در مثل «فَهَّمْنٰاهٰا سُلَيْمٰانَ … » «6» باري بيش از مطلق تعليم دارد و وقتي مي گوييم: «به او تفهيم كردم» مقصود اين است كه او را به عمق و باطن مطلب رساندم و اگر «ابن فارس» در «مقاييس اللغه» فقه را به مطلق علم تفسير كرده: (و كلّ علمٍ لشي ء فهو

______________________________

(1). صحاح اللغه، مادۀ «فقه».

(2). قاموس اللغه، مادۀ «فقه».

(3). مصباح المنير، مادۀ «فقه».

(4). ر. ك: فروق اللّغات، تأليف الجزائري، ص 176.

(5). ر. ك: التحقيق في كلمات القرآن الكريم، مادّۀ «فهم».

(6). انبياء، آيۀ 79.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 32

فقه) «1» بدين جهت است كه ايشان در اين عبارت تنها در مقام بيان اين نكته است كه واژۀ فقه در ابتدا عام بود و شامل هر علمي مي شد ولي پس از آن به علم شريعت اختصاص يافت؛ (كلّ علم لشي ءٍ فهو فقه، ثمّ اختصّ ذلك بعلم الشريعة) نه اينكه در مقام بيان معناي دقيق فقه و تفاوت آن با علم بوده باشد. شاهد اين مدّعا جملۀ سوم عبارت اوست كه مي گويد: «و أفهمتك الشي ء: بيّنته لك» يعني «افهام» را به «تبيين» معنا مي كند و روشن است كه تبيين يك مسأله، بيش از مطلق تعليم آن است.

ثانياً، كتب لغت ديگري نيز وجود دارد كه در تفسير واژۀ فقه تصريح مي كند «فقه» به معناي مطلق آگاهي و درك نيست بلكه با نوعي استنتاج، تعمّق، تأمّل و شكافتن كلام همراه است:

الف) راغب كه به تعبير بعضي از صاحب نظران، لغوي تيزچنگي در يافتن معناي اصلي و دقيق است، مي گويد: «فقه آن است كه انسان با استنتاج از معلومات و قضاياي بالفعل و موجود، به مجهولي دست يابد». «2»

ب) أبو هلال

عسكري (م 395) در الفروق اللغويه مي نويسد: «فقه آن است كه انسان با دقت و تأمّل، پي به مقتضاي كلام ببرد، لذا به كسي كه مخاطب شما واقع شده مي گويي: «تفقّهْ ما أقوله» يعني در آنچه مي گويم تأمّل كن تا بر آن واقف شوي». «3»

ج) ابن اثير مي نويسد: «فقه در اصل به معناي فهم است و از شكافتن و گشودن مشتق شده است». «4»

د) هروي (م 401) مي گويد: «معناي حقيقي فقه شكافتن و گشودن است و فقيه كسي است كه كلام را مي شكافد». «5»

گويا بر اساس همين عبارات است كه أبو إسحاق مروزي (م 340) فقه را به «فهم الشي ء الدقيق» تعريف كرده است «6» و با توضيحي كه در ارتباط با معناي لغوي «فهم» گذشت روشن مي شود كه اشكال «زركشي» كه گفته است: «مختار مروزي با سخن ارباب لغت كه فقه را به مطلق فهم معنا كرده اند مردود است»، «7» وارد نيست.

و نيز بر همين اساس است كه بعضي از محقّقان لغوي معاصر تصريح مي كنند كه ريشۀ اصلي در اين مادّه، فهم با دقت و تأمّل است؛ (إنّ الأصل الواحد في المادّة هو فهم علي دقّةٍ و تأمّل). «8»

گرچه انسب اين بود كه به جاي واژۀ فهم، واژگاني چون ادراك يا علم را به كار مي برد؛ زيرا- همچنان كه گذشت- مادّۀ «فهم» خود، نوعي دقّت و تأمّل را در بر دارد و اين نكته اي است كه خود ايشان در مادّۀ «فهم» به آن اشاره يا تصريح كرده است. «9»

______________________________

(1). مقاييس اللغه، مادّۀ «فقه».

(2). الفقه هو التوصل إلي علمٍ غائبٍ بعلمٍ شاهدٍ. (مفردات راغب، مادّۀ فقه).

(3). الفروق اللغويه، الفرق بين العلم و الفقه، ص 412.

(4).

النهايه، مادّۀ «فقه».

(5). الغريبين، ج 2، ص 126 (مطابق نقل موسوعة الفقه الاسلامي طبقاً لمذهب اهل البيت، ج 1، ص 18).

(6). ر. ك: المنثور في القواعد، ج 1، ص 1.

(7). همان مدرك.

(8). التحقيق في كلمات القرآن الكريم، مادّۀ «فقه».

(9). همان مدرك، مادّۀ «فهم».

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 33

عدم فقه و عدم فهم دقيق بر مي گردد.

نيز اين گونه است آيه اي كه در شأن كفار وارد شده: «فَمٰا لِهٰؤُلٰاءِ الْقَوْمِ لٰا يَكٰادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً» «4» و «زركشي» مدّعاي فوق را با آن نقض كرده است «5»؛ زيرا قطعاً چنين نبود كه آنان از هيچ حديث و كلامي سر در نياورند و چيزي نفهمند.

آنچه گفته شد و معنايي كه در عرصۀ آيات، اختيار شد انطباقش در مورد آياتي چون « … لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ … » «6» و «انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآيٰاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ» «7» و «طُبِعَ عَليٰ قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لٰا يَفْقَهُونَ» «8» و «رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي … يَفْقَهُوا قَوْلِي» «9» و … روشن تر است، خصوصاً وقتي كه دو آيۀ 97 و 98 سورۀ انعام با هم مقايسه و ملاحظه شود، زيرا- به تعبير علّامۀ طباطبايي در الميزان «10» - در آيۀ 97 كه از نظر كردن در ستارگان و اوضاع سماويّه سخن مي گويد و فهم آن مؤونۀ زيادي نمي طلبد، تعبير به «قَدْ فَصَّلْنَا الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» شده است: «وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِهٰا فِي ظُلُمٰاتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» و در آيۀ 98 كه از آيت نفس انساني سخن دارد «وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ … » و فهم اسرار آن افزون بر بحث هاي نظري نياز به مراقبت باطني و تعمّق شديد و تثبّت بليغ دارد، تعبير به «قَدْ فَصَّلْنَا

______________________________

(1). اين نقض از جانب زركشي در المنثور في القواعد، ج 1، ص 2 صورت گرفته است.

(2). هود، آيۀ 91.

(3). اسراء، آيۀ 44.

(4). نساء، آيۀ 78.

(5). ر. ك: المنثور في القواعد، ج 1، ص 2.

(6).

توبه، آيۀ 122.

(7). انعام، آيۀ 65.

(8). توبه، آيۀ 87.

(9). طه، آيۀ 28.

(10). الميزان، ج 7، ص 290.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 34

الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ» شده است: «وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الْآيٰاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ».

ب) حوزه و محدودۀ استعمال اين واژه در لسان آيات، اختصاص به احكام فرعي ندارد بلكه فقيه قرآني كسي است كه در مجموعۀ دين از فهم دقيق و بصيرت لازم برخوردار باشد، خواه در شاخۀ مسائل اعتقادي يا اخلاق يا مسائل فرعي عملي.

استفادۀ اين نكته از مثل آيۀ 122 سورۀ توبه:

«لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ» ابهامي ندارد؛ زيرا اوّلًا: «دين» كه تفقه در آيه، به آن تعلق گرفته، عبارت از مجموع مسائل اسلامي است:

«إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلٰامُ … » «1» ثانياً: صريح يا ظاهر آيه اين است كه تفقه در دين، سبب انذار قوم و در نهايت، پذيرش آنان مي شود و قطعاً چنين هدفي با صرف آشنايي با مسائل حلال و حرام، بدون شناخت مبدأ و معاد و مسائل اخلاقي تأمين نمي گردد.

در موارد ديگر از استعمالات قرآني (حدود 19 مورد ديگر) شمول واژۀ فقه نسبت به غير مسائل فرعي روشن تر است؛ زيرا در همۀ آن موارد بدون استثنا مورد استعمالش مسائل اعتقادي و اخلاقي است، نظير آيۀ 13 سورۀ حشر كه كميِ خوف از خداوند و در مقابل، مقهور و مرعوب خلق خدا شدن را به قلّت فقه، احاله داده است: «لَأَنْتُمْ أَشَدُّ رَهْبَةً فِي صُدُورِهِمْ مِنَ اللّٰهِ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لٰا يَفْقَهُونَ».

لازم به ذكر است كه اين محدوديّت (محدوديّت واژۀ فقه در مسائل ديني) محدوديّتي مفهومي نيست؛ به تعبير

ديگر: هيچ گونه محدوديّتي براي اين واژه در عرصۀ آيات نسبت به معناي لغوي به وجود نيامده است و اگر در مثل «لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ» محدوديّتي براي اين واژه در مسائل ديني فهميده مي شود، به يُمن وجود واژۀ «دين» بعد از «ليتفقّهوا» يا قراين ديگر است. به بيان سوم: اگر فقه در لغت به معناي بصيرت و ادراك دقيق است در هر چيز كه باشد، در قرآن نيز به همين معنا آمده و تغييري در آن به وجود نيامده است، گرچه مورد استعمال همۀ مشتقات اين واژه يا بيشتر آنها در قرآن، حوزۀ مسائل ديني بوده باشد.

قطعاً به صرف آشنايي با احكام حلال و حرام و تفريعات طلاق، لعان، بيع و اجاره، بدون فراگيري معارف و معيارهاي اخلاقي، حاصل نمي گردد، نظير:

الف) نگه داشتن مردم و مخاطبان در حالت خوف و رجا و مأيوس نساختن آنان از رحمت خدا و ايمن نساختن آنها از مكر و سخط خدا:

(الفقيه كلّ الفقيه من لم يُقنّط النّاسَ من رحمة اللّٰه و لم يُؤْيِسْهم من رَوْح اللّٰه عزّ و جلّ و لم يُؤْمِنْهم من مكر اللّٰه)

. «1» ب) زهد در دنيا و رغبت به آخرت به همراه تمسّك به سنّت نبي اكرم:

(إنّ الفقيه حقّ الفقيه الزاهد في الدنيا، الراغب في الآخرة، المتمسّك بسنّة النّبي صلي الله عليه و آله) «2»

و يا زهد در دنيا و رغبت به آخرت به همراه بصيرت در دين و مداومت بر عبادت پروردگار:

(انّما الفقيه، الزاهد في الدنيا، الراغب في الآخرة، البصير بأمر دينه المداوم علي عبادة ربّه)

. «3» ج) مخالفت با بدكاران در راه خدا و آشنايي با حيله ها و آفت هاي نفس خويش:

(لا يفقه العبد كلّ الفقه حتّي يَمقُت النّاس في ذات اللّٰه و حتّي لا يكون أحد أمقت من نفسه)

. «4» د) حلم و سكوت و گزيده گويي:

(من علامات الفقه، الحلم، … و الصمت) «5»

؛ (من فِقه الرّجل قلّة كلامه فيما لا يعنيه)

. «6» با اين بيان روشن مي شود كه در فرهنگ خود اهل بيت عنوان «فقيه اهل بيت» به كسي اطلاق مي شود كه صرف نظر از بصيرت در مسائل حلال و حرام، از بصيرت در مسائل تفسيري، كلامي، اعتقادي و اخلاقي نيز برخوردار باشد و در واقع بايد عناويني چون «اسلام شناس» و «دين شناس» را معادل آن دانست.

چنانكه روشن شده

است كه اين عموم و شمول مفهومي، اختصاص به عرصۀ روايات فريقين ندارد بلكه به طور كلي، در ادبيات و استعمالات متشرّعين از سلف صالح و عصر صحابه و تابعين نيز، شايع بوده است، و اين حقيقتي است كه بزرگاني چون شهيد ثاني در منية المريد «7» و ابو حامد غزالي در احياء العلوم «8» نيز به آن تصريح كرده اند.

به بيان ديگر: چنانكه در لسان روايات و ائمّۀ معصومين عليهم السلام واژۀ فقه در معناي قرآني خود كه همان معناي لغوي است استعمال مي شد، در محاورات و استعمالات متديّنان و متشرّعان نيز قضيه، چنين بوده؛ بلكه از بعضي نقل ها بدست مي آيد كه اين وضعيت تا عصر امام صادق عليه السلام و شافعي و ابو حنيفه ادامه داشت؛ زيرا تا آن زمان،

______________________________

(1). نهج البلاغه، حكمت 90. ر. ك: كنز العمال، ج 10، ص 181، ح 28943؛ سنن دارمي، ج 1، ص 89 از امير مؤمنان علي عليه السلام.

(2). كافي، ج 1، ص 70، ح 8 از امام باقر عليه السلام.

(3). سنن دارمي، ج 1، ص 89 از حسن بصري.

(4). كنز العمّال، ج 10، ص 182، ح 28950 از شدّاد بن أوس.

(5). الاختصاص، ص 232، از امام رضا عليه السلام.

(6). بحار الأنوار، ج 2، ص 54 از رسول مكرم اسلام صلي الله عليه و آله.

(7). ر. ك: منية المريد، ص 157.

(8). ر. ك: المحجّة البيضاء، ج 1، ص 81- 83.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 36

علوم شرعي يعني علم كلام، علم اخلاق و علم احكام، از هم جدا نبود و عالم و فقيه ديني به كسي گفته مي شد كه از اعتقادات و اخلاقيات و فروع فقهي يكجا و

در زمان واحد، آگاهي داشته باشد. بر همين اساس است كه در نگاه ابو حنيفه، فقه به «مطلق شناخت نفس و آنچه به نفع و ضرر آن است» تعريف مي شود كه طبعاً همۀ محورهاي سه گانۀ فوق را در بر مي گيرد. «1» نيز بر همين اساس است كه وي كتاب خود در عقايد را به «الفقه الاكبر» نام گذاري مي كند و با قيد «الاكبر» عقايد را از اخلاق و احكام جدا مي سازد «2» چنانكه احكام را با قيد «عملًا» از امور اعتقادي و اخلاق تفكيك مي نمايد. «3»

در چنين زماني است كه علوم اسلامي بر اثر گسترش و تكاملي كه يافته بود از هم جدا مي شود و امام صادق عليه السلام در هر علمي از علوم ديني شاگرداني خاص، تربيت مي كند و در خصوص علمِ احكام، كساني چون زراره و محمّد بن مسلم را پرورش مي دهد و واژۀ فقه چه در لسان روايات و چه در لسان متشرّعان بر اثر كثرت استعمال در خصوص احكام فرعي، به تدريج، حقيقتي ديگر مي يابد. يعني تنها در خصوص آنچه به عنوان بند (ب) گذشت بدين معنا كه در محدودۀ فقه، (نه در اصل معناي بصيرت و ريزبيني) شمولش را از دست داده و به خصوص احكام عملي و فرعي تعريف مي شود به گونه اي كه شافعي براي فقه همان تعريفي را بيان مي دارد كه بعدها در ميان علماي فريقين شهرت پيدا مي كند، وي مي گويد: «فقه، علم به احكام شرعيّۀ عمليّه اي است كه از طريق ادلّۀ تفصيليّه به دست آيد». «4»

البتّه مدعا اين است كه آنچه در اين عصر حادث مي شود كثرت استعمالي است كه مصداق خاصّي را به حقيقت مبدّل مي سازد، به

گونه اي كه براي اراده كردن آن مصداق، نيازي به قرينه اي نيست؛ نه اينكه اصل استعمال واژۀ فقه در خصوص احكام فرعيه نيز در اين عصر تحقق يافته باشد؛ بلكه قبل از اين عصر نيز در احكام فرعيه استعمال مي شد.

شاهد اين مدعا رواياتي است كه در عصر اوّل صادر شده است، ولي در آنها واژۀ «فقه» و «تفقّه» با قرينه در خصوص احكام فرعيه استعمال شده است، نظير روايتي كه فتّال نيشابوري در روضة الواعظين از علي عليه السلام نقل مي كند كه فرمود:

«من لم يتفقّه في دينه ثمّ اتّجر، ارتطم في الرّبا

؛ كسي كه بدون بصيرت در دين، دست به تجارت بزند در ربا غوطه ور مي شود». «5» و روايت ديگري كه دعائم الاسلام از آن حضرت نقل مي كند كه فرمود:

«الفقه ثمّ المتجر، فإنّ من باع و اشتري و لم يسئل عن حلال و حرام ارتطم في الرّبا

؛ اوّل فقه سپس تجارت، كسي كه به سراغ خريدوفروش رود بدون آنكه از حلال و حرام بپرسد و آگاه شود در ربا غوطه ور مي شود». «6»

______________________________

(1). ر. ك: الفقه الاسلامي و أدلّته، ج 1، ص 29؛ مرآة الاصول، ج 1، ص 44.

(2). موسوعة جمال عبد الناصر، ج 1، ص 9.

(3). الفقه الاسلامي و أدلّته، ج 1، ص 30.

(4). شرح جمع الجامع للمحلي، ج 1، ص 32.

(5). روضة الواعظين، ج 2، ص 465.

(6). دعائم الاسلام، ج 2، ص 16، ح 12.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 37

و روايتي كه در كافي از آن حضرت نقل شده كه بر فراز منبر مي فرمود:

«يا معشر التجار! الفقه ثمّ المتجر، الفقه ثمّ المتجر، الفقه ثمّ المتجر و اللّٰه للرّبا في هذه الامّة أخفي من دبيب النمل

علي الصّفا

؛ اي گروه تجّار! اوّل فقه سپس تجارت، اوّل فقه سپس تجارت، اوّل فقه سپس تجارت؛ به خدا قسم نفوذ ربا در اين امّت، از حركت مورچه بر روي سنگ صاف، مخفي تر است». «1»

ظاهر اين روايات به قرينۀ اينكه مسألۀ ربا از احكام فرعي است، اين است كه مقصود از «الفقه» مسائل شرعي و احكام فرعي مربوط به ابواب معاملات است.

تعبير به «فرعيّه» است كه در كلمات فقهاي شيعه چون شيخ طوسي و صاحب معالم به جاي «عمليّه» نشسته است.

روشن است كه با قيد «فرعيّه» اصول دين و اصول فقه خارج مي شود، در حالي كه با قيد «عمليّه» مسائل مرتبط به اعمال قلب كه در علم اخلاق از آن بحث مي شود، نظير حرمت ريا، حسد، كبر و … نيز خارج مي گردد «4» چنانكه با قيد «ادلّۀ تفصيليّه» آشنايي مقلّد به احكام فرعي جدا مي شود و در نتيجه علم مقلّد به فتاواي مرجع تقليدش «فقه اصطلاحي» به حساب نمي آيد و كلمۀ فقه اصطلاحي تنها شامل «آگاهي هاي اجتهادي» مي شود؛ چنانكه «فقيه اصطلاحي» نيز تنها بر مجتهد اطلاق مي گردد و شامل مقلّد نمي شود.

______________________________

(1). كافي، ج 5، ص 150، ح 1.

(2). شرح جمع الجامع للمحلي، ج 1، ص 32.

(3). ر. ك: عدة الاصول، ج 1، ص 21؛ معالم الدين، ص 33؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص 15.

(4). ر. ك: الموسوعة الفقهيّة الكويتيّة، ج 1، ص 13.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 38

به هر حال، در اصطلاح اصوليون و فقها، فقه مجموعه اي از قوانين، دستورات و امر و نهي هايي است كه فقيه، از منابع و ادلّۀ تفصيلي آن استنباط مي كند و موضع عملي بندگان را در برابر خالق رقم مي زند و به او مي آموزد كه چه عكس العملي در مقابل مولاي حقيقي اش داشته باشد.

به بيان ديگر: اگر غرض از خلقت انسان، عبوديت است: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِيَعْبُدُونِ» «1» فقه، طريق عبوديت و بندگي را تعيين مي كند و راه عملي آن را به بنده مي آموزد و بر همين اساس به آن «شريعت» - و «منهاج» - به معناي

راه- نيز گفته مي شود.

بعبدٍ خيراً فقّهه في الدّين …

؛ وقتي خداوند اراده كند به بنده اش خيري برساند او را فقيه در دين قرار مي دهد … ». «9»

______________________________

(1). ذاريات، آيۀ 56.

(2). بحار الأنوار، ج 2، ص 5، ح 10.

(3). همان مدرك، ص 48، ح 8.

(4). همان مدرك، ص 49.

(5). همان مدرك، ص 56.

(6). همان مدرك، ص 82.

(7). همان مدرك، ص 184.

(8). بحار الأنوار، ج 78، ص 321، ح 19، از امام موسي بن جعفر عليه السلام.

(9). غرر الحكم، ح 4076.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 39

«ما عبد اللّٰه تعالي بشي ءٍ أفضل من الفقه في الدّين

؛ خداوند متعال عبادت نشده به چيزي كه بافضيلت تر از فقه در دين باشد». «1»

«إنّ لكلّ شي ءٍ دِعامة و دِعامة هذا الدّين الفقه

؛ براي هر چيزي ستوني است و ستون اين دين، فقه است». «2»

«إذا مات المؤمن الفقيه ثلم في الاسلام ثُلمة لا يسدّها شي ء

؛ هنگامي كه مؤمن فقيه از دنيا برود شكافي در اسلام به وجود مي آيد كه چيزي آن را پر نمي كند». «3»

«ما من أحدٍ يَموت من المؤمنين أحبّ إلي إبليس من موت فقيهٍ

؛ براي شيطان مرگي محبوب تر از مرگ فقيه نيست». «4»

به هر حال، با توجّه به اينكه از مباحث گذشته بدست آمد كه واژگان مزبور اختصاصي به احكام و مسائل فرعي چون طهارت و نماز و تفريعات طلاق و لعان و بيع و اجاره ندارد بلكه «فقه» و «تفقّه» در لسان آيات و روايات، معادل واژگاني چون «دين شناسي» و «اسلام شناسي» است و «فقيه» به كسي گفته مي شود كه بصيرت لازم را در مجموعۀ دين اعم از معارف و اخلاق و احكام دارا باشد، روشن مي شود كه ذهنيّت موجود در اين رابطه، با

حقيقت مسأله، چقدر فاصله دارد و چه غفلتي دامن گير عده اي از دانش پژوهان و طالبان علوم ديني شده است؛ غفلت از معارفي كه لبّ دين و نردبان صعود است: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ» «5» و غفلت از اخلاقيات و تهذيب نفسي كه معيار صلاح و فلاح است: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّٰاهٰا». «6»

بر همۀ فرهيختگان اصيل حوزوي و نوانديشان راسخ ديني است كه به تبيين اين حقيقت بپردازند كه «فقها» كساني نيستند كه تنها در فروع و احكام فرعي غور كنند و «فقيه كتاب و سنّت» و يا «فقيه اهل بيت» به كسي گفته نمي شود كه از معارف حقّه و حقايق تفسيري و قرآني و دقايق آفات نفساني چيزي نداند، بلكه «الفقيه كلّ الفقيه» كسي است كه فراگيري معارف قرآني را بر همه چيز مقدّم بدارد و چيزي را فداي آن نسازد

«الفقيه كلّ الفقيه من … و لم يَدَع القرآن رغبةً عنه إلي ما سواه» «7»

و باور كند كه علوم برخاسته از كتاب و سنّت، هم «آية محكمة» دارد و هم «فريضة عادلة» و هم «سنّة قائمة». «8»

گرچه بايد در اين رابطه نيز زمام قلم و ذهن خويش را به دست گرفت تا طغيان نكند و با اغراق در اين مسأله سبب نشود كه آن تفريط، دانش پژوي علوم ديني را به ورطۀ افراط بيفكند و اين تبيين و برجسته شدنِ رجحان معارف و اخلاق، سبب كم رنگ شدن ارزش فقه و بصيرت در حلال و حرام و

______________________________

(1). اصول سرخسي، ج 1، ص 10 از رسول خدا صلي الله عليه و آله.

(2). الكامل (عبد اللّٰه بن عدي)، ج 1، ص 378، از رسول خدا صلي الله عليه و

آله.

(3). كافي، ج 1، ص 38، ح 2.

(4). همان مدرك، ح 1.

(5). فاطر، آيۀ 10.

(6). شمس، آيۀ 9.

(7). سنن دارمي، ج 1، ص 89 از علي بن ابي طالب عليه السلام از رسول خدا صلي الله عليه و آله؛ الدرّ المنثور، ج 5، ص 332 عن علي عليه السلام.

(8). كافي، ج 1، ص 32، ح 1 عن النبي صلي الله عليه و آله: «انّما العلوم ثلاثة: آية محكمة و فريضة عادلة و سنة قائمة».

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 40

كاسته شدن اهميّت آن در انظار و اذهان گردد؛ زيرا «احكام حلال و حرام» بر اساس نصوص متعدد قرآني، «حدود اللّٰه مرزهاي الهي» «تِلْكَ حُدُودُ اللّٰهِ» «1» * به حساب مي آيند، حدودي كه تعدّي از آن عذاب جهنم را در پي دارد: « … وَ مَنْ يَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نٰاراً خٰالِداً فِيهٰا … » «2» خصوصاً با توجّه به اين نكته كه شريعت ما جداي از طريقت نيست و بدون آشنا شدن دقيق با اين احكام، و عمل كردن به آن، نه قلّه هاي رفيع تهذيب نفساني و شهود عرفاني فتح مي گردد و صلاح و فلاحي كه قبل از هر چيزي متوقّف بر ترك محرمات و انجام واجبات است حاصل مي شود و نه اعتقادات و معارف، كمال و رفعت مي يابد.

قرار گيرد و از كسي كه اهليّت براي اظهار نظر فقهي دارد صادر شود. و اينكه معروف و مسلّم است كه: اجتهاد در مقابل نص مورد قبول نيست از همين جا نشأت مي گيرد و قول فقها كه مي گويند: اجتهادي كه مخالف كتاب خدا يا مخالف سنّت يا بر خلاف اجماع باشد و يا گرچه مخالف اين سه اصل نيست ولي سخني بدون دليل بوده باشد، اعتباري ندارد و از مقولۀ «اختلاف نظر فقها» به حساب نمي آيد و «فقه» ناميده نمي شود و اگر قاضي بر اساس چنين اجتهادي قضاوت كند قضاوتش باطل است، نيز ناظر به همين نكته است.

سپس در همان كتاب براي هر يك از موارد چهارگانۀ بالا (مخالف كتاب اللّٰه، مخالف سنّت، مخالف اجماع و سخن بدون دليل) مثالي ذكر شده است، از جمله براي اجتهاد در مقابل كتاب اللّٰه اين مثال ذكر شده كه بعضي ربا را در شرايطي حلال مي دانند در حالي كه مخالف آيۀ شريفۀ «وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» است و بعضي گفته اند: زني كه مطلّقۀ ثلاثه است با صرف ازدواج با شخص ديگري و لو بدون دخول، بر زوج او حلال مي شود در حالي كه مخالف صريح روايت نبوي صلي الله عليه و آله است كه مي فرمايد:

« … لا حتّي يذوق العسيلة»

. «3» بعضي از دانشمندان اسلامي نيز كتاب يا كتبي تحت عنوان «النص و الاجتهاد» نوشته اند و موارد مختلفي از «اجتهاد در مقابل نص» را در آن شرح داده اند «4» و اين موارد متأسفانه كم نيست به عنوان نمونه در صحيح بخاري و صحيح مسلم در ابواب

______________________________

(1). نساء، آيۀ 13.

(2). نساء، آيۀ 14.

(3). موسوعة الفقه الاسلامي

(مشهور به موسوعۀ جمال عبد الناصر)، ج 1، ص 13.

(4). مانند كتاب «النص و الاجتهاد» شرف الدّين الموسوي.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 41

تيمّم چنين آورده اند كه «مردي نزد عمر آمد و گفت:

من جنب مي شوم و آبي نمي يابم (كه غسل كنم) عمر گفت: نماز نخوان! عمّار ياسر حاضر بود، گفت: آيا فراموش كرده اي كه من و تو در يكي از جنگ ها شركت داشتيم و جنب شده بوديم و آبي نيافتيم، تو نماز نخواندي و من خود را در خاك غلطاندم و نماز خواندم (سپس خدمت پيامبر رسيديم) پيامبر فرمود: كافي بود كه دست هايت را بر زمين بزني، بعد آن را فوت كني و سپس با آن صورت و پشت دست هايتان را مسح كني، عمر گفت: اي عمّار از خدا بترس (و اين سخن را تكرار نكن)، عمّار گفت: اگر بخواهي من اين حديث را نقل نخواهم كرد. عمر گفت: هر گونه كه خودت بخواهي». «1»

و همچنين موارد ديگر كه ذكر همۀ آنها به طول مي انجامد.

ناگفته پيداست كسي كه در مقابل نصّ اجتهاد مي كند يا به سبب آن است كه آگاهي از نصّ ندارد يا آن را به فراموشي سپرده (مانند موردي كه در بالا ذكر شد كه بر خلاف نصّ صريح قرآن مجيد است كه مي گويد: «وَ إِنْ كُنْتُمْ مَرْضيٰ أَوْ عَليٰ سَفَرٍ أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لٰامَسْتُمُ النِّسٰاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيداً طَيِّباً … » «2» *) يا به سبب آن است كه به گمان خود مفهوم نصّ را منحصر به موارد يا زمان معيّني مي داند در حالي كه نصّ، مطلق است و او گرفتار اشتباه شده است. بنابراين، تعبير مزبور

كه اجتهاد در مقابل نصّ تحت عنوان «ما ليس فقهاً» قرار مي گيرد درست نيست، بلكه اظهار نظر فقهي است، ولي گويندۀ آن موازين فقهي را كنار گذاشته و به گمان خود حكمي صادر كرده است.

شكّي نيست كه اجتهاد در مقابل نصّ كار صحيحي نيست و بايد با توجّه به ضوابط فقهي و اصول شناخته شده در فقه، احكام را استنباط كرد و اگر اين باب، مفتوح شود كه هركس با ميل خود در برابر نصوص و ادلّۀ شرع بايستد مدّتي نمي گذرد كه از فقه اصيل اسلامي چيزي باقي نمي ماند.

ص 616).

(2). مائده، آيۀ 6.

(3). مفردات راغب و التحقيق في كلمات القرآن الكريم، مادّۀ «دين».

(4). ر. ك: مفردات راغب، مادّۀ «دين».

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 42

اينكه لازمۀ طاعت و انقياد، جزا و پاداش است. «1» به نظر مي رسد كه در آياتي نظير «وَ أَخْلَصُوا دِينَهُمْ لِلّٰهِ» «2» و «مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» * «3» و «حَتّٰي لٰا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّٰهِ» «4» معناي اوّل «دين» مراد است. چنانكه در مشتقاتي چون واژۀ «متديّن» نيز همين معنا اراده شده، چرا كه به كسي گفته مي شود كه در مقابل فرامين الهي مطيع و منقاد بوده باشد. معناي دوّم نيز در آياتي نظير «مٰالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» «5» مقصود است.

در اصطلاح قرآني و در ميان متشرّعين و نيز عرف عقلا، مقصود از «دين» مجموع يك مكتب اعمّ از عقايد و اخلاق و احكام است و از همين قبيل است آيۀ «هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُديٰ وَ دِينِ الْحَقِّ» «6» * و آيۀ «لٰا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ … » «7» و نيز آيۀ «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ مٰا وَصّٰي بِهِ نُوحاً وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ» «8» به قرينۀ ذيل آن «كَبُرَ عَلَي الْمُشْرِكِينَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ» كه ناظر به مسألۀ توحيد است. گرچه به پندار بعضي، مراد از آن در اين آيه و آيۀ دوم خصوص قوانين و مقرّرات است «9»؛ ولي غالب مفسّران به عموميّت و شمول اين واژه در اين دو آيه تصريح كرده اند. «10»

چنانكه از همين قبيل است استعمالات و تعبيرات رايج در ميان متشرّعين و عرف و عقلا نظير «دين اسلام» و يا «دين يهود» و «دين نصارا».

البتّه روشن است كه اين معنا نيز

بي ارتباط با معناي لغويِ (طاعت و خضوع) نيست چرا كه با پذيرش مجموعۀ عقايد و اخلاق و احكام ديني است كه طاعت و انقياد در مقابل شارع مقدّس تحقق مي يابد.

از آنچه گذشت همخواني و هماهنگي اين واژه با واژۀ «فقه» روشن مي شود زيرا همان گونه كه گفته شد اين واژه چه در فرهنگ قرآني و فرهنگ روايات و چه در عرف متشرعين صدر اوّل، به معناي بصيرت در مجموعۀ دين اعم از عقايد و اخلاق و احكام است و فقيه قرآني و فقيه اهل بيت معادل «دين شناس» و «عارف به مجموعۀ دين» است.

خيابان «شارع» مي گويند به سبب آشكار بودن آن است.

در استعمالات عرفي (و تعبيراتي نظير «شرع مقدّس») معناي «ما شرعه اللّٰه» «2» يعني آنچه خدا آن را وضع يا آشكار كرده، اعمّ از عقايد و اخلاق و احكام، از آن اراده مي شود.

«شريعت» در لغت به معناي درگاه و سردر ورودي (عتبه) و نيز به معناي آبشخور و جايگاهي كه بدون طناب از آن آب نوشيده مي شود «مورد الماء الّذي يستقيٰ منه بلا رِشاء» «3» آمده است و به مجموعۀ مسائل ديني اعمّ از عقايد و اخلاق و احكام نيز «شريعت» گفته مي شود از اين جهت كه مايۀ حيات و طهارت كساني است كه آن را بپيمايند و سلوكي هماهنگ با آن داشته باشند. «4»

و مراد از «شريعت» در آيۀ 18 سورۀ جاثيه نيز همين معنا مي باشد: «ثُمَّ جَعَلْنٰاكَ عَليٰ شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ». «5» البتّه در اصطلاح فقها و كتب فقهي و تعبيراتي نظير «شرايع الاحكام» خصوص احكام فرعي عملي از آن اراده مي شود كه در اين صورت كاملًا مرادف با معناي اصطلاحي «فقه» است.

«شِرْعه» نيز در لغت به معناي راه مستقيم است «6» و چون بر وزن «فِعْله» است از آن نوع خاصّي از راه مستقيم اراده مي شود «7» و بر همين اساس است كه در قرآن كريم از راه ها و مذاهب مختلفي كه به يك سري عقايد و اصول و قوانين مشترك منتهي مي شود به «شِرعه» تعبير شده است: «لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً» «8» و روشن است كه «ما به الامتياز» شرايع آسماني، اموري فرعي و عملي است و دقيقاً از همين نكته مي توان نتيجه گرفت كه مراد از «شِرعه» خصوص احكام و

فروعات عملي است و در نتيجه اخصّ و محدودتر از دو واژۀ «شريعت» و «دين» مي باشد.

مخترعۀ شارع نظير «صلاة»، «صيام» و «حج» نمي باشد؛ استنباط و استخراج همۀ اينها از لابه لاي ادلّه، فقط به عهدۀ فقيه است.

ولي هنگامي كه به مصاديق اين موضوعات مي رسيم و بحثي تطبيقي به ميان مي آيد- مثل اينكه آيا بر غير تراب نيز عنوان «صعيد» صدق مي كند يا نه؟ و يا بر ارباح مكاسب نيز عنوان «غنيمت» صادق است يا نه و يا بر استقبال به همراه انحراف به ده درجه «استقبال قبله» صدق مي كند يا نه و يا خندۀ بدون صدا كه انسان را تكان دهد مصداق عنوان «قهقهه» كه از مبطلات نماز است مي باشد يا نه- مشاهده مي كنيم كه موارد، سه گونه است:

1. موضوعاتي كه تطبيق و تشخيص مصاديق آن نياز به نوعي تخصّص دارد و بايد آن را از متخصّصان آن موضوع گرفت. مثلًا فقيه مي گويد: روزه بر بيماري كه روزه گرفتن براي او ضرر دارد واجب نيست، در اينجا گاه شخص بيمار خودش مي تواند تشخيص دهد كه روزه براي او زيانبار است و گاه ناچار است از طبيب كمك بگيرد يا اينكه مثلًا مرگ مغزي آيا مصداق مرگ حيواني است و تنها حيات نباتي او باقي است، يا نه؟ و يا فلان مرگ مغزي آيا قابل بازگشت است يا نه؟ همۀ اينها در شأن پزشكان متخصّص است.

2. موضوعاتي كه براي تطبيق و تشخيص مصداق آن بايد به عرف مراجعه كرد ولي تشخيص اينكه عرف در اين رابطه چه مي گويد و از چه ارتكازي برخوردار است تنها از فقيه بر مي آيد يعني در اينگونه از موارد، خودِ فقيه به عنوان متخصّص عمل مي كند زيرا او دائماً با مسائل فقهي و موضوعات آن سر و

كار دارد و در تشخيص اينكه عرف چه مي گويد و چه ارتكاز و فهمي دارد؟ از تفرّس و قدرت انتقال فوق العاده اي برخوردار است.

مثلًا آيا تغيير تقديري آب به رنگ نجس، مصداق «تغيير» كه در رواياتي نظير:

«خلق اللّٰه الماء طهوراً لا ينجّسه شي ء إلّا ما غيّر لونه او طعمه او ريحه» «1»

وارد شده، محسوب مي شود يا نه؟ فقيه مي تواند دربارۀ آن اظهار نظر كند. «2» معلوم است كه اگر تشخيص اين موضوع را بخواهيم به دست تودۀ مردم بدهيم سرگردان مي شوند.

______________________________

(1). وسائل الشيعة، ج 1، ص 101، ح 9.

(2). (منظور از تغيير تقديري آن است كه آبي مثلًا كمي گل آلود است و خون در آن ريخته شده، به اندازه اي كه اگر آب صاف بود رنگ آن تغيير پيدا مي كرد ولي چون رنگ آن كدر است آثار آن فعلًا ظاهر نمي شود).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 45

يا اينكه نگاه به زنان نامحرم بي حجاب طبق آيات و روايات ممنوع است. امّا اينكه نگاه به زنان بي حجابي كه در تلويزيون ظاهر مي شوند در پخش مستقيم يا غير مستقيم، جايز است يا نه؟ نمي توان تشخيص آن را به عهدۀ تودۀ مردم گذاشت. فقيه است كه مي تواند بگويد: چنين نگاهي از مصاديق موضوع حرمت نيست زيرا موضوع كلّي نظر، منصرف به جايي است كه چهره به چهره يا لااقل در آيينه باشد، بنابراين اگر در مورد فوق، مفسدۀ خاصّي مترتّب نشود احكام نظر به نامحرم در آن جاري نيست.

و از همين قبيل است مثالهاي چهارگانۀ گذشته (صعيد، غنيمت، استقبال قبله و قهقهه) و مثال هاي فراوان ديگري كه در سرتاسر فقه مشاهده مي شود.

3. موضوعاتي كه تشخيص آن براي عرف عام كار پيچيده اي

نيست مثل اينكه آيا اين مايع رنگين خون است يا نه؟ يا فلان آب گل آلود مضاف است يا مطلق؟ و رؤيت هلال با چشم عادي حاصل شده است يا نه؟ اين گونه موضوعات اموري است كه تشخيص آن براي عامۀ افراد امكان پذير است و نياز به تبعيّت از نظر مجتهد يا متخصّصان ندارد.

شكّي نيست كه قسم دوم از اين اقسام سه گانه نيز همانند بحث از عناوين كلّي موضوعات، جزء «فقه» است و مسئوليتش را فقيه به عهده دارد.

اوّل، 1348 ق.

17. شرح جمع الجامع، جلال الدين محمّد بن احمد المحلّي.

18. صحيح بخاري، محمّد بن اسماعيل بخاري، دار الفكر، بيروت، 1401 ق.

19. صحيح مسلم، مسلم بن حجاج نيشابوري، دار الفكر، بيروت.

20. صحاح اللغة، اسماعيل بن حماد جوهري، دار العلم، بيروت، چاپ چهارم، 1407 ق.

21. عدّة الاصول، شيخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن الحسن الطوسي، مؤسّسة آل البيت، 1403 ق.

22. غرر الحكم، سخنان امير مؤمنان، دفتر تبليغات اسلامي، قم، چاپ اوّل، 1366 ش.

23. الفروق اللغوية، أبو هلال العسكري، جامعۀ مدرسين، قم، چاپ اوّل، 1412 ق.

24. الفقه الاسلامي و أدلّته، الدكتور وهبة الزحيلي، دار الفكر، دمشق 1406 ق.

25. الكافي، شيخ كليني، دار الكتب الاسلامية، چاپ سوم، 1388 ق.

26. الكامل، عبد اللّٰه بن عدي، دار الفكر، بيروت، چاپ سوم، 1409 ق.

27. كنز العمّال، المتقي الهندي، مؤسسة الرسالة، بيروت.

28. المحجة البيضاء، محسن كاشاني، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعۀ مدرسين، چاپ دوم.

29. مرآة الاصول في شرح مرقاة الوصول، العلامة ملا خسرو، المكتبة الأزهرية للتراث.

30. مصباح المنير، الفيّومي.

31. معالم الدين، حسن بن الشهيد الثاني، دار الفكر، قم، 1374 ش.

32. المعجم الوسيط، مجمع اللغة العربية، دار الدعوة، استانبول.

33. مقاييس اللغة، ابن فارس.

34. المفردات، الراغب الاصفهاني، دفتر نشر الكتاب، چاپ اوّل، 1404 ق.

35. موسوعة الفقه الاسلامي (المعروف بموسوعة جمال عبد الناصر)، وزارت اوقاف مصر، قاهره، 1410 ق.

36. موسوعة الفقه الاسلامي طبقاً لمذهب اهل البيت، مؤسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامي، قم، چاپ اوّل، 1423 ق.

37. الموسوعة الفقهيّة الكويتية، وزارت اوقاف كويت، چاپ چهارم، 1414 ق.

38. منية المريد، شهيد ثاني، دفتر تبليغات اسلامي، چاپ اوّل، 1409 ق.

39. المنار، محمّد رشيد رضا، دار المعرفة، بيروت، چاپ دوم.

40. المنثور في القواعد، بدر الدين كشي، دار

الكتب العلميّة، بيروت، 1421 ق.

41. الميزان، علّامۀ طباطبايي، مؤسسة النشر الاسلامي.

42. النص و الاجتهاد، سيّد عبد الحسين شرف الدين، مطبعة سيّد الشهداء، چاپ اوّل، 1404 ق.

43. النهاية، ابن اثير.

44. وسائل الشيعة، محمّد بن حسن حر عاملي، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ چهارم، 1

139 ق.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 47

آن عاجز است و تنها خالق انسان است كه با آگاهي از مصالح و مفاسد امور، مي تواند جعل قانون كند و مقرّرات عملي و شيوه نامۀ بندگي را تدوين نمايد- اگر اين همه مورد قبول است- بايد بدانيم كه فقه چيزي غير از شيوه نامۀ

______________________________

(1). امام باقر عليه السلام خطاب به جابر فرمود: «يا جابر لو كنّا نفتي النّاس برأينا و هوانا لكنّا من الهالكين و لكنّا نفتيهم بآثار من رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله و اصول علمٍ عندنا نتوارثها كابراً عن كابر، نكنزها كما يكنز هؤلاء ذهبهم و فضّتهم؛ اي جابر! اگر مطابق رأي و هواي شخصي خودمان براي مردم فتوا صادر كنيم هلاك خواهيم شد، فتواي ما برگرفته از آثار به جاي مانده از رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله و اصولي است كه بزرگي از ما اهل بيت از بزرگي ديگر به ارث برده است، اصول و گنجينه هاي دانشي كه آن را ذخيره مي كنيم آن چنان كه اين مردم طلا و نقره شان را ذخيره مي كنند» (بصائر الدّرجات، ص 320، ح 4، باب 14؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 172، ح 3).

(2). علل الشرايع، باب 9، ح 1؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 312، ح 1.

(3). ذاريات، آيۀ 56.

(4). علل الشرايع، باب 9، ح 1؛ بحار الأنوار، ج 5، ص 312، ح 1.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 50

بندگي و آيين نامۀ زندگي نمي باشد. شيوه نامه اي كه توسط رسولان خدا بدست ما رسيده است و آيين نامه اي كه با بررسي آيات الهي و مطالعه در سنّت و سيرۀ رسول و اوصياي وارثش تنظيم و تدوين مي شود، همان حقيقتي كه در بيان امام علي

بن موسي الرضا عليه السلام تجلّي يافته است، آنجا كه در جواب سؤال از علّت وجوب شناخت پيامبران و ايمان به آنها و وجوب اطاعت از آنها مي فرمايد:

«لأنّه لمّا لم يكن في خلقهم و قولهم و قواهم ما يكملون لمصالحهم و كان الصانع متعالياً عن أن يري و كان ضعفهم و عجزهم عن إدراكه ظاهراً لم يكن بدّ من رسول بينه و بينهم معصوم يؤدّي إليهم أمره و نهيه و أدبه و يقفهم علي ما يكون به إحراز منافعهم و دفع مضارّهم إذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون إليه من منافعهم و مضارّهم

، زيرا وقتي كه انسان ها از طريق توانمندي ها و استعدادهاي شخصي شان نتوانند مصالح خويش را تأمين كنند و از طرفي خداوند، قابل رؤيت ظاهري نباشد و انسان ها نيز از ادراك او عاجز باشند چاره اي جز اين نيست كه پيامبر معصومي را واسطۀ بين خود و آنان قرار دهد تا آنها را از امر و نهي و ادبش آگاه سازد و به عوامل دستيابي به منافع و فاصله گرفتن از مضرّات واقفشان نمايد». «1»

حقيقت «فقه» و فلسفۀ جعل احكام و مسائل فقهي رسيدن به عبوديّت حضرت حق است

(كفي بالمرء فقهاً إذا عبد اللّٰه) «2»

عبوديّتي كه چيزي غير از اطاعت پروردگار و عمل به واجبات، و ورع در دين خدا و دوري از محرماتش نيست

(أفضل الفقه الورع في دين اللّٰه و العمل بطاعته)

. «3» اگر رسيدن به عبوديّت حضرت حق بدون فاصله گرفتن از زشتي ها و پليدي ها و بدون دوري گزيدن از كبر و غرور و ريا و تثبيت توحيد و اخلاص در عمل، حاصل نمي شود كتاب «الصلاة» كه بخش عمده اي

از فقه را تشكيل مي دهد هم دوري انسان از زشتي ها را تضمين مي كند «إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ» «4» و هم كبر و غرور را از او مي زدايد

(فجعل اللّٰه … الصلاة تنزيهاً لكم عن الكبر) «5»

و كتاب «الصيام» كه بخش عمدۀ ديگري از «فقه» را بوجود آورده است دوري از ريا، و اخلاص و توحيد در عمل را به ارمغان مي آورد

( … و الصيام تثبيتاً للاخلاص)

. «6» و اگر عبوديّت خداي سبحان بدون انذار و برحذر شدن و خشيت او در مقام گناه و محرمات بدست نمي آيد، «تفقّه در دين» است كه مي تواند زمينۀ «انذار ناس» و در نهايت «تحذّر» (توجّه و هشيار بودن) در برابر محرّمات الهي را بدنبال داشته باشد «فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» «7» و

______________________________

(1). بحار الأنوار، ج 6، ص 60- 59؛ عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 99.

(2). كنز العمّال، ج 10، ص 155، ح 28794.

(3). شرح نهج البلاغۀ ابن ابي الحديد، ج 6، ص 71.

(4). عنكبوت، آيۀ 45.

(5). الاحتجاج، ج 1، ص 133، خطبۀ حضرت زهرا عليها السلام.

(6). همان مدرك.

(7). توبه، آيۀ 122.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 51

روشن است كه هوشياري در برابر محرّمات و حدود الهي بدون آشنايي با خود محرّمات كه «فقه» بيانگر آن است حاصل نمي شود، چنانكه «رضوان» الهي كه قلّۀ آمال عارفان است «وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اللّٰهِ أَكْبَرُ» «1» بدون «خشيت» از پروردگار «رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذٰلِكَ لِمَنْ خَشِيَ رَبَّهُ» «2» و خشيت از پروردگار بدون آگاهي هاي لازم از مبدأ و معاد و نيز بدون آشنايي

با اوامر و نواهي صادره از جانب مبدأ، تحقق نمي يابد «إِنَّمٰا يَخْشَي اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ». «3»

نازل كرد و براي رسولش آن را بيان فرمود و براي هر چيزي حدّي قرار داد و براي آن حد دليلي نصب كرد كه بر آن دلالت كند و براي كسي كه از آن حد تجاوز نمود نيز حد (و مجازاتي) تعيين فرمود». «12»

تنها خيري معرّفي شده كه خداوند به هركس كه اراده كند عطا مي كند

(إذا أراد اللّٰه بعبد خيراً فقّهه في الدين)

. «5» ج) در بعضي از روايات يادگيري

«معالم الحلال و الحرام»

به عنوان فريضۀ هر مسلماني ذكر شده كه بايد آن را از اهلش فرا گرفت؛ فريضه اي كه تعليم آن براي خدا «حسنه» و فراگيري آن «عبادت» و بحث و گفتگو دربارۀ آن «تسبيح» و عمل كردن به آن «جهاد» و ياد دادن آن به كسي كه آن را نمي داند «صدقه» و بذل و بخشش آن به اهلش «تقرّب الي اللّٰه» مي باشد

(طلب العلم فريضة علي كلّ مسلم فاطلبوا العلم من مظانّه و اقتبسوه من أهله فإنّ تعلّمه للّه حسنة و طلبه عبادة و المذاكرة به تسبيح و العمل به جهاد و تعليمه من لا يعلمه صدقة و بذله لأهله قربة إلي اللّٰه تعالي لأنّه معالم الحلال و الحرام و منار سبل الجنة)

. «6» تعليل به

«لأنّه معالم الحلال و الحرام … »

نشان مي دهد كه نظر به احكام فقهي مصطلح است.

د) در روايات ديگري انسان بي مبالات به فراگيري فقه و احكام حلال و حرام، مستحقّ تأديب «7» شمرده شده است.

ه) در روايتي از امام صادق عليه السلام از رسول خدا مي خوانيم: «مسلماني كه براي يادگيري فقه، برنامه ريزي نكرده، روزي از هفته را به آن اختصاص نمي دهد به راستي شايستۀ سرزنش است». «8»

و) در روايت ديگري از زراره و محمّد بن مسلم و بريد آمده كه مردي خدمت امام صادق عليه السلام عرضه داشت: فرزندي دارم كه علاقه مندم به محضر شما شرفياب شود و از فقه و حلال و حرام ديني از شما

______________________________

(1). الكامل (عبد اللّٰه بن عدي)، ج 1،

ص 378، از رسول خدا صلي الله عليه و آله.

(2). خصال، ج 1، ص 29، ح 10؛ المعجم الصغير (طبراني)، ج 2، ص 124؛ روضة الواعظين، ص 6.

(3). اصول سرخسي، ج 1، ص 10، از رسول خدا صلي الله عليه و آله.

(4). بحار الأنوار، ج 1، ص 213، ح 9.

(5). كافي، ج 1، ص 32، ح 3؛ مسند احمد، ج 4، ص 92 از رسول خدا صلي الله عليه و آله.

(6). امالي طوسي، ص 569، ح 2، از رسول خدا صلي الله عليه و آله.

(7). «لو أتيت بشباب من شباب الشيعة لا يتفقّه لأدّبته» از امام باقر و امام صادق عليهما السلام (بحار الأنوار، ج 1، ص 216، ح 16).

(8). افّ لكلّ مسلم لا يجعل في كلّ جمعة يوماً يتفقّه فيه امر دينه و يسأل عن دينه (بحار الأنوار، ج 1، ص 176، ح 44).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 53

بپرسد و از امور بي ارزش سؤال نكند. آن حضرت در جواب فرمودند: آيا سؤالي وجود دارد كه بافضيلت تر از سؤال دربارۀ حلال و حرام الهي بوده باشد؟!

(و هل يسأل الناس عن شي ءٍ أفضل من الحلال و الحرام)

. «1» ز) در بعضي از روايات كساني كه نسبت به يادگيري مسائل فقهي بي اعتنا و بي توجّه هستند به منزلۀ اعراب جاهل بدوي

(تفقَّهوا في الحلال و الحرام و إلّا فأنتم أعراب) «2»

و ستمگران دوران جاهليّت

(لا تكونوا كجفاة الجاهلية لا في الدّين يتفقّهون و لا من اللّٰه يعقلون) «3»

به حساب آمده اند.

ح) تعبيرات قابل توجّهي در ارتباط با «فقيه» (يعني صاحب بصيرت در دين كه قطعاً بخشي از اين بصيرت آشنايي با حلال و حرام و حدود الهي است) در روايات وارد

شده كه به ذكر بعضي از آنها اكتفا مي شود:

اوّل: اگر مؤمن فقيه از دنيا برود شكافي در اسلام ايجاد مي شود كه چيزي آن را پر نمي كند. «4»

دوم: مؤمنان فقيه، قلعه ها و دژهاي محكم اسلام اند (و از اسلام حفاظت مي كنند) همانند حفاظت ديوار شهر نسبت به شهر

(إنّ المؤمنين الفقهاء حصون الإسلام كحصن سور المدينة لها)

. «5» سوم: وجود يك فقيه براي ابليس از هزار عابد، سخت تر و شديدتر است

(فقيه واحد أشدّ علي إبليس من ألف عابد)

. «6» چهارم: هيچ مرگي براي ابليس محبوب تر از مرگ فقيه نيست

(ما من أحد يموت من المؤمنين أحبّ إلي إبليس من موت فقيه)

. «7» پنجم: فقيهان رهبران جامعه اند و نشستن نزد آنان عبادت است

(الفقهاء قادة و الجلوس إليهم عبادة)

. «8» انكار نمي كنيم كه فقه در لغت مفهوم عامي دارد كه همۀ معارف و احكام ديني را شامل مي شود ولي به يقين بخش مهمي از آن همان فقه مصطلح است، به علاوه در بعضي از روايات تصريح به احكام مربوط به حلال و حرام شده است.

ط) از جمله رواياتي كه در ارتباط با اهميّت فوق العادۀ فقه و احكام حلال و حرام وارد شده، رواياتي است كه مؤمنين را به فراگيري و حفظ احاديث فقهي ترغيب و تشويق مي كند نظير روايتي كه مي گويد: فراگيري يك حديث از راوي صادق، از دنيا و همۀ طلا و نقرۀ آن بهتر است

(حديث في حلال و حرام تأخذه من صادق خير من الدنيا و ما فيها من ذهب أو فضّة) «9»

و رواياتي كه شايد در حدّ تواتر است و در ارتباط با حفظ چهل حديث وارد شده در بعضي صريحاً سخن از حفظ چهل حديث مربوط

به حلال و حرام را مطرح مي كند مثل روايتي كه در آن امام

______________________________

(1). بحار الأنوار، ج 1، ص 213، ح 9.

(2). همان مدرك، ص 214، ح 14، از امام باقر عليه السلام.

(3). نهج البلاغه، خطبۀ 166.

(4). كافي، ج 1، ص 38، ح 2، از امام صادق عليه السلام.

(5). همان مدرك، ح 3، از موسي بن جعفر عليه السلام.

(6). بحار الأنوار، ج 1، ص 177، ح 48 از رسول مكرم صلي الله عليه و آله.

(7). كافي، ج 1، ص 38، ح 2.

(8). بحار الأنوار، ج 1، ص 201، ح 9.

(9). همان مدرك، ص 214، ح 13، از امام صادق عليه السلام.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 54

صادق عليه السلام مي فرمايد:

«من حفظ عنّي أربعين حديثاً من أحاديثنا في الحلال و الحرام بعثه اللّٰه يوم القيامة فقيهاً عالماً و لم يعذّبه

؛ كسي كه چهل حديث از احاديث ما را در ارتباط با مسائل مربوط به حلال و حرام حفظ كند خداوند او را در روز قيامت به عنوان «فقيه عالم» مبعوث مي كند و دچار عذابش نمي سازد». «1» خصوصاً روايتي كه امام صادق آن را از اجداد طاهرينش از علي عليه السلام از رسول خدا صلي الله عليه و آله نقل مي كند و در ضمن آن آمده است: كسي كه چهل حديث حفظ كند و صرفاً براي خدا اقدام به حفظ كرده باشد (نه براي درآمد مادي يا شهرت) با بهترين دوستان يعني انبيا و صديقين و شهدا و صالحان محشور مي شود و وقتي امير مؤمنان علي عليه السلام از محتواي اين احاديث سؤال مي كند رسول خدا پس از ايمان به خدا و مسألۀ توحيد، مسائلي را مطرح مي سازد كه

بخش قابل توجّهي از آنها مسائل مربوط به احكام فرعي و حلال و حرام است. «2»

ضميمۀ خلوص در نيّت تأمين مي شود سبب رفعت ايمان و اعتقاد مي داند، آنجا كه مي فرمايد: ««إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّٰالِحُ

______________________________

(1). بحار الأنوار، ج 2، ص 154، ح 6.

(2). همان مدرك، ح 7.

(3). عنكبوت، آيۀ 45.

(4). نهج البلاغه، حكمت 252.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 55

يَرْفَعُهُ»؛ كلمۀ نيكو (ي توحيد) به سوي خدا بالا مي رود و عمل نيك خالص، آن را بالا مي برد». «1»

بنابراين كه ضمير مفعولي «يرفعه» به «الْكَلِمُ الطَّيِّبُ» برگردد (چنانكه جمعي از مفسّران «2» قائل به آن شده اند) بنابراين مقصود از «الْكَلِمُ الطَّيِّبُ» ايمان و اعتقادات قلبي است كه با عمل صالح تكامل و پرورش مي يابد. «3»

در روايتي از امام صادق عليه السلام و يا امام باقر عليه السلام آمده است:

«من قال: لا إله إلّا اللّٰه فلن يلج ملكوت السماء حتّي يتمّ قوله بعمل صالح

؛ كسي كه كلمۀ توحيد را بر زبان جاري كند به ملكوت آسمان نمي رسد مگر اينكه كلامش را با عملي شايسته و خالص، كامل نمايد». «4»

ممكن است آن آيه و اين روايت اشعار به اين حقيقت داشته باشد كه ابزار باطني ايمان و معرفت و شعور فطري انسان كه ممكن است به موانعي برخورد كند و گرد و غبار بگيرد و كم رنگ شود و يا به طور كلي مدسوس و مدفون گردد «وَ قَدْ خٰابَ مَنْ دَسّٰاهٰا» و از فعاليّت بيفتد با دو عنصر عمل و اخلاق كه تأمين كنندۀ «عمل صالح» مي باشد و در قالب «تقوا» بروز مي كند صاف و شفاف مي شوند و چنانكه از دو آيۀ «إِنْ تَتَّقُوا اللّٰهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقٰاناً» «5» و «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ يُعَلِّمُكُمُ اللّٰهُ» «6» بدست مي آيد تقوا سبب

افزايش قدرت تشخيص حق از باطل و ازدياد علم مفيد مي شود.

به بيان ديگر: گرچه 1. نظام اعتقادي، جوهرۀ اصلي در مجموعۀ دينِ تركيب يافته از سه نظام اعتقادي، اخلاقي و تشريعي است. 2. خود نظام اعتقادي نيز از جوهره اي برخوردار است كه همان ايمان به غيب است. 3. و ايمان به غيب، در واقع ايمان به حقايق ناپيدايي است كه به جهت لطافتي كه دارند از شعاع احساس و ابزار ادراكي متعارف بشر به دور است و تنها با ابزار مخصوصي كه در نهاد انسان نهادينه شده يعني با شعور باطني و فطري انسان كشف مي شود (و شايد بر همين اساس باشد كه آنچه از انسان، خواسته شده ايمان به آن حقايق است نه مجرد علم و آگاهي از آن و تعبير به «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ» شده نه «الذين يعلمون الغيب») ولي شكّي نيست كه اين ابزار باطني گاهي به موانعي برخورد مي كند و براي فعّال شدن و از ميان برداشتن موانع آن بايد به دو نظام ديگر (اخلاقي و تشريعي) روي آورد و فقه تأمين كنندۀ نظام تشريعي است.

ج) در قرآن كريم بيش از پنجاه مورد، ايمان به همراه عمل صالح (كه بدون تحصيل «فقه» حاصل نمي شود) معيار صلاح و فلاح و اجر و پاداش اخروي معرفي شده است. نظير آيه اي كه وعدۀ اجر عظيم را به كساني مي دهد كه ايمان و عمل صالح

______________________________

(1). فاطر، آيۀ 10.

(2). نظير علّامۀ طباطبايي در الميزان، ج 17، ص 23؛ وهبۀ زحيلي در التفسير المنير، ج 22، ص 236.

(3). چنانكه علّامۀ طباطبايي در الميزان، ج 17، ص 23 به آن تصريح كرده اند.

(4). بحار الأنوار، ج 66، ص 102.

(5).

انفال، آيۀ 29.

(6). بقره، آيۀ 282.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 56

داشته باشند: «وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِيمٌ» «1» و همانند آيه اي كه از محبوبيّت كساني نزد خلق سخن مي گويد كه از ايمان و عمل صالح برخوردارند: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمٰنُ وُدًّا». «2»

در بعضي از آيات تقوا را ضميمۀ ايمان ساخته و به مؤمن متّقي وعدۀ اجر عظيم مي دهد «فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيمٌ» «3» و روشن است كه تقوا بدون انجام واجبات و ترك محرّمات كه «فقه» متكفّل آن است، حاصل نمي شود.

د) در روايات متعددي آمده است كه قومي را تحت عنوان «مرجئه» كه مدّعي كفايت ايمان بدون عمل براي نجات و رستگاري هستند مورد ملامت قرار مي دهد، نظير روايتي كه در پاسخ آنان امام صادق عليه السلام مي فرمايد: ايمان، ادّعايي است كه بيّنه و دو شاهد مي خواهد و دو شاهد آن عمل و نيّت خالص است

(و الإيمان دعوي لا يجوز إلّا ببيّنة و بيّنته عمله و نيّته)

. «4» چنانكه روايات متعدّد ديگري وارد شده كه به سرزنش كساني مي پردازد كه از محبّت اهل بيت عليهم السلام دم مي زنند و گمانشان اين است كه محبّت تنها، براي رستگاري كافي است نظير روايتي كه در آن، امام باقر عليه السلام خطاب به جابر فرمود:

«يا جابر أ يكتفي من ينتحل التشيّع أن يقول بحبّنا أهل البيت؟ فو اللّٰه ما شيعتنا إلّا من اتّقي اللّٰه و أطاعه و ما كانوا يعرفون يا جابر إلّا بالتواضع و التخشع و الأمانة و كثرة ذكر اللّٰه و الصوم و الصلاة و البرّ

الوالدين و التعاهد للجيران من الفقراء و أهل المسكنة و الغارمين و الإيتام و صدق الحديث و تلاوة القرآن و كفّ الألسن عن الناس إلّا من خير و كانوا أمناء عشائرهم في الأشياء … فاتّقوا اللّٰه و اعملوا لما عند الله، ليس بين اللّٰه و بين أحد قرابة، أحبّ العباد إلي اللّٰه عزّ و جلّ و أكرمهم عليه أتقاهم و أعملهم بطاعته، يا جابر و اللّٰه ما يتقرّب الي اللّٰه تبارك و تعالي إلّا بالطاعة و ما معنا براءة من النار و لا علي اللّٰه لأحد من حجّة، من كان للّه مطيعاً فهو لنا وليّ و من كان للّٰه عاصياً فهو لنا عدوّ و ما تنال ولايتنا إلّا بالعمل و الورع

؛ اي جابر! آيا براي كسي كه نام شيعه بر خود نهاد همين قدر بس است كه از محبّت ما اهل بيت دم زند؟! به خدا قسم نيست شيعه مگر كسي كه تقواي الهي پيشه كند و اطاعت خدا نمايد و چنين كساني- اي جابر- شناخته نمي شوند مگر با فروتني، خشوع، امانتداري، فراواني ذكر خدا، روزه گرفتن، نماز خواندن، نيكي به پدر و مادر، سركشي از همسايگان فقير و نيازمند و بدهكاران و يتيمان، راستگويي، تلاوت قرآن، زبان را جز به نيكي دربارۀ مردم نگشودن و در قبيلۀ خود معروف به امانت بودن …

پس تقواي الهي پيشه كنيد و به فرامين او عمل نماييد و بدانيد كه بين خدا و هيچ كس قرابت و خويشاوندي نيست، محبوب ترين و گرامي ترين بندگان نزد خداي عزّ و جلّ باتقواترين و مطيع ترين آنان است … اي

______________________________

(1). مائده، آيۀ 9.

(2). مريم، آيۀ 96.

(3). آل عمران، آيۀ 179.

(4). كافي، ج 2،

ص 39، ح 8.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 57

جابر! به خدا قسم به خداي تبارك و تعالي نمي توان نزديك شد مگر با اطاعت و فرمانبرداري، (ما اهل بيت) برائت هيچ كس را از آتش، در اختيار نداريم، هيچ كس حجّتي بر خدا ندارد، هركس كه مطيع خداست دوست و وليّ ماست و هركس كه در برابر خدا عاصي و گنهكار است دشمن ما محسوب مي شود. ولايت و سرپرستي ما دست يافتني نيست مگر از طريق عمل و ورع و پارسايي». «1»

روشن است كه عمل و ورع و طاعت، بدون آشنايي با «فقه» و مسائل حلال و حرام حاصل نمي شود، چنانكه تقوا كه مطابق اين روايت و آيۀ «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاكُمْ» «2» معيار كرامت و آبرومندي نزد خداوند واقع شده، بدون فراگيري واجبات و محرماتي كه «فقه» متكفّل آن است بدست نمي آيد.

بنابراين حبّ خدا و پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان اهل بيت عليهم السلام كه لازمۀ ايمان است بدون عمل و آشنايي با فقه كامل نمي شود.

خالص و قصد قربتي است كه به مسائل اخلاقي و اعتقادي بر مي گردد، حتّي در اعمال توصّلي نيز گرچه قصد قربت، شرط صحّت عمل نيست ولي شكي نيست كه سبب كمال آن مي شود.

همۀ فقها اتفاق نظر دارند كه خلوص از ريا در مطلق عبادات شرط است و اگر كسي از عبادتي قصد ريا داشته باشد عملش باطل است و مرتكب معصيت كبيره شده است زيرا به خداي متعال شرك ورزيده است و حتّي اگر بعضي از اجزاي واجب و يا مستحب عمل عبادي را به قصد ريا بجا آورد و يا اصل عمل براي خدا باشد ولي انجام آن در مكاني خاص مثل مسجد و يا زماني خاص مثل اوّل وقت به قصد ريا باشد، باطل است. «3»

در رواياتي از پيامبر اكرم و امامان اهل بيت عليهم السلام نقل شده، نيز آمده است:

قال اللّٰه عزّ و جلّ: «أنا خير شريك، من أشرك معي غيري في عمل عمله لم أقبله إلّا ما كان لي خالصاً

؛ خداوند عزّ و جلّ فرمود: هركس ديگري را در اعمال خود با من شريك كند عمل او را قبول نخواهم كرد مگر اينكه خالصانه براي من انجام

______________________________

(1). كافي، ج 2، ص 74، ح 3.

(2). حجرات، آيۀ 13.

(3). عروة الوثقي كتاب الصّلاة، فصل النيّة، مسألۀ 8.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 58

دهد». «1» و نيز آمده است:

«إنّك لن يتقبّل من عملك إلّا ما اخلصت فيه

؛ هرگز عملت مورد قبول واقع نمي شود مگر اينكه خالصانه آن را بجا آوري». «2»

ب) در بعضي از روايات آمده كه حسن خلق گناهان را ذوب مي كند و سوء خلق عمل را به فساد مي كشاند

(إنّ حسن الخلق يذيب الخطيئة

… و إنّ سوء الخلق ليفسد العمل … )

. «3» ج) صدقات مستحبّه كه در «فقه» خصوصيات و جزئياتش آموخته مي شود مطابق آيۀ «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تُبْطِلُوا صَدَقٰاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذيٰ» «4» با منّت و آزار كه از رذائل اخلاقي است باطل و محو مي شود.

د) از روايت امام صادق عليه السلام بدست مي آيد كه اعمال عبادي كه علم «فقه» جايگاه فراگيري آن است با رذائل اخلاقي نظير عجب، نسيان گناه و بي توجّهي نسبت به آن و زياد شمردن عمل صالح، حبط مي شود:

«قال إبليس: إذا استمكنت من ابن آدم في ثلاث لم أبال ما عمل، فإنّه غير مقبول منه: إذا استكثر عمله و نسي ذنبه و دخله العجب

؛ ابليس گفت اگر در سه چيز بر فرزند آدم، سلطه پيدا كنم از اعمال صالحه اي كه بجا مي آورد باكي ندارم چون مي دانم كه مورد قبول واقع نمي شود: زماني كه عملش را زياد به حساب آورد و گناهانش را فراموش كند و به عُجب مبتلا گردد». «5»

ه) در حديثي از رسول اكرم صلي الله عليه و آله تصريح شده است كه اعمال صالحه اي كه غايت علم فقه است و فقه زمينه ساز آن مي باشد بدون ورع و حسن خلق و بردباري ثمري ندارد:

«ثلاثة من لم تكن فيه لم يقم له عمل: ورع يحجزه عن معاصي اللّٰه عزّ و جلّ، و خلق يُداري به الناس، و حلم يردّ به جهل الجاهل

؛ سه چيز است كه اگر در كسي نباشد عملي براي او استوار نمي شود: ورعي كه او را از معصيت خداي عزّ و جلّ منع كند و حسن خلقي كه به توسّط آن با مردم مدارا كند و حلمي

كه به وسيلۀ آن، جهالت انسان جاهل را پس زند». «6»

باشد بايد در آن تأمل بيشتري شود و با ملاحظه اي مجدّد و نگاهي همه سويه و كشف بعضي از قيود و خصوصيّات موضوع واقعي حكم، اين تعارض مرتفع گردد. به هر حال لازم است اصل «هماهنگي با اهداف و مقاصد دين و روح شريعت» به مثابۀ اصلي از اصول استنباط، مورد توجّه قرار گيرد.

بر همين اساس است كه بسياري از آياتي كه متعرّض مسائل فقهي است آميزه اي است از احكام فقهي و اشاره به رعايت عدالت و دوري از ظلم و بي عدالتي دارد، نظير آيه اي كه در لابه لاي احكام طلاق از اضرار و تعدّي و ظلم نهي مي كند «وَ لٰا تُمْسِكُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ يَفْعَلْ ذٰلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ» «1» و از عدم استهزاي آيات الهي و يادآوري نعمت هاي الهي و آگاهي خداوند سخن مي راند «وَ لٰا تَتَّخِذُوا آيٰاتِ اللّٰهِ هُزُواً وَ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ وَ مٰا أَنْزَلَ عَلَيْكُمْ مِنَ الْكِتٰابِ وَ الْحِكْمَةِ يَعِظُكُمْ بِهِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِكُلِّ شَيْ ءٍ عَلِيمٌ». «2»

چنانكه علّامۀ طباطبايي در ذيل اينگونه از آيات متذكّر شده اند «3» از مثل اين گونه از آيات استفاده مي شود كه ايجاد تفرقه بين احكام فقهيّه و اصول اخلاقي و اكتفا نمودن به خصوص احكام فقهي و جمود بر ظواهر جايز نيست چرا كه چنين چيزي ابطال مصالح تشريع و از بين بردن غرض دين و نابودي سعادت حيات انساني را در پي خواهد داشت.

«غزالي» در مقابل فقيهي از فقهاي اهل سنّت كه براي فرار از زكات، هر سال همۀ اموالش را به همسرش مي بخشيد، مي نويسد: اين فقيه زيرك، قاضي «أبو يوسف يعقوب بن ابراهيم بن حبيب انصاري» نام

دارد كه شاگرد ابو حنيفه و نخستين قاضي القضاة و فقيه بزرگ قرن دوم است و وقتي به ابو حنيفه خبر حيلۀ او براي فرار از زكات را منتقل ساختند او را ستود و گفت: اين از فقه و فقاهت او نشأت مي گيرد (ذلك من فقهه). سپس مي گويد:

ابو حنيفه راست گفته است: فقه داني أبو يوسف او را به چنين حيله اي آشنا كرده است اما چنين فقهي فقط به درد دنيا مي خورد و لكن ضرر او در آخرت از هر جنايتي عظيم تر است و مثل چنين علمي است كه «علم مضرّ» به حساب مي آيد». «4»

______________________________

(1). بقره، آيۀ 231.

(2). بقره، آيۀ 231.

(3). الميزان، ج 2، ص 234.

(4). المحجّة البيضاء، ج 1، ص 57، كتاب العلم.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 60

فقيه معروف صاحب كتاب جواهر الكلام نيز در مقابل فقيهي از فقهاي شيعه كه در ارتباط با شخص محبوس در دار غصبي فتوا داده است كه بر چنين كسي واجب است به همان كيفيتي كه ابتداي ورودش در دار غصبي داشته، نماز بجا آورد، اگر ايستاده بوده، ايستاده و اگر نشسته بوده، نشسته نماز بخواند بلكه در غير حال نماز نيز نمي تواند حالت ديگري به خود بگيرد زيرا سبب تصرّف در ملك غير بدون اذنش مي شود، مي نويسد: «اين فقيه به اين نكته توجّه نداشت كه نفس بقا بر حالت اوّليه نيز تصرّف در مال غير است و دليلي بر ترجيح اين تصرّف بر آن تصرّف نيست، چنانكه توجّه نداشت كه برخوردي كه او با اين زنداني مظلوم كرده شديدتر از برخوردي است كه آن ظالم نموده، بلكه با اين فتواي خود او را حبس كرده حبسي كه

احدي نسبت به كسي روا نداشته است … اينگونه فتوا از اين نشأت مي گيرد كه در آغاز امر، تأمّل كافي را براي افتا اعمال ننمود و بعد از آنكه به اشتباهاتش پي برد غرورش اجازۀ بازگشت و پذيرش اشتباه را نداد»، «أعاذ اللّٰه الفقه من أمثال هذه الخرافات». «1»

حدّ اجتهاد باشد يا گرفتن از اهل خبره) در فقاهت و اجتهاد، لازم است و طبعاً در همۀ علومي كه از منبع نصوص و رواياتي كه برخوردار از رجال و سلسلۀ سند است ضروري به نظر مي رسد.

بنابراين مي توان گفت كه احاطه بر قسمت مهمّي

______________________________

(1). جواهر الكلام، ج 8، ص 300.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 61

از علوم پيش نياز فقه اسلامي يعني علم رجال و بخش عمده اي از علم اصول، براي اجتهاد و استنباط در علوم ديگر اسلامي لازم و ضروري است.

و بر همين اساس است كه مي گوييم: محقّقي كه فقيه و داراي ملكۀ اجتهاد نباشد تحقيق او در زمينه هاي مختلف علوم اسلامي از حدّ نصاب لازم برخوردار نيست، به عنوان مثال:

1. يكي از مباحث اعتقادي كه سخن در آن بسيار گفته شده، مسألۀ علم پيامبر و امامان معصوم است كه محدوده اي دارد يا نه و اگر دارد محدوده اش چيست؟ كه در اين باره هم آيات متعدّدي وارد شده و هم روايات مختلفي كه در بدو نظر چنين تصوّر مي شود اين آيات يا روايات با هم در تعارض است اما هنگامي كه به كمك قواعد اصولي كه در بالا به آن اشاره شد به سراغ اين آيات و روايات برويم فهم و محتواي آنها ساده و آسان است كه اينجا جاي شرح آن نيست.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در يك جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 61

و همچنين جبر و تفويض و شفاعت و مانند آن.

2. در علم اخلاق بحث مشروحي دربارۀ دنياست كه آيا مذموم است و

يا در شرايطي مطلوب؟

روايات فراواني در مدح و ذم دنيا وارد شده كه با احاطه به قواعدي كه در بالا گفته شد تعارض آنها به خوبي حلّ مي شود و دنياي مذموم و ممدوح از يكديگر شناخته مي شود.

و همچنين در مسألۀ فقر و غنا و انزواطلبي و اجتماعي بودن و امثال آن.

3. در علم حقوق اسلامي مسائل بسيار زيادي است كه گاه جنبۀ فقهي دارد و گاه غير فقهي ولي از اصول و قواعدي كه در بالا اشاره كرديم مايه مي گيرد. بنابراين حقوق دانان علاوه بر پيش نيازهاي ديگر علم حقوق بايد از اين بخش از علم اصول نيز در سر حدّ اجتهاد آگاه باشند تا آنچه از مسائل حقوق اسلامي از كتاب و سنّت برگرفته مي شود براي آنان به خوبي روشن گردد.

همچنين در مسائل مربوط به مديريت اسلامي و حكومت و روان شناسي اسلامي و مانند آن همين حكم جاري و ساري است.

رضي، قم.

12. شرح نهج البلاغۀ ابن ابي الحديد المعتزلي، انتشارات دار الكتب العلميّة، قم، چاپ اوّل، 1378 ق.

13. عروة الوثقي، محمّد كاظم طباطبايي يزدي، مؤسسۀ نشر اسلامي، قم، چاپ اوّل، 1420 ق.

14. علل الشرايع، الشيخ الصدوق، المكتبة الحيدرية، نجف، 1386 ق.

15. عيون اخبار الرضا، شيخ صدوق، مؤسسة الاعلمي، بيروت، چاپ اوّل، 1404 ق.

16. غرر الحكم، كلمات امير مؤمنان، انتشارات دفتر تبليغات، قم، چاپ اوّل، 1366 ش.

17. الفصول المهمّة في أصول الأئمّة، شيخ حر عاملي، مؤسسۀ معارف اسلامي، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.

18. الكافي، أبو جعفر محمد بن يعقوب كليني، دار الكتب الاسلاميه، تهران، چاپ چهارم، 1365 ش.

19. الكامل، عبد اللّٰه بن عدي، دار الفكر، بيروت، چاپ سوم، 1409 ق.

20. كنز العمال، المتقي الهندي، مؤسسة الرسالة، بيروت.

21. المحجّة البيضاء، محسن كاشاني، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعۀ مدرسين، چاپ دوم.

22. مسند احمد، امام احمد بن حنبل، دار صادر، بيروت.

23. المعجم الصغير، سليمان بن احمد الطبراني، دار الكتب العلميّة، بيروت.

24. الميزان، علّامۀ طباطبايي، مؤسسۀ نشر اسلامي، قم.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 63

با توجّه به خاتميّت دين، به گونه اي سامان داده شده كه امكان آن را دارد تا در شرايط و مراحل مختلف زندگي بشر تا قيام قيامت، با تكيۀ بر اصول كلّي خود، به وضع قانون و مقرّرات بپردازد.

اگر فقها به جاي باريك بيني ها و موشكافي هاي معهود دربارۀ مسائل و موضوعات شناخته شده، به بحث دربارۀ مسائل و موضوعاتي بپردازند كه در ابعاد جديد زندگي امروزي بوجود آمده و به تعبير شهيد محقّق، محمّد باقر صدر: «سير عمودي حركت هاي فكري خودشان را- كه از حدّ اعلاي دقّت برخوردار است- به سيري افقي دگرگون سازند» «2» معلوم مي شود كه گسترۀ فقه، همۀ عرصه هاي زندگي بشر را در بر مي گيرد.

تبيين و تحليل اين مسأله، اقتضا دارد كه به چند نكته، اشاره شود:

آن را بيان كرد.

ثانياً بايد ديد كه هدف دين چيست؟

ثالثاً بايد روشن ساخت كه انسان در چه حوزه هايي از زندگي خود به هدايت ديني نياز دارد؟

آن نيز ريشه در كشش هاي منفي نفساني انسان دارد آن را به وجود مي آورد.

هدف، نجات انسان از همۀ اين لغزشگاه ها و رساندن او به ساحل امن و امان است و چنين چيزي با وضع يك سري از قوانين و بايدها و نبايدها تحقّق مي پذيرد كه بر اساس باورهاي ديني عرضه مي شود.

در ارتباط با سؤال سوم و اينكه انسان در چه حوزه هايي نياز به هدايت ديني و در نتيجه نياز به وضع قانون و بايدها و نبايدها دارد مقدّمتاً بايد گفت:

انسان در مسير زندگي خود نيازهاي گوناگوني دارد و چون پاسخ گويي به آن نيازها، رفتارهاي متفاوتي را مي تواند داشته باشد، شريعت ديني و در نتيجه فقه به اعتقاد ما رفتار احسن و انفع را تعيين مي كند و مي گويد: كدامين رفتار مي تواند نيازها را به صورت صحيحي برطرف سازد؟

انسان به سعادت و با هدف كلي از آفرينش او ندارد. «1»

در جواب مي توان گفت: اين سخن از يك نظر صحيح و قابل قبول است كه رسالت دين، آموزش علوم و فنون و تعليم روش هاي تسخير طبيعت به انسان نيست ولي اين مطلب به اين معنا نخواهد بود كه اسلام هيچ گونه احكامي براي اين فعاليت ها و روش ها تعيين نكرده است چرا كه ممكن است پاره اي از روش هاي تسخير طبيعت منجر به مفاسد اخلاقي و اجتماعي شود و انسان را از مسير تكامل بازدارد و بايد مورد نهي قرار گيرد. مثلًا اسلام در مسائل اقتصادي و آنچه مربوط به بانكداري است روش هايي را كه منتهي به رباخواري مي شود تحريم مي كند و همچنين خريدوفروش موادّ مخدّر و مشروبات الكلي و تمام اموري كه زيان جسمي يا روحي و اخلاقي براي بشر دارد را تحريم كرده است.

پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله به اعتقاد ما از طريق وحي مي دانست كه مثلًا فلان نوع گوشت براي انسان مفيد و فلان نوع زيانبار است اوّلي را به حكم خداوند حلال و دومي را حرام معرفي كرد همچنين در انواع نوشيدني ها و ساير امور مربوط به زندگي مادي.

و به تعبير ديگر: عدم ورود شريعت در حوزۀ علوم و فنون مربوط به تسخير طبيعت، به معناي عدم وضع احكام كلي براي اين روشها و هدفمند كردن آن در مسير سعادت بشر نيست (شايد گويندۀ آن سخن نيز منكر اين مطلب نباشد) زيرا گرچه انسان مي تواند با تلاش پيگير و با عقل و آگاهي هاي خودش عناصر رفع كنندۀ نيازهاي طبيعي را به تسخير درآورد ليكن شكي نيست كه اوّلًا اين عناصر با

عناصر ديگري كه بقاي انسان را تهديد مي كند درگير است و بايد با آن به مبارزه برخاست و آن را دفع كرد و از طرفي ديگر:

______________________________

(1). ر. ك: مجلّۀ فقه اهل بيت، سال دوم، شمارۀ 1، سال دوم، ص 216- 215، (مقالۀ جايگاه فقه در انديشۀ اسلامي).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 68

بسياري از انسان ها زياده خواه و افزون طلبند و هيچ گاه به وضع موجود اگر چه نيازشان را رفع كند قانع نيستند و پس از آنكه اصل بودن خويش را تثبيت كردند براي ارتقاي كيفيّت زندگي خويش و درك لذائذ و رفاهيّات بيشتر، پيوسته تلاش مي كنند، و قطعاً در آن تزاحمات و درگيري ها و در اين زياده خواهي ها و افزون طلبي ها اگر برنامه هاي الهي و مذهبي به كمك نيايد ضريب انحرافات بسيار بالا مي رود، انحرافاتي كه فقر و فساد و تبعيض را در سطح جامعه موجب مي شود و طبيعي است فقر و فساد و تبعيض، تأثير مستقيمي در روح و روان انسان مي گذارد و بدبيني ها و يأس ها و ناهنجاري هاي ديگر اخلاقي را سبب مي شود و در نهايت صدمۀ جدّي را به حوزۀ سعادت و هدايت وارد مي سازد.

به همين دليل در فقه اسلامي بايدها و نبايدهاي فراواني در زمينۀ مسائل مربوط به زندگي طبيعي انسان وجود دارد، كه او را از امور زيانبار و خطرات حفظ مي كند.

شاهد اين سخن وجود كتاب طهارت و نجاست در فقه است براي حفظ مسائل بهداشتي، و كتاب هاي اطعمه و اشربه براي رهايي از غذاهايي كه يا ضرر جسمي دارد يا ضرر معنوي و اخلاقي، و نيز تحريم بعضي از تصرّف هاي زيانبار در طبيعت كه محيط زيست را ويران مي كند و

به طور كلي تحريم اضرار به نفس و آنچه براي سلامت جسم و جان انسان ها خطرآفرين است (و ممكن است خود انسان خطر آنها را هنوز درنيافته باشد).

در روان و سرشت آدمي و نيازهاي روحي و يا ريشه در نيازهاي زيستي و طبيعي دارد.

پاسخ گويي به اين قسم از نيازها و به طور كلي تنظيم روابط اجتماعي انسان ها، سبب بوجود آمدن نظام ها و نهادهاي مدني و اجتماعي متنوّعي گشته، نظير نظام خانواده، مالكيّت و اقتصاد و سياست و حكومت.

احتياج دين باوران به فقه براي رفع مشكلات اين بخش از نيازها نيز امري روشن است زيرا:

اوّلًا: هماهنگ شدن نهادهاي مزبور با هدف كلي دين كه هدايت و تكامل بشر است امري ضروري است چرا كه واضح است اگر هماهنگ نشود سبب انحراف و سقوط بشر از مسير هدايت مي شود.

ثانياً: اين هماهنگي، بايدها و نبايدها و مقرّرات و قوانيني را مي طلبد كه به اعتقاد ما عقل و تجربۀ بشري به تنهايي از عهدۀ آن بر نمي آيد بلكه بايد دست به دامن فقه زد، فقهي كه از وحي آسمان سرچشمه گرفته، و بر همين اساس احكام فراواني در ابواب معاملات و احوال شخصيّه در فقه وجود دارد كه رعايت آنها آرامش و پاكي خاصي به جامعۀ انساني مي بخشد.

به بيان ديگر: انسان و عقل و فهم او، توان وضع صحيح اين قوانين و مقرّرات را به اعتقاد ما ندارد زيرا او موجودي است كه به همان اندازه كه امكان صلاح و فلاح دارد استعداد فساد و طغيان نيز دارد، «إِنَّ الْإِنْسٰانَ لَيَطْغيٰ أَنْ رَآهُ اسْتَغْنيٰ» و ظلم و جهالت و حرص و طمع ورزي به اموال و حقوق ديگران و عدم قناعت به حق خويش را نيز داراست و با اين وصف چگونه ممكن است ديني كه هدايت انسان به سمت سعادت دنيا و آخرت هدف اوست تنظيم

نظامات اجتماعي را به تنهايي به خود انسان بسپارد و بر همۀ دست آوردهاي عقل و تجربيات او در زمينۀ ساخت و سامان زندگي اجتماعي صحّه بگذارد؟!

سوي اسلام پذيرفته شده و بخش سياسات را در فقه اسلامي تشكيل داده است.

فرد متفكّر و آگاه، شخص خاصي را هدايت به بعضي از مسائل مختلف زندگي مي كردند مانند برخي از دستورات غذايي و طبّي كه از آن بزرگواران رسيده است.

اكنون سؤال اين است كه در صورت شكّ، مقتضاي اصل اوّلي چه مي باشد؟

ممكن است گفته شود كه اصل اوّلي: الف) بر شمول و همگاني بودن و عدم اختصاص به فرد يا گروهي خاص است. ب) اصل بر اين است كه آنچه را معصوم فرموده حكم اللّٰه است نه يك راهنمايي عادي و معمولي. ج) و اصل بر جاودانگي و استمرار آن تا روز قيامت و عدم اختصاص به زمان و يا منطقۀ خاص مي باشد.

همۀ اين جهات سه گانه به خاطر ظهور جايگاه و مسند و منصبي است كه معصوم بر آن تكيه زده، يعني «ظهور حال» كه همانند ظهور كلامش حجّت است

______________________________

(1). كافي، ج 1، ص 58، ح 19.

(2). وسائل الشيعة، ج 17، ص 333، ح 32241.

(3). نهج البلاغه، كلمات قصار، جمله 17.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 71

چرا كه مسئوليّت اصلي رسول گرامي (و ساير معصومان) تبليغ دين خدا «وَ مٰا عَلَي الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلٰاغُ الْمُبِينُ» «1» * و تبيين مفاهيم قرآني «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» «2» «وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلّٰا بِلِسٰانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» «3» و حفظ و نگهباني شريعت است و ظاهر چنين جايگاهي اين است كه آنچه از آن بزرگوار و ساير معصومان صادر مي شود بيان حكمي از احكام خدا و مفهومي از مفاهيم قرآني است و همگاني و جاودانه مي باشد همانگونه كه مفاهيم قرآني اينگونه است يعني همگاني و جاودانه است «أُوحِيَ إِلَيَّ هٰذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ

مَنْ بَلَغَ» «4»

( … لأنّ اللّٰه تبارك و تعالي لم يجعله لزمان دون زمان و لا لناس دون ناس … )

. «5» البتّه اين در صورتي است كه خلاف آن ثابت نشود يعني قرائني در كار نباشد كه نشان دهد بيان مزبور از باب اينكه آن حضرت حاكم است و يا متفكّري آگاه و ناصح مي باشد، صادر گرديده است، بنابراين مقتضاي اصل (ظهور حال) جاودانگي و شمول احكام و الهي بودن آن است.

ولي در حقيقت، آن را از تحرّك و كارايي لازم ساقط مي كند و جمود و ناتواني فقه را در حل مشكلات جوامع انساني سبب مي شود.

چنانكه گذشت، فقه و قوانين فقهي تنها رفتارهايي از انسان را در بر مي گيرد كه در هدايت انسان تأثير دارد، حوزه هايي از زندگي عادي انسان كه هيچ دخالتي در هدايت و يا ضلالت انسان ندارد داخل در حوزۀ فقه و شريعت نيست.

______________________________

(1). نور، آيۀ 54.

(2). نحل، آيۀ 44.

(3). ابراهيم، آيۀ 4.

(4). انعام، آيۀ 19.

(5). بحار الأنوار، ج 17، ص 213، ح 18 از امام صادق عليه السلام.

(6). ر. ك: كشف الارتياب، ص 90- 83.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 72

اين نكته زماني روشن تر مي شود كه معتقد باشيم مباحات، حكمي در شريعت ندارند و ترك و فعل مباحات به انسان واگذار شده است و اساساً اباحه از احكام تكليفيّه به حساب نمي آيد بلكه عدم الحكم است چون حقيقت «حكم تكليفي» آن است كه تكليف و كلفتي را براي مخاطب بياورد و حاكم با آن بخواهد مخاطب خود را به چيزي وادارد و يا از چيزي بازدارد (گرچه الزامي هم نباشد نظير استحباب و كراهت) و اباحه به معناي رفع تكليف و مقابل آن است.

تفريط در تعيين قلمرو فقه همان نظر بعضي از مسلمانان به اصطلاح نوگراست كه مي گويند: دين فقط موازين و ارزش هاي كلي مربوط به هدايت را بيان كرده و اجراي آن را به خود انسان واگذار نموده است. به بيان ديگر: دين هيچ دخالتي در شيوۀ سامان دهي و ساخت زندگي بشر نكرده است و فقط هدايت معنوي و اخلاقي انسان را به عهده دارد.

اين نظريه كه متأثّر از مسيحيت كنوني

است دين را تنها عهده دار رابطۀ خلق با خالق (عبادات) و يا رابطۀ انسان با خودش (مسائل اخلاق فردي) مي داند و امور ديگر نظير حكومت و مسائل حقوقي را از دائرۀ دين خارج مي پندارد و براي آن جنبۀ عرفي قائل است بدين معنا كه معتقد است: اين احكام و قوانين به تشخيص و تصويب انديشمندان هر عصر و ملاحظه عرف زمان و «فهم متناسب با مسائل كلان بشري» واگذار شده، و «آنچه در پوشش كتاب و سنّت است همان زندگي معنوي (اجتناب از گناه و تقرّب به خداوند) است اما در ايجاد تمدّن و فرهنگ و معاش و روابط انسان ها آزاد گذاشته شده و تعيين مكانيسم ها و روش هاي زندگي در اين عالم به خود انسان واگذار شده است». «1»

اين در حالي است كه اجماع فقها و علماي اسلام بر خلاف آن است؛ آنها مي گويند دين علاوه بر توجّه به امور عبادي و اخلاقي، تمام مسائل حقوقي و آنچه مربوط به روابط انسان ها مي باشد را شامل مي شود و همچنين مسألۀ حكومت و امور سياسي و به اين ترتيب قوانين و احكام اسلامي با توجّه به جميع نيازمندي ها و خواسته هاي بشر تقنين شده است و تشخيص و تصويب دانشمندان هر عصر و ملاحظۀ عرف فعلي و مسائل كلان بشري تنها در تشخيص موضوعات احكام است كه تفصيل آن در فصل «فقه در لغت و اصطلاح» از همين كتاب گذشت.

محسن امين، بيروت، چاپ دوم، 1382 ق.

6. مجلۀ فقه، سال اوّل، شمارۀ 1.

7. مجلۀ فقه اهل بيت، سال دوم، شمارۀ 1.

8. وسائل الشيعة، شيخ حر عاملي، دار احياء التراث العربي، بيروت.

______________________________

(1). مجلّۀ فقه، سال اوّل، شمارۀ 1، ص 27- 26.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 73

مفهومي ندارد در حالي كه عقل انسان حتي در آنجا كه به صورت خرد جمعي ظهور پيدا مي كند در بسياري از موارد مغلوب و محكوم خواهش هاي نفساني قرار مي گيرد و ممكن است مثلًا به وضع اموري بسيار مستهجن (مانند مشروعيّت بخشيدن به همجنس بازي) تن دهد. «2»

ثالثاً: چيزي به نام شرم و حيا او را از بيان حق باز

______________________________

(1). يونس، آيۀ 35.

(2). در پايان اين فصل به بعضي از قوانين بسيار زشت بشري با ارائۀ آمارهاي رسمي در رابطۀ با آثار و عواقب زيانبار آن اشاره خواهد شد.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 76

نمي دارد «وَ اللّٰهُ لٰا يَسْتَحْيِي مِنَ الْحَقِّ». «1»

رابعاً: راه افراط پيش نمي گيرد و بر همين اساس مجازاتهايش با مقدار و كيفيّت جرم هماهنگي دارد و در نتيجه در قوانين او حقّي از كسي ضايع نمي گردد و كسي مورد ظلم واقع نمي شود، چنانكه بيش از اندازۀ توان و وسع انسان ها قانوني صادر نمي كند «لٰا يُكَلِّفُ اللّٰهُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا» «2» و با توجّه به دو قاعده اي كه به نام «نفي حرج» و «لا ضرر» وضع كرده است، مشقّت و ضرر را بر كسي تحميل نمي سازد.

خامساً: از روحيّات انسان ها و آسيب پذيري و عواطف حاكم بر آنان، آگاهي كامل دارد لذا هم در كيفيّت جعل قانون و هم در شيوۀ ابلاغ آن، قانون تدريج و تدرّج را ملاحظه مي كند تا سرخوردگي بوجود نيايد و يا اصل تشويق را در كنار تنبيه رعايت مي كند و ثواب و بركات را در كنار عقاب و دركات به رخ مي كشد تا انسان ها با ميل و رغبت و طيب نفس، پذيراي قانون شوند. مثلًا در بيان قانون زكات كه دل كندن

از تمتّعات دنيايي را در پي دارد به اثر تزكيۀ و تطهير آن اشاره مي كند «خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّيهِمْ» «3» و در قانون جهاد كه چشم پوشيدن از جان و مال را طلب مي كند اجر بهشت را يادآور مي شود «إِنَّ اللّٰهَ اشْتَريٰ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ». «4»

اين همه را خالق عقل كه قانونگذار در قوانين اسلامي است دارد ولي همه يا لااقلّ عمدۀ آن را عقل جمعي كه قانونگذار در قوانين بشري است ندارد و نتيجۀ آن تغييرات هزينه بردار و زيانباري است كه هر چند گاه در آن مشاهده مي شود.

است يكي از معاني مهم اين واژه، آفرينش و خلقت است (مفردات راغب، لسان العرب، ذيل واژۀ فطر) البتّه واژۀ فطرت گاه در كنار دو واژۀ طبيعت و غريزه قرار مي گيرد ولي با آنها متفاوت است؛ «طبيعت» به معناي ويژگي هاي ذاتي موجودات است و مشترك بين موجودات زنده و بي جان است ولي «غريزه» اختصاص به جانداران دارد گرچه مشترك بين انسان و حيوان است و به معناي انگيزه ها و كشش هاي غير آگاهانه اي است كه بدون دخالت اراده، تأثير خود را مي گذارد در حالي كه «فطرت» اختصاص به انسان و جنبۀ خودآگاهي دارد.

(6). روم، آيۀ 30.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 77

حالت اوّليۀ خلقت تجاوز نكنند- آن را مي شناسند» «1» و به تعبير ديگر: «معروف» و «منكر» يعني «شناخته» و «ناشناخته» اشارۀ روشني به اين حقيقت دارد كه كارهاي نيك با روح و فطرت انسان آشناست و كارهاي زشت، ناآشناست.

به بيان ديگر: بر خلاف آنچه بعضي مي پندارند فطري بودن «دين» منحصر به اصل توحيد و خداپرستي نيست بلكه شامل تمام اصول و فروع مي شود؛ البتّه منظور كليات فروع است، في المثل «جهاد» يك امر فطري است چرا كه هركس با فطرت خود درك مي كند كه در مقابل تهاجم دشمن بايد از خود دفاع كند، «حج» كه يك عبادت دسته جمعي است با فطرت اجتماعي بودن انسان هماهنگ است، «نكاح و ازدواج» كه براي ارضاي سالم غريزۀ جنسي است به فرمان فطرت انجام مي شود و «حسن عدل و قبح ظلم» از فطريات است.

از بركات اين ويژگي اين است كه همچنانكه فطرت انساني امري ثابت و پايدار و همگاني و همه زماني است قوانين و مقرّرات ديني نيز كهنه

نمي شود و براي همۀ اعصار و امصار سريان و جريان دارد. بر همين اساس است كه در ادامۀ آيۀ مزبور آمده است:

««لٰا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّٰهِ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»؛ دگرگوني در آفرينش الهي نيست اين است آيين استوار».

البتّه دوام و استمرار فقه، لازمۀ خاتميّت دين نيز مي باشد زيرا خاتميّت دين اسلام اقتضا دارد كه آيين و قوانين اسلامي به حدّ تمام و كمال رسيده باشد و در بستر زمان و طول دوران با همۀ فراز و نشيب ها و مقتضيّات و مطالبات مختلفش قابل تطبيق و پياده شدن باشد.

تفصيل رمز و راز اين دوام و جاودانگي، با آن اختلاف و دگرگوني در زمان و مكان، در فصل ديگري از همين كتاب تحت عنوان «نقش زمان و مكان در اجتهاد» آمده است.

2، ص 232.

(2). سبأ، آيۀ 28.

(3). مائده، آيۀ 3.

(4). نحل، آيۀ 89.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 78

آن اشاره شده است، در اينجا نيز به بيان سه روايت اكتفا مي شود:

1. در حديث معروف حجة الوداع در كتاب مستدرك حاكم نيشابوري چنين مي خوانيم كه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله فرمود:

«ليس مِن عمل يقرّب إلي الجنّة إلّا قد أمرتكم به و لا عمل يقرّب إلي النار إلّا قد نهيتكم عنه

؛ هيچ عملي نيست كه شما را به بهشت و سعادت نزديك كند مگر اين كه من شما را به آن امر كردم و هيچ عملي نيست كه شما را به آتش دوزخ نزديك كند مگر اينكه شما را از آن نهي كردم». «1»

2. حمّاد از امام صادق عليه السلام نقل مي كند كه آن حضرت مي فرمود:

«ما من شي ء إلّا و فيه كتاب أو سنّة

؛ هيچ چيزي نيست مگر اينكه در كتاب يا سنّت وارد شده است». «2»

3. سماعه مي گويد: خدمت امام موسي بن جعفر عليه السلام عرض كردم آيا هر چيزي حكمش در كتاب خدا و سنّت پيامبرش آمده و يا شما حكم آن را بيان مي داريد؟ فرمود:

«بل كلّ شي ء في كتاب اللّٰه و سنّة نبيّه

». «3» در بحث هاي متعددي از اين كتاب نظير «تأثير زمان و مكان در اجتهاد» و «مسائل مستحدثه» و «عدم خلأ قانوني» سرّ اين استيعاب بيان شده است كه عبارت است از «انفتاح باب اجتهاد» و «تقسيم احكام به احكام ثابت و متغيّر و به احكام اوّليه و ثانويه» و نيز وجود اصول و اطلاقات و عمومات قابل تطبيق بر موضوعات مستحدثه و موضوعاتي كه در طول زمان، حادث مي شوند.

ممكن است گفته

شود: «حل مسائل با قواعد ثانوئي از قبيل عسر و حرج و اضطرار، نشانۀ غناي فقه نيست زيرا اوّلًا چنين امري براي ساير حقوقدانان بشري هم ميسور است و ثانياً اگر طبق موازين و شيوۀ فقه قديم براي پانصد مسألۀ جديد بر مبناي عسر و حرج و اضطرار، حكم استنباط كرديم به چنين چيزي كمال فقه نمي گويند». «4»

ولي با توجّه به يك نكته پاسخ آن روشن مي شود و آن اينكه ما هرگز ادّعا نمي كنيم كه اكثر احكام فقهي بر پايۀ عسر و حرج و مانند آن از عناوين ثانويۀ اضطراريه نهاده شده، بلكه احكام مبتني بر اينگونه از عناوين، مربوط به موارد محدودي است؛ اكثر مباحث فقه اسلامي و از جمله بسياري از مسائل مستحدثه با عناوين اوّليه قابل اثبات است و امّا استفادۀ حقوقدانان از اين عناوين همان مشكلي را دارد كه در بالا گفته شد و آن اينكه آنها به حكم داشتن عواطف و احساسات بشري ممكن است گرفتار گروه گرايي و منافع خصوصي يا گروهي و يا ارفاق ها و تشديدهاي بي مورد و نظير آن بشوند.

مقرّرات دارد كه با ديگر انسان ها ارتباط برقرار كند، در حالي كه بسياري از فعاليّت هاي اجتماعي انسان از ساختار فردي او نشأت مي گيرد كه در خلوت و تنهايي انجام مي شود.

اسلام و فقه اسلامي هم در حوزۀ اجتماع و آنچه به مصلحت عامّه ارتباط دارد قوانيني را وضع كرده، نظير جهاد، امر به معروف و نهي از منكر، قصاص، حدود و ديات و به طور كلي عدالت اجتماعي و هم در حوزۀ فرد و زندگي فردي انسان، ضوابطي قرار داده و به رابطۀ انسان با خودش و خالقش نظام بخشيده است مثل اينكه براي حفظ عقل او، مشروبات الكلي را تحريم كرده، و براي سلامت جسم او و خلوص روح و رشد و تقويت ارادۀ او، روزه را واجب ساخته و براي صحّت و بقاي سلامتي اش اضرار به نفس را حرام كرده است و …

امير مؤمنان علي عليه السلام آنجا كه به تبيين فلسفۀ بعضي از احكام فقهي مي پردازد تعدادي از مسائل فقه اجتماعي را در كنار تعدادي از امور فقه فردي قرار مي دهد و مي فرمايد:

«فرض اللّٰه.. الصلاة تنزيهاً عن الكبر و الزكاة تسبيباً للرزق و الصيام ابتلاءً لاخلاص الخلق و الحج تقربةً (تقويةً) للدين و الجهاد عزّاً للإسلام و الأمر بالمعروف مصلحةً للعوام و النهي عن المنكر ردعاً للسّفهاء و صلة الرحم منماةً للعدد و القصاص حقناً للدماء و إقامة الحدود إعظاماً للمحارم و ترك شرب الخمر تحصيناً للعقل و مجانبة السرقة ايجاباً للعفّة و ترك الزنا تحصيناً للنسب و ترك اللواط تكثيراً للنسل و الشهادات استظهاراً علي المجاحدات و ترك الكذب تشريفاً للصدق و السلام أماناً من المخاوف و الإمامة نظاماً للأمّة

؛ خداوند …

نماز را براي پيراسته شدن از كبر واجب نمود و زكات را براي جلب روزي، و روزه را براي آزموده شدن اخلاص مردم و حج را براي نزديك شدن دينداران (يا براي تقويت دين) و جهاد را براي عزّت اسلام، و امر به معروف را براي اصلاح تودۀ مردم، و نهي از منكر را براي بازداشتن فرومايگان، و صلۀ ارحام و پيوند با خويشاوندان را براي رشد و فراوان شدن آنان و قصاص را براي محفوظ ماندن خون ها، و اجراي حدود را براي بزرگ جلوه نمودن حرام ها و ترك نوشيدن شراب را براي حراست از عقل، و دوري از دزدي را براي باقي ماندن پاكدامني، و ترك زنا را براي حفظ نسب، و ترك لواط را براي فراوان شدن نسل، و شهادت دادن ها (بر حقوق) را براي حمايت از حقوق انكار شده، و ترك دروغ را براي گرامي داشت راستي، و سلام را براي ايمني از خطرات و امامت را براي نظام بخشيدن به امّت». «1»

به هر حال، نگاهي گذرا به موضوعات متفاوت و متنوّع فقه اسلامي، جامعيّت و شمول آن را نسبت به دو حوزۀ فرد و اجتماع به اثبات مي رساند؛ در

______________________________

(1). نهج البلاغه، حكمت 252.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 80

حوزۀ فرد، ابواب و مسائلي چون نماز، روزه، اعتكاف، مسائل مربوط به نظافت ظاهري و سلامت جسماني (طهارت و نجاسات، اطعمه و اشربه و … )

مشاهده مي شود و در حوزۀ جامعه، مسائل مربوط به روابط اجتماعي انسان و وظايف و حقوق او در برابر ديگران تحت عناويني چون معاملات، احوال شخصيه (نكاح و طلاق و مانند آن) مجازات هاي جزايي و كيفري (حدود، قصاص و

ديات) قضاوت و … به چشم مي خورد.

اسلام و فقه اسلامي نه از پيوند بين فقه و اخلاق غفلت ورزيده (چنانكه در بخش آيندۀ اين فصل خواهد آمد) و نه از پيوند بين فرد و جامعه. اگر بخواهيم جامعۀ سالمي داشته باشيم بايد فرد فرد سالمي داشته باشيم و اساساً آحاد و افراد هستند كه جامعۀ انساني را تشكيل مي دهند و روشن است كه برخورداري فرد فرد انسان ها از سلامت روحي و اخلاقي نياز دارد به وضع يك سري از قوانين و مقرّرات فردي در قالب واجب، حرام، مستحب و مكروه كه فقه اسلامي جوابگوي آن است.

و تكامل بخشي به نفس آدمي كه هرگاه به صلاح آيد مبدأ فضايل اخلاقي و اگر به فساد گرايد مبدأ رذايل اخلاقي است همچنانكه نيازمند به شناسايي اين زمينه ها و استعدادها و آشنايي با درمان ها و پيشگيري هاست و علم اخلاق متصدّي آن است نيازمند به مجموعه اي از مقرّرات و قوانيني است كه فقه به آن مي پردازد.

مسائل فقه اسلامي به گونه اي با مسائل اخلاقي تنيده شده كه نمي توان كسي را پيدا كرد كه متديّن و متعبّد به واجبات و محرّمات ديني باشد ولي آراستۀ به فضايل اخلاقي و گريزان از رذايل اخلاقي نباشد اين در حالي است كه از دادستان ديوان ايالت متحدۀ آمريكا «رابرت هوگوت جكسون» نقل شده كه گفته است: «قانون در آمريكا فقط تماس محدودي با

______________________________

(1). كافي، ج 3، ص 265، ح 6.

(2). عنكبوت، آيۀ 45.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 81

اجراي وظايف اخلاقي دارد، در حقيقت يك شخص آمريكايي در همان حال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون بوده باشد ممكن است از حيث اخلاق يك فرد پست و فاسد باشد». «1»

شديدترين و به حسب ظاهر خشن ترين قانون فقهي مثل قصاص، قرين است با يك تذكّر اخلاقي كه عبارت از «اخوّت ديني» است و همراه است با يك توصيۀ اخلاقي يعني تشويق به عفو و گذشت.

«يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصٰاصُ فِي الْقَتْليٰ … فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسٰانٍ ذٰلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ» «2» عفو و گذشتي كه در آيۀ ديگري به عنوان صدقه اي كه سبب بخشوده شدن گناهان مي شود معرّفي شده «وَ كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ فِيهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ … فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ

فَهُوَ كَفّٰارَةٌ لَهُ». «3»

چنانكه قهرآميزترين مقرّرات فقهي مثل طلاق نيز با عفو و بخشش كه از لطيف ترين مسائل اخلاقي است، مقرون است «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ … وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْويٰ وَ لٰا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ». «4»

خارج مي باشد حال آن كه در قوانين مذهبي مانند قوانين اسلام هم دائرۀ نظارت بسيار گسترده است؛ از حضور خداوند در همه جا گرفته تا مأموران ثبت

______________________________

(1). حقوق در اسلام، صفحۀ جيم، مقدّمه، به قلم «رابرت هوگوت جكسون».

(2). بقره، آيۀ 178.

(3). مائده، آيۀ 45.

(4). بقره، آيۀ 237.

(5). بحار الأنوار، ج 72، ص 38.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 82

اعمال كه به اعتقاد مذهبيّون همه جا با انسان هستند و تا شهودي از اعضاي بدن انسان و آنچه افعال انسان در آن اثر مي گذارد (زمين و زمان و غير آن) و هم مسألۀ پاداش ها و مجازات ها كه جنبۀ مادّي و معنوي گسترده اي دارد و حتّي منحصر به جهاني كه در آن زندگي مي كنيم، نيست.

جالب اين كه در ضمانت اجرايي قوانين بشري معمولًا جايي براي پاداش و تشويق نيست جز در موارد استثنايي آن هم نه به صورت الزامي، ولي در ضمانت اجرايي مذهبي به همان اندازه كه مجازات ها نقش دارد پاداش ها نيز داراي نقش است هم در دنيا آن گونه كه در آياتي نظير: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُريٰ آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَيْهِمْ بَرَكٰاتٍ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ» «1» و «فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كٰانَ غَفّٰاراً* يُرْسِلِ السَّمٰاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرٰاراً* وَ يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِينَ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ جَنّٰاتٍ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهٰاراً» «2» وارد شده و هم در آخرت، آن گونه كه در آياتي نظير «وَ سٰارِعُوا إِليٰ مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ» «3» آمده است.

براي توجّه به عمق تأثير اعتقادات مذهبي در اجراي قوانين، كافي است به اين نكته توجّه شود كه طبق روايات اسلامي افرادي از گنهكاران،

خود را به دادگاه اسلامي خدمت پيامبر صلي الله عليه و آله يا علي عليه السلام معرفي مي كردند و تقاضاي اجراي حدّ شرعي داشتند تا از گناه پاك شوند و از شرمندگي در پيشگاه خدا درآيند، حتّي در مواردي كه يك بار اقرار كافي نبود با آنكه آنها را به وقت ديگري موكول مي كردند و تلويحاً به آنها مي فهماندند كه اگر مجدّداً به دادگاه مراجعه نكنند حدّي بر آنها جاري نمي شود و توبۀ آنها پذيرفته است در عين حال بار ديگر به دادگاه اسلامي نزد پيامبر يا امام مراجعه مي كردند و تقاضاي تطهير از طريق مجازات شرعي داشتند. «4»

المهذّب تأليف محيي الدّين بن نبوي، ج 20، ص 47 و 48 و همچنين صحيح مسلم، ج 5، ص 117 و 119 كتاب الحدود باب من اعترف علي نفسه بالزنا.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 83

شرايطي نظير عدالت و اجتهاد، يعني صلاحيت هاي بالاي اخلاقي و علمي قاضي، احتمال انحراف او را از حق و عدالت به مقدار زيادي كاهش مي دهد.

اضافه بر اين در قوانين اسلامي چون تكيه بر عقايد مذهبي افراد مي شود تأثير قابل ملاحظه اي در كاهش تشريفات دارد مثلًا افراد معتقد، به آساني حاضر نيستند در دادگاه قسم دروغ بخورند در حالي كه در قوانين بشري كه تكيه بر فرهنگ هاي ديني ندارد، ممكن است كساني بدون هيچ دغدغه اي سوگندهاي دروغ، ياد كنند.

امروز برنامۀ خاصي را بعضي از كشورهاي اسلامي مانند ايران تجربه مي كنند و آن اين كه در كنار دادگاه ها، «شوراهاي حل اختلاف» بوجود آورده اند كه قسمت مهمّي از پرونده هاي دادگاه ها را كم كرده است و اين شوراها با استفاده از اعتقادات مذهبي و دعوت به عفو و گذشت و پاداش هاي الهي، از حجم پرونده هاي دادگاه ها كاسته اند و به اين ترتيب، سهولت زيادي در امر قضا پيدا شده است.

قوي برخوردار است.

به عنوان مثال، فقه اسلامي براي اثبات عمل منافي عفت، حتّي اگر متهم سه مرتبه اعتراف به جرم كند را كافي نمي داند و اعتراف مرتبۀ چهارم را شرط كرده است چنانكه اگر بنابراين باشد كه از طريق شهادت، ثابت شود بايد چهار شاهد گواهي دهند آن هم به شرط آنكه همگي با چشم ديده باشند و نيز به شرط آنكه گواهي هر چهار نفر، با هم هماهنگ بوده باشد.

نتيجه اين مي شود كه در عين حال كه مجازات اينگونه از جرايم، سنگين است و بر همين اساس چنانكه گفته شد از بازدارندگي قويّي برخوردار است در عين حال در مقام اثبات، تعداد كمي از افراد مشمول اين مجازات ها مي شوند و به بيان ديگر: تنها كساني عملًا مشمول اينگونه از عقوبت ها قرار مي گيرند كه بي پروايي و جسارت خاصّي داشته باشند؛ كساني كه هر انسان برخوردار از وجدان سالمي تقاضا دارد كه چنين افرادي به اشدّ مجازات ها گرفتار شوند تا عبرت ديگران گردند و محيط جامعه از آلودگي به گناه و زشتي پاك شود.

18 دسامبر 1979- 27 آذر 1358- از تصويب نمايندگان سازمان ملل گذشت و در 12 شهريور 1360 اجراي آن براي كشورهاي عضو، لازم دانسته شد و كميته اي به نام كميتۀ رفع تبعيض (سيدا CEDAW) كه از 23 كارشناس مختلف از كشورهاي عضو تشكيل شده است از سوي سازمان، مسئول نظارت بر اجراي اين كنوانسيون شد.

اين كنوانسيون با يك مقدّمۀ طولاني و 36 مادّه در شش بخش با هدف رفع هر گونه تبعيض از زنان و تأمين تساوي همه جانبۀ حقوق زنان با مردان در زمينه هاي مختلف تنظيم شد و تا پايان آوريل 2003 حدود 173 كشور اين معاهده را پذيرفته و يا به آن ملحق شده اند و از ميان 65 كشور عضو سازمان كنفرانس اسلامي، حدود 46 كشور تحت فشارهاي سياسي، عضو اين معاهده شدند. «1»

روح حاكم بر اين كنوانسيون و پيام اصلي آن آزادي مطلق انسان و تساوي زن و مرد به نحو مطلق است و مراد از «تبعيض» كه در اين كنوانسيون، رفع مي شود بر اساس مادّۀ اوّل از بخش اوّل آن، هر گونه تمايز، استثنا (محروميّت) يا محدوديّت بر اساس جنسيّت است كه نتيجه يا هدف آن لغو يا خدشه دار كردن آزادي هاي زنان در زمينه هاي سياسي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي، مدني و يا هر زمينۀ ديگر بوده باشد.

اين كنوانسيون سبب ورود عملي زنان به عرصۀ اقتصاد براي تحكيم تفكّر «تشابه زن و مرد» گرديد و در نتيجه و به منظور تواناتر شدن زنان براي فعاليّت هاي اجتماعي و اشتغال، تسهيلاتي نظير مهد كودك ها و پيشرفت هاي پزشكي جهت كنترل بارداري، قانوني و رايگان شدن سقط جنين و …

مطرح گرديد و در نهايت سبب خارج شدن كارهاي

خانه از «زنانه بودن» و «تقسيم مسئوليّت خانه داري» بين زنان و مردان و تبديل مُدل خانواده از سنّتي به روابط آزاد شد و سبب شد كه به تعبير يكي از نويسندگان غربي (خانم توني گرنت) «زنان در شرايط جديد به جاي پيوند با مردي به نام شوهر با شغل خود پيوند بخورند». «2»

اين مصوّبه پيامدهاي مستقيم و غير مستقيم اخلاقي و اجتماعي زيادي را در پي داشت كه از آن جمله است:

1. تزلزل نظام خانواده و بالا رفتن خشونت و آزار جنسي و آمار طلاق، چرا كه عدم توجّه به

______________________________

(1). فصلنامۀ كتاب نقد، شمارۀ 29، ص 214، به نقل از منابع معتبر غربي.

(2). همان مدرك، ص 26، به نقل از كتاب «زن بودن».

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 85

تفاوت هاي طبيعي و فطري زن، و در نتيجه همسان شدن مسئوليّت هاي زن و مرد و هم شكل شدن بهره ها، پاداش ها و كيفرهاي آن دو و متشابه شدنشان در كارهاي سخت و سنگين، سبب جبهه گيري زن در مقابل مرد و عكس آن شده و موجب شد مرد در برابر زن بگويد: در كارهاي سخت و سنگين بايد با من شريك باشي، تمام هزينه زندگي ات را بايد خودت بر عهده بگيري، در هزينۀ فرزندان با من شركت كني، در مقابل خطرها خودت از خودت دفاع كني و به همان اندازه كه من براي تو هزينه مي كنم تو بايد براي من هزينه كني، با آنكه به طور طبيعي و طبق تجارب فراوان، نيروي كار و توليد زن از مرد كمتر است و استهلاك ثروتش بيشتر، به علاوه بيماري ماهانه، ناراحتي ايّام بارداري، سختي هاي وضع حمل و حضانت كودك، زن را در

وضعيّتي قرار مي دهد كه به حمايت مرد و تعهدات كمتر و حقوق بيشتر نيازمند است.

اصل قرار دادن مبارزه با مردسالاري و تأكيد بر استقلال زنان، عملًا به گسترش تضادّ ميان دو جنس انجاميده و بي توجهي به نهاد خانواده و دگرگوني مناسبات خانوادگي سبب افزايش طلاق، همسرآزاري خودكشي زنان، تك زيستي، كاهش شديد عواطف خانوادگي، مشكلات روحي و رواني در ميان فرزندان و در نتيجه بزهكاري و خشونت در كودكان و نوجوانان و … شده و بحران جديدي به نام بحران خانواده را در غرب به ارمغان آورده است، شاهد گوياي اين مدّعا آمار تكان دهندۀ ذيل است، آماري كه انسان از بيان آن شرم دارد و لازم است از خوانندگان محترم از بابت آن عذرخواهي شود:

الف) «باربارا روبرت» در مقاله اي با نام «هيچ جا محيط امني نيست» از كتاب «جنگ عليه زنان» مي نويسد: «طبق برآورد جامعه شناسان متجاوز از 8/ 1 ميليون شوهر آمريكايي به طور وحشتناك، زنان خود را آزار مي دهند». «1»

ب) «آنتوني گيدنز» مي گويد: «در انگلستان از هر ده زن، هفت زن در دورۀ زندگي شغلي خود به مدت طولاني به آزار جنسي دچار مي شوند». «2»

ج) در بعضي از جرايد معروف «3» آمده است:

«دادگاهي در فرانسه عناصر كليدي گروهي در اين كشور را كه به كودكان و نوجوانان تجاوز مي كردند محكوم كرد. اين گروه كه حدود 65 نفر عضو داشت طي سال هاي 92 تا 2000 به كودكان و خردسالان بين 6 تا 14 سال تجاوز كرده اند. دادستان هاي اين پرونده اعلام كردند كه شمار قربانيان در حدود 45 كودك بودند كه به وسيلۀ والدين، پدربزرگ ها يا آشنايانشان مورد تجاوز جنسي قرار گرفته اند».

د) در دهۀ 1900- 1980

(يعني دقيقاً در اوّلين دهۀ پس از تصويب كنوانسيون «رفع تبعيض عليه زنان») ساليانه حدود 90 هزار فقره خانواده در كشور سوئد شكل گرفته ولي در مقابل در طول اين دهه حدود 85 هزار فقره طلاق به وقوع پيوسته است.

______________________________

(1). فصلنامۀ كتاب نقد، شمارۀ 31، ص 139.

(2). همان مدرك، ص 140.

(3). روزنامۀ كيهان، 11 مرداد سال 1384، ص 15.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 86

مطابق گزارش ديگري از مركز آمار سوئد در سال 1987 (هشت سال پس از تصويب كنوانسيون مزبور) احتمال جدايي در ازدواج هاي رسمي بيش از سه برابر ازدواج هاي غير رسمي است و 50 درصد از بچه ها در خانواده هايي كه ازدواج هاي غير رسمي دارند، متولّد مي شوند. «1»

ه) بر اساس آمار ارائه شده: در آمريكا در سال 1998 از هر سه عقد ازدواج كه طيّ سال صورت گرفت، بيش از يكي به طلاق انجاميد و بر اساس گزارش ديگري 23 ازدواج ها در آمريكا در سال 1989 به طلاق انجاميد.

و) بر اساس گزارشي ديگر در آمريكا از هر دو ازدواج يكي به طلاق مي انجامد و در روسيه از هر سه ازدواج يكي سر از طلاق در مي آورد و نيز يك چهارم كودكان برخي از كشورهاي صنعتي در خانواده هاي تك والديني بزرگ مي شوند و در ايالات متّحدۀ آمريكا 25% فرزندان زير 15 سال، داراي خانواده هاي تك والديني هستند.

2. ديگر از پيامدهاي مصوّبۀ مزبور، آزادي جنسي است كه سبب شده:

اوّلًا: دختران و پسران به دنبال ازدواج نرفته و در نتيجه سن ازدواج افزايش و در مقابل سن آغاز روابط جنسي به شدت پايين آيد. به بيان ديگر:

مجامع بين المللي كه به پايين بودن سن ازدواج در كشورهاي اسلامي

معترضند خود با طرح روابط آزاد جنسي، به دفع نيازهاي جنسي دختران و پسران از راه نامشروع دامن زده اند و آن را مصداقي از آزادي انساني مي دانند و نامشروع نمي شمرند غافل از اينكه اين برنامه و پيامد شوم آن يعني پايين آمدن سن آغاز روابط جنسي از راه نامشروع، عدم امنيّت جنسي حتّي براي فرزندان در داخل خانواده را در پي دارد به گونه اي كه طبق آمارهاي ارائه شده در آمريكا در سال 1985 حدود صد هزار مورد تجاوز به كودكان توسط محارم گزارش شده است. «2»

ثانياً: حضور ابزاري زن و كالا شدن در سينماها و كلوپ هاي شبانه و رونق يافتن تجارت سكس، تجارتي كه پيچيده ترين و مدرن ترين نوع بردگي براي زنان به حساب مي آيد. امروزه برخي از كشورهاي صنعتي از جمله آلمان به عنوان مركز واردات و فروش دختران كم سن و سال كه بيشتر آنان دختران آسيايي اند به حساب مي آيند و برخي از كشورهاي در حال توسعه، بخش مهمّي از اقتصاد خود را بر تجارت بين المللي سكس استوار كرده اند به گونه اي كه سالانه ميليون ها جهانگرد همجنس گرا و دگر جنس خواه، از كشورهاي مختلف جهان را به خود جذب مي كنند و آمارهاي رسمي از وجود يك ميليون زن روسپي و آمارهاي غير رسمي از چند برابر اين ميزان در يكي از كشورهاي شرق آسيا حكايت مي كند.

حدود 300 هزار دختر كمتر از 18 سال در ايالت متّحدۀ آمريكا به فساد كشانده شده اند، و معضل سوء استفادۀ جنسي از كودكان و مشكل

______________________________

(1). در غرب چه مي گذرد، (دبير سياقي)، ص 13.

(2). فصلنامۀ كتاب نقد، شمارۀ 17، ص 112.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 87

مجلات فاسد از

بزرگترين مشكلات روز آمريكا، اروپا و روسيه است. «1»

در سال 1998 آلمان از راه تجارت فحشا 400 ميليون دلار درآمد داشت كه بعد از آمريكا با درآمدي معادل 4/ 7 ميليارد دلار از راه اين تجارت، در ردۀ دوم جهان قرار مي گيرد. «2»

در سال 2001، صد و بيست هزار دختر و زن از اروپاي شرقي براي بردگي جنسي به غرب قاچاق شده اند. «3»

كيهان 11 مرداد سال 1384، ص 15 منتشر كرده است: «سالانه به طور معمول حدود دو ميليون دختر 5 تا 15 سال در بازارهاي جهاني قاچاق انسان، معامله و مجبور به فساد و فحشا مي شوند.

طي سال هاي 1990 تا 1997 بيش از 200 هزار زن بنگلادشي مورد دادوستد قرار گرفته و بين 5 تا 7 هزار زن و دختر نپالي به صورت غير قانوني به هند قاچاق شده اند».

ثالثاً: آمار سقط جنين بالا رفته است زيرا از يك طرف؛ ارتباط آزاد جنسي سبب شده كه زنان به راحتي روابط نامشروع برقرار كرده و هيچ محدوديّتي را در روابط جنسي احساس نكنند و به راحتي فرزندان خود را سقط كنند.

و از طرف ديگر سازمان ملل و كميتۀ اجرايي سيدا (CEDAW) مادۀ 1/ 12 از كنوانسيون رفع تبعيض (كه تأكيد مي كند: زنان حقّ دستيابي به سرويس هاي بهداشتي و از جمله، آن دسته از سرويس ها كه مربوط به تنظيم خانواده است را دارند) را به گونه اي تفسير كرده اند كه شامل روش هاي جلوگيري از بارداري، داروهاي القاي جنين مي شود و اين نكته اي است كه تذكّرات و اعتراضات كميتۀ سيدا به كشورهاي مختلفي كه سيدا را امضا كرده اند آن را تأييد مي كند مثلًا در سال 1999 به دولت شيلي گزارش

داده كه دغدغۀ كميته، به خصوص دربارۀ قوانيني است كه سقط جنين اختياري را ممنوع و مشمول مجازات كرده اند و يا در سال 1998 به كرواسي تذكّر داده كه چرا در بعضي از بيمارستان ها، بيماران سقط جنين را نمي پذيرند و از اين مسأله به عنوان خلاف حق زنان ياد مي شود كه براي سقط جنين دكتر، بيمارستان و امكانات كافي در اختيار نداشته باشند و در سال 1999 به كلمبيا گزارش داده كه سقط جنين را قانوني اعلام كنيد در غير اين صورت مادّۀ 12 كنوانسيون را نقض مي كنيد. «4»

بر اساس آمار جمع آوري شده از كشورهاي غربي و آمريكا بيشتر زناني كه سقط القايي انجام مي دهند بسيار جوان هستند؛ 55 درصد زير 25 سال و 31 درصد نوجوان محسوب مي شوند يعني زير 19 سال كه مطابق تعريف كنوانسيون حقوق كودك، در ردۀ سني كودكان گنجانده مي شوند. در آمريكا 88 درصد از سقطهاي القايي در فاصلۀ 6- 12

______________________________

(1). فصلنامۀ كتاب نقد، شمارۀ 12، ص 72.

(2). همان مدرك، شمارۀ 31، ص 99.

(3). همان مدرك، ص 64.

(4). همان مدرك، ص 66.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 88

هفتگي جنين رخ مي دهد كه هم قلب جنين مي تپد و هم مغز او امواج الكتريكي صادر مي كند. 43 درصد از زنان، دست كم يك سقط را در طول زندگي خود تجربه مي كنند. فقط در آمريكا سالانه يك ميليون و سيصد و هفتاد هزار سقط انجام مي شود. «1»

اين در حالي است كه آمار دقيق و واقعي نشان از عوارض فراوان سقط جنين بر روي مادران (كه غالباً يگانه دليل طرفداران سقط جنين هواداري از حق آنان و در واقع فدا كردن جنين براي سلامتي آنان

است) و فرزندان بعدي آنها دارد:

در تحقيقي بين 11057 زن حامله كه 752 نفر آن در حاملگي قبل، سقط القا شده داشته اند نشان داده شد كه زنان مبتلا به سقط قبلي، استعداد بيشتري براي خون ريزي سه ماه اوّل حاملگي بعد دارند و كمتر قادر به زايمان طبيعي بوده و به نظارت دقيق تر پزشك نياز دارند. كمبود وزن هنگام تولّد در فرزندان آنان حدود 3- 4 برابر افزايش يافته است؛ همچنين مرگ و مير دوران نوزادي و افزايش نقايص جنين در آنها ديده شده است.

دكتر «بوهميل سينپال» وزير بهداشت چك و اسلواكي اعلام داشت كه به طور تخميني 25 درصد از زنان كه اوّلين حاملگي خود را با سقط القايي پايان مي دهند براي هميشه بدون فرزند خواهند شد.

تحقيقات دربارۀ زناني كه 10- 15 سال قبل در معرض سقط القايي قرار گرفته بودند و در طي اين سال ها به طور دقيق تحت پيگيري پزشكي قرار داشته اند نشان مي دهد كه فقط نيمي از آنها حاملگي خود را بدون هيچ عارضه اي سپري كردند از نيمه باقي مانده كه حامله شده بودند نيمي زودتر از موعد، نوزاد را به دنيا آورده و ده درصد به سقط خود به خودي دچار شدند، بيست درصد نيز نوزاد نارس داشتند. در آمريكا شانس حاملگي خارج رحمي تا 600 درصد پس از تصويب قانون سقط القايي افزايش يافت. زناني كه از حاملگي اوّل خود سقط القايي داشته اند پانصد درصد شانس حاملگي هاي خارج رحمي در حاملگي هاي بعدي در آنان افزايش مي يابد.

همۀ آنچه گذشت غير از تأثير روان شناختي فوري و شديدي است كه از دست دادن جنين، روي مادر و حتّي پدر دارد. «2»

رابعاً: ازدواج هاي

زودرس و در نتيجه مادر شدن زودرس و فقر و خودفروشي يكي از پيامدهاي مصوّبۀ تساوي زن و مرد، آموزش هاي مختلط و عدم توجّه به ويژگي هاي زيستي و رواني متفاوتي است كه در دو جنس زن و مرد وجود دارد غافل از اين كه اختلاطهاي اجباري بين دختران و پسران جوان به ويژه در مدارس متوسّطه، آنها را به ازدواج هاي زودرس مي كشاند. در اين زمينه نشريۀ آمريكايي «ريدرز دايجست» در سپتامبر 1996 گزارشي را دربارۀ دختران جوان كه عموماً در مدارس مختلط درس خوانده و ناخواسته مادر شده اند و در كنار

______________________________

(1). فصلنامۀ كتاب نقد، شمارۀ 31، ص 61.

(2). همان مدرك، ص 59- 55.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 89

فرزندان خود زندگي دشواري را سپري مي كنند، مي نويسد:

«هر ساله 350 هزار دختر نوجوان آمريكايي در سنين 15- 19 سالگي در دورۀ دبيرستان فرزندان غير قانوني خود را به دنيا مي آورند كه اين آمار در دهه هاي اخير در حال افزايش است. اين دختران كه با رؤياهايي مانند ازدواج با دوستان پسر خود و اتمام تحصيلات و شروع يك زندگي ايده آل، به اين گونه ارتباطات روي آورده اند بسيار زود، پرده هاي سراب گونۀ اين اوهام از پيش رويشان كنار رفته و واقعيّت زندگي، چهرۀ خود را مي نماياند». «1»

كاپلان (1993) معتقد است كه «مادران 15- 19 ساله آمريكايي كه در كنار فرزندان نامشروع خود زندگي مي كنند دچار فقر شديد اقتصادي هستند و به فساد و خودفروشي گرايش مي يابند زيرا به طور معمول اين گونه مادران، تحصيلات و تخصص لازم براي ورود به مشاغل درآمدزا را ندارند». «2»

خامساً: آثار مخرّب رواني و اختلالات عاطفي شديدي كه بر اثر محروميّت از مادر در كودكان

بجاي مي ماند. اصرار زن غربي بر امر اشتغال و ورود در اجتماع بر اساس تساوي زن و مرد و پافشاري عجيبي كه كميتۀ نظارتي سيدا در اين رابطه دارد (مثل اينكه در سال 2000 از ازبكستان خواست كه در قوانين مدني خود، نقش مادري و همسري را حذف كند و در سال 2002 از اتريش خواست تا نقش هاي سنّتي زنانه (مادري) در فرهنگ آن كشور تعديل شود و يا در سال 2000 به بلاروس تذكّر مي دهد كه جايزه مادري و روز مادر را حذف كند و اظهار مي دارد كه توجّه به اين امر از آثار باقيماندۀ نظام سنّتي و مردسالاري است و يا در سال 2001 به كشور مصر يادآور مي شود كه: بايد در قوانين داخلي خود تجديد نظر كند و به جاي نقش زنان در امور خانواده، حضور اجتماعي آنان منظور شود و در سال 1999 از اسپانيا مي خواهد كه معيارهايي كه سبب تقويت نظر مثبت به نقش سنّتي زن (نقش مادري) در خانواده مي شود بايد كم رنگ شده و مشاركت اجتماعي زن در بازار كار افزايش يابد) «3» آثار و عوارض زيانباري را در پي داشته است.

بار ديگر از خوانندگان عزيز به خاطر بيان بعضي از آمارهاي صريح مربوط به مفاسد جنسي و امثال آن كه به نحوي با موادّ كنوانسيون حقوق زن و ساير آزادي هاي غربي ارتباط دارد عذرخواهي مي كنيم؛ چه مي توان كرد! گاه انسان ناچار مي شود براي بيان يك سلسله حقايق تلخ به سراغ اينگونه آمار برود.

***

______________________________

(1). فصلنامۀ كتاب نقد، شمارۀ 31، ص 84 به نقل از واژه نامۀ زنان؛ مجلۀ زنان و تازه هاي انديشه، 1380، شمارۀ 3، ص 40.

(2). همان مدرك.

(3).

همان مدرك، ص 83- 81.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 90

قرار داده اند.

به هر حال، دانستن دوران هاي مختلف فقه اسلامي، ما را از ريشه هاي عميق اين علم، تلاش توان فرساي فقها در مسير رشد و بالندگي آن، علّت شتاب آن در برخي از عصرها و ركود آن در دوره هاي ديگر، تأثير زمان و مكان و حوادث در فهم تازه فقيهان و … آگاه مي سازد.

در اين مقال دوره هاي فقهي فقه اهل بيت و فقه اهل سنّت را بررسي مي كنيم.

نخست از فقه اهل بيت آغاز مي كنيم و قبل از ورود، اين نكته را يادآور مي شويم كه دوران تشريع و عصر نزول وحي كه از بعثت رسول خدا صلي الله عليه و آله تا رحلت آن حضرت است، دوره اي مشترك ميان همۀ مذاهب اسلامي است. اين دوران را، دوران تشريع و تأسيس علوم اسلامي و از جمله «فقه» مي ناميم.

مؤسّس اين دوره، شخص رسول خدا صلي الله عليه و آله بود كه با توجّه به وحي، كليات و فروعات فقهي را براي مردم

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 94

بيان مي كرد و مسلمانان نيز بر اساس ظرفيتهاي خويش از آن بهره مي گرفتند. «1»

در اين دوران، قرآن كريم به طور كامل به مردم ابلاغ و دستور گردآوري و تدوين آن انجام شد و رسول خدا صلي الله عليه و آله سنّت خويش را نيز به مردم تعليم داد؛ اين سنّت به طور كامل توسّط علي عليه السلام به امامان اهل بيت عليهم السلام منتقل گرديد.

همۀ مذاهب اسلامي، نخستين دورۀ فقهي خويش را به دورۀ آن حضرت مي رسانند. از اين رو، ما دوره هاي مختلف فقهي را، پس از دورۀ آن حضرت و شروع فرقه ها و مذاهب مختلف اسلامي پي مي گيريم و نخست از دوره هاي فقه

اماميّه آغاز مي كنيم.

را سيراب كند و برخي مي تواند ده نفر و برخي صد نفر را سيراب كند. ولي بعضي از صحابه همچون آبگيرهاي بزرگ هستند كه اگر همۀ مردم به نزدشان آيند، سيراب مي شوند. (طبقات الكبري، ابن سعد، ج 2، ص 343)

(2). اين حديث با تعبيرات مختلف در كتب شيعه و سنّي آمده است؛ از كتب شيعه ر. ك: كافي، ج 1، ص 294؛ وسائل الشيعة، ج 18، ص 19؛ بصائر الدّرجات، ص 433؛ ارشاد مفيد، ج 1، ص 233؛ امالي طوسي، ص 162؛ احتجاج طبرسي، ج 1، ص 146 و بحار الأنوار، ج 23، ص 147- 106. از منابع اهل سنّت نيز مي توان به اين كتابها اشاره كرد: صحيح مسلم، ج 4، ص 1873؛ سنن ترمذي، ج 5، ص 328؛ مسند احمد، ج 3، ص 59؛ سنن بيهقي، ج 10، ص 114؛ مستدرك الصحيحين، ج 3، ص 110 و كنز العمّال، ج 14، ص 435. براي اطلاع بيشتر ر. ك: پيام قرآن، ج 9، ص 71- 62.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 95

حديث به خوبي مي رساند كه تمسّك به اهل بيت رسول خدا صلي الله عليه و آله همانند تمسّك به كتاب خدا، سبب هدايت و نجات است.

جالب است بدانيم اخيراً مجموعه اي به نام «فقه السلف عترة و صحابة و تابعين» به قلم محمّد المنتصر الكتاني توسط دانشگاه «ام القري» مكّه منتشر شده كه نويسنده، نخست در تعريف «فقه العترة» مي گويد:

«فقه عترت، شامل فقهي است كه از جانب فاطمه دختر رسول خدا صلي الله عليه و آله، امير مؤمنان علي، امام حسن، امام حسين تا امام صادق عليهم السلام به ما رسيده باشد».

سپس مي افزايد:

«دست يابي و عمل

به فقه عترت، در واقع دستيابي به دانش و هدايت و سبب امان از گمراهي است كه همگام و همراه با كتاب خدا، سبب هدايت و امنيّت است تا آنجا كه سبب ورود به بهشت مي شود». «1»

آنگاه نويسنده براي اثبات سخن خويش به حديث ثقلين استناد مي جويد.

امام فخر رازي در تفسير خويش در بحث جهر به «بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ*»، در نماز مي گويد:

«از علي بن ابي طالب عليه السلام نقل شده است كه بسم اللّٰه را به جهر مي خواند و اين خبر به تواتر رسيده است، و هركس در دين خويش به علي بن ابي طالب اقتدا كند، به يقين هدايت يافته است؛ به اين دليل كه پيامبر خدا صلي الله عليه و آله درباره علي فرمود:

اللّهم أدر الحقّ مع عليٍّ حيث دار

؛ پروردگارا! حق را بر محور علي- هر گونه كه وي حركت مي كند- قرار ده». «2»

يا حديث ما، حديث پدران ما و حديث رسول خداست. «3»

______________________________

(1). معجم فقه السلف، ج 1، ص 5- 4.

(2). التفسير الكبير، ج 1، ص 205 (ذيل تفسير آيه «بسم اللّٰه الرحمن الرحيم» از سوره حمد).

(3). مجموعۀ اين احاديث كه بيش از ده روايت است، با تعبيرات مختلف در جلد اوّل جامع احاديث الشيعة، ص 180 به بعد آمده است. محقّق بزرگ آية اللّٰه بروجردي (قدّس سرّه) در تعاملي كه با دانشگاه الازهر و مفتي وقت آن زمان مصر شيخ محمود شلتوت داشت، اين مجموعه از احاديث را نيز براي وي ارسال كرد و شيخ شلتوت نيز با توجّه به محتواي اين احاديث و مانند آن، فتواي تاريخي خويش را بيان كرد كه: عمل به مذهب جعفري نيز براي مسلمين مجزي است. براي آگاهي از فتواي شيخ شلتوت ر. ك: مجلّۀ رسالة الاسلام، سال يازدهم، شمارۀ 1، ص 108.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 96

با توجّه به عدم انفكاك فقه اهل بيت از سنّت نبوي و ريشه دار بودن آن، غناي اين فقه مشهود است؛ به ويژه كه فقهاي اهل بيت، هرگز احساس خلاء قانوني نمي كنند و خود را بي نياز از قياس و استحسان و مانند آن مي دانند.

صنف هاي مختلف جامعه توانسته اند پاسخ پرسشهاي فقهي خويش را از فقيهان اهل بيت بشنوند. (ر. ك: بحث انفتاح باب اجتهاد)

السلام هر زمان فرصتي دست مي داد، براي تبيين احكام و معارف و حلّ مشكل امّت اسلامي و صيانت از شريعت، تلاش مي كردند.

اين تلاشها را- كه پس از رحلت رسول خدا صلي الله عليه و آله (سال 11 هجري) آغاز و تا ابتداي غيبت صغري (سال 260) ادامه يافت- مي توان در چند فصل پي گيري كرد:

نقل مي كند پدرم احاديثي از رسول خدا جمع آوري كرده بود كه تعدادشان به پانصد حديث مي رسيد؛ ولي روزي همۀ آن احاديث را خواست و آتش زد. (كنز العمّال، ج 10، ص 285، ح 29460).

خليفۀ دوم نيز اصحاب را از نقل حديث منع كرد و جمعي از اصحاب را به جرم نقل احاديث رسول خدا، زنداني كرد. (تذكرة الحفّاظ ذهبي، ج 1، ص 7). همچنين نقل شده است كه عمر نخست تصميم داشت، سنّت رسول خدا را بنويسد، سپس پشيمان شد و از نوشتن آن صرف نظر كرد و طي بخشنامه اي به همۀ بلاد اسلامي نوشت: اگر كسي نوشته اي از سنّت رسول خدا نزد اوست، همه را محو كند. (كنز العمّال، ج 10، ص 292، ح 29476)

اين ماجرا در عصر بعضي ديگر از خلفا نيز ادامه داشت، هر چند در خلافت امير مؤمنان علي عليه السلام توجّه به سنّت رسول خدا و نقل آن مورد توجّه قرار گرفت، ولي فرصت كافي براي انجام كامل آن، به وجود نيامد؛ منع تدوين حديث پس از آن حضرت تا زمان عمر بن عبد العزيز ادامه يافت، تا آنكه مطابق نقل بخاري، عمر بن عبد العزيز طي نامه اي به أبو بكر بن حزم نوشت: احاديث رسول خدا را بنويس! زيرا از نابودي علم و از بين رفتن علما و دانشمندان مي ترسم! (صحيح بخاري، ج 1، ص 60، باب كيف يقبض العلم، از ابواب كتاب العلم).

با اين حال، پس از مرگ عمر بن عبد العزيز، بار ديگر تدوين حديث با ركود مواجه شد، تا آنكه در عصر خلافت منصور دوانيقي به طور رسمي و گسترده تدوين حديث آغاز شد. سيوطي از

ذهبي نقل مي كند كه: در سال 143 هجري دانشمندان اسلامي شروع به تدوين حديث، فقه و تفسير كردند؛ كه از جمله مالك، كتاب موطّأ را تدوين كرد. (تاريخ الخلفاء، ص 301) (شيخ خضري بك نيز در تاريخ التشريع الاسلامي، ص 74- 72، شرحي دربارۀ منع تدوين حديث نقل كرده است).

(3). تدريب الراوي، ج 2، ص 65.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 98

ويژه اي با پيامبر داشتم. حضرت آن وقت را به من اختصاص مي داد. به هر سو مي رفت، من با او مي رفتم؛ اصحاب رسول خدا مي دانستند كه پيامبر با هيچ كس ديگر اين گونه رفتار نكرد. هيچ آيه اي از قرآن بر رسول خدا نازل نمي شد، جز آنكه آن را براي من مي خواند و بر من املا مي فرمود و من نيز با خط خود آن را مي نوشتم. رسول خدا، تأويل و تفسير و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و خاص و عام آن آيات را نيز به من تعليم فرمود. آن حضرت از خداوند خواست كه فهم و حفظ همه اين موارد را به من عطا فرمايد و از آن هنگام كه پيامبر اين دعا را در حق من كرد، من هرگز آيه اي از كتاب خدا و دانشي را كه رسول خدا بر من املا كرد و من آن را نوشتم، فراموش نكردم … ». «1»

بنابراين، آنچه در روايات معصومين از كتابهاي امير مؤمنان عليه السلام به نامهاي جامعه، كتاب عليّ و صحيفه ياد شده است، مي تواند محصول همين مجالس ويژۀ درس رسول خدا صلي الله عليه و آله براي آن حضرت باشد.

نجاشي در شرح حال محمّد بن عذافر صيرفي مي نويسد، وي از پدرش نقل مي كند

كه: «من همراه حكم بن عتيبه به محضر امام باقر عليه السلام رسيدم. حَكَم از امام سؤالاتي كرد و حضرت پاسخ داد، تا اينكه در مسأله اي گفتگويي پيش آمد. امام عليه السلام به فرزندش فرمود: برخيز و كتاب علي عليه السلام را بياور! فرزندش برخاست و كتاب بزرگي را كه داخل پارچه اي پيچيده شده بود، حاضر كرد. امام عليه السلام به آن نگاه فرمود، تا مسألۀ مورد نظر را يافت، سپس فرمود:

اين كتاب، املاي رسول خدا و به خط علي عليه السلام است.

آنگاه حضرت رو به حَكَم كرد و فرمود: اي أبا محمّد! تو و سلمة بن كهيل و أبو المقدام، هر جاي زمين را خواستيد، بپيماييد؛ اما به خدا سوگند! هرگز دانشي محكم تر و عالي تر از آنچه در ميان اين قوم- كه جبرئيل بر آنان فرود مي آمد- پيدا نخواهيد كرد». «2»

همچنين كتاب ديگري از آن حضرت به نام صحيفه وجود داشت كه مشتمل بر احكام فراواني در قصاص و ديات بود. «3»

بخاري نيز در صحيح خود، در باب «كتابت علم» از أبو جحيفه نقل مي كند كه گفت: «از علي عليه السلام پرسيدم آيا نزد شما كتابي وجود دارد؟ پاسخ داد:

هرگز! مگر كتاب خدا، يا فهمي كه به مسلماني (براي تشخيص احكام الهي) داده شده، يا آنچه را كه در اين صحيفه وجود دارد. گفتم: در اين صحيفه چه مسائلي وجود دارد؟

فرمود: دربارۀ عقل، نحوۀ آزاد كردن اسير و اينكه مسلمان را براي كشتن كافر، به قتل

______________________________

(1). كافي، ج 1، ص 64، ح 1.

(2). رجال نجاشي، شرح حال شماره 966. مرحوم شيخ صدوق در كتاب امالي، مجلس 66، بخشي از رواياتي كه از كتاب علي

است، ذكر كرده است؛ اين بخش مشتمل بر بسياري از آداب و سنن و احكام حلال و حرام نزديك به سيصد سطر است. مرحوم صدوق اين بخش را به سندش از امام صادق عليه السلام، از پدران بزرگوارش (عليهم السلام) نقل كرده است. در پايان اين روايت، امام صادق عليه السلام فرمود: اين مجموعۀ از احكام از كتابي كه املاي رسول خدا و به خط علي بن أبي طالب است، گرفته شده است.

(3). مرحوم آية اللّٰه احمدي ميانجي، نام هاي مختلف اين كتاب و عناوين و محتواي آنها را جمع آوري كرده است. (مكاتيب الرسول، ج 2، ص 302- 5).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 99

نمي رسانند». «1»

هر چند ما معتقديم غير از اين صحيفه، كتاب ديگري از آن حضرت به نام جامعه وجود داشت، كه يكي از مراجع علمي ائمّۀ معصومين عليهم السلام به شمار مي رفت؛ و در كتاب صحيفه نيز، احكام فراواني دربارۀ قصاص و ديات وجود داشت؛ ولي به هر حال، نقل اين مسأله توسّط بخاري به خوبي مي رساند، كه آن حضرت صحيفه اي داشت كه بخشي از احكام الهي در آن نوشته شده بود.

*** با توجّه به اهتمام اهل بيت عليهم السلام به تدوين كتاب، شاگردان آن بزرگواران نيز، كتاب هايي در فقه و مسائل شرعي نوشته اند. از شاگردان علي عليه السلام كه در اين دوره، دست به تدوين كتاب زده اند، مي توان از اين افراد نام برد:

مشتمل بر ابواب صلاة، صيام، حج، زكات، و قضاوت ها بوده است.

«1»

مي دانيم عمدۀ اين كتابها در عصر امامان اهل بيت عليهم السلام تا پايان قرن سوم نوشته شده است كه به خوبي اهتمام علماي اهل بيت عليهم السلام را به امر تدوين حديث و فقه نشان مي دهد.

لازم به يادآوري است، به سبب جدا نبودن احكام فقهي از ساير علوم، مجموعۀ كتب حديث، دربردارندۀ روايات فقهي، كلامي، تفسيري و مانند آن بود. ولي برخي از اين كتابها ويژۀ مسائل فقهي بوده، مانند كتابهايي كه از ابو رافع و دو پسرش نقل شده است. همچنين برخي از كتابهاي فضل بن شاذان و يونس بن عبد الرحمن (از اصحاب امام رضا عليه السلام) نيز، مانند كتابهاي فقهي تدوين شده بود.

گواه اين مطلب آن است كه مرحوم شيخ كليني در موارد متعددي آراي آنان را در كافي آورده است؛ «2» از جمله در باب طلاق و ميراث و زكات و مانند آن. همچنين شيخ صدوق در كتاب مقنع، در اين باره كه زن چگونه از شوهرش ارث مي برد، قولي را از فضل بن شاذان نقل كرده است، بدون آنكه به روايتي نسبت دهد. اين مطلب مي رساند كه فضل بن شاذان داراي متني فقهي بوده است، نه به شكل كتاب هاي روايي.

البتّه، تجريد فقه از شكل روايي آن، به صورت رسمي و فراگير به دست شيخ صدوق انجام شده كه در تبيين دورۀ دوم فقه ذكر خواهد شد.

ايّام خلافتش به ديگران، به ويژه كارگزارانش فرمان عمل به آنها را صادر كرد.

علي عليه السلام باب مدينۀ علم رسول خدا بود «4» و رسول خدا هزار باب علم را به وي آموخت كه از هر بابي، هزار باب ديگر گشوده شد. «5»

______________________________

(1). براي آگاهي بيشتر ر. ك: المراجعات، ص 621- 598.

(2). ر. ك: كافي، ج 7، ص 83، 84، 95، 98، 115، 121.

(3). البتّه اطلاق فقها بر امامان اهل بيت، خالي از تسامح نيست و از باب هماهنگي با ساير نويسندگاني است كه «دوره هاي فقه» را نوشته اند؛ زيرا سخنان امامان در نزد فقهاي شيعه، خود از منابع استنباط احكام به شمار مي آيد. هر چند مي توان به آنان از باب كارشناس و خبرۀ كامل در دين، فقيه گفت. در برخي از روايات نيز، گاه به برخي از امامان، فقيه اطلاق شده، كه از همين قسم است: تعبير «كتب رجلٌ الي الفقيه عليه السلام … » (من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 238 و 258) و تعبير «قال الفقيه العسكري عليه السلام … » (تهذيب، ج 1، ص 131).

(4). حديث «انا مدينة العلم و عليّ بابها» از ده ها كتاب اهل سنّت و پيروان اهل بيت نقل شده است (ر. ك: المراجعات، نوشتۀ سيّد شرف الدّين عاملي، تحقيق شيخ حسين راضي، ص 327).

(5). همان مدرك، ص 482.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 101

عمر بن خطاب دربارۀ او گفت:

«اقضانا عليّ

؛ داناترين ما در امر قضاوت علي است» «1» و عايشه مي گفت: «داناترين مردم به سنّت رسول خدا، علي است» «2» و به اعتقاد اماميّه وي پس از رسول خدا صلي الله عليه و آله اعلم مردم است كه

درياي علم و دانش وي كرانه هاي دور دست را فرا گرفت و همچنان در طول تاريخ، الهام بخش دانشمندان و فقيهان است.

پس از امير مؤمنان عليه السلام ديگر امامان اهل بيت نيز، داراي آراي فقهي بوده اند؛ ولي در اين ميان امام باقر و امام صادق عليهما السلام- به موجب فراهم شدن شرايط خاصّ زماني- بيشترين آراي فقهي را ابراز داشته اند.

امام باقر عليه السلام در وسعت علم و دانش مشهور و ضرب المثل بود، تا آنجا كه در كتابها به بهانه هاي مختلف از او ياد مي شود.

علماي اهل سنّت- چه معاصران آن حضرت و چه در اعصار بعد- دربارۀ عظمت علمي و معنوي آن حضرت سخنها گفته اند.

عبد اللّٰه بن عطاء مكّي مي گويد: «من دانشمندان را نديدم نزد كسي، جز أبو جعفر (محمّد بن علي)، اين اندازه اظهار كوچكي نمايند. من خودم ديدم كه حكم بن عتبه (م 114) با آن همه جلالت و عظمتي كه ميان مردم داشت، در برابر آن حضرت، همچون كودكي در برابر آموزگار بود». «3»

ذهبي مي نويسد: «أبو جعفر باقر، محمّد بن علي بن الحسين، پيشواي مورد اعتماد، هاشمي علوي و بزرگ بني هاشم در زمان خويش بود و در عصر خود، به «باقر» شهرت يافت و اين لقب از جملۀ «بقر العلم» (شكافت دانش را) گرفته شده است». «4»

ابن خلكان در «وفيات الاعيان» مي نويسد:

«أبو جعفر محمّد بن زين العابدين، ملقّب به باقر- بنا بر اعتقاد اماميّه- يكي از امامان دوازده گانه است. او پدر امام جعفر صادق است. باقر عليه السلام مردي دانشمند، بزرگوار و بزرگ بود. او را باقر گفته اند، چون علم و دانش را وسعت و گسترش بخشيد». شاعر دربارۀ وي گفته است:

«يا

باقر العلم لاهل التّقيٰ و خير من لبّي علي الاحبل»

«اي كسي كه براي اهل تقوا شكافنده دانش هستي و بهترين كسي مي باشي كه به پيمان هاي الهي لبيك گفت». «5»

امام جعفر صادق عليه السلام كه آراي فقهي فراواني از او نقل شده، نقش مهمي در توسعه فرهنگي اسلام مخصوصاً فرهنگ اهل بيت دارد، تا آنجا كه مذهب اماميّه، به «مذهب جعفري» معروف شده است. آن حضرت نيز مورد ستايش دانشمندان بزرگ اهل سنّت قرار گرفته است.

مالك بن انس (پيشواي مذهب مالكي) دربارۀ وي مي گويد: «من فراوان به نزد او رفتم، آن حضرت

______________________________

(1). صحيح بخاري، ج 6، ص 23.

(2). الاستيعاب، ج 3، ص 206.

(3). القاب الرسول و عترته، ص 56؛ تاج المواليد، ص 29 و المستجاد من الارشاد، ص 173 (مطابق نقل موسوعة الفقه الاسلامي، طبقاً لمذهب اهل البيت، ج 1، ص 40).

(4). تذكرة الحفّاظ، ج 1، ص 94.

(5). وفيات الاعيان، ج 4، ص 174.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 102

را جز در اين سه حال نيافتم: يا نماز مي گزارد، يا روزه بود و يا قرآن مي خواند. برتر از جعفر بن محمّد (در اين عصر) از نظر دانش، عبادت و پرهيزكاري، هرگز چشمي نديده و گوشي نشنيده و بر قلب هيچ بشري خطور نكرده است». «1»

ابو حنيفه (پيشواي مذهب حنفي) مي گويد: «من فقيه تر از جعفر بن محمّد نديدم. وقتي كه منصور وي را نزد خود فراخواند، نخست سراغ من فرستاد و گفت: اي ابو حنيفه! مردم بسيار علاقه مند به جعفر بن محمّد شدند. بنابراين، سؤالات دشواري را آماده كن، تا از پاسخ آنها درماند. من نيز چهل مسأله را آماده ساختم، تا اينكه منصور عباسي در شهر حيره

مرا نزد خودش فراخواند. به نزد او رفتم و جعفر بن محمّد را ديدم كه سمت راست وي نشسته است، منصور به من دستور داد بنشينم. آنگاه رو به امام صادق كرد و گفت: اي أبا عبد اللّٰه! اين مرد ابو حنيفه است.

گفت: آري!

آنگاه منصور به من رو كرد و گفت: اي ابو حنيفه! سؤالات خود را مطرح كن. من نيز سؤالات خود را مطرح كردم و آن حضرت به من پاسخ مي داد و مي گفت: پاسخ آن به نزد شما اين است و اهل مدينه چنين پاسخ مي گويند و ما چنين مي گوييم. نظر او گاه با نظر مردم مدينه موافق بود و گاه با همۀ ما مخالف بود. تا آنكه من هر چهل مسأله را پرسيدم و او به همين گونه پاسخ داد».

سپس ابو حنيفه مي افزايد: «آيا ما روايت نمي كنيم كه داناترين مردم كسي است كه به اقوال مختلف از همه آگاه تر باشد (بنابراين، جعفر بن محمّد از همۀ مردم آن زمان عالم تر بود)». «2»

همچنين ابو حنيفه گفت: «لو لا السَّنَتان لهلك النّعمان؛ اگر آن دو سال (بهره گيري از محضر امام صادق عليه السلام) نبود، نعمان (نام ابو حنيفه است) هلاك مي شد». «3»

ابن حجر هيتمي دربارۀ امام صادق عليه السلام مي نويسد: «آن قدر مردم از علم و دانش [امام] جعفر صادق نقل كرده اند كه سواران را براي رسيدن به خدمتش به حركت درآورده، و آوازه اش در همۀ شهرها پيچيده؛ از وي پيشوايان بزرگي، مانند يحيي بن سعيد، ابن جريح، مالك، سفياني ها [سفيان بن سعيد ثوري و سفيان بن عيينه كوفي] ابو حنيفه، شعبة بن حجّاج بصري و ايّوب سجستاني روايت كرده اند». «4»

شهرستاني در ملل و

نحل مي گويد: «جعفر بن محمّد الصادق، هو ذو علمٍ غزير، و أدبٍ كاملٍ في

______________________________

(1). الامام الصادق و المذاهب الاربعه، به نقل از التهذيب، ج 2، ص 104؛ و التوسل و الوسيلة، نوشتۀ ابن تيميه، ص 52 (چاپ دوم)؛ و المجالس السنية، ص 5 (مطابق نقل الموسوعة الفقهية الميسرة، ج 1، ص 33). بخشي از اين سخن در تهذيب التهذيب ابن حجر عسقلاني، ج 2، ص 94 نيز آمده است.

(2). سير اعلام النبلاء، ج 6، ص 258.

(3). الامام الصادق و المذاهب الاربعه، ج 1، ص 53، به نقل از تحفۀ اثني عشريۀ آلوسي، ص 8 (الموسوعة الفقهية الميسره، ج 1، ص 34).

(4). الصواعق المحرقه، ص 201 (فصل سوم: احاديثي كه دربارۀ برخي از اهل بيت وارد شده است).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 103

الحكمة، و زهدٍ في الدنيا، و ورعٍ تامٍّ عن الشهوات؛ جعفر بن محمّد صادق، داراي علمي فراوان، و ادب كامل در حكمت، و بي رغبت در امر دنيا، و داراي نهايت ورع در برابر شهوات بود». «1»

بستاني در «دائرة المعارف» خويش دربارۀ امام جعفر صادق مي نويسد: «جعفر صادق، يكي از پيشوايان دوازده گانه مذهب اماميّه است، او از بزرگان اهل بيت است و چون در گفتار صادق است، لقب صادق گرفته است؛ او داراي فضل عظيمي بود». «2»

فقه آل محمّد صلي الله عليه و آله پرداختند.

سيّد بن طاووس مي نويسد: «گروه زيادي از ياران و شيعيان خاص امام كاظم عليه السلام و رجال خاندان هاشمي در محضر آن حضرت گرد مي آمدند و سخنان و پاسخهاي آن حضرت به پرسشهاي حاضران را، يادداشت مي كردند و هر حكمي را كه در مورد هر حادثه اي صادر مي كرد، ثبت و ضبط مي نمودند». «3»

ابن حجر هيتمي، دانشمند و محدّث معروف اهل سنّت مي نويسد: «موسي كاظم وارث علوم و دانش هاي پدر و داراي فضل و كمال او بود. وي در پرتو عفو و گذشت و بردباري فوق العاده اي كه (در برخورد با نادانان) از خود نشان مي داد، لقب كاظم گرفت. در زمان او كسي در معارف الهي و دانش و بخشش به پايه او نمي رسيد». «4»

پس از امام كاظم عليه السلام فرزندش امام رضا عليه السلام نيز از فرصت به دست آمده در پايان خلافت هارون و عصر مأمون استفاده كرد و تلاش هاي علمي و فقهي پيشوايان گذشته را ادامه داد. امام عليه السلام افزون بر استحكام بخشيدن به عقايد اهل بيت و شركت در مناظرات مهم و اثبات حقانيّت اسلام، نقش ارزنده اي در ساماندهي و تهذيب احاديث ايفا كرد.

دربارۀ مقام او، ذهبي مي نويسد: «علي الرضا، داراي منزلت بزرگ و شايسته خلافت بود. وي از نظر دانش، دين و بزرگي، در پايه اي بلند قرار داشت». «5»

همچنين- مطابق نقل اعيان الشيعة- حاكم نيشابوري در تاريخ خود درباره آن حضرت نوشته است: «در سنّ بيست و چند سالگي در مسجد رسول خدا مي نشست و براي مردم فتوا مي داد». «6»

كتاب فقه الرضا نيز به آن حضرت منسوب است. «7»

______________________________

(1). ملل و نحل

شهرستاني، ج 1، ص 133.

(2). دائرة المعارف بستاني، ج 6، ص 478. شبيه همين تعبيرات، در دائرة المعارف فريد وجدي (ج 3، ص 109) نيز آمده است.

(3). انوار البهيّه، شيخ عبّاس قمي، ص 170.

(4). الصواعق المحرقه، ص 203.

(5). سير اعلام النبلاء، ج 9، ص 387.

(6). اعيان الشيعة، ج 1، ص 101.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در يك جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 103

(7). همان مدرك، ص 102.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 104

امام جواد عليه السلام نيز توانست در فرصت كوتاه عمر خويش (بيست و پنج سال)، تا آنجا كه حاكمان وقت اجازه مي دادند، به ترويج مكتب اهل بيت بپردازد و از جمله، گاه مشكلات فقهي خلفا را مي گشود و گاه در مناظرات، مسائل مهم فقهي را حل مي كرد. «1»

دانشمندان بزرگي از اهل سنّت دربارۀ عظمت علمي و وجودي آن حضرت سخن گفته اند. از جمله ابن حجر هيتمي مي نويسد: «مأمون او را به دامادي خود انتخاب كرد؛ زيرا با وجود سن كم، از نظر علم و آگاهي و حلم، بر همۀ دانشمندان برتري داشت». «2»

سبط بن جوزي مي گويد: «او در علم و تقوا و زهد و بخشش بر روش پدرش بود». «3»

پس از امام جواد عليه السلام فرزند بزرگوارش امام هادي عليه السلام در عصري امامت و زعامت شيعه را به عهده گرفت، كه فشارها و اختناق بيش از گذشته شد.

و آن حضرت براي فعاليت فرهنگي در سطحي گسترده، آزادي عمل نداشت؛ اما در همان شرايط نامساعد نيز، افزون بر پاسخ به شبهات اعتقادي، فعاليتهاي حديثي و

فقهي نيز داشت و شاگردان فراواني را تربيت كرد.

پاسخها و حل مشكلات فقهي آن امام در فرصت هاي به دست آمده، گواه دانش سرشار او است. «4»

زمان امام حسن عسكري عليه السلام فشارها بيش از گذشته بود. به قدري حكومت عبّاسي از نفوذ امام نگران بود كه حضرت ناگزير شد هر هفته روزهاي دوشنبه و پنج شنبه در دربار حاضر شود. «5» ولي با اين حال، امام عليه السلام شاگردان و نمايندگاني را در شهرها گماشته بود و اين گونه در مسير ترويج مكتب اهل بيت و فقه و حديث تلاش مي كرد.

پس از امام حسن عسكري عليه السلام امامت به فرزندش امام مهدي عليه السلام منتقل شد. آن حضرت داراي دو غيبت بود؛ غيبت صغري و كوتاه مدت كه حدود 69 سال طول كشيد. و غيبت كبري كه با پايان يافتن دوران غيبت صغري آغاز و تا زمان ظهور آن حضرت ادامه خواهد داشت.

هر چند امام مهدي عليه السلام آشكارا امامت مردم را به عهده نداشت؛ ولي در همان دوران غيبت صغري، به وسيلۀ نوّاب خويش متكفّل هدايت پيروان مكتب اهل بيت بود و مشكلات علمي و فقهي آنان را حل مي كرد. از جملۀ آنها، مي توان به پاسخ امام عليه السلام به پرسشهاي «اسحاق بن يعقوب» در زمينه هاي

______________________________

(1). براي آگاهي از مناظرات امام جواد با يحيي بن اكثم، دانشمند معروف زمان مأمون عبّاسي، ر. ك: بحار الأنوار، ج 50، ص 78- 75. همچنين فتواي آن حضرت دربارۀ كيفيّت قطع دست سارق، در مجلس معتصم عبّاسي و در حضور فقهاي آن زمان، دليل روشني از دانش فقهي آن امام است. (ر. ك: وسائل الشيعة، ج 18، ص

490، ابواب حدّ السرقه)

(2). الصواعق المحرقه، ص 205.

(3). تذكرة الخواص، ص 359.

(4). فتواي فقهي امام عليه السلام دربارۀ مسيحي زناكار كه قبل از اجراي حد مسلمان شده بود و مخالفت آن حضرت با نظر يحيي بن اكثم و ديگر فقهاي درباري، بسيار جالب است. (ر. ك: وسائل الشيعة، ج 18، ص 408، ابواب حد الزنا، باب 36). همچنين نذر متوكّل و اختلاف نظر در نحوۀ اجراي آن و راهگشايي امام عليه السلام نمونۀ ديگري است (ر. ك: تذكرة الخواص، ص 360).

(5). بحار الأنوار، ج 50، ص 251.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 105

گوناگون اشاره كرد «1» و همچنين مي توان از توقيع مفصّلي كه امام عليه السلام در پاسخ به سؤالات نمايندۀ مردم قم، جناب محمّد بن عبد اللّٰه بن جعفر حميري صادر نمود، ياد كرد. «2»

ميان شيعيان ديده شود». «5»

گاهي به مردم اجازه مي دادند، مسائل ديني خود را از شاگردان شايسته و مورد اعتماد اين مكتب فراگيرند. همان گونه كه امام رضا عليه السلام در پاسخ كسي كه از آن حضرت سؤال كرد، به علت عدم دسترسي به امام عليه السلام مي توانم مسائل ديني خود را از يونس بن عبد الرحمن بپرسم؟ امام عليه السلام فرمود: آري مي تواني. «6»

______________________________

(1). اعلام الوري، طبرسي، ص 453- 452.

(2). الغيبه، شيخ طوسي، ص 236- 229.

(3). اين روايت از امام صادق عليه السلام است و شبيه به همين تعبير، از امام رضا عليه السلام نيز نقل شده است. (وسائل الشيعة، ج 18، ص 41، باب 6 از ابواب صفات القاضي، ح 51 و 52).

(4). نهج البلاغه، نامه 67.

(5). رجال نجاشي، ج 1، ص 73، شرح حال ابان بن تغلب؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 116.

(6). وسائل الشيعة، ج 18، ص 107، باب 11 از ابواب صفات القاضي، ح 33.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 106

گاه نيز شيوۀ اجتهاد را به شاگردان خويش مي آموختند كه يكي از اين نمونه ها پاسخ امام صادق عليه السلام به پرسش عبد الاعلي، دربارۀ نحوۀ مسح بر ناخن پايي است كه مجروح شده و پارچه اي بر آن گذاشته شده است. امام عليه السلام فرمود:

«يُعرف هذا و أشباهه من كتاب اللّٰه، قال اللّٰه تعالي: «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» «1» امسح عليه

؛ اين مورد و همانند آن، از كتاب خدا فهميده مي شود. خداوند فرمود: «در دين (اسلام) خدا كار سنگين و سختي بر شما قرار نداد» بنابراين، بر همان پارچه (جبيره) مسح كن». «2»

را از دانش اهل بيت عليهم السلام بي بهره سازند و خلفاي اموي و عبّاسي با تنگناهايي كه براي امامان اهل بيت عليهم السلام ايجاد مي كردند، فرصت كافي را براي ترويج دين و پرورش شاگردان اين مكتب به آنان نمي دادند، امّا در همان فرصتهاي به دست آمده- به ويژه در عصر امام باقر و امام صادق عليهما السلام- تعداد زيادي از طالبان دين و دانش از مكتب آن بزرگواران بهره ها گرفته اند.

ذهبي (م 748) در ميزان الاعتدال مي نويسد:

«مذهب تشيّع در ميان تابعين و تابعين تابعين، گسترش داشت كه همۀ آنان، متديّن، اهل ورع و صدق بوده اند. از اين رو، اگر احاديث آنان را رد كنيم و نپذيريم، تمامي آثار نبوي از بين خواهد رفت». «3»

اين سخن به خوبي گوياي نقش محدّثان مكتب اهل بيت در ميان ياران ائمّه عليهم السلام جهت بقاي آثار نبوي و شريعت محمّدي است و در عين حال از گستردگي جمعيّت و پيروان اهل بيت در ميان دانشمندان و محدّثان آن عصر حكايت مي كند.

مي شد». «4»

مرحوم كشي نيز در رجال خويش برخي از بزرگان از شاگردان ائمّه را نام مي برد و از آنها به عظمت و بزرگي ياد مي كند. سپس نام 18 تن از آنها را كه بسيار معروف بودند، مي برد.

از شاگردان ارزندۀ ائمّۀ اهل بيت در اين دوره،

______________________________

(1). حج، آيۀ 78.

(2). وسائل الشيعة، ج 1، ص 327، باب 39 از ابواب الوضوء، ح 5.

(3). ميزان الاعتدال، ج 1، ص 5.

(4). خلاصة الاقوال، ص 234؛ رجال كشي، شرح حال أبو بصير ليث مرادي.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 107

فضل بن شاذان نيشابوري (م 260) است؛ وي از ياران امام جواد و امام هادي عليهما السلام است و از امام رضا عليه السلام نيز روايت دارد و در ميان علماي شيعه بسيار معروف است. مرحوم كشي مي گويد: وي 180 كتاب تأليف كرد. «1»

برخي از اين كتابها در فقه است، مانند: كتاب الفرائض الكبير، كتاب الفرائض الاوسط، كتاب الفرائض الصغير، كتاب الطلاق، كتاب المُتْعتيْن: متعة النساء و متعة الحجّ و … «2»

همچنين در ميان اصحاب امام رضا و امام جواد عليهما السلام چهره هاي معروف علمي و فقهي وجود دارند، كه از جملۀ آنها احمد بن محمّد بن عيسي اشعري، احمد بن محمّد ابي نصر بزنطي، زكريا بن آدم، محمّد بن اسماعيل بن بزيع، حسين بن سعيد اهوازي و علي بن مهزيار است. برخي از اين بزرگان داراي تأليفات متعدد فقهي نيز بوده اند.

از شاگردان برجسته امام هادي عليه السلام نيز مي توان از ايّوب بن نوح، عثمان بن سعيد اهوازي و عبد العظيم حسني (مدفون در شهر ري) نام برد كه برخي از آنان داراي آثار ارزشمند علمي و فقهي هستند.

از شاگردان برجسته و

چهره هاي روشن مكتب امام حسن عسكري نيز مي توان به احمد بن اسحاق اشعري قمي، أبو هاشم داوود بن قاسم جعفري، عبد اللّٰه بن جعفر حميري، أبو عمرو عثمان بن سعيد عمري، علي بن جعفر و محمّد بن حسن صفار اشاره كرد. «3»

عرضه شد، هرچند اين تبويب در اغلب موارد نه از نظر كمّي از محدودۀ روايات تجاوز مي كرد و نه از نظر الفاظ.

نمونه روشن اين شيوه، كتاب شرايع از علي بن بابويه قمي است كه آن را به صورت نامه اي به فرزندش محمّد بن علي بن بابويه، معروف به شيخ صدوق، نوشته است.

اين كتاب، متأسّفانه به دست ما نرسيده ولي از نظر شكل بندي و عدم تجاوز آن غالباً از محدودۀ روايات همان است كه درباره آن گفته اند: «هرگاه اصحاب در نصوص كمبودي احساس مي كردند، به كتاب شرايع علي بن بابويه مراجعه مي كردند». «1»

پس در اين دوره هر چند فقه و اجتهاد شكل گرفت؛ ولي در واقع همان فقه مأثور بود، البتّه گاه همين فقه مأثور به صورت مبسوط، همراه با ذكر متن روايات و اسناد آن تدوين مي شد، مانند كافي شيخ كليني و من لا يحضره الفقيه شيخ صدوق؛ و گاه با حذف اسناد بلكه با تقطيع متن روايات و اقتصار روايت بر مورد فتوا، ذكر مي گرديد، مانند كتاب شرايع ابن بابويه (متوفّاي 329) و كتابهاي هدايه و مقنع از شيخ صدوق (م 381) و نهايه شيخ طوسي (م 460).

اين شيوه، رسم معمول فقهاي آن عصر بود؛ با اين حال بزرگاني پيدا مي شدند كه فراتر از شيوۀ معمول، گاه در مسائل فقهي به استدلالات عقلي نيز تمسّك مي جستند؛ افرادي مانند عمّاني و اسكافي.

گفتني است كه دورۀ دوم فقه اهل بيت عليهم السلام از سه مدرسه تشكيل مي شد:

اشاره كرد.

اين مدرسه، مدرسه اي توانا و مورد اعتماد اصحاب بود، تا آنجا كه سفير ناحيۀ مقدّسه، جناب حسين بن روح نوبختي، كتاب التأديب را به قم مي فرستد و به گروهي از فقهاي آنجا مي نويسد كه:

«به محتواي اين كتاب نظر افكنيد كه چه قسمت هايي از آن مخالف چيزهايي است كه نزد شماست». «2»

آن در كتب خويش نقل كرده اند. ابن ادريس دربارۀ اين كتاب گفته است: «كتابي نيكو و عظيم است و نزد من موجود است». «2»

عالم ديگر كه همان شيوه را ادامه داد و اركانش را استحكام بخشيد، أبو علي محمّد بن احمد بن جنيد اسكافي (م 381) است. نجاشي دربارۀ وي مي گويد:

«محمّد بن احمد بن جنيد، أبو علي كاتب اسكافي، در ميان اصحاب ما، داراي اعتباري است و مورد اعتماد و جلالت قدر است. وي تأليفات زيادي دارد». «3»

نجاشي از كتابهايش نام مي برد، از جمله، از دو كتاب فقهي وي كه تهذيب الشيعة لاحكام الشريعة و الاحمدي للفقه المحمدي «4» است. متأسّفانه اين دو كتاب نيز به دست ما نرسيده، هر چند كتاب دوم تا عصر علّامۀ حلّي موجود بوده است. «5»

را تدوين كرد.

4. اين دوره آغاز تدوين فقه مقارن نيز محسوب مي شود؛ به اين صورت كه موارد مورد اختلاف مسائل فقهي با مذاهب ديگر نيز ذكر مي شد. در اين ارتباط شيخ مفيد كتاب الإعلام و سيّد مرتضي كتاب هاي الانتصار و الناصريات را تدوين كردند. «1»

از استدلال به روايات و قواعد اصول عقلي استفاده گرديد.

______________________________

(1). موسوعة الفقه الإسلامي، ج 1، ص 49.

(2). ابن جوزي دربارۀ حوادث اين دوره مي نويسد: در سال 448 در مساجد بغداد، در اذانها به جاي «حيّ علي خير العمل» جمله «الصلاة خير من النوم» گفته مي شد. و آنچه كه بالاي درب خانه ها نوشته شده بود «محمّد و علي خير البشر» كنده شد. دستور قتل أبو عبد اللّٰه بن جلّاب، رئيس پارچه فروشان در «باب الطاق» بغداد، صادر شد؛ زيرا وي در رفض غلوّ مي كرد. او را كشته و جلوي مغازه اش به دار آويختند. أبو جعفر طوسي از بغداد فرار كرد و خانه اش ويران شد. (المنتظم، ج 16، ص 8- 7).

ابن اثير نيز مي نويسد: در سال 449، خانۀ أبو جعفر طوسي فقيه اماميّه در كرخ غارت شد و هرچه در آن بود مورد دستبرد قرار گرفت و خودش نيز به نجف رفت (كامل ابن اثير، ج 9، ص 638- 637).

(3). ر. ك: روضات الجنّات، ج 6، ص 249- 216؛ اعيان الشيعة، ج 9، ص 167- 159.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 111

شروع اين تحوّل، از ناحيۀ شيخ طوسي و با نوشتن كتاب مبسوط آغاز شد. وي در مقدّمۀ كتاب مبسوط آورده است كه: «پيوسته مخالفان، ما را تحقير كرده و مي گويند: آنها فروعات و مسائل اندكي در فقه دارند و ادّعا مي كنند كساني كه به قياس و اجتهاد (به معناي خاص نزد اهل سنّت) عمل نمي كنند، نمي توانند تكثير مسائل نمايند و بر اساس اصول كليّه، تفريع فروع كنند».

سپس مي افزايد: «من از گذشته به انجام اين كار علاقه مند بودم، ولي كم رغبتي طايفه اماميّه، مرا از انجام آن منصرف مي ساخت،

زيرا اماميّه اخبار فراواني در اختيار داشتند و در مسائل، از الفاظ صريح و روايات بهره مي بردند، به گونه اي كه اگر كسي آن الفاظ را تغيير مي داد و از لفظ ديگري به جز روايت، براي رساندن مقصود خويش بهره مي گرفت، تعجب مي كردند. از اين رو، نخست من كتاب «نهايه» را به همان شيوه مرسوم نوشتم، تا از نوشتن كتاب مبسوط (به شيوه تازه) شگفت زده نشوند». «1»

اين كلمات شيخ در «مبسوط» به خوبي نشان مي دهد كه وي براي انتقال از دورۀ دوم فقه، به دورۀ سوم، كار بزرگي انجام داد و تحوّل عظيمي به وجود آورد.

«لطف» و مانند آن مي دانستند.

4. ورود گستردۀ «علم اصول فقه» به عرصۀ فقه.

شيخ طوسي با نوشتن كتاب ارزشمند و مهم خود به نام عدّة الاصول عرصه جديدي را در علم اصول گشود. اين كتاب سالها به عنوان كتاب درسي در حوزه هاي علميّه اماميّه مورد استفاده قرار گرفت.

مرحوم سيّد مهدي بحر العلوم (م 1212) دربارۀ اين كتاب مي نويسد: «اين كتاب بهترين كتابي است كه در علم اصول نوشته شده است». «2»

از ثمرات مهم اين اثر، اثبات حجيّت خبر واحد

______________________________

(1). مقدّمۀ مبسوط.

(2). فوائد الرجاليه، ج 3، ص 231.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 112

است؛ زيرا پيش از شيخ طوسي، ادعاي اتّفاق مي شد كه جز به خبر قطعي نمي شود عمل كرد؛ ولي شيخ طوسي نخستين كسي است كه اثبات كرد، اخبار آحاد- اگر راويانش افراد موثّقي باشند- حجيّت دارد و ادعا كرد كه عمل اصحاب به روايات همين گونه بوده است.

5. فراهم شدن ديگر عناصر لازم براي استنباط احكام. شيخ طوسي افزون بر تدوين كتابي در علم اصول، با تدوين كتابهاي رجالي و موسوعات حديثي، خدمت بزرگي به فقها در مسير استنباط احكام كرد. «1»

ديگر نقل مي كردند؛ به اين سبب اين عصر، دورۀ تقليد از افكار شيخ و ركود در فقاهت و اجتهاد نام گرفت.

برخي از نويسندگان معتقدند، سبب ديگر ركود در اين دوره، وجود جوّ عظيم تبليغاتي عليه شيعيان و قتل و غارت آنان بود؛ اين يورشها از زمان شيخ طوسي شروع شد و بغداد از سلطه آل بويه خارج گرديد و «طغرل بك» كه حاكمي سنّي مذهب و متعصّب بود، بر آن ديار تسلّط يافت؛ وي به قتل و غارت شيعيان پرداخت و حتّي كتابخانۀ شيخ طوسي را نيز به آتش كشيد.

در سال 579 هجري نيز صلاح الدين ايّوبي در حلب بر شيعيان شمشير كشيد و آنها را وادار به پذيرفتن مذهب اهل سنّت و عقيدۀ اشاعره كرد و اعلام نمود: جز مقلّدان مذاهب اربعه، كسي حق خطابه و تدريس ندارد. وي در مصر نيز با شيعيان به همين شيوه عمل كرد.

طبيعي است كه در چنين جوّ رعب و وحشت و ناامني، فرصت و نشاط علمي و نوآوريهاي فقهي از عالمان گرفته شود. «2»

ولي در اين دوره نيز جمعي از فقها- هر چند اندك- مشعل فروزان فقه اهل بيت عليهم السلام را روشن نگاه داشتند.

شيخ طوسي (م حدود 515). «2»

3. فضل بن حسن بن فضل طبرسي (م 548) نويسندۀ تفسير ارزشمند مجمع البيان. وي آراي فقهي خويش را ذيل آيات الاحكام در همان كتاب تفسير خود آورده است. «3»

4. أبو جعفر محمّد بن علي طوسي معروف به «ابن حمزه» (م حدود 550) كتاب فقهي او الوسيلة الي نيل الفضيلة نام دارد. «4»

5. قطب الدين راوندي (م 573) مؤلّف كتاب فقه القرآن. «5»

6. أبو المكارم حمزة بن علي بن أبو المحاسن، معروف به «ابن زهره» (م 585) كتاب معروف او در فقه و اصول، غنية النزوع نام دارد. «6»

الجنّات، ج 4، ص 9- 5؛ اعيان الشيعة، ج 7، ص 241- 239.

(6). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 106- 105؛ روضات الجنّات، ج 2، ص 377- 374؛ اعيان الشيعة، ج 6، ص 250- 249.

(7). موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمۀ جزء دوم، ص 303- 302 (با اندكي تصرّف و تلخيص).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 114

هر چند عالماني چون سديد الدّين محمود بن علي حمصي رازي (م 583) و ابن زهرۀ حلبي (م 585)، كم و بيش به نقد افكار شيخ پرداختند؛ ولي پرچمدار اين نهضت كه به طور گسترده وارد اين عرصه شد، محمّد بن ادريس حلّي (م 598) است. «1»

ابن ادريس با نقد افكار علمي شيخ طوسي خدمت بزرگي را به اجتهاد و فقاهت كرد و در عمل، انفتاح باب اجتهاد را تداوم بخشيد.

ابن ادريس به صراحت در سرائر مي گويد: «من جز از دليل روشن و برهان آشكار، از كسي تقليد نمي كنم». «2»

او طريق صحيح در اجتهاد و فقاهت را چنين بيان مي كند كه: «طريق صحيح نزد من عمل به كتاب خدا، يا سنّت رسول خداست كه به طور متواتر رسيده باشد، يا اجماع است. و اگر اين سه راه نبود، آنچه را كه محقّقان مي توانند در مسائل شرعي بدان اعتماد كنند، تمسّك به دليل عقل قطعي است؛ زيرا در اين صورت مسائل شرعي بر اساس دليل عقلي بقا يافته و به دليل عقل موكول شده است». «3»

ابن ادريس- بر خلاف شيخ طوسي- به اخبار آحاد اعتماد نداشت. «4»

به هر حال، حركت رو به رشد اجتهاد و فقاهت، به وسيلۀ جعفر بن حسن بن يحيي بن سعيد حلّي، معروف به «محقّق حلّي» (م 676)

ادامه يافت و از بالندگي و فروزندگي فوق العاده اي برخوردار شد. «5»

هرگاه به طور مطلق «محقّق» گفته شود، وي مقصود است و در فضل و دانش او همين بس كه كتاب شرايع الاسلام از زمان تأليف تا قريب به زمان ما، كتاب درسي حوزه هاي علميّۀ اماميّه بوده و شرح فراواني بر آن نوشته شده است. «6»

از كتابهاي ديگر وي مي توان به معتبر و مختصر النافع اشاره كرد.

محقّق حلّي به تهذيب آراي شيخ پرداخت و آنها را در چهارچوب روشني عرضه كرد و با استفاده از اعتراضات و انتقادات ابن ادريس به دفاع از مكتب شيخ طوسي پرداخت. «7»

از مهمترين اقدامات محقّق ترتيب فقه و تهذيب ابواب آن بود. وي در تقسيم فقه، ابتكاري به خرج داد و فقه را به: عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم كرد. «8»

***

______________________________

(1). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 243 و روضات الجنّات، ج 6، ص 290- 274.

(2). سرائر، ج 1، ص 51.

(3). همان مدرك، ص 46.

(4). همان مدرك، ص 51.

(5). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 29؛ روضات الجنّات، ج 2، ص 191- 182؛ اعيان الشيعة، ج 4، ص 93- 89.

(6). گفته شده كه بيش از يكصد شرح بر اين كتاب نوشته شده است. (موسوعة الفقه الاسلامي طبقاً لمذهب اهل البيت، ج 1، ص 58)

(7). جامع المقاصد، ج 1، مقدّمۀ تحقيق، ص 20.

(8). پيش از اين، چنين ترتيبي در تنظيم ابواب فقه به گونه اي كامل مراعات نمي شد. مثلًا شيخ طوسي در مبسوط كتاب ارث را (با نام كتاب الفرائض و المواريث) در كنار كتاب وصايا و نكاح آورده است، با آنكه وصايا و نكاح از قسم عقود

و ارث از قسم احكام است. موارد ديگري نيز در كتاب ديده مي شود كه نحوۀ تنظيم آن، با چينش محقّق حلّي در ابواب فقه تفاوت دارد.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 115

متن كاملي از دوره فقه به شمار مي رود، قرنهاست كه با شرح شهيد ثاني به نام الروضة البهية في شرح اللّمعة الدّمشقية كتاب درسي حوزه هاي علميّۀ اماميّه است. برخي ديگر از كتاب هاي معروف فقهي وي الذكري، الدروس في فقه الامامية و البيان نام دارد. «4»

5. جمال الدين مقداد بن عبد اللّٰه سيوري حلّي، معروف به «فاضل مقداد» (م 826).

وي از فقهاي بزرگ اهل بيت عليهم السلام و جامع معقول و منقول و محدّث و متكلّم بود. مهم ترين كتاب وي در فقه التنقيح الرائع نام دارد كه شرح مختصر النافع محقّق حلّي است و كتاب كنز العرفان. «5»

6. احمد بن محمّد بن فهد حلّي، معروف به «ابن فهد حلّي» (م 841).

شيخ حرّ عاملي از وي با عنوان فاضل، دانشمند، موثّق، زاهد، عابد، پرهيزكار و داراي جلالت قدر ياد كرده است. مهمترين كتاب فقهي او المهذّب البارع نام

______________________________

(1). رجال ابن داود، شرح حال شماره 140.

(2). رجوع كنيد به: روضات الجنّات، ج 2، ص 286- 269؛ اعيان الشيعة، ج 5، ص 408- 396.

(3). ر. ك: روضات الجنّات، ج 6، ص 339- 330؛ اعيان الشيعة، ج 9، ص 159.

(4). ر. ك: امل الآمل، ج 1، ص 183- 181؛ روضات الجنّات، ج 7، ص 21- 3؛ اعيان الشيعة، ج 10، ص 64- 59.

(5). ر. ك: رياض العلماء، ج 5، ص 216؛ اعيان الشيعة، ج 10، ص 134.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 116

دارد كه شرح مختصر النافع محقّق حلّي است. «1»

7. علي بن الحسين عاملي كركي (م 940).

وي به نام «محقّق ثاني» و «محقّق كركي» معروف است. او داراي كتابهاي فراواني است كه مهمترين كتاب فقهي او كه بسيار مورد توجّه

فقهاست جامع المقاصد في شرح القواعد نام دارد. «2»

8- زين الدّين بن علي بن احمد عاملي، معروف به شهيد ثاني (شهيد در 966).

وي از بزرگان فقهاي شيعه و معروف در علم و فضل و زهد و عبادت و تحقيق و جلالت قدر است؛ آن عالم بزرگ كتابهاي فراواني نوشته است كه مشهورترين آنها در فقه مسالك الافهام في شرح شرايع الاسلام و الروضة البهية في شرح اللّمعة الدّمشقية و روض الجنان است كه شرح ارشاد الأذهان علّامۀ حلّي است. «3»

9. احمد بن محمّد اردبيلي (م 993).

وي از سويي به جهت تحقيق و دقت علمي به «محقّق اردبيلي» و از سوي ديگر به سبب تقوا و قدس و زهد فراوانش به «مقدّس اردبيلي» شهرت يافت. از او دو اثر ارزشمند در فقه به يادگار مانده است كه يكي از آنها مجمع الفائدة و البرهان في شرح ارشاد الاذهان است كه شرح كتاب ارشاد الاذهان علّامۀ حلّي است و مشتمل بر دورۀ كامل فقهي همراه با دقّت و تحقيق است و ديگري «زبدة البيان في احكام القرآن» است كه در آن به بررسي آيات الاحكام پرداخته است. «4»

10. محمّد بن علي بن حسين موسوي عاملي، معروف به صاحب مدارك (م 1009).

وي عالمي ارزشمند، محقّقي دقيق و جامع علوم مختلف بود. مهمترين كتاب فقهي وي مدارك الاحكام في شرح شرايع الاسلام نام دارد. «5» «صاحب مدارك» و «صاحب معالم» (شيخ حسن بن زين الدّين (م 1011) از پيروان مكتب محقّق اردبيلي به شمار مي روند. اين دو تن نيز همچون محقّق اردبيلي در تمسّك و استدلال به روايات، سخت گير بودند و سند روايتي را مي پذيرفتند كه عدالت راوي آن،

با دو شاهد عادل تأييد شده باشد و شهادت يك عادل و يا متخصّص رجالي را در عدالت او كافي نمي دانستند. «6»

11. محمّد باقر بن محمّد مؤمن سبزواري (م 1090).

وي مؤلّف كتاب كفاية الاحكام و ذخيرة المعاد است و شيوۀ اجتهادي و فقاهتي او نيز متأثّر از محقّق اردبيلي است. «7»

______________________________

(1). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 29؛ روضات الجنّات، ج 1، ص 75- 71؛ اعيان الشيعة، ج 3، ص 148- 147.

(2). ر. ك: امل الآمل، ج 1، ص 122- 121؛ روضات الجنات، ج 4، ص 375- 360؛ اعيان الشيعة، ج 8، ص 212- 208.

(3). ر. ك: امل الآمل، ج 1، ص 91- 85؛ روضات الجنّات، ج 3، ص 387- 352؛ اعيان الشيعة، ج 7، ص 158- 143.

(4). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 23؛ روضات الجنّات، ج 1، ص 85- 79؛ اعيان الشيعة، ج 3، ص 82- 80.

(5). ر. ك: امل الآمل، ج 1، ص 168- 167؛ روضات الجنّات، ج 7، ص 55- 45؛ اعيان الشيعة، ج 10، ص 7- 6.

(6). موسوعة الفقه الاسلامي طبقاً لمذهب اهل البيت عليهم السلام، ج 1، ص 61.

(7). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 250؛ روضات الجنّات، ج 2، ص 77- 68؛ الكني و الالقاب، ج 3، ص 160- 159.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 117

اصول فقه به شكل تازه ميان فقها.

از كتابهاي مهم اصولي در اين عصر مي توان به معارج الاصول محقق حلّي و نهاية الوصول الي علم الاصول علّامۀ حلّي اشاره كرد.

5. ابتكار تازه در ترتيب و تقسيم ابواب فقهي.

اين كار را محقّق حلّي صورت داد و فقه به چهار قسم عبادات، عقود، ايقاعات و احكام تقسيم شد.

6. تدوين كتب رجال تازه، به صورت دقيق تر.

از اين كتابها مي توان به رجال علّامۀ حلّي و رجال ابن داوود (م 747) اشاره كرد.

7. تدوين آيات الاحكام.

نخستين بار به طور مستقل و مشروح، اين كتاب را فاضل مقداد، با نام كنز العرفان تدوين كرد، پس از آن مرحوم محقّق اردبيلي نيز كتاب زبدة البيان را در همين ارتباط نوشت. مقصود از «آيات الاحكام» بررسي آياتي از قرآن كريم است كه از آنها حكمي از احكام فقهي استفاده مي شود.

8. تدوين كتبي در قواعد فقهيه. «1»

شهيد اوّل كتابي با نام القواعد و الفوائد و ابن فهد حلّي كتاب نضد القواعد الفقهيّه و شهيد ثاني كتاب فوائد القواعد را در همين زمينه تأليف كردند. «2»

9. توجّه به تدوين فقه حكومتي.

با تشكيل حكومت صفوي در ايران در ابتداي قرن دهم و رسميت يافتن شيعه، تحوّل ديگري در فقه ايجاد شد؛ زيرا با دعوت پادشاهان صفوي از علما براي نظارت بر مسائل حكومت، فقه حكومتي شكل عملي به خود گرفت. مرحوم «محقّق كركي» (م 940) از كساني بود كه در اين زمينه گامهاي مهمّي را برداشت و بحثهايي مانند ولايت فقيه و حدود آن،

______________________________

(1). تفاوت «قاعدۀ فقهي» با «مسألۀ فقهي» آن است كه، مسألۀ فقهي، جزئي و در موارد خاص فقهي مورد استفاده قرار مي گيرد؛ ولي «قاعدۀ

فقهي» در بسياري از ابواب فقهي جريان دارد. همچنين تفاوت «قاعدۀ فقهي» با «قاعدۀ اصولي» آن است كه قاعدۀ اصولي، يا اساساً مشتمل بر حكم شرعي نيست، بلكه همانند بسياري از مسائل آن، در طريق استنباط حكم شرعي واقع مي شود و يا متضمن حكم شرعي عامّي است كه در جميع ابواب فقه جريان دارد و اختصاص به موضوع خاصي از فقه ندارد؛ مثل برائت شرعي در مورد فقدان نص؛ به خلاف «قاعدۀ فقهي» كه اوّلًا در تمام موارد، حكمي است از احكام شرعي و ثانياً اگر چه عام است ولي در عين حال، يا اختصاص به تعدادي از ابواب فقه دارد، نه جميع آن (مثل قاعدۀ طهارت و لا تعاد) و يا اختصاص به موضوعات خارجيّه معيّني دارد، اگر چه در همه ابواب فقه جريان داشته باشد، مثل دو قاعدۀ «لا ضرر» و «لا حرج» كه گر چه در غالب و يا كلّ ابواب فقه جاري است، ولي در عين حال، بر محور موضوعات خاصي دور مي زند كه همان موضوعات ضرري و حرجي باشد.

در نتيجه «قواعد فقهيه» برزخي ميان مسائل فقهي و قواعد اصولي به حساب مي آيد؛ يعني نه آن خصوصيّت و جزئيّت مسائل فقهي را دارد و نه آن شمول و گستردگي قواعد اصولي را (ر. ك: مقدمۀ القواعد الفقهيّه تأليف آية اللّٰه مكارم شيرازي، ج 1، ص 24- 23).

(2). ولي توجّه داشته باشيد، كتاب هايي كه در بالا آمده، دقيقاً مطابق تعريف «قواعد فقهي» تدوين نشده است.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 118

بحث خراج، مقاسمه، نماز جمعه و مانند آن مورد توجّه ويژه فقها قرار گرفت.

در واقع از ابتداي قرن دهم، توجّه فقها از احكام

و مسائل شخصي فراتر رفته و به فقه اجتماعي و حكومتي نيز معطوف گرديد.

نمي كنيم؛ البتّه در مقام عمل به احتياط روي مي آوريم. «2»

هر چند بنيانگذار مكتب اخباري را محمّد امين استرآبادي دانسته اند، ولي برخي معتقدند از سخنان وي برمي آيد كه او تحت تأثير استادش ميرزا محمّد

______________________________

(1). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 246؛ روضات الجنّات، ج 1، ص 139- 120؛ اعيان الشيعة، ج 9، ص 137. نوشته اند كه در عصر استرآبادي اشاعره و اهل حديث بر حوزه هاي علميّۀ حرمين شريفين سيطره داشتند و عقايد ظاهريون در حجاز رايج بود. آنان ظاهر روايات و احاديث را حجّت مي دانستند و با اجتهاد و رأي و قياس مخالف بودند. ميرزا محمّد استرآبادي و شاگردش محمّد امين استرآبادي تحت تأثير چنين جوّي قرار گرفتند و حركت اخباري گري را در فرهنگ شيعه بنيان نهادند. (ر. ك: دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، ج 2، ص 226). در حالي كه اجتهاد در نظر اهل سنّت و شيعه تفاوت بسيار دارد و اخباريّون همانند مخالفت اهل حديث از اهل سنّت، با اجتهاد مخالفت كردند.

(2). موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمه، ج 2، ص 385.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 119

استرآبادي (م 1028) بود. «1»

محمّد امين استرآبادي كه داماد استادش نيز بود، در كتاب دانش نامه شاهي «2» مي نويسد:

«وقتي كه من علم حديث را نزد ميرزا محمّد استرآبادي آموختم، به من گفت: طريقۀ اخباريون را احيا كن و شبهاتي را كه در اين روش وجود دارد، مرتفع ساز!»

پيروانش دانست.

در گذشته جمعي از فقها در استنباطات خويش فقط به كتاب و سنّت توجّه داشتند و از ورود عقل به مباحث فقهي- براي دوري جستن از عمل به قياس و رأي- اجتناب مي كردند، ولي برخي ديگر از فقها، مانند عمّاني و اسكافي، از استنباط عقلي در مسائل شرعي و فقهي بهره ها مي گرفتند، تا اينكه شيخ مفيد و شيخ طوسي با بهره گيري از هر دو مكتب، تعادلي ميان آن دو روش برقرار ساختند و اين خط و مسير، سالها ادامه داشت، ولي در قرن دهم رويكرد تازه اي به عقل و سخت گيري در تمسّك به احاديث به وجود آمد كه پرچمدار اين نهضت محقّق اردبيلي بود.

پس از وي، صاحب مدارك، صاحب معالم و محقّق سبزواري نيز، همين تفكّر را تقويت كردند. در چنين فضايي استرآبادي كه در حجاز و در محيط حديثي اقامت گزيده بود، تفكّر حديثي و اخباري بر وي سلطه افكند و با تصلّب در اخبار، به نفي عقل گرايي پرداخت؛ كه نتيجۀ آن مخالفت با شيوۀ اصوليين و عقل گرايان و ايجاد شيوه اي علمي در اخبارگري شد. «3»

ص 281.

(2). نسخه اي از اين كتاب در كتابخانه آية اللّٰه مرعشي در شهر قم موجود است. وي اين كتاب را به زبان فارسي در مكّه مكرّمه نوشته است.

(3). ر. ك: فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بيت عليهم السلام، ج 1، ص 40- 39 (براي آگاهي از ديگر عللي كه براي پيدايش حركت اخباري گري گفته شد، ر. ك: موسوعة طبقات الفقهاء، مقدّمه، جزء 2، ص 391- 386).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 120

محقّق، عالم، زاهد، عابد و فقيهي متكلّم بود. از كتابهاي معروف او روضة المتقين، از بهترين شرح ها بر كتاب من لا يحضره الفقيه است كه نشانگر مهارت و تخصّص او در ادبيات، رجال، فقه و حديث است. «1»

2. ملا محسن فيض كاشاني (م 1091).

وي عارفي حكيم و محدّثي فقيه بود، احاديث كتب اربعه را در كتاب ارزشمند «الوافي» جمع آوري كرد و در فقه نيز كتابي به نام مفاتيح الشرايع ترتيب داد. «2»

3. محمّد بن حسن حرّ عاملي (م 1104).

عالم متبحّر و محدّث جليل القدر، مرحوم حرّ عاملي، صاحب كتاب نفيس وسائل الشيعة است كه احاديث كتب اربعه و ديگر كتب مهم شيعه را به شيوه اي نو، جمع آوري كرده است. «3»

4. علّامه محمّد باقر مجلسي (م 1110).

علّامۀ مجلسي در علم و دانش و زهد و تقوا و جامعيّت، برتر از آن است كه نياز به معرفي داشته باشد. از افتخارات او همين بس كه دائرة المعارف وسيعي را به نام بحار الانوار براي اماميّه تأليف كرد كه پيش از آن چنين كاري انجام نشده بود. كتاب مرآة العقول كه شرح كتاب كافي است، از ديگر تأليفات ارزشمند اوست.

وي كتب فراواني نوشت و نخستين كسي است كه

به طور گسترده كتابهايي را به زبان فارسي و در معارف ديني مطابق مذهب اهل بيت عليهم السلام تدوين كرد. «4»

5. شيخ يوسف بحراني (م 1186).

محدّث كبير و فقيه ماهر، شيخ يوسف بحراني از كساني است كه هم به فقه و هم به حديث احاطه كامل داشت. وي كتابهاي فراواني را تأليف كرد، كه مشهورترين آنها «الحدائق الناضرة» است و در 25 جلد انتشار يافته است. اين كتاب، يك دوره فقه استدلالي، همراه با نقل اقوال و نصوص در هر مسأله است. «5»

هر چند شيخ يوسف بحراني را اخباري مي دانند، ولي او با ميانه روي و دست كشيدن از بسياري از مباني اخباريها، حركت آنها را متوقّف كرد. «6»

در عصر اخباري گري نيز كه پرچمش را امين استرآبادي برافراشت و تا حدود يك و نيم قرن در اهتزاز بود و با ظهور علّامه وحيد بهبهاني اركان آن در هم ريخت، دانشمندان و مجتهداني بودند كه در برابر موج اخباري گري سر خم نكردند و راه و رسم اجتهاد را ادامه دادند، هر چند تعدادشان اندك بود.

______________________________

(1). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 252؛ اعيان الشيعة، ج 9، ص 193- 192.

(2). ر. ك: روضات الجنّات، ج 6، ص 103- 79؛ اعيان الشيعة، ج 10، ص 46.

(3). ر. ك: امل الآمل، ج 1، ص 145- 141؛ روضات الجنّات، ج 7، ص 105- 96؛ اعيان الشيعة، ج 9، ص 171- 167.

(4). ر. ك: امل الآمل، ج 2، ص 248؛ روضات الجنّات، ج 2، ص 93- 78؛ اعيان الشيعة، ج 9، ص 184- 182؛ بحار الأنوار، ج 102، ص 165- 105.

(5). ر. ك: روضات الجنات، ج 8، ص 208- 203؛

اعيان الشيعة، ج 10، ص 317؛ الحدائق الناضرة، ج 1، مقدّمۀ تحقيق جامعۀ مدرّسين.

(6). براي آگاهي از اعتدال و ميانه روي، بلكه عدول شيخ يوسف بحراني از بسياري از مباني اخباريون، به مقدّمۀ كتابش الحدائق الناضرة مخصوصاً مقدّمۀ دوازدهم مراجعه شود.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 121

برخي از بزرگان اين دوره، عبارتند از:

1. سلطان العلماء (م 1064)؛ نويسندۀ تعليقه بر معالم الاصول و زبدۀ شيخ بهايي. «1»

2. فاضل توني (م 1071)؛ نويسندۀ كتاب الوافية در اصول فقه. «2»

3. جمال الدين خوانساري (م 1125)؛ از آثار او مي توان به تعليقاتي بر شرح لمعه اشاره كرد. «3»

4. فاضل هندي (م 1137).

كتاب معروفش در فقه كشف اللثام نام دارد كه شرح قواعد علّامۀ حلّي است. اين كتاب مورد اعتماد فراوان صاحب جواهر بود كه گفته شده، اگر اين كتاب نزد صاحب جواهر حاضر نبود، وي چيزي را از جواهر نمي نوشت. «4»

الجنّات، ج 4، ص 246- 244؛ اعيان الشيعة، ج 8، ص 70.

(3). ر. ك: روضات الجنّات، ج 2، ص 215- 214؛ اعيان الشيعة، ج 9، ص 231.

(4). ر. ك: روضات الجنّات، ج 7، ص 118- 111؛ كشف اللثام، ج 1، مقدمه تحقيق جامعۀ مدرّسين.

(5). ر. ك: اعيان الشيعة، ج 3، ص 224- 222.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 122

شمار مي آيد و اين مسأله با تفسير به رأي تفاوت فراواني دارد. زيرا ظواهر الفاظ در عرف متشرّعه حجّت است.

2. اخباريون فقط كتاب و سنّت را در استنباط احكام حجّت مي دانستند و معتقد بودند كه عقل هيچ نقشي در استنباط احكام شرعي ندارد؛ زيرا در روايات آمده است كه نمي شود دين خدا را با عقول بشري فهميد.

محقّق بهبهاني در اين زمينه، رساله اي در حسن و قبح عقلي نوشت و در آن حجيّت عقل را در

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 123

مستقلّات عقلي به اثبات رسانيد و روشن ساخت كه آن گونه روايات در واقع اشاره به احكام ظنّي عقل از راههايي چون: قياس و استحسان و … دارد. وگرنه در احكام قطعي عقل كه هيچ فطرت درستي در حجيّت آن شك ندارد، حكم عقل حجّت است، مانند «قبح عقاب بلا بيان» و يا «اشتغال يقيني نياز به فراغ و برائت يقيني دارد» و نظير آن و در روايات معصومين بر حجيّت عقل تأكيد شده است.

3. اخباريها اجماع را در مسير استنباط احكام حجّت نمي دانستند و معتقد بودند اجماع در ميان عالمان اهل سنّت، دليل شمرده مي شود، نه در اعتقاد عالمان اماميّه. محقّق بهبهاني روشن ساخت كه «اجماع» ميان ما و عالمان اهل سنّت اشتراك لفظي دارد وگرنه اجماعي كه ما معتقد به حجيّت آن هستيم، تفاوت جوهري با اجماعي كه اهل سنّت بدان معتقدند، دارد.

اهل سنّت اجماع را في نفسه حجت مي دانند، ولي فقهاي اهل بيت عليهم السلام معتقدند كه اجماع طريقي است براي تحصيل قول و نظر معصوم عليه السلام. شرايط تحصيل نظر معصوم به وسيلۀ اجماع در علم اصول توضيح داده شده است.

4. اخباريها

معتقد بودند كه همۀ احاديث وارده از معصومان در كتب معروف و معتبر مانند كتب اربعه قطعي است و نيازي به علم رجال، براي بررسي اسناد آنها نداريم. محقّق بهبهاني اين مبنا را نيز رد كرد و در رسالۀ اجتهاد و اخبار نياز به علم رجال را اثبات كرد. افزون بر اين، وي با ابتكاراتي در علم اصول، فصل تازه اي را نيز در اين علم گشود و سبب رشد و بالندگي آن گرديد. «1»

ج 2، ص 206- 200؛ طبقات اعلام الشيعة، ج 1، ص 252- 248؛ اعيان الشيعة، ج 4، ص 106- 99؛ الكني و الالقاب، ج 3، ص 104- 101.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 124

غنائم الأيّام و جامع الشتات. «1»

6. سيّد علي طباطبايي (م 1231) پديدآورندۀ موسوعۀ فقهي رياض المسائل. «2»

7. سيّد جواد عاملي (م 1226) مؤلّف موسوعۀ فقهي مفتاح الكرامة. «3»

و دهها شاگرد ديگر. جمعي ديگر از فقهاي بزرگ اماميّه، شاگردان با واسطۀ محقّق بهبهاني بودند؛ آنان نيز در واقع از شاگردان مدرسه آن فقيه نامدار محسوب مي شوند؛ مانند:

1. ملا احمد نراقي (م 1245) نويسندۀ كتاب مستند الشيعة. «4»

2. شيخ محمّد حسن نجفي (معروف به صاحب جواهر) (م 1266) نويسنده موسوعۀ عظيم و بي نظير فقهي جواهر الكلام كه در 43 جلد منتشر شده است. «5»

اسامي آنها گذشت.

4. پيدايش ابتكارات كارساز و مؤثر اصولي به دست تواناي علّامه وحيد بهبهاني كه در پرتو آن تحوّلي در علم اصول و فقه پديد آمد.

(صاحب جواهر) (م 1266) بود.

پس از ارتحال صاحب جواهر، مرجعيّت عامۀ شيعه به شيخ مرتضي انصاري منتقل شد كه به مدّت 15 سال زعامت حوزه هاي علميّه و مرجعيت شيعه را عهده دار بود.

شيخ انصاري در كتاب اصولي معروف خويش به نام الفرائد كه به رسائل مشهور است و بيش از يك قرن است كه از كتابهاي درسي حوزه هاي علميّه شيعي است، ابداعات اصولي فراواني را عرضه نمود.

در فقه نيز كتاب ارزشمند المكاسب را نوشت كه همچنان از كتابهاي درسي حوزه هاي علميّه است.

اين كتاب از احكام كسبهاي حرام، احكام مختلف خريدوفروش، احكام خيارات، شرط شرعي و غير شرعي و احكام قبض و نقد و نسيه بحث مي كند. و در آن شيوه هاي تازه و بديعي را در استنباط احكام فقهي به كار گرفت.

ج 10، ص 119- 117.

(2). همان مدرك، ج 9، ص 443.

(3). همان مدرك، ج 7، ص 339- 338.

(4). همان مدرك، ج 6، ص 148- 146.

(5). همان مدرك، ج 5، ص 306- 304؛ نقباء البشر، ج 1، ص 441- 436.

(6). ر. ك: اعيان الشيعة، ج 4، ص 559؛ نقباء البشر، ج 1، ص 360- 357.

(7). ر. ك: اعيان الشيعة، ج 5، ص 38- 37؛ نقباء البشر، ج 1، ص 390- 389.

(8). ر. ك: اعيان الشيعة، ج 7، ص 23- 19.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 126

بلند شيخ انصاري، خود نيز داراي ابداعات و نوآوري هايي در «اصول فقه» است.

آخوند خراساني از مدرسان چيره دستي بود كه در پاي درس وي، بيش از هزار نفر حاضر مي شدند.

كتاب اصولي وي به نام كفاية الاصول حدود يك قرن است كه در سطوح عالي حوزه ها تدريس مي شود. «1»

مكتب شيخ انصاري به عنوان خطي فكري داراي ثمرات و بركات وجودي فراواني بود و افزون بر شاگردان بلاواسطه، جمعي از علما و فقهاي نامي از آن مكتب بهره مند شدند و از شاگردان شيخ انصاري استفاده كردند.

فقهاي بزرگي در اين دوره پا به عرصه وجود گذاشتند و با واسطه از مكتب شيخ بهره مند شده و منشأ آثار و بركات و نوآوريهاي فراواني شدند، بلكه تعداد قابل توجّهي از آنان، هر كدام صاحب سبك و مدرسه اي گرديدند. جمعي از آنان از اين قرار است:

1. سيّد محمّد كاظم يزدي (م 1337) صاحب كتاب معروف العروة الوثقي كه از مراجع بزرگ زمان خود بود.

2. شيخ عبد الكريم حائري (م 1355) مؤسّس حوزۀ جديد علميّه قم كه شاگردان بزرگي پرورش داد مانند:

امام خميني؛ آية اللّٰه گلپايگاني و آية اللّٰه

اراكي قدس سرهم.

3. ميرزا محمّد حسين نائيني (م 1355) كه آثار فراواني را به جامعه اسلامي اهل بيت عليهم السلام عرضه كرد.

بسياري از آثار وي به قلم شاگردانش نوشته شده، از جمله:

فوائد الاصول به قلم شيخ محمّد علي كاظمي (م 1365).

منية الطالب في احكام المكاسب، به قلم شيخ موسي خوانساري (م 1365).

اجود التقريرات، به قلم فقيه توانا حضرت آية اللّٰه خويي (م 1413). «2»

4. شيخ ضياء الدين عراقي (م 1361) كه داراي شاگردان برجسته اي مانند آية اللّٰه سيّد محسن حكيم (م 1390) است.

5. شيخ محمّد حسين اصفهاني (م 1361).

وي نيز از شاگردان مرحوم آخوند خراساني بود و شاگردان برجسته اي پرورش داد از جمله:

الف) شيخ محمّد رضا مظفر (م 1384) مؤلّف كتاب اصول فقه (معروف به اصول مظفر) كه از كتابهاي درسي حوزه هاي علمي شيعي است.

ب) آية اللّٰه سيّد محمّد هادي ميلاني (م 1394) كه مرجع و زعيم مسلمانان در منطقه خراسان بود.

ج) علّامه سيّد محمّد حسين طباطبايي (م 1401) صاحب تفسير معروف و مشهور الميزان في تفسير القرآن كه در بيست جلد منتشر شده است.

6. آية اللّٰه سيّد أبو الحسن اصفهاني (م 1365).

كتاب وسيلة النجاة وي يك دوره فقه است كه همۀ كتب فقهي- جز قضا و شهادات و حدود و ديات-

______________________________

(1). ر. ك: اعيان الشيعة، ج 9، ص 6- 5؛ مقدّمۀ كفاية الاصول، تحقيق مؤسّسۀ آل البيت.

(2). همان مدرك، ج 6، ص 56- 54؛ نقباء البشر، قسم دوم از جزء اوّل، ص 595- 593.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 127

را در برمي گيرد. «1»

7. آية اللّٰه سيّد حسين بروجردي (م 1380).

وي در سال 1364 قمري به قم آمد و زعامت حوزه هاي علميّه و مرجعيت شيعيان را

عهده دار گرديد و سالها زعامت مطلق شيعيان را بر عهده داشت. «2»

8. آية اللّٰه سيّد احمد خوانساري (م 1405).

مهمترين اثر علمي او در فقه- كه مورد توجّه محقّقان است- جامع المدارك في شرح المختصر النافع نام دارد كه در هفت جلد منتشر شده است. «3»

9. امام خميني (م 1409).

آية اللّٰه سيّد روح اللّٰه فرزند سيّد مصطفي، معروف به «امام خميني» پيشواي بزرگ و رهبر عاليقدر جهان اسلام كه در تاريخ فقهاي شيعه شخصيتي است كم نظير.

از امام خميني آثار فقهي و اصولي ارزشمندي به يادگار مانده است كه از جمله آنان است:

الف) المكاسب كه در پنج جلد منتشر شده است.

ب) تحرير الوسيلة؛ كه اصل آن از مرحوم سيّد أبو الحسن اصفهاني است و امام خميني آن را به شيوه تازه اي تدوين و تكميل و تحرير كرد.

ج) چند دوره اصول كه به قلم خود ايشان و شاگردانش تدوين شده است و يكي از آنها تهذيب الاصول نام دارد كه توسط آية اللّٰه جعفر سبحاني تدوين گرديده است. «4»

10. آية اللّٰه سيّد أبو القاسم خويي (م 1413).

آثار علمي فراواني از او به يادگار مانده كه برخي به قلم خود او و برخي ديگر به قلم شاگردانش فراهم آمده است. از جمله اين آثار عبارتند از:

اجود التقريرات كه تقريرات استاد وي محقّق نائيني است، التنقيح، مستند العروة، مصباح الاصول، محاضرات في الاصول. اين چهار كتاب تقريرات خارج اصول و به قلم شاگردان اوست.

هم اكنون آثار فقهي و اصولي و تفسيري او تحت عنوان موسوعة الامام الخويي در 50 جلد و موسوعۀ گستردۀ رجالي او با نام معجم الرجال الحديث در 23 جلد منتشر شده است. «5»

11. آية اللّٰه

سيّد محمّد رضا گلپايگاني (م 1414).

آية اللّٰه گلپايگاني از شاگردان بزرگ آية اللّٰه شيخ عبد الكريم حائري بود.

از ايشان آثاري در فقه به جاي مانده است از جمله:

كتاب الحج، ولاية الفقيه، الدّر المنضود في احكام الحدود، كتاب الطهارة. «6»

______________________________

(1). ر. ك: اعيان الشيعة، ج 2، ص 335- 331؛ نقباء البشر، ج 1، ص 41.

(2). ر. ك: اعيان الشيعة، ج 6، ص 94- 92؛ سيماي فرزانگان، ج 1، ص 510- 477.

(3). ر. ك: مجلّۀ نور علم، شمارۀ هشتم، بهمن 1363، ص 12 به بعد.

(4). ر. ك: سيماي فرزانگان، ج 1، ص 629- 607.

(5). همان مدرك، ج 1، ص 679- 645؛ موسوعة الامام الخويي، ج 1، مقدمه، ص 35- 5.

(6). ر. ك: خورشيد فقاهت (زندگي نامه آية اللّٰه گلپايگاني)، نوشته: علي كريمي جهرمي؛ سيماي فرزانگان، ج 1، ص 712- 691.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 128

محمّد كاظم يزدي، وسيلة النجاة، تأليف آية اللّٰه سيّد أبو الحسن اصفهاني، منهاج الصالحين، نوشتۀ آية اللّٰه سيّد محسن حكيم، تحرير الوسيله، تأليف امام خميني، منهاج الصالحين، نوشتۀ آية اللّٰه سيّد أبو القاسم خويي و توضيح المسائل مراجع تقليد امروز.

پاسخ، به روشني مي توان نگاه به «فرد» را ديد؛ زيرا در صورت تشريع شريعت براي فرد، مي توان چنين احتياطي را واجب كرد، نه در تشريع براي جامعه؛ زيرا، نمي توان اساس زندگي و روابط اجتماعي، تجاري و سياسي يك جامعه را بر احتياط

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 130

بنا نهاد.

مثال فقهي را مي توان با توجّه به نظر فقها دربارۀ قاعدۀ «لا ضرر» مطرح كرد. اين قاعده وجود هر گونه حكم ضرري را در اسلام نفي مي كند؛ آنگاه اين اشكال مطرح مي شود كه بسياري از احكام اسلام ضرري است، مانند: تشريع ديات، قصاص، ضمان، زكات، جهاد و مانند آن؛ كه اين احكام موجب زيان براي افراد است. آنگاه پاسخ مي دهند كه قاعدۀ «لا ضرر» احكامي را كه خود بر اساس «ضرر» بنا شده، برنمي دارد.

رمز اين اشكال و آن پاسخ، در نحوۀ نگرش فردي به شريعت است؛ و در نگرش اجتماعي و مصالح جامعه، هرگز اين احكام ضرري نيست، بلكه براي جامعه مفيد و سودمند است». «1»

در كتاب القواعد الفقهية «2» نوشتۀ آية اللّٰه مكارم شيرازي نيز در اين زمينه مي خوانيم كه اين احكام به نظر عرف و عقلا هرگز ضرري نيست و در همه جوامع بشري رايج است؛ آنها اين احكام را نافع براي جامعه مي دانند جامعه اي كه مصلحت افراد به مصلحت آن بستگي دارد و منافع افراد در پرتو منافع جامعه تأمين مي شود و امام امير مؤمنان در عهدنامۀ معروف مالك اشتر در بحث جنود (ارتش) به آن اشاره فرموده است.

پاسخ امام خميني قدس سرّه به سؤال دبير وقت شوراي نگهبان قانون اساسي در ارتباط با معادن مكشوفه در املاك شخصي نيز، از نگرش «جامعه نگري» به مسائل

فقهي حكايت دارد. در بخشي از آن نامه مي خوانيم:

«اگر فرض كنيم معادن و نفت و گاز در حدود املاك شخصي است- كه فرض بي واقعيّت است- اين معادن چون ملي است و متعلّق به ملّتهاي حال و آينده است كه در طول زمان، موجود مي گردند، از تبعيّت املاك شخصيه خارج است، دولت اسلامي مي تواند آنها را استخراج كند، ولي بايد قيمت املاك اشخاص و يا اجارۀ زمين تصرّف شده را مانند ساير زمينها- بدون محاسبۀ معادن در قيمت و يا اجاره- بپردازد و مالك نمي تواند از اين امر جلوگيري نمايد». «3»

نكتۀ ديگري كه در مباحث فقها كمتر مورد توجّه قرار گرفته، اصل «عدالت اجتماعي» در فتاواست.

شهيد مرتضي مطهري قدس سرّه در اين باره مي نويسد:

«اصل عدالت اجتماعي- با همۀ اهميّت آن- در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالي كه از آياتي چون «وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً» * و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» عموماتي در فقه به دست آمده است، ولي با اين همه تأكيدي كه قرآن كريم بر روي مسألۀ عدالت اجتماعي دارد، مع هذا يك قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده، و اين مطلب، سبب تضعيف تفكّر اجتماعي فقهاي ما گرديده است». «4»

______________________________

(1). ر. ك: دائرة المعارف الاسلامية الشيعية، ج 2، ص 151- 150؛ مجلۀ فقه اهل بيت، سال اوّل، شمارۀ اوّل، ص 35.

(2). القواعد الفقهيّه، ج 1، ص 76.

(3). صحيفۀ امام، ج 20، ص 403- 402.

(4). بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، ص 27.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 131

هر چند با تشكيل حكومت شيعي (نه مذهب شيعه) در ايران توسّط صفويّه، عرصۀ ورود فقهاي شيعه به مسائل حكومتي و سياسي اسلام

بيشتر گرديد؛ ولي در ادامه، با گسستن حاكمان از فقها، بار ديگر عرصۀ تلاش فقيهان بيشتر به مسائل فردي و عبادي معطوف گرديد، اما ورود استعمار غرب با دو چهرۀ جديد، عرصۀ تازه اي براي تلاش فقها فراهم كرد؛ اين دو چهره كه دو عامل مهم براي به صحنه كشاندن فقها بود عبارت است از:

1. تلاش استعمارگران براي تصرّف كشورهاي اسلامي.

2. تلاش استعمار نو براي سلطۀ فرهنگي، اقتصادي و سياسي بر مسلمين به شيوه اي تازه و توسّط ايادي و وابستگان داخلي.

در عرصۀ نخست حضور استعمارگران در ايران و عراق، سبب برخورد فقهاي شيعه با آنان گرديد و همين مسائل راه ورود فقهاي شيعه را به عرصه مسائل اجتماعي باز كرد و موجب صدور فتواهاي تاريخي و يا ورود به ميدان مبارزه با استعمارگران گرديد؛ كه از اين نمونه ها مي توان به فتواي آية اللّٰه ميرزا محمّد تقي شيرازي (م 1338) به جهاد بر ضدّ اشغالگري انگلستان و شركت وي و ديگر فقها در جهاد عليه انگليسي ها اشاره كرد. «1»

در عرصۀ دوم نيز، مي توان به فتواي ميرزاي بزرگ شيرازي (م 1312) در ارتباط با تحريم تنباكو، براي خلع يد انگليس از ايران و همچنين حمايت آخوند خراساني (م 1329) و ميرزاي نائيني (م 1355) از مشروطه خواهان و مخالفت با استبداد قاجاري اشاره كرد. كتاب تنبيه الامة و تنزيه الملّة ميرزاي نائيني را كه دربارۀ ضرورت مشروطه و دستور العمل آن نوشته شده، بايد در همين راستا ارزيابي كرد.

در آخرين حلقۀ اين سلسله از فقها، امام خميني قدس سرّه قرار دارد كه با طرح حكومت اسلامي و نظريه ولايت فقيه، مبارزه اش را بر ضد استبداد داخلي و استعمار

خارجي آغاز كرد و به سقوط رژيم سلطنتي در ايران و تشكيل حكومت اسلامي گرديد.

به هر حال، در مبارزه اين سلسله از فقهاي شيعه با هر دو شيوۀ استعمارگران و برخورد فرهنگ اسلامي با تمدّن غرب، چالشهاي تازه اي در عرصه هاي مختلف اجتماعي و حكومتي پيش آمد و مخصوصاً با طرح مسائل جديد و پرسشهاي نوپيدا و القاي شبهات از ناحيۀ روشنفكران وابسته فكري به دانشمندان غربي، در عرصه فقه نيز، نگرشي تازه به مسائل فقهي ميان فقها پديد آمد كه در نتيجه، در عرصه هاي اقتصاد، سياست، احوال شخصيّه و مانند آن- كه گاه تحوّلات جديد بدان دامن مي زد- تلاش تازه و عميقي صورت گرفت.

طرح مباحث حكومت اسلامي، ولايت فقيه، دموكراسي و حق انتخاب، مردم سالاري ديني، بيمه، بانك، پيوند اعضا، تلقيح، بانك خون، ارتباطات بين الملل، حق مالكيّت كشورها بر فضا و اعماق زمين و

______________________________

(1). ر. ك: اعيان الشيعة، ج 9، ص 192.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 132

درياها، مالكيت معنوي نسبت به اختراعات، اكتشافات و آثار علمي و هنري و مانند آنها مولود اين تحوّلات و تعاملات است.

با تشكيل حكومت اسلامي در ايران بر اساس فقه اهل بيت عليهم السلام اين سلسله از مباحث و بحث هاي جدّي و تازه، به فقه شيعه رونق و نشاطي دوباره بخشيد.

فقها و دانشمنداني همچون امام خميني، شهيد سيّد محمّد باقر صدر، علّامه طباطبايي، آية اللّٰه مكارم شيرازي، شهيد مرتضي مطهّري را مي توان از طلايه داران اين عرصه ناميد.

كتابهاي كشف الاسرار و ولايت فقيه از امام خميني، اقتصادنا و البنك اللاربوي از آثار شهيد سيّد محمّد باقر صدر، تفسير الميزان از علّامه طباطبايي، تفسير نمونه، مجلۀ مكتب اسلام، طرح حكومت اسلامي

و جلد دهم پيام قرآن از آثار آية اللّٰه ناصر مكارم شيرازي، نظام حقوق زن در اسلام، مسألۀ حجاب، اسلام و مقتضيّات زمان و … از علّامۀ شهيد مرتضي مطهّري نمونه هاي روشني از توجّه به نيازهاي اجتماعي و پاسخ به شبهات و كشاندن فقه اسلامي و معارف ديني به عرصه جامعه است، كه در اين رويكرد، به مسائل جديد، و پرسشهاي تازه توجّه خاصّي شده و «جامعه نگري» وزن و اعتبار ويژه اي به خود گرفت.

پس از پيروزي انقلاب اسلامي در ايران و تشكيل حكومت اسلامي، نگرش فقيهان و انديشمندان مكتب اهل بيت عليهم السلام به عرصۀ فقه اسلامي در زمينۀ سياست و حكومت و مباحث تازه در ابواب اجتماعي، سياسي و اقتصادي، عميق تر گرديد و سبب تدوين ده ها كتاب در اين زمينه شد.

به صورت الفبايي تدوين شده است كه نخستين آن، موسوعۀ جمال عبد الناصر است كه تا كنون 20 جلد از آن منتشر شده است و تا كلمۀ «اقتناء» رسيده و پس از آن متوقّف شده است و ديگري موسوعۀ فقهيّه كويتي است كه تا كنون 40 جلد از آن منتشر شده است.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 133

3. دائرة المعارف فقه مقارن تحت اشراف آية اللّٰه مكارم شيرازي.

ويژگيهاي اين دائرة المعارف عبارت است از:

1. تدوين آن بر اساس فقه مقارن و مطابق فتاواي مشهور فقهاي شيعه و اهل سنّت.

2. توجّه به احكام مذاهب غير اسلامي و احكام حقوقي دنياي معاصر و قوانين بين المللي.

3. توجّه ويژه به مسائل مستحدثه.

4. طرح قواعد فقهي، اصولي و رجالي در جايگاه هاي مناسب.

5. پاسخ به شبهات در عرصۀ فقه.

6. اهميّت نخست به آيات الاحكام.

7. توجّه ويژه به فلسفۀ احكام (در هر بابي كه دسترسي به آن ممكن باشد).

قابل توجّه است كه اين دائرة المعارف بر اساس ترتيب معمول و سنّتي ابواب فقهي تدوين مي شود، و به صورت الفبايي نيست، گرچه در آخر هر جلد و در پايان دائرة المعارف به طور جامع، فهرست الفبايي موضوعات تدوين خواهد شد، تا دسترسي پژوهندگان را به موضوعات مورد نظر، آسان تر سازد.

دائرة المعارف فقه مقارن توسّط جمعي از فضلا و دانشمندان، تحت اشراف آية اللّٰه مكارم شيرازي (مدّ ظلّه العالي) نوشته مي شود. بدان اميد كه گامي بنيادين در نشر فقه اسلامي به شيوه اي تازه، فراگير و جامع برداشته، و مورد استفاده محقّقان و پژوهندگان قرار گيرد (و اين كتاب يكي از مجلّدات آن است).

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در يك جلد، انتشارات مدرسه

امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 133

يادآوري لازم

در اينجا تذكر اين نكته را لازم مي دانيم كه ورود فقه در عرصۀ حكومت و مسائل اجتماعي وابستۀ به آن، نبايد سبب عرفي شدن احكام ديني گردد. به اين معنا كه ما سعي كنيم همۀ احكام را بر خواسته هاي افراد، مخصوصاً غرب زده ها تطبيق دهيم و فقه در درجۀ اوّل سياسي و در درجۀ بعد، ديني و اسلامي گردد يا به تعبير ديگر: بسياري از احكام فقهي را مربوط به زمان گذشته بدانيم و آنچه را امروز به گمان خود به مصلحت فرد و جامعه مي بينيم جايگزين آن كنيم.

متأسّفانه بعضي از دانشمندان عصر ما كه در حدّ بالايي از آگاهي فقهي نيستند گرفتار اين افراطگري شده اند و اصالت فقه اسلامي را مخدوش كرده اند.

امام خميني قدس سرّه پيش بيني چنين انحرافي را مي كرد لذا كراراً تأكيد داشت كه فقه امروز نيز بايد بر پايۀ فقه جواهري (اشاره به كتاب جواهر الكلام مرحوم شيخ محمّد حسن نجفي رحمه الله) بنا شود و اصول و قواعد محكم فقهي بايد پابرجا بماند و دستخوش ذوق و سليقه و استحسان و افكار غرب گرا و سياست زده نگردد.

وظيفۀ الهي تمام فقهاي اسلامي اين است كه امروز فقه اصيل را حفظ كنند و در عين حال جوابگوي مسائل مستحدثه و نيازهاي عصر و زمان

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 134

باشند. توضيحات بيشتري در بحث نقش زمان و مكان در اجتهاد در همين كتاب داده شده است.

محمّد مصطفي شلبي در كتاب المدخل في التعريف بالفقه الاسلامي مي نويسد:

«برخي ها آن را به چهار دوره، برخي به پنج دوره، برخي به شش دوره و برخي نيز به هفت دوره تقسيم كرده اند».

نامبرده دوره هاي فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسيم مي كند. «1»

حجوي ثعالبي «2» (م 1376) نيز دوره هاي فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسيم كرده است. «3»

برخي ديگر از محقّقان اهل سنّت مانند شيخ محمّد خضري بك «4» (م 1345) ادوار فقه را مطابق حوادث و اتفاقاتي كه در عصرهاي مختلف به وجود آمد و سبب تكامل آن گرديد، تقسيم كرده است. وي در هر دوران فقيهاني را كه در مسير غناي ميراث فقهي كوشيده اند، نام برده است.

در تقسيم وي، دوره هاي فقه اهل سنّت، پنج دوره است. «5»

به هر حال، تاريخ فقه اهل سنّت و سير تحوّل و دگرگوني آن را در شش دوره، مورد بررسي قرار مي دهيم؛ زيرا اين تقسيم، به واقعيّت نزديك تر و براي تفكيك و بازشناسي دوره ها دقيق تر است.

برخي از محقّقان اهل سنّت دورۀ اوّل را، عصر رسول خدا و به عبارتي عصر تكوين فقه دانسته اند ولي از آنجا كه عصر رسول خدا صلي الله عليه و آله، عصر تشريع و مشترك ميان همه مذاهب اسلامي است، لذا ما دوره هاي پس از آن حضرت را مورد بررسي قرار مي دهيم.

الاسلامي، ص 50- 49 (مشروح اين دوره ها از ص 150- 50 آمده است).

(2). محمّد بن حسن بن عربي بن محمّد حجوي ثعالبي از علماي مالكيّه سلفيّه از مغرب است. وي داراي كتابهاي متعدّدي است كه مهم ترين آن الفكر السامي في تاريخ الفقه الاسلامي نام دارد كه در چهار جلد منتشر شده است (الاعلام زركلي، ج 6، ص 96).

(3). الفكر السّامي، ج 1، ص 3 به بعد.

(4). محمّد بن عفيفي باجوري، معروف به «خضري» فقيه، اصولي، مورّخ، اديب؛ در قاهره زاده شد و در همان جا وفات يافت. از تأليفات اوست: اصول الفقه و تاريخ التشريع الاسلامي (معجم المؤلّفين، ج 10، ص 295).

(5). به كتاب وي، تاريخ التشريع الاسلامي مراجعه شود. استاد مصطفي زرقاء نيز در كتاب المدخل الفقهي العام از شيوۀ شيخ محمّد خضري بك پيروي كرده است.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 135

ابن حزم اندلسي (م 456) در كتاب الإحكام في اصول الأحكام نام صحابه را به ترتيب نقل كثرت فتوا از آنان، آورده است. «1»

در اين ميان علي بن ابي طالب كه مرجع مردم در تشخيص احكام شرعي بود، از فوق العادگي و امتياز ويژه اي برخوردار بود. ابن عبّاس مي گويد: «إذا حدّثنا ثقةٌ عن عليٍّ بفُتْيا لا نعدوها؛ اگر شخص موثّقي از علي عليه السلام براي ما فتوايي را نقل مي كرد، هرگز از آن نمي گذشتيم». «2» از «عايشه» به طور متواتر نقل شده است كه مي گفت: «إنّ عليّاً أعلم الناس بالسّنة؛ داناترين مردم به سنّت رسول خدا، علي است». «3»

همچنين از «عمر» نقل شده است كه مي گفت:

«أقضانا عليّ؛ داناترين ما در امر قضاوت علي است». «4»

نويسندۀ كتاب استيعاب به سندش از مغيره نقل مي كند

كه مي گفت: «ليس أحدٌ منهم أقوي قوْلًا في الفرائض من عليٍّ؛ در ميان صحابه در ارتباط با مسألۀ ميراث، كسي استوارتر از علي سخن نمي گفت». «5»

از جمعي ديگر از صحابه نيز به عنوان فقهاي صاحب نظر استفاده مي شد، آنان مورد توجّه مسلمين بودند، كه از اين ميان مي توان به عايشه، عمر، ابن عبّاس، ابن مسعود و زيد بن ثابت اشاره كرد. «6»

3، ص 206.

(4). صحيح بخاري، ج 5، ص 149؛ طبقات ابن سعد، ج 2، ص 339؛ الاستيعاب، ج 3، ص 205؛ تاريخ ابن عساكر، ج 3، ص 28.

(5). الاستيعاب، ج 3، ص 207.

(6). ر. ك: موسوعة الفقه الاسلامي (موسوعه جمال عبد الناصر)، ج 1، ص 25؛ موسوعه فقهيّه كويتيّه، ج 1، ص 25؛ تاريخ التشريع الاسلامي، ص 84- 82.

(7). ر. ك: الإحكام في اصول الأحكام، ج 5؛ تاريخ يعقوبي، ج 2.

(8). تهذيب التهذيب، ج 4، ص 76.

(9). تاريخ يعقوبي، ج 2، ص 282 و 292.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 136

ديگري سعيد بن جبير (م 95) است كه از شاگردان مدرسه كوفه به شمار مي آيد و گروهي از دانشمندان به فقه و دانش وي گواهي داده اند. وقتي مردم كوفه از ابن عبّاس مسائل ديني خويش را مي پرسيدند، وي مي گفت: «آيا سعيد بن جبير ميان شما نيست؟». «1» مورّخ معروف «يعقوبي» او را از فقهايي مي داند كه در عصر وليد بن عبد الملك براي مردم فتوا مي دادند. «2»

ابن حجر دربارۀ او مي گويد: «وي فقيه مورد اعتماد بود» «3» و سرانجام به جرم محبّت به علي و فرزندانش عليهم السلام به دست حجّاج بن يوسف ثقفي به شهادت رسيد. «4»

از ديگر فقهاي تابعين ابراهيم بن يزيد بن قيس نخعي (م 96) است. وي داراي مذهب خاصّ فقهي بود. او بنيانگذار مدرسۀ رأي و قياس و استاد حمّاد بن ابي سليمان (م 120) است، كه حمّاد نيز استاد ابو حنيفه (م 150) مؤسّس مذهب حنفي است. «5»

او معتقد بود كه احكام شرعيّه براي خود فلسفه و علّتي دارد و فقيه بايد آن را بفهمد تا احكام شرعيه را بر

محور آنها قرار دهد؛ بر خلاف مذهب داوود ظاهري (م 270) و سعيد بن مسيّب، كه معتقد بودند فقط بايد به ظاهر كتاب و سنّت عمل كرد و نبايد به سراغ علل احكام و قياس رفت و پس از آن بايد به اجماع صحابه يا اجماع علما عمل كرد.

الفقه الاسلامي و أدلّته، ج 1، ص 42.

(6). شايد به اين علّت كه هدف از مسح و يا غَسل، زدودن و پاك كردن آلودگي هاست و آلودگي در كف كفش بيشتر از آلودگي روي كفش است. (بر اساس فتواي اهل سنّت كه مسح روي كفش را در بعضي از حالات كافي مي دانند. ر. ك: الفقه الاسلامي و ادلّته، ج 1، ص 471 به بعد).

(7). اعلام الموقعين، ج 1، ص 60- 43.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 137

داشت، و سرانجام مذهب مالك در آنجا غالب شد. «4»

4. مذهب سفيان ثوري؛ أبو عبد اللّٰه سفيان بن سعيد ثوري (م 161) اهل كوفه بود. وي به جهت خوف از حكومت وقت، مخفيانه زندگي مي كرد. جمعي از مردم يمن، اصفهان و موصل از او فتاوايي گرفتند.

مذهب وي نيز در مدت كوتاهي منقرض گرديد. «5»

5. مذهب ليث بن سعد؛ ليث بن سعد فهمي (م 175) از فقهاي مصر بود كه شافعي دربارۀ او گفته است: «او از مالك فقيه تر بود». مذهب او نيز به علت

______________________________

(1). دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 6، ص 605.

(2). اعلام الموقعين، ج 1، ص 20؛ همچنين ر. ك: طبقات ابن سعد، ج 7، ص 156؛ وفيات الاعيان، ج 2، ص 69؛ تهذيب التّهذيب، ج 2، ص 263.

(3). اعلام الموقعين، ج 1، ص 21؛ ر. ك: تهذيب التّهذيب، ج 9، ص 301؛ الطبقات الكبري، ج 6، ص 358، طبقات الفقهاء شيرازي، ص 84.

(4). موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 34؛ الاعلام زركلي، ج 3، ص 320؛ طبقات الفقهاء شيرازي، ص 76.

(5). موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 34؛ تاريخ بغداد، ج 9، ص 160- 151؛ طبقات الكبري، ج 6، ص 371؛ وفيات الاعيان ابن خلكان، ج 2، ص 386؛ تهذيب التّهذيب، ج 4، ص 111.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 138

عدم تدوين و كمي طرفدارانش پايدار نماند. «1»

6. مذهب ظاهري؛ بنيانگذار اين مذهب، ابو سليمان داوود بن علي بن خلف ظاهري (م 270) است. وي نخست مقلّد مذهب شافعي بود، تا آنكه رياست علمي بغداد به وي رسيد؛ پس از آن براي خويش مذهب و شيوه اي را برگزيد، كه اساس آن عمل

به ظاهر كتاب و سنّت بود، البتّه به شرط آن كه از خود كتاب و سنّت و يا اجماع، دليلي بر اينكه خلاف ظاهر مراد است اقامه نشود. او اگر نصّي نمي يافت، به اجماع عمل مي كرد، و از قياس پرهيز داشت و معتقد بود عمومات كتاب و سنّت براي پاسخ به هر پرسشي كافي است. مذهب وي تا نيمه قرن دوم ادامه داشت، سپس از بين رفت. مردم بغداد، شهرهاي فارس و اندكي از مردم آفريقا و اندلس بر مذهب او بودند.

ابن خلدون (م 808) مي نويسد: اين مذهب اكنون از بين رفته است. هر چند بعدها ابن حزم اندلسي نيز مذهب ظاهري را پذيرفت، گرچه با مؤسّس اين مذهب مخالفتهايي نيز داشت. «2»

7. مذهب طبري؛ بنيانگذار اين مذهب، مفسّر و مورّخ معروف أبو جعفر محمّد بن جرير طبري (م 310) است. او فقه را از داوود فرا گرفت و همچنين فقه اهل عراق و مالك و شافعي را نيز آموخت. او معتقد بود كه احمد بن حنبل، فقيه نيست؛ بلكه صرفاً يك محدّث است.

طبري نيز در فقه، مذهب خاصّي داشت كه در بغداد گسترش يافت؛ او و پيروانش در فقه تأليفاتي داشتند كه به دست ما نرسيده است. مذهب او نيز بعد از نيمۀ قرن پنجم رو به افول نهاد و منقرض شد و فقط آراي او در كتابها باقي ماند. «3»

حسن شيباني در مُسند خويش، براي فتاواي ابو حنيفه روايات زيادي را به عنوان مستند، نقل كرده اند. «2»

مشهورترين شاگردان وي، أبو يوسف، يعقوب بن ابراهيم كوفي (م 182) قاضي القضاة زمان هارون الرشيد، محمّد بن حسن شيباني (م 189)، أبو الهذيل، زفر بن هذيل بن قيس كوفي (م 158) و حسن بن زياد (م 204) هستند. «3»

مذهب وي در حكومت عثماني مورد عنايت فراوان قرار گرفت و به عنوان مذهب رسمي شناخته شد؛ از اين رو، مذهب حنفي در تركيه، آسياي ميانه، شام، مصر، تونس، يمن، عراق و بسياري ديگر از بلاد نفوذ كرد.

مصادر فقهي ابو حنيفه:

وي در فتوا دادن از كتاب خدا و سنّت رسول خدا- به شرطي كه متواتر باشد يا همه علما در همۀ شهرها بدان عمل كرده باشند و يا آن سنّت را يكي از صحابه ميان گروهي ديگر از صحابه نقل كند و كسي نيز با وي مخالفت نكند- بهره مي جست. اگر سنّتي نمي يافت به اجماع صحابه عمل مي كرد و در صورت نبودن آن، به اجتهاد و قياس و پس از آن به استحسان تمسّك مي جست.

ابو حنيفه چون در عمل به سنّت سخت گير بود، و در نتيجه روايات اندكي به عنوان سنّت در نزد وي ثابت شده بود، به گونه اي گسترده به قياس و استحسان روي آورد. «4» عمل گستردۀ او به قياس و مانند آن، سبب منازعاتي ميان وي و فقهاي عصرش گرديد. از جمله ميان وي و سفيان بن سعيد ثوري (م 161) كه از علماي كوفه به شمار مي رفت، درگيري و نفرتي حاكم بود؛ زيرا سفيان از طرفداران حديث به شمار مي رفت، ولي ابو حنيفه اهل رأي

و قياس بود. همچنين ميان او و شريك بن عبد اللّٰه نخعي، قاضي كوفه (م 177) و محمّد بن عبد الرحمن بن ابي ليلي (م 148) نيز مخالفتهايي وجود داشت.

ابن حزم گفته هاي ابو حنيفه و پيروانش را كذب دانسته و خطيب بغدادي نيز در تاريخش با عبارات تند و زننده اي، به ابو حنيفه و پيروانش تاخته است. «5»

معروف است كه ابو حنيفه- جز در موارد اندك- به سنّت اعتماد نكرد؛ زيرا پذيرفتن سنّت نزد او، داراي شرايطي خاص و مشكل بود. «6»

دانشمند معروف، ابن خلدون مي نويسد:

«ابو حنيفه فقط هفده حديث! از رسول خدا را صحيح

______________________________

(1). تاريخ بغداد، ج 13، ص 334.

(2). ادوار علم الفقه، ص 142.

(3). الفقه الاسلامي و ادلّته، ج 1، ص 44.

(4). تاريخ الفقه الاسلامي، ص 121- 120؛ الفقه الاسلامي و ادلّته، ج 1، ص 43.

(5). ادوار علم الفقه، ص 147- 146.

(6). تاريخ التشريع الاسلامي، ج 2، ص 81.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 140

شمرده و به آنها اعتماد كرده است؛ زيرا در پذيرش احاديث، سخت گير بود». «1»

213) و عبد اللّٰه بن وهب (م 197) است. مذهب او در شمال آفريقا، قطر، بحرين و كويت طرفدار دارد.

وي داراي كتاب معروفي به نام موطّأ مالك است كه كتابي حديثي و فقهي است. اين كتاب را مالك به درخواست منصور عبّاسي نوشت. خلفاي عبّاسي سعي فراواني در تكريم و بزرگداشت وي داشتند و لقب هاي فراواني به وي دادند و حتّي گفتند: رسول خدا وي را به اين اسم، نامگذاري كرد! و بعد از كتاب خداوند (قرآن) كتاب وي نظير ندارد. «2»

مصادر فقهي مالك:

وي در فتوا دادن، افزون بر كتاب و سنّت، به عمل اهل مدينه و فتواي صحابي استناد مي جست و در رتبۀ بعد به قياس و مصالح مرسله نيز عمل مي كرد. «3» ولي برخي مي گويند بعد از كتاب و سنّت، اجماع و قياس و عمل اهل مدينه و فتواي صحابي و استحسان نزد وي اعتبار داشت. «4»

2، ص 796 (فصل ششم، علوم حديث).

(2). ر. ك: تهذيب التّهذيب، ج 10، ص 5؛ وفيات الاعيان، ج 4، ص 135؛ الاعلام زركلي، ج 2، ص 126؛ تاريخ التشريع الاسلامي، ج 2، ص 99 به بعد؛ تاريخ الفقه الاسلامي، ص 136- 129؛ المدخل بالفقه الاسلامي، ص 189- 184؛ الفقه الاسلامي و ادلّته، ج 1، ص 46- 45.

(3). تاريخ الفقه الاسلامي، ص 133.

(4). الفقه الاسلامي و ادلّته، ج 1، ص 46.

(5). ادوار علم الفقه، ص 157.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 141

بن يحيي (م 264) و ربيع بن سليمان بن عبد الجبار (م 270) بودند. «1»

مذهب شافعي به دست شاگردانش در بسياري از بلاد اسلامي گسترش يافت و در مصر و عراق و خراسان و ما وراء النهر نفوذ كرد و رقيب نزديك مذهب حنفي به شمار مي رفت «2» و امروزه در مصر، اردن، سوريه، لبنان، عراق، هند و اندونزي مذهب شافعي پيروان فراواني دارد. «3»

مصادر فقهي شافعي:

شافعي در فتوا دادن، از كتاب، سنّت، اجماع و قياس بهره مي گرفت؛ البتّه وي خبر واحد را از فرد موثّق- هر چند آن خبر مشهور نباشد (بر خلاف نظر ابو حنيفه) و هر چند موافق عمل مردم مدينه نباشد (بر خلاف شيوۀ مالك)- حجّت مي دانست.

در قياس نيز، اگر اصل و ريشۀ معيّني در كتاب و سنّت داشته باشد، در نظر وي حجّت است. او استحسان را- بر خلاف شيوۀ ابو حنيفه و مالك- حجّت نمي دانست و مي گفت: «من استحسن فقد شرّع؛ هركس به استحسان روي آورد، تشريع كرده و بدعت گذارده است». «4» او مصالح مرسله و حجيّت عمل اهل مدينه را قبول نداشت. «5» در ردّ عمل به استحسان،

كتابي به نام ابطال الاستحسان و در ردّ عمل به مصالح مرسله، كتابي به نام الاستصلاح نوشته و در كتاب معروفش الامّ حجيّت عمل مردم مدينه را انكار كرده است. «6»

لازم به ذكر است كه شافعي در كتاب الامّ فتواهاي تازه و تجديد نظرهاي فقهي را ذكر كرده است. «7» به تصريح برخي از انديشمندان اهل سنّت، فقه شافعي به فقه شيعه اماميّه نزديك و موارد اختلافي ميان آنان، نسبت به ديگر مذاهب كمتر است. «8»

ص 59.

(9). همان مدرك، ص 53.

(10). همان مدرك.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 142

صالح بن احمد بن حنبل (م 266)، و فرزند ديگرش، عبد اللّٰه بن احمد بن حنبل (م 290) و عبد الملك بن عبد الحميد بن مهران (م 274) و احمد بن محمّد بن حجاج اشاره كرد. «1»

اين مذهب در بغداد ظهور كرد و به شام هم رفت.

امروز مذهب غالب بر حجاز، قطر، فلسطين و بحرين، مذهب حنبلي است. «2»

مصادر فقهي احمد بن حنبل:

شيوۀ احمد حنبل در استنباط فقهي، بدين صورت بود كه نخست از نصوص كتاب و سنّت استفاده مي كرد؛ و در سنّت از روايات مرسل و ضعيف نيز بهره مي گرفت و به هنگام تعارض ميان كتاب و سنّت، كتاب اللّٰه را مقدّم مي شمرد؛ اگر سنّتي نمي يافت به فتاواي صحابه تمسّك مي كرد؛ و به هنگام اختلاف نظر صحابه، نظري را كه به كتاب اللّٰه و سنّت نزديك تر بود ترجيح مي داد، و اگر نظري را نزديك تر به كتاب و سنّت نمي يافت، نظر اختلافي صحابه را در آن مسأله نقل مي كرد، ولي خودش نظري را برنمي گزيد. وي حتّي حديث مرسل را بر قياس مقدّم مي داشت و در صورتي كه نصّي از كتاب و سنّت و يا سخني از صحابه نمي يافت، به قياس عمل مي كرد و پس از آن استصحاب، سدّ ذرايع و مصالح مرسله را مستمسك قرار مي داد.

احمد بن حنبل در كتاب الخلال نقل مي كند كه از شافعي دربارۀ قياس سؤال كردم؟ پاسخ داد: فقط به هنگام ضرورت مي توان به آن عمل كرد. «3»

و فتوا، بر اساس رأي و نظر گسترش يافت؛ زيرا فقهاي اهل سنّت در ميان جامعه خويش با پرسشهاي تازه اي مواجه مي شدند و چون پاسخش را از كتاب و سنّت نمي يافتند، بسياري از آنان به نظر و رأي و قياس و مانند آن روي مي آوردند.

3. مذاهب فقهي در اين دوره گسترش فراوان يافت و بر اساس برخي از نقلها تنها از سدۀ دوم تا نيمه چهارم، 138 مذهب به وجود آمد. «4»

4. كثرت آرا و فتاوا در يك مسأله، از ويژگيهاي مهم اين دوره بود، كه به اختلاف مصادر فتوا و استنباط برمي گشت «5» و همين امر مقدّمۀ محدود ساختن مذاهب در دورۀ بعد از سوي حاكمان گرديد كه بحث درباره آن به خواست خدا خواهد آمد.

***

______________________________

(1). الفقه الاسلامي و ادلّته، ج 1، ص 54.

(2). موسوعه جمال عبد الناصر، ج 1، ص 36؛ تاريخ الفقه الاسلامي، ص 148.

(3). تاريخ الفقه الاسلامي، ص 145؛ المدخل في التعريف بالفقه الاسلامي، ص 203.

(4). دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 6، ص 605.

(5). ر. ك: تاريخ الفقه الاسلامي، ص 89.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 143

قدسي پيدا كرد و مانند وحي مُنزل تلقي گرديد؛ همۀ عالمان فقط در محدودۀ مذهب خويش اجتهاد مي كردند.

استاد خضري بك در اين باره مي نويسد:

«اين دوره، دوره اي بود كه روح تقليد همگاني شد؛ و در اين جهت فرقي بين انديشمندان و مردم عادي نبود. كسي كه مي خواست فقه بخواند، نخست كتاب و سنّت را فرا مي گرفت، سپس كتابهاي امام مذهب خويش را تعليم مي ديد و با طريقۀ استنباط وي آشنا مي شد و به همان صورت به پيش رفت.

وقتي اين كتابها را به پايان مي رساند، از فقها شمرده مي شد. برخي كه داراي همّتي بلند بودند، كتابي را مطابق احكام امام مذهب خويش تأليف مي كردند؛ در اين مسير گاه كتاب مؤلّف سابق را مختصر مي كردند و گاه كتابهاي مختصر پيشين را شرح مي نمودند و گاه آنچه را كه در كتابهاي مختلف آمده بود، جمع آوري مي كردند؛ ولي هيچ كس اجازه نداشت در مسأله اي، بر خلاف امام مذهب خويش، نظري را ابراز كند؛ گويا آنچه حق بود بر قلب پيشواي مذهب وي نازل و بر زبانش جاري شده بود. از بزرگترين فقهاي حنفي اين دوران، جناب أبو الحسن عبيد الله كرخي است كه اين گفته از وي نقل شده است: هر آيه اي كه با نظر اصحاب ما مخالف باشد، يا بايد تأويل برده شود، و يا بايد آن را منسوخ دانست و برخورد ما با حديث نيز اين چنين است»!! «1»

كثرت مذاهب داشت و چنانكه گذشت، تعداد مذاهب به 138 مذهب رسيده بود. اين مسأله وحشت زمامداران را برانگيخت و آنها را به فكر انسداد باب اجتهاد و حصر مذاهب فقهي انداخت. لذا فرمان صادر شد كه از اين پس هيچ فقيهي حقّ اجتهاد تازه اي را ندارد و همگي لازم

______________________________

(1). تاريخ التشريع الاسلامي، ص 200- 199.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 144

است از فقهاي معروف و سرشناس تبعيت كنند.

در اين ميان فقها و ديگر مردم موظّف شدند از چهار مذهب حنفي، حنبلي، شافعي و مالكي پيروي و از آنان تقليد كنند، با آنكه خود آنان هرگز به چنين امري راضي نبوده و بر اين باور بودند كه ديگران نيز بايد اجتهاد كرده، از تقليد خودداري كنند. «1» در سبب حصر مذاهب، به اين چهار مذهب عوامل زير را نيز بر شمرده اند:

شد.

قرنها ادامه يافت و همه فقها به صورت مقلّداني براي اين چهار فقيه معروف درآمدند. (براي اطلاع بيشتر در زمينۀ علل انسداد باب اجتهاد، به بحث «انفتاح باب اجتهاد» در اين كتاب مراجعه شود).

جانب شرق و از سوي ديگر تحت سيطرۀ صليبيّون از جانب غرب قرار گرفتند. «3»

طبيعي بود كه اين هرج و مرج، در همه شئون بلاد اسلامي و از جمله فقه اثر بگذارد. حركت هاي فقهي، رو به خمودي گذاشت و تفكّر بستۀ تقليد،

______________________________

(1). براي آگاهي بيشتر، ر. ك: تاريخ التشريع الاسلامي، نوشتۀ محمّد خضري بك، ص 212 به بعد.

(2). ر. ك: دائرة المعارف القرن العشرين، ج 5، ص 535- 531؛ فرهنگ معين، واژۀ صليبي.

(3). ر. ك: كامل ابن اثير، ج 12.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 147

بيش از پيش حكمفرما شد و (شديدتر و گسترده تر از دورۀ قبل) به نقل آنچه كه از گذشتگان به جاي مانده بود، اكتفا گرديد و حدّ اكثر، گاه براي كتب گذشتگان شرحي نوشته مي شد، يا تلخيص مي گرديد. «1»

هر چند در اين دوره، برخي از علما كتابهايي را در فقه تدوين كردند، ولي نسبت به گستردگي كشور اسلامي و جمعيّت مسلمين و همچنين طول اين دوره (حدود 6 قرن)، بسيار اندك است. «2»

عاميانه جاي انديشه هاي علمي را- نزد بسياري از فقها- گرفته بود». «3»

سنّت رو به ركود و خمودي نهاد و شايد يكي از ادلّۀ آن، بروز جنگ هاي صليبي و به دنبال آن فتنۀ مغول بود و با توجّه به اينكه فقهاي اهل سنّت مورد حمايت حكومت ها بودند و حكومت هاي اين دوران تحت فشار جنگ هاي سنگين مزبور قرار داشتند نمي توانستند حمايت هاي كافي از فقهاي خود داشته باشند و بستر مناسبي را براي رشد فقهي آنان فراهم آورند.

(3). المدخل الفقهي العام، ج 1، ص 186.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 148

فتاواي خيريّه، متعلق به خير الدّين منيف فاروقي (م 1081) و فتاواي هنديّه كه با نام «فتاواي عالمگيري» نيز شهرت داشت، توسّط سلطان محمّد اورنيك زيب از پادشاهان سلسلۀ مغول كه در هندوستان حكومت مي كرد، جمع آوري شد.

بسياري از اين فتواهاي رسمي، چاپ شده و موجود است». «1»

فقه حنفي اتّفاق افتاد. هر چند ديگر مذاهب، همچنان در ركود، باقي ماندند.

محقّقان مي گويند: «شروع اين دوره با پيدايش مجلۀ الأحكام العدلية در سال 1286 آغاز شد. اين مجله در واقع دستورالعمل هاي واحد قضايي براي دادگاه ها بود، كه توسّط جمعي به صورت قانون مدني عام، منتشر مي شد. اين جمع به وسيله گروهي هفت نفره، به رياست احمد جودت پاشا تشكيل مي شد. مبناي كار آنان، اين بود كه، قوانين را به سادگي، خالي از نقل اقوال مختلف و بر اساس يك رأي و نظر، در اختيار مجامع ذي ربط قرار دهند.

اين مجلّه در نهايت، داراي 1851 مادّه گرديد؛ كه از يك مقدّمه و شانزده كتاب تشكيل شد، شانزده كتاب عبارت بود از: بيوع، اجارات، كفالت، حواله، رهن، امانت، هبه، غصب و اتلاف (يك كتاب)، شركت، وكالت، صلح و إبرا (يك كتاب)، شفعه و حَجْر و اكراه (يك كتاب)، اقرار، دعوي، قضا، بيّنه و سوگند (يك كتاب)». «2»

با استفاده از مذاهب چهارگانه نوشتند. اين لجنه به سبب مخالفت جمع ديگري از علما- پس از مدتي- منحل شد؛ ولي اصلاح طلبي- كه نياز روز جامعه اسلامي بود- در ميان مسلمين شدّت گرفت و بار ديگر اصلاح قوانين با استفاده از تمامي مذاهب اربعه آغاز شد.

گام بعدي آن شد كه در قانون گذاري بتوان به جز از مذاهب اربعه نيز استفاده كرد و در واقع، آخرين قدم ها براي آزادسازي فقه از انحصار در چهار

______________________________

(1). در اين كه سيّد جمال الدّين اسدآبادي، اهل كدام كشور و داراي چه مذهبي است، ميان شرح حال نويسان اختلاف نظر است، عمدۀ نويسندگان اهل سنّت وي را افغاني و داراي مذهب حنفي مي دانند (ر. ك: دائرة معارف القرن العشرين، ج 3، ص 163؛ دائرة المعارف الاسلاميّه، ج 7، ص 95). ولي به نظر جمعي از محقّقان، شهر اسدآباد از شهرهاي استان همدان در ايران زادگاه اوست. هم اكنون نيز در اسدآباد همدان منزلي كه وي در آنجا متولّد شده موجود و شناخته شده است و اقوام و خويشان وي نيز در ايران و برخي در همان اسدآباد زندگي مي كنند. از نظر مذهب نيز جعفري است؛ گرچه براي هدف بزرگتر كه همان بيداري مسلمين و كاستن از حساسيّت ها بود در كشورهاي اهل سنّت، خود را حنفي معرّفي مي كرد. همان گونه كه به دو دليل عمده خويش را افغاني مي ناميد:

نخست آنكه: افغانستان در صحنۀ ارتباطات بين المللي، كشوري مستقل و فعّال و برخوردار از سفارتخانه و كنسولگري در ديگر كشورها نبود، از اين رو سيّد جمال از تعقيب مأموران كشور خود در امان بود؛ ولي اگر خويش را ايراني مي ناميد به راحتي توسّط مأموران

و سفارتخانه هاي ايران كنترل و تحت تعقيب قرار مي گرفت.

ديگر آنكه: چون در آن زمان نسبت به عالمان ايراني حسّاسيتي در دنياي اسلام وجود داشت، لذا خود را افغاني ناميد.

(ر. ك: اعيان الشيعة، ج 4، ص 213- 206؛ بيدارگران اقاليم قبله، اثر محمّد رضا حكيمي، ص 81- 69).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 150

مذهب برداشته شد.

در دسامبر 1936 ميلادي، هيأت وزيران مصر موافقت كرد كه قانون فقه با استفاده از فقه اسلامي- بدون تقيّد به مذهب خاص- تدوين شود. «1»

در اين نهضت جديد، انديشمندان بر اين اعتقادند كه آراي فقها و صحابه و پس از آن تابعين، همان اعتبار و ارزش را دارد كه آراي ابو حنيفه و مالك و شافعي و احمد بن حنبل دارد. بنابراين، هيچ ضرورتي ندارد كه همه، به فتواي يك مجتهد عمل كنيم؛ بلكه ممكن است از فتاواي مجتهدان مختلف- از صحابه و تابعين- هر كدام كه با نياز زمان سازگارتر است استفاده كنيم. «2»

برخي از صاحب نظران معتقدند، مبارزه با تقليد و تلاش براي فتح باب اجتهاد، نخست توسّط ابن تيميّه (م 758) و شاگردش ابن قيّم جوزيه (م 751) آغاز شد. آنان به تقليد و طرفداران آن سخت تاختند و انديشمندان را به اجتهاد از كتاب خدا و سنّت رسول خدا و روش سلف صالح فراخواندند.

در اواخر قرن دوازدهم نيز محمّد بن عبد الوهّاب (م 1206) شيوۀ ابن تيميّه را ادامه داد و بر همان اساس، مذهب وهابي را بنا نمود. «3»

ولي حقيقت آن است كه وهابيّت و مؤسّس آن، هر چند از سويي به حركت اجتهادي و مراجعه به كتاب و سنّت- فارغ از برداشت مذاهب چهارگانه- معتقد بود؛

ولي چند نكته را نبايد در اين ارتباط فراموش كرد:

نخست آنكه، آنان همچنان مذهب حنبلي دارند و از فقه احمد بن حنبل پيروي مي كنند.

ديگر آنكه، آنچه امروز از مذهب وهابيّت در مخالفت با ديگر مذاهب شهرت دارد، غالباً مسائل اعتقادي، مانند برداشت آنها از مسألۀ توحيد و شرك و توسّل و مانند آن است كه در اين عناوين آنها با همه مذاهب اسلامي به مخالفت پرداخته و گاه با تندي و خشونت آنان را به «شرك» متّهم مي كنند.

______________________________

(1). جالب است بدانيم كه بعضي از فقها و انديشمندان اهل سنّت در برخي از مسائل فقهي نظر فقهاي شيعه را انتخاب كرده اند؛ كه نمونۀ روشن آن فتواي رئيس وقت دانشگاه الازهر و مفتي بزرگ اهل سنّت «شيخ محمود شلتوت» است كه در مسأله سه طلاق در مجلس واحد گفت: «هر چند سه طلاق در يك جلسه و با يك عبارت از نظر مذاهب چهارگانۀ عامه، سه طلاق محسوب مي شود، ولي طبق عقيدۀ شيعۀ اماميّه يك طلاق بيشتر به حساب نمي آيد و چون به راستي از نظر قانون (و ظاهر آيات) رأي شيعه حق است، بايد به آن عمل نمود. (مجلّۀ رسالة الاسلام منتشر شده در دار التقريب بين المذاهب الاسلاميّة بالقاهره، سال يازدهم، شمارۀ 1، ص 108). سپس اين مسأله را گسترش داد و فتواي تاريخي خود را چنين صادر كرد: «إنّ مذهب الجعفريّة المعروف بمذهب الشيعة الاماميّة الاثنا عشريّة مذهب يجوز التعبّد به شرعاً كسائر مذاهب اهل السنّة؛ مذهب جعفري كه به مذهب شيعۀ اماميۀ اثنا عشري معروف است، مذهبي است كه تعبّد به آن شرعاً- همانند تعبّد به ساير مذاهب اهل سنّت- جايز است».

آنگاه به

مسلمين توصيه مي كند كه اين مذهب را بشناسند و خود را از تعصّب نابجا نسبت به مذهب معيّن آزاد كنند. (همان مدرك، ص 228).

(2). تاريخ الفقه الاسلامي، ص 115- 112 (با تلخيص)، همچنين ر. ك: المدخل في التعريف بالفقه الاسلامي، ص 161- 154؛ تاريخ التشريع الاسلامي، ج 2، ص 360- 303.

استاد محمّد فريد وجدي نيز به صراحت معتقد به انفتاح باب اجتهاد و دوام اين انفتاح هست و براي آن ادلّه روشني اقامه مي كند (ر. ك: دائرة المعارف قرن العشرين، ج 3، ص 255- 253).

(3). تاريخ الفقه الاسلامي، ص 101؛ تاريخ تشريع الاسلامي، ج 2، ص 366.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 151

سوم آنكه، وهابيّت از جهتي بسيار جمود دارند و به همين دليل، سالها با هر نوع آثار تمدّن و بهره گيري از اختراعات دنياي علم مخالفت ورزيده و آن را حرام مي دانستند، هر چند روشنفكران اخير آنان، در اين برنامه ها تجديد نظر كرده اند. «1»

چاپ اوّل، 1367 ش.

16. تاريخ ابن خلدون، عبد الرحمن بن خلدون مغربي، دار الكتاب اللبناني.

17. تاريخ بغداد، أبو بكر احمد بن علي (خطيب بغدادي)، دار الفكر، بيروت.

18. تاريخ التشريع الاسلامي، شيخ محمّد الخضري بك، دار المعرفة، بيروت، چاپ دوم، 1417 ق.

19. تاريخ التشريع الاسلامي، علي محمّد معوّض- عادل احمد

______________________________

(1). ر. ك: كشف الارتياب في اتباع محمّد بن عبد الوهّاب، مقدّمۀ اولي؛ تاريخ آل سعود، ناصر السعيد؛ وهابيّت بر سر دوراهي (نوشتۀ آية اللّٰه مكارم شيرازي).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 152

عبد الموجود، دار الكتب العلميّه، بيروت، چاپ اوّل، 1420 ق.

20. تاريخ الخلفاء، جلال الدين سيوطي، دار القلم، بيروت، چاپ اوّل، 1406 ق.

21. تاريخ الفقه الاسلامي، بدران ابو العينين بدران، دار النهضة العربيّه، بيروت.

22. تاريخ يعقوبي، ابن واضح احمد بن ابي يعقوب (يعقوبي)، دار صادر، بيروت.

23. تدريب الراوي في شرح تقريب النواوي، جلال الدّين سيوطي، مطبعة السعادة، مصر، چاپ دوم، 1385 ق.

24. تذكرة الحفاظ، شمس الدين محمّد بن احمد ذهبي، دار الكتب العلميّه، چاپ اوّل، 1419 ق.

25. التفسير الكبير، امام فخر رازي، دار الكتب العلميّه، تهران، چاپ دوم.

26. تنقيح المقال في علم الرجال، علّامه شيخ عبد اللّٰه مامقاني، مطبعه مرتضويه، نجف اشرف، 1352 ق.

27. جامع المقاصد (مقدّمۀ تحقيق)، تحقيق مؤسّسۀ آل البيت لاحياء التراث، قم، چاپ اوّل، 1408 ق.

28. دائرة المعارف الاسلاميّة الشيعيّة، حسن الامين، دار التعارف، بيروت، چاپ پنجم، 1415.

29. دائرة المعارف بزرگ اسلامي، مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي، تهران، چاپ اوّل، 1379 ش.

30. دائرة المعارف بستاني، بطرس بستاني، دار المعرفة، بيروت.

31. دائرة المعارف القرن العشرين، محمّد فريد وجدي، دار الفكر، بيروت.

32. الذريعة الي تصانيف الشيعة، شيخ آقابزرگ تهراني، دار الاضواء، بيروت، چاپ سوم، 1403 ق.

33.

الرجال، ابن داوود، حسن بن علي حلّي، منشورات الرضي، قم، 1392 ق.

34. الرجال، طوسي، محمّد بن حسن طوسي، نجف اشرف، 1381 ق.

35. الرجال، كشي، أبو عمرو كشي، مؤسّسۀ اعلمي، كربلا.

36. الرجال، نجاشي، احمد بن علي، بيروت، 1409 ق.

37. روضات الجنّات، محمّد بن باقر خوانساري، چاپخانه حيدريّه، تهران، 1390 ق.

38. رياض العلماء، ميرزا عبد اللّٰه افندي اصفهاني، منشورات كتابخانۀ آية اللّٰه مرعشي نجفي، قم، 1403 ق.

39. رياض المسائل، سيّد علي بن سيّد محمّد بن علي طباطبايي، مؤسّسۀ آل البيت، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.

40. السرائر، ابن ادريس حلّي، نشر اسلامي وابسته به جامعۀ مدرّسين، قم، 1410 ق.

41. السنن الكبري، احمد بن حسين بيهقي، دار الفكر، بيروت.

42. السنن، محمّد بن عيسي ترمذي، دار الفكر، بيروت، چاپ دوم، 1403 ق.

43. سير اعلام النبلاء، شمس الدّين محمّد بن احمد ذهبي، مؤسّسة الرساله، بيروت، چاپ نهم، 1413 ق.

44. سيرۀ پيشوايان، مهدي پيشوايي، مؤسّسۀ امام صادق، قم، چاپ دوم، 1374 ش.

45. سيماي فرزانگان، آية اللّٰه جعفر سبحاني، مؤسّسۀ امام صادق عليه السلام، قم، چاپ اوّل، 1379 ش.

46. صحيح بخاري، أبو عبد اللّٰه، محمّد بن اسماعيل بخاري، دار الجيل، بيروت.

47. صحيح مسلم، أبو الحسين مسلم بن حجاج نيشابوري، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ دوم، 1972 م.

48. الصواعق المحرقه، ابن حجر هيتمي مالكي، مكتبة القاهره، 1385 ق.

49. طبقات اعلام الشيعة، شيخ آقابزرگ تهراني، مؤسسۀ اسماعيليان، قم، چاپ دوم.

50. طبقات الكبريٰ، ابن سعد، دار بيروت للطباعة و النشر، چاپ اوّل، 1405 ق.

51. الغيبة، محمّد بن حسن طوسي، مؤسّسۀ معارف اسلامي، قم.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 153

52. فصلنامۀ فقه اهل بيت، سال اوّل، شماره اوّل.

53. الفقه الاسلامي و ادلّته، دكتر وهبه الزحيلي، دار الفكر،

دمشق، چاپ چهارم، 1418 ق.

54. الفكر السامي في تاريخ الفقه الاسلامي، محمّد بن حسن حجوي ثعالبي، مكتبة العلميّه، مدينه منوره، چاپ اوّل، 1396 ق.

55. الفهرست شيخ طوسي، محمّد بن حسن طوسي، دانشگاه مشهد، 1351 ق.

56. الفوائد الرجاليّه، سيّد محمّد مهدي بحر العلوم، نشر مكتبة الصادق، تهران، 1405 ق.

57. الفوائد المدنيّة، محمّد امين استرآبادي، دار النشر لاهل البيت.

58. القواعد الفقهيّه، آية اللّٰه ناصر مكارم شيرازي، منشورات دار العلم، قم، 1382 ق.

59. الكافي، أبو جعفر محمّد بن يعقوب كليني، دار صعب- دار التعارف، بيروت، چاپ چهارم، 1401 ق.

60. الكامل في التاريخ، ابن اثير، دار صادر- دار بيروت، بيروت، 1385 ق.

61. كشف اللثام، محمّد بن حسن اصفهاني (فاضل هندي)، مؤسّسه نشر اسلامي (جامعۀ مدرسين حوزۀ علميۀ قم)، چاپ اوّل، 1416 ق.

62. كفاية الاصول، شيخ محمّد كاظم (آخوند) خراساني، مؤسّسۀ آل البيت، قم، چاپ دوم، 1417 ق.

63. كنز العمّال، متّقي هندي، مؤسسه الرسالة، بيروت، چاپ پنجم، 1405 ق.

64. الكني و الالقاب، شيخ عبّاس قمي، كتابخانۀ صدر، تهران، چاپ چهارم، 1397 ق.

65. مجمع البيان، أبو علي فضل بن حسن طبرسي، با تحقيق جمعي از دانشمندان، (ده جلدي)، مؤسّسه اعلمي، بيروت، چاپ اوّل، 1415 ق.

66. مجلّۀ نور علم، جامعۀ مدرّسين حوزۀ علميۀ قم، (شماره هشتم)، بهمن 1363.

67. المدخل في التعريف بالفقه الاسلامي، محمّد مصطفي شلبي، دار النهضة العربيه، بيروت، 1405 ق.

68. المدخل الفقهي العام، مصطفي احمد الزرقاء، دار الفكر، چاپ نهم.

69. المراجعات، سيد شرف الدين عاملي، چاپ مجمع جهاني اهل بيت، قم، چاپ اوّل.

70. مستدرك الصحيحين، محمّد بن محمّد الحاكم نيشابوري، دار المعرفة، بيروت، 1406 ق.

71. مسند احمد، امام احمد بن حنبل، دار صادر، بيروت.

72. المعتبر في شرح المختصر، محقّق حلّي،

نشر مؤسّسۀ سيد الشهداء، 1364 ش.

73. معجم رجال الحديث، آية اللّٰه سيّد أبو القاسم خويي، منشورات مدينة العلم، چاپ سوم، 1403 ق.

74. معجم فقه السلف، محمّد المنتصر كتاني، چاپ جامعة ام القري، مكّه مكرّمه، 1410 ق.

75. مكاتيب الرسول، آية اللّٰه علي احمدي ميانجي، مؤسّسۀ دار الحديث الثقافيّة، تهران، چاپ اوّل، 1419 ق.

76. الملل و النّحل، عبد الكريم بن ابي بكر احمد شهرستاني، دار الفكر، بيروت، چاپ دوم، 1422 ق.

77. منتهي المقال في احوال الرجال، أبو علي حائري (شيخ محمّد بن اسماعيل مازندراني)، مؤسّسۀ آل البيت، قم، چاپ اوّل، 1416 ق.

78. المنتظم في تاريخ الامم و الملوك، عبد الرحمن بن علي بن محمّد بن الجوزي، دار الكتب العلميّه، بيروت، چاپ اوّل، 1412 ق.

79. موسوعة الامام الخويي، مؤسّسة احياء آثار امام خويي، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.

80. موسوعة طبقات الفقهاء، آية اللّٰه جعفر سبحاني، مؤسّسۀ امام صادق، قم، چاپ اوّل، 1418 ق.

81. موسوعة الفقه الاسلامي (موسوعۀ جمال

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 154

عبد الناصر)، المجلس الاعلي لشئون الاسلامي، قاهره، 1410 ق.

82. موسوعة الفقه الاسلامي طبقاً لمذهب اهل بيت، مؤسسه دائرة معارف الفقه الاسلامي، قم، چاپ اوّل، 1423 ق.

83. الموسوعة الفقهيّه (موسوعۀ كويتي)، وزارت اوقاف و شئون اسلامي كويت، چاپ چهارم، 1414 ق.

84. الموسوعة الفقهيّه الميسّره، شيخ محمّد علي انصاري، مجمع الفكر الاسلامي، چاپ دوم، 1423 ق.

85. ميزان الاعتدال، أبو عبد اللّٰه محمّد بن احمد ذهبي، دار المعرفة، بيروت.

86. نقباء البشر، شيخ آقابزرگ تهراني، دار المرتضي، مشهد، چاپ دوم، 1404 ق.

87. وسائل الشيعة، محمّد بن حسن حرّ عاملي، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ چهارم، 1391 ق.

88. وفيات الاعيان، ابن خلكان أبو العباس احمد بن محمّد، دار صادر، بيروت.

دائرة

المعارف فقه مقارن، ص: 155

وَ هٰذٰا حَرٰامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ إِنَّ الَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَي اللّٰهِ الْكَذِبَ لٰا يُفْلِحُونَ». «4»

از انحصار حاكميّت به پروردگار در نظام تكوين، تعبير به توحيد در خالقيّت و توحيد در ربوبيّت مي شود كه قرآن در اين باره مي فرمايد:

««هَلْ مِنْ خٰالِقٍ غَيْرُ اللّٰهِ يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ»؛ آيا خالقي غير از خدا وجود دارد كه شما را از آسمان و زمين روزي دهد». «5»

______________________________

(1). مائده، آيۀ 99.

(2). احقاف، آيۀ 23.

(3). مائده، آيۀ 67.

(4). نحل، آيۀ 116.

(5). فاطر، آيۀ 3.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 158

در آيات فراوان ديگري به صورت كلّي انحصار حكم به خداوند مطرح شده است: ««وَ اللّٰهُ يَحْكُمُ لٰا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ»؛ خداوند است كه حكم مي كند و هيچ كس بر ردّ حكم خدا قادر نيست». «1»

از انحصار حاكميّت به پروردگار در مقام تشريع تعبير به توحيد در حاكميّت مي شود و اين مطلب نيز در قرآن بازتاب گسترده اي دارد. قرآن در اين باره مي فرمايد:

««إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ أَمَرَ أَلّٰا تَعْبُدُوا إِلّٰا إِيّٰاهُ ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ»؛ حكم تشريع تنها در دست خداست پس او به شما بندگان امر نموده كه جز او كسي را نپرستيد، دين استوار اين است». «2»

صدور حكم تشريعي از ديگران با دو شرط امكان پذير است:

1. اين كه با اذن پروردگار باشد، چنانكه مي فرمايد:

««يٰا دٰاوُدُ إِنّٰا جَعَلْنٰاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّٰاسِ بِالْحَقِّ»؛ اي داوود! ما تو را مقام خلافت در زمين داديم تا ميان خلق خدا به حق حكم كني». «3»

2. اين كه حكم او به حكم خدا برگردد و در حقيقت حكم به دل خواه و به صورت مستقل، بدون آن كه از ناحيۀ خدا باشد، وضع نشود:

«وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ». «4»

بنابراين، حكم غير خدا لازم است در ادامۀ حكم و ارادۀ پروردگار باشد و نتيجه اين كه شارع و قانون گذار اصلي تنها خداوند است. «5»

*** دوم. عموم فقهاي اسلام با صرف نظر از مذاهب مختلفي كه دارند، در اهم منابع استنباط با يكديگر اشتراك نظر دارند، قرآن و سنّت دو ركن اساسي در به دست آوردن احكام است، تفاوتي كه هست در نحوۀ برداشت از قرآن و در محدودۀ سنّت و در نحوۀ حجّيت اجماع و در ميزان ارزش عقل، در استنباط احكام مي باشد. همچنين مذاهب اسلامي در برخي ديگر از منابع فقهي، مانند قياس، استحسان و مذهب صحابه و … تأمّلاتي دارند كه در خلال مباحث آينده خواهد آمد.

*** سوم. نحوۀ به كارگيري ادلّه و منابع استنباط از سوي فقها، از نظم خاصي پيروي مي كند. آنان طبيعتاً راهي را كه به يقين منتهي مي شود بر ساير راه ها مقدّم مي دارند. سپس راه هاي ظنّي و ادلّۀ گمان آور (امارات) را جستجو مي كنند و پس از آن هنگام شك و ترديد، به دنبال ادلّۀ احكام ظاهري مي روند. «6»

منابع استنباط در همه جا منتهي به يقين نمي شود بلكه بخشي از آنها ظن به حكم شرعي مي آورند و برخي حتي شك وجداني را نيز برطرف نمي كنند.

اينجاست كه فقيه بايد اعتبار ادلّۀ ظنّي و همچنين اعتبار اصول و قواعدي را ثابت كند كه در حال شك،

______________________________

(1). رعد، آيۀ 41.

(2). يوسف، آيۀ 40.

(3). ص، آيۀ 26.

(4). مائده، آيۀ 49.

(5). الميزان، ج 7، ص 118- 115، با تصرف و تلخيص.

(6). الاصول العامه للفقه المقارن، ص 80.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 159

وظيفه عملي انسان را مشخص مي كند.

علمي

كه اين گونه مباحث در آن صورت مي گيرد، «علم اصول» نام دارد و به چنين حكمي كه با ادلّۀ ظني و يا با اجراي اصول هنگام شك به دست مي آيد، «حكم ظاهري» مي گويند و البتّه ادلّۀ حجيّت احكام ظاهري بايد با قطع و يقين ثابت گردد، لذا مشهور گفته اند: «ظنّية الطريق لا تنافي قطعيّة الحكم». «1»

برخي از علماي اهل سنّت در ترتيب ادلّه چنين گفته اند: اوّلين دليلي كه مجتهد را از همۀ ادلّۀ ديگر بي نياز مي كند و با وجود آن به هيچ دليل ديگري نياز ندارد، اجماع است كه اگر آن را به دست آورد لازم نيست ساير ادلّه را پي گيري كند و لذا كتاب و سنّت مخالف با آن را بايد تأويل كند يا منسوخ بداند، سپس در رتبۀ دوم نوبت به كتاب و سنّت متواتر، آنگاه نوبت به خبر واحد و قياس مي رسد. «2»

اينك با توجّه به اين مقدّمات، بحث را ابتدا با طرح منابعي كه في الجمله مورد اتّفاق است آغاز نموده و سپس به ذكر منابع ديگر استنباط مي پردازيم.

سخن سخني اغراق آميز است.

در كشف الظّنون نخستين كتاب را دربارۀ احكام القرآن، كتاب شافعي (م 204) دانسته شده است «5» در حالي كه ابن نديم در «الفهرست» در ضمن كتب آيات الاحكام از احكام القرآن كلبي ياد كرده است، «6» كه نام كامل وي أبو نصر، محمّد بن سائب بن بشر كلبي است و از اصحاب امام صادق عليه السلام و از دانشمندان اماميّه است. شيخ آقا بزرگ تهراني در كتاب «الذّريعة» به استناد نوشتۀ ابن نديم اوّلين كتاب احكام قرآني را از محمّد بن سائب كلبي دانسته و مي افزايد: وي در سال 146 قمري وفات يافته در حالي كه شافعي در سال 155 قمري متولّد شده است. «7»

كتاب هاي مربوط به آيات الاحكام فراوان هستند و شايد بسياري از آنها در گذر تاريخ از بين

______________________________

(1). رسائل (فرائد الاصول)، ص 26.

(2). روضة الناظر، ج 2، ص 389؛ مجموعۀ فتاواي ابن تيميّه، ج 3، ص 364.

(3). الإتقان، ج 4، ص 40؛ اللباب في اصول الفقه، ص 51.

(4). اللُّباب في اصول الفقه، ص 50- 49.

(5). كشف الظنون، ج 1، ص 20.

(6). الفهرست، ص 108.

(7). الذّريعة، ج 1، ص 40.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 160

رفته اند. از جمله صاحب كنز العرفان مكرراً از كتابي به نام «النهايه في تفسير خمس مائة آيه» نام مي برد و در تفسير آيات الاحكام از آن، مطلب نقل مي كند، با آن كه اين كتاب امروز در ميان ما نيست. «1»

در هر حال در ارتباط با قرآن سه مسأله مورد توجّه است: يكي در ناحيه صدور يعني انتساب آن به خداوند و ديگر تحريف ناپذيري قرآن و سوم در ناحيه دلالت و برداشت احكام از قرآن.

بحث بحثي كلامي است كه در آن بر اساس ادلّه و شواهد گوناگون اثبات مي شود كه قرآن كلام خداوند است و اين اعتقاد تمامي مسلمانان است.

آنان قرآن را وحي الهي مي دانند كه از سوي خدا در اختيار پيامبر صلي الله عليه و آله قرار گرفته و خود پيامبر نيز در هنگام دريافت وحي، يقين داشت كه اين كلام از سوي خداست. سپس پيامبر نيز بدون كم و زياد، آن را بر مردم تلاوت كرده و به آنان رسانده است و پس از آن هم تا به امروز تغيير و تحريفي در آن به وجود نيامده و آن چه هم اكنون در دست ماست همان قرآن واقعي و كلام اللّٰه حقيقي است. حتي به عقيدۀ بعضي ترتيب آيات و سوره ها، آغاز و پايان سور به صورت كنوني كه دست ماست، همان چيزي است كه از طرف خداوند توسط جبرئيل امين بر پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله فرستاده شده است. «2» (به زودي بحث تحريف ناپذيري قرآن خواهد آمد).

مقصود از اين كه قرآن وحي الهي است فقط در معنا و مفهوم نيست، بلكه مراد آن است كه عين الفاظ آن، كلام خداست و از اينجا تفاوت عمده، ميان روايات و قرآن مشخص مي شود زيرا بسياري از احاديث، عين الفاظ پيامبر و ائمّه عليهم السلام نيستند بلكه از قبيل نقل به معنا هستند و اجازه تغيير عبارات و الفاظ در احاديث با حفظ معنا، از سوي ائمّه عليهم السلام به راويان داده شده است. «3» محدّثان و فقهاي اماميّه بالاتفاق و اكثر اهل سنّت نقل به معنا را در احاديث جايز مي دانند، فقط تعداد كمي از اهل

سنّت آن را مجاز نمي شمرند. «4»

ولي در نقل متن قرآن نقل به معنا جايز نيست، لذا وقتي خداوند مثلًا آيه «قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ» را بر پيامبر نازل مي كند با آن كه كلمۀ «قل» خطاب خاصّ به پيامبر است، ولي ايشان هنگام تلاوت بر مردم آن را حذف نكرد، بلكه همانگونه كه دريافت كرده بود بر مردم مي خواند و يا اگر يك جا «لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُريٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا» «5» بدون «واو» آمده و جاي ديگر «وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُريٰ وَ مَنْ حَوْلَهٰا» «6» با «واو» آمده، پيامبر اين دو گونه وحي را با حفظ امانت و بدون تغيير به مردم رسانده است.

دلايل و شواهد فراواني در علم كلام و علوم قرآني دربارۀ حقانيّت قرآن مجيد اقامه شده است.

______________________________

(1). مقدّمۀ كنز العرفان به قلم آقاي واعظزاده خراساني، ص 11.

(2). اصول الفقه، ج 2، ص 51.

(3). الفوائد الحائريه (وحيد بهبهاني)، ص 284.

(4). معالم الدين، ص 203.

(5). شوري، آيۀ 7.

(6). انعام، آيۀ 92.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 161

حقّانيت به اين معنا كه قرآن موجود در ميان ما همان قرآني است كه بر پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله نازل شده است. اين مطلب را از راه وجوه مختلف اعجاز و از راه تواتر قرآن در ميان تمامي عصرها و نسل ها از صدر اسلام تا كنون مي توان اثبات كرد.

مرحوم بلاغي تعداد وجوه اعجاز در قرآن را در حدود 12 مورد مي شمارد. «1» مناهل العرفان آن را چهارده مورد، «2» و بالاخره كساني همچون سيوطي در كتاب معترك الاقران تا سي و پنج وجه در اعجاز قرآن بيان نموده اند. «3»

اهل سنّت قرآن نه تنها در زمان نزول، دست خوش تغيير نشده، بلكه پس از آن تا به امروز نيز تغييري نكرده و آنچه هم اكنون در دست ماست همان قرآن نازل شدۀ بر پيامبر است. احتمال تحريف در قرآن از شبهات بي اساسي است كه مطرح شده است. (مراد از تحريفي كه مورد بحث ماست، كم يا زياد يا تبديل شدن قرآن موجود نسبت به قرآن واقعي است).

دربارۀ تحريف، رواياتي نقل شده، كه بعضي ضعيف و بعضي به معناي تحريف معنوي و بعضي به معناي تفسير كلمات و جمله هاي قرآن است. «4»

بعضي چنين مي پندارند كه اين گونه روايات تنها در بعضي از كتب شيعه آمده است، در حالي كه چنين رواياتي در كتب برادران اهل سنّت نيز ديده مي شود، به عنوان نمونه به كتاب هاي ذيل مراجعه فرماييد. «5»

ولي اين روايات علاوه بر آنچه گفته شد، مخالف با كتاب و سنّت معتبر است، زيرا قرآن كتابي است كه هيچ گونه باطلي، از پيش رو و از پشت سر به سراغش نمي آيد: «لٰا يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ». «6» اين آيه نفوذ هر گونه باطلي را در قرآن (از جمله تحريف) در زمان نزول و در زمان هاي بعد، از سوي هر شخص يا گروهي نفي مي كند.

در جاي ديگر مي فرمايد: «ما قرآن را نازل كرديم و به طور قطع ما حافظ و نگهبان آن هستيم؛ «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ»». «7» و همچنين حديث ثقلين كه تمسّك به كتاب را تا دامنۀ قيامت واجب و عدم جدايي آن از عترت را تا هنگام ورود بر حوض و در محضر پيامبر، فرض نموده،

دليل بر عدم تحريف قرآن تا پايان دنياست، زيرا دستور تبعيت از كتاب تحريف يافته به كسي داده نمي شود.

حقيقت آن است كه ادعاي تحريف، محاربۀ با اساسي ترين ركن اسلام است و متأسّفانه برخي از نابخردان براي اختلاف افكني ميان مسلمانان و از كار انداختن صداي دلسوزانۀ مناديان وحدت اسلامي، همواره دنبال فتنه انگيزي بوده و يكي از

______________________________

(1). آلاء الرحمن، ج 1، ص 48- 33.

(2). مناهل العرفان، ج 2، ص 574 به بعد.

(3). معترك الاقران، ج 1، از اوّل تا آخر.

(4). توضيح كامل را در اين زمينه در كتاب أنوار الأصول، ج 2، ص 340 مطالعه فرماييد.

(5). مسند احمد، ج 1، ص 394؛ صحيح ترمذي، ج 5، ص 191.

(6). فصلت، آيۀ 42.

(7). حجر، آيۀ 9.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 162

مسائلي كه پيوسته آن و امثال آن را مطرح مي كنند، اتهام اعتقاد به تحريف قرآن به برخي از مذاهب اسلامي است غافل از آن كه با اين كار خودشان تقويت نمي شوند، بلكه ناخودآگاه قرآن تضعيف مي گردد و شبهه تحريف در اذهان زنده مي شود.

آنچه مسلّم است، اين كه اكثريت قريب به اتّفاق علماي فريقين تحريف را ردّ كرده اند و لذا به هيچ مذهبي نمي توان نسبت قول به تحريف داد و معتقدان به تحريف قرآن، جماعت قليلي هستند كه با توجّه به ادلّۀ متقن كه اجمالًا به آن اشاره شد، عقيدۀ آنان باطل و قول آنان بي اساس است.

اساساً چگونه دست تحريف گران به سوي كتابي باز مي شود كه از آغاز نزول آن، پيوسته در همۀ محافل در نماز و غير نماز قرائت مي شده و در هر عصر و زمان حافظان فراواني داشته و حتّي كاتبان وحي را به هنگام نزول تا

چهل نفر نوشته اند و تمام تعليمات مورد نياز مسلمانان در آن بوده و هست و به يقين احتمال تحريف در چنين كتابي غير عاقلانه است.

از روايات و عقيدۀ اخباري ها را درباره قرآن، موضع همه علماي شيعه جلوه داده بلكه موضع رسمي مذهب اهل بيت عليهم السلام به حساب آورده اند. «5»

عجب آن كه در يكي از اين كتاب ها مطلبي را دربارۀ قرآن به شيعه نسبت داده و آدرس مطلب را به كتاب يكي از اخباري ها به نام «مشارق الشموس الدرّية» داده است. «6»

به هر حال اخباري ها به ظواهر رواياتي استدلال كرده اند كه هيچ كدام دلالت بر مقصود آنها

______________________________

(1). أنوار الأصول، ج 2، ص 324- 323.

(2). المهذّب في اصول الفقه المقارن، ج 3، ص 1202.

(3). الفوائد المدنيّه، ص 47.

(4). هداية الابرار، ص 155.

(5). اصول مذهب الشيعة الاثني عشريه، ج 1، ص 155 به بعد.

(6). موقف الرافضه في القرآن، ص 362.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در يك جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 164

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 164

ندارد، از جمله روايات نهي از تفسير قرآن به رأي «1» است. در حالي كه مي دانيم منظور از تفسير قرآن به رأي، آن است كه ظواهر قرآن را كه طبق ادبيات عرب، مفهوم است رها كنند و آن را مطابق ميل و خواسته هاي خود تفسير نمايند و به تعبير ديگر:

پيش داوري هاي خود را بر قرآن تحميل كنند. اين كار به يقين جايز نيست و ارتباطي با حجيّت ظواهر قرآن ندارد.

يا رواياتي كه مي گويد: فهم قرآن مخصوص پيامبر و امامان معصوم است «2» در حالي كه منظور از اين روايات تنها متشابهات يا بطون قرآن است نه ظواهر قرآن.

شاهد اين سخن اين است كه امامان اهل بيت عليهم

السلام بارها و بارها اصحاب و ياران خود را به قرآن ارجاع مي دادند و حتّي به هنگام تعارض احاديث مي فرمودند: حديثي را كه موافق قرآن است بگيريد و حديث مخالف ظاهر قرآن را رها سازيد. «3»

در بعضي از احاديث «4» مي خوانيم: هنگامي كه راوي دربارۀ مسأله اي از امام سؤال كرد، فرمود:

«يعرف هذا و امثاله من كتاب اللّٰه عزّ و جلّ: «وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» «5»

؛ اين حكم و مانند آن از قرآن استفاده مي شود در آنجا كه مي فرمايد:

احكامي كه موجب عسر و حرج گردد، در دين نيست».

يا هنگامي كه راوي از امام سؤال مي كند: به چه دليل مي فرماييد مسح بعض سر در وضو كافي است، فرمود:

«لمكان الباء

؛ به جهت وجود «باء» در آيۀ «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ»» «6» كه معناي بعض را مي دهد. «7»

به هر حال حجيّت نصوص و ظواهر قرآن واضح تر از آن است كه نياز به بحث زيادي داشته باشد و افكار اخباري ها امروز در مجامع و حوزه هاي علمي شيعه هيچ گونه طرفداري ندارد و مي توان آن را جزء عقايد منقرض شده و پايان يافته به حساب آورد.

آله و امامان اهل بيت عليهم السلام). «9»

______________________________

(1). وسائل الشيعة، ج 18، ابواب صفات القاضي، باب 13، ح 28، 66 و 79.

(2). همان مدرك، ح 3، 6، 9، 10، 12، 15 و …

(3). همان مدرك، ب 9.

(4). همان مدرك، ج 1، باب 39، از ابواب وضوء، ح 5.

(5). حج، آيۀ 78.

(6). مائده، آيۀ 6.

(7). وسائل الشيعة، ج 1، باب 23، ابواب وضوء، ح 1.

(8). المهذب في اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 607.

(9). الاصول العامة، ص 161؛ اصطلاحات الاصول، ص 141.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 165

پيغمبر صلي الله عليه و آله از ناحيه خداست و به عبارتي ديگر همه آنها وحي است، منتهي قسمتي از وحي، قرآن است و قسمتي ديگر، احاديث آن حضرت.

سنّت اهل بيت عليهم السلام قبل از هر چيز حديث ثقلين است كه تمسّك به عترت را در

______________________________

(1). مناقب آل ابي طالب به نقل از حافظ أبو نعيم، ج 2، ص 44. اين روايت را صدوق در خصال با 24 سند نقل كرده است. (خصال، ص 642).

(2). بصائر الدرجات، ص 319؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 172.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 166

كنار قرآن واجب نموده است. اين حديث شريف ميان اهل سنّت و شيعه متواتر است و 36 نفر از صحابه آن را نقل كرده اند «1» و به جز محدّثان اماميّه، 180 نفر از علما و محدّثان اهل سنّت آن را آورده اند و در برخي از طرق نقل آن آمده كه اين حديث را پيامبر در حجة الوداع و در برخي ديگر وارد شده كه در مدينه هنگام بيماري در اواخر عمر و در نقل سوّمي آمده كه پس از حجة الوداع در غدير خم و مطابق نقل چهارمي پس از سفر طائف فرموده است، و اين نشان مي دهد كه پيامبر در مناسبت هاي مختلفي به خاطر اهميّت كتاب و عترت آن را فرموده باشد. «2»

در هر حال در اين حديث، نبيّ گرامي اسلام صلي الله عليه و آله تمسّك به اهل بيت را همانند تمسّك به قرآن واجب نموده و آن را عامل مصون ماندن از گمراهي ها قرار داده است. همچنين در روايات ديگر، اهل بيت عليهم السلام امان براي اهل زمين «3» و سفينۀ نجات «4» معرفي شده اند، كه مدارك آن در كتب برادران اهل سنّت موجود است.

رسول خدا صلي الله عليه و آله كامل شده، چنانكه از آيۀ «اكمال» استفاده مي شود:

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي». «5»

و همچنين پيامبر فرمود:

«ما مِنْ شي ء يُقرّبكم الي الجنّة و يباعدكم من النّار إلّا و قد أمرتكم به و ما من شي ء يباعدكم من الجنّة و يقرّبكم من النّار إلّا و قد نهيتكم عنه»

. «6» بدين معنا كه همه واجبات و محرماتي كه بهشت و جهنم را در پي دارد براي شما بيان كردم.

بنابراين، نقصي در دين وجود نداشته تا سنّت امامان بخواهد آن را تكميل كند، پس نمي توان غير از خدا و رسول، شخص يا اشخاصي را مدرك تشريع دانست، زيرا التزام به آن التزام به نقص دين در زمان حيات رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله است.

پاسخ:

اكمال دين در زمان رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله قطعي و مسلّم است ولي بايد مقصود از اكمال را مشخص كرد.

اوّلًا: اين ايراد ابتداءً به برادران اهل سنّت كه معتقد به حجيّت سنّت صحابه و حجيّت قياس و استحسان و وجود منطقة الفراغ در دين و اجتهاد الرأي در ما لا نصّ فيه هستند به وضوح وارد مي باشد. آنان نيز بايد تضادّ ديدگاه خويش را با آيۀ اكمال دين، برطرف كنند.

ثانياً: اكمال دين غير از ابلاغ دين است. دين در زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله كامل شده است و آن چه ائمّۀ

______________________________

(1). جامع احاديث الشيعة، ج 1، ص 46 به بعد.

(2). الصواعق المحرقه، ص 150.

(3). همان مدرك، ص 151 و 234؛ مستدرك حاكم، ص 149.

(4). الصواعق المحرقة، ص 150.

(5). مائده، آيۀ 3.

(6). كافي، ج 2، ص 74؛ كنز العمّال،

ج 4، ص 24.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 167

معصومين عليهم السلام براي مردم بيان كرده اند، از باب تكميل نبوده بلكه از باب ابلاغ ديني بوده كه در زمان رسول خدا صلي الله عليه و آله به كمال خويش رسيده بود نه رأي شخصي آنان تا آنها كامل كنندۀ دين باشند، در حديثي از امام باقر عليه السلام آمده است:

«لو انّا حدّثنا برأينا ضللنا كما ضلّ من كان قبلنا و لكنّا حدّثنا ببيّنةٍ من ربّنا بيّنها لنبيّه فبيّنها لنا

؛ اگر به رأي خويش با شما سخن بگوييم گمراه شده ايم چنان كه قبل از ما گمراه شدند ليكن ما به هدايت و راهنمايي خداوند كه براي پيامبر صلي الله عليه و آله تبيين كرد و سپس او ما را راهنمايي نمود، سخن مي گوييم». «1»

در روايتي سماعه يكي از ياران امام هفتم به موسي بن جعفر عليهما السلام عرض مي كند: آيا آن چه شما مي گوييد از قرآن و سنّت است يا به رأي خويش است؟ حضرت مي فرمايد:

«بل كلّ شي ء نقوله في كتاب اللّٰه و سنّة نبيّه

؛ آن چه را بيان مي كنيم از كتاب الهي و سنّت است». «2» در روايت ديگري آمده:

«لسنا من أ رأيت في شي ء

؛ ما از اصحاب رأي نيستيم. (همه آنچه را مي گوييم نقل از پيامبر است)». «3»

در روايتي ديگر، امام باقر عليه السلام به جابر بن يزيد جعفي مي فرمايد: اگر بر اساس رأي خويش نظر بدهيم از هلاك شدگان هستيم. «4»

به هر حال، عقيده مدرسۀ اهل بيت عليهم السلام اين است كه امام عليه السلام خازن علم الهي و حافظ شرع و وارث پيامبر اسلام و حافظ سرّ خدا و حامل كتاب خدا و داعي

الي اللّٰه است. ائمّه كساني هستند كه: «لٰا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ» يعني بر فرمان خدا پيشي نمي گيرند.

و به فرمان او عمل مي كنند، «وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ». «5»

ابن سعد در طبقات نقل مي كند كه از علي بن ابي طالب عليه السلام سؤال شد: چرا بيشترين روايات را شما از رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله نقل مي كنيد؟ فرمود: زيرا هرچه سؤال مي كردم، پيامبر جواب مرا مي داد و هركجا ساكت مي شدم پيامبر خود سخن را آغاز مي كرد.

آيه اي نازل نشد مگر آن كه محل نزول و شأن نزول آن را مي دانم. «6»

پيامبر به امير المؤمنين علي عليه السلام فرمود: آن چه را بر تو املا مي كنم، بنويس. علي عليه السلام عرض كرد: يا رسول اللّٰه! مي ترسيد فراموش كنم؟ فرمود: نه من از خدا خواسته ام كه تو حافظ علوم من باشي، ولي براي امامان پس از خود بنويس و به امام حسن اشاره كرد و فرمود: «هذا اوّلهم» و به امام حسين اشاره كرد و فرمود: «و هذا ثانيهم» سپس فرمود:

امامان بعدي از نسل اويند. «7»

با توجّه به روايت اخير، جواب ايراد ديگري نيز داده مي شود كه مي گويند: بسياري از احاديث شيعه از طريق امام باقر و امام صادق عليهما السلام و ائمّۀ پس از آن دو، رسيده است و آنان رسول خدا را درك نكرده اند،

______________________________

(1). بصائر الدرجات، ص 319؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 172. نظير اين روايت در كنز العمّال، ج 13، ص 164 از امير مؤمنان علي عليه السلام نقل شده است.

(2). بصائر الدّرجات، ص 321؛ بحار الأنوار، ج 2، ص 174.

(3). كافي، ج 1، ص 58.

(4). جامع احاديث الشيعة، ج 1، ص 38.

(5). انبياء، آيۀ

27.

(6). طبقات ابن سعد، ج 2، ص 338.

(7). ينابيع المودّه، ج 1، ص 73.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 168

پس احاديث آنان از نظر سند، «ارسال» دارد؛ يعني واسطه ها در نقل ميان پيغمبر و اماماني كه رسول اللّٰه را درك نكرده اند ساقط شده و مشخص نيست چه كساني اين احاديث را از رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله براي ائمّۀ اهل بيت عليهم السلام نقل كرده اند و خبر مرسل حجيّت ندارد.

پاسخ اينكه: در رواياتي، سلسلۀ سند توسّط ائمّه عليهم السلام مشخص گرديده، از جمله: امام صادق عليه السلام به هشام بن سالم و حماد بن عثمان و ديگران مي فرمود:

«حديثي حديثُ أبي و حديثُ أبي حديثُ جدّي و حديثُ جدّي حديثُ الحسين عليه السلام و حديثُ الحسين حديثُ الحسن عليه السلام و حديثُ الحسن حديثُ امير المؤمنين عليه السلام و حديثُ امير المؤمنين حديثُ رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله و حديثُ رسول اللّٰه قولُ اللّٰه عزّ و جلّ

». «1» در روايتي ديگر وقتي جابر از حضرت باقر عليه السلام خواست كه احاديث خود را مستند كند، فرمود:

حديث من از پدرم از رسول اللّٰه است، سپس فرمود:

«و كلّما احدِّثك بهذا الاسناد

؛ يعني هر حديثي از من با همين سند است». «2» البتّه ائمّۀ اطهار عليهم السلام غالباً هنگام بيان احاديث، سند را تا رسول اللّٰه به جهت وضوح آن، نقل نمي كردند فقط هنگامي كه برخي از اهل سنّت در مجلس بودند سند را به پيامبر صلي الله عليه و آله مي رساندند، بر همين اساس روايات جمعي از اهل سنّت كه راويان از اهل بيت عليهم السلام محسوب مي شود غالباً با اتصال سند به رسول اللّٰه

همراه است.

ايراد دوم: اگر پيغمبر اكرم صلي الله عليه و آله اين احكامي را كه ائمه عليهم السلام به مردم ابلاغ خواهند نمود، مي دانسته و ابلاغ نكرده است، پس حق را كتمان كرده و كتمان حق حرام است. چنانكه قرآن مي فرمايد: «لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لٰا تَكْتُمُونَهُ». «3»

و جاي ديگر مي فرمايد:

««إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَيِّنٰاتِ وَ الْهُديٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَيَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِي الْكِتٰابِ أُولٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللّٰاعِنُونَ»؛ كساني كه دلايل روشن و وسيلۀ هدايتي را كه نازل كرديم- بعد از آن كه در كتاب براي مردم بيان نموديم- كتمان كنند، خدا آنان را لعنت مي كند و همه لعن كنندگان نيز آنها را لعن مي كنند». «4»

بنابراين چون پيامبر علم به احكام خداوند دارد و وظيفۀ ايشان ابلاغ است، پس بايد احكام را به مردم برساند، نه آن كه به ديگران بسپارد تا آنان ابلاغ كنند.

پاسخ: «كتمان ما انزل اللّٰه» عبارت است از مخفي كردن آنچه بيان و اعلام آن واجب است. ابلاغ و رساندن احكام از نظر زمان و مكان و نحوه بيان و اين كه به چه كساني و در چه شرايطي بايد ابلاغ شود، مقرّراتي دارد.

توضيح اينكه: برخي از احكام موضوع آن تحقّق پيدا نكرده يا مصلحت بيان آن فراهم نشده و لذا حتّي در زمان رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله احكام تدريجاً بر مردم ابلاغ مي شد، با اين كه پيامبر صلي الله عليه و آله از آن آگاه بود، ولي كسي بر پيامبر اشكال نكرده كه چرا آن حضرت با اينكه از

______________________________

(1). كافي، ج 1، ص 53.

(2). امالي مفيد، ص 42.

(3). آل عمران، آيۀ 187.

(4). بقره، آيۀ

159.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 169

همه احكام الهي اطلاع داشته، در طول نبوّت 23 ساله، آنها را تدريجاً براي مردم بيان كرده، و چرا كتمان حق كرده است. زيرا بيان همۀ احكام در زمان واحد بر مردم سنگيني مي كند و سبب فرار آنها از دين مي شود. به همين دليل پيامبر صلي الله عليه و آله احكام اسلام را تدريجاً بيان فرمود و بيان قسمتي را به اهل بيت عليهم السلام سپرد.

علاوه بر آن كه ابلاغ و رساندن پيام الهي توسّط پيامبر به اين معنا نيست كه احكام را به گوش تك تك مسلمانان برساند بلكه اگر به گوش گروهي خاصّي كه آنان واسطۀ ابلاغ به سايرين مي شوند برسد ابلاغ و بيان و عدم كتمان حق، صادق است وگرنه اين اشكال بر همۀ پيامبران الهي و بر تمام آگاهان از مسائل وارد است كه چرا حق را پنهان كرده اند؟

بسياري از مسلمانان (حتّي صحابه كه پيامبر را ديده بودند) پس از رحلت آن حضرت سخنان پيامبر را از ساير اصحاب مي شنيدند و بسياري از مسيحيان پس از عيسي عليه السلام از حواريون آن حضرت سخنان آن حضرت را شنيدند و قبول كردند، ولي اعتراض نكردند كه چرا خود پيغمبر مستقيماً حكم را به ما نرسانده و چرا حكم را كتمان كرده است؟

ايراد سوم: بنابر عقيدۀ پيروان اهل بيت عليهم السلام كه ائمّۀ اطهار عليهم السلام مقام عصمت را دارا هستند و علم و حقانيت آنان مسلّم است، نبايد روايات منقول از ائمّه عليهم السلام با يكديگر تناقض و تعارض داشته باشند و اين با مقام علمي و با عظمت اهل بيت سازگار نيست در حالي كه روايات

معارض و مختلف در كتب حديث شيعه وجود دارد.

پاسخ؛ اوّلًا: مسأله تعارض نه تنها در احاديث ائمّه عليهم السلام بلكه در احاديث نبوي صلي الله عليه و آله نيز مطرح است و اهل سنّت نيز در كتب اصولي خويش بحث تعارض روايات و كيفيت جمع و ترجيح را مطرح كرده اند. «1»

ثانياً: عوامل متعددي منشأ تعارض اخبار مي گردد كه به برخي از آنها اشاره مي شود:

1. خطاي راوي در فهم روايات. در بسياري از موارد، نصوص با يكديگر تعارض نداشته اند بلكه راوي در فهم كلام پيامبر صلي الله عليه و آله يا امام عليه السلام گرفتار اشتباه شده است.

2. از بين رفتن قرائن لفظيه و حاليه. در زمان صدورِ روايات، قرائني همراه آن بوده خصوصاً قرينه سياق كه با تقطيع روايات اين قراين ضايع شده و تعارض به وجود آمده است.

3. نقل به معنا توسط راويان

4. تدريجي بودن در بيان احكام از سوي پيامبر صلي الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام

5. مسألۀ تقيّه از حكّام ستمگر در قول يا سلوك امام عليه السلام كه گاه منشأ توهُّم تعارض ميان روايات مي گردد.

6. در نظر گرفتن شرايط مخاطب. گاهي سؤال كننده در وضعيّتي قرار گرفته و شرايطي دارد كه حكم او با ديگران فرق مي كند ولي او جواب مربوط به

______________________________

(1). روضة الناظر، ج 2، ص 390 به بعد.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 170

خودش را به صورت قضيه مطلقه از قول امام عليه السلام به ديگران انتقال مي دهد.

7. ايجاد تحريف و تغيير در كلام امام عليه السلام از سوي مغرضان. زيرا هميشه افراد مغرض و معاند و منافقي حتّي در عصر پيامبر صلي الله عليه و آله بوده اند

كه در احاديث تحريف ايجاد مي كردند. چنانچه در روايتي از رسول خدا صلي الله عليه و آله نقل شده كه فرمود:

«كثرت عليَّ الكذّابة» «1»

و جاي ديگر فرمود:

«من قال عليّ ما لم اقُل فليتبوّأ معقده من النّار

؛ هركس به من چيزي را كه نگفته ام نسبت دهد جايگاه او در آتش خواهد شد» «2» و در تاريخ روايات از افرادي همچون مغيرة بن سعيد و أبو الخطاب نام برده شده «3» كه به خاطر دست كاري در احاديث و ترويج تحريف در ميان مردم مذمّت شده اند. «4»

8. وجود احكام موقّت حكومتي. همانند آنچه در وجوب زكات در مورد استر در زمان امير مؤمنان عليه السلام آمده بود ولي پس از آن زمان اين حكم حكومتي پايان يافت.

و آله يا امام عليه السلام كاري را به قصد تعليم حكم يا عبادتي به مردم، انجام دهد؛ يا مانند فعل و ترك مستمر معصوم عليه السلام كه بعضي آن را دليل بر وجوب يا حرمت دانسته اند.

اگر گفته شود: فعل پيامبر صلي الله عليه و آله دلالت بر وجوب مي كند، زيرا در قرآن تأسّي به پيامبر صلي الله عليه و آله در فعلي كه او انجام مي دهد واجب شده است، هر چند آن فعل بر شخص پيامبر واجب نباشد «لَقَدْ كٰانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كٰانَ يَرْجُوا اللّٰهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ». «6»

در جواب مي گوييم: «تأسّي» چنين تعريف شده «أن تفعل مثل فعله صلي الله عليه و آله علي وجهه من أجل فعله صلي الله عليه و آله» «7» تأسّي به پيامبر آن است كه همانند كار او را انجام دهيم با همان نيّتي كه او انجام داده است پس اگر

______________________________

(1). غيبت نعماني، ص 76؛ احتجاج طبرسي، ج 1، ص 393؛ كنز العمّال، ج 16، ص 555.

(2). كنز العمّال، ج 10، ص 295.

(3). رجال كشّي، ص 146.

(4). تعارض الادلّة الشرعيّة، ص 42- 28.

(5). اصول الفقه، ج 2، ص 63.

(6). احزاب، آيۀ 21.

(7). شرح المعالم، ج 2، ص 390.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 171

واجب باشد ما نيز به قصد واجب انجام دهيم و اگر مستحب يا مباح باشد ما نيز عملًا ملتزم به استحباب يا اباحه آن شويم، نه آن كه هر عملي را كه پيامبر انجام داده، بر ما واجب باشد، هر چند بر او واجب نباشد.

غيابش ولي با اطلاع او) انجام گيرد.

دليل بر اعتبار و حجيّت تقرير اين است كه اگر آن قول و عمل، حرام و منكر بود، بايد معصوم با آن مخالفت مي كرد، زيرا نهي از منكر واجب است.

برخي گفته اند: تقرير معصوم حجّت نيست، زيرا نهي از منكر و ارشاد جاهل در همه جا واجب نمي باشد نظير موردي كه عملي را مورد انكار قرار داده، ولي اثر نكرده باشد كه ديگر نيازي به انكار مجدّد نيست. جواب اين است كه اين فرض خارج از محل كلام است زيرا محل كلام مواردي است كه شرايط وجوب نهي از منكر و تعليم جاهل فراهم است.

«لَقَدْ رَضِيَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبٰايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ» «6» استدلال كرده اند.

در حالي كه آيۀ اوّل و دوم مربوط به تمام امّت است، نه خصوص صحابه و آيۀ سوم مخصوص كساني است كه در بيعت رضوان شركت كرده اند و همۀ صحابه را شامل نمي شود. به علاوه رضايت خداوند به خاطر مسألۀ بيعت رضوان دليل بر رضايت او در برابر همۀ كارها نخواهد بود.

دانشمندان اين گروه به رواياتي نيز تمسّك جسته اند كه مهمترين آن، اين حديث معروف است

______________________________

(1). الموافقات شاطبي، ج 4، ص 74.

(2). الاصابة في تمييز الصحابة، ج 1، ص 158.

(3). همان مدرك، ص 162.

(4). آل عمران، آيۀ 110.

(5). بقره، آيۀ 143.

(6). فتح، آيۀ 18.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 172

«أصحابي كالنّجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم

؛ اصحاب من همچون ستارگان آسمانند به هر كدام اقتدا كنيد، هدايت مي شويد». «1»

در حالي كه ابن حزم اين روايت را ساقط و مكذوب و نادرست مي داند. «2»

علاوه بر اين، در بعضي از روايات چنين نقل شده است:

«أهل بيتي كالنجوم بايّهم اقتديتم اهتديتم» «3»

و اين حديث با حديث متواتر ثقلين هماهنگ است.

اضافه بر اينها قرآن مجيد بارها از گروهي از صحابه كه به ميدان جنگ پشت كرده اند يا تخلّف از قول رسول اللّٰه نموده اند يا بر آن حضرت ايراد نموده اند، سخن مي گويد و بعضي را با صراحت فاسق مي شمرد؛ در يكجا مي فرمايد: ««وَ مِنْهُمْ مَنْ يَلْمِزُكَ فِي الصَّدَقٰاتِ فَإِنْ أُعْطُوا مِنْهٰا رَضُوا وَ إِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْهٰا إِذٰا هُمْ يَسْخَطُونَ»؛ بعضي از مؤمنان هستند كه دربارۀ تقسيم زكات، بر تو خرده مي گيرند اگر از آن به آنها بخشيده شود راضي مي شوند و اگر چيزي داده نشود خشمگين خواهند شد». «4» در جاي

ديگر مي فرمايد: ««يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ جٰاءَكُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَليٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ»؛ اي كساني كه ايمان آورده ايد اگر فاسقي خبري براي شما بياورد، تحقيق كنيد، مبادا جمعيّتي را به مصيبتي گرفتار كنيد، سپس پشيمان شويد» «5» كه غالب مفسّران اهل سنّت آن را دربارۀ وليد بن عقبه مي دانند كه از صحابه بود. ابن عاشور در تفسير خود آن را مورد اتّفاق مي شمرد و روايات متضافره را ناظر به آن مي داند. «6»

اضافه بر اين قرآن در سورۀ نور و احزاب و برائت و منافقون، از گروهي از افراد به ظاهر مسلمان سخن مي گويد كه به ظاهر جزء صحابه بودند، ولي در باطن منافق بودند و نام هاي آنها هرگز ذكر نشده است. در داستان معروف افك كه در سورۀ نور در پانزده آيه دربارۀ نكوهش آنها سخن مي گويد گروهي از همين افراد، به ظاهر مسلمان و جزء صحابه بودند. به هر حال جاي ترديد نيست كه صحابه با تمام احترامي كه دارند گروهي صالح و گروهي غير صالح بودند، نمي توان سخنان همۀ آنها را حجّت دانست.

اضافه بر همۀ اينها كارهايي از بعضي از معاريف صحابه سر زده است كه با هيچ منطقي قابل توجيه نيست. همه مي دانيم داستان جنگ جمل را طلحه و زبير كه صحابي معروف بودند به راه انداختند و بر امام وقت خود خروج كردند و طبق بعضي از تواريخ هفده هزار نفر از مسلمانان در اين جنگ كشته شدند.

و نيز مي دانيم معاويه همين كار را در برابر امام وقت علي عليه السلام انجام داد و شايد بيش از يك صد هزار نفر از مسلمين در

جنگ صفين به قتل رسيدند آيا اين خونريزي ها قابل توجيه است و چنين افرادي را

______________________________

(1). ميزان الاعتدال، ج 1، ص 413 و 607.

(2). الاحكام ابن حزم، ج 6، ص 810.

(3). لسان الميزان، ج 1، ص 424.

(4). توبه، آيۀ 58.

(5). حجرات، آيۀ 6.

(6). تفسير ابن عاشور، ج 26، ص 228.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 173

مي توان عادل شمرد؟!

آيا نام مجتهد بر آنها نهادن و اين گناهان عظيم را توجيه كردن با عقل و منطق سازگار است؟! اگر چنين باشد هر گناهي را در هر عصر و زماني با اين عنوان مي توان توجيه كرد! كدام دانشمند حاضر مي شود چنين مطالبي را بپذيرد؟!

به هر حال ما به صحابۀ پيامبر به جهت مصاحبت آنها با پيامبر احترام مي گذاريم ولي آنها را مانند ساير مسلمين به دو گروه بلكه به چند گروه تقسيم مي كنيم. آنها كه عادل بوده اند روايتشان از پيامبر صلي الله عليه و آله پذيرفته است.

عصمت امّت از سوي پيامبر اعلام شده و مشخص گرديده است، ضمناً خبر هر كسي كه امّت او را صادق و راستگو بداند نيز داخل در همين قسم چهارم است. 5. خبر هركس كه موافق با خبر خدا و رسول و امّت باشد. 6. هر خبري كه مخبر، آن را در نزد رسول اللّٰه بازگو كند و پيامبر او را تكذيب نكند. 7. هر خبري كه مخبر آن را در نزد جماعتي كثير بازگو كند ولي آنان تكذيبش نكنند، البتّه مشروط به آن كه تباني آنان عادتاً محال باشد و امّا خبري كه تكذيب آن واجب است چهارگونه است: 1. خبري كه با حكم عقل ضروري يا نظري يا حسّ و مشاهده و اخبار متواتر مخالف است 2. خبر مخالف كتاب و سنّت و اجماع 3. خبري كه جمع كثيري كه عادتاً تباني آنان غير ممكن است، آن را تكذيب نموده اند. 4. خبري كه جمع كثيري از نقل آن ابا كنند با آن كه انگيزۀ نقل آن وجود دارد.

و امّا قسم سوم خبري كه صدق و كذب آن مشخص نيست كه بسياري از اخبار وارد شده در كتب حديث از اين قبيل است. (المستصفي، ج 1، ص 144- 142).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 174

نداشته باشند. «1»

2. خبر واحد توأم با قرينۀ قطعيّه: روايتي كه نقل آن به حد تواتر نرسد، اصطلاحاً خبر واحد است. گاه آن خبر واحد همراه با قرائني است كه يقين به صدور آن از معصوم حاصل مي شود. اخباري ها روايات كتب اربعه (كافي، استبصار، تهذيب و من لا يحضره الفقيه) را از قبيل خبر واحد محفوف به قرينه مي دانند و همه را

حجّت قرار مي دهند و روي همين جهت تقسيم روايات اين كتب را به صحيح و ضعيف و مرسل و مرفوع و … قبول ندارند. «2» اكثر اهل سنّت نيز بر همين اساس همۀ روايات كتب صحاح شش گانۀ مخصوصاً صحيح بخاري و صحيح مسلم را حجّت مي دانند.

3. اجماع: اجماع در مذهب اماميّه، از آن جهت كه كاشف از نظر معصوم است، حجّت است و لذا مثل خبر متواتر يا خبر محفوف به قرينه است كه كاشف از سنّت است، ولي چون اهل سنّت آن را دليل مستقلي مي دانند، ما نيز آن را در رديف ادلّۀ چهارگانه قرار داده و در آنجا دو مسلك را مورد بررسي قرار خواهيم داد.

4. سيرۀ عقلا: سيره يا بناي عقلا، استمرار عادت همۀ مردم اعم از مسلمان و غير مسلمان بر انجام يا ترك عملي است و در صورتي دليل بر حكم شرعي است كه امضاي معصوم عليه السلام نسبت به آن ثابت شود و براي بدست آوردن امضاي معصوم، مجرد عدم ردع و عدم نهي شارع نسبت به آن سيره كافي است. «3» زيرا اگر آن عمل حرام بود مي بايست از آن نهي شود.

5. سيرۀ مسلمين: روش كساني كه پايبند به دين هستند، نسبت به فعل يا ترك، نوعي اجماع عملي مسلمين شمرده شده است. اين سيره اگر متّصل به زمان معصوم باشد، حجّت است. چرا كه كاشف از اين است كه از قول يا فعل صادر شده از جانب معصوم عليه السلام نشأت گرفته است.

اما اگر اتصال آن به زمان معصوم عليه السلام معلوم نباشد، اين سيره حجّت نيست هر چند به صورت عادتي براي جوامع اسلامي درآمده باشد،

زيرا گاه رفتار يك شخص يا يك گروه هر چند منشأ اسلامي نداشته باشد، بر عواطف مردم به گونه اي تأثير مي گذارد كه به تدريج تبديل به عادتي رسمي و عمومي مي شود واي بسا در ابتداي پيدايش آن عادت، علما و متدينين، بر اثر تسامح يا غفلت يا ترس، موضعي نگرفته باشند و يا اگر موضعي از خود نشان داده اند براي از بين بردن آن كافي نبوده است.

زيرا آن عادت غلبه پيدا كرده و بسياري از مردم به آن گرايش نموده اند و بر اثر مرور زمان، آن عادت جايگاه خود را محكم تر نموده و نزد عامۀ مردم احترام پيدا مي كند تا حدّي كه به اسلام و مسلمانان نسبت داده مي شود. از اين قبيل است مخارج هنگفت و تشريفاتي كه امروزه در (بعضي از) مساجد مشاهده مي شود. «4»

______________________________

(1). مصباح الاصول، ج 2، ص 192.

(2). حدائق الناظرة، ج 1، ص 23.

(3). اصول الفقه، ج 2، ص 171.

(4). اصول الفقه، ج 2، ص 175.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 175

مسئولند». «2»

ولي اگر اين راه هاي غير قطعي، شكل معقولي پيدا كند و دليل قطعي بر اعتبار داشته باشد، حجّت خواهد بود و در اين صورت عمل به آن، پيروي از ظن نخواهد بود.

طرق غير قطعي معتبر به قرار ذيل است:

1. خبر واحد: خبري كه راويان آن در هر يك از طبقات يا حتي در يك طبقه، يك نفر يا بيش از يك نفر باشد، ولي به حدّ تواتر نرسد و قطع آور نباشد، اصطلاحاً خبر واحد است.

بحث خبر واحد از مهم ترين مباحث منابع استنباط است و در حجيّت آن ميان فقها اختلاف است. سيّد مرتضي و ابن زهره و ابن برّاج و طبرسي و ابن ادريس «3» و از اهل سنّت قدريه و برخي از ظاهريه «4» منكر حجيّت خبر واحد هستند. شيخ طوسي و غالب بزرگان فقهاي شيعه و همه اخباري ها و جمهور اهل سنّت، معتقد به حجيّت خبر واحد هستند. «5»

در شرايط حجيّت خبر واحد رأي يكساني وجود ندارد. قدماي از اماميّه روايتي را معتبر مي دانستند كه همراه با قرائن صحت باشد اعمّ از قرينۀ داخلي همانند وثاقت راوي و يا خارجي همانند وجود روايت در كتاب معتبر و يا تكرار حديث در يك كتاب، و روايت غير معتبر را روايتي مي دانستند كه همراه با اينگونه قرائن نباشد «6» ولي علماي شيعي از قرن ششم به بعد برخي شرط حجيّت را عدالت راوي ها و برخي وثاقت آنان دانسته اند كه بر اساس همين عقيده روايات را تقسيم به چهار قسم مي كنند: صحيح، حسن، موثق و ضعيف.

«روايت صحيح» در نظر اماميّه آن است كه از نظر سند به وسيلۀ راويان عادل و امامي مذهب به معصوم

عليه السلام اتصال پيدا كند. «روايت حسن» آن است كه به وسيلۀ راوي امامي و خوش نام به امام عليه السلام برسد، بي آنكه تصريح به عدالت، و وثاقت آنها شده باشد. «روايت موثّق» آن است كه توسّط راوي غير امامي ولي ثقه و قابل اعتماد، به امام برسد. «روايت ضعيف» آن است كه شروط سه گانه فوق را نداشته باشد. «7»

______________________________

(1). نجم، آيۀ 28.

(2). اسراء، آيۀ 36.

(3). كفاية الاصول، ج 2، ص 79.

(4). روضة الناظر، ج 1، ص 313.

(5). همان مدرك.

(6). ر. ك: مقياس الهداية في علم الدراية، ج 1.

(7). الدراية في علم مصطلح الحديث (شهيد ثاني)، ص 24- 19.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 176

البتّه اخباري ها همه روايات را در كتب اربعه و مانند آن حجّت مي دانند و تقسيم بندي فوق را بي اثر مي دانند، ولي دليل قابل قبولي بر اثبات نظريۀ خود ندارند.

«روايت صحيح» در نظر اهل سنّت خبر واحدي است كه سند آن متّصل است (افتادگي در سلسلۀ سند آن وجود ندارد) و راويان آن عدل و منضبط هستند و هيچ گونه شذوذ و عيب مخفي در آن نيست. (ما اتّصل سنده بعدولٍ ضابطين بلا شذوذٍ و لا علّةٍ خفيّة). «روايت حسن» آن است كه جايگاه صدور و رجال آن شناخته شده باشند نه در حدّ صحيح (ما عرف مخرجه و رجاله لا كرجال الصحيح). «روايت ضعيف» آن است كه هيچ درجه اي از حسن در آن نباشد كه خود مراتبي دارد. (ما قُصر عن درجة الحسن و تتفاوت درجاته في الضعف بحسب بُعده من شروط الصحة). «1»

2. شهرت: جمعي از فقها و اصوليون شهرت را به عنوان يكي از منابع استنباط شمرده اند. بايد دانست كه شهرت

بر سه گونه است:

الف) شهرت روايي: اين شهرت، اصطلاحي در نزد اهل حديث است. «2» به خبري كه راويان زيادي داشته باشد و به حدّ تواتر نرسد، خبر مشهور (مستفيض) مي گويند و اين شهرت روايي از مرجّحات، در هنگام تعارض دو خبر قرار داده شده است. «3» يعني اگر دو روايت از نظر مدلول با يكديگر معارض باشند و يكي از آن دو داراي شهرت روايي باشد و راويان بيشتري آن را نقل كرده باشند بر روايت ديگر ترجيح مي يابد. دليل ترجيح آن است كه نفس شهرت باعث وثوق و اطمينان مي شود. علاوه بر اين در رواياتي، از جمله مقبولۀ عمر بن حنظله به آن تصريح شده است در اين حديث وي از امام صادق عليه السلام سؤال مي كند كه اگر دو نفر از راويان كه هر دو مورد وثوق و اطمينانند در حديث شما اختلاف كردند، چه بايد كرد؟ امام عليه السلام پس از آن كه برخي از مرجّحات تقديم يك حديث بر ديگري را بر مي شمرد، مي فرمايد:

«ينظر الي ما كان من روايتهم عنّا في ذلك الّذي حكما به المجمع عليه من اصحابك فيؤخذ به من حكمنا و يترك الشاذّ الّذي ليس بمشهور عند أصحابك

؛ از آن دو روايت هر كدام كه مشهورتر بين اصحاب است مقدّم داشته و ديگري رها مي شود». «4»

شهرت روايي را برخي از كتب اهل سنّت نيز مطرح كرده اند. آنان خبر را به سه قسم (متواتر، مشهور، واحد) تقسيم نموده و حديث مشهور يعني حديثي كه متداول در السنۀ راويان و محدّثان است بر خبر غير مشهور (واحد) مقدّم داشته اند، زيرا اين خبر اطمينان آور است. «5»

ولي نوعي ديگر از شهرت

را آنان از مرجّحات قرار داده اند كه از قبيل شهرت راوي است نه شهرت روايي. آنان گفته اند اگر راوي يك حديث نسبت به

______________________________

(1). اسني المطالب، ص 17.

(2). اصول الفقه، ج 2، ص 163.

(3). أنوار الأصول، ج 2، ص 417.

(4). كافي، ج 1، ص 67.

(5). التعارض و الترجيح (عبد اللطيف عبد اللّٰه)، ج 2، ص 169.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 177

راوي حديث ديگر از شهرت برخوردار باشد آن حديث مقدّم مي شود. اين شهرت را چند گونه دانسته اند يكي اينكه از كبار صحابه باشد زيرا منصب عالي، او را از كذب و دروغ بازمي دارد و دوم:

صاحب يك اسم رجحان دارد بر صاحب دو اسم.

سوم: راوي معروف النسب بر راوي مجهول النسب مقدّم است. چهارم: اسامي راوياني كه مشتبه به نام افراد ضعيف نمي شود ترجيح دارد بر راوياني كه نامشان اشتباه مي شود «1» و همچنين راوياني كه مشهور به حفظ و ضبط هستند يا از ثقات و عدول نقل مي كنند، مقدّمند. «2»

ب) شهرت عملي: عبارت است از روايتي كه در ميان فقها عمل و استناد به آن مشهور است. «3» از اين شهرت در دو مورد استفاده شده است: يكي در مرجّحات باب تعارض؛ در آنجا گفته اند اگر معتقد باشيم كه هرچه اقربيّت به واقع مي آورد، مرجّح است پس شهرت عملي مرجّح خواهد بود منتها در صورتي كه عمل بر طبق روايت از قدما و پيشينيان فقه باشد. «4» و ديگر در جبران ضعف سند روايت.

يعني هرگاه روايتي بر طبق موازين، ضعيف باشد ولي بسياري از فقها بر طبق آن فتوا داده باشند عمل و فتواي آنان ضعف سند روايت را جبران و آن را قابل اعتماد مي كند،

همانگونه كه اگر خبري صحيح و معتبر باشد ولي فقها آن را كنار بگذارند و از آن اعراض كنند آن روايت از درجۀ اعتبار ساقط مي شود ولي برخي مانند صاحب مدارك، جبر و وهن سند به شهرت و اعراض را قبول ندارند. «5»

ج) شهرت فتوايي: عبارت است از شايع بودن يك فتوا اگر به سر حدّ اجماع نرسد و در مقابل آن فتواي شاذّ قرار دارد. برخي از اصوليون اماميّه عقيده دارند كه شهرت فتوايي از امارات معتبره است. آنان مي گويند هر چند فتواي يك فقيه حجّت بر حكم براي فقيه ديگر نمي شود ولي همين فتوا وقتي به حدّ شهرت رسيد و فتوادهندگان زياد شدند مي تواند براي فقيه ديگر دليل بر حكم باشد و او نيز حكم را استنباط كند اين نظريه را شهيد اوّل در «ذكري» پذيرفته است. «6»

ولي گروهي ديگر معتقدند كه شهرت فتوايي معتبر نيست و به عنوان منبع استنباط نمي توان بر آن تكيه كرد، آنان كه شهرت فتوايي را حجّت مي دانند ادلّه اي ذكر كرده اند.

يكي از ادلّه آنان اين است كه اگر خبر واحد حجّت باشد بايد به طريق اولي شهرت حجّت باشد زيرا ظن حاصل از شهرت به مراتب قوي تر از ظن حاصل از خبر واحد است. «7» ديگر اين كه در روايت زراره و عمر بن حنظله آمده است كه به آن چه مشهور است ملتزم باش و شاذّ نادر را رها كن و همچنين به جمله اي كه در ذيل آيۀ نبأ وارد شده

______________________________

(1). المحصول فخر رازي، ج 5، ص 420.

(2). التعادل و الترجيح، ج 2، ص 169.

(3). أنوار الأصول، ج 2، ص 417.

(4). اصول الفقه، ج 2، ص 252.

(5).

مصباح الاصول، ج 2، ص 143.

(6). ذكري للشيعه، مقدّمۀ مؤلّف، ج 1، ص 52.

(7). أنوار الأصول، ج 2، ص 417.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 178

تمسّك كرده اند. «1» زيرا خداوند مي فرمايد: « … أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَليٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِينَ». «2»

از اين ادلّه جواب هايي داده شده است كه به كتب مشروح اصولي مي توان مراجعه كرد.

برخي نيز تفصيل داده اند و ميان شهرت قدما و متأخرين فرق گذاشته اند. آنان گفته اند: آراي فقهي در طول تاريخ شيعه اماميّه داراي مراحلي بوده است. در ابتدا، مردم روايات و احاديث را از ائمّۀ اطهار عليهم السلام مي گرفتند و به آنها عمل مي كردند و در مرحلۀ بعد احاديث را در كتاب ها و جزواتي جمع آوري كردند و در همين مرحله بود كه اصول أربعمائة (400 اصل و كتاب) پديدار شد. در مرحلۀ سوم علماي دين آن كتاب ها و جزوات را تنظيم و تبويب كردند. در مرحلۀ چهارم كه مرحلۀ فتواست با حذف سند و پس از تخصيص و تقييد و جمع و ترجيح بر طبق متن احاديث فتوا داده مي شد. چنانچه صدوق در من لا يحضره الفقيه چنين كرده است. در آخرين مرحله (مرحلۀ پنجم) عصر تطبيق و تفريع فرا رسيد و استنباط فروع و مسائل جديد آغاز گشت.

بنابراين تا قبل از مرحلۀ پنجم، شهرت فتوايي، موجب وثوق و اطمينان به احاديث ائمّۀ معصومين عليهم السلام مي شود و لكن پس از مرحلۀ پنجم فتاواي فقها جنبۀ حدس و استنباط را پيدا نموده كه براي فقهاي بعدي حجيّت ندارد. «3»

مسألۀ شهرت فتوايي به صورت ديگري در كتب برخي از اهل سنّت مطرح شده است. آنان در بحث اجماع به اين نكته پرداخته اند

كه آيا اجماع، به رأي اكثريت، تحقّق پيدا مي كند يا خير؟ جمهور اهل سنّت گفته اند اجماع به قول اكثريت و مشهور تحقّق پيدا نمي كند ولي أبو الحسين خيّاط (از معتزله) و ابن جرير طبري و أبو بكر رازي گفته اند: مخالفت يكي دو نفر به اجماع آسيب نمي رساند و نيز ابن حاجب گفته است:

مخالف در يك مسأله اگر شاذ هم باشد اجماع را از قطعيّت مي اندازد ولي در عين حال چنين اكثريّتي (اجماعي) حجّت است. «4»

غزالي مي گويد: «5» عصمت و حجيّت براي امّت ثابت شده ولي اگر قولي به مرحلۀ شهرت رسيد (نه اجماع امّت) حجّت نيست، زيرا به مجرّد ثبوت اختلاف، قرآن مي فرمايد: ««وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَي اللّٰهِ»؛ اگر در چيزي اختلاف نموديد، تصميم دربارۀ آن را به خداوند واگذار كنيد» «6» كه در نتيجه آن را از حجيّت اسقاط نموده است.

در اين صورت تخصيص قرآن به خبر واحد جايز است و نيز از اهل سنّت در اين مسأله قاضي أبو بكر توقّف كرده است. «3»

مثال تخصيص قرآن به خبر واحد اين است كه قرآن مي فرمايد: «يُوصِيكُمُ اللّٰهُ فِي أَوْلٰادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ». «4» اين آيه به صورت عام براي همۀ فرزندان، در صورت فوت پدر، سهمي از ارث را مشخص كرده و ضمناً سهم پسر را دو برابر سهم دختر قرار داده ولي اين حكم مطابق بعضي از روايات تخصيص خورده، زيرا كه اگر فرزند قاتل پدر باشد، از او ارث نمي برد

(القاتل لا يرث ممّن قتله). «5»

دليل مطلق و مقيّد: مطلق عبارت است از لفظي كه قيد و شرطي نداشته باشد و تمام افراد خود را شامل مي شود مثلًا هنگامي كه گفته شود: «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ» تمام اقسام دادوستد را شامل مي شود و مقيّد آن است كه لفظ داراي قيدي باشد مثل «نهي النّبي عن بيع الغرر» كه بيع را در صورتي كه مجهول و مبهم باشد نهي فرموده است. مشهور در ميان محقّقان اين است كه لفظ مطلق در صورتي شامل تمام افرادش مي شود كه مقدّمات حكمت در آن جمع باشد. يعني اوّلًا:

گوينده در مقام بيان تمام مقصود خود باشد. ثانياً:

قيدي به كار نرفته باشد. ثالثاً: لفظ مطلق، منصرف به افراد خاصي نگردد. رابعاً: قدر متيقّن از آن لفظ در نظر خواننده در كار نباشد. در چنين صورتي لفظ مطلق شامل تمام افراد خود مي شود و بدون دليلي كه دلالت بر تقييد كند نمي توان از اطلاق صرف نظر كرد.

______________________________

(1). بقرۀ، آيۀ 183.

(2). بقره، آيۀ 184.

(3). الإحكام في اصول الأحكام، ج 1 و 2،

ص 525.

(4). نساء، آيۀ 11.

(5). دعائم الاسلام، ج 2، ص 386، ح 1375؛ مستدرك الوسائل، ج 17، ص 146، ح 20998.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 180

امكان تقييد اطلاقات قرآن به واسطۀ حديث قطعي است، زيرا بسياري از احكام در قرآن فقط به صورت كلي ذكر شده و مشخصات آن در روايات تعيين گرديده است. در بخش عبادات، قرآن به صورت كلي از نماز و روزه و حج و غيره سخن به ميان آورده است، در معاملات نيز به صورت كلي از حليّت بيع و حرمت ربا و ساير معاملات نام برده است. در تمام اين موارد، كيفيّت، شرايط، اجزا و موانع، با روايات مشخص مي گردد، و نتيجۀ آن تقييد اطلاقات است.

دليل حاكم و محكوم: دليل حاكم آن است كه به دليل محكوم نظر دارد و موضوع دليل محكوم را توسعه مي دهد يا تضييق مي كند. دليل حاكم هر چند در ظاهر به موضوع دليل محكوم نظر دارد، ولي در واقع نفي يا اثبات حكم به لسان تضييق يا توسعه موضوع مي نمايد. به دو مثال ذيل توجّه كنيد:

قرآن ربا را حرام كرده است: «حَرَّمَ الرِّبٰا» «1» حال اگر در روايتي آمد:

«لا ربا بين الوالد و الولد» «2»

اين روايت دليل حاكم شمرده مي شود و آيه، دليل محكوم به حساب مي آيد، زيرا موضوع دليل محكوم (ربا) توسط دليل حاكم (روايت) محدود شده است، گرچه ظاهراً موضوع ربا را نفي مي كند ولي منظور اين است كه حرمت ربا در اينجا برداشته شده است.

بنابراين، در واقع حكم تقييد شده امّا به لسان نفي موضوع ربا منحصر به آنجاست كه طرفين، پدر و فرزند نباشند.

مثال ديگر: قرآن وضو را شرط صحت نماز

مي داند: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ … » «3» حال اگر روايتي به عنوان دليل حاكم وارد شود كه:

«الطواف بالبيت صلاةٌ» «4»

اينجا دليل حاكم، موضوع دليل محكوم (صلاة) را توسعه داده و طواف را از مصاديق نماز به حساب آورده است؛ ولي در حقيقت حكم وضعي اشتراط طهارت را براي غير نماز (طواف) ثابت كرده است. ملاك در حكومت آن است كه اگر دليل محكوم نباشد، دليل حاكم لغو مي شود. «5»

به تعبير روشن تر هنگامي كه مي فرمايد:

«الطواف بالبيت صلاة» مفهومش اين است كه مخاطب نام صلاة و احكام آن را شنيده و در اين روايت مقصود اين است كه همان احكام در مورد طواف نيز جاري است نه اين كه واقعاً طواف مصداق صلاة باشد.

دليل وارد و مورود: دليل وارد آن است كه مصداق حقيقي و واقعي براي دليل مورود تعيين مي كند يا مصداقي از آن را نفي مي كند.

مثل ادلّۀ حجيّت خبر واحد كه وارد بر دليل برائت عقلي (قبح عقاب بلا بيان) است چرا كه حقيقتاً بيان براي حكم شرعي است و ديگر موضوعي براي برائت باقي نمي ماند. «6» يعني با وجود خبر واحد كه

______________________________

(1). بقره، آيۀ 275.

(2). وسائل الشيعة، ج 12، ابواب الربا، باب 7.

(3). مائده، آيۀ 6.

(4). عوالي اللئالي، ج 2، ص 167، ح 3.

(5). رسائل (فرائد الاصول)، ص 432.

(6). رسائل (فرائد الاصول)، ص 432.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 181

دلالت بر حكمي دارد، بيان الهي حاصل شده و مكلّف نمي تواند به قبح عقاب بلا بيان تمسّك جويد.

دليل مجمل و مبيَّن: خطاب مجمل آن است كه دلالتي واضح ندارد و مقصود گوينده از آن كاملًا روشن نيست و مبيَّن آن است

كه دلالتش واضح و روشن است و شامل نصّ و ظاهر مي شود. به عنوان مثال: در آيه: «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا»، مشخص نيست كه دست از چه موضعي بايد جدا گردد. زيرا از سربندهاي انگشت تا شانه، مفصل هاي متعددي وجود دارد و بر جدا كردن هر كدام از اين مفصل ها، قطع يد صدق مي كند و در جاي ديگري از قرآن هم موضع قطع، بيان نگرديده است و لذا بايد براي تبيين آيه به روايات مراجعه كرد. تا حدّ قطع روشن شود. دليل اوّل را مجمل و دليل دوم را مبيّن مي نامند.

مفهوم و منطوق: معنايي كه خود لفظ مستقيماً ارائه مي دهد و لفظ مستقيماً ناظر به آن است، منطوق ناميده مي شود و معنايي كه به طور مستقيم از لفظ فهميده نمي شود بلكه لازمه منطوق است، و تلويحاً از آن استفاده مي شود اصطلاحاً مفهوم ناميده مي شود، مثلًا هرگاه گفته شود زن اگر تمكين كند حقّ نفقه دارد مفهومش آن است كه اگر ناشزه باشد حقّ نفقه ندارد.

منصوص العله. «2» مانند اين كه گفته شود «لا تشرب الخمر لأنّه مسكر؛ شراب انگور نخور كه موجب مستي است» مفهومش آن است هر نوع شرابي كه مستي مي آورد، حرام است.

و اگر حكم در مفهوم با حكم در منطوق مخالف باشد به آن مفهوم مخالف مي گويند كه بر شش قسم است: مفهوم شرط، مانند مثالي كه در بالا دربارۀ نفقۀ زن آمد. مفهوم وصف، مفهوم غايت، مفهوم حصر، مفهوم عدد و مفهوم لقب.

در حقيقت بحث از حجيّت مفاهيم، بحث از وجود مفهوم است. بحث در اين است كه آيا مثلًا شرط مفهوم دارد تا بتوان از آن حكم شرعي استنباط كرد، يا ندارد؟ «3»

در حجيّت مفهوم موافق جاي هيچ گونه ترديدي نيست و در بحث انواع قياس توضيح آن خواهد آمد امّا در مفهوم مخالف و تك تك اقسام آن، مباحث

______________________________

(1). اسراء، آيۀ 23.

(2). اللباب في اصول الفقه، ص 160- 159.

(3). انوار الاصول، ج 2، ص 20.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 182

مفصلي وجود دارد و ادلّه اي بر نفي يا اثبات يا حجّت بودن بعضي و حجّت نبودن بعضي ديگر از اين مفاهيم آورده شده است كه آن را در كتب مشروح اصول فقه مي توان مطالعه كرد. «1»

ناسخ و منسوخ: نسخ برداشتن حكم ثابت، بر اثر گذشتن زمان آن است. ميان مسلمانان بر وقوع نسخ در اسلام اتفاق نظر وجود دارد. در سورۀ بقره صريحاً از نسخ حكم قبله و تغيير آن از بيت المقدّس به كعبه و مسجد الحرام خبر داده شده است. «2» آيات ديگر نيز وقوع نسخ در قرآن را تأييد كرده اند؛ نظير آيۀ ««مٰا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهٰا

أَوْ مِثْلِهٰا» «3»؛ هر حكمي كه آن را نسخ كنيم و يا نسخ آن را به تأخير بيندازيم بهتر از آن يا همانند آن را مي آوريم».

در اين كه چند مورد در قرآن مجيد از قبيل نسخ قرآن به قرآن است در ميان فقها و مفسّران اختلاف نظر است؛ بعضي آن چنان دايره را وسيع كرده اند كه تمام موارد تقييد و تخصيص را جزء آن شمرده اند و بعضي به قدري محدود دانسته اند كه فقط يك مورد يعني آيۀ نجوا (آيۀ 12 و 13 مجادله) را مصداق نسخ قرآن به قرآن مي دانند. «4»

آيۀ 45.

(10). بقره، آيۀ 238.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 183

شرايط و اجزا و قواطع و موانع آن، مستحبات و مكروهات و مقدّمات و ده ها فرع ديگر دربارۀ نماز، از آيات به دست نمي آيد. هر چند فروع و جزئيات محدودي را از آيۀ: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَي الصَّلٰاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَي الْمَرٰافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَي الْكَعْبَيْنِ» «1» (و مانند آن) استفاده كرده اند، ولي واضح است كه مسائل بسيار ديگري در وضو و نماز هست كه بايد با كمك روايات تبيين شود.

بر همين اساس اين بحث مطرح شده است كه آيا با خبر واحد مي توان عموم و يا اطلاق قرآن را تخصيص يا تقييد زد؟

غالب فقهاي اسلام، تخصيص و تقييد قرآن را به خبر واحد ممكن دانسته اند. گروهي اندك از اهل سنّت آن را منع كرده اند. قاضي أبو بكر باقلاني در مسأله توقّف كرده است. برخي نيز تفصيل داده اند. از جمله: عيسي بن ابان گفته: اگر عام قرآني قبلًا به دليلي قطعي (يعني قرآن، خبر متواتر يا محفوف به قرينۀ قطعي و دليل عقلي قطعي) تخصيص خورده باشد، پس از آن تخصيص زدنش با خبر واحد جايز است وگرنه جايز نيست. «2» براي جواز تخصيص و تقييد قرآن به خبر واحد مي توان گفت:

در برخي آيات، پيامبر اكرم بيان كننده قرآن دانسته شده است. آنجا كه مي فرمايد:

««وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ … »؛ و ما اين قرآن را بر تو نازل كرديم تا آن چه را به سوي مردم نازل شده براي آنها روشن سازي». «3»

اين آيه دليل بر حجيّت سخن پيغمبر صلي الله عليه و آله در تبيين آيات است،

خواه به صورت خبر متواتر باشد يا خبر واحد و تبيين آن حضرت اختصاص به متشابهات قرآن ندارد بلكه اگر تبييني (هر چند به صورت تخصيص و تقييد) نسبت به ظواهر قرآن هم داشته باشد آن نيز حجّت است. و تخصيص و تقييد هم نوعي بيان است. بيان اهل بيت عليهم السلام نيز به بيان پيامبر ملحق مي شود و اعتبار دارد و دليل اين الحاق حديث ثقلين و ساير ادلّه است كه اهل بيت عليهم السلام صريحاً گفته اند آنچه ما مي گوييم از پيامبر صلي الله عليه و آله به ما رسيده است. «4» و سيرۀ اصحاب پيامبر و مسلمين بر اين جاري بوده كه جزئيات و تفاصيل احكام را از اخبار واحد ثقاتي مي گرفتند كه از پيامبر نقل مي نمودند.

در اينجا دو سؤال مطرح است:

1. قرآن حجت قطعي است و بدون ترديد از سوي خدا صادر شده است، امّا خبر واحد حجّت قطعي نيست. كنار گذاشتن دليل قطعي به وسيله دليل غير قطعي عقلًا جايز نيست. بنابراين دست برداشتن از عمومات و مطلقات قرآن با خبر واحد صحيح نيست.

جواب آن است كه قرآن از نظر صدور قطعي است ولي از نظر دلالت، عمومات و اطلاقات آن قطعي نيستند و حجيّت آن از باب حجيّت ظواهر

______________________________

(1). مائده، آيۀ 6.

(2). الإحكام في اصول الأحكام، ج 1 و 2، ص 525.

(3). نحل، آيۀ 44.

(4). كافي، ج 1، ص 53.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 184

است و ظواهر در صورتي حجّت است كه قرينه اي بر خلاف نباشد.

2. سابقاً گفتيم كه روايات «عرض حديث بر كتاب» اقتضا مي كند كه آن چه مخالف با قرآن است، كنار گذاشته شود و اگر خبر واحد

مخصص عام قرآني باشد، مخالف با قرآن حساب مي شود و بايد كنار گذاشته شود.

جواب اين است كه در عرف عقلا، دليل خاصّ مخالف و معارض عام شمرده نمي شود، بلكه آن را مبيّن و قرينه به حساب مي آورند و لذا هر جا نسبت ميان دو دليل عموم و خصوص باشد، قواعد باب تعارض پياده نمي شود زيرا آن دو، متعارضين محسوب نمي شوند.

دو، و به عبارت ديگر چه ملازمه اي بين اجماع و حكم خداوند وجود دارد؟

علماي اهل سنّت ادلّۀ مختلفي بر حجيّت اجماع به عنوان يك دليل مستقل ذكر كرده اند كه عصارۀ آن

______________________________

(1). مجموعۀ فتاواي ابن تيميه، ج 3، ص 346.

(2). المستصفيٰ، ج 1، ص 173.

(3). الاحكام، ج 1، ص 254.

(4). تفسير فخر رازي، ج 9، ص 150.

(5). المهذب في اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 900.

(6). ر. ك: انوار الاصول، ج 2، ص 393.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 185

چنين است:

آنها مي گويند آياتي از قرآن دلالت بر حجيّت اجماع مي كنند مانند آيۀ 115 سورۀ نساء كه مي فرمايد: ««وَ مَنْ يُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُديٰ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰي وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِيراً»؛ كسي كه بعد از آشكار شدن حق با پيامبر مخالفت كند و از راهي جز راه مؤمنان پيروي نمايد ما او را به همان راه كه مي رود مي بريم و به دوزخ داخل مي كنيم و جايگاه بدي دارد».

آنها مي گويند: بي شك مخالفت با پيامبر به تنهايي موجب مجازات الهي است. بنابراين پيمودن راهي جز راه مؤمنان نيز به تنهايي سبب مجازات است وگرنه جمع ميان مخالفت پيامبر و مخالفت مؤمنان بيهوده خواهد بود. «1»

گاه به آيۀ 59 سورۀ نساء استدلال كرده اند كه مي فرمايد: ««فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَي اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ»؛ هرگاه در چيزي نزاع داشتيد (براي رفع نزاع) آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد».

مفهوم اين آيه آن است كه وقتي اتّفاق نظر وجود داشته باشد و نزاعي در كار نباشد رجوع به خدا و رسول لازم نيست و اين معناي حجيّت اجماع است. «2»

و گاه

به حديث معروفي كه در سنن ابن ماجه آمده است كه پيامبر فرمود:

«إنّ أمّتي لا تجتمع علي ضلالة» «3»

استدلال كرده اند و در نقل ديگري مي خوانيم كه آن حضرت فرمود:

«سألت اللّٰه أن لا يجمع أمّتي علي ضلالة فأعطانيها

؛ من از خدا خواستم كه امّت من اتّفاق بر ضلالت نكنند و خداوند دعاي مرا مستجاب كرد». «4»

ولي مخالفان اجماع به عنوان يك دليل مستقلّ، در همۀ اين ادلّه مناقشه كرده اند و گفته اند: امّا آيۀ اوّل اشاره به دو چيز نمي كند بلكه پيروي غير سبيل مؤمنان تأكيدي است بر مخالفت پيامبر. نه اين است كه يك امر مستقلّي باشد زيرا مؤمنان راه پيامبر را برگزيده اند. (اين جواب از كلام غزّالي در المستصفي نيز استفاده مي شود). «5» از اين گذشته مراد از متابعت غير سبيل مؤمنان انكار اسلام و ايمان است و ارتباطي با مسائل فردي فقهي ندارد.

به فرض كه از همۀ اينها صرف نظر شود اجماع را تنها در صورتي حجّت مي شمرد كه همۀ مسلمين بدون استثنا راهي را برگزينند و اين چيزي نيست كه مشكل فقيهان را حل كند.

امّا آيۀ دوم ناظر به دعاوي است و دستور مي دهد در اختلافات، قضاوت را به خداوند و پيامبر واگذاريد و از آنها داوري بطلبيد و اين ارتباطي با مسائل فقهي ندارد.

به علاوه هرگاه دلالت اين آيه را بر حجيّت اجماع بپذيريم سخن از اجماعي مي گويد كه تمام مؤمنان در آن شركت داشته باشند.

______________________________

(1). كشّاف، ج 1، ص 565؛ احكام القرآن جصّاص، ج 2، ص 396.

(2). الإحكام في أصول الأحكام، ج 1، ص 198.

(3). سنن ابن ماجه، ج 2، ح 1303.

(4). همان مدرك.

(5). المستصفي، ص 138.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص:

186

و امّا در مورد روايت، بعضي در صحت سند آن مناقشه كرده اند كه با مراجعه به شرح «نووي» بر صحيح مسلم روشن مي شود. «1»

و از نظر دلالت، ضلالت و گمراهي غالباً به معناي انحراف در اصول دين است؛ لذا اين تعبير در مورد فقيهي كه در يك مسألۀ فقهي خطا كند به كار نمي رود و نمي گويند: آن فقيه، راه ضلالت را پيموده است.

از اين گذشته به فرض كه از مناقشۀ در سند و دلالت آن صرف نظر كنيم حجيّت اجماع را در جايي كه همۀ امّت اتفاق نظر بر چيزي داشته باشند اثبات مي كند و با تعاريف ديگر (مانند اجماع اهل مدينه، اجماع اهل حلّ و عقد يعني علماي بلاد) كه براي اجماع ذكر كرده اند سازگار نيست.

البتّه علماي اماميّه اگر اتّفاق نظري از تمام امّت حاصل شود آن را حجّت مي دانند زيرا معصوم را هم جزء امّت و به عنوان يكي از برترين فرد امّت مي شمرند حتّي اتّفاق نظر علماي اماميّه را كاشف از نظر معصوم مي دانند كه شرح آن در ذيل خواهد آمد.

كه هيچ مدركي (دليل يا اصل) بر حكم در دست ما نيست. اتّفاق نظر علما مي تواند حاكي از وجود دليل معتبر در نزد آنها باشد و نشان مي دهد كه مطلب را بلا واسطه يا با وسائطي كه به دست ما نرسيده از امام معصوم گرفته اند. حتّي بعضي از دانشمندان شهرت مسأله اي در ميان فقهاي نخستين را از همين طريق حجّت مي شمرند.

قابل توجّه اين كه اگر علماي اماميّه از اين اجماع تعبير به اجماع حدسي مي كنند نه به معناي ظن و گمان است بلكه منظور علم و يقيني است كه از طريق حس حاصل نشده است.

تنها هفده حديث! قابل اعتماد است «2» و لذا اكثر مجهولات فقهي را بايد با رأي و اجتهاد و قياس تبيين كرد.

بسياري از اهل سنّت ادلّۀ احكام را چهار دليل قرار مي دهند و پس از كتاب و سنّت و اجماع، قياس را ذكر مي كنند. «3» برخي از آنان از دليل چهارم با تعبير «قياس و اجتهاد» ياد كرده اند «4» و برخي به دليل «العقل و الاستصحاب» تعبير نموده اند. «5» به نظر مي رسد كه آنان دليل عقل را تعبيري مرادف با قياس و استحسان و … قرار مي دهند. «6»

در اصول فقه اهل سنّت، مسائل عقلي كه دخيل در استنباط هستند به صورت يك بحث تحليلي و منضبط مطرح نشده است. آن چه از مباحث عقلي كه در اصول فقه متأخّرين شيعه مطرح است، آنان به صورت متفرّق مطرح كرده اند، مسائلي از قبيل:

«المعتزلة يقولون بحسن الافعال و قبحها» و «جماعة من المعتزلة يقولون بان الافعال علي الاباحة» و «ما لا يتم الواجب الّا به هل يوصف بالوجوب» (بحث مقدّمه واجب) و «يستحيل ان يكون الشي ء واجباً و حراماً» (اجتماع امر و نهي) و «استحالة تكليف الغافل و الناسي» و «سقوط حرج از خلق» و «سقوط تكليف از عاجز» و … ولي شايد كمتر به تقسيمات حكم عقل و يا ملاك حجيّت عقل و نحوۀ استنباط از دليل عقل پرداخته اند.

ابتدا لازم است اشاره اي به سير تاريخي اين بحث ميان فقهاي مذهب اهل بيت عليهم السلام داشته باشيم و سپس آخرين تحقيقات در اين زمينه را مطرح نماييم.

برخي از قدما بحث دليل عقل را مطرح نكرده اند و كساني از آنان هم كه مطرح كرده اند، اوّلًا، جايگاه دليل عقل در

استنباط، در كلمات آنان ابهام دارد، برخي آن را طريقي براي دست يابي به قرآن و سنّت قرار داده اند. «7» برخي ديگر دليل عقل را در طول كتاب و سنّت و اجماع قرار داده و گفته اند: اگر آن سه دليل مفقود باشد، نوبت به دليل عقل مي رسد. «8»

ثانياً، مصاديق مشخصي از آن در كلمات قدما ارائه نشده است، لذا بعضي آن را به برائت اصلي و «استصحاب» تفسير كرده اند و گروهي به استصحاب

______________________________

(1). تأويل مختلف الحديث، ص 51 به بعد و ص 73.

(2). تاريخ ابن خلدون، ج 2، ص 796 (فصل ششم، علوم حديث).

(3). فواتح الرحموت، ج 2، ص 246؛ المهذب في اصول الفقه المقارن، ج 2، ص 956.

(4). المعتمد في اصول الفقه (بصري معتزلي)، ج 2، ص 189.

(5). المستصفيٰ، ج 1، ص 217.

(6). الادلّة العقليّه و علاقتها بالنقليّه.

(7). اوائل المقالات شيخ مفيد، ص 11؛ كنز الفوائد كراجكي، ص 186.

(8). سرائر ابن ادريس، ص 2.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 188

اكتفا كرده اند.

در قرون بعد، اين بحث قدري منقّح شده و دليل عقلي بر دو قسم تقسيم شده است:

1. آنچه متوقّف بر وجود خطابي از طرف شارع است كه آن را منحصر در لحن الخطاب (دلالت عقل بر الغاي خصوصيّت) و فحوي الخطاب (مفهوم اولويّت) و دليل الخطاب (مفهوم مخالف) دانسته اند.

2. آن چه عقل به تنهايي و بدون وجود خطاب و دليل لفظي از كتاب و سنّت بر آن دلالت دارد كه عبارت از مسأله معروف حسن و قبح عقلي مي باشد. «1»

تكميل اين دو قسم توسّط شهيد اوّل در ذكري انجام شده است و بر قسم دوم، مباحث برائت اصلي، اخذ به اقل در دوران امر بين

اقل و اكثر و استصحاب را افزوده است. «2»

اصوليين متأخر، دليل عقل را به صورتي جامع تر و روشن تر مطرح كرده اند. آنان اين بحث را در دو مرحله اساسي، پيگيري كرده اند:

مرحلۀ اوّل: موارد و مصاديق دليل عقل؛ البتّه مصاديقي كه به حكم شرع منتهي مي شود (بحث صغروي).

و مرحلۀ دوم: ادلّۀ حجيّت دليل عقل (بحث كبروي).

و قبح عقلي را انكار

______________________________

(1). معتبر محقق حلّي، ص 6.

(2). ذكري (مقدّمه)، ص 5.

(3). انوار الاصول، ج 2، ص 495.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 189

كرده اند. آنان حسن و قبح را از امور اعتباري شرعي مي دانند. و مي گويند: فعل حَسَن آن چيزي است كه شارع آن را حسن شمرده و قبيح آن چيزي است كه شارع آن را قبيح شمرده است؛ (الحسن ما حسّنه الشارع و القبيح ما قبّحه الشارع). آنان امكان نسخ در شريعت را بر همين مسأله مبتني كرده اند و گفته اند: بر همين اساس شارع مي تواند فعلي را مدتي واجب و سپس حرام كند، «1» ولي «عدليه» معتقدند كه در ذات افعال، حسن و قبح وجود دارد و شارع به آن چه حَسَن است امر مي كند و از آن چه قبيح است نهي مي كند. «2» هرگز شارع ظلم را واجب يا مباح و عدل را حرام يا مكروه نمي شمرد.

در بحث دوم: «اخباري ها» ملازمه عقلي بين حكم عقل به حسن و قبح و حكم شرع به وجوب و حرمت را انكار كرده اند. آنان گفته اند: بر فرض كه عقل، حسن و قبح افعال را درك كند، بر شارع عقلًا لازم نيست كه بر طبق حكم عقل، حكمي داشته باشد. از ميان اصوليين صاحب فصول اين نظر را پذيرفته است. «3»

آنان براي مدعاي خود ادلّه اي را ذكر كرده اند و گفته اند: عقل احاطه به تمام فلسفۀ احكام ندارد.

شايد جهتي از مصالح و مفاسد وجود داشته باشد كه بر عقل مخفي مانده است. پس نمي توان ملازمۀ بين حكم عقل و شرع را نتيجه گرفت.

علاوه بر اين، در موارد فراواني حكم شرعي وجود دارد، ولي مصلحتي موجود نيست. مثل اوامر

امتحاني و همچنين در مواردي مصلحت وجود دارد ولي حكم شرعي موجود نيست. مثل مصلحتي كه در مسواك زدن هست كه پيامبر فرموده اگر مشقت نمي داشت، آن را بر امّت واجب مي كردم و همچنين در موارد فراواني، ملاك در بعض افراد وجود دارد در حالي كه امر شرعي به همۀ افراد تعلق گرفته است.

مثل وجوب عدّه نگه داشتن براي خاطر حفظ نسب.

در نگاه اخباري ها تمام اين موارد شاهد بر نفي ملازمۀ عقلي بين حكم شرع و عقل است.

در جواب اخباريين گفته شده: وقتي شارع خود از عقلا بلكه رئيس عقلاست، معنا ندارد كه آن چه مورد توافق آراي همه عقلاست و از اموري است كه حفظ نظام يا بقاي نوع انساني به آن بستگي دارد، شارع به آن حكم نكند، بلكه اگر حكم نكند خلاف حكمت است و معلوم مي شود مورد توافق همۀ عقلا نيست و معنا ندارد عقل استقلال به حكمي داشته باشد و تمام جوانب عمل براي عقل روشن باشد در عين حال مدّعي شويم كه بعضي از جهات حكم مخفي است. «4» و در مصلحت مسواك نمودن، خود مشقتي كه در اين عمل موجود است جزئي از ملاك است يعني علت آن كه شارع اراده نموده كه به آن امر نكند، وجود مشقت بوده است و امّا اوامر امتحاني، از مصاديق امر حقيقي نيستند تا لازم باشد كه از

______________________________

(1). شرح المقاصد تفتازاني، ج 4، ص 282؛ سير تحليلي كلام اهل سنّت از حسن بصري تا أبو الحسن اشعري، ص 368.

(2). مصباح الاصول، ج 3، ص 34.

(3). الفصول الغرويه، ص 319؛ اصول الفقه، ج 1، ص 236.

(4). اجود التقريرات، ج 2، ص 38.

دائرة

المعارف فقه مقارن، ص: 190

مصلحت تبعيّت كند. گرچه مقدّمات اوامر امتحاني، برخوردار از مصلحت و متعلق امر حقيقي است. «1»

و امّا مسألۀ عدّه، مصلحت نوعي كفايت مي كند تا در همۀ موارد به نگه داشتن عدّه بر زنان، امر شود خصوصاً با توجّه به عدم امتياز موارد از يكديگر. «2»

زيرا تشخيص اين كه در كدام مورد مصلحت «حفظ نسب» تأمين مي شود و در كدام موارد تأمين نمي شود، مشكل است.

خلاصه اين كه در اين مثال ها يا حكم عقل وجود ندارد، يا به درستي تشخيص داده نشده وگرنه بعد از قطعيّت حكم عقل مخالفت آن از سوي شرع غير ممكن است.

مقام دوم: احكام عقليّه در دايرۀ حكم شرع

اين مقام مربوط به مواردي است كه عقل به تنهايي و مستقلًا حكمي ندارد، بلكه ابتدا بايد يك حكم شرعي وجود داشته تا از آن براي اثبات حكم شرعي ديگر كمك گرفته شود. به عنوان مثال: اگر واجب بودن عملي (ذي المقدمه) ثابت شود، عقل حكم مي كند كه ميان وجوب آن عمل و وجوب مقدّمه آن، ملازمه است و در نتيجه مي توان گفت: آن مقدّمه وجوب شرعي دارد.

در اين مقام مباحث هفت گانه اي مطرح مي شود.

يعني در هفت مورد، از حكم عقل براي استنباط حكم شرعي كمك گرفته مي شود. كه عبارتند از:

وجوب مقدّمه واجب، حرمت ضد واجب، امتناع يا امكان اجتماع امر و نهي در شي ء واحد، اجزاء (يعني كفايت اطاعت مأمور به در سقوط امر واجب)، فاسد بودن عبادت يا معامله در صورتي كه مورد نهي قرار گرفته باشد، قياس اولويت، مبحث ترتّب. «3»

مقام سوم: احكام عقليّه مربوط به نتايج احكام

در اين مقام عقل از راه نتيجۀ حكم، پي به حكم شرعي

مي برد (كشف انّي) به عنوان مثال: عقل در موارد علم اجمالي در شبهۀ محصوره ابتداءً حكم به تنجّز تكليف (يعني صحت عقاب) كه در مرحلۀ نتيجۀ احكام قرار دارد مي كند، سپس از اين طريق حكم شرعي به وجوب احتياط (وجوب موافقت قطعيّه) را مي توان كشف كرد. «4»

اخباري ها نسبت به اصوليين است، خصوصاً با توجّه به اين كه برخي از اهل سنّت در هنگام بيان ادلّۀ چهارگانه، دليل چهارم را قياس و استحسان ذكر مي كنند. از اينجا معلوم مي شود كه اگر نگوييم تنها ثمره دليل عقل در نظر آنان اثبات حجيّت قياس است، لااقل از مهم ترين ثمرات آن خواهد بود.

جواب اين ايراد روشن است زيرا قياس و استحسان كه اصوليين ما اتّفاق نظر بر عدم حجيّت آن دارند از ادلّۀ ظنّي مي باشد و از محل بحث خارج است.

2. استدلالات عقلي دو گونه است: برخي به موادّ حسّي يا قريب به حس منتهي مي شود، مانند مسائل هندسه و رياضي. در اين قسم، خطا راه ندارد و اصولًا اين گونه مسائل جاي اختلاف ميان دانشمندان نيست، زيرا خطاي در فكر يا از جهت «مادّه» است يا از جهت «صورت» و در اين گونه قضايا خطا از جهت موادّ واقع نمي شود، زيرا مادّه اين قضايا به حسّ نزديك اند و نيز خطا از جهت صُوَر واقع نمي شود زيرا شناخت صور در اين قضايا، از امور واضح در پيشگاه ذهن مستقيم دانشمندان است.

ولي برخي از مواد، در مسائل عقلي از حسّ بسيار دور است. مانند مسائل حكمت طبيعي و حكمت الهي و مانند مسائل علم اصول فقه و مسائل فقهي عقلي. در اين گونه مسائل نمي شود به عقل تكيه كرد و از طريق منطق، صحت آن را اثبات نمود زيرا علم منطق فقط نگه دارندۀ ذهن از خطا در صورت است نه در مادّه و فرض اين است كه موادّ اين قضايا از احساس به دور است به همين جهت است كه در اينگونه قضايا اختلافات فراواني

بين خود دانشمندان مشاهده مي شود و اگر گفته شود كه در شرعيات و ادلّۀ نقليّه نيز اختلافات فراواني وجود دارد جوابش اين است كه وجود اختلاف در مسائل

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 192

شرعي به جهت ضميمه كردن مقدّمات عقليّه است. «1»

در پاسخ مي توان گفت: اوّلًا، چنانكه گذشت حجيّت دليل عقلي در صورت قطعي بودن آن است و شخصي كه قطع و يقين به چيزي دارد احتمال خلاف در آن نمي دهد؛ ولي دليل ظني كه خطاپذير است از محل بحث خارج است و ثانياً، بسياري از اخباري ها نيز با هم اختلاف دارند با آنكه منكر حجيّت عقل هستند و آن را در ادلّۀ نقليّه مطلقاً دخالت نمي دهند.

3. ايراد ديگر ناشي از وجود روايات فراواني است كه ظاهراً در نكوهش به كارگيري عقل در استنباط احكام، وارد شده است اين روايات سه گروه است: «2»

گروه اوّل: رواياتي است كه از عمل به رأي، نهي كرده است. مثلًا در روايت آمده: علامت مؤمن آن است كه دين خويش را از پروردگارش بگيرد و نه از رأي و نظر اشخاص. «3»

و در روايت ديگر آمده: فقط رأي و نظر پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله حجّت است نه رأي ديگران، «4» زيرا خداوند در آيۀ 105 سورۀ نساء فرموده: «لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّٰاسِ بِمٰا أَرٰاكَ اللّٰهُ» و در حديثي ديگر وارد شده: وقتي سورۀ «إِذٰا جٰاءَ نَصْرُ اللّٰهِ وَ الْفَتْحُ … » نازل شد، پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله فرمود: «خداوند جهاد را بر مؤمنان در فتنه هايي كه پس از من مي آيد واجب كرده است … آنان در برابر بدعت هايي در دين- هنگامي كه مردم به آراي

خود عمل كنند- جهاد مي كنند». «5»

گروه دوم: رواياتي است كه درك حقايق قرآن و احكام را ظاهراً براي عقل غير ممكن مي شمارد.

عبد الرحمن بن حجاج مي گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود:

«ليس شي ءٌ ابعدُ من عقول الرّجال عن القرآن»

. «6» گروه سوم: رواياتي است كه منحصراً كتاب و سنّت را حجّت مي داند. «7»

*** پاسخ: اوّلًا: در روايات فراواني، عقل حجّت باطني الهي قرار داده شده است

(انّ لِلّٰهِ علي النّاس حُجّتين، حجّة ظاهرة و حجّة باطنة … و امّا الباطنة فالعقول)

. «8» و عقل سرمايۀ عبادت و راه به دست آوردن بهشت (

العقلُ ما عُبِد به الرّحمن و اكتُسبَ به الجنان) «9»

و راهنماي مؤمن

(العقلُ دليلُ المؤمن) «10»

و محبوب ترين مخلوق خدا و به وديعت نهاده شده در محبوب ترين انسان ها نزد خدا

(لمّا خلق اللّٰه العقل …

قال: و عزّتي و جلالي ما خلقتُ خلقاً هو احبُّ اليّ منك و لا اكملتُك إلّا فيمن احبُّ) «11»

، شمرده شده است. ثانياً: حجيّت عقل در اصول دين قطعاً مورد انكار

______________________________

(1). الفوائد المدنيه، ص 48.

(2). انوار الاصول، ج 2، ص 275.

(3). «انَّ المؤمن اخذ دينه عن ربّه و لم يأخذه عن رأيه». وسائل الشيعة، ج 18، باب 6 از ابواب صفات القاضي، ح 21، همچنين به حديث 14 نگاه شود.

(4). همان مدرك، ح 28.

(5). همان مدرك، باب 6، ح 50.

(6). همان مدرك، ب 13، ح 69 و ر. ك: ح 73 و 74.

(7). همان مدرك، ب 10، ح 22 و ب 11، ح 32 و ب 6، ح 7.

(8). كافي، ج 1، باب عقل و جهل، ح 12.

(9). همان مدرك، ح 3.

(10). همان مدرك، ح 24.

(11). همان مدرك، ح 1.

دائرة المعارف

فقه مقارن، ص: 193

اخباري ها نيست و نمي تواند باشد، زيرا اصول دين را نمي توان با دليل نقلي به تنهايي ثابت كرد، پس به اولويّت در فروع دين و احكام شرعي حجّت خواهدبود.

ثالثاً: جواب آن سه گروه روايت، روشن است كه اين روايات مربوط به آراي و نظرياتي است كه بر اساس ظن و گمان به دست مي آيد و به دين نسبت داده مي شود، لذا در روايت مسعدة بن صدقه آمده است:

«من دان اللّٰه بما لا يعلم فقد ضادّ اللّٰه حيث أحلّ و حرّم فيما لا يعلم

؛ كسي كه به آن چه علم ندارد عقيده پيدا كند، با خدا به مخالفت برخاسته است، چون بعضي از اشيا را بدون علم و يقين، حلال يا حرام دانسته است». «1»

منظور از اين روايات مقابلۀ با فكر استغنا و بي نيازي از كتاب و سنّت است، چنانچه در روايات عقيدۀ استغنا به عقل نكوهش شده است. در روايت آمده است:

«من استغني بعقله زلّ

؛ كسي كه فقط به عقل خويش تكيه كند به لغزش دچار مي شود». «2»

عليهم السلام وارد شده و قسمتي از آنها قواعدي است كه در ميان همۀ عقلاي جهان رايج است و اسلام بر آن صحه نهاده است.

مثلًا قاعدۀ لا حرج (تكاليفي كه منجرّ به عسر و حرج مي شود و تا زماني كه عسر و حرج باقي است از مكلّف برداشته شده است)، از آيۀ شريفۀ «وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» «3» استفاده مي شود و قاعدۀ لا ضرر از حديث معروف نبوي «لا ضرر و لا ضرار» كه در اكثر منابع اسلامي آمده، استفاده شده و مفاد آن اين است كه احكامي كه سبب ضرر و زيان بر مسلمين گردد از آنها برداشته مي شود و قاعدۀ حجيّت قول ذي اليد، قاعده اي است كه در ميان همۀ عقلا جاري است كه شارع مقدّس بر آن صحه گذاشته است.

اين قواعد بسيار مهم و راه گشاست و فقيه مي تواند بسياري از مشكلات و تنگناهاي زندگي فردي و اجتماعي و مسائل مستحدثه را- كه نقل خاصي در آن وارد نشده- به كمك آن حل كند و اگر فقيه سلطۀ كامل بر قواعد فقهي نداشته باشد، در حلّ بسياري از مسائل در تمام ابواب فقه- مخصوصاً در مسائل مستحدثه- وامي ماند. «4»

______________________________

(1). وسائل الشيعة، ج 18، باب 6 ابواب صفات القاضي، ح 12.

(2). بحار الأنوار، ج 1، ص 160.

(3). حج، آيۀ 78.

(4). براي آگاهي بيشتر از قواعد فقهيّه و مدارك و ادلّه و فروع و نتايج آن مي توانيد به كتاب القواعد الفقهيّه نوشتۀ آية اللّٰه مكارم شيرازي مراجعه نماييد.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 194

خاص، مانند كتاب و سنّت و اجماع و دليل عقل، به آن مراجعه مي كند. مثلًا هرگاه شك كند كه آيا فلان موضوع شرعاً متعلّق زكات و خمس است و يا نه و هيچ دليلي از ادلّۀ اربعه بر آن در دست نداشته باشد، رجوع به «اصل برائت» مي كند؛ يعني اصل اين است كه تا تكليفي با دليل معتبر ثابت نشود، كسي وظيفه اي ندارد. و يا اگر در وجوب و حرمت عملي شك كرد، يعني نمي داند اين عمل واجب است، يا حرام و هيچ دليل معتبري بر هيچ كدام از دو طرف پيدا نشد، رجوع به «اصل تخيير» مي كند.

و اگر در موارد شك حالت سابقه اي وجود داشت، مثلًا مي داند عصير عنبي (آب انگور) قبل از جوشيدن روي آتش پاك است، هرگاه شك كند كه غليان باعث نجاست مي شود، يا نه و دليل معتبري بر اثبات نجاست پيدا نشد، حالت سابقه را «استصحاب» مي كند و حكم به طهارت مي كند.

و هرگاه در چيزي شك كند ولي علم اجمالي به واجب يا حرامي در اطراف مشكوك داشته باشد؛ مثلًا مي داند در سفرهايي كه مقدّمۀ كسب و كار است، نماز واجب است، اما نمي داند نماز قصر لازم است و يا بايد تمام بخواند، و دليلي بر هيچ يك از دو طرف قائم نشد، در اينجا بايد اصل احتياط را حاكم كند و جمع ميان هر دو بنمايد تا به برائت ذمّه يقين پيدا كند؛ زيرا علم اجمالي در شبهات محصوره موجب احتياط است.

اين اصول چهارگانۀ برائت، استصحاب، تخيير و احتياط به عنوان اصول عمليّه يا ادلّۀ فقاهتي ناميده مي شود كه به هنگام عدم دسترسي به دليل معتبر بايد بر حسب

شرايطي كه در مورد شك وجود دارد به يكي از آنها تمسّك جويد و تكليف خود و مقلّدان را روشن سازد.

به تعبير ديگر:

در كشف احكام اسلام بن بستي براي فقيه وجود ندارد، يا دسترسي به ادلّۀ اجتهادي معتبر پيدا مي كند، يا كار او منتهي به شك مي شود. در صورت اوّل به مقتضاي دليل فتوا مي دهد و در صورت دوم به يكي از اصول چهارگانۀ فوق بر حسب اختلاف مورد، متوسّل مي گردد:

1. در موارد شك در اصل حكم (وجوب و حرمت) اصل برائت جاري مي كند.

2. در موارد دوران امر بين وجوب و حرمت به اصل تخيير تمسّك مي جويد.

3. در مواردي كه حكم حالت سابقه دارد (اعم از وجوب، يا حرمت) مطابق استصحاب بر طبق حالت سابقه حكم مي كند.

________________________________________

شيرازي، ناصر مكارم، دائرة المعارف فقه مقارن، در يك جلد، انتشارات مدرسه امام علي بن ابي طالب عليه السلام، قم - ايران، اول، 1427 ه ق دائرة المعارف فقه مقارن؛ ص: 194

4. در مواردي كه واجب در ميان دو يا چند احتمال محصور است و يا اينكه حرام در ميان چند احتمال دَوَران دارد، حكم به احتياط مي كند و

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 195

مي گويد در صورت اوّل تمام احتمالات را بايد انجام داد و در صورت دوم از همه بايد اجتناب كرد.

در اينجا دو نكته قابل توجّه است:

1. اصول چهارگانه فوق (اصول عمليّه) به نوبۀ خود داراي دليل معتبرند، گاه دليل عقلي دارند مانند اصل تخيير، و گاه دليل شرعي، مانند استصحاب و گاه هم دليل عقلي دارند و هم دليل شرعي، مانند اصل برائت و اصل احتياط كه مشروحاً در كتب اصول از آن بحث شده است. «1»

2. اصول

چهارگانۀ بالا گاه در شبهات حكميه جاري مي شود، آنجا كه اصل حكم شرع معلوم نيست (مانند تمام مثال هايي كه در بالا ذكر شد) و گاه در شبهات موضوعيه جاري مي شود، يعني آنجا كه حكم شرع معلوم است ولي وضع موضوع خارجي روشن نيست، مثل اينكه ما مي دانيم مايعات مست كننده (المائع المسكر) قطعاً در اسلام حرام است، امّا شك داريم اين مايعي كه پيش روي ماست، مسكر است يا غير مسكر، كه در آن برائت جاري مي كنيم و همچنين اصول سه گانه ديگر كه هر كدام در جايگاه مناسب خود جاري مي شود.

*** در نحوۀ اجراي اين اصول و شرايط و خصوصيّات آن مباحث دقيقي مطرح است كه يك نفر مجتهد با ممارست فراوان و دقّت لازم مي تواند آنها را پياده كند و مجاري اين اصول را به دست آورد.

مرسله و سدّ ذرايع در موارد ما لا نصّ فيه و لذا گاه كلمۀ اجتهاد را مرادف با قياس قرار مي دهند. «2»

نوع دوم اجتهاد، مخصوص جمهور اهل سنّت است و دغدغه اخباري ها و اشكال آنان بر اصوليين شيعه و محكوم كردن اجتهاد از سوي اخباري ها، ناشي از فرق نگذاشتن بين اين دو گونه اجتهاد است.

______________________________

(1). به كتاب أنوار الأصول و ديگر كتب اصولي مراجعه شود.

(2). روضة الناظر، ج 2، ص 141.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 196

طرفداران اجتهاد الرأي هر چند براي اعتبار آن در تك تك موارد، ادلّه اي از كتاب و سنّت آورده اند، ولي به نظر مي رسد كه منشأ اين گونه اجتهادات دو امر بوده است:

1. به كارگيري اجتهاد الرأي از سوي برخي از صحابه در حالي كه كساني ديگر از صحابه شديداً در مقابل آن ايستادگي نموده اند. از «ابن عبّاس» و «عبد اللّٰه بن مسعود» نقل شده كه مدّعيان اجتهاد به رأي را دعوت به مباهله مي نمودند. حديثي از علي بن ابي طالب عليه السلام رسيده:

«لو كان الدّين بالرأي لكان المسح علي باطن الخفّ أوليٰ من ظاهره»

. «1» از كساني كه در بكارگيري اين گونه اجتهاد شهرت دارند، عمر بن خطاب است و در عصر پس از صحابه، ابو حنيفه را امام اهل رأي شمرده اند و بدين جهت بسياري او را مذمت كرده اند. «2» مكتب رأي در مقابل مكتب حديث به فقهاي كوفه در مقابل فقهاي مدينه نسبت داده شده است. «3» كه از جملۀ اصحاب رأي مي توان أبو يوسف، ابن سماعه، أبو مطيع بلخي و بشير مريسي را نام برد. «4»

2. منشأ ديگر، بسته شدن راه وصول به احكام پس از رسول اللّٰه

صلي الله عليه و آله مي باشد؛ با وفات رسول گرامي اسلام صلي الله عليه و آله و انقطاع وحي و انقطاع مردم از خاندان وحي، راه رسيدن به احكام واقعي مورد نظر شارع بسته شد و اين جهت انگيزه اي شد براي قوّت يافتن اجتهادات مبتني بر رأي. به عبارت ديگر منشأ فرو رفتن در اجتهاد رأي، تصوّر انسداد در احكام بوده است. زيرا وقايع و حوادث روزمرّه و مسائل مستحدث، فراوان بود و تصوّر مي شد متون ديني كه بتواند جوابگوي همه اين نيازها باشد كافي نيست. از سوي ديگر، دين اسلام نيز آخرين دين الهي است كه بايد تا دامنۀ قيامت جوابگوي وظايف بندگان باشد.

پس بايد با حجّت قرار دادن اين گونه اجتهادات راهي براي استنباط احكام در اين گونه مسائل بازشود.

همۀ اينها در حالي است كه در مكتب پيروان اهل بيت، سنّت امامان معصوم عليهم السلام همانند سنّت رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله حجّت است و اين مكتب از نظر دسترسي به احاديث، غني است و سنّت دربردارنده قواعد عام و كلي است كه بر وقايع جزئي قابل تطبيق است و وظايف مكلّفين در موارد شك و فقدان نص يا تعارض نصوص در اين قواعد كلي تبيين شده است. «5» بنابراين ديگر نيازي به اجتهاد الرأي نيست، زيرا اصولي كه در بالا اشاره شد در رفع انسداد كافي است.

به هر حال در اينجا مصاديق اجتهاد الرأي را مطرح مي كنيم:

همان مدرك، ص 117.

(5). به بحث مسائل مستحدثه در همين كتاب مراجعه فرماييد.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 197

ديگر را قياس گويند «1» كه داراي چهار قسم است:

1. قياس منصوص العلّة: و آن در جايي است كه شارع، تصريح به علت كند و چون حكم، دائر مدار علّت است، طبعاً فقيه، حكم را به موضوعات ديگري كه علّت در آنها وجود دارد نيز سرايت مي دهد. مثل اين كه شارع بگويد: «لا تشرب الخمر لانّه مسكرٌ» در اينجا اگر فقيه حرمت را به اشياي مست كنندۀ ديگر سرايت دهد، قياس منصوص العله شكل خواهد گرفت، زيرا خطاب «لا تشرب الخمر» در حقيقت «لا تشرب المسكر» است.

2. قياس اولويّت: و آن عبارت است از سرايت حكم از موضوعي به موضوع ديگر به اولويّت قطعي مانند اينكه خداوند فرموده: به پدر و مادر اف نگوييد «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ» «2» كه اين جمله به اولويّت قطعي، دلالت بر حرمت ناسزا گفتن به آنان مي كند.

3. قياس همراه با تنقيح مناط: و آن در جايي است كه به همراه موضوع، حالات و خصوصيّاتي باشد كه قطعاً دخالت در حكم ندارند و لذا آنها را الغا كرده، از آن خصوصيّات صرف نظر مي كنيم. مثل اين كه در آيۀ شريفۀ تيمم مي فرمايد: «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَيَمَّمُوا … » *

در حالي كه مي دانيم نداشتن آب موضوعيّت ندارد؛ بنابراين، اگر آب دارد و براي او ضرر دارد نيز همين حكم، جاري است و مثل اينكه شخصي سؤال كند كه اگر مردي در مسجد به نماز ظهر ايستاده و شك بين سه و چهار نموده، چه حكمي دارد؟ امام عليه السلام در جواب بفرمايد: بايد بنا

را بر چهار بگذارد و سپس يك ركعت نماز احتياط بخواند. با تنقيح مناط مي توان اين حكم را به هر نماز چهار ركعتي سرايت بدهيم، چون نماز ظهر بودن و در مسجد بودن و مرد بودن شك كننده، هيچ كدام يقيناً خصوصيتي ندارد و از قيود موضوع نيست، بلكه از حالات است.

4. قياس مستنبط العلّة: كه در آن فقيه با ظنّ و گمان خويش، علت را به دست مي آورد و حكم را از موضوعي به موضوع ديگر سرايت مي دهد. به موضوع نخست «اصل» يا «مقيس عليه» مي گويند كه حكم در آن مسلّم و مفروض است و به موضوع دوم «فرع» يا «مقيس» گويند. زيرا حكمي ندارد و به گمان اشتراك آن در حكمِ اصل، حكم برايش ثابت مي گردد.

قياس در سه قسم اوّل نزد همۀ فقها حجّت است، زيرا در هيچ كدام اصل و فرعي وجود ندارد بلكه مقيس و مقيس عليه هر دو اصل هستند، و به تعبير ديگر از خود دليل مي توان براي هر دو موضوع، اثبات حكم كرد. «3»

قسم چهارم (قياس مستنبط العلّة) از نظر جمهور اهل سنّت حجّت است، خصوصاً پيروان ابو حنيفه به قياس اعتماد فراواني دارند، ولي اين قياس مورد انكار پيروان مكتب اهل بيت عليهم السلام قرار گرفته است و از اهل سنّت، نظّام و تابعان او و گروه ظاهريه (ابن حزم و داوود و … ) و برخي از معتزله (جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر و محمّد بن عبد اللّٰه اسكافي) قياس را

______________________________

(1). اصطلاحات الاصول، ص 226.

(2). اسراء، آيۀ 23.

(3). انوار الاصول، ج 2، ص 519.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 198

باطل دانسته اند. «1» 2

ع ص، 24 ابن حزم

در اين باره كتابي به نام «ابطال القياس» نگاشته است.

به حنبلي ها نيز بطلان قياس نسبت داده شده است، و كلام احمد بن حنبل نيز اشاره به اين معنا دارد. چرا كه او مي گويد: «يجتنب المتكلّم في الفقه هذين الاصلين: المجمل و القياس؛ فقيه از مجمل و قياس اجتناب مي كند». ولي كلام او توجيه شده كه مرادش بطلان قياس در مقابل نصّ است. «2» امروزه وهابيّت كه خود را حنبلي مسلك مي دانند، به قياس در دين اعتماد مي كنند و آن را حجّت مي دانند.

زيرا اعتبار به معناي عبرت گرفتن و پند آموختن از حوادث و وقايع مشابه است خصوصاً با توجّه به اين كه اين آيه دربارۀ سرنوشت كفّار از اهل كتاب وارد شده كه خداوند در دل هاي آنان رعب و وحشت افكنده بود به گونه اي كه با دست خويش و كمك مؤمنان خانه هاي خود را خراب مي كردند. قرآن مي گويد از اين حادثه عبرت و پند بگيريد و اين مطلب هيچ گونه ربطي به قياس در احكام فرعي دين ندارد. «4»

«ابن حزم» در «ابطال القياس» مي گويد: چگونه ممكن است خداوند در اين آيه ما را به «قياس در دين» به صورت مبهم امر كند ولي هيچ گونه توضيحي براي اين كه كجا بايد قياس كنيم؟ چه چيزي را بر چه چيزي بايد قياس نماييم؟ شروط و حدود آن چيست را، بيان ننموده باشد. «5»

2. « … قٰالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظٰامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ* قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ» «6» منكران معاد از پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله سؤال كردند كه چه كسي اين استخوان هاي پوسيده

______________________________

(1). اتحاف ذوي البصائر (شرح روضة الناظر)، ج 4، ص 2144.

(2). روضة الناظر، ج 2، ص 151.

(3). حشر، آيۀ 2.

(4). اصول الفقه مظفّر، ج 2، ص 192.

(5). ابطال القياس، ص 30.

(6). يس، آيات 79- 78.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 199

را زنده مي كند؟ خداوند فرمود: به آنان بگو همان كسي كه در آغاز آفريده است آنها را زنده مي كند.

طرفداران قياس مي گويند در اين آيه استدلال به قياس شده؛ چون آيه دلالت مي كند بر مساوي بودن دو شي ء كه نظير هم در حكم هستند، زيرا به كسي كه احياي استخوان هاي پوسيده را در

قيامت انكار مي كند، گفته شده كه اين نظير خلق انسان در آغاز آفرينش اوست.

مخالفان قياس مي گويند: اين آيه ناظر به قياس در امر تكويني قطعي است، زيرا عقل مي گويد: كسي كه در آغاز آفرينش قدرت داشت جهان را بيافريند بعد از پايان جهان نيز مي تواند آن را بازگرداند؛ بلكه اين كار به يك معنا آسان تر است «وَ هُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ». «1» اين در واقع يك قياس قطعي عقلي است در حالي كه سخن ما در قياسات ظنّي است.

و اما از نظر روايات، مهم ترين استدلالي كه براي حجيّت قياس شده، حديث معاذ بن جبل است كه نه تنها در قياس ظنّي بلكه در باب استحسان و مصالح مرسله و سدّ و فتح ذرايع نيز از آن بهره گرفته اند.

در اين حديث آمده است: وقتي پيامبر صلي الله عليه و آله معاذ بن جبل را براي قضاوت به يمن مي فرستاد، به او فرمود: چگونه قضاوت خواهي كرد؟

گفت: بر اساس كتاب و سنّت.

فرمود: اگر آن حكم در كتاب و سنّت نباشد، چه خواهي كرد؟

عرض كرد: «اجتهد رأيي و لا آلو؛ اجتهاد رأي مي كنم و مسأله را رها نمي كنم». «2»

وجه استدلال اين است كه ظاهر «اجتهاد رأي»، بدست آوردن حكم بدون تكيه بر كتاب و سنّت است، همان گونه كه در خود روايت، فرض شده است و اين گونه اجتهاد، اطلاق و عموم پيدا مي كند و شامل قياس ظنّي نيز مي شود.

مخالفان قياس از اين حديث چنين پاسخ داده اند.

1. اين روايت از نظر سند به واسطۀ «حارث بن عمرو» ضعيف است. زيرا «بخاري» و «ترمذي» او را مردي مجهول مي دانند. «3» و بسياري ديگر

او را از ضعفا شمرده اند «4» علاوه بر اين كه «حارث» آن را از «برخي از مردم حمص» نقل كرده و لذا روايت مرسل و غير متّصل است. «5»

2. اين روايت با ساير رواياتي كه در مذمت اجتهاد رأي وارد شده تعارض دارد. مخصوصاً با روايتي ديگر از معاذ كه در آن پيامبر صلي الله عليه و آله به او هنگام حركت به سوي يمن فرمود: در آن چيزي كه نمي داني قضاوت مكن و اگر حكمي بر تو مشكل شد، توقّف كن تا تو را از آن مطلع گردانم يا آن را براي من بنويس تا جوابش را برايت بفرستم.

(لمّا بعثني رسول اللّٰه الي اليمن قال «لا تقضِيَنّ و لا

______________________________

(1). روم، آيۀ 27.

(2). مسند احمد، باب حديث معاذ بن جبل، ج 5، ص 230، ح 21595.

(3). تهذيب التّهذيب، ج 2، ص 260.

(4). همان مدرك.

(5). ملخص ابطال القياس، ص 14؛ تهذيب التّهذيب، ج 2، ص 260.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 200

تَفْصلَنَّ إلّا بما تعلم و إن اشكل عليك امرٌ فقف حتّي تبيّنه او تكتب إليّ فيه»)

. «1» در روايت ديگري كه أبو هريره نقل كرده، آمده است:

«تعمل هذه الأمّة بُرهة من كتاب اللّٰه ثم تعمل بُرهة بسنّة رسول اللّٰه ثمّ تعمل بالرأي؛ فاذا عملوا بالرأي فقد ضلّوا وَ أضلّوا

؛ اين امّت در برهه اي از زمان به كتاب خدا عمل مي كنند سپس در برهه اي از زمان به سنّت رسول خدا عمل مي كنند، سپس به آراي خودشان عمل مي كنند؛ پس هنگامي كه به آراي خود عمل نمايند هم خودشان گمراه مي شوند و هم سبب گمراهي ديگران مي گردند». «2»

كه تعريف هاي مختلفي براي آن شده است.

برخي گفته اند: استحسان عبارت است از دليلي كه در ذهن مجتهد خطور مي كند و عبارتي مناسب براي آن نمي يابد. «3» يا آن چه بر طبع و عادت مجتهد نيكو مي آيد بدون آن كه دليلي شرعي بر آن باشد. «4» برخي ديگر استحسان را تخصيص قياسي به قياس قوي تر «5» يا تقديم قياس مخفي بر قياس جلّي دانسته اند. گروه سوم: استحسان را عدول از قياس به دليل اقوي دانسته اند و انگيزۀ عدول را «1. وجود نصّ 2.

راحتي و تسهيل 3. مصلحت 4. اجماع 5. ضرورت 6. عرف و عادت» دانسته اند. «6»

ميان اين تعاريف اختلاف بلكه احياناً تضادّ نيز وجود دارد، زيرا چنانكه ملاحظه مي شود در برخي از تعاريف نفس مجتهد يا عقل مجتهد، جوهرۀ اصلي تعريف را تشكيل مي دهد. مثل تعريف اوّل و دوم.

ولي تعاريف ديگر از اين خصوصيت برخوردار نيستند و همچنين طبق برخي از تعاريف، استحسان در نقطه مقابل قياس قرار داده شده ولي طبق برخي از تعاريف استحسان نوعي قياس به حساب آمده است و شايد معروف ترين معناي استحسان همان حكمي است كه نصّي بر آن يافت نمي شود ولي عقل مجتهد آن را مي پسندد.

استحسان از نظر ابو حنيفه حجّت است و به مالك و حنبليه نيز نسبت داده شده است. «7» اين جمله از مالك معروف است كه 910 فقه، استحسان است ولي در مقابل آنان، عده اي از اهل سنّت خصوصاً شافعي «8» و همچنين برخي از حنفيه (مثل شاطبي و طحاوي) حجيّت آن را انكار كرده اند «9» و نيز استحسان از نظر اماميّه و زيديّه و ظاهريّه باطل و بي اعتبار است. «10»

براي حجيّت استحسان به آيات

و رواياتي

______________________________

(1). سنن ابن ماجه، ج 1، ص 21، ح 55. سابقاً احاديثي در مذمت به كارگيري رأي گذشت. نيز به پاورقي ملخّص ابطال القياس، ص 15 مراجعه شود.

(2). كنز العمّال، ج 1، ص 180، ح 915.

(3). الإحكام في اصول الأحكام، ج 4، ص 157.

(4). اين تعريف در قوانين به اهل سنّت نسبت داده شده است.

(5). المبسوط سرخسي، ج 10، ص 145.

(6). الموسوعة الفقهيّة الميسرة، ج 2، ص 403 و 404.

(7). اصول الفقه محمّد ابو زهره، ص 263.

(8). الام شافعي، ج 10، ص 119.

(9). ابطال القياس ابن حزم، ص 51.

(10). الاصول العامه، ص 363.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 201

استدلال شده است. از قرآن به آيات 17 و 18 سورۀ زمر و همچنين آيۀ 55 همين سوره تمسّك شده است:

«فَبَشِّرْ عِبٰادِ* الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ … »، «وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مٰا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ».

و نيز به آيۀ 145 سورۀ اعراف استدلال شده كه در آن خداوند مي فرمايد: « … فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا».

در اين آيات همان گونه كه ملاحظه مي شود، پيروي از «قول احسن» مورد ترغيب و تشويق قرار گرفته و در آيۀ دوم و سوم به آن امر شده است و پيروي از احسن فرع بر شناخت احسن است و از طرفي چون مصاديق احسن به مردم معرفي نشده، پس شناخت احسن به خود مردم واگذار شده است. «1»

«غزالي» در پاسخ اين استدلال مي گويد: مفاد آيات اين نيست كه از آن چه خودتان نيكو مي پنداريد پيروي كنيد، بلكه آن است كه از احسن واقعي پيروي كنيد و خداوند راه شناخت احسن واقعي را نيز به مردم نمايانده است و آن

موافقت با كتاب و سنّت است، زيرا احكام تابع مصالح و مفاسدي است كه شرع بر آن احاطه دارد و عقل بشر (جز مواردي خاص) به آن راه ندارد و امّا پيروي از آن چه مردم آن را نيكو مي پندارند (گاه) چيزي جز، هوا و هوس نيست. «2»

براي حجيّت استحسان به روايت عبد اللّٰه بن مسعود نيز استدلال شده:

«ما رأي المسلمون حَسَناً فهو عند الله حسنٌ

؛ يعني هرچه را مردم نيكو مي پندارند، در نزد خداوند نيز نيكوست». «3»

مخالفان استحسان از استدلال به اين حديث چنين پاسخ داده اند:

1. اين جمله گفتۀ عبد اللّٰه بن مسعود است نه گفتار پيامبر صلي الله عليه و آله تا حجّت باشد، مگر اين كه قول صحابي را حجّت بدانيم.

2. ظهور كلمۀ رؤيت (ما رأي المسلمون … ) در علم و اطمينان است، يعني آن چه قطعاً نزد مسلمانان نيكوست نزد خدا هم نيكوست و شامل استحسان ظني كه مورد بحث است، نمي شود.

بنابراين، حديث مربوط به حسن و قبح عقلي خواهد بود كه قابل درك براي مردم است و امّا موارد ظنّ و گمان را كه مورد بحث ماست شامل نمي شود. «4»

3. آمدي و غزالي در جواب از اين حديث مي گويند: اين حديث اشاره به اجماع مسلمين دارد و دلالتي ندارد بر اينكه آنچه را آحاد مسلمين نيكو مي پندارند نزد خدا نيكوست. «5»

4. نيز غزالي مي گويد: اين حديث خبر واحد است كه اصول را نمي توان با آن ثابت كرد. «6»

احمد، ج 1، ص 379.

(4). انوار الاصول، ج 2، ص 533.

(5). الاحكام، ج 4، ص 159؛ المستصفي، ص 172.

(6). المستصفي، ص 172.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 202

مي رود كه خطاب خاص يا عامّي در مورد آنها نيامده، ولي از مذاق شرع بدست مي آيد.

در حقيقت مصالح سه قسم است. 1. مصالح معتبره و آن مصالحي است كه ادلّۀ شرعي بر رعايت و اعتبار آن قائم است. 2. مصالح مُلغيٰ و آن مصالحي است كه شارع مقدّس آنها را بي ارزش دانسته و رعايت آنها را لازم ندانسته است؛ مانند تسليم دشمن شدن، كه در آن مصلحت حفظ جان وجود دارد ولي چون كيان اسلام به خطر مي افتد مصلحت حفظ نفس الغا شده و دستور جهاد داده است هر چند جان به خطر بيفتد. 3. مصالح مرسله و آن مصالحي است كه از الغا يا اعتبار شرعي آزاد است. «1»

در حجيّت مصالح مرسله سه قول است مالك مطلقاً آن را حجّت مي داند و جمهور اهل سنّت منكر حجيّت آن هستند و حتّي عدّه اي از مالكيّه حجيّت آن را از مالك نيز بعيد شمرده اند «2» و برخي تفصيل داده اند و گفته اند فقط مصالح ضروري قطعي و بديهي معتبر است. «3»

براي مصالح مرسله چنين مثال آورده اند: اگر كفار در هنگام جنگ، عده اي از اسراي مسلمان را سپر خود قرار دهند و در پناه آنان قصد صدمه زدن به مسلمين را داشته باشند و اگر با آنان مقابله نشود، هم به مسلمانان صدمه خواهند زد و هم اسرا را خواهند كشت، ولي اگر با آنان مقابله شود فقط اسرا خواه ناخواه و لو به دست مسلمين كشته خواهند شد، در اين ميان

مصالح مرسله اقتضا مي كند كه كشتن اسراي مسلمان جايز باشد چون از مذاق شرع بدست مي آيد كه اين كار نزديك تر به مصالح مسلمين است. «4»

بين مصالح مرسله و استحسان چنين فرق گذاشته اند كه در استحسان غالباً نوعي استثنا از قواعد و نصوص عامه ديده مي شود؛ به تعبير ديگر استحسان نوعي عدول از حكم ثابت شدۀ به دليل عام است ولي مصالح مرسله مربوط به جايي است كه دليل بر حكم وجود ندارد و ما از مذاق شرع حكم را بر اساس مصلحت بدست مي آوريم البتّه در استحسان هم مصلحت وجود دارد ولي اين مصلحت غالباً به صورت استثنا شكل مي گيرد. «5»

دليل قائلين به حجيّت مصالح مرسله آن است كه احكام تابع مصالح است و نصوص همۀ مصالح را در برنگرفته است و مصالح به حسب اقتضاي زمان و مكان متجدّد مي شوند و اگر فقط بر مصالح معتبره اكتفا شود، مصالح فراوان ديگري از دست مي رود و اين خلاف غرض شارع است. «6»

پاسخ: مسلّماً احكام تابع مصالح است و اگر آن مصالح در ادلّه و نصوص، معتبر شده باشد يا از نظر درك عقل در حدّ مستقلّات عقليّه باشد به گونه اي كه قطع حاصل شود، همان قطع حجّت خواهد بود ولي اگر مصلحت به گونه اي است كه دليلي بر اعتبار و

______________________________

(1). اصول الفقه الاسلامي، ص 286.

(2). ارشاد الفحول، ج 2، ص 184.

(3). اصول الفقه الاسلامي، ص 289.

(4). المستصفي، ج 1، ص 424.

(5). اصول الفقه الاسلامي، ص 299- 298.

(6). اصول الفقه الاسلامي، ص 259.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 203

الغاي آن وجود ندارد و صرفاً ظنّ به حكم شرعي مي آورد اعتبار اين حكم بر اساس چنين مصلحتي دليل قطعي

بر اعتبار مي خواهد و چنين دليلي نداريم و اصل در ظن، عدم حجيّت است «1» «إِنَّ الظَّنَّ لٰا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً». «2» *

كوتاه سخن اين كه هرگاه مصالح مرسله به سرحدّ قطع و يقين برسد در حجيّت آن ترديد نيست، اشكال در مصالح ظنّي است كه دليل قطعي بر اعتبار آن نداريم.

خودش را به قيمت بالايي به صورت نسيه بفروشد و شرط كند كه مشتري آن را به قيمت كمتري به او نقداً بفروشد، اين كار شرعاً جايز نيست و دليل آن را سدّ ذرايع دانسته اند. «6»

ايرادي كه متوجّه اين سخن است اين كه اگر «سدّ و فتح ذرايع» به معناي اوّل باشد، اين بحث مربوط به نوع دوم از موارد حكم عقل است كه بحث آن سابقاً گذشت و مقدّمۀ واجب و حرام در آنجا مطرح شده است و اگر معناي دوم مراد باشد، به كار بردن حيله در ربا از جهات ديگر معامله را باطل مي كند و آن اين كه قصد جدّي به معامله و انشا در طرفين اين گونه موارد وجود ندارد و به همين دليل معامله عقلًا باطل

______________________________

(1). أنوار الأصول، ج 2، ص 538.

(2). نجم، آيۀ 28.

(3). اصول الفقه الاسلامي، ص 300.

(4). الموافقات، ج 4، ص 141.

(5). البتّه ميان «سدّ و فتح ذرايع» و «مقدّمۀ حرام و واجب» تفاوت هايي وجود دارد كه در بحث «سرچشمۀ اختلاف فتاوا» آمده است.

(6). أنوار الأصول، ج 2، ص 542.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 204

است.

بنابراين مسألۀ سدّ و فتح ذرايع منبع تازه اي براي استنباط احكام نيست بلكه جزئي از حكم قطعي عقل است.

عام بگويد: «همه دانشمندان را گرامي بدار» و دليل خاص وارد شود كه: «عالم بي عمل را احترام مگذار» ميان اين دو كلام و مشابه اين دو، در نظر عرف تعارضي نيست، بلكه جمع عرفي اقتضا مي كند كه دليل خاص بر عام مقدّم باشد. نتيجۀ تقديم خاص بر عام آن است كه در مورد عالم بي عمل به دليل خاص عمل مي كنيم، و در باقي افراد، عام حجّت خواهد بود و به تعبير ديگر: ساير افراد تحت عموم عام باقي است. «1»

همچنين در مواردي كه ابتداءً ميان دو دليل تعارض به نظر مي رسد، ولي يك دليل حاكم بر دليل ديگر است مانند عناوين ثانوي نسبت به عناوين اوّلي. «2» در اينجا نيز در واقع تعارضي وجود ندارد، مثل اينكه دليلي بگويد: «خوردن ذبح غير اسلامي حرام است». ولي در دليل ديگر آمده باشد: «در هنگام اضطرار خوردن آن جايز است». اين دو دليل متعارض با يكديگر به حساب نمي آيند، بلكه دليل دوم حاكم بر دليل اوّل و مقدّم بر آن است. «3»

همچنين اگر «اماره» و «اصل» با يكديگر تعارض كنند، اين تعارض نيز بدوي است. زيرا با وجود اماره نوبت به اصل نمي رسد و دليل اماره بر اصل حكومت يا ورود دارد. مثلًا اگر قاعدۀ صحت (اصالة الصحه) كه بسياري آن را اماره مي دانند با استصحاب فساد تعارض كند (مثلًا شك كنيم فلان معامله كه انجام شده صحيح بوده يا فاسد)، اصالة الصحة بر استصحاب يعني اصل عدم انعقاد معامله مقدّم است. «4»

در هر حال تعارض گاه ميان دو دليل شرعي (اماره) واقع مي شود و گاه ميان دو اصل. در تعارض ميان دو اصل، اگر استصحاب با

اصول سه گانه ديگر (اصل برائت و تخيير و احتياط) معارضه كند، استصحاب مقدّم است؛ زيرا مقتضاي ادلّۀ حجيّت استصحاب، بناگذاشتن بر بقاي امر يقيني سابق در زمان دوم (زمان شك) است و به عبارت ديگر

______________________________

(1). البتّه تذكر اين نكته لازم است كه هر گونه جمعي بين دو دليل جايز نيست، هر چند به نظر جالب برسد كه آن را «جمع تبرّعي» يعني خالي از شواهد عرفي مي نامند، بلكه بايد با ارتكازات عرفي و عقلايي هماهنگ باشد.

(2). توضيح دليل حاكم و محكوم در تقسيمات ادلّۀ نقلي گذشت.

(3). انوار الاصول، ج 3، ص 506.

(4). رسائل (فرائد الاصول)، ص 414.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 205

استصحاب «اصل محرز» است لذا بر اصول ديگر مقدم مي شود.

در تعارض دو استصحاب، اگر ميان آن دو سببيّت و مسببيّت باشد، استصحاب سببي مقدّم است وگرنه هر دو اصل ساقط و بي اثر مي گردد. مانند آبي كه سابقاً كُر بوده و الان شك در كريّت آن داريم و با آن لباس نجس را مي شوييم. در اين صورت استصحاب سببي (استصحاب كريت آب) جاري شده و ديگر به استصحاب نجاست در لباس (اصل مسببي) توجّه نمي كنيم.

در تعارض ميان دو دليل، مرجّحاتي مطرح شده است كه اگر در يكي از آن دو وجود داشته باشد، مقدّم مي گردد و اگر هر كدام بر ديگري مزيّتي نداشته باشد و به اصطلاح تعادل برقرار شود، در اين صورت يا هر دو ساقط، يا يكي به نحو تخيير حجّت، يا راه توقّف و احتياط طي مي شود، كه مباني فقها و اصوليين در اينجا متفاوت است و هر يك راهي را برگزيده اند.

بسياري از فقها قاعده فوق (ترجيح در صورت وجود مزيّت و

تساقط، يا تخيير يا احتياط در صورت تعادل) را در همۀ امارات جاري و ساري مي دانند. «1»

ولي مهم ترين بحث در اينجا، تعارض دو روايت است و اين گونه تعارض بسيار اتّفاق مي افتد زيرا فقيه در بسياري از ابواب مختلف فقه با روايات متعارض روبه روست. مثلًا در روايات مقدار كُر از نظر وزن و مساحت، يا در روايات طهارت و نجاست اهل كتاب، يا در روايات حرمت و عدم حرمت ازدواج با زنان كتابي و … بين روايات، تعارض مشاهده مي شود.

سابقاً در اشكالاتي كه بر سنّت امامان معصوم عليهم السلام شده بود، سرچشمه هاي گوناگون در تعارض روايات را مطرح ساختيم ولي اكنون بحث در علاج تعارض و نحوۀ برخورد با دو خبر متعارض است.

طريق اجراي قواعد تعارض در اخبار بيان شده است. اجمالًا غالب فقهاي اسلام، تأثير مرجّحات را قبول كرده اند. تنها باقلاني و أبو علي و أبو هاشم جبّائي، مزيت ها را بي اثر دانسته و در همه جا احكام تعادل را جاري مي دانند. «2» ولي مشهور ميان فريقين و مقتضاي اخبار متواتر اين است كه روايت داراي مزيت مقدّم مي شود.

مرجّحات و مزاياي فراواني در روايات مطرح شده كه برخي مربوط به جهت سند و برخي مربوط به جنبۀ دلالت آن است. مزايايي مانند: مشهور بودن روايت و عمل فقهاي به آن، عادل تر بودن راوي، افقه يا اصدق بودن او، و همچنين موافقت كتاب و سنّت و غير آن.

اهل سنّت مزايا و مرجّحاتي ديگر را برشمرده اند از قبيل: نزديك تر بودن به عهد رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله، طولاني بودن مدّت صحبت و همراهي با رسول اللّٰه صلي الله عليه و آله، شنيدن مستقيم روايت، مرتبط

بودن حكم روايت با راوي آن، مشهور بودن راوي، مسنّ بودن راوي، متأخّر بودن اسلام راوي، اعلم بودن

______________________________

(1). رسائل (فرائد الاصول)، ص 428.

(2). همان مدرك، ص 441.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 206

راوي به لغت عرب، كثرت راويان، قلّت واسطه ها، ظهور قوي تر روايت، عين الفاظ پيامبر بودن روايت (در مقابل نقل به معنا) و قولي بودن روايت (در مقابل حكايت فعل پيامبر). «1»

با توجّه به اينكه بسياري از اين مرجّحات، منصوص در روايات نمي باشند قبول آن بر اين اساس است كه آيا در قبول مرجّحات، از موارد منصوص (مواردي كه در متن اخبار آمده است) مي توان تعدّي كرد يا خير؟

و امّا اگر ميان دو روايت، تعادل برقرار باشد و هيچ يك بر ديگري مزيّتي نداشته باشد، در اين صورت نظرات گوناگوني مطرح شده، برخي معتقد به سقوط هر دو روايت از حجيّت اند كه در نتيجه به اصول عمليّه بايد رجوع كرد؛ زيرا با سقوط دليل اجتهادي به اصل عملي رجوع مي شود گروهي ديگر قائل به عدم تساقط دو روايت شده اند. برخي از اين گروه معتقد به احتياط شده اند و برخي قائل به توقّف و عدّه اي عقيده به تخيير دارند. «2»

شرح اين مباحث در كتب معروف و مبسوط اصولي آمده است.

منشورات رضي.

7. اجود التقريرات، تقريرات درس آية اللّٰه ميرزا محمّد حسين ناييني، سيّد أبو القاسم خويي، كتابفروشي مصطفوي، قم.

8. الاحكام في الاصول الاحكام، سيف الدّين أبو الحسن علي بن علي بن محمّد آمدي، دار الكتب العلميّه.

9. احكام القرآن، أبو بكر احمد بن علي رازي جصّاص، دار الكتب العلميّه، بيروت، چاپ اوّل، 1415.

10. الادلة العقليّه و علاقتها بالنقليّه، دكتر محمّد سعيد شحّاته.

11. الاصابة في تمييز الصحابة، ابن حجر عسقلاني، دار احياء التراث، بيروت، چاپ اوّل.

12. ارشاد الفحول، محمّد بن علي بن محمّد شوكاني، تحقيق احمد عزّ و عِنانه، دار الكتاب العربي، بيروت، چاپ دوم، 1421 ق.

13. الاصول العامة للفقه المقارن، سيّد محمّد تقي حكيم، تحقيق مجمع جهاني اهل بيت عليهم السلام قم، چاپ دوم، 1418 ق.

14. اصول الفقه، شيخ محمّد رضا مظفر، دار النعمان، نجف اشرف، چاپ دوم، 1386 ق.

15. اصول الفقه الاسلامي، محمّد ابو زهره، دار الفكر العربي، 1377 ق.

16. الكافي، أبو جعفر محمد بن يعقوب كليني، مصحح: علي اكبر غفاري، دار الاضواء، بيروت، 1405 ق.

______________________________

(1). رسائل (فرائد الاصول)، ص 449؛ كفاية الاصول، ج 2، ص 392.

(2). روضة الناظر، ج 2، ص 366؛ رسائل، ج 2، ص 760.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 207

17. اصول مذهب الشيعة الاثني عشريّة، دكتر ناصر بن عبد اللّٰه بن علي القفاري، دار الرضا للنشر و التوزيع، چاپ سوم، 1418 ق.

18. اللباب في اصول الفقه، صفوان عدنان داوودي، دار القلم، دمشق، چاپ اوّل، 1420 ق.

19. امالي مفيد، أبو عبد اللّٰه محمّد بن محمّد بن نُعمان عُكبري بغدادي، انتشارات جامعۀ مدرّسين حوزۀ علميّۀ قم، چاپ چهارم، 1418 ق.

20. انوار الاصول، تقريرات درس آية اللّٰه مكارم شيرازي، احمد قدسي، انتشارات نسل جوان، چاپ

دوم، 1416 ق.

21. انوار الفقاهة، آية اللّٰه ناصر مكارم شيرازي، مدرسة الامام امير المؤمنين عليه السلام، چاپ دوم، 1413 ق.

22. اوائل المقالات، محمّد بن محمّد بن نعمان عُكبري (شيخ مفيد).

23. بحار الأنوار، محمّد باقر مجلسي، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ سوم، 1403 ق.

24. بحوث في الاصول، تقريرات درس شهيد آية اللّٰه صدر، سيّد محمود هاشمي، المجمع العلمي للشهيد صدر، چاپ اوّل، 1405 ق.

25. بصائر الدرجات، أبو جعفر محمّد بن حسن بن فروخ الصفار القمي.

26. البيان في تفسير القرآن، سيّد أبو القاسم الخويي، مطبعة العلميّۀ قم، چاپ پنجم، 1394 ق.

27. تأويل مختلف الحديث، عبد اللّٰه بن مسلم بن قتيبه، دار الجيل، بيروت، 1411 ق.

28. تاريخ ابن خلدون، عبد الرحمن بن خلدون مغربي، دار الكتاب اللبناني.

29. تعارض الادلة الشرعية، تقريرات درس آية اللّٰه سيّد محمّد باقر صدر، سيّد محمود هاشمي، المكتبة الاسلاميّة الكبري، چاپ دوم، 1396 ق.

30. تفسير بيضاوي، ناصر الدين ابو سعيد عبد اللّٰه بن عمر بن محمّد شيرازي بيضاوي، مؤسّسة الاعلمي، بيروت، 1410 ق.

31. تفسير عياشي، أبو نصر محمّد بن مسعود بن عيّاش سمرقندي، المكتبة العلميّة الاسلاميّه.

32. تفسير قاسمي (محاسن التأويل)، محمّد جمال الدّين القاسمي، دار الفكر، بيروت، چاپ دوم، 1398 ق.

33. تفسير القرآن بالقرآن عند العلامة الطباطبائي، دكتر خضير جعفر، دار القرآن الكريم، قم، چاپ اوّل، 1411 ق.

34. التفسير الكبير، فخر رازي، مكتب الاعلام الاسلامي، قم، چاپ سوم، 1413 ق.

35. توحيد صدوق، أبو جعفر محمّد بن علي بن حسين بن بابويه قمي، مؤسّسة الاعلمي، بيروت.

36. تهذيب التّهذيب، ابن حجر عسقلاني، دار الكتب العلميّة، بيروت، چاپ اوّل، 1415 ق.

37. الجامع لاحكام القرآن، أبو عبد اللّٰه محمّد بن احمد الانصاري القرطبي، دار الكتب العلميّه، بيروت،

چاپ پنجم.

38. جامع احاديث الشيعة، اسماعيل معزي ملايري، نشر صحف، قم، 1413 ق.

39. الحدائق الناضرة في احكام العترة الطاهره، شيخ يوسف بحراني، انتشارات جامعۀ مدرّسين حوزۀ علميّۀ قم، چاپ اوّل، 1363 ش.

40. الدرّ المنثور في التفسير بالمأثور، جلال الدّين سيوطي، دار الفكر بيروت، 1414 ق.

41. الدراية في علم مصطلح الحديث، زين الدين عاملي (شهيد ثاني)، مطبعة النعمان، نجف اشرف.

42. الذريعة الي تصانيف الشيعة، شيخ آقابزرگ تهراني، دار الاضواء بيروت، چاپ سوم، 1403 ق.

43. ذكري الشيعة في احكام الشريعه، أبو عبد اللّٰه محمّد بن مكي عاملي، مكتبة بصيرتي.

44. رجال كشّي، اختيار معرفة الرجال، مؤسّسة آل البيت عليهم السلام لاحياء التراث.

45. روضة الناظر و جنّة المناظر في اصول الفقه علي مذهب

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 208

احمد بن حنبل، موفق الدين عبد اللّٰه بن احمد بن قدامه، مؤسّسة الريان، بيروت.

46. السرائر الحاوي لتحرير الفتاويٰ، أبو جعفر محمّد بن منصور بن احمد بن ادريس حلّي، انتشارات جامعۀ مدرّسين حوزۀ علميّۀ قم، چاپ چهارم، 1417 ق.

47. سنن ابن ماجه، حافظ أبو عبد اللّٰه محمّد بن يزيد قزويني، دار الفكر بيروت.

48. سنن الكبري، حافظ أبو بكر احمد بن حسين بن علي بيهقي، دار الفكر بيروت، چاپ اوّل.

49. شرح نووي بر مسلم، محيي الدّين نووي، دار الكتاب العربي، بيروت، چاپ دوم، 1407 ق.

50. شرح المعالم في اصول الفقه لابن التلمساني، عبد اللّٰه محمّد بن علي شرف الدين أبو محمّد الفهري المصري، عالم الكتب بيروت، چاپ اوّل، 1419 ق.

51. شرح المقاصد تفتازاني، مسعود بن عمر بن عبد اللّٰه (سعد الدين تفتازاني)، تحقيق دكتر عبد الرحمن عميره، عالم الكتب، بيروت، چاپ اوّل، 1409 ق.

52. شرح نهج البلاغه، لابن ابي الحديد، دار احياء التراث العربي،

بيروت.

53. صحيح بخاري، أبو عبد اللّٰه محمّد بن اسماعيل بخاري، دار احياء التراث العربي، بيروت.

54. صحيح ترمذي، أبو عيسي محمّد بن عيسي الترمذي.

55. صحيح مسلم، امام أبو الحسين مسلم بن حجّاج قشيري نيشابوري، دار احياء التراث العربي، بيروت.

56. الصواعق المحرقه علي اهل الرفض و الضلال و الزندقه، أبو العباس احمد بن محمّد بن محمّد بن علي بن حجر هيتمي، مؤسّسة الرّساله، چاپ اوّل، 1417 ق.

57. الطبقات الكبري معروف به طبقات ابن سعد، محمّد بن سعد، چاپ دار الصادق، بيروت.

58. عوالي اللئالي، محمّد بن علي بن ابراهيم الاحسائي، معروف به ابن ابي جمهور، مطبعة سيّد الشهداء عليه السلام، چاپ اوّل، 1403 ق.

59. فرائد الاصول (رسائل)، شيخ مرتضي انصاري، چاپ محشي به حاشيه ملّا رحمت اللّٰه، كتابفروشي مصطفوي قم، 1376 ق.

60. الفوائد الحائريّة، محمّد باقر بن محمّد اكمل (وحيد بهبهاني)، مجمع الفكر الاسلامي، چاپ اوّل، 1415 ق.

61. الفوائد المدنيه، مولي محمّد امين استرآبادي، دار النشر لاهل البيت عليهم السلام.

62. فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت (حاشيه كتاب المستصفي).

63. الفهرست في اخبار العلماء الصنفين من القدماء و المحدّثين و اسماء كتبهم، محمّد بن اسحاق النديم.

64. قاعدة الفراغ و التجاوز، سيّد محمود هاشمي، چاپ اوّل، دفتر تبليغات اسلامي حوزۀ علميّۀ قم، 1408 ق.

65. قوانين الاصول، أبو القاسم بن حسن گيلاني معروف به ميرزاي قمي، دار الطباعة استاد علي قليخان، 1299 ق.

66. القواعد الفقهيّه، آية اللّٰه ناصر مكارم شيرازي، منشورات دار العلم، بيروت، چاپ چهارم، 1401 ق.

67. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل، جار اللّٰه محمود بن عمر زمخشري.

68. كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، ملّا كاتب شلبي معروف به حاجي خليفه، دار الكتب العلميّة

بيروت.

69. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، جمال الدّين حسن بن يوسف بن علي بن مطهر (علّامۀ حلّي)، مؤسّسۀ الاعلمي، بيروت، چاپ اوّل، 1399 ق.

70. كفاية الاصول، آخوند ملّا محمّد كاظم خراساني، به خط طاهر خوشنويس، انتشارات علميّۀ اسلاميّه.

71. كنز العرفان في فقه القرآن، جمال الدّين مقداد بن عبد اللّٰه سيوري.

72. كنز العمّال في سنن الاقوال و الافعال، علي متقي هندي، مؤسّسة الرساله، 1413 ق.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 209

73. كنز الفوائد، الامام ابو الفتح شيخ محمّد بن علي بن عثمان الكراجكي الطرابلسي، دار الاضواء بيروت، 1405 ق.

74. المبسوط، شمس الدين سرخسي، دار المعرفة بيروت، 1414 ق.

75. مجموعه فتاواي ابن تيميه، تقي الدين احمد بن تيميه حرّاني دمشقي حنبلي، دار الوفاء، چاپ اوّل، 1418 ق.

76. مجمع البحرين طريحي.

77. المحلي بالآثار، أبو محمّد علي بن احمد بن سعيد بن حزم اندلسي، دار الفكر بيروت، 1408 ق.

78. المستدرك علي الصحيحين، حافظ أبو عبد اللّٰه محمّد بن عبد اللّٰه الحاكم النيشابوري، دار الكتب العلميّه، بيروت، چاپ اوّل، 1411 ق.

79. المستصفيٰ من علم الاصول، ابو حامد محمّد بن محمّد بن محمّد غزالي طوسي، مؤسسة الرسالة، چاپ اوّل، 1417 ق.

80. مسند احمد، أبو عبد اللّٰه شيباني، دار احياء التراث العربي، چاپ سوم، بيروت 1415 ق.

81. مصباح الاصول، تقرير درس آية اللّٰه خويي، سيد محمّد سرور واعظ حسيني، چاپ نجف، 1386 ق.

82. معالم الدين، أبو منصور جمال الدين حسن بن زين الدين (ابن شهيد الثاني)، خط عبد الرحيم، 1297 ق.

83. المعتبر، أبو القاسم الحلّي (محقق حلّي)، به خط محمّد باقر تفرشي، 1318 ق.

84. معترك الاقران، جلال الدين سيوطي، دار الكتب العلميّه، بيروت، چاپ اوّل، 1408 ق.

85. المعتمد في اصول الفقه، أبو

الحسين محمّد بن علي بن طيب بصري معتزلي، دار الكتب العلميّه، بيروت.

86. مقدمه مرآة العقول، سيد مرتضي عسكري، دار الكتب الاسلاميّه، تهران، 1404 ق.

87. مقياس الهداية في علم الدراية، شيخ عبد اللّٰه مامقاني.

88. ملخص ابطال القياس، سعيد الافغاني.

89. مناهل العرفان في علوم القرآن، شيخ محمّد عبد العظيم زرقاني، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1416 ق.

90. من لا يحضره الفقيه، أبو جعفر محمّد بن علي بن حسين بن بابويه قمي، دار الاضواء، بيروت، چاپ ششم، 1405 ق.

91. منهاج السنّة النبويّة في نقض كلام الشيعة و القدريه، أبو العباس احمد بن تيميه حراني دمشقي حنبلي، چاپ اوّل، 1322 ق.

92. الموافقات في اصول الاحكام، حافظ أبو إسحاق ابراهيم شاطبي، دار الفكر.

93. الموسوعة الفقهية الميسّره، محمّد علي انصاري، مجمع الفكر الاسلامي، چاپ اوّل، 1415 ق.

94. موقف الرافضة في القرآن، مامادوكا رامبيري، مكتبة ابن تيميه.

95. المهذّب في اصول الفقه المقارن، دكتر عبد الكريم بن علي بن محمّد نملة، مكتبة الرشد، رياض، چاپ اوّل، 1420 ق.

96. ميزان الاعتدال في نقد الرجال، حافظ شمس الدين محمّد بن احمد ذهبي، دار الكتب العلميّه، بيروت.

97. الميزان في تفسير القرآن، سيّد محمّد حسين طباطبايي، مؤسسۀ مطبوعاتي اسماعيليان، قم، 1390 ق.

98. نظرات في اصول الفقه، دكتر عمر سليمان الاشقر، دار النفائس بيروت، چاپ اوّل، 1419 ق.

99. وسائل الشيعة، محمّد بن حسن الحرّ العاملي، دار احياء التراث العربي، بيروت، چاپ چهارم، 1391 ق.

100. هداية الابرار الي طريق الائمة الاطهار عليهم السلام، حسين بن شهاب الدين كركي عاملي، مؤسسۀ احياء الاحياء.

101. ينابيع المودّه لذوي القربي عليهم السلام، سليمان بن ابراهيم حسيني بلخي قندوزي حنفي، دار الاسوة، چاپ اوّل، 1416 ق.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 211

اقسام آن

قوانين ثابت و متغيّر و تأثير زمان و مكان

انفتاح باب اجتهاد

آيا خلأ قانوني وجود دارد؟

آيا منطقة الفراغ (ميدان هاي آزاد قانون گذاري) واقعيت دارد؟

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 213

عدم خلأ قانوني در اسلام

بسته اند ولي از آنجا كه شناخت انسان از خود و محيط پيرامونش ناقص بوده و همواره در حال تكامل است، هيچ كدام از اين تلاش ها نتوانسته است به نتيجۀ قطعي برسد و لذا هميشه شاهد اصلاحات و تغييرات فراواني بوده و هستيم كه انسان ها در قوانين

______________________________

(1). طه، آيۀ 50.

(2). ر. ك: تفسير نمونه، ج 13، ص 219.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 214

موضوعه خود اعمال مي كنند ولي آيا قوانيني كه بشر امروز در قرن بيست و يكم به آنها دست يافته است، كاملترين قوانين بوده و نياز به تغيير و اصلاح ندارند؟

قانون گذاران، خود به اين سؤال پاسخ منفي مي دهند و معتقدند كه اصولًا هيچ گاه نمي توان از قانون نهايي و كامل سخن گفت بلكه روند وضع قانون همچون ديگر تصميماتي كه انسان در زندگي خود مي گيرند، روند آزمون و خطاست يعني انسان راه هاي مختلف را مي آزمايد و پس از پي بردن به خطاي خود، آن را اصلاح مي كند سپس به آزمايش اصلاحات خود مي پردازد تا خطاهاي آن را دريابد و اين مراحل پي درپي تكرار مي شود. بدين ترتيب بشر به عجز عقل خود از دستيابي به قانون كامل اعتراف مي كند.

پيامبر اسلام صلي الله عليه و آله به عنوان پيام آور كاملترين دين و خاتم اديان الهي آمده است تا غل و زنجير آرا و افكار باطل را از دست و پاي بشر باز كند و به مدد وحي، عقل انسان را به سوي بهترين و كاملترين قوانين هدايت كند. چنان كه قرآن كريم در وصف پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله مي فرمايد: ««يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ يُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبٰاتِ وَ يُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبٰائِثَ وَ يَضَعُ عَنْهُمْ

إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلٰالَ الَّتِي كٰانَتْ عَلَيْهِمْ»؛ آنان را به معروف دستور مي دهد و از منكر بازمي دارد، اشياي پاكيزه را براي آنها حلال مي شمرد و ناپاكي ها را تحريم مي كند و بارهاي سنگين و زنجيرهايي را كه بر آنها بود (از دوش و گردنشان) بر مي دارد». «1»

از نظر عقلي نيز كاملًا واضح است كه هيچ كس به جز خالق انسان كه به تمامي جزئيات وجود او و مبدأ و معادش آگاهي دارد نمي تواند قانون كاملي براي وي تنظيم كند كه دربردارندۀ سعادت دنيا و آخرت او باشد.

به عبارت ديگر عقل درك مي كند كه يك قانونگذار كامل بايد داراي خصوصياتي باشد:

1. علم وسيع و همه جانبه به انسان و ويژگي هاي جسمي و روحي او و راهي كه سعادت وي را تأمين مي كند.

2. عدم بخل از ارائۀ راه سعادت به انسان.

3. ترجيح ندادن منافع خود يا منافع فردي و گروهي و به تعبير ديگر رعايت عدالت به طور كامل.

واضح است كه اين خصوصيات به طور كامل فقط در خداوند متعال وجود دارد و لذا تنها اوست كه صلاحيت وضع قوانين ثابت و دائمي را براي انسان دارا مي باشد. چنان كه در قرآن كريم فرموده است:

«إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ». «2» *

از اين مطلب گاهي به توحيد در تشريع تعبير مي شود.

*** سؤال مهمّي كه در اين زمينه قابل طرح است اين است كه با توجّه به تحولاتي كه در زندگي انسان و نيازهاي او در طول قرون و اعصار پيدا مي شود و با عنايت به حوادث بي شماري كه براي انسان پيش مي آيد، چگونه قوانين ثابت و محدود شرعي

______________________________

(1). اعراف، آيۀ 157.

(2). يوسف، آيۀ 40.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 215

مي تواند پاسخگوي اين

نيازها باشد؟

براي پاسخ به اين سؤال، لازم است كه در ابتدا پاره اي از مفاهيم تبيين گردد:

براي اجراي حكم ثانوي حرمت مواد

______________________________

(1). بقره، آيۀ 173.

(2). آل عمران، آيۀ 28.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 216

مخدر يا دخانيات است، حكم حكومتي محسوب مي شود.

بنابراين هرگز نبايد تصوّر كرد كه احكام حكومتي، همرديف احكام اوّلي و ثانوي است و حكومت اسلامي، حق قانون گذاري به ميل و تشخيص خود دارد زيرا شارع مقدّس تنها خداست، هر چند گاه به پيامبر اسلام در موارد محدودي، اجازه تشريع داده شده و خداوند آن را معتبر شمرده است.

آري جمعي از دانشمندان اهل سنّت در مورد «ما لا نصّ فيه» اجازه قانون گذاري به فقيه داده اند و چنين احكامي را در رديف احكام اوّليه شمرده اند و بنا به عقيده تصويب، آن را حكم خدا مي دانند ولي در روايات اهل بيت عليهم السلام شديداً اين معنا انكار شده است.

به اين ترتيب، احكام حكومتي هميشه احكام اجرايي هستند كه هرگز خارج از محدودۀ احكام اوّلي و ثانوي نمي باشد.

عزل و نصب ها و تعيين مناصب و پست ها نيز جزء احكام حكومتي محسوب مي شوند كه تمام آنها جنبۀ اجرايي دارد و در مسير پياده كردن احكام اوّلي و ثانوي است.

نكتۀ قابل توجّه اين كه اصل اختيار حاكم در وضع احكام حكومتي جزء احكام اوّليه است. يعني خداوند به حاكم اسلامي اين حق را داده كه براي اجراي احكام الهي، مقرّراتي را از طريق تصميم خود و يا شوراهايي كه زير نظر اوست، وضع نمايد. «1»

احكام ديگري داريم كه با اختلاف و تغيير زمان و مكان دگرگون مي شود. يعني زمان و مكان موضوعات را تغيير مي دهد و حكم به تبع آن تغيير مي كند، زيرا هميشه، احكام تابع موضوعات است؛ اگر مي گوييم: «الخمر حرام» تا زماني است كه موضوع خمر باقي است اما اگر مبدّل به خلّ (سركه) شد به يقين پاك مي شود. بديهي است تحريم خمر هرگز نسخ نشده، بلكه موضوع دگرگون شده است.

مسألۀ تأثير زمان و مكان در تغيير احكام نيز همين گونه است مثلًا خريدوفروش خون را در سابق حرام مي دانستند چون منفعت محلّلۀ قابل توجّهي نداشت اما امروز كه از خون انسان ها براي نجات جان مصدومين و مجروحين و مانند آنها بهره مي گيرند، موضوع دگرگون شده و داراي منفعت محلّلۀ قابل توجّهي شده است لذا در اين شرايط خريدوفروش آن جايز است.

بسياري از مسائل مستحدثه در عصر و زمان ما

______________________________

(1). براي توضيح بيشتر به كتاب أنوار الفقاهة، كتاب البيع، ج 1، ص 536 و كتاب الاصول العامة للفقه المقارن، ص 73 و 74 مراجعه شود.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 217

و در زمان هاي آينده از طريق اصول كليه اي كه در كتاب و سنّت وارد شده با در نظر گرفتن دگرگوني موضوعات حلّ مي شود.

مسائل مربوط به تشريح بدن انسان ها براي تكميل علم طب و همچنين پيوند اعضا و مسائل بانكداري و انواع شركت ها و انواع بيمه ها و تجارت هاي الكترونيكي و سفرهاي فضايي و امثال آن همگي در پرتو اصول كليّه با در نظر گرفتن تغيير موضوعات بر حسب زمان و مكان قابل حلّ است و از اين نظر خلأ قانوني وجود ندارد.

بار ديگر تأكيد مي كنيم كه احكام هرگز دگرگون

نمي شوند، در واقع دگرگوني در موضوعات است كه با تغيير زمان يا مكان حاصل مي شود.

به جاودانگي و جهاني بودن آن تمام موضوعاتي كه در زندگي فردي و اجتماعي انسان ها وجود دارد حكم شرعي براي آنها ثابت است يا مواردي وجود دارد كه اسلام حكمي براي آنها ذكر

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 218

نكرده كه از آن به «موارد خلأ قانوني» تعبير مي شود؟

مذاهب اسلامي پاسخ هاي مختلفي به اين سؤال داده اند؛ بسياري از علماي اهل سنّت معتقد به وجود خلأ قانوني هستند و مي گويند مسائلي وجود دارد كه در كتاب و سنّت، سخني از آن به ميان نيامده است، با آنكه معتقدند اين مسائل مورد نياز و ابتلاست.

غزالي در كتاب «المستصفيٰ» نسبت به اينگونه مسائل كه از آن به «ما لا نصّ فيه» تعبير مي كنند، مي نويسد: «در واقعه اي كه نصّي در آن نيست حكم معيّني وجود ندارد كه مجتهد از طريق ظنّ بدنبال آن برود بلكه حكم، تابع ظنّ مجتهد است و به تعبير ديگر: حكم خداوند متعال بر هر مجتهدي همان است كه بر ظنّ او غالب مي شود و مختار ما (غزالي) نيز همين است و قاضي (أبو بكر باقلاني) نيز همين عقيده را پذيرفته، ولي گروهي از قائلين به تصويب معتقدند كه در «ما لا نصّ فيه» حكم معيّني وجود دارد كه مجتهد در جستجوي آن است زيرا اجتهاد و طلب، بدون وجود مطلوب معنا ندارد ولي با اين حال، مجتهد مكلّف نيست كه حتماً به آن حكم واقعي برسد و لذا در هر حال، او مصيب است هر چند خطا كرده باشد و به آن حكم معيّن واقعي نرسد زيرا نسبت به آن تكليفي ندارد بلكه تكليفش همان است كه به آن رسيده است». «1»

ولي عقيدۀ تصويب و وجود

«ما لا نصّ فيه» مورد اتّفاق همۀ علماي اهل سنّت نيست، ابن حزم در رسالۀ «ابطال القياس و الرأي و الاستحسان … »

مي گويد: اعتراف به وجود «ما لا نصّ فيه» درست نيست «لأنّ الدين كلّه منصوص عليه؛ زيرا تمام احكام دين در نصوص (عامّه و خاصّه) آمده است». «2»

به اين ترتيب، اوّلًا: هر چند همۀ علماي اهل سنّت قائل به فقدان نصّ نيستند ولي گروه كثيري معتقد به آن هستند، ثانياً: در اينكه آيا در موارد فقدان نصّ، حكم الهي وجود دارد يا ندارد؟ دو عقيده وجود دارد، عقيدۀ اوّل همان است كه غزالي (و جمعي زيادي از اشاعره) به آن معتقدند و مي گويند:

در اينگونه موارد هيچ حكم الهي وجود ندارد بلكه مجتهد بازهم به گمان خود (از طريق استحسان و مصالح مرسله و مانند آن) حكمي وضع مي كند و خداوند هم آن حكم را امضا مي فرمايد و به اين ترتيب به تعداد نظرات فقها احكام متعددي در واقع وجود دارد (و اين را تصويب اشعري مي گويند).

گروه ديگري مي گويند: حكمي در واقع وجود دارد كه مجتهد در جستجوي آن است ولي اگر به آن نرسد وظيفه اي نسبت به آن ندارد، وظيفه اش همان است كه از طريق ظنّ و گمان به آن رسيده (و اين را تصويب معتزلي مي گويند).

اين در حالي است كه فقهاي اماميّه عموماً معتقدند كه:

اوّلًا: هيچ مسأله اي از مسائل مورد نياز انسان تا پايان جهان وجود ندارد كه حكم آن به طور خاص يا

______________________________

(1). المستصفي، ج 2، ص 363؛ الاصول العامة للفقه المقارن، ص 617.

(2). المحلّي، ج 1، ص 78.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 219

به طور عام در كتاب و سنّت نيامده باشد

و براي اثبات اين موضوع به قرآن و سنّت استدلال مي كنند از جمله:

1. قرآن مجيد مي گويد: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ». «1» مقتضاي عموم آيه اين است كه تمام احكامي كه مورد نياز انسان هاست حكم آن به صورت خاص يا به طور عام در قرآن بيان شده است.

2. در جاي ديگر مي خوانيم: ««الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلٰامَ دِيناً»؛ امروز دين شما را كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و به اسلام به عنوان آيين شما راضي شدم». «2»

چگونه ممكن است آيين اسلام، كامل باشد در حالي كه خلأ قانوني فراواني در آن وجود دارد؟

به همين دليل در حديثي از امام علي بن موسي الرضا عليه السلام مي خوانيم:

«ما ترك شيئاً يحتاج إليه الأمّة الّا بيّنه فمن زعم أن اللّٰه عزّ و جلّ لم يكمل دينه فقد ردّ كتاب اللّٰه

؛ (خداوند) از بيان هيچ حكمي كه امّت به آن نيازمند باشد، فروگذار نكرده است و اگر كسي گمان كند كه خداوند دينش را كامل نكرده كتاب خدا را رد نموده است». «3»

3. در حديث معروف حجة الوداع مي خوانيم كه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله فرمود:

«يا ايّها الناس و اللّٰه ما من شي ء يقرّبكم من الجنّة و يباعدكم من النّار إلّا و قد أمرتكم به و ما من شي ء يقرّبكم من النّار و يباعدكم من الجنّة إلّا و قد نهيتكم عنه

؛ اي مردم! به خدا سوگند هيچ چيزي نيست كه شما را به بهشت نزديك و از جهنم دور سازد مگر آنكه به آن امر كردم. و هيچ چيز نيست كه شما را به

جهنم نزديك و از بهشت دور كند مگر آنكه شما را از آن نهي نمودم». «4»

مطابق اين حديث هيچ حكمي در اسلام فروگذار نشده مگر اينكه پيامبر اكرم صلي الله عليه و آله به طور عام يا خاص آن را بيان فرموده است.

4. در حديث ديگري از امام صادق عليه السلام مي خوانيم:

«إنّ اللّٰه أنزل في القرآن تبيان كلّ شي ء حتّي و اللّٰه ما ترك شيئاً يحتاج إليه العباد حتّي لا يستطيع عبد يقول: لو كان هذا أنزل في القرآن؛ إلّا و قد أنزله اللّٰه فيه

؛ خداوند در قرآن حكم همه چيز را بيان كرده است. تا آنجا كه به خدا سوگند! از بيان هيچ حكمي كه بندگان به آن نيازمند باشند فروگذار نكرده است، تا بدان حدّ كه هيچ كس نمي تواند ادّعا كند كه: «چه خوب بود اگر اين مطلب هم در قرآن مي آمد» مگر آنكه همان نيز در قرآن آمده است». «5»

5. در احاديث متعددي آمده است كه كتابي نزد علي عليه السلام بود كه تمام آنچه را امّت، تا روز قيامت به آن نياز دارد در آن مكتوب بود، رسول خدا صلي الله عليه و آله املا مي فرمود و علي عليه السلام مي نوشت. «6»

6. حديث ثقلين كه در منابع معروف حديثي اهل

______________________________

(1). نحل، آيۀ 89.

(2). مائده، آيۀ 3.

(3). تفسير برهان، ج 1، ص 435.

(4). كافي، ج 2، ص 74، ح 2.

(5). كافي، ج 1، ص 59، ح 1.

(6). اين روايات به طور مبسوط در مقدمات كتاب جامع احاديث الشيعة، باب 4 آمده است.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 220

سنّت و شيعه به طور متواتر وارد شده نيز شاهد ديگري بر اين مدّعاست. زيرا پيامبر

صلي الله عليه و آله در اين حديث مي فرمايد:

«إنّي تارك فيكم الثقلين ما إنْ تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبداً: كتاب اللّٰه و عترتي أهل بيتي و إنّهما لن يفترقا حتّي يردا عليّ الحوض»

. «1» مطابق اين حديث مراجعه به كتاب اللّٰه و به اهل بيت در همۀ احكام مشكل گشاست.

فقهاي اماميّه با الهام از اين حديث تمام رواياتي را كه با طرق صحيح از ائمّۀ اهل بيت عليهم السلام وارد شده، گردآوري كرده و در منابع معروف خود نوشته اند و با توجّه به آنها كه مشتمل بر احكام عام و خاص است جاي خالي براي حكمي نمي بينند كه براي حلّ مشكل آن متوسّل به اموري ديگر بشوند.

به تعبير ديگر: هيچ واقعه اي از وقايعي كه گذشته و امروز و آينده رخ داده و مي دهد خالي از حكم نبوده و نيست منتها در بسياري از وقايع، حكم خاص، وارد شده و در بسياري ديگر حكم واقعه از عمومات و اطلاقات احكام اوّليه يا احكام ثانويه استفاده مي شود به گونه اي كه هيچ موردي نداريم كه در تحت يكي از نصوص خاصّه و يا عامّه (اعمّ از احكام اوّليه و ثانويه) مندرج نشود.

به تعبير سوم: مسألۀ امامت امامان اهل بيت عليهم السلام، بن بست خلأ قانوني را براي آنها شكسته است و سزاوار است فقهاي اهل سنّت احكام فقهي خود را از احاديث اهل بيت به مقتضاي حديث ثقلين بگيرند هر چند به امامت آنها اعتراف نداشته باشند تا خلأ قانوني در احكام اسلامي در برابر آنها خودنمايي نكند.

چقدر فرق است بين مكتب ابو حنيفه كه مي گفت: احاديث صحيح پيامبر نزد من تنها هفده حديث است «2» و كساني كه

ده ها هزار روايت از امامان اهل بيت عليهم السلام نقل كرده اند كه حد اقل هزاران حديث آن از طريق راويان ثقه به ما رسيده است.

ثانياً: آنچه به عنوان تصويب اشعري گذشت سر از فوضي و هرج و مرج عجيبي در مي آورد كه امير مؤمنان در يكي از خطبه هاي نهج البلاغه به آن اشاره مي كند، آنجا كه مي فرمايد: گاه مسأله و دعوايي مطرح مي شود و قاضي به رأي خود در آنجا حكم مي كند سپس شبيه همان دعوا نزد قاضي ديگر عنوان مي گردد. او درست بر خلاف اوّلي حكم مي كند. سپس همۀ اين قضات (با آن آراي ضد و نقيض) نزد پيشوايشان كه آنان را به قضاوت منصوب كرد، گرد مي آيند و او رأي همۀ آنها را تصديق و تصويب مي كند. در حالي كه خداي آنها يكي و پيامبرشان يكي و كتابشان نيز يكي است. آيا خداوند سبحان به آنها دستور اختلاف و پراكندگي داده است و آنها اطاعت فرمان او كرده اند يا اينكه آنها را از اختلاف برحذر داشته و آنها عصيان نموده اند يا اينكه دين ناقصي نازل كرده و در تكميل آن از آنها كمك خواسته است يا اينكه آنها شريك هاي خدايند و حق دارند بگويند (حكم صادر

______________________________

(1). در كتاب «النص و الاجتهاد» منابع اين حديث از صحيح ترمذي و تفسير ابن كثير و جامع الاصول ابن اثير و كتب ديگر آمده است.

(2). تاريخ ابن خلدون، ج 2، ص 796، فصل ششم، علوم الحديث.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 221

كنند و قانون بنويسند) و بر خداوند لازم است رضايت دهد يا اينكه خداوند سبحان دين كاملي نازل كرده، ولي پيامبر در تبليغ و اداي آن كوتاهي

نموده است حال آنكه خداوند سبحان مي فرمايد:

««مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْ ءٍ»؛ ما چيزي را در قرآن فروگذار نكرده ايم». و مي فرمايد: «در قرآن بيان همه چيز آمده است». «1»

تشريح و بسياري از مسائل طبّي كه مقدّمۀ حفظ نفوس است كه از اوجب واجبات محسوب مي شود و بخشي تحت عنوان لا ضرر و ضرورت و اضطرار قرار مي گيرد و بخش مهم ديگري تحت قانون أهمّ و مهمّ و ترجيح أهمّ بر مهمّ عند دوران الامر بينهما واقع مي شود كه آن هم از اصول ثابت عقلي و نقلي است و همچنين ساير مسائل مستحدثه اي كه نصّ خاصّي دربارۀ آن واقع نشده است.

در مسائل مربوط به عبادات نيز در بسياري از موارد قاعدۀ ميسور كه جنبۀ عقلي و نقلي دارد حاكم است و يا مسألۀ عسر و حرج، تكليف را در آنجا روشن مي سازد.

______________________________

(1). نهج البلاغه، خطبۀ 18. در ضمن مرحوم كليني در كتاب كافي، بابي آورده تحت عنوان «ليس شي ء من الحلال و الحرام و جميع ما يحتاج الناس اليه الا و قد جاء فيه كتاب او سنّة» و در اين باب ده حديث ذكر كرده كه حد اقل اكثر آنها دلالت بر مطلب فوق دارد. (كافي، ج 1، ص 59).

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 222

است:

1. قوانين اسلام در مورد فعاليتهاي اقتصادي، به طور موقّت و گذرا وضع نشده تا (چنانكه ماركسيسم مي گويد) با تبديل دوره هاي تاريخي، تغيير شكل يابد، بلكه براي تمام ادوار و اعصار، ثابت و جاودانه است.

2. براي تأمين اين شمول و استيعاب، نياز به يك عنصر حقوقي شناور و متحرّكي است كه در بستر دوره ها و مراحل مختلف تاريخي، پاسخگوي مقتضيّات مختلف باشد و براي روشن ساختن اين عنصر شناور، بايد ابعاد متغيّر زندگي اقتصادي انسان را معيّن ساخت.

3. در حيات اقتصادي انسان دو نوع رابطه وجود دارد: نخست رابطۀ انسان با طبيعت و سرمايه هاي طبيعي كه در شيوه هاي توليد از طبيعت و راههاي سيطرۀ بر آن خلاصه مي شود و ديگر رابطۀ انسان با همنوعانش كه به صورت حقوق و امتيازات بعضي بر بعض ديگر تجلّي مي يابد.

4. تفاوت اين دو نوع رابطه اين است كه نوع اوّل از روابط (رابطۀ انسان با طبيعت) تغيّر و تطوّر دارد يعني به لحاظ تغييراتي كه در توان و ميزان سيطرۀ انسان بر طبيعت پديد مي آيد قوانين نيز تغيير مي يابد و الّا عدالت اجتماعي در معرض تهديد قرار مي گيرد.

به عنوان مثال اگر قانون «من أحيا أرضاً فهي له» در عصر بيل و كلنگ، مجري عدالت اجتماعي بود در عصر مكانيزه شدن وسايل احيا و كشاورزي نمي تواند عدالت را تأمين كند زيرا سبب مي شود كه افراد اندكي كه قادر بر آباد كردن زمين هاي فراواني هستند به مالكان بزرگ تبديل شوند و ثروت طبيعي عادلانه توزيع نشود. لذا اين نوع از روابط عنصر متحرّك و شناوري را مي طلبد كه در مقابل آن خطر و تهديد بايستد.

اما نوع دوم از روابط (روابط انسانها

با يكديگر) به طور طبيعي ثابت بوده، داراي تطوّر نيست از اين رو قوانين ثابتي را مي طلبد (در مقابل ديدگاه ماركسيسم كه مي گويد: روابط حقوقي انسانها با يكديگر امري عرضي و تابع تطوّر رابطۀ انسان با طبيعت است) به عنوان مثال هر ملّتي كه در اثر ارتباط با طبيعت به ثروتي دست مي يابد با مشكلۀ كيفيت توزيع عادلانه مواجه مي شود؛ اين نياز يك نياز ثابتي است كه براي رفع آن فرقي بين عصر

______________________________

(1). شهيد محقق آيت اللّٰه محمّد باقر صدر (قدّس سرّه الشريف).

(2). ر. ك: اقتصادنا، ص 689.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 223

آسياب دستي و دورۀ ماشينيسم نمي باشد و قانوني كه براي رفع چنين نيازي وضع مي شود (مثل قانون توزيع ثروت بر اساس كار) قانون عامي است كه در تمام دوره ها ساري و جاري است.

5. آن عنصر شناور و متحركي كه مانع تهديد قوانين بخش اوّل از روابط و ضامن اجراي عدالت مي شود «منطقة الفراغ» به ضميمۀ ولايت ولي امر مسلمين نام دارد. منطقۀ الفراغ يعني منطقه اي كه از قوانين الزامي خالي است لذا وليّ امر و حاكم اسلامي، بسط يد دارد و مي تواند بر اساس مقتضيّات زمان و در جهت اهداف كلي اسلام (عدالت اجتماعي) در آن منطقه حكم براند.

به بيان ديگر: منطقۀ فراغ شامل افعالي مي شود كه حكم شرعي اوّليۀ آن، استحباب، كراهت يا اباحه است. در اينگونه موارد است كه فقيه و يا حاكم اسلامي- كه بر اساس آيۀ «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» «1» اطاعت او واجب شده است- مي تواند بر اساس مصالح و اهداف اسلام و اصول كلي بدست آمده از مجموع شريعت، به وجوب يا

حرمت چيزي حكم كند كه حكم اوّلي آن اباحه (اباحۀ بالمعني الاعم كه شامل استحباب و كراهت نيز مي شود) است.

6. افعالي همانند «اخذ ربا» كه حرمت آن ثابت شده و يا مانند «انفاق زوج بر زوجه» كه وجوب آن ثابت شده، براي حاكم اسلامي امكان ندارد كه به اوّلي (اخذ ربا) فرمان دهد و از دومي (انفاق زوج) منع كند زيرا اطاعت «وليّ امر» در حدودي واجب است كه معارض با اطاعت خدا و احكام كلي او نباشد.

7. آخرين نكته اينكه از آنچه گذشت روشن شد كه «منطقة الفراغ» دليل بر اين نيست كه نقصي در شريعت وجود دارد و يا اهمالي از جانب شريعت نسبت به بعضي از وقايع و حوادث صورت گرفته است بلكه به عكس دليل بر استيعاب و شمول شريعت و توانمندي آن براي هماهنگي و همراهي با اعصار مختلف است، زيرا- چنانكه اشاره شد- مقصود از منطقة الفراغ اين است كه شريعت در عين حال كه به هر حادثه اي حكمي اصيل و اوّلي بخشيده، به حاكم اسلامي نيز اين شايستگي را داده كه به حسب ظروف و شرايط و مصالح اسلام و مسلمين، به آن حادثه، حكم ثانوي ببخشد مثل اينكه مي گويد: احياي زمين به طبيعت اوّلي مباح است ولي وليّ امر مسلمين حق دارد كه بر اساس مقتضيّات ظروف و شرايط از آن منع نمايد. «2»

قابل تأمّل ديگري در اين نظريّه وجود دارد از جمله:

______________________________

(1). نساء، آيۀ 59.

(2). ر. ك: اقتصادنا، ص 689- 685.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 224

1. آيا معناي تبيين فوق اين است كه در حوزۀ روابط انسانها با يكديگر، احكام غير الزامي يافت نمي شود؟ آيا در اين حوزه، احكام مستحب و يا مكروه نداريم؟ و آيا عنصر شناور و متحرّك «منطقۀ الفراغ+ ولايت وليّ امر» نمي تواند در اين حوزه نيز وارد عمل شود؟

2. آيا عنصر شناور فوق الذكر تنها اختصاص به حوزۀ مباحات دارد؟ و وليّ امر نمي تواند در حوزۀ الزاميّات (چه در حوزۀ روابط با طبيعت و يا روابط انسانها با يكديگر) در صورت تزاحم با اهمّ وارد عمل شود و حكم الزامي حرمت را به وجوب و يا وجوب را به حرمت و يا حكم الزامي را به غير الزامي تبديل كند؟ مثلًا در بخش دوم (حوزۀ روابط انسانها با يكديگر) از حكم اوّلي «حرمت تصرّف در ملك ديگران» براي ايجاد نظم در جامعه و تهيۀ جاده هاي ضروري براي عبور و مرور مردم (در صورتي كه صاحب ملك به قيمت كارشناسي شده، راضي نمي باشد) صرف نظر كند و فرمان جاده سازي را صادر نمايد؟

اصولًا چه تفاوتي بين احكام الزامي و غير الزامي است؟ اگر احكام الزامي را وليّ امر نمي تواند تغيير دهد چون معارض با وجوب اطاعت خداوند است

(و حرام محمد حرام الي يوم القيامه)

احكام غير الزامي نيز احكام ثابت خدا و حلالهاي او تا روز قيامت حلال هستند

(و حلاله حلال الي يوم القيامه)

و

«ان اللّٰه يحبّ ان يؤخذ برخصه كما يحبّ ان يؤخذ بعزائمه» «1»

و در قرآن كريم آمده است: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تُحَرِّمُوا

طَيِّبٰاتِ مٰا أَحَلَّ اللّٰهُ لَكُمْ» «2» و نيز مي فرمايد: «قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّٰهِ تَفْتَرُونَ». «3» به عنوان مثال اگر حكم «حرمت ربا» بر اساس

«حرام محمد حرام الي يوم القيامه»

حكم ثابتي است و نبايد تغيير كند حكم «جواز تملّك اراضي از طريق احيا» نيز بر اساس

«حلال محمد حلال الي يوم القيامه»

حكم ثابتي است و نبايد تغيير كند.

و اگر وليّ امر از احكام غير الزامي مي تواند در صورت تزاحم با حكمي اهمّ و عروض عنوان ثانوي، رفع يد كند (مثل اينكه در همان مثال «جواز احياي زمين» حاكم اسلامي به جهت مصلحت اهمّ حكم به حرمت آن مي كند) از احكام الزامي نيز در فرض تزاحم با اهمّ مي تواند رفع يد كند چنانكه رسول گرامي در قصۀ سمره، حرمت كندن درخت و تصرّف در مال غير را تبديل به جواز فرمودند و چنانكه بعضي از مواردي را كه خود مرحوم شهيد (صدر) در پايان اين بحث به عنوان مثال براي اعمال ولايت حاكم اسلامي ذكر مي كند گرچه از يك نگاه، از مواردي است كه در آن، از يك حكم غير الزامي رفع يد شده است (و مثلًا جواز «منع از فضل ماء وكلا» و يا جواز «بيع الثمرة قبل بدوّ صلاحها» و يا «جواز اجارۀ زمين» به حرمت تبديل شده) ولي از نگاه ديگر در بعضي از اين موارد، رسول مكرّم حكم

______________________________

(1). وسائل الشيعة، ج 1، ص 107.

(2). مائده، آيۀ 87.

(3). يونس، آيۀ 59.

دائرة المعارف فقه مقارن، ص: 225

حرمت را تبديل به جواز كردند مثلًا در مثال اوّل حرمت تصرّف در

فضل ماء وكلاء ديگران را به جواز آن تبديل نمودند.

3. آنچه به عنوان ولايت وليّ امر مسلمين تعبير شده است آيا بيش از ولايت بر تشخيص عناوين ثانويه (كه در رأس آن «تقديم اهمّ بر مهمّ» است) و بيش از توان صدور احكامي در راستاي اجراي احكام اولي و ثانوي مي باشد؟ آيا وقتي فقيهي چون ميرزاي شيرازي اباحۀ شرب تنباكو را به حرمت شرب آن تبديل مي كند غير از اين است كه چون حكم اباحه را با حكم «وجوب حفظ كيان اسلام و مسلمين» و يا «وجوب حفظ عزّت اسلام و مسلمين» و يا «وجوب منع از استيلاي كفّار»، متزاحم ديدند يعني در راستاي عمل به اين عناوين، فتواي حرمت شرب تنباكو را صادر كردند؟ و يا وقتي رسول گرامي به عنوان ولي امر مسلمين حكم به وجوب بذل فضل ماء وكلاء فرمودند بدين جهت نبود كه حفظ كيان مسلمين را مبتني بر رشد سرمايه هاي زراعي و حيواني دانستند و نياز مسلمانها چنين اقتضايي داشت (چنانكه خود آن شهيد مي نويسد: «لان مجتمع المدينة كان بحاجة شديدة الي إنماء الثروة الزراعيّة و الحيوانية … » «1»)؟

اگر چنين است ديگر تعبير به «فراغ» معنا ندارد، چون ولي امر هر جا كه پا مي گذارد و بر اساس «تشخيص مصلحت أهمّ» حكمي صادر مي كند مي خواهد به يك حكم ثانويِ مقدّم بر حكم اوّلي عمل نمايد.

4. از آنچه گذشت روشن شد كه عنصر منطقة الفراغ استيعاب و شمولي را براي شريعت نياورده است بلكه آنچه باعث شمول و استيعاب مي شود همان اجازه اي است كه عقل و شرع به حاكم اسلامي مي دهد كه از عناوين ثانويه مانند قاعدۀ اهم و مهم

براي رفع مشكلات فردي و اجتماعي و شكستن بن بستها از آن استفاده كند. بنابراين آنچه بر عهدۀ وليّ امر است تشخيص و تعيين مصداق براي عناوين اوّليه (اعمّ از موارد احكام الزامي و غير الزامي) و تشخيص عناوين ثانويه و عروض و عدم عروض آن بر موضوعات است. «2»

و آن را به كار بندند، يا بسته است و كسي نمي تواند يا نبايد دست به چنين كاري بزند؟

قلمرو و حوزۀ اين بحث، تنها وظايف ديني مكلّفان است وگرنه بدون ترديد باب اجتهاد نسبت به ساير علوم، مفتوح است و دانشگاه ها و مراكز تحقيقاتي و علمي جهان، هر روز كشف يا ابداع جديدي را به جهان علم معرفي مي كنند.

دليل و انگيزۀ طرح اين بحث، اعتقاد جمع زيادي از «اهل سنّت» به انسداد باب اجتهاد است كه اجتهاد را منحصر به فقهاي صدر اوّل و ديگران را مكلّف به تقليد از آنان مي دانند و خواهد آمد كه اين اعتقاد، موجب ركود و عقب افتادگي فقه مي شود و با جهان شمولي اسلام منافات دارد.

اين مقاله مي كوشد ديدگاه مكتب اهل بيت عليهم السلام و نظر اهل سنّت و دلايل دو طرف و قلمرو قائلان به انسداد را بيان كند كه آيا مدّعيان انسداد، ادّعاي انسداد مطلق دارند و آن را در همۀ زمانها و همۀ ابواب فقه جاري مي دانند، يا در برهه اي از زمان و پاره اي از ابواب؟ هر كدام مقصود باشد چرا و شروع آن از چه زماني صورت گرفته است؟