نام کتاب: هدایة الامة الی معارف الائمة
نویسنده: خراسانی، محّمد جواد
موضوع: کلام شیعه امامیه
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: مؤسسه البعثة
مکان چاپ: قم
سال چاپ: 1416 ق
نوبت چاپ: الاول‌

بسم اللّه الرحمن الرحمن الرحیم

هو، الشیخ محمد جوادین بن المحسن بن الحسین بن المحسن بن محمد صادق المحولاتی الخراسانی، و سلسلة نسبه کلّهم من أهل الفضل و العلم و الصلاح و التّقوی؛ فجدّه الأعلی، الشیخ محمد صادق المحولاتی، کان من علماء اصفهان المعروفین، و قد استوطن مشهد الرضا (ع) بعد سفره إلی هناک؛ و جدّه الثانی، الشیخ محسن، کان عالما فریدا فی نواحی (تربة حیدریه)؛ و کان جدّه الأمجد، الشیخ حسین، من علماء و فضلاء مشهد المشهورین؛ و هو أستاذ المرحوم آیة اللّه الآخوند الخراسانی فی اللغة و الأدب، و کان الشیخ محسن (والد المترجم له) یقول: لقد کان المرحوم الآخوند یذکر أستاذه الشیخ حسین کثیرا، و یقول لی مرارا: «أنت تذکّرنی به.» و کان الشیخ محسن من تلامذة المرحوم الآخوند المبرّزین و من مقرّری دروسه.

ولد فی مشهد المقدسة، فی الخامس و العشرین من ربیع الأول سنة 1331 ه، و درس المقدمات علی ید والده، الشیخ محسن (رحمه اللّه)، و أکمل باقی مراحل درسه عند فضلاء و علماء مشهد المعروفین فی زمانه. و رحل إلی النجف الأشرف حیث أکمل هناک المراحل المتقدّمة من الدراسة، حتی منح إجازة الاجتهاد و هو لا یزال فی الرابعة و العشرین من عمره، و ذلک من قبل أساتذته المعروفین، کالاصفهانی و الاصطبهباناتی و العراقی و الشاهرودی و غیرهم (نور اللّه مضاجعهم). و أقام آخر حیاته فی طهران، حیث عکف علی التحقیق و التألیف، فألّف ما یربو علی ستة و أربعین کتابا فی علوم مختلفة:
کالفقه و الأصول و الأدب و اللغة و التفسیر و الرجال و الحکمة و المعارف الأخری.
هدایة الامة الی معارف الائمة، المقدمة، ص: 2

توفّی (رحمه اللّه) بطهران فی شهر ربیع المولود من سنة 1397 ه، بعد أن أمضی عمرا فی نهایة الزهد و التقوی، و بعد کثرة المعاناة و الآلام و اشتداد الأسقام، و دفن فی قم المقدسة .

لقد تعرّض «التوحید»- باعتباره الأصل الأساسی الذی تتقوّم به باقی اصول الدین- لضروب مختلفة من وسائل الدسّ و التدلیس، فبقیت کثیر من الآراء و العقائد المسطورة فی هذا الباب، تدرّس و تقرأ لأجیال متعاقبة علی أنّها الحقّ و الصواب، و هی لا تمّت إلی الواقع بصلة، و ما هی إلّا آراء و أقوال لا تمثّل إلّا أصحابها، و لا تکشف إلّا عن أربابها.
لقد کشف مصنّف هذا الکتاب، عن جملة من وسائل الدسّ و التدلیس الدخیلة علی عقائد الاسلام؛ و أثبت عقیدة التوحید بکافّة مقاصدها من منهل صاف لا ینضب و معین أصیل ثرّ، من أحادیث الرسول الأکرم (صلّی اللّه علیه و آله) و أهل بیته المعصومین (علیهم السلام)، خالیة من کلّ شائبة.
وضع المؤلّف فی کتابه هذا، یده علی مواضع الداء، فشخّصها تشخیصا دقیقا؛ ثمّ عالجها علاجا جامعا مانعا، حیث بیّن فی مقدمته، الدوافع التی حدته إلی تألیف هذا الکتاب، فذکرها بالتفصیل؛ ثمّ طرح البدیل لما وصفه بالخطإ و الخطل، و کان البدیل من لسان الوحی و من أهل بیته (علیهم السّلام).
کان أوّل موطن من المواطن الخطیرة التی شخّصها المصنّف (رحمه اللّه) فی مقدّمة کتابه هذا، هو أنّ «أهل الفلسفة» و «العرفان»- ممّن یتظاهر بالتشیّع و الموالاة لأهل البیت (علیهم السّلام)- أدخلوا أذواقهم الفلسفیة و مشاربهم العرفانیة فی معارف الشیعة، فاختلطت جملة من آرائهم و عقائدهم بمذهب الإمامیة خلطا یصعب تمییزه، إلّا علی ذوی الخبرة و البصیرة؛ و ذلک لأنّ أهل الفلسفة و العرفان لم یکونوا فرقة متمیزة
______________________________
(1). اقتبسنا هذا الموجز، من کتاب «الجهاد الأکبر» (حیاة آیة اللّه الخراسانی (رحمه اللّه)، ط. تهران، سنة 1397 ه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، المقدمة، ص: 3
کسائر فرق الشیعة، مثل الزیدیة و الفطحیة و الواقفیة و سواهم حتّی یحترز منها، بل إنّهم ارتدوا ثوب الفقهاء، و تسمّوا بأسماء العلماء، و اضفوا علی أنفسهم هالة من نعوت التفخیم و الاطراء؛ فدلّسوا علی الضعفاء بجملة من المصنفات و المؤلفات، حتی سرت الأذواق الفلسفیة و العرفانیة فی معارف الشیعة الإمامیة. و هو أمر خطیر، یجعل ضرورة الفصل بین الحقّ و الباطل ملحّة، لا بدّ أن یتصدّی لها متصدّ جدیر.
و نبّه فی مقدمة کتابه هذا علی الفهم الخاطئ الذی تبنّاه الکثیرون، و هو: أنّ الاسلام و الایمان لا یعرفان إلّا بالفلسفة و العرفان، و أنّ کثیرا من الآیات و الأحادیث و الحقائق، لا تدرک إلّا بهما. فأثبت خطأ مثل هذه المقولات، و خطل شروحهم و تأویلاتهم لبعض الأحادیث؛ لأنّها لا تنمّ إلّا عن أذواقهم الشخصیة التی لا تهدی الی الحقّ و سواء السبیل، و أنّه لیس ثمّة حقیقة إلّا فی بیوت أهل الوحی (علیهم السّلام)، و لیس الحقّ إلّا ما صدر عن أهل تلک البیوت.
کما أثبت المؤلف (رحمه اللّه) خطأ القائلین بأنّ المراد من الحکمة فی قوله تعالی:
وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ و قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً هو الفلسفة؛ لأنّ الفلسفة عندهم هی الحکمة، و لولاها لم یستقم أمر الدین.
و ذلک لکی تنطلی مقولاتهم و آرائهم المدسوسة علی الناس فتطال العامّ و الخاصّ، و یتقبلوها بصدور رحبة لما فیها من الأدلّة القرآنیة المحکمة، و کان ملخص ردّ المؤلف (رحمه اللّه) علی هذه المسألة، هو:
«أنّ الفلسفة التی سمّوها ب «الحکمة» قد طرأت و حدثت فی دیار الاسلام بعد النبیّ (صلّی اللّه علیه و آله)، و ذلک فی أثناء القرن الثانی الهجری، و صارت إلیها من الیونان؛ أمّا الحکمة الواردة فی الآیتین المتقدمتین، و کذلک فی قوله تعالی: وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ ، هی غیر الفلسفة الجائیة من الیونان؛ بل هی حکمة التوحید الخالص و الایمان باللّه و کتبه و رسله؛ أو هی السنّة و المعرفة بالدین و الفقه فی التأویل و العلم بالأحکام؛ أو
______________________________
(1). لقمان 31: 12.
(2). البقرة 2: 269.
(3). آل عمران 3: 164.
هدایة الامة الی معارف الائمة، المقدمة، ص: 4
هی معارف الکتاب و حلاله و حرامه. فاذا کان المراد من الحکمة التی فی الآیة هو الفلسفة، فإنّ النبی (صلّی اللّه علیه و آله) کان مقصرا لا سامح اللّه- و حاشاه- فی أداء الرسالة، لأنّه لم یعلّمهم آراء أفلاطون و أرسطو و غیرهما من علماء الیونان، مضافا إلی أن قوله تعالی فی آخر الآیة المتقدمة وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ، دلیل علی أنّ ما کان قبل الاسلام من آراء و عقائد، ممّا لم یکن من وحی و إلهام، کلّه ضلال مبین.»
و نبّه (رحمه اللّه) أیضا إلی خطأ «أهل الطریقة» و «المتصوّفة» القائلین: إنّ نتیجة العرفان، هی درک العلم، و نتیجة التصوّف هی «الشهود»، و قال:
«العرفان لیس إلّا محصول الفلسفة أو هو عینها، و إنّما الاختلاف فی الطریق، و التصوّف کالفلسفة حادث فی الاسلام، و إنّه بعید عن سبیل النبی (صلّی اللّه علیه و آله) المبعوث بالتوحید و الإیمان».
کما ردّ (رحمه اللّه) أیضا علی مقولة مدّعی الحکمة، القائلین: «إنّ معرفة الأصول من شأن العقل و مقامه»، و مقولة مدّعی العرفان، القائلین: «إنّها مقام الشهود و هی من شأن القلب»، و ما قاله الطرفان: «إنّ المعرفة أمر لا یتقوّم بالتقلید، و إنّ بناءها علی الأثر و الحدیث لیس إلّا تقلیدا، بل لا بدّ فیها من التحقیق أو التجرید»؛ فلذلک صارت عندهم أقوال أرسطو و أفلاطون و الفارابی و غیرهم من التحقیق دون التقلید، و أحادیث الرسول الأکرم (صلّی اللّه علیه و آله) و أهل بیته المعصومین (علیهم السّلام) من التقلید دون التحقیق! و لا شکّ أنّه إغراق فی الضلال و خبط علی غیر هدی.
لقد قرّر المصنّف هذه المسألة بقوله:
«إنّا نتّبع فی التوحید و العرفان حکومة العقل و البرهان، إلّا أنّ فی تقریرهما اتّبعنا أهل بیت الوحی، المعصومین عن الخطأ، دون کبراء الناس المستبدین بالآراء؛ لا لمحض أنّهم أهل الوحی و العصمة، فهم مأمونون عن الخطأ، بل لأنّ تقریرهم (علیهم السّلام)، تقریر إمعانیّ، وجدانی، ظاهر کظهور الشمس علی الأبصار، لیس مما یرتاب و لا یحتمل غیر الصواب، فتقبله العقول حیث لا تجد مسوّغا للنکول».
و لم یقف المتصوفة و الفلاسفة عند هذه الحدود، بل تجرّءوا علی أهل الفضل و التحقیق و علی قاطبة الفقهاء و المحدثین، فرموهم بالجهل عن درک الحقائق؛ کما
هدایة الامة الی معارف الائمة، المقدمة، ص: 5
طعنوا کلّ من خالفهم دون استثناء و استحیاء؛ و لا شکّ أنّ رمی أهل الفضل و العلم بالجهل و النقصان، لا ینسجم مع من یدّعی الحکمة و العرفان.
کلّ ما تقدّم و غیره، جعل همّ والدی (رحمه اللّه) و اهتمامه یترکّز علی تألیف کتاب مستقلّ فی التوحید علی مذهب أهل البیت (علیهم السّلام)؛ مضافا إلی أنّه لاحظ أنّ جلّ علماء الامامیة من الفقهاء و المحدّثین، بذلوا غایة الجهد و الاهتمام فی التألیف فی الأحکام العملیة المتعلّقة بالعبادات و المعاملات و غیرها من الفروع، و أنّه لیس لهم مثل هذه الجهود فی المعارف الالهیة؛ أی الأمور الاعتقادیة، المتعلقة بالخالق تعالی و أسمائه و صفاته و شئونه و أفعاله، و هو ما یسمّی ب «الاصول». لهذا شمّر (رحمه اللّه) عن ساعد الجدّ لتألیف کتاب جامع فی أصول الامامیة، فألّف أولا کتاب «معارف الشیعة» حیث جمع فیه أقوال الأئمّة (علیهم السّلام) و آراءهم فی التوحید و المعارف الالهیة، فکان کتابا فریدا فی بابه، جامعا مطولا، و مرتّبا ترتیبا رائعا.
و قد بدا له (رحمه اللّه) بعد تصنیف معارف الشیعة، تلخیص هذا الکتاب، لیکون کتابا میسور الاستفادة، قابلا للقراءة و الدرس دون عناء و تطویل. و قد اختار هذه المرة أن یکون تلخیص الکتاب منظوما؛ لأنّ النظم ممّا یسهل حفظه و ضبطه و یشیع ذکره، فألّف أرجوزته العلمیة، و سمّاها «معارف الائمة»، و هی من النظم العلمی الفرید فی بابه، الذی یدلّ علی ابتکار مؤلّفه و سعة باعه، و قد ضمّن هذه الأرجوزة الألفیة، ملخص معارف الأئمّة (علیهم السّلام) فی باب التوحید، مشیرا إلی أقوالهم إجمالا بالتصریح أو التلمیح؛ و ذلک فی خمسة مقاصد، و هی: 1- إثبات وجود اللّه تعالی 2- فی ذاته تعالی 3- فی ذاتیاته تعالی ثبوتیة أو سلبیة 4- فی أفعاله تعالی 5- فی أسمائه الحسنی و صفاته.
و تقع أرجوزته (رحمه اللّه) فی نحو (4602) بیتا، تبدأ بقوله:
الحمد للّه الذی عرّفنامعارف الحقّ بها شرّفنا و تنتهی بقوله:
الحمد للّه الذی هدانالولاه لم نهتد إلی هدانا و قد وفّق المصنّف (رحمه اللّه) و بمنهجیته الرائعة فی تخلیص مذهب أهل-
______________________________
(1). و ذلک بحساب کلّ شطر بیتا، وفق الطریقة المعهودة فی إحصاء النظم العلمی.
هدایة الامة الی معارف الائمة، المقدمة، ص: 6
البیت (علیهم السّلام) فی المقاصد المتقدّمة، من بین المذاهب و تمییزه من الخلط الذی دسّه أهل الفلسفة و العرفان، و الذی انطلی علی الکثیرین، فأعلی کلمة أهل- البیت (علیهم السّلام) و انتصر لمذهبهم و إحقاق طریقهم.
و لم یقتصر عند هذا الحدّ، بل إنّه شرح هذه المنظومة لطالبی المزید و راغبی التفصیل؛ و ذلک بعد أن لاحظ فیها بعض الدقائق و الرموز و العبارات التی تحتاج إلی الکشف و البیان، و رغب أیضا فی ذکر الأحادیث الواردة عنهم (علیهم السّلام) فی تقریر مذهبهم و المشار إلیها فی النظم بالاجمال، و لکی لا یتعرّض لها أحد بعده بالشرح خلافا لمقصده و مراده؛ فشرح منظومته بکتاب سمّاه «هدایة الأمّة إلی معارف الأئمّة (علیهم السّلام)». و هو هذا الکتاب الذی بین یدیک، الذی جاء مستوعبا لکلّ ما أراد المصنّف ذکره فی هذا الباب، و هو ثمرة جهود مخلصة، بذلها فقیه أهل- البیت (علیهم السّلام) و محبّهم و المدافع عن مذهبهم، الشیخ محمد جواد الخراسانی (طاب ثراه)، فکان موفّقا فی مراده؛ و هو تألیف کتاب مستقل فی التوحید علی مذهبهم (علیهم السّلام)، و هو- بلا شکّ- کتاب حریّ بالدرس و التتبّع من قبل المؤمنین الموحّدین من محبیهم (علیهم السّلام)، فضلا عن أنّه کتاب منهجیّ یصلح للدرس و التدریس، و ینبّه علی جملة من المواضیع الدقیقة التی یغفل عنها الکثیرون.
لذا فإنّنا وجدنا من الضرورة بمکان تجدید طباعة هذا الأثر القیّم، و ذلک بعد تخریج روایاته و تقطیع نصّه و تصحیحه بشکل یناسب مقام مؤلفه (رحمه اللّه)، و یساعد القارئ و الطالب علی فهم معانیه و تدبّر مضامینه. و قد خرّجنا أغلب نصوص الأحادیث الواردة فی الکتاب، من کتاب «بحار الأنوار» للعلامة المجلسی (رحمه اللّه)؛ لأنّه یظهر أنّه الکتاب المعتمد فی التخریج عند المؤلف (رحمه اللّه)، و قد أشار إلیه بقوله فی صفحة (14): «و من لم یظفر به؛ أی أصل الحدیث أو تمامه، فلیطلب الأسانید من المجلد الثانی و الثالث من البحار، فانّه جامع للأبواب، و محتو علی کتب الأصحاب».
و فی یوم الختام، نتوجّه بجزیل الشکر و الثناء لمن سعی و بذل فی سبیل إحیاء و تجدید طباعة هذا الأثر، جزاه اللّه خیر الجزاء.
و اللّه ولی التوفیق ابن المؤلف
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 1 بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

[سبب تألیف الکتاب]
الّذی حملنی علی الجهد الشدید، و الأتعاب فی تألیف هذا النّظم و الکتاب علی مذهب أهل البیت (علیهم السّلام) فی التوحید، أنّی رأیت أنّ کلّ مذهب، أو دین إنّما یتقوّم بأمرین، و یقسّم إلی قسمین:
الأوّل: المعارف الإلهیّة؛ أی الأمور الاعتقادیة بالنّسبة إلی الرّب تعالی و صفاته و شئونه، و تسمّی ب «الأصول»، و الثانی: الأحکام العملیّة المتعلّقة بالعبادات و غیرها، و تسمّی ب «الفروع»؛ ثمّ رأیت أنّ علماء الشّیعة (کثّر اللّه أمثالهم) من فقهائهم و محدّثیم، قد اعتنوا فی نشر مذهب الإمامیّة و تخلیصه من بین المذاهب، بالقسم الثانی منه؛ فاهتمّوا غایة الاهتمام، فبذلوا هممهم و جهودهم فیه، جمعا و ترتیبا و تفصیلا و تبویبا؛ فاکثروا من التألیف و التّصنیف فقها و حدیثا بما لا یحصی و لا یوصف بالتّعریف؛ فاعلنوا و ابرزوا بتلک التآلیف الرشیقة، مذهب أئمّتهم فی الأحکام، خالصا، متمیّزا عن غیره علی رءوس الأعلام، فافردوه من بین المذاهب و اظهروه کالبدر من بین السّحائب؛ فسهّلوا لغیرهم سبل الاستعلام، لو أراد أن یطّلع ما لأمّتهم من الأحکام.

و بالرغم من ذلک، لم أر لهم فی القسم الأوّل مثل هذا الاهتمام، مع أنّه الأصل و الأولی، بل الأوجب بالنشر و الإعلام. فلم یهتمّوا بالتألیف فیه مستقلا، بالتخصیص ممیّزا عن غیر المذاهب بالتخلیص، فضلا عن توفیر المؤلّفات و تکثیر المصنّفات.
بلی، عقد له المحدّثون بابا فی طیّ الأبواب، و قلّ منهم (مثل الصّدوق)، من یخصّه بکتاب؛ و اکتفی الأکثرون عن ذلک بتصنیف الکتب الکلامیّة، فذکروا فی جملة المذاهب: «مذهب الإمامیّة».
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 2
و لکن ذلک منهم لا یغنی فی نشر مذهب الأئمة (علیهم السّلام) بالخصوص. هذا، مع إنّهم مقتصرون فی تلک الکتب علی بعض النّصوص، و علم الکلام، ممّا یشترک فیه کلّ الفرق، و لیس ممّا استفرد به أهل الحقّ. فوا اسفاه! لو سأل سائل عن کتاب جامع فی أصول الإمامیّة، لیس لنا إلّا الإرجاع إلی الکتب الکلامیّة!
هذا، مع إنّ جلّ الباحثین فیها، إنّما بحثوا فیها علی أذواقهم الفلسفیّة، و مشاربهم العرفانیّة. و لذلک اختلط مذهب الإمامیة فی القرون اللاحقة لا سیّما فی عصرنا الحاضر بتلک المذاهب؛ فاشتبه علی الفاحص الطّالب ما هو الحقّ الخالص من بین المطالب. و لذلک کثر الاختلاف فی النّاس و الافتراق حسب اختلاف أولی الأذواق.
فلمّا رأیت هذه المسامحة غیر الحریّة، و المساهلة غیر المرضیّة، مع هذه التوالی الفاسدة غیر الصالحة للإغماض، و عدم الحجّة المسوّغة للإهمال و الإعراض، دعتنی حمیّتی إلی انتهاز الفرصة باستدراک ما فات، و بذل الهمّة فی جمع تلک الشّتات، و ابرازها مجموعة محرّرة فی کتاب، و تخصیصه وضعا بمذهب الأئمّة الأطیاب (علیهم السّلام). فشمّرت عن ساق الاجتهاد، مستمدا من اللّه التوفیق و السّداد، فألّفت فی ذلک، أوّلا: کتاب «معارف الشّیعة» نثرا؛ جمعت فیه أقوال الائمّة فی «التّوحید» و «العرفان»؛ و رتّبته بالأبواب و الفصول عنوانا بعد عنوان، مستقصیا فی کلّ فصل و باب، ما وصل إلیّ من متون الأصحاب؛ فجاء بحمد اللّه کتابا یغنی فی ذلک عن کلّ کتاب.
ثمّ رأیت بعد ذلک، أنّ الغرض الأقصی و المطلوب الأسنی الّذی أتعبت له هذا الأتعاب، و هو نشر مذهب الأئمة (علیهم السّلام) بین قاطبة الشّیعة فی کلّ باب، لا یتحصّل بتدوین مثل هذا الکتاب؛ لاختصاص مطالعته بأولی الفضل و الدّرایة. و هم لکثرة اشغالهم، و قلّة فراغهم، لعلّهم لا یراعونه حقّ الرّعایة؛ و لعلّ فیهم من لا ینظر إلیه فی طول سنین مرّة أو فی سنة مرّة أو مرّتین علی حسب الاتّفاق. فیبقی فی زوایا الاختفاء مسطورا بین الأوراق، و یکون ممّا یودّع فی مضامین مخازن الکتب المصنّفة و مکاتیب الصّحف المؤلّفة، فتنسج علیه العناکب و تتّخذه بیوتا، و تأکل منه الدیدان و تأخذه قوتا.
من أجل ذلک، بدا لی أن ألخّصه علی وجه یرغب إلیه الراغب، و یتشوّق إلیه الطّالب، مع ابقاء أصله علی ما هو علیه، لمن أراد مزید الاطّلاع ممّن له سعة الباع.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 3
فسنح لی أن اجعل الخلاصة منظومة؛ فإنّ النّظم ممّا تتشوّق إلیه النفوس، و یسهل حفظه و یشیع ذکره و یروّج نشره. و عسی أن یصیر بعد ذلک کتابا درسیّا یتدارس به الإمامیّة، فیتعلّمون مذهبهم بالتدریس قبل أن یغلب علیهم أهل التلبیس، أو یلبس علیهم دینهم مطالعة کتب أهل التدلیس. ثمّ شرحته بنفسی أیضا قبل أن یتصرّف فیه أهل التصنیف أو یحرّفه أهل التحریف.
فیا أیّها الشّیعی الخالص فی التشیّع و الاتّباع للأئمّة (علیهم السّلام) المخلص لهم الولایة، و الدائن للّه بما دانوا، و الصائن نفسه عمّا صانوا، و المقرّ لما أقرّوا، و المنکر لما أنکروا! ألیک هذه المنظومة بشرحها فی معارفهم، صافیة عن أوهام مخالفهم. فإن کنت تطلب الحق و الحقیقة من عین صافیة، و بحار زاخرة شافیة، فهاک ما تهواه و اکتف به عمّا سواه. و لکن لا یسمعها إلّا أذن واعیة، و لا یعیها إلّا قلوب عن حبّ غیر من اصطفاه اللّه خالیة. و إن کنت تطلب الأوهام و الظّنون من عین حمئة تنفجر بحمإ مسنون، أو عین آنیة لا تسمن و لا تغنی من جوع، فعلیک بأهل الاهواء و المستبدّین بالآراء من هؤلاء، المنوّه باسمهم فی الکبراء. هذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ ، فاختر ایّما تحبّ و تشاء، فإنّک فی الاختیار مختار. قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ ... .

ثمّ أعلم، أنّ «أهل الفلسفة و العرفان»، (ممّن یتظاهر بالتشیع و یسمّی عند عامّة النّاس بالشّیعة)، ادخلوا اذواقهم الفلسفیّة و العرفانیّة فی معارف الشّیعة، و خلطوها بها خلطا فلا یعرفها إلّا الخبیر، و لا یمیّزها إلّا البصیر. فاتّخذتها الشیعة منهم، و صیّرتها من جملة عقائدهم، جهلا منهم بحقیقة الحال، و ظنّا منهم بوحدة المقال.

و ذلک لأنّ هؤلاء الطائفة من بدء حدوثهم إلی الغایة، لم یکونوا متمیّزین عن الشّیعة کسائر الفرق من الزّیدیة و الفطحیّة و الواقفیّة و غیرهم حتّی یحترز منهم؛ بل کانوا مختلطین بهم، متوافقین لهم فی الفروع و متظاهرین معهم بالرّسوم. فحسن ظنّ الشّیعة بهم و اکتفوا بذلک منهم، زعما أنّ التشیّع بمحض ملازمة الفروع، و مراقبة الرسوم. فبذلک خلطوا أنفسهم الشیعة، خلطا لا یخطر ببال أهل الظّاهر غیر الاتّحاد.
إذ هم لا یعرفون أنّ الوحدة فی الفروع و الرسوم، غیر الوحدة فی «الاعتقاد». فأخذوا
______________________________
(1). الفرقان 25: 53.
(2). الکهف 18: 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 4
منهم ما أدخلوه بحسن الظنّ بهم من غیر انتقاد؛ سیّما أنّهم اختلقوا فی جمیع المآرب، حتّی الشئون و المناصب. فاختلطوا بهم فی المحافل و الجماعات و المدارسة و التدریس، و التألیف و التصنیف فی الفقه و الحدیث و التفسیر و غیرها، و القضاء و الإفتاء و رئاسة العامّة، و الوعظ و التذکیر و المناظرة لأهل الخلاف و الشّقاق؛ بحیث لا یبقی مجال توهّم الافتراق. خصوصا مع ملازمتهم للزهد فی الحلال و التّقوی الظاهریّة التی تشهد بحسن الحال.
فلمّا تمکّن أهل الفلسفة فی نفوس الشّیعة و وقعوا موقع القبول، و حسبت الشّیعة أنّهم موافقوهم فی الفروع و الأصول، دلّسوا علی الضعفاء (ترویجا لأذواقهم و تحکیما لعقائدهم، و صدّا لهم عن مراجعة أحادیث أهل البیت (علیهم السّلام)؛ لئلّا یظهر لهم خلاف ما أسّسوا أو شکّ فیما دسّسوا) بأمور، أوجبت مزید الاعتماد علیهم، و مسارعة طلبة العلم إلیهم. فاستبق إلیهم قوم لم یستحکموا العلم و لم یستضیئوا بنور الهدی، و لم یلجئوا إلی رکن وثیق. فدرسوا عندهم و تعلّموا منهم، حتّی اشرب اذواقهم تلک الأذواق، و رسخت فی قلوبهم رسوخ الماء فی الأجسام الرّقاق. فحسبوا أنّها افاضة و اشراق، فنشئوا علیها نشأ الشجر فی الطین؛ فزعموا أنّها هی الدّین.
ثمّ برزوا فی الفنّ فأخذوا فی التصنیف، فنمی اسمهم و سما ذکرهم، حتّی عرفوا برجال العلم و التّألیف. ثمّ خاضوا فی التّدقیق بنقل الأقوال و ضروب الاستدلال، حتّی وصفوا بأهل التحقیق. فالبستهم الرّئاسة لباسها، و أحکمت لهم اساسها، فوطأت الرّجال أعقابهم، و زاحم النّاس أبوابهم، فاتّقی أهل البصیرة خلافهم، إذ صاروا کبراء القوم و أشرافهم؛ فإنّ مخالفة الأکابر من أکبر الذّنوب عند أهل الظاهر.
کذلک دسّت الأذواق الفلسفیّة و العرفانیّة فی معارف الشیعة الإمامیة؛ فجرت و سرت فی عامّهم و خاصّهم، إلّا القلیل ممّن عصمه اللّه، إلی أن آل الأمر فی هذا الزمان إلی أنّ الإسلام و الإیمان لا یعرفان إلّا بالفلسفة و العرفان. و هیهات! إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ ، و إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ ، وَ إِنَّهُمْ لَیَقُولُونَ مُنْکَراً مِنَ الْقَوْلِ وَ زُوراً ، و یقولون ما لا یعلمون.
______________________________
(1). البقرة 2: 78.
(2). الأنعام 6: 116.
(3). المجادلة 58: 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 5
و تلک الأمور هذه: الأوّل: دعوی أنّ حقیقة المعارف الإسلامیّة لا تنال إلّا بالفلسفة و العرفان، و کذلک معنی کثیر من الأحادیث لا یعرف إلّا بهما. و هذه دعوی یدّعیها کلّ فریق، و الجمیع کما قیل:
و کلّ یدّعی وصلا بلیلی‌و لیلی لا تقرّ بذا و ذاکا و ذلک لأنّهم یزعمون کما هم یزعمون، أنّهم علی شی‌ء، وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ . و هیهات! لیست الحقیقة إلّا فی «بیوت أهل الوحی»، و لیست الحقّ إلّا ما صدر عن أهل تلک البیوت. و ما الّذی یدّعونه إلّا کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً .. .
کلّا! فلا المعرفة التی أسّسوها و نسجوا علیها معرفة اسلامیّة؛ بل هی فضول و زخارف سمّوها أصولا و معارف. و لا فهم الحدیث متوقّف علی تلک المنسوجات و مبنیّ علیها، کما انّ المعنی الّذی یفسّرون به بعض الأحادیث علی مذاقهم لیس بمعناه؛ بل هو تطبیق من غیر انطباق، و تأویل علی الأذواق، لا تفسیر للمعنی المراد من الحاقّ. و إنّما الّذی یهدی إلی المعانی المرادة، نفس الأحادیث الواردة، فإنّ بعضها یفسّر بعضا، و لکنّ الفهم و التفریع من تأیید اللّه.
الثانی: تکبیر فنّهم و أکابرهم بشوامخ الاسامی و الألقاب، و المبالغة و الاطراء فی المدح و الوصف العجاب. فمن تکبیرهم الفنّ، أنّ أهل الفلسفة، سمّوا فلسفتهم ب «الحکمة»، ثمّ فسّروها بأنّها: «العلم بحقایق الأشیاء علی ما هی علیها»، و زاد قوم علیه «علی حسب الطاقة البشریّة»، و قولهم: «أنّه لو لا الحکمة لم یستقم أمر الدّین، و انّها موهبة إلهیّة یتطوّل بها علی من یشاء»، و غیر ذلک ممّا لسنا بصدد استقصائه.
ثمّ اوّلوا و نزّلوا علیها الآیات، مثل قوله تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ ، و قوله: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً ، و کذلک من الأخبار نظائرها.
فمن ذا لا تعجبه الفلسفة بعد سماع ذلک!؟ و من ذا یرغب عن مثل ذلک؟ فأمّا العامّی، فیغترّ به من غیر نکیر، و امّا القاصر من أهل العلم و طلبته، فإنّه أیضا یعجبه هذا الثناء؛
______________________________
(1). الأعراف 7: 30.
(2). النور 24: 39.
(3). لقمان 31: 12.
(4). البقرة 2: 269.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 6
لأنّه غیر خبیر، و بفساد الدّعوی غیر بصیر. فلذلک تری الطالب القاصر، یسارع فی ابتداء امره إلی تعلیم الفلسفة، اغترارا بهذا الثناء و الاطراء. فیحسبها أنّها فضل کبیر لا یسعه الجهل بهذا الأمر الخطیر، أو واجب مهمّ لا عذر له فی التقصیر؛ فیتعلّم الفنّ من مدّعیه و معتقدیه. فیخوض فیه خوض التّائه فی بیداء التّیه، تقلیدا بحسن ظنّه بمن یعلّمه و یربّیه. فیرسخ فی قلبه شیئا فشیئا حتّی یتعوّد علیه انسه، و ترکن إلیه نفسه و ینطبع علیه ذوقه و ینقلب إلیه شوقه، فیتدرّب له اطمئنان لا یدخله ریبة، فیتّخذه دینا یدین به ربّه.

و لکن هیهات ثمّ هیهات! لیست الاطراءات و التکبیرات إلّا الدعاوی و التأویلات. و یکفی فی کذب الجمیع و بطلانها، أنّ الفلسفة التی سمّوها بالحکمة، قد حدثت فی الاسلام بعد النبی (صلّی اللّه علیه و آله) فی أثناء القرن الثانی، و صارت إلیهم من «الیونان»، و قد قال تعالی: لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ ، و مثله فی آیتین أیضا.
فقد کان من وظائف النّبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) تعلیم الحکمة للأمّة. فان کان (صلّی اللّه علیه و آله) علّمهم، فالحکمة غیر هذه الفلسفة الجائیة من الیونان، و إن لم یعلّمهم، فقد قصّر فی الوظیفة؛ و قد خلت الأمّة عن الحکمة بزمان حتی منّ اللّه علیهم بأهل الیونان. و اذن، لم یکن فی بعث النّبیّ (صلّی اللّه علیه و آله) امتنان؛ علی أنّ الفهیم البصیر ربّما یفهم من قوله تعالی: وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ، انّ ما کان من قبل الإسلام بین الأنام، ممّا لم یکن من وحی و إلهام، کلّه ضلال.
و من تکبیر «الصوفیّة» فنّهم، أنّهم سمّوا محصول التّصوف ب «العرفان»؛ ثمّ بالغوا فی وصفه و أطرءوا فی شأنه بأسنی شأن؛ فیغترّ به الجاهل و القاصر و الغافل، فیحسبه عرفانا فی الحقیقة، فیطلبه من أهل الطریقة. إذ العرفان من أکبر المواهب و ممّا لا ینبغی أن یرغب عنه راغب، أو لا یطلبه طالب، لو لم یکن طلبه بواجب. و هو أیضا کالحکمة، محض التّسمیة الّتی لا واقع لها. بل العرفان، لیس إلّا محصول الفلسفة أو هو عینها؛ و الفنّ واحد، و الاختلاف فی الطریق، و دعوی أنّ نتیجتها «علم» و نتیجته «شهود».
______________________________
(1). آل عمران 3: 164.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 7

و «التّصوّف» أیضا کالفلسفة حادث فی الاسلام بعد مضیّ أعوام، مقارنا لحدوث الفلسفة أو قریبا منها. فیرد علیه ما أوردنا علیها من تقصیر النّبی (صلّی اللّه علیه و آله) فی العرفان، فلیس له علی الأمّة امتنان أو لیس هذا العرفان بعرفان، و لا طریقه الموصل إلیه، طریق النّبی المبعوث بالتوحید و الإیمان.
و من تکبیر الفریقین أکابر فنّهم، قولهم: «الحکیم الإلهی، حکماء الإسلام، عرفاء الإسلام، الحکماء المتألّهون، العرفاء الشامخون، الأکابر، الأعاظم، المشایخ الکبار، المحقّقون، أهل التحقیق، أهل اللّه، أهل الولایة، أهل الحقیقة، أهل الکشف، شمس الدّین، بدر الدّین، صدر الدّین» و أمثال ذلک. و هذا النّوع من التکبیر و التجلیل، لا یختصّ بهؤلاء، بل ذلک دعوی کلّ محقّ و مبطل، و ان کان المبطل یهتمّ بذلک أکثر لیروّج به باطله.
ثمّ لا یخفی، إنّا إنّما ننکر من هذه التکبیرات ما یریدون بها من التلبیس و یدّعون انّهم أکابر الدّین، و إلّا فنحن معترفون بأنّهم أکابر الفنّ؛ و لکن لیس کلّ کبیر فی کلّ فنّ کبیرا فی الدّین. نعم، هم کبراء لهم فی دینهم و فیما یعتقدون.
الثالث: تحقیر من خالفهم و أنکر علیهم بالتجهیل، کائنا من کان، و ان کان من اجلّة من یستحق التبجیل و التجلیل. فیرمون قاطبة الفقهاء و أهل الفضل و التحقیق فی الفرق و الفنون، بأنّهم: جاهلون، قاصرون عن درک الدقائق أو الوصول الی صقع الحقائق، بل قاصرون عن فهم کلامنا، فکیف عن تحمّل مقامنا!؟ و هم یعمّمون بهذا الطعن کلّ من خالفهم من غیر استثناء و لا استحیاء، حتّی من کان منهم، فاستبصر، فضلا عمّن کان بصیرا منهم أو ابصر. و هذا من خواصّ هذین الفریقین، اذ لیس لهم عن الحقّ جواب، فیعارضون الخصوم بالسباب، و هذه الرذیلة ممّن یدّعی الحکمة و العرفان عجاب!
و أمّا سائر الفرق، فإنّهم و ان کانوا علی غیر الحقّ، انّما یقابلون خصمهم بالجواب، و ان کان غیر صواب. و لکن الحکیم و العارف، اعرف بالسیاسة فی دفع الخصوم و التدبیر فی افتتان الناس بما یدعونه من العلوم، فإنّه لا یؤثر شی‌ء فی التفتین و وهن الخصم، مثل ما یؤثّر رمیه بالجهل و قصور الفهم، و انّه لیس بأهل، أو لیس له من هذا السهم.
الرابع: إنّ الحکیم یقول: «إنّ معرفة الأصول من شأن العقل و مقام العقول.»
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 8
و العارف یقول: «إنّها مقام الشهود و من شأن القلب المزکی عن التعیّنات و الحدود.» فالمعرفة إذن، أمر لا یتقوّم بالتّقلید، بل لا بدّ فیها إمّا من التحقیق أو التجرید، و بناؤها علی الأحادیث لیس إلّا تقلیدا، اذ لیست إلّا تعبّدا و تقییدا.
و بهذا التمهید، یجلبون النّاس الی قبول ما یلفقون و یصدّونهم عن السّبیل و یحسبون أنهم مهتدون. و هذا من أتمّ مصائدهم و شبکاتهم، لاصطیاد الناس الی اوهامهم و شبهاتهم. و لکن هذه الشبکة أوهن من بیت العنکبوت، لا یصطاد بها الّا ضعاف صغار الحوت. و امّا المطّلع بأصول المذاهب و اخباره، فهو یعلم أنّ هذا القول مکیدة من ختّاره.
و الجواب عنها، مضافا الی ما تقرأ فی هذا الکتاب (من انهدام بنیان هذین الفنین باساسهما، و أنّه لا اصل لهما إلّا کسراب و انّ اساسهما مبنیّ علی الفرض و الخیال) انّ العرفان علی فرض صحته بزعمهم، لیس له اساس غیر اساس الفلسفة؛ بل هما شی‌ء واحد. و الفرق، إنّ الفلسفة مقام العلم و التصوّر، و العرفان بزعم أهله مقام الإیقان و الشهود. و معلوم أنّ مقام التصوّر قبل مقام المعاینة، و مقام الاثبات ثبوتا قبل مقام الإثبات شهودا. فلا یمکن طلب الشّهود من دون تصوّر المقصود، و لا السعی فی طلب شی‌ء قبل استحضاره فی التصوّر.
فإذن، التحقیق المخرج عن التقلید بزعم الفریقین فی البدایة، منحصر بالعقل؛ إلّا أن العارف یدّعی بعد ذلک فی النّهایة، الخروج من العقل و النقل، فیری الحکیم متوقّفا فی العقل و مقلّدا للعقل و البرهان، و یری نفسه خارجا عن کلّ تقلید بالعیان.
و علیه، فلیس لنا من العارف جواب آخر فی مقام الاثبات. و الّذی یدّعیه بعد الإثبات، لا ینظر إلیه إلّا بعد الفراغ عنه، و «دون اثباته خرط القتاد».
فاعلم فی الجواب، أنّ کذب هذه المکیدة و التلبیس، من أبین المبان لمن طالع «اخبار أهل البیت (علیهم السّلام) فی التوحید و العرفان». فمن یطالعها، یظهر له أنّ هذه النّسبة کذب و بهتان؛ فانّهم (علیهم السّلام) لم یتکلّموا فی ذلک إلّا بالعقل و البرهان.
و لعمری! إنّ هذا من سوء الظنّ بمن اصطفاه اللّه علی أهل العقول، لیکونوا هداة لهم إلی السبل، لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ؛ کیلا یعملوا بالقیاس،
______________________________
(1). النساء 4: 165.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 9
فیضلّوا بغیر علم و یضلّوا النّاس. فاذا هم علی خلاف ذلک، یدعون العقول الی التّعبد بالقبول من غیر حجّة، و یطلبون منهم التسلیم و الاقتداء من غیر تبیین محجّة. کلّا! ما هکذا الظنّ به و لا بهم. و لکن المخالفین لهم و الصادّین عنهم سوّلت لهم أنفسهم، فصنعوا مثل هذه المکیدة، لیستدرجوا الناس إلی فساد العقیدة. اذ لیست عامّة الناس و لا خاصّتهم فی ابتداء أمرهم، مطّلعة علی أحادیث آل الرّسول (علیهم السّلام) فی المعارف و الأصول؛ فیقبلون منهم تقلیدا من غیر تحقیق، أنّ الرّجوع إلی الحدیث فی التوحید یکون من التقلید.
أو لیس یسأل عنهم کیف صار قبول قول ارسطو و افلاطون و الفارابی و الغزالی و جنید و بایزید و غیرهم، من التحقیق دون التقلید، و قبول قول الرسول و آل الرّسول (سلام اللّه علیهم أجمعین) من التقلید فی الأصول؟! تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی. فهل لهم فی ذلک جواب غیر أن یقولوا: إنّ قبول قول هؤلاء، لیس من باب الاتّکاء علی المنقول، و لا الاعتماد علی القائل فی القبول؛ بل من باب أنّهم تکلّموا بالعقول، فالاعتماد إذن علی العقول، لا علی شخص القائل و لا المعقول؟
فنحن أیضا نقول بمثل ذلک: إنّا لا نعتمد علی الأحادیث فی الأصول، بما أنّها من آل الرّسول (علیهم السّلام)، کاعتمادنا علیها فی الفروع، بل بما أنّها مبنیّة علی العقول.
و ذلک، لأنّ الفروع ممّا لا تصل إلی وجهها و حکمها العقول بالاستقلال، «انّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» ، و لیس علی اللّه بیان الوجه و الاستدلال، بل علی الناس القبول بعد الإیمان و معرفة الرّسول (صلّی اللّه علیه و آله)، فلا مجال فیها إلّا التعبّد و التسلیم.
و امّا الأصول، فتصدیق اجمالها مقصور علی العقول، و لا یمکن جبر العقل بالقبول قبل وضوحه لدیه و ثبوته علیه؛ و ادراک تفصیلها عندنا، موقوف علی ارشاد الرسول و آل الرّسول (علیهم السّلام) بحجّة واضحة، یستنکف العقل عن النکول. و لیس للعقل الاستقلال بنفسه فی مقام التفصیل، لعدم احاطته التّامّة، و لو تکلّف بالدّلیل.
فلو تکلّف فیما لیس من حدّه، لم یکن جهده إلّا فی تضلیل. و لذلک تری الفلاسفة یناقض بعضهم بعضا فی هذا الباب و غیره؛ و کلّ یدّعی العقل و البرهان، و هذا شاهد جلّی علی خطأ العقل و الفکر فی ادراک الأشیاء تفصیلا بحقائقها، لو لا ارشاد بارئها
______________________________
(1). النجم 53: 22.
(2). کمال الدین: 329/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 10
ایّاه. سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا .
و الحاصل: إنّا نتّبع فی التوحید و العرفان، حکومة العقل و البرهان، إلّا أنّ فی تقریرهما اتّبعنا أهل بیت الوحی (علیهم السّلام) المعصومین عن الخطأ؛ دون کبراء الناس المستبدّین بالآراء لا لمحض أنّهم أهل الوحی و العصمة فهم مأمونون عن الخطأ، بل لأنّ تقریرهم (علیهم السّلام)، تقریر امعانیّ، وجدانیّ، ظاهر، باهر، کظهور الشمس علی الأبصار، لیس مما یرتاب و لا یحتمل غیر الصواب؛ فتقبله العقول حیث لا تجد مساغا للنّکول. فَأَنَّی تُؤْفَکُونَ ، فَأَنَّی تُصْرَفُونَ ، فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ ، فَذَرْهُمْ حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی فِیهِ یُصْعَقُونَ .
و إنّی لم أرد بتصنیف هذا الکتاب إلّا نشر معارف الأئمّة (علیهم السّلام) و ظهور حقانیتها علی أولی الألباب. إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ وَ ما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ . فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ ، إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً . و من شاء فلیمدح و من شاء فلیقدح، لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ ، فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلًا .
علیک بالتأمل فی هذه المقدمة! فانّها تهدی إلی وجه الإعراض عن معارف الائمّة (علیهم السّلام)، و وجه اختلاط غیرها بها و انتشار غیرها بین الشیعة دونها لتظفر بذلک علی حقیقة خفیّة مذهلة.
محمد جواد الخراسانی
______________________________
(1). البقرة 2: 32.
(2). غافر 40: 63.
(3). یونس 10: 32.
(4). الزخرف 43: 83، المعارج 70: 42.
(5). الطور 52: 45.
(6). هود 11: 88.
(7). الکهف 18: 29.
(8). الانسان 76: 3.
(9). البقرة 2: 256.
(10). المزمّل 73: 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 11

هذه المجموعة بما أنّها «موسوعة کلامیّة» باحثة عن المعارف الإلهیّة، لیست بدیعة فی ابتکار هذه الصناعة، و لا فریدة للنّظائر فی هذه البراعة؛ إلّا أنّها بوضعها الخاصّ فی ترتیب الأبواب و الفصول و ما لها من الاختصاص فی تهذیب المبانی و الأصول، و ما یخصّها من تأسیس الأساس علی محض الاقتباس، من مشکاة النّبوّة و تمهید القواعد فی جمیع الأبواب و المقاصد، علی ما خرج من بیوت «أهل بیت الوحی و الرسالة (علیهم السّلام)» (و فی ذلک أحیاء لمذهبهم من بین المذاهب، و احقاق لطریقتهم من بین الطرائق، و اعلان بکلمتهم العیاء، تسمعها کلّ اذن واعیة، و ابلاغ لذکرهم لمن کان له قلب أو ألقی السّمع و هو شهید).
فهی بهذا اللحاظ، من استلزام ذلک الاتعاب الشدید فی الاستقصاء و التّحریر، ثمّ النّظم و التفسیر، لیست بأقلّ من مبتکرات الفنون فی تأسیسها. یذعن بذلک البصراء بالتألیف و الخبراء من أهل التصنیف.
و علیه، فالمرجوّ من النّاظر، ان لا ینظر إلی هذا النّظم و الشّرح بعین الازدراء، فیعترض علیه بما لا یخلو منه کتاب أو بما یتسامح علیه عند اولی الألباب؛ بل ینظر إلی جهة الابتدار إلی هذا الابتکار، و العمل الّذی لم یعمل مثله فی الاعصار؛ مع ایجابه احتمال مئونة لا یطیق بحملها إلّا الباذل المجاهد، و الصّادق الصّابر علی الشدائد. فلیسامح النّاظم و لینصف الراقم و لیشکره علی قدر جدّه و بلوغ جهده، و لیکمل خلله، و یصحّح زلله، و یعذره فی قصوره، و لا یأمل منه فوق میسوره. فإنّ الاحاطة بجمیع الجهات من شخص واحد غیر معصوم، امّا متعذّر أو متعسّر؛ و الایفاء الکامل بجمیع مرادات الطالب و السائل من مؤلّف قاصر جاهل، امّا معسور أو غیر میسور. و اللّه الموفّق و المعین فی کلّ الأمور.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 12

هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 13

أحمد من حمد نفسه بالربوبیّة، و توحّد بالالوهیّة، المتعزز بالأحدیّة الذاتیة ذاته، و بالصمدیّة معناه و صفاته، المتفرد بالوحدانیّة، فلیس له مثل، و المتوحد بالفردانیة فلیس له شبه؛ الذی تعالی عن مجانسة کل موجود، و تنزه عن مشابهة کل محدود، لیس کمثله شی‌ء، و هو السمیع البصیر؛ لم یزل فی أزلیته وحیدا بلا ضدّ و لا ظهیر، و لا یزال فی أبدیته بلا ندّ و لا نظیر؛ الغنی فی ذاته بذاته عمّا سواه، و فی کمال صفاته عما عداه؛ القائم بنفسه بعزّ الاقتدار، و المفتقر إلیه غیره بکل الافتقار، المتعالی عن صفات المخلوقین فی عزّ جلاله، و المحیط بکلّ شی‌ء علما و قدرة بعلوّ کماله؛ الباطن فی ذاته فلا تبلغه الأوهام، و الظاهر بآیاته فلا یخفی علی الأفهام؛ حجب العقول عن معرفة ذاته، و لم یحجبها عن اثباته بآیاته، جعل لخلقه إلی العلم به دلیلا، و لم یجعل لهم إلی کنه معرفته سبیلا لا یعرف بتوصیف؛ و لا یکیّف بتکییف و لا یحدّ بشی‌ء من الحدود، و کل شی‌ء غیره محدود؛ کلت دون وصفه العبارة، و ضلّت دون ذاته الاشارة، الممتنع عن مشاهدة العیون رؤیته، أو مکاشفة القلوب هویّته؛ لا تدرکه الابصار و هو یدرک الأبصار، و لا تحیط به الألباب و هو یحیط بالألباب؛ قد تجلی لخلقه لا بذاته، بل بآیاته لیدلّهم علی عظمته و قدرته و اثباته، عرّف نفسه فی صنعه للعقول، و أغناهم عن التفکّر فیه بما وصف نفسه للرسول؛ بعث الرسل إلی خلقه لیکونوا دعاة لهم إلی الاقرار به مع التنزیه، و حماة لهم عن الخوض و التفکّر فی ذاته أو التشبیه.
و الصلاة و السلام علی محمّد خیر من أرسله هدی لاولی الألباب، فأکمل به معارفه بما أوحی إلیه من لبّ اللباب؛ و أنزل علیه من فرقان الکتاب، برهانا قیّما
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 14
و فصلا للخطاب، لیفرّق به بین ما لا ریب فیه عمّا فیه الارتیاب. ثمّ اتبعه بالأوصیاء من عترته الأطیاب، یفسّرون لأمّته التنزیل، و یبصّرونهم علی التأویل؛ لئلّا یقعوا فی مهاوی الرّدی، و فی الضّلالة بعد الهدی، و فی الغیّ بعد أن یترکهم سدی. فعلیهم جمیعا، صلوات الملک الجبّار، ما أظلم اللّیل و اضاء النّهار، و ما کان أهل الجنّة فی الجنّة و أهل النّار فی النّار. و لعنة اللّه علی أعدائهم و مخالفی طریقتهم ما یسعر الجحیم علی الکفّار.
أمّا بعد: فیقول الملقّب بالجواد، و المکنّی بأبی جعفر، و المسمّی بمحمّد بن المحسن بن الحسین بن المحسن بن محمّد صادق الخراسانی:

إنّی لمّا أتممت کتابی «معارف الشیعة فی مذهب أهل البیت (علیهم السّلام)» فی التّوحید و المعارف الإلهیّة، أحببت أن ألخّصه منظوما، لیسهل بتلخیصه ضبطه علی الطّالب، و بنظمه حفظه علی الرّاغب. ثمّ أحببت ثانیا، أن أشرح المنظوم شرحا یبیّن کنوز حقائقه و رموز دقائقه، و یکشف عن مستور عباراته و مکنون اشاراته، و یشتمل علی ذکر الأحادیث الواردة عنهم (علیهم السّلام) فی تقریر مذهبهم، المشار إلیها فی النّظم بالاجمال، مقتصرا فی ذلک علی الجملة الصّریحة فیه، أو الّتی تبیّن الحال محیلا لأصل الحدیث أو تمامه إلی ذلک الکتاب، طلبا للاختصار، و حذرا عن الاطالة و الاطناب . و لأجل ذلک، راعیت فی المنظوم من حیث التّرتیب و التّبویب، ما راعیته فیه من الفصول و الأبواب؛ فهو الأصل المعوّل علیه، و المرجع إلیه فی کلّ مسألة مشکلة، أو مبهمة معضلة. و هو الموفّق و المعین، و علیه أتوکّل و به استعین.
______________________________
(1). و من لم یظفر به، فلیطلب الاسانید من المجلّد الثانی و الثالث من البحار، فإنّه جامع للابواب و محتو علی کتب الأصحاب.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 15 الحمد للّه الّذی عرّفنامعارف الحقّ بها شرّفنا
معارف الحقّ لدی من یعرف‌من المواهب الّتی لا توصف
أقدم نعمة به الحمد یتمّ‌اعظم منّة و لکن لا تعم
فاوجب الحقّ علی ذی المعرفةثناء ربّه علی هذی الصّفة

قال الناظم بعد البسملة: الحمد للّه الّذی عرّفنا (معاشر الشّیعة) معارف الحقّ. فیه مضافا الی براعة الاستهلال، اشارة الی العلّة الباعثة علی الثّناء؛ و هی أنّه تعالی، عرّفنا معارف الحقّ.
و انّما خصصت هذه العلّة من بین العلل بالإیجاب مع أنّها کثیرة؛ کما قال تعالی: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها وفقا لمقاصد الکتاب، و اظهارا لما شملتنا العنایة الالهیّة بهذا الشرف الخاصّ؛ کما قلت: بها شرّفنا. و أیّ نعمة ابهی، و أیّ شرافة أعظم من معرفة المعارف الحقّة، کما قلت: معارف الحقّ لدی من یعرف قدرها أو یکون عارفا بالأمور، یعرف الخیرات من الشّرور، و لا یکون عامیا عن الفضائل، جاهلا بالکمالات، من المواهب الکمالیّة الالهیّة الّتی لا توصف قدرا و شأنا و فضلا و احسانا؛ اذ لیس بعد الحقّ تعالی شی‌ء، و لا بعد حقّ المعرفة به کمال، فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ .
ثم هی بعد ذلک، أقدم نعمة و أسبق نعمة من حیث وجوب الحمد و الشّکر لها ؛ إذ بها الحمد یتم، لانّه لو لا المعرفة، لا یصحّ الحمد و لا یقع علی وجهه، و هی أیضا أعظم منّة عند أهل المعرفة به تعالی، منّ اللّه بها علیهم و لکن لا تعمّ. بل خصّ بها أهلها تفضّلا، یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ . و لأجل ذلک، فأوجب الحقّ و ألزم الحقوق أداء علی ذی المعرفة و من خصّه اللّه بهذه الکرامة، ثناء
______________________________
(1). ابراهیم 14: 34، نحل 16: 18.
(2). یونس 10: 32.
(3). و یجوز بها لیرجع الی المضاف إلیه، و کذلک فی «لا تعمّ»، یجوز الوجهان.
(4). البقرة 2: 105، آل عمران 3: 74.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 16 فحمدک اللّهم حمد العارف‌بما وهبتنا من المعارف
حمدا لمن علّمنا معارفه‌وحیا فأغنانا عن المجازفة
و بعده الأحقّ بالثّناء له‌دلیله الّذی هدانا سبیله
إذ هو قد عرّفنا دلیله‌دلیله عرّفنا سبیله
لم یشکر الخالق من لم یشکردلیله الهادی سبیل الشاکر
صلّ علی دلیلک المؤیّدخیر البرایا المصطفی محمّد
ثمّ علی الأئمّة الاثنی عشرهم الأدلّاء علی خیر و شر
فالحمد ثانیا علی دلالته‌إلی مؤدّی وحیه رسالته ربّه علی هذی الصّفة. فیجب علیه قبل الحمد علی کلّ شی‌ء، حمده تعالی علی کرامته ایّاه، لصفة المعرفة. فیقول: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ . و لأجل ذلک کرّرت حمده علی هذه الموهبة العظمی، فقلت:
فحمدک اللّهم حمد العارف بک و بفضل موهبتک هذه؛ فإنّ حمد العارفین، أفضل من حمد غیرهم، بما وهبتنا من المعارف الحقّة، و خصّصتنا (معاشر الإمامیّة) من بین کلّ طائفة و فرقة، حمدا لمن علّمنا معارفه، وحیا علی لسان أولیائه، فأغنانا عن المجازفة التی وقع فیها سائر الفرق، بإعراضهم عن أهل بیت الوحی (ع).
و بعده تعالی، فالأحری و الأحقّ بالثّناء له، دلیله الّذی هدانا سبیله؛ إذ هو- تعالی و تقدّس- قد عرّفنا دلیله الّذی أرسله إلینا بما أعطاه من الفضل و العلم و الکمال، و أجری علی یده المعجزات الباهرات. و إنّما کان دلیله، هو الذی عرّفنا سبیله، فوجب علینا إذن ثناؤه، شکرا لإفضاله، و إلّا لم یشکر الخالق، من لم یشکر دلیله الهادی سبیل الشاکر و الحامد؛ فانّه لو لا هدایته، لم یعرف شاکر سبیل شکره، و لا حامد طریق حمده؛ و قد ورد عنه (ص): «من لم یشکر المخلوق، لم یشکر الخالق» ؛ فوجب علینا إذن، طلب الرحمة له.
فلذلک، بعد افتتاح الکلام بحمده تعالی، اتّبعته بالصلاة علی رسوله، فقلت:
صلّ علی دلیلک المؤیّد من عندک بروح القدس، و بغیره من العصمة و الفضائل الخلقیّة الکمالیّة فی نفسه، خیر البرایا، المصطفی محمّد (ص). ثمّ علی الأئمّة
______________________________
(1). الأعراف 7: 43.
(2). عیون اخبار الرضا (ع) 2: 24/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 17 و الحمد ثالثا علی الهامةقلوبنا تهوی إلی أعلامه
لو لا هداه منّة علیناإلی الأدلّاء لما اهتدینا
کنّا کغیرنا نوالی أمماصمّا و بکما یعمهون فی العمی
و خصّ عنّی ربّنا هدیّةإمامنا الغائب بالتّحیّة
و اردد علیّ منه فی الجواب‌ارشاده للحقّ و الصّواب الاثنی عشر، لأنّهم هم الأدلّاء للنّاس بعده، علی کلّ خیر و شر.
ثمّ إنّه تعالی، قد استوجب علینا بسبب إرشاده إیّانا إلی رسوله و إلی أوصیاء رسوله من بعده، حمدین آخرین؛ کما قلت: فالحمد ثانیا علی دلالته لنا و ارشاده إیّانا إلی مؤدّی وحیه و رسالته، و هم رسوله و أوصیاؤه. و طریق دلالته إلیهم (ع)، ما ذکر فی اجراء المعجزات علی أیدیهم و تخصیصهم بالکمالات النفسیّة؛ و یزداد فی خصوص الأوصیاء أیضا، ما أنزل فیهم من الآیات و ورد عن رسوله (ص) من الرّوایات.
و الحمد ثالثا علی الهامة، قلوبنا و قذفه محبّتهم فیها، بحیث تهوی إلی أئمّته (ع) و أعلامه؛ کما قال ابراهیم (ع): فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ .
و هذه منّة أخری خاصّة، غیر تلک المنّة التی هی عامّة ببعثهم مع الآیات و البیّنات؛ و هذه منّة، أعظم من الاولی؛ و هی الفرقان الّذی یحصل منه الافتراق، فضلّ من ضلّ، و اهتدی من اهتدی. فإنّه لو لا هداه منّة علینا إلی الأدلّاء، لما اهتدینا إلیهم (ع).
فإنّه أیضا، ممّا یدخل فی قوله تعالی: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا ، بل لو لا هداه تعالی، کنّا کغیرنا من الفرق؛ نوالی مثلهم أمما، و نجعلهم أئمّة نقتدی بهم، فنکون إذن مثلهم، صمّا و بکما و نعمه کما یعمهون فی العمی.
و حیث أنّ أهل کلّ زمان لا بدّ لهم من ذکر إمامهم فی الخطب و غیرها، و الثّناء علیه و الدّعاء له، و الاستمداد منه، اختصصت امام زماننا بذکر خاصّ؛ فقلت:
و خصّ عنّی ربّنا هدیّة خاصّة، زیادة علی ما تشمل الجمیع، إمامنا الغائب بالتّحیّة (من الصلاة و السلام)، و اردد علیّ منه فی الجواب، لأنّ ردّ التحیّة من الکرم؛ کما قال تعالی: وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها . و لیکن ردّ
______________________________
(1). ابراهیم 14: 37.
(2). الأعراف 7: 43.
(3). النساء 4: 86.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 18 و بعد، فالمدعوّ بالجوادیقول یا شیعة خیر الهادی!
یا طالبی حقائق العرفان!للشّیعة الخلّص فی الإیمان الجواب منه علیّ، ارشاده إیّای للحقّ و الصّواب فیما أردت من نظم المعارف و فی غیره من المعارف.
و بعد الحمد و الصلاة، فالمدعوّ الملقّب بالجواد، المشتهر به، یقول:
یا شیعة خیر الهادی! یصحّ أن یراد به الرّسول (ص)، فإنّ شیعة الأئمّة (ع) شیعته أیضا، بل لیس له فی الحقیقة تابع إلّا شیعتهم (ع)، و أن یراد به أمیر- المؤمنین (ع)، لما ورد فی قوله تعالی: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ ، إنّ المنذر رسول اللّه (ص)، و الهادی أمیر المؤمنین (ع).

یا طالبی حقائق العرفان! لا مسمّاه و لا الأوهام المتخیّلة الّتی یعدّها أهل کلّ فرقة عرفانا، و حقائق العرفان، هی الّتی للشّیعة الخلّص فی الإیمان، لا الفرق المنتسبة إلیهم، و لا المنتحلة للتشیّع؛ و إن اقرّوا بجمیع أئمّتهم و تظاهروا بسیرتهم، بل و إن دانوا بفروعهم و طریقتهم؛ کالمتفلسفة من المتشیّعة و بعض المتصوّفة و من یتسمّی بالعرفان دون التصوّف کالشیخیّة و غیرهم. فإنّ هؤلاء لو یعدّون من الشّیعة حقیقة، فلا یعدّون من الخلّص تشیّعا و ایمانا.
و لکن عندی، أنّ الافتراق بینهم و بین الشّیعة الحقیقیّة، فی أصل التّشیع و حقیقته ؛ و اطلاق الشیعة علیهم عندی، غیر جائز. و قول القائل منّا احیانا فی انتسابهم:
«إنّهم من فرق الشّیعة»، تسامح. فإنّ الشّیعة الحقیقیّة لا فرقة لها؛ و إنّما یرید منها معنی عامّا یشمل الکیسانیّة و الزیدیّة و غیرهم ممّن لا یقول إلّا بإمامة ثلاثة أو أربعة.
و الحق عندی، أن یقال لأمثال هؤلاء (المقرّین بالجمیع مع مخالفتهم للشّیعة فی الطریقة أو الاعتقاد)، «المتشیعة» أو «المنتحلة» للتشیّع، لا الشّیعة، حذرا عن الفتنة و التلبیس، و لئلّا یشیع الفساد فی الّذین آمنوا. و ظنّی بل یقینی، أنّ اطلاق
______________________________
(1). الرعد 13: 7.
(2). إذا حقیقة کلّ فرقة و ما به امتیازها، إنّما هی عقائدها فی الاصول، دون الفروع و الرّسوم، فإنّ المعتزلی قد یکون حنفیّا و اخری شافعیّا أو مالکیّا أو حنبلیّا و الاشعری کذلک.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 19 خذوا فهذی الحقّة الحنیفةمعارف الأئمّة الشّریفة
و اعتصموا بحبل أهل البیت‌فإنّهم أدری بما فی البیت
ذروا الّتی أبدعها المنحرفةمن هذه الطّرائق المختلفة
نظمت ما صنّفت فیها أوّلاو النّظم للحفظ یکون أسهلا
سمّیته «معارف الأئمّة»و أسأل اللّه لأن یتمّه الشّیعة علیهم علی الحقیقة، بل علی الاطلاق من دون القرینة، من الذّنب الّذی لا یغفر. و اللّه أعلم و أبصر.
و کیف کان، أیّها الطّالبون لحقیقة العرفان الّتی علیها الشیعة الخالصة الخاصّة فی الاقتداء و الإیمان! خذوا فهذی المعارف الحقّة الحنیفة عن کلّ شرک و باطل و وهم؛ و هی، معارف الأئمّة الشّریفة، الّذین شرّفهم اللّه، فجعلهم هداة لخلقه و أدلّاء علی صراطه، و جعلهم حبلا ممدودا بینه و بین عباده، فخذوا بها. و اعتصموا بحبل أهل البیت (ع)، فإنّهم أدری بما فی البیت؛ فلا تمیلوا و لا تتفرّقوا عنهم؛ کما أمر اللّه تعالی و نبیّه (ص) بالتمسّک بهم جمیعا قولا واحدا، و لا تتّخذوا طرائق قددا. و ذروا الّتی أبدعها الفرق المنحرفة الّتی ابتدعها أهلها؛ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ ... ، غیر أنّهم یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ .
ثمّ اعلم، إنّی نظمت من هذه المعارف الحقّة، ما صنّفت فیها أوّلا، و سمّیته ب «معارف الشیعة» و النّظم للحفظ یکون أسهلا، سمّیته؛ أی النّظم أو المنظوم، «معارف الأئمّة»، لأنّه موضوع لتقریر مذهبهم فی المعارف. و أسأل اللّه لأن یتمّه، و هو خیر مسئول و خیر مأمول.
______________________________
(1). یوسف 12: 40.
(2). الحج 22: 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 20

معارف الإله خمس فادّکربها مقاصد الکتاب، تنحصر
إثباته و الذّات و الذّاتیّ له‌أفعاله و اختم بالأسماء تکملة

معارف الإله؛ أی جهات معرفة اللّه تعالی خمس، فادّکر؛ أی فاجعله فی ذکرک و خاطرک بها؛ أی فیها مقاصد الکتاب و مطالبه تنحصر. فالمباحث إذن خمسة:
الأوّل: البحث عن اثباته تعالی؛ أی اثبات وجوده؛
و الثانی: البحث عن ذاته و أنّه ما هو فی ذاته؛
و الثالث: البحث عن ذاتیه؛ أی ماله من الذّاتیات؛
و الرابع: البحث عن أفعاله؛
و الخامس: البحث عن أسمائه الحسنی؛
و قد أشرت إلی الخمسة بقولی:
إثباته الی آخره؛ یعنی؛ إنّ المعارف الخمسة: إثباته تعالی؛ أی معرفة اثباته و معرفة ذاته و ذاتیه، و أفعاله و أسمائه؛ و معرفة الأسماء خاتمة المعارف و تکملة المباحث. و الوجه فی تخصیص المباحث، وقوع البحث عنها جمیعا. و أمّا وضعها
______________________________
(1). إن قیل: اثبات الشی‌ء لا یعدّ معرفة له بل هو علم به، و العلم غیر المعرفة، قلت: بلی، هذا هو المرتکز فی الأذهان؛ و لکنّ المعهود من أهل اللّسان، اطلاق المعرفة علی العلم بوجود الشی‌ء و ستظفر علی کثیر من هذا الاطلاق، منها حدیث المفضّل المذکور.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 21
بهذا الترتیب، فهو مقتضی البحث عن کلّ شی‌ء طبعا؛ و مع ذلک، فهو متّخذ أیضا من کلام الصّادق (ع) للمفضّل؛ حیث قال (ع):
«الحقّ الّذی تطلب معرفته من الأشیاء، هو أربعة أوجه:
أوّلها: أن ینظر أ موجود هو أم لیس بموجود؟
و الثّانی: أن یعرف ما هو فی ذاته و جوهره؟
و الثالث: أن یعرف کیف هو و ما صنعته؟
و الرابع: أن یعلم لما ذا هو و لأیّ علّة ...؟».
إلی أن قال (ع):
«و أمّا لما ذا هو؟ فساقط فی صفة الخالق، لأنّه- جلّ شأنه- علّة کلّ شی‌ء، و لیس شی‌ء بعلة له.» .
و الظاهر من قوله (ع) «العلّة»، هی العلّة الغائیة؛ لأنّه تفسیر لقوله «لما ذا هو» فإنّه تعالی لیس غایة لشی‌ء، بل هو غایة الغایات. و حیث سقط هذا الوجه فی حقّه، جعلت مکانه، البحث عن أفعاله، و یصحّ ادخاله فی الثالث، بتنویع الصّفة: إلی صفة الذّات و صفة الفعل. فهذه الوجوه الأربعة، ظاهرة من نصّ هذا الحدیث. ثمّ إنّی أضفت إلیه، الوجه الخامس، (و هو النّظر فی اسمائه تعالی) تکمیلا للبحث و الکلام و لما فیها بالخصوص من العنایة و الاهتمام.
______________________________
(1). بحار ج 3 ص 148.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 22
المقصد الاول فی اثبات الصانع
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 23

للنّاس فی المعارف مسالک‌و ما عدا الواحد منها هالک
إذ لیس للحقّ من اختلاف‌فالاختلاف ای الاعتساف
و ذلک الحقّ بلا ارتیاب‌مسلک أهل الوحی و الکتاب
طریقهم وحی و علم لدنّی‌فما به ریب و لا من موهن
و اختار غیرهم «کلاما» «فلسفة»أو «مسلک العرفان» اسما لا صفة
و اعتبروا من الطّریق الموصل«العقل» و «النقل» و «کشف الواصل»

یذکر فیها مسالک القوم فی باب المعرفة و طرقهم إلیها و تقریر مسلک أهل البیت (ع) و تقدیمه علی غیره، ثمّ بیان ما هو الطّریق عندهم (ع) لغیرهم.
للنّاس فی المعارف الإلهیّة مسالک؛ أی مذاهب شتّی، و ما عدا الواحد منها هالک بالعقل و النقل. أمّا العقل، فلأنّ الحقّ الواحد و الحقیقة الواحدة، لا یحتمل الاختلاف، فلا یکون الحقّ إلّا مع أحد المختلفین ؛ کما قلت:
إذ لیس للحقّ الواحد من اختلاف، فالاختلاف آی الاعتساف و علامة المشی علی غیر الطّریق ؛ و أمّا النّقل، فللمتواتر من قوله (ص): «ستفترق أمّتی علی ثلاث و سبعین فرقة» ؛ مضافا إلی قوله تعالی: وَ ما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ ، و قوله: إِنْ
______________________________
(1). خصوصا أنّ مرجع الاختلاف فی جلّ موارده لو لا الکلّ، إلی النفی و الاثبات؛ کالجسمیّة و المرئیّة مثلا، فإنّه إمّا جسم او لا، و إمّا مرئیّ أو لا، و کیف یصحّ النّفی و الاثبات معا فی شی‌ء واحد؟
(2). قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل: «ففی اختلاف هذه الأقاویل منهم، فی الشّمس دلیل علی أنّهم لم یقفوا علی الحقیقة من أمرها.» (بحار 3:/ 148).
(3). البحار 28: 29/ 37.
(4). المائدة 5: 73.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 24
یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ .

فالحقّ إذن، لیس إلّا واحدا من المسالک، و ذلک الحقّ بلا ارتیاب و تردید للمتأمّل، مسلک أهل الوحی و الکتاب؛ لصحّة طریقهم بالقطع و الیقین، و عدم احتمال الخطأ فیه اصلا. إذ لیس طریقهم من الطّرق العادیّة البشریّة، بل إنّما هو وحی و علم لدنّی؛ أمّا الوحی، فباعتبارین: إلهامه تعالی إیّاهم و قذفه فی قلوبهم و علّمهم بالوحی المنزل علی الرّسول (ص) بتمامه و کماله، بل لیس علمهم إلّا علم الرّسول (ص) و لا طریقهم إلّا طریقه؛ و أمّا اللدنّی: فهو العلم الذی أشار إلیه تعالی بقوله: وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً .
و إلی أحد هذین او إلیهما معا أشار أمیر المؤمنین (ع) بقوله جوابا عن «الجاثلیق»، حیث قال له:
«... عرفت اللّه بمحمّد أم عرفت محمّدا باللّه؟ قال (ع): «ما عرفت اللّه بمحمّد و لکن عرفت محمدا باللّه- عزّ و جلّ- حین خلقه و احدث فیه الحدود من طول و عرض، فعرفت أنّه مدبّر مصنوع باستدلال و إلهام منه و ارادة؛ کما ألهم الملائکة طاعته و عرّفهم نفسه بلا شبه و لا کیف» .
و قوله (ع) جوابا عن القائل له:
«بم عرفت ربّک؟» قال (ع): «بما عرّفنی نفسه» .
و حیثما کان طریقهم فی المعرفة، الوحی و الإلهام، فما به ریب و لا من موهن.
هذا مسلک أهل البیت (ع).

و اختار غیرهم: إمّا «کلاما» أو «فلسفة» أو «مسلک العرفان» اسما لا صفة؛ فانّه لیس بعرفان حقیقة، بل هو اسم اصطلاحی؛ کما سمّیت الفلسفة عند أهلها ب «الحکمة». و هؤلاء أرباب المسالک الثلاثة،

اعتبروا من الطّریق الموصل إلی المعرفة، ثلاثة : «العقل» و «النقل» و «کشف الواصل» إلی الحقیقة بزعم مدّعیه.
______________________________
(1). الأنعام 6: 116.
(2). الکهف 18: 65.
(3). توحید: 285/ 2.
(4). توحید: 285/ 2.
(5). و زاد قوم طریقا رابعا، و هی الفطرة؛ لکنّها تأتی فی مقام الإثبات خاصّه لا فی المعرفة؛ فلذلک لم نتعرّض لها هنا.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 25 أمّا الکلام، فهو ذو مشارب‌لأنّ أهله أولو مذاهب
کلّ علی مذهبه قد اقتصربالعقل عدّة و بالنقل أخر
و «العقل» مطلقا طریق الفلسفی‌و «الکشف» حسبه طریق العارف
و عند أهل البیت کسب المعرفةطریقه العقل و ما قد وصفه
فالعقل فی مجرّد الإثبات‌و هو مع الوصف لما للذّات *** ثمّ اختار کلّ من أصحاب المسالک شیئا من الثلاثة و تفصیله؛ کما قلت:
أمّا الکلام فهو ذو مشارب، لأنّ أهله أولو مذاهب؛ فمنهم أهل الحدیث و الرّوایة، و منهم أهل العقول و الدّرایة، و منهم القائل بهما. و لأجل ذلک، کلّ علی مذهبه قد اقتصر بالعقل عدّة، و بالنّقل أخر.
و العقل مطلقا طریق الفلسفی، کان هناک نقل أم لم یکن، عارضه نقل أم وافقه؛ فهو المعوّل عندهم وحده بالاستقلال؛ فإن وافقه نقل، کان مؤیّدا له، و إن عارضه یؤول إلیه إن أمکن، و إلّا سقط عن الاعتبار.
و الکشف حسبه طریق العارف، یعتمد علیه و یقدمه علی کلّ شی‌ء.

و عند أهل البیت (ع) کسب المعرفة؛ أی لغیرهم (فانّ معرفتهم، غیر کسبیّة بل إلهامیّة أو فطرة) طریقه العقل و ما قد وصفه اللّه تعالی به نفسه؛ إمّا فی کتابه أو بلسان أهل وحیه، و لکن لکلّ منهما مقام. فالعقل فی مجرّد الإثبات الإجمالی من غیر تفصیل؛ فإنّه من مقام العقل لا غیر، و هو مع الوصف لما للذّات من الذاتیات؛ و هی الصّفات الذاتیّة و کذا الصفات الفعلیّة له. فإنّ اثبات ذلک، لیس من مقام العقل فقط، بل لا بدّ فیه من رعایة کلا الأمرین: العقل و ما وصف به نفسه. و إنّما وقع من وقع فی الخلاف فی جهة الاقتصار علی أحدهما أو عدم رعایة ما هو شرط الاعتبار فیهما و تفصیله کما بیّنت.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 26 و العقل محدود عن التحقیق‌و مطلق فی الحکم و التصدیق
إذ لیس مدرکا بالاستقلال‌کلّا و لا بعون الاستدلال

و العقل محدود عن التحقیق للأشیاء بنفسه؛ أی عن تثبیتها و ادراکها، و أمّا تحقیقها بمعنی الوصول إلی حقیقتها و الکشف عنها، فإنّه أمر خارج عن طوره، و غیر مراد هنا. و المراد بالمحدودیّة، تحدید دائرة اطلاقه، و تضییق سعة استقلاله فی الادراک، و قصره علی حدّ محدود؛ فلا استقلال له فی ادراک جمیع الأشیاء علی الاطلاق. و لکنّه مطلق فی الحکم و التّصدیق من دون تقیید و لا تحدید؛ فإنّ له الحکم فی کلّ قضیّة و التّصدیق فی کلّ واقعة؛ کما عن ابن السّکیت عن الرضا (ع) قال:
فما الحجّة علی الخلق الیوم؟ فقال (ع): «العقل، تعرف به الصّادق علی اللّه فتصدقه، و الکاذب علی اللّه فتکذبه». فقال ابن السّکیت: «هذا و اللّه هو الجواب.»
و قال موسی بن جعفر (ع):
«یا هشام! إنّ للّه حجّتین: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة؛ فأمّا الظاهرة فالرّسل و الأنبیاء، و أمّا الباطنة فالعقول.»
هذا فی حکمه علی الاطلاق، و أمّا فی خصوص المعرفة، فقد قال أمیر المؤمنین (ع):
بصنع اللّه یستدلّ علیه، و بالعقول تعتقد معرفته، و بالفکر تثبت حجّته.»
و قال الرضا (ع) أیضا مثله، الّا أنّ فی روایته، «و بالفطرة تثبت حجّته» ، و سیأتی النّظر فیه. و قال (ع) أیضا: «بالعقول یعتقد التّصدیق باللّه و بالاقرار یکمل الإیمان به.»

فلیس له محدودیّة فی هذا المقام، و إنّما محدودیّته فی مقام الادراک. إذ لیس مدرکا بالاستقلال بنفسه کلّا؛ أی کلّ الاشیاء بنحو الضرورة و البداهة، و لا بالاکتساب
______________________________
(1). الکافی 1: 25/ 2.
(2). الکافی 1: 16/ 12.
(3). التوحید: 35/ 2.
(4). البحار 4: 228/ 3.
(5). المصدر 4: 230/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 27 لکن له القضاء و التصدیق‌فی کلّ ما نبّهه الصدّیق
کذا تمیز صحّة الدلیل‌له عن الفاسد و العلیل *** بعون الاستدلال؛ و ذلک ظاهر لمن راجع وجدانه. فإنّا لا نعقل الأشیاء کلّها لا بالفطرة و لا بالاکتساب، و إنّ مجهولاتنا أکثر من معلوماتنا، لکن له القضاء؛ أی الحکم و التّصدیق فی کلّ ما نبّهه الصدّیق، فیحتاج إلی منبّه و معلّم؛ کالطّفل الّذی له استعداد التّعلم، فیتعلّم الأشیاء من معلّمها شیئا فشیئا.
فالعقل بنفسه لا یدرک کثیرا من الأشیاء، و إن خاض فیها خوضا و أتعب فیها طولا و عرضا؛ لکن إذا نبّهه و علّمه معلّم صدّیق، کان له شأنیّة الحکم و التّصدیق، فهو غیر محدود من هذه الجهة. و کما أنّ له مقام الحکم، کذا تمیز صحّة الدلیل له عن الفاسد و العلیل؛ فهو فی هذا المقام أیضا مطلق من غیر تحدید.
ثمّ إنّ من تحدید العقل أیضا، أنّه لا یدرک الجزئیّات الخارجیّة بلا واسطة، کما یأتی.

معرفة «الصانع» من طریق العقل و الوصف غیابیّة، اجمالیّة، اثباتا و توصیفا
اعلم، إنّ المعرفة بالشی‌ء، قد تکون «شهودیّة»: «و هی أن تکون مشهودا بالعیان أو محسوسا باحدی الحواس الظاهرة»؛ و أخری غیابیّة: «و هی أن لا یکون مشهودا و لا محسوسا.»
و معرفة الصانع عند الجمیع، غیابیّة، إلّا عند من یجوّز الرّؤیة. و القائلین بالکشف أیضا ینکرون الغیابیّة، لکنّهم یسمّون کشفهم بالغیب، «شهودا»؛ فهم یدّعون مرتبة بین المرتبتین؛ أعنی الغیاب و الشّهود.
ثمّ المعرفة الغیابیّة، قد تکون اجمالیّة: «و هی العلم بوجود الشی‌ء و ثبوته اجمالا». و هذا لا نسمّیه «معرفة» فی الاصطلاح، بل هو العلم بالشّی‌ء؛ و أخری تفصیلیّة: «و هی العلم بخصوصیّاته و صفاته». و قد تقدّم أنّ المعرفة الاثباتیّة، لیست إلّا من شأن العقل فقط؛ و أمّا التفصیلیّة، فهی بالعقل و الوصف معا.
و لکنّ الّذی عندنا، أنّ المعرفة فی باب الصّانع (سواء کانت بالعقل أو بالوصف) تفصیلها أیضا اجمال. أمّا الوصف، فظاهر؛ فإنّ غایة ما یظهر من الآیات
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 28
و العقل غیر مدرک بالذّات للخارجیّات من الذّوات
و إنّما یدرک بالحواس أو صدق کلّی أو القیاس
فکلّ شی‌ء غاب عن حسّ البشر لا یهتدی إلیه إلّا بالأثر
و اللّه غائب عن الحواسّ فلا طریق غیره للنّاس
و الرّوایات أنّه تعالی مثلا: عالم، قادر، حکیم، لطیف؛ و أمّا أنّه کیف یکون عالما أو قادرا أو حکیما أو لطیفا؟ فلیس إلّا معرفة إجمالیّة، بل صریح عدّة من الرّوایات ذلک؛ کما ستعرف فی «باب أنّه تعالی لا یعرف بکنهه» و «باب أنّ صفاته عین ذاته» و «باب معانی الأسماء».

[مقدار إدراک العقل و حدوده]
و أمّا العقل، فبیان الحال فیه ما ذکرت: و العقل غیر مدرک بالذّات من غیر وساطة للخارجیّات من الذّوات العینیّة؛ و إنّما یدرک الخارجیّات بالحواسّ الظاهرة، أو بواسطة صدق کلّی علیها، أو بواسطة القیاس و التمثیل. و علی هذا، فکلّ شی‌ء غاب عن حسّ البشر، من المحسوس و غیره، لا یهتدی العقل إلیه إلّا بالأثر، إذ لا طریق للعقل إذن إلی العلم به و معرفته إلّا الآثار؛ و اللّه تعالی غائب عن الحواسّ، فلا طریق غیره؛ أی غیر الأثر للنّاس.
فیکون طریق معرفتهم إیّاه منحصرة، بالآثار. و إذا ثبت انحصار طریق العقل بالآثار، فلا محالة یکون ادراکه محدودا بما تؤدّی الآثار إلیه. و من المعلوم:
أوّلا: أنّ الآثار لیست إلّا أفعالا معدودة.
و ثانیا: أنّها غیر وافیة بجمیع خصوصیّات المؤثّر تفصیلا؛ نظیر ما إذا رأیت کتابا، فإنّک بمجرّد النّظر إلیه، تعلم اجمالا أنّ له مؤلّف، ثمّ إذا نظرت فیه و تصفّحته، تعرف أنّه کان فصیحا، بلیغا، شاعرا، ماهرا و غیر ذلک علی حسب ما فیه من الآثار.
و أمّا أنّه کیف کان فیما فقدت فیه الآثار من الأوصاف، أو کیف کان فی اتّصافه بالأوصاف الّتی تؤدّی إلیها الآثار؟ فلا سبیل إلیه إلّا الاجمال.
و ثالثا: أنّ الآثار مع اجمال مؤدّاها، إنّما تؤدّی إلی الأوصاف، لا إلی کنه الذّات و حقیقته.
و علی هذا، فمعرفة الصّانع من طریق العقل، لیست إلّا مجملة، اثباتا و هو ظاهر، و توصیفا لما بیّناه، و لا یکاد یصل العقل إلی کنه الذّات. و إلی هذا التّفصیل أشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 29
و العقل لا یدرک بالأفعال إلّا وجوده علی الإجمال
أو مع شی‌ء من صفات مجملة لأنّ الآثار تؤدّی مهملة
تعرّف الرسوم لا الماهیّة إذ هی غیر الذات فی الهویّة
فانحصر الطریق فی الاثبات بالعقل ثمّ العقل بالآیات ***
و العقل لا یدرک بالأفعال، إلّا وجوده علی الإجمال؛ إذ الأفعال (و هی الآثار)، لا تثبت إلّا صرف الوجود، أو مع شی‌ء من صفات مجملة إذا نظر إلی الأفعال بعین التّأمل و التّدبّر؛ فیری فیها اثر العلم و القدرة و الحکمة و اللّطف مثلا، فیثبتها له أیضا اجمالا، فهذا التفصیل أیضا اجمال. و إنّما هو تفصیل بالنّسبة إلی صرف الوجود، و إنّما صارت تؤدّی مجملة، لأنّ الآثار لا تؤدّی إلی مؤثّرها إلّا مهملة، کالقضایا المهملة الّتی لا تؤدّی إلّا جزئیّة. و ذلک، لأنّ الآثار، إنّما تعرّف الرّسوم لا الماهیّة، فهی معرّفات رسمیّة، لا حدیّة؛ إذ هی غیر الذّات فی الهویّة، مباین لها فی الجنسیّة، بل السّنخیّة عندنا هنا أیضا. إذ لیست من باب العلّة و المعلول و لو فرض، فالمعلول، أیضا مباین للعلّة بمقتضی الاثنینیّة، و المباین لا یصیر حدّا تامّا للمبائن أصلا، فلا یکون معرّفا لکنه الذّات و هویّته أصلا.

[انحصار طریق المعرفة بالعقل]
و حیث قد تمّت هذه المقدّمات، ظهر لک أمران، اشرت إلیهما بقولی:
فانحصر الطریق فی مقام الاثبات، بالعقل دون النّقل و الکشف؛ إذ لیس المقام من التعبّد و لا معرفة إلّا غیابیّة محضة. ثمّ انحصر طریق ادراک العقل بالآیات و الآثار، لا باستقلال بنفسه، لأنّ المطلوب جزئی خارجی. و قد ورد عنهم (ع) ما یدلّ علی کلا الانحصارین «1».
__________________________________________________
(1). أمّا الثانی، فسیأتی تفصیله؛ و أمّا الأوّل، مع الاشارة إلی الثانی أیضا، فمنها ما مرّ من قول أمیر المؤمنین (ع) و الرضا (ع): «بصنع اللّه یستدل علیه، و بالعقول تعتقد معرفته ...»، و فی قول أمیر المؤمنین (ع) بعد ذلک:
«جعل الخلق دلیلا علیه فکشف به عن ربوبیّته»، و قول موسی بن جعفر (ع): «إنّ للّه حجّتین ...» إلی أن قال: «و أمّا الباطنة فالعقول»، و هو الظاهر فی انحصار الحجّة فی العقول و الأنبیاء. و منها: أیضا قول موسی بن- جعفر (ع): «یا هشام! إنّ اللّه- عزّ و جلّ- أکمل للنّاس الحجج بالعقول، و أفضی إلیهم بالبیان و دلّهم علی ربوبیّته‌بالأدلّة فقال: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (البقرة 2: 163)، إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ ... (البقرة 2: 164، آل عمران 3: 190).
و منها: قول أمیر المؤمنین (ع): «دلیله آیاته و وجوده إثباته»، و منها قول الصّادق (ع) فی الاهلیلجة: «و لا یعرف إلّا بخلقه» و منها: مکتوب الرّضا (ع) إلی فتح بن یزید: «الدّال علی وجوده بخلقه و بحدوث خلقه علی ازلیّته» و منها: قول أمیر المؤمنین (ع): «معروف-
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 30
«الکشف» ک «الرؤیة» فی البطلان و البحث عنه فی المقام الثّانی
و هو ثبوتیّ لدی من کشفه ک «الفطرة» الّتی ادّعتها طائفة
دعوی علی ما لم یروا عیانا بأنّه لو کان کیف کانا
هب أنّ طفلا ما رأی إنسانا حتّی البلوغ أظهر الإیمانا
أو قد سمعتم عند الاضطرار شهادة المنکر بالإقرار
فعلّه ألهم فی ذا الحال أو کان بالعقل و الاستدلال

منع طریقیّة «الکشف» و «الفطرة» فی مقام الاثبات؛ و ابطال الفطرة هنا، و الکشف فی محلّه
«الکشف» عندنا ک «الرؤیة» فی البطلان، و البحث عنه و عن ابطاله فی المقام الثّانی؛ أی المقصد الثّانی الّذی هو فی التّحقیق عن ذاته. و هو علی فرض صحّته، طریق ثبوتیّ لدی من کشفه؛ ک «الفطرة» الّتی ادّعتها طائفة.
توضیح ذلک: إنّ الطّریق إلی الواقع و الدّلیل علیه، قد یکون ثبوتیّا، و فائدته مجرّد ثبوت الواقع لدی من قام لدیه الطریق؛ و قد یکون اثباتیّا، و فائدته اثبات المدلول علیه فی نفسه، من دون اختصاص له بمن قام عنده؛ فیمکن اثبات المدلول علیه علی الغیر. و الأوّل کالعلم، فإنّه طریق الواقع و دلیل مثبت له؛ لکنّه فی نفس العالم فقط، و لذلک یکون حجّة له خاصّة دون غیره؛ و الثانی کالتّواتر، فإنّها دلیل اثباتیّ فی نفسه، یثبت الواقع فی نفس الأمر من غیر اختصاص بشخص خاصّ.
و الکشف و الفطرة علی فرض صحّتهما، حالهما حال العلم، فی أنّهما طریقان ثبوتیّان لنفس الکاشف و صاحب الفطرة، فلا یصحّ عدّهما فی الطّرق الاثباتیّة للصّانع.
و أیضا الجمع بین الکشف و الفطرة عند القائل بطریقیتهما معا مشکل، لاستلزام تخصیص کلّ منهما بمورد خاصّ، قضاء لحقّ البینونة. و الالتزام بالفرق بین الثبوت
__________________________________________________
- بالدّلالات منعوت بالعلامات»، و منها قول الحسین (ع): «معروف بالآیات و موصوف بالعلامات ...»، و منها: قول الباقر (ع): «موصوف بالآیات و معروف بالعلامات»، و منها: قول الرضا (ع): «معروف بالآیات»، و أیضا: «یعرف بالآیات و یثبت بالعلامات».
و کلّ ما دلّ علی انحصار الطّریق بالآیات و الحدوث و الصنع و غیر ذلک ممّا یأتی، فإنّه یدلّ أیضا علی انحصار الطّریق بالعقل بالملازمة؛ إذ المعرفة بالآیات و البرهان من شأن العقل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 31
الحاصل بالکشف و الحاصل بالفطرة، کالفرق الحاصل بین ما هو حاصل بالعقل أو الکشف.
اللّهمّ إلّا أن یخصّص الکشف ب «الجاهل الشّاک»، و الفطرة ب «الغافل» أو بالعکس؛ و أنّ الثبوت بالفطرة اجمالیّ؛ کالثّبوت بالعقل، و بالکشف تفصیلی، و فیهما نظر.

«الکشف» عندنا ک «الرؤیة» فی البطلان، و البحث عنه و عن ابطاله فی المقام الثّانی؛ أی المقصد الثّانی الّذی هو فی التّحقیق عن ذاته. و هو علی فرض صحّته، طریق ثبوتیّ لدی من کشفه؛ ک «الفطرة» الّتی ادّعتها طائفة.
توضیح ذلک: إنّ الطّریق إلی الواقع و الدّلیل علیه، قد یکون ثبوتیّا، و فائدته مجرّد ثبوت الواقع لدی من قام لدیه الطریق؛ و قد یکون اثباتیّا، و فائدته اثبات المدلول علیه فی نفسه، من دون اختصاص له بمن قام عنده؛ فیمکن اثبات المدلول علیه علی الغیر. و الأوّل کالعلم، فإنّه طریق الواقع و دلیل مثبت له؛ لکنّه فی نفس العالم فقط، و لذلک یکون حجّة له خاصّة دون غیره؛ و الثانی کالتّواتر، فإنّها دلیل اثباتیّ فی نفسه، یثبت الواقع فی نفس الأمر من غیر اختصاص بشخص خاصّ.
و الکشف و الفطرة علی فرض صحّتهما، حالهما حال العلم، فی أنّهما طریقان ثبوتیّان لنفس الکاشف و صاحب الفطرة، فلا یصحّ عدّهما فی الطّرق الاثباتیّة للصّانع.
و أیضا الجمع بین الکشف و الفطرة عند القائل بطریقیتهما معا مشکل، لاستلزام تخصیص کلّ منهما بمورد خاصّ، قضاء لحقّ البینونة. و الالتزام بالفرق بین الثبوت
______________________________
- بالدّلالات منعوت بالعلامات»، و منها قول الحسین (ع): «معروف بالآیات و موصوف بالعلامات ...»، و منها: قول الباقر (ع): «موصوف بالآیات و معروف بالعلامات»، و منها: قول الرضا (ع): «معروف بالآیات»، و أیضا: «یعرف بالآیات و یثبت بالعلامات».
و کلّ ما دلّ علی انحصار الطّریق بالآیات و الحدوث و الصنع و غیر ذلک ممّا یأتی، فإنّه یدلّ أیضا علی انحصار الطّریق بالعقل بالملازمة؛ إذ المعرفة بالآیات و البرهان من شأن العقل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 31
الحاصل بالکشف و الحاصل بالفطرة، کالفرق الحاصل بین ما هو حاصل بالعقل أو الکشف.
اللّهمّ إلّا أن یخصّص الکشف ب «الجاهل الشّاک»، و الفطرة ب «الغافل» أو بالعکس؛ و أنّ الثبوت بالفطرة اجمالیّ؛ کالثّبوت بالعقل، و بالکشف تفصیلی، و فیهما نظر.

ثمّ إنّ المراد بالفطرة، دعوی مفطوریّة البشر علی التوحید؛ کمفطوریّته علی فطریّاته، بحیث لو خلّی و طبعه و لم یر انسانا حتّی یکبر، أقرّ بفطرته علی وجود الصانع؛ و لکنّها مغفول عنها بسبب الاختلاط بالأوهام و الشبهات، أو المتابعة للشهوات؛ و مع ذلک، غیر زائلة بالکلیّة، بل هی مرکوزة مغشیة بالموانع؛ فإذا ارتفعت الموانع (و ذلک عند الالجاء و الاضطرار و انقطاع الاسباب)، ارتفع الغشاء؛ و ظهرت الفطرة من تحت الغطاء، فاقرّت بإله السّماء.

و قد وقعت هذه الدعوی من بعض القدماء، و أنکرها الصدوق (ره) أشدّ الانکار؛ و لکن بالرّغم من ذلک، کثر ذکرها فی هذه الأعصار علی الألسنة و الأفواه، خصوصا فی زماننا حتّی صارت عند أهل زماننا من الأصول المسلّمة الّتی یشنع علی منکرها؛ و ذلک لغلبة التقلید فی هذه الأزمنة علی التحقیق.
و کیف کان، فإنّ دعوی الفطرة علی الوجه المتقدّم، دعوی علی ما لم یروا عیانا بانفسهم و لم یشهدوه بأعینهم؛ و مع ذلک ادّعوا رجما بالغیب: بأنّه لو کان کیف کانا؟
کما قال الصدوق (ره): «إنّ هذا الشی‌ء لم یکن، و هو اخبار بما لم یکن إن لو کان کیف کان یکون».
و إنّا نقول: هب أنّ طفلا ما رأی إنسانا حتّی البلوغ، ثمّ شهدتموه أنّه حین بلغ أظهر الإیمانا. أو أنّکم قد شهدتم المنکر المضطرّ، و سمعتم عند الاضطرار شهادة هذا المنکر بالإقرار؛

فمن أین یظهر لکم أنّ هذه الشّهادة من جهة زوال المانع عن لا الفطرة، و أنّها من بروز الفطرة المودعة الکامنة؟ فعلّه ألهم فی ذا الحال، فکانت الشّهادة بتوفیق خاصّ و عنایة خاصّة؛ ألهمه اللّه إیّاها فی تلک الحالة و أرشد قلبه بإلهام منه؛ أو کان اقراره عند ذلک بالعقل و الاستدلال؛ فإنّه عند الإلجاء و الاضطرار، یفرغ القلب للاستدلال، و تظهر الحجّة علیه بلا تردید و اشکال. أو کان منکرا انکار جحود مع استیقان القلب للوجود، فألجأه الاضطرار إلی الاقرار؛ کما قال تعالی: فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنا قالُوا آمَنَّا ... .
و الحاصل: أنّ دعوی الفطرة، لا طریق لهم إلی اثباتها، و لا شاهد لهم علی ثبوتها، بل هی مبنیّة علی دعویین اخریین: احداهما، أمر لم یتّفق إلی الآن؛ و الثانیة،
______________________________
(1). غافر 40: 84.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 32 و إن یکن فذاک فرض نادرلیس حریّا فی الطریق یذکر
ثمّ الثبوت لا یزید للمقرّشیئا و لا یفید إلزام المصرّ
فلیس للبحث محصّل، بلی‌من ابتلی یجد لها محصّلا *** الدعوی علی قلب المتّفق له أو قلب من لو اتّفق له، و هل هذا إلّا تخرّص بالغیب!؟
و إن یکن الأمر واقعا علی ما زعموا فذاک فرض نادر الوقوع؛ و مثله لیس حریّا فی الطریق یذکر بأن یجعل أحد الطرق المثبتة للصّانع.

ثمّ الثبوت للفطرة و تسلّمها، لا تثمر ثمرة مهمّة، لأنّ ثبوتها النّفس الأمری لا یزید للمقرّ للصّانع شیئا فی إیمانه و اعتقاده، و لا یفید إلزام المصرّ علی الإنکار. أمّا الأوّل، فلأنّ المؤمن المقرّ، موقن بالصّانع، فهذا العلم بالثّبوت؛ أی الاعتقاد بثبوت الفطرة و أنّ التوحید فطریّ للبشر، لا یؤثّر فیه شیئا؛ بل هو مقرّ، مذعن، معترف بربه، ثبتت فطرة للبشر أم لم تثبت، خصوصا أنّه إذا راجع وجدانه لا یری فی نفسه اثرا من الفطرة، و لا أنّ اقراره و ایمانه الموجود من اثر الفطرة؛ و امّا الثانی، فلانّ المنکر فی حال انکاره، غافل عن الفطرة بزعم مدّعیها، و هی مذهول عنها من قلبه؛ فکیف یمکن الزامه بأنّ التوحید فطریّ لک و أنت الآن لا تشعر به؟
و علی هذا، فلیس للبحث عن ثبوت الفطرة محصّل، بلی من ابتلی و صار مضطرّا، یجد لها؛ أی للفطرة، محصّلا، إن کانت هی ثابتة واقعا؛ کما یدّعون. ففائدتها مخصوصة بالمضطرّین عند أنفسهم، و مثل هذه الفائدة لیست مما یهتمّ بها؛ فالأولی، الاضراب عنها.

الا أن الفطرة صارت الیوم من المسائل المهمة، یهتمّون بها أکثر الاهتمام، و یعتمدون علیها أکثر من الاعتماد علی الأدلّة و البراهین. و لذلک، یکون مظنّة أن یصیر الاعتقاد بالصانع موهونا عند المنکرین المعطّلین؛ فیطعنون علی الموحّدین زعما بأنّ اعتمادهم فی الدلیل، علی مثل هذا الطریق السقیم العلیل، و أنّه لیس لهم إلّا الدعاوی علی الأنفس و القلوب و شهادة الزور و القول بغیر العلم علی السّرائر. فلا بدّ من التنبیه علی بطلان هذه الدعوی لئلّا یغترّ بها الآخرون.

فاعلم، إنّ المثبتین للفطرة استشهدوا لثبوتها بالآیات و الأخبار، و هذا من قصور فهم أو قلّه تأمّل. فإنّه مع الغضّ عن عدم تمامیّة دلالتها علی ما أرادوا، و فرضها دالّة علی ما استفادوا، فإن أرادوا بها التأیید، فغیر مفید؛ و إن أرادوا بها الاستدلال، فغیر
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 33 و حیث أنّ المدّعی قد ادّعی‌دعوی علی الخالق و الخلق معا
أشهد بالآیات و الأخبارلیسند الأمر بصنع الباری
و لیس فی الآیات من دلالةإذ بعضها ذمّ علی الرذالة سدید.

أمّا التأیید، فإنّک خبیر بأنّه فیما کان المطلوب المؤیّد له فی نفسه، أمرا، ثابتا، وجدانیّا أو مثبتا، برهانیّا؛ ففی مثله إذا وردت آیة أو روایة، کانت مؤیّدة له، لثبوته فی نفسه بدونها؛ و قد عرفت أنّ الفطرة لیست إلّا دعوی علی دعوی، و لم یتمّ لها ثبوت فی نفسها و لم تقع مبرهنا علیها؛ مع أنّ التأیید بالأمر التعبدی لمّا کان أصل المتعبّد به فی محلّ الإنکار لیس إلّا کالاستدلال. و أمّا الاستدلال، فهو بعکس التأیید؛ إنّما یصحّ فیما کان الاستشهاد بالآیة أو الروایة بنظر الاستقلال، لتکون دلیلا مثبتا للمطلوب، و لا یکون ذلک إلّا إذا لم یکن المطلوب ثابتا فی نفسه. و حینئذ فالّذی یثبت بهما إنّما هو ثبوت تعبّدی، و هو لا یفید فی مقام الدلیل علی اثبات الصانع بحیث یجعل من أدلّته الفطرة الّتی ثبتت بالتعبّد، هذا.
و لکنّ التحقیق بعد عدم تمامیّة دعوی الفطرة فی نفسها، أنّه لو تمّت دلالة الآیات و الروایات علی ثبوتها (مع أنها مغفولة، مذهولة، لا یجدها المقرّ فی وجدانه و لا المنکر فی جنانه) لکان مفادها الحکایة عن الجعل بحسب الخلقة الأوّلیّة و الطینة الصرفة؛ نظیر الحکایة عن أنّ الأرواح خلقت قبل الاجساد، و أنّها أقرّت فی عالم الذرّ بالتّوحید، و غیر ذلک ممّا لا علم لنا به؛ إلّا أنّه لا یفید إلّا تعبّدا محضا، نظیر التعبّد بأمثال تلک الأمور. کلّ ذلک علی فرض تمامیّة دلالتها، و لکنّ الکلام بعد فیها فلنذکر ما استدلّ به و ننظر فی دلالته.

و حیث أنّ المدّعی للفطرة قد ادّعی دعویین؛ أعنی دعوی علی الخالق و الخلق معا، أمّا علی الخلق، فلما مرّ؛ و أمّا علی الخالق، فلأنّ من یدّعی الفطرة للبشر یدّعی علی اللّه تعالی أنّه مودّعها فیه، و جاعلها له، و فاطره علیها؛ فلا بدّ له فی هذا الادّعاء علی اللّه أیضا من إقامة شاهد. فلذلک أشهد للدعویین بالآیات و الأخبار معا؛ لیسند الأمر بصنع الباری تعالی أیضا، و یستدلّ بها علی الثبوت أو یؤیّده بها. و لیس لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 34 و بعضها توبیخ من أشرک به‌معترفا بربّه و صاحبه
بحیث لو سألته: من خالقک‌و خالق السّماء؟ أو من رازقک؟
قال: هو اللّه المفیض خیره‌فقل: لما ذا تعبدون غیره؟ فی الآیات من دلالة، إذ بعضها ذمّ المقرّین لا المنکرین علی الرذالة و الدناءة بالعتو و الطغیان و التضرع و الالتجاء فی حالتی الأمن و البلاء و الفاقة و الرخاء؛ مثل قوله تعالی: فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ . و نظائره کثیرة؛ کقوله: وَ ما بِکُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ ثُمَّ إِذا مَسَّکُمُ الضُّرُّ فَإِلَیْهِ تَجْئَرُونَ ثُمَّ إِذا کَشَفَ الضُّرَّ عَنْکُمْ إِذا فَرِیقٌ مِنْکُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ و قوله:
وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَمْ یَدْعُنا إِلی ضُرٍّ مَسَّهُ کَذلِکَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفِینَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ .
و لا صراحة فی أمثال هذه الآیات علی فطرة و لا إیهام، و الاستدلال بها کأصل الدعوی، مبنیّ علی الدعوی أیضا؛ و هی دعوی أنّ المخاطب بها، المنکرون، فیختصّ بهم؛ و المنکر الغافل المصرّ علی الانکار، کیف ینقلب إلی الالتجاء لو لا ظهور الفطرة فی حال الاضطرار؟ و لعمری! إنّ هذه الدعوی علی مورد هذه الآیات، و حملها علی مورد الإنکار من أظهر مصادیق «التفسیر بما لا یرضی صاحبه».
و بعضها توبیخ من أشرک به، بعبادة الأصنام و غیرها، مع أنّه یکون معترفا بربّه و صاحبه؛ کمشرکی قریش، فإنّهم کانوا معترفین بأنّ ربّهم و خالقهم، اللّه، و کانوا یقولون: أنشدک باللّه و الرحم؛ و کانوا یقولون: لا شریک لک إلّا شریک هو لک تملکه و ما ملک، و کانوا یعتذرون فی عبادتهم الأصنام، بقولهم: ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی .. ، و قولهم: هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ .
فمثل هذا المشرک، لیس منکرا للّه و لا غافلا عنه، بل هو بحیث لو سألته من خالقک و خالق السّماء؟ أو من رازقک؟ قال: هو اللّه المفیض خیره علی الکائنات.
فعند ذلک، فقل: لأمثال هؤلاء توبیخا لهم علی الشّرک؛ کمّا علّم اللّه نبیّه (ص): لما ذا
______________________________
(1). العنکبوت 29: 65.
(2). النحل 16: 53 و 54.
(3). یونس 10: 12.
(4). الزمر 39: 3.
(5). یونس 10: 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 35 و لو تعمّ کلّ منکر له‌کان السّؤال هکذا استدلاله
و «آیة الفطرة» لم یرد بهاإذعان کلّ نسمة بربّها
بل هی کالقیّم و الحنیف‌وصف لکلّ دینه الشّریف
لذاک فسّرت به تمامانبوّة، ولایة، إسلاما تعبدون غیره؟ هذا مضمون الآیات الّتی استدلّ بها، مثل قوله تعالی: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ ، و قوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ ، و نظائره کثیرة. و هذه الآیات أیضا لا صراحة فیها علی الفطرة و لا ایهام؛ و الاستدلال بها أیضا، مبنیّ علی دعوی اختصاص الخطاب فیها بالمنکرین، و هی کما تری؛ بل ظهورها و ظهور سیاقها قبلا و بعدا ینادی بالمخاطبة مع المشرکین.

و لو فرضنا أنّ المخاطبة فی هذه الآیات، تعمّ کلّ منکر له تعالی (سواء کان الإنکار، إنکارا للربوبیّة أو الألوهیّة) فتکون الآیة من حیث شمولها للمنکر الغافل، دالّة علی الفطرة بالتّقریب المذکور کان السّؤال هکذا؛ یعنی، علی هذا النّحو: من خلق السّماوات و الأرض؟ من یرزقکم ...؟ استدلاله للصّانع بعینه؛ غایة الأمر، أنّه استدلال و برهان علی طریق السّؤال. و حینئذ فالإقرار بعد ذلک و الاعتراف لا یکون إقرارا عن الفطرة، بل هو إقرار عن الحجّة و البرهان، و ظهور الحقّ علی قلبه، ظهور بعد البیان. فلو کان مثل ذلک فطرة، لما کان لاختصاصها بالتّوحید وجه، بل الانسان علی هذا مفطور علی کلّ شی‌ء حقیقة، و کان منکرا له لشوب ذهنه، لأنه یقبله و یقرّبه مع البیّنة و البرهان.

و «آیة الفطرة» الّتی استدل بها أیضا، و هی قوله تعالی: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ . و هی و إن کانت صریحة فی لفظ «الفطرة»، إلّا أنّ الکلام،
______________________________
(1). العنکبوت 29: 61.
(2). الزخرف 43: 87.
(3). الروم 30: 30.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 36
فی معناها هنا و ما هو الموصوف بها. فإنّه لم یرد بها فطرة التوحید و إذعان کلّ نسمة؛ أی مخلوق، بربّها خاصّة؛ بل هی کالقیّم و الحنیف المذکورین فیهما، وصف لکلّ دینه الشّریف و تمامه، لا لخصوص معرفة الربّ و الإقرار به؛ لذاک فسّرت آیة الفطرة به تماما؛ أی بالدّین بجمیعه: نبوّة، ولایة، إسلاما.

فقد فسّرت تارة: بالاسلام؛ کروایة عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه (ع) قال:
«سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، ما تلک الفطرة؟
قال (ع): هی الاسلام، فطرهم اللّه حین أخذ میثاقهم علی التوحید، فقال: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟ و فیهم المؤمن و الکافر» .
و اخری: بالولایة؛ کروایة ابی بصیر عن الباقر (ع)، قال (ع): «الولایة» .
و ثالثة: بالتّوحید خاصّة؛ کروایة زرارة و الحلبی و هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه (ع)، قال (ع): «التوحید» ، و قال (ع): «فطرهم جمیعا علی التوحید» .
و رابعة: بالتوحید و النبوّة و الولایة؛ کروایة عبد الرحمن بن کثیر، عن أبی عبد اللّه (ع)، قال: «التوحید و محمّد رسول اللّه و علیّ أمیر المؤمنین» ؛ و روایة الهیثم الرمانی، عن الرضا (ع)، عن جدّه الباقر (ع)، قال: «هو لا إله إلّا اللّه و محمّد رسول اللّه (ص) و علی أمیر المؤمنین (ع) إلی هاهنا التوحید .
فهذه التفاسیر المختلفة، شاهدة علی أن المراد بها الدین، الّا خصوص التوحید منه؛ و لیس هذا الاختلاف مبنیّا علی الباطن و التأویل، بل هو علی مقتضی ظاهر التنزیل؛ و من المعلوم أنّ النّبوّة و الولایة و الاسلام، لیست فطریّات و لم یدّع أحد أنّها فطریّة.
______________________________
(1). البحار 1: 151/ 30.
(2). المصدر 3: 277/ 2.
(3). المصدر 3: 277/ 4 و 5.
(4). المصدر 3: 278/ 8.
(5). المصدر 3: 278/ 9.
(6). المصدر 3: 277/ 3.
(7). و أیضا لا دلالة فی لفظ «الفطرة» فی الآیة علی الفطرة فی التوحید، الّا بضمیمة تفسیرها بهذه الأخبار، و بعضها وارد فی أخذ المیثاق و لا مانع أن یکون اللّه تعالی فطرهم کذلک فی ذاک الوقت و لا دلالة علی بقاء الفطرة بحالها بعده، إلّا بضمیمة الاخبار الآتیة و یأتی حالها.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 37 فالدّین فطرة له شرعیّةو صبغة اللّه علی البریّة
و کلّ دین أهله الفاطر له‌فصار فطرة لهم و شاکلة
و ذو الجلال فاطر الإسلام‌دینا، قد اصطفاه للانام
فالدّین فطرة له تعالی‌شرّعه بجعله کمالا
و فطرة لنا إذ الشّریعةصیّرها طوعا لنا طبیعة
و الدین فطرة بناه ربّنالا أنّه یکون فطریّا لنا
فتهتدی النّفس له جلیّالو خلّیت و طبعها الفطریا فهذه التفاسیر کظاهر الاطلاق، شواهد علی أنّ الفطرة لیست بذلک المعنی؛ فإنّ هذه الأمور لیست ممّا تهتدی إلیها النّفوس عند تخلیتها و بقائها علی صرافتها، بل معنی الفطرة هنا حیث إنّها وصف للدّین، إنّما هو الشّرعة؛ و بهذا الاعتبار تضاف إلی اللّه فیقال: فطرة اللّه؛ کما یضاف الدین إلیه، فیقال: دین اللّه.

فالدّین فطرة له تعالی، بمعنی کونه فاطره و جاعله و شارعه، فهی أیضا فطرة شرعیّة و هو باعتبار آخر: صبغة اللّه الّتی قدّرها علی البریّة، و کلّ دین أهله الفاطر و المبتدع له، فصار فطرة ثانویّة لهم بطول ممارستهم و نموّهم علیه؛ و صار أیضا شاکلة لهم باعتبار تشاکلهم بشکل واحد.
و ذو الجلال بنفسه فاطر الإسلام و جاعله دینا قد اصطفاه للانام.
و قد تضاف الفطرة الی الخلق؛ کما قال تعالی: فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها؛ کما انّ الدین أیضا یضاف إلیهم، فیقال: دینی و دین النّاس؛ فالفطرة إذن لها معنیان باعتبار الاضافتین؛ کما انّ الدین کذلک، فالدّین فطرة له تعالی؛ بمعنی أنّه شرّعه بجعله کمالا للبشر، و فطرة لنا أیضا باعتبار اضافته إلینا؛ إذ الشّریعة صیّرها اللّه طوعا و بالاختیار، لا جبرا و بالاضطرار لنا طبیعة؛ فالدّین شرعیّة و طبیعة ثانویّة، طبع اللّه عباده علیه تشریعا لا تکوینا.

ثمّ إنّه فرق بین الفطرة و الفطری، و الدین فطرة بناه ربّنا و فطره، لا أنّه یکون فطریّا لنا، فتهتدی النّفس له جلیّا لو خلّیت و طبعها الفطریّا؛ یعنی، أنّ الدین فی ظاهر الآیة محکوم بأنّه نفس الفطرة، باعتبار أنّه فطرة اللّه للنّاس، و بهذا الاعتبار،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 38 و نسبة الفطریّ إلیه لو تری‌أرید أنّ الدین ممّا فطرا
أو أنّه الفطریّ فی القبول‌تقبلها الفطرة بالعقول
أو هو طبعیّ بلا سخیمةیلائم الطبائع السّلیمة یسمّی الاسلام «الفطرة» ؛ یقال: ولد علی الفطرة؛ ای علی الاسلام، و یقال: المرتدّ الفطری؛ ای الّذی ارتدّ عن الاسلام بعد أن ولد فیه، و کون الدین فطرة، لا یستلزم کونه فطریا؛ فلو فرض أنّ المراد بالدّین هو التوحید خاصّة، فلا دلالة فی الآیة أیضا علی کونه فطریّا. و الحاصل: إنّ الدین أو الاسلام مسند إلی الفطرة ، لا إلی الفطری.
و نسبة الفطریّ إلیه لو تری فی بعض الموارد، أرید به احدی المعانی الثلاثة:
إمّا أنّ الدین ممّا فطرا؛ ای ممّا فطره اللّه و جعله فطرة للنّاس؛ أو أنّه الفطریّ فی القبول، تقبلها الفطرة بالعقول؛ یعنی، أنّ قبوله بعد الثبوت بالبیّنة من فطریّات العقول، فهو فطری القبول؛ أو هو طبعیّ بلا سخیمة فیه، یلائم الطبائع السّلیمة عن حبّ الشهوات أو شوب الظلمات؛ یعنی، أنّ الدین قد جعل فطریّا؛ أی طبعیّا، إذا الفطرة تأتی بمعنی الطبع أیضا؛ یعنی، أنّه روعی فی صبغه و صوغه من القوانین و الاحکام ما یلائم الطباع و یوافقها، حیث لم تکلّف نفس إلّا وسعها و لم یجعل فیه عسر و حرج و غیر ذلک. و الفرق بین الوجهین ظاهر، فأنّ الأوّل بمعنی أنّه فطری القبول للعقول، و الثانی أنّه فطریّ الطباع و مقبول الطباع. فافهم!
______________________________
(1). فی الکافی باب کراهیّة الرهبانیّة عن الصادق (ع) فی شکایة امرأة عثمان بن مظعون، قال: قال رسول اللّه (ص): یا عثمان! لم یرسلنی اللّه بالرّهبانیّة و لکن بعثنی بالحنفیّة السهلة السمحة، أصوم و اصلّی و المس اهلی، فمن أحبّ فطرتی فلیستنّ بسنّتی و من سنّتی النکاح.» (البحار 22: 263/ 3). و عنه (ع) أیضا قال: قال رسول اللّه (ص): «من احبّ أن یکون علی فطرتی فلیستن بسنّتی، و انّ من سنتی النّکاح.» (المصدر 103:
222/ 36).
(2). فیقال: الدین فطرة و الاسلام فطرة، و لا یقال: الدین فطریّ و الاسلام فطریّ؛ فانّ الفطری هو المنسوب الی الفطرة و المنسوب الی الفطرة غیر الفطرة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 39 و أمّا الأخبار فحملها علی‌ما قلت فی الآیات لیس مشکلا

و أمّا الأخبار فحملها علی ما قلت فی الآیات لیس مشکلا للنّاظر فیها بعین التأمل، فلتحمل أیضا علی فرض تمامیّتها علی احدی المعانی الثلاثة المذکورة، لکنّها غیر تامّة.
فمنها: ما استشهد فیه بقوله تعالی: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ ...؛ فعن ابی هاشم الجعفری عن أبی جعفر الثانی (ع)، قال: قلت: «قل هو اللّه أحد»، ما معنی الأحد؟
قال (ع): المجتمع علیهم بالوحدانیّة یقول: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ، بعد ذلک له شریک و صاحبة.»
و فی روایة اخری له: «ما معنی الواحد؟ قال (ع): الّذی اجتماع الالسن علیه بالتوحید؛ کما قال اللّه- عزّ و جلّ-: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ .
وجه دلالتها علی مرادهم: أنّ المراد بالمجتمع علیه، اجتماع الکلّ من المنکر و المقرّ، و لا یتمّ من المنکر إلّا بالفطرة؛ و لکنّه غیر صریح فی ذلک و لا ظاهر؛ بل المراد اجتماع المقرّین من المخلصین و المشرکین. و یؤیّده قول موسی بن جعفر (ع) فی جواب هارون، حین سأله عن معنی الزندیق، فقال (ع):
«هو الراد علی اللّه و علی رسوله ...؛ إلی أن قال: هم الملحدون، عدلوا عن التوحید إلی الإلحاد ...؛ إلی ان قال: أوّل من تزندق و الحد ابلیس ...؛ الی ان قال:
و یشهدون أنّ لا إله إلّا اللّه؛ کما وصفهم اللّه فی قوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ ... ؛ فإنّه صریح فی أنّ المخاطب بالسئوال، المقرون مع
______________________________
(1). العنکبوت 29: 61. البحار 3: 208/ 3.
(2). لقمان 31: 25. المصدر 3: 208/ 4.
(3). المصدر 10: 243/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 40
الإنکار، أو المنکرون مع الإقرار، بل قول أبی جعفر (ع) فی روایة الأولی (: ... بعد ذلک شریک و صاحبة»؛ ای بعد الإقرار بأنّ خالق السموات و الارض هو اللّه أیضا) ظاهر فی أنّ جوابهم بالاعتراف فی قوله تعالی: لَیَقُولُنَّ اللَّهُ، شهادة عن الاعتقاد و الإقرار، لا التفات إلی الفطرة بعد الإنکار.
و منها: ما عن زرارة فی عدّة روایات عن الباقر و الصادق- علیهما السلام-، فی قوله تعالی: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ .. ، و قوله: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ ... ، و فی بعضها. استشهاد أیضا بقوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ ....
1. فعنه [زرارة] عن الباقر (ع): ما الحنیفة؟ قال (ع): «هی الفطرة الّتی فطر النّاس علیها، فطر اللّه الخلق علی معرفته.»
2. و فی اخری: «فطرهم اللّه علی المعرفة.» .
3. و فی اخری، عن قوله تعالی: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، قال (ع):
«فطرهم علی معرفة أنّه ربّهم، و لو لا ذلک، لم یعلموا إذا سئلوا من ربّهم و من رازقهم؟»
4. و فی اخری: «فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفة أنّه ربّهم. قلت:
و خاطبهم؟ قال: فطأطأ رأسه، ثمّ قال: لو لا ذلک، لم یعلموا من ربّهم و لا من رازقهم.»
5. و فی أخری، قال: و سألته عن قول اللّه: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ ... قال (ع): «اخرج من ظهر آدم ذرّیّته إلی یوم القیامة، فخرجوا کالذّر، فعرّفهم و اراهم صنعه؛ و لو لا ذلک، لم یعرف أحد ربّه، و قال: قال رسول اللّه (ص): کلّ مولود یولد علی الفطرة؛ یعنی، علی المعرفة بأنّ اللّه- عزّ و جلّ- خالقه، فذلک قوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ .» و بروایة العیاشی:
«فعرّفهم نفسه و اراهم نفسه، و لو لا ذلک، ما عرف احد ربّه، و ذلک قوله: وَ لَئِنْ
______________________________
(1). روم 30: 30.
(2). اعراف 7: 172.
(3). البحار 3: 279/ 12.
(4). المصدر 3: 279/ 11.
(5). المصدر 67: 134/ 5.
(6). المصدر 3: 278/ 10.
(7). المصدر 67: 135/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 41
سَأَلْتَهُمْ ... .» و لیس فیها الاستشهاد بحدیث کلّ مولود.
6. و فی اخری عنه (ع) فی اخذ المیثاق: «و اخذ علیهم المیثاق بالرّبوبیّة و لمحمّد (ص) بالنّبوّة؛ ثمّ کفل لهم الارزاق، و انساهم رؤیته، و اثبت فی قلوبهم معرفته.»
7. و فی اخری عن ابی عبد اللّه (ع)، قلت: کانت رؤیة معاینة؟ قال (ع): «ثبتت المعرفة فی قلوبهم و أنسوا ذلک المیثاق و سیذکرونه بعد، و لو لا ذلک، لم یدر احد من خالقه و لا رازقه.» هذا بروایة العیاشی؛ و بروایة المحاسن، قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه تعالی: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ ...، قال (ع): «ثبتت المعرفة فی قلوبهم و نسوا الموقف و سیذکرونه یوما؛ و لو لا ذلک، لم یدر احد من خالقه و لا من رازقه.»
و هذه کلّها روایات زرارة.
*** 8. و عن ابن مسکان، عن ابی عبد اللّه (ع) فی الآیة، قلت: معاینة کان هذا؟
قال (ع): «نعم، فثبتت المعرفة و نسوا الموقف و سیذکرونه؛ و لو لا ذلک، لم یدر أحد من خالقه و رازقه؛ فمنهم من اقرّ بلسانه و لم یؤمن بقلبه، فقال اللّه: فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ ....»
9. و عن ابی هاشم الجعفری عن ابی محمّد العسکری (ع)، قال (ع): «ثبتت المعرفة و نسوا ذلک الموقف و سیذکرونه؛ و لو لا ذلک، لم یدر أحد من خالقه و لا من رازقه.»
و هذه الروایات کما تری، بعضها غیر آب عن الحمل علی الفطرة التشریعیّة؛ کالأولی و الثانیة فی السؤال عن الحنیفیّة؛ و البواقی إنّما یتوهم إبائها عن ذلک لمکان قوله (ع): «و لو لا ذلک لم یدر احد»؛ و قوله (ع): «ثبتت المعرفة فی قلوبهم»؛ و هذا ظاهر فی أنّ الفطرة، فطرة قلبیّة نفسیّة؛ و لکن بعضها کالصّریح فی اختصاص ذلک بعالم الذر
______________________________
(1). توبه 9: 65.
(2). البحار 5: 258/ 61.
(3). المصدر 5: 254/ 51.
(4). المصدر 5: 257/ 58.
(5). یونس 10: 74.
(6). المصدر 3: 280/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 42
عند أخذ المیثاق، کالرّابعة.
و یؤیّده ما عن ابی بصیر، قلت لابی عبد اللّه (ع): کیف علموا القول حیث قیل لهم: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ ؟
قال (ع): «إنّ اللّه جعل فیهم ما اذا سألهم اجابوه؛ یعنی، فی المیثاق.» و فی اخری عنه (ع) فی قوله: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ، قلت: قالوا بلی بألسنتهم؟ قال (ع): نعم، و قالوا بقلوبهم. فقلت: و ایّ شی‌ء کانوا یومئذ؟ قال (ع): صنع منهم ما اکتفی به.»
فهذه الجملة (و لو لا ذلک ...)، لا یمنع من حمل جمیعها علی الاختصاص بذلک الوقت؛ لأنّه تعالی اراد أن یسألهم و یأخذ منهم المیثاق، فلا بدّ ان یفطرهم بوجه یعرفونه فیجیبونه، إلّا أنّ قوله (ع): «ثبتت المعرفة ...»، ربما ینافی ذلک.
و هذه الجملة، اظهر جملة فیها یتخیّل شهادتها علی مراد المدّعین؛ لکنّها لو ابقیت علی ظاهرها لزم منها الدعوی الکاذبة، لان هذه الروایات تنبئ عن امر واقعیّ عام، فلا بد له من شاهد ظاهر فی النّفوس، لأنّها تدّعی ثبوتها لها، مع أنّه شی‌ء لا یجده المقرّ فی نفسه و لا المنکر.
امّا المنکر، فظاهر؛ و امّا المقرّ، فلأنّ احدا من المقرّین لا یری فی نفسه استناد اقراره الی فطرته؛ بل إمّا مستند الی تحقیقه و استدلاله، او الی رسوخه فیه بحسب نشوه فی اهل الإقرار؛ فکیف یمکننا تصدیق دعوی شی‌ء علی انفسنا، مع أنّا لا نری فی وجداننا منه اثر؟ و لا مجال للحمل علی أنّها مخفیّة أو منسیّة؛ لأنّ ظاهر قوله (ع):
«فثبتت المعرفة و نسوا ذلک الموقف ...»، بل صریحه، أنّ المعرفة غیر منسیّة، و أنّ المنسیّ هو الموقف؛ و لازم ذلک الدعوی، أنّهم ینکرون ما یعرفون، و لازمه انحصار الانکار و الکفر فی الجحود. و علیه، فلا یبقی محلّ لطرو الإلجاء و الاضطرار إلّا لأجل الإلجاء إلی الإقرار؛ فلا بدّ حینئذ من صرفها عن ظاهرها خروجا من لزوم الکذب.
و الوجه الصحیح، أن تحمل علی أنّ الثابت هو التمکّن من المعرفة لا نفسها؛ یعنی،
______________________________
(1). اعراف 7: 172.
(2). البحار 5: 258/ 63.
(3). الظاهر فیهم، بدل منهم.
(4). المصدر 5: 258/ 60.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 43
أنّه تعالی لمّا عرّفهم نفسه و اراهم صنعه و جعل فیهم ما اذا سألهم، اجابوه و مکّنهم من المعرفة و القبول؛ ثمّ استنطقهم فاجابوه، و اخذ منهم المیثاق فاطاعوه؛ رفع عنهم تلک الاحوال و انساهم ذلک المشهد؛ و لکن ابقی فیهم ذلک التمکّن من تحصیل المعرفة و ادراکها و قبولها. فهذه الاخبار ردّ علی القائل بالجبر و منکر الاستطاعة.
و امّا استشهاد الباقر (ع) فی الحدیث الخامس بقوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ ... فإنّه أیضا لا یستقیم بظاهره؛ و یرد علیه ما اوردنا علی قوله (ع): «... ثبتت المعرفة ...»؛ فإنّ المسئولین لو کانوا هم المشرکین، فقد عرفت أنّ إقرارهم لیس مستندا إلی الفطرة و لا عن تذکّر الفطرة، و لا عن کونهم مولودین علی الفطرة، و لا عن أنّه اراهم فی عالم الذر نفسه و صنعه، و لو کانوا هم الغافلین.
فمع أنّ، الحدیث الثامن اثبت أنّهم لا یؤمنون؛ و مثله روایات أخری فی اخذ المیثاق، أنّ منهم من آمن و منهم من جحد، و من جحد هناک لم یؤمن هنا، فکیف یمکن نسبتهم إلی الفطرة علی الاقرار؟ مع أنّهم لم یؤمنوا هناک، لم یکن اقرارهم أیضا لو اقرّوا مستندا الی الفطرة، قابل الی الاحتجاج و الاستدلال بعد السؤال. فلا بدّ لهذا الاستشهاد أیضا من محمل، و المحمل أیضا ما ذکرنا؛ و توجیهه، أنّه (ع) اراد أنّه تعالی لمّا اراهم صنعه و عرّفهم نفسه بما صنع منهم ما یعرفون، لیعرفوا الخالق و الرازق عن غیره، و ثبتت الاستطاعة و التمکّن من المعرفة و تمیز الخالق عن غیره؛ و لم یرفع ذلک عنهم حتّی أنّهم ولدوا أیضا علی هذه الفطرة من التمکّن و التمییز، فلذلک لئن سألتهم؛ یعنی، هؤلاء المشرکین، من خلق السّماوات و الأرض؟ فمع أنّهم یعبدون الأصنام، لیقولنّ اللّه دون الأصنام، لأنّهم یتمکّنون من معرفة الخالق و الرازق و تمییزه عن غیره فقوله (ع): «یعنی، علی المعرفة بأنّ اللّه- عزّ و جلّ- خالقه فی تفسیر قوله (ص): «یولد علی الفطرة»، یحمل علی التمکّن علی المعرفة.
و منها: قوله (ص): «کلّ مولود یولد علی الفطرة حتّی یکون ابواه یهوّدانه و ینصّرانه» ؛ و الظاهر من السید المرتضی (ره) أنّه ممّا نقله العامة و الخاصّة، و هو أیضا
______________________________
(1). البحار 3: 281/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 44
لا یدلّ علی مرادهم؛ فانّ الفطرة هنا لا یراد بها فطرة معرفة الصانع، بقرینة یهوّدانه و ینصّرانه، إذ الیهود و النّصاری مقرّون بالرّب؛ بل المراد بها الفطرة الأولیّة؛ أی الطبیعة السّاذجة الصرفة الخالیة، الّتی یتمکّن معها من قبول الحق و تمییز الباطل.
و یؤیّده ما فی الکافی عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق النّاس کلّهم علی الفطرة الّتی فطرهم علیها، لا یعرفون ایمانا بشریعة و لا کفرا بجحود، ثمّ بعث اللّه الرسل تدعو العباد إلی الأیمان به، فمنهم من هدی اللّه و منهم من لم یهد اللّه.»
و منها : خطبة الرضا (ع) بمحضر المأمون: «بصنع اللّه یستدلّ علیه، و بالعقول تعتقد معرفته، و بالفطرة تثبت حجّته ...» ؛ لکنّ هذه الخطبة توافق خطبة امیر- المؤمنین (ع) فی اکثر العبارات، و هذه العبارة بعینها فی خطبته (ع) موجودة، و فیها:
«بالفکر تثبت حجّته» ؛ و عن جامع الأخبار أیضا عن امیر المؤمنین (ع): «و بالتّفکر تثبت حجّته»؛ فاحتمال التصحیف فی خطبة الرضا (ع) ظاهر؛ مع أنّ ثبوت الحجّة بالفکر، اظهر و انسب من ثبوته بالفطرة. مع أنّه لا یبقی بعد قوله (ع): «بصنع اللّه یستدلّ علیه و بالعقول تعتقد معرفته» للفطرة معنی و لا مجال، خصوصا أنّه (ع) قال (بلا فصل): «جعل الخلق دلیلا علیه فکشف به عن ربوبیّته»، فلو کانت الفطرة ثابتة و بها تثبت الحجّة، فأیّ معنی بعدها لجعله الخلق دلیلا علیه و کاشفا عن ربوبیّته؟
و لو بنینا علی أنّ العبارة غیر مصحّفة، فالفطرة قابلة للحمل علی الشّرع و الدین، فالمعنی أنّ بشرعه تعالی الدین؛ کما قال تعالی: شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً ... ، ثبتت حجّته؛ کما قال: لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ... . و یمکن أن تکون الفطرة من الفطور بمعنی الحدوث؛ کقوله ای الرضا (ع) أیضا: «مستشهد بکلیة الأجناس علی ربوبیّته، و بعجزها علی قدرته،
______________________________
(1). و یؤیّده أیضا أنّه علی ما قالوا لم یبق للمرتدّ نوع واحد و هو المرتدّ الفطری؛ بل الکافر لیس إلّا قسما واحدا، لأنّ کلّ احد یولد علی الفطرة.
(2). المصدر 69: 212/ 1.
(3). المصدر 4: 228/ 3.
(4). المصدر 4: 253/ 6.
(5). المصدر 3: 55/ 28.
(6). شوری 42: 13.
(7). نساء 4: 165.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 45
و بفطورها علی قدمته.» فالمعنی أنّ بحدوث الاشیاء الّذی یری بالعیان ثبتت حجّته، فإنّ الحدوث، حجّة علی ثبوت المحدث.
و منها: مکتوب الرضا (ع) الی فتح بن یزید الجرجانی: «الحمد للّه الملهم عباده الحمد، و فاطرهم علی معرفة ربوبیّته، الدال علی وجوده بخلقه، و بحدوث خلقه علی ازلیّته ...» ، و الفطرة هنا، إمّا تشریعیّة: ای جعل معرفته فطرة و صبغة لهم فدعاهم إلیها؛ او طبیعیة، و لکن الطبیعة الإطلاقیة القابلة لکلّ شی‌ء؛ ای جعلهم مفطورا علی قبول معرفته بالاستدلال؛ کما قال (ع): «الدال علی وجوده بخلقه ...»
و منها: خطبة امیر المؤمنین (ع): «فبعث اللّه فیهم رسله، و واتر إلیهم انبیائه لیستأدوهم میثاق فطرته ...» ؛ و الفطرة هنا، ظاهرة فی التشریعیّة، و المراد بها الدین کلّه لا خصوص الإقرار بالصّانع؛ اذ الأنبیاء لم یبعثوا لخصوص ذلک، و کثیر منهم بل اکثرهم، إنّما بعثوا الی قوم مقرّین؛ فالمراد، أنّهم بعثوا لیستأدوا النّاس ما اخذ اللّه میثاقهم علیه ممّا جعل لهم فطرة، و هو الدین کلّه. هذا، مع انّ سیرة الأنبیاء (ع)، کانت علی الاحتجاج و الاستدلال؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «الّذی سئلت الأنبیاء عنه فلم تصفه بحدّ و لا ببعض، بل و صفته بافعاله و دلّت علیه بآیاته ...» لا علی مطالبتهم بالتّوحید و ایکالهم الی فطرتهم.
فان قیل: «إنّ الاستدلال کالاضطرار، نوع من کشف الغطاء عن الفطرة المغشیّة»؛ قلت: «اذا کانت الفطرة بهذه الحیثیّة من الخفاء لکلّ احد، حتّی یحتاج فی ازالتها الی الاستدلال، فأیّ فائدة للفطرة؟ مع أنّه علی هذا، لا وجه لتخصیص التوحید بالفطرة کما تقدّم؛ اذ کلّ شی‌ء یرفع غطائه بالاستدلال، فکلّ قضیّة إذن فطریّة.

و منها: ما فی «تفسیر الامام (ع)» و «الإحتجاج» من استدلال الصادق (ع) برکوب السفینة، و حیث إنّ هذا الحدیث اظهر الکلّ فی بادی النظر و اعمدها عند مدّعی الفطرة، تعرّضت فی النظم لذکره بالخصوص، فقلت:
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
(3). المصدر 11: 60/ 70.
(4). المصدر 4: 265/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 46 و ما عن الصادق (ع): «هل رکبت قطّسفینة؟» فالمستدلّ قد خلط
إذ لیس فیه ذکر فطرة و لابها الإمام العسکریّ علّلا
و لا عن إنکار سؤال السّائل‌بل حار فیه فاشتهی أن ینجلی و ما عن الصادق (ع): «هل رکبت قطّ سفینة؟» فالمستدلّ قد خلط فی فهم المراد؛ فاستدلّ بما لا دلالة فیه علی ما اراد، و الحدیث هذا:
«قال الإمام العسکری (ع) فی تفسیر «بسم اللّه الرحمن الرحیم»:
ای استعین علی اموری کلّها باللّه الّذی لا تحقّ العبادة إلّا له، المغیث اذ استغیث، و المجیب اذا دعی؛ و هو ما قال رجل للصادق (ع): یا ابن رسول اللّه (ص)! دلّنی علی اللّه ما هو؟ فقد اکثر علیّ المجادلون و حیّرونی. فقال (ع): یا عبد اللّه! هل رکبت سفینة قطّ؟ قال نعم، قال (ع): فهل کسر بک حیث لا سفینة تنجیک و لا سبّاحة تغنیک؟ قال: نعم، قال: فهل تعلّق قلبک هنالک أنّ شیئا من الأشیاء قادر علی أن یخلّصک من ورطتک؟
قال: نعم، قال الصادق (ع): فذلک الشی‌ء هو اللّه القادر علی الانجاء حیث لا منجی، و علی الإغاثة حیث لا مغیث.»

و امّا بیان خلط المستدلّ: فهو أنّ الحدیث بنفسه غیر صریح فی الفطرة؛ و استظهارها منه استنباطیّ محض، و مقدّماته کلّها وهمیة فرضیّة؛ إذ لیس فیه و فی کلام الصادق (ع) ذکر فطرة صریحا، و لا بها الإمام العسکری (ع) استند فی کلامه و علّلا کلامه بکلام الصادق (ع)، حتّی یستفاد منه الفطرة بقرینة التعلیل و الاستشهاد؛ بل هو (ع) إنّما فسّر معنی «اللّه»: «بأنّه المغیث إذ استغیث حیث لا مغیث، و المجیب اذا دعی حیث لا مجیب» ثم استشهد له بقول الصادق (ع): «فی انّه المغیث حین لا مغیث» فلیس هو (ع) فی مقام الفطرة؛ و لا عن إنکار للصانع وقع سؤال السّائل حتّی یکون انکاره قرینة علی انّ الصادق (ع) کان بصدد اثباته له بالفطرة؛ بل الظاهر من قوله:
«فقد اکثر علیّ المجادلون و حیّرونی» أنّه کان من المقرّین و أنّه حار فیه بسبب اختلاف
______________________________
(1). البحار 92: 232/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 47 أراد أن یعرف ما هویّته‌جسم و صورة؟ و ما کیفیّته؟
اجابه بما به قد التجی‌مع فقد ما به النّجاة یرتجی
بایّ شی‌ء کان قد تعلّقاقلبک إذ خفت علیک الغرقا
فهل هناک کان فی الخیال‌من جسم أو صورة أو مثال؟
فهو الّذی تعلّق القلب به‌بلا تکیّف و لا تشبّه
و لو بنی الخصم علی المنازعةفإنّها قضیّة فی واقعة
فلا عموم بل و لا محال‌أن کان إلهام أو استدلال *** المختلفین فیه، من أنّه جسم أو صورة أو غیر ذلک؛ فاشتهی أن ینجلی علیه ذاته؛ فقال: «دلّنی علی اللّه» فإنّه إنّما یقال: دلّنی علی فلان، بعد المعرفة به و الجهل بمکانه او باحواله لا فی مقام انکار شی‌ء و طلب الدلیل علی اثباته؛ الا تری الزنادقة کانوا یقولون: ما الدلیل علی اثبات الصانع؟
فالسّائل انّما سأل عن الذات، لا عن الاثبات، اراد أن یعرف ما هویّته تعالی، أ هو جسم و صورة؟ أم لا؟ و أنّه ما کیفیّته؟ فعند ذلک اجابه (ع) بما ابتلی به، من رکوب السّفینة و وقوعه فی الاضطرار الملجئ له الی الالتجاء به تعالی، و أنّه تعالی، هو الّذی قد التجی به مع فقد کلّ ما به النّجاة یرتجی؛ فکأنّه (ع) قال: بایّ شی‌ء کان قد تعلّقا قلبک إذ خفت علیک الغرقا؟ فهل هناک کان فی الخیال، من جسم أو صورة أو مثال؟
فهو الّذی تعلّق القلب به بلا تکیّف و لا تشبّه.
و لو بنی الخصم علی المنازعة، و اصرّ علی أنّ السّائل کان من المنکرین، و أنّ الجواب من الإمام (ع)، جواب استدلالی، و لا یتمّ الاستدلال إلّا بالفطرة؛ لقلنا جوابا عنه: فإنّها قضیّة فی واقعة خاصّة، و اتّفاق خاصّ وقع لهذا الشخص بالخصوص؛ و قد علم الإمام (ع) به فاستدلّ له بمقتضی حاله، فلا عموم فیها بنصّ لفظیّ تدلّ علی أنّ کلّ منکر یتّفق له عند الاضطرار هذا لاتّفاق؛ بل و لا محال أن کان قد اتّفق لهذا الرجل أیضا، إلهام خاص من اللّه؛ فانّه تعالی مقلّب القلوب، فوجّه قلبه إلیه عنایة به أو کان منه استدلال بعجزه فی تلک الحال الی القادر المتعال؛ و قد علم به الامام (ع)، فنبّهه علی تلک الحال و استدلّ له به؛ إذ لا صراحة فی نصّ الخبر، علی أنّ ظهور الحقّ علیه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 48
کان بسبب بدوّ الفطرة عن غطائها و ظهورها بعد خفائها .
هذا تمام الکلام فی الفطرة و شواهدها. و قد تحصّل: أنّ هذه الدعوی غیر تامّة لا فی نفسها، لأنّها دعوی علی ما لم یکن من دون شاهد له، لا من الوجدان و لا من العیان، و لا فی شواهدها لورودها لغیر هذا الشّأن.
بل التحقیق: أنّ هذه الدعوی، یکذبها ما هو المعلوم المعهود بل المشهود من فطرة ارباب العقائد المختلفة و سیرتهم؛ فإنّا نری أنّ کلّ صاحب عقیدة إنّما یتوجّه عند الجائه و اضطراره الی ما یعتقده، فیتوسّل به أو إلیه، و لا یرجع أحد منهم الی الحق؛ فکیف تصدّق الفطرة فی خصوص المنکر الجاهل من غیر عیان و لا شاهد؟ بل مقتضی وحدة الطبائع أنّه لا یرجع الی شی‌ء، لأنّه موقن بعدم قاهر غیر عادی بعد انقطاع الاسباب. اللّهم إلّا أن یشاء اللّه شیئا وسع ربّی کلّ شی‌ء علما، نعم یرجع إلی اللّه و الی الحقّ، کلّ اهل باطل عند ظهور آثار الموت و معاینة العذاب؛ کما دلّت علیه السنّة و الکتاب، لکنّه من جهة المعاینة لا الفطرة، و این هذا من تلک؟
فتبصّر کیلا یشبّهون علیک الأمر؛ کما أنّهم کثیرا ما یدلّسون أو یشبّهون هذه الفطرة، بالفطرة العقلیّة و الفطرة الاستدلالیّة، فإنّ الانسان مفطور علی التحقیق و مجبول علی الاستدلال، حتّی أنّ ذلک مودع فی الأطفال، و لکن این هذه أیضا من تلک؟ فلا یغرّنک ما یأتون به من الامثال، فإنّ کلّها من امثلة فطرة الاستدلال لا فطرة الانتقال عند شدّة الحال.
______________________________
(1). و نضیف أیضا علی ما ذکرنا، وجهین آخرین، نثبت بهما أنّ السائل لم یکن من المنکرین و أنّ الصادق (ع) لم یکن مجیبا له بالفطرة: الاوّل: الفطرة عند القائل، من دلائل التوحید، فاذا زال المانع عن ظهورها بسبب الاضطرار عن خفائها و ظهرت آثارها، سیحصل الیقین؛ لأنها من الدلائل القطعیّة، و المفروض أنّ هذا السّائل، قد ابتلی بالاضطرار و برزت فطرته عن الستّار و حصل له العلم فی تلک الحال بالمبدإ الفعال، فکیف یمکن مع ذلک فرضه منکرا أو زندیقا؟ الثانی: أنّ العسکری (ع) إنّما استشهد بقول الصادق (ع) تأییدا و تمثیلا لما قرّره من أنّه تعالی مجیب لمن دعاه و مغیث لمن استغاث به، و لا یستقیم هذا الاستشهاد إلّا بأن کان هذا السائل قد دعی اللّه حین ابتلائه بالغرق، فاجابه و استغاث به فاغاثه و نجاه؛ و مع ذلک فکیف یمکن فرض کونه منکرا و کون الصادق (ع) مجیبا ایّاه بالفطرة؟ و این یبقی بعد ذلک موقع للاستشهاد بکونه مجیبا لمن دعاه مغیثا لمن استغاث به؟ فافهم و تعقّل!
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 49 و العقل عمّ فی الطریق و انحصرطریقه العام ببرهان الأثر
و کلّ مسلک هنا مختاریؤول تحقیقا إلی الآثار
و کالحدوث نسبة الإمکان‌تلازما و ذان إنّیان
و المسلک الأوّل للکلامیّ‌و الثانی للحکیم ذو اهتمام
و هو لدیه اشرف الطریق‌یزعمه طریقة الصدیق
یبدأ بالتّقسیم للوجودفیثبت الواجب فی الموجود

و العقل عمّ فی الطریق، و لا یخصّ بوقت خاصّ؛ و شخص خاصّ کالکشف و الفطرة علی فرض تمامیّتها؛ و انحصر طریقه العام ببرهان الأثر، و یسمی ب «برهان الإنّ» و هو ان یستدلّ من الاثر الی المؤثّر و من المعلول الی العلّة».، و طریق العقل عندنا منحصر بهذا الوجه.

و کلّ مسلک هنا مختار لقوم یسلکونه فی الاستدلال، و ان کانوا یسمّونه باسم خاصّ؛ فهو یؤول تحقیقا؛ ای عند التحقیق، إلی الآثار و کالحدوث نسبة الإمکان؛ ای نسبتهما نسبة واحدة، و کلاهما من برهان الأثر؛ اذ کلّ شی‌ء أو کلّ وصف یستدلّ به علی وجود الصانع تعالی، فهو اثر من آثاره، فلیس غیر برهان الأثر شی‌ء.
فتسمیة الحکماء طریقة المتکلّمین خاصّة ببرهان الأثر دون طریقهم، خطاء؛ کما قلت، فهما سیّان شأنا و رتبة، و قد تلازما أیضا، فکلّ حادث ممکن و کلّ ممکن حادث، و مع التلازم، فهما فی رتبة واحدة. فکلّ شأن کان لاحدهما، کان للآخر، فان کان الاستدلال بالحدوث یعدّ من برهان الأثر، کان الاستدلال بالإمکان أیضا کذلک؛ فإنّ الإمکان اثر للواجب؛ کما أن الحدوث اثر للقدیم، فهما فی الحکم سیّان.
و ذان إنّیّان؛ یعنی، کلیهما من برهان الإنّ؛ و المسلک الأوّل للکلامیّ، فانّه یستدلّ بحدوث الاشیاء علی وجود القدیم؛ و الثانی للحکیم، فإنّه یستدلّ بامکان الاشیاء علی وجود الواجب. و هذا الثانی، ذو اهتمام و مزیّة عنده، یتبختر به و یغلو فیه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 50 لکن طریق اللّه فی القرآن‌لیس علی الوجوب و الإمکان
و لا لأهل البیت کالخلیل‌فیما سوی الآثار من دلیل
أ لیس هؤلاء صدّیقیناأهم غدوا به مصدّقینا؟
لا ذا و لا ذاک بل الحکیم‌علی شموخ فنّه مقیم
و إن بنی دعواه الأشرفیّةعلی مزیّة، فما المزیّة غلوّا فاحشا؛ کما قلت:

و هو لدیه أشرف الطریق یزعمه طریقة الصدّیق، حیث یقول: إنّ هذا النّحو من الاستدلال، طریقة الصدّیقین یبدأ أوّلا: بالتّقسیم للوجود، فیقسمه الی «الواجب» و «الممکن»، فیثبت بذلک وجود الواجب فی الموجود من الاشیاء؛ کما سنقرّره.
و قد ابطلت أوّلا غلوّه و دعوی اشرفیّته و کونه طریقة الصدّیقین، فقلت:

لکن «طریق اللّه» فی القرآن لیس علی «الوجوب» و «الامکان» و لا لأهل البیت؛ کالخلیل أیضا و غیره من الأنبیاء (ع) فإنّه لیس لهم فیما سوی الآثار من دلیل؛ فإنّا کلّما رأینا منهم من البرهان، إنّما هو الاستدلال بالآثار، دون الوجوب و الإمکان؛ أ لیس هؤلاء صدّیقینا؟ حیث لم یسلکوا هذا الطریق فی احتجاجهم، أم هم؛ یعنی، انفسهم خاصّة، غدوا به مصدّقینا؟ فکان هذا طریقا لانفسهم، یعتقدون به اللّه- عزّ و جلّ-، و ذاک طریقا لهم للاثبات علی غیرهم لئلّا یخرجوا عن الصدیقین، لا ذا و لا ذاک، جلّ شأنهم ان لا یکونوا من الصدّیقین أو یکونوا بالوجوب و الإمکان مصدّقین؛ بل الحکیم شأنه الغلوّ فی نفسه و فی مذهبه و هو علی شموخ فنّه مقیم؛ ان هو إلّا کبر فی صدورهم ما هم ببالغیه؛ فاستعذ باللّه من الشّیطان الرجیم.
و ان بنی الحکیم دعواه الأشرفیّة علی مزیّة یدّعیها فی طریقته، فما تلک المزیّة المتوهّمة؟ غیر أنّهم یدّعون أنّ طریقهم الاستدلال من العلّة إلی المعلول، و هو اشرف من الاستدلال بالمعلول علی العلّة، لتقدّم العلّة و سبقها علی المعلول و فاعلیّتها له؛ و لذلک یناسب تسمیة الموقن المصدّق بهذا التصدیق بالصدّیق.

و لکن هذه الدعوی فاسدة، اذ لیس طریقهم إلّا تقسیم الوجود الی «الواجب» و «الممکن»؛ ثمّ الاستدلال بالممکن علی الواجب، فأیّ شی‌ء منه علّة و ایّ شی‌ء معلول؟ فان ارید انّ المأخوذ فی هذا الدلیل و هو الإمکان، علّة بالنّسبة الی المأخوذ فی ذلک الطریق و هو الحدوث؛ ففیه، أنّ الحدوث و الإمکان کما قلنا، وصفان،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 51 فلا الوجود علّة الحدوث‌و لا لذات الصانع المبحوث
و لا لتقسیم الوجود أوّلامزیّة لا ینبغی أن تهملا
مع أنّه المراد للکلامی‌أغنی وضوحه عن الإعلام
إذ الحدوث عارض الموجودکغیره فکان کالمعهود متلازمان، متقارنان فی عروضهما علی الشی‌ء، لا یکون احدهما علّة للآخر، بل کلاهما معلولان فی الوجود لشی‌ء ثالث.
نعم، الإمکان اعمّ من الحدوث لصدق الممکن علی ما لم یکن دون الحادث؛ لکنّه باعتبار الإمکان الذاتی و أنّه یمکن ان یوجد. و علی کلّ حال، فالإمکان لیس علّة لحدوث الحادث، و ان ارید بالعلّة، الوجود، فلا الوجود علّة الحدوث، ان ارید العلیّة بالإضافة إلیه، و لا لذات الصانع المبحوث عنه، الّذی هو المدلول و المستدلّ علیه، و لا تخلوا علیّته عن احد الأمرین؛ و لا لتقسیم الوجود أوّلا مزیّة مهمّة توجب شرافة الطریق، بحیث لا ینبغی أن تهملا، و إنّ اهماله یضرّ بالاستدلال، مع انّه المراد للکلامی أیضا؛ فانّه أیضا ینظر الی تقسیم الوجود أو الموجود إلی الحادث و القدیم، و لکنّه لم یصرّح به ایکالا الی وضوحه، و قد أغنی وضوحه عن الإعلام به؛ إذ الحدوث عارض الموجود أو الوجود کغیره؛ اعنی الامکان، و المأخوذ فی الدلیل و المستدل به هو الموجود الحادث، کالموجود الممکن، لا الحدوث بما هو حدوث فکان امر هذا التقسیم کالمعهود.
فالمتکلّم استغنی بوضوح التقسیم عن التصریح به، و ربما صرّح به بعض أیضا. و الحکیم اراد تبعید المسافة؛ کما أنّ بعضهم بعّد المسافة ازید من ذلک؛ فقسم المتصوّر فی الذهن، أوّلا: إلی ما یجب وجوده فی الخارج و ما یمتنع وجوده، و ما لیس بواجب و لا ممتنع؛ او بعبارة اخری: إلی ما یمتنع وجوده و ما لا یمتنع، ثمّ الّذی لا یمتنع وجوده، فإمّا أن یجب وجوده أو لا یجب؛ و بوجه آخر: ما لا یمتنع وجوده إمّا ان یکون موجودا أو لیس بموجود، لا کلام فیما لیس بموجود؛ کما لا کلام فی الممتنع، و ما کان موجودا إمّا أن یجب وجوده، او، لا، و هو الممکن.
و هذه التقسیمات کلّها، مقدّمات استطرادیّة، لا دخل فی اصل الدلیل و البرهان؛ و إنّما یتوقّف البرهان علی الحادث الموجود المستلزم للقدیم، او الممکن الموجود المستلزم لواجب الوجود.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 52 بل الحدوث واجد المزیّةصغراه کالکبری بدت جلیّة
یفی بالأجزاء و بالکلّ معاو لیس الإمکان جلیّا جامعا

فتحصّل: أنّ طریقة الحکیم، لا مزیّة لها علی غیرها، و لا الاستدلال فیها استدلال من العلّة. نعم، قد یوجّه العلّة بناء علی اصلهم الفاسد من اصالة الوجود و وحدته الحقیقیّة؛ فحقیقة الوجود عندهم، لیس إلّا واحدا، و هو اللّه؛ فهو العلّة للماهیّات الاعتباریّة و الحادثات الإمکانیّة. فعلی طریقة الحکماء، حیث کان النّظر الی الوجود، و هو فی الواقع واحد و علّة کلّ موجود، فالاستدلال بحسب الواقع و لبّ الأمر، استدلال من العلّة، و إن کان فی الظاهر تقسیم الی الواجب و الممکن.
و لکن هذا التوجیه أیضا مضافا الی فساد اصله غیر وجیه، لعدم موافقته:
أوّلا: لما قرّروا من دلیلهم؛ فإنّ الدلیل الّذی قرّروه، ظاهر فی الاستناد الی الممکن و جعله مستلزما للواجب لا إلی الوجود، و محض کونه لبّا هو الأصل، لا یوجب کونه هو الأصل فی الدلیل أیضا، مع کونه مغفولا فیه.
و ثانیا: لو تمّ هذا الوجه و صحّ فی نفسه، فلا اختصاص له أیضا بالحکیم؛ اذ للمتکلّم ان یقول بمثله أیضا و ان کان یستدلّ بالحدوث فإنّه کما عرفت، لا ینفکّ عن تقسیم الوجود، و الاصل المذکور اصل مسلکیّ یسلکه الحکیم و المتکلّم معا.

و إذا تبیّن لک عدم مزیّة لطریقة الحکیم علی طریقة المتکلّم، فاسمع الآن لمزیّة طریقة المتکلّم علیها؛ کما قلت: بل الحدوث و الاستدلال به فی طریقة المتکلّمین واجد المزیّة من جهات:

اولیها: أن صغراه کالکبری بدت جلیّة؛ ای ظاهرة بدیهیّة، و هی من المزیّات البرهانیّة؛ فانّ البرهان، کلّما کانت صغراه و کبراه اجلی، کان البرهان ابهی و اعلی، و برهان الحدوث کذلک بکلتا مقدّمتیه؛ فإنّ صغراه: «أنّ الاشیاء حادثة»، و هی وجدانیّة ظاهرة، و کبراه: «و هی کلّ حادث یحتاج الی المحدث»، أیضا وجدانیّة لا خفاء فیه. و امّا برهان الإمکان، فلیس کذلک؛ فانّ صغراه: «و هی انّ الأشیاء ممکنة»، غیر ظاهرة، بل تحتاج الی الأثبات و البیان و کذا کبراه: «و هی کلّ ممکن محتاج الی الموجد» فهی أیضا غیر ظاهرة کظهور کلّ حادث یحتاج الی المحدث.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 53 انکر الإمکان للافلاک و مایشبهها کالنّفس بعض الحکماء
کذاک لا یفی بدفع الأزلیّ‌إذ عنده الوجوب للکلّ جلیّ
بل لا یفی شیئا بلا انضمام‌بغیره من موضح المرام

ثانیتها: أنّ برهان الحدوث، یفی بالأجزاء و بالکلّ معا؛ فکما یمکن جمع الموجودات بأسرها دفعة فی الدلیل بان یقال: «العالم حادث»، کذلک یمکن انفراد کلّ جزء علی حدّه فی الدلیل و اثبات صانع له، بان یقال: «هذا الشی‌ء حادث فیحتاج الی المحدث»؛ فهذا الدلیل اشمل، و کلّما کان الدلیل اشمل، کان اجمل و اکمل و لیس برهان الإمکان جلیّا؛ کما عرفت و لا جامعا، لأنّ اثبات الإمکان لکلّ من اجزاء العالم مشکل جدّا کیف؟ و قد أنکر الإمکان للأفلاک و ما یشبهها کالنّفس النّاطقة بعض الحکماء.

ثالثتها: أنّ برهان الحدوث واف بدفع من یری ازلیّة الأشیاء؛ فإنّا اذا اثبتنا حدوث الأشیاء، لا یبقی مجال لأزلیّتها. و امّا برهان الإمکان، فکما لا یمکن اثباته لجمیع الاجزاء، کذاک لا یفی بدفع الأزلیّ؛ اذ عنده الوجوب للکلّ جلیّ، و هذا الفساد أعظم من الجمیع؛ فإنّ غایة ما یثبت هذا البرهان کما سنقرّره، أنّه لو لا وجود الواجب فی جمیع الموجودات لدار أو تسلسل. و الأزلیّ یقول: بانّ الجمیع واجب، و لا دافع له بهذا البرهان.

رابعتها: ما اشرت إلیه بقولی: بل لا یفی و لا یفید شیئا بلا انضمام بغیره من موضح المرام؛ مثل ما بالذّات إلی الواجب و ما بالغیر الی الممکن، بحیث یوجب افتقار الممکن الی الواجب و عدم افتقار الواجب إلیه و لو بجعلهما من خواصّ الواجب و الممکن، و إلّا فمجرّد اثبات الممکن و الواجب علی تفسیریهما لا یفید فیما هو المقصود من اثبات الصانع للعالم و مصنوعیّة العالم؛ فانّ «الواجب» علی تفسیره:
«بما کان وجوده ضروریّا، او ما یمتنع عدمه، او لا یجوز عدمه»، یصدق علی الممکن أیضا و هو الواجب بالغیر؛ و «الممکن» علی تفسیره: «بما یستوی طرفاه، او بما لم یکن وجوده و عدمه ضروریّا، او بما یجوز عدمه، او لا یمتنع عدمه»، لا یوجب افتقاره الی الواجب، الّا بأن یضمّ إلیه أنّه بالغیر؛ و هذه الضمیمة بنفسها، کافیة فی جعلها طریقا للاثبات، بان یقال: الموجود إمّا بالذّات أو بالغیر؛ و کلّ ما بالغیر، لا بدّ و ان ینتهی الی ما بالذّات و إلّا لدار أو تسلسل؛ و مع کفایتها بنفسها، طریقا، لا وجه لجعلها ضمیمة لغیرها.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 54 و قرّروا هذا الدلیل هکذا:إن کان فی الوجود واجب فذا
و إن أبی کان الجمیع ممکنافاحتیج للغیر فان یقف هنا
فهو، و إلّا دار أو تسلسلاو الکلّ عند العقل عدّ باطلا
و قرّروا الأوّل: إنّنا نری‌للعالم الفناء و التغیّرا
و إنّ هذا الوصف وصف الحادث‌و احتاج کلّ حادث بمحدث
فالمسلکان، واحد کما تری‌و اختلفا فی الأثرین قرّرا
فالوجه لا یدور فی هذین‌فأت بما شئت سوی الوجهین
إذ المناط کونه من الأثرفکلّ وصف أثریّ یعتبر هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص54

و قد قرّروا هذا الدلیل؛ اعنی برهان الإمکان بعد تقسیم الموجود الی الواجب و الممکن، هکذا: إن کان فی جملة الوجود واجب، فذا هو المطلوب، و ان أبی، کان الجمیع ممکنا؛ اذ لا ثالث لهما، و ارتفاع الضدّین الّذین لا ثالث لهما کارتفاع النّقیضین. فاحتیج إذن للغیر الّذی لا یکون ممکنا، فان یقف الافتقار هنا بان کان المفتقر إلیه واجبا، فهو المطلوب، و إلّا بان کان المفتقر إلیه أیضا ممکنا، دار، ان فرض افتقاره الی ما هو مفتقر إلیه، أو تسلسلا ان لم تنته سلسلة الافتقار الی نهایة. و الکلّ عند العقل عدّ باطلا، و ظهور بطلانهما غنیّ عن تجشّم الدلیل.

و قرّروا الأوّل (و هو برهان الحدوث) هکذا: إنّنا نری للعالم الفناء و التغیّرا، و کلّ جزء منه فی تغیّر و تبدّل و تجدّد و زوال؛ و إنّ هذا الوصف، وصف الحادث، و احتاج بالضّرورة کلّ حادث بمحدث؛ لأنّه لم یکن، فکان، و الشّی‌ء لا یتکوّن بنفسه و المعدوم لا یوجد إلّا بموجد موجود؛ فان کان هو اللّه القدیم، فقد تمّ المطلوب، و الّا دار أو تسلسل؛ کما مرّ. و قضیّة الدور و التسلسل من متمّم الاستدلال فی کلّ وجه و دلیل.

و اذ تبیّن التقریران، فالمسلکان واحد کما تری، و لیسا بطریقین مختلفین، و انّما اختلفا فی الأثرین قرّرا من آثار الصانع، فاختار کلّ من الطائفتین اثرا؛ و هذا نظیر أن یستدلّ واحد بالشّمس و القمر و آخر بالدّوابّ و البشر، و لا یخرج شی‌ء منها عن الاستدلال بالأثر.
و علی هذا فالوجه لا یدور و لا ینحصر فی هذین الوجهین، فأت بما شئت سوی الوجهین؛ إذ المناط کونه من الأثر، فکلّ وصف أثریّ یعدّ من الأثر
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 55 من ذاک أهل البیت منه استکثرواو اهملو الإمکان إذ هم أبصر
فکلّ ما سیق فی الاستدلال‌من أثر المؤثّر الفعّال
و کلّ وجه ما عدا الإمکان‌کبراه تستغنی عن البرهان
و إنّما العمدة بالاثبات‌صغراه کالحدوث للذّوات
و الصنع و التألیف و التدبیرو الشّکل و الترکیب و التصویر
و الاختلاف و کالاتّصال‌و الفقر و الخلوّ عن إهمال

یعتبر فی مقام الاستدلال، من ذاک أهل البیت (ع) منه؛ ای من الوجه استکثروا، و لم یقتصروا علی وجه واحد، بل استدلّوا بوجوه کثیرة، و اهملو الإمکان فلم یذکروه، إذ هم (ع) أبصر به.
و لعلّ الوجه ما ذکرنا فیه من الخلل، مضافا الی أنّ اطلاق الواجب علیه تعالی و مقابلته بالممکن، غیر معروفین بالعرف و اللغة، و إنّما هما من مصطلحات الفلاسفة، و اذ قد تبیّن أنّ المناط فی الدلیل کونه من الآثار، فکلّ ما سیق فی الاستدلال فهو إذن من أثر المؤثّر الفعّال ، و کلّ وجه من الحدوث و غیره ممّا سیأتی ما عدا الإمکان، کبراه تستغنی عن البرهان علیها؛ لأنها وجدانیّة ضروریّة، بخلاف کبری الإمکان؛ فانّها تحتاج الی الاثبات کما عرفت.

و إنّما العمدة بالاثبات فی کلّ وجه، صغراه؛ کالحدوث مثلا للذّوات فی قولک: و هذا الشی‌ء حادث، و کذلک التغیّر فی قولک: العالم متغیّر و مثل الصنع فی قولک: العالم مصنوع، و التألیف فی قولک: العالم مؤلّف، و التدبیر فی قولک: العالم مدبّر، و الشّکل و الترکیب و التصویر للاجسام، و الاختلاف کاختلاف الاضداد و اختلاف اللّیل و النّهار و اختلاف الألسنة و غیر ذلک، و کما الاتّصال؛ ای اتّصال النّظم و التدبیر للعالم، و الفقر؛ یعنی افتقار العالم الی مدبّر و افتقار بعضها الی بعض، و الخلوّ عن إهمال؛ یعنی، أنّ العالم لا إهمال فیه، و أنّ وضعه کذلک لیس عن اهمال بل عن تقدیر قادر فعال.
______________________________
(1). و هذا ظاهر، لأنّ الاستدلال علیه لا یکون إلّا بغیره و لیس شی‌ء غیره إلّا و هو مخلوق له؛ کما قال الصادق (ع):
«و کلّ شی‌ء سواه مخلوق»؛ و کلّ ما هو مخلوق له فهو اثره. البحار 3: 295/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 56 و کلّ ذا ممّا قد استدلّ به‌و إنّ کلّا آیة للمنتبه
و الفرق أنّ بعضها أعمّ من‌بعض فی الإثبات، تأمّل و افتطن
و الکلّ کبریاتها فطریّةجلیّة فطریّة عقلیّة
یدرکها العقل بلا تمحّل‌بفطرة الإدراک و التعقل
فالعقل عن ضرورة الوجدان‌یقضی صریحا للبناء بان
و إنّه لکلّ وضع واضع‌و کلّ مصنوع علیه صانع
و کلّ فعل صادر عن فاعل‌و القتل لا بدّ له من قاتل و کلّ ذا ممّا قد استدلّ به فی کلمات الأئمّة (ع) و احتجاجاتهم علی الخصماء؛ و إنّ کلّا آیة للمنتبه، و اثر من آثار المؤثّر عنده. و الفرق أنّ بعضها أعمّ من بعض فی الإثبات؛ تأمّل! و افتطن! فإنّ الحدوث، اکثر اثباتا من الصنع و الترکیب مثلا، و الاتّصال اتمّ من الإهمال، و کذلک یجری بعضها فیما لا یجری فیه غیره، فیثبت ما لا یثبته غیره؛ کالصّنع و الاتّصال مثلا فیما لا اختلاف فیه و فیما فیه اختلاف.
و الکلّ کبریاتها فطریّة جلیّة؛ اعنی فطریّة عقلیّة، یدرکها العقل بلا تمحّل بفطرة الإدراک و التعقل؛ فانّ کثیرا من المعانی الکلیّة، تدرکها عقولنا بصفائها من دون تمحّل و استدلال، و تسمّی هذه الفطرة ب «الفطرة العقلیّة» لأنّ المدرک لها العقل؛ کما أنّ کثیرا من اللّذات و الآلام الجسمانیّة و النفسانیة، تدرکها نفوسنا و امزجتنا، و تسمّی هذه الفطرة ب «الفطرة الطبیعیّة»، لأنّ مدرکها الطبع.

و الّذی انکرت علی مدّعی الفطرة فی باب التوحید، إنّما هو انکار أن تکون المعرفة من احدی الفطرتین، و قد ذکرت شیئا من هذه الکبریات الفطریّة.

فالعقل عن ضرورة الوجدان، ای الّذی یجده فی نفسه و من نفسه، یقضی قضاء صریحا من غیر خفاء و لا تردید، بأنّ للبناء بان؛ کما قال امیر المؤمنین (ع):
«و هل یکون بناء من غیر بان أو جنایة من غیر جان؟» و یقضی أیضا أنّه لکلّ وضع فی ترکیب و تصویر و تألیف، واضع لا بدّ منه؛ و کلّ مصنوع علیه صانع لا بدّ منه؛ و کلّ فعل صادر عن فاعل لا بدّ منه؛ فانّ وجود الافاعیل، تدلّ علی فاعلها؛ و القتل لا بدّ له من قاتل؛ کما قال (ع): «او جنایة من غیر جان»؛ و کذلک کلّ متغیّر حادث أو یحتاج الی
______________________________
(1). المصدر 64: 40/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 57 و صغریات هذه المعانی‌واضحة أیضا علی الوجدان
و الشبهات أورثتها الاختفاءلیس لها ذاتا کالامکان، خفاء
فالصّنع ظاهر لکلّ من نظرإذ کلّ شی‌ء فیه للصّنع اثر مغیّر، و کلّ حادث یحتاج إلی محدث، و الفقیر محتاج الی الغنیّ، و ما بالغیر الی ما بالذّات.
و عند التدبّر و التحقیق، صغریات هذه المعانی واضحة أیضا علی الوجدان؛ و إن لم تکن کوضوح الکبریات؛ لاحتیاجها الی ادنی تأمّل و تدبّر. و انّما الشبهات الّتی القتها الملاحدة أو اهل الاستدلال فی بعضها، أورثتها الاختفاء؛ فاحتاجت الی دقّة و امعان، او توضیح و بیان. لیس لها ذاتا و فی نفسها، لو لا تلک الشبهات، کالامکان، خفاء؛ فانّ امکان الأشیاء خفی فی نفسه یحتاج الی تقریر و بیان و اثبات بعد معنی الإمکان. و امّا الحدوث و التغیّر و الصنع و التألیف و الترکیب و الشّکل و التصویر و الاختلاف و الافتقار و الاتّصال و عدم الاهمال، امور واضحة، فی نفسها، ظاهرة بالعیان، لمن لا ینکر الوجدان.
و اذ قد تبیّن تکثّر الطرق و تعدّد الوجوه بالإجمال، فلنذکر بالتّفصیل ما ورد عن الأئمة (ع) من الاستدلال بهذه الوجوه.

فالصّنع ظاهر لکلّ من نظر بعینه الی اعیان الموجودات، و فیه اشارة إلی أنّ الاستدلال بالصّنع مخصوص بالمشهودات؛ إذ کلّ شی‌ء من هذه المشهودات، فیه للصّنع أثر ظاهر. قال امیر المؤمنین (ع): «کفی باتقان الصنع لها آیة، و بمرّ الطبع علیها دلالة، و بحدوث الفطر علیها قدمة، و باحکام الصنع لها عبرة.»
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 58 مؤلّف، مشکّل، مصوّرمقدّر، محدّد، مدبر
فمنه ذو وضع و ذو الوان‌و منه ذو صوت و ذو الحان
و الکلّ ذو کمّ و کیف خاصّ‌و هیئة و وضع اختصاصیّ

و امّا آثار الصنع، فإنّ کلّ شی‌ء مؤلّف، ذو تألیف؛ مشکّل، ذو شکل؛ مصوّر ذو تصویر؛ مقدّر، ذو تقدیر؛ محدّد، ذو حدود؛ مدبر، ذو تدبیر خاصّ؛ فمنه ذو وضع خاص فی العرض و العمق و الطول؛ و منه ذو الوان مختلفة، و منه ذو صوت خاصّ و ذو ألحان مختلفة.

و الکلّ ذو کمّ فی مقدار علی حدّ معیّن، و ذو کیف خاصّ فی اللّون و الطعم و اللّینة و الخشونة و غیرها؛ و ذو هیئة مخصوصة فی الأشکال، و ذو وضع اختصاصی یختصّ به؛ فهذه کلّها آثار الصنع و التألیف و التدبیر. قال الصادق (ع) لابن أبی العوجاء:
«أ مصنوع أنت أم غیر مصنوع؟» قال: لست بمصنوع. فقال (ع):
«فلو کنت مصنوعا. کیف کنت تکون؟» فلم یحر جوابا و قام و خرج.»
و فی روایة أخری، فقال (ع) له:
«فصف لی لو کنت مصنوعا کیف کنت تکون؟» فبقی عبد الکریم ملیّا لا یحیر جوابا، و ولع بخشبة کانت بین یدیه و هو یقول:
طویل، عریض، عمیق، قصیر، متحرّک، ساکن، کلّ ذلک صفة [صنعة خ ل] خلقه؛ فقال (ع): ان کنت لم تعلم صفة الصنعة غیرها، فاجعل نفسک مصنوعا لما تجد فی نفسک ممّا یحدث من هذه الأمور.»

و قال (ع) أیضا فی حدیث الإهلیلجة:
«أ رأیت إن اریتک تدبیرا، أ تقرّ أنّ له مدبّرا و تصویرا أنّ له مصوّرا؟ قال: لا بدّ من ذلک، قلت: الست تعلم أنّ هذه «الاهلیلجة» لحم مرکّب علی عظم، فوضع فی جوف، متّصل
______________________________
(1). البحار 3: 31/ 4.
(2). المصدر 3: 46/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 59 و منه ما ینمو علی تدبیرمن بدئه لمنتهی التقدیر
کالمعدنیّات و کالحیوان‌و کالنّباتات و کالانسان بغصن مرکّب علی ساق، یقوم علی اصل یتقوّی بعروق من تحتها علی جرم متّصل بعض ببعض؟ قال: بلی، قلت: الست تعلم أنّ هذه الاهلیلجة، مصوّرة بتقدیر و تخطیط و تألیف و ترکیب و تفصیل، متداخل بتألیف شی‌ء فی بعض شی‌ء به طبق بعد طبق، و جسم علی جسم، و لون مع لون، ابیض فی صفرة، و لیّن علی شدید، فی طبائع متفرّقة، و طرائق مختلفة، و اجزاء مؤتلفة مع لحاء تستبقیها، و عروق یجری فیها الماء، و ورق یسترها و یقیها من الشّمس أن تحرقها، و من البرد أن تهلکها و الریح أن تذبلها.»

و منه؛ ای من الشی‌ء ما ینمو بعد وجوده شیئا فشیئا علی تدبیر مخصوص، متدرجا من بدئه؛ ای بدء وجوده و نشئه لمنتهی التقدیر الّذی قدر له من حدّ کماله؛ و ذلک کالمعدنیّات، فإنّها تتکوّن علی کیفیّة خاصّة من الماء و التراب؛ و کالحیوان و کالنّباتات و کالإنسان، و الجمیع ظاهرة؛ قال اللّه تعالی: فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ إِلی طَعامِهِ* أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا* ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا* فَأَنْبَتْنا فِیها حَبًّا* وَ عِنَباً وَ قَضْباً* وَ زَیْتُوناً وَ نَخْلًا* وَ حَدائِقَ غُلْباً* وَ فاکِهَةً وَ أَبًّا* مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ .
و قال تعالی أیضا: وَ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فَأَخْرَجْنا مِنْهُ خَضِراً نُخْرِجُ مِنْهُ حَبًّا مُتَراکِباً وَ مِنَ النَّخْلِ مِنْ طَلْعِها قِنْوانٌ دانِیَةٌ وَ جَنَّاتٍ مِنْ أَعْنابٍ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُشْتَبِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ انْظُرُوا إِلی ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ یَنْعِهِ إِنَّ فِی ذلِکُمْ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ .
و قال أیضا: وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَیْرَ مَعْرُوشاتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُکُلُهُ وَ الزَّیْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشابِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِهٍ کُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ
______________________________
(1). البحار 3: 157/ 1.
(2). عبس 80: 24.
(3). انعام 6: 99.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 60 و منه ما مقدّر إلی قدرتعرض اطوار علیه کالبشر وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفِینَ .
و الآیات فی هذا المعنی کثیرة.

و قال تعالی فی الانسان: وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ* ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ . و غیرها من الآیات.
و قال الصادق (ع): «أ رأیت الاهلیلجة قبل أن تعقد؟ اذ هی فی قمعها ماء بغیر نواة، و لا لحکم و لا قشر و لا لون و لا طعم و لا شدّة؟ قال: نعم، قلت: أ رأیت لو لم یرفق الخالق ذلک الماء الضعیف الّذی هو مثل الخردلة فی القلّة و الذلة، و لم یقوّه بقوّته، و یصوّره بحکمته، و یقدّره بقدرته، هل کان ذلک الماء یزید علی أن یکون فی قمعه غیر مجموع بجسم و قمع و تفصیل؟ فإن زاد، زاد ماء متراکبا غیر مصوّر و لا مخطّط و لا مدبّر بزیادة اجزاء و لا تألیف اطباق.»

و منه ما مقدّر إلی قدر معلوم و أجل مسمّی و محتوم، تعرض اطوار مختلفة علیه فی طول قدره؛ کالبشر و غیره. فإنّ الإنسان کما کان، منشأ بهذا الشّأن حین ما کان فی الرحم؛ کما قال تعالی: أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ* فَجَعَلْناهُ فِی قَرارٍ مَکِینٍ* إِلی قَدَرٍ مَعْلُومٍ* فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ .
و قد بیّنت الآیة المتقدّمة اطواره فی تلک النّشأة له، اطوار خاصّة فی نشأته بعد الولادة؛ کما قال تعالی: هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیُوخاً وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی مِنْ قَبْلُ وَ لِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّی وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ .
و قال أیضا: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَ
______________________________
(1). انعام 6: 141.
(2). مؤمنون 23: 12- 14.
(3). البحار 3: 157/ 1.
(4). مرسلات 77: 20- 23.
(5). غافر 40: 67.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 61 و ما مقدّر علی أصول‌کاللّیل و النّهار و الفصول
و الشمس أیضا و النّجوم و القمرکذا الریاح و السّحاب و المطر
کلّ مسخّر بأمر ربّه‌مؤتمر لما موکّل به جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ .
و قال أیضا: یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَکُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً ... .

و منه ما مقدّر علی أصول منتظمة، و موازین منظّمة، کاللّیل و النّهار و الفصول الأربعة، و الشمس أیضا و النّجوم و القمر؛ فإنّ لها حرکات خاصّة طولا و عرضا، و منازل مخصوصة؛ قال تعالی:
وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ فَإِذا هُمْ مُظْلِمُونَ* وَ الشَّمْسُ تَجْرِی لِمُسْتَقَرٍّ لَها ذلِکَ تَقْدِیرُ الْعَزِیزِ الْعَلِیمِ* وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ حَتَّی عادَ کَالْعُرْجُونِ الْقَدِیمِ* لَا الشَّمْسُ یَنْبَغِی لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لَا اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ وَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ .
و قال تعالی: وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ .
و قال تعالی: هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِکَ إِلَّا بِالْحَقِّ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ .
کذا الریاح و السّحاب و المطر، کلّ مقدّر علی أصول منظومة و فصول معلومة، و کلّ مسخّر بامر ربّه، مؤتمر لما موکّل به قال تعالی: وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ .
______________________________
(1). روم 30: 54.
(2). حج 22: 5.
(3). یس 36: 37- 40.
(4). انبیاء 21: 33.
(5). یونس 10: 5.
(6). نحل 16: 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 62 و هی مع أنّها علی تقدیرشواهد لحکمة التدبیر
بها یدبّر الذی علی الثری‌إذ کان کلّ فی الثری مؤثّرا
تحکی عن المدبّر السّیاس‌کالملک السائس أمر النّاس
و آیة التدبیر أیضا واضحةمن حیث ما نری لکلّ مصلحة
کبیت إذ مهّد بالآلات‌معدّة لکثرة الحاجات
هذی لحاجة و ذی لحاجةفإنّ من لم یسلک اللّجاجة و قال: وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ .
و قال: یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ .
و قال: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ .

و قد تکلّم الصادق (ع) فی حدیث «المفضّل»، فصلا مشبعا فی الشمس و القمر و النّجوم و اللّیل و النّهار و الفصول و الریاح و السّحاب و الأمطار، و کیفیّتها و خواصّها و آثارها، یطول المقام بذکر الجمیع، و کذلک تکلّم فی حدیث الاهلیلجة فی کلّ منها علی الاجمال؛ و هی مع أنّها علی تقدیر خاصّ فی انفسها شواهد أیضا لحکمة التدبیر، تشهد بأنّ تدابیره تعالی کلّها عن حکمة؛ لأنّ بها یدبّر الّذی علی الثری من الجماد و النّبات و الحیوان و الإنسان، إذ کان کلّ فی الثری مؤثّرا، فالشّمس بوجه، و القمر بوجه، و اللّیل بوجه، و النّهار بوجه، و الریاح بوجه، و السّحاب بوجه، و المطر بوجه، و الحرّ بوجه، و البرد بوجه. ففی الاهلیلجة بعد قوله (ع): «و ورق یسترها و یقیها من الشمس أن تحرقها، و من البرد أن تهلکها و الریح ان تذبلها»، قال (ع):
«أ فلیس لو کان الورق مطبّقا علیها کان خیرا لها؟ قلت: اللّه احسن تقدیرا لو کان؛ کما تقول: لم یصل إلیها ریح یروحها و لا برد
______________________________
(1). ابراهیم 14: 33.
(2). اعراف 7: 54.
(3). بقرة 2: 164.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 63
یشددها و لعفنت عند ذلک، و لو لم یصل إلیها حرّ الشمس، لما نضجت؛ و لکن شمس مرّة، و ریح مرّة، و برد مرّة؛ قدّر اللّه ذلک بقوّة لطیفة و دبّره بحکمة بالغة» .
فهی بهذه الدلالة، تحکی عن المدبّر السیّاس، الذی بسیاسته یدبّر الأمور علی ما ینبغی من رفع المحذور و جلب الخیر و دفع الشّرور، کالملک السّائس أمر النّاس. و آیة التدبیر منها بوجه آخر أیضا واضحة، و ذلک من حیث ما نری لکلّ منها مصلحة خاصّة. فمن تأمّل فی اجزاء العالم حقّ التأمّل، یری العالم کبیت إذ مهّد بالآلات و الادوات التی جعلت معدّة لکثرة الحاجات و المآرب الماسّة إلیها، هذی لحاجة و ذی لحاجة. قال الصادق (ع) (فی حدیث المفضّل):

«أوّل العبر و الادلّة علی الباری- جل قدسه- تهیئة هذا العالم و تألیف اجزائه و نظمها علی ما هی علیه؛ فإنّک إذا تأمّلت العالم بفکرک، و میّزته بعقلک، وجدته کالبیت المبنیّ المعدّ فیه جمیع ما یحتاج إلیه عباده؛ فالسّماء مرفوعة کالسّقف، و الأرض ممدودة کالبساط، و النّجوم منضودة کالمصابیح، و الجوهر مخزونة کالذّخائر؛ و کلّ شی‌ء فیها لشأنه معدّ؛ و الانسان کالمملّک ذلک البیت، و المحوّل جمیع ما فیه؛ و ضروب النبات مهیّئة لمآربه، و صنوف الحیوان مصروفة فی مصالحه و منافعه؛ ففی هذا دلالة واضحة علی انّ العالم، مخلوق بتقدیر و حکمة و نظام و ملائمة، و أنّ الخالق له واحد. و هو الّذی الّفه و نظّمه بعضا الی بعض، جلّ قدسه، و تعالی جدّه، و کرم وجهه، و لا إله غیره، تعالی عمّا یقول الجاحدون و جلّ و عظم عمّا ینتحله الملحدون ...» .
و قال (ع) أیضا فی هذا الحدیث:
«فکّر فی هذه الأشیاء الّتی تراها موجودة معدّة فی العالم من مآربهم: فالتّراب للبناء، و الحدید للصناعات، و الخشب للسفن
______________________________
(1). البحار 3: 157/ 1.
(2). المصدر 3: 61/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 64 لقائل من قلبه السّلیم‌لا بدّ من مدبر حکیم *** و غیرها، و الحجارة للأرحاء، و النّحاس للاوانی، و الذهب و الفضّة للمعاملة، و الجوهر للذخیرة، و الحبوب للغذاء، و الثمار للتّفکه، و اللّحم للمأکل، و الطیب للتلذّد، و الأدویة للتّصحیح، و الدوابّ للحمولة، و الحطب للتوقّد، و الرماد للکلس، و الرمل للأرض؛ و کم عسی أن یحصی المحصی من هذا و شبهه! أ رأیت أنّ رجلا دخل دارا، فنظر الی خزائن مملوّة من کلّ ما یحتاج إلیه النّاس، و رأی کلّ ما فیها، مجموعا، معدا للأسباب، معروفة، لکان یتوّهم أنّ مثل هذا یکون بالإهمال و من غیر عمد!؟ فکیف یستجیز عاقل أن یقول: هذا فی العالم و ما أعدّ فیه من هذه الاسباب؟ ...» .
و علی هذا التقریر، فإنّ کلّ من تأمّل فی اجزاء العالم و خواصّها و فوائدها، و لم یسلک طریق اللّجاجة و العناد، لقائل من قلبه السّلیم، أنّه لا بدّ للعالم من مدبّر حکیم؛ قال الصادق (ع) للمفضّل:

«لو رأیت تمثال انسان مصوّرا علی حائط، فقال لک قائل: أنّ هذا ظهر هاهنا من تلقاء نفسه، لم یصنعه صانع؛ أ کنت تقبل ذلک!؟ بل کنت تستهزئ به؛ فکیف تنکر هذا فی تمثال مصوّر جماد، و لا تنکر فی الانسان الحیّ النّاطق ...؟» .
و قال امیر المؤمنین (ع): «هل یکون بناء من غیر بان أو جنایة من غیر جان؟» .
و قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق الّذی سأله: ما الدلیل علی صانع العالم؟
فقال (ع):
«وجود الافاعیل الّتی دلّت علی أنّ صانعها صنعها؛ ألا تری أنّک
______________________________
(1). البحار 3: 86/ 1.
(2). المصدر 3: 88/ 1.
(3). المصدر 64: 40/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 65 ثمّ الحدوث، حالة تجدّدت‌للشّی‌ء، غیر الحالة الّتی بدت
من ذلک استلزم للتّغییربل لیس غیره لدی التدبیر إذا نظرت الی بناء مشیّد مبنیّ، علمت أنّ له بانیا، و ان کنت لم تر البانی و لم تشاهد ...؟» الی أن قال (ع): «... فلم یکن بدّ من اثبات الصانع لوجود المصنوعین، و الاضطرار منهم إلیه أنّهم مصنوعون ...» .
یأتی ذکر بقیّته.

المشهور أنّ «الحادث»، هو المسبوق بالعدم؛ و قیل: هو المسبوق بالغیر، لیشمل المعدوم بعد الوجود؛ و لا حاجة إلیه، لأنّ العدم الحاصل بعد الوجود، مسبوق بالعدم. و مع ذلک، فالّذی قلته مستفادا من الروایات، احسن منهما:

ثمّ الحدوث، حالة تجدّدت للشی‌ء غیر الحالة الّتی بدت له؛ ای ظهرت له و کانت علیه؛ یعنی، أنّ الحدوث، هی الحالة المتجدّدة للشی‌ء؛ فان کان الشی‌ء معدوما ثمّ صار موجودا، فالحالة المتجدّدة له، هو الوجود بعد العدم، و ان کان موجودا ثمّ انعدم، فالحالة المتجددة، هو العدم بعد الوجود. و من اجل ذلک التجدد، استلزم للتّغییر، إذ لا یعقل تجدّد الحالة من غیر تغیّر، بل لیس غیره لدی التدبیر، اذ التغیّر لیس إلّا تجدّد الحالات.
______________________________
(1). البحار 3: 29/ 3.
(2). البحار 3: 153/ 1. و قد جمع الصادق (ع) فی حدیث الاهلیلجة بین الاستدلال بالصنع و التدبیر و الحدوث فی قوله (ع): «و لعمری لو تفکّروا فی هذه الأمور العظام، لعاینوا من امر الترکیب، و لطف التدبیر الظاهر، و وجود الاشیاء مخلوقة بعد أن لم تکن ثمّ تحوّلها من طبیعة الی طبیعة، و صنیعة إلی صنیعة، ما یدلّهم ذلک علی الصانع، فإنّه لا یخلو شی‌ء من أن یکون له اثر بتدبیر و ترکیب، یدلّ علی أنّ له صانعا مدبّرا و تألیف بتدبیر یهدی الی حکیم واحد.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 66 فالحادث، الوجود من بعد العدم‌أو عدم بعد الوجود المصطلم
إن شئت قل: ما لم یکن فکاناأو کان ثمّ لم یکن وبانا و علی هذا التفسیر: من أنّ الحدوث هی الحالة المتجدّدة، فالحادث هو الوجود من بعد العدم، أو عدم بعد الوجود المصطلم الفانی؛ إن شئت قل: بعبارة اخری: الحدوث أو الحادث، ما لم یکن، فکان، أو کان ثمّ لم یکن وبانا؛ ای ذهب و زال و الألف فی کان و بان للإطلاق؛ یعنی، أنّ الحادث ما کان علی احد النّحوین: إمّا ان لم یکن فکان؛ او کان، ثمّ لم یکن؛ و ان کان الاقتصار علی الأوّل أیضا جائزا؛ لأنّ العدم الطارئ علی الوجود أیضا ممّا لم یکن، فکان؛ کما عرفت فی تفسیر المشهور.
و کیف کان، فقد ورد فی کلامهم (ع) ذکر الحدوث و الاستدلال به تارة مطلقا، و اخری علی احد النحوین.
ففی خطبة أمیر المؤمنین (ع): «الدال علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده.»
و فی مکتوب الرضا (ع) الی فتح بن یزید: «الدال علی وجوده بخلقه و بحدوث خلقه علی ازلیّته ...»
و فی الإهلیلجة، قلت: «افلست قد رأیت الاهلیلجة بعد حدوثها و عاینتها بعد أن لم تکن شیئا، ثمّ هلکت کأن لم تکن شیئا؟ ...»
و قال الرضا (ع) لرجل قال له: ما الدلیل علی حدوث العالم؟ فقال (ع): «انت لم تکن ثمّ کنت، و قد علمت أنّک لم تکوّن نفسک و لا کوّنک من هو مثلک.»
و قال الصادق (ع) فی جواب أسئلة الزندیق فی ردّ مقالة الازلیّة:
«إنّ الأشیاء تدلّ علی حدوثها من دوران الفلک بما فیه، و هی سبعة افلاک، و تحرّک الأرض و من علیها، و انقلاب الأزمنة و اختلاف الوقت، و الحوادث الّتی تحدث فی العالم من زیادة و نقصان و موت و بلی، و اضطرار النّفس الی الإقرار بأنّ لها صانعا
______________________________
(1). البحار 4: 261/ 9.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
(3). المصدر 3: 158/ 1.
(4). المصدر 3: 36/ 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 67 ثمّ الحدوث حیث قابل القدم‌قابله فی کلّ شأن بالعدم
فعمّ ما بالفعل قد تغیّراأو کان قابلا لأن یغیّرا و مدبّرا؛ أ ما تری الحلو یصیر حامضا، و العذب مرا، و الجدید بالیا، و کلّ الی تغیّر و فناء» .
و قال الرضا (ع) فی خلق السّماوات: «و لکنّه- عزّ و جلّ- خلقها فی ستّة ایّام لیظهر للملائکة ما یخلقه منها شیئا فشیئا، فتستدل بحدوث ما یحدث علی اللّه- تعالی ذکره- مرّة بعد مرّة».
و قال الصادق (ع) جوابا لأبی شاکر الدیصانی حین قال:
ما الدلیل علی حدث العالم؟ قال (ع): «یستدلّ علیه باقرب الأشیاء. قال: و ما هو؟ فدعا (ع) ببیضة، فوضعها علی راحته، ثمّ قال: هذا حصن ملموم، داخله غرقئ رقیق، تطیف به فضّة سائلة و ذهبة مائعة، ثمّ تنفلق عن مثل الطاوس، أدخلها شی‌ء؟
قال: لا، قال (ع): فهذا الدلیل علی حدث العالم. قال: اجزت فاوجزت و قلت فاحسنت.»
یعنی، أنّ هذا الّذی یخرج منها عن مثل الطاوس، لم یکن بشی‌ء قد دخلها ثمّ خرج عنها، فهو ممّا لم یکن، فکان، و هو دلیل علی الحدوث.

ثمّ الحدوث حیث قابل القدم تمام المقابلة، قابله فی کلّ شأن ثابت له بالعدم؛ فکلّ ما ثبت للقدیم من وصف، ثبت عدمه للحادث بمقتضی المقابلة الکلیّة.
فالقدیم: ما لم یکن مسبوقا بالعدم، و الحادث: ما کان مسبوقا به؛ و القدیم: ما لا أوّل له، و الحادث: ما کان له أوّل؛ و القدیم: ما لم یکن بالغیر و لا مسبوقا به، و الحادث: ما کان کذلک؛ و من ذلک أنّ القدیم ما لیس متغیّرا لا بالذات و لا بالفعل؛ و بعبارة اخری: ما لا یکون متغیّرا و لا قابلا للتغیر،

و الحادث ما هو بخلافه؛ فهو إمّا متغیّر بالفعل أو متغیّر بالذات و ان لم یظهر منه التغیّر بالفعل. و علی هذا فعمّ ما بالفعل قد تغیّرا و ظهر منه التغیر، أو کان قابلا لأن یغیّرا.
______________________________
(1). البحار 10: 166/ 2.
(2). المصدر 3: 39/ 13.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 68 فمنه ما القبول فیه بیّن‌و الاختبار فیه سهل هیّن
لو ضمّ مثله إلیه یکبرو لو أخذت منه شیئا یصغر
و منه ما العقل یراه قابلاو إن علینا الاختبار أشکلا
فالإنس و النّبات و الحیوان‌و نحوها حدوثها مبان
و الأرض سخّرت لنا تسخیرافقد بدا قبولها التغییرا
و امّا الأفلاک ففی تغیّریثبت بالارصاد للمستبصر
و العقل لا یمنع أن تغیّرت‌لو ضمّ مثلها إلیها کبرت
فکان إثبات الحدوث ظاهرالکل شی‌ء کائن ممّا یری ***

ثمّ القابلیّة للتغییر علی وجهین:
فمنه: ما القبول فیه ظاهر بیّن، و هو بحیث یکون الاختبار فیه سهل هیّن؛ و ذلک بأن تقبل الزیادة و النّقیصة، فالزیادة بأنّه لو ضمّ مثله إلیه، یکبر، و النقیصة بأنّه لو أخذت منه شیئا، یصغر؛ ککثیر من اجزاء العالم، فإنّها ظاهرة القبول للزیادة و النقیصة بهذا الوجه؛ و منه: ما العقل یراه قابلا للتغیر إذا نظر إلیه فی ذاته، و إن علینا الاختبار أشکلا.
فالاقسام إذن ثلاثة: منه ما هو متغیّر بالفعل؛ ای التغیّر له حاصل بالعیان؛ و منه ما لیس متغیّرا بالعیان، لکنّه قابل له بالامتحان؛ و منه ما یصعب فیه الامتحان، و لکنّ العقل یری له الشأنیّة و القبول. فالانس و النّبات و الحیوان و نحوها من الاوّل، فانّ حدوثها مبان ظاهر؛ و من الثانی الأرض، فإنّها سخّرت لنا تسخیرا، نقلّبها کیفما نشاء، فقد بدا بذلک قبولها التغییرا؛ و أمّا الأفلاک، فاثبات التغیّر لها بوجهین: اعنی بالوجه الاوّل و الثالث؛ امّا الاوّل، فلأنّ کلّ فلک ففی تغیّر ظاهر لمن راقب حرکاتها، فإنّ لکلّ فلک حرکة، مخصوصة، مضبوطة، معروفة عند اهله، و کلّ متحرّک، متغیّر، و تغیرها و حرکاتها یثبت بالارصاد للمستبصر.
و امّا تقریر الوجه الثالث: فکما قلت: و العقل لا یمنع أن تغیّرت بالانضمام، بان یکون لو ضمّ مثلها إلیها کبرت أو أخذ منها شی‌ء صغرت؛ فإنّ ذلک و ان لم یکن حسیّا فی الاختبار و لا تناله ید الاختبار، الّا أنّ العقل لا یمتنع علیها الزیادة و النقصان بالنّظر
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 69
الی ذاتها ؛ و یکفی فی اثبات الحدوث، امکان التغیّر؛ فإنّ امکانه کفعلیّته.

و قد استدلّ الصادق (ع) بالتغیّر الشّأنی علی الحدوث فی بعض محاجته مع ابن ابی العوجاء؛ قال ابن ابی العوجاء فی الیوم الثالث من دخوله علیه (ع): ما الدلیل علی حدث الاجسام؟
فقال (ع): «إنّی ما وجدت شیئا صغیرا و لا کبیرا إلّا اذا ضمّ إلیه مثله صار کبیرا، و فی ذلک زوال و انتقال عن الحالة الأولی؛ و لو کان قدیما، ما زال و لا حال، لأنّ الّذی یزول و یحول، یجوز أن یوجد و یبطل، فیکون بوجوده بعد عدمه دخول فی الحدوث، و فی کونه فی الأزل، دخوله فی القدم؛ و لن تجتمع صفة الازل و الحدوث و القدم و العدم فی شی‌ء واحد.
فقال عبد الکریم: هبک علمت فی جری الحالتین و الزمانین علی ما ذکرت و استدللت علی حدوثها، فلو بقیت الاشیاء علی صغرها، من این کان لک کأن تستدل علی حدثها؟
فقال العالم (ع): إنّما نتکلّم علی هذا العالم المصنوع، فلو رفعناه و وضعنا عالما آخر، کان لا شی‌ء أدلّ علی الحدث، من رفعنا ایّاه و وضعنا غیره؛ و لکن اجیبک من حیث قدّرت ان تلزمنا، و نقول: إنّ الاشیاء لو دامت علی صغرها، لکان فی الوهم متی ما ضمّ شی‌ء الی مثله کان اکبر و فی جواز التغییر علیه، خروجه من القدم؛ کما بان فی تغییره دخوله فی الحدوث، لیس لک ورائه شی‌ء یا عبد الکریم». فانقطع و خزی .
فقوله (ع): «أنّ الاشیاء لو دامت ...»، استدلال للحدوث بتجویز الوهم؛ ای العقل، التغییر الشانی بالانضمام؛ و حاصله: أنّه لو فرض بقائها علی حالها و عدم
______________________________
(1). غیر خفیّ أن هذا مخالف لمذهب الفلاسفة القائلین بقدم الافلاک، و کذلک یخالف قول من یقول منهم بعدم جواز الخرق و الالتیام فیها؛ و لعلّهم یقولون به وضعا؛ یعنی بحسب الوضع الفعلی الّذی هی علیه فعلا، لا استحالة ذلک علیها ذاتا، فإنّه یئول إلی القول بالقدم أیضا.
(2). البحار 57: 62/ 32.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 70 و الاتّصال ظاهر غیر خفیّ‌لأنّ ما فی الکون کالمؤلّف
یقوم بعضه ببعض آخرو بعضه للبعض کالمؤثّر
کأنّها أجزاء شی‌ء واحدتنحو الی حصول شی‌ء فارد
فطورا الشمس و طورا القمرو طورا الریح و طورا المطر
تحیی بها الأرض و یحیی ما بهامن انسها و طیرها دوابّها تغیّرها، فهی و ان لم تکن کذلک فعلا، لکنّ العقل یجوزه علیها شأنا؛ و هذا التقریر، یجری فیما لا یمکن الاختبار أیضا، فکان إثبات الحدوث علی هذا التقریر، ظاهرا لکلّ شی‌ء کائن ممّا یری.
و امّا ما لا یری، فاثبات الحدوث له، فرع الدلیل المثبت له؛ فان کان المثبت له الشّرع، فالشّرع لا یثبته إلّا حادثا مصنوعا، و ان کان العقل، و العقل لا طریق له الی اثباته فهو لا یشک فی صفة ما اثبته.

و قد استدلّ بکلّ منهما فی الاخبار، و دلالتها ظاهرة؛ کما قلت:
و الاتّصال ظاهر غیر خفیّ لمن تفکّر فی الکون؛ لأنّ ما فی الکون کالمؤلّف الواحد و کمعمل واحد لصنعة خاصّة، یقوم بعضه؛ ای بعض الکون ببعض آخر فی حصول الاثر منه؛ بحیث لو لاه، لم یتمّ له اثر، فیکون کلّ منها کجزء العلّة، و بعضه للبعض الآخر کالمؤثّر له تمام المؤثّر؛ بحیث لو لاه، لم یکن له نشوء و لا بقاء. و الأوّل، کائتلاف کلّ من الشّمس و القمر و الهواء و الریح و المطر و الحرّ و البرد و تعاضدها فی حصول ما لها من الأثر؛ فإنّ کلّا منها، لا یتمّ عمله إلّا بالآخر؛ و الثانی، کتأثیرها مجتمعا او منفردا بالنّسبة الی الموالید الثلاثة: المعدن و النبات و الحیوان؛ فإنّها لها بمنزلة المؤثّر ابتداء و استدامة، و إنّک اذا تأمّلتها، تری هذه الأبعاض فی الاتّصال و الارتباط، کأنّها أجزاء شی‌ء واحد، تنحو و تمیل و تسعی الی حصول شی‌ء فارد؛ و من عجیب، تدبیرها أنّها تعمل علی التناوب، فطورا الشّمس، و طورا القمر، و طورا الریح،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 71 و الاضطرار ظاهر من بعد ذاإذ کلّ ذا لأجل شی‌ء أخذا
فما هو المجبول بالتأثیریضطرّ بالغیر بلا نکیر و طورا المطر، و أنّها حیث تجری علی ذلک تحیی بها الأرض و یحیی ما بها من إنسها و طیرها و دوابّها؛ فهذا تقریر الاتّصال.

و امّا وجه دلالته علی الصانع المدبّر، فظاهر أیضا؛ فإنّ ائتلاف المتباینات و اجتماعها علی اثر واحد، خصوصا ائتلاف متضاداتها، کالطبائع المتضادّة، مثل العناصر مع أنّها غیر شاعرة و لا قادرة ممّا لا یمکن إلّا بمرید شاعر، و مدبّر قاهر، و کما أنّ هذا الاتّصال یدلّ علی المؤثّر الفعال، کذلک وحدة تأثیره تدلّ علی وحدة المؤثّر؛ کما سیجی‌ء تقریره فی باب التوحید. و قد استدلّ الصادق (ع) بالاتّصال علیهما، و سنذکره- إن شاء اللّه- هناک.

و اما الاضطرار، فهو أیضا ظاهر من بعد ذا؛ ای بعد ثبوت الاتّصال و تقریره، إذ کلّ ذا المذکور لأجل شی‌ء أخذا؛ کما بیّنت، فإنّ کلّا من اجزاء المذکورة و غیرها، له اثر خاصّ و طبیعة مخصوصة، هی غایتها المحفوظة، و فائدتها الملحوظة؛ و لمّا کانت غیر مدرکة و لا شاعرة، فلا محالة تکون مقهورة تحت قوّة قاهرة؛ فهی مضطرّة فی حرکاتها و سکناتها و مقادیرها و تأثیرها. فاضطرار العالم یدلّ علی المدبّر القاهر القادر؛ کما قلت:
فما هو المجبول بالتأثیر، إذ لیس تأثیره عن ادراک و شعور، فیکون مجبولا بالطبع، یضطرّ لا محالة فی فعله بالغیر بلا نکیر؛

و قد استدلّ بذلک، الصادق (ع) فی الحدیث الآتی فی محاجته مع المصری، قال (ع):
«أ ما تری الشّمس و القمر یلجئن لیس لهما مکان إلّا مکانهما؟ فان کانا یقدران علی ان یذهبا و لا یرجعان، فلم یرجعان فإن لم یکونا مضطرّین، فلم لا یصیر اللّیل، نهارا و النّهار لیلا، اضطرّا و اللّه یا اخا اهل مصر.»
و قد اشار (ع) الی اضطرار الریح و الرعد و السّحاب و المطر و حرکة الارض من الزلازل أیضا فی حدیث الإهلیلجة، فی کلام طویل.
______________________________
(1). البحار 3: 51/ 25.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 72 و الافتقار منه أیضا باناللسافلات سیّما الإنسانا
و باضطرار و اتّصال حتماالفقر للعلویّ إذ تلازما
و کلّ ما بالغیر فهو ینتهی‌من اجل فقره لما بذاته
و کلّ طبعیّ مجبول بلاإرادة بالافتقار أهلا

و أمّا الافتقار، فهو منه؛ أی من تقریر الاتّصال أیضا، بانا و ظهر، و لکنّه للسّافلات خاصّة، سیّما الإنسانا لکثرة افتقاره؛ فأنّ افتقار السّافلات بأسرها الی العلویات، و تأثیر العلویّات فی تکوینها، امر لا یجهله احد؛ و امّا العلویّات، فافتقارها من حیث ذاتها غیر ظاهر؛ الّا أنّ افتقارها من حیث الاتّصال و الاضطرار الی مدبّر غیرها أیضا غیر خفی بالملازمة؛ کما قلت: و باضطرار الی قولی إذ تلازما، فإنّ کلّا من الاضطرار و الاتّصال متلازمان مع الفقر.
و قد استدلّ الصادق (ع) بالافتقار، قیل له (ع): ما الدّلیل علی الواحد؟ فقال (ع):
«ما بالخلق من حاجة.»
و ممّا یتفرّع علی دلالة الافتقار، القاعدة المسلّمة المعروفة، و هی: «أنّ کلّ ما بالغیر، لا بدّ و أن ینتهی الی ما بالذّات»؛ کما قلت: و کلّ ما بالغیر فهو ینتهی من اجل فقره لما بذاته؛ ای الی ما کان وجوده و قوامه بذاته، و کذلک؛ لأنّه لو لم تنقطع سلسلة الافتقار لتسلسلت و هو محال.
و ممّا یشیر الی التمسّک بالقاعدة، قول الرضا (ع) (فی خطبته بمحضر المأمون): «و کلّ قائم فی سواه معلول ...» ؛ ای معلول له، و هذا تقریر للصغری.
و اکتفی (ع) به لوضوح الکبری؛ فإنّ المعلول للغیر لا بدّ و ان ینتهی الی ما بالذّات.
و کلّ طبعیّ مجبول بلا إرادة و شعور، فهو بالافتقار أهلا، و بهذا یمکن اثبات الافتقار للعلویّات أیضا، و کذلک لکلّ ما له اثر طبعیّ بلا شعور و اختیار؛ فإنّ المجبول من غیر شعور، لا یمکن ان یکون مؤثّرا بالذّات، فلا بدّ و ان ینتهی الی ما بالذّات.
و سیأتی الاستدلال بهذا الوجه فی کلام الصادق (ع) فی ردّ الطبیعیّین.
______________________________
(1). البحار 78: 262/ 108.
(2). المصدر 4: 228/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 73 و الاختلاف ناشی عن مصلحةو حکمة آیة أیضا واضحة
منه اختلاف اللّیل و النّهارو نشأة الإنسان فی اطوار
کذا اختلاف النّاس فی الألوان‌و الوجه و اللّسان و الألحان
و غیر ذا من اختلاف الأمکنةفی طبعها کذا اختلاف الأزمنة
و الخلف فی أفراد نوع واحدمن کامل أو ناقص أو زائد
و هذه الحوادث الکونیّةعن فجأة أرضیّة جویّة
فالاختلاف کان عن مدبّرو لا یکون ذا بلا مقدّر ***

و أمّا الاختلاف، فمعلوم أنّه اذا کان ناشئا عن مصلحة و حکمة فهو آیة أیضا واضحة الدلالة، و ذلک بضمیمة کونه بالطبع و الجبلّة و من غیر إرادة و اختیار.
و الاختلاف موجود فی کثیر من الموجودات:

منه: اختلاف اللّیل و النّهار؛ کقوله تعالی: وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ ... .
و منه: نشأة الإنسان فی اطوار مختلفة؛ کما قال: وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ .
و کذا اختلاف النّاس فی الألوان و الوجه و اللّسان و الألحان؛ کما قال تعالی:
وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ .
و غیر ذا من اختلاف الأمکنة فی طبعها، کذا اختلاف الأزمنة فی طبعها أیضا؛ فإنّ طبائع الامکنة و البلدان مختلفة، و طبائع الفصول و الأزمان متفاوتة.
و کذا الخلف و الاختلاف الواقع فی أفراد نوع واحد؛ کالانسان أو البقر و الغنم او غیرها، من کامل فی خلقه، أو ناقص أو زائد فیها.
و کذا اختلاف الدوابّ و الانعام فی ألوانها، خصوصا اختلاف نتائجها مع آبائها و أمّهاتها.
و من الاختلاف أیضا، حدوث هذه الحوادث الکونیّة الواقع عن فجأة و بغتة،
______________________________
(1). جاثیة 45: 5.
(2). جاثیة 45: 4.
(3). روم 30: 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 74 و کلّ شخص إن بنفسه استدلّ‌لربّه فذاک أجلی و ادلّ
إذ کلّ شخص عارف بنفسه‌و ما به من نعمه و بؤسه
و إنّه مرکّب، مصوّرمؤلّف، مدبّر، مقدّر
و ما به من ذلّ الافتقارو ما ینوبه بلا اختیار
یأتیه ما یحول عن مهمّه‌من فسخ عزمه و نقض همّه
و أنّه لم یک حینا کائنافلم یکن لنفسه مکوّنا
و لا الّذی یکون من أمثاله‌إذ حال مثله إذن کحاله
یجری علیه ما جری علیه‌فلیس أمر غیره إلیه أرضیّة أو جویّة؛ کالحرّ و البرد فی غیر أوانها، و الصواعق و الامطار الغیر المترقّبة، و النوازل الغیر المعتادة من الطاعون و الوباء و الخسف و الزلازل الارضیّة، و ما یقع فیها من غیر عادة.

فالاختلاف فی جمیع ما ذکر، کان لا محالة عن مدبّر، مختار، حکیم؛ اذ حدوث الحادث أو تخالف الحوادث أو تخلّف الطبیعیّة من غیر سبب محال، و کذلک لا یکون ذا الاختلاف بلا مقدّر؛ لأنّ کلّه علی قدر معلوم و اجل محتوم. و سیأتی فی الردّ علی الطبیعیّین کلام الصادق (ع) فی تحقیق الاختلاف و استدلاله به.

و کلّ شخص إن بنفسه استدلّ لربّه، فذاک أجلی و ادلّ، إذ کلّ شخص عارف بنفسه، و هو اعرف بذات نفسه من ذات غیره؛ فیکون الاستدلال بنفسه لنفسه اجلی و أدلّ من کلّ شی‌ء، بل کذلک الاستدلال به لغیره أیضا، لاشتراک الغیر معه فی الجنسیّة و النوعیّة؛ و أنّ کلّ احد یعرف ما به من نعمه و بؤسه و سائر حالاته، و أنّه مرکّب، مصوّر، مؤلّف، مدبّر، مقدّر، و کلّ ذلک من آثار المصنوعیّة. و یعرف أیضا ما من ذلّ الافتقار الذی لا یمکنه ردّه عن نفسه، فإنّ الإنسان ذلیل الفقر و الفاقة؛ و یعرف أیضا ما ینوبه و یعرضه نوبة بعد نوبة من الآلام و الأسقام و غیر ذلک الی الموت و الفناء؛ و کلّ ذلک بلا اختیار منه و لا إرادة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 75
و إنّه ربما یأتیه و یرد علیه ما یحول و یمنع عن مهمّه الّذی اهتمّ له، و ذلک من فسخ عزمه اذا عزم علی شی‌ء، و نقض همّه إذا همّ بشی‌ء؛ و یعرف أنّه لم یک حینا من الدهر کائنا؛ کما قال تعالی: هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً . و لما مضی قبله زمان و لم یکن موجودا، فلم یکن هو لنفسه مکوّنا؛ اذ المعدوم لا یکوّن الموجود، فلا بدّ أن یکون له موجد غیره، و لا الّذی یکون من أمثاله ممّن لم یکن، فکان، یجوز ان یکون مکوّنا له کأبیه مثلا، إذ حال مثله إذن، کحاله، یجری علیه ما جری علیه؛ فکما کان هو معدوما و المعدوم لا یوجد نفسه، فکذلک کان ابوه من قبله، و إذا لم یکن ابوه الّذی مثله موجدا لنفسه، فلیس أمر غیره إلیه أیضا؛

فعن الرضا (ع)، «و قد جاء إلیه رجل فقال: یا ابن رسول اللّه! ما الدلیل علی حدوث العالم؟ فقال (ع): «انت لم تکن ثمّ کنت، و قد علمت أنّک لم تکوّن نفسک و لا کوّنک من هو مثلک.»
و عنه (ع) أیضا، و قد سأله بعض الزنادقة ما الدلیل علیه؟ قال (ع): «إنّی لمّا نظرت الی جسدی، فلم یمکّنی فیه زیادة و لا نقصان فی العرض و الطول و دفع المکاره عنه و جرّ المنفعة إلیه، علمت أنّ لهذا البنیان بانیا، فاقررت به؛ و ما اری من دوران الفلک بقدرته، و إنشاء السّحاب و تصریف الریاح و مجری الشمس و القمر و النجوم، و غیر ذلک من الآیات العجیبات المتقنات، علمت أنّ لهذا مقدّرا و منشأ.»
و قال الصادق (ع) فی الاهلیلجة: «و العجب من مخلوق یزعم أنّ اللّه یخفی علی عباده، و هو یری اثر الصنع فی نفسه بترکیب یبهر عقله و تألیف یبطل حجّته.»
و قد تقدّم فی الاستدلال بالصّنع قوله (ع) لابن ابی العوجاء: «أ مصنوع انت أم غیر مصنوع ...»
و عن هشام بن حکم، عنه (ع)، فی جواب ابی شاکر الدیصانی حین قال: ما الدلیل علی أنّ لک صانعا؟ فقال (ع): «وجدت نفسی لا تخلو من احدی جهتین:
إمّا أن تکون صنعتها انا، فلا اخلو من احد معنیین: إمّا أن اکوّن صنعتها و کانت موجودة، فقد استفنت بوجودها عن صنعتها، و إن کانت
______________________________
(1). الانسان 76: 1.
(2). البحار 3: 36/ 11.
(3). المصدر 3: 37/ 12.
(4). المصدر 3: 152/ 1.
(5). المصدر 3: 23850.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 76
معدومة، فإنّک تعلم أنّ المعدوم لا یحدث شیئا، فقد ثبت المعنی الثالث: أنّ لی صانعا، و هو ربّ العالمین.» فقام و ما اجاب جوابا .
و قد اخذ هشام هذا الطریق عنه (ع) فاجاب به هشام بن سالم، حیث قال هشام بن سالم:
حضرت محمّد بن النّعمان الأحول، فقام إلیه رجل، فقال له: بم عرفت ربّک؟ قال: بتوفیقه و ارشاده و تعریفه و هدایته. قال:
فخرجت من عنده، فلقیت هشام بن الحکم، فقلت له ما اقول لمن یسألنی، فیقول لی: بم عرفت ربّک؟ فقال: ان سأل سائل، فقال: بم عرفت ربّک؟
قلت: عرفت اللّه- جل جلاله- بنفسی؛ لأنّها اقرب الأشیاء إلیّ، و ذلک إنّی اجدها أبعاضا مجتمعة، و اجزاء مؤتلفة، ظاهرة الترکیب، مبیّنة الصنعة علی ضروب من التخطیط و التصویر، زائدة من بعد نقصان، و ناقصة من بعد زیادة، قد أنشأ لها حواسّ مختلفة و جوارح متباینة: من بصر و سمع و شامّ و ذائق و لامس، مجبولة علی الضعف و النّقص و المهانة، لا تدرک واحدة منها مدرک صاحبها، و لا تقوی علی ذلک عاجزة عن اجتلاب المنافع إلیها و دفع المضارّ عنها، و استحال فی العقول وجود تألیف لا مؤلف له، و ثبات صورة لا مصوّر لها؛ فعلمت أنّ لها خالقا خلقها، و مصوّرا صوّرها، مخالفا لها فی جمیع جهاتها؛ قال اللّه
______________________________
(1). البحار 3: 50/ 23.
(2). ظاهره أنّ هشام بن سالم، لم یعجبه جواب محمد بن النعمان، و لکنّه من قصور توهّمه، و إلّا فإنّ محمد بن- نعمان، لا یقصر عن هشام بن الحکم، بل کلاهما علمان، و کلاهما مصیبان فی جوابهما؛ و ذلک لأنّ السؤال بکلمة «بم عرفت ربّک؟» قد یکون سؤالا عن الدلیل و هو الّذی عرفه منها هشام بن سالم و لم یحتمل غیره، و هذا لا یوافقه جواب محمّد بن النّعمان، فلذلک لم یرض به؛ و قد یکون سؤالا عن الوصف و الکیفیّة، او عن سبب المعرفة و الهدایة، و جواب محمد بن النّعمان یوافق هذا الأخیر، و لعلّه فهم ذلک الغرض من السائل، فاجابه بما اجاب و قد اصاب، و لکن لم یتفطّن له هشام بن سالم.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 77
تعالی: وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ .»

و امّا دلالة احوال النّفس، فقد اشار إلیها الصادق (ع) أیضا فی محاجّته مع ابن ابی العوجاء فی المسجد الحرام؛
قال: و لم احتجب عنهم و ارسل إلیهم الرسل؟ و لو باشرهم بنفسه کان اقرب الی الأیمان.
فقال (ع): ویلک! کیف احتجب عنک من اراک قدرته فی نفسک؟ نشؤک و لم تکن مکبرک بعد صغرک، و قوّتک بعد ضعفک، و ضعفک بعد قوّتک؛ و سقمک بعد صحّتک، و صحّتک بعد سقمک؛ و رضاک بعد غضبک، و غضبک بعد رضاک؛ و حزنک بعد فرحک، و فرحک بعد حزنک؛ و حبّک بعد بغضک، و بغضک بعد حبّک؛ و عزمک بعد إبائک، و إبائک بعد عزمک؛ و شهوتک بعد کراهتک، و کراهتک بعد شهوتک؛ و رغبتک بعد رهبتک، و رهبتک بعد رغبتک؛ و رجائک بعد یأسک، و یأسک بعد رجائک؛ و خاطرک بما لم یکن فی وهمک و عزوب ما انت معتقده من ذهنک.»
قال ابن ابی العوجاء: و ما زال یعدّ علیّ قدرته الّتی هی فی نفسی الّتی لا ادفعها حتّی ظننت أنّه سیظهر فیما بینی و بینه .
استظهار: یظهر من هذا الحدیث، أنّ الحبّ و الکراهة و العزم و الاباء التی هی من مبادی الإرادة، کسائر حالات النّفس من الأمور الغیر الاختیاریّة، و أنّها من اللّه، و لا مانع منه اذا لم تکن بمثابة توجب سلب الاختیار؛ کما قال تعالی: حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ ... ؛ او إنّ المراد أنّها من اللّه تعالی معلولة عن اسبابها الموجبة لها؛ کالقوّة و الضعف و الصحة و المرض و غیرها، فإنّه لا شبهة أنّها من اللّه، مع أنّ الغالب فیها کونها معلولة عن الاسباب الاختیاریة.

و امّا دلالة فسخ العزائم و نقض الهمم: و المراد بها، حیلولة المشیّات بین الارادات و وقوع الأمور علی خلاف المرادات، فعن ابی عبد اللّه (ع):
إنّه قام رجل الی امیر المؤمنین (ع)، فقال: یا امیر المؤمنین، بما عرفت ربّک؟ قال (ع): «بفسخ العزائم و نقض الهمم، لمّا ان
______________________________
(1). ذاریات 51: 31.
(2). البحار 3: 49/ 22.
(3). المصدر 3: 43/ 18.
(4). حجرات 49: 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 78
هممت، حال بینی و بین همّی، و عزمت فخالف القضاء عزمی، فعلمت أنّ المدبّر غیری.»
و قد سئل ابو عبد اللّه (ع) بمثل ذلک، فقیل: بم عرفت ربّک؟! فقال (ع): «بفسخ العزم و نقض الهمّ؛ عزمت ففسخ عزمی، و هممت فنقض همّی.» و سئل امیر- المؤمنین (ع)، ما الدلیل علی اثبات الصانع؟ قال (ع): «ثلاثة اشیاء: تحویل الحال، و ضعف الارکان، و نقض الهمّة.»
توضیح: ضعف الارکان، هو الضاعف الطاری علی الاعضاء و الحواسّ، بعد القوّة بسبب الهرم؛ کما قال تعالی: ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً ... ؛ و امّا تحویل الحال، فیحتمل إرادة الاحوال المتبدّلة من حین الولادة الی الهرم متدرّجة بالرّشد و النّمو، فیناسب ضعف الأرکان؛ و یحتمل أیضا إرادة الاحوال العارضة علی النفس الّتی بیّنها الصادق (ع) لابن ابی العوجاء.

هذا الطریق؛ اعنی استدلال کلّ احد بشخصه و عوارض نفسه و حالاتها، طریق تامّ لشخص المستدل فی اثبات مربوبیّته و مربوبیّة نوع الانسان؛ و یجری حکمه أیضا فی انواع الحیوان. و امّا بالنسبة الی غیرهما من اجزاء العالم و اثبات مربوبیّتها علی الخصم، فإنّها یتمّ لو کان الخصم ممّن کان اتّصال العالم عنده مفروغا عنه، و أنّه یری العالم من باب الاتّصال کأنّه اجزاء شی‌ء واحد؛ فاذا ثبت مربوبیّة جزء منها، ثبتت المربوبیّة للجمیع. و لعلّ السائل عن الرضا (ع) کان کذلک، حیث قال: ما الدلیل علی حدوث العالم؟ فقال (ع): «انت لم تکن ثمّ کنت» و کأنّه کان الاتّصال و الملازمة امرا مفروغا عنه عند غیره من السائلین و الخصوم أیضا، اذ کانت الائمّة (ع) یکتفون فی مقام اثبات الحدوث أو المصنوعیّة و المربوبیّة و المدبّریّة ببعض الاشیاء، و کانت الخصوم یقنعون به. و أمّا اذا کان الخصم ممّن لا یقنع بذلک، فلا بدّ من الاحتجاج علیه بطریق آخر و تتمیمه به؛ کما صنع الصادق (ع) فی حدیث الاهلیلجة.
______________________________
(1). البحار 3: 42/ 17.
(2). المصدر 3: 49/ 21.
(3). المصدر 3: 55/ 29.
(4). روم 30: 54.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 79 فهذه الأمور دلّت ظاهرةبأنّ الأشیاء کلّها مدبّرة
و أنّها حادثة مصنوعةو کلّها کهیئة مجموعة
فاحتیج للصّانع بالبداهةفإن هو الرب فلا کراهة
و إن تکن تکوّنت من أسّهاکانت إذن مکوّنات نفسها
فلیس إمّا أنّها مکوّنةإذ لم تکن أو حین صارت کائنة
و یستحیل عند ذی السّدادیؤثّر المعدوم فی الإیجاد
أو یوجد الموجود ثانیا و هل‌بالذّات أو بالغیر أوّلا حصل

فهذه الأمور دلّت دلالة ظاهرة بأنّ الأشیاء کلّها مدبّرة، و أنّها حادثة لظهور حدوثها، مصنوعة لظهور اثر الصنع فیها، و کلّها کهیئة مجموعة، کأنّها بیت ممهدة بالاسباب.
فاحتیج للصّانع بالبداهة، إذ الحادث یحتاج الی المحدث، و المصنوع الی الصانع، و المؤلّف الی المؤلّف؛ و حینئذ فلا یخلو الواقع من احد امور ثلاثة:
امّا ان یکون محدثها و صانعها الرب- تبارک و تعالی- الذی نقول به، أم هی انفسها؛ او ما هو مثلها فی الحدوث و المصنوعیّة؛ فإن کان هو الرب تعالی، فلا کراهة و لا نزاع؛ و إن تکن هی تکوّنت من أسّها و اساسها بنفسها و لم یکن لها ربّ، کانت الاشیاء إذن هی مکوّنات نفسها، و اذا کانت هی مکوّنة انفسها، فلیس یخلو أیضا عن احد امرین: إمّا أنّها مکوّنة لنفسها حین إذ لم تکن، أو حین صارت کائنة موجودة؛ فإن کانت مکوّنة لها و هی معدومة، فهذا محال کما قلت:
و یستحیل عند ذی السّداد یؤثّر المعدوم فی الایجاد، فیوجد الشی‌ء و هو معدوم، و ان کانت مکوّنة لها و هی موجدة، فهو أیضا محال؛ لأنّه تحصیل الحاصل.
و لا فرق فی بداهة العقل من حیث الاستحالة بین ان یوجد المعدوم شیئا أو یوجد الموجود ثانیا بعد وجوده، هب أنّه یمکن الوجود الثانی، لکنّه یعود الاشکال فی الوجود الأوّل، و أنّه هل کان حصوله الاوّل بالذّات أو کان بالغیر أوّلا حصل، ثمّ اوجد نفسه و هکذا فیتسلسل الی ما لا نهایة له؟
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 80 و إن تکن صانعها أمثالهافحالها فی الحکم أیضا حالها
فاحتیج بالمکوّن الحکیم‌و الصانع المدبّر القدیم *** و إن تکن صانعها أمثالها لا انفسها، فحالها فی الحکم أیضا حالها؛ کما تقدّم فی الاستدلال بالنّفس، فإنّ حکم الامثال واحد، فیجرّ فی مثل الشی‌ء ما یجری فیه.
فاحتیج إذن بالمکوّن الحکیم و الصانع المدبّر القدیم، و هو اللّه تعالی؛ و بما ذکر، احتجّ الصادق (ع) فی الاهلیلجة علی خصمه حین قال: إنّما اعطیتک أنّ الاهلیلجة حدثت و لم أعطک أن الصانع لا یکون حادثا لا یخلق نفسه، قال (ع):
«أمّا اذ ابیت إلّا التمادی فی الباطل، فاعلمنی، متی خلقت نفسها و دبّرت خلقها قبل ان تکون أو بعد ان کانت!؟ فإن زعمت أنّ الاهلیلجة، خلقت نفسها و دبّرت خلقها بعد ما کانت، فإنّ هذا من أبین المحال؛ کیف تکون موجودة مصنوعة ثمّ تصنع نفسها مرّة أخری؟ فیصیر کلامک إلی أنّها مصنوعة مرّتین؛ و لئن قلت: أنّها خلقت نفسها و دبّرت خلقها قبل أن تکون، إنّ هذا من اوضح الباطل و ابین الکذب؛ لأنّها قبل أن تکون، لیس بشی‌ء، فکیف یخلق لا شی‌ء شیئا؟ و کیف تعیب قولی أن شیئا یصنع الاشیاء، و لا تعیب قولک أنّ لا شی‌ء یصنع الاشیاء!؟ فانظر ایّ القولین اولی بالحقّ؟
قال: «قولک،
قلت: فما یمنعک منه؟
قال: قد قبلته و استبان لی حقّه و صدقه بأنّ الاشیاء المختلفة و الاهلیلجة لم یصنعن انفسهنّ و لم یدبّرن خلقهنّ؛ لکنّه تعرض لی أنّ الشجرة، هی الّتی صنعت الإهلیلجة، لانّها خرجت منها.
قلت: فمن صنع الشجرة؟
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 81
قال: الاهلیلجة الاخری،
قلت: اجعل لکلامک غایة تنتهی إلیها؛ فإمّا ان تقول: هو اللّه سبحانه و یقبل منک، و إمّا ان تقول الاهلیلجة فنسألک،
قال: سل،
قلت: اخبرنی عن الاهلیلجة هل تنبت منها الشجرة إلّا بعد ما ماتت و بلیت و بادت؟
قال: لا،
قلت: أنّ الشجرة قد بقیت بعد هلاک الاهلیلجة مائة سنة، فمن کان یحییها و یزید فیها و یدبّر خلقها و یربّیها و ینبت ورقها؟
مالک بدّ من ان تقول هو الّذی خلقها؛ و لئن قلت: الاهلیلجة، و هی حیّة قبل ان تهلک و تبلی و تصیر ترابا و قد ربّت الشجرة و هی میتة إنّ هذا لقول مختلف.
قال: لا اقول ذلک ...» ، الحدیث.
و فی قوله الاخیر (ع): «فمن صنع الشجرة ...»، ابطال ان یکون صانع الشی‌ء ما هو مثله و أن هذا بنفسه کاف فی البطلان من دون حاجة الی التسلسل و بطلانه، کان التسلسل باطلا أم لم یکن. و قوله (ع): «اجعل لکلامک غایة ...»، اشارة إلی أنّه لا بدّ من الانتهاء الی ما لیس بحادث و مخلوق، و إلّا تجری فیه قاعدة المثلیّة، سواء تسلسل أم لم یتسلسل.
فقد تحصّل من هذه الوجوه المختلفة، احتیاج العالم الی غیره ممّا لیس مثله، و فی ذلک، اثبات الصانع القدیم، الحکیم العلیم، الّذی یعتقده المسلمون و من یوافقهم من الملیّین. و لا بدّ بعد ذلک من التعرّض لشبه المبطلین المنکرین و ابطالها اتماما للحجّة و تتمیما للمحجّة.
______________________________
(1). البحار 3: 158/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 82 المنکرون کلّهم معطّلةقد عطّلوا اللّه عن المداخلة
و الکلّ أهملوا عن التدبیرو العمد صنع العالم الکبیر
لکنّما القائل بالطّبیعةأو غیرها لا ینکر الصنیعة
و لا اقتضاء کلّ صنع صانعابل ینسب الأمر إلی الّذی ادّعی
و فی ثبوت ما ادّعی بزعمه‌إثبات ما أنکره برغمه
و المهمل المطلق دهریّ فقطو قول غیره بقوله اختلط

المنکرون علی شعبهم المختلفة، کلّهم معطّلة، یشترکون فی جامع التعطیل؛ فإنّهم جمیعا قد عطّلوا اللّه الذی هو الصانع الحقیقی عن المداخلة و التصرف فی العالم. فذهب بعضهم الی انکار الصانع رأسا، و آخر الی اثبات غیر الحقیقی؛ اعنی الطبیعة، و الثنویّة أیضا تشارکهم فی هذا التعطیل واقعا، الّا أنّهم لا یعدّون من المنکرین ظاهرا، و الکلام معهم فی باب التوحید.

و إنّما الکلام هنا مع «الدهریّة» و «الطبیعیّة» و «القائلین بأزلیّة الأشیاء»، و الکلّ أهملوا عن التدبیر و العمد صنع العالم الکبیر؛ فقالوا: بأن العالم لا مدبّر له، یعمد الی تدبیره بإرادة و مشیّة. لکنّما القائل بالطّبیعة أو غیرها؛ کالنّور و الظلمة عند الثنویة، لا ینکر اصل الصنعة للعالم، فلا ینفی کونه مصنوعا و لا اقتضاء کلّ صنع صانعا. فلا ینفی الکبری، و هی: «أنّ کلّ مصنوع یحتاج الی الصانع»؛ بل ینسب الأمر؛ اعنی التکوین و التدبیر، إلی الّذی ادّعی من الطبیعة و غیرها، و فی ثبوت ما ادّعی بزعمه إثبات ما أنکره برغمه؛ ای رغما لأنفه کما سنقرّره.
و المهمل المطلق الّذی لا یقول بمؤثّر اصلا، إنّما هو دهری فقط، و قول غیره (و هو الطبیعی) بقوله اختلط، حیث لم یفرق بینهما؛ و ربّما جعلا مذهبا و قولا واحدا، و لیس کذلک؛ فإنّ الدهریّ، لا یقول بشی‌ء فی ظاهر مقالته.
ثمّ إنّ هذا من حیث ظاهر المقالات، و أمّا بمقتضی تحلیلها الواقعی و بحسب
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 83 بل لا تری القائل بالإهمال‌رأسا و لو بصانع اجمالیّ
إذ مرجع الدهر إلی الطبائع‌أو مثلها فمثبت للصّانع
و إنّما هم منکروا الرحمن‌کغیرهم لشهوة العصیان
و احدثت أساسه الزنادقةو افترقت من بعد ذاک المارقة باطن الاعتقادات، فقد یرجع انکار الجمیع الی انکار الصانع الّذی یقوله المؤمنون بشرائع الأنبیاء (ع)، لا انکار الصانع اصلا و لو اجمالا؛ کما نبّهت علیه بقولی: بل لا تری فی قاطبة المنکرین،

القائل بالإهمال رأسا و مطلقا و لو بصانع و مدبّر اجمالیّ باطنا، و ان لم یصرّح بعنوان الصانع لفظا، حتّی من الدهریّة؛ إذ مرجع الدهر الّذی یقول به الدهری أیضا، امّا الی الطبائع أو الی شی‌ء آخر مثلها، و ان لم یسمّیها، فمثبت هو أیضا للصّانع لبّا. و إنّما هم؛ ای الدهریّة أیضا، منکروا الرحمن؛ کغیرهم لشهوة العصیان و للفرار من العبدیّة الی اللاقیدیّة؛ کما قال الصادق (ع) فی الاهلیلجة:
«و لعمری! ما أتی الجهّال من قبل ربّهم، و أنّهم یرون الدلالات الواضحات و العلامات البیّنات فی خلقهم و ما یعاینون من ملکوت السّماوات و الأرض و الصنع العجیب المتقن، الدال علی الصانع؛ و لکنّهم قوم فتحوا علی انفسهم ابواب المعاصی، و سهّلوا لها سبیل الشّهوات، فغلبت الاهواء علی قلوبهم، و استحوذ الشّیطان بظلمهم علیهم؛ و کذلک یطبع اللّه علی قلوبهم المعتدین و قد قال تعالی: فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا .

و هذه الانکار، احدثت أساسة الزنادقة الأولی و «الزندیق» فی کلّ شرع: من آمن به ظاهرا و یلحد فی الخفاء؛ و إنّما احدثوه حبّا للشهوات. سأل هارون، موسی بن جعفر (ع)، قال:
فإنّ الزندقة قد کثرت فی الاسلام، و هؤلاء الزنادقة الّذین یرفعون إلینا فی الأخبار، هم المنسوبون إلیکم فما الزندیق عندکم اهل
______________________________
(1). البحار 3: 152/ 1.
(2). مریم 19: 59.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 84
البیت؟
فقال (ع): «الزندیق»: هو الراد علی اللّه و علی رسوله، و هم الّذین یحادّون اللّه و رسوله؛ قال اللّه: لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا ... ؛ و هم الملحدون فعدلوا عن التوحید الی الالحاد.
فقال هارون: اخبرنی عن أوّل من الحد و تزندق.
فقال موسی (ع): اوّل من الحد و تزندق فی السماء، ابلیس اللعین؛ فعصی و افتخر علی صفّی اللّه و نجیبه آدم؛ فقال اللعین:
انا خیر منه، خلقتنی من نار و خلقته من طین؛ فعتّی عن امر ربّه، و الحد فتوارث الالحاد ذرّیته الی ان تقوم السّاعة.
فقال و لابلیس ذرّیة؟
فقال (ع): نعم، أ لم تسمع الی قول اللّه: ... إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا* ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً لأنّهم یضلّون ذرّیة آدم بزخارفهم و کذبهم، و یشهدون أن لا إله إلّا اللّه؛ کما وصفهم اللّه فی قوله: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ ؛ ای إنّهم لا یقولون ذلک إلّا تلقینا و تادیبا و تسمیة .
و قد کانت الزنادقة فی الاسلام کابن ابی العوجاء و اضرابه، یشککون فی الصانع، و یحاجّون الأئمّة (ع) و اهل العلم. فالزنادقة: هم الّذین احدثوا الانکار بعد الأنبیاء. و لکن و افترقت من بعد ذاک المارقة الّذین خرجوا عن الدین و الطاعة، فصاروا
______________________________
(1). مجادلة 5: 22.
(2). کهف 18: 50- 51.
(3). لقمان 3: 25.
(4). البحار 10: 243/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 85 فقیل بالشّمس و قیل بالقمرو قیل بالنّور و بالطبع أخر
و هؤلاء حیث وافقوا علی‌ثبوت صانع و إن تقابلا
یسهل إثبات الإله لهم‌لأنّهم فی شخصه توهّموا
و منکر اللّه لدی التأمّل‌لیس بمنکر عن التعقّل
بل هو إمّا ظانّ أو جاحدأو أنّه مستضعف مقلّد شعبا و اتّخذ کلّ شعبة ربّا، فقیل بالشّمس و قیل بالقمر و قیل بالنّور و الظلمة، و قال بالطبع؛ ای الطبیعة أخر.
و هؤلاء حیث وافقوا المثبتین علی ثبوت صانع و إن تقابلا الصانع الحقیقی، لیسوا کالمنکر رأسا، و لذلک یسهل إثبات الإله الحقّ لهم؛ لأنّهم جمیعا یوافقون فی اصله و إنّما فی شخصه توهّموا. فتوهّم کلّ منهم ما اعتقده ربّا، فإنّهم متوهّمون فی صفاته لا منکرون فی اثباته.
و طریق ردعهم عمّا اعتقدوه، و اثبات اللّه تعالی لهم، ارشادهم الی الصفات اللازمة اللائقة بصانع العالم و تنبیههم علی خطائهم فی التطبیق، لعدم وجود تلک الصفات فیه، فهو للربوبیّة لیس بحقیق.
و منکر اللّه مطلقا (سواء اثبت صانعا أم لا) لدی التأمّل، لیس بمنکر له عن التعقّل و العلم الیقینی البرهانی، و کذا فی اثبات غیره، بل هو إمّا ظان فیهما أو جاحد له مع العلم و العمد؛ أو أنّه مستضعف مقلّد یقلّد آبائه و من یحسن به الظنّ؛ کما قال تعالی فی قوم: إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ ... و ... إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ ؛ و قال فی الدهریّة: وَ قالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ ؛ و قال فی آخرین: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا ... ؛ و فی آخرین: ... قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا ... .
و قال امیر المؤمنین (ع): «فالویل لمن انکر المقدّر و جحد المدبّر! زعموا أنّهم
______________________________
(1). جاثیة 45: 24، بقرة 2: 78.
(2). انعام 6: 116، یونس 10: 66، زخرف 43: 20.
(3). جاثیة 45: 24.
(4). نمل 27: 14.
(5). بقرة 2: 170.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 86 و الأغلب الطالب للفرارفیطلب الفرار بالإنکار
فلیس منکرا علی التحقیق‌و إنّما یأبی عن التصدیق
من أجل ذا یفحم فی المناظرةفینتهی عن صولة المکابرة
فقد تجرّه إلی التنزّل‌و من یقینه الی التزلزل کالنبات ما لهم زارع، و لا لاختلاف صورهم صانع، لم یلجئوا الی حجّة فیما ادّعوا، و لا تحقیق لما وعوا؛ و هل یکون بناء من غیر بان أو جنایة من غیر جان» ؟ بل لا یمکن ان یکون منکر حقّ أو مدّعی باطل موقنا به بحیث لا یحتمل الخلاف لأنّه لا یتمّ علیه الحجّة حینئذ؛ و قد قال تعالی: لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ ... .
قال الصادق (ع): ابی اللّه أن یعرف باطلا حقّا، ابی اللّه ان یجعل الحقّ فی قلب المؤمن باطلا لا شکّ فیه، و لو لم یجعل هذا هکذا ما عرف حقّ من باطل.»
هذا بحسب نوع الإنکار، فإنّ الإنکار لا یخلوا عن احد الثلاثة، بل عن الاثنین، فإنّ التقلید أیضا یرجع الی الظنّ، و لکن الأغلب بحسب الواقع هو المنکر الطالب للفرار عن التکلیف الّذی کلّف به، فیجعل الإنکار وسیلة للفرار، فیطلب الفرار بالإنکار. فلیس مثل هذا ممّن یعد منکرا علی التحقیق؛ ای حقیقة و واقعا، و إنّما یأبی عن التصدیق فهو آب عن الایمان لا منکر له تعالی عن الأیمان. من أجل ذا یفحم فی المناظرة بادنی مخاصمة، فینتهی عن صولة المکابرة و شدّتها؛ و هذا یکشف عن أنّه لیس فی انکاره علی ایقان و لا فی جحوده علی حجّة و برهان،

و طریق افحامه وجهان:
الاوّل: ان تلقی علیه ما یوجب التشکیک فی اعتقاده فیتنزّل عن جحوده و یتزلزل فی معقوده؛
و الثانی: ان تخوّفه بفرض الأمر علی خلاف معتقده، فتراه مبهوتا فی تردّده.
و افحام الخصم کما یؤثّر و یفید فی تبکیته و تبهیته و کسر صولة انکاره، کذلک یؤثّر و یفید فی تدریبه و استدراجه الی قبول الحقّ بالحجج و البیّنات؛ فانّ تبکیته أوّلا، و تشکیکه فی اعتقاده، ممّا یقوّی الحجّة فی التأثیر و یساعد القلب علی القبول. و قد
______________________________
(1). البحار 3: 26/ 1.
(2). نساء 4: 165.
(3). البحار 5: 303/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 87 کان تقول هل صعدت فی السّماءأو جلت فی الأرض تریه مفحما اشرت الی الاوّل بقولی: فقد تجرّه إلی التنزّل عن مکابرته و من یقینه الّذی یظهره و یرائیه الی التزلزل فی اعتقاده، و ذلک کأن تقول لمنکر الصانع للعالم:
هل صعدت فی السّماء أو جلت فی اقطار الأرض فلم تر صانعا!؟» فإنّک اذا القیت علیه مثل هذا الکلام، تریه مفحما، مبهوتا، متزلزلا فی إنکاره. و قد افحم الصادق (ع) بمثل ذلک الزندیق المصری أوّلا، ثمّ احتجّ علیه ثانیا، فآمن علی یدیه.

قال (ع) له: أتعلم أنّ للأرض تحتا و فوقا؟ قال: نعم، قال (ع):
فدخلت تحتها؟ قال: لا، قال (ع). فما یدریک بما تحتها؟ قال: لا ادری، الّا إنّی اظنّ أن لیس تحتها شی‌ء، قال (ع): فالظنّ عجز ما لم تستیقن؛ و قال (ع): فصعدت الی السّماء؟ قال: لا، قال (ع):
فتدری ما فیها؟ قال: لا، قال (ع): فعجبا لک! لم تبلغ المشرق و لم تبلغ المغرب و لم تنزل تحت الارض و لم تصعد الی السّماء و لم تخبر هناک فتعرف ما خلفهنّ و انت جاحد ما فیهنّ! و هل یجحد العاقل ما لا یعرف؟ فقال الزندیق: ما کلّمنی بهذا احد غیرک، فقال (ع). فانت فی شک من ذلک، فلعلّ هو، او لیس هو، قال:
و لعلّ ذاک.
فقال (ع): ایّها الرجل! لیس لمن لا یعلم حجّة علی من یعلم؛ فلا حجّة للجاهل یا اخا اهل مصر! تفهّم عنّی! فإنّا لا نشکّ فی اللّه أبدا؛ أ ما تری الشّمس و القمر یلجئن لیس لهما مکان الّا مکانهما، فان کانا یقدران علی ان یذهبا و لا یرجعان، فلم یرجعان، فان لم یکونا مضطرّین، فلم لا یصیر اللّیل نهارا، و النّهار لیلا، اضطرا و اللّه.
یا اخا اهل مصر! الّذی تذهبون إلیه، و تظنون بالوهم، فان کان الدهر یذهب بهم لم لا یردهم؟ و ان کان یردهم لم لا یذهب بهم؟ القوم مضطرّون یا اخا اهل مصر، السّماء مرفوعة، و الأرض موضوعة، لم لا تسقط السّماء علی الأرض و لم لا ینحدر الأرض فوق طباقها، فلا یتماسکان و لا یتماسک من علیهما؟
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 88
فقال الزندیق: امسکهما و اللّه ربّهما و سیّدهما!
فآمن الزندیق علی ید ابی عبد اللّه (ع). فقال له (ع) حمران بن- اعین: جعلت فداک، ان آمنت الزنادقة علی یدک، فقد آمنت الکفّار علی ید ابیک .
و قال (ع) فی الاهلیلجة، فی ردّ الطبیب الّذی کان یزعم أنّه لم یدرک اللّه باحد من الحواسّ، و ما لم یدرکه حواسه فلیس بشی‌ء:
«اخبرنی هل احطت بالجهات کلّها و بلغت منتهاها؟ قال: لا، قلت: هل رقیت الی السّماء الّتی تری أو انحدرت الی الارض السفلی، فجلت فی اقطارها؟ او هل خضت فی غمرات البحور، و اخترقت نواحی الهواء فیما فوق السّماء أو تحتها الی الارض و ما اسفل منها فوجدت ذلک خلوّا من مدبّر حکیم، عالم بصیرا؟ قال: لا، قلت فما یدریک لعلّ الّذی انکره قلبک، هو فی بعض ما لم تدرکه حواسّک و لم یحط به علمک؟
قال: لا ادری، لعلّ فی بعض ما ذکرت مدبّرا، و ما أدری لعلّه لیس فی شی‌ء من ذلک شی‌ء.
قلت: أمّا إذ خرجت من حدّ الإنکار الی الشکّ فإنّی ارجو أن تخرج الی المعرفة ...»
و قال (ع) أیضا فی محاجّته مع ابن ابی العوجاء:
«أ رأیت لو کان معک کیس فیه جواهر، فقال لک قائل: هل فی الکیس دینار؟ فنفیت کون الدینار فی الکیس؛ فقال لک قائل:
صف لی الدینار، و کنت غیر عالم بصفته، هل کان لک أن تنفی کون الدینار فی الکیس و انت لا تعلم؟ قال: لا، فقال (ع): العالم اکبر و اطول و اعرض من الکیس، فلعلّ فی العالم صنعة من حیث لا تعلم صفة الصنعة من غیر الصنعة ...» فانقطع عبد الکریم ...»
______________________________
(1). البحار 3: 51/ 25.
(2). المصدر 3: 154/ 1.
(3). المصدر 3: 46/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 89 و قد تخیفه علی الجحودمع فرض صدق مدّعی المعبود
إن کان ما نقول کنت هالکاو إن کما تقول زدنا نسکا *** و قد مرّ صدره فی تقریر الصنع، و هذا منه (ع) فی ردّ انکاره کونه مصنوعا أو کون العالم مصنوعا، فافحم (ع) بعد عدم علمه و معرفته صفة الصنع بهذا التقریر.

و قد اشرت الی الوجه الثانی من الإفحام بقولی: و قد تخیفه علی الجحود مع فرض صدق مدّعی المعبود، بأن تقول: إن کان الحقّ ما نقول کنت هالکا قطعا و إن کان؛ کما تقول: لم نهلک و لم نفقد شیئا غیر أنّا زدنا نسکا و عبادة، و هذا لا یضرّنا شیئا.
قال الصادق (ع) لابن ابی العوجاء فی محاجّته فی الحرم (و هو آخر احتجاجه (ع) علیه و قد مات بعده): ان لم یکن الأمر کما تقول، و لیس کما تقول، نجونا و نجوت، و ان یکن الأمر کما نقول، نجونا و هلکت». فاقبل عبد الکریم علی من معه و قال: وجدت فی قلبی حزازة، فردّونی! فردّوه و مات!
و قال (ع) له أیضا فی محاجّته الاخری و کان مع ابن مقفّع فی الحرم:
«ان یکن الأمر علی ما یقول هؤلاء و هو علی ما یقولون؛ یعنی اهل الطواف، فقد سلموا و عطبتم؛ و ان یکن الأمر کما تقولون و لیس کما تقولون فقد استویتم و هم ...»
و قال الرضا (ع) لرجل من الزنادقة: «أ رأیت إن کان القول، قولکم، و لیس هو کما تقولون، السنا و ایّاکم شرعا سواء، و لا یضرّنا ما صلّینا و صمنا و زکّینا و اقررنا؟ فسکت، فقال (ع): ان یکن القول قولنا، و هو قولنا و کما نقول، أ لستم قد هلکتم و نجونا؟ قال:
- رحمک اللّه- فاوجدنی کیف هو، الحدیث. و فی آخره فما برح حتّی اسلم.»
و فی الدیوان المنسوب الی امیر المؤمنین (ع):
قال المنجّم و الطبیب کلاهمالن یحشر الأموات، قلت إلیکما
ان صحّ قولکما فلست بخاسرإن صحّ قولی، فالخسار إلیکما
______________________________
(1). و قد احتجّ (ع) بمثله أیضا فی حدیث الاهلیلجة، ذکرته فی الفصل الآتی: «و لا الصعود فی السّماء تیسّرا ...».
(2). البحار 3: 48/ 20.
(3). المصدر 3: 43/ 18.
(4). المصدر 3: 36/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 90 حجّة کلّ منکر الرحمن‌للنّفی دعوی عدم الوجدان
یعنی به الحسّ و دفعه جلیّ‌إذ عدم القصر علیه منجلیّ
فالرّوح و النفس من الأعیان‌لیسا بمحسوسین للإنسان
و العلم بالمحسوس أیضا یعتبرطورا بنفسه و طورا بالأثر هذا فی افحام المنکر، و امّا ابطال شبهه الّتی یزعمه حججه، فاعلم: إنّ للمعطّلة حجّتان:
حجّة مشترکة، یشترک فیها کلّ منکر من النافی المطلق و غیره.
و حجّة تختصّ بالطبیعی المثبت شیئا یستند إلیها؛ فإنّ الطبیعی، تنحلّ دعواه الی دعویین: إحداهما، نفی اللّه تعالی، و ثانیتهما، اثبات الطبیعة، فلا بدّ من حجّتین.

حجّة کلّ منکر الرحمن (سواء اثبت شیئا أم لا)، للنّفی خاصّة، دعوی عدم الوجدان؛ یعنی به الحسّ، ای الوجدان الحسّی لا العقلی و القلبی، فإنّ المنکرین لا یجاوزون الحسّ؛ و حاصل دعواهم: «أنّ الصانع لو کان موجودا، لکان محسوسا باحدی الحواس، و حیث لم ندرکه بحاسة من حواسّنا، فلیس بموجود».

و هذه الدعوی، مبنیّة علی دعویین: إحداهما: انحصار الموجود العینی فیما تبلغه الحواسّ، و انکار وجوده ما لم یکن محسوسا؛ و ثانیتهما: دعوی عدم بلوغ الحسّ إلیه.
و الدعویان کلتاهما مجازفتان.

فدعوی عدم الوجدان واضح البطلان، و دفعه جلیّ و مبان؛ إذ عدم القصر علیه؛ ای عدم کون الموجود مقصورا علی المحسوس منجلیّ، لوجود اشیاء عینیّة، غیر مدرکة بالحواسّ؛ فالرّوح و النفس من الأعیان الموجودة، مع أنّهما لیسا بمحسوسین للإنسان، و کذلک العقل، و کذلک القوی الفعّالة فی الإنسان؛ و لذلک لا یقصر طریق العلم بالشی‌ء المحسوس مع کونه محسوسا بالحسّ و العیان؛ اذ قد یکون الشی‌ء غائبا أو میّتا فلا یناله الحسّ؛ و إلیه اشرت بقولی: و العلم بالمحسوس أیضا یعتبر، طورا بنفسه من طریق الحسّ اذا کان حاضرا، و طورا بالأثر اذا کان غائبا، فلیس العلم به لو کان محسوسا بالإحساس به.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 91 و لیست الطبیعة المکنونةمحسوسة فهی إذن موهونة
بل ما هو المدرک بالأصالةقلب و حسّنا له کالة ***
و القلب لا یقصر فی الإحساس‌إدراکه کفاقد الحواس
فلا وجود الشی‌ء بالحسّ یقف‌و لا به یحصل کلّ ما انکشف هذا بالنّسبة الی کلّ منکر یدّعی عدم الوجدان.
و یزید الطبیعی علی غیره بالنقض علیه بالطبیعة؛ کما اشرت إلیه: و لیست الطبیعة المکنونة محسوسة أیضا، فمن این علم بها؟ فهی إذن موهونة، غیر ثابتة له علی مقتضی دعواه. هذا کلّه علی فرض کون الحواس بانفسها مدرکة، فیدّعی أنّ القلب الّذی یعبّر به عن النّفس لا ادراک له بالخصوص إلّا بمدرکاته، و هی منحصرة فی الحواس.

لکن الحقّ عند اهل بیت (ع)، خلافه، بل ما هو المدرک بالأصالة عندهم (ع) «قلب»، و حسّنا له کآلة؛ نظیر المنظرة الّتی تجعل علی العین لا ادراک لها اصلا.
و المراد ب «القلب» هنا، «محض المدرک الباطن، الّذی لیست من الحواس». فلا ینافی ما سیأتی: من أنّ المدرک الحقیقی الاصلی هی النّفس.

و القلب ان ارید به اللّحم الصنوبری، فهو مرکز اجتماع ما یؤدّی الحواسّ؛ و ان ارید به القوّة المدرکة، فهو یرادف العقل أو الوهم أو یعبّر به عن النفس. و القلب لا یقصر فی الإحساس إدراکه، بل یدرک تارة به، و اخری بنفسه بمشاعر النّفس، و ثالثة بالعقل کفاقد الحواس بالاصل أو بالعرض؛ فإنّه لا یخلو عن الإدراک، و إنّما یخلو عن بعض انواعه.
و بعد تبیّن ما ذکر، فلا وجود الشی‌ء فی نفس الأمر بالحسّ یقف؛ فیکون موقوفا علیه بحیث لو لم یحسّ به، لم یکن موجودا و لا به یحصل کلّ ما انکشف؛ بحیث لو لم یکن محسوسا، مبصرا أو ملموسا، لم یکن مکشوفا معلوما. هذا کلّه بالنسبة الی الدعوی الأولی.
و امّا الدعوی الثانیة: الّتی هی صغری الدعوی الأولی، و هی إنّ الوجدان
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 92 و لا یتمّ عدم الوجدان‌لو لم یتمّ الفحص بالعیان
و الفحص غیر ممکن له هناو لو فرضنا الرب محسوسا لنا
لا یمکن الفحص عن اطباق الثری‌و لا الصعود فی السّماء تیسّرا الحسّی لم یبلغ إلیه، فإنّ لها شرطا و هو الفحص التام، و لا یتمّ عدم الوجدان واقعا، و لا یتحقّق بحیث یصدق علیه انّه عدم الوجدان لو لم یتمّ الفحص بالعیان و الحسّ.

و الفحص التام: هو ان یفحص عن المطلوب فی جمیع مظانّه و محتملاته، بحیث لم یبق موضع إلّا و قد فحص و بحث عنه؛ فإذا فحص کذلک و لم یجد، صدق فی حقّ الفاحص عدم الوجدان، فیصحّ منه ادّعائه. و الفحص التام کذلک غیر ممکن له هنا.
و لو فرضنا الرب محسوسا لنا، بحیث لو فحصنا عنه لا حسسنا به، و هذه قضیّة تعلیقیّة فرضیّة؛ نظیر: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا.
امّا وجه عدم الإمکان، فلأنّه لا یمکن الفحص عن اطباق الثری، و لو فحصا ناقصا، فضلا عن الفحص التام، و لا الصعود فی السّماء تیسّرا له، فکیف یمکن دعوی عدم الوجدان؟ و إلیه اشار الصادق (ع) فی محاجّته مع المصری فی الاهلیلجة، و قد تقدّم ذکرهما.
و هذا بعد التسلّم و التنزل عن مناقشة الخصم فی الکبری، و لکن الشّأن و الکلام کلّ الکلام فیها. فإنّ الربّ الّذی ندّعیه، لیس من المحسوس عینا، بل لا یدرکه العقل و الوهم ذاتا، لیس له مکان و لا یدرک بالعیان. و وجدانه، وجدان العقل و البرهان، بأنّه موجود من غیر امعان.

و قد ورد عنهم (ع) اخبار کثیرة فی أنّه تعالی لیس بمحسوس، نذکرها فی محلّه.
فمن ذلک ما قال الرضا (ع) لرجل من الزنادقة فی جملة محاجّته:
«فلا یعرف بکیفوفیّة و لا بأینونیة و لا بحاسّة و لا یقاس بشی‌ء. قال الرجل: فإذن أنّه لا شی‌ء اذا لم یدرک بحاسّة من الحواسّ؟
فقال (ع): ویلک! لمّا عجزت حواسّک عن ادراکه، انکرت ربوبیّته، و إنّا لمّا عجزت حواسنا عن ادراکه، ایقنّا بأنّه ربّنا و أنّه شی‌ء خلاف الاشیاء.»
______________________________
(1). البحار 3: 36/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 93
و قال الصادق (ع) فی انکار الادراک للحواسّ، فی محاجّته مع الدیصانی و استدلاله (ع) له بالبیضة، بعد قوله: «اخبرت فاوجزت، و قلت فاحسنت و قد علمت أنّا لا نقبل إلّا ما ادرکناه بابصارنا، او سمعناه بآذاننا، او لمسناه باکفّنا، او شممناه بمناخرنا، او ذقناه بافواهنا، او تصوّر فی القلوب بیانا و استنبطته الروایات ایقانا، فقال (ع): ذکرت الحواس الخمس، و هی لا تنفع شیئا بغیر دلیل؛ کما لا تقطع الظلمة بغیر مصباح.»
و قال الصادق (ع) فی معانی ما ذکر تفصیلا فی الاهلیلجة، ... ثمّ قال:
اخبرنی بم تحتجّ فی معرفة ربّک الّذی تصف قدرته و ربوبیّته؟
و إنّما یعرف القلب الاشیاء کلّها بالدّلالات الخمس الّتی وصفت لک.
قلت: بالعقل الّذی فی قلبی، و الدلیل الّذی احتجّ به فی معرفته.
قال: فأنّی یکون ما تقول و انت تعرف أنّ القلب لا یعرف شیئا بغیر الحواسّ؟ فهل عاینت ربّک ببصر، أو سمعت صوته باذن، او شممته بنسیم، او ذقته بفم، او مسسته بید، فأدّی ذلک المعرفة الی قلبک؟
قلت: أ رأیت اذا انکرت اللّه و جحدته لأنّک زعمت أنّک لا تحسّه بحواسّک الّتی تعرف بها الأشیاء، و اقررت أنا به، هل بدّ ان قد یکون احدنا صادقا و الآخر کاذبا؟ قال: لا، قلت: أ رأیت ان کان القول قولک، فهل یخاف علیّ شی‌ء ممّا اخوّفک به فی عقاب اللّه؟ قال: لا،
قلت: أ رأیت ان کان کما اقول و الحقّ فی یدی، الست قد اخذت فیما کنت احاذر من عقاب الخالق بالثقة، و إنّک قد وقعت بجحودک و انکارک فی الهلکة!؟ قال: بلی،
قلت: فأیّنا اولی بالحزم و اقرب من النّجاة؟ قال: انت، الّا أنّک علی ادّعاء و شبهة و أنا علی یقین و ثقة. لأنّی لا أری حواسّ الخمس ادرکته و ما لم تدرکه حواسّی، فلیس عندی بموجود!
قلت: إنّه لمّا عجزت حواسّک عن ادراک اللّه انکرته، و إنا لمّا
______________________________
(1). البحار 3: 39/ 13.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 94
عجزت حواسّی عن ادراک اللّه تعالی صدقت به، قال: و کیف ذلک؟
قلت: لأنّ کلّ شی‌ء جری فیه اثر ترکیب لجسم، او وقع علیه بصر للون، فما ادرکته الأبصار و نالته الحواسّ، فهو غیر اللّه سبحانه، لأنّه لا یشبه الخلق و لا یشبهه الخلق، و إنّ هذا الخلق ینتقل بتغییر و زوال و کلّ شی‌ء اشبه التغییر و الزوال فهو مثله؛ و لیس المخلوق کالخالق و لا المحدّث کالمحدث.
قال: إنّ هذا لقول، و لکنّی منکر ما لم تدرکه حواسّی فتؤدّیه إلی قلبی!
فلمّا اخذ اللجاج، أخذ علیه السلام فی الاحتجاج علیه بما یلزمه علی الإقرار، بأنّه قد یعلم الشی‌ء الغائب عن حواسّه و یصدقه و هو لم یحسّه، فاصرّ علی الإنکار و لم یعط من نفسه الإقرار، و هو طویل نذکر ملخّصه، فبلغ من لجاجه أنّه (ع) قال له:
«هل تشهد بأنّ هذه الإهلیلجة مشتملة علی نواة و انت لم تحسّها؟ قال: لا، لعلّه لم یکن شی‌ء! قال (ع): هل تشهد بأنّ تحت القشر لحم؟ قال: لا، لعلّه لم یکن لحم! قال (ع): هل تشهد بأنّ امثال هذه الإهلیلجة موجودة فی البلدان؟ قال: لا، لعلّه لم یکن غیرها شی‌ء! قال (ع): فهل تشهد أنّ لهذه الإهلیلجة شجرة؟» فاضطرّ بالاعتراف بعد الاعتساف.»
و قد ذکرت فی طریق الأفحام قوله (ع) له: «هل احطت بالجهات کلّها».
و قد قال (ع) أیضا فی جملة ما احتجّ علیه:
«أمّا إذ ابیت إلّا الجهالة و زعمت أنّ الأشیاء لا یدرک الّا بالحواسّ، فإنّی اخبرک أنّه لیس للحواسّ دلالة علی الأشیاء و لا فیها معرفة إلّا بالقلب، فإنّه دلیلها و معرّفها الأشیاء الّتی تدّعی أنّ القلب لا یعرفها إلّا بها.»
ثمّ استدلّ (ع) له تارة بهدایة القلب و ارشاده بعد ذهاب الحواسّ، و أخری بارشاده قبل ارائة الحواسّ؛ کطلب المولود اللّبن، و البکاء اذا جاع، و الضحک اذا شبع،
______________________________
(1). البحار 3: 153/ 1.
(2). المصدر 3: 156/ 1.
(3). المصدر 3: 159/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 95
و التقاط فراخ الطیر الحبّ، و سباغها اللحم، و امساک فراخ الطیر البرّ عن الماء مخافة الغرق دون طیر الماء، و امثال ذلک فلم یقنع؛ الی ان قال (ع): «سأنبّئک من قبل نفسک خاصّة ما یستبین لک، أنّ الحواسّ، لا تعرف شیئا إلّا بالقلب». ثمّ بیّن له ثلاثة اشیاء:
الأوّل: الرؤیا، فقال (ع):

«هل رأیت فی منامک أنّک تدخل بلادا رایتها و ما لم ترها؟ و هل رأیت الاموات ممّن کنت تعرفهم فتکلّمت معهم و عرفتهم و أکلت معهم؟ فأیّ حواسّ دلّتک علی ذلک مع أنّها بمنزلة المیّت؟
قال: إنّه کما تقول، و ربما رأیت الشی‌ء فی منامی، ثمّ لا امسی حتّی اراه فی یقظتی،
فقال (ع): ایّ حواسّک دلّتک علیه؟ قال: هذا شی‌ء لا یدخله الحواسّ؛ ثمّ قال: الّذی رایته فی منامی لیس إلّا السّراب،
فقال (ع): کیف جعلته کالسّراب، مع أنّک تجد فیها الفرح و الحزن و تجد آثارها.»
الثانی: الاحتلام، فقال (ع):
«هل احتلمت قطّ حتّی قضیت فی امرأة تعرفها أم لم تعرفها نهمتک و اخذت منها لذّتک مثل ما تجد فی یقظتک، و خرج منک المنی، مثل ما یخرج منک فی الیقظة؟ قال: بلی، قال (ع): و فی ذلک کسر لحجّتک فی السّراب، قال: ما یری المحتلم فی منامه إلّا ما کانت حواسّه دلّت علیه فی الیقظة، فقال (ع): ما زدت علی ان قوّیت مقالتی إنّ القلب یعقل الأشیاء بعد ذهاب الحواسّ.»
الثالث: الفکر و التدبیر، فقال (ع):
«اخبرنی، هل تحدث نفسک بتجارة أو صناعة أو بناء أو تقدیر شی‌ء، ثمّ تأمر به اذا احکمت تقدیره فی ظنّک؟ قال: نعم، قال (ع): فهل شرکت قلبک فی ذلک الفکر شیئا من حواسّک؟ قال: لا، قال (ع): أ فلا تعلم أنّ الّذی اخبرک به قلبک حقّ؟ قال: الیقین هو، فزدنی ما یذهب الشکّ عنی و یزیل الشبهة من قلبی.»
______________________________
(1). البحار 61: 60/ 45.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 96 و للطبیعیّ و من ضاهاه‌بیّنة أخری علی دعواه
و هی الأفاعیل الّتی قرّرناللصّانع الّذی به أقررنا
إذ هی تقضی بلزوم صانع‌فی عقل کلّ مؤمن و مبدع
و الأصل واحد و الاختلاف فی‌توجیهه کلّ علی ما یصطفی
و الدفع ظاهر فإنّ المستندلا یثبت الّذی ادّعاه و اعتمد
إذ الأفاعیل الّتی مکوّنةمحکمة متقنة محسّنة
و هی تنادی أنّ من أنشرهامدبّر حکیم إذ دبّرها
لیس یجوز مثلها أن تصدراعن غیر من کان علیما قادرا
و إن یکن للدّهر و الطبیعةذا الوصف کان شأنه الصنیعة

و للطبیعیّ و من ضاهاه، ممّن یقول بشی‌ء یؤثّر فی الموجودات، بیّنة أخری علی دعواه؛ و هی بعینها الأفاعیل الّتی قرّرنا للصّانع الّذی به أقررنا و انکره، إذ هی؛ ای الافاعیل، تقضی بلزوم صانع لها فی عقل کلّ مؤمن و مبدع؛ فإنّ وجود الافاعیل، دالّ علی وجود فاعل لها عقلا.
و هذه الدلالة العقلیّة، لا تختصّ بعقل دون عقل. و الأصل (و هو الدلیل) واحد و مشترک بین المؤمن و الطبیعی، و هو وجود الأفاعیل و الاختلاف بینهما إنّما هو فی توجیهه و تطبیقه کلّ منهما کلّ علی ما یصطفی و یذهب إلیه ف «المؤمن» یقول: إنّ الفاعل الّذی یدلّ علیه الأفاعیل، هو اللّه؛ و «الطبیعی» یقول: هی الطبیعة.
و الدفع ظاهر، فإنّ المستند، و هو وجود الأفاعیل، لا یثبت الّذی ادّعاه الطبیعی و اعتمد علیه؛ اعنی الطبیعة، بل یثبت خلافه اذا عرض علی العقل القاضی فی المقام، إذ الأفاعیل الّتی مکوّنة، موجودة، محکمة البناء، متقنة الصنع، محسّنة الصور؛ و هی تنادی بلسان حالها: أنّ من أنشرها من العدم الی صفح الوجود، مدبّر، حکیم، إذ دبّرها و قدّرها، کذلک بهذا الإتقان و الحکمة. و اذا نظر إلیها العقل، یقضی بصرافتها أنّه لیس یجوز مثلها أن تصدرا عن غیر من کان علیما قادرا. و حینئذ، فنردّد الطبیعی و الدهری ان رجع فی قوله بالدهر الی اثبات شی‌ء کالطبیعی، فنقول لکلّ منهما:
و إن یکن للدّهر و الطبیعة، او ایّ شی‌ء فرضتم ثابتا ذا الوصف، من العلم
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 97 و ذا هو اللّه الّذی نقول‌سمّاه باسم ذکره مخمول
و إن رآه فاقد الکمال‌فلیس صانعا بلا إشکال و القدرة و الحکمة، کان شأنه الصنیعة لا محالة و لا ننازعه.

و ذا هو اللّه الّذی نقول به، لأنّا لا نشخّصه بشخصیّة مخصوصة، و لا کیفیّة خاصّة؛ بل نقول: إنّ صانع العالم، هو الّذی متّصف بالکمال، عالم، قادر، حکیم، خبیر، و سمّیناه ب «اللّه». فالاختلاف بیننا و بینه فی محض التسمیة؛ لأنّه وافقنا فی الوصف و خالفنا فی الاسم، و الفرق، إنّا سمّیناه باسم مشهور، و هو سمّاه باسم ذکره مخمول، و إن کان الدهری أو الطبیعی رآه؛ ای الّذی اثبته فاقد الکمال، لا علم له و لا قدرة، فلیس عند العقل صانعا بلا إشکال، بل الصانع إذن غیره، اذ العاجز، لا یصدر منه شی‌ء، و الجاهل لا یفعل الحکمة. فهو إذن، لو کان شیئا و موجودا، یحتاج الی صانع و مدبّر.
قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل:

«فکّر یا مفضّل! فی اعضاء البدن، اجمع و تدبیر کلّ منها للأرب:
فالیدان للعلاج، و الرجلان للسّعی، و العینان للاهتداء، و الفم للاغتذاء، و المعدة للهضم، و الکبد للتّخلیص، و المنافذ لتنفیذ الفضول، و الأوعیة لحملها، و الفرج لاقامة النّسل، و کذلک جمیع الأعضاء اذا تأمّلتها و اعملت فکرک فیها و نظرت، وجدت کلّ شی‌ء منها و قد قدّر لشی‌ء علی صواب و حکمة.
قال المفضّل: فقلت: یا مولای! إنّ قوما یزعمون أنّها من فعل الطبیعة؟ فقال (ع): سلهم عن هذه الطبیعة، ای شی‌ء له علم و قدرة علی مثل هذه الأفعال، أم لیست کذلک؟ فإن اوجبوا لها العلم و القدرة؛ فما یمنعهم من اثبات الخالق، فإنّ هذه الصفة صفته، و ان زعموا أنّها تفعل هذه الأفعال لغیر علم و لا عمد، و کان فی افعالها ما قد تراه من الصواب و الحکمة، علم أنّ هذه فعل الخالق الحکیم، و أنّ الّذی سمّوه طبیعة، هو سنّته فی خلقه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 98
الجاریة علی ما اجرئها.»
قال (ع) أیضا فی هذا الحدیث:

«فأمّا اصحاب الطبائع، فقالوا: إنّ الطبیعة لا تفعل شیئا لغیر معنی و لا عما فیه تمام الشی‌ء فی طبیعته، و زعموا أنّ المحنة، تشهد بذلک؛ فقیل لهم: فمن اعطی الطبیعة هذه الحکمة و الوقوف علی حدود الأشیاء، بلا مجاوزة لها، و هذا قد یعجز عنه العقول بعد طول التجارب؟ فان اوجبوا: للطبیعة الحکمة و القدرة، علی مثل هذه الافعال، فقد اقرّوا بما انکروا، لأنّ هذه هی صفات الخالق؛ و ان انکروا ان یکون هذا للطبیعة فهذا وجه الخلق، یهتف بأنّ الفعل للخالق الحکیم.»
و قال (ع) أیضا فی الإهلیلجة جوابا عن ان تکون الاشیاء صانعة لانفسها:
«و ان رجعت الی أنّ الاهلیلجة صنعت نفسها و دبّرت خلقها، فما زدت إن اقررت بما انکرت و وصفت صانعا مدبّرا اصبت صفته، و لکنّک لم تعرف، فسمّیته بغیر اسمه؛ قال: و کیف ذلک؟
قلت: لأنّک اقررت بوجود حکیم، لطیف، مدبّر، فلمّا سألتک من هو؟ قلت: الاهلیلجة، قد اقررت باللّه سبحانه، و لکنّک سمّیته بغیر اسمه؛ و لو عقلت و فکّرت، لعلمت أنّ الاهلیلجة، انقص قوّة من ان تخلق نفسها و اضعف حیلة من ان تدبّر خلقها ...»
و هذا الّذی افاده (ع) علی فرض المماشاة، و إلّا فقد اورد علیه ثانیا بما تقدم:
«أنّ الإهلیلجة هل خلقت نفسها قبل أن لم تکن أو بعد ان کانت». و فی «الإحتجاج» فی اسئلة الزندیق عن ابی عبد اللّه (ع)، قال: فمن قال بالطبائع؟ قال (ع): من لم یملک البقاء و لا صرف الحوادث و غیّرته الأیّام و اللیالی لا یردّ الهرم و لا یدفع الأجل ما یصنع به.»
______________________________
(1). البحار 3: 67/ 1.
(2). و الظاهر انّ فیه سقطا، و لعلّه کان هکذا (و لا تعدو) او (و لا تتجاوز عمّا فیه).
(3). البحار 3: 149/ 1.
(4). المصدر 3: 158/ 1.
(5). البحار 10: 182/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 99 و إن ترد زیادة بدیعةفی دفعه فاسأله ما الطبیعة
واحدة أم هی قد تعدّدت‌نوعیّة فی ذین أم تفرّدت ***
فإن یکن واحدة شخصیّةکاملة قدیمة ذاتیّة
فذی هو اللّه بغیر مین‌و إن تکن فاقدة الوصفین
أو واحدا فهی إذن سخیفةفی وصفها و ذاتها ضعیفة
إذ فاقد الکمال غیر معطو ذو الحدوث نفسه مستعطی و الحاصل: إنّ هذا امر ظاهر فی العقول أنّ کل شی‌ء فرض صانعا للأشیاء، و مدبّرا لها، لا بدّ أن یفرض له علم و قدرة و حکمة لما فیها من آثار ذلک، فلا یکون مؤثّرها فاقدا لها.
و إن ترد زیادة علی هذا التحریر، بدیعة فی التقریر فی دفعه بجمیع الفروض و التصاویر، فاسأله: ما الطبیعة الّتی تفرضها؟ أ هی طبیعة واحدة أم هی قد تعدّدت؟
ثمّ هی طبیعة نوعیّة فی ذین القسمین، أم تفرّدت فهی فردیة فیهما؟ یعنی، أنّها علی فرض وحدتها واحدة نوعیّة، فیکون نوع واحد ساریا فی جمیع الأشیاء، او واحدة فردیّة شخصیّة، بان تفرض الطبیعة شخصا واحدا جزئیا مؤثّرا فی الکلّ، و علی فرض تعدّدها أیضا، إمّا ان تفرض انواعا متعدّدة علی عدد الماهیّات المتباینة، فتکون لکلّ ماهیّة طبیعة نوعیّة تخصّ بها، او تفرض طبائع متعدّدة شخصیّة علی عدد الاشخاص، فتکون لکلّ شخص طبیعة خاصّة تؤثّر فیه.
فإن یکن واحدة شخصیّة، و لا محالة تکون منفصلة عن الأشیاء، خارجة عنها؛ اذ لا یعقل کونها داخلة فیها مع التجزّی فتخرج عن کونها واحدة شخصیّة؛ و حینئذ فلا یخلو إمّا ان تکون کاملة فی العلم و القدرة، قدیمة فی الوجود، ذاتیّة فیه و فی کمالها، و لازم ذلک کونها بسیطة أیضا؛ اذ الترکیب ینافی القدم، کما سیأتی؛ او لم تکن کذلک، بل هی فاقدة فی الجهات.
فان کان الأوّل، فذی هو اللّه بغیر مین، اذ لا نعنی به إلّا الواحد الشخصی البسیط الکامل القدیم بالذات؛ و إن تکن فاقدة الوصفین، ای الکمال و القدم الذاتی، أو فقدت واحدا منهما، فهی إذن، سخیفة فی وصفها لنقصها، و ذاتها أیضا ضعیفة، عاجزة، فلیس لها شأنیة الصنعة و الربوبیّة، إذ فاقد الکمال غیر معط و ذو الحدوث
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 100 و إن تکن طبیعة نوعیّةساریة فی الکلّ خارجیّة
فان نفی فی الجامع الوجودی‌بین الماهیّات سوی الوجود
فذاک وحدة الوجود سمّیت‌طبیعة نوعیّة فعمّیت ***
ثمّ علیه أو علی ما فرضه‌فإن یکن عین الّذی قد عرضه
اتّحد العلّة و المعلول‌و استحدث الفاعل و المفعول
و کیف قد تکثّر البسیطأم کیف الأضداد به تحیط نفسه مستعطی، یستعطی الوجود لنفسه من غیره، و إن تکن الطبیعة الواحدة المفروضة، طبیعة، نوعیّة، ساریة فی الکلّ، و لا محالة تکون خارجیّة، عینیّة؛ اذ لو کانت اعتباریّة کالطبیعة المفهومیّة لا تؤثّر شیئا فی العین و حینئذ فإن نفی هذا القائل فی الجامع الوجودیّ، بین الماهیّات کلّ شی‌ء سوی الوجود، فذاک الجامع المفروض بعینه «وحدة الوجود» عند القائل لها، و لکن سمّیت طبیعة نوعیّة عند هذا القائل؛ فعمّیت حقیقتها و لیس معه کلام، سوی الکلام فی وحدة الوجود و سیأتی ابطالها- إن شاء اللّه- مفصّلا، الّا إنّی اذکر هنا ما یستلزم هذا الفرض من الفساد فی المقام.
و ان کان لا یقول بوحدة الوجود، بل یفرض الطبیعة النوعیّة العینیّة غیر الوجود، فهو أیضا مثله فی الفساد و یرد علیه ما یرد علیه من الإیراد؛ و لذلک قلت: ثمّ علیه؛ ای علی فرض کون الطبیعة، هی الوجود، أو علی ما فرضه ایّ شی‌ء کان غیر الوجود، فلا یخلو من أحد امور ثلاثة:
امّا ان تکون الطبیعة، عین کلّ فرد فرد من الأشیاء، او جزئها، او معها من غیر عینیّة و لا جزئیّة.
و قد اشرت الی الأوّل بقولی: فإن یکن المفروض عین الّذی قد عرضه؛ ای کان العارض و المعروض واحدا، بحیث لم یکن الفرد إلّا نفس الطبیعة المفروضة من الوجود أو غیره، اتّحد العلّة و المعلول، و استحدث الفاعل و المفعول؛ اذ المفعول حادث بالفرض، و المفروض أنّه نفس الطبیعة الفاعلة، فهی أیضا حادثة، و الحادث لا یکون صانعا؛ لأنّه یحتاج الی صانع آخر. و کیف قد تکثّر البسیط الواحد، فصار عینا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 101 و إن یکن جزء علی التمام‌ففیه ما فیه من الکلام
إذ بوجود کلّه استنادالو کان علّة له لدارا
و إن تجزّی فالبسیط انتشراو صار حادثا لما تغیّرا
و إن یکن معه بلا تقوّم‌و مع فناء الشی‌ء لم ینعدم
فقد تجزّی مع کلّ واحدأو آل أمره الی التعدّد
و الحکم فیه عین ما لو اتّحدفی النوع و الشّخص و إذ زاد العدد
فقد تعدّد القدیم الذاتی‌لو فرضت کاملة بالذّات *** لافراد کثیرة متباینة و غیر متباینة؟ فیکون شی‌ء واحد بتمامه عین زید و عین عمرو و عین الإنسان و عین البقر و عین الحجر و هکذا، و هذا ممّا لا یعقل. أم کیف الأضداد من الصفات به تحیط؟ فإنّه یلزم ان یکون شیئا واحدا متّصفا بالأضداد فی آن واحد:
فیکون قاعدا و قائما و یقظانا و نائما و هکذا. و لعلّه الی هذا اشار بعض المحقّقین حیث قال: «و الحقّ أنّ وجود الطبیعی بمعنی وجود اشخاصه.»، ان اراد بقوله بمعنی أنّه لا معنی لوجود الطبیعی بنفسه، بل المعنیّ بوجوده وجود اشخاصه، و أیضا کیف یؤثّر الشی‌ء الواحد آثارا مختلفة، متضادة؛ کما فی الجمادات و النّباتات و الحیوان و الانسان؟
اما الثانی: و هو ان تکون الطبیعة جزأ من الأشیاء؛ فإمّا ان تکون بتمامها جزء من کلّ شی‌ء أو تکون جزء لها بنحو التجزی و التقسیط، فیکون لکلّ شی‌ء قسط منها، و کلاهما باطلان؛ کما قلت:
و إن یکن المفروض جزء من الأشیاء علی التمام، ففیه أیضا ما فیه؛ ای ما فی ذلک الفرض من الکلام، فیرد علیه ما یرد علیه، اذ لا فرق فی لزوم ما ذکر بین کونه تمام الأشیاء أو جزء منها لوحدة المناط. و لمّا کان فی الإیراد الأوّل خفاء تعرضت له بالخصوص، إذ الجزء بوجود کلّه استناد الوجود لنفسه، لبداهة أنّه لا وجود للجزء الّا بوجود الکلّ و حینئذ لو کان الجزء علّة له، لدارا و هو ظاهر؛ و إن فرض أنّ ذلک المفروض تجزّی و کان فی کلّ شی‌ء قسط منه، فالبسیط إذن انتشر أو تفصّم و البسیط
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 102
لانفصام له، و صار أیضا حادثا علی فرض قدمه، لما تغیّر بسبب التجزّی.
و امّا الثالث: و هو ان تکون الطبیعة مع کلّ شی‌ء، لکن لا بالممازجة لا تماما و لا جزءا، بل کانت موجودة بالاستقلال، قائمة بذاتها، باقیة بنفسها، غیر حادثة بحدوث الأشیاء، و لا فانیة بفنائها، غیر أنّها معها تؤثّر فی کلّ شی‌ء اثرها. فالی بطلانه اشرت بقولی: و إن یکن المفروض معه بلا تقوّم من دون ان یکون مقوّما له، لا بنحو العینیّة و لا بنحو الجزئیّة، و أنّه أیضا مع فناء الشی‌ء لم ینعدم، فلا یخلو إمّا ان یفرض مع کلّ شی‌ء جزءا منه، فقد تجزّی حینئذ مع کلّ واحد قطعا أو آل أمره إلی التعدّد، فیخرج عن فرض الوحدة الی فرض التعدد.
بیان ذلک: أنّه لا یمکن فرضه مع الکلّ و بقائه علی بساطته و نوعیّته، اذ المفروض کونه طبیعة نوعیّة، و لا یمکن فرض النوعیّة إلّا بأن یفرض له افراد، و لا یصحّ فرض الأفراد إلّا بنحو من الاتّحاد من العینیّة أو الجزئیّة، فإذا فرض خارجا عن الشی‌ء غیر مقوّم له، لم یبق له افراد من هذه الأشیاء. فلا بدّ مع فرضه متحقّقا مع الأشیاء، امّا التجزیة و التقسیط، او یفرض له افراد واقعیّة، کلّ فرد مع شی‌ء من الأشیاء، غیر متّحد معه و لا مقوّم له؛ لأنّ النّوع بما هو نوع، لا تحقّق له ما لم یکن فردا؛ کما أنّه لا یکون نوعا ما لم یفرض له فرد. و حینئذ، فإذا فرض له افراد متحقّقة، کان المؤثّر فی الأشیاء تلک الأفراد، لا النّوع؛ اذ لیس النوع له تحقّق خاصّ، فیخرج الفرض عن کون المؤثّر شیئا واحدا، اذ الأفراد متعدّدة، فیدخل فی فرض التعدد.
و الحکم فیه من حیث الإیراد، عین ما لو اتّحد فی النّوع و الشّخص؛ غایة الأمر، أن النّوع هناک واحد و هنا انواع، و الشّخص هناک واحد و هنا اشخاص، فیجری ما فی النّوع الواحد من الکلام فی الانواع المتعدّدة أیضا، و کذلک فی الشخص، و إذ زاد العدد هنا لفرض التعدد، فقد تعدّد القدیم الذاتی إمّا شخصا، ان فرض اشخاصا، او نوعا، ان فرض انواعا. و ذلک لو فرضت الأنواع أو الأشخاص کاملة و بالذّات، کما هو المفروض، و إلّا فالکلّ حادث، و الحادث لیس بصانع. و الکلام فی ابطال تعدّد القدیم، فی باب التوحید.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 103 ثمّ الطبیعة لدیهم ناقصةمحدودة فی فعلها مخصصة
لأنّها کانت هی المدارفیما بدا فی فعلها استمرار
من ذاک فی خوارق الأفعال‌الجئ کالدّهری إلی الإهمال
فقال إنّها بالاتّفاق‌و صدفة أدّت إلی اختراق
و ذا عدول ان یکن دریّاصار الطبیعیّ إذن دهریّا
لو تمّ مثل هذا الاتّفاق‌لتمّ الإهمال علی الإطلاق

ثمّ الطبیعة لدیهم؛ ای لدی القائلین بفاعلیّتها، ناقصة، غیر وافیة بتمام الحادثات، محدودة فی فعلها، مخصصة بالأمور الجاریة علی العادات؛ لأنّها؛ ای الطبیعة، إنّما کانت هی المدار عندهم فیما بدا فی فعلها، استمرار و عادة. و من اجل ذاک، فی خوارق الأفعال، الجئ الطبیعی کالدّهری إلی اعتقاد الإهمال، فقال: إنّها، ای الأفعال الخارقة للطبیعة بالاتّفاق، و أنّها صدفة أدّت الی اختراق الطبیعة، و ذا عدول من الطبیعی عن قوله بالطبیعة ان یکن دریّا، مشعرا به و قد صار الطبیعیّ إذن دهریّا. و الّذی یرد علیه بالخصوص أنّه لو تمّ مثل هذا الاتّفاق و الصدفة، لتمّ الإهمال علی الإطلاق، فلا وجه لتخصیصه ببعض، و القول بالطبیعة فی بعض؛ و ان لم یتمّ لمحالیّة وقوع الشی‌ء من غیر سبب، فلا یتمّ فی بعض أیضا.
و الحاصل: انّه لو صحّ الاتّفاق، لصحّ موجبة کلیّة، کما تقول الدهریّة؛ و لو لم یصحّ فلا یصحّ موجبة جزئیّة أیضا، اذ الممتنع لا یصیر ممکنا و لو جزئیا.

اعلم، إنّ المعرفة بالشی‌ء، قد تکون «شهودیّة»: «و هی أن تکون مشهودا بالعیان أو محسوسا باحدی الحواس الظاهرة»؛ و أخری غیابیّة: «و هی أن لا یکون مشهودا و لا محسوسا.»
و معرفة الصانع عند الجمیع، غیابیّة، إلّا عند من یجوّز الرّؤیة. و القائلین بالکشف أیضا ینکرون الغیابیّة، لکنّهم یسمّون کشفهم بالغیب، «شهودا»؛ فهم یدّعون مرتبة بین المرتبتین؛ أعنی الغیاب و الشّهود.
ثمّ المعرفة الغیابیّة، قد تکون اجمالیّة: «و هی العلم بوجود الشی‌ء و ثبوته اجمالا». و هذا لا نسمّیه «معرفة» فی الاصطلاح، بل هو العلم بالشّی‌ء؛ و أخری تفصیلیّة: «و هی العلم بخصوصیّاته و صفاته». و قد تقدّم أنّ المعرفة الاثباتیّة، لیست إلّا من شأن العقل فقط؛ و أمّا التفصیلیّة، فهی بالعقل و الوصف معا.
و لکنّ الّذی عندنا، أنّ المعرفة فی باب الصّانع (سواء کانت بالعقل أو بالوصف) تفصیلها أیضا اجمال. أمّا الوصف، فظاهر؛ فإنّ غایة ما یظهر من الآیات
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 28 و العقل غیر مدرک بالذّات‌للخارجیّات من الذّوات
و إنّما یدرک بالحواس‌أو صدق کلّی أو القیاس
فکلّ شی‌ء غاب عن حسّ البشرلا یهتدی إلیه إلّا بالأثر
و اللّه غائب عن الحواسّ‌فلا طریق غیره للنّاس و الرّوایات أنّه تعالی مثلا: عالم، قادر، حکیم، لطیف؛ و أمّا أنّه کیف یکون عالما أو قادرا أو حکیما أو لطیفا؟ فلیس إلّا معرفة إجمالیّة، بل صریح عدّة من الرّوایات ذلک؛ کما ستعرف فی «باب أنّه تعالی لا یعرف بکنهه» و «باب أنّ صفاته عین ذاته» و «باب معانی الأسماء».

و أمّا العقل، فبیان الحال فیه ما ذکرت: و العقل غیر مدرک بالذّات من غیر وساطة للخارجیّات من الذّوات العینیّة؛ و إنّما یدرک الخارجیّات بالحواسّ الظاهرة، أو بواسطة صدق کلّی علیها، أو بواسطة القیاس و التمثیل. و علی هذا، فکلّ شی‌ء غاب عن حسّ البشر، من المحسوس و غیره، لا یهتدی العقل إلیه إلّا بالأثر، إذ لا طریق للعقل إذن إلی العلم به و معرفته إلّا الآثار؛ و اللّه تعالی غائب عن الحواسّ، فلا طریق غیره؛ أی غیر الأثر للنّاس.
فیکون طریق معرفتهم إیّاه منحصرة، بالآثار. و إذا ثبت انحصار طریق العقل بالآثار، فلا محالة یکون ادراکه محدودا بما تؤدّی الآثار إلیه. و من المعلوم:
أوّلا: أنّ الآثار لیست إلّا أفعالا معدودة.
و ثانیا: أنّها غیر وافیة بجمیع خصوصیّات المؤثّر تفصیلا؛ نظیر ما إذا رأیت کتابا، فإنّک بمجرّد النّظر إلیه، تعلم اجمالا أنّ له مؤلّف، ثمّ إذا نظرت فیه و تصفّحته، تعرف أنّه کان فصیحا، بلیغا، شاعرا، ماهرا و غیر ذلک علی حسب ما فیه من الآثار.
و أمّا أنّه کیف کان فیما فقدت فیه الآثار من الأوصاف، أو کیف کان فی اتّصافه بالأوصاف الّتی تؤدّی إلیها الآثار؟ فلا سبیل إلیه إلّا الاجمال.
و ثالثا: أنّ الآثار مع اجمال مؤدّاها، إنّما تؤدّی إلی الأوصاف، لا إلی کنه الذّات و حقیقته.
و علی هذا، فمعرفة الصّانع من طریق العقل، لیست إلّا مجملة، اثباتا و هو ظاهر، و توصیفا لما بیّناه، و لا یکاد یصل العقل إلی کنه الذّات. و إلی هذا التّفصیل أشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 29 و العقل لا یدرک بالأفعال‌إلّا وجوده علی الإجمال
أو مع شی‌ء من صفات مجملةلأنّ الآثار تؤدّی مهملة
تعرّف الرسوم لا الماهیّةإذ هی غیر الذات فی الهویّة
فانحصر الطریق فی الاثبات‌بالعقل ثمّ العقل بالآیات
***
و العقل لا یدرک بالأفعال، إلّا وجوده علی الإجمال؛ إذ الأفعال (و هی الآثار)، لا تثبت إلّا صرف الوجود، أو مع شی‌ء من صفات مجملة إذا نظر إلی الأفعال بعین التّأمل و التّدبّر؛ فیری فیها اثر العلم و القدرة و الحکمة و اللّطف مثلا، فیثبتها له أیضا اجمالا، فهذا التفصیل أیضا اجمال. و إنّما هو تفصیل بالنّسبة إلی صرف الوجود، و إنّما صارت تؤدّی مجملة، لأنّ الآثار لا تؤدّی إلی مؤثّرها إلّا مهملة، کالقضایا المهملة الّتی لا تؤدّی إلّا جزئیّة. و ذلک، لأنّ الآثار، إنّما تعرّف الرّسوم لا الماهیّة، فهی معرّفات رسمیّة، لا حدیّة؛ إذ هی غیر الذّات فی الهویّة، مباین لها فی الجنسیّة، بل السّنخیّة عندنا هنا أیضا. إذ لیست من باب العلّة و المعلول و لو فرض، فالمعلول، أیضا مباین للعلّة بمقتضی الاثنینیّة، و المباین لا یصیر حدّا تامّا للمبائن أصلا، فلا یکون معرّفا لکنه الذّات و هویّته أصلا.

و حیث قد تمّت هذه المقدّمات، ظهر لک أمران، اشرت إلیهما بقولی:
فانحصر الطریق فی مقام الاثبات، بالعقل دون النّقل و الکشف؛ إذ لیس المقام من التعبّد و لا معرفة إلّا غیابیّة محضة. ثمّ انحصر طریق ادراک العقل بالآیات و الآثار، لا باستقلال بنفسه، لأنّ المطلوب جزئی خارجی. و قد ورد عنهم (ع) ما یدلّ علی کلا الانحصارین .
______________________________
(1). أمّا الثانی، فسیأتی تفصیله؛ و أمّا الأوّل، مع الاشارة إلی الثانی أیضا، فمنها ما مرّ من قول أمیر المؤمنین (ع) و الرضا (ع): «بصنع اللّه یستدل علیه، و بالعقول تعتقد معرفته ...»، و فی قول أمیر المؤمنین (ع) بعد ذلک:
«جعل الخلق دلیلا علیه فکشف به عن ربوبیّته»، و قول موسی بن جعفر (ع): «إنّ للّه حجّتین ...» إلی أن قال: «و أمّا الباطنة فالعقول»، و هو الظاهر فی انحصار الحجّة فی العقول و الأنبیاء. و منها: أیضا قول موسی بن- جعفر (ع): «یا هشام! إنّ اللّه- عزّ و جلّ- أکمل للنّاس الحجج بالعقول، و أفضی إلیهم بالبیان و دلّهم علی ربوبیّته‌بالأدلّة فقال: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ (البقرة 2: 163)، إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ ... (البقرة 2: 164، آل عمران 3: 190).
و منها: قول أمیر المؤمنین (ع): «دلیله آیاته و وجوده إثباته»، و منها قول الصّادق (ع) فی الاهلیلجة: «و لا یعرف إلّا بخلقه» و منها: مکتوب الرّضا (ع) إلی فتح بن یزید: «الدّال علی وجوده بخلقه و بحدوث خلقه علی ازلیّته» و منها: قول أمیر المؤمنین (ع): «معروف-
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 30 «الکشف» ک «الرؤیة» فی البطلان‌و البحث عنه فی المقام الثّانی
و هو ثبوتیّ لدی من کشفه‌ک «الفطرة» الّتی ادّعتها طائفة
دعوی علی ما لم یروا عیانابأنّه لو کان کیف کانا
هب أنّ طفلا ما رأی إنساناحتّی البلوغ أظهر الإیمانا
أو قد سمعتم عند الاضطرارشهادة المنکر بالإقرار
فعلّه ألهم فی ذا الحال‌أو کان بالعقل و الاستدلال

الکلام هنا مع القائل بالإهمال و ازلیّة الأشیاء، سمّی دهریّا أم غیر دهری. و إنّما خصّصت الدهری بالذّکر، لظهور هذا المقالة منه؛ کما قال تعالی حاکیا عنهم: وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ ... .
______________________________
(1). جاثیة 45: 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 104 و حجّة القائل بالإهمال‌آفاتنا و خارق الأفعال
قالوا: بأنّ کلّ شی‌ء بالعرض‌و الاتّفاق لا بعمد و غرض
لو کان ربّ لم یصب حریمه‌بآفة تسلبه نعیمه
أو لم یصب بالبرّ و الأطفال‌من ألم و الموت و الآجال
لو کان ربّ یصنع الصنیعةلم تنقض الخوارق الطبیعة

و کیف کان، و حجّة القائل بالإهمال امران:
احدهما: آفاتنا الّتی تصیبنا عامّة أو خاصّة؛
و الثانی: خارق الأفعال، و هی الحوادث الکونیّة الّتی علی خلاف العادة، او العوارض الّتی تعرض الأشیاء علی خلاف الطبیعة؛ کالعوارض الشخصیّة الّتی تعرض افراد الإنسان و الحیوان و غیرهما ممّا یمکن ان تفرض له طبیعة نوعیّة .

و هؤلاء قالوا: بأنّ کلّ شی‌ء بالعرض و الاتّفاق، لا بعمد من عامل و غرض من مدبّر، حتّی یکون مفتقرا إلی صانع و مدبّر؛ و قالوا فی توجیه الدلیل الأوّل: بأنّه لو کان ربّ، مدبّر، حکیم، و هذا المخلوق ملکه و حریمه، لم یصب حریمه بآفة تسلبه نعیمه، بل المالک المدبّر الحکیم، یحمی دائما حریم ملکه عن الآفات، و لا یرضی ابدا بزواله أو فساده، أو لا اقلّ من أنّه لم یصب آفاته بالبرّ و الصالح و الأطفال، الّذین لا ذنب لهم و لا حراک، فکان علیه ان لا یصیبهم من ألم و لا یذیقهم من الموت و لا یصطلمهم بطوارق الآجال. فهذه الآفات العامّة و الخاصّة، تکشف عن أنّه لا مدبّر لها، بل هی أمر عرضیّة اتّفاقیّة، فاذا لم تکن لها مدبّر لها، لم یکن لمن تصیبه هذه الآفات أیضا مدبّر و إلّا لمنعه عنها.
و قالوا فی تقریر الدلیل الثانی: أنّه لو کان فی الواقع ربّ یصنع الصنیعة، لم تنقض الخوارق الحادثة الطبیعة المصنوعة المعتادة، بل کانت مستمرّة علی حالة واحدة، لم ینقضها ناقض، لأنّها مصنوع ربّها. فحیث أنّ الخارق، ناقض للطبیعة، لم یکن من فعلها؛ لأنّها لا تنقض نفیها، و لأنّ الطبیعة الواحدة لا تؤثّر اثرین، و لا هو من
______________________________
(1). الظاهر عندی أنّ الدهری یقول بأزلیة الدهر، و مراده، بالدهر، الوضع العادی الجاری، و لا یقول بأزلیة الاشیاء کلها، بل جمع بین ازلیة الدهر و حدوث الموجودات، حیث یقول: وَ ما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ فهو یعنی أنّ هذا المجی‌ء و الذهاب جار علی الدوام، فأزلیة الدهریّة غیر الازلیة المطلقة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 105 و الدفع أنّ کلّ ذی تطوّریهدی إلی الفاعل و المدبّر
و الخرق و الآفات فعل قد طری‌دلّ علی أنّ له مقدّرا
لا یحدث الفعل بغیر فاعل‌و لا التدابیر بغیر عامل
و لا تأثّر بلا مؤثّرو لا تغیّر بلا مغیّر
فلا بصدفة حدوث عارض‌و لا انتقاضة بغیر ناقض
و الاتّفاق حادث عن سبب‌و إن یکن قد یختفی علی الغبیّ
هب أنّه یمکن الاتّفاق‌لکنّه فیما اتّفق اختراق
لا فی الّتی قامت علی نظام‌یجری نظامها علی الدوام
کاللّیل و النّهار و الأفلاک‌و کلّ ما یجری بلا انفکاک فعل صانعها، لانّ الصانع أیضا لا ینقض ما صنعه. فان کانت الطبیعة مصنوعة له، لم یکن نقضها منه، فلیس إلّا العرض و الاتفاق، فاذا کان النّاقض بالعرض و الاتّفاق، کان المنقوض أیضا کذلک. هذا تفصیل مقالتهم، و حاصلها: أنّهم ذهبوا الی أنّ بناء الموجودات علی الصدفة و الاتّفاق و استشهدوا له بما ذکر.

و محصّل الجواب عن الدهریّة، أوّلا: منع الصدفة و أنّها محال؛ و ثانیا: منع الشّهادة فی الشاهدین، و أنّهم إنّما توهّموا منها الشهادة لما خفی علیهم وجه الحکمة فیهما، فزعموا أنّ لا حکمة فیها و لا غرض، فحسبوا أنّها بالاتّفاق و العرض. و امّا لو فرض لها حکمة و غرض، فلا مانع عن انتسابها الی المدبّر الحکیم، إذ لا یلزم منهما إذن نقض للغرض.

و امّا تفصیل الجواب: فهو کما قلت: و الدفع أنّ کلّ ذی تطوّر تعرض علیه أطوار مختلفة: فطورا یحدث، و طورا یفنی، و طورا ینمو، و طورا یقف، و طورا ینکس، و طورا یشبّ، و طورا یشبّ؛ و هکذا یهدی بنفسه من اجل عروض هذه التطوّرات الّتی هی آیة الحدوث إلی الفاعل و المدبّر. و الخرق و الآفات أیضا فی نفسهما فعل آخر قد طری، دلّ علی أنّ له مقدّرا، اذ لا یحدث الفعل بغیر فاعل، و لا التدابیر من طور الی طور بغیر عامل، و لا یعقل تأثّر بلا مؤثّر، و لا تغیّر بلا مغیّر، و هذا واضح فی العقل لا شبهة فیه، فلا بصدفة حدوث عارض، و لا انتقاضة بغیر ناقض، بل الشی‌ء الحادث یفتقر حدوثا و بقاء الی محدث و مبق، و فی زواله و تغیّره الی مزیل و مغیّر.

و الاتّفاق الّذی قد یکون علی خلاف العادة، حادث أیضا عن سبب و إن یکن قد یختفی السبب علی الغبیّ الجاهل بالأسباب؛ فیحسب أنّه من غیر سبب هب أنّه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 106 بل کلّ ما فی الکون ذو انتساق‌و إنّما الخرق بالاتّفاق
و الاتّفاق خارق الطبیعةلا خارق الشی‌ء إلی الصنیعة
لو أنّ دولابا تراه تتّثق‌بأنّه بنفسه لم یتّفق
فکیف بده العالم الکبیرکان بلا عمد و لا تدبیر؟
و أصل هذا المنکر العجاب‌الجهل بالحکمة و الأسباب
و إنّهم فی هذه الدنیّةتوقعوا معیشة هنیّة
من غیر محنة و لا ابتلاءو لا عقوبة علی اجتراء
و أن یعافوا دائما من کلّ شرّو لا یصیبهم أذی و لا ضرر
و إذ رأوا خلاف ما هم أمّلواتعلّلوا بأنّهم قد اهملوا
و لم تصل أحلامهم إلی الحکم‌فانکروا الربّ و تاهوا فی الظلم
فآل أمرهم الی الرأی الأضلّ‌بأنّ الأشیاء کلّها من الأزل یمکن الاتّفاق من غیر سبب، لکنّه إنّما یصحّ ان یصار إلیه فی الشی‌ء الّذی حدث احیانا و فیما اتّفق اختراق علی خلاف العادة المستمرّة لا فی الأشیاء الّتی قامت علی نظام و نسق واحد، یجری نظامها علی الدوام و التوالی؛ کاللّیل و النّهار و الأفلاک، و کلّ ما یجری متّسقا بلا انفکاک، کالطبائع العنصریّة للعناصر، و الحرکات و الآثار الکواکب و الصور النوعیّة النباتیّة و الحیوانیّة و الإنسانیّة.
بل عند التحقیق، کلّ ما فی الکون ذو انتساق، لا یجری فیه الاتّفاق و لا تصدق علیه الصدفة. و إنّما الخرق للعادات یکون بالاتّفاق، و الاتّفاق لو صحّ و کان، فإنّما هو خارق الطبیعة و ناقضها، لا خارق الشی‌ء من العدم إلی الصنیعة، و کیف یمکن فرض الاتّفاق و هو وقوع الشی‌ء فی بعض الأحیان لهذا العالم الکبیر بما فیه؟ فیقال: إنّه بجمیع ما فیه صار موجودا بنحو الاتّفاق و من غیر سبب، و کیف یرضی عاقل من نفسه بأن یحکم علیه بأنّه اتّفاقیّ و لو أنّ دولابا تراه فی مفازة، و هی تتحرّک و تعمل، تتّثق و تطمئنّ بأنّه بنفسه لم یتّفق، فکیف بدء العالم الکبیر کان بالاتّفاق من نفسه بلا عمد و لا تدبیر؟

و أصل هذا البدع المنکر العجاب و منشأ حدوثه عن اهل الارتیاب امران:
الأوّل: الجهل بالحکمة و الأسباب؛
و الثانی: إنّهم فی هذه الدنیا الدنیّة، توقعوا معیشة هنیّة مرضیّة من غیر محنة و لا ابتلاء، و لا عقوبة علی الاجتراء منهم علی المعاصی؛ و توقّعوا أن یعافوا دائما من
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 107
کلّ شرّ، و لا یصیبهم ما داموا فیها أذی و لا ضرر؛ و إذ رأوا خلاف ما هم أمّلوا و توقّعوا، تعلّلوا لانکار الربّ و الخروج عن ربقة التکلیف الّذی هو الاصل الاوّل فی ذلک بأنّهم قد اهملوا و لیس لهم راع و لا مدبّر و لم تصل أحلامهم إلی الحکم المنظورة فی هذا الخوارق و الآفات، فانکروا الربّ و تاهوا فی الظلم، فعموا و صمّوا، فآل أمرهم الی الرأی الأضلّ؛ لأنه اصل کلّ ضلال و فوق کلّ ضلال، بأنّ الأشیاء کلّها من الأزل. هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص107 و قد اجاب الصادق (ع) عنهم بتفصیل بیّنت اجماله، و لکنّی اذکر لک کلامه (ع) بطوله. قال (ع):

«یا مفضّل! إنّ الشّکاک جهلوا الاسباب و المعانی فی الخلقة، و قصرت أفهامهم عن تأمّل الصواب و الحکمة، فیما ذرء الباری- جلّ قدسه- و برء من صنوف خلقه فی البرّ و البحر و السّهل و الوعر، فخرجوا بقصر علومهم الی الجحود، و بضعف بصائرهم الی التکذیب و العنود، حتّی انکروا خلق الأشیاء، و ادّعوا أن کونها بإهمال، لا صنعة فینا و لا تقدیر و لا حکمة من مدبّر و لا صانع، تعالی اللّه عمّا یصفون، و قاتلهم اللّه انّی یؤفکون!؟
فهم فی ضلالهم و عماهم و تحیّرهم بمنزلة عمیان، دخلوا دارا قد بنیت اتقن بناء و احسنه، و فرشت باحسن الفرش و افخره و اعدّ فیها ضروب الأطعمة و الأشربة و الملابس و المآرب الّتی یحتاج إلیها و لا یستغنی عنها، و وضع کلّ شی‌ء من ذلک موضعه علی صواب من التقدیر و حکمة من التدبیر، فجعلوا یتردّدون فیها یمینا و شمالا، و یطوفون بیوتها ادبارا و اقبالا، محجوبة ابصارهم عنها لا یبصرون بنیة الدار و ما اعدّ فیها و ربّما عثر بعضهم بالشی‌ء الّذی قد وضع موضعه و اعدّ للحاجة إلیه و هو جاهل بالمعنی فیه و لما اعدّ و لما ذا جعل کذلک فتذمّر و تسخّط و ذمّ الدار و بانیها.
______________________________
(1). التذمر: الملامة و الانکار و الغضب.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 108
فهذه حال هذا الصنف فی انکارهم ما انکروا من امر الخلقة و اثبات الصنعة، فإنّهم لما غربت اذهانهم عن معرفة الأسباب و العلل فی الأشیاء، صاروا یجولون فی هذا العالم حیاری، و لا یفهمون ما هو علیه من اتقان خلقه و حسن صنعته و صواب تهیئته؛ و ربّما وقف بعضهم علی الشی‌ء لجهل سببه و الأرب فیه، فیسرع الی ذمّه و وصفه بالإحالة و الخطاء؛ کالّذی اقدمت علیه المانیّة الکفرة، و جاهرت به الملحدة المارقة الفجرة و اشباههم من اهل الضلال المعلّلین انفسهم بالمحال ...»
و قال (ع) أیضا فی هذا الحدیث:
«... و قد کان من القدماء طائفة انکروا العمد و التدبیر فی الاشیاء و زعموا أنّ کونها بالعرض و الاتّفاق، و کان ممّا احتجّوا به هذه الآفات الّتی تلد علی غیر مجری العرف و العادة؛ کالإنسان یولد ناقصا أو زائدا اصبعا، و یکون المولود مشوّها مبدل الخلق، فجعلوا هذا دلیلا علی أنّ کون الاشیاء لیس بعمد و تقدیر بل بالعرض، کیفما اتّفق ان یکون؟
و قد کان ارسطاطالیس ردّ علیهم، فقال: إنّ الّذی یکون بالعرض و الاتّفاق، إنّما هو شی‌ء یأتی فی الفرط مرّة مرّة لاعراض تعرض الطبیعة فتزیلها عن سبیلها، و لیس بمنزلة الأمور الطبیعة الجاریة علی شکل واحد، جریا دائما متتابعا.
و انت یا مفضّل! تری اصناف الحیوان یجری اکثر ذلک علی مثال و منهاج واحد؛ کالإنسان یولد و له یدان و رجلان و خمس اصابع، کما علیه جمهور من النّاس. فامّا ما یولد علی خلاف ذلک فإنّه لعلّه تکون فی الرحم، او فی المادّة الّتی ینشأ منها الجنین؛ کما یعرف فی الصناعات، حین یتعمّد الصانع الصواب
______________________________
(1). البحار 3: 59/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 109
فی صنعته فیعوق دون ذلک عائق فی الأدات أو فی الآلة الّتی یعمل فیها الشی‌ء؛ فقد یحدث مثل ذلک فی اولاد الحیوان للأسباب الّتی وصفنا، فیأتی الولد زائدا أو ناقصا أو مشوّها، و یسلم اکثرها فیأتی سویّا لا علّة فیه.
فکما أنّ الّذی یحدث فی بعض الأعمال و الاعراض لعلّة فیه، لا یوجب علیها جمیعا الإهمال و عدم الصانع، کذلک ما یحدث علی بعض افعال الطبیعیّة لعائق یدخل علیها لا یوجب ان یکون جمیعها بالعرض و الاتّفاق، فقول من قال فی الاشیاء:
إنّ کونها بالعرض و الاتّفاق من قبل أنّ شیئا منها یأتی علی خلاف الطبیعة یعرض له خطاء و خطل.
فان قالوا: و لم صار مثل هذا یحدث فی الاشیاء؟ قیل لهم:
لیعلم أنّه لیس کون الاشیاء باضطرار من الطبیعة، و لا یمکن ان یکون سواه؛ کما قال قائلون، بل هو تقدیر و عمد من خالق حکیم، اذ جعل الطبیعة تجری اکثر ذلک علی مجری و منهاج معروف، و یزول احیانا عن ذلک لأعراض تعرض لها، فیستدلّ بذلک علی أنّها مصرّفة مدبّرة، فقیرة الی ابداء الخالق و قدرته فی بلوغ غایاتها و اتمام عملها. فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ.»
بیان: قوله (ع): «و قد کان ارسطاطالیس ...»، لیس الغرض من الاستشهاد بقوله تبجیله و تفخیم شأنه، و لا ایجاب تبعیّته لکونه حجّة، بل المقصود محض اثبات أنّ الأمر بمکان من الوضوح حتّی ردّ علیهم من هو من اهل الفلسفة.
قوله (ع): «کما یعرف فی الصناعات ...»، المقصود من التنظیر، محض أنّه قد یقع فیها ما هو علی خلاف تعمّد الصانع، لا التنظیر من جمیع الجهات حتّی من جهة وقوعه من غیر التفات الصانع و اختیاره.
و قال (ع) أیضا:
______________________________
(1). البحار 3: 149/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 110
«اعجب یا مفضّل من قوم لا یقضون علی صناعة الطبّ بالخطاء و هم یرون الطبیب یخطی، و یقضون علی العالم بالإهمال و لا یرون شیئا منه مهملا؛ بل اعجب من اخلاق من ادّعی الحکمة حتّی جهلوا مواضعها فی الخلق، فارسلوا ألسنتهم بذمّ الخالق جلّ و علا؛ بل العجب من المخذول المانی، حین ادّعی علم الاسرار و عمی عن دلائل الحکمة فی الخلق، حتّی نسبه الی الخطاء و نسب خالقه الی الجهل، تبارک الحکیم الکریم؛ و اعجب منهم جمیعا المعطّلة الّذین راموا ان یدرکوا بالحسّ ما لا یدرک بالعقل، فلمّا اعوزهم ذلک، خرجوا الی الجحود و التکذیب، فقالوا: و لم لا یدرک بالعقل؟ قیل: لأنّه فوق مرتبة العقل؛ کما لا یدرک البصر ما هو فوق مرتبته ...»
و قال (ع) أیضا:

«فکّر یا مفضّل فی! النّجوم و اختلاف مسیرها، فبعضها لا تفارق مراکزها و لا تسیر إلّا مجتمعة، و بعضها مطلقة تنتقل فی البروج و تفترق فی مسیرها، فکلّ واحد منها یسیر سیرین مختلفین، احدهما عام مع الفلک نحو المغرب، و الآخر خاصّ لنفسه نحو المشرق، کالنّملة الّتی تدور علی الرحی، فالرّحی تدور ذات الیمین، و النّملة تدور ذات الشّمال، و النّملة فی تلک تتحرّک حرکتین مختلفتین: إحداهما: بنفسها، فتتوجّه امامها، و الاخری:
مستکرهة مع الرحی تجذبها الی خلفها، فاسأل الزاعمین أنّ النّجوم صارت علی ما هی علیه بالإهمال من غیر عمد و لا صانع لها، ما منعها ان تکون کلّها راتبة أو تکون کلّها مختلفة؟ فإنّ الإهمال معنی واحد، فکیف صار یأتی بحرکتین مختلفتین علی وزن و تقدیر؟ ففی هذا بیان أنّ سیر الفریقین علی ما یسیران
______________________________
(1). البحار 3: 146/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 111
علیه بعمد و تدبیر و حکمة و تقدیر و لیس بإهمال کما یزعم المعطّلة.
فان قال قائل: و لم صار بعض النجوم راتبا و بعضها منتقلا؟
قلنا: إنّها لو کانت راتبة، بطلت الدلالات الّتی یستدلّ بها من تنقّل المنتقلة، و سیرها فی کلّ برج من البروج؛ کما قد یستدلّ علی اشیاء ممّا یحدث فی العالم بتنقّل الشّمس و النّجوم فی منازلها، و لو کانت کلّها منتقلة، لم یکن لمسیرها منازل تعرف و لا رسم یوقف علیه، لأنّه إنّما یوقف علیه بمسیر المنتقلة منها بتنقّلها فی البروج الراتب، کما یستدلّ علی سیر السائر فی الأرض بالمنازل الّتی یجتاز علیها و لو کان تنقّلها بحال واحدة، لاختلط نظامها و بطلت المآرب فیها.
و لساغ لقائل ان یقول: إنّ کینونتها علی حال واحدة، توجب علیها الإهمال من الجهة الّتی وصفنا، ففی اختلاف سیرها و تصرّفها و ما فی ذلک من المآرب و المصلحة، ابین دلیل علی العهد و التدبیر فیها.»
و قال (ع) أیضا:

«فکّر فی هذا الفلک بشمسه و قمره و نجومه و بروجه، تدور علی العالم فی هذا الدوران الدائم بهذا التقدیر و الوزن لما فی اختلاف اللّیل و النهار، و هذه الأزمان الاربعة المتوالیة علی الأرض، و ما علیها من اصناف الحیوان و النّبات من ضروب المصلحة، کالّذی بینت و شخصت لک آنفا، و هل یخفی علی ذی لبّ أنّ هذا تقدیر مقدّر و صواب و حکمة من مقدّر حکیم؟
فان قال قائل: إنّ هذا شی‌ء اتّفق ان یکون هکذا، فما یمنعه ان یقول مثل هذا فی دولاب یراه یدور، و یسقی حدیقة فیها
______________________________
(1). المصدر 3: 114/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 112
شجر و نبات، فیری کلّ شی‌ء من آلة مقدّرا بعضه یلقی بعضا علی ما فیه صلاح تلک الحدیقة و ما فیها، و بم کان یثبت هذا القول لو قاله؟ و ما تری الناس کانوا قائلین له لو سمعوه منه، أ فینکر أن یقول فی دولاب خشب مصنوع بحیلة قصیرة لمصلحة قطعة من الأرض أنّه کان بلا صانع و مقدّر، و یقدر أن یقول فی هذا الدولاب الأعظم المخلوق بحکمة یقصر عنها اذهان البشر لصلاح جمیع الارض و ما علیها أنّه شی‌ء اتّفق ان یکون بلا صنعة و لا تقدیر؟ و لو اعتلّ هذا الفلک کما تعتلّ الآلات الّتی تتّخذ للصناعات و غیرها، ایّ شی‌ء کان عند النّاس من حیلة فی اصلاحه؟»

و قال (ع) أیضا فی اختلاف اللّیل و النّهار و اختلاف السّاعات:
«فکّر فی دخول احدهما علی الآخر بهذا التدریج و الترسل، فإنّک تری احدهما ینقص شیئا بعد شی‌ء، و الآخر یزید مثل ذلک حتّی ینتهی کلّ واحد منها منتهاه فی الزیادة و النقصان، و لو کان دخول إحداهما علی الاخری مفاجاة، لا ضرّ ذلک بالأبدان و اسقمها؛ کما أنّ احدکم لو خرج من حمّام حارّ الی موضع البرود، لضرّه ذلک، و اسقم بدنه فلم یجعل اللّه- عزّ و جلّ- هذا الترسّل فی الحرّ و البرد إلّا للسّلامة من ضرر المفاجاة؛ و لم جری الأمر علی ما فیه من السّلامة من ضرر المفاجاة لو لا التدبیر فی ذلک؟
فان زعم زاعم، أنّ هذا الترسّل فی دخول الحرّ و البرد، إنّما یکون لإبطاء مسیر الشمس فی الارتفاع و الانحطاط، سئل عن العلّة فی ابطاء مسیر الشمس فی ارتفاعها و انحطاطها، فان اعتلّ فی الإبطاء ببعد ما بین المشرقین، سئل عن العلّة فی ذلک، فلا تزال هذه المسألة ترقی معه الی حیث رقی من هذا القول حتّی استقرّ علی العمد و التدبیر.»
______________________________
(1). البحار 3: 116/ 1.
(2). المصدر 58: 173/ 33.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 113

و قال (ع) أیضا:
«و انا اشرح لک الآفات الّتی اتّخذها اناس من الجهال ذریعة الی جحود الخالق و الخلق و العمد و التدبیر، و ما انکرت المعطّلة و المانویّة من المکاره و المصائب، و ما انکروه من الموت و الفناء، و ما قاله اصحاب الطبائع، و من زعم أنّ کون الاشیاء بالعرض و الاتّفاق لیتّسع ذلک القول فی ردّهم، قاتلهم اللّه انّی یؤفکون!؟
اتّخذ اناس من الجهال، هذه الآفات فی بعض الأزمان کمثل الوباء و الیرقان و البرد و الجراد، ذریعة الی جحود الخلق و التدبیر و الخالق.
فیقال فی جواب ذلک: إنّه ان لم یکن خالق و مدبّر فلم لا یکون ما هو اکثر من هذا و افظع؟ فمن ذلک ان یسقط السّماء علی الارض و تهوی الأرض سفلا و تتخلّف الشّمس عن الطلوع اصلا، و یجف الانهار و العیون حتّی لا یوجد ماء للشّفة، و ترکد الریح حتّی تخم الأشیاء و فسد و یفیض ماء البحر علی الارض فیغرقها.
ثمّ هذه الآفات الّتی ذکرناها من الوباء و الجراد و ما اشبه ذلک ما بالها لا تدوم و تمتدّ حتّی یجتاح کلّ ما فی العالم، بل تحدث فی الأحایین ثمّ لا تلبث ان ترفع، أ فلا تری أنّ العالم یصان و یحفظ من تلک الأحداث الجلیلة الّتی لو حدث علیه شی‌ء منها لکان فیه بواره و یلدغ احیانا بهذه الآفات الیسیرة لتأدیب النّاس و تقویمهم. ثمّ لا تدوم هذه الآفات، بل کشفت عنهم عند القنوط، فتکون وقوعها بهم موعظة و کشفها عنهم رحمة.
و قد انکرت المعطّلة ما انکرت المانیّة من المکاره و المصائب الّتی تصیب النّاس، فکلاهما یقولون: ان کان للعالم، خالق، رؤف، رحیم، فلم یحدث فیه هذه الأمور المکروهة.
______________________________
(1). خمّ البلد: اذا فسد مائه و هوائه.
(2). اجتاح: استأصل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 114
و القائل بهذا القول، یذهب الی أنّه ینبغی ان یکون عیش الانسان فی هذه الدنیا صافیا من کلّ کدر. و لو کان هکذا، کان الإنسان سیخرج من الاشر و العتوّ الی ما لا یصلح فی دین و دنیا، کالّذی نری کثیرا من المترفین و من نشاء فی الجدة و الأمن یخرجون إلیه، حتّی أنّ احدهم ینسی أنّه بشر، أو أنّه مربوب، أو أنّ ضررا یمسّه، أو أنّ مکروها ینزل به، أو أنّه یجب علیه ان یرحم ضعیفا، او یواسی فقیرا، و یرثی لمبتلی، او یتحنّن علی ضعیف، او یتعطّف علی مکروب، فاذا غصّته المکاره و وجد مضضها، اتّعظ و ابصر کثیرا ممّا کان جهله و غفل عنه، و رجع الی کثیر ممّا کان یجب علیه.
و المنکرون لهذه الأمور الموذیة، بمنزلة الصبیان الّذین یذمّون الأدویة المرّة البشعة، و یتسخّطون من المنع من الاطعمة الضارة، و یتکرّهون الأدب و العمل، او یحبّون ان یتفرّغوا للّهو و البطالة، و ینالوا کلّ مطعم و مشرب، و لا یعرفون ما تؤدّی بهم البطالة، من سوء النّشو و العادة، و ما تعقّبهم الأطعمة اللذیذة الضارة من الأدواء و الأسقام و ما لهم فی الأدب من الصلاح، و فی الأدویة من المنفعة، و ان شاب ذلک بعض الکراهة.»
إلی ان قال (ع):

«... و قد یتعلّق هؤلاء بالآفات الّتی تصیب النّاس، فتعمّ البرّ و الفاجر، و یبتلی بها البرّ و یسلم الفاجر منها، فقالوا: کیف یجوز هذا فی تدبیر الحکیم و ما الحجة فیه؟
فیقال لهم: إنّ هذه الآفات و ان کانت تنال الصالح و الطالح جمیعا، فإنّ اللّه جعل ذلک صلاحا للصنفین کلیهما؛
امّا الصالحون: فإنّ الّذی یصیبهم من هذا بردّهم نعم ربّهم فی سالف ایّامهم فیحدوهم ذلک علی الشکر و الصبر؛
______________________________
(1). و یصحّ ان یقرأ عضّته بالضاد.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 115
و امّا الطالحون: فإنّ مثل هذا اذا نالهم، کسر شرتهم و ردعهم عن المعاصی و الفواحش، و کذلک یجعل لمن سلم منهم من الصنفین صلاحا فی ذلک؛
امّا الابرار: فإنّهم یغتبطون بما هم علیه من البرّ و الصلاح و یزدادون فیه رغبة و بصیرة؛
اما الفجّار: فإنّهم یعرفون رأفة ربّهم و تطوّله علیهم بالسلامة من غیر استحقاق، فیحضّهم ذلک علی الرأفة بالنّاس و الصفح عمّن اساء إلیهم.
و لعلّ قائلا یقول: إنّ هذه الآفات الّتی تصیب النّاس فی اموالهم، فما قولک فیما یبتلون به فی ابدانهم، فیکون فیه تلفهم، کمثل الحرق و الغرق و السّیل و الخسف؟ فیقال لهم: إنّ اللّه جعل فی هذا أیضا صلاحا للصنفین:
امّا الأبرار: فلما لهم فی مفارقة هذه الدنیا من الراحة من تکالیفها، و النجاة من مکارهها؛
و امّا الفجّار: فلما لهم من ذلک من تمحیص اوزارهم و حبسهم عن الازدیاد منها.
و جملة القول: إنّ الخالق- تعالی ذکره- بحکمته و قدرته قد یصرّف هذه الأمور کلّها الی الخیرة و المنفعة، فکما أنّه اذا قطعت الریح شجرة أو قطعت نخلة، اخذ الصانع الرفیق و استعملها فی ضروب من المنافع، فکذلک یفعل المدبّر الحکیم فی الآفات الّتی تنزل بالنّاس فی ابدانهم و اموالهم، فیصیرها جمیعا الی الخیرة و المنفعة.
فان قال: فلم یحدث علی الناس؟ قیل له: لکیلا یرکنوا الی المعاصی من طول السلامة فیبالغ الفاجر فی رکوب المعاصی، و یفتر الصالح عن الاجتهاد فی البرّ؛ فانّ هذین الأمرین جمیعا، یغلبان علی النّاس فی حال الخفض و الدعة، و هذه الحوادث الّتی تحدث علیهم تردعهم و تنبّههم علی ما فیه رشدهم، فلو
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 116
أخلوا منهما، لغلوا فی الطغیان و المعصیة، کما علی النّاس فی أوّل الزمان، حتّی وجب علیهم البوار بالطّوفان و تطهیر الأرض منهم.
و ممّا یعتقده الجاحدون للعمد و التقدیر، الموت و الفناء، فإنّهم یذهبون الی أنّه ینبغی ان یکون النّاس مخلّدین فی هذه الدنیا، مبرّئین من الآفات، فینبغی إن یساق هذا الأمر الی غایته، فینظر ما محصوله: أ فرأیت لو کان کلّ من دخل العالم و یدخله، یبقون و لا یموت احد منهم، أ لم تکن الأرض تضیق بهم حتّی تعوزهم المساکن و المزارع و المعاش؟ فإنّهم و الموت یفنیهم أولا أولا یتنافسون فی المساکن و المزارع، حتّی ینشبّ بینهم فی ذلک الحروب و یسفک فیهم الدماء، فکیف کانت تکون حالهم لو کانوا یولدون و لا یموتون؟ و کان یغلب علیهم الحرص و الشّره و قساوة القلوب، فلو و ثقوا بأنّهم لا یموتون لما قنع الواحد منهم بشی‌ء ینال، و لا افرج لأحد عن شی‌ء یسأله، و لا سلا عن شی‌ء ممّا یحدث علیه، ثمّ کانوا یملّون الحیاة و کلّ شی‌ء من امور الدنیا، کما قد یملّ الحیاة من طال عمره حتّی یتمنّی الموت و الراحة من الدنیا.
فان قالوا: إنّه کان ینبغی ان ترفع عنهم المکاره و الأوصاب حتّی لا یتمنّوا الموت و لا یشتاقوا إلیه، فقد وصفنا ما کان یخرجهم إلیه من العتوّ و الأشر الحامل علی ما فیه فساد الدین و الدنیا.
فان قالوا: إنّه کان ینبغی أن لا یتوالدوا، کیلا تضیق عنهم المساکن و المعاش؟ قیل لهم: إذن، کان یحرم اکثر هذا الخلق دخول العالم و الاستمتاع بنعم اللّه و مواهبه فی الدارین جمیعا، إذا لم یدخل العالم إلّا قرن واحد لا یتوالدون و لا یتناسلون.
فان قالوا: کان ینبغی ان یخلق فی ذلک القرن الواحد من النّاس مثل ما خلق، و یخلق الی انقضاء العالم، یقال لهم: رجع
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 117
الأمر الی ما ذکرنا من ضیق المساکن و المعاش عنهم؛ ثمّ لو کانوا لا یتوالدون و لا یتناسلون لذهب موضع الأنس بالاولاد و السّرور بهم، ففی هذا دلیل علی أنّ کلّ ما تذهب إلیه الاوهام سوی ما جری به التدبیر خطاء و سفاه من الرأی و القول.»
و قال (ع) أیضا:
«و لو کان الإنسان لا یصیبه الم و لا وجع، بم کان یرتدع عن الفواحش و یتواضع للّه و یتعطّف علی النّاس؟ أ ما تری الإنسان اذا عرض له وجع، خضع و استکان، و رغب الی ربّه فی العافیة و بسط یدیه بالصّدقة؟ و لو کان لا یألم من الضرب، بم کان السلطان یعاقب الذعّار و یذلّ العصاة المردة؟ و بم کان الصبیان یتعلّمون العلوم و الصناعات؟ و بم کان العبید یذلّون لأربابهم و یذعنون لطاعتهم؟ أ فلیس هذا توبیخ لابن ابی العوجاء و ذویه الّذین جحد و التدبیر و المانیّة الذین انکروا الألم و الوجع؟»
و قال (ع) أیضا:
«فان قال قائل: فلم صارت هذه الارض تزلزل؟ قیل له إنّ الزلزلة و ما اشبهها موعظة و ترهیب یرهّب بها النّاس لیرعووا و لینزعوا عن المعاصی، و کذلک ما ینزل بهم من البلاء فی ابدانهم و اموالهم یجری فی التدبیر علی ما فیه صلاحهم و استقامتهم و یدّخر لهم ان صلحوا من الصواب و العوض فی الآخرة ما لا یعد له شی‌ء من امور الدنیا، و ربّما عجل له ذلک فی الدنیا، اذا کان ذلک فی الدنیا صلاحا للخاصّة و العامّة.»
و قال (ع) أیضا:
«فان قال قائل: او لیس یکون منه فی بعض السنین، الضرر العظیم الکثیر لشدّة ما یقع منه أو برد یکون فیه تحطّم الغلّات،
______________________________
(1). البحار 3: 137/ 1.
(2). الذعر: الخوف و الدهش.
(3). البحار 3: 88/ 1.
(4). المصدر 3: 121/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 118 و هو لدی العقل بدیهی الخطاءو لیس هذا القول إلّا شططا
لو لم یشاهدوا حدوث العالم‌لم یشهدوا ثبوته فی القدم و بخورة یحدثها فی الهواء فیولد کثیرة من الأمراض فی الأبدان و الآفات فی الغلات؟ قیل: بلی، قد یکون ذلک الفرط لما فیه صلاح الإنسان و کفّه عن رکوب المعاصی و التمادی فیها، فیکون فیما یصلح له من دینه ارجح ممّا عسی ان یزری فی ماله.»

قد مرّ أنّ القائل بالعرض و الاتّفاق، صار مآله الی القول بأزلیّة الأشیاء، و هو لدی العقل بدیهیّ الخطاء، و لیس هذا القول إلّا شططا؛ لأنّه خلاف ضرورة الوجدان و بداهة البرهان.

و طریق ابطال الأزلیّة، اثبات ضدّها، و هو الحدوث؛ لأنّهما ضدان لا یجتمعان، فهما کالنقیضین اثبات احدهما ابطال للآخر. و اثبات الحدوث علی ما تقدّم، إمّا بنفسه بالوجدان، او بلازمة من الافتقار و غیره.

و أمّا حجّة الأزلیّة فامران:
احدهما: دعوی عدم الوجدان الذی تقدّم أنّه مستند کلّ منکر لرحمان؛ و هو هنا عدم وجدان الحدوث و مشاهدته للعالم.
و یکفی فی جوابه: النقض علیه بالقدم، کما صنع النبیّ (ص) فی الحدیث الآتی، و إلیه اشرت بقولی: لو لم یشاهدوا حدوث العالم، لم یشهدوا ثبوته فی القدم، فلیس عدم وجدان الحدوث دلیلا علی الأزلیة.
ثانیهما: ما تقدّم من الأوهام الّتی جعلوها آلة للقول بالاتّفاق.
و قد عرفت الجواب عنها بالتّفصیل، و کذلک تقدّم الکلام فی اثبات الحدوث و لوازمه للعالم. الّا إنّی ازید هنا ما یخصم به اللّجوج العنید، و یحسم مادّة الوسوسة و التردید، و ذلک باثبات الحدوث لجمیع اجزاء العالم تفصیلا:
______________________________
(1). المصدر 3: 127/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 119 ثم الحدوث بیّن الوجدان‌للنّبت و الحیوان و الانسان
و اللّیل و النّهار لم یجتمعافلا یکونان قدیمین معا
و إذ تعارضا فقد تلازماحدوث واحد حدوث لهما

امّا النبات و الحیوان و الإنسان فحدوثها مشهود بالعیان، محسوس بالوجدان، من غیر حاجة الی بیّنة أو تجشّم برهان؛ کما قلت: ثمّ الحدوث بیّن الوجدان حسا للنّبت و الحیوان و الإنسان.

و امّا غیرها، فحدوثها ثابت بالإمعان؛ کما قلت: و اللّیل و النّهار لن تجتمعا ابدا فی زمان واحد، لأنّهما ضدّان، فلا یکونان قدیمین معا؛ اذ لا بدّ أن یفرض احدهما سابقا علی الآخر، لعدم امکان اجتماعهما، فیلزم حدوث اللاحق منهما قطعا. و فی هذا أیضا نقض لقولهم: بأنّا لم نشهد الحدوث، فنحکم بالقدم، فإنّهم لم یشهدوا حدوث احدهما مع لزوم حکمهم به، و إذ تعارضا؛ ای یعرض احدهما علی الآخر فیجی‌ء و یذهب، فقد تلازما فی الحدوث و حینئذ حدوث واحد منهما، حدوث لهما بالملازمة؛ لأنّ القدیم لا یعرض الحادث و لا یتغیّر به، و الحادث لا یعرض القدیم و لا یغیّره.

فی الإحتجاج: اجتمع اهل خمسة ادیان: «الیهود» و «النصاری» و «الدهریّة» و «الثنویّة» و «مشرکوا العرب» لمناظرة النبیّ (ص)؛ و کان من مناظرته مع الدهریّة، أنّه قال (ص) لهم:
«و انتم ما الّذی دعاکم الی القول بأنّ الأشیاء لا بدء لها و هی دائمة لم تزل و لا تزال؟
فقالوا: لأنا لا نحکم إلّا بما نشاهد، و لم نجد للأشیاء محدثا، فحکمنا بأنّها لم تزل و لم نجد لها انقضاء و فناء فحکمنا بأنّها لا تزال.
فقال رسول اللّه (ص): أ فوجدتم لها قدما أم وجدتم لها بقاء ابد الأبد؟ فان قلتم: إنّکم وجدتم ذلک انهضتم [اثبتّم] لأنفسکم إنّکم لم تزالوا علی هیئتکم و عقولکم بلا نهایة، و لا تزالون کذلک؛ و لئن قلتم: هذا دفعتم العیان و کذّبکم العالمون الّذین
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 120
یشاهدونکم.

قالوا: بل لم نشاهد لها قدما و لا بقاء ابد الأبد؛
قال (ص): فلم صرتم بأن تحکموا بالقدم و البقاء دائما، لأنّکم لم تشاهدوا حدوثها و انقضائها اولی من تارک التمیز لها مثلکم، فیحکم لها بالحدوث و الانقطاع؛ لأنّه لم یشاهد لها قدما و لا بقاء ابد الأبد؟ ا و لستم تشاهدون اللّیل و النّهار و احدهما بعد الآخر؟
فقالوا: نعم، فقال (ص): أ فترونهما لم یزالا و لا یزالان؟ فقالوا:
نعم، قال (ص) أ فیجوز عندکم اجتماع اللّیل و النّهار؟ فقالوا: لا، فقال: فإذن ینقطع احدهما عن الآخر، فیسبق احدهما و یکون الثانی جاریا بعده، فقالوا: کذلک هو، فقال (ص): قد حکمتم بحدوث ما تقدّم من لیل أو نهار و لم تشاهدوهما، فلا تنکروا للّه قدرته.
ثمّ قال (ص): أ تقولون ما قبلکم من اللّیل و النّهار متناه أم غیر متناه؟ فان قلتم غیر متناه فقد وصل إلیکم آخر بلا نهایة لأوّله؛ و ان قلتم إنّه متناه فقد کان و لا شی‌ء منهما؛ قالوا: نعم، قال (ص) لهم: أ قلتم إنّ العالم قدیم غیر حادث، و انتم عارفون بمعنی ما اقررتم به و بمعنی ما جحدتموه؟ قالوا: نعم، قال (ص): فهذا الّذی نشاهده من الأشیاء بعضها الی بعض مفتقر، لأنّه لا قوام للبعض إلّا بما یتّصل به؛ کما نری البناء محتاجا بعض اجزائه الی بعض و إلّا لم ینسق و لم یستحکم؛ و کذلک سائر ما نری؛ فاذا کان هذا المحتاج بعضه الی بعض لقوّته و تمامه هو القدیم، فاخبرونی ان لو کان محدثا کیف کان یکون و ما کانت صفته؟»
______________________________
(1). «اولی»، خبر قوله (ص) «صرتم»، و المعنی أنّه کیف صرتم اولی ممّن ترک مثلکم التمیز للأشیاء، فلم یمیز بین حدوثها و دوامها، فیقول بحدوثها لأنّه لم یشاهد ازلیّتها؟
(2). ای فی القبلیّة.
(3). ای وصل إلیکم آخر فی القبلیّة علی ما بیّن (ص) حدوث احدهما بلا نهایة لأوّله علی فرض عدم التناهی، فهما متناقضان.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 121 و کلّ ضدّین بهذا الشأن‌فالموت و الحیاة حادثان
و الموت لم یخلقه ذو الحیاةإذ کلّ حیّ کاره الممات
و الأرض أیضا قبل من علیهاإذ هی مأوی من آوی إلیها
کذا النجوم قبلها السّماءو قبل الأرض و السّماء فضاء
فلیست الکواکب المدبّرةلأنّها بذاتها مفتقرة
ثمّ الفضاء لم تکن فی الأزل‌لأنّها تأثّرت بالشاغل فصمتوا و علموا أنّهم لا یجدون للحدوث صفة یصفونها إلّا و هی موجودة فی هذا الّذی زعموا أنّه قدیم، فوجموا و قالوا: سننظر فی امرنا .
فقد نقض (ص) أوّلا قولهم بقدم العالم لعدم رؤیتهم حدوثه، ثمّ الزمهم بالإقرار بحدوث اللّیل و النّهار، ثمّ استدلّ علی حدوث جمیع العالم بالافتقار.

و قد تبیّن من تقریره (ص) حدوث اللیل و النّهار حکم عام کلّی لکلّ ضدّین موجودین فی العالم، فیمکن اثبات الحدوث له أیضا بهذا التقریر، و من ذلک الموت و الحیاة؛ کما قلت: و کلّ ضدّین بهذا الشأن فالموت و الحیاة أیضا حادثان؛ بعین التقریر المتقدّم؛ فإنّهما لا یجتمعان معا فی زمان، فلا بدّ ان یکون احدهما سابقا علی الآخر أیضا للتعارض.
و یمکن تقریر المخلوقیّة لهما أیضا بوجه آخر؛ کما قرّره الصادق (ع) فی الإهلیلجة، و قد اشرت إلیه بقولی: و الموت لم یخلقه ذو الحیاة قطعا؛ إذ کلّ حیّ کاره الممات، فکیف یخلق الموت لنفسه؟ فلا بدّ ان یکون خالقه غیره. و اذا ثبت مخلوقیّة الموت، ثبت مخلوقیّة الحیاة بالتّلازم، و یأتی ذکر الحدیث.

و قد اشرت الی وجه الافتقار و الحدوث بما قرّره الصادق (ع) بقولی: و الأرض أیضا قبل من علیها لظهور أنّ المکان قبل المتمکّن إذ هی مأوی من آوی إلیها و سکن علیها، فظهر افتقار ما علی الأرض إلیها و حدوث ما بعدها؛ کذا النّجوم قبلها السّماء، لأنّها متمرکزة فیها، فهی أیضا مفتقرة الی السماء، و هی بعدها. فهی حادثة أیضا، و قبل الأرض و السّماء الفضاء، لأنّهما موضوعتان علی الفضاء و متمکّنتان فیها، فهما أیضا مفتقرتان إلیها، حادثتان بعدها. و علی هذا، فلیست «الکواکب» هی المدبّرة لما فی
______________________________
(1). البحار 57: 68/ 45.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 122
الأرض؛ و القول بربوبیّتها باطل، لأنّها بذاتها مفتقرة الی غیرها و هی السّماء؛ و الحادث المفتقر لا یکون محدثا.

فبقی من الموجودات الفضاء فقط، ثمّ الفضاء لم تکن فی الأزل أیضا، لأنّها تأثّرت بالشاغل؛ اعنی السماء و الأرض، و المتأثر بغیره، متغیّر، و کلّ متغیّر حادث.

و قد ابطل الصادق (ع) القول بأزلیّة الاشیاء أو بأزلیّة النّجوم مشروحا، فمن الاوّل: ما اجاب به (ع) عن اسئلة الزندیق؛
قال: اخبرنی عمّن زعم أنّ الخلق لم یتناسلون و یتوالدون و یذهب قرن و یجی‌ء قرن و تفنیهم الأمرض و الأعراض و صنوف الآفات، یخبرک الآخر عن الاوّل، و ینبئک الخلق عن السلف، و القرون عن القرون، إنّهم وجدوا الخلق علی هذا الوصف بمنزلة الشجر و النّبات، فی کلّ دهر یخرج منه حکیم، علیم بمصلحة النّاس، بصیر بتألیف الکلام و یصنّف کتابا قد حبره بفطنته و حسّنه بحکمته، و قد جعله حاجزا بین النّاس یأمرهم بالخیر، و یحثّهم علیه و ینهاهم عن السّوء و الفساد و یزجرهم عنه، لئلا یتهارشوا و لا یقتل بعضهم بعضا.
قال (ع): «ویحک! إنّ من خرج من بطن أمّه امس و یرحل عن الدنیا غدا، لا علم له بما کان قبله و لا ما یکون بعده؛ ثمّ إنّه لا یخلو الإنسان من ان یکون خلق نفسه، او خلقه غیره، او لم یزل موجودا؛ فما لیس بشی‌ء لم یقدر یخلق شیئا و هو لیس بشی‌ء، و کذلک ما لم یکن، فیکون شیئا، یسأل فلا یعلم کیف کان ابتدائه.
و لو کان الإنسان ازلیّا، لم تحدث فیه الحوادث، لأنّ الأزلی لا تغیّره الأیّام و لا یأتی علیه الفناء، مع أنّا لم نجد بناء من غیر بان، و لا اثرا من غیر مؤثّر، و لا تألیفا من غیر مؤلّف، فمن زعم أنّ اباه خلقه، قیل: فمن خلق اباه؟ و لو أنّ الأب، هو الذی خلق ابنه، لخلقه علی شهوته، و صوّره علی محبّته، و لملک حیاته و لجاز فیه حکمه؛ و لکنّه ان مرض فلم ینفعه، و ان مات فعجز عن ردّه، إنّ من استطاع ان یخلق خلقا و ینفخ فیه روحا حتّی یمشی علی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 123
رجلیه سویّا، یقدر ان یدفع عنه الفساد.»
و من الثانی أیضا من هذا الحدیث؛ قال:
ایّها الحکیم! فما تقول فیمن زعم أنّ هذا التدبیر الّذی یظهر فی العالم تدبیر النّجوم السبعة؟
قال (ع): یحتاجون الی دلیل أنّ هذا العالم الاکبر و الاصغر من تدبیر النجوم الّتی تسیح فی الفلک و تدور حیث دارت، متبعة لا لا تفتّر و سائرة لا تقف.
ثم قال (ع): و إنّ کلّ نجم منها موکّل مدبّر، فهی بمنزلة العبید المأمورین المنهیّین، فلو کانت قدیمة ازلیته لم تتغیّر من حال الی حال .
و فی الإهلیلجة، قال:
«أ رأیت إن قلت لک إنّ البروج لم تزل و هی الّتی خلقت انفسها علی الحساب ما الّذی یرد علیّ، قلت: أسألک کیف یکون بعضها سعدا و بعضا نحسا، و بعضها مضیئا و بعضها مظلما، و بعضها صغیرا و بعضها کبیرا؟ قال: کذلک ارادت ان تکون بمنزلة النّاس، فإنّ بعضهم جمیل و بعضهم قبیح، و بعضهم قصیر و بعضهم طویل، و بعضهم ابیض و بعضهم اسود، و بعضهم صالح و بعضهم طالح، قلت: فالعجب منک! إنّی اراودک الیوم علی ان تقرّ لی بصانع فلم تجبنی الی ذلک حتّی کان الآن، اقررت بأنّ القردة و الخنازیر خلقن انفسهنّ؟ قال: بهتّنی بما لم یسمع النّاس منّی! قلت: أ فمنکر انت لذلک؟ قال: اشدّ الإنکار، قلت: فمن خلق القردة و الخنازیر؟ ان کان النّاس و النّجوم خلق انفسهنّ، فلا بدّ من ان تقول إنّهنّ خلق انفسهنّ أ فتقول إنّها من خلق الناس؟ قال: لا، قلت: فلا بدّ ان یکون لها خالق أو هی خلقت انفسها؛ فان قلت: إنّها من خلق النّاس، فقد اقررت أنّ لها
______________________________
(1). البحار 10: 182/ 2.
(2). البحار 58: 223/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 124
خالقا؛ فان قلت: لا بدّ ان یکون لها خالقا فقد صدقت و ما اعرفنا به، و لئن قلت: إنهنّ خلقن انفسهنّ، فقد اعطیتنی فوق ما طلبت منک من الاقرار بصانع.»
ثم قلت: فأخبرنی بعضهنّ قبل بعض خلقن انفسهنّ أم کان ذلک فی یوم واحد؟
فإن قلت: بعضهنّ قبل بعض، فأخبرنی السّماوات و ما فیهنّ و النّجوم قبل الأرض و الأنس و الذرّ خلقن انفسهنّ أم بعد ذلک؟ فان قلت: إن الأرض قبل، أ فلا تری قولک إنّ الاشیاء لم تزل، قد بطل حیث کانت السّماء بعد الأرض؟ قال: بلی، و لکن اقول معا جمیعا خلقن، قلت: أ فلا تری أنّک قد اقررت إنّها لم تکن شیئا قبل ان خلقن و قد اذهبت حجّتک فی الازلیّة؟ قال:
«إنّی لعلی حدّ وقوف ما ادری ما اجیبک فیه، لأنّی اعلم أنّ الصانع إنّما سمّی صانعا لصناعته، و الصناعة غیر الصانع، و الصانع غیر الصناعة، لأنّه یقال لرجل البانی لصناعته، و البناء غیر البانی، و البانی غیر البناء، و کذلک الحارث غیر الحرث، و الحرث غیر الحارث.»
قلت: فاخبرنی عن قولک إنّ النّاس خلقوا انفسهم، فبکمالهم خلقوا ارواحهم و اجسادهم و صورهم و انفاسهم، أم خلق بعض ذلک غیرهم؟ قال:
«بکمالهم لم یخلق شیئا منهم غیرهم، قلت: فاخبرنی، الحیاة احبّ إلیهم أم الموت؟ قال: او تشکّ أنّه لا شی‌ء احبّ إلیهم من الحیاة و لا ابغض إلیهم من الموت؟ قلت: فاخبرنی، من خلق الموت الّذی یخرج انفسهم الّتی زعمت أنّهم خلقوها؟ فإنّک لا تنکر أنّ الموت غیر الحیاة، و أنّه هو الّذی یذهب بالحیاة؛ فان قلت: إنّ الّذی خلق الموت غیرهم، فإنّ الّذی خلق الموت، هو الّذی خلق الحیاة؛ و لئن قلت: هم الذین خلقوا الموت لانفسهم، إنّ هذا لمحال من القول، و کیف خلقوا لانفسهم ما یکرهون؟»
______________________________
(1). البحار 3: 173/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 125
و قال (ع) فی جملة ما قال:
«أ لست تعلم أنّه حیث کان جمیع اهل الدنیا إنّما یولدون بهذه النّجوم علی ما وصفت فی النّحوس و السعود، إنهنّ کنّ قبل النّاس؟ قال: ما امتنع ان اقول هذا؟ قلت: أ فلیس ینبغی لک ان تعلم أنّ قولک إنّ النّاس لم یزالوا و لا یزالون قد انکسر علیک، حیث کانت النّجوم، قبل النّاس، فالنّاس حدث بعدها و لئن کانت النّجوم خلقت قبل النّاس ما تجد بدّا ان تزعم انّ الأرض خلقت قبلهم، قال: و لم ازعم أنّ الأرض خلقت قبلهم؟ قلت:
افلست تعلم أنّها لو لم تکن الأرض جعل اللّه لخلقه فراشا و قرارا و مهادا، ما استقام النّاس و لا غیرهم من الأنام، و لا قدروا ان یکونوا فی الهواء، الّا ان تکون لهم اجنحة؟ قال: و ما ذا یغنی عنهم الاجنحة اذا لم تکن لهم معیشة؟ قلت: ففی شکّ انت من أنّ النّاس حدث بعد الأرض و البروج؟ قال: لا، و لکن علی الیقین من ذلک، قلت: ألیک أیضا بما تبصره؛ قال: ذلک انفی للشکّ عنّی، قلت: الست تعلم أنّ الّذی تدور علیه هذه النّجوم و الشّمس و القمر هذا الفلک، قال: بلی، قلت: فما اری هذه النّجوم الّتی زعمت أنّها موالید الناس إلّا و قد وضعت بعد هذا الفلک، لأنّه به تدور هذه البروج و تسفل مرّة و تصعد أخری، قال:
قد جئت بامر واضح لا یشکل علی ذی عقل إنّ الّذی تدور به النّجوم هو اساسها الّذی وضع لها، لأنّها إنّما جرت به، قلت:
اقررت أنّ خالق النّجوم الّتی یولد بها النّاس سعودهم و نحوسهم، هو خالق الأرض، لأنّه لو لم یکن خلقها لم یکن ذرء، قال: ما اجد بدّا من اجابتک الی ذلک، قلت: أ فلیس ینبغی ان یدلّک عقلک علی أنّه لا یقدر علی خلق السّماء إلّا الذی خلق الأرض و الذرّة و الشّمس و القمر و النّجوم، و أنّه لو لا السّماء و ما
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 126
فیها، لهلک ذرء الأرض، قال: اشهد أنّ الخالق واحد من غیر شکّ، لأنّک قد اتیتنی بحجّة ظهرت لعقلی و انقطعت بها حجّتی.»
اقول: و قد استدلّ (ع) بهذه الجملة الأخیرة بالافتقار علی حدوث الأشیاء ثمّ بالاتّصال علی وحدة الصانع.

«التناسخیّة» أیضا قوم ینکرون المبدأ، و یقولون بأزلیّة الأرواح، و کذلک ینکرون المعاد؛ و المعاد عندهم هو نفس «التناسخ»، و التناسخ عندهم علی انحاء، و لذلک صارت التناسخیّة طوائف:

فقوم منهم یقولون: إنّ الروح، اذا استکملت زمن تعلّقها بالبدن جهة کمالها العلمیّة و العملیّة کالکمّلین، فهی تفارق البدن، و تبقی بعد مفارقتها مجرّدة؛ و اتّصلت الی عالم القدس؛ و ان بقی من کمالها شی‌ء، کالنّفوس الناقصة، فهی تنتقل من بدن الی بدن الی ان لا یبقی من کمالها شی‌ء، فتنسخ الأجساد و تعود الی تجرّدها.
و قال آخرون: ربّما تنزّلت من بدن الإنسان الی حیوان مشابه له فی الصفات، و یسمّی «مسخا».
و آخرون: الی النباتات أیضا و یسمّی «فسخا».
و آخرون: الی الجمادات؛ کالمعادن و البسائط أیضا و یسمّی «رسخا».
ثمّ اعلم: أنّ القول بالتّناسخ من حیث الأزلیّة، باطل و محال عقلا و شرعا؛ و من حیث المعاد، باطل شرعا فقط؛ لأنّه علی خلاف المعاد الإسلامی؛ و امّا فی نفسه من حیث نفس الانتقال، فلا امتناع له عقلا، الّا أنّه لا دلیل علی ثبوته لا عقلا و لا شرعا.
و لکن «الحکماء»، ادّعوا استحالته من هذه الجهة، و استندوا فیها الی حجج واهیة لا حاجة لنا الی ذکرها، اذ لا غرض لنا بذکر التناسخ هنا إلّا من حیث دعوی الازلیّة.
و الوجه فی فسادها، ما ذکرت:
______________________________
(1). البحار 3: 176/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 127 و امّا الارواح فکالأبدان‌حدوثها المشهود بالوجدان
و فی الولوج و الخروج الحادث‌تغیّر الأرواح بالحوادث
و الأزلیّ، ما له تنقّل‌و لا تفسّخ و لا تبدّل
و من یری تناسخا فقد کفرانکر ربّا و المعاد للبشر و امّا الأرواح فکالأبدان، حدوثها المشهود بالوجدان؛ لأنّها تتعلّق بالبدن بعد استکمال الجنین. و دعوی کونها ثابتة، موجودة قبل الأبدان، دعوی بلا برهان؛ و لا طریق الی اثباته من طریق العقل، لعدم وجود أثر له، یستدلّ به علیه.
و ما ورد من الشرع أنّها خلقت قبل الأبدان بألفی عام أو ازید، فهو یثبت حدوثها و تجدّدها و مخلوقیّتها؛ و قد سئل الصادق (ع) عن التناسخ، فقال (ع): «فمن نسخ الأوّل» . هذا، مع أنّه لو لم یکن المشهود من ولوجها دلیلا علی حدوثها حین الولوج، ففی تغیّرها بالولوج و الافتراق دلیل علی حدوثها؛ کما قلت: و فی الولوج و الخروج الحادث، کلّ منهما تغیّر الأرواح بالحوادث، و المتغیّر بالحوادث حادث.
و الأزلیّ، ما له تنقّل، ینتقل من شی‌ء الی شی‌ء، و لا تفسّخ من هیئة الی هیئة، و لا تبدّل من طور الی طور. و من یری تناسخا فقد کفر، إذ انکر ربّا، و کذلک المعاد للبشر، لقوله بأزلیّة الأرواح و تناسخها. فعن الرضا (ع)، إنّه قال له المأمون ما تقول فی القائلین بالتّناسخ؟ فقال (ع): «من قال بالتّناسخ فهو کافر باللّه العظیم، یکذب بالجنّة و النّار.» و عنه (ع) أیضا: «من قال بالتّناسخ فهو کافر» و عن الصادق (ع) فی جواب الزندیق حیث قال: اخبرنی عمّن قال بتناسخ الأرواح من ایّ شی‌ء قالوا ذلک و بایّ حجّة قاموا علی مذاهبهم؟
قال (ع): «إنّ اصحاب التناسخ، قد خلّفوا ورائهم منهاج الدین، و زیّنوا لانفسهم الضلالات، و امرجوا انفسهم فی الشّهوات، و زعموا أنّ السّماء خاویة، ما فیها شی‌ء ممّا یوصف، و أنّ مدبّر
______________________________
(1). البحار 4: 321/ 4 و 25: 324/ 93.
(2). المصدر 4: 320/ 1.
(3). المصدر 4: 320/ 2. یعنی: أنّهم اتّخذوا هذا القول منه، لا أنّهم استندوا إلیه فی حجّتهم.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 128
هذا العالم فی صورة المخلوقین بحجّة؛ من روی أنّ اللّه خلق آدم علی صورته، و أنّه لا جنّة و لا نار و لا بعث و لا نشور، و القیامة عندهم خروج الروح من قالبه، و ولوجه فی قالب آخر: ان کان محسنا فی القالب الأوّل، اعید فی قالب افضل منه حسنا فی أعلی درجة الدنیا؛ و إن کان مسیئا أو غیر عارف، صار فی بعض الدوابّ المتعبة فی الدنیا أو هوامّ مشوّهة الخلقة، و لیس علیهم صوم و لا صلاة و لا شی‌ء من العبادة اکثر من معرفة من یجب علیه معرفته؛ و کلّ شی‌ء من شهوات الدنیا مباح لهم: من فروج النّساء و غیر ذلک من الأخوات و البنات و الخالات و ذوات البعولة، و کذلک المیتة و الخمر و الدمّ.
فاستقبح مقالتهم کلّ الفرق و کلّ الامم؛ فلمّا سئلوا الحجّة، زاغوا و حادوا، فکذب مقالتهم التوراة، و لعنهم الفرقان، و زعموا مع ذلک أنّ إلههم ینتقل من قالب الی قالب و أنّ الأرواح الأزلیّة، هی الّتی کانت فی آدم، ثمّ هلمّ جرّا تجری الی یومنا هذا فی واحد بعد آخر. فإذا کان الخالق فی صورة المخلوق، فبما یستدلّ علی أنّ احدهما خالق صاحبه؟
و قالوا: إنّ الملائکة من ولد آدم؛ کلّ من صار فی أعلی درجة دینهم، خرج من منزلة الامتحان و التصفیة، فهو ملک. فطورا تخالهم نصاری فی اشیاء، و طورا دهریّة؛ یقولون: إنّ الأشیاء علی غیر الحقیقة ، فقد کان یجب علیهم أن لا یأکلوا شیئا من اللحمان، لأنّ الدوابّ عندهم، کلّها من ولد آدم حوّلوا فی صورهم؛ فلا یجوز اکل لحوم القرابات» .
______________________________
(1). هذا قبل أنّ یستکمل و ذکر قولهم بعد الاستکمال عند قوله (ع): «و قالوا إنّ الملئکة ...».
(2). لأنّها عندهم «مسخ» و «فسخ» و «رسخ» من الانسان.
(3). البحار 2: 320/ 3، لأنّ الحیوانات عندهم مسوخ الانسان، فهم قراباتهم.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 129 و القول بالتّناسخ المجرّدلم یمتنع عقلا و لم یسدّد هذا کلّه فی التناسخ مع الأزلیّة و انکار المعاد، امّا بدونها؛ یعنی فی دار الدنیا، فالحکم کما قلت:
و القول بالتّناسخ المجرّد عن دعوی الأزلیّة و انکار المعاد، لم یمتنع عقلا، خلافا للفلاسفة، حیث ادّعوا استحالته و لم یسدّد أیضا، ای لم یصحّح من طریق الشرع، بل ینفیه ما ورد من الآیات و الأخبار فی احوال البرزخ من تعذیب ارواح الکفّار و الفجّار، و ترویج ارواح المؤمنین الأخیار، بل لو لم یکن ذلک، فالقول به أیضا، قول بغیر علم و تخرّص بالغیب.
و امّا ما ورد من أنّ ارواح المؤمنین فی حواصل طیور خضر، فانّ الأخبار فی ذلک مختلف، و مع ذلک هو غیر التناسخ الّذی یقولون من انتقال الروح الی جسد عنصری آخر فی الدنیا، للعقوبة أو للاستکمال.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 130

هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 131 اختلفت فی ذات ذی الجلال‌طوائف الإسلام الانتحالیّ
حذو الّذین قبلهم من الأمم‌لمّا نسوا ما ذکروا من النّعم
فاعرضوا عن باب أهل البیت (ع)فافترقوا بکلّ کیت ذیت

و امّا غیرهم، فقد اختلفوا فیه علی اقوال شتّی، اختلفت فی ذات ذی الجلال، طوائف الإسلام الانتحالیّ؛ إذ الإسلام الحقیقی لیس له طوائف، فانّ الربّ واحد، و الدین واحد؛ و إنّما جاء الفرق و الطوائف فیه من جهة الانتحال. و علی کلّ حال، فإنّهم اختلفوا فی ربّهم، حذو الّذین قبلهم من الأمم، حیث اختلفوا فی ربّهم و فی دینهم، لمّا نسوا ما ذکروا به من النّعم: نعمة الرسول و نعمة الهدایة و نعمة الکتاب و نعمة الوصیّ؛ کما قال فی شأن الیهود: فَبِما نَقْضِهِمْ مِیثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَةً یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ ... . و فی النصاری: ... قالُوا إِنَّا نَصاری أَخَذْنا مِیثاقَهُمْ فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُکِّرُوا بِهِ فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ ... .
و هؤلاء المنتحلة للاسلام، اقتدوا بهم من بعدهم، فاعرضوا عن باب أهل البیت (ع) الّذین قال اللّه فیهم: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ و قد اذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهیرا؛ و هم ابواب بیوته بنصّ النبیّ (ص)، حیث قال: «انا مدینة العلم و علی بابها» . و قد قال تعالی: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ؛ و هم الذین یعرفون القرآن، ظاهره و باطنه، تأویله و تنزیله، لأنّهم هم المطهّرون. و قد قال تعالی لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ و إذ اعرضوا عن أهل بیت الوحی (ع)، استبدّوا بآرائهم؛ فافترقوا بکلّ کیت ذیت، هما بمعنی واحد مثل کذا و کذا؛ ای افترقوا بکلّ وجه و طریق.
______________________________
(1). الأبحاث المتعلّقة بذاته تعالی کلّها سلوب.
(2). مائدة 5: 13.
(3). مائدة 5: 14.
(4). رعد 13: 7.
(5). البحار 40: 87/ 114.
(6). بقرة 2: 189.
(7). واقعة 56: 79.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 132 فقیل: جوهر و قیل: جسم‌و قیل: صورة و قیل: اسم
و قیل: مدرک بحسّ البصرفمطلقا أو کان ذا فی المحشر
و قیل: مدرک بعقل فلسفیّ‌و قیل: بالکشف و قلب العارف
و قیل: ذاته الوجود المطلق‌فهذه الّتی علیها افترقوا
و عند أهل بیت الاصطفاءالکلّ باطل بلا استثناء
بل عندهم، بذاته لا یعرف‌لا یوصف الذات و لا یعرّف

فقیل: إنّ ذاته تعالی جوهر مجرّد، و قیل: جسم؛ و قیل: صورة؛ و قیل: اسم؛ یعنی، أنّ الاسم هو المسمّی، او أنّ اسمه قدیم کالمسمّی؛ و إلیهما اشار الصادق (ع) بقوله: «من عبد الاسم فقد کفر، و من عبد الاسم و المسمّی فقد اشرک» ؛ و قیل: مدرک بحسّ البصر، حتّی ممّن ابی جسمیّته فمطلقا فی الدنیا و الآخرة و هو قول أو کان ذا فی المحشر، و هو قول الاشاعرة؛ و قیل: مدرک لا بالحسّ، بل بالعقل، و لکن لا بکلّ عقل، بل بعقل فلسفیّ المستکمل، للفلسفة الالهیّة؛ و قیل: لا بالبصر و لا بالعقل، بل مدرک بالقلب من طریق الکشف، و لکن لا بکلّ قلب و کشف، بل بکشف الواصل و کشف العارف؛ و قیل: ذاته الوجود المطلق، و القائل: بعض المتکلّمین و الفلاسفة و العرفاء، الّذین قالوا: بادراکه بالعقل أو بالکشف، و یظهر من اعتراض علاء الدولة السّمنانی علی «محیی الدین بن عربی» و تخطئته و تکفیره ایّاه، أنّه أوّل من ابدأ هذا القول، و ان کان عندی فیه نظر.
فهذه الأقوال، هی الّتی علیها افترقوا؛ فاتّخذ کلّا منها قوم، و جعلوه مذهبا لهم.
و عند أهل بیت الاصطفاء الّذین اصطفاهم اللّه علی العالمین ذریّة بعضها من بعض، الکلّ باطل بلا استثناء. و ستظفر علی بطلان کلّ منها بالدّلیل علی التفصیل.

و قد رأیت ان اذکر أوّلا: جملة ما ورد عنهم (ع) فی ذاته تعالی علی الإجمال، ثمّ ارجع الی تفصیل کلّ منها بالاستدلال. لیکون هذا الاجمال کالفهرس لذلک التفصیل، فیطّلع القارئ علی تمام مذهبهم فی بدء التحصیل. فاستمع لما یتلی علیک من هذا السفر الجلیل:
بل عندهم، بذاته؛ ای بنفس الذات لا یعرف، بحیث یعرف ما هو الذات؟ او بحیث یعرف بنفسه و بلا واسطة، و لذلک لا یوصف الذات و لا یعرّف أنّه ما هو؛ اذ
______________________________
(1). البحار 4: 165/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 133 و إنّما یعرف بالصّفات‌و الخلق و الآثار، لا بالذّات
و الذات منه عندهم لا یدرک‌و کلّ من رام هناک یهلک
بل لیس مدرکا و لا موصوفاو لم یکن بذاته معروفا
و کلّ معروف بنفسه عرف‌فذاک بالمصنوع عندهم وصف التوصیف و التعریف فرع المعرفة، و اذا لم یعرف الذات، فلا یوصف و لا یعرّف.
و إنّما یعرف عندهم (ع) بالصّفات، بأنّه علیم، حکیم مثلا، لا بالذّات؛ و یعرف أیضا بالواسطة لا بنفسه، فیعرف بالآیات و الخلق و الآثار، لا بالذّات.
امّا أنّه تعالی یعرف عندهم بالصّفات: فیدلّ علیه ما سیأتی عنهم (ع) من أنّه تعالی یوصف بما وصف به نفسه؛ من ذلک قول الرضا (ع): «اعرفه بما عرّف به نفسه، و اصفه بما وصف به نفسه» . و قول الحسین (ع): «یا ابن الأزرق! اصف إلهی بما وصف نفسه، و اعرفه بما عرّف به نفسه» .
و امّا أنّه تعالی لا یعرف إلّا بالصّفات: فذلک یستفاد من نهیهم عن الخوض فی ذاته، و أنّ ذاته لا یعلمها إلّا هو؛ و سیأتی تفصیله.
و امّا أنّه لا یعرف إلّا بالخلق و الآیات: فقد تقدّم الکلام فیه. و من ذلک قول الصادق (ع) فی الاهلیلجة: «لا یعرف إلّا بخلقه» .
و الذات منه تعالی کما لا یعرف و لا یوصف عندهم، کذلک عندهم لا یدرک لا بالعقل و لا بالوهم و لا بغیر ذلک؛ کما یأتی مفصّلا و کلّ من رام هناک یهلک . بل لیس هو تعالی عندهم مدرکا و لا موصوفا و لم یکن بذاته معروفا؛ و بین الثلاثة ملازمة. فإنّ ما لا یدرک بذاته لا یعرف و لا یوصف و ما لا یعرف أو لا یوصف بذاته، لا یدرک بذاته، و کیف یکون مدرکا ما لا یعرف بنفسه؟ و کلّ معروف من الأشیاء بنفسه عرف او یمکن ان یعرف بنفسه، فذاک بالمصنوع عندهم وصف، فهو عندهم مصنوع لیس بإله. قال الرضا (ع): «کلّ معروف بنفسه مصنوع» . و قال امیر المؤمنین (ع): «لیس بإله
______________________________
(1). البحار 3: 297/ 23.
(2). المصدر 4: 297/ 24.
(3). المصدر 3: 193/ 1.
(4). إشارة الی قول علی بن الحسین (ع) فی النهی عن التعمق فیه: «فمن رام وراء ذلک، فقد هلک». و سیأتی تمام کلامه ان شاء اللّه.
(5). البحار 4: 228/ 3 و ...
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 134 و اللّه لا یعرف بالقیاس‌و لا یقاس ذاته بالناس
شی‌ء و لکن لیس کالأشیاءلیس کمثله فی الاختفاء
ذات و لکن لا یقال: ما هو؟و الذات لا یعلمها إلّا هو
هویّة الذات لنا خفیّةلا أنّه لیست له هویّة من عرف بنفسه» .
و اللّه تعالی لا یعرف بالقیاس و الحدس و التخمین و السّبر و التقسیم؛ کما صنعت الفلاسفة؛ حیث قسّموا الأشیاء: الی «الوجود» و «الماهیّة» ثمّ رجّحوا «اصالة الوجود»؛ فاستنتجوا من ذلک أنّ ذاته تعالی هو الوجود. قال الرضا (ع): «من یصف ربّه بالقیاس لا یزال الدهر فی الالتباس، مائلا عن المنهاج ظاعنا فی الاعوجاج، ضالّا عن السّبیل، قائلا غیر الجمیل» . و مثله عن الحسین (ع) ؛ و قال امیر المؤمنین (ع): «البعید من حدس القلوب ...» .
هذا، مع أنّ طریق القیاس، امّا عقل، او وهم، او تمثیل؛ و الکلّ لیس إلیه سبیل؛ و لا یقاس ذاته بالناس؛ قال امیر المؤمنین (ع): «و لا یحسّ بالحواس و لا یقاس بالنّاس ...» . و نظیره کثیر، یأتی فی فصله. و فی القیاس أیضا تشبیه، و التشبیه ینافی التنزیه.
و غایة المعرفة فی ذاته تعالی عندهم (ع)، أنّه شی‌ء، و لکن لیس کالأشیاء، و له فصل یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی؛ لیس کمثله فی الاختفاء، فإنّه اخفی من کلّ شی‌ء، لأنّه لا یدرک بشی‌ء من المدرکات؛ کما یأتی تحقیقه، و هو تعالی ذات و لکن لا یقال:
ما هو؟ قال امیر المؤمنین (ع):
«لا یقال له ما هو لأنّه خلق الماهیّة» . و الذات لا یعلمها إلّا هو؛ قال الصادق (ع): «سبحان من لا یعلم کیف هو إلّا هو» . و اذا کان لا یدرک و لا یوصف، و لا یعرف بنفسه، و لا یعلمه احد، فکیف یمکن ان یقال ما هو؟ فعلی هذا، هویّة الذات
______________________________
(1). البحار 4: 253/ 7.
(2). المصدر 3: 297/ 23.
(3). المصدر 4: 303/ 31.
(4). المصدر 4: 294/ 22.
(5). المصدر 3: 270/ 8.
(6). المصدر 3: 297/ 24.
(7). المصدر 3: 301/ 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 135 و کونه فی ذاته معیّنالا یقتضی لغیره التّعیّنا
من ذاک لم یجز لنا أن نصفه‌إلّا بشی‌ء نفسه قد وصفه
و لا یحیط خلقه علما به‌من ناقص أو کامل بربّه لنا خفیّة، لا نعرفها و لا ندرکها، لا أنّه لیست له هویّة. و هذا ردّ علی من زعم أنّه اذا قلنا بأنّه لا یدرک و لا یعرف فقد اثبتنا أنّه لا شی‌ء؛ قال الصّادق (ع) فی حدیث المفضّل:
«فإن قالوا: فانتم الآن تصفون من قصور العلم عنه وصفا حتّی کأنّه غیر معلوم، قیل لهم: هو کذلک من جهة، اذا رام العقل معرفة کنهه و الاحاطة به، و هی من جهة أخری اقرب من کلّ قریب اذ استدلّ علیه بالدّلائل الشافیة، فهو من جهة، کالواضح لا یخفی علی احد، و من جهة، کالغامض لا یدرکه احد. و کذلک العقل أیضا ظاهر بشواهده و مستور بذاته» .
و کونه فی ذاته معیّنا، لا یقتضی لغیره التّعیّنا، فلا یلزم ان یکون متعیّنا عند غیره.
من ذاک الّذی ذکرنا (أنّ ذاته خفیّة علینا و أنّا لا ندرکه بذاته)، لم یجز لنا أن نصفه توصیفا، إلّا بشی‌ء نفسه قد وصفه. لأنّ التوصیف کما تقدّم، فرع الادراک، و هو ممنوع. و التوصیف و ان کان بالصفات. الّا أنّه یرجع أیضا الی توصیف الذّات. و سیأتی باب مخصوص فیما ورد عنهم (ع) من أنّه لا یجوز توصیفه إلّا بما وصف به نفسه، و عندهم (ع) أیضا لا یحیط خلقه علما به (سواء کان بالعقل، او بالرّؤیة، او بالکشف)؛ کما قال تعالی: وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً .
و هذا، احد الوجوه المانعة عن الادراک، فإنّ الادراک، مستلزم للاحاطة العلمیّة به؛ و من المحال ان یکون الخالق محاطا للمخلوق، و سیجی‌ء تفصیله فی فصله. و هذا الوجه ممّا لا یفرق فیه بین شخص دون شخص، بل یعمّ کلّ احد (من ناقص أو کامل) فی المعرفة بربّه؛ کما قال الصّادق (ع) فی الحدیث السّابق: «کالغامض لا یدرکه
______________________________
(1). المصدر 3: 149/ 1.
(2). طه 20: 110.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 136 إذ لیس محدودا و لا مکیّفاو لا محاطا جلّ أن یصرّفا
لا یعرف الذّات بحیث الذّات‌کذا صفاته بحیثیّات
و إنّما یعرف بالأوصاف‌منزّها عن حیث الاتّصاف
فلیست الصّفات أیضا مدرکةو لا بها الذّات إذن مدارکة احد ...» . و سیأتی أیضا عنهم (ع) ما یظهر منه العموم من الاطلاقات و التّعلیلات.
و فی هذا، ردّ علی «الصوفیّة» و غیرهم من «الحشویّة»، الّذین یعتقدون امکان العلم به کشفا او رؤیة للکمّلین او لخصوص النبیّ (ص)، و کذلک «الغلاة»، الّذین یرون امثال ذلک للأئمّة (ع). و لکن الأمر المحال لا یقبل التخصیص، و الاحاطة به محال من کلّ احد، إذ لیس ذاته تعالی محدودا و لا مکیّفا و لا محاطا؛ و الاحاطة، تستلزم التحدید، و العلم به، یستلزم التکییف؛ و هما أیضا یستلزمان التصریف فی ذاته تعالی للأوهام؛ جلّ و تعالی أن یصرّفا فی قوی المحدودین. قال امیر المؤمنین (ع):
«و لا یخطر ببال اولی الرّویات خاطرة، من تقریر جلال عزّته، لبعده ان یکون فی قوی المحدودین» .
و من اجل ذلک کلّه، لا یعرف الذّات عندهم (ع). بحیث الذّات بل بحیث الوجود و الشّیئیّة، بمعنی أنّه موجود، و أنّه شی‌ء لا کالأشیاء، کذا صفاته أیضا لا تعرف بحیثیّات؛ ای بحیثیّة الوصفیّة، بمعنی ان تکون لها معان قائمة بالذّات، زائدة علیها.
و إنّما یعرف بالأوصاف منزّها عن حیث الاتّصاف، فهو موصوف بها مجرّدا عن معانیها الوصفیّة و لوازمها التوصیفیّة. و علی هذا، فلیست الصّفات أیضا مدرکة؛ کما لا تدرک الذّات، و اذا لم تکن مدرکة بنفسها، لا تکون بها الذّات إذن مدارکة؛ ای یبلغ العلم و الادراک به نهایته.
و الحاصل: أنّه کما لا تدرک ذاته، لا تدرک صفاته؛ و کما لا تدرک ذاته بذاته، لا تدرک أیضا بصفاته؛ فإنّ الصفات مع أنّها غیر مدرکة فی نفسها، لیست بمدرکة له فی ذاته؛ لأنّها غیر الذّات، و إنّما هی معرّفة لها لا مدرکة، و الذّات یعرف بها معرفة الاجمال، لا معرفة الادراک؛ قال امیر المؤمنین (ع): «و إنّما یدرک بالصّفات ذوو
______________________________
(1). البحار 3: 149/ 1.
(2). المصدر 4: 275/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 137 یکفی من العلم لأهل المعرفةفی ذاته أن یعرفوه بالصّفة
لن یکشف الذّات عن السّتارةلا باشارة و لا عبارة
لا ذاته بکنهه معروف‌و لا بحیث ذاته موصوف
لم یعلم إلّا أنّه موجودو هذا الإقرار هو المقصود
به یؤدّی فرض الایمان به‌إذ هو ایقان به فی غیبه
یکفیک من وجوده فی العین‌أن کان خارجا من الحدّین
فأثبت الذّات مع التّنزیه‌من غیر تعطیل و لا تشبیه الهیئات و الأدوات» ، و قال الصّادق (ع) فی حدیث المفضّل:
«فإن قالوا: او لیس نصفه؟ فنقول: العزیز الحکیم الجواد الکریم، قیل لهم: کلّ هذه صفات اقرار، و لیست صفات احاطة؛ فإنّا نعلم أنّه حکیم و لا نحیط بکنه ذلک منه و کذلک قدیر و جواد و سائر صفاته ...» .
فاذا کان الذّات غیر مدرکة لا بالذّات و لا بالصّفات، و کانت أیضا غیر محدودة و لا محاطة کذلک، فلیست إذن معرفته کذلک مطلوبة من احد؛ بل یکفی من العلم لأهل المعرفة و الکمال، کائنا من کان فی ذاته أن یعرفوه بالصّفة معرفة، اجمالیّة، علمیّة، لا ادراکیّة؛ کما قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل:
«فإن قالوا: فکیف یکلّف العبد الضعیف معرفته بالعقل اللطیف و لا یحیط به؟ قیل لهم: إنّما کلّف العباد من ذلک ما فی طاقتهم ان یبلغوه و هو ان یوقنوا به، و یقفوا عند امره و نهیه، و لم یکلّفوا الاحاطة بصفته ...» .
و لأجل ذلک کلّه، لن یکشف الذّات عندهم (ع) عن السّتارة الغیبیّة، لا باشارة و لا عبارة فعن ابی الحسن الثالث، قال (ع):
«فهو بالموضع الّذی لا یتناهی، و بالمکان الّذی لم یقع علیه الناعتون، لا
______________________________
(1). البحار 4: 314/ 40.
(2). المصدر 3: 147/ 1.
(3). المصدر 3: 147/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 138
بإشارة و لا عبارة، هیهات هیهات!!» .
فهو تعالی عندهم (ع)، لا ذاته بکنهه معروف؛ کما یأتی فی ذلک عنهم (ع) اخبار، و لا بحیث ذاته موصوف، و إنّما یوصف من حیث اوصافه و افعاله، لم یعلم من ذاته إلّا أنّه موجود. و هذا الإقرار هو المقصود الکافی، المأمور به؛ کما اشار إلیه الصّادق (ع) فی حدیث المفضّل و سیأتی أیضا توضیحه. و هذا الإقرار الإجمالی العلمی، دون الإدراکی بوجوده و صفاته، به یؤدّی فرض الایمان به تعالی؛ إذ هو؛ ای الأیمان، ایقان به فی غیبه؛ کما قال تعالی: الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ... فالمفروض من الأیمان، الایقان الغیبی لا الإدراک العقلی، او الکشف القلبی؛ قال الحسین (ع):
«و لا اهل التفکیر، بتفکیرهم إلّا بالتحقیق ایقانا بالغیب» . و قال (ع) أیضا:
«یصیب الفکر منه الأیمان به موجودا و وجود الأیمان لا وجود صفة» .
و عندهم (ع) یکفیک من العلم و الإقرار من حیث وجوده فی العین، لا فی الذّهن، أن کان عندک خارجا من الحدّین: حدّ التشبیه و حدّ التعطیل، فلا تنفیه نفیا، او تثبته و هما محضا، فیلزم التعطیل و لا تصفه محدودا مکیّفا فیلزم التشبیه، فأثبت الذّات فی العین مع التّنزیه عن کلّ ما لا یلیق به من غیر تعطیل و لا تشبیه، و سیأتی الکلام فیه مفصّلا.
و العلم بالوجود، لا یلازم العلم بالذات، فلا یقال: کیف یعلم وجوده و لا یعلم ذاته؟ قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل:
«ثمّ لیس علم الإنسان بأنه موجود، موجب له ان یعلم ما هو و کیف هو؛ کما أنّ علمه بوجود النّفس لا یوجب ان یعلم ما هی و کیف هی، و کذلک الأمور الروحانیّة اللطیفة ...»
______________________________
(1). المصدر 4: 160/ 4.
(2). بقرة 2: 3.
(3). البحار 4: 301/ 29.
(4). المصدر.
(5). المصدر 3: 148/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 139 لا یدرک الذّات بأیّ مدرک‌حسّ و وهم، عقل أو قلب الزّکیّ
لا لقصور المدرکات، نفسهابل لعلوّ ذاته، عن مسّها
علوّ ذاته اقتضی حجابه‌و الخلق أیضا اکّد احتجابه

اعلم: إنّ امتناع الادراک عند اهل البیت (ع)، معلّل بامتناع الذّات و قصور المدرکات معا، و الذوق السلیم و اللّب الفهیم، یقضی بأنّ ما هو العمدة و الأصل منهما، هو امتناع الذّات؛ اذ معه لا تصل النوبة الی قصور المدرکات و لا یبقی له مجال؛ الّا أنّهم (ع)، لم یکتفوا فی التعلیل بوجه واحد. و قصور المدرکات عندهم أیضا بالذّات، و ان علّلوه احیانا بالعوارض و التّبعات.

و امّا غیرهم، فحیث خفی علیهم الأمران: امتناع الذات و قصور المدرکات بالذّات، زعموا أنّ الامتناع لیس إلّا لقصور المدرکات، لأجل العوارض و التّبعات، فإذ ارتفع المانع، جاز الإدراک، فذهبوا لأجل ذلک الی جواز الرّؤیة او دعوی الکشف.
ثمّ اعلم: أنّ المقصود هنا، بیان امتناع الإدراک لا امتناع الذات، و ذلک لمّا تکلّمت علی مذهبهم (ع) بالإجمال، إنّ ذاته تعالی ممتنع الإدراک، فاردت ان ابیّن معنی الامتناع و وجهه؛ و امّا بیان قصور المدرکات فسوف اتعرّض لواحد واحد منها بالتفصیل.

لا یدرک الذّات بأیّ مدرک، لأیّ بشر، من حسّ، و وهم، عقل، أو قلب العارف الصفیّ الزّکیّ عند اهل الکشف؛ و ذلک، لا لقصور المدرکات، نفسها فقط، بل لعلوّ ذاته تعالی و تقدّس عن مسّها؛ فانّه لا یمسّ و لا یجسّ و لا یحسّ و لا یدرک بشی‌ء من المدرکات، و لا یقع فی اشارة و لا عبارة؛ کما تقدّم عن ابی الحسن الثالث (ع)؛ و قال امیر المؤمنین (ع):
«و فات لعلوّه علی الأشیاء مواقع رجم المتوهّمین» . علوّ ذاته اقتضی حجابه
______________________________
(1). البحار 4: 275/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 140 لأنّها مخلوقة فما لهافی رتبة الخالق أن تنالها
و قد تعالی ذاته عن کلّ حدّو الشّی‌ء لم یحط به ما لم یحدّ
و إذ بنوا علی قصورها فقطأتاهم الخطاء فدانوا بالغلط
فقیل: مرئیّ إذا حدّ البصرفی الحشر و النّبیّ رآه بالنّظر عن مخلوقه، قال الصّادق (ع) فی حدیث المفضّل: «لا یلیق بالّذی هو خالق کلّ شی‌ء الّا أن یکون مباینا لکلّ شی‌ء متعالیا عن کلّ شی‌ء ...»
و الخلق؛ أی المخلوقیّة أیضا، أکّد احتجابه، فهو تعالی محجوب عن خلقه بوجهین:
احدهما: مستند الی ذاته.
ثانیهما: مستند الی خلقه؛ و الثّانی، مؤکّد للأوّل لکفایة الأوّل فی السّببیة.
امّا الثانی: فذلک لأنّها؛ ای المدرکات مخلوقة فما لها مجال فی رتبة الخالق، لأنّ المخلوق حادث و الخالق قدیم ، و المخلوق محدود و هو غیر محدود، فلیس لها أن تنالها؛ ای الذّات. و إنّما یعرف الشی‌ء من کان فی رتبته او فوق رتبته.
و امّا الأوّل: فلأنّه تعالی غیر متناه و قد تعالی ذاته عن کلّ حدّ، فهو غیر محدود و لا متناه، و الشّی‌ء لم یحط به ما لم یحدّ و ما لم یتناه؛ و هذا معنی علوّ ذاته. قال الرّضا (ع):
«فالحجاب بینه و بین خلقه لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لإمکان ذواتهم ممّا یمتنع منه ذاته، و لافتراق الصّانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود» . و قال (ع) أیضا:
«خلقة اللّه الخلق حجاب بینه و بینهم» .
هذا عند اهل البیت (ع). و لکن غیرهم إذ بنوا امر الامتناع علی قصورها؛ ای المدرکات فقط أتاهم الخطاء، فدانوا بالغلط و الباطل، لأنّ القصور عندهم قابل الزوال.
فقیل: مرئیّ ذاته تعالی إذا حدّ البصر، و ذلک فی الحشر و اوّلوا علیه قوله
______________________________
(1). المصدر 3: 148/ 1.
(2). و إلیه یشیر قول امیر المؤمنین (ع): «لم ترک العیون فتخبر عنک بل کنت قبل الواصفین من خلقک».
(3). البحار 4: 284/ 17.
(4). المصدر 4: 228/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 141 و قیل: بل یدرک بالعقل القویّ‌و قیل: بل ذاک بقلب ولویّ
ما قدروا الإله حقّ قدره‌کلّ تعدّی عن حدود طوره
و لو حصرنا الوجه فی قصورهالیس لهم دعوی کمال نورها
فالمدرکات قاصرات الذّات‌لا تنجلی عنها القصور الذّاتی *** تعالی: فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ ... . قالوا: و النّبیّ (ص) أیضا رآه بالنّظر لیلة المعراج، لأنّه کشف عنه، فصار بصره حدیدا.
و قیل: بل یدرک بالعقل القویّ الفلسفی المتألّه.
و قیل: بل ذاک؛ ای الادراک بقلب ولویّ؛ ای قلب صاحب الولایة، و المراد به عند اهل الکشف، العارف الشامخ الواصل؛ فإنّهم یدّعون للواصلین بزعمهم مقام الولایة.
و لکن کلّهم تکلّموا علی حسبانهم، إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ و إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ ؛ ما قدروا الإله حقّ قدره. کلّ تعدّی عن حدود طوره، حیث ارادوا الشموخ بانفسهم فی ادّعاء العلم و المعرفة او الوصول الی ما لیس من طورهم و حدّهم،- اعاذنا اللّه من شرور انفسنا.
ثمّ إنّ هؤلاء، قد أخطئوا من وجهین (کما تقدّمت الاشارة إلیه فی صدر المبحث):
أحدهما: قصر المانع فی قصور المدرکات.
و ثانیهما: تخصیص القصور بالعوارض لا بالذّات. و لذلک، قالوا بإمکان زوالها.
و قد اشرت الی منع الثانی و بطلانه بقولی:
و لو حصرنا الوجه؛ ای وجه الامتناع فی قصورها فقط و لم نقل بامتناع الذّات عن الإدراک اصلا، لیس لهم أیضا دعوی کمال نورها؛ ای المدرکات بسبب من الأسباب، فالمدرکات قاصرات الذّات لما تقدّم أنّها مخلوقة، و محدودة، و متناهیة، لا تنجلی عنها، هذا القصور الذّاتی ابدا؛ اذ لا تخرج عن المخلوقیّة و المحدودیّة و التّناهی ابدا. فافهم!
______________________________
(1). ق 50: 22.
(2). البقرة 2: 78 و الجاثیة 45: 24.
(3). الانعام 6: 116 و ...
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 142 من ذاک قد نهوا عن التعمّق‌فی الذّات بعد العلم و التحقّق
و البحث عنه عندهم موضوع‌عنّا، لأنّ درکه ممنوع
بل مدحوا ترک التعمّق لنالو اعترفنا عجزنا و جهلنا
و هذا الإقرار رسوخ عندهم‌فی العلم باللّه فیکفی و یتمّ
و قد نهوا أیضا عن التّکلّم‌إذ قد یقال فیه ما لم یعلم و إذ تمّ تقریر مذهب اهل البیت (ع) فی ذاته تعالی الإجمال: من أنّه لا یعرف و لا یوصف و لا یدرک لا علما و لا کشفا، فلنذکر الآن ما یستفاد منه ذلک من اخبارهم فی طیّ فصول.

قد ورد النّهی الأکید منهم (ع) عن الخوض و التّعمق و التّکلم و التّفکر فی ذاته تعالی، و أنّ البحث عنه موضوع، بل ورد النّهی عن المجالسة مع الخائضین من ذاک؛ ای من اجل أنّ الذّات عندهم (ع) ممتنع الإدراک. قد نهوا عن التعمّق فی الذّات بعد العلم به و التّحقّق؛ ای بعد تحقّق ثبوته بالدلیل، فعن علی بن الحسین (ع) أنّه قال: «إنّ اللّه تعالی علم أنّه یکون فی آخر الزّمان اقوام متعمّقون، فانزل اللّه: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ* اللَّهُ الصَّمَدُ و الآیات من سورة الحدید الی قوله: «علیم بذات الصدور فمن رام وراء ذلک. فقد هلک» .
و البحث عنه؛ ای عن الذّات عندهم، موضوع عنّا، لأنّ درکه لنا ممنوع. فعن سهل، أنّه کتب الی ابی محمّد (ع): اختلف یا سیّدی اصحابنا فی التّوحید، منهم من یقول: هو جسم، و منهم من یقول: هو صورة!
فوقّع (ع) بخطّه: سألت عن التّوحید و هذا عنکم معزول، اللّه تعالی واحد، احد، صمد، لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد ... .
بل مدحوا ترک التعمّق لنا لو اعترفنا عجزنا و جهلنا، و هذا الإقرار الإجمالی، رسوخ عندهم فی العلم باللّه، فیکفی و یتمّ، فعن امیر المؤمنین (ع) أنّه قال:
______________________________
(1). البحار 3: 263/ 21.
(2). المصدر 3: 260/ 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 143
«و اعلم یا عبد اللّه! إنّ الراسخین فی العلم، هم الّذین اغناهم اللّه عن الاقتحام علی السّدد المضروبة دون الغیوب، اقرارا بجهل ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فقالوا: آمنّا به کلّ من عند ربّنا، و قد مدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی ترکهم التعمق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه «رسوخا».»
و قد نهوا أیضا عن التکلّم فی ذاته تعالی، إذ قد یقال فیه ما لم یعلم فساده؛ فعن ابی جعفر (ع) أنّه قال: «تکلّموا فی خلق اللّه، و لا تتکلّموا فی اللّه؛ فإنّ الکلام فی اللّه لا یزداد صاحبه إلّا تحیّرا.» و فی روایة أخری عن حریز: «تکلّموا فی کلّ شی‌ء و لا تتکلّموا فی ذات اللّه.» و عنه (ع) أیضا أنّه قال لأبی عبیدة الحذاء:
«یا زیاد! ایّاک و الخصومات! فإنّها تورث الشکّ و تحبط العمل و تردی صاحبها، و عسی ان یتکلّم الرجل بالشی‌ء لا یغفر له؛ یا زیاد! إنّه کان فیما مضی قوم ترکوا علم ما کلّفوا به، و طلبوا علم ما کفوه، حتّی انتهی بهم الکلام الی اللّه- عزّ و جلّ- فتحیّروا، فان کان الرجل لیدعی من بین یدیه فیجیب من خلفه و یدعی من خلفه فیجیب من بین یدیه.»
و فی الکافی بعد ذلک فی روایة أخری: «حتّی تاهوا فی الأرض.»
و عنه (ع) أیضا قال: «تکلّموا فیما دون العرش و لا تکلّموا فیما فوق العرش، فإنّ قوما تکلّموا فی اللّه فتاهوا.» و عنه (ع) أیضا، أنّه قال لمحمّد بن مسلم: «یا محمّد! إنّ الناس، لا یزال لهم المنطق حتّی یتکلّموا فی اللّه، فاذا سمعتم ذلک، فقولوا: لا إله الّا اللّه الواحد الّذی لیس کمثله شی‌ء.»
______________________________
(1). المصدر 3: 257/ 1.
(2). الکافی 1: 92/ 1.
(3). المصدر 1: 92/ 4.
(4). البحار 3: 265/ 26.
(5). المصدر 3: 264/ 25.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 144 و من تعاطی ما هناک یهلک‌إذ انتهی به الکلام فامسکوا و عندهم (ع) إنّ من تعاطی ما هناک یهلک، و أیضا إذ انتهی به الکلام فامسکوا ، فعن الصادق (ع)، قال:
«اذا انتهی الکلام الی اللّه فأمسکوا و تکلّموا فیما دون العرش، و لا تکلّموا فیما فوق العرش؛ فإنّ قوما تکلّموا فیما فوق العرش، فتاهت عقولهم، حتّی کان الرجل ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه و ینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه.»
و عنه (ع) أیضا، أنّه قال: «فی قوله تعالی: وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی «النجم 53: 42» فاذا انتهی الکلام الی اللّه فامسکوا.» و عنه (ع) أیضا: «من نظر فی اللّه کیف هو هلک.» و قد سأله (ع) عبد الرحیم القصیر عن شی‌ء من الصفة، فرفع یدیه الی السّماء، ثمّ قال: «تعالی الجبّار إنّه من تعاطی ما ثمّ هلک.» و قد مرّ قول علیّ بن الحسین (ع):
«فمن رام وراء ذلک فقد هلک.» و عنه (ع) فی حدیث المفضّل: «فإن قالوا:
فکیف یکلّف العبد الضعیف معرفته بالعقل اللطیف و لا یحیط به؟ قیل لهم: إنّما کلّف العباد من ذلک ما فی طاقتهم ان یبلغوه و هو ان یوقنوا به و یقفوا عند امره و نهیه، و لم یکلّفوا الإحاطة بصفته؛ کما أنّ الملک لا یکلّف رعیّته ان یعلموا أنّه طویل هو أم قصیر، ابیض هو أم اسود، إنّما یکلّفهم الإذعان بسلطانه و الانتهاء الی امره، الا تری لو أنّ رجلا اتی باب الملک، فقال:
اعرض علیّ نفسک حتّی اتقصّی معرفتک و إلّا لم اسمع لک، کان قد احلّ نفسه للعقوبة، فکذا القائل؛ إنّه لا یقرّ بالخالق سبحانه حتّی یحیط بکنهه متعرّض لسخطه» .
______________________________
(1). مسک من باب ضرب ای قبض، و امسک عن الکلام؛ ای سکت.
(2). البحار 3: 259/ 6.
(3). المصدر 3: 264/ 22.
(4). المصدر 3: 264/ 24.
(5). المصدر 3: 264/ 23.
(6). المصدر 67: 372/ 70.
(7). المصدر 3: 147/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 145 و قد نهوا أیضا عن التفکرلأنّه یزید فی التحیّر
و الخوض فیه و الجلوس عند من‌یخوض فیه أنکروه فاعلمن
فلا تجالس خائضا فی ضیره‌حتّی یخوضوا فی حدیث غیره
و ما أتی منهم من التفکّرفی اللّه ذو تأوّل فلیبصر

و قد نهوا أیضا عن التفکر، لأنّه یزید فی التحیّر، قال الصادق (ع): «ایّاکم و التفکّر فی اللّه لا یزید إلّا تیها، إنّ اللّه- عزّ و جلّ- لا تدرکه الأبصار و لا یوصف بمقدار» .
و عن امیر المؤمنین (ع): «اتّقوا ان تمثّلوا بالرّب الّذی لا مثل له، او تشبّهوه بخلقه، او تلقوا علیه الاوهام، او تعملوا فیه الفکر» .
و فی تفسیر البرهان عن ابن عبّاس: «إنّ قوما تفکّروا فی اللّه تعالی، فقال النّبی (ص): تفکّروا فی خلق اللّه و لا تفکّروا فی اللّه، فإنّکم لم تقدروا قدره».
و خرج (ص) ذات یوم علی قوم و هم یتفکّرون، فقال: «ما لکم لا تتکلّمون؟ فقالوا:
نتفکّر فی خلق اللّه، فقال (ص): و کذلک فافعلوا و تفکّروا فی خلقه و لا تتفکّروا فیه».
و عن الباقر (ع): «ایّاکم و التفکر فی اللّه! و لکن اذا اردتم ان تنظروا الی عظمته، فانظروا الی عظمة خلقه» .
و الخوض فیه، و الجلوس عند من یخوض فیه، أنکروه أیضا و نهوا عنه، فاعلمن ذلک، فلا تجالس خائضا فی ضیره؛ فإنّ المتکلّم فی ذات اللّه، خائض فیما یضرّه و فیما فیه هلاکه، حتّی یخوضوا فی حدیث غیره. فعن ابی جعفر (ع) فی قوله تعالی: وَ إِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیاتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ. (انعام 6: 68)، قال (ع): «الکلام فی اللّه، و الجدال فی القرآن فاعرض عنهم حتّی یخوضوا فی حدیث غیره، قال (ع): منهم القصّاص» .

و امّا ما أتی منهم بعد ذلک من تجویز التفکّر فی اللّه، فهو ذو تأوّل فلیبصر، ففی السرائر عن السیّاری، قال: سمعت الرضا (ع) یقول: «لیس العبادة کثرة الصوم و الصلاة، إنّما العبادة فی التفکّر فی اللّه» . و السیّاری، اسمه ابو عبد اللّه، و هو ضعیف، و مع ضعفه فما رواه مخالف لما فی الکافی عن معمّر بن خلّاد، قال: سمعت أبا
______________________________
(1). المصدر 3: 259/ 4.
(2). المصدر 3: 298/ 25.
(3). الکافی 1: 93/ 7.
(4). البحار 3: 260/ 7.
(5). المصدر 3: 261/ 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 146 من ذاک أیضا عندهم لا یوصف‌و أنکروا علی الّذین استوصفوا
و هو أجلّ عندهم من الصفةو عدّ جاهلا به من وصفه
و ملحدا إذ حدّه و قارنه‌فحطّه عن شانه و باینه الحسن الرضا (ع): یقول: «لیس العبادة کثرة الصلاة و الصوم، إنّما العبادة، التفکّر فی امر اللّه» . فیحتمل فی حقّه النسیان أو الغفلة فی السماع، او هو محمول علی ما فی الکافی. و حینئذ، فالمراد بامر اللّه، اما امره و تکلیفه أو فعله و خلقه.
و فی الکافی أیضا عن ابی عبد اللّه (ع). قال (ع): «افضل العبادة ادمان التفکّر فی اللّه و فی قدرته» . فقوله (ع) فی قدرته، امّا ان یکون عطفا توضیحیّا لقوله «فی اللّه» او أنّ المراد ب «التفکّر فی اللّه»، التفکّر فی امر اللّه؛ کالحدیث السابق باحد معنییه؛ و الثانی هنا اظهر، بقرینة القدرة، و لا یمکن بمثل هذه الروایة رفع الید عن تلک النّواهی المؤکّدة المشدّدة.

قد وردت عنهم (ع) اخبار بأنّه لا یوصف، و أنّه لا یجوز توصیفه و أنّه لا یمکن توصیفه. و المراد بالتوصیف، أن یقال: ما هو فی ذاته؟ و ایّ شی‌ء هو فی جوهره؟
و کیف هو فی صورته و کیفیّته؟ و ما هو حدّه و بعضه؟
و قد وردت أیضا اخبار أخر، بأنّه لا یوصف و لا یجوز توصیفه إلّا بما وصف به نفسه، و یراد به توصیفه فی ذاته وصفته، إمّا بخلاف ما وصف نفسه به فی کتابه، او علی لسان اهل وحیه، او بما لم یصف هو به، و لم یذکره من اوصافه، فیکون معناه توقیف التوصیف ببیانه.

فهی الّتی اشرت إلیها أوّلا بقولی: من ذاک أیضا؛ ای من اجل أنّ الذات لا یدرک، کان اللّه تعالی عندهم لا یوصف؛ و أنکروا انکارا شدیدا علی الّذین
______________________________
(1). المصدر 71: 322/ 4.
(2). المصدر 71: 321/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 147
استوصفوا ربهم.
فعن فضیل عن الصادق (ع): «قال: إنّ اللّه عزّ و جلّ لا یوصف ...» . و عن محمّد بن علیّ القاشانی، قال: کتبت إلیه (ع): إنّ من قبلنا قد اختلفوا فی التوحید. فکتب (ع):
«سبحان من لا یحدّ و لا یوصف، و لا یشبهه شی‌ء، و لیس کمثله شی‌ء، و هو السمیع البصیر» .
و هو أجلّ عندهم من الصفة؛ ای من ان یوصف أو یبلغ وصفه، قال علیّ بن الحسین (ع): «لا یوصف اللّه بمحکم وحیه، عظم ربّنا عن الصفة، و کیف یوصف من لا یحدّ و هو یدرک الابصار و لا تدرکه الأبصار و هو اللطیف الخبیر؟» . قوله (ع): «بمحکم وحیه»: ای بمقتضی محکم وحیه من قوله: «لا تدرکه الأبصار»، و قوله: «لیس کمثله شی‌ء».
و عن موسی بن جعفر (ع)، و قد ذکر عنده قوم زعموا أن اللّه تبارک و تعالی ینزل الی السّماء الدنیا، فقال (ع): «فإنّ اللّه عزّ و جلّ عن صفة الواصفین و نعت الناعتین و توهم المتوهمین» .
و عندهم (ع) عدّ جاهلا به تعالی من وصفه، و عدّ ملحدا أیضا إذ حدّه و قارنه بغیره؛ إذ التوصیف یستلزم التحدید و المقارنة مع الوصف، فحطّه إذن عن شانه، و علوّ جلاله و مکانه بسبب التحدید و الاقتران، و باینه و فارقه، اذ الذی وصفه، غیر ربّه.
قال الرضا (ع): «فقد جهل اللّه من استوصفه» . و قال (ع): «و من جزّأه فقد وصفه، و من وصفه فقد ألحد فیه» . و قال (ع) أیضا: «الممتنع من الصفات، ذاته و من الأبصار، رؤیته و من الاوهام، الإحاطة به؛ فمن وصف اللّه فقد حدّ، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد ابطل ازله؛ و کذلک یوصف ربّنا و هو فوق ما یصفه الواصفون» .
و قال امیر المؤمنین (ع): «فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه، فقد جهله» .
______________________________
(1). البحار 4: 142/ 8.
(2). المصدر 3: 303/ 38.
(3). المصدر 3: 308/ 47.
(4). المصدر 3: 311/ 5.
(5). المصدر 4: 228/ 3.
(6). المصدر 4: 229/ 3.
(7). المصدر 4: 284/ 17.
(8). المصدر 4: 247/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 148 و إنّه لفوق وصف الواصف‌فلم یحط وصف به و لا یفی
لا یقدر العباد وصف ذاته‌و لا بلوغ الکنه من صفاته
قد عجزت عن درکه الأدات‌و کلّ دون وصفه اللغات و إنّه لفوق وصف الواصف؛ کما مرّ فی حدیث الرضا (ع)، فلم یحط وصف به، و لا یفی بما هو شأنه، قال الرضا (ع): «فلا دهر یخلقه و لا وصف یحیط به» . و قال (ع) أیضا: «الّذی لا تدرکه ابصار الناظرین، و لا تحیط به صفة الواصفین» .
و عندهم (ع) أیضا لا یقدر العباد وصف ذاته، و لا بلوغ الکنه من صفاته، فعن المفضّل عن الصادق (ع): «أنّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یقدر قدرته، و لا یقدر العباد علی صفة، و لا یبلغون کنه علمه و لا مبلغ عظمته، و لیس شی‌ء غیره» .
أقول: أی لیس شی‌ء آخر معه غیر ذاته.
قد عجزت عن درکه الأدات: أی ادات الإدراک؛ کما سیأتی ذکر واحد، واحد، بالتفصیل، و کلّ دون وصفه اللغات و الالسن.
قال امیر المؤمنین (ع): «فلیست له صفة تنال، و لا حدّ یضرب فیه الأمثال، کلّ دون صفاته تحبیر اللّغات، و ضلّ هنالک تصاریف الصفات، سبحانه هو کما وصف نفسه، و الواصفون لا یبلغون نعته» . و قال (ع) أیضا: «لا یحویه مکان و لا یصفه لسان» .
و عن الصادق (ع): «و لا یقع علیه الأوهام، و لا تصفه الألسن» .
______________________________
(1). المصدر 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 262/ 10.
(3). المصدر 3: 306/ 44.
(4). و من الأدات، الوهم، عن أبی هاشم الجعفری عن الرضا (ع)، عن اللّه- عزّ و جلّ- هل یوصف؟ فقال: «أ ما تقرأ القرآن؟» قلت: بلی، قال: «أ ما تقرأ قوله- عزّ و جلّ-: تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ ... (انعام 6: 103)؟ قلت:
بلی، قال (ع): «فتعرفون الأبصار؟» قلت: بلی، قال: «و ما هی؟» قلت: ابصار العیون، فقال (ع): «إنّ اوهام القلوب اکثر من ابصار العیون، فهو لا تدرکه الاوهام و هو یدرک الاوهام». و سیأتی مع غیره فی الرؤیة.
(5). البحار 4: 269/ 15.
(6). المصدر 4: 312/ 39.
(7). المصدر 3: 298/ 26.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 149 و کیف یوصف الّذی لا حدّ له‌و لا له کیف و لا من ماثله
و کلّ موصوف فمصنوع یحدّو صانع الأشیاء لا یوصف بحدّ
لیس بذاته سواه عالمافکیف یوصف الّذی لن یعلما
ممتنع من الصفات ذاته‌و من إحاطة به صفاته
و إنّما یدرک بالصّفات‌ذو الانقضاء و ذوو الهیئات و کیف یوصف الّذی لا حدّ له، و لا له کیف و لا یوجد من ماثله؟ و الشی‌ء إذا یوصف، فإنّما یوصف بحدّه أو کیفه أو مثله، و کلّ موصوف، فمصنوع عندهم و یحدّ، و صانع الأشیاء لا یوصف بحدّ، قال الصادق (ع): «و کلّ موصوف، مصنوع، و صانع الأشیاء، غیر موصوف بحدّ» . و عن امیر المؤمنین (ع): «الّذی سئلت الأنبیاء عنه، فلم تصفه بحدّ و لا ببعض، بل وصفته بافعاله و دلّت علیه بآیاته» .
و عندهم (ع) إنّه لیس بذاته سواه عالما، فکیف یوصف الّذی لن یعلما، قال امیر المؤمنین (ع): «و انحسرت الأبصار عن ان تناله، فیکون بالعیان موصوفا، و بالذّات التی لا یعلمها إلّا هو عند خلقه معروفا» . و قال الصادق (ع) فی ردّ قول هشام بن الحکم ، (حیث قال: جسم نوری معرفته ضرورة یمنّ بها علی من یشاء من خلقه):
«سبحان من لا یعلم کیف هو إلّا هو، لیس کمثله شی‌ء» .
و هو تعالی عندهم، ممتنع من الصفات ذاته، و من إحاطة به صفاته؛ کما عرفت فی حدیثی الرضا (ع)؛ اذ لیست هناک ذات و صفة، بل لیست إلّا ذاته؛ و التوصیف لا یخلو عن اقتران بالوصف و احاطة بالموصوف، فکیف یمکن توصیف ما یمتنع عنها؟ و إنّما یدرک بالصّفات ذو الانقضاء، الّذی له امد و انقضاء و ذوو الهیئات، قال امیر المؤمنین (ع): «و إنّما یدرک بالصفات ذوو الهیئات و الأدوات، و من ینقضی اذا بلغ امد حدّه بالفناء» .
اقول: و هذا من استلزام الوصف التحدید، و ما لا یحدّ، لا یوصف، و القدیم
______________________________
(1). المصدر 4: 160/ 6.
(2). المصدر 4: 265/ 14.
(3). المصدر 4: 275/ 16.
(4). و سیأتی قول هشام و حمله علی أنّه کان قبل استبصاره فی نفی الجسم.
(5). البحار 3: 301/ 35.
(6). المصدر 4: 314/ 40.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 150 لیس إلها من بنفسه عرف‌ما لم نکن نعرفه کیف نصف
و من یصف بالرّأی و القیاس‌إلهه ما زال فی التباس
و کان مائلا عن المنهاج‌و ظاعنا سبیل الاعوجاج
فقل لمن تکلّف السّبیلاإن کنت صادقا فصف جبریلا
فالیق الوصف إلی جنابه‌ما وصف الخالق فی کتابه الّذی لا بدء له، و الأبدی الّذی لا آخر له، غیر محدود، فی الأوّل و الآخر، فکیف یمکن توصیفه ما لم یتناه الوصف حدّه؟ او کیف یمکن ادراکه ما لم ینته الادراک الی غایته؟ فقوله (ع): «و من ینقضی»، اشارة الی جهة المحدودیّة فی الآخر، الّتی تشترط فی الادراک، و اشار الی الاوّل فی حدیث آخر: «لم ترک العیون فتخبر عنک، بل کنت قبل الواصفین من خلقک» .
و عندهم (ع) لیس إلها من بنفسه عرف؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «لیس بإله من عرف بنفسه» ، ما لم نکن نعرفه، کیف نصف؟
فعلی هذا التحقیق المشروح بیانه، لا یبقی لامکان التوصیف مجال؛ فمن وصفه بشی‌ء، لم یکن إلّا عن و هم و قیاس؛ کما قلت: و من یصف بالرّأی و القیاس إلهة، ما زال فی التباس و تحیر من امره؛ و کان مائلا عن المنهاج؛ ای الطریق القویم و الصراط المستقیم، و طاعنا سبیل الاعوجاج.
و قال الرضا (ع) لمن قال له: یا ابن رسول اللّه! صف لنا ربّک، فإنّ من قبلنا قد اختلفوا علینا، قال (ع): «من یصف ربّه بالقیاس، لا یزال الدهر فی الالتباس، مائلا عن المنهاج، ظاعنا فی الاعوجاج، ضالّا عن السبیل، قائلا غیر الجمیل» .
و عن الحسین (ع): «من وضع دینه علی القیاس، لم یزل الدهر فی الارتماس، مائلا عن المنهاج، ظاعنا فی الاعوجاج، ضالّا عن السبیل، قائلا غیر الجمیل» .
و علی هذا، لا یکون الواصف إلّا متکلّفا، فقل لمن تکلّف السّبیلا إلی وصف ربّه: إن کنت صادقا فصف جبریلا؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «بل ان کنت صادقا أیّها
______________________________
(1). البحار 4: 317/ 43.
(2). المصدر 4: 253/ 7.
(3). المصدر 3: 297/ 23.
(4). المصدر 2: 302/ 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 151
المتکلّف لوصف ربّک، فصف جبریل و جنود الملائکة المقرّبین فی حجزات القدس مرجحنّین، متولّهة عقولهم ان یحدّوا احسن الخالقین، و إنّما یدرک بالصّفات ذوو الهیئات ...» . الی آخر ما تقدّم.

فقد اشرت الی مفادها بقولی: فالیق الوصف إلی جنابه (بعد ما تبیّن من لزوم الفساد فی الاستبداد بالتوصیف)، ما وصف الخالق به نفسه فی کتابه؛ لأنّه اعرف بنفسه أو علی لسان اهل وحیه، لأنّهم اعرف به من غیرهم، و لأنّ اللّه تعالی إنّما بعثهم لیکونوا هداة لخلقه و ادلّاء علی صراطه؛ کما عن الصادق (ع)، قال:
«خطب رسول اللّه (ص): ... و بعث إلیهم الرسل لتکون له الحجّة البالغة علی خلقه، و یکون رسله إلیهم شهداء علیهم، و انبعث فیهم النّبیّین مبشّرین و منذرین، لیهلک من هلک عن بیّنة، و یحیی من حیّی عن بیّنه، و لیعقل العباد عن ربّهم ما جهلوه، فیعرفوه بربوبیّته بعد ما انکروا، و یوحّدوه بألوهیّته بعد ما عندوا» .
فعن محمّد بن هشام، أنّه کتب الی موسی بن جعفر (ع) و سأله ان یعلّمهم، ما القول الّذی ینبغی أن یدین اللّه به من صفة الجبّار؟
فاجابه (ع) (فی عرض کتابه): «فهمت- رحمک اللّه- و اعلم:- رحمک اللّه- أنّ اللّه اجلّ و أعلی و اعظم من ان یبلغ کنه صفته، فصفوه بما وصف به نفسه و کفّوا عمّا سوی ذلک» .
و عن رسول اللّه (ص) فی جواب نعثل الیهودی، حیث قال: یا محمّد (ص)! صف لی ربّک،
فقال (ص): «إنّ الخالق لا یوصف إلّا بما وصف به نفسه، و کیف
______________________________
(1). الحجزات، جمع الحجزة و هی الذیل و الستار، و مرجحنّین، من ارجحنّ علی وزن اقشعرّ، إذا مال من ثقله و تحرّک، و المعنی: أنّهم مثقلون من ثقل العبادة.
(2). البحار 4: 314/ 40.
(3). المصدر 4: 287/ 19.
(4). المصدر 3: 266/ 31.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 152
یوصف الخالق الّذی یعجز الحواس أن تدرکه، و الأوهام أن تناله، و الخطرات ان تحدّه، و الأبصار عن الاحاطة به؟ جلّ عمّا یصفه الواصفون؛ فهو الأحد، الصمد، کما وصف نفسه، و الواصفون لا یبلغون نعته ...» .
علل (ص) امتناع التوصیف، بامتناع الادراک، لقصور آلاته و عجزها عنه.
و نظیره عن ابی الحسن الثالث (ع) أیضا.
و قال الرضا (ع) فی الحدیث المتقدّم بعد قوله (قائلا غیر الجمیل): «اعرفه بما عرف به نفسه من غیر رؤیة، واصفه بما وصف به نفسه من غیر صورة، لا یدرک بالحواسّ، و لا یقاس بالنّاس» . و کذلک قال الحسین (ع) بعد قوله. «غیر الجمیل»، یا ابن الأزرق! اصف إلهی بما وصف به نفسه، و اعرفه بما عرف به نفسه، لا یدرک بالحواسّ و لا یقاس بالناس ...» .
و قد سئل امیر المؤمنین بم عرفت ربّک؟ قال (ع): «بما عرّفنی نفسه لا یشبه صورة و لا یقاس بالنّاس ...» .
و قال الرضا (ع): «سبحانک ما عرفوک، و لا وحدوک؛ فمن اجل ذلک و صفوک، سبحانک لو عرفوک لوصفوک بما وصفت به نفسک، سبحانک کیف طاوعتهم انفسهم ان شبّهوک بغیرک؟ إلهی! اصفک بما وصفت به نفسک، و لا اشبهک بخلقک، انت اهل لکلّ خیر، فلا تجعلنی من القوم الظالمین؛ ثمّ التفت (ع) الی اصحابه فقال: ما توهّمتم من شی‌ء فتوهّموا اللّه غیره» .
و قال الصادق (ع): «و من عبد المعنی بایقاع الاسماء علیه بصفاته الّتی یصف
______________________________
(1). البحار 3: 303/ 40.
(2). المصدر 3: 297/ 23.
(3). المصدر 4: 297/ 24.
(4). السؤال بلفظ «بم» قد یکون سؤالا عن الدلیل، و المعنی: بایّ دلیل و ایّ وجه عرفت ربّک؟ و قد یکون سؤالا عن الوصف و المعنی: بایّ وصف عرفت ربّک، و المراد به هنا الثانی، بقرینة الجواب، و قد تقدّم الاوّل فی بحث الاثبات.
(5). البحار 4: 303/ 32.
(6). المصدر 4: 40/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 153 به الصفات و کذا المعارف‌تعرف لا بها الإله یعرف
فلا تجز ما جاء فی القرآن‌إذ أعظم الفریة و البهتان
أن یوصف اللّه خلاف ما وصف‌فیعرف اللّه بغیر ما اتّصف بها نفسه، فعقد علیه قلبه؛ و نطق به لسانه فی سرّ امره و علانیته فاولئک اصحاب امیر المؤمنین» . و فی حدیث آخر: «اولئک هم المؤمنون حقّا» .
و نحن اذا راجعنا عقولنا، ظهر لنا أنّ الحقّ فی مقام التوصیف و المعرفة، ان لا نصفه إلّا بما وصفه هو نفسه، و لا نعرفه إلّا بما عرّفنا هو نفسه؛ و أنّ الذی نصفه من عند انفسنا أو نعرفه کذلک، لیست صفة له حقیقة، و لا معرفته بها معرفة له حقیقة، و إلیه اشرت بقولی:
به الصفات و کذا المعارف تعرف لا بها الإله یعرف، قال الحسین (ع): «به توصف الصفات لا بها یوصف، و به تعرف المعارف لا بها یعرف» . فلا تجز و لا تتجاوز ما جاء فی القرآن، فعن الفضل بن یحیی، سئل موسی بن جعفر (ع) عن شی‌ء من الصفة، فقال (ع): «لا تجاوز عمّا فی القرآن» . و عن فقه الرضا (ع): اروی عن العالم (ع)، و سألته عن شی‌ء من الصفة، فقال (ع): «لا تتجاوز ممّا فی القرآن» .
و الوجه فیه: أنّ التجاوز یؤدّی إلی الافتراء علی اللّه، إذ أعظم الفریة و البهتان، أن یوصف اللّه خلاف ما وصف به نفسه، فیعرف اللّه بغیر ما اتّصف به من الصفات، قال ذو الرئاستین، قلت لأبی الحسن الرضا (ع): جعلت فداک! اخبرنی عمّا اختلف فیه النّاس من الرؤیة، فقال: بعضهم لا یری، فقال (ع): «یا أبا العباس! من وصف اللّه بخلاف ما وصف به نفسه، فقد اعظم الفریة علی اللّه، قال اللّه: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ ... (انعام 6: 103).
______________________________
(1). البحار 4: 165/ 7.
(2). المصدر 4: 165/ 7.
(3). المصدر 4: 301/ 29.
(4). المصدر 3: 265/ 27.
(5). المصدر 3: 262/ 16.
(6). المصدر 4: 53/ 31.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 154 فمن تأبّی و تعدّی ما سلک‌فی وصفه کتابه فقد هلک فمن تأبّی و تعدّی ما سلک فی وصفه تعالی کتابه فقد هلک عامدا أو من حیث لا یعلم، فعن ابن ابی عمیر عن موسی بن جعفر (ع). قال له: یا ابن رسول اللّه! علّمنی التوحید، فقال (ع): یا أبا احمد! لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللّه فی کتابه فتهلک ...» .
و کتب الصادق (ع) الی عبد الملک بن اعین (جوابا عمّا سأله عبد الرحیم القصیر):
«سألت- رحمک اللّه- عن التوحید و ما ذهب فیه من قبلک، فتعالی اللّه الّذی لیس کمثله شی‌ء، و هو السمیع البصیر، تعالی اللّه عمّا یصفه الواصفون المشبّهون، اللّه تبارک و تعالی بخلقه، المفترون علی اللّه؛ و اعلم- رحمک اللّه-: أنّ المذهب الصحیح فی التوحید، ما نزل به القرآن من صفات، فانف عن اللّه البطلان و التشبیه، فلا نفی و لا تشبیه؛ هو اللّه الثابت الموجود، تعالی اللّه عمّا یصفه الواصفون، و لا تعد القرآن فتضلّ بعد البیان» .
و عن امیر المؤمنین (ع) فی جواب من قال له: صف لنا ربّک لنزداد له به معرفة، قال (ع):
«فما دلّک القرآن علیه من صفة، فاتّبعه لیوصل بینک و بین معرفته، و ائتمّ به و استضئ بنور هدایته، فإنّما هی نعمة و حکمة اوتیتها، فخذ ما اوتیت و کن من الشاکرین؛ و ما دلّک الشیطان علیه، ممّا لیس فی القرآن علیک فرضه، و لا فی سنّة الرسول و ائمّة الهدی اثره، فکل علمه الی اللّه- عزّ و جلّ-، فإنّ ذلک منتهی حقّ اللّه علیک.
و اعلم: أنّ الراسخین فی العلم، هم الّذین اغناهم اللّه عن الاقتحام فی السّدد المضروبة دون الغیوب، فلزموا الإقرار
______________________________
(1). کتابه، فاعل هلک.
(2). البحار 4: 296/ 23.
(3). المصدر 3: 261/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 155 و عند أهل البیت أنّ المعرفةلیست بالاکتساب، من دون الصفة
إذ لیس مدرکا فکیف یعرف؟و کیف یعرف الّذی لا یوصف؟
و حیث لا أداة تبلغ المدی‌کان علی اللّه البیان و الهدی
ما کلّف العباد إلّا وسعهم‌و لیس درک الوصف منه صنعهم بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فقالوا: آمنّا به کلّ من عند ربّنا، فمدح اللّه- عزّ و جلّ- اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی ترکهم التعمق فیما لم یکلّفهم البحث عنه (عن کنهه خ) «رسوخا»، فاقتصر علی ذلک و لا تقدر عظمة اللّه سبحانه علی قدر عقلک، فتکون من الهالکین .
هذا بروایة التوحید عن الصادق (ع) عنه (ع)، و بروایة العیاشی عنه، عنه- علیهما السلام- أیضا مثله، مع اختلاف یسیر.

هذان البابان؛ اعنی حصر الوصف فی التوصیف و حصر المعرفة بالبیان، متلازمان؛ و الملازمة ظاهرة من غیر بیان.
و عند أهل البیت (ع) أنّ المعرفة (و المراد بها المعرفة التفصیلیّة الّتی هی محلّ الکلام و هی العلم بالصفات الحقّة)، لیست بالاکتساب، من طریق العقل أو الکشف من دون الصفة، ای بدون التوصیف و البیان من اللّه، فلا تحصل بغیره؛ و هذا الّذی بنوا (ع) علیه امرهم واضح بعد عدم کونه تعالی مدرکا، و لا موصوفا؛ کما قلت:
إذ لیس مدرکا فکیف یعرف من غیر بیان؟ و کیف یعرف الّذی لا یوصف من غیر توصیف؟ و قد تقدّم عن الحسین (ع) قوله: «و به تعرف المعارف، لا بها یعرف» .
و أیضا لمّا بیّنا أنّ اداة الادراک قاصرة عن درکه، و أنّه تعالی لا یکلّف نفسا إلّا وسعها، و المعرفة مع ذلک، مأمور بها، فلا یبقی إلّا ان تکون بالبیان، فتکون توقیفیّة؛ کما قلت:
و حیث لا أداة لنا تبلغ المدی؛ ای الغایة فی وصفه لقصورها عنه، کان علی اللّه
______________________________
(1). البحار 4: 277/ 16 و 92: 109/ 8.
(2). المصدر 4: 301/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 156
البیان و الهدی؛ کما قال تعالی: إِنَّ عَلَیْنا لَلْهُدی ، لأنّه تعالی ما کلّف العباد إلّا وسعهم، و لیس درک الوصف منه صنعهم؛ ای عملهم و فی وسعهم.
فعن عبد الأعلی، قال: قلت لابی عبد اللّه (ع): هل جعل فی الناس اداة ینالون بها المعرفة؟ قال: «لا، إنّ علی اللّه البیان، لا یکلّف اللّه العباد إلّا وسعها، و لا یکلّف اللّه نفسا إلّا ما آتیها» . و عنه أیضا، عنه (ع)، قال: «لم یکلّف اللّه العباد المعرفة و لم یجعل لهم إلیها سبیلا» .
و ممّا یشمل المعرفة أیضا بعمومه، ما عن الباقر (ع): «لیس علی الناس ان یعلموا حتّی یکون اللّه هو المعلّم لهم، فاذا اعلمهم، فعلیهم ان یعلموا» .
و عن الصادق (ع): «إنّما احتجّ اللّه علی العباد بما آتیهم و عرّفهم» . و یمکن ان یکون من هذا الباب، قول امیر المؤمنین (ع): «اعرفوا اللّه باللّه ...» . ای، اعرفوا اللّه ببیان اللّه، و اعرفوا وصفه بتوصیفه، و منه أیضا قوله (ع): «هو الدال بالدلیل علیه، و المؤدّی بالمعرفة إلیه» .
ثمّ اعلم: أنّ هنا باب آخر، یعبّر عنه أیضا، بأنّ المعرفة باللّه، لا بالاکتساب؛ و له اخبار کثیرة، اکثر من هذا الباب، لکن یراد بالمعرفة هناک مرتبة حصولها فی القلب، المرادف للإذعان و الاطمئنان؛ فإنّه أیضا عند اهل البیت (ع) باللّه؛ ای بتوفیقه و بتسدیده و تحبیبه و شرح صدره، لا بالبیان و لا بالاکتساب. و ذلک واضح عند اولی الألباب، و إلّا فالنبیّ (ص) حریص علیهم بالمؤمنین رؤف رحیم، و البیان عامّ، فما الّذی فرق فی تأثیر الإیمان فی قلوب بعض، غیر ما اثر فی الآخرین.

و المراد بالمعرفة هاهنا، نفس العلم بالمعارف الواقعیّة، و هذه المرتبة أیضا کما عرفت غیر کسبیّة؛ و الفرق بین المرتبتین کالفرق بین الدواء و الشفاء؛ فانّهما معا من اللّه و باللّه، الّا إنّ شرب الدواء لا یلازم الشفاء، بل موقوفة بعنایة اخری. فافهم و اغتنم! فإنّ المحدّثین، لم یتفطّنوا الی أنّهما بابین، فجعلوهما بابا واحدا، فاشتبه الأمر علی
______________________________
(1). اللیل 92: 12.
(2). البحار 5: 302/ 10.
(3). المصدر 5: 222/ 5.
(4). المصدر 5: 222/ 9.
(5). المصدر 5: 301/ 5.
(6). المصدر 3: 270/ 7.
(7). المصدر 4: 253/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 157 لا یعرف اللّه بکنه المعرفةلا کنه ذاته و لا کنه الصفة
فالذّات لا تکنه لا إشارةإذ فیه تحدید، و لا عبارة محقّقیهم کالعلّامة المجلسی (ره). فالتجأ الی تأویلات غیر مغنیة؛ و استدلّ بعض بالأخبار الثانیة علی الفطرة، الّتی ادّعاها حیث لم یتفطّن الی معناها، و لا بأس بذکر حدیثین منها لیعلم منها البقیّة.
عن البزنطی، قال: قلت لأبی الحسن الرضا (ع) فی المعرفة، صنع؟ قال (ع):
«لا»، قلت لهم علیها ثواب؟ قال: «یتطوّل علیهم بالثواب کما یتطول علیهم بالمعرفة» . و عن الصادق (ع): «ستّة اشیاء لیس للعباد فیها صنع: المعرفة، و الجهل، و الرضا، و الغضب، و النّوم، و الیقظة» .
فلو حمل مثل هذه الأخبار علی الفطرة لزم انحصار الطریق بها خاصّة، لأنّها تنفی مطلق الصنع للعباد من العقل و غیره.

سیأتی فی الفصل الآتی بیانهم (ع) فی حقّ المعرفة و حدّ القول فیه تعالی، و هو مؤکد لهذا الفصل؛ کما أنّ امتناع معرفته بالکنه، علّة مستلزمة لذلک التحدید.
لا یعرف اللّه بکنه المعرفة، لا کنه ذاته و لا کنه الصفة، فالذّات عندهم (ع) لا تکنه، لا إشارة، إذ فیه تحدید؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «و من اشار إلیه فقد حدّه» ، و لا عبارة کما مرّ من حدیث ابی الحسن الثالث (ع): «فهو بالموضع الّذی لا یتناهی، و بالمکان الّذی لم تقع علیه الناعتون، باشارة و لا عبارة هیهات هیهات!!» .
و فی حدیث سهل، عنه (ع)، قال: «فانت الّذی لا تتناهی و لم تقع علیک عیون باشارة و لا عبارة، هیهات هیهات!!» . و عن الرضا (ع): «و لا صمد صمده من أشار
______________________________
(1). البحار 5: 221/ 1.
(2). المصدر 5: 221/ 2.
(3). المصدر 4: 247/ 5.
(4). المصدر 4: 160/ 4.
(5). المصدر 3: 298/ 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 158 من یکتنهه لم یوحّد خالقه‌أخطأه و لم یصب ما وافقه
و لا به صدّق من نهاه‌بل هو شی‌ء، وهمه سواه
و الاکتناه موجب أن ینکشف‌بنفسه و لا إله من عرف
فلا ینال منه من تکلّفه‌بجور الاعتساف کنه المعرفة
یأبی عن الأوهام أن تحقّقه‌و یمنع الأفهام أن تستغرقه
قد ضلّ فی إدراک کنهه الفکرإذ جلّ أن یحدّه لبّ البشر إلیه» . و قال (ع) أیضا: «عجزت دونه العبارة، و کلّت دونه الابصار، و ضلّ فیه تصاریف الصفات» .
من یکتنهه لم یوحّد خالقه؛ کما قال الرضا (ع): «و لا ایّاه و حدّ من اکتنهه» .
أخطأه و لم یصب ما وافقه؛ کما قال (ع) أیضا: «و قد اخطأه من اکتنهه» . و لا به صدّق من نهّاه؛ ای بلغ بادراکه الی نهایته بزعمه؛ کما قال (ع) أیضا: «و لا به صدّق من نهّاه» .
بل هو شی‌ء، وهمه سوّاه، لأنّه اذا اخطأه کان الذی اکتنهه امرا انشأه وهمه، و سیأتی فی فصل المدرکات، اخبار فی أنّ کلّ ما یتوهّم فهو بخلافه، و الاکتناه موجب أن ینکشف، بنفسه و لا إله من عرف؛ کما تقدّم عن امیر المؤمنین (ع): «لیس بإله من عرف بنفسه» .
فلا ینال منه من تکلّفه بجور الاعتساف کنه المعرفة؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «معترفة بأنّه لا ینال بجور الاعتساف کنه معرفته» . یأبی عن الأوهام أن تحقّقه، و یمنع الأفهام أن تستغرقه؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «ممتنع عن الأوهام ان تکنهه، و عن الأفهام ان تستغرقه» . قد ضلّ فی إدراک کنهه الفکر، إذ جلّ أن یحدّه لبّ البشر؛ کما قال (ع) أیضا: «و قد ضلّت فی ادراک کنهه هواجس الاحلام، لأنّه اجلّ من ان تحدّه الباب البشر بالتّفکر» .
______________________________
(1). البحار 4: 228/ 3.
(2). المصدر 4: 263/ 11.
(3). المصدر 4: 228/ 3.
(4). المصدر 4: 229/ 3. هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص158 (6). المصدر 4: 253/ 7.
(7). المصدر 4: 275/ 16.
(8). المصدر 4: 222/ 2.
(9). المصدر 4: 275/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 159 لا تبلغ العقول منه غایته‌قد یئس استنباطها إحاطته
و انحسرت عن کنهه أوصافه‌إذ لیس کنه ذاته اتّصافه
من یأب الإقرار به ما لم یحطبکنهه فقد تعرّض السّخط
و علم کنهه و کنه المعرفةممتنع للکلّ لا للضّعفة لا تبلغ العقول منه غایته؛ کما قال (ع) أیضا: «و ردعت عظمته العقول، فلم تجد مساغا الی بلوغ غایة ملکوته» . قد یئس استنباطها؛ ای استنباط العقول إحاطته؛ ای یئست ان تحیط به بالاستنباط؛ کما قال (ع) أیضا: «قد یئست من استنباط الإحاطة به، طوامح العقول» . و کما لا یمکن ادراک کنه الذات و الإحاطة بها بنفس الذات، کذلک لا یمکن ادراکها من طریق الصفات، إذ الصفات حاسرة عن تحقیق الذات؛ کما اشرت إلیه:
و انحسرت عن کنهه أوصافه، إذ لیس کنه ذاته اتّصافه؛ یعنی أنّ الاتّصاف بالصفات، لیس کنه الذات و حقیقته، قال امیر المؤمنین (ع): «الحمد للّه الّذی انحسرت الاوصاف عن کنه معرفته ...» . من یأب الإقرار به، ما لم یحط بکنهه، فقد تعرّض السّخط، قال الصادق (ع) (فی حدیث المفضّل المتقدّم فی النّهی عن التفکّر):
الا تری لو أنّ رجلا اتی باب الملک، فقال: اعرض علیّ نفسک حتّی اتقصی معرفتک و إلّا لم اسمع لک، کان قد احلّ نفسه للعقوبة، فکذا القائل أنّه لا یقرّ بالخالق سبحانه، حتّی یحیط بکنهه متعرّض لسخطه» .
ثمّ إنّه لا یفرق فی امتناع ادراک الکنه، بین الکامل و الناقص، و إلیه اشرت بقولی:
و علم کنهه و کنه المعرفة، ممتنع للکلّ، لا للضّعفة خاصّة، فانّ ما ذکر من نصوصهم (ع) و تعلیلاتهم لا یقبل التخصیص، و قد مرّ أنّ ذاته لا یعلمها إلّا هو، و قول الصادق (ع): «و هو من جهة کالغامض، لا یدرکه احد ...» .
و قال امیر المؤمنین (ع): «و نضیت عن الإشارة إلیه بالاکتناه یحاد العلوم» .
و قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل (بعد بیانه: «إنّ الّذی یطلب من الأشیاء أربعة
______________________________
(1). البحار 4: 317/ 42.
(2). المصدر 4: 222/ 2.
(3). المصدر 4: 317/ 42.
(4). المصدر 3: 147/ 1.
(5). المصدر 3: 149/ 1.
(6). المصدر 4: 222/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 160 قد حسرت نوافذ الأبصارعن کنهه کثاقب الأفکار
و الراسخون رسخوا فی حجزهم‌عن کنهه فاعترفوا بعجزهم
و لم تحط بکنهه الملائکةمع قربهم و ما بهم من مدرکة
بل کنهه التفریق عند البررةما بینه و بین ما قد فطره
فالاکتناه کاف أن تعیّنه‌شیئا معیّنا و إن لم یکتنه
کأن تراه جسما أو وجوداو إن تقل لا یشبه الموجود
أمّا الصفات فهی أیضا مبهمةکنها کحکمة و علم عظمة
نعلم أنّه حکیم مجملافی الفعل، امّا کنه حکمة، فلا اوجه): فلیس من هذه الوجوه شی‌ء یمکن المخلوق ان یعرف من الخالق حقّ معرفته، غیر أنّه موجود فقط، فاذا قلنا کیف و ما هو؟ فممتنع علم کنهه و کمال المعرفة به» .
قد حسرت نوافذ الأبصار عن کنهه کثاقب الأفکار، قال الرضا (ع): «الّذی قد حسرت دون کنهه نوافذ الأبصار، و اقمع وجوده جوائل الأوهام» .
و الراسخون، إنّما رسخوا فی حجزهم عن کنهه، فاعترفوا بعجزهم؛ کما مرّ فی کلام امیر المؤمنین (ع) فی أنّه لا یوصف إلّا بما وصف نفسه، قوله (ع): «و سمّی ترکهم التعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه (رسوخا)» .
و لم تحط بکنهه الملائکة مع قربهم و ما بهم من مدرکة قویّة، قال امیر المؤمنین (ع): «لأنّه اجلّ من أن تحدّه الباب البشر أو تحیط به الملائکة علی قربهم من ملکوت عزّته» . بل کنهه التفریق عند العترة البررة، ما بینه و بین ما قد فطره، بان یعتقد أنّه مباین لخلقه ذاتا؛ کما قال الرضا (ع): «و ذاته حقیقته، و کنهه، تفریق بینه و بین خلقه» .
و من تأمّل کلماتهم فی الکنه، خصوصا فی اطلاقه علی مجرّد التفریق، و خصوصا ممّا تقدّم فی ذاته، من أنّه لا یدرک و لا یوصف و لا یعرف، علم أنّ مرادهم بالکنه، اعمّ من تمام الحقیقة الّذی اصطلح علیه القوم، بل محض تعیین حقیقته و أنّه أیّ شی‌ء یعدّ من العلم بکنهه، و ان لم یعلم تلک الحقیقة تمامها، و لم تفسر
______________________________
(1). المصدر 3: 148/ 1.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
(3). المصدر 3: 257/ 1.
(4). المصدر 4: 275/ 16.
(5). المصدر 4: 228/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 161
بخصوصیّتها؛ کما قلت:
فالاکتناه کاف أن تعیّنه شیئا معیّنا، و إن لم یکتنه ذلک الشی‌ء بتمامه، کان تراه جسما. فان قلت: أنّه جسم لا کالأجسام: کما قال به هشام، قبل استبصاره، أو تراه وجود؛ کما زعمت الفلاسفة و العرفاء و إن تقل: إنّ ذلک الوجود لا یشبه الموجود من الاعیان الممکنة، کما قالوا، فلا یکفیهم ما قالوا، انّ الوجود بکنهه غیر معلوم بعد ما اکتنهوا حقیقته تعالی بأنّه الوجود، هذا کلّه فی کنه الذات.

و امّا الصفات: فهی أیضا مبهمة کنها، کحکمة، و علم، و عظمة، فعن امیر المؤمنین (ع): «و ارتفع عن ان تحوی کنه عظمته، فهاهة رویّات المتفکّرین» . و عن موسی بن جعفر (ع): «إنّ اللّه اجلّ و اعلی من ان یبلغ کنه صفته، فصفوه بما وصف نفسه و کفّوا عمّا سوی ذلک» . و عن الصادق (ع): «و لا یبلغون کنه علمه و لا مبلغ عظمته» . و عنه (ع) أیضا: «إنّ اللّه عظیم، رفیع، لا یقدر العباد علی صفته و لا یبلغون کنه عظمته» . و عن الحسین (ع): «و لا یقدر الواصفون کنه عظمته» .
فنحن لا نعلم من الصفات إلّا الإجمال، نعلم أنّه حکیم مجملا فی الفعل، امّا کنه حکمة، فلا نعلمه. قال الصادق (ع):
«فإن قالوا، او لیس قد نصفه، فنقول: هو العزیز، الحکیم، الجواد، الکریم؟ قیل لهم: کلّ هذه صفات اقرار و لیست صفات احاطة، فإنّا نعلم أنّه حکیم و لا نعلم بکنه ذلک، و کذلک قدیر و جواد، و سائر صفاته؛ کما قد نری السّماء و لا ندری این منتهاه، بل فوق هذا المثال بما لا نهایة له، لأنّ الأمثال کلّها تقصر عنه، و لکنّها تقود العقل الی معرفته» . و قال الصادق (ع) أیضا: «فإذا قلنا:
کیف و ما هو؟ ممتنع علم کنهه و کمال المعرفة به» .
انظر، کیف صرّح الامام (ع) عن نفسه بمساواته مع غیره فی امتناع الاکتناه!
______________________________
(1). البحار 4: 275/ 16.
(2). المصدر 3: 266/ 31.
(3). المصدر 3: 306/ 44.
(4). المصدر 4: 297/ 26.
(5). المصدر 4: 301/ 29.
(6). المصدر 3: 147/ 1.
(7). المصدر 3: 148/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 162 و عند أهل البیت حقّ المعرفةفی ذاته الإثبات لا أن تصفه
و غایة الإثبات ما تقیه‌عن حدّی التعطیل و التشبیه
و النّاس بین مبطل و ناف‌أو مشرک مشبّه خرافیّ

الفصول المتقدّمة کلّها فی النّفی، و هذا الفصل فی الإثبات خاصّة، دفعا لتوهّم أنّه اذا لم یدرک و لا یوصف و لا یعرف کنهه، فلیس هو بشی‌ء.
و محصّل هذا الفصل: أنّ حقّ المعرفة عند اهل البیت (ع)، الّتی لا یزاد علیه و لا ینقص منه، و انّ آخر ما یقال فیه تعالی من التوصیف و التعریف فی ذاته، أنّه شی‌ء و موجود؛ شی‌ء بحقیقة الشیئیّة، و لکن لا کالأشیاء، و موجود مثبت بحقیقة الثبوت، و لکن غیر موصوف و لا محدود، و هذا الّذی هم (ع) علیه، یحقّقه العقل و یصدّقه الکتاب.
امّا العقل: فلأنّه لو لم یکن شیئا، لم یکن موجودا، و لو لم یکن موجودا، لکان موهوما، و لو کان کالأشیاء، لکان مصرفا محدودا، فکان إذن حادثا لا یمتنع من الحوادث.
و امّا الکتاب: فلأنّه تعالی قال: قُلْ أَیُّ شَیْ‌ءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ ... . و قال:
لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ ... .
و عند أهل البیت (ع) حقّ المعرفة فی ذاته، الإثبات المجرّد، لا أن تصفه، فتقول ذاته کذا و کذا. و غایة الإثبات ما تقیه و تحفظه عن حدّی «التعطیل» و «التشبیه»، بان تثبت وجوده، لئلّا یلزم التعطیل، و تنفی عنه الاوصاف و الحدود و الکیفیّات لئلّا یلزم التشبیه. و النّاس بین مبطل و ناف، أو مشرک مشبّه خرافیّ. فعن الصادق (ع):
«الناس فی التوحید ثلاثة: مثبت و ناف و مشبّه؛ فالنّافی مبطل،
______________________________
(1). انعام 6: 19.
(2). شوری 42: 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 163
و المثبت مؤمن، و المشبّه مشرک» .
و عن الرضا (ع):
«إنّ للنّاس فی التوحید ثلاثة مذاهب: اثبات بتشبیه، و مذهب النّفی، و مذهب اثبات بلا تشبیه؛ فمذهب الإثبات بتشبیه لا یجوز، و مذهب النفی لا یجوز، و الطریق فی المذهب الثالث، اثبات بلا تشبیه» .
و عنه (ع) أیضا فی حدیث آخر: «للنّاس فی التوحید ثلاثة مذاهب: نفی، و تشبیه، و اثبات بغیر تشبیه؛ فمذهب النفی لا یجوز، و مذهب التشبیه لا یجوز، لأنّ اللّه تبارک و تعالی لا یشبهه شی‌ء، و السبیل فی الطریقة الثالثة: اثبات بلا تشبیه» . و قد مرّ من حدیث عبد الرحیم القصیر عن الصادق (ع): «و اعلم- رحمک اللّه- أنّ المذهب الصحیح فی التوحید، ما نزل به القرآن، فانف عن اللّه البطلان و التشبیه، هو اللّه الثابت الموجود، تعالی اللّه عمّا یصفه الواصفون، و لا تعد القرآن فتضلّ بعد البیان» .
و فیما عرض عبد العظیم الحسنی دینه علی علیّ بن محمّد (ع): «إنّ اللّه تبارک و تعالی واحد لیس کمثله شی‌ء، خارج من الحدّین: حدّ الابطال و حدّ التشبیه، و أنّه لیس بجسم و لا صورة ...» .
و قال (ع) أیضا فی محاجّته مع الزندیق: «و لا بدّ من اثبات صانع الأشیاء، خارجا من الجهتین المذمومتین: إحداهما: النّفی، إذ کان النفی هو الإبطال و العدم، و الجهة الثانیّة: التشبیه بصفة المخلوق الظاهر الترکیب و التألیف» .
و عن الحسین بن سعید، قال: سئل أبو جعفر الثانی (ع): یجوز ان یقال للّه أنّه شی‌ء؟
فقال: «نعم، تخرجه من الحدّین: حدّ التعطیل و حدّ التشبیه» . و فی روایة أخری عنه (ع) مرفوعا مثله ، و فی ثالثة: «أ یجوز ان یقال للّه موجود؟ قال: «نعم ...» . الخ مثله.
______________________________
(1). البحار 78: 253/ 108.
(2). المصدر 3: 304/ 41.
(3). المصدر 3: 262/ 19.
(4). المصدر 3: 261/ 12.
(5). المصدر 3: 268/ 3.
(6). المصدر 3: 29/ 3.
(7). المصدر 3: 262/ 18.
(8). المصدر 3: 260/ 9.
(9). المصدر 3: 265/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 164 و أنّه شی‌ء و موجود فقطو من یزد علیه ضلّ و خلط
و هو، قدیم، مثبت، موجودلا مبطل، معدوم أو مفقود
یراد بالشی‌ء أو الموجودمجرّد الإثبات فی الوجود
شی‌ء له حقیقة الشیئیّةحقّا و لا یقال ما الهویّة
و لیس فی إثباته التحدیدو ما نفیناه هو التوحید
و لم یرد وجود أو کون صفیّ‌بل کون ایمانیّ بالغیب الخفیّ
شی‌ء خلاف سائر الأشیاءمجانب لها فی الاعتراء و أنّه عندهم (ع) شی‌ء و موجود فقط ، و من یزد علیه، بان یقول: ما هو و کیف هو؟ ضلّ و خلط فی دینه؛ کما مرّ قول زین العابدین (ع) فی التعمق: «فمن رام وراء ذلک فقد هلک» .
و عندهم (ع) أیضا إنّ الذی یقال فیه: هو، قدیم، مثبت، موجود، لا مبطل، معدوم أو مفقود؛ فعن الصادق (ع)، و قد سئل عن التوحید، فقال (ع): «هو عزّ و جلّ مثبت، موجود، لا مبطل و لا معدوم، و لا فی شی‌ء من صفة المخلوقین» . و عنه (ع) أیضا، أنّه قال: و حدّ المعرفة، ان یعرف أنّه لا إله غیره و لا شبه له و لا نظیر، و ان تعرف أنّه قدیم، مثبت، موجود، غیر فقید، موصوف من غیر تشبیه، و لا مبطل، لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر» .
و عن فتح بن یزید الجرجانی، عن ابی الحسن (ع): «قال سألته عن ادنی المعرفة، فقال (ع): الإقرار بأنّه لا إله غیره و لا شبه له و لا نظیر، و أنّه قدیم، مثبت، موجود، غیر فقید، و أنّه لیس کمثله شی‌ء» .
یراد بالشی‌ء أو الموجود مجرّد الإثبات فی الوجود، اثباتا حقیقیّا، لا وهمیّا تخیلیّا؛ کما قلت: شی‌ء له حقیقة الشیئیّة حقّا و واقعا، لا توهّما؛ کما قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق، حیث قال له: ما هو؟ قال (ع): «هو شی‌ء بخلاف الأشیاء، ارجع
______________________________
(1). و قد تقدّم فی الفصل السابق عن الصادق (ع): «فلیس من هذه الوجوه شی‌ء یمکن المخلوق ان یعرف من الخالق حقّ معرفته، غیر أنّه موجود فقط، فاذا قلنا: کیف و ما هو، فممتنع علم کنهه و کمال المعرفة به».
(2). البحار 3: 263/ 21.
(3). المصدر 4: 68/ 12.
(4). المصدر 4: 55/ 34.
(5). المصدر 3: 267/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 165
بقولی شی‌ء الی اثباته، و أنّه شی‌ء بحقیقة الشیئیّة، غیر أنّه لا جسم و لا صورة» .
فهو تعالی شی‌ء حقیقیّ واقعی، و لکن لا یقال: ما الهویّة؟ لأنّ ذاته لا یعلمها احد غیره؛ کما تقدّم و لیس فی إثباته و اثبات الشیئیّة له، التحدید؛ کما قال الصادق (ع) فی جواب ذلک الزندیق، حیث قال: فانت قد حدّدته اذ اثبتّ وجوده، قال (ع): «لم احدّده، و لکن اثبتّه، اذ لیس بین الاثبات و النّفی منزلة» .
فمجرّد اثباته، لیس بتحدید له؛ کما انّ ما نفینا عنه من التکیّف و التحدید، لیس بتعطیل منه؛ کما قلت: و ما نفیناه، لیس بتعطیل، بل هو التوحید، لأن کمال التوحید، فی الاخلاص عن التشبیه و الترکیب و التکییف؛ و لم یرد من الوجود أو الکون، وجود أو کون صفیّ؛ ای وصفی لیلزم منه تکییفه و تحدیده أیضا، بل ارید به: کون ایمانیّ، اقراری، یتحقّق به الإقرار، و یصدق علیه الإیمان بالغیب الخفیّ؛ کما قال الحسین (ع):
«و لا تدرکه العلماء بألبابها، و لا اهل التفکیر بتفکیرهم، الّا بالتحقیق ایمانا بالغیب، لأنّه لا یوصف بشی‌ء من المخلوقین، و هو الواحد الصمد، ما تصوّر الاوهام فهو خلافه، یصیب الفکر منه الإیمان به موجودا و وجود الإیمان، لا وجود صفة» .
و عن الباقر (ع)، قال: «کان حیّا بلا حیاة حادثة، و لا کون موصوف» . و عن موسی بن جعفر (ع) أیضا مثله .
شی‌ء خلاف سائر الأشیاء، و لذلک کلّ ما تصوّره الأوهام، فهو بخلافه، قال الرضا (ع) فی محاجّته مع الزندیق: «و نحن إذ عجزت حواسّنا عن ادراکه، أیقنّا أنّه ربّنا و أنّه شی‌ء خلاف الاشیاء» .
و قال الصادق (ع) به أیضا کما عرفت، و عن الیقطینی قال: قال لی ابو الحسن (ع): «ما تقول إذا قیل لک: اخبرنی عن اللّه- عزّ و جلّ- أ شی‌ء هو أم لا شی‌ء هو؟» فقلت له (ع): قد اثبت- عزّ و جلّ- نفسه شیئا حیث یقول: قُلْ أَیُّ شَیْ‌ءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ (انعام 6: 19). فاقول أنّه شی‌ء لا کالأشیاء، إذ فی نفی الشیئیّة عنه ابطاله و نفیه؛ قال (ع) لی: «صدقت و اصبت» .
______________________________
(1). البحار 3: 29/ 3.
(2). المصدر 3: 29/ 3.
(3). المصدر 4: 301/ 29.
(4). المصدر 4: 299/ 28.
(5). المصدر 4: 298/ 27.
(6). المصدر 3: 37/ 12.
(7). المصدر 3: 262/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 166 لا یعتریه ما علیها یعتری‌من الصفات و هو قدّوس، بری
و لیس حدّ خلقه أن یعرفه‌إلّا بأن لیس له أن یصفه
إذ الّذی یعرفه من عقله‌بنفسه المخلوق و المصنوع له و عن الرضا (ع)، قال له بعض الزنادقة: هل یقال للّه شی‌ء؟ فقال (ع): «نعم، و قد سمّی نفسه بذلک فی کتابه فقال: قُلْ أَیُّ شَیْ‌ءٍ أَکْبَرُ شَهادَةً قُلِ اللَّهُ شَهِیدٌ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ فهو شی‌ء لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» .
و قد مرّ أیضا عن ابی جعفر الثانی (ع): «أنّه یجوز ان یقال له شی‌ء» و قد قال الصادق (ع): «و کلّ ما وقع علیه اسم شی‌ء فهو مخلوق، و اللّه خالق کلّ شی‌ء، تبارک الّذی لیس کمثله شی‌ء» .
فهو تعالی شی‌ء مخالف للأشیاء، مجانب لها فی الاعتراء؛ ای العروض، لا یعتریه ما علیها یعتری من الصفات، و هو قدّوس، برئ؛ کما عرفت فی کلام الحسین (ع): «لا یوصف بشی‌ء من صفات المخلوقین» . و فی کلام الصادق (ع):
«الجهة الثانیة، التشبیه بصفة المخلوق» . و کلامه الآخر: «و لا فی شی‌ء من صفة المخلوقین» . و قال امیر المؤمنین (ع): «و لا کالأشیاء فتقع علیه الصفات» . و لهذا فصل مخصوص یأتی فی محله.
و لیس حدّ خلقه أن یعرفه، إلّا بأن لیس له أن یصفه، لما تقدّم أنّه تعالی لا یوصف و لا یمکن ان یوصف، فلا بدّ أن یعرف بما لا یوصف. إذ الّذی یعرفه من عقله، بنفسه المخلوق و المصنوع له تعالی؛ کما قال الصادق (ع): «کلّ موصوف مصنوع» .
و قال الرضا (ع): «کلّ معروف بنفسه مصنوع» . و لأنّه، إمّا یعرف بالحواسّ: فقد قال الصادق (ع): «کلّ موهوم بالحواسّ، مدرک بها تحدّه الحواسّ ممثّلا فهو مخلوق» .
و إمّا بالوهم: و کلّ ما تصوّره المتوهّم، فهو مخلوق أیضا کما تقدّم.
______________________________
(1). البحار 3: 259/ 5.
(2). المصدر 4: 149/ 3.
(3). المصدر 4: 301/ 29.
(4). المصدر 3: 29/ 3.
(5). المصدر 4: 68/ 12.
(6). المصدر 4: 222/ 2.
(7). المصدر 4: 160/ 6.
(8). المصدر 4: 228/ 3.
(9). المصدر 3: 29/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 167 إذن فلا ینال من شیئیّته‌إلّا وجوده بلا هویّته
فاللّه شی‌ء، ثابت، موجودلا هو معقول و لا محدود
هذا الذی نقوله و نذعنه‌توحیده ظاهره و باطنه
و یستوی فیه جمیع البشرمن مرسل و کمّل و قصّر و إمّا بالعقل: و العقل لا یدرک إلّا بالآثار؛ کما مرّ فی طریقیّة العقل. إذن فلا ینال من شیئیّته إلّا وجوده بلا هویّته؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «الحمد للّه الّذی عجز الأوهام أن تنال إلّا وجوده، و حجب العقول ان تتخیّل ذاته» . و فی تحف العقول:
«الحمد للّه الذی اعدم الاوهام ان تنال الی وجوده» .
فاللّه شی‌ء، ثابت، موجود، لا هو معقول فی الأوهام و العقول، و لا محدود بالذّات، و عن الیقطینی، قال: سألت أبا جعفر الثانی (ع) عن التوحید، فقلت:
اتوهّم شیئا؟ فقال (ع): «نعم، غیر محدود، و لا معقول، فما وقع وهمک علیه من شی‌ء، فهو خلافه، لا یشبهه شی‌ء، و لا تدرکه الأوهام، کیف تدرکه الاوهام و هو خلاف ما یعقل، و خلاف ما یتصوّر فی الأوهام؟ إنّما یتوهّم شی‌ء غیر معقول و لا محدود» .
و هذا الّذی نقوله من التوحید، و نذعنه؛ ای نعتقده، هو توحیده الحقیقی، ظاهره و باطنه و لیس باطنه شی‌ء آخر غیر ظاهره؛ کما توهّمه العرفاء و قسّمته الی قسمین. فعن رسول اللّه (ص)، قال:
«التوحید ظاهره فی باطنه و باطنه فی ظاهره، ظاهره موصوف لا یری، و باطنه موجود لا یخفی، یطلب بکلّ مکان و لم یخل منه مکان طرفة عین، حاضر غیر محدود، و غائب غیر مفقود» .
قوله (ص): «لا یری و لا یخفی»؛ ای لا یری بالأبصار و لا یخفی بالآثار.
و یستوی فیه؛ ای فی هذا التوحید، بهذا المقدار، جمیع البشر، من مرسل و کمّل و قصّر؛ فإنّ عباراتهم (ع)، حاکیة عن التعمیم، و ظاهرة فی أنّهم یخبرون عن انفسهم و غیرهم فیما یخبرون و لا یستثنون. فدعوی الفرق بأن معرفتهم بنحو خاصّ
______________________________
(1). البحار 4: 221/ 1.
(2). المصدر 77: 282/ 1.
(3). المصدر 3: 266/ 32.
(4). المصدر 4: 263/ 12.
(5). و لعلّه ینظر إلیه قول هشام قبل استبصاره: «معرفته ضرورة یمنّ بها علی من یشاء».
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 168 و الفرق فی مراتب الیقین‌أو فی صفات الذات لا التعیین ***
و عندهم، لا یتناهی ذاته‌فلا تحدّ ذاته صفاته
إذ کلّ ما حدّ، فقد تناهی‌و المتناهی، لم یکن إلها و یسمّی بالتوحید الخاصّ، کذب علیهم و افتراء، أو ناشئ عن الغلوّ فی حقّ الأولیاء
و إنّما الفرق بینهم و بین غیرهم، فی مراتب الیقین، أو فی صفات الذات؛ فهم یعلمون من الصفات ازید من غیرهم، و یعرفونها احمد من غیرهم لا فی التعیین، بأن یکون الذات عندهم متعیّنا دون غیرهم، و أنّهم یعرفون الذات بذاته و شیئیّته، و غیرهم یعرفونه بآثاره و صفاته، و أنّه شی‌ء و موجود فقط. و لعلّه (ص) اشار الی ما ذکرت من الفرق فی مراتب الیقین، بقوله (ص): «و باطنه موجود لا یخفی» و قوله (ص): «حاضر غیر محدود» حیث إنّ یقینهم (ع) بمرتبة یرونه موجودا غیر مخفیّ فی کلّ مکان، و حاضرا غیر مرئیّ فی کلّ آن لا یغفلون عنه فی حال، و یراعونه فی کلّ فعل و مقال، فمعرفتهم بهذا الحدّ، غیر معرفة العامّة، الذین یکتفون بالإقرار بأنّه لا یری بالأبصار.

الحدّ، هو الانتهاء، و حدّ الشی‌ء منتهاه، و اللّه تعالی غیر محدود فی نفسه و لا محدود بغیره؛ یعنی أنّه لیس بمحدود ذاتا و لا یحدّه شی‌ء، و تحدیده ذاتا، امّا بتحدیده فی ذاته أو فی وجوده، و فی تحدید الذات تحدیده بالصفات، او بالآلات
______________________________
(1). منشأ هذا التخیّل، أنّهم لمّا رأوا امتیازهم (ع) عن غیرهم فی جهات کثیرة، فحسبوا أنّه لا بدّ لهم ان یمتازوا عنهم من هذه الجهة أیضا، و لم یحسبوا أنّ هذه الجهة، غیر سائر الجهات؛ فإن المنظور هنا، امر واقعیّ لا یتغیّر، و ما اشبه مثل هؤلاء بمن کان من اهل «دشتستان»، فإنّهم یتکلّمون «القاف» ب «الکاف»، و قد سمع هذا الشخص أنّ کلّما یتکلّمون بالکاف اصله و فصیحه القاف، فکان هذا الشخص علی قیاسه یقول:
«قربلاء» مکان «کربلاء»، قیل له: لم تقول قربلاء؟ قال: لأنّا نقول کربلاء، فلا بدّ ان یکون فصیحه قربلاء.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 169
و الأدوات، و تحدیده بغیره، تحدیده بالزمان و المکان، و الجهات، و الأعراض، و کلّ شی‌ء مخلوق له، فإنّ المخلوق لا یحدّ الخالق، و هو تعالی حادّ کلّ شی‌ء و لا یحده شی‌ء، فلا یحدّه المدرکات بادراکها له، و لا الاداة الحادّة من الکلیّات بمفاهیمها؛ کالحروف المحدّدة مثل: مذ و قد و لعلّ و غیرها.
و عندهم، لا یتناهی ذاته بوجه اصلا، فلا تحدّ ذاته و صفاته، إذ کلّ ما حدّ، فقد تناهی؛ و هو ظاهر بالحسّ و الوجدان؛ و المتناهی، لم یکن إلها؛ اذ التناهی و التحدید، امّا یکون فی وجوده، فیکون حادثا قطعا، لأنه اذا فرض له نهایة کان له قبل متقدّم علیه، و کلّ ما فرض له قبل کان، حادثا بعده؛ او یکون فی ذاته و هو إمّا بالترکیب او من غیر ترکیب ان تصوّرنا المحدودیّة لنفس الذات، بما هی ذات مع عدم الترکیب، و ایّا کان؛ فإمّا ان یکون التحدید من قبله أو من قبل غیره، فان کان بمحدّد غیره لزم الافتقار و الحدوث، و ان کان من نفسه فلا یکون إلّا باقتضاء الذات، إذ لو کان بغیر اقتضائه لم یکن من نفسه و معنی اقتضاء الذات، کون الذات علّة للتحدید، فیکون إذن مصنوعا و معلولا لنفسه، و یأتی علیه أیضا، أنّه متی حدّد ذاته، قبل ان لم یکن محدودا، کما هو مقتضی العلیّة أو بعده و کلاهما محال.
أمّا الثانی: فظاهر، لأنّه تحصیل الحاصل.
و أمّا الأوّل: فلأنّه یلزم خلوّ الذات عنه زمانا، ثمّ تغیّره بعد ذلک بالتحدید.
و ان قیل: إنّ الحدّ کان ملازما للذّات باقتضائه الذاتیّة، لا باقتضاء العلّیة، فهذا محض فرض فی الوهم و تغییر فی العبارة، و إلّا فالحدّ غیر الذات، فإنّ ذات الشی‌ء، شی‌ء، و حدّه من قصره و طوله مثلا أو غیر ذلک، شی‌ء آخر، فإذا لم یکن التحدید بعلیّة الذات: فإمّا ان یکون الحدّ بالذّات؛ یعنی بذاته، لأنّ الحدّ غیر الذات، فیکون هناک قدیمان، و مع ذلک فهو محال أیضا، لأن الحدّ عرض لا یقبل القیام، بالذّات؛ و إمّا بالغیر، فیعود الإشکال، و سیأتی له توضیح فی باب التوحید- إن شاء اللّه.
و کیف کان، فقد قال امیر المؤمنین (ع): «الّذی سألت الأنبیاء عنه فلم تصفه بحدّ و لا ببعض، بل و صفته بافعاله، و دلّت علیه بآیاته و لیس له حدّ ینتهی الی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 170
حدّه» . و قال (ع) أیضا: «و لم تحط به الصفات فیکون بادراکها ایّاه بالحدود متناهیا» .
و قال (ع) أیضا: «فالحدّ لخلقه مضروب، و الی غیره منسوب» . و قال (ع) أیضا:
«فلیست له صفة تنال و لا حدّ یضرب فیه الأمثال» . و قال علیّ بن الحسین (ع): «لا یوصف اللّه بمحکم وحیه، عظم ربّنا ان یوصف؛ و کیف یوصف من لا یحدّ!؟» و قال الصادق (ع): «توحّد بالرّبوبیّة، و وصف نفسه بغیر محدودیّة» .
اقول: لعلّه (ع) اراد قوله «لا تدرکه الأبصار»، و قوله: «لیس کمثله شی‌ء» فإنّ الأبصار، سواء ارید بها العیون أو الاوهام، لا تدرک إلّا ما هو محدود، و الأشیاء کلّها محدود، فإذا لم یکن شی‌ء مثله، فهو غیر محدود. و قال (ع) أیضا: «و کلّ موصوف، مصنوع، و صانع الأشیاء غیر موصوف بحدّ» و قال (ع): أیضا جوابا عن قول الزندیق:
فأنت قد حدّدته إذ اثبتّ وجوده: «لم احدّده، و لکن اثبتّه، إذ لم یکن بین الاثبات و النّفی منزلة» . و قال (ع) أیضا: و لم یتناه الی غایة إلّا کانت غیره» . و قال (ع) أیضا:
«هو خالق الأشیاء، لا لحاجة، فاذا کان لا لحاجة، استحال الحدّ و الکیف فیه. فافهم ذلک ان شاء اللّه!» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «و لیس للّه حدّ و لا یعرف بشی‌ء یشبهه» و قال الباقر (ع): «فلیس لکونه کیف، و لا له این و لا له حدّ» .
و قال ابو الحسن الثالث (ع) فی مکتوبه الی سهل أو الی ابراهیم بن محمّد الهمدانی: «سبحان من لا یحدّ و لا یوصف، لیس کمثله شی‌ء و هو السّمیع و البصیر ...» .
______________________________
(1). البحار 4: 265/ 14.
(2). المصدر 4: 275/ 16.
(3). المصدر 4: 306/ 35.
(4). المصدر 4: 269/ 15.
(5). المصدر 3: 308/ 47.
(6). المصدر 4: 160/ 5.
(7). المصدر 4: 160/ 6.
(8). المصدر 3: 29/ 3.
(9). المصدر 4: 160/ 6.
(10). المصدر 4: 65/ 6.
(11). المصدر 4: 298/ 27.
(12). المصدر 4: 299/ 28.
(13). المصدر 3: 294/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 171 مفتقر بمن یحدّ حدّه‌منتظر بمن یبدّ مدّه
و کلّ محدود فبالوجدان‌محتمل للزید و النقصان
و ما هو القابل أن یغیّرایکون حادثا کما لو غیّرا
فلا له حدّ و لا نهایةو لا انقطاع أمد و غایة
و لا بلا نهایة یحدّإذ لیس ممتدّا و ذاک حدّ
و إنّما الخالص فی التوحیدأن یعرف اللّه بلا تحدید
و إنّ ذا أصل لأن یوحّدافمن رعاه لا یزلّ أبدا و الوجه فی ذلک، أنّه اذا کان محدودا متناهیا، فهو مفتقر بمن یحدّ حدّه، و ینهیه الی نهایته؛ کما عرفت، فله إذن حالة منتظرة، من حیث الذات تنتظر استکمالها او هو منتظر بمن یبدّ؛ أی یقطع و یجزّ مدّه؛ و کلّ محدود فبالوجدان، محتمل للزید و النّقصان؛ فاذا احتمل الزیادة و النقیصة کان قابلا للتغیّر، و ما هو القابل أن یغیّرا، یکون حادثا، کما لو غیّرا بالفعل؛ یعنی أن القابل للتغیّر کالمتغیّر حکما، فیکون حادثا کما تقدّم فی مبحث الحدوث.
قال الرضا (ع) فی جواب بعض الزنادقة حیث قال: فحدّه لی، قال (ع): «إنّه لا یحدّ، لأنّ کل محدود، متناه الی حدّ، فاذا احتمل التحدید، احتمل الزیادة، و اذا احتمل الزیادة، احتمل النّقصان؛ فهو غیر محدود و لا متزاید و لا متجزّی و لا متوهّم» . و بسند آخر: «و لا متزاید و لا متناقص» .
و قال الصادق (ع) فی ردّ مذهب هشام (إن اللّه تعالی جسم)، قال (ع): «ویله! أما علم أنّ الجسم محدود متناه، و الصّورة محدودة متناهیة، فإذا احتمل الحدّ، احتمل الزیادة و النّقصان، و إذ احتمل الزیادة و النّقصان کان مخلوقا» .
فلا له حدّ و لا نهایة، و لا انقطاع أمد و غایة، قال امیر المؤمنین (ع): «و لا یقال له حدّ و لا نهایة و لا انقطاع و لا غایة» . و لا بلا نهایة یحدّ إذ لیس ممتدّا؛ یعنی أنّ قولنا:
«لا نهایة له» لیس بمعنی أنّه محدود الی غیر النّهایة؛ لأنّ اللانهایة وصف للامتداد،
______________________________
(1). المصدر 3: 15/ 1.
(2). المصدر 3: 37/ 12.
(3). کان مذهبه ذلک قبل استبصاره للحقّ.
(4). البحار 3: 302/ 36.
(5). المصدر 4: 254/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 172
فیتّصف به الممتدّ و هو تعالی لا امتداد له، و ذاک؛ ای اللّانهایة، حدّ فی نفسه.
توضیح ذلک: إنّ اللّانهایة قد یکون وصفا للامتداد، فیقال: ممتدّ بلا نهایة، و هذا نوع من الحدّ، لأنّ الحدّ، قد یکون معیّنا فی قدر خاصّ، و أخری غیر معیّن، فهو محدود، و لکن بلا نهایة. و قد یقال الحدّ، فیقال: بلا نهایة، بمعنی أنّه غیر محدود.
و الذی یقال و یصحّ ان یقال فی حقّه تعالی، إنّما هو الثانی، و مرجعه الی أنّه لیس بمحدود، فهو عبارة أخری عن اللامحدودیّة، لا أنّ اللاانتهاء وصف له یعرف به؛ کما یقال له العالم، بمعنی أنّه لیس بجاهل، و القادر بمعنی أنّه لیس بعاجز.
و أمّا الأوّل: فاطلاقه علیه تعالی غیر جائز، اذ لا امتداد له بوجه، لأنّ الامتداد للشی‌ء إمّا من حیث وجوده، فهو من حیث الزمان فی اولیّته أو آخریّته و إمّا فی ذاته، و هو من حیث اجزائه؛ و امّا فی عوارض الذات؛ کالطّول و العرض و العمق؛ و امّا فی صفاته و احواله، و هو تعالی خلو من جمیع ذلک، فلا یفرض له لا نهایة فی شی‌ء منها امتدادا؛ کما لا یفرض له نهایة فی شی‌ء منها.
و الحاصل: أنّه تعالی کما لا یعرف ذاته لا موصوفا و لا مکیّفا سوی أنّه موجود، و وجوده اثباته کذلک، لا یعرف لا نهایته لا موصوفا و لا مکیّفا، سوی أنّه غیر محدود بحدّ. و فی اخبار هذا الفصل ما یشیر الی ذلک، مثل قول امیر المؤمنین (ع): «و من اشار إلیه فقد حدّه» . و قوله (ع): «و لا حدّ یضرب فیه الأمثال» . و قول الباقر (ع): «فلیس لکونه کیف و لا له أین و لا حدّ» . و قول الصادق (ع): «و صانع الأشیاء غیر موصوف بحدّ» . و قول ابی الحسن الثالث (ع): «سبحان من لا یحدّ و لا یوصف» .
و إنّما الخالص فی التوحید، أن یعرف اللّه بلا تحدید، فمن حدّه بشی‌ء من التحدید، لیس بخالص فی التوحید. و إنّ ذا أصل لأن یوحّدا، فمن رعاه لا یزلّ أبدا؛ قال الصادق (ع) بعد قوله: «و صانع الأشیاء لا یوصف بحدّ: مسمّی لم یتکوّن فتعرف کینونیّته بصنع غیره، و لم یتناه الی غایة، الّا کانت غیره لا یزلّ من فهم هذا الحکم ابدا و هو التوحید الخالص، فاعتقدوه و صدقوه و تفهموه باذن اللّه عزّ و جلّ» .
______________________________
(1). البحار 4: 247/ 5.
(2). المصدر 4: 269/ 15.
(3). المصدر 4: 299/ 28.
(4). المصدر 4: 160/ 6.
(5). المصدر 3: 294/ 17.
(6). المصدر 4: 160/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 173 فمن یری إلهه محدودافإنّه قد جهل المعبودا
من حدّ، أحدثه و عدّه‌و من یعدّه، أعدّ ندّه ***
و هو یحدّ کلّ شی‌ء خلقه‌و لیس من شی‌ء یحدّ خالقه
بل لا تحدّه صفات ذاته‌إذ ذاته المنبئ عن صفاته فمن یری إلهه محدودا، فإنّه قد جهل المعبودا قال امیر المؤمنین (ع): «فمن زعم أنّ إله الخلق محدود، فقد جهل المعبود» . من حدّه، أحدثه؛ ای جعله محدثا، و عدّه؛ ای جعله معدودا، لأنّ الذات، شی‌ء، و الحدّ، شی‌ء آخر؛ و من یعدّه، أعدّ ندّه؛ ای هیّأ و مهّد له ندّا.
قال الرضا (ع): «فمن وصف اللّه، فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه، و من عدّه فقد ابطل ازله ...» ؛ ای جعله محدثا. و قال امیر المؤمنین (ع): «و من أشار إلیه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه» .
هذا فی تحدیده تعالی من حیث ذاته فهو بذاته غیر محدود، و کما لا یکون محدودا بذاته لا یحدّه شی‌ء من خلقه؛ کما قلت: و هو یحدّ کلّ شی‌ء خلقه، و لیس من شی‌ء من خلقه یحدّ خالقه؛ کما قال الرضا (ع): «و لافتراق الصانع و المصنوع و الحادّ و المحدود» ، فالمحدود، مباین للحادّ ذاتا؛ فلا یکون محدّدا، سیّما أنّه کان قبله، فإن کان محدودا بنفسه، فلا یحدّ ثانیا بخلقه، و إن لم یکن محدودا، فتحدیده بعده، یوجب تغیّره و حدوثه، و کذلک لا تحدّه شی‌ء من صفاته؛ کما قلت:
بل لا تحدّه صفات ذاته، فضلا عن ان یحدّه خلقه، إذ ذاته المنبئ عن صفاته، لا صفاته منبئة عن انفسها و عن اتّصاف الذات بها، لأنّها لیس زائدة علی الذات کما سیأتی.
قال امیر المؤمنین (ع): «لیس له وقت معدود، و لا أجل ممدود، و لا نعت محدود» . و قال (ع) أیضا: «لیس لصفته حدّ محدود، و لا نعت موجود» . و قد قال (ع): «و کمال الإخلاص، نفی الصفات عنه» . و قال (ع) أیضا: «و لا تحدّه الصفات
______________________________
(1). البحار 4: 295/ 22.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
(3). المصدر 4: 247/ 5.
(4). المصدر 4: 284/ 17.
(5). المصدر 4: 269/ 15.
(6). المصدر 4: 247/ 5.
(7). المصدر 4: 247/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 174 فلا تحدّ بالصّفات ذاته‌و لم تحدّ فی نفسها صفاته
بل لیس فی وجوده تحدیدإذ لیس فی تثبیته تقیید
إذن فلا یحدّ بالآلات‌و لا جوارح و لا أداة
و لا بجسم، صورة و وجه‌و لا بغیرها بأیّ وجه
و لا بحالة و لا زمان‌و لا بحرکة و لا مکان
إذ هی ذات الحدّ و التناهی‌و هو بلا حدّ و لا تناه و لا تأخذه السنات» .
و قال الرضا (ع): «و لا تأخذه السنات و لا تحدّه الصفات» . و قد مرّ قوله (ع) أیضا: «و لم تحط به الصفات فیکون بادراکها ایّاه بالحدود متناهیا» .
فلا تحدّ بالصّفات ذاته، و ان کانت صفاته الذاتیّة، اذ لیست إلّا الذات، و کذلک لم تحدّ فی نفسها صفاته؛ یعنی أنّ صفاته فی حدّ انفسها أیضا، غیر محدودة و لا متناهیة، فإنّ علمه مثلا، غیر محدود و لا متناه، لأنّ تحدید الصفات أیضا موجب لتحدید الذات، بل لیس فی وجوده أیضا تحدید، فیکون محدودا بالوجود، لما عرفت أنّ وجوده عندنا، لیس إلّا اثباته؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «وجوده اثباته»، فمعنی تحدیده فی الوجود، تحدیده فی الثبوت، من حیث الزمان، ازلا و ابدا و قد مرّ کلام الصادق (ع): «لم احدّده و لکن اثبته». إذ لیس فی تثبیته تقیید، حتّی یلزم التحدید.
و حیث إنّه تعالی لیس بمحدود، لا ذاتا و لا صفة و لا وجودا، إذن فلا یحدّ بالآلات، بأن یفعل شیئا بآلة، و لا جوارح، بان یکون له اعضاء، کید و رجل، و لا أداة، بأن یکون له اداة السمع و البصر و النطق، و لا یحدّ أیضا بجسم، و صورة و وجه، و لا بغیرها بأیّ وجه کان من خصوصیات الانسان أو غیر الانسان، و لا یحدّ أیضا بحالة، فتکون لها حالة خاصّة أو تعرض علیه حالة مخصوصة؛ و لا زمان بان یکون فی زمان
______________________________
(1). المصدر 4: 305/ 34.
(2). المصدر 4: 229/ 3.
(3). المصدر 4: 275/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 175
دون زمان، و لا بحرکة أو ضدّها و هو السکون؛ و لا مکان بان یکون فی مکان أو ینتقل من مکان الی مکان. و لکلّ ممّا ذکر، فصل مخصوص فی نفیه عنه تعالی یأتی فی محلّه- إن شاء اللّه.
فهو تعالی لا یحدّ بشی‌ء منها، إذ هی ذات الحدّ و التناهی، فإنّ کلّا منها، محدود و متناه، و هو تعالی بلا حدّ و لا تناه. قال امیر المؤمنین (ع): «لا تقدّره الأوهام بالحدود و الحرکات، تعالی عمّا ینحله المحدّدون: من صفات الأقدار، و نهایات الاقطار، و تأثّل المساکن، و تمکّن الأماکن؛ فالحدّ لخلقه مضروب و الی غیره منسوب» .
و قال (ص) فی جواب یهودیّ سأله این ربّک؟: «هو فی کلّ مکان، و لیس هو فی شی‌ء من المکان بمحدود» . و قال أیضا: «الّذی لما شبهه العادلون بالخلق المبعض المحدود فی صفاته ذوی الأقطار و النّواحی المختلفة فی طبقاته، و کان عزّ و جلّ الموجود بنفسه لا بأدات، انتفی ان یکون قدروه حق قدره فقال (تنزیها لنفسه عن مشارکة الأنداد و ارتفاعا عن قیاس المقدّرین بالحدود من کفرة العباد): وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ». (زمر 39: 67) .
و قال الصادق (ع): «لا جسم و لا صورة و لا تخطیط و لا تحدید» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- اجلّ و اعظم من أن یحدّ بید او رجل أو حرکة أو سکون؛ او یوصف بطول أو قصر، او تبلغه الأوهام، او تحیط بصفته العقول» .
و قال (ع) أیضا: «لا اقول: إنّه قائم فازیله عن مکان، و لا احدّه بمکان، و لا احدّه ان یتحرّک فی شی‌ء من الأرکان و الجوارح، و لا احدّه بلفظ شق فم» .
______________________________
(1). البحار 4: 306/ 35.
(2). المصدر 3: 332/ 36.
(3). المصدر 4: 277/ 16.
(4). المصدر 3: 301/ 35.
(5). المصدر 3: 300/ 32.
(6). المصدر 3: 295/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 176 و لم یلد و لم یکن مولوداإذ لا یکون محدثا محدودا
کذاک لا تحدّه الجهات‌فوق أمام تحت التفات
و من أداة الحدّ لیس ینثلم‌کمذ و قد و غیر ذا من الکلم ***
فحیث کان، لم یحدّ بحال‌إذن فلا یضرب بالأمثال
و حیث لا یحدّ بالذّات و لایحدّه شی‌ء فلن یؤمّلا
تحدیده بمدرک انسانیّ‌من حسّ أو عقل أو الجنان
و الشی‌ء ما لم یک بالمحدودلم یک مدرکا لذی الحدود و کذلک لم یلد و لم یکن مولودا، إذ لا یکون محدثا محدودا، قال امیر المؤمنین (ع): «لم یلد فیکون مولودا ، و لم یولد فیکون محدودا ، کذاک لا تحدّه الجهات السّت». بأن یقال: هو فی کذا فلا یحدّه فوق، و لا أمام، و لا تحت، لا له التفات من شی‌ء الی شی‌ء، و من جهة الی جهة. قال الرضا (ع): «و لو حدّ له وراء إذن حدّ له امام و لو التمس له التمام إذن لزمه النّقصان» .
و کذلک من استعمال أداة الحدّ لیس ینثلم فی لا نهایته؛ ای لا تحدّده الأدات فینثلم من اللّانهایة الی النّهایة، ک «مذ» و «قد» و غیر ذا من الکلم الحادّة، قال امیر المؤمنین (ع): «لا یشمل بحدّ، و لا یحسب بعدّ؛ و إنّما تحدّ الأدوات انفسها، و تشیر الآلات الی نظائرها، منعتها منذ القدمة و حمتها «قد» الأزلیّة و جنّبتها لو لا التکملة» .
و قال الرضا (ع): «لیس «مذ» خلق استحقّ معنی الخالق، و لا باحداثه البرایا استفاد معنی البرائیّة، کیف و لا تغیّبه «مذ»، و لا تدنیه «قد» و لا یحجبه «لعلّ»، و لا یوقته «متی»، و لا یشمله «حین»، و لا تقارنه «مع»، إنّما تحدّ الادوات انفسها، و تشیر
______________________________
(1). هکذا فی النسخ، و لعلّه کان موروثا؛ کما فی غیره من الأحادیث الآتیة فی نفی صفات المخلوقین عنه تعالی و علی فرض کونه فی الأصل مولودا، فلعلّه بمعنی محلّ الولادة، فاستعمل اسم المفعول مکان اسم المکان رعایة للقافیة، او هو بمعنی المولود فیه، لأنّ الولادة تستلزم الایلاد فیه أوّلا، حیث إنّه لم یکن ثمّ کان، او کان فی الأصل مورودا ای موردا لتکوّن الولد.
(2). البحار 4: 254/ 8.
(3). المصدر 4: 230/ 3.
(4). المصدر 4: 254/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 177
الآلة الی نظائرها، و فی الأشیاء یوجد فعالها» .
و قال الحسین (ع): «لا تحلّه «فی»، و لا توقّته «إذ» و لا توامره «ان» .
بیان: قول امیر المؤمنین (ع): «منعتها منذ القدمة ...»؛ یعنی أنّ هذه الأدوات بمعانیها الحقیقیّة ممنوعة علیه تعالی، فإنّ «مذ» للتوقیت لابتداء الغایة، و قدمه تعالی مانع عن صدق «مذ» فی حقّه، فتجری فی حقّه «منذ» القدمة، فتقول: منذ کان قدیما و هی منعتها؛ ای منعت منذ التوقیتیّة عنه تعالی. و «قد» لتقریب الماضی، و ازلیّته مانعة عن صدق «قد» فیه، فتجری فی حقّه «قد» الأزلیّة، فتقول: قد کان ازلا کذا، و هی حمت؛ ای منعت عنه تعالی قد التقریبیّة. و «لو لا» للعجز و النّقص، و کماله تعالی مانع عنه، فتجری فی حقّه «لو لا» الکمالیّة یعنی، لو لا الّتی تقتضی الکمال، مثل ان تقول:
لو لا أنّه تعالی الزم علی نفسه کذا، لکان کذا؛ و لو لا حلمه أو امهاله أو امتحانه للخلق مثلا، لکان کذا؛ و «لو لا التکملة» جنّبت، ای بعدّت عنه تعالی لو لا النقصیّة.
قول الرضا (ع): «و فی الأشیاء یوجد فعالها»؛ ای فی غیره تعالی من الاشیاء الّتی هی نظائرها فی الحدوث، یوجد فعالها؛ ای خواصّها و آثارها و نتائجها، قول الحسین (ع): «و لا توامره إن»، امّا من المؤامرة بمعنی المشاورة؛ ای لا یحوجه استعمال «إن» لظهوره فی الشکّ الی المشاورة، او من التأمیر، تفعیل من الأمر بمعنی الضعیف؛ ای لا یوجب استعماله إنّ کونه ضعیف الرأی.
فحیث کان، لم یحدّ بحال، و بوجه من الوجوه، إذن، فلا یضرب بالأمثال، و لا یضرب له الأمثال، لأنّ التمثیل لا یقع إلّا بالحدود، فإذن، کانت الأشیاء محدودة؛ و هو غیر محدود، فلیس کمثله شی‌ء. قال امیر المؤمنین (ع): «فلیست له صفة تنال، و لا حدّ یضرب فیه الأمثال، و قد قال اللّه تعالی: فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ ... . (نحل 16: 74).
و حیث ثبت و تحقّق أنّه تعالی، لا یحدّ بالذّات و لا یحدّه شی‌ء، فلن یؤمّلا
______________________________
(1). البحار 4: 229/ 3.
(2). المصدر 4: 301/ 29.
(3). المصدر 4: 269/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 178
تحدیده بمدرک انسانیّ، من حسّ أو عقل أو الجنان؛ ای القلب. لأنّ فی ادراکها ایّاه تحدیده، و الشی‌ء ما لم یک بالمحدود، لم یک مدرکا لذی الحدود، فلا یدرک المحدود إلّا المحدود؛ و الشی‌ء ما لم یحد لم یدرک.
قال امیر المؤمنین (ع): «و لا تقدره العقول، و لا تقع علیه الأوهام، فکلّ ما قدره عقل أو عرف له مثل، فهو محدود؛ فمن زعم أنّ إله الخلق محدود، فقد جهل المعبود» . و قال (ع) أیضا: «لم تبلغه العقول بتحدید فیکون مشبها، و لم تقع علیه الأوهام ممثّلا» .
و قال (ع) أیضا: «بل إن کنت صادقا أیّها المتکلّف لوصف ربّک، فصف جبریل و میکال و جنود الملائکة المقرّبین فی حجزات القدس متولّهة عقولهم، ان تحدّوا أحسن الخالقین، و إنّما یدرک بالصفات ذوو الهیئات و الأدوات، و من ینقضی اذا بلغ أمد حدّه بالفناء» . و قال (ع) أیضا: «محرّم علی بوارع ناقبات الفطن تحدیده» .
و قال (ع) أیضا: «و قد ضلّت فی ادراک کنهه هواجس الأحلام، لأنه اجلّ من ان یحدّه الباب البشر بالتّفکر، لا یخطر ببال اولی الرویّات، خاطرة من تقدیر جلال عزّته لبعده ان یکون فی قوی المحدودین، لأنّه خلاف خلقه، فلا شبه له من المخلوقین، لأنّه اللّه الّذی لم یتناه فی العقول، فیکون فی مهبّ فکرها مکیّفا، و فی حواصل رویّات همم النفوس محدودا مصروفا» .
و قال رسول اللّه (ص): «الّذی تعجز الحواسّ أن تدرکه، و الأوهام أن تناله و الخطوات أن تحدّه» . و مثله عن أبی الحسن الثالث (ع) .
______________________________
(1). البحار 4: 294/ 22.
(2). المصدر 4: 317/ 42.
(3). المصدر 4: 314/ 40.
(4). المصدر 4: 222/ 2.
(5). المصدر 4: 275/ 16.
(6). المصدر 36: 283/ 106.
(7). المصدر 4: 303/ 30.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 179 و عند أهل البیت، لا بذاته‌مکیّف، و لا علی صفاته
إذ فیه تحدید، فلا کیف له‌فلیس عالما سواه، کیف هو؟
قد کیّف الکیف فلا یکیّف‌و مبدع الشی‌ء به لا یوصف

المقصود أنّه تعالی لا کیف له، کما لا حدّ له، لا وجودا و لا ذاتا و لا صفة؛ لا محض أنّه لا یتکیّف، فلا یتوهّم أنّه إنّما لا یتکیّف، لأنّه لطیف بل، عندهم (ع) إنّما لا یتکیّف، لأنّه لا کیف له بوجه اصلا، و إنّه لمّا لم یتکیّف، قیل له: إنّه لطیف.
و عند أهل البیت (ع) أیضا، لا بذاته مکیّف، و لا علی صفاته، لأمور:
أحدها: لزوم التحدید؛ إذ فیه تحدید فلا کیف له، قال موسی بن جعفر (ع):
«و کان اللّه حیّا بلا حیاة حادثة، و لا کون موصوف و لا کیف محدود» . و مثله عن الباقر (ع)؛ و قوله (ع): «کیف محدود»، نظیر ان یقال: حدّ محدود، لا یراد به أنّ له کیف غیر محدود، لما ستظفر علی کلماتهم أنّه لا کیف له؛ بل المراد، توضیح أنّ الکیف محدود. و لذلک، فلیس عالما سواه، أنّه کیف هو.
قال الصادق (ع): «سبحان من لا یعلم کیف هو إلّا هو، لیس کمثله شی‌ء، و هو السمیع البصیر» .
ثانیها: أنّه قد کیّف الکیف فلا یکیّف هو نفسه، و مبدع الشی‌ء به لا یوصف، قال (ص) فی جواب نعثل الیهودی:
«کیّف الکیفیّة، فلا یقال له: کیف؟ و ایّن الأین، فلا یقال له: این؟ هو منقطع الکیفوفیّة و الأینیّة؛ فهو الأحد الصمد، کما وصف نفسه، و الواصفون لا یبلغون نعته» .
و قال امیر المؤمنین (ع) (فی جواب من قال این المعبود؟): «لا یقال له این؟
لأنّه ایّن الأین، و لا یقال له کیف؟ لأنّه کیّف الکیف، و لا یقال له ما هو؟ لأنّه خلق الماهیّة» . و قال الصادق (ع): «هو الخالق للأشیاء، لا لحاجة فإذا کان لا لحاجة،
______________________________
(1). البحار 4: 298/ 27.
(2). المصدر 3: 301/ 35.
(3). المصدر 3: 303/ 40.
(4). المصدر 3: 297/ 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 180 و کیّف الکیف فلا یعرف به‌و الکیف مخلوق فلا یوصف به
و قد عرفنا الکیف من تکییفه‌لخلقه، فجلّ عن توصیفه استحال الحدّ و الکیف فیه. فافهم ذلک إن شاء اللّه!» .
و قال الرضا (ع) (فی جواب قوم من وراء النّهر، سألوه عن اللّه، این کان؟ و کیف کان؟ و علی ایّ شی‌ء کان اعتماده؟) قال (ع): «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- کیّف الکیف، فهو بلا کیف، و ایّن الاین، فهو بلا این، و کان اعتماده علی قدرته، فقالوا: نشهد انّک عالم» .
و عن ابی الحسن الثالث (ع): «کیّف الکیف بغیر ان یقال: کیف؟ و ایّن الأین بلا ان یقال: أین؟ هو منقطع الکیفیّة و الأینیّة» . و عنه (ع) أیضا قال: «کیّف الکیف فلا یقال له: کیف؟ و ایّن الاین فلا یقال له: این؟ اذ هو مبدع الکیفوفیّة و الأینونیّة» .
و کیّف الکیف فلا یعرف به، قال الرضا (ع) فی جواب الزندیق- رحمک اللّه- فاوجدنی کیف هو؟ و این هو؟: «ویلک! إن الّذی ذهبت إلیه غلط، هو ایّن الأین، و کان و لا أین، و کیّف الکیف، و کان و لا کیف، فلا یعرف بکیفوفیّة و لا بأینونیّة و لا بحاسّة و لا یقاس بشی‌ء» .
و الکیف مخلوق له، فلا یوصف به، قال (ع) (فی جواب شبخت الیهودی، إذ قال له: فکیف هو؟): «و کیف اصف ربّی بالکیف، و الکیف مخلوق، و اللّه لا یوصف بخلقه» .
و قد عرفنا الکیف من تکییفه. لخلقه، فجلّ عن توصیفه بما هو انشأه. قال الصادق (ع):
«و لا یوصف بکیف و لا أین و لا حیث؛ و کیف اصفه بکیف؟ و هو الّذی کیّف الکیف حتّی صادر کیفا، فعرفت الکیف بما کیّف لنا من الکیف؛ أم کیف اصفه بأین؟ و هو الّذی ایّن الأین حتّی صار اینا، فعرفت الأین بما ایّن لنا من الأین؛ أم کیف اصفه بحیث؟
و هو الّذی حیّث الحیث، حتّی صار حیثا، فعرفت الحیث بما حیّث لنا من الحیث» .
______________________________
(1). البحار 4: 65/ 6.
(2). المصدر 4: 143/ 13.
(3). المصدر 4: 303/ 30.
(4). المصدر 4: 290/ 21.
(5). المصدر 3: 36/ 12.
(6). المصدر 3: 332/ 36.
(7). المصدر 4: 297/ 26.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 181 و الکیف من کیفیة المخلوق‌و هو لمخلوق و للفروق
و ما له من شبح مثال‌یوصف بالکیف و بالتّمثال
کان و ثمّ لم تکن کیفیّةفلیس موصوفا بکیفوفیّة
کان بلا حدّ و لا کیف و کمّ‌فلا یحدّ أو یکیّف أو یکمّ
لا کیف للکون له کذاته‌و لا للطفه و لا حیاته
و لا لعلمه و لا إرادته‌و لا لخلقه و لا إبادته ثالثها: أنّ الکیفیّة للمخلوق، و تتحصّل من تکیّفه بها، و بها تحصل الفروق بین انواع المخلوق و یمتاز الشی‌ء بها عن امثاله و نظائره، و ما کان للمخلوق، لا یعرض علی الخالق؛ و هو بلا شبه و لا نظیر، فلا یحصل له کیف، و لا یحتاج الی الفرق و الی ذلک اشرت بقولی:
و الکیف من کیفیة المخلوق، و هو لمخلوق، فلا یعرض علی خالقه و هو للفروق بین الموجودات.
قال الصادق (ع): «و إنّما الکیف بکیفیّة المخلوق، لأنّه الاوّل لا ندّ له، و لا شبه و لا مثل، و لا ضدّ و لا ندّ» .
و قال ابو جعفر الثانی (ع): «فعلمنا بذلک أن خالقها لطیف بلا کیف، إذ الکیفیّة، للمخلوق المکیّف، فربّنا- تبارک و تعالی- لا شبه له و لا ضدّ و لا ندّ و لا کیفیّة و لا نهایة و لا تصاریف» .
رابعها: أنّ الکیف من لوازم الجسم و الشبح و المثال و ما له من شبح مثال، حتّی یکون یوصف بالکیف و بالتّمثال.
قال امیر المؤمنین (ع): «لم یخل منه مکان فیدرک بأینیّة، و لا شبح مثال فیوصف بکیفیّة، و لم یغب عن شی‌ء، فیعلم بحیثیّة» .
خامسها: انّ الکیف حادث، لکونه مخلوقا بشهادة اتّصاف المخلوق به، و هو تعالی ازلیّ، فقد کان و لم یکن معه کیف، فلا یتّصف بالکیف ابدا، و إلیه اشرت بقولی:
کان و ثمّ لم تکن کیفیّة؛ کما تقدّم عن الرضا (ع): «و هو کیّف الکیف، کان، و لا کیف» ،
______________________________
(1). البحار 3: 193/ 1.
(2). المصدر 4: 154/ 1.
(3). المصدر 4: 222/ 2.
(4). المصدر 57: 35/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 182
فلیس موصوفا بکیفوفیّة، و قد کان تعالی فی الأزل، بلا حدّ و لا کیف و کمّ فلا یحدّ، أو یکیّف أو یکمّ.
قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب جاثلیق: «بل کان لم یزل بلا حدّ و لا کیف، قال: صدقت» .
و قال (ع) فی جواب رأس الجالوت: «کان بلا کینونة، کان بلا کیف، کان لم یزل بلا کمّ و کیف، کان لیس قبله قبل، هو قبل القبل بلا قیل» .
و کما لا کیف لذاته، لا کیف لوجوده و لا لصفاته؛ کما قلت: لا کیف للکون له کذاته، الی قولی، و لا إبادته؛ ای فنائه، قال الباقر (ع): إنّ ربّی تبارک و تعالی کان لم یزل حیّا بلا کیف، و لم یکن له کان، و لا کان لکونه کیف، و لا کان له این، فلیس لکونه کیف و لا له این و لا له حدّ، کان حیّا بلا حیاة حادثة و لا کون موصوف، و لا کیف محدود، کان أوّلا بلا کیف، و آخرا بلا این» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «إنّ اللّه لا إله إلّا هو، کان حیّا بلا کیف و لا أین، فکان اللّه بلا حیاة حادثة، و لا کون موصوف، و لا کیف محدود، و لا این موقوف، کان أوّلا بلا کیف، و یکون آخرا بلا أین» .
و قال ابو جعفر الثانی (ع) فیما ذکر آنفا: «فعلمنا بذلک أن خالقها لطیف بلا کیف» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «علم اللّه، لا یوصف اللّه منه بأین، و لا یوصف العلم من اللّه بکیف، و لا یفرد العلم من اللّه و لا یبان اللّه منه، و لیس بین اللّه و بین علمه حدّ» .
و قال (ع) أیضا: «فإرادة اللّه هی الفعل لا غیر ذلک، یقوله کن، فیکون، بلا لفظ و لا نطق بلسان، و لا همّة، و لا تفکّر، و لا کیف، لذلک کما أنّه بلا کیف» .
و قال الصادق (ع): «هو الاوّل بلا کیف، و هو الآخر بلا نهایة، لیس له مثل خلق الخلق و الاشیاء لا من شی‌ء و لا کیف، بلا علاج و لا معاناة و لا فکر و لا کیف؛ کما أنّه لا کیف له و إنّما الکیف بکیفیّة المخلوق ...» .
______________________________
(1). البحار 3: 333/ 42.
(2). المصدر 3: 336/ 43.
(3). المصدر 4: 299/ 28.
(4). المصدر 4: 298/ 27.
(5). المصدر 4: 154/ 1.
(6). المصدر 4: 86/ 22.
(7). المصدر 4: 137/ 4.
(8). المصدر 3: 193/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 183 من قال: کیف ذاته أو الصفة؟فذاک قد شبّهه و استوصفه
قد هلک النّاظر فیه کیف هو؟و لم یوحّد الّذی کیّفه
بل هو معروف بلا کیفیّةلا کیفه یدرک لا الهویّة
قد حارت الأوهام أن تکیّفامکیّف الأشیاء أو أن تصفا
محرّم علی عقول البشرتکییفه بثاقبات النّظر
لم یتناه فی النّهی مصرّفاو فی مهبّ فکرها مکیّفا
یکفیک کیفا قوله سبحانه:لیس کمثله، فخذ بیانه من قال: کیف ذاته أو الصفة، فذاک قد شبّهه و استوصفه، قال الرضا (ع): «و من قال: کیف؟ فقد شبّهه و من قال: لم؟ فقد علّله» . و قال (ع) أیضا: «و من قال: کیف؟ فقد استوصفه و من قال: این؟ فقد اخلی منه» ، قد هلک النّاظر فیه کیف هو؟. قال الصادق (ع): من نظر فی اللّه کیف هو؟ فقد هلک» . و لم یوحّده الّذی کیّفه.
قال امیر المؤمنین (ع): «ما وحّده من کیّفه، و لا حقیقته أصاب من مثله» . بل هو معروف بلا کیفیّة، قال امیر المؤمنین (ع): «فمعانی الخلق عنه منفیة، و سرائرهم علیه غیر خفیّة، المعروف بغیر کیفیّة» . لا کیفه یدرک و لا الهویّة له، قال الرضا (ع): «لا تقع علیه الأوهام و لا یدرک کیف هو» .
و عن الباقر (ع) (بروایة ابی البختری) فی معنی اللّه قال (ع): «معناه المعبود الّذی أله الخلق عن درک ماهیّته و الإحاطة بکیفیّته» .
قد حارت الأوهام أن تکیّفا مکیّف الأشیاء، أو أن تصفا ایّاه، قال امیر المؤمنین (ع): «بل حارت الأوهام أن یکیّف المکیّف، و من لم یزل بلا مکان و لا یزول باختلاف الأزمان» . محرّم علی عقول البشر، تکییفه بثاقبات النّظر، قال (ع) أیضا:
______________________________
(1). البحار 4: 229/ 3.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
(3). المصدر 3: 264/ 24.
(4). المصدر 77: 312/ 14.
(5). المصدر 4: 294/ 22.
(6). المصدر 53/ 31.
(7) ....
(8). المصدر 4: 294/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 184
«محرّم علی بوارع ناقبات الفطن تحدیده، و علی عوامق ثاقبات الفکر تکییفه» . لم یتناه فی النّهی ای فی العقول مصرّفا، و فی مهبّ فکرها مکیّفا، قال (ع) أیضا: «لأنّه اللّه الّذی لم یتناه فی العقول، فیکون فی مهبّ فکرها مکیّفا، و فی حواصل رویّات همم النفوس محدودا مصرفا» .
یکفیک کیفا، إن اردت تکییفه، قوله سبحانه: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ ، فخذ بیانه، و اکتف به عن کلّ توصیف و کلّ تحدید و تکییف. قال الرضا (ع): «قل: للعبّاسی یکفّ عن الکلام فی التوحید، و إذا سألوک عن الکیفیّة فقل: کما قال اللّه عزّ و جل:
لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ» .
هذا تمام الکلام فی امتناع ادراکه تعالی من حیث اقتضاء نفسه، و أمّا امتناعه من حیث نقص المدرکات و قصورها فها انا اشرع فی تفصیله و ان علم اجماله ممّا سلف أیضا.

قسّمت الفلاسفة، القوی المدرکة الی نوعین:
القوّة العاقلة: و هی الّتی تدرک الکلیّات و لیست إلّا واحدة، و سمّوها ب «العقل» و جعلوها من خواص النفس الناطقة.
و القوی الحسّاسّة: و هی المدرکة للجزئیّات، و جعلوها من خواص النفس الحیوانیّة؛ فهی مشترکة بین الحیوان و الانسان و جعلوها نوعین: ظاهریّة و باطنیّة، و کلّ منهما خمسة:
فالظاهریّة: السمع و البصر و الشم و الذوق و اللمس؛
و الباطنیّة: الحسّ المشترک و الخیال و الوهم و الحافظة و المتصرّفة.
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 277/ 16.
(3). شوری 42: 11.
(4). البحار 2: 69/ 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 185
و أقول: امّا الخمس الظاهرة، فظاهرة من غیر خفاء و لا ریب و لا امتراء، و قد وجد التصریح بهما فی کلمات اهل البیت (ع) أیضا.
و امّا الباطنة، فلم یوجد منهم (ع) الموافقة، و لم یرد فی کلامهم فی المدرکات الّا الوهم خاصّة. فالمدرکات الباطنیّة عندهم (ع)، «الوهم» و «العقل»؛ و سیظهر الفرق بینهما، علی أنّ الخمسة الباطنیّة عند مثبتیها أیضا لیس بعضها خالیا عن الإشکال، مع أنّ جمیعها أیضا لیست عندهم من المدرکات. قال «فی شرح الهدایة» (بعد ذکر المصنّف الخمسة الباطنة): عد جمیعها من المدرکة، مع انّ القوّة المدرکة هاهنا، هی الحسّ المشترک و الوهم فقط، لأنّ الباقی یعین علی الادراک».
و کیف کان، فالّذی ساقنا الی التعرّض لذکر المدرکات، ما قرّرت من مذهب اهل البیت (ع) فی ذاته تعالی، من أنّه تعالی لا یوصف و لا یدرک، و قد ذکرت إنّ الامتناع من وجهین:

من حیث الذات، و من حیث قصور المدرکات؛ و استشهدت للأوّل بکلماتهم (ع) ممّا یثبت و یقرّر مذهبهم. فالمقصود هنا، الاستشهاد بکلامهم (ع) ممّا یقرّر الثانی و یثبته.
و لکنّی قدّمت الباطنیّة، اذ لا یتعلّق بها بحث من حیث ذاته تعالی، الذی هو المقصد الثانی، الّا من حیث إنّه تعالی لا یدرک بها؛ و امّا الظاهریّة: فإنّها کما یتعلّق البحث بها من هذه الجهة، کذلک یتعلّق البحث بها بنفسها. کنفی الجسمیّة و الترکیب، فإنّه کما یقال: إنّ ذاته تعالی لیس بجسم و لا جوهر و لا مرکّب، کذلک یقال: لیس بمحسوس و لا مرئیّ، و قد وقع فیها الخلاف بالخصوص أیضا.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 186 المدرک النّفس و کلّ مشعرأداتها من باطن أو ظاهر
و الباطنیّ العقل و الوهم فقطو ذان أصلان لذلک النّمط
و القلب مرکز الحواسّ الظاهرةیأخذ منها و علیها آمرة المدرک الأصلی فی الظاهریّة و الباطنیّة «النّفس»، و ما یطلق علیه المدرک او الحاسّة لیست بمدرکة حقیقة، بل هی مشاعر النفس؛ ای ما بها تشعر و تدرک. و کلّ مشعر أداتها من مشعر باطن أو ظاهر، و اطلاق المدرک علی الأداة من باب اطلاق المسبّب علی السبب. و الباطنیّ العقل و الوهم فقط، علی ما یستفاد من اخبارهم (ع)، و هما بمنزلة الفقیر و المسکین، اذا اجتمعا افترقا و اذا افترقا اجتمعا.
فالوهم عندهم (ع)، قد یراد به ما یعمّ العقل، و قد یراد به ما یقابله من ادراک صور الجزئیّات، الّذی اختصّ به اصطلاح الفلاسفة، و ذان أصلان لذلک النّمط؛ ای نمط المدرکات الباطنیّة، فیتفرّع علیهما غیرهما من الذهن و اللّب و غیرهما فیرجع الجمیع إلیهما.

و القلب الّذی یکثر ذکره، فکثیرا ما یراد به مرکز الحواسّ الظاهرة و مجتمعها، و یوافق الحس المشترک الّذی اثبتته الحکماء مآلا؛ لکنّهم عیّنوا موضعه مقدّم التجویف الأوّل من الدماغ، و الظاهر أنّه عندهم (ع) هذا القلب الصنوبری. و کیف کان، القلب بهذا الاعتبار واسطة بین الحواسّ و بین النّفس و مسلّطة علیها، یأخذ منها و یؤدّی الی النّفس و علیها آمرة، فهو بهذا الوجه، یقابل العقل و الوهم.
______________________________
(1). و عند الحکماء، المشاعر الباطنیّة خمس بالاستقراء: الحسّ المشترک فی مقدّم التجویف الاوّل، تعتبر الصور المنطبقة فی الحواس الظاهرة، ثمّ الخیال فی مؤخّر التجویف الاوّل، تحفظ ما فی الحسّ المشترک و تمثّلها بعد الغیبوبة و هو خزینته، ثمّ الوهم فی آخر التجویف الاوسط، یدرک المعانی الجزئیّة الغیر المحسوسة کالهرب من الذئب و العطوفة علی الولد؛ ثمّ المحافظة فی أوّل التجویف الآخر، تحفظ ما فی الوهم و هی خزینته؛ و المتصرّفة فی التجویف الاوسط، و شأنها التصرّف فیما فی الخیال و المحافظة، و ترکیب بعضها مع بعض، و المتصرّفة، إن استعملها الوهم فی المعانی الجزئیّة، سمیّت «متخیّلة»، و إن استعملها العقل فی مدرکاته، سمّیت «متفکّرة».
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 187 و قد یراد منه قوّة النّظرکالذّهن و الفکر و ألفاظ أخر
فیردف العقل أو الوهم فلایکون ذاتا مدرکا موصّلا
و إن تسمّ مدرکا أو لم تسم‌فالخلق لا یدرک بارئ النّسم
مبتدع التصریف فی الذوات‌ممتنع عن درکها للذّات و قد یراد منه؛ ای من القلب، قوّة النّظر؛ ای القوّة النظریّة، فیطلق و یراد به احدی القوی النظریّة، کالذّهن و الفکر و ألفاظ أخر، کالفهم و الضمیر و الخاطر و اللّب و الحلم و غیرها؛ فیردف تارة العقل، و منه قوله تعالی: إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ و قال فی مقام آخر: ... لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ... و أخری الوهم، فهو بهذا الاطلاق، لیس شیئا و رائهما، بل دائما إمّا یرادف العقل أو الوهم؛ کما أنّه بذاک الاعتبار لا یخرج عن الحواسّ، فلا یکون ذاتا و بنفسه مدرکا مؤصّلا، فلا یجوز عدّه من المدرکات.
و کیف کان، إن تسم القلب مدرکا مستقلا، أو لم تسم، فالخلق لا یدرک بارئ النّسم ، بایّ مدرک فرضته. و هذا هو المقصود بالکلام و المنظور فیه بالبحث، فالمقصود أنّه لا یدرک بمدرک باطنیّ، لا بالعقل و لا بالوهم و لا بالقلب و لا بایّ شی‌ء یفرض، لقصور المدرکات ذاتا عن ادراکه، و الدلیل فی الجمیع واحد، و هو أنّ المدرکات البشریّة (سواء کانت متّحدة أو متعدّدة)، محدودة مصرّفة، لأنّها مدرکات الخلق، المحدود المصرف، و المحدود المصرّف لا یصیر وعاء لغیر المحدود؛ کما قلت:
مبتدع التصریف فی الذوات؛ ای الّذی ابتدع التصاریف فی ذوات المخلوقین، ممتنع (خبر مبتدع) عن درکها للذّات؛ ای درک الذوات لذاته المبتدع؛ یعنی، أنّه تعالی جعل الذوات، مصرّفة محدودة، فهو ممتنع عن ادراکها له، قال امیر
______________________________
(1). ق 50: 37.
(2). ملک 67: 10.
(3). النّسم محرّکة، جمع النسمة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 188 و کلّ مدرک من المحدودفلم یقع وعاء لا محدود
ما لیس محدودا و لا مکیّفاکیف یکون مدرکا مصرّفا
بعقل أو بوهم أو بخاطرأو لبّ أو ضمیر أو بآخر
کلّا و لا تشمله المشاعرو الکلّ منه قاصر و حاسر المؤمنین (ع): «ممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات» . و کلّ مدرک فهو من المحدود، لأنّه مخلوق و کلّ مخلوق محدود، و لأنّه مدرک للمحدود، و کلّ ما کان صفة للمحدود، فهو محدود، فلم یقع وعاء لا محدود؛ کما قال امیر المؤمنین (ع):
«لبعده من ان یکون فی قوی المحدودین» . ما لیس محدودا و لا مکیّفا علی ما تقدّم برهانه، کیف یکون مدرکا للمحدود، مصرّفا للمدرک؟ فإنّ کلّ مدرک، محدود للمدرک مکیّف له، مصرّف بتعقّله أو توهّمه؛ فإذن، لا یکون مدرکا بعقل أو بوهم أو بخاطر أو لبّ أو ضمیر أو بآخر غیرها؛ سواء عدّ کلّا منها شیئا واحدا أو مراتب لشی‌ء واحد، او متعدّدا، فإنّ الجمیع، مشترک فی وصف المحدودیّة.
و لأجل ذلک، تکرّر منهم (ع) التعبیر بهذه العبارات المختلفة، و لئلا یتوهّم متوهّم أنّه یمکن الادراک ببعض دون بعض، او بمرتبة دون مرتبة؛ کلّا و لا تشمله المشاعر مطلقا، قال الرضا (ع): «لا تشمله المشاعر و لا تحجبه الحجاب» . و الکلّ منه قاصر و حاسر، و قد اشرت هنا فی النّظم الی ما ورد عنهم (ع) فی عدم ادراک واحد واحد منها، و بیان قصورها ما عدا القلب، فإنّه سیأتی النظر فیه مفصّلا عند التعرض لابطال الکشف. و قد علم حاله هنا أیضا اجمالا لأنّه بالمعنی الأوّل؛ اعنی کونه مرکزا للحواسّ الظاهرة، فمرجعه الی الحواسّ و حاله یعلم من التکلّم فیها؛ و بالمعنی الثانی، فهو مرادف للعقل و الوهم و غیرهما، فیعلم أیضا حاله من التکلّم فیهما، و لم یثبت له لا من الوجدان و لا من اخبارهم (ع) معنی ثالث غیر المعنیین. نتکلّم فیه.
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 275/ 16.
(3). المصدر 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 189 فالعقل لیس یدرک الذوات‌أو غائبا إلّا من الآیات
و أثر الشی‌ء سوی الشی‌ء فمایدرک بالآثار إلّا مبهما
و الصانع الثابت بالعقول‌لیس بمحدود و لا مشمول
و العقل لا یدرک ما لا حدّ له‌و الوهم لا یدرک ما لن یشمله
و العقل یدرک الّذی قد قدّره‌ما قدّر العقل فمحدودا یره
و الوهم یدرک الّذی یصرّفه‌مصوّرا فهو إذن یکیّفه
ما یدرک العقل أو الوهم له‌ممثّل، مشبح، مشبّه

فالعقل و هو أقوی المدرکات الباطنیّة و فوقها دقّة و رقة، لیس یدرک الذوات الخارجیة، أو ما کان غائبا إلّا من الآیات؛ کما تقدّم تحقیقه عند التکلم فی طریقیّة العقل، فهو لا یدرک الذوات الخارجیّة بذاته إلّا من طریق الحسّ، و اذا کان الشی‌ء غائبا عن الحواسّ، فلا یدرکه إلّا بالآثار، و أثر الشی‌ء سوی الشی‌ء، و هو معلوم فلا تکون دلالة غیر الشی‌ء ادراکا له فما یدرک بالآثار إلّا مبهما، کما تقدّم تفصیله.
و الصانع الثابت بالعقول الفطریّة السلیمة، لیس بمحدود بالحدود، و لا مشمول للأوعیة و الظروف، و العقل لا یدرک ما لا حدّ له، بل کلّ ما یدرکه یحدّده.
و کذلک الوهم، لا یدرک ما لن یشمله، فلذلک لا یدرکانه، و أیضا العقل یدرک الّذی قد قدّره، فإنّه لا یدرک إلّا ما یقدّره. و کلّ ما قدّر العقل فمحدودا یره، و الوهم یدرک الّذی یصرّفه مصوّرا، اذ لیس ادراکه إلّا تصریفه و تصویره فهو إذن یکیّفه، و کلّ ما یدرک العقل أو الوهم له فهو ممثّل، مشبح، مشبّه.

قال امیر المؤمنین (ع): «الحمد للّه الّذی انحسرت الاوصاف عن کنه معرفته، و ردعت عظمته العقول، فلم تجد مساغا الی بلوغ غایة ملکوته، هو اللّه الحق المبین، احق و ابین ممّا تری العیون لم تبلغه العقول بتحدید فیکون مشبّها، و لم تقع علیه الأوهام بتقدیر، فیکون ممثّلا» . و قال (ع) أیضا:
«بل حارت الأوهام ان یکیّف المکیّف للأشیاء» .
و قال (ع) أیضا: «و لا تحیطه الأفکار، و لا تقدّره العقول، و لا تقع علیه الأوهام، فکلّ ما قدّره عقل أو عرف له مثل، فهو محدود؛ فمن زعم أنّ إله الخلق محدود، فقد
______________________________
(1). البحار 64: 323/ 2.
(2). المصدر 4: 294/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 190
جهل المعبود» .
و قال (ع) أیضا: «لأنّه اللّه الذی لم یتناه فی العقول، فیکون فی مهبّ فکرها مکیّفا، و فی حواصل رویّات همم النفوس محدودا مصرّفا» .
و قال (ع): «و لم تقع علیه الأوهام فتقدره شبحا ماثلا؛ و قصرت دون بلوغ صفته أوهام الخلائق» .
و قال (ع) أیضا: «و لم تقع علیه الأوهام فیکون ممثّلا» .
و قال موسی بن جعفر (ع) فی قصور العقول و الأوهام عنه تعالی: «و إنّه لا تقدّره العقول، و لا تقع علیه الاوهام، و لا تحیط به الاقطار» .
و قال (ع) أیضا: «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- اجلّ و اعظم من ان یحدّ بید أو رجل، او تبلغه الأوهام، او تحیط بصفته العقول» .
و قال الرضا (ع): «لا تضبطه العقول و لا تبلغه الأوهام» . و قال (ع) أیضا: «هو اجلّ من ان یدرکه بصر، او یحیط به وهم، او یضبطه عقل» . و قال (ع) أیضا: «و اقمع وجوده جوائل الأوهام» .
و قال الباقر (ع): «تعالی عن صفة الواصفین، و جلّ عن اوهام المتوهّمین» .
و قال الصادق (ع): «لا تدرکه الأوهام، و لا تنقصه الدهور، و لا یغیّره الزمان» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «فإنّ اللّه- عزّ و جلّ- عن صفة الواصفین و نعت الناعتین و توهّم المتوهّمین» .
و قال الرضا (ع): «إنّ اللّه تبارک و تعالی لا یوصف بمکان و لا یدرک بالأبصار و الأوهام» . و قال (ع) أیضا: «الممتنع من الصفات ذاته، و من الأبصار رؤیته، و من
______________________________
(1). البحار 4: 294/ 22.
(2). المصدر 4: 277/ 16.
(3). المصدر 4: 265/ 14.
(4). المصدر 64: 323/ 2.
(5). المصدر 4: 296/ 23.
(6). المصدر 3: 300/ 32.
(7). المصدر 4: 263/ 11.
(8). المصدر 3: 37/ 12.
(9). المصدر 4: 284/ 17.
(10) المصدر 3: 291/ 6.
(11). المصدر 3: 29/ 3.
(12). المصدر 3: 311/ 5.
(13). المصدر 4: 3/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 191 و کلّ ما الوهم قضی و قدّره‌فهو علی خلاف ما تصوّره
خلاف ما تعقّل الأحلام‌و غیر ما تصوّر الأوهام
فما تعقّلت فلیس ذاک هوو ما توهّمت فذاک غیره الأوهام الاحاطة به» .
و قال امیر المؤمنین (ع): «و قصرت دون بلوغ صفته اوهام الخلائق» . و قال (ع):
«الحمد للّه الّذی عجز الأوهام ان تنال إلّا وجوده» . و فی تحف العقول: «اعدم الأوهام ان تنال الی وجوده» .
و کلّ ما الوهم قضی و قدّره؛ فهو تعالی علی خلاف ما تصوّره، و هو تعالی خلاف ما تعقّل الأحلام، و هو غیر ما تصوّر الأوهام، فما تعقّلت من شی‌ء، فلیس ذاک هو تعالی، و ما توهّمت، فذاک غیره تعالی؛ قال امیر المؤمنین (ع): «إنّه ربّ، خالق، غیر مربوب مخلوق، ما تصوّر فهو بخلافة» . ثمّ قال بعد ذلک: «لیس باله من عرف بنفسه، هو الدال بالدّلیل علیه، و المؤدّی بالمعرفة إلیه» . و قد تقدّم عنه (ع) فی باب «أنّه لا یوصف إلّا بما وصف نفسه» (فی جواب ما روی أنّ محمدا (ص) رأی ربّه؟ الی أن قال): «ما توهّمتم من شی‌ء، فتوهّموا للّه غیره» .
و قال الحسین (ع): «ما تصوّر فی الأوهام، فهو خلافه» . و قال الصادق (ع) لهشام بن الحکم: «إنّ اللّه تعالی لا یشبه شیئا و لا یشبهه شی‌ء، و کلّ ما وقع فی الوهم فهو بخلافه» .
و قال (ع) لمفضّل بن عمر: «من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرک، إنّ اللّه تبارک و تعالی لا یشبه شیئا و لا یشبهه شی‌ء، و کلّ ما وقع فی الوهم، فهو بخلافه» .
و قال (ع) أیضا: «و لا یدرک بالحواس الخمس، و لا یقع علیه الأوهام، و لا تصفه الألسن؛ فکلّ شی‌ء حسّته الحواس أو جسّته الجواسّ أو لمسته الأیدی، فهو مخلوق» .
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
(2). المصدر 4: 266/ 14.
(3). المصدر 4: 221/ 1.
(4). المصدر 77: 282/ 1.
(5). البحار 4: 253/ 7.
(6). المصدر 4: 253/ 7.
(7). المصدر 4: 40/ 18.
(8). المصدر 4: 301/ 29.
(9). المصدر 3: 290/ 4.
(10) المصدر 3: 299/ 30.
(11). المصدر 3: 298/ 266.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 192 من عبد اللّه توهّما، کفرمحتجب عن العقول کالبصر
لم تحط الأذهان و الضمائربه و لا الأفهام و الخواطر و قال الرضا (ع): «ما توهّمتم من شی‌ء فتوهّموا للّه غیره» .
و عن ابن ابی نجران، قال: سألت أبا جعفر الثانی (ع) عن التوحید، فقلت:
اتوهّم شیئا؟ فقال (ع): «نعم، غیر معقول و لا محدود، فما وقع وهمک علیه من شی‌ء، فهو خلافه، لا یشبهه شی‌ء و لا یدرک بالأوهام، و کیف تدرکه الأوهام و هو خلاف ما یعقل و خلاف ما یتصوّر فی الأوهام، انّما یتوهّم شی‌ء غیر محدود و لا معقول» .
و علی هذا، من عبد اللّه توهّما، کفر، لأنّه عبد غیر اللّه، قال الصادق (ع): «من عبد اللّه بالتوهّم، فقد کفر، و من عبد الاسم و لم یعبد المعنی، فقد کفر» . محتجب عن العقول کالبصر، ای کما یحتجب عن البصر، قال الحسین (ع): «احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار» .
لم تحط الأذهان و الضمائر به، و لا الأفهام و الخواطر، قال امیر المؤمنین (ع):
«لا یدرک بوهم و لا یقدر بفهم» . و قال (ع) أیضا: «تتلقّاه الأذهان لا بمشاعرة، و تشهد له المرائی (العیون) لا بمحاضرة» .
و قال (ع): «ممتنع عن الأوهام ان تکنهه، و عن الأفهام ان تستغرقه، و عن الأذهان ان تمثّله: و حصرت الأفهام عن استشعار وصف قدرته، و غرقت الأذهان فی لجج افلاک ملکوته» .
و قال رسول اللّه (ص): «الّذی تعجز الحواسّ ان تدرکه، و الاوهام ان تناله، و الخطرات ان تحدّه، و الأبصار عن الإحاطة به، جلّ عمّا یصفه الواصفون» .
و عن ابی الحسن الثالث (ع) مثله .
و قال الحسن بن علی (ع): «فلا تدرک العقول و اوهامها، و لا الفکر و خطراتها،
______________________________
(1). البحار 4: 40/ 18.
(2). المصدر 3: 266/ 32.
(3). المصدر 4: 165/ 7.
(4). المصدر 4: 301/ 29.
(5). المصدر 4: 314/ 40.
(6). المصدر 4: 261/ 9.
(7). المصدر 4: 222/ 2.
(8). المصدر 36: 283/ 106.
(9). المصدر 4: 303/ 30.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 193 لم تحوه الأفکار بالمقیاس‌و لا المبرّات عن الوسواس
محرّم علی بوارع الفطن‌تحدیده و هو عن الوهم بطن و لا الالباب و اذهانها صفته» .
و قال ابو جعفر الثانی (ع): «محرّم علی القلوب ان تحتمله، و علی الأوهام ان تحدّه، و علی الضمائر ان تصوّره» .
لم تحوه الأفکار بالمقیاس، و لا المبرّات عن الوسواس، قال امیر المؤمنین (ع): «و لا تقطعه المقاییس لکبریائه» . و قال (ع): «لأنّه اللطیف الّذی اذا ارادت الأوهام ان تقع علیه فی عمیقات غیوب ملکه، حاولت الفکر المبرّات من خطر الوسواس ادراک علم ذاته، و تولّهت القلوب إلیه لتحوی منه مکیّفا فی صفاته، و غمضت مدال العقول فی حیث لا تبلغه الصفات لتنال علم إلهیّته، ردعت خاسئة و هی تجوب مهاوی سدف الغیوب، متخلصة إلیه سبحانه، رجعت اذ جبهت، معترفة بأنّه لا ینال بجور الاعتساف کنه معرفته» .
و قال (ع): «اتقوا اللّه ان تمثّلوا بالربّ الّذی لا مثل له، او تشبّهوه من خلقه، او تلقوا علیه الأوهام، او تعملوا فیه الفکر، او تضربوا له الأمثال، او تنعتوه بنعوت المخلوقین، فإنّ لمن فعل ذلک نارا» .
و قال (ع): «و حار فی ملکوته عمیقات مذاهب التفکیر» . و قال (ع): «و ارتفع عن ان تحوی کنه عظمته فهاهة رویّات المتفکّرین» .
و قال الحسین (ع): «یصیب الفکر منه الإیمان به موجودا، و وجود ایمان لا وجود صفة» .
محرّم علی بوارع الفطن، تحدیده، و هو عن الوهم بطن؛ ای استتر عن ادراک
______________________________
(1). البحار 4: 289/ 20.
(2). المصدر 4: 154/ 1.
(3). المصدر 90: 138/ 7.
(4). تجوب: أی تخرق أو تقطع.
(5). السدف: الظلم.
(6). البحار 4: 275/ 16.
(7). المصدر 3: 298/ 25.
(8). المصدر 4: 269/ 15.
(9). فهاهة: العیّ.
(10) البحار 4: 275/ 16.
(11). المصدر 4: 301/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 194 فإنّه من لم یقدّر قدره‌رویّة الأوهام لا تقدّره
ضلّت هنا هواجس الأحلام‌و فات عن مراجم الأوهام
قد ضلت العقول فی أمواجه‌و حارت الأوهام فی ارتتاجه الأوهام، قال امیر المؤمنین (ع): «الباطن لجلال عزّته عن فکر المتوهمین» .
و قال (ع): «محرّم علی بوارع ناقبات الفطن تحدیده، و علی غوامض ثاقبات الفکر تکییفه، و علی غوائص سابحات النظر تصویره» .
و قال (ع): «و لا یناله غوص الفطن» .
و قال (ع): «لا تناله الأوهام فتقدّره، و لا تتوهّمه الفطن فتصوّره» .
فإنّه من لم یقدّر قدره، ای من کان اجلّ من ان یقدّر قدره؛ کما قال تعالی: ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ... رویّة الأوهام لا تقدّره ابدا، ضلّت هنا هواجس الأحلام ای خواطر الحلم و فات عن مراجم الأوهام؛ ای مواضع رجمها، قال امیر المؤمنین (ع): «و کیف یکون من لا یقدر قدره، مقدّرا فی روایات الأوهام، و قد ضلّت فی ادراک کنهه هواجس الأحلام» . و قال (ع): «و فات لعلوّه علی اعلی الأشیاء، مواقع رجم المتوهّمین» .
قد ضلت العقول فی أمواجه و حارت الأوهام فی ارتتاجه قال (ع): «قد ضلّت العقول فی امواج تیّار ادراکه، و تحیّرت الأوهام عن احاطة ذکر ازلیّته» .
و قال (ع): «تاهت الفطن فی تیّار امواج عظمته، و حصرت الألباب عند ذکر ازلیّته، و تحیّرت العقول فی افلاک ملکوته» .
و عن ابی الحسن الثالث (ع): «إلهی تاهت اوهام المتوهّمین، و قصر طرف الطارفین، و تلاشت اوصاف الواصفین، و اضمحلّت تأویل المبطلین، عن الدرک لعجیب شأنک، و الوقوع بالبلوغ الی علوّک، فأنت الّذی لا تتناهی و لم تقع علیک عیون
______________________________
(1). البحار 4: 319/ 45.
(2). المصدر 4: 222/ 2.
(3). المصدر 4: 247/ 5.
(4). المصدر 4: 254/ 8.
(5). انعام 6: 91، حج 22: 74، زمر 39: 67.
(6). البحار 4: 275/ 16.
(7). المصدر 4: 275/ 16.
(8). الارتتاج: الانفاق.
(9). البحار 4: 222/ 2.
(10) المصدر 3: 297/ 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 195 تاهت طوامح العقول و الفکرو هل تحدّ الربّ ألباب البشر؟
جلّ من أن یحدّ بالحدودأو أن یکون فی قوی المحدود
حارت عن استشعار وصف قدرته‌خابت عن استنباطها لصفته بإشارة و لا عبارة، هیهات ثمّ هیهات!!» .
و عنه (ع) فی مکتوبة: «تاهت اوهام المتوهّمین، و قصر طرف الطارفین، و تلاشت أوصاف الواصفین، و اضمحلّت اقاویل المبطلین عن الدرک لعجیب شأنه، و الوقوع بالبلوغ علی علوّ مکانه، فهو بالموضع الّذی لا یتناهی، و بالمکان الّذی لم تقع علیه الناعتون، بإشارة و لا عبارة هیهات هیهات!!» .
تاهت طوامح العقول و الفکر، و هل تحدّ الربّ ألباب البشر؟ المحدود!؟
هیهات! جلّ من أن یحدّ بالحدود أو أن یکون فی قوی المحدود. قال امیر المؤمنین (ع): «و حال دون غیبه المکنون، حجب من الغیوب و تاهت فی ادنی ادانیها (أی الغیوب) طامحات العقول فی لطیفات الأمور» .
و قال (ع): «و قد یئست من استنباط الإحاطة به طوامح العقول، و نضیت عن الإشارة إلیه بالاکتناه بحار العلوم» .
و قال (ع): «و لا یخطر ببال اولی الرویّات خاطرة من تقدیر جلال عزّته، لبعده ان یکون فی قوی المحدودین، لأنّه خلاف خلقه، فلا شبه له فی المخلوقین، و إنّما یشبّه الشی‌ء بعدیله، فامّا ما لا عدیله له فکیف یشبّه بغیر مثاله» .
و قال (ع): «لأنّه اجلّ من ان تحدّه الباب البشر بالتفکیر» .
حارت عن استشعار وصف قدرته، فکیف بان تستشعر ذاته، و خابت أیضا عن استنباطها لصفته؛ کما مرّ فی کلام امیر المؤمنین (ع)، و قال (ع) أیضا: «و رجعت بالصّغر عن السموّ الی وصف قدرته لطائف الخصوم» .
______________________________
(1). البحار 3: 298/ 27.
(2). المصدر 4: 160/ 4.
(3). المصدر 4: 269/ 15.
(4). المصدر 4: 222/ 2.
(5). المصدر 4: 275/ 16.
(6). المصدر 4: 275/ 16.
(7). المصدر 4: 222/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 196 لیس بمدرک له بعد الهمم‌و لا ملائک علی قرب وهم
لم یحجب العقول عن معرفته‌بل حجبت عن ذاته و صفته لیس بمدرک له بعد الهمم، فإنّه لا یجدی فی الادراک الهمّ البعید، او الجدّ السّدید، و الجهد الشدید، و کذلک لا یدرکه ملائک علی قرب منهم و همّ لهم بذلک، قال امیر المؤمنین (ع): «لا یبلغه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن» . و قال (ع): «لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن» . و قد مرّ کلامه (ع) و فی حواصل رویّات همم النّفوس محدودا مصرّفا.
و قال (ع): «لأنّه اجلّ من أن یحدّه الباب البشر بالتفکّر، او تحیط به الملائکة علی قربهم من ملکوت عزّته بتقدیر» .
و قد مرّ فی أنّه تعالی لا یوصف، قوله فی الملائکة: «متولّهة عقولهم أن یحدّوا أحسن الخالقین، و إنّما یدرک بالصفات ذوو الهیئات و الأدوات» .
و قال الحسین (ع): «و لا تدرکه العلماء بألبابها، و لا اهل التفکیر بتفکیرهم، الّا بالتحقیق ایقانا بالغیب، لأنّه لا یوصف بشی‌ء من صفات المخلوقین» .
لم یحجب العقول عن معرفته، بل حجبت عن ذاته وصفته. و فی هذا جواب عن أنّه إذا کانت العقول محجوبة عنه، فکیف لنا بالمعرفة؟ و إنّ المعرفة لیست إلّا بالعقول، فکیف الجمع بینهما؟

و حاصل الجواب: أنّها لیست ممنوعة عن القدر اللازم فی المعرفة، و هو العلم به، و إنّما هی ممنوعة عمّا زاد علیه؛ اعنی الإدراک. قال امیر المؤمنین (ع): «و حجب العقول ان تتخیّل ذاته فی امتناعها من الشبه و الشّکل» . و قال (ع) أیضا: «لم یطّلع العقول علی تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته» .
______________________________
(1). البحار 4: 269/ 15.
(2). المصدر 4: 247/ 5.
(3). المصدر 4: 275/ 16.
(4). المصدر 77: 311/ 13.
(5). المصدر 4: 301/ 29.
(6). المصدر 77: 383/ 5.
(7). المصدر 4: 308/ 36.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 197 تعرفه بالآی و الآثارما کان یکفیه من الإقرار
إذ مع علوّه علی الأشیاءبها تجلّی لظهور الآی
و وقفها من جهة الإدراک له‌إذ هو فوق العقل أن تعقّله
و لم یحبب فی واجب الإقرارمعرفة الکنه بلا استتار
و الناس لم یکلّفوا تعقّله‌و إنّما قد کلّفوا الإقرار له تعرفه بالآی و الآثار، ما کان یکفیه من الإقرار، و هو محض العلم بوجوده، متّصفا بصفات الکمال، منزّها عن کلّ نقص و افتقار، إذ مع علوّه علی الأشیاء، کما تقدّم من کلام امیر المؤمنین (ع)، بها تجلّی للعقول لظهور الآی؛ یعنی الآیة له تعالی فی کلّ شی‌ء و إن لم یکن هو ظاهرا بنفسه، قال امیر المؤمنین (ع): «لم تحط به الأوهام، بل تجلّی لها بها (أی بالأشیاء)، و بها امتنع منها و إلیها حاکمها» .
و المراد بالأوهام، الاعمّ من العقول؛ یعنی أنّه تعالی تجلّی للعقول بالأشیاء، و بها امتنع منها؛ ای اکتفی بدلالة الاشیاء علیه، فامتنع من العقول، او بالعقول امتنع منها، لما تقدّم أنّ الخلق أیضا بذاته حاجب عنه، و جعل المحاکمة بینه و بین العقول الی الأشیاء، لظهور دلالتها علیه، فالعقول غیر واقفة من جهة العلم بوجوده، و لا متوقّفة، و إنّما وقفها من جهة الإدراک له، إذ هو فوق العقل أن تعقّله. فإنّ المخلوق لیس فی مرتبة الخالق؛ و المحدود لیس فی مرتبة الحادّ؛ و المتناهی لا یبلغ اللامتناهی.
و لم یحبب عند العقل فی واجب، الإقرار له تعالی، بل بالنّسبة الی کلّ شی‌ء فرض وجوب الإقرار به معرفة الکنه له تعالی، او لذلک الشی‌ء بلا استتار، و الناس لم یکلّفوا تعقّله لا عقلا و لا شرعا. و إنّما قد کلّفوا الإقرار له، و الإقرار لا یلازم الاکتناه.
و الإدراک و لا یستلزم.
قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل:
«و اعجب منهم جمیعا المعطّلة، الّذین راموا ان یدرکوا بالحسّ ما لا یدرک بالعقل، فلمّا اعوزهم ذلک، خرجوا الی الجحود
______________________________
(1). البحار 4: 261/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 198
و التکذیب، فقالوا: و لم لا یدرک بالعقل؟ قیل: لأنّه فوق مرتبة العقل؛ کما لا یدرک البصر ما فوق مرتبته، فإنّک لو رأیت حجرا یرتفع فی الهواء، علمت أنّ رامیا یرمی به، فلیس هذا العلم من قبل البصر، بل من قبل العقل، لأنّ العقل، هو الّذی یمیّزه فیعلم أنّ الحجر لا یذهب علوا من تلقاء نفسه، أ فلا تری کیف وقف البصر علی حدّه، فلم یتجاوزه، فکذلک یقف العقل علی حدّه من معرفة الخالق، فلا یعدوه و لکن یعقله بعقل اقرّ أنّ فیه نفسا و لم یعاینها، و لم یدرکها بحاسّة من الحواس.
و علی حسب هذا أیضا، نقول: أن العقل یعرف الخالق من جهة توجب علیه الإقرار و لا یعرفه بما یوجب له الإحاطة بصفته.
فإن قالوا: فکیف یکلّف العبد الضعیف، معرفته بالعقل اللطیف و لا یحیط به؟ قیل لهم: إنّما کلّف العباد من ذلک ما فی طاقتهم ان یبلغوه، و هو ان یوقنوا به و یقفوا عند امره و نهیه، و لم یکلّفوا الإحاطة بصفته، کما انّ الملک لا یکلّف رعیّته ان یعلموا أ طویل، أم قصیر ابیض هو، أم اسمر، و إنّما یکلّفهم الإذعان بسلطانه و الانتهاء الی أمره.
ألا تری أنّ رجلا لو أتی باب الملک، فقال: اعرض علیّ نفسک حتّی اتقصّی معرفتک، و إلّا لم اسمع لک، کان قد احلّ نفسه للعقوبة؟ فکذا القائل أنّه لا یقرّ بالخالق سبحانه حتّی یحیط بکنهه متعرّض لسخطه.
فإن قالوا: أو لیس نصفه، فنقول العزیز الحکیم، الجواد، الکریم؟ قیل لهم: کلّ هذه، صفات اقرار، و لیست صفات احاطة، فإنّا نعلم أنّه حکیم و لا نحیط بکنه ذلک منه، و کذلک قدیر و جواد و سائر صفاته، کما قد نری السّماء و لا ندری ابن
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 199
منتهاه، بل فوق هذا المثل بما لا نهایة له، لأنّ الأمثال کلّها تقصر عنه و لکنّها تقود العقل الی معرفته.
فإن قالوا: لم یختلف فیه؟ قیل لهم: لقصر الأوهام عن مدی عظمته و تعدیها اقدارها فی طلب معرفته و أنّها تروم الإحاطة به و هی تعجز عن ذلک و ما دونه، فمن ذلک، هذه الشّمس الّتی تراها تطلع علی العالم، و لا یوقف علی حقیقة امرها، و لذلک کثرت الأقاویل فیها و اختلفت الفلاسفة المذکورون فی وصفها، فقال بعضهم: هو فلک اجوف مملوّ نارا، ثمّ اختلفوا فی شکلها، فقال بعضهم: هی بمنزلة صفحة عریضة؛ و قال آخرون: کالکرة المدحرجة. و کذلک اختلفوا فی مقدارها، فزعم بعضهم: أنّها مثل الارض سواء. ففی اختلاف هذه الاقاویل منهم فی الشمس دلیل علی أنّهم لم یقفوا علی الحقیقة من امرها، و اذا کانت هذه الشّمس الّتی یقع علیها البصر و یدرکها الحسّ، قد عجزت العقول عن الوقوف علی حقیقتها، فکیف ما لطف عن الحسّ و استتر عن الوهم؟
فإن قالوا: و لم استتر؟ قیل لهم: لم یستتر بحیلة یخلص إلیها کمن یحتجب عن النّاس بالأبواب و السّتور، و إنّما معنی قولنا استتر، أنّه لطف عن مدی ما تبلغه الأوهام؛ کما لطفت النّفس و هی خلق من خلقه و ارتفعت عن ادراکها بالنّظر.
فإن قالوا: و لم لطف، و تعالی عن ذلک علوّا کبیرا؟ کان ذلک خطاء من القول لا یلیق بالّذی هو خالق کلّ شی‌ء، إلّا ان یکون مباینا لکلّ شی‌ء متعالیا عن کلّ شی‌ء سبحانه و تعالی. هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص199
لّ شی‌ء متعالیا؟ قیل لهم: الحقّ الّذی تطلب معرفته من الأشیاء، هو أربعة اوجه:
فأوّلها: أن تنظر أ موجود هو أم لیس بموجود.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 200
و الثانی: ان یعرف ما هو فی ذاته و جوهره.
و الثالث: ان یعرف کیف هو و ما صفته.
و الرابع: ان یعلم لما ذا هو؟ و لایّ علّة؟ فلیس من هذه الوجوه شی‌ء یمکن المخلوق ان یعرفه من الخالق حق معرفته، غیر أنّه موجود فقط، فإذا قلنا: کیف و ما هو؟ فممتنع علی کنهه و کمال المعرفة به، و امّا لما ذا؟ فهو ساقط فی صفة الخالق، لأنّه جلّ شأنه علّة کلّ شی‌ء و لیس شی‌ء بعلّة له. ثمّ لیس علم الانسان بأنّه موجود، موجب له ان یعلم ما هو؟ و کیف هو؟ کما أنّ علمه بوجود النّفس لا یوجب ان یعلم ما هی؟ و کیف هی؟ و کذلک امور الروحانیّة اللطیفة.
فإن قالوا: فأنتم الآن تصفون من قصور العلم عنه وصفا، حتّی کأنّه غیر معلوم؟ قیل لهم: هو کذلک من جهة، اذا رام العقل معرفة کنهه و الاحاطة به، و هو من جهة أخری اقرب من کلّ قریب، اذا استدلّ علیه بالدّلائل الشافیة، فهو من جهة کالواضح لا یخفی علی أحد، و هو من جهة کالغامض لا یدرکه احد، و کذلک العقل أیضا ظاهر بشواهده و مستور بذاته» .
هذا تمام الکلام فی المدرکات الباطنیة، و لنختم الکلام فی ذاته من حیثیّة أنّه لا یدرک، و نتکلّم فیه من حیثیّات أخری. فمن ذلک أنّه تعالی لیس بمحسوس، و لا یدرک بالحواسّ، فیندرج فیه البحث عن المدرکات الظاهریة و إنّما صنعت کذلک، لیکون البحث عن عدم محسوسیّته بحثا، استقلالیّا، نفسیّا، لا مقدمیّا، و لکن تمامیّة البحث عنه، تتوقّف علی البحث عن الجوهریّة و الجسمیّة و لذلک قدمته علیه.
______________________________
(1). البحار 3: 146/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 201 لیس بجوهر و جسم و عرض‌بل هو غیر کلّ ما الوهم فرض
من صورة أو شبح مثال‌أو کلّما یرسم فی الخیال
بل هو منشی لکلّ داهرو خالق الأعراض و الجواهر
مجسّم الجسم، مصوّر الصورمجنّس الجنس و بارئ کلّ ذرّ

مذهب اهل البیت (ع) سلب جمیع ذلک عن ذاته تعالی، و یدلّ علی ذلک مضافا الی ما نذکره من تصریحاتهم الخاصّة، ما تقدّم من مذهبهم أنّه تعالی لا یوصف، بل من قولهم بأنّه لا یدرک أیضا؛ فإنّ القول بأنّه جوهر أو جسم أو غیرهما، مستلزم للتوصیف و الادراک؛ و کذلک یدلّ علیه ما یأتی من مذهبهم علی نفی التشبیه، و أنّه لیس کمثله شی‌ء، لیس ذاته تعالی عند اهل البیت (ع)، بجوهر و جسم و عرض، بل هو غیر کلّ ما الوهم فرض، من صورة أو شبح أو مثال أو کلّما یرسم فی الخیال؛ فإنّ المرتسم فی الخیال، لا یخلو عن الصورة و الشبح و المثال، و لو فرض فیه شی‌ء غیرها، فهو تعالی أیضا غیره، بل هو منشئ لکلّ داهر؛ ای موجود فی الدهر و العالم؛ و هو تعالی خالق الأعراض و الجواهر؛ و هو مجسّم الجسم، و مصوّر الصور، و مجنّس الجنس، و بارئ کلّ ذرّ، و صانع الشی‌ء لا یکون من جنسه، و المبدع لا یکون من جنس المبدع، و إلّا فلا یکون ابداعا.
فعن عبد العظیم الحسنی، عن علی بن محمد الهادی (ع)،
قال: فقلت یا ابن رسول اللّه! إنّی ارید أن اعرض علیک دینی، فإن کان مرضیّا، ثبّت علیه حتّی القی اللّه- عزّ و جلّ-، فقال: «هاتها یا أبا القاسم!» فقلت: انّی اقول إنّ اللّه تبارک و تعالی واحد، لیس کمثله شی‌ء، خارج من الحدّین: «حدّ الابطال» و «حدّ التشبیه»، و إنّه لیس بجسم و لا صورة و لا عرض و لا جوهر، بل هو مجسّم الأجسام، و مصوّر الصّور، و خالق الأعراض و الجواهر، و ربّ کلّ شی‌ء و مالکه و جاعله و محدثه، و أنّ محمّدا- صلی اللّه علیه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 202
و آله- عبده ...
و فی آخره فقال علی بن محمّد (ع): «یا أبا القاسم! هذا و اللّه دین اللّه الّذی ارتضاه لعباده، فاثبت علیه، ثبّتک اللّه بالقول الثابت» .
و قال الصادق (ع): «و إنّه شی‌ء بحقیقة الشیئیّة، غیر أنّه لا جسم، و لا صورة، و لا یجسّ، و لا یدرک بالحواس الخمس» .
و قال الرضا (ع): «عرف بغیر رؤیة، و وصف بغیر صورة، و نعت بغیر جسم، لا إله إلّا هو الکبیر المتعال» .
و قال (ع) أیضا (فی جواب مسألة سهل: أنّه جسم أو لا جسم؟): «إنّ للنّاس فی التوحید ثلاثة مذاهب: اثبات بتشبیه و مذهب النّفی، و مذهب اثبات بلا تشبیه؛ فمذهب الاثبات بتشبیه لا یجوز، و مذهب النّفی لا یجوز، و الطریق فی المذهب، اثبات بلا تشبیه» .
و عن الصادق (ع) فی جواب ما کتبه إلیه عبد الرحیم القصیر، اخبرنی عن اللّه، هل یوصف بالصورة و بالتخطیط؟
«سألت- رحمک اللّه- عن التوحید و ما ذهب من قبلک، فتعالی اللّه الّذی لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر تعالی اللّه عمّا یصفه الواصفون، المشبّهون اللّه تبارک و تعالی بخلقه، المفترون علی اللّه: و اعلم- رحمک اللّه- أنّ المذهب الصحیح فی التوحید، ما نزل به القرآن من صفات اللّه- عزّ و جلّ- فانف عن اللّه البطلان و التشبیه فلا نفی و لا تشبیه» . الی آخر ما تقدّم «فی أنّه تعالی شی‌ء».
و قال ابو الحسن الثالث (ع): «یا فتح! کلّ جسم مغذّی بغذاء إلّا الخالق الرازق، فإنّه جسّم الأجسام و هو لیس بجسم و لا صورة، منشئ الأشیاء و مجسّم الأجسام و مصوّر الصور» .
و عن سهل، قال کتبت الی ابی محمّد (ع) سنة خمس و خمسین و مأتین، قد
______________________________
(1). البحار 3: 268/ 3.
(2). المصدر 3: 29/ 3.
(3). المصدر 4: 263/ 11.
(4). المصدر 3: 304/ 41.
(5). المصدر 3: 261/ 12.
(6). المصدر 4: 291/ 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 203 و الکلّ ذو حدّ و ذو تناه‌و ذو التناهی لیس بالإله
فالکلّ حادث بلا امتراءفاللّه غیر هذه الأشیاء
لیس کمثله تعالی شأنه‌شی‌ء فیا سبحانه سبحانه
مجوهر الجوهر لا جوهر له‌مشعر المشعر لا مشعر له اختلف یا سیّدی اصحابنا فی التوحید، فمنهم من یقول: هو جسم؛ و منهم من یقول:
هو صورة؛ فإن رأیت یا سیّدی ان تعلّمنی من ذلک ما اقف علیه و لا اجوزه، فعلت متطوّلا علی عبدک.
فوقّع (ع) بخطّه: «سألت عن التوحید، و هذا عنکم معزول، انّ اللّه تعالی واحد، احد، صمد، لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد؛ خالق و لیس بمخلوق، یخلق تبارک و تعالی ما یشاء من الاجسام و غیر ذلک، و یصوّر ما یشاء و لیس بمصوّر، جلّ ثناءه و تقدّست اسمائه، و تعالی ان یکون له شبه، هو لا غیره، لیس کمثله شی‌ء» .
و بروایة أخری عن سهل، عن ابی الحسن (ع): فی أنّه جسم أو صورة؟ فکتب:
«سبحان من لا یحدّ و لا یوصف، لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع العلیم، او قال:
البصیر» . و بروایة أخری، عن سهل، عن حمزة بن محمّد، قال: کتبت الی ابی الحسن (ع) و اسأله عن الجسم و الصورة، فکتب (ع): «سبحان من لیس کمثله شی‌ء، لا جسم و لا صورة» .
و الکلّ ذو حدّ و ذو تناه، کما یجی‌ء قول الصادق (ع) فی ابطال قول هشام: «أما علم أنّ الجسم محدود متناه» و ذو التناهی لیس بالإله، کما تقدّم تقریره، فالکلّ حادث بلا امتراء، لأنّها محدودة، و المحدود مفتقر الی المحدّد، فاللّه غیر هذه الأشیاء، من الجسم و الصورة و غیرها، لیس کمثله تعالی شأنه شی‌ء، فیا سبحانه سبحانه، فاذا فرض أنّه تعالی جوهر أو جسم أو صورة أو شبح أو مثال، کان له مثل، سبحانه الکبیر المتعال، بل هو مجوهر الجوهر، لا جوهر له و مشعر المشعر، لا مشعر له، لأنّه ابدع ما لم یکن، و هو قد کان قبل ان یبدع، فقد کان غیر ما ابدعه.
قال امیر المؤمنین (ع): «بتشعیره المشاعر عرف أنّ لا مشعر له، و بتجهیره
______________________________
(1). البحار 3: 260/ 10.
(2). المصدر 3: 294/ 17.
(3). المصدر 3: 301/ 34.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 204 لا شبح فیوصف اقتراحابالکیف أو یصارع الأشباحا
أو یتقضّی أو یراه الرائی‌کیف و لم یحلّ فی الأشیاء ***
و کلّ جسم للتجزّی قابل‌و الجنس مع أجناسه معادل
من قال بالجسم فقد تجرّءاو کان أهل البیت منه البرءاء
و لو یقول لیس کالأجسام‌إن لم یرد من ذاک صرف الاسم
کسالف القولین من هشام‌زعما بأن لا شی‌ء غیر الجسم الجواهر عرف انّ لا جوهر له» . و عن الرضا (ع) أیضا مثله .
لا شبح فیوصف اقتراحا بالکیف؛ ای یقترح له کلّ من عند نفسه وصفا و یصفه بکیفیّة خاصّة، أو یصارع الأشباحا من حیث المماثلة و الکیفیّة، فإنّ الأمثال، تضادّ الأمثال و الأشباه، تقابل الاشباه، و هی معنی المصارعة، أو یتقضّی و ینصرم، فإنّ الأشباح تتقضّی و تنصرم، أو یراه الرائی، فإنّ الشبح یکون مرئیا، و کیف یوصف بالشبح؟ و هو لم یحلّ فی الأشیاء فیکون من سنخها جوهرا أو شبحا.
قال امیر المؤمنین (ع): «و لا له شبح مثال فیوصف بکیفیّة، و لم یغب عن شی‌ء فیعلم بحیثیّة؛ لیس بجنس فتعادله الأجناس، و لا بشبح فتصارعه الاشباح» .
و قال (ع) أیضا: «لا شبح فیتقضی و لا محجوب فیحوی» .
و قال (ع) أیضا: «و لم تقع علیه الأوهام فتقدره شبحا مائلا، الّذی بان من الخلق فلا شی‌ء کمثله» .
و قال (ع) أیضا: «لیس بشبح فیری، و لا بجسم فیتجزی، و لا بذی غایة فیتناهی، کیف یوصف بالأشباح و ینعت بالألسن الفصاح من لم یحلل فی الأشیاء، فیقال: هو فیها کائن، و لم یناء عنها فیقال: هو عنها بائن» .
و کلّ جسم للتجزّی قابل، کما قال (ع): «و لا بجسم فیتجزّی» . و الجنس مع
______________________________
(1). البحار 4: 305/ 34.
(2). المصدر 4: 229/ 3.
(3). المصدر 4: 222/ 2.
(4). المصدر 4: 306/ 35.
(5). المصدر 4: 265/ 14.
(6). المصدر 4: 294/ 22.
(7). المصدر 4: 294/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 205
أجناسه معادل؛ کما قال (ع): «لیس بجنس فتعادلانه الأجناس» . و هو تعالی لا یتجزّی و لا یماثله شی‌ء، من قال بالجسم، فقد تجرّئ علی اللّه، و کان أهل البیت (ع) منه البرءاء، و لو یقول إنّه جسم لیس کالأجسام، کسالف القولین من هشام بن الحکم؛ و کان ذلک منه قبل استبصاره، فإنّه کان یقول: جسم لا کالأجسام، فصار ذلک منه من القول بالجسمیّة بناء علی ظاهر کلامه و هو کذلک، إن لم یرد من ذاک ای من الجسم، صرف الاسم، زعما بأن لا شی‌ء غیر الجسم، کما حکی عنه: أنّه إنّما کان یقول بأنّه جسم، لأنّ ما لیس بجسم لم یکن بشی‌ء عنده. فلفظ الجسم علی هذا مرادف عنده، للفظ الشّی‌ء، کما یتلی علیک فی حدیث الخیاط.
و قد اعترف بذلک ابو الحسن الاشعری، مع کونه شدید التعصب علی هشام، فقد حکی فی کتابه مقالات الاسلامیّین (ص 6)، إنّ هشاما قال: معنی الجسم أنّه موجود، و کان یقول: إنّما ارید بقولی: جسم، أنّه موجود و أنّه شی‌ء، و أنّه قائم بنفسه.
فعلی هذا، لیس هذا القول من القول بالجسمیّة، الّا أنّهم (ع) تبرءوا من هذا القول أیضا. و الفرق أنّهم (ع) علی المعنی الأوّل، تبرءوا منه و من القائل به، و علی الثانی، تبرءوا من نفس القول لئلا یشیع هذا القول الموهم للباطل، و لئلّا ینفتح باب التأویل.
فعن الصقر بن دلف، قال سألت أبا الحسن علیّ بن محمّد (ع)، عن التوحید، قلت له: إنّی اقول بقول هشام بن الحکم، فغضب (ع)، ثمّ قال: «ما لکم و لقول هشام!؟
إنّه لیس منّا، من زعم إنّ اللّه جسم، نحن منه برآء فی الدنیا و الآخرة، یا ابن دلف! إنّ الجسم محدّث، و اللّه محدثه» .
و عن الحسین بن عبد الرحمن الحمانی، قال: قلت لأبی ابراهیم (ع)، إنّ هشام بن الحکم زعم أنّ اللّه تعالی جسم، لیس کمثله شی‌ء، فقال (ع): «قاتله اللّه! أما علم أنّ الجسم محدود، و الکلام غیر المتکلّم، معاذ اللّه، و أبرأ الی اللّه من هذا القول، لا جسم و لا صورة و لا تحدید و کلّ شی‌ء سواه مخلوق، و إنّما تکون الاشیاء بإرادته ...» .
و عن یونس بن ظبیان، قال: دخلت علی ابی عبد اللّه (ع) فقلت له: إنّ هشام بن
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 3: 291/ 10.
(3). المصدر 3: 295/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 206
الحکم یقول قولا عظیما، الّا إنّی اختصر لک منه حرفا: یزعم أنّ اللّه جسم، لأنّ الأشیاء شیئان: جسم و فعل، الجسم، فلا یجوز أن یکون الصانع بمعنی الفعل، و یجوز ان یکون بمعنی الفاعل.
فقال (ع): «ویله! أما علم أن الجسم، محدود، متناه، و الصورة محدودة، متناهیة. فإذا احتمل الحدّ، احتمل الزیادة و النقصان و اذا احتمل الزیادة و النقصان کان مخلوقا».
قال: قلت فما أقول؟ قال (ع): «لا جسم و لا صورة، و هو مجسّم الاجسام و مصوّر الصور، لم یتجزّء، و لم یتناه، و لم یتزاید، و لم یتناقص» .
و عن یونس عن محمّد بن حکیم، قال: وصفت لأبی الحسن (ع) قول هشام الجوالیقی، و ما یقول فی الشّاب الموفّق، و وصفت له قول هشام بن الحکم؛ فقال (ع):
«إنّ اللّه- عزّ و جلّ- لا یشبهه شی‌ء» .
و عن محمّد بن الفرج الرخجی، قال: کتبت الی ابی الحسن علی بن محمّد (ع):
أسأله عمّا قال: هشام بن الحکم فی الجسم و هشام بن سالم فی الصورة، فکتب (ع):
«دع عنک حیرة الحیران، و استعذ باللّه من الشیطان، لیس القول ما قاله الهشامان» .
و عن علی بن حمزة، قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع)، إنّ هشام بن الحکم یروی عنکم أنّ اللّه- عزّ و جلّ- جسم، صمدیّ، نوریّ، معرفته ضروریّ یمنّ بها علی من یشاء من خلقه.
فقال (ع): «سبحان من لا یعلم کیف هو إلّا هو، لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع، البصیر، لا یحدّ و لا یحسّ و لا یمس و لا یدرکه الحواسّ و لا یحیط به شی‌ء، لا جسم و لا صورة و لا تخطیط و لا تحدید» .
و عن عبد الملک بن هشام الخیاط، قال: قلت لأبی الحسن الرضا (ع) أسألک- جعلنی اللّه فداک! قال (ع): «سل یا جبلی عمّا ذا تسألنی؛
قال: قلت جعلت فداک! زعم هشام بن سالم أنّ اللّه- عزّ و جلّ- صورة؛ و زعم یونس، مولی آل یقطین، و هشام بن الحکم، أنّ اللّه شی‌ء لا کالاشیاء، و أنّ الأشیاء بائنة
______________________________
(1). البحار 3: 302/ 36.
(2). المصدر 3: 300/ 33.
(3). المصدر 3: 288/ 3.
(4). المصدر 3: 301/ 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 207 و أیّ فحش أو خناء أعظم‌من أن یقال إنّه مجسّم
أو صورة أو هو کالأشیاءأو کان ذا تحدید أو أعضاء
و عندهم فلا یصلّی خلفه‌و لا من الزکاة یعطی عرفه منه، و أنّه بائن من الأشیاء، زعما أنّ اثبات الشی‌ء ان یقال جسم، فهو جسم لا کالأجسام، شی‌ء لا کالأشیاء، ثابت موجود، غیر فقید و لا معدوم، خارج عن الحدّین:
حدّ الابطال و حدّ التشبیه، فبأی القولین اقول؟
فقال (ع): أراد هذا الاثبات، و هذا شبّه ربّه بالمخلوقین، تعالی اللّه الّذی لیس له شبه، و لا مثل، و لا عدل، و لا نظیر، و لا هو بصفة المخلوقین، لا تقل بمثل ما قال هشام بن سالم، و قل بما قال مولی آل یقطین و صاحبه ...» .
فقوله (ع): «اراد هذا الاثبات» و قوله (ع) «قل بما قال مولی آل یقطین و صاحبه» ظاهر فی عدم بطلان القول بأنّه جسم بهذا التأویل، و إن کان مخالفا لإطلاق الجسم من حیث اللغة و العرف، الّا أنّه نهی عنه فی غیر هذا الحدیث، لئلّا ینفتح باب التأویل و لظهور العبارة فی خلاف الحق.
و أیّ فحش أو خناء أعظم، من أن یقال: إنّه مجسّم أو صورة أو هو کالأشیاء، أو کان ذا تحدید أو أعضاء، ففی حدیث محمد بن الحکیم المتقدّم، بروایة البزنطی عنه، فیه زیادة بعد قوله (ع): «لا یشبهه شی‌ء»، قال (ع):
«ایّ فحش أو خناء اعظم من قول من یصف خالق الاشیاء بجسم أو صورة أو بخلقة أو بتحدید أو اعضاء، تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا» .
و عندهم (ع) فلا یصلّی خلفه، خلف من قال بالجسم و الصورة، و لا من الزکاة یعطی عرفه؛ ای معروفه، ای حقّه من المعروف أو سهمه المعروف. ففی آخر حدیث الخیّاط، قال: فقلت یعطی الزکاة من خالف هشاما فی التوحید؟ فقال (ع) برأسه:
لا؟ ؛ یعنی فی قوله «إنّه شی‌ء لا کالاشیاء».
______________________________
(1). البحار 3: 305/ 43.
(2). المصدر 3: 303/ 37.
(3). المصدر 3: 292/ 13.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 208 أشرک من یعرفه بالأمثال‌أو بحجاب صورة مثال
لم یعرف اللّه به و إنّمایعرفه بغیره توهّما
لو کان ما تقوله المشبهةلا فرق بینه و ما قد شیّأه
لم یعرف الخالق من مخلوقه‌و لا الّذی یرزق من مرزوقه و عن علیّ بن مهزیار، قال: کتبت الی ابی جعفر الثانی (ع)، جعلت فداک! أصلّی خلف من یقول بالجسم، و من یقول بقول یونس بن عبد الرحمن؟
فکتب (ع): «لا تصلّوا خلفهم و لا تعطوهم من الزکاة، و ابرءوا منهم برء اللّه منهم» .
اقول: ای من القائلین بمقالة یونس قبل استبصاره للحقّ.
و عن علیّ بن محمّد و ابی جعفر- علیهما السّلام- أنّهما قالا: من قال بالجسم فلا تعطوه من الزکاة، و لا تصلّوا ورائه» .
أشرک من یعرفه بالأمثال أو بحجاب أو صورة أو مثال، و من عرفه بشی‌ء من ذلک، لم یعرف اللّه به؛ ای بما هو إله و إنّما یعرفه بغیره توهّما أنّه هو. قال الصادق (ع):
«و من زعم أنّه یعرف اللّه بحجاب، او بصورة أو بمثال، فهو مشرک؛ لأنّ الحجاب و المثال و الصورة، غیره، و إنّما هو واحد، موحّد، فکیف یوحّد من زعم أنّه عرفه بغیره؟ إنّما عرف اللّه من عرفه باللّه، فمن لم یعرفه به، فلیس یعرفه، إنّما یعرف غیره» .
لو کان الواقع، ما تقوله المشبّهة، لا فرق إذن بینه و بین ما قد شیّأه؛ ای لا یبقی إذن فرق بین الشی‌ء و بین مشیّئه. و علی هذا لم یعرف الخالق أیضا من مخلوقه، و لم یمیز عنه قطعا، و لم یفرق بینهما ضرورة، و لا عرف الّذی یرزق من مرزوقه. قال الصادق (ع) فی الحدیث المتقدّم (عن یونس بن ظبیان بعد قوله و لم یتناقض):
«لو کان کما یقول [یعنی هشام] لم یکن بین الخالق و المخلوق فرق، و لا بین المنشئ و المنشأ، لکن هو المنشئ، فرّق بین من جسّمه و صوّره و انشأه، اذ کان لا یشبهه شی‌ء و لا یشبه هو شیئا» .
______________________________
(1). البحار 3: 292/ 13.
(2). المصدر 3: 303/ 39.
(3). المصدر 4: 160/ 6.
(4). المصدر 3: 302/ 36.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 209 لم یخلق آدما علی مثاله‌و لا له الصورة فی تمثاله
و من رواه أو روی عن النبی (ص)بأن رءاه، مفتر ذا أو غبیّ و قال ابو الحسن الثالث (ع): «منشئ الأشیاء، و مجسّم الاجسام، و مصوّر الصور، لو کان کما تقول المشبّهة، لم یعرف الخالق من المخلوق، و لا الرازق من المرزوق، و لا المنشئ من المنشئ فرق بین من جسّمه و صوّره و شیئه و بیّنه اذ کان لا یشبهه شی‌ء» .
لم یخلق اللّه تعالی آدما علی مثاله، کما توهّم هشام بن سالم، و لا له تعالی الصورة فی تمثاله؛ ای تمثال آدم، کما توهّمه آخرون، ففی حدیث الخیّاط المتقدّم، قال: زعم هشام بن سالم أنّ للّه- عزّ و جلّ- صورة و أنّ آدم خلق علی مثال الربّ، فیصف هذا و یصف هذا (و أومأت الی جانبیّ و شعر رأسی). فاجابه (ع): «اراد هذا الأثبات و هذا شبّه ربّه تعالی بمخلوقه ...» .
و عن یعقوب السراج، قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع)، إنّ بعض اصحابنا زعم أنّ للّه صورة مثل صورة الإنسان؛ و قال آخر: أنّه فی صورة أمرد جعد؛ فخرّ ابو عبد اللّه (ع) ساجدا ثمّ رفع رأسه فقال: «سبحان اللّه الّذی لیس کمثله شی‌ء و لا تدرکه الأبصار و لا یحیط به علم ...» .
و من رواه. ای روی القول بأنّه تعالی علی صورة آدم، أو روی عن النّبی (ص)، بأن رءاه کذلک، مفتر ذا أو غبیّ؛ ای لا یخلو عن احدهما: لأنّه إمّا جاهل بالوجه الصحیح من المروی و المعنی الصحیح فهو الثانی؛ او عالم به، و یعتمد بخلافه، فهو الأوّل. و کیف کان، فالمذکور فی البیت امران: احدهما: روایة أنّ اللّه خلق آدم علی صورته و نسبتها الی النّبی (ص)، و الثانی: الروایة علی النّبی (ص)، بأنّه رأی اللّه تعالی فی صورة انسان، و کلتاهما کذب و بهتان أو تخیّل و حسبان.
أمّا الروایة الأولی: فما ورد فیهما وجهان: تکذیب صرف، او تأویل و بیان؛ فعن الحسین بن خالد، قال: قلت للرضا (ع)، یا ابن رسول اللّه (ص)! انّ النّاس یروون أنّ
______________________________
(1). البحار 4: 291/ 21.
(2). المصدر 3: 305/ 43.
(3). المصدر 3: 304/ 42.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 210
رسول اللّه (ص) قال: «إنّ اللّه خلق آدم (ع) علی صورته».
فقال (ع): «قاتلهم اللّه! لقد حذفوا أوّل الحدیث، إنّ رسول اللّه (ص) مرّ برجلین یتسابّان، فسمع احدهما یقول لصاحبه قبّح اللّه وجهک و وجه من یشبهک! فقال (ص): یا عبد اللّه! لا تقل هذا لاخیک، فإنّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق آدم علی صورته» .
و عن علیّ (ع)، قال: «سمع النبیّ (ص) رجلا یقول لرجل قبّح اللّه وجهک و وجه من یشبهک! فقال (ص): مه لا تقل هذا، فإنّ اللّه خلق آدم علی صورته» .
و عن السیّد المرتضی، عن الزهری، عن الحسن البصری، أنّه کان یقول مرّ رسول اللّه (ص) برجل من الانصار، و هو یضرب وجه غلام له، و یقول قبّح اللّه وجهک و وجه من تشبهه! فقال النبیّ (ص): «بئس ما قلت! فإنّ اللّه خلق آدم علی صورته، یعنی صورة المضروب» .
أقول: الظاهر أنّ المراد بآدم فی هذه الروایات، هو ابو البشر، فاراد (ص) أنّه لا تسبّ وجه من یشبهه؛ فإنّ ابانا آدم (ع) أیضا ممّن یشبهه، او أنّه خلق علی صورته؛ یعنی، أنّه شبیه به فی الصورة؛ و یحتمل بعیدا ان یراد به الجنس؛ یعنی، لا تسبّ وجه من یشبهه فانّ جنس آدم کلّه ممّن یشبهه.
فهذه الروایات، تکذیب صرف أنّ النبیّ (ص) قال هذا المعنی الّذی یریدون؛ یعنی، أنّ اللّه تعالی خلق آدم علی صورة نفسه، بل إنّما قال هذه العبارة، لکن بذلک المعنی.
أمّا التأویل: فعن محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر (ع) عمّا یروون: أنّ اللّه- عزّ و جلّ- خلق آدم علی صورته، فقال (ع): «هی صورة، محدثة، مخلوقة، اصطفاها اللّه، و اختارها علی سائر الصور المختلفة، فأضافها الی نفسه، کما اضاف الکعبة الی نفسه، و الروح إلی نفسه، فقال بیتی و نفخت فیه من روحی» .
اقول: و هذا التأویل فی نفسه متین غیر علیل، الّا أنّه ینافی التکذیب الصریح من الرضا (ع)، و ظاهر خبر امیر المؤمنین (ع). و الأحسن فی وجه الجمع بینهما عندی
______________________________
(1). البحار 4: 11/ 1.
(2). المصدر 4: 12/ 6.
(3). المصدر 4: 14/ 15.
(4). المصدر 4: 13/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 211
مع ابقاء الحدیثین علی ظاهرهما، ان یقال: إنّ هذه العبارة؛ اعنی: «ان اللّه خلق آدم علی صورته» عبارة معروفة بین النّاس، مشهورة علی الألسن، و قد صدرت بعینها عن النبیّ (ص) أیضا، لکنّها فی مورد خاص، و لم یعن بها ما یعنی به بها النّاس من عود الضمیر فی صورته الی اللّه، بل الی الشخص المسبوب، و لیس مستند النّاس فیها قول النبیّ (ص)، بل المستند عندهم شهرتها و معروفیّتها.
نعم، ربما یعلّل اهل الإلحاد، استنادهم فیها الی قوله (ص) مع التصحیف و التحریف، طلبا للتّعمیة و التمویه؛ فالحدیثان النافیان، ینقیان هذا الإلحاد؛ و حدیث ابی جعفر (ع)، ناظر الی نفس العبارة من غیر الاستناد، و هو یثبت أنّ لها اصلا، و لکن لا علی المعنی الّذی یریده الملحدون أیضا؛ بل علی المعنی الّذی ذکره. و حینئذ فیحمل قول محمّد بن مسلم «سألت أبا جعفر (ع) عمّا یروون» علی ما یرویه النّاس بعضهم، من غیر استناد الی قوله (ص)، اذ لیس فیه صراحة فیما یروونه عن النّبی (ص).
و یؤیّد هذا الحمل، و أنّ لهذه العبارة اصلا من غیر قول النّبی (ص)، قول الصادق (ع) فی الحدیث المتقدّم فی ابطال التناسخ، حیث قال: «و زعموا أنّ مدبّر هذا العالم فی صورة المخلوقین بحجّة من روی أنّ اللّه خلق آدم علی صورته» . فإنّ حدوث التناسخ قبل الإسلام و قد کانت هذه الجملة معروفة یلحد فیها الملاحدة، و یصطادون بها العوام.
امّا الروایة الثانیة: الّتی رووها عن النّبی (ص)، فعن البزنطی، عن الرضا (ع)، قال، قال (ع): «یا احمد ما الخلاف بینکم و بین اصحاب هشام بن الحکم؟ فقلت جعلت فداک! قلنا: نحن بالصورة، للحدیث الّذی روی أنّ رسول اللّه (ص) رأی ربّه فی صورة شابّ، و قال هشام بن الحکم: بالنّفی بالجسم، فقال (ع) یا احمد! إنّ رسول اللّه (ص) لما اسری به الی السّماء، و بلغ عند سدرة المنتهی، خرق له فی الحجب مثل سمّ الإبرة، فرأی من نور العظمة ما شاء اللّه ان یری، و اردتم انتم التشبیه دع هذا یا احمد! لا ینفتح علیک منه امر ا عظیم» .
و فی حدیث آخر له، قال: قلت: جعلت فداک، هم یقولون فی الصفة، فقال لی:
«هو ابتداء أنّ رسول اللّه (ص) لمّا اسری به، اوقفه جبرئیل موقفا لم یطأه احد قطّ،
______________________________
(1). البحار 4: 320/ 3.
(2). المصدر 3: 307/ 45.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 212
فمضی النّبی (ص) فاراه اللّه من نور عظمته ما احبّ، فوقفته علی التشبیه، فقال:
سبحان اللّه دع ذا لا ینفتح علیک منه امر عظیم» .
و عن ابراهیم بن محمّد الخزّاز و محمّد بن الحسین، قالا: دخلنا علی ابی الحسن الرضا (ع)، فحکیناه له ما روی: «إنّ محمّدا (ص) رأی ربّه فی هیئة الشابّ الموفّق فی سنّ ابناء ثلاثین سنة، رجلاه فی خضرة»، و قلنا: انّ هشام بن سالم و صاحب الطاق، و المیثمی یقولون: إنّه اجوف الی السرّة، و الباقی صمد. فخرّ ساجدا، ثمّ قال: «سبحانک ما عرفوک و لا وحّدوک، فمن اجل ذلک و صفوک، سبحانک لو عرفوک لوصفوک بما وصفت به نفسک؛ یا محمّد! إنّ رسول اللّه حین نظر الی عظمة ربّه، کان فی هیئة الشابّ الموفّق و سنّ ابناء ثلاثین سنة ...» .
و یأتی فی نفی الرؤیة أیضا، الاشارة الی هذه الأحادیث، و قد ورد عنهم (ع) احادیث فی تأویل ما یوهم بظاهره التشبیه و التجسّم و الاعضاء و الجوارح، سیأتی نقلها فی نفی التشبیه، و کذلک ورد عنهم (ع) فی معانی بعض الصفات الّتی یمکن حملها علی التجسّم بما یزیل عنها الوهم، و قد اشرت إلیها هنا بقولی:
______________________________
(1). البحار 3: 296/ 22.
(2). دفع شبهة و اعتراض، لعلّه یختلج فی الصدور أنّه کیف تمکّن فساد العقیدة فی قلوب اصحاب الأئمّة (ع)، لا سیّما أمثال هؤلاء العظماء؟ ثمّ کیف کانت الأئمة (ع) یعاملون معهم معاملة الاسلام؟ ثمّ کیف کانوا مع ذلک یثقون بهم علی احادیثهم؟
و الجواب: أوّلا: إنّ ذلک کان قبل اتّصالهم بالأئمة (ع) و استبصارهم للحقّ، و لکن بقیت اقوالهم مشهورة یرویها المخالفون للطّعن أو التدلیس، او المؤالفون الضعفة لقلّة علمهم و قصور فهمهم؛
و ثانیا: کان العلماء منهم إلّا القلیل علماء فی الروایة، و من کان منهم من أهل التعقل و الداریة، لم تکن أحادیث الأئمّة (ع) مجتمعة عنده باسرها کامثالنا، و مع ذلک کان التسلیم غالبا علیه کاهل الروایة، فکانوا إذا سمعوا روایة، کتبوها و لم یتعقّلوا فیها.
و أمّا معاملتهم (ع) معهم معاملة الإسلام، فهی مبنیّة علی الظاهر و عدم بسط یدهم علی التکفیر و کونهم (ع) مقهورین علی تبعیّة الولاة الّذین و سعوا فی الإسلام، فاشرکوا فیه کلّ ملحد و زندیق، لیدخلوا بذلک أنفسهم فیه، و یتمکّنوا من کلّ کفر و زندقة؛ و امّا توثیقهم (ع) إیّاهم، فالتوثیق فی الخبر لا ینافی الفساد فی العقید، مع أنّه یمکن أن تکون التوثیق بعد رجوعهم إلی الحقّ.
(3). البحار 4: 39/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 213 و هو لطیف لا علی تجسّم‌ذو الکبریاء لا علی تعظّم
بل فاعل اللّطف کبیر شأنه‌و هو عظیم ملکه سلطانه ***
و هو تعالی أحدیّ الذات‌لیس مجزّی الذات کالذّوات
لا حیث ذاته بالائتلاف‌لا حیث معناه بالاتّصاف
بل احدیّ ذاته معناه‌لا أحدیّ غیره ضاهاه
و ما سواه واحد بهیئته‌و فی مقام العدّ لا هویّته و هو لطیف لا علی تجسّم؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «قریب لا بمداناة، لطیف لا بتجسّم» . و مثله عن الرضا (ع) . و هو تعالی ذو الکبریاء و لکن لا علی تعظّم جسمیّ و جسدی، بل هو تعالی لطیف بمعنی أنّه فاعل اللّطف. و یأتی تفصیله فی معانی الأسماء و الصفات و بمعنی أنّه لا یدرک کما تقدّم فی العقل و الوهم. و کبیر بمعنی أنّه کبیر شأنه، و هو عظیم بمعنی أنّه عظیم ملکه و سلطانه.
قال امیر المؤمنین (ع): «الحمد للّه اللابس الکبریاء بلا تجسّد و المرتدی بالجلال بلا تمثیل» . و قال (ع) أیضا: «لیس بذی کبر امتدت به النهایات، فکبرته تجسیما و لا بذی عظم تناهت به الغایات فعظمته تجسیدا، بل کبر شأنا و عظم سلطانا ...» .

و من مذهب اهل البیت (ع) فی ذاته تعالی، أنّه لیس بمرکّب و أنّه لا متجزّی و لا یتجزّی ذاتا و صفة، بل هو احدیّ الذات و المعنی، و لا یکون بهذه الصفة شی‌ء غیره، و هو تعالی أحدیّ الذات؛ ای واحد وحید فی تحصّل ذاته و هویّته.
و تفسیر ذلک: أنّه لیس مرکّبا مجزّی الذات کالذّوات بحیث یجزی الذات الی جزءین أو ازید، سواء فرض الترکیب و تجزی الذات فی نفس الذات أو هی مع
______________________________
(1). البحار 4: 304/ 34.
(2). المصدر 4: 229/ 3.
(3). المصدر 4: 266/ 14.
(4). المصدر 4: 261/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 214
الصفات؛ بل هو غیر مجزّی اصلا، لا حیث ذاته؛ ای باعتبار نفس الذات من حیث هی بالائتلاف من الأجزاء، و لا حیث معناه بالاتّصاف بالأوصاف، فیکون مرکّبا من الذات و المعنی، إذ مرجع هذا الترکیب أیضا الی ترکیب الذات، بل احدیّ ذاته و معناه، فلیس الذات و المعنی إلّا واحدا، لا أحدیّ غیره ضاهاه فی الأحدیّة بل کلّ شی‌ء غیره تعالی، واحد بالاسم و العدد، لا فی الذات و المعنی؛ کما قلت:
و ما سواه واحد بهیئته و فی مقام العدّ، لا هویّته، فإنّ کلّ شی‌ء یقال له فی مقام العدّ و عند انفراده من غیره أنّه واحد؛ او یقال: إنّ هذا واحد؛ یعنی من حیث الشخصیّة و الهیئة و الشّکل، لا من حیث الذات و الهویّة، فکلّ شی‌ء واحد لا احدیّ، و لیس إلّا حدّی إلّا اللّه تعالی. فعن رسول اللّه (ص) فی جواب نعثل الیهودی،
«قال (ص): اللّه واحد، احدی المعنی، و الانسان واحد ثنویّ المعنی، جسم و عرض و بدن و روح» .
و عن الصادق (ع): «و خالقنا لا مدخل للأشیاء فیه، واحد احدیّ الذات و احدیّ المعنی، فرضاه ثوابه، و سخطه عقابه، من غیر شی‌ء یتداخله فیهیّجه و ینقله من حال الی حال» .
و قال (ع) أیضا: «واحد فی ذاته، فلا واحد کواحد، لأنّ ما سواه من الواحد متجزّی، و هو- تبارک و تعالی- واحد لا متجزّی و لا یقع علیه العدّ» .
و عن ابی الحسن الهادی (ع): «إنّ الانسان و ان قیل واحد، فإنّما یخبر أنّه جثّة واحدة و لیس باثنین، فالانسان نفسه لیس بواحد، لأنّ اعضائه مختلفة، و ألوانه مختلفة کثیرة غیر واحدة، و هو اجزاء مجزّأ لیست بسواء، دمه غیر لحمه، و لحمه غیر دمه، و عصبه غیر عروقه، و شعره غیر بشره، و سواده غیر بیاضه، و کذلک جمیع الخلق. و الانسان واحد فی الاسم لا واحد فی المعنی، و اللّه- جلّ جلاله- واحد، لا واحد غیره، لا اختلاف فیه و لا تفاوت و لا زیادة و لا نقیصة، فامّا الانسان المخلوق المصنوع المؤلّف من اجزاء مختلفة، و جواهر شتّی غیر أنّه بالاجتماع شی‌ء واحد» .
______________________________
(1). البحار 3: 303/ 40.
(2). المصدر 4: 66/ 7.
(3). المصدر 4: 67/ 8.
(4). المصدر 4: 173/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 215 فلا له أجزاء أو أعراض‌و لا له أعضاء أو ابعاض
و لا یجزّی مثل ما لا جزء له‌وجودا أو فی الوهم أو فی العاقلة
و لو تجزّت ذاته تغیّراو لم یجز فی العقل أن یغیّرا
و لا به یلیق الاختلاف‌و لا تفاوت و لا ائتلاف
و لا زیادة و لا نقصان‌إذ کلّ ذاک للمجزّی شان
و لا القدیم جاز أن توهّمابقلّة و کثرة فلیعلما و حیث کان تعالی احدیّ الذات و المعنی، فلا له أجزاء ذاتیة أو أعراض معنویّة، و لا له أعضاء و ادوات، أو ابعاض. قال ابو الحسن الهادی (ع): «لم یتجزّء و لم یتناه، و لم یتزاید و لم یتناقص» . و قال امیر المؤمنین (ع): «و لا تناله التجزیة و التبعیض» . و قال الحسین (ع): «یوحّد و لا یبعّض» . و مثله عن الرضا (ع) . و قال الباقر (ع): «لا یحدّ و لا یبعّض و لا یفنی» .
و یأتی عنهم (ع) فی التشبیه، نفی الأعضاء و الجوارح. و کما أنّ أحدیّة الذات، تقتضی ان یکون لا متجزی ذاتا بان لا یکون له اجزاء، ذاتیّة، ترکیبیّة، خارجا، کذلک تقتضی ان لا تتجزّی ذاته؛ ای لا تقبل التجزیة و الانقسام و التبعض، و هذه الأخبار المذکورة یعمّ هذا المعنی أیضا، فإنّ معنی قوله (ع) «و لا یبعّض»، لا یجوز اعتقاد تبعّضه بالذّات أو بالتّجزیة. و قد قلت فی هذا المعنی، و لا یجزّی؛ ای لا یقبل التجزیة، مثل ما لا جزء له، فإنّ احدیّ المعنی، هو الّذی واحد بالحقیقة، وحدة حقیقیّة، و مثل ذلک، لا یقبل التقسیم و التجزیة مطلقا، وجودا بحیث لا یتجزّی عینا، أو فی الوهم، أو فی العاقلة.
قال امیر المؤمنین (ع) فی معنی الواحد: «و أمّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه، فقول القائل هو واحد، لیس له فی الأشیاء شبه، کذلک ربّنا، و قول القائل أنّه عزّ و جلّ أحدیّ المعنی؛ یعنی به أنّه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم، کذلک ربّنا عزّ و جلّ» .
و أیضا و لو تجزّت ذاته تغیّرا فصار حادثا و لم یجز فی العقل أن یغیّرا، فلا یقبل
______________________________
(1). البحار 4: 291/ 21.
(2). المصدر 4: 319/ 45.
(3). المصدر 33: 423/ 631.
(4). المصدر 3: 297/ 23.
(5). المصدر 4: 299/ 28.
(6). المصدر 3: 206/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 216 و کلّ ذا حدّ و ذاته أحدو الأحدیّ بالحدود لا یحدّ
إن کان ذا جزء فإن تناهی‌حدّ و لم یکن إذن إلها التجزیة فی العقل، لأنّ ما یجوز علیه التغییر فهو کالمتغیّر، و لا به یلیق الاختلاف، بأن یختلف ذاته و معناه باختلاف الاجزاء و المعانی، و لا تفاوت، بان یتفاوت الذات بها او باحتمال الزیادة و النّقصان، و لا ائتلاف بأن یکون مؤتلف الأجزاء متحدة فی الجنسیّة، فلا یقال: هو مختلف و لا یقال: هو مؤتلف، و لا یلیق به زیادة و لا نقصان، إذ کلّ ذاک للمجزّی شأن، لا شأن احدیّ الذات. و لا القدیم جاز أن توهّما بقلّة و کثرة فلیعلما، لأنّ القلّة و الکثرة شأن المتجزّی.
و کلّ ذا حدّ و ذاته أحد، و الأحدیّ بالحدود لا یحدّ، و قد مرّ فی کلام أبی الحسن الهادی (ع): «انّه واحد لا واحد غیره، لا اختلاف فیه و لا تفاوت، و لا زیادة و لا نقیصة» .
و قال أمیر المؤمنین (ع): «بل هو الّذی لم یتفاوت فی ذاته، و لم یتبعّض بتجزیة العدد» .
و قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق، أ مختلف هو أم مؤتلف؟: «لا یلیق به الاختلاف و لا الایتلاف، إنّما یختلف المتجزّی و یأتلف المتبعّض، فلا یقال له مؤتلف و لا مختلف، قال: فکیف هو اللّه الواحد؟ قال (ع): واحد فی ذاته فلا واحد کواحد ...» . الی آخر ما تقدّم.
و قال ابو جعفر الثانی: «هو اللّه الّذی لا یلیق به الاختلاف و لا الائتلاف، و إنّما یختلف و یأتلف المتجزّی» .
إن کان ذا جزء، فلا یخلو إمّا أن تکون الأجزاء متناهیة، أم غیر متناهیة؛ فأن تناهی الجزء، حدّ و لم یکن إذن إلها، لما تقدّم أنّ المتناهی لیس بقدیم؛ و إن یکن بلا تناه، امتنع وجوده، بل هو بعد لم یقع فی الوجود، لأنّ المرکّب لا یوجد إلّا بعد تمامیّة اجزائه، و الأجزاء اللامتناهیة یستحیل وجودها، و إلّا کانت متناهیة. و هذا
______________________________
(1). البحار 4: 173/ 2.
(2). المصدر 4: 221/ 1.
(3). المصدر 4: 67/ 8.
(4). المصدر 4: 153/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 217 لیس بجسم فتجزّت جثّته‌و لا بشخص فتجزّت هیئته
و لا اختلاف صفة فیما وصف‌إذ یتناهی ذاته و یختلف
فلیس إلّا ذاته العلیم‌سمیع أو بصیر أو حکیم
بکلّه السّمیع و البصیرو الکلّ تعبیر به نشیر
فمن یجزّی ربّه قد جهله‌و ملحد لم یتذلّل هو له
ما وصفته الأنبیاء الکمّل‌بالحدّ أو بالبعض حین سئلوا
بل وصفوا الإله بالأفعال‌و استعملوا الآیات فی استدلال خلف لیس بجسم، فتجزّت جثّته، و لا بشخص فتجزّت هیئته، فإنّ الهیئة الشخصیّة غیر المادّة، و لا اختلاف صفة له فیما وصف بان یختلف علیه الصفات أو یختلف فیه معانی الصفات، إذ یتناهی ذاته بالمحدودیّة بها، و یختلف باختلاف تواردها.
قال امیر المؤمنین (ع): «لیس بشبح فیری و لا بجسم فیجزّی» .
و قال الحسن (ع): «و لا شخص فیتجزّی، و لا اختلاف صفة فیتناهی» .
فلیس إلّا ذاته العلیم، سمیع أو بصیر أو حکیم، و لیس هو ذات و علم و سمع و بصر و حکمة بل بکلّه و تمامه السّمیع و البصیر، لا بذات و سمع و بصر، و الکلّ تعبیر منّا به نشیر الی الذات المجرّدة، و نعنی به عدم زیادة الصفات علی الذات، لا أنّ له کلّ فیقتضی ان یکون له جزء.
قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق، حیث قال: أ تقول إنّه سمیع بصیر؟
فقال (ع): «هو سمیع بغیر جارحة، بصیر بغیر آلة، بل یسمع بنفسه و یبصر بنفسه، و لیس قولی أنّه یسمع بنفسه، أنّه شی‌ء و النّفس شی‌ء آخر، و لکنّی أردت عبارة عن نفسی إذ کنت مسئولا، و افهاما لک، اذ کنت سائلا؛ فاقول: یسمع بکلّه، لا أنّ کلّه له بعض، و لکنّی اردت افهامک و التعبیر عن نفسی، و لیس مرجعی فی ذلک إلّا الی أنّه السمیع البصیر بلا اختلاف الذات و لا اختلاف معنی» . و سیأتی توضیحه و بقیّة الأحادیث فیه فی عینیّة الصفات مع الذات.
فمن یجزّی ربّه، قد جهله؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «و من قرنه فقد ثنّاه،
______________________________
(1). البحار 4: 294/ 22.
(2). المصدر 4: 289/ 20.
(3). المصدر 4: 69/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 218 و لیس من مذهبهم تشبیه‌بل عندهم توحیده التنزیه
لیس له شبه فلا یشبهه‌شی‌ء و لا شی‌ء به یشبه هو
و إن ترد تلخیص قولهم کفی‌لیس کمثله له معرّفا
لا یعرف اللّه بشی‌ء یشبهه‌و لا له حدّ به تشبّهه
بل حدّ الأشیاء إبانة لهامن شبهه أو شبهه أمثالها و من ثنّاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد جهله» ، و ملحد فیه و لم یتذلّل هو فی عبودیّته له تعالی، لأنّه عبد غیره، قال الرضا (ع): «و لا تذلّل له من بعّضه، و لا ایّاه أراد من توهّمه، و من غایاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد وصفه، و من وصفه فقد الحد فیه» .
و من اجل ذلک کلّه، ما وصفته الأنبیاء الکمّل (هذا وصف تشریفیّ لا تقییدیّ؛ أی الأنبیاء، الّذین هم کمّل البشر) بالحدّ أو بالبعض حین سئلوا عنه و عن اوصافه، بل وصفوا الإله بالأفعال، بأنّه فاعل کذا و کذا و أنّه الّذی یفعل کذا و کذا، و استعملوا الآیات فی استدلال؛ أی استدلّوا له بآیاته.
قال امیر المؤمنین (ع): «الّذی سئلت الأنبیاء عنه فلم تصفه بحدّ و لا ببعض، بل و صفته بافعاله و دلّت علیه بآیاته» .

و لیس من مذهبهم (ع) تشبیه اصلا، بأیّ نوع منه، و بأی وجه کان؛ بل عندهم (ع) توحیده التنزیه و کذلک عرفانه، فمن شبّهه، فهو عندهم لم یعرفه و لم یوحّده، کما ستعرف، لیس له شبه فلا یشبهه شی‌ء، و لا شی‌ء به یشبه هو .
قال الصادق (ع) لمفضّل بن عمر: «من شبّه اللّه بخلقه، فهو مشرک؛ إنّ اللّه تبارک و تعالی لا یشبه شیئا و لا یشبهه شی‌ء، و کلّ ما وقع فی الوهم فهو بخلافه» .
______________________________
(1). البحار 4: 247/ 5.
(2). المصدر 4: 228/ 3.
(3). المصدر 4: 265/ 14.
(4). الضمیر المنفصل تأکید للمستتر کقولک ما ضربنی و لا ضربته أنا و ما ضربته و لا ضربنی هو.
(5). المصدر 3: 299/ 30.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 219
و قال (ع) أیضا لهشام بن الحکم: «إنّ اللّه تعالی لا یشبه شیئا و لا یشبهه شی‌ء و کلّ ما وقع فی الوهم، فهو بخلافة» .

و إن ترد تلخیص قولهم (ع) فی امر التشبیه، بحیث تعرفه مشخّصا و متمیّزا، کفی قوله تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ ، معرّفا لذلک کلّه؛ فانّه کلام مختصر عامّ، یشمل جمیع انواع التشبیه، و قد کثر ایراده فی کلامهم (ع) استشهادا و استنادا، بحیث لا یخلو باب إلّا و تریهم متمثّلین به، معوّلین علیه. قال الباقر (ع) لمحمّد بن مسلم:
«یا محمّد! إنّ النّاس لا یزال لهم المنطق حتّی یتکلّموا فی اللّه، فإذا سمعتم ذلک، فقولوا: لا إله إلّا اللّه الواحد الّذی لیس کمثله شی‌ء» . و قد تقدّم نظائره فی الابواب المتقدّمة و ستظفر هنا و فیما بعد أیضا بمثله إن شاء اللّه.
لا یعرف اللّه بشی‌ء یشبهه، اذ لیس له شبه فکیف یعرف شبهه؟ و لا له حدّ به تشبّهه، فإنّ الشی‌ء إنّما یشبه بشی‌ء فی حدوده، و إذا لم یکن له حدّ، فکیف یشبه به؟
قال الباقر (ع): «و لا یشبه شیئا مکوّنا، و لا له حدّ و لا یعرف بشی‌ء یشبهه» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «و لا یشبهه شی‌ء مکوّن، و لیس للّه حدّ، و لا یعرف بشی‌ء یشبهه» .
و قال امیر المؤمنین (ع): «فلیست له صفة تنال و لا حدّ یضرب له فیه الأمثال» و قال (ع) أیضا: «فلا إلیه حدّ منسوب، و له مثل مضروب، و لا شی‌ء عنه بمحجوب، تعالی عن ضرب الأمثال و الصفات المخلوقة علوّا کبیرا» .
بل إنّما حدّ الأشیاء إبانة لها من شبهه أو شبهه أمثالها ؛ ای لیقطعها عن الشباهة، فلا تشبهه هی و لا یشبهها هو، قال امیر المؤمنین (ع): «حدّ الأشیاء کلّها عند خلقه ایّاها، و ابانة لها من شبهه ابانة له من شبهها» .
______________________________
(1). البحار 3: 290/ 4.
(2). شوری 42: 11.
(3). البحار 3: 264/ 25.
(4). المصدر 4: 299/ 28.
(5). المصدر 4: 298/ 27.
(6). المصدر 4: 269/ 15.
(7). المصدر 4: 222/ 2.
(8). الأوّل، من اضافه المصدر الی مفعوله؛ ای من شبّه الاشیاء ایّاه، و الثانی، من اضافته الی فاعله؛ ای من شبهه تعالی امثال الأشیاء.
(9). المصدر 4: 269/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 220 و أدوه مع فقر ذی الأداةیشهد أنّه بلا أداة
و ذاته البدی‌ء لا أوّل له‌و لم یکن معه عدیل عادله
یشبّه الأشیاء بالعدیل‌و کان إذ کان بلا مثیل
و دلّ الأشباه بأن لا شبه له‌فذاتا أو وصفا أبی المماثلة و أدوه؛ ای جعله و ایجاده الأدات للأشیاء، مع فقر ذی الأداة، و حاجته إلیها، یشهد أنّه بلا أداة؛ کما یشهد تجهیره للأشیاء، أن لا جوهر له، قال الرضا (ع):
«و ادوه إیّاهم، دلیل علی أن لا اداة فیه، لشهادة الأدوات بفاقة المادین» .
و ذاته البدی‌ء لا أوّل له، کما هو مقتضی قدمه، فقد کان و لم یکن معه عدیل عادله، فکلّ شی‌ء بعده حادث، و کیف یشبه القدیم بالحادث؟ مع انّه یشبّه الأشیاء بالعدیل، و هو تعالی کان إذ کان بلا عدیل و مثیل، فکیف یمکن تشبیه ما لا عدیل له؟
و بایّ شی‌ء یشبه بعد ما فرض أنّ لیس له عدیل؟
قال امیر المؤمنین (ع): «لأنّه خلاف خلقه فلا شبه له من المخلوقین، و إنّما یشبه الشی‌ء بعدیله، فأمّا ما لا عدیل له فکیف یشبه بغیر مثاله، و هو البدی‌ء الّذی لم یکن شی‌ء قبله، و الآخر الّذی لا شی‌ء بعده» .
و کذلک دلّ الأشباه أیضا بأن لا شبه له، کما دلّ التشعیر بان لا مشعر له، قال امیر المؤمنین (ع):
«الدال علی قدمه بحدوث خلقه، و بحدوث خلقه علی وجوده و باشتباههم علی أن لا شبه له» .
و عن الرضا (ع) فی مکتوبه الی فتح بن یزید: «الدال علی وجوده بخلقه، و بحدوث خلقه علی ازلیّته، و باشباههم علی ان لا شبه له» .
فذاتا أو وصفا أبی المماثلة، فلا مثل له فی ذاته و لا فی صفاته، اذ الأشیاء بذواتها و صفاتها، مخلوقة محدودة، فلا هو مثلها، و لا هی مثله، قال امیر المؤمنین (ع):
______________________________
(1). الظاهر عندی أنّه تصحیف المأدوّین کالمدعوین، او المأدیین کالمرمیّین إن کان من باب رمی یرمی.
(2). البحار 4: 228/ 3.
(3). المصدر 4: 276/ 16.
(4). هکذا فی النسخة، و الصحیح «و باشباههم» کما فی حدیث الرضا (ع).
(5). البحار 4: 261/ 9.
(6). المصدر 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 221 إن کان مثل الخلق فی حدّیه‌جری علیه ما جری علیه
ممتنع فی ذاته الوحید مایمکن فی ذواتهم أو وهما «و ما زال لیس کمثله شی‌ء عن صفة المخلوقین متعالیا، فلیس له مثل فیکون ما یخلق مشبّها به» .
إن کان هو مثل الخلق فی حدّیه؛ أی حدّی الخلق، حدّ ذاته و حدّ صفته، لکان جری علیه أیضا ما جری علیه، لأنّه إذن مثلهم، و اثر المماثلة و لازمها، الاتّحاد فی الحکم. قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق:
«و لا بدّ من اثبات صانع الأشیاء، خارجا من الجهتین المذمومتین: إحداهما:
النّفی، إذ کان النّفی هو الابطال و العدم؛ و الجهة الثانیة: التشبیه بصفة المخلوق، الظاهر الترکیب و التألیف، فلم یکن بدّ من اثبات الصانع لوجود المصنوعین، و الاضطرار منهم إلیه أنّهم مصنوعون، و إنّ صانعهم غیرهم، إذ کان مثلهم شبیها بهم فی ظاهر الترکیب و التألیف و فیما یجری علیهم، من حدوثهم بعد ان یکونوا و تنقّلهم من صغر الی کبر، و سواد الی بیاض، و قوّة الی ضعف، و احوال موجودة لا حاجة بنا الی تفسیرها لثباتها» .
و قال الرضا (ع) (فی علل أنّه لم وجب علیهم الإقرار بأنّه لیس کمثله شی‌ء؟):
«... و منها أنّه لو لم یجب علیهم ان یعرفوا ان لیس کمثله شی‌ء، جاز ان یجری علیه ما یجری علی المخلوقین: من العجز و الجهل و التغییر و الزوال و الفناء و الکذب و الاعتداء، و من جازت علیه هذه الأشیاء، لم یؤمن فناؤه، و لم یؤمن بعد له، و لم یحقّق قوله و امره، و نهیه، و وعده، و وعیده، و ثوابه و عقابه، و فی ذلک فساد الخلق و ابطال الربوبیّة ...» .
ممتنع فی ذاته الوحید الأحدی، ما یمکن فی ذواتهم، وقوعا من الحدوث و الفناء و التغیر و الزوال و العوارض و المحدودیّة و الترکیب و التألیف و التجسّم و الشکل، أو وهما تصوّرا ممّا یحتمله الوهم بمقتضی مخلوقیّتهم. قال الرضا (ع):
______________________________
(1). البحار 4: 275/ 16.
(2). المصدر 3: 29/ 3.
(3). المصدر 6: 63/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 222 لیس من التوحید أن تجوّزاعلیه ما کان علیک جائزا
ما العارفون غیر مخلصیه‌و لیس إخلاص مع التشبیه
ما عرف الإله من قد شبّهه‌و أعظم الذنوب أن تشبّهه «لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لإمکان ذواتهم ممّا یمتنع منه ذاته، و لافتراق الصانع و المصنوع، و الربّ و المربوب و الحادّ و المحدود؛ احد، لا بتأویل العدد؛ الخالق، لا بمعنی الحرکة؛ السّمیع، لا باداة؛ البصیر، لا بتفریق آلة؛ الشاهد، لا بمماسّة؛ المباین، لا ببراح مسافة؛ الباطن، لا باجتنان الظاهر لا بمحاذ» .
لیس من التوحید أن تجوّزا علیه تعالی ما کان علیک جائزا؛ کما الصادق (ع):
«امّا التوحید، فان لا تجوّز علی ربّک ما جاز علیک» . ما العارفون غیر مخلصیه، الذین اخلصوه عن کلّ شرک و نقص، و لیس إخلاص مع التشبیه. و ذلک ظاهر، اذ مع تشبیهه بغیره، او تشبیه غیره به، صار المشبه به ثانیا له و کفوا و هو شرک، و یأتی التصریح بشرک المشبّه.
قال الرضا (ع): «لا دیانة إلّا بعد معرفة، و لا معرفة إلّا بالإخلاص، و لا اخلاص مع التشبیه» . و قد تقدّم قوله (ع) و هو من هذه الخطبة أیضا: «فلیس عرف اللّه من عرف بالتشبیه ذاته» .

ما عرف الإله من قد شبّهه، و أعظم الذنوب أن تشبّهه.
امّا الثانی: فلقول الصادق (ع) (حین ساله بعض اصحابنا: اخبرنی ایّ الاعمال افضل؟)، قال: «توحیدک لربّک، قال: فما اعظم الذنوب؟ قال: تشبیهک لخالقک» .
و أمّا الأوّل: فقد قال الرضا (ع): «إنّ النّبی (ص) قال: ما آمن بی من فسّر برأیه کلامی، و ما عرفنی من شبّهنی بخلقی، و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی» .
و عن العسکری (ع) عنه عن آبائه عن رسول اللّه (ص)، قال: ما عرف اللّه من
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
(2). المصدر 4: 264/ 13.
(3). المصدر 4: 230/ 3.
(4). المصدر 4: 228/ 3.
(5). المصدر 3: 8/ 18.
(6). المصدر 3: 291/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 223 بل حدّ عرفان یحقّ فیه‌أن یعرفوا اللّه بلا تشبیه
من شبّه اللّه بخلقه کفرأشرک باللّه و مأواه سقر شبّهه بخلقه، و لا وصفه بالعدل من نسب إلیه ذنوب عباده» . و قال امیر المؤمنین (ع):
«و ما زال عند اهل المعرفة به عن الأشباه و الأضداد منزّها» . و قد تقدّم فی بحث الجسم قول الرضا (ع): «سبحانک ما عرفوک و لا وحّدوک، فمن اجل ذلک وصفوک، سبحانک لو عرفوک، لوصفوک بما وصفت به نفسک» .

بل حدّ عرفان، یحقّ فیه أن یعرفوا اللّه بلا تشبیه؛ کما قال الصادق (ع) لمعاویة بن وهب:
«ما اقبح بالرجل ان یأتی علیه سبعون سنة أو ثمانون سنة، یعیش فی ملک اللّه، و یأکل من نعمه، ثمّ لا یعرف اللّه حقّ معرفته؛ حدّ المعرفة أنّه لا إله غیره، و لا شبیه له و لا نظیر، و ان یعرف أنّه قدیم موجود، غیر فقید، موصوف من غیر شبه و لا مبطل، لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر» .
و عن فتح بن یزید، قال سألت أبا الحسن (ع) عن ادنی المعرفة، فقال (ع):
«الإقرار بأنّه لا إله غیره، و لا شبه له، و لا نظیر و أنّه قدیم مثبت، موجود غیر فقید، و أنّه لیس کمثله شی‌ء» . و قد مرّ له نظائر فی باب حقّ المعرفة.

من شبّه اللّه بخلقه، فقد کفر، و أشرک باللّه و مأواه سقر، قال الصادق (ع) فی حدیث معاویة بن وهب المذکور:
«و من عنی برؤیة البصر، فقد کفر باللّه و بآیاته، لقول رسول اللّه (ص): من شبّه اللّه بخلقه فقد کفر، و من شبّهه بخلقه، فقد اتّخذ مع اللّه شریکا» .
و قد تقدّم قوله (ع) لمفضّل بن عمر فی صدر الباب.
و قال (ع): «من شبّه اللّه بخلقه، فهو مشرک، و من انکر قدرته فهو کافر» .
______________________________
(1). البحار 3: 297/ 23.
(2). المصدر 4: 275/ 16.
(3). المصدر 4: 40/ 18.
(4). المصدر 4: 54/ 34.
(5). المصدر 3: 267/ 1.
(6). المصدر 4: 54/ 34.
(7). المصدر 3: 299/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 224 و من یساویه بشی‌ء ما عدل‌به و صار کافرا بما نزل
لا تضربوا لربّکم أمثالاو اجتنبوا المارقة الضلالا
لیس له ندّ فلا یعادله‌کفو و لا مثل له یشاکله
ما قدروا الإله حقّ قدره‌إذ شبّهوا ملیکهم بغیره
و اللّه لا یقاس بالقیاس‌بالنّاس قیس أو بغیر النّاس و عن الرضا (ع): «من شبّه اللّه بخلقه فهو مشرک، و من نسب إلیه ما نهی عنه، فهو کافر» . و عنه (ع) أیضا: «من شبّه اللّه بخلقه، فهو مشرک و من وصفه بالمکان، فهو کافر ...» .
و قال امیر المؤمنین (ع): «اتّقوا ان تمثّلوا بالربّ الّذی لا مثل له، او تشبّهوه بخلقه، او تلقوا علیه الأوهام، او تعملوا فیه الفکر، او تضربوا له الأمثال، او تنعتوه بنعوت المخلوقین، فانّ لمن فعل ذلک نارا» .

و من یساویه بشی‌ء ما مخلوقا کان أو متوهّما عدل به و صار کافرا بما نزل، قال امیر المؤمنین (ع): «فمن ساوی ربّنا بشی‌ء، فقد عدل به، و العادل به، کافر بما نزلت به محکمات آیاته و نطقت به شواهد حجج بیّناته، کذب العادلون باللّه اذ شبّهوه بمثل اصنامهم، و حلّوه حلیة المخلوقین باوهامهم، و جزوه بتقدیر منتج من خواطر هممهم، و قدروه علی الخلق المختلفة القوی بقرائح عقولهم» .

؛ کما قال اللّه تعالی: فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ ... و کما قال امیر المؤمنین (ع): «او تضربوا له الأمثال» .
و اجتنبوا المارقة الضلالا، فإنّ من شبّه ربّه، فهو ضالّ مارق من الدین لیس له ندّ فلا یعادله کفو و لا مثل له یشاکله، قال الحسین (ع):
«ایّها النّاس! اتّقوا هؤلاء المارقة الّذین یشبّهون اللّه بانفسهم، یضاهئون قول
______________________________
(1). البحار 3: 293/ 16.
(2). المصدر 3: 299/ 28.
(3). المصدر 3: 298/ 25.
(4). المصدر 4: 275/ 16.
(5). نحل 16: 76.
(6). البحار 3: 298/ 25.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 225
الّذین کفروا من اهل الکتاب، بل هو اللّه، لیس کمثله شی‌ء، و هو السّمیع البصیر، لا کفو له یعادله، و لا ضدّ له ینازعه، و لا سمی له یشابهه و لا مثل له یشاکله» .
ما قدروا الإله حقّ قدره؛ ای ما عرفوه حقّ معرفته، إذ شبّهوا ملیکهم بغیره، قال امیر المؤمنین (ع):
«الّذی لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود فی صفاته، ذوی الأقطار و النواحی المختلفة فی طبقاته، و کان- عزّ و جلّ- الموجود بنفسه لا باداته، انتفی ان یکون قدروه حقّ قدره، فقال: تنزیها لنفسه عن مشارکة الأنداد و ارتفاعا عن قیاس المقدّرین له بالجود من کفرة العباد، ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ (زمر 39:
67) .

و اللّه لا یقاس بالقیاس بایّ شی‌ء من المقیسین علیه، بالنّاس قیس أو بغیر الناس، قال الصادق (ع) فی حدیث یونس بن ظبیان الآتی:
«و اللّه خالق کلّ شی‌ء، لا یقاس بالقیاس» .
و سئل امیر المؤمنین (ع): بما عرفت ربّک؟ قال (ع): «بما عرّفنی نفسه، قیل:
و کیف عرّفک نفسه؟ قال (ع): لا تشبهه صورة، و لا یحسّ بالحواسّ و لا یقاس بالنّاس» .
و عن الرضا (ع): «اعرفه بما عرّف نفسه من غیر رؤیة، واصفه بما وصف به نفسه من غیر صورة، لا یدرک بالحواس، و لا یقاس بالنّاس، معروف بغیر تشبیه، و متدان فی بعده لا بنظیر، لا یمثّل بخلیقته و لا یجور فی قضیّته، یحقّق و لا یمثّل، و یوحّد و لا یبعّض» . و سیأتی من مثل قوله (ع): «لا یقاس بالنّاس فی نفی الإدراک بالحواس».
______________________________
(1). البحار 4: 301/ 29.
(2). المصدر 4: 277/ 16.
(3). المصدر 3: 287/ 2.
(4). المصدر 3: 370/ 8.
(5). المصدر 3: 297/ 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 226 جلّ من أن یوصف بالیدین‌أو وجه أو عضو بغیر ذین
و من یصف وجها له و جارحةلا تشهدوه و اترکوا ذبائحه جلّ من أن یوصف بالیدین، أو وجه أو عضو بغیر ذین، قال امیر المؤمنین (ع):
«ایّها السائل! اعلم إنّ من شبّه ربّنا الجلیل بتباین اعضاء خلقه، و بتلاحم احقاق مفاصلهم المحتجبة بتدبیر حکمته، أنّه لم یعقد غیب ضمیره علی معرفته، و لم یشاهد قلبه الیقین بأنّه لا ندّ له، و کأنّه لم یسمع بتبرّی التابعین من المتبوعین، و هم یقولون: تاللّه! ان کنّا لفی ضلال مبین اذ نسوّیکم بربّ العالمین» .
و فیما سئل الجاثلیق، أبا بکر، فلم یحر جوابا، ثمّ سئل امیر المؤمنین (ع)، ان قال اخبرنی عن وجه الربّ، فدعا علی (ع) بنار و حطب، فلمّا اشتعلت، قال (ع): «این وجه هذه النار؟ قال هی وجه من جمیع حدودها، قال (ع): هذه النّار، مدبّرة، مصنوعة، لا تعرف وجهها و خالقها لا یشبهها، و للّه المشرق و المغرب فاینما تولّوا فثمّ وجه اللّه، لا یخفی علی ربّنا خافیة» .
و من یصف وجها له و جارحة، لا تشهدوه علی شی‌ء، و اترکوا ذبائحه، فلا تأکلوا منها، قال یونس بن ظبیان دخلت علی جعفر بن محمّد (ع)، فقلت: انّی دخلت علی مالک و اصحابه، فسمعت بعضهم یقول: إنّ للّه وجها کالوجوه؛ و بعضهم یقول: له یدان، و احتجّوا لذلک بقول اللّه تعالی: خَلَقْتُ بِیَدَیَ و بعضهم یقول: هو کالشابّ من ابناء ثلاثین سنة. فما عندک فی هذا یا ابن رسول اللّه (ص)؟
قال: و کان متّکأ، فاستوی جالسا، و قال: «اللّهم عفوک عفوک! ثمّ قال: یا یونس! من زعم أنّ للّه وجها کالوجوه، فقد اشرک، و من زعم أن للّه جوارح کجوارح المخلوقین، فهو کافر باللّه، فلا تقبلوا شهادته، و لا تأکلوا ذبیحته، تعالی اللّه عمّا یصفه المشبّهون، فوجه اللّه انبیائه و اولیائه .
و قوله «خلقت بیدی» الید، القدرة؛ کقوله و ایّدکم بنصره، فمن زعم أنّ اللّه فی
______________________________
(1). البحار 4: 276/ 16.
(2). المصدر 3: 328/ 28.
(3). ص 38: 75.
(4). البحار 3: 287/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 227 أبغض أهل البیت من أحبّهم‌و کلّ من صدّقهم، کذّبهم
قس مکرما، موالیا، مواصلاو بارّا یحسن یعطی قابلا
و نسبة القول به إلیهم‌من الغلاة فریة علیهم
و ما رووا عنهم فذا کما افترواعلی النّبیّ (ص) فضعفه عنه رووا
کقول أهل الشّام فریة تذمّ‌صخرة بیت القدس موضع القدم شی‌ء أو علی شی‌ء أو یحول من شی‌ء، او یخلو منه شی‌ء. او یشتغل به شی‌ء، فقد وصفه بصفة المخلوقین، و اللّه خالق کلّ شی‌ء، لا یقاس بالقیاس، و لا یشبه بالناس، لا یخلو فیه مکان و لا یشتغل به مکان، قریب فی بعده، بعید فی قربه، ذلک اللّه ربّنا لا إله غیره، فمن اراد اللّه و احبّه بهذه الصفة فهو من الموحّدین، و من احبّه بغیر هذه الصفة.
فاللّه منه بری‌ء و نحن منه براء».
و یأتی کلام الرضا (ع): «من وصف اللّه بوجه کالوجوه فقد کفر ...» .
أبغض أهل البیت من أحبّهم، و کذلک کلّ من صدّقهم، فقد کذّبهم (ع)، و قس بهما أیضا فی الحکم، مکرما لهم، و موالیا لهم، و مواصلا لهم، و بارّا بهم، یحسن إلیهم و یعطی ایّاهم، و قابلا منهم، فإنّ کلّ من فعل شیئا من ذلک بالنسبة إلیهم، کان علی ضدّه بالنسبة الی اهل البیت (ع)، و نسبة القول به، ای بالتشبیه إلیهم (ع) من عمل الغلاة، وضعوا الاحادیث فریة علیهم، و ما رووا عنهم (ع) افتراء لیس ببدع، و لیس أوّل قارورة کسرت فی الإسلام، بل هو کمثل ما افتروا علی النّبیّ (ص) فضعفه عنه رووا.
فعن الحسین بن خالد عن الرضا (ع). قال: قلت له یا ابن رسول اللّه (ص)! انّ النّاس ینسبوننا الی القول بالتشبیه و الجبر، لما روی من الأخبار فی ذلک عن آبائک الأئمّة (ع).
فقال: «یا ابن خالد! خبرنی عن الأخبار الّتی رویت عن آبائی الائمّة (ع) فی التشبیه و الجبر اکثر، أم الأخبار الّتی رویت عن النّبی (ص) فی ذلک؟ فقلت: بل ما روی
______________________________
(1). المصدر 4: 3/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 228
عن النّبی (ص) فی ذلک اکثر، فقال (ع): فلیقولوا: إنّ رسول اللّه (ص) کان یقول بالتشبیه و الجبر إذن فقلت له: إنّهم یقولون أنّ رسول اللّه (ص) لم یقل من ذلک شیئا، و إنّما روی علیه.
قال (ع): فلیقولوا فی آبائی الائمّة (ع) إنّهم لم یقولوا من ذلک شیئا، و إنّما روی علیهم، ثمّ قال (ع): من قال بالتشبیه و الجبر، فهو کافر مشرک و نحن منه براء فی الدنیا و الآخرة، یا ابن خالد! إنّما وضع الأخبار عنّا فی التشبیه و الجبر، الغلاة، الّذین صغّروا عظمة اللّه تعالی؛ فمن احبّهم فقد ابغضنا، و من ابغضهم فقد احبّنا، و من والاهم فقد عادانا، و من عاداهم فقد والانا، و من وصلهم فقد قطعنا، و من قطعهم فقد وصلنا، و من جفاهم فقد برّنا، و من برّهم فقد جفانا، و من اکرمهم فقد اهاننا، و من اهانهم فقد اکرمنا، و من قبلهم فقد ردّنا، و من ردّهم فقد قبلنا، و من احسن إلیهم فقد اساء إلینا، و من اساء إلیهم فقد احسن إلینا، و من صدقهم فقد کذبنا، و من کذبهم فقد صدقنا، و من اعطاهم فقد حرمنا، و من حرمهم فقد اعطانا یا ابن خالد! من کان شیعتنا فلا یتّخذن منهم ولیّا و لا نصیرا» .
اقول: الضمائر فی قوله (ع): «احبّهم، ابغضهم» امّا راجع الی الغلاة و المشبّهة و المجبّرة جمیعا، او الی خصوص الغلاة، کما هو الظاهر، و مع ذلک یشمل الآخرین حکما، اذ التبرّی من الغلاة بهذا التشدید هنا لیس إلّا بلحاظ وضعهم احادیث الجبر و التشبیه، فکیف یکونون مطرودین بوضعهم هذه الأحادیث، و لا یکون القائل بهما مطرودا، و هل ذمّ الأحادیث إلّا بلحاظ القول بها؟
و کیف کان، فهذا الافتراء علیهم (ع)، حاله حال الافتراء علی النّبی (ص)، بل علی اللّه تعالی؛ کقول أهل الشّام فریة علی اللّه، تذمّ و تقبّح، و هو انّ صخرة بیت القدس، موضع القدم؛ ای قدم الربّ تعالی؛ فعن جابر الجعفی عن الباقر (ع)، قال:
«یا جابر! ما اعظم فریة اهل الشام، یزعمون أن اللّه تبارک و تعالی حیث صعد الی السّماء، وضع قدمه علی صخرة بیت المقدّس، و قد وضع عبد من عباد اللّه قدمه
______________________________
(1). المصدر 5: 52/ 88.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 229 و قد تبرّوا عن المشبّهةو وجّهوا ما استند المموّهة علی حجر، فامرنا اللّه ان نتّخذها مصلّی؛ یا جابر! إنّ اللّه تبارک و تعالی لا نظیر له و لا شبیه، تعالی عن صفة الواصفین، و جلّ عن اوهام المتوهّمین، و احتجب عن اعین الناظرین، و لا یزول مع الزائلین، و لا یأفل مع الآفلین، لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع العلیم» .
و قد تبرّءوا عن المشبّهة، و اظهروا البراءة منهم، و معه، فکیف تصحّ نسبة التشبیه إلیهم؟ فقد صرّح الرضا (ع) بالتّبری عنهم فی هذا الحدیث المذکور عن الحسین بن خالد بقوله «و نحن منهم براء فی الدنیا و الآخرة» . و کذا الصادق (ع) فی حدیث یونس بن ظبیان بقوله «فاللّه منه بری‌ء، و نحن منه براء» .
و عن ابی هاشم الجعفری. قال سمعت علی بن موسی الرضا (ع) یقول: «إلهی! بدت قدرتک، و لم تبد هیئته فجهلوک و به [ای بالجهل] قدروک و التقدیر علی غیر ما به وصفوک، و إنّی بری‌ء یا إلهی من الّذین بالتشبیه طلبوک، لیس کمثلک شی‌ء، إلهی! و لن یدرکوک، فظاهر ما بهم من نعمک دلیلهم علیک لو عرفوک و فی خلقک، یا إلهی! مندوحة ان یتناولوک، بل سووک بخلقک، فمن ثمّ لم یعرفوک، و اتّخذوا بعض آیاتک ربّا، فبذلک وصفوک، تعالیت ربّی عمّا به المشبّهون نعتوک» .
و عن الإرشاد، جاءت الروایة أنّ علیّ بن الحسین (ع) کان فی مسجد رسول اللّه (ص) ذات یوم، اذ سمع قوما یشبّهون اللّه بخلقه، ففزع بذلک، و ارتاع له، و نهض حتّی اتی قبر رسول اللّه (ص)، فوقف عنده و رفع صوته، و یناجی ربّه، فقال فی مناجاته: «إلهی! بدت قدرتک و لم تبد هیئته، فجهلوک و قدروک بالتقدیر علی غیر ما انت به شبّهوک ...» الی آخر الدعاء. و قد وجّهوا (ع) ما استند إلیه المموّهة من الألفاظ الموهمة للتشبیه فی کلامه تعالی أو کلامهم (ع).
______________________________
(1). البحار 3: 291/ 6.
(2). المصدر 5: 53/ 88.
(3). المصدر 3: 287/ 2.
(4). المصدر 3: 293/ 14.
(5). المصدر 3: 293/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 230 فوجهه ما منه یؤتی أو به‌من دین أو قبلة أو نبیّه
و کلّ شی‌ء هالک و فان‌و وجهه یبقی بلا هوان

فوجهه تعالی، یراد به ما منه یؤتی إلیه، أو به یؤتی إلیه من دین أو قبلة؛ کما قال تعالی: فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ... ، أو نبیّه، او وصیّ نبیّه، و کلّ شی‌ء هالک و فان، و وجهه یبقی بلا هوان. فقد تقدّم فی حدیث یونس بن ظبیان عن الرضا (ع)، قوله (ع): «فوجه اللّه انبیائه و اولیائه»، و عن الهروی، عن الرضا (ع)، قال:
فقلت یا ابن رسول اللّه! فما معنی الخبر الّذی رووه أنّ ثواب لا إله إلّا اللّه، النّظر الی وجه اللّه؟ فقال (ع): «یا أبا الصلت! من وصف اللّه بوجه کالوجوه، فقد کفر؛ و لکن وجه اللّه انبیائه و رسله و حججه، صلوات اللّه علیهم، هم الّذین بهم یتوجّه الی اللّه عزّ و جلّ کلّ شی‌ء، و الی دینه و معرفته؛ و قال اللّه- عزّ و جلّ-: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ* وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ... (الرحمن 55: 26- 27)، و قال عزّ و جلّ-: کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ ... (قصص 28: 88)، فالنظر الی انبیاء اللّه و رسله و حججه (ع) فی درجاتهم، ثواب عظیم للمؤمنین یوم القیامة» .
و عن ابی المغیرة عن الصادق (ع)، سأله رجل عن قول اللّه کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قال (ع): «ما یقولون فیه؟ قلت: یقولون: یهلک کل شی‌ء إلّا وجهه، فقال (ع): یهلک کلّ شی‌ء إلّا وجهه الذی یؤتی منه، و نحن وجه اللّه الذی یؤتی منه» .
و عنه (ع) أیضا فی الآیة، قال نحن، و عنه (ع) أیضا: «نحن وجه اللّه الّذی لا یهلک».
و عن ابی حمزة، قال: قلت لأبی جعفر (ع)، قال اللّه- عزّ و جلّ-: کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قال (ع): «فیهلک کلّ شی‌ء و یبقی الوجه، إنّ اللّه عزّ و جلّ و اعظم من ان یوصف بالوجه، و لکن معناه، کلّ شی‌ء هالک إلّا دینه، و الوجه الذی یؤتی منه» .
______________________________
(1). بقرة 2: 115.
(2). البحار 4: 3/ 4.
(3). المصدر 4: 5/ 9.
(4). المصدر 68: 96/ 41.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 231 إنّ الرسول و الوصیّ حجّته‌عین، ید، جنب، لسان، جهته
و لا یراد منه فی وصف النّظرالّا عنایة بخیر لا البصر و عن الصادق (ع) فی الآیة قال: «من اتی اللّه بما امر به من طاعة محمد- صلی اللّه علیه و آله- و الأئمّة من بعده- صلوات اللّه علیهم- فهو الوجه الذی لا یهلک، قال اللّه تعالی:
مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (نساء 4: 80)» . و عنه (ع) أیضا فیها: قال: «کلّ شی‌ء هالک إلّا من اخذ طریق الحقّ» .
إنّ الرسول و الوصیّ حجّته، و عین، و ید له، و جنب له، و لسان له، و جهته، فعن خیثمة، قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن قول اللّه- عزّ و جل-: کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ قال (ع): «دینه، و کان رسول اللّه (ص) و امیر المؤمنین (ع)، دین اللّه و وجهه و عینه فی عباده و لسانه الذی ینطق به، و یده علی خلقه؛ و نحن وجه اللّه الذی یؤتی منه» .
و عن الصادق (ع): إنّ امیر المؤمنین (ع) قال فی خطبته: «... انا الهادی و انا المهتدی، و انا عین اللّه و لسانه الصادق و یده، و انا جنب اللّه الذی یقول: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ (زمر 39: 56)، و انا ید اللّه المبسوطة علی عباده بالرّحمة و المغفرة، و انا باب حطّة ...» .
و عن الباقر (ع)، أنّه قال: «معنی جنب اللّه، أنّه لیس شی‌ء اقرب الی اللّه من رسوله، و لا اقرب الی رسوله من وصیّه، فهو فی القرب کالجنب، و قد بیّن اللّه تعالی ذلک فی کتابه بقوله: أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ یعنی فی ولایة اولیائه» .
و لا یراد منه تعالی فی وصف النّظر؛ ای فی وصفه بالنظر فی قوله لا ینظر إلیهم، الّا عنایة بخیر لا البصر، فعن امیر المؤمنین (ع)، فی قوله و لا ینظر إلیهم:
«یعنی، لا ینظر إلیهم بخیر لمن لا یرحمهم، و قد یقول العرب للرّجل السیّد او الملک، لا تنظر إلینا یعنی لا تصیبنا الخیر و ذلک النّظر من اللّه الی خلقه» .
______________________________
(1). البحار 4: 5/ 11.
(2). المصدر 4: 6/ 13.
(3). المصدر 4: 7/ 14.
(4). المصدر 4: 9/ 18.
(5). المصدر 4: 9/ 18.
(6). المصدر 4: 10/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 232 و الید أیضا قدرة و قوّته‌و منعه قبض و ملک قبضته و الید أیضا قدرة و قوّته، و کذلک منعه قبض، و ملک قبضته؛ یعنی أنّ قبضته شیئا کونه فی ملکه و سلطته. امّا الید: فقد مرّ کلام امیر المؤمنین (ع): «أنّه (ع) یده»، و فی وجه آخر، الید، القوّة و القدرة، فعن محمّد بن مسلم، قال، سألت أبا جعفر (ع)، فقلت: قوله- عزّ و جلّ-: یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ...؟
(ص 38: 75) فقال (ع): «الید فی کلام العرب، القوّة و النّعمة. قال اللّه: وَ اذْکُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَیْدِ (ص 38: 17)، و قال: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ ای بقوّة، و قال:
وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ ... (مجادلة 58: 22)؛ أی قوّاهم. یقال لفلان، عندی ایادی کثیرة ای فواضل و احسان، و له عندی ید بیضاء، ای نعمة» .
و عن محمّد بن عبیده، عن الرضا (ع) فی الآیة قال: «یعنی بقدرتی و قوتی» .
و عن هشام المشرقی، عنه (ع)، فی قوله تعالی: بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ (مائدة 5:
64)، فقلت له: أ فله یدان هکذا؟ (و اشرت بیدی الی یدیه) فقال (ع): «لو کان هکذا لکان مخلوقا» .
و عن المشرقی أیضا، عن عبد اللّه بن قیس، عنه (ع) أیضا مثله .
و امّا القبضة، فعن سلیمان بن مهران، عن الصادق (ع)، عن قول اللّه:
وَ الْأَرْضُ جَمِیعاً قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ ... (زمر 39: 67)، فقال (ع): یعنی ملکه لا یملکها معه احد، و القبض من اللّه فی موضع آخر المنع، و البسط منه، الإعطاء و التوسیع، کما قال- عزّ و جلّ- وَ اللَّهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (بقرة 2:
245)؛ یعنی، یعطی و یوسّع و یمنع و یضیق». و القبض منه- عزّ و جلّ- فی موضع آخر، الأخذ، و الاخذ فی وجه القبول منه؛ کما قال: وَ یَأْخُذُ الصَّدَقاتِ؛ ای یقبلها من اهلها و یثیب علیها قلت: فقوله:- عزّ و جلّ-: وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ ... (زمر 39: 67)، قال (ع): الیمین، الید، و الید، القدرة و القوّة یقول عزّ و جلّ: و السموات
______________________________
(1). البحار 4: 4/ 5.
(2). المصدر 4: 10/ 20.
(3). المصدر 3: 291/ 7.
(4). المصدر 4: 4/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 233
مطویّات بقدرته و قوّته سبحانه و تعالی عمّا یشرکون» .
و عن ابی الحسن الهادی (ع) فی الآیة، قال (ع): «ذلک تعییر اللّه لمن شبّهه بخلقه، الا تری انّه قال: و ما قدروا اللّه حقّ قدره و معناه، اذ قالوا: إنّ الأرض جمیعا قبضته یوم القیامة و السّماوات مطویّات بیمینه؛ کما قال عزّ و جلّ: وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ... اذ قالوا: ما انزل اللّه علی بشر من شی‌ء ثمّ نزّه عزّ و جلّ نفسه عن القبضة و الیمین فقال: سبحانه و تعالی عمّا یشرکون» .
قال المجلسی (ره) هذا وجه حسن لم یتعرّض له المفسّرون. و یؤیّده انّ العامّة رووا أنّ یهودیّا اتی النّبی (ص) و ذکر نحوا من ذلک، فضحک (ص) .
اقول: لیس هذا وجها آخر علی ما زعمه (قدّس سرّه)، بحیث یکون منافیا لقول الصادق (ع)، بل الجمع بینهما ممکن، و هو ان یقال: إنّ الآیة و ان کانت حکایة لقول المشبّهة و تعییرا لهم؛ کما فسّر الهادی (ع)، الّا أنّ التعییر لا یلزم ان یکون علی اصل الجملة بأرادة عدم ثبوتها رأسا، بل التعییر بملاحظة التفسیر الّذی یفسّرونه، و النّبی (ص) أیضا ضحک من ذلک، فتفسیر الصادق (ع) لها بیان لمعناها الواقعی فافهم!
تنبیه: ذکر القمّی عن الصادق (ع)، أنّه قال: لو أنّ اللّه خلق الخلق کلّهم بیده، لم یحتجّ فی آدم أنّه خلقه بیده، فیقول: ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ (ص 38: 75)، افتری أنّ اللّه یبعث الأشیاء بیده .
اقول: ظاهره اختصاص ذلک بآدم (ع)، دون سائر الأشیاء و مع کون المراد بالیدین، ید القدرة و ید القوّة یبقی مجال السؤال عن وجه الاختصاص، و الّذی یبدو فی النّظر فی وجهه، أنّ الاختصاص من حیث الیدین، فإنّ الأشیاء بعضها مخلوق بنفس المشیّة و الإرادة، و لیست فیه آثار القدرة و القوّة اعتبارا؛ و بعضها مخلوق بالقوّة فقط، کالأجسام الفلکیّة لما فیها من آثار القوّة؛ و بعضها بالقدرة فقط کالأرواح و النّفوس؛ کلّ ذلک بحسب الاعتبار فی معانی الصفات، و الّذی اختصّ من بین الأشیاء بالیدین معا إنّما هو آدم، لکونه معرضا للقوّة و القدرة معا و مشتملا، ترکیبه علیهما، و اللّه العالم.
______________________________
(1). البحار 4: 2/ 3.
(2). المصدر 4: 10/ 2.
(3). المصدر 4: 2/ 2.
(4). المصدر 4: 1/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 234 و ساقه حجاب نور یکشف‌فی الحشر، و الحقّ به ینکشف
إذن یخرّ المؤمنون سجّداو استصعب السّجود من تمرّدا
و لیست الحجزة إلّا الدین‌و أمره و نوره المبین و ساقه فی قوله تعالی: یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ (قلم 68: 42)، حجاب نور یکشف فی الحشر، و الحقّ به ینکشف، فلا یبقی للحقّ غطاء إذن هناک یخرّ المؤمنون سجّدا لما رأوا ذلک النّور هیبة له، و استصعب السّجود من کان تمرّد منه فی الدنیا.
فعن الرضا (ع) فی الآیة، قال: «حجاب من نور، یکشف فیقع المؤمنون سجّدا، و تدمج اصلاب المنافقین فلا یستطیعون السجود» .
و عن الحلبی عن الصادق (ع) فی الآیة، قال: تبارک الجبّار (ثمّ اشار الی ساقه، فکشف عنها الإزار) قال، و قال یدعون الی السجود فلا یستطیعون، قال: افحم القوم، و دخلتهم الهیبة، و شخصت الأبصار، و بلغت القلوب الحناجر، شاخصة ابصارهم، ترهقهم ذلّة، و قد کانوا یدعون الی السجود و هم سالمون» .
و عن عبید بن زرارة عنه (ع) أیضا فی الآیة، قال: «کشف ازاره عن ساقه و یده الأخری علی رأسه فقال: سبحان ربّی الأعلی» .
و لیست الحجزة فی قولهم (ع) حجزة اللّه إلّا الدین و أمره و نوره المبین، فعن محمّد بن الحنفیّة، قال حدّثنی امیر المؤمنین (ع): «إنّ رسول اللّه (ص) یوم القیامة آخذ بحجزة اللّه، و نحن آخذون بحجزة نبیّنا، و شیعتنا آخذون بحجزتنا، قلت: یا امیر المؤمنین! و ما الحجزة؟ قال (ع): اللّه اعظم من ان یوصف بحجزة أو غیر ذلک و لکن رسول اللّه آخذ بامر اللّه و نحن آل محمّد آخذون بامر نبیّنا، و شیعتنا آخذون بامرنا» .
و عن الصادق (ع): «إنّ الحجزة، الدین» و قد روی عنه (ع): «الصلاة حجزة اللّه، و ذلک أنّها تحجز المصلّی عن المعاصی ما دام فی صلواته، قال اللّه- عزّ و جلّ-:
______________________________
(1). البحار 7: 120/ 59.
(2). المصدر 4: 7/ 15.
(3). المصدر 4: 7/ 16.
(4). المصدر 4: 24/ 1.
(5) ...
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 235 و روح آدم و روح عیسی‌مبتدع سنخهما نفیسا
مخلوقتان لهما شرافةکالبیت خصّتا به إضافة الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ ، و عن الرضا (ع) أنّه قال: «الحجزة النور» .
أقول: و لا منافاة بینها، فإنّ الدین و أمره تعالی و أمرهم نور، کما قال تعالی:
وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبِیناً .
و روح آدم و روح عیسی فی انتسابهما إلیه تعالی، دون سائر الأرواح، لأجل امتیازهما عنها، و هو أنّه مبتدع سنخهما نفیسا، انفس من غیرها، و هما مخلوقتان لهما شرافة خاصّة، کالبیت الشریف، فمن اجل ذلک خصّتا به تعالی إضافة؛ یعنی، تخصیصا اضافیّا فعّال: روحی و روح اللّه؛ کما قال: بیتی، و یقال بیت اللّه؛ فهذه الإضافة تشریفیّة، اراد تعالی بها تشریف روحهما، کما اراد تشریف البیت.
فعن الباقر (ع)، عن الروح الّتی فی آدم، و الّتی فی عیسی ما هما؟ قال (ع):
«روحان مخلوقان، اختارهما و اصطفاهما روح آدم و روح عیسی صلوات اللّه علیهما» .
و عنه (ع) أیضا فی قوله تعالی: وَ رُوحٌ مِنْهُ ... (نساء 4: 171)، قال (ع): «هی مخلوقة خلقها اللّه بحکمته فی آدم و فی عیسی» .
و عن الصادق (ع)، عن الروح الّتی فی آدم، قوله: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (حجر 15: 29)، قال: «هذه روح مخلوقة للّه، و الروح الّتی فی عیسی بن مریم، مخلوقة للّه» .
و عن الباقر عن قوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی قال (ع): «روح اختاره اللّه و اصطفاه و خلقه، و اضافه الی نفسه و فضّله علی جمیع الأرواح، فامر فنفخ فی آدم (ع)» .
______________________________
(1). البحار 4: 25/ 4.
(2). المصدر 4: 24/ 2.
(3). النساء 4: 174.
(4). البحار 4: 13/ 9.
(5). المصدر 4: 12/ 4.
(6). المصدر 4: 13/ 13.
(7). المصدر 4: 11/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 236
و عنه (ع) أیضا فی الآیة، قال (ع): «إنّ الروح متحرّک کالرّیح، و إنّما سمّی روحا لأنّه اشتقّ اسمه من الریح. و إنّما اخرجه علی لفظة الروح، لأنّ الروح مجانس للرّیح، و انّما اضافه الی نفسه لأنّه اصطفاه علی سائر الأرواح، کما اصطفی بیتا من البیوت، فقال: «بیتی» و قال لرسول من الرسل: خلیلی، و اشباه ذلک و کلّ ذلک مخلوق، مصنوع، محدث، مربوب، مدبّر» . و عن الصادق (ع) أیضا: «إنّ اللّه خلق خلقا، و خلق روحا، ثمّ امر ملکا فنفخ فیه، فلیست بالتی نقصت من قدرة اللّه شیئا، هی من قدرته» .
هذا کلّه فی امتیازهما؛ ای روح آدم و عیسی علیهما السلام. و امّا سنخ الروح مطلقا، فعن سماعة عن الصادق (ع)، أنّه قال: «خلق آدم، فنفخ فیه؛ و سالته عن الروح، فقال (ع): هی من قدرته من الملکوت» .
اقول: الملکوت، ما به ملکة الشی‌ء و قوامه و وجوده و حیوانه، قال تعالی:
بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ فحیث إنّ الروح مالک حیاة الإنسان و وجوده، صحّ ان یقال إنّها من الملکوت؛ ای ممّا یملک به وجود الإنسان و حیاته، لا أنّ الملکوت شی‌ء خاصّ و جوهر مخصوص، خلق منه اجناس مخصوصة؛ کما زعمت الفلاسفة، بل اراد (ع) أنّ جنس الروح لیس من سنخ الجسم و البدن، و أنّه شی‌ء یحفظ به قوام البدن و حیاته، لا بیان جوهریّة الروح و ما هویّته.
ثمّ إنّه قد یطلق الروح علی القوی المؤیّدة الرحمانیّة، و تختصّ مصاحبتها بالرسل و المؤمنین، فعنهما (ع) فی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قالا (ع): «إنّ اللّه تعالی احد، صمد، لیس له جوف، و إنّما الروح خلق من خلقه نصر و تأیید و قوّة یجعله اللّه فی قلوب الرسل و المؤمنین» . فقوله (ع) نصر و تأیید، ای منه ما هو نصر و تأیید.
و اعلم: إنّ من التشبیه، تشبیهه تعالی بصفات المخلوقین؛ کما شاهدت فی بعض هذه الأخبار و یظهر تفصیله ممّا نذکر فی محلّه من تنزیهه عن صفات المخلوقین.
______________________________
(1). البحار 4: 11/ 3.
(2). المصدر 4: 12/ 8.
(3). المصدر 4: 13/ 14.
(4). المؤمنون 23: 88.
(5). البحار 3: 228/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 237 و حیث لم یکن بجسم و عرض‌و لم یحدّ بکیف، أین فاندحض
إمکان أن یحسّ بالحواسّ‌أو أن یقاس ذاته بالنّاس

و هذا الحکم، اثباته من طریق العقل، او علی مذهب اهل البیت (ع)، لا یحتاج الی مئونة زائدة بعد ما ثبت أنّه تعالی لیس بمحدود و لا مکیّف و لا متجزّی و لا بجوهر و جسم و عرض، فلا یبقی إذن مجال لتوهّم امکان ادراکه بالحواسّ، الّا إنّی متعهّد ان اذکر تصریحاتهم (ع) فی جمیع مذاهبهم.
و حیث لم یکن بجسم و عرض، علی ما تقدّم برهانه، و لم یحدّ بکیف، و أین جلّ شأنه، فاندحض؛ ای بطل إمکان أن یحسّ بالحواسّ، أو أن یقاس ذاته بالنّاس، فعن امیر المؤمنین (ع): «المعروف بغیر کیفیّة لا یدرک بالحواسّ و لا یقاس بالنّاس» .
و عن نوف البکّالی عنه (ع): «لا یدرک بالحواسّ و لا یقاس بالناس» .
و عن الصادق (ع): «لا یدرک بالحواسّ و لا یقاس بالناس» .
و عن الرضا (ع): «لا یدرک بالحواس، و لا یقاس بالناس» .
و عن امیر المؤمنین (ع): «و لا یحسّ بالحواسّ، و لا یقاس بالنّاس» . و عنه (ع):
«لا یقاس بالنّاس و لا یدرک بالحواسّ» .
و عن الباقر (ع): «لا یعرف بالقیاس، و لا یدرک بالحواس، و لا یشبه بالناس» .
و عن الصادق (ع): «غیر أنّه لا جسم، و لا صورة، و لا یحسّ، و لا یجسّ، و لا یدرک بالحواس الخمس» .
______________________________
(1). البحار 4: 294/ 22.
(2). المصدر 4: 314/ 40.
(3). المصدر 4: 33/ 10.
(4). المصدر 3: 297/ 23.
(5). المصدر 3: 270/ 8.
(6). المصدر 4: 32/ 8.
(7). المصدر 4: 26/ 1.
(8). المصدر 3: 29/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 238 فلیس مسموعا و لا محسوسابشمّ أو ذوق و لا ملموسا
قد عجز الحواسّ عمّا لم یقس‌فلا یحسّ أو یجسّ أو یمسّ
و کلّ ما یحسّ بالحواسّ‌یکون مخلوقا علی القیاس
و کلّ ما تمسّه الأیادی‌مخلوق إذ یکون ذا أبعاد
و اللّه عندنا الّذی لن نصفه‌یعجز عنه حسّنا أن نکشفه
إذ ما نحسّه یکون مثلناو ما توهّمناه محدود بنا فلیس مسموعا و لا محسوسا، بشمّ أو ذوق و لا ملموسا، لأنّه لیس ممّا یحسّ او یمسّ».
و قد عجز الحواسّ عمّا لم یقس، فإنّ ما لا یدخل تحت و هم و قیاس، فکیف یناله الإحساس؟ فلا یحسّ أو یجسّ أو یمسّ.
قال رسول اللّه (ص): «و کیف یوصف الّذی تعجز الحواسّ ان تدرکه؟» . و مثله عن ابی الحسن الهادی (ع) .
و عن امیر المؤمنین (ع): «و لا تدرکه الحواسّ فتحسّه، و لا تلمسه الایدی فتمسّه» . و عنه (ع): «و لا تلمسه لامسة و لا تحسّه حاسّة» .
و عن الصادق (ع): «غیر محسوس و لا مجسوس، لا تدرکه الأبصار» . و عنه (ع) أیضا: «لا یحدّ و لا یحسّ، و لا یمسّ و لا یدرکه الحواسّ، و لا یحیط به شی‌ء، و لا جسم و لا صورة و لا تخطیط و لا تحدید» .
و قال (ع) أیضا: «لا یدرک ببصر، و لا یحسّ بلمس، و لا یعرف بخلقه» .
و کلّ ما یحسّ بالحواسّ، یکون مخلوقا علی القیاس العقلی، لأنّه لا یکون الّا جسما، و الجسم لا یکون إلّا محدودا، و المحدود مخلوق. قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق:
______________________________
(1). البحار 36: 283/ 106.
(2). المصدر 4: 303/ 30.
(3). المصدر 4: 254/ 8.
(4). المصدر 4: 266/ 14.
(5). المصدر 4: 286/ 18.
(6). المصدر 3: 301/ 35.
(7). المصدر 3: 193/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 239
«فإنّا لم نکلّف ان نعتقد غیر موهوم، لکنّا نقول کلّ موهوم بالحواسّ مدرک بها، تحدّه الحواس مثلا فهو مخلوق» .
المراد بالموهوم، المعقول من حیث الأثبات.
و قال (ع) أیضا: «الحمد للّه الذی لا یحسّ، و لا یمسّ، و لا یدرک بالحواس الخمس، و لا تقع علیه الأوهام، و لا تصفه الالسن، فکلّ شی‌ء حسّته الحواس، او مسّته الأیدی، فهو مخلوق» .
و کلّ ما تمسّه الأیادی، مخلوق إذ یکون ذا أبعاد. و هذا وجه و تعلیل لما قال الصادق (ع) من المخلوقیة.
توضیحه: أنّ کلّ ملموس و محسوس فهو ذو ابعاد، و کلّ ما کان ذا ابعاد، فهو محدود مخلوق، و أیضا کلّ ما تحسّه الحواسّ، فهو محاط، و کلّ محاط محدود.
و اللّه عندنا، هو الّذی لن نصفه، و الذی یعجز عنه حسّنا أن نکشفه، إذ ما نحسّه، یکون مثلنا، و ما توهّمناه، محدود بنا، فإن کلّ محدود بتوهّمنا ایّاه ففی الإهلیلجة،
قال: «لأنّی لا اری حواسی الخمس ادرکته، و ما لم تدرکه حواسّی، فلیس عندی بموجود، قلت: إنّه لمّا عجزت حواسک عن ادراک اللّه، انکرته و انا لمّا عجزت حواسّی عن ادراک اللّه تعالی صدقت به، قال: و کیف ذلک؟ قلت: لأنّ کلّ شی‌ء جری فیه اثر ترکیب لجسم أو وقع علیه بصر للون، فما ادرکته الأبصار، و نالته الحواس، فهو غیر اللّه سبحانه، اذ لا یشبه الخلق و لا یشبهه الخلق، و إنّ هذا الخلق ینتقل بتغییر و زوال، و کلّ شی‌ء اشبه التغییر و الزوال فهو مثله، و لیس المخلوق کالخالق، و لا المحدث کالمحدث» .
و قال الرضا (ع) فی جواب بعض الزنادقة: «فلا یعرف بکیفوفیّة، و لا باینونیّة، و لا بحاسّة و لا یقاس بشی‌ء، قال الرجل: فاذن، أنّه لا شی‌ء، اذا لم یدرک بحاسّة من
______________________________
(1). البحار 3: 29/ 3.
(2). المصدر 3: 298/ 26.
(3). المصدر 3: 154/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 240
الحواسّ، فقال (ع): ویلک! لمّا عجزت حواسّک انکرت ربوبیّته، و نحن اذ عجزت حواسّنا عن ادراکه ایقنّا أنّه ربّنا، و أنّه شی‌ء خلاف الأشیاء» .

و قد وقعت الرؤیة بالخصوص من بین الحواس موردا لتشاجر اشباه النّاس.
و قد اشرت فی صدر المقصد (و فی امتناع الادراک، لامتناع الذات) الی اجمال الأقوال، و تفصیله علی وجه الاختصار:
انّ المتکلّمین من العامّة و الخاصّة، نسبوا فی کتبهم جواز الرؤیة مطلقا الی المجسّمة و المشبهة، و منهم الکرّامیّة، و وجهه ظاهر؛ و الی الإمامیّة و المعتزلة، النّفی مطلقا، لما نذکره من الوجوه؛ و وافقهم الحکماء أیضا علی مذهبهم من تجرّده، و المجرّد غیر قابل للرؤیة، و الی الأشاعرة و غیرهم ممّن عدا من ذکر الجواز عقلا، و الاختلاف فی وقوعها مع تصریح الأشاعرة بتنزیهه تعالی عن المقابلة و الجهة و المکان.
حکی العلّامة المجلسی (ره) عن الآبی فی کتاب الإکمال عن بعض علمائهم:
أنّ رؤیة اللّه جائزة عقلا فی الدنیا، و اختلف فی وقوعها، و فی أنّه هل رآه النّبی (ص) لیلة الاسری، أم لا؟ فانکرته عائشة و جماعة من الصحابة و التابعین و المتکلّمین؛ و اثبت ذلک ابن عبّاس، و قال: «انّ اللّه اختصّه بالرؤیة، و موسی (ع) بالکلام، و إبراهیم بالخلّة». و اخذ به جماعة من السلف و الاشعری فی جماعة من اصحابه و ابن حنبل؛ و کان الحسن، یقسم لقد رآه؛ و توقّف فیه جماعة. هذا حال رؤیته فی الدنیا أمّا فی الآخرة، فجائزة عقلا، و اجمع علی وقوعها أهل السنّة، و احالها المعتزلة و المرجئة و الخوارج.
و الفرق بین الدنیا و الآخرة، أنّ القوی و الإدراکات ضعیفة فی الدنیا حتّی إذا کانوا فی الآخرة و خلقهم للبقاء، قوّی ادراکهم فاطاقوا رؤیته. انتهی .
______________________________
(1). البحار 3: 36/ 12.
(2). المصدر 4: 60/ 34.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 241 للنّاس فی رؤیته مذاهب‌و مهبط الوحی لنفی ذاهب
و عندهم یمتنع الأبصارعقلا فلن تدرکه الأبصار
و الامتناع لامتناع الذات‌و لا یخصّص الّذی بالذّات
فلا یراه أحد فی الآخرةو لا النبیّ (ص) هاهنا بالباصرة
و هو أجلّ أن یری بالبصرمحتجب عن عین کلّ ناظر

للنّاس فی رؤیته، مذاهب؛ کما عرفت، و مهبط الوحی لنفی ذاهب نفیا مطلقا، من غیر تخصیص بشخص و لا تقیید بوقت، یکفی فی العلم بمذهبهم (ع) و اجمالا ما تقدّم منهم فی ذاته، و من تصریحاتهم أیضا ما تقدّم من أنّه لیس بمحسوس، و أنّه لا یدرک بالحواس علی الاطلاق. و مع ذلک، لهم تصریحات بلیغة معلّلة لنفی الرؤیة بالخصوص، و عندهم (ع) یمتنع الأبصار عقلا، لا مجرّد أنّه لا یجوز، فلن تدرکه الأبصار مطلقا: من ایّ شخص کان، و بایّ وجه کان، و فی ایّ زمان أو مکان کان.
و الامتناع لامتناع الذات، قال الرضا (ع): «و الممتنع من الصفات ذاته، و من الأبصار رؤیته، و من الأوهام، الإحاطة به» . و قال امیر المؤمنین (ع): «امتنع علی عین البصیرة» . و لا یخصّص الّذی بالذّات، فإنّ ما بالذات لا یقبل التخصیص ابدا، فلا یراه أحد فی الآخرة، و لا رأی النّبیّ (ص) هاهنا بالباصرة، و إنّما رأی بقلبه، و سیأتی الکلام فیما رأی.
و هو أجلّ من أن یری بالبصر، قال أبو محمّد (ع) (فیما کتب الی یعقوب بن اسحاق): «جلّ سیّدی و مولای و المنعم علیّ و علی آبائی، ان یری» . و قال الصادق (ع): «إنّ اللّه أعظم من ان یری بالعین» .
محتجب عن عین کلّ ناظر، قال الباقر (ع): «تعالی عن صفة الواصفین، و جلّ عن اوهام المتوهّمین، و احتجب عن اعین الناظرین» .
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
(2). المصدر 4: 308/ 36.
(3). المصدر 4: 43/ 21.
(4). المصدر 4: 34/ 11.
(5). المصدر 3: 291/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 242 محتجب عن أهل أرض کالسّماءو عن عقولنا کالأبصار حمی
قد کلّت الأبصار و العیون‌عن درک أو تحیطه الظنون محتجب عن أهل أرض کالسّماء، و محتجب أیضا عن عقولنا کالأبصار، حمی، له تعالی عن درکها ایّاه، قال الحسین (ع): «احتجب عن العقول، کما احتجب عن الأبصار، و عمّن فی السّماء احتجابه عمّن فی الأرض» .
قد کلّت الأبصار و العیون عن درک أو تحیطه الظنون؛ ای ظنون القلوب و اوهامها.
قال امیر المؤمنین (ع): «و کلّت عن ادراکه طروف العیون» . و قال (ع) أیضا:
«عظم ان تثبت ربوبیّته باحاطة قلب أو بصر» . و قال (ع): «و لا تحیط به الأبصار و القلوب» . و قال (ع) أیضا: «و لا یقاس بالنّاس، و لا تدرکه الأبصار، و لا تحیط به الأفکار» .
و قال الرضا (ع): «لا تضبطه العقول، و لا تبلغه الأوهام، و لا تدرکه الأبصار؛ عجزت دونه العبارة، و کلّت دونه الأبصار» . و قال (ع) أیضا: «انّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یوصف بمکان، و لا یدرک بالأبصار و الأوهام» . و قال (ع) أیضا: «الّذی لا تدرکه ابصار الناظرین، و لا تحیط به صفة الواصفین» .
و قال الصادق (ع): «سبحان اللّه الّذی لیس کمثله شی‌ء، و لا تدرکه الابصار، و لا یحیط به علم» .
و قد ورد عنهم (ع) موافقا لقوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ ... کثیر من غیر تبین الحال أنّه علی وجه التمثیل إنشاء، او علی وجه الاستدلال. فمن ذلک قول الحسین (ع):
______________________________
(1). البحار 4: 301/ 29.
(2). المصدر 4: 266/ 14.
(3). المصدر 4: 317/ 41.
(4). المصدر 4: 319/ 45. هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص242 (6). المصدر 4: 263/ 11.
(7). المصدر 4: 3/ 4.
(8). المصدر 4: 262/ 10.
(9). المصدر 3: 304/ 42.
(10) انعام 6: 103.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 243 لم تره العیون بالمشاهدةبل القلوب لا علی أن تجده «بل هو اللّه، لیس کمثله شی‌ء، و هو السمیع البصیر لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» .
و قول علیّ بن الحسین (ع): «و کیف یوصف من لا یحدّ؟ لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ» .
و قول الصادق (ع): «إنّ اللّه عظیم، رفیع، لا یقدر العباد علی صفته، و لا یبلغون کنه عظمته: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ؛ فاللّه- تبارک و تعالی- داخل فی کلّ مکان، و خارج من کلّ شی‌ء، لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار، لا إله إلّا هو العلی العظیم و هو اللطیف الخبیر» .
و قول موسی بن جعفر (ع): «و لا تحیط به الأقطار، و لا تحویه مکان، لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر» .
لم تره العیون بالمشاهدة، بل القلوب، و لکن لا علی أن تجده، بان تجد شیئا، بل علی الایمان و الایقان به؛ فعن الأصبغ عن امیر المؤمنین (ع): أنّه قال له ذعلب: هل رأیت ربّک؟
فقال (ع): «ویلک! لم تره العیون بمشاهدة الأبصار، و لکن رأته القلوب بحقایق الأیمان» .
و فی نهج البلاغة، قال (ع): «فأعبد ما لا اری، قال: و کیف تراه؟ قال (ع): لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان، و لکن تدرکه القلوب بحقایق الأیمان» . و عن الصادق (ع): «أنّه (ع): قال له: ویلک یا ذعلب! ما کنت اعبد ربّا لم اره، قال: یا امیر المؤمنین! و کیف رأیته؟ قال (ع): یا ذعلب! لم تره العیون بمشاهدة الأبصار، و لکن
______________________________
(1). البحار 4: 301/ 29.
(2). المصدر 3: 308/ 47.
(3). المصدر 4: 297/ 26.
(4). المصدر 4: 296/ 23.
(5). المصدر 4: 27/ 2.
(6). المصدر 4: 52/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 244
رأته بحقایق الأیمان» .
و عن الصادق (ع) أیضا: «جاء حبر الی امیر المؤمنین (ع)، فقال: یا امیر المؤمنین! هل رأیت ربّک حین عبدته!؟ فقال (ع): ویلک ما کنت اعبد ربّا لم اره! قال و کیف رأیته!؟ قال: ویلک! لا تدرکه العیون فی مشاهدة الأبصار، و لکن رأته القلوب بحقایق الأیمان» .
و عنه (ع) أیضا: «إنّ رجلا من الیهود، أتی أمیر المؤمنین (ع)، فقال: یا علی! هل رأیت ربّک؟ فقال (ع): ما کنت اعبد إلها لم اره! ثمّ قال: لم تره العیون فی مشاهدة الأبصار، غیر أنّ الایمان بالغیب من عقد القلوب» .
و عنه (ع) أیضا، عن آبائه، عن الحسین بن علی (ع)، قال: «سئل امیر المؤمنین (ع)، فقیل: یا أخا رسول اللّه (ص)! هل رأیت ربّک؟ فقال (ع): و کیف اعبد من لم اره؟ لم تره العیون بمشاهدة العیان، و لکن رأته القلوب بحقایق الایمان» . و تأتی بقیّته.
و عن الباقر (ع)، و قد دخل علیه رجل من الخوارج، فقال له: یا أبا جعفر! ایّ شی‌ء تعبد؟ فقال (ع): «اللّه، قال: رأیته!؟ قال (ع): لم تره العیون بمشاهدة العیان، و رأته القلوب بحقایق الأیمان ...» .
و عن الصادق (ع)، دخل علیه رجل، قال: أ رأیت اللّه حین عبدته؟ قال (ع) له:
«ما کنت اعبد شیئا لم اره! قال: و کیف رأیته!؟ قال (ع): لم تره الأبصار بمشاهدة العیان، و لکن رأته القلوب بحقایق الأیمان» .
و فی سؤال الزندیق عن الصادق (ع) کیف یعبد اللّه الخلق و لم یروه!؟ قال (ع):
«رأته القلوب بنور الأیمان، و اثبتته العقول بیقظتها اثبات العیان، و ابصرته الأبصار بما رأته من حسن الترکیب و احکام التألیف؛ ثمّ الرسل، و آیاتها، و الکتب، و محکماتها.
و اقتصرت العلماء علی ما رأت من عظمته دون رؤیته ...» . قوله (ع) «بنقضها»، هکذا
______________________________
(1). البحار 4: 52/ 28.
(2). المصدر 4: 44/ 23.
(3). المصدر 4: 53/ 30.
(4). المصدر 4: 54/ 34.
(5). المصدر 4: 26/ 1.
(6). المصدر 4: 33/ 10.
(7). المصدر 10: 164/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 245 یعرف لا برؤیة الشواهدو انحسرت عن أن تنال الأحدیّ
فکان بالذّات إذن معروفاو بالعیان عینه موصوفا
إذ لیس محسوسا و لا ملموساو العین حسّ، تبصر المحسوسا فی النسخة، و لعله «بیقظتها» او «بفطنتها».
فهذه الأخبار باسرها، شاهدة بصراحتها علی المقصود هنا، من نفی الرؤیة بمشاهدة العیون. و أمّا معنی بحقیقة الأیمان، فقد اشرت إلیه اجمالا بقولی: لا علی أن تجده، و یأتی توضیحه و تفصیله فی ابطال الکشف ان شاء اللّه تعالی.
فهو تعالی یعرف لا برؤیة الشواهد؛ کما قال امیر المؤمنین (ع) أیضا: «هو اللّه الحق المبین، احقّ و ابین ممّا تری العیون» . و قال (ع) أیضا: «الحمد للّه الذی لا تدرکه الشواهد» .
و عن الرضا (ع): «اعرفه من غیر رؤیة» . و عنه (ع) أیضا: «عرف بغیر رؤیة، و وصف بغیر صورة» .
و انحسرت الأبصار عن أن تنال الذات الأحدیّ، الّذی لا یجزّی، و لا یبعّض، و لا یتوهّم، و إلّا فکان بالذّات إذن معروفا، و کان بالعیان عینه تعالی موصوفا.
قال امیر المؤمنین (ع): «و انحسرت الأبصار عن ان تناله، فیکون بالعیان موصوفا، و بالذّات الّتی لا یعلمها إلّا هو عند خلقه معروفا» .

ثمّ إنّهم علیهم السلام علّلوا امتناع الرؤیة بتعلیلات:
منها: ما یفید امتناع الذات بذاته عن الإدراک؛
و منها: ما یعلّل الامتناع بفقد الشروط و امتناعها، و هذا أیضا یرجع الی امتناع الذات؛ لأنّ امتناع الشروط و فقدانها، لیس إلّا لامتناع الذات عنها.
فاوّل العلل ما قلت: إذ لیس محسوسا و لا ملموسا، و قد تقدّم بیانه، و العین حسّ، و هی من احدی الحواسّ، تبصر المحسوسا لا غیر، و ما لم یکن محسوسا، لیس مرئیّا بالعین؛ کالنّفس و العقل الّذی لیس من المحسوسات، و قد تقدّم أیضا أنّه
______________________________
(1). البحار 64: 323/ 2.
(2). المصدر 4: 261/ 9.
(3). المصدر 4: 303/ 31.
(4). المصدر 4: 263/ 11.
(5). المصدر 4: 275/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 246 لیس بجسم شبح، لیبصراو لا له لون و کیف، فیری
و لا له أین، و لا له جهةو إنّما الرائی، یری من واجهه
بشرط أن یتّصل الهواءبینهما و اتّصل الضیاء لیس بجسم و لا شبح لیبصرا. قال امیر المؤمنین (ع): «فلیس بشبح فیری» .
و لا له لون و کیف، فیری؛ کما قال الصادق (ع) لاسماعیل بن الفضل: «یا ابن الفضل! إن الأبصار لا تدرک إلّا ما له لون و کیفیّة، و اللّه خالق الألوان و الکیفیّة» .
و لا له أین، و لا له جهة، لأنّه یصیر محدودا بهما، و یأتی تفصیلهما فی محلّه.

و من شرط المرئی ان یکون فی مکان و فی جهة.
و قال امیر المؤمنین (ع): «لا تدرکه الشواهد، و لا تحویه المشاهد، و لا تراه النواظر» .
و قال الرضا (ع)، فی قوله تعالی: کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ (مطففین 83: 15)، إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یوصف بمکان یحلّ فیه فیحجب عن عباده، و لکنّه؛ یعنی أنّهم عن ثواب ربّهم لمحجوبون» .

و من شروط الرؤیة أیضا، المقابلة و المواجهة، و لکن لا مطلقا، بل و إنّما الرائی، یری من واجهه، بشرط أن یتّصل الهواء بینهما، و اتّصل الضیاء.
فعن الاحتجاج، عن احمد بن اسحاق، قال: کتبت الی ابی الحسن، علیّ بن محمّد (ع)، اسأله عن الرؤیة و ما فیه الخلق، فکتب (ع): «لا تجوز الرؤیة ما لم یکن بین الرائی و المرئی هواء ینفذه البصر، فمتی انقطع الهواء و عدم الضیاء، لم تصحّ الرؤیة» .
و علی هذا، یلزم کونه تعالی موصولا و مفصولا، موصولا من حیث اتّصال الهواء به، و اتّصال شعاع البصر به، ثناء علی أنّ الرؤیة بخروج الشعاع أو اتّصاله بالعین، بناء علی أنّها بالانطباع؛ و مفصولا من حیث فصل الهواء، النّافذ فیه البصر.
______________________________
(1). البحار 4: 294/ 22.
(2). المصدر 4: 31/ 5.
(3). المصدر 4: 261/ 9.
(4). المصدر 3: 318/ 15.
(5). المصدر 4: 34/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 247 و الفصل و الوصل هنا لا وجه له‌و العین لا یدرک ما لا وجه له
و الاتصال موجب التشابه‌فی السّبب الرابط إذ یری به
و تلزم الضرورة العلمیّةبالذّات و الإحاطة العینیّة
بل هو بالدّرک یصیر قابلاو بعد الانتقال صار حائلا و الفصل و الوصل هنا لا وجه له، و لا مجال، لأنّه محال، و أیضا العین لا یدرک ما لا وجه له، لأنّ العین یدرک من کلّ شی‌ء وجهه، و قد تقدّم أنّه تعالی لا وجه له.
و أیضا الاتّصال موجب التشابه بین الرائی و المرئی، للاشتراک فی السّبب الرابط بینهما، و هو الهواء و الضیاء؛ إذ یری به. قال ابو الحسن الهادی (ع) (فی الحدیث المذکور بعد قوله: «لم تصحّ الرؤیة»: «و فی وجوب اتصال الضیاء بین الرائی و المرئی وجوب الاشتباه، و تعالی اللّه عن الاشتباه، فثبت أنّه لا تجوز الرؤیة علیه سبحانه، الرؤیة بالأبصار؛ لأنّ الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات» .
و بروایة التوحید بعد قوله (ع) (لم تصحّ الرؤیة): «و کان فی ذلک الاشتباه، لأنّ الرائی متی ساوی المرئی فی السّبب الموجب بینهما فی الرؤیة، وجب الاشتباه و کان فی ذلک التشبیه، لأنّ الأسباب لا بدّ من اتّصالها بالمسبّبات» .
و تلزم الضرورة العلمیّة بالذّات و یأتی قولی: «و اللّه لا یعرف بالضرورة» و لازمها، الإحاطة العینیّة لإحاطة العین بجهات المرئی و هو محال، لاستلزام المحدودیّة و التناهی، و قد تقدّم قولی فی صدر المقصد: «و لا یحیط خلقه علما به».
فعن محمّد بن عبیده عن الرضا (ع): «إنّ المعرفة من جهة الرؤیة ضرورة، فإذا جاز ان یری اللّه- عزّ و جلّ- بالعین، وقعت المعرفة ضرورة» .
و قد تقدّم فی «مبحث الجسم» أنّ الصادق (ع) ردّ قول هشام (بأنّه صمدی، نوریّ معرفته ضرورة یمنّ بها علی من یشاء).
و قد قال الرضا (ع) أیضا فی جواب ابی قرّة المحدّث و قد قال تعالی: ... وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً. (طه 20: 110) «فإذ رأته الأبصار فقد احاطت به العلم» .
بل هو تعالی بالدّرک؛ ای بسبب درک العین یصیر قابلا لها و بعد الانتقال؛ ای
______________________________
(1). البحار 4: 34/ 12.
(2). المصدر 4: 34/ 13.
(3). المصدر 4: 56/ 34.
(4). المصدر 4: 36/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 248 و لیس محدثا فلا یری و قدأشرک إذ شبّهه من اعتقد
و هو لطیف عن مدی الأوهام‌فکیف الأبصار هنا ترامی انتقالها عنه صار حائلا عنها، فصار إذن مصرفا و هو محال، قال امیر المؤمنین (ع):
«و لم تدرکه الأبصار فیکون بعد انتقالها حائلا» .
و أیضا الرؤیة شأن المحدثات، و هو تعالی لیس محدثا فلا یری؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «و لا بمحدث فیبصر» .
و قد أشرک إذ شبّهه بالمخلوق المحدّث، من اعتقد رؤیته، قال (ع): فی الحدیث السابق بروایة الحسین (ع) عنه (بعد قوله: «و لکن رأته القلوب بحقایق الأیمان»): «فإذا کان المؤمن یری ربّه بمشاهدة البصر، فانّ کلّ من جاز علیه البصر و الرّؤیة فهو مخلوق، و لا بد للمخلوق من الخالق، فقد جعلته إذن محدثا مخلوقا، و من شبّهه بخلقه، فقد اتّخذ مع اللّه شریکا؛ ویلهم! الم یسمعوا یقول اللّه تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ... و إلیه یشیر أیضا قوله (ع): «لم ترک العیون فتخبر عنک، بل کنت قبل الواصفین من خلقک» . یعنی، انّهم محدثون، و انت لست بمحدث فمن ثمّ لم ترک العیون و لم تبلغک الواصفون، و الّا فمجرّد القبلیّة غیر مانع عن الرّؤیة و التوصیف.
و اللطیف لا یری أیضا لطیف عن مدی الأوهام، بحیث تعجز عن ادراکه و تصوّره، و ما لا یدخل فی الوهم ذاته، فکیف الأبصار هنا ترامی؟ قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل:
«و إنّما معنی قولنا استتر أنّه لطف عن مدی ما تبلغه الأوهام، کما لطفت النّفس و هی خلق من خلقه، و ارتفعت عن ادراکها بالنّظر» .
و عن الرضا (ع): فی قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ قال (ع): «لا تدرکه اوهام القلوب، فکیف تدرکه ابصار العیون» .
______________________________
(1). البحار 4: 265/ 14.
(2). المصدر 4: 294/ 22.
(3). المصدر 4: 54/ 34.
(4). المصدر 4: 317/ 43.
(5). المصدر 3: 148/ 1.
(6). المصدر 4: 29/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 249
و عن ابی هاشم الجعفری عن ابی جعفر الثانی (ع) فی الآیة قال: «یا أبا هاشم! إنّ اوهام القلوب ادقّ من ابصار العیون، انت قد تدرک بوهمک السند، و الهند، و البلدان الّتی لم تدخلها و لم تدرکها ببصرک، فأوهام القلوب لا تدرکه فکیف ابصار العیون» .
و هذان الخبران لا ینافی ما تقدّم من استدلالاتهم (ع) و تمثّلاتهم (ع) بالآیة علی نفی الرؤیة البصریّة، لإمکان حمل کلامهما (ع) علی إنشاء استعجاب من نفسهما، بأنّه لا تدرکه الأوهام فکیف تدرکه العیون؟ من دون ان یکون تفسیرا للأبصار بالأوهام بل فیه ابقاء علی ظاهره، و لکن وردت اخبار أخر صریحة فی تفسیرها بالأوهام و نفی إرادة العیون.
فعن الرضا (ع) أنّه قال لذی الرّئاستین فی الآیة: «لیست هی الاعین، إنّما هی الأبصار الّتی فی القلوب لا تقع علیه الاوهام و لا یدرک کیف هو؟» .
و عن ابی هاشم الجعفری، عن الأشعث بن حاتم، عنه (ع)، قال: و ما الأبصار؟
قال: قلت: ابصار العین، قال (ع): «لا، انّما عنی الأوهام، لا تدرک الأوهام کیفیّته، و هو یدرک کلّ فهم» .
و عن الجعفری أیضا، عنه (ع)، قال: «فتعرفون الأبصار؟ قلت: بلی، قال (ع): و ما هی؟ قلت ابصار العیون، فقال (ع): إنّ أوهام القلوب، اکثر من ابصار العیون، فهو لا تدرکه الاوهام، و هو یدرک الاوهام» . و عنه أیضا، عن ابی جعفر الثانی (ع)، قال (ع):
«الابصار هاهنا اوهام العباد، و الأوهام اکثر من الأبصار، و هو یدرک الأوهام و لا تدرکه الأوهام» .
و عن الصادق (ع)، قال: «احاطة الوهم، کما یقال فلان بصیر بالشّعر، و فلان بصیر بالفقه، و فلان بصیر بالدّراهم، و فلان بصیر بالثّیاب، اللّه اعظم من ان یری بالعین» .
و هذه الأخبار لا تنافی ما تقدّم من حیث نفی الرؤیة، و انّما تنافیها من حیث
______________________________
(1). البحار 4: 39/ 17.
(2). المصدر 4: 53/ 31.
(3). المصدر 3: 308/ 46.
(4). المصدر 4: 39/ 16.
(5). المصدر 3: 308/ 46.
(6). المصدر 4: 33/ 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 250 و هو مباین لکلّ ما خلق‌ذاتا فکان واجبا أن یفترق
فالخلق محدود بحدّ ظاهرو اللّه حیث لم یحدّ، لم یبصر
بل کان ربّا حادّا و خالقاو الرب و المربوب قد تفارقا
فهو إذن بذاته قد احتجب‌عن خلقه لا بحجاب یحتجب
لم یستتر کالخلق بالحجاب‌بحیلة أو ستر أو بباب
و لیس باحتجابه لن یدرکامن یعرف اللّه کذاک اشرکا تفسیر الآیة، فلا بدّ من حمل الأولی علی تفسیر الظاهر، و هذه علی تفسیر الباطن؛ او نقول: إنّ الأبصار فی الآیة، لم یرد بها إلّا الأوهام بمقتضی هذه الأخبار، و امّا التمثّل بها او الاستدلال بها، لنفی الرّؤیة بأبصار العیون، فلیس علی الدلالة المطابقیّة و المعنی المطابقی، بل علی الدلالة الالتزامیّة، یعنون أنّه اذا لم یدرکه ابصار الأوهام فکیف بأبصار العیون؟
و أیضا هو تعالی، مباین لکلّ ما خلق ذاتا، فإنّ ذاته و حقیقته، لیست من سنخ ذواتهم و حقائقهم، کما یأتی تحقیقه، خلافا للفلاسفة و العرفاء، فکان واجبا أن یفترق فی الصفات فما هو من صفات المحدثات المخلوقات بما هی محدثات، لا یمکن ان تکون صفة للقدیم. فالخلق محدود بحدّ، ظاهر، مشهور، فلذلک تجوز علیهم الرؤیة لمحدودیّتهم، و اللّه حیث لم یحدّ، لم یبصر، بل هو تعالی، کان ربّا حادّا و خالقا، و الرب و المربوب قد تفارقا فی الخواصّ.
فعن الرضا (ع) فی جواب بعض الزنادقة حیث قال: فلم لا تدرکه حاسّة البصر؟
قال (ع): «للفرق بینه و بین خلقه الّذین تدرکهم حاسّة الأبصار؛ ثمّ هو اجلّ من ان تدرکه الأبصار أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل» . و قال (ع): «و لا یحجبه الحجاب، فالحجاب بینه و بین خلقه لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لإمکان ذواتهم ممّا یمتنع منه ذاته، و لافتراق الصّانع و المصنوع. و الربّ و المربوب و الحادّ و المحدود» .
فهو تعالی إذن، بذاته قد احتجب عن خلقه عن ادراکهم له؛ یعنی أنّ ذاته حاجب له عنهم، لا بحجاب یحتجب، فهو لم یستتر کالخلق بالحجاب، بحیلة، أو ستر، أو بباب.
______________________________
(1). البحار 3: 15/ 1.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 251
قال امیر المؤمنین (ع): «و لا یحجبه السواتر» . و قال (ع): «و لا بمستتر فیکشف، و لا بذی حجب فیحوی» . و قال (ع) أیضا: «و لا محجوب فیحوی» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «احتجب بغیر حجاب محجوب، و استتر بغیر ستر مستور، لا إله إلّا هو الکبیر المتعال» .
و قال الصادق (ع) أیضا فی حدیث المفضّل: «فان قالوا: و لم استتر؟ قیل لهم: لم یستتر بحیلة یخلص إلیها کمن یحتجب عن النّاس بالابواب و السّتور، و إنّما معنی قولنا: استتر، أنّه لطف عن مدی ما تبلغه الأوهام، کما لطفت النّفس، و هی خلق من خلقه، و ارتفعت عن ادراکها بالنظر» .
و قال الرضا (ع): «احتجب بغیر حجاب محجوب، و استتر بغیر ستر مستور، عرف بغیر رؤیة، و وصف بغیر صورة، و نعت بغیر جسم، لا إله إلّا هو الکبیر المتعال» . و الی ذلک ینظر قول امیر المؤمنین (ع): «لا تناله الأبصار فی مجد جبروته، اذ حجبها بحجب لا تنفذ فی ثخن کثافته، و لا تخرق الی ذی العرش متانة خصائص ستراته» .
و لیس باحتجابه؛ ای باتّخاذه الحجاب لن یدرکا؛ ای لیس عدم ادراکه بالبصر.
لأجل اتّخاذه الحجاب بشی‌ء ممّا ذکر و غیره؛ من یعرف اللّه کذاک، ای بهذه الصفة، فقد اشرکا.
قال الصادق (ع): «و من زعم أنّه یعرف اللّه بحجاب، او بصورة، او تمثال، فهو مشرک؛ لأنّ الحجاب و المثال و الصورة، غیره، و انّما هو واحد، موحّد» .
و عن امیر المؤمنین (ع): انّه سمع رجلا یقول: لا، و الّذی احتجب بسبع طباق فعلاه بالدرّة، ثمّ قال (ع) له: «ویلک! إنّ اللّه اجلّ من ان یحتجب عن شی‌ء، او یحجب عنه، سبحان الّذی لا یحویه مکان، و لا یخفی علیه شی‌ء فی الأرض و لا فی السّماء، فقال الرجل: أ فأکفّر عن یمینی یا امیر المؤمنین؟ قال (ع): لا، لم تحلف باللّه فیلزمک
______________________________
(1). البحار 4: 261/ 9.
(2). المصدر 4: 294/ 22.
(3). المصدر 4: 306/ 35.
(4). المصدر 3: 327/ 27.
(5). المصدر 3: 148/ 1.
(6). المصدر 4: 263/ 11.
(7). المصدر 4: 276/ 16.
(8). المصدر 4: 160/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 252 بل متعال ذاته عن کلّ شی‌ءکلّ التعالی، لا کشی‌ء مع فی‌ء
و الخلق نفسه حجاب من خلق‌و ذا الحجاب لا یکاد ینطلق الکفّارة» .
و بروایة اخری، یقول: «لا و الّذی احتجب بالسّبع، فضرب علی (ع) ظهره، ثمّ قال: من الّذی احتجب بالسبع؟ قال: اللّه، یا امیر المؤمنین، قال (ع): اخطأت، ثکلتک أمّک! إنّ اللّه- عزّ و جلّ- لیس بینه و بین خلقه حجاب، لأنّه معهم اینما کانوا، قال: ما کفّارة ما قلت یا امیر المؤمنین؟ قال (ع): ان تعلم أنّ اللّه معک حیث کنت، قال: اطعم المساکین؟ قال (ع): لا، إنّما حلفت بغیر ربّک» .
فعدم ادراکه تعالی بالأبصار، بل و بالعقول و القلوب، لیس لاحتجابه بحجاب، بل متعال ذاته عن کلّ شی‌ء؛ کما تقدّم فی أنّ امتناع الإدراک، بامتناع الذات، قولی:
«علوّ ذاته اقتضی حجابه»؛ و هو تعالی متعال کلّ التعالی، لا کشی‌ء مع فی‌ء، و لا کغیره من الوجوه الفاسدة المتخیلّة، بل هو مباین ذاتا مع الخلق، مباینة، کلیّة لا یشترک معهم الّا فی اطلاق الشی‌ء و الموجود.
قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل المتقدّم (بعد قوله: و ارتفعت عن ادراکها بالنظر): «فان قالوا: و لم لطف و تعالی عن ذلک علوا کبیرا؟ کان ذلک خطأ من القول، لا یلیق بالّذی هو خالق کلّ شی‌ء، الّا ان یکون مباینا لکلّ شی‌ء متعالیا عن کلّ شی‌ء سبحانه و تعالی» . و الخلق؛ ای الخلقة أیضا نفسه حجاب من خلق، کما تقدّم قولی: «و الخلق أیضا اکّد احتجابه»، و ذا الحجاب لا یکاد ینطلق و یزول عنه ابدا؛ اذ المخلوقیّة ملازمة للموجودیّة، فیلازم الشی‌ء ما دام موجودا، و قد اشار الی ذلک قول الرضا (ع) فی الحدیث المتقدّم: «و لإمکان ذواتهم ما یمتنع منه ذاته، و لافتراق الصانع و المصنوع» . و قال (ع) أیضا: «خلقة اللّه الخلق حجاب بینه و بینهم، و مباینة ایّاهم
______________________________
(1). البحار 3: 310/ 3.
(2). المصدر 3: 330/ 34.
(3). یأتی فی احتجاب اللطف قوله صلی اللّه علیه و آله: «المتحجب بنوره ..».
(4). البحار 3: 148/ 1.
(5). المصدر 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 253 و لیس ذا مقالة التصوّف‌بل هو عن بینونة لم یعرف
فمن یجیز الکشف للحجاب‌فلیس للمحال من جواب مفارقته إنیّتهم» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، احتجب بغیر حجاب مستور ..» . و قد تقدّم.
و لیس ذا مقالة التصوّف؛ کما قال قائلهم:
بینی و بینک انیّتی یفارقنی‌فارفع بنفسک انیّتی من البین و قال الحافظ: تو خود حجاب خودی، حافظ از میان برخیز؛
فإنّ مقالتهم مبنیّة علی وحدة الوجود و اعتبار الماهیّة، بمعنی أنّ حقایق الموجودات، حقائقها العینیّة باسرها، من الممکن و الواجب لیست إلّا شیئا واحدا و هو الوجود، و امتیاز الممکنات عن الواجب، إنّما هو بالماهیّات؛ و هی امور عدمیّة فاذ ارتفعت الماهیّة لم تبق إلّا الوجود، و هو اللّه، و لیس الأمر کذلک؛ بل هو تعالی عن بینونة من ذاته لم یعرف و لا یدرک، فهو تعالی عندهم (الصوفیّة) محتجب بحجاب الذوات (الماهیات)، لا بحجاب الذات؛ ای باقتضاء، ذات الخالقیّة و ذات المخلوقیّة؛ و این هذا من ذاک؟ و یأتی توضیح مقالتهم و ابطالها بالتفصیل.
و حیث تبین استحالة الکشف عن الذات لا بالأبصار و لا بالعقول و غیرها، فمن یجیز الکشف للحجاب، و یدعی ارتفاعه، فلیس للمحال من جواب؛ کما قال الصادق (ع) جوابا عن الزندیق الذی سأله عن مسائل، حیث قال: أ لیس هو قادر ان یظهر لهم حتّی یروه فیعرفونه فیعبد علی یقین؟ قال (ع): «لیس للمحال جواب، قال:
فمن این اثبت انبیاء و رسلا؟ قال (ع): إنّا لما اثبتنا انّ لنا خالقا، صانعا، متعالیا عنّا و عن جمیع ما خلق، و کان ذلک الصانع حکیما لم یجز ان یشاهده خلقه، و لا ان یلامسوه، و لا ان یباشروه و یحاجّهم، و یحاجّوه ثبت أنّ له سفراء فی خلقه» .
______________________________
(1). البحار 4: 228/ 3.
(2). المصدر 3: 327/ 27.
(3). المصدر 10: 164/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 254 و هو مع الخلق، مدبر لهم‌و الحجب لا یمنع أن یکفلهم
کحجب بعضهم ببعض آخرو ذو الحجاب غیره لم یبصر
إذ کلّ صانع یحیط ما صنع‌و إنّما الإدراک للخلق امتنع
بل حجب بعضهم لبعض معلن‌أن لیس غیرهم حجاب کائن و هو تعالی مع کونه مباینا لخلقه ذاتا، و خلقه مباین له کذلک، کائن مع الخلق، معیّة الاحاطة؛ ای شاهد لهم و محیط بهم، مدبر لهم، و الحجب الذاتی لا یمنع أن یکفلهم، و یربّیهم؛ کما لا یمنع ان یخلقهم، فلا یتوّهم أنّ الاحتجاب مانع عن التدبیر کحجب بعضهم ببعض آخر؛ ای یحجب بعضهم بعضا و ذو الحجاب غیره لم یبصر؛ بل هو تعالی لا یحجبه شی‌ء. إذ کلّ صانع یحیط ما صنع، و إلّا لا یکون صانعا، فلا مانع من قبله عن الإحاطة بخلقه، و إنّما الإدراک؛ ای ادراکه بالعلم أو بالبصر للخلق امتنع. و امتناع الإدراک، لا یستلزم امتناع الإحاطة و التدبیر.
قال الرضا (ع): «و لا له مثل مضروب، و لا شی‌ء عنه بمحجوب» . و تقدّم قوله (ع): «و لا یحجبه الحجاب» .
و قال موسی بن جعفر (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- کان لم یزل بلا زمان و لا مکان، و هو الآن کما کان لا یخلو منه مکان و لا یشتغل به مکان، و لا یحلّ فی مکان، ما یکون من نجوی ثلاثة إلّا هو رابعهم، و لا خمسة إلّا هو سادسهم، و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الّا هو معهم اینما کانوا، لیس بینه و بین خلقه حجاب غیر خلقه، احتجب بغیر حجاب محجوب ...» الی آخر ما تقدّم. و سیأتی فی مبحث علمه تعالی توضیح ذلک تفصیلا.
بل حجب بعضهم لبعض، و منعه ایّاهم عن التصرّف و التدبیر فی المحجوب، شاهد و معلن أن لیس غیرهم حجاب کائن؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «حجب بعضها عن بعض لیعلم ان لا حجاب بینه و بین خلقه غیر خلقه» .
و قال الرضا (ع): «حجب بعضها عن بعض لیعلم أن لا حجاب بینه و بینها غیرها» .
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
(3). المصدر 3: 327/ 27.
(4). المصدر 4: 305/ 34.
(5). المصدر 4: 229/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 255 و غیر ذا احتجاب لطفه الأخصّ‌و هو بغیر أهل وحیه یخصّ وجه الدلالة: انّهم اذا نظروا الی انفسهم أنّهم یحجبون بعضهم بعضا، و أنّهم اذا حجبوا عن شی‌ء، منعوا عن التصرّف فیه و قد علموا أنّهم مصنوعون، مدبّرون له تعالی، و مع ذلک لا یشاهدونه، علموا أنّهم محجوبون عنه، لا هو محجوب عنهم، و علموا أنّه لا حجاب بینه و بینهم إلّا انفسهم، اذ لو کان الحجاب من غیرهم، لکان مثلهم ممنوعا عن التصرّف، و هذا الحجاب الّذی من قبلهم لا یضرّ بالصنع و التدبیر و إلّا لما صنعهم.

ثمّ إنّ له تعالی احتجاب آخر عن خلقه، غیر احتجابه الذاتی الناشئ عن بینونة ذاته و بینونة خلقه. و قد عمی امره علی المحدّثین فخلطوا اخبارهما، و عمهوا فی تأویل اخبار هذا النوع، و حقیقة ذلک الاحتجاب، احتجاب عن العلم و الرؤیة؛ فهو احتجاب علمیّ: امّا بالرؤیة الظاهرة أو بالمعرفة الباطنیّة؛ و هذا احتجاب لطفی، یحجب لطفه الخاصّ عن عامّة خلقه.

و الفرق بینهما: أنّ الأوّل ممتنع الخلاف؛ ای یستحیل خلاف الاحتجاب و هذا غیر ممنع، بل هو امر ارادیّ یمکن إرادة خلافه. و الاوّل غیر قابل للتخصیص، لأنّه ناش عن امر ذاتی؛ و هذا یقبل التعمیم و التخصیص، لأنّه بالإرادة، و قد اشرت الی هذا الاحتجاب بقولی:
و غیر ذا الاحتجاب، احتجاب لطفه الأخصّ؛ فإنّ له تعالی لطف، عامّ، یعمّ جمیع خلقه بالهدایة و الإرشاد و لطف خاصّ من التوفیق و التأیید، یخصّ به اولیائه، و لطف أخصّ من الوحی و الإلهام و المکالمة و المخاطبة، یخصّ بها انبیاءه (ع) و اوصیائهم (ع). و هو؛ ای احتجاب لطفه الأخصّ، بغیر أهل وحیه یخصّ فهذا الاحتجاب، احتجاب خاصّ عن غیر اهل وحیه؛ و هذا الاحتجاب ناش عن الکبریائیّة و الجلال و الجبروتیّة. فانّ مقتضی کبریائیّته و جلاله و جبروتیّته، ان لا یتوسّل کلّ احد الی ساحته بنفسه.
و ممّا ورد عنهم (ع) فی ذلک، ما عن ابی حمزة الثمالی، قال: قلت لعلی بن الحسین (ع)، لایّ علّة حجب اللّه- عزّ و جلّ- الخلق عن نفسه؟ قال (ع): «لأنّ اللّه تبارک و تعالی بناهم بنیة علی الجهل، فلو أنّهم کانوا ینظرون الی اللّه- عزّ و جلّ- لما کانوا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 256
بالّذین یهابونه و لا یعظّمون، نظیر ذلک: احدکم اذا نظر الی بیت اللّه الحرام أوّل مرّة، عظّمه، فإذا اتت علیه ایّام و هو یراه، لا یکاد ان ینظر إلیه اذا مرّ به، و لا یعظّمه ذلک التعظیم» .
فانّ حمله علی الرؤیة بعید، سؤالا عن مثل ابی حمزة و تجویزه امکانها، و جوابا أیضا عن الإمام (ع) بهذا التعلیل الظاهر فی التجویز؛ بل السؤال عن علّة ذلک الحجب الخاصّ. فالمراد بالنظر، النظر الی کراماته الخاصّة، و الطافه المخصوصة، فإنّ کلّ احد لا یطیق ذلک و لا یخرج عن عهدة تحمّله؛ کما لا یخرج عن عهدة حرمة النظر الی بیته.
و عن الرضا (ع) جوابا لبعض الزنادقة، لم احتجب اللّه؟ فقال (ع): «إنّ الحجاب عن الخلق لکثرة ذنوبهم، فامّا هو فلا یخفی علیه خافیة فی آناء اللّیل و النهار، قال: فلم لا تدرکه حاسّة البصر؟ قال (ع): للفرق بینه و بین خلقه» . الی آخر ما تقدّم.
فانّ السؤال ثانیا، عن علّة عدم ادراکه بحاسّة البصر، بعد سؤاله أوّلا، عن علّة احتجابه، لا معنی له إلّا بحمل الأوّل علی ذلک الحجاب، و حینئذ فیستقیم تعلیله (ع) بکثرة الذنوب الّتی توجب منع اللطف منه تعالی، و عدم الأهلیّة له منهم.
و ممّا یمکن دعوی ظهوره فی ذلک، قول النّبی (ص): «و هو الکینون أوّلا، الدیموم ابدا، المحتجب بنوره دون خلقه فی الافق الطامح، و العزّ الشامخ، و الملک الباذخ، فوق کلّ شی‌ء علا، و من کلّ شی‌ء دنا، فتجلّی لخلقه من غیر ان یکون یری، و هو بالمنظر الأعلی، فاحبّ الاختصاص بالتّوحید اذ احتجب بنوره، و سما فی علوّه، و استتر عن خلقه؛ و بعث إلیهم الرسل لتکون له الحجّة البالغة علی خلقه، و یکون رسله إلیهم شهداء علیهم» .
و المقصود بالشهادة، قوله (ص): «اذ احتجب بنوره»؛ و قوله «استتر عن خلقه» بعد قوله: «فاحبّ»، و ان کان یمکن ان یقال: إنّ المعنی أنّه تعالی لما احتجب عن خلقه بنوره الذاتی، و سما بسموّه الذاتی، و استتر باستتاره الذاتی، فاحبّ ان یختصّ بالتوحید الإقراری و العبادیّ، فبعث إلیهم الرسل لیدعوهم إلیه؛ و امّا قوله (ص):
«المحتجب بنوره» فلا موجب لصرفه عن ذلک الاحتجاب.
______________________________
(1). البحار 3: 15/ 2.
(2). المصدر 3: 15/ 1.
(3). المصدر 4: 287/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 257 و لیس کونه فی الاحتجاب‌یوجب ستره علی الألباب
فقد تجلّی للعقول و اقترب‌بخلقه کما به عنه احتجب و لیس کونه فی الاحتجاب، بایّ الاحتجابین، یوجب ستره علی الألباب؛ بل هو ظاهر للعقول بآیاته؛ کما قال امیر المؤمنین (ع):
«هو اللّه الحقّ المبین، احقّ و ابین ممّا تری العیون» . و قال (ع): «الظاهر بعجائب تدبیره للنّاظرین» . و قال (ع): «و ظهر فی العقول بما یری فی خلقه من علامات التدبیر» .
فقد تجلّی للعقول و اقترب منها بخلقه کما به؛ ای بالخلق عنه احتجب. اشارة الی قول الرضا (ع): «متجلّی لا باستهلال رؤیة بها [ای بالأشیاء]، تجلّی صانعها للعقول، و بها احتجب عن الرؤیة» . و مثله قول امیر المؤمنین (ع): «بها تجلّی صانعها للعقول، و بها امتنع من نظر العیون» . و قوله (ع) أیضا: «بل تجلّی لها بها، و بها امتنع منها» .
فانّ کونه تعالی متجلّیا بالأشیاء ظاهر، اذ کلّ مصنوع یجلّی صانعه، و کلّ مخلوق یحکی عن خالقه؛ و امّا امتناعه تعالی عن الرؤیة بها، فلما تقدّم من أنّ الخلقة بذاتها سبب للاحتجاب، و یأتی بعد ابطال الکشف توضیح لمعنی التجلّی، و فی محاجّة الصادق (ع) مع ابن ابی العوجاء، بعد قوله (ع) له: «ان یکن الأمر علی ما یقول هؤلاء؛ یعنی اهل الطواف، و هو علی ما یقولون، فقد سلموا و عطبتم ...؛
قال: ما منعه ان کان الأمر کما تقول، ان یظهر لخلقه، و یدعوهم الی عبادته، حتّی لا یختلف منهم اثنان؟ و لما احتجب عنهم و ارسل إلیهم الرسل؟ و لو باشرهم بنفسه، کان اقرب الی الأیمان به،
فقال (ع): ویلک! و کیف احتجب عنک من اراک قدرته فی نفسک، نشؤک و لم تکن، و کبرک بعد صغرک ...» . و قد تقدّم فی اثبات الصانع.
______________________________
(1). البحار 4: 317/ 42.
(2). المصدر 4: 319/ 45.
(3). المصدر 4: 265/ 14.
(4). المصدر 4: 229/ 3.
(5). المصدر 4: 242/ 4.
(6). المصدر 4: 261/ 9.
(7). المصدر 3: 43/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 258 و قد تجلّی لا برؤیة و لایعرفه برؤیة من أرسلا
و «لن ترانی»، قاله الجبّارو قال لا تدرکه الأبصار و قد تجلّی لا برؤیة، کما تقدّم الآن عنه (ص): «فتجلّی لخلقه من غیر ان یکون یری ...» . و لا یعرفه برؤیة من أرسلا لهدایة الخلق من الأنبیاء (ع) و الأوصیاء (ع).
فقد قال (ص): التوحید ظاهره فی باطنه، و باطنه فی ظاهره، و ظاهره موصوف لا یری، و باطنه موجود لا یخفی» .
و قد قال الرضا (ع): «عرف بغیر رؤیة و وصف بغیر صورة» . و قال (ع) أیضا:
«اعرفه بما عرف به نفسه من غیر رؤیة» .
و یأتی أیضا تکذیب نسبة الرؤیة الی النّبی (ص) فهو (ص) لم یعرّفه برؤیة. هذا کلّه فی ذکر اقوالهم (ع) فی نفی الرؤیة، مستدلّة علی امتناعها بالأدلّة العقلیّة.

و مذهبهم فی ذلک موافق للکتاب أیضا کما قلت:
و لَنْ تَرانِی ، قاله الجبّار، و قال أیضا: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ و قال أیضا:
وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً و یأتی ذکره فلا یبقی بعدئذ شبهة و لا ریب.
و قد استدلّوا (ع) بکلّ من الآیات الثلاثة: امّا الثالثة: فیأتی ذکرها فی کلام الرضا (ع) فی تکذیب نسبة الرؤیة إلیه (ص)؛ و امّا الثانیة: فقد تقدّم تکرّر الاستدلال و التمثّل بها منهم (ع)؛ و امّا الأولی، ففی حدیث معاویة بن وهب، عن الصادق (ع) المتقدّم بعضه فی «الرؤیة بالقلب» و فی «انّ مدّعی الرؤیة مشرک»، قال (ع) (بعد قوله:
فقد اتّخذ مع اللّه شریکا):
«ویلهم! أ و لم یسمعوا یقول اللّه تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ انعام 6: 103)، و قوله:
لَنْ تَرانِی یا موسی! وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ
______________________________
(1). البحار 4: 287/ 19.
(2). المصدر 4: 263/ 12.
(3). المصدر 4: 263/ 11.
(4). المصدر 4: 303/ 31.
(5). اعراف 7: 143.
(6). انعام 6: 103.
(7) ...
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 259 لم یسأل الرؤیة موسی ربّه‌بل عن لسان قومه خاطبه
ردّ علیه «لَنْ تَرانِی» أبدافکن بهذا مؤمنا موحّدا
و قد تجلّی ربّه علی الجبل‌ببعض نوره فدکّ و اضمحلّ
و خرّ إذ رءاه و استتابه‌عن سؤلهم لمّا رأی عتابه فَسَوْفَ تَرانِی فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا ، و إنما طلع من نوره علی الجبل، کضوء یخرج من سمّ الخیاط، فدکدکت الأرض و صعقت الجبال، وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً ای میّتا، فلمّا افاق و ردّ علیه روحه، قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ إِلَیْکَ ، من قول من زعم أنّک تری، و رجعت الی معرفتی بک، إنّ الأبصار لا تدرکک وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ و أوّل المقرّین بأنّک تری و لا تری، و انت بالمنظر الأعلی» .

و قد استدلّت الأشاعرة أیضا علی امکان الرؤیة بهذه الآیة، بأنّه لو لم تجز الرؤیة لم یطلبها مثل موسی (ع)، و امّا قوله تعالی لَنْ تَرانِی فإنّه بعد الجواز، محمول علی الرؤیة فی الدنیا.

و اقول: امّا تخصیص النفی بالدنیا، فقد عرفت أنّ الأمر الممتنع، لا یقبل التخصیص، و ستظفر علی قولهم (ع) فی امتناعها فی الآخرة بالخصوص أیضا. و امّا طلب موسی (ع) فقد اشرت إلیه بقولی:
لم یسأل الرؤیة موسی ربّه عن نفسه، و ان کان لنفسه؛ بل عن لسان قومه خاطبه، اذ استدعوا منه ذلک.
و اللّه تعالی ردّ علیه بقوله لَنْ تَرانِی أبدا نفیا تابیدیا، فکن بهذا مؤمنا موحّدا، و لا تتّبع غیره. و قد تجلّی ربّه علی الجبل، ببعض نوره لا بذاته- تعالی عن ذلک-، فدکّ و اضمحلّ و خرّ موسی (ع) إذ رءاه؛ ای نور التجلی من ربّه و اندکاک الجبل به، و استتابه تعالی بعد ذلک عن سؤلهم؛ ای سؤال قومه و طلبهم الرؤیة لمّا رأی عتابه تعالی علیهم، فقال: تُبْتُ إِلَیْکَ ....

و قد اجاب عنه الرضا (ع)، فیما سأله المأمون، قال المأمون: یا ابن رسول اللّه:
أ لیس فی قولک إنّ الأنبیاء معصومون؟ قال (ع): بلی، فسأله عن آیات من القرآن، فکان فیما سأله ان قال له:
______________________________
(1). اعراف 7: 143.
(2). اعراف 7: 143.
(3). اعراف 7: 143.
(4). اعراف 7: 143.
(5). البحار 4: 55/ 34.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 260
فما معنی قول اللّه- عزّ و جلّ-: وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ، قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ، قالَ لَنْ تَرانِی ... (اعراف 7: 143)، الآیة کیف یجوز ان یکون کلیم اللّه، موسی بن عمران، لا یعلم أنّ اللّه- تعالی ذکره- لا یجوز علیه الرؤیة، حتّی سأله هذا السؤال؟
فقال الرضا (ع): «إنّ کلیم اللّه، موسی، علم أنّ اللّه تعالی لا یری بالأبصار، و لکنّه لمّا کلّمه اللّه- عزّ و جلّ- و قرّبه نجیّا، رجع الی قومه، فاخبرهم: انّ اللّه کلّمه و قرّبه و ناجاه. فقالوا: لن نؤمن لک بانّ هذا الّذی سمعناه کلام اللّه، حتّی نری اللّه جهرة؛ فلمّا قالوا هذا القول العظیم، و استکبروا و عتوا، بعث اللّه صاعقة، فاخذتهم بظلمهم فماتوا.
فقال موسی: یا ربّ! ما اقول لبنی اسرائیل اذا رجعت إلیهم، و قالوا: إنّک ذهبت بهم فقتلتهم، لأنّک لم تکن صادقا فیما ادّعیت من مناجاة اللّه ایّاک، فاحیاهم اللّه، و بعثهم معه؛
فقالوا: إنّک لو سألت اللّه ان یریک تنظر إلیه لأجابک، و کنت تخبرنا کیف هو؟ فنعرفه حقّ معرفته؛
فقال موسی (ع): یا قوم! انّ اللّه لا یری بالأبصار، و لا کیفیّة له، و انّما یعرف بآیاته، و یعلم باعلامه؛ فقالوا: لن نؤمن لک حتّی تسأله.
فقال موسی (ع): یا ربّ! إنّک قد سمعت مقالة بنی اسرائیل، و انت اعلم بصلاحهم. فاوحی اللّه- جلّ جلاله-: یا موسی اسألنی ما سألوک، فلن أؤاخذک بجهلهم؛ فعند ذلک قال موسی (ع): رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قالَ لَنْ تَرانِی وَ لکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ، فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ بآیاته، قال: تُبْتُ إِلَیْکَ، یقول رجعت الی معرفتی بک عن جهل قومی، وَ أَنَا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 261
أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ منهم بانّک لا تری». فقال المأمون: للّه درّک یا أبا الحسن» .

و اقول فی توضیح ذلک: إنّ اللّه اخبر فی کتابه بقضیّتین: قضیّة طلب قوم موسی الرؤیة فی قوله: لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً ... ، و قضیّة طلب موسی الرؤیة لنفسه لقوله: «ارنی»؛ فلا یخلو إمّا ان کانت القضیّتان فی میقات واحدة، او فی میقاتین؛ فان کان الأوّل، فلا محمل له إلّا ما ذکره الرضا (ع)؛
و ان کان سؤال موسی لنفسه، قبل سؤال قومه أو بالعکس، فان کان الأوّل؛ لزم جهل مثل موسی بمسألة الرؤیة الی ذلک الوقت، و أنّه لم یکن یعلم أنّ اللّه تعالی لا یری؛ سواء ارید به الرؤیة فی الدنیا أو فیها و فی الآخرة معا، إذ الجهل لازم علی کلّ حال؛ و کفی فی ذلک خزیا بموسی (ع)! و کیف ذلک!؟ و قد قال تعالی فیه: وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ و لازم ذلک القول انّه تعالی لم یؤته معرفة انّه لا یری؛
و ان کان الثانی: فهو اخزی، فإنّه کیف تجزّی بعد وقوع تلک الحادثة و مشاهدته بعینه ما صنع تعالی بمن سأل رؤیته ان یسأله الرؤیة لنفسه.
فان قیل: إنّ السؤال ثانیا لأجل احتمال أنّ العقوبة لعلّها لعدم اهلیّتهم و تعدّیهم عن طورهم، لا لطلبهم ما لا یجوز، لزم الجهل أیضا.

ما تقدّم من الإطلاقات، کلّها عامّة و تعلیلاتها آبیة عن التخصیص کما عرفت، فهی بنفسها فی نفیهما کافیة، الّا أنّ المقصود ذکر تصریحاتهم علیهم السّلام بالخصوص.
______________________________
(1). البحار 4: 47/ 25.
(2). بقرة 2: 55.
(3). قصص 28: 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 262

و اقول: امّا الرؤیة: فهی من دلالة الروح، و رؤیتها؟ من غیر دلالة الحواسّ، بل عند رکودها و خمودها. و هی امّا «رحمانیّة»، او «شیطانیّة»؛ أو «نفسانیة»؛ و حقیقة الجمیع لیست إلّا رؤیة صور و تماثیل، اشباه الواقعیّات أو اشباحها، او اشباه غیر الواقعیّات من التخیّلات؛ نظیر تصوّرات الواهمة فی الیقظة، الّا أنّ احداث الصور و ارائتها للرّوح؛
تارة: یکون من الرحمن، لیری الرائی ما یشاء و ینبّهه علی ما یرید فهی «رحمانیّة»؛ و لا محالة لیس فیها کذب ابدا؛ لأنّه کوحیه و الهامة. و هذه الصور، قد تکون صورا مجرّدة عن الأشباح؛ نظیر العکوس و النقوش، و اخری اشباحا للمغیبات الخارجیّة؛ کرؤیة البلدان أو الأرواح.
و قد یکون الأحداث و الإراءة من الشیاطین، فإنّهم یعملون فی الجوّ اعمالا، و یراءون النائم اشباحا و صورا أیضا، فهی «شیطانیّة»؛ فقد تکون صادقة، و قد تکون کاذبة، و ربما کان بعضها صادقا و بعضها کاذبا.
و ان کان إنشاؤها من النّفس بتصرّف الوهم، لغلبة الأنس و الممارسة، او غلبة المرض و الوجع أو غیر ذلک، فهی «نفسانیّة» لا صادقة و لا کاذبة.
فالمرئی فی المنام، لیس إلّا صورة، فرضیّة، وهمیّة أو اشباحا و صورا للأشیاء العینیّة، و لا یمکن ان تکون نفس الأعیان الخارجیّة بخارجیّتها و عینیّتها مرئیّة، و ان کانت هذه الکلیّة بعد فی محلّ نظر لإمکان ان یقال: إنّ رؤیة النّبی أو الإمام أو الارواح فی المنام نظیر رؤیة الروح للأجسام و الأعیان بعد مفارقتها للأبدان؛ و علی کلّ حال لیست الرؤیة رؤیة بصریّة، و لا یهمّنا هنا التحقیق فی هذه الکیفیّة.
و کیف کان، فالرائی لا یخلو إمّا ان رأی صورة الربّ و شبحه، فقد تقدّم أنّه لیس بشبح و لا صورة، و لا له شبح أو صورة، فالّذی رءاه غیر اللّه؛ و إمّا ان رأی نفس الذات، بناء علی امکان رؤیة الروح فی المنام نفس الأعیان و الذوات، فیلزم علیه ما یلزم علی رؤیة الأبصار من المحدودیّة و التناهی و الإحاطة و غیرها، من غیر فرق؛ و الأمر الممتنع المحال لا یصیر ممکنا بحال؛ کما قلت:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 263 ما لا یری، فلا یری بحال‌و النّوم لا یهدم للمحال
و من یقل: رأیت فی المنام‌ربّی، فلا دین لهذا العامّی
و اللّه لا یعرف بالعیان‌هنا و لا فی الحشر و الجنان
و لو یری بذاته فی الآخرةلکان معروفا إذا بالباصرة
و اللّه لا یعرف بالضّرورةإذ لا یحیط العلم منه نوره

ما لا یری؛ ای یستحیل و یمتنع ان یری، فلا یری بحال من الأحوال، و النّوم لا یهدم للمحال و لا یصیّره ممکنا ابدا. و من یقل: رأیت فی المنام ربّی، فلا دین لهذا العامّی الجاهل؛ کما عن ابن ابی عمیر، عن ابراهیم الکرخی، قال: قلت: للصادق جعفر بن محمّد (ع):
إنّ رجلا رأی ربّه فی منامه، فما یکون ذلک؟ فقال (ع): «ذلک رجل لا دین له، إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یری فی الیقظة و لا فی المنام، و لا فی الدنیا و لا فی الآخرة» .
و قد نصّ هذا الحدیث علی نفی الرؤیة فی الآخرة؛ کما قلت: و اللّه لا یعرف بالعیان، هنا، و لا فی الحشر و الجنان، و عن اسماعیل بن الفضل،
قال: سألت أبا عبد اللّه (ع) عن اللّه، هل یری فی المعاد؟ فقال:
«سبحان اللّه و تعالی عن ذلک علوّا کبیرا، یا ابن الفضل! إنّ الأبصار لا تدرک إلّا ما له لون و کیفیّة، و اللّه خالق الألوان و الکیفیّة» .
و لو یری بذاته فی الآخرة، لکان معروفا إذن بالباصرة. و قد مرّ کلام امیر المؤمنین (ع): «أنّه لا یکون بالعیان موصوفا، و لا بالذات الّتی لا یعلمها إلّا هو عند خلقه، معروفا» .

و اللّه لا یعرف بالضّرورة، إذ لا یحیط العلم منه نوره، کما قال تعالی: وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً ... و قد مرّ أنّ المعرفة الضروریة به تعالی محال: علمیّة کانت، أم عیانیّة.
______________________________
(1). البحار 4: 32/ 7.
(2). المصدر 4: 31/ 5.
(3). المصدر 4: 275/ 16.
(4). بقرة 2: 255.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 264 و لیس إمّا فی غد إیمان‌أو هاهنا إذ فقد العیان
و إذ هما ضدّان زال ما هناو هو خلاف ما لنا تبیّنا و هنا یزید للامتناع وجه آخر، اشرت إلیه: و لیس إمّا فی غد إیمان، أو هاهنا، إذ فقد العیان، لأنّ هنا المعرفة علمیّة، و هی اکتسابیّة، و العیانیّة ضروریّة، و هما ضدّان لا یجتمعان؛ لأنّ الاکتسابیّة غیابیّة، و الضروریّة حضوریّة، و لا یجتمع الغیاب و الحضور؛ فاذا تبدّل الغیاب بالحضور، انقلب العلم الی الحضور.
و من توهّم جواز اجتماعهما، قیاسا باجتماع ضوء المصباح أو النّجوم مع الشمس، فقد وهم. لانّ هناک مجرّد اندکاک الاثر مع بقاء الأسباب، و هنا لیس الّا اندکاک السبب؛ اعنی الغیاب، فلیس إلّا من باب الانقلاب.
و حینئذ، فإمّا ان تکون تلک المعرفة الضروریة ایمانا، أم لیست بایمان؛ فان کانت ایمانا، لم تکن المعرفة الاکتسابیّة فی الدنیا ایمانا؛ لأنّها ضدّها، و هو خلاف الحقّ الثابت المعلوم؛ و ان لم تکن ایمانا، فالمفروض أنّهما ضدّان. و إذ هما ضدّان لا یجتمعان، زال ما هنا للانقلاب، و هو أیضا خلاف ما لنا تبیّنا من الحقّ الثابت المعلوم. اذ المحقّق المعلوم، أنّ المؤمنین فی الآخرة، هم المؤمنون فی الدنیا، و انّ الأیمان باق لهم فی الحشر و الجنان من غیر زوال و نقصان. و هذا المعنی غیر أنّهم یثابون به فی المعاد. حتّی یقال لا مانع من الثواب علی ما کان. و هذا الوجه نصّ به الرضا (ع)، فعن محمّد بن عبیده، قال:
کتبت الی ابی الحسن الرضا (ع): اسأله عن الرؤیة و ما ترویه العامّة و الخاصّة، و سألته ان یشرح لی ذلک.
فکتب (ع) بخطّه: «اتّفق الجمیع لا تمانع بینهم، إنّ المعرفة من جهة الرؤیة ضروریة؛ فاذا جاز ان یری اللّه بالعین، وقعت المعرفة ضرورة. ثمّ لم تخل تلک المعرفة من ان تکون ایمانا او لیست بایمان؛ فإن کانت تلک المعرفة من جهة الرؤیة ایمانا، فالمعرفة فی دار الدنیا لیست بایمان؛ لأنّها ضدّه، فلا یکون فی الدنیا احد مؤمنا، لأنّهم لم یرو اللّه، و ان لم تکن تلک المعرفة التی من جهة الرؤیة ایمانا، لم تخل هذه المعرفة الّتی من جهة
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 265 و ما رووا أنّ النّبیّ اخترقه‌بالعین کذب افتری الزنادقة
کیف؟ یقول: لا یحیطون به‌علما و لا شی‌ء کمثل ربّه
لا تدرک الأبصار، ثمّ بعد ذایقول: إنّی قد رأیته کذا
و إنّما أرادت الزنادقةتوبیخ الإسلام بهذه الزندقة الاکتساب ان تزول، او لا تزول فی المعاد. فهذا دلیل علی أنّ اللّه- عزّ و جلّ- لا یری بالعین، اذ العین تؤدّی الی ما وصفناه» .
اقول: قد تعرّض (ع) فی هذا الحدیث لوجهین:
الأوّل: أنّ الرؤیة، مستلزمة للمعرفة الضروریّة، و هی محال؛
و الثانی: استلزامها لما ذکر، و هو قوله (ع): «ثمّ لم تخل ...».
ثمّ لا یخفی أنّه (ع) لم یتعرّض لأبطال التردیدین فی قوله «ان تزول أو لا تزال»، لوضوحه؛ لأنّها لو زالت، لم یبق فی الآخرة ایمان، و هو خلاف المعلوم، و لو لم تزل اجتمع الضدان.

و ما رووا أنّ النّبیّ (ص) اخترقه بالعین؛ ای ابصره بها (و التعبیر بالاختراق من جهة استلزام الأبصار له؛ کما قال: امیر المؤمنین (ع) فی الحدیث المتقدّم: «و لا تخرق الی ذی العرش ...» ؛ ای لا تخرق الابصار؛ و الحاصل، انّ الّذی نسبوا الی النّبی (ص) من الرؤیة) کذب، افتری علیه ذلک الزنادقة. کیف؟ یقول فی کتابه المنزل علیه من ربّه: لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً ... ، و یخبر أنّه لا شی‌ء کمثل ربّه بقوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ و یقول أیضا: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ ... ایّاه، ثمّ بعد ذا کلّه یقول: إنّی قد رأیته کذا، فی صورة شابّ أو غیره.
______________________________
(1). البحار 4: 56/ 34.
(2). المصدر 4: 276/ 16.
(3). بقرة 2: 255.
(4). شوری 42: 11.
(5). انعام 6: 103.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 266
و إنّما أرادت الزنادقة، توبیخ الإسلام بهذه الزندقة؛ لیظفر الناس فی کلامه علی التناقض، فیسهل علیهم ردّهم عن الدین، فعن صفوان بن یحیی عن الرضا (ع)، و قد سأله ابو قرة المحدّث، فقال: إنا روینا أنّ اللّه قسّم الرؤیة و الکلام بین اثنین: فقسم لموسی (ع) الکلام، و لمحمّد (ص) الرؤیة، فقال (ع): «فمن المبلّغ عن اللّه- عزّ و جلّ- الی الثقلین: الجنّ و الأنس، لا تدرکه الأبصار و هو یدرک الأبصار، و لا یحیطون به علما، و لیس کمثله شی‌ء أ لیس محمد (ص)؟ قال بلی، قال (ع): فکیف یجی‌ء رجل الی الخلق جمیعا، فیخبرهم أنّه جاء من عند اللّه و أنّه یدعوهم الی اللّه بامر اللّه، و یقول: لا تدرکه الأبصار و لا یحیطون به علما و لیس کمثله شی‌ء ثمّ یقول: انا رأیته بعینی و احطت به علما و هو علی صورة البشر، أ ما تستحیون؟ ما قدرت الزنادقة أن ترمیه بهذا ان یکون یأتی عن اللّه بشی‌ء ثمّ یأتی بخلافه من وجه آخر. قال ابو قرة: فانّه یقول:
و انّه رآه نزلة أخری؟ فقال (ع): انّ بعد هذه الآیة ما یدلّ علی ما رأی حیث قال ما کذب الفؤاد ما رأی، یقول ما کذب فؤاد محمّد ما رأت عیناه، ثمّ اخبر بما رأی، فقال لقد رأی من آیات ربّه الکبری، فآیات اللّه غیر اللّه و قد قال و لا یحیطون به علما فاذا رأته الأبصار فقد احاطت به العلم و وقعت المعرفة (ای الضروریّة) فقال ابو قرة فتکذب الروایة فقال (ع): اذا کانت الروایات مخالفة للقرآن کذبت بها؟ و ما اجمع المسلمون علیه انّه لا یحیطون به علم، و لا تدرکه الأبصار و لیس کمثله شی‌ء .
و فی حدیث معاویة بن وهب، عن الصادق (ع) (الّذی ذکرت بعض جملاته متفرّقة)، قال له (ع): یا ابن رسول اللّه (ص)! ما تقول فی الخبر الّذی روی «انّ رسول اللّه (ص) رأی ربّه»، فی ایّ صورة رآه؟ و عن الحدیث الّذی رووه «أنّ المؤمنین یرون ربّهم فی الجنّة»، علی ای صورة یرونه؟
فتبسّم (ع)، ثمّ قال: «یا معاویة! ما اقبح بالرّجل یأتی علیه سبعون سنة، او ثمانون سنة، یعیش فی ملک اللّه و یأکل من نعیمه، ثمّ لا یعرف اللّه حقّ معرفته! ثمّ قال (ع): یا معاویة! إنّ محمّدا (ص) لم یر الرب- تبارک و تعالی- بمشاهدة العیان؛ و انّ الرؤیة علی وجهین:
رؤیة القلب، و رؤیة البصر؛ و من عنی برؤیة القلب، فهو مصیب؛ و من عنی
______________________________
(1). البحار 10: 345/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 267
برؤیة البصر، فقد کفر باللّه و بآیاته؛ لقول رسول اللّه (ص): «من شبّه اللّه بخلقه فقد کفر» . و لقد حدّثنی ابی، عن ابیه، عن الحسین بن علی (ع)، قال:
سئل امیر المؤمنین (ع) فقیل: یا اخا رسول اللّه! هل رأیت ربّک؟ فقال (ع):
و کیف اعبد من لم اره!؟ لم تره العیون بمشاهدة العیان، و لکن رأته القلوب بحقائق الأیمان؛ فاذا کان المؤمن یری ربّه بمشاهدة البصر، فإنّ کلّ من جاز علیه الرؤیة، فهو مخلوق؛ و لا بدّ للمخلوق من الخالق فقد جعلته إذن محدثا مخلوقا، و من شبّهه بخلقه، فقد اتّخذ مع اللّه شریکا؛
ویلهم! او لم یسمعوا یقول اللّه: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ؟ و قوله: لَنْ تَرانِی یا موسی؟ .
ثمّ ذکر قصّة موسی (ع) علی نحو ما تقدّم، ثمّ قال (ع):
یا معاویة! جعلت لک اصلا فی هذا، فاعمل علیه؛ فلو کنت تموت علی ما کنت علیه، کان حالک أسوأ الأحوال؛ فلا یغرّنک قول من زعم انّ اللّه تعالی یری بالبصر. قال (ع): قد قالوا اعجب من ذلک، الم ینسبوا آدم (ع) الی المکروه!؟ او لم ینسبوا ابراهیم (ع) الی ما نسبوه!؟ او لم ینسبوا داود (ع) الی ما نسبوه فی حدیث الطیر!؟ او لم ینسبوا یوسف الصدیق الی ما نسبوه من حدیث زلیخا!؟ او لم ینسبوا موسی (ع) الی ما نسبوه من القتل!؟ او لم ینسبوا رسول اللّه (ص) الی ما نسبوه من حدیث زید!؟ او لم ینسبوا علیّ بن ابی طالب (ع) الی ما نسبوه من حدیث القطیفة!؟
انّهم، ارادوا بذلک توبیخ الإسلام، لیرجعوا علی اعقابهم؛ اعمی اللّه ابصارهم، کما اعمی قلوبهم! تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا» .
و اقول: هذه الروایة کالأولی، نافیة لرؤیة العین، و تزید علیها باثبات رؤیة القلب؛ و قد فسّرها بقول امیر المؤمنین (ع): «بحقائق الإیمان ...»
و نظیرها من دون تفسیر، ما عن الحلبی، عن الصادق (ع)، قال: رأی رسول اللّه (ص) ربّه؟ قال: «نعم، رءاه بقلبه، فامّا ربّنا- جلّ جلاله-، فلا تدرکه ابصار حدق الناظرین، و لا یحیط به اسماع السامعین» .
______________________________
(1). البحار 4: 54/ 34.
(2). انعام 6: 103.
(3). اعراف 7: 143.
(4). المصدر 4: 54/ 34.
(5). المصدر 4: 54/ 32.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 268 و قد رأی النّبیّ فی معراجه‌صورة جبریل علی منهاجه
و قد رأی أیضا من آیات کبربالعین ما لم تره عین بشر
کما رأی أیضا بما قد کرّمه‌بقلبه ما شاء نور العظمة و عن مرازم، عنه (ع)، قال: سمعته یقول (ع): رأی رسول اللّه (ص) ربّه- عزّ و جلّ-؛ یعنی بقلبه» .
و هذه الأخبار قابلة لحملها علی المعراج، الّا أنّه لا داعی لهذا الحمل، و لا مانع عن ابقائها علی اطلاقها. و امّا فی المعراج، فقد اختلفت فیه الأخبار؛ و طریق الجمع بینها، الأخذ بجمیعها، إذ لا مانع من تحقّق الجمیع. و قد اشرت الی اختلافها و حملها بالجمع:

و قد رأی النّبیّ (ص) فی معراجه صورة جبریل علی منهاجه؛ ای علی ما هو علیه، من الهیئة الّتی خلقه اللّه تعالی علیها، فعن الصادق (ع)، فی قوله تعالی لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری قال (ع): رأی جبرئیل علی ساقه الدرّ، مثل القطر علی البقل، له ستّمائة جناح قد ملاء ما بین السّماء و الأرض.» .
و عن امیر المؤمنین (ع) فی جواب من سأله عن التناقض فی القرآن، قال (ع):
و امّا قوله: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْری* عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهی نجم 53: 13- 14).» یعنی، محمّدا (ص) حین کان عند سدرة المنتهی، حیث لا یجاوزها خلق من خلق اللّه- عزّ و جلّ- و قوله فی آخر الآیة: ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغی* لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری نجم 53: 17- 18). رأی جبرئیل فی صورته مرّتین: هذه المرّة و مرّة اخری؛ و ذلک أنّ خلق جبرئیل عظیم، فهو من الروحانیّین، الّذین لا یدرک خلقهم و صورتهم الّا ربّ العالمین.» .
و قد رأی أیضا من آیات کبر بالعین، ما لم تره عین بشر؛ کما فی حدیث الرضا (ع) مع ابی قرة. و لا موجب لحمل «الآیات الکبری»، الّتی هی مطلقة، علی خصوص جبرئیل بمقتضی تلک الروایة؛ لإمکان ان یکون تفسیره (ع) بجبرئیل، من
______________________________
(1). البحار 4: 43/ 19.
(2). النجم 53: 18.
(3). البحار 4: 43/ 20.
(4). المصدر 4: 32/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 269
حیث أنّه بعض الآیات الکبر؛ کما رأی أیضا بما قد کرّمه تعالی و شرّفه، حیث اسری به من الأرض الی السّماء، لتکریمه و ارائة آیاته ایّاه، بقلبه ما شاء اللّه تعالی، نور العظمة؛ ای نفس العظمة، لأنّها نور کما رأی أیضا بعینه نورا ظاهریّا من انوار العظمة.
فعن محمّد بن الفضیل، قال: سألت أبا الحسن (ع): هل رأی رسول اللّه (ص) ربّه- عزّ و جلّ؟ قال، نعم، أ ما سمعت اللّه- عزّ و جلّ- یقول: ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی نجم 53: 11»، لم یره بالبصر و لکن رءاه بالفؤاد .
فحیث تمسّک (ع) بالآیة، علم أنّ مفروضه الرؤیة فی المعراج، و اثبت انّه کان بقلبه، و طریق الجمع بینه و بین حدیث ابی قرة، الّذی اثبت الرضا (ع) فیه انّ الرؤیة کانت عینیّة، لا قلبیّة، و لکنّها رؤیة الآیات متمسّکا بهذه الآیة أیضا، ان یحملا علی تفسیرین: احدهما للظاهر و الآخر للباطن؛ او علی القراءتین: فی «کذب» بالتشدید او بالتخفیف؛ فهذا الحدیث تفسیر للرؤیة علی التخفیف؛ ای ما کذب قلب محمّد (ص) ما رءاه؛ ای ما رأی القلب، و المرئی بالقلب لیس إلّا اللّه تعالی، لا الآیات و لا جبرئیل، فإنّها مرئیّان بالعین؛ و حدیث الرضا (ع) علی قراءة التشدید؛ ای ما کذّب قلبه ما رأته عیناه من الآیات؛ کما صرّح (ع) به أیضا.
و عن یعقوب بن اسحاق قال کتبت الی ابی محمّد (ع) اسأله کیف یعبد العبد ربّه و مولاه و هو لا یراه؟ فوقّع (ع): یا أبا یوسف! جلّ سیّدی و مولای، و المنعم علیّ و علی آبائی ان یری. قال: و سألته هل رأی رسول اللّه (ص) ربّه؟ فوقّع: إنّ اللّه- تبارک و تعالی- اری رسوله بقلبه من نور العظمة.» و الحدیث لیس فیه تقیید بالمعراج، الّا انّه صریح فی انّ المرئی بالرؤیة القلبیّة، نور العظمة.
و عن ابراهیم بن محمّد الخرّاز و محمّد بن الحسین، قالا: دخلنا علی الرضا (ع)، فحکینا له ما روی «انّ محمّدا (ص) رأی ربّه فی هیئة الشابّ الموفّق فی سنّ ابناء ثلثین سنة» فقال (ع) یا محمّد! انّ رسول اللّه (ص) حین نظر الی عظمة ربّه، کان فی هیئة الشابّ الموفّق و سنّ ابناء ثلثین سنة؛ یا محمّد! عظم ربّی و جلّ ان یکون فی صفة المخلوقین.
قال: قلت جعلت فداک! من کانت رجلاه فی خضرة؟ قال (ع) ذاک
______________________________
(1). البحار 4: 43/ 19.
(2). المصدر 4: 43/ 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 270
محمّد (ص)، کان اذا نظر الی ربّه بقلبه، جعله فی نور مثل نور الحجب، حتّی یستبین له ما فی الحجب، انّ نور اللّه منه اخضر ما اخضرّ و منه احمرّ ما احمرّ و منه ابیضّ ما ابیضّ و منه غیر ذلک؛ یا محمّد! ما شهد به الکتاب و السنّة، فنحن القائلون به» .
و هذا الحدیث اثبت النّظر أوّلا الی عظمة ربّه، ثمّ النظر الی ربّه بقلبه، فیحتمل الاتحاد، و یحتمل ان یکون الأوّل بالعین، بالنظر الی آیات العظمة، و الثانی بالقلب خاصّة.
و عن البزنطی عن الرضا (ع)، قال: «قال رسول اللّه (ص)، لمّا اسری بی الی السّماء، بلغ بی جبرئیل مکانا لم یطأ جبرئیل قطّ فکشف لی، فارانی اللّه- عزّ و جلّ- من نور عظمته ما احبّ.» و هذا الحدیث غیر صریح فی القلب فیمکن ان یحمل علیه و علی رؤیة العین، النور الظاهر کما هو الظاهر من لفظ الکشف.
و نظیره فی ظهوره فی کشف العظمة للعین لکن من غیر اختصاص بالنّبی (ص)، ما عن الصادق (ع) فی جواب سؤال الزندیق، قال: فتقول: إنّه ینزل الی السّماء الدنیا، قال (ع): نقول ذلک، لأنّ الروایات قد صحّت به و الأخبار، قال: و اذا نزل، أ لیس قد حال عن العرش و حوله عن العرش انتقال؟ قال (ع): لیس ذلک علی ما یوجد من المخلوقین؛ و لکنّه ینزل الی سماء الدنیا بغیر معاناة و لا حرکة، فیکون هو کما فی السماء السابعة علی العرش، کذلک هو فی سماء الدنیا، انّما یکشف عن عظمته، و یری اولیاءه نفسه حیث شاء، و یکشف ما شاء من قدرته و منظره فی القرب و البعد سواء.»
و معنی قوله (ع): «یری اولیاءه نفسه»؛ ای یریهم نفسه بکشف عظمته و قدرته.
و الظاهر انّ المراد بالأولیاء هنا، انفسهم (ع).
و الحاصل: انّ الروایات متّفقة فیما هو المقصود من نفی رؤیة العین للنّبیّ (ص) کغیره، و انّما اختلافها فی اثبات امر زائد من رؤیة جبرئیل أو الآیات أو نور العظمة بالعین أو بالقلب، و لیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین. و سیأتی فی ابطال الکشف توضیح للرؤیة القلبیّة، إن شاء اللّه تعالی.
______________________________
(1). علی نسخة الکافی منه اخضر و منه احمر و منه ابیض.
(2). البحار 4: 39/ 18.
(3). المصدر 4: 38/ 15.
(4). المصدر 3: 330/ 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 271 و ما رووه فی صحیح سنّته‌ینظر وجه اللّه أهل جنّته
و أنّ من ثواب تهلیل له‌زیارة اللّه لمن هلّله
فزورة النّبی من زیارته‌و الوجه وجهه و وجه حجّته

و ما یوهم الخلاف أیضا حدیثان، اشرت إلیهما: و ما رووه عنه (ص) فی صحیح سنّته، من أنّه: ینظر وجه اللّه؛ ای الی وجهه أهل جنّته . و انّما قلت: «صحیح السنّة» لأنّ الرضا (ع) لم یکذبها، بل اوّلها و فسّرها.
و کذا ما رووه عنه (ع)، أنّ من ثواب تهلیل له، زیارة اللّه لمن هلّله، فزورة النّبیّ (ص) معدودة من زیارته تعالی أیضا، و الوجه، وجهه (ص)، و وجه حجّته تعالی، و هو الإمام.
عن ابی الصلت الهروی، قال: قلت: لعلیّ بن موسی الرضا (ع)، یا ابن رسول اللّه! ما تقول فی الحدیث الّذی یرویه اهل الحدیث: «انّ المؤمنین یزورون ربّهم من منازلهم فی الجنّة.»؟
فقال (ع): یا أبا الصلت! انّ اللّه- تبارک و تعالی- فضّل نبیّه محمّدا (ص) علی جمیع خلقه من النبیّین و الملائکة، و جعل طاعته، طاعته؛ و مبایعته مبایعته؛ و زیارته فی الدنیا و الآخرة، زیارته؛ فقال- عزّ و جلّ-: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ (نساء 4: 80) و قال: إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح 48: 10) و قال النّبیّ (ص): «من زارنی فی حیاتی أو بعد موتی، فقد زار اللّه.» و درجة النّبیّ (ص) فی الجنّة ارفع الدرجات، فمن زاره الی درجته فی الجنّة من منزلة، فقد زار اللّه- تبارک و تعالی.
قال: قلت له، یا ابن رسول اللّه! فما معنی الخبر الّذی رووه: «انّ ثواب لا إله الّا اللّه، النظر الی وجه اللّه.»؟
فقال: یا أبا الصلت! من وصف اللّه بوجه کالوجوه، فقد کفر؛ و لکن وجه اللّه، انبیاؤه و رسله و حججه- صلوات اللّه علیهم- فالنّظر الی انبیاء اللّه و رسله و حججه فی درجاتهم، ثواب عظیم للمؤمنین یوم القیامة؛ یا أبا الصلت! انّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یوصف بمکان و لا یدرک بالأبصار و الأوهام.» .
______________________________
(1). البحار 4: 3/ 4.
(2). المصدر 4: 3/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 272 و المؤمنون فی المعاد ناظرةالی ثواب ربّها منتظرة
و الماردون ذائقو عذابه‌و هم لمحجوبون عن ثوابه

و ممّا یوهم الخلاف أیضا، آیتان، اشرت إلیهما: و المؤمنون فی المعاد؛ ای فی الموقف، ناظرة الی ثواب ربّهم، منتظرة لوصوله إلیهم و وردوهم علیه، لا ناظرة إلیه تعالی نفسه، و الماردون عن امره ذائقو عذابه، و هم لمحجوبون عن ثوابه. اشارة الی قوله تعالی: إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ. و لأجل انّه حکایة لقوله تعالی ابقی اللّام فی البیت إشعارا بالحکایة.
فعن الرضا (ع) فی قوله تعالی: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ. قال: یعنی، مشرقة تنتظر ثوابها.»
و عن امیر المؤمنین (ع)، فی جوابه عمّا یوهم التناقض فی القرآن، قال (ع): و امّا قوله: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ* إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ.، ذلک فی موضع ینتهی فیه اولیاء اللّه- عزّ و جلّ-، بعد ما یفرغ من الحساب الی نهر یسمّی «الحیوان»، فیغتسلون فیه و یشربون من آخر؛ تبیّض وجوههم، فیذهب عنهم کلّ قذی و وعث؛ ثمّ یؤمرون بدخول الجنّة؛ فمن هذا المقام ینظرون الی ربّهم کیف یثیبهم، و منه یدخلون الجنّة؛ فذلک قوله- عزّ و جلّ- فی تسلیم الملائکة علیهم: سَلامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِینَ (زمر 39: 73) فعند ذلک اثیبوا بدخول الجنّة، و النّظر الی ما وعدهم اللّه- عزّ و جلّ-، فذلک قوله: إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ .
و الناظرة فی بعض اللغة، هی المنتظرة، أ لم تسمع الی قوله تعالی: فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ. ؛ ای منتظرة بم یرجع المرسلون. و عن التوحید بعد قوله (ع) «الی ربّها ناظرة» و انّما یعنی بالنظر إلیه، النظر الی ثوابه تبارک و تعالی.
و امّا قوله تعالی: لَمَحْجُوبُونَ، فقد مرّ فی الحجاب حدیث الرضا (ع) فیه، قال (ع): «انّ اللّه- تبارک و تعالی- لا یوصف بمکان یحلّ فیه، فیحجب عنه عباده،
______________________________
(1). مطففین 83: 15.
(2). قیامة 75: 22- 23.
(3). البحار 4: 28/ 3.
(4). المصدر 4: 32/ 9.
(5). نمل 27: 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 273 و قال قوم قد یری بالکشف‌فی القلب لا بکمّ أو بکیف
لکنّه خصّ بالأولیاءالواصلین حالة الفناء و لکنّه؛ یعنی، انّهم عن ثواب ربّهم محجوبون.»

و قال قوم، و هم الصوفیّة، أنّه تعالی قد یری بالکشف فی القلب، لکن لا بکمّ أو بکیف؛ و هم یعتقدون ذلک و کثیر منهم یدّعون حصوله؛ و فی الفلاسفة أیضا من یعترف بصحّته و لکن لا یدّعونه.

و حجّتهم فی ذلک أنّ القلب اوسع من العقل و الوهم، کیف لا؟ و هو عرش الرحمن، لکنّه مع ذلک عندهم لیس علی الإطلاق بل مشروط بشرط، و لذلک خصّ بالأولیاء الواصلین بزعمهم حالة الفناء؛

فإنّهم جعلوا للسالک احوالا و سموها «منازل»، و آخر الحالات و المنازل عندهم، «حالة الفناء» ثمّ «البقاء باللّه»، و هی اخصّ منها و یقولون: السیر من اللّه، و السیر الی اللّه، و السیر فی اللّه، و السیر باللّه، و للسالک فی کلّ من السیرات الأربعة، حالات متناسبة؛ و «العارف الکامل»، هو الّذی تمّ سیره و وصل الی حدّ الفناء، و هو السیر الثالث.

و المراد بالفناء عندهم، هو الفناء الإرادی، و اتخذوه بزعمهم من قوله (ص):
«موتوا قبل ان تموتوا.» و لکن علی فرض صحته، این هو من ذاک؟ بل اتّخذوه من اهل البدع و الأباطیل، و إنّما استشهدوا به دفعا للتّضلیل، یخادعون به الجهلة، و یصیدون به الغفلة. و هذا الفناء الإرادی، عبارة عن إماتة کلّ هوی و شهوة و إرادة و ادراک من نفسه، و الانسلاخ عن التعینات الوجودیّة له و لغیره بالکلیّة، و افراغ قلبه عن جمیع ذلک؛ امّا بالتدریج، بدلالة مرشد کامل، او بغتة بجذبة إلهیّة.
______________________________
(1). البحار 3: 318/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 274 عند إزالة التعینات،یکشف بالصّفات أو بالذّات
أوّل من أبداه فی الإسلام‌صوفیّ اشراقیّ الاعتصام
و لم یکونوا قبل أن تفلسفوالیعرفوا کشفا إذا تصوّفوا
کان لکلّ عدّة مقول‌رؤیة اتّحاد أو حلول
فمذ تفلسفوا نفوا جمیعاإذ أحدثوا فی ذاته بدیعا
قالوا: بأنّه الوجود المطلق‌فما به یلیق ممّا اخترقوا و حینئذ، عند إزالة التعینات، کلّها من القلب، حتّی شعوره بنفسه، بل شعوره بشعوره، تجلّی له المعبود و طلع علیه الشاهد المقصود. و عند ذلک، یکشف له الذات امّا بالصّفات، ان کان فانیا فی الصفات؛ أو بالذّات، ان کان فانیا فی الذات، و هو اکمل و اعلی من الأوّل. و سیأتی فی التجلّی- إن شاء اللّه- انّ التجلّی عندهم أربعة انواع: التجلّی بالآثار، التجلّی بالأفعال، التجلّی بالصفات، التجلّی بالذات؛ و الأوّلون لا یعدان من کشف الذات الّذی هو محلّ الکلام هنا.

أوّل من أبداه فی الإسلام مع انّه لا سابقة له فیه، صوفیّ اشراقیّ الاعتصام؛ ای من کان یعتصم بالاشراقیّین، فکانت عصمة امره الایتمام بهم و التقلید منهم؛ فإنّهم یعتقدون أنّ الحکمة إنّما تحصل بالإشراق علی النّفس بعد تصفیة القلب بالریاضات.
و کانت الصوفیّة فی بدء امرهم لا یعرفون شیئا من ذلک، حتّی ادخلوا الفلسفة فی الإسلام؛ و کانت عمدة اعمالهم الزهد و الریاضات الشاقّة و خلط السنّة بالبدعة، و لم یکونوا من قبل أن تفلسفوا؛ ای قبل ان یأخذوا الفلسفة، لیعرفوا کشفا إذا تصوّفوا، بل کان لکلّ عدّة منهم مقول من القول، رؤیة أو اتّحاد أو حلول؛ کما کان لإضرابهم من اهل البدع و الفضول.
و اظنّ انّ الحلّاج أیضا کان منهم؛ کما ذکره المفید و الطوسی فی الحلولیّة، و لکن اوّلوا بعده کلامه الی الکشف، او أنّه کان یقول بهما بل بالجمیع، لأنّه لم یکن مستقرّا علی مذهب کما قیل، بل کان له عند کلّ قوم مذهبا و مسلکا، و لذلک تعده العامّة منهم و الشیعة منهم.

و کیف کان، فمذ تفلسفوا، نفوا تلک الخرافات و المحالات جمیعا، اذ عرفوا استحالتها. فوا خزیاه! و کفی بهم خزیا ان لا یعرف المنتحل بالاسلام، المحال علی ربّه بعلم اسلامی، حتّی یعلمه و یعرفه ممّن هو خارج منه؛ فیا ذلّة الاسلام من بعد عزّه! ان یمنّ غیر الاسلام علی المسلمین بتعلیم الکتاب و الحکمة، مع انّ الإسلام ینادی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 275
باعلی صوته: أنّ النّاس قبله کانوا لفی ضلال مبین ؛ و یقول: وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ. و یقول: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ ...
فیا سبحان اللّه! هل کان الدین عند اللّه الإسلام إلّا لکماله؟ و هل کان لا یقبل غیره إلّا لنقصه؟ فکیف صار الإسلام بعد ذلک محتاجا فی عرفانه الی الفلسفة، او الی التصوف الّذی یزعمه جهّال المتصوّفة أنّه غیرها و یسمّون انفسهم «العرفاء»، و اهل الفلسفة، «الحکماء» و کثیرا ما یطعنون علیهم و یقدحونهم قدحا فاحشا، یراءون بذلک أنّهم منهم علی طرف النقیض؛ مع انّه لو لاها لم یکن لهم هذا المدّ الطویل، و هذا البسط العریض، و لم یکن یعبأ بهم إلّا من لا یعرف السّود من البیض؛ بل لو تجرّد عرفانهم عن الفلسفة لم یبق لهم إلّا بدعا مزخرفة.

ثمّ إنّ الفلسفة لم تهدهم الی صحیح المعرفة، لأنّها فی نفسها وهمیّة، لیست لها حقیقة واقعیّة؛ بل انّما هداهم الی استحالة تلک الخرافات فقط، و لکنّهم «فرّوا من المطر الی المطر أو الی المیزاب»، و انّما طردوا تلک الأقوال إذ أحدثوا فی ذاته تعالی تبعا للفلاسفة قولا بدیعا، و هو أنّهم قالوا: بأنّه؛ ای ذاته تعالی الوجود المطلق، و غیره من الموجودات باسرها تنزّلاته و اطواره، و حقیقتها أیضا هو الوجود المحدود بحدود التعینات الاعتباریّة مع بقائه علی بساطته، فهو عینها و غیرها اعتبارا، و لیس فی الدار غیره دیّار.
و علی هذا، فما به تعالی یلیق شی‌ء ممّا اخترقوا أوّلا من القول بالرؤیة العینیّة او الحلول أو الاتّحاد، بل یستحیل کلّ ذلک. امّا الرؤیة، فلأنّ الوجود المطلق مجرّد، و المجرّد غیر قابل للرؤیة؛ و امّا الحلول و الاتّحاد، فلأنّهما یستلزمان الاثنینیّة، و الوجود فی الواجب و الممکن واحد بالحقیقة.
قال الشبستری:
حلول و اتّحاد اینجا محال است‌که در وحدت دوئی عین ضلال است
______________________________
(1). اشارة الی آیة 164 سورة آل عمران 3 و آیة 2 سورة جمعة 62.
(2). آل عمران 3: 85.
(3). آل عمران 3: 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 276 لکنّه قابل الانکشاف‌فی قلب عارف مزکّی صاف
و من لدن حدوثه دهوراقد کان بین أهله مستورا
من ذاک لم تردّه الهداةنصا و لم تسألهم الرواة
بل بالاشارات یحاورونه‌و فی السّرادیب یذاکرونه
فقام ذو النّون ملقّنا به‌و أودع الجنید فی کتابه
أعلنه الشبلیّ و الحلّاج‌فراح بعد ذکره و راجوا
و عند الأزکیاء من ولاته‌ممتنع بالذّات کشف ذاته
و کونه الوجود بحث آخربطلانه فی بابه سیظهر لکنّه مع ذلک، قابل الانکشاف عندهم، فی قلب عارف مزکّی صاف قد صفی قلبه عن کلّ الأغیار علی ما تقدّم،
قال الشبستری:
دل عارف شناسای وجود است‌وجود مطلق أو را در شهود است

و هذا القول من لدن حدوثه فیما بینهم دهورا، قد کان بین أهله مستورا، لا یتمکّنون عن اظهاره خوفا من القتل و التکفیر؛ کما کانوا یکفرون القائل بالاتّحاد و الحلول، لأنّه مثلهما أو اضلّ سبیلا. من ذاک؛ ای من اجل کونه مستورا بینهم و عدم افشائه و شیوعه، لم تردّه الائمّة الهداة (ع) نصّا مع ردّهم علی قاطبة الفرق الضالة و المضلّة؛ و کذلک و لم تسألهم (ع) الرواة عنه کما سألوا عن غیره، فإنّک لن تجد فی کلامهم (ع) لفظ الکشف أو أنّه تعالی هو الوجود أو کلمة وحدة الوجود و لا فی اسئلة الرواة عنهم (ع)، مع کثرتها فی غیر ذلک، عینا و لا اثرا و لو ردّا، و هذا شاهد علی غایة ستره و خفائه. بل کانوا بالإشارات یحاورونه فیما بینهم، و فی السّرادیب یذاکرونه؛ و مع ذلک یتواصون بالستر و یوصون من یعلّمونه بالإخفاء.

فقام ذو النّون ملقّنا به، فکان یلقّنه النّاس من غیر رعایة الاهلیّة، و أودع الجنید فی کتابه من غیر خوف اذاعة الأسرار الخفیّة، و أعلنه الشبلیّ علی المنابر، و الحلّاج فی المحاضر، من غیر حشمة و لا تقیّة. و هؤلاء أو من تجرّی منهم بابراز المستور و اخراج الضغائن من الصدور، هم الّذین فتحوا الباب، و هدموا السدّ علی المضلّ المرتاب؛ فراح بعد؛ ای بعد ذلک ذکره فی النّاس، و راجوا أیضا من غیر مانع و لا رادع.
قال الجامی فی النفحات:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 277 و عند الأزکیاء من ولاته‌ممتنع بالذّات کشف ذاته
و کونه الوجود بحث آخربطلانه فی بابه سیظهر «إنّ ذو النون رأس هذه الطائفة، و نسبة الکلّ إلیه؛ فإنّه و ان کان قبله مشایخ، الّا أنّه أوّل من تکلّم بهذا الطریق، و أوّل من ادّی الإشارات بالعبارات؛ و لمّا جاء جنید، رتّب هذا العلم و بسطه و اودعه فی الکتب؛ و لمّا جاء الشبلی اعلنه علی المنابر، قال جنید: إنّا کنّا نتکلّم بهذا العلم فی السرادیب و فی البیوت، و جاء الشبلی فأعلنه علی المنابر علی رءوس الخلائق.» انتهی کلامه معرّبا.

قد عرفت أنّ القائل بالکشف، یخصّصه بعد الجواز بالاولیاء الازکیاء، و لکن عند الأزکیاء من ولاته تعالی، (الذین زکیّهم اللّه و صفّاهم، و جعلهم ولاة امره و المستودعین لسرّه)، ممتنع بالذّات کشف ذاته، لا لقصور المدرکات، و لا لمانعیّة التعینات، بل بمعنی أنّ ذاته تعالی من حیث أنّه ذاته و لکونه ذاته مخصوص بهذا الشأن من بین الذوات؛ سواء فرض وجودا أو غیر الوجود؛ و کونه الوجود بحث آخر، (و ان کان ذلک أیضا باطلا علی مذهبهم (ع)، و بطلانه فی بابه سیظهر عند التعرّض لأبطال الحلول و الاتّحاد و وحدة الوجود.)؛ یعنی، أنّ امتناع الذات عن الإدراک، لیس مبتنیا علی انکار کونه الوجود أو انکار وحدة الوجود، و ان کان اثباته عند مثبتیه مبتنیا علی القول بهما؛ اذ لم یقل بالکشف إلّا القائل بوحدة الوجود، و ذلک لمّا زعموا أنّ حقیقة کلّ موجود هو الوجود، لکنّه فی الواجب مطلق و فی غیره مقیّد بالحدود، و لیس المقیّد إلّا نفس المطلق المحدود، فاذا زالت الحدود، بقی مطلق الوجود.

فمقالتهم عند التحلیل تنحلّ الی دعاوی ثلاثة:
إحداهما: أنّ ذاته تعالی هو الوجود؛
ثانیتها: اتّحاده تعالی مع غیره فی الحقیقة؛
ثالثتها: أنّ ادراک حقیقة الوجود الّتی هی ذاته تعالی ممکن.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 278
و وافقهم علی الأولی، جمیع الفلاسفة، و علی الثانیة، اکثرهم، عدا من ذهب الی تأصّل الماهیّة فی الممکن، و علی الثالثة: قوم منهم، و لکن لم یدّعوه لأنفسهم.
و الدعاوی الثلاثة، کلّها باطلة علی مذهب اهل البیت (ع)، الّا انّ المقصود هنا ابطال الدعوی الثالثة، و لکن لا تخصّص الکلام بهم و لا بفرض کون ذاته تعالی هو الوجود، لئلّا یتوهّم متوهّم أنّ الفساد مبنیّ علی القول به و بالوحدة أو الفناء؛ کما حصل شبه ذلک لبعض المعاصرین، فإنّه تخیّل أنّ فساد الکشف لأجل عدم اهلیّة مدّعیه، او لأجل قولهم بالفناء؛ فقال: لا مانع من ان یعرّف اللّه تعالی اولیائه الخاصّة ممّن شملتهم العنایة الإلهیّة، ذاته المقدّسة بالذّات المقدّسة بنوره، عرفانا شهودیا، بقدر ما شاء، من غیر الفناء الّذی یقول به الصوفیّة. و زعم انّ هذا من معرفة الذات بالذات؛ و أنّه شی‌ء استفاده من الروایات- اعاذنا اللّه من امثال هذه التوهّمات- بل المدّعی من مذهب اهل البیت (ع)،

أنّ کشف الذات و ادراکه من حیث هو ذاته تعالی ممتنع بالذات، سمّی کشفا صوفیّا أم لم یسمّ، قیل معه بالفناء أم لم یقل، قیل بوحدة الوجود أم لم یقل، قیل بأنّه هو الوجود أم لم یقل، قیل باهلیّة الکاشف أم لم یقل.
ثمّ انّه بعد ما نبّهناک علیه من حدوث هذا القول بعد حدوث الفلسفة و انتشارها، و ذلک بعد مضیّ زمن طویل من صدر الإسلام، و أنّه بعد حدوثه کان مستورا بین اهله؛ کما اعترفوا به فی مدّة تقرب من مائتی سنة و زیادة، و لأجل ذلک لم یسأل اهل البیت (ع) عنه، و لم یرد عنهم (ع) فیه نصّ خاصّ، ظهر لک أنّه لا یبقی طریق للعلم بمذهبهم (ع) الّا الاستفادة و الاستنباط من جوامعهم الکلیّة الّتی القوها فی التوحید؛ فانّهم (ع) تأسیا بربّهم ذکروا فیه ما سئلوا و ما لم یسألوا، جوامع کلیّة یستخرج منها حکم ما سئلوا و ما لم یسئلوا الی یوم القیامة؛ کما أنّه تعالی ذکر فی کتابه جوامع کذلک مثل قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ الخ و قوله لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ و قوله لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً و قوله لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ و غیر ذلک.

ثمّ إنّ القائل بالکشف حیث یدّعی حصوله بالقلب، کان له توهّمان: توهّم جواز الکشف، و توهّم حصوله بالقلب و تمکّن القلب منه، فله إذن دعویان؛
فالّذی نذکر فی ابطاله مستشهدا بما ورد عنهم (ع) أیضا وجهان:
______________________________
(1). الاخلاص 112: 1.
(2). الانعام 6: 103.
(3). طه 20: 110.
(4). الشوری 42: 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 279 فالقلب لیس مدرکا بنفسه‌بل مدرک الإنسان محض نفسه
و الأصل فی القلب هو الصنوبریّ‌آلة إحساس لها کالبصر
یکنی به عن قوّة لا تبصرو شأنها تفکّر تدبّر الوجه الأوّل: النّظر فی القلب الّذی توهّموا أنّه غیر سائر المدرکات و أنّ له من التوسع ما لیس لغیره، و ابطال ذلک؛ و ان کان امتناع الذات یغنی عن هذه التکلّفات؛ کما قدمنا الإشارة إلیه فی قصور المدرکات، بل قد تقدّم هناک ان الوجه فی قصورها أیضا یرجع الی امتناع الذات؛ و لکن فی اتمام الحجّة انارة للمحجّة، و ان کان اللجوج غیر محجوج، فلذلک بدأت أوّلا بالنّظر فی شان القلب، فقلت:
فالقلب لیس مدرکا للاشیاء بنفسه، اذ لیس من المدرکات؛ بل مدرک الإنسان فی جمیع ما یدرکه بالحواسّ الظاهرة و الباطنة محض نفسه لا غیر، و اطلاق المدرک علی غیرها بلحاظ أنّها آلاتها و قواها، و إلّا فالمدرک الأصلی فی کلّ انسان نفسه و روحه.

و للقلب بحسب العرف و اللّغة اطلاقان، لا ثالث لهما، و لا یخرج عنهما أیضا منطق الآیات و الروایات،
الأوّل: و هو الأصل فیه؛ کما قلت: و الأصل فی القلب، هو اللّحم الصّنوبریّ، و هو آلة إحساس لها (للنفس)؛ کالبصر و السمع و غیرهما، غایة الأمر أنّه مرکز اجتماع الحواسّ الظاهرة و مجتمع الإحساسات، و قد تقدّم.
و الثانی: ما قلت: یکنی به بعد ذلک عن قوّة لطیفة لا تبصر؛ ای لیست مثل اللحم الصنوبری تدرک بالبصر، و شانها تفکّر و تدبّر؛ ای یراد به القوّة المتفکّرة و المتدبّرة للأشیاء، و لازمها تدبیر الحواس أیضا.
و هذا الإطلاق إمّا من باب اشتراک اللفظ، او من باب أنّ محلّ تمرکز هذه القوّة او محلّ بروز حکومتها، هذا العضو الخاصّ من البدن.

و کیف کان، فمن اطلاقه فی الکتاب العزیز علی الأوّل، قوله تعالی: لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 280
کَالْأَنْعامِ ... و قوله: إِذِ الْقُلُوبُ لَدَی الْحَناجِرِ کاظِمِینَ و قوله: وَ إِذْ زاغَتِ الْأَبْصارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ و قوله: یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ و قوله: قُلُوبٌ یَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ أَبْصارُها خاشِعَةٌ و قوله: الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفْئِدَةِ فإنّ الفؤاد من اسماء القلب و قوله: وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ و قوله: ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ مع احتمال ان یکون المراد بها القوّة، و حینئذ فیدلّ علی أنّ القوّة المدرکة المجعولة للإنسان بجعل الرحمن، لیست إلّا واحدة.
و ممّا یدلّ علی أنّ القلب مرکز الحواسّ الظاهرة، قوله تعالی: وَ لِتَصْغی إِلَیْهِ أَفْئِدَةُ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حیث نسب الإصغاء و هو فعل السمع الی الفؤاد.
و امّا اطلاقه علی الثانی؛ اعنی نفس القوّة، فجمیع ما فی القرآن من ذکر القلب و الفؤاد، غیر ما ذکر؛ و هی کثیرة، من ذلک، قوله تعالی: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها و قوله: فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ و قوله: فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و قوله: وَ طَبَعَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَعْلَمُونَ و قوله: وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ یَهْدِ قَلْبَهُ و قوله: وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ و قوله: وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ و غیر ذلک، مثل قوله: لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ حیث ارید به
______________________________
(1). آل عمران 3: 151.
(2). غافر 40: 18.
(3). احزاب 33: 10.
(4). نور 24: 37.
(5). النازعات 79: 8 و 9.
(6). الهمزة 104: 7.
(7). النحل 16: 78.
(8). احزاب 33: 4.
(9). انعام 6: 113.
(10). محمد 47: 27.
(11). حج 22: 46.
(12). التوبة 9: 87.
(13). توبة 9: 93.
(14). التغابن 64: 11.
(15). حجرات 49: 14.
(16). البقرة 2: 225.
(17). ق 50: 37.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 281 فما هو القلب الّذی لن نعقله؟ینال فوق العقل ما لم ینله
و ما به آیة أو روایةو لا من النّاس به درایة
أم کیف تفنی النّفس و هو شاخص‌و مع شخوصه الفناء ناقص؟
کیف یعی المحدود و المکیّف‌ما لیس محدودا و لا یکیّف؟ العقل بقرینة قوله: لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ.

؛ أی أیّ شی‌ء هو؟ ان ارید به غیر الّذی ذکر او المذکور، و لکن علی وجه یعرّفونه من أنّه ینال فوق العقل ما لم ینله، و قد مرّ أنّ العقل لا یدرکه، و هو ادّق نظرا و أرقّ صفاء فی المدرکات. و ما به مع هذه الخصوصیّة بحیث یبقی مع فناء النّفس، و یدرک ما لا یدرکه العقل، آیة أو روایة، و لا من النّاس به درایة، بحیث یؤخذ تصدیق ذلک من طریق العقلاء؛ أم کیف تفنی النّفس و هو، ای القلب حیّ، شاخص فی طلب المقصود ببصره، غائص بنظره، فاحص فی اثره، و مع شخوصه الفناء ناقص؟ و هم یقولون لا یحصل الکشف إلّا بعد الفناء التام، و لا یحصل الّا بعد زوال جمیع التعینات؛ و لذلک اعترض علیهم ذلک، و اشکل علیهم امره، أنّه لو لم یفنی القلب لم یحصل الفناء، و لو فنی فمن این الإدراک؟
فاجیب: بأنّا لا نعنی من الکشف إلّا ذلک؛ ای حصول الفناء بالکلیّة، و بأنّه یکفی فی فناء القلب عدم شعوره بالشعور، و بأنّ الکشف امر لا یمکن تصدیقه بالعقل و لا تحقیقه بالبیان؛ و إنّما یعرفه بالجنان من وصل الی هذا المکان.
ثمّ لو سلم معقولیّة ذلک، کیف یعی المحدود و المکیّف ما لیس محدودا و لا یکیّف؟ و هذا الوجه فی الامتناع و الاستحالة، لا یخصّ کشف الصوفی، بل یعمّ کلّ کشف من کلّ احد یدّعی کشف ذاته تعالی؛ سواء قال بالفناء أم لم یقل، بل سواء قال بالقلب أو بغیره؛ فإنّ الکاشف و المدرک، ایّ شی‌ء فرض، و بایّ نحو فرض، و من ایّ شخص فرض مکیف محدود، و المکیّف المحدود لا یصیر وعاء للّامکیّف اللّامحدود؛
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 282 و هو بعید عن قوی المحدودأو خطرات قلب ذی الحدود
یبعد عنه الحدس بالقلوب‌عال عن الاشباه و الضروب
و القلب عن إخطاره کلیل‌لیس فی الأشیاء له عدیل
لم یستتر فیکشف السّتاربل لم یحطه القلب و الأبصار

و هو تعالی بعید عن قوی المحدود، أو عن خطرات قلب ذی الحدود، و ان کان القلب مبرّءا عن الوساوس و الصوارف. قال امیر المؤمنین (ع):
«لانّه اللطیف الّذی اذا ارادت الأوهام ان تقع علیه فی عمیقات غیوب ملکه، و حاولت الفکر المبرّات من خطر الوسواس علم ذاته، و تولّهت القلوب إلیه لتحوی منه مکیّفا فی صفاته، و غمضت مداخل العقول من حیث لا تبلغه الصفات لتنال علم إلهیّته ردعت خاسئة ، تجوب مهاوی سدف الغیوب، متخلّصة إلیه سبحانه، رجعت اذ جبهت معترفة بانّه لا ینال بجور الاعتساف منه کنه معرفته، و لا یخطر ببال اولی الرویّات خاطرة من تقدیر جلال عزّته، لبعده من ان یکون فی قوی المحدودین لأنّه خلاف خلقه، فلا شبه له فی المخلوقین ...»
یبعد عنه الحدس بالقلوب عال عن الاشباه و الضروب قال (ع):
«البعید عن حدس القلوب، المتعالی عن الأشباه و الضروب.»
و القلب عن إخطاره کلیل لیس فی الأشیاء له عدیل قال (ع) لابنه الحنفیّة: «و لا یخلو منه موضع، و لا یسعه موضع، و لا علی لون، و لا علی خطر قلب، و لا علی شمّ رائحة، منفی عنه هذه الأشیاء.» و قال الحسین (ع): «و لا یخطر علی القلوب مبلغ جبروته، لأنّه لیس له فی الأشیاء عدیل.»
و هو تعالی لم یستتر فیکشف السّتار عنه، بل لم یحطه القلب و الأبصار، قال امیر المؤمنین (ع): «و لا بمحدث فیبصر، و لا بمستتر فیکشف، و لا
______________________________
(1). خاسرة حاسرة.
(2). تخرق.
(3). مساقط.
(4). الظلم.
(5). البحار 4: 275/ 16.
(6). المصدر 4: 294/ 22.
(7). المصدر 3: 230/ 21.
(8). المصدر 4: 301/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 283 یعظم أن یحیط قلب أو بصربه فیثبتانه علی قدر
محرّم علی القلوب تحمله‌ممتنع علی البصیر یعقله
لا قلب من أثبته یبصره‌لا عین من لم تره تنکره بذی حجب فیحوی.» و قال (ع): «و لا تحیط به الأبصار و القلوب.» و من ذلک ما تقدّم من الروایات فی قوله تعالی: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» ، أنّ المراد بها، اوهام القلوب، و لیس المراد بالوهم الّذی اصطلح علیه الفلاسفة، بل الّذی یقابل العقل، فیعمّ جمیع انواع مدرکات القلب اذا فرض لها انواعا.
یعظم أن یحیط قلب أو بصر به فیثبتانه علی قدر؛ ای یقدر أنه باحاطتها تقدیرا، قال (ع) فی وصیّته للحسن (ع): «عظم ان تثبت ربوبیّته باحاطة قلب أو بصر.»
محرّم علی القلوب تحمله، قال الجواد (ع): «محرّم علی القلوب ان تحمله، و علی الأوهام ان تحدّه، و علی الضمائر ان تصوّره.»
ممتنع علی البصیر یعقله ایّ تعقّل؛ و لا قلب من أثبته یبصره، و لا عین من لم تره تنکره، قال امیر المؤمنین (ع): «و امتنع علی عین البصیرة، فلا عین من لم تره تنکره، و لا قلب من اثبته یبصره.»

هذا ما ورد عنهم (ع) فی خصوص القلب الّذی توهّموا أنّه غیر سائر المدرکات، و یمکن ان یکشف به حقیقة الذات، مضافا الی ما تقدّم منهم (ع) من امتناع الذات بما هو ذات عن الادراک و تناول المدرکات، و لکنّی ما اکتفیت بالحوالة، و لا تجنّبت التکرار و الإطالة، حرصا علی التوضیح فی بطلان هذه المقالة، و خوفا من ان یخفی علی المحال بعض ما مرّ من المقال، فیلتبس علیه الحال؛ فلأجل ذلک اشرت الی ما یدلّ علی الامتناع بنحو الإجمال، فقلت:
______________________________
(1). البحار 4: 294/ 22.
(2). المصدر 4: 319/ 45.
(3). الانعام 6: 103.
(4). البحار 4: 317/ 41.
(5). المصدر 4: 154/ 1.
(6). المصدر 4: 308/ 36.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 284 و فی الّذی مرّ من الأبواب‌دلالة واضحة للباب
کقولهم (ع): لا یعلم اللّه أحدو منعهم للخوض فی الذات الصمد
و أنّ کلّ ما بنفسه عرف‌یکون مصنوعا، فکیف ینکشف؟
و أنّه بالخلق و الدلیل‌یعرف لا بنفسه الجلیل
و أنّ ما یعرف منه أنّه‌شی‌ء و موجود تعالی شأنه و فی الّذی مرّ من الأبواب المتقدّمة دلالة واضحة أیضا للباب؛ ای امتناع الکشف؛ کقولهم (ع): لا یعلم اللّه أحد.» ، و مثل قول امیر المؤمنین (ع): «و بالذات الّتی لا یعلمها إلّا عند خلقه معروفا.» ، و قول الصادق (ع): «سبحان من لا یعلم کیف هو لا هو.»
و منعهم (ع) للخوض فی الذات الصمد؛ مثل قول الصادق (ع): «من تعاطی ما ثمّ هلک.» ، و غیره ممّا مرّ، فإنّه لو کان الکشف و الوصول إلیه ممکنا، لا معنی لنهیهم عن الخوض و التفکر فیه؛ بل کان ینبغی علیهم تشویق النّاس الی ذلک، و ارشادهم الی شروطه و نصب ولیّ مرشد له، یدعون النّاس إلیه و یدلّونهم علیه؛ کما یصنع ذلک کلّه الفرقة المبتدعة الضالة- خذلهم اللّه.
و لقولهم (ع) أیضا: أنّ کلّ ما بنفسه عرف، یکون مصنوعا، فکیف مع ذلک ینکشف؟ و أنّه بالخلق و الدلیل یعرف، لا بنفسه الجلیل، کقول امیر المؤمنین (ع):
«لیس باله من عرف بنفسه، هو الدال بالدلیل علیه.» ، و قوله (ع) و قول الرضا (ع): «کلّ معروف بنفسه مصنوع، و کلّ قائم فی سواه معلول، بصنع اللّه یستدلّ علیه، و بالعقول تعتقد معرفته.» و قول الصادق (ع): «لا یعرف إلّا بخلقه.» و اذا جاز الکشف و صحّ، کان تعالی اذن معروفا بنفسه لا بخلقه و دلیله، و بحیطة القلوب، لا بمعرفة العقول.
و کقولهم (ع) أیضا: أنّ غایة ما یعرف منه تعالی، أنّه شی‌ء و موجود فقط، تعالی
______________________________
(1) ....
(2). البحار 4: 275/ 16.
(3). المصدر 3: 301/ 35.
(4). المصدر 3: 264/ 23.
(5). المصدر 4: 253/ 7.
(6). المصدر 4: 228/ 3.
(7). المصدر 3: 193/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 285 و لیس هذا القدر ممّا یدرک‌کشفا، فمن رام وراه یهلک
و ما العباد یبلغون بالهمم‌الکنه منه، بل و لا کنه العظم
و لم یحط علم به من البصرأو غیره، بل کان بالقلب أمر
و إن عندهم بغیر ریب‌یطلب الأیمان به بالغیب شأنه عمّا یقولون، و قد مرّ ذکره بالتفصیل. و لیس هذا القدر ممّا یدرک، کشفا؛ فإنّ مجرد العلم بکونه شیئا و موجودا، لا یعد من الکشف، و لا صرف الشیئیّة و الموجودیّة ممّا یقبل الکشف و الإدراک، فمن رام و رآه یهلک؛ کقول زین العابدین (ع): «فمن رام وراء ذلک، فقد هلک.»
و کقولهم (ع): ما العباد یبلغون بالهمم الکنه منه، بل و لا کنه ماله من العظم؛ مثل قول امیر المؤمنین (ع) (لا یبلغه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن.» و قوله (ع) أیضا: «لا یدرکه بعد الهمم، و لا یناله غوص الفطن.» و قول الصادق (ع): «إنّ اللّه عظیم، رفیع، لا یقدر العباد علی صفته، و لا یبلغون کنه عظمته.»
و فی قول امیر المؤمنین (ع) «بعد الهمم»، دلالة واضحة علی بطلان دعوی اهل الکشف، حیث یزعمون أنّ البلوغ الی هذا الشرف و الکمال، منوط بهمم الرجال قیاسا علی غیره، من اناطة المراتب الراقیة بالهمم العالیة.
و کقولهم (ع) أیضا أنه لم یحط علم به من البصر أو غیره؛ کقول الصادق (ع):
«و لا یدرکه الحواسّ، و لا یحیط به شی‌ء.» و قول الرضا (ع) فی نفی الرؤیة، و قد قال:
«و لا یحیطون به علما، فاذا رأته الأبصار، فقد احاطت به العلم و وقعت المعرفة.» علّل (ع) نفی الرؤیة، باحاطة العلم و وقوع المعرفة؛ و نظیره قوله (ع) أیضا: «فاذا جاز أن یری اللّه- عزّ و جلّ-، وقعت المعرفة ضرورة.» و هذا المناط حاصل فی الکشف أیضا، بل کان بالقلب أمر؛ لأنّ الرؤیة لا تقع إلّا علی الصورة و الاحاطة العلمیّة، فی الکشف تقع علی نفس الذات.
______________________________
(1). البحار 3: 263/ 21.
(2). المصدر 4: 269/ 15.
(3). المصدر 4: 247/ 5.
(4). المصدر 4: 297/ 26.
(5). المصدر 3: 301/ 35.
(6). المصدر 4: 36/ 14.
(7). المصدر 4: 56/ 34.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 286
فان قیل: إنّه لا یستلزم الإحاطة و لا البلوغ الی الکنه؛
فهذا یستلزم التجزیة، و مع ذلک فهو غیر مکشوف، اذ المکشوف حینئذ جزء منه لا نفسه؛ و أیضا یجری فیه تعلیله (ع) الثانی فی الحدیث الثانی بما مرّ فی نفی الرؤیة فی الآخرة بقوله: «ثمّ لم تخل تلک المعرفة من ان تکون ایمانا أو لیست بایمان،» فإنّه یقال مثله فی الکشف، بأنّ المعرفة الشهودیّة به ایمان أو لیست بایمان، فان کانت ایمانا فالمعرفة الغیابیّة لیست بایمان، و هو خلاف الوجدان و صریح القرآن، و ان لم تکن بایمان، فالّذی حصل له الکشف لیس بمؤمن، لتبدّل الغیاب بالشهود.»
و إنّ عندهم (ع) بغیر ریب، یطلب الأیمان به بالغیب؛ کما قال اللّه تعالی: هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص286
یْبِ»
قال امیر المؤمنین (ع): «لم تره العیون فی مشاهدة الأبصار، غیر أنّ الأیمان بالغیب من عقد القلوب.»
و قال الحسین (ع):
«و لا تدرکه العلماء بألبابها، و لا اهل التفکیر بتفکیرهم، الّا بالتحقیق ایقانا بالغیب، لأنّه لا یوصف بشی‌ء من صفات المخلوقین، و هو الواحد الصمد، ما تصوّر فی الأوهام فهو خلافه، یصیب الفکر، الایمان به موجودا، و وجود الأیمان لا وجود صفة.»
و قوله (ع): «و لا اهل التفکیر بتفکیرهم» و فی قوله (ع): «یصیب الفکر» أیضا نوع ایماء و اشارة الی بطلان دعوی الکشف؛ لأنّ الکشف عند اهله، لا یحصل الّا بالتجرید، و التجرید عندهم یسمّی بالفکر؛ الّا أنّه فکر عملیّ و یسمّون انفسهم «اهل الفکر». قال الشبستری:
تفکّر رفتن از باطل سوی حقّ‌بجز و اندر بدیدن کلّ مطلق
بود فکر نکو را شرط تجریدپس آنگه لمعه از برق تأیید
______________________________
(1). البحار 4: 56/ 34.
(2). بقرة 2: 3.
(3). البحار 4: 43/ 30.
(4). المصدر 4: 301/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 287 و دونه تکلّف الشیطان‌تعرّض السّخط من الرحمن
و أنّه محتجب عمّن خلق‌للفرق بینه و بین ما فلق و الحاصل: أنّ المطلوب من کلّ احد عندهم (ع)، الأیمان بالغیب؛ و هو خلاف ما عند المتصوّفة و اهل الکشف؛ فإنّهم یدّعون أنّ المطلوب الحقیقی من کلّ احد، الوصول الی الحقیقة و المعرفة الشهودیّة؛ و عندهم (ع) أنّ دونه؛ ای غیر ذلک، تکلّف الشیطان، و تعرّض السّخط من الرحمن. قال امیر المؤمنین (ع):
«و ما کلّفک الشیطان علمه، ممّا لیس علیک فی الکتاب فرضه، و لا فی سنّة الرسول و الأئمّة الهدی اثره، فکل علمه الی اللّه- عزّ و جلّ- فإنّ ذلک منتهی حقّ اللّه علیک، فاقتصر علی ذلک، و لا تقدر عظمة اللّه سبحانه علی قدر عقلک، فتکون من الهالکین.
و اعلم، یا عبد اللّه! إنّ الراسخین فی العلم، هم الّذین اغناهم اللّه عن الاقتحام علی السّدد المضروبة دون الغیوب، اقرارا بجهل ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب؛ فقالوا: آمنّا به کلّ من عند ربّنا، و قد مدح اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی ترکهم «التعمق» فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخا.»
و الخطبة واردة فی جواب رجل قال له (ع): «هل تصف ربّنا نزداد حبّا؟» فلا یتوّهم أنّ المراد بها الأمور المغیبة من تفسیره و غیره، مع انّه لو کان، فالتعلیل و البیان عام یشمل العنوان.
و عندهم (ع) أیضا أنّه محتجب عمّن خلق مطلقا، للفرق بینه و بین ما فلق، و قد تقدّم بحثه قریبا؛ و من جملة ما مرّ، قول الرضا (ع):
«فالحجاب بینه و بین خلقه لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لا مکان ذواتهم ممّا یمتنع منه ذاته، و لافتراق الصانع و المصنوع، و الربّ و المربوب، و الحادّ و المحدود.» و مع الکشف لا یبقی بینه و بین الکاشف حجاب، بل عندهم (ع) أنّه
______________________________
(1). البحار 3: 257/ 1.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 288 محتجب أیضا من الإلهام‌ببعث الأنبیاء و الإمام
و إنّ الأملاک علی اقترابهم‌قد عرفوه من ورا حجابهم محتجب أیضا عن خلقه من الإلهام و الوحی، حتّی أنّه تعالی لا یوحی الی کلّ احد و لا یعرّف نفسه کلّ احد؛ کما قال: بَلْ یُرِیدُ کُلُّ امْرِئٍ مِنْهُمْ أَنْ یُؤْتی صُحُفاً مُنَشَّرَةً. بل احتجب عن الجمیع ببعث الأنبیاء و الإمام، فاکتفی ببعثهم إلیهم عن مکالمتهم و مواصلتهم. قال رسول اللّه (ص):
فاحبّ الاختصاص بالتّوحید إذ احتجب بنوره، و سما فی علوّه، و استتر عن خلقه، و بعث إلیهم الرسل لتکون له الحجّة البالغة علی خلقه، و یکون رسله إلیهم شهداء علیهم ...»
و عندهم (ع) أیضا إنّ الأملاک علی اقترابهم، من جلاله و جبروته و مع صفائهم ذاتا، من غیر تکلّف التصفیة، قد عرفوه تعالی من وراء حجابهم، قال امیر المؤمنین (ع): «لأنّه اجلّ من ان تحدّه الباب البشر بالتّفکر، او تحیط به الملائکة علی قربهم من ملکوت عزته بتقدیر» . و قال الرضا (ع): «ان اللّه خلق العرش و الملائکة قبل خلق السموات و الارض، و کانت الملائکة تستدلّ بانفسها و بالعرش و الماء علی اللّه- عزّ و جلّ-؛ و لکنّه- عزّ و جلّ- خلقها فی ستّة ایّام، لیظهر للملائکة ما یخلقه منها شیئا بعد شی‌ء، فتستدلّ بحدوث ما یحدث علی اللّه تعالی ذکره.»
و قال الحسین (ع): «احتجب عن العقول کما احتجب عن الأبصار و احتجب عمّن فی السماء احتجابه عمّن فی الأرض.»
فاذا کان ممتنعا علیهم الکشف، او لا اقلّ من أنّهم محرومون عنه، فکیف بغیرهم؟ اللّهم إلّا ان یقولوا کما قال الحافظ اللّافظ:
فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان‌بگیر جام صبوحی به خاک آدم ریز
______________________________
(1). مدثر 74: 52.
(2). البحار 4: 287/ 19.
(3). المصدر 4: 275/ 16.
(4). المصدر 3: 317/ 14.
(5). المصدر 4: 301/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 289 فمن یقول مثل ما وصفته‌کیف یقول إنّنی کشفته؟ فمن یقول فی شأن المدرک و المدرک مثل ما وصفته، کیف یقول بعد ذلک إنّنی کشفته؟ و هل هذا إلّا تناقض؟ و هل یجوز من عاقل ان یقول لشی‌ء إنّه محال ثمّ یقول إنّی اوقعت هذا المحال و صیّرته واقعا؟ و هذا ردّ علی من توهّم جواز الکشف لهم (ع)، خصوصا، لشرف محلّهم و علوّ مقامهم، او نسب إلیهم صریحا استنباطا ذلک ممّا لم یصحّ سنده، او لم یظهر علی فهمه معناه و مقصده. و هذا الوجه أیضا اقتبسته من کلام الرضا (ع)، حیث قال فی ردّ ابی قرّة، فیما روی من الحدیث، أنّ النبیّ (ص) رءاه تعالی: فمن المبلغ عن اللّه- عزّ و جلّ- الی الثقلین (الجنّ و الأنس): لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ، وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ ، وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً ، و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ أ لیس محمّد (ص) قال: بلی، قال (ع): فکیف یجی‌ء رجل الی الخلق جمیعا فیخبرهم أنّه جاء من عند اللّه و انّه یدعوهم الی اللّه بامر اللّه، و یقول: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الأبصار»، و «لا یحیطون به علما»، و «لیس کمثله شی‌ء» ثمّ یقول: انا رأیته بعینی و احطت به علما و هو علی صورة البشر. فقال ابو قرة. فتکذب الروایة، قال (ع):
اذا کانت الروایات مخالفة للقرآن، کذبت بها و ما اجمع المسلمون علیه انّه لا یحیط به علم، و لا تدرکه الأبصار، و لیس کمثله شی‌ء.»
______________________________
(1). انعام 6: 103.
(2). طه 20: 110.
(3). شوری 42: 11.
(4). البحار 10: 345/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 290

یوجد فی کثیر من مصنّفات مدّعی الکشف، من الصوفیّة و غیرهم فی هذه الأعصار الأخیرة، الاستشهاد بالأدعیة و الروایات؛ و قد اثّر ذلک فی نفوس الجهّال اثرا عظیما، فربّما اغترّ به الجاهل الغافل، فظن أنّ القول به لیس من مختصّات اهل الضلال، و لا هو فی نفسه من المحال، او اوهم فی نفسه أنّ القائلین به استندوا فی هذا المقال الی أئمّة الحقّ؛ کاستناد شیعتهم إلیهم فیما لهم من الأقوال، فأن أخطئوا فیه، کان ذلک خطاء فی الاستنباط؛
و هیهات ثمّ هیهات! لا یظنّ ذلک إلّا المتخبّط فی الشبهات، لقصور الباع و عدم الاطّلاع، فامّا الخبیر البصیر، فإنّه یعلم أوّلا ببراءة ساحتهم الشریفة عن هذه المقالة السخیفة؛ کما وصفت لک و شرحت، و یتّضح عنده ثانیا کوضوح النّهار عدم استناد القائل به إلیهم (ع) فی عصر من الأعصار، لوضوح حدوثه فی الإسلام بحدوث الفلسفة بعد أعوام، و ابتنائه علی القول بالوجود و وحدته، لا علی قول نبیّ او امام.
ثمّ کان حدوثه أوّلا کحدوث اصله بین المتکلّمین من العامّة، الّذین هم علی طرف النقیض من الائمّة (ع)، لا یعبئون بهم (ع) فی الفضائل و الرسوم، و کذلک هم لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 291 فما لنفسه الإمام وصفه‌من رؤیة القلب، أراد المعرفة
لا رؤیة تلازم الأدرکاتقابل العلم به ملاکا یستقلّون انفسهم منهم (ع) فی معرفة الخطاء و الصواب؛ بل کانوا یعارضونهم فی کلّ باب، فلم یکن استنادهم إلّا الی ما استبدّوا به من العقول و ما أسّسوه بزعمهم من الأصول، و کذلک کانوا علیه فی کلّ عصر حتّی اصطاد المتأخّرون منهم من الشّیعة حمرا و ارادوا ان یرکبوا علیها عمرا، فاستشهدوا لهم بکلام ائمّتهم (ع)، لیلجموهم بلجام وثیق، خوفا من نفارهم عن ازمّتهم و خروجهم عن ذمّتهم اذا سمعوا منهم هذا القول الشنیع و المنکر الفظیع.
و الحاصل: أنّ ما یذکرونه فی کتبهم من الأدعیة و الروایات مع أنّها فی نفسها غیر تامّة (إمّا سندا أو دلالة) لیس علی سبیل الاستناد، بل هو من باب الاستشهاد، بداعی الاغواء و الاصطیاد، فیجب إذن دفع ما استشهدوا به، لإثبات هذه العقیدة، لئلّا یقع بعد ذلک من اهل الحقّ- إن شاء اللّه- فی هذه المصیدة.

فممّا استشهدوا به ما مرّ فی مبحث الرؤیة من قولهم (ع): «و لکن رأته القلوب بحقایق الأیمان.» ، و علی ما تقدّم من تحقیق مذهبهم (ع)، لا یبقی لحمل هذه العبارة علی الکشف مجال، بل التحقیق فیها ما قلت: فما لنفسه الإمام (ع) وصفه من رؤیة القلب، إنّما أراد (ع) المعرفة؛ یعنی، أنّه (ع) اراد برؤیة القلب، المعرفة القلبیّة، فإنّ الرؤیة کثیرا ما تستعمل فی العلم و المعرفة کما تقول: «إنّی اراک عالما»، و قد صرّح اهل الأدب بأنّ رأی من افعال القلوب بمعنی علم کالمثال، و بمعنی عرف کقول الشاعر: «رأیت اللّه اکبر کلّ شی‌ء» فالمراد بالرؤیة هنا، المعرفة القلبیّة، و لکن لا رؤیة تلازم الأدرکا، و هی الّتی تقابل العلم به تعالی ملاکا، فانّ الرؤیة القلبیّة قد یراد بها مجرّد العلم و المعرفة بالشّی‌ء، و هذه ترادف العلم، و قد یراد بها الملازمة للإدارک
______________________________
(1). البحار 4: 27/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 292 عبّر عن تأکّد الإیقان‌بها و عن حقیقة الأیمان
و فسّرت بعقد قلب المؤمن‌بالغیب لا وهما و لا بالألسن
و قول صادق ألا تراه‌فی الآن هذا الوهم قد نفاه و الإحساس، کقولک: «إنّی اراک مقتولا»، و هذه تقابل العلم ملاکا، لأنّ ملاک العلم محض الوضوح و الظهور و ملاک الاحساس التکیّف، و الّذی یریدونه من الکشف هو الثانی ، و هو عندنا ممتنع فی ذاته تعالی، لأنّ ذاته لا یقبل الحسّ و لا التکیّف و لا التصوّر و لا التخیّل، فلم یرد بها ذلک؛ بل عبّر عن تأکّد الإیقان بها و فسّر عن حقیقة الأیمان و صدقه الواقعی بها، و هذا هو السرّ فی التعبیر عن العلم بالرؤیة.
توضیحه: أنّ الرؤیة بحسب الوضع الأصلی، لیست من أفعال القلوب، بل هی موضوعة للشهود بالبصر، و لکن قد تستعار للعلم، اذا کان العلم بمرتبة اکیدة، شدیدة، تشبیها له بالشّهود الّذی لا یحتمل الخلاف ابدا، و ذلک لأنّ للعلم مراتب فی شدّة الیقین و ضعفه و لا یلزم فی التشبیه ان یکون من جمیع الجهات، فلا یلزم حضور المعلوم مکیّفا أو غیر مکیّف فی القلب؛ بل المناط فی التشبیه هنا، مجرّد شدّة الظهور، بل نقول أیضا: لو فرض استلزام هذا التشبیه لذلک، فانّما یستلزمه فیما کان المتعلّق قابلا له، کالعلم بزید مثلا؛ و امّا اللّه تعالی، فالعلم و المعرفة بذاته محال؛ و الّذی یمکن منه، هو العلم بوجوده بمعنی أنّه شی‌ء موجود، و هذا المعنی لا یقبل ذلک الانکشاف الخاصّ اصلا، هذا.

و قد فسّرت الرؤیة بالخصوص فی کلام امیر المؤمنین (ع)، بعقد قلب المؤمن بالغیب، فلا یبقی بعد تفسیر صاحب الکلام کلام، شبهة و لا ریب؛ و یعنی بعقد القلب، ان یکون علی الاعتقاد الجازم لا و هما و لا بالألسن، ففی حدیث البزنطی المتقدّم عن ابی عبد اللّه (ع):
أنّ رجلا من الیهود أتی امیر المؤمنین (ع)، فقال: یا علی! هل
______________________________
(1). و ان کانوا یقولون من غیر کمّ و کیف.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 293
رأیت ربّک؟
فقال (ع): «ما کنت اعبد إلها لم اره، ثمّ قال (ع): لم تره العیون فی مشاهدة الأبصار غیر انّ الایمان بالغیب من عقد القلوب.» و این هذا الّذی اراده (ع) من الکشف الّذی وصفه اهله و ینسبونه إلیه (ع)؟
و أیضا قول صادق (ع)، ألا تراه فی الآن هذا الوهم؛ ای احتمال إرادة الکشف من الرؤیة القلبیّة قد نفاه؛ یعنی، بعد قوله (ع) ذلک، لا یبقی لتوهّم إرادة الکشف المعهود مجال.

فعن ابی بصیر، عنه (ع)، قال: قلت له: اخبرنی عن اللّه- عزّ و جلّ هل یراه المؤمنون یوم القیامة؟
قال (ع): نعم، و قد رأوه قبل یوم القیامة، فقلت: متی؟
قال (ع): حین قال لهم الست بربّکم؟ قالوا: بلی، ثمّ سکت ساعة، ثمّ قال (ع): و إنّ المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة، الست تراه فی وقتک هذا؟ قال ابو بصیر: فقلت له جعلت فداک! فاحدث بهذا عنک، فقال (ع): لا، فانّک اذا حدثت به، فانکره منکر جاهل، بمعنی ما تقوله، ثمّ قدر انّ ذلک تشبیه و کفر و لیست الرؤیة بالعین کالرؤیة بالقلب، تعالی اللّه عمّا یصفه المشبّهون الملحدون.»
فانظر کیف جعل الرؤیة فی الآخرة و فی الذر و فی الدنیا شیئا واحدا، و نزّلها علی الرؤیة القلبیّة فی الجمیع، و بیّنها بقوله (ع): «الست تراه فی وقتک هذا؟» فانّه (ع) نظّر الرؤیة فی جمیع الاحوال بما هو الحاصل لابی بصیر فی الحال
و فی هذا التنظیر تبینان، یتبیّن بهما امران:
احدهما: تنزیل الرؤیة مطلقا بالرؤیة القلبیّة، لانّ أبا بصیر لم یکن یراه بالعین
______________________________
(1). البحار 4: 53/ 30.
(2). المصدر 4: 44/ 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 294
و إلّا لم یسأل عن الرؤیة فی الآخرة و لم یکن یتعجّب عن الرؤیة فی الدنیا؛
ثانیهما: تفسیر الرؤیة القلبیّة، و ذلک لأنّ الکشف الّذی یقولون به، لیس ممّا یناله امثال ابی بصیر حتّی تحمل علیه، بل هو مخصوص عندهم بالکملّین، و عند غیرهم مخصوص بالنبیّ (ص) و الأئمّة (ع)؛ و لأجل ذلک نقول انّ ما تمسّکوا به من قول امیر المؤمنین (ع) و الباقرین (ع): «و لکن رأته القلوب بحقایق الأیمان»، ظاهر فی خلاف مرادهم، لظهوره فی العموم؛ کظهور قولهم (ع): «لم تره العیون بمشاهدة الابصار»؛ فمن این لهم تخصیص القلوب بقلوب خاصّة؟ فان تمسّکوا له بقولهم (ع):
«بحقایق الایمان»، فهو أیضا مثله یحتاج فی التخصیص الی بیان؛ لأنّ حقیقة الأیمان، لیست إلّا صدقه و واقعیّته، لا ازالة التعینات و لا التجرید عن الحیثیّات، و لا الکمال الخاصّ بالانبیاء و الائمّة (ع)؛ و تخصیصها بهذا الشرط الخاص مع عدم الدلیل علیه، مستلزم للقول بانّه لا حقیقة لأیمان احد إلّا الأنبیاء و الأوصیاء، او من بلغ حدّ الفناء، و جزاف هذا الادّعاء ظاهر من غیر خفاء، هذا.
و قد بدّل الصادق (ع) فی کلامه الآخر «حقایق الأیمان» بنور الأیمان، مع التصریح بالتعمیم و جعله الرؤیة القلبیّة مساوقة للمعرفة العقلیّة؛ ففی سؤال الزندیق الّذی سأله (ع) عن مسائل کثیرة،
قال: کیف یعبد اللّه الخلق و لم یروه؟ قال (ع): رأته القلوب بنور الأیمان، و اثبتته العقول بیقظتها . اثبات العیان، و ابصرته الأبصار بما رأته من حسن الترکیب و إحکام التألیف، ثمّ الرسل و آیاتها و الکتب و محکماتها، و اقتصرت العلماء علی ما رأت من عظمته دون رؤیته.»
______________________________
(1). و فی نسخة بفطنتها.
(2). البحار 10: 164/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 295 بل ان یتم، فالاحتجاج ما استتمّ‌اذ رؤیة القلب من الکشف أعمّ
و ما عن الحسین (ع) یوم عرفةزیادة ألحقها المنحرفة فالسئوال فی هذا الحدیث عن عموم الخلق الّذین یعبدونه، مع انّه (ع) جعل رؤیة القلب و اثبات العقول و ابصار الآثار فی عرض واحد.

و الحاصل: انّ الرؤیة القلبیّة عندهم، هی المعرفة الإیمانیّة الّتی تحصل بنور الأیمان، بمعنی أنّه لیست إلّا نور الأیمان، لا أنّ نور الأیمان شی‌ء و المعرفة شی‌ء آخر تحصل بنوره. و هذا غیر الکشف الّذی یسمّونه بالرّؤیة العرفانیّة، فإنّ الرؤیة الإیمانیّة، رؤیة علمیّة آثاریة، و العرفانیّة رؤیة عینیّة ذاتیّة، و البعد ما بینهما کالبعد ما بین السّماء و الأرض.
ثمّ إنّ ایراد التخصیص وارد علیهم أیضا، و لو مع التنزل و التسلیم و غضّ العین عن القرائن الخارجیّة و الداخلیّة، و قد اشرت إلیه بقولی: بل ان یتم هذا الوهم، و صحّ الکشف واقعا، فالاحتجاج بالأخبار المذکورة ما استتمّ؛ ای لیس لهم حجّة فیها، اذ لیس فیها إلّا رؤیة القلب، و رؤیة القلب من الکشف أعمّ علی هذا المذهب؛ فانّ غایة القول بالکشف علی فرض صحّته، کونه نوعا من رؤیة القلب لا تخصیصها به، لوضوح استعمالها فی غیره عرفا و لغة. و عند الائمّة (ع) کما فی سؤال هذا الزندیق و سؤال ابی بصیر، فحمل قولهم (ع): «رأته القلوب بحقائق الأیمان» علی هذه الرؤیة المخصوصة، حمل العام علی الخاصّ من غیر دلیل.

و ممّا استشهد به علی الکشف، جملة من دعاء عرفة للحسین (ع) علی ما فی الاقبال، و هی هذه:
إلهی تردّدی فی الآثار یوجب بعد المزار، فاجمعنی علیک بخدمة توصلنی ألیک، کیف تستدلّ علیک بما هو فی وجوده مفتقر ألیک أ یکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتّی یکون هو المظهر لک؟ متی غبت حتّی تحتاج الی دلیل یدلّ علیک؟ و متی بعدت حتّی تکون الآثار هی الّتی توصل ألیک؟ عمیت عین لا تراک علیها رقیبا و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبّک
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 296
نصیبا.» و فیها أیضا: «و بک استدلّ علیک فاهدنی بنورک ألیک.»

و قد قلت فی الجواب عنها و ما عن الحسین (ع) یوم عرفة، فهی زیادة ألحقها المنحرفة؛ کما تنبّه له العلّامة المجلسی (ره)، قال (قدّس سرّه) (فی المجلّد العشرین بعد نقل الدعاء): اقول:

قد اورد الکفعمی أیضا هذا الدعاء فی البلد الأمین، و ابن طاوس فی مصباح الزائر، کما مرّ، و لکن لیس فی آخره فیهما بقدر ورق تقریبا، و هو من قوله: «إلهی انا الفقیر فی غنای ...» الی آخر الدعاء؛ و کذا لم توجد هذه الورقة فی بعض النسخ العتیقة من الإقبال أیضا، و عبارة هذه الورقة لا تلائم سیاق ادعیة السادات المعصومین (ع) أیضا، و انّما هی علی وفق مذاق الصوفیّة.
و لذلک قد مال بعض الأفاضل، الی کون هذه الورقة من مزیدات بعض مشایخ الصوفیّة و من الحاقاته و ادخالاته.
و بالجملة، هذه الزیادة، إمّا وقعت من بعضهم أوّلا فی بعض الکتب، و اخذ ابن طاوس عنه فی الإقبال غفلة عن حقیقة الحال، او وقعت ثانیا من بعضهم فی نفس کتاب الإقبال؛ و لعلّ الثانی اظهر علی ما أومأنا إلیه من عدم وجدانها فی بعض النّسخ العتیقة، و فی مصباح الزائر، و اللّه اعلم بحقائق الأحوال.» انتهی کلامه رفع مقامه.

اقول: هذه الزیادة مشتملة علی کثیر من العبارات الرکیکة فی الفصاحة، تشبه عبارات المتعرّبین، و علی کثیر من مصطلحات الصوفیّة، و کثیر من المعانی الّتی لا تستقیم إلّا علی مذاقهم، او تکون علی مذاقهم اظهر. و قد اتیت علی هذه الزیادة من اوّلها الی اخرها و ذکرت ما یورد علیها جملة جملة باحدی الوجوه الثلاثة المذکورة فی «معارف الشیعة»، فلیراجع.
______________________________
(1). البحار 98: 225/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 297

و اذکر هنا ما یختصّ بهذه الجملة المستشهد بها، فالّذی یرد علیها:
أنّ فیها تهافت لا ینبغی صدور مثله عن الإمام (ع)؛ فإنّ اوّله، کلام المحجوب عن الوصال و المردّد فی حجاب الآثار، یتمنّی بعد اعترافه ببعده عن المزار، الوصول الی حضرة المحبوب من غیر حجاب، فیسأل منه خدمة توصله إلیه و توجب الاقتراب؛ و وسطه و آخره یعطی بانّ الداعی قد بلغ و وصل به السیر الی النهایة، حتّی استغنی عن الاستدلال علیه بالآثار، و صار ظهوره لدیه اظهر من کلّ شی‌ء من غیر استتار؛ و هو کلام من بلغ حدّ الفناء و استوطن البقاء، بحیث لا یکون محجوبا عن المحبوب بآن و لا غائبا عنه بزمان. و هذا التهافت یعطی بأن هذا القائل و ان کان من الصوفیّة، الّا انّه لم یکن ممّن یمیز الأحوال، بل سمع شیئا و لم یدر این موضعه؟ هذا أولا؛
و ثانیا: الجملة الأولی مع اشتمالها علی ثلاث کلمات من مصطلحات الصوفیّة، و هی «الخدمة»، و «الجمع»، و «الوصول»، فإنّهم یقولون: لا یصل العبد الی الکشف إلّا بالفناء، و یسمّونه «مقام الوصل»، و «مقام الجمع بعد التفرقة»، و یقابله «مقام الاستدلال بالآثار»، و یسمّونه «مقام التفرقة و البعد و المحجوبیّة»، حیث یجعلون الآثار حجابا؛ ثمّ یقولون: إنّه لا یصل العبد الی هذا المقام إلّا بالخدمة التامّة، و من الخدمة، الریاضیات الّتی وضعوها، اثبتت اظهار الکراهة عن التدبّر فی الآثار لإیجابه بعد المزار، و هذا مخالف لما علم من مذهبهم (ع) من انحصار الطریق بالعقل، و العقل بالآیات و الآثار، و امرهم (ع) بالتّفکر فی الخلق و فی آیاته؛ کما مدح اللّه تعالی اولی الألباب به، اذ قال: وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا ...
و ثالثا: قوله: «کیف یستدلّ علیک؟ ...» استعجاب عن صحّة الاستدلال أو عن احتیاجه تعالی إلیه، و علّله بامرین متهافتین:
______________________________
(1). آل عمران 3: 191.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 298
احدهما: افتقار الأشیاء فی الوجود إلیه، و هذا لیس مانعا عن صحّة الاستدلال، بل هو مناط الصحّة؛ فإنّ مناط الاستدلال من المعلول الی العلّة، لیس إلّا الافتقار و لا عن الاحتیاج؛ فإنّ مناط الاحتیاج هو الغیبوبة عن المستدلّ، لا افتقار الأشیاء إلیه و عدم افتقاره إلیها؛
و ثانیهما: دعوی أنّ ظهوره لیس باقلّ من ظهور غیره، و هذا یصحّ جعله مانعا للصحّة و الحاجة معا، اذ مع ظهور الشی‌ء فی نفسه، لا حاجة الی الاستدلال علیه و لا یصحّ، و لا یمکن جعل التعلیلین تعلیلا واحدا، بفرض الثانی تفسیرا للأوّل؛ اذ عدم افتقاره فی الوجود الی شی‌ء و افتقار الأشیاء إلیه، لا یوجب ظهوره بنفسه، و إلّا فلا تکون هذه الجملة دلیلا علی الکشف؛ بل مناط الظهور عند المستشهد بهذه الجملة، الکشف.
نعم، یصحّ جعلهما واحدا، و فرض عدم الافتقار، مناطا للظهور علی القول بوحدة الوجود، و کون الأشیاء موجودا بوجوده تعالی؛ اذ علی هذا القول لا وجود الّا وجوده و لا ظهور إلّا ظهوره؛ بل لا وجود إلّا الظهور و لا ظهور إلّا الوجود. و حینئذ فمناط عدم الافتقار، عین مناط الظهور.
و لکن علی هذا، و ان کان فاسدا فی نفسه مخالفا لمذهبهم (ع)، کما سیجی‌ء، لا دلالة فیه أیضا للمستشهد علی الکشف، اذ لیس فیه إلّا دعوی ظهوره تعالی، و هو اعمّ من الظهور العلمی و الشهودی، فإنّ کلّ من یقول بوحدة الوجود، یصحّ له ان یقول بمثل هذه المقالة، و ان لم یبلغ حدّ الکشف بزعمهم.
ثمّ إنّه لو اغمضنا عن ذلک کلّه، و لم نقل ان هذه الزیادة لیست من کلام الحین (ع)، بل جعلناها من کلامه (ع) مع ما فیها، فلا شهادة فیه أیضا علی الکشف؛ کما قلت:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 299 و إن یکن منه فحمله علی‌کشف تأوّل و مثله اجعلا
«دلّ علی الذات بذاته» لمالیس صریحا أنّ ذاک کیفما؟ و إن یکن؛ ای ما عن الحسین (ع)، منه، فحمله علی کشف، تأوّل محض من المستشهد و لا نصّ فیه و لا ملازمة، اذ لیس فیه إلّا أن ظهوره لیس باقلّ من ظهور غیره، حتّی یحتاج الی الاستدلال، و أنّه عمیت عین من لا یراه رقیبا علیه؛ و انّه لا یغیب عنه حتّی یحتاج الی دلیل؛ و لا یبعد عنه حتّی یحتاج الی آثاره. و هذه المعانی، لا یلازم الکشف، کما لیست بصریحة فیه، بل الکشف، احد احتمالیه علی فرض امکانه و صحّته، لأحتمال ان یکون ذلک ناشئا عن شهود ذاته؛ کما یزعمه المستشهد، و ان یکون حاکیا عن شدّة یقینه، و کمال انقطاعه إلیه سبحانه؛ بحیث لا یری شیئا اظهر منه فی الوجود، من دون ان یکون ذلک عن شهود؛ و حیث لا صراحة فیه علی الکشف، فحمله علیه تأویل. و لیس ذلک إلّا لأجل انس ذهن المستشهد. کما أنّه لو القی هذا الکلام الی مدّعی الرؤیة بالبصر، لم یختلج فی ذهنه إلّا أنّه کلام من وفق للرؤیة. بل الحق، حمل کلام المتکلّم عند طروّ الاحتمال علی ما هو المعلوم، و المنصوص من مذهبه، لا علی ما یستحسنه الناظر بذوقه من دون نصّ من المتکلّم فی کلامه أو برهان من الخارج بجوازه و صحّته؛ و إلّا فحمله علی الرؤیة البصریّة، لیس باقلّ ظهورا من الکشف الّذی تخیّله المستشهد. فلمّا لا یجوز حمله علیها لمخالفته لمذهبه (ع)، و نصّه علی امتناعها، و عدم ورود نصّ منه علی جوازها، کذلک لا یجوز حمله علی الکشف بذلک المناط؛ اذ لا تصریح له به فی هذا الکلام و لا بجوازه فی غیر هذا المقام، سوی الّذی یحمله علیه المستشهد من امثال هذه الکلمات، مضافا بما علم من مذهبهم (ع) من الامتناع.
و مثله؛ ای مثل ما عن الحسین (ع)، اجعلا فی انّه لا صراحة فیه علی الکشف و أنّ حمله علیه، مبنیّ علی التأویل، قول امیر المؤمنین (ع)، «دلّ علی الذات بذاته»، اشاره الی قوله (ع) فی دعاء الصباح: «یا من دلّ علی ذاته بذاته.» و إنّما کان مثله لما لیس صریحا أنّ ذاک؛ ای دلالته علی ذاته بذاته کیفما؟ یکون؟ و بایّ وجه یکون؟
______________________________
(1). البحار 87: 339/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 300 هل هو بالکشف أو التعریف‌أو هو بالإرشاد و التوصیف؟
أو هو دلّ الناس بالدّلیل‌لخلقه فالخلق کالتّعلیل و أنّه هل هو بالکشف؟ و لأجل أنّ ذاته صارت مکشوفة عنده بناء علی جوازه و صحّته، أو بالتّعریف؛ ای لأجل أنّه تعالی عرّفه نفسه بالهام خاصّ؛ کما یأتی هنا تصریح منه (ع) به؛ و کما قال (ع): «اعرفه بما عرّفنی به نفسه.» ، أو هو بالإرشاد و التوصیف؛ ای أنّه ارشده الی نفسه و وصف نفسه بلسان اهل وحیه.
و الحاصل: أنّ الّذی تدلّ علیه هذه العبارة أنّه تعالی دلّ بذاته علی ذاته، و امّا أنّه کیف دلّ بذاته علی ذاته؟ فیحتمل وجوها أربعة، هذه ثلاثة؛
و الرابع: ما قلت: أو هو دلّ النّاس بالدّلیل؛ کما قال (ع): «هو الدال بالدلیل علیه»؛ ای هو الّذی أقام الدلیل علی نفسه، و هو أوّل من استدلّ علی نفسه، و برهن علیه لا قولا بل عملا؛ و ذلک لخلقه الخلق، فالخلق بنفسه کالتّعلیل؛ کما قال (ع):
جعل الخلق دلیلا علیه، فکشف به عن ربوبیّته.»
و الأقرب من هذه المحتملات الأربع، هما الأخیران؛ لأنّه کلام ملقی الی العامّة، و یطلب من العموم ان یدعوا بهذا الدعاء، فلا بدّ ان یراد معنی یصحّ من کلّ داع ان یدعو به و ینشأه من نفسه.
و الأوّلان معنیان مخصوصان بشخص قائله؛ اعنی امیر المؤمنین (ع)، فإنّه هو الّذی کشف اللّه تعالی له ذاته بزعمهم علی فرض صحّته و امکانه، و هو الّذی عرّفه نفسه و ألهمه بمعرفة نفسه، و لا معنی لأن یدعوا الداعی بشی‌ء لم یعقله أو لم یحصّله.
ثمّ إن حمل هذه الجملة علی الکشف، مبنی علی مرین:
احدهما: جعل الذات بمعنی الحقیقة و الهویّة، لا بمعنی النّفس، و هذا لیس فیه کثیر اشکال لیشوع استعماله فیهما، یقال: ذاته؛ ای حقیقته، و یقال: ذاته؛ ای نفسه، الّا أن إرادة الأولی مبنیّة علی امکان الوصول إلیها، و هو أوّل الکلام؛ و بنفس هذه العبارة الّتی تحتملها معا، لا یمکن حملها علیها من دون قرینة.
ثانیهما: جعل قوله (ع): «دلّ» لازما، فیقال: کیف یدلّ ذاته علی ذاته من غیر
______________________________
(1). البحار 4: 303/ 31.
(2). المصدر 4: 253/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 301 بک عرفتک و لو لا أنت لم‌أدر نظیره یخصّ أو یعمّ
و الباء لاستعانة أو للسّبب‌و الکشف لو صحّ فمن أین وجب کشف؟ و هذا علی حسب المتفاهم عند المتعرّبین من الفرس، و لیس من المتفاهم عند اهل اللسان، فإنّهم لا یستعملونه إلّا متعدّیا، یقولون: دلّنی علی کذا أو دللته علیه؛ قال زین العابدین (ع): «و انت دللتنی علیک.» و الدلالة عندهم، یحتاج الی دالّ و مدلول له و مدلول علیه، و لو لم یذکر المدلول له فی الکلام، فهو مراد فی التقدیر، و حذف ما یعلم جائز، و قوله (ع): «یا من دلّ علی ذاته»، فی تقدیر: یا من دلّنی علی ذاته. و حینئذ، فلو ارید به الکشف مع کون المراد بالذات الحقیقة، فلا یخلو إمّا ان یجعل «دلّ» کنایة عن الکشف، فیکون المعنی یا من کشف علیّ ذاته، او یجعل الکشف من ملزومه من دون تعرّف فی اللفظ؛ یعنی، أنّ لازم کونه دالّا علی هویّته الکشف؛ و علی ایّ التقدیرین، یکون قوله: «بذاته»، قیدا، مستدرکا، اذ کونه کاشفا عن حقیقة ذاته، او دالّا علی هویّة ذاته، لا یمکن ان یکون بغیر ذاته، فیکون التصریح به لغوا. فهذا یؤیّد أنّ المراد بالذّات فی الموضعین نفسه، و المعنی أنّه دلّ أو دلّنی علی نفسه بنفسه؛ ای هدی الی نفسه بنفسه؛ ای لا بواسطة غیره، و هذا المعنی لا یلازم الکشف کما ذکرنا.

و ممّا یمکن ان یستشهد به، او لعلّه استشهد به، قول زین العابدین (ع) فی دعائه المعروف بدعاء ابی حمزة الثمالی: «بک عرفتک و انت دللتنی علیک، و لو لا انت لم ادر ما انت ...» ، و قد اشرت الی الجواب عنه بقولی: بک عرفتک، و لو لا أنت، لم أدر ما انت، فهو أیضا نظیره؛ ای نظیر کلام امیر المؤمنین (ع)، فإمّا انّه یخصّ فی معناه بحمله علی معرفة خاصّة و دلالة خاصّة تخصّ بامثاله (ع) من الإلهام الخاصّ و الوحی الخاصّ، من غیر استلزام کشف الذات، کما قلنا؛ أو یعمّ بإرادة المعرفة و الدلالة العامّة منه، الّتی هی بالآیات و الآثار و البیان و التوصیف علی لسان أهل وحیه.
و الباء فی قوله (ع): «بک عرفتک»، لاستعانة، کما هو الظاهر، أو للسّبب علی
______________________________
(1). البحار 98: 82/ 2.
(2). المصدر 98: 82/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 302 و ما عن ابن حازم فعّله‌ناظرة غالی أو مشبّه احتمال غیر بعید، و هما لا یدلّان إلّا علی أنّه تعالی هو المعین أو المسبّب لمعرفته، و امّا أنّ المعرفة کیف کانت و بایّ وجه حصلت، هل بوجوده؛ او هی بذاته أو بصفاته؟
و انّ الدلالة کیف کانت، هل هی باراءة الذات بالذّات، و بنور العظمة أو بالآیات او بالبیان و التوصیف مع البیّنات؟ فلا صراحة له بشی‌ء من ذلک، فلا بدّ من حمله علی ما هو اصوب الی مذاق قائله، و الکشف لو صحّ فی نفسه، و لم یقم دلیل علی بطلانه، فهو أیضا من احدی المحتملات، فمن أین وجب حمل الکلام علیه، و ارادته بالخصوص منه دون غیره، مع تساوی المحتملات؟ بل الأدلّة المتقدّمة دلّت صریحة علی أنّه لیس من مذهب اهل البیت (ع)، فحمل الکلام علی غیره واجب للقرینة الخارجیّة.

و ممّا استشهد به أیضا ما فی الکافی، «باب أنّه لا یعرف إلّا به»، عن منصور بن حازم، قال: قلت لأبی عبد اللّه (ع): إنّی ناظرت قوما، فقلت لهم: إنّ اللّه اکرم و اجلّ من ان یعرف بخلقه، بل العباد یعرفون باللّه، فقال (ع): رحمک اللّه!»
و قد قلت فی جوابه: و ما عن ابن حازم فعّله ناظره غالی أو مشبّه، اذ لم یعلم من کان المناظر له؟ و الاستشهاد مبنیّ علی ان یکون المناظر من اهل الحقّ، و کانت المناظرة فی الذات، و أنّ اللّه تعالی هل یعرف بالذّات؟ او بالخلق و الآیات؟ و اذا کان الأوّل، فلا سبیل إلیه إلّا الکشف، لامتناع الرؤیة، و مع الجهل بحال المناظرة و المناظر له، یقع الاحتمال فیبطل عن الاستدلال، فإنّ الاحتمالات فی الحدیث من جهات الأولی، من حیث جهة المناظرة، فیحتمل ان تکون المناظرة فی معرفة الوجود؛ ای فی محض الأثبات، او فی معرفة الذات، او فی خصوص الصفات؛ و الاوّل، لا یصحّ بالاتفاق، اذ لا معنی لکونه تعالی اجلّ من ان یعرف بخلقه، بل عندهم (ع) لا یعرف الّا بخلقه، و قد تقدّم؛ و الثانی، أوّل الکلام فی صحّته و امکانه؛ و الثالث، مقتضی مذهبهم (ع) علی ما تقدّم تفصیله، فیکون المعنی أنّه تعالی اجلّ من ان یعرف
______________________________
(1). البحار 3: 270/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 303
بتوصیف خلقه و تعریفه.
الثانیة: من جهة المناظر له، فیحتمل ان یکون من اهل الحق علی ان تکون المناظرة فی الصفات خاصّة، او فی الذات أیضا عند المدّعی، لا فی الأثبات لما عرفت، و ان یکون من الغلاة و من کان من امثالهم، من الحشویّة المقلّدة علی ان تکون المناظرة مطلقة أو فی خصوص الوجود، فإنّ منهم من یجعل الإمام اصلا فی کلّ شی‌ء. فلعلّ فیهم من یقدّم معرفة الإمام علی معرفة اللّه فیجعل اثباته تبعا لثبوته. و ان یکون من المشبّهة علی ان تکون المناظرة فی ما عدا الوجود، فیکون معنی قول منصور: «اجلّ من ان یعرف بخلقه» أنّه اجلّ من ان یعرف بالتّشبیه بخلقه.
الثالثة: من جهة متن الحدیث، فإنّ قوله: «یعرفون»، یمکن ان یقرأ مجهولا و معلوما؛ کما احتمله المجلسی (ره)، و کلاهما یناسبان مع کون المناظرة مع الغلاة بإرادة الأئمّة (ع) من الخلق و العباد، فیکون المعنی أنّ اللّه لا یعرف وجوده بالإمام، بل الإمام یعرّف به؛ ای یعرف إمامته به، او الإمام یعرف به؛ ای یعرف ما یعرف بالهامه علّامه، و لا یناسب شی‌ء منهما مع کون الکلام مع المشبّهة إلّا بقطع هذه الجملة؛ اعنی قوله: «بل العباد ...» عن الجملة الأولی، و جعلها جملة تطفلیّة، اراد بها اعلام امر زائد من نفسه، فیناسبه قراءة المعلوم. سواء اراد بالعباد الخلق أو العباد الخاصّ، و المعنی: أنّ الخلق یعرفون به ما یعرفون.
و امّا ان کانت المناظرة مع اهل الحقّ، فالمناسب لها قراءة المعلوم مع فرض المناظرة فیما عدا الوجود؛ و المعنی: أنّ اللّه تعالی لا یعرف ذاتا و صفة بتوصیف الخلق و تعریفهم لجهلهم به، بل العباد مطلقا أو العباد الخاصّ إنّما یعرفونه به؛ ای بتوصیفه: إمّا توصیف الذات مثل ان یقول: «لیس کمثله شی‌ء» و «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ» و «لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» و «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» و امّا توصیفه وصفا، مثل ان یقول له مشیّة و قدر و قضاء و سخط و رضا و محبّة و کراهة و غیر ذلک. و هذا الحدیث ممّا یدلّ علی التوقیف فی التوصیف؛ کما قلت:
______________________________
(1). الشوری 42: 11.
(2). طه 20: 110.
(3). الانعام 6: 103.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 304 أو سوقه التوقیف فی التوصیف له‌ذاتا و وصفا جلّ من أن نعقله
و لا یجلّ ربّنا أن یعرفابخلقه بل جلّ من أن یوصفا
کذا عرفوا باللّه توقیف الصفةیعنی صفوه بالذّی قد وصفه أو سوقه التوقیف فی التوصیف له، ذاتا و وصفا، اذ جلّ من أن نعقله فی شی‌ء منها، و لا یجلّ ربّنا أن یعرفا عرفانا علمیّا؛ یعنی، وجودا و اثباتا بخلقه، بل جلّ من أن یوصفا ذاتا و صفة. و مع وجود هذه الاحتمالات و عدم تعیّن احدی المحتملات، لا یبقی للخصم مجال للاستدلال، هذا. و قد روی الکلینی (ره) أیضا فی کتاب الحجّة، باب الاضطرار الی الحجّة، عن منصور بن حازم، قال: قلت لابی عبد اللّه (ع): إنّ اللّه اجلّ و اکرم من ان یعرف بخلقه، بل الخلق یعرفون باللّه قال (ع): صدقت، قلت: إن من عرف انّ له ربّا فینبغی له ان یعرف انّ لذلک الربّ رضا و سخطا و انّه لا یعرف رضاه و سخطه إلّا بوحی أو رسول، فمن لم یأته الوحی، فقد ینبغی له ان یطلب الرسل، فاذا لقیهم عرف انّهم الحجّة و انّ لهم الطاعة المفترضة.» و الحدیث طویل و فی آخره، فقال (ع): «رحمک اللّه!» .
و لیس هنا «انّی ناظرت قوما»، و لعلّهما حدیثان، او الاول بعض من الثانی.
و کیف کان، لا یبعد استیناس ما حملناه علیه، من التوقیف فی التوصیف، من قوله فی هذا الحدیث، قلت: ان من عرف انّ له ربّا ... بعد قوله الأوّل.

و ممّا استشهد به أیضا ما فی الکافی، «باب أنّه لا یعرف إلّا به»، عن الفضل بن السکن، عن ابی عبد اللّه (ع)، قال:
«قال امیر المؤمنین (ع): اعرفوا اللّه باللّه، و الرسول بالرسالة، و اولی الأمر بالمعروف و العدل و الاحسان.»
وجه الدلالة، أنّه لا یعرف اللّه باللّه إلّا بالکشف، و قد قلت فی جوابه: کذا عرفوا باللّه، یراد به توقیف الصفة؛ ای توصیفه ذاتا و صفة، فهو (ع)؛ یعنی به ان صفوه بالذّی قد وصفه و بیّنه ذاتا و صفة. و علی هذا، یکون الحدیث من اخبار الباب المتقدّم، أنّ المعرفة بالبیان لا بالاکتساب، و لیس المراد اعرفوا وجوده أو ذاته بذاته. و ان ابیت،
______________________________
(1). الکافی 1: 168/ 2.
(2). البحار 3: 270/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 305 و الأمر و العموم شاهدان له‌إذ لیس للجمیع تلک المنزلة
أو اعرفوه بالدّلیل المرشدوزان ما عرفته بأحمد فالکلام فیه کالکلام فی غیره، من أنّه مع الغضّ عن امتناعه و فرض امکانه، لا شاهد علی تعیّنه و اتّباعه؛ و مع طروّ الاحتمال، یسقط عن الاستدلال، بل هو اظهر من غیره فی المعنی الّذی قلناه، من التوقیف لوجود الشاهد؛ کما قلت:
و الأمر و العموم، حیث امر الجمیع بذلک، شاهدان له؛ ای للتوقیف، إذ لیس للجمیع تلک المنزلة؛ ای البلوغ الی الکشف الّذی یدعونه، و الأمر أیضا یستدعی الطاقة، مع انّ الایجاب مخالف لما علم من مذهبهم من جواز الاکتفاء بدونه، و ما ورد عنهم (ع) من حقّ المعرفة و ادناها. و حیث إنّ الکشف لا یقبل الإیجاب لعدم الاتّساع و ان لم نقل بالامتناع، و لا محیص عن حمل الأمر فی الحدیث علی ما ذکر، او علی معنی أنکم لا تتکلّموا فی معرفة اللّه ثبوتا علی التقلید، و لو من النّبی و الإمام (ع)؛ کما قلت:
أو ان معناه اعرفوه ثبوتا بالدّلیل المرشد من العقل، فهذا الحدیث وزان ما عرفته بأحمد، اشارة الی قوله (ع) فی حدیث الجاثلیق، الّذی سأله: اخبرنی: عرفت اللّه بمحمّد أم عرفت محمّدا باللّه؟ فقال (ع):
«ما عرفت اللّه- عزّ و جلّ- بمحمّد و لکن عرفت محمّدا باللّه- عزّ و جلّ، حین خلقه و احدث فیه الحدود من طول و عرض، فعرفت أنّه مدبّر، مصنوع باستدلال و إلهام منه؛ کما الهم الملائکة طاعته، و عرّفهم نفسه بلا شبه و کیف.»
و قوله (ع): «باستدلال ...» إمّا ان اراد أن کلّ ذلک باستدلال؛ ای معرفة محمّد (ص) باللّه و معرفة اللّه بغیر محمّد (ص)، او اراد خصوص معرفة محمّد (ص)؛ و علی کلّ حال، یظهر من بیانه (ع) أنّ معرفته (ع) باللّه لم یکن بالتقلید، و الأوّل کالنّص فی عدم الکشف، و الثانی ظاهر عندنا أیضا فیه، و مبهم عند مدّعیه لعدم التصریح،
______________________________
(1). البحار 3: 272/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 306 أو اعرفوه و اعرفوا رسوله‌ولیّه کلّا بما الشّأن له
و ما رأی النّبیّ لیلا، أکرمه‌بقلبه فذاک نور العظمة
بما أحبّ منه لا الذات الصمدإذ لا تجزّی ذاته و لا تحدّ فلا شاهد له فیه؛ او أنّ المراد، المعرفة الشأنیّة؛ یعنی، اعرفوه و اعرفوا رسوله و ولیّه کلّا بما هو الشأن له؛ یعنی، اعرفوا شأن کلّ منهم و اعرفوه بشأنه، فعاملوا مع کلّ بما یقتضی شأنه، فاعرفوا اللّه باللّه؛ ای بالألوهیّة، فلا تتّخذوا سواه ربّا و معبودا، فاعبدوا اللّه و لا تشرکوا به شیئا؛ و اعرفوا الرسول بالرسالة، و ما محمّد (ص) إلّا رسول، فلا تقولوا فیه فوق ذلک، و لا تغلوا فیه، و لا تقولوا إنّه حیّ لم یمت مثلا؛ و اعرفوا الإمام بالمعروف و العدل و الإحسان، فلا تطلبوا منه وراء ذلک، و هذا الوجه من جهة المقابلة اوفق.

و ممّا استشهد به أیضا، ما تقدّم فی تکذیب رؤیة النّبی (ص) لیلة المعراج، عن البزنطی، عن الرضا (ع)، قال:
«قال رسول اللّه (ص): لمّا اسری بی الی السّماء، بلغ بی جبرئیل مکانا لم یطأه جبرئیل قطّ، فکشف لی فارانی اللّه- عزّ و جلّ- من نور عظمته ما احب.»
و عن یعقوب بن إسحاق، عن ابی محمّد (ع) کتابة، قال:
و سألته هل رأی رسول اللّه ربّه؟ فوقّع (ع): إنّ اللّه- تبارک و تعالی- اری رسوله بقلبه من نور عظمته ما احبّ.»
و الحدیثان مع فرض تقیید الأوّل بالقلب، ظاهران فی أنّ المرئی بقلبه (ص) إنّما هو نور العظمة، دون ذاته المکرمة. و العجب ممّن غفل عن ذلک، و استشهد به لکشف الذات!
و الی ما ذکر، اشرت بقولی: و ما رأی النّبیّ لیلا، أکرمه ربّه، فاسری به، و کان ذلک بقلبه فذاک نور العظمة، اراه اللّه ایّاه بما أحبّ منه، لا الذات الصمد؛ کما صرّح به الحدیثان، بل لا یعقل ان یکون المرئی ذاته مع التقدیر «بما احبّ»، إذ لا تجزّی ذاته و لا تحدّ. فالتقدیر «بما احبّ» بعد التصریح «بنور العظمة»، شاهد ثان علی انّ
______________________________
(1). البحار 18: 369/ 74.
(2). المصدر 4: 43/ 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 307 و لم یفد دعاء شعبان لناسوی کمال الانقطاع بیّنا
إنارة القلب و خرق الحجب‌کنایة عن قطع کلّ سبب المرئی بالقلب لم تکن نفس الذات، تعالی اللّه عمّا تدلسه الاوهام علوّا کبیرا.

و ممّا استشهد به أیضا، جملة من دعاء شعبان الّذی روی أنّه کان امیر المؤمنین و الأئمّة (ع) من بعده یدعون به، و هی هذه:
إلهی هب لی کمال الانقطاع ألیک، و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها ألیک حتّی تخرق ابصار القلوب حجب النّور، فتصل الی معدن العظمة، و تصیر ارواحنا معلّقة بعزّ قدسک ...»
و قد قلت فی الجواب عنه: و لم یفد دعاء شعبان لنا، سوی کمال الانقطاع بیّنا، الّذی طلبه أوّلا بالإجمال، و الباقی کلّه وصف لکمال الانقطاع و لوازم التوجه التام، فإنّما إنارة بصر القلب، و خرق ابصار القلوب الحجب، و وصولها الی معدن العظمة ، و تعلّق الأرواح بعزّ قدسه تعالی کلّها، کنایة عن قطع کلّ سبب و التوجّه التام الخالص إلیه تعالی؛ و این هذا من انکشاف الذات المقدّسة للقلوب المحدودة؟

و ممّا استشهد به أیضا ما فی المناجاة الثامنة من المناجاة الخمس عشرة، المنسوبة الی زین العابدین (ع)، و فیها:
إلهی! فاسلک بنا سبل الوصول ألیک، و سیّرنا فی اقرب الطرق الموفود علیک ...» الی ان قال: «فانت مرادی، و لک لا لسواک سهری و سهادی، و لقاؤک قرّة عینی، و وصلک منی نفسی، و ألیک شوقی، و فی محبّتک ولهی، و الی هواک صبابتی، و رضاک
______________________________
(1). البحار 94: 99/ 13.
(2). ان قیل: إنّ التعبیر بمعدن العظمة لعلّه یبیّن الکشف، اذ لیس معدن العظمة إلّا ذاته المقدّسة؟
قلت: نعم، و لکن قوله (ع) «و تصیر ارواحنا معلّقة بعزّ و قدسک» کالتفسیر لخرق الأبصار و الوصول الی الذات المقدّسة، فیفید أنّه لا یرید بخرقها و الوصول إلّا تعلّق الأرواح به تعالی خاصّة، و قد عبّر بمعدن العظمة، تأکیدا لهذا المراد؛ یعنی، أنّ الأرواح لا تتوقّف دون ما یری من آثار العظمة کالعرش و الکرسی و غیرهما من الحجب، بل تتجاوزها فلا تتعلّق إلّا بصاحب العظمة و معدنها.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 308 أمّا المناجاة فما لها سندبل أثر الوضع یری أولو الرشد
لما علی غیر الفصیح حاویةو لهجة الصوفیّ منها بادیة بغیتی، و رؤیتک حاجتی.»
و الظاهر، أن نظر المستدلّ الی الضمائر الخطابیّة فی ألیک و علیک و أنت و غیرها بحملها علی الإشارة الی نفس الذات، لا الی اللقاء و الرؤیة المذکورین فیها، لبداهة عدم اختصاص هذا الدعاء بهما، لکثرة ورودهما فی القرآن و الأخبار و الأدعیة، و وضوح حملها علی لقاء الرحمة و رؤیتها.
و کیف کان، فقد اجبت عنها بقولی: أمّا المناجاة، فما لها سند، قال العلّامة المجلسی (قدس سره) فی کتاب الادعیة فی البحار: «وجدتها فی بعض کتب اصحابنا مرویّة عن زین العابدین (ع).» بل أثر الوضع یری أولو الرشد، لما کانت علی غیر الفصیح، حاویة فی کثیر ممّا تفرّدت به ممّا لا توجد اشباهه أو عینه فی غیرها من الأدعیة، بحیث إنّها اشبه بعبارات المتعرّبین المتکلّفین منها بعبارات سادة الفصحاء؛ و لهجة الصوفیّ و مشربه أیضا منها بادیة، ظاهرة من کثیر من جملاتها.
فلو اردت الإشارة الی جمیع ما فی الخمسة عشر لطال الکلام و لکن دونک بما فی الجملة المستشهد بها عبرة لغیرها.
فامّا غیر الفصیح، فلفظة «و سیّرنا» و الفصیح، سر بنا؛ و لفظ الموفود، حیث جعله صفة للأقرب، لیوافق قوله الوصول فی الأفراد و التذکیر، و الفصیح «الموفودة»، بجعلها صفة للطرق؛ اذ الطریق هو الموفود، و هو غیر فصیح أیضا من وجه آخر، فإنّ الموفود، هو المورود علیه و الطریق هو المسلوک لا الموفود؛ و لفظ صبابتی، فإنّه لیس هنا من مقام الصبابة، و لم یسمع بها من مسنّنی الدعاء و الإنابة؛ و کلمة «الی» فی «الی هواک»، فإنّ الفصیح «و فی هواک».
و امّا الاشتمال علی مشرب التصوّف، فإنّ الوصول و السیر و الصبابة، ممّا تلمع منه لهجة الصوفیة، و فی قوله: «و سیّرنا فی اقرب الطرق ...» دلالة واضحة علی مشربهم؛ فإنّهم یقولون بتعدّد الطرق، و یجعلون لها مراتب، فیکون بعضها اقرب من
______________________________
(1). البحار 94: 147/ 21.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 309
بعض، و یسمّون السلوک فیها سیرا، و المراتب حالات و منازل. و امّا عند المتشرّعة، فلیس الطریق بعد الأیمان إلّا العمل بالاحکام، فلیس فیها إلّا التمام و النقصان لا الاقربیّة و الابعدیّة بالوصل و الهجران.

و ممّا استشهد به بعض المعاصرین لما جوّزه من الکشف الّذی زعمه أنّه غیر کشف الصوفی، جملة من حدیث طویل عن سدیر، عن الصادق (ع)، ذکره فی تحف العقول، و نقله عنه أیضا فی البحار فی المجلّد الخامس عشر. و الحدیث فی بادی النظر لا یخلو عن تشابه و اغلاق، و لذلک اوّله المجلسی (ره) الی معرفة الإمام الشاهد و الغائب، و لکنّه تأویل. و نحن نذکر الروایة بتمامها، و ان لم یذکر المستشهد سوی الجملة المقصودة منها بزعمه:
قال (ع): من زعم أنّه یعرف اللّه بتوهّم القلوب، فهو مشرک؛ و من زعم أنّه یعرف اللّه بالاسم دون المعنی، فقد اقرّ بالطعن، لأنّ الاسم محدث؛ و من زعم أنّه یعبد الاسم و المعنی، فقد جعل مع اللّه شریکا؛ و من زعم أنّه [المعنی] بالصفة لا بالإدراک، فقد احال علی غائب؛ و من زعم أنّه یعبد الصفة و الموصوف، فقد ابطل التوحید، لأنّ الصفة غیر الموصوف؛ و من زعم أنّه یضیف الموصوف الی صفة، فقد صغّر الکبیر [بالکبیر خ] و ما قدروا اللّه حق قدره.
قیل له: فکیف السبیل الی التوحید؟
قال (ع): باب البحث ممکن و طلب المخرج موجود، إنّ معرفة الشاهد قبل صفته، و معرفة صفة الغائب قبل عینه.
قیل: و کیف تعرف عین الشاهد قبل صفته؟ قال (ع): تعرفه و تعلم علمه، و تعرف نفسک به، و لا تعرف نفسک بنفسک من نفسک، و تعلم أنّ ما فیه له و به؛ کما قالوا لیوسف (ع): ء إنّک لانت یوسف؟ قال: انا یوسف و هذا اخی. فعرفوه به و لم یعرفوه بغیره، و لا اثبتوه من انفسهم بتوهّم القلوب، أ ما تری اللّه یقول:
ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها. یقول: لیس لکم ان تنصبوا
______________________________
(1). نمل 27: 60.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 310 و ما روی سدیر غیر مبهم‌و النّاظر المشوب فی توهّم
أرید فیه أنّ حقّ المعرفةإدراکه تحقّقا قبل الصفة
یراه حاضرا بما قد دبّره‌و الحقّ فی الحاضر ان تستخبره إماما من قبل انفسکم، تسمّونه محقّا بهوی انفسکم و ارادتکم.» الحدیث.
ذکر المستدلّ من قوله: «قیل: و کیف تعرف عین الشاهد» الی قوله: «بتوهّم القلوب» و لم یبیّن وجه الدلالة.
و اقول: اما تأویل المجلسی (ره)، فنظره الی قوله (ع): «أ ما تری اللّه یقول»، و امّا المستدلّ للکشف، فقد وقع فی الوهم من تشابه لفظ الشاهد و الاستشهاد بشهود اخوة یوسف ایّاه قبل معرفتهم له و تعریفه لهم.

و قد اشرت الی الجواب عنه، مع معنی الحدیث و تفسیره بقولی: و ما روی سدیر غیر مبهم فی نفسه، و إنّما النّاظر المشوب الذهن فی توهّم منه، فتوهّم منه خلاف الحقّ، و ذلک من قلّة التأمل و التسرع فی الاستظهار، و إنّما أرید فیه أنّ حقّ المعرفة و صدقها تحقّقا و واقعا، لا ادّعاء أو نفاقا أو تقلیدا، الّذی یصحّح العبادة و یخرجه عن الإحالة علی الغائب الّتی اشار (ع) إلیها، إنّما هو إدراکه تحقّقا؛ ای ادراکا تحقیقیّا علمیّا فی نفسه قبل الصفة؛ ای قبل ان یصفه من قبل نفسه؛ فإنّ دعوی المعرفة قد تکون کاذبة، و هی الّتی لم تکن عن اعتقاد القلب و اذعانه بالربّ، و أخری صادقة، و حقّ المعرفة الصادقة ان یدرک الرب قبل التوصیف، ادراکا اجمالیّا تحقیقیّا علمیّا؛ ای یذعن بثبوته و ربوبیّته، و حینئذ یراه حاضرا، شاهدا بمحض الأثبات، و ان لم یصفه بعد بوصف.
و هذا الحضور بمحض الأثبات إنّما یعلمه و یعرفه بما قد دبّره؛ یعنی، بالنظر الی تدبیره ایّاه و مصنوعیّته؛ کما بیّن الصادق (ع) لابن ابی العوجاء فی محاجّته، حیث قال: ذکرت اللّه، فاحلت علی الغائب، فقال (ع):
«ویلک- کیف یکون غائبا من هو مع خلقه شاهد، و إلیهم اقرب
______________________________
(1). البحار 68: 276/ 31.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 311 إذ یعرف الحاضر باستعلام‌و یوصف الغائب بالأوهام
فلیقفن فی وصفه بما وصف‌کیلا یری ربّا بوهمه عرف
کما بدا من یوسف و إخوته‌لولاه ما اهتدوا الی معرفته
فبعد ما ایقن لا مخرج له‌فی الوصف لو لا وصفه فرّج له من حبل الورید، یسمع کلامهم، و یری اشخاصهم، و یعلم اسرارهم.»
و قال (ع) فی محاجّته الأخری:
«کیف احتجب عنک من اراک قدرته فی نفسک نشئوک و لم تکن، و ما زال یعدّ علیّ قدرته الّتی هی فی نفسی ممّا لم استطع انکاره، حتّی ظننت أنّه سیظهر فیما بینی و بینه.»
و إلیه اشار (ع) فی هذا الحدیث بقوله: «و تعرف نفسک به ...»، فاذا ثبت عنده بالتدبیر حضوره قبل ان یعرفه بالوصف، فالواجب و الحقّ فی الحاضر الشاهد بعد علمه بحضوره، ان تستخبره نفسه فی اوصافه، فیعرفه بشئونه؛ إذ یعرف الحاضر باستعلام منه مع امکانه، و لا معنی لتعریفه و توصیفه بالوهم، و إنّما یوصف الغائب بالأوهام، لعدم التمکن من الاستعلام. فمن اراد معرفة الرب معرفة حقّة، فلیقفن فی وصفه بعد علمه بحضوره بما وصف هو تعالی نفسه، و لا یسبقه فی التوصیف کیلا یری ربّا لنفسه، و هو بوهمه عرف ایّاه، فیکون ربّا مصنوعا لوهمه، کما بدا ذلک؛ ای الاستعلام فی معرفة الحاضر، و تعریف الحاضر نفسه من یوسف (ع) و إخوته، فإنّه لو لاه؛ ای لو لا یوسف و تعریفه نفسه، ما اهتدوا؛ یعنی، اخوّته الی معرفته، و المقصود من التمثیل محض. أنّ العلم بالحضور، کالحضور المشهود بالعین لا یستلزم المعرفة من دون التعریف، و انّ الحضور لا یغنی عن الاستعلام، و الاستغناء عنه یوجب الوقوع فی الأوهام.
فبعد ما ایقن العارف به علی الإجمال، بانّه موجود حاضر مدبر له، لا مخرج له فی الوصف؛ الی توصیفه تعالی لو لا ان یکون وصفه تعالی، فرّج له؛ کما اشار (ع) إلیه، و ذلک لأنّه إنّما یتکلّم علی الغائب، و امّا الحاضر فلا یتکلّم عنه إلّا نفسه.
______________________________
(1). البحار 3: 33/ 7.
(2). المصدر 3: 43/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 312 فلم یرد شهود قلب الصادق‌للذّات بل شهوده التحققیّ
فمورد الحدیث فی التوقیف‌و أوجب التوقیف فی التوصیف
إن صحّ وسع قلب مؤمن له‌کان بأن یطیق ما حمّله و علی هذا الّذی شرحنا معنی الحدیث، فلم یرد الإمام (ع) من تقریر معرفة عین الشاهد قبل صفته، شهود قلب الصادق للذّات، ای لذاته تعالی قبل معرفة وصفه، و کیف یرید ذلک؟ مع أنّه (ع) یصف المعرفة المطلوبة من الجمیع، و لیس هذا الشهود ممّا یتمکّن منه عامّة النّاس، لو فرض تمکّن الخاصّ منه؛ أم کیف یجوز ان یحمل علی إرادة نفسه و من هو مثله بعد عموم السؤال فی کلام السائل، و هو (ع) مجیب عن هذا القائل؟ بل إنّما اراد شهوده التحققیّ العلمی؛ یعنی، أنّه بمقتضی علمه به و ایقانه بتدبیره، یراه حاضرا غیر غائب، فعلیه ان یستخبره فی تعریف نفسه بما له من الوصف، لا ان یصفه بوهمه و یقول فیه بتوهّمه، و لکنّه لمّا کان حاضرا غیر محسوس، و لا یمکن الاستخبار لکلّ احد، اذ لم یجعل لکلّ احد إلیه سبیلا، بل بعث الرسل لیکونوا إلیه دلیلا؛ فلا بدّ له من ان یرجع فی ذلک الی اهل وحیه، و لمّا لم یرد (ع) ان یصرّح بأنّه من هو استشهد بتأویل قوله تعالی: ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها ... ایماء بأنّ الإمام هو المرجع بعد الرسل، فمورد الحدیث علی ما ظهر لک فی التوقیف عن التوصیف؛ ای وصف ذاته أو صفاته، و هو ابین و اتمّ احادیثه شرحا و تعلیلا علی ما بیّناه، و قد أوجب هذا الحدیث التوقیف فی التوصیف.

و ممّا استشهد به أیضا، ما فی بعض الاحادیث القدسیة «لا یسعنی ارضی و لا سمائی، و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن.»
و الجواب عنه: أنّه إن صحّ وسع قلب مؤمن له؛ ای صحّ سند هذا الکلام، کان وسعه بأن یطیق ما حمّله تعالی فی الأیمان به و معرفته، و بعد معرفته من تحمّل الولایة و غیرها، فإنّ الأرض و السّماء مع کبرها و سعتها لا تحتملان کثیرا من الأمور؛ کما اشار إلیه بقوله تعالی: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ ... فالمراد بما حمله، اعمّ من
______________________________
(1). نمل 27: 60.
(2). البحار 58: 39/ 61.
(3). احزاب 33: 72.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 313 لو کشف الغطاء للحشر و مع‌إرادة الذات فبعد لم یقع
لو قال ما رأیت شیئا أخبراأن لیس عنه غافلا فیما یری الطاعة و الانقیاد و الامانة و المعرفة و الأسرار و البلاء؛ و التجلّی الذاتی لو کان معقولا و ممکنا فی نفسه، فهو أیضا احد التحمیلات المحتملة، و لا صراحة له فیه، فلا مجال فیه للاستدلال.

و ممّا استشهد به أیضا، ما روی عن امیر المؤمنین (ع)، أنّه قال: «لو کشف الغطاء، ما ازددت یقینا.»
و الجواب، ما قلت: لو کشف الغطاء للحشر؛ یعنی، أنّه (ع) یخبر بذلک عن شدّة ایمانه و ایقانه بالقیامة و اهوالها، و ما وعد اللّه فیها من جنانها و نیرانها، بحیث إنّه لو وقعت الواقعة، لم یزد وقوعها علی یقینه شیئا، فإنّ العیان إنّما یزید فی الایقان بالنسبة الی اهل الشکّ و الإنکار و ضعفاء الأیمان.
و ما قیل: من أنّه لیس العلم کالعیان، فانّما ذلک من حیث التوابع و الآثار لا من حیث ازدیاد الإیقان، و مع فرض إرادة الذات، ای مع فرض التسلیم أنّه (ع) اراد کشف ذاته تعالی، فبعد لم یقع منه هذا الکشف لأنّ «لو» تدلّ علی عدم وقوع شرطه، فهو (ع) یخبر بقوله «لو کشف الغطاء» أنّه لم یکشف له بعد؛ و هذا علی ضرر الخصم اتمّ من نفعه، لأنّ مثله (ع) اذا لم یکشف له و لم ینل هذا المقام المتوهّم، فمن یجری له ذلک؟ هیهات! إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ ، أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّی علی أنّه لو فرض إرادة کشف الذات، فهو (ع) أیضا یخبر عن شدّة ایقانه؛ یعنی، أنّه لو کشف عن الذات علی فرض المحال، ما زاد فی یقینی شی‌ء.

و استشهد أیضا بما نسب إلیه (ع) انّه قال: «ما رأیت شیئا إلّا و قد رأیت اللّه قبله و بعده و معه أو قبله و معه.»
و الجواب عنه، ما قلت: لو قال و صحّ عنه (ع) هذا القول: «ما رأیت شیئا ...»، فهو (ع) أخبر بذلک أن لیس عنه تعالی غافلا فیما یری، فهو یحکی عن کمال توجّهه (ع) و انقطاعه إلیه، بحیث لا یشغله شی‌ء عنه، و لا یلهیه حسن ما یری أو قبحه،
______________________________
(1). البحار 40: 153/ 54.
(2). البقرة 2: 78.
(3). نجم 53: 24.
(4) ...
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 314 أمّا التجلّی فهو إظهار الجلاءعن نفسه بآیة فیجتلی
علما و قدرة و قهرا و العظم‌و هو علی نوعین ما خصّ و عمّ عن التوجه الی صانعه و بارئه، و لیس المراد برؤیته تعالی مع کلّ شی‌ء انکشاف ذاته تعالی لدیه عند النظر الی کلّ شی‌ء. و ربما یتوّهم دلالته علی وحدة الوجود، اذ لیس شی‌ء إلّا حقیقته الوجود، فهو ناظر الی حقائق الأشیاء. و هذا أیضا مثله فی أنّه ناش عن الاعوجاج.

و ممّا استشهد به أیضا، ما ورد فی القرآن و الروایات من لفظ «التجلّی»، و لکنّه من المغالطة فی المعنی بحمله علی ما اصطلحوا علیه، و قد اشرت الی حقیقته عند اهل البیت (ع) و ما اصطلحت علیه الصوفیّة:
أمّا التجلّی، فهو فی اللغة، إظهار الجلاء عن الخفاء، لأنّ التفعل للإظهار، یقال: تحلّم؛ ای اظهر الحلم، و تکبّر؛ ای اظهر الکبر؛ و هو فی اللّه تعالی عندهم (ع) اظهار الجلاء عن نفسه بآیة من آیاته لا بنفسه، لأنّ التجلّی من غیره تعالی اظهار نفسه:
امّا بوجهه و بدنه، او بعلامة من علاماته.
و لمّا کانت رؤیته تعالی مستحیلة، لم یحتمل التجلی فی حقّه تعالی إلّا بآیاته، سواء فرض تجلّیه للقلوب أم للأبصار؛ فیجتلی للعقول و القلوب و ان کان التجلی بالمبصرات، اذ لا جلاء إلّا عند العقول، علما و قدرة و قهرا و العظم، فانّ آیاته تعالی مختلفة:
فمنها ما هی آیة العلم؛ و منها: آیة القدرة؛ و آیة القهر؛ و آیة العظمة؛ فبایّ آیة تجلّی به تعالی، ینجلی شأن من شئونه، فینجلی هو عند المتجلی له بذلک الشأن، فإذا تجلّی مثلا بآیة من آیات القهر و العظمة، فمعنی تجلّیه بها أنّه اظهر قهره و عظمته، و اظهر ما یدلّ علی قهره و عظمته، فاظهر بذلک نفسه فی قهره و عظمته.
و هو؛ ای التجلّی، علی نوعین:
ما خصّ و عمّ؛ ای منه: ما هو بشی‌ء خاصّ، لشخص خاصّ، او لقوم خاصّ؛
______________________________
(1). قال فی المجمع: «جلوت العروس جلوة و جلاء و مثلها اجتلیتها.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 315 فالخاصّ مثل ما تجلّی للجبل‌بنور أو قرأنه لمن عقل
و العامّ فی الأشیاء کلّا للنّهی‌إذ آیة الصنع له فی کلّها
فقد تجلّی لا برؤیة البصرو لا بذاته علی قلب بشر
و غالطت فی وصفه المنحرفةفهو لهم ظهور ذات أو صفة
فی العین کالأشیاء کلّ مظهرلذاته و وصفه أو یظهر
فی قلب فان کامل فی ذاته‌و دونه الفناء فی صفاته
ثمّ بالأفعال و بالآثارقد یتجلّی الذات للأبصار و منه: ما هو بالعموم و اللعموم، فالخاصّ مثل ما تجلّی للجبل بنور من انواره؛ کما قال الصادق (ع) فی الحدیث المتقدّم فی الرؤیة عن معاویة بن وهب: «و انّما طلع من نوره علی الجبل کضوء یخرج فی سم الخیاط.» و قول الرضا (ع) للمأمون: «فلمّا تجلّی ربّه للجبل بآیاته جعله دکّا.» و مثله تجلّیه تعالی لنبیه (ص) لیلة المعراج؛ کما قال (ص) فی الحدیث المتقدّم قریبا: «فکشف لی، فارانی اللّه من نور عظمته ما احبّ.»
و هذا من التجلّی الخاصّ لشخص خاصّ، أو قرأنه؛ ای مثل ما تجلّی بقرآنه لمن عقل، فإنّه لا یعقله إلّا العالمون، ففی الحدیث: «إنّ اللّه تعالی تجلّی لعباده فی کتابه.» و هذا من التجلّی الخاصّ لقوم خاصّ.
و التجلّی العامّ فی الأشیاء، کلّا، للنّهی کلّا، اذ ما من شی‌ء إلّا و هو آیة له؛ کما قلت: إذ آیة الصنع له موجود فی کلّها، فهو متجلّ بها لخلقه؛ کما قال امیر المؤمنین (ع): «لم تحط به الأوهام، بل تجلّی لها بها.» ؛ ای بالأشیاء، و قال (ع) أیضا:
«بها [ای بالأشیاء] تجلّی صانعها للعقول.» و فی النهج قال (ع) «الحمد للّه المتجلی لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجّته.» و قال الرضا (ع) فی خطبته: «بها تجلّی صانعها للعقول.»
فقد انقدح من جمیع ما ذکر، أنّه تعالی تجلّی فی جمیع تجلّیاته، لا برؤیة
______________________________
(1). البحار 36: 407/ 16.
(2). المصدر 4: 48/ 25.
(3). المصدر 4: 38/ 15.
(4) ...
(5). المصدر 4: 261/ 9.
(6). المصدر 4: 242/ 4.
(7). شرح ابن ابی الحدید: 181/ 107.
(8). البحار 4: 230/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 316
البصر، و لا بذاته علی قلب بشر، و لا یستلزم التجلّی شیئا من ذلک، و لو مع عدم امتناعهما فی ذاتهما، لما انقدح ان تجلّیه تعالی دائما، لیس إلّا بفعله لا بذاته و لا بصفته، لکنّه ینجلی بتجلّیه بفعله وجودا و صفة و فعلا؛ و لکن غالطت فی وصفه و تعریفه، الصوفیّة المنحرفة، فوصفوه و عرفوه بغیر ما هو حقیقته و معناه، فهو ای التجلّی لهم ای لدیهم نوعان، تجلّی فی العین، و یسمّونه «التجلّی الوجودی» و هو بسط وجوده علی هیاکل الموجودات، و تجلّ فی قلب العارف، و یسمّونه «التجلّی الشهودی».
و الأوّل: ظهور ذات أو صفة؛ ای ظهور ذاته أو صفته، او ظهوره بذاته أو بصفته فی العین، و ذلک کالأشیاء جمیعها، و کلّ مظهر لذاته و وصفه، فذواتها مظهر لذاته، اذ لا تذوّت لها بالوجود و لا حقیقة للوجود إلّا اللّه؛ و اوصافها مظهر لصفاته، فبعضها مظهر لقدرته و بعضها مظهر لرحمته، حتّی أنّ الشیطان مظهر لقهره. و علی هذا القیاس و بهذا الاعتبار أیضا، یقال: إنّها مظاهر اسمائه، و الإنسان الکامل عندهم المظهر الأتمّ ذاتا و صفة.
و الثانی؛ ای التجلّی الشهودی ما اشرت إلیه بقولی: أو یظهر فی قلب فان کامل، قد فنی فی ذاته فیظهر له بذاته، و هذا النوع مخصوص عندهم بالکمّلین، و لذلک قیّدت الفانی بالکامل. فإنّ التجلّی الشهودی عندهم علی أربعة انواع علی حسب مراتب السالکین فی الکمال، او علی حسب مراتب التجلیات فی الجمال و الجلال:
فالنّوع الأوّل: التجلی الذاتی، و هو ان یظهر ذاته المجرّدة؛ اعنی الوجود المطلق من جمیع الإضافات، حتّی عن حجاب الأسماء و الصفات علی قلب العارف الکامل الفانی، الّذی قد تجرّد بفنائه فی الذات، کذلک عن جمیع الاضافات.
و دونه الفناء فی صفاته، و هو النّوع الثانی: الّذی یتلوه فی الکمال، و هو ان یظهر علیه فی حجاب احدی الصفات الذاتیّة، و هو للسّالک الّذی بلغ بتجرّده و فنائه الی حدّ الصفات، ثمّ بالأفعال.
و دون ذلک التجلی بالأفعال، و هو النّوع الثالث: و هو ان یتجلّی له بفعل من افعاله؛ کالخالقیّة و الرازقیّة مثلا، و ذلک للسالک الفانی فی افعاله، و هو الّذی قد تجرّد عن المظاهر کلّها الی حدّ الفعل، فلا یری فعلا إلّا فعله من حسن أو قبیح و من خیر أو شرّ.
و بالآثار قد یتجلّی الذات للأبصار، هذا هو النّوع الرابع، و یسمّونه «التجلّی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 317
بالآثار»: و هو ان یتجلّی اللّه للسالک فی صور الأشیاء، و لا یکون إلّا بالفناء فی المظاهر، بحیث لا یری شیئا إلّا و یری اللّه مصوّرا به.
و هذه الأنواع الأربعة، انواع الکشف أیضا، اذ التجلّی عندهم، یرادف الکشف، و کلّها عندهم من تجلّی الذات، الّا أنّ الأوّل تجلّی الذات بذاته، و الثانی بصفاته، و الثالث بافعاله، و الرابع بآثاره. فلا یذهب علیک أنّ التجلّی بالآثار الّذی یقولون، هو التجلی بالآیات الّتی عند اهل البیت (ع)، لأنّهم یقولون أنّه متجلّ بآثاره و فی آثاره، لأنّ آثاره لیست إلّا هو، و هم (ع) یقولون: بأنّه غیر خلقه و آیاته، و إنّما یتجلّی بخلقهم و صنعهم لظهور صفاته بها؛ کظهور کلّ صانع من صنعه، و این هذا من ذاک؟
ثمّ ایّاک أن تظنّ بهم أنّ هذا التنویع منهم متّخذ من واقع مشهود، کما یدعونه، أو شاهد من الکتاب و السّنة موجود، کما یموّهونه؛ فإنّ هذا الظنّ عند اللّه، من الظنّ السّوء علیهم، دائرة السوء، بل إنّما اتّخذوا ذلک بالنّظر فیما سمعوا بآذانهم، ثمّ وضعوا علیه مراتب السّلوک و الشّهود الّذی ابدعوه بحسبانهم؛ فإنّهم سمعوا ذاتا و صفة و فعلا و خلقا، و حسبوا أنّه لو کان شهودا، فلا بدّ تصوّرا ان یکون إمّا بذاته او صفته أو فعله أو فی خلقه. و هیهات ان یشاهدوا ربّ العالمین! و انّما یشاهدون اولیائهم من الشّیاطین! و إنّ الشیاطین یتراءی علی اعیانهم فی الصور، و أخری علی قلوبهم علی حسب ما اوقع فی اوهامهم و اوردهم فی الخطر!
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 318

هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 319
من ذلک:

المعهود و المتعارف عند اهل الکلام بعد التکلم فی الأثبات، التکلم فی الصفات، ثمّ تنویعها الی الذاتیّة و الفعلیّة، و الذاتیّة الی الثبوتیّة و السلبیّة، و عدّوا الثبوتیّة ثمانیة، و السلبیّة سبعة، مع خلط بینهما عند التفصیل.
و حصرهما فیما ذکر من غیر دلیل، و عدّ ما لیس بذاتیّ فیه کالإرادة و الکلام، بلا تعلیل؛ و لیس التعویل فی ذلک کلّه، الّا علی تقلید الأشاعرة، او ارادوا النّظر فیما هم ذکروا، و بیان ما هو الصحیح و العلیل. ثمّ صارت السّنة، جاریة فیما بعد بهذا التقریر و التفصیل، و قد عدلت عن هذه السنّة بما تری، فجعلت الکلام بعد الأثبات أوّلا فی نفس الذات، و ادخلت فیها بعض ما ذکروه فی الصفات؛ ثمّ فیما للذّات من الذاتیّات، و عنونت الباب بالذّاتیّات لتعمّ الصفات المعروفة و غیرها، و تعمّ ما لو عبر عنها بالوصف المصطلح، کقولک: عالم، قادر؛ او لم تعبر، کقولک: أنّه یعلم بالذّات، و ان یعبر عنها بالإثبات، او بالسّلب من غیر تأویل. ثمّ إنّ منهم من استغنی عن تفسیر الذاتیّة بمقابلها للفعلیّة، و منهم من فسّرها بما کانت صفة ذاته تعالی.
______________________________
(1). قال اللاهیجی عند قول الناظم (ظهور قدرت و علم و ارادت): «هذه الأسماء السّبعة عند اکثر المحقّقین، و الثمانیة باضافة الأبدی عند الآخرین، ائمّة الأسماء؛ و تسمّی «اسماء الربوبیّة»، و تحتاج إلیها سائر الأسماء و الإنسان قد خصّ بمظهریّتها جمیعا.» فیظهر من ذلک أنّ وجه الاختصار عند الصوفیّة، کون الإنسان اصلا فیه و لمّا لم یجدوا فی انفسهم ازید من ذلک من مهمّات الصفات، اقتصروا فی التکلّم فی صفات ربّهم أیضا علیه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 320 ما کان وصف ذاته لذاته‌یدرج فی الذاتی من صفاته

و التفسیر الجامع، ما قلت:
ما کان وصف ذاته؛ ای جاریا علی الذات و یتّصف به الذات لذاته؛ ای باقتضاء نفس الذات من حیث هی، لا لصدور فعل منه یدرج؛ ای یندرج فی الذاتی من صفاته ای لیس هذا التفسیر، تفسیرا للذّاتی علی اطلاقه، بل الذاتی الّذی اردت ادراجه فی مبحث الذاتیّات؛ فإنّ الذاتی، قد یطلق فی مقابل الغیری، فیراد به ما لیس بالغیر، و یقال له ما بالذّات أو بذاته؛ و قد یطلق فی مقابل العرض، فیراد به انه لیس بعرض بل بمقتضی الذات؛ و قد یطلق و یراد به مجرّد اللّازم للشی‌ء، و ان کان عرضا لازما.
و علی کلّ حال، فالذّاتی فی الجمیع، یستلزم عدم الانفکاک، الّا أنّه یطلق علی اوصافه تعالی باحد الاعتبارین الأوّلین؛ و لکن لیس الغرض من بیان الذاتیّات، بیان ما له تعالی بالذّات، لأنّ کلّ ما کان له، فهو بالذّات، لا بالغیر حتّی صفاته الفعلیّة، و لا بیان ما هو وصف لذاته، بمعنی کونه جاریا علی الذات، و کون الذات متّصفا به؛ فانّ الموصوف فی الصفات الفعلیّة أیضا نفس الذات، اذا المتّصف بالخالق أو الرازق لیس الّا نفس الذات، و لا بیان ما هو وصف للذّات باعتبار عدم انفکاکه عنه؛ فإنّ الخالقیّة او الرازقیّة، مجرّدة عن ملاحظة الفعلیّة ممّا لا ینفکّ عنه تعالی ابدا؛ بل هو خالق اذ لا مخلوق، و ربّ اذ لا مربوب.

بل المراد بالذّاتی، ما یتّصف به الذات باقتضاء نفس الذات، بما هی ذات، فتخرج الصفات الفعلیّة، و ان کانت صفات الذات و بالذّات، فإنّ ذاته تعالی لا یقتضی الخلقة من حیث هو ذاته، و إلّا لما انفکّ الخلق عنه ابدا، بل هو خالق اذ لا مخلوق.
نعم، الذات یقتضی الخالقیّة الشأنیّة بمعنی القدرة علی الخلق و أنّ له ان یخلق؛ فالخالقیّة بهذا الاعتبار من الذاتیّة باعتبار الاقتضاء أیضا، الّا أنّها لمّا کانت صفات افعال یقتضیها الذات، یستغنی عن ذکرها فی الذاتیّات بذکرها فی الأفعال، و إلیه
______________________________
(1). هذا علی مقتضی الظاهر، و سیأتی- ان شاء اللّه- أنّ التحقیق عندی أنّ الخالقیّة و غیرها من صفات الفعل من مقتضیات القدرة لا الذات، و لذا کانت فعلیّتها غیر لازمة و قابلة الانفکاک عن الذات، اذ القدرة لیست الّا التمکن من ان یفعل و لا یفعل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 321 أوّلها قیامه بالذّات‌به یقوم کلّ وصف ذاتیّ
فذاته بالذّات قائم بدی‌بنفسه الموجود لا بموجد
و ما لذاته بذاته بهیّ‌و کلّ ما سواه قائم به
علّة کلّ شی‌ء لا علّة له‌و کونه العلّة یعنی فعله اشرت بقولی «یدرج فی الذاتی»؛ یعنی، أنّه لیس الغرض ذکر کلّ ما یقتضیه الذات، حتّی من حیث کونه وصفا فعلیّا له، بل و لا کلّ ما لا یرتبط بالفعل أیضا، لأنّها کثیرة؛ بل المقصود، ذکر جملة ممّا یتوقّف علیها معرفة الذات و یترتّب علیها سائر الصفات و الذاتیّات.
إذا عرفت المراد من الذاتیّات فاستمع لما یتلی علیک منها:

أوّلها: قیامه بالذّات؛ ای وجوده بالذّات، لا بالغیر، لأنّه لو کان بالغیر، لکان مخلوقا مربوبا، و إنّما کان أوّلا لأنّ أوّل ما ینتهی إلیه العقل من دلالة المصنوعات علی الصانع هو انّ کونه بالذات، لما ثبت عنده، انّ کلّ ما بالغیر لا بد و ان ینتهی الی ما بالذات.
به یقوم کلّ وصف ذاتیّ له؛ ای یتقوّم ثبوت سائر الذاتیّات له تعالی بثبوته، لأنّ ما بالذات، لا یکون إلّا قدیما، کاملا فی العلم و القدرة و غیرهما، و حیث کان قائما بالذّات، فذاته بالذّات قائم، لا بالغیر، و بالذّات بدئ؛ ای کائن أوّل، و أوّل کائن و هو بنفسه الموجود لا بموجد، و کذلک ما لذاته من الذاتیّات بذاته تعالی، بهیّ، ظاهر، قائم لا بغیره، لأنّ کلّ ما کان لما بالذّات، لا بدّ و ان یکون له بالذّات، و إلّا صار معلولا للغیر و کلّ ما سواه قائم به، لأنّها معلولات و لا بالذّات، فلا بدّ من قیامها بما بالذّات فهو اذن علّة کلّ شی‌ء لا علّة له، اذ لیس قائما فی سواه. قال امیر المؤمنین (ع):
«و کلّ قائم فی سواه معلول.» و بمثله قال الرضا (ع) فی خطبة ، و قال (ع) أیضا: «و من قال لم فقد علّله.» ؛ ای جعله معلولا، و قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل: «و امّا لما ذا فهو ساقط فی صفة الخالق، لأنّه- جلّ شأنه- علّة کلّ شی‌ء، و لیس شی‌ء بعلّة له.»
______________________________
(1). البحار 77: 312/ 14.
(2). المصدر 4: 228/ 3.
(3). المصدر 4: 235/ 4.
(4). المصدر 3: 148/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 322 یمسک الأشیاء بظلّها و لاظلّ له یمسکه جلّ علا
مکوّن مصوّر الأشیاء ربّ‌لیس مکوّنا مصوّرا یربّ
و صانع لیس بمصنوع یحدّو کلّ ما خلاه مخلوقا یعدّ و العلّة فمن قوله (ع) و ان کانت ظاهرة فی العلّة الغائیة، الّا أنّه اذا لم تکن له علّة غائیة لم تکن له علّة فاعلیّة بالاستلزام.

و کونه العلّة لکلّ شی‌ء؛ یعنی، أنّه فعله لا أنّ الأشیاء صوادر و هو مصدور منه، او الأشیاء صور تنزّلاته و اطواره، جلّه و تعالی شأنه عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.
و حیث أنّ ما سواه قائم به و هو غیر قائم بغیره، یمسک الأشیاء بظلّها، و لا ظلّ له یمسکه- جلّ علا-؛ کما قال الصادق (ع): «لا ظلّ له یمسکه، و هو یمسک الأشیاء باظلّتها.»
بیان: الظلّ یجمع علی الضلال و الأظلّة، و هو فی الأصل ما یحکی عن هیئة الشی‌ء و شخصه، امّا بانعکاس صورة منه فی جسم شفّاف کالمرآت و شبهها، و یسمّی بالعکس و المثال، او بخروج شبح منه متّصل به عند مقابلته للنّور من جهة حجب جثّته عن تخلّل الشعاع، و یسمّی بالفی‌ء هذا معنی الظلّ فی الأصل، و لکنّه استعیر هنا لأصل الجثّة و الهیئة، فمعنی قوله (ع): «لا ضلّ له یمسکه»؛ ای لا جثّة و لا هیئة له تمسکه. و ذلک لانّ قوام الشی‌ء بجثّته و هیئته، فهو (ع) اراد أنّه تعالی قائم بذاته لا بجثّته، فاذا لم یکن قائما بجثّته، لم یکن قائما بغیره أیضا.

و حیث کان قائما بنفسه، موجودا بذاته لا بغیره، و کلّ شی‌ء غیر قائم به، فهو إذن مکوّن، مصوّر الأشیاء، و ربّ لها، و لیس مکوّنا لغیره و لا مصوّرا فی نفسه، و لا هو یربّ، فیکون مربوبا؛ کما قال امیر المؤمنین (ع):
«إنّه ربّ خالق غیر مربوب مخلوق ما تصوّر فهو بخلافه.» و قال ابو محمّد (ع) فی مکتوبه الی سهل: «خالق و لیس بمخلوق، یخلق تبارک و تعالی ما یشاء من الأجسام و غیر ذلک، و یصوّر ما
______________________________
(1). البحار 4: 286/ 18.
(2). المصدر 4: 253/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 323
یشاء و لیس بمصوّر، جلّ ثنائه و تقدّست اسمائه.» و قال الصادق (ع): «لم یکوّنه مکوّن جلّ ثناؤه، بل کوّن الأشیاء قبل کونها.» و قال (ع) أیضا: «مسمّی لم یتکوّن فتعرف کینونته بصنع غیره.» .

و هو تعالی أیضا صانع، لیس بمصنوع یحدّ، اذ المصنوع محدود؛ قال امیر المؤمنین (ع):
«و شهادة العقول أنّه- جلّ جلاله- صانع غیر مصنوع.» و قال الصادق (ع):
«و کلّ موصوف مصنوع، و صانع الأشیاء غیر موصوف بحدّ.» و قال (ع) أیضا: «فلم یکن بدّ من اثبات الصانع لوجود المصنوعین، و الاضطرار منهم إلیه، أنّهم مصنوعون، و انّ صانعهم غیرهم و لیس مثلهم؛ اذ کان مثلهم شبیها بهم فی ظاهر الترکیب و التألیف و فیما یجری علیهم من حدوثهم بعد ان لم یکونوا.»
و کلّ ما خلاه؛ ای سواه مخلوقا یعدّ، اذ لا قوام له بذاته؛ قال الصادق (ع):
«و کلّ شی‌ء وقع علیه اسم شی‌ء، فهو مخلوق ما خلا اللّه.» و قد وردت هذه العبارة عنه (ع) بعدّة اسانید فی عدّة روایات اوردتها فی «فصل أنّه تعالی شی‌ء»، و قال الکاظم (ع) أیضا: «و کلّ شی‌ء سواه مخلوق.»

القدم و الأزلیّة، یقابلان الحدوث. فالقدیم: «ما لا أوّل له، و لم یکن مسبوقا بالعدم و معلولا للغیر»، فهو و عدم المصنوعیّة متلازمان، فکلّ ما کان قدیما، فهو غیر مصنوع و بالعکس. و الدیمومیّة و الأبدیّة، و کذا السرمدیّة، تقابل الفناء و الانعدام، فیراد بهما ما لا فناء له و لا زوال.
ثمّ القدم و الدیمومیّة کلاهما ملازمان للقوام الذاتی، اذ کلّ ما کان قائما
______________________________
(1). البحار 3: 260/ 10.
(2). المصدر 3: 298/ 26.
(3). المصدر 4: 160/ 6.
(4). المصدر 4: 253/ 6.
(5). المصدر 4: 160/ 6.
(6). المصدر 3: 29/ 3.
(7). المصدر 4: 160/ 6.
(8). المصدر 3: 295/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 324 و ما بذاته تقوم ذاته‌کان قدیما دائما ثباته
لو کان معدوما فغیر أوجده‌إذ یستحیل کون شی‌ء موجده
و حیثما بالذّات قد تحقّقافمقتضی الوجود مقتضی البقاء
فهو قدیم أزلیّ أبدیّ‌دیموم الذات بدیّ سرمدیّ
کینون، أوّل و دیموم الأبدلا أمدا و قائم بلا عمد بالذّات، کان غیر مصنوع، و إلّا لم یکن بالذات، و ما کان بالذات لا یعرضه الفناء، و توضیحه یظهر ممّا یتلو علیک.

و ما بذاته تقوم ذاته؛ ای یکون وجوده بالذات لا بالغیر، ثبت له امران:
احدهما: انّه کان قدیما وجوده من حیث الأوّل؛ ثانیهما: انّه کان دائما ثباته من حیث الآخر، اذ لو لم یکن قدیما فی الأوّل، لکان معدوما فی حین و کان حادثا، و لو کان معدوما من اوّله، فغیر أوجده لا محالة، إذ یستحیل کون شی‌ء موجده، فإنّ الشی‌ء لا یوجد نفسه؛ کما تقدّم کلام الصادق (ع) فی الإهلیلجة فی الاستدلال علی الصانع، و مع فرض وجوده بالغیر، یخرج عن کونه قائما بالذات، هذا بیان اقتضاء القوام الذاتی القدم. و امّا اقتضائه للدّوام، فالیه اشرت بقولی:
و حیثما بالذّات قد تحقّقا لا بالغیر، فمقتضی الوجود مقتضی البقاء.

توضیحه: أن معنی کون تحقّقه بالذّات، أنّ الذات بوحدته، هو تمام المقتضی للتّحقق، و معلوم أنّ ما یقتضی الوجود، لا یقتضی العدم لتضادّ الاقتضائین، بل لو کان یقتضی العدم لما تحقّق، فما هو المقتضی للوجود نفس الذات، و الذات ذات دائما، فیقتضی الوجود دائما؛ فهو قدیم، أزلیّ الوجود، أبدی البقاء، دیموم الذات، کما هو قدیم بالذات، بدئ؛ أی أوّل بنفسه، سرمدیّ (السّرمد: طویل المدّة، لکنّه فی اللّه تعالی یراد به انقطاع الغایة و نفی المدّة و هو تعالی)، کینون، أوّل، و دیموم الأبد؛ کما قال رسول اللّه (ص) فی بعض خطبه:
«ربّنا القدیم بلطف ربوبیّته و بعلم خبره فتق، و باحکام قدرته خلق جمیع ما خلق، لا زوال لملکه و لا انقطاع لمدّته، و هو الکینون أوّلا و الدیموم ابدا.»
و قال الصادق (ع): «ازلیّ، صمدیّ، لا ظلّ له یمسکه، و هو یمسک الأشیاء
______________________________
(1). البحار 4: 287/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 325 إنّ القدیم فی الوجود لا یحدّلا أزلا و لا دواما فی الأبد
فما له بدء و لا نهایةو لا یحدّ مطلقا بغایة باظلّتها، دیمومیّ، ازلیّ، لا ینسی، و لا یلهو، و لا یغلط و لا یلعب.»
اقول: الکینون و الدیموم وصفان للمبالغة من الکون و الدوام، و مع الیاء و التاء مصدران، و بالیاء و حدها للنّسبة، و هو تعالی دیموم لا أمدا؛ ای بلا امد، و قائم بلا عمد؛ قال امیر المؤمنین (ع): «واحد لا من عدد، و دائم لا بامد، و قائم لا بعمد.» و مثله أیضا فی خطبة أخری له (ع).
ثمّ إنّ للقدیم و الدیموم اوصاف و خواصّ، یعرفان بها و یعرف بها معناهما، فاوّلها ما اشرت إلیه بقولی:

إنّ القدیم فی الوجود لا یحدّ؛ لا أزلا و لا دواما فی الأبد؛ ای لا یحد وجوده أوّلا و آخرا؛ ای لا یکون مقطوع الأوّل و الآخر، اذ لو کان محدودا لکان محدثا، کما تقدّم هنا و فی محلّه. و علی هذا، فما له بدء فی اوّله، و لا نهایة فی آخره، و لا یحدّ مطلقا؛ ای فیهما بغایة، قال امیر المؤمنین (ع):
«الّذی لیست لأوّلیّته نهایة، و لا فی آخریّته حدّ و لا غایة.» و قال (ع) أیضا: «لیس لأولیّته بدایة، و لا لأزلیّته انقضاء، هو الأوّل لم یزل، و الباقی بلا اجل.» و قال (ع) أیضا: «و لا یقال له حدّ و لا نهایة و لا انقطاع و لا غایة.» و قال (ع) أیضا: «الّذی لیس له أوّل مبتداء، و لا غایة منتهی، و لا آخر یفنی.» و عن الصادق (ع) قال ابو بصیر: «اخرج ابو عبد اللّه (ع) حقّا فاخرج منه ورقة فإذن فیها:
«سبحان اللّه الواحد الّذی لا إله غیره، القدیم البدی‌ء الّذی لا بدء له، و الدائم الّذی لا نفاد له، الحیّ الّذی لا یموت.» و قال
______________________________
(1). البحار 4: 286/ 18.
(2). المصدر 4: 222/ 2.
(3). المصدر 4: 265/ 14.
(4). المصدر 4: 306/ 35.
(5). المصدر 4: 254/ 8.
(6). المصدر 4: 269/ 15.
(7). المصدر 3: 285/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 326 غایة کلّ شی‌ء لا غایة له‌و غایة الغایات لن تناوله
و کلّ من غیّاه جزّاه و من‌جزّاه فهو ملحد لا یکرمن
فلا بدایة لأوّلیّته‌و لا نهایة لآخریّته
و لا متی یقال فیه وقتاو لم یصر ذا أمد بحتّی الرضا (ع): «لا امد لکونه و لا غایة لبقائه.»
بل هو تعالی، غایة کلّ شی‌ء لا غایة له، و هو تعالی غایة الغایات، و إلیه تنتهی الغایات، فلن تبلغه، و لن تناوله، قال امیر المؤمنین (ع) لرأس الجالوت: «و لا غایة و لا منتهی، غایة و لا غایة إلیها، انقطعت عنه الغایات، فهو غایة کلّ غایة.» و قد روی ذلک عنه (ع) بعدّة روایات، فی بعضها قاله (ع) لرأس الجالوت، و فی بعضها لحبر من الأحبار و فی بعضها لیهودی و قوله (ع): «و لا غایة إلیها»، مذکور فی الجمیع ما عدا روایة ابی الحسین الموصلی عن الصادق (ع)، عنه (ع). و علی الفرض، فالمعنی أنّه تعالی لا غایة له، و لا غایة الی الغایة؛ ای ما یوصل الی الغایة، و قال (ع) أیضا: و لا بذی غایة فیتناهی، و لا بمحدث فیبصر.»

و کل من غیّاه جزّاه، و من جزّاه فهو ملحد، لا یکرمن، قال الرضا (ع):
و من غیّاه فقد غایاه، و من غایاه فقد جزّاه، و من جزّاه فقد وصفه، و من وصفه فقد الحد فیه.»
و علی هذا، فلا بدایة لأوّلیّته، و لا نهایة لآخریّته؛ کما اشار إلیه امیر المؤمنین (ع) فی کلامه المتقدّم، و لا متی یقال فیه، لیبیّن له وقتا، و لم یصر ذا أمد بحتّی، قال امیر المؤمنین (ع):
«لا یقال له متی، و لا یضرب له أمد بحتّی.» و قال الحسن (ع): «الحمد للّه الّذی لم یکن له أوّل معلوم، و لا آخر متناه، و لا قبل مدرک و لا بعد محدود، و لا امد بحتّی، و لا شخص فیتجزّی و لا اختلاف صفة فیتناهی، فلا تدرک العقول و اوهامها، و لا الفکر
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
(2). المصدر 3: 336/ 43.
(3). المصدر 4: 294/ 22.
(4). المصدر 4: 229/ 3.
(5). المصدر 4: 306/ 35.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 327 ما لم یکن فکان جاراه متی‌فقل، لمن قال: متی قد ثبتا
أخبر متی لم یک حتّی أخبرابأنّه کان متی ربّ الوری
من کان لم یزل فلا أوّل له‌و إن تقل متی أزلت أزله و خطراتها، و لا الألباب و اذهانها صفته، فتقول متی.» و قال الرضا (ع): «و من قال الی م فقد وقّته، و من قال حتّی م فقد غیّاه.»
ما لم یکن، فکان، جاراه (من المجاراة)، ای یجری فیه متی، و یجری متی فیه، و امّا ما کان ازلیّا غیر مسبوق بالعدم، فلا مجال لمتی فیه، فقل جدلا لمن قال: متی قد ثبتا: أخبر انت أوّلا متی لم یک حتّی أخبر أنا بأنّه کان متی ربّ الوری، فانّه اذا ثبت عدمه فی زمان، و کان حدوثه بعد ذلک الزمان، من کان لم یزل فلا أوّل له، و إن تقل متی أزلت أزله، لأنک اثبتّ له وقتا موقوتا، قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب راس الجالوت حین قال: یا امیر المؤمنین! متی کان ربّنا؟ قال (ع):
«یا یهودی! انّما یقال متی کان، لمن لم یکن فکان، هو کائن بلا کینونة کائن.» و فی جواب حبر قال: متی کان ربّک؟ قال (ع): «ثکلتک أمّک! و متی لم یکن حتّی یقال متی کان، کان ربّی قبل القبل بلا قبل ...»
و بروایة أخری، قال: متی ربّنا؟ قال (ع): «ویلک! إنّما یقال متی کان لما لم یکن، فامّا ما کان، فلا یقال متی کان، کان قبل القبل بلا قبل ...» و فی جواب یهودیّ، قال متی کان ربّنا؟ قال (ع): «إنّما یقال متی کان لشی‌ء لم یکن، فکان، و ربّنا هو کائن بلا کینونة کائن.»
و قال الباقر (ع) فی جواب نافع بن الأزرق، حیث قال: اخبرنی عن اللّه- عزّ و جلّ- متی کان؟ قال (ع): ویلک! اخبرنی انت متی لم یکن حتّی اخبرک متی کان، سبحان من لم یزل و لا یزال، فردا، صمدا لم یتّخذ صاحبة و لا ولدا.»
و قال (ع) أیضا فی جواب رجل قال اخبرنی عن ربّک متی کان؟ قال (ع):
______________________________
(1). البحار 4: 289/ 20.
(2). المصدر 4: 229/ 3.
(3). المصدر 3: 286/ 7.
(4). المصدر 3: 283/ 1.
(5). الکافی 1: 90/ 8.
(6). البحار 3: 285/ 6.
(7). المصدر 3: 284/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 328 و إنّ من أظهر آثار القدم‌أن لیس من شی‌ء و لا من العدم
بل سبق الوجود منه العدمالا بعد أن لم یک حاز القدما
و هو البدی‌ء لا یقال ممّاکما استحال فیم أو علی ما «ویلک! و انّما یقال لشی‌ء لم یکن، فکان، متی؟ إنّ ربّی- تبارک و تعالی- کان لم یزل حیّا، بلا کیف، و لم یکن له کان ...»
و قال الرضا (ع) فی جواب رجل من الزنادقة، قال له اخبرنی متی کان؟ قال (ع):
«اخبرنی متی لم یکن فاخبرک متی کان.»

ما قلت:
و إنّ من أظهر آثار القدم، أن لیس من شی‌ء و لا من العدم، بل سبق الوجود منه العدما، لا بعد أن لم یک حاز القدماء؛ اذ لو کان کذلک، لکان حادثا و محتاجا الی موجد غیره، کما تقدّم. قال امیر المؤمنین (ع):
کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم.» و قال (ع) أیضا: «موجود لا بعد عدم.» و قال (ع) أیضا: «و لا کان بعد ان لم یکن.» و قال (ع): «لا یقال له کان بعد ان لم یکن، فتجری علیه الصفات المحدّثات.» و قال (ع) أیضا: «سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده، و الابتداء ازله.» و بمثلها قال الرضا (ع) فی خطبته بمحضر المأمون .
و هو البدی‌ء لا یقال ممّا، لأنّه لو کان من شی‌ء، لم یکن بدیئا؛ کما استحال فیم أو علی ما. قال امیر المؤمنین (ع): «الظاهر لا یقال ممّا، و الباطن لا یقال فیما.» و قال (ع) أیضا: الحمد للّه الّذی هو أوّل لا بدی ممّا، و لا باطن فیما، و لا یزال مهما، و لا کان بعد ان لم یکن.»
و قال الحسن (ع): «و لا بدئ ممّا، و لا ظاهر علی ما.» و قال امیر المؤمنین (ع):
______________________________
(1). البحار 3: 326/ 23.
(2). المصدر 3: 37/ 12.
(3). المصدر 4: 247/ 5.
(4). المصدر 4: 404/ 34.
(5). المصدر 4: 294/ 22.
(6). المصدر 4: 255/ 8.
(7). المصدر 4: 305/ 34.
(8). المصدر 4: 229/ 3.
(9). المصدر 4: 306/ 35.
(10) المصدر 4: 294/ 22.
(11). المصدر 4: 289/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 329 لو کان من شی‌ء لکان محدثاإذ کان عمّا قبله منبعثا
من یزعم أنّ اللّه من شی‌ء صدرأشرک باللّه، و باللّه کفر
و إنّه الأوّل حقّا فی الأزل‌و آخر کذاک من دون الأجل
أوّل کلّ شی‌ء، لا أوّل له‌آخر کلّ شی‌ء لا تؤجّله «الحمد للّه الّذی لا من شی‌ء کان، و لا من شی‌ء کوّن ما کان.» و قال (ع) أیضا: «الحمد للّه الواحد الأحد الصمد المتفرّد، الّذی لا من شی‌ء کان، و لا من شی‌ء خلق ما کان.» لو کان من شی‌ء لکان محدثا، إذ کان عمّا قبله منبعثا، من یزعم أنّ اللّه من شی‌ء صدر، أشرک باللّه، و باللّه کفر. قال الصادق (ع) للمفضّل:
«من زعم أنّ اللّه فی شی‌ء، او من شی‌ء، او علی شی‌ء، فقد اشرک، لو کان- عزّ و جلّ- علی شی‌ء، لکان محمولا؛ و لو کان فی شی‌ء، لکان محصورا؛ و لو کان من شی‌ء، لکان محدثا.»
و قال (ع) أیضا لأبی بصیر: «من زعم انّ اللّه- عزّ و جلّ- من شی‌ء، او فی شی‌ء، او علی شی‌ء، فقد کفر قلت: فسّر لی، قال (ع): اعنی بالحوایة من الشّی‌ء له، او بامساک له، او من شی‌ء سبقه.» ،

کما قلت:
و إنّه الأوّل حقّا فی الأزل، و آخر کذاک؛ ای حقّا من دون الأجل. أوّل کلّ شی‌ء، لا أوّل له، آخر کلّ شی‌ء لا تؤجّله؛ ای لا تجعل له اجلا. قال امیر المؤمنین (ع): «لیس لأوّلیته بدایة، و لا لآخریّته انقضاء، هو الأوّل لم یزل، و الباقی بلا اجل.» و قال (ع) أیضا: «الّذی لیس له وقت معدود، و لا اجل ممدود، و لا نعت محدود.» و قال (ع) أیضا: «الّذی لیس لصفته حدّ محدود، و لا نعت موجود، و لا وقت معدود.»
______________________________
(1). البحار 4: 221/ 2.
(2). المصدر 4: 269/ 15.
(3). المصدر 3: 326/ 25.
(4). المصدر 3: 333/ 40.
(5). المصدر 4: 306/ 35.
(6). المصدر 4: 269/ 15.
(7). المصدر 4: 247/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 330 لیس بمعنی سبق بدء أوّله‌بل سابق علی ابتداء أزله
لا آخر بآخریّة و لاباوّلیّة یکون أوّلا
بل قبل کلّ شی‌ء لیس قبله‌شی‌ء و بعد البعد لا بعد له لیس بمعنی سبق بدء أوّله؛ ای لیس اوّلیته بمعنی سبق ابتداء له، بل سابق علی ابتداء أزله؛ کما تقدّم فی کلام امیر المؤمنین (ع) و الرضا (ع): «و الابتداء ازله»؛ ای سبق الابتداء ازله، لا آخر بآخریّة، و لا باوّلیّة یکون أوّلا. قال امیر المؤمنین (ع) فی وصیّته للحسن (ع): «لا یضادّ فی ملکه احد، و لا یزول ابدا و لم یزل، أوّلا قبل الأشیاء بلا اوّلیة، و آخرا بعد الأشیاء بلا نهایة.»
و قال (ع) أیضا: الّذی لیس له غایة فی دوامه، و لا له اوّلیة.» بل معنی الأوّلیة، أنّه قبل کلّ شی‌ء لیس قبله شی‌ء، و معنی الآخریة، أنّه بعد البعد لا بعد له.
قال امیر المؤمنین (ع): «و هو البدی‌ء الّذی لم یکن شی‌ء قبله، و الآخر الّذی لا شی‌ء بعده.» و قال (ع): «الأوّل لا شی‌ء قبله، و الآخر لا غایة له.» و قال (ع) أیضا:
«الأوّل قبل کلّ شی‌ء، و الآخر بعد کلّ شی‌ء، و لا یعدله شی‌ء.» و قال (ع): «قبل کلّ شی‌ء، و لا یقال شی‌ء قبله، و بعد کلّ شی‌ء لا یقال له بعد.» و قال (ع) أیضا فیما قال لرأس الجالوت و غیره ممّا تقدّم: «کان ربّی قبل القبل، و یکون بعد البعد، و لا بعد.»
و قال الصادق (ع): «یا مفضّل! إنّ اللّه کان، و لا شی‌ء قبله، و هو باق، و لا نهایة له.» و قال موسی بن جعفر (ع): «و هو الأوّل الّذی لا شی‌ء قبله، و الآخر الّذی لا شی‌ء بعده، و هو القدیم، و ما سواه مخلوق محدث، تعالی عن صفات المخلوقین علوّا کبیرا.»
و کتب ابو جعفر الثانی (ع) فی دعاء لرجل: «یا ذا الّذی کان قبل کلّ شی‌ء، ثمّ خلق کلّ شی‌ء، ثمّ یبقی و یفنی کلّ شی‌ء.»
______________________________
(1). البحار 4: 317/ 41.
(2). المصدر 4: 319/ 44.
(3). المصدر 4: 276/ 16.
(4). المصدر 4: 319/ 45.
(5). المصدر 4: 266/ 14.
(6). المصدر 4: 304/ 34.
(7). المصدر 3: 283/ 1.
(8). المصدر 3: 59/ 1.
(9). المصدر 4: 296/ 23.
(10) المصدر 3: 285/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 331 فرّق بین قبل بعد مومیاأن لیس قبل بعد فیه جاریا
و إنّما الأوّل و الآخر له‌و القبل و البعد من المقابلة
فمن حدوث الخلق أوّلا عرف‌و من بقاء بعد آخرا وصف
إن قیل: «کان» فعلی تأوّل‌إلی إرادة الوجود الأزلیّ
إن قیل: «لم یزل» مریدا للقدم‌فهو مؤوّل الی نفی العدم و فی الأدعیة من هذا القبیل کثیر، فرّق بین قبل و بعد، حیث جعل شیئا قبل و شیئا بعد، مومیا فی ذلک أنّ لیس قبل و بعد فیه جاریا، اذ لو کان له قبل، لکان معدوما أوّلا، و لو کان له بعد، لکان معدوما آخرا، فیصیر محدثا و محتاجا الی محدث و مفن. و أیضا لو کان له قبل، لم یکن موجدا لما قبله، و لو کان له بعد، لم یکن موجدا للّذی بعده، فما هو موجد قبله أو بعده اولی منه بالصانعیّة. قال امیر المؤمنین (ع):
«ففرّق بها (ای بالاشیاء)، بین قبل و بعد لیعلم أن لا قبل له، و لا بعد.» و قال الرضا (ع) مثله بمحضر المأمون .
و إنّما الأوّل و الآخر له، و القبل و البعد فیه، حیث یقال: أوّل کلّ شی‌ء، و قبل کلّ شی‌ء، و بعد کلّ شی‌ء، یطلق علیه من المقابلة؛ ای من مقابلته مع غیره، و بالنّسبة الی غیره، لا من جهة أنّ له أوّل و آخر و بعد.
فمن حدوث الخلق أوّلا عرف، و من بقاه بعد آخرا وصف، و حیث لا أوّل لأوّلیّته، و لا ابتداء لأزلیّته، إن قیل: «کان» لم یرد به الکون الزمانی الملازم للحدوث، بل ارید به محض الثبوت المنسلخ عن الزمان، فعلی تأوّل، یطلق علیه «کان» و یئول إلی إرادة الوجود الأزلی، و کذلک إن قیل: «لم یزل» مریدا للقدم، فهو مؤوّل الی نفی العدم؛ ای لم یکن معدوما لا اثبات اوّلیّته لأزلیّته. قال امیر المؤمنین (ع):
«ان قیل: «کان» فعلی تأویل ازلیّة الوجود، و ان قیل: «لم یزل» فعلی تأویل نفی العدم.»
______________________________
(1). البحار 4: 305/ 34.
(2). المصدر 57: 43/ 17.
(3). المصدر 4: 221/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 332 لیس عن الدهر یکون قدمه‌فالدّهر لا یخلقه أو یهدمه
فلا یبید ذاته المهیمنةو لا یزول باختلاف الأزمنة

لاستلزامه ان یکون الزمان و المکان قبله؛ کما قال الصادق (ع) فی الإهلیلجة فی ابطال ازلیّة الأشیاء، ما حاصله:
«إنّه ان کانت النجوم قبل الناس، فلا بدّ ان تکون الأرض أیضا قبلهم، و ان یکون الفلک أیضا قبل النجوم ...» فراجع
بل هذا ممّا یتفرّع علی الأوّلیة الحقیقیّة، فإنّ لازم کونه أوّلا حقیقیّا، ان لا یکون قبله زمان و لا مکان، بل و لا کلّ کائن؛ کما قلت:
لیس عن الدهر یکون قدمه؛ ای لیس قدیما دهریّا؛ کما قال الحسین (ع): «لیس عن الدهر قدمه، و لا بالنّاحیة أممه.» ای قصده و مقصده. فالدّهر لا یخلقه أو یهدمه» قال امیر المؤمنین (ع): «فلا دهر یخلقه، و لا وصف یحیط به.» و قال (ع): «الّذی لم یزل و لا یزال، وحدانیّا ازلیّا قبل بدء الدهور، و بعد صرف الأمور، الّذی لا یبید و لا یفقد، بذلک اصف ربّی.»
فلا یبید ذاته المهیمنة علی کلّ شی‌ء لما ذکر، قال موسی بن جعفر (ع): «و إنّه الحیّ الّذی لا یموت، و الدائم الّذی لا یبید، و الباقی الّذی لا یفنی، و الثابت الّذی لا یزول.» و نظائره کثیرة فی الأدعیة. و لا یزول باختلاف الأزمنة؛ کما قال (ع): «و الثابت الّذی لا یزول.» لأنّ ما لیس بدهری لا یتصرّف فیه الأزمنة، و قال امیر المؤمنین (ع):
«و من لم یزل بلا مکان، و لا یزول باختلاف الأزمان.» و قال (ع) أیضا: «و لم یختلف علیه بکرور الأحوال.» و قال (ع) أیضا: «و لا تبلیه اللیالی و الأیّام»
______________________________
(1). البحار 3: 176/ 1.
(2). المصدر 4: 301/ 29.
(3). المصدر 4: 222/ 2.
(4). المصدر 4: 270/ 15.
(5). المصدر 4: 296/ 23.
(6). المصدر 4: 296/ 23.
(7). المصدر 4: 294/ 22.
(8). المصدر 4: 275/ 16.
(9). المصدر 4: 254/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 333 قد سبق الأوقات کونه فلایصحب وقت أزلیّا أوّلا
بل کان قبل أن یکون کان‌أو دهر أو زمان أو مکان
و کلّ شی‌ء حادث سواه‌ممّا تری أو لم تکن تراه
بل فطر الأشیاء، دلیل قدمته‌زوالها دلیل دیمومیّته قد سبق الأوقات کونه فلا یصحب وقت أزلیّا أوّلا، قال امیر المؤمنین (ع):
«الّذی لم یسبقه وقت، و لم یتقدّمه زمان.» و قال (ع) أیضا: «و لم یتقدّمه وقت و لا زمان.» و قال (ع): «سبق الأوقات کونه، و العدم وجوده.» و قال الرضا (ع) مثله ، و قال امیر المؤمنین (ع): «و لا تصحبه الأوقات، و لا تحدّه الصفات.» و قال الرضا (ع):
«لا تصحبه الأوقات و لا تضمّنه الأماکن.»
بل کان قبل أن یکون کان، أو دهر أو زمان أو مکان، قال الصادق (ع): «الحمد للّه الّذی کان قبل ان یکون کان، لم یوجد لوصفه کان، بل کان اذ لا کان کائنا لم یکوّنه مکوّن، جلّ ثناؤه، کان اذ لم یکن شی‌ء، و لم ینطق فیه ناطق، فکان اذ لا کان.» و قال (ع) أیضا: «الحمد للّه الّذی کان، اذ لم یکن شی‌ء غیره.» و قال (ع) أیضا: «إنّ اللّه کان اذ لا کان، فخلق الکان و المکان.»
و قال الباقر (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- کان، و لا شی‌ء غیره، نورا لا ظلام فیه، و صادقا لا کذب فیه ...» و قال (ع) أیضا: «کان اللّه و لا شی‌ء غیره، و لم یزل اللّه عالما بما کوّن ...»
و قال ابو الحسن الثالث (ع): «لم یزل اللّه موجودا، ثمّ کوّن ما اراد.»
و قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب الجاثلیق: «لم یزل ربّنا قبل الدنیا، هو مدبّر الدنیا، و عالم بالآخرة، فامّا ان یحیط به الدنیا و الآخرة فلا، و لکن یعلم ما فی الدنیا و ما
______________________________
(1). البحار 4: 265/ 14.
(2). المصدر 4: 314/ 40.
(3). المصدر 4: 305/ 34.
(4). المصدر 4: 229/ 3.
(5). المصدر 4: 305/ 34.
(6). المصدر 4: 229/ 3.
(7). المصدر 3: 298/ 26.
(8). المصدر 3: 300/ 31.
(9). المصدر 15: 24/ 46.
(10) المصدر 4: 69/ 13.
(11). المصدر 4: 86/ 23.
(12). المصدر 4: 160/ 4.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 334
فی الآخرة، قال: صدقت یرحمک اللّه.» و قال (ع) أیضا: «کان ربّا و لا مربوب، و إلها و لا مألوه، و عالما اذ لا معلوم.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «عالم اذ لا معلوم، و خالق اذ لا مخلوق، و ربّ اذ لا مربوب، و کذلک یوصف ربّنا، و فوق ما یصفه الواصفون.»
و قال الرضا (ع): «عالم اذ لا معلوم، و خالق اذ لا مخلوق، و ربّ اذ لا مربوب، و آله اذ لا مألوه، و کذلک یوصف ربّنا، و فوق ما یصفه الواصفون.»
و قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب حبر من الأحبار، (حیث قال: این کان ربّنا قبل ان یخلق سماء و ارضا؟): «این سؤال عن مکان، و کان اللّه و لا مکان.» و قال (ع) أیضا: «الّذی لم یزل قائما دائما، اذ لا سماء ذات ابراج و لا حجب ذات ارتاج ، و لا جبل ذو فجاج، و لا فجّ ذو اعواج، و لا ارض ذات مهاد، و لا خلق ذو اعتماد.»
و قال الصادق (ع): «کذلک لم یزل و لا یزال ابد الآبدین، و کذلک کان اذ لم تکن ارض و لا سماء، و لا لیل و لا نهار و لا شمس و لا قمر و لا نجوم و لا سحاب و لا مطر و لا ریاح، ثمّ إنّ اللّه احبّ ان یخلق خلقا یعظّمون عظمته ...»
و کلّ شی‌ء حادث سواه، ممّا تری أو لم تکن تراه؛ کما قال الکاظم (ع): «و کلّ شی‌ء سواه مخلوق.» و قد تقدّم قول موسی بن جعفر (ع): «و هو القدیم، و ما سواه مخلوق محدث.»

بل فطر الأشیاء، دلیل قدمته، فإنّ وجود الحادث، یدلّ علی وجود المحدث القدیم، الّذی لم یکن مثله، و کذلک زوالها دلیل دیمومیّته. قال امیر المؤمنین (ع):
«مستشهد بحدوث الأشیاء علی ازلیّته، بما و سمها به من العجز علی قدرته و بما اضطرّها إلیه من الفناء علی دوامه.» و قال (ع) أیضا: «مستشهد بکلیّة الأجناس علی ربوبیّته، و بعجزها علی قدرته، و بفطورها علی قدمته، و بزوالها علی بقائه؛ کفی
______________________________
(1). البحار 3: 333/ 42.
(2). المصدر 4: 305/ 34.
(3). المصدر 57: 166/ 106.
(4). المصدر 4: 284/ 17.
(5). المصدر 57: 83/ 63.
(6). الرتاج: الباب المغلق.
(7). البحار 4: 310/ 38.
(8). المصدر 3: 306/ 44.
(9). المصدر 3: 295/ 19.
(10). المصدر 4: 296/ 23.
(11). المصدر 4: 261/ 9.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 335 مخبرة بأنّ من وقّتهالیس له وقت کما سبّتها
کذا ابتداؤه لها دلّ علی‌أن لا یکون مبتداء أولا
لعجز کلّ مبتداء أنشأعن ابتداء مثله أن ینشأ
و انّه فرد بلا منازعةلا قبله شی‌ء و لا شی‌ء معه باتقان الصنع لها [ای الأجناس] آیة، و بمرکّب الطبع علیها دلالة، و بحدوث الفطر علیها قدمة، و باحکام الصنع لها عبرة.»
و قال الرضا (ع): «الدال علی وجوده بخلقه، و بحدوث خلقه علی ازلیّته.»
و أیضا الأشیاء من حیث أنّ لکلّ منها وقت خاصّ حدوثا و زوالا، مخبرة بأنّ من وقّتها کذلک، و جعلها موقوتة، لیس له وقت کما سبّتها (السّبت: الدهر؛ ای کما جعلها دهریّة موقّتة، قال امیر المؤمنین (ع): «شاهدة [ای الأشیاء] بغرائزها، ان لا غریزة لمغرّزها، مخبرة بتوقیتها ان لا وقت لموقّتها.» و قال الرضا (ع) مثله، الّا انّه اضاف بعد قوله: «مغرّزها»، «دالّة بتفاوتها ان لا تفاوت لمفاوتها.»
کذا ابتداؤه لها، دلّ علی أن لا یکون مبتداء أوّلا ابتدائه غیره، لعجز کلّ مبتداء أنشأ عن ابتداء مثله أن ینشأ، قال الرضا (ع): «و ابتداؤه ایّاهم، دلیلهم علی ان لا ابتداء له، بعجز کلّ مبتدأ عن ابتداء غیره.» و قال (ع) أیضا: «و کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء.»

کما قلت:
و انّه فرد بلا منازعة شی‌ء ایّاه فی القدم، لا قبله شی‌ء و لا شی‌ء معه. و هذا أیضا من لوازم الأولیّة الحقیقیّة و ممّا یتفرّع علیه، فإنّه لو کان قبله شی‌ء، لم یکن أولا، و لو کان معه شی‌ء لم یکن أوّلا حقیقیّا؛ بل کان اضافیّا بالنّسبة الی غیر من کان معه. امّا أنّه لم یکن قبله شی‌ء، فقد مرّ الأحادیث فیه؛ و امّا أنّه لم یکن معه شی‌ء، فقد قال امیر
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 284/ 17.
(3). المصدر 4: 305/ 34.
(4). المصدر 4: 229/ 3.
(5). المصدر 4: 228/ 3.
(6). المصدر 4: 230/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 336 بل هو قبل کلّ موجود وجدو قبل قبل و بلا قبل و ندّ
فکان وحدانیّا إذ تفرّداقدما و أوّلا فلو تعددا
إن کان قبله فذاک الأوّل‌و إن یکن معه فقدما حاصل
فلیس مخلوقا و مع کمال‌ربّ و مع نقص من المحال المؤمنین (ع):
و إنّه یعود سبحانه بعد فناء الدنیا وحده، لا شی‌ء معه، کما کان قبل ابتدائها، کذلک یکون بعد فنائها بلا وقت و لا مکان و لا حین و لا زمان؛ عدمت عند ذلک الآجال و الأوقات و الساعات، و زالت السنون و الساعات، فلا شی‌ء إلّا الواحد القهّار، الّذی إلیه مصیر جمیع الأمور.»
و قال الصادق (ع) فیما تقدّم: «الحمد للّه الّذی کان اذ لم یکن شی‌ء غیره.»
و قوله (ع): «کان اذ لا کان فخلق الکان و المکان.»
و قال ابو جعفر الثانی فی نفی کون الأسما قدیمة: فمعاذ اللّه ان یکون معه شی‌ء غیره، بل کان اللّه- تعالی ذکره- و لا خلق، ثمّ خلقها وسیلة بینه و بین خلقه، یتضرّعون بها إلیه و یعبدونه.»
بل هو قبل کلّ موجود وجد، بمقتضی الأوّلیة الحقیقیّة، و قبل قبل و بلا قبل و ندّ؛ کما تقدّم تفصیله. فکان وحدانیّا إذ تفرّدا قدما و أوّلا؛ ای کان واحدا فی قدمه و اوّلیته؛ کما قال رسول اللّه (ص):
«الحمد للّه الّذی کان فی اوّلیته وحدانیّا، و فی ازلیّته متعظّما بالإلهیّة، متکبّرا بکبریائه و جبروته.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «الحمد للّه المتوحّد بالقدم و الأوّلیّة، الّذی لیس له غایة فی دوامه، و لا له اوّلیّة.» و قال (ع): «الّذی لم یزل و لا یزال، وحدانیّا ازلیّا قبل
______________________________
(1). البحار 4: 255/ 8.
(2). المصدر 3: 300/ 31.
(3). المصدر 15: 24/ 46.
(4). المصدر 4: 153/ 1.
(5). المصدر 4: 287/ 19.
(6). المصدر 4: 319/ 44.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 337
بدء الدهور، و بعد صرف الأمور.»

فلو فرض القدیم تعددا، فلا یخلو ذلک الآخر: امّا ان یکون قبله أو معه، فهو إن کان قبله، فذاک الأوّل، لا هذا الّذی فرضناه قدیما، فهو القدیم لا هذا؛ و إن یکن معه من الأزل فقدما هو حاصل معه، فلیس إذن مخلوقا له، لأنّه قدیم مثله، و حینئذ فلا یخلو: إمّا ان یکون مثله واجدا لشرط الکمال، او یکون فاقدا له؛ و مع کمال (ای کونه کاملا). فهو ربّ مثله، فیلزم الثنویّة، و مع نقص (ای کونه ناقصا) فهو من المحال، اذ یستحیل ان یکون العاجز الناقص قدیما ازلیّا؛ کما تقدّم تحقیقه فی ابطال الطبیعة. قال امیر المؤمنین (ع) فی ابطال کون کلامه تعالی قدیما:
و إنّما کلامه سبحانه، فعل منه، انشاءه و مثّله، لم یکن قبل ذلک کائنا، و لو کان قدیما کان إلها ثانیا.»
و قال الرضا (ع) للحسین بن خالد: «اعلم، علّمک اللّه الخیر! إنّ اللّه- تبارک و تعالی- قدیم، و القدم صفة دلّت العاقل علی أنّه لا شی‌ء قبله و لا شی‌ء معه فی دیمومته؛ فقد بان لنا باقرار العامّة معجزة الصفة، أنّه لا شی‌ء قبل اللّه، و لا شی‌ء مع اللّه فی بقائه، و بطل قول من زعم أنّه کان قبله شی‌ء أو کان معه شی‌ء؛ و ذلک أنّه لو کان معه شی‌ء فی بقائه، لم یجز أن یکون خالقا له، لأنّه لم یزل معه، فکیف یکون خالقا لمن یزل معه؟ و لو کان قبله شی‌ء، کان الأوّل ذلک الشی‌ء لا هذا، و کان الأوّل اولی بان یکون خالقا للثّانی.»
و قال الصادق (ع) فی ابطال کون الأشیاء مخلوقة من شی‌ء: «فان کانت خلقت من شی‌ء کان معه، فإنّ ذلک الشی‌ء قدیم، و القدیم لا یکون حدیثا، و لا یفنی و لا یتغیّر.»
و قال الباقر (ع) فی ذلک أیضا: «لو کان ذلک الشی‌ء الّذی خلق الأشیاء منه، قدیما معه فی ازلیّة و هویّته. کان ذلک ازلیّا، بل خلق اللّه- عزّ و جلّ- الأشیاء کلّها من لا هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص337
______________________________
27/ 15.
(2). المصدر 4: 255/ 8.
(3). ای اعجاز الصفة یعجزنا عن القول بغیره.
(4). البحار 4: 186/ 5.
(5). المصدر 10: 166/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 338 بل لیس فیهما مع القران‌بدّ من الحدوث و النّقصان شی‌ء.»
لکن هذا الدلیل، دلیل جدلی الزامی، ینفع فی الزام من یذهب الی التوحید، و مع ذلک یقول بتعدّد القدماء کالأشاعرة القائلین بزیادة الصفات الذاتیّة علی الذات و قدمها، و الکلام النفسی و قدمه؛ و الفلاسفة الذین یقولون بقدم الأفلاک و النّفس الناطقة.
و تتمیم هذا الدلیل بما یدفع به الثنویة فی محلّه، الّا إنّی اشرت إلیه هنا اجمالا بقولی:

بل لیس فیهما مع القران، بدّ من الحدوث و النّقصان؛ ای مع فرض التعدد، یلزم نقصهما معا، و لا یمکن فرضهما کاملین، لأنّ ما له شریک ناقص بالنّسبة الی ما لا شریک له، و الشریکان إمّا لا یقدران علی المدافعة و الممانعة فهما ناقصان، او یقدر احدهما دون الآخر، فهو الناقص، و الناقص لا یشارک الکامل فی القدم؛ او هما یقدران، فهما معا أیضا ناقصان، لاستلزام قدرة کلّ مغلوبیّة الآخر، و یلزمهما الحدوث أیضا، لأجل الاقتران؛ فانّ القرآن یحتاج الی المقرن، و تحدیدهما بالعدد الخاصّ الی محدّد. قال الرضا (ع) فی نفی الصفة الزائدة: «و شهادة کلّ صفة و موصوف بالاقتران، و شهادة الاقتران بالحدث، و شهادة الحدث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدث.» و قال (ع) أیضا: «و شهادة الموصوف أنّه غیر الصفة، و شهادتهما جمیعا بالبینة، الممتنع عنها الأزل، فمن وصف اللّه فقد حدّه، و من حدّه، فقد عدّه، و من عدّه، فقد ابطل ازله.»
و قال ابوه، موسی بن جعفر (ع) أیضا مثله، الّا أن فیه «و شهادتهما جمیعا بالتثنیة.» و قال امیر المؤمنین (ع): «فمن وصف اللّه فقد حدّه ...» مثله.
______________________________
(1). البحار 5: 230/ 6.
(2). المصدر 4: 228/ 3.
(3). المصدر 4: 284/ 17.
(4). المصدر 57: 166/ 106.
(5). المصدر 4: 247/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 339 إنّ القدیم للکمال حائزفلا یقال ناقص أو عاجز
إذ الّذی یحتمل الزیادةو النّقص محدود لمن أراده
کذا القدیم لیس إلّا واحدابلا اختلاف أزلا و سرمدا

کما اشیر إلیه و قد فصّلته أیضا بالخصوص:
إنّ القدیم للکمال حائز، فلا یقال ناقص أو عاجز، فانّ النّقص یوجب الافتقار و العجز الضعف و الانکسار، فلا یکون الناقص و العاجز قدیمین بالذات، و هما أیضا یحتملان الزیادة و النقیصة، فیکونان محدودین فی حدّهما الخاصّ، فیفتقران الی محدّد؛ کما قلت:
إذ الّذی یحتمل الزیادة و النّقص، محدود لمن أراده؛ ای اراد ان یکون محدودا بهذا الحدّ، قال امیر المؤمنین (ع):
و لم یتقدّمه زمان، و لم یتعاوره زیادة و نقصان.» و قال (ع) أیضا: «و لم یتقدّمه وقت و لازمان، و لا یتعاوره زیادة و لا نقصان.» و قال (ع) أیضا: «و لا التمس التمام إذن لزمه النقصان.»
و قال الرضا (ع): «و لو التمس له التمام إذن لزمه النقصان.»
و قال الجواد (ع): «و کلّ متجزّ أو متوهّم بالقلّة و الکثرة، فهو مخلوق دالّ علی خالقه، و ما احتمل الزیادة احتمل النقصان، و ما کان ناقصا، کان غیر قدیم، و ما کان غیر قدیم کان عاجزا.»

کما قلت:
کذا القدیم لیس إلّا واحدا بلا ترکیب و بلا اختلاف، أزلا و سرمدا. امّا نفی التجزیة و الترکیب، فقد مضی تفصیله فی محلّه، و سیأتی الإشارة إلیه أیضا فی بیان معنی الواحد و انواع التوحید. و الکلام هنا فی وحدة الذات، من حیث الأزلیّة
______________________________
(1). البحار 4: 265/ 14.
(2). المصدر 4: 314/ 40.
(3). المصدر 77: 313/ 14.
(4). المصدر 4: 230/ 3.
(5). المصدر 4: 153/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 340 فلا الصفات صیّرت أحوالاله و لا تسبق حال حالا
فلیس بالأوّل قبل الآخرو لیس بالباطن قبل الظاهر
بل هو دیموم ککینون الأزل‌و لا یزال منه عین لم یزل و الأبدیّة؛ یعنی، أنّه لا یختلف بالصّفات و لا بتبدّل الأحوال، و لا بوجه من الوجوه، حتّی بالأوّلیّة و الآخریّة، فلا الصفات صیّرت أحوالا له. قال الحسن (ع):
«و لا شخص فیتجزّی، و لا اختلاف صفة فیتناهی.» و قال الحسین (ع): «لا تجری علیه الأحوال، و لا تنزل علیه الحوادث.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «لم یحدث فیمکن فیه التغییر و الانتقال، و لم یتصرّف فی ذاته بکرور الأحوال، و لم یختلف علیه حقب اللیالی و الأیّام.» و سیجی‌ء الکلام فی ذلک مفصّلا إن شاء اللّه.
و لا تسبق حال منه حالا، اذ لیس بذی احوال، و لا بذی الصفات زائدة علی الذات، حتّی یکون بعضها سابقا علی بعض، فلیس بالأوّل قبل الآخر؛ فانّ اوّلیّته لیست غیر آخریّته؛ و لیس بالباطن قبل الظاهر أو بالعکس؛ بل هو دیموم ککینون الأزل؛ (ای دیمومیّته عین ازلیّته)، و لا یزال منه عین لم یزل. قال امیر المؤمنین (ع):
«الحمد للّه الّذی لم تسبق له حال حالا، فیکون أوّلا قبل ان یکون آخرا، و یکون ظاهرا قبل ان یکون باطنا.»
و عن ابی یعفور عن ابی عبد اللّه (ع)، فی قول اللّه- عزّ و جلّ-: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ ... امّا الأوّل: فقد عرفناه، و امّا الآخر: فبیّن لنا تفسیره.
فقال (ع): «أنّه لیس شی‌ء إلّا یبید أو یتغیّر أو یدخله الغیر و الزوال، او ینتقل من لون الی لون، و من هیئة الی هیئة، و من صفة الی صفة، و من زیادة الی نقصان، و من نقصان الی زیادة، الّا ربّ العالمین؛ فانّه لم یزل و لا یزال واحدا، هو الأوّل قبل کلّ شی‌ء، و هو الآخر علی ما لم یزل، لا تختلف علیه الصفات و الأسماء ما تختلف علی غیره؛ مثل الإنسان الّذی یکون ترابا مرّة، و مرّة لحما، و مرّة دما، و مرّة رفاتا و رمیما؛
______________________________
(1). البحار 4: 289/ 20.
(2). المصدر 4: 301/ 29.
(3). المصدر 4: 275/ 16.
(4). المصدر 4: 308/ 37.
(5). الحدیث 53: 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 341 لا تعرف القدمة أو دیمومته‌کنها کما قد عمّیت کینونته
فمثل ما لا کونه موصوف‌و لا بکینونته معروف
قد حارت الأوهام فی لا أمده‌فی أزلیّة له أو أبده
أن کیف کان أوّلا من الأزل؟أم کیف آخر علی ما لم یزل؟ و کالتمر الّذی یکون مرّة بلحا، و مرّة بسرا، و مرّة رطبا، و مرّة تمرا، فیتبدّل علیه الأسماء و الصفات، و اللّه- عزّ و جلّ- بخلاف ذلک.»

کما لا تعرف کینونته؛ کما قلت:
لا تعرف القدمة، للقدیم، أو دیمومته کنها، کما قد عمّیت علی کل احد کینونته، فمثل ما لا کونه موصوف، و لا بکینونته معروف، کذلک قد حارت الأوهام فی لا أمده، فی أزلیّة له أو أبده، فلا یهتدی و هم الی أن کیف کان أوّلا من الأزل؟ أم کیف آخر علی ما لم یزل؟ فانّ هذا امر لا یدرک و لا یوصف، کما انّ ذاته لا تعرف. قال امیر المؤمنین (ع):
«ازلة نهیة لمجاول الأفکار، و دوامه ردع لطامحات العقول.» و قال (ع) أیضا:
«و تحیّرت الأوهام عن احاطة ذکر ازلیّته.» و قال الرضا (ع): «لا یتوّهم دیمومته و لا یمثّل بخلقه.»
و امّا أنّه لا یوصف بکینونته، فقد مرّ الکلام فیه مفصّلا، و لنذکر شیئا منه هنا:
قال امیر المؤمنین (ع): «و ربّنا هو کائن بلا کینونة کائن، کان بلا کیف یکون، کان لم یزل بلا لم یزل، و بلا کیف یکون.»
و قال الباقر (ع): إنّ ربّی- تبارک و تعالی- لم یزل حیّا بلا کیف، و لم یکن له کان، و لا کان لکونه کیف، و لا کان له این، کان بلا حیاة حادثة، و لا کون موصوف، و لا کیف محدود.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «کان حیّا بلا کیف و لا این، و لا کان فی شی‌ء و لا کان علی شی‌ء، فکان اللّه حیّا بلا حیاة حادثة، و لا کون موصوف، و لا کیف محدود، کان
______________________________
(1). البحار 4: 182/ 9.
(2). المصدر 57: 287.
(3). المصدر 4: 222/ 2.
(4). المصدر 4: 303/ 31.
(5). المصدر 3: 285/ 6.
(6). المصدر 4: 299/ 28.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 342 إنّ الحدوث حیث باین القدم‌کما یباین الوجود للعدم
فما لحادث من الصفات‌ممتنع علی قدیم الذات أوّلا بلا کیف، و آخرا بلا این، و کلّ شی‌ء هالک إلّا وجهه، له الخلق و الأمر، تبارک اللّه ربّ العالمین.»

نذکر فیه أنّ القدیم لا یتّصف بصفات الحادث، بمقتضی البینونة و التضاد بینهما:
إنّ الحدوث حیث باین القدم، کما یباین الوجود للعدم؛ یعنی، أنّ التقابل بینهما، تقابل التضاد، و التباین بینهما التباین الکلّی، فلا شی‌ء من القدیم بحادث و کذا العکس. فما لحادث من الصفات، ممتنع علی قدیم الذات. قال امیر المؤمنین (ع):
«لا تجری علیه الحرکة و السکون، و کیف یجری علیه ما هو اجراه؟، و یعود فیه ما هو ابداه، و یحدث فیه ما هو احدثه؟ إذن لتفاوتت ذاته، و لتجزّأ کنهه، و لا امتنع من الأزل معناه، و لکان له وراء اذا وجد له امام، و لا التمس التمام اذا لزمه النقصان، و إذن لقامت آیة المصنوع فیه، و لتحوّل دلیلا بعد ان کان مدلولا علیه، و خرج بسلطان الامتناع من ان یؤثّر فیه ما فی غیره.»
و قال الرضا (ع): «فکلّ ما فی الخلق، لا یوجد فی خالقه، و کلّ ما یمکن فیه، یمتنع فی صانعه، لا تجری علیه الحرکة و السکون، و کیف یجری علیه ما هو اجراه، و یعود فیه ما هو ابتدأه؟ إذن لتفاوتت اجزاؤه، و لا امتنع من الأزل معناه، و لما کان للباری معنی غیر المبروء، و لو حدّ له وراء، إذن لحدّ له أمام، و لو التمس له التمام، إذن لزمة النقصان؛ کیف یستحقّ الأزل، من لا یمتنع من الحدث؟ و کیف ینشئ الأشیاء من لا یمتنع من الإنشاء؟ اذن لقامت فیه آیة المصنوع، و لتحوّل دلیلا بعد ما کان مدلولا علیه.»
______________________________
(1). البحار 4: 298/ 27.
(2). المصدر 4: 254/ 8.
(3). المصدر 4: 230/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 343 فما هو القدیم لا یحول‌عمّا علیه حیث لا یزول
ما لم یزل فلا یزال دائماإذ کان ذاته علیه قائما
ما حال، قد زال، و ما زال فلایکون لا یزال، بل تبدّلا فما هو القدیم لا یحول عمّا هو علیه، حیث إنّه لا یزول، قال امیر المؤمنین (ع) بعد کلامه المتقدّم، بعد قوله: «من ان یؤثّر فیه ما فی غیره»: «الّذی لا یحول و لا یزول و لا یجوز علیه الأفول.» و قال الصادق (ع): «لا یقع علیه الحدوث، و لا یحول من حال الی حال، خالق کلّ شی‌ء.»
ما لم یزل، فلا یزال دائما علی ما کان، إذ کان ذاته علیه قائما، و ما کان بالذّات، لا یتغیّر عمّا هو علیه، و ظاهر أنّ ما حال، قد زال عما کان، و ما زال، فلا یکون لا یزال، بل تبدّلا و زال. قال الصادق (ع) فی محاجّته مع ابن ابی العوجاء:
«و لو کان قدیما، ما زال و لا حال، لأنّ الّذی یزول و یحول، یجوز ان یوجد و یبطل، فیکون بوجوده بعد عدمه دخول فی الحدث، و فی کونه فی الأزل دخوله فی القدم، و لن تجتمع صفة الأزل و الحدث و القدم و العدم فی شی‌ء واحد.»

التوحید من ارکان الإسلام، و هو الرکن الأوّل منه، فلا اسلام بدونه؛ و رکنیّته فیه من الضرورات الإسلامیّة؛ و وجوبه ثابت بالکتاب و السّنة المتواترة و اتّفاق المسلمین، و انکاره خروج عن هذا الدین. و بعد ما نذکره من الدلیل العقلی فهو واجب أیضا بحکم العقل.
______________________________
(1). البحار 4: 254/ 8.
(2). المصدر 3: 284/ 2.
(3). المصدر 3: 46/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 344 و أوّل الدین کذا التعبیدمعرفة و أصلها التوحید
و هو کمالها و نصف الدین‌و أوّل المفروض فی التسنین
و أفضل الأعمال حصن ربّه‌و من أقرّ فرّ من عذابه
و النّار حرّمت علی ذاک البدن‌بشرطه، و هو لجنّة ثمن
و جاء أیضا إنّه إحسان‌جزاء الإحسان هو الجنان

و التوحید، (تفعیل من الوحدة)، و التفعیل، امّا للنّسبة، فالمراد نسبته تعالی الی الوحدانیّة، او للتصییر اعتقادا؛ و المراد به الإذعان و الاعتراف بوحدانیّته. و وحدانیّته تعالی من جهات، الّا أنّ المعهود، تخصیص جهتین منه بالکلام. و لنبدأ قبل الخوض، بذکر ما ورد عنهم (ع) من فضله و اهمیّته فی الدین و اجر الموحّدین.

و أوّل الدین کذا التعبید؛ ای أوّل تعبید النّاس لربّهم بان یعبدون؛ ای أوّل الدین و أوّل العبادة، معرفة، و أصلها (ای اصل المعرفة) التوحید، و هو کمالها أیضا؛ ای کمال المعرفة، بل نفس المعرفة أیضا، قال امیر المؤمنین (ع):
«و معرفته توحیده.» و قال (ع): «أوّل الدین معرفته، و کمال معرفته التصدیق به، و کمال التصدیق به توحیده.» و قال (ع) أیضا: «أوّل عبادة اللّه معرفته، و اصل معرفته توحیده.»
و قال الرضا (ع): «أوّل الدیانة، معرفته، و کمال المعرفة، توحیده.» و قال (ع):
«أوّل عبادة اللّه، معرفته، و اصل معرفة اللّه، توحید.»

و هو أیضا نصف الدین، قال رسول اللّه (ص): «التوحید نصف الدین.»
و کونه نصف الدین، امّا باعتبار أنّ اصل الإسلام الشّهادتان، او باعتبار انّ الدین ینحلّ و یتجزّی الی جزءین: جزء منه معرفة اللّه، و هو التوحید، و جزء منه، سائر المعارف، و ذلک باعتبار اصل الدین و اصولها.
______________________________
(1). البحار 4: 253/ 7.
(2). المصدر 4: 247/ 5.
(3). المصدر 4: 256/ 6.
(4). المصدر 4: 284/ 17.
(5). المصدر 4: 228/ 3.
(6). المصدر 3: 340/ 25.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 345

و هو أیضا أوّل المفروض فی التّسنین؛ ای أوّل ما فرضه اللّه فیما سنّه علی عباده فی کتاب فقه الرضا (ع):
إنّ أوّل ما افترض اللّه علی عباده، و اوجب علی خلقه، معرفة الوحدانیّة، قال اللّه تعالی: وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ... یقول: ما عرفوا اللّه حق معرفته.»
و هو أیضا أفضل الأعمال، سئل الصادق (ع) بعض اصحابنا، فقال اخبرنی ایّ الاعمال افضل؟ فقال (ع): «توحیدک لربّک، قال فما اعظم الذنوب؟ قال (ع): تشبیهک لخالقک.»

و هو أیضا حصن ربّه، و من أقرّ به، فرّ من عذابه، فعن العسکری (ع) عن ابیه عن آبائه عن امیر المؤمنین (ع) عن النّبی (ص) عن جبرئیل، سید الملائکة، قال: قال اللّه، سیّد السّادات- جلّ و عزّ-: إنّی انا اللّه، لا إله إلّا انا، من اقرّ لی بالتوحید، دخل حصنی، و من دخل حصنی أمن من عذابی.»

و النّار أیضا حرّمت علی ذاک البدن؛ ای بدن الموحّد، قال الصادق (ع): «إنّ اللّه حرّم اجساد الموحّدین علی النّار.» و لکن ذلک بشرطه؛ کما قال الرضا (ع): «بشرطها و شروطها، و انا من شروطها.»
و کونه موجبا للأمن من العذاب، و تحریم النّار لا ینافی کونه مشروطا بشرط کغیره من الموضوعات العبادیّة و الأخلاقیّة، فما ورد فی خواصّها و آثارها، إنّما هو بلحاظ اصل الموضوع فی الجملة. فإذا قیل: «الصلاة قربان کلّ تقی»، لا ینافی کونه مشروطا بالطّهارة مثلا.

و هو أیضا لجنّة ثمن، عن الرضا (ع)، عن آبائه، قال: قال رسول اللّه (ص):
«التوحید ثمن الجنّة.» و جاء أیضا فی الأحادیث إنّه ای التوحید إحسان و جزاء الإحسان هو الجنان عن الصادق عن آبائه عن علی (ع) فی قول اللّه- عزّ و جلّ-: هَلْ
______________________________
(1). انعام 6: 91، حج 22: 74، زمر 67: 39.
(2). البحار 3: 13/ 32.
(3). المصدر 3: 8/ 18.
(4). المصدر 3: 10/ 22.
(5). المصدر 3: 4/ 9.
(6). المصدر 3: 7/ 16.
(7). المصدر 3: 3/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 346 قد أمر اللّه به و اهتمّ به‌لأنّ لو لاه، لم یهتم به
فلم یکن یعبد أو یطاع‌بل العباد غیره أطاعوا جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ قال: «سمعت رسول اللّه (ص): یقول «إنّ اللّه- عزّ و جلّ- قال: ما جزاء من انعمت علیه بالتوحید إلّا الجنّة.»

و التوحید ممّا قد أمر اللّه به، حیث قال: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ ... ، و اهتمّ به، حیث کرّر فی کتابه توبیخ المشرکین، و اکثر المحاجّة معهم؛ و ذلک لأنّه لو لاه، لم یهتم؛ ای لو لا امره بالتوحید، لم یکن یهتمّ به احد، فلم یکن یعبد أو یطاع، بل العباد غیره أطاعوا. قال الرضا (ع):
«فان قال [ای القائل] فلم وجب علیهم الإقرار و المعرفة، بأنّه تعالی واحد احد؟
قیل: لعلل. منها: انّه لو لم یجب علیهم الإقرار و المعرفة، لجاز ان یتوهّموا مدبرین، او اکثر من ذلک، و اذا جاز ذلک، لم یهتدوا الی الصانع لهم من غیره، لأنّ کلّ انسان منهم، کان لا یدری، لعلّه انّما یعبد غیر الّذی خلقه، و یطیع غیر الّذی امره، فلا یکون علی حقیقة من صانعهم و خالقهم، و لا یثبت عندهم امر آمر، و لا نهی ناه، اذ لا یعرف الآمر بعینه، و لا النّاهی من غیره.
و منها: انّه لو جاز ان یکون اثنین، لم یکن احد الشریکین اولی بان یعبد و یطاع من الآخر؛ و فی اجازة ان یطاع ذلک الشریک، اجازة ان لا یطاع اللّه، و فی ان لا یطاع اللّه- عزّ و جلّ- الکفر باللّه، و بجمیع کتبه و رسله، و اثبات کلّ باطل، و ترک کلّ حقّ، و تحلیل کلّ حرام، و تحریم کلّ حلال، و الدخول فی کلّ معصیة، و الخروج من کلّ طاعة، و إباحة کلّ فساد، و ابطال لکلّ حقّ.
و منها: أنّه لو جاز ان یکون اکثر من واحد، لجاز لإبلیس ان یدّعی انّه ذلک الآخر، حتّی یضادّ اللّه تعالی فی حکمه، و یصرف العباد الی نفسه، فیکون فی ذلک اعظم الکفر و اشدّ النّفاق.
______________________________
(1). الرحمن 55: 60.
(2). البحار 3: 2/ 2.
(3). محمد 47: 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 347 توحیده، تصدیق وحدانیّته،توصیف ذاته بفردانیّته
و عند أهل وحیه الأمین‌توحیده المطلق، أصل الدین
ذاتا و وصفا، کفوا أو وجوداشبها، ربوبیّته أو معبودا

قد عرفت أنّ معنی التوحید، هو الاعتقاد بالواحدانیّة، و القول بأنّه واحد؛ کما اشرت إلیه:
توحیده، تصدیق وحدانیّته، توصیف ذاته بفردانیّته. لکن للواحدیّة جهات، فإنّ الشی‌ء یکون واحدا لجهات مختلفة:
فقد یقال: واحد، لبساطته و عدم تجزّیه؛ و قد یقال: واحد فی وجوده؛ ای لا عدل له و لا ثانی کالشّمس؛ و قد یقال: واحد فی کماله؛ ای لا نظیر له؛ و قد یقال: واحد من حیث الشّبه؛ ای لا مثل له؛ و قد یقال: واحد بمعنی انّه فرد لا صاحب له، و لا انیس؛ و قد یقال: واحد فی ملکه و تدبیره؛ ای لا شریک له؛ و قد یقال: واحد فی المطاعیّة؛ ای لا یطاع غیره؛ و قد یقال: واحد من العدد؛ و قد یقال: واحد فی جنسه، او واحد من الجنس.
و الوحدة بجمیع معانیها یطلق علی اللّه، و الاعتقاد بها واجب و داخل فی الدین عند اهل البیت (ع)، سوی الاخیرین؛ فإنّه لا یصحّ اطلاقهما علیه. و الی هذا التفصیل اشرت بقولی:

و عند أهل وحیه الأمین، توحیده المطلق، أصل الدین، لا خصوص النوعین المعروفین.
و المراد بالتوحید المطلق، توحیده تعالی ذاتا، بان لا یجزّی ذاته؛ و وصفا، بان تجعل صفاته عین ذاته لا زائدة علیه؛ و کفوا، بان لا تجعل له صاحبة و ولدا؛ أو وجودا، بان لا یجعل له شریک و ثان فی الوجود، کالقول بتعدّد القدیم، و ان لم یفرض له التدبیر؛ او شبها، بان لا یشبه بخلقه و یجعل له مثل؛ او ربوبیّته، بان لا یفرض له شریک فی الخلق و التدبیر، او یسند الأمر إلیه دونه؛ أو معبودا، بان لا یشارک غیره فی العبودیّة، او یعبد الغیر دونه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 348 و بالأخیرین علی ما رسماقد خصّص التوحید من تکلّما
و ما له وجه و إن خصّا هنابالبحث، إذ سواهما قد زکنا
و ذان قد خصّا بدعوة الرسل‌إذ فیهما شاع الضلال و السّبل
و لا یقال واحد من العددو لا من الجنس، لأنّه أحد
و الأحدیّ الذات، لا جنس له‌و لا له ثان یکون مثله

و لکن بالأخیرین علی ما رسما؛ ای صار مرسوما، قد خصّص التوحید من تکلّما؛ فانّ المعهود من المتکلّمین، أنّهم ینوّعون التوحید نوعین، و یتکلّمون فیهما، و ان لم یسمّوا الأوّل ب «الربوبی»؛ کما سمّیناه، بل سمّوه ب «التوحید الذاتی». و هذا التخصیص، ما له وجه، بعد ما عرفت من اطلاق الواحد علی الجهات المذکورة. و لعلّه لیس بتخصیص، بل اختصاص البحث بهما لاختصاص الدعوة الظاهرة بهما؛ کما نشیر إلیه.
و الحاصل: أنّ التوحید لا یختصّ بهما، و إن خصّا هنا بالبحث، إذ سواهما قد زکنا، فقد علم کلّ من محلّه، و ذان قد خصّا بدعوة الرسل؛ حیث کانت الدعوة الظاهرة من الأنبیاء، مخصوصة بهذین التوحیدین، إذ فیهما شاع الضلال و السّبل؛ ای ضلال النّاس و سبلهم المتفرّقة، فإنّ عامّة النّاس، الّذین ابتلی بهم الأنبیاء فی کلّ زمان، کانوا منحرفین عن اللّه تعالی، إمّا بالشرک فی ربوبیّته، فلذلک خصّ ظاهر الدعوة بهم، قال رسول اللّه (ص):
و ابتعث فیهم النبیّین مبشّرین و منذرین، لیهلک من هلک عن بیّنة، و یحیی من حیّ عن بیّنة، و لیعقل العباد عن ربّهم ما جهلوا، فیعرفوه بربوبیّته بعد ما انکروا، و یوحّدوه بالألوهیّة بعد ما عاندوا.»
و لا یقال له تعالی: أنّه واحد من العدد؛ اذ الواحد من العدد یحتاج الی ثان؛ و لا یقال له أیضا: واحد من الجنس، لأنّه تعالی أحد، و معنی الأحد، أنّه تعالی احدیّ الذات و المعنی، و الأحدیّ الذات، لا جنس له، لأنّه غیر متجزّی، و ما لا یتجزّی، لا جزء له؛ و ما لا جزء له، لا جنس له و لا فصل، فلا یقال: إنّه واحد من الجنس، او واحد فی جنسه.
و المراد بالجنس هنا، الجنس العرفی، لا المنطقی؛ فیعمّ النوع و الصنف.
و حینئذ فلا جنس له، و لا له ثان یکون مثله، اذ المتماثلان، یشترکان فی الجنس
______________________________
(1). البحار 4: 287/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 349 و إنّه ما لا یحدّ لا یعدّفلیس واحدا بتأویل العدد
و جاز أن یقال هذا واحدلغیره، و لا یقال أحد و النوع، و اذ لا نوع له لا ثانی له یکون مثله. قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب الأعرابی الّذی سأله یوم الجمل عن أنّ اللّه تعالی واحد:
یا اعرابی! إنّ القول فی أنّ اللّه واحد، علی أربعة اقسام: فوجهان منها لا یجوزان علی اللّه- عزّ و جلّ-، و وجهان یثبتان فیه.
فامّا اللّذان لا یجوزان علیه: فقول القائل: «واحد»، یقصد به باب الأعداد، أ ما تری أنّه کفر من قال أنّه ثالث ثلاثة، و قول القائل: «هو واحد من النّاس»، یرید به النّوع من الجنس، فهذا ما لا یجوز، لأنّه تشبیه و جلّ ربّنا، و تعالی عن ذلک.
امّا الوجهان اللّذان یثبتان فیه: فقول القائل: «هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه، کذلک ربّنا»؛ و قول القائل: «أنّه- عزّ و جلّ- احدیّ المعنی؛ یعنی، به أنّه لا ینقسم فی وجود و لا عقل و لا وهم، کذلک ربّنا- عزّ و جلّ.»
اقول: ما ذکره (ع) من حصر ما یجوز اطلاقه علیه تعالی فی الوجهین، لا ینافی ما ذکرنا، لأنّ الوحدة الذاتیّة و الوصفیّة، تدخلان فی احدیّة المعنی، و ما عداهما، یدخل فی نفی الشّبه و المثلیّة، و أیضا العدّ یوجب تحدید المعدود؛ و إنّه ما لا یحدّ لا یعدّ فلیس اللّه تعالی واحدا بتأویل العدد. قال امیر المؤمنین (ع):
«واحد لا من عدد، و دائم لا بامد.» و قال (ع) أیضا: «واحد لا بعدد، و دائم لا بامد.» و قال (ع) أیضا: «لا یشمل بحد، و لا یحسب بعدد.» و قال (ع): «و لم یتبعّض بتجزیة العدد.» و قال (ع) أیضا: «الواحد لا بتأویل عدد.»
و قال الرضا (ع): «واحد لا بتأویل عدد.» و قال امیر المؤمنین (ع) و موسی بن جعفر (ع) و الرضا (ع): «و من حدّه، فقد عدّه، و من عدّه، فقد ابطل ازله.» لأنّه صیّره
______________________________
(1). البحار 3: 206/ 1.
(2). المصدر 4: 222/ 2.
(3). المصدر 4: 261/ 9.
(4). المصدر 4: 254/ 8.
(5). المصدر 4: 221/ 1.
(6). المصدر 4: 236/ 4.
(7). المصدر 4: 229/ 3.
(8). المصدر 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 350
محدودا و المحدود مخلوق کما تقدّم.
و قال الصادق (ع): «و هو- تبارک و تعالی- واحد لا متجزّی، و لا یقع علیه العدّ.» و قال (ع) أیضا: «هو مثبت موجود، لا مبطل و لا معدود.»

و قد ظهر ممّا ذکرنا، الفرق بین الواحد و الأحد، بأنّ الواحد من حیث الإطلاق، اعمّ من الأحد؛ فانّ الأحد، روعی فی معناه الوحدة من حیث البساطة و عدم التجزّی، و لم یراعی ذلک فی معنی الواحد، فالأحد: «هو الواحد الّذی لا یتجزّی» و الواحد:
«هو الواحد فی الفردیّة مطلقا»
و علی هذا الفرق، جاز أن یقال: هذا واحد لغیره تعالی، و لا یقال: هذا أحد.
قال (ص): «اللّه واحد واحدیّ المعنی، و الإنسان واحد ثنویّ المعنی، جسم و عرض، و بدن و روح.»
و قال الرضا (ع): «و الإنسان واحد فی الاسم، لا واحد فی المعنی، و اللّه- جلّ جلاله- واحد لا واحد غیره.»
______________________________
(1). البحار 4: 67/ 8.
(2). المصدر 4: 68/ 12.
(3). المصدر 3: 303/ 40.
(4). المصدر 4: 173/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 351 و ظاهر الدعوة و القرآن‌له اهتمام زائد بالثانی
بعکس ما اهتمّ به الکلامیّ‌لکثرة الإشراک بالأصنام
أو بالربوبیّة للأندادکعابدی النّجوم بانفراد
فلم یکن فی کلّ مشرک غویّ‌من یدّعی ربّین إلّا الثنوی
اذن فما کثرة حاجة الی‌إبطال ربّ معه معلّلا
بل ما عدا القائل بالیزدان‌لا یثبت الربّ مع الرحمن

و ظاهر الدعوة الاسلامیّة فی حروبها و غیرها، و کذا ظاهر القرآن، له اهتمام زائد بالثانی؛ ای التوحید العبادی، بعکس ما اهتمّ به الکلامیّ؛ فانّ اهتمامه بالتّوحید الربوبی، و الاستدلال علیه اکثر و اوفر. و ذلک لأجل افتراقهما فی جهة الابتلاء، فانّ المتکلّمین قد ابتلوا بتشکیکات الزنادقة و الفلاسفة فی التوحید الربوبی، بعد ظهور الإسلام، و وضوح بطلان عبادة الأصنام و غیرها علی الأنام؛ فلذلک اهتمّوا بدفعهم اکثر الاهتمام، بخلاف الإسلام فی ابتداء دعوته، فإنّه اهتمّ بالتوحید العبادی لکثرة الإشراک بالأصنام الّتی لا یعتقدون فیها و لها، الّا شأنیّة المعبودیّة دون الربوبیّة؛ أو الأشراک بالربوبیّة أیضا للأنداد الّتی اتخذوها، کعابدی النّجوم، و لکن بانفراد، حیث کانوا یعبدونها باعتقاد ربوبیّتها و تأثیرها و تدبیرها فی العالم.
فلم یکن فی کلّ مشرک، غویّ، ضالّ. مع کثرة المشرکین، من یدّعی ربّین، إلّا الثنوی، القائل بالنّور و الظلمة، او الیزدان و الأهرمن. إذن فما کثرة حاجة الی إبطال ربّ معه معلّلا، لان الّذین ابتلی النّبی (ص) بدعوتهم من المشرکین، إمّا ان لا یعتقدوا ربّا غیره، و انّما یعبدون غیره علی توهّم؛ او لا یعتقدونه تعالی ربّا، بل یعتقدون غیره.
بل عند التحقیق ما عدا القائل بالیزدان و الاهرمن، لا یثبت الربّ مع الرحمن، بل تارک له رأسا، و مثبت غیره کالقائل بالنور و الظلمة. فإنّهم فی الحقیقة کعابدی النّجوم، مشرکون به تعالی فی نفیهما ایّاه، و اثبات غیره، لا فی اثبات غیره معه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 352 بل وحدة الصانع و المدبّرفرضیّة، مقبولة، للمنکر
و إنّما التشکیک للزّنادقةثمّ الحکیم بثّه و نمّقه
فصار غامضا لمن قد وصفه‌دلیله إذ تبعوا الفلاسفة
فی شرط کونه هنا عقلیّاممتنعا خلافه جلیّا بل وحده الصانع و المدبّر للعالم، فرضیّة ای علی وجه الفرض؛ یعنی، علی فرض وجود الصانع، مقبولة، للمنکر الجاحد له أیضا، مثل الدهری و الطبیعی، فإنّهما مع انکارهما للصانع، لا ینکران وحدته علی فرض ثبوته؛ و لذلک تریهما یسألان دائما عن الدلیل علی اثباته، و بعد الأثبات لا یتأمّلان فی وحدته.

و حاصل هذا الکلام، دعوی التسالم من عقلاء البشر علی التوحید، حتّی من المنکر للصانع، ما عدا الفرقة الثنویة. و کان مبنی هذا التسالم، دلالة العقل من وحدة الصنع أو اتّصال النّظم علی وحدة المدبّر؛ کما یأتی تفصیلها فی الأدلّة.
فالعقلاء بفطرتهم السلیمة قاضون بالتوحید، و لذلک تریهم متّفقین علیه، و ان کانوا ما بین مثبت للصانع الواقعی الحقیقی، او الاتّخاذی مکانه، و من شذّ عنهم کالثنویّة، فإنّما فارقوا العقلاء للأوهام و شبهات حصلت لهم، فلیس لأحد ممّن عدا هؤلاء من المقرّین بالصانع، ایّ صانع کان، او المنکرین له تشکیک فی وحدته.
و إنّما التشکیک فیها، للزّنادقة المحدثة له، ثمّ الحکیم بثّه؛ ای بسطه و نمّقه؛ ای زیّنه، فانّ من شأن الحکیم بزعمه التدقیق و التحقیق، فاراد ان یدقّق الإشکال أوّلا، ثمّ یزیّفه فنمّقه بتدقیقه، ثمّ لم یتخلّص منه بتحقیقه، و کم من تدقیقات تقوی الشبهات و تزیدها! مع انّ قضیّة التوحید و اثباته ابین من ان یحتاج الی تکلّف و تعب او تجشّم و نصب، و لکن بالرّغم من ذلک اکثروا من الأوهام و زادوا فی النقض و الإبرام.
فصار غامضا لمن قد وصفه، و اقرّ به، دلیله؛ ای صار دلیل التوحید علیهم غامضا مع اعترافهم به و انّما وقعوا فی ذلک، إذ تبعوا و قلّدوا الفلاسفة فی کیفیّة اعتبار الدلیل فی باب التوحید، فاعتبروا فیه تقلیدا لهم امرین، و قلدوهم فی شرطین:
احدهما: فی شرط کونه؛ ای الدلیل هنا؛ ای فی باب المعرفة مطلقا خصوصا فی التوحید عقلیا لا شرعیّا، لتقدّم المعرفة مطلقة علی الشرع، و لا عقلائیّا؛ ای ما یرتضیه العقلاء من الحجّة، لأنّ المعرفة من الأصول الأولیّة العقلیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 353 و اللّازم الحجّة فی التوحیدبما انتهی العبد عن التقلید
و انّما التوحید کالإثبات‌یعرف بالعقل و بالآیات
و فیهما مناط ایمان المقرّیقینه عن حجّة لا یعتذر
فصحّ أن لو اکتفی بالمعجزةلأنّها آیة أیضا بارزة ثانیهما: فی کون الدلیل العقلی ممتنعا خلافه جلیّا؛ ای یکون ممّا یمتنع عند العقل خلافه بالبداهة، نظیر اجتماع النقیضین، و الواحد نصف الاثنین. و بعد اعتبار هذین الأمرین، وقعوا فی حیص و بیص، فی مقام اقامة دلیل واجد للشرطین، و هذا من اثر الفلسفة المیشومة، و لیس لهم علی ما اعتبروا من دلیل إلّا الاستحسان العلیل.
و اللّازم الواجب عقلا و شرعا، هو الحجّة فی باب التوحید، کغیره من الأبواب و المسائل، بما؛ ای بحیث انتهی العبد عن التقلید؛ یعنی، أنّ القدر اللازم من الدلیل ما یکون حجّة عقلیّة أو عقلائیّة، بحیث یخرجه عن التقلید، و إنّما التوحید کالإثبات؛ ای توحید الصانع کاثباته، یعرف بالعقل و بالآیات، فکما انّ اثباته تعالی لا یتوقّف علی مثل ذلک البرهان العقلی، بل یکفی فیه العلم به من طریق الآیات و البرهان و الآثار، و ان لم تکن دلالتها علی الثبوت کدلالة البرهان العقلی فی الامتناع عن المناقشة؛ کذلک توحیده تعالی لا یتوقّف علی ذلک و یکفی فیه ما یکفی فیه.
و فیهما ای فی البابین مناط ایمان المقرّ به تعالی ثبوتا أو توحیدا، یقینه بذلک عن حجّة لا یعتذر بعدها؛ ای لا یبقی موردا للاعتذار عن تقصیره فی تحصیل ما علیه الاعتبار، و لا یجب علیه أزید من ذلک، فصحّ أن لو اکتفی بالمعجزة؛ لأنّها آیة أیضا بارزة، کسائر الآیات و الآثار؛ فتکون دلالة المعجزة علی التوحید من دلالة الأثر علی المؤثّر.
وجه دلالته: أنّ الرسول یدعی امورا ثلاثة: الرسالة، و أنّها من اللّه، و أنّه واحد، فاذا تمّت المعجزة بیّنة للمدّعی تمّت له دعاویه الثلاث فلا مانع إذن من الاکتفاء بالمعجزة فی جهة الوحدانیّة؛ کما یکتفی بها من جهة الرسالة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 354 ثمّ مناط کونه عقلیّاکون الدلیل عندهم مرضیّا
بحیث إن یعرض علیه أبرمه‌و إن یکن بنفسه لم یلهمه
و منه ما عقلیّ، أوّلیّ‌و منه طولیّ و ثانویّ
من ذاک قد یقضی بحکمین علی‌شی‌ء، قضاء ثانیا و أوّلا
کمنعه الإشراک فی العبادةمن بعد الاعتراف و الشّهادة

ثمّ مناط کونه؛ ای الدلیل عقلیّا، و تسمیته بالدلیل العقلی، لیس علی ما توهّموا علی حسب مصطلحهم؛ و إنّما المناط، کون الدلیل عنده؛ ای عند العقل، مرضیّا یستحسنه و یرتضیه، لا کونه بتلک المثابة من العقلیّة؛ بل کان بحیث إن یعرض علیه، أبرمه و احکمه و أمضاه، و إن یکن بنفسه لم یلهمه؛ ای لیس المناط إلّا کون العقل راضیا به، حجّة عنده حاکما بصحّته، و ان لم یکن مدرکا ایّاه بالاستقلال، فضلا عن کونه ممتنعا عن الخلاف و الاحتمال.
و العقلی علی نوعین: منه ما هو عقلیّ، أوّلیّ، یحکم به العقل فی المرتبة الأولی بذاته، کقبح تکلیف العاجز؛ و منه ما هو طولیّ و ثانویّ، یحکم به فی طول الحکم الأوّل لا بذاته، بل متفرّعا علیه فی المرتبة الثانیة، کقبح تکلیف الجاهل، لأنّه عاجز. من ذاک؛ ای من جهة أنّ الاحکام العقلیّة لیست کلّها فی مرتبة واحدة، قد یقضی بحکمین مختلفین علی شی‌ء واحد، و لکن قضاء ثانیا تارة، و قضاء أوّلا أخری؛ فبالنّظر الی ذاته، یحکم بحکم، و بالنّظر الی فرعیّته لحکم آخر، یحکم بما یخالف الحکم الأوّل. و هذا قد یصیر موجبا للاشتباه و الاختلاف، لقصر کلّ من المختلفین نظره علی حکم و غفلته عن الآخر، فیدّعی احدهم اثباته عقلیّا، و الآخر نفیه عقلیّا؛ و ذلک کمنعه الإشراک فی العبادة، فإنّه عقلیّ ثانویّ، یحکم به من بعد الاعتراف و الشّهادة، لا قبله، فإنّ العقل أوّلا و بالذّات، لا یمتنع عن تجویز عبادة غیر اللّه، کما یأتی، فلیس المنع عنها حکما عقلیّا، و لکن بعد الاعتراف بصانعیّته تعالی، و مصنوعیّة نفسه له، یحکم بالمنع، لأنّ الإقرار بالملکیّة یوجب عدم جواز صرف ملک المالک لغیره إلّا باذنه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 355 من قال بالشّرک الربوبیّ یدّعی‌زیادة عن واحد فی الصانع
فهو إذن یلزم بالبرهان‌إذ الخلاف فی الإله الثانی
فسوق برهان من الموحّدتفضّل دفعا لدخل المورد
لا لاحتیاجه الی الأثبات‌إذ هو ظاهر من الآیات

من قال بالشّرک الربوبیّ یدّعی علی حسب زعمه، زیادة عن واحد فی الصانع؛ یعنی، یقول بالواحد مع الزیادة، فهو إذن یلزم بالبرهان علی الزائد الّذی یدّعیه، إذ لا خلاف معه فی الواحد؛ و انّما الخلاف فی الإله الثانی، او الثالث، او الرابع. و هکذا حسب ما یفرضه و یدّعیه، فسوق برهان من الموحّد فی قبال المشرک، تفضّل منه، لا واجب علیه، لعدم الخلاف فیه، و انّما یتفضّل به دفعا لدخل المورد؛ ای دفع دخل منه علیه، لا لاحتیاجه؛ ای الموحّد الی الأثبات لنفسه، إذ هو ظاهر من الآیات؛ کثبوت اصله من دون حاجة الی تکلّف و تحقیق، او تعمّق و تدقیق، و لا لإثبات حقّه علی خصمه، اذ هو ثابت من وجوه:

الأوّل: اعتراف الخصم به و موافقته له، کما عرفت، و قد سئل رجل من الثنویّة أبا الحسن الرضا (ع) ما الدلیل علی انّه واحد؟ فقال (ع): «قولک اثنان، دلیل علی أنّه واحد لأنّک لم تدع الثانی إلّا بعد اثباتک للواحد، فالواحد مجمع علیه و اکثر من واحد مختلف فیه.»
الثانی: موافقة ظاهر الدلیل المثبت للصانع و مساعدته، فإنّ ظاهره عدم الاقتضاء.
بیان ذلک: أنّ کلا من الموحّد و المشرک، لا بدّ له أوّلا من اقامة دلیل مثبت للصانع، ثمّ یدّعی وحدته أو تعدده، و الدلیل المثبت لیس إلّا واحدا مشترکا بین الصنفین، و هی الأدلّة المتقدّمة من الآیات و الآثار، و هی لا تقتضی تعدد الصانع، بل
______________________________
(1). البحار 3: 228/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 356 و ما هو المثبت للمؤثّرلیس بمقتض ثبوت الأکثر
و الأصل فی الصانع الانفرادفی الصّنع مهما أمکن الإیجاد
مؤلّف الکتاب ذو البراعةفرد کذا الصناع فی الصناعة
و هاک بعد الحجّة الجلیّةنوعین من أدلّة عقلیّة ***
نوع مفاده امتناع الزائدفیستحیل غیر ربّ واحد
نبدأ أوّلا ببسط لازم‌فیما لما بالذّات من لوازم غایتها اثبات الاحتیاج الی المؤثّر، و إلیه اشرت بقولی:
و ما هو المثبت للمؤثّر من الأدلّة، لیس بمقتض ثبوت الأکثر من الواحد، لأنّ مفادها فی الاثبات، قضیّة مهملة، و هی صادقة علی الواحد، فالواحد لا یحتاج إلی مثبت آخر، و الزائد یحتاج الی الأکثر.
الثالث: موافقته للأصل و لیس المراد اصالة عدم الزائد الّتی هی اصل ظاهری یعوّل علیه فی اثبات الحکم الظاهری للشّاکّ، بل المراد به مقتضی طبع الصانعیّة واقعا، المتّخذ ذلک من ملاحظة الأفراد الموجودة، و هو و ان کان لا یفید إلّا ظنّا غالبیّا، الّا أنّه ظنّ عقلائیّ بالواقع. و إلیه اشرت بقولی:
و الأصل فی الصانع، الانفراد فی الصنع مهما أمکن الإیجاد، فإنّ کلّ صانع لشی‌ء یحبّ انفراده بالصنع و لا یشارک غیره معه، إلّا مع عجزه عنه، و هو ظاهر، و قد استشهدت له بقولی: مؤلّف الکتاب ذو البراعة فرد فی تألیفه، کذا الصّناع یتفرّدون فی الصناعة.
فعلی ما ذکر، لا حاجة للموحّد الی اتعاب لنفی الزائد. و هاک مع ذلک و بعد الحجّة الجلیّة، نوعین من أدلّة عقلیّة، یحسم بها مادّة الشّبهة، و یرتفع بها کلّ وهم.

نوع منهما مفاده امتناع الزائد و استحالته، فیستحیل غیر ربّ واحد فی الوجود. و هذا النّوع، له وجوه، نبدأ أوّلا (قبل تقریر الوجوه)، ببسط لازم فی معرفة ما یثبت لما بالذّات من لوازم و اوصاف، فإنّ تمامیّة الوجوه فی تقریرها علی الاستحالة،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 357 فکلّ ما وجوده بذاته‌بذاته جمیع ذاتیّاته
لو لم یکن، لکان بالغیر و مایعمل فیه الغیر، یأبی القدما
فکلّ ما له فذاک ذاتیّ‌إذ لیس إلّا باقتضاء الذات
و کلّ ما اقتضاه ما بالذّات لایجوز أن یزول أو یبدّلا
إذ المزیل إن فرضت ذاته‌فذاک خلف ما اقتضت إثباته
و إن فرضت غیره أزاله‌فقد فرضت الذات معلولا له
فلا یصیر معرض الحوادث‌إذ ذاته تغیّرت بالحادث تتوقّف علی معرفة هذه اللّوازم، و هی امور. اشرت الی الأوّل بقولی:

فکلّ ما وجوده بذاته لا بغیره، لا بدّ ان یکون کذلک بذاته جمیع ذاتیّاته؛ ای کلّ ما فرض له ذاتی کقدمه و أبدیّته و حیاته، لا بدّ ان یکون له بالذات؛ فلا بدّ ان یکون قدیما بالذات لا بالغیر، أبدیّا بالذات لا بالغیر، حیّا بالذات لا بالغیر.
و الدلیل علی ذلک: أنّه لو لم یکن جمیع ذاتیّاته بذاته، لکان بالغیر، و ما یعمل فیه الغیر، یأبی القدماء، و هو ظاهر، لأنّه یقبل التغیّر، و ما یقبل التغیّر حادث؛ و ما کان وجوده بالذات، لا یکون إلّا قدیما. و بهذا الاعتبار، فکلّ ما له من شأن، او یفرض له وصف، فذاک ذاتیّ و یعدّ من ذاتیّاته؛ إذ لیس إلّا باقتضاء الذات، لأنّه لو لاه، لکان بالغیر.
و الحاصل: أنّ المراد بالذّاتی هنا، ما کان باقتضاء الذات، لا بالاعتبار المتقدّم:
من کون المقتضی نفس الذات فقط و بما هی و أوّلا و بالذات، لا باعتبار لازم من لوازمه او فعل من افعاله.

لأنّه یحتاج الی مزیل، و لا یخلو إمّا ان یکون نفس الذات، او غیرها، و لا یصحّ شی‌ء منهما. إذ المزیل إن فرضت ذاته، فذاک خلف ما اقتضت الذات إثباته، و لا یمکن اجتماع اقتضائین مختلفین للذّات؛ فان کانت مقتضیة للنفی، لا یمکن ان یکون مقتضیة للإثبات، و کذا العکس؛ و إن فرضت ان کان غیره أزاله، فقد فرضت الذات معلولا له، و المعلول حادث، و یخرج عن کونه ما بالذات.

إذ ذاته تغیّرت بالحادث، فیحتاج إذن الی مغیّر و المغیّر، إمّا ذاته باقتضائه، او غیره، فیعود الکلام.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 358 کذاک لا یکون بالمحدودفی الذات و الذاتی و الوجود
فالحدّ یحتاج إلی من حدّده‌و الشّی‌ء لیس شخصه محدّده
و ازداد تحدید الوجود خلله‌إن زال عنه أبدا أو أزله
و ما بذاته غنیّ الذات‌بالذّات فی الوجود و الصفات
لو لا الغنی، فالافتقار یلحقه‌فصار معلولا لمن یحقّقه
و ما غنیّ مطلق و لم یخصّ‌کامل أیضا مطلقا و ما نقص
و الکامل المطلق، لیس فاقداعلما و قدرة، بلا أن قیّدا

ما أومأت إلیه بقولی: کذاک لا یکون ما بالذّات، بالمحدود فی الذات و الذاتیّ و الوجود، فلا یکون متناهیا لا فی ذاته و لا فی ذاتیّاته و لا فی وجوده؛ و ذلک لأنّه اذا کان محدودا، فالحدّ یحتاج إلی من حدّده، و الشّی‌ء لیس شخصه؛ (ای نفسه)، محدّده ای محدّد نفسه، لما یجری فیه ما تقدّم فی اثبات الصانع فی خلقة الشی‌ء نفسه، فإنّه لا یخلو إمّا ان یکون محدّدا لنفسه قبل وجوده، او بعده، و کلاهما محال. فلا بدّ ان یکون المحدّد غیره، فیصیر إذن معلولا للغیر، و یخرج عن کونه ما بالذات. و ازداد تحدید الوجود بالخصوص، خلله و فساده علی تحدید الذات و الذاتیّات، مضافا الی اشتراکه فیما یرد علیهما، إن زال عنه أبد أو أزله، لأنّ تحدید وجوده ان کان من الأوّل، فقد زالت الازلیّة، و ان کان من الاخر، زالت الابدیّة.

فلا یفتقر فیهما الی غیره؛ لو لا الغنی، فالافتقار یلحقه، فصار معلولا لمن یحقّقه أو یحقّق له صفاته. و ما هو غنیّ مطلق فی ذاته، و لم یخصّ فی غناه بوجه دون وجه، فهو کامل أیضا مطلقا و ما نقص عن شی‌ء من الکمال؛ یعنی، أنّه ملازمة بین الغنی و الکمال؛ کما انّه ملازمة بینهما فی الإطلاق و التقیید، فکلّ غنیّ، کامل و بالعکس؛ و کلّ غنی مطلق، کامل مطلق و بالعکس؛ و کلّ غنیّ مضاف، کامل بالإضافة و بالعکس.
و الکامل المطلق، لیس فاقدا علما و قدرة ابدا، لأنّهما من اظهر افراد الکمال، فمن شأن الکامل المطلق ان لا یکون مجرّدا عن هذین الوصفین؛ و من شرط الکمال المطلق ان یکونا أیضا مطلقین بلا أن قیّدا بوقت دون وقت، او بشی‌ء دون شی‌ء.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 359 و النقص حدّ، ثمّ إن لم یحتمل‌زیادة فموجب و إن قبل
لازمه تغیّر بل لو حصل‌لکان بالذّات فکان لم یزل
ثمّ مزیل النّقص أولی و أحقّ‌بأن یکون صانعا لو اتّفق،
کذاک ما بالذّات لم یرکّب‌إذ کان محتاجا إلی مرکّب
و بعد فالأجزاء إمّا تنتهی‌فصار محدودا بحدّ منته
أو لا فلا تتمّ فی الوجودأجزائه فلیس بالموجود

و الدلیل علی اشتراط الکمال فیما بالذّات مضافا الی کونه لازما للغنی المطلق، ما اشرت إلیه من الفساد اللّازم للنّقصان بقولی: و النقص حدّ للنّاقص، زائد علی ذاته، و کلّ حدّ یحتاج الی المحدّد کما عرفت.
فان قیل: لیس النّقص إلّا کالکمال، و هما ضدّان، فان کان النقص حدّا، کان الکمال أیضا حدّا.
قلنا: الکمال لیس إلّا عدم النّقص، فهو کعدم النّهایة بالنّسبة الی المتناهی، بل لیسا هما إلّا واحدا.
ثمّ مع فرضه ناقصا، و تجویز النّقص فیه إن لم یحتمل و لم یقبل زیادة علی ما هو علیه، فموجب إذن و مجبور، فهو محدود بغیر الإرادة، و المحدود بغیر الإرادة مصنوع للغیر؛ و إن قبل الزیادة، لازمه تغیّر، فیصیر حادثا، فالنّاقص مصنوع علی کلّ حال؛ بل لو حصل النّقص؛ ای لو فرض حصول النّقص و ثبوته له، لکان حاصلا له بالذّات، فکان لم یزل و غیر قابل الزوال اصلا؛ اذ مفروض الکلام فیما هو بالذات، و قد تقدّم أنّ کلّ ما فرض لما بالذّات، لا بدّ و ان یکون بالذّات، فاذا فرض له النّقص، کان النّقص بالذّات، و قد تقدّم انّ ما بالذّات لا یتغیّر و لا یتبدّل؛ فالنّقص المفروض لا یمکن فرض احتمال الزیادة فیه، فینحصر فرضه فی کونه موجبا مقهورا. ثمّ مزیل النّقص علی فرض قبوله، للزّوال أولی و أحقّ بأن یکون صانعا، لو اتّفق مثل هذا الفرض.

إذ کان محتاجا إلی مرکّب، و المرکّب إمّا نفسه أو غیره، و کلاهما محال علی ما تقدّم. و أیضا بعد هذا، فالأجزاء إمّا تنتهی الی عدد و تکون متناهیة، فصار ما بالذّات إذن محدودا بحدّ منته، أو لا تنتهی الی عدد، فلا تتمّ فی الوجود إذن أجزائه، لأنّها غیر متناهیة علی الفرض،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 360
فلیس إذن بالموجود، لعدم تمامیّة اجزائه بعد فی الوجود؛ و الشی‌ء لا یوجد، ما لم یوجد اجزائه.
و اذ قد تمّ الکلام فیما للذّات من اللّوازم و الذاتیّات، فلنعد الی التکلّم فیما هو المقصود من الدلیل العقلی علی وحدة الصانع، علی وجه یفید استحالة التعدد.

فاعلم: أنّ تقریر الاستحالة من وجوه، و طریق معرفتها و سبیل استنباطها من مخارجها، النّظر أوّلا: فیما هو المطلوب بجمیع مقتضیاته الثابتة له عقلا بالدّلیل المثبت له، فإنّ المطلوب اللّازم، انّما هو الصانع، و الدلیل المثبت له وجود المصنوعات؛ کما قیل للصادق (ع): «ما الدلیل علی الصانع؟ قال: (ع): وجود الأفاعیل.» و العلّة المقتضیة فیها، الّتی اوجبت الالتزام بالصّانع، إنّما هی المصنوعیّة، فلا بدّ ان ینظر فی کیفیّة اقتضاء الصنع و المصنوعیّة و مقدار اقتضائها. فأوّل ما تقتضیه و الجامع لغیره من المقتضیات ان لا یکون صانعها مثلها، اذ لو کان مثلها لکان محتاجا الی الصانع أیضا مثلها؛ کما مرّ قول الصادق (ع) جوابا عن الزندیق: «و إنّ صانعهم غیرهم، اذ کان مثلهم شبیها بهم فی ظاهر الترکیب و التألیف و فیما یجری علیهم من حدوثهم ...» فلازم ذلک ان یکون موجودا، ازلیّا، قائما بذاته، قادرا علی الصنع، عالما به، فیلزمه إذن ما مرّ من اللّوازم و الذاتیّات لما بالذّات، و ما هو شأن الصانعیّة بمقتضی المصنوعات، فلا بدّ ان لا یکون حادثا و لا محدودا، و لا مرکبا و لا ناقصا، و لا مفتقرا، و لا متغیّرا بالزوال، و لا متبدّلا بالأحوال.
ثمّ النظر ثانیا: فی مقتضی امکان التعدّد من حیث هو، مع قطع النّظر عن عدد خاصّ، فان امکن فرضه فی نفسه و من غیر خلل فی تلک اللوازم و الملتزمات الثابتة العقلیّة البرهانیّة، قضی به، ثمّ یلاحظ بعد ذلک فی العدد الخاصّ و المعیّن منه، و ان صحّ و امکن حکم به، و إلّا حکم باستحالته، لاستلزامه نقض ما حکم العقل بلزومه عن صرافته.
و النّظر فی امکان التعدد من جهات: تارة: فی نفسه مع ملاحظة کون الأعداد ما بالذّات؛ و أخری: بملاحظة مقتضاه من المغایرة و المحدودیّة و الترکیب؛ و ثالثة:
بملاحظة الصانعیّة المطلوبة، و امکان الصنع من المتعدّد. و الی هذا اشرت بقولی:
______________________________
(1). البحار 3: 29/ 3.
(2). المصدر 3: 29/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 361 و إنّما فرض التعدد ابتنی‌عقلا علی أن کان ذاتا ممکنا
و أمکن الصنع مع التعددو لم یناقض ما اقتضاه الأبدیّ
و فرض مثلین یؤدّی بالعددلغیر غایة و کلّ فیه حدّ
إذ فرض مثلین بلا تمیّزممتنع فاحتیج للممیّز
من فرجة و فاصل بینهماإذن ثلاثة تصیر القدما
إذ کان لم یزل لذین فاصلاو الأزلیّ لیس إلّا کاملا و إنّما فرض التعدد ابتنی عقلا علی أن کان ذاتا ممکنا، کما هو قضیّة کل دعوی و مقال، فإنّه لا یمکن البحث عن وقوع شی‌ء أو دعوی وقوعه إلّا بعد الإمکان الذاتی له، و فرض التعدد فی القائم بالذات غیر ممکن ذاتا کما نقرّره. و أمکن الصنع أیضا مع التعدد، و إلّا فمع عدم امکانه لیس من المطلوب اللّازم، و لم یناقض فرضه أیضا ما اقتضاه الأبدیّ؛ ای الأزلیّ الأبدیّ، فلو کان مناقضا لمقتضی الأزلیّة، مخالفا للوازمه، غیر واجد لخواصّه، و لا جامع لشرائط لا یصلح للصّانعیّة المطلوبة. و شی‌ء من الثلاثة، غیر ممکن و لا واقع، یظهر حال الکلّ، من الوجوه الّتی اقمتها علی الاستحالة:

فاوّل الوجوه: أنّ العدد فی نفسه، غیر قابل الفرض لأدائه الی بلوغ العدد الی غیر النّهایة، او تعیّنه بمعیّن خارجی، و کلاهما محال؛ کما قلت:
و فرض مثلین، و هو أوّل عدد یفرض زائدا علی الواحد، یؤدّی بالعدد لغیر غایة و نهایة، و کلّ من الأعداد الغیر المتناهیة، فیه حدّ للزوم امتیاز کلّ عدد عن غیره.
ففیه اشکالان: بلوغه الی غیر النّهایة، و استلزامه للمحدودیّة.
بیان الاستلزام، ما ذکرت:
إذ فرض مثلین بلا تمیّز بینهما، ممتنع، فاحتیج للممیّز لکلّ منهما من فرجة و فاصل بینهما، لیتمیّز کلّ واحد عن غیره، و إذن ثلاثة تصیر القدماء: و هی الاثنان المفروضان، و الممیّز الفاصل بینهما. إذ کان هذا الممیّز لم یزل لذین القدیمین فاصلا و ممیّزا من الأزل، لأنّ المفروض کونهما ازلیّین، فلا بدّ ان یکون الممیّز معهما من الأزل؛ ای من حین وجودهما لاحتیاجهما إلیه من ذلک الحین؛ و الأزلیّ لیس إلّا کاملا، واجدا لجهات الأزلیّة و لوازمها علی ما تقدّم.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 362 فاحتیج للفرجة فی المثلین‌إلی ممیّزین آخرین
و هکذا فلیس ینتهی العددإلی معیّن و لا بغیر حدّ فهذا الثالث الممیّز اذا کان ازلیّا کان إذن مثلهما فی الأزلیّة و الکمال، فیحکم له أیضا بالاستقلال، لاستقلاله فی قیامه بالذات، و اذا حکم له بالاستقلال، فاحتیج الفرض للفرجة؛ ای لأجلها فی المثلین المفروضین إلی ممیّزین آخرین، یکون احدهما فاصلا بین الأوّل و الثانی، و ثانیهما بین الثانی و الثالث علی مثال هذا الخطّ (-----)، و المثال علی وجه الفرض و التقدیر کلفظ الفرجة و الفصل دون الواقع و التحقیق. و علی کلّ حال فالکلام فی الممیّزین کالکلام فی الأوّل، فیصیر العدد خمسة و اذا صارت خمسة، احتاجت الی فرج اربع، علی هذا المثال (-----)، فصارت تسعة، و هکذا کلّما زاد فی العدد، احتاج الی مثله باقلّ من واحد، فالتّسعة الی ثمانیة، و صارت سبعة عشر، و هی الی ستّ عشر فصارت ثلاث و ثلاثین، و هکذا.
فلیس ینتهی العدد إلی معیّن و لا یکون أیضا کلّ عدد منه بغیر حدّ، لأنّه لو کان بغیر حدّ، لم یکن هو غیره، و لا یسمّی العدد. قال الصادق (ع) فیما اجاب به عن سؤال الزندیق:
«ثمّ یلزمک ان ادّعیت اثنین، فلا بدّ من فرجة بینهما حتّی یکونا اثنین، فصارت الفرجة ثالثا بینهما، قدیما معهما، فیلزمک ثلاثة، و ان ادّعیت ثلاثة، لزمک ما قلنا فی الاثنین حتّی یکون بینهما فرجتان، فیکونوا خمسة، ثمّ یتناهی فی العدد الی ما لا نهایة له فی الکثرة.»
فاذا تبیّن أنّ مقتضی التعدد أوّلا و بالذّات، عدم الانتهاء الی حدّ، فمع کونه مستلزما لتحدید کلّ عدد، فامّا ان یبقی علی مقتضاه من غیر النّهایة، او یدّعی تعیّنه فی عدد خاصّ، و کلاهما باطل و محال. امّا الأوّل: فبطلانه من وجهین: احدهما: من جهة الصانعیّة؛ و ثانیهما من جهة نفس التسلسل؛ و نذکر الوجه الثانی وجها مستقلا؛ و امّا الأوّل، فالیه اشرت بقولی:
______________________________
(1). البحار 3: 230/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 363 و العدد اللّامتناهی امتنعاوقوعه للمتناهی صانعا
دفعا و تدریجا و فی الثانی وجب‌أن لم یکن شی‌ء، لنقصان السّبب
و حصره فی عدد معیّن‌یحتاج بعد ذا إلی معیّن
فإن یکن من خارج، فهو الأحدو الکلّ مصنوع و إن من العدد
فیستوی الکلّ و إن أحاله‌علی اقتضا الطبع فلا حصر له و العدد اللّامتناهی، امتنعا وقوعه للمتناهی صانعا، فانّ العالم متناه بالضّرورة، فلا یمکن ان یکون الغیر المتناهی صانعا له دفعا و تدریجا؛ امّا دفعا، فظاهر، اذ توارد العلل الغیر المتناهیة علی المعلول المتناهی دفعة واحدة، محال؛ لأنّ المفروض کون العلل غیر متناهیة، فکیف یمکن فرض الدفعة فیها؟ و امّا تدریجا فاوضحت تقریره بقولی:
و فی الثانی وجب أن لم یکن شی‌ء من العالم موجود لنقصان السّبب و فقدانه، لأنّ المفروض أنّ العدد غیر متناه، فلیس تمام السبب موجودا بعد، و إلّا لکان متناهیا، و الشّی‌ء لا یوجد ما لم یتمّ سببه. هذا بالنّسبة الی ابقاء الفرض علی مقتضاه من عدم الانتهاء، و امّا حصره فی عدد معیّن، فهو یحتاج بعد ذا الاقتضاء المذکور من الفرجة إلی معیّن، و لا یخلو من احد ثلاثة: إمّا ان یکون منها، او من غیرها، او یدعی أنّ التعیّن من مقتضی التعدد؛ و الکلّ باطل؛ کما قلت:
فإن یکن المعیّن، شی‌ء من خارج سوی الأعداد، فهو الصانع الأحد لا غیره، و الکلّ؛ ای کل الأشیاء، مصنوع له حتّی ما فرض تعیّنه بالخصوص، و إن یکن من نفس العدد، فیستوی الکلّ علی الفرض، لأنّ الفرض اتّحادها فی المثلیّة؛ و لو فرض أنّ لبعضها جهة فضیلة، اوجبت له سمة التعیّن، رجع الی الأوّل، فیکون هو الصانع وحده، و البقیّة مصنوعة له و إن أحاله؛ ای احال التعیین علی اقتضا الطبع، ای طبع العدد، فیقول: إنّ مقتضی طبع التعدد هو التعیین، فلا حصر له؛ کما عرفت انّ مقتضی التعدّد عدم الحصر.

و نفی الأزلیّة لا محالة، سواء انتهی العدد أم لم یتناه و أنّ عدم التناهی غیر معقول فی نفسه. و قد اشار الی نفی الأزلیّة اجمالا امیر المؤمنین و موسی بن جعفر و الرضا (ع) فی کلامهم بعبارة واحدة:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 364 و العدّ تحدید فیبطل الأزل‌و مع تعیّن بحدّین اشتمل
و إن تسلسلت ترتّبت لمافی جمعها انتهائها تحتّما
و بالتّسلسل الحدوث حاصل‌مع أنّه فی نفسه لا یعقل «و من حدّه، فقد عدّه، و من عدّه فقد ابطل ازله.»
و تفصیله ما قلت: و العدّ بنفسه تحدید للمعدود؛ کما عرفت، فإنّ کلّ عدد لا بدّ ان یمتاز عن غیره، و لا یکون الامتیاز إلّا بتحدید، فیبطل الأزل بنفس التحدید الحاصل من التعدد، لأنّ کلّ محدود مصنوع علی ما تقدّم، فالتّعدّد بنفسه مشتمل علی التحدید سواء تعیّن العدد بمعیّن أم لم یتعیّن الی ما لا نهایة له، و مع تعیّن فی عدد خاص، بحدّین اشتمل، لا بحدّ واحد، و هما حدّ التعیین فی ذلک العدد الخاصّ، و حدّ الامتیاز لکلّ منها عن غیره، للزوم الفرجة کما مرّ. فان قیل: بالتعیین تبطل الأزلیّة من جهتین، و هما الحدّان المذکوران، و ان قیل: بعدم التناهی، تبطل الأزلیّة أیضا من جهتین: إحداهما: الحدّ الملازم للتّعدد؛ و ثانیهما الترتب و التسلسل، فإنّه أیضا مستلزم الحدوث؛ کما قلت: و إن تسلسلت؛ ای الأعداد الی ما لا نهایة له، ترتّبت قطعا بان یکون کلّ واحد عقیب الآخر، و لا تکون مجتمعة اصلا لما فی جمعها انتهائها تحتّما، فإنّ الاجتماع کالدّفعة، لا یتحقّق إلّا مع التناهی، و بالتّسلسل الّذی یستدعی الترتیب، الحدوث حاصل للأعداد، لأنّ کلّ عدد منها بمقتضی الترتیب لم یکن إلّا بعد الآخر، و هو معنی الحدوث، اذ لم یکن، ثمّ کان.
و الحاصل: أنّه لا یمکن فرض اللّانهایة إلّا بالتّسلسل، و لا یمکن التسلسل هنا، لاستلزامه الحدوث، هذا، مع أنّه، ای التسلسل فی نفسه لا یعقل مطلقا، و لو فی غیر المقام و فی غیر العلل و المعلولات، فإنّ محض فرض اللّانهایة فی الأمور المترتّبة، ممّا لا یعقل، و یکفی فی استحالته عدم تعقّله.

و لو مع التعین فی عدد خاصّ. و ما هو المطلوب، إنّما هو الصانع لأجل صنعه فإذا استحال الصنع مع التعدد، حکم باستحالة التعدد.
و تقریر هذا الوجه اجمالا: أنّه لو فرض هناک صانعین مثلا، فلا یخلو إمّا ان
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 365 و فرض صانعین باستقلال‌دفعا و تدریجا من المحال
لأنّ فی الدفع توارد العلل‌و غیره تحصیل أمر قد حصل
و إن تعاونا بصنع العالم‌فی کلّ جزء أو علی التساهم
ففیهما القهر أو العجز جلی‌و ذا محال فی القدیم الأزلیّ
و فرض کونه بالاختیارو هم بل الواقع الانجباریّ
إذ لیس مانع عن استقلال‌کلّا سوی المزاحم الفعّال
فالکلّ مقهور بقهر صاحبه‌لو لاه بانفراده استقلّ به
فلو توافقا علی اختیارفذلک اختیار انجباریّ
ثمّ التعاون اقتضی التکاسرالکنّه لا یقتضی التغیّرا
و یلزم الصانع لو تعدّدافی ذاته ضعف و عجز أبدا
إذ لیس إمّا أنّ کلّا قادرأن یدفع الغریم أم لا یقدر یکونا مستقلّین فی التأثیر، و ذلک امّا دفعة، او تدریجا، او متشارکین، و ذلک امّا بالتعاون فی کلّ جزء من اجزاء العالم، او بالتّساهم، بان یصنع کلّ منهما شیئا؛ و الجمیع مستلزم للمحال، و تفصیله ما قلت: و فرض صانعین باستقلال بان یکون کلّ منهما مؤثّرا تامّا فی کلّ موجود من موجودات العالم، بحیث یستقلّ بنفسه فی صنعه، من دون نظر الی الآخر و لا توقّف علیه أو احتیاج إلیه، فهذا الفرض من الاستقلال، دفعا و تدریجا من المحال. و ذلک لأنّ فی الدفع توارد العلل التامّة علی معلول واحد، و هو محال من دون التکاسر، لأنّ الشی‌ء الواحد، لا یتحمل تأثیرین تامّین فی آن واحد و التکاسر، خلاف الفرض، اذ المفروض الاستقلال، و مع فرض التکاسر یدخل فی التعاون. هذا ان کان دفعا، و امّا غیره؛ ای تدریجا، فهو تحصیل أمر قد حصل، و بیانه و استحالته واضحان.
و إن فرض أنّهما تعاونا بصنع العالم، فلا یخلو: إمّا ان یکون التعاون فی کلّ جزء و فی کلّ موجود، أو علی التساهم، بان فرض أنّ احدهما خلق السّماء، و الآخر الأرض مثلا، و کذلک فی سائر الاجزاء؛ و علی کلّ حال ففیهما بسبب الاشتراک، القهر؛ ای المقهوریّة، أو العجز، جلی علی سبیل منع الخلوّ.
وجه اللّزوم: أنّ المشارکة إمّا اختیاریّة، او غیر اختیاریّة، و الأولی غیر واقعة هنا کما نذکر؛ فتبقی الثانیّة، و منشأها إمّا عجز عن الفعل بالاستقلال و الانفراد، او قهر من المزاحم القویّ، الّذی لا یمکن معه الاستبداد، و ذا؛ ای فرض ایّ واحد منهما، محال
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 366
فی القدیم الأزلیّ؛ کما تقدّم تقریره فی ذاتیّات ما بالذّات. و فرض کونه؛ ای التعاون بالاختیار؛ ای باختیار کلّ منهما له و تبانیهما علیه. من دون ان یکونا عاجزین عن الانفراد، او مقهورین عن الاستبداد، و هم؛ ای لیس إلّا فرضا وهمیّا؛ بل الواقع الحقیقی انّما هو التعاون الانجباریّ، إذ لیس فی الواقع و نفس الأمر مانع عن استقلال بالصّنع کلّا منهما، لو فرض تمکّنه عن الاستقلال، سوی المزاحم الفعّال.
و ان فرض أنّهما تشارکا بالرضا و الاختیار، فالکلّ منهما مقهور بقهر صاحبه، اذ لو لاه، کان بانفراده استقلّ به، فلا یمنعه فی الحقیقة عن الانفراد سوی مزاحمة صاحبه، و مع کون الحال ذلک. فلو توافقا علی اختیار بعد ذلک، فذلک اختیار انجباریّ، لا الاختیار بقول مطلق، و هذا نظیر اختیار المکره، فإنّه مختار مقهور.
دفع توهّم: لعلّ متوهم یتوّهم أنّ الاشتراک لا علی التساهم یوجب التکاسر و ضعف القوّتین، و هو أیضا وجه آخر للاستحالة، و قد اشرت الی دفعه بقولی:
ثمّ التعاون اقتضی التکاسرا، لکنّه؛ ای التکاسر، لا یقتضی هنا التغیّرا فی ذات الصانع، لأنّه من التکاسر فی الإرادتین لا التکاسر فی القوّتین؛ فهذا من قبیل تراضی شخصین علی مطلوب واحد، کتراضی مولیین علی صدور فعل من عبدهما، لا من قبیل اتّفاق شخصین علی حمل شی‌ء واحد، اذ الصانع و الصنع لیسا من العلّة و المعلول الحقیقیّن إلّا عند الفلاسفة، و هذا التوهم مبنیّ علی ذلک. فلا تغفل!

استلزام التعدد إمّا ضعفا و عجزا فی ذات الصانعین، او ذلک مع مقهوریّة، لا تزول عنهما ابدا، و هما محالان مع استلزام الثانی التسلط علی ما بالذّات، و هو محال آخر ؛ و تفصیله ما قلت: و یلزم الصانع لو تعدّدا فی ذاته؛ ای یلزمه فی ذاته ضعف و عجز أبدا، لا انفکاک له عنه، إذ لیس یخلو الأمر: إمّا أنّ کلّا منهما قادر فی ذاته أن یدفع الغریم عن نفسه، بان یهلکه و یزیله، أم لا یقدر علی ذلک؛ و امّا کون احدهما قادرا دون الآخر، فهو من حیث التصوّر فقط، لکنّه خارج عن الفرض؛ لأنّ الفرض کونهما مثلین فلا حاجة للتّشقیق الی الثلیث.
______________________________
(1). قال الحسین (ع): «لیس بقادر من قارنه ضدّ أو ساواه ندّ».
(2). القسمة بحسب التصور ثلاث: إمّا ان یقدران، او لا یقدران، او یقدر احدهما دون الآخر، و لکنّ الثالث خارج عن الفرض، إذ لیس الفرد مجرّد کونهما اثنین، بل کونهما مثلین، فلا حاجة لذکره.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 367 و الثانی ظاهر، کذاک الأوّل‌لأنّ کلّا للزّوال قابل
مع أنّ ما بذاته محال‌أن کان للغیر به مجال و الثانی، ظاهر فی لزوم الضعف و العجز لهما ذاتا من غیر بیان، و کذاک الأوّل بأدنی امعان؛ لأنّ کلّا منهما مع فرض قدرة الآخر علیه، للزّوال قابل، فیکون کلّ منهما ضعیفا فی مقابل قدرة الآخر؛ فحالهما إذن، حال انسانین، و لا یمکن ان یکون هذا الضعف إلّا مستندا الی ذاتهما، و إلّا لم یقبلا الزوال، و لم یقبلا قدرة الغیر، فصارا أیضا ضعیفین بالذّات، مع أنّ کلّا منهما مقهور صاحبه أیضا بالذّات. هذا، مع أنّ ما بذاته محال أن کان للغیر به؛ ای علیه مجال، و فرض قدرة کلّ منهما علی الآخر مستلزم للتسلّط علی ما بالذّات. قال الصادق (ع) جوابا عن سؤال الزندیق حیث قال: لم لا یجوز صانع العالم اکثر من واحد؟
قال ابو عبد اللّه (ع): «لا یخلو قولک: أنّهما اثنان، من ان یکونا قدیمین قویین، او یکونا ضعیفین، او یکون احدهما قویا و الآخر ضعیف؛ فان کانا قویّین فلم لا یدفع کلّ واحد منهما صاحبه و ینفرد بالربوبیّة، و ان زعمت أنّ احدهما قویّ و الآخر ضعیف ثبت أنّه واحد کما نقول، للعجز الظاهر فی الثانی ...» و یأتی تمامه.
قوله (ع): «فلم لا یدفع؟» تبکیت للسّائل و افحام و الزام له بالتّفکر بهذا الاستفهام، لیظهر له الوجه التام، کما انّه (ع) لم یتعرّض لإبطال کونهما ضعیفین أیضا احالة علی ظهوره علی الأفهام، و لیس علی وجه التعلیل، حتّی یقال أنّه لیس بتمام، لإمکان ان یقال أنّهما توافقا علی الشرکة بالاختیار، و ان کان هذا المقال أیضا، لا یرفع السؤال، کما عرفت و ستعرف.

أیضا فی إرادة الصانعین، لا فی ذاتیهما؛ و هو أیضا محال؛ فإنّ ما بالذّات القدیم، لا یغلب فی ارادته؛ کما قلت:
______________________________
(1). البحار 3: 230/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 368 و العجز أیضا لازم بلا مردّفی صرف کلّ غیره عمّا قصد
فإن یکن یقدر کلّ منهماأن یصرف الغریم عمّا عزما
کانا ضعیفین و إن لم یستطع‌فالضعف أولی بهما إذ یمتنع
و استلزم التعدد التزاحماعند تخالف المراد لهما
إذ لم تجب علیهما الموافقةذاتا و مهما جازت المفارقة
تزاحما فإن توقّفا فذاعجز بدا قهرا و إن تنابذا
فإن یؤثّرا جمیعا اجتمع‌ضدّان عینا أو تناقض وقع و العجز أیضا لازم لهما بلا مردّ فی مقام صرف کلّ منهما بالقهر غیره عمّا قصد و اراد، فإنّه لا یخلو الأمر أیضا من ان یکون کلّ واحد منهما، قادرا علی ردّ الآخر عن عزمه، و جعله موافقا له بتصرّف منه فی نفسه، و تسلّط منه علیه، أم لا؛ فإن یکن یقدر کلّ منهما أن یصرف الغریم عمّا عزما، بنحو من الإعمال فیه، کانا إذن ضعیفین، ذلیلین، مغلوبین، و إن لم یستطع واحد منهما، فالضعف أولی بهما إذ یمتنع؛ ای حیث یمتنع ذلک لهما؛ یعنی، صرف کلّ منهما الآخر.

و امکانه هنا کوقوعه، و التزاحم مستلزم للمحال. و تقریره ما قلت:
و استلزم التعدد التزاحما، عند تخالف المراد لهما، امّا بالسلب و الإیجاب، بان یرید احدهما شیئا و لا یریده الآخر؛ او بالتّضاد و التباین، بان یرید هذا مثلا انسانا و الآخر بهیمة؛ إذ لم تجب علیهما الموافقة الدائمیّة فی المرادات ذاتا؛ ای بحسب ذاتهما، و إلّا کانا موجبین، مجبورین، فیجوز لهما التخالف و المفارقة، و لو احیانا و اتّفاقا، بل و لو امکانا قضیّة لإطلاقهما و استقلالهما ذاتا، و مهما جازت المفارقة، تزاحما فی تحقّق مرادیهما، فلا یخلو إمّا ان یتوقّف کلّ منهما و ینصرف عن مراده لأجل مزاحمة غیره، او یتغالبان علی حصول مرادیهما؛ و حینئذ، فامّا ان یؤثّر کلّ منهما أو واحد منهما، او لا یؤثّر احد منهما، و الجمیع محال.
فإن توقّفا معا عن الإرادة، فذا عجز بدا قهرا علیهما، لأنّهما لم یتمکّنا من انفاد امرهما، و إن تنابذا بالرّأی؛ ای نبذ کلّ منهما رأیه و انفذ امره، فإن یؤثّرا جمیعا، اجتمع ضدّان عینا و خارجا، ان اراد کلّ منهما شیئا غیر ما اراد الآخر، أو تناقض وقع کذلک عینا و خارجا، لو اراد هذا شیئا و اراد الآخر نفیه، و وقع المرادان.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 369 و إن تخلّف المراد عنهمافذان مغلوبان فیما عزما
و إن یرجّح واحد فلا یسع‌و فرض الإمکان هنا کأن وقع
و الاختیار عین الانجبارسمّی «الاشتراک الاختیاریّ» و إن تخلّف المراد عنهما جمیعا، بان لم تؤثّر إرادة واحد منهما، فذان مغلوبان فیما عزما علیه قطعا، اذ لو لا مغلوبیّتهما، فإنّ تخلّف المعلول عن العلّة التامة محال، و المفروض أنّ إرادة کلّ منهما علّة تامّة بالاستقلال، و إن یرجّح واحد منهما فی تأثیر ارادته، فلا یسع ذلک له، لأنّه ترجیح أو ترجّح بلا مرجّح.
و ان عاند الخصم فی دعواه، بأنّ التزاحم لا یتّفق لهما اصلا، لموافقتهما دائما علی الاشتراک و أنّ هذا مجرّد الفرض امکانا لا وقوعا، فیدفع أوّلا بکفایة فرض الإمکان؛ کما قلت:
و فرض الإمکان هنا کأن وقع، اذ لا فرق فی القدیم الذاتی فیما هو محال علیه، بین وقوعه و امکانه، لعودهما معا الی المباینة مع الذات، فکما لا یجوز علیه العجز و الضعف و الافتقار و الانکسار حصولا و وقوعا لمنافاتهما لمقتضی الذات، کذلک لا یجوز علیه فرض امکانها ذاتا فی ذاته، بل عدم جواز الوقوع لیس إلّا لأجل عدم الإمکان الذاتی.
و ثانیا: بما تقدّم فی نظیره، و قد اعدته ثانیا بما قلت: و الاختیار المتوهّم لو سلم، فهو عین الانجبار، سمّی عند الخصم «الاشتراک الاختیاریّ». و یمکن ان تکون هذه الآیات أیضا ناظرة الی هذا التزاحم فی المراد، وقوعا أو امکانا؛ و هی قوله تعالی:
قُلْ لَوْ کانَ مَعَهُ آلِهَةٌ کَما یَقُولُونَ إِذاً لَابْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلًا. و قوله تعالی:
مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ و قوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. .
فانّ التزاحم علی ما قرّرناه، نوع من الابتغاء الی ذی العرش، و نوع من العلوّ،
______________________________
(1). اسراء 17: 42.
(2). مؤمنون 23: 91.
(3). انبیاء 21: 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 370
و نوع من الفساد، فإنّ کلّا منهما یفسد أمر الآخر. قال الصادق (ع): «و إنّه لو کان فی السّماوات و الارضین آلهة معه سبحانه، لذهب کلّ إله بما خلق و لعلی بعضهم علی بعض و لأفسد [و لفسد خ] کلّ واحد منهم علی صاحبه.»
و قال علیّ بن ابراهیم القمّی: ثمّ ردّ علی الثنویّة، الّذین قالوا بالهین فقال (ع):
«ما اتّخذ اللّه من ولد، و ما کان معه من إله، إذن لذهب کلّ إله بما خلق و لعلی بعضهم علی بعض. قال: لو کان إلهین کما زعمتم، لکانا یختلفان، فیخلق هذا و لا یخلق هذا، و یرید هذا و لا یرید هذا، و لطلب کلّ واحد منهما الغلبة؛ و اذا اراد احدهما خلق الإنسان و اراد الآخر خلق بهیمة، فیکون انسانا و بهیمة فی حالة واحدة، و هذا غیر موجود.
فلمّا بطل هذا، ثبت التدبیر و الصنع لواحد، و دلّ أیضا التدبیر و ثباته و قوام بعضه ببعض علی أنّ الصانع واحد- جلّ جلاله- و ذلک قوله: «ما اتّخذ اللّه من ولد.
انتهی.
فان کان ما ذکره من روایته، فهو أیضا تأیید من المعصومین (ع)، و ان کان مستفادا من درایته، فلقد اجاد فیما استفاد، و إلیه یشیر أیضا قول الصادق (ع) فی جواب الزندیق المذکور:
و ان قلت: إنّهما اثنان، لم یخل من ان یکونا متّفقین من کلّ جهة، او مفترقین من کلّ جهة، فلمّا رأینا الخلق منتظما، و الفلک جاریا. و التدبیر واحدا، و اختلاف اللیل و النّهار و الشّمس و القمر، دلّ صحّة الأمر و التدبیر و ائتلاف الأمر علی أنّ المدبّر واحد.»
و ذلک بإرادة الاتّفاق و الافتراق فی الإرادة، و المراد بقرینة قوله (ع): «فلمّا رأینا الخلق منتظما ...»، لکنّه (ع) لم یتعرّض لأبطال الوجهین، لظهوره لدی السّائل.
و بطلانهما واضح علی ما بیّنا، فإنّه ان کانا مفترقین من کلّ جهة، لزم التزاحم و التغالب دائما؛ و ان کانا متّفقین من کلّ جهة، فان کانا مجبورین علی ذلک، فهما موجبان، و الّا لزم وقوع الافتراق أو الإمکان.
______________________________
(1). البحار 3: 165/ 1.
(2). المصدر 3: 219/ 6.
(3). المصدر 3: 230/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 371 فجائز أن یقع التنازع‌بینهما و أمکن التمانع
فیورث الفساد بالتّغالب‌أو بتضایق عن المآرب و عن هشام بن الحکم، قال: «قلت لأبی عبد اللّه (ع): ما الدلیل علی أنّه واحد؟
قال (ع): اتّصال التدبیر و تمام الصنع، کما قال اللّه- عزّ و جلّ-: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. »
و المراد باتّصال التدبیر، استمراره علی التوالی و عدم انقطاعه و توانیه الّذی هو الفساد.
و امّا قوله (ع): «و تمام الصنع ...» فامّا ان یراد به اتقانه و کماله، فهو عبارة عن وحدة الصنع الّتی یأتی الاستشهاد لنا بها، او یراد به بقاء الصنع علی کماله، فیرجع الی اتّصال التدبیر؛ و علی الأوّل فالاستشهاد بالآیة لخصوص الاتّصال دونه.

بان یرید کلّ منهما الاستقلال بالملک و الانفراد بالسلطنة، او التمانع بالمضایقة، بان یضیق کلّ منهما علی الآخر، إمّا بان یضایق عن معاونته ایّاه فی الصنع و التدبیر فی الشرکة علی الجمیع أو عن مصنوعه الخاصّ به فی الشرکة السهامیّة، و امکان التنازع کامکان التخالف فی الإرادة؛ فانّ التنازع أیضا یوجب الضعف و العجز و المقهوریّة، و امکانه مستلزم لإمکانها، و امکانها کحصولها، و وقوعها محال فی الصانع القدیم، بل الإمکان یستلزم جواز الوقوع. و لا مانع عنه إلّا القهر کما مرّ.
و الی التّنازع اشرت بقولی:
فجائز أیضا بعد ما جاز الاختلاف بینهما ذاتا، أن یقع التنازع بینهما علی المصنوع المشترک بینهما من العالم، و کذلک أمکن التمانع بینهما فی مصنوعاتهما المختصّة، لو فرض التساهم؛ فیورث الفساد فی العالم: امّا بالتّغالب، بان یتغالبا علی الملک أو یغالب کلّ منهما الآخر فی حقّه؛ أو بتضایق عن المآرب فی معاونته؛ او فیما یختصّ به، بان یضایق خالق السّماء علی خالق الأرض عن المساعدة لو فرض انّ للسّماء إله و للأرض إله. و حمل الآیات المتقدّمة و اخبارها علی هذا التنازع و التمانع
______________________________
(1). انبیاء 21: 22.
(2). البحار 3: 229/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 372 و الافتقار بان أیضا لهمافی الصنع إذ بالکلّ قد تقوّما
فإن من الذات فنقص لازم‌و إن لمانع فعجز دائم
و مع تعدّد تمایز لزم‌و الاشتراک لهما أیضا حتم
فرکّبا ممّا به تمایزاو ما به ذا الاشتراک أحرزا
و فرض تمییز بلا ترکّب‌ممتنع کمثل أن لم یوجب
هویّتان بتمام الذات‌وهمیّة إذ شارکا فی الذاتیّ أیضا صحیح، خصوصا قوله تعالی: لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ ... فإنّه نصّ فی التمانع الّذی ذکرنا.

و هو ظاهر من الاشتراک فی صنع العالم؛ فانّ کلّا منهما مفتقر الی الآخر؛ کما قلت: و الافتقار بان أیضا لهما فی الصنع، إذ الصنع بالکلّ؛ ای بالجمیع، قد تقوّما علی فرض التعدد و اشتراکهما.
ثمّ لا یخلو هذا الافتقار: امّا ان یکون من ذاتهما بما هی الذات، او من اجل وجود المانع المزاحم المعارض؛ فإن یکن من الذات فنقص لازم لذاتهما، و إن لمانع فعجز لهما دائم و ایّا منهما کان، فإنّ المفتقر لا یصلح للصانعیّة.

و به استدلّ المتکلّمون و الفلاسفة. و تقریره کما قلت:
و مع تعدّد، تمایز لزم، لأنّه مقتضی الاثنینیّة، و الاشتراک لهما أیضا حتم بالفرض بمقتضی دعوی المثلیّة، فرکّبا اذا ممّا به تمایزا، و ما به ذا الاشتراک أحرزا، و فرض تمییز بلا ترکّب؛ کما توهّمه ابن کمونة، ممتنع کمثل أن لم یوجب التمییز، بان یقال: التمیز لیس بواجب و أنّ الاثنینیّة تتحقّق بدونه، هویّتان بتمام الذات، اشارة الی قوله، فإنّه قال ردّا علی القول باصالة الماهیّة: «بانّه لا یقوم بدفع شبهة التعدّد، لعدم استلزامه الترکیب، لأنّه یمکن ان یفرض هناک هویّتان متباینتان بتمام ذاتهما؛ فانّ الماهیّات، متباینات، و قد یکون تباینهما بتمام الذات، فلا یحتاجان حینئذ الی ممیّز غیرهما. و امّا الاشتراک فهو فی امر عرضیّ انتزاعی؛ اعنی، وجوب الوجود، فلا اشتراک حتّی یحتاج الی الامتیاز، و یعنی بتمام ذاتهما حقیقة ذاتهما لا تمام الحقیقة،
______________________________
(1). مؤمنون 23: 91.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 373 و الخصم أیضا یدّعی المثلیّةفی کلّ ذاتیّ بلا مزیّة
فإن تباینا بکلّ الذات‌تخالفا فی کلّ ذاتیّات
و اختلفا بالفقد و الوجدان‌أو بالتّضادّ، إذ هما سنخان لأنّه فرض الماهیّتین بسیطتین.»
و هذا الّذی فرضه، فرضیّة وهمیّة، لیس له موطن إلّا الوهم و الخیال؛ إذ المفروض أنّهما شارکا فی الذاتیّ؛ یعنی، أنّهما متشارکان فی الذاتیّات الّتی یستلزمها القدیم و الصانعیّة، و هما متساویین فی الواجدیّة، و إلّا فلو فقد احدهما کلّا أو بعضا، لم یکن ندّا للآخر، و مع هذه المشارکة فی الذاتیّات، کیف یمکن فرضهما متباینین بتمام الذات؟ فانّ المتباینین بتمام الذات لا یمکن فرض اشتراکهما فی الذاتیّات.
و الخصم أیضا یدّعی المثلیّة، یدّعی أنّهما مثلان، و المثلان لا یمکن فرض تباینهما بتمام الذات، بل بالمشخّصات فقط، و هو یدّعی أنّهما مثلین فی کلّ ذاتیّ فرض للصّانع القدیم، بلا مزیّة لأحدهما علی الآخر، و مع تباینهما بکلّ الذات خرجا عن التماثل الی التضاد، فیکونان متضادّین. و أیضا فإن تباینا بکلّ الذات، تخالفا إذن فی کلّ ذاتیّات لهما، فإنّ ذلک مقتضی المتباینین؛ فانّ المتباینین بالذّات متباینان بالذاتیّات، الا تری أنّ الحجر یباین الإنسان ذاتا، فیباینه فی ذاتیّاته، و کذلک الماء یباین النّار ذاتا، فیبایناهما فی ذاتیّاتها، فلا یحصل من الحجر ما یحصل من الإنسان، و لا من الماء ما یحصل من النّار، مع انّهما لا یتباینان بکلّ الذات. فاذا فرض صانعان قدیمان بالذّات، کیف یمکن توافقهما فی الذاتیّات الّتی من آثارها صنع هذا العالم الکبیر؟
و اختلفا أیضا، مع فرض تباینهما کذلک بالفقد و الوجدان، أو بالتّضادّ، إذ هما علی هذا الفرض، سنخان، مختلفان، متقابلان، و لا معنی للتّباین بتمام الذات، الّا بان یکون احدهما واجدا لشی‌ء من الذاتیّات، کالعلم مثلا، و الآخر فاقدا له، او کان احدهما واجدا لشی‌ء و الآخر واجدا لضدّه. هذا کلّه، مضافا الی ما تقدّم، انّ التعدد مستلزم للتّحدید، و التحدید یستلزم الترکیب لا محالة. و أیضا هذا کلّه فی الجواب عن هذه الشّبهة، من حیث لزوم الترکیب، و إلّا فاستلزام لزوم التعدد الفرجة علی ما تقدّم بیانه، لا یبقی له مجالا.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 374 ثمّ هنا لا یمکن التغایرمع التماثل الّذی یعتبر
إذ ما لما بالذّات بالذّات فقطو الذات لیست تقتضی الضدّین قطّ
فواحد بالغیر أو هما معابل فرض کلّ فی الثبوت امتنعا

فانّ هذا المقدار ممّا لا بدّ منه فی التعدد، و لا غنی عنه، سواء اعترف الخصم بلزوم الترکیب منه، أم لم یعترف؛ و سواء اعترف بأنّ هذا المقدار من الترکیب ممّا یضرّ بالقدیم، أم لم یعترف؛ فإنّه لا محیص له عن الالتزام بلزوم هاتین الجهتین، و إلّا لم یتحقّق التعدد فیما هو المطلوب، بل لا بدّ له من اثبات ذلک مع ذهابه الی التعدّد. و لعلّه الی هذا اشار الصادق (ع) فی حدیثه المتقدّم: «و ان قلت: انّهما اثنان لم یخلوا من ان یکونا متّفقین من کلّ جهة، او مفترقین من کلّ جهة ...» و لم یتعرّض لإبطالهما ایکالا الی وضوحه. فإنّه لو کانا متّفقین من کلّ جهة، فهما لیسا إلّا واحدا، و ان کانا مفترقین من کلّ جهة، فهما متباینان لا یکونان مثلین، و اثر المتباینین متباین، فلا بدّ للخصم من اثبات کونهما متّفقین من جهة، و مفترقین من جهة، قضاء لحقّ التعدد و الالتزام بالتّماثل. و لکن الجمع بینهما فیما هو القدیم و بالذّات محال؛ کما قلت:
ثمّ هنا لا یمکن التغایر مع التماثل الّذی یعتبر جمعا، بل المقام لا یحتمل الّا احدهما، إذ قد تقدّم أنّ کلّ ما فرض لما بالذّات، لا بدّ ان یکون ثابتا له بالذّات فقط، لا بالعرض و الغیر؛ فلو فرض للقدیم التماثل و التغایر، فلا بدّ ان یکونا له بمقتضی الذات مع انّهما ضدّان، و الذات لیست تقتضی الضدّین قطّ، فامّا ان تکون بذاتها مقتضیة للتماثل فقط، او للتغایر فقط، فواحد منهما بالغیر لا محالة، أو هما معا، و هو الحق؛ اذ لا یجتمع ما بالذّات و ما بالغیر فی شی‌ء واحد، فاذا ثبت أنّه بالغیر من وجه، ثبت له بالإطلاق.
______________________________
(1). البحار 3: 230/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 375 إذ لو تماثلا بجنس فهمافردان من نوعین لن یلتئما
و افتقرا بعد إلی التشخّص‌و ذاک عارض علی المشخّص
و إن بفصل صیّرا فردین‌للنّوع و المائز بالشّخصین
فالافتقار و القیام بالعرض‌یلزم ما بالذّات أیّما فرض
لکنّه ینحصر التقابل،،،فی الفصل بالشّخص و کلّ یشکل
أیضا بأنّه اقتضی اللّاانتهاءللفرد من دون معیّن و شاء

ای یمتنع فرضهما فیه ذاتا و ثبوتا، لاستلزامهما الافتقار و القیام بالعرض، و استلزام التماثل أیضا، البلوغ الی ما لا نهایة له. و تقریره کما قلت:
بل فرض کلّ من التماثل و التغایر فی الثبوت، امتنعا؛ إذ لو تماثلا، فالتّماثل لا یکون إلّا بقدر جامع، و هو امّا جنس أو فصل. فان تماثلا بجنس، فهما فردان من نوعین، کتماثل الإنسان و الفرس، و هما حینئذ لن یلتئما؛ ای لن یتوافقا ابدا، فکانا إذن متباینین، لا متماثلین.
و افتقرا بعد؛ ای بعد ذلک إلی التشخّص أیضا، لأنّ النّوع لا تحقّق له إلّا بالفرد، و لا تحقّق للفرد إلّا بالتّشخّص، و ذاک عارض علی المشخّص، فصار ما بالذات، متقوّما بالتّشخص مع لزوم الترکب و الافتقار.
و إن تماثلا بفصل صیّرا إذن فردین للنّوع کتماثل زید و عمرو فی الانسانیّة، و المائز حینئذ بینهما بالشّخصین. و علی هذا التقریر، فالافتقار و القیام بالعرض، و هو التشخص، یلزم ما بالذّات، و لا یفارقه أیّما فرض الخصم من التماثل فی الجنس او فی الفصل؛ لانّه لا بدّ لهما من التشخّص، لکنّه ینحصر التقابل؛ ای التمایز فی الفصل، مع التماثل به بالشّخص فقط. و امّا فی التماثل بالجنس، فإنّه بالفصل و الشخص معا، و کلّ منهما یشکل أیضا، بأنّه اقتضی اللّاانتهاء للفرد من دون معیّن و شاء، یعیّنه فیما یشاء من عدد خاصّ؛ و ذلک لأنّ التماثل اذا فرض فی الجنس، ثبت لهما جنس، و اذا فرض فی النوع ثبت لهما نوع، و الجنس و النّوع لا ینحصر افرادهما من حیث الفرض و التصور و الإمکان، فاذا فرض الانحصار فی الوجود کالشّمس مثلا، لا بدّ له من محدّد و معیّن.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 376 و نوع آخر من العقلیّ مایقضی به العقل قضاء لازما
و قد کفی ذلک للموحّدأن یحکم العقل بنفی الزائد
من ذاک أن لیس له دلیل‌یثبته ففرضه علیل
إذ لیس ما یخصّه من الأثرو لا تعرّف له و لا خبر
لم یتعرّف هو فی آیاته‌و لا ببعثه لنا دعاته
و لا إلیه حاجة فنهتدی‌بها إلیه کقصور الواحد
و لا اقتضاء فی دلیل الصانع‌إلّا لصانع محیط جامع
فالعقل قاطع بأن لا عین له‌لفقد کلّ شاهد تعقّله
و الغرض الطاعة، و هی بالطّلب‌فإن یکن للرّبّ ندّ لطلب

و نوع آخر من البرهان العقلیّ ما یقضی به العقل قضاء لازما، فیحتجّ به و یؤاخذ له و علیه، و قد کفی ذلک للموحّد، و حسبه، أن یحکم العقل بنفی الزائد علی الواحد، فإنّ المقصود الأصلی و المطلوب المهمّ من البرهان العقلی، انّما هو حکم العقل بنفی الزائد، لیحصل منه للموحّد الجزم و الیقین بالواحد، و یدفع به الخصم المعاند المدّعی للزّائد.
و لا فرق فی حکم العقل لا من حیث حصول الجزم به، و لا من حیث وجوب اتّباعه، بین ان یکون منشأ حکمه استحالة خلافه، فیکون حکمه به علی وجه استحالة الخلاف؛ او یکون منشأه تمامیّة الحجّة لدیه، فیکون حکمه علی وجه الحجّة؛ اذ المناط جزم العقل بحکمه و ثبوته لدیه، و الزامه به و علیه.

و تمامیّة الحجّة عنده من وجوه:

فإنّه ان تمّ واقعا حکم بمقتضاه علی العدم، و هو مورد اتّفاق العقلاء کافّة. و تمامیّة عدم الدلیل من جهات: و هی عدم الأثر، و عدم الخبر، و عدم التعریف منه بنفسه، و عدم الحاجة الماسّة إلیه، و عدم اقتضاء الدلیل
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 377
المثبت للصّانع له. و قد اشرت الی کلّ واحد منها بقولی:
من ذاک أن لیس له دلیل یثبته، ففرضه و احتماله علیل، إذ لیس فی الآثار ما یخصّه من الأثر، بحیث یقال هذا اثر ذلک الزائد، لأنّه صنعه، و الّذی نری من موجودات العالم، مشترکة فی دلالتها علی وجود صانع لها، و امّا ان یکون علی وجه یظهر منها أنّ هذا لصانع، و ذاک لصانع، فلا علامة و لا دلالة. و الّذی یدّعیه الثنویّة من الخیر و الشرّ، نأتی علیه- إن شاء اللّه.
و لا تعرّف له؛ ای اظهار المعرفة لنفسه و ابرازها، بان یعرّف نفسه بوجه من الوجوه، و لا خبر من مخبر صادق یخبر عنه، لم یتعرّف هو فی آیاته، بان ینزّل آیة خاصّة: من تکوین أو تشریع أو بیان أو کتاب؛ و لا تعرّف أیضا ببعثه لنا دعاته و رسله یدعون إلیه. و الی جمیع ما ذکر، ینظر قول امیر المؤمنین (ع) فی وصیّته للحسن (ع):
و اعلم یا بنیّ! إنّه لو کان لربّک شریک، لأتتک رسله، و لرأیت آثار ملکه و سلطانه، و لعرفت آثار افعاله و صفاته؛ و لکنّه إله واحد کما وصف نفسه، لا یضادّه فی ملکه احد و لا یزول ابدا.»
فهذا الکلام منه (ع)، لیس کلاما خطابیّا ظنیّا، و لا اراد به دعوی اجماع الأنبیاء و الاستدلال به، بل هو استدلال قطعیّ، مبنیّ علی ما حقّقناه.
و لا إلیه حاجة فنهتدی بها إلیه، و نستدلّ من طریق الحاجة علیه؛ کقصور الواحد مثلا، بان تبیّن لنا قصوره عن الصنعة بوحدته، فالزمتنا الحاجة الی اثبات غیره معینا له، و لا اقتضاء فی دلیل الصانع المثبت له، یقتضی کونه زائدا علی الواحد، فإنّ الدلیل لیس إلّا الآیات و الآثار و وجود العالم المصنوع؛ و هی لا تقتضی إلّا لصانع، محیط، جامع؛ فاذا امکن فرض صانع بهذا الوصف، لا داعی لفرض الزائد.
و بعد تمامیّة عدم الدلیل من جمیع الوجوه، فالعقل قاطع بأن لا عین له، کما لا اثر له، لفقد کلّ شاهد تعقّله و احتمله. هذا، و الغرض أیضا من الإقرار بالزّائد کالإقرار بالواحد، لیس إلّا الطاعة للمقرّ له، و العبادة له، و هی لا تثبت إلّا بالطّلب، فإن یکن للرّبّ ندّ لطلب؛ کما طلب الرب، فهذا أیضا من الشّواهد علی عدمه. و الی فقدان هذه الشواهد کلّها ینظر قوله تعالی: وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ. و قال
______________________________
(1). البحار 4: 317/ 41.
(2). المؤمنون 23: 117.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 378 و وحدة الصنع لدی التّفکرشاهد صدق وحدة المدبّر
فالعارف البصیر بالخطّ یری‌کاتبه فی کلّ خطّ ظاهرا
کذاک من أبصر صنع کلّ شی‌ءیراه صنع واحد من دون غیّ
فما لنخلة من الدقیقةلسلخة و نملة رقیقة
و کلّ ما روعی فی الکبیرمن دقّة، روعی فی الصغیر
فما تری فی الفیل من إتقان‌تریه فی البقّ، بلا نقصان تعالی: أَمَّنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ.

وحدة الصنع، فإنّها عند اهل الخبرة به، دالّة علی وحدة الصانع، و هی من الأصول العقلائیّة الّتی یتکلمون علیها العقلاء، و یعتمدون علیه فی دعاویهم؛ و من هذا الباب، المراجعة الی اهل الخبرة فی کلّ فنّ و تقریرها؛ کما قلت:
و وحدة الصنع لدی التفکر، شاهد صدق للمتفکّر علی وحدة المدبّر، فالعارف البصیر بالخطّ، یری کاتبه فی کلّ خطّ ظاهرا، فیجزم بأنّ هذا خطّ فلان و یحکم به، و ان لم یر الکاتب اصلا، بل بمحض ان عرف خطّه و لو بسبب الممارسة؛ و هکذا فی کلّ صفحة. حتّی أنّ البصراء بالقلم أو بالشّعر بسبب کثرة الممارسة، یمیّزون العبارات و الأشعار، فیقولون: هذا عبارة فلان، او هذا شعر فلان.
فکما أنّ العارف بالخطّ، یمیز الخطوط اذا عرضت علیه، فیمیز عدّة خطوط لکاتب واحد من بین خطوط کثیرة، فیقول: إنّ هذا و هذا الی خمسة أو عشرة أو مائة او اقلّ أو اکثر لکاتب واحد و ان ذاک و ذاک و ذاک الی مائة أو اقل أو اکثر لکاتب غیره، و هکذا کذاک من أبصر صنع کلّ شی‌ء من اشیاء هذا العالم بعین البصیرة، یراه صنع صانع واحد من دون غیّ له و ضلالة، فما تری من الصنعة لنخلة علی طولها من الدقیقة المبتکرة فیها تریها بعینها لسلخة و نملة رقیقة ضعیفة.
و کلّ ما روعی فی الکبیر و الخطیر من دقّة و امعان و حکمة و اتقان، روعی فی الصغیر و الحقیر أیضا، کلّ بحسبه و علی قدره؛ فکلّ شی‌ء عنده موزون، و کلّ شی‌ء عنده بمقدار؛ فما تری فی الفیل من إتقان، تریه فی البقّ بلا نقصان. و الی هذا اشار
______________________________
(1). النمل 27: 64.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 379 فکلّ شی‌ء آیة الوحدة له‌إذ وحدة الصنع لکلّ حاصلة
کذاک الاتّصال فی التأثیربوحدة النّظم أو التدبیر امیر المؤمنین (ع) بقوله:
«و لو ضربت فی مذاهب فکرک لتبلغ غایاته ما دلّتک الدلالة، الّا علی أنّ فاطر النّملة، هو فاطر النّحلة لدقیق تفصیل کلّ شی‌ء، و غامض اختلاف کلّ حیّ، و ما الجلیل و اللّطیف و الثقیل و الخفیف، و القویّ و الضعیف فی خلقه، الّا سواء کذلک السّماء و الریح و الماء»
و قال الصادق (ع): «إنّما ضرب اللّه المثل بالبعوضة، لأنّ البعوضة علی صغر حجمها، خلق اللّه فیها جمیع ما خلق اللّه فی الفیل مع کبره و زیادة عضوین آخرین، فاراد اللّه ان ینبّه بذلک المؤمنین علی لطیف خلقه و عجیب صنعته.»
فکلّ شی‌ء آیة الوحدة له، إذ وحدة الصنع لکلّ حاصلة؛ کما قیل:
و فی کلّ شی‌ء له آیةتدلّ علی انّه واحد و البیت مذکور فی الدیوان المنسوب الی امیر المؤمنین (ع). و تقریب دلالة کلّ شی‌ء علی الوحدة، لا یظهر إلّا بوحدة الصنع، کما قرّرنا؛ و تأویله علی وحدة الوجود، حمل من غیر شاهد، الّا ان یکون الشعر ممّن یقول بهذا المذهب الفاسد.

کما قلت: کذاک الاتّصال فی التأثیر بوحدة النّظم أو التدبیر، من شواهد الصدق علی وحدة المؤثّر و النّاظم أو المدبّر، کما أنّه من أدلّة اثبات الصانع أیضا؛ کما اشرت إلیه هناک.

و المراد به، اتّصال اجزاء العالم بعضها ببعض فی حصول الأثر. و الفرق بینه و بین وحدة الصنع أنّ الملحوظ فیها کلّ شی‌ء من الأشیاء علی الانفراد؛ و فی الاتّصال، المجموع بالهیئة الاجتماعیّة. و ان شئت أیضا جعلت الاتّصال شیئا، و وحدة النّظم شیئا، و وحدة التدبیر شیئا؛ لکن الأولی جعل الآخرین من لوازم الاتّصال
و توابعه، کما جعلنا. و تقریر الاستدلال ما ذکرته:
______________________________
(1). البحار 3: 26/ 1.
(2). المصدر 9: 64.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 380 فمن یری العالم عن تأمّل‌یری اتّصال کلّه کمعمل
ببعضها یقوم بعض آخرو الکلّ باجتماعها یؤثّر
کأنّها أجزاء من بنیان‌أو أنّها أعضاء من إنسان
فما علی الأرض بها متّصلةو الأرض بالسّماء و ما لها صلة
من أنجم بها و شمس و قمرو من ریاح و سحاب و مطر
و الکلّ یجری بنظام متّسق‌عن وحدة التدبیر فی خیر نسق
و الأعجب ائتلاف ما تنافرت‌کالمتضادّات فیما أثّرت
فالعقل عند وحدة التدبیرمعترف بوحدة المدیر
و أنّ للکلّ ملیکا قیّما،،مدبر الأرض مدبر السّماء
فوحدة الصانع بعد ما ذکرتکون وجدانیّة للمدّکر فمن یری العالم عن تأمّل بجمیع اجزائه، یری اتّصال کلّه کمعمل (من معامل الصناعة یتّصل بعضه ببعض، و یرتبط بعضه ببعض فی التأثیر)، ببعضها یقوم بعض آخر؛ بحیث لو فقد ذلک البعض أو وقف عن العمل، وقف الآخر أیضا أو هلک و انعدم، و الکلّ باجتماعها یؤثّر فی حصول اثر المقصور؛ کأنّها أجزاء من بنیان، أو أنّها أعضاء من إنسان، و کان العالم أیضا بمنزلة السّاعة الّتی تعمل بجمیع اجزائها المختلفة لحصول اثر واحد، و هی معرفة الساعات و الدقائق.
فما علی الأرض من جمادها و نباتها و حیوانها و انسانها، بها متّصلة، لا یستقیم شی‌ء منها إلّا بها، و الأرض متّصلة بالسّماء و ما لها صلة؛ ای مع ما لها من صلة یتّصل بها، من أنجم بها و شمس و قمر، و من ریاح و سحاب و مطر، و الکلّ مع هذا الاتّصال یجری بنظام متّسق؛ ای مجتمع منضم بعضها ببعض یحصل هذا النّظام عن وحدة التدبیر فی خیر نسق فی حرکاتها و سکناتها و فصولها.
و الأعجب من ذلک، ائتلاف ما تنافرت منها کالمتضادّات، حیث ائتلفت مع تنافرها و تضادّها، فیما أثّرت؛ کالعناصر الأربع المتضادّة: من الحرّ و البرد و الیبوسة و الرطوبة؛ فقد یعمل کلّ منها متناوبا أو مجتمعا فی حصول الأثر المطلوب.
فاذا نظر العقل الی هذا الاتّصال و وحدة التدبیر، فالعقل عند وحدة التدبیر، معترف بوحدة المدیر و المدبّر، و أنّ للکلّ، ملیکا، واحدا، قیّما، علیها، یؤلّفها و ینظّمها کیف یشاء، و یستحصل منها ما یشاء. یستنتج من ذلک أنّ مدبر الأرض، هو مدبر السّماء بعینه، فوحدة الصانع بعد ما ذکر، تکون وجدانیّة للمدّکر المتبصّر، من
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 381 فالاتّصال من دلالة الأثرکوحدة الصنع فعقلا یعتبر دون حاجة الی البرهان. فإنّ العمل الواحد، لا یتقوّم إلّا بشخص واحد، لیکون صادرا عن رأی واحد، و نظر واحد، و إرادة واحدة، و قدرة واحدة.
و علی هذا، فالاتّصال من دلالة الأثر علی المؤثّر، کوحدة الصنع المتقدّمة، فإنّهما معا کنفس الصنع، فکما أنّ الصنع دالّ علی الصانع و دلالته من دلالة الأثر، کذلک اتّصال الصنع و وحدته دالّان علی وحدة المؤثّر، و دلالتهما أیضا من دلالة الأثر، لوضوح أنّ الصنع اثر للصانع، و وحدة الصنع أیضا اثر آخر، و اتّصاله أیضا اثر آخر، الّا أنّ نفس الصنع دالّ علی نفس الصانع و هما دالّان علی وحدته؛ کما أنّ اتقان الصنع أیضا دالّ علی حکمة الصانع، و عظمته علی قوّته، و کبره علی قدرته و هکذا.
و اذا ثبت انّ الاتّصال من دلالة الأثر، و کذلک وحدة الصنع، فعقلا یعتبر لا محالة، و یکون من الأدلّة العقلیّة، لأنّ دلالة الأثر علی المؤثّر عقلیّ. و قد استدلّ الصادق (ع) بالاتّصال علی التوحید فی حدیثی المفضّل، فمن ذلک ما تقدّم فی اثبات الصانع قوله (ع):
«یا مفضّل! أوّل العبر ...»، و فی آخره: «ففی هذا دلالة واضحة علی أنّ العالم مخلوق بتقدیر و حکمة و نظام و ملائمة، و أنّ الخالق له واحد، و هو الّذی الّفه و نظم بعضا الی بعض- جلّ قدسه ...»
و قال (ع) فی جملة اخری:
«من جعل الانسان ذکرا و انثی، الّا من اعطاه آلات العمل؛ و من اعطاه آلات العمل، الّا من خلقه عاملا؛ و من خلقه عاملا، الّا من جعله محتاجا؛ و من جعله محتاجا، الّا من ضربه بالحاجة؛ و من ضربه بالحاجة، الّا من توکّل بتقویمه؛ و من توکّل بتقویمه، الّا من خصّه بالفهم؛ و من خصّه بالفهم، الّا من اوجب له الجزاء؛ و من اوجب له الجزاء، الّا من وهبه الحیلة؛ و من وهبه الحیلة، إلّا من
______________________________
(1). البحار 3: 61/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 382
ملّکه الحول؛ و من ملکه الحول، الّا من الزمه الحجّة؛ و من یکفیه ما لا تبلغه حیلته، الّا من لم یبلغ مدی شکره؛ فکّر و تدبّر! ما وصفته، هل تجد الإهمال علی هذا النّظام و الترتیب؟ تبارک اللّه عمّا یصفون.»
و قال (ع) أیضا فی جملة اخری: «أ فلا تری کیف جعل فی الانسان الحفظ و النّسیان، و هما مختلفان، متضادّان، و جعل له فی کلّ منهما ضرب من المصلحة؟
و ما عسی ان یقول الّذین قسّموا الاشیاء بین خالقین متضادّین فی هذه الأشیاء المتضادّة المتباینة، و قد تریها تجتمع علی ما فیه الصلاح و المنفعة.»
و قال (ع) أیضا فی الإهلیلجة، فی الاستدلال علی أنّ الحواسّ لا تدرک الّا المحسوسات، و أنّ الّذی یعرف الأمور القلب ما حاصله:
«إنّ العین تنظر الی السّماء و شمسها و قمرها و نجومها و اختلاف حرکاتها بحساب معلوم، فدلّت القلب علی ما عاینت فیعرف القلب أنّ لها صانعا یمسک السّماء، و أنّ الّذی جعل الشّمس و القمر فیها خالق السّماء.
ثمّ نظرت العین الی الأرض و ثقلها بما فیها من الجبال و الأنهار، فدلّت القلب علی ما عاینت، فعرف القلب بعقله أنّ ممسک الأرض الممتدّة، هو ممسک السّماء، و أنّه لو لا ذلک، لخسفت بما علیها؛ فعرف القلب بدلالة العین، أنّ مدبّر الارض، هو مدبّر السّماء.
ثمّ سمعت الأذن صوت الریاح العاصفة، و نظرت العین الی افاعیلها من قلع الأشجار؛ فعرف القلب أنّ لها محرّکا و مدبّرا، یصیب بها من یشاء و یصرفها عمّن یشاء، و وجد القلب أنّها متّصلة بالسّماء. فعرف أنّ المدبّر القادر علی ان یمسک الارض و السّماء، هو خالق الریح.
______________________________
(1). البحار 3: 74/ 1.
(2). المصدر 3: 81/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 383
ثمّ نظرت العین الی الزلزلة و افاعیلها، و أنّها تتحرّک فی ناحیة و تسکن فی ناحیة، فعرف القلب أنّ محرّک ما حرّک منها هو ممسک ما امسک منها، و محرّک الریح و ممسکها، هو مدبّر السّماء و الأرض و ما بینهما.
ثمّ نظرت الی السّحاب و ما یحمل من ثقل الماء، و أنّها یمطر فی بعض البلدان دون بعض، و یرسل قطرة، قطرة؛ فعرف القلب أنّ له مدبّر، و عرف أیضا بالأعلام المنیرة، أنّ مدبّر الأمور واحد، و أنّه لو کان اثنین أو ثلاثة، لکان فی طول هذه الأزمنة، اختلاف فی التدبیر، و تناقض فی الأمور، و لتأخر بعض، و تقدّم بعض، و لکان یسفل بعض ما قد علا، و لعلا بعض ما قد سفل؛ و کذلک عاینت العین اختلاف اللّیل و النّهار، و ولوج احدهما فی الآخر.
ثمّ الحرّ و البرد، و حلول احدهما بعقب الآخر، فکلّ هذا ممّا یستدلّ به القلب علی الرب سبحانه؛ فعرف القلب بعقله أنّ من دبّر هذه الأشیاء، هو الواحد العزیز الحکیم، الّذی لم یزل و لا یزال، و أنّه لو کان فی السّماوات و الأرضین آلهة معه سبحانه، لذهب کلّ إله بما خلق، و لعلا بعضهم علی بعض، و لأفسد کلّ واحد منهم علی صاحبه.»
و قال (ع) أیضا فی جملة اخری منه، فی ابطال کون النّاس مولودون بالنّجوم محصلا أیضا:
«إنّه لزم علی قولک ان تکون النّجوم قبل النّاس، و فیه انکسار لقولک بأنّ النّاس لم یزالوا، و لن تجد بدّ من ان تقول أنّ الأرض قبل النّاس لاحتیاجهم إلیها، و لا بدّ ان یکون الفلک الّذی تدور علیه النّجوم قبل النّجوم أیضا، فلا بدّ ان یکون خالق النّجوم الّتی بها یولد النّاس، هو خالق الأرض؛ أ فلیس ینبغی ان یدلّک عقلک علی
______________________________
(1). البحار 3: 162/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 384
أنّه لا یقدر علی خلق السّماء، الّا الّذی خلق الأرض و الذرء و الشّمس و القمر و النّجوم؟ و أنّه لو لا السّماء و ما فیها لهلک ذرء الأرض؟
قال: اشهد أنّ الخالق واحد من غیر شکّ، لأنّک قد اتیتنی بحجّة ظهرت لعقلی، و انقطعت بها حجّتی.»
و قال (ع) أیضا فی تأیید أنّ الطلب بهدایة الأنبیاء لا بالتّجربة، و قد مثّل (ع) أوّلا الارض بحدیقة کبیرة، ذات اشجار کثیرة، مختلفة الأثمار، فإنّه لا یهتدی الی کلّ شجرة، او الی کلّ ثمرة إلّا غارسها، و لو اراد غیره لم یهتد إلیها إلّا بعد طول مدّة و اتعاب کثیر.
قال (ع): أ فلا ینبغی ان یدلّک عقلک أنّ خالق هذه الحدیقة و غارسها، هو الّذی دلّ علی العقاقیر و خواصّها و امکنتها، و لو کان خالق الجسد و ما فیه من اللّحم و العصب و الأمعاء، غیر خالق الحدیقة و العقاقیر، لم یعرف مقدارها و مثاقیلها و ما یصلح لکلّ داء؟ أ فلیس ینبغی ان یکون الخالق واحدا؟، و لو کان اثنین، لم یهتد غارس العقاقیر لإیصال دوائه الی الداء الّذی فی الجسد، و لا خالق الجسد الی ما یصلحه من الدواء؟ قال: لا اشکّ فی ذلک.
قال (ع): فاذا صحّت نفسک، فتعال ننظر بعقولنا، هل کان یستقیم لخالق هذه الحدیقة و غارسها و خالق هذه الدوابّ و الطیر و النّاس، ان یخلق هذا الخلق، و یغرس هذا الغرس، فی ارض غیره؟ قال: لا، قال (ع): افلست تعلم أنّ الحدیقة بما فیها، لا تصلح إلّا بشرب الماء، فینبغی إلّا یکون لغیر خالق الحدیقة و خالق الذر؟ قال: إنّه الیقین، لأنّه لو کان لغیره لهلکت،
قال (ع): الست تعلم أنّ فضول ماء الدنیا یصیر فی البحر، فینبغی ان یکون خالق البحر هو خالق الحدیقة، مع أنّه یمسک
______________________________
(1). البحار 3: 176/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 385
امواجه ان تقع علی الأرض فتهلک الحدیقة و ما فیها؟ قال: إنّ ذلک لکما وصفت، قال (ع): و غیر ذلک سآتیک به ممّا تعرف اتّصال الخلق بعضه ببعض، و أنّ ذلک من مدبّر، حکیم، عالم، قدیر؛ الست تعلم أنّ عامّة الحدیقة و اعظمها، إنّما یکون شربها من السّحاب، فینبغی ان یدلّک عقلک علی أنّ السحاب لو کان لغیر صاحب الحدیقة لا مسکه اذا شاء؟ قال: إنّ الّذی جئت به لواضح، متّصل بعضه ببعض.
قال (ع): الست تعلم أنّ الأرض متّصلة باهلیلجتک و اهلیلجتک متّصلة بالتراب، و التراب متّصل بالحرّ و البرد، و هما متّصلان بالهواء، و الهواء متّصلة بالرّیح، و الریح متّصلة بالسّحاب، و السّحاب متّصل بالمطر، و المطر متّصل بالأزمنة، و الأزمنة متّصلة بالشّمس و القمر، و هما متّصلان بدوران الفلک، و الفلک متّصل بما بین السّماء و الأرض، صنعة ظاهرة، و حکمة بالغة، و تألیف متقن، و تدبیر محکم متّصل؛ کلّ هذا ما بین السّماء و الأرض لا یقوم بعضه إلّا ببعض، و لا یتأخّر واحد منها عن وقته، و لو تأخّر عن وقته، لهلک جمیع من فی الأرض من الأنام و النّبات ... الی آخر ما قال (ع): من هذه البیّنات.»

لا یحتاج هذه المقالة و لا غیرها الی ابطال بالخصوص، بعد ما تقدّم من الأدلّة العقلیّة علی استحالة التعدّد، و قضاوة العقل أیضا بالوحدة و استظهارها من الشواهد و الآثار، الّا أنّ فی ابطالها بالخصوص أیضا زیادة بصیرة علی أنّ امثال هذه المقالات، ناشئة عن الأوهام، و الفرار عن الواجب و الحرام. و قد وردت عنهم (ع) اجوبة عنها و محاجّات فیها، فکان من اللّازم ذکرها رعایة لوضع الکتاب.
______________________________
(1). البحار 3: 187/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 386 و الثنویّ لیس عن دلیل‌أو حجّة، ضلّ عن السّبیل
بل إذ رأوا فی الکون من خیر و شرّقالوا: هما ضدّان فی باب الأثر
و الفاعل الواحد لا یؤثّرضدّین بل کلّ له مؤثّر
فالخیر للنّور و للظلمة شرّهما قدیمان و ربّا کلّ ذر
و الأصل فی ابتداع ذا المقال‌خروجهم عن طوع ذی الجلال
و مقتضاه کثرة الأندادکما تری لکثرة الأضداد
و بعد کیف امتزجا بلا جهةمع أنّ کلّا قاصد إلی جهة و الثنویّ لیس عن دلیل عقلی، أو حجّة معتبرة ضلّ عن السّبیل، بل إذ رأوا فی الکون من ظهور خیر و شرّ، قالوا: «هما ضدّان فی باب الأثر؛ یعنی، أنّهما یعدان فی باب الآثار، اثرین متضادّین. و الفاعل الواحد لا یؤثّر اثرین ضدّین، بل کلّ منهما له مؤثّر خاصّ.» و هذا نظیر قول الفلاسفة: «الواحد لا یصدر منه، الّا الواحد،» الّا انّه اخصّ منه؛ لأنّهم انکروا صدور اکثر من واحد من الواحد مطلقا، و هم قیّدوه بالمتضادّین فقط. و کیف کان، انتخبوا لها من عند انفسهم مؤثّرین: النّور و الظلمة، فالخیر للنّور و للظلمة شرّ؛ و عندهم هما قدیمان، و ربّا کلّ ذر و ذرء.
و هذا الّذی ذکروه من الدلیل، لیس بشی‌ء یوجب الاعتماد علیه و التعویل، بحیث یقال لهم أنّهم اخطاء و الطریق اعتمادا علی الدلیل، بل إنّما هو عذر و تعلیل لمن ترک سواء السّبیل.

و الأصل فی ابتداع ذا المقال، خروجهم عن طوع ذی الجلال، لا هذا الدلیل الموهوم؛ کما قال الصادق (ع) فی ابطال مذهب الدیصانیّة:
«نظروا فی کتب قد صنّفها اوائلهم، و حبروها لهم بألفاظ مزخرفة، من غیر اصل ثابت، و لا حجّة توجب اثبات ما ادّعوا کلّ ذلک خلافا علی اللّه و علی رسله، و تکذیبا بما جاءوا به عن اللّه.»

و مقتضاه؛ ای مقتضی هذا الدلیل، کثرة الأنداد، لا انحصارها فی ندیّن؛ کما تری ذلک ظاهرا لکثرة الأضداد، فان کان التضادّ بین الخیر و الشرّ موجبا لمؤثّرین، فانّ
______________________________
(1). البحار 3: 210/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 387
المتضادّات کثیرة، کالألوان یضادّ بعضها بعضا، و کاللیل و النّهار و الحرارة و البرودة و الیبوسة و الرطوبة، و الماء و النّار و غیرها.

و بعد کیف امتزجا بلا جهة و علّة علی مبناهم: من أنّ الظلمة امتزجت بالنّور، فحصلت الأشیاء؟ مع أنّ کلّا منهما قاصد إلی جهة؛ فالنّور قاصد الی جهة العلوّ، و الظلمة الی السّفل. و بهذین الوجهین نقض رسول اللّه (ص) علیهم، و ابطل حجّتهم فقد اجتمع عنده (ص) یوما اهل خمسة ادیان: الیهود و النّصاری و الدهریة و الثنویّة و مشرکو العرب، فاقبل رسول اللّه (ص) علی الثنویّة، الّذین قالوا أنّ النّور و الظلمة هما المدبّران، فقال (ص):
«و انتم فما الّذی دعاکم الی ما قلتموه من هذا؟ فقالوا: لأنّا قد وجدنا العالم صنفین خیرا و شرّا، و وجدنا الخیر ضدّا للشر.
فانکرنا ان یکون فاعل واحد یفعل الشی‌ء و ضدّه، بل لکلّ واحد منهما فاعل، الا تری أنّ الثلج محال ان یسخّن، کما أنّ النّار محال ان تبرّد؟ فاثبتنا لذلک صانعین قدیمین ظلمة و نورا.
فقال لهم رسول اللّه (ص): أ فلستم قد وجدتم سوادا و بیاضا و حمرة و صفرة و خضرة و زرقة، و کلّ واحد ضدّ لسائرها، لاستحالة اجتماع اثنین منها فی محلّ واحد، کما کان الحرّ و البرد ضدّین، لاستحالة اجتماعهما فی محلّ واحد؟ قالوا نعم، قال (ص): فهلّا اثبتم بعدد کلّ لون صانعا قدیما لیکون فاعل کلّ ضدّ من هذه الألوان، غیر فاعل الضدّ الآخر؟ فسکتوا، ثمّ قال (ص): و کیف اختلط هذا النّور و الظلمة، و هذا من طبعه الصعود و هذا من طبعه النّزول؟ أر أیتم لو أنّ رجلا اخذ شرقا یمشی إلیه، و الآخر غربا یمشی إلیه، أ کان یجوز ان یلتقیا ما داما سائرین علی وجوههما؟ قالوا لا، قال (ص): وجب ان لا یختلط النّور و الظلمة، لذهاب کلّ واحد منهما فی غیر جهة الآخر، فکیف حدث هذا العالم من امتزاج ما محال ان یمتزج، بل هما مدبّران جمیعا مخلوقان؟ فقالوا: سننظر فی امورنا، ثمّ رجعوا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 388 و النّور و الظلمة فی تغیّرو الکلّ غیر شاعر و قادر
و لیس صنع صانع معلوله‌بل إنّما فعل إرادیّ له
و الفاعل المرید عمدا کالبشریصدر منه عامدا خیر و شرّ
ثمّ هما بما هما لم یؤخذابل ما لنوع النّاس خیر أو أذی بعد ذلک و آمنوا.»
و أیضا النّور و الظلمة فی تغیّر ظاهر، خصوصا علی مذهبهم من الاختلاط، فإنّ الاختلاط لا یمکن إلّا بتغیّر، و المتغیّر حادث غیر قدیم، فلا یصلحان للمؤثّریّة و أیضا.
و الکلّ غیر شاعر و قادر، و هو أیضا ظاهر فهما إذن کالمیّت، و المیّت لا یصدر منه الحیاة و الإدراک؛ و ما کان فاقدا للعلم و القدرة و أیضا لیس صنع صانع فی باب الصانعیّة هنا معلوله، کما توهّموا و توهّمت الفلاسفة؛ فإنّ مقالتهم مبنیّة علی العلیّة و المعلولیّة، و السببیّة و المسبیّة، و إنّ العلّة الواحدة لا یصدر منها إلّا واحد، بل إنّما الصنع فی هذا الباب، فعل إرادیّ له لا تسبیبی، و الفاعل المرید عمدا کالبشر، حیث أنّه عامد فی فعله مرید له، یصدر منه عامدا خیر و شرّ، و لا یمکن ان یکون صانع العالم غیر عامد، و إلّا لکان موجبا، و الموجب لا یکون إلّا بالغیر، مع أنّه یلزم ان یکون کلّ شی‌ء قدیما غیر قابل للفناء و الزوال، لأنّ کلّ شی‌ء معلوله، و المعلول لا ینفکّ عن العلّة.
ثمّ هما، ای الخیر و الشرّ بما هما خیر و شرّ، لم یؤخذا فی الدلیل؛ ای لم یلاحظوا کلّا منهما فی شی‌ء من الأشیاء من حیث نفسه، بل اخذوا ما لنوع النّاس خیر أو أذی، و جعلوه ملاکا للخیر و الشرّ، و هذا خلاف الحقّ و التحقیق. بل الحقّ، ان یلاحظ الخیر و الشرّ فی نفس الأشیاء، لا من حیث نفعها و ضررها للإنسان، فإنّ الإنسان لیس إلّا موجودا من الموجودات، مع أنّه لو ادخلنا الإضافة و النّسبة فی ملاک الخیر و الشرّ لم یستقم فی نوع الإنسان أیضا، لأنّ بعض افراده شرّ بالنّسبة الی بعض، و خیر بالنّسبة الی آخر، فیلزم ان یکون خالق بعض الإنسان، النّور، و خالق بعض، الظلمة؛ و یشکل الأمر فیمن جمع الأمرین، فیکون خیرا لقوم و شرا لآخرین فأیّهما یکون خالقه علی هذا الأصل فأنّ اجتماعهما معا محال.
______________________________
(1). البحار 9: 263/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 389 و ما من المضارّ و المفاسدتحکی عن الحکمة لا التعدّد و أیضا ما من المضارّ و المفاسد الّتی اعتلّوا بها، و جعلوها سندا لمذهبهم الفاسد، لا یلزم الشریّة، و ان لوحظ الشرّ بالنّسبة الی الإنسان، و انّما یلازمها لو لم تکن فیها جهة حکمة و خیر اصلا، بحیث تکون شرا مطلقا. و مع وجود الحکمة فلا شریّة فیها، و لا یلزم فی الحکمة أیضا ان تکون بدنیّة أو مالیّة دائما؛ بل قد تکون الحکمة التأدیب و العقوبة؛ کما تقدّم عن الصادق (ع) فی ابطال الإهمال.
و علی کلّ حال فاذا فرض وجود الحکمة فی هذه المضادّ، فهی انّما تحکی عن وجود الحکمة، لا عن التعدّد؛ ای تعدّد المؤثّر، فلا بدّ ان یفحص عن وجه الحکمة، لا ان یذعن بعدمها مع الجهل بها، ثمّ یفرّع علیه تعدّد الخالق. قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق حیث قال له فاخبرنی عن اللّه، أله شریک فی ملکه او مضادّ له فی تدبیره؟
قال (ع): لا، قال فما هذا الفساد الموجود فی العالم من سباع ضاریة، و هوامّ مخوفة، و خلق کثیرة مشوّهة، و دود و بعوض و حیّات و عقارب؟ و زعمت أنّه لا یخلق شیئا إلّا لعلّة، لأنّه لا یعبث. قال (ص): الست تزعم أنّ العقارب تنفع من وجع المثانة و الحصاة و من یبول فی الفراش، و أنّ افضل التریاق ما عولج من لحوم الأفاعی؟
و اعلم! إنّا لو وقفنا علی کلّ شی‌ء خلقه اللّه لم خلقه و لایّ شی‌ء انشأه لکنّا قد ساویناه فی علمه، و علمنا کلّ ما یعلم و استغنینا عنه، و کنّا و هو فی العلم سواء.»

التوحید العبادی نوعان، و یقابله الشّرک العبادی و هو أیضا نوعان، فنوع من التوحید العبادی الرکن الأعظم فی الإسلام، لا یتحقّق الإسلام إلّا به؛ و النّوع الآخر من حقایق الأیمان و کماله، فلا یحقّق الأیمان و لا یکمل إلّا به. و المقصود بالأصالة هنا،
______________________________
(1). البحار 10: 173/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 390 و إنّما توحیده العبادیّ‌أن یعبد اللّه بلا أنداد
و الشّرک أن یعبد غیره معه‌أو وحده و کلّ شرع منعه
و حرب أهله فی الإسلام وجب‌و کفره فی العظم ساوی جحد ربّ
لکنّه لیس کما تقدّمه‌ممتنعا ذاتا و عقلیّ السّمة

هو النّوع الأوّل، الّا أنّا اتممناه بالثّانی استطرادا و إنّما توحیده العبادیّ (ای النّوع الأوّل، لأنّه هو المقصود الأصلی فلا یحتاج الی قید خاصّ) أن یعبد اللّه بلا أنداد معه، او وحدها. و الشّرک الّذی فی مقابله أن یعبد غیره معه أو وحده؛ و الأوّل کمن یعبد اللّه و عیسی مثلا، و الثانی کعبدة الشمس و الأصنام، و کلّ شرع من الشّرائع الّتی جاءت بها الرسل منعه؛ کما قال تعالی: وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَةُ ...
و قال تعالی: أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ هذا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی ... و قال تعالی: وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ. و قال تعالی: وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ.
و حرب أهله؛ ای اهل هذا الشّرک فی الإسلام، وجب؛ کما قال تعالی:
وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ.
و کفره؛ ای کفر هذا الشّرک فی العظم ساوی جحد ربّ، فإنّه لا یفرق فی الإسلام بین من یکفر باللّه، و ینکر الرب اصلا، و من اشرک بعبادته فی الحکم و الجزاء فی الدنیا و الآخرة، و هو ظاهر بالضرورة الإسلامیّة.

فهذا الشّرک، یساوی الشّرک الربوبی فی الحکم الإسلامی؛ لکنّه لیس کما تقدّمه ممتنعا ذاتا، بحیث یمتنع بالذّات، و لا عقلیّ السّمة، بحیث یکون الحکم ببطلانه من وسمة العقل علیه. و هذا غایة الفرق بینهما، فإنّ الشّرک الربوبی ممتنع ذاتا، و مستحیل عقلا کما تقدّم تقریره، دون الشّرک العبادی، فإنّه لا یستحیل ذاتا و الّا
______________________________
(1). النحل 16: 36.
(2). الأنبیاء 21: 24.
(3). الأنبیاء 21: 25.
(4). زخرف 43: 45.
(5). بقرة 2: 193، انفال 8: 39.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 391 بل هو بالشرع و لا امتناع له‌فی الإذن أو أباحه و أهمله
کالإذن فی إطاعة الرسول‌إذ هی مثله لدی العقول لما وقع؛ فأنّ الواقع من الشّرک الربوبی، لیس إلّا بحسب اعتقاد المعتقدین، و هو غیر الواقع فی نفسه ذاتا؛ و الشّرک العبادی لیس إلّا محض عبادة الشّریک الاعتقادی، و هو واقع محقّقا، و لا یمتنع العقل من تجویزه و الترخیص فیه.

بل هو بالشرع فقط، و لا امتناع له أیضا عقلا فی الإذن، بان یأذن فی السجود لغیره تعالی. و إلیه یومی قوله (ص) بما حاصله: «لو کان السجود لغیر اللّه جائزا، لأمرت المرأة ان یسجد لزوجها.» أو أباحه و أهمله مطلقا، فإنّه یمکنه ذلک، کما یمکنه الإذن فی ترک العبادة، او عدم ایجابها اصلا، کما أنّ اهل الجنّة لا عبادة لهم؛ بل لیست العبادة إلّا کالإطاعة، بل هی نوع منها إلّا انّ التخضّع فیها اکثر، فتکون حال الأذن فیها، کالإذن فی إطاعة الرسول، إذ هی؛ ای الإطاعة مثله؛ ای مثل ذلک الشّرک الممنوع لدی العقول، فإنّ الإطاعة و العبادة متساویة الأقدام، و کلتاهما مختصّتان بالملک العلّام.
و لکنّ الأعلام حیث نظروا الی تسویة الشرکین: الشرک الربوبی و العبادی فی الأحکام، توهّموا عدم الفرق بینهما فی جهة الاستحالة الذاتیّة و الامتناع العقلی، و ان فرّقوا بین ما یقابلهما من التوحیدین فی التسمیة، بان سمّوا احدهما بالتّوحید الذاتی، و الآخر بالعبادی. و من اجل عدم فرقهم بین الشّرکین، لم یضعوا لهما بابین، و خلطوا احدهما بالآخر، فلم یستقم لهم اقامة البرهان العقلی علی الشرک المطلق، فوقعوا لذلک فی حیرة و غلق؛ حتّی أنّ العلّامة المجلسی (ره) اضطرّ الی الالتزام بانّ التوحید ثابت بالأدلّة السمعیّة، قال (قدّس سرّه) عند اقامة الوجوه: السابع: الأدلّة السمعیّة من الکتاب و السّنة، و هی اکثر من ان تحصی، و قد مرّ بعضها و لا محذور فی التمسّک بالأدلّة السمعیّة فی باب التوحید، و هذه هی المعتمد علیها عندی.» انتهی کلامه.
و الحاصل: أنّ العقل لا یحکم بامتناع هذا الشّرک ذاتا، کالشّرک الربوبی، فیجوّز علی الشارع الأذن و الترخیص فیه، فلا یتوّهم منه أنّنا نقول بعدم کونه عقلیّا اصلا، و عدم حکم العقل بمنعه اصلا، بل الّذی نقول: هو أنّ العقل لا یحکم له بالامتناع الذاتی حکما اوّلیّا، و هذا لا ینافی القول بکونه عقلیّا ثانویّا، و أن العقل یحکم بمنعه
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 392 و إنّما العقل علی الأصل نهی‌عبادة الغیر لمن تألّها
إذ بعد الإقرار بربّ کفله‌معترف بکونه المملوک له
و لیس للمملوک طاعة عمل‌إلّا لمن یملکه قلّ و جلّ
فالأصل فی الإشراک فی العبادةشرع، و یمضی العقل ما أفاده
و نهیه أغنی من البیان‌یکفیک ما بالغ فی القرآن لو لا الإذن حکما استقلالیّا.
و الی دفع هذا التوهم، و تقریر کونه عقلیّا ثانویّا، اشرت بقولی: و إنّما العقل علی الأصل المقرّر عنده بعد الإقرار بالتّوحید لا علی الامتناع الذاتی، نهی عبادة الغیر لمن تألّها؛ ای اعتقد الألوهیّة، إذ بعد الإقرار و الاعتراف بربّ، کفله، فهو معترف بکونه المملوک له، و قد ثبت عند العقل أنّه لیس للمملوک طاعة و عمل، إلّا لمن یملکه قلّ و جلّ، فالعقل و ان لم یمنع عن عبادة الغیر ذاتا، الّا أنّه یمنع عنه للمقرّ بحکم الأصل، فإنّ الأصل عنده بعد الإقرار بالملکیّة، عدم جواز التصرّف فی ملکه الّا بإذنه. و هذا حکم ثانوی متفرّع علی الإقرار بالنّظر الی کونه تصرّفا فی الملک، و ذاک حکم اوّلی بالنّظر الی ذات عبادة الغیر فی نفسه و من حیث هی و جواز الترخیص فیه علی اللّه، و الحکمان لا یتنافیان و لا یتناقضان.

فالأصل فی الإشراک فی العبادة، نفیا و اثباتا، و منعا و ترخیصا، شرع؛ فإن شاء اجازه، و ان شاء لم یجزه.
و عندی، أنّ قوله تعالی حکایة عن شعیب (ع): وَ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَعُودَ فِیها إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ رَبُّنا وَسِعَ رَبُّنا کُلَّ شَیْ‌ءٍ عِلْماً. اشارة الی ذلک. بل لا یبعد ان یکون قول ابراهیم (ع): وَ لا أَخافُ ما تُشْرِکُونَ بِهِ إِلَّا أَنْ یَشاءَ رَبِّی شَیْئاً وَسِعَ رَبِّی کُلَّ شَیْ‌ءٍ عِلْماً ... ان یکون کذلک و ان کان قوله: «شیئا» له اطلاق و عموم، و اللّه العالم فی الآیتین. و اظهر منهما قوله تعالی: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ ...
______________________________
(1). اعراف 7: 89.
(2). انعام 6: 80.
(3). نجم 53: 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 393
و لها نظیر فی غیر موضع من القرآن و هی ظاهرة فی تعلیل الذم عن عبادة الأصنام بکونها ممّا لم ینزل اللّه به من سلطان. و فی الآیة السّابقة أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ. أیضا ایماء الی ذلک.
و کلّ ما اراد الشرع و افاده من المنع أو الأذن، یمضی العقل ما أفاده؛ اذ لیس للعقل حکم استقلالی تنجیزیّ فیه، و إنّما یمنع عنه قبل الإذن و المنع من الشّارع علی الأصل، و هو و ان کان أیضا علی الاستقلال، الّا أنّه حکم تعلیقیّ منه، معلّق علی عدم الرخصة من الشّارع.

و امّا نهیه؛ ای نهی الشّارع عنه قولا و عملا، فهو أغنی من أن یحتاج إلی البیان لشیوعه و اشتهاره و کثرته، امّا عملا: فسیرته فی دعوته، و حروبه، و امره بکسر الاصنام، و دعوة المشرکین الی الإسلام، و خلع الأنداد؛ و امّا قولا: فإنّ الکتب مشحونة باقواله فی خطبه و ادعیته و مکاتبته. یکفیک من ذلک ما بالغ فی القرآن، و لأجل هذا الوضوح و الاشتهار، لم یحتجّ الی الاستکثار باقوال الأئمّة الأطهار (ع)، مع انّ الاستقصاء هنا ممّا لا تحصی و الاقتصار علی قدر الإمکان یغنی عنه ما فی القرآن.

نستطرد الکلام فی الختام، بعد ذکر التوحیدین الّذین هما رکنان فی الإسلام، بذکر التوحید الإیمانی.
فاعلم: إنّ الإیمان له اطلاقان: اطلاق عام: «و هو یرادف الإسلام»، و اطلاق خاصّ «یختصّ بوصفه الخواصّ»، فباطلاقه الخاصّ یمتاز عن الإسلام، و ان کان مع ذلک من مراتبه کمرتبة الخاصّ من العامّ؛ فللإیمان أیضا توحید خاصّ یخصّ به و یکون من ارکانه، فلا یکون العبد مؤمنا حتّی یکون موحّدا بهذا التوحید، کما أنّه لا یکون مسلما حتّی یکون موحّدا بذینکما التوحیدین؛ و کما أنّ الأیمان کمال للإسلام، فتوحیده أیضا توحید کمالیّ، و کمال للتوحید المطلق الإسلامی. و الی ذلک اشرت بقولی:
______________________________
(1). الزخرف 43: 45.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 394 و بعد توحیدی الإسلام یلی‌توحید الأیمان علی المستکمل

و بعد توحیدی الإسلام، یلی توحید آخر، و هو توحید الأیمان و هو مفروض علی المستکمل؛ ای لا مدخل له فی الإسلام، لأنّه یتحقّق بدونه، و إنّما یراد ممّن اراد الاستکمال لأنّه توحید کمالی. و هذا التوحید فی جهات، یجمعها ثلاث جهات، هی من آثار الأیمان و حقیقته و کماله:

بان لا یطیع غیر اللّه کما لا یعبد غیر اللّه، الّا من امر اللّه باطاعته، فإنّه من اطاعة اللّه؛ کما قال تعالی: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ.

بان یخلص له العبادة و الإطاعة و الدین، و هو یجمع الآخرین أیضا، کما قال تعالی: فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ. و قال: «أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ.
و قال امیر المؤمنین (ع): «و کمال توحیده الإخلاص له.» ان ارید من الإخلاص، الإخلاص فی العمل.

فلا یسأل غیر اللّه و من لوازمها، ان لا یثق بغیر اللّه، و لا یرجو غیر اللّه، و لا یری رازقا و ناجیا و معطیا و مانعا الی غیر ذلک، غیر اللّه تعالی. و هذه الحیثیّة من لوازم التوحید الأفعالی، الّذی یقول به الأشاعرة، لا الّذی یقول به الفلاسفة، و سیأتی التعرّض لهما.

و مقابل کلّ من هذه الجهات الثلاث و خلافها، یعد شرکا فی تلک الجهة، فاطاعة غیر اللّه شرک فی الإطاعة، و عدم الإخلاص فی العبادة، و هو الریاء، شرک فیها، و فی الإطاعة و الدین، و هو النفاق شرک فیهما، و مسألة غیر اللّه، و التوکل علی غیر اللّه، و رجاء غیر اللّه، و هکذا امثالها شرک فی التوکل و التفویض و الرجاء و غیرها .
______________________________
(1). نساء 4: 80.
(2). غافر 40: 65.
(3). یوسف 12: 40.
(4). البحار 4: 247/ 5.
(5). و لا یخفی أنّه لا یمکن ادخال الأخیر فی الشرک الربوبی بجعله من مراتبه، و الأوّلین فی الشّرک العبادی، فإنّ الإطاعة و الإخلاص نوع من العبادة، و حینئذ یقسم کلّ من الشّرک الربوبی و العبادی الی قسمین: جلیّ و خفیّ؛ فیجعل الأولان من القسم الخفی للشّرک الربوبی، و الأخیر من الخفیّ للشّرک العبادی، الّا أنّ الّذی صنعناه، احسن لیفرق بین ما هو شرک فی الإسلام، و ما هو شرک فی الإیمان.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 395 و کامل التوحید فی الإخلاص له‌قصدا و فی طاعته و المسألة
و شرکه شرک فی الأیمان الصفی‌فالشّرک نوعان: جلیّ و خفیّ و الی جملة ما ذکر، اشرت بقولی:
و کامل التوحید؛ ای التوحید الکامل فی الإخلاص له قصدا، فلا یرائی و لا ینافق، و فی طاعته و فی المسألة؛ ای مسألته تعالی و شرکه؛ ای شرک هذا التوحید الکمالی، حیث إنّ لکلّ توحید شرک یخصّ به، شرک فی الأیمان، لا فی الإسلام، و لا فی مطلق الأیمان أیضا، بل فی الأیمان الصفی الخالص، قال اللّه تعالی: وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ.
و علی هذا، فالشّرک بمقتضی النوعین المتقدّمین: الربوبی و العبادی، و هذا النوع الثالث؛ نوعان: جلیّ و هما المتقدّمان، و خفیّ و هو هذا النوع؛ و خفائه من وجهین: من جهة انّ عامّة النّاس لا یرونه شرکا، و من جهة أنّه لا یحکم فی ظاهر الإسلام بالشرک.
ثمّ إنّ هذا النوع له مراتب فی الخفاء، فربّما یکون بعض المراتب اخفی من بعض؛ کما أنّ جلاء الریاء، لیست کجلاء النفاق و طاعة من لا اهلیّة له، و قد یکون بعض المراتب فی الخفاء، بحیث لا یعرفه، او لا یدرکه الّا من جعله اللّه من اهل توحیده، کیف و قد قال (ص): «الشّرک اخفی من دبیب النّمل علی الصفا.»

قد ظهر ممّا تقدّم، أنّ الشّرک باعتبار الممنوعیّة علی نوعین: منه ما هو ممنوع عقلا، لکونه محالا ذاتا؛ و منه ما هو ممنوع شرعا، و حرام فی الدین. و الأوّل، لا اشتباه فیه، لانحصار مصداقه بمورد واحد، و هو التشریک فی الربوبیّة بفرض ربّین و صانعین او ازید؛ و امّا الثّانی فحیث أنّ له مصادیق من حیث العبادة و الإطاعة و غیرها، و لکلّ
______________________________
- و امّا المشهور، فلم یفرقوا بینهما، کما لم یقسموا کلّا من الشّرکین الی الجلیّ و الخفیّ بل جعلوا المقسم الشّرک، و قسّموه الی قسمین، من دون تبیین فی انّ ما ذکرناه من الشّرک الإیمانی من ای القسمین.
(1). یوسف 12: 106.
(2). البحار 72: 93/ 3. هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص396
، ص: 396 أفرط فی الشّرک العبادی طائفةو فرّطت اخری لقصر المعرفة
فعند الأولی أنّ فی التوسّل‌و نحوه بالأولیاء شرک جلیّ
و الآخرون أوجبوا للعابدتصویر صورة الولی المرشد
و احتجّت الأولی بآیات نهت‌عن مطلق الشّرک به و قد سهت
لأنّها فی الشّرک فی العبادةلا فی التوسّلات للوفادة
و لیس الاستشفاع و التوسّل‌شرکا بل الشّرک هو التأصّل من العبادة و الإطاعة مصادیق من حیث الکیفیّة، فهو قابل للاشتباه و محتمل للتّشکیک؛ و من اجل ذلک حدث بین اناس و همان: من حیث التعمیم و التخصیص، و کلا الوهمین خارجان عن الحق و الاعتدال، سالکان سبیل الإفراط و التفریط، مقصّران فی الاستدلال. و قد رایت من الواجب التنبیه علی فسادهما:

فاعلم؛ أنّه أفرط فی الشّرک العبادی الحرام شرعا، لا الشرک المحال ذاتا، طائفة، فتعدوا منه الی غیره؛ ای أوجبوا الحرمة لما لیس بحرام، و قالوا بالشّرک لما لیس بشرک، و فرّطت طائفة اخری، فجوّزوا ما هو من الشّرک المحرّم و جعلوه ممّا لیس بشرک. کلّ ذاک لقصر المعرفة، حیث لم یعرفوا الشّرک المحرّم علی وجهه و حقیقته، فوقعوا فی افراط و تفریط. فعند الطائفة الأولی، مقرّر أنّ فی التوسّل لطلب الحاجات و نحوه؛ کالاستشفاع و الاستغاثة بالأولیاء، من الأنبیاء و الأوصیاء، فضلا عمّن دونهم، شرک جلیّ، و ألحقوه بالشّرک العبادی.
و الآخرون، و هم المفرّطون، أوجبوا للعابد المصلّی أو غیره، تصویر صورة الولی المرشد بزعمهم فی قلبه، و قالوا بأنّه لیس بشرک.
و احتجّت الأولی بآیات نهت عن مطلق الشّرک به تعالی، و قد سهت فی جهة الاستدلال، و فی فرضهم ذلک من الشّرک فی العبادة، او مطلق الشّرک المنهیّ، لأنّها؛ ای الآیات النّاهیة، انّما وردت فی الشّرک فی العبادة، لا فی التوسّلات الّتی تطلب بها الوسیلة للوفادة الی اللّه- عزّ و جلّ-، و لیس الاستشفاع و التوسّل شرکا فی العبادة، حتّی تشملها الآیات الخاصّة بها، و لا شرکا فی نفسها؛ اذ لا یراد بها إلّا الوسیلة و التوسط.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 397 بل هو کالنّائب و الوکیل‌فی دعوة و حاجة و قیل
و إنّه واسطة فی الطلب‌یرجوا من اللّه قضاء المطلب
کیف؟ و قال و ابتغوا الوسیلةو استغفر الرسول شاهد له
بل إنّما ولیّکم قد یشعربه کذا فأتوا البیوت مشعر

بل الشّرک هو التأصّل، لا التوسل فانّ مفهوم التوسّل، لیس إلّا طلب الوسیلة، و جعل المتوسّل به واسطة بینه و بین اللّه، و این الشّرک من معنی الواسطة؟ و التأصّل:
هو ان ینظر الی المتوجّه إلیه بالأصالة، و یطلب الحاجة منه من نفسه، و هذا هو الشرک الظاهر، لکنّه لیس من مفهوم التوسل ذلک، و لا یراد من المتوسّل إلیه ذلک، أیضا، بل هو؛ ای المتوسّل إلیه، الّذی هو مدلول الکلام کالنّائب و الوکیل، الّذی ینوب عن غیره او یتوکّل عن الغیر فی دعوة؛ ای دعاء یدعو نیابة أو وکالة عنه و فی حاجة، فیطلبها او یعملها عنه کذلک، و فی قیل، بان یبلغ قولا، و إنّه؛ ای المتوسّل إلیه فی نظر المتوسّل واسطة فی الطلب، بان یبلغ حاجته، و یسعی فی طلبه، و یستشفع فی حصول مطلبه، و لا ینافی ذلک رجائه من اللّه و انقطاعه إلیه، بل هو فی هذا الحال، یرجوا من اللّه قضاء المطلب؛ و انّما یتوسّل إلیه لأجل ان یکون له شریک و معاون فی دعائه، فیکون اقرب الی الاستجابة لما له من القرب و المنزلة عنده، بحیث لا یرد اللّه تعالی وجهه. و محض الواسطة فی الإیصال و الطلب، لا یخرج الرجاء و الدعاء عن التوحید الی الشرک، و لو کانت بالف واسطة بعد ما یعلم أنّ القضاء لیس إلّا بیده تعالی، و أنّه لا یطلبه إلّا منه، کما أنّ الواسطة من قبل اللّه تعالی فی الإیصال الی العبد، لا یخرجه عن کونه من اللّه و لو بالف واسطة؛ نظیر الوسائط بین السّلطان و الرعیة فی طلبهم الحوائج منه، او فی ایصالها منه إلیهم.
کیف تکون الوسیلة و الواسطة منافیة للرّجاء؟ و قد قال تعالی: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ ... و قال تعالی أیضا: أُولئِکَ الَّذِینَ یَدْعُونَ یَبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ. و کذلک قوله تعالی: وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ شاهد له اشارة الی قوله:
وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللَّهَ
______________________________
(1). المائدة 5: 35.
(2). الاسراء 17: 57.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 398 و إن یکن هذا من الشّرک فلامانع بعد الأذن أن توسّلا
إذ لیس ذا من المحال الذاتیّ‌بل هو موقوف علی الأثبات تَوَّاباً رَحِیماً. و استغفار الرسول لیس إلّا وسیلة و استشفاعا؛
و مثله قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللَّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ.
و قوله تعالی، حکایة عن یعقوب و اولاده: قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا قالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَکُمْ رَبِّی. بل قوله تعالی: إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا ... قد یشعر به، فانّ الولیّ من اللّه تعالی علی الخلق له سمتان: الأخذ منه تعالی، و ارائة الی خلقه، و تدبیر الخلق سیاسته، و اداء حوائجهم إلیه و هو معنی الوساطة.
و کذا: وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها ... مشعر به أیضا، فإنّ الأنبیاء و الأوصیاء ابواب رحمته تعالی و مسألته، و التوسّل بهم (ع) اتیان إلیه تعالی من الباب.
هذا کلّه أوّلا، و حاصله: أنّ التوسّل بمفهومه الوضعی و بحقیقته الاعتقادیّة عند المتوسّل، لیس من الشّرک اصلا؛ بل مباین له.

و امّا ثانیا: فان لجّ الخصم العنود و ابی إلّا أنّه من الشّرک مفهوما و واقعا، فنقول:
و إن یکن مثل هذا التوسل من الشّرک، فلا مانع بعد الأذن أن توسّلا، إذ لیس ذا من القسم المحال الذاتیّ، بحیث لا یقبل الاستثناء و التخصیص، بل هو؛ ای التوسّل و نحوه، موقوف علی الأثبات، لأنّه إمّا من الشرک فی العبادة أو الشّرک فی الأیمان، و کلاهما ممّا یقبل الأذن و الترخیص. فغایته ان یطالب بالدّلیل المثبت للإذن، و یکفی فیه امره تعالی به فی قوله: وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ و کذلک الآیات المتقدّمة.
و الحاصل: أنّه لو کان بحسب الإطلاق من الشّرک، کان بحسب الإذن من الشّرک المستثنی، و مرجع الاستثناء الی أنّه لیس بشرک شرعا بخلاف الأوّل، فأنّ مرجعه الی أنّه لیس بشرک وضعا.
______________________________
(1). النساء 4: 64.
(2). منافقون 63: 5.
(3). یوسف 12: 97- 98.
(4). مائدة 5: 55.
(5). بقرة 2: 189.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 399 و الفرقة الاخری بنوا التصوف‌و ما لهم وجه سوی التخرّف
من أنّ فی العبادة التخاطب‌و فی التخاطب الشّهود واجب
و أنّها مقام عزّ شامخ‌فما استحقّها سوی المشایخ
و أنّها معراج انس ربّه،،و خلوة فی حضرة القدس به
فالقصّر الباقون فی الحجاب‌و الواقفون من وراء الباب

و الفرقة الاخری بنوا التصوف؛ یعنی، أنّ القائل من ابناء التصوّف، لا أنّ الصوفیّة کلّهم یقولون بذلک، بل القائل به قوم منهم؛ فإنّهم مضافا الی تنزیلهم مشایخهم منزلة الأنبیاء و الأئمّة (ع) فی التوسّل و الاستشفاع بهم، اوجبوا تصویر صورة المرشد فی قلب العابد، و ان یتوّجه فی المخاطبات، کقوله «ایّاک نعبد و ایّاک نستعین»، الی تلک الصورة و یقصدها.

و ما لهم فی ذلک وجه سوی التخرّف، کسائر خرافاتهم و لفّقوا لهذه الخرافة مقدّمات: من أنّ فی العبادة، التخاطب مع المعبود مطلقا، إمّا لفظا و معنی، کقوله ایّاک نعبد من المخاطبات الصریحة، او معنی فقط، کغیرها، فإنّ العبادة لا تخلو عن مخاطبة، معنویّة، قلبیّة، و ان لم تکن بصیغة الخطاب، هذه المقدّمة الأولی؛
و فی التخاطب، الشّهود (ای شهود المخاطب للمخاطب) واجب، و هذه المقدّمة الثانیة؛
و أنّها؛ ای العبادة مقام عزّ شامخ، لا عزّة و لا شموخ فوقها للعبد، حتّی قیل العبودیّة جوهرة کنهها الربوبیّة، و قال امیر المؤمنین (ع): «کفی بی عزّا ان اکون لک عبدا.» و هی مقام المکالمة مع اللّه، فما استحقّها سوی المشایخ الکمّلین الواصلین، و أنّها أیضا معراج انس ربّه؛ کما اشتهر أنّ الصلاة معراج المؤمن، و هی مقام انس باللّه، و خلوة فی حضرة القدس به؛ ای معه کما فی الحدیث: «لو علم المصلّی من یناجی ما انفتل.» فهذا مقام لا یستحقّه غیر اهل القرب و الوصال، فالقصّر الباقون بعد فی الحجاب، حجاب التعیّنات و حجاب انفسهم، و الواقفون من وراء الباب، لعدم کونهم
______________________________
(1). البحار 77: 402/ 23.
(2). المصدر 84: 241/ 26.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 400 لیس لهم تخاطب حضوریّ‌و لا الورود داخل السّتور
فما لهم طریق إلّا الواسطةو صورة الشّیخ تکون رابطة
و هذه الواسطة کالتّوسّل‌فلا یقال: إنّها شرک جلیّ
و کلّها خرافة التلبیس‌و زخرفات القول من إبلیس
فلا المقام من مقام الواسطةو لا لهؤلاء شأن الرابطة واجدین لشرط الدخول، لیس لهم تخاطب حضوریّ، و لا الورود داخل السّتور، بل هم عن ربّهم لمحجوبون، و ما منّا إلّا له مقام معلوم، و لو دنوت انملة لاحترقت، و هذه المقدّمة الثالثة.
و النتیجة: فما لهم طریق إلّا الواسطة، فلا بدّ لهم فی تخاطبهم من التوسیط، لحرمانهم عن الشّهود الّذی شرط فی التخاطب، و صورة الشّیخ تکون رابطة بینه و بین المعبود؛ فاذا توجّه إلیها بقلبه، فقد توجّه الی المعبود، و اذا کلّمها فقد کلّم المعبود. ثمّ قاسوا هذا التوسط بالتّوسل، فقالوا: و هذه الواسطة؛ ای صورة الشیخ فی جوازها و صحّتها، کالتّوسّل بعینه، فلا یقال: إنّها شرک جلیّ، اذ لیست إلّا نظیره فی التوسیط.

و کلّها؛ ای الوجوه المذکورة خرافة التلبیس، لیلبسوا علی النّاس دینهم، و زخرفات القول متّخذة من إبلیس: و إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوکُمْ وَ إِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ. و انّهم کما قال تعالی أیضا: یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً ...
و کلّ ما ذکروا من المقدّمات مع قیاسهم، باطل؛ کما قلت: فلا المقام من مقام الواسطة، لأنّ العبادة لا تقبل التوسّط، کما یظهر وجهه؛ و التوسیط إنّما هو فی ابلاغ الحوائج و انجاح المقاصد، و لا لهؤلاء المشایخ الذین یزعمونهم شرکاء، شأن الرابطة و التوسط، فإنّ اللّه برئ عنهم، و هم عنه بعداء، لأنّهم ارادوه من غیر بیوت أذن اللّه ان ترفع، و ارادوا اتیان البیوت من ظهورها.
______________________________
(1). الانعام 6: 121.
(2). الانعام 6: 112.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 401 و لا العبودیّة بالوصول‌و لا الوصول ممکن الحصول
و لا الشّهود فی التّخاطب اعتبرو لا هنا یعقل ذاتا فادّکر
بل العباد فی العبادة السواءو الکلّ یعبدون معبود السّماء
و قد کفی الجمیع فی التخاطب‌العلم بالحضور للمخاطب
فتعبد اللّه تراه حاضراإن لم تکن تراه فاللّه یری
و الشّرط فی التخاطب الحضوریّ‌حضور زائر لدی المزور و لا العبودیّة بالوصول، فتکون من شأن الواصلین، کما زعموا. و لو سلم أنّهم من الواصلین، و تخصیصها بهم مخالف للکتاب و السّنة، فإنّ اللّه تعالی ندب النّاس جمیعا الی عبادته، و طلب منهم جمیعا التضرع إلیه بعبودیّته. و لا الوصول بالمعنی الّذی ابدعوه ممکن الحصول فی نفسه أَمْ لِلْإِنْسانِ ما تَمَنَّی. ؛ ان ذاک إلّا ما منّتهم انفسهم و استهوتهم الشّیاطین، و إلّا فاین التراب و رب الأرباب؟ معاذ اللّه ان تکون النّسبة بین المخلوقین و الخالق کنسبة البحر و القطرة فیکون وصول العبد إلیه کوصول القطرة بالبحر! او غیر ذلک من التخیّلات.
و لا الشّهود فی التخاطب اعتبر، لا وضعا، و لا عقلا، و لا شرعا، و إنّما یعتبر مجرّد الحضور، و ان کان من وراء السّتور؛ و لا هنا یعقل الشهود ذاتا، لما مرّ من امتناعه بکل قسمیه: الشهود العینی و القلبی، فادّکر ما ذکر سابقا. فکلّ ما ذکروه لیس الّا تخیّلات محض و اوهام صرف؛ بل العباد فی العبادة السواء، کاملهم و ناقصهم، لا یعبد بعضهم بعضا و لا یتوجّه بعضهم الی بعض، و الکلّ یعبدون معبود السّماء؛ و قد کفی الجمیع فی التخاطب العلم بالحضور للمخاطب، یستوی فی ذلک النّبی (ص) و من دونه؛ غایة الأمر الفرق بینهم فی مراتب العلم و الایقان بالحضور، فتعبد اللّه کانّک تراه حاضرا، إن لم تکن تراه فاللّه یری؛ اشارة الی قوله (ص) و قول الصادق (ع): اعبد اللّه کانّک تراه، فان لم تکن تریه فإنّه یراک.»
و الشّرط فی التخاطب الحضوریّ لو فرض اشتراط التخاطب بحضور المخاطب، لا العلم بحضور المخاطب، حضور زائر لدی المزور أیضا، لا شهوده للمزور، و الحضور هنا لا یراد به الحضور المکانی، بل القربی، و هو یحصل من العابد
______________________________
(1). النجم 53: 24.
(2). البحار 25: 204/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 402 و لا یری منعا أولو الألباب‌من الخطاب من وراء الباب
و لا یقاس الأمر بالتّوسّل‌إذ بینه و بینه الفرق جلیّ
إذ لا یکون من به توسّلاإلّا کالة یعین السّائلا
و هو شفیع فیؤدّی المسألةو یسأل النّجح لقرب المنزلة
و لا تکون هکذا العبادةفإنّها صارت لمن أراده
فکلّ من نواه بالخضوع له‌تمحّض الخضوع بالوقوع له
فالسّورة الّتی مخاطب بهامعبوده الّذی له توجّها
و ما التقرّب الّذی تصوّرواإلّا الّذی به القریش اعتذروا بمحض التوجه، و لا یری منعا أولو الألباب من الخطاب من وراء الباب، و لا یقول احد أنّه لیس من الخطاب حتّی یشهد المخاطب المخاطب.
و لا یقاس هذا الأمر بالتّوسّل، إذ بینه و بینه، الفرق جلیّ، إذ لا یکون من به توسّلا، من النّبی (ص) و الإمام (ع) و غیرهما إلّا کآلة یعین السّائلا فی الوصول الی مقصده، نظیر من یؤمّن علی دعائه أو نظیر من یؤدّی مکتوبه الی المسئول عنه، و الآلة غیر مقصودة و لا یقصدها احد، و هو؛ ای المتوسّل به، شفیع للسّائل فیؤدّی المسألة من قبله، و یسأل النّجح له بشفاعته لقرب المنزلة له فلیس فی التوسّل ادنی ایهام بکون المطلوب شخص المتوسّل به و لا یخرج المتوسّل به عن حقیقته؛ ای کونه آلة ابدا، و لا تکون هکذا العبادة فإنّها صارت لمن أراده و نواه و لا تقبل التوسط و الآلیة ابدا، إذ العبادة لیست إلّا الخضوع للمتوجّه إلیه.
فکلّ من نواه و اجراه علی قلبه و توجّه إلیه بالخضوع له، تمحّض الخضوع بالوقوع له، و لا یمکن بعد وقوع الخضوع للمتوجّه إلیه، وقوعه ثانیا لغیره، بجعل من وقع له آلة للغیر، نظیر العقود من النّکاح و غیره، فإنّها لا تقع إلّا للمقصود المتوجّه إلیه، فلا یصحّ ان یقال انکحتک یا زید هذه المرأة علی ان تکون هی لأبیک لا لک، و تکون انت واسطة فی النّکاح لأبیک.
فالسّورة الّتی مخاطب بها، معبوده الّذی له؛ ای إلیه توجّها، و هذا شرک واضح، اذ لا یفرق فی المعبود من دون اللّه، بین ان یکون جسما کالأصنام أو صورة منتقشة فی العین أو مصوّرة فی القلب. و ما التقرّب الّذی تصوّروا حیث قالوا: إنّ
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 403 من یعبد اللّه علی توهّم‌یکفر فکیف صورة للآدمیّ؟
فلیس هاهنا مجال الواسطةو کونها کقبلة مغالطة
لأنّ قبلة مع النّص لهاوجه إلی اللّه بها توجّها
و صورة الشّیخ لها التوجّه‌بنفسها حقیقة لا وجهه
و لو یصحّ هذا الادّعاءفذاک تنزیل و الاکتفاء الصورة واسطة بین العابد و بین الرب، إلّا الّذی به القریش اعتذروا حیث قالوا:
ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللَّهِ زُلْفی ... و قالوا: هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللَّهِ ...
من یعبد اللّه علی توهّم یکفر؛ کما قال الصادق (ع): «من عبد اللّه علی توهّم فقد کفر.» فکیف صورة للآدمیّ؟ ای فکیف من یعبد صورة الآدمی؟ فانّ التوهم لیس الّا التصوّر فی القلب، فمن عبد اللّه علی توهم، صورة مجرّدة غیر منطبقة علی معیّن، اذا کان کافرا لأنّه عبد غیر اللّه، فعبادة صورة الآدمی کفر بطریق اولی.
فلیس هاهنا مجال الواسطة بوجه، و کونها کقبلة لو قیس بها، مغالطة واضحة، لمفارقتها ایّاها أوّلا: بالنّص، و ثانیا: بالفارق من حیث حقیقتها؛ کما قلت: لأنّ قبلة مع وجود النّص لها وجه إلی اللّه، بها توجّها المصلّی و العابد؛ یعنی، أنّ القبلة جعلت وجها، ای ما یتوجّه المصلّی الی اللّه، فلیس التوجه الی القبلة نفسها، و لا هی المقصودة بالعبادة؛ و لکن صورة الشّیخ لها التوجّه بخصوصها لا یتوّجه إلّا إلیها، و لا یقصد الّا ایّاها، فاین هذا من ذاک؟ فالصورة بنفسها متوجّه إلیها حقیقة، لا هی وجهه تعالی، بخلاف القبلة، فإنّه لا یتوجه إلیها بنفسها، بل بما هی وجه یتوجّه منه، و به إلیه تعالی.
فتحصّل: أنّه لا یمکن تصحیح ما ذکروه مع فرض وقوع العبادة للّه لا للصّورة، لا بنحو الوساطة و لا بنحو الوجه. و الوجه فی الخروج عن الشّرک منحصر باحد هذین الوجهین، و لو فرض انّه یصحّ هذا الادّعاء لقیام دلیل شرعی علیه، فذاک تنزیل و الاکتفاء لا وساطة أو وجه؛ یعنی، أنّه مع فرض قیام الدلیل علی صحّته، فلیس دلیلا
______________________________
(1). زیادة اللّام للزّینة أو للضّرورة، کبنات الأوبر؛ و یجوز ان یقرأ البیت هکذا: الّا الّذی به قریش عذّروا، بمعنی اعتذروا؛ کقوله: «و جاء المعذّرون من الاعراب ...» (توبة 9: 90).
(2). زمر 39: 3.
(3). یونس 10: 18.
(4). البحار 4: 165/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 404 و لم یرد نصّ علی التنزیل‌و لا لنفی الشّرک من دلیل
فشرک هؤلاء کالعیان‌و حکمهم کعابدی الأوثان و مؤیّدا علی کون هذه العبادة للّه، و أنّها غیر خارجة عن کونها عبادة اللّه الی عبادة غیر اللّه، بل الدلیل علی فرض وجوده، دلیل علی التنزیل؛ یعنی، أنّ هذه العبادة و ان کانت خارجة عن عبادة اللّه و کانت عبادة غیر اللّه، لکنّها نزلت منزلة عبادة اللّه، و اکتفی بها فی مقام الامتثال، نظیر البیعة مع الرسول؛ حیث نزلت منزلة البیعة مع اللّه فی قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ. مع انّ الرسول غیر اللّه و حقیقة البیعة معه غیر البیعة مع اللّه، و لیست البیعة کالإطاعة الّتی هی من الوساطة، فإنّ اطاعة الرسول عین اطاعة اللّه.
فتصحیح ادّعاء هؤلاء، مبنیّ إمّا علی قیام دلیل علی التنزیل أو اثبات عدم لزوم الشرک بوجه و تعلیل، و لم یرد نصّ من الشارع علی التّنزیل، و لا لهم لنفی الشّرک و عدم لزومه من دلیل یکفل ذلک، و حیث لم یکن لهم دلیل بوجه فشرک هؤلاء کالعیان، من غیر خفاء، و حکمهم کعابدی الأوثان، لما قلنا من عدم الفرق فی السّجدة لغیر اللّه، بین ان یکون ذلک الغیر مجسّما أو مصوّرا، و المصوّر بین ان یکون عینیّا او قلبیّا، غایة الأمر أنّ الخصم حیث یکون مشخّصا مرئیّا، فشرک عابده ظاهر یعرفه کلّ ناظر، و هذا لا یعرف شرکه إلّا نفسه، و لکنّه اذا اظهره بلسانه مقرّا به اخذ علیه.
الی هنا نجز الجزء الأوّل من هذا الکتاب، و یتلوه الجزء الثانی مبتدأ بالتّکلّم فی بینونته تعالی عن خلقه
______________________________
(1). الفتح 48: 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 405

هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 406 مذهب من خصّ بالاجتباءبینونة الربّ عن الأشیاء
ذاتا و خارجا، فلا وحدة قطّو لا اتّحاد أو حلول الشّطط
و أحدثت وحدته الفلاسفةو الاتّحاد و الحلول الأسقفة
و بالجمیع قالت الصوفیّةو الوحدة الیوم غدت صفیّة

هذه المسألة من أمّهات مسائل التوحید، و بها تمتاز الشّیعة الخالصة، و تنحاز عن منتحلی التشیّع ممن تبع الفلاسفة، او سلک مسلک التصوّف؛ و بها تظهر حقیقة التوحید الذاتی من حیث الفردانیّة الذاتیّة؛ ای لا مماثل له فی حقیقته.
مذهب من خصّ بالاجتباء؛ ای الّذین اجتبهم اللّه لوحیه، بینونة الربّ و انفراده عن الأشیاء، ذاتا و خارجا، فلیس هو من سنخ المخلوق بوجه، و لا متحقّقا و متحصّلا به أو فیه أو معه، فلا وحدة له مع خلقه قطّ، و لا اتّحاد أو حلول الشّطط؛ اذ الاتّحاد و الحلول، و ان فرض انّهما لا ینافیان البینونة الذاتیّة، الّا انّهما ینافیان البینونة الخارجیّة، بل الاتحاد الحقیقی یلازم عدم البینونة الذاتیّة بعد الاتّحاد.

و أحدثت وحدته الفلاسفة، و احدثت الاتّحاد و الحلول الأسقفة للیهود و النّصاری، و بالجمیع قالت الصوفیّة، فبعضهم ادّعی الاتّحاد و بعضهم الحلول، و ذلک فی بدو حدوثهم قبل مدارستهم الفلسفة، و امّا بعدها، فقد قالوا بالوحدة لا غیر، و الوحدة الیوم غدت؛ ای صارت من بین أختیها، صفیّة عند جمیع اهل الشّطط
______________________________
(1). انّما قیّدنا بالحیثیّة، لأنّ التوحید الذاتی له جهات: فتارة، یلاحظ الذات من حیث الترکیب و التجزیة، و اخری، من حیث تفرّده عن مشارکة غیره معه فی حقیقته؛ و ثالثة، من حیث عدم زیادة الصفات علیه، و کلّ ذلک من التوحید الذاتی و لا تظهر حقیقته تماما و کمالا إلّا بالجمیع.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 407 بها یقول جلّ من تصوّفاو قالها أکثر من تفلسفا
فهذه أهمّ بالإبطال‌إذ سمّها أضرّ بالأبطال
و هی علی المصطلح المعهودعبارة عن وحدة الوجود ***
إنّ أساس الحکمة الرسمیّةفرضیّة الوجود و الماهیّة
منشأ هذا الوهم، أنّ الحکماءحیث اکتفوا بالعقل عن وحی السّماء من القول. بها یقول جلّ من تصوّفا، بل کلّهم إلّا من شذّ و ندر، کعلاء الدین السّمنانی؛ و قالها أکثر من تفلسفا إلّا من شذّ منهم، کالدّاماد و من یذهب مثله الی اصالة الماهیّة، و الإشراقیّون کلّهم قائلون بالوحدة. و حیث أنّ الاتّحاد و الحلول قد انقرض القائل بهما، و ظهر بطلانهما علی الخاصّ و العامّ کبطلان الأصنام، اللّهمّ إلّا ان تکون بقیّته ممّن کالانعام، فلا فائدة مهمّة فی اطالة الکلام فیهما، بل نکتفی بالتّعرض لهما اجمالا فی آخر المبحث.
فهذه؛ ای الوحدة، أهمّ بالإبطال، إذ سمّها أضرّ بالأبطال؛ فإنّ الّذین یعدونهم النّاس من فضلاء البشر، ابتلوا بهذه الداء العضال، و اللّه الهادی الی الحقّ من الضلال.
و هی؛ ای الوحدة، علی المصطلح المعهود عندهم، عبارة عن وحدة الوجود.
و حاصل هذا القول: أنّ المتحقّق فی وعاء التحقّق لیس إلّا الوجود، و هو واحد غیر متعدّد، و حقیقة جمیع الکائنات من الواجب و الممکن هو الوجود.

إنّ أساس الفلسفة الموسومة ب «الحکمة» المتداولة الرسمیّة، انّما هو فرضیّة الوجود و الماهیّة، و عنها یصدر القول بوحدة الوجود.

منشأ هذا الوهم و باعث حصوله: أنّ الحکماء، و هم الّذین استغنوا بحکمهم عن الأنبیاء، و استبدوا بانفسهم فی طلب حقائق الأشیاء، و ان فرض من کان منهم قبل الإسلام أو بعده، ممّن دان بدین الرسل، فإنّهم إنّما اتبعوهم فی الشرائع و السّبل لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 408 تکلّموا بعقلهم فی کلّ شی‌ءو أنّ الأشیاء من أی و لأیّ
حتّی انتهی البحث إلی التکوین‌فالکلّ قدّروه بالتّخمین
فقیل: إنّ الأصل و المبدأ له‌نور و ظلمة فکانا أوّله
و قیل: شمس نبذت فلائذاو قیل: ذرّات، و قیل: غیر ذا
و قیل: إنّ أصله الوجودبحتا و منه انتشر الموجود فیما هو بزعمهم مخصوص بفنّهم کاتّباع اهل الصنائع للشّرائع، فهؤلاء حیث اکتفوا بالعقل فی طلب الحقائق عن وحی السّماء، إمّا لعدم الاعتقاد به، او زعما منهم أنّه لیس من شأن اهل الوحی، و أنّ هذا ممّا یمکن الوصول إلیه بالعقول، فلا حاجة فیه الی الرسول، و أن بعض ذلک ممّا لا یقبل التعبد لتقدّمه علیه ثبوتا و توقفه علیه اثباتا.
و کیف کان، فحیث طلبوا الوصول الی حقائق الأشیاء بقدر الإمکان، تکلّموا بعقلهم فی کلّ شی‌ء، واحدا بعد الآخر، و تکلّفوا فی أنّ الأشیاء من أی و لأیّ؛ ای تکلّموا فی کلّ شی‌ء أنّ اصله و تکوّنه من ایّ شی‌ء، و أنّه لأیّ شی‌ء من الخواصّ و الطبیعة، و لایّ غایة من الغایات، و هکذا انجرّ کلامهم و تکلّموا فی شی‌ء بعد شی‌ء، حتّی انتهی البحث، و الکلام لهم إلی التکوین نفسه؛ یعنی، فی اصل تکون الکائنات و مبدأ تکوینها؛ فخاضوا فیه و غاصوا، و لم یمکنهم التحقیق لغموضه، فالجأهم الی الفرض و الحدس، فالکلّ قدّروه؛ ای فرضوه بالتّخمین، فصاروا شیعا و احزابا، کلّ حزب بما لدیهم فرحون.

و هذه نتیجة فروضهم و تخمیناتهم:
فقیل: إنّ الأصل و المبدأ له؛ ای للتکوین، نور و ظلمة فکانا أوّله؛
و قیل: إن المبدأ شمس نبذت فلائذا جذاذا، فتکوّنت منها السّماء و النّجوم و الأرض و ما بها؛
و قیل: إنّ الاصل ذرّات کانت فی الفضاء، فاجتمعت و تألّفت و اختلفت فتولّدت منها الأشیاء؛
و قیل: غیر ذا من الوجوه المنقولة عن اربابها فی الکتب و الأساطیر؛
و قیل: إنّ أصله؛ ای التکوین، الوجود، بحتا؛ ای الوجود البحت البسیط، و منه انتشر الموجود کلّه. و هذا هو الّذی نعتنی بدفعه، لأنّه ضلّ فیه من ضلّ ممّن یدّعی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 409 و إنّهم قد حلّلوا الشیئیّةبدءا إلی الوجود و الماهیّة
و اختلفوا فی الأصل فی التحقّق‌إذ نفی واحد من المتّفق
فالأصل عند الأکثر الوجودثمّ الماهیّات له حدود
و قال قوم منهم خلیطإنّ الوجود واحد بسیط
و عندهم حقیقة المعبودو ذاته لیست سوی الوجود الإسلام و التوحید، بل یدّعی أنّ غیر ذلک لیس بتوحید. و إنّهم؛ ای هؤلاء ارباب القول بانّ اصل التکوین، الوجود، کان منشأ ذهابهم إلیه، أنّهم قد حلّلوا الشیئیّة بدءا، ای ابتداء إلی الوجود و الماهیّة، قالوا: إنّ الشی‌ء الّذی له شیئیّة نفس الأمریّة، لا یخلو من احد هذین، و امّا العدم، فإنّه و ان کان یقال له الشی‌ء أیضا، الّا أنّ شیئیّته، فرضیّة ذهنیّة، لا نفس الأمریّة.
و اختلفوا بعد ذلک فی الأصل فی التحقّق، و انّه ای واحد منهما هو الأصل، و الآخر تبع له، منتزع منه؟ إذ نفی واحد علی الإجمال من المتّفق علیه بزعمهم، فالاتّفاق منهم علی ما حکی عنهم، حاصل علی المنفصلة الحقیقیّة، بمعنی أنّ الواقع لا یخلو من احدهما، و لا یمکن الجمع بینهما، بان یکون کلاهما متأصّلین، و ان کان قد نقل عن بعضهم نقض هذا الاتّفاق فی جهة الاجتماع؛ فذهب الی عدم الامتناع و قال بتأصّلهما معا، الّا أنّ قاطبة العرفاء و الفلاسفة لا یعبئون بهذا الخارق.
و کیف کان، فالأصل فی التحقّق عند الأکثر؛ ای اکثر المتّفقین المعترفین بعدم امکان الاجتماع، هو الوجود؛ ثمّ الماهیّات عندهم له حدود اعتباریّة، و قال قوم منهم؛ ای لا کلّهم من هؤلاء القائلین بتأصّل الوجود خلیط، صفة قوم؛ ای جمع مختلطون، لیسوا بطائفة خاصّة، بل مختلطة من المشائیّة و الإشراقیّة و الصوفیة، قالوا:
إنّ الوجود واحد بسیط خلافا لطائفة اخری من المشائیّة، فإنّهم مع ذهابهم الی تأصّل الوجود، قالوا بتعدّده و تباین حقائق افراده، تباینا ذاتیّا بتمام الذات، لا بالجنس، فتکون حقیقة الوجود جنسا لها و لا بالفصل، فتکون نوعا لها؛ بل هی افراد متباینة بتمام الذات، و یطلق علیها الوجود قولا عرضیّا.
و عندهم أیضا؛ ای عند هؤلاء القائلین بوحدة الوجود و بساطته، حقیقة المعبود تعالی و ذاته، لیست سوی الوجود، و اذا جمع بین هذین القولین: وحدة الوجود و کونه تعالی هو الوجود، مع قولهم بتأصل الوجود فی کلّ موجود، یلزم لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 410 فاتّحد الخالق و المخلوق‌ذاتا و یبقی السّبق و اللّحوق
و مقتضاه، رفع الاثنینیّةمن ذاک قیل وحدة عینیّة
و ذا خلاف العقل و الوجدان‌مخالف الإسلام و الأدیان
و إذ تولّدوا علی الإسلام،،و أظهروا الإقرار بالأحکام محالة اتّحاد الخالق و المخلوق؛ کما قلت:
فاتّحد الخالق و المخلوق ذاتا؛ ای بحسب الذات و الحقیقة، و یبقی فی الوجه الفارق بینهما السّبق و اللّحوق؛ ای محض کون احدهما سابقا و الآخر مسبوقا، کالنّار المتخذة من نار اخری؛ فإنّ الحقیقة فیهما واحدة و الذاتیات متّحدة، و الفارق: أنّ الأولی سابقة، و الثانیة لاحقة؛ و الأولی علّة، و الثانیة معلولة.
و مقتضاه؛ ای مقتضی الاتّحاد، رفع الاثنینیّة، إذ الامتیاز و الاثنینیّة بالماهیّة، و هی عندهم اعتباریّة، فالوحدة الواقعیّة الحقیقیّة إذن عینیّة من ذاک، قیل: وحدة عینیّة، و القائل محیی الدین العربی، حیث قال: «الحمد للّه الّذی خلق الأشیاء و هو عینها». و ذا؛ ای الاتّحاد، خلاف العقل و الوجدان؛ فإنّهما قاضیان بان الخالق غیر المخلوق، و المخلوق غیر الخالق؛ و أنّ الخالق لیس فی رتبة المخلوق و حدّه، و لا المخلوق فی حدّ الخالق و رتبته؛ و المخلوق حادث و الخالق قدیم، فلو کانا متحدین فی الهویّة، فامّا ان یکون الخالق حادثا، لأنّه من سنخ المخلوق الحادث و من جنسه، أو المخلوق قدیما، لأنّه من سنخ ما هو القدیم؛ ثمّ لا یمکن القدیم ان یخلق ما هو من سنخه لان سنخه لو کان قابلا للخلق لم تکن ذاته إذن بالذّات.

فهذا القول مخالف للعقل و الوجدان، و مخالف للإسلام و سایر الأدیان أیضا، فإنّ البینونة من ضروریّات الإسلام عند اهله، و من ضروریّات کلّ دین أیضا، حتّی عند القائلین بالوحدة؛ و لذلک تری اهل الإسلام، یرمون القائل بالوحدة بالکفر و الزندقة؛ و تری القائلین بالوحدة، یعدون الرامین قشریّین، و هم معترفون بأنّ الضرورة الظاهرة من الإسلام و من کلّ دین، هی البینونة.

و إنّما یصحّحون قولهم علی الباطن و التأویل، و یدّعون أنّ الوحدة لمّا لم تکن مفهومة للعوام، لم یأمر بها الإسلام و غیر الإسلام؛ و لکن هؤلاء، إذ تولّدوا علی الإسلام، و نشئوا فیه، و أظهروا الإقرار بالأحکام لسانا أو اعتقادا لرسوخ الفطرة فیهم
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 411 و قدّروا الوحدة برهانیّةو عند أهل الکشف وجدانیّة
فما استطاعوا النّقض للإیمان‌و لا خلاف الکشف و البرهان
فالتجئوا بمقتضی الإقرارأن یکتفوا بالفرق الاعتباریّ
و اختلفوا فیه، فقیل: خلقه‌تنزّلاته، و هذا فرقه
و قیل: موجه، و قیل: عکسه‌و قیل: ظلّه، و قیل: نفسه بسبب النّشوء، و قدّروا؛ ای فرضوا الوحدة برهانیّة بزعمهم، و عند أهل الکشف وجدانیّة، بمقتضی کشفهم الّذی یدّعون و یزعمون، وقعوا بین المحذورین، و حاروا فی الجمع بین الأمرین، فما استطاعوا النّقض للإیمان، بان یرفضوه، و لا خلاف الکشف و البرهان، الّذین یزعمونهما؛ فکان رفض الأیمان صعبا علیهم؛ امّا خوفا، و امّا عادة؛ و مخالفة الکشف و البرهان اصعب.
فالتجئوا بمقتضی الإقرار الّذی لم یمکنهم رفضه، أن یکتفوا بالفرق الاعتباریّ، و هو بزعمهم جامع بین الوحدة و الاثنینیّة، و مصحّح لها و رافع للتّنافی عنهما، اذ الوحدة بمقتضی البرهان و الکشف، وحدة حقیقیّة، واقعیّة؛ و الاثنینیّة الظاهرة من الدین بل العقل و الوجدان، اعتباریّة، و هی کافیة فی تحقّق الاثنینیّة غیر منافیة للوحدة الواقعیّة؛ فإنّ الاعتبار کثیرا یحلّل الشّی‌ء الواحد الی الاثنین، کالصلاة فی الدار المغصوبة، لکن هذا الاعتبار غیر ذاک الاعتبار؛ فإنّ هذا له تحقّق و واقعیّة فالغصب و الصلاة کلاهما متحقّقان بالعمل الواحد، و ذاک الاعتبار لا واقعیّة له اصلا، و لا یقاس هذا به.
و بعد اتّفاقهم علی الفرق الاعتباری لتصحیح الاثنینیّة، اختلفوا فیه، ای فی توجیهه و بیانه و کیفیّته:

فقیل: خلقه تنزّلاته، و هذا فرقه؛ و القائل به طائفة من الصوفیّة، و عدّت هؤلاء من السفلة، قالوا: بأنّ حقیقة الوجود واحدة و هی واجب الوجود وحده، و لیس غیره شی‌ء؛ و امّا الموجودات التکوینیّة، فهی من تنزلات ذلک الواحد و تطوّراته؛
و قیل: بل خلقه موجه تشبیها له بالبحر و امواجه، فإنّ الموج فی الحقیقة عین البحر و فی الاعتبار غیره؛
و قیل: بل خلقه عکسه، نظیر العکوس الواقعة فی المرایا المختلفة الألوان، فالعکس بالاعتبار غیر المعکوس؛
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 412 لکن له مراتب عدیدةضعیفة قویّة شدیدة
فالواجب، الشّدید أنهی الشّدّو الممکن، الضعیف حلف الحدّ
و قیل: وحدة و کثرة معاو الفرق بالنّاظر کیف طالعا و قیل: بل خلقه ظلّه، نظیر الظلّ لذی الظلّ.
و ربّما یتوّهم أن هذه الثلاثة ترجع الی الأوّل، و أنّها للتّنزلات و التطوّرات، و هو من قلّة التأمّل، اذ العکس غیر الظلّ و هما غیر الموج؛ نعم لا یبعد ان یکون الموج مثلا للتّنزّل هذا، و لکنّ اصحاب هذه الأقوال المختلفة، و کذا القولین الأخیرین لا یراعون فی اشعارهم حقیقة مذهبهم، بل یقلّد بعضهم بعضا امّا صمّا و عمیانا و غفلة و نسیانا، او تسامحا و استحسانا؛
و قیل: نفسه، لا موجه و ظلّه و عکسه، و لا بمعنی هو هو بعینه، بل معنی أنّ الواجب، هو الوجود، و الممکن أیضا هو الوجود، لکن له مراتب عدیدة، کثیرة مختلفة، شدّة و ضعفا، فمرتبة ضعیفة، و مرتبة قویّة، و مرتبة شدیدة؛ فالواجب هو الوجود الشّدید أنهی الشّدّ؛ ای المرتبة الّتی فوق ما یتناهی شدّة؛ و الممکن الوجود الضعیف حلف الحدّ؛ ای حلیفه و قرینه لا ینفکّ عنه؛ فإنّ الواجب لا حدّ له و هو الوجود المطلق، و الممکن محدود بالماهیّة، و ان کانت هی اعتباریّة.

و هذا القول، مذهب الفهلویین، و استحسنه السّبزواری؛ و هو انّما یصحّح الوحدة الذاتیّة و الاثنینیّة الواقعیّة؛ کالنّور الّذی مثّله به؛ فإنّ المراتب لا یمکن فرضها الّا مع التعدّد العینیّ الواقعی مع وحدة الذات، فإنّ النور له افراد عینیّة متعدّدة واقعا، متّفقة بالذّات، مختلفة بالمراتب؛ و المهمّ المقصود تصحیح الوحدة الحقّة الحقیقیّة الّتی لا تعدّد فیها واقعا اصلا، و انّما یفرض لها التعدّد اعتبارا لذهابهم الی أنّ الوجود، واحد، شخصیّ، جزئیّ، بسیط لا یتجزّی و لا یتعدّد، و مع ذلک فهذا القول کغیره أیضا فیما هو الأصل من لزوم الشّرک، و مخالفة العقل؛ اعنی لزوم الاشتراک فی حقیقة الخالق تعالی.

و قیل: وحدة و کثرة معا، واحد فی عین الکثرة، و کثیر فی عین الوحدة، لا تضرّ إحداهما بالأخری فالوجود واحد، و الموجود کثیر و فی عین الکثرة واحد؛ و الفرق بالنّاظر کیف طالعا الوجود و الموجود و اوقع نظره إلیهما، فان نظر الی الموجود من
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 413
حیث الوجود، فإنّه واحد، و ان نظر الی الموجود من حیث الموجود لا من حیث الوجود، فهو کثیر، و فی عین الکثرة أیضا واحد، اذ لیس إلّا وجود واحد. و هذا قول صدر المتألّهین بل عرفائهم الشّامخین؛ کما قیل.
و لکنّه عند التحقیق، لم یأت بشی‌ء حاسم للأشکال أو مصحّح للمقال أو ممتاز عن سائر الأقوال، بحیث لا یحتاج فی توضیحه الی تلک الأمثال، بل لم یأت إلّا بألفاظ مبهمة مجملة، وحدة فی کثرة و کثرة فی وحدة. و لیت شعری ما ذا یرید من الکثرة! فان کان یرید بها الکثرة الحقیقیّة الواقعیّة، فهذا خروج عن الوحدة الحقّة الحقیقیّة، و ان اراد محض الاعتبار فی نظر النّاظر، فلیس قولا فی قبال الاقوال؛ اذ الکلّ قائلون به علی الإجمال، و مع ذلک فلیست هذه الکثرة بحسب النّاظر من الکثرة فی الموجود الّتی قال من بعده، أنّ الفرق بینه و بین غیره، أنّهم قائلون بوحدة الوجود و الموجود، و هو قائل بوحدة الوجود و کثرة الموجود؛ و أنّه غیر ذوق التأله الّذی قال به الداماد من وحدة الوجود و کثرة الموجود، لأنّه یقول بکثرة الموجود بمعنی المنسوب الی الوجود، لذهابه الی أنّ تحقّق الکائنات بالماهیّات، و هذا یقول بکثرة الموجود فی عین وحدة الوجود.
و قد مثّل له السبزواری (علی ما حکی عنه فی حاشیته علی الأسفار)، بالعکوس الواقعة فی مرایا متعدّدة لإنسان واحد، فإنّک اذا کنت محتجبا عن العاکس و نظرت الی العکوس تریها متعدّدة، و اذا نظرت الی العاکس و تری العکوس بما هی آلة حاکیة، فهی واحدة، فالوجودات اذا لاحظتها بما هی مضافة الی الحقّ سبحانه بالإضافة الإشراقیّة؛ اعنی بعنوان أنّها اشراقات نوره، لم تکن خالیة فی ظهورها عن ظهوره، و اذا لاحظتها امورا مستقلّة بذواتها، کنت جاهلا بحقایقها، اذ الفقر ذاتیّ لها.» انتهی.
و لا ادری أنّه توضیح و تمثیل واقعیّ لما قال له الصّدر، او انّه من التفسیر بما لا یرضی صاحبه؟ حیث انّ السبزواری قال بعد ذلک: «فالوجود حقیقة واحدة؛ ذات مراتب متفاوتة بالشدّة و الضعف و نحوهما ...» و علی هذا، فلیس ما قاله الصدر الّا مذهب الفهلویّین، الّذی اختاره السبزواری؛ غایة الأمر أنّه عبّر عنه بلازمه؛ اعنی الوحدة فی الکثرة و الکثرة فی الوحدة، الّتی عرفت أنّ هذا لازم کلّ من لم یصرّح کمحیی الدین بالعینیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 414 و کلّ ذی تخلّصات و مفرّعبائر تشبه إحداها الاخر
لا یصلح الکثرة الاعتبارو ما لهم عن وحدة فرار
و ما أضلّهم عن الإیمان‌سوی اتّباع حکمة الیونان
هم أسّسوا لنفسهم أساساو هؤلاء اقتبسوا اقتباسا
و إذ تلقّوا ذاک بالقبول‌منهم فما لهم سوی الفضول
فاسمع لکی تری بلا التباس‌أنّ أساسهم بلا أساس و کیف کان، فهذه اقوالهم فی الجمیع بین المنافیین من الالتزام بالوحدة مع القول بالاثنینیّة، و کلّ ذی تخلّصات و مفرّ یطلبون بها التخلص و الفرار عن وصمة العار، و کلّها عبائر متقاربة، تشبه إحداها الاخر؛ و لذلک یستعملونها کلّهم فلا یقصدون بها إلّا اعتذارا ان یریدون إلّا فرارا.
کلّا! لا یصلح الکثرة الاعتبار و ما لهم عن وحدة فرار، اذ الواحد الحقیقی لا یصیر اثنین و لو بالف اعتبار، علی انّ الاعتبار انّما یصحّح الاثنینیّة فیما کان الحکم معلّقا علی العنوان الاعتباری کالصّلاة و الغصب.

و ما أضلّهم عن الإیمان، سوی اتّباع حکمة الیونان؛ فإنّ هذا الشّوم من آثار ذلک المیشوم، و هذا الضلال بعد الهدی من تبعات الخوض فی ظلمات الردی؛ و الحمد للّه الّذی اعاذنا و نجّانا منها، الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَ ما کُنَّا لِنَهْتَدِیَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللَّهُ.

هم؛ أی الیونانیون، أسّسوا لنفسهم أساسا علی مقتضی استبدادهم بآرائهم و استغنائهم عن انبیائهم؛ و هؤلاء مع قبولهم الإسلام، اقتبسوا ذلک منهم اقتباسا، فارتدّوا علی ادبارهم، و فرحوا بما عندهم من العلم؛ و إذ تلقّوا ذاک بالقبول منهم، و توهّموا أنّه من المعقول الّذی لا مردّ له فی العقول، و تجسّم أیضا فی مخیّلة من ادّعی الکشف منهم حتّی برز له علی وهمه بصورة ممثّلة، فظنّ المسکین أنّ الوحدة بالکشف محصّلة. فما لهم بعد ذلک شی‌ء سوی الفضول من الکلام، فاسمع لما یتلی علیک من سخافة هذا الأساس و بطلانه، لکی تری بلا التباس و خفاء، أنّ أساسهم
______________________________
(1). اعراف 7: 43.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 415 فرضیّة، حدسیّة، وهمیّةلا واقعیّة و لا علمیّة
من أین قالوا کلّ ما تحقّقاوجود أو ماهیّة محقّقا
لا غیر هذین و لا هما معاأیّا یکون ممکنا أو صانعا
فإن یکن بمقتضی التحلیل‌فلیس فی الواجب من سبیل
و إن یکن بالعقل و البرهان‌فأیّ برهان لهم مبان
ینفی سواهما علی الإطلاق‌شأنا و واقعا سوی الوفاق الّذی أسّسوه، بلا أساس، و أنّه قضیّة، فرضیّة، حدسیّة، وهمیّة، کسائر الفرضیّات المتقدّمة علیها أو المتأخرة عنها، الّتی یفرضها الفارضون و یخرصها الخارصون کلّ یوم و فی کلّ عصر، لا واقعیّة هی و لا علمیّة، و ان ابرزوها بصورة العلم و البرهان.

فاوّل کلام لنا معهم فی هذه المنفصلة الحقیقیّة؛ اعنی انحصار المتحقّق فی الوجود أو الماهیّة، بمعنی عدم الخلوّ منهما و عدم الجمع بینهما، من أین قالوا کلّ ما تحقّقا فی العین، فهو وجود أو ماهیّة محقّقا، ذلک من دون ریب، لا غیر هذین و لا هما معا، بل لا بدّ و ان یکون المتحقّق احدهما فقط؟ ثمّ من این قالوا بذلک علی الإطلاق، و أنّ المتحقّق أیّا یکون ممکنا کان أو صانعا، فالحکم فیه ذلک؛ یعنی، أنّ کلّا من الواجب و الممکن لا بدّ أن یکون التحقّق لوجوده أو لماهیّته؟
فإن یکن هذا الّذی فرضوه بمقتضی التحلیل الواقعی، فهب أنّا سلّمنا دعوی ذلک منهم فی الممکنات العینیّة علی کثرتها من الشهودیّة و الغیبیّة، فلیس لهم فی الواجب من سبیل؛ فإنّ الواجب لا یقبل التحلل، فلیس لهم فیه إلّا القیاس، و هذا أوّل الالتباس.
و إن یکن هذا الانحصار بالعقل و البرهان، فأیّ عقل أو برهان لهم مبان؟ ای واضح فی ذلک یقتضی اتّحاد الواجب و الممکن، و استوائهما فیما به التحقق، أم ایّ برهان عقلی ینفی سواهما؟ ای سوی الوجود و الماهیّة علی الإطلاق؛ یعنی، شأنا و واقعا، بمعنی أنّ غیرها لیس له شأنیّة التحقق و لا واقعیّته سوی الوفاق، الّذی ادّعوه من الحکماء، و هو الاجماع المرکّب؛ حیث أنّهم بین من یقول باصالة الوجود، و من یقول باصالة الماهیّة، فهم متّفقون علی أنّه لیس لغیرهما تحقّق؛ و لو لا قضیّة الاتّفاق، فالعقل لا مدخل له بنفسه فی هذا الأمر، لأنّه من الجزئیّات الخارجیّة الّتی لا مدخل للعقل فیها، و المقام من موارد الاستقراء، لا من مقام حکومة العقل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 416 أو یثبت الواحد لا معیّنالو لا اقتضا قولیهم التعیّنا
و العقل لا یحکم بالإبهام‌فالحصر مسند إلی الأفهام
حیثیّة الإباء و اللااقتضاءتقابل تخالف ممحّضا
و فی قبول واحد تحقّقالا غیر لم یکن سوی ما اتّفقا و أیضا ایّ عقل أو برهان یثبت الواحد لا معیّنا؟ ای لا علی التعیین، لتتمّ المنفصلة الحقیقیّة بکلا طرفیها، لو لا اقتضا قولیهم التعیّنا؛ یعنی، لو لا استنادهم فی منع الجمع الی الاتّفاق الحاصل من قولهم، کاستنادهم فی منع الخلوّ إلیه، فأیّ دلیل یلزم القول بالواحد، لا علی التعیین؟ و العقل لا یحکم فی قضایاه بالإبهام إلّا مع اجمال الواقع، کما یحکم بالتخییر لا علی التعیین، او بالاحتیاط جمعا فی مقام الامتثال، و لا اجمال هنا إلّا لوجود القولین، و عدم الثالث.

فالحصر المدّعی، لیس بحکم وجدانی أو نظری برهانی للعقل، بحیث یحکم علی الواقع بما هو واقع، بل هو مسند إلی الأفهام، فلو نسب الی العقل، لکان حکمه بالنّظر الی الاجماع المرکّب، لا بالنّظر الی ادراکه الواقع و حکمه علیه.
و قد ابرز بعضهم تحلیلا بصورة الدلیل للحصر العقلی، فقال: الحیثیّات لا تخلو من ثلاث: فإمّا ان تکون حیثیّة الإباء عن العدم فهو الوجود؛ او حیثیّة الإباء عن الوجود، فهو العدم؛ او حیثیّة اللّااقتضاء، و هی الماهیّة. امّا العدم، فلا تحقّق له، فیبقی التحقّق دائرا بین الآخرین؛ و قد اراد بقوله «لا تخلو» اثبات منع الخلوّ، و بقوله «دائرا بین الآخرین» اثبات منع الجمع. و حاصله حصر الحیثیّات من حیث هی بحسب التصوّر بین ثلاث، و فی الواقع النّفس الأمری بین اثنتین، لأنّ العدم لا تحقّق له، فلیبحث بعد ذلک عمّا هو الواقع العینی.

و قد اجبت عنه بعد الغضّ عما فیه، بقولی: حیثیّة الإباء؛ یعنی، الإباء عن الوجود، و الإباء عن العدم، و حیثیّة اللّااقتضاء الّذی هو معنی اللّاإباء، إنّما مفادها تقابل بین الوجود و العدم، و تخالف بینهما و بین الماهیّة ممحّضا؛ ای لا تزید علی ذلک، و امّا فی قبول واحد منهما غیر العدم تحقّقا شأنیّا، او واقعیّا خاصّا له لا غیر؛ فهذا ممّا لم یکن علیه دلیل سوی ما اتّفقا؛ ای لیس علی انحصار القبول أو الشأنیّة فی واحد دون الآخر، و دون غیرهما دلیل سوی دعوی الاتّفاق، و تثلیث الحیثیّات لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 417 و لازم الماهیّة اللااقتضاءهو القبول بل عروض ما اقتضی *** یثبت ذلک؛ کما لو قلت البیاض حیثیّة تأبی عن السّواد، و السّواد حیثیّة تأبی عن البیاض، و الجسم حیثیّة لا اقتضاء له؛ فإنّ محض هذا التثلیث لا یثبت لزوم تحقّق شی‌ء منها أو عدم تحقّق غیرها، لو لا ان علم من الخارج حصر التحقّق فی واحد منها خاصّة.
و أیضا لازم الماهیّة اللّااقتضاء، علی ما فرضه هذا الفارض، انّما هو القبول للتحقّق و شأنیّتها له، فإنّه معنی لا اقتضائها و لا إبائها عن الوجود و العدم، کما أنّ شان کلّ لا اقتضاء قبوله للمقتضیین و شأنیّته لهما؛ کما ظهر من مثال الجسم و البیاض و السّواد، مع أنّ هذا الفارض ممّن یذهب الی اصالة الوجود، و عدم شأنیّة الماهیّة للتّحقق؛ بل لازم اللّااقتضاء أیضا عروض ما اقتضی؛ ای عروض ما هو المقتضی من الوجود و العدم علی الماهیّة، و کونها معروضة لهما کالجسم فی المثال؛ و لازم کونها معروضة، کونها متأصّلة دون الوجود العارض، مع أنّ هذا الفارض ممّن یری الوجود اصیلا.
هذا محصّل ما اردنا من نقض هذه المقدّمة، و لا بأس بعد ذلک بالتّنبیه علی ما فیها من الخلل و التمویه، لئلّا یغترّ بها من لیس من البصراء، اذ صدرت ممّن ینوّه باسمه فی الحکماء الکبراء مع ما فی صدور النّاس من الکبر و العظم للحکماء ما لیس لغیرهم من العظماء، فاقول:
أوّلا: لم جعل المدار، الحیثیّات، و لم یقل الأمور أو العناوین ثلاثة، مع أنّ الحیثیّة لا تطلق إلّا علی الکیفیّات و الأعراض و الاعتباریّات، و لیس الوجود عنده و لا الماهیّة عند غیره حیثیّة.
و ثانیا: فی التعبیر بالحیثیّة تعریف ضمنیّ لکلّ من الثلاثة، و لیست الحیثیّة حدّا للوجود عنده، و لا للماهیّة عند غیره و لا من لوازمها و اعراضها عند الفریقین، و ان کان الإباء و اللّاإباء من لوازمهما، و لا یضرّ کونهما عدمیین فی التعریف بالرّسم.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 418
و ثالثا: ما دعاه الی تبعید المسافة بتثلیث الحیثیّات، ثمّ الاستدراک بأنّ العدم لا تحقّق له، مع أنّ الکلام فی خصوص الوجود و الماهیّة، فاللّازم اثبات التردید بینهما خاصّة، و لا حاجة الی ذکر العدم، و کان یمکنه ان یقول الأمر یدور بین امرین، او الحیثیّة تدور بین حیثیّتین: إمّا ان لا تأبی عن الوجود و العدم، او تأبی عن العدم أو عن غیر الوجود مثلا، و لکنّه اراد بذلک التمویه، أنّ هذا الحصر بمقتضی الاستقصاء التام فلا یحتمل غیره.
و رابعا: الکلام فیما له التحقق و ما لیس له، و هذا التردید تقریر لحصر التحقق، فکان علیه ان یقول: امّا تأبی عن التحقّق، او یقتضی عدم التحقّق و هو العدم؛ و امّا تأبی عن عدم التحقّق، او یقتضی التحقق و هو الوجود، و امّا لا اباء له، او لا اقتضاء له و هی الماهیة، لکنّه لا یبقی معه مجال للبحث عن أنّ الوجود له تحقّق أم لا، او أنّ التحقّق لأیّهما، و کان موردا للإنکار و الاعتراض، لأنّه لیس إلّا الادّعاء.
و خامسا: هل الملحوظ فی هذا التردید ما یقبل التحقق و ما له شأنیّته، لأنّه مفروض البحث، او ما هو اعمّ من ذلک ممّا یقبل و ما لا یقبل؟ فان کان الأوّل، فلا وجه للتّثلیث و لا مورد لذکر العدم، و ان کان الثانی، فلا موقع لحصر الحیثیّات فی هذه الثلاثة، فإنّ الحیثیّات کثیرة، مع أنّه ممّا لا یهتمّ به فی الجهة المبحوثة عنها.
و سادسا: الحصر العقلی ما کان دائرا بین النّفی و الأثبات، فکان حقّ التقریر ان یقول: إمّا حیثیّة الإباء عن العدم، او اللّاإباء عنه، او یقول: امّا حیثیّة الإباء عن الوجود، او اللّاإباء عنه، ثمّ یقسم اللّاإباء الی قسمین.
و سابعا: ما ذا اراد بالإباء و اللّاإباء؟ و فی ایّ موطن للثلاثة فرضها؟ فإنّ فرضهما فی موطن المفهوم من حیث الصدق و الإطلاق، فکلّ من الثلاثة تأبی عن الآخر، و ان فرضهما فی موطن الفرض و التصوّر لمصادیقها النّفس الأمریّة، فلا معنی لإباء الوجود عن العدم فی هذا الموطن، الّا الإباء من ان یعدم، و من العدم إلّا الإباء من ان یوجد؛ کما أنّ الأمر فی الماهیّة اللّاإباء من ان توجد أو تعدم أو تبقی علی العدم؛ و هذا المعنی لا یستقیم بالنّسبة الی الوجود لو سلم بالنّسبة الی غیره، اذ الوجود فی هذا الموطن، لیس بشی‌ء یمتنع من ان یعدم؛ و ان اراد فی موطن التحقق فهو خلاف
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 419
الفرض، لأنّ الفرض الحصر العقلی قبل ملاحظة التحقق، ففیه تلبیس و مغالطة، مع أنّ امتناعه فی هذا الموطن مبنیّ علی تأصّله، و أنّ له حقیقة عینیّة.
و ان اراد بالإباء، المطارة، بمعنی عدم قبول قسیمه فی موطن الخارج و التحقق، لکن قضیّة فرضیّة، بمعنی أنّ حیثیّة الوجود مثلا، الامتناع عن قبول العدم لو فرض تحقّقه، و کذا فی غیره؛ فهذا أوّلا: تعلیق بالمجهول، اذ المفروض ملاحظة الوجود قبل تحقّقه، و لو کان معلوما لم یبق مجال للبحث عمّا هو المتأصّل، بداهة أن ما لا یقبل بذاته العدم هو الأصیل دون ما یقبله؛
و ثانیا: الماهیّة إنّما لا تمتنع عن الوجود الّذی بمعنی الثبوت، و هو عرضیّ کالعدم لا عن الوجود الّذی یمتنع عن العدم، فإنّه لا مصداق له إلّا عند مدّعی تأصّله، بل عندهم أیضا الماهیّة لا تقبل الوجود، لأنّها عندهم اعتباریّة محضة، لم تشمّ رائحة الوجود اصلا، فالوجود الّذی لا تمتنع عنه الماهیّة غیر الوجود الّذی یمتنع عن قبول العدم.
و ان اراد بالإباء، محض عدم الاجتماع، قضیّة فرضیّة أیضا، فیسأل عنه أنّ الوجود الّذی لا یجتمع مع العدم نوعان: الوجود العرضی المسلّم المعهود، و الوجود المتأصّل الادّعائی عند مدّعیه؛ فان اراد الأوّل، فهو ممّا لا یقبل التأصّل، و لا یبقی معه مجال للبحث عن تأصّله، او تأصّل الماهیّة؛ و ان اراد الثانی، فمع أنّه امر ادّعائی، یعود الإشکال المذکور فی الماهیّة.

اذا عرفت ما فی هذا التقریر للحصر من الخلل، فنقول: یمکن تقریره علی ما اراد بوجه صحیح، یخلو عن هذه الإشکالات و قد غفل عنه، و هو ان نقول: الکائنات الذهنیّة أو النّفس الأمریّة، إمّا وجود أو عدم أو ماهیّة، لأنّه امّا شی‌ء تلائم التحقق، فهو الوجود، او تضادّه و هو العدم، اذ لا تحقّق له، او لا تضادّه و لا تلائمه، و هی الماهیّة، فامّا ان تلائم التحقق محضا و هو الوجود، او تلائم التحقّق و عدمه، و هی الماهیّة، و لکن مع هذا التصحیح یبقی علیه الإشکال الّذی ذکرته فی البیت، و الإشکال الأخیر الّذی ذکرته: أنّ الوجود نوعان فأیّهما اراد، و امّا عندنا، فلا وجود إلّا التحقّق، و لا تحقّق إلّا الثبوت و لا عدم إلّا نفیه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 420 ثمّ دلیلهم علی أنّهمالیسا بأصلین وفاق الحکماء
و لو یکونان معا أصلین‌لکان شی‌ء واحد شیئین

اتّفقوا أیضا بعد الاتفاق الأوّل؛ اعنی، عدم التحقق لغیر الوجود و الماهیّة، علی انّ المتحقّق واحد منهما لا هما معا، و استدلّوا له بما قلت:

ثمّ دلیلهم علی أنّهما لیسا بأصلین متأصّلین، بل لا بدّ ان یکون احدهما متأصّلا و الآخر اعتباریّا قائما به امور:

و هو العمدة فی نظرهم، الّا أنّهم یبطنون ذلک و لا یظهرونه، لئلّا یطعن علیهم وفاق الحکماء.
و فیه أوّلا: أنّه غیر مسلّم، لأنّ لازم قول مثل الداماد و من تبعه ممن فرّق بین الواجب و الممکن، هو القول بتأصّلهما معا، بل حکی السّبزواری عن بعض معاصریه، القول به صریحا؛
و ثانیا: انّ مثل هذا الاتّفاق لو تمّ لم یکن بحجّة، لأنّه اتّفاق علی امر نظری، معقول، مستنبط من الوجوه النّظریة، فلا اعتبار به بعد ذکر الوجوه.

مع أنّه خلاف الوجدان.
و فیه: أنّه فرضیّ لا دلیل علیه، و لا مانع من الالتزام بالتّرکیب فی غیر الواجب، بل هو الظاهر من اطلاق قول الصادق (ع): «فلا واحد کواحد، لأنّ ما سوی الواحد متجزّی ...» و قول ابی الحسن الهادی (ع): «واحد لا واحد غیره» ذکرتهما فی نفی الترکیب.
و قد ذهب الداماد الی التفکیک بین الواجب و الممکن، فقال باصالة الوجود فی الواجب دون الممکن، فلا مانع عن مثل هذا التفکیک أیضا بالقول بترکّب الممکن من اصلین جوهرین، غایة الأمر أنّه یری فی الصورة واحدا، فلا بدّ من اقامة الدلیل علی الامتناع، سوی الوجوه الآتیة لو تمّت.
______________________________
(1). البحار 4: 67/ 8.
(2). المصدر 4: 173/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 421 قامت إذن بنفسها الماهیّةلا بالوجود إن تکن أصلیّة
و الصادر الأوّل لا یتّحدمع أنّه بالاتّفاق واحد
و لو تأصّلا لأثّرا معافالثّنویّة اقتضاها واقعا

قولهم: أنّه لو کانا معا اصلین قامت إذن بنفسها الماهیّة، لا بالوجود؛ یعنی، أنّها إن تکن أصلیّة، فهی متقوّمة بنفسها.
و الجواب عنه: أنّه لا مانع من الالتزام بذلک، بل هو المتعیّن عند من یقول باصالة الماهیّة، فلا دلیل علی المنع و لا هو من المتّفق علیه؛ فهذا الدلیل مصادرة، و المستدلّ به لیس إلّا القائل باصالة الوجود.

قولهم: و الصادر الأوّل، لا یتّحد؛ ای لا یکون واحدا، بل کان مرکّبا من اثنین، اذ المفروض تأصّل الوجود، فلو تأصّلت الماهیّة أیضا لزم ذلک، مع أنّه بالاتّفاق من الحکماء واحد.
و الجواب عنه: أوّلا: إنّ کون الصادر الأوّل واحدا، فرضیّ غیر مبرهن، و لا دلیل لهم علیه إلّا قولهم: «أنّ الواحد، لا یصدر منه إلّا الواحد»، و هو مبنیّ علی کون الخالقیّة و المخلوقیّة من العلیّة و المعلولیّة، و هذا عندنا کفر؛ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ ...
و ثانیا: علی مذهبهم من الصوادر الطولیّة؛ اعنی، العقول العشرة، و امتناع ترکّب الصادر الأوّل، لا یلزم منه عدم تأصّلهما مطلقا، بل لا مانع عن استثنائه بمقتضی هذا الامتناع کاستثناء الواجب، فإنّ القول بتأصّلهما معا، لا یستلزم القول بالترکیب مطلقا، بل جاز ان یقال باصالة الوجود فی الواجب، و اصالة الماهیّة فی الممکن، مع عدم الترکیب؛ کما صنع الداماد؛ او یقال بالترکیب أیضا و یستثنی منه الواجب، و الصادر الأوّل بمقتضی دلیل الامتناع، فیقال فیهما بالوجود فقط، او بالماهیّة فقط.

قولهم: و لو تأصّلا لأثّرا معا؛ ای لکان کلّ منهما مؤثّرا، فالثّنویّة اقتضاها؛ ای تأصّلهما تقتضی الثنویّة واقعا، و فی نفس الأمر؛ ای یلزم من تأصّلهما الثنویّة النّفس الأمریّة؛ یعنی، أنّ الثنویّة المعهودة، و ان کانوا هم الّذین یقولون، بالنّور
______________________________
(1). مائدة 5: 64.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 422 و الحمل لم یصحّ لما تبایناصدقا و مفهوما و یکفی موهنا
هذی هی الدلائل العقلیّةلهم تسمّی هی فلسفیّة
تضجّ عن سماعها الآذان‌و یشمئزّ العقل و الوجدان
بطلانها یغنی عن الإبطال‌فاعرف بها درایة الرجال و الظلمة، او الیزدان و الأهرمن، الّا أنّ کونهم ثنویّة، باعتبار قولهم بمؤثّرین، فالقول بتأصّلهما ثنویّة واقعا و فی نفس الأمر، و ان لم یکن من الثنویّة المعهودة، او أنّها منها أیضا؛ لأنّ الوجود نور و الماهیّة ظلمة.
و کیف کان، فامّا استلزام الثنویّة، فلأنّ الوجود من سنخ النّور، و الأخری من سنخ الظلمة، و هما سنخان متباینان، فیحتاجان الی علّتین: إحداهما: من سنخ النّور، و الاخری: من سنخ الظلمة، للزوم السنخیّة بین العلّة و المعلول، و العلّة الواحدة لا تکون فیها سنخیّتان متباینتان، هکذا قیل.
و الجواب ظاهر ممّا تقدّم، فإنّه مبنیّ علی کون الخالقیّة و المخلوقیّة من العلیّة و المعلولیّة، و أنّ الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد، و سیجی‌ء فی آخر المبحث انطباق ما ابطل الصادق (ع) مقالة الثنویّة، علی القول باصالة الوجود و اعتبار الماهیّة.

لما تباینا صدقا و مفهوما، و یکفی ذلک موهنا، لتأصّلهما معا، لأنّ حمل الوجود علی الماهیّة من اوضح الواضحات، و اظهر المعهودات بین العامّة و الخاصّة، و لقول الّذی یلزم منه عدم امکانه، فبطلانه من ابده البدیهیّات.
بیان الاستلزام: أنّه یعتبر فی الحمل، الوحدة، و اذا کانا متأصّلین، فهما متباینان، و المتباینان لا جهة وحدة بینهما اصلا، فلا یصحّ حمل احدهما علی الآخر:
و الجواب عنه یأتی عند استدلالهم بصحّة الحمل علی اصالة الوجود.
هذی هی الدلائل العقلیّة لهم، و تسمّی هی عندهم «دلائل فلسفیّة»، فاعرف منها معنی الدّلیل الفلسفی و حقیقته، و انظر إلیها نظر امعان یتّضح لک أنّها ممّا تضجّ عن سماعها الآذان و یشمئزّ العقل و الوجدان عنها، و بطلانها فی وضوحه، یغنی عن الإبطال؛ و مع ذلک فقد ذکرت فی الشّرح وجه البطلان توضیحا؛ فاعرف بها درایة الرجال؛ ای مراتب عقولهم و افهامهم و درایاتهم؛ کما قال امیر المؤمنین (ع):
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 423 هذا الّذی به أساس الفلسفةفخذ من الفنّ قلیلا و اعرفه ***
تأصّل الوجود رکن أوّل‌لوحدة الوجود ثمّ علّلوا
بأنّه منبع کلّ شرف‌بل هو خیر محض عند الفلسفیّ
فما یکون منشأ الآثارمؤصّل لا أمر اعتباریّ «و بالدّرایات تعلو الدرجات.» و عن الصادق (ع) أیضا: «اعرفوا منازل شیعتنا علی قدر روایتهم عنّا و درایتهم منّا.» فانظر الی هؤلاء الّذین یشمخون بانفسهم و یسمّون انفسهم الحکماء و العرفاء؛ فاعرف من أدلّتهم مقدار عقلهم و فهمهم، و من یضلل اللّه فما له من هاد.
هذا الّذی به أساس الفلسفة، فإنّ اساسها مبنیّ علی الماهیّة و الوجود، فخذ من الفنّ قلیلا، و اعرفه الی آخره اذا کان الدلیل العقلی الفلسفی لمثل هذه المسألة الّتی هی اساس فنّ الحکمة، امثال هذه الوجوه الرکیکة الضعیفة الموهونة، الّتی هی اوهن من بیت العنکبوت، فما ظنّک بغیرها و ما ترجوا بعد ذلک من خیرها.

و القائلون بها علی الإطلاق، قاطبة العرفاء و اکثر الفلاسفة. تأصّل الوجود، رکن أوّل لوحدة الوجود، و ما تقدّم علیه من تقریر الانحصار، فهی مقدّمة مشترکة بین القولین أو الأقوال، و لأجل رکنیّة تأصّل الوجود فی الوحدة، تعرّضت لإبطال هذا القول بالخصوص و کذلک لسائر ما هو من ارکانها، اذ لیس المقصود التعرّض لأصول الفلسفة و الأقوال الّتی فیها، بل الغرض الباعث للتعرّض لهذا المقدار ابطال القول بأنّه تعالی هو الوجود و القول بوحدة الوجود، فلا بدّ للتعرّض لما یتوقّف علیه القولان و ابطاله.
ثمّ القائلون بتأصّله، علّلوا ذلک بامور:

بل هو خیر محض عند الفلسفیّ مطلقا؛ فما یکون منشأ الآثار من الخیر و الشّرف، مؤصّل لا أمر اعتباریّ؛ اذ لا نعنی بالتأصّل الّا ان یکون منشأ للآثار.
______________________________
(1). البحار 2: 184/ 4.
(2). المصدر 2: 148/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 424 و الدفع: أنّه من المصادرةو لا وفاق فیه ممّن أنکره
و إن یکن فقد نوی ضدّ العدم‌و إنّ هذا الوهم أوجب الوهم
أنّ الشّرور کلّها أعدام‌للملکات إذ لها القیام
بالعدمیّ و هو أیضا باطل‌و الشّر کالخیر لکلّ جاعل

و الدفع: أنّه من المصادرة، لأنّ کونه منبع کلّ خیر أوّل الکلام؛ اذ هو مبنیّ علی کونه متأصّلا؛ فمن یری الماهیّة متأصّلة، یراها منبع کلّ خیر دون الوجود، و لا وفاق فیه ممّن أنکره، و حکایة الاتّفاق علی الإطلاق مرمیة بالکذب أو بالتوهم؛ کما قلت:
و إن یکن وفاق من المنکر أیضا، فقد نوی من الوجود ضدّ العدم، و هو الثبوت المطلق؛ یعنی، ان کلّ شی‌ء وجوده خیر من عدمه، فوجود الشّی‌ء من حیث هو وجود، خیر محض ، فتوهّم المستدلّ منه و حمله علی المعنی الّذی عنده، من کون الوجود منشأ للآثار، و کیف یقول ذلک من یقول باصالة الماهیّة؟ و القول به یستلزم القول باصالة الوجود دونها.
هذا، مع أنّه لو ثبت الاتّفاق المطلق، فلیس إلّا فرض غیر مبرهن، و لا دلیل لهم من العقل علیه، و إنّ هذا الوهم أوجب الوهم؛ ای الغلط، و هو أنّ الشّرور کلّها أعدام للملکات، لا وجودیّات؛ إذ لها القیام بالعدمیّ؛ ای الماهیّات، فإنّها علی القول بتأصّل الوجود، عدمیّة اعتباریّة؛ و المقصود، أنّهم حیث قالوا بأنّ الوجود منشأ کلّ خیر، و هو خیر محض، و قالوا أیضا بأنّ الماهیّة، عدمیّة، اعتباریّة، و لم یکن غیرهما شی‌ء منشأ للآثار، فاضطرّوا الی ان یلتزموا فی الشّرور بانّها اعدام، فلا حاجة الی علّة و مؤثّر، او یکفی فی علّتها الماهیّات؛ لأنّ العدم یصحّ ان یکون علّة للعدم و هو أیضا باطل.
______________________________
(1). کیف یصحّ ذلک؟ فإنّ الافعال الوجودیّة للبشر کلّها وجود، فالقتل وجود، و الزنا و ضرب الیتیم و الإلقاء فی النار و غیر ذلک من الفواحش و المنکرات، کلّها وجودات، خصوصا علی القول باصالة الوجود؛ فانّه لیس سوی الوجود، فلو کان الوجود خیرا محضا، لم یقبحه العقل و لم ینه عنه الشرع؛ و تأویلها بالعدم کما اوّلوا القتل، تأویل، بارد، فاسد، لا یقبل الجمیع ذلک، و لا یبقی بعد ذلک ما یذمّ العبد علیه و یعاقب؛ لأنّ الّذی فعله، کلّه خیر علی الفرض، و الّذی هو شرّ؛ اعنی، عدم الحیاة، لیس من فعله. فان اجیب: بأنّه من تسبیبه، خطاء، لأنّ اذهاق الروح من فعل اللّه و فعل اللّه لا یکون بتسبیب العبد.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 425 قالوا و ما یوجد فی الأذهان‌بعینه الموجود فی الأعیان
فإن تکن ماهیّة موصّلةلکانت الآثار فیها حاصلة
مع أنّ ما فی ذهننا من نارلیست کنار العین فی الآثار
و الدفع أنّ ما هو المحصّل‌فی الذهن غیر ما هو المؤصّل
بل هو صورة و نقش النّارکالنّقش فی المرآت و الجدار
من ذاک قد سمّی بالتّصوّرإذ لم یکن فی الذهن غیر الصور
و إنّ کون الذهن کون هیئته‌لا کونه الآخر من ماهیّته و الشّر عندنا کالخیر، و عندنا لکلّ جاعل، و کلاهما امران وجودیّان و یأتی ذکر الخیر و الشرّ بالخصوص فی فصله المخصوص و فی الخلقة أیضا، و یظهر من هناک و من التکلم فی الجبر و افعال العباد، أنّ فاعل الشّرور فی التکوینیّات هو اللّه تعالی، و فی الإرادیّات کافعال البشر، فاعلها العبد، و مقدّرها اللّه و لیس شی‌ء منهما بعدمیّ.

الدلیل الثانی لهم علی اصالة الوجود: أنّهم قالوا: و ما یوجد فی الأذهان، بعینه الموجود فی الأعیان، و الفرق بینهما فی نحوی الکون و الوجود، فالماهیّة الموجودة فی الذهن هی بعینها الماهیّة الموجودة فی العین، لا مثلها و لا شبحها؛ و حینئذ، فإن تکن ماهیّة مؤصّلة و منشأ للآثار دون الوجود، لکانت الآثار فیها؛ ای فی الأذهان أیضا، حاصلة، لانّ المفروض أنّ الماهیّة حاصلة؛ و المفروض أنّ ما له الآثار هی الماهیّة، و لا وجه للتّفکیک من غیر علّة، مع أنّ ما فی ذهننا من نار، لیست کنار العین فی الآثار بالبداهة، فلا حرارة لها و لا احراق، فیعلم من هذا التفکیک، أنّ الآثار لیست آثارا للماهیّة، و الّا لما تخلّفت عنها بل هی آثار للوجود.

و الدفع: أنّ ما هو المحصّل فی الذهن، غیر ما هو المؤصّل من الماهیّة لو بنینا علی اصالتها، بل هو صورة المؤصّل و نقش النّار العینیّة الخارجیّة، کالنّقش فی المرآت و الجدار، و النّقش لیس إلّا صورة المنقوش. من ذاک کان الموجود فی الذهن، قد سمّی بالتّصوّر عند المحقّقین؛ إذ لم یکن فی الذهن غیر الصور، و إنّ کون الذهن کون هیئته؛ ای شکل ذلک المؤصّل الموجود فی العین، لا کونه الآخر من ماهیّته؛ کما زعموا و توهّموا، حیث قال السّبزواری: «للشّی‌ء غیر الکون فی الاعیان، کون بنفسه لدی الأذهان.»
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 426 و الذهن قد ینشی و قد یصوّرإنشاؤه ما أوجد التفکّر
تصویره فی ثابتات العین‌یصوّر الّذی یری بالعین
بل شأنه هنا المحاکات فقطفما تری العین حکی ذاک النّمط
فالذّهن تابع هنا للبصرو العین لا تبصر غیر الصور
و لیس للذّهن من الأحضارفالنّار فیه غیر تلک النّار
و لا له الإیجاد و التکوین‌و إن یکن فهی لها قرین

ثمّ إنّا لا نقول بأنّ کلّ ما فی الذهن، صور عکسیّة، للأعیان الخارجیّة، بل نقول:
إنّ الموجودات الذهنیّة علی نوعین: منها: ما هو من منشأته ممّا لا وجود له فی الخارج؛ و منها: ما هو صورة عکسیّة اقتباسیّة من الخارج، و إلیه اشرت بقولی:
و الذهن قد ینشی و قد یصوّر؛ فامّا إنشاؤه، فهو ما أوجد التفکّر من الصور الجزئیّة الغیر الموجودة، او الامور المعقولة؛ و امّا تصویره؛ ای اخذه و جذبه صور الأشیاء، فإنّما هو فی ثابتات العین یصوّر فی وعائه، ما هو الّذی یری بالعین، فیکون نقشا و تمثالا لما رآه، بل شأنه؛ ای الذهن هنا؛ ای فی تصویر ما یراه المحاکات فقط، فیحاکی ما شاهده البصر لا غیر؛ فما تری العین حکی ذاک النّمط؛ فالذّهن تابع هنا؛ ای فی مقام تصویر الخارج و المحاکات عنه للبصر، فکلّ ما یراه البصر، فهو یحاکیه، و العین لا تبصر غیر الصور، فالذّهن لا یحاکی و لا ینقش إلّا تلک الصور، و لا یکاد یمکنه تصویر الحقائق و الماهیّات بما هی خارجیّة، اذ لا سبیل له الی تصویرها إلّا من طریق البصر، و هو محدود بالصّور، و لیس للذّهن من الإحضار و النّقل، و لا هو من شأنه بان یحضر الذوات و الماهیّات، مجرّدة عن حیث الوجود العینی أو معها، و ینقلها من العین الی وعائه. فالنّار المتصوّر الموجودة فیه، غیر تلک النّار الموجودة فی العین، فلذلک لا تؤثّر اثرها، و لا له؛ ای للذّهن، الإیجاد و التکوین، بان یکوّن النّار و یوجدها فی وعائه حتّی یترتّب علیها آثارها؛ و إن یکن ذلک، فهی؛ ای النّار الذهنیّة لها؛ ای للنّار العینیّة قرین، لا عینها، فتلک نار اوجدها ربّها، و هی نار اوجدها الذهن، و غایة القرینیّة و المماثلة، ان تکونا کنار فی دار زید، و نار فی دار عمرو، فلم تکن هی هی بعینها بل هی مثلها، فاذا لم یکن للذّهن شأنیّة الإحضار و لا الإیجاد، لم یبق لها الّا التصویر و المحاکات.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 427 لا عینها ثمّ علی التسلیم‌فلیس للآثار من تعمیم
فإنّ الآثار لما فی العین‌لا للّذی یوجد فی الکونین
و الشّی‌ء عندهم له أکوان‌لفظ و کتب خارج أذهان
فلیکن الأحراق للنّیران‌بالجعل ممّا خصّ بالأعیان
ثمّ الوجود لو تصوّرنا خلاعن کلّ الآثار فکیف أصّلا
إن قیل لیس ذاک ما فی العین‌فلینظروا فیها بتلک العین ثمّ علی التسلیم بأنّ للذّهن شأنیّة تجرید الماهیّات عن الوجود العینی، و احضارها فی الذهن بحقیقتها الخارجیّة لا تصویرها، و انّ ما فی الذهن عین ما فی الخارج، و الفرق فی مجرّد الکون؛ فلیس للآثار من تعمیم، بحیث تعمّ ملازمتها للماهیّة العینیّة و الذهنیّة؛ فإنّ الآثار اللّازمة للماهیّات، إنّما هی ثابتة لما یوجد منها فی العین، لا للّذی یوجد فی الکونین؛ و ذلک لأنّ الآثار، لیست آثارا طبیعیّة، ذاتیّة للذّوات بالذّات، بل إنّما هی آثار مجعولة، فلا غرو ان یکون جاعلها جعل لها تلک الآثار، بشرط کونها فی العین دون الذهن، و ان فرض ان الذات، هی الذات، فمحض انفکاک الآثار عنها فی کون خاصّ لا یدلّ علی عدم تأصّلها.
و لکنّ الفلاسفة بنائهم علی العلیّة و المعلولیّة مطلقا، حتّی فی الخالق و مخلوقه؛ و لذا قالوا: الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد»، فکیف بغیره؟ و أیضا الشّی‌ء عندهم له أکوان أربعة، یسمّی کلّها عندهم بالکون و الوجود، و هی لفظ، و کتب.
خارج، و أذهان؛ فیقولون: «الوجود الکتبی»، و «الوجود اللّفظی»، و «الوجود الخارجی العینی»، و «الوجود الذهنی»، فکما لم یعمّموا الآثار العینیّة للوجود الکتبی و اللّفظی، فلیکن الإحراق للنّیران بالجعل؛ ای بجعل اللّه، ممّا خصّ بالأعیان دون الموجود فی الأذهان، فالّذی فرق بین مراتب الکون فی الآثار، إنّما هو الجعل، لا تحقّق الماهیّة و عدمه.
و لو ابوا عن ذلک کلّه؛ فانقض علیهم بالوجود کما قلت:
ثمّ الوجود علی قولهم بتأصّله، لو تصوّرنا ایّاه فی الذهن، خلا أیضا عن کلّ الآثار، فکیف أصّلا؟ مع أنّ المتأصّل علی زعمهم لا ینفکّ عن الآثار، لا فی الذهن و لا فی الخارج.
إن قیل: لیس ذاک الّذی فی الذهن من الوجود، ما هو فی العین، لأنّ ما فی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 428 قالوا لزوم السّبق فی العلیّةیوصّل الوجود لا الماهیّة
لما نفی تشکیکها أعدادإذ تستوی فی ذاتها الأفراد
و ما به تفاوت إن دخلافی النّوع فالفاقد لیس داخلا
و إن خلا عنه استوت لکن صدق‌فی الشّی‌ء من شی‌ء بأنّه سبق الذهن، مفهوم الوجود، و ما فی العین، حقیقة الوجود.
فلینظروا فیها؛ ای فی الماهیّة أیضا بتلک العین الّتی نظروا بها فی الوجود، و کیف جاز لهم ان ینظروا فیها بعینین؟
فان قالوا: إنّ حقیقة الوجود لا یمکن تحصّلها فی الذهن، فلیکن کذلک فی تحصّل الماهیّة أیضا.

الدلیل الثالث لهم علی تأصّل الوجود: أن بعض المفاهیم مقول بالتشکیک، و لا تشکیک فی الماهیّة عند الکثیر أو الأکثر؛ فلا بدّ من فرض المتأصّل و هو الوجود، لأنّه قابل للتّشکیک. و قد اوضحت عن هذا الدلیل بقولی:
قالوا: لزوم السّبق فی العلیّة، یؤصّل الوجود لا الماهیّة؛ یعنی، أنّ سبق العلّة و تقدّمها علی المعلول، لازم و معتبر بالوجدان و الاتّفاق، و هو مقتض للتّشکیک؛ لأنّ صدق الکلّی علی المتقدّم، سابق علی صدقه علی المتأخّر، و صدقه علی العلّة، سابق علی صدقه علی المعلول، فیحصل التشکیک بالأوّلیة و الأسبقیّة، فلا بدّ من القول بتأصّل الوجود لقبوله التشکیک دون الماهیّة، لما نفی تشکیکها أعداد و طوائف من الحکماء؛ إذ تستوی فی ذاتها النّوعیّة، الأفراد کلّها، فإنّ الأفراد کلّها متساویة فی وجدانها للحیثیّة الذاتیّة للماهیّة، و إلّا لم تکن افرادا لها، فیلزم صدقها علی الجمیع أیضا بالسّویة.
و برهنوا علی ذلک أیضا: بأنّ التشکیک لا یمکن إلّا مع وجود ما به التفاوت بین الأفراد، او خارجا عنها، و حینئذ فنقول:
و ما به تفاوت إن دخلا فی النّوع، فالفاقد له لیس داخلا فی افراد الماهیّة، و هو ظاهر و إن خلا النّوع عنه، فقد استوت الماهیّة بالنّسبة الی الجمیع من دون تشکیک، لکن من المعلوم أنّه صدق فی تولّد الشّی‌ء من شی‌ء آخر؛ کما لو اخذت نار من نار، بأنّه؛ ای الشّی‌ء المتولّد منه، سبق علی المتولّد، و السّبق من خواصّ التشکیک
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 429 و حیث لا تشکیک للماهیّةفالسّبق للوجود کالشّیئیّة
و الدفع: أنّ النّفی لا وفاقیّ‌إذ ما نفی تشکیکها الإشراقیّ
و إنّما نفاه جمّ قائلاأن لا ینافی نفیه التأصّلا
فنفیه لو تمّ غیر ملزم‌لهم لمنعهم عن التلازم
إذ فیهما الخلاف فی التأصّل‌مع نفی تشکیک أو التقبّل و محقّقاته، و حیث لا تشکیک للماهیّة عن الکثیر أو الأکثر، فالسّبق للوجود کالشّیئیّة؛ ای کما أنّ الشیئیّة للوجود، و هی التحقّق، فقد قالوا شیئیّة الشّی‌ء بوجوده، فالوجود له مراتب، و له تقدّم و تأخّر.

و الدفع من وجوه:

أنّ النّفی لا وفاقیّ؛ یعنی، انّ نفی قبولها للتّشکیک، لیس من المتّفق علیه حتّی یلزم الخصم به، إذ ما نفی تشکیکها الإشراقیّ؛ ای شیخ الإشراق و من وافقه؛ فإنّهم مع قولهم بتأصّلها، اثبتوا التشکیک لها، و إنّما نفاه؛ ای التشکیک لها جمّ غفیر من القائلین باصالتها قائلا، مع ذلک، أن لا ینافی نفیه؛ ای التشکیک التأصّلا، فالقائلون باصالتها، بین من یقول بها و بالتّشکیک معا، و من یقول بها دون التشکیک نظرا الی عدم منافاته للتأصّل، فاذا لم یکن نفی التشکیک و لا منافاته من المتّفق علیه حتّی من القائلین باصالة الماهیّة، کان مآل هذا الدلیل الی الادّعاء، فنفیه؛ ای نفی التشکیک، لو تمّ غیر ملزم لهم؛ ای للمنکرین؛ کما قیل فی دفعه: أن هذا الدلیل، دلیل الزامی للّذین جمعوا بین نفی التشکیک، و التأصّل للماهیّة و لیس کما توهم لمنعهم عن التلازم بین جواز التشکیک و التأصّل و بین النفی و عدمه، إذ فیهما؛ ای الوجود و الماهیّة، الخلاف فی التأصّل، مع نفی تشکیک أو التقبّل، فاختلفوا علی اقوال أربعة:
فمنهم من قال باصالة الوجود دون تشکیکه، و هم من عد الفهلویون ممّن قال بتعدّده؛ او قال باصالة الوجود و الماهیّة معا، الأوّل فی الواجب، و الثانی فی الممکن؛ و من قال بالتشکیک و التأصّل فیه معا، و هم الفهلویّون؛ و من قال باصالة الماهیّة مع التشکیک، کالشّیخ الإشراقی؛ و من قال باصالتها دون التشکیک، و هم الجمّ الغفیر.
و مع هذا الاختلاف، کیف یمکن دعوی التلازم بین نفی التشکیک و عدم التأصّل؟ نعم، یمکن دعوی الملازمة بین ثبوت التشکیک و التأصّل، حیث لم یقل
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 430 ثمّ دلیلهم علیه لا یتمّ‌إذ محض سبق لا ینافی أن تعمّ
سواء إذ لیست الأسبقیّةتفاوتا توجب الأصدقیّة
و کیف صحّ الفرض فی الوجود؟و هل مراتب سوی الحدود؟
و الاستواء لازم الهویّةفی صدقها وجودا أو ماهیّة احد بتشکیک الوجود دون تأصّله، او بتشکیک الماهیّة دون تأصّلها، لکنّها ملازمة من حیث اقتضاء الاتّفاق، لا من حیث اقتضاء الدلیل، فلا مانع ان یقال کما یصحّ القول بالتأصّل فیهما دون التشکیک، یمکن القول بالتّشکیک دون التأصّل أیضا. هذا بالنّظر الی الأقوال، و امّا بالنّظر الی الدلیل فهو کما قلت:

الثانی: ثمّ دلیلهم علیه؛ ای علی نفی التشکیک، لا یتمّ؛ إذ محض سبق لفرد خاصّ علی فرد آخر، لا ینافی أن تعمّ الماهیّة بالنّسبة إلیهما سواء؛ ای علی السّویّة، إذ لیست الأسبقیّة فی نفسها تفاوتا توجب الأصدقیّة؛ یعنی، أنّه لیس مجرّد التفاوت مناطا للتشکیک، بل التفاوت الّذی یوجب الأصدقیّة للماهیّة و هو ان تکون الماهیّة بسببه اصدق علی فرد منها من فرد آخر؛ و من المعلوم انّ مجرد کون فرد سابقا علی فرد فی الوجود، او فی الرتبة، لا یوجب کون الماهیّة بالنّسبة إلیه اصدق من الآخر.

الثالث: المعارضة بالوجود؛ کما قلت: و کیف صحّ الفرض؛ ای فرض المراتب و التشکیک فی الوجود؟ علی ما هو مذهب الفهلویّین و اختاره السبزواری، من أنّ الوجود له مراتب فی الشّدة و الضعف فی النّوریّة، کالنّور الحسّی، فمرتبة منه و هی الّتی لا تتناهی شدّة، و تسمّی نور الأنوار، و ما دونها مراتب مختلفة فی النّوریّة شدّة و ضعفا، فکیف یصحّ فرض ذلک فی الوجود؟ و هل مراتب سوی الحدود فتقتضی محدودیّة الوجود بالمراتب و تنوّعه بانواع، فان کان لا یضرّ التشکیک فی الوجود بوحدته و استوائه فی الصدق، فلیکن کذلک فی الماهیّة، فکیف یجوز فیه و لا یجوز فیها؟ و الاستواء لازم الهویّة؛ یعنی، الحقیقة فی صدقها علی الأفراد وجودا کانت الهویة أو ماهیّة؛ یعنی، أنّ لزوم الاستواء فی الصدق، لازم الحقائق لا خصوص الماهیّات، فلا وجه للتّفکیک.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 431 و یشهد الذوق السّلیم الخالی‌أن هی ذات النّقص و الکمال
و الداخل الجامع و هو ثابت‌فلم یضرّ بصدقها التفاوت
إذ هو کالتّفاوت الأفرادیّ‌تشخّصا کالعضو و الأبعاد
و بالوجود ننقض المقالةلو عدّ للمراتب الدخالة
و الفهلویّون رأوا مشکّکاأصل الوجود و هو عن دور حکی

الرابع: شهادة الوجدان بانّ لها مراتب فلا وجه لإنکارها کما قلت: و یشهد الذوق السّلیم الخالی عن الشبهات، أن هی ذات النّقص و الکمال؛ یعنی، یشهد الذوق السّلیم بتفاوت افراد الماهیة فی النّقص و الکمال، لکنّهم یقولون بأنّ النّقص من الماهیّة، و الکمال من الوجود، و لیس لهم فی ذلک إلّا الدعوی، مع أنّ النّقص أیضا ذو مراتب متفاوتة و یکفی فی التشکیک ذلک، اللّهم إلّا ان یقولوا إنّ النّقص شی‌ء واحد، و هو عدم الکمال، فالمراتب للکمال، لا للنّقص، و فیه: ما لا یخفی من التکلّف الّذی لا داعی له.

الخامس: الجواب عن قولهم: ما به التفاوت داخل فی الماهیّة أم خارج عنها و هو ما قلت: و الداخل هو الجامع؛ یعنی، القدر الجامع بین المراتب المتفاوتة دون ما به التفاوت، و هو ثابت مع الجمیع، فلم یضرّ بصدقها التفاوت الحاصل للأفراد، إذ هو؛ ای التفاوت الکمالی أو غیره حاله بعینه کالتّفاوت الأفرادیّ تشخّصا؛ ای فی مقام التشخّص الّذی لا یضرّ بالصّدق و الوحدة، کالعضو من الید و الرجل و العین، لبعض دون بعض، و الأبعاد من العرض و الطول و العمق؛ فإنّ الاختلاف فیها غیر مضرّ بالاتّفاق، و بالوجود ننقض هذه المقالة أیضا، لو عدّ للمراتب الدخالة؛ یعنی، أنّهم لو ابوا عن کفایة القدر الجامع فی الصدق و اوجبوا الدخالة للمراتب فی حقیقة الماهیّة، ننقض علیهم ذلک بالوجود، فکلّ ما قالوا فیه نقول فیها.

السادس: الإیراد علی المانع عن تشکیک الماهیّة القائل بتشکیک الوجود، مع تأصّله بلزوم الدور؛ کما قلت:
و الفهلویّون رأوا مشکّکا أصل الوجود؛ یعنی، مع ذهابهم الی اصالته، و المقصود أنّ القول بتشکیکه مع التأصّل، لیس من المتّفق، و انّما اتّفق علی ذلک الفهلویّون خاصّة، و هم العمدة فی الاستدلال لأصالة الوجود بنفی التشکیک فی الماهیّة، و هو؛ یعنی، هذا الرأی عن دور حکی؛ یعنی، أنّ الاستدلال لتأصّل الوجود
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 432 ثمّ المراتب فی الاشتدادعدّت من الأنواع لا الأفراد
و الاشتداد حرکة متّصلةفالانقسام لا لحصر قابلة
فمذ تأصّلت و تشکیکا أبت‌أنواعها فی حاصرین رکّبت بنفی التشکیک فی الماهیّة یحکی عن لزوم الدور.
توضیحه: أنّ مآل هذا الاستدلال الی انّ التشکیک امر واقع لا بدّ من الالتزام به، و لا یقبله إلّا ما له تأصّل فی التحقّق، و حیث أنّ الماهیّة لا تقبل التشکیک و الوجود یقبله، فالمتأصّل هو دونها؛ و توضیح الدور: أنّ الفهلویّین لما قالوا بوحدة الوجود، ذهبوا الی قبوله التشکیک، فهو مبنیّ علی وحدته، و الوحدة مبنیّة علی تأصّله، و التأصّل علی حسب هذا الاستدلال مبنیّ علی قبوله التشکیک.

لهم علی اصالة الوجود: ما اشرت إلیه بقولی: ثمّ المراتب فی مورد الاشتداد، و هو الخروج من الضعف الی الشدّة، و مثله فی التضعیف، و هو الخروج من الشّدة الی الضعف، و تسمّی النّوعان بالاستحالة، و المراتب فی اللّون:
البیاض ثمّ الصفرة ثمّ الحمرة ثمّ السّواد؛ و زاد السّبزواری فی الحاشیة بین الحمرة و السّواد، القتمة، و هی الغبرة؛ و فی الطعم العفوصة ثمّ القبض ثمّ الحموضة ثمّ المزیّة ثمّ الحلاوة؛ و هذه المراتب للاشتداد عدّت من الأنواع عندهم لا الأفراد، و هذا المقدار من المتّفق علیه.
و الاشتداد، حرکة فی المراتب الاربعة أو الخمسة، و الحرکة متّصلة؛ یعنی، أنّها کم متّصل، فالانقسام لا لحصر قابلة، کما هو شأن کلّ متّصل، فالحرکة فی المراتب تقبل الانقسام الی ما لا نهایة له، فکلّ مرتبة من الأربعة أو الخمسة تحتمل مراتبا غیر محصورة الی ان تبلغ الی المرتبة العالیة أو السافلة؛ و بعبارة أخری: بین کلّ مرتبة مراتب لا نهایة لها، و کما أنّ المراتب الاربع أو الخمس تعدّ انواعا، کذلک المراتب المتوسّطة أیضا لا بدّ ان تحسب انواعا، و إلّا لزم التشکیک للماهیّة بالنّسبة إلیها، و هی لا تقبل التشکیک، فالماهیّة إذن فی مقام الاشتداد، تحتمل انواعا غیر متناهیة، بمقتضی حرکتها فی الکیف.
و علی هذا، فمذ تأصّلت الماهیّة، و الحال أنّ تشکیکا قد أبت علی الفرض أنواعها اللّامتناهیّة فی حاصرین رکّبت و تحقّقت، و هما مبدأ الخروج الی الضعف او
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 433 و هذا الإیراد أتی التحقّقاو السّالم الّذی نفاه مطلقا الاشتداد، و منتهاهما؛ یعنی، أنّ الماهیّة اذا کانت متأصّلة فی التحقّق فبتحقّقها یتحقّق کلّ ما لها من المراتب دفعة واحدة، و قد فرضناها غیر متناهیة، فیتحقّق اللّامتناهی بین الحاصرین؛ و أمّا اذا کانت اعتباریّة، فالأنواع کامنة فیها بالقوّة لا بالفعل، فلا یلزم تحقّق اللّامتناهی و لا حصره بین الحاصرین.

و هذا الإیراد إنّما أتی التحقّقا؛ یعنی، من جهة تحقّق الماهیّة، لا من جهة کون المراتب انواعا؛ کما قیّده السبزواری به فی قوله: «کون المراتب فی الاشتداد انواعا ...»، و انّما صنع ذلک لأنّه ممّن لا یری التشکیک فی الماهیّة، فرد المراتب الی الأنواع حذرا عن لزوم التشکیک لاستلزامها له، فإنّ الأنواع متباینة، فلا تشکیک فیها و المراتب متفاوتة، فلا بدّ ان یکون الصدق علیها بنحو التشکیک، و هذا الّذی صنعه اوجب الوهم باختصاص هذا الإیراد بمن لا یقول بالتّشکیک، و لذلک اجیب عنه بأنّه دلیل الزامیّ لا یلزم به إلّا من جمع بین اصالة الماهیّة و نفی التشکیک.

و کیف کان، لیس الأمر کما توهم أو ما توهّم السبزواری، بل التحقیق أنّ هذا الإیراد یعمّ کون الحالات انواعا أو مراتب، و یعمّ القول بالتّشکیک و عدمه، لأنّه مبنیّ علی القول بتحقّق الماهیّة، لأنّ تحقّقها هو الّذی صار سببا لوقوع اللّامحصور، محصورا بین الحاصرین، لاکون الحالات انواعا و لا عدم قبول الماهیّة للتّشکیک، اذ لا یفرق فی استحالة تحقّق اللّامحصور بین الحاصرین بین ان یکون اللّامحصور انواعا او مراتب، و اذا کان المناط فی هذا الإیراد محض التحقّق، فلا یفرق فیه أیضا بین ان یکون التحقّق بالأصالة أو بالتّبع، فهذا الإیراد وارد علی القول باصالة الماهیّة و علی من لا یقول بتأصلها، و لکن یقول: بتحقّقها تبعا للوجود کتحقّق العرض، بتبع المعروض و إنّما السّالم عن هذا الإیراد، هو الّذی نفاه، ای التحقّق، للماهیّة مطلقا، اصالة أو تبعا للوجود و یجعلها اعتباریّة محضة، فلیست مراتبها أو انواعها فی الاستحالة إلّا بالقوّة الاعتباریّة و لا تحصل لها اصلا، فهذا القائل یسلم عن هذا الإیراد فقط، و لکنّی دفعته من رأسه علی جمیع الأقوال تبرعا.

و حاصل الدفع: یرجع الی أنّ الحالات انواعا کانت أو مراتب لا تخرج من القوّة الی الفعل ابدا، قیل بتحقّق الماهیّة أو تأصّلها، او لم یقل و قیل: بقبولها التشکیک، او لم
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 434 و الدفع أنّ الکثرة المقدّرةأنواعا أو مراتبا مصوّرة
فی الذهن من توسّع الخیال‌للفرض أو إمکان احتمالیّ
و کلّ ما بالفرض فهو لا یقع‌فی خارج و الاحتمالیّ امتنع
فهی کالأفراد الّتی تشملهاو لم یقع فی العین منها کلّها
و الواقع المحصور ذو النّهایةمعیّن من بدئه لغایة
و الفرض لا یقلّب الأمورافیجعل المحصور لا محصورا یقل و هاک ما قلت فی ذلک:
و الدفع: أنّ الکثرة المقدّرة للماهیّة أنواعا فرضت لها، أو مراتبا، فإنّما هی اما فرضیّات ذهنیّة مصوّرة فی الذهن فقط، من جهة توسّع الخیال للفرض، فلیست الّا مجرّد تصوّرات الخیال لا وعاء لها إلّا الذهن، فما هی من تطوّرات الماهیّة قوّة و شأنا، حتّی یحتمل خروجها من القوّة الی الفعل؛ أو أنّ التقدیر و الفرض، إمکان احتمالیّ محض ان فرض ثبوتها للماهیّة بالقوّة؛ فامّا الأوّل، فالجواب عنه ما قلت:
و کلّ ما بالفرض، فهو لا یقع فی خارج، اذ لیس الوقوع فی العین علی حسب فرض الفارضین؛ و امّا الثانی فما قلت: و الاحتمالیّ امتنع؛ یعنی، أنّ هذه التطوّرات الفرضیّة للماهیّة، لا یجوز ان تکون من المحتملات الإمکانیّة لها، لأنّ المفروض کونها غیر متناهیّة و اللّامتناهی لا یمکن وقوعها فی وعاء العین و الوجود، سواء فرض تحقّقها بالماهیّة أو بالوجود، فلا بدّ من تحدیدها بحدّ یمکن وقوعها و تحقّقها؛ و الإمکان الاحتمالی یختصّ بما یمکن و یجوز عقلا وقوعه، فهی؛ ای الکثرة المحتملة للماهیّة، کالأفراد الّتی تشملها؛ فإنّ لها فی مقام الکلیّة و قبول الصدق علی الکثیرین، افراد غیر متناهیة، و لکن لم یقع فی العین منها کلّها، و لا یقع ابدا، لأنّ الماهیّات ممکنة الوجود، و الممکن محدود، و ما لا نهایة له لیس بمحدود، فلا یکون ممکنا؛ و لذلک لا یکون غیر المحدود بموجود إلّا واجب الوجود، و الواقع فی العین المحصور بین الحاصرین، إنّما هو ذو النّهایة المحدود بالحدود؛ کالفرد الّذی یتحقّق من الماهیّة دون اللّامتناهی و هذا المحصور الواقع مقدار معیّن محدود قبل التحقّق، من بدئه لغایة؛ ای لغایته؛ یعنی، أنّه محدود فی ابتدائه و انتهائه، سواء فرض تحقّقه بالوجود أو بالماهیّة؛ و الفرض من الفارضین تصوّرا أو احتمالا، لا یقلّب الأمور الواقعیّة عن واقعیّتها و حقیقتها، فیجعل المحصور المعیّن الّذی لا یمکن غیره، لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 435 بل حصرت فی الکون بالحدودلو لاه لم تخرج إلی الوجود
و مثل هذا الحصر فی الأجسام‌یلزمهم من حیث الانقسام
ثمّ من الوفاق فی صفاتهاأن لیست إلّا هی عند ذاتها محصورا واقعا حتّی یقال إنّ تأصّل الماهیّة، یوجب تحقّق اللّامحصور.
و الحاصل: أنّ امتناع تحقّق اللّامتناهی و صیرورته بین الحاصرین، لیس مستندا الی اقتضاء تأصّل الماهیّة ذلک، بل مستند الی نفسه، فإنّه غیر ممکن الوقوع فی ذاته، بل حصرت الماهیّة فی الکون؛ ای فی مقام تکوینها بالحدود، و ان لم تکن محصورة فی الفرض و التصوّر، و لو لاه؛ ای لو لا حصره بالحدود، لم تخرج إلی الوجود؛ ای الی التحقّق، لأنّ الماهیّة ما لم تحدّ و تتشخّص، لم توجد، و قد خلطوا او غالطوا بین الاستعداد الفرضی و الاستعداد الذاتی النّفس الأمری الممکن الوقوع، و کذلک بین الماهیّة الفردیّة التی هی مورد الکلام، و القابلة للتّحقّق شأنا بالماهیّة الکلیّة الّتی لیس لها الشأنیّة اصلا، فخلطوا بینهما فی اللّوازم.
و مثل هذا الحصر الّذی اورده علی القائل باصالة الماهیّة فی الأجسام کلّها، یلزمهم أیضا من حیث قابلیة الانقسام؛ و ذلک لأنّهم یقولون بترکّب الجسم من الجزء الّذی یتجزّی، و الجزء الّذی لا یتجزّی عندهم باطل، فکلّ جسم مرکّب من اجزاء لا نهایة لها مع أنّه محصور فی الأبعاد، و الابعاد عندهم متناهیة، فهذا نقض علیهم بما لا مدفع له.
و الجواب عنه: بأنّ الانقسامات اللّامتناهیة فیه بالقوّة لا بالفعل، خروج عن الفرض؛ اذ الفرض ترکّب الجسم من تلک الأجزاء، و هو لا یکون إلّا من الاجزاء الفعلیّة، فالّذی عابوه علی القائل باصالة الماهیّة، مع أنّه غیر لازم علیه، وقعوا فیه و التزموا به.

لهم علی اصالة الوجود: ما ذکرت: ثمّ من الوفاق فی بیان صفاتها و تعریف اوصافها، أن لیست الماهیّة إلّا هی عند ذاتها، اشارة الی قولهم:
الماهیّة من حیث هی لیست إلّا هی و ادّعی المستدلّ، الاتّفاق علی هذه العبارة، حتّی من القائل باصالة الماهیّة، و ضمت إلیها فیما هو المشهور علی الألسنة عبارة اخری تفسیرا لها، و هی قولهم: «لا موجودة و لا معدومة»، و إلیه اشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 436 أی لم تکن موجودة ذاتا و لامعدومة إذ حیث ذاتها خلا
فهی بذاتها لها استواءنسبتها إلیهما سواء
فما عن استوائها أزالهابم استحقّت حمل موجود لها
إن قیل: بالجعل، فما زادوا به‌شیئا سوی الوجود بانتسابه
و الدفع إن یثبت وفاق و اتّحدفحوی فلا صحّ و لا فیه سند أی لم تکن موجودة ذاتا و لا معدومة، إذ حیث ذاتها خلا عن الوجود و العدم؛ یعنی، أنّها اذا لوحظت من حیث هی، فقد لوحظت حیثیّتها الصرفة، و حیثیّتها الصرفة لا موجودة و لا معدومة، و اذا کانت الماهیّة من حیث هی، لا موجودة و لا معدومة، فهی بذاتها لها استواء بالنّسبة الی الوجود و العدم، و نسبتها إلیهما من حیث الاقتضاء سواء أیضا، و اذا کانت من حیث ذاتها فی مقام الاستواء، فلا بدّ فی خروجها عن هذا المقام الی مخرج غیرها؛ فما عن استوائها أزالها غیر الوجود، و بم استحقّت حمل موجود لها؟ ای علیها فإنّها اذا لم تکن تتحقّق بالوجود، کما کانت فی حدّ ذاتها، لم تکن متّصفة به، و اذا لم تتّصف به، لم تستحقّ حمل الموجود علیها.
إن قیل: إنّها تستحقّ ذلک بالجعل، و هو الانتساب الی الجاعل، فما زادوا به شیئا سوی الوجود بانتسابه؛ ای الوجود الی الجاعل، اذ لا بدّ ان یحصل بالانتساب شی‌ء لم یکن قبل الانتساب، و إلّا یلزم الانقلاب؛ ای انقلاب الماهیّة اللّااقتضاء عن صرافتها الأوّلیّة، و ذلک الشی‌ء الحاصل لیس سوی الوجود و ان تحاشی الخصم عن اسمه.
و الدفع: إن یثبت وفاق و اتّحد فحوی؛ ای کان مراد الجمیع واحدا، فلا صحّ؛ ای هذا الوفاق فی نفسه بذلک التفسیر، و لا فیه سند للمستدلّ، و فی هذا البیت اشارة الی أربعة امور:
الأوّل: عدم تسلیم الاتّفاق، لاحتمال ان تکون هذه العبارة من القائلین باصالة الوجود، و تکون عبارة اخری عندهم عن اعتباریّة الماهیّة، فمرادهم بها أن الماهیّة من حیث هی مع قطع النّظر عن الوجود، لیست إلّا هی، ای لیست بشی‌ء، و من فسّرها بقوله لا موجودة و لا معدومة، اراد ذلک أیضا، فإنّها اذا کانت اعتباریّة فهی لا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 437 إذ فرض ذاتها بلا اتّصاف‌بالفعل أو شأنا من الجزاف
بل لا تکون ذاتها خلیّةعن نسبة شأنیّة فعلیّة موجودة، اذ لا وجود لها و لا معدومة محضا، لأنّها منتزعة من الوجود و موجودة فی الاعتبار، و من المحتمل ان یکون اصل العبارة من القائلین بالواسطة بین الوجود و العدم، و ارادوا بها أنّ الماهیّات لها تقرّر قبل تحقّقها، لا هی فی ذاتها موجودة و لا معدومة.
الثانی: عدم تسلیمه وحدة المراد لو سلم الاتّفاق، لاحتمال ان یکون مراد القائل باصالة الماهیّة منها الماهیّة المفهومیّة؛ یعنی، أنّ الماهیّة من حیث هی، لیست الّا مفهوما ذهنیّا، فهی لا موجودة عینا و لا معدومة محضا. فمع عدم ثبوت الاتّفاق، او عدم وحدة المراد، لا یقی مجال للاستناد.
الثالث: أنّ العبارة علی فرض الاتّفاق و وحدة المراد، لیس لها معنی صحیح ان ارید بقولهم: «من حیث هی» الذات، دون المفهوم، کما فسروها بها.
الرابع: أنّها مع فرض صحّة المعنی و استقامته فی نفسه، فلا مستند لهم فیه، لجواز حمل الوجود فی اطلاق القائل بالماهیّة علی التحقّق جریا علی مصطلحهم، و قد تعرّضت فی النّظم لبیان هذین الأمرین علی الترتیب؛ کما قلت:
إذ فرض ذاتها بلا اتّصاف بالوجود أو العدم، بایّ معنی یراد من الوجود متأصّلا أم انتزاعیّا، بالفعل أو شأنا من الجزاف، هذا تعلیل لعدم صحّة المعنی فی نفسه.
توضیحه: انّه لو ارید بالماهیّة من حیث ذاتها، فالذّات هی الحقیقة النّفس الأمریّة الّتی تقابل المفهوم، ثمّ لا معنی للموجود. و المعدومة إلّا المتّصفة بالوجود و المتّصفة بالعدم، و الاتّصاف لا یخلو إمّا ان یراد به الاتّصاف الشّأنی أو الفعلی، و لا یعقل فرض خلوّ ذات الماهیّة عن شی‌ء منهما کما قلت:
بل لا تکون ذاتها خلیّة فی نفس الأمر عن نسبة شأنیّة أو فعلیّة الی احدهما، لأنّه من ارتفاع الضّدین او النقیضین، و ذلک لأنّ الحقیقة الإنسانیّة مثلا و کذلک کلّ ماهیّة من شأنها الّذی لا ینفکّ عنها الاتّصاف بالوجود أو العدم، و کذلک لا یمکن
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 438 بل قبل کونها تکون فی العدم‌و بعده موجودة و إن یرم
أن لیس ذان ذاتها فلیثبتاأنّ الوجود یقبل التذوّتا خلوّها عن احدهما بالفعل، بل قبل کونها تکون فی العدم، فهی معدومة، و بعده موجودة، فهی دائما امّا موجودة بالفعل أو معدومة، فکیف یصحّ ان یقال إنّ الحقیقة النّفس الأمریّة لا من شأنها الوجود و لا العدم، و لا هی بالفعل موجودة و لا معدومة بایّ معنی یراد من الوجود؟
فهذه العبارة لو صحّ الوفاق علیها، فلا بدّ من حملها علی الماهیّة المفهومیّة، و لا شهادة فیها علی تأصّل الوجود، و ان فرض لها استواء فی وعاء الذهن بالنّسبة الی الخارج، او علی الاقتضاء الّذی نذکره، و ان کان قولهم لا موجودة و لا معدومة غیر ظاهر فی معنی أنّها لا مقتضیة للوجود و لا للعدم، فإنّ ظاهر الموجودة و المعدومة، الموجودة و المعدومة بالفعل؛ و مع ذلک، فهو أیضا غیر دالّ علی مرادهم، او علی معنی أنّ الوجود و العدم غیر داخلین فی ذات الماهیّات، لا هما عینها و لا جزئها، جنسا أو فصلا فمعنی قولهم: «الماهیّة من حیث هی ...» أنّه اذا نظرنا الی الماهیّة من حیث الذات و الحقیقة، فهی غیر الوجود و العدم، فهی غیر موجودة و غیر معدومة؛ ای لیست ذات وجود و عدم، لأنّهما لیسا من حقیقتها، فحیث لا یکونان من ذاتها فهما خارجان عنها، فلا بدّ فی اتّصافها بهما من مخرج. و هذا التفسیر من السبزواری، اراد به تصحیح مقام الاستواء و الاحتیاج الی المخرج؛ و لکن حمل العبارة علیه بعید فی الغایة، و الی ما ذکره و ابطاله اشرت بقولی:

و إن یرم؛ ای یقصد من قولهم لا موجودة و لا معدومة، أن لیس ذان ذاتها؛ ای لیس العدم و الوجود داخلین فی ذات الماهیّة، و بهذا علّل السبزواری فی الحاشیة فلیثبتا؛ ای فاللّازم ان یثبت أوّلا، أنّ الوجود یقبل التذوّتا؛ یعنی، أنّه مبنیّ علی ان یکون للوجود ذات و حقیقة، حتّی یصحّ ان یقال أنّ ذاته غیر ذاتها و لا داخلة فی ذاتها، و إلّا کان حال الوجود حال العدم، و یکون التغایر بینهما مفهومیّا لا ذاتیّا، و استواء الماهیّة بالنّسبة إلیهما ترجع الی استوائها بالنّسبة الی العدم، و اللّاعدم و احتیاجها الی المخرج لا یدلّ علی تأصّله دون تأصّلها.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 439 فهو عبارة عن المغایرة،صدقا و مفهوما بما قد فسّره
و أین الانتزاع منه بیّن؟و إن بذاک الاقتضاء بیّنوا
فما استوائها سوی اللّااقتضاءو لیس فی اللّااقتضاء من قضاء
بأنّها بنفسها تحقّق‌أم کان بالغیر لها التحقّق
بل هذا الاقتضاء فیها دائم‌موجودة معدومة ملازم
و ما هو المخرج عن هذا السّواءتثبیت جاعل لها حیث هوی فهو؛ ای فهذا المقال، عبارة عن المغایرة بینها و بینهما صدقا و مفهوما، بما قد فسّره السبزواری به؛ یعنی، أنّ مرجع قولهم ذلک بهذا التفسیر الی الإخبار عن المغایرة، فرض لاحدهما اولهما التحقق أم لم یفرض، و أین الانتزاع، ای انتزاع الماهیّة و تأصّل الوجود منه؛ ای من هذا القول بیّن؟ اذ لا ملازمة بین المغایرة بین الشیئین، و التأصّل و الاعبتاریة لهما أو لأحدهما؛ فإنّ هذه المغایرة حاصلة بین جمیع الماهیّات، بعضها مع بعض و بین الماهیّات و اعراضها، فاذا قلنا أنّ الجسم من حیث هو، لا ابیض و لا اسود و لا طویل و لا عریض و هکذا، انّما اردنا بذلک بیان حقیقة الجسم و مغایرتها مع غیره، فهل یصحّ لعاقل ان یقول لمّا کان الاتّفاق حاصلا علی أنّ لجسم فی ذاته غیر البیاض و اللّابیاض، فهو بالنّسبة إلیهما فی حدّ الاستواء. فلا بدّ له من مخرج الی البیاض، و ذلک المخرج هو البیاض، فلا بدّ ان یکون البیاض اصیلا و الجسم اعتباریّا، و إن بذاک القول المتّفق علیه الاقتضاء بیّنوا؛ یعنی، ارادوا ان یبیّنوا أنّ الماهیّة من حیث هی لا اقتضاء لها، لا للوجود و لا للعدم، فهذا معنی صحیح فی نفسه، الّا أنّه کما عرفت لا ینطبق علی قولهم: «لا موجودة و لا معدومة»، الّا بالحمل و التأویل فما استوائها علی هذا المعنی سوی اللّااقتضاء، و لیس فی اللّااقتضاء من قضاء لا حد القولین، بل هو اعمّ فی اللّزوم و الاقتضاء؛ اذ مجرّد کونها لا اقتضاء عن الوجود و العدم، و ان امر ذلک بید الغیر و قضائه لا یقضی بأنّها لو تحقّقت بنفسها تحقّق أم کان بالغیر؛ ای بالوجود لها التحقّق، بل هذا الاقتضاء فیها دائم، لا یختصّ بحال قبل تکوّنها، بل هو معها و فی کلتا حالتیها؛ اعنی کونها موجودة أو معدومة، ملازم لها، فإنّها فی حال وجودها أیضا لا تقتضی بنفسها الوجود؛ ای بقائها علی وجودها و لا العدم، و ما هو المخرج لها عن هذا السّواء و اللّااقتضاء تثبیت جاعل لها حیث هوی و شاء، و تثبیت الجاعل ایّاها بنفسها لا بتثبیت الوجود فتنتزع هی منه،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 440 و کونه هو الوجود مدّعی،لولاه فالخصمان ما تنازعا
و حمل موجود کحمل الکائن‌یصحّ بالتّحقیق للمکوّن
قالوا و لو لا أنّه أصیل‌لیس لنا لوحدة سبیل
إذ الماهیّات لها تکثرو الواحد الوجود لا یکثّر
و ما عن الوحدة من مناص‌فی الحمل و التوحید الاختصاصیّ
فالحمل شائعا مقولا هو هولیس سوی اتّحاد ما تحمله و هذا هو کونها و تحقّقها و جعلها، و کونه؛ ای التثبیت أو التثبت الحاصل من التثبیت، او الجعل أیضا هو الوجود لا غیر؛ و ان تحاشی الخصم عن اسمه کما طعن بذلک السبزواری علی من قال بأنّ المخرج هو الجعل و الانتساب، فهو دعوی و مدّعی یدّعیه قائله، و ان تحاشی عن الإقرار لو لاه؛ ای لو لا کونه ادّعاء محضا فالخصمان ما تنازعا فیه، فإنّهم فرضوا التحقق غیر الوجود، حتّی صحّ لهم النّزاع فی انّ التحقق للوجود أو للماهیّة، و حمل موجود علی الماهیّة، کحمل الکائن لا یحتاج فی صحّته الی ان تکون له حقیقة عینیّة، بل یصحّ بالتّحقیق للمکوّن؛ ای بمحض کون المکوّن محقّقا من دون توقف علی شی‌ء آخر.

الدلیل السادس، لهم علی اصالة الوجود: قالوا: و لو لا أنّه أصیل، لیس لنا لوحدة سبیل مع الاضطرار إلیها لزوما؛ إذ الماهیّات لها تکثّر، و الواحد هو الوجود الّذی لا یکثّر، فالماهیّات حیث کانت متکثّرة، فهی متباینة، متغایرة، فکلّ ماهیّة غیر الأخری مباین لها، فلو کانت الماهیّات بنفسها متحقّقة، و هی متباینة، لم تبق فی دار التحقّق وحدة متأصّلة اصلا. و امّا الوجود فحیث أنّه واحد لا تکثّر فیه، فلو کان هو المتأصّل کانت الوحدة الحقیقیّة ثابتة متحصّلة؛ و لو لم تکن لنا الی الوحدة من حاجة، لم یکن الزام للقول بتأصّله.
و لکن ما عن الوحدة من مناص لنا فی بابین: الحمل و التوحید الاختصاصیّ؛ یعنی، التوحید الّذی یختصّ بهم فی الذاتی و الصفاتی و الأفعالی؛ فإنّ توحیدهم غیر توحید المسلمین، و أنّهم اخذوه من الیویانیّین، و المسلمون اخذوه من المرسلین؛ فالحمل اذا کان شائعا لا مفهومیّا یعنی کان مقولا هو هو، کما تقول زید انسان، او تقول زید عالم، فهذا الحمل لیس فی معناه و حقیقته سوی اتّحاد ما تحمله مع ما
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 441 و المتباینان لن یتّحدافلیس إلّا فی الوجود اتّحدا
و ربّنا لو لا الوجود ذاته‌فنفی غیر مشکل إثباته
إذ یفرض اثنان من الماهیّةتمایزا بالذّات فی الهویّة
و لیس ترکیب هناک أصلاو کان فی ذاک الوجود فصلا
و وحدة الصفات أیضا حاصلةو إن تغایرت بما تدلّ له تحمله علیه، فإنّ معنی هو هو، أنّه متّحد معه، و المتباینان لن یتّحدا ابدا، مع أن الحمل لا بدّ له من الاتّحاد، فلیس الأمر إلّا أنّهما فی الوجود اتّحدا؛ اذ لا یفرض اتّحاد آخر بینهما سواه، فلا بدّ ان یکون ما به الاتّحاد متأصّلا له واقعیّة لا اعتباریّا، و إلّا لم یحصل به الاتّحاد، هذا فی الحمل.
و امّا التوحید، فهو لیس إلّا القول بوحدته- جلّ شأنه- ذاتا، و صفة، و فعلا؛ یعنی، أنّ ذاته واحدة، و صفته واحدة، و فعله واحد، و لا تحصل الوحدة فی شی‌ء من هذه المراتب إلّا بالوجود؛ و ذلک بان یفرض ذاته الوجود، و صفته الوجود، و فعله الوجود، فلا بدّ ان یکون متأصّلا، و إلّا یلزم ان تکون ذاته اعتباریّة مع فرض کونها وجودا، و کذلک صفته و فعله.
امّا أنّ وحدته فی ذاته لا تثبت إلّا بالوجود، فهو کما قلت: و ربّنا لو لا الوجود ذاته؛ ای لو لم تفرض ذاته الوجود، بل فرضت ماهیّة، فنفی غیر مشکل؛ ای ممتنع إثباته، إذ لو کانت الماهیّة متأصّلة و کانت ذاته ماهیّة، فهناک یفرض اثنان من الماهیّة تمایزا بالذّات؛ ای بتمام الذات فی الهویّة، لا ببعضها حتّی یحتاج الی جنس و فصل، و لیس ترکیب هناک أصلا. فإنّ الوجود المشترک، امر انتزاعی، و کان فی ذاک؛ ای فی نفی الشّریک الوجود فصلا، یفصل به الخصومة و یحسم به مادّة الاحتمال، اذ لا یمکن فرض وجودین متباینین بالذّات، اذ الوجود لیس إلّا سنخا واحدا؛ فاذا فرض وجودان، لزم الاشتراک، فلا بدّ بینهما من الامتیاز، و سیأتی الکلام فی بساطته و وحدته.
و وحدة الصفات له تعالی أیضا حاصلة، و إن تغایرت بما تدلّ له؛ ای من حیث مدالیلها، فإنّ مفاهیمها و عناوینها متغایرة، متباینة، فاذا کان الماهیّة متأصّلة، یلزم تحقّق کلّ صفة بالاستقلال، فتکون الصفات متعدّدة، زائدة علی الذات. و أمّا اذا کان الوجود اصیلا، فهی مع تغایرها مفهوما، متّحدة مع الذات المقدّسة، و کلّ مع
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 442 و وحدة الفعل به تقرّرأیضا و إلّا تکثر الصوادر
و تلک غیر وحدة المؤثّرتوحید أفعال بمعنی آخر
و الدفع أنّ کونه الواحد لایثبت إلا بعد أن تأصّلا
فذاک دور ثمّ ما توافقاعلیه کلّ من علیه وافقا الآخر أیضا مصداقا و وجودا، و وحدة الفعل به؛ ای بالوجود، تقرّر و تثبت أیضا، و إلّا تکثر الصوادر؛ لأنّ الماهیّات متباینة، فاذا کانت متأصّلة، کانت الصوادر لا محالة متکثّرة؛ و أمّا اذا کان الوجود اصیلا، فالصّادر واحد، و هو الوجود المنبسط الظلّی، و یعبّر عنه ب «المشیّة» و «الکلمة»؛ و تلک غیر وحدة المؤثّر الّتی یقول بها الفلاسفة و الأشاعرة، و یعبّرون عنها بقولهم: «لا مؤثّر فی الوجود إلّا اللّه»، فإنّه توحید أفعال بمعنی آخر، فإنّ قولهم هنا یراد به وحدة الصادر، و قولهم هناک وحدة المؤثّر.
و الدفع: تارة بوجه مشترک یجاب به عن الحمل و التوحید معا، و اخری بما یختصّ بکلّ منهما بالخصوص؛
امّا الأوّل: فهو أنّ کونه؛ ای الوجود هو الواحد من دون تکثّر و تعدّد فیه، لا یثبت إلّا بعد أنّ تأصّلا، اذ لا یراد به مفهوم الوجود، فإنّه واحد لا شبهة فیه و لا اختلاف، بل إنّما یراد به حقیقة الوجود، و هی الّتی یدّعی کونها واحدا، و یدّعی أنّها المحتاج إلیها فی الحمل و التوحید؛ و هذه الوحدة لا یمکن ادّعائها له إلّا بعد الفراغ عن تأصّله و اثبات الحقیقة له، فذاک دور واضح، هذا أوّلا؛ ثمّ ما توافقا علیه؛ ای علی کونه واحدا کلّ من علیه؛ ای علی تأصّله وافقا، فإنّ القائلین بتأصّله أیضا قد اختلفوا:
فطائفة من المشائین قالوا بتعدّد الوجود و تکثّره کالماهیّات، الّا أنّها متباینة بتمام ذواتها؛ و قال الداماد: «أنّ الوجود واحد، و هو اللّه لا وجود لغیره.»
و الحاصل: أنّ کونه واحدا علی فرض تأصّله ککونه متأصّلا مختلف فیه بین قائلیه، و ما هو کذلک، کیف یفرع علیه غیره؟ فهذا الوجه المشترک من الإشکال.
و امّا الثانی؛ اعنی، الجواب عن کلّ منهما بالخصوص: فامّا عن الحمل، فحیث انّ الاستدلال به مبنیّ علی دعاوی ثلاث، هی مقدّمات له: الأولی: أنّ صحّة الحمل، تحتاج الی وحدة، حقیقیّة، متأصّلة؛ الثانیة: أنّ هذه الوحدة ثابتة للوجود؛ الثالثة: أنّ الماهیّات لا وحدة لها.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 443 و الحمل مقتضاه وحدة فقطّو کونها عینیّة لم یشترط
و العرف و القضیّة الفرضیّةقد شهدا بمقتضی الحملیّة
فلا وجودها و لا التأصّل‌له مناط الحمل فیما تحمل فحاصل الدفع و الجواب: المنع عنها بأسرها، امّا عن الثانیة فقد ظهر اجمالا، و سیجی‌ء الکلام فیها مفصّلا، و الی منع الأولی، اشرت بقولی:
و الحمل مقتضاه وحدة فقطّ، و کونها عینیّة؛ ای خارجیّة، متحقّقة فی العین، لم یشترط؛ اذ لا دلیل علی أنّ الوحدة المعتبرة، لا بدّ ان تکون عینیّة، و العرف و القضیّة الفرضیّة الّتی تسمّی ب «القضایا الحقیقیّة»، و هی الّتی یحکم فیها علی تقدیر وجود الموضوع، و کذا القضایا الکلیّة الّتی یحمل فیها الحکم علی الطبیعة الکلیّة، قد شهدا بمقتضی القضیّة الحملیّة؛ ای بما تقتضیه، من أنّ الوحدة المعتبرة لیست وحدة، عینیّة، تحققیّة، و لا أنّ ما به الاتّحاد، هو الوجود.
امّا العرف: فالمراد به الفهم السّاذج من اهل اللّغة، و اهل الاستعمال؛ فإنّ قاطبة البشر، اذا یقولون: زید قائم مثلا، لا یریدون به أنّ زیدا وجود القیام، او هو قیام وجودا، او وجود زید وجود القیام، او زید الموجود، القیام الموجود، او زید و القیام وجود واحد، بل لا یعقلون ذلک و لا یفهمونه، بل لو القی إلیهم شی‌ء من ذلک ینکرونه اشدّ الإنکار، و لا یرون معنی لکون زید وجود القیام الخ.
و امّا القضایا الحقیقیّة و الطبیعیّة: فمعلوم، انّ الحکم فیها لیست علی الموجودات العینیّة، فما به الاتّحاد فیها امر آخر غیر الوجود.
فإن قالوا: إنّ هذه القضایا و ان کانت فرضیّة، الّا أنّها فرضیّة الوجود، فالوحدة الملحوظة فیها أیضا، هی الوحدة فی الوجود، لکنّه الوجود الفرضی.
قلت: لا اشکال أنّ الحکم فیها إنّما هو بفرض الوجود، الّا أنّ الحکم علی الشّی‌ء بفرض کونه فی العین، لا یستلزم الاتّحاد بالوجود عند التحقّق، و لا هو بهذا المناط، فلا وجودها؛ ای وجود القضیّة و تحقّقها عینا و لا التأصّل له؛ ای للوجود، مناط الحمل فیما تحمل الماهیّات بعضها علی بعض.
و الی منع الثالثة اشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 444 و لا تنافی کثرة الماهیّةفی السّنخ وحدة توافقیّة
فللمهیّات و إن تکثّرت‌وحدة ألفة علیها خمّرت
إذ الکلام فی الّتی تصادقت‌بالنّوع أو بالفرد لو تحقّقت
أو ما توافقت کذات و عرض‌ففیهما وحدة أیضا بالعرض
إن شئت سمّ «وحدة صدقیّة»أیّة الأنحاء التصادقیّة
و هذه الوحدة شرط الرائج‌لا الاتّحاد بالوجود الخارجیّ
و هی مناط الجمع لا وجودهالو لاه فالوجود لا یقودها و لا تنافی کثرة الماهیّة و تباینها فی السّنخ وحدة توافقیّة لها، فإنّ مجرد الکثرة لا تلازم عدم التوافق لها بوجه، لا ذاتا و لا عرضا؛ فللمهیّات و إن تکثّرت وحدة ألفة، یتّحد بها بعضها مع بعض، و یؤالف بعضها بعضا، و علیها؛ ای علی هذه الوحدة و الألفة، خمّرت الماهیّات فی طبعها و طینتها، إذ الکلام فی الّتی تصادقت بالنّوع، کالحیوان و النّاطق، حیث یتصادقان فی الإنسان، أو بالفرد و التشخص لو تحقّقت کالإنسان و البشر، او کالإنسان و زید، و لا کلام فی الماهیّات المتباینة بالذّات، کالإنسان و الحجر، اذ لا جهة حمل فیها اصلا، و لا فی المتضادات الّتی لا یمکن اجتماعها اصلا. و إنّما الکلام فی الماهیّات المحمولة ای القابلة للحمل، و هی لا تکون إلّا فی الجواهر المتّفقة بالنّوع و الفرد، او فی الجواهر و الأعراض؛ کما قلت:
أو ما توافقت کذات و عرض، کالإنسان و بیاض، و زید و العلم، ففیهما وحدة أیضا بالعرض، لکنّها وحدة، عرضیّة، اقترانیّة، کما أنّ الوحدة بین الجواهر و الأفراد، وحدة، ذاتیّة، طبیعیّة؛ إن شئت سمّ هذه الوحدة المعتبرة «وحدة صدقیّة»؛ ای یکون بین الماهیّتین اتّحاد ما فی الصدق أیّة الأنحاء التصادقیّة، من التصادق المفهومی، او المصداقی، او بالکلیّة و الجزئیّة، او بالعارضیّة و المعروضیّة؛ فإنّ الوحدة فی الجمیع وحدة صدقیّة.
و هذه الوحدة الصدقیّة الحاصلة للماهیّات بذاتها، او باقتضاء عروضها قبل تحقّقها و وجودها، شرط الحمل الشّائع الرائج، لا الاتّحاد بالوجود الخارجیّ؛ لما ذکرنا من صحّة الحمل فی القضایا الحقیقیّة، و لا وحدة فیها إلّا تلک الوحدة الایتلافیّة، او التوافقیّة، و هی أیضا مناط الجمع؛ ای جمعها و تصادقها فی الخارج، لا وجودها؛ کما زعموا أنّ ما به اتّحادها و اجتماعها، هو الوجود؛ و ذلک لما تبیّن أنّ هذا الاجتماع
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 445 فإن أبوا إلّا إلیّ قد حصلت‌فهی إذا تحقّقت تحصّلت
و المتباینان لو تمانعاعن وحدة فکیف منها انتزعا
کون الوجود مثل خیط ینتظم‌به الشّتات ذاک شعریّ و هم من لوازم طبعها قبل الوجود، لو لاه؛ ای لو لا هذا المناط بنفسها، فالوجود لا یقودها؛ ای الوحدة؛ بداهة أنّه لو کان الوجود هو الّذی یقود الوحدة و یجرها و یوجدها، للزم ان یکون موجدا لها، مع عدم الوحدة فیها بنفسها، کالإنسان و الحجر، مع أنّهما لا یجتمعان فی الوجود ابدا، فعلم أنّ الاتّحاد قبل الوجود، و الوجود تابع له دون العکس.
فإن أبوا إلّا الوحدة الّتی قد حصلت فی العین،؛ یعنی، ان یقولوا: «إنّ الوحدة الّتی هی شرط الحمل و مناطه، لا بدّ ان تکون متأصّلة متحقّقة فی العین، و تلک الوحدة قبل الوجود، لا تحقّق لها؛
فلنا ان نقول: فهی إذا تحقّقت الماهیّة، تحصّلت أیضا بتحقّقها، و لا یلزم ان یکون تحقّقها بتحصّل الوجود.
فان قالوا: إنّ الماهیّة لا تحقّق لها، فلم یزیدوا علی المدّعی إلّا الدعوی.
و ان قالوا: إنّها علی فرض تحقّقها لا توجب الوحدة، فهی أیضا دعوی علی دعوی.
و ان قالوا: إنّ ما به الوحدة، هو المتحصّل الّذی یکون متأصّلا؛ فقد زادوا أیضا دعوی علی الدعوی.
و ان قالوا: إنّ الماهیّتین، متباینتان، و المتباینتان لا یمکن انتزاع وجود واحد منهما، فقد رجع الی انکار التحقق للماهیّات؛ اذ لو فرض لها التحقّق و کان تحقّقهما واحدا کالإنسان و النّاطق مثلا، فلا مانع من انتزاع الوجود الواحد.
و المتباینان لو تمانعا عن وحدة، فلم یجز ان ینتزع منها الوجود الواحد، فکیف منها انتزعا علی قولهم بتأصّل الوجود؟ فإنّ المتباینین بما هما متباینان، کما لا ینتزع منهما الوحدة، کذلک لا ینتزعان من شی‌ء واحد؛ و قولهم مجیبا عن ذلک، کون الوجود مثل خیط ینتظم به الشّتات، فإنّ ذاک کلام شعریّ و وهم؛ ای غلط توهّموا فیه؛ اذ کونه مثل خیط مبنیّ علی وحدته؛ فلو ثبت، فذلک من آثار الوحدة لا من آثار الوجود بما هو وجود، فاذا فرضت الوحدة فی غیر الوجود، کانت هذه الخاصیّة له أیضا، هذا أوّلا.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 446 و لیس فی التوحید حجّة لهم‌و إن فرضنا شبهة الباب تتمّ
إذ هو إلزام لمن یوحّدو لیس ذا بالحکمیّ یسند
بل هو فیه ملزم لا مطلقاو منع الاجتماع ما تحقّقا
بل لیس ملزما إذ الشّبهة فی‌دلیله و لم یضرّ أن لا یفی و ثانیا: بعد تسلیم کونهما متباینین، و المسلّم عندهم أیضا، أنّ المتباینین ما لم تکن لهما جهة وحدة، لا ینتزعان من شی‌ء واحد، فان سلّموا لهما جهة وحدة، اوجبت انتزاعهما من وجود متأصّل واحد. فنقول: إنّ تلک الجهة المسلّمة الثابتة فیهما، من قبل انفسهما، کافیة فی الحمل و ان لم یسلّموا ذلک، فلا محیص لهم إلّا عن نقض تلک القاعدة المسلّمة، أنّ المتباینات لا تنتزع من واحد، او الأخذ بها و الالتزام بتعدّد الوجود المنتزع منه حسب تعدّد الماهیّات المنتزعة، هذا کلّه فی الحمل.
و لیس فی التوحید الذاتی حجّة لهم و إن فرضنا شبهة الباب، و هی شبهة ابن کمونة المتقدّمة، تتمّ؛ فإنّ غایتها علی فرض تمامیّتها، اثبات اصالة الوجود بالتّوحید، لعدم امکانه بدونها، و هذا لا یغنیهم فی الإثبات الواقعی شیئا، إذ هو؛ ای التوحید إلزام لمن یوحّد خاصّة، فهو دلیل علی حسب التزام قوم خاصّ، لا علی نفس الأمر من الواقع الّذی لیس دونه مناص، و لیس مثل ذا بالحکمیّ یسند؛ ای لا یقال لمثل هذا الإلزام، انّه برهان حکمیّ، فإنّ الحکیم من شأنه ان ینظر الی الأشیاء من حیث الواقع و نفس الأمر، لا من حیث الالتزامات الخاصّة؛ هذا، مع ما فیه من الدور الّذی تقدّم لزومه.
توضیحه مرّة ثانیة: أنّ التوحید لا یتحقّق إلّا بدفع تلک الشّبهة، و لا تدفع الّا باصالة الوجود، و المفروض هنا اثبات اصالته بالتّوحید، بل هو فیه؛ ای التوحید فی خصوص نفسه، ملزم لا مطلقا، فمن این یجب القول باصالة الوجود فی الواجب و الممکن جمیعا؟ و لیس لهم إلّا التشبث بالإجماع علی منع الاجتماع.
و فیه ما فیه؛ کما اشرت إلیه: و منع الاجتماع ما تحقّقا؛ ای ما ثبت لعدم الدلیل لهم علیه، بل لیس ملزما فی التوحید أیضا، إذ الشّبهة فی دلیله؛ اعنی، لزوم الترکیب لا فی نفسه، و لم یضرّ أن لا یفی هذا الدلیل الخاصّ، فإنّ غایتها علی فرض تمامیتها،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 447 إذ لیس مقصورا به و قد مضی‌إبطالها و عندنا لا یرتضی
کون الوجود ذاته المقدّسةفانتظرن لدفع هذی الوسوسة
أمّا الصفات فهی عین الذات‌منتزعات ذاته بالذّات
و هی مع أنّها من الإلزام‌لسنا من الوجود فی التزام
بل کونها تصادق المعانی‌عینیّة اخری بمعنی ثان
تشمل للتّصادق الوجودیّ‌کالعرض القائم بالموجود
فالقول بالوجود کالماهیّةلم یکف فی تحقّق العینیّة بطلان هذا الدلیل بالخصوص، و هو غیر مضرّ؛ إذ لیس الدلیل مقصورا به؛ ای علیه، و قد مضی إبطالها؛ ای ابطال الشّبهة أیضا فی مبحث التوحید، هذا علی مسلک القوم مماشاة لهم.
و لکن عندنا لا یرتضی هذا المقال من اصله، و هو کون الوجود ذاته المقدّسة، فانتظرن لدفع هذی الوسوسة و ابطالها. هذا کلّه فی التوحید الذاتی.
أمّا الصفات، فهی عندنا (معاشر الإمامیّة) عین الذات؛ و معنی ذلک: أنّها منتزعات ذاته بالذّات؛ ای تنتزع عن الذات بذاته لا بقیام الصفات به، و هی مع أنّها من الإلزام أیضا کالتوحید الذاتی، اذ لا یقول بها الأشاعرة لسنا من الوجود فی التزام بسببها، اذ لا تتوقّف العینیّة علی الاتّحاد فی الوجود، اذ هی علی ما عرفت و ستعرف، عبارة عن تجرّد الذات عن کلّ معنی قائم به زائدا علی الذات، مع کمالها و استجماعها لکلّ الکمال بالذّات. و هذا المعنی لا یفرق فیه لا واقعا و لا اعتقادا، بین ان تکون الذات هو الوجود أو الماهیّة، بل کونها؛ ای العینیّة تصادق المعانی فی الوجود علی ما فسّروها به عینیّة اخری بمعنی ثان، غیر العینیّة الّتی نلتزم بها و نقول، لأنّ هذه العینیّة، هی العینیّة الوجودیّة؛ ای الاتّحاد فی الوجود، اذ هو الّذی یحتاج الی الوجود لتتصادق المعانی. و الّذی نقول به، هی العینیّة الذاتیّة، بمعنی أنّه لیس غیر الذات شی‌ء؛ و العینیّة الوجودیّة لا تلازم الوحدة الذاتیّة، بل هی اعمّ منها؛ لأنّها تشمل للتّصادق الوجودیّ، کالعرض القائم بالموجود، فإنّ الأعراض مع زیادتها علی الذوات، یصدق علیها ما قالوا فی الصفات، أنّها فی مرتبة المفاهیم متغایرة، و فی مقام الوجود واحدة، فالقول بالوجود کالماهیّة، لم یکف فی تحقّق العینیّة المطلوبة، بل یحتاج فی اثباتها الی دلیل خاصّ، و هو لزوم الترکیب فی ذاته تعالی. اللّهم إلّا ان
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 448 و أمّا الأفعال، فلیست کالصّفةتوحیدها من مبدعات الفلسفة
فإن بنوا علی اتّحاد ما صدرفالعقل و الشّرع علیه ما استقرّ
و إن أرادوا أنّ ما قد فعله‌یکون واحدا فما الملزم له یقولوا بأنّ الوجود بسیط، لا یقبل الترکیب، فاذا قلنا به، استغنینا عن دلیل آخر علی نفی الترکیب، لکنّه تقریر آخر غیر الاتّحاد فی الوجود، و مع ذلک، فبساطة الوجود أیضا تحتاج الی دلیل مثبت، فالدّلیل علی نفی الترکیب لازم علی کلّ حال، و لا فرق فیه بین ان نقول أنّ ذاته تعالی من دون تعیین، أنّه الوجود أو غیره، لا یقبل الترکیب، ثمّ نقیم الدلیل علیه؛ او نقول أنّ ذاته الوجود و الوجود لا یقبل الترکیب، و نقیم الدلیل علیه.
و أمّا الأفعال، فلیست کالصّفة متّحدة مع الذات، و لا هی أیضا متّحدة فی انفسها بان ترجع الی فعل واحد؛ کما قیل ذلک فی الصفات أیضا، و لا ملزم علی هذا الإرجاع حتّی یحتاج الی جهة وحدة، و إنّما توحیدها بهذا المعنی الثانی، من مبدعات الفلسفة، و لم یعلم وجه ذهابهم إلیه لاختلاف تعلیلاتهم.
و ظنّی أنّ حقیقة ما دعاهم إلیه، هو ذهابهم الی أنّ ذاته تعالی الوجود، و أنّ الوجود لا یصدر منه العدم و لا الماهیّة، فلا بدّ ان یکون الصادر منه هو الوجود أیضا، ففعله تعالی عندهم هو الوجود، و لما ذهبوا الی وحدته، لزمهم ان یقولوا: بأنّ فعله واحد، لأنّ فعله الوجود، و الوجود واحد. و هذا تعلیل ظاهر علی مذاقهم؛ و لکنّهم اعرضوا عنه، و اکتفوا بتلک التعلیلات الغیر الملزمة، حذرا عن الاعتراض علیهم بالمصادرة.
و کیف کان، فقد ردّدت قولهم علی ظاهر تعلیلاتهم بین امرین، فإن بنوا لزوم کون الأفعال واحدا علی اتّحاد ما صدر، کما بنوا علیه الصادر الأوّل، و هو قولهم: «أنّ الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد»، فالعقل و الشّرع علیه ما استقرّ، و ما ورد فی الشّرع أن أوّل ما خلق اللّه العقل؛ او أوّل ما خلق اللّه نوری، فلیس مبنیّا علی أنّه واحد، و الواحد لا یصدر منه إلّا واحد، بل مبنیّ علی أنّ الخلقة تدریجیّة لا دفعیّة، و إن أرادوا أنّ ما قد فعله مع تعدّده و تکثّره، یکون واحدا و یرجع الی واحد، فما الملزم له سوی ما ذکرت
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 449 و لیس وجه اللّه أو ما أمرنافیه دلالة علی ما استحسنا
بل ذاک تحریف کتحریفاتهم‌أخزاهم اللّه علی آفاتهم
فهذه أدلّة کالشّبه‌لمدّعی الحکمة و التّألّه أنّه وجود، و الوجود لا یصدر منه إلّا الوجود، و هو الواحد، و لیس وجه اللّه فی قوله تعالی: فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ ... أو ما أمرنا فی قوله تعالی: وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ.
فیه دلالة علی ما استحسنا؛ کما استشهدوا بهما علی وحدة الفعل الّتی استحسنوها بالذّوق، بل ذاک؛ ای الاستشهاد بهما، تحریف منهم فی معناهما کتحریفاتهم الکثیرة فی معانی الآیات و الروایات. أخزاهم اللّه علی آفاتهم! فإنّ آفاتهم علی المسلمین کثیرة منها امثال هذه التحریفات، فهذه ادلّة و حجج کالشّبه من حیث الوهن و الضعف لمدّعی الحکمة و التألّه، فاعرف بها معنی الحکیم و فهم المتألّه!
______________________________
(1). بقرة 2: 115.
(2). القمر 54: 50.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 450 و الحقّ فی الوجود ما عرف اللّغةأمضی و ما سواه لن نسوّغه
لم یعرفوا منه سوی الترادف‌للکون و الثبوت ضدّ المنتفی
فما له حقیقة عینیّةبها یکون کلّ کینونیّة
بل هو نفی السّلب أینما ذکرفی واجب أو ممکن أو ما اعتبر
بل طبعهم یجری علی المعروف‌لو أطلقوه لا علی الموصوف

و الحقّ فی الوجود، ما عرف اللّغة أمضی من معناه؛ ای الّذی یکون عندهم معروفا و ممضی، و ما سواه لن نسوّغه، و لا نرید بذلک، الاستناد فی الحقّ الی اهل اللّغة و تحکیمهم فیه بما هم اهل اللغة و الأوضاع؛ بل المراد، إنّا لا نعرف فی معناه سوی الّذی عرفوه و عرّفوه به، و ما وراء ذلک، فلا نعقله و لا له من الوضع شاهد.
و الّذی یدّعیه القائل بحقیقة الوجود من معناه، مبنیّ علی نقل فی الاصطلاح و وضع خاصّ من اهله، علی حسب ما یزعمون انّهم یعقلون.

و لکن عرف اللّغة و عامّة النّاس، لم یعرفوا منه سوی الترادف للکون و الثبوت، ضدّ المنتفی اینما یستعملونه، فما له حقیقة عینیّة بها یکون کلّ کینونیّة؛ کما زعموا أنّ کینونیّة کلّ شی‌ء بالوجود، و کینونیّة الوجود بنفسه، بل هو نفی السّلب أینما ذکر و استعمل و اطلق فی واجب کان أو ممکن، أو فی ما اعتبر من الأمور الاعتباریّة و الانتزاعیّة؛ فاذا قیل: اللّه تعالی موجود، او زید موجود، او الملکیّة موجودة، او الزوجیّة للأربعة موجودة، فالوجود فی الجمیع واحد، و له معنی فارد، و هو الثبوت المساوق لنفی السّلب؛ بل طبعهم؛ ای هؤلاء القائلین بأنّ للوجود حقیقة، یجری أیضا بصرافته علی المعنی المعروف عند قاطبة النّاس، لو أطلقوه، لا علی الموصوف الّذی یصفونه، فإنّک تراهم کغیرهم یقولون علی اللّه تعالی یا موجود، و لا یقولون یا وجود، و یقولون الموجودات الإمکانیّة أو الأرضیّة أو الفلکیّة أو العالم، و هکذا، و لا یقولون الوجودات. و لکنّک متی اعترضت علیهم رجعوا الی عنادهم، و قالوا:
بأنّه مسامحة فی التعبیر؛ او قالوا بانّا لا نعنی بالموجود إلّا الوجود؛ او قالوا بأنّ الوجود و الموجود واحد و الفرق بالاعتبار؛ او قالوا بأنّ الموجود بمعنی المنسوب الی الوجود.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 451 أمّا المحقّق الّذی فی العین‌فهو ذوات ذا و ذی و ذین
ذاک الّذی یقال شمس أو قمرأو بشر أو شجر أو الحجر
ذاک الّذی یدرک بالأبصارأو متمیّزا عن الأغیار
و لم یکن تحقّق الذوات‌إلّا بأن تکون ثابتات
و کونها فی العین کالفوقیّةمنتزعات لا تأصّلیّة
توهّم ألقته مالیخولیاءو لیس أهل الکشف عنها خالیا
فإن یکن هذا هی الماهیّةقلنا بها فی الکلّ بالسّویّة
لکن ثبوتها علی نوعین‌بالذّات أو بغیره فی العین ***

أمّا المحقّق الّذی فی العین، فهو عندنا ذوات الأشیاء، و هی ذات ذا، و ذات ذی، و ذات ذین مثلا؛ ای ذوات الأشیاء العینیّة من الواجب و الممکن؛ لکنّا نمثّل له بالممکن لتمکّننا من معرفته، فالّذی له التحقّق، ذاک الّذی یقال: شمس أو قمر أو بشر أو شجر أو الحجر، قولا اطباقیّا من عامّة عقلاء النّاس، لا یعقلون للوجود حقیقة، و لا یرون إلّا الذات المشخّصة بالشخصیّة الخاصّة، ذاک الّذی یدرک بالأبصار من مبصراتها، أو بالذّهن و العقل متمیّزا عن الأغیار فیما لا یدرک بالبصر.

و امّا حقیقة الوجود، فإنّها عندهم لا تدرک ببصر و لا بهویّتها متمیّزة عن الماهیّات، و یستوی عندهم فی ذلک الواجب و الممکن، و لم یکن تحقّق الذوات عندنا، إلّا بأن تکون ثابتات، فلا یتوّهم من التعبیر بالتحقّق أنّ التحقّق شی‌ء، او أنّه یزید علی الذّات شیئا، بل لیس المراد به إلّا مفاد کان التامّة، لا یفید إلّا الکون و الثبوت و الحصول، و کونها؛ ای الذوات فی العین کالفوقیّة، منتزعات عن الوجود لا تأصّلیّة؛ کما یقوله القائل باصالة الوجود، توهّم باطل، ألقته فی اذهانهم مالیخولیا، لأنّه من وسوسة النّفس و تجسّم الخیال.
و لیس أهل الکشف منهم عنها خالیا لتوغّلهم فی الوسوسة، و تجسّم الخیال الّذی یسمّونه التجرید، و هم اشد اهتماما بهذا القول السخیف من غیرهم، فإن یکن هذا الّذی ذکرنا من ذوات الأشیاء، هی الماهیّة الّتی تقابل الوجود عندهم، قلنا بها فی الکلّ؛ ای کلّ من الواجب و الممکن بالسّویّة من غیر فرق بینهما اذا الواجب أیضا له ذات و هویّة و حقیقة، الّا أنّها غیر معلومة، لکن ثبوتها؛ ای الماهیة و تحقّقها علی نوعین: بالذّات أو بغیره فی العین، و بهذا یفرق بین الواجب و الممکن، و ان ارادوا بها
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 452 و ادّعوا الوحدة من ملزومه‌بدعوی الاشتراک فی مفهومه
و تکشف الوحدة فی الإطلاق‌عن وحدة المعروض و المصداق غیر المعنی المعهود. و لعلّه الی ذلک اشار امیر المؤمنین (ع) بقوله: «و لا یقال له: ما هو؟ لأنّه خلق الماهیّة.» فکأنّ الماهیّة فی الاصطلاح مخصوصة بالجواهر و الأعراض و المرکّبات و الشیئیّة من الذوات المجبولة بالذّاتیّات اللّازمة، فهو کقوله (ع): «و بتجهیره الجواهر عرف ان لا جوهر له.»

دعوی الاشتراک، هی الرکن الثانی للقول بوحدة الوجود بعد تأصّله، فاذا تمّت ثبتت الوحدة عند قائلیها؛ و الکلام بعد ذلک فی کیفیّة الوحدة. ثم مرادهم بالاشتراک المعنوی، الاشتراک فی المعنی الحقیقی الّذی اثبتوه بدعوی تأصّله، لا فی المعنی المفهومی الّذی تقدّم منّا، أنّه مرادف للکون و الثبوت، لکنّهم یخالطون بینهما فی تقریر المدّعی و الدلیل.
فأمّا أنّ ذلک منهم عن جهل بالمخالطة، او انّه تعمّد بالمغالطة، و ادّعوا الوحدة من ملزومه. قالوا: إنّ الوحدة، من ملزوم الوجود، و لا یمکن نفیها عنه، و ذلک بدعوی الاشتراک فی مفهومه؛ قالوا: مفهوم الوجود واحد فی الواجب و الممکن، و الجوهر و العرض، و یطلق علی الجمیع بإطلاق واحد، و تکشف الوحدة فی الإطلاق عن
______________________________
(1). البحار 3: 297/ 24.
(2). المصدر 4: 305/ 34.
(3). اعلم: أنّه قد وقع الکلام بین الاوّلین فی أنّ الوجود مشترک بین الماهیّات و زائد علیها، أم لا؟ و المخالف علی ما قالوا، ابو الحسن الأشعری، و ابو الحسین البصری و اتباعهما؛ فإنّهم ذهبوا الی أنّ الوجود فی کلّ ماهیّة عین تلک الماهیّة، و هذا النّزاع بینهم کما تری فی مفهوم الوجود، و لعلّ الشیخین لم یعرفا له حقیقة، لکنّ القائل بالمذهب الحادث؛ اعنی، کون الوجود له حقیقة واقعیّة، اغتنم ما استدلّ القوم به علی ذلک الاشتراک، لیثبت به ما ادّعاه سوی هذا الّذی اضافوا إلیه من دلیلی الانتزاع، و غرض المستدلّ اثبات الوحدة بها فی قبال من انکرها من القائلین باصالة، و إلّا فالمنکر للأصالة لا تصل النوبة معه الی ادّعاء الوحدة، و هو یحمل کلّ هذه الوجوه علی الاشتراک فی المفهوم العامّ.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 453 فإنّ معنی واحدا لا ینتزع‌تعقّلا لو لا اتّحاد المنتزع
لکنّهم قد خلطوا أمرین‌فإنّ للوجود مفهومین
مفهوما أصلیّا و ذاک المبتدع‌و ما هو الأصلیّ غیر منتزع
یتبع فی العموم وضع اللّغویّ‌لا وضع إشراقیّهم و الفهلویّ
و ما هو المنتزع المبتدع‌فلیحکموا فیه علی ما ابتدعوا
إن تمّ فهو ملزم من أصّله‌و معنویّ عند من تعقّله وحدة المعروض و المصداق؛ و ذلک للتلازم بینهما، فإنّ معنی واحدا لا ینتزع تعقّلا؛ ای عند تعقّل العقل و تصوّره لو لا اتّحاد المنتزع؛ ای محلّ الانتزاع و منشئه، فلو کان منشأ الانتزاع متعدّدا و متکثّرا، کما فی المقام، یکشف لا محالة عن وجود، جهة جامعة بینها اثّرت فی وحدة الانتزاع، اذ المتباینات لا تؤثّر اثرا واحدا، فلا ینتزع منها معنی واحد ابدا.
لکنّهم قد خلطوا أمرین فی مقام الدعوی و تقریرها، فإنّ للوجود علی حسب اللّغة و المصطلح مفهومین: مفهوما اصلیّا یوافقه العرف و اللّغة، و مفهوما ثانویّا اصطلاحیّا، و هو ذاک المبتدع، و ما هو الأصلیّ، هو المرادف للکون و الثبوت، و هو غیر منتزع من واقع، متحقّق، متأصّل؛ اذ لا واقعیّة له و لا تحقّق، و ما لا واقعیّة له لا یحتاج فی انتزاعه الی التأصّل، بل هو معنی لغویّ عام، یتبع فی العموم وضع اللّغویّ لا وضع إشراقیّهم و الفهلویّ، و وضع اللّغوی مبنیّ علی تصوّر محض الثبوت، بمعنی سلب العدم و نفیه، لا علی الانتزاع من واقع متأصّل، و ما هو المنتزع عندهم، المبتدع لهم، فلیحکموا فیه علی ما ابتدعوا؛ فإنّ کیفیّة الانتزاع فیه تابع لکیفیّة الابتداع.
و الحاصل: أنّ المفهوم العامّ الّذی یسلّم عمومه و وحدته، إنّما هو المفهوم العرفی اللّغویّ، و هذا لا مثبت له حقیقة واقعیّة، بل الجمیع ناف لها کما تقدّم، و المفهوم الّذی یفرض له حقیقة واقعیّة، و یدّعی انتزاعه منها، لم تسلّم صحّته، بل هو مورد النّزاع و أوّل الکلام؛ و حیث انّ هذا الانتزاع مبنیّ علی تأصّل الوجود، فهو مبنیّ علی تمامیّته، و إن تمّ هذا الأصل فهو ملزم؛ ای دلیل الزامیّ یلزم من أصّله؛ یعنی، قال باصالته کالدّاماد و من تبعه و جماعة من المشّائین، و لکنّه أیضا لم یتمّ عند هؤلاء، او لا یقولون باشتراکه کالدّاماد، و الّا لما رغبوا عنه. و کذلک مشترک معنویّ بذلک المعنی عند من تعقّله، لا عند الجمیع، بل علی مذهبهم أیضا لیس هذا من الاشتراک فی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 454 بل لیس فی الجزئیّ الاشتراک‌و الانتزاع شأنه الإدراک
و حاق الواقع لا یستعلم‌إذ عندهم کنه الوجود مبهم
ما کنهه فی غایة الخفاءمفهومه من أغمض الأشیاء ***
و أوردوا أیضا وجوها لا یتم‌بعض و بعض لا یفی بما لهم
کصحّة التقسیم و هی تثبت‌لما هو المعروف لا ما أثبتوا شی‌ء، لأنّهم کما سیأتی یدّعون أنّ الوجود جزئیّ حقیقیّ، و لیس فی الجزئیّ الاشتراک، و هذا أیضا من الخلط و المغالطة، و أیضا الانتزاع شأنه الإدراک، و لا یتحقّق بدونه، لأنّه انتزاع من الحقیقة الواقعیّة، فلا بدّ ان یکون الانتزاع من حاقّ الواقع، و حاق الواقع لا یستعلم و لا یستکشف، إذ عندهم کنه الوجود مبهم، فکیف یمکن التوفیق بین هاتین الدعویین؟ فإنّ ما کنهه فی غایة الخفاء، مفهومه من أغمض الأشیاء خفاء، فکیف یصحّ دعوی انتزاع المفهوم الواضح مما لا یمکن ان یدرک؟ و فی البیت اشارة الی قول السّبزواری و ردّه، حیث قال: «مفهومه من اوضح الأشیاء، و کنهه فی غایة الخفاء».

و أوردوا أیضا وجوها اخر مضافا الی ما ذکر، لا یتم بعض منها فی نفسه، و بعض آخر لا یفی علی فرض تمامیّته بما لهم من الاشتراک فی المعنی المتأصّل الواقعی؛ بل یثبت الاشتراک فی المعنی العرفیّ اللغویّ.

کصحّة التقسیم؛ یعنی، أنّه یصحّ تقسیم الموجود الی الواجب و الممکن، و الجوهر و العرض؛ او تقسیم الوجود بنحو الإضافة، فتقول وجود الواجب و الممکن و هکذا، و المقسم معتبر فی جمیع اقسامه؛ فتکشف صحّة التقسیم عن وحدة المقسم، و هی تثبت لما هو المعروف من معنی الوجود، لا ما أثبتوا من المعنی المبتدع، فإنّ المقسم عندنا هو الوجود المساوق لنفی العدم، و لا شاهد لهم علی أنّه حقیقة الوجود، بل یشهد لما قلنا امران:
احدهما: صحّة تقسیمه الی الذهنی و الخارجی، و الاعتباری و الواقعی، مع أنّ الذهنی و الاعتباری لا تحقّق لها فی العین. فیعلم أنّ المقسم شی‌ء لم یلاحظ فیه التحقّق، و أنّ التحقق للمضاف إلیه لا للوجود؛
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 455 مع أنّه ظنّی الاستدلال‌أعمّ مدلولا کالاستعمال
بل هو شائع و هذا نادرو لا یصاع الأصل ممّا یندر
و کالبقاء للوجود لو حصل‌لنا اعتقاد بالوجوب و ارتحل
و انقضه بالشّی‌ء و إن راموا به‌ما ابتدعوه فهو لم یتّجه ثانیهما: أنّ هذا التقسیم یستعمله العرف أیضا، و هم لا یعقلون هذا المعنی الابتداعی؛ بل نقول أنّهم اوردوا صحّة التقسیم فی وجدانهم فلم یزیدوا علی الدعوی الّا الدعوی، و اذا اعتبرت من حیث العرف، فالعرف شاهد علی خلاف مرادهم هذا، مع أنّه ظنّی الاستدلال، لأنّه من الأدلّة الظنیة، و هو أیضا أعمّ مدلولا کالاستعمال الّذی هو اعمّ من الحقیقة، فمحض التقسیم لا یدلّ علی الحقیقة، بل هو؛ ای الاستعمال شائع کثیر الابتلاء و هذا؛ ای التقسیم، نادر لا یبتلی به إلّا قلیلا، فهو ادون منه فی جهة الاعتبار و الحجیّة، لأنّ الاستعمال لشیوعه و کثرته یمکن تأسیس الأصل علیه، فیقال: الأصل فی الاستعمال الحقیقة، و ان کان اعمّ منه فی نفسه، و لکن لا یصاغ الأصل ممّا یندر.
و الحاصل: أنّ صحّة التقسیم لو بنیت علی العرف، فحکمه حکم الاستعمال فی الأعمیّة و الظنیة، بل یمکن دعوی الأصل العقلائی من حیث الاغلبیّة فیه دونه، لوجود الکثرة فیه دونه.

و کالبقاء للوجود لو حصل لنا اعتقاد، أوّلا بالوجوب لشی‌ء، و ارتحل ذلک الاعتقاد، و تبدّل بغیره کما إنّا اعتقدنا مثلا بوجوب العالم، ثمّ زال هذا الاعتقاد، و اعتقدنا امکانه، فإنّ الوجود باق بعد زوال الوجوب بعینه، من دون تبدّل بوجود آخر؛ و لیس ذلک إلّا لأنّ الوجود مشترک بین الواجب و الممکن، و نظیر ما اذا علمنا بأنّ زیدا فی الدار، ثمّ علمنا بأنّه عمرو، فإنّ الإنسان باق غیر زائل، و انقضه بالشّی‌ء، فإنّه أیضا مثل الوجود لا یزول الاعتقاد به، بزوال بعض مصادیقه؛ کما لو علمنا بشی‌ء، و اعتقدنا أنّه إنسان ثمّ اعتقدنا أنّه حمار، فإنّ الشیئیّة باقیة، و مع ذلک لا یکون دلیلا علی أنّه مشترک، معنوی، متأصّل، بل هو دلیل علی اشتراکه فی المفهوم؛ و بعبارة اخری: محض البقاء بعد تبدّل الاعتقاد لیس دلیلا علی الاشتراک فی الحقیقة الواقعیّة، الّتی هی مصداق للمفهوم، الّا ان یقوم دلیل من الخارج علی ثبوت الواقعیّة کالإنسان.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 456 بل البقاء عمّ فیما یلزمه‌و اللّازم الأعمّ لا یستلزمه
و کاتّحاد العدم النّقیض له‌فاتّحد الوجود للمقابلة و إن راموا به ما ابتدعوه من الوجود، و انّه هو الّذی ثابت فی الحالتین؛ فهو لم یتّجه عندنا، فلیس هذا إلّا دعوی علی الدعوی؛ بل البقاء للشی‌ء مع تبدّل الاعتقاد، عمّ فیما یلزمه، لکونه لازما اعمّ، و اللّازم الأعمّ لا یستلزمه؛ ای ذلک الاشتراک.
تقریر کونه لازما اعمّ: أنّه قد یجتمع ذلک فی مجرّد الاشتراک فی المفهوم کالشّی‌ء، و مثله الکون و الثبوت، و المفاهیم الّتی لا تحصل لها فی الخارج و قد یکون فی الاشتراک فی الحقیقة، کتبدّل زید بعمرو، مع بقاء الإنسانیّة. و قد یجتمع فی اللّوازم الوجودیّة من الأعراض العامّة؛ کما اذا علمنا بأنّ زیدا مثلا ابیض، ثمّ علمنا بأنّه اسود، او علمنا بأنّه عالم، ثمّ علمنا بأنّه جاهل، و هکذا؛ فإنّ بقاء زید فی العلمین، لیس لأجل أنّه مشترک حقیقی بین السّواد و البیاض و العلم و الجهل، بل مجرّد أنّه ملزوم اعمّ، یجتمع فی الوجود، مع هذا و ذاک؛ فاذا ثبت أنّ البقاء لازم اعم للاشتراک فی الحقیقة فلا یکون مستلزما له مهما تحقّق.

و کاتّحاد العدم بین افراده، اذ لا میز فی الأعدام، و هو النّقیض له، فاتّحد الوجود أیضا للمقابلة الّتی بینهما، و إلّا ارتفع النقیضان، لأنّه لو فرض تعدّد الوجود، و أنّ وجود الواجب غیر وجود الممکن، ففی الممکن یصدق اللّاوجود، لأنّه لیس بوجود الواجب، و اللّاعدم، لأنّه لیس بعدم محض، فلا بدّ ان یکون نقیض الواحد واحدا.
و هذه الوجوه الثلاثة، ممّا استدلّ به المحقّق الطوسی فی التجرید علی الاشتراک المعنوی، لمفهوم الوجود، قبالا لأبی الحسن الأشعری و ابی الحسین البصری، القائلین بعینیّته مع کلّ ماهیّة.
و هذا الّذی استدلّ له لا کلام فیه، الّا أنّ القائل باصالة الوجود، استدلّ بها أیضا علی مرامه، فخلط المفهوم الاعتباری بالمصداق المتحقّق الواقعی، و لکنّها لا تجدیه شیئا، و لمّا کان غرض المستدلّ الزام القائل بالتّعدّد مع قوله باصالته، اجبت أوّلا عن قبله، فقلت:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 457 و الدفع أنّ من یری التعدّدایری مسمّاه نقیضا طاردا
بل جاز أن یعکس الاستدلال‌له و ذا أحقّ ممّا قالوا
و قولهم لا میز فی الأعدام‌من حیث معنی السّلب دون العامّ و الدفع: أنّ من یری التعدّد للوجود، یری مسمّاه؛ ای مسمّی الوجود نقیضا طاردا للعدم، و العدم نقیضا طاردا له؛ یعنی، أنّه علی التعدد، لیس نقیض العدم هو الوجود الحقیقی الواقعی، بما هو وجود واقعی، حتّی یلزم تعدّد النقیض، بل النّقیض حینئذ هو القدر الجامع؛ ای المسمّی بالوجود، کما هو کذلک فی المشترک اللّفظی، فإنّ نقیض اللّاعین، لیس هو العین الواقعی لتعدّده، بل المسمّی بالعین، و هو واحد، هذا أوّلا؛ و ثانیا نقول: بل جاز أن یعکس الاستدلال له؛ ای للقائل بالتّعدّد، بان نقول کما سلّم أنّ نقیض الواحد، واحد کذلک یسلّم أنّ نقیض المتعدّد، متعدّد، فعلی تعدّد الوجود، نقول: الوجود متعدّد، فلا بدّ ان یکون نقیضه و هو العدم متعدّدا، و ذا أحقّ ممّا قالوا من أنّ العدم واحد، فلا بدّ ان یکون نقیضه واحدا.
وجه الأحقیّة: أنّ النقیضین یعبّر عن احدهما بالأصل، و الآخر بالنّقیض، و لا یکون إلّا احدهما وجودیّا و الآخر عدمیّا، لأنّ احدهما ایجاب و الآخر سلب، و من البدیهی أنّ ما هو ایجاب و وجودیّ اولی بجعله اصلا، و یفرع علیه نقیضه فی الوحدة و التعدّد من العکس، فلیس لهم فی تقدیم العدم و رعایة جانبه علی الوجود، الّا التعلیل بأنّ العدم مسلّم علی وحدته، و شاهده قولهم لا میز فی الأعدام و الوجود محلّ الکلام، فیحمل المختلف فیه علی المسلّم حملا للمتشابه علی المحکم، و قد اجبت علی ذلک بقولی:
و قولهم لا میز فی الأعدام، الّذی مرجعه الی اتّحادها، انّما ارادوا الاتّحاد و عدم المیز من حیث معنی السّلب؛ یعنی، أنّه لا یفرق من حیث العدم بین عدم هذا و عدم ذاک و عدم ذلک دون المیز العامّ؛ یعنی، المیز الکلّی؛ یعنی، أنّهم لم یریدوا بنفی المیز المثبت للوحدة، نفی المیز الکلّی، بحیث لا یکون بینها جهة میز اصلا، کیف؟ و قولهم الأعدام شاهد علی لحاظ التمایز، و إلّا فلیس إلّا عدما الّا اعداما، بل إنّما ارادوا نفی المیز و حصول الاتحاد فی حقیقة العدم من حیث هو عدم، و الاتّحاد
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 458 و الواحد المطلق لا المضاف‌و یتبع الوجود لو یضاف
و العدم المضاف و المضاف له‌لیسا حلیفین علی المماثلة
و وحدة المفهوم لم یفتقرثبوتها لواحد بالآخر من هذه الجهة، لا ینافی تعدّد العدم من حیث مقابلته للوجود لو فرض تعدّده، و العدم الواحد، هو المطلق لا المضاف، و یتبع العدم الوجود لو یضاف؛ فاذا فرض أنّ الوجود المضاف الی الواجب غیر المضاف الی الممکن، فالعدم المقابل للوجود المضاف، یکون عدما مضافا أیضا، فیتعدّد بتعدّده. و أیضا العدم المضاف، ایّ عدم کان، و المضاف له؛ ای مع المضاف له، لیسا حلیفین علی المماثلة، و مماثلین فی المقابلة؛ بل قد یکون الأصل واحدا و النّقیض متعدّدا، امّا خارجا، کالشمس و اللّاشمس، و کالقدیم و اللّاقدیم؛ او بالحقیقة کالإنسان و اللاانسان، و الأبیض و اللاابیض؛ و قد یکون بالعکس، کالحادث و اللّاحادث، و الکائن و اللّاکائن؛ و الکلّی و اللّاکلّی؛ و قد یکونان معا متحدین کالفرد و اللّافرد، و الزوج و اللّازوج، و النّور و اللّانور و الظلمة و اللّاظلمة، و العلم و اللّاعلم من الضدّین الّذین لا ثالث لهما؛ و قد یکونان معا متعدّدین کالحیوان و اللّاحیوان، و الجوهر و اللّاجوهر، و العرض و اللّاعرض.

ثمّ إنّ لازم القول بتأصّل الوجود و تعدّد افراده کالمشّائین، الاشتراک اللّفظی؛ سواء صرّحوا به أم لم یصرّحوا، و لا اعلم أنّهم صرّحوا به. نعم، فی کلام الأشعری و البصری علی ما نسب إلیهما، التصریح به؛ فإنّهما قالا و الوجود فی کلّ ماهیّة عین تلک الماهیّة، و الاشتراک فی اللفظ، و مع ذلک، إرادة الاشتراک اللّفظی المصطلح، المستلزم للأوضاع المتعدّدة منه بعید، کبعد ارادتهما الحقیقة من الوجود.
و کیف کان، فالّذی نقول به، هو الاشتراک المعنوی فی المفهوم العام، دون المعنوی أو اللّفظی فی المفهوم المتأصّل، و الأدلّة الّتی ذکروها، دالّة علی ما ذکرنا لا علی ما ذکروه.
و وحدة المفهوم المجرّد عن التأصّل، لم یفتقر ثبوتها لواحد من الوجود و العدم بالآخر؛ ای بنقیضه، لبداهة کلّ منهما فی نفسه من دون حاجة الی الإتعاب؛ فانّ مفهوم الوجود واحد من دون حاجة الی اثباته بوحدة العدم، و کذا مفهوم العدم،
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 459 و لا بنفی المیز مفهوم العدم‌و لا به اللّامیز، خصّ بل یعمّ
و زید: أنّ الکلّ آیة له‌و یلزم التعطیل من أهمله
و الدفع: أنّ الآیة العلامةو إنّما الخصم بنی مرامه
علی مقال مدّعی العلیّةفی الخلق ثمّ شرطه السّنخیّة لا حاجة فی وحدته الی اثباته بوحدة الوجود. و لا یفتقر أیضا بنفی المیز مفهوم العدم؛ یعنی، أنّ بداهة الوحدة لمفهوم العدم، بحیث لا تحتاج فی اثباته الی التشبث بقولهم: لا میز فی الأعدام و لا به؛ ای بالعدم اللّامیز، خصّ بل یعمّ؛ یعنی، أنّ عدم المیز فی الأعدام اذا کان المراد به من حیث العدم، لا اختصاص له بالعدم، بل الحکم جار فی الوجود أیضا؛ فإنّه یصحّ ان یقال لا میز فی الوجودات من حیث الوجود؛ ای من حیث مفهومه، بل من حیث الحقیقة أیضا عند القائل بها. و ان قال بالمراتب کالفهلویّین، فانّ الامتیاز بالمراتب، لا ینافی عدم المیز من حیث الوجود.

و زید علی الوجوه الثلاثة المشهورة ثلاثة اخری، ثالثها علی وجه التأیید، و قد استدلّ بها السّبزواری فی منظومته:
الأوّل: أنّ الکلّ؛ ای کلّ الأشیاء آیة له تعالی، و لا یصحّ کونها آیة إلّا بفرض السّنخیّة، اذ لا یکون المباین، آیة للمباین و لا تتصوّر سنخیّة بین الأشیاء و موجدها الّا بفرض الاتّحاد فی الوجود، فیلزم الاشتراک المعنویّ فی حقیقة الوجود.
الثانی: و یلزم التعطیل للعقول عن المعرفة من أهمله؛ ای الاشتراک و الاتّحاد، لأنّه اذا قلنا: یا موجود، فامّا ان نعرف منه من الحقیقة ما نعرفه من غیره فی قولنا زید موجود، و عمرو موجود، أو نعرف غیره و غیره العدم، او لا نعرف شیئا، فیکون من لقلقة اللّسان؛ و منکر الوحدة حیث لا یقول بالأوّل، و لا یمکنه القول بالثّانی، لأنّه انکار الصانع، لا محیص له إلّا عن الالتزام بالثالث؛ و هو معنی تعطیل العقل عن المعرفة.
و الدفع: امّا للأوّل، فهو أنّ الآیة هی العلامة و بمعناها، و کون الشی‌ء علامة لشی‌ء، لا یستلزم لسنخیّة بینها و بین ذی العلامة، و من ذلک، الدلالة الوضعیّة لفظیّة و غیر لفظیّة.
و إنّما الخصم بنی مرامه علی مقال مدّعی العلیّة فی الخلق؛ ای الخلقة، ثمّ شرطه بعد ذلک السّنخیّة بین العلّة و المعلول، فحیث اعترف بهذا المقال، بنی علیه مدّعاه؛
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 460 و لم یجد سنخیّة مواصلةإلّا بوحدة الوجود حاصلة
و هی مقالة لدینا فاسدةبل ذاته عن خلقه مجرّدة
لو کان علّة لکان موجبابل فاعل مرید شاء أو أبی
و لیس تعطیل العقول فاسداإذ ما لها فیه مجال أبدا
بل لیس تعطیل لأصل المعرفةو إنّما التعطیل فی أن نصفه
و قد کفی فهما من الموجودأن لیس بالمعدوم و المفقود
و کون ذاته وجودا نفهمه‌من غیره خطیئة توهّمه و لمّا لم یجد سنخیّة، مواصلة، توجب التواصل بین الخالق و المخلوق، إلّا بوحدة الوجود حاصلة. فرضها هی السنخیّة هاهنا، ثمّ حمل کون الأشیاء آیة علی ما اعترف به و فرضه، و إلّا فمجرّد کون الشی‌ء، لا یستلزم وحدة و لا سنخیّة. و هی؛ ای العلیّة بین الخالق و المخلوق، مقالة لدینا فاسدة من اصلها، فکیف بالتّفریع علیها؟ بل ذاته عن خلقه مجرّدة، لا سنخیّة بینهما اصلا، و القول بها عندنا کفر صریح؛ اعاذنا اللّه منه! لو کان تعالی علّة لخلقه لکان موجبا، لأنّ الإیجاب من لوازم العلّة، بل هو تعالی فاعل مرید شاء شیئا أو أبی، و الفاعل المرید لا سنخیّة بینه و بین مفعولاته؛ کما أنّه لا سنخیّة بین زید و کتابته و تجارته و صناعته و زراعته.
و امّا دفع الثانی: فهو کما قلت: و لیس تعطیل العقول عن المعرفة بالحقیقة الّتی هی مدّعاة الخصم فاسدا، إذ ما لها فیه مجال لتلک المعرفة أبدا، بل لیس تعطیل لأصل المعرفة، و إنّما التعطیل فی أن نصفه، و التعطیل فی التوصیف، لا سیّما بالذوق و الاستحسان لیس بفاسد، بل هو من حقیقة الإیمان. و قد کفی فهما و معرفة من اطلاق الموجود علیه تعالی، أن لیس بالمعدوم و المفقود، کما تقدّم فی حقّ المعرفة عن الصادق (ع): «مثبت، موجود، لا مبطل و لا معدود ...» و عن الرضا (ع): «مثبت، موجود، غیر فقید ...» .
و کون ذاته تعالی وجودا کما نفهمه من غیره، کما زعمه بالمعنی الّذی توهّمه من حقیقة الوجود، فعلی فرض صحّته فی غیره، فقیاس ذاته تعالی به، خطیئة توهّمه؛
______________________________
(1). البحار 4: 68/ 12.
(2). المصدر 3: 267/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 461 بل هم من المعنی الّذی تخیّلوالم یعرفوا الکنه فهم قد عطّلوا
و لو فرضنا الفهم شرط المعرفةفما الّذی صحّح هذه الصفة
کذا الصفات لم یجز أن مثّلت‌و أنّها لو اجملت ما عطّلت
و لیس من عبادة المجهول‌و لا من التعطیل فی العقول
أن یقصد الموجود و الملیک له‌العالم القادر لا شریک له
فیعرف الکلّ من الآثارمن غیر تشبیه لدی استحضار
و أمّا الإیطاء فذا مؤیّدللعرف لا لما به تفرّدوا ای توهّم ذلک لأنّه تشبیه و تمثیل؛ بل هم من المعنی الّذی تخیّلوا، لم یعرفوا الکنه أیضا، کما اعترفوا به، فهم قد عطّلوا أیضا عقولهم عن المعرفة.
و أیضا، و لو فرضنا الفهم شرط المعرفة المخرجة عن التعطیل، فما الّذی صحّح هذه الصفة الّتی یصفونها؟ و ما المجوّز لتوصیف ذاته تعالی بها سوی التخیّلات و الاستحسانات الّتی ابرزوها بصورة البرهان؟ هذا بالنّسبة الی اطلاق الوجود علیه تعالی و معرفة انّه موجود.
کذا الصفات، لم یجز أن مثّلت، و أنّها لو اجملت ما عطّلت؛ یعنی، أنّه یکفی فی معرفتها ما یکفی فی معرفة الذات من الإثبات بما یخرج معه عن حدّی التعطیل و التشبیه، و لیس فی الإثبات علی الاجمال تعطیل و لا علی لزوم الزائد علیه دلیل، و لیس یعد من عبادة المجهول، و لا من التعطیل فی العقول أن یقصد الداعی الموجود و الملیک له، العالم القادر لا شریک له، فیعرف الکلّ؛ ای کلّا من الصفات من الآثار فیعرف العلم بآثاره و القدرة بآثاره، و هکذا من غیر تشبیه لها بصفات المخلوقین، لدی استحضار لکلّ من مفاهیمها فی الذهن.
الثالث: ممّا زید علی الوجود تأییدا، الإیطاء و هو تکرار القافیة فی الشّعر، و ذلک مستهجن عند الادباء، قالوا تکرار الوجود فی الشّعر یعد عند البلغاء من الإیطاء، و ذلک یؤیّد کون الوجود واحدا معنی.
و الجواب عنه، ما قلت: و أمّا الإیطاء، فذا مؤیّد للعرف؛ ای المعنی العرفی، لأنّ الحاکم به العرف، و هم لا یعقلون غیر المفهوم العامّ، لا لما به تفرّدوا به من المعنی المخترع.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 462 و زید أیضا بوجوه بارده‌من کون معطی الشّی‌ء لیس فاقده
لکن عنوا تسلّطا لما فعل‌کقدرة المعطی علی ما قد بذل
و کونه سنخا لما قد أوجده‌یبنی علی العلّة دون القاعدة
مع أنّه لم یبق فی الإیجادمعط و معطی مع الاتّحاد
بل عندنا أیضا علی المفسّرینقض بالأعراض و الجواهر
قد کیّف الکیف و کان فاقده‌و جوهر الجوهر، لیس واجده

و زید أیضا بوجوه بارده أخری، استدلّ بها السبزواری فی حاشیة شرحه علی منظومته، ردّا علی القائلین بتعدّد الوجود و تباین الوجودات مع تأصّله الزاما لهم:

و هی عندهم قاعدة بدیهیّة، قال:
«و لو قلنا بتعدّد الوجود و تباینه، لم تصحّ هذه القاعدة، لأنّ کلّ وجود علی قولهم غیر الآخر و مباین له، فوجود الواجب غیر وجود الممکن، فکیف یکون معطیا له؟ فلا یمکن تصحیحها إلّا بالوحدة.
و الجواب ما قلت: لکن عنوا تسلّطا و مالکیّة لما فعل؛ کقدرة المعطی علی ما قد بذل؛ یعنی، أنّ مرادهم انّ المعطی لا یکون فاقدا للعطاء من حیث القدرة و الاستیلاء لا أنّه لا بدّ ان یکون واجدا فی ذاته عین ما یعطی و کونه؛ ای المعطی سنخا لما قد أوجده، إنّما یبنی علی العلّة و یصحّح بضمیمتها دون القاعدة؛ ای قاعدة «معطی الشّی‌ء ...»؛ یعنی، أنّ السنخیّة متفرّعة علی العلیّة و المعلولیّة الّتی مرّ ذکرها، لا علی هذه القاعدة. هذا، مع أنّه لم یبق فی الإیجاد معط و معطی مع فرض الاتّحاد إلّا بالاعتبار. فان ارادوا بالقاعدة، محض الاعتبار، فهی ساقطة عن الاعتبار، و نحن لا نسلّمها منهم إلّا علی ما فسّرنا، بل عندنا أیضا علی المفسّر؛ ای الّذی فسّروا به القاعدة، ینقض بالأعراض و الجواهر؛ فانّها أیضا علی مذهب اهل البیت (ع)، مجعولة، مخلوقة، فهو تعالی، قد کیف الکیف، و کان فاقده، و این الأین، و لا أین له، و تقدّم عنهم (ع) فی ذلک، فراجع.
و هو تعالی أیضا جوهر الجوهر، مع أنّه لیس واجده، کما قال امیر المؤمنین (ع)
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 463 و أولها لبّا إلی الوجودلیس سوی الجمود بالجحود
و أنّ منه صحّ قول الحکماءالعلم بالعلّة ممّا استلزما
علما بمعلول فلو تبایناما استلزم المباین المباینا
و الدفع: أنّ ذا من الملازمةو لیس مبنیّا علی ما ألزمه
فالمتلازمان مع تباین‌تلازما فی العلم و التبیّن
من دون وحدة و لا سنخیّةو لا بعلّة و معلولیّة و الرضا (ع): «بتجهیره الجواهر، عرف ان لا جوهر له.» و أولها لبّا إلی الوجود بقولهم:
«أنّ الماهیّات من الأعراض، و الجواهر لیست إلّا اعتباریّة، و ما هو المفاض من المبدأ الفیّاض بالإفاضة الإشراقیّة، هو الوجود لا غیر، لیس هذا التأویل سوی الجمود بالجحود، لما سخت الشبهة و الفساد فی اذهانهم فهم فی العمی یعمهون، و عمّا رسخوا علیه لا ینتهون.

و أنّ منه؛ ای من الاتّحاد صحّ قول الحکماء فیما قالوا: العلم بالعلّة ممّا استلزما، علما بمعلول، فلو تباینا، و لم یکن جهة اتّحاد بینهما، و جهة الاتّحاد هی الوجود، ما استلزم المباین المباینا، و هو ظاهر، فإنّ المباین، لا یلازم المباین.
و الدفع: أنّ ذا؛ ای الاستلزام أو حصول العلم، من جهة الملازمة و عدم الانفکاک بین العلة و المعلول، لا من جهة الوحدة و السّنخیّة بینهما، و لیس هذا العلم مبنیّا علی ما ألزمه ایّاهم بزعمه. فالمتلازمان فی الوجود مع تباین بینهما، تلازما فی العلم و التبیّن، اذا تبیّن احدهما تبیّن الآخر، و اذا علم باحدهما، علم بالآخر من دون وحدة و لا سنخیّة، و لا بعلّة و معلولیّة؛ فإنّ هذه الملازمة حاصلة فی المتلازمین الذین هما معلولان لثالث.
و بالجملة: العلم بالمعلول من أثر الملازمة، و العلم بعدم انفکاک العلّة عن المعلول لا من اثر العلیّة، حتّی تحتاج الی اعتبار الوحدة و السّنخیّة، و مع ذلک فهذا الوجه، تکرار الدلیل المتقدّم بعبارة اخری.
______________________________
(1). البحار 4: 229/ 3 و 305/ 34.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 464 و منه صحّ قول بعض معتمدأنّ وجود علّة تمام حدّ
و لیس حجّة و لا معنی له‌لو لا علی ذاک المرام قاله ***
و هو لدیهم أبسط الأشیاءعقلا و خارجا بلا أجزاء
فما له جنس لأنّ جنسه‌إمّا یکون غیره أو نفسه
فإن یکن غیرا فذو تقوّم‌بضدّه ماهیّة أو عدم

قال (ای السبزواری): و منه ای من الاتّحاد صحّ أیضا قول بعض معتمد علیه فی الحکمة، و فی عبارته بعض الأساطین أنّ وجود علّة تمام حدّ لوجود المعلول، و وجود المعلول حدّ ناقص لوجود العلّة؛ فإنّ هذا لا یستقیم إلّا علی وحدة الوجود، فإنّ المباین لا یکون حدّا للمباین، لا تامّا و لا ناقصا.
و الجواب عنه: أنّ قوله لیس حجّة، لأنّه رأی و نظر، و الرأی لیس؟ حجّة، سیّما فی الحکمة. بل و لا معنی له لو لا ان کان علی ذاک المرام؛ ای وحدة الوجود، قاله اذ لا معنی لکون شی‌ء حدّا تامّا، او ناقصا لشی‌ء من دون اتّحاد فی تمام الذات أو بعض الذات، و لا یمکن فرض هذا الاتّحاد إلّا بفرض وحدة الوجود، فالاستدلال بمثل هذا الکلام، مصادرة، لأنّه أوّل الکلام.

اعلم: إنّ المتکلّمین أیضا قالوا بوحدة الوجود و بساطته و اشتراکه، لکنّهم یعتبرون ذلک کلّه فی المفهوم، و استدلّوا لوحدته بالاشتراک، و للاشتراک بالثلاثة الّتی اشرنا إلیها و للبساطة، بانّه عارض لجمیع المعقولات، فلا معقول اعمّ منه، فلا جنس له، و ما لا جنس له، لا فصل له، و غیر ذلک من الوجوه، و لا کلام لنا معهم. انّما الکلام مع القائلین بتأصّله و حقیقته.

و دعوی بساطته، و هو؛ ای الوجود بالحقیقة الّتی اثبتوها لدیهم أبسط الأشیاء، لا شی‌ء ابسط منه و یکون عقلا و خارجا بلا أجزاء؛ ای لا اجزاء لها عقلا من الجنس و الفصل، و لا خارجا من المادّة و الصورة. فما له جنس، لأنّ جنسه إمّا یکون غیره أو نفسه؛ یعنی، أنّه لو کان له جنس، فلا یخلوا امّا ان یکون جنسه من نفسه؛ یعنی، الوجود، او من غیره؛ فإن یکن الجنس غیرا؛ ای غیر الوجود، فذو تقوّم بضدّه من
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 465 و إن یکن هو الوجود یلزم‌قلب مقسّم إلی المقوّم
و حیث لا جنس له لا فصل له‌فلیست أجزاء له محصّلة
و لیس بالنّوع إذ التشخّص‌کالفصل للجنس به یحصّص
فهو إذن حقیقة جزئیّةمشخّص بذاته الشّخصیّة
و الدفع أنّ ذا علی التأصّل‌و کونه مؤصّلا لم یعقل
و الاشتراک یلزم التعدّداکذا اللّزوم من تشکّک بدا
و جنس الأجناس بسیط و له‌نوع و جنسه یساوی فصله *** ماهیّة أو عدم، لأنّ غیر الوجود، امّا ماهیّة أو العدم، و هذا محال؛ و إن یکن الجنس هو الوجود أیضا، یلزم قلب مقسّم؛ ای انقلابه إلی المقوّم، لأنّه اذا کان للوجود جنسا، فالوجود فصل مقسّم له؛ و اذا کان جنسه أیضا وجودا. و الجنس مقوّم الشی‌ء، صار المقوّم و المقسّم واحدا.
و حیث لا جنس له لا فصل له، اذ الفصل للتّقسیم و التمییز، و اذا لم یکن له ما به الاشتراک لا حاجة الی ما به الامتیاز، و اذا لم یکن له جنس و فصل، فلیست أجزاء له محصّلة؛ ای الاجزاء الخارجیّة الّتی تحصله فی الوجود؛ لأنّ الأجزاء الخارجیّة هی الأجزاء العقلیّة، و الفرق بالاعتبار. فان اعتبر الجنس لا بشرط عن الفصل و الفصل لا بشرط عن الجنس، فهما جنس و فصل، و ان اعتبر کلّ بشرط لا عن الآخر، فهما مادّة و صورة؛ و لیس بالنّوع أیضا بهذا البیان، إذ التشخّص الّذی یحتاج إلیه النوع کالفصل للجنس به یحصّص، الفصل کما یتحصّص الجنس بالفصل و التشخّص بالوجود، فاذا کان النوع هو الوجود، انقلب المحصّص المقسّم مقوّما أیضا، فهو إذن حقیقة جزئیّة مشخّص بذاته الشّخصیّة، لا بمشخّصات غیر حقیقیّة.
و الدفع علی الّذی سلکناه: أنّ ذا کلّه، مبنیّ علی التأصّل للوجود و کونه مؤصّلا ممّا لم یعقل عندنا، فنحن مستریحون عن هذه الأقاویل و التعالیل، و امّا عن قبل من ارادوا الزامه؛ اعنی القائل بالتّعدد، و ان کان لا یهمّنا ذلک، الّا انّی تطوّلت علیهم تطفّلا، فقلت:
و الاشتراک الّذی اقرّوا به، یلزم التعدّدا، دون الجزئیّة الحقیقیّة، فلا بدّ إمّا ان
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 466
یکون متعدّد الأنواع، کالحیوان، او متعدّد الأفراد، کالإنسان؛ کذا اللّزوم؛ ای لزوم التعدد من تشکّک بدا، فإنّ التشکیک الّذی التزموا به للوجود، مستلزم لتعدّده، غایة الأمر، التعدد فی الأفراد المتّحدة الحقیقة.

و أیضا جنس الأجناس بسیط عندهم، کالجوهر و الکمّ و الکیف، و سایر المقولات التسع من الأعراض، فإنّها لا جنس لها، و إلّا لم تکن جنس الأجناس. و مع ذلک لا تمنع بساطتها عن کونها جنسا و لا عن أنّ لها نوعا، فجنس الأجناس بسیط، و له نوع و جنسه؛ ای جنس النّوع یساوی فصله فی الماهیّة؛ یعنی، أنّ ماهیّة جنسه و فصله واحدة، فإن کان النّوع جوهرا، فهما جوهران کالحیوان و الإنسان، و ان کان عرضا کالبیاض، فهما عرضان؛ فإنّ جنس البیاض و فصله أیضا لون، فما هو المقسّم بعض من المقوّم فی الجوهر و العرض؟ و علی هذا، فلا مانع من ان یکون الوجود مع بساطته جنسا تحته انواع، و یکون مقسمه أیضا الوجود باعتبار خاصّ.
و امّا قولهم فی ترکّب الوجود من الوجود، یلزم ان یکون مفید انیّته مفید ماهیّته.
قلنا: أوّلا لا یلزم ذلک، اذ علی التعدّد فالوجود الّذی هو جنس و مفید ماهیّته غیر الّذی هو مفید انیّته، إمّا واقعا أو بالاعتبار؛ و ثانیا: لو سلم ذلک، فإنّما یثبت ذلک أیضا بساطته، و یمنع عن ترکّبه جنسا و لا یمنع عن تعدّده نوعا، فیکون جنسا بسیطا تحته انواع.

اعلم: إنّ هؤلاء القائلین باصالة الوجود و وحدته، وقعوا فی حیرة و تیه عظیم فی الجمع بین لوازم ما ادّعوه: من انحصار الأصالة به، و دعوی اشتراکه و وحدته و جزئیّته. فتخبطوا فیه و خبطوا کثیرا فی توفیق ذلک بین الواجب و الممکن، و من شدّة حیرتهم، لم یعرفوا الدلیل من المدلول علیه، فاتّخذوا الدلیل دوریّا؛ کما عرفت فی استدلالهم علی التأصّل بالتّوحید. و من ذلک أیضا مسئلة جزئیّة الوجود و بساطته، و جزئیّة الواجب و بساطته، فقد استدلّوا بکلّ منها للآخر، و الی ذلک اشرت بقولی:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 467 و کونه شخصا بلا ترکّب‌ألزمهم تخصیصه بالواجب
إذ غیره زوج کذاک ألزماالقول بالواجب قولا بهما
فعلّلوا اختصاصه بالواجب‌بانّه عن شرکة ذاتا أبیّ
لأنّه إن یجب التجرّدله فکلّ ممکن مجرّد
و إن نقیّده بلا تجرّدفلیس واجب من المجرّد
و إن بلا شرط فکلّ یفتقربالغیر فی تحصیل ما فیه اعتبر و کونه شخصا؛ ای جزئیّا بلا ترکّب؛ ای کون الوجود، جزئیّا، حقیقیّا، بسیط، غیر مرکّب الزمهم تخصیصه بالواجب، إذ غیره؛ ای الممکن، زوج؛ فإنّ من المسلّمات الواضحات عندهم، أنّ الممکن زوج ترکیبی، فالتزامهم بجزئیّة الوجود و بساطته صار داعیا و ملزما لهم، لتخصیصه بخصوص الواجب. و کذاک ألزم القول بالواجب، لأنّهم بزعمهم متألّهون قولا بهما؛ ای الزمهم الاعتراف بالواجب ان یقولوا بجزئیّة الوجود و بساطته، لقیام البرهان علی بساطة الواجب و جزئیّته، و عدم اشتراک شی‌ء معه فی حقیقته، فعلّلوا اختصاصه؛ ای الوجود بالواجب، بانّه عن شرکة ذاتا أبیّ؛ ای یأبی حقیقة الوجود عن الاشتراک، لأنّه لا یخلو فرض الاشتراک عن احد ثلاثة: فامّا این یکون الحدّ المشترک، و هی الحقیقة المطلقة مقیّدا فی ذاته بالتجرّد عن الماهیّات، فیکون التجرد عنها واجبا له؛ او مقیّدا بعدم التجرّد، فیکون عدمه واجبا له او لا بشرط عنهما، فلا یجب شی‌ء منهما له و حینئذ نقول:
إن یجب التجرّد له، فکلّ ممکن إذن مجرّد، لأنّ المفرض اشتراک الواجب و الممکن فی الوجود، و المفروض وجوب التجرّد له، فیجب ان یکون کلّ ممکن مجرّدا. و هذا باطل بالضّرورة. و إن نقیّده بلا تجرّد، فلیس واجب من المجرّد، لأنّ المفروض أنّ الواجب وجود، و الوجود واجب فیه عدم التجرّد، فیلزم القول بعدم تجرّد الواجب و هو محال. و إن فرض بلا شرط، فکلّ من الواجب و الممکن، یفتقر بالغیر فی تحصیل ما فیه اعتبر، من التجرّد و اللّاتجرّد؛ لأنّ المفروض، أن نفس الذات المشترک مطلق من حیث ذاته، فیکون التقیید من قبل غیر الذات، فیلزم افتقار الواجب. قال فی شرح الهدایة: «هذه هی الکلمات الدائرة علی السنة القوم فی هذا المقام».
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 468 و علّلوا الوجود فی جزئیّته‌مع کونه الواجب فی هویّته
قالوا: بأنّ کلّ مفهوم یری‌مغایرا له إلیه افتقرا
لم یحکم العقل بموجودیّته‌ذهنا و خارجا بلا معیّته
و لا افتقار للوجود أن یضمّ‌إلیه غیره لأن ینفی العدم
فالواجب الوجود عین ذاته‌اذ الوجود قائم بذاته
و حیثما الواجب جزئیّا عرف‌فما یکون عینه به وصف
فلیس کلیّا و لیس عارضاو لا مقسّما و لا مبعّضا و علّلوا الوجود فی جزئیّته مع کونه عندهم هو الواجب فی هویّته، و علّلوا أیضا سائر ما للوجود من اللوازم بما للواجب. قالوا: بأنّ کلّ مفهوم یری مغایرا له؛ ای للوجود إلیه، افتقرا فی اتّصافه بالموجودیّة، لم یحکم العقل بموجودیّته؛ ای بأنّه موجود ذهنا و خارجا بلا معیّته؛ ای بلا انضمام الوجود إلیه. و لکن لا افتقار للوجود فی اتّصافه بالموجودیّة أن یضمّ إلیه غیره، لأن ینفی العدم، فإنّ الوجود بذاته، متّصف بالموجودیّة من دون حاجة الی انضمام شی‌ء إلیه؛ فالواجب الوجود، الوجود عین ذاته، اذ الوجود قائم بذاته فی الموجودیّة، و حیثما الواجب جزئیّا، عرف لاستحالة الترکیب فیه بالبرهان، فما یکون عینه و هو الوجود به؛ ای بالجزئی، وصف أیضا، و کذلک بغیره من الصفات، فلیس کلیّا و لیس عارضا، و لا مقسّما و لا مبعّضا.

قال فی شرح الهدایة: قال بعض المحقّقین (و هو قطب الدین الرازی):
«کلّ مفهوم مغایر للوجود کالإنسان، فإنّه ما لم ینضمّ إلیه الوجود بوجه من الوجوه فی نفس الأمر، لم یکن فیها قطعا، و ما لم یلاحظ العقل انضمام الوجود إلیه، لم یکن له الحکم بکونه موجودا، و کلّ مفهوم مغایر للوجود، فهو فی کونه موجودا فی نفس الأمر، محتاج الی غیره الّذی هو الوجود؛ و کلّ ما هو محتاج فی کونه موجودا الی غیره، فهو ممکن، اذ لا معنی للممکن إلّا ما یحتاج فی کونه موجودا الی غیره؛ فکلّ مفهوم مغایر للوجود، فهو ممکن، و لا شی‌ء من الممکن بواجب، فلا شی‌ء من المفهومات المغایرة للوجود بواجب.
و قد ثبت بالبرهان، أنّ الواجب موجود، فهو لا یکون إلّا عین الوجود الّذی هو موجود بذاته، لا بامر مغایر لذاته. و لمّا وجب ان یکون الواجب، جزئیّا، حقیقیّا، قائما بذاته، و یکون تعیّنه بذاته لا بامور زائدة علی ذاته، وجب ان یکون الوجود أیضا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 469 و الدفع أنّ مثل هذه العلل‌یبنی علی التأصّل الّذی بطل
فذلک المفهوم ممّا یلزم‌محذور الاشتراک لو یعمّم
و ذاک فی حصوله لم یفتقرإلی انضمام و بذاته یقر کذلک، اذ هو عینه، فلا یکون الوجود مفهوما کلّیا یمکن ان یکون له افراد، بل هو فی حدّ ذاته جزئیّ حقیقیّ لیس فیه امکان تعدّد و لا انقسام، و قائم بذاته عن کونه عارضا لغیره. فیکون الواجب هو الوجود المطلق؛ ای المعرّی عن التقیید بغیره و الانضمام إلیه.
و علی هذا لا یتصوّر عروض الوجود للماهیّات الممکنة، فلیس معنی کونها موجودة إلّا أنّ لها نسبة مخصوصة الی حضرة الوجود القائم بذاته، و تلک النّسبة علی وجوه مختلفة و انحاء شتّی، یتعذّر الاطّلاع علی ماهیّاتها، فالموجود کلّی و ان کان الوجود جزئیّا حقیقیّا.»
ثمّ قال: «و قال بعض الفضلاء کذا نسمعه، یقول: أنّ هذا مذهب الأوّلین و الآخرین من الحکماء و المحقّقین.» انتهی.
فانظر الی هذا الحکیم، کیف غلط أو غالط بین المفهوم و المصداق؟ ثمّ انظر الی من تأخّر عنه کیف اتّخذوا هذا الکلام کأنّه وحی الملک العلّام یأخذه بعض من بعض و ینقله بعض من بعض.
قال اللّاهیجی: فقد ذکر المحقّقون من العلماء دلائل قطعیّة علی هذا المدّعی ردّا لإنکار الجاحدین و طعن الطاعنین، الذین لیس لهم ذوق سلیم فطرتی، و من جملتها ما ذکره افتخار العلماء المتأخرین، افضل الحکماء المتألّهین، الأمیر السیّد علی الشریف الشیرازی.»
ثمّ ذکر الجملة المتقدّمة بعینها، ثمّ قال: قال السیّد: هذا ملخّص ما ذکره بعض محقّقی مشایخنا، و قالوا: إنّه لا یعلم ذلک إلّا من کان راسخا فی العلم.» انتهی.
و الدفع: أنّ مثل هذه العلل یبنی علی التأصّل الّذی بطل، و لم یتمّ علیه دلیل فذلک المفهوم المنتزع عن المتأصّل، ممّا یلزم محذور الاشتراک المتقدّم لو یعمّم، لأنّه إذن کلّی طبیعیّ، فلا محالة یکون امّا مقیّدا بالتّجرد أو اللّاتجرّد، او مطلقا و ذاک المفهوم أیضا فی حصوله؛ ای صدقه أو تحقّقه بزعمهم، لم یفتقر إلی انضمام، و بذاته یقر بالتّخفیف؛ ای یثبت (من وقر، یقر) اذا ثبت و سکن، و منه قوله تعالی: وَ قَرْنَ فِی
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 470 و ما به نقول وصف منتزع‌لیس له ذات و معناه یسع
کالشّی‌ء فالإطلاق ما له حرج‌تجرّد و اللّاتجرّد اندرج ***
و الله إذ قالوا هو الوجودو فی الوجود انحصر الموجود
اشکل أمر ممکن الوجودو کونه زوجا بلا جحود
فالتزموا صونا عن الإنکاربأنّ ذاک کلّه اعتباریّ
و أنّه یوصف بالموجودإذ کان منسوبا إلی الوجود بُیُوتِکُنَ علی قراءة الکسر و ما به نقول من مفهوم الوجود، وصف منتزع عن تحقّق الشی‌ء، و کونه و ثبوته، و هذا المفهوم لیس له ذات محقّق فی العین حتّی یکون الوجود قائما بذاته؛ و معناه و هو صرف الثبوت یسع کلّ شی‌ء فی الواجب و الممکن، کالشّی‌ء حیث تعمّ جمیع الأعیان، فالإطلاق فیه ما له حرج من محذور الاشتراک، بل تجرّد و اللّاتجرّد اندرج فیه من غیر محذور.

و الله إذ قالوا هو الوجود کما عرفت، و فی الوجود انحصر الموجود، و المتحقّق حیث لا موجود عندهم، و لا متحقّق سوی الوجود، اشکل علیهم امران:
احدهما: أمر ممکن الوجود من حیث وجوده، لأنّ الوجود عندهم منحصر بالواجب، فلا وجود للممکن؛
و ثانیهما: کونه زوجا ترکیبیّا عندهم بلا جحود. فإنّهم قالوا: کلّ ممکن زوج ترکیبیّ، له ماهیّة و وجود، و مع حصر الوجود فی الواجب، کیف یکون الممکن زوجا ترکیبیّا؟
فالتزموا صونا عن الإنکار و دفعا للاضطرار و الزاما للإقرار، بأنّ ذاک کلّه؛ ای وجود الممکن و زوجیّته، اعتباریّ لا حقیقی، و أنّه إنّما یوصف بالموجود، و یقال الممکن موجود، و الإنسان موجود، و الحیوان موجود، و هکذا، إذ کان منسوبا إلی الوجود؛
______________________________
(1). الاحزاب 33: 33.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 471 فانکروا الممکن فی الحقیقةو لقلق اللّسان للمضیقة
و حیثما تکثّر الوجودفی العین غیر قابل الجحود
قالوا: بأنّ کلّ ذا، وجودمنبسط ببسطه یجود
فاضطربوا فی أنّه کیف انبسطعلی الماهیّات؟ و هل بها اختلط
أم لا؟ فمن أین به قد نسبت؟هل کسبت وجودا أو ما اکتسبت؟
فقیل: بسطه علی الإشراق‌و أنّه باق علی الإطلاق
و لیست الکثرة باختلاطلکن وجودات بالانبساط
تکثّرت بکثرة الحدودو اختلفت مراتب الوجود
إذ الماهیّات له حدودبالاعتبار ما لها وجود ای باعتبار نسبته الی الوجود، فانکروا الممکن فی الحقیقة، اذ انکار وجوده فی الحقیقة انکاره فی الحقیقة. و لکن لقلق اللّسان للمضیقة، و من اجل الاضطرار، فآمنوا بألسنتهم و لم تؤمن قلوبهم؛ یَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ ما لَیْسَ فِی قُلُوبِهِمْ، بل مقتضی تألّههم انکار الوجود لغیر واجب الوجود.
و حیثما تکثّر الوجود فی العین، غیر قابل الجحود، فإنّ الموجودات من السّماء و ما فیها، و الأرض و ما علیها من الأنواع المختلفة من الکثرة، بحیث لا یحصیها الّا بارئها، قالوا: بأنّ کلّ ذا، وجود أیضا لکن لا وجودات متعدّدة، بل وجود، واحد، منبسط، ببسطه یجود و یفیض الجواد الفیّاض، فاضطربوا بعد ذلک فی أنّه کیف انبسط علی الماهیّات بوجه لا یوجب التقسیط و التجزیة؟ و أنّه هل بها اختلط أم لا؟
و علی الثانی، فمن أین به قد نسبت اذا لم یختلط بها؟ و لو تصوّرنا النّسبة بوجه ما، هل کسبت الماهیّات بالاختلاط، او بسبب النّسبة، وجودا حقیقیّا، أو ما اکتسبت؟
فقیل فی تصحیح ذلک کلّه: بسطه علی الماهیّات علی وجه الإشراق و الإضافة و النّسبة اشراقیّة، و أنّه؛ ای الوجود باق مع اشراقه علی الإطلاق و الصرافة من دون تجزیة و تقسیط، و لیست الکثرة باختلاط له معها ترکیبا أو اقترانا، فیتکثّر بتکثّر الترکیب و الاختلاط معها، لکن وجودات محضة غیر ممتزجة حاصلة بالانبساط، و إنّما تکثّرت و صارت وجودات بکثرة الحدود الاعتباریّة، و اختلفت بهذا الاعتبار أیضا مراتب الوجود فی الشّدة و الضعف؛ إذ الماهیّات له؛ ای للوجود، حدود بالاعتبار لا بالحقیقة. و امّا فی الحقیقة فهی منتزعة من الوجود، ما لها وجود و تحقّق، لا قبل بسط الوجود علیها و لا بعده، فهی لم تکتسب به وجودا اصلا.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 472 فالکثرة المحدودة المضافةغیر الّذی عار عن الإضافة
و هی علی تجرید الاعتبارعین، و لیس غیره فی الدار
فهی بالاعتبار کالعکوس له‌فکثرة فی وحدة المعکوس له
و قیل: إنّها له مجالی‌و قیل: غیر ذا من الأقوال
تنبئ عن تخالف الأنظارأو فی المثال فرق اعتباریّ
و کلّ ذا تخرّص بالغیب‌و فتح باب الرّیب فی اللّاریب و قد قالوا: الماهیّات أو الأعیان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود اصلا. و حینئذ فاجتمعت فی هذه الوجودات المتکثّرة المحدودة بالحدود الاعتباریّة جهتان: جهة المحدودیّة الظاهریّة، و ان کانت اعتباریّة؛ و جهة النّفسیّة الأصلیّة مجرّدة عن الإضافة.
فان لوحظت بجهة الإضافة، فالکثرة المحدودة المضافة، و هی الوجودات الخاصّة، غیر الّذی عار عن الإضافة؛ اعنی مطلق الوجود، و هی ان لوحظت علی تجرید الاعتبار، فهی عین؛ ای عین الوجود المطلق، و لیس غیره فی الدار، فهی ای الوجودات بالاعتبار؛ ای لا علی الحقیقة، بل مع ذلک الاعتبار، کالعکوس له للوجود المطلق؛ نظیر العکوس المتعدّدة فی المرآة للشّخص الواحد، فکثرة فی وحدة المعکوس له؛ ففی عین الوحدة کثرة و فی عین الکثرة وحدة بالاعتبارین. هذا خلاصة ما ذکره المحقّقون منهم علی نحو الجمع.
و قیل: إنّها؛ ای الماهیّات له؛ ای للوجود المطلق، مجالی و مظاهر؛ و قیل: غیر ذا من الأقوال الّتی مرّت الإشارة إلیها فی صدر المبحث.
و هذه الأقوال لا تخلو: امّا تنبئ عن تخالف الأنظار، کما هو الظاهر و هو مقتضی الحیرة و اختلاف الطبقات فی الفهم و الاستعداد، أو فی المثال فرق اعتباریّ بینهم مع وحدة الأنظار، و کلّ ذا تخرّص بالغیب، لأنّه ناش عن الحدس و الظنون. قتل الخرّاصون، ان هم إلّا یظنّون! و فتح باب الرّیب فی اللّاریب، لأنّهم أوّل من فتح التکلم فی ذات اللّه، و کانوا یتکلّمون به أوّلا فی السّرادیب؛ کما حکی عن الجنید. فصار ذلک فتح باب لکلّ زندیق و مرتاب، فدسّسوا فیه من الأوهام و الشّبهات ما سوّلت لهم انفسهم، و نشروها بین اهل الإسلام، لیلبسوا علیهم دینهم فصارت فی ایدی الرجال، فجعلوها محطّ القیل و القال، و اجالوا فیها الآراء، حتّی آل الأمر الی تشتّت الأقوال.
فهؤلاء القائلون بوحدة الوجود علی اختلاف شعبها، او بالوجود دون وحدتها
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 473 تصوّروا ربّا علی أفهامهم‌و مثّلوا له علی أوهامهم
و لیست إلّا حیرة الأفهام‌قادت بهم لهذه الأوهام
حاروا بحدّ حیث تاهوا فی الظلم‌لم یعرفوا موضع رأس من قدم
فمرّة توحیدهم للخالق‌قد علّلوه بالوجود المطلق
و مرّة بالعکس هل من مدّکرمن یضلل اللّه فکیف یدّکر
یکفی جمیعها من المناقشةأن قلت ثبّت عرشها ثمّ انقشه *** تصوّروا ربّا علی أفهامهم، و مثّلوا له علی أوهامهم. و قد قال تعالی: فَلا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثالَ ... و لیست إلّا حیرة الأفهام، قادت بهم لهذه الأوهام؛ کما قال الصادق (ع):
«ایّاکم و التفکّر فی اللّه، فإنّ التفکر فی اللّه لا یزید إلّا تیها» .
فلمّا حاروا و تاهوا، تصوّر کلّ شیئا علی حسب وهمه و من العجب، و ان لم یکن من خزی اللّه بعجیب، أنّهم حاروا بحدّ، حیث تاهوا فی الظلم، ظلم الحجب المضروبة دون الغیوب، أنّهم لم یعرفوا موضع رأس من قدم، مثل لمن وقع من التّیه بحیث لا یعقل شیئا؛ و هذا نظیر قول الباقر (ع): «حتّی انتهی بهم الکلام الی اللّه- عزّ و جلّ- فتحیّروا، فان کان الرجل لیدعی من بین یدیه فیجیب من خلفه، و یدعی من خلفه فیجیب من بین یدیه.» و هؤلاء من شدّة الحیرة و التیه، لم یلتفتوا الی فلتات کلامهم؛ فمرّة توحیدهم للخالق، قد علّلوه بالوجود المطلق عن الاضافات، و هو الوجود الواحد؛ کما استدلّوا لأصالة الوجود أیضا، بأنّه لو لاها لم یوحّد الخالق؛ و مرّة بالعکس، فیستدلّون علی وحدة الوجود بتوحید الخالق، و هم یعدون انفسهم عقلاء البشر، و لم یتوجّهوا الی هذا الدور الصریح من حیرة العقل و تیه الفهم هل من مدّکر؟ یدّکر الحق و یعتبر من خزی اللّه، و لکن من یضلل اللّه، فلا هادی له، فکیف یدّکر؟ و ان یخذلکم فمن ذا الّذی ینصرکم من بعده؟
ثمّ إنّ هذه الاوهام السّخفیة و الشّبهات الضعیفة، لا یحتاج ظهور بطلانها الی تجشّم الإبطال، بل یکفی جمیعها من المناقشة فیها، أن قلت: «ثبّت عرشها ثمّ انقشه»، و هذا مثل معروف، «ثبت العرش ثمّ انقش»، و المقصود بالتمثیل، أنّ کلّ هذه التصوّرات و الأمثال نقوش علی عرش التأصّل، فلیثبت أوّلا ثمّ ینقش.
______________________________
(1). النحل 16: 74.
(2). البحار 3: 259/ 4.
(3). المصدر 3: 259/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 474 ثمّ له أیضا توالی فاسدةو مشکلات للفساد عاضدة
نذکر منها جملة فاعرف بهامبلغ فهم العظماء النّبهاء
إنّ الوجود عاند الماهیّةنور و ظلمة، فلا سنخیّة
کیف یکون منشأ انتزاعها؟أم کیف الأضداد علی امتناعها؟

قد رأیت ان اذکر توالی فاسدة، یترّتب علی القول بتأصّل الوجود و وحدته، و اعتبار الماهیّة و فسادها، إمّا عقلا أو شرعا، او علی حسب التزامهم و مشکلات أیضا یشکل بها علیهم، و لا محیص لهم عنها و لا مفرّ، فقلت:
ثمّ له؛ ای للقول بوحدة الوجود و تأصّله أیضا؛ ای مضافا الی ما تقدّم، توالی فاسدة و مشکلات؛ ای و امور تشکل علیهم بمقتضی التزامهم، و هی للفساد عاضدة؛ ای تعضد فساد هذا القول و تؤیّده. نذکر منها جملة علی حسب ما ظهر بالبال القاصر، فی الحال الحاضر؛ و لا ادّعی انحصارها فیها، و لعلّ المتأمّل، یظفر بازید من ذلک، فخذ هذه الجملة و تأمّل فیها، فاعرف بها مبلغ فهم العظماء النّبهاء، من الحکماء و العرفاء.

إنّ الوجود عاند الماهیّة؛ ای ضدّ لها بالاتّفاق منهم، اذ الوجود نور، و الماهیّة ظلمة، فلا سنخیّة بینهما؛ و اذا لم تکن سنخیّة، کیف یکون الوجود منشأ انتزاعها؟، مع أنّ السنخیّة، معتبرة بین المنتزع و المنتزع منه، و إلّا لجاز انتزاع کلّ شی‌ء من کلّ شی‌ء؟
أم کیف تنتزع الأضداد علی امتناعها؟ من الصدق اللّازم منه عدم السنخیّة؟
فإنّه لا یمکن فرض شی‌ء واحد سنخا للمتضادین بل المتضادّات.
فان قالوا: الحکم ثابت من الطرفین، فکیف تفرض السنخیّة بینهما علی اصالة الماهیّة؟
قلنا: لیس الوجود کالحجریّة و الإنسانیّة و الماء و النّار، حتّی یحتاج فی انتزاعه الی لحاظ السنخیّة؛ بل حقیقیته لیست إلّا تقرّر الماهیّة و تحقّقها، و کونها و ثبوتها، فهو لیس بمنتزع؛ و لو کان، فهو منتزع من تقرّرها لا من نفس الماهیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 475 و العرض الحادث بعد المنتزع‌کالعلم و اللّون فممّ ینتزع؟
فإن من الأوّل، فهو قد بداخلوا، و إن من غیره تعدّدا
فإن تداخلا تجزّی و اتّسع‌و إن تمایزا فحمل امتنع
و استلزم المسخ و الاستحالةتبدّل الوجود لا محالة
لأنّه الأصل و بالوجدان‌باق کما تعاقب اللّونان

و العرض الحادث بعد الوجود المنتزع، کالعلم و اللّون، الّذین یعرضان علی موصوفهما بعد تحقّقه بزمان؛ کما أنّ زیدا لم یکن عالما ثمّ صار عالما و هذا الشی‌ء لم یکن احمر، ثمّ صار احمر، و هکذا حکم سائر الأعراض اللّاحقة للذّوات؛ فممّ ینتزع هذا العرض الحادث بعد الوجود؟
و الأمر فیه لا یخلو عن وجهین: إمّا ان یکون منتزعا من الوجود الأوّل، او من وجود آخر غیره؛ فإن کان منتزعا من الأوّل، فهو قد بدا؛ ای ظهر و تحقّق خلوا من هذا العرض؛ و إن کان من غیره، فقد تعدّدا الوجود، و معه فلا یخلو إمّا ان یکون الوجودان یتداخلان، فیصیران وجودا واحدا، او یتمایزان؛ فإن تداخلا تجزّی الوجود بعد بساطته، و اتّسع بعد ضیقه؛ و إن تمایزا فحمل امتنع، لما اشترطوا فی الحمل، الاتحاد فی الوجود، و مع فرض العلم و العالم موجدین بوجودین، لا یمکن حمل احدهما علی الآخر لفقد شرطه.
فان قالوا: الوجودان، و ان کانا متعدّدین من حیث الحدود، الّا أنّهما متحدّان من حیث الحقیقة.
لقلنا بمثل ذلک فی زید و عمرو، فاللّازم جواز حمل احدهما علی الآخر أیضا.

و استلزم المسخ: و هو تبدّل الصورة النوعیّة بصورة نوعیّة اخری؛ و الاستحالة؛ و المراد بها: تحوّل الشی‌ء من صورة الی اخری، کتحوّل النّار رمادا، و البدن ترابا و النّطفة علقة، ثمّ مضغة، ثمّ لحما. تبدّل الوجود علی قولهم لا محالة، لأنّه الأصل، و الماهیّة منتزعة عنها بالتّبع، فیجب أوّلا تبدله، ثمّ تبدّل الماهیّة بتبعها. و الحال أنّ الوجود بالوجدان، باق کما هو باق اذا تعاقب اللّونان علی شی‌ء واحد؛ یعنی، أنّ المسخ و الاستحالة بالنّظر الی العقل و الوجدان، لیس إلّا کتعاقب اللّونین فی بقاء الوجود و محفوظیّته فی الحالین؛ فإنّا لا نری تغیّرا فی الوجود، و إنّما التغیّر فی الموجود، لیس الّا أنّ الوجود مفهوم منتزع من تقرّر الشّی‌ء و کونه. فکما أنّ الشیئیّة و الهذیّة محفوظة
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 476 و قولهم صرف الوجود یحفظو هم کما فی الأصل لا یلاحظ
کیف البسیط قد تجزّی بالحصص‌حقّا و لو لم یک حقّا لم یخصّ
و کیف الاعتبار حدّ الواقعیّ؟أم کیف حدّه و لم ینتزع؟ من غیر تبدّل، فیقال هذا الشّی‌ء کان کذا، فصار کذا، کذلک الوجود معنی و هو التقرر غیر متغیّر.
و قولهم صرف الوجود یحفظ؛ ای الوجود الغیر المقیّد بالحدود، محفوظ فی الحالین، و هم، او مغالطة؛ کما أنّ فی الأصل لا یلاحظ ذلک، فإنّ الملحوظ فی الأوّل هو الوجود الخاصّ، لا صرف الوجود، و إلّا لجاز ان ینتزع منه هذا الثانی قبل التبدّل، بل لجاز ان ینتزع منه کلّ شی‌ء، لأنّ کلّ شی‌ء یلائم مع صرف الوجود.
و الحاصل: أنّ المحفوظ، لا بدّ ان یکون هو الملحوظ فی الأوّل، الّذی صار منشأ لانتزاعه، و هو الوجود الخاصّ، و إلّا لم یکن محفوظا، و الوجود الخاصّ الّذی کان منشأ لامنتاع الأوّل غیر هذا، و إلّا لکان منقلبا إلیه من اوّله.

علی قولهم ببساطة الوجود، کیف البسیط قد تجزّی بالحصص حقّا؟ حتّی صار الوجود الواحد، وجودات حقیقة، و لو لم یک؛ ای التجزی بالحصص حقّا و واقعا، لم یخصّ واقعا، حتّی یکون وجودات خاصّة، فیقال وجود هذا و وجود ذا و وجود ذاک.
فان قالوا: إنّ الحصص بالاعتبار، فالاعتبار لا یکون موجبا للآثار.
و مع ذلک، فهو قول بوحدة الوجود و الموجود.

و اذا فرض تحصّصه واقعا، کان محدودا و لا محدّد له غیر الماهیّة، و المفروض أنّها اعتباریّة، و کیف الاعتبار حدّ الواقعیّ، فإنّ الأمر الواقعی لا یحدّ إلّا بما هو واقعیّ مثله.
أم کیف حدّه و لم ینتزع؛ یعنی، أنّه لو سلّم أنّ الاعتبار یصحّ ان یکون محدّد الواقعی، فالماهیّة علی قولهم منتزعة، و لا انتزاع إلّا بعد وجود منشأ انتزاعها، فکیف یکون محدّدا واقعیّا لمنشإ انتزاعها قبل انتزاعها؟ و لو کان التحدید و التحصّص اعتباریّا، فهو باق علی بساطته و صرافته من دون تخصّص.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 477 و مع بقائه علی البساطةمن أین حاز العالم انبساطه؟
من أین هذا الثقل و التجسّم؟فإنّ الاعتبار لا یجسّم
هب أنّه خصّ بالاعتبارفکیف کان الانبساط الطارئ؟
أمن تجلّی ذاته بنفسه؟أم بتجلّی فیئه أو عکسه؟ هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص477

و مع بقائه علی البساطة، من أین حاز العالم انبساطه، هذا الانبساط العریض المشهود، من ارضه و سمائه بما فیها من اجناس مختلفة و انواع متشتّتة غیر مؤتلفة.
فان قیل: إنّه من قبیل انبساط شعاع الشّمس علی الحیطان و الجدران.
قلت: مع انّ ذلک یوجب التحصّص واقعا، قیاس مع الفارق، لأنّه انبساط الموجود علی الموجود، و هنا انبساط الموجود علی المعدوم؛ لأنّ الماهیّات قبل انبساط الوجود علیها معدومة، و المعدوم لا یقبل الانبساط، فکیف و من أین هذا الثقل للأشیاء الثقیلة؟ و من این هذا التجسّم للأجسام و کذا الطول و العرض و العمق؟
فإنّ الاعتبار لا یجسّم الشی‌ء و الوجود الّذی هو حقیقة الأشیاء بسیط غیر قابل للتجسّم، و لا للثّقل و الخفّة و العرض و الطول. هب أنّه خصّ بالاعتبار، فتحقّقت وجودات خاصّة، فکیف کان هذا الانبساط الطارئ للوجود؟ و کیف کان بسطه علی الماهیّات و هی معدومة؟ کما اشرت إلیه:

أمن تجلّی ذاته بنفسه؟ أم بتجلّی فیئه أو عکسه؟ فإنّه بحسب التصویر لا یخلو عن احد ثلاثة: امّا ان یکون ببسط ذات الوجود علی الماهیّات، بان یفرض أنّ الوجود بذاته مبسوط علیها کصفحة منبسطة علی نقاط مفروضة تحته، تأخذ کلّ نقطة منه علی حسب حدّها؛ او بفیئه؛ ای ظلّه و شعاعه، بان یفرض الوجود، کالشّمس و له شعاع منبسط، کشعاعها المنبسط علی الحیطان و الجدران؛ او بعکسه، بان یفرض الماهیّات مرائی و مجالی، و الوجود منعکس فیها انعکاس الصورة فی المرآة، و کلّ ذلک من انحاء التجلّی و یسمّی عندهم به.
و قد وقع فی کلماتهم التعبیر عن الانبساط بکلّ من هذه الأنحاء. و قد جمع هذا البیت، الأنحاء کلّها:
کلّ ما فی الکون و هم أو خیال‌او عکوس أو مرایا أو ظلال
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 478 فإن بذاته فلیس یفرض‌لکلّه بسط و لا یبعّض
و إن علی العکس فلا عکس له‌و لا له فی‌ء یعدّ ظلّه
لیس وجوده، وجود کلّ شی‌ءو لا مع الأشیاء کالشی‌ء و فی‌ء
و العدم الآبی عن انعکاس‌و عکسه الأقرب بالقیاس
و لیس شیئا یقبل التجلّی‌إذ ما له شأنیّة المحلّ
ثمّ الخسیس کیف مظهر له‌أو کان مرآتا و عکسا ظلّه و علی کلّ حال، نقول: فإن کان البسط بذاته، فلا یخلو: إمّا ان یکون ببسط کلّه، او بعضه، و کلاهما محال، فلیس یفرض لکلّه بسط؛ لأنّه یوجب الانتهاء و المحدودیّة أوّلا، و لا یسعه شی‌ء ثانیا، و لیس بواقع ثالثا؛ و لم یدّع احد أنّ کلّ موجود من الموجودات، هو تمام الوجود، و لا یبعّض فلا یمکن فرض بسط جزء منه، و إن یکن بسطه علی نحو العکس و الفی‌ء، فلا عکس له و لا له فی‌ء یعدّ ظلّه، تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا. لیس وجوده، وجود کلّ شی‌ء ذاتا، و لا مع الأشیاء کالشی‌ء و فی‌ء، بل کلّ ذلک اوهام تخیلیّة. و الماهیّة عندهم عدمیّة، و هی قبل الوجود معدومة، و العدم الآبی عن انعکاس فیه، لأنّه لیس بشی‌ء، فکیف یقبل الانعکاس؟ قال الشبستری:
عدم آئینه هستی است مطلق‌کزو پیداست عکس تابش حق
عدم چون گشت هستی را مقابل‌درو عکسی شد اندر دم مماثل و عکسه الأقرب بالقیاس؛ یعنی، لو بنینا علی الانعکاس فجعل القضیّة بالعکس، بان یقال أنّ الماهیّة انعکست فی الوجود، و الوجود مرآة للماهیّات، اقرب بحسب القیاس کما لا یخفی. و أیضا العدم لیس شیئا یقبل التجلّی بایّ نحو فرض، إذ ما له شأنیّة المحلّ؛ فإنّ التجلّی سواء کان له أو فیه أو علیه، لا بدّ له من محلّ، و لا بدّ للمحلّ من القابلیّة، و العدم لا قابلیّة له و لا محلیّة؛ فلا بدّ ان یفرض للماهیّات تقرّرا قبل وجودها، إمّا فی ذاتها أو فی علم اللّه، کما یأتی الکلام فی الأعیان الثابتة.

ثمّ الخسیس من الأشیاء، کالبهائم و السّباع و الحشرات و القاذورات، کیف مظهر له؟ فإنّ الأشیاء کلّها علی التجلّی و الانبساط تکون مظهرا للذّات، و هم یصرّحون بذلک کثیرا. فإنّا لو لم نقل باستلزامه العینیّة کما اعترف به محیی الدین، فإنّه لا شبهة عندهم فی المظهریّة، و کیف یرضی المسلم العاقل بان یقول: إنّ الأشیاء الخسیسة مظاهر ذاته تعالی؟ بان کان وجود الخسیس وجوده المحدود، أو کان مرآتا له و عکسا له ظلّه و فیئه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 479 جزنا، و لکن هل هی المؤثّرةفی جعله، ذا حصص مغایرة
فانفصم البسیط بالحدودلم تبق بعد وحدة الوجود
ترکّب الممکن من أمرین‌هذا اعتباریّ و ذاک عینیّ
بل إن تکن مجعولة ترکّبامن واجب و ممکن و من أبی
ألزم ترکیبا لواجبین‌و الاعتراف بالمؤثّرین
مع کونها علی الوجود تغلب‌أو لم تؤثّر فانتفی المراتب

جزنا عن السؤال عن کیفیّة التحصّص و کیفیّة الانبساط، و لکن هل هی المؤثّرة فی جعله؛ ای الوجود ذا حصص مغایرة، متمایزة، أم لا؟ فإنّ الأمر لا یخلو منهما، و کلّ منهما یستلزم مفاسد و محاذیر:
امّا الأوّل: فإنّ الماهیّات اذا کانت مؤثّرة فی التحدید واقعا فانفصم الوجود البسیط بالحدود الّتی احدثتها الماهیّات، و حینئذ لم تبق بعد؛ ای بعد ذلک، وحدة الوجود، بل صار الواحد وجودات متعدّدة حقیقة، و متمایزة واقعا، و أیضا ترکّب الممکن من أمرین، هذا اعتباریّ و ذاک عینیّ واقعیّ؛ لأنّ المفروض، أنّ الماهیّة مؤثّرة فی التحدید، فلا بدّ ان تکون شیئا لها صلاحیّة التأثیر، و ما کان بهذه المثابة من الصلاحیة، کان دخیلا فی واقعیّة الممکن و تحقّقه، فیلزم ترکّبه من امر واقعیّ و امر اعتباری. بل إن تکن الماهیّة مجعولة، ترکّب الممکن من واجب و ممکن؛ لأنّهم قد اختلفوا فی أنّ الماهیّة مجعولة أم لا، علی قولین، و القائل بالوحدة لا یقول بمجعولیّتها.
و لکنّا نردّدهم من حیث عدم خلوّ الواقع عن احدهما، فمن قال بمجعولیّتها لزم ما ذکرنا، لأنّ الماهیّة اذا کانت مجعولة، کانت ممکنة، و اذا فرضت مؤثّرة، کانت جزء الممکن الموجود، و الجزء الآخر هو الوجود، و هو واجب، فترکّب من الواجب و الممکن؛ و من أبی مجعولیّتها، الزم امرین آخرین؛ اعنی، ترکیبا لواجبین، و الاعتراف بالمؤثّرین، کالثنویّة، لأنّ الماهیّة اذا لم تکن مجعولة، و هی مع ذلک کانت مؤثّرة، کانت إذن مؤثرة بالذّات لا بالجعل؛ و کلّ ما کان مؤثّرا بالذّات، فهو واجب.
فقد ترکّب الممکن من واجبین، مع کونها فی التأثیر اقوی، لأنّها علی الوجود تغلب لتحدیدها ایّاه فی الانبساط، فصار الواجب إذن مغلوبا أو لم تؤثّر (عطف علی قولی: «هل هی المؤثّرة»)، و هذا هو الشقّ الثانی من التردید، و مع عدم تأثیرها یلزم
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 480 کانت حدودها کلا حدودفوحدة الوجود و الموجود
فلا وجودات و لا مجالی‌و لیس للتّشکیک من مجال
و لا لمیز الربّ و المربوب‌أو میز الإمکان عن الوجوب
بل کلّ ذاک محض الاعتبارلقلقة، بها اللّسان جار
فاتّحدت فی الذات و الهویّةحقیقة الخالق و البریّة
فجوهریّة الجمیع واحدةو الاعتبار کلّ شخص فرّده أیضا امور، فانتفی المراتب؛ اذ کانت حدودها إذن اعتباریّة، فهی کلا حدود.
فالوجود فی الواقع لیس إلّا بسیطا غیر متفصّی و لا متشقّص، فاذا لم یکن محدودا واقعا، لم یکن له مراتب، لأنّ المراتب فرع التعدّد، و حینئذ فوحدة الوجود و الموجود معا، لا وحدة الوجود و تکثّر الموجود. فلا وجودات و لا مجالی، اذ الاعتبار لا یخرج الواقع عمّا هو علیه، فلا موجب لصیرورة الوجود، وجودات، و لا الماهیّات اذا کانت اعتباریّة محضة شی‌ء تقبل التجلّی. و أیضا لیس للتّشکیک من مجال، اذ التشکیک فرع المراتب، و هی فرع التعدّد و التکثر، و لا لمیز الربّ و المربوب، و افتراق الخالق عن المخلوق؛ أو میز الإمکان عن الوجوب من مجال أیضا، لوحدة الوجود و الموجود حقیقیّا، بل کلّ ذاک من المراتب و کثرة الموجود، و امتیاز الربّ عن المربوب.
و القول بالإمکان و الوجوب محض الاعتبار، الّذی لا واقع له و إنّما التلفظ بها منهم، لقلقة بها اللّسان جاری، تقلیدا لغیرهم أو صونا عن ضررهم؛ و لأنّهم التزموا ظاهرا بالإسلام فلا یمکنهم انکار ضروریّاته صریحا بعد الالتزام، و إلّا فمقتضی اوهامهم الّتی سمّوها براهین، و رکنوا فی الاعتقاد بها رکون الجزم و الیقین، لیس إلّا ما ذکرنا.

فاتّحدت اذن فی الذات و الهویّة حقیقة الخالق و البریّة؛ لأنّ ذات کلّ شی‌ء و حقیقته عندهم، ما به تحقّقه؛ و تحقّق کلّ شی‌ء بالوجود لا غیر. فالوجود حقیقة الواجب و الممکن؛ فجوهریّة الجمیع الّتی بها تظهر و تتحقّق واحدة، و الاعتبار بناء علی اعتباره، انّما اثر فی مقام التشخص فقط، فهو کلّ شخص فرّده عن الحقیقة، فالوجود بمنزلة الطبیعة النّوعیّة، لاشتراک الواجب و الممکن فیه. و غایة تأثیر الاعتبار، انّما هی فی التشخص لا فی الحقیقة و الجوهریّة؛ فالاعتبار بمنزلة العوارض
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 481 و العقل و الإسلام باتّفاق‌قد حکما بحقّ الافتراق
و استلزم القول بذا الإذعانابانّه الآن کما قد کانا
و الخوض فی الذات بل اکتناهه‌إذ وصفوه أیّ شی‌ء کیف هو
و انتزعوا المفهوم للحقیقةمشترکا مع کونها دقیقة
و استلزم التشبیه بالمحدودو نفی مخلوقیّة الوجود المشخّصة للطّبیعة، تجعل الافراد متعدّدة متمایزة فی مقام الفردیّة، دون الجوهریّة.
و العقل و الإسلام باتّفاق، قد حکما بحقّ الافتراق بین الخالق و المخلوق، لا بالافتراق الاعتباری؛ فهذا القول مخالف لضرورة العقل و الاسلام.

و استلزم أیضا القول بذا، الإذعانا بانّه الآن کما قد کانا؛ ای لیس معه شی‌ء فی الموجودیّة؛ کما قد کان قبل الایجاد، فإنّه کان و لم یکن معه شی‌ء، ثمّ خلق ما کان، ثمّ یبقی و یفنی کلّ شی‌ء، و یعود الی ما کان. هذا علی مقتضی العلم الّذی وصل إلینا.
و امّا علی قولهم، فإنّ الموجودیّة لیست إلّا بالوجود، و الوجود قد کان و لا موجود سواه، و هو الآن علی ما کان لم تنثلم وحدته، و لم یتعدّد وجوده، فهو الموجود، و کلّ شی‌ء سواه منسوب الی الوجود. الّا ان یقولا بأنّه کان، و لم یکن معه شی‌ء، لا حقیقة و لا اعتبارا و منسوبا، و الآن معه شی‌ء اعتبارا و منسوبا، لکنّه لا یساعده الذوق السّلیم و العقل المستقیم.

و استلزم أیضا الخوض فی الذات؛ ای ذاته تعالی مع ورود النّهی عنه، بل یستلزم هذا القول اکتناهه تعالی لا مجرّد الخوض. إذ وصفوه بانّه أیّ شی‌ء هو فی ذاته، و ذلک حیث قالوا أنّ ذاته الوجود، و وصفوه بأنّه کیف هو، حیث قالوا: بأنّ الموجودات وجوداته، و أنّه منبسط علی الماهیّات بالذّات أو بشعاعه و فیئه او بعکسه، و أنّه واحد فی عین الکثرة، و کثیر فی عین الوحدة و امثال ذلک.
و من ذلک أنّهم انتزعوا المفهوم للحقیقة مشترکا، مع کونها دقیقة؛ ای مع کون الحقیقة دقیقة؛ فانّهم مع قولهم بأنّ کنهه فی غایة الخفاء، ادّعوا انتزاع المفهوم الواحد من حقیقة الوجود.

و استلزم التشبیه بالمحدود المخلوق، اذ الانبساط و الشّعاع و الفی‌ء و العکس من خواصّ المخلوق المحدود.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 482 إذ هو ذاته، فإن منه بداما کان مخلوقا فقد تعدّدا
بل نفی خلقة و خالقیّةإذ لیس إلّا البسط و الماهیّة
فخلقه أقدر بالخلیقةمنه فالإطلاق لهم حقیقة
و نفی ما بالغیر فی الموجودإذ لیس موجود سوی الوجود
بل کلّ ما فی الکون ذو ثبات‌حقّا، فذاک قائم بالذّات
فلیس إمکان، حدوث و فناءإذ لیس ما سوی الوجود کائنا

و نفی مخلوقیّة الوجود اصلا، إذ هو ای الوجود ذاته، و ذاته غیر مخلوق، فإن کان منه بدا؛ ای ظهر و وجد من الوجود ما کان مخلوقا فقد تعدّدا، لأنّ وجود المخلوق غیر الوجود الّذی هو الخالق؛ اذ لا یکون الشی‌ء موجدا لنفسه، و لا القدیم محدثا لما هو ذاته. فیتحقّق للوجود نوعان: حادث و قدیم، و هم یقولون بوحدته؛ بل نفی خلقة اصلا، حتّی فی غیر الوجود، و نفی خالقیّة للّه تعالی؛ إذ لیس إلّا البسط و الماهیّة، و بسط الذات لیس بخلق حقیقة، و الماهیّة أیضا غیر مخلوقة عندهم، فلا خالقیّة و لا مخلوقیّة.
و علی هذا، فخلقه أقدر بالخلیقة منه تعالی (الخلیقة و الخلق بمعنی واحد).
و وجه کون الخلق اقدر منه: أنّ الإنسان یقدر علی خلق ما یباین ذاته، و هو تعالی لا یقدر إلّا علی بسط ذاته. فالإطلاق؛ ای اطلاق الخلق لهم حقیقة، لنصّه تعالی بقوله:
أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ ... و قوله: تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ، و لکنّه بالنّسبة إلیه تعالی عندهم مجاز و بالاعتبار.

و یستلزم أیضا نفی ما بالغیر فی الموجود. إذ لیس موجود عندهم سوی الوجود، و الوجود قائم بالذّات، و لیس غیره إلّا الماهیّة، و الماهیّة لا وجود لها إلّا فی الاعتبار، فهی غیر موجودة. فتقسیم الموجود الی ما بالذّات و ما بالغیر، لیس علی وجه الحقیقة؛ بل کلّ ما فی الکون ذو ثبات حقّا، فذاک قائم بالذّات، فالموجودات العینیّة کلّها قائمة بالذات من حیث الوجود؛ و امّا من حیث الماهیّة، فکما قیل: «کلّ ما فی الکون و هم أو خیال»؛ و کما قال الشبستری: «من و تو عارض ذات وجودیم» و مراده بالعارض: العارض فی الاعتبار دون الخارج؛ اذ الوجود لیس بعارض و لا معروف، فلیس إمکان و لا حدوث و لا فناء؛ إذ لیس ما سوی الوجود کائنا و موجودا،
______________________________
(1). آل عمران 3: 49.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 483 و یلزمون نفی صادریّةفاستلزم الإنکار للعلّیة
بل نفی کلّ علّة معلول‌إذ الوجود، بسطه شمولیّ
بل لیس للأشیاء إذن تباین‌إذ التساوی للجمیع، بیّن و الامکان و الحدوث و الفناء، من صفات الموجود، و اذ لا موجود إلّا الوجود، و هو قائم بالذّات: واجب، قدیم، لا یعرضه حدوث و فناء، فلا حقیقة لهذه العبارات من حیث الوجود أیضا.

و یلزمون نفی صادریّة فی الواقع و نفس الأمر، اذ لیس إلّا الوجود الواحد، و الماهیّة غیر مجعولة، فلا تکون صادرة، و الصادر لا یکون إلّا متحقّقا و لا تحقّق للماهیّة. فاستلزم نفی الصادریّة الإنکار للعلّیة و المعلولیّة، مع أنّ فلسفتهم مبتنیة علی الصادریّة و العلّیة. و الملازمة ظاهرة، اذ لیس عندهم إلّا بسط الوجود من دون انثلام فی وحدته، فلا معنی لکون بعضه علّة و بعضه معلولا. فان اضیفت العلّة الی نفس الوجود بلحاظ البسط، فلیست إلّا اعتباریّة؛ و ان اضیفت الی الماهیّة، فکذلک، لعدم قبولها الجعل و لکونها اعتباریّة؛ و ان اضیفت الی الوجود من حیث الفی‌ء و العکس، فلیس المراد بهما الحقیقة، و إلّا لزم ان یکون له تعالی فی‌ء و عکس، فلیست أیضا الّا اعتباریّة.

بل استلزم نفی کلّ علّة و معلول علی الاطلاق فی جمیع الأشیاء، إذ الوجود بسطه شمولیّ عامّ، لا یختصّ ببعض دون بعض، فما به التحقّق فی الجمیع واحد و هو الوجود، فلا معنی لکون شی‌ء علّة لوجود آخر. و امّا الماهیّات؛ فهی عندهم متباینات، و المباین لا یکون علّة للمباین لعدم السّنخیّة. و مع ذلک فهی اعتباریّة منتزع کلّ ماهیّة عن حصّة وجودها، و أیضا الاعتباری لا یمکن ان یکون علّة و لا معلولا إلّا بالاعتبار.

بل لیس للأشیاء إذن تباین، إذ التساوی للجمیع، بیّن، لأنّ تجوهر کلّ شی‌ء بحقیقته، و حقیقة کلّ شی‌ء بوجوده، و الوجود واحد بالفرض؛ فالموجودات مشترکة فی الحقیقة، فکلّها بمنزلة افراد حقیقة واحدة؛ و الماهیّة اعتباریّة، و الاعتبار لا یصیّر الحقیقة الواحدة حقیقتین، مع أنّها کما تقدّم، لیست إلّا من مشخّصات الحدود الفرضیّة، و المشخّصات لا توجب التباین فی الحقیقة؛ فالأشیاء إذن کلّها متّفقة الحقیقة، و التباین فی الأمر الاعتباری.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 484 و لا إذن جنس و فصل و عرض‌و جوهر، إلّا بفرض من فرض
و لیس للوجود من تشکیک‌إذ کان جزئیّا بلا تشریک
و إن یکن ذا وحدة نوعیّةفالخلق، کالخالق فی الهویّة
و هو محال إذ ترکب لزم‌فی ذات واجب الوجود، فافتهم
و حیث ما فی الکون من خلیقةقد استوت فیما به الحقیقة
و ما الماهیّات سوی اعتبارفممّ الاختلاف فی الآثار؟

و لا إذن جنس و فصل و عرض و جوهر، إلّا بفرض من فرض اذ لا تحقّق لشی‌ء منها فی العین، فکلّها عناوین فرضیّة اعتباریّة. فإنّ ذوات الأشیاء لیست إلّا حقائقها، و الحقائق لیست إلّا المتأصّلة، و المتاصّل لیس إلّا الوجود؛ فلیس ذات کلّ شی‌ء الّا وجوده، و الوجود لا جنس له و لا فصل، و لا هو عرض و لا جوهر، و باعتبار تأصّله و وحدته و عدم حاجته الی موضوع، فهو جوهر واحد؛ فجوهریّة الأشیاء کلّها واحدة.

و لیس للوجود من تشکیک، إذ کان جزئیّا حقیقیّا علی ما تقدّم بلا تشریک، فإنّ التشکیک متفرّع علی التعدّد، و هو من الأمور الواقعیّة و لا معنی لفرضه بالاعتبار، و اذا کان الوجود جزئیّا حقیقیّا، فلا تشکیک فیه اصلا، و إن یکن ذا وحدة نوعیّة لیصحّ فرض التشکیک فیه، فالخلق إذن کالخالق فی الهویّة، لاتّحادهما فی الحقیقة المشترکة، فیکون الواجب و الممکن کزید و عمرو او کالإنسان و البقر، و هو مع أنّهم لا یقولون بالوحدة النوعیّة، محال فی ذاته. إذ ترکّب لزم فی ذات واجب الوجود، فافتهم، لأنّه اذا کان مشترکا مع غیره فی طبیعة الوجود، احتاج الی ما به الامتیاز فیلزم الترکیب.
و حاصل هذا الوجه: التردید بین احد امرین: امّا ان یکون الوجود جزئیّا، فلا تشکیک فیه واقعا؛ او کلیّا، فیلزم الترکیب فی ذات الواجب و لا ثالث لهما.

و حیث أن ما فی الکون من خلیقة، قد استوت فیما به الحقیقة، لأنّ حقیقة کلّ کائن بالوجود و ما الماهیّات سوی اعتبار، تنتزع من الوجود، فممّ جاء هذا الاختلاف فی الآثار؟ الواقعیة العینیّة لها، فإنّ الماهیّة لیست عندهم منشأ للآثار، فلا بدّ ان تکون کلّها للوجود، فکیف یختلف الوجود فی حکمه؟ و مقتضاه، تارة: بالفقدان و الوجدان، و اخری: بالزّیادة و النّقصان، و ثالثة: بما یلائمه و یضادّه.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 485 منه إختلاف النّور و الدیجورو النّیرات اختلفت فی النّور
فالنّور إن کان من الوجودفکیف قد خصّص بالمعدود؟
و الاشتداد إن بقسطه انتهی‌فأکثر الأشیاء قسطا شمسها
و إن یکن خصوص قسطه اقتضی‌فما هو البسیط لن یبعّضا
و إن یکن ذلک للماهیّةفشأنها الظلمة بالسّویّة
فالاختلاف کان بالتّکاسرللاعتباری مع المؤثّر
و منه الاختلاف فی الشّرافةو الخبث و الخسّة و الکثافة

منه إختلاف النّور و الدیجور؛ ای الظلمة، فمن این صار النّور لبعض الأشیاء دون بعض؟ و النّیرات اختلفت فی النّور فبعضها انور من بعض کالشمس و القمر و سائر النّجوم. فالنّور إن کان من الوجود، فکیف قد خصّص بالمعدود من الموجودات دون الجمیع؟ و الاشتداد فی النّور لبعضها، إن کان بقسطه من الوجود انتهی؛ ای ینتهی وجه الاشتداد فیه الی أنّ حصّته من قسط الوجود اکثر من غیره، فأکثر الأشیاء قسطا شمسها لأنّها انور الأشیاء. و إن یکن خصوص قسطه من الوجود، اقتضی الاشتداد، فما هو البسیط لن یبعّضا، بان یکون بعض اجزائه اشدّ من بعض .
و إن یکن ذلک للماهیّة فشأنها الظلمة بالسّویّة، لا البهیّة؛ فإنّ الماهیّة عندهم ظلمة، و الظلمة لا تقتضی النّور، مع أنّها لیست منشأ للآثار.
فالاختلاف بالشّدة و الضعف أو بالفقد و الوجدان کان إذن بالتّکاسر للاعتباری؛ ای الماهیّة مع المؤثّر و هو الوجود. فتارة: تغلب علیه بالکلیّة فیما لیس له نور، و اخری: بالتّضعیف، فیضعف قوّة الوجود فیما ضعف نوره، و کلا الأمرین من مزاحمة الاعتباری للواقعی فی تأثیره أو مغالبته ایّاه، و غلبته علیه من المحال. هذا مع أنّها منتزعة، و الانتزاع لا یکون إلّا بعد تحقّق المنتزع منه، و ما لا یتحقّق إلّا بغیره، کیف یؤثّر فی المزاحمة و المغالبة مع ما هو محقّقه و موجده، فیمنعه عن الاقتضاء و التأثیر؟
و منه: الاختلاف فی الشّرافة و الخبث و الخسّة و الکثافة، فالموجودات فی
______________________________
(1). فیه اشارة الی انکار التشکیک فی الوجود، من حیث الزیادة و النقیصة، و لو فرض قبوله ایّاه من حیث التقدم و التأخر و الأولویّة. و بهذا التفکیک صرّح المحقّق الطوسی فی التجرید و قال العلامة فی شرح قوله و لا تزاید فیه و لا اشتداد، و علیه اکثر المحقّقین لکن کلامه (ره) فی مفهوم الوجود.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 486 و منه الاختلاف فی المشاعرضعفا و شدّة و ما لم یشعر
فإن من الوجود عمّ کلّهاو إن من الذوات فالفضل لها
و منه الاختلاف فی الکمال‌للنوع و هو أکبر الإشکال
إذ یستوی الجمیع فی الماهیّةفلیس مائز سوی الشّخصیّة
ثمّ الکمال کسبه محال‌إذ الوجود ما له انفعال
و حیث لا تشکیک للماهیّةلا تقبل الزیادة الکسبیّة ذلک مختلفة: من ملک و جنّ و انس و حیوان و النّبات و الجماد. فمنها: ما هو شریف مطلق، کالملک؛ و منها؛ ما هو کثیف و خبیث و خسیس مطلق، کالقاذورات و النّجاسات و الحشرات؛ و منها؛ ما یکون بعضه شریف و بعضه دنیّ، کسائر ما ذکر و الکلام فی وجه الاختلاف الکلام.
و منه: الاختلاف فی المشاعر ضعفا و شدّة، کالملک و الجنّ و الانسان و الحیوان مع اختلاف الأفراد بعضها مع بعض فی الادراکات، و ما لم یشعر اصلا، کالجماد و النّبات، فإن کان ذلک من الوجود، فقد عمّ کلّها لاستوائه بالنّسبة إلیها، و إن من الذوات فالفضل لها لا للوجود؛ لأنّها اقوی منه فی جهة الکمال، مع ما یرد علیه ما ذکرنا فی الاختلاف فی النّور.
و منه: الاختلاف فی الکمال النّفسی للنوع الواحد بین افراده، کاختلاف الأنبیاء و الأولیاء مع غیرهم، و هو أکبر الإشکال. إذ یستوی الجمیع فی الماهیّة النوعیّة، فلا یمکن استناد الاختلاف إلیها، و هی غیر قابلة عندهم للتّشکیک، و المفروض استواء الأفراد فی الوجود أیضا، فلیس مائز هاهنا سوی الشّخصیّة الفردیّة، و التشخّص عندهم لیس إلّا بالوجود و العوارض. و یرد علیه أیضا ما سنورده علی افعال العباد، من أنّ اللّه تعالی هل یقدر علی تغییر النّاقص أم لا؟ و الأوّل، یستلزم مقهوریّة العبد، و الثانی، مقهوریّة اللّه تعالی.
فهذه الاختلافات و ما تقدّم علیها من الوجوه، دالّة علی أنّ الماهیّات مجعولة، و أن کلّ ذلک بالافاضة و التقدیر، لا بالذّوات و لا بالوجود.

ثمّ الکمال کسبه محال علی قولهم، إذ الوجود ما له انفعال بالزّیادة و النّقصان، و الکمال زیادة، و کسبه زیادة حادثة، فلا بدّ امّا ان ترد علی الوجود او الماهیّة، اذ لیس غیرهما شی‌ء، و الوجود غیر قابل للانفعال، فلا یتحمّل الزیادة؛ و حیث لا تشکیک عندهم للماهیّة، فهی أیضا لا تقبل الزیادة الکسبیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 487 فلیس فی الکسب إذن من فائدةإذ الجمیع فی المآل واحدة
إذ کلّ شی‌ء بالوجود لاحق‌فیستوی المؤمن و المنافق
و استلزم الإنکار للمعادو لو علی إعادة المباد
إذ لیس بعد قبض ما منه بداإلّا الوجود بالوجود عائدا

فلیس فی الکسب إذن من فائدة لو امکن، إذ الجمیع فی المآل واحدة علی مقالتهم، کما هی فی الحال کذلک؛ إذ کلّ شی‌ء بالوجود لاحق عند الفناء؛ کما کان عند الابتداء، و الماهیّة النوعیّة مع اشتراکها و استوائها زائلة، و الامتیازات بالتّشخصات و التعینات و کلّها مرتفعة، فلا یبقی إلّا الوجود. فأیّ فائدة فی کسب الکمال بحسب المآل؟ و حینئذ، فیستوی المؤمن و المنافق مآلا مع شدّة اجتهاد هذا و حدّة عناد ذلک، اعاذنا اللّه من هذه الموهومات!

و استلزم الإنکار للمعاد، الّذی جاء به الإسلام، و لو علی جواز إعادة المباد، ای الفانی الهالک، و هو المعدوم؛ یعنی، أنّ هذا الانکار لا یبتنی علی منع اعادة المعدوم، و ان کانوا یقولون به أیضا، بل هو لازم لهم و لو علی فرض تجویزهم له.
لکن هذا الاستلزام لیس لمجرّد قولهم باصالة الوجود و وحدته و اعتبار الماهیّة، بل بضمیمة قولهم: «لا تکرار فی التجلی»، و قولهم: إنّ اللّه لا یتجلّی فی صورة مرّتین».
و قد نقل السّبزواری فی حاشیته علی منظومته عند قوله: «اعادة المعدوم ممّا امتنعا»، الاتّفاق ممّن عد المتکلّمین علی أنّه لا تکرار فی التجلی، و ایّدوه بقوله تعالی:
کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ ، و مع هذا الالتزام یلزم انکار المعاد، إذ لیس بعد قبض ما منه بدا إلّا الوجود بالوجود عائدا؛ فإنّ الایجاد عندهم لیس إلّا بسط الوجود، و الفناء قبضه، و المعاد عود الشّی‌ء الی ما بدء منه. و ایّدوه بقوله تعالی: کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ . و حینئذ فمع قبض الوجود، ترتفع التعیّنات الّتی منها الماهیّة، فرجعت الی ما کانت من العدم، فلم یبق إلّا الوجود و هو أیضا یعود الی اصله. قال الشّبستری:
زمان چون بگذرد بر وی، شود بازهمه انجام ایشان همچو آغاز
رود هریک از ایشان سوی مرکزکه نگذارد طبیعت خوی مرکز قال اللّاهیجی فی شرح التبیین ما حاصله: «اذا انقضی الزمان علی اجزاء
______________________________
(1). الرحمن 55: 29.
(2). اعراف 7: 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 488 کذا الجزاء، أجرا أو عقاباإذ نفسه عاقب أو أثابا
و الشّرع و التکلیف و الحدودإذ استوی العابد و المعبود
و لیست الأفعال للعبادإذ الوجود فاعل إرادیّ العالم، رجعت کلّها الی الوحدة الحقیقیّة الّتی منها بدئت، منه بدء و إلیه یعود، فیرجع کلّ جزء الی مرکزه و مبدئه الأصلی؛ و مرکز التعیّنات العدم، فترجع الی العدم، کلّ شی‌ء هالک.» و علی هذا، فلو فرض اعادته ثانیا لم یکن ذلک من المعاد، بل هو تجلّ آخر غیر الأوّل.

کذا الجزاء؛ ای و مثل المعاد فی استلزام هذا القول، انکاره الجزاء أجرا أو عقابا؛ إذ هو تعالی إذن یجازی نفسه، عاقب أو أثابا؛ یعنی، أنّهما یعودان الی نفسه، و الشّخص لا یثیب أو یعاقب نفسه، و امّا وجه الاستلزام: فلأنّه بعد قبض الوجود و ارتفاع الماهیّة، رجع الجزء الی الکلّ، و الخاصّ الی العام، و المقیّد الی المطلق، و العکس الی العاکس، و الظلّ الی ذی الظلّ، فلا یبقی إلّا حقیقة الوجود، و هی نفسه، قال شاعرهم:
آنجا که توئی، عذاب نبود آنجاآنجا که تو نیستی، کجا خواهد بود

و کذا الشّرع و التکلیف و الحدود؛ ای مثل المعاد فی استلزام هذا القول انکاره، إذ الماهیّة غیر قابلة للتّکلیف، لأنّها اعتباریّة، لیست منشأ للآثار، و الوجود حصّة من المعبود، و لا معنی لتکلیف نفسه و تأدیبه بالحدود، و لا الأمر بعبادته؛ إذ استوی؛ ای اتّحد العابد و المعبود. و قد انکر الصادق (ع) فی الحدیث الآتی علی الثنویّة أیضا باستلزام مقالتهم هذین الوجهین؛ اعنی، انکار الجزاء و التکلیف.

و لازم هذا القول أیضا، أنّه لیست الأفعال للعباد، إذ الوجود فاعل إرادیّ لأنّه المنشأ للآثار، و الماهیّة ساقطة عن الاعتبار، و لیس الوجود إلّا اللّه، و هذا هو الجبر المطلق. فان تفوّهوا بالاختیار کقول المولوی:
اینکه گوئی این کنم یا آن کنم‌معنی آن اختیار است ای صنم فقد نقضوا مقالتهم، او هو عندهم مؤوّل، او حکایة قول أو تقلید لغیرهم دفعا للضّرر. قال الشّبستری:
بما افعال را نسبت مجازیست‌نسب خود در حقیقت لهو و بازیست
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 489 فاللّه عامل الفجور کلّهاإذ هو فاعل الأمور کلّها
فهو کما یعمل للفسادمتّصف بجملة الأضداد
فنائم و قاعد و شارب‌و آکل و ظالم و غاصب
و کافر و فاجر و فاسق‌و مشرک و مبدع منافق
و مؤمن و صالح و زاهدو عابد و راکع و ساجد
و إنّه القاتل و المقتول‌و إنّه الآکل و المأکول و علی هذا، فاللّه عامل الفجور کلّها، إذ هو فاعل الأمور کلّها فیلزم نسبة الفواحش إلیه تعالی، تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

فهو کما یعمل للفساد، متّصف بجملة الأضداد، اذ لا منشأ للآثار إلّا الوجود، و لا مؤثّر فی الوجود إلّا الوجود، فلا یتّصف بالحالات و الصفات إلّا الوجود، فیلزم اتّصاف الخالق بالصفات المتضادّة، و العوارض الحادثة الامکانیّة؛ لأنّ الوجودات کلّها، وجودات خاصّة للوجود المطلق، و مراتب للواحد البسیط؛ فنائم و قاعد و شارب الی قولی: الآکل و المأکول. هکذا قال نعمة اللّه رأس السّلسلة النعمتیّة .
______________________________
(1).
در مرتبه جسم است، در مرتبه روح است‌در مرتبه جانست، در مرتبه جانان
در مرتبه جامست، در مرتبه باده‌در مرتبه ساقی، در مرتبه رندان
در مرتبه شاهست، در مرتبه درویش‌در مرتبه بنده، در مرتبه سلطان
در مرتبه فرعون، در مرتبه موسی‌در مرتبه کفر است، در مرتبه ایمان
در مرتبه مخمور، در مرتبه سرمست‌در مرتبه غمگین، در مرتبه شادان
در مرتبه توراة، در مرتبه انجیل‌در مرتبه صحف است، در مرتبه فرقان
در مرتبه یوسف، در مرتبه یعقوب‌در مرتبه مصر است، در مرتبه کنعان
در مرتبه آبست، در مرتبه کوزه‌در مرتبه قطره، در مرتبه عمّان
در مرتبه دریا، در مرتبه چشمه‌در مرتبه جوی است، در مرتبه باران
در مرتبه عقلست، در مرتبه نفس است‌در مرتبه حیوان، در مرتبه انسان
در مرتبه دوزخ، در مرتبه جنّت‌در مرتبه زندان، در مرتبه بستان
در مرتبه طاها، در مرتبه یاسین‌در مرتبه حم، در مرتبه سبحان
هم جسمی هم جانی هم اینی و هم آنی‌هم سیّد و هم بنده، با خلق نکو میدان
این مرتبه‌ها با تو، از ذوق بیان کردم‌گر ذوق همی خواهی، از گفته ما میخوان
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 490 و من أبی فهی إذن مؤثّرةو إنّها علی الوجود قاهرة
أو أنّه القاهر، لکن أهمله‌فالجبر لازم، و لا مفرّ له
بل لیس فعل العبد ممّا أوجده‌سوی الوجود، و هو لیس موجده
فارقوا الإسلام فی الاعتقادفی أصلی المبدأ و المعاد
و قد کفی خزیا لهذا الرأی‌أن لیس من مقال الأنبیاء ***

و من أبی عن نسبة الفواحش أو الصفات المتضادّة الی اللّه تعالی، و لم یتحاش عن مناقضة نفسه کما هو دأب هؤلاء، فهی؛ ای الماهیّة إذن مؤثّرة اذ نسبتها الی الماهیّة، لا یمکن إلّا بفرض کونها مؤثرة، فتلزم الثنویّة النّفس الأمریّة، و مزاحمة الأمر الاعتباری للمتأصّل. و هو خلاف قولهم: «إنّ الشّرور اعدام ملکات، و العدم لا یحتاج الی علّة». و إنّها اذا کانت مؤثّرة لا تخلو امّا ان کانت علی الوجود قاهرة حیث تفعل ما تفعل علی خلاف مقتضی الوجود. کما قال المولوی:
چون‌که بی‌رنگی اسیر رنگ شدموسیی با موسیی در جنگ شد
رنگها چون از میان برداشتی‌موسی و فرعون کردند آشتی أو أنّه القاهر، لکن أهمله؛ ای العبد و اوکله الی الماهیّة، فخذ له. فالجبر لازم، و لا مفرّ له؛ لأنّه سلّم العبد الی تأثیر الماهیّة، و هو غیر قادر علی دفعها عن نفسه.
و الحاصل: أن الجبر لازم علیهم علی کلّ تقدیر، لأنّه ان کانت الأفعال من فعل الوجود، فالعبد مقهور للوجود؛ و ان کان من فعل الماهیّة، فهو مقهور لها.
و امّا نحن فنقول: لا هذا و لا ذاک، بل من فعل العبد المخلوق بما اعطاه من القدرة و الإرادة.

بل لا مفرّ لهم عن الجبر اصلا، اذ لیس فعل العبد ممّا أوجده بفعله، خصوصا مصنوعاته الّتی یعملها کنقوشه و تصاویره، سوی الوجود عندهم، اذ الماهیّة لا تحقّق لها، فهو لا یوجد الماهیّة بفعله، و هو؛ ای العبد لیس موجده؛ ای موجد الوجود؛ لأنّ
______________________________
نقلت ذلک عن دیوانه المطبوع، و قد نقل بعض ذلک عنه المحقّق القمّی فی جامع الشتات، و له أیضا نظیر ذلک فی ابیاته الدالیّة و الرائیّة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 491
الوجود من فعل اللّه، لا من فعل العبد، فالعبد لیس فاعل الفعل و فاعل الصنعة ابدا، و إنّما الفاعل هو اللّه، و هذا هو الجبر المحض.
فهذه اثنان و ثلاثون ایرادا و تالی فاسد، و بعضها ینحلّ الی وجهین أو وجوه.
و قد تبیّن من جمیع ذلک، أنّ هؤلاء، قد فارقوا الإسلام فی الاعتقاد فی أصلی المبدأ و المعاد. فلا التوحید الّذی یقولون به توحید الاسلام، و لا المعاد الّذی یقولون به معاده.
و قد کفی خزیا لهذا الرأی، أن لیس من مقال الأنبیاء، فلم یرد فی لسان اهل الوحی لا تصریحا و لا تلویحا، مع کثرة کلامهم و خطبهم و ادعیتهم فی التوحید، أنّ ذاته تعالی هو الوجود، او أنّ فعله بسط الوجود، او انّه لا موجود، او لا وجود سواه.
بل هذه مقالة اتّخذوها خلفا عن سلف ، عن الفلاسفة المتألّهین بالأذواق، الّذین فتحوا لأنفسهم الأسواق لیکاسدوا سوق الأنبیاء. فاضلّهم اللّه علی علم، و ختم علی قلوبهم و سمعهم و ابصارهم.
ثمّ اعلم: إنّ المعرفة علی القول بوحدة الوجود، تکون بزعمهم من معرفة اللّه باللّه و ان اطلق علیها دلالة الأثر علی المؤثّر، اذ الأثر لیس إلّا الوجودات الخاصّة، و هی عین الوجود المطلق، فتکون من معرفة اللّه باللّه ، و لا یتوقّف علی حصول الکشف، بل ان حصل الکشف، کانت معرفة اللّه باللّه کشفا، و ان لم یحصل کانت هی علما.
______________________________
(1). إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ (النجم 53: 23).
(2). و علیه أوّل القائل بالوحدة قول امیر المؤمنین (ع): «اعرفوا اللّه باللّه»؟؟؟ و ما یشابهه بل زعموا انّه لا یستقیم الّا علی القول بالوحدة.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 492 و جاء من طریق أهل البیت‌خلافه، و الحیّ غیر المیّت
فعندهم وجوده إثباته‌مباین لکلّ شی‌ء ذاته

قد مرّ انّه یکفی فی بطلان هذا القول علی طریق اهل البیت (ع)، عدم ورود نصّ منهم (ع) و لا من غیرهم من اهل الوحی، مع شدّة الاهتمام به، و هم من الّذین یدّعون شموخ العرفان مع کثرة تبجیله و تکبیره، و من الّذین یعدون انفسهم من العرفاء، بل انحصار طریق المعرفة الحقّة الحقیقیة بما عندهم، کیف؟ و هم (ع) أوّل العارفین، و اکبر الشامخین، بهم عرف اللّه، و لو لا هم لم یعرف اللّه، و هم دعاة النّاس الی التوحید، و هداة البشر الی المعرفة، و معلّمو الخلق طریق الحقّ، و لذلک خلقهم، و مع ذلک لم یوجد منهم (ع) التفوّه به فی حین و لا تأییده بشی‌ء مبین. ففیه ارشاد متین علی أنّ هذا القول فاسد مهین، فلو لم یکن إلّا عدم الاعتناء به منهم (ع)، لکان کافیا لخزیه. فکیف؟ و قد جاء من طریق أهل البیت (ع) خلافه، و هم (ع) الأحیاء فی العلوم و المعارف، و الحیّ غیر المیّت. قال اللّه تعالی: وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیاءُ وَ لَا الْأَمْواتُ ... . و قال: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ.

فعندهم (ع): وجوده إثباته، لا انّه الوجود، قال امیر المؤمنین (ع): «دلیله آیاته و وجوده اثباته.»
و قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل: «الحقّ الّذی تطلب معرفته من الأشیاء- الثانی ان یعرف ما هو فی ذاته و جوهره- فلیس من هذه الوجود شی‌ء یمکن المخلوق ان یعرفه من الخالق حقّ معرفته، غیر أنّه موجود فقط.»
______________________________
(1). الفاطر 35: 22.
(2). انعام 6: 122.
(3). البحار 4: 253/ 7.
(4). المصدر 3: 148/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 493 مباین للخلق فی الإنیّةو ذاته حقیقة عینیّة
و کنهه التفریق ذاتا بینه‌و بینهم من ذاک یحجبونه و قال موسی بن جعفر (ع): «و من قال ما هو؟ فقد نعته.»

مباین لکلّ شی‌ء ذاته، قال الصادق (ع) فی حدیث المفضّل:
«لا یلیق بالذّی هو خالق کلّ شی‌ء، الّا ان یکون مباینا لکلّ شی‌ء، متعالیا عن کلّ شی‌ء.» و قال (ع) فی جواب سؤال الزندیق: «کذلک هو مستول علی العرش، باین من خلقه.»
و فی دعاء الصباح: «و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته.»

مباین للخلق فی الإنیّة؛ ای فی الذات، و الإنیّة عند الفلاسفة و العرفاء، الوجود، اذ لا إنیّة عندهم إلّا بالوجود، و ذاته، حقیقة عینیّة، الّا أنّه لیست له ذات، او أنّ ذاته اعتباریّة، و کنهه التفریق ذاتا، لا اعتبارا بینه و بینهم، فلا یتحدّ معهم و لا یشارکونه فی ذاته. من ذاک یحجبونه؛ ای إنّما یحجب خلقه عنه، فلا یمکنه ادراک حقیقته لأجل هذا الافتراق الذاتی. قال الرضا (ع):
«خلقة اللّه الخلق حجاب بینه و بینهم، و مباینته ایّاهم، مفارقته انیّتهم، و ذاته حقیقة، و کنهه تفریق بینه و بین خلقه.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «لا تشمله المشاعر، و لا تحجبه الحجب، و الحجاب بینه و بین خلقه، خلقه ایّاه لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لا مکان نهم ممّا یمتنع منه، و لافتراق الصانع و المصنوع، و الحادّ و المحدود. و الربّ و المربوب.» و عن موسی بن جعفر (ع) مثله.
______________________________
(1). الکافی 1: 140/ 6.
(2). و ذلک، لأنّه ان لم یکن مباینا، کان امّا مساویا، و المساوی لا یکون خالقا للمساوی؛ فان کان مساویا لکلّ شی‌ء، فلیس خالقا لشی‌ء، و ان کان مساویا للبعض، لم یکن خالقا له، فلا یکون خالقا لکلّ شی‌ء؛ و امّا اعمّ او اخصّ، و الأخصّ لا یکون خالقا للأعمّ، و الأعمّ شامل للأخصّ و جزء منه، فلا یکون أیضا خالقا لجزئه.
(3). البحار 3: 148/ 1.
(4). المصدر 3: 29/ 3.
(5). المصدر 87: 339/ 19.
(6). المصدر 4: 228/ 3.
(7). الکافی 1: 140/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 494 و ذا الحجاب لیس ممّا یرتفع‌إذ رفع ذاتیّ عن الذات امتنع
بان من الخلق فلیس مثله‌و أحدیّ الذّات لا شبه له
و لیس فی آدم، جوهریّته‌کمثل ما لیس علیه صورته و قال الرضا (ع): «لا تشمله المشاعر، و لا یحجبه الحجاب، فالحجاب بینه و بین خلقه، لامتناعه ممّا یمکن فی ذواتهم، و لإمکان ذواتهم ممّا یمتنع منه ذاته، و لافتراق الصانع و المصنوع، و الرب و المربوب، و الحادّ و المحدود.»
و ذا الحجاب علی ما عرفت، لیس ممّا یرتفع، إذ رفع ذاتیّ عن الذات امتنع، فإنّ هذا الحجاب من لوازم ذات الممکن، فلا یمکن ان یرتفع عنه ما دام ذات الممکن علی امکانه. فما قال الحافظ الشیرازی- علیه ما علیه من المخازی: «تو خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز»، من الأمانیّ الّتی القی فی روعه و روع اهل مسلکه الشیطان، و لقد صدّق علیهم ابلیس ظنّه، فاتّبعوه إلّا فریقا من المؤمنین.

و هو تعالی، بان من الخلق، فلیس شی‌ء مثله، قال امیر المؤمنین (ع): الّذی بان من الخلق، فلا شی‌ء کمثله.»
و هو تعالی، أحدیّ الذات لا شبه له، فهو باین عن خلقه ذاتا، قال الصادق (ع) فی قوله تعالی: ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ، إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ ... الی قوله: إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا، فقال (ع): «هو واحد، احدیّ الذات، باین من خلقه، و بذاک و صف نفسه، و هو بکلّ شی‌ء محیط بالاشراف و الاحاطة و القدرة، و لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السّماوات و لا فی الأرض، و لا اصغر من ذلک و لا اکبر بالاحاطة بالعلم لا بالذّات؛ لأنّ الأماکن محدودة تحویها حدود أربعة، فاذا کان بالذّات لزمه الحوایة.»
و قد حکم (ع) فی هذا الحدیث بالبینونة الذاتیّة، مصرّحا بها مرّتین، معلّلا فی الأولی بالأحدیّة الذاتیة، الّتی مقتضاها البینونة، و أنّه بذلک وصف نفسه، حیث قال:
لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ و فی الثانیة، و هی تفسیره (ع) المعیّة بالاحاطة العلمیّة دون الذاتیّة، و الانبساط الّذی توهّموه معلّلا باستلزام الاحاطة الذاتیّة الحوایة، و یمکن ان
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
(2). المصدر 4: 266/ 14.
(3). المصدر 3: 322/ 19.
(4). الشوری 42: 11.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 495
یراد بقوله (ع): «و بذاک وصف نفسه»؛ یعنی، فی هذه الآیة؛ فإنّ کونه تعالی رابعا و خامسا و سادسا و کونه معهم یقتضی ان یکون غیرهم.
و کیف کان، فعلی قوله (ع)، حکم البینونة مستفاد من القرآن: امّا من هذه الآیة، او من قوله: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ، فیدخل تحت قول موسی بن جعفر (ع) للبزنطی:
«یا احمد! لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللّه فی کتابه.» الی ان قال: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ، ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ، وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ، وَ لا أَدْنی مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْثَرَ، إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما کانُوا ... الحدیث.
و عن محمّد بن النّعمان عن الصادق (ع) أیضا فی قوله: وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ ... ، قال (ع): «کذلک هو فی کلّ مکان، قلت: بذاته؟ فقال:
ویحک! إنّ الأماکن اقدار، فاذا قلت فی مکان بذاته، لزمک ان تقول فی اقدار و غیر ذلک، و لکن هو باین من خلقه، محیط بما خلق، علما و قدرة و احاطة و سلطانا ...» .
قوله (ع): «و غیر ذلک»؛ ای من الجسمیّة و الجزئیّة، و الحلول و الاتّحاد و الوحدة، و الزوال و الانتقال، و الحرکة و السکون، و غیر ذلک ممّا اوردنا علی الانبساط.

و لیس فی آدم؛ ای الانسان و آدم (ع)، جوهریّته کمثل ما لیس علیه صورته.
و قد تقدّم الحدیث فی انکار» أنّ اللّه خلق آدم علی صورته». و امّا الجوهریّة: فعن یونس بن عبد الرحمن، قال:
«کتبت الی ابی الحسن الرضا (ع) عن آدم، هل فیه من جوهریّة الربّ شی‌ء؟
فکتب (ع): لیس صاحب هذه المسألة علی شی‌ء من السّنة زندیق.» و فی سند آخر، قال: یونس بن بهمن، قال لی یونس بن عبد الرحمن: «اکتب الی ابی الحسن (ع)، فاسأله عن آدم، هل فیه من جوهریّة اللّه شی‌ء؟ قال: فکتب إلیه فاجاب (ع): هذه المسألة، مسألة رجل علی غیر السّنة. فقلت لیونس [بن عبد الرحمن] فقال: لا یسمع ذا اصحابنا، فیبرءون منک، قال یونس [بن بهمن]، قلت لیونس [بن عبد الرحمن]،
______________________________
(1). الشوری 42: 11.
(2). البحار 4: 296/ 23.
(3). انعام 6: 3.
(4). البحار 3: 323/ 20.
(5). المصدر 3: 292/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 496 و إنّه من خلقه خلو کمایکون منه الخلق خلوا، فافهما
لیس بمعبود یکون فی الهواءو لا بربّ من طریح فی البلاء
لا یتجزّی، بل و لیس ینتمی‌بقلّة و کثرة توهّما یتبرّءون منّی أو منک؟» یعنی، أنّ السّائل انت، لا انا.

و إنّه تعالی من خلقه خلو، کما یکون منه الخلق خلوا. فافهما! فعن عبد الأعلی عن الصادق (ع): «لا یدرک مخلوق شیئا إلّا باللّه، و لا تدرک معرفة اللّه الّا باللّه، و اللّه خلو من خلقه، و خلقه خلو منه.»
و عن زرارة، عنه (ع): «إنّ اللّه- تبارک و تعالی- خلو من خلقه، و خلقه خلو منه، و کلّ ما وقع علیه اسم شی‌ء ما خلا اللّه، فهو مخلوق، و اللّه خالق کلّ شی‌ء، تبارک الّذی لیس کمثله شی‌ء.» و عن خیثمة عن ابی جعفر (ع) مثله، و عن ابی المعزی عن ابی جعفر (ع) مثله الی قوله: «فهو مخلوق»، و عن حماد بن عمرو النصیبی عن ابی عبد اللّه (ع): «لا خلقه فیه و لا هو فی خلقه.»

لیس بمعبود یکون فی الهواء، و لا بربّ من طریح فی البلا. قال الحسین (ع):
«لیس بربّ من طرح تحت البلاغ، و معبود من وجد فی الهواء أو غیر هواء.»
قوله (ع): «البلاع» العبارة، حقیقتها غیر معلومة، و قد ردّدها المجلسی (ره) بین محتملات: البلاغ: بمعنی ما یبلغ به حاجته؛ او ثوب یبلغ به کفایته؛ و التلاع: جمع التلعة، لأنّ الأصنام تنحت من الأحجار المطروحة تحتها؛ او الیراع: و هو شی‌ء کالبعوضة؛ او النقاع: ای الغبار؛ او السماء، او البناء. و من اجل عدم معلومیّتها علی التحقیق، عبّرت عنها فی البیت «بالبلاء»، لاحتمال ان یکون البلاع تصحیفا منه.

لا یتجزّی، بل و لیس ینتمی بقلّة و کثرة، و لو توهّما؛ ای فی الوهم و الاعتبار.
و القائل بالوحدة یقول بتجزّی الوجود اعتبارا، و بالوحدة فی عین الکثرة و الکثرة فی عین الوحدة. فعن ابی هاشم الجعفری عن الجواد (ع):
«و لا یقال له قلیل و لا کثیر، لکنّه القدیم فی ذاته، لأنّ ما سوی الواحد متجزّی،
______________________________
(1). البحار 3: 292/ 11.
(2). المصدر 4: 160/ 6.
(3). المصدر 4: 149/ 3.
(4). المصدر 4: 286/ 18.
(5). المصدر 4: 301/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 497 و حدّ عند خلق الأشیاء کلّهاإبانة له إبانة لها
فهو مباین لمحدثاته‌فی ذاته القدیم أو صفاته
إذ ما هو المحدث مخلوق له‌فکیف جاز فیه و هو قبله
فذاته ممتنع فی ذاته‌ما جاز فی ذوات مخلوقاته
إذ افتراق الربّ و المربوب‌و الحادّ عن محدوده وجوبیّ
لو جاز لم یبق هناک فضل‌أصلا، و لا له علیها فضل و اللّه لا متجزّی و لا یتوّهم بالقلّة و الکثرة، و کلّ متجزّی أو متوهّم بالقلّة و الکثرة، فهو مخلوق دالّ علی خالقه.»

و حدّ عند خلق الأشیاء کلّها، إبانة له عن شبهة ایّاها، و إبانة لها عن شبهها ایّاه؛ فإنّ المحدود لا یشبه غیر المحدود، و کذا العکس. قال امیر المؤمنین (ع): «حدّ الأشیاء کلّها عند خلقه ایّاها، ابانة لها من شبهه، و ابانة له من شبهها.»
فهو تعالی، مباین لمحدثاته، فی ذاته القدیم أو صفاته، فلا ذاته یشبه ذوات المحدثات، و لا صفاته تشبه صفاتها؛ إذ ما هو المحدث، مخلوق له، من الذوات و الصفات، فکیف جاز فیه و هو قبله؟ فقد کان ذاته موجودا قبل احداث هذا الذّات، فلا یمکن ان یفرض هذا الحادث، ذلک الذات القدیم. و کذلک کانت ذاته مجرّدة عن هذه الصفة المخلوقة الحادثة؛ فلو فرضت صفة له أیضا إذن لتغیّر. قال امیر المؤمنین (ع) و الرضا (ع): «و کیف یجری علیه ما هو اجراه، او یعود فیه ما هو ابتدأه.»

فذاته، ممتنع فی ذاته ما جاز فی ذوات مخلوقاته، من الصفات و الذوات؛ إذ افتراق الربّ و المربوب، و الحادّ عن محدوده، وجوبیّ لا محیص عنه عند العقل؛ اذ الربّ غیر المربوب، و الحادّ غیر المحدود، و هو قبله و جاعله، و لو کان مثله، لکان محدثا مخلوقا. و قد مرّ قول امیر المؤمنین (ع) و موسی بن جعفر (ع) و الرضا (ع) لامتناعه ممّا یمکن و لافتراق الصانع عند قولی: «و کنهه التفریق».
لو جاز علیه ما یجوز علی محدثاته، لم یبق هناک فصل بینه و بین مخلوقاته
______________________________
(1). البحار 4: 153/ 1.
(2). المصدر 4: 269/ 15.
(3). المصدر 4: 230/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 498 فیستوی الصانع و الّذی صنع‌و کافئ المبدع و الّذی بدع
لو کان ما قالوا من الملفوق‌لم یعرف الخالق من مخلوق
و لا الّذی إن شاء ممّا أنشأه‌بل فارق المنشئ، ما قد شیّأه أصلا، و لا له علیها فضل، لاستواء الجمیع فی الذات و الصفات فیستوی اذن الصانع و الّذی صنع، و کافئ المبدع و الّذی بدع. قال امیر المؤمنین (ع):
مباین لجمیع ما احدث فی الصفات، و ممتنع عن الادراک بما ابتدع من تصریف الذوات.» و قال (ع): «لا یقال له کان بعد ان لم یکن، فتجری علیه الصفات المحدثات، و لا یکون بینها و بینه فصل و لا له علیها فضل، فیستوی الصانع و المصنوع، و یتکافؤ المبتدع و البدیع.»
لو کان ثابتا ما قالوا من الملفوق الّذی لفقته أوهامهم، لم یعرف الخالق من مخلوق، لاستوائها فی الذات و الصفات، و لا الّذی إن شاء ممّا أنشأه؛ بل فارق المنشئ، ما قد شیّأه؛ عن فتح بن یزید الجرجانی، عن ابی الحسن الهادی (ع)، قال:
«منشئ الأشیاء، و مجسّم الأجسام و مصوّر الصور؛ لو کان کما یقولون، لم یعرف الخالق من المخلوق، و لا المنشئ من المنشأ فرق بین من جسّمه و صوّره و انشأه، اذ کان لا یشبهه شی‌ء، و لا یشبه هو شیئا.»
بسند آخر عنه (ع): «منشئ الأشیاء و مجسّم الأجسام و مصوّر الصور، لو کان کما تقول المشبّهة، لم یعرف الخالق من المخلوق، و لا الرازق من المرزوق، و لا المنشئ من المنشأ، لکنّه فرق بین من جسّمه و صوّره و شیّأه و بینه، اذ کان لا یشبهه شی‌ء.»
و قال الصادق (ع) فی ردّ قول هشام: «لا جسم و لا صورة، و هو مجسّم الأجسام و مصوّر الصور، لم یتجزّء و لم یتناه، و لم یتزاید و لم یتناقض؛ لو کان کما یقول، لم یکن بین الخالق و المخلوق فرق، و لا بین المنشئ و المنشأ، لکن هو المنشئ فرق بین من جسّمه و صوّره و انشأه، اذ کان لا یشبهه شی‌ء و لا یشبه هو شیئا.»
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 255/ 8.
(3). المصدر 4: 173/ 2.
(4). المصدر 4: 291/ 21.
(5). المصدر 3: 302/ 36.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 499 توحیده، تمییزه عمّا خلق‌ذاتا و وصفا بالذّی جاز و حقّ
تمییزه الحکم ببینونته‌لا عزلة بل بین کینونته
إذ هو خالق و ربّ النّسمةلیس بمخلوق و مربوب السّمة
فلم یباین عنه قدرة، و لاعلما و لا إحاطة و إن علا

توحیده، تمییزه عمّا خلق ذاتا و وصفا، اذ التوحید ذاتیّ و وصفیّ، و اذا کان التوحید فی التمییز، کان ذلک له بکلا نوعیه، فالتّوحید مطلقا، تمییزه عن خلقه بالذّی جاز و حقّ له عمّا لا یجوز، و لا یحقّ تمییزه الحکم ببینونته لا عزلة مکانیّة او تدبیریّة؛ بل بین کینونته؛ ای الحکم بمباینته مع خلقه فی الکینونة ذاتا و صفة؛ إذ هو خالق و ربّ النّسمة ، فلا یمکن عزله عن مخلوقه و مربوبه، و هو لیس بمخلوق و مربوب السّمة ، فلا یمکن استوائه مع المخلوق فی الذات أو الصفة. قال أمیر المؤمنین (ع): «دلیله آیاته، و وجوده اثباته، و معرفته توحیده، و توحیده تمییزه من خلقه، و حکم التمییز بینونة صفة، لا بینونة عزلة؛ إنّه ربّ، خالق غیر مربوب مخلوق، ما تصوّر فی الأوهام، فهو بخلافه.»
قوله (ع): «بینونة صفة»، المراد بالصّفة، التوصیف، فیعمّ الذات و الصفات؛ یعنی، أن تمییزه، الحکم ببینونته فی التوصیف، سواء کان توصیف ذاته أو صفته.
و قوله (ع): «أنّه ربّ، خالق، غیر مربوب، مخلوق»، کانّه تعلیل لکلا الحکمین: السّلبی، و هو أنّ البینونة لیست بعزلة، و الایجابی، و هو أنّ البینونة، بینونة صفة. و الی ذلک اشرت فی البیت:
فلم یباین عنه؛ ای عمّا خلق، قدرة، و لا علما و لا إحاطة و إن علا؛ فإنّه مع علوّه، محیط بخلقه، علما و قدرة و ملکا و تدبیرا؛ کما مرّ عن الصادق (ع) فی قولی:
______________________________
(1). العزلة بضمّ العین: الاعتزال.
(2). النسمة بفتحتین و جمعه النسم کقصبة و قصب.
(3). السّمة کعدة، بمعنی العلامة.
(4). البحار 4: 253/ 7.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 500 و إنّما امتاز و بان و افترق‌ذاتا و وصفا عن جمیع ما خلق
من ذاک کان جامع الأضدادکالقرب و البعد بلا استبعاد
فهو مع الخلق علی افتراق‌مدبّر لهم بلا التصاق
مع أنّه کان علی العرش استوی‌دبّر ما تحت الثری علی السّواء
فمع علوّه قریب أمره‌و مع دنوّه بعید قدره «و احدی الذات لا شبه له»، و إنّما امتاز و بان و افترق ذاتا و وصفا عن جمیع ما خلق، لا خلقا و تدبیرا من ذاک، کان جامع الأضداد، کالقرب و البعد بلا استبعاد؛ فهو قریب فی بعده، و بعید فی قربه، فهو مع الخلق، و لکن علی افتراق فی الذات.» و الصفة، مدبّر لهم بلا التصاق بهم. قال امیر المؤمنین (ع):
«لم یقرب من الأشیاء بالتصاق، و لم یبعد عنها بافتراق.» ای الافتراق فی المکان.
و قال الحسین (ع): «فهو قریب غیر ملتصق و بعید غیر متقص .» ، و قال الرضا (ع): «فهو قریب غیر ملتزق و بعید غیر متقصّ.»
مع أنّه کان علی العرش استوی، دبّر ما تحت الثری علی السّواء، قال الصادق (ع) فی قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ، استوی من کلّ شی‌ء، فلیس شی‌ء اقرب إلیه من شی‌ء.»
فمع علوّه، قریب أمره، و مع دنوّه بعید قدره، ما قدروا اللّه حقّ قدره. قال رسول اللّه (ص) فی جواب نعثل: «نأی فی قربه و قرب فی نأیه.» و عن ابی الحسن الثالث: «نأی فی قربه، و قرب فی نأیه؛ فهو فی نأیه قریب، و فی قربه بعید.» و عن الصادق (ع): «علا، فقرب، و دنا فبعد.» و عنه (ع) أیضا: «فوق کلّ شی‌ء علا، و من کلّ شی‌ء دنا.» و قال امیر المؤمنین (ع): «سبق فی العلوّ، فلا شی‌ء اعلی منه؛ و قرب فی
______________________________
(1). البحار 4: 306/ 35.
(2). من التقصّی بمعنی التباعد.
(3). البحار 4: 297/ 24.
(4). المصدر 3: 297/ 23.
(5). طه 20: 5.
(6). البحار 3: 336/ 45.
(7). المصدر 3: 303/ 40.
(8). المصدر 4: 290/ 21.
(9). المصدر 4: 286/ 18.
(10). المصدر 4: 287/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 501 لیس مع الأشیاء باقتران‌و لا مباینا علی مکان
أو بمسافة أو المزاولةأو کان غائبا عن المحاولة
لا بعده بالعزل و المقاعسةلا قربه بالوصل و الملامسة
یدخل فی الأشیاء غیر مازج‌لیس بخارج و لا بوالج *** الدنو، فلا شی‌ء اقرب منه، فلا استعلائه باعده عن شی‌ء من خلقه، و لا قربه ساواهم فی المکان به.»
لیس مع الأشیاء باقتران له معهم، و لا مباینا علی مکان یبعد عنهم، أو بمسافة یفصل عنهم، أو المزاولة یزاول الأمور بیده أو جارحته، أو کان غائبا عن المحاولة بنفسه. قال امیر المؤمنین (ع): «کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم، مع کلّ شی‌ء لا بمقارنة، و غیر کلّ شی‌ء لا بمزایلة.»
و قال الحسین (ع): «هو فی الأشیاء کائن، لا کینونة محظور بها علیه، و من الاشیاء باین، لا بینونة غائب عنها، قربه کرامة و بعده اهانة.»
و قال الرضا (ع): الشّاهد، لا بحاسّة؛ البائن، لا ببراح مسافة؛ الباطن، لا باجتنان، الظاهر، لا بمحاذ.» و قال (ع) أیضا: «باطن، لا بمزایلة؛ مباین، لا بمسافة؛ قریب، لا بمداناة.»

لا بعده بالعزل و المقاعسة؛ ای التأخر و التباعد، لا قربه بالوصل؛ ای الاتّصال و الملامسة بالحلول أو غیره. قال امیر المؤمنین (ع): «الّذی بان من الخلق، فلا شی‌ء کمثله، المتعالی عن الخلق بلا تباعد، القریب منهم بلا ملامسة منه لهم.»
و قال (ع): فی جواب ذعلب: «قریب من الأشیاء غیر ملامس، بعید منها غیر مباین.»
و قال (ع): «لم یحلل فی الأشیاء فیقال هو فیها کائن، و لم ینأ عنها فیقال هو منها
______________________________
(1). البحار 4: 308/ 36.
(2). المصدر 4: 247/ 5.
(3). المصدر 4: 301/ 29.
(4). المصدر 4: 284/ 17.
(5). المصدر 4: 229/ 3.
(6). المصدر 4: 266/ 14.
(7). المصدر 4: 52/ 29.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 502
باین.» و قال (ع) أیضا: «فلم یحلل فیها فیقال هو فیها کائن، و لم ینأ عنها فیقال هو منها باین و لم یخل منها فیقال له این؟ و لکنّه سبحانه احاط بها علمه، و اتقنها صنعه، و احصاها حفظه.»
و قال (ع): «و کیف یوصف بالأشباح، و ینعت بالألسن الفصاح من لم یحلل فی الأشیاء؟ فیقال هو فیها کائن، و لم ینأ عنها، فیقال هو عنها باین، و لم یخل منها فیقال این؟ و لم یقرب منها بالالتزاق، و لم یبعد عنها بالافتراق؛ بل هو فی الأشیاء بلا کیفیّة، و هو اقرب إلینا من حبل الورید، و ابعد من الشبهة من کلّ بعید.»

یدخل فی الأشیاء غیر مازج بها، لیس بخارج منها خروج الاعتزال، و لا بوالج فیها ولوج شی‌ء فی شی‌ء. قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب ذعلب:
«هو فی الأشیاء علی غیر ممازجة، خارج منها علی غیر مباینة، فوق کلّ شی‌ء، و لا یقال شی‌ء فوقه، امام کلّ شی‌ء، و لا یقال له امام، داخل فی الأشیاء، لا کشی‌ء فی شی‌ء داخل، و خارج منها، لا کشی‌ء من شی‌ء خارج.»
و قال (ع): «قریب فی بعده، بعید فی قربه، داخل فی الأشیاء، لا کشی‌ء فی شی‌ء، سبحان من هو هکذا و لا هکذا غیره.»
و قال (ع) أیضا: «داخل فی الأشیاء، لا کشی‌ء فی شی‌ء داخل، و خارج من الأشیاء، لا کشی‌ء من شی‌ء خارج، سبحان من هو هکذا، و لا هکذا غیره، و لکلّ شی‌ء مبدأ.» و قال (ع) أیضا: «فارق الأشیاء لا علی اختلاف الأماکن، و تمکّن منها لا علی الممازجة.»
و قال (ع) أیضا: «لیس فی الأشیاء بوالج، و لا عنها بخارج.»
و قال الصادق (ع): «فاللّه- تبارک و تعالی- داخل فی کلّ مکان، و خارج من کلّ شی‌ء.»
______________________________
(1). البحار 4: 294/ 22.
(2). المصدر 4: 270/ 15.
(3). المصدر 4: 294/ 22.
(4). المصدر 4: 27/ 2.
(5). المصدر 3: 270/ 8.
(6). المصدر 3: 270/ 8.
(7). المصدر 4: 221/ 1.
(8). المصدر 4: 254/ 8.
(9). المصدر 4: 297/ 26.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 503 و قد مضت أقوالهم فی ذاته‌من أنّ حدّ الخلق فی إثباته
و أنّه شی‌ء و موجود فقطّو لا یحدّ ذاته و لم یحط

المتأمّل فی کلماتهم (ع) فی الفصول المتقدّمة، یستظهر منها أیضا مذاقهم فی هذا الباب بما لیس باقلّ من التصریح، و قد اشرت إلیها علی الفهرس و الاجمال فقلت:

و قد مضت أقوالهم (ع) فی ذاته، فی هذا المقصد الثانی، من أنّ حدّ الخلق فی المعرفة، فی إثباته تعالی خاصّة، و النّهی عمّا وراء ذلک، و عن الخوض فیه و التفکر فی ذاته. و حدّ القول فیه: أنّه شی‌ء و موجود فقطّ، بما یخرجه عن الحدّین: حدّ التعطیل و حدّ التشبیه. و من المعلوم، أنّ القول بأنّ ذاته الوجود، او أنّه منبسط، او وحدة فی کثرة و کثرة فی وحدة، خوض و تفکّر فی الذات، و تعدّ عن الاثبات و خروج عن حدّ القول الی التفوه بالفضول.

و قولهم (ع): «انّه لا یحدّ ذاته»، کقول امیر المؤمنین (ع): محرّم علی بوارع ناقبات الفطن تحدیده.» و قوله (ع): «لبعده من ان یکون فی قوی المحدودین.» و قوله (ع): «فکلّ ما قدّره عقل أو عرف له مثل فهو محدود، و من زعم أنّ إله الخلق محدود، فقد جهل المعبود.» و غیر ذلک.

و من المعلوم أنّ من قال ذاته الوجود، سواء قال بالانفراد أو بالاشتراک او بالتّعدد، فقد حدّه بوجه ما. و قد قال (ع): «فکلّ ما قدّره عقل، او عرف له مثل، فهو محدود.»
و قولهم (ع): «انّه لم یحط»، کقوله تعالی: وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً ، مع تفسیر الرضا (ع)، الاحاطة بما هو، اعمّ من الاحاطة بالکنه و التفصیل. قال (ع) فی رؤیة البصر: و قد قال: وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً فاذا رأته الأبصار فقد احاطت به العلم،
______________________________
(1). البحار 4: 222/ 2.
(2). المصدر 4: 275/ 16.
(3). المصدر 4: 293/ 22.
(4). طه 20: 110.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 504 فإن یحطه العلم، ذاتا أو صفةتحقّقت منّا علیه المعرفة
و أنّه بکنهه لا یعرف‌و باللّسان، ذاته لا یوصف
قد عجزت من دونه العبارةو لا علیه تقع الإشارة
و إنّما یعرف بالآثارو الذات لم یعلمه إلّا الباری
و أنّ ما بنفسه معروف‌فهو بمصنوعیّة موصوف و وقعت المعرفة.» مع انّ الرؤیة لا تحیط إلّا بالظاهر دون الکنه.
فإن یحطه العلم، ذاتا بان یعلم أنّه الوجود أو صفة، بان یعلم أنّه منبسط او واحد فی کثرة، تحقّقت منّا علیه المعرفة، و ان لم تکن معرفة بالکنه.
و قولهم أیضا: «أنّه بکنهه لا یعرف»، و قد مرّت فی ذلک عنهم (ع) اخبار کثیرة.
و قد مرّ هناک أیضا أنّ الاکتناه اعمّ من الاکتناه بتمام الحقیقة، و إلّا فلا یفرق بینه و بین العقل و الروح و النّفس، بل و سائر الأشیاء.

و قولهم (ع): «أنّ باللّسان، ذاته لا یوصف»، الی آخره، قال امیر المؤمنین (ع):
«لا یحویه مکان، و لا یصفه لسان ...» الحدیث.
قال ابو الحسن الثالث (ع): فهو بالموضع الّذی لا یتناهی، و بالمکان الّذی لم یقع علیه النّاعتون باشارة و لا عبارة، هیهات هیهات!»
و القائل بالوجود، قد وصفه باللّسان، و عبّر عنه به، و اشار به إلیه. و قد قال امیر المؤمنین (ع): «و من اشار إلیه، فقد حدّه، و من حدّه فقد عدّه.»
و قولهم (ع): «أنّه إنّما یعرف بالآثار الخ، کقول الصادق (ع): «و لا یعرف الا بخلقه» ، و قوله (ع): «سبحان من لا یعلم کیف هو إلّا هو.»
و قولهم (ع): «أنّ ما بنفسه معروف» الی آخره، کقول امیر المؤمنین (ع): «لیس باله من عرف بنفسه.» ، و قول الرضا (ع): «کل معروف بنفسه مصنوع.»
______________________________
(1). البحار 4: 36/ 14.
(2). المصدر 4: 312/ 39.
(3). المصدر 4: 160/ 4.
(4). المصدر 4: 247/ 5.
(5). المصدر 3: 193/ 1.
(6). المصدر 3: 301/ 35.
(7). المصدر 4: 253/ 7.
(8). المصدر 4: 228/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 505 و کلّ شی‌ء یطلق الشّی‌ء له‌خلق سوی الإله و اضمم قوله
لا یوصف اللّه بخلقه کمالیس بموصوف بکیف أو بما
فلا یجوز أن یقال ما هو؟و إذ أبوا عن السّکوت تاهوا

و قولهم (ع): «و کلّ شی‌ء یطلق» الی آخره ...، قال الکاظم (ع): «کلّ شی‌ء سواه مخلوق» ، و قال الصادق (ع): «و کلّ شی‌ء وقع علیه اسم شی‌ء، فهو مخلوق، ما خلا اللّه.» و اضمم إلیه قوله؛ ای قول النبیّ (ص): «لا یوصف اللّه بخلقه»، ای بشی‌ء هو مخلوقه، کما لیس بموصوف بکیف. قال الصادق (ع): قال رسول اللّه (ص): «کیف اصف ربّی بالکیف، و الکیف مخلوق؟ و اللّه لا یوصف بخلقه.»
و علی هذا، فالوجود ممّا یوصف به الخلق، و یقع علیه اسم الشی‌ء، فان کان مفهوما عامّا، فهو کالشّی‌ء لا مانع عن اطلاقه علیها، و ان فرض متأصّلا، فامّا لا یجوز اطلاقه علی اللّه، لأنّه ممّا یوصف به المخلوق، فهو مخلوق، او علی الخلق، لأنّه ذات اللّه، و لا یشارک فی ذاته، و کما لا یوصف عندهم بکیف، کذلک لا یوصف بما، فلا یفرق فی توصیفه بکیف أو بما. قال امیر المؤمنین (ع): «و لم یوصف باین و لا بما و لا بمکان.» فلا یجوز أن یقال ما هو؟ قال موسی بن جعفر (ع): «و من قال ما هو؟ فقد نعته.» و قد تقدّم قول الصادق (ع): «الحقّ الّذی تطلب معرفته من الاشیاء ...»
و قال امیر المؤمنین (ع): «لا یقال له این؟ لأنّه ایّن الأین، و لا یقال له کیف؟ لأنّه کیّف الکیف، و لا یقال له ما هو؟ لأنّه خلق الماهیّة، سبحانه من عظیم تاهت الفطن فی تیّار امواج عظمته ...»
اقول: المراد بالماهیّة الّتی جعلها تفسیرا و ملزوما لما هو، هی التعیّنات النوعیّة و الفردیّة؛ اذ قولک لشی‌ء، ما هو؟ لا یخلو عنها، و هی أیضا کالکیفیّة مخلوقة، فلا یمکن ان یقال ما هو؟ الا مع تصوّر شی‌ء من التعینات الممیزة، سواء قیل بأنّه وجود او شی‌ء آخر. و ان حملوها علی الماهیّة المصطلحة المقابلة للوجود، مع عدم معهودیّة
______________________________
(1). البحار 3: 295/ 19.
(2). المصدر 4: 160/ 6.
(3). المصدر 3: 332/ 36.
(4). المصدر 4: 265/ 14.
(5). الکافی 1: 140/ 6.
(6). البحار 3: 148/ 1.
(7). المصدر 3: 297/ 24.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 506 کذاک وصفه بغیر ما وصف‌و أنّه بالعقل لیس ینکشف
و کلّ ما تصوّر الوهم له‌فهو خلافه و مخلوق له هذا الاصطلاح فی ذاک العصر، فالحدیث صریح علی تأصّل الماهیّة للتّنصیص بانّها مخلوقة، و الخلق ظاهر فی التأصّل، دون الاعتباری أو الانتزاعی التبعی.
و حینئذ، فان تمّ الدلیل علی تأصّل الوجود أیضا، فهما متأصّلان، او تمّ علی انحصار التأصّل لأحدهما فقط، فالمتأصّل هی الماهیّة دون الوجود، و لکنّهم إذ أبوا عن السّکوت، و لم یقنعوا بمحض الثبوت، تاهوا فیه؛ کما اشار امیر المؤمنین (ع) فی کلامه و تقدّمت امثاله فی محلّه.
کذاک لا یجوز وصفه بغیر ما وصف، و قد مرّت فی ذلک عنهم (ع) اخبار کثیرة، منها: قول الرضا (ع): «من وصف اللّه بغیر ما وصف به نفسه، فقد اعظم الفریة علی اللّه، و اللّه تعالی لم یصف نفسه بالوجود و لا خلقه بالبسط، بل قال: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ ، و قال: اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ .

و قولهم (ع): «أنّه تعالی بالعقل لیس ینکشف، و أنّ کلّ ما تصوّر الوهم له، فهو تعالی خلافه، و ذاک مخلوق له، لأنّ الوهم، لا یتصوّر إلّا المخلوق، و لا یدخل فی الوهم الّا المخلوق.
و قد مرّت فی ذلک أیضا اخبار، منها: قول امیر المؤمنین (ع) آنفا: «ما تصوّر، فهو بخلافه.» و قول الحسین (ع): «ما تصوّر فی الأوهام فهو خلافه.» و قول الصادق (ع):
«من عبد اللّه بالتوهّم، فقد کفر.» و قول الرضا (ع): «ما توهّمتم من شی‌ء، فتوهّموا اللّه غیره.» و قال الصادق (ع): «و لا یقع علیه الأوهام، و لا تصفه الألسن، فکلّ شی‌ء حسّته الحواسّ، او جسّته الجواسّ، او لمسته الأیدی، فهو مخلوق.»
و معنی قوله (ع): «مخلوق»، ما ذکرنا من أنّ الوهم، لا ینال إلّا المخلوق، لا انّه
______________________________
(1). شوری 42: 11.
(2). زمر 39: 62.
(3). البحار 4: 253/ 7.
(4). المصدر 4: 301/ 29.
(5). المصدر 4: 165/ 7.
(6). المصدر 4: 40/ 18.
(7). المصدر 3: 298/ 26.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 507 أمّا الّذی یقول بالوجودفمدّع لعلم أو شهود
قد حدّه و إن أبی التحدیداشبّهه و إن رأی التوحیدا
و خاض فیه بل بکنه عیّنه‌و إن یقل لیس الوجود یکتنه مخلوق للوهم، فإنّه و ان کان کذلک، الّا أنّ النّظر فی الموهوم و المعقول من حیث نفسه، لا من حیث کونه فی الوهم أو فی العقل؛ و بعبارة اخری، النّظر الی الوهم من حیث الطریقیّة لا النفسیّة، فإنّ من یعبد بالتوهّم، لا یعبد الصورة الموهومة له بما هی صورة فی وهمه، بل بما هی حاکیة عن الواقع بزعمه.
و امّا ما یروونه کلّ ما میّزتموه باوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوق لکم، مردود إلیکم، فالی الآن لم اظفر به . فلو صحّ، فالنّظر فیه من حیث الواقعیّة؛ یعنی، أنّه حیث یکون موهوما، فلا واقعیّة له، فلیس إلّا جهة المخلوقیّة، فهو مخلوق لکم، مردود إلیکم. هذا مذهب اهل البیت (ع).

أمّا الّذی یقول بالوجود، سواء خصّه به تعالی أو یعمّه، و غیره علی الوحدة او التعدّد فمدّع لعلم به، ان لم یکن من اهل الکشف أو شهود، ان کان من اهله، کیف یوافق قوله قولهم (ع)؟ و هذا القائل قد حدّه بمحض قوله بأنّه الوجود. و إن أبی التحدیدا فی ظاهر قوله، مثل ان یقول هو الوجود المطلق، فإنّ محض قوله بأنّه وجود تقدیر فی العقل. و قد قال امیر المؤمنین (ع): «فکلّ ما قدره عقل، او عرف له مثل، فهو محدود.» و یکفی فی کونه محدودا، أنّه عنده وجود لا غیره، و هذا القائل لو کان من اهل الکشف، فالتّحدید ظاهر؛ اذ لا یمکن الکشف بالقلب بدون التحدید.

و قد شبّهه أیضا، و إن رأی التوحیدا و قال أنّه واحد لا شبه له، اذا کان قائلا بوحدة الوجود أو تعدّده. و خاض هذا القائل فیه؛ ای فی ذاته علی خلاف نهیهم (ع) عنه؛ بل بکنه عیّنه، حیث قال: «هو الوجود»، و إن یقل لیس الوجود یکتنه؛ کما قال السّبزواری: «و کنهه فی غایة الخفاء» فإنّه لا ینفعه فی عدم الاکتناه بعد تعیین ذاته فی
______________________________
(1). حکی القشیری امام الصوفیّة فی رسالته (باب التوحید، ص 124) هذه العبارة عن الشبلی، ذکر من جملة کلام الشبلی فی التّوحید، أنه قال: «و کلّ ما میّزتموه باوهامکم و ادرکتموه بعقولکم فی اتمّ معانیکم، فهو مصروف، مردود إلیکم، محدث، مصنوع مثلکم.» و صحّ ذلک منه، فهو متّخذ من منبع الوحی، و فهمه اقصر من ذلک.
(2). البحار 4: 294/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 508 بل کیف جاز أن یقول هو هولو لم یحقّق الوجود کنهه؟ ***
و ما به الصادق (ع) ردّ الثنوی‌رد لهذا القول بالحکم السّویّ
مقالة الوحدة قد تشابهت‌مقالة القوم و إن تألّهت
کأنّها الأصل و ذی مقتبسةأو هی فی عبارة مدلّسة الوجود، لما عرفت من صدق الاکتناه علی مجرّد التعیین.
بل کیف جاز أن یقول هو هو؛ ای هو الوجود، لو لم یحقّق الوجود کنهه؟ فإنّهم اذا لم یعرفوا حقیقته، فمن این عرفوا أنّه هو؟ فإن اجابوا بأنّ هذا المقدار من المعرفة بمقتضی التحلیل، فقد رکنوا الی تعلیل علیل، فإنّ التحلیل لیس إلیه من دون الاختبار سبیل.

و الحاصل: أنّهم وقعوا فی محذورین، إن تخلّصوا من احدهما، وقعوا فی الآخر، و هما الجمع بین القول بأنّه الوجود و القول بعدم اکتناهه. فان قالوا بالاکتناه، فقد وقعوا فی محذور التحدید؛ بل القائل بالکشف لا معدل له عنه؛ و ان قالوا بعدمه، فقد احالوا علی انفسهم القول بأنّه الوجود؛ لأنّه قول عن ضلالة، حیث عرّفوه بشی‌ء لم یعرفوا حقیقته. قال الصادق (ع): «فمن زعم أنّه یؤمن بما لا یعرف، فهو ضالّ فی المعرفة.»

و ما به الصادق (ع) ردّ الثنوی، رد لهذا القول بالحکم السّویّ بینهما، لاستوائهما فی وجه الفساد. مقالة الوحدة، قد تشابهت مقالة القوم؛ ای الثنویّة، و إن تألّهت؛ ای اظهرت الإلهیّة و انتحلتها؛ فإنّهم یظهرون التوحید و التألّه، و من تأمّل المقالتین، یری مقالة الثنویة کأنّها الأصل و ذی؛ ای الوحدة مقتبسة منها، أو أنّها هی فی عبارة مدلّسة. فالفرق فی تغییر العبارة. و ذلک لأنّ الثنویّة قالوا بالنّور و الظلمة، و أنّ النّور منشأ للخیر، و الظلمة منشأ للشّرور؛ و هؤلاء قالوا بالوجود و الماهیّة. و أنّ الوجود منشأ کلّ خیر، و الماهیّة منشأ کلّ ظلمة؛ ثمّ صرّحوا فی کثیر من کلماتهم بأنّ الوجود نور، و الماهیّة ظلمة، تفسیرا بلازمهما.
______________________________
(1). البحار 4: 160/ 6.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 509

و امّا ما قال الصادق (ع) فی ردّ الثنویّة، ففی الاحتجاج عن هشام بن الحکم، فی حدیث طویل، أنّه سأل الزندیق عن قول من زعم أن اللّه لم یزل طینة موذیة، فلم یستطع التفصّی عنها إلّا بامتزاجه بها، و دخوله فیها، فمن تلک الطینة خلق الأشیاء؟
قال (ع): «سبحانه اللّه تعالی ما اعجز إلها یوصف بالقدرة لا یستطیع التفصی من الطینة، ان کانت الطینة حیّة ازلیّة، فکانا إلهین قدیمین، فامتزجا و دبّر العالم من انفسهما؛ فان کان ذلک کذلک، فمن این جاء الموت و الفناء؟ و ان کانت الطینة میتة، فلا بقاء للمیّت مع الأزلی القدیم، و المیّت لا تجئ منه حیّ. هذه مقالة الدیصانیّة اشدّ الزنادقة قولا و اهملهم مثلا، نظروا فی کتب قد صنفتها اوائلهم و حبروها لهم بألفاظ مزخرفة من غیر اصل ثابت، و لا حجّة توجب اثبات ما ادّعوا کلّ ذلک، خلافا علی اللّه و علی رسله، و تکذیبا بما جاءوا به عن اللّه.
فامّا من زعم أنّ الأبدان ظلمة، و الأرواح نور، و أنّ النّور لا یعمل الشرّ، و الظلمة لا تعمل الخیر، فلا یجب علیهم ان یلوموا احدا علی معصیة، و لا رکوب حرمة، و لا اتیان فاحشة؛ و إنّ ذلک علی الظلمة غیر مستنکر؛ لأنّ ذلک فعلها، و لا له ان یدعوا ربّا و لا یتضرّع إلیه؛ لأنّ النّور ربّ، و الرب لا یتضرّع الی نفسه، و لا یستعیذ بغیره، و لا لأحد من اهل هذه المقالة ان یقول احسنت و اسأت، لأنّ الإساءة من فعل الظلمة، و ذلک من فعلها، و الإحسان من النّور و لا یقول النّور لنفسه احسنت یا محسن، و لیس هناک ثالث؛ فکانت الظلمة علی قیاس قولهم احکم فعلا، و اتقن تدبیرا، و اعزّ ارکانا من النّور؛ لأنّ الأبدان محکمة، فمن صور هذا الخلق صورة واحدة علی نعوت مختلفة، و کلّ شی‌ء یری ظاهرا من الزهر و الأشجار و الثمار و الطیر و الدوابّ، یجب ان یکون آلها، ثمّ حبست النّور فی حبسها، و الدولة لها و ما ادّعوا
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 510
بأنّ العاقبة سوف تکون للنّور فدعوی. و ینبغی علی قیاس قولهم ان لا یکون للنّور فعل، لأنّه اسیر، و لیس له سلطان، فلا فعل له و لا تدبیر؛ و ان کان له مع الظلمة تدبیر، فما هو باسیر، بل هو مطلق عزیز؛ فان لم یکن کذلک، و کان اسیر الظلمة، فإنّه یظهر فی العالم احسان و خیر مع فساد و شرّ، فهذا یدلّ علی أنّ الظلمة تحسن الخیر و تفعله، کما تحسن الشرّ و تفعله.
فان قالوا: محال ذلک، فلا نور یثبت و لا ظلمة و بطلت دعواهم و یرجع الأمر الی أنّ اللّه واحد و ما سواه باطل، فهذه مقالة مانی الزندیق و اصحابه.
و امّا من قال النّور و الظلمة بینهما حکم، فلا بدّ من ان یکون اکبر الثلاثة الحکم، لأنّه لا یحتاج الی الحاکم، الّا مغلوب او جاهل أو مظلوم؛ و هذه مقالة المرقوبیّة، و الحکایة عنهم تطول.
قال فما قصّة مانی؟ قال (ع): متفحّص اخذ بعض المجوسیّة، فشابها ببعض النصرانیّة، فأخطأ الملّتین، و لم یصب مذهبا واحدا منها، و زعم أنّ العالم دبّر من إلهین نور و ظلمة، و أنّ النّور فی حصار من الظلمة علی ما حکینا منه، فکذبته النصاری و قبلته المجوس ...» الخبر.
قد حکی (ع) عن الثنویّة ثلاثة مذاهب، و هو (ع) اصدق الصادقین، و اعلم من غیره بالزّنادقة و المنافقین، مع أنّه فی مقام تقریر أصول مذاهبهم، فلا ینافی ما نسب إلیهم، و حکی عنهم اهل الملل و النّحل من المذاهب و اشیاء اخر، فإنّها من اضافات الشعب و التوابع.
و کیف کان، فمن تأمّل فی مقالة الوحدة و مقالة الثنویّة علی ما حکی (ع) عنهم حق التأمّل، لا یری بینهما تفاوتا إلّا فی اللفظ؛ فإنّهم عبّروا بالنّور و الظلمة، و هؤلاء
______________________________
(1). البحار 3: 209/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 511 و بعد ذا التفصیل فی إبطالهالیس مجال الریب فی ضلالها
و اتّضح الحقّ لمن تقبّله‌من یضلل اللّه فلا هادی له
فاشهد بکفر القول إن لم تشهدبکفر بعض من تراه الاوحدیّ عبّروا بالوجود و الماهیّة، و اسندوا الخیر و الشر إلیهما، حتّی أنّ الطینة الّتی قال بها الدیصانیّة بعینها، کالأعیان الثابتة و الصّور العلمیّة الّتی قال بها العرفاء، الّا أنّهم لم یعبّروا بعدم استطاعة التفصّی إلّا بالامتزاج بها.
و ممّا نسب الناسبون الی الثنویّة الدیصانیّة، ممّا ینطبق علی مقالة هؤلاء، انّهم قالوا أنّ النّور یفعل الخیر قصدا و اختیارا، و الظلام یفعل الشّر طبعا و اضطرارا؛ و أنّ النّور حیّ، عالم، قادر، حسّاس، درّاک، و منه تکون الحرکة و الحیاة؛ و الظلام، میّت، جاهل، عاجز، جماد، موات، لا فعل لها و لا تمیز، و ما من خیر و نفع و طیب و حسن، فمن النور؛ و ما کان من شرّ و ضرّ و نتن و قبیح فمن الظلام.
و بعد ذا التفصیل فی إبطالها؛ ای ابطال مقالة وحدة الوجود، لیس مجال الریب فی ضلالها، و لعمری! إنّ ظهور کفرها، اظهر من کفر ابلیس، و اتّضح الحقّ لمن تقبّله، و لم ینکل عنه؛ و لکن من یضلل اللّه، فلا هادی له، فاشهد بکفر القول خاصّة، إن لم تشهد بکفر بعض من تراه الاوحدیّ، تعلّلا بان کفر القول لا یستلزم کفر القائل.
و هذه وصیّة منّی لمن ظهر لدیه الحقّ، بان لا یستنکف عن الحکم بکفر هذه المقالة؛ فإنّ کثیرا ممّن عرف الحقّ، و عرف کفرها، یتزلزل فی الحکم بکفرها صریحا؛ و ذلک لأنّهم یرون کثیرا ممّن یذعنون بتشیّعهم، و هم الأوحدیّون فی العلوم و الفنون، قد ابتلوا بهذه الفتنة، و یعظم علیهم تکفیر هؤلاء، فیستنکفون عن الحکم الصریح، مخافة ان ینقض علیهم بامثالهم، او یشملهم، فکانوا قد استخفوا باجلالهم. و فیهم من یتأبّی عن الشهادة تعصّبا، و ذلک اخزی، فیفرق بین الشیعة و غیر الشیعة. تِلْکَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِیزی .
و قد تکلّفت للأوّلین سبیلا للتّخلّص عن هذه الوسوسة، فقلت: فان لم تشهد بکفر القائل، فقلت:
______________________________
(1). النجم 53: 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 512 فقل: بأنّ القول کفر و ردی‌و شبّه الحقّ علی من اهتدی
و الحقّ عن تعصّب لا تدعافإنّه أحقّ أن یتّبعا
لا تکتم العلم و لا الشّهادةفی حجّة و لو علی جرادة *** فقل: بأنّ القول فی نفسه، کفر و ردی، و لکن شبّه الحقّ علی من اهتدی؛ فإنّ الحدود تدرأ بالشّبهات. و مع ذلک لی فیه نظر، فإنّ شبهة الکفر لیس کسائر الشّبهات ممّا یعذر صاحبها.
و امّا المتعصّبون، فقد انذرتهم بقولی: و الحقّ عن تعصّب لا تدعا، فإنّه أحقّ أن یتّبعا بان یراعی حقّه؛ یعنی، أنّ الحق، اولی بالرّعایة فی اظهاره و اعلانه ممّن یدخل فی اهل الحقّ، فیستر علیه باسراره و کتمانه؛ فإنّ فی کتمان الحقّ ضرر عظیم و فساد کبیر، و اظهاره أیضا، و ان کان یلازم الضرر، الّا أنّه اهون؛ لأن ضرره شخصی، و ضرر الکتمان نوعیّ، لما فیه من اغراء العوام بالجهل و شیوع الفتنة. و مع ذلک مخالف لنصّ القرآن؛ کما اشرت إلیه بقولی:
لا تکتم العلم و لا الشّهادة فی حجّة و لو علی جرادة؛ ای و لو کان العلم و الشهادة فی امر جرادة، قال اللّه تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ. و قال: لا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ. و قال: وَ أَقِیمُوا الشَّهادَةَ لِلَّهِ. و قال: وَ لا تَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ. و قال: وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللَّهِ وَ مَا اللَّهُ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ. و قال: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ .
______________________________
(1). و قد مرّ فی فصل النّهی عن الخوض، قول الباقر (ع): «و عسی ان یتکلّم الرجل بالشی‌ء لا یغفر له» (بحار 2: 127/ 5).
(2). بقرة 2: 155.
(3). بقرة 2: 40.
(4). طلاق 65: 2.
(5). بقرة 2: 284.
(6). بقرة 2: 135.
(7). النساء 4: 135.
(8). و قد ظفرت بکلام للعلامة المامقانی فی رجاله، صرّح بنحو ممّا ذکرته، قال قدس سره، فی ترجمة ابی بصیر (یحیی بن ابی القاسم): ان الأمر اذا دار بین اخفاء الحق و إساءة الأدب مع جلیل لزم ترک الاول و الأخذ بالثانی.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 513 و أمّا الاتّحاد و الحلول‌فما لهم حجّة أو أصول
و إنّما ادّعاهما من ادّعی‌علی الغلوّ لا لبرهان دعا
قالوا بانّ المرء باجتهاده‌یبلغ حدّا فاز باتّحاده
و من تزکّی قلبه و لبّه‌یحقّ ان یحلّ فیه ربّه
و الدفع، ظاهر بما تقدّماو ما سیأتی فی المکان فافهما

و أمّا الاتّحاد و الحلول، فما لهم علیهما حجّة أو أصول یبنونهما علیهما، کما بنی القائلون بالوحدة مقالتهم علی اصول مهّدوها؛ و إنّما ادّعاهما من ادّعی علی الغلوّ فی نفسه أو فیمن ادعاهما له نظیر مدّعی النبوّة و الامامة، بل الالوهیّة؛ بل لیس الّا دعوی الالوهیّة. فامثال هذه الدعاوی لیس مبتنیة علی برهان عقلی أو اصل وهمی، بل لیس إلّا محض الغلوّ و طلب الرئاسة، لا لبرهان دعا الاتّحاد أو الحلول، و لکنّهم لما طلبوا صید العوام، زیّنوا ذلک لأذواقهم بشی‌ء من الأوهام.

قالوا: بانّ المرء باجتهاده فی الریاضة و العبادة، یبلغ حدّا، فاز باتّحاده مع الربّ؛ کما تقول الصوفیّة: «إنّ العارف الکامل بکماله، یبلغ حدّا یمکنه شهود المعبود بصفاء قلبه المحدود.» هذا الاتّحاد.
و امّا من ادّعی الحلول، فیقول: «و من تزکّی قلبه و لبّه بالتصفیة و التزکیة و الریاضات و العبادات، یحقّ ان یحلّ فیه ربّه؛ کما قالت الصوفیّة: أنّ الکامل، یبلغ حدّ النبوّة و الامامة، و یصیر کأحد اولی العزم، لکن لا علی وجه حلول روحه او التناسخ، بل علی انطباق النوعیّة و الولایة الکلیّة. قال المولوی:
از ریاضت نی توان اللّه شدمی‌توان موسی کلیم اللّه شد علی احد الوجهین فی معناه، و قال أیضا: هر روز به شکلی بت عیّار بر آید ...»
و الدفع: ظاهر بما تقدّما فی ذاته تعالی، من انّه لیس بجسم و جوهر و عرض و لا محدود، و القولان یقتضیان ذلک، و یزید الاتّحاد باستلزامه، امّا صیرورة القدیم حادثا أو الحادث قدیما، و کلاهما محال. و ما سیأتی فی المکان، من أنّه لیس له محلّ و لا مکان یظهر به دفعهما أیضا. فافهما وجه الدفع!
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 514

حیاته تعالی و غناه من ضروریّات الاسلام. قال اللّه تعالی: هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ. و قال: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ. و قال: وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ. و قال: فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ. و قال: وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ.

و لکنّ الاختلاف بین الأشاعرة و غیرهم فی معنی حیاته و کیفیّته. قال المجلسی (ره):
«قالت الحکماء: الحیّ فی حقّه تعالی، هو الدراک الفعّال؛ و عند المتکلّمین من المعتزلة و الشّیعة کونه تعالی منشأ للعلم و الإرادة؛ و بعبارة اخری: کونه تعالی بحیث یصحّ ان یعلم و یقدر؛ و قالت الأشاعرة: صفة توجب صحّة العلم و القدرة.» انتهی.
اقول: امّا قول الأشاعرة، فهو باطل عندنا، علی ما سیأتی من أنّ صفاته تعالی غیر زائدة علی الذّات؛ و امّا القولان الآخران، فهما تعبیر عن اللّازم، و مرجعهما واحد.

و التحقیق فی الحیاة، أنّها کالفناء، لیست إلّا وصفا انتزاعیّا، قد یعبّر عنهما بلفظ ثبوتیّ، فیقال: حیّ غنیّ؛ و اخری بلفظه سلبیّ، فیقال: لیس بمیّت و لیس بفقیر؛ فالحیاة کالبقاء لیست إلّا صرف الثبوت. و امّا منشئیّة العلم و الإرادة، فهی لیست من
______________________________
(1). غافر 40: 65.
(2). بقرة 2: 255.
(3). الفرقان 25: 58.
(4). آل عمران 3: 97.
(5). حج 22: 64.
(6). البحار 4: 68/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 515 و الصانعیّة اقتضت حیاته‌و أنّه کان الغنیّ ذاته
کذا القدیم عنهما لا ینثنی‌فذاته بالذّات حیّ و غنیّ
لو لم تکن حیاته من الأزل‌أو لم تدم لکان بالغیر حصل
بل هو حیّ الذات، جلّ ذاته‌لیست بغیر ذاته حیاته خواصّ الحیاة، بل هی فیه تعالی من خواصّ الذات بما هی ذات، لا بما هی ثابتة له الحیاة؛ بل لا یبتنی ثبوتهما له علیها لو لا ثبوتهما بالذّات، لعدم استلزامها لهما فیما نشاهد ممّا له حیاة. نعم، هی شرط للاتّصاف بهما فی غیره تعالی، و من اجل عدم الاستلزام، تری المتکلّمین یستدلّون لها فی مقام الاثبات بالعلم و الإرادة قضاء للاشتراط، و عندی أنّ ما هو المقتضی للعلم و الإرادة، هو المقتضی للحیاة و الفناء، فالدّلیل علیهما عقلا هی الصانعیة و القدم. کما قلت:

و الصانعیّة اقتضت حیاته، و أنّه کان الغنیّ ذاته، اذ المیّت المعدوم لا یصنع شیئا، و اذا کان فقیرا کان محدثا مصنوعا لما تقدّم، و المصنوع لا یکون صانعا للعالم، کذا القدیم عنهما لا ینثنی؛ ای لا ینفکّ؛ اذ لو لم یکن حیّا أو کان فقیرا، لم یکن قدیما لما تقدّم فی خواصّ القدیم، فالقدم أیضا بنفسه یقتضی الحیاة، و الغنی فذاته إذن بالذّات حیّ و غنیّ لا بالغیر، لأنّ القدم لیست إلّا حیث الذات، و الصانعیّة لیست الّا بالذّات؛ فیکونان إذن بالذات، و اذا کانا بالذات کانا ثابتین له ازلا و ابدا، لأنّ ما بالذّات لا یتغیّر، و قد تقدّم الکلام فی التوحید فی خواصّ ما بالذّات. ثمّ شرعت فی تفصیل کلّ منهما و التعلیل له بالخصوص، فقلت فی الحیاة:

لو لم تکن حیاته من الأزل؛ ای لم تکن ازلیّة، أو لم تدم؛ ای لم تکن ابدیّة، لکان بالغیر حصل، امّا فی جهة الابتداء فاظهر، و امّا فی الآخر، فلأنّها لو کانت منقطعة، لکانت منقطعة بالغیر، و لو کانت منقطعة بالغیر، لکانت مبتدئة بالغیر أیضا؛ اذ کلّ ما کان عدمه بالغیر، فوجوده أیضا بالغیر، فلا بدّ ان تکون حیاته تعالی، ازلیّة، ابدیّة، کما هو مقتضی القدم أیضا علی ما بیّنا.
نعم، الصانعیّة بمجرّدها لا تقتضی الأبدیّة، الّا أنّها حیث کانت له تعالی ذاتیّة علی ما قرّرناه، تقتضی ذلک أیضا، اذ الصانعیّة اقتضت الحیاة للذّات، بالذّات، فتثبت له ما دام الذات؛ بل هو تعالی، حیّ الذات، جلّ ذاته؛ یعنی، أنّ ذاته ذات حیّ، لیست بغیر ذاته حیاته، فلیس حیّا بحیاة؛ کما یقوله الأشعری. قال الصادق (ع):
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 516 حیّ لنفسه فلا محیی له‌و لا له موت و لا مفنی له
لا کیف فی حیاته لا حادثةبعلّة قدیمة أو محدثة «و اللّه نور لا ظلام فیه، و حیّ لا موت فیه، و عالم لا جهل فیه، و صمد لا مدخل فیه؛ ربّنا نوری الذات، حیّ الذات، عالم الذات، صمدیّ الذات» ، حیّ لنفسه فلا محیی له.
کما قال موسی بن جعفر (ع): «بل حیّ لنفسه، و مالک لم تزل له القدرة.»

و لا له موت و لا مفنی له، فعن جابر عن ابی جعفر (ع)، قال:
«انّ اللّه- تبارک و تعالی- کان، و لا شی‌ء غیره، نورا لا ظلام فیه، و صادقا لا کذب فیه، و عالما لا جهل فیه، و حیّا لا موت فیه، و کذلک هو الیوم، و کذلک لا یزال ابدا.»
و عن جابر، عنه (ع) أیضا، قال: «إنّ اللّه نور لا ظلمة فیه، و علم لا جهل فیه، و حیاة لا موت فیه.»
و قال الصادق (ع): «هو نور لا ظلمة فیه، و حیاة لا موت فیه، و علم لا جهل فیه.» و قال (ع) أیضا: «إنّ اللّه علم لا جهل فیه، حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه.»
و قال یونس للرّضا (ع): روینا أنّ اللّه علم لا جهل فیه، حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه. قال (ع): کذلک هو.»
و قال ابن ابی عمیر لموسی بن جعفر (ع): یا ابن رسول اللّه! علّمنی التوحید! فقال (ع): یا أبا احمد! لا تتجاوز فی التوحید ما ذکره اللّه فی کتابه فتهلک؛ و أنّه الحیّ الّذی لا یموت، و القادر الّذی لا یعجز، و القاهر الّذی لا یغلب، و الحلیم الّذی لا یعجل، و الدائم الّذی لا یبید، و الباقی الّذی لا یفنی، و الثابت الّذی لا یزول، و الغنیّ الّذی لا یفتقر.»

لا کیف فی حیاته و لا هی حادثة، سواء فرض حدوثها بعلّة قدیمة أو محدثة لما تقدّم تعلیله. قال الباقر (ع):
«کان لم یزل حیّا بلا کیف، و لم یکن له کان، و لا کان لکونه کیف، لم یزل حیّا بلا
______________________________
(1). البحار 4: 68/ 12.
(2). المصدر 4: 298/ 27.
(3). المصدر 4: 69/ 13.
(4). المصدر 4: 84/ 18.
(5). المصدر 4: 70/ 16.
(6). المصدر 4: 84/ 16.
(7). المصدر 4: 84/ 17.
(8). المصدر 4: 296/ 23.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 517 و ما هو القدیم قبل کلّ شی‌ءذاتا و وصفا و وجودا و هو حیّ
کان غنیّا مطلقا لذاته‌بذاته فی الذات أو صفاته
فما له من حاجة إلی أحدو الکلّ محتاج إلی الفرد الصمد
و کلّ محتاج بما سواه‌یکون محدثا بمن سواه *** حیاة، و ملکا قادرا قبل ان ینشئ شیئا، کان حیّا بلا حیاة حادثة، و لا کون موصوف و لا کیف محدود، لا یحدّ و لا یبعض و لا یفنی، کان أوّلا بلا کیف، و یکون آخرا بلا این و کلّ شی‌ء هالک إلّا وجهه.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «ان اللّه لا إله إلّا هو، کان حیّا بلا کیف و لا این، کان إلها حیّا بلا حیاة حادثة، فکان اللّه حیّا بلا حیاة حادثة و لا کون موصوف، و لا کیف محدود، و لا این موقوف، و لا مکان ساکن، بل حیّ لنفسه، و مالک لم تزل له القدرة، انشأ ما شاء حین شاء. بمشیّته و قدرته، کان أوّلا بلا کیف، و یکون آخرا بلا این، و کلّ شی‌ء هالک إلّا وجهه، له الخلق و الأمر تبارک اللّه ربّ العالمین.» هذا التفصیل فی حیاته تعالی.

و ما هو القدیم قبل کلّ شی‌ء ذاتا و وصفا و وجودا؛ ای ذاته قبل کلّ ذات، و وجوده قدیم بالذات، و صفاته قدیمة بالذات، و هو حیّ کذلک قدما و بالذّات، کان لا محالة غنیّا مطلقا لذاته لا لغیره، بذاته لا بغیره فی الذات أو صفاته، بیان لقولی:
«مطلقا»؛ یعنی، أنّ الّذی قدیم فی وجوده و ذاته و صفته، یکون لا محالة غنیّا مطلقا، کذلک؛ ای فی وجوده و ذاته و صفته، لأنّ الغنی، یقابل الاحتیاج و هو عدم الاحتیاج، و الاحتیاج فی احد الثلاثة: الوجود و الذات و الوصف، فاذا فرض أن کلّ ذلک له بالذات، و معنی کونها بالذات عدم احتیاجه فی شی‌ء منها الی غیره، لم یکن إلّا غنیّا مطلقا؛ کما قلت:
فما له من حاجة، الی قولی یکون محدثا بمن سوّاه؛ ای مخلوقا له. قال الصادق (ع):
«و هو- تبارک و تعالی-، القویّ العزیز، لا حاجة به الی شی‌ء ممّا خلقه، و خلقه
______________________________
(1). البحار 4: 299/ 28.
(2). المصدر 4: 298/ 27.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 518
جمیعا محتاجون إلیه، إنّما خلق الأشیاء لا من حاجة، و لا سبب اختراعا و ابتداعا.»
و قال (ع): «و نفیا ان یکون العرش حاویا له، و ان یکون- عزّ و جلّ- محتاجا الی مکان أو الی شی‌ء ممّا خلق؛ بل خلقه محتاجون إلیه.»
و قال الرضا: «و لم یخلق اللّه لحاجة به إلیه، لأنّه غنّی عن العرش و عن جمیع ما خلق.»
و قال سلیمان بن مهران: «قلت لجعفر بن محمّد (ع): هل یجوز ان نقول أنّ اللّه فی مکان؟ فقال (ع): سبحان اللّه و تعالی عن ذلک، أنّه لو کان فی مکان لکان محدثا؛ لأنّ الکائن فی مکان محتاج الی المکان، و الاحتیاج من صفات المحدث، لا من صفات القدیم.»
و قال موسی بن جعفر (ع): «لم یبعد منه قریب، و لم یقرب منه بعید، و لم یحتجّ الی شی‌ء؛ بل یحتاج إلیه، و کلّ متحرّک محتاج الی من یحرّکه أو یتحرّک به، فمن ظنّ باللّه الظنون، فقد هلک و اهلک.»

إنّما جمعت بین هذه الأربعة، لأنّها فی اکثر الاحادیث الواردة فیها کذلک مجتمعة، و قارنت بها أیضا البحث عن عینیّة الذات، مع أنّ الأنسب إمّا ذکرها قبل الورود فی الذاتیّات، او بعد الفراغ عنها، لاقترانها فی احادیثهم (ع)، فبنیت علی الاقتصار و اجتنبت التکرار، و راعیت القران الّذی فی اکثر الأخبار. فلنقدّم البحث عن عینیّة الصفات، و به تحصل المعرفة بالعلم و القدرة و السّمع و البصر، من بعض الجهات.
فاعلم: إنّه وقع الکلام بین الأشاعرة و غیرهم فی أنّ الصفات، هل هی عین الذات، أم زائدة علیها؟ و عنونوا الکلام بالصفات الذاتیّة، لکنّهم خصّوا الثمانیة بالذّکر، کما اشرت فی صدر مبحث الذاتیّات، امّا تبعا للأشعری، او لعلّة اخری.
______________________________
(1). البحار 4: 66/ 7.
(2). المصدر 3: 330/ 35.
(3). المصدر 3: 317/ 14.
(4). المصدر 3: 327/ 26.
(5). المصدر 3: 311/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 519 و مثل ما بالذّات قامت ذاته‌بالذّات قامت مطلقا صفاته
ذاتیّة کانت أو الفعلیّةإذ لم یفده الغیر فاعلیّة
و وصفه الفعلیّ وصف ذاته‌أیضا لذاک عدّ من صفاته و مرادهم بالذاتیة ما تقابل الفعلیّة، و هی اعم من الذاتیّة بالمعنی الّذی وضعت المقصد الثالث له.
و الحاصل: أنّهم لم یحرّروا العنوان تحریرا تامّا، فکثیر منهم جعلوا العنوان الصفات الذاتیّة، و آخرون اکتفوا بالمثال، فمثّلوا بثلاثة أو أربعة؛ ثمّ قالوا و کذلک سائر الصفات.
و قد حرّرتها فی الأبیات أوّلا بالتّنویع، ثمّ بما تشترک فیه و ما تمتاز من الخصوصیّات، ثمّ بیّنت المدّعی و مورد النزاع علی حسب اقتضاء المبحث، و ان لم یصرّح إلّا ببعض الصفات. فقلت:

و مثل ما بالذّات قامت ذاته؛ ای کما أنّ ذاته تعالی قائمة بذاته لا بالغیر، بالذّات أیضا قامت مطلقا صفاته، ایّ صفة کانت، ذاتیّة کانت أو الفعلیّة؛ فإنّ الجمیع مشترکة فی هذا لجهة؛ ای فی أنّها بالذات لا بالغیر؛ إذ لم یفده الغیر فاعلیّة، فإنّه تعالی لم یستفد الخالقیّة و الرازقیّة و غیرهما من افعاله من غیره، بل هو بذاته خالق، کما أنّه بذاته عالم؛ فلو کانت فاعلیّته بالغیر، لکان معلولا للغیر، و صار محدثا. فهذه احدی الجهات المشترکة بین الصفات الذاتیّة و الفعلیّة.

و الثانیة، ما قلت:
و وصفه الفعلیّ، وصف ذاته أیضا، باعتبار الجری و الاتصاف، لذاک عدّ من صفاته؛ فإنّ الّذی یتّصف بالخالقیّة، هو ذاته تعالی؛ فإنّ ذاته، خالق و رازق، فالصّفة الفعلیّة أیضا کالصّفة الذاتیّة، جاریة علی الذات من غیر فرق؛ و انّما الفرق من حیث وجه الاتصاف، لا نفس الاتّصاف؛ فإنّ وجه الاتّصاف فی الذاتیّة نفس الذات و حیثیّته الذاتیّة، و فی الفعلیّة الفعل، فهو متّصف بها من حیث الفعل. فما یسمع من بعضهم صفة الفعل، او صفات الفعل علی طریق الاضافة مسامحة؛ فإنّ الصفة لیست للفعل و لا الفعل موصوف بها؛ بل الصفة للذات، و الذات موصوفة بها، و إنّما الفعل حیثیّة تعلیلیّة للاتّصاف. فالصحیح ان یقال: صفة فعلیّة أو صفات فعلیّة علی طریق الوصفیّة.
و معنی الصفة الفعلیّة، انّ الوصف إنّما الّذی یتّصف به الفعل.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 520 و هو قدیم باتّصاف الذات له‌شأنا و باستحقاقه أن یفعله
و حادث بالاتّصاف الصادرإذ حدثت فعلیّة الصوادر
مذهب أهل البیت (ع) فی صفاته‌أنّ صفات الذات عین ذاته

الجهة الثالثة فی القدم:
و هو؛ ای الوصف الفعلی، قدیم باتّصاف الذات له شأنا و باستحقاقه أن یفعله، فإنّ الصفات الفعلیّة فیها جهتان: جهة الفعل و جهة اضافته الی الفاعل، و هو الذات؛ فهی بجهة الاضافة، و هی الاتّصاف قدیمة؛ فإنّ الذات لا تتغیّر بالاتّصاف، و کلّ ما ثبت للذات فهو بالذات، و کلّ ما بالذات کان قدیما؛ و لکن هذا الاتّصاف، هو الاتّصاف الّذی ثابت قبل الفعل، و هو لا یکون إلّا بالشأنیّة و الاستحقاق. فمعنی الخالقیّة له، أن من شأنه تعالی الخلق، و هو اهل لذلک و یستحقّها؛ کما فی حدیث ابی جعفر الثانی (ع) الآتی فی الأسماء: «فان قلت: لم تزل عنده و فی علمه و یستحقّها فنعم.»
فالوصف الفعلی بالاتّصاف الشأنی و الاستحقاقی قدیم، و لکنّه حادث بالاتّصاف الصادر؛ ای بوصف تحقّق الصدور؛ یعنی، اذا نظرت الی الوصفیّة باعتبار الفعلیّة و الصدور، فهی حادثة، إذ حدثت فعلیّة الصوادر بعد ان لم تکن، و لا یتوّهم أنّ ذاته تتغیّر بتغیر الاتصاف؛ فإنّ الوصفیّة الفعلیّة، لم تکن من الأزل، و إنّما حدثت بحدوث الفعل؛ لأنّ هذه الوصفیّة لیست إلّا انتزاعیّة، و لیس فی الواقع إلّا فعله تعالی، و افعاله خارجة عن ذاته لیست مغیّرة له.

اذا تبیّن حال الصفات و ما به اشتراکها، عمّا به امتیازها، فنقول:
مذهب أهل البیت (ع) فی صفاته:
أنّ صفات الذات؛ ای الجاریة علی الذات لا خصوص الذاتیّات الّتی اقتضتها
______________________________
(1). البحار 4: 153/ 1.
(2). و فی الحدیث الآتی عن حماد بن عیسی عن الصادق (ع): «قلت لم یزل اللّه یعلم؟ قال: أنّی یکون یعلم و لا معلوم، قلت: فلم یزل اللّه یسمع؟ قال: إنّی یکون ذلک و لا مسموع، قلت: فلم یزل یبصر؟ قال (ع): انّی یکون ذلک و لا مبصر، ثمّ قال لم یزل اللّه علیما، سمیعا، بصیرا، ذات علّامة، سمیعة بصیرة.» (البحار 4: 72/ 19).
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 521 لیست سوی الذات معان زائدةقامت بها بل نفسها المجرّدة
و الأشعریّ مثبت معنی البصرو السّمع و العلم قیاسا بالبشر
و عنده المعنی الّذی یخاله‌لا هو غیر ذاته لا هو هو نفس الذات، عین ذاته تعالی. و معنی ذلک، أنّه لیست سوی الذات معان زائدة، قدیمة، هی معانی الصفات، قامت بها کقیام اللازم بالملزوم؛ بل لیست إلّا نفسها؛ ای الذات المجرّدة عن کلّ قید و تقیّد.

و الأشعریّ مثبت معنی البصر و السّمع، لا آلتیهما، و معنی العلم لا الغریزة و الصورة و کذا غیرها من الصفات، و ذلک قیاسا بالبشر من بعض الجهات. و عنده، المعنی الّذی یخاله، لا هو غیر ذاته لا هو هو. و هذا من عجایب المقال؛ لأنّ المعنی ان کان زائدا علی الذات، فلا محالة یکون غیره، و ان کان عین الذات و لیس ورائه شی‌ء آخر، فهو، هو لا محالة و لا یستقیم هذا إلّا علی کونها معانی اعتباریّة. کما نسب الی جمع من المعتزلة، أنّهم قالوا بأنّ الصفات، معان، معقولة، اعتباریة، لا وجود لها فی الخارج؛ و إلّا فلو فرض لها واقعیّة، قائمة بالذات، فلا معنی لکونها لا هو و لا غیره.
قال روزبهان:

«مذهب الأشاعرة أنّ له تعالی صفات، موجودة، قدیمة، زائدة علی ذاته؛ فهو عالم بعلم، و قادر بقدرة، و مرید بالارادة. و علی هذا القیاس و الدلیل علیه، أنّنا نفهم الصفات الإلهیّة من صفات الشاهد، و کون علّة الشی‌ء عالما فی الشاهد هی العلم فکذا فی الغائب؛ و حدّ العالم من قام به العلم، فکذا حدّه هناک، و شرط صدق المشتقّ علی واحد هنا، ثبوت اصله، فکذا شرطه فیمن غاب عنّا، و کذا القیاس فی باقی الصفات.» انتهی.
و قال أیضا فی توجیه معقولیّة قولهم: «لا هی غیر الذات و لا هی عینها»:
إنّ المراد بعدم کون الصفات عین الذات، أنّها مغایرة للذات فی الوجود، و کونها غیر مغایرة له، أنّها صفات للذات فلیست بینهما مغایرة کلیّة، بحیث یصحّ اطلاق کونها مغایرا للذات بالکلیّة، کما یقال: إنّ علم زید لیس عین زید، لأنّه صفة له
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 522 و عند أهل البیت من دان به‌غیر موال مشرک بربّه
لم یک قادرا بقدرة و لایکون عالما بعلم أزلا
بل ذاته، علامة قدیرةقدیمة سمیعة بصیرة و لیس غیره بالکلیّة، لأنّه قائم به، و هذه الواسطة علی هذا المعنی صحیح، لأنّ سلب العینیّة باعتبار و سلب الغیریّة باعتبار آخر، و کلا السلبین یمکن تحقّقهما معا.» انتهی.

و عند أهل البیت (ع)، من دان به؛ ای بهذا القول، غیر موال لهم، مشرک بربّه؛ اذ یلزم تعدّد القدماء، و الترکیب فی ذاته تعالی لم یک؛ ای اللّه تعالی عندهم، قادرا بقدرة، و لا یکون عالما بعلم أزلا، بل ذاته بما هو ذات، علّامة، قدیرة، قدیمة، سمیعة، بصیرة. عن ابان الأحمر، عن ابی عبد اللّه (ع): «اخبرنی عن اللّه- تبارک و تعالی- لم یزل سمیعا، بصیرا، علیما، قادرا؟ قال: نعم، فقلت له: إنّ رجلا ینتحل موالاتکم، اهل البیت (ع)، یقول: إنّ اللّه- تبارک و تعالی- لم یزل سمیعا بسمع، و بصیرا ببصر، و علیما بعلم، و قادرا بقدرة. قال: فغضب (ع)، ثمّ قال: من قال ذلک و دان به، فهو مشرک و لیس من ولایتنا علی شی‌ء، إنّ اللّه- تبارک و تعالی-، ذات، علّامة، سمیعة، و بصیرة، قادرة.»
و عن حسین بن خالد، قال: «سمعت علی بن موسی الرضا (ع) یقول: لم یزل اللّه- تبارک و تعالی- قادرا، حیّا، قدیما، سمیعا، بصیرا. فقلت له یا ابن رسول اللّه (ص)! إنّ قوما یقولون: إنّه- عزّ و جلّ- لم یزل عالما بعلم، و قادرا بقدرة، و سمیعا بسمع، و بصیرا ببصر، فقال (ع) من قال بذلک و دان به، فقد اتّخذ مع اللّه آلهة اخری، و لیس من ولایتنا علی شی‌ء. و قال (ع): «لم یزل اللّه- عزّ و جلّ- عالما، قادرا، حیّا، قدیما، سمیعا، بصیرا بذاته، تعالی اللّه عمّا یقول المشرکون و المشبّهون علوّا کبیرا.»
قال الصادق (ع) فی الحدیث الآتی عن حماد: «لم یزل اللّه علیما، سمیعا، بصیرا، ذات، علّامة، سمیعة، بصیرة.»
______________________________
(1). و یأتی حدیث الرضا (ع) و قوله: «بأنّه شرک» عند قولی: «لم یخلق الأشیاء بالقدرة بل ...».
(2). البحار 4: 63/ 2.
(3). المصدر 4: 62/ 1.
(4). المصدر 4: 72/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 523 بل صمدیّ الذات نور الذات‌و عالم الذات کما بالذّات
نعوت ذات ما له من شبه‌و لا یلیق مثل ذا، إلّا به
نور و لا ظلام فیه أبداکذاک حیّ، لا یموت سرمدا

بل صمدیّ الذات، نور الذات، و عالم الذات، کما أنّه تعالی یکون هکذا بالذّات؛ ای کما أنّ وصف صمدیّته و نوریّته و عالمیّته بالذات لا بالغیر، کذلک هو تعالی، صمد و نور و عالم بنفس الذات، لا بشی‌ء غیر الذات، کما مرّ فی حدیث الرضا (ع).

و هذه النعوت، نعوت ذات ما له تعالی، من شبه یشبهه فیها، فإنّ نعوت المخلوقین لیست کذلک، لا بالذات و لا بنفس الذات، و لا یلیق مثل ذا إلّا به تعالی، لأنّ غیره مخلوق بالغیر، و موصوف بالغیر، و لذلک هو تعالی، نور و لا ظلام فیه أبدا؛ لأنّه نوریّ الذات، فلا یتصوّر فیه ظلام، و سلب النوریّة عنه، کسلب نفس الذات؛ اذ لیس ما وراء الذات شی‌ء، کذاک هو تعالی حیّ لا یموت سرمدا، لأنّ حیاته لیست الّا ذاته، فلا تنفکّ عنه ابدا. عن هارون بن عبد الملک، قال: سئل ابو عبد اللّه (ع) عن التوحید، فقال (ع):
«هو- عزّ و جلّ- مثبت موجود، لا مبطل معدوم، و لا فی شی‌ء من صفات المخلوقین، و له- عزّ و جلّ- نعوت و صفات؛ فالصفات له و اسمائها جاریة علی المخلوقین، مثل السمیع و البصیر و الرءوف و الرحیم و اشباه ذلک؛ و النعوت، نعوت الذات، و لا یلیق إلّا باللّه- تبارک و تعالی-، نور لا ظلام فیه، و حیّ لا موت فیه، و عالم لا جهل فیه، و صمد لا مدخل فیه، ربّنا نوریّ الذات، حیّ الذات، عالم الذات، صمدی الذات.»
و عن هشام بن سالم قال: «دخلت علی ابی عبد اللّه (ع) فقال لی: أ تنعت اللّه؟
قلت: نعم، قال: هات؟ فقلت: هو السمیع البصیر، قال: هذه صفة یشترک فیها المخلوقین؛ قلت: و کیف تنعته؟ فقال: هو، نور لا ظلمة فیه، و حیاة لا موت فیه، و علم لا جهل فیه، و حق لا باطل فیه، فخرجت من عنده، و انا اعلم الناس بالتوحید.»
______________________________
(1). البحار 4: 68/ 12.
(2). المصدر 4: 70/ 16.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 524 فذاته العالم، فیما لم یزل‌لا أنّه یعلم، و المعلوم ضلّ و عن هشام بن الحکم، عن الصیقل، عنه (ع)، قال: «إنّ اللّه علم لا جهل فیه، حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه.»
و قال زین العابدین (ع): «قولوا نور لا ظلام فیه، و حیاة لا موت فیه، و صمد لا مدخل فیه، من کان لیس کمثله شی‌ء، و هو السّمیع البصیر، کان نعته لا یشبه نعت شی‌ء، و هو ذاک.»
و قال الباقر (ع): «إنّ اللّه، نور لا ظلمة فیه، و علم لا جهل فیه، و حیاة لا موت فیه.»
و قال (ع) أیضا: «إنّ اللّه- تبارک و تعالی-، کان و لا شی‌ء غیره، نورا لا ظلام فیه، و صادقا لا کذب فیه، و عالما لا جهل فیه، و حیّا لا موت فیه، و کذلک هو الیوم، و کذلک لا یزال ابدا.»
و عن یونس، قال: «قلت للرّضا (ع): روینا أنّ اللّه علم لا جهل فیه، و حیاة لا موت فیه، نور لا ظلمة فیه. قال (ع): کذلک هو.»

فذاته تعالی، العالم، فیما لم یزل، و العلیم فی الأزل، لا أنّه یعلم، و المعلوم ضلّ؛ ای ما حصل، و کذلک القادر و السّمیع و البصیر، و فرق بین ان تقول: ذاته علیم و قدیر و سمیع و بصیر فی الأزل، او تقول: یعلم و یقدر و یسمع و یبصر فی الأزل؛ اذا اردت أنّه یعلم المعلوم و یقدر المقدور و یسمع المسموع و یبصر المبصر؛ کما هو الظاهر من لفظ یفعل. فعن حماد بن عیسی، قلت لابی عبد اللّه (ع): «لم یزل اللّه یعلم؟
قال (ع): انّی یکون یعلم و لا معلوم؟ قال: قلت: فلم یزل اللّه یسمع؟ قال (ع): انّی یکون ذلک و لا مسموع؟ قلت: فلم یزل یبصر؟ قال: انّی یکون ذلک و لا مبصر، ثمّ قال (ع): لم یزل اللّه علیما، سمیعا، بصیرا، ذات علّامة، سمیعة، بصیرة.»
______________________________
(1). البحار 4: 84/ 16.
(2). المصدر 4: 304/ 33.
(3). المصدر 4: 84/ 18.
(4). المصدر 4: 69/ 13.
(5). المصدر 4: 84/ 17.
(6). المصدر 4: 72/ 19.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 525 و عالم و قادر الذات و لامعلوم أو مقدور فی الکون جلا
لم یخلق الأشیاء بالقدرة بل‌بقدرة أی باقتدار ما استقلّ هدایة الامة الی معارف الائمة ؛ النص ؛ ص525

و عالم الذات و قادر الذات و لا معلوم أو مقدور فی الکون جلا؛ ای ظهر، قال امیر المؤمنین (ع) فی جواب ذعلب:
«کان ربّا و لا مربوب، و إلها و لا مألوه، و عالما اذ لا معلوم، و سمیعا اذ لا مسموع.» و قال (ع): بصیر اذ لا منظور إلیه من خلقه متوحّد، اذ لا سکن یستأنس به، و لا یستوحش بفقده.»
و قال الرضا (ع): «له معنی الربوبیّة اذ لا مربوب، و حقیقة الإلهیّة اذ لا مألوه، و معنی العالم و لا معلوم، و معنی الخالق و لا مخلوق، و تأویل السمع و لا مسموع، لیس مذ خلق استحقّ معنی الخالق، و لا بإحداثه البرایا استفاد معنی الربوبیّة.»
و قال (ع) أیضا: «عالم اذ لا معلوم، و خالق اذ لا مخلوق، و ربّ اذ لا مربوب، و آله اذ لا مألوه، و کذلک یوصف ربّنا، و هو فوق ما یصفه الواصفون.»
و قال ابو محمّد العسکری (ع): «تعالی الجبّار، العالم بالأشیاء قبل کونها، الخالق اذ لا مخلوق، و الرب اذ لا مربوب، و القادر قبل المقدور علیه.» و عن ابی بصیر، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: لم یزل اللّه- جلّ اسمه- عالما بذاته و لا معلوم، و لم یزل قادرا بذاته و لا مقدور.» و بسند آخر، قال: «سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول: لم یزل اللّه- جلّ و عزّ- ربّنا، و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور، فلمّا احدث الأشیاء و کان المعلوم، وقع العلم منه علی المعلوم، و السّمع علی المسموع، و البصر علی المبصر، و القدرة علی المقدور.»
لم یخلق الأشیاء بالقدرة، بل بقدرة؛ أی باقتدار ما استقلّ ذلک الاقتدار بنفسه
______________________________
(1). البحار 4: 305/ 34.
(2). المصدر 4: 247/ 5.
(3). المصدر 4: 229/ 3.
(4). المصدر 4: 284/ 17.
(5). المصدر 4: 90/ 34.
(6). المصدر 4: 68/ 11.
(7). المصدر 4: 71/ 18.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 526 بنفسه یسمعها و یبصرو نفسه ما هی شی‌ء آخر
بل سامع بکلّه، لا أنّ له‌بعض و لکن کلّ ذا لتعقله مضافا الی الذات؛ یعنی، أنّک اذا قلت خلق الأشیاء بالقدرة، فقد احلت لأنّک جعلت القدرة مستقلّة بنفسها غیر الذات، لمکان اللّام الّتی للجنس أو العهد، و أمّا اذا قلت:
خلق الأشیاء بقدرة، فقد اصبت رشدک؛ اذ لم تجعلها زائدة علی الذات. قال محمّد بن عرفة:
«قلت للرّضا (ع): خلق اللّه الأشیاء بالقدرة، أم بغیر القدرة؟
فقال (ع): لا یجوز ان یکون خلق الأشیاء بالقدرة، لأنّک اذا قلت: خلق الأشیاء بالقدرة، فکأنّک قد جعلت القدرة شیئا غیره، و جعلتها الّتی بها خلق الأشیاء، و هذا شرک؛ و اذا قلت خلق الأشیاء بقدرة، فإنّما تصفه أنّه جعلها باقتدار علیها و قدرة، و لکن لیس هو بضعیف و لا عاجز و لا محتاج الی غیره، بل هو سبحانه قادر لذاته لا بالقدرة.»

بنفسه یسمعها، ای الأشیاء، و یبصر، لا بسمع و بصر و لا بمعنی السّمع و البصر زائدا علی الذات، و نفسه ما هی شی‌ء آخر؛ یعنی، أنّا اذا قلنا یسمع بنفسه و یبصر بنفسه، لم نرد أنّ نفسه غیره، کما نری فی الإنسان، بل لیس هو إلّا نفسه، و لیس نفسه الّا هو، بل سامع بکلّه، لا أنّ له بعض. و لکن کلّ ذا من العبارات تعبیرات عن المراد لتعقله؛ ای لتعقل المقصود. قال الصادق (ع) فی جواب الزندیق:
«أ تقول إنّه سمیع بصیر، هو سمیع بصیر، سمیع بغیر جارحة، بصیر بغیر آلة، یسمع بنفسه و یبصر بنفسه، و لیس قولی أنّه یسمع بنفسه أنّه شی‌ء، و النّفس شی‌ء آخر؛ و لکنّی اردت عبارة عن نفسی؛ اذ کنت مسئولا و افهاما لک، اذ کنت سائلا؛ فاقول: یسمع بکلّه لا انّ کلّه له بعض، و لکن اردت افهامک و التعبیر عن نفسی، و لیس مرجعی فی ذلک إلّا الی أنّه السّمیع البصیر العالم الخبیر، بلا اختلاف الذات، و لا اختلاف المعانی.»
______________________________
(1). البحار 4: 136/ 3.
(2). المصدر 4: 69/ 15.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 527 بل لیس إلّا نفسه و النّفس هوفلیس رائیا سمیعا نفسه
و لیس بینه و بین العلم حدّأو بینه و الشی‌ء علم انفرد
یسمع الأشیاء بما به یری‌و هو بما یسمعها قد أبصرا
لیس علی ما عقلوا و ألحدواإذ شبّهوه، کیف و هو الأحد

بل لیس إلّا نفسه و النّفس هو، فلیس رائیا نفسه أو سمیعا نفسه. عن محمّد بن سنان، قال: «سألت أبا الحسن الرضا (ع)، هل کان عارفا بنفسه قبل ان یخلق؟ قال (ع):
نعم، قلت: یراها و یسمع ؟ قال: ما کان محتاجا الی ذلک، لأنّه لم یکن یسألها و لا یطلب منها، هو نفسه و نفسه هو، قدرته نافذة، فلیس یحتاج الی ان یسمّی نفسه، و لکنّه اختار لنفسه اسماء لغیره، یدعونه بها، لأنّه اذا لم یدع باسمه لم یعرف.»

و لیس بینه و بین العلم حدّ یفصله عنه، أو بینه و بین الشی‌ء؛ ای المعلوم علم انفرد عن ذاته تعالی. قال قال امیر المؤمنین (ع) فی خطبة خطبها بعد موت النبیّ (ص) بتسعة ایّام، بعد جمع القرآن:
و علمها [ای الأشیاء] لا بأداة لا یکون العلم إلّا بها، و لیس بینه و بین معلومه علم غیره.» ان قیل: کان فعلی تأویل ازلیّة الوجود. و ان قیل: لم یزل فعلی تأویل نفی العدم، فسبحانه و تعالی عن قول من عبد سواه و اتّخذ إلها غیره.»
و عن عبد الأعلی، عن موسی بن جعفر (ع)، قال: «علم اللّه لا یوصف منه باین، و لا یوصف العلم من اللّه بکیف، و لا یفرد العلم من اللّه، و لا یبان اللّه منه، و لیس بین اللّه و بین علمه حدّ.»
بیان قوله (ع): «و بین علمه حدّ» اشارة الی أنّ الزیادة علی الذات، تستلزم الاثنینیّة، و هی مستلزمة للحدّ کما مرّ فی برهان نفی الشریک.

یسمع الأشیاء بما به یری؛ ای بعین ما یری به، و کذلک هو تعالی بما یسمعها قد أبصرا، فلیس سمعه بشی‌ء، و رؤیته بشی‌ء آخر، بل لیس إلّا شی‌ء واحد، و هو الذات، لیس علی ما عقلوا من زیادة الصفات علی الذات قیاسا بالبشر، و قد ألحدوا بذلک؛ إذ شبّهوه بغیره- سبحانه و تعالی- کیف یشبه النّاس أم کیف تکون زائدة علی
______________________________
(1). و فی الکافی، «یسمعها.»
(2). و فی الکافی، «یدعوه».
(3). البحار 4: 88/ 26.
(4). المصدر 4: 221/ 1.
(5). المصدر 4: 86/ 22.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 528 و الأحدیّ لا یجزّی أبدافی الذات و المعنی یکون واحدا ذاته؟ و هو الأحد، و الأحد لا تکثّر فیه، یسمع به الصوت و لا یبصر به، کما أنّ جزءنا الّذی نسمع به، لا نقوی علی النّظر به.»
و عن فتح بن یزید، عن ابی الحسن الثالث، قال: «إنّک قلت السّمیع البصیر، سمیع باذن و بصیر بالعین؟ قال (ع): إنّه یسمع بما یبصر، و یری بما یسمع.»
و عن محمّد بن مسلم، عن ابی جعفر (ع)، أنّه قال فی صفة القدیم: «أنّه واحد، احد، صمد، احدیّ المعنی، لیس بمعان کثیرة مختلفة. قال، قلت: جعلت فداک! یزعم قوم من اهل العراق، أنّه یسمع بغیر الّذی یبصر، و یبصر بغیر الّذی یسمع، فقال (ع): کذبوا و الحدوا و شبّهوا اللّه، تعالی عن ذلک، اللّه، سمیع، بصیر، یسمع بما یبصر. و یبصر بما یسمع. قال قلت: یزعمون أنّه بصیر علی ما یعقلونه، فقال (ع): تعالی اللّه ممّا یعقل ما کان بصفة المخلوق، و لیس اللّه کذلک .»
قوله (ع): «علی ما یعقلونه»، اراد به ما یعقلونه من اثبات المعانی المتغایرة، زائدة علی الذات، لا اثباتها مع الأدوات؛ اذ لیس السؤال عن ذلک.

و الأحدیّ لا یجزّی أبدا؛ بل هو فی الذّات و المعنی یکون واحدا. قال رسول اللّه (ص) فی جواب نعثل، حیث قال: اخبرنی عن قولک أنّه واحد لا شبیه له، أ لیس اللّه واحد؟ و الانسان واحد، فوحدانیّته اشبهت وحدانیّة الانسان؟
فقال (ص): «اللّه واحد واحدیّ المعنی، و الانسان واحد ثنویّ المعنی، جسم و عرض، و بدن و روح، انّما التشبیه فی المعانی، لا غیر.»
و عن ابی الحسن الثالث (ع)، فی جواب فتح بن یزید: «قال (ع) انّما التشبیه فی المعانی.»
و قد تقدّم الحدیثان فی احدیّته تعالی، و أنّه لا یتجزّی. فراجع.
______________________________
(1). المصدر 4: 292/ 21.
(2). و فی الکافی: «تعالی اللّه إنّما یعقل ما کان بصفة المخلوق، و لیس اللّه کذلک».
(3). البحار 4: 69/ 14.
(4). المصدر 3: 303/ 40.
(5). المصدر 4: 173/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 529 بلا اختلاف فیه أو تکثّربل عن توهّم لکثرة بری‌ء
من ذلک الإخلاص عدّوا کامله‌نفی الصفات عنه لا الإثبات له
نظام توحید کماله الوفیّ‌فی نفیها، و العقل شاهدا یفی
یشهد أنّ الوصف غیر ذی الصفةو قال باقترانه من وصفه
و الاقتران موجب للتّثنیةفجائه ترکّب و التجزیة
و صار محدودا بالاقتران‌و حادثا بموجب القران

فهو تعالی واحد بلا اختلاف فیه أو تکثّر، بل عن توهّم لکثرة و قلّة بری‌ء أیضا، و قد تقدّم فی ذلک قول ابی جعفر الثّانی (ع):
«و الأسماء و الصفات، مخلوقات، و المعنیّ بها: هو اللّه الّذی لا یلیق به الاختلاف و لا الایتلاف، و إنّما یختلف و یأتلف المتجزی، و لا یقال له قلیل و لا کثیر؛ و لکنّه القدیم فی ذاته، لأنّ ما سوی الواحد متجزّی، و اللّه واحد لا متجزّی، و لا متوهّم بالقلّة و الکثرة، و کلّ متجزّی و متوهّم بالقلّة و الکثرة فهو مخلوق، دالّ علی خالقه ...» الحدیث.
قوله (ع): «و الأسماء و الصفات مخلوقات»، المراد بالصفات الفاظها، لأنّ کلامه (ع) فی أنّ اسمائه تعالی غیره.
من ذلک؛ ای من اجل أنّه تعالی احدیّ المعنی، لا تکثّر فیه و لا اختلاف له عند اهل البیت (ع)، بیّنوا الإخلاص الکامل فی التوحید، و عدّوا کامله نفی الصفات عنه تعالی، لا الإثبات له؛ فإن کمال الإخلاص عندهم (ع)، نفی الصفات عنه.

و عندهم (ع) أیضا، نظام توحید کماله الوفیّ ای الوافی، إنّما هو فی نفیها، و العقل شاهدا علیه، یفی بذلک، و یشهد أنّ الوصف غیر ذی الصفة؛ ای الموصوف، و قال باقترانه من وصفه، بمعنی اثباتیّ زائد علی الذات، فجعل المعنی و الذات شیئین، و قرن بینهما.

و الاقتران موجب للتّثنیة، کما هو ظاهر، لأنّ القران لا یکون إلّا بین اثنین.
و علی هذا، فجائه ترکّب و التجزیة، لتقوّمه بالذات و المعنی، و صار محدودا بالاقتران لتعیّنه بجزءین متقارنین، و حادثا بموجب القران. قال امیر المؤمنین (ع):
«أوّل الدین، معرفته؛ و کمال معرفته، التصدیق به، و کمال التصدیق به، توحیده؛ و کمال توحیده، الاخلاص له؛ و کمال الاخلاص له، نفی الصفات عنه؛
______________________________
(1). البحار 4: 153/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 530
لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف؛ و شهادة کلّ موصوف أنّه غیر الصفة؛ فمن وصف اللّه سبحانه، فقد قرنه؛ و من قرنه، فقد ثنّاه؛ و من ثنّاه، فقد جزّاه؛ و من جزّاه، فقد جهله.»
و قال (ع) أیضا: «اقل عبادة اللّه معرفته، و اصل معرفته توحیده، و نظام توحیده نفی الصفات عنه؛ لشهادة العقول: أنّ من حلّته الصفات مصنوع، و شهادة العقول أنّه- جلّ جلاله- صانع لیس بمصنوع.»
و قال موسی بن جعفر (ع): أوّل الدیانة، معرفته؛ و کمال معرفته، توحیده؛ و کمال توحیده، نفی الصفات عنه؛ بشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف، و شهادة الموصوف أنّه غیر الصفة؛ و شهادتهما جمیعا بالتّثنیة الممتنع منه الأزل [الممتنعة من الأزل]؛ فمن وصف اللّه فقد حدّه؛ و من حدّه، فقد عدّه؛ و من عدّه، فقد ابطل ازله.» و مثله عن امیر المؤمنین (ع).
و قال الرضا (ع): «أوّل عبادة اللّه، معرفته؛ و اصل معرفته، توحیده؛ و نظام توحیده، نفی الصفات عنه، لشهادة العقول: أنّ کلّ صفة و موصوف مخلوق. و شهادة کلّ موصوف أنّ له خالقا، لیس بصفة و لا موصوف؛ و شهادة کلّ صفة و موصوف بالاقتران؛ و شهادة الاقتران بالحدث؛ و شهادة الحدث بالامتناع من الأزل، الممتنع من الحدث، و من جزّاه فقد وصفه؛ و من وصفه فقد الحد فیه.»
و قال (ع) أیضا: «أوّل الدّیانة، معرفته؛ و کمال المعرفة، توحیده، و کمال التوحید، نفی الصفات عنه؛ لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف؛ و شهادة الموصوف أنّه غیر الصفة، و شهادتهما جمیعا بالبینة [یعنی المباینة و الافتراق] الممتنع منها الأزل؛ فمن وصف اللّه، فقد حدّة؛ و من حدّه، فقد عدّه، و من عدّه، فقد ابطل ازله.»
فالمراد بنفی الصفات، نفی معانیها زائدة علی الذات، قائمة بالذات، لا نفیها عن الذات بالکلیّة، بان لا یکون عالم الذات، قادر الذات، حیّ الذات، نوریّ الذات، و هکذا.
______________________________
(1). البحار 4: 247/ 5.
(2). المصدر 4: 253/ 6.
(3). الکافی 1: 140/ 6.
(4). البحار 4: 228/ 3.
(5). المصدر 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 531 و لا تحیط ذاته الصفات‌إذن تناهی بالحدود الذات
بل باین المخلوق فی الوصفیّةعنه معانی خلقه منفیّة
و لیس معنی العین، کون ذاته‌علما بل التجرید عن صفاته
و لیس فی التجرید نفی العلم له‌بل نفی کونه بشی‌ء شمله

و لا تحیط ذاته الصفات، فإنّه لو کانت له صفات زائدة علی الذات، کانت الصفات محیطة بالذّات؛ و لو کانت محیطة به، إذن تناهی بالحدود الذات لما مرّ من استلزام الاثنینیّة التّحدید، و قد مرّ فی هذه الروایات، أنّ من وصفه فقد حدّه. و قال امیر المؤمنین (ع):: «لم تحط به الصفات، فیکون بادراکها ایّاه بالحدود متناهیا.» بل باین المخلوق فی الوصفیّة؛ ای لیس اتّصافه بالأوصاف، نحو اتّصاف المخلوق بها، بل عنه معانی خلقه منفیّة، قال امیر المؤمنین (ع):
«فمعانی الخلق عنه منفیّة، و سرائرهم علیه غیر خفیّة، سبحانه و تعالی عن الصفات، فمن زعم أنّ إله الخلق محدود، فقد جهل المعبود.»
و قال الرضا (ع): «مباین لجمیع ما احدث فی الصفات، و لا کالأشیاء فتقع علیه الصفات.»

و لیس معنی العین؛ ای معنی عینیّة الصفات للذّات، کون ذاته علما أو قدرة او غیر ذلک، کما یتفوّه به بعض القاصرین؛ بل معنی العینیّة، التجرید عن صفاته زائدة علی ذاته، و قول الصادق (ع) فی حدیث ابی بصیر: «و العلم ذاته، و القدرة ذاته»، لیس علی ما یوهم، بل اراد (ع) من قوله: «لم یزل اللّه- عزّ و جلّ- ربّنا، و العلم ذاته و لا معلوم، و السّمع ذاته و لا مسموع»، أنّه تعالی کان فی الأزل، حین لا معلوم، و لا مسموع، و لا مبصر، و لم یکن إلّا ذاته، و هذا غیر ان ذاته تعالی، علم و قدرة، فإنّه یلزم تعدّد الذات بتعدّد المعانی؛ اذ لا جامع بین هذه الصفات. و کیف یجمع بینه و بین اقوالهم الکثیرة أنّه عالم الذات و عالم بالذات؟ فإنّ العلام غیر العلم، و القادر غیر القدرة.
و لیس فی التجرید نفی العلم له، بل نفی کونه بشی‌ء من المعنی زائدا علی
______________________________
(1). البحار 4: 275/ 16.
(2). المصدر 4: 294/ 22.
(3). المصدر 4: 222/ 2.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 532 بل عود الأوصاف إلی السّلوب‌و الجمع بین النّفی و الوجوب
فعلمه لا جهل و القدیرلا عاجز و هکذا البصیر
فهی کقدّوس إذن فی المنزلةفلا ینافی نفیها الثبوت له *** الذات شمله، کشمول الأوصاف للذوات، او کشمول الذوات للأوصاف؛ بل حقیقة العینیّة و التجرید، عود الأوصاف الثبوتیة إلی السّلوب، و الجمع بین النّفی؛ ای نفی الصفات و الوجوب؛ ای وجوبها و ثبوتها له بحقایقها الملزومة للذات، کالمنتزعة من الذوات، مثل الانسانیّة للانسان. فعلمه یعود الی أنّه لا جهل؛ ای لیس له جهل، و القدیر مرجعه الی أنّه لا عاجز، و هکذا البصیر یرجع الی أنّه لیس بمحجوب و کذا مرجع غیرها من الصفات، فهی بهذا التأویل فی عین النّفی. قال الرضا (ع) فی حدیث الحسین بن خالد:
«و إنّما سمّی اللّه عالما، لأنّه لا یجهل شیئا، و لکنّ اللّه بصیر لا یجهل شخصا منظورا إلیه، و امّا الخبیر فالّذی لا یعزب عنه شی‌ء و لا یفوته.»
و قال الجواد (ع): «فقولک أنّ اللّه قدیر، خبّرت أنّه لا یعجزه شی‌ء، فنفیت بالکلمة العجز و جعلت العجز لسواه، و کذلک قولک عالم، إنّما نفیت بالکلمة الجهل، و جعلت الجهل لسواه.»
و قد مرّ عند قولی: «لم یخلق الأشیاء بالقدرة»، قول الرضا (ع): «و اذا قلت خلق الأشیاء بقدرة، فانّما تصفه أنّه جعلها باقتدار علیها و قدرة، و لکن لیس هو بضعیف و لا عاجز، و لا محتاج الی غیره، بل هو سبحانه، قادر لذاته لا بالقدرة.»
فهی؛ ای الصفات الثبوتیّة، کقدّوس إذن فی المنزلة، حیث أنّ ظاهره اثبات، و معناه النّفی.

و قد اردت به دفع توهّم أنّ القول بنفی الصفات، خلاف ظاهر الاثبات المؤیّد بظاهر الآیات؛ کما مرّ فی قول روزبهان.
وجه الدفع: أنّا لا نصرف هذه الصفات عن معانیها الظاهرة فی الثبوت بحملها
______________________________
(1). البحار 4: 177/ 5.
(2). المصدر 4: 153/ 1.
(3). المصدر 4: 136/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 533 و حیثما الذات قدیم أزلیّ‌فوصف ذاته کذا من أزل
فلم یزل و لا یزال قادراو عالما و سامعا و مبصرا
لا بأداة السّمع، آلة البصرأو قوّة أو کغریزة البشر علی النّفی، بحیث یکون معنی عالم، لا جاهل؛ بل نقول: إنّ معنی عالم، هو المتّصف بالعلم، و لکن الاتّصاف بالعلم فی حقّه تعالی علی وجه یعود الی نفی الجهل عنه، و الفرق بینهما واضح، فهی کالقدّوس و السّبوح، ممّا یرجع معناه الی التنزیه، فلا ینافی فی الأول، و المعنی الثبوت له فی ظاهر اللّفظ؛ و کثیر من اسمائه و صفاته لا یحتمل معنی ثبوتیّا، و ان کان ظاهره الاثبات، کالواحد و الأحد و الفرد و الوتر و القدیم و الغنیّ و الأوّل و الآخر و الظاهر و الطاهر و الصمد، و الّذی نذهب إلیه و نقول: إنّ ما یحتمل المعنی الثبوتی من الصفات، یحمل علی ما لا یحتمله حملا للنّظیر علی النّظیر، و ذلک لاقتضاء الموصوف، و هو ذاته تعالی للتّنزیه.

فیترتّب علیها آثار الذاتیّة و الازلیّة، فلم تزل و لا تزول، و لا تکون بشی‌ء غیر الذات، و لیست بغریزة و لا ادات. و حیثما الذات قدیم أزلیّ، کما تقدّم البرهان علیه، فوصف ذاته کذا من أزل؛ ای کلّ ما یتّصف به الذات، و یجری علیه، سواء کان باقتضاء الذات من حیث هی ذات، او باقتضاء فعله، او بعض الصّفات، فهو أزلیّ.
و المقصود، أنّه کما یکون ذاته تعالی ازلیّة و بالذّات، فلا بدّ ان تکون صفات هذا الذات أیضا ازلیّة و بالذات، فیترتّب حینئذ علیها آثارهما.
فلم یزل و لا یزال قادرا و عالما و سامعا و مبصرا، و کذا غیرها من الصفات. فلا یجوز علیها الحدوث و لا الزوال، لاستلزامها التغییر فی الذات، إمّا ابتداء أو استدامة، و هما محالان. هذا اثر الازلیّة، و امّا اثر الذاتیّة فإنّها تقتضی ان لا یکون ما لما بالذّات الّا بالذات، لئلّا یقع خلل فی الذات من ترکّب أو تغیّر. فیکون تعالی، سمیعا و بصیرا، قادرا، عالما، لا بأداة السّمع أو آلة البصر أو قوّة أو کغریزة البشر. و قد مرّت فی عینیّتها احادیث دلّت علی ازلیّتها، فلا نعید.

منها: قول الصادق (ع):
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 534
«لم یزل اللّه- جلّ اسمه- عالما بذاته و لا معلوم، و لم یزل قادرا بذاته و لا مقدور.»
و عن طاهر بن حاتم بن ماهویه، قال: «کتبت الی الطیّب؛ یعنی، أبا الحسن (ع)، ما الّذی لا یجتزی فی معرفة الخالق بدونه؟ فکتب (ع): لیس کمثله شی‌ء، لم یزل سمیعا و علیما و بصیرا، و هو الفعّال لما یرید.»
و قال الباقر (ع): «و لا قوی بعد ما کوّن شیئا، و لا کان ضعیفا قبل ان یکون شیئا، و لا کان مستوحشا قبل ان یبدع شیئا، و لا یشبه شیئا مکوّنا، و لا کان خلوّا من القدرة علی الملک قبل انشائه، و لا یکون منها خلوا بعد ذهابه، لم یزل حیّا بلا حیاة، و ملکا قادرا قبل ان ینشئ شیئا، و ملکا جبّارا بعد انشائه الکون؛ بل حیّ یعرف، و ملک لم یزل، له القدرة و الملک، انشأ ما شاء بمشیّته.» و قال موسی بن جعفر (ع) أیضا بمثله.
و عن ابن ابی عمیر، عن موسی بن جعفر (ع) أیضا: «و انّه الحیّ الّذی لا یموت، و القادر الّذی لا یعجز، و القاهر الّذی لا یغلب، و العالم الّذی لا یجهل.»
قال الرضا (ع) فی جواب قوم من وراء النّهر، سألوه، فقالوا: «اخبرنا عن اللّه، این کان؟ و کیف کان؟ و علی أیّ شی‌ء کان اعتماده؟
فقال (ع): إنّ اللّه- عزّ و جلّ-، کیّف الکیف، و هو بلا کیف، و أیّن الأین، فهو بلا أین؛ و کان اعتماده علی قدرته.»
و امّا کونها بالذّات لا بآلة، قال امیر المؤمنین (ع):
«یخبر لا بلسان و لهوات، و یسمع لا بخروق و ادوات.» و قال (ع) فی جواب ذعلب: «سمیع لا بآلة، بصیر لا بأداة.»
و قال الصادق (ع) سمیع بغیر جارحة، بصیر بغیر آلة.»
و قال الرضا (ع): «مدرک لا بمجسّة، سمیع لا بآلة، بصیر لا باداة.» و قال (ع):
______________________________
(1). البحار 4: 68/ 11.
(2). المصدر 3: 269/ 5.
(3). المصدر 4: 299/ 28.
(4). المصدر 4: 296/ 23.
(5). المصدر 4: 143/ 13.
(6). المصدر 4: 254/ 8.
(7). المصدر 4: 305/ 34.
(8). المصدر 4: 69/ 15.
(9). المصدر 4: 229/ 3.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 535 و لیست الأسماء للتشبیه‌بل هی للتعریف مع تنزیه
و إنّ الاشتراک فی الأسامی‌لا بمعان هی فی الأنام
بل حیث لا تخفی علیه خافیةمن صوت أو من حرکة أو سافیة
قلنا سمیع و بصیر حیثمابان لدیه ما استبنا بهما
و حیث لا یعجز عن شی‌ء و لایعجزه شی‌ء قدیرا عقلا
و حیث لا یجهل شیئا کائناأو لم یکن کان علیما عندنا
لا عن تعلّم و علم حادث‌و لا تجارب من الحوادث
و لا اکتسابیّ و لا استفاده‌من امتحان و أبی الزیادة
و لا له نسیان أو توهّم‌أو اشتباه بل قضاء مبرم «الخالق لا بمعنی حرکة، السّمیع لا باداة، البصیر لا بتفریق آلة، الشاهد لا بمماسة.»

و لیست الأسماء للتشبیه، بان تکون مشارکته تعالی مع المخلوقین فی الأسماء و الصفات الجاریة علیهما، علی وجه المشابهة بینهما فی الخصوصیّات؛ بل هی له تعالی للتعریف عنه؛ اعنی، عن کماله باتّصافه بالصّفات الکمالیّة، مع تنزیه المذکور فی توضیح العینیّة، و إنّ الاشتراک بینه و بین المخلوقین فی الأسامی فقط، لا بمعان هی فی الأنام علی ما تقدّم تقریره؛ بل حیث لا تخفی علیه خافیة من صوت أو من حرکة أو سافیة؛ ای ریح سافیة، قلنا: سمیع و بصیر، حیثما بان لدیه بالذات ما استبنّا بهما؛ ای بالسّمع و البصر، و أیضا حیث لا یعجز عن شی‌ء، و لا یعجزه شی‌ء، فهو قدیرا عقلا.

و أیضا حیث لا یجهل شیئا کائنا، أو لم یکن بکائن کان علیما عندنا، کلّ ذلک من نفس الذات و بنفسه، لا عن تعلّم و علم حادث، و لا تجارب من الحوادث، و لا اکتسابیّ اکتسبه من شی‌ء، او من غیره، و لا استفاده من امتحان و أبی الزیادة فیه، او النقصان. فإنّ ما لا یحتمل الزیادة لا یحتمل النقصان، و لا له نسیان أو توهّم أو اشتباه بل قضاء مبرم، و علم محکم. ففی الإهلیلجة، قال:
«أ فرأیت قوله سمیع، بصیر، عالم؟
قلت: إنّما یسمّی- تبارک و تعالی- بهذه الأسماء لا لأنّه لا یخفی علیه شی‌ء ممّا لا تدرکه الأبصار من شخص صغیر أو کبیر او دقیق أو جلیل، و لا نصفه بصیرا للحظ عین کالمخلوق؛ و انّما
______________________________
(1). البحار 4: 284/ 17.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 536
سمّی سمیعا، لأنّه ما یکون من نجوی ثلاثة إلّا هو رابعهم ...» یسمع النجوی و دبیب النّمل علی الصمّاء، و خفقان الطیر فی الهواء، لا تخفی علیه خافیة، و لا شی‌ء ممّا ادرکته الاسماع و الأبصار، و ما لا تدرکه الأسماع و الابصار، ما جلّ من ذلک و ما دقّ و ما صغر و ما کبر؛ و لم نقل سمیعا بصیرا کالسّمع المعقول من الخلق، و کذلک إنّما سمّی علیما لأنّه لا یجهل شیئا من الأشیاء، و لا تخفی علیه خافیة فی الأرض و لا فی السّماء، علم ما یکون و ما لا یکون، و ما لو کان کیف یکون، و لم نصف علیما بمعنی غریزة یعلم بها، کما أنّ للخلق غریزة یعلمون بها. فهذا ما اراد من قوله «علیم»، فعزّ و جلّ عن الصفات، و من نزّه نفسه عن افعال خلقه، فهذا هو المعنی، و لو لا ذلک، ما فصل بینه و بین خلقه، فسبحانه و تقدّست اسمائه.»
و قال رجل من الزنادقة للرضا (ع)، فیما قال: اخبرنی عن قولکم أنّه لطیف و سمیع و بصیر و علیم و حکیم، أ یکون السّمیع إلّا بالاذن، و البصیر إلّا بالعین، و اللّطیف إلّا بعمل الیدین، و الحکیم إلّا بالصنعة؟
فقال ابو الحسن (ع): «و قلنا إنّه سمیع، لأنّه لا یخفی علیه اصوات خلقه ما بین العرش الی الثری، من الذرة الی اکبر منها، فی برّها و بحرها، و لا تشتبه علیه لغاتها؛ فقلنا عند ذلک، إنّه سمیع لا باذن، و قلنا: إنّه بصیر لا ببصر؛ لأنّه یری اثر الذرة السحماء [السّحماء: السوداء] فی اللیلة الظلماء علی الصخرة السوداء، و یری دبیب النّمل فی اللیلة الدجنة، و یری مضارّها و منافعها، و اثر سفادها، و فراخها و نسلها، فقلنا عند ذلک: أنّه بصیر لا کبصر خلقه.»
و عن الحسین بن خالد، عنه (ع)، قال:
«ثمّ وصف نفسه- تبارک و تعالی- باسماء دعا الخلق، اذ خلقهم،
______________________________
(1). البحار 3: 194/ 1.
(2). المصدر 3: 38/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 537
و تعبّدهم و ابتلاهم ان یدعوه بها، فسمّی نفسه سمیعا، بصیرا، قادرا، قاهرا، حیّا، قیّوما، ظاهرا، باطنا، لطیفا، خبیرا، قویّا، عزیزا حکیما، علیما، و ما اشبه هذه الأسماء. فلمّا رأی ذلک من اسمائه، الغالون المکذّبون، و قد سمعونا نحدث عن اللّه: أنّه لا شی‌ء مثله و لا شی‌ء من الخلق فی حاله، قالوا: اخبرونا، اذ زعمتم أنّه لا مثل له و لا شبه له، کیف شارکتموه فی اسمائه الحسنی فتسمیتم بجمیعها. و إنّما تسمّی اللّه بالعالم لغیر علم حادث، علم به الأشیاء، و استعان به علی حفظ ما یستقبل من امره. و الرویّة فیما یخلق من خلقه، ممّا لو لم یحضره ذلک العلم و یغیبه، کان جاهلا ضعیفا، کما انّا رأینا علماء الخلق إنّما سمّوا بالعلم، لعلم حادث؛ اذ کانوا قبله جلة، و ربّما فارقهم العلم بالأشیاء فصاروا الی الجهل؛ و إنّما سمّی اللّه عالما لأنّه لا یجهل شیئا، فقد جمع الخالق و المخلوق اسم العالم، و اختلف المعنی علی ما رأیت، و سمّی ربّنا سمیعا لا بجزء فیه یسمع به الصّوت، و لا یبصر به کما أنّ جزأنا الّذی نسمع به، لا نقوی علی النّظر به، و لکنّه- عزّ و جلّ اخبر أنّه لا تخفی علیه الأصوات لیس علی حدّ ما سمّینا به، نحن فقد جمعنا الاسم بالسّمیع و اختلف المعنی، و هکذا البصیر لا بجزء به ابصر؛ کما أنّا بجزء منّا لا ننتفع به فی غیره، و لکن اللّه بصیر لا یجهل شخصا منظور إلیه، فقد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.
و امّا الخبیر فالّذی لا یعزب عنه شی‌ء، و لا یفوته لیس للتّجربة و الاعتبار بالأشیاء، فتفیده التجربة و الاعتبار علما لولاهما ما علم؛ لأنّ من کان کذلک، کان جاهلا، و اللّه لم یزل خبیرا بما خلق، و الخبیر من النّاس المستخبر عن جهل المتعلّم، و قد جمعنا الاسم و اختلف المعنی.»
______________________________
(1). البحار 4: 177/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 538 نسیانه الحرمان عن ثوابه‌تقابلا للنّاسی عن جنابه و قال امیر المؤمنین (ع): «و کلّ عالم فمن بعد جهل تعلّم، و اللّه لم یجهل و لم یتعلّم، علم ما خلق، و خلق ما علم لا بالتّفکیر و لا بعلم حادث اصاب ما خلق، و لا شبهت دخلت علیه فیما لم یخلق، لکن قضاء مبرم، و علم محکم، و امر متقن.»
و قال (ع) أیضا: «کلّ عالم غیره متعلّم، و کلّ قادر غیره یقدر و یعجز، و کلّ سمیع غیره یصمّ عن لطیف الأصوات و یصمه کبیرها، و یذهب عنه ما بعد منها، و کلّ بصیر غیره یعمی عن خفیّ الألوان و لطیف الأجسام.»
و عن ابی جعفر الثانی (ع)، قال الرجل: «فکیف سمّینا ربّنا سمیعا؟
فقال (ع): لأنّه لا یخفی علیه ما یدرک بالأسماع، و لم نصفه بالسّمع المعقول من الرأس، و کذلک سمیّناه بصیرا؛ لأنّه لا یخفی علیه ما یدرک بالأبصار من لون أو شخص او غیر ذلک، و لم نصفه ببصر طرفة العین، و کذلک سمّیناه لطیفا لعلمه بالشی‌ء اللّطیف مثل البعوضة، و ما هو اخفی من ذلک.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «العالم بلا اکتساب و لا ازدیاد، و لا علم مستفاد المقدّر لجمیع الأمور بلا رویّة و لا ضمیر، لیس ادراکه بالاخبار، و لا علمه بالابصار.»
و قال الرضا (ع) فیما سأله المأمون فی قوله تعالی: لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا انّه- عزّ و جلّ-، خلق خلقه لیبلوهم بتکلیف طاعته و عبادته، لا علی سبیل الامتحان و التجربة، لأنّه لم یزل علیما بکلّ شی‌ء.»

نسیانه تعالی فی قوله نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ ، إنّما یراد به الحرمان عن ثوابه تعالی، تقابلا فی الجزاء مقابلة للنّاسی عن جنابه، و إنّما اتی بلفظ النسیان للمشاکلة.
قال امیر المؤمنین (ع) فی قول اللّه نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ: فإنّما؛ یعنی، أنّهم نسوا اللّه فی دار الدنیا، فلم یعملوا له بالطّاعة، و لم یؤمنوا به و برسوله، فنسیهم فی الآخرة، لم
______________________________
(1). البحار 4: 270/ 15.
(2). المصدر 4: 308/ 37.
(3). المصدر 4: 154/ 1.
(4). المصدر 4: 319/ 45.
(5). الملک 67: 2، هود 11: 7.
(6). البحار 4: 80/ 5.
(7). توبة 9: 67.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 539 و العلم من کماله لا یوصف‌کالذّات بالأین و لا یکیّف
و لا له حدّ فما له انتهاءو لیس کالرّضا بفعل فانتهی *** یجعل لهم فی ثوابه نصیبا، فصاروا منسیّین.»
و عن ابی جعفر (ع)، قال: نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ، ترکوا طاعة اللّه، «فنسیهم»، قال (ع) فترکهم.»
اقول: یمکن ان یقال: أنّ النسیان فی الموضعین لیس علی حقیقته، کما یستفاد من الحدیثین، و ذلک لأنّ العباد أیضا لم یترکوا طاعته، و الإیمان به عن نسیان حقیقة؛ بل عن قصد و تعمّد، فهو فیهم أیضا معاملة النیسان.

و العلم من کماله تعالی، قال الصادق (ع): «العلم هو من کماله»، لا یوصف کالذّات؛ ای کذاته تعالی بالأین و لا یکیّف، و لا له حدّ فما له انتهاء، لأنّه عینیّ فلا یکیّف و لا یؤیّن و لا یحدّ. قال موسی بن جعفر (ع):
«علم اللّه لا یوصف اللّه منه باین، و لا یوصف العلم من اللّه بکیف، و لا یفرد العلم من اللّه و لا یبان منه، و لیس بین اللّه و بین علمه حدّ.»
و عن ابی علی القصّاب، قال: «کنت عند ابی عبد اللّه (ع)، فقلت: الحمد للّه منتهی علمه، فقال (ع): لا تقل ذلک، فإنّه لیس لعلمه منتهی.»
و لیس کالرّضا بفعل فانتهی؛ یعنی، أنّ العلم صفة الذات، فلا انتهاء له، کما لا انتهاء للذّات، و الرضا فعل، و الفعل حادث و له انتهاء. فعن الکاهلی، قال:
«کتبت الی ابی الحسن (ع) فی دعاء: الحمد للّه منتهی علمه، فکتب (ع) إلیّ: لا تقولنّ منتهی علمه، و لکن قل: منتهی رضاه.»
______________________________
(1). البحار 4: 91/ 38.
(2). و یأتی فی تنزیهه تعالی عن صفات المخلوقین حدیث آخر عن الرضا (ع). المصدر 4: 91/ 37.
(3). البحار 4: 87/ 22.
(4). المصدر 4: 83/ 11.
(5). المصدر 4: 83/ 12.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 540 اختلفت فلاسف من السّلف‌فی علمه، و الداء دبّت فی الخلف
فقیل: لا یعلم غیر ذاته‌و قیل: بل بغیر مصنوعاته
و قیل: لا یعلم کلّ ما سوی‌و قیل: بالوقوع علمه استوی
و قیل: إنّ علمه بذاته‌یوجب علمه بمعلولاته
و قیل: علمه بکلّ حاضرإذ عنده الدهر بأسر ظاهر

اختلفت فلاسف من السّلف فی علمه تعالی، و الداء دبّت فی الخلف؛ ای سری فیهم. و هذا الکلام اقتباس من الحدیث، قال رسول اللّه (ص): «دبّ إلیکم داء الامم قبلکم، البغضاء و الحسد.» و فی حدیث آخر: «داء الامم من قبلکم، و هو الحسد، لیس بحالق الشعر، و لکنّه حالق الدین.»

فقیل: لا یعلم غیر ذاته؛
و قیل: بل لا علم له بغیر مصنوعاته؛ ای یعلم مصنوعاته، و لا یعلم ذاته، عکس الأوّل؛
و قیل: لا یعلم کلّ ما سوی؛ ای لا یعلم جمیع ما سواه، بل یعلم بعضه؛
و قیل: بالوقوع علمه استوی و استقرّ؛ ای لا یعلم الأشیاء إلّا بعد وقوعها، نسب ذلک الی ابی الحسن الأشعری و هشام بن الحکم؛
و قیل: إنّ علمه بذاته، یوجب علمه بمعلولاته؛ یعنی، أنّه عالم بذاته، و ذاته علّة للمعلولات، و العلم بالعلّة یستلزم العلم بالمعلول.

ثم اختلف القائلون بعلمه تعالی بما عدا ذاته، فی کیفیّته أیضا؛ کما قلت:
و قیل علمه بکلّ من الکائن و اللّاکائن حاضر؛ ای حضوریّ؛ إذ عنده تعالی، الدهر بأسر؛ ای باسره و تمامه ظاهر. و هذا غایة ما حقّقه بعض اهل التحقیق منهم بزعمه، و قلّده جمع، و مثّل له بأنّ الدهر و متفرّقاته مجتمعات عنده تعالی، و هو تعالی
______________________________
(1). البحار 73: 252/ 16.
(2). المصدر 73: 253/ 20.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 541 و قیل: بعد الکون حاضر له‌و صورة الشی‌ء یراها قبله
فقیل: تلک صورة محصّلةفی علمه و لم تکن منجعلة
و قیل: فی العقل بدت مصوّرةو قیل: ماهیّاتها مقرّرة
و قیل: بالإجمال و التفصیل‌فی علمه، و غیر ذا من قیل لإحاطته و ازلیّته و ابدیّته محیط بکلّ سابق و لاحق، و متفرّقات الدهر بمنزلة عسکر عظیم، یخرج من باب البلد، واحد بعد واحد، و من کان خارج الباب،، لا یری منهم الّا واحدا عقیب واحد؛ و هو تعالی بمنزلة من کان علی شاهق مرتفع، بحیث یری من فی الخارج و من فی الداخل، الّذی لم یخرج دفعة واحدة، فالترتیب بحسب الزمان إنّما هو فی الزمانیّات، و اما هو تعالی، فلیس بزمانیّ، فلا ترتّب عنده و لا شی‌ء بمفقود لدیه.
و قیل: بعد الکون حاضر له، و صورة الشی‌ء یراها قبله؛ یعنی، أنّ علمه قبل الأشیاء حصولیّ، فیتعلّق علمه بالصّورة الحاصلة، و بعدها حضوریّ بعین الشّی‌ء، قیاسا له بأنفسهم.
ثم اختلفوا فیما به تقوم الصورة:
فقیل: تلک صورة محصّلة فی علمه، و لم تکن منجعلة؛

و قیل: فی العقل؛ ای العقل الأوّل بدت مصوّرة؛ ای مصوّرة فی العقل و قائمة به، و نسب ذلک الی «ثالیس الملطی»؛

و قیل: ماهیّاتها؛ ای الأشیاء مقرّرة؛ یعنی، لها بانفسها تقرّر، لا یقال لها موجودة و لا معدومة، و نسب ذلک الی المعتزلة و الی الصوفیّة؛ الّا انّهم یسمّونها بالأعیان الثابتة و الصور العلمیّة، و یقولون: إنّها موجودة لکن وجودا تبعیّا بتبع العلم؛ بمعنی أنّ وجودها هو وجود العلم بعینه، لا أنّها موجودة بوجوده و لکن تبعا.
و قیل: بالإجمال و التفصیل فی علمه؛ فقیل: بالاجمال علی الوجه الکلیّ مطلقا؛

و قیل: قبل التکوین اجمال، و بعده تفصیل؛ و نسب الی شیخ الاشراق، أنّه قال:
علمه تعالی بذاته تفصیل، و بالأشیاء قبل الوجود اجمال، لأنّ علمه بذاته علم اجمالی بمعلولاته، لاستلزام العلم بالعلّة العلم بالمعلول؛ و امّا فی مرتبة وجودها
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 542 و الکلّ، لا یلیق بالرّحمن‌متّضح الفساد و البطلان
و کلّ ذا من حرص الاطّلاع‌علی الّذی لیس بمستطاع
و غرّهم قلیل علم فرحوابه فغالوا طورهم إذ مرحوا
و لم یراعوا العقل فی الوظیفةمن الوقوف عند کلّ خیفة فالعلم تفصیلیّ، و هو عین الأشیاء من دون حاجة الی صورة.

و غیر ذا من قیل، کالقول بأنّه حصولی مطلقا، و هو غیر ذاته، و قد نسب الی «انکسیماس الملطی» و «ابی علی» و «الفارابی» و هو الظاهر من «اثیر الدین» فی «الهدایة».

و القول بأنّ علمه متحدّ مع المعقولات دون المحسوسات، و المعدومات أیضا من المعقولات. و قد نسب اتّحاده مع المعقول الی «فرفریوس»؛
و القول بأنّ المعلوم؛ ای الصور، قائم بنفسه لا بالعلم و لا بالعقل، و هی المثل الأفلاطونیّة.

فهذه الأقوال المتشتّتة- و لعلّ المتتبّع یطّلع علی اکثر منها-، کلّها من خرافات الفلاسفة. و الکلّ، لا یلیق بالرّحمن، متّضح الفساد و البطلان. و کلّ ذا ناش من حرص الاطّلاع علی الّذی لیس بمستطاع لهم، لأنّه فوق عقلهم و وراء طورهم، و غرّهم فی ذلک قلیل علم فرحوا به، فاستبدّوا بذلک عن اهل الوحی؛ کما قال تعالی: فَلَمَّا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ.
و ذلک حیث زعموا أنّ ما اوتوا، هو تمام العلم، کما سمّوا فنّهم بالحکمة، و عرفوها بأنّه العلم بحقایق الأشیاء علی ما هی علیها؛ و اوّلوا علیه قوله تعالی: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً. و قد جهلوا أو تجاهلوا عن قوله تعالی: وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا. فغالوا ای تجاوزوا طورهم، إذ مرحوا؛ ای تبختروا بعلمهم و بانفسهم. و قد قال (ص): «رحم اللّه امرأ عرف قدره، و لم یتعدّ طوره.»
______________________________
(1). الغافر 40: 83.
(2). البقرة 2: 369.
(3). الاسراء 17: 185.
(4). شرح النهج لابن ابی الحدید 16: 118/ 31.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 543
و لم یراعوا من غرورهم العقل فی الوظیفة الّتی قرّرها لهم، من الوقوف عند کلّ خیفة من الشبهات؛ فإنّ الوقوف عند مظنّة الخطر و محتمل الشرّ، ممّا یلزم به العقل، و تواتر به النقل. قال اللّه تعالی:
أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثاقُ الْکِتابِ أَنْ لا یَقُولُوا عَلَی اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ. و قال تعالی: قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ... وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ. و قال تعالی: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ. و قال: إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ.
و عن زرارة، قال سألت أبا جعفر (ع): «ما حقّ اللّه علی العباد؟ قال (ع): ان یقولوا ما یعلمون، و یقفوا عند ما لا یعلمون.»
و عنه أیضا، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع)، ما حقّ اللّه علی خلقه؟ قال (ع): حقّ اللّه علی خلقه ان یقولوا ما یعلمون، و یکفّوا عمّا لا یعلمون؛ فاذا فعلوا ذلک، فقد و اللّه أدّوا إلیه حقّه.»
و عنه أیضا، عن ابی جعفر (ع)، قال: «لو انّ العباد، اذا جهلوا وقفوا، لم یجحدوا و لم یکفروا.»
و قال امیر المؤمنین (ع): «لو سکت من لا یعلم، سقط الاختلاف ...» و قال (ع) أیضا: «و اعلم: إنّ الراسخین فی العلم، هم الّذین اغناهم اللّه عن الاقتحام فی السّدد المضروبة، دون الغیوب، فلزموا الاقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فقالوا: امنّا به کلّ من عند ربّنا، فمدح اللّه- عزّ و جلّ- اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما، و سمّی ترکهم التعمق فیما لم یکلّفهم البحث عنه رسوخا، فاقتصر علی ذلک، و لا تقدر عظمة اللّه علی قدر عقلک، فتکون من الهالکین.»
______________________________
(1). الاعراف 7: 169.
(2). الاعراف 7: 44.
(3). النجم 53: 23.
(4). الانعام 6: 148.
(5). البحار 2: 113/ 2.
(6). المصدر 2: 118/ 20.
(7). المصدر 2: 120/ 31.
(8). المصدر 2: 122/ 45.
(9). المصدر 92: 109/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 544 فذا الّذی أوقعهم فی الهلکةإذ طلبوا ما العقل لیس مدرکه
و عند أهل البیت لیس یوصف‌علم الإله حیث لا یکیّف
و العلم ذاته فلیس یدرک‌و خوضه کالخوض فیه مهلک
فلو عقلناه عقلنا ذاته‌بل یبلغ العلم بنا إثباته
و إنّما الّذی علینا المعرفةبأنّه العالم لا أن نصفه
و الواجب الخروج فی صفاته‌عن حدّی الباطل مثل ذاته فذا الّذی أوقعهم فی الهلکة؛ ای غرورهم بعلمهم و عدم رعایتهم الوظیفة، اوقعهم فی الهلاکة الواقعیّة من حیث لا یعلمون، إذ طلبوا ما العقل لیس مدرکه؛ فإنّ ادراک علمه تعالی کما هو، لیس من طور العقل.

و عند أهل البیت (ع) لیس یوصف علم الإله، حیث لا یکیّف، کما مرّ قول موسی بن جعفر (ع): «و لا یوصف العلم من اللّه بکیف.» و من المعلوم أنّ ما لا یکیّف، لا یدرک و لا یوصف. و أیضا، العلم عندهم (ع)، ذاته تعالی، و لیس غیر الذات شی‌ء، فلیس یدرک کما لا یدرک الذات؛ و خوضه کالخوض فیه، مهلک، لأنّه خوض فی الذات.
فلو عقلناه، عقلنا ذاته، و تعقّل الذات محال، فتعقّل ما هو عین الذات أیضا محال؛ بل إنّما یبلغ العلم بنا إثباته؛ ای الی اثباته کما هو کذلک فی ذاته.

و إنّما الّذی علینا، المعرفة بأنّه العالم، لا أن نصفه بأنّه کیف یکون علمه؛ فإنّ ذلک موضوع عنّا، لأنّه شی‌ء خارج عن وسعنا لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها و قد تقدّم تفصیله فی المقصد الثانی.
و الواجب علینا فی مقام الاعتقاد و المعرفة، الخروج فی صفاته مطلقة؛ ایّ صفة کانت عن حدّی الباطل؛ اعنی، النّفی و التشبیه، مثل ذاته، لا توصیفها و تکییفها و تعریفها.
______________________________
(1). البحار 4: 86/ 22.
(2). البقرة 2: 286.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 545 من قال بعد الکون عالم، کفربل لم یزل بعالم فیما فطر
فعالم بالشّی‌ء قبل کونه‌کعلمه من بعده بعینه
فلم یزد علما علی ما قد علم‌بل هو بالشی‌ء محیط إذ عدم

و عندهم (ع)، من قال بعد الکون؛ ای بعد کون الشی‌ء و وقوعه عالم لا قبله، کفر. فعن البزنطی، عن ابی الحسن الرضا (ع)، قال:
فامّا من قال بأنّ اللّه تعالی لا یعلم الشی‌ء إلّا بعد کونه، فقد کفر و خرج عن التوحید.»
بل لم یزل بعالم فیما فطر؛ ای یکون علمه بالأشیاء من الأزل، فعالم بالشّی‌ء قبل کونه، کعلمه من بعده؛ ای بعد الکون بعینه، فلم یزد علما عند کونها علی ما قد علم من قبل، بل هو بالشی‌ء محیط إذ عدم، فعن محمّد بن مسلم عن ابی جعفر (ع)، قال:
سمعته یقول: کان اللّه و لا شی‌ء غیره، و لم یزل اللّه عالما بما کوّن [یکون]، فعلمه به قبل کونه، کعلمه به بعد ما کوّنه [بعد کونه].»
و قال امیر المؤمنین (ع): «و کلّ عالم فمن جهل تعلّم و اللّه لم یجهل و لم یتعلّم، احاط بالأشیاء قبل کونها، فلم یزدد بکونها علما، علمه بها قبل ان یکوّنها، کعلمه بها بعد تکوینها.»
و قال (ع) أیضا: «عالما بها قبل ابتدائها، محیطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها و احنائها.» و قال (ع) أیضا: «سبق علمه فی کلّ الامور، و نفذت مشیّته فی کلّ ما یرید من الأزمنة و الدهور.»
و فی سؤال الزندیق عن ابی عبد اللّه (ع): «فلم یزل صانع العالم عالما بالأحداث الّتی احدثها قبل ان یحدثها؟ قال (ع): لم یزل یعلم فخلق.» و فی ج، «فخلق ما علم.»
و عن ابن مسکان عنه (ع): «أ کان یعلم المکان قبل ان یخلق المکان، أم علمه
______________________________
(1). البحار 4: 115/ 40.
(2). المصدر 4: 86/ 23.
(3). المصدر 4: 270/ 15.
(4). المصدر 4: 247/ 5.
(5). المصدر 4: 319/ 44.
(6). المصدر 4: 67/ 8.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 546
عند ما خلقه و بعد ما خلقه؟ فقال (ع): تعالی اللّه، بل لم یزل عالما بالمکان قبل تکوینه، کعلمه به بعد تکوینه، و کذلک علمه بجمیع الأشیاء کعلمه بالمکان.»
و عن داود الرقی، عنه (ع)، فی قوله تعالی: وَ لَمَّا یَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِینَ جاهَدُوا مِنْکُمْ. قال (ع): إن اللّه هو اعلم بما یکوّنه قبل ان یکوّنه، و هم ذرّ، و علم من یجاهد ممّن لم یجاهد، کما علم أنّه یمیت خلقه قبل ان یمیتهم، و لم یرهم موتی و هم احیاء.»
و عن معلی بن محمّد، قال: «سئل العالم (ع): «فالعلم فی المعلوم قبل کونه و المشیّة فی المشاء قبل عینه- فبالعلم علم الأشیاء قبل کونها، و بالمشیّة عرف صفاتها و حدودها.» الحدیث، تأتی بقیّته فی المشیّة.
و عن ایّوب بن نوح، أنّه کتب الی ابی الحسن (ع)، یسأله عن اللّه- عزّ و جلّ-، أ کان یعلم الأشیاء قبل ان یخلق الأشیاء و کوّنها، او لم یعلم ذلک حتّی خلقها و اراد خلقها و تکوینها، فعلم ما خلق عند ما خلق و ما کوّن عند ما کوّن؟ فوقّع (ع) بخطّه: لم یزل اللّه عالما بالأشیاء قبل ان یخلق الأشیاء، کعلمه بالأشیاء بعد ما خلق الأشیاء.»
و عن جعفر بن محمّد بن حمزة، قال: «کتبت الی الرجل: أنّ موالیک اختلفوا فی العلم، فقال بعضهم: لم یزل اللّه عالما قبل فعل الأشیاء؛ و قال بعضهم: لا نقول لم یزل اللّه عالما، لأنّ معنی یعلم، یفعل، فان اثبتنا العلم فقد اثبتنا فی الأزل معه شیئا. فإن رأیت- جعلنی اللّه فداک!- ان تعلّمنی من ذلک، ما اقف علیه و لا اجوزه.
فکتب (ع) بخطّه: لم یزل اللّه عالما تبارک و تعالی ذکره.»
و عن ابی هاشم الجعفری، قال: «سأل محمّد بن صالح الأرمنی، أبا محمّد (ع) عن قوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ ، فقال (ع): هل یمحو إلّا ما کان؟ و هل یثبت إلّا ما لم یکن؟ فقلت فی نفسی: هذا خلاف قول هشام بن الحکم (أنّه لا یعلم الشی‌ء حتّی یکون)، فنظر إلیّ، فقال: تعالی الجبّار الحاکم، العالم بالأشیاء قبل کونها، قلت: اشهد أنّک حجّة اللّه.»
______________________________
(1). البحار 4: 85/ 20.
(2). البقرة 2: 218.
(3). البحار 4: 90/ 35.
(4). المصدر 5: 102/ 27.
(5). المصدر 4: 88/ 25.
(6). المصدر 57: 162/ 99.
(7). الرعد 13: 39.
(8). البحار 4: 90/ 33.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 547 یثبت ما شاء و یمحو ما ثبت‌فیعلم الأشیاء، قبل ما استوت
فکلّ ما یخلق عن علم سبق‌یخلق ما علم، و یعلم ما خلق
یعلم ما کان، و ما لم یکن‌أن کیف کان الأمر إن یکوّن

و الی هذا الحدیث اشرت بقولی: یثبت ما شاء، و یمحو ما ثبت، فیعلم الأشیاء قبل ما استوت فی الوجود، فإنّه لا یمکن إلّا اثبات ما علم کما لا یمکن المحو إلّا محو ما ثبت، فکلّ ما یخلق عن علم سبق، کما مرّ فی کلام امیر المؤمنین (ع)، یخلق ما علم، و یعلم ما خلق، قال امیر المؤمنین (ع): «علم ما خلق، و خلق ما علم، لا بالتّفکیر و لا بعلم حادث اصاب ما خلق.» یعلم ما کان؛ ای الثابت ممّا کان أو یکون و ما لم یکن؛ ای لا تحقّق له، و امکن تحقّقه یعلم أن کیف کان الأمر إن یکوّن. قال الصادق (ع):
«بل کوّن الأشیاء قبل کونها؛ فکانت کما کوّنها، علم ما کان و ما هو کائن.»
و عن ابن حازم، عنه (ع) أیضا، قال: «سألت أبا عبد اللّه (ع)، هل یکون الیوم شی‌ء لم یکن فی علم اللّه- عزّ و جلّ؟ قال (ع): لا، بل کان فی علمه قبل ان ینشئ السّماوات و الأرض.»
و عنه (ع) أیضا: «هل یکون الیوم شی‌ء، لم یکن فی علم اللّه بالأمس؟ قال (ع):
لا، من قال هذا، فاخزاه اللّه! قلت: أ رأیت ما کان، و ما هو کائن الی یوم القیامة، أ لیس فی علم اللّه؟ قال (ع): بلی، قبل ان یخلق الخلق.»
و عنه (ع) أیضا: «أ رأیت ما کان، و ما هو کائن الی یوم القیامة، أ لیس کان فی علم اللّه؟ قال (ع): بلی، قبل ان یخلق السّماوات و الأرض.»
و عن الحسین بن بشار، عن الرضا (ع)، قال: سألته، أ یعلم اللّه الشی‌ء الّذی لم یکن، أن لو کان کیف کان یکون، او لا یعلم إلّا ما یکون؟ فقال (ع): إنّ اللّه تعالی، هو
______________________________
(1). البحار 4: 270/ 15.
(2). المصدر 3: 298/ 26.
(3). المصدر 4: 84/ 15.
(4). المصدر 4: 89/ 29.
(5). المصدر 4: 84/ 14.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 548
العالم بالأشیاء قبل کون الأشیاء، قال- عزّ و جلّ-: إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ. و قال لأهل النّار: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ. فقد علم- عزّ و جلّ-، انّه لو ردّهم، لعادوا لما نهوا عنه، و قال للملائکة، لمّا قالت:
أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ. فلم یزل اللّه- عزّ و جلّ- علمه سابقا للأشیاء قدیما قبل ان یخلقها، فتبارک اللّه ربّنا، و تعالی علوّا کبیرا، خلق الأشیاء و علمه بها سابق لها؛ کما شاء، کذلک لم یزل ربّنا علیما سمیعا بصیرا.»
و عن فتح بن یزید، عن ابی الحسن الهادی (ع)، قال، قلت له: «یعلم القدیم، الشی‌ء الّذی لم یکن ان لو کان، کیف کان یکون؟ قال: ویحک. إنّ مسألتک لصعبة، أ ما سمعت اللّه یقول: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. و قوله: وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ. و قال یحکی قول اهل النّار: أَخْرِجْنا نَعْمَلْ صالِحاً غَیْرَ الَّذِی کُنَّا نَعْمَلُ. و قال: وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ. فقد علم الشی‌ء الّذی لم یکن ان لو کان کیف کان یکون.»
اقول: الظاهر، أنّ المراد بما لم یکن، هو المعدوم الّذی یمکن تحقّقه عقلا، کما فسّرت البیت به، فإنّ هذا ممّا یصحّ العلم به، بأنّه لو کان، کیف کان یکون، و یکون علمه مختصّا به تعالی، لا المعدوم الّذی یستحیل وقوعه؛ فإنّه لا یصحّ فرض العلم به، الّا العلم بأنّه محال، و العلم بأنّه مستلزم للمحال و الفساد. و هذا العلم لیس ممّا یختصّ به تعالی، و المحال لا یحتمل فرض الوقوع الحقیقی، علی أنّه لو کان، کیف
______________________________
(1). الجاثیة 45: 29. و الاستشهاد بهذه الآیة، مبنیّ علی التفسیر المرویّ عن ابن عبّاس: «أنّ المراد بالاستنساخ، الاستنساخ فی اللّوح المحفوظ اعمال الخلق، قبل خلقهم»، و المشهور استنساخ الأعمال فی الدنیا قبل الآخرة.
(2). الانعام 6: 28.
(3). البقرة 2: 30.
(4). البحار 4: 78/ 1.
(5). الأنبیاء 22: 21.
(6). مؤمنون 23: 91.
(7). فاطر 35: 37.
(8). الانعام 6: 28.
(9). البحار 4: 82/ 10.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 549 و لیس علمه قدیما بالصّورإذ هی غیر الذات فی حقّ النّظر
فإن تقم بغیر أو بذاتهافتلک أنداد علی ذواتها
فقد تعدّد القدیم فی الأزل‌و إن به قامت، فذاته محلّ
بل عالم الذات و لا علم معه‌فکیف بالمعلوم أن یجامعه کان یکون، و ان کان فرض المحال، لترتیب بعض الآثار غیر محال. و علی هذا، فالاستشهاد بآیتی التوحید فی حدیث فتح بن یزید، ممّا بظاهره ینافی المفروض، فلا بدّ له من توجیه غیر بعید. فتأمّل!

و لیس عندهم (ع)، علمه الأزلی قدیما، یتعلّق بالصّور، إذ هی؛ ای الصور غیر الذات فی حقّ النّظر. عن ابی هاشم الجعفری، عن الجواد (ع)، سأله رجل، فقال:
«اخبرنی عن الرب- تبارک و تعالی-، أله اسماء و صفات فی کتابه؟ و هل اسمائه و صفاته هی هو؟
فقال (ع): إنّ لهذا الکلام وجهین: ان کنت تقول هی هو، أنّه ذو عدد و کثرة، فتعالی اللّه عن ذلک؛ و ان کنت تقول هذه الأسماء و الصفات لم تزل، فإنّ لم تزل محتمل معنیین؛ فان قلت: لم تزل عنده و فی علمه و هو یستحقّها، فنعم؛ و ان کنت تقول: لم یزل صورها و هجاؤها و تقطیع حروفها، فمعاذ اللّه ان یکون معه شی‌ء غیره؛ بل کان اللّه- تعالی ذکره- و لا خلق. ثمّ خلقها وسیلة بینه و بین خلقه، یتضرّعون بها إلیه و یعبدونه.»
و حیث کانت الصور غیر الذات، فلا یخلو الأمر عن احد ثلاثة: امّا ان تکون قائمة بنفسها أو بغیرها أو بذات الباری- عزّ و جلّ-، فإن تقم بغیر أو بذاتها، فتلک أنداد له تعالی مستقلّة علی ذواتها، و حینئذ، فقد تعدّد القدیم فی الأزل، لأنّ المفروض أنّها ازلیّة؛ و إن به تعالی قامت، فذاته محلّ لها، مضافا الی لزوم تعدّد القدیم؛ بل هو تعالی، عالم الذات، لیس إلّا ذاته و لا علم معه، و قد تقدّمت الأحادیث فی ذلک. فکیف بالمعلوم أن یجامعه؟ و هذا واضح، فإنّه اذا لم یتصوّر له علم زائدا علی ذاته، فکیف یتصوّر له معلوم زائدا علیها؟
______________________________
(1). البحار 4: 153/ 1.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 550 و علمه لیس عن التفکرو لا رویّة و لا تصوّر
و العلم یستتبع للمعلوم‌لا الذات، بل تأبی عن اللّزوم
و لا یقاس علمه بالنّاس‌و هم من القیاس فی التباس
و الاشتراک، فی حقیقة الصفةمفروضة التجرید، لا مکیّفة
نعنی له المعنی بنفس الذات‌مع سلب الاقتران بالصّفات
و ما لغیره من الأوصاف‌له بذاته بلا اتّصاف
و هذا الإثبات من الوصف کفی‌کالذّات داعیا مقرّا واصفا

و علمه عندهم (ع)، لیس عن التّفکر و لا رویّة و لا تصوّر. و قد تقدّم ذلک، فلا یستلزم علمه صورا علمیّة، و العلم یستتبع للمعلوم، کما قالوا، لا الذات، بل تأبی عن اللّزوم، و هاهنا لیست إلّا الذات الآبیة عن کلّ قرین.
و لا یقاس علمه بالنّاس، و هم من القیاس فی التباس؛ فإنّ الّذی اوقعهم فی الوهم امران: احدهما: قیاس علمه تعالی بعلمهم، و علمهم لا بدّ له من معلوم؛ فان کان موجودا فهو، و إلّا فهو الصورة؛ ثانیهما: الاشتراک الظاهر فی اسماء الصفات، حیث إنّها تطلق علیه تعالی و علی غیره بإطلاق واحد. و إلیه اشرت بقولی:
و الاشتراک؛ ای اشتراکه تعالی مع غیره فی الأسماء و الصفات، إنّما هو فی حقیقة الصّفة مفروضة التجرید لا مکیّفة، اذ لا تتکیّف الذات، لا بالذات و لا بالصّفات؛ نعنی، له المعنی؛ ای معنی الصفات بنفس الذات؛ کما قال (ع): «له معنی العالم، اذ لا معلوم.» ، مع سلب الاقتران بالصّفات، کما قال (ع): «و کمال الإخلاص، نفی الصفات عنه.» ، و قال (ع): «من وصفه، فقد قرنه.» و ما لغیره من الأوصاف، الزائدة علی الذّوات الملازمة لها، فإنّ فی مفهوم الوصف معنی الزیادة و الاقتران؛ کما قال (ع): «بشهادة کلّ موصوف انّه غیر الصفة، و شهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف.» یکون له بذاته بلا اتّصاف، فهو عالم بلا اتّصاف بالعلم، و قادر بلا اتّصاف بالقدرة.
و هذا الإثبات من الوصف؛ ای هذا المقدار من اثبات الوصف علی الإجمال، کفی، کالذّات؛ فانّه کما تقدّم لیس علینا الّا الاثبات دون الاکتناه، و لا تحقیق معناه.
______________________________
(1). البحار 57: 43/ 17.
(2). المصدر 4: 247/ 5.
(3). المصدر 4: 247/ 5.
(4). المصدر 4: 247/ 5.
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 551 فیا علیم مثل یا اللّه‌یکفی من الإجمال ما کفاه
و علمه بالشی‌ء فیما لم یزل‌کعلمه بفعله من الأزل
لا یوجب القدمة، فیما علمه‌إذ عالم حدوثه لا قدمه ***
و علمه بذاته المقدّسةأو وحدة فنفیه من وسوسة
إذ کیف کان شخصه قد جهله‌أم کیف لا یعلم أن لا ندّ له؟ *** فیکفی هذا المقادر للمعترف حال کونه داعیا أو مقرّا أو واصفا؛ یعنی، یکفیه فی مقام الاقرار و الدعاء و التوصیف، فلا یکون الدعاء به لقلقة اللسان، و لا الاقرار به اقرارا بالمجهول، و لا توصیفه توصیفا بغیر المفهوم. فیا علیم مثلا، بعینه مثل یا اللّه یکفی من الإجمال ما کفاه، و من رام وراء ذلک، فقد طلب الاکتناه.

تتمّة: لعلّه یتوّهم أنّ العلم اذ کان متعلّقا بنفس الأشیاء لا بصورها، یلزم ازلیّة الأشیاء لأزلیّة العلم، و قد بادرت الی دفعه بقولی:
و علمه بالشی‌ء فیما لم یزل، کعلمه بفعله من الأزل، مع أنّ افعاله تعالی حادثة، لا یوجب العلم القدمة، فیما علمه؛ إذ هو تعالی عالم حدوثه لا قدمه، فهو تعالی عالم بأنّه سیحدثه و سیوجده، و مع کونه عالما بحدوثه، فکیف یلزم ازلیّته؟
و الحاصل: أنّ علمه تعالی، تعلّق به علی أنّه حادث، فلا بدّ من مطابقة العلم و المعلوم.

قد تقدّم الکلام فی نقل الأقوال، أنّ بعض الفلاسفة انکر علمه تعالی بذاته، و قد وقع فی بعض الأوهام انکار علمه بأنّه واحد.
و عند اهل البیت (ع) علمه بذاته المقدّسة أو وحدة؛ ای علمه بانّه واحد، فنفیه من وسوسة؛ إذ کیف کان شخصه قد جهله، مع أنّه عالم بکل شی‌ء؟ أم کیف لا یعلم أن لا ندّ له؟ علی الملک، مع أنّه تعالی محیط بکلّ شی‌ء؟ کلّا! بل اخبر فی کتابه، بأنّ له الملک، و أنّ له الحکم، و أنّ له الخلق و الأمر، تبارک اللّه ربّ العالمین. و قد اخبر کثیرا عن نفسه، و اخبر أنّه واحد لا شریک له. فعن محمّد بن سنان، قال:
هدایة الامة الی معارف الائمة، النص، ص: 552 و قد أحاط علمه بکلّ شی‌ءمن ظاهر و باطن میت و حیّ
و تستوی الأشیاء فی إحاطته‌فلیس أدنی بعضها من حضرته
و علمه بالأرض أو تحت الثری‌کعلمه فوق السّماوات جری «سألت أبا الحسن الرضا (ع)، هل کان اللّه عارفا بنفسه قبل ان یخلق الخلق؟
قال (ع): نعم، قلت: یراها و یسمعها؟ قال (ع): ما کان محتاجا الی ذلک، لأنّه لم یکن یسالها و لا یطلب منها، هو نفسه و نفسه هو، قدرته نافذة، فلیس یحتاج الی ان یسمّی نفسه، و لکنّه اختار لنفسه اسماء لغیره یدعوه بها.»
و عن فضیل بن سکرة، قال: قلت لأبی جعفر (ع): «جعلت فداک! ان رأیت ان تعلمنی، هل کان اللّه- جلّ ذکره- یعلم قبل ان یخلق الخلق أنّه وحده؟ فقد اختلف موالیک، فقال بعضهم: قد کان یعلم- تبارک و تعالی- أنّه وحده قبل ان یخلق شیئا من خلقه؛ و قال بعضهم: إنّما معنی یعلم، یفعل، فهو الیوم یعلم أنّه لا غیره، قبل فعل الأشیاء، و قالوا: ان اثبتنا انّه لم یزل عالما بأنّه لا غیره، فقد اثبتنا معه غیره فی ازلیّته، فان رأیت یا سیّدی ان تعلّمنی ما لا اعدوه الی غیره.
فکتب (ع): ما زال اللّه عالما تبارک و تعالی.»