مشرق الشمسین و اکسیرالسعادتین للعلامه بهاءالدین محمدبن الحسین العاملی

اشارة

سرشناسه : شیخ بهائی، محمد بن حسین، 953 -1031ق.

عنوان قراردادی : مشرق الشمس و اکسیر السعادتین. شرح

عنوان و نام پدیدآور : مشرق الشمسین و اکسیرالسعادتین للعلامه بهاءالدین محمدبن الحسین العاملی/ مع تعلیقات محمد اسماعیل بن الحسین المازندرانی الخواجوئی؛ تحقیق مهدی الرجائی.

مشخصات نشر : مشهد: آستانه الرضویه المقدسه، مجمع البحوث الاسلامیه، 1414ق.= 1372.

مشخصات ظاهری : 486ص.

فروست : مجموعه آثار علامه بهاءالدین عاملی؛2.

شابک : چاپ دوم: 978-964-971-266-6

یادداشت : عربی.

یادداشت : چاپ دوم: 1429ق.=1387.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : ششیخ بهائی، محمدبن حسین، 1031 - 953ق. مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین -- نقد و تفسیر

موضوع : طهارت

موضوع : حدیث

شناسه افزوده : خواجوئی، اسماعیل بن محمد حسین، - 1173ق.

شناسه افزوده : رجایی، سیدمهدی، 1336 -

شناسه افزوده : شیخ بهائی، محمدبن حسین، 1031 - 953ق. مشرق الشمس و اکسیر السعادتین. شرح

شناسه افزوده : آستان قدس رضوی .بنیاد پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره : BP185/2/ش 9م 50234 1372

رده بندی دیویی : 297/352

شماره کتابشناسی ملی : م 74-626

اشارة

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

ص: 11

ص: 12

ص: 13

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

مقدمة المؤلف

اشارة

تصویرنسخه خطی

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه الذی هدانا بأنوار کتابه المبین، و وفّقنا لاقتفاء سنّة نبیّنا محمّد سیّد الأوّلین و الآخرین، و کرّمنا بالاقتداء بآثار أهل بیته الأئمّة الطّاهرین، صلوات اللّه و سلامه علیه و علیهم أجمعین.

و بعد: فإنّ أفقر العباد إلی رحمة ربّه الغنی محمّد المشتهر ببهاء الدّین العاملی وفّقه اللّه للعمل فی یومه لغده قبل أن یخرج الأمر من یده، یقول: إنّ

*******************

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی محمّد و آله الطاهرین.

و بعد: فلمّا کان کتاب مشرق الشمسین و اکسیر السعادتین للشیخ العلّامة بهاء الدین محمّد العاملی علیه الرحمة کتب علیه المولی الاولی الجلیل الربّانی مولانا إسماعیل المازندرانی الشهیر بالخواجوئی قدّس سرّه تعلیقات شریفة، أحببت جمعها و تدوینها فی هذا الکتاب، و اللّه الموفّق للصواب.

قوله رحمه اللّه فی دیباجة الکتاب، وفّقه اللّه للعمل فی یومه لغده أی: فی دنیاه لآخرته، إذ الدنیا دار العمل و مزرعة الآخرة. و هذا کنایة عن سرعة زوال الدنیا و فنائها و قلّة مدّتها، و قرب قیام الساعة، الدنیا ظلّ زائل، الدنیا ساعة فاجعلها

ص: 20

جماعة من فضلاء إخوان الدّین، و عظماء خلّان الیقین، الذین تکثرت فی نشر العلوم الدّینیّة مساعیهم، و توفرت علی إشاعة أحادیث أهل بیت النبوّة دواعیهم، قد التمسوا منّی مع قلّة بضاعتی و کثرة اضاعتی تألیف أصل یحتوی علی خلاصة ما تضمّنته أصولنا الأربعة الّتی علیها المدار فی هذه الأعصار، أعنی: الکافی، و الفقیه، و التّهذیب، و الاستبصار، من الأحادیث الصّحیحة الواردة فی الأحکام الشّرعیة عن العترة الطّاهرة النّبویة، لیکون قانونا یرجع إلیه

*******************

فی طاعة، و هذا التعبیر شائع فی العرب و العجم، و منه قول العارف الشیرازی:

این حدیثم چه خوش آمد که سحرگه می گفت بر در میکده ای با دف و نی ترسائی گر مسلمانی همین است که حافظ دارد آه اگر از پس امروز بود فردائی قوله: أصولنا الأربعة المشهور المذکور فی الکتب أنّ أصحابنا الإمامیّة صنّفوا من عهد أمیر المؤمنین علیه السّلام الی عهد أبی الحسن العسکری علیه السّلام أربعمائة کتاب سمّوها الأصول، و کان علیها اعتمادهم.

ثمّ تداعت الحال الی ذهاب معظم تلک الأصول، و لخّصها جماعة فی کتب خاصّة تقریبا علی المتناول، و أحسن ما جمع منها هذه الأصول الأربعة، و لهذا کان علیها المدار فی هذه الأعصار.

أعنی: کتاب الکافی لمحمّد بن یعقوب الکلینی، و التهذیب للشیخ أبی جعفر الطوسی، و لا یستغنی بأحدهما عن الآخر، لأنّ الأوّل أجمع لفنون الأحادیث، و الثانی أجمع للأحادیث المختصّة بالأحکام الشرعیّة.

و أمّا الإستبصار، فإنّه أخصّ من التهذیب غالبا، فیمکن الغناء عنه به.

و کتاب من لا یحضره الفقیه حسن أیضا، إلّا أنّه لا یخرج عن الکتابین غالبا.

و کیفما کان فأخبارنا لیست منحصرة فیها، إلّا أنّ ما خرج عنها قد صار الآن غیر مضبوط، و لا یکلّف الفقیه بالبحث عنه.

ص: 21

الدیانیون من الفرقة النّاجیة الإمامیّة، و دستورا یعوّل علیه المجتهدون فی استنباط أمّهات المطالب الفرعیّة، و أن أبذل غایة جهدی فی أن لا یشذّ عنه شی ء من صحاح الأحادیث الاحکامیّة، و أن اوشّح صدری مقاصده بتفسیر ما ورد فیها من الآیات الکریمة الفرقانیة.

فأجبت بعون اللّه مسؤولهم، و حققت بتوفیقه مأمولهم فجاء هذا الکتاب و للّه الحمد و المنة جامعا بین أحکام الکتاب و السنّة.

فهو جدیر بأن یسمّی مشرق الشّمسین و اکسیر السعادتین، و حریّ بأن یلقّب بمجمع النّورین و مطلع النیّرین، و حقیق أن یکتبه الکرام البررة فِی صُحُفٍ مُکَرَّمَةٍ مَرْفُوعَةٍ مُطَهَّرَةٍ، و أسال اللّه سبحانه التّوفیق لإتمامه، و الفوز بسعادة اختتامه، و أن یجعله خالصا لوجهه الکریم و وسیلة إلی الفوز بالنّعیم المقیم.

و قد رتّبته علی أربعة مناهج کترتیب کتابی الکبیر الموسوم بالحبل المتین، و قدّمت امام المقصود مقدّمات، تفید زیادة بصیرة للطّالبین و من اللّه أستمد، و علیه أتوکّل، و به أستعین.

*******************

مقدّمة (معنی الحدیث و الخبر و السنّة)

عرّف الحدیث بأنّه کلام یحکی قول المعصوم، أو فعله، أو تقریره.

قوله: عرّف الحدیث الی آخره لو کان المسموع من النبیّ غیر محکیّ عن نبیّ أو ملک حدیثا، لقیل فی خبر حدّثنی النبیّ أن کذا واجب مثلا. و ما رأینا فی خبر یقول أحد: حدّثنی رسول اللّه، و هو غیر حاک عن غیره.

فبهذا ینهیک بأنّ المسموع من المعصوم غیر محکیّ عن آخر لا یطلق علیه الحدیث، و انّما یطلق علیه الحدیث إذا کان فیه حاکیا عن فعل غیره أو قوله.

و أمّا إذا لم یکن کذلک، بل کان مخبرا من عنده، فلا یقال حدّثنی، بل یقال:

ص: 22

و یرد علی عکسه النقض بالمسموع من المعصوم غیر محکی عن معصوم آخر، و التزام عدم کونه حدیثا تعسّف، و کیف یصح أن یقال انّه لم یسمع أحد من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله حدیثا أصلا إلّا ما حکاه عن معصوم کنبیّ أو ملک.

فالأولی تعریفه بأنّه قول المعصوم، أو حکایة قوله أو فعله أو تقریره.

و یرد علیه و علی الأول انتقاض عکسهما بالحدیث المنقول بالمعنی، ان أرید حکایة القول بلفظه، و طردهما بکثیر من عبارات الفقهاء فی کتب الفروع، ان أرید ما یعم معناه.

و یمکن الجواب باعتبار قید الحیثیّة فی الحکایة، و تلک العبارات ان

*******************

سمعته یقول، أو قال لی، و نحو ذلک.

فالتزام عدم کونه حدیثا لیس فیه تعسّف، و لا فی أن یقال: إنّه لم یسمع أحد من النبیّ حدیثا، بل هو محض استبعاد، لا دلیل علی عدم صحّته، فان هذا أمر اصطلاحیّ.

کما أشار إلیه الشیخ المصنّف فی الأربعین بقوله: الحدیث یرادف الکلام لغة، سمّی به لأنّه یحدث شیئا فشیئا. و فی الاصطلاح: کلام خاصّ عن النبیّ أو الإمام أو الصحابیّ أو التابعیّ و من یحذو حذوه، یحکی قولهم أو فعلهم أو تقریرهم. و بعض المحدّثین لا یطلق اسم الحدیث إلّا علی ما کان عن المعصوم(1) انتهی.

فظهر أنّ بناء هذا التعریف علی مجرّد الاصطلاح، و لا مشاحّة فیه، فلا یرد علیه ما أورده علیه، فتأمّل.

قوله أیضا فی هذا المقام لم یتعرّض الشیخ المصنّف قدّس سرّه هنا لتعریف الأثر، و لعلّه لا دراجة تحت الحدیث أو الخبر، فإنّه قال فی رسالته الموسومة بالوجیزة المعمولة فی علم الدرایة، بعد أن عرّف الحدیث بما عرّفه هنا أوّلا: و إطلاقه عندنا علی ما ورد من غیر المعصوم تجوّز، و کذلک الأثر، قال: و الخبر یطلق تارة علی ما ورد عن غیر المعصوم من الصحابی أول.


1- الأربعون حدیثا: 8، الحدیث الأوّل.

ص: 23

اعتبرت من حیث کونها حکایة قول المعصوم، فلا بأس بدخولها، و ان اعتبرت من حیث کونها حکایة عمّا أدّی الیه اجتهادهم، فلا بأس فی خروجها.

و الخبر یطلق علی ما یرادف الحدیث تارة، و علی ما یقابل الإنشاء أخری، و تعریفه علی الأوّل بکلام یکون لنسبته خارج فی أحد الأزمنة الثلاثة کما فعله شیخنا الشهید الثانی طاب ثراه انّما ینطبق علی الثانی لا علی الأول، لانتقاضه طردا بنحو زید إنسان، و عکسا بالأحادیث الإنشائیة کقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «صلّوا کما رأیتمونی أصلّی» (1) اللّهمّ الّا ان یجعل قول الرّاوی قال النبیّ

*******************

التابعیّ و نحوهما. و اخری علی ما یرادف الحدیث(2) انتهی.

و علی هذا فلا فرق بین الخبر و الأثر. و الظاهر أنّ المراد بالأثر هو ما جاء عن النبیّ أو أحد من الأئمّة علیهم السّلام، أو الصحابی، أو التابعی، من قول أو فعل.

و قیل: هو ما جاء عن الصحابیّ فقط.

و یرده قول أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام لمفضّل بن عمر: اکتب و بثّ علمک فی إخوانک، فإن متّ فأورث کتبک بنیک، فإنّه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون فیه إلّا بکتبهم(3).

انّ آثارنا تدلّ علینا فانظروا بعدنا الی الآثار فعلی الأوّل الأثر أعمّ من الخبر، و علی الثانی بالعکس، و اللّه أعلم.

قوله: کما فعله شیخنا الشهید الثانی طاب ثراه فی درایة الحدیث، حیث قال: الخبر و الحدیث مترادفان، و هو اصطلاحا کلام یکون لنسبته خارج فی أحد الأزمنة الثلاثة، تطابقه أو لا تطابقه، و هو- أی: الخبر المرادف للحدیث- أعمّ من أن یکون قول الرسول و الإمام و الصحابیّ و التابعیّ، و غیرهم من العلماء و الصلحاء و نحوهم، و فی معناه فعلهم و تقریرهم. و خصّ بعضهم الحدیث بما جاء عن المعصوم، و الخبر بما جاء عن غیره.1.


1- عوالی اللآلی 1: 198، ح 8.
2- الوجیزة فی الدرایة: 2.
3- أصول الکافی 1: 52، ح 11.

ص: 24

صلّی اللّه علیه و آله مثلا جزءا من الحدیث، و یضاف الی التعریف قولنا «یحکی» الی آخره، و هو کما تری.

و السنّة أعمّ من الحدیث، لصدقها علی نفس الفعل و التقریر، و اختصاصه بالقول لا غیر.

و الحدیث القدسی ما یحکی کلامه تعالی و لم یتحدّ بشی ء منه، کقوله علیه السّلام «قال اللّه تعالی: الصّوم لی و أنا أجزی علیه» (1).

*******************

تبصرة (تنویع الحدیث إلی الأنواع المشهورة)

قد استقرّ اصطلاح المتأخّرین من علمائنا رضی اللّه عنهم علی تنویع

و قیل: إنّ الحدیث أعمّ من الخبر مطلقا، فکلّ خبر حدیث و لا عکس. و أمّا الأثر فهو أعمّ منهما مطلقا، فکلّ حدیث و خبر آخر من غیر عکس. و قیل: إنّ الأثر مساو للخبر. و قیل: الأثر ما جاء عن الصحابی، و الحدیث ما جاء عن النبیّ، و الخبر هو الأعمّ منهما، هذا کلامه ملخّصا(2).

و حاصل کلام الشیخ المصنّف قدّس سرّه علیه أنّه عرّف الخبر المرادف للحدیث بالکلام المذکور، و هذا التعریف لا مانع و لا جامع.

أمّا الأوّل، فلصدقه علی نحو زید إنسان، لأنّه کلام یکون لنسبته خارج، و لیس بحدیث اصطلاحا.

و أمّا الثانی، فلخروج بعض أفراد الحدیث، کالأحادیث الإنشائیّة، فإنّها و إن کانت کلاما، لکن لیس لنسبته خارج، و لیس بحدیث اصطلاحا.

و یمکن هذا الأخیر، بأن یجعل قول الراوی قال النبی من أجزاء الحدیث، فیخرج عن کونه إنشاء و یصیر جزء. و هذا مع بعده یحتاج الی ضمّ ضمیمة، بأن یضاف إلی 1.


1- عوالی اللآلی 3: 132، ح 2.
2- الرعایة فی علم الدرایة للشهید الثانی: 49- 51.

ص: 25

الحدیث المعتبر و لو فی الجملة إلی الأنواع الثلاثة المشهورة، أعنی: الصحیح، و الحسن، و الموثّق.

*******************

التعریف قولنا «یحکی» فیقال: الخبر المرادف للحدیث کلام یکون لنسبته خارج یحکی قول المعصوم أو فعله أو تقریره. و هذا کلّه تکلّف بل تعسّف، و لا یدلّ علیه اللفظ.

قوله: إلی الأنواع الثلاثة المشهورة الی آخره قال بعض أصحابنا المتأخّرین، بعد تقسیمه الحدیث الی الصحیح، و المعتبر، و الموثّق، و القویّ، و الحسن، و الممدوح، و الضعیف، و المجهول: الصحیح هو أن یکون رجاله فی جمیع الطبقات غیر مشایخ الإجازة إمامیّا مصرّحا بالتوثیق، أو یکون ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه و ان لم یکن إمامیّا، أو یکون ممّن صرّح أئمّة الرجال بصحّة روایته، و ان لم یصرّح بتوثیقه، أو یکون له صفة زائدة علی التوثیق، کمصاحبة الحجج علیهم السّلام الظاهرة باطنا بقول أئمّة الرجال.

و المراد بالمعتبر أن یکون حکم رجاله کحکم رجال الصحیح، و ان لم یصرّح بالتوثیق، مثل روایة إبراهیم بن هاشم.

و الموثّق هو أن یکون بعض رجاله مصرّحا بالتوثیق، و یکون من الشیعة الغیر الإمامیّ من الفرق الأخر، و باقی رجاله علی صفة الصحیح.

و المراد بالقویّ دون الموثّق بمرتبة، مثل المعتبر بالنظر إلی الصحیح.

و المراد بالحسن أن یکون بعض رجاله و لا أقلّ إمامیّا غیر موثّق، و باقی رجاله علی صفة أعلی منه.

و المراد بالممدوح أن یکون بعض رجاله مذکورا فی الکتب، و لکن یمدح ما دون ما فی الحسن، و الباقی علی صفة أعلی منه.

و المراد بالمجهول ما لم یذکر بعض رجاله فی کتب الرجال، أو صرّح فیها بجهالته، أو اشتبه به.

و المراد بالضعیف ما صرّحوا بضعف بعض رجاله بأحد من الوجوه المذکورة مع عدم التوثیق، إذ الحدیث فی الإسناد الی هذه الصفات یتبع أخسّ رجاله.

و عرّف شیخنا الشهید فی الذکری الصحیح بما اتّصلت روایته الی المعصوم بعدل

ص: 26

بأنّه ان کان جمیع سلسلة سنده إمامیّین ممدوحین بالتّوثیق، فصحیح(1)، أو إمامیین ممدوحین بدونه کلا أو بعضا مع توثیق الباقی فحسن، أو کانوا کلا أو بعضا غیر امامیین مع توثیق الکلّ فموثق(2) و هذا الاصطلاح لم یکن معروفا بین قدمائنا قدّس اللّه أرواحهم، کما هو ظاهر لمن مارس کلامهم، بل کان المتعارف بینهم إطلاق الصحیح علی کلّ حدیث اعتضد بما یقتضی اعتمادهم علیه، أو اقترن بما یوجب الوثوق به و الرّکون الیه و ذلک أمور:

منها: وجوده فی کثیر من الأصول الأربعمائة الّتی نقلوها عن مشایخهم بطرقهم المتّصلة بأصحاب العصمة سلام اللّه علیهم، و کانت متداولة لدیهم فی تلک الأعصار، مشتهرة فیما بینهم اشتهار الشّمس فی رابعة النّهار.

و منها: تکرره فی أصل أو أصلین منها فصاعدا بطرق مختلفة و أسانید

*******************

إمامیّ، و أراد رحمه اللّه بالاتّصال أن تکون روایته متّصلة فی کلّ وقت بعدل(3) امامی، أی: غیر منقطعة بتوسّط غیره فی وقت من الأوقات، فلا یرد علیه ما أورده الشهید الثانی طاب ثراه من صدق التعریف علی ما اشتملت سلسلته علی عدل واحد إمامی لا غیر.».


1- عرّف شیخنا الشهید فی الذکری الصحیح بما اتّصلت روایته الی المعصوم بعدل امامیّ. و أراد رحمه اللّه بالاتّصال أن تکون روایته متّصلة فی کلّ وقت بعدل امامیّ، أی: غیر منقطعة بتوسّط غیره فی وقت من الأوقات. و لا یرد علیه ما أورده الشهید الثانی طاب ثراه من صدق التعریف علی ما اشتملت سلسلة علی عدل واحد امامیّ لا غیر «منه».
2- فظهر من هذا أنّ التسمیة بالحسن و الموثّق تابعة لأخسّ رجال السند، کالنتیجة تتبع أخسّ المقدّمتین، فلو کان بعض رجاله امامیین ممدوحین بدون التوثیق و الباقی غیر امامیین و لکنّهم موثّقون، فان رجّحنا الحسن علی الموثّق کما هو الأظهر فموثّق، و ان عکسنا فحسن. و کیف کان فهذا النوع غیر مندرج فی تعریف الحسن و لا الموثق، و کلام القوم خال عن تسمیته باسم، لکن الشهید الثانی قدّس اللّه روحه أدرجه فی الموثّق، حیث عرّفه بما دخل فی طریقه من نصّ الأصحاب علی توثیقه مع فساد عقیدته، و لم یشتمل باقیه علی ضعف. و لا یخفی أن تعریفه هذا انّما یتمّ لو أطلقنا علی الرجل المجهول الحال أنّه ضعیف، و فیه ما فیه فتدبر «منه».
3- متعلّق بقوله «اتّصلت» و اتّصال روایته به الیه انّما یتصوّر إذا کانت رجاله فی جمیع الطبقات بالغا ما بلغ إمامیّا، و الّا جاء الانقطاع بتوسّط الغیر، فهذا التعریف مع إیجازه لا یرد علیه الإیراد، فتأمّل «منه».

ص: 27

عدیدة معتبرة.

و منها: وجوده فی أصل معروف الانتساب الی أحد الجماعة الذین أجمعوا علی تصدیقهم، کزرارة، و محمّد بن مسلم، و الفضیل بن یسار، أو علی تصحیح ما یصحّ عنهم، کصفوان بن یحیی، و یونس بن عبد الرّحمن، و أحمد بن محمّد بن أبی نصر، أو علی العمل بروایتهم، کعمّار السّاباطی و نظرائه، ممّن عدّهم شیخ الطائفة فی کتاب العدّة(1)، کما نقله عنه المحقّق فی بحث التراوح من المعتبر(2).

و منها: اندراجه فی أحد الکتب[1] الّتی عرضت علی أحد الأئمّة سلام اللّه علیهم، فاثنوا علی مؤلّفها، ککتاب عبید اللّه الحلبی الذی عرض علی

*******************

قوله فی الحاشیة: و العجب من علمائنا قدّس اللّه أسرارهم الی آخره هذا العجب من شیخنا عجیب، فإنّهم لم یهملوا و لم یغمضوا، بل أنّها هلکت و اندرست بتصادم الدول الباطلة، و تباین الآراء العاطلة، کما اندرس کثیر من کتب السلف لذلک.

فهذا ابن أبی عمیر قد صنّف کتبا کثیرة، فلمّا حبسه المأمون و ذلک بعد موت الرضا علیه السّلام دفنت أخته کتبه فی حال استتاره و کونه فی الحبس أربع سنین، فهلکت الکتب.

و قیل: بل ترکتها فی غرفة، فسال علیها المطر فهلکت.

قوله: ککتاب عبید اللّه الحلبی یظهر من النجاشی أنّ هذا الکتاب کان موجودا عنده، حیث قال فی ترجمة عبید اللّه: و صنّف الکتاب المنسوب إلیه، فلمّا عرضه علی أبی عبد اللّه علیه السّلام

*******************

[1] لیت هذه الکتب کانت باقیة فی هذا الزمان، و العجب من علمائنا قدّس اللّه أرواحهم کیف أهملوا المحافظة علیها، و أغمضوا عن صونها عن الاندراس، و ما تضمّنته من الأحادیث و ان کان منقولا فی أصولنا المشهورة فی عصرنا هذا، الّا أنّها ملتبسة بغیرها غیر متمیّزة بعلامة تعرف بها «منه».0.


1- عدّة الأصول 1: 381.
2- المعتبر 1: 60.

ص: 28

الصادق علیه السّلام، و کتابی یونس بن عبد الرّحمن، و الفضل بن شاذان المعروضین علی العسکری.

*******************

و صححه، قال عند قراءته: أ یری لهؤلاء مثل هذا؟ و النسخ مختلفة الأوائل، و التفاوت فیها قریب (1).

و مثله الشیخ فی الفهرست قال: له کتاب معوّل علیه، و قیل: إنّه عرض علی الصادق علیه السّلام فلمّا رآه استحسنه، و قال: لیس لهؤلاء- یعنی المخالفین- مثله (2).

و فی الأوسط نقلا عن الخلاصة: لیس لهؤلاء فی الفقه مثله، و هو أوّل کتاب صنّفه الشیعة(3).

أقول: و فیه ما سیأتی.

قوله: و کتابی یونس بن عبد الرحمن الی آخره روی الکشی بسنده عن أحمد بن أبی خلف ظئر أبی جعفر علیه السّلام قال:

کنت مریضا، فدخل علیّ أبو جعفر علیه السّلام یعودنی فی مرضی، فإذا عند رأسی کتاب یوم و لیلة، فجعل یتصفّحه ورقة ورقة حتّی أتی علیه من أوّله الی آخره، و جعل یقول: رحم اللّه یونس رحم اللّه یونس (4).

و فی روایة داود بن القاسم أنّ أبا جعفر الجعفری، قال: أدخلت کتاب یوم و لیلة الذی ألّفه یونس بن عبد الرحمن علی أبی الحسن العسکری علیه السّلام فنظر فیه و تصفّحه کلّه، ثمّ قال: هذا دینی و دین آبائی، و هو الحقّ کلّه (5).

و روی الکشی عن الملقّب بخورا من أهل نیسابور أنّ أبا محمّد الفضل بن شاذان کان وجّهه الی العراق، فذکر أنّه دخل علی أبی محمّد علیه السّلام، فلمّا أراد أن یخرج سقط عنه کتاب، و کان من تصنیف الفضل، فتناوله أبو محمّد و نظر فیه فترحّم علیه (6).7.


1- رجال النجاشی: 231.
2- الفهرست: 106.
3- رجال العلّامة: 112- 113.
4- اختیار معرفة الرجال 2: 779- 780، برقم: 913.
5- اختیار معرفة الرجال 2: 780، برقم: 915.
6- اختیار معرفة الرجال 2: 820، برقم: 1027.

ص: 29

و منها أخذه عن أحد الکتب التی شاع بین سلفهم الوثوق بها و الاعتماد علیها، سواء کان مؤلّفها من الفرقة الناجیة الإمامیّة، ککتاب الصّلاة لحریز بن عبد اللّه السّجستانی، و کتب بنی سعید، و علی بن مهزیار، أو من غیر الإمامیّة، ککتاب حفص بن غیاث القاضی، و الحسین بن عبید اللّه السّعدی، و کتاب القبلة لعلی بن الحسن الطّاطری.

و قد جری رئیس المحدّثین ثقة الإسلام محمّد بن بابویه قدّس اللّه روحه علی متعارف المتقدّمین فی إطلاق الصحیح علی ما یرکن الیه و یعتمد علیه، فحکم بصحّة جمیع ما أورده من الأحادیث فی کتاب من لا یحضره الفقیه، و ذکر أنّه استخرجها من کتب مشهورة علیها المعوّل، و إلیها المرجع، و کثیر من

*******************

قوله: و کتب بنی سعید الی آخره لکلّ من ابنی سعید الحسن و الحسین الأهوازیّین ثلاثة و ثلاثون کتابا، و کذلک لعلی بن مهزیار الأهوازی، و له زیادة کتاب حروف القرآن، کتاب القائم، کتاب البشارات، کتاب الأنبیاء، کتاب النوادر، رسائل علی بن أسباط.

قوله: ککتاب حفص بن غیاث القاضی هذا القاضی عامیّ المذهب مذموم، ولی القضاء ببغداد لهارون، ثمّ ولّاه قضاء الکوفة و حاشیتها.

قال شیخ الطائفة فی الفهرست: له کتاب معتمد (1).

و قال فی العدّة: انّ أصحابنا عملوا بما رواه (2).

و روی الشیخ النجاشی بسنده عن عبد اللّه بن أسامة الکلبی، قال: سمعت عمر بن حفص بن غیاث یقول: و ذکر کتاب أبیه عن جعفر بن محمّد علیهما السّلام، و هو سبعون و مائة حدیث، أو نحو ذلک (3).5.


1- الفهرست: 61.
2- عدّة الأصول 1: 380.
3- رجال النجاشی: 135.

ص: 30

تلک الأحادیث بمعزل عن الاندراج فی الصحیح علی مصطلح المتأخرین، و منخرط فی سلک الحسان و الموثقات بل الضّعاف.

و قد سلک علی ذلک المنوال جماعة من أعلام علماء الرّجال، فحکموا بصحّة حدیث بعض الرّواة الغیر الإمامیّة، کعلی بن محمّد بن رباح، و غیره، لما لاح لهم من القرائن المقتضیة للوثوق بهم و الاعتماد علیهم، و ان لم یکونوا فی عداد الجماعة الّذین انعقد الإجماع علی تصحیح ما یصحّ عنهم.

*******************

تبیین (السبب فی إحداث المصطلحات الجدیدة)

الذی بعث المتأخرین نوّر اللّه مراقدهم علی العدول عن متعارف القدماء، و وضع ذلک الاصطلاح الجدید، هو أنّه لمّا طالت الأزمنة بینهم و بین الصّدر السالف، و آل الحال الی اندراس بعض کتب الأصول المعتمدة لتسلّط حکّام الجور و الضّلال، و الخوف من إظهارها و انتساخها، و انضمّ الی ذلک اجتماع ما

قوله: کعلی بن محمّد بن رباح الی آخره لم یصحّح حدیث علی هذا فیما علمناه من أرباب الرجال سوی الشیخ الجلیل النجاشی، حیث قال: إنّه کان ثقة فی الحدیث واقفا فی المذهب، صحیح الروایة، ثبتا، معتمدا علی ما یرویه(1).

و تبعه فی ذلک الفاضل العلّامة فی الخلاصة(2).

و لکنّهما شاهدا عدل، و کفی بهما شهیدا.

قوله: لتسلّط حکام الجور و الضلال و إلیه یشیر قول الشهید فی الذکری: و لا یلزم من عدم الظفر بالدلیل عدم الدلیل،0.


1- رجال النجاشی: 259.
2- رجال العلامة: 100.

ص: 31

وصل إلیهم من کتب الأصول فی الأصول المشهورة فی هذا الزّمان، فالتبست الأحادیث المأخوذة من الأصول المعتمدة بالمأخوذة من غیر المعتمدة، و اشتبهت المتکرّرة فی کتب الأصول بغیر المتکرّرة، و خفی علیهم قدّس اللّه أرواحهم کثیر من تلک الأمور الّتی کانت سبب وثوق القدماء بکثیر من الأحادیث، و لم یمکنهم الجری علی أثرهم فی تمیّز ما یعتمد علیه ممّا لا یرکن الیه، فاحتاجوا الی قانون یتمیّز به الأحادیث المعتبرة عن غیرها، و الموثوق بها عمّا سواها.

فقرّروا لنا شکر اللّه سعیهم ذلک الاصطلاح الجدید، و قرّبوا إلینا البعید، و وصفوا الأحادیث الموردة فی کتبهم الاستدلالیة بما اقتضاه ذلک الاصطلاح من الصحّة و الحسن و التوثیق.

و أوّل من سلک هذا الطّریق من علمائنا المتأخّرین شیخنا العلّامة جمال

*******************

خصوصا و قد تطرّق الدروس إلی کثیر من الأحادیث، لمعارضة الدول المخالفة، و مباینة الفرق المنافیة.

أقول: و قد أسلفنا ذکر اندراس کتب محمّد بن أبی عمیر و سببه، و قصّة نصیر الملّة و الدین و جمعه الأصول و سبب زوالها مشهورة. و من أمثالها یظهر أنّ الأحادیث الواردة فی طرقنا کانت أضعافا کثیرة ممّا فی أیدینا الیوم.

کیف لا و قال الشهید فی الذکری: إنّ أبا عبد اللّه علیه السّلام کتب من جواب مسائله أربعمائة مصنّف لأربعمائة مصنّف، و دوّن من رجاله المعروفین أربعة آلاف رجل من أهل العراق و الحجاز و خراسان و الشام، و کذلک عن مولانا الباقر علیه السّلام(1).

قوله: و أوّل من سلک هذا الطریق الی آخره لا أعرف لما أفاده رحمه اللّه هنا، و تبعه فیه بعض تلامذته، وجها، فان «کش و جش و غض و ست» و غیرهم من أرباب الرجال السابقین علی العلّامة ذکروا فی کتبهم أنّ فلانا مثلا ضعیف، أو عدل، أو ثقة، أو حجّة، أو هو صحیح الحدیث، أو متقن، حافظ، ضابط، یحتجّ بحدیثه، صدوق لا بأس به، شیخ، جلیل، صالح، مشکور، خیّر،6.


1- الذکری: 6.

ص: 32

الحق و الدّین الحسن بن المطهّر الحلّی قدّس اللّه روحه.

ثمّ إنّهم أعلی اللّه مقامهم ربّما یسلکون طریقة القدماء فی بعض الأحیان، و یصفون مراسیل بعض المشاهیر- کابن أبی عمیر و صفوان بن یحیی- بالصّحة، لما شاع من أنّهم لا یرسلون الّا عمّن یثقون بصدقه، بل یصفون بعض الأحادیث الّتی فی سندها من یعتقدون أنّه فطحی أو ناووسیّ بالصحّة، نظرا الی اندراجه فیمن أجمعوا علی تصحیح ما یصحّ عنهم.

*******************

فاضل، ممدوح، زاهد، عالم، مسکون إلی روایته و نحو ذلک.

و لا معنی لکون سند الحدیث صحیحا أو ضعیفا أو حسنا أو موثّقا أو غیر ذلک باصطلاح المتأخّرین إلّا هذا.

فإنّ جمیع رجال السند إن کانوا موثّقین من الفرقة الناجیة کان السند صحیحا، و إن اشتمل علی ضعیف فضعیف، أو علی موثّق غیر إمامیّ فموثّق، و هکذا.

و أیضا فقول الشهید الثانی فی درایة الحدیث: و اختلفوا فی العمل بالحسن، فمنهم من عمل به مطلقا کالصحیح، و هو الشیخ رحمه اللّه علی ما یظهر من عمله، و کلّ من اکتفی فی العدالة بظاهر الإسلام و لم یشترط ظهورها.

و منهم من ردّه مطلقا و هم الأکثرون، حیث اشترطوا فی قبول الروایة الإیمان و العدالة، کما قطع به العلّامة فی کتبه الأصولیّة و غیره.

و العجب أن الشیخ اشترط ذلک أیضا فی کتب الأصول، و وقع له فی کتب الحدیث و الفروع الغرائب، فتارة یعمل بالخبر الضعیف مطلقا، حتّی أنّه یخصّص به أخبارا کثیرة صحیحة حیث یعارضه بإطلاقها، و تارة یصرّح بردّ الحدیث بضعفه، و اخری بردّ الصحیح معلّلا بأنّه خبر واحد لا یوجب علما و لا عملا، کما هی عبارة المرتضی(1).

صریح فی أنّ تنویع الحدیث إلی الصحّة و الحسن و التوثیق کان شائعا فی زمن الشیخ، فکیف یکون العلّامة أوّل السالکین هذا الطریق؟

و أیضا فإنّ الشیخ فی الاستبصار صرّح بأنّ عمار الساباطی ضعیف لا یعمل بروایته، و کذا صرّح فیه بضعف عبد اللّه بن بکیر و فسقه و کذبه و إنّه یقول برأیه، فلا یعمل بروایته.0.


1- الرعایة فی علم الدرایة: 90.

ص: 33

و قال فی التهذیب بعد نقل خبری ابن بزیع، حیث اشتمل أحدهما علی زیادة دون الآخر: هذا الخبر- یعنی الخالی عن تلک الزیادة- ضعیف.

و أمثال ذلک فی کتبه الأصولیّة و الفروعیّة أکثر من أن تحصی.

و هذا کلّه یدلّ علی أنّ ذلک الاصطلاح کان معروفا فی زمانه، و أنّ تنویع الحدیث إلی الصحیح و الحسن و الموثق و غیرها لیس من الاصطلاحات المتأخّرة عن عصره المختصّة بعصر العلّامة و من تأخّره.

بل نقول: إنّ هذا الاصطلاح کان معروفا بین قدمائنا أیضا، کما یدلّ علیه ما فی الکافی فی باب النصّ علی الأئمّة الاثنی عشر علیهم السّلام فی آخر حدیث طویل هکذا. و حدّثنی محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی، عن أبی هاشم مثله.

قال محمّد بن یحیی: فقلت لمحمّد بن الحسن: یا أبا جعفر وددت أنّ هذا الخبر جاء من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه، قال فقال: لقد حدّثنی قبل الحیرة بعشر سنین(1).

فإنّ عدم قبول محمّد بن یحیی هذا الخبر لأجل أنّه جاء من جهة أحمد بن أبی عبد اللّه، فکان ضعیف السند لتحیّره فی المذهب، و قول محمّد بن الحسن لقد حدّثنی قبل الحیرة، معناه أنّه صحیح السند، لأنّی أخذته منه قبل تحیّره فی المذهب، و کان وقتئذ ثقة صحیحا مستقیما، فالخبر صحیح السند.

و هذا عین ما علیه المتأخّرین من تنویعهم الحدیث إلی صحیح و ضعیف و غیرهما، فإنّ من البیّن أنّ عدم قبوله هذا الخبر لم یکن لأجل أنّه غیر موجود فی کثیر من الأصول، أو أنّه غیر متکرّر فی أصل أو أصلین بطرق عدیدة، أو أنّه غیر موجود فی أحد الکتب المعروضة علی أحد الأئمّة علیهم السّلام إلی غیر ذلک، و کذا جواب محمّد بن الحسن لیس مبنیّا علی أنّه داخل فی أحد هذه.

بل حاصل السؤال أنّ هذا الخبر ضعیف لضعف الراوی، و حاصل الجواب أنّه صحیح لأنّی أخذته عنه وقت کونه صحیحا ثقة مستقیما، و هذا ما لا ینطبق إلّا علی ما علیه المتأخّرون فتأمّل.6.


1- أصول الکافی 1: 526.

ص: 34

و علی هذا جری العلّامة قدس اللّه روحه فی المختلف، حیث قال فی مسألة ظهور فسق إمام الجماعة: انّ حدیث عبد اللّه بن بکیر صحیح(1) و فی الخلاصة حیث قال: انّ طریق الصّدوق الی أبی مریم الأنصاری صحیح، و ان کان فی طریقه ابان بن عثمان(2) مستندا فی الکتابین إلی إجماع العصابة علی

*******************

قوله: و علی هذا جری العلامة قدس اللّه روحه هذا مخالف لما قطع به فی کتبه الأصولیّة، حیث اشترط فیها فی قبول الروایة الایمان و العدالة، کما صرّح به فی التهذیب.

و حکی عن ولده فخر المحقّقین أنّه قال: سألت والدی عن أبان بن عثمان، فقال:

الأقرب عندی عدم قبول روایته، لقوله تعالی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ»(3) و لا فسق أعظم من عدم الایمان.

و بالجملة أنّه مع اشتراطه الایمان فی کتبه الأصولیّة أکثر فی الخلاصة من ترجیح قبول روایات فاسدی المذهب.

ثمّ انّ المحقّق فی المعتبر مع أنّه قبل الموثّق، إذا کان العمل بمضمونه مشتهرا بین الأصحاب، لما أجاز الشیخ فی العدّة العمل بخبر الفطحیّة و من شاکلهم، و احتجّ علیه بأنّ الطائفة عملت بخبر عبد اللّه بن بکیر و عثمان بن عیسی و نحوهما، أجاب عنه بأنّا لا نعلم إلی الآن أنّ الطائفة عملت بأخبار هؤلاء.

قوله: و ان کان فی طریقه أبان بن عثمان ذکر شیخ الطائفة أبان بن عثمان، و هو من الناووسیّة الواقفة علی أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام فی کتاب الفهرست مکرّرا مقرونا بالرحمة، و هو منه رحمه اللّه غریب.

و فی تسمیة الفقهاء أنّ أبانا هذا ممّن أجمعت العصابة علی تصدیقه و تصحیح ما6.


1- المختلف: 156، کتاب الصلاة.
2- رجال العلامة: 277.
3- الحجرات: 6.

ص: 35

تصحیح ما یصحّ عنهما.

و قد جری شیخنا الشهید الثانی طاب ثراه علی هذا المنوال أیضا، کما وصف فی بحث الردّة من شرح الشرائع حدیث الحسن بن محبوب عن غیر واحد بالصحّة(1). و أمثال ذلک فی کلامهم کثیر، فلا تغفل.

*******************

تتمیم (ما یشترط فی قبول الخبر)

لا ریب أنّه لا بدّ فی حصول الوثوق بقول الراوی من کونه ضابطا، أی:

یصح عنه، و هذا یکفی فی اعتباره إذا روی عن معتبر روایة و نقلا أکثر من التوثیق.

لا یقال: قوله تعالی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» یوجب عدم اعتبار أمثاله، فإنّه لا فسق أعظم من عدم الایمان.

لأنّا نقول: الفسق هو الخروج عن طاعة اللّه، مع اعتقاد الفاسق کذلک، و مثل هذا لیس کذلک، فان هذا الاعتقاد عند معتقده هو الطاعة لا غیر.

و فیه نظر. و الاولی أن یقال: الإجماع خصّصه.

هذا و أمّا عبد اللّه بن بکیر بن أعین، فکان من الفطحیّة، و فی کونه ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه نظر، لأنّ کلام شیخ الطائفة فیه مضطرب، فقال فی کتاب الفهرست: إنّه فطحیّ المذهب إلّا أنّه ثقة(2).

و فی کتاب العدّة: إنّه ممّن عملت الطائفة بخبره بلا خلاف(3).

و صرّح فی الاستبصار(4) فی باب الطلاق بما یدلّ علی فسقه و کذبه، و إنّه یقول برأیه. و لعلّ الفاضل العلّامة لم یعتبر قوله هذا، و کان ذاهلا عنه فی الکتابین، و اللّه یعلم.7.


1- المسالک فی شرح الشرائع 2: 451.
2- الفهرست: 106.
3- العدّة 1: 381.
4- الإستبصار 3: 276- 277.

ص: 36

لا یکون سهوه أکثر من ذکره، و لا مساویا له. و هذا القید لم یذکره المتأخّرون فی تعریف الصحیح.

و اعتذر الشهید الثانی طاب ثراه عن عدم تعرضهم لذکره، بأنّ قید

*******************

قوله: أی لا یکون سهوه أکثر الی آخره قد یحصل الوثوق بقول الراوی مع کون سهوه أکثر من ذکره، بأن یبادر فی مجلس السماع، أو فی قرب من زمانه إلی إثبات الحدیث فی أصل جامع عنده.

بل قد یکون الوثوق بقوله لإثباته و تکرّر معاودته و مذاکرته و مراجعته أکثر من الوثوق بقول الضابط، لعدمه ذلک اعتمادا منه علی حافظته و ضابطته، فکثیرا ما یسهو و یظنّ أنّ ما یرویه محفوظ مضبوط عنده، بناء علی أنّ الغالب علیه هو الذکر و الضبط.

و هذا أمر مشاهد فی الطلبة، فإنّ منهم من هو ضعیف الحافظة و یکون سهوه أکثر من ذکره، لکنّه لکثرة مذاکرته و مباحثته المسائل ممّن یکون قویّ الحافظة، و یکون ذکره أکثر من سهوه، لعدم معاودته و مراجعته و مذاکرته.

قوله: و اعتذر الشهید الثانی طاب ثراه أقول: و یؤیّده ما رواه النجاشی عن حمّاد بن عیسی الجهنی، قال: سمعت من أبی عبد اللّه علیه السّلام سبعین حدیثا، فلم أزل أدخل الشکّ علی نفسی حتّی اقتصرت علی هذه العشرین(1).

و روی الکشی بسند صحیح عنه، قال: سمعت أنا و عباد بن صهیب البصری من أبی عبد اللّه علیه السّلام، فحفظ عبّاد مائتی حدیث، و کان یحدّث بها عنه عبّاد، و حفظت أنا سبعین حدیثا، قال حمّاد: فلم أزل اشکک حتّی اقتصرت علی هذه العشرین حدیثا التی لم تدخلنی فیها الشکوک(2).

فإنّه کالصریح فی أنّ العدل لا یروی إلّا ما هو محفوظ عنده علی الوجه المعتبر.

و أمّا احتمال نقله سهوا ما هو غیر مضبوط عنده بظنّ أنّه مضبوط، فالضابط و غیره فیه 1.


1- رجال النجاشی: 142.
2- اختیار معرفة الرجال 2: 604، برقم: 571.

ص: 37

العدالة مغن عنه، لأنّها تمنعه أن یروی من الأحادیث ما لیس مضبوطا عنده علی الوجه المعتبر.

و اعترض علیه بأنّ العدالة انّما تمنع من تعمّد نقل غیر المضبوط عنده، لا من نقل ما یسهو عن کونه غیر مضبوط فیظنّه مضبوطا.

و قد یدفع بأن مراده رحمه اللّه أنّ العدل إذا عرف من نفسه کثرة السّهو لم یجسر(1) علی الرّوایة، تحرّزا عن إدخال ما لیس من الدین فیه. و أنت خبیر بأن لقائل أن یقول: انّه إذا کثر سهوه، فربّما یسهو عن أنّه کثیر السهو فیروی.

و الحقّ انّ الوصف بالعدالة لا یغنی عن الوصف بالضّبط، فلا بد من ذکر المزکی ما ینبی ء عن اتصاف الراوی به أیضا.

و نعم ما قال العلّامة رفع اللّه درجته فی النّهایة من أنّ الضبط من أعظم

*******************

سیّان، فإنّه یجری فی مادّة الضابط أیضا، فإنّ الاشتباه و النسیان، کالطبیعة الثانیة للإنسان، فتأمّل.

فإنّ مرادهم أنّ الراوی یجب أن یکون بحیث لا یقع منه کذب علی سبیل الخطأ غالبا، فلو عرض له السهو نادرا لم یقدح، إذ لا یکاد یسلم منه أحد.

قال المحقّق: لو کان زوال السهو أصلا شرطا فی القبول، لما صحّ العمل إلّا عن المعصوم من السهو، و هو باطل إجماعا.

قوله: من أنّ الضبط الی آخره ان أراد به الضبط عن ظهر القلب، فکونه من الشرائط فی الروایة ممنوع.

و ان أراد به الأعمّ من الضبط عن ظهر القلب و الکتابة، فمسلّم کونه من الشرائط فی الروایة، و لکن کون سهوه أکثر من ذکره أو مساویا له لا یمنع من صحة روایته و قبولها، لجواز نقله و روایته بین الناس و لو من کتاب.

و ما یقال من أنّ مرادهم به الضبط عن ظهر القلب، فإنّه هو المتعارف المعهود فی الصدر السلف، فان مدارهم کان علی النقش فی الخواطر لا علی الرسم فی الدفاتر، حتّی منع بعضهم من الاحتجاج بما لم یحفظه الراوی عن ظهر القلب.ئ.


1- فی نسخة: لم یجترئ.

ص: 38

الشرائط فی الرّوایة، فإنّ من لا ضبط له قد یسهو عن بعض الحدیث، و یکون ممّا یتمّ به فائدته، و یختلف الحکم به، أو یسهو فیزید فی الحدیث ما یضطرب به معناه، أو یبدّل لفظا بآخر، أو یروی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله، و یسهو عن

*******************

و قد قیل: انّ تدوین الحدیث من المستحدثات فی المائة الثانیة من الهجرة.

فأقول: فیه نظر، إذ هذا المنع لا وجه له، لقول الصادق علیه السّلام لمفضّل بن عمر: اکتب و بثّ علمک فی إخوانک، فإن متّ فأورث کتبک بنیک، فإنّه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون فیه إلّا بکتبهم(1).

إن آثارنا تدلّ علینا فانظروا بعدنا الی الآثار و کذا لا وجه لقول من یقول: انّ تدوین الحدیث من المستحدثات فی المائة الثانیة من الهجرة، لقول شیخنا المفید: صنّفت الإمامیّة من عهد أمیر المؤمنین علیه السّلام الی عهد أبی الحسن العسکری علیه السّلام أربعمائة کتاب تسمّی الأصول، فهذا معنی قولهم له أصل. انتهی.

و المشهور أنّ أوّل من صنّف فی الإسلام أمیر المؤمنین علیه السّلام، ثمّ سلمان الفارسی، ثمّ أبو ذر الغفاری، ثم الأصبغ بن نباتة، ثمّ عبید اللّه بن أبی رافع، ثمّ الصحیفة الکاملة عن سیّد العابدین علیه السّلام، و قصّة سلیم بن قیس الهلالی، و هو من أصحاب أمیر المؤمنین علیه السّلام مشهورة، فإنّه لمّا طلبه الحجّاج لیقتله هرب منه الی ناحیة من أرض فارس، و أوی الی أبان بن أبی عیاش، فلمّا حضرته الوفاة أعطاه کتابا، قال أبان:

قرأته علی علی بن الحسین علیهما السّلام، فقال: صدق سلیم رحمة اللّه علیه هذا حدیث نعرفه.

و اعلم أنّ هذا المذهب، و هو المنع من الاحتجاج بما لم یحفظه الراوی منقول عن مالک و أبی حنیفة و بعض الشافعیّة، فإنّهم قالوا: لا حجّة إلّا فیما رواه الراوی من حفظه.

و منهم من أجاز الاعتماد علی الکتاب بشرط بقائه فی یده، فلو أخرجه عنها و لو بإعارة ثقة لم تجز الروایة منه، لغیبته عنه المجوّزة للتغییر، و هو دلیل من یمنع الاعتماد علی الکتاب، و الحقّ جواز الاعتماد علیه، و ان خرج من یده مع التغییر و التبدیل.1.


1- أصول الکافی 1: 52، ح 11.

ص: 39

الواسطة، أو یروی عن شخص فیسهو عنه و یروی عن آخر(1) انتهی کلامه.

فإنّ قلت: فکیف یتمّ لنا الحکم بصحة الحدیث بمجرّد توثیق علماء الرّجال رجال سنده من غیر نصّ علی ضبطهم؟

قلت: انّهم یریدون بقولهم «فلان ثقة» انّه عدل ضابط، لأنّ لفظ الثّقة منشق من الوثوق، و لا وثوق بمن یتساوی سهوه و ذکره، أو یغلب سهوه علی

*******************

قوله: انّه عدل ضابط الی آخره هذا مشترک بین الصحیح و الموثّق، فإنّهم کما یقولون للإمامی العدل: إنّه ثقة، کذلک یقولون لغیر الإمامیّ إذا کان عدلا فی مذهبه: ثقة، بل قد یکرّرون ذلک، فیقولون: ثقة ثقة. و هو قدّس سرّه فی صدد ذکر ما یعتبر فی الصحیح من القیود.

و الحقّ أنّ هذا الوصف، و هو کونه ضابطا من الشرائط المعتبرة فی أصل الروایة، لا فی خصوص الصحیح، کما أشار إلیه العلّامة بقوله: إنّ الضبط من أعظم الشرائط فی الروایة، و لم یخصّه بالصحیح.

و فی هذا المقام أیضا قلت: لیس کذلک، فان المذکور فی کتبهم أنّ لفظ «الثقة» و ان کانت مستعملة فی أبواب الفقه أعمّ من العدالة، الّا أنّها هنا لم تستعمل الّا بمعنی العدل، بل الأغلب فی التعدیل استعمالها خاصّة.

و أمّا أنّهم یریدون بهذه اللفظة أنّه ضابط، فلا، لأنّهم ذکروا فی ترجمة حبیب بن المعلّی الخثعمی أنّه روی عن الصادق و الکاظم و الرضا علیهم السّلام ثقة ثقة صحیح، و هو مع هذا التوثیق و التصحیح غیر ضابط، بل هو رجل نسیّ کثیر السهو، کما اعترف علی نفسه.

علی ما ذکره ابن بابویه فی الفقیه فی باب ما یصلّی فیه و ما لا یصلّی من الثیاب و جمیع الأنواع، أنّه سأل حبیب بن المعلّی أبا عبد اللّه علیه السّلام، فقال: إنّی رجل کثیر السهو، فما أحفظ علی صلاتی إلا بخاتمی أحوّله من مکان الی مکان، فقال: لا بأس به(2).1.


1- النهایة فی الأصول للعلّامة- مخطوط.
2- من لا یحضره الفقیه 1: 255، ح 781.

ص: 40

ذکره، و هذا هو السرّ فی عدولهم عن قولهم «عدل» الی قولهم «ثقة».

*******************

تبیان (کفایة تزکیة العدل الواحد)

ذهب أکثر علمائنا قدّس اللّه أرواحهم الی أنّ العدل الواحد الإمامیّ کاف فی تزکیة الرّاوی، و انّه لا یحتاج فیها الی عدلین کما یحتاج فی الشهادة، و ذهب

و لا شکّ أنّ السائل هو الخثعمی، لأنّ ابن بابویه لم یرو عن السجستانی، و ظهر من مشیخته أنّه هو الخثعمی، و طریقه إلیه صحیح کما فی الخلاصة.

فهذا الرجل مع أنّه کثیر السهو حتّی أنّه بلغ فی سهوه الی هذا المبلغ الذی لا یحفظ علی صلاته إلّا بتحویل خاتمه، وثّقوه و أکّدوا توثیقه بتکریر لفظة «الثقة» و هو یدلّ علی زیادة المدح، ثمّ صحّحوه کما تری.

فکیف یصحّ أن یقال: انّهم أرادوا بقولهم «فلان ثقة» أنّه ضابط.

ثمّ أنت خبیر بأنّهم اعتبروا روایات ابن الخثعمی هذا عن الأئمّة الثلاثة المذکورة علیهم السّلام و لم یقدحوا فیها. و منه یظهر أن لا منافاة بین حصول الوثوق بقول الراوی و کون سهوه أکثر من ذکره، و الوجه فیه ما قدّمناه، فتذکّر.

هذا قیل: و یعرف ضبط الراوی، بأن یعتبر روایته بروایة الثقات المعروفین بالضبط و الإتقان، فان وافقهم فی روایاته غالبا و لو من حیث المعنی بحیث لا یخالفها، أو تکرّر المخالفة نادرة، عرف حینئذ کونه ضابطا ثبتا، و ان وجد بعد اعتبار روایاته بروایاتهم کثیر المخالفة لهم، عرف اختلال حاله فی الضبط و لم یحتجّ بحدیثه.

قال: و هذا الشرط انّما یفتقر إلیه فی من یروی الأحادیث من حفظه، أو یخرجها بغیر الطرق المذکورة فی المصنّفات. و أمّا روایة الأصول المشهورة، فلا یعتبر فیها ذلک، و هو واضح.

قوله: تبیان ذهب أکثر علمائنا الی آخره لمعرفة العدالة المعتبرة فی الراوی طرق:

ص: 41

القلیل منهم الی خلافه، فاشترطوا فی التّزکیة شهادة عدلین و استدلّ علی ما ذهب إلیه الأکثر بوجهین:

الأوّل: ما ذکره العلّامة طاب ثراه فی کتبه الأصولیّة، و حاصله: انّ الرّوایة تثبت بخبر الواحد، و شرطها تزکیة الرّاوی، و شرط الشی ء لا یزید علی أصله، و بعبارة أخری: اشتراط العدالة فی مزکی الرّاوی فرع اشتراطها فی الرّاوی، و إذ لو لم یشترط فیه لم یشترط فی مزکیه، فکیف یحتاط فی الفرع بأزید ممّا یحتاط فی الأصل.

*******************

الأوّل: الاختبار بالمعاشرة الباطنة المطّلعة علی حاله و اتّصافه بملکة العدالة.

الثانی: تصریح العدلین بعدالته.

الثالث: الاستفاضة، أی: اشتهار عدالته بین أهل العلم و الحدیث.

الرابع: التزکیة من العالم بها، و النزاع فی هذا الأخیر، و المشهور هو الاکتفاء بتزکیة الواحد، و ذهب قوم الی اعتبار الاثنین، کما فی الجرح و التعدیل و الشهادات.

قوله: الأوّل ما ذکره العلّامة الی آخره أجیب عن هذا الوجه بأن لا دلیل علی نفی هذه الزیادة، أی: زیادة الشرط علی المشروط، بل هو مجرّد دعوی بلا دلیل، سلّمنا و لکن الشرط فی قبول الروایة هو زکاة الراوی و عدالته لا تزکیته و تعدیله.

نعم هو أحد الطرق إلی المعرفة بالشرط، سلّمنا و لکن زیادة الشرط بهذا المعنی علی مشروطه بهذه الزیادة المخصوصة أظهر فی الأحکام الشرعیّة عند من یعمل بخبر الواحد من أن یبین، إذ أکثر شروطها یفتقر فی المعرفة بحصولها علی بعض الوجوه إلی شهادة الشاهدین، و المشروط یکفی فیه الواحد.

و منه یظهر أنّ قوله فی عبارة أخری «فکیف یحتاج(1) فی الفرع بأزید ممّا یحتاج(2) فی الأصل» مجرّد استبعاد لا دلیل علی نفیه، إذ الفرع قد یحتاج الی ما لا یحتاج إلیه الأصل، إذ الأوّل قد یحتاج الی الاثنین، و الثانی یکفی فیه الواحد، فقوله فی الجواب «هو قیاس بطریق الأولویّة» محلّ نظر، فتأمّل.ط.


1- فی المتن: یحتاط.
2- فی المتن: یحتاط.

ص: 42

فان قلت: مرجع هذا الاستدلال الی القیاس، فلا ینهض علینا حجّة.

قلت: هو قیاس بطریق الأولویّة، و هو معتبر عندنا.

فان قلت: للخصم أن یقول: کیف یلزمنی ما ذکرتم من زیادة(1) الفرع علی الأصل؟ و الحال أنّی أشترط فی الروایة ما لا تشترطونه، من شهادة عدلین بعدالة راویها، و لا أکتفی بشهادة العدل الواحد.

قلت: عدم قبوله تزکیة عدل واحد زکّاه عدلان، و اشتراطه فیها التّعدد مع قبوله روایة عدل واحد زکاه عدلان، و اکتفائه فیها بالواحد یوجب علیه ما ذکرنا(2).

*******************

قوله: فان قلت مرجع هذا الاستدلال الی آخره إشارة الی ما قیل من أنّ الذی یقتضیه الاعتبار أنّ التمسّک فی هذا الحکم بنفی زیادة الشرط، یناسب طریقة أهل القیاس، فکأنّه وقع فی کلامهم و تبعهم علیه من غیر تأمّل من لا یعمل بالقیاس.

و ممّا نبّه علی ذلک ما وجد فی کلام بعض العامّة حکایة عن بعض آخر منهم أنّ الاکتفاء بالواحد لتزکیة الراوی هو مقتضی القیاس.

قوله فی الحاشیة: توضیحه الی قوله: فلان ثقة للخصم أن یمنع هذا، و یقول: کونه خبرا غیر بیّن و لا مبیّن، و لم لا یجوز أن یکون ».


1- و الحاصل أنّی اشترط فی الروایة أخبارا ثلاثة، واحد بها و اثنین بعدالة راویها، و أشترط فی التزکیة اخبار اثنین لا غیر «منه».
2- توضیحه: ان قول الراوی قال المعصوم کذا لا ریب أنّه خبر، و کذا قول المزکّی فلان ثقة خبر أیضا، فالاکتفاء فی الخبر الأوّل بالمخبر الواحد، و اشتراطه تعدده فی الثانی یوجب زیادة الاحتیاط فی الفرع علی الاحتیاط فی الأصل «منه». لا یخفی أنّه یمکن أن یناقش فی عدم زیادة الشرط علی الأصل أنّ العلامة رحمه اللّه بنی فی الإرشاد علی ثبوت الهلال فی رمضان بشهادة العدل الواحد، مع أنّ مطلق تزکیة الشاهد لا تحصل عنده الا بعدلین، و کذا شهادة المرأة الواحدة فی ربع الوصیة، مع أنّ عدالتها لا تثبت الّا بعدلین. و لعلّ مراده من أن الشی ء لا یزید علی أصله إلّا ما خرج بالدلیل، و الصورتان المذکورتان من قبیل ذلک، و أمّا ما نحن فیه فلا دلیل علیه «منه».

ص: 43

الثّانی: انّ آیة التثبت أعنی قوله تعالی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» کما دلّت علی التّعویل علی روایة العدل الواحد، دلّت علی التعویل علی تزکیته أیضا، فیکتفی به فی جمیع المواد الّا فیما خرج بدلیل خاص و هو غیر حاصل هنا.

و استدلّ علی اشتراط التعدّد فی التّزکیة بأمرین.

الأوّل: أنّ الإخبار بعدالة الرّاوی شهادة، فلا بدّ فیها من العدلین.

و جوابه أمّا أولا فبمنع الصّغری، فإنّها غیر بیّنة و لا مبیّنة، و هلّا کانت

*******************

شهادة کسائر الشهادات التی لا بدّ فیها من العدلین.

و فی هذا المقام أیضا: فیه مصادرة، إذ لا یسلّم الخصم أنّ قول المزکّی «فلان ثقة» خبر، فإنّه أوّل المسألة، بل یقول: إنّه شهادة، و لذلک لا یکفی فیه الواحد، بل لا بدّ من التعدّد.

بخلاف قول الراوی: قال «المعصوم کذا» فإنّه خبر، فیکفی فیه الواحد، فقیاس أحدهما علی الآخر غیر صحیح. و کذا القول بلزوم زیادة الفرع علی الأصل، إذ لا أصل و لا فرع هنا، فتأمّل.

قوله: الثانی أنّ آیة التثبت الی آخره هذا إذا قلنا بأنّ التزکیة من باب الخبر، و أمّا إن قلنا بأنّها من باب الشهادة، فلا دلالة للآیة علی جواز التعویل علی تزکیة العدل الواحد.

قوله: الأوّل أنّ الاخبار بعدالة الی آخره اختلفوا فی أنّ الجرح و التعدیل هل هو من باب الخبر، أو هو من باب الشهادة، فإن کان الأوّل، و قلنا بأنّ الخبر الواحد الصحیح فی نفسه حجّة، کما هو مذهب أکثر المتأخّرین، و یدلّ علیه بعض الاخبار، فالظاهر أنّ العدل الواحد الإمامیّ کاف فی الجرح و التعدیل. و ان کان الثانی، فیحتاج فیهما الی التعدّد.

و ظاهر العلّامة فی الخلاصة یفید أنّهما من باب الشهادة، حیث قال فی ترجمة إسماعیل بن مهران، بعد أن نقل عن ابن الغضائری جرحه، و عن الشیخ و النجاشی

ص: 44

تزکیة الرّاوی کأغلب الاخبار فی أنّها لیست شهادة کالرّاویة، و کنقل الإجماع، و تفسیر مترجم القاضی، و اخبار المقلّد مثله بفتوی المجتهد، و قول الطّبیب بإضرار الصّوم بالمریض، و اخبار أجیر الحجّ بإیقاعه، و إعلام المأموم الإمام بوقوع ما شکّ فیه، و اخبار العدل العارف بالقبلة لجاهل العلامات، الی غیر ذلک من الأخبار

*******************

تعدیله: و الأقوی عندی الاعتماد علی روایته، لشهادة الشیخ و النجاشی له بالثقة(1).

و لکن ما نقل عنه الشیخ المصنّف أنفا من استدلاله فی کتبه الأصولیّة علی أنّ العدل الإمامی کاف فی تزکیة الراوی، و لا یحتاج فیها الی العدلین، کما یحتاج فی الشهادة، یدلّ علی خلافه، فتأمّل.

أقول فی هذا المقام أیضا: صورة القیاس هکذا: هذه شهادة، و کلّ شهادة لا بدّ فیها من العدلین، الّا فیما خرج بدلیل خاصّ، و هو غیر حاصل هنا، و بهذا التقریر یسقط المنع الثانی، فتأمّل.

قوله: الی غیر ذلک من الاخبار الی آخره منها: إخبار القصّار بتطهیر الثوب النجس، فإنّ من أعطی عدلا ثوبا نجسا، أو شیئا من الملبوسات النجسة و أعلمه بالنجاسة، فاذا أخبر بتطهیره قبل أخباره فی ذلک.

بل قال بعض المتأخّرین: لو أخبر أحد من المسلمین عن شی ء کان نجسا أنّه طهّره قبل قوله، لأنّ الأصل فی أقواله الصحّة، لأن القول فعل لسانیّ، و الأصل فی أفعال المسلمین الصحّة. و ظاهر کلامه هذا یشمل ما إذا کان ذلک الشی ء ملکا للمخبر بالتطهیر، أو ملکا للمستخبر عنه.

فإن قلت: هل یعتبر فی قبول قول هؤلاء المذکورین و من شاکلهم العدالة أو یکفی مجرّد کونهم من المسلمین؟

قلت: مفاد ظاهر کلام الشیخ هو الأوّل. و أمّا القائل المذکور، فمفاد کلامه بل صریح دلیله المذکور هو الثانی، و هو مشکل.

و الأظهر أن یقال: ان حصل بذلک الإخبار الظنّ بصدق الخبر قبل، و الّا فلا.

و لکنّ الفاضل العلّامة قال فی جواب من سأله عن الذین یغسلون فی الأسواق 9.


1- رجال العلّامة: 8- 9.

ص: 45

الّتی اکتفوا فیها بخبر الواحد.

و أمّا ثانیا فبمنع کلّیة الکبری، و السّند قبول شهادة الواحد فی بعض المواد عند بعض علمائنا، بل شهادة المرأة الواحدة فی بعض الأوقات عند أکثرهم.

الثّانی: انّ اشتراطهم عدالة الرّاوی یقتضی توقف قبول روایته علی حصول العلم بها، و اخبار العدل الواحد لا یفید العلم بها.

و جوابه أنّک إن أردت العلم القطعی، فمعلوم أنّ البحث لیس فیه، و ان أردت العلم الشّرعی، فحکمک بحصوله من روایة العدل الواحد و عدم حصوله من تزکیته تحکّم، و کیف یدّعی أنّ الظّنّ الحاصل من إخباره بأنّ هذا قول المعصوم أو فعله أقوی من الظنّ الحاصل من إخباره بأنّ الرّاوی الفلانی إمامیّ المذهب أو واقفی أو عدل أو فاسق و نحو ذلک(1)؟

*******************

للناس الثیاب الطاهرة و النجسة فی إجانة واحدة، ثمّ یأتون بها نظیفة مصقولة، فهل یجوز الحکم بطهارتها و جواز الصلاة فیها؟ و هل یرجع الإنسان إلی قولهم إذا أخبروا بأنّهم طهّروها؟:

یحکم بطهارتها، لأصالة طهارة المسلم، و أصالة صحّة إخباره بها، و أصالة طهارة الثوب(2).

و قال الشهید الثانی فی جواب من سأله عمّن أعطی ثوبه لفاسق لیطهّره، فهل یفتقر إلی سؤاله؟: نعم یفتقر إلی السؤال و یقبل قوله فی تطهیره، فتأمّل.

قوله: و أمّا ثانیا فبمنع کلیّة الکبری الی آخره قد أشرنا فیما سبق أنّ قبول شهادة الواحد فی رؤیة هلال رمضان عند بعضهم، و کذا قبول شهادته فی ربع الوصیّة و ربع میراث المستهل و نحو ذلک بدلیل خارج و نصّ خاصّ، و هو غیر حاصل هنا، فهذا السند لا یصلح للسندیّة، فتأمّل.6.


1- قد یستدل أیضا بأنّ اعتبار التعدّد أحوط للتعبّد به عن احتمال العمل بما لیس بحدیث. و عورض بأنّ اعتبار عدم التعدّد أحوط للتعبّد به عن احتمال عدم العمل هو حدیث، فلذلک طوینا کشحا عن ذکر هذا الاستدلال «منه».
2- أجوبة المسائل المهنائیّة: 36.

ص: 46

تتمّة (تأیید المرام فی کفایة شهادة العدل الواحد فی التزکیة)

و لعلّک تقول یتساوی الظنّین فی القوّة و الضّعف، و لکنّک تزعم أنّ الظنّ الأوّل اعتبره الشّارع فعوّلت علیه، و أمّا الآخر فلا یظهر لک أنّ الشّارع اعتبره، فیقال لک: کیف ظهر علیک اعتبار الشّارع الظنّ الأوّل، ان استندت فی ذلک الی ظنّ إجماع، فالخلاف الشّائع فی العمل بأخبار الآحاد یکذب ظنّک، کیف و جمهور قدمائنا علی المنع منه، بل ذهب بعضهم إلی استحالة التعبّد به، کما نقله عنهم المرتضی رضی اللّه عنه.

و ان استندت فیه الی ما یستدلّ به فی الأصول علی حجیّة خبر الواحد، فأقرب تلک الدّلائل إلی السّلامة آیة التثبّت، و قد علمت أنّها کما تدلّ علی اعتبار الشارع الظنّ الأوّل، تدلّ علی اعتباره الظنّ الثانی من غیر فرق.

و لقد بالغ بعض أفاضل(1) المعاصرین قدّس اللّه روحه فی الإصرار علی

*******************

قوله: بل ذهب بعضهم إلی استحالة التعبّد حیث قال: إنّه لا یوجب علما و لا عملا، یعنی: إنّه لا یفید الیقین و لا الظنّ، فلا یصحّ العمل بمقتضاه.

قوله: بعض أفاضل المعاصرین أراد به شیخنا الحسن ابن الشیخ زین الدین طاب ثراهما، فإنّه مصرّ علی ذلک فی معالم الأصول، قال فیه بعد کلام: و یعرف عدالة الراوی بالتزکیة من العالم بها، و هل یکفی فیه الواحد أو لا بدّ من التعدّد؟ قولان، اختار أوّلهما العلّامة فی التهذیب، و نسبه فی النهایة إلی الأکثر من غیر تصریح بالترجیح.».


1- المراد به الشیخ حسن ولد شیخنا الشهید الثانی طاب ثراهما «منه».

ص: 47

اشتراط العدلین فی المزکی نظرا الی أن التزکیة شهادة، و لم یوافق القوم علی تعدیل من انفرد الکشی أو الشّیخ الطّوسی أو النّجاشی أو العلّامة مثلا بتعدیله، و جعل الحدیث الصّحیح عند التحقیق منحصرا فیما توافق اثنان فصاعدا علی تعدیل راویه، و یلزمه عدم الحکم بجرح من تفرد أحد هؤلاء بجرحه، و هو ملتزم ذلک، و لم یأت علی هذا الاشتراط بدلیل عقلی یعوّل علیه، أو نقلی ترکن النّفس الیه.

و لعلک قد أحطت خبرا بما یتّضح به حقیقة الحال، و مع ذلک فأنت خبیر بأن علماء الرّجال الّذین وصلت إلینا کتبهم فی هذا الزّمان کلّهم ناقلون تعدیل أکثر الرّواة عن غیرهم، و توافق الاثنین منهم علی التّعدیل لا ینفعه فی الحکم بصحّة الحدیث، إلّا إذا أثبت أن مذهب کلّ من ذینک الاثنین عدم الاکتفاء فی تزکیة الرّاوی بالعدل الواحد، و دون ثبوته خرط القتاد، بل الذی یظهر خلافه، کیف لا و العلّامة مصرّح فی کتبه الأصولیّة بالاکتفاء بالواحد.

*******************

و قال المحقّق: لا یقبل فیها الّا ما یقبل فی تزکیة الشاهد، و هو شهادة عدلین، و هذا عندی هو الحقّ، ثمّ استدلّ علیه بما سبق من الدلیلین، و أجاب عن دلیل المکتفین بالواحد.

و ساق الکلام الی أن قال: طریقة معرفة الجرح کالتعدیل، و الخلاف فی الاکتفاء بالواحد و اشتراطه بالتعدّد جار فیه، و المختار فی المقامین واحد(1). و الیه أشار الشیخ بقوله و هو یلتزم ذلک.

قوله: و العلّامة مصرّح فی کتبه الأصولیّة و لکن ظاهره فی الخلاصة یفید أنّه من باب الشهادة، فلا یصحّ فیه الاکتفاء بالواحد.8.


1- معالم الأصول: 356- 358.

ص: 48

و الذی یستفاد من کلام الکشی و النّجاشی و الشّیخ و ابن طاوس و غیرهم اعتمادهم فی التّعدیل و الجرح علی النّقل عن الواحد، کما یظهر لمن تصفح کتبهم، فکیف یتمّ لمن یجعل التّزکیة شهادة أن یحکم بعدالة الرّاوی بمجرد اطّلاعه علی تعدیل اثنین من هؤلاء له فی کتبهم و حالهم ما عرفت، مع أنّ شهادة الشّاهد لا تتحقّق بما یوجد فی کتابه.

نعم لو کان هؤلاء الّذین کتبهم فی الجرح و التّعدیل بأیدینا فی هذا الزّمان ممّن شهد عند کلّ واحد منهم عدلان بحال الرّاوی، أو کانوا من الّذین خالطوا رواة الحدیث و اطّلعوا علی عدالتهم ثم شهدوا بها، لتم الدست، و اللّه سبحانه أعلم بحقائق الأمور.

*******************

قوله: و الذی یستفاد الی آخره استفادة ذلک من کلامهم مشکل، کیف لا و المفهوم من کلام المولی الفاضل عبد اللّه التستری فی بعض حواشیه علی التهذیب خلافه.

حیث قال: الحکم بالتوثیق من باب الشهادة علی ما یفهم من الکتب المصنّفة فی الرجال، بخلاف الحکم بصحّة الروایة، إذ هو من باب الاجتهاد، لانّه مبنیّ علی تمییز المشترکات، و یؤیّده ما نقلناه عن العلّامة فی الخلاصة، فإنّه صریح فی أنّ الجرح و التعدیل من باب الشهادة، فکیف یعتمد فیهما علی النقل عن الواحد، فتأمّل.

قوله: و حالهم ما عرفت الی آخره ینافیه ظاهر ما أسلفنا من العلّامة فی ترجمة إسماعیل بن مهران، لانّه بعد نقله عن ابن الغضائری جرحه و عن الشیخ و النجاشی تعدیله، قال: الأقوی عندی الاعتماد علی روایته، لشهادة الشیخ و النجاشی له بالثقة(1).

فهذه شهادة الشاهد تحقّقت بما یوجد فی کتابه، لأنّ هذین الشاهدین الذین کان کتاباهما فی الجرح و التعدیل بید العلّامة فی زمانه لم یکونا ممّن شهد عدلان عنده بحال الراوی، و لم یکونا من الذین خالطوا الرواة و اطّلعوا علی عدالتهم ثمّ شهدوا بها، فتأمّل.9.


1- رجال العلّامة: 8- 9.

ص: 49

تبصرة (کفایة شهادة العدل الواحد فی الجرح

المکتفون من علمائنا فی التّزکیة بالعدل الواحد الإمامی یکتفون به فی الجرح أیضا، و من لم یکتف به فی التّزکیة لم یعوّل علیه فی الجرح.

و ما یظهر من کلامهم فی بعض الأوقات من الاکتفاء فی الجرح بقول غیر الإمامیّ محمول: إما علی الغفلة عمّا قرّروه، أو عن کون الجارح مجروحا، کما وقع فی الخلاصة من جرح أبان بن عثمان بکونه فاسد المذهب تعویلا علی

*******************

قوله: یکتفون به فی الجرح أیضا فإن قلت: إذا کان المعتبر فی قبول الجرح کون الجارح عدلا إمامیّا، فکیف یقبلون جرح ابن الغضائری، و هو مجهول شخصه و حاله، کما صرّح به الفاضل المجلسی فی شرحه علی الفقیه فی ذیل شرح حدیث جابر بن یزید الجعفی عن أبی جعفر علیه السّلام.

حیث قال بعد کلام: و ابن الغضائری المجهول حاله و شخصه یجرحهم، و المتأخّرون یعتمدون علی قوله، و بسببه یضعّف أکثر أخبار الأئمّة صلوات اللّه علیهم.

قلت: هذا منه قدّس سرّه اشتباه عظیم یدلّ علی عدم اطّلاعه علی حال الشیخ ابن الغضائری و جلالة قدره، و لنا فی ردّ قوله هذا رسالة مفردة قد شرحنا فیها حال هذا الشیخ، و فصّلنا القول فی جلالة قدره بما لا مزید علیه، فمن أراده فلیطالع من هناک، و اللّه الموفّق و المعین.

قوله: تعویلا علی ما رواه الکشی عن ابن فضال الی آخره الجرح کالروایة خبر، فکما جاز الاعتماد علی اخبار غیر الإمامی فی الروایة إذا کان ثقة، فلیجز الاعتماد علی اخباره فی الجرح أیضا إذا کان ثقة، فإن الظنّ الحاصل من اخباره بأنّ هذا قول الامام علیه السّلام لیس بأقوی من الظنّ الحاصل من اخباره بأنّ

ص: 50

ما رواه الکشی عن علی بن الحسن بن فضال أنّه کان من النّاووسیّة(1)، مع أنّ ابن فضّال فطحیّ لا یقبل جرحه لمثل أبان بن عثمان، و لعلّ العلّامة طاب ثراه استفاد فساد مذهبه من غیر هذه الرّوایة، و ان کان کلامه ظاهرا فیما ذکرناه.

*******************

تعارض الجرح و التعدیل

و قد اشتهر أنّه إذا تعارض الجرح و التعدیل، قدّم الجرح، و هذا کلام مجمل غیر محمول علی إطلاقه کما قد یظنّ، بل لهم فیه تفصیل مشهور، و هو أنّ التّعارض بینهما علی نوعین:

الأوّل: ما یمکن الجمع فیه بین کلامی المعدّل و الجارح، کقول المفید قدّس

الراوی الفلانی إمامیّ، أو واقفیّ، أو ناووسیّ.

و العلّامة فی کتبه الأصولیّة و ان اشترط فی قبول الروایة الایمان و العدالة، لکنّه أکثر فی الخلاصة من ترجیح قبول روایات فاسدی المذهب، و لذلک اعتمد فیها فی جرح أبان بکونه فاسد المذهب، علی ما رواه الکشی عن ابن فضّال، لانّه لمّا صرّح فیها بقبول روایات أمثاله، لزمه قبول هذه الروایة أیضا، فتأمّل.

قوله: کقول المفید قدّس اللّه روحه فی محمّد بن سنان انّه ثقة محمّد هذا مختلف فیه وثّقه المفید فی کتاب الإرشاد، و قال: انّ ممن روی النصّ علی الرضا عن أبیه علیهما السّلام، و انّه من خاصّته و ثقاته و أهل الورع و العلم و الفقه من شیعته(2).

و ضعّفه غیره، و لکن طعون هؤلاء فیه غیر مؤثّر، إذ الکلّ فی حکم الواحد فی أنّ سبب طعنهم غیر ظاهر فی أصل معتبر یدلّ علیه، و الروایات براهین علی اعتبار قوله و صحّة روایته.4.


1- رجال العلّامة: 21.
2- الإرشاد: 304.

ص: 51

اللّه روحه فی محمّد بن سنان انّه ثقة، و قول الشیخ طاب ثراه انّه ضعیف، فالجرح مقدّم(1) لجواز اطّلاع الشّیخ علی ما لم یطّلع علیه المفید.

الثانی: ما لا یمکن الجمع بینهما، کقول الجارح انّه قتل فلانا فی أوّل الشّهر، و قول المعدّل انّی رأیته فی آخره حیّا، و قد وقع مثله فی کتب الجرح و التعدیل کثیرا، کقول ابن الغضائری فی داود الرّقی انّه کان فاسد المذهب

*******************

و لذلک قیل: ذمّ محمّد هذا عن کلّ من یکون من غیر المعصوم، معارض بتوثیق الشیخ المفید، و یبقی الحدیثان الصحیح مضمونهما المذکوران فی ترجمة صفوان بن یحیی و زکریّا بن آدم دالّان علی اعتبار محمّد و قبول روایته، حتّی یرتقی إلی ذروة التوثیق.

و أمّا الذی فی ترجمة زکریّا بن آدم، فذکره الکشی علی وجه الصحّة عن عبد اللّه بن الصلت القمیّ الثقة، و فیه أنّ الامام علیه السّلام قال مکرّرا بعد موت محمّد هذا:

جزی اللّه محمّد بن سنان عنّی خیرا(2).

و هذا زائد علی أصل التوثیق المعتبر فی قبول الروایة، و یصیر کلّ واحد من الأحادیث الدالّة علی المدح مؤیّدا للآخر، فصحّ توثیقه کما أفاد المفید.

و لا یخفی أنّ التوثیق المستفاد من الروایات المستندة إلی المعصوم، مقدّم علی جرح جماعة لا یظهر له أصل یعتمد علیه، لاحتمال الجرح حینئذ ما لا یحتمله التوثیق، و لنا فی إثبات توثیقه کلام بسیط، فلیطلب من هناک.

قوله: فی داود الرقّی أنّه کان الی آخره ظاهر کلام الشیخ هنا یفید أنّ داود بن کثیر الرقّی ثقة جلیل کالمقداد عند جمیع علماء الرجال، سوی الشیخ ابن الغضائری. و لیس کذلک، إذ الشیخ الجلیل النجاشی قال: انّه ضعیف جدّا و الغلاة تروی عنه(3).6.


1- قولهم «الجرح مقدّم» له معنیان: الأوّل الحکم بضعف الراوی عند حصول هذا التعارض. و الثانی: التوقّف فی شأنه، للشکّ فی أمره، فإنّ التوقّف فی روایة الراوی جرح له فی الحقیقة «منه».
2- اختیار معرفة الرجال 2: 792، برقم: 963.
3- رجال النجاشی: 156.

ص: 52

لا یلتفت الیه، و قول غیره إنّه کان ثقة قال فیه الصادق علیه السلام: أنزلوه منّی منزلة المقداد من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله(1).

*******************

و مثله الشیخ ابن الغضائری قال: انّه کان فاسد المذهب، ضعیف الروایة، لا یلتفت الیه. و قال أحمد بن عبد الواحد: قلّ ما رأیت له حدیثا سدیدا(2).

نعم روی الکشی بسند مجهول عمّن ذکره عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ما نقله الشیخ المصنّف فی الکتاب.

و فی روایة أخری ضعیفة السند مرفوعة قال: نظر أبو عبد اللّه علیه السّلام الی داود الرقّی و قد ولی، فقال: من سرّه أن ینظر الی رجل من أصحاب القائم فلینظر الی هذا.

ثمّ قال الکشی: انّ الغلاة تذکر أنّه کان من أرکانهم، و قد یروی عنه المناکیر من الغلوّ، و ینسب إلیه الأقاویل، و لم أسمع أحدا من مشایخ العصابة یطعن فیه(3).

و قال الشیخ فی الفهرست: له أصل ثمّ أسنده إلیه(4).

و الروایتان غیر معتبرتین سندا، و کلام الکشی غیر مصرّح بتوثیقه، فإنّ عدم سماعه أحدا یطعن فیه لا یثبت کونه ثقة.

و العجب من العلّامة أنّه قال فی الخلاصة: و الأقوی قبول روایته، لقول الشیخ الطوسی و الکشی أیضا(5).

و فیه أنّ الجرح و خاصّة إذا کان الجارح جماعة فضلاء مقدّم علی التعدیل، أمّا إذا اعتبرنا الترجیح بزیادة العدد فظاهر، و أمّا إذا لم نعتبره، بل قدّمنا الجارح علی المعدّل مطلقا لجواز اطّلاعه علی ما لم یطّلعه المعدّل فأظهر.8.


1- رجال العلّامة: 67. العلّامة فی الخلاصة رجّح توثیق مدح الکشی لداود الرقّی، و نقله بروایته أنزلوه منّی، موافقا لما رواه الصدوق علی طعن النجاشی فیه بأنّه ضعیف جدّا، و طعن ابن الغضائری فیه لما قلناه، فقدم قدّم طاب ثراه المادح علی القادح بالکسر «منه».
2- رجال العلّامة: 68.
3- اختیار معرفة الرجال 2: 708.
4- الفهرست: 68.
5- رجال العلّامة: 68.

ص: 53

فهاهنا لا یصحّ إطلاق القول بتقدیم الجرح علی التّعدیل، بل یجب التّرجیح بکثرة العدد، و شدّة الورع، و الضّبط، و زیادة التّفتیش عن أحوال الرّواة، الی غیر ذلک من المرجحات، هذا ما ذکره علماء الأصول منّا و من المخالفین.

و ظنّی أنّ إطلاق القول بتقدیم الجرح فی النّوع الأوّل غیر جیّد، و لو قیل فیه أیضا بالترجیح ببعض تلک الأمور لکان أولی، و قد فعله العلّامة فی

*******************

قوله: و لو قیل فیه أیضا الی آخره هذا کلام حقّ، کما أشرنا إلیه فی الحاشیة السابقة المتعلّقة ببیان حال محمّد بن سنان. و اعلم أنّ تلک الأمور قد تکون متعارضة، فحینئذ وجب التوقّف، و قد فعله العلّامة فی الخلاصة، و ملّا میرزا محمّد فی الأوسط.

أمّا الأوّل، فیظهر من ترجمة حذیفة بن منصور بن کثیر أبی محمّد بیاع السابریّ، فإنّ حذیفة هذا وثّقه النجاشی، و روی حدیثا فی مدحه الکشی، و وثّقه شیخنا المفید، و مع ذلک لمّا قال الشیخ ابن الغضائری: حدیثه غیر نقیّ، یروی الصحیح و السقیم، و أمره ملتبس و یخرج شاهدا.

قال العلّامة: و الظاهر عندی التوقّف فیه، لما قاله هذا الشیخ، و لما نقل عنه أنّه کان والیا من قبل بنی أمیّة، و یبعد انفکاکه عن القبیح(1).

أقول: هذا الأخیر محض استبعاد، منقوض بعلی بن یقطین، فإنّه کان وزیرا و عاملا من قبل بنی العبّاس، و هم أشد کفرا و نفاقا من بنی أمیّة، و مع ذلک کان ثقة عادلا بالاتّفاق. فمجرّد کون الرجل والیا من قبل بنی أمیّة لا یدلّ علی ارتکابه قبیحا قادحا فی عدالته.

فالوجه اذن فی التوقّف فیه هو ما قاله هذ الشیخ. و هذا بناءا علی ما تقرّر عندی من کمال اعتمادی و وثوقی فی هذا الفن بالشیخ ابن الغضائری.

و أمّا علی طریقة العلّامة، فبعد ظهور ضعف هذا الوجه الأخیر ینبغی ترجیح تعدیل المفید و النجاشی، و خاصّة إذا انضمّ الیه ما رواه الکشی علی جرح ابن الغضائری.1.


1- رجال العلّامة: 61.

ص: 54

الخلاصة فی مواضع کما فی ترجمة إبراهیم بن سلیمان(1)، حیث رجّح تعدیل الشّیخ و النّجاشی له علی جرح ابن الغضائری، و کذلک فی ترجمة إسماعیل بن مهران(2) و غیره.

*******************

هذا و أمّا الثانی، فیظهر من ترجمة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمّال، فإنّه مختلف فیه وثّقه النجاشی(3)، و ضعّفه البرقی، و قال الشیخ الطوسی: انّه ضعیف جدّا، و قال فی موضع آخر: انّه ثقة(4). قال ملّا میرزا محمّد: الوجه التوقّف فیما یرویه، لتعارض الأقوال فیه.

قوله: کما فی ترجمة إبراهیم بن سلیمان الی آخره قد سبق أنّ ظاهر العلّامة فی ترجمة إسماعیل بن مهران یفید أنّ الجرح و التعدیل من باب الشهادة، حیث قال بعد أن نقل عن ابن الغضائری جرحه و عن الشیخ و النجاشی تعدیله: الأقوی عندی الاعتماد علی روایته، لشهادة الشیخ و النجاشی له بالثقة(5).

و ظاهر أنّ شهادة عدلین علی أمر مقدّمة علی شهادة عدل واحد علی خلافه، و لذلک یرجّح تعدیلهما علی جرحه.

و یشبه أن یکون بناء کلامه فی ترجمة إبراهیم بن سلیمان علی هذا، حیث قال:

و ضعّفه ابن الغضائری، فقال: انّه یروی عن الضعفاء و فی مذهبه ضعف، و النجاشی وثّقه أیضا کالشیخ، و حینئذ یقوی عندی العمل بما یرویه(6).

و لکن هذا یخالف ما ذکره فی کتبه الأصولیّة من وجهین: الأوّل أنّه جعلهما فیها5.


1- رجال العلّامة: 5.
2- رجال العلّامة: 8.
3- رجال النجاشی: 188.
4- رجال العلّامة: 227.
5- رجال العلّامة: 8- 9.
6- رجال العلّامة: 5.

ص: 55

لکن ما قرّره طاب ثراه فی نهایة الأصول یخالف فعله هذا، حیث لم یعتبر الترجیح بزیادة العدد فی النّوع الأوّل من التّعارض، معلّلا بأنّ سبب تقدیم الجارح فیه جواز اطّلاعه علی ما لم یطّلع علیه المعدّل، و هو لا ینتفی بکثرة العدد.

و لا یخفی أنّ تعلیله هذا یعطی عدم اعتباره فی هذا النّوع التّرجیح بشی ء من الأمور المذکورة، و للبحث فیه مجال.

*******************

من باب الخبر لا من قبیل الشهادة. و الثانی أنّه لم یعتبر الترجیح بزیادة العدد، کما أشار إلیه الشیخ قدّس سرّه.

قوله: معلّلا بأنّ سبب تقدیم الجارح الی آخره و من الغریب أنّه رجّح فی الخلاصة فی النوع الأوّل من التعارض بدون زیادة العدد، حیث قال فی ترجمة محمّد بن إسماعیل بن أحمد بن بشیر البرمکی: اختلف علماؤنا فی شأنه، فقال النجاشی: انّه ثقة مستقیم، و قال ابن الغضائری: إنّه ضعیف، و قول النجاشی عندی أرجح(1).

و لعلّه انّما رجّح قوله لشدّة ورعه أو ضبطه أو زیادة تفتیشه، أو غیر ذلک من المرجّحات، و هو محلّ تأمّل.

و أغرب منه أنّ الشیخین الجلیلین الشیخ ابن الغضائری و الشیخ النجاشی اتّفقا علی ضعف محمّد بن خالد البرقی، و مع ذلک لمّا وثّقه الشیخ الطوسی فی کتاب رجاله، رجّح العلّامة فی الخلاصة(2) تعدیله علی جرحهما.9.


1- رجال العلّامة ص 155.
2- رجال العلّامة: 139.

ص: 56

تبصرة(المعتبر حال الرّاوی وقت الأداء لا وقت التحمّل)

فلو تحمّل الحدیث طفلا أو غیر إمامیّ أو فاسقا ثم أدّاه فی وقت یظن أنّه کان مستجمعا فیه لشرائط القبول قبل.

و لو ثبت أنّه کان فی وقت غیر إمامیّ أو فاسقا ثمّ تاب، و لم یعلم أنّ الرّوایة عنه هل وقعت قبل التّوبة أو بعدها؟ لم تقبل حتی یظهر لنا وقوعها بعد التّوبة.

فإن قلت: انّ کثیرا من الرّواة- کعلی بن أسباط، و الحسین بن بشّار

*******************

قوله: وقت الأداء لا وقت التحمّل لا فرق فی ذلک بین الروایة و الشهادة، فإنّ من تحمّل الشهادة طفلا أو غیر إمامیّ أو فاسقا، ثمّ أدّاه فی وقت یظنّ أنّه کان فیه مستجمعا لشرائط القبول قبلت.

قوله: غیر إمامیّ أو فاسقا ظاهر کلامه هذا یفید أنّه یشترط فی قبول الروایة الایمان و العدالة، کما قطع به العلّامة فی کتبه الأصولیّة و غیرها.

و هذا منه قدّس سرّه یخالف ظاهر ما ذکره فی الأربعین فی شرح الحدیث الحادی و الثلاثین، فإنّ ظاهر ما أفاده هناک یفید أنّه یقبل و یعمل بالحسان، و خاصّة إذا اشتهرت بین الأصحاب.

کما هو مذهب المحقّق فی المعتبر، و الشهید فی الذکری، حیث قبلا الحسن بل الموثّق، و ربّما ترقّوا الی الضعیف أیضا إذا کان العمل بمضمونه مشتهرا بین الأصحاب، حتّی قدّموه حینئذ علی الخبر الصحیح، حیث لا یکون العمل بمضمونه مشتهرا.

ص: 57

و غیرهما- کانوا أوّلا من غیر الإمامیّة، ثمّ تابوا و رجعوا إلی الحقّ، و الأصحاب یعتمدون علی حدیثهم، و یثقون بهم، من غیر فرق بینهم و بین ثقات الإمامیّة الذین لم یزالوا علی الحقّ، مع أنّ تاریخ الرّوایة عنهم غیر مضبوط، لیعلم أنّه هل کان بعد الرّجوع أو قبله، بل بعض الرّواة ماتوا علی مذهبهم الفاسد من الوقف، و کانوا شدیدی التّصلب فیه، و لم ینقل رجوعهم إلی الحقّ فی وقت من الأوقات أصلا، و الأصحاب معتمدون علیهم و یقبلون أحادیثهم، کما قبلوا حدیث علی بن محمّد بن رباح، و قالوا: انّه صحیح الرّوایة ثبت معتمد علی ما یرویه، و کما قبل المحقّق فی المعتبر روایة علی بن أبی حمزة عن الصادق علیه السّلام، معلّلا ذلک بأن تغیّره انّما کان فی زمن الکاظم علیه السّلام، و لا یقدح فیما قبله، و کما حکم العلّامة

*******************

قوله: کانوا أوّلا من غیر الإمامیّة الی آخره نقل عن الشیخ المؤلّف قدّس سرّه أنّه قال فی بعض فوائده: کثیر من الرجال و الرواة ینقل عنه أنّه کان علی خلاف المذهب، ثمّ رجّح و حسن إیمانه، و القوم یجعلون روایته من الصحاح، مع أنّهم غیر عالمین بأنّ أداء الروایة متی وقع منه أبعد التوبة أم قبلها.

و أجیب بأنّ الثقة یلزمه إظهار ما صدر عنه فی سابق أحواله، أو یکون ممّا فیه مخالفة للشرع، إذا ظنّ أنّه یعتبر عند غیره و یتوسّل به فی بعض المسائل الدینیّة إلّا أن تظهر حاله.

و هو أیضا أظهر نفسه بأنّه روی عن الضعفاء، کما فی الحسن بن محبوب، و أحمد بن محمّد بن خالد، و انّ روایته عنه مجوّزة لإمکان تأیید المدّعی الثابت بغیرها بها، و انّ الکذوب قد یصدق.

قوله: بأنّ تغیّره انّما کان الی آخره لو ثبت أنّ زمان أداء روایته عن الصادق علیه السّلام کان قبل زمان تغیّره و ثبت أنّه فی ذلک الزمان کان مستجمعا لشرائط قبول الروایة، قبلت روایته عنه علیه السّلام

ص: 58

فی المنتهی بصحّة حدیث إسحاق بن جریر، و هؤلاء الثلاثة من رؤساء الواقفیّة.

قلت: المستفاد من تصفّح کتب علمائنا المؤلّفة فی السّیر و الجرح و التّعدیل أنّ أصحابنا الإمامیّة رضی اللّه عنهم کان اجتنابهم عن مخالطة من کان من الشّیعة علی الحقّ أوّلا، ثم أنکر إمامة بعض الأئمّة علیهم السّلام فی أقصی المراتب، و کانوا یحترزون عن مجالستهم و التکلّم معهم، فضلا عن أخذ الحدیث

*******************

و الّا فلا، و دون إثباتهما خرط القتاد.

کیف لا و قد قال محمّد بن مسعود: سمعت علی بن الحسن یقول: انّ ابن أبی حمزة کذّاب ملعون، قد رویت عنه أحادیث کثیرة، الّا أنی لا أستحلّ أن أروی عنه حدیثا واحدا(1).

أقول: ویل لمن کفّره نمرود.

قوله: من الشیعة علی الحقّ الشیعة علی سبعة أصناف: زیدیّة، و کیسانیّة، و فطحیّة، و ناووسیّة، و واقفیّة، و اسماعیلیّة، و اثنا عشریّة.

الزیدیّة: من قال بامامة علی الی زین العابدین علیهم السّلام و ابنه زید.

و الکیسانیّة: من قال بإمامة أربعة علی و الحسنین علیهم السّلام و محمّد بن الحنفیّة.

و الفطحیّة: من قال بإمامة سبعة من علی الی الصادق علیهم السّلام و ابنه الأفطح.

و الناووسیّة: من قال بإمامة ستّة من علی الی الصادق علیهم السّلام.

و الواقفیّة: من قال بإمامة سبعة من علی الی الکاظم علیهم السّلام.

و الإسماعیلیّة: من قال بإمامة سبعة من علی الی جعفر علیهم السّلام و ابنه إسماعیل.

و الاثنا عشریّة: من قال بإمامة اثنی عشر من علی الی الحجّة صلوات اللّه و سلامه علیهم.6.


1- اختیار معرفة الرجال 2: 706.

ص: 59

عنهم، بل کان تظاهرهم بالعداوة لهم أشدّ من تظاهرهم بها للعامة، فإنّهم کانوا یتلقّون العامّة و یجالسونهم و ینقلون عنهم، و یظهرون لهم أنّهم منهم خوفا من شوکتهم، لأنّ حکّام الضّلال منهم.

و أمّا هؤلاء المخذولون فلم یکن لأصحابنا الإمامیّة ضرورة داعیة الی أن یسلکوا معهم علی ذلک المنوال، و سیّما الواقفیة فإنّ الإمامیّة کانوا فی غایة

*******************

قوله أیضا: من الشیعة علی الحقّ بخلاف من کان من الشیعة علی الباطل أوّلا و آخرا. کبعض أفراد الزیدیّة، مثل أحمد بن محمّد بن سعید المشهور بابن عقدة، فإنّهم کانوا معاشرین لهم و مختلطین بهم و مصنّفین لهم، و ذاکرین أصولهم و راوین عنهم.

قال الشیخ فی الفهرست: ابن عقدة کان زیدیّا جارودیّا و علی ذلک مات، و انّما ذکرناه فی جملة أصحابنا لکثرة روایاته عنهم و خلطته بهم و تصنیفه لهم(1).

و قال ابن الغضائری: إنّه روی جمیع کتب أصحابنا، و صنّف لهم و ذکر أصولهم، روی عنه التلعکبری من شیوخنا و غیره و أجاز لنا، روی ابن أبی الصلت عنه جمیع روایاته.

و قال النجاشی: و انّما ذکره أصحابنا لاختلاطه بهم و مداخلته إیّاهم، و عظم محلّه و ثقته و أمانته(2). فظهر أنّ اجتناب الشیعة عن مخالطة هؤلاء المخذولین لیس علی وجه کلّی، فتأمّل.

قوله: و أمّا هؤلاء المخذولون الی آخره عن عبد اللّه بن المغیرة قال: قلت لأبی الحسن الأوّل علیه السّلام: انّ لی جارین أحدهما ناصب و الآخر زیدی، لا بدّ من معاشرتهما فمن أعاشر؟ قال: هما سیّان، من کذّب بایة من کتاب اللّه، فقد نبذ الإسلام وراء ظهره، و هو المکذّب لجمیع القرآن 4.


1- الفهرست: 28.
2- رجال النجاشی: 94.

ص: 60

الاجتناب لهم و التباعد عنهم، حتّی أنّهم کانوا یسمّونهم بالممطورة، أی:

*******************

و الأنبیاء و المرسلین، ثمّ قال: انّ هذا نصب لک، و هذا الزیدی نصب لنا(1).

یظهر منه أنّ معاشرة المخالف، و هو المراء بالناصب و سائر فرق الشیعة غیر الإمامیّة سیّان، فمن لیس له بدّ من معاشرتهما فلیعاشر أیّهما شاء.

عن یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی الحسن الرضا علیه السّلام: أعطی هؤلاء الذین یزعمون أنّ أباک حیّ من الزکاة شیئا؟ قال: لا تعطهم فإنّهم کفّار مشرکون زنادقة(2).

و کانت الزیدیّة و الواقفة و النّصاب عنده بمنزلة واحدة(3).

و عن عمر بن یزید قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فحدّثنی فی فضائل الشیعة ملیّا، ثمّ قال: إنّ من الشیعة بعدنا من هم شرّ من النصّاب، قلت: جعلت فداک أ لیس ینتحلون حبّکم و یتولّونکم و یبرأون من عدوّکم؟ قال: نعم، قلت: جعلت فداک بین لنا نعرفهم فلعلّنا منهم؟ قال: کلّا یا عمر ما أنت منهم إنّما هم قوم یفتنون بزید و یفتنون بموسی(4).

و فی روایة أخری عنه علیه السّلام أنّه قال: یا سلیمان بن خالد عوّذ باللّه ولدک من فتنة شیعتنا، فقلت: جعلت فداک و ما تلک الفتنة؟ قال: إنکارهم الأئمة و وقوفهم علی ابنی موسی، قال: ینکرون موته و یزعمون أن لا إمام بعده، أولئک شرّ الخلق(5).

و فی روایة ابن أبی یعفور: ینکرون الأئمّة من بعده، و یدعون الشیعة إلی ضلالتهم، و فی ذلک إبطال حقوقنا و هدم دین اللّه، یا بن أبی یعفور فاللّه و رسوله منهم بری ء و نحن منهم براء(6).

و من قوله علیه السّلام «و یدعون الشیعة إلی ضلالتهم» یظهر وجه نهیهم علیهم السّلام إیّاهم عن مخالطتهم و مجالستهم، و انّ من خالطهم و جالسهم فهو منهم.1.


1- روضة الکافی 8: 235، ح 314.
2- اختیار معرفة الرجال 2: 756، برقم: 862.
3- اختیار معرفة الرجال 2: 495، برقم: 410.
4- اختیار معرفة الرجال 2: 759، برقم: 869.
5- اختیار معرفة الرجال 2: 758، برقم: 866.
6- اختیار معرفة الرجال 2: 762، برقم: 881.

ص: 61

الکلاب الّتی أصابها المطر، و أئمتنا علیهم السّلام لم یزالوا یمنعون شیعتهم عن مخالطتهم و مجالستهم و یأمرونهم بالدّعاء علیهم فی الصّلاة، و یقولون: انّهم کفّار مشرکون زنادقة، و انّهم شرّ من النّواصب، و انّ من خالطهم و جالسهم فهو منهم، و کتب أصحابنا مملوّة بذلک، کما یظهر لمن تصفّح کتاب الکشی و غیره.

فإذا قبل علماؤنا و سیّما المتأخّرون منهم روایة رواها رجل من ثقاة أصحابنا عن أحد هؤلاء، و عوّلوا علیه و قالوا بصحّتها، مع علمهم بحاله، فقبولهم لها و قولهم بصحّتها لا بدّ من ابتنائه علی وجه صحیح، لا یتطرّق به القدح إلیهم، و لا الی ذلک الرّجل الثقة الراوی عمّن هذا حاله، کأن یکون سماعه منه قبل عدوله عن الحقّ و قوله بالوقف، أو بعد توبته و رجوعه إلی الحق، أو أنّ النّقل انّما وقع من أصله الذی ألّفه و اشتهر عنه قبل الوقف، أو من کتابه الذی ألّفه بعد الوقف، و لکنّه أخذ ذلک الکتاب عن شیوخ أصحابنا الّذین علیهم الاعتماد، ککتب علی بن الحسن الطّاطری فإنّه و ان کان من أشدّ

*******************

قوله: و لکنّه أخذ ذلک الکتاب الی آخره أخذه کتابه عنهم عبارة عن نقله و روایته ما فیه عنهم، فإذا کان ما یعتبر فی الراوی إنّما یعتبر فیه وقت الأداء، و هو فی هذا الوقت کان واقفیّا فاسد الاعتقاد، فکیف یصحّ الاعتماد علی کتبه هذه، فلعلّه کان کاذبا فی نسبتها فیها إلیهم.

فإن قلت: إنّه کان ثقة فی حدیثه، کما صرّح به النجاشی.

قلت: فإذا کان کونه ثقة مناطا لصحّة الاعتماد علی نقله و روایته، فحینئذ لا حاجة الی هذا التطویل، بل جاز حینئذ مخالطته و مجالسته و أخذ الحدیث عنه و سماعه منه، کان ذلک قبل عدوله عن الحقّ أم بعده أو بعد توبته و رجوعه إلیه، فإنّ ما هو مناط الاعتماد علیه موجود فی الصور، فتأمّل.

ص: 62

الواقفیّة عنادا للإمامیّة، الّا أنّ الشیخ شهد له فی الفهرست(1) بأنّه روی کتبه عن الرّجال الموثوق بهم و بروایتهم، الی غیر ذلک من المحامل الصّحیحة.

و الظّاهر أنّ قبول المحقّق طاب ثراه روایة علی بن أبی حمزة مع شدة تعصّبه فی مذهبه الفاسد مبنیّ علی ما هو الظّاهر من کونها منقولة من أصله،

*******************

قوله: بأنّه روی کتبه الی آخره قد سبق آنفا أنّ الراوی إذا کان غیر إمامیّ أو فاسقا لا تقبل روایته، فکیف تقبل روایة الطاطری هذا و هو کذلک، أمّا أنّه غیر امامیّ فظاهر، و أمّا أنّه فاسق فکذلک، و أیّ فسق أشدّ من الکفر و الشرک و الزندقة، کما سبق نقله آنفا عن المعصوم.

قوله: روایة علی بن أبی حمزة قال المحقّق فی المعتبر بعد أن استدلّ علی طهارة سؤر الجلّال بروایة علی بن أبی حمزة و عمّار: لا یقال علی بن أبی حمزة واقفیّ و عمّار فطحیّ، فلا یعمل بروایتهما.

لأنّا نقول: الوجه الذی لأجله عمل بروایة الثقة قبول الأصحاب و انضمام القرائن، لأنّه لو لا ذلک لمنع العقل من العمل بخبر الثقة، إذ لا قطع بقوله، و هذا المعنی موجود هنا، فإنّ الأصحاب عملوا بروایة هؤلاء هنا، کما عملوا هناک(2).

و لعلّ نظره فی هذا الوقت کان علی ما قاله الشیخ فی العدّة من أنّ الراوی إذا کان متحرّجا فی روایته موثوقا به فی أمانته، و ان کان مخطئا فی أصل الاعتقاد عمل بما رواه إذا لم یکن هناک ما یخالفه و لا یعرف من الطائفة العمل بخلافه.

قال: و لأجل ما قلناه عملت الطائفة بأخبار الفطحیّة، مثل عبد اللّه بن بکیر و غیره، و أخبار الواقفة مثل سماعة بن مهران، و علی بن أبی حمزة، و عثمان بن عیسی، و من بعد هؤلاء بما رواه بنو فضّال و بنو سماعة و الطاطریّون و غیرهم، فیما لم یکن عندهم فیه خلافه(3).1.


1- الفهرست: 92.
2- المعتبر 1: 94.
3- العدة 1: 381.

ص: 63

و تعلیله رحمه اللّه یشعر بذلک، فإنّ الرّجل من أصحاب الأصول، و کذلک قول العلّامة بصحّة روایة إسحاق بن جریر عن الصادق علیه السّلام، فإنّه ثقة من أصحاب الأصول أیضا، و تألیف أمثال هؤلاء أصولهم کان قبل الوقف، لأنّه وقع فی زمن الصادق علیه السّلام.

فقد بلغنا عن مشایخنا قدّس اللّه أرواحهم أنّه قد کان من دأب أصحاب الأصول أنّهم إذا سمعوا من أحد الأئمّة علیهم السّلام حدیثا بادروا إلی إثباته فی أصولهم لئلّا یعرض لهم نسیان لبعضه أو کلّه بتمادی الأیّام و توالی الشّهور و الأعوام، و اللّه أعلم بحقائق الأمور.

*******************

قوله: بادروا إلی إثباته الی آخره بل قد ورد فی بعض الاخبار الأمر بإثباته و کتبه و بثّه و نشره، کقول الصادق علیه السّلام لمفضّل بن عمر: اکتب و بثّ علمک فی إخوانک، فإن متّ فأورث کتبک بنیک، فإنّه یأتی علی الناس زمان هرج لا یأنسون فیه إلّا بکتبهم(1).

انّ آثارنا تدلّ علینا فانظروا بعدنا الی الآثار هذا و لا یخفی أنّ ما أفاد هؤلاء المشایخ یؤکد ما أوردناه سابقا علی قول العلّامة، علی ما نقله الشیخ المصنّف عن النهایة، من أنّ الضبط من أعظم الشرائط فی الروایة بقولنا «ان أراد به الضبط عن ظهر القلب» الی آخره.

و ینافی ما أفاده الشیخ المصنّف فی الأربعین فی شرح قول سید المرسلین: من حفظ علی أمّتی أربعین حدیثا.

من أنّ الظاهر أنّ المراد الحفظ عن ظهر القلب، فإنّه هو المتعارف المعهود فی الصدر السالف، فإنّ مدارهم کان علی النقش فی الخواطر، لا علی الرسم فی الدفاتر، حتّی منع بعضهم من الاحتجاج بما لم یحفظه الراوی عن ظهر القلب. و قد قیل: ان تدوین الحدیث من المستحدثات فی المائة الثانیة من الهجرة، فتأمل.1.


1- أصول الکافی 1: 52، ح 11.

ص: 64

تبصرة (تحقیق حول محمّد بن إسماعیل

دأب ثقة الإسلام رحمه اللّه فی کتاب الکافی أن یأتی فی کلّ حدیث بجمیع سلسلة السّند بینه و بین المعصوم علیه السّلام، و لا یحذف من أوّل السّند أحدا، ثمّ انّه کثیرا ما یذکر فی صدر السّند محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان، و هو یقتضی کون الرّوایة عنه بغیر واسطة.

*******************

قوله: محمّد بن إسماعیل عن الفضل اختلفوا فی محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکلینی رحمه اللّه، فحکم جماعة منهم العلّامة بأنّه: امّا ابن بزیع، أو البرمکی الموثّقان. و مقتضی ذلک کون روایته صحیحة إذا لم یکن فی الطریق مانع من غیر جهته.

و فیه تأمّل، لأنّ محمّد بن إسماعیل بن أحمد بن بشیر البرمکی أبا جعفر المعروف بصاحب الصومعة، مع کونه ضعیفا کما صرّح به ابن الغضائری، و ان وثّقه النجاشی، و ظاهر تقدّم الجرح علی التعدیل، رازیّ الأصل.

کما صرّح به فی الحدیث الثالث من باب حدوث العالم و غیره من الکافی هکذا: محمّد بن جعفر الأسدی، عن محمّد بن إسماعیل البرمکی الرازی السند(1).

و کثیرا ما یذکر فی طرق الکشی هکذا: حمدویه، عن محمّد بن إسماعیل الرازی.

و صرح فی «لم» من «جخ» أن حمدویه سمع یعقوب بن یزید(2) و هو من رجال الرضا و الجواد علیهما السّلام، فیکون البرمکی فی طبقة یعقوب، فکیف یعاصر الکلینی و یروی عن الفضل بن شاذان الذی من رواة الهادی و العسکری علیهما السّلام؟3.


1- أصول الکافی 1: 78، ح 3.
2- رجال الشیخ: 463.

ص: 65

و فی ترجمة عبد اللّه بن داهر من النجاشی أنّ البرمکی یروی عن عبد اللّه هذا، و هو عن أبی عبد اللّه علیه السّلام(1). فمتی تجوز روایة الکلینی عن البرمکی و روایته عن الفضل؟

و فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن روایة البرمکی عن عبد العزیز بن المهتدی، و هو من أصحاب الرضا علیه السّلام، و روایة الفضل عنه أیضا(2). فیبعد روایة الکلینی عن البرمکی و هو عن الفضل.

و أیضا فإنّ جعفر بن عون الأسدی داخل فی العدّة المذکورة فی الکافی بین الکلینی و سهل بن زیاد، و الأسدی هذا یروی عن البرمکی ذاک، فیبعد روایة الکلینی عنه بلا واسطة.

ثمّ محمّد بن إسماعیل بن بزیع من أشیاخ الفضل، فکیف یروی عنه دائما من غیر عکس؟ علی أنّ الکلینی روی عن ابن بزیع بواسطة علی بن إبراهیم عن أبیه عنه، و لأنّ ابن بزیع من أصحاب الکاظم و الرضا و الجواد علیهم السّلام.

فعلی تقدیر روایة الکلینی عنه یلزم أن یکون من أصحاب ستّة من الأئمّة علیهم السّلام، و یکون بین الکلینی و بین کلّ واحد منهم علیهم السّلام واسطة واحدة.

و هذا مع بعده لأنّه لا یتصوّر إلّا فی حدود مائة و عشرین سنة لابن بزیع، کیف لا یروی الکلینی عن أحد من الأئمّة علیهم السّلام بواسطة واحدة؟ مع حصول هذا العلوّ و قرب الاسناد المعتبر عندهم غایة الاعتبار.

و الحقّ أنّ محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکلینی هو أبو الحسن النیسابوری المعروف ببندفر تلمیذ الفضل بن شاذان، لأنّ الکلینی فی طبقة الکشی، لروایة ابن قولویه عنه و عن الکلینی، و الکشی یروی عن محمّد هذا بلا واسطة و هو عن الفضل.

فیظهر منه أنّه الذی یروی عنه الکلینی عن الفضل. فظهر أنّ الواسطة بین الکلینی و الفضل من جملة الرجال المسمّین بمحمّد بن إسماعیل الأربعة عشر لیس إلّا النیسابوری، فجزم شیخنا البهائی بکونها البرمکی، و نفی مولانا عبد اللّه التستری البعد7.


1- رجال النجاشی: 228.
2- رجال النجاشی: 447.

ص: 66

فربّما ظنّ بعضهم أنّ المراد به الثّقة الجلیل محمّد بن إسماعیل بن بزیع، و أیّدوا ذلک بما یعطیه کلام الشّیخ تقی الدین حسن بن داود رحمه اللّه، حیث قال فی کتابه: إذا وردت روایة عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل، ففی صحّتها قولان، فإنّ فی لقائه له اشکالا، فتقف الرّوایة بجهالة الواسطة بینهما، و ان کانا مرضیین معظّمین(1) انتهی.

و الظاهر أنّ ظن کونه ابن بزیع من الظّنون الواهیة، و یدل علی ذلک وجوه:

الأول: أنّ ابن بزیع من أصحاب أبی الحسن الرّضا و أبی جعفر الجواد علیهما السّلام، و قد أدرک عصر الکاظم علیه السّلام و روی عنه، کما ذکره علماء الرّجال، فبقاؤه إلی زمن الکلینی مستبعد جدّا.

الثانی: أنّ قول علماء الرّجال أنّ محمّد بن إسماعیل بن بزیع أدرک أبا

*******************

عن کونها ابن بزیع، محلّ نظر و تأمّل.

ثمّ إنّ محمّدا هذا لا یوثق و لا یمدح صریحا فی کتب الرجال، و لکنّه معتبر لاعتماد الکلینی علی روایته کثیرا فی الأحکام و غیرها، فالروایة غیر محکوم بصحّتها علی قانون الروایة، و إن کانت معتبرة.

قوله: الثانی ان قول علماء الرجال هذا الوجه ضعیف، لقول أبی عمرو الکشی فی ترجمة ابن بزیع هذا، و محمّد بن إسماعیل أدرک موسی بن جعفر صلوات اللّه علیهما(2)، فلو کان مثل هذه العبارة إنّما یذکرونها فی آخر إمام أدرکه الراوی، لزم منه عدم إدراکه من بعد الکاظم من الأئمّة علیهم السّلام، و هذا باطل.

و من الغریب أنّه ذکر فی الوجه الأوّل أنّ ابن بزیع هذا قد أدرک عصر الکاظم علیه السّلام و روی عنه، و أخذ هذا من الکلام المذکور من الکشی، و غفل أنّه ینافی ما6.


1- رجال ابن داود: 555.
2- اختیار معرفة الرجال 2: 836.

ص: 67

جعفر الثّانی علیه السّلام یعطی أنّه لم یدرک من بعده علیه السّلام من الأئمّة صلوات اللّه علیهم، فإنّ مثل هذه العبارة إنّما یذکرونها فی آخر امام أدرکه الرّاوی، کما لا یخفی علی من له انس بکلامهم.

الثّالث: أنّه رحمه اللّه لو بقی إلی زمن الکلینی نوّر اللّه مرقده لکان قد عاصر ستة من الأئمّة علیهم السّلام، و هذه مزیة عظیمة لم یظفر بها أحد من أصحابهم سلام اللّه علیهم، فکان ینبغی لعلماء الرّجال ذکرها و عدّها من جملة مزایاه رضی اللّه عنه، و حیث أنّ أحدا منهم لم یذکر ذلک مع أنّه ممّا تتوفّر الدّواعی علی نقله، علم أنّه غیر واقع.

الرّابع: أنّ محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکلینی بغیر واسطة

*******************

ذکره فی الوجه الثانی.

و الحقّ أنّ مثل هذه العبارة تختلف باختلاف المقام، فیذکر فی مقام و یراد به أوّل إمام أدرکه الراوی، فیعطی أنّه لم یدرک من قبله من الأئمّة. و یذکر فی مقام آخر و یراد به آخر إمام أدرکه، فیعطی أنّه لم یدرک من بعده من الأئمّة.

فما ذکره الکشی، فناظر إلی المقام الأوّل. و ما ذکره النجاشی و نقله عنه الشیخ البهائی، فناظر إلی المقام الثانی، و هذا ظاهر لمن له أدنی درایة بکلامهم.

قوله: لکان قد عاصر ستة من الأئمّة علیهم السّلام قد عاصر کثیر من أصحابهم خمسة منهم علیهم السّلام، و لکن لم أجد منهم من عاصر ستّة منهم إلّا حبابة الوالبیّة، فإنّها أدرکت أمیر المؤمنین علیه السّلام و عاشت إلی زمن الرضا علیه السّلام. و الظاهر أنّ مراد الشیخ أنّ أحدا من رجال أصحابهم لم یعاصر ستّة منهم علیهم السّلام، فلا یرد علیه الوالبیة، فتأمّل.

قوله: الرابع أنّ محمد بن إسماعیل و کذلک محمّد بن إسماعیل الذی روی عنه الکشی بغیر واسطة یروی عن

ص: 68

یروی عن الفضل بن شاذان، و ابن بزیع کان من مشایخ الفضل بن شاذان، کما ذکره الکشی، حیث قال: انّ الفضل بن شاذان کان یروی عن جماعة، و عدّ منهم محمّد بن إسماعیل بن بزیع(1).

الخامس: ما اشتهر علی الألسنة أنّ وفاة ابن بزیع کانت فی حیاة الجواد علیه السّلام.

السادس: أنّا استقرأنا جمیع أحادیث الکلینی المرویّة عن محمد بن إسماعیل، فوجدناه کلّما قیّده بابن بزیع، فإنّما یذکره فی أواسط السّند و یروی عنه بواسطتین، هکذا: محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمد، عن محمّد بن

*******************

الفضل، و هو من تلامذة ابن بزیع، فکیف یروی عنه دائما من غیر عکس؟ قوله: الخامس ما اشتهر علی الألسنة إن أراد بها السنة أرباب الرجال، فلیس له فیها ذکر أصلا، و لو ثبت هذا لکان المدّعی ثابتا و باقی المقدّمات مستدرکا. و إن أراد بها ألسنة بعض مشایخ زمنه، أو عوام الطلبة، فربّ مشهور فیهم لا أصل له.

قوله: بواسطتین هکذا و مثله روایته بواسطة علی بن إبراهیم عن أبیه عنه، هکذا: علی عن أبیه عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع.

و کذلک الکشی لمّا کان معاصرا للکلینی، لروایة ابن قولویه عنهما، یروی عن محمّد بن إسماعیل هذا بواسطتین، و قد یروی عنه بثلاث وسائط، هکذا علی بن محمّد، قال: حدّثنی بنان بن محمّد عن علی بن مهزیار، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع(2).

و أمّا محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکشی فی أوّل السند، فلم یقیّده فیما علمناه بابن بزیع أصلا، بل قال هکذا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان.0.


1- اختیار معرفة الرجال 2: 821، برقم: 1029.
2- اختیار معرفة الرجال 2: 514، برقم: 450.

ص: 69

إسماعیل بن بزیع. و أمّا محمّد بن إسماعیل الذی یذکره فی أوّل السّند، فلم نظفر بعد الاستقراء الکامل و التّتبّع التّام بتقییده مرّة من المرّات بابن بزیع أصلا، و یبعد أن یکون هذا من الاتّفاقیّات المطّردة.

السابع: أنّ ابن بزیع من أصحاب الأئمّة الثّلاثة، أعنی: الکاظم و الرّضا و الجواد علیهم السّلام، و قد سمع منهم سلام اللّه علیهم أحادیث متکثّرة بالمشافهة، فلو لقیه الکلینی لکان ینقل عنه شیئا من تلک الأحادیث الّتی نقلها عنهم سلام اللّه علیهم بغیر واسطة، لتکون الواسطة بین و بین کلّ من الأئمّة الثّلاثة علیهم السّلام واحدا، فإنّ قلّة الوسائط شی ء مطلوب، و شدّة اهتمام المحدّثین بعلوّ الاسناد أمر معلوم، و محمّد بن إسماعیل الذی یذکره

*******************

فهذان الشیخان الجلیلان موافقان فی ذلک، فکیف یکون من الاتفاقیات؟ قوله: فإنّ قلّة الوسائط ذکر الأصحاب فی أصولهم من وجوه ترجیح أحد الخبرین علی الآخر قلّة الوسائط، و هو علوّ الاسناد فیرجّح العالی، لأنّ احتمال الغلط و غیره من وجوه الخلل فیه أقلّ.

و قال العلّامة فی النهایة: علوّ الاسناد و إن کان راجحا من حیث أنّه کلّما کانت الرواة أقلّ کان احتمال الغلط و الکذب أقلّ، إلّا أنّه مرجوح باعتبار ندوره. و أیضا احتمال الخطأ و الغلط فی العدد الأقلّ إنّما یکون لو اتّحدت أشخاص الرواة فی الخبرین، أو تساووا فی الصفات. أمّا إذا تعدّدت أو کانت صفات الأکثر أکثر، فلا(1).

و فیه أنّ تأثیر الندور فی مثله غیر معقول، و اشتراط الاتّحاد و المساواة فی الصفات مستدرک، لأنّ المفروض فی باب الترجیح استناد أحد الدلیلین بجهة الترجیح، و هو إنّما یکون مع الاستواء فیما عداها، إذ لو وجد مع ما یساویها أو یرجّح علیه، لم یعقل اسناد الترجیح إلیها، و بالجملة فهذا فی غایة الظهور.ط.


1- نهایة الأصول للعلّامة- مخطوط.

ص: 70

فی أوائل السّند لیس له روایة عن أحد المعصومین سلام اللّه علیهم بدون واسطة أصلا، بل جمیع روایاته عنهم علیهم السّلام انّما هی بوسائط عدیدة.

فإن قلت: للمناقشة فی هذه الوجوه مجال واسع، کما یناقش فی الأوّل بأنّ لقاء الکلینی من لقی الکاظم علیه السّلام غیر مستنکر، لأنّ وفاته علیه السّلام سنة ثلاث و ثمانین و مائة، و وفاة الکلینی سنة ثمان و عشرین و ثلاثمائة، و بین الوفاتین مائة و خمس و أربعون سنة، فغایة ما یلزم تعمیر ابن بزیع الی قریب مائة سنة، و هو غیر مستبعد. و فی الثّانی نمنع کون تلک العبارة نصّا فی

*******************

قوله: و بین الوفاتین مائة و خمس و أربعون سنة فی تاریخ وفاته رحمه اللّه خلاف بینهم، فقال النجاشی: إنّه مات ببغداد، و قیل:

فی شعبان سنة تسع و عشرین و ثلاثمائة سنة تناثر النجوم(1).

و قال شیخ الطائفة فی الفهرست: أنّه توفّی سنة ثمان و عشرین و ثلاثمائة ببغداد، و دفن بباب الکوفة فی مقبرتها(2).

فعلی ما ورّخه الشیخ کانت سنة وفاته سنة حصلت فیها الغیبة الکبری، لأنّ علی بن محمّد السمری، و هو أخر سفیر من سفراء الصاحب علیه السّلام توفّی فی النصف من شعبان سنة ثمان و عشرین و ثلاثمائة، فوقعت الغیبة الکبری التی نحن فی أزمانها، و الفرج یکون فی آخرها بمشیّة اللّه تعالی.

و أمّا علی ما ورّخه النجاشی رحمه اللّه، فکانت سنة وفاته بعد الغیبة الکبری بسنة، و اللّه یعلم.

و منه یظهر أنّ محمّد بن یعقوب رحمه اللّه کان فی طول الغیبة الصغری 6.


1- رجال النجاشی: 377- 378.
2- الفهرست: 136.

ص: 71

ذلک، و لو سلّم فلعلّ المراد بالإدراک الرّؤیة لا ادراک الزّمان فقط، و فی الثّالث بأنّ المزیّة العظمی رؤیة الأئمّة علیهم السّلام، و الرّوایة عنهم بلا واسطة، لا مجرّد المعاصرة لهم من دون رؤیة و لا روایة، فیجوز أن یکون ابن بزیع عاصر باقی الأئمّة علیهم السّلام لکنّه لم یرهم.

قلت: أکثرها هذه الوجوه و ان أمکنت المناقشة فیه بانفراده، لکنّ الإنصاف أنّه یحصل من مجموعها ظنّ غالب یتآخم العلم بأنّ الرّجل المتنازع فیه لیس هو ابن بزیع، و لیس الظنّ الحاصل منها أدون من سائر الظنون المعوّل علیها فی علم الرّجال، کما لا یخفی علی من خاض فی ذلک الفن و مارسه و اللّه أعلم.

*******************

التی کان فیها سفراؤه علیه السّلام موجودین و أبوابه معروفین صلوات اللّه علیهم.

و کذلک فی تاریخ وفاة الکاظم علیه السّلام خلاف، فقیل: إنّه قبض لستّ بقین من رجب سنة ثلاث و ثمانین و مائة. و قیل: یوم الجمعة لخمس من رجب سنة إحدی و ثمانین و مائة.

و المناقش لمّا أراد نفی الاستنکار بالتقریب بین الوفاتین، أثر الأکثر زمانا من وفاته علیه السّلام و الأقل زمانا من وفاته رحمه اللّه، فتأمّل.

قوله: لا ادراک الزمان فقط فیکون مفاد العبارة انّه لم یر من بعده من الأئمّة علیهم السّلام و لم یرو عنهم، و هذا لا ینافی کونه فی تلک الأعصار و الأزمان إلی زمن الکلینی، فیجوز روایته عنه بلا واسطة.

فظهر أنّ ظنّ کونه ابن بزیع- کما ظنّه جماعة منهم العلّامة- لیس من الظنون الواهیة، و هذا ما لا بدّ من أخذه فی إتمام هذه المناقشة.

ص: 72

إذا تقرّر ذلک، فنقول الذی وصل إلینا بعد التّتبّع التام أن اثنی عشر رجلا من الرّواة مشترکون فی التّسمیة بمحمّد بن إسماعیل سوی محمّد بن إسماعیل بن بزیع، و هم: محمّد بن إسماعیل بن میمون الزّعفرانی، و محمّد بن إسماعیل بن أحمد البرمکی الرّازی صاحب الصّومعة، و محمّد بن إسماعیل بن الخیثم الکنانی، و محمّد بن إسماعیل الجعفری، و محمّد بن إسماعیل السّلخی و قد یقال البلخی، و محمّد بن إسماعیل الصیمری العمی، و محمّد بن إسماعیل البندقی النّیشابوری، و محمّد بن إسماعیل بن رجاء الزبیدی الکوفی، و محمّد بن إسماعیل بن عبد الرّحمن الجعفی، و محمّد بن إسماعیل المخزومی المدنی، و محمّد بن إسماعیل الهمدانی، و محمّد بن إسماعیل بن سعید البجلی.

أمّا محمّد بن إسماعیل بن بزیع، فقد عرفت الکلام فیه.

و أمّا من عدا الزّعفرانی و البرمکی من العشرة الباقین، فلم یوثّق أحد من

*******************

قوله: بعد التتبع التّام لیس هذا ممّا یحتاج فیه إلی تتبّع، فضلا عن التتبّع التامّ، فإنّ هؤلاء الرجال المسمّین بمحمّد بن إسماعیل مذکورون فی الکشی و النجاشی و الفهرست و رجال ابن الغضائری، و مع ذلک فقدر مجموعهم یبلغ إلی الأربعة عشر، و لعلّ محمّد بن إسماعیل الأزدی من أصحاب الصادق علیه السّلام زاغ عنه البصر، أو سقط عن قلمه الشریف.

و زاد فی الأوسط محمّد بن إسماعیل بن إبراهیم بن موسی بن جعفر، و قال:

روی صاحب الکافی فیه عن علی بن محمّد عنه، و هما أیضا مهملان، و لیس فی هؤلاء إمامیّ موثّق إلّا ابن بزیع و الزعفرانی.

و أمّا البرمکی، فاختلف فیه، وثّقه النجاشی، و ضعّفه ابن الغضائری. و ظاهر أنّ الجرح مقدّم علی التعدیل، و خاصّة إذا کان الجارح مثل ابن الغضائری. و أمّا ترجیح العلّامة تعدیل النجاشی علی جرح ابن الغضائری، فترجیح من غیر مرجّح و لا یخفی.

ص: 73

علماء الرّجال أحدا منهم، فإنّهم لم یذکروا من حال الکنانی و الجعفری الّا أنّ لکلّ منهما کتابا، و لا من حال الصّیمری و السّلخی إلّا أنّهما من أصحاب أبی الحسن الثّالث علیه السّلام، و لا من حال البندقی إلّا أنّه نقل حکایة(1) عن الفضل بن شاذان، و لا من حال الزّبیدی و الجعفی و المخزومی و الهمدانی

*******************

قوله: و الجعفری بل یظهر ممّا ذکروه فی ترجمة الجعفری کفره، فإنّه سعی فی دم عمّه موسی بن جعفر صلوات اللّه علیهما، بعد أن قال علیه السّلام له: أوصیک أن تتقی اللّه فی دمی، فقال: لعن اللّه من یسعی فی دمک، و قد أعطاه علیه السّلام قبل سعایته أربعمائة دینار و خمسین دینارا، ثمّ أمر له بألف و خمسمائة درهم.

و مع ذلک کلّه لمّا دخل علی هارون قال: یا أمیر المؤمنین خلیفتان فی الأرض موسی بن جعفر بالمدینة یجبی له الخراج، و أنت بالعراق یجبی لک الخراج، فقال: و اللّه؟

فقال: و اللّه.

قال: فأمر له بمائة ألف درهم، فلمّا قبضها و حمل إلی منزله أخذته الذبحة فی جوف لیلته فمات، و حوّل من الغد المال الذی حمل الیه(2).

و فی صحیحة علی بن جعفر قال: سمعت أخی موسی بن جعفر علیهما السّلام یقول: قال أبی لعبد اللّه أخی: إلیک ابنی أخیک فقد ملّیانی بالسفه، فإنّهما شرک شیطان یعنی محمّد بن إسماعیل بن جعفر علیه السّلام و علی بن إسماعیل، و کان 1.


1- ملخص هذه الحکایة أنّ البندقی ذکر أنّ عبد اللّه بن طاهر أراد أن یختبر مذهب الفضل، فأظهر له أنّه یبغض عمر بن الخطّاب، فسأله عن سبب ذلک، فقال: لأنّه أخرج العباس من الشوری، فتخلّص منه بهذه الحیلة. و قد استدلّ بعض الأصحاب بذکر البندقی فی هذه الحکایة علی أنّه من تلامذة الفضل، و جعل هذا دلیلا علی أنّ محمد بن إسماعیل الذی فیه النزاع انّما هو البندقی لا البرمکی. و أنت خبیر بأنّ ذکر الرجل حکایة جرت لغیره لا یدلّ علی أنّه من تلامذته بشی ء من الدلالات. و قد استدلّ أیضا بأنّ البندقی و الفضل نیشابوریّان، و البرمکی رازی، و روایة النیشابوری عن النیشابوری أقرب الی الظنّ من روایته عن الرازی، و لا یخفی أنّ هذا معارض بمثله، فإنّ الکلینی و البرمکی رازیّان الی آخر الکلام «منه».
2- اختیار معرفة الرجال 2: 540- 541.

ص: 74

و البجلی، إلّا أنّهم من أصحاب الصادق علیه السّلام، و بقاء أحدهم إلی عصر الکلینی أبعد من بقاء ابن بزیع.

و قد أطبق متأخّرو علمائنا قدّس اللّه أرواحهم علی تصحیح ما یرویه الکلینی عن محمّد بن إسماعیل الذی فیه النّزاع فی ذلک، و لم یتردّد فی ذلک الّا ابن داود لا غیر، و اطباقهم هذا قرینة قویّة علی أنّه لیس أحدا من أولئک الّذین لم یوثّقهم أحد من علماء الرّجال، فبقی الأمر دائرا بین الزّعفرانی و البرمکی، فإنّهما ثقتان من أصحابنا، لکنّ الزعفرانی ممّن لقی أصحاب

*******************

عبد اللّه أخاه لأبیه و امّه(1).

قوله: علی تصحیح ما یرویه الکلینی قد عرفت أنّ حکمهم بصحّته مبنیّ علی أنّ المراد بمحمّد هذا: إمّا ابن بزیع، أو البرمکی الموثّقان، لأنّ الزعفرانی لبعد طبقته غیر محتمل، و لو لا ذلک لاحتمل أن یکون المراد به النیسابوری، فلم یمکنهم الحکم بصحّته.

فإثبات کونه أحدهما بصحّته دور، لأنّ صحّته حینئذ موقوفة علی کون المراد بمحمّد هذا أحدهما، فلو کان کونه أحدهما موقوفا علی صحّته جاء منه الدور، فتأمّل.

قوله: الّا ابن داود و إنّما تردّد ابن داود فی صحّة هذا السند، لزعمه أنّ فیه إرسالا، بتوهّمه أنّ المراد بمحمّد هذا ابن بزیع، فقال: فی لقاء الکلینی له إشکال، فلا بدّ أن یکون بینهما واسطة و هی مجهولة، فالسند مرسل مجهول، و هذا توهّم بعید، لأنّ روایة الکلینی عن محمّد هذا کثیرة، و بعید أن یکون قد أسقط عن جمیعها الواسطة.

و أبعد منه أن یکون هذا من الاتّفاقیّات.

و أبعد منه روایة ابن بزیع و هو من مشایخ الفضل فی جمیع هذه الأخبار عنه من غیر عکس أصلا.2.


1- اختیار معرفة الرجال 2- 542.

ص: 75

الصادق علیه السّلام، کما نص علیه النّجاشی(1)، فیبعد بقاؤه إلی عصر الکلینی، فیقوّی الظنّ فی جانب البرمکی(1)، فإنّه مع کونه رازیّا کالکلینی فزمانه فی غایة القرب من زمانه، لأنّ النجاشی یروی عن الکلینی بواسطتین

*******************

قوله: فیقوی الظنّ فی جانب البرمکی قد سبق أنّ النیسابوری نقل من أحوال الفضل و الناقل حال غیره: إمّا معاصر له، أو متأخّر عنه، و علی التقدیرین فالنیسابوری کالبرمکی فی أنّ کلّا منهما یمکن أن یکون واسطة بین الفضل و الکلینی فی النقل.

فمن أین یحصل الظنّ بأنّ الواسطة بینهما هی البرمکی دون النیسابوری، حتّی یحصل الظنّ بصحّة الخبر، کما ظنّوا مع ضعف البرمکی فی «غض» و إن کان ثقة فی النجاشی، إلّا أنّ ترجیح توثیقه علی تضعیفه و لا مرجّح ظاهرا مشکل.

و هذا أیضا ممّا یقدح فی الظنّ بصحّة الخبر، فتأمّل.

قوله فی الحاشیة: شهادة هذه العبارة الی آخره إذا قیل لفلان کتاب یروی عن فلان، فلا یشکّ فی أنّ المفهوم منه أنّه یرویه عنه بغیر واسطة، و لا یفهم منه غیر هذا، إلّا بقرینة صارفة عنه.

و هذا کما قال الشیخ فی الفهرست: عبید بن محمّد بن قیس، له کتاب یرویه

*******************

(1) ان قلت: انّ البرمکی أیضا لقی بعض أصحاب أبی عبد اللّه علیه السّلام، لأنّه روی عن عبد اللّه بن داهر و هو من أصحابه علیه السّلام، کما شهد به النجاشی حیث قال: ان عبد اللّه بن داهر له کتاب یرویه عن الصادق علیه السّلام.

قلت: شهادة هذه العبارة بأنّ الرجل من أصحابه علیه السّلام غیر ظاهرة، فإنّ الکتاب إذا انتهت روایته الی المعصوم یصدق أنّه مرویّ عنه، و ان کان هناک واسطة أو وسائط، کما یصدق علی أنّ الکافی مثلا أنّه مرویّ عن المعصومین سلام اللّه علیهم. و أیضا عبد اللّه بن داهر روی عن الصادق علیه السّلام بثلاث وسائط کما فی سند الحدیث الأول من باب المؤمن و صفاته عن الکافی و هذا یؤید ما قلناه.

و ممّا یوضّح عدم کون هذا الرّجل من أصحاب الصادق علیه السّلام أن علماء الرّجال الّذین 5.


1- رجال النجاشی: 345.

ص: 76

و عن محمّد بن إسماعیل البرمکی بثلاث وسائط، و الصدوق یروی عن الکلینی بواسطة واحدة، و عن البرمکی بواسطتین. و الکشی حیث

*******************

عن أبیه(1).

و أی فرق بین أن یقال له کتاب یرویه عن فلان، أو یرویه عنه فلان، فکما یفهم من الثانی عدم الواسطة، فکذا من الأوّل، و المنازع فی ذلک مکابر مقتضی فهمه.

و أمّا ابن داهر الذی یروی عن الصادق علیه السّلام بوسائط، فهذا لا ینافی روایته عنه بغیر واسطة، لأنّ روایة أهل طبقة واحدة بعضهم عن بعض إلی أن ینتهی إلی إمام زمانهم ممّا لا ینکر، فیجوز روایة ابن داهر عنه علیه السّلام بواسطتهم.

و هذا کما أنّ المقلّد فی زماننا هذا یروی عن مجتهد زمانه بواسطة أو وسائط، و قد یروی عنه بلا واسطة أیضا، فیحتمل کون هذه الوسائط الثلاثة کلّهم کابن داهر من أصحابه علیه السّلام، فإنّهم بثلاثتهم من المجاهیل، فالاحتمال باق و معه لا تأیید فیه.

و أمّا عدم ذکر أحد من أرباب الرجال غیر النجاشی هذا الرجل فی أصحابه علیه السّلام، فهذا لا یوضّح عدم کونه منهم، و لا ینافی کون المفهوم من العبارة المذکورة عدم الواسطة، إذ لعلّهم غفلوا عنه و لم یتفطّنوا به.

و ما أشبه ما أفاده بما یقول بعض الطلبة لبعض إذا دقّ و تفطّن بعض الدقائق: فلو فهم الشارح الفلانی أو الفلانی من تلک العبارة ما فهمته أنت لم یهملا من التنبیه علیه، فإنّ اهتمامهم بالتنبیه علی الدقائق شدید، فتأمّل.

قوله: حیث أنه معاصر للکلینی مسلّم أنّ الکشی معاصر للکلینی، و لکن روایته عن البرمکی بدون الواسطة

*******************

وصلت إلینا کتبهم ممّن تقدم علی النّجاشی أو تأخّر عنه کشیخ الطائفة فی التهذیب و غیره و العلّامة فی الخلاصة و ابن داود فی کتابه لم یذکر أحد منهم هذا الرّجل فی أصحاب الصادق علیه السّلام أصلا، و لو فهم العلّامة و ابن داود من تلک العبارة، ما فهمته أنت لم یهملا معا التّنبیه علیه، فإنّ اهتمامهم بالتّنبیه علی أصحاب الأئمّة سلام اللّه علیهم شدید، کما لا یخفی علی من مارس کلامهم و اللّه ولیّ التوفیق «منه».8.


1- الفهرست: 108.

ص: 77

أنّه معاصر للکلینی یروی عن البرمکی بواسطة و بدونها.

و أیضا فمحمّد بن جعفر الأسدی المعروف بمحمّد بن أبی عبد اللّه الذی کان معاصرا للبرمکی، توفّی قبل وفاة الکلینی بقریب من ستة عشر سنة، فلم یبق مزیّة فی قرب زمان الکلینی من زمان البرمکی جدّا، و روایته عنه فی بعض

*******************

ممنوعة، بل محمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه الکشی بلا واسطة هو محمّد بن إسماعیل النیسابوری تلمیذ الفضل.

کما یظهر من ترجمة جندب بن جنادة أبو ذر الغفاری فی موضعین، حیث قال فیهما: محمّد بن إسماعیل، قال: حدّثنی الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر السند(1).

و صرّح فی ترجمة الفضل هذا أنّ محمّد بن إسماعیل ذاک هو النیسابوری المعروف ببندقی(2).

فظهر أنّ الراوی عن الفضل من هو، و الکشی فی مرتبة الکلینی و طبقته، کما یظهر من ترجمة الحسن بن علی بن أبی حمزة من النجاشی(3)، و من ترجمة حیدر بن محمّد بن نعیم السمرقندی من «لم»(4) و «ست»(5) و من ترجمة أیّوب بن نوح من النجاشی(6) و غیرها.

فظهر أنّ قوله فی الکافی محمّد بن إسماعیل عن الفضل من یکون، و أبین منه ما فی ترجمة ثابت بن دینار.

قوله: فی قرب زمان الکلینی إنّه لم یکن من معاصریه، بل کان من تلامذته، و لذلک یروی عنه من غیر عکس، کما فی الحدیث الثالث من باب حدوث العالم و غیره من الکافی هکذا: محمّد2.


1- اختیار معرفة الرجال 1: 38، ح 17 و 18.
2- اختیار معرفة الرجال 2: 818.
3- رجال النجاشی: 36.
4- رجال الشیخ: 463.
5- الفهرست: 64.
6- رجال النجاشی: 102.

ص: 78

الأوقات بتوسّط الأسدی، فغیر قادح فی المعاصرة، فإنّ الرّوایة عن الشیخ تارة بواسطة و أخری بدونها أمر شائع متعارف لا غرابة فیه، و اللّه أعلم بحقائق الأمور.

*******************

بن جعفر الأسدی رحمه اللّه، عن محمّد بن إسماعیل الرازی(1).

و فی الحدیث الأوّل من باب المؤمن و علاماته و صفاته من الکافی هکذا: محمّد بن جعفر، عن محمّد بن إسماعیل، عن عبد اللّه بن داهر(2).

و بالجملة روایة الکلینی عن البرمکی بتوسّط الأسدی و غیره ثابتة. و أمّا روایته عنه بدون الواسطة حتّی تثبت منه المعاصرة بل التّلمذة، فغیر ثابتة، بل هو عین محلّ النزاع، إذ الخصم لا یسلّم روایته عنه بدونها.

و یقوی أنّ الذی یروی عنه بدونها هو النیسابوری لا البرمکی، و الشیخ رحمه اللّه و إن بالغ فیه إلّا أنّه لم یأت علیه بدلیل یعوّل علیه، أو ترکن النفس شیئا قلیلا الیه.

ثمّ لا یخفی أنّ قرب زمان وفاة الأسدی من زمان وفاة الکلینی، لا یدلّ علی قرب زمان الکلینی من زمان البرمکی، حتّی تثبت منه المعاصرة و الروایة، لأنّ الأسدی کان من تلامذة البرمکی، فیجوز أن یکون معمّرا أدرک أواخر زمان البرمکی فی عنفوان شبابه و أخذ منه ما أخذ، و بقی إلی أن أدرکه الکلینی، فروی بتوسّطه عن البرمکی.

علی أنّ التفاوت بین الزمانین لا یستلزم المعاصرة، لأنّ المتعاصرین هما متّحدان فی الزمان لا متقاربان فیه.

و علی تقدیر تسلیم قرب زمانه من زمانه لا یثبت المدّعی، لکون الراوی حینئذ محتملا له و للنیسابوری، و البرمکی مضعّف فی «غض» و النیسابوری ما ذکر توثیقه و لا مدحه صریحا، فالروایة غیر محکوم بصحّتها علی قانون الروایة، و هم قد حکموا بصحّتها إذا سلم ما فی باقی الطریق.

قوله: أمر شائع أیّ فرق بین الروایة عن هذا الشیخ کذلک، و بینها عن شیخ المشایخ سیّدنا1.


1- أصول الکافی 1: 78، ح 3.
2- أصول الکافی 2: 226، ح 1.

ص: 79

تبیین (قبول روایة مشایخ الإجازة)

قد یدخل فی أسانید بعض الأحادیث من لیس له ذکر فی کتب الجرح و التعدیل بمدح و لا قدح، غیر أن أعاظم علمائنا المتقدمین قدّس اللّه أرواحهم قد اعتنوا بشأنه و أکثروا الروایة عنه، و أعیان مشایخنا المتأخّرین طاب ثراهم قد

*******************

أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام حتّی صارت الأولی أمرا شائعا متعارفا غیر غریب دون الثانیة، فیجوز أن یکون ابن داهر قد روی عنه علیه السّلام تارة بواسطة و اخری بدونها، فکیف یؤیّد روایته عنه علیه السّلام بالواسطة ما أفاده قدّس سرّه سابقا، فتأمّل.

قوله: قد اعتنوا بشأنه من تحقّق کونه من أهل المعرفة و لم یقدح فیه أحد، و أکثر العلماء الروایة عنه، یظنّ صدقه فی الروایة ظنّا غالبا، و انّه لا یکذب علی الأئمّة علیهم السّلام.

و هذا القدر کاف فی وجوب العمل بروایته، و لا یحتاج إلی أن یظنّ عدالته، بل یکفی أن لا یظنّ فسقه، لاستلزامه ظنّ وجوب التثّبت فی خبره.

لا یقال: فحینئذ یشکّ فی عدم فسقه، و هو شرط العمل بقوله، و الشکّ فی الشرط یوجب الشک فی المشروط.

لأنّا نقول: المستفاد من الآیة أنّ الفسق شرط التثبّت و التوقّف فی العمل، و عدم الشرط لا یجب أن یکون شرطا لعدم المشروط، و إن فرضنا استلزامه له.

ثمّ إنّ شرط وجوب التثبّت حقیقة هو اعتقاد الفسق دون الفسق فی نفس الأمر أو احتماله، فإذا ارتفع اعتقاد الفسق لم یبق سبب لوجود التثبّت بالأصل، و المقتضی لوجوب العمل به متحقّق، و هو صدقه المستلزم للظنّ بالحکم.

ص: 80

حکموا بصحّة روایات هو فی سندها، و الظّاهر أنّ هذا القدر کاف فی حصول الظنّ بعدالته.

و ذلک مثل أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید، فإنّ المذکور فی کتب

*******************

قوله: مثل أحمد بن محمّد بن الحسن ابن الولید و العطار کانا فی طبقة واحدة، و یظهر من طرق متعدّدة أنّ ابن الولید کان ممّن یروی عنه المفید، و إنّ ابن العطّار یروی عنه الحسین بن عبید اللّه الغضائری، و غیر المفید من مشیخة الشیخ.

و کیف ما کان فالأوّل غیر موجود فی کتب الأصحاب بجرح و لا تعدیل، و الثانی مذکور مهملا. و لعلّ جهالتهما غیر ضائرة، نظرا إلی أنّهما من مشایخ الإجازة، و من المصنّفین أو الحافظین للأخبار.

و إنّهما إنّما یذکران فی الإسناد لمجرّد الاتّصال و عدم قطع الأسناد و لهذا یوصف الطریق الذی فیه أحمد بالصحّة، ان کان باقی السند معتبرا، لا لثقته علی ما توهّم.

و هکذا الکلام فیما سیأتی فی الحسین بن الحسن بن أبان، و قد سبق أنّ ما ذکره ابن داود من ثقته فی باب محمّد بن أورمة(1) غیر معتمد علیه عند بعض(2) المتأخرین، لأنّ کتابه عنده غیر صالح للاعتماد علیه، لما فیه من الخلل الکثیر فی النقل عن المتقدّمین، و فی تقیید الرجال و التمییز بینهم، و یظهر ذلک بأدنی تتبّع فی الموارد التی نقل ما فی کتابه منهما.

و لا یتراءی لک توثیق أحمد و أشباهه من کونه من مشایخ المفید أو أمثاله، لأنّ هذا إن تمّ فإنّما یظهر فی غیر مشایخ الإجازة، و أما فی مشایخ الإجازة الذین یقصد بذکرهم مجرّد التمیز و اتّصال السند بالکتب المشهورة، کإسنادنا ببعض المشایخ إلی التهذیب و شبهه فلا.

فإنّک لا تحتاج فی أن تنقل فی زماننا هذا و ما یشبه فی اشتهار التهذیب و الکافی 9.


1- المراد به مولانا عبد اللّه التستری فی حاشیته علی التهذیب «منه».
2- رجال ابن داود: 499.

ص: 81

الرّجال توثیق أبیه، و أمّا هو فغیر مذکور بجرح و لا تعدیل، و هو من مشایخ المفید و الواسطة بینه و بین أبیه، و الرّوایة عنه کثیرة.

و مثل أحمد بن محمّد بن یحیی العطار، فإنّ الصّدوق یروی عنه کثیرا، و هو من مشایخه و الواسطة بینه و بین سعد بن عبد اللّه.

و مثل الحسین بن الحسن بن أبان، فإنّ الرّوایة عنه کثیرة، و هو من مشایخ محمّد بن الحسن بن الولید، و الواسطة بینه و بین الحسین بن سعید، و الشّیخ عدّه فی کتاب الرّجال تارة فی أصحاب العسکری علیه السّلام(1). و تارة فیمن لم یرو(2)، و لم ینصّ بشی ء علیه، و لم یقف علی توثیقه إلّا فی غیر بابه فی ترجمة محمّد بن أورمة. و الحقّ أنّ عبارة الشّیخ هناک لیست صریحة فی توثیقه کما لا یخفی علی المتأمّل[1].

*******************

و ما یحذو حذوهما من التهذیب و ما فی معناه إلی إجازة الشیخ، لأنّ الکتاب مشهور و معلوم یقینا أنّه من الشیخ الطوسی، و إنّه راض بالنقل عنه، فلا ثمرة للمشیخة.

نعم إنّما یتراءی حسن ذلک تشبّها بالسلف و تیمّنا و اتّصالا للسند، و دخولا فی ضمن الرواة المصنّفین، و یحصل ذلک بالإجازة ممّن لا یعتقد عدالته، و هذا المعنی ظاهر لمن له أدنی درایة بالأخبار.

قوله فی الحاشیة: روی عنه الحسین بن الحسن بن أبان و هو ثقة الواو فی قوله «و هو ثقة» للحال، فوافق قوله «ضعیف» و ما فی کتاب

*******************

[1] لا یخفی أنّ ذکر الشیخ له تارة فی من روی و تارة فی من لم یرو و عدم توثیقه له فی المرّتین یعطی أنّ التوثیق فی ترجمة محمّد غیر راجع الیه، و عبارة الشیخ هکذا: محمّد بن أورمة ضعیف، روی عنه الحسین بن الحسن بن أبان، و هو ثقة، و ضمیر «هو» یجوز عوده الی محمّد، و المراد أنّ ابن أبان روی عنه فی وقت کان فیه ثقة، أی: قبل أن ینسب الیه الغلوّ الذی ادّعاه القمّیون فی حقّه «منه».

و الذی یستفاد بعد التتبّع التامّ أنّ ما یرویه شیخ الطائفة عن الحسین بن الحسن بن أبان، فهو من 9.


1- رجال الشیخ: 430.
2- رجال الشیخ: 469.

ص: 82

و مثل أبی الحسین علی بن أبی جید، فإنّ الشیخ رحمه اللّه یکثر الرّوایة عنه، سیّما فی الاستبصار، و سنده أعلی من سند المفید، لأنّه یروی عن محمّد

*******************

النجاشی(1) من أنّه کان ضعیفا أوّلا ثمّ ظهر حسن حاله فتوقّفوا عنه، یناسبه. و کذا ما فی الفهرست(2)، فلا تضادّ بین کلامی «لم» و لا دلالة له علی توثیق الحسین، کما فهمه ابن داود من هذه العبارة.

و اعلم أنّهم و إن لم یصرّحوا بتوثیق ابن أبان، إلّا أنّ العلّامة و الشهید الأوّل صحّحا روایة هو من رجالها، و ذکره الشیخ فی کتابیه، و لکن بما لا یدلّ علی مدحه و لا قدحه.

و قال النجاشی: إنّه ممّن أدرک العسکری علیه السّلام، و لم أعلم أنّه روی عنه، و ذکر ابن قولویه أنّه قرابة الصفّار و سعد بن عبد اللّه القمّی الأشعری و هو أقدم منهما، لأنّه روی عن الحسین بن سعید کتبه کلّها، و هما لم یرویا عنه. فدلّ هذا علی اعتباره و جلالته، و روی عنه جماعة، منهم محمّد بن الحسن بن الولید، و سعد بن عبد اللّه المذکور.

و قال ابن الولید: إنّه أخرج إلیّ خطّ الحسین بن سعید، و ذکر أنّه جاء إلی قم و نزل عند أبیه الحسن بن أبان و هو ضیفه. فظهر حیث أنّه نزل عندهم انّهم المعتبرون فی العلم و الدین و الدنیا.

و قال بعض أصحابنا: إنّ من المدح أن یکون الرجل ممّن تردّد فی جمع الروایات و الأصول فی دفتر، و جعلهما أصلا محفوظا عن الاندراس، أو یکون ممّن روی عنه علماؤنا، مثل ابن الزبیر، و الحسین بن الحسن بن أبان، و إسماعیل بن مرّار.

و بالجملة روایاته: إمّا صحاح، أو حسان کالصحاح، و لا بأس فی الاحتجاج بروایاته إذا لم یکن فی الطریق مانع من غیر جهته.

*******************

کتب الحسین بن سعید، و أمّا هو فلا کتب له، و هو و ان روی عن محمّد بن أورمة أیضا إلّا أنّ ذلک فی غایة الندرة «منه».3.


1- رجال النجاشی: 329.
2- الفهرست: 143.

ص: 83

بن الحسن بن الولید بغیر واسطة، و هو من مشایخ النّجاشی أیضا.

فهؤلاء و أمثالهم من مشایخ الأصحاب لنا ظنّ بحسن حالهم و عدالتهم، و قد عدّدت حدیثهم فی الحبل المتین و فی هذا الکتاب فی الصّحیح جریا علی منوال مشایخنا المتأخّرین، و نرجو من اللّه سبحانه أن یکون اعتقادنا فیهم مطابقا للواقع، و هو ولی الإعانة و التّوفیق.

*******************

قوله: بغیر واسطة بخلاف المفید، فإنّه یروی عن محمّد هذا بواسطة ولده أحمد کما سبق آنفا.

و یظهر ما أفاده الشیخ المصنف قدّس سرّه ممّا ذکر فی ترجمة عیسی بن عبد اللّه القمّی.

قال شیخ الطائفة فی الفهرست: له مسائل، أخبرنا بها ابن أبی الجید، عن ابن الولید، عن الصفّار إلی آخر السند(1).

و مثله قال النجاشی(2)، إلّا أنّ ابن أبی الجید فی طریقه روی عن الصفّار بواسطة محمّد بن الحسن، و فی طریق الشیخ بواسطة ابن الولید کما سبق.

قوله: و عدالتهم أقول: قد سبق أنّ جهالتهم و عدم عدالتهم لا تضرّ بصحّة الحدیث، نظرا إلی أنّهم من مشایخ الإجازة، و إنّما یذکرون لمجرّد اتّصال الاسناد، و لذا یوصف الطریق الذی هم فیه بالصحّة، إن کان باقی السند معتبرا، لا لثقتهم و عدالتهم کما ظنّه قدّس سرّه.

و لهذا عرّف بعض متأخّری أرباب الرجال الصحیح بما یکون رجاله فی جمیع الطبقات غیر مشایخ الإجازة إمامیّا مصرّحا بالتوثیق.6.


1- الفهرست: 116.
2- رجال النجاشی: 296.

ص: 84

(الاشتراک و التمییز)

و اعلم أنّه قد یعبّر عن بعض الرّواة باسم مشترک یوجب الالتباس علی بعض النّاس، و لکن کثرة الممارسة تکشف فی الأغلب عن حقیقة الحال.

فمن ذلک العبّاس الذی یروی عنه محمّد بن علی بن محبوب، فإنّه کثیرا ما یقع مطلقا غیر مقرون بفصل ممیّز، و لکنّه ابن معروف الثقة القمّی.

و من ذلک حمّاد الذی یروی عنه الحسین بن سعید، فإنّه ابن عیسی الثقة الجهنی.

*******************

قوله: و اعلم أنّ قد یعبّر عن بعض الرواة کما یروی ابن محبوب عن ابن معروف، کذلک یروی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی، کما فی باب الکرّ من التهذیب(1)، و مثله فی مشیخة الفقیه کثیر، و کذلک یروی عنه أحمد بن محمّد بن خالد، کما فی ترجمته، و هو من أصحاب الرضا و الهادی علیهما السّلام.

و یروی عن بکر بن محمّد الأزدی، و عن صالح بن خالد المحاملی، و عن علی بن مهزیار الأهوازی. فهذه علائم کون المراد بالعباس المطلق الواقع فی هذه الطبقة ابن معروف الثقة، فهو یتمیّز بالراوی و المرویّ عنه و بالطبقة.

قوله: فمن ذلک حماد الذی یروی عنه الحسین بن سعید أقول: قد التبس الأمر علی هذا الشیخ، و هو فی صدد رفع الالتباس عن بعض الناس بدعوی کثرة الممارسة، و هو غافل عن حقیقة الحال، و هو قدّس سرّه أعرف بما قال.

فان المراد بحمّاد هذا: إمّا ابن عثمان، فإنّ روایة ابن سعید عنه بغیر واسطة معروفة، مذکورة فی أوائل باب حکم الجنابة و صفة الطهارة من التهذیب، هکذا.1.


1- تهذیب الأحکام 1: 40- 41.

ص: 85

و أخبرنی الشیخ أیّده اللّه عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عثمان، عن أدیم بن الحرّ، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام(1).

و کذلک ذکره فی الاستبصار أیضا(2).

و فیه أیضا فی باب من یصلّی خلف من یقتدی به العصر قبل أن یصلّی الظهر.

فأمّا ما رواه الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عثمان، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل یؤمّ بقوم، فیصلّی العصر و هی لهم الظهر، قال: أجزأت عنه و أجزأت عنهم(3).

نعم روایة الحسین بن سعید، عن حمّاد بن عثمان بغیر واسطة قلیلة، و لا کلام فیه، و إنّما الکلام فی عدم روایته عنه بدونها أصلا، حتّی یلزم منه عدم صحّة هذا الخبر الذی اتّفقت علی صحّته کلمة المتعرّضین لتصحیح الأخبار.

فالقطع به مع وجدان روایته عنه بدونها، یؤذن بنقصان استقراء القاطع و عدم ممارسته، و القول بسقوط الواسطة فی کلّ ذلک فیه ما سبق.

ثم أقول: و باللّه التوفیق نظیر ما أورده هذا الشیخ قدّس سرّه ما نقل ملّا میرزا محمّد فی الأوسط فی الفائدة الرابعة عن «د» و «صه» أنهما قالا: إذا أورد علیک الاسناد من إبراهیم بن هاشم الی حمّاد، فلا تتوهّم أنّه حمّاد بن عثمان، فإنّ إبراهیم لم یلقه، بل هو حمّاد بن عیسی(4) انتهی.

و هذا أغرب من سابقه، لأنّ الشیخ فی أواخر باب تعجیل الزکاة و تأخیرها من التهذیب روی عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن عثمان، عن حریز، عن أبی بصیر عن أبی جعفر علیه السّلام قال: إذا أخرج الرجل الزکاة من ماله ثمّ سمّاها لقوم فضاعت، أو أرسل بها إلیهم فضاعت، فلا شی ء علیه(5).4.


1- تهذیب الأحکام 1: 121، ح 10.
2- الاستبصار 1: 105، ح 2.
3- الاستبصار 1: 439، ح 2.
4- الأوسط للمیرزا محمّد مخطوط، راجع رجال ابن داود: 556.
5- تهذیب الأحکام 4: 47، ح 14.

ص: 86

و روی فیه أیضا فی أواخر باب صفة الإحرام، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال: لا بأس بأن تلبّی و أنت علی غیر طهر و علی کلّ حال(1).

و روی فیه أیضا فی أواخر باب الخروج إلی الصفا، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبی، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: جعلت فداک إنّی لمّا قضیت نسکی للعمرة أتیت أهلی و لم اقصّر.

قال: علیک بدنة.

قال: قلت إنّی لمّا أردت ذلک منها و لم تکن قصرت امتنعت، فلمّا غلبتها قرضت بعض شعرها بأسنانها.

فقال: رحمها اللّه کانت أفقه منک، علیک بدنة، و لیس علیها شی ء(2).

و فی فروع الکافی فی باب من یحلّ له أن یأخذ من الزکاة و من لا یحلّ له، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه (عن ابن أبی عمیر)(3) عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: ما یعطی المصدّق؟ قال: ما یری الامام، و لا یقدّر له شی ء(4).

و لها نظائر یطول نقلها، یشهد بها التتبّع.

و من هنا تبیّن، أنّ هذا و ما شاکله ممّا لا فائدة له أصلا، بل هو مضرّ، فکیف قلّدهم مولانا میرزا محمّد فی ذلک؟ و عدّه کما عدّوه من الفوائد؟

و هذا منه هیّن، لحسن ظنّه بهما، و أنّهما حقّقا أمرا ثمّ قالا به، لکن العجب من «د» و «صه» مع أنّهما من أرباب الرجال کیف حکما بذلک؟

و روایة إبراهیم بن هاشم عن حمّاد بن عثمان معروفة، و ظنّی أنّهما قلّدا فی ذلک الصدوق رحمه اللّه و أخذاه منه.3.


1- تهذیب الأحکام 5: 93، ح 114.
2- تهذیب الأحکام 5: 162، ح 68.
3- الزیادة ساقطة من النسخ.
4- فروع الکافی 3: 563، ح 13.

ص: 87

فإنّه قال فی مشیخة الفقیه بعد أن روی عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد بن عیسی، عمّن ذکره، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: و یغلط أکثر الناس فی هذا الاسناد، فیجعلون مکان حمّاد بن عیسی حمّاد بن عثمان، و إبراهیم بن هاشم لم یلق حمّاد بن عثمان، و إنّما لقی حمّاد بن عیسی و روی عنه(1).

و هذا منه رحمه اللّه أغرب من سوابقه، لأنّ روایة إبراهیم هذا عن حمّاد ذاک متکثّرة متکرّرة مذکورة فی عدّة طرق.

و لا یمکن أن یقال: إنّ هذا کلّه من باب السهو و النسیان، أو هو من قبیل سقوط بعض الوسائط فی تلک الأسانید، و الأصل عدمه، و لا دلیل علیه، مع استلزامه نوع تدلیس ینافی عدالتهم الثابتة فی الکتب، بل یلزم منه رفع الاعتماد عن الإسناد رأسا.

و لعلّ هذا و ما شابهه هو السبب المقدم لجعل أکثر النّاس المعاصرین أو السابقین علی الصدوق حمّاد بن عثمان مکان حمّاد بن عیسی فی هذا الأسناد.

فلو ثبت أنّ هذا غلط منهم، فلیس منشؤه أنّ إبراهیم بن هاشم لم یلق حمّاد بن عثمان ذاک، بل منشؤه أنّه فی هذا الأسناد لم یرو عنه، و إنّما روی فیه عن حمّاد بن عیسی، و هذا لا ینفی ملاقاته له و روایته عنه بغیر واسطة فی إسناد أخر، بل أسانید أخر کما سبقت.

و فی الکافی فی أبواب الحجّ فی باب الوصیّة: علی، عن أبیه: عن حمّاد بن عثمان، عن حریز، عمّن ذکره، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: إذا صحبت فاصحب نحوک، و لا تصحبنّ من یکفیک، فإنّ ذلک مذلّة للمؤمن(2).

و أمّا ما نقل عن شیخنا زین الدین رحمه اللّه من قوله: الصحیح هنا حمّاد بن عیسی، لما ذکره الصدوق فی أواخر أسانید الفقیه، و لأنّ الشائع روایته عن حریز لا روایة ابن عثمان.

فالجواب: عن الأوّل ظاهر ممّا سبق و نعم ما قیل: لم یبق فی الإمامیّة مفت علی التحقیق بل کلّهم حاک.6.


1- مشیخة الفقیه 4: 513.
2- فروع الکافی 4: 286، ح 6.

ص: 88

و عن الثانی أنّ حمّادین کلیهما فی طبقة واحدة، لاشتراکهما فی صحابة الصادق و الکاظم و الرضا علیهم السّلام. فکما صحّت روایة أحدهما عنه، فکذا روایة الآخر، و قد تکرّر روایة ابن عثمان عن حریز فی الاخبار، کما قد علم ممّا نقلناه أیضا.

و شیوع روایة ابن عیسی عنه لا یمنع من ذلک حتّی لا یکون صحیحا، و کذا الکلام لو بدّل قوله «الصحیح» بقوله «الظاهر».

و کأنّی بقائل یقول: کیف یسوغ لمثلک أن تردّ ما حقّقه أمثال هؤلاء الأعلام، و لا سیّما ما جزم به شیخنا الصدوق الإمام، و لکنّه یقول هذا و قد غفل أو تغافل عمّا هو کالمثل السائر «کم ترک الأوّل للآخر».

و بالجملة ابن هاشم من أصحاب الرضا علیه السّلام، و ابن عثمان أیضا من أصحابه، کما سبق آنفا، فالقول بأنّه لم یلقه قول من غیر دلیل و لا شاهد، و روایته عنه بغیر واسطة مذکورة فی عدّة طرق ممّا لا یقبله العقل و لا یساعده النقل.

و أغرب من ذلک کلّه ما قال فی المنتقی بعد نقل روایة الحسین بن سعید عن حمّاد عن الحلبی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل جعل للّه علیه الشکر الحدیث(1).

قد اتّفقت کلمة المتعرّضین لتصحیح الأخبار علی صحّة هذا الخبر، و أوّلهم العلّامة فی المنتهی، و لا شکّ عند الممارس فی أنّه غیر صحیح.

فإنّ حمّادا فی الطریق: إن کان ابن عثمان- کما یشعر به روایته عن الحلبی- فالحسین بن سعید لا یروی عنه بغیر واسطة قطعا، و لیست بمتعیّنة علی وجه نافع، کما اتّفق فی سقوط بعض الوسائط، و نبّهنا علی کثیر منه فیما سلف.

و إن کان ابن عیسی، فهو لا یروی عن عبید اللّه الحلبی فیما یعهد من الأخبار أصلا، و المتعارف عند إطلاق لفظة «الحلبی» أن یکون هو المراد، و ربّما أرید منه محمّد أخوه، و الحال فی روایة ابن عیسی عنه کما فی عبید اللّه.

نعم یوجد فی عدّة طرق عن حمّاد بن عیسی، عن عمران الحلبی، و حینئذ احتمال إرادته عند الإطلاق بعید، لا سیّما بعد ملاحظة کون روایة الحدیث بالصورة التی 8.


1- تهذیب الأحکام 5: 53، ح 8.

ص: 89

أوردناها وقعت فی الاستبصار.

و أمّا فی التهذیب، فنسخة متّفقة علی إیراده هکذا: الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن علیّ(1) و روایة حمّاد بن عیسی عن علی بن أبی حمزة معروفة.

و الحدیث مرویّ أیضا فی الکتابین علی اثر هذه الروایة بغیر فصل، بإسناد معلّق عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن إسماعیل، عن صفوان، عن علی بن أبی حمزة، و ذکر معنی الحدیث، و تصحیف علی بالحلبی قریب، و خصوصا مع وقوعه فی صحبة حمّاد.

و بالجملة فالاحتمالات قائمة علی وجه تنافی الحکم بالصحّة، و أعلاها کون الراوی علی بن أبی حمزة، فیتّضح ضعف الخبر، و أدناها الشکّ فی الاتصال، بتقدیر أن یکون هو الحلبی، فإنّ أحد الاحتمالات معه أن یکون المراد بحماد ابن عثمان، و الحسین بن سعید لا یروی عنه بغیر واسطة کما ذکرنا، و ذلک موجب للعلّة المنافیة للصحّة، علی ما حقّقناه فی مقدّمة الکتاب(2).

أقول: و قد عرفت ما فیه.

و فی التهذیب فی أواسط باب الغدوّ إلی عرفات، روی عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن حمّاد، عن الحلبی، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام الحدیث(3).

فإن کان حمّاد هذا ابن عیسی، فهذا یبطل قول صاحب المنتقی أنّه لا یروی عن عبید اللّه الحلبی، فیما یعهد من الأخبار، و المتعارف عند إطلاق لفظة «الحلبی» أن یکون هو المراد.

و إن کان ابن عثمان، فهذا یبطل قول هؤلاء العصابة أنّ إبراهیم بن هاشم لم یلقه و لم یرو عنه بغیر واسطة، فهذا نقض وارد إمّا علیه أو علیهم.

و یرد علیه أیضا أنّ المراد بعلی هو علی بن أبی شعبة الحلبی، و القرینة علیه 1.


1- تهذیب الأحکام 8: 314، ح 43.
2- منتقی الجمان 3: 139.
3- تهذیب الأحکام 5: 181، ح 11.

ص: 90

تصریحه فی الاستبصار و المنتهی بالحلبی.

و القول بأنّ ابن عیسی لم یرو عن عبید اللّه الحلبی و لا عن أخیه محمّد، و إطلاق لفظ الحلبی ینصرف إلیهما، منقوض بما فی أوائل باب الرجوع الی منی و رمی الجمار من التهذیب، هکذا: عنه عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن معاویة بن عمّار، و حمّاد بن عیسی، عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام[1].

و مثله ما فی فروع الکافی فی باب بناء مسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، هکذا: علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عیسی(1)، عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن المسجد الذی أسّس علی التقوی، قال: مسجد قباء(2).

فهذا السند المذکور فیه روایة ابن عیسی عن الحلبی المطلق ینفی قوله «و إن کان ابن عیسی» إلی قوله «عند الإطلاق بعید» أمّا الأوّلان، فظاهران.

و أمّا الثالث، فلأن کثرة روایته عن عمران الحلبی من القرائن الواضحة علی أنّه المراد عند الإطلاق، حتّی أنّ ذهن الماهر فی الفنّ لا یذهب عنده إلی غیره، إلّا أن تکون هناک قرینة صارفة عنه کما هنا.

فإنّ ذکر علی فی الإسناد المذکور فی التهذیب، و ذکر الحلبی مکانه فی الاستبصار و المنتهی قرینة جلیّة علی أنّ المراد به علی الحلبی لا عمران الحلبی و لا عبید اللّه و لا أخوه محمّد، و لا غیرهم من الحلبیین، إذ القرینة قاطعة للشرکة و الاحتمال.

و لا بعد فی روایة ابن عیسی هذا عن علی ذاک، فإنّهما من رواة الصادق علیه السّلام، فهما فی طبقة واحدة، و روایة أهل طبقة واحدة بعضهم عن بعض لا ینکر.

نعم بقی ابن عیسی إلی أن أدرک صحبة الجواد علیه السّلام، ثمّ مات غریقا بواد

*******************

[1] و لا یذهب علیک أنّ هذا الإسناد أیضا صریح فی روایة إبراهیم بن هاشم عن حمّاد بن عیسی بواسطة ابن أبی عمیر، فإنکار صاحب المنتقی لا وجه له، و قد مرّ الکلام فیه فتدبّر «منه».2.


1- تهذیب الأحکام 5: 265، ح 16.
2- فروع الکافی 3: 296، ح 2.

ص: 91

و من ذلک العلاء الذی یروی عن محمّد بن مسلم، و قد یقال العلاء عن محمّد من غیر تقیید بابن مسلم، و المراد به ابن رزین الثّقة، و محمّد الذی یروی عنه هو ابن مسلم.

و من ذلک أحمد بن محمّد، فإنّه مشترک بین جماعة یزیدون علی

*******************

السیل من الشجرة إلی المدینة. و بقیّة کلامنا علی إبطال کلام صاحب المنتقی یطلب من موضع آخر.

قوله: و من ذلک العلاء العلاء بن رزین الثقفی القلا من أصحاب الصادق علیه السّلام، و صحب محمّد بن مسلم و تفقّه علیه، و کان من أروی الناس عنه، فهذه قرینة علی أنّ المراد بالعلاء و محمّد المطلقین ابن رزین و ابن مسلم.

قوله: و من ذلک أحمد بن محمّد الی آخره هذا ما أفاده الشهید الثانی فی درایة الحدیث، حیث قال: أحمد بن محمّد مشترک بین جماعة، منهم أحمد بن محمّد بن عیسی، و أحمد بن محمّد بن خالد، و أحمد بن محمّد بن أبی نصر، و أحمد بن محمّد بن الولید، و جماعة أخری من أفاضل أصحابنا فی تلک الأعصار.

و یتمیّز عند الإطلاق بقرائن الزمان، فإنّ المرویّ عنه إن کان من الشیخ فی أوّل السند أو ما یقاربه، فهو أحمد بن محمّد بن الولید، و إن کان فی آخره مقاربا للرضا علیه السّلام، فهو أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی. و إن کان فی الوسط، فالأغلب أن یرید به أحمد بن محمّد بن عیسی.

و قد یراد به غیره، و یحتاج فی ذلک إلی فضل قوّة و تمیّز، و اطّلاع علی الرجال و مراتبهم، و لکنّه مع الجهل لا یضرّ، لأنّ جمیعهم ثقات، فالأمر فی الاحتجاج بالروایة سهل(1). إلی هذا کلامه.

و فیه نظر، لما فی الکافی فی باب النصّ علی الأئمّة الاثنی عشر علیهم السّلام فی 1.


1- الرعایة ص: 370- 371.

ص: 92

الثلاثین، و لکن أکثرهم إطلاقا و تکرارا فی الأسانید أربعة ثقاة: ابن الولید القمی، و ابن عیسی الأشعری، و ابن خالد البرقی، و ابن أبی نصر البزنطی، فالأوّل یذکر فی أوائل السّند، و الاوسطان فی أواسطه، و الأخیر فی أواخره، و أکثر ما یقع الاشتباه بین الأوسطین، و لکن حیث أنّهما معا ثقتان لم یکن فی البحث عن تعیینه فائدة یعتدّ بها. و أمّا البواقی، فأغلب ما یذکرون مع قید

*******************

آخر حدیث طویل هکذا: و حدّثنی محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی، عن أبی هاشم مثله.

قال محمّد بن یحیی: فقلت لمحمّد بن الحسن: یا أبا جعفر وددت أنّ هذا الخبر جاء من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه، قال فقال: لقد حدّثنی قبل الحیرة بعشر سنین(1).

و لا یخفی أنّه دالّ علی الذمّ الکلّیّ و عدم اعتبار الرجل فی أقواله، إلّا بتاریخ یمیّزها، إذ الظاهر من حیرته تحیّره فی المذهب، کما صرّح به المولی الفاضل الصالح المازندرانی فی شرح أصول الکافی ثمّ قال: و یحتمل أن یکون المراد بهته و خرافته فی آخر سنّة(2). أو تحیّره بعد إخراج ابن عیسی إیّاه.

أقول: و علی أیّ التقادیر، فروایته غیر معتبرة، إلّا أن یعلم تاریخها و إنّها کانت قبل الحیرة. و منه یعلم أنّ للبحث عن تعیینه فائدة معتدّ بها، لأنّ أبا جعفر الأشعری أحمد بن محمّد بن عیسی القمّی، و إن کان فیما عندنا مقدوحا، إلّا أنّه لیس بتلک المثابة.

فإنّه و إن کان علی المشهور ثقة غیر مدافع، إلّا أنّ قول أبی عمرو الکشی فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن بعد نقله عن أحمد هذا نبذة من أخبار دالّة علی ذمّ یونس ذاک.

فلینظر الناظر فیتعجّب من هذه الأخبار التی رواها القمّیّون فی یونس، و لیعلم أنّها لا تصحّ فی العقل، و ذلک أنّ أحمد بن محمّد بن عیسی قد ذکر الفضل من رجوعه فی الوقیعة فی یونس، و لعلّ هذه الروایات کانت من أحمد قبل رجوعه(3).8.


1- أصول الکافی 1: 526- 527.
2- شرح أصول الکافی 7: 360- 361.
3- اختیار معرفة الرجال 2: 788.

ص: 93

ممیّز، و النّظر فیمن روی عنهم و رووا عنه ربّما یعین الممارس علی استکشاف الحال.

و من ذلک ابن سنان، فإنّه یذکر کثیرا من غیر فصل ممیّز یعلم به

*******************

یدفعه و یدلّ علی ذمّه کلّیا، و عدم اعتباره فی روایاته، و له ذموم من جهات أخر، و سنذکر ما فیه و فی ابن البرقی إن شاء اللّه العزیز.

قوله: و من ذلک ابن سنان بل و من ذلک محمّد بن سنان أیضا، فإنّه یذکر کثیرا من غیر فصل ممیّز یعلم أنّه محمّد بن سنان بن طریف الزاهری من أصحاب الرضا و الجواد علیهما السّلام، أو محمّد بن سنان بن عبد الرحمن الهاشمی أخو عبد اللّه بن سنان من أصحاب الصادق علیه السّلام.

فهما مختلفان فی الطبقة، و جدّ هذا عبد الرحمن لا طریف، کما سبق إلیه قلم الشیخ، و تبعه النجاشی(1) فی ترجمة عبد اللّه بن سنان أخیه، إذ الهاشمی هو محمّد بن سنان بن عبد الرحمن لا غیر.

و الذی جدّه طریف هو الزاهری، و الهاشمی مجهول مذکور فی الرجال مهملا، و أمّا الزاهری فالمشهور ضعفه، و علیه بناء کلام الشیخ.

و الحق خلافه لأنّ ذمّة عن کلّ أحد من غیر المعصوم معارض بتوثیق الشیخ المفید له، و یبقی الحدیثان الصحیح مضمونهما المذکوران فی ترجمة صفوان بن یحیی و زکریّا بن آدم دالّان علی اعتبار محمّد هذا و قبول روایته حتّی یرتقی إلی ذروة التوثیق.

و ظاهر أنّ التوثیق المستفاد من الروایات المستندة الی الامام علیه السّلام مقدّم علی جرح جماعة لا یظهر له أصل یعتمد علیه و کتاب ترکن النفس الیه.

و لنا فی بیان حاله و حسن مآله کلام بسیط لا یسعه المقام، و العلم عند اللّه و عند أهله الکرام العظام علیهم السّلام.4.


1- رجال النجاشی: 214.

ص: 94

أنه عبد اللّه الثّقة، أو محمّد الضّعیف، و یمکن استعلام کونه عبد اللّه بوجوه:

منها: أن یروی عن الصادق علیه السّلام بغیر واسطة، فإنّ محمّدا إنّما یروی عنه علیه السّلام بواسطة.

و منها: أن یروی عنه علیه السّلام بتوسّط عمر بن یزید، أو أبی حمزة، أو حفص الأعور، فإنّ محمّدا لا یروی عنه علیه السّلام بتوسّط أحد من هؤلاء.

و منها: أنّ ابن سنان الذی یروی عنه النّضر بن سوید، أو عبد اللّه بن المغیرة، أو عبد الرّحمن بن أبی نجران، أو أحمد بن محمد بن أبی نصر، أو فضالة، أو عبد اللّه بن جبلة، فهو عبد اللّه لا محمّد، و ابن سنان الذی یروی عنه أیّوب بن نوح، أو موسی بن القاسم، أو أحمد بن محمد بن عیسی، أو علی بن الحکم، فهو محمّد لا عبد اللّه، و کثرة تتبّع الأسانید و ممارستها تعین علی رفع الاشتباه فی کثیر من المواضع.

(اختلاف کلام أرباب الرجال فی ترجمة الرجل و اعلم أنّه قد یختلف کلام علماء الرّجال فی ترجمة الرّجل الواحد،

*******************

قوله: و اعلم أنّه قد یختلف کلام و ذلک کاختلاف کلامهم فی ترجمة علی بن الحکم، فإنّهم ذکروه فی تراجم:

الاولی: علی بن الحکم من أصحاب الجواد علیه السّلام.

الثانیة: علی بن الحکم الأنباری، ابن أخت داود بن النعمان، تلمیذ ابن أبی عمیر.

ص: 95

فیظن بسبب ذلک اشتراکه، و قد وقع فی ذلک جماعة.

منهم: ابن داود رحمه اللّه فی غیر واحد، کمحمّد بن الحسن الصفّار(1) و غیره، بل منهم العلّامة قدّس اللّه روحه فی علی بن الحکم(2) و غیره.

و قد یکون الرّجل متعدّدا فیظن أنه واحد، کما وقع له طاب ثراه فی إسحاق بن عمّار(3)، فإنّه مشترک بین اثنین: أحدهما من أصحابنا، و الآخر فطحی، کما یظهر علی المتأمّل، فلا بدّ من امعان النّظر فی ذلک، و اللّه ولیّ التّوفیق.

*******************

الثالثة: علی بن الحکم بن الزبیر النخعی أبو الحسن الضریر.

الرابعة: علی بن الحکم الکوفی ثقة جلیل القدر.

قال ملّا میرزا محمّد فی الأوسط: الظاهر أنّ الجمیع واحد، فهذا رجل واحد اختلف کلامهم فی ترجمته، فیظنّ بذلک اشتراکه.

قوله: کمحمّد بن الحسن الصفار فإنّ الشیخ ذکره بهذا العنوان المذکور، و ذکره آخر بعنوان محمّد بن الحسن بن فرّوخ، و آخر بعنوان محمّد بن الحسن بن فرّوخ الصفّار، فظنّ بذلک اشتراکه و هو واحد.

قوله: فی إسحاق بن عمّار قد سبق أنّ إسحاق بن عمّار اثنان: إسحاق بن عمّار بن حیّان الکوفیّ الموثّق الإمامیّ الراوی عن الصادق و الکاظم علیهما السّلام. و إسحاق بن عمّار بن موسی الساباطی الفطحیّ الغیر الراوی عن أحد من الأئمّة علیهم السّلام.

فإذا وقع فی کتب الأخبار هکذا: عن إسحاق بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه 0.


1- رجال ابن داود: 305- 307.
2- رجال العلّامة: 98.
3- رجال العلّامة: 200.

ص: 96

و قد یلتبس توثیق الرّجل بتوثیق غیره، کما وقع له أیضا طاب ثراه فی ترجمة حمزة بن بزیع، حیث وصفه فی الخلاصة بأنّه من صالحی هذه الطّائفة و ثقاتهم کثیر العلم(1)، نظرا الی ما یوهمه کلام النّجاشی، و الحال أنّ هذه

*******************

السّلام، أو عنه عن أبی إبراهیم علیه السّلام، فالمراد به ابن حیّان الصیرفیّ الثقة، لا ابن موسی الساباطیّ الفطحیّ، فإذن لا اشتراک بینهما فی الحدیث، کما ظنّ ابن داود، و لا اتّحاد کما قال به العلّامة فی الخلاصة.

قوله: فی ترجمة حمزة بن بزیع قال النجاشی: محمّد بن إسماعیل بن بزیع أبو جعفر مولی المنصور أبی جعفر، و ولد بزیع بیت منهم حمزة بن بزیع، کان من صالحی هذه الطائفة و ثقاتهم کثیر العمل، له کتب(2).

و ظاهر أنّ الضمیر فی قوله «کان» کالضمیر فی قوله «له» یرجع الی محمّد لا الی حمزة.

أمّا أوّلا، فلندرة توثیق الرجل فی غیر بابه.

و أمّا ثانیا، فلأنّه علی تقدیر إرجاعه إلیه لا یبقی لمحمّد حال، و هو بصدد بیانه.

و أمّا ثالثا، فلأنّ الکشی و غیره نقلوا أنّ حمزة ذاک من الواقفة بل من رؤسائهم، فکیف یتصوّر مثل هذا الوصف له علی إطلاقه، و مع ذلک کلّه توهّم العلّامة فی الخلاصة، فجعله وصفا لحمزة فی ترجمته، و هو خلاف الواقع و الظاهر لوحدة الضمیر فی «کان» و «له».

و قال ملّا میرزا محمّد فی الأوسط بعد نقل کلام النجاشی: فیه توهّم ضعیف.

ثمّ قال: إنّ السیّد جمال الدین بن طاوس حکی صورة کلامه فی کتابه، إلی أن 0.


1- رجال العلّامة: 54.
2- رجال النجاشی: 330.

ص: 97

الأوصاف فی کلام النّجاشی أوصاف محمّد بن إسماعیل بن بزیع، لا أوصاف عمّه حمزة، کما ذکرناه فی حواشینا علی الخلاصة.

و قد یشتبه توثیق الابن بتوثیق الأب، و بالعکس، لإجمال فی العبارة، کعبارة النّجاشی فی ترجمة الحسن بن علی بن النّعمان(1)، و لذلک عدّ بعض أصحابنا، کالعلّامة فی المنتهی و المختلف حدیثه فی الحسان، اقتصارا علی

*******************

قال: و ولد بزیع بیت منهم حمزة بن بزیع، و کان من صالحی هذه الطائفة و ثقاتهم کثیر العمل، و لم یزد علی هذا. و کأنّه من هنا توهّم کون هذا مدحا لحمزة، فإنّه لا ریب فی أنّ زیادة الواو فی قوله «کان» و ترک قوله «له کتب» سببان قویّان للتوهّم المذکور خصوصا الثانی، و قد جزم به بعض معاصرینا، و هو الظاهر.

قول: فی ترجمة الحسن بن علی بن النعمان قال النجاشی: الحسن بن علی بن النعمان مولی بنی هاشم، أبوه علی بن النعمان الأعلم، ثقة ثبت، له کتاب النوادر، صحیح الحدیث کثیر الفوائد(2).

و ظاهر أن «ثقة ثبت» وصف للحسن بن علی، لا لأبیه علی بن النعمان.

أمّا أوّلا، فلأنّ النجاشی وثّقه فی بابه، و هو لا یذکر التوثیق لرجل واحد مرّتین، سواء ذکره فیه بالأصالة، أو فی غیره بالتبعیّة، کما فی محمّد بن عطیّة الموثّق فی أخیه لا فی ترجمته.

و أمّا ثانیا، فلأنّ التأسیس خیر من التأکید، و قلّما یکون کلامه خالیا عن فائدة جدیدة، فإنّه فی نهایة الوجازة و البلاغة.

و أمّا ثالثا، فلما أشار إلیه بقوله «لندرة توثیق الرجل فی غیر بابه».

و أمّا رابعا، فلأنّ الحسن هو المقصود بالذکر، کما قلنا مثله فی ترجمة ابن بزیع، فهو ثقة ثبت.

و اعلم أنّ النجاشی فی الأغلب إذا ذکر الرجل یذکر والده، أو بعض أقربائه، کما فی ترجمة ابن بزیع عمّه حمزة لیزید به وضوحه، و لذلک ذکر هنا أبا الحسن و جدّه.0.


1- رجال النجاشی: 40.
2- رجال النجاشی: 40.

ص: 98

المتیقّن، و بعضهم عدّه فی الصّحاح لندرة توثیق الرّجل فی غیر بابه.

*******************

خاتمة (مسلک المحمّدین الثلاثة فی إیراد الحدیث

قد سلک کلّ من مشایخنا المحمّدین الثلاثة قدّس اللّه أرواحهم فی کتابه مسلکا لم یسلکه الآخر.

أمّا ثقة الإسلام أبو جعفر محمّد بن یعقوب الکلینی طاب ثراه، فإنّه ملتزم فی کتاب الکافی أن یذکر فی کلّ حدیث الّا نادرا جمیع سلسلة السّند بینه و بین المعصوم علیه السّلام، و قد یختل بعض السّند علی ما ذکره قریبا، و هذا فی حکم المذکور.

و أمّا رئیس المحدّثین أبو جعفر محمد بن بابویه القمّی عطّر اللّه مرقده، فدأبه فی کتاب من لا یحضره الفقیه ترک أکثر السّند، و الاقتصار فی الأغلب علی ذکر الرّاوی الذی أخذ عن المعصوم علیه السّلام فقط، ثم انّه ذکر فی آخر

قوله: خاتمة قد سلک الی آخره لا یخفی أنّ مسلک ثقة الإسلام الکلینی أسهل المسالک و أقربها علی المتناول، إذ لا حاجة له فیه فی معرفة صحّة السند و سقمه و الرجوع الی المشیخة و تحصیل طریق صاحب الکتاب الی رجل رجل منهم، و فیه نوع مشقّة و صعوبة و صرف وقت، لأنّه غیر مرتّب بترتیب حروف الهجاء.

نعم بعض متأخّری الأصحاب شکر اللّه مساعیهم ذکر طریقی الشیخین القمّی و الطوسی فی آخر کتاب له فی الرجال علی ترتیب حروف الهجاء، فصار بذلک قریب التناول سهل المأخذ، و مع ذلک فمسلکه رحمه اللّه أقرب من مسلکیهما، لما قلنا من عدم الحاجة فیه الی الرجوع الی المشیخة.

قوله: علی ذکر الراوی الذی أخذ الی آخره بل کثیرا ما یترک ذکر هذا الراوی الأخذ عن المعصوم أیضا، و یقتصر علی الروایة

ص: 99

الکتاب طریقة المتّصل بذلک الرّاوی، و لم یخل بذلک إلّا نادرا(1).

و أمّا شیخ الطّائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطّوسی سقی اللّه ضریحه صوب الرّضوان، فقد یجری فی کتاب التّهذیب و الاستبصار علی وتیرة الکلینی، فیذکر جمیع السّند حقیقة أو حکما، و قد یقتصر علی البعض، فیذکر

*******************

عنه علیه السّلام، ثمّ یخلّ بطریقه الیه، کقوله: و قال أبو جعفر علیه السّلام، و قال أبو عبد اللّه علیه السّلام و أمثاله.

قوله: و لم یخل بذلک إلّا نادرا کإخلاله بطریقه الی محمّد بن مرازم، فإنّه غیر مذکور فی المشیخة، و کذا أخلّ بطریقه الی أبی الدرداء، و الی سلمان الفارسی، و الی عبد اللّه بن عبد العظیم و غیرهم.

قوله: و أمّا شیخ الطائفة قال شیخ الطائفة فی أوائل المشیخة، و اقتصرنا من إیراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنّف الذی أخذنا الخبر من کتابه، أو صاحب الأصل الذی أخذنا الحدیث من أصله.

و علی هذا فلا یضرّ ضعف الطریق الی صاحب الکتاب أو الأصل، لاشتهارهما عند نقله عنهما. نعم لا بدّ من صحّة طریق صاحب الکتاب و الأصل الی الامام علیه السّلام.

و المراد بالأصل ما هو مجمع عباراته علیه السّلام بعینها فقط من غیر أن یکون معها اجتهاد و استنباط و غیر ذلک، و بالکتاب ما یشمل مع ذلک علی استدلالات و استنباطات شرعا أو عقلا.

ثمّ قال الشیخ فی آخر الأسانید من المشیخة: قد أوردت جملا من الطرق إلی هذه المصنّفات و الأصول و لتفصیل ذلک شرح یطول هو مذکور فی الفهارس المصنّفة فی هذا الباب للشیوخ، من أراده أخذه من هناک، و نحن قد ذکرناه مستوفی فی کتاب فهرست الشیعة.».


1- کإخلاله بطریقه إلی یزید بن معاویة العجلی، و الی یحیی بن سعید الأهوازی «منه».

ص: 100

أواخر السند و یترک أوائله، و کل موضع سلک فیه هذا المسلک أعنی: الاقتصار علی ذکر البعض، فقد ابتدأ فیه بذکر صاحب الأصل الذی أخذ الحدیث من أصله، أو مؤلّف الکتاب الذی نقل الحدیث من کتابه، و ذکر فی آخر الکتابین بعض طرقه إلی أصحاب تلک الأصول و مؤلّفی تلک الکتاب، و أحال البواقی علی ما أورده فی کتاب فهرس کتب الشّیعة.

و أنّا أسلک فی کل حدیث أنقله فی هذا الکتاب من أحد کتب هؤلاء المشایخ ما سلکه صاحب ذلک الکتاب، فأذکر جمیع السّند إن ذکره، و اقتصر علی البعض إن اقتصر علیه.

*******************

رموز أسانید الأحادیث

و اعلم أنّه کثیرا ما تتکرّر فی أوائل أسانید الکافی ذکر هؤلاء المشایخ الثّلاثة هکذا محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسین بن

قوله: عن أحمد بن محمّد بن عیسی قال المولی الفاضل عبد اللّه التستری: المراد بأحمد هذا الأشعری القمّی لا القیسری المذکور فی «لم».

ثمّ قال: و رأیت فی الکافی فی باب الخمس ما صورته هکذا: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن عیسی بن یزید(1). فإذا أطلق أحمد بن محمّد بن عیسی فالأمر مشتبه.

و فیه أیضا فی باب نهی المحرم عن الصید هکذا: عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر(2)، فمع إطلاق أحمد بن محمّد یحصل الاشتباه فی العدة، و یطرأ الفتور و الضعف فی الخبر، و إن قلّ مثل هذا.

قیل: و لکن بعد التتبّع و التأمّل فی المواضع و المراتب فی المروی و أمثالها یظهرر.


1- أصول الکافی 1: 545، ح 12.
2- فروع الکافی 4: 381، ح 4 و فیه عدة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبی نصر.

ص: 101

سعید، و أنا اکتفی عن تعداد هؤلاء فی أوائل أسانید الأحادیث المأخوذة من الکافی بقولی الثلاثة، و لا ألتفت بعد وضوح المراد الی ما یوهمه هذا اللّفظ من اشتراک هؤلاء الثلاثة فی الرّوایة عن الرّجل المذکور بعدهم.

و کثیرا ما یذکر فی أوّل السّند قوله «عدّة من أصحابنا» فإن قال بعدهم عن أحمد بن محمّد بن عیسی، فالمراد بهم هؤلاء الخمسة أعنی: محمّد بن یحیی، و علی بن موسی الکمیدانی، و داود بن کورة، و أحمد بن إدریس، و علی بن إبراهیم بن هاشم. و أنا أعبّر عنهم بقولی العدّة.

و ان قال بعدهم عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی، فهم هؤلاء الأربعة أعنی: علی بن إبراهیم، و علی بن محمّد بن عبد اللّه بن أذینة، و أحمد بن محمّد بن أمیّة، و علی بن الحسن، و أنا أعبّر عنهم بلفظ العدّة أیضا.

و کثیرا ما یتکرّر فی أوائل أسانید التّهذیب و الاستبصار هؤلاء المشایخ الثّلاثة هکذا: محمّد بن النّعمان، عن أحمد بن الحسن، عن أبیه محمّد بن الحسن بن الولید. و أنا اکتفی عن تعدادهم فی أوائل أسانید الأحادیث الّتی أنقلها من أحد الکتابین بقولی الثّلاثة.

و کثیرا ما یتکرّر فی أواخر أسانید الکافی و التّهذیب و الاستبصار هؤلاء

*******************

الجواب و لا یخفی.

قوله: و کثیرا ما یذکر فی أوّل السند قوله عدّة الی آخره قال الشیخ الجلیل الکلینی قدّس سرّه: و کلّما ذکرت فی کتابی عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد، فهم علی بن محمّد بن إبراهیم بن أبان، و محمّد بن أبی عبد اللّه، و محمّد بن الحسن، و محمّد بن عقیل الکلینی.

و انّما لم یذکره الشیخ المصنّف فی کتابه هذا، لأنّه قال فی صدره: انّ فضلاء إخوانه التمسوا منه تألیف أصل یحتوی علی خلاصة ما تضمّنته أصولنا الأربعة من الأحادیث الصحیحة، و هذا الطریق لاحتوائه علی سهل بن زیاد الآدمی الرازی الضعیف ضعیف و لذا لم یذکره.

ص: 102

الرّواة الثّلاثة هکذا: حمّاد، عن حریز، عن زرارة، و أنا أکتفی عن تعدادهم بقولی فی آخر السّند عن الثّلاثة.

و کثیرا ما یتکرّر فی السّند أسماء رجال کثیرة الألفاظ، مثل أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی، و عبد الرّحمن بن أبی نجران، و إبراهیم بن أبی محمود الخراسانی، و أنا أکتفی عن الأول بقولی البزنطی، و عن الثّانی بقولی التّمیمی، و عن الثّالث بقولی الخراسانی، کما أکتفی عن الحسین بن الحسن بن أبان بقولی ابن أبان، و عن معاویة بن عمّار بقولی ابن عمّار، و عن معاویة بن وهب بقولی ابن وهب، و عن برید بن معاویة العجلی بقولی العجلی، و عن عبد الرّحمن بن الحجاج البجلی بقولی البجلی، و عن عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه البصری بقولی البصری، و عن الحسین بن سعید الأهوازی بقولی الأهوازی، و عن علی بن مهزیار الدّورقی بقولی الدّورقی، و عن محمّد بن عبد الجبّار الصّهبانی بقولی الصّهبانی، و عن عبد اللّه بن میمون القداح، بقولی القداح، و عن عبد اللّه بن أبی یعفور بقولی أبی محمّد، و عن أبی عبیدة الحذّاء بقولی الحذّاء.

و قد وضعت لکل من الأصول الأربعة علامة، فعلامة الکافی «کا» و علامة کتاب من لا یحضره الفقیه «یه» و علامة التّهذیب «یب» و علامة الاستبصار «ص» و إن احتاج الحدیث الی بیان فعلامته «ن» و اللّه ولیّ التّوفیق.

*******************

(بیان سلسلة روایته عن الأصول الأربعة)

و لنا إلی روایة هذه الأصول الأربعة عن مؤلّفها المشایخ الثّلاثة المحمّدین أعنی: ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی، و رئیس المحدّثین محمّد بن علی بن بابویه القمّی، و شیخ الطائفة محمّد بن الحسن الطّوسی أعلی اللّه مقامهم

ص: 103

و أجزل فی الخلد إکرامهم طرق متعدّدة کثیرة التحویلات و التّشعبات، و أنا أذکر منها طریقا واحدا مختصرا.

فأقول: إنّی أروی الأصول المذکورة عن والدی و أستاذی و من إلیه فی العلوم الشّرعیة استنادی الحسین بن عبد الصّمد الحارثی العاملی قدّس اللّه تربته و رفع فی دار المقامة رتبته.

عن شیخیه الأجلین الأفضلین قدوتی الإسلام و فقیهی أهل البیت علیهم السّلام، سیّدنا السیّد الحسن بن جعفر الکرکی(1)، و شیخنا الشهید الثّانی زین الملّة و الدّین العاملی أعلی اللّه قدرهما، و أنار فی سماء الرّضوان بدرهما.

عن الشّیخ الفاضل علی بن عبد العالی العاملی المیسی(2)، عن الشّیخ شمس الدّین محمّد بن المؤذّن الجزّینی(3)، عن الشیخ ضیاء الدّین علی، عن والده الأجل الجامع فی معارج السّعادة بین رتبة العلم و درجة الشهادة الشیخ شمس الدّین محمّد بن مکّی، عن الشّیخ المدقّق فخر الدّین أبی طالب محمّد،

*******************

قوله: کثیرة التحویلات الی آخره ذکرها فی الأربعین، و مجموعها ستّ طرق و خمس تحویلات. و قد عرفت أنّ المقصود من ذکرها مجرّد اتّصال السند بالکتب المشهورة، و إلّا فلم نحتج فی أن ننقل فی زماننا هذا و ما یشبهه، من اشتهار التهذیب و الکافی و ما یحذو حذوهما، من التهذیب و ما فی معناه إلی اجازة الشیخ، لأنّ الکتاب مشهور و معلوم یقینا أنّه من الشیخ الطوسی مثلا، و انه راض بالنقل عنه، فلا ثمرة للمشیخة.

نعم إنّما یتراءی حسن ذلک تشبّها بالسلف و تیمّنا و اتّصالا للسند و دخولا فی ضمن الرواة المصنّفین.».


1- کرک بفتح الراء بین الکافین: قریة بالشام، و قول صاحب القاموس أنّها بإسکان الرّاء سهو «منه».
2- میس بفتح المیم و إسکان الیاء المثنّاة التحتانیّة و آخره سین مهملة: قریة بالشام «منه».
3- جزّین بکسر الجیم و تشدید الزای المکسورة أیضا و إسکان الیاء المثنّاة التحتانیّة و آخره نون: قریة بالشام «منه».

ص: 104

عن والده العلّامة آیة اللّه فی العالمین جمال الملّة و الحق و الدّین الحسن بن مطهّر الحلّی.

عن الشیخ الکامل رئیس المحقّقین نجم الملّة و الدّین أبی القاسم جعفر بن الحسن بن سعید، عن السیّد الجلیل أبی علی فخار بن معد الموسوی، عن الشّیخ الأوحد أبی الفضل شاذان بن جبرئیل القمی، عن الشیخ الفاضل الفقیه عماد الدّین أبی جعفر محمّد بن أبی القاسم الطّبری، عن الشّیخ الأجل أبی علی الحسن، عن والده قدوة الفرقة و شیخ الطّائفة أبی جعفر محمّد بن الحسن الطّوسی.

و له قدّس اللّه روحه إلی ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی طرق عدیدة منها: عن أسوة الفقهاء و المتکلّمین أبی عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النّعمان المفید، عن الشّیخ الأفضل أبی القاسم جعفر بن قولویه، عنه نوّر اللّه مرقده، و کذلک له إلی رئیس المحدّثین الصّدوق محمّد بن علی بن بابویه طرق متعدّدة، منها: عن الشیخ أبی عبد اللّه المفید، عنه طاب ثراه.

فهذا طریقنا إلی أصحاب أصولنا الأربعة الّتی علیها المدار فی هذه الأعصار، و حیث قدّمنا ما لا یستغنی عنه من المقدّمات، فقد جان الآن أن أشرع فی المقصود، مستعینا باللّه و متوکّلا علیه.

*******************

فأقول: قد رتّبت هذا الکتاب المسمّی بمشرق الشّمسین علی أربعة مناهج:

أوّلها فی العبادات، و ثانیها فی العقود، و ثالثها فی الإیقاعات، و رابعها فی الأحکام.

ص: 105

المنهج الأول فی العبادات

اشارة

و فیه ستّة کتب:

*******************

کتاب الطهارة

اشارة

و فیه خمسة مسالک:

المسلک الأوّل فی الطّهارة المائیة

اشارة

و فیه مقصدان:

المقصد الأول فی الوضوء
اشارة

و فیه مطلبان:

المطلب الأول فی تفسیر الآیة الکریمة الواردة فی بیانه
اشارة

قال اللّه تعالی فی سورة المائدة «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ»(1). و الکلام فیما یتعلّق بتفسیر هذه الآیة الکریمة یستدعی إطلاق عنان القلم بإیراد اثنی عشر درسا.6.


1- المائدة: 6.

ص: 106

درس (تفسیر الآیة الشریفة)

إقباله جلّ شأنه بالخطاب بهذا الأمر یتضمّن تنشیط المخاطبین، و الاعتناء بشأن المأمور به، و جبر کلفة التکلیف بلذّة المخاطبة.

ثمّ إنّ قلنا باختصاص کلمة «یا» بنداء البعید- کما هو الأشهر- فالنّداء بها للبعد البعید بین مقامی عز الرّبوبیّة و ذلّ العبودیّة، أو لتنزیل المخاطبین و لو تغلیبا منزلة البعد، للانهماک فی لوازم البشریّة، و إن کان سبحانه أقرب إلینا من حبل الورید، أو لما یتضمّنه هذا النّداء من تفخیم المخاطب به، و الإشارة إلی رفعة شأنه بالإیماء إلی أنّنا بمراحل عن توفیة حقّه و حقّ ما شرع لأجله.

و لفظة «ایّ» لمّا کانت وصلة الی نداء أمثال هذه المعارف أعطیت حکم المنادی، و وصفت بالمقصود بالنّداء. و توسّط هاء التّنبیه بینهما تعویض عمّا تستحقّه من المضاف الیه و تأکید للخطاب.

و قد کثر النّداء ب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* فی القرآن المجید، لما فیه من وجوه التأکید بالإیماء إلی التّفخیم و تکرار الذّکر و الإبهام أوّلا، ثم الإیضاح ثانیا، و الإتیان بحرف التّنبیه و تعلیق الحکم علی الوصف المشعر بالعلّیّة الباعث علی التّرغیب فی الامتثال.

و تخصیص الخطاب فی هذه المقامات بالمؤمنین لأنّهم هم المتهیّئون للامتثال، و إلّا فالکفّار عندنا مخاطبون بفروع العبادات علی أنّ المصرّ علی عدم الائتمار بالشی ء لا یحسن أمره بما هو من شروطه و مقدّماته.

و القیام إلی الصّلاة یمکن أن یراد به ارادتها و التّوجه إلیها، إطلاقا للملزوم علی لازمه، و المسبّب علی سببه، إذ فعل المختار یلزمه الإرادة و یتسبّب عنها، فهو من قبیل قوله تعالی «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ»(1).8.


1- سورة النحل: 98.

ص: 107

و قیل المراد بالقیام إلیها قصدها، و العلاقة ما مرّ من اللّزوم و السّببیّة.

و قیل: معنی القیام إلی الشی ء قصده، و صرف الهمّة إلی الإتیان به، فلا تجوّز.

و قیل: المراد القیام المنتهی الی الصّلاة. و القولان الأخیران و إن سلما عن التجوّز، لکن أوّلهما لم یثبت فی اللّغة، و ثانیهما لا یعمّ جمیع الحالات، فالمعتمد الأوّل، و کیف کان فالمعنی إذا قمتم محدثین.

و أمّا ما نقل من أنّ الوضوء کان فرضا علی کلّ قائم إلی الصّلاة و إن کان علی وضوء، ثم نسخ بالسنّة حیث صلّی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله الخمس بوضوء واحد یوم فتح مکة، فلم یثبت عندنا، مع أنّه خلاف ما هو المشهور من أنه لا منسوخ فی سورة المائدة.

و الفاء فی «فَاغْسِلُوا» و إن کانت جزائیة، لکن یستفاد منها تعقیب جزأیها لشرطها، فلذلک استدلّ بالآیة علی وجوب الترتیب فی الوضوء بغسل الوجه، ثم الیدین، ثم مسح الرّأس، ثم الرّجلین، لإفادة الفاء تعقیب غسل الوجه للقیام، فیتقدّم علی غسل الیدین من دون مئونة استفادة التّرتیب من الواو، و إذا ثبت الترتیب بینهما ثبت فی الباقی، لعدم القائل بالفصل.

و فیه نظر، إذ بعد تسلیم إفادتها التعقیب انّما تفید تعقیب القیام إلی الصّلاة بالغسل الوارد علی الوجه و الیدین، فکأنّه سبحانه یقول: إذا قمتم إلی الصّلاة فاغسلوا هذه الأعضاء الثّلاثة، و هذا التّعقیب لا یستفاد منه تقدیم شی ء منها علی شی ء، و إنما یستفاد ذلک لو جعل الواو للتّرتیب، و معه لا حاجة الی مئونة استفادة التّعقیب من الفاء.

و الوجه مأخوذ من المواجهة، فالآیة انّما تدلّ علی وجوب غسل ما یواجه به منه، فلا یجب تخلیل الشّعر الکثیف أعنی الذی لا تری البشرة خلاله فی مجالس التخاطب، إذ المواجهة به لا بما تحته، فیکفی إجراء الماء علی ظاهره، کما نطق به قول الباقر علیه السّلام فی صحیحة زرارة: کلّما أحاط به الشّعر، فلیس

*******************

ص: 108

علی العباد أن یطلبوه، و لا أن یبحثوا عنه، و لکن یجری علیه الماء(1).

و لمّا کانت الید تطلق علی ما تحت الزّند و ما تحت المرفق و ما تحت المنکب، بیّن سبحانه غایة المغسول منها، کما تقول لغلامک: اخضب یدک الی المرفق، و للصّیقل اصقل سیفی الی القبضة، و لیس فی الآیة الکریمة دلالة علی ابتداء الغسل بالأصابع و انتهائه بالمرفق، کما أنّه لیس فی هاتین العبارتین دلالة علی ابتداء الخاضب و الصّیقل بأصابع الید و طرف السّیف، فهی مجملة، و سیّما إذا جعلت لفظة «الی» فیها بمعنی مع، کما فی بعض التّفاسیر، فالاستدلال بها علی وجوب الابتداء بالأصابع استدلال واه، لاحتمالها کلّا من الأمرین، و نحن إنّما عرفنا وجوب الابتداء بالمرفق من فعل أئمّتنا علیهم السّلام.

درس (ما یستفاد من الآیة الشریفة من أحکام الغسل و المسح

أمره سبحانه بغسل الوجه و الیدین و مسح الرّأس و الرّجلین، یقتضی إیجاب إیصال الماء إلی البشرة، فیجب تخلیل المانع من وصوله إلیها، و لا یجزی المسح علی القلنسوة و لا علی الخفّین، و قد خالف أکثر العامّة فی الخفّین، فجوّزوا المسح علیهما بشروط ذکروها. و أمّا نحن، فقد تواتر عندنا منع أئمّتنا علیهم السّلام منه، و إنکارهم علی من یفعله.

و قد دلّت الآیة أیضا علی وجوب مباشرة المکلّف أفعال الوضوء بنفسه، إذ المتبادر من الأمر بفعل إرادة الأمر، قیام الفاعل به علی الانفراد، إلّا مع قرینة صارفة، و سیّما أمثال هذه الأفعال، فقد استفید من الآیة عدم جواز التّولیة فی الوضوء مع القدرة، و کذا المشارکة فیه، و هو مذهب علمائنا، إلّا ابن الجنید فقد وافق بعض العامّة فی جوازهما.6.


1- تهذیب الأحکام 1: 364- 365، ح 36.

ص: 109

أمّا الاستعانة فیه بصبّ الماء فی الید لیغسل بها، فلا دلالة فی الآیة علی منعها، لخروجها عن مفهوم الغسل، و قد عدّها علماؤنا من مکروهات الوضوء، و ستسمع الکلام فیها عن قریب.

و قد یستفاد من الآیة وجوب غسل الوجه من الأعلی، و ان کان الأمر بالکلّی یقتضی براءة الذمّة بالإتیان بأیّ جزئی من جزئیّاته، لأنّ ذلک إذا لم یکن أحد أفراده هو الشّائع المتعارف و غسل الوجه من أعلاه هو الفرد الشّائع المتعارف، فینصرف الأمر بالغسل المطلق الیه دون الأفراد الأخر الغیر المتعارفة، کغسله من أسفله مثلا، و علماؤنا قدّس اللّه أسرارهم استفادوا وجوب الابتداء بالأعلی من فعل الأئمة علیهم السّلام عند حکایة وضوء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

و قد یستدلّ علی ابتدائه صلّی اللّه علیه و آله بالأعلی، بأنّه لمّا توضّأ الوضوء البیانی الذی قال بعده: هذا وضوء لا یقبل اللّه الصّلاة إلّا به إمّا أن یکون بدأ بالأعلی، أو بالأسفل، و الثّانی باطل، و إلّا لتعیّن علی الأمّة، و لم یجز خلافه، لکنّه غیر متعیّن بإجماع الأمّة، فتعیّن الأوّل.

و فی هذا الدّلیل نظر، لجواز أن یکون ابتداؤه صلّی اللّه علیه و آله بالأسفل لبیان جوازه لا لتعیّنه، أو أن یکون ابتداؤه علیه السّلام بالأعلی لکونه من الأفعال الجبلیّة، فإنّ کلّ من یغسل وجهه بیده یغسله من أعلاه.

*******************

درس (المراد من المرفق و الکعب

المرافق جمع مرفق بکسر أوّله و فتح ثالثة أو بالعکس، مجمع عظمی الذّراع و العضد، سمّی بذلک لأنّه یرتفق به فی الاتّکاء و نحوه.

و لا دلالة فی الآیة علی إدخاله فی غسل الید، و لا علی إدخال الکعب فی مسح الرّجل، لخروج الغایة تارة و دخولها اخری، کقوله تعالی

ص: 110

«فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ»(1) و قولک حفظت القرآن من أوله الی آخره. و دعوی دخول الغایة إذا لم یتمیّز عن المغیّا بمفصل محسوس، موقوفة علی الثّبوت، و غایة ما یقتضیه عدم التمیّز إدخاله احتیاطا، و لیس الکلام فیه، و مجی ء «إلی» بمعنی «مع» کما فی قوله تعالی «وَ یَزِدْکُمْ قُوَّةً إِلی قُوَّتِکُمْ»(2) و قوله جلّ و علا حکایة عن عیسی علیه السّلام «مَنْ أَنْصارِی إِلَی اللَّهِ»*(3) انّما یجدی نفعا لو ثبت کونها هنا بمعناها و لم یثبت.

و نحن إنّما استفدنا إدخال المرفق فی الغسل من فعل أئمّتنا علیهم السّلام، و قد أطبق جماهیر الأمّة أیضا علی دخوله، و لم یخالف فی ذلک إلّا شرذمة شاذّة من العامّة، لا یعتدّ بهم و لا بخلافهم.

و أمّا الکعبان، فالمشهور بین علمائنا عدم دخولهما فی المسح، و لیس فی روایاتنا تصریح بدخولهما فیه، بل فی بعضها إشعار بعدمه. و أمّا العامّة، فقد أدخلوهما فی الغسل، و قد ظنّ بعضهم دلالة الآیة علی وجوب إمرار الید علی الوجه و الیدین حال غسلهما، زاعما أنّ الدّلک مأخوذ فی حقیقة الغسل، فالأمر به مستلزم له، و هو و هم باطل، لا یساعد علیه لغة و لا عرف.

و الحقّ حصول الغسل بصبّ الماء علی العضو أو غمسه فیه و إن لم یدلک، و قد وافقهم بعض[1] علمائنا علی وجوب إمرار الید علیهما حال غسلهما، لکن لا فهما من الآیة الکریمة، بل استنادا الی ما ثبت بالنّقل الصحیح من إمرار

*******************

قوله: بل استنادا الی ما ثبت بالنقل الصحیح الی آخره أقول: لکن قوله- أی: الباقر علیه السّلام فی صحیحة زرارة فی الوضوء: إذا مسّ جلدک الماء فحسبک(4)- یدلّ علی أنّه من غمس وجهه ثمّ ذراعیه فی الماء بنیّة الوضوء،

*******************

[1] و هو ابن الجنید «منه».7.


1- البقرة: 280.
2- هود: 52.
3- آل عمران: 52.
4- فروع الکافی 3: 22، ح 7.

ص: 111

الباقر علیه السّلام یده علی وجهه و یدیه عند حکایة وضوء النبی صلّی اللّه علیه و آله کما سیجی ء، و القول به لا یخلو من وجه، ان لم یکن انعقد الإجماع منّا علی خلافه.

و اعلم أنّهم حملوا الباء فی قوله تعالی «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» علی مطلق الإلصاق، و من ثمّ أوجب بعضهم مسح کلّ الرّأس و اکتفی بعضهم ببعضه. و أما نحن، فالباء فی الآیة عندنا للتّبعیض(1)، کما نطقت به صحیحة زرارة عن الباقر علیه السّلام، حیث قال فیها: انّ المسح ببعض الرّأس لمکان الباء(2).

و بعد ورود مثل هذه الرّوایة عنهم علیهم السّلام فلا یلتفت(3) الی إنکار سیبویه مجی ء الباء فی کلام العرب للتّبعیض فی سبعة عشر موضعا من کتابه، علی أنّ إنکاره هذا مع أنّه کالشّهادة علی نفی معارض بإصرار الأصمعی علی مجیئها له فی نظمهم و نثرهم، و هو أشدّ أنسا بکلامهم، و أعرف بمقاصدهم من سیبویه و نظرائه، و قد وافق الأصمعی کثیر من النّحاة، فجعلوها فی قوله تعالی

*******************

کفاه ذلک فی وضوئه، و لا حاجة له فیه الی الدلک و إمرار الید، لأنّه یصدق بذلک علیه أنّه مسّ جلده الماء، و هو الظاهر من الآیة أیضا.

و أیضا فالأصل عدم هذا الوجوب و براءة الذمّة منه. و إمراره علیه السّلام فی الوضوء البیانی یده علی وجهه و یدیه لا یدلّ علی وجوبه، فالقول به ممّا لا وجه له.

و الحاصل أنّ إمرار الید فی هذا الوضوء إنّما کان لیوصل به الماء إلی أجزاء الوجه، فیتحقّق به غسله جمیعا، إذ بدونه لا یتحقّق هذا الغسل، لا أنّه کان من أفعاله الواجبة المعتبرة فی تحقّقه مطلقا، إذ الأصل عدمه و عدم هذا التکلیف، کما هو ظاهر إطلاق الآیة، فحیث یمکن إیصاله إلیه بدونه- کما فی صورة الغمس- یسقط هذا الوجوب.4.


1- الخلاف بین الإمامیّة و مخالفیهم فی کون الباء فی الآیة الکریمة للتبعیض أو لمطلق الإلصاق مشهورة، و أصحابنا متّفقون علی أنّها للتبعیض، و من أراد بسط الکلام فی هذا المقام، فعلیه بمطالعة کتاب الذکری و حواشینا علی شرح المختصر للعضدی فی بحث المجمل و المبیّن «منه».
2- کما التفت الیه صاحب کنز العمّال «منه».
3- فروع الکافی 3: 30، ح 4.

ص: 112

«عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ»(1) للتّبعیض.

و عندنا أنّ الواجب فی مسح کلّ الرّأس و الرّجلین بما یصدق علیه الاسم، لحصول امتثال الأمر بالکلّی بالإتیان بأحد جزئیّاته، و قد دلّ علی ذلک صریحا صحیح الأخوین عن الباقر علیه السّلام، حیث قال: فإذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک(2).

*******************

درس (عدم دلالة الآیة الشریفة علی الترتیب

الحقّ أنّه لا دلالة فی الآیة الکریمة علی الترتیب أصلا، إذ الأصحّ أنّ الواو لمطلق الجمع فی عطف المفردات و الجمل.

و ما قیل من استفادة الجمع فیهما من جوهر اللّفظ، فلا حاجة إلیه.

مدفوع باحتمال الإضراب، و قوله صلّی اللّه علیه و آله فی السّعی «ابدءوا بما بدأ اللّه به»(3) معارض بسؤالهم و کذا إنکارهم علی ابن عباس فی تقدیم العمرة معارض بأمره، بل هو أدلّ علی مرادنا.

و أمّا استفادة التّرتیب فیما نحن فیه من الفاء الجزائیّة المفیدة لتعقیب جزأیها لشرطها، أعنی: تعقیب القیام إلی الصّلاة بغسل الوجه علی ما مرّ بیانه، فقد عرفت الکلام فیه. و نحن انّما استفدنا وجوب التّرتیب الذی علیه أصحابنا من النّقل عن أئمّتنا علیهم السّلام.

و قد حاول بعض[1] الأعاظم من متأخّری علمائنا استنباطه من الآیة

*******************

[1] هو العلّامة قدّس سرّه.6.


1- الإنسان: 6.
2- تهذیب الأحکام 1: 90، ح 86.
3- راجع فروع الکافی 4: 436.

ص: 113

بوجه آخر، و بیانه: انّه قد تقرّر فی العربیّة أنّ العامل فی المعطوف هو العامل فی المعطوف علیه، و العامل هنا فعل الغسل الواقع علی الوجه و الیدین، و لفظة «الی» متعلّقة به، و هی لانتهاء غایة المصدر الذی تضمّنه الفعل، أعنی: طبیعة الغسل، و قد جعل غایته المرفقین، فلیس بعد غسلهما غسل، و الوجه مغسول، فغسله قبل غسلهما البتة، و لا یجوز أن یقدّر اغسلوا لتکون کلمة (1) «إلی» غایة له وحده، للزوم تغایر عاملی المعطوف و المعطوف علیه، و قس علی هذا فعل المسح الواقع علی الرّأس و الرّجلین، هذا حاصل الدّلیل.

و ظنّی أنّه قاصر عن إفادة المراد، بل منحرف عن نهج السّداد.

أمّا أوّلا، فلتطرّق الخدش الی بعض مقدّماته، و بعد الإغماض عن ذلک، فلا دلالة فیه علی تقدیم الید الیمنی علی الیسری و لا علی تقدیم المغسولات علی الممسوحات، بل و لا علی تقدیم الوجه علی الیدین، و لا الرّأس علی الرّجلین، إذ غایة ما دلّ علیه أنّ المرافق نهایة الغسل، و الکعبین نهایة المسح، و هذا یتحقق لو وسّط الوجه بین الید الیمنی و الیسری، و کذا لو وسّط الرّأس بین احدی الرّجلین و الأخری، إذ یصدق علی هذا الوضوء أنّ نهایة الغسل فیه المرافق، و نهایة المسح الکعبان.

و أمّا ثانیا، فلأنّه لا ینطبق علی ما علیه أکثر علمائنا من وجوب الابتداء فی غسل الیدین بالمرفقین، بل و لا علی ما ذهب إلیه أقلّهم کالمرتضی رضی اللّه عنه، من جواز النّکس، لأنّه لا یوجبه، و انّما یقول بإجزائه، و لو تم هذا الدّلیل لاقتضی وجوبه کما لا یخفی.

و بما تلوناه یظهر أنّ هذا الدّلیل إنّما یدلّ بعد اللّتیا و الّتی علی وجوب ترتیب ما فی الجملة بین أعضاء الوضوء، و عدم إجزاء بعض الصّور السّبعمائة

*******************

قوله: بعض الصور السبعمائة و العشرین الأعضاء المغسولة و الممسوحة ستة: الوجه، و الیدان، و الرأس، و الرجلان. و علی ة.


1- و فی نسخة: و لا یجوز أن یراد ب «اغسلوا» غسل الیدین فقط لتکون کلمة.

ص: 114

و العشرین الّتی جوّزها الحنفیّة، کتأخّر غسل الوجه عن غسل الیدین، فیمکن أن یجعل دلیلا إلزامیّا لهم علی وجوب الترتیب فی الوضوء، لأنّه إذا ثبت الترتیب فی البعض ثبت فی الکل، إذ لا قائل بالفصل. و لا یخفی أنّه لو تمّ علی العامّة لاقتضی إلزامهم بوجوب تقدیم غسل الرّجلین علی مسح الرّأس، لعطفهم الأرجل علی الوجوه، فتأمّل.

و قد یستنبط الترتیب الذی نحن علیه من الآیة باستعانة ما روی من أنّه

*******************

القول بسقوط التکلیف یصحّ لک الابتداء، بکلّ منها، و بائها ابتدأت فلک أن تغسل بعده ما شئت من کلّ واحد من الخمسة الباقیة، و الحاصل من ضربک الستّة فی الخمسة یبلغ ثلاثین صورة.

ثمّ العضو الذی تغسله بعد ذلک، یحتمل أن یکون کلا من الأربعة الباقیة، و الحاصل من ضربک الثلاثین فی الأربعة مائة و عشرون، و کذا العضو الذی تغسله بعده یحتمل کلا من الثلاثة الباقیة، و الحاصل من ضربک مائة و عشرین فی الثلاثة یبلغ ثلاثمائة و ستّین.

و هکذا الحال فی العضو الخامس، فإنّه یحتمل أن یکون کلّا من العضوین الباقیین، و الحاصل من ضربک ثلاثمائة و ستّین فی الاثنین سبعمائة و عشرون، فیبقی لک عضو واحد لا یحتمل إلّا صورة لا یفید الضرب فیها زیادة.

قوله: و قد یستنبط الترتیب الذی الی آخره الأصحّ فی ذلک عندی ما فی صحیحة معاویة بن عمّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حین فرغ من طوافه و رکعتیه قال: ابدءوا بما بدأ اللّه به، انّ اللّه عزّ و جلّ یقول «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ»(1).

و هذا یدلّ علی تقدیم الوجه علی الیدین، فإنّ مورده و إن کان خاصّا إلّا أنّه من حیث المفهوم عامّ، و لا اعتبار بخصوص المورد مع عموم المفهوم، و قد سبق أنّ کلّ من أوجب تقدیم الوجه بل تقدیم الغسل أوجب الترتیب، فبإضافة هذه المقدّمة المطویّة لظهورها و شهرتها یثبت الترتیب الذی اختصّ به الإمامیّة، و هو المطلوب.1.


1- فروع الکافی 4- 431.

ص: 115

لمّا نزل قوله تعالی «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ» قیل: یا رسول اللّه بأیّهما نبدأ؟ فقال صلّی اللّه علیه و آله: ابدؤوا بما بدأ اللّه به(1). و هو عامّ، و العبرة بعموم اللّفظ لا بخصوص السّبب.

و لا یخفی ما فی هذا الدّلیل، فإنّه و إن دلّ علی تقدیم الوجه علی الیدین، و الرّأس علی الرّجلین، لکن لا یدلّ علی تقدیم الید الیمنی علی الیسری، بل یمکن أن یقال: إنّه إنّما یدلّ علی وجوب الابتداء بالوجه و عدم تقدیم شی ء من الأعضاء علیه، و أمّا التّرتیب بین بقیّة الأعضاء فللبحث فی دلالته علیه مجال، لأنّه إنّما دلّ علی الابتداء بما بدأ اللّه تعالی به، لا علی التّثنیة بما ثنّی، و التّثلیث بما ثلّث، و فهم السّائلین التّثنیة بالمروة لأنّه لا ثالث هناک، بخلاف ما نحن فیه.

اللّهمّ إلّا أن یحمل الابتداء فی قوله علیه السّلام «ابدءوا بما بدأ اللّه» علی عموم المجاز، لیشتمل الابتداء الحقیقی و الإضافی معا. و الأولی أن یضاف الی هذا الدلیل مقدّمة أخری، و هی أنّه إذا ثبت وجوب تقدیم الوجه، ثبت التّرتیب لعدم القائل بالفصل.

*******************

درس (المراد من الکعب فی الآیة الشریفة و نقل الأقوال فیه

اختلفت الأمّة فی المراد بالکعب فی قوله تعالی «إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فلأصحابنا رضی اللّه عنهم قولان:

الأوّل: أنّه قبّة القدم أمام السّاق ما بین المفصل و المشط، و علیه أکثر فقهائنا المتأخّرین، و کلام شیخنا المفید طاب ثراه صریح فیه.

الثّانی: أنّه عظم مائل إلی الاستدارة واقع فی مفصل القدم، ناتی ء عن ظهره، یدخل نتوؤه فی طرف السّاق، و هو مشاهد فی عظام الأموات، و قد یعبّره.


1- صحیح مسلم 2: 888، باب حجة النبی صلّی اللّه علیه و آله.

ص: 116

عنه بالمفصل لمجاورته له و وقوعه فیه، و هذا هو الکعب عند العلّامة جمال الملّة و الدّین قدّس اللّه روحه، و به صرّح ابن الجنید، حیث قال: الکعب فی ظهر القدم دون عظم السّاق، و هو المفصل الذی هو قدّام العرقوب و أمّا العامّة، فأکثرهم علی أنّه أحد العظمین النّاتئین عن یمین القدم و شماله، و یقال له المنجمان و النّادر منهم کمحمّد بن الحسن الشّیبانی علی أنّه العظم الواقع فی مفصل القدم، کما هو عند العلّامة طاب ثراه.

و أمّا اللّغویّون، فالمستفاد من تتبّع کلامهم أنّ الکعب فی کلام العرب یطلق علی أربعة معان:

الأوّل: نفس المفصل بین السّاق و القدم، کما قال فی القاموس: الکعب کلّ مفصل للعظام(1) انتهی. و أهل اللّغة یسمّون المفاصل الّتی بین أنابیب القصب کعابا. قال فی الصّحاح: کعوب الرّمح النّواشز فی أطراف الأنابیب(2).

و قال فی المغرب: الکعب العقدة بین الانبوبتین فی القصب.

الثانی: العظم النّاتئ فی وسط ظهر القدم بین السّاق و المشط، و به قال من أصحابنا اللّغویین عمید الرّؤساء فی کتابه الذی ألّفه فی الکعب، کما نقله عنه شیخنا الشهید(3).

الثّالث: أنّه أحد النّاتئین عن جانبی القدم، کما قاله فقهاء العامّة.

الرّابع: أنّه عظم مائل إلی الاستدارة، واقع فی ملتقی السّاق و القدم، کالّذی فی أرجل البقر و الغنم، و ربّما یلعب به الأطفال، و قد ذکره صاحب القاموس(4)، و بحث عنه علماء التّشریح، کجالینوس، و ابن سینا فی القانون و غیره، و کلام الجوهری غیر آب عنه، حیث قال: الکعب العظم النّاشز عند4.


1- القاموس المحیط 1: 124.
2- صحاح اللغة 1: 213.
3- روض الجنان: 36.
4- القاموس المحیط 1: 124.

ص: 117

ملتقی السّاق و القدم(1). و کلام أبی عبیدة أصرح منه، حیث قال: الکعب الذی فی أصل القدم ینتهی الیه السّاق بمنزلة کعاب القناة.

و هذا هو الذی قال به العلّامة قدّس اللّه روحه کما قلنا، و قد عبّر عنه فی بعض کتبه بمجمع السّاق و القدم، و فی بعضها بالنّاتی ء وسط القدم، یعنی وسطه العرضی، و فی بعضها بمفصل السّاق و القدم، و قال: انّ هذا هو الکعب عند علمائنا، و نسب من فهم من عباراتهم خلاف ذلک الی عدم التّحصیل.

قال رحمه اللّه فی المنتهی: الکعب هو النّاتئ وسط القدم، و قد تشتبه عبارة علمائنا علی بعض من لا مزید تحصیل له فی معنی الکعب(2).

و قال فی المختلف: یراد بالکعبین هنا المفصل بین السّاق و القدم، و فی عبارة أصحابنا اشتباه علی غیر المحصّل(3). هذا کلامه.

و لقد أطنب أکثر[1] المتأخّرین عن عصره أنار اللّه برهانه فی إنکار ما ذهب الیه، و طوّلوا لسان التّشنیع علیه، و حاصل تشنیعهم یدور علی ستة أمور:

الأوّل: أن قوله هذا مخالف لما أجمع علیه أصحابنا، بل لمّا أجمعت علیه الأمّة من الخاصّة و العامّة.

الثّانی: أنّه مخالف للأخبار الصّریحة.

الثالث: أنّه مخالف لکلام أهل اللّغة، إذ لم یقل أحد منهم أنّ المفصل کعب.

الرّابع: أنّه صبّ عبارات الأصحاب علی مدّعاه، مع أنّها ناطقة بخلاف دعواه.

الخامس: أنّ الکعب فی ظهر القدم و المفصل الذی ادّعی أنّه الکعب لیس

*******************

[1] جمیع من تأخّر عن عصر العلّامة من أعلام علمائنا أنکروا هذا القول، و شنّعوا علی العلامة تشنیعا بلیغا، و ادّعوا أنّه إحداث قول ثالث خصوصا شیخنا الشهید فی کتاب الذکری و شیخنا المحقّق الشیخ علی فی شرح القواعد و شیخنا زین الملّة و الدّین فی شرح الإرشاد «منه».3.


1- صحاح اللغة 1: 213.
2- منتهی المطلب 1: 64.
3- مختلف الشیعة 1: 293.

ص: 118

فی ظهر القدم.

السّادس: أنّه مخالف للاشتقاق من کعب إذا ارتفع، کما صرّح اللّغویّون، و قد أوردت تشنیعاتهم بألفاظهم فی الحبل المتین(1)، و فی شرح الحدیث الرّابع من الأحادیث الأربعین.

و ظنّی أنّ الحقّ ما قاله العلّامة أحلّه اللّه دار المقامة، و انّ کلامهم علیه فی غیر موضعه، و تشنیعهم واقع فی غیر موقعه، کما یظهر علیک إن شاء اللّه تعالی.

*******************

درس (انتصار مذهب العلامة فی معنی الکعب و الجواب عمّا أورد علیه

ممّا یستدلّ به من جانب العلّامة طاب ثراه علی أنّ الکعب واقع فی مفصل القدم ما رواه فی الکافی بطریق حسن عن زرارة و بکیر ابنی أعین، أنّهما سألا أبا جعفر علیه السّلام عن وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فدعی بطشت أو تور(2) فیه ماء، فغمس یده الیمنی، فغرف بها غرفة، فصبّها علی وجهه.

الی أن قال: ثمّ مسح رأسه و قدمیه ببلل کفّه، لم یحدث لهما ماء جدیدا، ثمّ قال: ان اللّه عزّ و جلّ یقول «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ»(3) فلیس له أن یدع شیئا من وجهه إلّا غسله، و أمر أن یغسل الیدین الی المرفقین، فلیس له أن یدع من یدیه الی المرفقین شیئا إلّا غسله، ثمّ قال «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فإذا مسح بشی ء من رأسه، أو بشی ء من قدمیه ما بین الکعبین إلی أطراف الأصابع، فقد أجزأه.6.


1- التور بالتاء المثنّاة من فوق و الواو الساکنة إناء یشرب منه الماء.
2- الحبل المتین: 18- 22.
3- المائدة: 6.

ص: 119

فقلنا: أین الکعبان؟ قال: هاهنا، یعنی المفصل دون عظم السّاق. فقلنا:

هذا ما هو؟ فقال: هذا عظم السّاق، و الکعب أسفل من ذلک(1).

و روی فی التّهذیب بطریق صحیح، عن زرارة و بکیر أنّهما قالا بعد ما حکی لهما الباقر علیه السّلام وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، قلنا:

أصلحک اللّه فأین الکعبان؟ قال: هاهنا یعنی المفصل دون عظم السّاق، فقالا:

هذا ما هو؟ قال: هذا عظم السّاق(2).

و هذان الحدیثان المعتبران شاهدان شهادة صریحة بما قاله العلّامة طاب ثراه، و یزید ذلک وضوحا أنّ الامام علیه السّلام بعد ما توضّأ و مسح قدمیه بحضور الأخوین، و شاهدا کیفیّة مسحه، سألاه أین الکعبان؟ و سؤالهما بعد مشاهدة مسحه علیه السّلام یدل علی أنّه علیه السّلام لمّا تجاوز قبّة القدم الّتی هی أحد المعانی الأربعة للکعب بحسب اللّغة و بلغ بالمسح المفصل، أرادا أن یعلما أن الکعب فی الآیة الکریمة هل المراد به نفس المفصل أو العظم الواقع فی المفصل؟ إذ کلّ منها یسمّی کعبا بحسب اللّغة و قد انتهی مسحه علیه السّلام إلیهما معا، فسألاه أین الکعبان، و لو انتهی مسحه علیه السّلام بقبّة القدم لعلما بمجرّد ذلک أنّها هی الکعب المأمور بانتهاء المسح إلیه فی الآیة الکریمة، و لم یحسن سؤالهما بعد ذلک بأین الکعبین؟ لظهور أنّ عدم تجاوزها فی مقام بیان وضوء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نصّ علی أنّها هو.

و أیضا إشارته علیه السّلام الی مکان الکعب بقوله «هاهنا» یشعر بأنّ الکعب واقع فی المفصل، و إلّا لقال: هو هذا، و لم یأت بلفظة «هاهنا» المختصّة بالإشارة إلی المکان، و کذا قولهما بعد ذلک» هذا ما هو» و اجابته علیه السّلام بأنّ هذا عظم السّاق، یشعر بأنّ إشارته کانت إلی شی ء متّصل بعظم السّاق و ملاصق له، کما لا یخفی.

و من تأمّل هذین الحدیثین ظهر علیه شدّة اهتمام زرارة و أخیه فی التّفتیش 0.


1- فروع الکافی 3: 26.
2- تهذیب الأحکام 1: 76، ح 40.

ص: 120

عن حقیقة الکعب و التنقیر عنه.

و بما تلوناه علیک یظهر أنّ ما یقال من أنّ المشار إلیه فی قوله علیه السّلام «هاهنا» لعلّه انّما کان قبّة القدم، فاشتبه ذلک علی الأخوین، فظنّا أنّه علیه السّلام أشار الی المفصل، خیال ضعیف. و أیضا فالالتفات الی هذه الاحتمالات و تجویز أمثال هذه الاشتباهات علی الرّواة فی أخبارهم عن المشاهدات، و سیّما هذین الرّاویین الجلیلین یؤدّی الی عدم الاعتماد علی اخبارهم بالمسموعات، فیرتفع الوثوق بالرّوایات.

و بما قرّرناه یظهر أنّ استدلال العلّامة فی المنتهی و المختلف بحدیث الأخوین استدلال فی غایة المتانة.

و أمّا تشنیعات المتأخّرین علیه، فالجواب عن الأوّل أنّه ان تحقّق إجماع أصحابنا رضی اللّه عنهم، فإنّما تحقّق علی أنّ الکعب عظم فی ظهر القدم لا عن جانبیه، کما یقوله العامّة، واقع عند معقد الشّراک، و العلّامة یقول به، و انعقاد الإجماع علی ما ینافی کلامه غیر معلوم.

و عن الثّانی أنّه لا خبر فی هذا الباب أصرح من خبر الأخوین، و هو إنّما ینطبق علی کلامه طاب ثراه کما عرفت.

و أمّا الأخبار الدّالّة علی أنّ الکعب فی ظهر القدم، کما رواه الشّیخ فی الحسن عن میسر عن أبی جعفر علیه السّلام انّه قال: الوضوء واحدة واحدة، و وصف الکعب فی ظهر القدم(1)، فلا یخالف کلامه، إذ الکعب عنده واقع فی ظهر القدم غیر خارج عنه، إذ القدم ما تحت السّاق من الرّجل.

و لا یخفی علی من له انس بلسان القوم أنّ ما تضمّنه هذا الحدیث من قول میسر أنّ الباقر علیه السّلام وصف الکعب فی ظهر القدم یعطی أنّه علیه السّلام ذکر للکعب أوصافا لیعرفه بها السّائل، و لو کان الکعب هذا المرتفع المحسوس المشاهد لم یحتج الی الوصف، بل یکفی أن یقول هو هذا.9.


1- تهذیب الأحکام 1: 75، ح 39.

ص: 121

و عن الثّالث بأنّ صاحب القاموس و غیره صرّحوا بأنّ المفصل یسمّی کعبا، کما مرّ.

و عن الرّابع أنّ صراحة کلام الأصحاب فی خلاف کلام العلّامة ممنوعة، بل بعضها کعبارة ابن الجنید صریحة فی الانطباق علیه کما مرّ، و بعضها کعبارة السیّد المرتضی و أبی الصّلاح و ابن إدریس و المحقّق لیست أبیه عن التّنزیل علیه عند التّأمّل. نعم عبارة المفید صریحة فی خلافه کما مرّ، و إیراده لها فی المختلف لیس لتأیید ما ذهب الیه کما قد یظنّ، بل لبیان سبب وقوع الاشتباه علی النّاظر فی عباراتهم، فلا یرد علیه أنّه استشهد بما یخالف مدعاه.

و عن الخامس و السّادس بأنّ العظم المستدیر الذی هو الکعب عنده فی الحقیقة واقع فی ظهر القدم، کما قلنا فی الجواب عن الثّانی، و هو مرتفع عنه و واقع فوقه، کما بیّناه.

و اعلم أنّه طاب ثراه بعد ما استدلّ بصحیحة الأخوین علی ما ادّعاه استدلّ أیضا بروایة زرارة عن الباقر علیه السّلام المتضمّنة لمسح ظهر القدمین، ثمّ قال: و هو یعطی الاستیعاب. و غرضه قدّس اللّه روحه الاستیعاب الطّولی أعنی مرور خطّ المسح و لو بإصبع علی طول القدم، فیتّصل آخره بالمفصل لا محالة، و لیس مراده استیعاب مجموع ظهر القدم طولا و عرضا. و یدلّ علی ذلک قوله فی التّذکرة: و لا یجب استیعاب الرّجلین بالمسح، بل یکفی المسح من رءوس الأصابع إلی الکعب و لو بإصبع واحدة عند أهل البیت علیهم السّلام، ثمّ قال:

و یجب استیعاب طول القدم من رءوس الأصابع إلی الکعبین. فلا وجه للاعتراض(1) علیه بأنّ استیعاب ظهر القدم لم یقل به أحد منّا، لأنّ ذاک(2) هو الاستیعاب طولا و عرضا معا، و قد خرج بالإجماع، فنزل ظاهر الرّوایة علی الاستیعاب الطّولی. و انّما بسطنا الکلام فی هذا المقام لأنّه بذلک حقیق و اللّه ولیّ التوفیق.».


1- المعترض هو شیخنا الشهید طاب ثراه فی الذکری «منه».
2- أی: الذی لم یقل أحد به «منه».

ص: 122

درس (نقل التشاجر بین الفریقین فی مسح الرجلین أو غسلهما)

قد طال التّشاجر و امتدّ النّزاع بین الأمّة فی مسح الرّجلین و غسلهما فی الوضوء، فقالت فرقة بالمسح، و قالت طائفة بالغسل، و قالت جماعة بالجمع، و قال آخرون بالتّخییر.

أمّا المسح، فهو مذهب کافّة أصحابنا الإمامیّة رضی اللّه عنهم، عملا بما تفیده الآیة الکریمة عند التحقیق و اقتداء بأئمّة أهل البیت علیهم السّلام. و نقل شیخ الطّائفة فی التهذیب(1) أنّ جماعة من العامّة یوافقوننا علی المسح أیضا، إلّا أنّهم یقولون باستیعاب القدم ظهرا و بطنا. و من القائلین بالمسح ابن عبّاس رضی اللّه عنه، و کان یقول: الوضوء غسلتان و مسحتان، من باهلنی باهلته. و وافقه أنس بن مالک و عکرمة و الشّعبی و جماعة من التّابعین(2)، و قد نقل علماء العامّة من المفسّرین و غیرهم أنّه موافق لقول الامام محمّد بن علی الباقر علیه السّلام و قول آبائه الطّاهرین سلام اللّه علیهم أجمعین.

و أمّا الغسل، فهو مذهب أصحاب المذاهب الأربعة، و زعموا أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أمر به و نهی عن المسح، و کذلک أمیر المؤمنین علیه السّلام، و رووه عن عائشة، و عبد اللّه بن عمر، و ستسمع تفصیله عن قریب.

و أمّا الجمع بین الغسل و المسح، فهو مذهب داود الظّاهری و النّاصر للحقّ، و جمّ غفیر من الزّیدیّة، و قالوا: قد ورد الکتاب بالمسح، و وردت السّنّة بالغسل، فوجب العمل بهما معا، ککثیر من العبادات الّتی وجب بعضها بالکتاب و بعضها بالسّنّة، و لأنّ براءة الذّمّة لا تحصل بیقین الّا به.

و أمّا التّخییر بین الغسل و المسح، فهو مذهب الحسن البصری، و أبی علی 1.


1- تهذیب الأحکام 1: 92.
2- راجع الخلاف 1: 90- 91.

ص: 123

الجبائی، و محمّد بن جریر الطّبری و أتباعهم، و قالوا سوی الحسن البصری: انّ من مسح فقد عمل بالکتاب، و من غسل فقد عمل بالسّنّة، و لا تنافی بینهما، کما فی الواجب التّخییری، فالمکلّف مخیّر بین الأمرین أیّهما شاء فعل. و أمّا الحسن البصری، فلم یوافقهم علی هذا الدّلیل، و إن وافقهم فی الدّعوی، و ذلک لأنّه حمل الآیة علی التّخییر.

و اعلم أنّ القرّاء السّبعة قد اقتسموا قراءتی نصب الأرجل و جرّها علی التّناصف، فقرأ الکسائی و نافع و ابن عامر و حفص عن عاصم بنصبها، و حمزة و ابن کثیر و أبو عمرو و أبو بکر عن عاصم بجرّها.

و حمل الماسحون قراءة النّصب علی العطف علی محل الرّؤوس(1)، کما تقول: مررت بزید و عمرا بالعطف علی محل زید، لأنّه مفعول به فی المعنی، و العطف علی المحل شائع فی کلام العرب، مقبول عند النّحاة. و أمّا قراءة الجر، فلا حاجة لهم الی توجیهها، إذ ظهورها فی المسح غنی عن البیان.

و الغاسلون حملوا قراءة النّصب علی عطف الأرجل علی الوجوه، أو علی إضمار عامل آخر، تقدیره و اغسلوا أرجلکم، کما أضمروا العامل فی قول الشّاعر:

علّفتها تبنا و ماءا باردا

و قوله «متقلّدا سیفا و رمحا» و اضطربوا فی توجیه قراءة الجرّ، فقال بعضهم: انّ الأرجل فیها معطوفة علی الوجوه، و انّما جرّت لمجاورة المجرور أعنی الرّؤوس، نحو قولهم جحر ضبّ خرب. و قال آخرون: هی معطوفة علی الرّؤوس، و الآیة مقصورة علی الوضوء الذی یمسح فیه الخفّان، و لیس المراد بها بیان کیفیّة مطلق الوضوء.

و لم یرتض الزّمخشری فی الکشّاف شیئا من هذین الوجهین، بل طوی عنهما کشحا، و اخترع وجها آخر حاصله: انّ الأرجل معطوف علی الرّؤوس ا.


1- لأنّ الرّؤوس منصوب محلّا.

ص: 124

لا لتمسح بل لتغسل غسلا یسیرا شبیها بالمسح لئلّا یقع إسراف فی الماء بصبّه علیها(1).

فهذا غایة ما قاله الماسحون و الغاسلون فی تطبیق کلّ من تینک القراءتین علی ما یوافق مرادهم و یطابق اعتقادهم.

و أمّا الجامعون بین الغسل و المسح، فهم یوافقون الإمامیّة فی استفادة المسح من الآیة علی کلّ من القراءتین، کما مرّ تقریره.

و أمّا المخیّرون بین الأمرین، فرئیسهم أعنی الحسن البصری لم یقرأ بنصب الأرجل و لا بجرّها، و انّما قرأها بالرّفع علی تقدیر و أرجلکم مغسولة أو ممسوحة، و باقیهم وافقوا الإمامیّة علی ما استفادوه من الآیة.

فهذه أقوال علماء الأمّة بأسرهم فی هذه الآیة الکریمة و آراؤهم عن آخرهم فی هذه المعرکة العظیمة، اللّهمّ اهدنا لما اختلف فیه من الحقّ بإذنک، انّک تهدی من تشاء الی صراط مستقیم.

درس (الدلیل علی اعتبار خصوص المسح فی الرجلین

تمسّک أصحابنا فی وجوب المسح بما ثبت بالنّقل المتواتر عن أئمّة أهل البیت علیهم السّلام أنّهم کانوا یمسحون أرجلهم فی الوضوء، و یأمرون شیعتهم بذلک، و ینقلونه عن جدّهم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أبیهم أمیر المؤمنین علیه السّلام، و ینهون عن الغسل، و یبالغون فی إنکاره.

و قد سئل أبو جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السّلام عن مسح الرّجلین فی الوضوء، فقال: هو الذی نزل به جبرئیل علیه السّلام(2).

و روینا عن أبی عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام أنّه قال:6.


1- الکشاف 1: 597.
2- تهذیب الأحکام 1: 63- 64، ح 26.

ص: 125

یأتی علی الرّجل ستّون و سبعون سنة ما قبل اللّه منه صلاة، قیل له: و کیف ذلک؟ قال: لأنّه یغسل ما أمر اللّه بمسحه(1).

و أمثال ذلک عنهم علیهم السّلام أکثر من أن یحصی، و من وفّقه اللّه لسلوک جادّة الإنصاف و مجانبة جانب الاعتشاف لا یعتریه ریب و لا یخالجه شک فی أنّ الآیة الکریمة ظاهرة فی المسح، شدیدة البعد عن إفادة الغسل، و انّ ما تمحّله الغاسلون فی توجیه قراءة النّصب من عطف الأرجل الواقعة فی ذیل الحکم بالمسح علی الوجوه المندرجة فی حکم الغسل لإفادة کونها مغسولة یوجب خروج الکلام عن حلیة الانتظام، لصیرورته بذلک من قبیل قول القائل ضربت زیدا و عمرا، و أکرمت خالدا و بکرا، بجعل بکر معطوفا علی زید لقصد الأعلام بأنّه مضروب لا مکرم. و لا یخفی أنّ مثل هذا الکلام فی غایة الاستهجان عند أهل اللّسان، تنفر عنه طباعهم، و تشمئزّ منه إسماعهم، فکیف یحتجّ إلیهم(2)، أو یحمل الآیة الکریمة علیه.

و أمّا ما تکلّفوه لتتمیم مرامهم، و ترویج کلامهم، فی ثانی وجهی توجیه تلک القراءة، من إضمار فعل ناصب للأرجل، سوی الفعلین المذکورین فی الآیة، تقدیره و اغسلوا أرجلکم، فلا یخفی ما فیه، فإنّ التقدیر خلاف الأصل،

قوله: من قبیل قول القائل ضربت زیدا و عمرا الی آخره قیل: بل نقول هذا المثال یمکن حمله علی وجه صحیح جری به العرف و العادة دون الآیة علی ما یقولون، کأن یکون مستوجبا لمزید إکرام بالنسبة الی زید و عمرو، و یکون شریکه لهما فی الإکرام، شبیها بالسخریة و الاستهزاء، و لهذا نسب إلیه السخریة، و مع هذا لا یفهم هذا من عبارة المکرم و الساخر إلّا بقرینة واضحة و امارة لائحة. و أمّا فی الآیة الکریمة علی قولهم، فلا جال لهذا الاحتمال، بل هو محض مکابرة و نوع مصادرة.3.


1- فی نسخة: الیه.
2- تهذیب الأحکام 1: 65، ح 33.

ص: 126

و إنّما یحسن ارتکابه عند عدم المندوحة عنه، و انسداد الطّرق(1) إلّا إلیه، و قد عرفت أنّ العطف علی المحلّ طریق واضح، لا یضلّ سالکه، و لا تظلم مسالکه.

و أمّا التقدیر فی الشّاهدین اللّذین استشهدوا بهما، فلا مناص عن ارتکابه فیهما، لیصحّ الکلام بحسب اللّغة، إذ لا یقال علّفت الدّابة ماءا و لا فلان متقلّد رمحا، و انّما یقال سقیتها ماءا و معتقل رمحا، و ما نحن فیه لیس من ذلک القبیل، و اللّه الهادی إلی سواء السّبیل.

(الجواب عن المحامل التی تمحّلوها فی الآیة الشریفة)

و أمّا المحملان اللّذان حملوا علیهما قراءة الجرّ، فهما بمراحل عن جادة السّداد.

و أمّا الحمل علی أنّ المراد تعلیم مسح الخفّین، فلا یخفی ما فیه من البعد، و لهذا أعرض عنه المحقّقون من المفسّرین، إذ لم یجر للخفّین ذکر و لا دلّت علیهما قرینة، و لیس الغالب بین العرب لبسهما، و سیّما أهل مکّة و المدینة زادهما اللّه عزّا و شرفا، فکیف یقتصر سبحانه فی ابتداء تعلیم کیفیة الوضوء علی تعلیم کیفیّة وضوء لابس الخفّین فقط، و یترک وضوء من سواه، و هو الغالب الأهمّ.

و أمّا الحمل علی أنّ الجرّ لمجاورة الرّؤوس فأوّل ما فیه أنّ جرّ الجوار ضعیف جدّا، حتّی أنّ أکثر أهل العربیّة أنکروه و لم یعوّلوا علیه، و لهذا لم یذکره صاحب الکشّاف فی توجیه قراءة الجر، و تمحّل لها وجأ آخر.

و أیضا فإنّ المجوّزین له إنّما جوّزوه بشرطین، الأوّل عدم تأدیته إلی الالتباس علی السّامع، کما فی المثال المشهور، إذ الخرب إنّما یوصف به الجحر لا الضبّ.

و الثّانی أن لا یکون معه حرف العطف، و الشّرطان مفقودان فی الآیة الکریمة.ق.


1- فی نسخة: الطریق.

ص: 127

أمّا الأوّل، فلأنّ تجویز جرّ الجوار هنا یؤدّی الی التباس حکم الأرجل لتکافؤ احتمالی جرّها بالجوار المقتضی لغسلها، و جرّها بالعطف علی الأقرب المقتضی لمسحها.

فإن قلت: إنّما یجی ء اللّبس لو لم یکن فی الآیة قرینة علی أنّها مغسولة، لکن تحدیدها بالغایة قرینة علی غسلها، إذ المناسب عطف ذی الغایة علی ذی الغایة لا علی عدیمها، و تناسب المتعاطفین أمر مرغوب فیه فی فنّ البلاغة.

قلت: هذه القرینة معارضة بقرینة أخری دالّة علی کونها ممسوحة، و هی المحافظة علی تناسب الجملتین المتعاطفتین، فإنّه سبحانه لمّا عطف فی الجملة الأولی ذا الغایة علی غیر ذی الغایة، ناسب أن یکون العطف فی الجملة الثّانیة أیضا علی هذه الوتیرة، و عند تعارض القرینتین یبقی اللّبس بحاله.

و أمّا الشّرط الثّانی(1)، فأمره ظاهر.

فإن قلت: قد جاء الجرّ بالجوار فی قوله تعالی «وَ حُورٌ عِینٌ»(2) فی قراءة الحمزة و الکسائی، مع أنّ حرف العطف هناک موجود، و لیست معطوفة علی أکواب(3)، بل علی ولدان، لأنّهنّ طائفات بأنفسهنّ، و جاء أیضا فی قول الشّاعر:

فهل أنت ان ماتت أتانک راحل الی آل بسطام بن قیس فخاطب بعطف خاطب علی راحل و جرة بجوار قیس.

قلنا: أمّا الآیة الکریمة، فلیس جرّ حور عین فیها بالجوار کما ظننت، بل إنّما هو بالعطف علی جنّات، أی: هم فی جنّات و مصاحبة حور عین، أو علی أکواب: إمّا لأنّ معنی یطوف علیهم ولدان مخلّدون بأکواب ینعّمون بأکواب، کما فی الکشّاف(4) و غیره، أو لأنّه یطاف بالحور علیهم، مثل ما یجاء بسراری الملوک إلیهم، کما فی تفسیر الکواشی و غیره. و دعوی کونهنّ طائفات بأنفسهنّ 4.


1- فهو مفقود لوجود حرف العطف «منه».
2- بل جوّزها بجواز أکواب «منه».
3- الواقعة: 22.
4- الکشّاف 4: 54.

ص: 128

لا مطافا بهنّ، لم یثبت بها روایة و لا یشهد لها درایة.

و أمّا البیت، فبعد تسلیم کونه من قصیدة مجرورة القوافی، فلا نسلّم کون لفظ «خاطب» اسم الفاعل، لجواز کونها فعل أمر أی فخاطبنی و أجبنی عن سؤالی. و إن سلّمنا ذلک، فلا نسلّم کونها مجرورة لکثرة الأقواء فی شعر العرب العرباء، حتّی قلّ أن یوجد لهم قصیدة سالمة عنه، کما نصّ علیه الأدباء، فلعلّ هذا منه. و ان سلّمنا کونها مجرورة بالجوار، فلا یلزم من وقوع جرّ الجوار مع العطف فی الشعر جوازه فی غیره، إذ یجوز فی الشّعر لضرورة الوزن أو القافیة ما لا یجوز فی غیره.

درس (الجواب عن محمل صاحب الکشّاف

و أمّا المحمل الثّالث الذی تمحّله صاحب الکشّاف، حیث قال: فإن قلت:

فما تصنع بقراءة الجرّ و دخول الأرجل فی حکم المسح؟ قلت: الأرجل من بین الأعضاء الثلاثة المغسولة تغسل بصبّ الماء علیها، فکانت مظنّة للإسراف المذموم المنهی عنه، فعطفت علی الرّابع الممسوح لا لتمسح، و لکن لینبّه علی وجوب الاقتصاد فی صبّ الماء علیها. و قیل: الی الکعبین، فجی ء بالغایة لإماطة ظنّ ظانّ یحسبها ممسوحة، لأنّ المسح لم تضرب له غایة فی الشّریعة(1) انتهی.

و لا یخفی ما فیه من التعسّف الشّدید و التّمحّل البعید، و من ذا الذی قال بوجوب الاقتصاد فی غسل الرّجلین؟ و أیّ إسراف یحصل بصبّ الماء علیها و متی ینتقل المخاطبون بعد عطفها علی الرّؤوس الممسوحة و جعلها معمولة لفعل المسح الی أنّ المراد غسلهما غسلا یسیرا مشابها للمسح، و هل هذا إلّا مثل أن 7.


1- الکشّاف 1: 597.

ص: 129

یقول شخص: أکرمت زیدا و عمرا و أهنت خالدا و بکرا، فهل یفهم أهل اللّسان من کلامه هذا إلّا أنّه أکرم الأوّلین و أهان الأخیرین، و لو قال لهم انّی لم أقصد من عطف بکر علی خالد أنّنی أهنته، و إنّما قصدت أنّنی أکرمته إکراما حقیرا قریبا من الإهانة، لأکثروا ملامة، و زیّفوا کلامه، و حکموا بأنّه خارج عن أسلوب کلام الفصحاء.

و أمّا جعله التّحدید بالکعبین قرینة علی أنّ الأرجل مغسولة، و استناده فی ذلک إلی أنّ المسح لم تضرب له غایة فی الشّریعة، فعجیب، لأنّه إن أراد أنّ مطلق المسح لم تضرب له غایة فی الشّریعة، و لم ترد به الآیة الکریمة، فهو عین المتنازع بین فرق الإسلام. و ان أراد أنّ مسح الرّأس لم تضرب له غایة، فأین القرینة حینئذ علی أنّ الأرجل مغسولة.

و أعجب من ذلک أنّه لشدّة اضطرابه فی تطبیق قراءة الجرّ علی مدّعاه، قد ناقض نفسه فی کلامین لیس بینهما إلّا أسطر قلائل، ألا تری إلی أنّه قال

*******************

قوله: قد ناقض نفسه فی کلامین الی آخره قال صاحب الکشّاف فیه: فإن قلت: ظاهر الآیة یوجب الوضوء علی کلّ قائم إلی الصلاة محدث و غیره فما وجهه؟

قلت: یحتمل أن یکون الأمر للوجوب، فیکون الخطاب للمحدثین خاصّة، و أن یکون للندب.

فإن قلت: هل یجوز أن یکون الأمر شاملا للمحدثین و غیرهم؟ لهؤلاء علی وجه الإیجاب، و لهؤلاء علی وجه الندب؟

قلت: لا، لأن تناول الکلمة لمعنیین مختلفین من باب الألغاز و التعمیة(1).

و فی کونه من هذا الباب تأمّل، لأنّه حینئذ بمعنی الرجحان المطلق، فهو مجاز، و المجاز غیر إلغاز و لکنّه بعید لعدم القرینة.

و یمکن أن یکون مراده من الألغاز هذا المعنی، لأنّ المجاز من دون القرینة کالإلغاز6.


1- الکشّاف 1: 596.

ص: 130

عند قوله تعالی «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» فإن قلت: هل یجوز أن یکون الأمر شاملا للمحدثین و غیرهم، لهؤلاء علی وجه الوجوب، و لهؤلاء علی وجه النّدب؟ قلت: لا، لأنّ تناول الکلمة لمعنیین مختلفین من باب الألغاز و التّعمیة(1).

ثمّ إنّه حمل قوله تعالی «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» علی ما هو أشدّ إلغازا و أکثر تعمیة من کثیر من الألغاز و المعمّیات، و جوّز تناول الکلمة لمعنیین مختلفین، إذ المسح من حیث وروده علی الرّؤوس یراد به المسح الحقیقی، و من حیث وروده علی الأرجل یراد به الغسل القریب من المسح، فحقیق ان یقال له:

أیّها الحاذق اللّبیب کیف احترزت عن إجراء کلام اللّه تعالی مجری اللّغز و المعمّی حین أمر سبحانه بغسل الوجه و الیدین، و لم تحترز عن ذلک حین أمر جلّ شأنه بمسح الرّأس و الرّجلین، و لم جوّزت فی آخر کلامک ما منعت منه فی أوّله؟ و هل لاحظت فی ذلک نکتة لفظیّة، أو دقّة معنویّة، أو هو تحکّم محض و تعسّف صرف لینطبق به قراءة الجرّ علی وفق مرادک و طبق اعتقادک؟

*******************

و التعمیة من حیث عدم فهم المراد منه.

ثمّ قال فیه بعد أسطر: انّ المراد بمسح الرجلین المفهوم من عطفهما علی الرأس الغسل القلیل، و لا شکّ أنّه بالنسبة إلی الرأس مسح حقیقیّ، فهو لفظ واحد أطلق فی إطلاق واحد علی المعنی الحقیقی و المجازی معا مع عدم القرینة، بل مع الاشتباه، فهو إلغاز و تعمیة، و هل هذا إلّا تناقض؟

فظهر أنّ المراد به المعنی الحقیقی فی الرجلین أیضا، کما فهمه بعض الصحابة و علماء أهل البیت علیهم السّلام فتأمّل.

فإنّه یمکن أن یقال: إنّه لیس إطلاق لفظ واحد، بل إطلاق لفظین علی ما هو مفاد العطف، لأنّ تقدیره: و امسحوا برؤوسکم و امسحوا أرجلکم، فحینئذ یحتمل أن یراد من أحدهما معناه الحقیقی و من الآخر المجازی، لکن عدم القرینة و الالتباس باق، فتأمّل.6.


1- الکشّاف 1: 596.

ص: 131

درس (الجواب عمّا استدلّ به الغاسلون علی وجوب الغسل دون المسح

و قد عرفت ما تمحّله الغاسلون فی تفسیر الآیة الکریمة، و ما حملوها علیه من المحامل البعیدة السقیمة، فلنذکر الآن بقیّة کلامهم فی إتمام مرامهم، فنقول:

احتجّوا علی الغسل بعد ما زعموا دلالة الآیة علیه بما رواه البخاری فی صحیحه عن عبد اللّه بن عمر، قال: تخلّف عنّا النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی سفر فأدرکنا و قد ان العصر، فجعلنا نتوضّأ و نمسح علی أرجلنا، فنادی بأعلی صوته: ویل للأعقاب من النّار(1).

و بما رواه صاحب المصابیح عن أبی حیّة، قال: رأیت علی بن أبی طالب علیه السّلام توضّأ، فغسل کفّیه حتّی أنقاهما، ثمّ مضمض ثلاثا. و استنشق ثلاثا، و غسل وجهه ثلاثا، و ذراعیه ثلاثا، و مسح برأسه مرّة، ثمّ غسل قدمیه الی الکعبین، ثمّ قام فأخذ فضل طهوره فشربه و هو قائم، ثم قال: أردت أن أراکم کیف کان طهور رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله(2).

و بما رووه عن ابن عبّاس أنّه حکی وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و ختم بغسل رجلیه(3).

و بما رووه عن عائشة أنّها قالت: لأنّ یقطعا أحبّ إلیّ من أن أمسح علی القدمین بغیر خفّین.

و بما رووه عن عمر بن الخطّاب أنّه رأی رجلا یتوضّأ، فترک باطن قدمیه فأمره أن یعید الوضوء(4).0.


1- صحیح البخاری 1: 49، ط دار الطباعة العامرة باسطنبول.
2- مصابیح السنة 1: 208، برقم: 281.
3- السنن الکبری 1: 67.
4- السنن الکبری 1: 70.

ص: 132

و أجاب أصحابنا بأنّ ما رویتموه عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن أمیر المؤمنین سلام اللّه علیه معارض بما تواتر عندنا عن أئمّة أهل البیت علیهم السّلام من أنّ وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إنّما کان بالمسح، و کذلک وضوء أمیر المؤمنین علیه السّلام، مع أنّ هذه الرّوایة الّتی تمسّک بها البخاری فی تحتّم الغسل و المنع من المسح، و عنون الباب المذکور فیه بذلک لا دلالة فیها بعد تسلیم صحّتها علی ما زعموا(1)، لأنّها إنّما تضمّنت أمره صلّی اللّه علیه و آله بغسل الأعقاب و لعلّه لنجاستها، فإنّ أعراب الحجاز لیبس هواهم و مشیهم فی

قوله: بعد تسلیم صحّتها الی آخره انّما منع صحّتها لأنّ ابن عمر من الخاذلین المشهورین، و هم قد رووا عن علی أمیر المؤمنین سلام اللّه علیه أنّه کتب الی والی المدینة: لا تعطینّ سعدا و لا ابن عمر من الفی ء شیئا.

و قیل لابن مسعود: انّی أحبّ عمر فی اللّه، فقال: لو علمت بعمله إذا دخل بیته لأبغضته فی اللّه.

و ذکر ابن الجریر فی کتاب الفاضح أنّه قال: بیعة علی ضلالة.

و عن میمون بن مهران، قال: أتی ابن عمر علیّا، فقال: أقلنی بیعتی، قال: فأقاله، ثمّ أتی یزید بن معاویة فبایعه، و جاء إلی الحجاج فقال له: أمدد یدک لأبایعک لأمیر المؤمنین عبد الملک، فقال: ما حملک علی ذلک یا أبا عبد الرحمن بعد تأخّرک عنه؟ قال:

حملنی علیه حدیث رویته عن النبی أنّه قال: من مات و لیس فی عنقه بیعة امام مات میتة جاهلیّة.

فقال له الحجّاج: بالأمس تتأخّر من بیعة علی بن أبی طالب مع روایتک هذا الحدیث و تستحلّ خلافه، و تأبی الدخول فی طاعته، ثمّ تأتی الآن و تقول لا بایعک لعبد الملک، أمّا یدی فمشغولة عنک، و لکن هذه رجلی فبایعها، ثمّ قال: لیس بک ذلک، و لکن بک خشیة ابن الزبیر المنصوب فی الحرم، ثمّ انّه کان یفطر علی مائدة الحجّاج فی شهر رمضان و کان یعجبها.ه.


1- فی نسخة: زعمه.

ص: 133

الأغلب حفاة کانت أعقابهم تتشقّق کثیرا، کما هو الآن مشاهد لمن خالطهم، و کانت قلّما تخلو من نجاسة الدّم و غیره، و قد اشتهر أنّهم کانوا یبولون علیها و یزعمون أنّ البول علاج تشقّقها، فإن صدر عنه صلّی اللّه علیه و آله أمر بغسل الأعقاب، فهو لإزالة النجاسة عنها.

و أیضا فلیس فی هذه الرّوایة أنّه صلّی اللّه علیه و آله نهاهم عن مسح الرّجلین، و إنّما تضمّنت أمرهم بغسل أعقابهم لا غیر، و تخصیصه صلّی اللّه علیه و آله الأعقاب بالذّکر و سکوته عمّا فعلوه من المسح یؤیّد ما قلناه.

و أیضا أنّ عبد اللّه بن عمر و الصّحابة الّذین توضّأوا معه و مسحوا أرجلهم کما نقلتم عنهم، لم یکن مسح أرجلهم فی الوضوء اختراعا منهم و تشهّیا من عند أنفسهم، بل لا بد أن یکونوا سمعوا ذلک من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، أو شاهدوه من فعله، إذ العبادات لا تکون بالاختراع و التّشهّی، و إنّما هی أمور توقیفیّة متلقّاة من الشّارع، فهذه الرّوایة عند التأمّل حجّة لنا لا علینا، کما أنّ الآیة الکریمة کذلک.

قوله: أمر بغسل الأعقاب الی آخره دلالتها علی ذلک ممنوعة، بل ظاهر السیاق یقتضی أن یکون صلّی اللّه علیه و آله قد أمرهم بمسح الأعقاب، لأنّ قوله «ویل للأعقاب» بعد مسحهم علی أرجلهم دون أعقابهم یفید ذلک.

و علی تقدیر عدم إفادته ذلک صریحا، فکما یجوز تقدیر لترک غسلها لیکون علّة لقوله «ویل» فکذا یجوز تقدیر لترک مسحها، بل هو أولی لوضوح القرینة.

قوله: بل لا بدّ أن یکونوا سمعوا ذلک من النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قیل: هذا الکلام لا یجری فی الغسل، فإنّ غسل بعض الصحابة لو ثبت لأمکن حمله علی نجاسة أعقابهم، و المسح الواقع فی حدیث ابن عمر لا یمکن حمله إلّا علی أنّه جزء الوضوء.

ص: 134

و أمّا ما نقلتموه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، فیکذّبه ما نقله علماؤکم من أنّ أئمّة أهل البیت علیهم السّلام کانوا یمسحون أرجلهم فی الوضوء، و ینقلونه عن أبیهم، و لا شکّ أنّهم أعلم منکم و من فقهائکم الأربعة بشریعة جدّهم و عمل أبیهم سلام اللّه علیهم أجمعین.

و أمّا ما نقلتموه عن ابن عبّاس، فهو ینافی ما اشتهر عنه و نقلتموه فی کتبکم من أنّ مذهبه المسح، و انّه کان یقول الوضوء غسلتان و مسحتان، من باهلنی باهلته.

و أمّا ما نقلتموه عن عائشة و عمر بن الخطّاب، فقد تعلمون أنّه غیر رائج لدینا، فلا یصیر حجّة علینا.

درس (ما احتجّ به أیضا علی الغسل و الجواب عنه

و ممّا استدلّوا به أنّ غسل الرّجلین هو قول أکثر الأمّة، و فعلهم فی کلّ الأعصار و الأمصار من زمن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله الی هذا الزّمان. و أمّا من عداهم من الفرق الثّلاثة الأخر أعنی الماسحین و الجامعین و المخیّرین، فهم بالنّسبة إلی الغاسلین فی غایة القلّة و نهایة النّدرة، و قول الأکثر أقرب الی الحقّیة من قول الأقل.

و أیضا فکیف تعتقدون أیّها الماسحون أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله کان یمسح رجلیه مدّة حیاته، ثمّ لمّا توفّاه ربّه الیه اخترع سلف أصحابنا الغسل تشهّیا من عند أنفسهم، و أدخلوا فی الدّین ما لیس منه بمحض رأیهم من دون أمر باعث علیه، أو سبب مؤد الیه، و اعتقادکم هذا یحکم بفساده کلّ ذی مسکة.

و أیضا فإنّه صلّی اللّه علیه و آله کان یتوضّأ فی الغزوات و غیرها بمحضر جمّ غفیر من الأئمّة، یشاهدون أفعاله، و ینقلون أقواله، فکیف نقل إلیکم المسح و لم ینقل إلینا؟ و کیف اختصصتم أنتم بالاطّلاع علی هذا الأمر الظاهر البیّن

ص: 135

من دوننا؟

و أجاب أصحابنا عن الأوّل بأنّ الکثرة لا تدلّ علی الحقیقة، بل ربّما کانت دلالتها علی البطلان أقرب، فإنّ کثرة أهل الحقّ فی جمیع الأعصار أقلّ من أهل الباطل، ألا تری أنّ المسلمین فی غایة القلّة بالنّسبة الی من سواهم، ألا تری أنّ الفرقة النّاجیة منهم واحدة لا غیر، و الفرق الهالکة اثنتان و سبعون فرقة، کما نطق به الحدیث المشهور، فکیف تجعلون الکثرة بعد هذا دلیلا علی الحقیّة؟

و عن الثّانی و الثّالث بأنّهما واردان علیکم أیضا و لم تجوّزون علی سلفنا الاختراع فی الدّین، و لا تجوّزنه علی سلفکم، علی أنّ تطرّق الشّبهة الی ما ذهبتم الیه من الغسل أقرب من تطرّقها فی المسح، و ذلک لما قلناه قبل هذا من أنّ أکثر العرب فی ذلک الزّمان، و سیّما أهل البادیة کانوا یمشون حفاة، و النّعل العربیّة الّتی کان یلبسها بعضهم لم تکن تقی أقدام أکثرهم وقایة تامّة، کما هو مشاهد لمن لبسها، و کانت أعقابهم تنفطر لیبس هوائهم و کثرة ممارستها الرّمل و الحصا، و قد اشتهر أنّهم کانوا یبولون علیها و یزعمون أنّ البول علاج لها، فیجوز أن یکون النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أمرهم بغسل أرجلهم عند الوضوء لإزالة النّجاسة عنها، لا لکون الغسل جزءا من الوضوء، ثمّ استمرّوا علیه و جرت عادتهم به حتّی اعتقدوا أنّه من الوضوء، ثمّ تعوّضوا به عن المسح لظنّ أنّ الغسل مسح و زیادة، کما مرّت الإشارة إلیه قبل هذا و حینئذ لا یکون الغسل اختراعا محضا، بل ناشئا عن شبهة اقتضت القول به، و مثل هذا لا یجری فی المسح.

و أیضا فالاختلاف فی الوضوء لیس مختصّا بما هو بیننا و بینکم، بل أنتم أیضا مختلفون فی مسح الرّأس اختلافا شدیدا، فالمالکیّة یوجبون استیعابه کلّه، و الحنفیّة یوجبون مسح ربعه لا غیر، و الشّافعیّة یکتفون بالمسح علی أقلّ جزء منه، فهل کان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله یفعل ما یقوله أحد هؤلاء الفرق الثّلاث مدّة حیاته؟ ثمّ اخترع الفرقتان الأخریان ما شاءوا بعد وفاته، و أدخلوا فی الدّین ما لیس منه، أو انّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأتی تارة بما تقوله إحدی

ص: 136

الفرق، و اخری بما تقوله الأخری، کما یدّعیه المخیّرون بین الغسل و المسح، أو کان یأتی بالأقسام الثّلاثة کما یقوله الجامعون بین الأمرین، و کیف خفی علیکم ما کان یفعله صلّی اللّه علیه و آله بمحضر جمع کثیر و جمّ غفیر، حتّی اختلفتم هذا الاختلاف الشّدید، فما هو جوابکم عن الاختلاف الواقع فیما بینکم فهو جوابکم عن الواقع بیننا و بینکم.

و الحاصل أنّ الاختلاف بین الأمّة فی أفعال النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و أقواله المتکرّرة فی غالب الأوقات کالتکتّف فی الصّلاة و قراءة البسملة مع الحمد و غیر ذلک کثیر، فلا ینبغی التعجّب من الاختلاف فی الوضوء، فإنّ هذا لیس أوّل قارورة کسرت فی الإسلام، نسأل اللّه الهدایة و التّوفیق.

درس (الوجوه التی تمسّکوا بها لترجیح الغسل و الجواب عنها)

و ممّا تمسّکوا به أیضا وجوه أربعة أخری:

الأوّل: أنّ الماسحین بأجمعهم یدّعون أنّ الکعب هو المفصل، و هو فی کلّ رجل واحد، فلو کان المأمور به فی الآیة هو المسح کما تدّعونه، لکان المناسب أن یقول: و أرجلکم إلی الکعاب، علی لفظ الجمع، کما أنّه لمّا کان فی کلّ ید مرفق واحد قال الی المرافق، فقوله سبحانه «إِلَی الْکَعْبَیْنِ» إنّما یوافق ما نقوله نحن معاشر الغاسلین من أنّ فی کلّ رجل کعبین.

الثّانی: أنّ الغسل موجب لبراءة الذّمّة و الخروج من عهدة الطّهارة بیقین، لأنّه مسح و زیادة، إذ مسح العضو امساسه بالماء، و غسله امساسه به مع جریان الماء، فالغاسل آت بالأمرین معا، و عامل بالآیة الکریمة علی کلّ تقدیر، فهو الخارج من عهدة الطّهارة بیقین بخلاف الماسح.

الثّالث: کلّ من قال بالمسح قال انّ الکعب عظم صغیر مستدیر موضوع تحت قصبة السّاق بالمفصل، کالّذی یکون فی أرجل البقر و الغنم و هذا شی ء

ص: 137

خفیّ مستور لا یعرفه العرب و لا یطّلع علیه إلّا أصحاب التشریح. و أمّا نحن، فالعظمان النّاتئان عن جانبی القدم ظاهران مکشوفان، و مناط التّکلیف ینبغی أن یکون شیئا ظاهرا مکشوفا لا خفیّا مستورا، و من أین تعرف عامّة النّاس أنّ فی المفصل عظما ناتئا عن ظهر القدم یقال له الکعب لینتهوا فی المسح الیه.

الرّابع: أنّ الأیدی التی هی مغسولة باتّفاق الأمّة محدودة فی الآیة الکریمة بغایة، و الرأس الذی هو ممسوح بالاتّفاق غیر محدود فیها بغایة، و الأرجل المختلف فیها لو لم تکن محدودة فیها بغایة، لکان ینبغی أن تقاس علی غیر المحدود و هو الرّأس و تعطی حکمه من المسح، لکنّها محدودة فیها بالغایة، فینبغی أن تقاس علی ما هو محدود فیها بها و هو الأیدی و تعطی حکمها من الغسل لا حکم غیر المحدود من المسح.

و الجواب عن الأوّل أن تثنیة الکعبین لیست باعتبار کلّ رجل، کما أن جمع المرافق باعتبار کلّ ید بل تثنیتها باعتبار کلّ رجل، کما هو المعتبر فی جمع الرّؤوس، و القیاس علی الأقرب أولی من القیاس علی الأبعد، و لمّا عطفت فی جملة الغسل محدودا علی غیر محدود کان الأنسب فی جملة المسح ذلک أیضا، لتتناسب الجملتان المتعاطفتان، کما مرّ ذکره قبل هذا.

و عن الثّانی أنّ لکلّ من الغسل و المسح حقیقة مباینة لحقیقة الآخر عند أهل اللّسان، و لیس المسح مطلق الإمساس بالماء، بل إمساس لا جریان معه للماء بنفسه، و لو تمّ ما ذکرتموه لکان غسل الرّأس أیضا مخرجا عن العهدة و مبرئا للذمّة کالمسح، و لم یقل به أحد.

و عن الثّالث أنّه لیس کما زعمتم من أنّ کلّ من قال بالمسح قال بأنّ الکعب عظم صغیر واقع فی المفصل، فإنّ أصحابنا علی قولین: أحدهما و هو الذی علیه أکثر المتأخّرین أنّه قبّة القدم بین المفصل و المشط، و الکعب بهذا المعنی مکشوف مشاهد لا سترة فیه. و الثّانی و هو الذی علیه العلّامة و بعض القدماء و قلیل من المتأخّرین هو ما ذکرتم، و لکن کونه خفیّا مستورا فی أرجل الأحیاء لا یمنع معرفة العرب به و اطّلاعهم علیه فی عظام الأموات، کما اطّلعوا

ص: 138

علی کعاب البقر و الغنم.

و أیضا فالخلاف بین الفقهاء انّما هو فی أنّ الکعب الذی ورد فی الآیة الکریمة هل هو هذا أو غیره؟ لا فی تسمیة العرب له کعبا، و یبعد أن یسمّوا ما لا یعرفونه. و أمّا عامّة الناس، فلا یلزم أن یعرفوه، فإنّ انتهاء المسح بالمفصل انتهاء الیه، و لهذا عبّر عنه العلّامة و غیره بالمفصل.

و عن الرّابع أنّ القیاس فی أصله لیس عندنا حجّة، کما ثبت فی أصولنا.

و أیضا فهذا قیاس فاسد لا تقولون أنتم به أیضا، إذ الوصف المناسب لیس علّة للحکم فی الأصل، فکیف یجعل علّة فی الفرع.

و أیضا فیمکن معارضة قیاسکم هذا بقیاس آخر مثله، بأن یقال: کلّ ما هو مغسول فی الوضوء باتّفاق الأمّة، فهو ممسوح فی التیمّم، و الممسوح فیه ساقط فی التیمّم، فینبغی أن یجعل المختلف فیه فی الوضوء مقیسا علی حاله فی التیمّم، فینبغی أن یجعل المختلف فیه فی الوضوء مقیسا علی حاله فی التیمّم، فالوجوه و الأیدی لمّا کانت مغسولة مسحت، و الرّؤوس لمّا کانت ممسوحة سقطت، فالارجل لو کانت مغسولة لکانت ممسوحة فی التّیمّم، قیاسا علی الوجوه و الأیدی، لکنّها ساقطة فیه، و هو یعطی قیاسها علی الرؤوس التی هی أیضا ساقطة فیه، فیعطی حکمها من المسح.

فهذا ما اقتضاه الحال من تقریر أقوال الأمّة فی تفسیر الآیة الکریمة، و تبیین حججهم فی هذه المعرکة العظیمة، و من طبعت طبیعته علی الاتصاف، و جبلت جبلّته علی مجانبة الاعتساف، إذا نظر فیما حرّرناه بعین البصیرة و أخذ ما قرّرناه بید غیر قصیرة، ظهر علیه من هو أقوم قیلا، و تبیّن لدیه ما هو أقوی دلیلا و أوضح سبیلا، و اللّه یهدی من یشاء الی صراط مستقیم.

المطلب الثانی (فی کیفیّة الوضوء و أحکامه و نواقضه و ما یتبع ذلک
اشارة

و فیه فصول:

ص: 139

الفصل الأول فی کیفیّة و نبذ من أحکامه

و فیه تسعة أحادیث: ثانیها و سابعها و ثامنها من الکافی، و ثالثها من الاستبصار، و البواقی من التّهذیب.

یب: الثّلاثة عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر و فضالة، عن جمیل، عن زرارة، قال: حکی لنا أبو جعفر علیه السّلام وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، فدعی بقدح من ماء، فأدخل یده الیمنی فأخذ کفّا من ماء، فأسدلها علی وجهه من أعلی الوجه، ثم مسح بیده الجانبین جمیعا، ثمّ أعاد الیسری فی الإناء، فأسدلها علی الیمنی، ثمّ مسح جوانبها، ثمّ أعاد الیمنی فی الإناء، ثمّ صبّها علی الیسری، فصنع بها کما صنع بالیمنی، ثمّ مسح ببقیّة ما بقی فی یدیه رأسه و رجلیه، و لم یعدها فی الإناء(1).

بیان: الإسدال إرخاء السّتر و طرف العمامة و نحوهما، و منه السّدیل، و هو ما یرخی علی الهودج، و لفظة «ثمّ» فی هذا الحدیث و ما بعده لعلّها منسلخة عن معنی التّراخی، و إطلاق الإعادة فی الیسری علی الإدخال الابتدائی لعلّه لمشاکلة قوله «ثمّ أعاد الیمنی» و تقدّم المشاکل بالفتح غیر شرط فیها.

*******************

قوله: و لم یعدها فی الإناء إعادة الشی ء عبارة عن فعله ثانیا، و منه إعادة الصلاة، و هنا لم یسبق ذکر إدخال الیسری فی الإناء کالیمنی، حتّی یصدق علی فعله ثانیا الإعادة.

و الظاهر أنّه ضمّن أعاد معنی أدخل، فاستعمله استعماله بقرینة قوله «فی الإناء» دون «إلی الإناء» و إلّا فهو یتعدّی الی المفعول الثانی ب «الی» دون «فی» یقال: أعاده إلیه ممّا یقال أدخله فیه.1.


1- تهذیب الأحکام 1: 55- 56، و رواه فی الکافی 3: 24، ح 1.

ص: 140

و الضّمیر المنصوب فی «لم یعدها» یحتمل عوده الی الیسری، لأنّها المحدّث عنه و الی الیمنی لقربها، و فی بعض نسخ التهذیب «و لم یعدهما» بضمیر التّثنیة. و کیف کان فالمراد عدم استئناف ماء جدید.

کا: محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان عن الثّلاثة، قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: ألا أحکی لکم وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله؟

فقلنا: بلی فدعی بقعب فیه شی ء من ماء فوضعه بین یدیه، ثمّ حسر عن ذراعیه، ثمّ غمس فیه کفّه الیمنی، ثمّ قال: هذا(1) إذا کانت الکفّ طاهرة، ثمّ غرف ملأها(2) فوضعها علی جبینه، و قال: بسم اللّه، و سدله علی أطراف لحیته، ثمّ أمرّ یده علی وجهه و ظاهر جبینه مرّة واحدة، ثمّ غمس یده الیسری فغرف بها ملأها، ثمّ وضعها(3) علی مرفقه الیمنی، و أمر کفّه علی ساعده حتّی جری الماء علی أطراف أصابعه، ثمّ غرف بیمینه ملأها، فوضعها(4) علی مرفقه الیسری و أمر کفّه علی ساعده حتّی جری الماء علی أطراف أصابعه و مسح مقدّم رأسه و ظهر قدمیه ببلة یساره و بقیّة بلّة یمناه(5).

بیان: القعب بفتح القاف و إسکان العین المهملة قدح من خشب. و یقال

*******************

قوله: یحتمل عوده الی الیسری فی بعض النسخ ما بقی فی یدیه بالتثنیة، و فی بعضها فی یده بالإفراد، فتثنیة الضمیر المنصوب لعوده الی الیدین، أو الی الیمنی و الیسری. و أمّا إفراده، فلعوده الی الید المذکورة صریحا لقربها، أو الی الید المذکورة فی ضمن الیدین، أو الی الیمنی، أو الی الیسری.4.


1- فی الکافی: هکذا.
2- فی الکافی: فملأها ماءا.
3- فی الکافی: وضعه.
4- فی الکافی: فوضعه.
5- فروع الکافی 3: 25، ح 4.

ص: 141

جلست بین یدیه أی قدّامه و فی مقابله. و لعلّ الإناء کان أقرب الی یمینه علیه السّلام، و المیل الیسیر الی أحد الجانبین لا یقدح فی المقابلة العرفیّة، فلا ینافی هذا الحدیث ما اشتهر من استحباب وضع الإناء علی الیمین.

و حسر بالمهملات بمعنی کشف، و هو متعدّ بنفسه، و لعلّ مفعوله هو الکم، أو الثّوب محذوف، فالإشارة فی قوله علیه السّلام «هذا إذا کانت الکفّ طاهرة» الی غمس الید فی الماء القلیل من دون غسلها أوّلا. و سدل و أسدل بمعنی.

و قوله فی آخر الحدیث «و مسح مقدّم رأسه» الی آخر الکلام لا یمکن حمله علی اللّف و النّشر المرتّب لإعطائه مسح الرّأس بالیسار، و حمله علی المشوّش فی غایة البعد، و ذکر البقیّة فی الیمنی دون الیسری لا یساعده، فالأظهر أن یکون قوله «ببلّة یساره» مع ما عطف علیه من متعلّقات مسح القدمین فقط، إذ عود المقیّد الی کلّ المتعاطفین غیر لازم، فإنّ النّافلة ولد الولد، و قد قال سبحانه «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً»(1) و حینئذ یکون فی إدراج

*******************

قوله: حمله علی اللفّ و النشر المرتّب الی آخره لا یستقیم حمله علی اللفّ و النشر أصلا، مرتّبا کان أو معکوسا، بل نقول: إنّ لزوم مسح الرأس بالیسار کما أنّه مانع من حمله علی الأوّل، کذلک لزوم مسح القدمین ببقیّة بلّة الیمنی، مانع منه أیضا، بل هذا أکثر منعا منه.

فکان ینبغی ذکره أیضا، أو الاکتفاء به دون الأوّل، و کذا الکلام فی المعکوس، و له ذکر البقیّة فی المقامین، لإعطائه مسح مقدّم الرأس ببقیّة بلّة الیمنی و مسح ظهر القدمین ببقیّة بلّة الیسری، و هو کما تری غیر مستقیم أصلا.

قوله: و ذکر البقیة فی الیمنی الی آخره لأنّ ذکر البقیّة هنا یشعر بأنّه مسح مقدّم رأسه ببلّة الیمنی و بقیت منها بقیّة، فکیف یصحّ أن یقال بعد ذلک: إنّه مسح مقدّم رأسه ببقیّة بلّة یمناه؟2.


1- الأنبیاء: 72.

ص: 142

لفظة «البقیّة» إیماء إلی أنّه علیه السّلام مسح رأسه بیمناه فتدّبر.

ص: أبو الحسین بن أبی الجید، عن محمّد بن الحسن بن الولید، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن صفوان و فضالة، عن فضیل بن عثمان، عن الحذّاء، قال: وضّأت أبا جعفر علیه السّلام بجمع، و قد بال فناولته ماء فاستنجی، ثم صببت علیه کفّا، فغسل به وجهه، و کفّا غسل به ذراعه الأیمن، و کفّا غسل به ذراعه الأیسر، ثمّ مسح بفضلة النّداء رأسه و رجلیه(1).

بیان: جمع بفتح الجیم و إسکان المیم المشعر الحرام، و التّعقیب فی قوله «فناولته» ذکری و هو عطف مفصّل علی مجمل، فإنّ التّفصیل من حقّه أن یتعقّب الإجمال، کالتّعقیب فی قوله تعالی «وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی»(2) ثمّ إن قلنا بأنّ صبّ الماء فی الید استعانة مکروهة، حملنا ذلک علی الضّرورة، أو بیان الجواز.

و النّداء: بفتح النّون مقصورا الرّطوبة.

یب: الثّلاثة عن أحمد بن إدریس، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن الثّلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: إذا وضعت یدک فی الماء، فقل:

بسم اللّه و باللّه اللّهمّ اجعلنی من التّوابین و اجعلنی من المتطهّرین، فإذا فرغت،

*******************

قوله: قال إذا وضعت یدک فی الماء فقل الی آخره هذا إذا کان الماء فی ظرف یمکن وضع الید فیه کالأحیاض و الأنهار و الأوانی الواسعة، أمّا إذا کان فی ظرف ضیّق الرأس کالإبریق و نحوه فیقوله عند إفراغ الماء و صبّه فی الکفّ.

و إنّما قدّم مسألة التوبة، لأنّ تطهیر الباطن و تخلیته أهمّ من تطهیر الظاهر.

و لا یبعد أن یراد بالطهارة هنا ما یعمّ الظاهر و الباطن، فیکون من ذکر العامّ بعد الخاصّ.5.


1- الاستبصار 1: 58، ح 2.
2- هود: 45.

ص: 143

فقل: الحمد للّه ربّ العالمین(1).

یب: الثلاثة عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن الثّلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یتوضّأ بمدّ و یغتسل بصاع، و المد رطل و نصف، و الصّاع ستّة أرطال(2).

یب: و بالسّند عن الأهوازی، عن النّضر، عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر و محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السّلام انّهما سمعاه یقول: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یغتسل بصاع من ماء و یتوضّأ بمدّ من ماء(3).

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن فضالة، عن جمیل، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام فی الوضوء، قال: إذا مسّ جلدک الماء فحسبک(4).

*******************

قوله علیه السّلام: یتوضّأ بمدّ الظاهر أنّ هذا المقدار من الماء لمن أراد إسباغ الوضوء، فیکون من مستحبّاته، و إلّا فثلاثة أکفّ بل أقلّ منها کافیة فی الإتیان بقدر الواجب، کما هو ظاهر قوله علیه السّلام فی روایة ابن مسلم «إنّما یکفیه مثل الدهن» و قوله فی روایة الحلبی «یکفیک الیسیر» و کذا الکلام فی ماء الغسل.

قوله علیه السّلام: إذا مسّ جلدک الماء فحسبک یستفاد منه أنّ من غمس وجهه ثمّ ذراعیه فی الماء بنیّة الوضوء کفاه ذلک فی وضوئه، و لا حاجة له فیه إلی الدلک و إمرار الید، لأنّه یصدق علیه أنّه مسّ جلده الماء، و هو الظاهر من الآیة أیضا، إذ الغسل عبارة عن إجراء الماء علی المغسول من غیر اعتبار أحدهما فیه.7.


1- تهذیب الأحکام 1: 76، ح 41.
2- تهذیب الأحکام 1: 136- 137، ح 70.
3- تهذیب الأحکام 1: 136، ح 68.
4- فروع الکافی 3: 22، ح 7.

ص: 144

بیان: قد یستدلّ به علی عدم وجوب الدّلک و إمرار الید.

کا: علی بن إبراهیم، عن أبیه و محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن الثّلاثة و محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: انّما الوضوء حدّ من حدود اللّه، لیعلم اللّه من یطیعه و من یعصیه، و انّ المؤمن لا ینجّسه شی ء إنّما یکفیه مثل الدّهن(1).

بیان: أی لا ینجّسه شی ء من الأحداث، بحیث یحتاج فی إزالته إلی صبّ ماء زائد علی الدّهن، کما فی النّجاسات الخبثیّة.

یب: الأهوازی، عن صفوان، عن ابن مسکان، عن محمّد الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: أسبغ الوضوء ان وجدت ماء، و إلّا فإنّه یکفیک الیسیر(2).

*******************

الفصل الثانی فی تحدید المغسول فی الوضوء و الممسوح فیه و حکم ما غطّاه الشعر و غیره و عدد الغسلات و کیفیّة المسح

و فیه سبعة عشر حدیثا، الأوّل و الثّانی و الثّامن من الفقیه، و التّاسع و العاشر و السابع عشر من الکافی، و الأحد عشر الباقیة من التّهذیب.

یه: زرارة أنّه قال لأبی جعفر علیه السّلام: أخبرنی عن حدّ الوجه الذی ینبغی أن یوضّأ الذی قال اللّه عزّ و جلّ، فقال: الوجه الذی قال اللّه و أمر عزّ و جلّ بغسله الذی لا ینبغی لأحد أن یزید علیه و لا ینقص منه- ان زاد علیه

قوله علیه السّلام: ان زاد علیه لم یؤجر أمّا الأولی، فلأنّه فعل ما لم یؤمر به، فلا یستحقّ الأجر و الثّواب.9.


1- فروع الکافی 3: 21، ح 2.
2- تهذیب الأحکام 1: 138، ح 79.

ص: 145

لم یؤجر و إن نقص منه أثم- ما دارت علیه الوسطی و الإبهام من قصاص شعر الرأس إلی الذقن و ما جرت علیه الإصبعان مستدیرا فهو من الوجه، و ما سوی ذلک فلیس من الوجه، فقال له: الصّدغ من الوجه؟ فقال: لا(1).

بیان: ثانی کلّ من الموصولین فی قول زرارة و قول الامام علیه السّلام نعت ثان للوجه. و جملة الشّرط مع الجزاء صلة بعد صلته، و تعدّد الصلة جائز لکنّه غیر مشهور بین النّحاة، و یجوز أن تکون مفسّرة لقوله علیه السّلام «الذی لا ینبغی» إلی آخره.

و الجار فی قوله علیه السّلام «من قصاص شعر الرّأس» متعلّق ب «دارت»، و ظاهر هذا الحدیث یدلّ علی أنّ طول الوجه و عرضه شی ء واحد، و قد بسطنا الکلام فی هذا المقام فی الحبل المتین(2)، و فی شرح الحدیث الرّابع من کتاب الأربعین.

یه: زرارة: قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: ألا تخبرنی من أین علمت و قلت انّ المسح ببعض الرّأس و بعض الرّجلین؟ فضحک و قال: یا زرارة قاله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و نزل به الکتاب من اللّه، لأنّ اللّه عزّ و جلّ قال:

«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» فعرفنا أنّ الوجه کلّه ینبغی أن یغسل، ثمّ قال: «و أیدیکم إلی المرافق» فوصل الیدین الی المرفقین بالوجه، فعرفنا أنّه ینبغی لهما أن یغسلا الی المرفقین، ثمّ فصل بین الکلامین، فقال «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» فعرفنا حین قال برؤوسکم أنّ المسح ببعض الرّأس لمکان الباء، ثمّ وصل الرّجلین بالرّأس کما وصل الیدین بالوجه، فقال «وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» فعرفنا حین وصلهما

*******************

و أمّا الثانیة، فلأنّه ترک ما أمر به، فیأثم و یستحقّ به العقاب، و منه یفهم بطلانه، و ذلک أنّ انتفاء الجزء یستلزم انتفاء الکلّ، فلا یتحقّق غسل الوجه الشرعی، فلا یکون هذا وضوء شرعیّا رافعا للحدث، فلا یباح به الصلاة و لا ما هو شرط فیه، فتأمّل.3.


1- من لا یحضره الفقیه 1: 44.
2- الحبل المتین: 13.

ص: 146

بالرّأس أنّ المسح علی بعضهما، ثمّ فسّر ذلک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله للنّاس فضیّعوه(1).

بیان: قوله علیه السّلام «فصل بین الکلامین» أی: غایر بینهما بترک الباء تارة و ذکرها اخری. و هذا الحدیث صریح فی کون الباء هنا للتّبعیض، فإنکار بعض النّحاة مجیئها له لا عبرة به کما سبق ذکره.

یب: الثّلاثة عن ابن ابان، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة، عن زرارة و بکیر ابنی أعین أنّهما سألا أبا جعفر علیه السّلام عن وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فدعی بطست أو تور فیه ماء، الی أن انتهی الی آخر ما قال اللّه تعالی وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ فإذا مسح بشی ء من رأسه أو بشی ء من رجله قدمیه ما بین الکعبین الی آخر أطراف الأصابع، فقد أجزأه. قلنا: أصلحک اللّه فأین الکعبان؟ قال: هاهنا یعنی المفصل دون عظم السّاق. قلنا: هذا ما هو؟ قال: هذا عظم السّاق(2).

بیان: الطّست یروی بالمهملة و المعجمة. و التّور بالتّاء المفتوحة و الواو السّاکنة و آخره راء إناء یشرب منه، و الشکّ: إمّا من الرّاوی، أو أنّه علیه السّلام خیّر فی إحضار أیّهما کان.

و فی حکایة قوله علیه السّلام «فإذا مسح» إضمار تقدیره، قال: فإذا مسح، و لفظة «قدمیه» بدل من رجله، و هذه الرّوایة صریحة فی أنّ الکعب المفصل، کما قاله العلّامة رحمه اللّه، و فی کلام اللّغویّین ما یساعده، و قد بسطنا الکلام فی ذلک فی الحبل المتین(3)، و فی شرح الحدیث الرّابع من کتاب الأربعین.

یب: الثّلاثة عن سعد، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الأهوازی و أبیه محمّد بن عیسی، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن أذینة، عن زرارة و بکیر ابنی أعین، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال فی المسح: تمسح علی النّعلین،8.


1- من لا یحضره الفقیه 1: 103.
2- تهذیب الأحکام 1: 76، ح 40.
3- الحبل المتین: 18.

ص: 147

و لا تدخل یدک تحت الشّراک، و إذا مسحت بشی ء من رأسک أو بشی ء من قدمیک ما بین کعبیک إلی أطراف الأصابع فقد أجزأک(1).

بیان: المراد النّعل العربیّة. و الشّراک بکسر الشّین سیرها.

یب: الثّلاثة، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: مسح الرأس علی مقدّمة(2).

یب: أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علیّ بن الحکم، عن أبی أیّوب ببقیّة السّند و المتن إلّا فی تبدیل المصدر بفعل الأمر(3).

یب: الثّلاثة عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی و علی بن حدید و التمیمی ثلاثتهم عن الثّلاثة، قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: المرأة یجزیها من مسح الرّأس أن تمسح مقدّمة قدر ثلاث أصابع و لا تلقی عنها خمارها(4).

یه: زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: قلت له: أ رأیت ما أحاط به الشّعر؟ فقال: کلّما أحاط به الشّعر فلیس علی العباد أن یطلبوه و لا یبحثوا عنه، و لکن یجری علیه الماء(5).

بیان: أ رأیت بتاء المخاطب، و المراد أخبرنی عمّا أحاط به الشّعر أی ستره

*******************

قوله: بیان أ رأیت بتاء المخاطب إذا قلت لشخص أ رأیت زیدا، فتارة ترید به معناه الظاهر، و هو السؤال عن أنّه هل رآه أم لم یره، و الجواب نعم أولا، و اخری تقصد به الاستخبار عن حاله، لا أنّه رآه أم لم یره.5.


1- تهذیب الأحکام 1: 90، ح 86.
2- تهذیب الأحکام 1: 62، ح 20.
3- تهذیب الأحکام 1: 62، ح 19.
4- تهذیب الأحکام 1: 77، ح 44.
5- من لا یحضره الفقیه 1: 44- 45.

ص: 148

هل یجب غسله فی الوضوء؟ و استعمال أ رأیت بهذا المعنی مشهور فی کلام البلغاء واقع فی القرآن العزیز، و قد یتّصل به کاف الخطاب، کقوله تعالی حکایة عن إبلیس «أَ رَأَیْتَکَ هذَا الَّذِی کَرَّمْتَ عَلَیَّ»(1) أی: أخبرنی عن حاله.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد و محمّد بن الحسین، عن صفوان، عن العلاء، عن ابن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام، قال: سألته عن الرّجل یتوضّأ أ یبطن لحیته؟ قال: لا(2).

بیان: یبطّن بتشدید الطّاء، و المراد یدخل الماء الی باطن لحیته، أی: الی ما تحتها ممّا هو مستور بشعرها.

کا: محمّد بن یحیی، عن العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن المرأة علیها السّوار و الدّملج فی بعض ذراعها، لا تدری یجری الماء تحته أم لا، کیف تصنع إذا توضّأت أو اغتسلت؟

قال: تحرّکه حتّی یدخل الماء تحته أو تنزعه(3).

بیان: السّوار بکسر السّین و الدملج بالدّال و اللّام المضمومتین و آخره جیم شبیه بالسّوار، تلبسه المرأة فی عضدها، و یسمّی المعضد، و لعلّ علیّ بن جعفر أطلق الذّراع علی مجموع الید تجوّزا.

و الجواب حینئذ حاله کذا و کذا، و هذا المعنی هو المراد هنا، کأنّه قال: أخبرنی عن حکم ما أحاط به الشعر هل یغسل أم لا؟ و هذا من باب إطلاق السبب علی المسبّب، لأنّ مشاهدة الأشیاء سبب للإخبار عنها، و الهمزة فیه مقرّرة، أی: قد رأیت ذلک فأخبرنی عنه.

قوله: أطلق الذراع الذراع بالکسر من طرف المرفق إلی طرف الإصبع الوسطی، و السوار إنّما یکون 6.


1- الاسراء: 62.
2- فروع الکافی 3: 28، ح 2.
3- فروع الکافی 3: 44، ح 6.

ص: 149

یب: الثّلاثة عن أحمد بن إدریس، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن الرّجل علیه الخاتم الضیق لا یدری هل یجری الماء تحته أم لا کیف یصنع؟ قال:

إذا علم أنّ الماء لا یدخل فلیخرجه إذا توضّأ(1).

یب: الأهوازی، عن حمّاد، عن یعقوب، عن معاویة بن وهب، قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الوضوء، فقال: مثنی مثنی(2).

یب: أحمد بن محمّد، عن صفوان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

الوضوء مثنی مثنی(3).

بیان: قد یستدلّ بهذین الحدیثین علی استحباب الغسلة الثّانیة،

*******************

فی بعض هذا الامتداد الطولی، و هو الزند نفسه أو فوقه قلیلا أو تحته کذلک، فإذا کان ضیّقا مانعا من وصول ماء الوضوء تحته وجب: إمّا نزعه، أو تحریکه.

و أمّا الدملج کجندب و یقال له المعضد، فموضعه العضد و هو ما بین المرفق الی الکتف، فإذا کان ضیّقا کان مانعا من وصول ماء الغسل تحته، فأحد الأمرین لازم، فظهر أنّ الدملج لیس فی بعض ذراع المرأة بل هو فی بعض عضدها، فلعلّه ذکر الجزء و هو الذراع و أراد به الکلّ، و هو مجموع الید المؤلّفة منه و من العضد، کما یذکر الرقبة و یراد بها مجموع الشخص.

و فیه أنّ ذکر الجزء و ارادة الکلّ إنّما یصحّ فیما إذا کان ذلک الجزء هو العمدة فی ذلک الکلّ، و فیما نحن فیه لا مزیّة لأحد الجزءین علی الآخر، بل ذکر العضد کان أولی، تأمّل.

قوله: علی استحباب الغسلة الثانیة المشهور بین أصحابنا استحباب تثنیة الغسلات، و ادّعی ابن إدریس الإجماع علیه، و خالفه فیه الصدوق و قال بعدم الاستحباب، و هو الظاهر من الکلینی و ابن أبی نصر.8.


1- تهذیب الأحکام 1: 85، ح 70.
2- تهذیب الأحکام: 1: 80، ح 57.
3- تهذیب الأحکام 1: 80، ح 58.

ص: 150

و الصّدوق(1) رحمه اللّه لمّا لم یقل باستحبابها وفاقا لثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی حمل الأخبار الدّالة علی التّثنیة علی الوضوء المجدّد.

و یخطر بالبال معنی آخر لقوله علیه السّلام «مثنی مثنی» و هو أن یکون المراد أنّ الوضوء الذی فرضه اللّه سبحانه إنّما هو غسلتان و مسحتان، لا کما یقوله المخالفون من أنّه ثلاث غسلات و مسحة واحدة. و قد روی الشیخ فی التّهذیب عن ابن عبّاس أنّه کان یقول: الوضوء غسلتان و مسحتان(2).

و ممّا هو کالشّاهد العدل علی ما قلناه موثّقة یونس بن یعقوب، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الوضوء الذی قد افترضه اللّه علی العباد لمن جاء من الغائط أو بال، قال: یغسل ذکره و یذهب الغائط ثمّ یتوضّأ مرّتین مرّتین(3). فإنّ قوله علیه السّلام «یتوضّأ مرّتین مرّتین» مع أنّ السؤال عن الوضوء الذی افترضه اللّه علی العباد، صریح فی أنّ المراد بالتّثنیة ما قلناه.

فظهر أنّ الاستدلال بذینک الحدیثین علی استحباب الغسلة الثانیة محلّ کلام، إذ قیام الاحتمال یبطل معه الاستدلال، فکیف إذا کان احتمالا راجحا.

*******************

و یظهر من بعض التحریم، و لا خلاف عندنا فی حرمة الثالثة، بل قال الفاضل العلّامة: الثالثة إذا وقع المسح بها بطل الوضوء، لکونه مستأنفا لماء جدید فی المسح، و هو مبطل للطهارة. انتهی.

و الأخبار فی الثانیة مختلفة، فالأکثر جمعوا بینهما بحمل ما دلّ علی التثنیة علی الاستحباب، و الصدوق حمله علی التجدید، و الکلینی علی من لم تکفه الواحدة، و بعضهم حمل المرّتین علی الغرفتین، و المرّة علی الغسلة الواحدة. و الاکتفاء بالغرفة الواحدة و الغسلة الواحدة أقرب الی الاحتیاط و أبعد عن عمل المخالفین و روایاتهم، و یؤیّده قول الصادق علیه السّلام فی جواب عبد الکریم الخثعمی لمّا سأله عن الوضوء: ما کان وضوء علی علیه السّلام إلّا مرّة مرّة.3.


1- من لا یحضره الفقیه 1: 39.
2- تهذیب الأحکام 1: 63، ح 25.
3- تهذیب الأحکام 1: 47، ح 73.

ص: 151

و قد روی الصّدوق فی الفقیه عن الصّادق علیه السّلام أنّه قال: و اللّه ما کان وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلّا مرّة مرّة(1).

و روی ثقة الإسلام فی الکافی عن عبد الکریم فی الموثّق، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الوضوء، فقال: ما کان وضوء علیّ علیه السّلام إلّا مرّة مرّة.

ثمّ قال قدّس اللّه روحه مع أنّ کلامه فی ذیل الأحادیث نادر جدّا: هذا

*******************

قوله: ثمّ قال قدّس اللّه روحه الی آخره أقول: و ممّا هو کالنصّ علی ما حمله علیه الشیخ الطوسی علی ما فی رجال الکشی بإسناده الی داود الرقّی(2)، قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فقلت له:

جعلت فداک کم عدّة الطهارة، فقال: ما أوجبه اللّه فواحدة، فأضاف إلیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله آخر لضعف الناس، و من توضّأ ثلاثا ثلاثا فلا صلاة له.

و أنا معه فی ذا حتّی جاء داود بن زربی، فأخذ زاویة من البیت، فسأله عمّا سألت فی عدّة الطهارة، فقال له: ثلاثا ثلاثا من نقص عنه فلا صلاة له.

قال: فارتعدت فرائصی و کاد أن یدخلنی الشیطان، فأبصر أبو عبد اللّه علیه السّلام الیّ و قد تغیّر لونی، فقال: اسکن یا داود هذا هو الکفر أو ضرب الأعناق.

قال: فخرجنا من عنده و کان بیت ابن زربی إلی جوار بستان أبی جعفر المنصور، و کان القی الی أبی جعفر أمر داود بن زربی، و انّه رافضیّ یختلف الی جعفر بن محمّد علیهما السّلام.

فقال أبو جعفر: انّ لی مطلعا الی طهارته، فإن توضّأ وضوء جعفر بن محمّد فإنّی لأعرف طهارته، حقّقت علیه القول و قتلته، فاطّلع و داود یتهیّأ للصلاة من حیث لا یراه، فأسبغ داود الوضوء ثلاثا ثلاثا کما أمره أبو عبد اللّه علیه السّلام فأتمّ وضوءه حتّی بعث 8.


1- داود بن کثیر الرقی ضعیف غال فاسد المذهب. و أما داود بن زربی، فمن خاصة الکاظم علیه السّلام و ثقاته و من أهل الورع و الفقه من شیعته و ممن روی النص علی الرضا عن الکاظم علیه السّلام «منه».
2- من لا یحضره الفقیه 1: 38.

ص: 152

دلیل علی أنّ الوضوء إنّما هو مرّة مرّة، لأنّه علیه السّلام کان إذا ورد علیه أمران کلاهما طاعة للّه أخذ بأحوطهم و أشدّهما علی بدنه(1) انتهی کلامه أعلی

*******************

إلیه أبو جعفر فدعاه.

قال فقال داود: فلمّا أن دخلت علیه رحّب بی و قال: یا داود قیل فیک شی ء باطل و ما أنت کذلک، و قد اطّلعت علی طهارتک، فلیست طهارتک طهارة الرافضة، فاجعلنی فی حلّ، و أمر له بمائة ألف درهم.

قال فقال داود الرقّی: التقیت أنا و داود بن زربی عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فقال له داود بن زربی: جعلنی اللّه فداک حقنت فی دار الدنیا دماءنا، و نرجو أن ندخل بیمنک و برکتک الجنّة، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: فعل اللّه ذلک بک و بإخوانک من جمیع المؤمنین.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام لداود بن زربی: حدّث داود الرقّی بما مرّ علیکم حتّی یسکن روعته، قال: فحدّثه بالأمر کلّه، قال: فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: لهذا أفتیته لأنّه(2) کان أشرف علی القتل من ید هذا العدوّ.

ثمّ قال: یا داود بن زربی توضّأ مثنی مثنی و لا تزدنّ علیه، فإنّک إن زدت علیه فلا صلاة لک(3).

فهذا الحدیث صریح فیما أراده الشیخ غیر قابل للتأویل، یدلّ علی أنّ المراد بقوله «مثنی مثنی» استحباب الغسلة الثانیة(4)، لا ما فهمه منه الشیخ المصنّف و هو أنّ الوضوء غسلتان و مسحتان.

قوله: أخذ بأحوطهما و أشدّهما علی بدنه الی آخره و فیه أنّ من قال باستحباب الغسلة الثانیة لا یقول بأنّها أحوط و أشدّ علی البدن،1.


1- فیه کرامة صدرت عن سیدنا الصادق علیه السّلام و یدل علی أنهم علیهم السّلام قد یفتون بما یوافق مذهب العامة لا لتقیّتهم عنهم بل لأنّ فیه مصلحة رجال شیعتهم «منه».
2- هذا و ما سبقه من قوله علیه السّلام «و من توضأ ثلاثا ثلاثا فلا صلاة له» کالتصریح فی قول العلّامة رحمه اللّه ببطلان الوضوء بالغسلة الثالثة إذا وقع المسح بها و الوجه فیه ما أفاده و إجادة من کونه
3- فروع الکافی 3: 27.
4- اختیار معرفة الرجال 2- 600- 601.

ص: 153

اللّه مقامه.

و الأصحّ ما ذهب إلیه هذان الشّیخان، و یزیده وضوحا خلوّ جمیع الرّوایات الحاکیة وضوء الأئمّة علیهم السّلام عن التّثنیة، بل بعضها صریح فی الوحدة، کما رویناه فی الفصل السّابق، من وصف أبی عبیدة الحذّاء وضوء الباقر علیه السّلام، و قد حمل الشّیخ طاب ثراه فی التّهذیب(1) و الاستبصار(2) قوله علیه السّلام أنّه الوضوء مثنی مثنی علی استحباب التّثنیة.

*******************

بل یقول هنا أضعف و أسهل علیه، کما یشیر الیه قول الصادق علیه السّلام: ما أوجبه اللّه فواحدة، فأضاف إلیها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله آخر لضعف الناس، فإنّه کاد أن یکون صریحا فی أنّ اضافة الثانیة إلی الأولی للتسهیل لا للتشدید.

فما ذکره قدّس سرّه بقوله «لأنّه علیه السّلام کان إذا ورد علیه أمران» الی آخره.

یؤیّد القول باستحباب الوضوء مرّتین مرّتین، فإنّه لمّا کان أضعف الأمرین و أسهلهما لم یأخذ علیه السّلام به قطّ، بل أخذ بما کان أشدّهما و هو الوضوء مرّة، و لأجل هذا بعینه ما کان وضوء رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إلّا مرّة مرّة.

و بالجملة لمّا کان الوضوء مرّة مرّة أصعب و أشدّ، لاحتیاجه الی الجهد و المبالغة فی إیصال الماء إلی أعضاء الوضوء، بخلاف الوضوء مرّتین مرّتین، فإنّه أسهل و أضعف، کما أشار إلیه الباقر علیه السّلام أیضا فی حدیث الآخرین بقوله «نعم إذا بالغت و الثنتان تأتیان علی ذلک کلّه».

و کان علیه السّلام إذا ورد علیه أمران کلاهما طاعة اللّه أخذ بأشدّهما علی بدنه أخذ هنا أیضا بالأشدّ، و هو الوضوء مرّة مرّة، و هذا منه علیه السّلام مأخوذ من أخیه رسول اللّه صلوات اللّه علیهما و آلهما، و الوجه فیهما واحد.

فتأمّل فیه فإنّه دقیقة مستنبطة من الأخبار غفل عنها مشایخنا الکبار علیهم رحمة اللّه الملک الغفّار.

*******************

مستأنفا لماء جدید فی المسح، و هو مبطل للطهارة، و منه یعلم أن هؤلاء لا صلاة لهم، لأنّ انتفاء الشرط انتفاء المشروط «منه».0.


1- تهذیب الأحکام 1: 80.
2- الاستبصار 1: 70.

ص: 154

و استدلّ علی استحبابها بروایة زرارة و بکیر عن الباقر علیه السّلام أنّهما قالا له: أصلحک اللّه فالغرفة الواحدة تجزئ للوجه و غرفة للذّراع؟ فقال: نعم إذا بالغت فیها، و الثّنتان تأتیان علی ذلک کلّه(1). و بما رواه عبد اللّه بن بکیر عن الصّادق علیه السّلام أنّه قال: من لم یستیقن أنّ واحدة من الوضوء تجزیه لم یؤجر علی الثّنتین(2).

و لا یخفی أنّ للبحث فی دلالة هذین الحدیثین علی مراده رحمه اللّه مجالا واسعا؟ لأنّ الثّنتین فی قوله علیه السّلام فی الحدیث الأوّل «الثّنتان تأتیان علی ذلک کلّه» و فی الحدیث الثّانی «لم یؤجر علی الثّنتین» لا یتحتّم أن یراد بهما الغسلتان، بل الأظهر أنّه علیه السّلام أراد بهما الغرفتان للغسل الواجب، فإنّ إشباعه مستحبّ.

و قد روی الشّیخ عن زرارة قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: انّ اللّه وتر یحبّ الوتر، فقد یجزیک من الوضوء ثلاث غرفات: واحدة للوجه، و اثنتان للذراعین(3).

و اعلم أنّ بعض فضلاء[1] الأصحاب ناقش العلّامة طاب ثراه، حیث وصف فی المنتهی و المختلف هذا الحدیث بالصحّة، و قال: التّحقیق أنّه لیس بصحیح، إذ لا سبیل الی حمل صفوان علی ابن یحیی، لأنّه لا یروی عن الصّادق علیه السّلام إلّا بواسطة، فسقوطها قادح فی الصحّة، فتعیّن أن یکون ابن مهران، لأنّه هو الذی یروی عنه علیه السّلام بغیر واسطة، و حینئذ یکون أحمد بن محمّد عبارة عن البزنطی، لا ابن عیسی و لا ابن خالد، لأنّ روایتهما عنه بواسطة و غیر هؤلاء الثّلاثة لا یتمّ صحّة الطّریق، و طریق الشّیخ فی الفهرست الی أحد کتابی البزنطی غیر صحیح، و لا یعلم من أیّهما أخذ هذا

*******************

[1] أعنی: الشیخ الفاضل الشیخ حسن ابن الشهید الثانی رحمهما اللّه.3.


1- تهذیب الأحکام 1: 81، ح 60، و الاستبصار 1: 71، ح 8.
2- تهذیب الأحکام 1: 82، ح 62، و الاستبصار 1: 71، ح 10.
3- تهذیب الأحکام 1: 360، ح 13.

ص: 155

الحدیث، فلا وجه لوصفه بالصحّة(1) هذا ملخّص کلامه.

*******************

قوله: فلا وجه لوصفه بالصحّة الی آخره بناء اعتراض الفاضل المذکور علی أنّه غیر صحیح باصطلاح المتأخّرین، لأنّ سقوط الواسطة علی الأوّل و عدم صحّة الطریق الی أحد الکتابین علی الثانی مع عدم العلم بمأخذ الحدیث بخصوصه قادح فی الصحّة.

و بناء الجواب علی أنّه باصطلاح القدماء، و المتأخّرین قد یسلکون طریقتهم، و یصفون مراسیل بعض المشاهیر، کابن أبی عمیر و صفوان بن یحیی بالصحّة، و کلام العلّامة حیث وصفه بالصحّة مبنیّ علی هذا.

أقول: فی الکافی فی باب النصّ علی الأئمّة الاثنی عشر علیهم السّلام فی آخر حدیث طویل هکذا: و حدّثنی محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن أبی هاشم مثله سواء.

قال محمّد بن یحیی: فقلت لمحمّد بن الحسن: یا أبا جعفر وددت أنّ هذا الخبر جاء من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه، قال فقال: حدّثنی قبل الحیرة بعشر سنین(2).

و فیه من الدلالة علی ذمّ ابن خالد، و عدم اعتباره فی أقواله إلّا بتاریخ یمیّزها ما لا یخفی، و مثله فی القدح ابن عیسی، کما فصّلناه فی بعض رسائلنا.

و الحقّ أنّ ما أفاده بعض الفضلاء من أنّ المراد بصفوان المذکور فی هذا السند هو ابن مهران لا ابن یحیی هو الأقرب و الأصوب، لأنّ سقوط بعض الواسطة- کما علیه بناء کلام الشیخ البهائی و الأصل عدمه و لا دلیل علیه- یستلزم نوع تدلیس ینافی عدالة ابن یحیی الثابتة فی الکتب.

و قد بلغ رحمه اللّه فی ورعه و احتیاطه فی الدین إلی حیث لمّا قال له بعض جیرانه من أهل الکوفة و هو بمکّة: یا أبا محمّد احمل لی إلی المنزل دینارین، فقال له: إنّ جمالی مکراة حتّی استأمر فیه جمالی(3).3.


1- منتقی الجمان 1: 148.
2- أصول الکافی 1: 526.
3- الفهرست: 83.

ص: 156

و الظاهر أنّ العلّامة أیضا حمل صفوان علی ابن مهران، لکنّه إنّما وصفه بالصحّة لذهوله عن عدم صحّة طریق الشیخ فی الفهرست إلی أحد کتابی البزنطی، و هو کتابه النوادر.

حیث أنّه رواه عن أحمد بن محمّد بن موسی، قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن سعید، قال: حدّثنا یحیی بن زکریّا بن شیبان، قال: حدّثنا أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی به(1).

و قد عرفت أنّ ابن سعید هذا و هو المشهور بابن عقدة، و إن کان رجلا جلیلا فی أصحاب الحدیث، إلّا أنّه زیدیّ جارودیّ، و به یصیر طریق الشیخ إلی البزنطی موثّقا لا صحیحا.

إلّا إذا علم أنّه أخذ الحدیث من کتابه الآخر، و هو کتاب الجامع، فإنّ له إلیه طریقین: أحدهما صحیح، و الآخر لاشتماله علی ابن عیسی محلّ توقّف عندی، و إن کان هو أیضا صحیحا علی المشهور.

و لعلّ العلّامة طاب مثواه علم بالقرینة أو بغیرها من طریق العلم أنّ شیخ الطائفة أخذ هذا الحدیث من هذا الکتاب، فحکم بصحّته، لأنّ ذهوله عن عدم صحّة طریق الشیخ إلی أحد کتابی البزنطی بعید، و المتأخّرون کثیرا ما یقولون فی جامع البزنطی کذا، فلعلّ هذا الکتاب کان عنده، فعلم أنّ هذا الحدیث مذکور فیه، و اللّه یعلم.

ثمّ أقول: و قریب ممّا ذکره البهائی ما ذکره السیّد فی الراشحة الخامسة عشر، بقوله: و قد یستشکل أمر استصحاح الأصحاب روایة صفوان بن یحیی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، و هو ممّن لم یلقه و لا أدرک عصره، و ذلک فی مواضع:

منها: قولهم مثلا صحیحة صفوان بن یحیی، أو ما رواه الشیخ فی صحیح عنه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام.

فیقال: روایته عنه علیه السّلام إنّما تکون بواسطة، فحذفها ینافی الصحّة.

و أجاب عنه بأنّ روایته عنه معدودة من الصحاح و إن کان هو لم یرو عنه، لأنّه روی عن أربعین رجلا من أصحابه علیه السّلام، و لإجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ 0.


1- الفهرست: 20.

ص: 157

عنه و الإقرار له بالفقه، و لقول النجاشی و الشیخ إنّه ثقة ثقة عین، أوثق أهل زمانه عند أصحاب الحدیث.

و بالجملة من الثابت أنّه لیس یروی الحدیث عنه علیه السّلام إلّا بسند صحیح(1). هذا کلامه ملفّقا بعد إسقاط الحشو و الزائد.

و فیه و فی کلام البهائی رحمهما اللّه، أنّ العدل کما یروی عن مثله، فقد یروی عن غیره، علی ما نراه عیانا فی کثیر من الروایات المرویّة عنه.

و مع فرض اقتصاره علی الروایة عن العدل، فهو إنّما یروی عمّن یعتقد عدالته، و ذلک غیر کاف، لجواز أن یکون له جارح لا یعلمه، و بدون تعیینه لا یندفع الاحتمال، فلا یتوجّه القبول.

قال العلّامة فی النهایة: عدالة الأصل مجهولة، لأنّ عینه غیر معلومة، فصفته أولی بالجهالة، و لم یوجد إلّا روایة الفرع عنه، و لیست تعدیلا إذ العدل قد یروی عمّن لو سئل عنه لتوقّف فیه أو جرحه، و لو عدله لم یصر عدلا، لجواز أن یخفی علیه حاله، فلا یعرفه بفسق، و لو عیّنه لعرفنا فسقه الذی لم یطّلع علیه العدل.

هذا و یمکن دفع مناقشة بعض فضلاء الأصحاب، و هو صاحب منتقی الجمان، بعد حمل أحمد و صفوان علی ما حملهما علیه، و هو البزنطی و ابن مهران بوجه آخر أدقّ و أخصر.

و هو أنّ البزنطی لمّا کان ثقة، و کانت نسبة کتابیه المذکور فی أحدهما هذا الحدیث إلی الشیخ نسبة کتابیه فی الأخبار التهذیب و الاستبصار إلینا فی الشهرة و المعرفة، لم یکن یقدح فی وصفه بالصحّة عدم صحّة طریقه إلیه، و إنّما یقدح فیه ذلک إذا کان البزنطی أو ابن مهران غیر صحیح.

ألا یری أنّ الشیخ و من قبله الی الامام علیه السّلام إذا کانوا ثقات امامیین، لا یقدح فی وصف الحدیث المأخوذ من أحد کتابیه بالصحّة، عدم صحة طریقنا ببعض المشایخ الی ذلک الکتاب، لشهرته و معرفتنا بکونه منه.

و بالجملة بعد حصول الظنّ بأنّه أخذه من أحد کتابیه، و هو کالذی رواه عنه ثقة6.


1- الرواشح السماویة: 65- 66.

ص: 158

و فیه نظر، إذ لا وجه لقطع السّبیل الی حمله علی صفوان بن یحیی، فإنّ الظّاهر أنّه هو، و لهذا نظائر، و ما ظنّه قادحا فی الصحّة غیر قادح فیها، لإجماع الطّائفة علی تصحیح ما یصحّ عنه، و لذلک قبلوا مراسیله، و العلّامة قدّس اللّه روحه یلاحظ ذلک کثیرا، بل یحکم بصحّة حدیث من هذا شأنه و إن لم یکن إمامیّا، کابن بکیر و أمثاله، کما عرفت فی مقدّمات الکتاب، و حینئذ فالمراد بأحمد بن محمّد: إمّا ابن عیسی، أو ابن خالد و اللّه أعلم.

یب: الثّلاثة عن سعد، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن العبّاس، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: لا بأس بمسح القدمین مقبلا و مدبرا(1).

بیان: «مقبلا» إمّا حال من الماسح المدلول علیه بالمسح، أو نفس المسح، و المراد به منه ما کان موافقا لإقبال الشّعر، أی: من الکعب إلی أطراف الأصابع، و بالمدبر عکسه.

یب: محمّد بن النّعمان، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن سعد، و بقیّة السّند و المتن واحد(2).

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، و محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعا، عن الأهوازی، عن أحمد بن محمّد، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن المسح علی القدمین کیف هو؟ فوضع بکفّه علی الأصابع، ثمّ مسحهما الی الکعبین، فقلت: لو أنّ رجلا قال بإصبعین من أصابعه هکذا الی الکعبین؟ قال:

*******************

ثبت، لا یقدح فی وصف هذا الحدیث المخصوص المأخوذ منه بالصحّة عدم صحّة طریقه إلی صاحب ذلک الکتاب، و هو ظاهر جدّا.

فهذا هو الوجه فی وصف العلّامة طاب ثراه فی المنتهی و المختلف هذا الحدیث بالصحّة، و به تندفع مناقشة المناقش من غیر حاجة إلی ما طوّله السیّد و تکلّفه البهائی قدّس سرّهما.0.


1- تهذیب الأحکام 1: 83، ح 66.
2- تهذیب الأحکام 1: 58، ح 10.

ص: 159

لا إلّا بکفّه کلّها(1).

بیان: «قال» فی قول الرّاوی «قال بإصبعین» بمعنی فعل.

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن البزنطی، عن أبی الحسن الرّضا علیه السّلام قال: سألته و المتن واحد لیس فیه تغییر مغیّر للمعنی(2).

*******************

الفصل الثّالث فی ترتیب الوضوء و موالاته و حکم ذی الجبیرة و الأقطع و السّاهی و الشّاک

أربعة عشر حدیثا: الأوّل و السّابع و التّاسع من الکافی، و البواقی من التّهذیب.

کا: علی بن إبراهیم، عن أبیه، و محمّد بن إسماعیل عن الفضل جمیعا، عن الثّلاثة، قال: قال أبو جعفر علیه السّلام: تابع بین الوضوء، کما قال اللّه عزّ و جلّ ابدأ بالوجه، ثمّ بالیدین، ثمّ امسح الرّأس و الرّجلین، و لا تقدّمنّ شیئا بین یدی شی ء تخالف ما أمرت به، فإن غسلت الذّراع قبل الوجه فابدأ بالوجه و أعد علی الذراع، و إن مسحت الرّجل قبل الرّأس فامسح علی الرأس قبل الرّجل، ثمّ أعد علی الرّجل، أبدأ بما بدأ اللّه عزّ و جلّ به(3).

بیان: ینبغی أن یقرأ تخالف بالرّفع، علی أنّ الجملة حال من فاعل «تقدّمنّ»، و قراءته بالجزم علی أنّه جواب النّهی کما فی لا تکفر تدخل النّار ممنوع عند جمهور النّحاة.

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة، عن زرارة، قال: سأل أحدهما علیهما السّلام عن رجل بدأ بیدیه قبل وجهه، و برجلیه قبل یدیه، قال: یبدأ بما بدأ اللّه به و لیعد ما کان(4).1.


1- تهذیب الأحکام 1: 91، ح 92.
2- فروع الکافی 3: 30، ح 6.
3- فروع الکافی 3: 34، ح 5.
4- تهذیب الأحکام 1: 97، ح 101.

ص: 160

یب: و بالسّند الی الأهوازی، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرّجل یتوضّأ، فیبدأ بالشّمال قبل الیمین، قال: یغسل الیمین و یعید الیسار(1).

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن موسی بن القاسم، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن الرّجل لا یکون علی وضوء فیصیبه المطر حتّی یبتلّ رأسه و لحیته و جسده و یداه و رجلاه، هل یجزیه ذلک من الوضوء؟ قال: ان غسله فإنّ ذلک یجزیه(2).

یب: سعد، عن أحمد بن محمّد، عن موسی بن القاسم و أبی قتادة، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن رجل توضّأ و نسی غسل یساره، فقال: یغسل یساره وحدها، و لا یعید وضوء شی ء غیرها(3).

بیان: ظاهر هذا الحدیث سقوط التّرتیب مع النّسیان، و ظاهر الحدیث الذی قبله سقوطه تحت المطر، و الشّیخ طاب ثراه حمل قوله علیه السّلام «و لا یعید وضوء شی ء غیرها» علی أنّ المراد لا یعید وضوء شی ء من أعضائه

*******************

قوله: یغسل یساره وحدها الی آخره معنی قوله علیه السّلام «وحدها» أن لا یغسل غیر یساره من الأعضاء المغسولة.

و قوله «و لا یعید وضوء شی ء غیرها» بیان و تفسیر لقوله «وحدها» و أراد بالوضوء الغسل، کما یقتضیه سیاق الکلام، أی: و لا یعید غسل شی ء غیر غسل یساره.

ففی کلامه تجوّزان: الأوّل فی إطلاق الوضوء علی الغسل، و الثانی فی إطلاق الإعادة علی غسل الیسار، و هذا التجوّز لازم علی توجیه الشیخ أیضا، و علی هذا فلا دلالة فی هذا الحدیث علی سقوط الترتیب، و لا حاجة فی توجیهه إلی ما تکلّفه الشیخ، فتأمّل.6.


1- تهذیب الأحکام 1: 97، ح 102.
2- تهذیب الأحکام 1: 360، ح 12.
3- تهذیب الأحکام 1: 98، ح 106.

ص: 161

السّابقة علی غسل یساره، و حمل حدیث المطر علی أنّ المتوضّی قصد غسل أعضائه به علی التّرتیب، و جعل قوله علیه السّلام «إن غسله» قرینة علی ذلک.

و الحملان لا بأس بهما، و لا مندوحة عنهما، لکن فی القرینة الّتی ادّعاها رحمه اللّه نظر، لإمکان عود المستتر فی «غسله» الی المطر، و البارز الی الرّجل، أی:

إن غسل المطر أعضاءه المغسولة، أی: جری علیها بحیث حصل مسمّی الغسل، إلّا أنّ ما ظنّه قدّس اللّه روحه من عود المستتر الی الرّجل، و البارز الی کلّ واحد من الأعضاء المغسولة، أدلّ علی عدم جواز اکتفاء ذلک الرّجل بمجرّد إصابة المطر أعضاء وضوئه کیف اتّفق، بل لا بدّ من قصده غسلها واحدا بعد واحد بالتّرتیب المقرّر، لئلّا یخلو وضوؤه عن النیّة و التّرتیب.

ثمّ لا یخفی أنّ ظاهر هذا الحدیث إجزاء غسل الرّجلین عن المسح، فلعلّه ورد مورد التّقیّة، لکن یبقی الإشکال فی غسل الرّأس، اللّهمّ إلّا أن یحمل الإجزاء فی کلامه علیه السّلام علی الإجزاء عن غسل المغسولات و أنت خبیر بأنّه لا ضرورة حینئذ إلی الحمل علی التقیّة.

یب: الثّلاثة، عن أحمد بن إدریس، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن ابن عمّار، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ربّما توضّأت فنفد الماء، فدعوت الجاریة، فأبطأت علیّ بالماء، فیجفّ وضوئی، قال: أعد(1).

بیان: قد یتوقّف فی روایة الحسین بن سعید، عن معاویة بن عمّار

*******************

قوله: و أنت خبیر بأنّه لا ضرورة حینئذ الی آخره حمل الخبر علی ظاهره و استثناء هذه الصورة بخصوصها عن القاعدة المقرّرة فی الوضوء لکونها مورد النصّ، خیر من حمله علی التقیّة، و تخصیص الأجزاء بالأجزاء عن غسل المغسولات، لأنّه عدول عن الظاهر من غیر باعث.

نعم لا بدّ من النیّة و قصد الترتیب المقرّر، إذ بدونهما لا یتحقّق الوضوء، و إلّا لزم أن یکون کلّ من أصابه المطر متی غسل مواضع وضوئه کان علی طهارة.0.


1- تهذیب الأحکام 1: 88، ح 80.

ص: 162

بلا واسطة، فیظنّ أنّها ساقطة، و أنّ الحدیث لیس من الصّحاح، و الحق أنّ روایته عنه بلا واسطة ممکنة من حیث ملاحظة الطّبقات، فإنّ موت معاویة بن عمّار فی قریب من أواخر زمان الکاظم علیه السّلام، فملاقاة الحسین بن سعید له غیر بعیدة، فإنّه قد یروی عن أصحاب الصادق علیه السّلام.

کا: محمّد بن یحیی، عن العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن رجل قطعت یده من المرفق کیف یتوضّأ؟ قال:

یغسل ما بقی من عضده(1).

بیان: المراد بما بقی طرف عظم العضد المتّصل بطرف عظم الذّراع، و هو یدلّ علی أنّ وجوب غسل المرفق بالأصالة لا من باب المقدّمة یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن العبّاس- أعنی: ابن معروف عن عبد اللّه- هو ابن المغیرة- عن رفاعة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن الأقطع الید و الرّجل کیف یتوضّأ؟ قال: یغسل ذلک المکان الذی قطع منه(2).

*******************

قوله: فإنّه یروی عن أصحاب الصادق علیه السّلام کحمّاد بن عیسی الجهنی، فإنّه من شیوخ الحسین بن سعید، و هو روی عنه کثیرا، و حمّاد هذا کان من أصحاب الصادق علیه السّلام، و روی عنه و بقی الی أن مات فی حیاة أبی جعفر الثانی علیه السّلام.

و أمّا معاویة بن عمّار، فمات سنة خمس و سبعین و مائة، و قبض الکاظم علیه السّلام سنة ثلاث و ثمانین و مائة، و قیل: سنة إحدی و ثمانین و مائة. و علی الثانی فالفصل بین الزمانین ستّ سنین، و علیه فروایة الحسین هذا عن معاویة ذاک غیر بعیدة.

قوله علیه السّلام: الذی قطع منه و الضمیر المجرور فی «منه» علی الأوّل و الرابع راجع الی الأقطع، و علی الثانی 8.


1- فروع الکافی 3: 29، ح 9.
2- تهذیب الأحکام 1: 359، ح 8.

ص: 163

بیان: المستتر فی «قطع» إمّا راجع الی المکان، أو الی العضو المدلول علیه بالید و الرّجل، أو الی الأقطع، کما یقال: قطع السّارق، و لک أن تجعل الجار و المجرور نائب الفاعل، فلا إضمار حینئذ، و لعلّ الأمر بالغسل مبنیّ علی بقاء شی ء من المرفق فما تحته. و أمّا مسح ما بقی من الرّجل، فیعلم بالمقایسة، فلذلک سکت علیه السّلام عنه.

کا: محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، و عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن یحیی، عن البجلی، قال: سألت أبا الحسن الرّضا علیه السّلام عن الکسیر یکون علیه الجبائر، أو یکون به الجراحة، کیف یصنع بالوضوء، و عند غسل الجنابة، و غسل الحیض(1)؟ قال: یغسل ما وصل الیه الغسل ممّا ظهر ممّا لیس علیه جبائر، و یدع ما سوی ذلک ممّا لا یستطیع غسله، و لا ینزع الجبائر و لا یعبث بجراحته(2).

بیان: الغسل فی قوله علیه السّلام «یغسل ما وصل الیه الغسل» بالکسر و المراد به الماء الذی یغسل به، و ربّما جاء فیه الضمّ أیضا.

یب: الأهوازی، عن صفوان، عن البجلی، قال: سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن الکسیر، ثمّ ساق الحدیث و المتن بحاله، لیس فیه إلّا تغییر یسیر لا یخلّ بالمعنی(3).

یب: الصّفّار، عن یعقوب بن یزید، عن أحمد بن عمر، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل توضّأ و نسی أن یمسح رأسه حتّی قام فی الصّلاة،

*******************

و الثالث الی المکان.

ثمّ لا یخفی أنّ المکان المقطوع من الأقطع و هو العضو المبان من یده لا یمکن غسله لعدم وجوده، و علی تقدیر وجوده لا فائدة فی غسله، لأنّه عضو منفصل منه، فإرجاع المستتر الی المکان کأنّه لا محصّل له، فتأمّل.8.


1- فی الکافی: الجمعة.
2- فروع الکافی 3: 32، ح 1.
3- تهذیب الأحکام 1: 363، ح 28.

ص: 164

قال: من نسی مسح رأسه أو شیئا من الوضوء الذی ذکره اللّه فی القرآن أعاد الصّلاة(1).

یب: الثّلاثة، عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن صفوان، عن منصور- هو ابن حازم- قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمّن نسی أن یمسح رأسه حتّی قام فی الصّلاة، قال: ینصرف و یمسح رأسه و رجلیه(2).

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن مسلم، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل شک فی الوضوء بعد ما فرغ من الصّلاة، قال: یمضی علی صلاته و لا یعید(3).

یب: الثّلاثة، عن أحمد بن إدریس، و سعد، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن الثّلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: إذا کنت قاعدا علی وضوئک فلم تدر أ غسلت ذراعیک أم لا، فأعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه أنّک لم تغسله أو تمسحه ممّا سمّی اللّه ما دمت فی حال الوضوء، فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه، و قد صرت فی حال أخری فی الصّلاة أو فی غیرها، فشککت فی بعض ما سمّی اللّه ممّا أوجب اللّه علیک فیه وضوءه فلا شی ء علیک فیه، فإن شککت فی مسح رأسک فأصبت فی لحیتک بللا فامسح بها علیه و علی ظهر قدمیک، فإن لم تصب بللا، فلا تنقض الوضوء بالشکّ و امض فی صلاتک، و إن تیقنت أنّک لم تتمّ وضوءک، فأعد علی ما ترکت یقینا حتّی

*******************

قوله علیه السّلام: و یمسح رأسه و رجلیه بالبلل الذی فی یدیه، و إلّا فممّا فی لحیته و حاجبیه، و إن لم یکن هناک بلّة فلیعد الوضوء. و یفهم منه أنّ الموالاة بمعنی المتابعة فی أفعال الوضوء لیس بشرط فی صحّته.3.


1- تهذیب الأحکام 1: 89، ح 85.
2- تهذیب الأحکام 1: 98، ح 103.
3- تهذیب الأحکام 1: 101، ح 113.

ص: 165

تأتی علی الوضوء(1).

بیان: قد دلّ هذا الحدیث علی أنّ من شکّ بعد انصرافه فی مسح رأسه و قد بقی فی شعره بلل، فعلیه مسح الرّأس و الرّجلین بذلک البلل، و الظّاهر حمل هذا علی الاستحباب، و اللّه أعلم.

*******************

الفصل الرّابع فی منع غیر المتطهّر من مسّ خطّ المصحف المجید
اشارة

قال اللّه تعالی فی سورة الواقعة «فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ. وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ. إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ. فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ. لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ. تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ»(2) و لنورد الکلام فیما یتعلّق بهذه الآیة الکریمة فی درسین.

درس (تفسیر الآیات الشریفة)

لا ریب أنّ المراد تعظیم شأن القرآن المجید، و الردّ علی من زعم أنّه مفتری،

قوله: لا ریب أنّ المراد تعظیم شأن القرآن المجید قد بلغ القرآن فی عظم شأنه و رفعة مکانه الی أن ورد أنّه أفضل کلّ شی ء دون اللّه.

قال فی جامع الأخبار فی الفصل التاسع و العشرون فی فضیلة القرآن و قراءته، قال علیه السّلام: القرآن أفضل من کلّ شی ء دون اللّه عزّ و جلّ، فمن وقّر القرآن فقد وقّر0.


1- تهذیب الأحکام 1: 100، ح 110.
2- الواقعة: 75- 80.

ص: 166

حیث أتی سبحانه بالقسم و وصفه بالعظمة، مؤکّدا بأنّ وصف القرآن بالأوصاف الأربعة، أعنی: کونه کریما مثبتا فی اللّوح المحفوظ، ممنوعا من مسّه غیر المتطهّرین، منزلا من عند اللّه سبحانه، أو الثّلاثة إن جعلت جملة «لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» صفة ثانیة للکتاب المفسّر باللّوح المحفوظ، و هی أیضا مسوقة لتعظیم شأن القرآن المجید، کما لا یخفی.

و قد کثر فی الکلام(1) العزیز وقوع الأقسام علی هذا النّمط، أعنی: تصدیر فعل القسم بکلمة «لا» کقوله جلّ و علا «لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ»- «لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ»- «فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ الْجَوارِ الْکُنَّسِ» و هو شائع فی کلام الفصحاء، کما قال امرؤ القیس.

فلا و أبیک ابنة العامری لا یدّعی القوم انّی أفرّ و قد ذکر المفسّرون فی ذلک وجوها:

منها: أنّ الغرض المبالغة فی وضوح الأمر، و ظهوره بأنّه لا یحتاج فیه الی القسم.

و منها: أنّ لفظة «لا» مزیدة، و المعنی فاقسم، و زیادتها للتأکید شائع فی

*******************

اللّه، و من لم یوقّر القرآن فقد استخفّ بحرمة اللّه، و حرمة اللّه علی القرآن کحرمة الوالد علی ولده(2).

أقول: و اللّه یعلم لعلّ المراد بتوقیره اعتقاد أنّه أفضل کلّ شی ء دون اللّه، أو العمل بما فیه من الأحکام و التصدیق بحقیّة ما یشتمل علیه من الأخبار، أو احترامه بترک خلاف الأدب بالنسبة الیه و الی ما یتعلّق به من الجلد و الغلاف، أو تعظیمه بالقیام له عند حضوره، و ترک القارئ توقیر غیره بانحناء و شبهه، داخلا أو خارجا، ظاهرا أو ناظرا.

و أمّا إذا کان الداخل أو الخارج حاملا للقرآن، فإن کان الغرض الأصلی توقیره، فالظاهر عدم الحرمة.0.


1- خ: القرآن.
2- جامع الاخبار: 40.

ص: 167

نظم أهل اللّسان و نثرهم، و قد ورد فی قوله تعالی «ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ»(1) مع قوله فی آیة أخری «ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ»(2).

و منها: أنّ التقدیر فلأنا اقسم حذف المبتدأ و أشبعت فتحة لام الابتداء.

و منها: أنّ المراد و اللّه أعلم لا اقسم بهذا، بل بما هو أعظم منه، و هذا الوجه لا یتمشّی فی قوله تعالی فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ(3).

و منها: أنّ لفظة «لا» ردّ لکلام مطویّ صدر من الکفّار، یدلّ علیه ما فی حیّز القسم، فهی فی أوّل سورة القیامة ردّ لقولهم بنفی المعاد الجسمانی، کما یدلّ علیه قوله تعالی جلّ شأنه «أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ. بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ»(4) و فی قوله تعالی «فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ. الْجَوارِ الْکُنَّسِ»(5) ردّ لقولهم أنّ القرآن سحر و افتراء، کما یدلّ علیه جواب القسم و هو قوله سبحانه «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ. ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ»(6) و فی الآیة الّتی نحن فیها ردّ لهذا القول أیضا، کما ینبی ء عنه قوله جلّ و علا «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ» الآیة. فهذه وجوه خمسة فی تصدیر القسم بلفظة «لا» و اللّه أعلم.

و مواقع النّجوم: إمّا مواضعها من الفلک، أو مغاربها، و التّخصیص بها لدلالة زوال أثرها علی وجود مؤثّر لا یزول تأثیره، أو أوقات سقوطها و غروبها، و المراد بها أواخر اللّیل، و قد وردت الأخبار بشرافتها و استجابة الدّعاء فیها.

و جملة «وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ» معترضة بین القسم و جوابه، و قد تضمّنت جملة أخری معترضة بین الموصوف و صفته، و هی جملة «لَوْ تَعْلَمُونَ».0.


1- الأعراف: 12.
2- ص: 75.
3- المعارج: 40.
4- القیامة: 3- 4.
5- التکویر: 15- 16.
6- التکویر: 19- 20.

ص: 168

و قوله سبحانه «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ» جواب القسم، و معنی کونه کریما أنّه کثیر النّفع، لتضمّنه أصول العلوم المهمّة من أحوال المبدأ و المعاد، و اشتماله علی ما فیه صلاح معاش العباد، أو لأنّه یوجب عظیم الأجر لتالیه و مستمعه و العامل بأحکامه، أو أنّه جلیل القدر بین الکتب السّماویّة، لامتیازه عنها بأنّه معجز باق علی ممرّ الدّهور و الأعصار.

*******************

درس (حرمة مسّ المحدث القرآن

قوله تعالی فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ أی: مصون، و هو اللّوح المحفوظ. و قیل:

هو المصحف الذی بأیدینا.

و الضّمیر فی «لا یَمَسُّهُ» یمکن عوده الی القرآن، و الی الکتاب المکنون علی کلّ من تفسیریه، و یعتضد بالأول علی منع المحدث من مسّ خط المصحف، و بثانی شقّی الثّانی علی المنع من مسّ ورقه بل جلده أیضا. و أمّا أوّل شقّیه، فظاهر عدم دلالته علی شی ء من ذلک، إذ معنی الآیة حینئذ و اللّه أعلم لا یطّلع علی اللّوح المحفوظ إلّا الملائکة المطهّرون عن الأدناس الجسمانیّة، و إرجاع الضّمیر الی القرآن هو الذی علیه أکثر علمائنا قدّس اللّه أرواحهم، و یؤیّده أنّ القرآن هو المحدّث عنه فی الآیة الکریمة، و لأنّ الفصل بین نعته الثّانی(1) و الثالث بنعت الکتاب بمفرد فقط لیس کالفصل به و بجملة طویلة.

و قد استدلّ علی تحریم مسّ خطّه للمحدث بروایة حریز عمّن أخبره أنّ الصادق علیه السّلام أمر ابنه إسماعیل یوما بقراءة القرآن، فقال: لست علی وضوء، فقال: لا تمسّ الکتاب و مسّ الورق و اقرأه(2).

و روایة أبی بصیر، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمّن قرأ فی 3.


1- و هو الظرف و الثالث هو تنزیل، و جعله ثالثا علی سبیل التنزّل، و إلّا فهو رابع «منه».
2- تهذیب الأحکام 1: 127، ح 33.

ص: 169

المصحف و هو علی غیر وضوء، قال: لا بأس و لا یمسّ الکتاب(1).

و صحیحة علی بن جعفر(2) الآتیة عن قریب.

و قد یستدلّ أیضا علی تحریم مسّ خطّه بروایة إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن علیه السّلام أنّه قال: المصحف لا تمسّه علی غیر طهر و لا جنبا و لا تمس خیطه، و لا تعلّقه انّ اللّه تعالی یقول «لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»(3).

و لا یخفی أنّ هذه الرّوایة تدلّ علی تحریم مسّ جلده و غلافه أیضا، و فیها أیضا دلالة علی ما قیل من إرجاع الضّمیر الی الکتاب بمعنی المصحف.

*******************

قوله: و لا یخفی أنّ هذه الروایة تدلّ الی آخره فی نهج البلاغة و فنون البراعة: إنّا لم نحکّم الرجال، و إنّما حکّمنا القرآن، هذا القرآن إنّما هو خطّ مستور بین الدفّتین(4).

و فی کلام آخر له للخوارج: أ لم تقولوا عند رفعهم المصاحف حیلة و غیلة و مکرا و خدیعة: إخواننا و أهل دعوتنا استقالونا و استراحوا الی کتاب اللّه سبحانه، فالرأی القبول منهم(5).

یظهر من أمثاله أنّ المصحف اسم للقرآن، کالکتاب و الفرقان و جلده و غلافه و دفّتاه، و هما ضمامتاه غیره، فلا دلالة فی هذه الروایة علی تحریم مسّ جلده و غلافه.

قال فی القاموس: المصحف مثلّثة المیم من أصحف بالضمّ، أی: جعلت فیه الصحف(6).

و قال الراغب: المصحف ما جعل جامعا للصحف المکتوبة، و جمعه مصاحف(7).5.


1- تهذیب الأحکام 1: 127، ح 34.
2- تهذیب الأحکام 1: 127، ح 36.
3- تهذیب الأحکام 1: 127، ح 35.
4- نهج البلاغة: 125، رقم الکلام: 125.
5- نهج البلاغة: 178- 179، رقم الکلام: 122.
6- القاموس 3: 161.
7- مفردات الراغب: 275.

ص: 170

و قد ذهب الشّیخ فی المبسوط(1) و ابن البراج(2) و ابن إدریس(3) إلی جواز مسّ المحدث خطّ المصحف علی کراهیّة. و یمکن الانتصار لهم بأنّ الآیة الکریمة لیست نصّا فی تحریمه، لما مرّ من احتمال عود الضّمیر الی اللّوح المحفوظ، بل هو أرجح من عوده إلی القرآن، لأنّه الأقرب، و لأنّه لا یحتاج الی ذلک التقدیر الی جعل الجملة الخبریّة بمعنی النّهی، و لأنّ الأصل الإباحة حتّی تثبت الحرمة.

و صحیحة علی بن جعفر إنّما دلّت علی تحریم الکتابة لا علی تحریم المسّ، و تعدیة الحکم الیه قیاس، و الرّوایتان الأولیان لا ینهضان بإثبات تحریمه لإرسال أولاهما، و اشتمال سند ثانیتهما علی الحسین بن المختار و هو واقفی. و استناد العلّامة فی المختلف(4) الی توثیق ابن عقدة له، ضعیف لنقل ابن عقدة ذلک عن علی

*******************

قوله: و استناد العلّامة فی المختلف الی توثیق الی آخره قال العلّامة فی الخلاصة: الحسین بن المختار القلانسی الکوفی من أصحاب الصادق علیه السّلام واقفیّ. و روی عن ابن عقدة عن علی بن الحسن أنّ ابن المختار کوفیّ ثقة، ثمّ قال: و الاعتماد عندی علی الأوّل(5).

و فی باب النصّ علی الرضا عن أبیه علیهما السّلام من کتاب إرشاد المفید رحمه اللّه أنّ الحسین بن المختار من خاصّة الکاظم علیه السّلام و ثقاته و أهل الورع و الفقه من شیعته(6).

و فی الکافی هکذا: قال الحسین بن المختار: قال لی الصادق علیه السّلام: رحمک اللّه. و قد روی جماعة من الثقات عنه نصّا علی الرضا علیه السّلام.4.


1- المبسوط 1: 22.
2- المهذب 1: 34.
3- السرائر 1: 117.
4- المختلف 1: 304- 305.
5- رجال العلامة: 215- 216.
6- الإرشاد: 304.

ص: 171

بن الحسن بن فضّال، و توثیق واقفی بما ینقله زیدیّ عن فطحی لا یخفی ضعفه.

*******************

و فیه أیضا هکذا: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن عبد اللّه بن المغیرة، عن الحسین بن المختار، قال: خرج إلینا من أبی الحسن علیه السّلام بالبصرة ألواح مکتوب فیها بالعرض: عهدی إلی أکبر ولدی یعطی فلان کذا و فلان کذا و فلان کذا، و فلان لا یعطی حتّی أجی ء أو یقضی اللّه علیّ الموت، ان اللّه یفعل ما یشاء(1).

فثبت توثیقه و لم یثبت کونه واقفیّا، لما مرّ من روایة جماعة من الثقات عنه نصّا علی الرضا علیه السّلام.

قوله: و توثیق واقفیّ بما ینقله زیدیّ لا مدخل لکونه واقفیّا فی ضعف توثیقه، مع أنّک قد عرفت أنّه لم یثبت کونه واقفیّا.

و اعلم أنّ الشیخ الطوسی ذکر فی خطبة کتاب رجاله: انّی لم أجد لأصحابنا کتابا جامعا لهذا المعنی إلّا مختصرات، قد ذکر کلّ إنسان منهم طرفا إلّا ما ذکره ابن عقدة من رجال الصادق علیه السّلام، فإنّه قد بلغ النهایة فی ذلک، و لم یذکر رجال باقی الأئمّة علیهم السّلام، و أنا أذکر ما ذکره، و أورد من بعد ذلک ما لم یذکره.

و یظهر منه کمال اعتبار ابن عقدة فی ذاته و نقله و روایته و توثیقه و جرحه و غیرها، کما لا یخفی.

و قال النجاشی: هذا رجل جلیل فی أصحاب الحدیث، مشهور بالحفظ و الحکایات، و کان کوفیّا زیدیّا جارودیّا، ذکره أصحابنا لاختلاطه بهم و مداخلته إیّاهم و عظم محلّه و ثقته و أمانته(2).

و أمّا ابن فضّال، فذکر النجاشی أنّه کان فقیه أصحابنا بالکوفة و وجههم و ثقتهم و عارفهم بالحدیث، و المسموع قوله فیه، سمع منه شیئا کثیرا، و لم یعثر له علی زلّة فیه و لا ما یشینه، و قلّما روی عن ضعیف(3).7.


1- أصول الکافی 1: 313، ح 9.
2- رجال النجاشی: 94.
3- رجال النجاشی: 257.

ص: 172

و أمّا الرّابعة، ففی طریقها بعض المجاهیل، مع أنّ راویها أعنی إبراهیم بن عبد الحمید واقفی متروک الرّوایة، کما قاله الثّقة سعد بن عبد اللّه رحمه اللّه، هذا غایة ما یمکن أن یقال من جانبهم.

و أنا لم أظفر فیما اطّلعت علیه من کتب الحدیث بروایة من الصّحاح أو الحسان أو الموثّقات یمکن أن یستنبط منها تحریم مسّ خطّ المصحف علی ذی الحدث الأصغر، إلّا صحیحة علی بن جعفر الآتیة، و هی ناطقة بأنّه لا یحلّ للرّجل أن یکتب القرآن و هو محدث، و ظنّی أنّها تدلّ علی تحریم مسّ خطّه بطریق أولی، و علیها أعتمد فی تحریم ذلک علیه، مع شهرة تحریمه بین الأصحاب، و انجبار الرّوایتین السّالفتین بذلک.

و ما تضمّنته من تحریم کتابته للمحدث، فهو و إن کان غیر مشهور بینهم، إلّا أنّ القول به غیر بعید عن الصّواب، لصحّة الرّوایة، مع عدم ما یعارضها، و کون تحریمه علیه هو المناسب لتعظیم القرآن المجید.

و أمّا ما یتخیّل من أنّ نهیه علیه السّلام عن الکتابة مسبّب عن کون مسّ

*******************

و من کان فطحیّا و من هذا شأنه، فتوثیقه فی غایة القوّة و الاعتبار، کما لا یخفی علی اولی الأبصار، و لذلک استند العلّامة فی المختلف الی توثیق ابن عقدة له، لنقله ذلک عن ابن فضّال، و مع قطع النظر عن ذلک کلّه، فتوثیق شیخنا المفید له یغنی عن توثیق کلّ من عداه، و هو ظاهر.

قوله: بروایة من الصحاح و الحسان الی آخره قد عرفت أنّ الروایة الثانیة، و هی روایة أبی بصیر صحیحة السند، صریحة الدلالة علی تحریمه علیه، و الاعتماد عندی علیها، لبطلان القیاس عندنا، و کونه بطریق أولی ممنوع.

فلعلّ الکاتب لمّا کان موجدا لنقوش القرآن و خطوطه، کان أولی بالطّهارة ممّن یمسّه، کما ورد فی کتابة بعض الإحراز و الأدعیة، إنّ کاتبه لا بدّ و أن یکون علی طهارة، و کذلک من یتلوه، و لم یقل أحد أنّه یدلّ علی تحریم مسّ خطّه بطریق أولی.

ص: 173

المکتوب لا ینفکّ عنها فی أغلب الأوقات، فیرجع تحریمها إلی تحریم المسّ، أمّا تحریمها من حیث هی فلا، فخیال ضعیف، لا ینبغی الإصغاء إلی قائله، بل هو تصرّف فی النّصّ و عدول عن صریحه مع عدم المعارض، و اللّه سبحانه أعلم بحقائق الأمور.

*******************

الفصل الخامس فی نبذ متفرّقة من أحکام الوضوء

اثنا عشر حدیثا کلّها من التّهذیب.

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن محمّد بن الحسین، عن جعفر بن بشیر، عن حمّاد بن عثمان، عن عمر بن یزید، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل یخضب رأسه بالحنّاء ثمّ یبدو له فی الوضوء، قال: یمسح فوق الحنّاء(1).

یب: و عنه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن ابن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرّجل یحلق رأسه، ثم یطلیه بالحنّاء و یتوضّأ للصّلاة، قال: لا بأس بأن یمسح رأسه و الحنّاء علیه(2).

بیان: تجویزه علیه السّلام المسح علی الحنّاء محمول علی حال الضّرورة،

قوله: تجویزه علیه السّلام المسح علی الحنّاء محمول الی آخره هذا ما أشار إلیه الشیخ فی التهذیب، فإنّه وفّق بین صحیحة عمر بن یزید، و مرفوعة محمّد بن یحیی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الذی یخضب رأسه ثمّ یبدو1.


1- تهذیب الأحکام 1: 359، ح 9.
2- تهذیب الأحکام 1: 359، ح 11.

ص: 174

أو علی أنّ الخضاب کان بماء الحنّاء، کما یقال لما صبغ بماء الزّعفران: إنّه صبغ بالزعفران، فالمراد حینئذ إذا لم یخرج ماء المسح بمخالطته عن الإطلاق.

*******************

له فی الوضوء، قال: لا یجوز حتّی یصیب بشرة رأسه الماء(1).

بأنّه إذا أمکن إیصال الماء إلی البشرة من غیر مشقّة، فلا یجوز غیره و إذا تعذّر ذلک جاز أن یمسح فوق الحنّاء. ثمّ أیّده بصحیحة ابن مسلم، فأخذ ذلک منه الشیخ البهائی، و أضاف إلیه احتمالات أخر کلّها بعیدة، بل فی الحقیقة ردّ لما دلّ علیه الحدیث.

أما الأوّل، فلأنّه لا یتصوّر هنا ضرورة أصلا، إذا کان علیه أن یکشف من مقدّم رأسه بقدر ما یمسح علیه ثم یطلیه بالحنّاء.

و أمّا الثانی، فلأنّ المفهوم من خضاب الرأس بالحنّاء هو أن یمسحه به علی وجه یکون ساترا لظاهر البشرة، کما یشعر به المرفوعة المذکورة. و مثله طلاء الرأس به.

قال فی القاموس: طلی البعیر بالحنّاء یطلیه به لطّخه(2).

و فی کنز اللغة: طلا هر دارو که بر چیزی بمالند.

فحمله علی ماء الحنّاء، ثمّ اشتراط عدم خروج ماء المسح عن الإطلاق، و لا دلالة للحدیث علیه، ترک لما دلّ علیه الخبر، و أخذ بما لا یدلّ علیه.

و أمّا الثالث، فلأنّ ضمیر المفعول فی «یطلیه» یعود إلی الرأس المحلوق، فکما أنّ المراد به کلّه، کذا المراد بضمیره کلّه، فیفید أنّ الحنّاء کان مستوعبا له کلّه.

فحمله علی أنّ موضع المسح کان مکشوفا حمل للحدیث علی خلاف ما یدلّ علیه، مع أنّه بعید أن یکون مثله موضع سؤال لمثل ابن مسلم.

و أمّا الرابع، فلأنّ حمل قوله «یمسح فوق الحنّاء» بعد قول السائل «یخضب رأسه» و هو صریح فی أنّ المخضوب هو کلّه، و لذلک احتاج الی السؤال عن کیفیّة مسحه علی مسح ما فوق الحنّاء من الناصیة، تصرّف فی النصّ و عدول عن صریحه من غیر معارض، إذ الحدیث المرفوع لا یعارض الحدیثین الصحیحین الصریحین فی جواز المسح علی الحنّاء، فالأولی: أمّا ردّه بالکلّیة إن أمکن، أو حمله علی ظاهر ما دلّ علیه و ترک هذه التکلّفات.7.


1- تهذیب الأحکام 1: 359، ح 10.
2- القاموس 4: 357.

ص: 175

و یمکن أن یقال: إنّه علیه السّلام لم یجوّز المسح علی الحنّاء، و إنّما جوّز مسح الرّأس و الحنّاء علیه، فلعلّ الحنّاء لم یکن مستوعبا للرّأس، بل کان بعض محلّ المسح مکشوفا، فالحدیث یتضمّن الردّ علی بعض العامّة القائلین بوجوب استیعاب الرّأس بالمسح.

و قوله علیه السّلام فی الحدیث السّابق «یمسح فوق الحنّاء» یمکن أن یراد منه ما إذا کان الحنّاء علی أسفل النّاصیة، فأمره علیه السّلام بالمسح علی ما فوق الحنّاء منها، و اللّه أعلم.

یب: علی بن جعفر أنّه سأل أخاه موسی علیه السّلام عن الرّجل أ یحلّ له أن یکتب القرآن فی الألواح و الصّحیفة و هو علی غیر وضوء؟ قال: لا(1).

بیان: قد تقدّم الکلام فیه فی الفصل السّابق.

یب: الأهوازی، عن حمّاد، عن حریز، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التمندل(2) قبل أن یجفّ، قال: لا بأس به(3).

یب: الأهوازی، عن صفوان، عن العلاء، عن ابن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام أنّه سئل عن المسح علی الخفّین و علی العمامة، قال: لا تمسح علیهما(4).

یب: و عنه عن الثّلاثة، قال: قلت له: له فی مسح الخفّین تقیّة؟ فقال:

ثلاثة لا أتّقی فیهنّ أحدا: شرب المسکر، و مسح الخفّین، و متعة الحج(5).

بیان: قوله علیه السّلام «لا أتّقی فیهنّ أحدا» لا یدلّ علی عدم جواز التّقیّة

*******************

قوله: لا أتّقی فیهن أحدا الی آخره إبقاء هذا الحدیث علی عمومه مشکل، لقوله علیه السّلام «التقیّة دینی و دین 3.


1- تهذیب الأحکام 1: 127، ح 36.
2- فی التهذیب: عن التمسّح بالمندیل.
3- تهذیب الأحکام 1: 364، ح 31.
4- تهذیب الأحکام 1: 361، ح 20.
5- تهذیب الأحکام 1: 362، ح 23.

ص: 176

لغیره فیها، و هذا ظاهر، و یؤیّده ما رواه رحیم عن الرّضا علیه السّلام أنّه قال:

*******************

آبائی» و قوله علیه السّلام «لا دین لمن لا تقیّة له» و أمثالهما الکثیرة الدالّة علی وجوب التقیّة علیه، فکیف یقول هنا: لا أتّقی فیهنّ أحدا، و هی فی غیر الدماء واجبة علی العموم من غیر استثناء.

لأنّ دفع الضرر و حفظ النفس و العرض و المال و نحوها واجب عقلا و نقلا، فیمکن أن یکون المراد أنّی لا أتّقی أحدا من هؤلاء الذین یتّقون منهم، فإنّهم عارفون بدینی و مذهبی إنّ المسکر عندی حرام، و المسح علی الخفّین باطل، و متعة الحجّ واجب، فالتقیّة حینئذ لا فائدة فیها، لأنّ الغرض منها إخفاء المذهب و ما علیه المتّقی من الاعتقاد.

فبعد شهرته بهذا المذهب لا ثمرة و لا موقع للتقیّة أصلا، بخلاف غیره علیه السّلام فإنّه لمّا لم یکن مشهورا بهذا المذهب کشهرته علیه السّلام به فتقیّته فیهنّ واجبة، لئلّا یقول الناس: إنّه جعفریّ رافضیّ، کما سبق منّا فی الحاشیة فی قصّة داود بن زربی و أبی جعفر المنصور الدوانیقی.

فإنّ داود هذا لمّا سعی عند المنصور ذاک، و قیل انّه رافضیّ یختلف الی جعفر بن محمّد علیهما السّلام قال: انّ لی مطلعا الی طهارته، فإنّ توضّأ وضوء جعفر بن محمّد فإنّی لأعرف طهارته حقّقت علیه القول و قتلته الحدیث. فإنّ هذا الملعون مثلا کان عارفا بطهارته علیه السّلام، فلا فائدة فیها للتقیّة بخلاف داود، و لذا نحبی بالتقیّة من بأس هذا الطاغی، کما هو المذکور فی تتمّة الحدیث المسطور.

و فیه ما یمکن أن یقال فی شرب المسکر، لأنّه لا یلزم عدم الشرب القول بالحرمة، فیمکن أن یسند الترک الی عذر آخر، و فی المسح لأنّ الغسل أولی منه، و تتحقّق التقیّة به.

و فی الحجّ لأنّ العامّة یستحبّون الطواف و السعی للقدوم، فلم یبق إلّا التقصیر و نیّة الإحرام بالحجّ و اخفاؤهما.

و یمکن أن یقال: الوجه فی الجمیع وجود المشارک من العامّة. و فیه أنّ علی هذا التوجیه لا اختصاص لعدم التقیّة فیهنّ به علیه السّلام، بل هو و غیره فیه سیّان، فإنّ لغیره أیضا أن یسند عدم الشرب مثلا الی غیر الحرمة، و هکذا فی البواقی، و کلام زرارة و الشیخ البهائی یدلّان علی الاختصاص، و هو ظاهر.

ص: 177

لا تنظروا الی ما أصنع أنا، انظروا الی ما تؤمرون(1).

و أیضا فهذا الحدیث أورده ثقة الإسلام فی الکافی بطریق حسن، و فی آخره، قال زرارة: و لم یقل الواجب علیکم أن لا تتّقوا فیهنّ أحدا(2).

یب: و بهذا السّند عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: سمعته یقول: جمع عمر بن الخطّاب أصحاب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و فیهم علی علیه السّلام، فقال: ما تقولون فی المسح علی الخفّین؟ فقام المغیرة بن شعبة، فقال: رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یمسح علی الخفّین، فقال علی علیه السّلام: قبل المائدة أو بعدها؟ فقال: لا أدری، فقال علی علیه السّلام: سبق الکتاب الخفّین إنّما نزلت المائدة قبل أن یقبض بشهرین أو ثلاثة(3).

بیان: «سبق» أی: غلب، و هو مأخوذ من المسابقة، فإنّ السّابق غالب للمسبوق.

و ربّما یشکل تردید أمیر المؤمنین علیه السّلام بین الشّهرین و الثّلاثة، و یظنّ أن التّردّد لا یقع من المعصوم، و لیس هذا الظنّ بشی ء، لأنّ الممتنع صدوره من المعصوم هو الشکّ فی أحکام اللّه تعالی، أمّا فی مثل هذا فلم یقم دلیل علی

*******************

قوله: فلم یقم دلیل علی امتناعه عدم جواز السهو و النسیان علی المعصوم کما هو مذهب أکثر الإمامیّة، لقیام الدلیل العقلی عن أنّه بری ء عنه، و إلّا لجاز أن یسهو فی کلّ حکم من أحکام الشرع، و حینئذ فیرفع الاعتماد علی قوله و فعله، دلیل علی امتناعه، لأنّ منشأ الشکّ هو السهو بل هو هو.

کما یدلّ علیه قول الصادق علیه السّلام لعمّار بن موسی: یا عمّار أجمع لک السهو کلّه فی کلمتین، متی شککت فخذ بالأکثر، فإذا سلّمت فأتمّ ما ظننت أنّک 1.


1- تهذیب الأحکام 2: 82، ح 72.
2- فروع الکافی 3: 32، ح 2.
3- تهذیب الأحکام 1: 361، ح 21.

ص: 178

امتناعه.

و یحتمل ان یکون علیه السّلام کلّمهم علی وفق ما کانوا علیه من التردّد فی قدر تلک المدّة، أو أن یکون لفظة «أو» للإضراب، کما فی قوله تعالی «أَوْ یَزِیدُونَ»(1) و یحتمل بعیدا أن یکون الشکّ من زرارة.

یب: و عنه، عن صفوان، عن ابن مسکان، عن الحلبی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المسح علی الخفّین، فقال: لا تمسح، و قال: انّ جدّی قال:

سبق الکتاب الخفّین(2).

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن الثّلاثة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال قال لی: لو أنّک توضّأت، فجعلت مسح الرّجلین غسلا، ثمّ أضمرت أنّ ذلک من المفروض، لم یکن ذلک بوضوء، ثمّ قال: ابدأ بالمسح علی الرّجلین، فإن بدا لک غسل فغسلته، فامسح بعده لیکون آخر ذلک

*******************

نقصت(3).

و لعلّه قدّس سرّه یذهب فی ذلک الی مذهب ابن بابویه و شیخه ابن الولید فی جواز السهو علی المعصوم فی غیر أحکام اللّه، و لکن إجماع الإمامیّة فی الأعصار السابقة علی هذین الشیخین و اللاحقة علی نفی سهو الأنبیاء علیهم السّلام کما صرّح به الشهید فی الذکری.

قوله: أو أن یکون لفظة أو الی آخره هذا احتمال بعید غیر مناسب للمقام، نعم لو کان الکلام هکذا: قبل أن یقبض بثلاثة أشهر أو شهرین، کان حمله علی الإضراب مناسبا.

قوله علیه السّلام: فإن بدا لک غسل الی آخره تنوین غسل عوض للمضاف الیه المحذوف و هو الرجلان، و الضمیر المنصوب یعود9.


1- الصافّات: 147.
2- تهذیب الأحکام 1: 361، ح 18.
3- التهذیب 2: 349.

ص: 179

المفروض(1).

بیان: المنصوب فی قوله علیه السّلام «فغسلته» یعود الی المصدر الذی فی ضمن الفعل، کأنّه قال: فغسلت غسلا، و مثله شائع معروف فی کلام البلغاء،

*******************

الی ما دلّ علیه سیاق الکلام، أی: فإن بدا لک غسل الرجلین فغسلت ما بدا لک غسله فامسحه بعد الغسل.

و لا یلزم منه تکرار فی المسح و لا تفوته الموالاة، لأنّه یدخل رجلیه حین یمسح رأسه فی حوض أو نهر و نحوهما، ثمّ یخرجهما و یمسح علیهما، إذ الغسل غیر معتبر فی مفهومه الدلک.

و یظهر منه أنّ مسح الرجل و علیها نداوة لا یقدح فی صحّة الوضوء، و لا یکتسب بذلک ماء جدیدا، خلافا للعلّامة و والده الماجد قدّس سرّهما، قال رحمه اللّه فی جواب من سأله عمّن توضّأ و هو قائم فی الماء، فإذا کمل وضوؤه أخرج رجلیه و هی تقطر بالماء فمسح علیها بنداوة الوضوء الذی فی یده، ثمّ أعادها إلی الماء، هل یصحّ وضوؤه: کان والدی یفتی بالمنع من ذلک، و هو جیّد، لأنّه یکتسب فی المسح ماء جدیدا، و هو ممنوع منه(2).

و فیه أنّه لا یصدق علیه أنّه استأنف للمسح ماء جدیدا، بأن کان وضع یده علی الماء، ثمّ مسح به رجلیه، و هو الممنوع منه، بل یصدق علیه أنّه استعمل فیه نداوة الوضوء ممّا بقی فی یدیه من البلل و جفاف أعضاء المسح، کما یقتضیه دلیله، و هذا لیس بشرط فی صحّة الوضوء، و لا یدلّ علیه شی ء من الاخبار، بل کثیر منها یدلّ علی خلافه، و الأصل عدم اعتباره، و کلّ شی ء مطلق حتّی یرد فیه نهی.

نعم لو تقاطر ماء رجلیه حال المسح علی یدیه ثمّ مسح به رجلیه کان ذلک ممنوعا عنه و إلّا فلا، و یتصوّر ذلک برفع رءوس الأصابع حال المسح و خفض العقب.

و الأولی أن یرفع رءوس أصابعه بعد إخراجها من الماء، و أن یصبر هنیئة لیمیل الماء بأجمعه إلی العقب، و هو لا ینافی الموالاة، ثمّ یمسح علیها کما هی لیکون ذلک أبعد من احتمال التقاطر و الاستئناف، فتأمّل.3.


1- تهذیب الأحکام 1: 66، ح 35.
2- أجوبة المسائل المهنائیّة: 63.

ص: 180

فنصبه علی المفعولیّة المطلقة، و یجوز جعله مفعولا به علی ارادة العضو.

و قوله علیه السّلام «فإن بدا لک غسل» یحتمل معنیین، أن یکون المراد أنک إذا مسحت رجلیک، ثمّ بدا لک غسلهما للتنظیف و نحوه، فامسحهما بعد ذلک مرّة أخری. و أن یراد أنّک إذا غسلت رجلیک قبل مسحهما، فامسحهما بعد الغسل، و الحمل علی هذا المعنی هو الأولی، فإنّه هو المنطبق علی قوله علیه السّلام «لیکون آخر ذلک المفروض» من غیر تکلّف(1)، و لأنّ المسح لا تکرار فیه، و الظاهر أنّ الموالاة لا تفوت بغسل الرجلین فی الأثناء إذا شرع فیه.

یب: الثلاثة عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن علی بن محبوب، عن أحمد بن محمّد(2)، عن أبی همام، عن أبی الحسن علیه السّلام فی وضوء الفریضة فی کتاب اللّه المسح، و الغسل فی الوضوء للتنظیف(3).

یب: الثلاثة، عن سعد، عن أحمد بن محمّد، عن أیّوب بن نوح، قال:

کتبت الی أبی الحسن علیه السّلام أسأله عن المسح علی القدمین، فقال:

*******************

قوله: انّک إذا مسحت رجلیک الی آخره لا یخفی أنّه حین مسح رجلیه، فعند ذلک قد تمّ وضوؤه و کان صحیحا، فغسله لهما بعد مسحهما و الفراغ عن الوضوء ممّا لا حاجة فیه الی المسح.

و علی تقدیر مسحه لهما بعد ذلک مرّة أخری لا یلزم منه تکرار فی المسح.

فإنّ ذلک خارج عن حقیقة الوضوء السابق، و هو ظاهر، فهذا المعنی ممّا لا یحتمله الحدیث.0.


1- وجه التکلّف ظاهر، فإنّ المسح المفروض هو الأوّل لا الثانی، و لعلّ المراد ما یجانس المفروض، و لا یخفی أنّ ظاهر المعنی الأوّل لا یلائم الموالاة بمعنی المتابعة «منه».
2- فی التهذیب: عن أحمد بن علی.
3- تهذیب الأحکام 1: 64، ح 30.

ص: 181

الوضوء بالمسح، و لا یجب فیه إلّا ذلک، و من غسل فلا بأس(1).

بیان: المراد من غسل بقصد التبرّد، أو التّنظیف کما فی الحدیث السابق لا بقصد الوضوء.

یب: أحمد بن محمّد بن عیسی، عن معمّر بن خلّاد، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام أ یجزی الرجل أن یمسح قدمیه بفضل رأسه؟ فقال برأسه:

لا، فقلت: أ بماء جدید؟ فقال: برأسه نعم(2).

بیان: هذا الحدیث حمله الشیخ علی التّقیّة تارة، و علی جفاف الأعضاء أخری. و لا یخفی ما فی الحمل الثانی، لأنّ قول السائل یمسح بفضل رأسه

*******************

قوله علیه السّلام: و من غسل فلا بأس.

قال العلّامة فی بعض فوائده: من یعتقد الغسل بعد المسح، فان اعتقد عدم الاکتفاء بالمسح، فهو مخطی ء إذا اعتقد وجوب الغسل، و ان لم یعتقده فلا بأس.

ظاهره یعطی أنّ هذا الاعتقاد و العمل بمقتضاه لکونه خلاف ما أمر اللّه به، و ان کان خطا و باطلا و إدخالا فی الدین ما لیس منه، إلّا أنّه لیس بقادح فی صحّة الوضوء، لأنّه حین مسح رجلیه، فعند ذلک قد تمّ وضوؤه و کان صحیحا، إذ الصحّة موافقة الأمر، و المفروض أنّه أتی بجمیع ما أمر به فی الوضوء، فغسله لهما بعد مسحهما مع اعتقاد وجوبه و عدم الاکتفاء بالمسح لا یضرّ بصحّة أصل الوضوء.

کما أنّ مثلا صلاة رکعة زائدة بعد التسلیم و اعتقاد کونها واجبة و متمّمة لما سبق من الصلاة لا تضرّ بها بعد إتیانها کمّلا، و انّما نفی عنه البأس علی تقدیر عدم اعتقاد وجوبه، لأنّه یکون من باب التنظیف، و ذلک ممّا لا بأس به فی الشریعة.

کما یدلّ علیه قول أبی الحسن علیه السّلام فی جواب أیّوب بن نوح، فإنّه محمول علی التنظیف، لأنّه علیه السّلام قال: الواجب فی الوضوء هو المسح، فلو کان الغسل من الوضوء لکان واجبا، و قد فصل ذلک فی روایة أبی همام.9.


1- تهذیب الأحکام 1: 64، ح 29. قوله «فلا بأس» أراد به التنظیف «منه».
2- تهذیب الأحکام 1: 58- 59.

ص: 182

صریح فی عدم الجفاف. و أمّا الحمل الأوّل، ففیه أنّ السؤال عن مسح القدمین، و العامّة(1) لا یمسحونهما لا ببقیّة البلل و لا بماء جدید، فیحتمل الحمل علی مسح الخفّین، لکنّه لا یخلو من بعد.

و کیف کان فالّذی یخطر ببالی أنّ التقیّة إنّما هی فی جواب السؤال الثانی، و أنّ إیماءه علیه السّلام برأسه فی الأوّل لم یکن جوابا عن السؤال، بل کان نهیا لمعمّر بن خلّاد عن هذا السؤال، لئلّا یتفطّن المخالفون الحاضرون فی مجلسه علیه السّلام، فظنّ معمّر أنّه علیه السّلام نهاه عن المسح ببقیّة البلل، فقال: أ بماء جدید فسمعه الحاضرون، فقال علیه السّلام: برأسه نعم.

و هنا احتمال آخر، و هو أن یکون لفظة «برأسه» فی الموضعین من کلام الامام علیه السّلام، و یکون غرضه علیه السّلام إیهام الحاضرین من المخالفین أنّ سؤال معمّر لیس عن مسح القدمین، بل عن مسح الرأس، فأجابه علیه السّلام علی وفق معتقدهم أن المسح بالرّأس لا یجوز ببقیّة البلل، و علی هذا لا یحتاج الی الحمل علی مسح الخفّین، و اللّه أعلم بحقائق الأمور.

*******************

قوله: و العامّة لا یمسحونهما فیه أنّ بعضهم کالمالک جوّز المسح علی الرجلین أیضا لکن بماء جدید، فیمکن أن یکون محمولا علی التقیّة بالنسبة الیه، و علی هذا فلا حاجة فی حمله علی التقیة الی ما تکلّفه. و الاولی حمله علی غیر الاختیار، کما حمله علیه الفاضل الأردبیلی، ثمّ قال:

و الاحتیاط لا یترک.

و لعلّه إشارة الی أنّ المسح ببقیّة البلل هو مقتضی الاحتیاط، لأنّ ابن الجنید قال بالتخییر، فإذا مسح ببقیّة البلل أتی بالواجب عند الکلّ، بخلاف المسح بالماء الجدید.».


1- المراد بالعامّة هنا أصحاب المذاهب الأربعة، لا ما یقابل الخاصّة، فلا یرد أنّه قد تقدّم فی تفسیر آیة الوضوء أنّ بعض العامّة یمسحون فی الوضوء، لکنّهم یستوعبون القدم ظهرا و بطنا. و إنّما حملنا العامّة علی المعنی الأوّل، لأنّ التقیّة فی ذلک الزمان إنّما کانت منهم خاصّة، لأنّ حکّام الجور کانوا یعملون بأقوالهم لا بأقوال غیرهم من الزیدیّة و أمثالهم، فلا ضرورة إلی التقیّة منهم «منه».

ص: 183

الفصل السادس فیما ینقض الوضوء

و فیه ثلاثة عشر حدیثا، ثالثها و حادی عشرها من الفقیه، و رابعها و سادسها و ثالث عشرها من الکافی، و الباقی من التهذیب.

یب: الثلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن حمّاد، عن ابن أذینة و حریز، عن زرارة، عن أحدهما علیهما السّلام، قال: لا ینقض الوضوء إلّا ما خرج من طرفیک أو النوم(1).

بیان: المراد لا ینقض الوضوء ما یخرج من الإنسان إلّا ما خرج من الطرفین، و الغرض الردّ علی العامّة فی قولهم بانتقاضه بالقی ء و الرعاف.

و القصر إضافیّ، فلا یرد الانتقاض بالجنون، و السکر، و الإغماء، و مسّ المیت، و الجنابة بالإیلاج، مع أنّ فی ذکر النوم تنبیها علی النقض بالثلاثة الأول.

یب: الثلاثة، عن الصفّار، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الأهوازی، عن الثلاثة، قال: قلت لأبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام: ما ینقض الوضوء؟ فقالا: ما یخرج من طرفیک الأسفلین من الذکر و الدّبر، من الغائط

*******************

قوله علیه السّلام: لا ینقض الوضوء إلّا ما خرج الی آخره المراد قصر ناقض الوضوء لا مطلقا، بل ما یخرج من الإنسان علی ما یخرج من طرفیه دون غیره من الرعاف و القی ء.

أی: لا ینقض الوضوء لکلّ ما خرج منک إلّا ما خرج من طرفیک، فالاستثناء مفرّغ، و القصر حقیقی، و الانتقاض بما ذکره غیر وارد، لأنّه لیس ممّا خرج من الإنسان، و انّما الکلام فیه، فتأمّل تعرف.2.


1- تهذیب الأحکام 1: 6، ح 2.

ص: 184

و البول، أو منیّ، أو ریح، و النوم حتّی یذهب العقل، و کلّ النوم یکره إلّا أن تکون تسمع الصوت(1).

بیان: المراد بقوله علیه السّلام «و کلّ النوم یکره» أی: یفسد الوضوء.

یه: زرارة أنّه سأل أبا جعفر و أبا عبد اللّه علیهما السّلام عمّا ینقض الوضوء، فقالا: و ساق الحدیث الی قوله: حتّی یذهب العقل(2).

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن یحیی، عن سالم بن أبی الفضل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: لیس ینقض الوضوء إلّا ما خرج من طرفیک الأسفلین اللذین أنعم اللّه علیک بهما(3).

یب: الثلاثة، عن الصفّار، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، و عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن الثلاثة، قال: قلت له: الرجل ینام و هو علی وضوء، أ توجب الخفقة و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: یا زرارة فقد تنام العین و لا تنام القلب و الاذن، فإذا نامت العین و الاذن و القلب وجب الوضوء، قلت: فإن حرّک الی جنبه شی ء و لم یعلم به، قال: لا حتّی یستیقن أنّه قد نام حتی یجی ء من ذلک أمر بیّن، و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ، و لکن ینقضه بیقین آخر(4).

بیان: الخفقة بالخاء المعجمة و الفاء و القاف کضربة تحریک الرأس بسبب النّعاس. و قد دلّ آخر هذا الحدیث علی أنّ من تیقّن الطهارة و شکّ فی الحدث، فهو علی طهارته. و من تیقّن الحدث و شکّ فی الطّهارة، فهو علی حدثه، ان حملنا اللام فی الیقین علی الجنس، و من هنا قال الفقهاء: انّ الیقین لا یرفعه الشک.

قال شیخنا فی الذکری: قولنا «الیقین لا یرفعه الشکّ» لا نعنی به اجتماع 1.


1- تهذیب الأحکام 1: 8، ح 12.
2- من لا یحضره الفقیه 1: 61، ح 137.
3- فروع الکافی 3: 35، ح 1.
4- تهذیب الأحکام 1: 8، ح 11.

ص: 185

الشکّ و الیقین فی الزمان الواحد، لامتناع ذلک، ضرورة أنّ الشک فی أحد النقیضین یرفع یقین(1) الآخر، بل المعنیّ به أنّ الیقین الذی فی الزمان الأوّل لا یخرج عن حکمه بالشک فی الزمان الثانی، لأصالة بقاء ما کان، فیؤول الی اجتماع الظنّ و الشکّ فی الزمان الواحد، فیرجّح الظنّ علیه، کما هو مطّرد فی العبادات(2) انتهی کلامه.

و أنت خبیر بأنّ قوله رحمه اللّه «فیؤول الی اجتماع الظنّ و الشک فی زمان واحد» محلّ کلام، إذ عند ملاحظة ذلک الاستصحاب ینقلب أحد طرفی الشکّ ظنّا، و الطّرف الآخر و هما، فلم یجتمع الشکّ و الظنّ فی الزمان الواحد، و کیف یجتمعان؟ و الشکّ فی أحد النقیضین یرفع ظنّ الآخر، کما یرفع تیقّنه، و هذا ظاهر.

فالمراد بالیقین فی قوله علیه السّلام «لا ینقض الیقین أبدا بالشکّ» أثر الیقین، أعنی: استباحة الصّلاة التی هی مستصحبة من حین الفراغ من الوضوء. و المراد بالشکّ ما یحصل للمکلّف فی أوّل وهلة قبل ملاحظة الاستصحاب المذکور، فتأمّل فی هذا المقام، فإنّه من مزالق الأقدام.

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن یحیی، عن البجلی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الخفقة و الخفقتین، فقال: ما أدری ما الخفقة و الخفقتان، انّ اللّه عزّ و جلّ یقول «بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ» انّ علیا علیه السّلام کان یقول: من وجد طعم النوم قائماً أو قاعدا، فقد وجب علیه الوضوء(3).

یب: الثّلاثة، عن الصفّار، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، و عن ابن أبان جمیعا، عن الأهوازی، عن فضالة، عن حسین بن عثمان، عن البجلی، عن زید الشحّام، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الخفقة و الخفقتین، و ساق متن 5.


1- فی المصدر: نقیض.
2- الذکری: 98.
3- فروع الکافی 3: 37، ح 15.

ص: 186

الحدیث السّابق من غیر تغییر یوجب اختلاف المعنی(1).

یب: المفید، عن ابن قولویه، عن أبیه محمّد، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن أبی عمیر، عن إسحاق بن عبد اللّه الأشعری، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: لا ینقض الوضوء إلّا حدث، و النّوم حدث(2).

بیان: یمکن أن یکون المراد من هذا الحدیث بیان حکمین: أوّلهما نفی النقض عمّا لیس حدثا عندنا، کالقهقهة، و الرّعاف، و قراءة الشّعر، و أکل ما مسّته النّار، کما یقوله بعض العامّة. و ثانیهما: بیان کون النّوم حدثا شرعیّا، کما یقوله بعضهم من أنّه لیس بحدث، و إنّما هو مظنّة الحدث.

و یمکن أن یکون المقصود منه إثبات کون النّوم ناقضا بترتیب مقدّمتین علی صورة القیاس، کما هو الظّاهر من أسلوب العبارة.

و قد یتراءی فی بادئ النّظر أنّه قیاس من الشّکل الثّانی، لکن صغراه

*******************

قوله: لکن صغراه متضمّنة الی آخره هذا ما ذکره العلّامة فی المختلف، حیث قال: النوم الغالب علی السمع و البصر ناقض، و استدلّ علیه بهذا الحدیث.

ثمّ قال: لا یقال لا یصحّ التمسّک بهذا الحدیث، فإنّ الصغری قد اشتملت علی عقدی إیجاب و سلب، و انتظام السالبة مع الکبری لا ینتج لعدم اتّحاد الوسط، و الموجبة أیضا کذلک، فإنّ الموجبتین فی الشکل الثانی عقیم، و ان جعل عکسها کبری منعنا کلیّتها.

لأنّا نقول: إنّه علیه السّلام فی المقدّمة الأولی نفی النقض عن غیر الحدث، و فی الثانیة حکم بأنّ النوم حدث.

فنقول: کلّ واحد من الأحداث فیه جهتا اشتراک و امتیاز، و ما به الاشتراک و هو5.


1- تهذیب الأحکام 1: 8، ح 10.
2- تهذیب الأحکام 1: 6، ح 5.

ص: 187

متضمّنة سلبا و إیجابا، و اعتبار کلّ منهما یوجب عقمه، لعدم تکرر الوسط علی الأوّل، و عدم اختلاف مقدّمتیه کیفا علی الثّانی، و هو من شرائط الشّکل الثّانی، فیمکن أن یجعل الحدث فی الصّغری بمعنی کلّ حدث، کما قالوه فی قوله تعالی عَلِمَتْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ وَ أَخَّرَتْ(1) من أنّ المراد کلّ نفس، فیکون فی قوّة قولنا «کلّ حدث ناقض» فیصیر ضربا أوّلا من الشّکل الرّابع، و ینتج بعض النّاقض نوم.

و یمکن أن یجعل الصّغری کبری و بالعکس، فیصیر من الشّکل الأوّل، و ینتج النّوم ناقض.

و لنا أن نستدلّ علی استلزامه للمطلوب، و إن لم یکن علی وتیرة شی ء من الإشکال الأربعة، فکم من قیاس لیس جاریا علی و تیرتها، و یلزم منه قول ثالث، کقولنا زید مقتول بالسّیف، و السّیف آلة حدیدیّة، فإنّه ینتج زید مقتول بآلة حدیدیّة، و کقولنا کلّ ممکن حادث و کلّ واجب قدیم، فإنّه یلزم منه قول ثالث، و هو لا شی ء من الممکن بواجب، و ما نحن فیه من هذا القبیل. و وجه

مطلق الحدث مغایر لما به الامتیاز، و هو خصوصیّة کلّ واحد من الأحداث. و لا شکّ أنّ تلک الخصوصیّات لیست إحداثا، و إلّا لکان ما به الاشتراک داخلا فیما به الامتیاز، و ذلک یوجب التسلسل.

و إذا انتفت الحدثیّة عن الممیّزات لم یکن لها مدخل فی النقض، و إنّا یستند النقض الی المشترک الموجود فی النوم، علی ما حکم به فی المقدّمة الثانیة، و وجود العلّة یستلزم وجود المعلول، فیثبت النقض فی النوم، و هو المراد به(2). و الی هذا أشار الشیخ بقوله «و لنا أن نستدلّ» الی آخره.

و الحقّ أنّ هذا کلّه تکلّف، فإنّ کثیرا ما یورد فی العلوم قیاسات منتجة للمطالب لا علی الهیئات المنطقیّة لتسهیل المرکّب فی ذلک اعتمادا علی الفطن العارف بالقواعد، فالظاهر أنّه قیاس من الشکل الأوّل أهمل فیه الترتیب.7.


1- الانفطار: 5.
2- مختلف الشیعة 1: 255- 257.

ص: 188

الاستدلال تعلیق النّقض علی طبیعة الحدث فی المقدّمة الأولی، لأنّها فی قوّة قولنا الحدث ناقض، و الحکم فی الثّانیة بوجود تلک الطّبیعة فی النّوم.

یب: الثّلاثة، عن محمّد بن یحیی العطّار، و أحمد بن إدریس، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن عمران بن موسی، عن الحسن بن علیّ بن النّعمان، عن أبیه، عن عبد الحمید بن عواض، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

سمعته یقول: من نام و هو راکع أو ساجد أو ماش علی أیّ الحالات فعلیه الوضوء(1).

بیان: الظّاهر أنّ اللام فی الحالات للاستغراق، فیشمل ما عدا الحالات الثّلاثة المذکورة. و أمّا حملها علی العهد الذکری، فلا یخلو من بعد.

و اعلم أنّه ربّما یعدّ هذا الحدیث فی الحسان، کما فعل العلّامة طاب ثراه فی المنتهی(2) و المختلف(3)، بناءا علی احتمال أن یکون الموثّق فی کتب الرّجال علی بن النّعمان، لا ولده الحسن، فإنّ کلام علماء الرّجال لا یخلو من اشتباه، لکن الأظهر توثیق الابن، و قد وافقت فی کتاب الحبل المتین(4) العلّامة، فقد

*******************

قوله علیه السّلام: علی أیّ الحالات المراد أنّ النوم مطلقا کسائر موجبات الوضوء یوجبه من غیر تقیید بحال دون حال، و إذا کان موجبا له و هو راکع أو ساجد أو ماش، فبأن یکون موجبا له و هو قاعد أولی، فهذا ردّ علی بعض العامّة القائل بأنّه قاعدا لا یوجبه.

قوله: لکنّ الأظهر توثیق الابن توثیق الابن هو الظاهر لا الأظهر لوجوه أربعة، ذکرناها فی مقدّمة هذا الکتاب.8.


1- تهذیب الأحکام 1: 6، ح 3.
2- منتهی المطلب 1: 33.
3- مختلف الشیعة 1: 256.
4- الحبل المتین: 28.

ص: 189

ذکرناه من الحسان، و قد ذکرنا کلا من الاحتمالین فی حواشینا علی کتاب النّجاشی، و قد أوردنا فی مقدّمة هذا الکتاب طرفا من ذلک.

یب: الأهوازی، عن فضالة، عن معاویة بن عمّار، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: انّ الشّیطان ینفخ فی دبر الإنسان حتّی یخیّل إلیه أنّه قد خرجت منه ریح، و لا ینقض وضوءه إلّا ریح یسمعها أو یجد ریحها(1).

یه: عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه أنّه قال للصّادق علیه السّلام: أجد الرّیح فی بطنی، حتّی أظنّ أنّها قد خرجت، فقال: لیس علیک وضوء حتّی تسمع الصّوت أو تجد الرّیح، ثمّ قال: انّ إبلیس یجلس بین ألیتی الرّجل فیحدث(2) لیشکّکه(3).

یب: الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة، عن زرارة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: لا یوجب الوضوء إلّا غائط أو بول أو ضرطة تسمع صوتها، أو فسوة تجد ریحها(4).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن معمر بن خلّاد، قال:

سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجل به علّة لا یقدر علی الاضطجاع، و الوضوء یشتد علیه و هو قاعد مستند بالوسائد، فربّما اعفی و هو قاعد علی

*******************

قوله علیه السّلام: إلّا ریح یسمعها أو یجد ریحها کثیرا ما یخرج الریح من دبر الإنسان، و هو لا یسمع صوتها و لا یدرک رائحتها، فالمراد أنّه لا ینقض وضوؤه بمجرّد ما خیّل الیه الشیطان بنفخه من أنّها خرجت منه، و إنّما ینقض إذا تیقّن بخروجها کأنّه سمعها أو وجد ریحها، لأنّه کان علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بما یخیّل الیه الشیطان.6.


1- فی التهذیب: فیفسو.
2- تهذیب الأحکام 1: 347، ح 9.
3- تهذیب الأحکام 1: 347، ح 10.
4- تهذیب الأحکام 1: 10، ح 16.

ص: 190

تلک الحال، قال: یتوضّأ، قلت له: إنّ الوضوء یشتد علیه لحال علّته، فقال: إذا خفی علیه الصّوت فقد وجب الوضوء، و قال: یؤخر الظّهر و یصلّیها مع العصر، و کذلک المغرب و العشاء(1).

بیان: المراد باشتداد الوضوء علیه أنّ فیه مشقّة یسیرة یتحمّل مثلها فی العادة، و إلّا لأوجب علیه التیمّم، و إنّما أخذ الرّاوی فی السّؤال کون ذلک المریض قاعدا غیر قادر علی الاضطجاع طمعا فی أن یجوّز له علیه السّلام ترک الوضوء.

*******************

الفصل السابع فیما قیل أو یظنّ أنّه ناقض و لیس بناقض

و فیه أحد و عشرون حدیثا، السّابع و الثّامن و الحادی عشر من الکافی، و الرّابع عشر من الاستبصار، و البواقی من التّهذیب.

یب: الثّلاثة، عن سعد، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الأهوازی، عن أحمد بن محمّد، عن أبان بن عثمان، عن أبی مریم، قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: ما تقول فی الرّجل یتوضّأ، ثمّ یدعو الجاریة فتأخذ بیده حتّی ینتهی الی المسجد، فإنّ من عندنا یزعمون أنّها الملامسة، فقال: لا و اللّه ما بذلک بأس و ربّما فعلته، و ما نعنی بهذا «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ»* إلّا المواقعة فی الفرج(2).

بیان: الضّمیر فی قوله علیه السّلام «ربّما فعلته» عائد إلی اللّمس المدلول علیه بالملامسة، و جملة «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ»* فی محل جرّ بالبدلیة من اسم الإشارة.

یب: و بهذا السّند عن الأهوازی، عن فضالة بن أیّوب، و محمّد بن أبی 4.


1- تهذیب الأحکام 1: 22، ح 55، و فیه و فی آخره: دون الفرج.
2- فروع الکافی 3: 37، ح 14.

ص: 191

عمیر، عن جمیل بن دراج، و حمّاد بن عثمان، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام: قال: لیس فی القبلة و لا المباشرة و لا مسّ الفرج وضوء(1).

یب: الحسن بن محبوب، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: ملامسة النّساء هی الإیقاع بهنّ(2).

بیان: المراد بالإیقاع بهنّ مجامعتهنّ.

یب: الثلاثة، عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الأهوازی، عن صفوان- یعنی ابن یحیی- عن ابن مسکان- یعنی عبد اللّه- عن الحلبی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن القبلة تنقض الوضوء، قال: لا بأس(3).

یب: و بالسّند عن أحمد بن محمّد بن عیسی، و ابن أبان، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر عن رهط سمعوه یقول: ان التبسّم فی الصّلاة لا ینقض الصّلاة و لا ینقض الوضوء، إنّما یقطع الضحک الذی فیه القهقهة(4).

بیان: قال الشّیخ طاب ثراه: القطع فی قوله علیه السّلام راجع الی الصّلاة لا الی الوضوء، إذ لا یقال انقطع وضوئی، و إنّما یقال انقطعت صلاتی.

و ما فی سند هذا الحدیث من توسیط الرّهط غیر مضرّ، لأنّ الرّاوی عنهم ابن أبی عمیر.

یب: الثّلاثة، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن علی بن محبوب، عن أحمد یعنی ابن محمّد بن عیسی، عن الخراسانی، قال: سألت الرّضا علیه السّلام عن القی ء و الرّعاف و المدّة أ تنقض الوضوء أم لا؟ قال: لا ینقض شیئا(5).

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن صفوان بن یحیی،6.


1- تهذیب الأحکام 1: 22، ح 54.
2- تهذیب الأحکام 7: 461، ح 57.
3- تهذیب الأحکام 1: 23، ح 58.
4- تهذیب الأحکام 1: 12، ح 24.
5- تهذیب الأحکام 1: 16.

ص: 192

عن العلاء، عن أبی محمّد قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل بال، ثمّ توضّأ و قام إلی الصّلاة ثمّ وجد بللا، قال: لا یتوضّأ إنّما ذلک من الحبائل(1).

بیان: الحبائل عروق فی الظّهر.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن البزنطی، قال: سأل الرضا علیه السّلام رجل و أنا حاضر، فقال: إنّ بی جرحا فی مقعدتی فأتوضأ و أستنجی، ثمّ أجد بعد ذلک النّدی و الصّفرة من المقعدة، أ فأعید الوضوء؟ فقال:

و قد أنقیت؟ قال: نعم، قال: لا، و لکن رشّه بالماء و لا تعید الوضوء(2).

یب: الأهوازی، عن حمّاد بن عیسی، عن زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: الرّجل یقلّم أظفاره و یجزّ شاربه و یأخذ من شعر لحیته و رأسه، هل ینقض ذلک وضوءه؟ فقال: یا زرارة کلّ هذا سنّة و الوضوء فریضة، و لیس شی ء من السنّة ینقض الفریضة، و إن ذلک لیزیده تطهیرا(3).

یب: سعد، عن أیوب بن نوح، عن صفوان بن یحیی، عن سعید بن عبد اللّه الأعرج، قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: آخذ من أظفاری و من شاربی و أحلق رأسی أ فأغتسل؟ قال: لا لیس علیک غسل، قلت: فأتوضأ؟ قال:

لا لیس علیک وضوء، قلت: فأمسح علی أظفاری الماء؟ قال: هو طهور لیس علیک مسح(4).

بیان: الضّمیر فی «هو طهور» یعود إلی الأخذ من الأظفار، و إعادته إلی المسح کما قد یظنّ تعسّف.

کا: محمّد بن یحیی، عن العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن الرّجل هل یصلح أن یستدخل الدّواء، ثمّ یصلّی و هو معه، أ ینقض الوضوء؟ قال: لا ینقض الوضوء، و لا یصلّی حتّی 4.


1- فروع الکافی 3: 19، ح 2.
2- فروع الکافی 3: 20، ح 3.
3- تهذیب الأحکام 1: 346، ح 5.
4- تهذیب الأحکام 1: 346، ح 4.

ص: 193

یطرحه(1).

بیان: نهیه علیه السّلام عن الصّلاة قبل إخراج الدواء محمول علی الکراهیّة، و هو غیر مشهور بین الفقهاء، و قد یستفاد من هذا الحدیث أنّ خروج الحقنة غیر ناقض.

یب: الأهوازی، عن حمّاد، عن حریز، قال: حدّثنی زید الشّحام، و زرارة، و محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، أنّه قال: إن سال من ذکرک شی ء من مذی و وذی فلا تغسله، و لا تقطع له الصّلاة، و لا تنقض له الوضوء، إنّما ذلک بمنزلة النّخامة، کلّ شی ء خرج منک بعد الوضوء فإنّه من الحبائل(2).

یب: الثلاثة، عن الصّفار، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن غیر واحد من أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: لیس فی المذی من الشّهوة، و لا من الإنعاظ، و لا من القبلة، و لا من مسّ الفرج، و لا من المضاجعة وضوء، و لا یغسل منه الثّوب و لا الجسد(3).

بیان: من الإنعاظ، إمّا معطوف علی قوله علیه السّلام «من الشّهوة» أو علی قوله «فی المذی» و علی الأوّل یکون الحدیث مقصورا علی عدم النّقض بالمذی، و علی الثانی یکون دالّا علی عدم النّقض بشی ء من الأمور الخمسة.

فیمکن المناقشة فی استدلال العلّامة به فی المختلف(4) و غیره علی عدم النقض بمسّ الفرج، إذ مع قیام الاحتمال یسقط الاستدلال، کیف و عدوله علیه السّلام فی المتعاطفات عن لفظة «فی» الی لفظة «من» و ختمه الکلام ببعض أحکام المذی یؤیّد الأوّل.

و یمکن الانتصار للعلّامة بأن یقال: إذا لم یکن المذی مع مسّ الفرج ناقضا، فعدم نقض مسّ الفرج وحده أولی. و هذا هو مبنی استدلال العلّامة،8.


1- فروع الکافی 3: 36، ح 7.
2- تهذیب الأحکام 1: 21، ح 52.
3- تهذیب الأحکام 1: 19- 20، ح 47.
4- مختلف الشیعة 1: 258.

ص: 194

و احتمال إرادة کون النّاقض فی صورة المعیّة إنّما هو مسّ الفرج لا المذی لا یخلو من بعد، فتأمّل.

ص: الأهوازی، عن محمّد بن إسماعیل، عن أبی الحسن علیه السّلام، قال: سألته عن المذی، فأمرنی بالوضوء منه، ثمّ أعدت علیه سنة أخری، فأمرنی بالوضوء منه، و قال لی: إنّ علیّا علیه السّلام أمر المقداد أن یسأل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أستحیی أن یسأله، فقال: فیه الوضوء، قلت: فإن لم أتوضّأ؟ قال: لا بأس به(1).

بیان: قد دلّ آخر هذا الحدیث علی أنّ أمره علیه السّلام بالوضوء کان للاستحباب، إذ الظّاهر عود الضمیر فی قوله علیه السّلام «لا بأس به» الی ترک الوضوء المدلول علیه بقول محمّد بن إسماعیل «فإن لم أتوضّأ» فکأنّه رحمه اللّه فهم من بعض القرائن عدم کون الأمر حتمیّا، فقال ذلک لزیادة الاطمئنان، و إلّا فلو فهم الوجوب لم یحسن منه هذا القول، فتدبّر.

یب: أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، قال:

سألت الرّضا علیه السّلام عن المذی، فأمرنی بالوضوء منه، ثمّ أعدت علیه فی سنة أخری، فأمرنی بالوضوء منه، و قال: إنّ علیّ بن أبی طالب علیه السّلام أمر المقداد بن الأسود أن یسأل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و أستحیی أن یسأله،

*******************

قوله: فلو فهم الوجوب ما یحسن ابن بزیع فاضل کثیر العلم، فلو فهم الوجوب الحتمی من قوله بعد سؤاله عن المذی توضّأ منه أو فیه وضوء، لما أعاد علیه السؤال سنة أخری، و لکنّه لمّا رأی أنّ استعمال الأمر فی کلامهم علیهم السّلام فی الندب شائع، حتّی قیل: إنّه حقیقة عرفیّة فیه أعاد السؤال عنه سنة أخری، قال هذا القول تحصیلا للیقین بما هو مراده علیه السّلام من الأمر بالوضوء منه، فتأمّل.6.


1- الاستبصار 1: 92، ح 6.

ص: 195

فقال: فیه الوضوء(1).

بیان: لعلّ حذف الزّیادة الّتی فی آخر الخبر السّابق وقع من بعض الرّواة، فلا منافاة بینهما، مع أنّ الحمل علی الاستحباب ممکن. و قال الشّیخ: انّ هذا الخبر- یعنی الخالی عن تلک الزّیادة- ضعیف(2) و لعلّ مراده بالضعیف ما لم یتکرّر فی الأصول، أو ما لم یعمل به الأصحاب، لا ما یقابل الصّحیح الاصطلاحی، فإنّ تنویع الحدیث الی الصحیح و الحسن و الموثّق من الاصطلاحات المتأخّرة عن عصر الشّیخ رحمه اللّه، کما ذکرناه فی مقدّمات هذا الکتاب.

یب: الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، قال: حدثنی یعقوب بن یقطین، قال:

سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرّجل یمذی و هو فی الصّلاة، من شهوة أو

*******************

قوله: فقال فیه الوضوء المذکور فی الدرایات أنّ الحدیث المزید علی غیره من الأحادیث المرویة فی معناه مقبول إذا وقعت الزیادة من الثقة، و لم تکن منافیة لما رواه غیره من الثقات، و هنا کلا الشرطان موجودان. أمّا الأوّل، فظاهر.

و أمّا الثانی، فلأنّ هذا الحدیث مع هذه الزیادة یوافق الأحادیث المتضمّنة لعدم وجوب اعادة الوضوء من المذی و ان کان من شهوة.

ثمّ انّ طریق الشیخ إلی أحمد هذا صحیح، و معلوم أنّ ابن بزیع هذا ثقة، فلم یبق إلّا أن یکون ضعف هذا الخبر من جهة أحمد هذا، و هو کذلک کما یظهر من بعض الاخبار. و ممّا ذکره الکشی فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن، و نحن قد فصّلناه فی مواضع من رسائلنا.

و لمّا کان المشهور أن أحمد هذا ثقة صحیح غیر مدافع، و قد ضعّفه الشیخ هنا، أخذ المصنّف فی تأویله. و فیه ما عرفته فی مقدّمات هذا الکتاب، فتذکّر.8.


1- تهذیب الأحکام 1: 18، ح 42.
2- التهذیب 1: 18.

ص: 196

من غیر شهوة، قال: المذی منه الوضوء(1).

بیان: یمکن حمل هذا الحدیث علی التقیّة، لانطباقه علی مذهب العامّة، کما قاله الشّیخ رحمه اللّه. و قال العلّامة فی المنتهی: یمکن حمله علی الاستحباب(2) و أنت خبیر بأنّ کون السّؤال عن المذی فی الصّلاة یوجب ضعف هذا الحمل، و الشّیخ رحمه اللّه احتمل أیضا حمله علی التعجّب، فکأنّه لشدّة ظهور عدم الوضوء منه قال علیه السّلام متعجّبا: المذی منه الوضوء.

یب: الصّفّار یعنی محمّد بن الحسن، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن علی بن یقطین، عن أخیه الحسین، عن أبیه علی بن یقطین، قال:

سألت أبا الحسن علیه السّلام عن المذی أ ینقض الوضوء؟ قال: إن کان من شهوة نقض(3).

*******************

قوله: یوجب ضعف هذا الحمل الی آخره لأنّ الوضوء یشتمل علی فعل کثیر یوجب إبطال الصلاة المنهی عنه بقوله «لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ»(4) فکیف یکون مستحبّا، و هو یستلزم الحرام.

و الظاهر أنّ مراد العلّامة أنّه یستحبّ الوضوء من المذی فی الصلاة بعد الانصراف منها لعبادة أخری، فتأمّل.

ثمّ لیس فی السؤال أنّ المذی هل فیه وضوء لیتعجّب منه المجیب، بل حاصله أنّ المذی فی الصلاة ما حکمه؟ فأجیب باستحباب الوضوء منه.

علی أنّ هذا التعجّب ممّا لا محلّ له هنا، لأنّ موجبات الوضوء و نواقضه أمور توقیفیّة یجب علی المکلّف أن یسأل عنها، و علی الامام أن یجیب منه، مع أنّ ابن یقطین لم یکن بأفضل من ابن بزیع، و هو قد سأل عنه غیر مرّة، و أجیب عنه من غیر تعجّب، فکیف صار هذا موضع تعجّب.3.


1- تهذیب الأحکام 1: 21، ح 53.
2- منتهی المطلب: 1: 32.
3- تهذیب الأحکام 1: 19، ح 45.
4- محمّد: 33.

ص: 197

بیان: قد عمل بهذا الحدیث من أصحابنا ابن الجنید رحمه اللّه، و هو یحمل الأحادیث المطلقة المؤذنة بالنقض بالمذی علی ما کان من شهوة، و الحمل علی استحباب الوضوء منه لا یخلو من بعد لذکر النّقض، و لعلّ الحمل علی التقیّة أولی.

یب: أحمد بن محمّد، عن الحسن بن علی بن یقطین، عن أخیه الحسین، عن أبیهما، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرّعاف و الحجامة و القی ء، قال: لا ینقض هذا شیئا من الوضوء، و لکن ینقض الصّلاة(1).

بیان: لعلّ المراد إبطاله للصّلاة إذا اشتمل علی فعل کثیر، کما إذا أرعف نفسه، أو أحجم ساق نفسه مثلا. و یمکن أن یکون بطلان الصّلاة بالرّعاف و الحجامة لتنجیسه بدنه أو ثوبه بالدّم متعمّدا، و بالقی ء للفعل الکثیر.

یب: الصّفّار، عن أیّوب بن نوح، عن صفوان بن یحیی، قال: حدّثنی عمرو بن أبی نصر، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: أبول و أتوضّأ و أنسی استنجائی، ثمّ أذکر بعد ما صلّیت، قال: اغسل ذکرک و أعد صلاتک و لا تعد وضوءک(2).

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة، قال: ذکر أبو مریم الأنصاری أن الحکم بن عیینة بال یوما و لم یغسل ذکره متعمّدا، فذکرت ذلک لأبی عبد اللّه علیه السّلام فقال: بئس ما صنع، علیه أن

*******************

قوله: لا یخلو من بعد لا بعد فی حمله علی الاستحباب، و ذکر النقض لا ینافیه، إذ المراد به انتقاض کماله لا انتقاض أصله، و لا انتقاض أثره بالنسبة الی ما بعد المذی. و کما یمکن حمله علی الانتقاض رأسا یمکن حمله علی الانتقاض کمالا، و علی هذا فلا حاجة الی حمله علی التقیّة، فتأمّل.2.


1- تهذیب الأحکام 2: 328، ح 202.
2- تهذیب الأحکام 1: 46- 47، ح 72.

ص: 198

یغسل ذکره و یعید صلاته و لا یعید وضوءه(1).

یب: الأهوازی، عن صفوان، عن منصور بن حازم، عن سلیمان بن خالد، عن أبی جعفر علیه السّلام فی الرّجل یتوضّأ فینسی غسل ذکره، قال: یغسل ذکره ثمّ یعید الوضوء(2).

بیان: حمل الشیخ هذا الحدیث علی الاستحباب، جمعا بین الأخبار، و یمکن حمله علی خروج شی ء من البول بالاستبراء عند غسل الذکر.

*******************

الفصل الثامن فی آداب الخلوة

و فیه سبعة عشر حدیثا، الأوّل و الثالث و الرابع من الکافی، و الخامس

قوله: حمل الشیخ هذا الحدیث الی آخره لا یخفی بعده، إذ بعید أن یبقی من البول بقیّة فی الطریق زمانا یسع الوضوء و مقدّماته لیخرج بالاستبراء، مع أنّ الاستبراء لا محلّ له هنا، إذ المفروض أنّه بال و استبرأ و فرغ منه ثمّ قام و توضّأ، فلمّا فرغ منه تذکّر أنّه نسی غسل مخرج البول حین بال.

بل نقول: قد یتوسّط بین البول و الوضوء زمان کثیر جدّا، مع أنّه لم یفرّق بین توسّط زمان قلیل و کثیر بینهما، و خروج البول من غیر أن یجتمع قدر یعتدّ به منه فی محلّه نادر بعید.

و أیضا فإنّ البلل الخارج من الإحلیل إذا لم یعلم کونه ما ذا لا یوجب غسلا و لا وضوء، لأنّ الأصل أن لا یکون منیّا و لا بولا، مؤیّدا بأصل آخر و هو براءة الذمّة.

لا یقال: خروجه بعد خروج البول بتوسّط الاستبراء امارة کونه بقیّة ذلک البول.

لأنّا نقول: قد مرّ أنّ لا محلّ للاستبراء هنا، مع أنّ توسّط الزمان المذکور ینفی کونه بولا، فلعلّه یکون بللا نزل من الحبائل، فتأمّل.1.


1- تهذیب الأحکام 1: 48، ح 76.
2- تهذیب الأحکام 1: 49، ح 81.

ص: 199

من الفقیه، و البواقی من التّهذیب.

کا: أحمد بن إدریس، عن الصّهبانی، عن صفوان بن یحیی، عن عاصم بن حمید، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: قال رجل لعلی بن الحسین علیهما السّلام: أین یتوضّأ الغرباء؟ فقال: یتّقی شطوط الأنهار، و الطّرق النّافذة، و تحت الأشجار المثمرة، و مواضع اللّعن، قیل له: و أین مواضع اللّعن؟ قال: أبواب الدّور(1).

یب: الثّلاثة، عن الصّفّار، عن أحمد بن محمّد و ابن أبان جمیعا، عن الأهوازی، عن حمّاد، عن ربعی، عن الفضیل، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: لا بأس أن یبول الرّجل فی الماء الجاری، و کره أن یبول فی الماء الرّاکد(2).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: من تخلّی

*******************

قوله: قال من تخلّی علی قیر(3) «علی» هنا للمصاحبة، أی: من تخلّی و معه قیر، کما فی قوله تعالی وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ(4) أی: مع ظلمهم.

و القیر بالکسر و القار شی ء أسود و یطلی به السفن، أو هما الزفت، بأن جعل موضعا فیه قیر خلائه لیقع برازه فوقه، فکلمة «علی» بمعناها لا للمصاحبة کما قیل، أی:

من تخلّی و معه قیر، نعم لو قیل: ان کلمة «علی» فی قوله «أو بات علی غمر» للمصاحبة لم یکن بذلک البعد.

و المراد بقوله «أو شرب قائماً» المنع من شرب الماء قائماً باللیل، و إلّا فقد وردت مزید شربه قائماً بالنهار.6.


1- فروع الکافی 3: 15، ح 2.
2- تهذیب الأحکام 1: 31، ح 20.
3- فی المطبوع من المتن و فی المصدر و جمیع النسخ المخطوطة من المصدر «القبر» بالباء الموحّدة.
4- سورة الرعد: 6.

ص: 200

علی قبر، أو بال قائماً، أو بال فی ماء قائم(1)، أو مشی فی حذاء واحد، أو شرب قائماً، أو خلا فی بیت وحده، أو بات علی غمر، فأصابه شی ء من الشیطان لم یدعه إلّا أن یشاء اللّه، و أسرع ما یکون الشّیطان إلی الإنسان و هو علی بعض هذه الحالات. الحدیث(2).

بیان: المراد بالماء القائم الرّاکد. و الغمر بالغین المعجمة محرّکا: الدّسم و الزّهومة من اللّحم، و لعلّ المراد المنع من النّوم قبل غسل الید من الطّعام الدّسم.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال:

مکتوب فی التّوراة الّتی لم تغیّر أنّ موسی سأل ربّه، فقال: الهی أنّه یأتی علیّ مجالس أعزّک و أجلّک أن أذکرک فیها، فقال: یا موسی إنّ ذکری حسن علی کلّ حال(3).

یه: عمر بن یزید أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن التّسبیح فی المخرج و قراءة القرآن، فقال: لم یرخّص فی الکنیف أکثر من آیة الکرسی، و یحمد اللّه، أو آیة الحمد للّه ربّ العالمین(4).

یب: الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: إذا انقطعت درّة البول فصبّ علیه الماء(5).

بیان: الدرّة بکسر الدّال سیلان اللّبن و نحوه.

یب: الثّلاثة، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن الثّلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: لا صلاة إلّا بطهور و یجزیک من 8.


1- فی الکافی: قائماً.
2- فروع الکافی 6: 533، ح 2.
3- أصول الکافی 2: 497، ح 8.
4- من لا یحضره الفقیه 1: 28، ح 57.
5- تهذیب الأحکام 1: 356، ح 28.

ص: 201

الاستنجاء ثلاثة أحجار بذلک جرت السنّة عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و أمّا البول فإنّه لا بدّ من غسله(1).

یب: محمّد بن النّعمان، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن التّمیمی و علی بن حدید، عن الثّلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: جرت السنّة فی أثر الغائط بثلاثة أحجار أن یمسح العجان و لا یغسله. الحدیث(2).

بیان: العجان بکسر العین المهملة و الجیم و آخره نون: الدّبر، قاله فی النّهایة(3). و یقال فی الأکثر لما بین الخصیة و الدّبر.

یب: محمد بن علی بن محبوب، عن یعقوب بن یزید، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة، عن زرارة، قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: کان الحسین بن علی علیهما السّلام یتمسّح من الغائط بالکرسف و لا یغسل(4).

یب: أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن الثّلاثة قال ثالثهم(5): کان یستنجی من البول ثلاث مرات، و من الغائط بالمدر و الخرق(6).

بیان: المدر بفتحتین قطع الطّین الیابس.

یب: محمّد بن النّعمان، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن الخراسانی، عن الرّضا علیه السّلام، قال: سمعته یقول فی الاستنجاء: یغسل ما ظهر علی الشّرج، و لا یدخل فیه الأنملة(7).7.


1- تهذیب الأحکام 1: 49- 50، ح 83.
2- تهذیب الأحکام 1: 46، ح 68.
3- نهایة ابن الأثیر 3: 188.
4- تهذیب الأحکام 1: 354، ح 18.
5- أی قال زرارة کان الامام علیه السّلام یستنجی، و هذا الحدیث من مضمرات زرارة.
6- تهذیب الأحکام 1: 354، ح 17.
7- تهذیب الأحکام 1: 45- 46، ح 67.

ص: 202

بیان: الشّرج بالشّین المعجمة المفتوحة و الرّاء السّاکنة و آخره جیم العروة، و المراد به هاهنا حلقة الدّبر، و الجمع شرج بفتحتین. و الأنملة بفتح المیم.

یب: أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علی بن الحسین بن عبد ربّه، قال:

قلت له: ما تقول فی الفصّ یتّخذ من أحجار زمزم، قال: لا بأس به، و لکن إذا أراد الاستنجاء نزعه(1).

بیان: المراد به الحصا المخرجة لتنظیف زمزم کالقمامة، فلا ینافی هذا تحریم إخراج الحصا من المسجد.

یب: الأهوازی، عن صفوان، عن البجلی، قال: سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن الرّجل یبول باللّیل، فیحسب أنّ البول أصابه و لا یستیقن، فهل یجزیه أن یصبّ علی ذکره إذا بال و لا ینشف، قال: یغسل ما استبان أنّه أصابه و ینضح ما یشک فیه من جسده أو ثیابه، و یتنشّف قبل أن یتوضّأ(2).

بیان: قوله علیه السّلام «و یتنشّف قبل أن یتوضّأ» أی: یستبرئ قبل أن یستنجی.

یب: الثّلاثة، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی و محمّد بن خالد البرقی، عن ابن أبی عمیر، عن حفص بن البختری، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرّجل یبول، قال: ینتره ثلاثا، ثم إن سال حتّی یبلغ السّاق فلا یبالی(3).

یب: محمّد بن النّعمان، عن أبی القاسم جعفر بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه و الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة،. عن زرارة، قال: توضّأت یوما و لم أغسل ذکری، ثمّ صلّیت فسألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذلک، فقال: اغسل ذکرک و أعد صلاتک(4).4.


1- تهذیب الأحکام 1: 355، ح 22.
2- تهذیب الأحکام 1: 421، ح 7.
3- تهذیب الأحکام 1: 27، ح 9.
4- تهذیب الأحکام 1: 47، ح 74.

ص: 203

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن سلیمان بن جعفر الجعفری، قال: رأیت أبا الحسن علیه السّلام یستیقظ من نومه یتوضّأ، و قال کالمتعجّب من رجل سمّاه: بلغنی أنّه إذا خرجت منه ریح استنجی(1).

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن العبّاس، عن عبد اللّه بن المغیرة، عن القدّاح، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، عن آبائه، عن علی علیه السّلام أنّه کان إذا خرج من الخلاء قال: الحمد للّه الذی رزقنی لذّته، و أبقی قوّته فی جسدی، و أخرج عنّی أذاه یا لها نعمة ثلاثا(2).

بیان: اللّام فی «یا لها نعمة» لام الاختصاص دخلت هنا للتعجّب، و الضّمیر یرجع الی النّعمة المدلول علیها بالکلام السّابق، و نصب «نعمة» علی التّمیز نحو جاءنی زید فیا له رجلا، و لفظة «ثلاثا» لعلّه قید لهذه الجملة الأخیرة، و الأولی الإتیان بمجموع الدّعاء ثلاثا.

*******************

المقصد الثانی فی الأغسال الواجبة و المستحبّة
اشارة

و فیه بابان:

الباب الأول فی الأغسال الواجبة
اشارة

و فیه مطالب:6.


1- تهذیب الأحکام 1: 44، ح 63.
2- تهذیب الأحکام 1: 29، ح 16.

ص: 204

المطلب الأول فی غسل الجنابة
اشارة

و فیه فصول:

*******************

الفصل الأول فی موجباته
اشارة

قال اللّه تعالی فی سورة النّساء یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا(1) و قال جلّ شأنه فی سورة المائدة یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا(2) الکلام فی تفسیر الآیة الاولی و آخر الآیة الثّانیة یتم بإیراد ثلاثة دروس:

درس (تفسیر الآیة الشریفة الأولی

قد مرّ فی أوّل المقصد الأول بیان بعض النّکات فی الخطاب بیا أیّها الّذین آمنوا، و فی النّهی عن الشی ء بالنّهی عن القرب منه، مبالغة فی الاحتراز عنه 6.


1- النساء: 43.
2- المائدة: 6.

ص: 205

و الاجتناب له، کما قال سبحانه «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ»*(1) «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی(2) «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ»(3).

و قد نقل أصحابنا أنّ المراد بالصّلاة هنا مواضعها، أعنی المساجد. و قد یستفاد ذلک ممّا رواه زرارة و محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام(4).

فالکلام: إمّا من قبیل تسمیة المحلّ باسم الحال، فإنّه مجاز شائع فی کلام البلغاء، أو علی حذف مضاف، أی: مواضع الصّلاة، و المعنی و اللّه أعلم لا تقربوا المساجد فی حالتین: إحداهما حالة السّکر، فإنّ الأغلب أنّ الذی یأتی المسجد إنّما یأتیه للصّلاة، و هی مشتملة علی أذکار و أقوال یمنع السّکر من الإتیان بها علی وجهها. و الحالة الثّانیة حالة الجنابة، و استثنی من هذه الحالة ما إذا کنتم عابری سبیل، أی: مارّین فی المسجد و مجتازین فیه، و العبور الاجتیاز، و السّبیل الطّریق.

و فی تفسیر الآیة الکریمة وجه آخر نقله بعض المفسّرین عن ابن عبّاس و سعید بن جبیر، و ربّما رواه بعضهم عن أمیر المؤمنین، و هو أنّ المراد- و اللّه أعلم- لا تصلّوا فی حالین: حال السّکر، و حال الجنابة، و استثنی من حال الجنابة ما إذا کنتم عابری سبیل، أی: مسافرین غیر واجدین للماء، کما هو الغالب من حال المسافرین، فیجوز لکم حینئذ الصّلاة بالتیمّم الذی لا یرتفع به الحدث، و إنّما یباح به الدّخول فی الصّلاة، و عمل أصحابنا رضی اللّه عنهم علی التفسیر الأوّل فإنّه هو المروی عن أصحاب العصمة سلام اللّه علیهم.

و أمّا روایة التّفسیر الثّانی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، فلم یثبت عندنا، و أیضا فهو سالم من شائبة التّکرار، فإنّه سبحانه بیّن حکم الجنب العادم للماء فی آخر الآیة، حیث قال جلّ شأنه 9.


1- الانعام: 152، الاسراء: 34.
2- الاسراء: 32.
3- البقرة: 222.
4- علل الشرائع: 288، تفسیر القمّی 1: 139.

ص: 206

«وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» فإنّ قوله سبحانه «أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ»* کنایة عن الجماع، کما رویناه عن أئمتنا سلام اللّه علیهم، و لیس المراد به مطلق اللّمس کما یقوله الشافعی، و لا الذی بشهوة کما یقوله مالک.

و فی الآیة الکریمة وجه آخر نقله بعض(1) فضلاء فنّ العربیّة من أصحابنا الإمامیّة رضی اللّه عنهم فی کتاب ألّفه فی الصّناعات البدیعیّة، و هو أن یکون الصّلاة فی قوله سبحانه «لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ»* علی معناها الحقیقی، و یراد بها عند قوله تعالی «وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ» مواضعها أعنی المساجد.

قال رحمه اللّه فی الکتاب المذکور عند ذکر الاستخدام، بعد ما عرّفه بأنه عبارة من أن یأتی المتکلّم بلفظة مشترکة بین معنیین مقرونة بقرینتین، یستخدم کلّ قرینة منهما معنی من معنیی تلک اللّفظ: و فی الآیة الکریمة قد استخدم سبحانه لفظ الصّلاة لمعنیین: أحدهما إقامة الصّلاة بقرینة قوله سبحانه «حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ» و الآخر موضع الصّلاة بقرینة قوله جلّ شأنه «وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ» انتهی کلامه.

و هذا النوع من الاستخدام غیر مشهور بین المتأخّرین من علماء المعانی، و إنّما المشهور منه نوعان: الأوّل أن یراد بلفظ له معنیان أحدهما، ثم یراد بالضّمیر الرّاجع الیه معناه الآخر. و الثّانی أن یراد بأحد الضمیرین الرّاجعین الی لفظ أحد معنییه، و بالآخر المعنی الآخر، فالأوّل کقوله:

إذا نزل السّماء بأرض قوم رعیناه و لو کانوا غضابا و الثانی کقوله:

فسقی الغضا و السّاکنیه و إن هم شبّوه بین جوانحی و ضلوعی و لا یخفی أنّ عدم اشتهار هذا النوع بین المتأخّرین، و عدم إطلاقهم اسم الاستخدام علیه غیر ضارّ، فإنّ صاحب ذلک الکلام من أعلام علماء المعانی ه.


1- هو الشیخ الفاضل الأدیب صفی الدین الحلّی قدّس سرّه.

ص: 207

و أعاظم بلغائهم، و لا مشاحّة فی الاصطلاح.

ثم لا یخفی أنّ ما ذکره هذا الفاضل لا یخالف روایة زرارة و محمّد بن مسلم التی أشرنا إلیها، فإنّها هکذا: قلنا له علیه السّلام: الجنب و الحائض یدخلان المسجد أم لا؟ قال: لا یدخلان المسجد إلّا مجتازین، إنّ اللّه تبارک و تعالی یقول «وَ لا جُنُباً إِلَّا عابِرِی سَبِیلٍ حَتَّی تَغْتَسِلُوا»(1).

هذا لفظ الرّوایة و هو علیه السّلام سکت عن تفسیر الصّلاة بمواضعها، فاحتمال ارادة معناها الحقیقی قائم، و اللّه أعلم.

*******************

درس (المراد من السکری فی الآیة الشریفة)

اختلف المفسّرون فی المراد بالسکر فی الآیة الکریمة، فقال بعضهم: المراد سکر النّعاس، فإنّ النّاعس لا یعلم ما یقول، و قد سمع من العرب سکر السّنة أیضا، و الظّاهر أنّه مجاز علاقته التّشبیه، فإطلاق السّکران علی النّاعس استعارة.

و قال الأکثرون: انّ المراد سکر الخمر، کما نقل أنّ عبد الرّحمن بن عوف صنع طعاما و شرابا لجماعة من الصّحابة قبل نزول تحریم الخمر، فأکلوا و شربوا، فلمّا ثملوا(2) دخل وقت المغرب، فقدّموا أحدهم لیصلّی بهم، فقرأ «أ أعبد ما تعبدون و أنتم عابدون ما أعبد» فنزل قوله تعالی یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُکاری الآیة، و کانوا لا یشربون الخمر فی أوقات الصّلاة فإذا صلّوا العشاء شربوا، فلا یصبحون إلّا و قد ذهب عنهم السّکر.

و الواو فی قوله جلّ شأنه «وَ أَنْتُمْ سُکاری واو الحال، و جملة المبتدء و الخبر حالیّة من فاعل «تقربوا» و المراد نهیهم عن أن یکونوا فی وقت الاشتغال ح.


1- علل الشرائع: 288، تفسیر القمّی 1: 139.
2- ثمل الرجل بالکسر ثملا إذا أخذ فیه الشراب، فهو ثمل أی نشوان- الصحاح.

ص: 208

بالصّلاة سکاری، بأن لا یشربوا فی وقت یؤدی الی تلبّسهم بالصّلاة حال سکرهم، و لیس الخطاب متوجّها إلیهم حال سکرهم، إذ السّکران غیر متأهّل لهذا الخطاب.

و «حتّی» فی قوله سبحانه «حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ» یحتمل أن یکون تعلیلیّة، کما فی أسلمت حتّی أدخل الجنّة، و أن یکون بمعنی «الی أن» کما فی أسیر حتّی تغیب الشمس. و أمّا الّتی فی قوله جلّ شأنه «حَتَّی تَغْتَسِلُوا» فبمعنی الی أن لا غیر.

و قد دلّت الآیة الکریمة علی بطلان صلاة السّکران، لاقتضاء النهی فی العبادة الفساد.

و یمکن أن یستنبط منها منع السّکران من دخول المسجد، و لعلّ فی قوله جلّ شأنه «حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ» نوع إشعار بأنّه ینبغی للمصلّی أن یعلم ما یقوله فی الصّلاة، و یلاحظ معانی ما یقرأه، و یأتی به من الأدعیة و الأذکار، و لا ریب فی استحباب ذلک، فقد روی رئیس المحدّثین قدّس اللّه روحه عن الصّادق علیه السّلام أنّه قال: من صلّی رکعتین یعلم ما یقول فیهما، انصرف و لیس بینه و بین اللّه عزّ و جلّ ذنب إلّا غفر اللّه له(1).

*******************

(المراد من الجنب و أحکامه

و الجنب یستوی فیه المفرد و الجمع و المذکّر و المؤنّث، و هو لغة بمعنی البعید و شرعا البعید عن أحکام الطّاهرین، لغیبوبة الحشفة فی الفرج، أو لخروج المنی یقظة أو نوما، و نصبه علی العطف علی الجملة الحالیّة، و الاستثناء من عامّة أحوال المخاطبین.

و المعنی علی التفسیر الأوّل الذی علیه أصحابنا لا تدخلوا المساجد و أنتم علی جنابة فی حال من الأحوال إلّا حال اجتیازکم فیها من باب الی باب.2.


1- فروع الکافی 3: 266، ح 12.

ص: 209

و علی الثانی لا تصلّوا و أنتم علی جنابة فی حال من الأحوال إلّا حال کونکم مسافرین.

و ما تضمنته الآیة الکریمة علی التفسیر الأوّل من إطلاق جواز اجتیاز الجنب فی المساجد مقیّد عند علمائنا بما عدا المسجدین، کما وردت به الرّوایات عن أصحاب العصمة سلام اللّه علیهم، و سیجی ء ذکر بعضها فی الفصل الرابع، و عند بعض العامّة غیر مقیّد بذلک، فیجوّزون اجتیازه فی المسجدین أیضا، و بعضهم کأبی حنیفة لا یجوّز اجتیازه فی شی ء من المساجد أصلا، إلّا إذا کان الماء فی المسجد.

و کما دلّت الآیة علی جواز اجتیاز الجنب فی المسجد، فقد دلّت علی عدم جواز مکثه فیه، و قد وردت بالنّهی عنه الأخبار عن الأئمّة الأطهار سلام اللّه علیهم کما سیجی ء، و لا خلاف فی ذلک بین علمائنا إلّا من أبی یعلی سلّار رحمه اللّه، فقد جعل مکث الجنب فی المسجد مکروها، و لم أقف له فی ذلک علی حجّة.

و قد استنبط فخر المحققین قدّس اللّه روحه من هذه الآیة عدم جواز مکث الجنب فی المسجد إذا تیمّم تیمّما مبیحا للصّلاة، لأنّه سبحانه علّق دخول الجنب الی المسجد علی الإتیان بالغسل لا غیر، بخلاف صلاته فإنّه جلّ شأنه علّقها علی الغسل مع وجود الماء و علی التیمّم مع عدمه، کما قال سبحانه بعد قوله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ». «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» و الکلّ مندرج تحت القیام إلی الصّلاة، و حمل المکث فی المسجد علی الصلاة قیاس، و نحن لا نقول به.

و قد یناقش رحمه اللّه بعد تسلیم عطف الشرط الثّانی فی الآیة الکریمة علی جزاء الشّرط الأوّل بأنّ هذا قیاس الأولویّة، فإنّ احترام المساجد لکونها مواضع الصّلاة، فإذا أباح التّیمم الدّخول فی الصّلاة أباح الدّخول فیها بطریق

ص: 210

أولی. و أیضا فقول الصّادق علیه السّلام «جعل اللّه التراب طهورا کما جعل الماء طهورا»(1) یقتضی أن یستباح بالتیمّم کلّما یستباح بالغسل من الصّلاة و غیرها، لکن للبحث فی هاتین المناقشتین مجال، فتأمّل.

و اعلم أنّه یمکن أن یستنبط من الآیة عدم افتقار غسل الجنابة لدخول المسجد الی الوضوء علی التّفسیر الأوّل، و للصّلاة علی الثّانی، و إلّا لکان بعض الغایة غایة. و أمّا استنباط تحریم السکر و نقضه للوضوء منها، کما یعطیه کلام صاحب کنز العرفان(2)، فغیر ظاهر، بل الظّاهر عدمه، و هو ظاهر.

*******************

درس (أبحاث حول الآیة الشریفة)

الجملة الشّرطیّة فی قوله تعالی فی آیة الوضوء وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا یجوز أن تکون معطوفة علی جملة الشّرط الواقعة فی صدرها، و هی قوله عزّ و علا «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» فلا تکون مندرجة تحت القیام إلی الصّلاة، بل مستقلّة برأسها، و المراد یا أیّها الذین آمنوا ان کنتم جنبا، فاطّهّروا، و یجوز أن تکون معطوفة علی جزاء الشّرط الأوّل، أعنی: فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ، فتندرج تحت الشّرط، و یکون المراد إذا قمتم إلی الصّلاة، فإنّ کنتم محدثین فتوضّأوا، و إن کنتم جنبا فتطهّروا، و علی التفسیر الأوّل یستنبط منها وجوب غسل الجنابة لنفسه، بخلاف الثانی.

و قد طال النّزاع بین علمائنا قدّس اللّه أرواحهم فی هذه المسألة لتعارض الأخبار من الجانبین، و احتمال الآیة الکریمة کلا من العطفین، فالقائلون بوجوبه لنفسه عوّلوا علی التفسیر الأوّل، و أیّدوا حمل الآیة علیه بالرّوایات المشعرة بوجوبه لنفسه، کقول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله: الماء من الماء. و قول أمیر0.


1- من لا یحضره الفقیه 1: 109، ح 224.
2- کنز العرفان 1: 30.

ص: 211

المؤمنین علیه السّلام لمّا اختلف المهاجرون و الأنصار فی وجوب الغسل علی الجامع من دون إنزال: أ توجبون علیه الرّجم و الجلد، و لا توجبون علیه صاعا من ماء، إذا التقی الختانان فقد وجب علیه الغسل(1). و قول الباقر علیه السّلام: إذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرجم(2). و أمثال هذه الأحادیث کثیرة.

و الوجوب الذی تضمّنته شامل لمشغول الذّمة بمشروط بالطهارة و غیره، و وجوب الرّجم أو الجلد فی الحدیث الثّانی، و المهر فی الثّالث، یعمّ الأوقات، فیکون الغسل کذلک لیجری الکلام علی نسق واحد، و بأنّ غسل الجنابة لو لم یجب لنفسه لم یجب قبل الفجر للصّوم، لعدم وجوب المغیّا قبل وجوب الغایة.

و قالوا أیضا کون الواو فی الآیة للعطف غیر متعیّن، لجواز أن یکون للاستئناف، و علی تقدیر کونها للعطف، فلا یلزم العطف علی الجزاء، و علی

*******************

قوله: إذا التقی الختانان الی آخره فی نهایة ابن الأثیر: الختانان هما موضع القطع من ذکر الغلام و فرج الجاریة، و یقال لقطعها: الاعذار و الخفض(3).

و فیه الحشفة رأس الذکر، إذا قطعها إنسان وجبت علیه الدیة کاملة. و علی هذا فلا فرق بین التقاء الختانین و غیبوبة الحشفة فی وجوب الغسل علی الفاعل و المفعول بها، و تدلّ علیه صحیحة ابن بزیع کما ستأتی.

قوله: لو لم یجب لنفسه لم یجب الی آخره هذا لا یقوم حجّة علی من لا یقوم باشتراط صحّة الصوم بالطهارة و وجوب ادراک الفجر متطهّرا، فإنّ یمین التالی عنده مسلّم، و استثناء نقیضه ممنوع.0.


1- تهذیب الأحکام 1: 119، ح 5.
2- فروع الکافی 3: 46، ح 1.
3- نهایة ابن الأثیر 2: 10.

ص: 212

تقدیر العطف علیه، فإنّما یلزم الوجوب عند القیام إلی الصّلاة لا عدم الوجوب فی غیر ذلک الوقت.

و القائلون بوجوبه لغیره، عوّلوا علی التّفسیر الثانی، لأنّ الظّاهر اندراج الشرط الثّانی تحت الأوّل، کما أنّ الثالث مندرج تحته البتّة، و إلّا لم یتناسق المتعاطفان فی الآیة الکریمة، و أیّدوا ذلک بصحیحة زرارة عن الباقر علیه السّلام:

إذا دخل الوقت وجب الطّهور و الصّلاة(1). و بصحیحة الکاهلی عن الصّادق علیه السّلام فی المرأة یجامعها الرّجل، فتحیض و هی فی المغتسل هل تغسل؟ قال:

جاءها ما یفسد الصّلاة فلا تغتسل(2).

و قالوا: نحن نقول بوجوب غسل الجنابة بالأسباب الّتی تضمّنتها الرّوایات السّابقة، لکنّه وجوب مشروط بوجوب ما یشترط فیه الطّهارة،

*******************

قوله: لا عدم الوجوب فی غیر ذلک الی آخره من لم تکن ذمّته مشغولة بفریضة مشروطة بالغسل، فهو بالنسبة إلیه واجب لنفسه قبل دخول وقت الصلاة، و بعد دخول وقتها یعرض له الوجوب بالقیاس إلیها أیضا، و لا منافاة بینهما.

و منه یظهر الجواب عن التأیید بصحیحة زرارة، فإنّ وجوب الطهور بعد دخول وقت الصلاة لا ینفی وجوبه لنفسه.

قوله: و القائلون بوجوبه لغیره الی آخره معنی وجوبه لغیره أنّ جهة وجوبه التوصّل به الی شی ء من الغایات المشروطة به، حتّی لو فرض العلم أو الظنّ بانتفاء وجوب الغایة لم یکن واجبا.

قوله: لکن وجوبه مشروط بوجوب الی آخره تقیید قوله علیه السّلام «إذا أدخله فقد وجب الغسل» بقولنا «لا لنفسه بل بشرط0.


1- من لا یحضره الفقیه 1: 33، ح 67.
2- تهذیب الأحکام 1: 370.

ص: 213

و إطلاق الأمر بالغسل فیها کإطلاق الأمر بالوضوء فی قوله علیه السّلام «من نام فلیتوضّأ»(1) و قوله علیه السّلام «إذا خفی الصّوت وجب الوضوء»(2) و قوله علیه السّلام «غسل الحائض إذا طهرت واجب»(3).

و أمّا وجوب غسل الجنابة قبل الفجر للصّوم، فلوجوب توطین النّفس علی إدراک الفجر طاهرا، فالغایة واجبة. و أیضا فهو وارد علیکم فی الحائض و المستحاضة و النّفساء.

فهذا خلاصة ما یقال من الجانبین، فتأمّل فی ذلک، و عوّل علی ما یقتضیه النّظر الصّحیح. و فائدة الخلاف تظهر فی نیّة الغسل للجنب عند خلوّ ذمّته من مشروط بالطّهارة، و فی عصیانه بترکه لو ظنّ الموت قبل التّکلیف بمشروط بالطّهارة.

*******************

فصل (الأحادیث الواردة فی موجبات غسل الجنابة)

و أمّا الأحادیث فی موجبات غسل الجنابة، فخمسة عشر حدیثا، الثّانی و الثالث و الرّابع و السّادس و السابع و الثّامن و التّاسع من الکافی، و الخامس من الفقیه، و البواقی من التّهذیب.

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن حمّاد، عن ربعی بن عبد اللّه، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: جمع عمر بن الخطّاب أصحاب النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، فقال: ما تقولون فی الرّجل یأتی أهله

وجوب ما یشترط فیه الغسل» فی غایة البعد، و لا یخفی.2.


1- عوالی اللآلی 2: 178، ح 38.
2- التهذیب 1: 8، ح 9.
3- تهذیب الأحکام 1: 104، ح 2.

ص: 214

فیخالطها و لا ینزل، فقالت الأنصار: الماء من الماء، و قال المهاجرون: إذا التقی الختانان فقد وجب علیه الغسل، فقال عمر لعلی علیه السّلام: ما تقول یا أبا الحسن؟ فقال علیه السّلام: أ توجبون علیه الرّجم و الجلد(1)، و لا توجبون علیه صاعا من ماء، إذا التقی الختانان فقد وجب علیه الغسل، فقال عمر: القول ما قال المهاجرون، و دعوا ما قالت الأنصار(2).

بیان: الضمیر فی لفظة «علیه» فی المواضع الأربعة یعود الی الرجل، و احتمال عوده الی التقاء الختانین المدلول علیه بالفعل غیر بعید، فإنّ مجی ء حرف الاستعلاء للتعلیل شائع فی اللّغة، و ورد فی القرآن المجید فی قوله تعالی «وَ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ»(3) أی: لأجل هدایته إیّاکم، فالمراد إنّکم توجبون بسبب التقاء الختانین أمرا شاقّا علی المکلّف، و لا توجبون أمرا سهلا.

*******************

قوله: فقالت الأنصار الماء من الماء الی آخره قال الشیخ فی التهذیب فی غیر هذا الموضع: انّ الصحابة لمّا تنازعت فی التقاء الختانین، و احتجّ من لم یر ذلک موجبا للغسل بقوله علیه السّلام «انّما الماء من الماء» قال الآخرون من الصحابة: هذا الخبر منسوخ، فلو لا أنّ الفریقین رأوا أنّ هذه اللفظة بمعنی «إنّما» مانعة من وجوب الغسل من غیر إنزال لما احتجّ بالخبر نافوا وجوب الغسل و لا ادعی نسخه الباقون انتهی.

و یظهر منه أنّ هذا الحدیث کان فی الأصل هکذا، و إنّما سقطت لفظة «إنّما» من قلم الناسخ، و هذا هو الظاهر، و إلّا لم یتمّ احتجاج الأنصار، لأنّهم کانوا فی صدد حصر موجب غسل الجنابة فی الإنزال، لیثبتوا به أنّ إتیان الرجل أهله من غیر إنزال لا یوجب علیه الغسل، و هذا لا یتمّ بدون «إنّما» فإنّ مجرّد کون الانزال موجبا لغسل الجنابة لا ینفی کون غیره موجبا له، و إنّما ینفیه إذا انحصر سببه فیه.5.


1- فی التهذیب: علیه الحدّ و الرجم.
2- تهذیب الأحکام 1: 119، ح 5.
3- البقرة: 185.

ص: 215

هذا و قد مرّ أنّ کلامه علیه السّلام یعطی وجوب غسل الجنابة لنفسه، لدلالته بإطلاقه علی وجوبه علی الجنب من الزّنا إذا أراد الحاکم رجمه، سواء کان مشغول الذّمّة بعبادة مشروطة بالغسل أم لا.

و یمکن أن یستنبط منه وجوب الجمع بین الرّجم و الجلد فی المحصنین، و الخلاف فیه مشهور، و حینئذ لا یحتاج الی حمل الواو علی المعنی المجازی، أعنی معنی «أو».

و قد یتبادر الی بعض الأوهام أنّ الاستدلال علی وجوب الغسل بوجوب الرّجم و الجلد قیاس، و نحن لا نقول به. و جوابه أنّه من قیاس الأولویّة، کما ذکرته فی زبدة الأصول، و قد یتراءی هنا جواب آخر، و هو أن یکون استدلاله علیه السّلام إلزامیّا للحاضرین القائلین بالعمل بالقیاس فتدّبر.

*******************

قوله: وجوب الجمع بین الرجم هذا علی الاحتمال الأوّل الذی یعود الضمیر الی الرجل محتمل.

و أمّا علی الاحتمال الثانی الذی یعود الی التقاء الختانین فلا، إذ لو کان الالتقاء مطلقا کما هو ظاهر هذا الاحتمال موجبا لذلک، لزم منه وجوب الجمع بین الرجم و الجلد فی غیر المحصنین أیضا.

و حینئذ فلا بدّ من جعل الواو بمعنی أو، کما فی قوله تعالی «مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» بل مجرّد احتمال هذا علی الأوّل أیضا یسقط الاستدلال به علی وجوب الجمع فی المحصنین أیضا، فتأمّل.

قوله: للحاضرین القائلین بالعمل بالقیاس کون الحاضرین فی هذا الوقت قائلین بالقیاس و عاملین به، و خاصّة عامّة المهاجرین و الأنصار، غیر معلوم بل المعلوم خلافه.

و یمکن أن یقال: انّ هذا لیس دلیلا علی وجوب غسل الجنابة من غیر إنزال، حتّی یقال إنّه قیاس، بل الدلیل علیه هو قوله صلّی اللّه علیه و آله «إذا التقی الختانین فقد

ص: 216

ثمّ لا یخفی أنّه یمکن أن یستنبط أیضا من هذا الحدیث أنّه لا بدّ من الصّاع فی غسل الجنابة، و عدم إجزاء ما دونه، و یؤیّد ذلک ما یأتی فی آخر الحدیث الثامن من الفصل الثّالث، و هو استدلال جیّد ان لم ینعقد الإجماع علی الاکتفاء بما دون الصّاع.

کا: محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام، قال: سألته متی یجب الغسل علی الرّجل و المرأة؟ فقال: إذا أدخله فقد وجب الغسل و المهر و الرّجم(1).

*******************

وجب علیه الغسل» کما احتجّ به علیه المهاجرون القائلون بأنّ حدیث «إنّما الماء من الماء» منسوخ به، إذ لا ناسخ له فیما علمناه سواه، و لذلک ذکروه فی مقام ردّه و عدم جواز العمل به.

و إنّما ذکر علیه السّلام وجوب الرجم و الجلد من باب الاستعجاب و الاستنکار علی الأنصار بأنّکم توجبون بالالتقاء أمرا صعبا أمرتم به و لا توجبون به أمرا سهلا أمرتم به، و الغرض منه تقویة قول المهاجرین و کون حدیثهم محکما ناسخا لحدیثهم کما قالوه فتأمّل.

قوله: ان لم ینعقد الإجماع علی الی آخره لا حاجة فیه الی انعقاد الإجماع علیه، فإنّ ظاهر کثیر من الأخبار یفید أنّ الواجب فی غسل الجنابة هو اجراء الماء علی جمیع الجسد من القرن الی القدم، و مقداره فی ذلک یختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال، بل باختلاف حال شخص واحد.

فإنّه إذا لم یکن فی رأسه و وجهه و بدنه شعر و لا درن و لا خشونة و لا شین، و کان قریب العهد بالحمّام و التنویر، یکفیه فی هذا الوقت لتغسیل جسده علی الوجه المذکور من الماء أقل بکثیر، إذ الکلام فی سائر الأشخاص المختلفة فی ذلک و فی صغر الجسم و کبره، فربّ شخص یکفیه فی ذلک مدّان، و الآخر لا یکفیه ثلاثة بل و لا أربعة أیضا.1.


1- فروع الکافی 3: 46، ح 1.

ص: 217

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن محمّد بن إسماعیل، قال: سألت الرّضا علیه السّلام عن الرّجل یجامع المرأة قریبا من الفرج فلا ینزلان، متی یجب الغسل؟ فقال: إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل، فقلت: التقاء الختانین هو غیبوبة الحشفة؟ قال: نعم(1).

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد هو ابن عیسی، عن الحسن بن علی بن یقطین، عن أخیه الحسین، عن أبیه، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الرّجل یصیب الجاریة البکر لا یفضی إلیها و لا ینزل أ علیها غسل؟ و ان کانت لیست ببکر ثمّ أصابها و لم یفض إلیها أ علیها غسل؟ قال: إذا وقع الختان علی الختان، فقد وجب الغسل، البکر و غیر البکر(2).

یه: عبید اللّه بن علی الحلبی، قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل یصیب المرأة، فلا ینزل أ علیه غسل؟ قال: کان علی علیه السّلام یقول: إذا مسّ الختان الختان فقد وجب الغسل(3).

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن المرأة تری فی المنام ما یری الرّجل، قال: إن أنزلت فعلیها الغسل، و إن لم تنزل فلیس علیها الغسل(4).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن إسماعیل بن سعد الأشعری، قال: سألت الرّضا علیه السّلام عن الرّجل یلمس فرج جاریته حتّی ینزل الماء من غیر أن یباشر، یعبث بها بیده حتّی ینزل؟ قال: إذا أنزلت من شهوة فعلیها الغسل(5).

_________________________________________________

(1) فروع الکافی 3: 46، ح 2.

(2) فروع الکافی 3: 46، ح 3.

(3) من لا یحضره الفقیه 1: 84، ح 184.

(4) فروع الکافی 3: 48، ح 5.

(5) فروع الکافی 3: 47، ح 5.

ص: 218

کا: و بهما، عن ابن محبوب، عن عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأة تری أنّ الرّجل یجامعها فی المنام فی فرجها حتّی تنزل، قال: تغتسل(1).

کا: و بهما، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سألت الرّضا علیه السّلام عن الرّجل یجامع المرأة فیما دون الفرج و تنزل المرأة أ علیها غسل؟ قال:

نعم(2).

یب: علی بن جعفر، عن أخیه علیه السّلام، قال: سألته عن الرّجل یلعب مع المرأة و یقبّلها، فیخرج منه المنی ما علیه؟ قال: إذا جاءت الشهوة و دفع و فتر لخروجه، فعلیه الغسل، و ان کان إنّما هو شی ء لم یجد له فترة و لا شهوة، فلا بأس(3).

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن العبّاس هو ابن معروف، عن عبد اللّه بن المغیرة، عن معاویة بن عمّار، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل احتلم، فلمّا انتبه وجد بللا قلیلا، قال: لیس بشی ء إلّا أن یکون مریضا، فإنّه یضعف، فعلیه الغسل(4).

بیان: المراد بالاحتلام النّوم لا المعنی المتعارف، و المراد بالبلل القلیل ما لیس له دفق لقلّته، و عدم جریان العادة بخروج ذلک القدر فقط من المنی.

یب: و بهم ثلاثتهم، عن حریز، عن أبی محمّد، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: قلت له: الرّجل یری فی المنام و یجد الشّهوة، فیستیقظ فینظر فلا یجد شیئا، ثم یمکث الهوینا بعد فیخرج، قال: إن کان مریضا فلیغتسل، و إن لم یکن مریضا فلا شی ء علیه، قلت: فما فرق بینهما؟ قال: لأنّ الرّجل إذا کان 3.


1- فروع الکافی 3: 48- 49، ح 6.
2- فروع الکافی 3: 47، ح 6.
3- تهذیب الأحکام 1: 120، ح 8.
4- تهذیب الأحکام 1: 368، ح 13.

ص: 219

صحیحا جاء الماء بدفقة(1) قوّته، و إن کان مریضا لم یجی ء إلّا بعد(2).

بیان: یمکث الهوینا بضمّ الهاء و فتح الواو و إسکان الیاء المثنّاة من تحت و بعدها نون، أی یمکث مکثا یسیرا، و لفظتا «بعد» فی کلام السّائل و الامام علیه السّلام مبنیّتان علی الضم مقطوعتان عن الإضافة، و التقدیر فی الأولی بعد النظر، و فی الثانیة بعد مکث.

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد، عن الحلبی، قال: سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل یصیب المرأة فیما دون الفرج، أ علیها غسل إن هو أنزل و لم تنزل هی؟ فقال:

لیس علیها غسل، و إن لم ینزل هو فلیس علیه غسل(3).

بیان: لعلّ المراد بما دون الفرج ما عدا الدبر من التفخیذ و نحوه، و یمکن أن یحمل الفرج علی ما یشتمل القبل و الدّبر.

و قد استدلّ الشّیخ بإطلاق هذا الحدیث علی ما ذهب إلیه فی الاستبصار(4) و النّهایة(5) من عدم وجوب الغسل بوطء المرأة فی دبرها، و قد ورد بذلک روایة(6) ضعیفة أیضا. و الحق وجوب الغسل، کما علیه جمهور الأصحاب.

*******************

قوله: و الحقّ وجوب الغسل إیجاب الغسل علیه أو علیها بالوطء فی دبرها إذا لم ینزل أحدهما یحتاج الی دلیل، لأنّه خلاف الأصل، إذ لم تدلّ علیه آیة و لا روایة و إلّا لذکروها و دلّ علی عدمه ظاهر هذا الحدیث الصحیح علی المشهور، إذ الشّائع المتبادر من لفظ الفرج فی الاخبار و إطلاقات القوم هو القبل، فتعمیمه لیشمل الدبر أیضا من غیر باعث علیه لا وجه له 7.


1- فی التهذیب و بعض النسخ: بدفعة.
2- تهذیب الأحکام 1: 369، ح 17.
3- تهذیب الأحکام 1: 125، ح 26.
4- الاستبصار 1: 112، ح 1.
5- النهایة: 19.
6- تهذیب الأحکام 1: 125، ح 27.

ص: 220

یب: الأهوازی، عن محمّد بن إسماعیل، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن المرأة تری فی منامها فتنزل علیها غسل؟ قال: نعم(1).

*******************

وجب الحکم به کما حکم به شیخ الطائفة. نعم من أراد الاحتیاط خروجا عن الخلاف، فلیغتسل بعد الوطء الکذائی.

قوله: عن المرأة تری فی منامها الی آخره عن علی علیه السّلام أنّه قال: أتت نساء الی بعض نساء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فحدّثتها، فقالت لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: یا رسول اللّه إنّ هؤلاء نسوة جئن لیسألنک عن شی ء یستحیین عن ذکره، قال: لیسألن فإنّ اللّه لا یستحیی من الحقّ.

قالت: یقلن ما تری فی المرأة تری فی منامها ما یری الرجل هل علیها الغسل؟

قال: نعم انّ لها ماء کماء الرجل، و لکنّ اللّه أسرّ ماءها و أظهر ماء الرجل، فإذا ظهر ماؤها ماء الرجل ذهب شبه الولد إلیها، و إذا ظهر ماء الرجل علی مائها ذهب شبه الولد الیه، و إذا اعتدل الماء ان کان الشبه بینهما واحدا، فإذا ظهر منها ما یظهر من الرجل فلتغتسل و لا یکون ذلک إلّا فی أسرارهنّ(2).

و قال عبد اللّه بن سنان: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأة تری أنّ الرجل یجامعها فی المنام فی فرجها حتّی تنزل، قال: تغتسل(3).

و فی روایة: انّ المرأة إذا احتملت فعلیها الغسل إذا أنزلت، فإن لم تنزل فلیس علیها شی ء(4).

و فی المعتبر: انّ المرأة سألت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن المرأة تری فی المنام مثل ما یری الرجل، فقال: تجد لذّة؟ فقالت: نعم، فقال: علیها مثل ما علی الرجل(5).7.


1- تهذیب الأحکام 1: 124، ح 24.
2- عوالی اللآلی 3: 30- 31.
3- فروع الکافی 3: 48، ح 6.
4- المقنع: 13.
5- المعتبر: 47.

ص: 221

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن حمّاد بن عثمان، عن أدیم بن الحرّ، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأة تری فی منامها ما یری الرّجل علیها غسل؟ قال: نعم، و لا تحدّثوهنّ بذلک فیتّخذنه علّة(1).

*******************

و هذه الاخبار کلّها تدلّ علی وجوب الغسل علیها علی تقدیر الانزال، و عدمه علی تقدیر عدمه.

و أمّا روایة نوح بن شعیب عمّن رواه، عن عبید بن زرارة، قال: قلت له: هل علی المرأة غسل من جنابتها إذا لم یأتها الرجل؟ قال: لا و أیّکم یرضی أن یری و یصبر علی ذلک أن یری ابنته أو أخته أو امّه أو واحدة من قرابته قائمة تغتسل، فیقول: مالک؟

فتقول احتلمت و لیس لها بعل، قال: لا لیس علیهن ذلک، و قد وضح اللّه ذلک علیکم، قال «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا» و لم یقل ذلک لهنّ(2).

فمع کونها مرسلة و مضمرة غیر صالحة للمعارضة، ترد علیه أن تخصیص الرجال بالخطاب لها بناء علی التغلیب، کما فی أکثر التکالیف، أو لکون المذکّر أشرف و أعقل، فهو الألیق بالخطاب دون غیره.

قوله: قال نعم و لا تحدّثونهنّ بذلک یلزم منه صحّة عبادات المحتلم بدون الغسل، فإنّهنّ إذا لم یعلمن و لم یعلمن بأنّ علیهنّ الغسل بالاحتلام لم یغتسلن منه و هنّ مکلّفات بالعبادات، فیلزم صحّتها عنهنّ بدون غسلهن عن الاحتلام.

و بالجملة لو کان الجاهل بأمثال هذه المسائل معذورا، و کان التکلیف بها عنه ساقطا، لکان لما ذکره من عدم وجوب التعلیم و الاخبار بأنّ علیهنّ الغسل بالاحتلام وجه.

قوله علیه السّلام: فیتّخذنه علّة أی: علّة للغسل، کما هو المتبادر من سیاق الکلام، فکلّما فعلت واحدة منهنّ 4.


1- تهذیب الأحکام 1: 121، ح 10.
2- تهذیب الأحکام 1: 124.

ص: 222

بیان: لعلّ المراد انکم لا تخبروا النّساء بأنّ علیهنّ الغسل بالاحتلام، فإنّهنّ یجعلن ذلک وسیلة إلی الخروج الی الحمّامات، فیظهرن لأزواجهنّ متی أردن الخروج أنّهنّ قد احتلمن لئلّا یمنعن منه.

و یمکن أن یکون مراده علیه السّلام أنّکم لا تخبروهنّ بذلک لئلّا یخطر ذلک ببالهنّ عند النّوم و یتفکّرن فیحتلمن، إذ الأغلب أنّ ما یخطر ببال الإنسان حین النّوم و یتفکّر فیه، فإنّه یراه فی المنام.

و فی هذا الحدیث دلالة علی أنّه لا یجب علی العالم بأمثال هذه المسائل أن یعلّمها للجاهل بها، بل یکره له ذلک إذا ظنّ ترتّب مثل هذه المفسدة عن تعلیمه.

*******************

الفصل الثانی فی کیفیّة غسل الجنابة

و فیه أربعة عشر حدیثا، الثّالث و الرّابع و العاشر و الحادی عشر من الکافی، و البواقی من التّهذیب.

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن البزنطی، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن غسل الجنابة، فقال: تغسل یدک الیمنی من المرفق(1) إلی أصابعک و تبول ان قدرت علی البول، ثمّ تدخل یدک فی الإناء، ثمّ اغسل ما أصابک منه، ثمّ أفض علی رأسک و جسدک و لا وضوء فیه(2).

فاحشة و أرادت أن تغتسل و لم تغتسل یلزم سقوط ما هو واجب. و أمّا ما ذکره من کون تحدیث ذلک علّة للخروج أو الاحتلام، فلیس بمفسدة مسقطة لوجوب تعلیم ما هو واجب علی العالم به، فتأمّل.4.


1- فی التهذیب: المرفقین.
2- تهذیب الأحکام 1: 132، ح 54.

ص: 223

یب: و بهم، عن الأهوازی، عن صفوان و فضالة، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام، قال: سألته عن غسل الجنابة، فقال: تبدأ بکفّیک ثمّ تغسل فرجک، ثمّ تصبّ علی رأسک ثلاثا، ثمّ تصبّ علی سائر جسدک مرّتین، فما جری الماء علیه فقد طهّره(1).

کا: محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، و محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، جمیعا عن صفوان بن یحیی، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام مثله(2).

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعی بن عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه، قال: یفیض الجنب علی رأسه الماء ثلاثا، لا یجزیه أقلّ من ذلک(3).

بیان: لعلّ ذلک محمول علی تأکّد الاستحباب، و أوجبه بعض علمائنا، و لا ریب أنّه أحوط.

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن فضالة، عن حمّاد بن عثمان، عن حکم بن حکیم[1]، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن غسل

*******************

قوله فی الحاشیة: لا یقال انّ النجاشی نقل توثیق حکم بن حکیم عن أبی العباس الجرح کالتعدیل خبر، فکما جاز الاعتماد علی اخبار غیر الإمامی فی التعدیل

*******************

[1] لا یقال: انّ النجاشی نقل توثیق حکم بن حکیم عن أبی العبّاس، و هو مشترک بین ابن نوح الإمامی و ابن عقدة الزیدی، فکیف عدّدت حدیث حکم من الصحیح، و المعدّل له مشترک؟ قلنا: الاشتراک هنا غیر مضرّ، و ابن عقدة و ان کان زیدیّا إلّا أنّه ثقة مأمون، و تعدیل غیر الإمامیّ إذا کان ثقة لمن هو امامیّ حقیق بالاعتبار و الاعتماد، فإنّ الفضل ما شهدت به الأعداء، نعم جرح غیر الإمامیّ للامامیّ لا عبرة به و ان کان الجارح ثقة «منه».2.


1- تهذیب الأحکام 1: 132.
2- فروع الکافی 3: 43، ح 1.
3- فروع الکافی 3: 43، ح 2.

ص: 224

الجنابة، فقال: أفض علی کفّک الیمنی من الماء فاغسلها، ثم اغسل ما أصاب جسدک من أذی، ثم اغسل فرجک، و أفض علی رأسک و جسدک و اغتسل، فإن کنت فی مکان نظیف، فلا یضرّک أن لا تغسل رجلیک، و إن کنت فی مکان لیس بنظیف فاغسل رجلیک، قلت: انّ النّاس یقولون یتوضّأ وضوء الصّلاة قبل الغسل، فضحک و قال: و أیّ وضوء أنقی من الغسل و أبلغ(1).

یب: الثّلاثة، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی و محمّد بن خالد، عن ابن غواص(2)، عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: الغسل یجزی من الوضوء و أیّ وضوء أطهر من الغسل.

*******************

إذا کان ثقة، فلیجز الاعتماد علی اخباره فی الجرح أیضا إذا کان ثقة، فإنّ الظنّ الحاصل من اخباره مشترک بینهما من غیر فرق.

فإنّ باعتبار ملکة العدالة کما یشهد بالفضل لذی فضل، کذلک یشهد بالنقص لذی نقص من غیر زیادة و لا نقصان، إذ الفرض أنّه ثقة مأمون، و ثقته و أمانته مانعة من اغماضه و میلة فی أحد الطرفین، و إلّا لم یکن ثقة مأمونا هذا خلف.

فکما أنّ تعدیله حقیق بالاعتماد و الاعتبار، فکذلک جرحه، فقبول تعدیله و ردّ جرحه تحکّم، و لذلک اکتفی أصحابنا فی الجرح کثیرا بقول غیر الإمامی الثقة.

هذا و الظاهر بل الأظهر منه أنّ مراد الفاضل النجاشی بأبی العبّاس هنا هو ابن نوح السیرافی البصری الإمامیّ الثقة، لأنّه کان أستاذه و شیخه و من استفاد هو منه، کما صرّح به فی ترجمته، و له کتاب رجال فی ذکره من روی عن الأئمّة علیهم السّلام، و کتاب الزیادات علی أبی العبّاس ابن سعید فی رجال جعفر بن محمّد علیهما السّلام، و حکم هذا من رجاله علیه السّلام.

فهذه کلّها قرائن کون المراد به ابن نوح الإمامی لا ابن عقدة الزیدی، و علی هذا فلا حاجة فی جواب لا یقال الی ما تکلّفه الشیخ، فتأمّل.اض


1- تهذیب الأحکام 1: 139- 140، ح 83.
2- فی التهذیب: ابن عواض

ص: 225

بیان: المراد بالغسل غسل الجنابة، فإنّه المتبادر من بین الأغسال، و العامة یوجبون فیه الوضوء، فلعلّ الغرض الرّدّ علیهم.

یب: الأهوازی، عن یعقوب بن یقطین، عن أبی الحسن علیه السّلام، قال:

سألته عن غسل الجنابة فیه وضوء أم لا فیما نزل به جبرئیل علیه السّلام؟ فقال:

الجنب یغتسل یبدأ فیغسل یدیه الی المرفقین قبل أن یغمسهما فی الماء، ثمّ یغسل ما أصابه من أذی، ثمّ یصبّ علی رأسه و علی وجهه و علی جسده کلّه، ثمّ قد قضی الغسل و لا وضوء علیه(1).

یب: الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن عمر بن أذینة، عن زرارة، قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن غسل الجنابة، فقال: تبدأ فتغسل کفّیک، ثم تفرغ بیمینک علی شمالک فتغسل فرجک، ثمّ تمضمض و استنشق، ثم تغسل

*******************

قوله: فإنّه المتبادر من بین الی آخره إطلاق المطلق ینصرف الی الفرد الکامل، و الفرد الکامل من الأغسال هو غسل الجنابة لأنّه فریضة، و یؤیّده ما سبق فی حکم بن حکیم، فإنّه بعد ما سأل عن غسل الجنابة قال قلت: انّ الناس- أی: العامّة- یقولون: یتوضّأ وضوء الصلاة قبل الغسل، فضحک علیه السّلام و قال: و أیّ وضوء أنقی من الغسل و أبلغ.

فهذا کلّه قرینة علی أنّ المراد بالغسل هنا غسل الجنابة، و الغرض هو الردّ علی هؤلاء الناس القائلین بوجوب وضوء الصلاة قبل الغسل.

و الحاصل أنّ هذا الحدیث بظاهره یدلّ علی عدم الاحتیاج الی الوضوء فی شی ء من الأغسال، إلّا أن یجعل اللام فی «الغسل» إشارة إلی غسل الجنابة، لأنّه من بین الأغسال لحصول سببه فی أکثر الأحیان و کثرة الاحتیاج الیه حتّی صار غیره بالنسبة الیه بمنزلة النادر المعدوم، کان بمنزلة الحاضر المعهود فی الذهن، فالحمل علیه غیر بعید.

و فیه أنّ هذا مسلّم إذا کان غیر غسل الجنابة نادرا قلیل الوقوع، و لا کذلک الأمر، بل الظاهر العموم نظرا الی التعلیل.3.


1- تهذیب الأحکام 1: 142- 143.

ص: 226

جسدک من لدن قرنک الی قدمیک لیس قبله و لا بعده وضوء، و کلّ شی ء أمسسته الماء فقد أنقیته، و لو أنّ رجلا جنبا ارتمس فی الماء ارتماسة واحدة، أجزأه ذلک و إن لم یدلک جسده(1).

یب: المفید، عن الصّدوق، عن ابن الولید، عن محمّد بن یحیی، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن جعفر بن بشیر، عن حجر بن زائدة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: من ترک شعرة من الجنابة متعمّدا فهو فی النّار(2).

بیان: لعلّ المراد مقدار شعرة من البشرة، فلا ینافی هذا الحدیث ما علیه الأصحاب من عدم وجوب غسل الشّعر.

کا: محمّد بن یحیی، عن العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن المرأة تکون علیها السّوار و الدّملج.

الحدیث(3). و قد مرّ فی بحث الوضوء.

کا: عنه، عن أحمد بن محمّد، عن الخراسانی، قال: قلت للرّضا علیه السّلام:

*******************

قوله علیه السّلام: فهو فی النار لأنّه بترکه متعمّدا هذا المقدار من بدنه فی غسل الجنابة لا یرفع منه الحدث، فهو بعد جنب، لأنّ کمال التأثیر موقوف علی کلّ جزء من الغسل، و الجنب لا یصحّ منه العبادات، فترکه هذا یؤدّی به الی النار.

قوله: کا- عنه عن أحمد عن الخراسانی الی آخره هذا الحدیث رواه الشیخ فی التهذیب(4) فی الصحیح علی المشهور، عن أحمد بن 0.


1- تهذیب الأحکام 1: 148، ح 113.
2- تهذیب الأحکام 1: 135، ح 64.
3- فروع الکافی 3: 44، ح 6.
4- تهذیب الأحکام 1: 130.

ص: 227

محمّد، عن إبراهیم بن أبی محمود، و هو المراد بالخراسانی، و فیه مکان «اللکد» اللزق، و بعد علک الروم و الضرب و الطرار. الحدیث.

و له نظائر، منها: ما فی الفقیه عن عمّار بن موسی الساباطی عن الصادق علیه السّلام عن الحائض تغتسل و علی جسدها الزعفران لم یذهب به الماء، قال: لا بأس(1).

و منها: ما فی التهذیب عنه علیه السّلام أیضا قال: کنّ نساء النبی صلّی اللّه علیه و آله إذا اغتسلن من الجنابة یبقین صفرة الطیب علی أجسادهن، و ذلک أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله أمرهنّ أن یصببن الماء صبّا علی أجسادهن(2).

و المراد أنّه انّما أمرهنّ بصبّ الماء علی أجسادهن و لم یأمرهن بالدلک و ازالة أثر الطیب لیعلم أنّ ذلک غیر واجب، فبیّن لنسائه و أمّته أن یبنوا شرعه علی التسهیل و عدم التعسیر.

فما نقله بعض مشایخنا عن بعض مشایخه أنّهم کانوا یأمرون بإزالة أثر الکحل للغسل و الوضوء لکونه مانعا من وصول الماء الی محلّه من البشرة غیر سدید، لأنّ موضع الکحل من الأعضاء الباطنة، فلا یجب غسله لا فی الغسل و لا فی الوضوء.

و علی تقدیر اصابة شی ء منه بأطراف العین و حواشیها و أصول الأجفان و حوالیها لا تجب إزالته، بل یکفی دلک الموضع و إمرار الید علیه، بل مجرّد صبّ الماء علیه، لأنّه لیس إلّا کتحمیر الوجه و تبییضه بل کتصفیره بالطیب و نحوه، إذ لا فرق فی المعنی بین بقاء صفرة الطیب علی الجسد و سواد الکحل علیه، فإنّ کلّا منهما یدلّ علی بقاء أجزاء متصفّرة منه علی المحلّ، مع إمکان إزالته وقت الغسل، لقوله «کنّ یبقین صفرة الطیب».

فإنّه یدلّ علی أنّها کانت ممّا یمکن إزالته بالدلک و إمرار الید، و لم یکن من قبیل ما تلوّن به الجسد و بقی لونه بعد ازالة العین، کما فی الحنّاء و نحوه، و إلّا لم یکن للإبقاء معنی، بل لم یکن للخبر علی هذا فائدة.

و بالجملة بقاء الصفرة علی المحلّ بدون تلوّنه مع القول بعدم جواز انتقال العرض یدلّ علی بقاء جرم الطیب، و هو صریح فی روایة الساباطی.9.


1- من لا یحضره الفقیه 1: 100.
2- تهذیب الأحکام 1: 369.

ص: 228

الرّجل یجنب فیصیب جسده و رأسه الخلوق و الطّیب و الشی ء اللّکد، مثل علک الرّوم و الطّرار و ما أشبهه، فیغسل فإذا فرغ وجد شیئا قد بقی فی جسده من أثر الخلوق و الطّیب و غیره، قال: لا بأس(1).

بیان: اللّکد بکسر الکاف و آخره دال مهملة: صفة مشبّهة من لکد کفرح بمعنی لصق. و الطرار الظاهر أنّه بالمهملات بمعنی الطّین، یقال: طرّ الرّجل موضعه أی طیّنه، و ربّما یوجد فی بعض النّسخ بالزّای فی آخره، و لیس له معنی یناسب المقام.

یب: الأهوازی، عن صفوان، عن البجلی، قال: سألت أبا إبراهیم علیه السّلام عن الکسیر یکون علیه الجبائر کیف یصنع بالوضوء و غسل الجنابة.

الحدیث(2) و قد مرّ فی بحث الوضوء.

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن فضالة، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: اغتسل أبی من الجنابة، فقیل له:

قد أبقیت لمعة من ظهرک لم یصبها الماء، فقال له: ما علیک لو سکتّ، ثمّ مسح

*******************

فحینئذ نقول: کما لا تجب ازالة جرم الطیب للوضوء و الغسل، بل و لا دلک موضعه لکونه موضوعا عنّا، فکذلک الحال فی جرم الکحل و سواده بعینه من غیر فرق، و نحن قد بسطنا الکلام فی هذا المقام فی بعض رسائلنا، فلیطالع من هناک.

قوله: کا- العدّة عن أحمد بن محمّد الی آخره هذا الحدیث رواه الشیخ فی التهذیب فی باب الأغسال و کیفیّة الغسل من الجنابة، عن محمّد بن علی بن محبوب، عن أحمد، عن الحسین، عن فضالة، عن ابن مسکان عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: اغتسل أبی. الحدیث(3).1.


1- فروع الکافی 3: 51، ح 7.
2- تهذیب الأحکام 1: 363، ح 28.
3- تهذیب الأحکام 1: 365، ح 1.

ص: 229

تلک اللّمعة بیده(1).

بیان: اللّمعة بضمّ اللّام، و هی فی اللّغة: القطعة من الأرض المعشبة إذا یبس عشبها و صارت بیضاء، کأنّها تلمع بین الخضرة، و تطلق علی القطعة من مطلق الجسم إذا خالفت ما حولها فی بعض الصّفات.

و یستفاد من هذا الحدیث أنّ من سهی عن شی ء من واجبات الطّهارة، لا یجب علی غیره تنبیهه علیه، و الظّاهر أنّه لا فرق بین الطّهارة و غیرها من

*******************

قوله: لا یجب علی غیره تنبیهه الی آخره قال العلّامة طاب ثراه فی بعض فوائده: یجب علیه أعلامه من باب الأمر بالمعروف، قال: و الروایة ممنوعة، فإنّ منصب الإمامة أجلّ من أن یخلّ الامام علیه السّلام فیه بشی ء من الواجبات جهلا أو سهوا.

و الأقرب أنّه لا یجب علیه إعلامه لأنّه الأصل، و لأنّ ذلک المخل غیر مکلّف بذلک الفعل لعدم علمه به، و الناس فی سعة ممّا لا یعلمون، فلا یکون أعلامه إیّاه من باب الأمر بالمعروف، و إنّما کان ذلک لو کان مکلّفا به، و لیس فلیس.

و فی روایة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام أنّه قال: سألته عن رجل یری فی ثوب أخیه دما و هو یصلّی، قال: لا یؤذنه. و فی روایة: لا یؤذنه حتّی ینصرف(2).

و فی روایة ابن بکیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلّی فیه و هو لا یصلّی فیه، قال: لا یعلمه، قلت: فإن أعلمه؟ قال: یعید(3).

و هذا یدلّ علی أنّه لا یلزم أعلام الجاهل بما تبطل به عبادته علی تقدیر علمه به، و علی أنّه إذا أعلمه وجب علیه العمل بما یقتضیه قوله، کما یدلّ علیه أیضا خبر أبی بصیر، إذ الظاهر أنّ المراد من قوله علیه السّلام: ما علیک لو سکتّ، انّک لو لم تخبرنی لم یلزمنی التدارک و التلافی، إذ الناس فی سعة ممّا لا یعلمون.

فهذا یدلّ علی أنّه علیه السّلام تعمّد فی ترک تلک اللمعة لإفادة تلک الفائدة.

و الفاضل العلّامة قدّس سرّه لمّا لم یمعن النظر فی الحدیث و سنده علی المشهور جیّد ردّه 9.


1- فروع الکافی 3: 45، ح 15.
2- فروع الکافی 3: 406، ح 8.
3- قرب الاسناد: 79.

ص: 230

العبادات، فلا یخفی ما فی ظاهره، فإنّه ینافی العصمة، و لعلّ ذلک القائل کان مخطئا فی ظنّه عدم اصابة الماء تلک اللمعة، و یکون قول الامام علیه السّلام «ما علیک لو سکتّ» ثم مسحه تلک اللّمعة انّما صدر عنه للتّعلیم، و قد بسطنا الکلام فی هذا المقام فی الحبل المتین(1).

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن موسی بن القاسم، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی علیه السّلام، قال: سألته عن الرّجل الجنب هل یجزیه من غسل الجنابة أن یقوم فی القطر حتّی یغسل رأسه و جسده، و هو یقدر علی ما سوی ذلک؟ قال: ان کان یغسله اغتساله بالماء أجزأه ذلک(2).

بیان: القطر بالسّکون المطر، و لفظة «ما» فی قوله «و هو یقدر علی ما سوی ذلک» یجوز أن یکون مبنیّة، و یکون جرّها محلّیّا، علی أنّها موصوفة أو موصولة،

*******************

زعما منه أنّه ینافی منصب الإمامة، و لا کذلک الأمر.

هذا و هل یکفی فی وجوب قبول قول المخبر بأمثال هذا مطلق الظنّ أم لا بدّ من عدالته؟ کلّ محتمل، و لعلّ الاکتفاء بالأوّل أولی.

ثمّ الظاهر أنّ تلک اللمعة کانت فی جانب الأیسر، و حینئذ فلا إشکال فی قولهم بوجوب ترتیب غسل الجنابة، و لمّا کانت یده علیه السّلام یتقاطر منها الماء، فإذا مسح بها تلک اللمعة جری علیها ما فی یده من الماء، و بذلک یتحقّق مصداق الغسل.

أقول: و بعد التأمّل یظهر أن لا دلالة فی هذا الحدیث علی شی ء من السهو و النسیان. بل غایة ما دلّ علیه أنّه علیه السّلام ما کان عالما فی ذلک الوقت بعدم اصابة الماء تلک اللمعة، و هذا لا ینافی منصب الإمامة، لأنّ الإمام علیه السّلام لا یجب أن یکون عالما فی کل وقت بکل ما یکون علی التفصیل، کما صرّح به مشایخنا، و خاصّة شیخنا السعید المفید فی جواب مسألة سئل عنها، و نحن قد فصّلنا القول فیه فی بعض رسائلنا المعمولة للردّ علی صاحب الکشّاف، فلیستکشف الحال من هنالک.5.


1- الحبل المتین: 43.
2- تهذیب الأحکام 1: 149، ح 115.

ص: 231

و أن تکون معربة و یکون جرّها لفظیّا، أی: و هو یقدر علی ماء غیر ماء المطر.

و قد استدلّ الشّیخ فی المبسوط(1) بهذا الحدیث علی أنّ الوقوف تحت المطر العزیز یجری مجری الارتماس، فیسقط معه التّرتیب، و لا یخفی أنّ حصول الدّفعة العرفیّة المعتبرة فی الارتماس بالاغتسال بالمطر حال نزوله، لا یخلو من بعد، فالظّاهر أنّ المراد بالغسل فی الحدیث غسل التّرتیب.

*******************

الفصل الثالث فی نبذ متفرّقة من أحکام الغسل

و فیه ثمانیة أحادیث، الأوّل و الخامس من الکافی، و البواقی من التّهذیب.

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی،

قوله: و هو یقدر علی ماء غیر ماء الی آخره الظاهر بل الأظهر منه أنّه کان فی الأصل ماء بالهمزة واحد المیاه الذی یشرب منه، فسقطت الهمزة من قلم الکاتب، و سوی ذلک صفته، أی: و هو یقدر علی ماء غیر ذلک الماء و هو المطر، و الغرض هو السؤال عن جواز ذلک فی حال الاختیار، و إلّا فهو جائز وقت الاضطرار. فأجیب بجواز ذلک بشرط، و علیه فلا حاجة الی ما تکلّفه شیخنا.

ثمّ لا یخفی أنّ تحقّق غسل الترتیب و الصورة هذه لا یخلو من بعد إلّا أن یکتفی فیه بالترتیب بحسب النیّة، بأنّ ینوی غسل الرأس أوّلا ثمّ الأیمن ثمّ الأیسر.

و الأظهر ما أفاده شیخ الطائفة من أنّه یجری مجری الارتماس إذا کان المطر غزیرا کثیرا، و خاصّة إذا کان وابلا، بل لا یبعد أن یدّعی فیه حصول الدفعة العرفیّة، لأنّه وقتئذ بمجرّد قیامه فی القطر عریانا یجری الماء علی جمیع جسده جریانا صالحا، فیحصل به الدفعة، فإن کنت فیه علی شکّ منه فجرّبه.9.


1- المبسوط 1: 29.

ص: 232

عن إبراهیم بن عمر الیمانی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: انّ علیّا علیه السّلام لم یر بأسا أن یغسل الجنب رأسه غدوة، و یغسل سائر جسده عن الصّلاة(1).

یب: الأهوازی، عن النّضر، عن هشام بن سالم، عن محمّد بن مسلم، قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فسطاطه و هو یکلّم امرأة فأبطأت علیه، فقال: ادنه هذه أمّ إسماعیل جاءت و أنا أزعم أنّ هذا المکان الذی أحبط اللّه فیه حجّها عام أوّل، کنت أردت الإحرام، فقلت: ضعوا لی الماء فی الخباء، فذهبت الجاریة بالماء فوضعته فاستخففتها فأصبت منها، فقلت: اغسلی رأسک

*******************

قوله: عن إبراهیم بن عمر الیمانی إبراهیم هذا مختلف فیه، وثّقه النجاشی(2)، و ضعّفه ابن الغضائری(3). و قال الشهید الثانی: انّ النجاشی حکی توثیقه عن أبی العبّاس و غیره. و أبو العبّاس مشترک و غیره غیر معلوم. و أیضا الجرح مقدّم، فما ثبت توثیق الرجل.

أقول: و یمکن أن یقال هنا مثل ما قال الشیخ فی حاشیته المعلّقة علی حدیث حکم بن حکیم من أنّ اشتراک أبی العبّاس بین ابن نوح الإمامی و ابن عقدة الزیدی غیر مضرّ هنا، لأنّه و ان کان زیدیّا إلّا أنّه ثقة مأمون، و تعدیل غیر الإمامی إذا کان ثقة لمن هو امامیّ حقیق بالاعتماد و الاعتبار، فإنّ الفضل ما شهد به الأعداء، و لعلّه لذلک عدّ هذا الحدیث فی الصحیح، و قد سبق منّا القول هناک.

قوله: فقلت اغسلی رأسک الی آخره قیل: یمکن أن یستنبط من ظاهر الحدیثین أنّ تخلّل الحدث الأصغر فی أثناء غسل الجنابة غیر مبطل له، فإنّ إطلاق الصادق علیه السّلام إتمامها الغسل إذا أرادت الإحرام 6.


1- فروع الکافی 3: 44، ح 8.
2- رجال النجاشی: 20.
3- رجال العلّامة: 6.

ص: 233

و امسحیه مسحا شدیدا لا تعلم به مولاتک، فإذا أردت الإحرام فاغسلی جسدک و لا تغسلی رأسک، فتستریب مولاتک، فدخلت فسطاط مولاتها، فذهبت تتناول شیئا، فمسّت مولاتها رأسها، فإذا لزوجة الماء، فحلقت رأسها و ضربتها، فقلت لها: هذا المکان الذی أحبط اللّه فیه حجّک(1).

بیان: الهاء فی قوله علیه السّلام «ادنه» هاء السّکت لحقت بفعل الأمر، و فی بعض النّسخ مکان جاءت جنت من الجنایة، فالمراد حلقها رأس الجاریة.

و الخباء بکسر الخاء المعجمة خیمة من وبر أو صوف، و لا یکون من شعر، و هی علی عمودین أو ثلاثة و ما فوق ذلک، فهو بیت، کذا فی الصّحاح(2).

و الفسطاط بضمّ الفاء و کسرها بیت من شعر.

*******************

یشمل ما إذا تخلّل بین غسل رأسها و إرادتها الإحرام حدث و عدمه. و کذلک إطلاق أمیر المؤمنین علیه السّلام إتمام الغسل من الغدوة إلی الظهر، بل الی ما بعده، مع أنّ توسّط مثل هذه المدّة مظنّة لتخلّل الحدث کما لا یخفی.

أقول: و فیه نظر، إذ لا دلالة فیهما علی زائد من جواز تبعیض الغسل بتغسیل الرأس فی زمان و تأخیر غسل الجسد الی زمان آخر، و هو المراد من الحدیثین.

و أمّا دلالتهما علی أنّ الحدث المتخلّل غیر مبطل فحاشا، لأنّ طول الزمان المتخلّل بین الغسلین لو سلّم أنّ المراد به حقیقته لا المبالغة فی جواز التبعیض و عدم وجوب الموالاة بین غسل أعضاء الغسل کما فی الوضوء، لا یدلّ علیه و لا یقتضیه بوجه.

و لیس ببعید کثیرا أن یراد بالصلاة المذکورة فی الحدیث صلاة الصبح لا صلاة الظهر، إذ الغدوة بالضمّ عبارة عمّا بین الفجر و طلوع الشمس، کما فی القاموس، فیحتمل أن یکون المراد أنّه علیه السّلام کان لم یر بأسا أن یغسل الجنب رأسه عند طلوع أوّل الفجر، و یؤخّر غسل سائر جسده لمانع أو غیره الی زمان یرید فیه صلاة الصبح، فعند ذلک یغسله و یصلّیها، فتأمّل.

و لنا فی هذه المسألة رسالة جیّدة، استقصینا الکلام فیها بما لا مزید علیه، فلیطالع من هنالک.5.


1- تهذیب الأحکام 1: 134، ح 62.
2- صحاح اللغة 6: 2325.

ص: 234

و قوله علیه السّلام «فاستخففتها» أی: وجدتها خفیفة علی طبعی، و هو کنایة عن حصول المیل إلیها و المضارع فی قوله علیه السّلام «فتستریب مولاتک» منصوب بفاء السببیّة بعد النّهی.

یب: الثّلاثة، عن سعد بن عبد اللّه و الصّفّار، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن حمّاد، عن حریز، عن محمّد هو ابن مسلم، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل یخرج من إحلیله بعد ما اغتسل شی ء، قال:

یغتسل و یعید الصّلاة، إلّا أن یکون بال قبل أن یغتسل، فإنّه لا یعید غسله.

قال محمّد: قال أبو جعفر علیه السّلام: من اغتسل و هو جنب قبل أن یبول، ثمّ یجد بللا، فقد انتقض غسله، و إن کان بال ثمّ اغتسل ثمّ وجد بللا، فلیس ینقض غسله، و لکن علیه الوضوء(1).

یب: الثّلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن فضالة، عن حسین بن عثمان، عن ابن مسکان، عن منصور هو ابن حازم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل أجنب، فاغتسل قبل أن یبول، فخرج منه شی ء، قال: یعید الغسل، قلت: فالمرأة یخرج منها بعد الغسل؟ قال: لا تعید، قلت: فما الفرق بینهما؟ قال:

*******************

قوله: إلّا أن یکون بال قبل أن یغتسل لا خلاف فی وجوب الغسل علی من علم أنّ البلل الخارج بعده منیّ، و کذا لا خلاف فی عدم وجوبه و وجوب الوضوء ان علم أنّه بول. و إن علم أنّه غیرهما، کودی أو وذی أو مذی، فلا خلاف فی عدم وجوب شی ء منهما علیه.

و إنّما الخلاف فیما إذا اشتبه علیه حاله هل هو بول أو منیّ أو ماء نزل من الحبائل؟

هل یجب علیه الغسل أو الوضوء، أو یستحبّ و الحال هذه؟ و لیس حکم هذه الصورة بخصوصه مصرّحا به فی الاخبار فیما علمناه، و القوم قسموها الی صور فصّلناها فی رسالة لنا فی هذه المسألة مبسوطة، و لذلک لا نطوّل الکلام هنا.8.


1- تهذیب الأحکام 1: 144، ح 98.

ص: 235

لأنّ ما یخرج من المرأة ماء الرّجل(1).

بیان: المراد إذا لم تظنّ المرأة أنّ الخارج هو ماؤها.

کا: محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، عن صفوان، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام، قال: سألته عن غسل الجنابة کم یجزی من الماء؟ فقال: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یغتسل بخمسة أمداد بینه و بین صاحبته، و یغتسلان جمیعا من إناء واحد(2).

یب: الأهوازی، عن النضر، عن محمّد بن أبی حمزة، عن معاویة بن عمّار، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یغتسل بصاع، و إذا کان معه بعض نسائه یغتسل بصاع و مدّ(3).

یب: و عنه، عن الثلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام قال: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یتوضّأ بمدّ، و یغتسل بصاع، و المدّ رطل و نصف، و الصّاع ستّة أرطال(4).

یب: و عنه، عن الثّلاثة و محمّد بن مسلم و أبی بصیر، عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أنّهما قالا: توضّأ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بمدّ و اغتسل بصاع، ثمّ قال: و اغتسل هو و زوجته بخمسة أمداد من إناء واحد، قال

*******************

قوله: المراد إذا لم تظنّ المرأة الی آخره قیل: لا خلاف ظاهرا بین الأصحاب فی أنّه إذا خلط ماء الرجل و المرأة و خرج و علم أنّ الخارج مشتمل علی ماء المرأة یجب علیها الغسل، و أمّا إذا شکّت فقرّب فی الدروس الوجوب، و هو مشکل بعد ورود هذا الخبر و تأیّده بأخبار یقین الطهارة و الشکّ فی الحدث.0.


1- تهذیب الأحکام 1: 148، ح 112.
2- فروع الکافی 3: 22، ح 5.
3- تهذیب الأحکام 1: 137، ح 74.
4- تهذیب الأحکام 1: 136- 137، ح 70.

ص: 236

زرارة: فقلت له: کیف یصنع هو؟ قال: بدأ هو فضرب یده فی الماء قبلها و أنقی فرجه، ثمّ ضربت فأنقت فرجها، ثمّ أفاض هو و أفاضت هی علی نفسها حتّی فرغا، فکان الذی اغتسل به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ثلاثة أمداد، و الذی اغتسلت به مدّین، و إنّما أجزأ عنهما لأنّهما اشترکا جمیعا، و من انفرد بالغسل وحده فلا بدّ له من صاع(1).

بیان: هذا یدلّ بظاهره علی عدم إجزاء ما دون الصّاع للمنفرد، و قد

*******************

قوله علیه السّلام: لأنّهما اشترکا جمیعا لعلّ الفرق بینهما فی ذلک أنّ بدنها لمّا کان أرطب و أملس و أقلّ شعرا و خشونة، کان احتیاجها الی الماء فی ترطیبه أقلّ.

أو یقال: انّها لمّا کانت أصغر منه حجما و أقلّ منه مقدارا، کان احتیاجها إلیه أقلّ.

أو یقال: انّ تنقیة فرجها کانت محتاجة إلی الماء أقلّ من تنقیة فرجه.

أو یقال: إنّها لمّا لم تکن لها شعر فی الوجه، و قد جمعت شعر رأسها و عقدته کان احتیاجها فی تغسیل الرأس إلی الرقبة و ترطیبها و إیصال الماء إلی البشرة إلی الماء أقلّ منه لمکان اللحیة.

و کذا الفرق بین الاشتراک و الانفراد فی الاحتیاج الی الماء أقلّ و أکثر دقیق یحتاج إلی التأمّل، فإنّ من کفاه مدّان فی صورة الاشتراک، فلیکفه ذلک فی صورة الانفراد، و أیضا لعدم الفرق ظاهرا فلم صار محتاجا إلی أربعة أمداد و لا أقلّ منها، و الغاسل و الغسل و المغسول کلّها واحد فتأمّل فیه.

قوله: هذا یدلّ بظاهره علی عدم اجزاء ما دون الصاع کیف یجزی مدّان فی صورة الاشتراک و لا یجزی ما دون أربعة أمداد فی صورة الانفراد؟ و الأعضاء التی یجب غسلها لا تزید و لا تنقص فی الصورتین، إذ الشخص هو هو، و کلّ ما یحتاج الی غسله کذلک.3.


1- تهذیب الأحکام 1: 370، ح 23.

ص: 237

مرّ ما یؤیّده فی حدیث الإیلاج بدون إنزال، فإن انعقد إجماع علی اجزاء ما دون الصّاع فلا کلام به، و إلّا فالاستدلال به غیر بعید. و أمّا ما ورد من إجزاء ما یشبه الدّهن، فهو محمول عند المفید رحمه اللّه علی حال الضّرورة، و اللّه أعلم.

*******************

الفصل الرابع فیما علی الجنب اجتنابه وجوبا أو استحبابا

و فیه سبعة أحادیث: السّادس من الکافی، و السّابع من الاستبصار، و البواقی من التهذیب.

یب: موسی بن القاسم، عن التّمیمی، عن محمّد بن حمران، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن الجنب یجلس فی المسجد، قال: لا و لکن یمرّ فیه إلّا المسجد الحرام و مسجد المدینة(1).

یب: محمّد بن أحمد بن یحیی، عن یعقوب بن یزید، عن النضر بن سوید، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی حمزة، قال: قال أبو جعفر علیه السّلام:

إذا کان الرّجل نائما فی المسجد الحرام أو مسجد الرّسول صلّی اللّه علیه و آله،

و علی ما ذکرناه یلزم أنّ الجنب إذا کان منفردا و کان معه ماء دون صاع بمثقال أو مثقالین، کان الواجب علیه هو التیمّم دون الغسل، و هو بعینه هو الذی کان یکفیه مدّان من الماء لهذا الغسل بعینه.

و الظاهر أنّ الجنب بعد تنقیة فرجه یجزیه أن یجری الماء علی جمیع جسده کلّه، و ذلک یختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال.

فربّ شخص یکفیه لذلک مدّ من ماء لصغر حجمه و عدم شعر رأسه و وجهه و جسده و ملامسة بدنه و عدم خشونته، و خاصّة إذا کان قریب العهد بالاستحمام و التنویر، و شخص آخر لا یکفیه لذلک خمسة أمداد أو أزید لأضداد ذلک کلّه، فإذن مناط الحکم اجراء الماء علی الجسد کلّه بالغا ما بلغ.4.


1- تهذیب الأحکام 6: 15، ح 14.

ص: 238

فاحتلم فأصابته جنابة، فلیتیمّم و لا یمرّ فی المسجد إلّا متیمّما، و لا بأس أن یمرّ فی سائر المساجد، و لا یجلس فی شی ء من المساجد(1).

بیان: قوله علیه السّلام «فاحتلم» أی: رأی فی منامه ما یوجب الاحتلام، و لیس الاحتلام خروج المنی فی المنام، فلا یحتاج التّفریع[1] الی تکلّف.

یب: الأهوازی، عن فضالة، عن عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الجنب و الحائض یتناولان من المسجد المتاع یکون فیه؟ قال:

نعم، و لکن لا یضعان فی المسجد شیئا(2).

یب: أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن البصری، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل یواقع أهله أ ینام علی ذلک؟ قال: انّ اللّه یتوفّی الأنفس فی منامها، و لا یدری ما یطرقه من البلیّة، إذا فرغ فلیغتسل،

*******************

قوله: فاحتلم فأصابته قوله «فاحتلم» أی: رأی فی منامه أنّه یجامع، إذ الاحتلام هو الجماع فی النوم، کما فی القاموس(3). و الجماع مطلقا فی نوم کان أو یقظة، قد یکون سببا لخروج المنی و قد لا یکون.

فأشار علیه السّلام بهذا التفریع الی أنّ مطلق الاحتلام لا یوجب التعمیم، و إنّما یوجبه احتلام معه خروج المنی، فإنّ الجنابة فی اللغة بمعنی المنی، کما فی القاموس(4)، فقوله «فأصابته جنابة» أی: منیّ إشارة الی هذا النوع من الاحتلام، و هو الذی یوجب التیمّم دون نوع آخر.

*******************

[1] فلا إشکال فی تفریع أصابه الجنابة «منه».8.


1- تهذیب الأحکام 1: 407، ح 18.
2- تهذیب الأحکام 1: 125، ح 30.
3- القاموس 4: 99.
4- القاموس 1: 48.

ص: 239

قلت: أ یأکل الجنب قبل أن یتوضّأ؟ قال: إنّا لنکسل، و لکن لیغسل یده و الوضوء أفضل(1).

بیان: مراده علیه السّلام بقوله «إنّا لنکسل» إنّکم لتکسلون، و التّعبیر بأمثال هذه العبارات فی هذه المقامات شائع.

یب: الأهوازی، عن النّضر، عن محمّد بن أبی حمزة، عن سعید الأعرج، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: ینام الرّجل و هو جنب، و تنام المرأة و هی جنب(2).

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن الثّلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: الجنب إذا أراد أن یأکل و یشرب غسل یده و تمضمض و غسل وجهه و أکل و شرب(3).

*******************

قوله: قبل أن یتوضّأ المراد بالوضوء هنا أن یغسل الید و یتمضمض ثمّ یغسل الوجه و الکسل فی الأصل التثاقل فی المشی و الفتور فیه، و المراد أنّکم تکسلون و تثاقلون فی الوضوء، و القرینة علیه قوله «و لکن لیغسل یده» حیث لم یقل و لکنّا نغسل أیدینا.

و هذا نظیر قوله «وَ ما لِیَ لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی» و المراد و ما لکم لا تعبدون الذی فطرکم، بقرینة قوله «وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ»(4).

قوله: ینام الرجل و هو جنب هذا محمول علی الجواز، و الذی سبقه علی الاستحباب، و حمله علی الاستفهام الإنکاری لیوافق سابقه بعید، و الجنب یستوی فیه المذکّر و المؤنّث.2.


1- تهذیب الأحکام 1: 372، ح 30.
2- تهذیب الأحکام 1: 369، ح 19.
3- فروع الکافی 3: 50، ح 1.
4- یس: 22.

ص: 240

ص: أحمد بن محمّد هو ابن عیسی، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن عبد اللّه بن علی الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته أ تقرأ النّفساء و الحائض و الجنب و الرّجل یتغوّط القرآن؟ قال: یقرؤون ما شاءوا(1).

بیان: هذا العموم مخصّص فی الثلاثة الأول بغیر العزائم.

*******************

المطلب الثانی فی غسل الحیض و الاستحاضة و النّفاس
اشارة

و ما یتعلّق بهذه الدّماء من الأحکام و فیه فصول:

الفصل الأوّل (أحکام الحیض
اشارة

قال اللّه تعالی فی سورة البقرة «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ. نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنَّی شِئْتُمْ وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ»(2) الکلام فی تفسیر الآیتین الکریمتین بإیراد درسین.

قوله: بغیر العزائم لأنّها محرّمة علیهم قراءتها حتّی قراءة البسملة بقصدها.3.


1- الاستبصار 1: 114، ح 3.
2- البقرة: 222- 223.

ص: 241

درس (تفسیر آیة الحیض

ذکر سبحانه ستّة أمور ممّا سألوا النبیّ صلّی اللّه علیه و آله عنها، و أوحی جلّ شأنه إلیه الجواب عنها، و سؤالهم هذا سادس تلک السّؤالات، و کلّها معنونة بلفظ یسألونک، لکنّ الثّلاثة الأوّل بغیر واو، و هی سؤالهم ماذا ینفقون؟

و سؤالهم عن القتال فی الشّهر الحرام، و سؤالهم عن الخمر و المیسر، و ثلاثة مبدؤه بالواو، و هی سؤالهم عن کیفیّة الإنفاق، و سؤالهم عن أمر الیتامی، و سؤالهم عن المحیض.

قال البیضاوی: لعلّ ذلک لأنّ السّؤالات الأول کانت فی أوقات متفرّقة، و الثّلاثة الأخیرة فی وقت واحد(1). و لا یخفی أنّ تعلیله هذا لا یتمشّی فی أوّل

*******************

قوله: و لا یخفی أنّ تعلیله هذا لا یتمشّی الی آخره قد أخذ شیخنا العلّام هذا الکلام من حاشیة العصام، فأوجز فیه إیجاز مخلّ، فإنّه قال فی حاشیته المعلّقة علی قول البیضاوی: و الثلاثة الأخیرة کانت فی وقت واحد، فلذلک ذکرها بحرف الجمع، لا یکفی فی کونها بواوات ثلاث اجتماعها، بل لا بدّ من اجتماع أربعة أسئلة حتّی یصحّ قوله «فلذلک ذکرها بحرف الجمع».

أقول: وجهه ظاهر، لأنّ الواو لمّا کانت من حروف الجمع، فإذا کانت ثلاث واوات، فلا بدّ من اجتماع أربعة أسئلة لتجمع الواو الاولی السؤال الثانی مع الأول، و الثانیة الثالث مع الثانی، و الثالثة الرابع مع الثالث، فالسؤال الأوّل یکون بغیر واو.

لأنّه سؤال مبتدأ، و کلّ واحد من السؤالات الثلاثة الباقیة یکون مع الواو، فکلّ واحد منها یجتمع مع سابقه بحرف جمع معه، و لذلک ذکر الکشّاف السؤال عن الخمر و المیسر فی جملة السؤالات المجموعة فی وقت واحد مع أنّه بغیر واو.5.


1- أنوار التنزیل 1: 95.

ص: 242

الثّلاثة الأخیرة من دون إضافة الرّابع، فالصّواب إبدال الثّلاثة بالأربعة، و قد أخذ هذا الکلام من الکشّاف فأفسده.

قال فی الکشّاف: کأنّ سؤالهم عن تلک الحوادث(1) الأول وقع فی أحوال متفرّقة، فلم یؤت بحرف العطف، لأنّ کلّ واحد من السّؤالات سؤال مبتدأ، و سألوا عن الحوادث الأخر فی وقت واحد، فجی ء بحرف الجمع لذلک، کأنّه قیل: یجمعون لک بین السّؤال عن الخمر و المیسر، و السّؤال عن الإنفاق و السّؤال عن کذا و عن کذا(2) انتهی.

و لعلّ البیضاوی توهّم أنّ إدراج الزّمخشری السّؤال عن الخمر فی سلک السّؤالات المجموعة فی وقت واحد مع خلوّه عن الواو الجامعة واقع فی غیر محلّه.

و المحیض یأتی بمعنی المصدر تقول: حاضت المرأة محیضا کباتت مبیتا، و بمعنی اسم الزّمان، أی: مدّة الحیض، و بمعنی المکان أی: محلّ الحیض و هو القبل.

و المحیض الأوّل فی الآیة بالمعنی الأوّل، أی: یسألونک عن المحیض

*******************

فبقی من الثلاثة الأول التی بغیر واو اثنان، سؤالهم ماذا ینفقون؟ و سؤالهم عن القتال، فإنّ سؤالهم عن الخمر و المیسر قد أدرج فی سلک السؤالات المجموعة.

فکان ینبغی له أن یقول: فکان سؤالهم عن الحادثین الأوّلین فی حالین متفرّقین، فإیراده الحوادث الأوّل بصیغة الجمع مسامحة، کما أشار إلیه الشیخ فی الحاشیة.

قوله: و المحیض یأتی بمعنی المصدر المحیض الأوّل مصدر لا غیر، لعود الضمیر الیه بقوله «و هو أذی» و أمّا الثانی، فیحتمل المصدر، فیکون بتقدیر أی زمان المحیض، و یحتمل الزمان و المکان، فلا یحتاج الی تقدیر مضاف.2.


1- لا یخفی أنّ فی إیراد الزمخشری الحوادث بصیغة الجمع مسامحة «منه».
2- الکشّاف: 362.

ص: 243

و أحواله، و السّائل أبو الدّحداح فی جمع من الصّحابة، و قوله تعالی «هُوَ أَذیً» أی: هو أمر مستقذر مؤذ ینفر الطّبع عنه، و الاعتزال التّنحّی عن الشی ء. و أمّا المحیض الثّانی، فیحتمل کلّا من المعانی الثلاثة السّابقة و ستسمع الکلام فیه.

و قوله تعالی «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ» تأکید للأمر بالاعتزال و بیان لغایته، و قد قرأ حمزة و الکسائی یطّهّرن بالتّشدید، أی یتطهّرن، و ظاهره أنّ غایة الاعتزال هی الغسل و قرأ الباقون یطهرن بالتّخفیف، و ظاهره أنّ غایته انقطاع الدّم، و الخلاف بین الأمّة فی ذلک مشهور، و سیجی ء تحقیق الحقّ فیه.

و قوله تعالی «فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ» یؤیّد القراءة

*******************

قوله: و السائل أبو الدحداح کذا ذکره البیضاوی، و الدحداح: القصر السمین.

قوله: انّ غایته انقطاع الدم لأنّ «یطهرن» بمعنی یخرجن من الحیض، یقال: طهرت المرأة إذا انقطع حیضها، فجعل سبحانه غایة التحریم انقطاع الدم، فثبت الحلّ بعده بمفهوم الغایة، إذ التحقیق أنّه حجّة.

و فیه أنّ ما ذکره من معنی الطهارة و ان کان صحیحا لغة، لکن یجوز أن یکون المراد معناها الشرعی، و الاحتمال کاف. و علی التسلیم لا ترجیح لقراءة التخفیف علی التشدید، و مقتضاها ثبوت التحریم قبل الاغتسال، فیجب حمل الطهارة هنا علی المعنی الشرعی جمعا بین القراءتین.

سلّمنا أنّ الطهارة بمعناها اللغوی، لکن وقع التعارض بین المفهوم و المنطوق، فیکون الترجیح للثانی، مع أنّه مؤید بمفهوم الشرط فی قوله «فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ» و هذا التأیید مبنیّ علی أنّ الأمر الواقع بعد الحظر للجواز المطلق.

و أمّا إذا کان للرجحان المطلق، فمفهومه انتفاء رجحان الإتیان عند عدم التطهیر، و هو کذلک عند القائلین بجوازه عند عدمه، لکونه مکروها عندهم، و کذلک الحال إذا کان الأمر المذکور للإباحة بمعنی تساوی الطرفین.

ص: 244

الاولی، و الأمر بالإتیان للإباحة، کقوله تعالی وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا(1) و أمّا وجوب الإتیان لو کان قد اعتزلها أربعة أشهر مثلا، فقد استفید من خارج.

و اختلف المفسّرون فی معنی قوله جلّ شأنه «مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللَّهُ» فعن ابن عبّاس رضی اللّه عنه: انّ معناه من حیث أمرکم اللّه بتجنّبه حال الحیض و هو الفرج. و عن ابن الحنفیة رضی اللّه عنه: انّ معناه من قبل النّکاح دون السّفاح. و عن الزجاج معناه من الجهات الّتی یحلّ فیه الوطء لا ما لا یحلّ، کوطئهنّ و هنّ صائمات، أو محرمات، أو معتکفات. و الأوّل هو الذی اختاره الشیخ أبو علی الطّبرسی طاب ثراه فی مجمع البیان(2).

و قوله تعالی إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ أی یحبّ التّوابین عن الذنوب، و یحبّ المتطهّرین أی المتنزّهین عن الأقذار، کمجامعة الحائض مثلا. و قیل: التّوابین عن الکبائر، و المتطهّرین عن الصّغائر.

و الحرث فی قوله تعالی «نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ» قد یفسّر بالمزرع تشبیها لما

*******************

قوله: و الأمر بالإتیان للإباحة بالمعنی الأخصّ، و هو ما استوی فیه الطرفان، أو الأعمّ و هو ما لا یمتنع شرعا، أی:

الجواز الشامل للوجوب و الندب و الکراهة و الإباحة.

فحینئذ فیمکن فیه الأحکام الأربعة:

الوجوب کما لو کان اعتزلها أربعة أشهر، آخرها أوّل زمان الانقطاع و الغسل، و کذا لو وافق انقضاء مدّة التربّص فی الإیلاء و الظهار.

و الندب کما فی أوّل لیلة من رمضان، و کما فی اقتضاء الحال ذلک.

و المکروه کما یکون الانقطاع فی الأوقات المکروهة للجماع، کأوّل لیلة و آخرها من غیر رمضان.

و المباح کأن یکون فی غیر الأوقات المذکورة.9.


1- المائدة: 2.
2- مجمع البیان 1: 319.

ص: 245

یلقی فی أرحامهنّ من النّطف بالبذر، و قال أبو عبیدة: کنی سبحانه بالحرث عن الجماع، أی: محلّ حرث لکم. و قد جاء فی اللّغة الحرث بمعنی الکسب، و من هنا قال بعض المفسّرین معنی حرث لکم أی: ذوات حرث تحرثون منهنّ الولد و اللّذة.

و قوله تعالی «أَنَّی شِئْتُمْ» قد اختلف فی تفسیره، فقیل: معناه من أیّ موضع شئتم، ففی الآیة دلالة علی جواز إتیان المرأة فی دبرها، و علیه أکثر علمائنا، و وافقهم مالک، و سیجی ء تحقیق المسألة فی کتاب النّکاح ان شاء اللّه تعالی.

و قیل: معناه من أیّ جهة شئتم، لما روی من أنّ الیهود کانوا یقولون: من جامع امرأته من دبرها فی قبلها یکون ولدها أحول، فذکر ذلک للنبیّ صلّی اللّه علیه و آله فنزلت.

و قیل: معناه متی شئتم.

و استدلّ به علی جواز الوطء بعد انقطاع الحیض و قبل الغسل، لشمول لفظة أنّی جمیع الأوقات إلّا ما خرج بدلیل، کوقت الحیض و الصّوم.

و فیه إذا القول بمجی ء أنّی بمعنی متی یحتاج الی شاهد و لم یثبت، بل قال الطّبرسی رحمه اللّه: انّه خطأ عند أهل اللّغة.

و قوله تعالی «وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ» أی: قدّموا الأعمال الصّالحة الّتی أمرتم بها و رغبتم فیها، لتکون لکم ذخرا فی القیامة.

و قیل: المراد بالتّقدیم طلب الولد الصّالح و السّعی فی حصوله، لقوله صلّی اللّه علیه و آله: إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلّا عن ثلاث: ولد صالح یدعو له، و صدقة جاریة، و علم ینتفع به(1).

*******************

قوله: و علم ینتفع به فی الدین أو الدنیا أو فیهما معا، فیشمل أکثر العلوم المدوّنة، و إن کان الانتفاع 0.


1- عوالی اللآلی 3: 283 و 260.

ص: 246

و قیل: المراد تقدیم التّسمیة عند الجماع.

و قیل: تقدیم الدّعاء عنده.

و قوله جلّ و علا وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاقُوهُ أی: ملاقوا ثوابه إن أطعتم، و عقابه إن عصیتم، و لیس المراد بالملاقاة رؤیتنا له تعالی، کما هو مذهب العامّة.

و اعلم أنّه قد استنبط بعض المتأخّرین من الآیة الأولی أحکاما ثلاثة:

أوّلها: أنّ دم الحیض نجس، لأنّ الأذی بمعنی المستقذر.

و ثانیها: أنّ نجاسته مغلّظة لا یعفی عن قلیلها، أعنی ما دون الدّرهم، للمبالغة المفهومة من قوله سبحانه «هُوَ أَذیً».

و ثالثها: أنّه من الأحداث الموجبة للغسل، لإطلاق الطّهارة المتعلّقة به.

*******************

ببعضها أکثر من بعض، فإن العلوم الفرعیّة التی تتوقّف علیها العلوم الشرعیّة، کالنحو و التصریف و الاشتقاق و البیان و البدیع و لغة العرب و المنطق و أصول الفقه و علم الرجال و غیرها، أکثر نفعا من غیرها، کالهیئة و الهندسة و الحساب و نحوها، و لذلک وجبت معرفة تلک العلوم الفرعیّة، کوجوب معرفة العلوم الشرعیّة، إن عینیا فعینیّا، و إن کفائیّا فکفائیّا.

فکلّما کان انتفاع الناس بعلم أکثر کان ثواب جمعه و تدوینه و ترتیبه و تهذیبه أوفر.

و لا یخفی أنّ عبارة الحدیث بإطلاقها تشمل علم التفسیر و الکلام و الفقه و الحکمة العملیّة و النظریّة و علم الآداب و الأخلاق و غیرها، حتّی ما کتبه المتأخّرون من الشروح و الحواشی علی الأحادیث و غیرها.

فإنّه یصدق علی کلّ ذلک أنّه علم ینتفع به: إمّا فی الدین، أو الدنیا، أو فیهما، فیکتب ثواب ذلک له، فیکون هذا من عمله الباقی بعد موته، فیصل الیه ثوابه شیئا بعد شی ء، بحسب ما ینتفع الناس به علی مرور الأیّام و کرور الشهور و الأعوام، فهو أشرف و أبقی من الولد الصالح و الصدقة الجاریة، کیف لا و مداد العلماء أثقل فی المیزان من دماء الشهداء.

ص: 247

و فی دلالة الآیة علی هذه الأحکام نظر. أمّا الأوّلان، فلعدم نجاسة کلّ مستقذر، فإنّ القیح و القی ء من المستقذرات، و هما طاهران عندنا، و أیضا فهذا المستنبط قائل کغیره من المفسّرین بإرجاع الضّمیر فی قوله «هُوَ أَذیً» الی المحیض بالمعنی المصدریّ، لا إلی الدّم.

فإن قلت: یجوز أن یراد بالمحیض الحیض، و بضمیره دمه علی سبیل الاستخدام.

قلت: هو مجرّد احتمال لم ینقل عن المفسّرین، فکیف یستنبط منه حکم شرعیّ.

و أمّا الثّالث، فلأنّ الآیة غیر دالّة علی الأمر بالغسل بشی ء من الدّلالات و لا سبیل إلی استفادة وجوبه من کونه مقدّمة الواجب أعنی تمکین الزّوج من الوطء، لأنّ جمهور فقهائنا علی جوازه قبل الغسل بعد النّقاء، فلا تغفل.

*******************

قوله: بنجاسة کلّ مستقذر حاصل هذا النظر أنّ القذر أعمّ من النجس، فالاستدلال به علی نجاسة دم الحیض استدلال بالأعمّ، فلا یدلّ علی مدّعاه و هو نجاسته.

قوله: لم ینقل عن المفسّرین عدم النقل عنهم و لعلّه کان لغفلتهم عنه لا یدلّ علی عدم صحّته إذا کان صحیحا فی نفسه، مطابقا لقانون الأدب، کما أنّ النقل عنهم لا یدلّ علی صحّته إذا کان غیر صحیح فی نفسه مخالفا لذلک القانون.

فکم من نکتة دقیقة لم تنقل عن الأوائل، استخرجتها أفکار قوم من الأواخر، فإذا کان مناط استنباط الحکم صحیحا، کان ذلک الحکم صحیحا، نقل أم لم ینقل، فکم ترک الأوّل للآخر.

ص: 248

درس (المراد من الاعتزال فی الآیة و أحکامه

اختلفت الأمّة فی المراد بالاعتزال فی قوله سبحانه «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» فقال فریق منهم: المراد ترک الوطء لا غیر، لما روی من أنّ أهل الجاهلیّة کانوا یجتنبون مؤاکلة الحیّض و مشاربتهنّ و مساکنتهنّ، کفعل الیهود و المجوس،

*******************

قوله: المراد ترک الوطء هذا منقول عن ابن عبّاس و عائشة و الحسن و قتادة و مجاهد و محمّد صاحب أبی یوسف، و هو مذهب أکثر أصحابنا.

قیل: و یدلّ علیه أنّه المتبادر من اعتزالهنّ، إذ المقصود من معاشرتهنّ هو الجماع فی الفرج، و کذلک یدلّ علیه أنّ الأصل عدم وجوب اجتناب غیر المجامعة فی الفرج، و استصحاب حلیة ما دون المجامعة، و بعض الروایات و الشهرة و الکثرة و سهولة الجمع بین الروایات الدالّة علی وجوب اجتناب المجامعة فی الفرج فقط، و الدالّة علی وجوب اجتناب ما دون الفرج بحمل الثانیة علی استحباب الاجتناب جمعا بینهما.

و قیل: المراد بالاعتزال هو الاجتناب عمّا تحت الإزار فیحلّ ما فوقه، و هو مذهب السیّد المرتضی من أصحابنا، و من العامّة مذهب أبی حنیفة و أبی یوسف، کما نسبه إلیهما فی الکشّاف، و الشافعی أیضا کما نسبه إلیه فی مجمع البیان.

و الظاهر أنّ له فیه قولین، أحدهما هذا، و الثانی أنّ المراد به اجتناب مجامعتهنّ، کما قال به أصحاب المذهب الأوّل، لأنّ هذا أیضا منقول، و اللّه یعلم.

قوله: کفعل الیهود و المجوس قیل: انّ النصاری کانوا یجامعونهنّ و لا یبالون من الحیض، و الیهود کانوا یعتزلونهنّ فی کلّ شی ء، فهما کانا علی طرفی إفراط و تفریط، فأمر اللّه بالاقتصاد بین الأمرین.

ص: 249

فلمّا نزلت الآیة الکریمة عمل المسلمون بظاهر الاعتزال لهنّ و عدم القرب منهنّ، فأخرجوهنّ من بیوتهم، فقال ناس من الأعراب: یا رسول اللّه البرد شدید و الثّیاب قلیلة، فإن آثرناهنّ بالثّیاب هلک سائر أهل البیت، و إن استأثرنا بها هلکت الحیّض، فقال صلّی اللّه علیه و آله: إنّما أمرتم أن تعتزلوا مجامعتهنّ إذا حضن، و لم یأمرکم بإخراجهنّ من البیوت کفعل الأعاجم(1).

و أکثر علمائنا قدّس اللّه أرواحهم قائلون بذلک، و یخصّون الوطء المحرّم بالوطء فی موضع الدّم، أعنی: القبل لا غیر، و یجوّزون الاستمتاع بما عداه، و وافقهم أحمد بن حنبل.

و مما یدلّ علی ذلک ما رواه شیخ الطّائفة فی الصّحیح عن عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ما للرّجل من الحائض؟ قال: ما بین ألیتیها و لا یوقب(2).

و ما رواه أیضا فی الموثّق عنه علیه السّلام أنّه قال: إذا حاضت المرأة فلیأتها زوجها حیث شاء ما اتّقی موضع الدّم(3).

و عن عبد الملک بن عمر، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عمّا

*******************

قوله: و لا یوقب و سیأتی ما فی هذا الحدیث إن شاء اللّه العزیز.

قوله: ما اتّقی موضع الدم أی: ما دام یتّقی موضع الدم و هو القبل و یجتنبه، و المراد أنّه لا یسوغ له فی هذا الحال أن یجامعها فی قبلها، و أمّا ما عدا ذلک من الاستمتاعات، فیجوز له ذلک من غیر استثناء شی ء منه.8.


1- راجع مجمع البیان 1: 319.
2- تهذیب الأحکام 1: 155، ح 15.
3- تهذیب الأحکام 1: 154، ح 8.

ص: 250

لصاحب المرأة الحائض منها؟ قال: کلّ شی ء ما عدا القبل بعینه(1).

و عن هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرّجل یأتی أهله فیما دون الفرج و هی حائض، قال: لا بأس إذا اجتنب ذلک الموضع(2).

و قال السیّد المرتضی رضی اللّه عنه: یحرم علی زوجها الاستمتاع بما بین سرّتها و رکبتیها، و وافقه بقیّة أصحاب المذاهب الأربعة، و یشهد له ما رواه رئیس المحدّثین فی الصّحیح عن عبید اللّه بن علی الحلبی أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الحائض ما یحلّ لزوجها منها؟ قال: تتّزر بإزار إلی الرّکبتین، و تخرج سرّتها، ثمّ له ما فوق الإزار(3).

و الأولی أن یحمل هذه الرّوایة و أمثالها علی کراهة الاستمتاع بما بین السّرة و الرّکبة، استصحابا للحلّ، و للروایات المتظافرة الدّالّ بعضها علی جواز

*******************

قوله: هذه الروایة و أمثالها مثل ما ورد فی طرق العامّة عن عائشة أنّ عبد اللّه بن عمر سألها هل یباشر الرجل امرأته و هی حائض؟ فقالت: تشدّ إزارها علی سفلتها ثمّ لیباشرها ان شاء.

و ما روی یزید بن أسلم أنّ رجلا سأل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله ما یحلّ لی من امرأتی و هی حائض؟ قال: لیشدّ علیها إزارها ثمّ شأنک بأعلاها.

و الظاهر أنّها لم تقل ذلک من تلقاء نفسها، بل روته عنه صلّی اللّه علیه و آله، و إنّما لم تستنده الیه لظهوره، و لأنّ ابن عمر لم یکن لیقبل ذلک منها إلّا من جهة الروایة، و باعتبار أمره صلّی اللّه علیه و آله عائشة بذلک حین الاستمتاع منها وقت حیضها.

و أمّا الثانی، فهو و ان وقع السؤال فیه عن حاله و امرأته إلّا أنّ قوله صلّی اللّه علیه و آله: حکمی علی الواحد حکمی علی الجماعة(4). یفید عموم أمثال ذلک. نعم یمکن حملها علی کراهة الاستمتاع بما هو داخل الإزار.7.


1- تهذیب الأحکام 1: 154، ح 9.
2- تهذیب الأحکام 1: 154، ح 10.
3- من لا یحضره الفقیه 1: 99، ح 204.
4- عوالی اللآلی 1: 456، ح 197.

ص: 251

التفخیذ، و بعضها علی تخصیص التحریم بموضع الدّم، و إن کان بعضها غیر نقیّ السّند.

و استدلّ العلّامة طاب ثراه علی ذلک فی المنتهی بما حاصله: انّ المحیض فی قوله تعالی «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ» إمّا أن یراد به المعنی المصدری، أو زمان الحیض، أو مکانه. و علی الأوّل یحتاج إلی الإضمار، إذ لا معنی لکون المعنی المصدری ظرفا للاعتزال، فلا بدّ من إضمار زمانه أو مکانه، لکنّ الإضمار خلاف الأصل، و علی تقدیره إضمار المکان أولی، إذ إضمار الزّمان یقتضی بظاهره وجوب اعتزال النساء مدّة الحیض بالکلیّة، و هو خلاف الإجماع، و بهذا یظهر ضعف الحمل علی الثانی، فتعیّن الثّالث، و هو المطلوب(1)، هذا حاصل کلامه قدّس اللّه روحه، و للبحث فیه مجال.

ثمّ إنّ الاعتزال المأمور به فی الآیة الکریمة هل هو مغیّا بانقطاع الحیض أو بالغسل؟ اختلفت الأمّة فی ذلک، أمّا علماؤنا قدّس اللّه أرواحهم فأکثرهم علی الأوّل، و قالوا بکراهة الوطء قبل الغسل، فإن غلبته الشهوة أمرها بغسل فرجها استحبابا ثمّ یطأها.

و ذهب رئیس المحدّثین رحمه اللّه الی الثانی، فإنّه قال بتحریم وطئها قبل

*******************

قوله: و للبحث فیه مجال لأنّ المراد باعتزال النساء فی المحیض ترک مباشرتهنّ فی الفرج، و اجتناب مجامعتهنّ زمان الحیض، لا ترک معاشرتهنّ بالکلّیة، و عدم القرب منهنّ، و اجتناب مؤاکلتهنّ و مشاربتهنّ و مساکنتهنّ مدّة الحیض کفعل الأعاجم، حتّی یکون مخالف الإجماع.

بل المراد هو الأوّل کما صرّحوا به، و هو موافق له، فإرادة زمان الحیض من المحیض ممّا لا مانع منه، کما أنّ ارادة مکانه منه کذلک، لکن لا علی التعیّن کما زعمه المستدل لیستلزم المطلوب، و هو جواز الاستمتاع بما عدا موضع الدم، فتأمّل.1.


1- منتهی المطلب 1: 111.

ص: 252

الغسل إلّا بشرطین: أن یکون الرجل شبقا، و الثّانی: أن تغسل فرجها. و ذهب الشّیخ أبو علی الطّبرسی الی أنّ حلّ وطئها مشروط بأن تتوضّأ أو تغسل فرجها.

و أمّا أصحاب المذاهب الأربعة سوی أبی حنیفة، فعلی تحریم الوطء قبل الغسل، و أمّا هو فقد ذهب الی حلّ وطئها قبل الغسل، ان انقطع الدّم لأکثر الحیض، و تحریمه إن انقطع لدون ذلک، و احتج العلّامة فی المختلف(1) علی ما علیه أکثر علمائنا بما تضمنته الآیة من تخصیص الأمر بالاعتزال بوقت الحیض، أو موضع الحیض، و إنّما یکون موضعا له مع وجوده و التقدیر عدمه، فینتفی التحریم، و بما یقتضیه قراءة التخفیف فی یطهرن، و جواز أن یحمل التفعّل فی قوله تعالی «فَإِذا تَطَهَّرْنَ» علی الفعل، کما تقول تطعّمت الطّعام أی طعمته، أو یکون المراد به غسل الفرج. هذا ملخّص کلامه، و هو کما تری.

*******************

قوله: فقد ذهب الی حلّ وطئها جمع أبو حنیفة بین القراءتین بأنّ له أن یطأها فی أکثر الحیض بعد الانقطاع و إن لم یغتسل، و فی أقلّه لا یقربها بعد الانقطاع إلّا مع الاغتسال.

و الظاهر منه و من اعتبار الشبق فی الرجل کما فی الاخبار، أنّ الاحتیاج الی الصبر فی القلیل لعدم المشقّة فیه و عدمه فی الکثیر لوجودها فیه.

قوله: و هو کما تری إشارة إلی تزییف هذا الدلیل، لأنّ قوله یجوز أن یکون کذا أو أن یکون کذا، مجرّد احتمال یمکن أن یکتفی به فی مقام المنع لا فی موضع الدلیل، لأنّهم إنّما یطلقون الدلیل علی ما هو نصّ أو ظاهر.

و الحقّ أنّ دلیله هذا متین، لأنّه تعالی إنّما أمر بالاعتزال لهنّ و الاجتناب عن مجامعتهنّ فی خصوص زمان الحیض أو مکانه، و بعد انقطاع الدم قد انقضی زمانه 1.


1- مختلف الشیعة 1: 350- 351.

ص: 253

و الحقّ أنّ الاستدلال بالآیة علی حلّ الوطء قبل الغسل لا یخلو من إشکال، و الأولی الرّجوع فی ذلک الی الرّوایات، و هی و إن کانت متخالفة إلّا أنّ الدّال منها علی الحل أقوی سندا.

کما رواه ثقة الإسلام فی الکافی بسند صحیح عن أبی جعفر علیه السّلام فی المرأة ینقطع عنها دم الحیض فی آخر أیّامها، قال: إذا أصاب زوجها شبق فلیأمرها فلتغسل فرجها، ثم یمسها ان شاء قبل أن تغتسل(1).

و کما رواه شیخ الطّائفة فی الموثّق، عن علی بن یقطین، عن أبی الحسن علیه السّلام، قال: سألته عن الحائض تری الطّهر فیقع علیها زوجها قبل أن تغتسل، قال: لا بأس، و بعد الغسل أحبّ إلیّ(2).

و أمّا الرّوایات الدالّة علی التحریم، فضعیفة جدّا، مع أنّ حمل النّهی فیها

*******************

و بدّل مکانه، فصار موضع الطهر بعد أن کان مکان الحیض، و یؤیّده قراءة التخفیف.

و لمّا کانت قراءة التشدید منافرة لتلک القراءة تصدّی لدفعها و التوفیق بینهما، فحمل تفعّل علی فعل کتبیّن و تبسّم و تطعّم بمعنی بان و بسم و طعم.

و بالجملة بعد انقطاع الدم لم یبق زمان الحیض و لا مکانه، و إنّما الباقی حینئذ زمان الطهر و مکانه لکنّه نجس، فإذا أمرها بغسله فغسلته لا مانع من وطئها حینئذ أصلا، بل لا حاجة الی الغسل أیضا، کما لا حاجة الی الغسل أیضا إلّا من جهة نفرة الطبع من باب التنزّه، و هو أمر آخر.

قوله: الدالّة علی التحریم کروایة أبی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال: سألته عن امرأة کانت طامثا، فرأت الطهر یقع علیها زوجها قبل أن تغتسل، قال: لا حتّی تغتسل(3).

و روایة یحیی بن سعید عنه علیه السّلام قال: قلت له: المرأة تحرم علیها الصلاة ثمّ 3.


1- فروع الکافی 5: 539، ح 1.
2- تهذیب الأحکام 1: 167، ح 53.
3- الاستبصار 1: 136، ح 3.

ص: 254

علی الکراهة ممکن، کما تشعر به هذه الرّوایة، و کذا حملها علی التقیة لموافقتها مذهب العامّة.

هذا و لا یخفی أنّ ما ذهب إلیه رئیس المحدّثین قدّس اللّه روحه هو المستفاد من الرّوایة(1) الصّحیحة، فإنّی لم أظفر فی هذا الباب بروایة صحیحة السّند سواها، و یؤیّده قول بعض المفسّرین فی قوله تعالی «فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ» أی: فإذا

*******************

تطهر فتتوضّأ من غیر أن تغتسل أ فلزوجها أن یأتیها قبل أن تغتسل؟ قال: لا حتّی تغتسل(2).

فهذه و أمثالها محمولة علی الکراهة جمعا بین الأخبار.

قوله: هو المستفاد من الروایة هذه الروایة و إن کانت صحیحة السند علی المشهور، إلّا أنّ من رجالها أحمد بن محمّد بن عیسی، و هو و إن کان فی المشهور ثقة، حتّی قیل: انّه غیر مدافع، إلّا أنّ فی إرشاد المفید ما یدلّ علی قدح فیه، و لعلّه لذلک استضعفه الشیخ زین الدین فی فوائد القواعد.

و فی أصول الکافی فی باب النصّ علی أبی الحسن الثالث علیه السّلام حدیث طویل(3)، و فیه ما یدلّ علی ذمّه من وجهین ذکرناهما فی حاشیة هذا الحدیث، و ذلک أنّ قول أبی عمرو الکشی فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن بعد نقله عن أحمد هذا نبذة من أخبار دالّة علی ذمّ یونس ذاک: و لعلّ هذه الروایات کانت من أحمد قبل رجوعه(4)، یدلّ علی ذمّه کلیّا و عدم اعتباره فی روایاته.

و الأقوی عندی التوقّف فیه و فیما یرویه، لأنّه نقل عنه أشیاء تفید عدم تثبّته فی الأمور، بل بعضها دلّ علی سخافة عقله، کما ذکرناه فی کتاب رجالنا و غیره، فلیطلب من هناک.8.


1- فروع الکافی 5: 539، ح 1.
2- الاستبصار 1: 136، ح 4.
3- أصول الکافی 1: 324.
4- اختیار معرفة الرجال 2: 788.

ص: 255

غسلن فروجهنّ، و حینئذ یحمل الموثّقة المذکورة علی حصول الشّرطین، و لیس حمله أخبار التحریم علی الکراهة بأولی من حملها علی عدم حصول الشّرطین، کما ذکرته فی الحبل المتین(1)، و اللّه أعلم بحقائق الأمور.

*******************

الفصل الثّانی فی أقل الحیض و أکثره و أقلّ الطّهر و حدّ الیأس من المحیض

و فیه سبعة أحادیث: الأوّلان من التهذیب، و الباقیة من الکافی.

یب: الثّلاثة: عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن النضر، عن یعقوب بن یقطین، عن أبی الحسن علیه السّلام، قال: أدنی الحیض ثلاثة، و أقصاه عشرة(2).

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن أحمد بن محمّد، عن البزنطی، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: انّ أکثر ما یکون الحیض ثمان، و أدنی ما یکون منه ثلاثة(3).

بیان: ترک التّاء فی ثمان لعلّه باعتبار اللّیالی، و المراد أنّ أکثر عادات النّساء ثمانیة، لا أنّها أکثر أیّام الحیض، و الشّیخ رحمه اللّه فهم منه المعنی الثّانی، فقال: إنّه شاذّ اجتمعت العصابة علی ترک العمل به، ثمّ أوّله بالحمل

قوله: انّ أکثر ما یکون الی آخره أی: أغلب أقسام الحیض و أکثرها ثمان لیال، و أقلّها ثلاثة أیّام، و هذا مثل قوله تعالی «سَخَّرَها عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیالٍ وَ ثَمانِیَةَ أَیَّامٍ حُسُوماً»(4) الآیة.7.


1- الحبل المتین: 50.
2- تهذیب الأحکام 1: 156، ح 20.
3- تهذیب الأحکام 1: 157، ح 23.
4- سورة الحاقة: 7.

ص: 256

علی محمل بعید(1).

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن ابن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة أیّام، و أکثر ما یکون عشرة أیّام(2).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن صفوان، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: لا یکون القرء فی أقلّ من عشرة أیّام فما زاد، أقلّ ما یکون عشرة من حیث تطهر الی أن تری الدّم(3).

بیان: قوله علیه السّلام «فما زاد» معناه فالقرء الذی زاد علی أقلّ من عشرة أیّام أقلّ ما یکون عشرة، فالموصول مبتدأ، و أقل مبتدأ ثان، و عشرة خبره،

*******************

قوله: فالموصول مبتدأ لمّا فهم من قوله علیه السّلام «لا یکون القرء فی أقلّ من عشرة» أنّ العشرة قرء، قال: فما زاد علی تلک العشرة من حین طهرها الی زمان رؤیتها الدم فهو قرء.

فقوله «فما زاد» مبتدأ و الفاء فصیحة، و قوله «أقلّ» منزوع الخافض، و کلمة «ما» موصوفة، و الصفة تکون عشرة، و العائد إلی الموصوف ضمیر یکون فهو ناقص، و الخبر محذوف.

أی: إذا کان الأمر کذلک، و هو أنّ العشرة قرء ما زاد من الأیّام من حین تطهر الی أن یری الدم علی أقلّ أیّام تکون عشرة، فهو قرء بطریق أولی.

و هذا وجه ظاهر یغنی عمّا ذکره الشیخ فی الکتابین من الوجهین، فإنّ فیهما نظرا، أمّا فیما فی الحبل المتین، فلأنّه یلزم منه أن یکون القرء اثنین و ثلاثة أیّام فما فوقهما، إذ یصدق علی اثنین أنّه زائد علی أقلّ من عشرة و هو الواحد.4.


1- ذکره فی الاستبصار (1: 131) و حاصله: أنّ المراد أنّ من عادتها ثمانیة أیّام إذا استمرّ دمها فإنّ أکثر ما یحسب لها هو الثمانیة التی عادتها «منه».
2- فروع الکافی 3: 75، ح 2.
3- فروع الکافی 3: 76، ح 4.

ص: 257

و یکون تامّة، و جملة المبتدأ مع الخبر خبر المبتدأ الأوّل.

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن یحیی، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن أدنی ما یکون من الحیض، فقال: أدناه ثلاثة، و أبعده عشرة(1).

کا: و بهؤلاء ثلاثتهم، عن البجلی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

حدّ الّتی یئست من المحیض خمسون سنة(2).

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن ظریف، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابنا، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: إذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة إلّا أن تکون امرأة من قریش(3).

*******************

الفصل الثالث فیما یتمیّز به دم الحیض عن غیره

و فیه ثلاثة أحادیث کلّها من الکافی.

و أمّا فیما فی هذا الکتاب، فلأنّ الثلاثة یصدق علیها أنّها زائدة علی أقلّ من عشرة و هو الاثنین، و لا یصدق علیها أنّها أقلّ ما یکون عشرة.

و یمکن توجیه کلامه بأنّ المراد أنّ القرء ما زاد علی کلّ ما هو أقلّ من عشرة، و کذلک انّ الذی زاد علی کلّ ما هو أقلّ من عشرة أقلّ ما یکون عشرة، تأمّل.

قوله: فیما یتمیّز به دم الحیض اختلف أصحابنا لاختلاف أخبارهم فی حدّ یحصل فیه الیأس للمرأة علی أقوال ثلاثة:3.


1- فروع الکافی 3: 75- 76، ح 3.
2- فروع الکافی 3: 107، ح 4.
3- فروع الکافی 3: 107، ح 3.

ص: 258

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ابن عمّار، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: انّ دم الاستحاضة و الحیض لیس یخرجان من مکان واحد، انّ دم الاستحاضة بارد، و إنّ دم الحیض حارّ(1).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن زیاد بن سوقة، قال: سئل أبو جعفر علیه السّلام عن رجل اقتضّ امرأته أو أمته، فرأت دما کثیرا لا ینقطع عنها یوما، کیف تصنع بالصّلاة؟

قال: تمسک الکرسف، فإن خرجت القطنة مطوّقة بالدّم، فإنّه من العذرة تغتسل

*******************

الأوّل: أنّه خمسون سنة مطلقا.

الثانی: أنّه ستّون سنة کذلک.

الثالث: و هو المشهور اعتبار الستّین فی القرشیة، و ألحقوا بها من غیر نصّ فیه النبطیّة، و الخمسین فی غیرها.

و عندی أنّ الأوسط منها الأوسط لما رواه الشّیخ فی التهذیب فی الموثّق کالصحیح عن عبد الرحمن بن الحجّاج قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال: التی قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض، قلت: و متی یکون کذلک؟

قال: إذا بلغت ستّین سنة فقد یئست من الحیض و مثلها لا تحیض. الحدیث(2).

و قال العلّامة فی المنتهی: و لو قیل انّ الیأس یحصل ببلوغ ستّین أمکن بناء علی الوجود، لأنّ الکلام مفروض فیما إذا وجد من المرأة دم فی زمن عادتها علی ما کانت تراه قبل ذلک، فالوجود هنا دلیل الحیض کما کان قبل الخمسین. و لو قیل لیس بحیض مع وجوده و کونه علی صفة الحیض کان تحکّما لا یقبل(3).

و هو کما تری دلیل متین ینبغی الاعتماد علیه، و لنا فی هذه المسألة رسالة جیّدة، فلیطلب تفصیلها من هناک.

قوله علیه السّلام: مطوّقة بالدم قیل: وجه دلالة تطوّق الدم علی کونه دم عذرة أنّ الاقتضاض لیس إلّا خرق 6.


1- فروع الکافی 3: 91، ح 2.
2- تهذیب الأحکام 7: 469.
3- منتهی المطلب 1: 96.

ص: 259

و تمسک معها قطنة و تصلّی، و إن خرج الکرسف متغمّسا بالدّم، فهو من الطّمث تقعد عن الصّلاة أیّام الحیضة(1).

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن خالد، عن خلف بن حمّاد الکوفی، قال: تزوّج بعض أصحابنا جاریة معصرا لم تطمث، فلمّا اقتضّها سال الدّم، فمکث سائلا لا ینقطع نحوا من عشرة أیّام؟ قال: فأروها القوابل، و من ظنّ أنّه یبصر ذلک من النّساء، فاختلفن، فقال بعض: هذا من دم الحیض، و قال بعض:

هو دم العذرة، فسألوا عن ذلک فقهاءهم مثل أبی حنیفة و غیره من فقهائهم.

فقالوا: هذا شی ء قد أشکل، و الصّلاة فریضة واجبة فلتتوضّأ و لتصلّ و لیمسک عنها زوجها حتّی تری البیاض، فإن کان دم الحیض لم تضرّها الصّلاة، و إن کان دم العذرة کانت قد أدّت الفریضة، ففعلت الجاریة ذلک، و حججت فی تلک السّنة، فلمّا صرنا بمنی بعثت الی أبی الحسن موسی بن

*******************

الجلدة الرقیقة المنتسجة علی فم الرحم، فإذا خرقت خرج الدم من جوانبها بخلاف دم الحیض.

قوله: عن خلف بن حمّاد السند فی الکافی هکذا: علی بن إبراهیم، عن أبیه، و عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد بن خالد، جمیعا عن خلف بن حمّاد، و رواه أحمد أیضا عن محمّد بن أسلم عن خلف بن حمّاد الکوفی(2).

و الطریق الأوّل حسن علی المشهور، و صحیح علی ما تقرّر عندنا. و أمّا الثانی فصحیح علی المشهور، و ضعیف علی ما تقرّر عندنا فی أحمد هذا.

قوله: کانت قد أدّت الی آخره بمثل هذا یضلّون و یضلّون و هم لا یشعرون، لأنّ هذا الدم إن کان من الحیض،1.


1- فروع الکافی 3: 94، ح 2.
2- فروع الکافی 3: 92، ح 1.

ص: 260

جعفر علیهما السّلام، فقلت له: جعلت فداک أنّ لنا مسألة قد ضقنا بها ذرعا، فإن رأیت أن تأذن لی فآتیک فأسألک عنها، فبعث الیّ إذا هدأت الرّجل و انقطع الطریق فأقبل ان شاء اللّه.

قال خلف: فرعیت اللیل حتّی إذا رأیت النّاس قد جنّ و قلّ اختلافهم بمنی، توجّهت الی مضربه، فلمّا کنت قریبا إذا بأسود قاعد علی الطّریق، فقال:

من الرّجل؟ فقلت: رجل من الحاجّ، فقال: ما اسمک؟ فقلت: خلف بن حمّاد، فقال: ادخل بغیر إذن، فقد أمرنی أن أقعد هاهنا، فإذا أتیت أذنت لک، فدخلت و سلّمت فردّ السّلام، و هو جالس علی فراشه وحده ما فی الفسطاط غیره.

فلمّا صرت بین یدیه ساءلنی و سألته عن حاله، و قلت له: انّ رجلا من موالیک تزوّج جاریة معصرا لم تطمث، فافترعها فغلب الدّم سائلا(1) نحوا من عشرة أیّام لم ینقطع، و إنّ القوابل اختلفن فی ذلک، فقال بعضهم: دم الحیض، و قال بعضهم: دم العذرة، فما ینبغی لها أن تضع؟

قال: فلیتّق اللّه، فإن کان من دم الحیض، فلتمسک عن الصّلاة حتّی تری الطّهر، و لتمسک عنها بعلها، و إن کان من العذرة، فلیتق اللّه و لتتوضّأ و لتصلّ و یأتیها بعلها ان أحبّ ذلک.

فقلت له: و کیف لهم أن یعلموا ما هو حتّی یفعلوا ما ینبغی؟ قال: فالتفت یمینا و شمالا فی الفسطاط، مخافة أن یسمع کلامه أحد، قال: ثمّ نهد الیّ، فقال:

یا خلف سرّ اللّه سرّ اللّه، فلا تذیعوه و لا تعلموا هذا الخلق أصول دین اللّه، بل

*******************

فالصلاة تضرّها، لأنّها محرّمة علیها ما دامت حائضا، و فعل المحرّم یضرّ لأنّ فاعله یعاقب علیه، کما أنّ ترکه ینفع، لأنّ تارکه یثاب علیه.

و إن کان من العذرة، فإمساک زوجها عنها غیر معقول، لأنّها حلیلته و لا مانع له حینئذ من وطئها، فتکلیفه بالصبر الی زمن رؤیة البیاض و هو غیر مکلّف به شرعا تشریع و إدخال فی الدین ما لیس منه، فإذن لا بدّ للمفتی من العلم بما یفتیه، و إلّا فهو جاهل مأخوذ بجهله مأثوم بحکمه.ا.


1- فی الکافی: فلمّا اقتضّها سال الدم فمکث سائلا.

ص: 261

ارضوا لهم ما رضی اللّه لهم من ضلال، قال: و عقد بیده الیسری تسعین، ثمّ قال: تستدخل القطنة، ثمّ تدعها ملیّا، ثمّ تخرجها إخراجا رقیقا، فإن کان الدّم مطوّقا فی القطنة فهو من العذرة، و إن کان مستنقعا فی القطنة فهو من الحیض.

قال خلف: فاستحفّنی الفرح، فبکیت فلمّا سکن بکائی، قال: ما أبکاک؟

قلت: جعلت فداک من کان یحسن هذا غیرک، قال: فرفع یده الی السّماء، و قال:

إنّی و اللّه ما أخبرک إلّا عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن جبرئیل عن اللّه عزّ و جلّ(1).

بیان: جاریة معصر بالعین و الصّاد المهملتین علی وزن مکرم: المرأة الّتی أشرفت علی الحیض. و لم تطمث أی لم تحض. و اقتضّها بالقاف و الضّاد المعجمة أزال بکارتها. و یبصر ذلک أی له بصارة فیه. و العذرة بضمّ العین المهملة و إسکان الذّال المعجمة البکارة، و یراد بالبیاض الطّهر، و یقال: ضاق بالأمر ذرعا، أی:

ضعفت طاقته عنه و هدأ کمنع أی سکن، و المراد إذا سکنت الأرجل عن التّردّد و انقطع الاستطراق.

و قوله «توجّهت الی مضربه» بالضّاد المعجمة و الباء الموحّدة و میمه

*******************

قوله: و عقده بیده الیسری تسعین فی نهایة ابن الأثیر: فیه «فتح الیوم من ردم یأجوج و مأجوج بمثل هذه و عقد بیده تسعین» ردمت الثلمة ردما إذا سددتها، و عقد التسعین من مواضعات الحساب، و هو أن یجعل رأس السبّابة فی أصل الإبهام و تضمّها حتّی لا یبین بینهما الا خلل یسیر(2).

و قیل: إنّما هی تسعین من الأعداد، و هو بحساب الید عبارة عن لفّ السبّابة و وضع الإبهام علیها، و کأنّ کنایة عن حفظ السرّ، و یمکن أن یکون إدخال الوسطی فی الفرج.6.


1- فروع الکافی 3: 92- 94، مع اختلاف یسیر.
2- نهایة ابن الأثیر 2- 216.

ص: 262

مکسورة، أی فسطاطه، و المضرب الفسطاط العظیم. و الافتراع بالتاء و الرّاء و آخره عین مهملة: اقتضاض البکر، و نهد إلیّ بالنون و آخره دال مهملة أی: نهض و تقدّم إلیّ.

و قوله علیه السّلام «و لا تعلموا» إلخ یدلّ بظاهره علی أنّ تعلیم هذه المسائل غیر واجب. و یمکن أن یکون علیه السّلام أراد بالأصول مأخذ الأحکام أی: لا یعرّفوهم من أین أخذتم دلائلها.

و قوله علیه السّلام «ارضوا لهم ما رضی اللّه لهم» أی: أقرّوهم علی ما أقرّهم اللّه علیه، و لیس المراد حقیقة الرّضا. و قول الرّاوی و عقد بیده تسعین أراد به أنّه علیه السّلام وضع رأس ظفر مسبّحة یسراه علی المفصل الأسفل من إبهامها، و لعلّه علیه السّلام إنّما آثر العقد بالیسری مع أنّ العقد بالیمنی أخف و أسهل، تنبیها علی أنّه ینبغی لتلک المرأة إدخال القطنة بیسراها صونا للید الیمنی عن مزاولة أمثال هذه الأمور، کما کره الاستنجاء بها، و فیه أیضا دلالة علی أنّ إدخالها یکون بالإبهام صونا للمسحة عن ذلک.

*******************

قوله: غیر واجب بل حرام، لأنّهم لمّا أعرضوا عن الحقّ و أهله و عاندوهم و استبدّوا بآرائهم الفاسدة و عقولهم الکاسدة، و دعوا الناس الی أنفسهم، و صدّوهم عن سبیل الحقّ، و أن یرجعوا الی أهل الذکر و یسألوهم عمّا لا یعلمون، و هم قد أمروا بذلک.

فکلّما کانوا جاهلین بأحکام اللّه و أصول دینه، کان ذلک أقدح فی دعواهم استحقاق الرئاسة و السیاسة و الاستقلال بمعرفة أحکام الشریعة و الأمّة، و کان میل الناس إلیهم أقلّ، و البرهان علی بطلانهم أوضح، و أدلّ من وضع الحکمة فی غیر أهلها، فقد ظلم.

بد گهر را علم و فن آموختن دادن تیغ است بدست راهزن تیغ دادن در کف زنگی مست به که آرد علم را ناکس بدست علم و جاه و منصب و مال گران فتنة آمد در بر بد گوهران مشرق

ص: 263

بقی هنا شی ء لا بدّ من التنبیه علیه، و هو أنّ هذا العقد الذی ذکره الرّاوی إنّما هو عقد تسعمائة لا عقد تسعین، فإنّ أهل الحساب وضعوا عقود أصابع الید الیمنی للآحاد و العشرات و أصابع الیسری للمئات و الألوف، و جعلوا عقود المئات فیها علی صورة عقود العشرات فی الیمنی من غیر فرق، کما تضمنته رسائلهم المشهورة، فلعلّ الرّاوی و هم فی التعیین، أو أنّ ما ذکره اصطلاح آخر فی العقود غیر مشهور، و قد وقع مثله فی حدیث العامّة.

روی مسلم فی صحیحه أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله وضع یده الیمنی فی التّشهد علی رکبته الیمنی، و عقد ثلاثة و خمسین. و قال شرّاح ذلک الکتاب: إنّ هذا غیر منطبق علی ما اصطلح علیه أهل الحساب، و انّ الموافق لذلک الاصطلاح أن یقال: و عقد تسعة و خمسین.

و قوله علیه السّلام «ثمّ تدعها ملیّا» بفتح المیم و کسر اللام و تشدید الیاء المثنّاة التحتانیة، أی: وقتا طویلا.

*******************

الفصل الرابع فیما علی الحائض اجتنابه وجوبا أو استحبابا و ما یفعله

و فیه أحد عشر حدیثا: الثانی و السادس و الثامن من التهذیب، و الثالث من الاستبصار، و البواقی من الکافی.

کا: أبو علی الأشعری، عن الصّهبانی، عن صفوان بن یحیی، عن العیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة ذهب طمثها سنین، ثمّ عاد إلیها شی ء، قال: تترک الصّلاة حتّی تطهر(1).

یب: الأهوازی، عن فضالة، عن عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الجنب و الحائض یتناولان من المسجد المتاع یکون فیه؟ قال:1.


1- فروع الکافی 3: 107، ح 1.

ص: 264

نعم و لکن لا یضعان فی المسجد شیئا(1).

ص: أحمد بن محمّد، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن عبید اللّه بن علی الحلبی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته أ تقرأ النّفساء و الحائض و الجنب و الرّجل یتغوّط القرآن؟ قال: یقرؤون ما شاءوا(2).

بیان: قد مرّ هذان الحدیثان فی بحث الجنابة.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الثّلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: سألته کیف صارت الحائض تأخذ ما فی المسجد و لا تضع فیه؟ فقال: لأنّ الحائض تستطیع أن تضع ما فی یدها فی غیره، و لا تستطیع أن تأخذ ما فیه إلّا منه(3).

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن صفوان بن یحیی، عن منصور بن حازم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن التّعویذ یعلّق علی الحائض، فقال: نعم إذا کان فی جلد أو فضّة أو قصبة من حدید(4).

بیان: قد یفهم من قوله علیه السّلام «إذا کان فی جلد» إلخ أنّها لا تمسّه من دون حائل، و قد روی(5) النّهی عن مسّ الحائض التعویذ فی حدیث حسن عنه علیه السّلام.

*******************

قوله: قد یفهم من قوله علیه السّلام إذا کان الی آخره غایة ما یفهم منه أنّ التعویذ إذا لم یکن فی واحد منها لا یجوز أن یعلّق علیها، حتّی أنّه لو کان فی حائل آخر، کاللفّافة الکرباسیّة و نحوها، لا یجوز تعلیقه علیها، علی ما یفیده مفهوم الشرط، و التفصیل أیضا قاطع الشرکة، و أمّا أنّا لا نجوز لها أن تمسّه بغیر حائل، فلا یفهم منه بوجه، و دلالة حدیث آخر علیه لا یوجب فهمه منه، لأنّه کلام آخر.5.


1- تهذیب الأحکام 1: 125، ح 30.
2- الاستبصار 1: 114، ح 3.
3- فروع الکافی 3: 106- 107.
4- فروع الکافی 3: 106، ح 4.
5- فروع الکافی 3: 106، ح 5.

ص: 265

یب: المفید، عن جعفر بن قولویه، عن محمّد بن یعقوب، عن العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن النّضر بن سوید، عن محمّد بن أبی حمزة، قال: قلت لأبی إبراهیم علیه السّلام: تختضب المرأة و هی طامث؟ فقال:

نعم(1).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن رئاب، عن الحذّاء، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الطّامث تسمع سجدة، فقال[1]: ان کانت من العزائم فلتسجد إذا سمعتها(2).

یب: الأهوازی، عن فضالة، عن أبان بن عثمان، عن البصری، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن الحائض هل تقرأ القرآن و تسجد سجدة إذا سمعت السّجدة؟ قال: تقرأ و لا تسجد(3).

بیان: قد جمع الشیخ بین هذا الحدیث و سابقه بحمل الأوّل علی استحباب السجود، و الثانی علی جواز ترکه، و جمع العلّامة بینهما فی المختلف(4) بأنّ المراد بالنهی عن السجود فی الثانی النّهی عن قراءة العزیمة التی تسجد فیها من قبیل إطلاق المسبّب علی السبب.

و یمکن الجمع بینهما بحمل قوله علیه السّلام «تقرأ و لا تسجد» علی التعجّب، أی: کیف تقرأ العزیمة و لا تسجد عند قراءتها.

*******************

قوله: علی التعجّب هذا تعجّب لا فی محلّه، إذ السائل لم یقل بجواز قراءتها العزیمة مع عدم جواز السجدة عند قراءتها حتّی یتعجّب منه، و یقول: کیف یجوز أن تقرأها و لا یجوز أن تسجد

*******************

[1] فی الکافی: السجدة، قال.6.


1- فروع الکافی 3: 182، ح 95.
2- فروع الکافی 3: 106، ح 3.
3- تهذیب الأحکام 1: 292، ح 28.
4- مختلف الشیعة 1: 346.

ص: 266

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر و حمّاد، عن ابن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: الحائض تقرأ القرآن و تحمد اللّه(1).

کا: و عنه، عنه، عن الثلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: إذا کانت المرأة طامثا، فلا یحل لها الصلاة، و علیها أن تتوضّأ وضوء الصلاة عند وقت کلّ صلاة، ثمّ تقعد فی موضع طاهر فتذکر اللّه عزّ و جلّ و تسبّحه و تهلّله و تحمده کمقدار صلاتها، ثمّ تفرغ لحاجتها(2).

کا: و عنه، عنه، عن ابن أبی عمیر و حمّاد، عن ابن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: تتوضّأ المرأة الحائض إذا أرادت أن تأکل، و إذا کان وقت الصلاة توضّأت و استقبلت القبلة و هلّلت و کبّرت و تلت القرآن و ذکرت اللّه عزّ و جلّ(3).

*******************

عند قراءتها؟! بل سأله عن جواز قراءتها القرآن لا العزیمة خاصّة، و عن جواز السجدة عن سماعها من الغیر لا عند قراءتها لها، و هذا لا یورث التعجّب.

و منه یفهم ما فی جمع العلّامة أیضا، لأنّه علیه السّلام نهاها عن السجدة عند سماعها من غیرها، فکیف یکون هذا نهیا لها عن قراءتها التی هی سبب للسجود.

و بالجملة المفهوم من قوله «تقرأ و لا تسجد» أنّها تقرأ القرآن: إمّا مطلقا، أو غیر العزیمة، و لا تسجد إذا سمعت السجدة من غیرها، و قد قال أبوه علیهما السّلام فی الحدیث الأوّل: إذا سمعت السجدة فلتسجد.

و بین الأمر و النهی تناقض، و لا یدفع إلّا بحمل الأمر علی الاستحباب، و کلّ مستحبّ یجوز ترکه، و هذا معنی قوله فی الحدیث الثانی «و لا تسجد» فإذن لا تناقض بین قوله «فلتسجد» و قوله «لا تسجد».2.


1- فروع الکافی 3: 105، ح 1.
2- فروع الکافی 3: 101، ح 4.
3- فروع الکافی 3: 101، ح 2.

ص: 267

الفصل الخامس فی اجتماع الحیض مع الحمل

و فیه سبعة أحادیث: الثانی و الثالث و السابع من الکافی، و البواقی من التهذیب.

یب: أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أحدهما علیهما السّلام، قال: سألته عن الحبلی تری الدم، کما کانت تری أیّام حیضها مستقیما فی کلّ شهر، قال: تمسک عن الصلاة، کما کانت تصنع فی حیضها، فإذا طهرت صلّت(1).

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن النضر بن سوید، و فضالة بن أیّوب، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه سئل عن الحبلی تری الدم أ تترک الصلاة؟ فقال: نعم إنّ الحبلی ربّما قذفت بالدم(2).

*******************

قوله: فی اجتماع الحیض الی آخره قال الشیخ فی طبیعیّات الشفا: الحامل لا تطمث إلّا فی الندرة، لأنّ الطمث ینصرف الی غذاء الجنین، فإن طمثت أضعفت الولد، و ربّما أدّی درور الطمث إلی الإسقاط.

ثمّ قال بعد کلام: نزول الطمث فی الحبالی غیر طبیعی، إنّما الطبیعی صعوده إلی الثدی، فاتّفق العقل و النقل و نعم الوفاق علی اجتماع الحیض مع الحمل.

قوله علیه السّلام: إنّ الحبلی ربّما قذفت هذا أیضا یدلّ علی ندور اجتماع الحیض مع الحمل، کما أشار إلیه ابن سینا فی 5.


1- تهذیب الأحکام 1: 387، ح 17.
2- فروع الکافی 3: 97، ح 5.

ص: 268

کا: محمّد بن یحیی، عن محمّد بن الحسین، و عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعا، عن صفوان بن یحیی، عن البجلی، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الحبلی تری الدم و هی حامل، کما کانت تری قبل ذلک فی کلّ شهر، هل تترک الصلاة؟ قال: تترک إذا دام(1).

یب: الأهوازی، عن صفوان، قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الحبلی تری الدم ثلاثة أیّام أو أربعة أیّام أ تصلّی؟ قال: تمسک عن الصلاة(2).

یب: و عنه، عن فضالة، عن أبی المعزی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الحبلی قد استبان ذلک منها تری الدم، کما تری الحائض من الدم، قال:

تلک الهراقة، ان کان دما کثیرا فلا تصلّین، و إن کان قلیلا فلتغتسل عند کلّ صلاتین(3).

بیان: الإشارة فی قوله: «قد استبان ذلک» الی الحمل المدلول علیه بالحبلی، و الجملة حال من الحبلی، أو نعت لها، لأنّ اللام فیه للعهد الذهنی، نحو و لقد أمرّ علی اللئیم یسبّنی. و الهراقة بالهاء المکسورة و الراء و القاف بمعنی الصبّ.

یب: أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن حمید بن المثنّی، قال:

سألت أبا الحسن الأوّل علیه السّلام عن الحبلی تری الدّفقة و الدفقتین من الدم فی الأیّام، و فی الشهر و الشهرین، فقال: تلک الهراقة لیس تمسک هذه عن

*******************

کلامه المنقول عنه آنفا، و الوجه فیه ما سبق من انصرافه الی غذاء الجنین.

قوله علیه السّلام: تترک إذا دام أی: استمرّ و لم یکن أقلّ من ثلاثة أیّام، بأن یکون دفقة أو دفقتین، کما سیأتی.4.


1- فروع الکافی 3: 97، ح 4.
2- تهذیب الأحکام 1: 387، ح 16.
3- تهذیب الأحکام 1: 387، ح 14.

ص: 269

الصلاة(1).

بیان: لمّا کانت الدفقة و الدفقتان لیستا حیضا، لأنّ أقلّه ثلاثة أیّام، لم یأمر علیه السّلام بترک الصلاة.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسن بن محبوب، عن الحسین بن نعیم الصحّاف، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: انّ أمّ ولدی تری الدم و هی حامل، کیف تصنع بالصّلاة؟ قال فقال لی: إذا رأت الحامل الدم بعد ما تمضی عشرون یوما من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه، فإنّ ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث، فلتتوضّأ و تحتشی بکرسف و تصلّی.

و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل، أو فی الوقت من ذلک الشهر، فإنّه من الحیضة، فلتمسک عن الصلاة عدّة أیّامها التی کانت تقعد فی أیّام حیضها، فإن انقطع الدم عنها قبل ذلک، فلتغتسل و لتصلّ، فإن لم ینقطع الدم عنها إلّا بعد ما تمضی الأیّام التی کانت تری الدم فیها بیوم أو یومین، فلتغسل ثمّ تحتشی و تستذفر و تصلّی الظهر و العصر، ثمّ تنتظر فإن کان الدم فیما بینهما و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف، فلتتوضّأ و لتصلّ عند

*******************

قوله: کا- محمّد بن یحیی هذا سند صحیح علی المشهور، إذ المراد بأحمد هذا ابن عیسی، لا ابن خالد البرقی، لیکون السند ضعیفا به للحیرة المنقولة فیه بصحیح الخبر المذکور فی الکافی، و ذلک أنّ الراوی عن ابن محبوب هو ابن عیسی لا ابن خالد، و لکن أنا فیه من المتوقّفین، لما ذکرناه فی رجالنا.

ثمّ انّ هذا الحدیث هو عمدة دلیل القول المشهور فی الاستحاضة، و تقسیمها إلی القلیلة و المتوسّطة و الکثیرة، و إیجاب الوضوء لکلّ صلاة فی الاولی مع اضافة غسل واحد فی الیوم بلیلته فی الثانیة، و إیجاب ثلاثة أغسال فی الثالثة.8.


1- تهذیب الأحکام 1: 387، ح 18.

ص: 270

کلّ وقت صلاة ما لم تطرح الکرسف، فإن طرحت الکرسف عنها فسال الدم وجب علیها الغسل، و إن طرحت الکرسف و لم یسل الدم، فلتتوضّأ و لتصلّ و لا غسل علیها.

قال: و إن کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیبا لا یرقی، فإنّ علیها أن تغتسل فی کلّ یوم و لیلة ثلاث مرّات، و تحتشی و تصلّی و تغتسل للفجر، و تغتسل للظهر و العصر، و تغتسل للمغرب و العشاء، قال: و کذلک تفعل المستحاضة فإنّها إذا فعلت ذلک أذهب اللّه بالدم عنها(1).

بیان: لفظة «من» فی قوله علیه السّلام «من الوقت الذی کانت تری فیه الدم» لابتداء الغایة، و فی قوله «من الشهر الذی کانت تقعد فیه» للتبعیض، أی: حال کون ذلک الوقت من الشهر.

و الاستذفار بالذال المعجمة و إبدالها بالثاء المثلّثة هو المشهور، مأخوذ من استثفر الکلب إذا دخل ذنبه بین رجلیه، و المراد أن یأخذ خرقة طویلة تشدّ أحد طرفیها من قدّام، و تخرجها من بین فخذیها، و تشدّ طرفها الآخر من خلف.

*******************

الفصل السادس فیما للرجل من الحائض و ما لیس له منها

و فیه خمسة أحادیث: الثّانی من الفقیه، و الأخیران من الکافی، و الباقیان من التهذیب.

یب: أحمد بن محمّد، عن البرقی و هو محمّد بن خالد، عن عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ما للرجل من الحائض؟ قال: ما بین الیتیها و لا یوقب(2).5.


1- فروع الکافی 3: 95- 96، ح 1.
2- تهذیب الأحکام 1: 155، ح 15.

ص: 271

بیان: الظاهر أنّ مراده علیه السّلام النهی عن الإیقاب فی القبل، لکن ذکر الألیتین یوهم النّهی عن الإیقاب فی الدبر، فإن کان مراده علیه السّلام ذلک، فالنهی تنزیهیّ، إن لم نقل بتحریم وطء المرأة فی دبرها، و سیجی ء الکلام فیه فی کتاب النکاح إن شاء اللّه تعالی.

یه: عبید اللّه بن علی الحلبی انّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الحائض

*******************

قوله علیه السّلام: النهی عن الإیقاب الی آخره الإیقاب و إن کان هنا بمعنی الإدخال، إلّا أنّ استعماله فی إدخال الذکر فی قبل المرأة غیر معروف، و إنّما المعروف استعماله فی إدخال الذکر فی دبر الغلام، و منه قولهم من أوقب غلاما فحکمه کذا.

فهذا قرینة علی أنّ المراد به هنا هو الإیقاب فی الدبر، مع أنّ الذی یسوغ للرجل أن یستمتع منه ممّا هو بین ألیتی الحائض لیس إلّا الدبر، لأنّ قبلها و هی حائض لیس له أن یستمتع منه فی شی ء، فهذا أیضا قرینة واضحة علی تعیین المراد.

و لمّا کان وطؤها فی دبرها مکروه کراهة شدیدة، حتّی قیل بحرمته لقوله «محاش النساء علی أمّتی حرام»(1) نهاه عنه بقوله «و لا یوقب» فالنهی تنزیهیّ علی تقدیر حمله علی التحریمی، فإنّما یدلّ علی تحریمه و هی حائض لا مطلقا.

قال فی المدارک: اتّفق العلماء کافّة علی جواز الاستمتاع من الحائض بما فوق السرّة و تحت الرکبة، و اختلفوا فیما بینهما خلا موضع الدم، فذهب الأکثر إلی جواز الاستمتاع به أیضا. و قال المرتضی فی شرح الرسالة: لا یحلّ الاستمتاع منها إلّا بما فوق المئزر، و منه الوطء فی الدبر(2).

فصرّح بأنّ وطئها فی الدبر داخل فی غیر المحلّل من الاستمتاع منها، لکن لا مطلقا بل فی حال کونها حائضا، فظهر أنّ النهی علی المشهور تنزیهیّ، و علی مذهب المرتضی تحریمیّ.1.


1- عوالی اللآلی 2- 134.
2- مدارک الأحکام 1- 351.

ص: 272

ما یحلّ لزوجها(1)؟ قال: تتّزر بإزار إلی الرکبتین و تخرج سرّتها، ثمّ له ما فوق الإزار(2).

بیان: تقدّم فی الفصل الأول کلام فی هذه الروایة.

یب: أحمد بن محمّد بن عیسی، عن صفوان، عن عیص بن القاسم، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل واقع امرأته و هی طامث، قال:

لا یلتمس فعل ذلک و قد نهی اللّه أن یقربها، قلت: فإن فعل فعلیه کفّارة؟ قال:

لا أعلم فیه شیئا یستغفر اللّه(3).

بیان: هذه الروایة مستند من قال بعدم وجوب الکفّارة بوطء الحائض، کالشیخ فی النهایة(4) و جماعة من المتأخّرین، و قد أطنبت الکلام فی ذلک فی الحبل المتین(5).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن العلاء، عن ابن مسلم، عن أبی جعفر علیه السّلام فی المرأة ینقطع عنها دم الحیض فی آخر أیّامها، قال: إذا أصاب زوجها شبق فلیأمرها فلتغسل فرجها ثمّ یمسّها ان شاء قبل أن تغتسل(6).

*******************

قوله: هذه الروایة مستند الی آخره هذه الروایة تدلّ علی أن لا کفّارة فی وطء الحائض لا واجبا و لا مستحبّا، سواء واقعها فی أوّله أو وسطه أو آخره، لکنّه لمّا ارتکب ما نهی اللّه عنه وجب علیه التوبة و الاستغفار، کما وجب ذلک فی ارتکاب سائر المنهیّات، و أصل براءة الذمّة یوافقها.1.


1- فی الفقیه: لزوجها منها.
2- من لا یحضره الفقیه 1: 99، ح 204.
3- تهذیب الأحکام 1: 164، ح 44.
4- النهایة: 26.
5- الحبل المتین: 51.
6- فروع الکافی 3: 539، ح 1.

ص: 273

بیان: قد مرّ فی الفصل الأوّل أنّی لم أظفر بروایة صحیحة فی هذه المسألة سوی هذه الروایة، و إنّها لعدم المعارض حجة جیّدة لرئیس المحدّثین قدّس اللّه روحه فی القول بتحریم الوطء بعد النقاء و قبل الغسل بدون الشرطین.

و الشبق بالشین المعجمة و الباء الموحّدة محرّکا علی وزن طبق: شدّة المیل الی الجماع.

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن الحائض تناول الرجل الماء، قال: کان بعض نساء النبیّ صلّی اللّه علیه و آله تسکب علیه الماء و هی حائض و تناوله الخمرة(1).

بیان: فی الصّحاح: الخمرة بالضمّ سجّادة صغیرة تعمل من سعف النخل و ترمل بالخیوط(2).

و فی النّهایة: هی مقدار ما یضع الرّجل علیه وجهه فی سجوده من حصر أو نسیجة خوص و نحوه من النّبات، و لا یکون خمرة إلّا هذا المقدار(3).

*******************

قوله: فی القول بتحریم الی آخره فی الفقیه: لا یجوز مجامعة المرأة فی حیضها، لأنّ اللّه تعالی نهی عن ذلک، فقال «وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ»(4) یعنی بذلک الغسل من الحیض، فإن کان الرجل شبقا و قد طهرت المرأة و أراد زوجها أن یجامعها قبل الغسل أمرها بغسل فرجها ثمّ یجامعها(5).

فحکم أوّلا بدلالة الآیة علی التحریم، و حکم آخرا بخروج الشبق عن هذا الحکم لدلیل دلّ علیه، و هو هذه الصحیحة.5.


1- فروع الکافی 3: 110، ح 1.
2- صحاح اللغة 2: 649.
3- نهایة ابن الأثیر 2: 77.
4- سورة البقرة: 222.
5- من لا یحضره الفقیه 1: 95.

ص: 274

الفصل السابع فی نبذ متفرّقة ممّا یتعلّق بالحیض

و فیه سبعة أحادیث: الأوّل و الثّالث و الرّابع من الکافی، و البواقی من التهذیب.

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن رفاعة بن موسی النخّاس، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: أشتری الجاریة فربّما احتبس طمثها من فساد دم، أو ریح فی رحم، فتسقی دواء لذلک، فتطمث من یومها، أ یجوز لی ذلک، و أنا لا أدری من حبل أو غیره؟ فقال لی: لا تفعل ذلک، فقلت له: إنّما ارتفع طمثها منها شهرا، و لو کان ذلک من حبل إنّما کان نطفة کنطفة الرّجل الذی یعزل، فقال لی: إنّ النطفة إذا وقعت فی الرّحم تصیر الی علقة، ثمّ إلی مضغة، ثمّ الی ما شاء اللّه، و إنّ النطفة إذا وقعت فی غیر الرحم لم یخلق منها شی ء، فلا تسقها دواء، إذا ارتفع طمثها شهرا و جاز وقتها الذی کانت تطمث فیه(1).

بیان: قول الرّاوی «و لو کان ذلک من حبل» إلخ یرید به أنّه لو فرض کون ارتفاع حیضها شهرا بسبب الحمل، فإنّما یکون الحمل حینئذ نطفة لقصر المدّة، و النطفة لا حرمة لها، کنطفة الرجل الذی یعزل أی یصبّ منه خارج الرحم. و قول الامام علیه السّلام «ان النّطفة» إلخ بیان للفرق بین النّطفة الّتی یسقط فی الرّحم و بین غیرها، بأنّ الأولی معدّة لأن تصیر إنسانا، فلا یجوز إتلافها، بخلاف الأخری.

یب: أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن جمیل بن درّاج، عن زرارة، قال:

سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: العدّة و الحیض الی النّساء(2).6.


1- فروع الکافی 3: 108، ح 2.
2- تهذیب الأحکام 1: 398، ح 66.

ص: 275

بیان: أی أمر العدّة و الحیض موکول الی النساء، فإذا ادّعت المرأة انقضاء عدّتها، أو أنّها حائض، قبل قولها، و قد جاء بیان ذلک فی حدیث(1) آخر من الحسان.

کا: محمّد بن یحیی، عن العمرکی، عن علی بن جعفر، عن أخیه أبی الحسن علیه السّلام، قال: انّ فاطمة علیها السّلام صدّیقة شهیدة، و إنّ بنات الأنبیاء لا یطمثن(2).

بیان: هذا الحدیث لصحّة سنده و اعتضاده بالرّوایتین المذکورتین لا یعارضه ما رواه فی الکافی أیضا بسند حسن عن زرارة، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام

*******************

قوله: فی الکافی أیضا بسند صحیح هذا السند و إن کان علی المشهور حسنا بأبی علی إبراهیم بن هاشم إلّا أنّه صحیح فی نفسه علی ما صرّح به العلّامة فی المنتهی و الشهید الثانی فی شرح الشرائع، و الفاضل الأردبیلی فی آیات أحکامه، و السیّد الداماد فی الرواشح و غیرهم، فإنّهم وثّقوه و عدّلوه، و نحن قد فصّلنا الکلام فیه فی کتاب رجالنا.

و السند فی الکافی هکذا: علی، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن ابن أذینة، عن زرارة. و إذ قد ثبت صحّته فصالح للمعارضة کما لا یخفی.

نعم لو کان ما فی الفقیه و العلل- و هو المراد بالروایتین المذکورتین- صحیح السند، و هو غیر معلوم لأمکن اعتضاده به، و فیه أیضا نظر، لأنّ ما فیهما إنّما دلّ علی أنّ فاطمة علیها السّلام کانت لا تری الدم، و هذا الحدیث قد دلّ علی أنّ بنات الأنبیاء لا یطمثن، فاعتضاده به کما تری.

و بالجملة فهذان الصحیحان متعارضان، و لیس طرح أحدهما بأولی من طرح الآخر. و أمّا ما أوّله الیه، فمع أنّه مجرّد احتمال عقلیّ لا یفید فائدة أصلا، لأنّ نظم الحدیث علی هذا التأویل هکذا: فقال: انّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر بذلک 2.


1- تهذیب الأحکام 8: 165، ح 174.
2- أصول الکافی 1: 458، ح 2.

ص: 276

عن قضاء الحائض الصّلاة، ثمّ یقضی الصّیام، قال: لیس علیها أن تقضی الصّلاة، و علیها أن تقضی صوم شهر رمضان، ثمّ أقبل علیّ، فقال: انّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر بذلک فاطمة علیها السّلام، و کان یأمر بذلک المؤمنات(1).

فهذا الحدیث: إمّا أن یطرح رأسا، أو یأوّل بأنّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر فاطمة علیها السّلام بتعلیم ذلک. و یحتمل أن یکون آخر الحدیث و کانت تأمر بذلک المؤمنات، فسقطت التّاء من قلم النّاسخ.

و الطّمث دم الحیض، و یمکن أن یراد به هنا ما یشمل دم النّفاس

*******************

فاطمة، و کانت تأمر بذلک المؤمنات.

و هو کما تری یفید أنّها علیها السّلام کانت مثلهنّ مأمورة بذلک من غیر فرق بینهنّ، إلّا أنّها کانت مأمورة به بدون واسطة و هنّ بوساطتها، و هذا کما تری غیر مفید.

نعم لو کان یمکن تأویله بأنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یأمر فاطمة أن تأمر المؤمنات بذلک لکان مفیدا، و لکنّه کما تری لا یمکن تأویله الیه، و لا یخفی.

قوله: أن یراد به ما یشمل کلّا الی آخره لو کان المراد بالطمث هنا ما یشمل الدماء الثلاثة، لزم منه أن تکون سائر بناته صلّی اللّه علیه و آله کرقیّة و أمّ کلثوم و غیرهما مثل فاطمة علیها السّلام فی ذلک، بل یلزم منه أن تکون بنات جمیع الأنبیاء علیهم السّلام کذلک، لقوله علیه السّلام «و إنّ بنات الأنبیاء لا یطمثن».

و الجمع المضاف یرید العموم، فکلّ بنت من بناتهم علیهم السّلام داخلة فیه، فیلزم منه أن تکون کل واحدة منهنّ بتولا، لصدق تعریفها، و هی التی لم تر حمرة قطّ علی کلّ واحدة منهنّ، لأنّهنّ إذا لم یکنّ یطمثن بهذا المعنی لم یکنّ یرین حمرة قطّ، فکانت کلّ واحدة منهنّ بتولا.

فإذن لا اختصاص للبتول بفاطمة و مریم علیهما السّلام، و لا یفید إطلاقها علیهما مدحا مختصّا بهما، لاشتراک هذا الوصف حینئذ فی کلّهنّ.3.


1- فروع الکافی 3: 104- 105، ح 3.

ص: 277

أیضا، کما رواه رئیس المحدّثین فی الفقیه من أنّ فاطمة علیها السّلام کانت لا تری دما فی حیض و لا نفاس(1)، بل یمکن أن یراد به ما یشمل کلّا من الدّماء الثّلاثة، أعنی: الحیض و الاستحاضة و النّفاس، لما رواه فی العلل أنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله سئل ما البتول؟ فإنّا سمعناک یا رسول اللّه تقول: انّ مریم بتول، و انّ فاطمة بتول، فقال: البتول التی لم تر حمرة قطّ(2).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال: إذا أرادت الحائض أن تغتسل، فلتستدخل قطنة، فإن خرج فیها شی ء من الدّم فلا تغتسل، و إن لم تر شیئا فلتغتسل، و إن رأت بعد ذلک صفرة فلتتوضّأ و لتصلّ(3).

یب: سعد بن عبد اللّه، عن أبی جعفر، عن البزنطی، عن أبی الحسن الرّضا علیه السّلام، قال: سألته عن الحائض کم تستظهر؟ فقال: تستظهر بیوم أو یومین أو ثلاثة(4).

یب: سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن محمّد بن عمرو بن سعید، عن أبی الحسن الرّضا علیه السّلام، قال: سألته عن الطّامث

*******************

و الظاهر أنّه لم یقل به أحد حتّی الشیخ المصنّف قدّس سرّه، بل القول بعدم طمث سائر بنات نبیّنا، بل بنات سائر الأنبیاء علیهم السّلام غیر معروف.

فالصواب أن یراد بالطمث هنا معناه المعروف، و یقال: انّها علیها السّلام کما کانت لم تردم الطمث، کذلک کانت لم تردم النفاس و الاستحاضة، فکانت کمریم علیها السّلام، لأنّها لم تر حمرة قطّ، کما یفیده ما فی العلل، فهذان الوصفان من مزایاهما المختصّة بهما، و بذلک یتحقّق مدحهما و مزیّتهما علی سائر بنات نبیّنا و بنات سائر الأنبیاء علیهم السّلام.1.


1- من لا یحضره الفقیه 1: 89.
2- علل الشرائع: 181.
3- فروع الکافی 3: 80، ح 2.
4- تهذیب الأحکام 1: 171- 172، ح 61.

ص: 278

کم حدّ جلوسها؟ فقال: تنتظر عدّة ما کانت تحیض، ثمّ تستظهر بثلاثة أیّام، ثمّ هی مستحاضة(1).

یب: محمّد بن علی بن محبوب، عن یعقوب هو ابن یزید، عن أبی همام، عن أبی الحسن علیه السّلام فی الحائض إذا اغتسلت فی وقت صلاة العصر تصلّی العصر، ثمّ تصلّی الظّهر(2).

بیان: قد حمل شیخ الطّائفة قدّس اللّه روحه هذا الحدیث علی حصول الطّهر وقت الظّهر، فأخّرت الغسل حتّی یضیق وقت العصر، و هو محمل جیّد، و لولاه لاختلّ متنه، لأنّه ان أرید أداء الظّهر، فهی قبل العصر. و ان أرید قضاؤها، فالحائض لا تقضی الصّلاة.

و قد ورد التصریح بما تضمّنه هذا الحمل فی روایة حسنة الطریق و هی ما رواه أبو عبیدة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: إذا رأت المرأة الطّهر و هی فی وقت الصّلاة، ثمّ أخّرت الغسل حتّی یدخل وقت صلاة اخری کان علیها قضاء تلک الصّلاة الّتی فرّطت فیها(3). و لعلّ مراده علیه السّلام بدخول وقت صلاة

*******************

قوله: فی وقت صلاة الی آخره أی: فی وقتها المختصّ بها تصلّی العصر أداء لبقاء وقتها، ثمّ تصلّی الظهر قضاء لفوات وقتها بتفویته.

قوله: و لعلّ مراده علیه السّلام الی آخره لم یقع قوله «لعلّ» فی موقعه، لأنّ هذا مراده علیه السّلام یقینا، و إلّا فلا معنی لقضاء تلک الصلاة، و لا للتفریط فیها، إذ الوقت لو کان مشترکا بینهما لم تکن مفرطه فیها و کان علیها أداؤها لا قضاؤها.2.


1- تهذیب الأحکام 1: 172، ح 63.
2- تهذیب الأحکام 1: 398، ح 64.
3- تهذیب الأحکام 1: 391- 392.

ص: 279

اخری دخول وقتها المختصّ به.

*******************

الفصل الثامن فی الاستحاضة

و فیها أربعة أحادیث: الأوّلان من الکافی، و الأخیران من التهذیب.

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی و ابن أبی عمیر، عن ابن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: المستحاضة تنتظر أیّامها، فلا تصلّی فیها، و لا یقربها بعلها، و إذا جازت أیّامها و رأت الدّم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر، تؤخّر هذه و تعجّل هذه، و للمغرب و العشاء غسلا یؤخّر هذه و تعجّل هذه، و للمغرب و العشاء غسلا تؤخّر هذه و تعجّل هذه، و تغتسل للصّبح و تحتشی و تستثفر و لا تحنّی، و تضمّ فخذیها فی المسجد و سائر جسدها خارج، و لا یأتیها بعلها أیّام قرئها، و إن کان الدّم لا یثقب الکرسف توضّأت و دخلت المسجد، و صلّت کل صلاة بوضوء، و هذه یأتیها بعلها إلّا فی أیّام حیضها(1).

بیان: قد یقرأ قوله علیه السّلام «و لا تحنّی» بالنون و حذف حرف المضارعة، أی: لا تختضب بالحنّاء، و ربّما قرئ و لا تحتبی من الحباء بالحاء المکسورة و الباء الموحّدة، و المنقول عن العلّامة قدّس اللّه روحه و لا تحیّی بیاءین أوّلهما مشدّدة، أی: لا تصلّی تحیّة المسجد.

کا: و بهما، عن صفوان بن یحیی، عن أبی الحسن علیه السّلام، قال:

قلت له: جعلت فداک إذا مکثت المرأة عشرة أیّام تری الدّم ثم طهرت، فمکثت ثلاثة أیّام طاهرة، ثمّ رأت الدّم بعد ذلک، أ تمسک عن الصّلاة؟ قال: لا هذه مستحاضة تغتسل، و تستدخل قطنة بعد قطنة، و تجمع بین صلاتین بغسل،9.


1- فروع الکافی 3: 88- 89.

ص: 280

و یأتیها زوجها إن أراد(1).

یب: الثلاثة، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن النضر هو ابن سوید، عن ابن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

المستحاضة تغتسل عند صلاة الظّهر، و تصلّی الظّهر و العصر، ثمّ تغتسل عند المغرب و تصلّی المغرب و العشاء، ثمّ تغتسل عند الصّبح فتصلّی الفجر، و لا بأس أن یأتیها بعلها متی شاء، إلّا فی أیّام حیضها، فیعتزلها زوجها، و قال: لم تفعله امرأة قطّ احتسابا إلّا عوفیت من ذلک(2).

یب: موسی بن القاسم، عن عبّاس هو ابن عامر، عن أبان هو ابن عثمان، عن البصری، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المستحاضة أ یطأها زوجها؟

و هل تطوف بالبیت؟ قال: تقعد قرءها الذی کانت تحیض فیه، فان کان قرؤها الذی کانت تحیض فیه مستقیما فلتأخذ به، و إن کان فیه خلاف فلتحتط بیوم أو یومین، و لتغتسل و لتستدخل کرسفا، فإذا ظهر علی الکرسف فلتغتسل، ثمّ تصنع کرسفا آخر ثمّ تصلّی، فإذا کان دما سائلا فلتؤخّر الصّلاة الی الصلاة، ثمّ تصلّی صلاتین بغسل واحد، و کلّ شی ء استحلّت به الصّلاة فلیأتها زوجها، و لتطف بالبیت(3).

*******************

الفصل التاسع فی النفاس

و فیه عشرة أحادیث: الأوّل من الکافی، و الخامس من الفقیه، و العاشر من الاستبصار، و البواقی من التهذیب.6.


1- فروع الکافی 3: 90، ح 6.
2- تهذیب الأحکام 1: 171، ح 59.
3- تهذیب الأحکام 5: 400، ح 36.

ص: 281

کا: محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن الثلاثة، قال زرارة:

قلت له: النفساء متی تصلّی؟ قال: تقعد بقدر حیضها، و تستظهر بیوم أو یومین، فإن انقطع الدّم، و إلّا اغتسلت و احتشت و استثفرت و صلّت، فإن جاز الدّم الکرسف تعصّبت و اغتسلت، ثمّ صلّت الغداة بغسل و الظّهر و العصر بغسل، و المغرب و العشاء بغسل، و إن لم یجر الدّم الکرسف صلّت بغسل واحد، قلت:

و الحائض؟ قال: مثل ذلک سواء، فإن انقطع عنها الدّم و إلّا فهی مستحاضة تصنع مثل النّفساء سواء ثمّ تصلّی و لا تدع الصّلاة علی حال، فإنّ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله قال: الصّلاة عماد دینکم(1).

یب: الثلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن ابن أبی عمیر عن ابن

*******************

قوله: محمّد بن إسماعیل عن الفضل هذا طریق مختلف فیه لاختلافهم فی المراد بمحمّد بن إسماعیل هذا، و لکن نقل فی التهذیب هذا الحدیث بطریق صحیح: الحسین بن سعید، عن حمّاد، عن حریز، عن زرارة(2)، و هم المراد بالثلاثة هنا.

قوله: الثلاثة عن ابن أبان هذا الحدیث مذکور فی التهذیب بطرق عدیدة، أحدها هذا و هو صحیح، و فی هذا الطریق روی الفضل بن یسار عن زرارة، و فی آخر عن الفضیل بن یسار و زرارة عن أحدهما علیهما السّلام. و هذا الطریق حسن علی المشهور بإبراهیم بن هاشم، و صحیح علی ما تقرّر عندنا.

و فی طریق آخر عن زرارة و الفضیل عن أحدهما، و هذا الطریق مشهور بموثّقة الفضلاء، لوجود علی بن الحسن بن فضّال فیه، و بهذا المضمون أخبار أخر لم یذکره البهائی قدّس سرّه هنا.

أحدها: موثّقة یونس بن یعقوب، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:8.


1- فروع الکافی 3: 99، ح 4.
2- تهذیب الأحکام 1: 173- 174، ح 68.

ص: 282

أذینة عن الفضیل بن یسار، عن زرارة، عن أحدهما علیهما السّلام، قال: النّفساء تکفّ عن الصّلاة أیّامها الّتی کانت تمکث فیها، ثم تغتسل کما تغتسل المستحاضة(1).

یب: الأهوازی، عن فضالة، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن النّفساء کم تقعد؟ فقال: انّ أسماء بنت عمیس أمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن تغتسل لثمان عشرة، و لا بأس بأن تستظهر بیوم أو یومین(2).

بیان: عمیس بضمّ العین المهملة و فتح المیم و إسکان الیاء المثنّاة التحتانیّة و آخره سین مهملة.

یب: الثلاثة، عن ابن أبان، عن الأهوازی، عن الثلاثة، عن أبی جعفر علیه السّلام: انّ أسماء بنت عمیس نفست بمحمّد بن أبی بکر، فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حین أرادت الإحرام بذی الحلیفة أن تحتشی بالکرسف و الخرق، و تهلّ بالحج، فلمّا قدموا و نسکوا المناسک أتت لها ثمانی عشرة لیلة فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن تطوف بالبیت و تصلّی، و لم ینقطع

*******************

النفساء تجلس أیّام حیضها التی کانت تحیض، ثمّ تستظهر و تغتسل و تصلّی(3).

الثانی: موثّقة زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: تقعد النفساء أیّامها التی کانت تقعد فی الحیض و تستظهر بیومین(4).

الثالث: موثّقة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: النفساء إذا ابتلیت بأیّام کثیرة مکثت مثل أیّامها التی کانت تجلس قبل ذلک، و استظهرت بمثل ثلثی أیّامها، ثمّ تغتسل و تحتشی و تصنع کما تصنع المستحاضة. الحدیث(5).3.


1- تهذیب الأحکام 1: 173، ح 67.
2- تهذیب الأحکام 1: 178، ح 83.
3- تهذیب الأحکام 1: 175، ح 72.
4- تهذیب الأحکام 1: 175، ح 73.
5- تهذیب الأحکام 1: 403.

ص: 283

عنها الدّم، ففعلت ذلک(1).

بیان: ذو الحلیفة بضمّ الحاء المهملة و فتح اللّام و إسکان الیاء المثنّاة التحتانیة و فتح الفاء: موضع علی ستّة أمیال من المدینة، و هو میقات الحاجّ منها، و هو تصغیر الحلفة، و هی: إمّا واحد الحلفاء و هو النبات المعروف، أو بمعنی الیمین لتحالف قوم من العرب فیه. و الإهلال رفع الصوت، و المراد هنا رفع الصّوت بالتّلبیة.

یه: معاویة بن عمّار، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: انّ أسماء بنت عمیس نفست بمحمّد بن أبی بکر بالبیداء لأربع بقین من ذی القعدة فی حجّة الوداع، فأمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فاغتسلت و احتشت و أحرمت و لبّت مع النبی صلّی اللّه علیه و آله و أصحابه، فلمّا قدموا مکّة لم تطهر حتّی نفروا من منی، و قد شهدت المواقف کلّها: عرفات و جمعا و رمت الجمار، و لکن لم تطف بالبیت، و لم تسع بین الصّفا و المروة، فلمّا نفروا من منی أمرها رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فاغتسلت و طافت بالبیت و بالصّفا و المروة، و کان جلوسها فی أربع بقین من ذی القعدة و عشر من ذی الحجّة و ثلاثة أیّام التشریق(2).

یب: الثّلاثة، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، و محمّد بن خالد البرقی، و العبّاس بن معروف، عن صفوان بن یحیی، عن البجلی، قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السّلام عن امرأة نفست و بقیت ثلاثین لیلة أو أکثر، ثمّ طهرت و صلّت، ثمّ رأت دما أو صفرة، فقال: ان کانت صفرة فلتغتسل و لتصلّ و لا تمسک عن الصّلاة، فإن کان دما لیست بصفرة فلتمسک عن الصّلاة أیّام قرئها، ثمّ لتغتسل و تصلّ(3).

یب: أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن الحکم، عن أبی أیّوب، عن 5.


1- تهذیب الأحکام 1: 179، ح 85.
2- من لا یحضره الفقیه 2: 380، ح 2755.
3- تهذیب الأحکام 1: 176، ح 75.

ص: 284

محمّد بن مسلم، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: کم تقعد النّفساء حتّی تصلّی؟ قال: ثمان عشرة، سبع عشرة، ثمّ تغتسل و تحتشی و تصلّی(1).

یب: الأهوازی، عن النضر، عن ابن سنان، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: تقعد النّفساء تسع عشرة لیلة، فإن رأت دما صنعت کما تصنع المستحاضة(2).

یب: الثّلاثة، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن أحسن بن علی بن یقطین، عن أخیه الحسین، عن علی بن یقطین، قال: سألت أبا الحسن الماضی علیه السّلام عن النّفساء فی کم یجب علیها ترک الصّلاة؟ قال: تدع الصّلاة ما دامت تری الدّم العبیط الی ثلاثین یوما، فإذا رقّ و کانت صفرة اغتسلت و صلّت ان شاء اللّه تعالی(3).

ص: علی بن الحکم، عن العلاء بن رزین، عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: تقعد النفساء إذا لم ینقطع الدّم عنها ثلاثین أربعین یوما الی الخمسین(4).

بیان: هذه الأخبار شدیدة الاختلاف کما تری، و بسببه اختلف أصحابنا

*******************

قوله: شدیدة الاختلاف لأنّ بعضها دلّ علی أنّ أیّام نفاس کلّ امرأة أیّام حیضها، و بعضها علی أنّها سبعة عشر یوما، و بعضها علی أنّها ثمانیة عشر یوما، و بعضها علی أنّها تسعة عشر یوما، و بعضها علی أنّها ثلاثون یوما، و بعضها- و لم یذکره الشیخ البهائی- علی أنّها عشرة أیّام، و بعضها علی أنّها ثلاثون أو أربعون یوما الی الخمسین.

و الأقوی منها هو الأوّل، لکثرتها علی ما هو المذکور فی التهذیب و صحّة بعضها،0.


1- تهذیب الأحکام 1: 177، ح 80.
2- تهذیب الأحکام 1: 177، ح 82.
3- تهذیب الأحکام 1: 174، ح 69.
4- الاستبصار 1: 152، ح 10.

ص: 285

قدّس اللّه أرواحهم فی أکثر النّفاس، فبعضهم کالصّدوق و سلّار و المرتضی رضی اللّه عنهم علی أنّه ثمانیة عشر، و بعضهم کأبی الصّلاح و ابن إدریس و المفید علی أنّه کأکثر الحیض.

قال طاب ثراه فی المقنعة: قد جاءت أخبار معتمدة فی ذلک و علیها أعمل لوضوحها عندی(1). و العلّامة رحمه اللّه فی المختلف علی ان الثمانیة عشر للمبتدئة، و أمّا ذات العادة فعادتها(2).

و قال الشّیخ فی التهذیب ما حاصله: انّ المسلمین مجمعون علی أنّ النّفساء إذا رأت الدّم عشرة أیّام، فکلّها نفاس، و امّا ما زاد علیها فمختلف فیه، فینبغی لها أن لا تترک العبادة إلّا بما یقطع عذرها. و أمّا حدیث أسماء بنت عمیس، فلا یدلّ علی أنّ أکثر النّفاس ثمانیة عشر، و إنّما یدلّ علی أنّ النبیّ

*******************

و البعض الآخر حسن و موثّق.

و أمّا ما دلّ علی الثلاثین فما فوقها الی الخمسین، فما عمل به أحد من الأصحاب فیما علمناه، لمعارضته بالأخبار المعتبرة المعتمدة، و کذا لا قائل علی ما نقله البهائی قدّس سرّه بما دلّ علی سبعة عشر و تسعة عشر، فانحصرت المذاهب فی ثلاثة فیما دلّ علی أنّها ثمانیة عشر یوما، أو عشرة أیّام، أو أنّها بعینها أیّام الحیض.

و الأوّل محمول علی ما حمله علیه العلّامة، أو علی ما أوّله الیه الشیخ.

و أمّا الثانی فلم یذکر له فی التهذیب شاهدا ترکن النفس الیه، إلّا موثّقة یونس مع عدم صراحتها، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأة ولدت فرأت الدم أکثر ممّا کانت تری، قال: فلتقعد أیّام قرئها التی کانت تجلس ثمّ تستظهر بعشرة أیّام، فإن رأت الدم صبیبا فلتغتسل عند کلّ وقت صلاة، و إن رأت صفرة فلتتوضّأ ثمّ لتصلّ.

قال الشّیخ: قوله «تستظهر بعشرة أیّام» یعنی إلی عشرة أیّام لأنّ حروف الصفات یقوم بعضها مقام بعض(3).4.


1- المقنعة: 57.
2- مختلف الشیعة 1: 379.
3- تهذیب الأحکام 1: 175- 176، ح 74.

ص: 286

صلّی اللّه علیه و آله أمرها بعد مضیّها بالغسل، و لعلّها لو سألته قبل ذلک لأمرها به، ثمّ انّه حمل بقیّة الأحادیث علی التقیّة، فلعلّهم علیهم السّلام أفتوا کلّ قوم علی حسب مذهبهم، هذا خلاصة کلامه رحمه اللّه(1)، و قد أوردته بلفظة فی الحبل المتین(2).

*******************

قوله: أمرها بعد مضیّها بالغسل و بهذا المضمون حدیث مرفوع رواه الشیخ فی التهذیب، قال: سألت امرأة أبا عبد اللّه علیه السّلام فقالت: انّی کنت أقعد فی نفاسی عشرین یوما، حتّی أفتونی بثمانیة عشر یوما.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: و لم أفتوک بثمانیة عشر یوما.

فقال الرجل: للحدیث الذی روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال لأسماء بنت عمیس حین نفست بمحمّد بن أبی بکر.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: انّ أسماء بنت عمیس سألت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و قد أتی لها ثمانیة عشر یوما، و لو سألته قبل ذلک لأمرها أن تغتسل و تفعل کما تفعل المستحاضة(3).

ثمّ قال الشیخ بعد نقل صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام السابقة ذکرها قبل روایة معاویة بن عمّار: و هذا الحدیث یبیّن عمّا قدّمنا ذکره، لأنّه قال: فأتت لها ثمانی عشرة و لم یقل انّه أمرها بالقعود ثمانی عشرة لیلة، و إنّما أمرها بعد الثمانی عشرة لیلة بالصلاة(4).

و مثلها موثّقة محمّد بن مسلم(5) لأنّها أیضا تتضمّن أنّه أمرها بالغسل فی الیوم الثامن عشر، و لم تتضمّن أنّها لو أخبرته بما دونه لقال لها مثل ذلک.7.


1- تهذیب الأحکام 1: 174- 175.
2- الحبل المتین: 55.
3- تهذیب الأحکام 1: 178، ح 83.
4- تهذیب الأحکام 1: 179.
5- تهذیب الأحکام 1: 180، ح 87.

ص: 287

هذا و إنّما نقلنا الحدیث الأخیر من الإستبصار، لأنّ کلام التهذیب(1) یعطی نقل أحمد بن محمّد بن عیسی له عن العلاء، و لا یعهد نقله عنه بغیر واسطة و اللّه أعلم.

*******************

المطلب الثالث فی غسل الأموات و ما یتقدّم علیه و ما یتأخّر عنه من الأحکام
اشارة

و فیه مقدّمة و مواقف:

مقدّمة فی الموت و إکثار ذکره

و ثواب عیادة المریض و اذنه فی دخول العوّاد علیه و ثواب المریض و نبذة من الآداب عند الاحتضار و فیها ثمانیة أحادیث کلّها من الکافی.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الأهوازی، عن

قوله: عن أحمد بن محمّد بن عیسی أقول: أحمد بن محمّد بن عیسی من أصحاب الرضا علیه السّلام و ابنه الجواد علیه السّلام و لقی العسکری علیه السّلام.

و العلاء بن رزین من أصحاب الصادق علیه السّلام، فهو لم یلقه و إنّما یروی عنه بواسطة الحسن بن علی بن فضّال و علی بن الحکم و غیرها.

و لکن لا بعد کثیرا فی إرجاع ضمیر عنه فی هذا السند الی علی بن الحکم المذکور فی السند السابق، و یؤیّده ما فی الاستبصار حیث أنّ الشیخ روی هذا الحدیث الأخیر عن علی بن الحکم، فهذا قرینة علی أنّ الضمیر فی هذا الحدیث یرجع الی هذا1.


1- تهذیب الأحکام 1: 177، ح 81.

ص: 288

فضالة بن أیّوب، عن أبی المعزی، قال: حدّثنی یعقوب الأحمر، قال: دخلنا علی أبی عبد اللّه علیه السّلام نعزّیه بإسماعیل، فترحّم علیه، ثمّ قال: انّ اللّه عزّ و جلّ نعی(1) إلی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله نفسه، فقال «إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ» و قال «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ»* ثمّ أنشأ یحدّث، فقال: إنّه یموت أهل الأرض حتّی لا یبقی أحد، ثمّ یموت أهل السّماء حتّی لا یبقی أحد، إلّا ملک الموت و حملة العرش و جبرئیل و میکائیل.

قال: فیجی ء ملک الموت حتّی یقوم بین یدی اللّه عزّ و جلّ، فیقال: یا رب لم یبق إلّا ملک الموت و حملة العرش و جبرئیل و میکائیل، فیقال له: قل لجبرئیل و میکائیل فلیموتا، فیقول الملائکة عند ذلک یا ربّ رسولیک و أمینیک(2)، فیقول: إنّی قضیت علی کلّ نفس فیها الرّوح الموت ثم یجی ء ملک الموت حتّی یقف بین یدی اللّه عزّ و جلّ، فیقال له: من بقی و هو أعلم، فیقول:

لم یبق إلّا ملک الموت و حملة العرش، فیقول: قل لحملة العرش فلیموتوا، قال:

ثمّ یجی ء کئیبا حزینا لا یرفع طرفه، فیقال: من بقی؟ فیقول: یا ربّ لم یبق إلّا ملک الموت، فیقال له: مت یا ملک الموت فیموت، ثمّ یأخذ الأرض بیمینه و السّماوات بیمینه و یقول: أین الذین کانوا یدّعون معی شریکا أین الّذین کانوا

*******************

لا إلی أحمد ذاک، و الشیخ قد یفعل مثل ذلک فی کتابی الأخبار، کما لا یخفی علی من مارس التهذیب و الاستبصار.

قوله فی الحاشیة: تمیت رسولیک و الأظهر أن یقدّر لا تمت، لأنّه أنسب بجوابه تعالی، و إنّما حذفوه لرعایة الأدب، لأنّه کان فی صورة النهی، و إن کان فی معنی الالتماس و الشفاعة.».


1- نعی بالنون و العین المهملة کدعا، أی أخبر بالموت، و المصدر نعی کضرب و نعیان کطغیان، و نعیّ بالتشدید علی وزن فعیل «منه».
2- رسولیک و أمینیک منصوبان بفعل محذوف، و التقدیر تمیت رسولیک «منه».

ص: 289

یجعلون معی إلها آخرا(1)؟

کا: و بالسّند السّابق عن الأهوازی، عن علی بن الحکم، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن الحذّاء، قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: حدّثنی بما انتفع به، فقال: یا أبا عبیدة أکثر ذکر الموت، فإنّه لم یکثر إنسان ذکر الموت إلّا زهد فی الدنیا(2).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن ابن أبی وهب، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: أیّما مؤمن عاد مؤمنا حین یصبح، شیّعه سبعون ألف ملک، فإذا قعد غمرته الرّحمة و استغفروا له حتّی

*******************

قوله علیه السّلام: الّا زهد فی الدنیا و من زهد فیها لا عنه خطأ أصلا(3) لا فی أمور الدنیا و لا فی أمور الآخرة، لأنّ حبّ الدنیا رأس کلّ خطیئة، فالزاهد فیها سالم عنها، و الیه یشیر قول مولانا أمیر المؤمنین سلام اللّه علیه علی ما نقل عنه:

النفس تبکی علی الدنیا و قد علمت انّ السلامة فیها ترک ما فیها فهذا نفع عظیم حدّثه به علیه السّلام. و إنّما صار تذکّر الموت و إکثاره سببا للزهد فیها، لأنّ الرجل العاقل المتأمّل إذا تأمّل و أیقن أنّه سیموت و یترک الدنیا و ما فیها لا یقوم لتعمیرها بتخریب الآخرة، بل یعکس الأمر فیعمر الآخرة بتخریب الدنیا فیزهد فیها، و هو المطلوب.

قوله علیه السّلام: و استغفروا له عدد الملائکة المستغفرین للعائد فی هذا الحدیث و الحدیث الآتی واحد، و لکن مدّة استغفارهم و تسبیحهم له مختلفة. و الظاهر أنّ هذا الاختلاف باختلاف النیّات و الأشخاص و العائد و المعود و الزمان و المکان و القرب و البعد مکانا و نسبة الی غیر ذلک،ل.


1- فروع الکافی 3: 256، ح 25.
2- فروع الکافی 3: 255، ح 18.
3- کذا فی الأصل.

ص: 290

یمسی، و إن عاده مساءا کان له مثل ذلک حتّی یصبح(1).

کا: العدّة، عن أحمد بن أبی عبد اللّه، عن التّمیمی، عن صفوان الجمّال، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: من عاد مریضا من المسلمین، و کلّ اللّه به أبدا سبعین ألفا من الملائکة یغشون رحله، فیسبّحون فیه و یقدّسون و یهلّلون و یکبّرون الی یوم القیامة نصف صلاتهم لعائد المریض(2).

بیان: یغشون بالمعجمات الثلاث کیرمون. و رحل بالمهملات و فتح أوّله و إسکان ثانیه المسکن. و المعنی یدخلون مسکن العائد.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن عبد العزیز المهتدی، عن یونس، قال: قال أبو الحسن علیه السّلام: إذا مرض أحدکم فلیأذن للنّاس یدخلون علیه، فإنّه لیس من أحد إلّا و له دعوة مستجابة(3).

*******************

فإنّ لذلک مدحا عظیما فی اختلاف الأجر و الثواب.

قوله علیه السّلام: و یکبّرون الی یوم القیامة ظاهره یفید أنّهم یکونون فی رحله، مسبّحین مقدّسین مهلّلین مکبّرین الی یوم القیامة، و الاختصاص لذلک بحیاته، و یکون له ثواب نصف صلاتهم.

و الظاهر أنّه تفضّل من اللّه لا استحقاق من العائد، أو یکون ذلک لتعظیمه المؤمن و إدخاله السرور فی قلبه و دعائه و مسألته من اللّه له الصحّة و العافیة، فإنّ للمؤمن زائرا و مزورا و عائدا و معودا، منزلة عند اللّه عظیمة، و هو أکرم الأکرمین و أجود الأجودین.

قوله علیه السّلام: دعوة مستجابة فإذا دخل علی المریض، فلا أقلّ من أن یقول له: عافاک اللّه و شفاک، فیحتمل أن تکون هذه من تلک الدعوة المستجابة، و کذا الکلام فی غیره من العائدین الداخلین علیه،2.


1- فروع الکافی 3: 121، ح 8.
2- فروع الکافی 3: 120، ح 5.
3- فروع الکافی 3: 117، ح 2.

ص: 291

کا: العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّه قال: انّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله رفع رأسه الی السّماء فتبسّم، فقیل: یا رسول اللّه رأیناک ترفع رأسک إلی السماء فتبسّمت، قال: نعم عجبت لملکین هبطا من السّماء إلی الأرض یلتمسان عبدا مؤمنا صالحا فی مصلّی کان یصلّی فیه لیکتبا له عمله فی یومه و لیلته، فلم یجدان فی مصلّاه، فعرجا الی السّماء، فقالا: ربّنا عبدک فلان المؤمن التمسناه فی مصلّاه لنکتب علیه عمله لیومه و لیلته، فلم نصبه فوجدناه فی حبالک، فقال اللّه عزّ و جلّ: اکتبا لعبدی مثل ما کان یعمل فی صحّته من الخیر فی یومه و لیلته ما دام فی حبالی، فإنّ علیّ أن أکتب له أجر ما کان یعمل إذ حبسته عنه(1).

کا: محمّد بن یحیی، عن موسی بن الحسن، عن سلیمان الجعفری، قال:

رأیت أبا الحسن علیه السّلام یقول لابنه القاسم: قم یا بنیّ فاقرأ عند رأس أخیک «وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا» حتی تستتمّها، فقرأ فلمّا بلغ «أَ هُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا» قضی الفتی فلمّا سجّی و خرجوا أقبل علیه یعقوب بن جعفر، فقال له: کنّا نعهد المیّت إذا نزل به یقرأ عنده یس، فصرت تأمرنا بالصّافّات، فقال: یا بنیّ لم

*******************

فإذا ردّت دعوة بعضهم لأنّها لم تکن منها قبلت دعوة آخر و فیه عافیته.

قوله علیه السّلام: فوجدناه فی حبالک لمّا کان المرض یمنع المریض من أفعاله التی کانت تصدر عنه فی صحّته شبّهه بالحبل و المریض بالمقیّد به، و إنّما أضاف الحبل و هو المشبّه به الیه تعالی، لأنّ أسباب المرض الذی لیس باعثه العبد منه تعالی، فهو الذی قیّده بحبله هذا و حبسه به.

فعلیه أمّا إطلاقه عن الحبس، أو أجرة ما کان یعمل فی یومه و لیلته حینما کان مطلقا، فإنّ من قیّد أجیرا و منعه من العمل الذی کان یستحقّ به الأجرة فعلیه أجرته، فالاستغفاران مصرّحان، ذکر المشبّه به و أرید به المشبّه.1.


1- فروع الکافی 3: 113، ح 1.

ص: 292

یقرأ عند مکروب من موت قطّ إلّا عجّل اللّه راحته(1).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن النضر بن سوید، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: إذا عسر علی المیت موته و نزعه، قرب الی مصلّاه الذی کان یصلّی فیه(2).

*******************

الموقف الأول فی تغسیل المیت

و فیه خمسة عشر حدیثا: الأوّل و الثانی و السادس و العاشر و الحادی عشر من التّهذیب، و الثامن و التاسع من الفقیه، و الباقی من الکافی.

یب: النضر بن سوید، عن هشام بن سالم، عن سلیمان بن خالد، قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن غسل المیّت کیف یغسل؟ قال: بماء و سدر و اغسل جسده کلّه، و اغسله أخری بماء و کافور، ثمّ اغسله اخری بماء، قلت:

ثلاث مرّات؟ قال: نعم، قلت: فما یکون علیه حین یغسله؟ قال: ان استطعت أن یکون علیه قمیص فیغسل من تحت القمیص(3).

یب: الأهوازی، عن یعقوب بن یقطین، قال: سألت العبد الصّالح علیه السّلام عن غسل المیّت أ فیه وضوء الصّلاة أم لا؟ فقال: غسل المیّت، یبدأ بمرافقه

قوله علیه السّلام: بماء و سدر سدر معطوف علی ماء، أی: اغسله بهما مجموعا مخلوطا، لأنّ الواو لمطلق الجمع.

و کذا الکلام فی قوله «بماء و کافور» و یحتمل أن یکون الواو فی الموضعین بمعنی «مع» أی: اغسله بماء معه سدر و کافور.8.


1- فروع الکافی 3: 126، ح 5.
2- فروع الکافی 3: 125، ح 2.
3- تهذیب الأحکام 1: 446، ح 88.

ص: 293

فیغسل بالحرض، ثمّ یغسل وجهه و رأسه بالسّدر، ثمّ یفاض علیه الماء ثلاث مرّات، و لا یغسّل إلّا فی قمیص یدخل رجل یده، و یصبّ علیه من فوقه، و یجعل فی الماء شی ء من سدر و شی ء من کافور، و لا یعصر بطنه إلّا أن یخاف شیئا قریبا، فیمسح مسحا رقیقا من غیر عصر(1)، ثمّ یغسل الذی غسّله یده قبل أن یکفّنه الی المنکبین ثلاث مرّات، ثمّ إذا کفّنه اغتسل(2).

بیان: المراد بالمرافق العورتان و ما یلیهما. و الحرض بضم الحاء و الرّاء و سکونها أیضا الأشنان بضمّ الهمزة.

و قوله علیه السّلام «إلّا أن یخاف شیئا قریبا» أی: إلّا أن یخاف الغاسل خروج شی ء فیما بین التّغسیل و الدّفن، و قد یستدلّ بعدم تعرّض الکاظم علیه

*******************

قوله علیه السّلام: و لا یعصر بطنه الی آخره المراد بالعصر هنا إمرار الید علی بطنه بقوّة لیستخرج ما هناک، و بالمسح امرارها علیه مطلقا، و لذلک قیّده بقوله «مسحا رفیقا» أی: امرارا ضعیفا خفیفا، ثمّ أکّده بقوله «من غیر عصر» أی: من غیر إمرار قویّ.

فحاصل المعنی أنّه لا یمرّ یده علی بطنه بقوّة، لئلّا یخرج ما هناک، إلّا أن یخاف خروج شی ء قریب خروجه، فیمرّ یده علی بطنه مرّا رفیقا ضعیفا لیخرج ذلک الشی ء القریب.

و هذا کما یقال: لا یضرب زیدا ضربا شدیدا، إلّا أن یخاف فتنته فیضربه ضربا ضعیفا من غیر ضرب شدید، فظهر أنّ الاستثناء من النفی إثبات و لا اشکال فیه، فتأمّل.

قوله: و قد یستدلّ الی آخره لعلّه علیه السّلام تلقّی السائل بغیر ما سأله عنه و أجابه به، للإشارة إلی أنّه أهم 9.


1- المراد من غیر عصر شدید، لا من غیر عصر مطلقا، فلا یشکل بأنّ الاستثناء عن النفی إثبات «منه».
2- تهذیب الأحکام 1: 446، ح 89.

ص: 294

السّلام للوضوء، مع أنّه المسؤول عنه، علی أنّه لا وضوء فی غسل المیّت.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، و محمّد بن خالد، عن النّضر بن سوید، عن ابن مسکان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: سألته عن غسل المیت، فقال: اغسله بماء و سدر، ثمّ اغسله علی اثر(1) ذلک غسلة اخری بماء و کافور و ذریرة ان کانت، و اغسله الثالثة بماء قراح، قلت: ثلاث غسلات لجسده کله؟ قال: نعم، قلت یکون علیه ثوب إذا غسّل؟ قال: ان استطعت أن یکون علیه قمیص فغسّله عن تحته، و قال: أحبّ لمن غسّل المیّت ان یلفّ علی یده الخرقة حین یغسله(2).

کا: محمّد بن یحیی، عن العمرکی عن علی، عن علی بن جعفر، عن أخیه أبی الحسن علیه السّلام، قال: سألته عن المیّت هل یغسّل فی الفضاء؟

قال: لا بأس، و إن ستر بستر فهو أحبّ الیّ(3).

کا: محمّد بن یحیی، قال: کتب محمّد بن الحسن یعنی الصّفّار الی أبی

*******************

و أولی بالسؤال، و مثله فی کلام الفصحاء و الحکماء کثیر، فهذا لا یدلّ علی نفی ما سکت عنه و لم یتعرّض له، فتأمّل. و المشهور بین الأصحاب استصحاب الوضوء فی غسل الأموات.

قوله علیه السّلام: أحبّ لمن غسّل المیّت الی آخره المیّت یعمّ الشیخ و الشابّ و الصغیر و الکبیر و الأقارب و الأجانب و کذا فی جانب الغاسل، لأنّ کلمة «من» من ألفاظ العموم، و لعلّ الوجه فی ذلک و کونه محبوبا أنّ یده إذا کانت ملفوفة بالخرقة لا یتلذّذ بإمرارها علی بدنه، و خصوصا علی مرافقه، أی:

العورتین و ما والاهما، و مؤکّد ذلک إذا کان المیّت شابّا ناعم البدن شحیما لحیما صبیحا وجیها حسن الصورة و الخلقة.6.


1- یجوز فی لفظة «اثر» کسر الهمزة و إسکان الثاء و یجوز فتحها أیضا «منه».
2- فروع الکافی 3: 139، ح 2.
3- فروع الکافی 3: 142، ح 6.

ص: 295

محمّد علیه السّلام فی الماء الذی یغسّل به المیّت کم حدّه؟ فوقّع علیه السّلام:

حدّ غسل المیّت یغسّل حتّی یطهر ان شاء اللّه، قال: و کتب الیه هل یجوز أن یغسّل المیّت و ماؤه الذی یصبّ علیه یدخل إلی بئر کنیف أو الرّجل یتوضّأ وضوء الصّلاة ان یصبّ ماء وضوئه فی کنیف؟ فوقّع علیه السّلام: یکون ذلک فی بلالیع(1).

یب: أحمد بن محمّد، عن علی بن حدید و التّمیمی، عن الثّلاثة، قال:

قلت لأبی جعفر علیه السّلام: میّت مات و هو جنب کیف یغسّل و ما یجزیه من الماء؟ قال: یغسّل غسلا واحدا یجزی ذلک عنه للجنابة و لغسل المیّت، لأنّهما

*******************

قوله: الی أبی محمّد علیه السّلام المراد به هنا الحسن العسکری، و إنّما لم یحدّه بحدّ لأنّ أبدان الأموات مختلفة فی النجاسات العارضة، فبعضها ملوّث بنجاسة کثیرة یبست و لصقت بالبدن، تحتاج إزالتها إلی ماء کثیر، و بعضها دون ذلک و هکذا، و بعضها منوّر قریب التنویر لا نجاسة علیها، و لا حاجة فی تطهیره إلّا الی ماء قلیل.

و کذلک بعد تطهیر البدن و ازالة النجاسة عنه تختلف مقادیر المیاه الثلاثة بحسب طول قاماتهم و قصرها و عظمها و صغرها طولا و عرضا، فلا یمکن تحدیده حدّا کلیّا یعمّ الرجال و النساء و الولدان و الکبار و الصغار و الجنب و الحائض و النفساء و المستحاضة الی غیر ذلک، و لذلک لم یحدّه بحدّ معیّن یعمّ الأموات جمیعا، بل جعله موکولا علی تطهیره بالغا ما بلغ.

قوله علیه السّلام: للجنابة و لغسل المیّت إشارة إلی تداخل الغسلین و الاکتفاء بکلّ منهما عن الآخر، و التعلیل یقتضی عموم تداخل الأغسال مطلقا، و الأولی هنا الاکتفاء بغسل الجنابة، لأنّهما حرمتان فإذا اجتمعتا فأکبرهما هو الجنابة، لأنّ الغسل منها فریضة یجزی عن أصغرهما، و هو غسل ».


1- فروع الکافی 3: 150- 151، ح 3. البلالیع جمع بالوعة و یجمع علی بوالیع أیضا «منه».

ص: 296

حرمتان اجتمعتا فی حرمة واحدة(1).

یب: سعد بن عبد اللّه، عن العبّاس، عن حمّاد بن عیسی، و عبد اللّه بن المغیرة، عن ابن سنان هو عبد اللّه، عن عبد الرّحمن بن أبی عبد اللّه، قال: سألت أبا عبد اللّه عن المحرم یموت کیف یصنع به؟ قال: إنّ عبد الرحمن بن الحسن مات بالأبواء مع الحسین علیه السّلام و هو محرم، و مع الحسین عبد اللّه بن العبّاس، و عبد اللّه بن جعفر، و صنع به کما یصنع بالمیّت، و غطّی وجهه و لم یمسّه طیبا، قال: و ذلک کان فی کتاب علی علیه السّلام(2).

بیان: الأبواء بالباء الموحّدة الساکنة اسم موضع فی طریق مکّة زادها اللّه شرفا.

یه: أبو محمّد سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل یموت فی السّفر مع النساء و لیس معهنّ رجل کیف یصنعن به؟ قال: یلففنه لفّا فی ثیابه و یدفنه و لا یغسلنّه(3).

یه: عبید اللّه الحلبی أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأة تموت فی السفر لیس معها ذو محرم و لا نساء، قال: تدفن کما هی بثیابها، و الرّجل یموت و لیس معه إلّا النّساء لیس معهنّ رجال، قال: یدفن کما هو بثیابه(4).

*******************

المیّت لأنّه سنّة، إذ الأوّل ثابت بنصّ الکتاب، و الثانی بالسنّة المطهّرة.

قوله علیه السّلام: کان فی کتاب علی علیه السّلام المراد بکتاب علی علیه السّلام الجامعة، و هو صحیفة طولها سبعون ذراعا بذراع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و إملائه من فلق فیه، أی: من شقّ فمه و خطّ علی علیه السّلام بیمینه، فیها کلّ حلال و حرام، و کلّ شی ء یحتاج الیه الناس حتّی الأرش فی الخدش.4.


1- تهذیب الأحکام 1: 432، ح 29.
2- تهذیب الأحکام 1: 329، ح 131.
3- من لا یحضره الفقیه 1: 154.
4- من لا یحضره الفقیه 1: 154.

ص: 297

یب: الأهوازی، عن علی بن النّعمان، عن أبی الصّباح الکنانی، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: قال فی الرّجل یموت فی السّفر فی أرض لیس معه إلّا النّساء، قال: یدفن و لا یغسّل، و المرأة تکون مع الرّجال بتلک المنزلة تدفن و لا تغسّل، إلّا أن یکون زوجها معها، فإن کان زوجها معها غسلها من فوق الدرع، و یکسب الماء علیها سکبا، و لا ینظر الی عورتها، و تغسله امرأته ان مات، و المرأة لیست بمنزلة الرّجال، المرأة أسوأ منظرا إذا ماتت(1).

یب: الأهوازی، عن ابن أبی عمیر، عن حمّاد بن عثمان، عن زرارة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرّجل یموت و لیس معه إلّا النساء، قال: تغسّله امرأته لأنّها منه فی عدّة، و إذا ماتت لم یغسّلها لأنّه لیس منها فی عدّة(2).

بیان: هذا الحدیث: إمّا محمول علی التقیّة، لموافقته مذهب بعض العامّة، من المنع من تغسیل الرّجل زوجته، أو علی تغسیلها مجرّدة، کما حمله

*******************

قوله علیه السّلام: المرأة أسوأ منظرا إذا ماتت تعمّ الشیخ و الشابّة و من کانت قبیحة المنظر أو حسنة فی حیاتها، و لعلّ الوجه فی ذلک أنّ المرأة مزاجها أبرد من الرجل، و بدنها رخو متخلّل، و لا سیّما أعضاء الوجه، و لذلک لم یتشعّر، فإذا انطفت الحرارة الغریزیّة و فارقت، تکاثفت الأعضاء و انقبض ظاهر الجلد، لغلبة البرد بمفارقة الحرارة الغریزیّة التی یسمّیها أفلاطن الإلهی بالنار الإلهیّة، و لها مدخل فی إصلاح ظاهر البدن و تحسینه.

قوله: أو علی تغسیلها هذا حمل بعید جدّا، لأنّه علیه السّلام علّل النهی عن تغسیلها بأنّه لیس منها فی عدّة، و معناه أنّه صار منها بعد موتها أجنبیّا، فلا یجوز له تغسیلها لا مجرّدة و لا مدرّعة، فکیف یقال: انّه نهاه عن تغسیلها مجرّدة، فیجوز له أن یغسلها مدرّعة، فالظاهر الحمل علی التقیّة.4.


1- تهذیب الأحکام 1: 438، ح 59.
2- تهذیب الأحکام 1: 437، ح 54.

ص: 298

الشّیخ طاب ثراه.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن النّعمان، عن داود بن فرقد، قال: سمعت صاحبا لنا یسأل أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المرأة تموت مع رجال، لیس فیهم ذو محرم، هل یغسلونها و علیها ثیابها؟ قال: اذن یدخل ذلک علیهم، و لکن یغسلون کفّیها(1).

بیان: یدخل بالبناء للمفعول، أی: یعاب. و الدّخل بالتحریک العیب، و الضمیر فی «علیهم» یعود إلی أقارب المرأة، لدلالة ذکرها علیهم، و قد یقرأ بالبناء للفاعل، و تجعل الإشارة إلی التّلذّذ، و ضمیر «علیهم» الی الرّجال الّذین یغسّلونها.

کا: أبو علی الأشعری، عن الصّهبانی، و محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان جمیعا، عن صفوان بن یحیی، عن منصور هو ابن حازم، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل یخرج فی السّفر و معه امرأته یغسّلها، قال:

نعم و امّه و أخته و نحو هذا، یلقی علی عورتها خرقة(2).

بیان: المراد یغسّلها غسل الأموات، و أمّا ما یقال من أنّه لا دلالة فیه علی

*******************

قوله: قال إذن یدخل ذلک علیهم الظاهر أنّ ذلک إشارة إلی التغسیل، و ضمیر «علیهم» یعود الی الرجال، أی: یعاب ذلک التغسیل علی هؤلاء الرجال، فیقال: انّهم مع کونهم أجانب لیس فیهم ذو محرم غسّلوها، و کان ذلک حراما علیهم، أمّا إرجاع ضمیر «علیهم» إلی أقارب المرأة، أو جعل ذلک إشارة إلی التلذّذ، فلا یخفی بعده، لأنّه لیس له عین و لا أثر فی الحدیث، بل فهمه منه یحتاج الی ضرب من الرمل.8.


1- فروع الکافی 3: 157، ح 5.
2- فروع الکافی 3: 158، ح 8.

ص: 299

أنّها کانت میّتة، فلعلّها کانت حیّة عاجزة عن الغسل، فبعید جدّا، کیف و قد رواه بعینه فی الفقیه هکذا: عن منصور بن حازم عنه علیه السّلام فی الرّجل یسافر مع امرأته أ یغسّلها؟ قال: نعم و امّه و أخته و نحوهما یلقی علی عورتها خرقة و یغسّلها(1).

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن فضالة بن أیّوب، عن عبد اللّه بن سنان، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرّجل أ یصلح له أن ینظر إلی امرأته حین تموت، أو یغسّلها ان لم یکن عندها من یغسّلها، و عن المرأة هل تنظر الی مثل ذلک من زوجها حین یموت؟ فقال: لا بأس بذلک إنّما یفعل ذلک أهل المرأة کراهیّة أن ینظر زوجها إلی شی ء یکرهونه منها(2).

کا: و عنه، عن محمّد بن الحسین، عن صفوان، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، قال: سألته عن الرّجل یغسّل امرأته، قال: نعم من وراء الثّیاب(3).

*******************

قوله: فبعید جدّا لأنّ إلقاء الخرقة علی عورتها و هی حیّة ممّا لا حاجة إلیه، لأنّه یجوز له أن ینظر الی عورتها فی حیاتها فی غیر وقت الجماع، و إنّما لا یجوز له ذلک بعد مماتها، کما مرّ فی حدیث الکنانی، فهذا قرینة واضحة علی أنّ المراد بغسلها هنا غسل الأموات.

و أمّا ما استشهد له الشّیخ، ففیه أنّ کلام هذا القائل فی أنّ هذا الحدیث علی ما رواه فی الکافی لا دلالة فیه علی أنّها کانت میتة، فدلالة ما فی الفقیه علی ذلک لا تضرّه، لأنّه کلام آخر صریح فی ذلک و لا کلام فیه.3.


1- من لا یحضره الفقیه 1: 155، ح 430.
2- فروع الکافی 3: 157، ح 2.
3- فروع الکافی 3: 157، ح 3.

ص: 300

الموقف الثانی فی التکفین و التحنیط و وضع التربة الحسینیة

و الجریدة فی الکفن و أعلام المؤمنین بموت المؤمن و فیه ثلاثة عشر حدیثا: الثّالث و الرّابع من الکافی، و العاشر من الفقیه، و الباقی من التّهذیب.

یب: المفید، عن ابن قولویه، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن ابن بزیع، عن علی بن النعمان، عن أبی مریم الأنصاری، قال: سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول: کفّن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی ثلاثة أثواب برد أحمر حبرة و ثوبین أبیضین صحاریین. الحدیث، و فی آخره: انّ الحسن علیه السّلام کفّن أسامة بن زید فی برد أحمر حبرة، و انّ علیّا علیه السّلام کفّن سهل بن حنیف فی برد أحمر حبرة(1).

بیان: البرد بالضمّ ثوب مخطّط، و قد یطلق علی غیر المخطّط أیضا. و حبرة علی وزن عنبة برد یمانی، و صحار بالمهملات قصبة ببلاد عمّان.

یب: و بالسّند، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن علی بن حدید و التّمیمی، عن حریز، عن زرارة، قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: العمامة للمیّت من الکفن؟ قال: لا إنّما الکفن المفروض ثلاثة أثواب تامّ لا أقلّ منه

*******************

قوله علیه السّلام: ثلاثة أثواب تامّ نقل هنا ثلاث نسخ: الأولی ثلاثة أثواب و ثوب تامّ. الثانیة: ثلاثة أثواب أو ثوب تامّ. الثالثة: ثلاثة أثواب تامّ.

و أقرب النسخ الی الصواب هو الثانیة، إذ لا تکلّف فیها بوجه، و یلائمه قوله «لا أقلّ منه یواری فیه جسده» و الأولی فیها تکلّف ما.7.


1- تهذیب الأحکام 1: 296، ح 37.

ص: 301

یواری فیه جسده کلّه، فما زاد فهو سنّة، الی أن یبلغ خمسة فما زاد فمبتدع، و العمامة سنّة، و قال: أمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالعمامة و عمّم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و بعث إلینا أبو عبد اللّه علیه السّلام و نحن بالمدینة، و قد مات أبو عبیدة الحذّاء، و بعث معنا بدینار، فأمرنا أن نشتری حنوطا و عمامة

*******************

و أمّا الثالثة فکادت أن تکون غلطا، لأنّ تقدیر المبتدأ و هو «هو» و إرجاعه إلی الکفن، مع أنّه خلاف الأصل و الظاهر معا یجعل الکلام متهافتا غیر متلائم الأجزاء، و لذلک ترکها صاحب الذکری و آثر: أمّا الأولی کما هو صریح ما نقله عنه صاحب المدارک و سیأتی، أو الثانیة کما هو صریح ما نقله عنه هنا الشیخ البهائی.

قال فی المدارک بعد قول المصنّف «و یجب أن یکفّن فی ثلاثة أقطاع مئزر و قمیص و إزار» اقتصر سلّار علی ثوب واحد، و لم نقف له علی حجّة یعتدّ بها، و احتجّ له فی الذکری بصحیحة زرارة، و هو انّما یتمّ إذا کانت الواو بمعنی أو لیفید التخییر بین الأثواب الثلاثة و الثوب التامّ، و هو غیر واضح و حمله الشهید فی الذکری علی التقیّة، أو علی أنّه من باب عطف الخاصّ علی العامّ، و هو بعید. و فی کثیر من نسخ التهذیب ثلاثة أثواب تامّ لا أقلّ منه، و قد نقله کذلک المصنّف فی المعتبر و العلّامة فی جملة من کتبه(1).

أقول: هذه النسخة لا یلائمها «تامّ» و لا قوله «منه» و «فیه» بعلامة المذکّر، و إنّما یلائمه النسخة الأولی، و هی صریحة فیما ذهب الیه سلّار من غیر خفاء إلّا فی جعل الواو بمعنی أو، لکنّه فی کلام الفصیح غیر عزیز، قال اللّه تعالی «مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ».

بل هذا هو الظاهر فی حلّ الحدیث، لأنّ حمله علی التقیّة، أو عطف الخاصّ علی العامّ لمّا کان بعیدا، فلا بدّ و أن تکون الواو فیه بمعنی أو لیستقیم الکلام، و علیه فقوله علیه السّلام «فما زاد» أی: علی ثوب واحد، لا علی الأثواب الثلاثة.

و اعلم أنّ النسخ التی عندنا من التهذیب فی کلّها ثلاثة أثواب أو ثوب تامّ بکلمة «أو» دون الواو، و علی هذا فلا إشکال، لأنّه من ناصّ بالباب، و اللّه أعلم بالصواب، و نحن قد فصّلنا الکلام فی هذا المقام فی کتاب الأربعین لنا، فلیطلب من هناک.3.


1- مدارک الأحکام 2: 93.

ص: 302

ففعلنا(1).

بیان: لفظة «تامّ» فی قوله علیه السّلام «تامّ لا أقلّ منه» خبر مبتدأ محذوف، أی: و هو تامّ، و الضمیر یعود الی الکفن. و فی بعض نسخ التّهذیب و الکافی(2) هکذا أو ثوب تام لا أقلّ منه، و هو المطابق لما نقله شیخنا فی الذّکری(3)، و قد استدلّ رحمه اللّه به لسلّار فی الاکتفاء بالواحد.

کا: الحسین بن محمّد، عن عبد اللّه بن عامر، عن الدّورقی، عن فضالة، عن القاسم بن یزید، عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السّلام، قال:

یکفّن الرّجل فی ثلاثة أثواب و المرأة إذا کانت عظیمة فی خمسة درع و منطق و خمار و لفّافتین(4).

بیان: عظیمة أی ذات شأن، و المراد بالدّرع القمیص. و المنطق علی وزن منبر شقّة تلبسها المرأة و تشدّ وسطها ثمّ ترسل الأعلی علی الأسفل إلی الرّکبة، و الأسفل یجرّ علی الأرض، و المراد به هنا المئزر. و الخمار بالکسر القناع.

کا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الأهوازی، عن النضر بن سوید، عن عبد اللّه بن سنان، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: کیف أصنع بالکفن؟ قال: تؤخذ خرقة فتشدّها علی مقعدته و رجلیه، قلت: فالإزار؟[1] قال:

إنّها لا تعدّ شیئا، إنّما تصنع لیضمّ ما هناک لئلّا یخرج منه شی ء، و ما یصنع من القطن أفضل منها، ثمّ یخرق القمیص إذا غسّل، و ینزع من رجلیه، قال: ثمّ الکفن قمیص غیر مزرور و لا مکفوف و عمامة یعصّب بها رأسه، و یردّ فضلها

*******************

[1] ذکرنا فی الحبل المتین أنّ قول عبد اللّه بن سنان، فالإزار أراد به الاستفسار من الامام علیه السّلام أنّه هل یستغنی به من هذه الخرقة أم لا؟ أو أنّ مراده أنّ الإزار ثالث هو ثالث الأثواب و به یتمّ الکفن، فما هذه الرابعة، فأجابه علیه السّلام بأنّها غیر معدودة من الکفن «منه».3.


1- تهذیب الأحکام 1: 292، ح 22.
2- فروع الکافی 3: 144، ح 5.
3- الذکری: 46.
4- فروع الکافی 3: 147، ح 3.

ص: 303

علی وجهه(1).

بیان: یمکن أن یکون قوله علیه السّلام «إذا غسّل» أی إذا أرید تغسیله، و الأظهر إبقاء الکلام علی ظاهره، و یراد نزع القمیص الذی غسّل فیه. و قد مرّ حدیثان یدلّان علی أنّه ینبغی تغسیل المیت و علیه قمیص.

و إطلاق الکفن علی القمیص فی قوله علیه السّلام «ثم الکفن قمیص» من قبیل تسمیة الجزء باسم الکلّ.

«و غیر مزرور» أی: خال عن الأزرار. و الثّوب المکفوف ما خیطت حاشیته.

و لا یخفی أنّ هذا الحدیث یعطی بظاهره أن العمامة من الکفن، و قد ذکر الفقهاء فی کتب الفروع أنّها لیست منه، و فرّعوا علی ذلک عدم قطع سارقها من القبر، لأنّه حرز للکفن لا لها، و قد دلّ حدیث زرارة السّابق علی خروجها عن الکفن الواجب.

*******************

قوله: یمکن أن یکون قوله علیه السّلام «إذا غسّل» الی آخره ظاهر صحیحة ابن سنان یفید الاقتصار علی ثوب واحد، لأنّ الخرقة و العمامة لا بدّ منهما و لیستا من الکفن، کما فی روایة أخری لابن سنان، و قد تقرّر أنّ المعرّف باللام إذا جعل مبتدءا فهو مقصور علی الخبر، نحو الأمیر زید و الشجاع عمرو، و یلزم منه أن یکون الواجب من الکفن مقصورا علی قمیص موصوف بالصفات المذکورة، و فیه ما ادّعاه سلّار.

و أمّا ما دلّ علی أنّ الکفن ثلاثة أثواب، فمحمول عنده علی الاستحباب، و الأصل و هو عدم وجوب الزائد علی الواحد معه، کما أنّ الدالّ علی الزائد علی الثلاثة محمول عند غیره علیه.

و أمّا ما تکلّفه الشیخ البهائی فی توجیهه، ففیه أنّ الأصل فی الکلام هو الحقیقة، و المجاز إنّما یصار إلیه بقرینة و دلیل، فمقتضی الأصل و الظاهر هو إبقاء الکلام علی ظاهره، و هو ظاهر.9.


1- فروع الکافی 3: 145، ح 9.

ص: 304

و روی فی الکافی(1) بطریق حسن عن الصّادق علیه السّلام أنّها غیر معدودة من الکفن، و انّ الکفن ما یلفّ به الجسد، فلا یبعد أن یقدّر لقوله علیه السّلام «و عمامة» عامل آخر، أی: و یزاد عمامة و نحو ذلک.

و اعلم أنّ فی کثیر من النّسخ «و یردّ فضلها علی رجلیه» و هو من قلم النّاسخ، و فی بعض الرّوایات «و یلقی فضلها علی صدره».

یب: سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد، عن ابن بزیع، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام أن یأمر لی بقمیص أعدّه لکفنی، فبعث به الیّ، فقلت:

کیف أصنع به؟ فقال: انزع أزراره(2).

یب: الحسن بن محبوب، عن ابن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: ثمن الکفن من جمیع المال(3).

بیان: المراد أنّه من أصل التّرکة لا من الثّلث.

یب: الأهوازی، عن فضالة، عن عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: البرد لا یلفّ و لکن یطرح علیه طرحا، و إذا دخل القبر وضع تحت خدّه و تحت جنبه(4).

بیان: جنبه بالنّون، ثمّ الباء الموحّدة، ثمّ الهاء. و فی بعض النّسخ تحت جنبیه بیاء مثنّاة تحتانیّة بعد الباء الموحّدة. و فی بعضها تحت جبینه بباء موحّدة ثمّ یاء مثنّاة تحتانیّة، ثمّ نون، و کلاهما من تصرّف النّساخ.

یب: الحسن بن محبوب عن أبی حمزة، قال: قال أبو جعفر علیه السّلام:

*******************

قوله علیه السّلام: من جمیع المال أی: یؤخذ من مجموعه، أو هو بعض مجموعه، فکلمة «من» تبعیضیّة أو ابتدائیّة.5.


1- فروع الکافی 3: 144، ح 7.
2- تهذیب الأحکام 1: 304- 305.
3- تهذیب الأحکام 1: 437، ح 52.
4- تهذیب الأحکام 1: 436، ح 45.

ص: 305

لا تقرّبوا موتاکم النّار یعنی الدّخنة(1).

بیان: المراد بالدّخنة البخور.

یب: محمّد بن الحسین یعنی ابن أبی الخطّاب، عن جعفر بن بشیر، عن داود بن سرحان، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فی کفن أبی عبیدة الحذّاء إنّما الحنوط الکافور، و لکن اذهب فاصنع کما یصنع النّاس(2).

یه: زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: أ رأیت المیّت إذا مات لم تجعل معه الجریدة؟ فقال: یتجافی عنه العذاب و الحساب ما دام العود رطبا، إنّما

*******************

قوله: لم یجعل معه الجریدة؟ الجریدة ما یجرّد عنه الخوص، و هو ورق النخل، و لا یسمّی جریدا ما دام علیه الخوص، و إنّا یسمّی سعفا، و قد یعبّر عن جعل الجریدة مع المیّت فی قبره بالتخضیر، و هذا من متفرّدات الإمامیّة. و أمّا مخالفوهم فلا یخضّرون المیّت، و لذلک قال المخضّرون و وجب إخفاء الجریدة عنهم للتقیّة.

سئل سیّدنا الباقر علیه السّلام عن التخضیر، فقال: انّ رجلا من الأنصار هلک فأوذن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بموته، فقال لمن یلیه من قرابته: خضّروا صاحبکم، فما أقلّ المخضّرین یوم القیامة. قال: و ما التخضیر؟ فقال: جریدة خضراء توضع من أصل الیدین إلی أصل الترقوة(3).

و ورد أنّها تنفع المؤمن و الکافر(4)، و لعلّ نفعها للکافر عبارة عن تخفیف عذابه علی وجه لا یکون له به شعور. و أمّا المؤمن فیرفع عنه بهما العذاب رأسا ما دامتا رطبتین، کما أشار إلیه بقوله «یتجافی» أی: یتباعد عنه