ص:2

ص:3

ص:4

ص:5

ص:6

ص:7

ص:8

و انسان کامل و جانشین خداوند بر کره خاک «خلیفة اللَّه فی الأرض»، از سوی دیگر معرفی می نماید و این نکته را به انسان گوشزد می کند که رهگذر انتخاب چه ثمرات نیکویی می تواند به بار آورد و آدمی از گذرگاه گزینش های خود به چه جایگاه رفیعی می تواند برسد که آنچه امام به آن دست یازیده همانا در این معبر انسانی رخ داده و اگر از امداد خاص الهی بهره برده جز لیاقت او که در انتخاب هایش تجلی کرده، باعث آن نبوده است.

پیام های آیات و روایات در مورد «امامت» فیلسوفان، متکلمان و عارفان مسلمان را به تکاپو انداخته تا به تحلیل این مفهوم بپردازند، آنان هریک براساس مبانی خاص خود «امامت» را به زبان و اسلوبی خاص شرح کرده اند.

کتاب حاضر تلاشی محققانه در راستای جمع آوری مطالب گوناگون در بابت مفهوم «امامت» از منابع و مصادر مختلف و ارزیابی و نقد این مسأله در پرتو تحلیل این مطالب است که نگارنده فرهیخته آن جناب حجة الاسلام دکتر رحیم لطیفی مدتی قابل ملاحظه را صرف این مهم نموده و از عهده آن به شایستگی برآمده است.

در این کتاب جایگاه امام به عنوان «واسطه فیض» در سلسله علل و مقام وی به عنوان «انسان کامل» در سلسه معلولات به خوبی تبیین شده است و مبنای عقلانی اموری که پذیرش آن برای عقل آسان نیست، یعنی خوارق عادات و کرامات، تشریح گردیده است.

امید است اقبال خوانندگان فرهیخته و نقد داوری های آنان مکمل زحمات نویسنده محترم باشد و فواید کتاب را صدچندان نماید.

مهدی هادوی تهرانی

مدرس خارج فقه و اصول

حوزه علمیه قم

ص:12

آنچه گفته شد، در گام نخست، از متون دینی (قرآن و روایات) قابل حصول است و در گام بعدی، پژوهش های کلامی، فلسفی و عرفانی مؤید آن است؛ این رساله در حدّ توان ادعای مذکور را با مراجعه به قرآن، سنت، مکاتب کلامی، فلسفی و مشرب عرفانی به تبیین و تثبیت می رساند.

روش این تحلیل این گونه است که ابتدا فلسفه خلقت در هر یک از متون دینی و مکاتب فکری بررسی، سپس امام، حجت الهی، صادر نخست، انسان کامل و... از دید هر یک از این مشرب ها معرفی می شود تا نقش و جایگاه این وجود در هستی معلوم شود.

البته این رساله ادّعا ندارد که سخن نهایی را گفته است؛ بلکه می خواهد روزنه ای فرا روی پژوهشگران این وادی بگشاید؛ به ویژه که نگاه هستی شناسانه به وجود امام علیه السلام کمتر به صورت مشروح و یک جا بحث شده است.

نگاه هستی شناسانه به امام و بررسی نقش وجودی آن در فلسفه و روند خلقت، دست کم به دو مبنا نیاز دارد: یکی پذیرش ولایت تکوینی امام؛ و دیگری تحلیل کیفیت ایجاد عالم بر اساس نظام اسباب و مسببات، تا در پرتو آن جایی برای نقش امام در روند خلقت باز می شود.

بالذات و مستقل از آن خدا است و خداوند براساس حکمت و شایستگی اولیا، مراتبی از ولایت را به آن ها عطا کرده است.

قرآن و روایات نخستین طراح اندیشه ولایت بوده که پس از آن در منابع تفسیری و کلامی و عرفانی، این موضوع پی گیری و انبیا و امامان واجد این مقام معرفی شده اند.

وجود انسانی که دارای تصرفات تکوینی باشد، مورد تایید هستی شناسی مشائی و اشراقی و عرفانی و حکمت متعالیه است.

پذیرش وجود و لزوم ولی اللَّه در روند خلقت هم ساز با نظام اسباب و مسببات و توحید در خالقیت است؛ چون هرگونه فعالیت ولی اللَّه در طول و به اذن خداست و این اندیشه با تفویض و غلو بسیار فاصله دارد؛ تفویض و غلو؛ یعنی واگذاری اموری به غیر خدا که خداوند دیگر تأثیر و کنترل در آن نداشته باشد.

تصرفات تکوینی ولی اللَّه بر اساس یک سری مبانی است که مورد پذیرش شرع و عقل است و در دستگاه های هستی شناسی قابل تحلیل و تجزیه است، مانند: برخورداری ولی اللَّه از نفس مجرد و قوی، مرتبه بالایی وجودی، علم فعلی و برتر، داشتن وظایف و شؤوناتی چون حاکمیت بر اجتماع، هدایت گری و...

اثبات مقام ولایت برای انبیا و به ویژه برای رسول خاتم و استمرار آن در وجود امامان اهل بیت علیهم السلام از متون دینی قابل اثبات است.

متکلم، عالم و آدم و دستورات الهی را ناشی از وجود و عطا و لطف الهی می داند و بر این اساس، واسطه رسانیدن و دریافت این الطاف، در مرتبه نخست همان وجود برتری است که حجت و امام است.

پی گیری ادعا از نظر قرآن مجید

- تفاوت و تفاضل برخی انسان ها بر برخی دیگر در اصل خلقت و در عالم تشریع مورد پذیرش است.

- امام و خلیفه در رأس هرم هستی قرار دارد و بر همین اساس، در روند خلقت و هدایت به اذن خدا دخالت دارد.

- فردی از خلیفه الهی همواره در سرای هستی وجود دارد.

- خداوند در خلقت عالم و آدم هدف داشته است و انسان توان فهم و کشف این هدف را دارد.

- خلقت عالم تدریجی و با اصول نظام و اسباب بوده است.

- هدف از خلقت عالم، خدمت رسانی به آدم و هدف از خلقت آدم، رسیدن به مقام عبودیت است.

رسیدن به این مقام (تأمین هدف خدا) در گرو تحقق دو امر است: یکی: شناخت خود و معبود و دیگری: وجود راهنمای الهی، خلیفة اللَّه، و امام عهده دار این دو مهم است. پس اگر امام و خلیفة اللَّه نباشد، روند خلقت و نظام اسباب مختل می شود و نیز هدف اصلی؛ یعنی رسیدن به مقام عبودیت محقق نمی شود و فعل بی هدف محکوم به شکست و صدور آن از خداوند محال است.

پی گیری ادعا از نظر روایات

- روایات هدفمندی آفرینش را به گونه ای ترسیم می کند که استکمال و نیازمندی خداوند هم لازم نمی آید. روایات به صورت بسیار روشن، کیفیت

ص:16

و جزئیات خلقت و نقش امام را در این روند بیان می کند.

- امام دو جنبه وجودی (نوری و عنصری) دارد.

- حقیقت نوری پیامبر و ائمه علیهم السلام یکی است.

- وجود نوری پیامبر و ائمه علیهم السلام نخستین آفریده و واسطه آفرینش دیگر اشیا، حتی فرشتگان است و به اذن خدا بر کار خلقت و آموختن و تسبیح و تهلیل فرشتگان ناظر بودند.

- تمام فرشتگان و انبیای اولوالعزم به جایگاه نوری و عظمت پیامبر و ائمه علیهم السلام واقف گشته و گواهی دادند.

- آفرینش خاکی آدم، مقدمه آفرینش خاکی و عنصری رسول اکرم و ائمه علیهم السلام بود.

- حقیقت نوری پیامبر و علی علیهما السلام، نسل به نسل در میان انبیا منتقل شد، تا به صلب عبدالمطلب رسید و از این جا به دو شاخه شد. شاخه دوم از طریق ابوطالب به جسم عنصری حضرت علی علیه السلام منتقل شد.

- وجود عنصری و مادی پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در جهان مادی (فی الارض خلیفة) در ظرف زمانی و مکانی خاص خود پدید آمدند.

- وجود امام همواره در هستی است و بقا و استمرار هستی ماسوی اللَّه، به وجود او بستگی دارد. وجود آنان در آغاز و انجام هستی قرار دارد و در عالم عنصری نیز بر رفتار انسان ها نظارت دارند.

- افزون بر حضور وجودی امام در روند خلقت، نقش عمده دیگر آن در تضمین هدف و غایت خلقت است، به خاطر او هستی آفریده شده است و با وجود او انسان ها به غایت و کمال مطلوب می رسند؛ پس اگر آن وجود نباشد، همه هستی و گل سرسبد آن (انسان) بی هدف و بی غایت می شود و فعل بدون غایت محکوم به شکست است.

ص:17

پی گیری ادعا از نظر کلام اسلامی

- امام در نگاه عامه (اشاعره و معتزله) جانشین رسول خدا در اقامه امور دین در دنیا است. از نظر آنان، امام یک انسان معمولی است که می تواند عادل هم باشد و کار عمده اش، برقراری نظم معاش و زمینه سازی برای اجرای احکام الهی است.

- امام در نگاه شیعه افزون بر آنچه عامه گفت، اوصاف و وظایفی دیگر نیز دارد که در سایه آن، امام فرد ممتاز و الهی می شود. ویژگی ولایت به او، قدرت تصرف، علم برتر و ملکه عصمت می دهد.

- متون کلامی چندان متعرض بحث روند و کیفیت نشده اند تا جایگاه امام در این روند ترسیم شود؛ بلکه بیشتر از هدف و غرض خلقت و تکلیف بحث کرده اند.

- از دیدگاه اشاعره، نقش امام در فلسفه خلقت، همین مقدار است که او زمینه ساز اجرای فرامین الهی است تا در سایه آن، انسان ها به تکامل برسند.

- از دیدگاه معتزله که قائل به هدفمندی خلقت هستند، نقش امام افزون بر آنچه اشاعره گفته اند، این است که اگر امام نباشد، هدف تکلیف و به تبع آن، هدف خلقت محقق نمی شود.

- از دیدگاه امامیه، افزون بر آنچه اشاعره و معتزله گفته اند، نقش امام در روند خلقت این است که امام خودش هدف است (نه تنها زمینه ساز تحقق هدف) همه برای او آفریده شده است؛ پس اصل خلقت و استمرار آن مدیون وجود او است.

- متکلمان شیعه هدفمندی خلقت را به کمک روایات و حکمت به گونه ای حل کرده اند که هم لغویت در کار خدا پیش نیاید و هم کاستی و استکمال از وجود الهی برطرف شود.

- وصف قریشی بودن که مورد اتفاق همه گروه های کلامی است، تنها با امامت در اندیشه شیعه می سازد.

ص:18

پی گیری ادعا از نظر فلسفه مشاء

- در فلسفه مشاء که آفرینش، برگرفته از علم پیشین و معلول عنایت الهی و خداوند فاعل بالعنایه و نظام موجود نظام احسن است، وجود امام و عقل نخست، همان حقیقت نوری حجت و امام است که در صدر آفرینش قرار دارد.

- حکمای مشاء با طرح فاعلیت بالعنایه، علت صدور عالم را علم الهی دانستند. استکمال، غرض زاید و حکومت غایت بر خدا را نفی کردند و هدف اصلی خلقت را ذات خدا معرفی کردند.

- امام از دید مشاء بسیار نزدیک به امامتی است که در اندیشه کلام شیعی است. (اتصال به عقل فعّال، دارای علم برتر، حدس خدادادی، مشروعیت الهی، دارای مقام سلب ناشدنی، عارف ترین به شریعت، ربّ انسانی، خلیفة اللَّه و ... است)

- وظایف امام تنها تدبیر جامعه نیست؛ بلکه رسانیدن انسان ها به کمال قصوی و وجود بالفعل است؛ پس اگر او نباشد، حرکت استکمالی انسان عقیم می ماند، در نتیجه همه خلقت که خادم انسان است، لغو می شود؛ اگر او نباشد، هستی بدون خلیفه می شود.

- هستی شناسی مشاء می گوید: وجود یا واجب است یا ممکن، از خداوند بی واسطه تنها یک معلول صادر می شود (عقل)، عناصر جهان مادی از عقل هم صادر می شود، پس عقل به عنوان نخستین صادر واسطه پیدایش دیگر اشیا است.

- بنابر تأیید روایات و سخن دانشمندان فن، نخستین صادر (عقل)، همان حقیقت نوری پیامبر وائمه علیهم السلام است؛ پس وجود امام در روند آفرینش دخالت دارد. (واسطه)

- از دید مشاء، عالم برگرفته از علم الهی و در نهایت اتقان و احکام و حسن است و از طرفی وجود امام از دید مشاء، در رأس هرم هستی و واجد کمالات

ص:19

است؛ پس وجود او در سلسله آفرینش مستلزم نظام احسن است.

- عنایت الهی، حتی به نیازهای ابتدایی بشر پاسخ مثبت گفته؛ پس امام که از نیازهای ضروری حیات بشری است، حتماً عطا شده است. (لزوم وجود امام)

پی گیری ادعا از نظر مکتب اشراق

- در حکمت اشراق، بر اساس قاعده امکان اشرف، اشرف مخلوقات و شریف ترین موجودی که در گام نخست به عرصه وجود پا می گذارد، وجود و حقیقت نوری امام است.

- امام از نظر حکمای اشراق، سرآمد حکیمان الهی و بحثی است، از عالم بالا دریافت علم می کند و نیاز به تعلم بشری ندارد. او گاهی آشکار و در رأس حکومت است، که این زمان، زمانه نوری است و گاهی نهان است؛ به هرحال جهان از وجود او خالی نیست؛ پس وجود چنین امامی در تکامل علمی و عملی انسان ها نقش دارد. (نقش ظاهری و باطنی)

- هیولای عالم فرمان بردار او است، او واسطه فیض است، به واسطه او نظام عالم پایدار است. اگر لحظه ای نباشد، جهان فرو می ریزد و چون فیض الهی دائم است، وجود او نیز همواره است؛ پس وجود امام دارای تصرف در عالم است، حلقه اتصال هستی به خداوند است و او عامل پایداری و استمرار جهان است.

- هستی از نظر حکمت اشراق، نور الانوار است که دیگر مراتب هستی از او به واسطه نور واحدی صادر شده است. نخستین نور واسطه، دارای جنبه فقری و غنایی است، عالم هستی از وجود نورالانوار صادر شده است. (نفی فاعلیت بالقصد و بالاراده وبالعنایه) و از طرفی وجود امام که همان نخستین نور صادره باشد، اشرف موجودات ماسوی اللَّه است و براساس قاعده امکان اشرف، وجود اشرف واسطه صدور دیگر اشیا است؛ پس وجود خلیفة اللَّه در روند خلقت نقش دارد.

ص:20

تذکر: حکمت اشراق بیشتر روی روند خلقت و نقش تکوینی وجود اشرف توجه دارد.

- بنابر قراین و شواهد قطعی، دستگاه فلسفی حکمت اشراق هم خوانی فراوان با دیدگاه مکتب شیعه در هستی شناسی و امام شناسی دارد.

پی گیری ادعا از نظر عرفان

- در عرفان نیز، نخستین صادر که وجود منبسط و انسان کامل است، همان حقیقت محمدیه است که بر وجود امام علیه السلام قابل تطبیق است.

- از نظر عارف، وجود حقیقی یکی و بقیه نمود آن حقیقت هستند. خداوند فاعل بالتجلی و عالَم، ظهور اسما و صفات او است، خداوند (غیب مطلق) پس از علم خودش به ذاتش و علم تفصیلی اش به اشیا به عالم حضرت اول (عالم اعیان) تجلی کرد و سپس به تجلی که ناشی از حبّ ذات حق بود، به خلق و پیدایش حضرت دوم (عالم عقل) و حضرت سوم (عالم مثال) و حضرت چهارم (عالم ماده) پرداخت.

- در تمام این تجلی ها و مظاهر وجود، حضور خلیفه حتمی است، نخستین خلیفه فیض اقدس است که واسطه میان خدا و اسما و صفات او در حضرت اول است، سپس در عالم اسما، اسم اعظم اللَّه خلیفه و واسطه است که عین ثابت آن انسان کامل است؛ و در حضرت و عالم دوم خلیفه خدا فیض مقدّس، همان وجود منبسط و روح و عقل کلی محمدی است و انسان کامل به عنوان کون جامع در همه عوالم حضور دارد. وجود و حضور این خلیفه در عالم ماده نیز مایه برکات است.

- اوصافی که مکاتب فکری و ادیان و متون اسلامی برای انسان یگانه و کامل ذکر می کنند، تجسم آن در وجود امام است.

- سرّ لزوم وجود خلیفه (انسان کامل) از دید عرفان کاملاً مبرهن شده است، او سرسلسله همه موجودات امکانی و خلقت دیگران طفیل او است، او تأمین کننده خلقت و مایه استمرار آن است.

ص:21

می توان گفت: اهل سنت که با شعار «حسبنا کتاب اللَّه» خیال کردند رابطه آسمان با زمین قطع و ولایت پایان یافته است، به زودی اشتباه این شعار را دریافتند؛ ولی متأسفانه به جای این که سراغ ولی حقیقی بیایند، سراغ اقطاب ساختگی رفتند، هرچند گروهی از نخبگان آنان در متون عرفانی و تصوف، این انسان یگانه را همان گونه که در روایات اهل بیت علیهم السلام آمده، معرفی و در مواردی به این واقعیت اعتراف کرده اند.

پی گیری ادعا از نظر حکمت متعالیه

- حکمت متعالیه که جامع دیدگاه های عرفان و فلسفه است، با طرح و تکمیل ریزش هستی بر اساس فیض الهی، ابتدا لزوم واسطه در فیض را اثبات و به دنبال آن وجود امام را کاندیدای چنین مقام می داند.

- اصطلاح مشهور فیض در فلسفه و عرفان، بار معنایی لغوی و قرآنی آن را دارد؛ چنان که بی شباهت به سخن متکلمان نیز نمی باشد. از این روی، فیض به فعل فاعلی گفته می شود که پیوسته و همیشه و بدون دریافت عوض و غرضی که خارج از ذاتش باشد، انجام می دهد.

- از آن جا که تنها وجود خداوند بی آغاز و بی انجام است و هرچه هست از او است که هدف و غرضی غیر از خودش نمی ماند و از آن جا که صفات او مانند: رضا، جود، کاستی ناپذیری، عدم بخل و ... عین ذات اوست؛ پس فاعلیت فیضی برازنده او و تنها او «دایم الفیض علی البریه» است.

- کیفیت صدور فیض «آفرینش» از خداوند بر اساس نظم و ترتیب است، به گواهی قاعده الواحد و مؤیدات قرآنی و روایی.

- نخستین صادر باید مشابهت، صبغه و نزدیکی اش از دیگر مخلوقات به مبدأ اول بیشتر باشد؛ به دلیل قاعده مشاکلت و سنخیت میان علت و معلول.

- خداوند در تنزّه و قداست و جهان مادّی در نهایت پستی و کاستی است. این جهان قابلیت دریافت بلاواسطه هستی را از او ندارد. بنابراین، نیاز به یک

ص:22

واسطه است که سری در جهان عالی و سری در جهان دانی دارد (دو وجه)، و چنین واسطه ای لیاقت و قابلیت دریافت بی واسطه هستی و انتقال آن را به عالم پایین تر دارد.

- فیض و هستی بخشی که عین ذات خداست، همیشه است؛ پس واسطه نیز همواره است.

- تصویری که حکیمان و عرفا از نخستین صادر (واسطه فیض) ترسیم می کنند، همخوانی بسیار با تعبیرات متون دینی از اول ما خَلَق دارد.

- آیات قرآنی با تکیه بر مقام ولایت تکوینی انبیا، و روایات با بیان جایگاه ائمه علیهم السلام و تبیین مقام ولایت تکوینی آنها، این منصب و مقام (واسطه فیض) را شایسته آنان معرفی می کنند.

- شمار بسیاری از حکما و اهل فن، دامن همت به کمر زده و به تطبیق نخستین صادر بر امامان اهل بیت علیهم السلام زده اند.

- بقیة اللَّه و ذخیره عالم هستی حضرت حجت علیه السلام، آخرین واسطه فیض است که آفرینش با وجود او از مبدأ اول کسب فیض کرده و پابرجا هستند.

ص:23

ص:24

ص:26

مانند نبوت، دارای معنای عام و خاص است: نبوت و امامت عامه، نبوت و امامت خاصه.(1)

معنی جانشین رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نیست؛ بلکه حقیقت امام در گستره جهان هستی مطمح نظر است، بدون این که آن حقیقت محدود به مکان یا زمان یا دین و مذهب خاصی باشد، هرچند مصداق و تحقق آن حقیقت پس از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، در قالب امامان دوازده گانه اهل بیت علیهم السلام است.

بهترین گواه بر این حقیقت، کتاب الحجة از اصول کافی است که در آن حجت به معنای عام (شامل نبی و امام) بحث شده است و در موارد لزوم، این حجت الهی بر نبی اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و پس از رحلت و خاتمیت، بر وجود امامان دوازده گانه علیهم السلام تطبیق شده است. صدرالدین شیرازی همین مشرب را در شرح روایات کتاب الحجة دنبال کرده است.(1)

امام به این معنا، شامل نبی، رسول، ولی و امام به معنای خاص می شود، امام به معنای عام، همان حجت و پیشوای الهی و خلیفة اللَّه است.(2) این وجود گاهی در چهره رسول و نبی است، مانند حضرت ابراهیم علیه السلام و حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم، گاهی در چهره ولی است، مانند مصاحب حضرت موسی علیه السلام و گاهی در چهره امام است، مانند ائمه اثنی عشر علیهم السلام.

از نظر قرآن نیز حجت و نماینده خدا، دارای دو شأن و وظیفه محوری بوده است: یکی مقام خلیفة الهی در زمین(3) و دیگری مقام امامت و پیشوایی بشریت،(4) و هرگاه چنین موجودی دارای دو شأن دیگر می شد، نبی و رسول خوانده می شد: یکی دریافت وحی و شریعت(5) و دیگری مقام ابلاغ آن به بشر.(6)

ص:29

در پرتوی خاتمیت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، دو شأن و وظیفه آخری به اتمام رسیده است؛ یعنی دیگر حجت و خلیفه الهی در قالب نبی و رسول نخواهد آمد؛ بلکه پیشوا و حجت الهی با دو مقام خلیفة الهی و رهبری بشر، در جهان هستی همچنان موجود است؛ چون:

اوّلاً: انسان های امروز با انسان های عصر انبیا فرق عمده ای ندارند تا جانشین این موهبت الهی باشد و عناصر عقل و فطرت و امیال حیوانی در همه یکسان است.

ثانیاً: قرآن از پایان سلسله خلفا و پیشوایان و امامان الهی سخن نمی گوید؛ بلکه از استمرار آن در میان صالحان خبر می دهد.(1) بر همین اساس، اگر از مباحث و ادلّه حسن و لزوم نبوت و بعثت یا ویژگی های نبی برای بحث امامت بهره گیری شود، از آن مباحث و ادله استفاده می شود که مربوط به شؤونات و وظایف عام نبی و رسول است که مربوط امام هم می شود.

وجود امام دو گونه بروز و ظهور دارد: یکی در آغاز خلقت که از آن به نام حقیقت محمّدیه، حقیقت نوری اهل بیت علیهم السلام(2)، اول ما خَلَق و... یاد می شود. و یکی وجود عنصری و دنیایی است که در ظرف مکان و زمان خاص پدیدار می شود. به گفته امیر مؤمنان علیه السلام: «صحبوا الدنیا بأبدان، أرواحها معلّقة بالملأ الأعلی، أولئک خلفاء اللَّه فی أرضه والدعاة إلی دینه».(3)

غزالی خلافت را حقیقتی برتر از مقامات اعتباری و اشیای مادی می داند که اصولاً قابل غصب و هدیه کردن و خرید و فروش نیست: «والعجب من حق واحد، کیف ینقسم ضربین، والخلافة لیست بجسم ینقسم ولا بعرض یتفرق ولا

ص:30

بجوهر یحدّ، فکیف توهب أو تباع؟!»(1)

آنچه مورد بحث این رساله است، در درجه اول امامت عام در چهره حقیقت نوری آن است و در درجه دوم وجود عنصری امام است، چنان که در ادامه، آنجا که فلسفه امامت و خلقت در مشرب های گوناگون طرح می شود، روشن خواهد شد که خلقت نوری و آغاز آفرینش از یک وجود عالی، برتر و واسطه بوده است، تا نوبت به آفرینش موجودات عنصری می رسد و بقا و استمرار جهان عنصری مادّی در گرو وجود عنصری امام در آن جهان است.

هستی و حتی در عالم عنصری ثابت شد، و نیز بیان شد که وجود امام موجب نزول فیض و تداوم هدف آفرینش است، سخن به این جا کشیده می شود که چنین موجودی در حال حاضر کیست؟ و روشن است که کسی شایسته چنین مقامی جز حضرت حجت علیه السلام نیست.

بنابراین امام مطرح در این رساله، امامت عام است؛ حتی بیان اوصاف و اهداف امامت از متون اشاعره و معتزله با لحاظ امامت عام است؛ یعنی حقیقت و جایگاه امام چیست؟ صرف نظر از این که آن امام چه کسی است؟

محقق طوسی (672 ه.ق) و ابن میثم بحرانی (699 ه.ق) سخن در باب امامت را بر پنچ محور تنظیم کرده اند:(1)

1 - ما الامام؟ امام چیست؟ شرح حقیقت و ماهیت و تعریف امام چیست؟

2 - هل الامام؟ آیا امام وجود دارد؟ آیا در همه زمان ها است؟

3 - لم الامام؟ امام برای چه است؟ علت غایی و فلسفه وجودی آن چیست؟

4 - کیف الامام؟ امام چگونه است؟ ویژگی ها، صفات و شرایط آن چیست؟

5 - من الامام؟ امام چه کسی است؟ راه تعیین و تشخیص او چیست؟

چهار محور نخست که مباحث امامت عامه است، مربوط به رساله حاضر است، اما محور پنجم که بحث امامت خاصه است، چندان مورد توجه این رساله نیست.

«الفلسفة حدّها وماهیتها أنّها العلم بالموجودات بما هی موجودة».(1)

ج) فلسفه مرادف متافیزیک و ماوراء الطبیعة است که در فلسفه رایج اسلامی به آن توجه می شود.(2)

د) فلسفه به معنای علل اشیا، از کتاب "علل" منسوب به بلیناس برمی آید که در عهد قدیم و دوران هرامسه فلسفه به نام علل اشیا نامیده می شده است.(3)

«حدّ الفلسفة أنّها العلم بالأمور الطبعیة وعللها القریبة من الطبیعة من أعلی والقریبة والبعیدة من أسفل.»(4)

«الفلسفة علم الاشیاء الأبدیة الکلّیة، إنّیاتها ومائیتها وعللها بقدر طاقة الانسان.»(5)

مراد از فلسفه در عنوان رساله، مورد "ب" و "د" است؛ یعنی جایگاه وجودی امام را در نظام هستی به مطالعه می گذارد، از نقش وجودی امام در کیفیت صدور آفرینش سخن می گوید. خاطر نشان می سازد که وجود امام در علل و حکمت و غایت این آفرینش مطرح است، بقا و استمرار آفرینش مرهون وجود امام است.

خلاصه، مراد از فلسفه در این رساله، شامل نظام و مراتب عالم هستی، چگونگی پیدایش عالم هستی، چرایی خلقت، علت غایی خلقت (هدف آفرینش) و علت مبقیه خلقت و استمرار آفرینش است تا در هر یک از این ساحت ها نقش وجودی امام آشکار شود.

ریز موضوعات فلسفه خلقت که خاطر دانشمندان کلام و فلسفه و عرفان را به خود مشغول داشته، عبارت است از: غرض و هدف خالق از خلقت،

ص:33

نحوه فاعلیت خالق، وساطت و خلقت مباشری و غیر مباشری، ادامه ارتباط خالق و مخلوق و ... .

بررسی نقش وجود امام، در روند و استمرار عالم ممکنات، از دیدگاه متون دینی و مشرب های فکری، به صورت تحقیق بی طرفانه و بدون موضع گیری جانب دارانه انجام می شود، از این رو می توان گفت: مراد از فلسفه در این تحقیق، به معنای فلسفه مضاف نیز است که به تحلیل و تجزیه نقش وجودی امام در درون مکاتب فکری می پردازد؛ اما با نگاه بیرونی و بدون اتخاذ موضع، قبل از تحقیق.

«الخلق إیجاد الشی ء من شی ء آخر»؛(1) خلق گویند (آفریدن) مر تقدیر چیزی را از چیز دیگر، چنان که درودگر از چوب تخت بسازد و او خالق تخت باشد؛(2) مراد به خلق موجودی است که از افتقار به ماده و هیولی و زمان و مکان بی نیاز نباشد که نفوس جزئیه، جسم مطلق، اجرام بسیطه فلکیه، عناصر اربعه و موالید ثلاث مصداق آن می باشد.(3)

خلق و خلقت کاربرد دیگری هم دارد که عبارت است از صرف الایجاد؛ یعنی آفرینش بی سابقه، آفرینشی که مسبوق به ماده و مدّت نیست، آفرینشی از نیستی به هستی - که در اصطلاح به این گونه آفرینش، ابداع می گویند - مانند آفرینش خداوند درباره مجردات.(4) آفرینش ابداعی ویژه خداوند است و کسی دیگر چنین قدرتی ندارد.(5) «فإنّ الإیجاد إمّا أن یکون مسبوقاً بمادة و زمان أولا، فإن لم یکن مسبوقاً فهو الإبداع.»(6)

«الإبداع هو أن یکون من الشی ء وجود لغیره متعلّق به فقط، دون متوسط من مادة أو آلة أو زمان.»(7)

وفی توحید الصدوق فی حدیث عمران، قال الرضاعلیه السلام: «فالخلق الأوّل من اللَّه جلّ وعلا: الإبداع لا وزن له ولا حرکة ولا سمع ولا لون ولا حس.»(8)

محقق طوسی رحمه الله نیز خلق را به همین معنی و مرادف ایجاد و الفاظ هم معنای آن گرفته است: «التکوین والاختراع والإیجاد والخلق، ألفاظ تشترک فی

ص:35

معنی وتتباین بمعان والمشترک فیه کون الشی ء موجداً من العدم ما لم یکن موجوداً... .»(1)

در قرآن مجید، خلقت به هر دو معنی به خداوند نسبت داده شده است.

به معنای نخست: «خلق الانسان من نطفة(2) وخلقکم من تراب(3)».

به معنای دوم: «خلق السموات والأرض»؛(4) خلق به معنای ابداع و آفرینش بی سابقه است، به دلیل این آیه «بدیع السموات والأرض».(5)

ابوالفتوح رازی در تفسیر آیه «... ألا له الخلق والأمر»(6) می نویسد: خلق، اختراع مقدور باشد از خدای تعالی علی نوع من التقدیر. حق تعالی گفت: خلق، بر اطلاق یا بر وجه اختراع (ابداع) مراد است و جز من بر اختراع قادر نیست، یا جز مرا خالق نشاید خواندن بر اطلاق.(7)

خلقت و آفریدگاری خداوند، گاهی به معنای اولی است؛ گاهی به معنای دوم و در اصطلاح فنی: کلمه خلق به هر دو معنا به کار رفته است.

«قد یقال: خلق، لإفادة وجود کیف کان؛ وقد یقال: خلق، لإفادة وجود حاصل عن مادة وصورة کیف کان؛ وقد یقال خلق لهذا المعنی بالثانی لکن بطریق الاختراع من غیر سبق مادة فیها قوّة وجوده و إمکانه».(8)

«التقدیر الإلهی بحسب الإیجاد ینقسم إلی أقسام ثلاثة: وهی الإبداع والصنع والتسخیر، واسم الخلق یعمّها کلّها».(9)

ص:36

مراد از خلقت در این رساله، هر دو معنای آن است؛ یعنی نقش وجودی امام در فلسفه آفرینش خاطر نشان می شود؛ چه آفرینش نخستین که گاهی از آن به ابداع و اختراع تعبیر می شود و چه آفرینش های بعدی، نقش امام در روند آفرینش اولیه که از مجردات آغاز می شود و نیز در آفرینش های بعدی عالم ماده و جسمانیات مطرح است، نقش امام در کیفیت صدور آفرینش و بقا و استمرار آن بیان می شود.

«إنّ وجود الأشیاء وصدورها عن التدبیر الأوّل علی ضربین: الإبداع وهو الصدور الوجود عن الواجب الحق بلا مشارکة جهة القابلة؛ والتکوین وهو ما یتوقف علی صلوح القابل.»(1)

تحلیل و جمع بندی: پس از توضیح مفردات عنوان رساله، تبیین اصل موضوع نیز به دست می آید و به صورت کوتاه، بیان موضوع و محدوده تحقیق چنین می شود:

1 - نقش وجودی امام، در چگونگی آفرینش از ناحیه خداوند متعال؛ یعنی با بررسی کیفیت صدور آفرینش از دید مکاتب فکری و سلسله مراتب عوالم هستی و نظام اسباب و مسببات، پی به جایگاه وجودی امام در نظام اسباب آفرینش برده می شود. در این نقش، وجود امام، به عنوان نخستین صادر، نخستین مخلوق و واسطه در فیض الهی مطرح می شود.

2 - نقش وجودی امام، در چرایی آفرینش؛ یعنی با بررسی علت ها، حکمت ها و اهداف آفرینش از جانب خدای متعال، جایگاه وجودی امام در هدف مندی آفرینش مطرح می شود، امام هدف و غایت آفرینش است.

3 - نقش وجودی امام، در تداوم، استمرار و بقای جهان ممکنات؛ بنابر نظر بیشتر مکاتب فلسفی و کلامی، جهان آفرینش همان گونه که در اصل پیدایش به خالق هستی نیازمند است، در بقا و استمرار نیز نیازمند اوست، تداوم فیض و ماندگاری جهان ممکنات در سایه وجود امام است.

ص:37

در نقش اول، نگاه به علت فاعلی است (فاعلیت در طول فاعلیت الهی چون فاعل بالذات و فاعل هستی بخش تنها خداوند است؛ اما براساس نظام اسباب و به اذن الهی فاعل های دیگر در طول فاعلیت الهی متصور است).(1)

در نقش دوم، نگاه به علت غایی است که امام هدف خلقت است. در نقش سوم، نگاه به علت مبقیه است.

نکته درخور یادآوری این است که؛ بررسی امامت در کنار فلسفه خلقت، یک روی سکه است و روی دیگر آن در حقیقت، بررسی فلسفه امامت است و می توان گفت: دورنمای بحث این رساله، بررسی فلسفه وجودی امامت و فلسفه خلقت و تطبیق این دو رهیافت است. مباحثی؛ چون جایگاه وجودی امام، نقش آن در نظام و روند و استمرار آفرینش، نقش هدایتی و فیض رسانی و... از نگاه کلان، فلسفه خلقت محسوب می شود.

بحث از فلسفه آفرینش، کیفیت صدور اشیا از مبدأ اول و امام و رئیس مدینه فاضله از دیرینه ترین مباحث فلسفی و جامعه شناسی است که اندیشه بشر را به خود مشغول داشته است.

این گونه مباحث در ساحت های فلسفه و عرفان و کلام در دوره های گوناگون تفکر و اندیشه بشری، بحث شده است که بیان تفصیلی آن، خارج از محدوده این رساله است.

اما بحث از وجود امام و پیشوای الهی و مطالعه آن وجود، در فلسفه و روند خلقت را می توان به گونه دیگر از قرآن به دست آورد که در بخش امامت و فلسفه خلقت از دید قرآن بیان خواهد شد؛ اما طرح این موضوع به صورت روشن، نخستین بار در متون روایی عنوان شده است، نگاه گذرا به اصول کافی مرحوم کلینی، کتاب الحجة؛ علل الشرایع شیخ صدوق؛ بحار الانوار مرحوم مجلسی مجلدات 15 و 18 و 23 و 25 و ... مؤید ادّعاست که در بخش امامت و فلسفه خلقت در روایات مشروح بیان خواهد شد.

منابع کلامی که بر محور قرآن و روایات پی ریزی شده است، نیز از این موضوع بحث کرده اند، می توان از «الامامة والتبصرة» ابن بابویه قمی و «رسالة الامامة» و «تجرید الاعتقاد» محقق طوسی و «الفین» علاّمه حلی و ده ها آثار کلامی دیگر نام برد، که در بخش امامت و فلسفه خلقت در منابع کلامی مشروح بیان می شود.

ملاّ صدرا در شرحی بر کتاب الحجّة از مجموعه اصول کافی؛ شیخ محمد حسین اصفهانی در کتاب الانوار القدسیه؛ مرحوم عبد اللَّه شبّر در الانوار اللامعه و ... از کسانی هستند که موضوع مورد بحث را با تمرکز و توجّه بیشتر پی گیری کرده اند.

دانشمندان معاصر عمدتاً در کتاب هایی که در شرح زیارت جامعه کبیره و برخی از ادعیه دارند، به موضوع مورد بحث پرداخته اند، مانند: طیب زاده در کتاب شمس الطالعه، عبد الحسین طیب در کلم الطیب، امام خمینی در شرح

ص:40

دعای سحر، و مصباح الهدایة إلی الخلافة والولایة، و جوادی آملی در ادب فنای مقربان و ....

در برخی آثار استاد مطهری، نیز به این موضوع پرداخته شده است، مانند: ولاءها و ولایت ها، امامت و رهبری و ...

تا این جا ریشه های موضوع رساله در منابع علمی پی گیری شد؛ اما موضوع حاضر با عنوان امامت و فلسفه خلقت به طور مستقل و مشروح، تا آن جا که بنده سراغ دارد، بحث نشده است. تنها دو مورد را می توان نام برد: یکی کتاب فلسفه امامت نوشته دکتر یحیی یثربی، و دیگری مقاله فلسفه امامت از دیدگاه متکلمان اسلامی نوشته استاد ربانی گلپایگانی.

آن شده است، در این رساله سعی شده است نگاه هستی شناسانه و بیرون دینی به امام شود.

اما این رساله، با یک نگاه عمیق و بیرونی و فارغ از چند و چون های درون دینی و درون مذهبی، به جایگاه وجود امام در خلقت می پردازد، بارها در نوشته های بزرگان خوانده و از زبان اساتید شنیده می شد که تمام فلسفه وجودی امام، تشکیل حکومت و رهبری سیاسی جامعه نیست، تا با غصب جایگاه امام (یا غیبت امام) فلسفه امامت زیر سؤال رود؛ بلکه امام دارای وظایف، شؤونات و جایگاهی است که قابل غصب و غیبت پذیر نیست؛ امام واسطه فیض، برترین موجودات در خلقت، انسان کامل، هدف و غایت خلقت، لطف الهی و مایه استمرار خلقت است.(1)

این چنین انسان که نامش می برم

من زِ وصفش تا قیامت قاصرم

نوشته ها و فرمایشات اساتید فن، برگرفته از متن قرآن و روایات است که برای حجت و ولی خدا و خلیفة اللَّه جایگاهی فراتر از بیان کننده شریعت و رهبریت سیاسی قائل است، متون دینی برای اولیای الهی مقام واسطه ای تصرف در تکوین و فاعلیت به اذن اللَّه را تقریر می کند.

آنچه گفته شد، نگارنده را برآن داشت تا طی یک پژوهش، روشن سازد که جایگاه حقیقی امام در نظام خلقت کجاست؟ آیا انسان کامل مورد ادعای عرفا با آن تصرفات و خصوصیاتی که ذکر می کنند، بر همان وجود امام قابل تطبیق است؟ آیا وجود اشرف، عقل اول، نخستین صادر، واسطه در فیض و... همان وجود امام است؟ آیا روایات «أوّل ما خلق اللَّه نوری؛ أوّل ما خلق اللَّه العقل» مؤید یکسانی این عبارات و اصطلاحات نیست؟

پاسخ دقیق این پرسش ها در گرو تحلیل و بررسی فلسفه خلقت بوده که اصولاً هدف و کیفیت و استمرار خلقت چگونه است؟ نقش واسطه های طولی

ص:44

در کیفیت پیدایش چیست؟ و از آن جا که متکلمان، حکما (مشاء، اشراق، حکمت متعالیه) و عرفا هرکدام نگاهی ویژه به امور مذکور دارند، لازم است که مراتب عالم هستی، هدف، کیفیت و استمرار خلقت در مشرب های گوناگون بررسی و جایگاه وجود امام در آن ها نشان داده شود.

انجام این مهم با اساتید ارجمندم، حجج اسلام آقای ربانی گلپایگانی، آقای مسعود پور سید آقایی، آقای مهدی هادوی تهرانی و آقای علی مؤمنی در میان گذاشته شد، که با مشورت ها و راهنمایی های مفید، بنده را یاری فرمودند، تا نگارش این رساله در قالب (یک کلّیات، هشت بخش و یک خاتمه) سامان یافت.

ص:45

ص:46

ص:48

موضوع ولایت، مهم ترین ویژگی امام و محور اصلی این رساله، در تبیین جایگاه امام و فلسفه خلقت است، عنصر ولایت در وجود خلیفة اللَّه به او جنبه الهی و فرا طبیعی می دهد، به او قدرت تصرف ویژه در عالم تکوین و تشریع می دهد، او را برخوردار از قدرت و علم و تقوا و... در حدّ برتر می سازد.

همان طور که در مفردات رساله در توضیح امامت گفته شد، جنبه های واقعی و جایگاه ولایتی امام، محور توجّه رساله است؛ لذا مناسب است طی یک بخش به مباحث ولایت، نگاه گذرا و اجمالی شود تا زمینه برای مباحث اصلی رساله آماده شود.

نتیجه: از سخن اهل فن، دو نکته نتیجه می شود: یکی این که: معنای قرب و نزدیکی معنای جوهری ولایت و ولی است و دیگر این که: این قرب و نزدیکی تنها شامل نزدیکی فیزیکی، مادی و مکانی نمی شود؛ بلکه مطلق و عام است و شامل قرابت های معنوی نیز می شود.(1)

ولی و مولا به معنای دوست، نیز به همان معنای قرب و نزدیکی برمی گردد؛ چون محب و محبوب همواره قرب و نزدیکی مادی یا معنوی دارند؛ چنان که ابن فارس می گوید: «والباب کلّه راجع إلی القرب».(2)

طریحی نیز می گوید: «إنّ أولی الناس بإبراهیم(3)؛ یعنی: أحقّهم به وأقربهم منه».(4)

ولایت به کسر واو، مصدر «والی» به معنای امارت و سلطنت است؛ اما به فتح واو مصدر «ولّی» ضد "عدوّ" و به معنای محب و دوست است.(5)

لسان العرب از ابن اثیر نقل می کند: ولایت به کسر واو، مشعر به تدبیر و قدرت و فعل است و مادامی که هر سه در ولایت جمع نباشند، اسم والی بر او اطلاق نمی شود.(6) بستانی ولایت را به کسر و به فتحه واو به معنای قرابت می گیرد.(7)

قرابت، محبت، امارت و سلطنت، معانی لغوی ولایت است که همه این موارد به معنی اصطلاحی بسیار نزدیک است.

مجمع البحرین برای ولایت معنایی ذکر می کند که کاملاً در مقام تطبیق است؛ ولایت به معنای محبّ اهل بیت علیهم السلام و تبعیت و تأسّی به آنها در اعمال و اخلاق است.(8)

ص:51

علّامه طباطبایی، ضمن حفظ معنای قرب در لغت ولایت، امارت و تصرف را نیز از دل آن استنباط می کند؛ «فالمحصّل من معنی الولایة فی موارد استعمالها هو نحو من القرب، یوجب نوعاً من حقّ التصرف ومالکیة التدبیر.»(1) و می افزاید که نخست "ولایت" به قرب و نزدیکی های زمانی و مکانی به کار می رفته و سپس به گونه های قرب و نزدیکی معنوی استعمال شده است و لازمه قرب و ولایت بین دو موجود، این است که ولی نسبت به متولی خود صاحب شؤون و تصرفاتی است که دیگران ندارند؛ مانند ولی میت و ولی صغیر. خداوند ولی مؤمنان است؛ یعنی امور دنیایی و اخروی عباد خود را تدبیر و سرپرستی می کند. در ادامه علّامه مواردی از ولایت تکوینی و تشریعی خداوند را یادآور می شود.(2)

در قرآن و روایات، نیز به این معنی استعمال شده است: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیاً یرِثُنِی)(3)؛ «وَأَیما امْرَأَةٍ نَکَحَتْ بِغَیرِ إِذْنِ وَلِیها فَهُوَ باطِلٌ».(4)

ولایت به معنای نصرت و یاری نیز به کار می رود، از آنجا که در قرآن، ولی به معنی مالکیت تصرف و سرپرستی با معانی نصرت در کنار هم استعمال شده است، معلوم می شود که نصرت و یاری، تنها معنای ولی و ولایت نیست: «وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدآئِکُمْ وَکَفی بِاللَّهِ وَلِیاً وَکَفی بِاللَّهِ نَصِیراً».(5)

می توان گفت: نصرت و یاری رسانی از تبعات ولایت است؛ چون تا قدرت و جواز تصرف نباشد، یاری رسانی بی موضوع است.

مولی که مصدر میمی "ولی" است؛ مانند ولی دارای معانی گوناگونی است

ص:52

که بارزترین آن ها سرپرستی و تصرف در امور است.(1) «ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَأَنَّ الکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ».(2)

سخن رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم در معرفی امام علی علیه السلام به همین معناست؛ «من کنت مولاه فهذا علی مولاه».

قسم است: عامّ و خاص. ولایت عام: فراگیر و شامل همه کسانی است که به خدا ایمان داشته و عمل صالح انجام می دهند، چنان که در قرآن آمده است.(1) ولایت خاص: فنای انسان در خداوند است از نظر ذات و صفات و افعال؛ بنابراین ولی کسی است که در خداوند فانی شده و قیامش به خداوند بوده و مظهر همه اسما و صفات خدا باشد.(2)

ولایت دو قسم است: یکی عطایی، که بدون کسب و تنها به واسطه جذبه و کشش خداوند است که دارنده این ولایت را محبوب نامند و از قسم دوم برتر است. و یکی کسبی، که به دنبال مجاهده کسب می شود و دارنده آن را محبّ خوانند.

سید حیدر آملی می گوید: «الولایة هی التصرف فی الخلق بالحقّ علی ما هو مأمورون به من حیث الباطن والإلهام دون الوحی، لأنّهم متصرّفون فیهم به لا بأنفسهم.»(3)

صدرالمتألهین می گوید: ولایت از ولی به معنای قرب گرفته شده است، در اصطلاح نزدیکی به حق است که دو قسم عام و خاص است، ولایت عام برای هر کسی که ایمان و عمل صالح دارد، ثابت است. ولایت خاص؛ یعنی فنا در خدا از لحاظ ذات و صفت و فعل، ولی؛ یعنی فانی در خدا متخلق به اسما و صفات خدا. ولایت خاصّه گاهی عطایی و گاهی کسبی است، عطایی انجذاب به حق است و کسبی از راه مجاهده است؛ «أصل الولایة: العلم باللَّه وصفاته وآیاته وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر علماً شهودیاً برهانیاً...».(4)

در بحث ولایت امام، مراد ولایت خاص و عطایی است، هر چند ائمه علیهم السلام در طول حیات دنیایی به نهایت ولایت عام و کسبی هم می رسند.

علّامه طباطبایی می فرماید: ولایت سرپرستی خدا به بنده و تحت تدبیر

ص:54

الهی قرار گرفتن بنده و فانی شدن اراده او در اراده خدا است، به گونه ای که از خود هیچ اراده ای نداشته باشد، خواست او خواست خدا شود.(1)

در جای دیگر می فرماید: «الولایة هی الکمال الأخیر الحقیقی الانسان وإنّها الغرض الأخیر من تشریع الشریعة الحقّة الإلهیة».(2)

در المیزان می فرماید : «ولکنّ الأصل فی معناها ارتفاع الواسطة الحائلة بین الشیئین بحیث لا یکون بینها ما لیس منهما».(3)

تحلیل و نتیجه نهایی: معانی دوستی، نزدیکی، سرپرستی و تصرف، از واژه های ولی، مولا و ولایت به دست آمد که در بحث ولایت امام، همین معانی مراد است و می توان گفت، مراد اصطلاحی با معانی لغوی همخوانی دارند و این حقیقت در بررسی ماهیت ولایت روشن شد؛ بنابراین مقصود از جنبه ولایتی امام؛ یعنی تصرفات خاص در عالم که به خاطر قرب و نزدیکی او به خدا و به اذن خدا این مقام را دریافت کرده است، لازمه چنین جایگاهی، سرپرستی نظام اجتماعی و تشریعی جامعه نیز است.

از آنجا که نگاه اصلی این رساله بر امامت، از زاویه بعد ولایتی است و ولایت مفهوم پیچیده دارد، مناسب است برخی از مباحث ولایت پی گیری شود تا اساس وجود امام در نظام خلقت روشن شود. مرحوم مطهری در همین زمینه می فرماید: اساساً مسأله امامت و ولایت در اسلام یک مساله لبی بوده؛ یعنی افراد عمیق آن را درک می کنند؛ دیگران دعوت شده اند که به این عمق برسند.(4)

خالق و شارع است، مخلوقات را می آفریند و برای عبادش شریعت و آیین قرار می دهد و جز او کسی حق تشریع شریعت را ندارد و گرنه ظالم خواهد بود.(1) «أَمْ لَهُمْ شُرَکآءٌ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الَّدِینَ ما لَمْ یأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَلَوْلا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِی بَینَهُمْ وَإِنَّ الظّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ».(2)

پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم هم حق ندارد حلال را حرام و حرام را حلال کند؛ «یا أَیهَا النَّبِی لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ تَبْتَغِی مَرْضاتُ أَزْواجِکَ».(3)

میرزای نائینی ضمن توضیح دو قسم ولایت (تکوینی و تشریعی)، هر دو قسم را [بالعرض و به اذن خدا] برای ائمه علیهم السلام ثابت می داند؛ مرتبه نخست این ولایت، ولایت تکوینی است که عبارت است از: رام بودن موجودات در برابر اراده، خواست ائمه علیهم السلام به حول و قوه الهی، چنان که در زیارت حضرت حجت علیه السلام آمده است: چیزی از ما نیست، جز آن که شما سبب آن هستید؛ «ما منّا شی ء إلّا وأنتم له السبب...» مرتبه دیگر این ولایت، ولایت تشریعی است.(4)

آیت اللَّه میلانی در این باره می نویسد: یک قسم از ولایت تکوینیه، مجرای فیض بودن به کائنات، فی الجمله است که عموم انبیا و اوصیا داشته اند.

قسم دیگر عبارت است از ولایت کلیه تکوینیه، که مجرای فیض بودن است نسبت به جمیع عالم امکان، که در حق پیامبر و ائمه اطهارعلیهم السلام ثابت شده است.(5)

استاد مطهری می نویسد: نظریه ولایت تکوینی از یک طرف مربوط است به استعدادهای نهفته در این موجودی که به نام انسان در روی زمین پدید آمده

ص:56

است و کمالاتی که این موجود شگفت بالقوّه دارد و قابل به فعلیت رسیدن است، و از طرف دیگر مربوط است به رابطه این موجود با خدا. مقصود از ولایت تکوینی این است که: انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت، به مقام قرب الهی نایل می گردد، و اثر وصول به مقام قرب؛ البته در مراحل عالی آن این است که معنویت انسانی که خود حقیقت و واقعیتی است، در وی متمرکز می شود و با داشتن آن معنویت، قافله سالار معنویت، مسلط بر ضمایر و شاهد بر اعمال و حجت زمان می شود. زمین هیچ گاه از ولی که حامل چنین معنویتی باشد و به عبارت دیگر از انسان کامل خالی نیست...(1)

از نظر شیعه، در هر زمان یک انسان کامل وجود دارد که نفوذ غیبی بر جهان و انسان دارد، و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب و دارای نوعی تسلط تکوینی بر جهان و انسان است و همچنان که گفته اند: آیه کریمه «اَلنَّبِی أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» ناظر بر این معنا از ولایت نیز بوده باشد... .(2)

ولایت تکوینی اولیای الهی برگرفته از ولایت مطلقه خداوند و به اذن او است، این اذن اللَّه، اذن قولی نیست؛ بلکه اذن تکوینی منشعب از ولایت کلّیه مطلقه الهیه است «وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیةِ الطَّیرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیراً بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنِی وَإِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرآئِیلَ عَنْکَ إِذْ جِئْتَهُم بِالْبَیناتِ فَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِینٌ»(3).

در قرآن کریم، تسخیر مطلقاً به خداوند متعال منسوب است، هرچند در ظاهر از مظاهر می نماید: «وَسَخَّرْنا مَعَ دَاوُدَ الْجِبالَ یسَبِّحْنَ وَالطَّیرَ وَکُنّا فاعِلِینَ ... وَلِسُلَیمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها وَکُنّا بِکُلِ ّ شَی ءٍ عالِمِینَ»(4)

ص:57

این ولایت که اقتدار نفس بر تصرف در ماده کاینات است، ولایت تکوینی است.(1)

نقد و تحلیل: از مطالعه دقیق معانی لغوی و موارد کاربرد لفظ "ولی و ولایت" همان سخن مرحوم طباطبایی نتیجه می شود که مورد تأیید قرآن و روایات نیز است، پس ولایت مورد بحث این رساله که یکی از شؤون مهم و مبادی تصرفات خلیفه و وجود امام است، به این معناست که؛ «نحو من القرب، یوجب نوعاً من حق التصرف ومالکیة التدبیر».(2)

نه این که ولایت صرفاً یک مقام و منصب اعتباری باشد که بتوان آن را به هر کسی واگذار کرد؛ بلکه این موهبت ریشه در تکوین دارد؛ بنابراین یکی انگاشتن ولایت انبیا و اولیای الهی با ولایتی که برای عموم مردمان ثابت است؛ مانند ولایت پدر بر فرزند و ... ناشی از غفلت مبانی بحث و موارد کاربرد قرآنی ولایت است.

به صورت مستقل مورد بحث قرار داد.(1) پس از او، دیگر دانشمندان درباره ولایت تکوینی پیامبر و ائمه معصومین علیهم السلام و مبانی نقلی و عقلی و حسی و شهودی آن، به اجمال یا تفصیل سخن گفته اند. همچون: علامه محمدباقر مجلسی(2)، فیض کاشانی،(3) آقا نجفی اصفهانی،(4) حاج میرزا حبیب خراسانی،(5) آقا محمدرضا قمشه ای (حکیم صهبا)،(6) سید محمد قزوینی مشهور به بحرالعلوم،(7) میرزا محمدحسین نائینی،(8) حاج شیخ محمدحسین غروی اصفهانی مشهور به کمپانی،(9) حاج شیخ محمدعلی شاه آبادی (استاد امام خمینی)،(10) میرزا مهدی اصفهانی،(11) حاج سید محمدهادی میلانی،(12) حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی،(13) ابوالحسن شعرانی،(14) علامه امینی (صاحب الغدیر)،(15) امام خمینی،(16) علامه طباطبایی (صاحب المیزان)،(17) مرتضی

ص:59

مطهری،(1) میرزا جواد تبریزی،(2) سید جلال الدین آشتیانی،(3) سید محمدحسین حسینی تهرانی،(4) محمدتقی مصباح یزدی،(5) جعفر سبحانی،(6) محمد یزدی،(7) ناصر مکارم شیرازی،(8) حسن حسن زاده آملی،(9) عبد اللَّه جوادی آملی(10) و ...

در این میان، دلایل الولایه نوشته آیت اللَّه حجت، الولایة نوشته میرزا احمد آشتیانی و الولایة نوشته علّامه طباطبایی از آثار متأخرین درخور توجّه است.

عرفا در تحلیل های عرفانی خویش، بیشتر از مفسران و متکلمان و فیلسوفان، تأکید روی منصب ولایت کرده اند،(11) که مشروح آن در بخش امامت و فلسفه خلقت از دیدگاه عارف بیان خواهد شد.

متعالیه، مبدأ اول، واجب الوجود، نور الانوار و خداوند متعال، بسیط محض و یگانه بی مانند است و براساس قاعده الواحد و عدم تکرار در تجلی از چنین موجودی تنها و تنها یک موجود که بیشترین نزدیکی را با مبدأ اول دارد، صادر می شود و همین مخلوق یا صادر نخست است که خلیفه الهی می شود و به اذن خدا و در طول فاعلیت او کارهای تکوینی را انجام می دهد.(1)

مبنای فلسفی تصرفات تکوینی امام بنابر مکتب مشاء (عقل اول)، بنابر حکمت متعالیه و براساس اصل وحدت وجود و مراتب تشکیکی آن و بنابر مکتب عرفان (وجود منبسط) است که وجود او در رأس هرم کاینات (ماسوی اللَّه) قرار می گیرد و چنین جایگاهی برای امام و خلیفة اللَّه حاکمیت تکوینی بر سراسر کاینات و نظارت بر جریان حوادث را عطا می کند.(2)

اهل معنا و عرفان، تصرفات و مقاماتی را، حتی برای کسانی که پایین تر از ائمه علیهم السلام هستند، ثابت می کنند که امامان به عنوان خلیفة اللَّه پس از ختم نبوت، تصرفات و جایگاه بسیار بلندی دارند.(3)

از نظر وحی نیز توانایی های وسیع مانند علم سعی، تصرف سعی و... به انبیا و امامان به عنوان جانشین های خداوند در عالم هستی داده شده است.(4) «وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْی الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ»(5)

پس تا اینجا جنبه نخست بحث ولایت که یک بحث هستی شناسانه و بیرون دینی بود، حل شد (اثبات موجود سعی برخوردار از تصرفات و مقامات ویژه و در عین حال مخلوق و ممکن)، بیان مشروح و ادلّه اثبات آن در ادامه رساله و ذیل هریک از مکاتب فکری خواهد آمد.

ب) این وجود سعی صاحب مقام ولایت، از آغاز آفرینش تا پایان آن، در

ص:61

قالب نبی و یا ولی همواره وجود دارد. در طول تاریخ پیدایش بشر، این موجود در قالب های انبیا و اولیا ظهور و بروز پیدا کرده؛ از آدم تا شیث و تا نوح و ابراهیم و موسی و عیسی، تا عصر خاتمیت در چهره کامل ترین انبیا حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم بوده است، اصل خاتمیت دین اسلام و خاتم بودن پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم مسلم و قطعی است، پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم مقام ولایت الهی به امامان علیهم السلام منتقل می شود.

به این ترتیب جنبه دوم بحث ولایت این می شود که؛ مصداق بارز و اتمّ ولایت و ولی اللَّه در عصر حاضر (خاتمیت) امامان اثنی عشر و در عصر غیبت، حضرت مهدی علیه السلام است. جنبه دوم که مقام تطبیق امامت عامّ بر امامان دوازده گانه علیهم السلام است، ارتباط مستقیم به موضوع رساله حاضر ندارد، چون موضوع بحث، بررسی امامت عام و شامل نبی، ولی و امام در روند خلقت است، هرچند بحث استمرار خلقت و هدف خلقت رابطه تنگاتنگی با مباحث امام حاضر دارد.

بنابراین، هرچند بحث امامت خاصه مستقیماً مربوط رساله نیست؛ اما چون عصر، عصر خاتمیت نبوت و غیبت امام است و پرسش های زیادی مربوط به مقام تطبیق ولایت و ولی اللَّه بر امام حاضر مطرح می شود، از این رو به صورت فشرده، طی یک بحث امام شناسی، مقام ولایت الهی امامان اثنی عشر خاطر نشان می شود.

در مفردات رساله، ذیل عنوان "امام" بیان شد که مراد از امام، موجودی است که افزون بر جنبه بشری، جنبه الهی و ماوراء الطبیعی دارد، در عصر خاتمیت تمام شؤون، مقامات و وظایف رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، جز دریافت وحی و مقام تشریع، بنابر ضرورت استمرار حجت الهی به امامان اثنی عشر داده شده است.

در همان صدر اسلام که مقام امامت با سیاست و حکومت گره خورده بود، برخی برای تصدی حکومت، امام را در حدّ جانشینی ظاهری و صرفاً یک حاکم سیاسی که می تواند عادل هم باشد، تنزل دادند. لباس بلند امامت را برابر

ص:62

قامت خود کوتاه کردند و با شعار «حسبنا کتاب اللَّه» یک ثقل را بر ثقل دیگر ترجیح دادند و برای مشروعیت این دیدگاه به مبنا سازی و تئوری پردازی تلاش کردند. کار تا آنجا پیش رفت که به مردم باورانیدند که پس از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، درب های آسمان بسته شده و بشر تنها با کتاب قانون و بدون قانون دان و قانون شناس رها شده اند، بشر ناچار است با در دست داشتن اصل برنامه (کتاب) و بدون راهنما راه پیمایی کنند، غافل از این که کتاب پزشکی بدون پزشک حاذق هیچ سودی ندارد.

در این میان گروهی از نزدیکان اهل بیت علیهم السلام و اصحاب راستین رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم که سخنان صریح پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم را درباره مقام، جایگاه و حقانیت علی ابن ابی طالب و اولادش علیهم السلام بارها شنیده بودند و از نزدیک شاهد کرامات و بزرگواری ائمه علیهم السلام بودند، ائمه علیهم السلام را واجد مقامات الهی می دانستند، عباد صالحی که به اذن خداوند و به عنوان خلیفة اللَّه، هدایت مادی و معنوی انسان ها را عهده دارند.

گروهی نیز در برابر تفریطهای حاکمان جور و تنزل دادن شدید مقام امامت، در یک عکس العمل شدید، راه افراطی را پیمودند و در حق ائمه علیهم السلام غلو کرده و آنان را در حد مقامات خدایی بالا بردند.

و مناسب حال ممکنات و به اذن خود به برخی انسان های برگزیده می دهد، مانند مقام و شأن شفاعت که در گام نخست و بالذات، شفاعت مطلقاً از آن خداوند است؛ اما برای تکریم جایگاه انبیا و اولیا، برخی مراتب شفاعت را به آنها داده است: «مَنْ ذَا الَّذِی یشْفَعُ عِنْدَهُ إلّا بِإِذْنِهِ».(1)

همین طور آگاهی از غیب، مستقلاً، بالذات و به صورت مطلق از آن خداوند است؛ اما خداوند این موهبت را در مراتب، مناسب شأن اولیا به آنها داده است: «فَلا یظْهَرُ عَلی غَیبِهِ أَحَداً إِلّا لِمَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ...»(2)

مقام ولایت نیز به اذن خداوند به انبیا و اولیا داده شده است، و ولایت غیر خداوند مقید، محدود، مأذون و در طول ولایت خداوند است.

انسان در مقام نبی، ولی و امام، شایستگی دریافت مقام ولایت را پیدا می کند و از آنجا که تفاضل میان انبیا و رسولان و اولیا مسلّم است، مراتب ولایت آنان نیز متفاوت است، برترین مراتب ولایت امکانی از آن برترین انبیا که همان "خاتم" است می باشد؛ چون مقام خاتمیت یک جایگاه واقعی و برتر است و پس از رسول خاتم، این ولایت برتر، مربوط اوصیا و اولیای خاتم است که همان ائمه اثنی عشر علیهم السلام است.

خداوند مقام و منصب ولایت را به کسانی داده است که ایمان آورده، هجرت کرده، با مال و جان در راه خدا جهاد کرده، به بی پناهان پناه داده و دین را یاری کرده اند، «اُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیآءُ بَعْضٍ».(3)

خداوند تمام زحمت های دوران رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم را، منوط بر ابلاغ ولایت می کند(4) «یأَیها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللَّهُ یعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ»، و پس از انجام این فرمان الهی، دین اسلام که آخرین، کامل ترین و زبده همه شرایع

ص:64

پیشین است، کامل و تکمیل می شود: «اَلْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی...».(1)

ولایت در کاربرد قرآنی دارای مراتب است، پایین ترین مرتبه آن مربوط به همه مؤمنان است که بر دیگر مؤمنان ولایت دارند؛ «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیآءُ بَعْضٍ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ...»(2) «اُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیآءُ بَعْضٍ»(3) بالاترین مرحله، ولایت خداوند است: (وَاللَّهُ وَلِی الْمُؤْمِنِینَ»(4) خداوند مرتبه ای از ولایت خویش را به پیامبر و گروه خاص و محدود مؤمنان داده است: «اَلنَّبِی أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(5) «إِنَّما وَلِیکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلوةَ وَیؤْتُونَ الزَّکوةَ وَهُمْ راکِعُونَ».(6) در این آیه، ولایت پیامبر و ولایت برخی مؤمنان، عطف بر ولایت خدا شده است که نشان می دهد این ولایت یک شأن و مقام الهی و مهم است.

و از آنجا که خداوند، این ولایت را به نبی اکرم و مؤمنان خاص و معلوم الحال با صفات مذکور داده است، معلوم می شود که این ولایت غیر از ولایت عمومی مؤمنان است، و لفظ إنّما که برای قصر و حصر است، بهترین گواه است.

قراین و شواهد مسلم و قطعی می گوید، مراد از مؤمنان در این آیه که ولایتی در طول ولایت نبوی و الهی را دریافت کرده است، امام علی علیه السلام است.(7)

ص:65

نبی اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بنا به روایات متواتر در غدیر، نخست به آیه ولایت اشاره می کند؛ «ألست أولی بکم؟» و پس از اعتراف مردم، می فرماید: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه».(1)

علّامه طباطبایی با یک استدلال زیبا اثبات می کند که ولایت نبی بر مردم، از نوع ولایت تصرف و دوستی است، نه به معنای یاوری و یاری رسانی.(2) از آنجا که مودّت و محبت، موجب قرابت و نزدیکی میان ولی و مولی علیه می شود، قرآن مجید صریحاً از انسان ها مودّت آل محمّدعلیهم السلام را خواستار شده است، تا به این ترتیب، پایه های ولایت تحکیم یابد: «قُل لآ أَسَْلُکُمْ عَلَیهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی .(3)

در آیه ای دیگر، قرآن مجید از واقعیت و ملازمه محبت با پیروی که مهم ترین اثر ولایت است، پرده برمی دارد: «إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکُمُ اللَّهُ».(4)

واجبات و فرایض، و رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم این فریضه مهم را در حجّة الوداع توضیح داد که به دنبال آن، دین اسلام به کمال و اتمام رسید.(1)

در روایات، سخن از عرضه ولایت پیامبر و علی علیهما السلام بر تمام موجودات (انبیا، فرشتگان، انسان ها، حیوانات و جمادات) است و این که خداوند (در عالم ذرّ) از همه انسان ها از جمله انبیا پیمان گرفته تا ولایت علی و اولاد او را بپذیرند، ولایت حضرت علی علیه السلام در همه صحف انبیا درج شده است.(2)

در روایات، پذیرش ولایت علی علیه السلام بر اهالی زمین و آسمان واجب شده است.(3)

در این فصل، به همین مقدار از دلایل قرآنی و روایی که اثبات مقام ولایت برای ائمه علیهم السلام می کند، بسنده می شود و برخی از دلایل عینی و ملموس، در دو فصل آتی بیان می شود و مشروح این بحث به منابع مربوطه ارجاع می شود.

علّامه مجلسی پس از ذکر موارد یاد شده، گفته است: اعتقاد به هر یک از آنها، سبب الحاد، کفر و خروج از دین است، اگر احیاناً در روایات مطلبی یافت شد که موهم یکی از اقسام غلو باشد، در صورت امکان تأویل می گردد و در غیر این صورت از افترائات غالیان است.(1)

اما اگر کسی در تکوین معتقد باشد که خداوند جهان و انسان را به خاطر وجود انسان های کامل (پیامبر اسلام و امامان علیهم السلام) آفریده است و به برکت وجود آنان به مخلوقات رزق و روزی می دهد و آنان می توانند به اذن و مشیت الهی کارهای خارق العاده انجام دهند، هیچ یک از موارد یاد شده از اقسام غلو نبوده و شرک و کفر نیست.(2) آنچه گفته شد، مضمون روایات ائمه علیهم السلام است.(3)

تفویض؛ بدون این که نظام اسباب و مسببات انکار شود، تفویض؛ تحقیق پاره ای از حوادث و امور به دعا و درخواست پیامبر یا امامان علیهم السلام مانند توسل و شفاعت است، تفویض؛ تشریع پیامبر به این معنا که او از خدا بخواهد و خداوند چنین تشریع کند، مثلاً رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم درخواست تغییر قبله کند و خداوند موافقت کند که فرض النبی نام دارد، تفویض؛ امر هدایت و رهبری و تعلیم و تربیت مردم به پیامبر و امام و... از مصادیق تفویض صحیح است.

تفویض دارای معانی گوناگون است که طبق برخی معانی مساوی با غلو و شرک است و طبق برخی دیگر، معنای صحیح و مناسب با توحید افعالی و نظام اسباب دارد، بر همین مبنا، نسبت برخی از امور به غیر خدا و از جمله انبیا و اولیا و حتی جمادات مشکلی ایجاد نمی کند.(4) پس ردّ یا قبول تفویض به طور مطلق و بدون توجه به معنای آن، نه مثبت غلو و شرک است و نه مثبت یا نافی توحید افعالی.

ص:69

در روایات بی شمار که توسط نقّادان حدیث (همچون کلینی، صدوق، مفید و...) نقل شده است، در مجموع پیامبر و امامان علیهم السلام را در جایگاهی رفیع از نظام می نشاند که از صرف "ابلاغ" و حتی اجرای احکام در بین انسان ها فراتر برده و حکایت از حضور آنان (به اذن الهی) در رأس کارگزاران الهی در تکوین دارد؛ حتی روایاتی که با لحن بسیار کوبنده، نهی از غلو و تفویض می کند، خود حاکی از عظمت فوق العاده مقام آنان است. در این گونه روایات، ضمن ردّ پندارهای نادرست غلات و مفوّضه درباره ائمه علیهم السلام خاطر نشان می گردد که: ائمه علیهم السلام را همچون مسیحیان، خدا یا فرزند او نشمارید، آن گاه هر فضیلتی راکه می خواهید برای آنها ثابت کنید و بدانید که هیچ گاه به کُنه فضایل ما اهل بیت علیهم السلام نمی رسید.(1)

در واقع، پیامبر و خاندان مکرّم وی علیهم السلام، همان گونه که در حوزه تشریع، "لسان ناطق حق"اند، در عرصه تکوین نیز "دست عطا" و "بازوی قدرت" خداوند می باشند؛ محل ظهور قدرت کامله الهی و مظهر سلطنت قاهره ربوبی.(2) بدین ترتیب، دنیا و آخرت، به لحاظ نظام اسباب و مسببّات، با یکدیگر سنخیت و انطباق داشته و "تشریع" با "تکوین" هماهنگ است: اگر در آخرت (به اذن و فرمان الهی) حسابرسی و بررسی پرونده حق و تقسیم و سوق افراد به سوی بهشت و دوزخ، زیر نظر پیامبر و علی علیهما السلام انجام می گیرد، در دنیا نیز این بزرگواران، "جنود پروردگار"(3) و واسطه جریان فیض ربوبی به مخلوقات بوده و کارگزاران خداوند در هستی (فرشتگان و...) "به اذن خداوند" تحت نظارت عالیه ایشان خدمت می کنند، در عین حال، آن

ص:70

بزرگواران از خود مستقّلاً هیچ چیزی نداشته و صرفاً در دایره قدرت و مشیت الهی عمل می کنند. به تعبیر دیگر: خالق و ربّ و معبود و رازق و مُحیی و مُمیت و همه چیز، خدای متعال است و اینان، مخلوق و مربوب، مرزوق و حیات یافته حق، و عبد و مأمور و کارگزار اویند، و (به فرمایش امام باقرعلیه السلام) مصداق اکمل این آیه شریفه اند که فرمود: «عباد مکرَمون لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون».(1)

شهید مطهری می فرماید: مقصود از ولایت تصرف یا ولایت تکوینی این نیست که بعضی جهّال پنداشته اند، که انسانی سمت سرپرستی و قیومیت نسبت به جهان پیدا کند، به طوری که او گرداننده زمین و آسمان و خالق و رازق ... باشد.(2)

نکته: قیاس ائمه علیهم السلام با بت ها درست نیست: برخی به خاطر بی خبری از حد و مرز شرک و یا بی خبری از عقاید حقّه شیعه و یا بی خبری از مقامات اولیای الهی، پنداشته اند عقیده به جایگاه وجودی و ولایت اولیای الهی یک نوع بت پرستی است، در حالی که قیاس انبیا و ائمه علیهم السلام با بت ها نابجا است، «از قیاسش خنده آمد خلق را ...؛ زیرا بت ها جز مشتی سنگ و چوب نبوده و با حس و وجدان دیده می شود که هیچ نقش و تأثیری در تکوین ندارند و حتی شعور درک خطر و توان حفظ خویش از آن را ندارند؛ چه رسد به حفظ دیگران! نه گوش شنوایی، و نه پنجه مشکل گشایی...(3) یکی از پیام های مهم داستان ابراهیم خلیل در ماجرای شکستن بت ها، نیز تأکید بر همین امر است.(4)

ولی انبیا و اولیا آن گونه که قرآن تصریح دارد، به اذن الهی همچون صالح از دل کوه ناقه بیرون می آورند، همچون موسی به ضرب عصا دریا را می شکافند و از دل سنگ دوازده چشمه بیرون می آورند، همچون عیسی کور و ابرص را

ص:71

شفا می بخشند، از آنچه در پستوی پنهان خانه ها ذخیره شده، خبر می دهند، از توده گل تندیس مرغ ساخته در او می دمند و روح می یابد، حتی در گهواره سخن می گویند، همچون آصف برخیا تخت بلقیس را از پانصد فرسنگ راه، به یک اشاره به بارگاه سلیمان می آورند، و همچون پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم شقّ قمر می کنند و افلاک را در شب معراج در می نوردند، و همچون امیرالمؤمنین علی علیه السلام به علم کتاب آشنا بوده و شاهد بر رسالتند.

بت ها ساخت دست بشرند، و اولیای الهی، مصنوع برگزیده الهی؛ بت ها کر و کور و لال و گنگند، و اینان به منزله چشم و گوش و زبان خداوند (عین اللَّه و اذن اللَّه و لسان اللَّه) وسایل و اسباب إلی اللَّه اند و مظهر اسما و صفات حسنای او: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ».(1) «أُولئِکَ الَّذِینَ یدْعُونَ یبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ أَیهُمْ أَقْرَبُ وَیرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَیخافُونَ عَذابَهُ إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ کانَ مَحْذُوراً».(2) «وَللَّهِ ِ الأَْسْمآءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها».(3)

مقام اولیای الهی چنان است که با ما انسان ها نیز قابل قیاس نیستند: «لا یقاس بآل محمد من هذه الأمّة أحد ولا یسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً؛ هم أساس الدین وعماد الیقین، إلیهم یفی ء الغالی وبهم یلحق التالی، ولهم خصائص حقّ الولایة وفیهم الوصیة والوراثة».(4)

دریافت وحی و تشریع در دیدگاه متعادل، سه منصب و شأن عمده برای امام ثابت است: رهبری اجتماعی، مرجعیت دینی و ولایت.

از آنجا که مرجعیت دینی، یک رسالت پیامبرانه است، لازم است امام معصوم باشد(1) و تنها عدالت کفایت نمی کند؛ چون عدالت با نسیان، غفلت و خطا قابل جمع است و تنها عصیان عمدی را کنار می زند. در این دیدگاه، نقش ائمه علیهم السلام در جهان هستی به گونه ای ترسیم شده است که هیچ منافاتی با توحید و اقسام آن ندارد که ذیل دیدگاه افراطی توضیح داده شده است. سردسته این جایگاه و شؤونات، منصب ولایت است.

از علّامه طباطبایی نقل شده است که: ولایت و انسان کامل وجه مشترک شیعه و تصوف است و متصوفه مفهوم ولایت و انسان کامل را از شیعه گرفته و متأثر شده اند.(2)

شهید مطهری می فرماید: اعتقاد به یک مطلب اساسی دارم و آن این که در پیامبر و امام علیهم السلام علاوه بر عصمت و علم والا، چیزهای دیگری هم بوده است؛ مانند عرض اعمال به آنها، حضور و ناظر بودن بر مردمان، و حی و میت نداشتن.(3)

اولیا را هست قدرت از اله

تیر جسته بازآرندش ز راه(4)

در زیارت جامعه کبیره که توسط شیخ صدوق رحمه الله نقل شده است، گوشه هایی از ولایت امامان علیهم السلام بیان شده است: «بکم بدأ اللَّه وبکم یختم، بکم یمسک السماء أن تقع علی الأرض».

برخی از فضلا در اینکه "باء" بای وساطت باشد، شک می کردند و می گفتند: "باء" برای غایت است؛ یعنی "به حق شما" خداوند آغاز و انجام را سامان داد، در حالی که تردیدی نیست که این معنا خلاف ظاهر تعابیر فوق است. «بکم بدأ

ص:73

اللَّه»؛ به شما این عالم نگه داشته شده است. و این درست است، به خاطر این که صادر نخستین با مخلوق اول و ... به لحاظ سعه وجودی طوری است که بقیه عالم به او قائم هستند و ائمه علیهم السلام همه یک حقیقت واحد هستند.

در همان زیارت جامعه می خوانیم: «إنّ أرواحکم ونورکم وطینتکم واحدة»؛ یعنی نور حقیقتشان و طینت شان واحد است. و این تصویر از مجموع بحث های فلسفی و کلامی به اضافه بحث های درون دینی به دست می آید.(1)

زیارت جامعه کبیره، نزد عالمان امامیه از شهرت و اعتبار خاصّی برخوردار است، عموماً آن را تلقی به قبول کرده و قوّت مضمون آن را گواه بر اصالت آن گرفته اند. شیخ الطائفه و شیخ صدوق رحمه الله این زیارت را از امام هادی علیه السلام نقل کرده اند.(2)

علّامه مجلسی درباره زیارت جامعه کبیره می گویند: «إنّها أصحّ الزیارات سنداً وأفصحها لفظاً وأبلغها معناً وأعلاها شأناً».(3)

بخش هایی از زیارت جامعه کبیره در دیگر روایات و دعاها وارد شده است که دلیل بر تأیید بیشتر آن می باشد.(4)

در زیارت مطلقه امام حسین علیه السلام مروی از امام صادق علیه السلام آمده است: «بکم فتح اللَّه وبکم یختم وبکم یمحو ما یشآء ویثبت وبکم...».(5)

در بخش امامت و فلسفه خلقت از دیدگاه روایات، به خوبی نقش و جایگاه ائمه علیهم السلام بیان شده است که ریشه های ولایت تکوینی آنان را نشان می دهد.

ص:74

انسان، مقام (کُن) می نامد.(1)

از نظر سهروردی، اصولاً دست یافتن به حکمت به معنای دانایی برتر، نسبت به اسرار هستی، پیش از تحصیل ملکه "خلع بدن" غیر ممکن است، به این معنا که تا انسان نتواند با اراده خود روحش را از تعلق بدن رها سازد، با مسایل حکمت آشنا نخواهد شد.(2)

ملّا صدرا با بیان سینوی، وجود تصرفات در مواد عالم را برای امام مستدل و برهانی ساخته است، وی انسان کامل را دارای سه جزء (طبیعت، نفس و عقل) می داند و کمال طبیعت انسان کامل را، تصرف در مواد عالم می داند که می تواند مواد عام را دگرگون یا متحرک سازد. وی انسان کامل را دارای یک ویژگی نفسانی می داند که به واسطه قوه عملیه نفسانیه در هیولای عالم در هوا، در باران، در توفان و ... تصرف می کند، وی مبدأ تصرفات ولی در عام ماده را با مبانی الهی و تجربی مستدل می کند:

«إذ قد ثبت فی العلوم الإلهیة أنّ المواد خاضعة للنفوس الکلّیة الفلکیة وأنّ النفوس الإنسانی من جوهر تلک النفوس...؛ وکذلک نفس الإنسانی تؤثر فی هیولی العالم، ولکن الغالب أن لا یتعدّی تأثیرها عن عالمه الخاصّ ... ولذلک إذا حصلت فی النفس صورة مکروهة استحال مزاج البدن وحدثت رطوبة العرق ... وقد یتعدّی أثر بعض النفوس إلی بدن آخر...».(3)

روایات نیز روی این نکته تکیه دارند که عبادات خالصانه، بنده را از قید ماده و طبیعت رها می سازد و به او وسعت و قدرت فوق العاده می دهد که نتیجه اش دریافت مقامات ولایت است: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».(4)

ص:76

معلوم است که عبادت هیچ کسی به عبادت نبی اکرم و ائمه علیهم السلام نمی رسد، پس مقام ولایت و تصرف آنان نیز عالی است. "حافظ" می گوید:

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد

امام صادق علیه السلام از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نقل می کند: «ما تقرّب إلی عبد بشی ء أحبّ إلی مما افترضت علیه وأنه لیتقرّب إلی بالنافلة حتی أحبّه، فإذا أحببته کنت سمعه الّذی یسمع به وبصره الذی یبصر به...».(1)

ولایت همان تقرب به خدا بود و کسی مانند پیامبر و ائمه علیهم السلام موفق به ادای فرایض و نوافل نشده است؛ پس قرب و ولایت آنان در اوج است؛ مولوی همین حقیقت را در قالب مثنوی بیان می کند:

از جمادی در جهان جان شوید

غلغل اجزای عالم بشنوید

پس قیامت شو، قیامت راببین

دیدن هر چیز را شرط است این

تا نگردی آن، ندانیش تمام

خواه آن انوار باشد یا ظلام

رقیقه و نمودی از روح است، جهان مجموعه پراکنده و بی ارتباط نیست؛(1) بنابر سه اصل اساسی فلسفه صدرالمتألهین، که با براهین متعدد اثبات شده و با کشف و شهود مورد تأیید قرار گرفته اند، یعنی: اصالت وجود،(2) وحدت وجود(3) و تشکیک در وجود،(4) سراسر جهان هستی (از مبدأ جهان؛ یعنی از فعلیت نامتناهی تا مادّه المواد عالم اجسام که قوه نا متناهی است) به صورت رشته واحد و متّصلی است که هیچ مرتبه ای از مرتبه دیگر جدا نیست.

بنابر اصالت وجود، منشأ همه آثار و خواص و لوازم موجودات، همان وجود است؛(5) چون وجود دارای مراتب و درجات متفاوت است، این آثار و خواص و لوازم نیز مختلف و متفاوتند. پس اوصاف و لوازم گوناگون از قبیل: حیات، علم، ادراک، اراده، قدرت، فاعلیت و تأثیر، اوّلاً: ناشی از ذات وجود بوده و از آن غیر قابل انفکاکند؛ زیرا جز وجود، واقعیت جداگانه دیگری، بنابر اصالت وجود قابل تصور نیست. ثانیاً: بر اساس تفاوت درجات وجود، این آثار نیز از لحاظ شدّت و ضعف و نقص و کمال متفاوتند. انسان از دیدگاه عرفان و حکمت متعالیه "کون جامع" است، همه مراتب هستی بالقوه در آن تححق دارد. کمالات وجودی انسان، مانند؛ علم و اراده و خلاقیت و ابداع و ... محصول درجات وجودی او است. این که انبیا وحی را از باطن خود می گیرند؛ یعنی به خاطر جنبه کمالات ولایت و قرب آنان به خدا است و نه تنها وحی؛ بلکه همه هنرها و خلاقیت ها و... از باطن او می جوشد.

بنابراین انسان، در عین این که یک موجود مادی است، امکان عبور از مرز ماده را دارد؛ چون در وجود انسان به دنبال کسب یا اعطای کمالات، تولد

ص:78

دوباره انجام می گیرد؛ یعنی از بطن ماده، یک موجود مجرد زاییده می شود.(1)

تن چو مادر، طفل جان را حامله

مرگ، درد زادن است و زلزله(2)

انسان در سیر تکاملی خود، به مرتبه برتر از وجود دست می یابد و چون به مرتبه جدید و کامل تری از وجود دست یافت، طبعاً به خاصّیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه نیز نایل می شود و هرگاه مرتبه وجود، یک مرتبه و درجه غیر عادی باشد، خاصّیت و آثار آن نیز خارق العاده و معجزه خواهد بود.

این جا است که معرفت در حدّ اعجاز (وحی و الهام) و تأثیر در حدّ اعجاز (معجزه و کرامت) و اراده و رفتار در حدّ اعجاز (خلق عظیم و عصمت) به هم می پیوندند؛ اما این پیوند و ارتباط، یک پیوند کلامی و اعتباری نیست؛ بلکه یک پیوند فلسفی و حقیقی است، پیوندی بر اساس هستی و واقعیت و به اصطلاح پیوندی بر اساس «است ها» نه «بایدها»، و این است مبنای فلسفی ارتباط و پیوند صفات ائمه با وجود امام و پیوند صفات آن ها با یکدیگر.(3)

جان نباشد جز خبر در آزمون

هرکه را افزون خبر، جانش فزون

جان ما، از جان حیوان بیشتر

از چه ز آن رو که فزون دارد خبر

پس فزون از جان ما، جان ملک

کو منزّه شد، از حسّ مشترک

از ملک جان خداوندان دل

باشد افزون، تو تحیر را بهل

زآن سبب آدم بُوَد مسجودشان

جان او افزون تر است از بودشان

جان چون افزون شد گذشت از انتها

شد مطیعش جان جمله چیزها(4)

این کمال وجودی، خواه از محبوبیت (ولایت) به دست آمده باشد، یا از تلاش و مجاهده (که مربوط انسان های غیر ولی و نبی؛ یعنی محبّان)، منشأ اوصاف و آثار متناسب می گردد. این آثار در انبیا و اولیا، تعلیمی و کسبی نبوده؛ بلکه الهامی و لدنّی است و این است معنای سخن عرفا، که می گویند: نبی

ص:79

وحی را از باطن خویش دریافت می کند.

بنابراین علم و هنر و اخلاق و... مایه کمال انسان نبوده، آن گونه که فلاسفه می گفت؛ بلکه از نتایج و آثار کمال او هستند، به عبارت دیگر: دانش و فرهنگ و رفتار از کمالات عارضی انسان نیست؛ بلکه کمال جوهری و ذاتی انسان سرچشمه آن ها است.(1)

دانش من جوهر آمد نی عرض

آن بهایی نیست بهر هر غرض

کان قندم نیستان شکرم

هم ز من می روید و من می خورم(2)

آنان که از درجه وجودی بالاترین برخوردارند، به همان نسبت دارای آثار و اوصاف برتری هستند.(3)

و بالجمله اهل تحقیق بر مبنای رصین وحدت شخصی وجود، بر این عقیدت راسخند که مراتب تمامی موجودات در قوس نزول، از تعینات نفس رحمانی و حقیقت ولایت است، و در قوس صعود، حقیقت انسان کامل دارای جمیع مظاهر و جامع جمیع مراتب است؛ پس تمامی حقایق عقلانیه و رقایق برزخیه آنها؛ که گاهی به عقل و گاهی به شجره و گاهی به کتاب مسطور، به عبارات و اسامی مختلفه مذکور می شود، تماماً نفس حقیقت انسان کامل و از اجزای ذات او هستند، و در واقع، حقیقت انسان کامل است که برحسب هر درجه ای از درجات، تعیین خاص و اسم مخصوص حاصل نموده، و بدین جهت حقیقت انسان کامل را جایز است که آثار تمامی آن تعینات را به حقیقت خود اسناد دهد، چنان که در خطب منتسبه به حضرت امیرالمؤمنین و سید الموحدین علیه السلام آمده است که: «أنا آدم الأوّل، أنا نوح الأوّل، أنا آیة الجبار، أنا حقیقة الاسرار، أنا صاحب الصور، أنا ذلک النور الذی اقتبس موسی منه الهدی، أنا صاحب نوح ومنجیه، أنا صاحب

ص:80

أیوب المبتلی و شافیه».(1)

"جوهر اول" دو کار می کند، اول آن که: از خدای فیض قبول می کند و دوم آن که: به خلق خدای می رساند. و اگر گویند: حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم دو کار می کند: از خدای می گیرد و به خلق می رساند، هم راست باشد؛ از جهت آن که چون جوهر اول روح حضرت است، هر دو یکی باشد.

اکنون بدان که طرف جوهر اول را که از خدای می گیرد، نامش ولایت است و این طرف جوهر اول که به خلق خدای می رساند، نامش نبوت است؛ پس ولایت باطن نبوت آمد، و نبوت ظاهر ولایت آمد و هر دو صفت حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم است.

چون ولایت و نبوت را دانستی، اکنون بدان که شیخ سعدالدین حموی می فرماید: هر دو طرف جوهر اول را در این عالم دو مظهر می باید که باشد، مظهر این طرف که نامش نبوت است، خاتم انبیا صلی الله علیه وآله وسلم است و مظهر آن طرف که نامش ولایت است، صاحب الزمان علیه السلام است و صاحب الزمان اسامی بسیار دارد، چنانچه جوهر اول اسامی بسیار دارد.(2)

صاحب الزمان علم به کمال و قدرت به کمال دارد و علم و قدرت را با وی همراه کرده اند؛ چون بیرون آمد، تمامت روی زمین را از جور و ظلم پاک گرداند و به عدل آراسته گرداند و مردم در آسایش باشد.

شیخ سعدالدین حموی در حق این صاحب الزمان، کتاب ها ساخته و مدح وی بسیار گفته است...(3)

ص:81

متعالیه، چنین تبیین کرد، چنانچه در بحث صفات حق تعالی مطرح شده است: علم حق تعالی علم فعلی است نه انفعالی؛ یعنی برخلاف علم ما، که از موجودات جهان به دست می آید، علم خداوند انعکاس و تصویری حاصل از پدیده های جهان نیست؛ بلکه علم حق تعالی مبدأ و منشأ پیدایش پدیده ها می باشد، و در نتیجه علم ما تابع پدیده ها است، در حالی که پیدایش پدیده های عالم تابع علم خداست.

جهان از علم خدا سرچشمه گرفته و موجودات عالم بر اساس معلومات الهی پدیدار می شوند، و به اصطلاح، خداوند «فاعل بالعنایه» است.(1) بنابراین چون امام از نظر درجه وجودی، نزدیک ترین وجود عصر خود به حق تعالی است و لذا وجود و آثار وجودش جنبه الهی دارد؛ از این جاست که علمش نیز همانند علم خدا، یک علم فعلی است نه انفعالی، و لذا عین قدرت و اراده است؛ چنانچه در حضرت حق چنین است؛(2) یعنی علم امام نیز بر حوادث جهان تقدم دارد. و حوادث پدیده های جهان بدان گونه پدیده آمده و جریان می یابند که امام از پیش بر آن آگاه بوده، مانند رابطه احساس شاعر و نقاش با شعر و تابلوی نقاشی، نه این که مانند علم ما با حوادث جهان حادث شود. رابطه علم ما با حوادث جهان، مانند رابطه خواننده و تماشاگر با آن شعر و تابلوی نقاشی است.(3)

صدرالمتألهین در این باره می گوید: بدان که علم و قدرت و نفس، جدا از یکدیگرند؛ ولی در عالم الهی و قلمرو عقل، علم عین قدرت و قدرت عین علم است؛ یعنی علم آنان عین ایجاد پدیده هاست. و چون انسان کامل شود و از جهان ماده رها گردد، علم و قدرت او هم، عین یکدیگر شده، فرمانش در

ص:83

ملک و ملکوت جریان یافته و همه مراتب بهشت و ملکوت آسمان ها را دربر می گیرد. و این سلطه و حاکمیت گسترده، در عینیت و اصالت، به انسان کامل تعلق دارد و حاکمیت های دیگر سایه و مثالی از آن حکومت تکوینی اند.(1)

«وَکُلَّ شَی ءٍ أَحْصَیناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ»؛(2) «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمآءَ کُلَّها»؛(3) «وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ»؛(4) می رساند که علم یکی از ابزار توانایی و توانمندی خلیفة اللَّه است، که خداوند آن را در اختیار او قرار داده است تا در راستای ولایت از آنها بهره بگیرد.

خلیفه و ذات واجب باشد که ذات واجب دارای صفت وجوب، و ذات خلیفه دارای صفت امکان است.(1)

صدرالمتألهین با ترسیم دو جنبه بشری و الهی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به عنوان ولی خدا، تصرفات او را این گونه مستند می سازد: «وهذه الربوبیة من جهة حقیقته لا من جهة بشریته... ولما کانت هذه الحقیقة مشتملة علی جهتین الإلهیة والعبودیة، لا یصحّ لها ذلک بالأصالة، بل بالتبعیة: وهی الخلافة، فلها الإحیآء والإماتة واللطف والقهر وجمیع الصفات لیتصرّف فی العالم...؛ والحاصل أنّ ربوبیته وتصرّفه فی العالم بالصفات الإلهیة الّتی له من حیث مرتبته وقربه...»(2)

از نظر امام خمینی قدس سره، ائمه علیهم السلام پرده های ظلمت و نور را دریده و به معدن عظمت الهی رسیده و دارای خلافت کلی الهی اند، که خلافتی است تکوینی که به موجب آن، جمیع ذرات در برابر "ولی امر" خاضعند.(3)

مراد از سریان ولایت، که در السنه اهل تحقیق دائر است، همین سریان وجود منبسط و نفس رحمانی و فیض مقدس است؛ چنان که فرموده اند: وجود و حیات جمیع موجودات به مقتضای قوله تعالی: «وَمِنَ الْمآءِ کُلُّ شَی ءٍ حَی» به سریان ماء ولایت؛ یعنی نفس رحمانی است که به منزلت هیولی و به مثابت ماده ساری در جمیع موجودات است... تصرف او در ماده کاینات به خاطر این است که جمیع موجودات عینی به منزله اعضا و جوارح وی می گردد؛ البته تأثیر در عالم سفلی تحقق نمی یابد، مگر به تأیید از عالم علوی...(4)

و قولشان، فعل و قول حق است، این مقام از اقتضائات ذات نورانی و نفوس مقدس آنها است که هیچ کس به آن دسترسی ندارد.(1)

امام خمینی قدس سره، تخمیر طینت اولیای معصوم و تعلم حقایق اسما و صفات را بر آنان، تبیین عرفانی و هستی شناسانه می کند:

حق تعالی با دو دست قدرت جمال و جلال خود، تخمیر طینت آنها را کرده و در تجلّی ذاتی اولی به جمیع اسما و صفات مقام احدیت جمع، در مرآت کامل آنها ظهور نموده و تعلیم حقایق و اسما و صفات را در خلوت گاه غیب هویت فرموده.(2)

آل محمّدعلیهم السلام بندگان خاص و خالص خدایند و تمام آثار شؤون خدایی که در امور، علوم و معجزات از ایشان ظاهر گردیده و می گردد، در برابر "ذات" خدا، به منزله صفت نسبت به موصوف است؛ همان طور که صفت هرگز به قدر یک چشم برهم زدن بدون موصوف قوامی ندارد و همیشه قائم به موصوف است به قیام صدور؛ آل محمّدعلیهم السلام با این شؤون و فضایل و کلمات و خصایصی که خداوند به ایشان عطا فرموده است، نسبت به او کمال فقر و ذلت و احتیاج را دارند و در آنچه خدا به آنها عطا نموده، نه تنها هیچ استقلالی از خود ندارند؛ بلکه ادعای استقلال را نکرده و نمی کنند و آنچه از اسما و افاضات آل محمّدعلیهم السلام است، اسمای حسنی و امثال علیای اللَّه بوده و ایشان بدون امر و فرمان خداوند، هیچ فعلی را انجام نداده و از خود به هیچ وجه اراده ای ندارند. خوف و ترسشان از خدا از همه مخلوقات بیشتر است و مَثَل آنها، مَثَل آهنی است که در اثر مجاورت و نزدیکی با آتش سرخ و تف دیده شده عمل آتش را از خود نشان می دهد و می سوزاند، لکن آهن گرم شده است نه آتش، سوزندگی آن از ذات خود آن نیست و از آتش است، هیچ وقت ممکن الوجود واجب الوجود نمی شود؛ ولی هرچه تقرب او به خداوند

ص:86

بیشتر شود، صفات الهی بیشتر در او جلوه می کند. این روایت، مبنای الهیاتی این حقیقت را بیان می کند: بنده ام مرا اطاعت نما تا آن که تو را نمونه و مثال خویش نمایم که هرگاه به چیزی گویی "بشو" بشود.(1)

بنده دائماً به واسطه انجام مستحبّات به سویم نزدیک می گردد، تا آن که من گوش او شوم که با آن می شنود و چشمش که با آن می نگرد و دستش که با آن می گیرد.(2)

"آل محمّدعلیهم السلام" صورهایی هستند برهنه از لباس های مادّیت و خالی از استعداد که خدا برای آنها تجلّی کرد و بر آنها تابید و آنها را بیرون آورد، پس درخشنده شدند، و او در ذلّت آنها مثال خود را انداخت و امور خود را از ایشان آشکار گردانید.(3)

تذّکر: تا این جا مبانی و علل تصرفات ولی بیان شد؛ اما این که گستره و دایره تصرفات تا کجا است؟ پرسشی است که پاسخ آن مشکل است. مجموع قراین قرآنی و علمی که نزد ما است، اجمالاً وصول انسان به مرتبه که اراده اش بر جهان حاکم باشد، را ثابت می کند؛ اما در چه حدودی؟! مطلبی است که از عهده ما خارج است.(4)

و باقی اند، پس مقام ولایت نیز باقی و دائم است؛ «فاطر السماوات والأرض أنت ولیی فی الدنیا والآخرة».(1)

اما رسالت و نبوت از صفات کونیه زمانیه است که به انقطاع زمان و مکان قطع می شود؛ پس ولایت همواره است و چون شامل رسالت و نبوت تشریعی و نبوت عامه غیر تشریعی می باشد، از آن به فلک محیط عام تعبیر شده است.

در فصوص الحکم آمده است: «واعلم الولایة هی الفلک المحیط العالم ولهذا لم ینقطع، ولها الإنباء العالم؛ وأمّا النبوة تشریع الرسالة منقطعة وفی محمد قد انقطعت، فلا نبی بعده مشرعاً». ولایت برتر از نبوت و رسالت است، در انبیا جنبه ولایتی شان برتر از جنبه نبوتی آنان است،(2) این برتری از دو جنبه قابل تحریر است:

الف) جهت ظاهری، لازمه ولایت، ریاست و سرپرستی جامعه و هدایت مستعدان است؛ امّا لازمه نبوت، تنها ابلاغ وحی و معارف غیبی است که در بسیاری موارد، نبی، ولی و امام هم است.(3)

ب) جهت باطنی، ولایت باطن نبوت است و هر پیامبری با جنبه ولایتی حقایق و معانی را از حضرت حق می گیرد و با جنبه نبوّتی آن را به مردم ابلاغ می کند؛ پس ولایت روی ارتباط با خالق و نبوت روی ارتباط با مخلوق است. خاتم ولایت مطلقه، همان حضرت علی علیه السلام و خاتم ولایت مقیده، حضرت مهدی علیه السلام است. «کلّ نبی یکون ولیاً ولا عکس، وکلّ نبی أوّله کان ولیاً».(4) ولایت باطن نبوت و رسالت است.(5)

ص:88

3. صور واسطه: بین مثُل محسوس، صور معقول ریاضی است، برخلاف عالم محسوس، ازلی و ابدی و تغییر ناپذیر است و برخلاف عالم مُثُل یگانه نیست؛ بلکه متعدد است.

4. اشیای محسوس: که از طریق حواس درک می شوند و شامل جامدات، حیوانات و... می شود.

5. تصاویر و سایه ها: انعکاس موجودات مادّی در اجسام شفاف مانند تصویر در آب و آینه.(1)

فلسفه خاصی را پدید آورد که نو افلاطونی نامیده شد، مراتب هستی از نظر او:

1. احد یا واحد: بیان نشدنی و در اندیشه ناگنجیدنی، بسیط و موجد همه موجودات.

2. عقل: همان جهان اشکال و صور ناب است، صادر اول است که صور کلّیه و مثل افلاطون در این عالم هستند، هرچه بعداً پدید می آید، تصویرهای این عالم است.

3. روح یا نفس: روح در جهت بالا، به واسطه حلقه میانگین عقل، روی در واحد دارد و در جهت پایین، به واسطه حلقه میانگین طبیعت، روی در ماده دارد، مصدر روح عقل است، نفس کل منشأ نفوس جزئیه است.

4. طبیعت: جهان محسوس در مکان و زمان.

5. ماده: چیزی غیر متعین، مخلوق و استعداد و قابلیت محض و جسمانی است، ماده مخلوقی است که در زمان خلق نشده است، چون جسم است که مرکب از ماده و صورت و زمانمند است.(1)

ساخته شده است؛ مانند یک موجود زنده حرکت می کنند، جهان دارای نه فلک است، حرکت افلاک طبیعی نیست؛ بلکه از اراده نفس هر فلک است که حرکت نفس هم از عقل گرفته شده است، عشق عقل به مبدأ اول موجب حرکت است.

4. عالم تحت القمر: عقل دهم که عقل فعال است، نخستین هیولا که قابل محض است، از او صادر می شود. هیولا منشأ عناصر چهارگانه است، همین عقل معطی صورت و نفس هم است.(1)

عالم مثال، مورد اختلاف و بقیه عوالم مورد اتفاق است، عالم مثال، مکان و جهت مادّی ندارد و میان عالم عقلانی و حسّی واسطه است.(1)

و اسباب می دانند که در این میان، نقش برخی واسطه ها مهم و سرنوشت ساز است.

در ادامه بیان می شود که دیدگاه وحی در همین راستا است و در سخن وحی و متن روایات، مصداق نخستین صادر و مخلوق، حقیقت محمّدیه و حقیقت نوری اهل بیت علیهم السلام معرفی شده است.

همین روند، جایگاه و نقش امام در فلسفه خلقت را تبیین می کند؛ که این رساله قصد دارد دیدگاه قرآن، روایات، کلام، حکمت مشاء، اشراق، عرفان و حکمت متعالیه را جدا جدا بیان کند و نقش امام در فلسفه خلقت را طبق مفاهیم هر یک از این مکاتب توضیح دهد.

و از آنجا که دادن نقش به غیر خدا در سلسله آفرینش، و مؤثر دانستن موجودات امکانی را در روند خلقت در مذاق برخی از متشرّعه سنگین می آید و یا با برداشت ابتدایی توحید در خالقیت ناسازگار می نماید؛ پیش از هر چیز به این مشکل پاسخ داده می شود، تا اعتقاد به عالم واسطه و نقش ائمّه علیهم السلام در این روند بدون اشکال باشد.

محمد و اهل بیت او علیهم السلام تطبیق کرده اند و بر همین اساس، جایگاه و نقش خلیفة اللَّه در نظام تکوین و خلقت روشن می شود.

مشروح این مباحث، در بخش فلسفه خلقت از دیدگاه حکمت مشاء، حکمت اشراق، حکمت متعالیه و عرفان خواهد آمد.

به دنبال طرح این بحث، یک پرسش بنیادین در حوزه دین و پیرامون توحید در خالقیت خداوند رخ نمایی می کند، و آن اینکه آیا دخالت دادن غیر خدا در کار خلقت، منافی توحید در خالقیت نیست؟ در قرآن و روایات، اصرار عجیبی است که خداوند خالق همه عالم است.(1)

پاسخ کارآمد(2) در گرو مطالعه روند خلقت از دیدگاه قرآن کریم است که؛

اوّلاً: نظام اسباب و مسبّبات حتّی در مورد کارهای خداوند از نظر قرآن کریم به رسمیت شناخته شده است و دخالت فاعل های غیر خداوند در روند خلقت، تکوین و اداره عالم به رسمیت شناخته شده است. خداوند به واسطه آب گیاهان را می رویاند.(3)

امدادرسانی خداوند به واسطه ملائکه: «هذا یمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلآئِکَةِ مُسَوِّمِینَ».(4)

نزول وحی به واسطه حضرت جبرئیل: «مَنْ کانَ عَدُوّاً لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ».(5)

تقسیم و تدبیر امور و قبض ارواح توسط ملائکه:

«فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً».(6) «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً».(7) «قُلْ یتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ».(8)

ص:95

استاد مطهری در این زمینه می فرماید: نظام طولی؛ یعنی ترتیب در فاعلیت خدا، علوّ ذات و قدّوسیت او اقتضا دارد، موجود رتبه به رتبه پشت سر هم باشد، آنچه در لسان دین به عنوان ملائکه، جنود اللَّه، رسل تکوینی الهی، مدبّرات، مقسّمات، لوح، قلم و... آمده است، وجود یک سلسله تشکیلات معنوی را برای خدا اثبات می کند، همه ترتیب نظام را می رساند که حکما آن را با زبان مخصوص بیان کرده اند.

نظام جهان و قانون اسباب در لسان دین سنّت اللَّه معنی دارد.(1)

دخالت کردن مصاحب حضرت موسی علیه السلام در سرنوشت تکوینی انسان؛ تسخیر باد و جنیان و پرندگان و دانستن زبان پرندگان برای حضرت سلیمان علیه السلام(2) و قدرت انتقال تخت بلقیس برای وزیر حضرت سلیمان علیه السلام(3) و... نشانه هایی از تصرّفات تکوینی غیر خداوند است که به اذن او، به بندگان داده شده است.

ثانیاً: این دو به رسمیت شناختن ها خللی در توحید فاعلی و توحید خالقیت ایجاد نمی کند. استناد برخی امور به فرشتگان، انسان ها و حتی جمادات، منافاتی با توحید فاعلی و خالقیت خداوند ندارد؛ چون این امور به اذن خداوند واگذار شده است و فاعلیت آنها در طول فاعلیت خداوند است. شیوه توحیدی قرآن همین است که در عین استناد کارها به غیر خدا، عین همان کار را به خود خداوند هم نسبت می دهد، «اَللَّهُ یتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِه».(4) «تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا».(5) «وَاللَّهُ یکْتُبُ ما یبَیتُونَ».(6) (بَلَی وَرُسُلُنا لَدَیهِمْ یکْتُبُونَ».(7)

خوردن میوه ها و غذاها در جسم آدمی که بخشی از جهان هستی است،

ص:96

تأثیر می گذارد و تصرف می کند و اصولاً هر چیزی در این جهان خاصیت و اثری دارد، چاقو شکم را می درد، قرص نانی شکم را سیر و جرعه آب عطش را برطرف می کند، صدقه بلا را دفع می کند.

آیا پذیرش این تصرفات و تأثیرات، شرک پنداشته می شود؟ آیا منافات با توحید خالقیت دارد؟ هر توجیهی که برای این موارد آورده شود، در مورد واسطه فیض و نقش امام در خلقت و تکوین می آید.(1)

امام صادق علیه السلام می فرماید: أبی اللَّه أن یجری الأشیاء إلّا بأسبابها، فجعل لکلّ شی ء سببا وجعل لکلّ سبب شرحاً...(2)

ملّاصدرا در توجیه نظام اسباب که خداوند در نظام خلقت قرار داده است، می گوید: لأنّ اللَّه سبحانه فی غایة الأحدیة والتنزیه والتقدیس، والأشیاء کثیرة منقسمة، ولا بدّ فی الإیجاد من مناسبة خاصّة بین السبب والمسبّب، وأیضاً نسبته تعالی إلی الکلّ بالقدرة نسبة واحدة، فلا بدّ فی تخصیص بعضها بإیجاد دون بعض من سبب مرجّح، وإلّا یلزم الترجیح بلا مرجّع وهو محال.

واعلم أنّ هذه المسألة مهمّة لا أهمّ منها؛ لأنّ القول بالعلّة والمعلول مبنی جمیع المقاصد العلمیة ومبنی علم التوحید والربوبیة والمعاد وعلم الرسالة والإمامة وعلم النفس وما بعدها وما قبلها... وبإنکاره وتمکین الإرادة الجزافیة کما هو مذهب أکثر العامّة وعلمآئهم تنهدم قواعد العلم والیقین وأصول الحکمة والکتاب والدین.(3)

ص:97

استاد مطهری می فرماید: از نظر توحیدی، وجود وسایط و نسبت دادن تدبیر امور به غیر خداوند، ولی به اذن خداوند و به اراده خداوند، به طوری که مدیران، مجریان اوامر و اداره پروردگارند، مانعی ندارد.(1)

قرآن مجید، همان طوری که آفرینش اصل موجودات را به خداوند نسبت می دهد، خاصّیت و معلول و تأثیرات موجودات را هم به خداوند نسبت می دهد، «اَللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَی ءٍ»(2) «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ»(3) «یا أَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرآءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ»(4) «وَما تَشآؤُونَ إِلّا أَنْ یشآءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ».(5)

از دیدگاه فلاسفه هم، روند همین گونه است؛ چون در هستی تنها یک واجب الوجود است و وجود ماسوای او به او بر می گردد؛ پس اگر غیر خدا در اصل وجودشان به خدا نیازمند و معلول خدایند، آثار و اعمال شان نیز به خداوند مستند است.(6) «وَالْبَلَدُ الطَّیبُ یخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ».(7)

اصولاً ملاک شرک از نظر قرآن، این است که غیر خدا در مقابل و مساوی با خدا پنداشته شود؛ «تَاللَّهِ إِنْ کُنّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ * إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِ ّ الْعالَمِینَ»(8) «وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیکُونُوا لَهُمْ عِزّاً»(9) «وَیعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یمْلِکُ لَهُمْ رِزْقاً»(10) «وَإِذا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکآءَهُمْ قالُوا رَبَّنا هؤُلآءِ شُرَکآؤُنَا الَّذِینَ کُنّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ»(11) «اَلْحَمْدُ للَّهِ ِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یکُنْ

ص:98

لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَلَمْ یکُنْ لَهُ وَلِی مِنَ الذُّلِ ّ وَکَبِّرْهُ تَکْبِیراً»(1). یکی انگاشتن معنا و کارکرد واسطه، در روند خلقت توسط خداوند و در روند انجام کار توسط موجودات امکانی، مانند انسان، مهم ترین عامل توهم شرک یا نفی خالقیت خداوند پیرامون مباحث واسطه است.

توضیح این که: اگر انسان برای پدید آوردن یک عمارتی به ابزار بنّایی نیاز دارد و در نوشتن نامه ای نیازمند قلم است. به خاطر ضعف و ناتوانی و کاستی در فاعلیت او است و این وسایط و وسایل و ابزار، متمّم فاعلیت انسان است و موجب افزایش توان او می شود؛ ولی وجود وسایط و مراتب در روند خلقت توسط خداوند، موجب توانمندی خداوند نمی شود؛ بلکه موجب جبران ضعف مخلوقات در دریافت فیض الهی هستند؛ در حقیقت کاستی ها را قابل جبران می کند و قابلیت آن ها را افزایش می دهد، خداوند که در اوج کمال و تجرد و بها است، هیچ سنخیتی با موجودات مادی امکانی ندارد، عقول واسطه و نخستین صادر است که تقرّب به خدا دارند و توان کسب وجود و خیرات را دارند، تا به موجودات بعدی برسانند.

به گفته امام خمینی قدس سره: وهذه الحقیقة الغیبیة غیر مربوطة بالخلق، متباینة الحقیقة عنهم، ولا سنخیة بینها وبینهم أصلاً ولا اشتراک أبداً...(2)

جمع بندی: نگاهی هستی شناسانه به امام و بررسی نقش وجودی آن در فلسفه و روند خلقت، دست کم به دو مبنا نیاز دارد؛ یکی پذیرش ولایت تکوینی امام و دیگری؛ تحلیل کیفیت ایجاد عالم، بر اساس نظام اسباب و مسببات، تا در پرتو آن جایی برای نقش امام در روند خلقت باز می شود.

خلاصه مبنای نخست: عنصر ولایت که حدّ مشترک و اساس پدیده نبوت و امامت است، برای امام نوعی اقتدار و تسلط تکوینی می دهد.

ولی و ولایت در لغت، قرب و نزدیکی است که نوعی حق تصرف

ص:99

و سرپرستی را به دنبال دارد. عمده ویژگی ولایت در سخن متکلّم و مفسّر و عارف، عبارت است از: نزدیکی ویژه به خدا، علم و معرفت عالی به خدا، پیروی محض از خدا و انجام برخی تصرفات ویژه.

بر اساس یافته های عقلی و داده های دینی، ولایت تکوینی و تشریعی، بالذات و مستقل از آن خدا است و خداوند بر اساس حکمت و شایستگی اولیا مراتبی از ولایت را به آن ها عطا کرده است.

قرآن و روایات، نخستین طراح اندیشه ولایت بوده که پس از آن در منابع تفسیری و کلامی و عرفانی، این موضوع پی گیری و انبیا و امامان علیهم السلام واجد این مقام معرفی شده اند.

وجود انسانی که دارای تصرفات تکوینی باشد، مورد تأیید هستی شناسی مشائی و اشراقی و عرفانی و حکمت متعالیه است.

پذیرش وجود و لزوم ولی اللَّه در روند خلقت هم ساز با نظام اسباب و مسببات و توحید در خالقیت است؛ چون هرگونه فعالیت ولی اللَّه در طول و به اذن خداست و این اندیشه با تفویض و غلو بسیار فاصله دارد؛ چون تفویض و غلو؛ یعنی واگذاری اموری به غیر خدا که خداوند دیگر تأثیر و کنترل در آن نداشته باشد.

تصرّفات تکوینی ولی اللَّه بر اساس یک سری مبانی است که مورد پذیرش شرع و عقل است و در دستگاه های هستی شناسی قابل تحلیل و تجزیه است؛ مانند برخورداری ولی اللَّه از نفس مجرد و قوی، مرتبه بالایی وجودی، علم فعلی و برتر، و داشتن وظایف و شؤوناتی؛ مانند حاکمیت بر اجتماع، هدایت گری و...

اثبات مقام ولایت برای انبیا و به ویژه برای رسول خاتم صلی الله علیه وآله وسلم و استمرار آن در وجود امامان اهل بیت علیهم السلام از متون دینی قابل اثبات است.

خلاصه مبنای دوم: صدور هستی از مبدأ اول بر اساس نظام اسباب و مسببات و وجود عوالم وسایط؛ مورد نظر پذیرش دینی و فلاسفه ای

ص:100

همچون؛ افلاطون، ارسطو، فلوطین، ابن سینا، شیخ اشراق و عارفان می باشد.

در بخش های بعدی، نقش واسطه گری و تأثیر امام در روند خلقت مستدل می شود.

فاعلیت و تأثیرگذاری وسایط در طول و به اذن خداست و فاعلیت خدا مستقل و بالذات است.

ص:101

ص:102

ص:104

فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالْحَقِ ّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوَی (1) «وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»(2)

3. خداوند در جهان آفرینش برای خودش جانشین قرار داده است، جانشین خدا کارهای خدایی انجام می دهد منتهی به اذن خداوند.

4. «فی الارض» ظرف و قید خلیفه نیست؛ بلکه مکان وجودی خلیفه را نشان می دهد؛ یعنی این جانشین مکانش زمین است، لذا در زمان معراج، هرچند مکانش آسمان ها شد؛ ولی مقام خلیفة الهی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم محفوظ بود. زمین قید خلافت نیست.

5. بر پایه همین مقام خلیفه الهی است که در تکوین و تشریع تصرف می کند، در مقام نبوت بیماران را شفا می دهد، مرده را زنده می کند،(3) رود خروشان را از حرکت باز می دارد.(4)

در مقام ولایت، در یک چشم به هم زدن، تخت بلقیس را از سرزمین سبأ به ملک سلیمان می آورد(5) و برای حضرت موسی علیه السلام کارهای شگفت انجام داده و از غیب خبر می دهد.(6)

در مقام امامت، مردمان را هدایت و به مقصود می رسانند و از جانب خداوند به کارهای خیر آگاه می شوند.(7) هدایت آنان از جانب خداوند است و خداوند بدون واسطه هادی آنان است و غیر آن ها همه هدایت را با واسطه دریافت می کنند.(8)

ص:106

6. امام، وجودی است که در سایه صبر به مقامی رسیده است که هستی را به فرمان الهی هدایت می کند،(1) امامت مقامی بالاتر از نبوت است.(2)

7. جهان هستی هیچ گاه از وجود امام خالی نمی ماند، «بَقِیتُ اللَّهِ خَیرٌ لَّکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ»(3) «کَلِمَةً باقِیةً»(4) «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ» «وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ»(5) «وَلَقَدْ وَصَلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یتَذَکَّرُونَ»(6) «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»(7) جمله اسمیه دلالت بر استمرار کند؛ لذا نفرمود: "جعلت" یا "أجعل" یا "سیجعل فی الأرض خلیفة".

8. تمام تصرّفات و شؤونات او به اذن خداست؛ چون او عبد اللَّه است،(8) نصب و اعطای مقام امامت به دست خداوند است؛ «إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً».(9)

9. سرانجام در سرای آخرت نیز وجود او محور است؛ «یوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ».(10)

کُلَّ شَی ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی (1) هر چیزی را او هستی داده و آن را عاطل و باطل وا نگذاشته؛ بلکه راه نشان داده است.

هدف، غایت و چرایی خلقت ناچیز نیست، خداوند به خاطر سرگرمی و از روی بازی و تفریح عالم را نیافریده است؛ «وَما خَلَقْنَا السَّمآءَ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما لاعِبِینَ»(2) «لَوْ أَرَدْنا أَن نَّتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا»(3)

خداوند جهان را کودکانه نیافریده است، که روزگاری چند آن را خراب کند؛ بلکه جهان را بر معیار و پایه حق آفریده است؛ «ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما إِلَّا بِالْحَقِ ّ»(4)

از نظر قرآن، فهم و درک فلسفه خلقت برای انسان قابل دسترسی است و از انسان ها خواسته است همّت خود را صرف این مهم کنند، «أَوَلَمْ یتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما إِلّا بِالْحَقِ ّ»(5)

طبق این آیه، آسمان ها، زمین و هر آنچه میان آن دو قرار دارد، از ذرّه تا کهکشان ها همه فلسفه آفرینش دارند، روی همه حساب و کتاب است.

پس تا این جا سخن قرآن پیرامون فلسفه خلقت این شد که: اوّلاً هدفمند است؛ ثانیاً هدف بر حق و والا است؛ ثالثاً انسان توانمندی درک آن هدف را دارد.

حال پرسش این است که: آن فلسفه و هدف خلقت چیست؟

قرآن نخست توهمی را که به دنبال هدف و غایت داشتن خدا پیدا می شود، ردّ می کند، آن توهم این است که هرجا برای فاعلی هدف و غایتی ثابت شود، نشانه نیازمندی فاعل به آن غایت است که با انجام فعل می خواهد به آن هدف برسد و به دنبال آن به استکمال برسد؛ «یا أَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرآءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ»(6)

ص:108

این آیه به صراحت از غنا و بی نیازی خدا خبر داده است، پس خدا اصولاً ظرفیت خالی ندارد تا هدفمندی او موجب استکمال و پُری او شود او "صمد" است.

پاسخ بعدی قرآن این است که: همه مخلوقات برای انسان و در خدمت انسان و برای تعالی او است؛ «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»(1) «اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّمآءَ بِنَآءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمآءِ مآءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ»(2) «هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِی مَناکِبِها وَکُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَإِلَیهِ النُّشُورُ»(3)

رمز این که همه چیز برای انسان آفریده شده، این است که او کامل ترین و گران بهاترین مخلوقات است(4) و در هر نظامی، مراتب پایینی، در خدمت مراتب بالایی هستند.

پرسش بعدی این است که: فلسفه خلقت انسان چه بوده است؟

آیا خلقت انسان برای زندگی کردن در همین دنیاست؟ آیا معقول است که زمین و آسمان برای انسان خلق شده باشد؛ ولی انسان عبث و بی انجام آفریده شده باشد؟! «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ»(5) «أَیحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یتْرَکَ سُدی»(6)

قرآن مجید در آیه ذیل، به عمق فلسفه خلقت اشیای زمینی (زینت و در خدمت انسان باشد) و به دنبال آن به فلسفه خلقت انسان (آزمایش و پرورش) اشاره می کند:

«إِنّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»(7)

ص:109

فلسفه خلقت انسان از نظر قرآن، منحصر در دنیا و حیات مادی نیست؛ «یتَمَتَّعُونَ وَیأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ»(1) «وَمَا الْحَیوةُ الدُّنْیا إِلّا مَتاعُ الْغُرُورِ»(2)

نقش و اهمّیت دنیا در این است که در مسیر حیات معقول و حیات اخروی قرار گیرد؛ «وَابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا»(3)

قرآن مجید انسان هایی را که از فلسفه خلقت خود و از مسیر کمال خود خارج می شوند و به جای رسیدن به قرب خدا، به زندگی پست دنیایی راضی می شوند، مذمّت و سرزنش می کند؛ «إِنَّ الَّذِینَ لا یرْجُونَ لِقآءَنا وَرَضُوا بِالْحَیوةِ الدُّنْیا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ * أُولئِکَ مَأْویهُمُ النّارُ بِما کانُوا یکْسِبُونَ»(4)

مواهب دنیایی (خوراکی ها، پوشاکی ها، وسایل تفریحی و...) و نیز مواهب معنوی (علم، زیبایی، جایگاه اجتماعی و...) همه کمال مقدمی برای انسان است و کمال نهایی آن، قرب به خدا و عبادت و طاعت است و انسان برای رسیدن به آن آفریده شده است؛ «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلّا لِیعْبُدُونِ»(5) مقام عبد الهی کمال و غایت خلقت انسان است؛ لذا اوج افتخار پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، همین مقام است؛ أشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله، جایگاه عباد صالح و نفوس مطمئنه، همین مقام است؛ «یا أَیتُها النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیةً مَرْضِیةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی * وَادْخُلِی جَنَّتِی»(6)

بنابراین فلسفه خلقت زمین و آسمان ها و آنچه در میان این دو است، خدمت و یاری رسانیدن به انسان است و فلسفه خلقت انسان نیز حرکت از دنیا و طبیعت به سوی سرای آخرت و حیات معقول و رسیدن به مقام عبد الهی است، آیه ذیل همه آنچه بیان شد، را به شیوه رسا ترسیم می کند: «یا أَیهَا النّاسُ

ص:110

اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ * اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّمآءَ بِنآءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمآءِ مآءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا للَّهِ ِ أَنْداداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»(1)

صدر آیه می فرماید: کسی را که شما و پیشینیان شما را خلق کرد، بندگی کنید. (خلقت شما برای عبودیت). ذیل آیه می فرماید: زمین و آسمان و باران و میوه ها را برای شما خلق کردیم تا موحد باشید؛ یعنی خلقت سایر اشیا برای انسان و خلقت انسان برای عبودیت موحّدانه است.

مرحوم مطهری می فرماید:

ما هرگز در قرآن به این منطق برخورد نمی کنیم که انسان آفریده شده است که هرچه بیشتر بداند و هرچه بیشتر بتواند تا این که وقتی انسان دانست و توانست، خلقت به هدف خود رسیده باشد؛ بلکه انسان آفریده شده است که خدا را پرستش کند و پرستش خدا هدف است، ... طبعاً به این معنی اسلام، و هدف اصلی از زندگی، جز معبود چیزی دیگری نمی تواند باشد؛ یعنی قرآن می خواهد انسان را بسازد و می خواهد به او هدف و آرمان بدهد و هدف و آرمانی که اسلام می خواهد بدهد، فقط خدا است و بس.(2)

چنین برداشتی از آیات قرآنی، به قدری روشن است که راغب اصفهانی علی رغم گرایش به مکتب اشاعره به این نتیجه اعتراف کرده است. او می گوید:

مقصود از آفرینش جهان و پدید آمدن تدریجی موجودات، این بوده که انسان پدید آید؛ غرض از پدید آمدن مواد، نباتات؛ و مقصود از پدید آمدن نباتات، به وجود آمدن حیوانات؛ و هدف از آفرینش این همه، پیدایش هیکل بشری بوده است و هدف آفرینش انسان نیز،

ص:111

حصول ارواح انسانی و خلافت الهی در زمین است که قرآن می فرماید: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»(1)

راجِعُونَ»(1) «وَللَّهِ ِ مُلْکُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَینَهُما وَإِلَیهِ الْمَصِیرُ»(2) «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ»(3)

و این امام و راهنمای الهی است که چنین رسالتی را عهده دار است و با نقش هدایتی خود، آفرینش را از لغویت باز می دارد؛ «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا»(4) «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِ ّ قَوْمٍ هادٍ»(5) طبق احادیث متواتر، رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم رسالت هدایت را به عهده امام و جانشین پس از خود گذاشته است.(6)

تمام آنچه گفته شد، در حدیثی از سید الشهداعلیه السلام منعکس است:

ای مردم! همانا خداوند که یادش گرامی باد، بندگان را نیافرید مگر برای آنکه او را بشناسند و هنگامی که او را شناختد؛ او را بپرستند و هنگامی که او را پرستیدند؛ از پرستش غیر او بی نیاز می شوند.(7)

معرفت، عبودیت، استغنای از شرک، گویا اهداف خلقت جهان و انسان هست.

آن گاه از حضرت سؤال شد که: آن معرفت الهی (که خلقت برای او و ثمره آن معرفت عبودیت است) چیست؟ حضرت فرمود: یعنی شناخت اهل هر زمانی امامشان را که اطاعتش بر آنان واجب است.

شایان ذکر است که مراد از معرفت امام، تنها معرفت ظاهری و جسمانی نیست؛ بلکه شناخت ظاهری و اسمی و رسمی، باید به شناخت باطنی و مقامات و حقیقت امام منجر شود، تا تبعیت و پیروی را به دنبال داشته باشد؛ و گرنه بسیار بودند کسانی که در کنار امامان بودند و به جای پیروی، خود را همسان و گاهی برتر از امام می دانستند و به جای تسلیم استکبار می ورزیدند.

سجده نکردن ابلیس؛ یک وجهش همین پی نبردن به مقام و جایگاه الهی و والای

ص:113

خلیفة اللَّه بود، که در کنار او بود؛ اما نخواست او را خوب بشناسد و تبعیت کند.

حقیقت نوری و جایگاه خلیفة اللَّه و امامان در بخش فلسفه خلقت از دیدگاه روایات، مشروح بیان خواهد شد.

برخی از این آیه «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» نتیجه گرفته اند که هدف خلقت انسان، ایجاد خلیفة اللَّه است و اگر خلیفه در نوع بشر همواره نباشد، خلقت بدون هدف می شود و فعل بدون هدف از خداوند محال است، پس وجود و حضور خلیفة اللَّه موجب بقا و استمرار نوع انسان و جهان است.(1)

جمع بندی: تفاوت و تفاضل برخی انسان ها بر برخی دیگر، در اصل خلقت و در عالم تشریع مورد پذیرش است.

امام و خلیفه در رأس هرم هستی قرار دارد و بر همین اساس در روند خلقت و هدایت به اذن خدا، دخالت دارد.

فردی از خلیفه الهی همواره در سرای هستی وجود دارد.

خداوند در خلقت عالم و آدم هدف داشته است و انسان توان فهم و کشف این هدف را دارد.

خلقت عالم تدریجی و با اصول نظام و اسباب بوده است.

هدف از خلقت عالم، خدمت رسانی به آدم؛ و هدف خلقت آدم رسیدن به مقام عبودیت است. رسیدن به این مقام (تأمین هدف خدا) در گرو تحقق دو امر است: یکی؛ شناخت خود و معبود و دیگری؛ وجود راهنمای الهی، خلیفة اللَّه و امام عهده دار این دو مهم است.

پس اگر امام و خلیفة اللَّه نباشد، روند خلقت و نظام اسباب مختل می شود و نیز هدف اصلی؛ یعنی رسیدن به مقام عبودیت محقق نمی شود و فعل بی هدف محکوم به شکست و صدور آن از خداوند محال است.

ص:114

ص:116

در این فصل، ابتدا جایگاه و اوصاف امام در پرتو برخی از روایات نوری مطالعه می شود و پس از آن به روایات مربوط به جنبه عنصری و روایات مطلق اشاره می شود.

الف) روایات مربوط به حقیقت نوری امام

این که رسول اکرم و ائمه علیهم السلام به عنوان خلیفة اللَّه، دارای وجود و حقیقت نوری هستند، از تفسیر برخی آیات و صریح روایات و سخنان دانشمندان به دست می آید، چنان که این موضوع مورد توجّه روایات دانشمندان اهل سنت نیز بوده است؛

آیات و سخن مفسران و دانشمندان اسلامی:

امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه شریفه «وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ»(1) فرمودند: النور فی هذا الموضع، أمیرالمؤمنین والأئمّة المعصومین علیهم السلام.(2)

امام باقرعلیه السلام به ابوخالد کابلی در تفسیر این آیه شریفه (فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا»(3) فرمودند: النور واللَّه الأئمّة من آل محمدعلیهم السلام.(4)

علّامه نوری ذیل روایتی از امام علی علیه السلام، در تفسیر آیه «وَعَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ» می گوید: إنّ نور وجودهم «ائمة علیهم السلام» أصل الأنوار الوجودیة وسائر الأنوار الوجودیة نزولیة کانت أو صعودیة من أشعّة أنوارهم، وأنّ الملائکة المقرّبین المقیمین وسائر الأنبیاء المرسلین والأولیاء الواصلین، وإن کان لهم منصب الوراثة، لکن وراثتهم بتبعیة وراثة هؤلآء الختمیین علیهم السلام ... إنّهم علیهم السلام هم الکلّ ولهم الکلّ وبهم الکلّ ومنهم وإلیهم یرجع الکلّ، إنّ إلینا إیابهم...(5)

ص:118

امام خمینی قدس سره احادیث حقیقت نوری اهل بیت علیهم السلام؛ از جمله حدیث زیر، از کتاب کافی را نقل کرده اند: امام محمّد تقی علیه السلام به محمّد بن سنان فرمود: ای محمد! خدای تبارک و تعالی همواره در یگانگی خود بی همتا بود، در آغاز محمد و علی و فاطمه علیهم السلام را آفرید، هزاران سال بماند...(1)

در شرح این احادیث می فرماید: حق تعالی با دو دست قدرت جمال و جلال خود، تخمیر طینت آنها را کرده و در تجلی ذاتی اولی به جمیع اسما و صفات و مقام احدیت جمع، در مرآت کامل آنها ظهور کرده است و تعلیم حقایق اسما و صفات را در خلوتگاه غیب هویت فرموده است.(2) اصولاً رسول اکرم و ائمه علیهم السلام، طبق روایاتی که داریم، قبل از این عالم، انواری بوده اند در ظلّ عرش،(3) و در انعقاد نطفه و طینت از بقیه مردم امتیاز داشته اند و مقاماتی دارند إلی ما شآء اللَّه.(4)

امّا روایات و سخن دانشمندان اهل سنت: روایات مربوط به خلقت نوری پیامبر و علی علیهما السلام در صحیح بخاری، مسند احمد بن حنبل، نعیم الابرار، هدایه السعداء، اربعین ابو المکارم دامغانی و ... آمده است.(5)

اینجا تنها به ذکر چند نمونه بسنده می شود:

حکیم سبزواری نخست دو حدیث نوری را از منابع مهم اهل سنت نقل می کند و سپس به تفسیر و تبیین فلسفی آن می پردازد.

احمد بن حنبل در مسند خود نقل می کند: قال رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم: کنت أنا وعلی نوراً بین یدی اللَّه قبل أن یخلق آدم بأربعة عشر ألف عام، فلمّا خلق اللَّه

ص:119

آدم، قسّم ذلک النور جزئین؛ فجزء أنا وجزء علی.(1)

ابن مغازلی شافعی نقل می کند: قال رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم: فلّما خلق اللَّه آدم، رکّب ذلک النور فی صلبه، فلم یزل فی بنی آدم واحداً حتی افترقا فی صلب عبد المطلب، ففی محمد النبوة وفی علی الخلافة.

... این نور با نوری که گذشت (أوّل ما خلق اللَّه نوری) یکی است، نور ظاهر بالذات و مظهر للغیر است و این شأن حقیقت وجود است که ظاهر بالذات است؛ چون بذاته موجود است و مظهر ماهیات است...

روحانیت حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه وآله وسلم عقل کلی است و روحانیت حضرت امیرمؤمنان علی علیه السلام نفس کلّیه است؛ نفس کلّیه در اصل عقل کلّی بود که تنزّل بدون تجافی از مقام خود نمود...؛ پس نفس کلّیه با عقل کلّی سنخیت دارد؛ بلکه یک ذات است صاحب دو مرتبه...(2)

روایات شیعه و خلقت نوری: برخی از این روایات در فصل بعدی می آید و در این جا به بیان چند نمونه بسنده می شود و مشروح آن به منابع ارجاع می شود.

1. حقیقت نوری حضرت محمد و اهل بیت علیهم السلام، نخستین آفریده های خداوند هستند، جایگاه وجودی امام علیه السلام در مراتب پیدایش هستی از خداوند، در مراتب اولیه است، در نخستین مرحله هستی که از مجردات آغاز شد، وجود نوری حضرت رسول اکرم و امامان علیهم السلام بود که بدون واسطه، خداوند آنها را آفریده و تنها در جهان عنصری است که در ظرف وجود مادی خود و در زمان خاص پدید آمده اند.

امام باقرعلیه السلام فرمود: آفرینش جهان هستی از محمد و عترت او علیهم السلام آغاز شد،(3) امام جوادعلیه السلام فرمودند: خداوند هماره به وحدانیت یکتا بود، پس

ص:120

محمد، علی و فاطمه علیهم السلام را آفرید، آن گاه پس از هزار دهر (کنایه از مدتی بسیار طولانی) همه اشیا را آفرید.(1)

در برخی روایات "اول ما خلق اللَّه" محمد و عترت او تا حضرت مهدی (علیهم السلام) به شمار آمده است.(2)

وجود نوری پیامبر و امامان به خواست الهی، بر کار خلقت و آموختن تسبیح و تهلیل خداوند بر فرشتگان ناظر بوده اند.(3)

2. حقیقت نوری پیامبر و ائمه واحد است. رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: خداوند متعال پیش از آن که آدم را بیافریند، من و اهل بیت مرا از یک نور آفرید.(4) و نیز فرمود: آغاز آفرینش حق تعالی با نور من بود و از نور من علی آفریده شد و سپس عرش و لوح(5) و فرمود: أوّل ما خلق اللَّه نوری(6) و خطاب به امام علی علیه السلام فرمود: نخستین چیزی که خدا خلق کرد، ارواح ما بود و بعد از ما فرشته ها را آفرید.(7)

امام صادق علیه السلام فرمود: محمّد و علی علیهما السلام از یک نور آفریده شدند، آفرینش آنان قبل از خلقت آسمان ها، زمین و عرش صورت گرفت.(8)

حکیم سبزواری پس از نقل این روایت؛ أوّلنا محمد، أوسطنا محمد، آخرنا محمد. می گوید: مراد صرف تسمیه نیست؛ بلکه مراد این است که آنان نور واحدند...(9)

3. حقیقت نوری پیامبر و ائمه علیهم السلام استمرار دارد و مایه بقای عالم هستند.

ص:121

امام باقرعلیه السلام خبر از حضور و همراهی نور امامان با انسان های صالح و استمرار این حقیقت نوری تا روز قیامت می دهد؛(1) پس حقیقت نوری حضرت محمد و امامان اهل بیت علیهم السلام در آغاز و انجام هستند، مخلوق اول و آخر هستند.(2)

صدر المتألهین شیرازی با تکیه بر روایات نوری، جایگاه وجودی ائمه علیهم السلام را از نگاه فلسفی نیز تبیین می کند و با کمک گرفتن از این روایات مقام نخستین صادر را به امام می دهد.

ونقل الشیخ المفید فی کتاب المقالات، من کتاب نوادر الحکمة، لبعض علمائنا الإمامیة أصحاب التوحید - رحمهم الله - و ...: سمعت رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم لمّا أسری به إلی السماء السابعة، ثمّ أهبط إلی الأرض، یقول لعلی بن أبی طالب علیه السلام: یا علی! إنّ اللَّه تعالی کان اللَّه و لا شی ء معه، فخلقنی وخلقک روحین من نور جلاله، فکنّا أمام عرش ربّ العالمین، نسبّح اللَّه ونحمده ونهلّله، وذلک قبل أن یخلق السماوات والأرض؛ فلمّا أراد أن یخلق آدم علیه السلام، خلقنی وإیاک من طینة علّیین، وعجّنت بذلک النور وغمّسنا فی جمیع الأنهار وأنهار الجنّة، ثم خلق آدم علیه السلام واستودع صلبه تلک الطینة والنور؛ فلمّا خلقه واستخرج ذرّیته من ظهره، فاستنطقهم وقرّرهم بربوبیته، فأوّل ما خلق اللَّه وأتمّ له بالعدل والتوحید، أنا وأنت والنبیون علی قدر منازلهم وقرّبهم من اللَّه عزّوجلّ...

فقد ظهره من هذه النقول بعد شهادة البرهان للعقول، أنّ للأرواح کینونة سابقة علی عالم الأجسام والعقول القادسة والأرواح الکلّیة عندنا، باقیة ببقاء اللَّه تعالی فضلاً عن إبقائه، لأنّها مستهلکة الذات، مطویة الأنوار تحت سطوع نور الجلال لا یرومون النظر إلی ذواتهم خاضعین للَّه تعالی. وقال ابن بابویه أیضاً فی کتاب الاعتقادات: اعتقادنا فی الانبیآء والرسل والأئمّه علیهم السلام، أنّ فیهم خمسة أرواح: روح القدس، روح الإیمان، روح القوّة، روح الشهوة، روح المدرج...؛ وأمّا قوله تعالی: «وَیسَْلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»، فإنّه خلق

ص:122

أعظم من جبرئیل ومیکائیل واسرافیل کان مع رسول اللَّه ومع الملآئکة وهو من الملکوت.

وقد أخذ هذا الکلام من أحادیث أئمّتنا المعصومین علیهم السلام، والمراد من "روح القدس" التی جاء فی کلام إمام، الروح الأوّل الذی هو مع اللَّه من غیر مراجعة إلی ذاته وهو المسمّی عند الحکماء "العقل الفعّال" ومن روح وهی عقل هیولانی بالقوه...(1)

ب) روایات مربوط به توصیف وجود عنصری و مطلق امام

در بخش های این رساله، به مناسبت اوصاف امام از زبان روایات ذکر شده است که این جا به گزیده ای از آن اشاره می شود:

امام موجودی است که پیش از هر آفریده و همراه هر آفریده و پس از آفریده است.(2)

ص:123

اگر لحظه ای در عالم نباشد، جهان فرو می ریزد.(1)

همیشه در عالم است یا آشکار یا پنهان،(2) او قلب عالم هستی است.(3)

او موجودی است که شناختنش موجب رهایی از مرگ جاهلیت است و اگر کسی او را نشناسد و از دنیا برود، به مرگ جاهلی مرده است.(4)

امام رضاعلیه السلام فرمود: شأن امام برتر از آن است که با عقل و اندیشه عادی بتوان شناخت، یا با رأی و نظر مردم آن را به دست آورد، یا با انتخاب مردم آن را تعیین کرد،(5)

در این روایت، امامت یک واقعیت عینی معرفی می شود. امام همه فضایل و کمالات را از فضل و فیض بی پایان حق دارا است، بدون خواهش و تلاش، با این وصف چه کسی را رسد که امام را چنان که باید بشناسد، یا از گزینش امام دم زند؟ زهی گمان نادرست و خیال باطل.(6)

علم امام، علم خدادادی و برتر از علم دیگر انسان ها است؛ خداوند آنان را از گنجینه علم و حکمت خود بهره می بخشد که دیگران را نبخشیده است و به همین دلیل، دانش و معرفت امامان برتر از معرفت انسان ها است.(7)

امام موجودی است که از مقام عصمت برخوردار است؛ امام سرچشمه همه فضایل بوده است، روح قدسی امام، از هرگونه غفلت و اشتباه و گزافه کاری به دور است.(8)

ص:124

امام توانایی انجام کارهای خارق العاده (کرامت) را دارد،(1) دایره تصرفاتش که برگرفته از مقام ولایت است، تا عالم تکوین می رسد. به حرکت درآوردن درخت توسط امام کاظم علیه السلام، سخن گفتن عصا به دست امام هادی علیه السلام و روشن کردن اتاق با انگشت مبارک توسط امام رضاعلیه السلام، نمونه هایی از این تصرّفات است.(2)

امام یگانه روزگار است.(3)

امام بر همه حوادث جهان و رفتار انسان ها نظارت دارد.(4)

امامت همان مقام خلیفه الهی است که نصیب خلیفه رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم می شود و آن خلیفه امیرالمومنین علیه السلام است و این مقام به حسن و حسین علیهما السلام به میراث می رسد.(5)

شهید مطهری در شرح این سخن مولا علی علیه السلام که در وصف امام فرموده است؛ صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلی؛(6) می گوید:

مردم را با بدن هایشان همراهی می کنند و در همان وقت روحشان به محل اعلی پیوستگی دارد، مردمی که با آنان محشورند، آنان را انسان های مانند خود می پندارند که هیچ فرقی با آنان ندارند؛ ولی نمی دانند که باطن امام به جای دیگر وابسته است.(7)

ص:125

شبح نوری محمّدصلی الله علیه وآله وسلم پس از شنیدن مناجات خداوند، آن چنان به وجد آمد که انفجار بزرگ پدید آمد، که از فروزش آن، خداوند دوازده حجاب نوری آفرید:(1) حجاب قدرت، حجاب عظمت، حجاب عزت، حجاب هیبت، حجاب جبروت، حجاب رحمت، حجاب نبوت، حجاب کبریا، حجاب منزلت، حجاب رفعت، حجاب یازدهم و حجاب شفاعت شد.

هر کدام از این حجاب ها دارای حجاب های میانی بودند که میان هر کدام صدها سال فاصله بود، و نور محمّدصلی الله علیه وآله وسلم در هر کدام، صدها سال اقامت کرده و به ذکرهای مخصوص مشغول بود.(2)

پس خداوند از نور پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بیست دریای نورانی را خلق کرد.(3) این دریاها حاوی علوم غیبی بی نهایتی بودند که جز خداوند کسی از معارف آن خبر ندارد. ناگهان فرمان رسید که: نور محمّد وارد دریای عزّت شود...(4) چهارده هزار سال پیش از خلقت همه موجودات،(5) از نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم، نور علی علیه السلام آفریده شد، خداوند نور علی علیه السلام را نیز به خویش دعوت کرد و او اجابت کرد.(6)

پس از آن، ندای خداوند بلند شد که: ای محمد! پیش از خلقت آسمان ها و زمین و عرش و دریا شما را از نوری عاری از بدن آفریدم، پس همیشه تقدیس کننده و تمجید کننده من باشید.(7)

آن دو نور، سالیانی دراز به تقدیس و تمجید خداوند مشغول بودند، تا

ص:128

آن که خداوند آن دو نور را با یکدیگر جمع کرد.(1) و از آن دو نور، نور فاطمه علیها السلام را خلق کرد.(2) او را نیز به سوی خویش طلبید، او اجابت کرد. پس از آن، از نورهای یکی شده محمد و علی و فاطمه (علیهم السلام)، نور حسن و حسین علیهما السلام را آفرید و آن دو را به سوی خویش خواند و آن دو نیز اطاعت کردند.(3)

پس از پایان آفرینش این انوار پنج گانه، خداوند از اسامی خویش به نام گذاری آنها پرداخت؛ از اسم محمود خویش، نام محمدصلی الله علیه وآله وسلم را و از اسم علی خویش، نام علی علیه السلام را و از اسم فاطر خویش، نام فاطمه علیها السلام را و از اسم احسان خویش، نام حسن علیه السلام را و از اسم محسن خویش، نام حسین علیه السلام را انتخاب کرد. و به این ترتیب، انوار مقدّسه پنج گانه آفریده شد.(4)

پس از آن، از نور حسین علیه السلام، انوار نه امام بعدی را آفرید،(5) آنان را به سوی خویش خواند، آنان نیز اجابت کردند.(6) پس از خلق و اجابت آنان، نسبت به دعوت به اطاعت خداوند، انوار چهارده گانه در سایبانی سبز رنگ،(7) در پیشگاه خداوند به تسبیح و تقدیس خداوند پرداختند.(8) این همان جایی است که هیچ ملک و موجودی را به آن راه نبوده و نیست، و این آن زمانی بود که هیچ موجودی جز آنان خلق نشده بود.(9)

پس از استقرار، به ناگاه ندای الهی خطاب به نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم رسید که: ای عزیز من! ای آقای رسولان من! ای اوّل مخلوق من! ای آخرین رسول من! تو

ص:129

روز قیامت شفاعت کننده مردم هستی.(1)

با شنیدن این صدا، نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم به سجده افتاد، پس از گذشت سالیانی دراز، سر از سجده برداشت و ایستاد. پس از ایستادن او، یک صد و بیست و چهار هزار قطره نورانی از او فرو ریخت، که هر کدام از قطره های نورانی، شبحی از انبیای الهی بود. پس از کامل شدن نورها، آن ها بر گرداگرد نور پیامبر و ائمّه علیهم السلام شروع به طواف کردند، چنان که حجاج به دور خانه خداوند به طواف مشغول هستند. آنان تسبیح خداوند و حمد او می گفتند.

... آن گاه خداوند بر خلق مخلوقات اراده فرمود، همین اراده سبب تجلی و تلألؤ شدید نور محمّدصلی الله علیه وآله وسلم گردید.(2) به ناگاه جوهری عظیم پدید آمد، خداوند آن جوهر را به دو نیم تقسیم نمود. بر نیمی با نظر هیبت توجّه فرمود، آب گوارایی عظیم خلق شد؛ آن گاه بر دومین قسم جوهر فوق با دیده شفقت نگریست، عرش الهی آفریده شد.(3) عرش عالم ملکوت(4) و عالم غیب(5) را تشکیل می داد. این مخلوق مرتفع،(6) مجهول و غیر قابل درک عادی برای

ص:130

انسان ها،(1) دارای اوصاف و معانی فراوانی است که هر کدام وصف و سبب خاص خود را دارند.(2) عرش خلق شده از تجلی، اسمی از اسمای خداوند،(3) دو چهره علمی و جسمانی داشت؛ چهره ای از آن ملک کیفی است،(4) که از یک طرف واسطه ای در تعیین کیفیت ارتباط خداوند با مخلوقات و تدبیرات الهی و علم خداوند به آن اشیا است؛ و از طرفی دیگر با تدبیر او، صفات و کیفیات اشیا تعیین می شود، چهره دیگر چهره علمی عرش است،(5) که عرش را جامع جمیع وجود تمثیلی اشیای عالم(6) و وجود اجمالی آنها(7) قرار می دهد.

خداوند به فرشتگان کلمات ذیل را یاد داد تا با آن عرش را حمل کنند: بسم اللَّه الرحمن الرحیم ولا حول ولا قوّه إلّا باللَّه العلی العظیم وصلّی اللَّه علی محمد وآله الطیبین. آنان با گفتن این کلمات به ناگاه یافتند که سنگینی عرش تبدیل به وزن اندکی شد که به آسانی برای یک مرد تنومند قابل حمل بود. پس آنان

ص:131

عرش الهی را به حرکت درآوردند و آنان به جز دوران غضب خداوندی،(1) سنگینی عرش را درک نمی کنند.

و بدین سان عرش خداوندی که خود « 170 » اندازه حجاب های نوری بود،(2) از نور وجودی پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم خلق و استقرار یافت، آن گاه خداوند عرش را بر آن آب گوارا قرار داد.(3) سپس نور پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در جلوی(4) جایگاه عرش به تسبیح و تقدیس و تکبیر الهی مشغول شد و هشت هزار سال بر ساق عرش، در برابر خداوند تعالی قرار گرفت.(5) پس از تکامل یافتن نورها، 370 هزار سال زیر عرش الهی قرار داده شد.(6) آن گاه اشباح نورانی ائمّه علیهم السلام در سرادق عرش الهی قرار گرفتند؛(7) سپس پانزده هزار سال قبل از خلقت آدم، این نورها در حول و حوش عرش قرار داده شده(8) و به تسبیح و تقدیس الهی پرداختند.(9)

پس از استقرار عرش الهی، خداوند حجاب های هجده گانه ای از نورهای میانی بین عرش و کرسی خلق کرد. این حجاب ها اگر نبودند، کوه ها ذوب شده و تمامی جنّیان و انسان ها از نور خداوند ذوب و ناپدید می گردیدند.(10)

پس از خلقت این حجاب ها، خداوند ظرف وجود عالم مخلوقات را در مقابل(11) و چسبیده به عرش(12)، به نام کرسی آفرید. اندازه این ظرف وجودی

ص:132

مخلوقات،(1) « 170 » عرش خداوندی است.(2) این ظرف وجودی که همان باب ظاهری غیب الهی است که زیربنای ابداع و خلق شدن هاست،(3) دارای وسعتی عظیم و وصف ناشدنی است؛(4) وسعتی که تمامی ملائکه را در خود جای داده(5) و آسمان های هفت گانه و زمین ها در آن قرار دارند.(6) آن گاه از نور کرسی لوح را خلق کرد،(7) این لوح مجرد ملکی(8) و نورانی(9) را به صورت زمرّدی سبز رنگ جلوه گر ساخت که در میان سوراخ های آن ها، لؤلؤهای درخشانی قرار داشت.(10)

پس از خلقت لوح، خداوند از نور آن، قلم را بیافرید.(11) این موجود مجرد(12) و نورانی به طول هفتصد سال(13) و عرض هشتاد سال(14) از جنس لؤلؤ(15) بود. پس از خلق، خداوند به قلم چنین فرمان داد: ای قلم توحید من را بنویس.(16)

ص:133

قلم با رسیدن فرمان خداوند هزار سال بیهوش گردید. پس از به هوش آمدن دوباره شنید: بنویس! قلم گفت: بار پروردگارا چه بنویسم؟ فرمان رسید: بنویس لا إله إلّا اللَّه، محمد رسول اللَّه. سپس خداوند فرمود: به عزّت و جلالم سوگند! هیچ بنده ای از بندگان من نیست، که اگر شریکی برای من قرار ندهد، او را وارد بهشت سازم.(1)

قلم با شنیدن نام محمدصلی الله علیه وآله وسلم بر سجده افتاد و گفت: سبحان الواحد القهّار، سبحان العظیم الأعظم. سپس سر از سجده برداشت، بر روی لوح، به نورانیت نور نوشت: لا إله إلّا اللَّه، محمد رسول اللَّه. آن گاه گفت: بارخدایا! محمد چه کسی است که نام او را کنار نامت نهاده ای و ذکر او را کنار ذکرت قرار دادی؟! خداوند فرمود: ای قلم! محمد کسی است که اگر او نبود، تو را خلق نمی کردم. هیچ خلقی را خلق نمی کردم مگر برای او؛ او بشارت دهنده و ترساننده مردم است؛ او چراغ روشنایی هدایت است؛ او شفاعت کننده و محبوب من است.

قلم با شنیدن این اوصاف و درک شیرینی نام محمّد،(2) هشتاد شکاف برداشت،(3) از میان هر شکافی، مدادی نورانی(4) خلق شد(5) و از جامد شدن آن، نهرهای بهشتی پدید آمد.(6) سپس گفت: سلام و درود خداوند بر تو ای رسول خدا! خداوند فرمود: از ناحیه من درود و سلام و رحمت و برکات خداوندی بر تو باد.(7) نام محمد چهارهزار سال درخشش کرد،(8) تا آن که خداوند به قلم

ص:134

فرمان داد قضا و قدر و آنچه را که تا قیامت خلق می شود، را بنویسد.(1) قلم بر صفحه سفید رنگ و نقره ای و از یاقوت درخشان تر، آنچه از اعمال، آثار، رزق و اجل ها بود،(2) و آنچه علم خداوند به خلایق بود،(3) را بر لوح نوشت؛(4) پس از آن خداوند حجاب هایی عظیم را برای جلوگیری از نابودی سایر مخلوقات زیرین عرش خلق کرد، به نحوی که اگر آن حجاب ها نمی بودند، سایر مخلوقات زیرین عرش آتش گرفته و نابود می شدند.(5)

باری خداوند پس از خلق حجاب ها و خیمه ها از نور پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم، به خلقت ملائک از نور امیرمؤمنان علی علیه السلام پرداخت؛(6) پس از هفتاد هزار سال، حجاب نوری و آتشین خلایق را آفرید،(7) این موجودات دارای جسم لطیف، قادر بودند که به شکل های گوناگون درآیند، به فاصله چهار حجاب، دو ملک مقرّب اسرافیل و جبرائیل را قرار داد.(8) [حجاب نوری، حجاب ظلمانی، حجاب ابری، حجاب آب به فاصله هفتاد حجاب از عرش، سایر ملائک را آفرید.(9)

از نور علی علیه السلام، ملکی (اسرافیل) مأمور دمیدن صور شد، ملکی (جبرائیل) مأمور ابلاغ وحی، ملکی صاحب خطفه،(1) ملکی (مالک) صاحب جهنم و ملکی (رضوان) صاحب بهشت شد و بالاخره بقای جمیع موجودات حیات دار هستی در دست ملکی قرار داده شد که با نگاه بر لوح نورانی مقابلش، با حالتی حزین به قبض ارواح می پردازد.(2)

باری ملائکه پس از خلق شدن، نور محمد و علی و سایر ائمه علیه السلام را در حالی دیدند که از اصل و فرع درست شده است، شعاع نور فرعی، درخشندگی عجیبی داشت و فوق العاده پرتو افشانی می کند، آنان پرسیدند: ای خدای ما! ای آقای ما! این نور چیست؟ خداوند وحی فرستاد: این نور از نور من است، اصل ریشه آن نبوت است و فروع آن امامت، نبوت برای عبد و رسولم محمدصلی الله علیه وآله وسلم است و امامت برای حجّت و ولی من علی علیه السلام است. اگر آن دو نمی بودند، خلق را نمی آفریدم؛(3) آنان با صلوات فرستادند بر پیامبر و آل او علیهم السلام و به استغفار برای امّت او تا روز قیامت مشغول شدند.(4)

در این هنگام، نور فاطمه علیها السلام فروزش کرد، از فوران نورانیت نور فاطمه علیها السلام، آسمان ها و زمین خلق گردید؛(5) بدین گونه که از فروزش نور فاطمه رضی الله عنه، بخار آبی پدید آمد و از بخار آب آسمانی واحد آفریده شد؛(6) به همین دلیل نام آن را آسمان نهادند؛ چرا که معدن آب است.(7) آن که این آسمان ها شکافته شده و هفت آسمان ساخته شد؛(8) آسمان اول که همان آسمان دنیاست،

ص:136

از امواج ناپیدا و غیر سیلانی به وجود آمد.(1) اسم این آسمان رفیع است و از جنس آب و دود بود.(2)

خداوند پس از خلقت آسمان ها، از دود ذوب شدن جوهر خلق شده از نور،(3) به خلقت زمین از کف آنها اقدام کرد.(4) زمین پس از خلق شدن، همچون موج در حال سیلان بود.(5) آن گاه خداوند کوه هایی در آن قرار داد، تا آرامش یابد.(6)

آن گاه از فروزش نور امام حسن علیه السلام، خورشید و ماه را بیافرید.(7) و از فروزش نور امام حسین علیه السلام، بهشتیان و حور العین را خلق کرد(8) و بهشت را به چهار عنصر ارزشمند زینت داد: بزرگی، جلالت، سخاوت و امانت.(9)

پس از خلقت موجودات فوق، انوار مقدسه در جلوه گاه عرش الهی مستقرّ گردیدند و به تسبیح و تقدیس و تکبیر خداوندی پرداختند.(10) ملائک پس از خلق شدن بر آن انوار می گذشتند و همانند آن انوار و به تبعیت از آنها به تسبیح، حمد گفتن، تکبیر، تمجید و تقدیس خداوند می پرداختند.

پس از گذشت زمانی دراز، انوار نورانی حضرت محمّد، حضرت علی و سایر حضرات ائمّه علیهم السلام، به مدت هفتاد هزار سال زیر عرش قرار گرفتند، آن گاه نورشان به بهشت منتقل شد و پس از گذشت هفتاد هزار سال به «سدره المنتهی» منتقل گردید، پس از گذشت هفتاد هزار سال به آسمان هفتم و سپس به آسمان پنجم و بعد به آسمان سوم، دوم و اول (آسمان دنیا) منتقل گردیدند، و در آسمان دنیا استقرار یافتند.

ص:137

آن گاه خداوند از نور ائمّه علیهم السلام، به آفرینش جهان و دوستان آنان پرداخت و از آتش به خلقت سایر موجودات اقدام فرمود.(1) در این هنگام خداوند به آنان چنین خطاب فرمود: چه کسی ربّ و پروردگار شماست؟ اوّلین کسی که اقرار کرد و پاسخ خداوند را داد، سید و سالار عالمیان حضرت محمّدصلی الله علیه وآله وسلم بود.(2) و پس از او، علی بن ابی طالب علیه السلام و آنگاه فاطمه و فرزندانش علیهم السلام به ترتیب به ربوبیت پروردگار عالم اقرار فرمودند.(3) و خداوند نیز آنان را «علم و دین» آموخت. سپس خطاب به ملائکه کرده و فرمود: «اینان حاملان دین و علم منند؛ آنان امینان من در میان خلق من هستند.(4)

سپس خداوند ولایتشان را بر ملائکه عرض کرد،(5) اولین ملکی که بر ربوبیت خداوند، نبوت محمد و ولایت علی و سایر ائمه علیهم السلام اقرار کرد، ملک حجر الأسود بود، او از ملائک بزرگ و عظیم الشأن خداوندی است، آری از او عاشق تر در میان ملائک، نسبت به محمّد و آل او علیهم السلام ملکی وجود ندارد، به همین جهت خداوند او را از میان سایر ملائک، انتخاب و میثاق را در او نهاد. ملک حجر الأسود، روز قیامت در حالی به صحرای محشر وارد می شود که دارای زبانی گویا و چشمانی بیناست، او نسبت به هرکسی که شهادت به نبوّت محمّد و وصایت علی و ولایت سایر اهل بیت علیهم السلام داده باشد، شهادت می دهد، در حالی که او حافظ میثاق هاست.(6)

پس از عرضه شدن نبوت محمّد و ولایت ائمه علیهم السلام بر ملائک، محبت شدیدی در میان آنان نسبت به محمّد و ائمه علیهم السلام پدیدار گردید. آنان به شکایت، خطاب به خداوند کرده و گفتند: خداوندا! محبت آنان ما را سخت مشتاق دیدارشان کرده است. خداوند نیز وعده داد که آنان محمّدصلی الله علیه وآله وسلم را در

ص:138

آسمان ها خواهند دید و بدین سان معراج پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در دوران حیات خویش پدید آمد.(1)

پس از اقرار ملائک، خداوند بر تمامی خلائق، چنین خطاب فرستاد: به ربوبیت پروردگارتان و نبوت محمّد صلی الله علیه وآله وسلم و ولایت علی علیه السلام اقرار کنید. در این میان نوح، ابراهیم، موسی و عیسی ( علیه السلام ) از سایر موجودات و انبیا، زودتر شهادت داده و بدین سان بر سایرین مقدّم شدند.(2)

پس از آنان، سایر انبیا زودتر شهادت داده؛(3) آن گاه سایر فرزندان آدم نیز یکایک بر ربوبیت پروردگار، نبوّت محمّد و ولایت علی علیهما السلام شهادت دادند و او نیز بر این اقرار میثاق محکمی گرفت.(4) و آنگاه میثاقی نیز با انبیای الهی بر این پایه بست که بر محمّد صلی الله علیه وآله وسلم ایمان داشته و علی علیه السلام را از طریق دادن خبر ولایتش بر امت هایشان، نصرت و یاری کنند.(5)

پس از شهادت فرزندان آدم، خطاب خداوند بر ملائک رسید که: بر این اقرارها، شاهد باشید. ملائک نیز چنین گفتند: بر این اقرارها شاهدیم تا در آینده و قیامت نگویند ما از این اقرارها غفلت داشته ایم؛ یا آن که بگویند این پدران ما بودند که شرک می ورزیدند، در حالی که ما فرزندان آنها هستیم. پس چرا ما را عذاب و هلاک می کنی؟(6)

در این هنگام (...) شیرین تر از عسل و لطیف تر از سرشیر جاری ساخت، سپس فرمان داد و قلم آن اقرارها را بر آن نهر نوشت و مکتوب آن، نزد ملک حجر الأسود ودیعه گذارده شد.(7)

خداوند عرش را بر دو چهره آفرید، که چهره غیر جسمانی او را از دو نور

ص:139

«فضل» و «عدل» آفرید، آن گاه دستور داد که دو نور تقسیم و در آنها چهار خیر را آفرید: عقل، حلم، علم و سخا. از عقل، خوف را آفرید؛ و از علم، رضا را؛ و از حلم، مودّت و دوستی را؛ و از سخاوت، محبّت را خلق کرد. سپس سه هزار سال قبل از خلقت آدم،(1) این نورها را با یکدیگر ترکیب کرد و از آب زیر عرش،(2) طینت محمّدصلی الله علیه وآله وسلم را آفرید.(3) این طینت همچون اشک چشم، شروع به جوشش کرد، خداوند از آن، طینت علی علیه السلام را خلق کرد، آن طینت نیز به جوشش افتاد، خداوند از آن، طینت سایر اهل بیت علیهم السلام را خلق فرمود.

پس از خلق شدن طینت ها، خداوند آن را در لؤلؤ سبزرنگ پنهانی قرار داد که کسی را بر آن علم نبود.(4) پس از گذشت هزاران سال، خداوند بر خلقت خاکی محمّدصلی الله علیه وآله وسلم اراده کرد و بدین سان تصمیم گرفت آدم را خلق کند تا محمدصلی الله علیه وآله وسلم، در زمان مناسب خویش به عنوان خاتم انبیا، به هدایت مردم بپردازد.(5) در این جا بود که خداوند به جبرئیل فرمود که بر زمین فرود آید تا مقداری خاک را جهت ساخت بدن آدم با خویش بیاورد، در این هنگام از بالا و پایین زمین، از خاک سفید، سیاه و قرمز آن و از خاک سخت و نرم آن مشتی برداشت و به سوی خداوند شتافت، که به همین دلیل اخلاق و رنگ های انسان ها تغییر یافت.

پس از خلق شدن جسد آدم، خداوند به ملائکه چنین خطاب فرمود: من بشری را از خاک آفریدم، پس از استقرار یافتن آن و نفوذ روح در بدنش، او را سجده کنید. ملائکه جسد آدم را به سوی درب بهشت حمل کردند، آن را کنار درب بهشت قرار داده، در حالی که روح نداشت. در این هنگام، ملائکه انتظار

ص:140

می کشیدند که چه زمانی به سجده کردن امر می شوند.(1) خداوند پس از ساخته شدن جسد آدم، به روح فرمان داد که: داخل جسم آدم شو! روح دید که مسیر ورودش به بدن آدم بسیار تنگ است، پس ایستاد! فرمان رسید: تو را با سختی وارد می کنم و با سختی خارج می سازم.

در این هنگام روح، از ناحیه نرم جمجمه در بالای سر وارد شد تا به چشمان آدم رسید. در این هنگام آدم به خودش نگاه کرد و صدای تسبیح ملائکه را شنید، هنگامی که روح به غضروف هایی که میان بینی و دماغ و رگ های درون آن رسید، او عطسه ای کرد و به یاری خداوند گفت: الحمد للَّه! و این اولین کلمه ای بود که آدم گفت. خداوند نیز پاسخ داد: خداوند تو را رحمت کند ای آدم! که به خاطر رحمت کردن، تو را آفرید؛ این رحمت برای تو و فرزندانت خواهد بود، در صورتی که مانند تو چنین حمدی کنند.

وقتی آدم ایستاد، روز جمعه فرمان رسید که او را سجده کنید. ملائکه فوراً به سجده افتادند و آن سجده تا عصر روز جمعه طول کشید. در حالی که شیطان از سجده سر بر تافت؛ آدم علیه السلام در عصر همان روز، از پشت خویش صدای زمزمه ای شبیه صدای پرندگان شنید که چیزی جز تسبیح و تقدیس خداوند نبود. پرسید: پروردگارا این چیست؟ ندا رسید: «ای آدم! این تسبیح محمّد سید عرب و آقای اوّلین و آخرین موجودات است.

سپس خداوند از میان دنده های بدن آدم، حوّا را آفرید. وقتی ملائکه به آدم سجده کردند و او داخل بهشت شد، با خود گفت: آیا خداوند انسانی بهتر از من آفریده است؟ خطاب شد: بالا نگاه کن! دید نوشته: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، علی بن أبی طالب أمیرالمؤمنین، وزوجته سیدة نساء العالمین، والحسن والحسین سیدا أهل الجنّة؛ اگر این ها نبودند، تو را و بهشت و جهنم و دنیا را نمی آفریدم.(2)

ص:141

ندا رسید! ای آدم! آنچه را که می خواهی بگو! آدم گفت: پروردگارا! ای ربّ قدیم قبل از نفس! ای روشنایی بخش ماه و خورشید! آن گونه که خود مرا آفریدی، این نور را در من به امانت بگذاردی؛ همان نوری که نشانه شرافت و کرامت بود، او اینک در فرزندم شیث است، من خواهان آنم که از او، بر آن نور پیمان و میثاق بگیرم، کما این که تو چنین پیمانی از من گرفتی. خداوندا! تو شاهد بر او باش. در این هنگام ندایی از جانب خداوند رسید: از فرزندت شیث عهد و پیمان بگیر و جبرائیل و میکائیل و سایر ملائکه را بر آن شاهد بردار.

در این هنگام، خداوند به جبرائیل امر کرد که با هفتاد هزار ملک به سوی زمین بشتابند؛ در حالی که دوستانش عطایای حمد را حمل می کردند، در دستانش نیز جرم سفید رنگی قرار داشت که قلم تکوین مشیت خداوند بود. جبرائیل به نزد آدم آمد و گفت: ای آدم! خداوند بر تو درود و سلام می فرستد و می گوید برای فرزندت نوشتاری را بنویس و بر آن، از ملائکه و جبرائیل و میکائل شهادت بگیر. آدم نوشت و بر آن شهادت گرفت و جبرئیل آن را با انگشترش مهر و سپس آن را به شیث داد و آن گاه دو لباس یک دست قرمز رنگ، که درخشان تر از نور خورشید و لطیف تر از آب بود، به او پوشانید و سپس بازگشت و ملائک نیز متفرق گردیدند.

(شیث) این عهد را پذیرفت، نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم در پیشانی او بود، تا آن که با «محاوله» - فرشته بهشتی - با خطبه جبرئیل، ازدواج کرد. پس از ازدواج، همسرش هنگامی که به «انوش» باردار شد، نور پیامبر از شیث به او منتقل گردید. در این هنگام منادی ندا داد: مبارکت باد ای سفیدچهره! خداوند نور سید و آقای رسولان و اولین و آخرین بشر را در تو به امانت گذارد.

هنگامی که «انوش» بزرگ شد، شیث نیز از او همانند پیمان خویش، از او پیمان گرفت. این نور از «انوش»، به «قینان»، به «مهلائیل»، به «ادد»، به «اخنوع یا ادریس پیامبر»، به «متوشلخ»، به «منک»، او به «نوح»، نوح به «سام»، سام به «ارفخشد»، او به «عابر»، او به «قالع»، او به «ارغو»، او به «شارغ»، او به «تاخور»،

ص:143

او به «تارخ»، او به «ابراهیم»، ابراهیم به «اسماعیل»، اسماعیل به «قیذار»، و او به «حمل»، او به «نبت»، و او به «سلامات»، و او به «همیسع»، و او به «ادد»، و او به «یشحب»، و او به «عدنان»، و عدنان به «معد»، و معد به «نزار»، و او به «مضر»، و او به «الیاس»، و او به «مدرکه»، و او به «خزیمه»، و او به «کنانه»، و او به «نضر»، و او به «مالک»، و او به «فهر»، و او به «غالب»، و او به «کعب»، و او به «مره»، و او به «کلاب»، و او به «قصی»، این نور را به ودیعت سپرد.

در این بررسی مشروح، نقش نوری و وجودی پیامبر و ائمه علیهم السلام در کیفیت و ترتیب پیدایش مخلوقات آشکار شد که تا حدودی با یافته های فلسفه و شهود عرفان مطابقت دارد که در بخش های بعدی رساله بیان خواهد شد.

نقش وجودی و هدف خلقت: یکی دیگر از نقش های وجودی امام در فلسفه خلقت، که از روایات مذکور نتیجه می شود، این است که امام غایت و هدف خلقت است؛ آن هم به این معنا که، مخلوقات برای آن ها و به خاطر آن ها خلق شده اند و همین مضمون، مدلول دیگر روایات نیز است، مانند: لولاک لما خلقت الأفلاک.(1)

إنّ ذوات محمد وآله الطاهرین علیهم السلام، هی علّة إیجاد هذا الکون، کما یظهر من الحدیث المعروف: لولاک لما خلقت الأفلاک، المشهور بین الفریقین وحدیث: أوّل ما خلق اللَّه نوری المؤید بقوله تعالی: قل إن کان للرحمن ولداً، فأنا أوّل العابدین، فهذه الآیة تدلّ علی أنّ محمّداً صلی الله علیه وآله وسلم أوّل الکلّ وجوداً وإن کان خاتم الرسل زماناً، وعلی علیه السلام؛ إما نفسه، کما تدلّ الآیة المباهلة، أو قسیم نوره، کما یدلّ علیه نور واحد، کما قال صلی الله علیه وآله وسلم: أنا وعلی من نور واحد، وأولاده المعصومون کلّهم مظاهر جماله وکماله صلی الله علیه وآله وسلم، کما قال صلی الله علیه وآله وسلم: أوّلنا محمّد، أوسطنا محمد وآخرنا محمد وکلّنا محمد.(2)

مضمون حدیث لولاک در حدیث کساء آمده است: ... یا ملائکتی ویا

ص:144

سکّان سماواتی! إنّی ما خلقت سماءً مبنیة، ولا أرضاً مدحیة، ولا قمراً منیراً، ولا شمساً مضیئة و... إلّا فی محبّة هولآء الخمسة الذین تحت الکساء ...(1)

و نیز رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: یا علی! لولا نحن، ما خلق اللَّه آدم ولا حوّاء ولا الجنّة ولا النار، ولا السماء ولا الأرض.(2)

زیارت جامعه کبیره که ترسیم گر چهره آسمانی امامان اهل بیت علیهم السلام و بیانگر نقش وجودی آنان در روند خلقت و هدف خلقت است، توسط موثق ترین چهره های علم حدیث؛ همچون شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل شده است: بکم بدأ وبکم یختم، بکم یمسک السمآء أن تقع علی الأرض.(3)

حاجی سبزواری در این زمینه می گوید:

امّا آن که فرموده اند نحن الآخرون والسابقون، به تقریب آن است که عقول کلّیه - که روحانیت ایشان است - چنان که در فواتح وجودند، همچنین خواتیم اند؛ زیرا که عقول "صاعده" در قوس صعودی با عقول "نازله" در قوس نزولی دو مرتبه از یک نوعند؛ بلکه همین عقول نبویه و ولویه که در جلابیب ابدان گویا کننده آنهایند و کلیتی دارند، آخرند؛ چون غایات عالم "کون" هستند، به حسب طول و سابقند؛ چون علّت غائیه اند و علّت غائیه در علم فاعل سابق است که: أوّل الفکر، آخر العمل؛ و از این جهت است که حضرت خاتم صلی الله علیه وآله وسلم مخاطب آمده: لولاک لما خلقت الأفلاک.

سر خیل تویی و جمله خیل اند

مقصود تویی همه طفیل اند

و نیز آخرند در سلسله نزولیه به حسب ابدان، و سابقند بر ابدان به حسب شرف و به حسب تقدم بالذات، که منوّع و مقوّم و مکمّل ابدانند. و نیز بر حسب تقدم در "دهر" که وعاء وجود مجردات است؛

ص:145

بلکه عقولی که در کسوت بشریت هستند و کامل در این عالم نیستند و در عالم ابداعند و با "تن" در این عالمند.(1)

نقش عنصری و استمرار خلقت: یکی دیگر از نقش های وجودی امام در فلسفه خلقت، که از روایات مذکور نتیجه می شود، این است که؛ وجود امام موجب بقا و استمرار عالم است. عالم ممکنات در پیدایش و پایداری نیازمند علّتند (علت محدثه و علت مبقیه). یعنی یکبار سخن از نقش "وجود نوری" خلیفة اللَّه، در روند آفرینش است، که نقش و واسطه صدور دیگر اشیا بود. و بار دیگر از نقش «وجود عنصری» امام در روند بقا و پایداری عالم است.

امام موجودی است که پیش از هر آفریده و همراه هر آفریده و پس از هر آفریده است؛ یعنی عالم ممکنات بر محور آن می چرخد، که اگر لحظه ای نباشد، جهان فرو می ریزد؛ لذا او قلب عالم هستی است و جهان بدون قلب، مانند انسان بدون قلب می میرد.

نقش تشریعی و اتمام حجّت: نقش هدایتی امام، نیز از شؤونی است که تأمین کننده هدف تشریعی است، یکی از اهداف و فلسفه های رسیدن به کمال است که در سایه انجام تکلیف میسور است و امام با داشتن علم برتر، ملکه عصمت، انجام کرامات و تصرف ولایی، به فلسفه تکلیف، جامه عمل می پوشاند.(2)

امام موجودی است که حجّت خدا را بر بندگان تمام می کند و زمینه ساز صحّت پاداش یا مواخذه است. در روایات، نقش و جایگاه امام، چنان ترسیم شده است که دیگر صحابه رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و نیز قرآن، به تنهایی نمی توانند پاسخ گوی آن نقش باشند؛ پس حضور و وجود امام همواره لازم است.(3)

جمع بندی: روایات هدفمندی آفرینش را به گونه ای ترسیم می کند که استکمال و نیازمندی خداوند هم لازم نمی آید. روایات به صورت بسیار

ص:146

روشن، کیفیت و جزئیات خلقت و نقش امام را در این روند بیان می کند.

امام دو جنبه وجودی (نوری و عنصری) دارد، حقیقت نوری پیامبر و ائمّه علیهم السلام یکی است، وجود نوری پیامبر و ائمه علیهم السلام، نخستین آفریده، و واسطه آفرینش دیگر اشیا حتی فرشتگان است و به اذن خدا بر کار خلقت و آموختن و تسبیح و تهلیل فرشتگان ناظر بودند، تمام فرشتگان و انبیای اولوالعزم، به جایگاه نوری و عظمت پیامبر و ائمّه علیهم السلام واقف گشته و گواهی دادند.

آفرینش خاکی آدم علیه السلام، مقدمه آفرینش خاکی و عنصری رسول اکرم و ائمّه علیهم السلام بود، حقیقت نوری پیامبر و علی علیهما السلام، نسل به نسل در میان انبیا منتقل شد تا به صلب عبد المطلب رسید و از این جا به بعد دو شاخه شد؛ قسمت دوم از طریق ابوطالب به جسم عنصری حضرت علی علیه السلام منتقل شد.

وجود عنصری و مادی پیامبر و اهل بیت علیهم السلام در جهان مادّی (فی الأرض خلیفة) در ظرف زمانی و مکانی خاص خود پدید آمدند.

وجود امام همواره در هستی است و بقا و استمرار هستی ما سوی اللَّه، به وجود او بستگی دارد، وجود آنان در آغاز و انجام هستی قرار دارد و در عالم عنصری نیز بر رفتار انسان ها نظارت دارند.

افزون بر حضور وجودی امام در روند خلقت، نقش عمده دیگر آن در تأمین هدف و غایت خلقت است. به خاطر او، هستی آفریده شده است و با وجود او، انسان ها به غایت و کمال مطلوب می رسند؛ پس اگر آن وجود نباشد، همه هستی و گل سرسبد آن (انسان) بی هدف و بی غایت می شود و فعل بدون غایت محکوم به شکست است.

ص:147

ص:148

ص:150

شرط عدالت، حداکثر جلوی خطاها و گناه های عمدی را می گیرد؛ اما شرط عصمت که امامیه در امام لازم می دانند، جلوی خطاها و گناهان سهوی را نیز می گیرد و چنین شرطی به امام، شایستگی رهبری را می دهد.

بنابراین امام، از دیدگاه متکلمان اشعری و نیز متون کلامی، که تحت تأثیر نگاه آنان نگارش یافته است؛ مانند دیگر افراد عادی نوع انسان است؛ اما امام در منابع کلامی شیعه و تا حدودی معتزله، فرد ممتاز از دیگر افراد نوع انسانی است که دارای جنبه های ولایی، الهی و قدسی است و در فلسفه خلقت قابل طرح است.

پس در این رساله امام در متون کلامی شیعه و تا حدودی در کلام معتزله محور بحث است و طرح دیدگاه اشاعره و ماتریدیه فرعی و با نگاه انتقادی است.

این جا با بررسی کوتاه، نخست گستره شؤون و وظایف امام پس از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و پس از آن، نارسایی سخن کسانی که امام را همان حاکم سیاسی می دانند و بس، خاطر نشان می شود.

وجود مبارک پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نقش و جایگاه ویژه در جهان هستی دارد: «وَما کانَ اللَّهُ لِیعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ»(1) به خاطر وجود او، عذاب و بلا برطرف می شد؛ به خاطر دعای او، خداوند توبه دیگران را می پذیرد: «وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جآؤُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُوُلُ لَوَجُدوا اللَّهَ تَوّاباً رَحِیماً»(2)؛ به خاطر او، فیض از خداوند به هستی می رسد، وجود او گواه بر انسان ها است؛(3) به خاطر او، هستی آفریده شده و ادامه می یابد.

رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم دارای شؤون و وظایفی بود؛ مانند: دریافت و ابلاغ وحی،

ص:152

تبیین و توضیح قوانینی که از وحی گرفته بود،(1) بیان احکام موضوعات و مسایل جدید، هدایت و راهنمای مستعدان،(2) الگوی جامعه انسانی اسلامی(3) مقتدای رهروان،(4) تدبیر و اداره سیاسی جامعه (حکومت) و...

در سایه خاتمیت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، تمام دین به دست بشر رسید و در سایه تکامل معنوی و مادی انسان ها، دین و کتاب اسلام محفوظ ماند و دیگر نیازی به تشریع و دین جدید نبود؛ بنابراین، شأن و وظیفه دریافت و ابلاغ وحی، پس از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم پایان یافته است؛ اما دلیلی ندارد که سایر وظایف، جایگاه و نقش او نیز پایان بپذیرد و دیگر کسی جانشین و ادامه دهنده راهش نباشد.

امتیاز عمده ای میان انسان های پیش از عصر رسالت و پس از آن نیست، تا آنان استحقاق و شایستگی میزبانی رهبر و حجت الهی را داشته باشند؛ ولی انسان های پس از عصر رسالت نداشته باشند. تنها امتیاز همین بود که مردمان عصر رسالت حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم شایستگی دریافت و نگهداری برنامه نهایی را داشتند؛ لذا نبی و دین جدیدی در کار نیست.

اما چرا در میان امت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، انسان های الهی نباشد که به واسطه آنان، عذاب و بلا دفع گردد، دعا مستجاب گردد، برترین موجودات باشند و فیض الهی به واسطه آنان بر جهان مخلوقات برسد و آن ها تبیین دین کنند، حکم موضوعات جدید را بیان کنند، مستعدّان را به کمال برسانند و امور سیاسی جامعه را سرپرستی کنند و عامل مهم در رفع اختلاف ها و سلیقه ها باشند و دین را از تحریف و تباهی نگهبان باشند.

انسان های پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امروز و آینده مانند انسان های عصر حضور انبیا مرکب از عقل و شهوت و نفس امّاره و لوّامه است، شیطان

ص:153

همچنان در کمین است و سنت ابتلاء و آزمایش الهی برقرار است و کتاب و عقل جای راهنما و حجّت را نمی گیرد، پس چرا حجّت و خلیفة اللَّه تداوم نیابد؟!

عقل و نقل دلالت می کند که پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و حتی تا زمانی که یک فرد انسانی و راهرو در جهان باشد، باید راه و برنامه و راهنما باشد، تا وظایف رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و راهنمایان پیشین را ادامه دهد.

قاضی لازم است و از بصیرت کافی در امور جنگ و تدبیر لشکر و دفاع از کیان اسلام و... برخوردار باشد.(1) او هدف و وظیفه امام را چنین معرفی می کند: فرماندهی سپاه، پاسداری از مرزها، سرکوبی ستمگران، یاری ستم دیدگان، اجرای حدود و مجازات، توزیع سرمایه ها و ساماندهی آن در اموری مانند جهاد و...(2) نزدیک همین بیان را تفتازانی نیز گفته است.(3)

بغدادی (429 ق) می گوید: فقال جمهور أصحابنا من المتکلمین والفقهاء مع الشیعة والخوارج وأکثر المعتزلة بوجوب الإمامة... ینفذ أحکامهم ویقیم حدودهم ویغزی جیوشهم ویزوّج الأیامی ویقسم الفی ء بینهم.(4)

غزالی (505 ق) می گوید: نظام دینی حتماً مطلوب و مقصود خداوند است، و نظام دینی بدون امام سامان نمی یابد؛ پس نصب امام واجب است [تا نقض غرض نشود]. به بیان دیگر: نظام دنیا بدون امام و رهبر پایدار نمی ماند و نظام دنیا در پایداری نظام دین دخالت دارد؛ بنابراین نظام دنیا و دین که در رستگاری و سعادت بشر لازم است، مقصود پیامبران الهی است.(5) [پس امام محصلّ غرض شرایع آسمان می شود].

سیف الدین آمدی (631 ق) می گوید: حدود و قصاص و جهاد و شعایر اسلامی و ... برای اصلاح امور زندگی و آخرتی بشر است و این هدف بدون امام محقق نمی شود؛ پس نصب امام از مصالح مهم و والای دین است.(6)

ب) معتزله

1. معرفی امام: قاضی عبد الجبار (415 ق) از سران معتزله است، از رویکرد افراطی و تفریطی درباره امام، به ویژه در حق مولی علی علیه السلام انتقاد می کند و به سخن پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم تمسک می کند: قال صلی الله علیه وآله وسلم: یهلک فیک رجلان:

ص:155

محبّ مفرط ومبغض مفرط.(1) سپس امام را چنین فردی معرفی می کند: امام کسی است که بر وظایف و اموری که به او واگذار شده است، قادر، عالم، امین و از همه افضل و قریشی باشد.(2) در هر زمانی و اجب است امام یکی باشد.(3)

در جای دیگر می گوید: الإمام فی أصل اللغة هو المقدّم، سواء کان مستحقّاً للتقدیم، أو لم یکن مستحقاً؛ وأمّا فی الشرع فقد جعله إسماً لمن له الولایة علی الأمّة والتصرّف فی أمورهم علی وجه لا یکون فوق یده ید.(4)

او امام را به گونه ای معرفی می کند که از اشخاص عادی و متوسط جامعه کاملاً ممتاز و دارای جایگاهی ویژه است: الإمام یجب أن یکون حسنیاً أو حسینیاً؛ بل الّذی لا بدّ منه هو أن یکون من منصب مخصوص من أحد البطنین، ویجب أن یکون مبرزاً فی العلم مجتهداً ولا خلاف فیه... ویکون عالماً بنبوة محمدصلی الله علیه وآله وسلم...، أن یکون ورعاً شدیداً یوثق بقوله ویؤمن منه ویعتمد علیه، وأن یکون ذا بأس وشدة وقوّة قلب وثبات فی الأمور.(5)

2. ویژگی ها، وظایف و اهداف امامت: قاضی عبد الجبار معتزلی (415 ق) می گوید: دو استاد برجسته کلام معتزله (ابوعلی و ابوهاشم جبایی) در تبیین وجوب شرعی امامت، به وجوب اقامه حدود که در قرآن کریم وارد شده است، استناد جسته اند؛ قرآن کریم فرموده است: «وَالسّارِقُ وَالسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیدِیهُما»؛ «اَلزّانِیةُ وَالزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِأَةَ جَلْدَةٍ»، اجرای این مجازات کار هر کسی نیست و از وظایف امام است؛ پس باید امامی باشد تا به این امور رسیدگی کند.(6)

او در جای دیگر، افزون بر اجرای حدود الهی، اجرای همه دستورهای

ص:156

شرعی را وظیفه امام می داند(1) و می گوید: امام باید عادل باشد و فرد فاسق شایستگی امامت را ندارد.(2)

ج) ماتریدیه

1. معرفی امام: در منابع ماتریدی، تعریفی برای امام دیده نشده؛ ولی اوصاف و شرایط امام را بیان کرده اند که نشان گر دیدگاه آنها درباره امام است.

2. ویژگی ها، وظایف و اهداف امامت: نسفی (537 ق) امور ذیل را از اهداف و وظایف امام معرفی کرده است و جمال الدین غزنوی حنفی (593 ق) نیز نزدیک همین مضمون را تقریر کرده است: تنفیذ أحکامهم وإقامة حدودهم وسدّ ثغورهم وتجهیز جیوشهم وأخذ صدقاتهم وقهر المتغلبة والمتلصصة وقطاع الطریق وإقامة الجمع والأعیاد ...(3) ویکون من قریش، ولا یشترط أن یکون معصوماً ولا أن یکون أفضل أهل زمانه، ویشترط أن یکون من أهل الولایة المطلقة الکاملة.(4) وشرطه أن یکون الإمام عاقلاً بالغاً ذکراً عالماً بالحلال والحرام، مهتدیاً إلی وجوه السادات والتدابیر بأسباب الحروب، قادراً علی العدل... مما یحتاج إلیه الناس وإلّا فیؤدّی إلی إظهار الفتن.(5)

ملا علی قاری (1016 ق) پس از برشمردن موارد مذکور می گوید؛ افراد جامعه اسلامی مسؤولیت و سرپرستی اجرای آن ها را ندارد و همه از وظایف و شؤون امام است.(6)

ماتریدیه؛ مانند حشویه و اهل حدیث و حنابله، ویژگی عدالت را برای امام لازم نمی دانند، اطاعت از امام جایر را واجب، خروج علیه آنان را حرام و صدور فسق و فجور از امام را موجب عزل او نمی دانند.(7)

ص:157

جمع بندی: معرفی امام و وظایف و اهداف آن، از دیدگاه هر سه مکتب کلامی مربوط به اهل سنت تا حدودی یکسان است. از نظر آنان، امام جانشین پیامبر در برپا داشتن دین و دنیای مردمان و دارای ریاست عامه (همگانی) است.

آنان اهداف امامت را از جنبه حیات اجتماعی، سیاسی جامعه اسلامی ارزیابی کرده اند؛ از دید آنان، مسؤولیت و وظیفه امام، اجرای احکام و حدود اسلامی و حفظ نظم و امنیت و مبارزه با مفاسد و مظالم اجتماعی است، نقش امام را اجرایی و تنفیذی می دانند؛ اما حفظ دین از خطر تحریف و تبیین مفاهیم معارف و احکام اسلامی را از شؤون و اهداف امامت به شمار نمی آورند، همین طور رسالت رهبری فکری و علمی جامعه اسلامی را.(1)

از نظر آنان، هدایت و ارشاد علمی و معنوی از شؤون و وظایف دانشمندان اسلامی است. شهرستانی (548 ق) پس از اینکه اجرای حدود و امور حکومتی را از وظایف امام معرفی می کند، می گوید: اما علم و معرفت و هدایت، اموری است که از طریق تفکر درست برای عقل حاصل می شود و هر کسی از راه راست منحرف و گمراه شود، بر امام است که او را از خطایش آگاه و به راه راست هدایت کند.(2)

قاضی عبد الجبار می گوید: ما دین و شریعت را از امام فرا نمی گیریم ... امام مانند امیران و حاکمان دیگر است.(3)

جای این پرسش مهم باقی است که رهبری فکری و ارشادی جامعه و بیان معصومانه احکام دین به عهده چه کسی است؟!

امام از دیدگاه مشهور و رسمی شیعه، موجودی است همانند وجود رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، که از برتری وجودی و جایگاه ویژه در عالم هستی برخوردار است، وظایف و شؤونات امام اقتضآ می کند که مرتبه وجودی امام عالی باشد، تا شایسته چنین منصبی باشد. امام با داشتن مقام ولایت، جایگاه ویژه وجودی پیدا کرده است که به واسطه آن، تصرفاتی در تکوین و در ضمیر انسان ها انجام می دهد. دیدگاه کلامی شیعه برگرفته از قرآن و سنت اصیل رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم است که در بخش امام در قرآن و احادیث، وجود امام کاملاً معرفی شد.

شیخ مفیدرحمه الله فهم عمیق و راستین از توحید را منوط به شناختی از طریق امام می داند؛ چون شناخت ناقص و یک جانبه از توحید با جهل به توحید فاصله ای ندارد و توحید کامل از راه های بشری ممکن نیست و تنها شناخت کامل از طریق امام است.(1)

شیخ طوسی رحمه الله نیز خداشناسی را منوط به شناخت امام می داند؛ چون شناخت تکالیف و سازگاری آن، با لطف الهی و عدل الهی از انکار جلوگیری می کند.(2)

2. ویژگی ها، وظایف و اهداف امامت: محقق طوسی (672 ه.ق) از متکلمان برجسته شیعی، فهرست جامع صفات و شرایط امام را این گونه بیان می کند: عصمت، علم به احکام شریعت و روش سیاست و مدیریت، شجاعت، افضلیت در صفات کمال، پیراسته بودن از عیوب نفرت آور جسمی، روحی و نسبی، نزدیک ترین فرد در پیشگاه خداوند، مستحق والاترین پاداش های اخروی، توانایی آوردن معجزه برای اثبات امامت خود هنگام لزوم، و یگانه بودن برای منصب امامت.(3)

در این فهرست که مورد تأیید متکلّمان امامیه است، همان صفات و اهلیت هایی که برای رسول و نبی لازم است، مشاهده می شود.

ابن میثم بحرانی (699 ق) می گوید: بر اساس این که ما لزوم عصمت امام را

ص:159

ثابت کردیم، امام باید اصول کمالات نفسانی؛ مانند: علم، عفت، شجاعت و عدالت را دارا باشد.(1)

شیعه به پیروی از عقل، که علم و کفایت را در راهبر، شرط رسیدن به هدف می داند و نیز به پیروی از قرآن، که طالوت را به خاطر علم و کفایتش فرمانده سپاه معرفی کرد،(2) این دو وصف را در امام لازم می دانند.(3)

علّامه حلی (726 ه.ق)، یکی از اهداف امامت را حفظ نظام اجتماعی معرفی می کند و لزوم امام را در تحقّق این مهم، این گونه مستدل می کند: بشر به تنهایی نیازهای خود را برطرف نمی تواند و نیازمند مشارکت و تعاون است؛ از طرفی ممکن است برخی افراد از مسؤولیت های خود شانه خالی کنند و موجب برهم زدن هنجارهای اجتماعی شود، بر امام لازم است تا جلوی ناهنجاری ها را بگیرد.(4)

وظیفه و هدف دیگر امام از منظر شیعه، برقراری عدالت و مساوات در جامعه است؛ چنان که همین مهم از اهداف بلند انبیای الهی بوده است.(5)

نیاز انسان ها به عدل و داد، یکی از عوامل لزوم بعثت است، همین نیاز همیشه در میان انسان ها است؛ پس هیچ دلیلی ندارد که خداوند پس از ختم نبوت، امامی معرفی نکند که عهده دار برپایی عدالت باشد.

علّامه حلی رحمه الله می فرماید: انسان ناگزیر از زندگی اجتماعی است و چونان فرشتگان عقل خالص نیست؛ بلکه افزون بر عقل و فطرت، گرایش های حیوانی هم دارد که گاهی موجب زیاده خواهی و تجاوز به دیگران می شود و در نتیجه عدالت نقض می شود؛ پس وجود امام عادل لازم است و گرنه نقض غرض حرکت انبیا می شود.(6)

ص:160

انجام تکالیف اجتماعی نیز از وظایف و اهداف امام است؛ مانند جهاد، دفاع از سرزمین های اسلامی، قرارداد صلح، دریافت خراج، جزیه، مالیات و ... . انجام دادن این گونه تکالیف، نیازمند برنامه ریزی و زمان و مکان مشخص است و با توجه به اختلاف سلیقه ها و منافع افراد، نمی توان اجرای آن را به افراد عادی واگذار کرد و گرنه کیان اسلام از هم می پاشد؛ پس امام کاردان و توانا لازم است.(1)

اجرای حدود و تعزیرات (مجازات های اسلامی) نیز در گرو امام آگاه به مسایل شرعی است؛ چون اجرای خودسرانه، فردی و ناآگاهانه این امور، موجب هرج و مرج، تباهی زندگی اجتماعی و ظلم در حق جانی و یا مظلوم می شود.(2) بر همین اساس شیعه، تدبیر و علم خطا ناپذیر را در امام شرط می داند.

نقل و بازگو کردن شریعت اصیل، تفاصیل احکام، در عرصه های گوناگون و نگهداری آن از تحریف (افزودن یا کاستن و یا دگرگون شدن) از دیگر وظایف و اهداف امامت است.(3)

یکی دیگر از اهداف و اغراض امامت، این است که تفاصیل احکام شریعت را در عرصه های مختلف، عبادات و معاملات، عقود و ایقاعات، مواریث و حدود و دیات، بیان کند.

اسلام شریعت جاودانه و آخرین برای همه است، همه بشر مکلّف اند بر اساس اسلام عمل کنند، از طرفی عمل به اسلام و اتمام حجت در صورتی است که حقیقت شریعت به دست آنها برسد و این مهم در گرو وجود امام آگاه

ص:161

و باکفایت است؛(1) زیرا تفاصیل احکام، در قرآن کریم بیان نشده است. آنچه در قرآن آمده است، کلّیات احکام است؛ همین گونه است سنّت نبوی.

علما و مجتهدان اهل سنت، درباره تعداد احادیث نبوی معتبر و قابل اعتماد، اختلاف نظر دارند، و برخی مانند ابوحنیفه، تعداد ناچیزی از آنها را معتبر دانسته است. گذشته از این، رجوع به قیاس و استحسان و دیگر طرق ظنّی، در فقه اهل سنّت، خود، دلیل روشنی بر این است که تفاصیل احکام شریعت، در کتاب و سنّت بیان نشده است. با توجه به وجود اختلافات بسیار در این گونه احکام شرعی، فرضیه اجماعی بودن احکام و بدست آوردن تفاصیل احکام شریعت از طریق اجماع نیز بی پایه است.

قیاس و استحسان و مانند آن از روش های ظنّی، نیز دلیل معتبر عقلی و شرعی ندارد که بتوان تفاصیل شریعت را از این طریق به دست آورد. اصولاً با تأمّل و تتبّع در شریعت، روشن می شود که در شریعت اسلامی، گاهی موضوعات مختلف، احکام یکسان دارند، و گاهی حکم موضوعات همانند، متفاوت است؛ مثلاً بول و غایط، دو موضوع مختلفند و هر دو ناقض و مبطل طهارت از حدث هستند، و قتل و ظهار، دو موضوع متفاوتند که موجب کفاره اند، و از طرفی، روزه آخرین روز ماه مبارک رمضان، واجب و روزه اوّلین روز ماه شوال، حرام و دومین روز آن، مستحب است؛ در حالی که از نظر طبیعی، میان آن دو تفاوتی یافت نمی شود؛(2) بدین جهت است که در احادیث ائمّه طاهرین علیهم السلام، به شدّت از به کارگیری روش قیاس در استنباط احکام شریعت نهی شده است.

امام صادق علیه السلام خطاب به ابان بن تغلب فرموده است: إنّ السنّة لا تقاس! ألا تری أنّ المرأة تقضی صومها ولا تقضی صلاتها؟ یا أبان! إنّ السنّة إذا أقیست، مُحِقَ الدین.(3)

ص:162

با توجه به این که، جز راه های یاد شده، راه و روش دیگری برای به دست آورن تفاصیل احکام شریعت گفته نشده است، و از طرفی، یقیناً خداوند عمل به این تکالیف و احکام را از بشر خواسته است، باید گفت: راه آن منحصر در این است که این مسؤولیت برعهده جانشینان پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم گذاشته شده است و آنان با توجّه به علم گسترده و داشتن مقام عصمت، آن احکام را برای مردم بیان کرده اند.(1)

یکی دیگر از شؤون و وظایف امام، هدایت و دست گیری انسان های مستعد است که با تصرف در جان انسان ها، آنان را به خیر و صلاح رهنمون می سازد، این همان وظیفه خضر گونه و مصاحب حضرت موسی علیه السلام است که با نوعی تصرفات تکوینی و مقام ولایی همراه است.

شکی نیست که در میان افراد انسانی، کسانی هستند که آماده و شایسته هدایت های ویژه هستند و خدای سبحان که عادل و حکیم است، به این نیاز و استعداد پاسخ می دهد؛ لذا باید همواره در میان انسان ها امامی، هادی و رهبر باشد.

همین شأن و وظیفه امام است که دیگر مذاهب کلامی به آن توجه نداشته اند و شیعه با نگاه انسان شناسی عمیقاً به این مهم رسیده، و همین شأن به امام، یک جنبه و جایگاه خاص می دهد.

جمع بندی: جمع بندی سخنان امامیه تا این جا و مقایسه اجمالی آن با دیدگاه اهل سنت چنین می شود: در تعریف امامت، یک اتفاق ظاهری دیده می شود؛ اما در ورای آن، اختلاف عمیقی وجود دارد. نگاه غالب اهل سنت به اهداف و وظایف امام، متوجه جنبه حکومتی و امور اجتماعی و دنیایی بود، ریاست عامه امام در امور دین و دنیا؛ یعنی اجرای حدود الهی، برقراری عدل، حفظ نظام و ... تا نظام معاش مختل نشود.

این اهداف و وظایف از نظر شیعه نیز مقبول است؛ اما این امور گوشه ای از

ص:163

اهداف امامت است، نه تمام غرض.

شیعه اهداف و وظایف ذیل را نیز برای امام ثابت می داند:

1. تبیین احکام و مسایل شریعت.

2. حفظ شریعت از تحریف.

3. حفظ شریعت و امت اسلامی از اختلاف و پراکندگی و این که امام و رأی او میزان و معیار است.

4. هدایت انسان های مستعد.

تمام این وظایف در سایه ولایت و عصمت و علم خطا ناپذیر برای امام ثابت است.

در معرفی و شخصیت امام، نیز میان دیدگاه اهل سنت و شیعه تفاوت است؛ از نظر اهل سنّت، امام موجودی است مانند انسان های دیگر که هیج فضیلت و امتیاز چشم گیری ندارد. ویژگی امام تنها در حدّ تنظیم امور حکومتی و اجتماعی است، در نگاه تفریطی برخی اهل سنّت، امامت تا حدّ سلطنت حاصل از غلبه و قهر اشخاص جاه طلب تنزل داده شده است، تا آن جا که حتی بیعت ظاهری مردم نیز شرط مشروعیت آن نیست، تسلط بر مردم؛ حتی اگر به واسطه دیگران هم باشد، مشروعیت امام را به دنبال دارد؛ مثلاً خلیفه در بغداد، اگر تسلط خود را به وسیله سلطان سلجوقی هم کسب کند، اطاعتش واجب و او امام است.(1)

اما از نظر شیعه، اوصاف مذکور لازم است؛ اما کافی نیست، از آن جا که اهداف و رسالت امام فراتر از امور سیاسی و دنیایی است، باید اوصاف ویژه هم داشته باشد. امام موجودی است کاملاً ممتاز از افراد عادی، او از علم عالی، عصمت و تدبیر و مدیریت برخوردار است، او دارای ولایت تکوینی و تشریعی است.(2)

ص:164

بحث از هدف آفرینش جهان و انسان، یکی از مباحث بنیادین علوم انسانی است، هر انسانی در هر جایگاهی که باشد، با این سه پرسش اصلی روبرو است:

از کجا آمده ام؟

آمدنم بهر چه بود؟

به کجا می روم آخر؟

پرسش نخست، مربوط "منشأ حیات"؛ پرسش دوم، مربوط "فلسفه حیات"؛ و پرسش سوم، مربوط "سرّ انجام حیات"؛ یعنی فلسفه مرگ است.

پاسخ پرسش نخست را مباحث خداشناسی عهده دار است، پاسخ پرسش دوم مربوط همین بخش رساله است و از آن جا که مرگ پایان حیات دنیایی است و نه پایان حیات انسانی، تا حدودی پرسش پاسخ سوم نیز مربوط همین بخش می شود.

پرسش از علّت غایی اشیا و افعال، یک امر فطری بشر است، همین فطرت پرسش گری از اهداف و غایت، بشر را وادار به کشف اسرار آفرینش می کند، کنجکاوی از غایت و هدف آفرینش زیباترین و ارزشمندترین بخش علم است ملّا صدرا در این زمینه می گوید:

«اعلم أنّ النظر فی العلل الغائیة، هو بالحقیقة من الحکمة؛ بل أفضل أجزاء الحکمة»؛ غایت مندی خلقت و بحث از علّت غایی در کلام و فلسفه غرب پیشینه دیرین دارد. پیش از ارسطو، مباحث علت غایی مطرح بود تا او که پدر مبحث علّت غایی شناخته شده است، به تقسیم چهارگانه علل پرداخت. از نظر او، علّت غایی علّتی است که اشیا به خاطر آن هستند.(1)

پاسخ کامل و مشروح به فلسفه و هدف حیات به بلندی دنیا و آخرت، رساله جداگانه ای می خواهد. این فصل رساله، بحث را در محدوده فلسفه و هدف خلقت، آن هم از دیدگاه متکلمان و نشان دادن نقش امام در این روند پی می گیرد.(2)

ص:166

از آن جا که حکمای الهی به کمک متکلّمان آمده و برخی از مسایل عمیق کلامی را در پرتو قواعد فلسفی حل کرده اند و نیز متکلّم و حکیم در مباحث شان به قرآن و روایات توجّه دارند، در تبین فلسفه خلقت از متون دینی و فلسفی در کنار منابع کلامی بهره گرفته می شود.(1)

بحث عمده که موجب پیدایش یا فاصله، میان مکاتب و اندیشه های کلامی، در باب هدف خلقت شده است، عبارت است از: آیا خالقیت خداوند از روی هدف و غرض است یا خیر؟ اگر از روی غرض است، این غرض به چه کسی برمی گردد؟ آیا موجب استکمال خداوند نمی شود؟ آیا اصولاً موجود عالی، آهنگ موجود دانی را می کند؟ اگر پاسخ منفی است، پس هدف مندی و خلقت جهان توسط خداوند چه توجیهی دارد؟ فاعلیت خداوند چگونه است؟ آیا مانند فواعل بی شعور و بی جان است (فاعل طبیعی) یا مانند فاعل های باشعور و بااراده است (فاعل بالقصد)، اگر چنین است، آیا قصد و غرض او زاید بر ذاتش است؟

پاسخ به پرسش های بنیادین، متکلمان را وادار به واکنش کرد و در یک نگاه کلی، متکلمان اسلامی را به سه گروه عمده تقسیم کرد:

الف) گروهی که تمام همّت خود را صرف ظواهر الفاظ آیات و روایات کرده است، با جمود شدید هر آنچه را ظاهر متون دینی بگوید، می پذیرند و عقل و تأویل را در تفسیر آن نمی پذیرند، این گروه شامل طیفی از تندروترها تا معتدلین هستند.

سلفی ها، اهل حدیث و ظاهریه و حنابله، پدران این تفکر و اشاعره فرزندان آن هستند که نسبت به پدرانشان میانه روتر هستند و در مواردی به خردورزی و تحلیل عقاید و متون بها می دهند. این گروه، کم و بیش پیرامون

ص:167

غرض مندی و هدف خلقت، بحث کرده اند؛ اما به صورت جدی و مستقل و عقلی، توجّه جدّی به این مباحث نکرده اند.

ب) گروهی که به عقل بها می دهند و دست به تأویل ظواهر متون دینی می زنند و به داده ها و یافته های عقلی بها می دهند؛ قدریه(1) پدران این اندیشه و معتزله فرزندان این طرز تفکر هستند.(2) این گروه با رویکرد افراطی، غرض مندی خداوند را تا سرحدّ انسان تنزل داده اند.

ج) گروهی ضمن توجه به ظاهر متون دینی، در مواردی به یافته های عقل نیز توجه دارند و هیچ گاه عقل را در برابر وحی قرار نداده؛ بلکه آموزه های وحیانی را بر دو محور عقل و نقل دریافت می کنند؛ اسلاف این اندیشه رسول اکرم و امامان اهل بیت علیهم السلام هستند و خلف صالح آن، دانشمندانی هستند که راه اسلاف را پیموده و عقل و نقل را دو بال پرواز وحی می دانند. امام کاظم علیه السلام فرمود: إنّ للَّه علی الناس حجّتین: حجّة ظاهرة وحجّة باطنة؛ أمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة علیهم السلام، وأمّا الباطنة فالعقول.(3)

این گروه، هدف مندی خداوند در روند خلقت را با توجّه به عدل و حکمت و تنزه خداوند از کارهای بیهوده به گونه ای تصحیح می کنند که این هدف مندی مستلزم استکمال و محکومیت خداوند نمی شود.

توضیح مطلب این که: موضوع علم کلام، ذات خدا، صفات او و افعال او است، یکی از قواعد مهم عقلی - کلامی که در ارتباط با افعال خداوند مطرح است، قاعده حسن و قبح عقلی است؛ خلقت جهان، انسان و تکلیف کردن انسان از مهم ترین افعال خداوند است.

حسن و قبح عقلی که مربوط ادراکات و قضایای عقل عملی می شود، در

ص:168

علم کلام بیشتر به این معنی است که: فعل حسن؛ یعنی کاری که کننده آن، ستایش شود. و فعل قبیح؛ یعنی کاری که کننده آن، سرزنش شود. و موضوع؛ یعنی (کننده کار) شامل هر عاقلی است که کارهایش را از روی آگاهی و اختیار انجام می دهد؛ مانند خدا و انسان، با این فرق که در فاعل انسانی افزون بر ستایش، ثواب و افزون بر سرزنش، عقاب هم مطرح است.

مفاد اولیه قاعده حسن و قبح عقلی این می شود که خدای حکیم، جواد و عالم، باید جهان را بیافریند و از خلقت جهان و انسان هدف داشته باشد، انسان را باید تکلیف کند و از این کارش نیز، هدف و غرض داشته باشد(1) و در غیر این صورت مرتکب کار قبیح شده است، که ذات او منزه است.

از دیگر نتایج و پیامدهای حسن و قبح عقلی، اثبات عدل و نفی ظلم از خداوند، اثبات رعایت اصلح، دادن عوض در ازای آلام، حسن و لزوم بعثت، لزوم عصمت رهبران الهی و ... است.

گروه اول (که از این پس اشاعره تعبیر می شود) منکر حسن و قبح عقلی به این معنی هستند؛ بلکه تنها شرع را مرجع معرفی حسن و قبح به این معنی می دانند و می گویند: هر کاری که شارع مقدس انجام یا فرمان دهد، حسن است و از هر کاری که او بازدارد، قبیح است؛(2) پس عقل انسانی این صلاحیت را ندارد که بگوید خدا کدام کار را انجام دهد یا ندهد.

مهم ترین دلیل آنها این است که: عقل انسانی بر همه جهات حسن و قبح کارها احاطه ندارد و از طرفی خداوند فاعل ما یشاء است و برتر از او موجودی نیست، تا او را بر کاری الزام کند.(3) «لا یسْئَلُ عَمّا یفْعَلُ وَهُمْ یسْئَلُونَ».(4)

ص:169

انکار غایت مندی و هدف دار بودن افعال الهی از جمله خلقت، از طرف اشاعره دلیلی دیگری نیز دارد و آن اینکه؛ غایت مندی و کار را به خاطر هدفی انجام دادن نشانه کاستی فاعل است که در سایه انجام آن استکمال یافته و نقص خود را برطرف کند و حال آن که خداوند از هر گونه کاستی به دور است.(1)

غایت در حقیقت علت است برای فاعلیت و علّیت فاعل و حال آن که خداوند خودش علّه العلل است و چیزی در او تأثیر نگذارد.

شهرستانی می گوید: مذهب اهل حق (اشاعره) این است که خداوند عالم را خلق کرده؛ اما علّتی او را به این کار وا نداشته است.(2)

فخر رازی متکلم اشعری، برای تأیید مذهب خود، از فلسفه نیز مدد می گیرد: هرگاه فاعلی، فعل را برای دیگری (رسیدن به غایت یا رسانیدن سود به دیگران) انجام دهد، قطعاً فاعل اخس و پست تر از چیزی است که فعل را برای او انجام داده است.(3)

اشاعره با چنین دیدگاهی، عقلاً منکر هدف مندی و غرض ورزی کارهای الهی هستند، از جمله خلقت جهان و انسان؛(4) بنابر این دیدگاه، نمی توان عقلاً حکم کرد که خداوند از خلقت باید هدف داشته باشد؛ بلکه در این مسأله منتظر شرع بود که آیا هدف مندی خلقت را تأیید می کند یا نه؟ و آن گاه باید بحث کرد که جایگاه امام در این هدف کجا قرار دارد؟

گروه دوم و سوم هرچند اختلافاتی با هم دارند؛ ولی در پذیرش اصل این مسئله اتفاق نظر دارند(5) و با انگیزه تنزه خداوند از کارهای قبیح و تقویت صفت عدل معتقدند که خداوند کار قبیح انجام نمی دهد، ظلم نمی کند،

ص:170

کارهای بیهوده انجام نمی دهد و هر کاری که واجب و بایسته است، اخلال نمی ورزد.

به عبارت دیگر: سخن عدلیه در باب حسن و قبح عقلی این است که: اولاً: همه کارهای خداوند بر اساس حکمت و دارای هدف و غایت است. ثانیاً: عقل بشری این توان و شایستگی را دارد که حکمت و اهداف خداوند را در برخی از کارهایش دریابد و این کارآیی هم از لطف و فضل خداوند است که به انسان ها داده است، و حکمت دیگر کارهای خداوند و اهداف او را وحی بیان کرده است و برخی از این حکمت و اهداف هم بر بشر پوشیده مانده است.(1)

اشتراک امامیه و معتزله در طرفداری از عدل الهی، هر دو گروه را در صف واحد قرار داده و موجب شده هر دو گروه را تحت عنوان عدلیه بخوانند.(2)

مهم ترین دلیل این گروه این است که اگر عقل وراء شرع حسن و قبح را درک نکند، خود شرع نیز ثابت نمی شود، اگر عقل، دادن معجزه به شخص دروغگو را زشت و ناپسند و صدور آن از خداوند را ممتنع نداند، اصل نبوت هم ثابت نمی شود،(3) افزون بر آن، عقل بشر حکم به حسن احسان و قبع ظلم می کند، بدون این که معتقد به شریعت و یا وحی باشد.(4)

و از سخن اشاعره پاسخ داده اند که: اگر عقل حکم می کند که خداوند فلان کار را باید انجام دهد و نباید کار لغو و بی هدف انجام دهد، به معنای حکم کردن بر خدا و محکومیت او نیست، این باید، یک باید فقهی تکلیفی نیست؛ بلکه باید هستی شناسانه است؛ یعنی لازمه وجود غنی، جواد، عالم و ... این است که کار بیهوده و ... انجام ندهد. در حقیقت، اینجا کشف است نه حکم و الزام، این که خداوند واجب است پیامبر بفرستد و یا رحمت بر بندگان کند؛

ص:171

یعنی این حکم را خود خداوند رانده است و این حقوق را خودش برای بندگان بر خود لازم کرده است؛ چنان که قرآن مجید می فرماید: «إِنَّ عَلَینا لَلْهُدی (1) «وَعَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ»(2) «کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»(3) «وَما مِنْ دآبَّةٍ إلّا عَلَی اللَّهِ رِزْقُها»(4) و مثلاً برای اثبات لزوم عدل برای خداوند و نفی قبح از افعال او، چنین استدال می شود که: استغنائه وعلمه یدلّان علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی.(5)

پس بحث عقلی هدف مندی خلقت از دید عدلیه پی گیری می شود.

و غرض به غیر فاعل برگردد و فاعل بی نیاز باشد، موجب استکمال و کاستی در فاعل نیست.(1) ونفی الغرض یستلزم العبث ولا یلزم عوده إلیه.(2)

محقّق طوسی متکلّم سرشناس امامیه می گوید: خداوند فاعل دارای غرض است و علّامه حلی در شرح آن می گوید: اگر نفع به دیگران عاید شود، موجب نقص در خدا نمی شود؛ لذا خداوند عالم را به خاطر نفع بردن آنان آفریده است.(3)

ابوالهذیل علّاف متکلم سرشناس معتزلی می گوید: خدا در خلقت عالم انگیزه داشته، و آن انگیزه سودرسانی و مصلحت انسان بوده است و گرنه خلقت کار بیهوده می شد.

نظام دیگر، متکلم معتزلی می گوید: خداوند جهان و انسان را با هدف و غایت آفریده، و آن هدف سودرسانی به انسان بوده است و گرنه خلقت عبث می شد.(4)

علّامه طباطبایی ذیل آیه «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إلّا لِیعْبُدُونِ»(5) می نویسد: «لیعبدون» ظهور در این دارد که خلقت او دارای غرض است و آن هدف این است که انسان و جن پرستنده خدا باشند؛ نه این که مراد از «لیعبدون» این باشد که جن و انسان را آفریدم تا معبود آنها باشم که در این صورت مناسب بود، بفرماید: لأن أکون معبوداً لهم.(6)

شریف لاهیجی با مراجعه به خود قرآن، استدلال زیبایی دارد که این هدف مندی هیچ سود و یا استکمالی را متوجه خداوند نمی کند؛ به هر تقدیر، این آیه دلالت دارد که کارهای خداوند معلّل به غرض است و چون در خلق انسان و جن برای عبادت، شائبه رجوع نفع به جناب احدیت است، قرآن دفع

ص:173

این توهم می کند و در ادامه و آیه بعدی می فرماید:(1) «ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِیدُ أَنْ یطْعِمُونِ».(2)

خلاصه کلام عدلیه این شد که؛ خلقت، فلسفه و هدف دارد. غایت خلقت اشیا، خدمت کردن و سود رسانیدن به انسان است و غایت و هدف از خلق انسان این است که خداوند بر او جودی کند و او به مقام معرفت و عبادت خداوند برسد.

دیدگاه متکلمان عدلیه تا این جا خلقت را بر اساس عدل و حکمت الهی استوار کرد و افعال الهی از جمله خلقت انسان را از سقوط در دامن لغویت و بیهودگی نجات داد و هدف اصلی را، رسانیدن نفع به مخلوقات و از جمله انسان معرفی کرد.

امّا این نظریه، دو کاستی مهمّ دارد؛ یکی این که: خداوند در کار خود غرض دارد؛ ولی این هدف و غرض خارج از ذات اوست (غرض زاید بر ذات) و حال آنکه خارج از ذات خداوند چیزی نیست تا صلاحیت غرض و هدف واقع شدن را برای خداوند داشته باشد.

به عبارت دیگر؛ پیش از خلقت جهان و انسان چیزی نبوده که نیازمند بوده باشد و خداوند به خاطر رسانیدن سود و نفع برای او، جهان و انسان را بیافریند؛ پس سودرسانی به غیر و آنچه خارج از ذات خداوند است، نمی تواند هدف و غرض افعال الهی و از جمله خلقت جهان و انسان باشد.

فخر رازی می گوید: در عدم (پیش از خلقت جهان) چیزی نبود که به چیزی نیازمند باشد تا خلقت، احسان به او باشد.(3)

این نظریه کاستی دیگر دارد که؛ رسانیدن احسان و نفع برای انسان، برای خداوند اصلح و با مصلحت است یا نیست؟ اگر برای خداوند مصلحت و ترجیحی ندارد و رسانیدن احسان و عدم آن برای او مساوی است، پس

ص:174

ترجیح این کار (خلقت و رسانیدن احسان) چه بوده است؟ و اگر رسانیدن احسان برای خداوند، مصلحتی را به دنبال دارد، پس یک نوع کمالی عایدش شده و استکمال خداوند لازم می آید.(1) و در حقیقت این تفکر خداوند را فاعل بالقصد معرفی می کند که ابتدا غرض و غایتی را تصور و مشخص کرده و هنگام عمل دنبال آن هدف می رود. این دو کاستی را متکلمان در پرتو قواعد حکمت رفع کرده اند، که حاصل این تلاش در کلمات صدر المتألهین ترسیم شده است.

ملّا صدرا میان فعل مطلق باری و افعال مقید و غیر مطلق او تمایز برقرار می کند. بسیاری از افعال او دارای غرضند و هر یک مقصدی خاص را دنبال می کنند؛ اما اصل فعل او بلا غرض است. او در شرح آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»(2) به قاعده «العالی لا یلتفت إلی السافل؛ موجود والاتر به موجود پست تر التفاتی ندارد» اشاره می کند و تأیید می کند که خداوند نمی تواند غرضی داشته باشد؛ اما از سویی می نویسد: این قاعده که از آن گریزی نیست و اصلی است، مستحکم نزد حکمای سابق، با ظاهر این آیه و آیات مشابه آن، که بسیاری از قوانین و قواعد دین مثل حشر و معاد و ثواب و عقاب به آن مبتنی هستند، مخالفت دارد.

او می نویسد: احدی را ندیدم که برای حل این مسئله پیچیده و رفع این اشکال، سخن سودمندی گفته باشد. سپس می نویسد: برای حل این اشکال، آنچه به ذهن خطور می کند، این است که فعل خداوند فعل واحد نیست، فعل خاصی که اوّلاً وبالذات از خدا صادر می شود یا فعل مطلق او، غایتی جز خود او ندارد. در این نوع فعل فاعل و غایت ذات احدی و صمدی اوست؛ اما افعال دیگر او دارای غرضند. غرض هر فعل، فعلی است که غرضی دارد. تا آن جا که انگیزه ها و اغراض

ص:175

و غایات به غایتی منتهی شود که غایت ندارد؛ یعنی ذات او که غایت الغایات است، غایت و غرض از خلقت خاک، مرکبات زمینی؛ مثل معادن و سپس بذرها و قوای نباتی و نطفه ها و غذاها و اخلاط دمویه، سپس امشاج و اعضا و سپس ارواح و نفس حیوانی است، غرض آن هم ارواح انسی است؛ الصاعدة إلی درجات السماویة، و غرض از آن، معرفة اللَّه و انقطاع از عوالم است و اتصال به حضرت احدیت، به این معنا می توان گفت: فعل خداوند دارای غرضی است که راجع به اوست، به شرط این که مطلب به شکلی فهم شود که با توحید و تنزیه مخالفت نداشته باشد و قاعده «موجود عالی در چیزی که اثر کرده، از او انفعال نمی پذیرد و فاعل از فعل خود کسب کمال نمی کند» درهم نشکند.(1)

مفاد کلام ملّا صدرا این می شود که؛ افعال خداوند از جمله خلقت عالم، یک بار به صورت کلّی و مطلق در نظر گرفته می شود و یک بار جدا جدا در نگاه اول که همه جهان آفرینش را که فعل خدا است، به خدا نسبت دهیم، هدف و غرض آن جزء خود ذات خدا نیست؛ یعنی خدا همه خلقت را پدید آورد تا به سوی او حرکت کنند و به کمال برسند و ... در نگاه دوم برخی مخلوقات با برخی دیگر ملاحظه می شود، در این صورت هر کدام غرض و هدف خاصی دارد؛ مثلاً خداوند باران را نازل می کند و هدف و غرض او سیراب کردن زمین و رویانیدن گیاه است، گیاه را می رویاند تا انسان استفاده کند و انسان را آفرید تا خدا را عبادت کند؛ پس مطلق فعل خدا غایت دارد و این غایت خود ذات خدا است و غایت زاید بر ذات نفی می شود و استکمال هم نیست و خداوند هم فاعل بالإراده می شود نه بالقصد.

علّامه طباطبایی در تفسیر آیه «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إلّا لِیعْبُدُونِ» مشکل را این گونه حل کرده است: فعل خدا غایت دارد و آن ذات خدا است؛

ص:176

اما خود فاعل غایتی ندارد تا در پرتو آن به استکمال بپردازد؛ چون او کمال مطلق است. غرض به هر نحو که باشد، مستکمل صاحب غرض است و رفع حاجت از او می کند و خداوند نقص و حاجت ندارد تا تکمیل شود. از آن سو، فعلی که منتهی به غرض نشود، لغو است. نتیجه این که: فعل خداوند دارای غرض است و این غرض ذات اوست و خارج از ذات غرضی ندارد. فعل او غرضی دارد که راجع به خود فعل است و این غرض، کمال فعل است نه کمال فاعل. عبادت غرضی است برای خلقت انسان و کمالی است که به انسان راجع می شود.

در جای دیگر می نویسد: نسبت به فعل خدای جهان، می توان فرض غرض و اثبات آن نمود؛ ولی نسبت به ذات پاک، پاسخ منفی باید داد و به عبارت دیگر؛ این که گفته می شود: مقصود و غرض از اصل خلقت چیست؟ ... اگر مقصود این است که هدف فعل خداوند چیست و متوجه چه غایت و نهایتی است؟ (غرض فعل) جواب آن این است که: هدف این جهان ناقص، جهان کامل و کامل تری است و اگر مراد این است که خداوند به واسطه آفرینش چه نقصی را از خود رفع می کند، سؤالی است خطا و جوابش منفی است.(1)

از نظر وی، منظور کسانی که می گویند: خداوند عالم را به خاطر سود انسان آفرید، نیز همین است. مطابق این راه حل، خلقت حکیمانه است و انجام آن لغو و باطل نیست؛ چون دارای هدف است و از طرفی خداوند مستکمل و نیازمند نیست؛ چون خدا غرض ندارد.

در این رأی، میان قول متکلمان که قائل به غرضند و قول فلاسفه که نفی غرض می کنند، جمع شده است؛ اما این جواب قانع کننده به نظر نمی آید. آنچه فاعل را از اتهام عابث بودن خارج می کند، غرض داشتن فاعل است نه فعل. به تعبیر دیگر؛ همه کسانی که مرتکب فعل لغو می شوند، فعلشان نهایتاً غرض و غایتی دارد، این که مقصد و مؤدّای فعل، در یک مورد تحسین برانگیز و مورد تأیید عقلا است و در مورد دیگر چنین نیست، دخالتی در مسئله ندارد.

ص:177

اگر کسی از روی عبث و بدون قصد و غرض فعلی را انجام دهد و آن فعل به نتایجی شکوه مند به این جا آمد، کسی فاعل را ستایش نمی کند، هرچند ممکن است فعل را ستایش کند. فاعل برای این که مورد ستایش قرار گیرد، باید خود با انجام فعل، مقصدی عاقلانه را دنبال کند و اگر بی غرض مبادرت به انجام فعل کرد، عابث است. اما نظر به این جمله علّامه که «غرض ذات اوست» می توان راه حل او را به راه حل ملّا صدرا ارجاع داد؛ گو این که طریقی نیز که ملّا صدرا در پی می گیرد، نهایتاً به همان راهی می انجامد که فلاسفه می پیمایند.

در یک بیان ساده، می توان گفت که؛ خداوند فاعل غنی بالذات، کمال مطلق و موجود نامحدود است و فعل را برای کمال یابی انجام نمی دهد؛ بلکه کمال او موجب صدور فعل می شود، افعال او نشانه کمال او است، نه نشانه کاستی؛ چون کمال مطلق است، انجام می دهد؛ نه این که انجام می دهد تا به کمالی برسد.

برخی از متکلمان و مفسران جمله «لیعبدون» را به «یعرفون» معنی کرده اند و نتیجه گرفته اند که هدف خلقت انسان، معرفت و شناخت خداوند است و حدیث قدسی: «کنت کنزاً مخفیاً، فأحببت أن أعرف» را نیز شاهد آورده اند و سپس این گونه بر جایگاه و استمرار خلیفة اللَّه و امام علیه السلام استدلال کرده اند: پس در میان بشر، باید کسی باشد که کما هو حقّه، معرفت الهی بر او حاصل شده باشد، که در غیر مرتبه نبی و ولی ممکن نیست؛ پس باید باشد.(1)

تکالیف الهی درست عمل نمی شود، حدود و دیات و تعزیرات و نظم اجتماعی و دفاع از کیان اسلام محقق نمی شود و در نتیجه جامعه سیاسی را آشوب و پراکندگی فرا گیرد و چه بسا زحمت رسالت هدر رود و به تکالیف الهی عمل نشود، پس وجود امام تأمین کننده نظام اجتماعی و زمینه ساز انجام تکالیف الهی است و از طرفی هدف خلق نیز، رسیدن به کمال از راه انجام تکالیف الهی است، که اگر امام با چنین وظایفی نباشد، هدف خلقت نیز زیر سؤال می رود.

معتزله و ماتریدیه با این که مشرب عقلی و دید باز دارند؛ اما در مسایل مربوط به امام، نزدیک به اشاعره سخن گفته اند و در تبیین ویژگی ها و اوصاف وجودی امام در کنار اشاعره قرار گرفته اند؛ بنابراین نقش امام در هدف خلقت، نزد همه مشرب های کلامی غیر شیعی در همان حدّ، زمینه ساز انجام تکالیف و حفظ نظام اجتماعی باقی می ماند که در نهایت زمینه را برای تحقق هدف خلقت و هدف بعثت و نبوت فراهم می کند.

این مقدار نقش برای امام نزد شیعه، نیز مقبول است که مشروح آن در مباحث وجوب لطف و این که امام مصداق لطف است، بیان شده است؛ اما جایگاه و نقش امام در هدف خلقت، فراتر از دید محدود و دنیانگر اهل سنت به منصب امامت است. امام وارث مقام ولایت و دیگر شؤونات انبیا علیهم السلام است، جز دریافت وحی و مقام نبوت و رسالت.

وجود امام در تکوین و تشریع دخالت دارد؛ از این رو، عمق هدف خلقت با وجود امام محقق می شود. در این نگاه، نقش امام تنها زمینه سازی برای تحقق هدف خلقت (سعادت انسان و جامعه) نیست؛ بلکه امام خودش هدف خلقت است، اگر وجود او در عالم نباشد، خلقت بدون هدف و محکوم به نابودی است.(1)

ص:179

فهم عمیق و شناخت دقیق که مقدمه انجام تکالیف و رسیدن به هدف و سعادت است، تنها در گرو امام میسور است.

وجود امام، همان تداوم وجود حجت الهی است و این نقش قابل غضب و تعطیلی نیست؛ لذا نقش امام علی علیه السلام و دیگر امامان در تأمین هدف خلقت محفوظ است، هرچند امّت، آنها را در برپایی تشکیل حکومت یاری نکردند.

و از طرف دیگر، اگر کسانی دیگر جایگاه رهبری سیاسی و اجتماعی امام را غصب کنند و به جای او تشکیل حکومت دهند، هیچ گاه نمی توانند هدف خلقت را تأمین کنند؛ چون حکومت و رهبری سیاسی به دست غیر امام و غیر معصوم نمی توان زمینه ساز واقعی برای انجام تکالیف و پیمودن راه سعادت باشد.

بنابر تحلیل متکلمان شیعه از فلسفه خلقت و ویژگی های وجود امام علیه السلام، یکی از نتایج آن، این شد که؛ نقش امام در خلقت، نقش هدف و غایت است؛ یعنی همه مخلوقات مقدّمه وجود امام می شوند. وجود امام انگیزه خلقت بود که اگر آن وجود نمی بود، خلقت بی هدف می ماند و در نتیجه خلق نمی شد؛ پس نقش امام در اصل روند خلقت مدخلیت دارد.

نقش مهم دیگری که از تحلیل متکلمان شیعی در این زمینه به دست می آید، این است که؛ استمرار و بقای هر فعلی در گرو تحقق هدف و غایت است؛ بنابراین استمرار وجود امام، مایه استمرار خلقت است؛ یعنی هدف و غایت همان طوری که در صدور فعل نقش دارد، در بقا و استمرار آن نیز نقش دارد و همان طوری که فعل بدون غایت و هدف لغو و عبث است و از خداوند انجام چنین فعلی قبیح و محال است، همین طور بقا و استمرار فعل بدون حضور و تحقق هدف و غایت لغو و عبث است.

بنابراین نقش دیگر امام در فلسفه خلقت از نظر متکلمان، تداوم و استمرار خلقت است که اگر لحظه ای وجود امام برداشته شود، خلقت به هم می ریزد.

متکلم نامدار محقق طوسی رحمه الله، با یک بیان کوتاه و پر مغز به جایگاه تکوینی

ص:180

و تشریعی امام اشاره می کند؛ وجوده لطف وتصرفه لطف آخر؛(1) یعنی خود وجود امام لطف است، چه در امور جامعه تصرف و دخالتی داشته باشد یا نداشته باشد، چنان که تصرف و امامت کردن او لطف دیگری است.

مشروح دیدگاه متکلمان امامیه، پیرامون جایگاه امامت، لزوم و استمرار آن در نظام خلقت در پرتو قاعده لطف ریشه یابی و تقریر می شود. در این دیدگاه، وجود حجت و پیشوای الهی با ملاحظه مبدأ هستی بخش که دارای صفات حکمت، جود و علم است، تبیین می شود.

خداوند که حکیم است، از خلقت و تکلیف انسان ها هدف و غرض دارد، خداوند که عالم و غنی است، نیازی به خلقت و انجام تکالیف بندگان ندارد؛ پس در نهایت هدف و غرض به موجودات برمی گردد که همان رسیدن به سعادت، کمال، معرفت خدا و مقام عبودیت باشد.

خداوند که حکیم و جواد است، همه راه های رسیدن به این مقامات را به بندگان نشان می دهد و هرچه برای رسیدن به این هدف و غایت لازم باشد، انجام می دهد تا نقض غرض و لغویت کار لازم نیاید؛ پس خداوند بر بندگان تکلیف را واجب می کند، پیامبر و شرعیت و کتاب را می فرستد تا اصل خلقت لغو نشود و برای انجام تکالیف و نزدیک شدن به طاعات و دور شدن از معاصی، امام و حجت می فرستد تا تشریع و تکلیف لغو نشود.

بنابراین فلسفه امامت از رهگذر قاعده لطف این می شود که: اگر امام و حجّت نباشد، طاعات و عبادات انجام و معاصی ترک نمی شود؛ یعنی عمل به تکلیف نمی شود، پس هرگاه خداوند حجّت و امام نفرستد، تشریع لغو می شود و این قبیح است، و هرگاه تشریع و تکلیف لغو شود، اصل خلقت لغو می شود؛ چون رسیدن به سعادت و کمال و عبودیت که در پرتو تکلیف میسور بود، هدف و غایت خلقت بود و هرگاه این هدف محقق نشود، خلقت لغو و بیهوده می شود که خداوند منزه از قبایح است.

ص:181

از این گزارش کوتاه پیرامون قاعده لطف و وجوب امامت، نتیجه می شود که: متکلمان لزوم و وجوب امامت را ناشی از صفات علیای خداوند می دانند؛ یعنی خلقت حجّت و امام و معرفی آن به بندگان مستند به حکمت، هدف مندی وجود الهی است؛ بنابراین فلسفه امامت، ریشه در صفات خدا و خداشناسی دارد و از مباحث اصول دین می شود، همان گونه که اصل بعثت، تشریع و ارسال رسل از اصول دین است و فلسفه و هدف خلقت در قالب آن معنی پیدا می کند.

آیه شریفه می فرماید: «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إلّا لِیعْبُدُونِ»؛ یعنی حقیقت عبادت و بندگی در روند خلقت دخالت داشته است(1) و این حقیقت عبودیت در پرتو ارسال انبیا، کتب آسمانی و پیشوایان الهی محقق می شود: «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا»؛ پس اگر وجود امام و حجت الهی نباشد، روند خلقت مختل می شود، فعل بدون غایت می شود و از آنجا که همه افراد انسان مکلف و مورد خطاب الهی هستند و تکلیف دایم است؛ لذا وجود حجت و امام نیز باید مستمر و دایمی باشد.

پس بایک گزارش اجمالی از قاعده لطف دو نقش مهم امامت در فلسفه خلقت نمودار شد، یکی به عنوان تأمین کننده غایت و هدف خلقت و یکی به عنوان استمرار دهنده این هدف.

معتزله مانند: قاضی عبد الجبار(1) و ابن ابی الحدید(2) و ... و نیز ماتریدیه مانند: نسفی(3) و جمال الدین حنفی(4) و نیز شیعه اثنی عشری،(5) بر لزوم چنین شرطی تأکید دارند.

دلیل عمده متکلمان غیر شیعی بر لزوم صفت قریشی بودن امام، حدیث منسوب به رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم است که در صحاح و مسانید اهل سنت وارد شده است، الأئمّة من قریش.(6)

این حدیث را با عمل ابوبکر و مخالفت نکردن اهل سقیفه تقویت کرده اند، آنجا که در سقیفه، ابوبکر برای ردّ ادعای انصار که می گفتند: منّا أمیر ومنکم أمیر. از قول پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم گفت که امامت از قریش است.(7)

از نظر شیعه، افزون بر لزوم قریشی بودن، هاشمی بودن نیز لازم است؛ یعنی شیعه معتقد است وجود امام تنها در نسب هاشمیان از قریش است، نه در همه انشعابات قریش. امام علی علیه السلام می فرماید: الأئمّة من قریش، غرسوا فی هذا البطن من بنی هاشم لا تصلح علی سواهم ولا تصلح الولایة من غیرهم.(8)

دلیل شیعه بر لزوم هاشمی بودن امام، حدیث «الأئمّة من قریش» نیست؛ بلکه احادیث معتبری است که رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم بارها امام و جانشین خود را معرفی کرده است، از جمله حدیث متواتر میان شیعه و سنی، (ثقلین) است و نیز حدیث سفینه و حدیث غدیر و حدیث منزلت.

مهم ترین دستاوردی که از شرط قریشی بودن یا هاشمی بودن در رابطه با

ص:183

جایگاه وجودی امام از منظر متکلمان، نصیب این رساله می شود، دو امر است:

اول: ریشه و رشته نسبی یک امر کاملاً خدادادی، قدسی و حقیقی است نه یک امر اکتسابی، دنیایی و اعتباری؛ پس حتی از منظر متکلمان اشعری نیز، می توان جایگاه امام را در فلسفه خلقت نظاره کرد.

دوم: اشاعره، معتزله و امامیه که بر لزوم چنین امامی اتفاق دارند، هیچ گاه لزوم چنین امامی را مخصوص صدر اسلام نمی دانند؛ بلکه همواره جامعه را نیازمند چنین امامی می دانند؛ بنابراین، در عصر حاضر آن امام قریشی هاشمی نسب کجا است؟این شرط و وصف تنها با عقیده شیعه می سازد که معتقد است وجود امام همواره در جامعه انسانی باشد و از نسب قریش هاشمی باشد. ابن ابی الحدید متوجه این نکته شده است و می گوید: مفاد حدیث مذبور «الأئمّة من قریش» این است که پیوسته در میان امّت اسلامی، افرادی از قریش که شرایط امامت را دارا باشند، یافت خواهد شد.(1)

جمع بندی: امام در نگاه عامّه (اشاعره و معتزله) جانشین رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در اقامه دین و ریاست دنیایی است. از نظر آنان، امام یک انسان معمولی است که می تواند عادل هم باشد و کار عمده اش برقراری نظم معاش و زمینه سازی برای اجرای احکام الهی است.

امام در نگاه شیعه، افزون بر آنچه عامه گفت، اوصاف و وظایفی دیگر نیز دارد که در سایه آن، امام فرد ممتاز و الهی می شود، ویژگی ولایت به او قدرت تصرف، و ویژگی علم برتر به او ملکه عصمت می دهد.

متون کلامی چندان متعرض بحث روند و کیفیت نشده اند، تا جایگاه امام در این روند ترسیم شود؛ بلکه بیشتر از هدف و غرض خلقت و تکلیف بحث کرده اند.

از دیدگاه اشاعره، نقش امام در فلسفه خلقت، همین مقدار است که او زمینه ساز اجرای فرامین الهی است، تا در سایه آن، انسان به تکامل برسد.

ص:184

از دیدگاه معتزله، که قائل به هدف مندی خلقت هستند، نقش امام افزون بر آنچه اشاعره گفت، این است که: اگر امام نباشد، هدف تکلیف و به تبع آن، هدف خلقت محقق نمی شود

از دیدگاه امامیه، افزون بر آنچه اشاعره و معتزله گفت، نقش امام در روند خلقت این است که: امام خودش هدف است (نه تنها زمینه ساز تحقق هدف) همه برای او آفریده شده است؛ پس اصل خلقت و استمرار آن مدیون وجود او است.

متکلمان شیعه، هدف مندی خلقت را به کمک روایات و حکمت به گونه ای حل کرده اند که هم لغویت در کار خدا پیش نیاید و هم کاستی و استکمال از وجود الهی برطرف شود.

وصف قریشی بودن که مورد اتفاق همه گروه های کلامی است، تنها با امامت در اندیشه شیعه می سازد.

ص:185

ص:186

ص:188

امامت و فلسفه خلقت در حکمت مشاء(1)در این بخش طی پنج فصل ابتدا، هدف مندی خلقت با نگاه فلسفی و رفع کاستی های کلامی آن بررسی می شود، تا نگاه کلامی شیعه به امام و هدف مندی خلقت کاملاً مستدل شود، پس از آن امام و پیشوای الهی و رئیس مدینه فاضله از منظر سران مشاء معرفی می شود و در ادامه، نقش و جایگاه آن در پرتو برهان مشائی عنایت تبیین می شود و پس از آن، به شبهات مربوط به نظام احسن پاسخ داده می شود.

یک چالش عمده متوجه این دیدگاه بود، و آن این که بنابراین خداوند فاعل بالقصد است که برای رسیدن به هدفی که خارج از ذاتش است، تلاش می کند و در نتیجه استکمال و حکومت غایت بر او لازم می آید (غایت زاید بر ذات).

این کاستی از جانب فلاسفه بر متکلمان عدلیه مطرح می شد و هدف فلاسفه ردّ سخن عدلیه نبود؛ بلکه فلاسفه نیز هدف مندی خلقت و این که خدای حکیم کار بیهوده و عبث انجام نمی دهد، را قبول داشتند؛ ولی راهی که متکلمان عدلیه برای اثبات این مهم می پیمودند، تمام نمی دانستند. اما متکلمان اشاعره، با اصل مبنای عدلیه مخالف بودند، نه مدعا و نه راه اثبات را نمی پذیرفتند و با این که اشاعره با حکما و فلاسفه هم مخالف بودند، اینجا از سخنان فلاسفه به ویژه ابن سینا، در تهاجم علیه عدلیه بهره می گرفتند، غافل از این که ادامه کلام فلاسفه همان ادعای عدلیه را به صورت علمی تر تأیید می کند.

حکمت مشاء با مبانی و روش خاص خود(1) سعی در رفع این کاستی کرده است، نحوه فاعلیت خداوند را از فاعل بالقصد، به فاعل بالعنایه ترقّی داده و غایت خارج از ذات را به خود ذات خداوند برگشت داده است.

برای فهم دقیق این مکتب توضیح دو نوع فاعلیت بالقصد و بالعنایه مناسب است:

فاعل بالقصد

فاعلی است که صدور فعل از وی، مبتنی بر شعور و آگاهی است؛ یعنی چنین فاعلی هم از خودش آگاه است و هم از فعلش، و صدور فعل نیز از وی بر اساس اراده و اختیار است. و فاعل نیز، پیش از تحقق فعل خود، از آن آگاه بوده و آن را برای رسیدن به غرض و غایتی خاص انجام می دهد.

ص:190

در فاعل بالقصد، نسبت ذات فاعل به انجام فعل و ترک آن نیز مساوی است و فاعل فقط با ملاحظه اغراض خارج از ذات و انگیزه های زاید بر ذات خود، آن را انجام می دهد. به بیان دیگر: علت فاعلی مغایر با علت غایی است. مانند اغلب کارهای انسانی که فاعل پیش از انجام افعال، به تفصیل از فعل خود آگاه بوده و برای رسیدن به قصد و غایتی خاص، آن را انجام می دهد. به طور مثال: نویسنده ای که اثری را می خواهد به رشته تحریر بکشاند، قبل از نوشتن، از اثری که می خواهد ایجاد کند، آگاه بوده و برای رسیدن به هدف و منظوری خاص، آن را انجام می دهد و ذات وی نیز، نسبت به انجام کار نویسندگی یا ترک آن، یکسان است و فقط به انگیزه اغراض خارج از ذاتش، مثلاً تبلیغ فکر و اندیشه خاصی یا شهرت جویی و یا ... دست به چنین کاری می زند. بنابراین، فاعل بالقصد یعنی:

الف) فاعل دارای اختیار و آگاهی است، برخلاف فاعل طبیعی مثل آتش.

ب) صدور فعل بر اساس اراده صورت می گیرد و برای رسیدن به هدفی خاص است، برخلاف فاعل های قسری و اجباری.

ج) ذات فاعل نسبت به انجام فعل و یا ترک آن مساوی است و علتی خارج از ذات، او را تشویق به انجام کار می کند، برخلاف فاعلیت الهی که در نوع دوم بیان می شود.

د) فاعل ابتدا اصل کار و منافع آن را تصور و تصدیق می کند و بعد از آن به انجامش راغب شده و آن گاه انجامش می دهد.

فاعل بالعنایه

فاعلی است که دارای اراده و آگاهی است و صدور فعل از او مبتنی بر علم و اراده است؛ اما علم و آگاهی او بر فعلش، از علم او به ذاتش سرچشمه می گیرد؛ یعنی از علم به ذاتش، علم به فعلش حاصل می شود و از علم به فعل نیز، فعلش تحقیق پیدا می کند. به بیان دیگر؛ منشأ فاعلیت و انگیزه تحقق فعل، صرف علم فاعل به ذاتش است، نه آن که علت و انگیزه خارج از ذات، موجب

ص:191

تحقق آن شود. به طوری که علم به ذات، مقدم بر علم به فعل و منشأ آن است و علم به فعل نیز بر خود فعل و منشأ پیدایش آن مقدم است.

علم به ذات --> علم فعل --> تحقق فعل

مانند انسانی که بر مکان بلندی قرار گرفته و به مجرد این که تصور کند که در حال افتادن است، از بلندی سقوط کند. در این جا نفس تصور و توهم سقوط موجب افتادن فرد از بلندی می شود؛ یعنی چون فرد به خودش علم و آگاهی دارد، می داند که در بلندی قرار گرفته است، تصور سقوط به ذهن وی خطور کرده و همین تصور موجب سقوط او می شود. علم فاعل بالعنایه نسبت به فعل، قبل از تحقق آن، علم تفصیلی است و این علم زاید بر ذات فاعل است، نه آن که عین ذاتش باشد. بنابراین فاعل بالعنایه یعنی:

الف) فاعل دارای اراده و آگاهی است.

ب) علم به ذات منشأ علم به فعل و علم به فعل نیز منشأ تحقق خود فعل می شود.

ج) منشأ فاعلیت فاعل و انگیزه تحقق فعل، صرف علم فاعل به ذاتش می شود؛ برخلاف فاعل بالقصد که غایت خارج از ذات او، منشأ فاعلیت او است.

د) علم فاعل به فعلش عین ذاتش نیست؛ بلکه زاید بر ذات فاعل است.

ه) علم فاعل به فعل، قبل از فعل، علم تفصیلی است.

و) مقدمات فعل از قبیل: تصور و تصدیق منافع و رغبت به انجام، منتفی است.

فلاسفه مشاء با طرح فاعلیة بالعنایه از تفسیرها و برداشت های متعارف، از اراده، خالقیت و فاعلیت خداوند فاصله گرفته و از این واژه ها تفاسیری جدید ارائه دادند، برداشت عرفی از این واژه ها برگرفته از فرهنگ روزمره انسان هاست و به کار گیری آن به همین معنی در ساحت ربوبی این مشکلات را به بار آورده است.

انسان ها فاعل بالقصد هستند؛ ابتدا فعل و منافع مترتّب بر آن را تصور کرده، این فواید، انگیزه لازم جهت اقدام را در انسان ایجاد می کند؛ انسان اسیر زمان و مقید به مکان و نیازمند و دنبال غایت و هدف

است، این غایت و هدف

ص:192

بر او حکومت می کند و انسان محکوم غایت هایی است که خارج از ذات او است. در مورد فاعلیت انسان، ابتدا فاعلی هست و بعد فعلی و فعل به لحاظ زمانی مؤخّر از فاعل است؛ حال آن که در مورد فاعلیت خداوند عالم به اضافه خود زمان آفریده او است، پس تقدّم زمانی او بر عالم بی معناست.

از سویی، انسان جهت حصول غرض باید وسایطی را به کار گیرد؛ چون بدون توسیط این وسایط، وصول به مقصد بی معناست. اگر خداوند تمام و فوق تمام است، معنا ندارد جهت دست یابی به مقصد خویش، وسایطی برانگیزد. علاوه بر این، خواست و اراده در انسان نشانه نقص است: اراده و عزم به انجام فعل، که زمانی در انسان نیست و زمان دیگر هست، نشانه تغییر، بی ثباتی و انفعال انسان است. اگر خداوند لایتغیر است، خواست و اراده در او به این معنی راه ندارد.

از سویی دیگر، فاعل بالطبع هم نیست که بی علم و اراده به اقتضای طبیعت، فعلی از او سر زند، مثل آتش و سوزاندن، پس فاعلیت خداوند چگونه است؟ فلاسفه مشاء می گویند: خداوند فاعل بالعنایه است؛ یعنی علم وی برای صدور فعل کافی است و به انگیزه و قصد زاید نیازی نیست.

«نظام کلی وجود از ازل تا ابد، با ترتیب خاص خود و وقتی که صدورشان به آن اختصاص دارد، در علم باری مرتسم اند، اقتضای علم وی به نظام وجود مطابق با آن نظم و ترتیب، افاضه نظام و ترتیب است؛ یعنی صرف تعقّل نظام وجود، باعث فیضان آن می شود. اراده در خداوند، امری حادث، به آن معنا که در انسان وجود دارد، نیست، اراده وی، همان علم او به نظام احسن صورت نظام وجود وفق نظام معلوم حق خواهد بود، بی آن که به قصد و طلب زایدی نیاز باشد».(1)

محقق طوسی در شرح سخن ابن سینا می گوید: خداوند که تمام و فوق تمام و کمال است، در آفرینش و کارهایش، هیچ گونه هدف و غرض و اراده

ص:193

زاید بر ذاتش ندارد؛ بلکه از آنجا که به ذات خود علم دارد و ذاتش سبب و علت پیدایش اشیا است، پس همین علمش، آفرینش را به دنبال دارد، نه این که مثل کارهای انسان که ابتدا تصور اصل کار و سپس تصور و تصدیق منافع و پس از آن اراده و قصد می کنند، آن گاه کار به سامان می رسد.(1)

حکیم سبزواری با چند بیت، فاعل بالقصد و بالعنایه را توضیح و فرق آن دو را بیان می کند:

عقیب داعٍ درکنا الملایما

شوقاً مؤکّداً أراده سما

وفیه عین الداع عین علمه

نظام خیر هو عین ذاته

إذ لیس فیه حاله منتظرة

حصّلها منفصل تصوّره(2)

علّامه طباطبایی نیز در توضیح عنایت می نویسد: «عنایت این است که صورتی علمی باعث پیدایش معلوم شود، علم تفصیلی خداوند به اشیا که عین ذات اوست، علت است برای پیدایش معلوم(3) وی برای عنایت سه چیز را شرط می داند: علم، سببیت و رضایت.(4) اگر فاعلی دارای آگاهی باشد و صرف آگاهی باعث پیدایش فعل شود، بی آن که فاعل قصدی زاید داشته باشد، او فاعل بالعنایه است. خداوند فاعلی است که از روی علم و آگاهی و از سر اختیار، خلقت جهان را اراده کرده و مبادرت به انجام آن کرده است. اختیار خدا به این معناست که کسی فوق او وجود ندارد که وی را به انجام کاری مجبور نماید، اراده او نیز همان علم او به نظام احسن است. این علم عین ذات اوست، علم ذاتی وی به نظام وجود، موجب فیضان این نظام از وی با نظم و ترتیب فعلی شده است.

فاعلیت وی بدین ترتیب نبوده که او تقدّم زمانی بر فعل داشته باشد، فعل و نتایج آن را پیش بینی کند و تصور آن نتایج که مطلوب و برآورنده نیاز یا

ص:194

نیازهایی از اوست، او را به انجام فعل ترغیب نماید. در این مقام، تقدّم و تأخّر زمانی و بعث و تحریک هیچ کدام مطرح نیست. وی از ذات خود و لوازم ذات آگاه است. حبّ ذات باعث حبّ آثار هم می شود و تصور ذات و حبّ آن، که خیر محض است، موجب فیضان نظام وجود می شود.

انسان هنگامی مبادرت به فعلی می کند که آن را تصور کرده و فایده اش را تصدیق کرده باشد و این تصدیق باعث شوق شده و انگیزه لازم جهت اقدام را در انسان ایجاد کرده باشد. اراده انسان متأخر از شوق است؛ اما اگر اراده در خدا، همان علم وی به نظام احسن باشد، صرف علم باعث صدور فعل می شود.

نتیجه: نظریه فاعل بالعنایه در گام نخست، این قاعده فلسفی را رعایت کرد که «کل فعل اختیاری لا بدّ له من مرجح غائی»(1) خداوند که فاعل مختار و حکیم است، در افعال خود غایت دارد. و در گام بعدی این هدف و غایت را خود ذات خدا معرفی کرد، تا غایت عین ذات شود نه زاید بر ذات و مشکل استکمال و نیاز به غیر هم حل شد. «الفاعل والغایة قد یتّحدان»(2) و در نهایت فاعلیت خداوند را مستند به علم خدا به ذاتش کرد. به این ترتیب نظریه عدلیه، مبنی بر هدف مندی خلقت، بدون اشکال و مستدل شد و نیز طرح نظریه عنایت، راه را برای تحقیق فلسفه خلقت و نقش وجودی امام هموار ساخت که مشروحاً ذکر خواهد شد.

تنها مشکل نظریه عنایت، شائبه مجبور بودن خداوند است؛ علم عنایی خدا که موجب پیدایش عالم شده است، علم خدا ازلی و عین ذات او است، جایی برای اراده و اختیار خداوند در روند خلقت نمی ماند (علم خدا ازلی و جهان بر وفق علم او همواره صادر می شود ماشین وارگی).

ابن سینا که متوجه این مشکل شده است، می گوید: صدور مخلوقات از خداوند از روی رضایت اوست. گویا ابن سینا اضطرار و اجبار را به این معنی

ص:195

می داند که عاملی قاهر، از بیرون بر فاعل، چیزی را تحمیل کند و یا فاعل، به خاطر نقص و کمبود، ناچار به انجام کاری شود و هر دو مورد در خدا منتفی است؛ بلکه تعقّل و علم الهی از روی قدرت و اراده است.(1)

ولی این توجیهات ابن سینا چندان مقبول حکما قرار نمی گیرد، علامه طباطبایی می فرماید: در واقع فرقی بین فاعل بالعنایه و فاعل بالجبر نیست و در هر دو، فعل به صورت اجبار و اضطرار از فاعل صادر می شود.(2)

روش فلاسفه مشاء در حوزه عقاید دینی به ویژه طرح عنایت، از نظر متکلمان عقلی مشرب به دور نمانده است.

محقق طوسی می گوید: إنّ علمه بما فیه المصلحة سبب لصدور ذلک عنه وهو بوجهٍ قدرته وبوجه علمه وبوجه إرادته و... ویسمّون تلک الإرادة بالعنایة.(3)

فخر رازی می گوید: عنایت یعنی علم خداوند به این که [اشیاء] به چه حالتی باشند، تا که بر بهترین و کامل ترین وجه واقع شوند.(4)

ایجی می گوید: إرادته تعالی هی نفس علمه بوجّه النظام الأکمل ویسمّونه عنایة... .(5)

فیاض لاهیجی می گوید: حکما گفته اند: چون ثابت شد که افعال الهی مبنی بر قصد نتواند بود و واجب الوجود و علل عالیه فعل را به قصد غایتی و غرضی که مترتب شود، بر فعل نتواند کرد و ایصال نفع به سافل، منظور عالی نتواند بود و حال آن که موجودات واقع اند به اتمّ وجوه احکام و اتقان و جهات نفع و خیر، به حدّی که ناظر در آن و واقف بر آن شک نکند ... پس واجب است که صدور موجودات از

ص:196

واجب تعالی به طریق عنایت بوده باشد، بیانش آن که واجب الوجود خیر محض است... پس ایجاد واجب الوجود بر نظام کل را بنابر خیریت نظام کل باشد... و چون اراده ذاتی قصد نمی تواند بود، بنابر لزوم استکمال، پس اراده مذکوره رضا باشد و این است معنای قول حکمای که واجب الوجود فاعل بالرضا است نه فاعل بالقصد؛ چه رضا اراده ای است که متعلق به سافل تواند شد و مستلزم استکمال نیست، برخلاف قصد.(1)

در گفتار و رفتار از او پیروی کنند،(1) از نظر او، امام چون قلب است در بدن، که دوستدار راستی و عدالت و دشمن دروغ و ستم است(2) وفضیلته أعظم الفضائل قوّة، وفکرته أعظم الفکرة وعلمه أعظم العلوم قوّة... .(3) وی لزوم چنین اوصافی را برای امام این گونه تحلیل می کند: ویلزم ضرورة أن یکون ملک المدینة الفاضلة أکملهم سعادة، إذ کان هو السبب فی أن یسعد أهل المدینة .(4)

اوج سخن فارابی این است: ورئیس المدینة الفاضلة لیس یمکن أن یکون أی إنسان اتّفق، لأنّ الریاسة إنّما تکون بشیئین: إحداهما أن یکون بالفطرة والطبع معدّاً لها والثانی بالهیئة والملکة الإرادیة والریاسة تحصل لمن فطر بالطبع معدّاً لها...؛(5) یعنی امامت یک مقام اعتباری نیست که هر کسی بتواند متصدّی آن باشد. در جای دیگر، بر خدایی بودن این مقام تأکید می کند. ولایت چنین شخصی به حکم خداوند مشروع است؛ خواه مقبول و مطاع عامّه مردم باشد، یا نباشد؛ ریاست چنین شخصی شایسته، مانند منصب پزشک است که پزشکی او در گرو مراجعه مردم نیست.(6) فإذا لم ینتفع به وقد بلغ ذلک مبلغ، فلیس عدم النفع به من قبل ذاته؛ ولکن من جهة من لایصغی أو من لایری أن یصغی إلیه، فالملک أو الإمام هو بماهیته وصناعته ملک وإمام، سواء وجد من یقبل منه أو لم یجد، أیطیع أو لم یطیع، وجد قوماً یعاونونه علی غرضه أو لم یجد؛ کما أنّ الطبیب طبیب بمهنته وقدرته علی علاج المرضی؛ وجد مرضی أو لم یجد، لیس یزیل طبّه کذلک لایزل إمامة الإمام ... .(7)

ص:198

ج: وظایف: او برای امام کارکردهای بسیار وسیع تر از آنچه که برخی متکلمان اشعری و معتزلی می گویند، قائل است: امام باید انسان ها را به موجود بالفعل و به سعادت قصوی برساند.(1)

ابن سینا دیگر چهره سرشناس مکتب مشاء، مانند فارابی، از امام چنان سخن می گوید که تنها با اندیشه شیعه سازگار است. وی پیش از هر بحثی، راجع به ماهیت و ویژگی وجود امام، اقدام به مبنا سازی می کند، عقیده به وجود امامی که در صدر هستی نشسته باشد و در روند خلقت دخالت داشته باشد، نیازمند مبنایی در فلسفه است، بر اساس همین پیش نیاز، ابن سینا ابتدا وجود انسان استثنایی را که سمت تعلیم انسان ها را دارد، قطعی و هموار می سازد:

و چون اندر میان مردمان، کسی بود که او را بیشتر چیزها معلم باید و هیچ حدس نتواند کرد؛ بلکه نیز بود که از معلم نیز فهم نتواند کرد، شاید یکی بود، که بیشتر چیزها را به حدس به جای آورد و اندکی حاجت بود او را به معلم، و شاید کسی بود نادر که چون بخواهد بی معلم، اندر یک ساعت از اوایل علوم به ترتیب حدسی تا آخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعال، تا او را خود هیچ اندیشه نباید کرد و چنین پندارد که از جای اندر دل وی همی افکنند؛ بلکه حق خود این بود، و این کس باید که اصل تعلیم مردمی از وی بود.(2)

بر اساس یکی از مبانی سینوی، که روح و نفس در بدن انسانی تصرف دارد و هر قدر نیروی روحی افزوده شود، دایره تصرف او افزایش می یابد، تا آن جا که بر اجسام و ابدان دیگر نیز اعمال تصرف می کند؛(3) می توان وصف کرامت داشتن امام را نیز تبیین کرد، اگر امام از ملکه عصمت و علم و ... برخوردار است، نیروی روحی او نیز در اوج اقتدار است.

ص:199

پس از تثبیت این مبانی، نوبت به معرفی پیشوای الهی و امام می رسد، ابن سینا آن جا که ویژگی های امام را برمی شمارد، می گوید: وإنّه أصیل العقل، حاصل عنده الأخلاق الشریفة من الشجاعة والعفّة وحسن التدبیر وإنّه عارف بالشریعة حتی لا أعرف منه. ورؤوس هذه الفضائل عفّة وحکمة وشجاعة مجموعها العدالة؛ وهی خارجة عن الفضیلة النظریة. ومن اجتمعت له معها الحکمة النظریة فقد سعد، ومن فاز مع ذلک بالخواص النبویة، کاد أن یصیر ربّاً إنسانیاً، وکاد أن تحلّ عبادته بعد اللَّه وأن تفوض إلیه أمور عباد اللَّه وهو سلطان العالم الأرضی وخلیفة اللَّه فیه.(1)

دقّت در کلام ابن سینا، این حقیقت را روشن می کند، که مراد وی از امام و پیشوای الهی صرفاً یک انسان عادی نیست که مقام اعتباری سلطان یا حاکم سیاسی یا خلیفه ظاهری را دارا باشد؛ بلکه مرادش وجود واقعی امامی است که در میان افراد نوع انسانی جایگاهی ویژه دارد، مواهب خدادادی دارد.

وإنّه أصیل العقل؛ یعنی عقل امام اصیل باشد، خدادادی باشد نه کسبی و اعتباری.

حاصل عنده الأخلاق الشریفة؛ یعنی اخلاق شریف مانند دلاوری، پاک دامنی، تدبیر نیک در وجود امام حاصل و آماده باشد، نه این که تحصیل و اکتساب کند.

وإنّه عارف بالشریعة حتی لا أعرف منه؛ سرآمد همه باشد در فهم و شناخت شریعت؛ یعنی درک و آگاهی او از سنخ و جنس آدمیان نیست و اگر نه تشخیص سرآمدی در میان انسان ها مشکل است؛ چون ممکن است هر شخصی به چند زاویه معارف شریعت آگاه باشد، ولی از ناحیه دیگر برتر نباشد، چنان که تشخیص اعلم و اعرف در میان یاران عادی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم مشکل است و کسی هم، چنین ادّعایی نکرده که سرآمد همه است؛ بلکه چنین مقام و چنین ادّعایی تنها از طرف امیر المؤمنین علیه السلام مطرح و مورد تأیید اصحاب قرار گرفت.(2)

ص:200

کاد أن یصیر ربّاً إنسانیاً؛ این اوصاف، اوج بیان ابن سینا است که وجود امام را کاملاً از افراد دیگر انسانی ممتاز می سازد.

استاد حسن زاده در شرح این سخن ابن سینا می گوید: از امام به عنوان ربّ انسانی یاد کرده؛ زیرا حجّت خداوند بر خلق است، واسطه میان خدا و بندگان است، به ناچار باید از جانب خداوند علیم و حکیم، به حکمت عملی و نظری مؤید باشد و علی رغم شباهتش به آنان در خلقت، شباهت و مشارکتی در کرامت الهی و امور قدسی و ملکوتی که شامل حال اوست، نداشته باشد. پس شیخ به هر دو جهت بشری و الوهی با کلامش که گفت: «ربّ انسانی» عنایت و توجه کرده است.(1)

در آثار فارابی و ابن سینا، این دو چهره سرشناس مکتب مشاء، بحث سیاست و نبوت و رهبری جامعه پس از بحث مبدأ و معاد آمده است و این روش، نکته مهمّی پیرامون نقش امام و فلسفه خلقت انسان در پی دارد و آن این است که؛ هرچند اقتضا و لازمه زندگی اجتماعی انسان و برقراری عدالت و رفع خصومت، وجود امام و پیشوای الهی با قانون الهی است؛ اما توجه به بعد معنوی انسان ها و ملاحظه معاد و زندگی اخروی، اقتضای امام و پیشوای الهی را دارد؛ هرچند در جامعه قانون و عدالت حاکم باشد.(2) به عبارت دیگر: تنها زندگی دنیایی و نیاز امنیت و رفع تخاصم نیست که لزوم امامت را می رساند؛ بلکه توجه به مسیر کمال و سعادت اخروی نیز اقتضای لزوم امامت را دارد و این امر جایگاه امامت را از نیاز صرفاً دنیایی به حاق سعادت انسان ها کشاند.

بر همین اساس، فارابی در مباحث سیاست اجتماعی، از همان آغاز سیاست را به «فاضله» و «غیر فاضله» تقسیم می کند، او سیاستی را که عهده دار

ص:201

تأمین و تدارک سعادت اخروی نباشد، غیر فاضله می نامد.(1)

اصولاً حیات جاویدان انسانی و باور به حیات اخروی است که علت مهم نیاز انسان به پیشوای الهی را تشکیل می دهد و بر همین اساس، اوج سخن ابن سینا در باب امامت، مؤید دیدگاه شیعه است؛ تعیین امام به واسطه نص و نصب و نه با انتخاب عامّه مردم بهتر و مناسب است و مانع اختلاف و درگیری است.(2)

اوصاف عصمت، اعلمیت، افضلیت در کمالات، کرامت و ... که شیعه برای امام لازم می داند، به خوبی طبق قواعد مشاء قابل تبیین است، اگر بشر عادی به خاطر آزمندی و خطاکاری، شایستگی رهبری را ندارد، و لذا به قانون و قانون دان و مجری الهی نیازمند است؛ پس این امام باید معصوم باشد و گرنه با اصل فلسفه ضرورت پیشوای الهی منافات دارد، چنان که قرآن کریم نیز میان ظلم و امامت تضادّ و تنافی برقرار کرده است،(3) و از آن جا که امام رهبر جامعه بشری است، باید رعایت مصالح عمومی و افراد جامعه را کند و این امر مستلزم اعلمیت او نسبت به جامعه و قانون است، نتیجه عصمت و اعلمیت، افضلیت در کمالات است.

محقق نامدار مشاء، خواجه نصیر طوسی پیرامون امام می گوید: پس در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران، تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته اند ... و در تقدیر احکام، به شخصی احتیاج باشد که به تأیید الهی ممتاز بود از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسّر شود.

در عبارت، محدثان او را «امام» و فعل او را «امامت» خوانند. افلاطون او را «مدبّر» عالم خواند و ارسطو او را «انسان مدنی» که قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد.(4)

ص:202

امام و فلسفه خلقت در مکتب مشاء

هرچند هنوز روند آفرینش و کیفیت آن از دیدگاه مشاء در این رساله طرح و بررسی نشده است؛ ولی مناسب است پس از معرفی امام از نظر مشاء، نقش امام در هدف خلقت و استمرار آن بررسی شود و بررسی نقش امام در روند خلقت و نظام تکوینی، پس از بیان فلسفه خلقت از دید مشاء انجام می شود.

مهم ترین نقش امام در هدف مندی و استمرار خلقت:

1. او که به عقل فعال متصل و در حدّ کمال مطلق است، الگو و مقتدای همه انسان ها در رسیدن به کمال نهایی و سعادت قصوی است. پس اگر او نباشد، حرکت استکمالی انسان ها عقیم می ماند و در نتیجه همه خلقت که مقدّمه رسیدن اشرف مخلوقات (انسان) به کمال است، عقیم می ماند.

ابن سینا در این زمینه می گوید: کمال العالم الکونی أن یحدث منه إنسان وسائر الحیوانات والنباتات یحدث إمّا لاجله، وإمّا لئلا تضیع المادة کما أنّ البناء یستعمل الخشب فی غرضه فما فضل لا یضیعه بل یتخذه قسیاً وخلالاً وغیر ذلک، وغایة کمال الإنسان أن یحصل لقوّته النظریة العقل المستفاد ولقوّته العملیة العدالة، هیهنا یتختم الشرف فی عالم المواد.(1)

2. او بی واسطه از عالم بالا کسب علم و فیض می کند، پس معلم همه انسان هاست و اگر او نباشد، بشریت هم چنان در کلاس ابتدایی می ماند.

3. او که از جایگاه ویژه ای برخوردار است، سلطان عالم و خلیفه خدا در زمین است که اگر او نباشد، زمین بدون نماینده و خلیفه خدا می شود.

4. او که به بهترین نحو از شریعت آگاه است، بیان کننده شریعت است.

ص:203

2. تکوین و احداث: عبارت از این که علتی، معلولی را ایجاد کند که این معلول در پیدایش خود، نیازمند زمان و ماده و یا ابزار باشد.(1) بنابراین همه موجودات نمی توانند ازلی باشند؛ زیرا باید برای برخی موجودات، ماده و مدتی تقدم داشته باشد و نیز ابداع اشرف از تکوین و احداث است و ابداع مناسب شأن خداوند است.

ششم: از واحد بسیط حقیقی تنها واحد صادر می شود.(2)

هفتم: موجود غنی واجب الوجود آن است که از جهت ذات، صفات حقیقی (حیات) و کمالات حقیقی (علم) کامل باشد و نیازمند نباشد.(3)

هشتم: هر فاعلی که به دنبال غرض و هدفی خارج از ذات خود باشد، غنی و کامل نیست.(4)

نهم: خداوند جهان را از باب جود و بخشش آفرید و در این بخشش غرض و هدفی در کار نبود و گرنه سوداگر بود.(5)

سخن مهم ابن سینا همین جا بود که در بحث «عنایت» مشروح بیان شد و اجمال آن چنین می شود که؛ واجب الوجود کمال محض است و در افعالش دنبال هیچ منفعتی نیست و اصولاً موجودات عالی طالب سافل نیستند، فاعلیت خداوند از باب جود بر مخلوقات است، خداوند فاعل بالاراده و بالقصد، به این معنی که دنبال مراد و مقصود و اهداف باشد، نیست؛ بلکه فاعلیت او از باب عنایت است.(6) (علم خداوند به ذات و کمالاتش از این جهت که علت اشیا است، موجب صدور آفرینش است و خود او غایة الغایات است)

لمّا بین أنّ العلل العالیة لا تفعل لغرض فی الأمور السافلة، وجب علیه أن

ص:205

یبین أن النظام المشاهد فی الموجودات الکائنة الفاسدة کیف صدر عنها؛ إذ لا یجوز أن یکون صدورها بقصد وإرادة ولا بحسب طبیعة ولا علی سبیل الاتفاق والجزاف، فذکر فی هذا الفصل أنّ تمثّل النظام الکلّی أی تمثّل نظام جمیع الموجودات من الأزل إلی الأبد فی علم الباری السابق علی هذه الموجودات، مع الأوقات المرتّبة غیر المتناهیة الّتی یجب ویلیق أن یقع کلّ موجود منها فی واحد من تلک الأوقات، یقتضی إفاضة ذلک نظام یعقل ذلک النظام علی ذلک الترتیب والتفصیل، والذات المقتضیة فی جمیع الأحوال یعقل ذلک الفیضان منها هذا المعنی: هو عنایة الباری تعالی بمخلوقاته... .(1)

دهم: جسم نمی تواند علت جسم باشد، پس اجرام و اجسام از عقول صادر می شوند و از خداوند واحد بسیط، بی واسطه تنها عقل اول صادر می شود، فلک اول از عقل اول فلک دوم از عقل دوم و ...(2) از عقل دهم، عقل و فلکی صادر نشود؛ بلکه ماده و عناصر جهان مادی و نفوس و صورت های جهان ماده از او صادر می شود.

این مطلب ضروری و روشن است که باید از جوهر عقلی، دو چیز صادر شود: یکی جوهر عقلی و دیگر جرم آسمانی (فلک)؛ معلوم است که وقتی از یک چیز، دو چیز صادر شود، حتماً آن علت، دارای دو جنبه مختلف است، دو حیثیت و جهت در عقل اول این است: از آن جهت که واجب الوجود را تصور می کند، عقل از او صادر می شود و از آن جهت که خود را تصور می کند، فلک را ایجاد می کند.(3)

ص:206

یازدهم: آفرینش ابداعی خداوند همان عقل است که بی واسطه و بدون زمان و زمینه، آن را هستی بخشیده است و آفرینش تکوینی و احداثی آفریدن دیگر موجودات بواسطه عقل اول است.(1) سخن مشهور مشاء «إذا کان العقل کان الأشیاء» در همین رابطه است.(2)

دوازدهم: هر معلولی از علّت خود ضعیف تر است، عقل دهم مانند عقول پیشین نمی تواند عقل و فلک دیگری ایجاد کند؛ بلکه از آن، تنها هیولای عالم ماده پدید می آید.(3)

نکته بسیار مهم که موجب جدایی دیدگاه حکمت متعالیه و عرفان با مشاء می شود، پاسخ به این پرسش است که؛ روند آفرینش از فاعل هستی بخش (واجب الوجود) که ممکنات را پدید می آورد، چگونه است؟

ابن سینا در موضعی از الهیات شفاء به تحلیل فاعلیت وجودی می پردازد؛ چیزی که فاعل افاضه می کند، از چند وجه خارج نیست.

1. این که فاعل وجود خود را افاضه کند، این وجه بدیهی البطلان و مستلزم اتحاد علت و معلول از جهت واحد است.

2. این که معلول جزء وجود فاعل شود، به منزله صورت جدیدی برای فاعل گردد، این وجه نیز باطل است؛ چرا که اگر فاعل فعلیتی جدید به خود دهد، باید آن را نخست دارا باشد تا بتواند افاده کند و اگر واجد آن باشد، دیگر نیازی نیست.

3. امر افاده شده نه عین ذات فاعل باشد نه جزء ماده او؛ بلکه امری مقارن با ذاتش باشد، به گونه ای که فاعل نسبت به او جنبه قابلیت داشته و قبل از آن که او را بپذیرد، قوّه و امکان استعدادی برای پذیرش او را داشته باشد، پس فعلیت آن را ندارد؛ بنابراین نمی تواند آن را افاده کند.

4. معلول (امر افاده شده) با فاعل مباین باشد، هرچند هر دو در محل

ص:207

مشترکی متحقّق و مقارن باشند؛ اما این اقتران صرفاً اقترانی وجودی است.

والفاعل یفید شیئاً آخر وجوداً لیس للآخر عن ذاته، ویکون صدور ذلک الوجود عن هذا الذی هو فاعل من حیث لا تکون ذات هذا الفاعل قابلة لصورة ذلک الوجود، إلّا مقارنة له مقارنة داخلة فیه، بل یکون کل واحد من الذاتین خارجاً عن الآخر، ولا تکون فی أحدهما قوّة أن یقبل الآخر، ولیس یبعد أن یکون الفاعل یوجد المفعول من حیث هو وملاقیاً لذاته .(1)

ابن سینا همین وجه را ممکن بین علت فاعلی وجودی و معلول آن جایز می داند، بنابراین فاعلیت وجودی؛ یعنی اقتران وجودی، دو امر مباین به گونه ای که یکی وابسته دیگری باشد.

نکته بارز در این تحلیل، تأکید بر تباین و جدایی فاعل و معلولش است، امری که باعث شد، عرفا و حکمت متعالیه - ضمن پذیرش نکات مثبت آن - تحلیل وی را به کنار نهند و به تجلّی یا ظهور "در عرفان" یا اضافه اشراقیه و وجود ربطی "در حکمت متعالیه" روی آوردند، که توضیح آن در فلسفه خلقت از دید عرفا و دیدگاه فیض خواهد آمد.

نتیجه بحث و نقش نخستین صادر: از دیدگاه مکتب مشاء که وجود دو قسم است (واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود)، موضوع خلقت و آفرینش بسیار جدّی است که این حقایق متباین چگونه از مبدأ اول صادر شده اند.

پای بندی مکتب مشاء به قاعده الواحد و نیز تبیین ابداع و تکوین نقش واسطه را در آفرینش پررنگ می کند و از آن جا که جسم علت هستی بخش اجسام نیست، باشد، باز هم اهمیت کار وسایط روشن تر می شود. بنابراین؛

اولاً: نخستین مخلوق بی واسطه خداوند یکی بیش نیست که همان عقل اول است.(2)

ص:208

ثانیاً: نخستین خلقت خداوند از نوع ابداع است.

ثالثاً: بقیه مخلوقات آفریده مع الواسطه خداوند و از نوع تکوین و احداث است.

رابعاً: نخستین مخلوق و دیگر مخلوقات همان گونه که در اصل وجود نیازمند به علت هستی بخش هستند، در استمرار وجود هم نیازمند هستند.

ناصر خسرو می گوید: ... و عقل اول است که اگر وی اول نبودی، همه چیزها زیر وی اندر نیامدی و چون اول درست گشت، مر او را از ثانی چاره ای نیست، که در آن ثانی اثر پیدا بود، چنان که یکی در دو پیدا آمده است که درد و مرگ یکی را دو تا همی یابی، پس گفتیم که ثانی عقل، نفس است. پس دانستیم این یکی که علت عالم است، عقل است.(1)

از نظر شیخ اشراق، نخستین صادر «نور مجرد» است، وی می افزاید: این نور نزد دانشمندان پیشین به «عنصر اول» مشهور بوده و نزد فیلسوفان مشاء به «عقل کل»، و پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم فرمود: أوّل ما خلق اللَّه العقل.(2)

عمادالدین قریشی (872 ه.ق) می گوید: ... الذی عنه وجد الکلّ، هو العقل الأوّل الذی هو مبدع الأوّل وإذا کان العقل الأوّل کالواحد، فظهور الأعداد من الواحد، وکذلک ظهور مراتب السامیة فی العالم الإبداع.(3)

علّامه حلّی می گوید: إنّ الإمام هو مظهر الأمر، وحجّته مظهر العقل الذی یقال له العقل الأوّل وعقل الکلّ.(4)

ملّا صدرا معتقد است نخستین صادر از جنس عقول است و بر اثبات آن چند دلیل می آورد، از جمله دلیل نقلی، او می گوید: پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم فرمود: أوّل ما خلق اللَّه العقل؛ و نیز فرمود: أوّل ما خلق اللَّه القلم؛ و نیز فرمود: أوّل ما خلق اللَّه نوری؛ و نیز فرمود: من و علی از یک نور آفریده شده ایم.(5)

تفتازانی می گوید: ذهبت الفلاسفة إلی أنّ الصادر عنه (واجب تعالی) بلا

ص:210

واسطة، هو العقل الأوّل، هو مصدر عقل ونفس وفلک، وهکذا ترتیب المعلولات مستند بعضها إلی بعض، فالفاعل للأفلاک عقول ولحرکاتها نفوس... .(1)

قال الحکماء: أوّل ما خلق اللَّه تعالی العقل، کما ورد به نصّ الحدیث. قال بعضهم: وجه الجمع بینه وبین الحدیثین الآخرین (أوّل ما خلق اللَّه القلم)(2) و (أوّل ما خلق اللَّه نوری)(3)؛ أنّ المعلول الأوّل من حیث إنّه مجرّد یعقل ذاته ومبدأه، یسمّی عقلاً؛ ومن حیث إنّه واسطة فی صدور سائر الموجودات فی نقوش العلوم، یسمّی قلماً؛ ومن حیث توسّطه فی إفاضة أنوار النبوّة، کان نوراً لسید الأنبیاء علیه وعلیهم السلام، کذا فی شرح المواقف... ویقول فی لطایف اللغات: العقل هو عباره عن النور المحمّدی ...، فالعلم الإلهی هو أمّ الکتاب والعقل الأوّل هو الإمام المبین... .(4)

اعلم أنّ علم العقول الأوّل والقلم الأعلی نور واحد، فبنسبته إلی العبد یسمّی العقل الأوّل، وبنسبته إلی الحقّ یسمّی القلم الأعلی. ثمّ إنّ العقل الأوّل المنسوب إلی محمدصلی الله علیه وآله وسلم، خلق اللَّه جبرئیل علیه السلام منه فی الأوّل، فکان محمدصلی الله علیه وآله وسلم أباً لجبرئیل وأصلاً لجمیع العالم.(5)

ص:211

فیض کاشانی می گوید: قال الحکماء: أوّل ما خلق اللَّه العقل، کما ورد نصّ الحدیث واحتجّوا بوجهین: إنّ اللَّه خلق أوّل ما خلقه جوهرة شریفة ملکوتیة روحانیة، له وجوه متعدّدة وجهات مختلفة کان له بکلّ وجه وجهة اسم من الأسماء، ولهذا اختلف ألفاظ الشرع فی تسمیته فسمّی بالعقل فی قول النبی صلی الله علیه وآله وسلم: إنّ أوّل ما خلق العقل وذلک لأنّه محلّ علم اللَّه، کما قال: وإن من شی ءٍ إلّا عندنا خزائنه؛ وبالقلم فی قوله صلی الله علیه وآله وسلم: إنّ أوّل ما خلق اللَّه القلم لإفاضة اللَّه تعالی الصور العلمیة علی الألواح النفوس بتوسّطه...؛ وبالروح فی قوله صلی الله علیه وآله وسلم: أوّل ما خلق اللَّه روحی لإفاضة اللَّه تعالی الحیاة علی کل حی بتوسطه... .

وفی روایة: إنّه (روح) لم یکن مع أحد ممن مضی غیر محمدصلی الله علیه وآله وسلم، وهو مع الأئمّةعلیهم السلام یوفقهم ویسددهم... ومن جهة کثرته (روح) قال صلی الله علیه وآله وسلم: أوّل ما خلق اللَّه أرواحنا، ثمّ خلق الملائکة وقال صلی الله علیه وآله وسلم: خلق اللَّه الأرواح قبل الأجساد.(1)

در بعضی از روایات، از سرور کاینات "عقلی" و در بعضی "روحی" واقع شده، و در بعضی وارد شده است که اول مخلوقات "قلم" است و این روایات متناقض نیستند، چه تواند بود که همه اشاره به عقل اول باشد و سابقاً بیان کردیم و بعد از این نیز خواهد آمد که، مرتبه وجود خاتم النبیین متصل است در سلسله عودی به مرتبه وجود عقل اول، پس دور نیست که عقلی و روحی اشاره به عقل او باشد.(2)

ص:212

حاجی سبزواری می گوید:

عقلاً ونقلاً کان عقل إذ بدا

لایوجد الواحد إلّا واحداً

او پس از اقامه دلیل عقلی، مبنی بر این که نخستین صادر یکی و آن هم عقلی است، می گوید: أمّا الدلیل النقلی فکقوله صلی الله علیه وآله وسلم: أوّل ما خلق اللَّه العقل.(1)

میرداماد ذیل سخن رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم که أوّل ما خلق اللَّه العقل می گوید: پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم نخستین صادر و سرآغاز آفریده ها است و این همان عقل نخستین است، لذا در حدیث دیگر فرمود: أوّل ما خلق اللَّه العقل.(2)

علّامه مجلسی کارشناس معارف و حیانی، پس از اشاره به تعریف «عقل» (جوهر مجرد فرا مادّی) و تقسیمات گوناگون آن نزد فلاسفه و بیان جایگاه و شرافت «عقل فعال» و دیگر عقول در دستگاه آفرینش، می گوید: غالب آنچه که فلاسفه برای این عقول اثبات کرده اند، به نحو دیگر در روایات متواتر شیعه، برای ارواح پیامبر و ائمه علیهم السلام ثابت شده است. آن ها برای عقل قدمت قائلند و روایات نیز به نحو متواتر، حاکی از تقدم آفرینش روح این بزرگواران است بر همه مخلوقات؛ آنان ثابت می کنند که عقول واسطه ایجاد اشیا یا شرط در تأثیرگذاری آن ها است.

در اخبار ما نیز حضرات معصومین علیهم السلام، علّت غایی آفرینش تمام موجودات قلمداد می شوند... فلاسفه ثابت می کنند که عقول واسطه افاضه علوم و معارف بر نفوس و ارواح هستند، در اخبار ما آمده است که تمامی علوم و حقایق و معارف به توسط معصومین علیهم السلام بر سایر خلق افاضه می شود... .(3)

در جای دیگر، پس از ذکر احادیث فراوانی که درباره أوّل ما خلق اللَّه وارد شده است، می نویسد: معنای نور، عقل، قلم و آب همه یکی است، بنابراین نور، گوهر مجرّدی است که از نخستین جواهر عقلی به شمار رفته است، چنان که پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم فرمود: «أوّل ما خلق اللَّه العقل». از این رو، عقل، قلم و آن

ص:213

گوهری که آب شد، همه یک مراد را می رساند.(1)

گونان فکری است، این جا به بیان نمونه های از دیدگاهای برخی مکاتب فکری با استدلال های آنان، مبنی بر این که نظام موجود، بهترین نظامی است که بهتر از آن ممکن نیست، بسنده می شود.

افلاطون (347 - 427 ق.م) معتقد است، آفریننده که خیر مطلق است، کامل ترین جهانی را که می تواند بیافریند، می آفریند.(1)

فلوطین (270 - 204 م) می گوید: ثمّ إنّ هذا العالم واحد من کلّ وجه وکامل من کلّ وجه ... فإنّ القدرة علی الصنع مستقرّة فی الصانع، تکون لدی ما لایقوم فی حسن الحال من کلّ وجه.(2)

ابن سینا (428 ق) می گوید: ذات خداوند در نهایت کمال است، علم او که عین ذات اوست، نیز در نهایت کمال است و هرآنچه در این عالم لباس هستی می پوشد، در نهایت حسن و کمال است؛ چون معلول علم او است.(3) در جای دیگر می گوید: کون الأوّل عالماً لذاته بما علیه من نظام الخیر، وعلّه لذاته للخیر والکمال بحسب الإمکان وراضیاً به علی النحو المذکور فی عقل نظام الخیر، علی الوجه الأبلغ فی الإمکان فی فیض عنه ما یعقله نظاماً وخیراً علی الوجه الأبلغ الّذی یعقله فیضاناً علی أتمّ تأدیه إلی النظام بحسب الإمکان، فهذا هو معنی العنایة.(4)

ابن رشد اندلسی (595 ق) علت و پیدایش آفرینش و نظام احسن را عنایت الهی معرفی می کند.(5)

فخر رازی می گوید: عنایت؛ یعنی علم خداوند به این که [اشیاء] به چه حالتی باشند تا بر بهترین و کامل ترین وجه واقع شوند.(6)

صدرالمتألهین (1050 ق) می گوید: نظام معقول که نزد حکما عنایت نام

ص:215

دارد، مصدر همین نظام موجود است؛ پس این عالم موجود در نهایت خیر و فضیلت ممکن است.(1) نظام احسن مورد توجه جدّی فلاسفه مغرب زمین نیز است.(2)

براهین اثبات نظام احسن: متکلمان و حکما ادلّه و براهین زیادی برای اثبات «نظام احسن» آورده اند، گاهی از راه برهان لمّی و گاهی إنّی به اثبات مدّعا پرداخته اند، اینجا به گزیده آن اشاره می شود:

برهان لمّی: مفاد ادلّه اثبات وجود خداوند، واجب الوجود بالذات از تمام جهات است؛ یعنی هرچه کمال و خوبی و خیر است، آن وجود به نحو کامل و اکمل واجد آن ها است، و از هرگونه نقص و کاستی، پاک و منزه است؛ زیرا در این صورت، واجب الوجود بالذات من جمیع الجهات نخواهد بود.(3) بنابراین، فاعلیت (آفرینندگی) و علم اشیا - پیش از پیدایش و بعد از آن - و حبّ و دوستی ذاتش و به دنبال آن حبّ و دوستی کارهایش (رضایت) نسبت به ذات الهی ثابت است.

پس هر آنچه لباس هستی می پوشد، پرتوی از علم اوست و علم او نیز عین ذات او است و ذات متعال او در نهایت کمال و اتقان و تمام، بلکه بالاتر از این ها است؛ لذا آفرینش در احسن نظام و بهترین شکل ممکن است. فالکلّ من نظمه الکیانی ینشأ من نظامه الرّبانی.(4) عنایت مورد نظر حکما، همین معنا بوده است؛ یعنی علم خداوند به ذاتش، مبدأ صدور و پیدایش اشیا است.(5)

به دیگر سخن؛ عدم عنایت به کار و به وجود نیامدن نظام احسن، یا به خاطر جاهل بودن فاعل به خیر و کمال و بهترین نظم ممکن است؛ و یا به خاطر

ص:216

ناتوانی او از آفرینش نظام احسن است؛ و یا به خاطر نخواستن و دوست نداشتن کمالات ذات خود است؛ و یا به خاطر بُخل و امساک. تمام این موارد، یک نوع نقص و کاستی است که دلایل قطعی اثبات واجب الوجود، آن ها را از ساحت کبریایی به دور می داند؛ بلکه مقابل آن ها (کمالات) را برای او ثابت می داند.(1)

افلاطون، از جمله کسانی است که معتقد است آفریننده ای که خیر مطلق است، کامل ترین عالمی را که می تواند بیافریند، خواهد آفرید. در نظر او، اگر چنین آفریدگاری جهانی را انتخاب کند که دارای کمال کم تری است، حتماً نقصی در صفت آفریننده بودنش دارد.(2)

برخی اساتید فن، از راه حکمت الهی، نظام احسن را تقریر کرده اند. یکی از صفات فعلیه الهی، صفت حکمت است؛ و حکیم کسی است که کارهای متقن انجام می دهد و اتقان کار در خلقت جهان این است که هرچه مورد نیاز و موجب زیبایی و حسن عالم می شود، در صورتی که مانعی در میان نباشد، تا آن چیزها را بیافریند و در اختیار مخلوقات قرار دهد. خداوند که به جهات خیر و کمال موجودات آگاه است، آفریدگان را به گونه ای می آفریند که هرچه بیش تر دارای خیر و کمال باشند.

حکمت الهی، مقتضی نظامی است که موجب تحقّق کمالات وجودی بیش تر و بالاتری باشد؛ یعنی سلسله های علل و معلولات مادّی به گونه ای آفریده شوند که هرقدر ممکن است، مخلوقات بیش تری از کمالات بهتری بهره مند گردند.(3)

برهان إنّی: نگاه خردمندانه به موجودات پیرامون، حکایت از نظم و نظام

ص:217

فراگیر دارد، نظام و ترتیب ویژه ای که در هر یک از انواع و تک تک افراد هر نوع جاری است. این ها عنایت واجب تعالی نسبت به آفرینش (نظام احسن) را تأیید و تصدیق می کند.

صدرالمتالهین، ناتوانی انسان را در شناخت و کشف نظم و نعمت های وجود خودش، گوشزد می کند و در ادامه می فرماید: با این حال، چگونه او را توان درک و فهم نظام همگانی و نعمت فراگیر الهی است؟ سپس با ذکر چند نمونه از شگفتی های آفرینش، به اثبات نظام احسن از راه برهان إنّی می پردازد.(1)

اگر تمام اجسام آسمانی مانند خورشید، گرما زا بودند، زمینی ها می سوختند و اگر همه خاموش می بودند، ظلمت هستی را فرا می گرفت... اگر زمین، اندکی به خورشید نزدیک تر می شد، همه می سوختند و اگر دورتر می شد، همه می مردند. آب و هوا و خشکی را به گونه ای نظام داد تا بتواند میزبان وجود نفوس ناطقه و غیر آن شوند. او سپس به گوشه هایی از عنایت الهی در گیاهان می پردازد، که چگونه دست آفرینش، کاستی های آن ها را برطرف کرده و از دادن هیچ گونه موهبتی که برای تداوم حیات و رسیدن به هدف شان لازم بوده، دریغ نکرده است.

(به گیاهان) بنگر که برای دستگاه تغذیه شان چگونه خدمت گزاران چهارگانه اهدا شده است: نخست، دستگاه جاذبه (برگ برای دریافت نور و ریشه برای دریافت آب و خاک)؛ دوم، دستگاه گوارش؛ سوم، دستگاه نگهدارنده که مواد جذب شده را تا زمان لازم نگه می دارد؛ چهارم، دستگاه دفع کننده.

سپس به حیوان که برتر از گیاه است، نگاه کن! برای او، بر طبق نیازمندی اش، نیروی مدرّکه و محرکه داده است. بالاخره، به انسان نگاه کن؛ چون از همه برتر است، به او فرمان امر و نهی صادر کرد تا در سایه پیروی از

ص:218

آن، به کمال مطلوب و عالم ملکوت برسد.(1)

با وجود امام نظام احسن است

سیمای امام در مکتب مشا آن گونه که ترسیم شد، در راستای نظام احسن قرار می گیرد، و خلقت در فقدان چنین موجودی دچار نقص و کاستی می شود.(2)

و راهی منزل کمال خود شود. حال چگونه ممکن است انسانی که در دامان همین طبیعت پرورش می یابد، از این قانون خدشه ناپذیر طبیعی استثنا شود و ارتقای معنوی او نادیده گرفته شود؟ آیا می توان گفت: آفریدگاری که از هیچ بخششی در زمینه تکامل جسمی بشر فروگذار نکرده، او را از داشتن وسایلی که اساسی ترین نقش را در تعالی روحش دارد، محروم ساخته و این نعمت را از وی دریغ کند؟(1)

عنایت الهی، به تمام نیازمندی های آفرینش پاسخ داده و هرچه برای وجود و ادامه حیات و تکامل آن ها لازم بوده، عطا کرده است. إذ مقتضی الحکمة والعنایة إیصال کلّ ممکن الغایة.(2)

در میان موجودات، انسان نیز در بعد مادّی، از تمام مواهب الهی بهره مند شده است، بُعد معنوی که مهم تر از بُعد مادی است، طبق عنایت الهی به نیازهایش پاسخ مثبت گفته می شود. یکی از نیازهای عمده اش، وجود امام و راهنمای الهی است.(3) همان امام و پیشوایی که مکتب مشاء اوصاف آن را ترسیم کردند؛ علمی و یقینی شدن بیان مذکور، دست کم به اثبات دو پیش فرض بستگی دارد:

1. عنایت، اهتمام و توجّه الهی به بعد مادّی و آفرینش تکوینی انسان.

2. آفرینش تکوینی موجودات و انسان مقدّمه تشریع (تربیت نفوس انسان ها) است و احتیاج به راهنمای الهی، یک نیاز واقعی انسان ها است.

پیش فرض نخست: گوشه ای از عنایات الهی نسبت به جهان آفرینش، در بخش اثبات نظام احسن از راه "برهان إنّ" گذشت، اینجا نیز به مناسبت، به گوشه ای دیگر از عنایات الهی نسبت به یکی از اعضای آفرینش (انسان) اشاره می شود.

بگذریم از دستگاه های شگفت انگیز بینایی و شنوایی و دیگر دستگاه های

ص:220

بدن انسان، که هر کدام به روشنی، گواهی می دهند که سازمان آفرینش، عنایت خاصی دارد که هر موجودی را به کمالی که برای آن آفریده شده است، برساند.

قدری در پاره ای از وسایل کمال که غالباً مورد غفلت بوده و از نظر اهمّیت نسبت به دیگر ابزار کمال، در درجه دوم قرار دارند، بیندیشیم؛ مثلاً دستگاه آفرینش، در کف پای انسان، گودی و فرورفتگی خاصی آفریده است تا راه رفتن برای او آسان باشد، حتّی کسانی که پای آن ها به طور مادرزاد، برخلاف معمول صاف باشد، ناچارند گودی خاصی در کف پای خود پدید آورند.(1)

کرسی موریسن می نویسد: عدسی چشم ما، تصویری را به روی مردمک دیده منعکس می کند و عضلات چشم، خود به خود، نقطه دید را متمرکز می سازد. مردمک چشم، مرکب از نُه ورقه جداگانه است که قطر مجموع آن ها به قدر کلفتی یک ورقه کاغذ نازک است، ورقه داخلی چشم، مرکّب از شمش ها و مخروطها است که تعداد اوّلی به سی میلیون و تعداد دومی به سه میلیون عدد بالغ است، این شمش ها و مخروطها به تناسب کامل نسبت به مردمک چشم قرار گرفته اند و از قضایای عجیب آن که آن ها پشت مردمک واقع شده و به جای آن که به خارج نگاه کنند، به داخل سر می نگرند. در این حال: اگر فرضاً شما دشمنی را در نزدیکی خود ملاحظه کنید، سر او را از پایین و پاهایش را در هوا می بینید، طرف راست او را سمت چپ و طرف چپ را به راست می بینید، بدیهی است اگر بخواهید با این وضع از خود دفاع کنید، کارتان بسیار دشوار است، طبیعت برای اصلاح کار، پیش از آن که چشم چیزی را ببیند، به وسیله میلیون ها سلسله اعصاب و با انکسار صور، مشکل را حل کرده است.(2)

پیش فرض دوم: این که آفرینش جهان و انسان، مقدمه رسیدن به کمال و سعادت نوع انسانی است و این که نیاز به راهنما و رهبر الهی، مهم تر از نیازهای مادّی و تکوینی است، با عقل و نقل قابل اثبات است.

عقل؛ مطالعه وجود و روان انسان نشان می دهد که او خواهان اهدافی فراتر

ص:221

از دنیا و طبیعت است. این همه شور و عشق و ایثار و گذشت از دنیا و هر آنچه دنیایی است، وجود هدف و کمالی برتر از این عالم را ثابت می کند. اگر امام دارای شؤون و وظایفی متعدد است؛ مانند هدایت افراد بشر و هدایت جامعه در ابعاد سیاسی و حکومتی و قانون گذاری و تبیین و توضیح شریعت و رسانیدن فیض الهی به مخلوقات و... انسان های عادی در امور معاش و معاد خود به چنین امامی نیازمند است، و این نیازمندی ها، به مراتب مهم تر از نیازمندی به نان و آب و چشم و گوش است؛ مثلاً تنها در بعد سیاسی و حکومتی، اگر انسان نعمت های مادّی گوناگونی را در اختیار داشته باشد، لکن امنیت و قانون برقرار نباشد، هیچ گاه جامعه روی خوش بختی را نمی بیند و امکان استفاده از همان داشته ها را نیز پیدا نمی کند.

سرگرم ساختن انسان ها توسط نظام های لاییک، به فلسفه های دست ساز بشر و ترسیم بشری از آینده جهان، و شخصیت سازی های کاذب و ارائه الگوهای مجازی، پاسخی هرچند خطا، به نیاز اساسی بشر است، تا دغدغه او را از بابت تربیت انسانی و پیمودن راه کمال و... برطرف سازند.

اگر یادگیری حرفه های ظاهری که ابزارشان محسوس است، بدون راهنما و استاد مشکل و چه بسا محال است؛ راه یابی به کمالات معنوی و رفع نیاز باطنی، بدون راهنما و استاد، مسلماً نشدنی است.(1)

نقل:(2) هدف از تشریع الهی، همان هدف از خلقت است؛ یعنی رسیدن به کمال مطلوب، اگر توجه به رفع نیازمندی های دنیایی دارد، به خاطر مقدمه بودن آن است.(3) «یعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَیوةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمُ الْغافِلُونَ»(4)؛ یعنی توجّه تنها به رفع نیازهای دنیایی کافی نیست؛ بلکه مهم آخرت است. «وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا

ص:222

الطّاغُوتَ»؛(1) یعنی هدف بعثت، عبادت خدا و دوری از شیطان است. «وَآتَیناهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِی الآخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحِینَ».(2)

حضرت امیرالمومنین علیه السلام فرمودند: فإنّ الغایة القیامة.(3)

محقق طوسی می فرماید: ضرورت وجود انبیا برای این است که با استفاده از عقاید حقّه و اخلاق فاضله و افعال سودمند، اشخاص را به کمال برساند...(4)

علّامه طباطبایی می فرماید: شرایع الهی بر اساس توحید و آموزش حقیقت آغاز و انجام برای مردم آمده است؛ بنابراین لازم است آنان در این دنیا به گونه ای رفتار کنند که در آخرت سود ببرند و...(5)

ابن سینا که خود از مدافعان و شارحان طرح عنایت در مکتب مشاء است، به همین شیوه (راه دوم) بر لزوم ارسال راهنما و پیشوای الهی استدلال کرده است: ولایجوز أن یترک الناس وآراؤهم فی ذلک فیختلفون، ویری کلّ منهم ما له عدلاً وما علیه ظلماً؛ فالحاجة إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الإنسان ویتحصّل وجوده أشدّ من الحاجة إلی إنبات الشعر علی الأشفار وعلی الحاجبین، وتقعر الأخمص من القدمین، وأشیاء أخری من المنافع الّتی لا ضرورة فیها فی البقاء؛ بل أکثر ما لها، أنّها تنفع فی البقاء، ووجود الإنسان الصالح لأن یسُنّ ویعدّل، ممکن... فلایجوز أن تکون العنایة الأولی تقتضی تلک المنافع، ولاتقتضی هذه التی هی أسّها، ولا أن یکون المبدأ الأوّل والملآئکة بعده یعلم ذلک، ولایعلم هذا، ولا أن یکون ما یعلمه فی نظام الخیر الممکن وجوده الضروری وحصوله لتمهید نظام الخیر لایوجد، بل کیف یجوز أن لایوجد وما هو متعلق بوجوده مبنی علی وجوده موجود؟(6)

این بیان و استدلال، آن گاه اوج می گیرد که بدانیم آفرینش تکوینی و اصل

ص:223

وجود سایر موجودات، همه مقدّمه تشریع و رسیدن انسان ها به کمال است.(1)

اگر عنایت الهی نظام احسن، نیازمندی های مقدّمات و موجودات پایین را تأمین کرده و راه را برای رسیدن به کمال مطلوبشان آماده کرده، چگونه هادی و راهنمای همیشگی برای انسان قرار ندهد؟!

در این استدلال، ابن سینا محور نیازمندی انسان به قانون و شخص قانون دان را، خود محوری، سودجویی و اختلاف آرا داند که اگر قانون و رهبر الهی نباشد، جامعه انسانی متلاشی می شود.

ابن سینا همین استدلال را در کتاب النجاة نیز بیان کرده است؛ تصریح و تأکید ابن سینا بر ضرورت حضور رهبر قانون دان در کنار قانون که هر دو الهی باشند، تأیید دیدگاه شیعه و استمرار لزوم امام را می رساند.

اگر سودجویی شخصی، زندگی اجتماعی و اختلاف آرا، همواره در میان بشر است، پس ضرورت وجود قانون و رهبر الهی نیز همیشه است و عنایت خداوند استمرار این مهم را اقتضا دارد.

این استدلال با یک مقدّمه مسلّم دیگر قطعی می شود، و آن این که در پرتو اصل مسلّم خاتمیت، انسان از همراهی پیشوای الهی در قالب نبی و رسول محروم است، پس حتماً این پیشوا در قالب امام است.

سهروردی نیز با نگاه مشائی، فلسفه و اهداف انسان الهی و خلیفة اللَّه را پی گیری کرده است، خداوند انسان را نیازمند هم آفرید؛ لذا اجتماع و شهرها پدید آمد که پایداری آن، به وجود سنت و قانون عادله است که این سنت و عدل میان خلق مستمر و مستقیم شود، پس حاجت بود به شخصی که نبی و ولی بود... پس به وجود چنین شخصی، حاجت بیشتر از آن بود که وجود مژه چشم و موی و ابرو و قعر زیر قدم و سرخی لبها و اختلاف انگشتان و مانند آن ... و عنایت ازلی که اقتضای این آفرینش را ضروری می کند زیادتر

ص:224

و کامل تر از آن است که این مصلحت بدین بزرگی را فرو گذارد.(1)

است: بعد از آن که برهان لمّی و إنّی اثبات نظام احسن کرد، اگر موردی در ظاهر برخلاف داده قطعی عقل درآمد، حتماً این ناهمخوانی در ظاهر است و در واقعیت تنافی نیست.

پاسخ: شهید مطهری می فرمایند: مسئله نظام احسن و اشکال شرور، از مهم ترین مسایل فلسفه است که در شرق و غرب، موجب پیدایش فلسفه های "ثنویت" و "مادّی گری" و "بدبینی" گردیده است. تا آن جا که من اطّلاع دارم، فلاسفه غرب پاسخ قاطعی برای مشکل نداده اند؛ امّا فلاسفه و حکمای اسلام، با تجزیه و تحلیل اشکال، به پاسخ صحیح رسیده اند.(1)

1. شرور؛ یعنی نبود چیزی یا نبود کمال یک چیز. و خیرات؛ یعنی آنچه که مورد درخواست و توجّه قرار می گیرد. پس خیرات وجودی و شرور نیستی اند، نیستی هیچ گاه نیازمند آفریدگار نیست، پس فلسفه ثنویت به هم ریخت.(2)

2. شرور و آفت های طبیعی، از وجود طبیعت مادّی جدا نشدنی است؛ یعنی ضعف در پذیرش مخلوقات است و گرنه عنایت باری تمام است. آنچه اصالتاً و جدّاً مورد اراده قرار گرفته، وجود خیرات است؛ امّا شرور بالتبع وبالعرض مطرح هستند.(3)

3. همین امور به ظاهر شرّ و آفت، همراه با یک سلسله خیرات وکمالات هستند، که اگر نبودند، فواید زیادی فوت می شد. عنایت الهی موجب پیدایش آن ها می شود؛ چون ترک خیر کثیر، شّر خواهد بود.(4)

4. مقیاس در تعیین نظام احسن، تنها انسان و یا محدوده خاص نیست؛ بلکه کل نظام در نگاه کلان مراد است که بالوجدان، در نهایت حسن و استحکام است.

ص:226

خلاصه کلام، همان نظر مشهور است که از معلّم اوّل به یادگار مانده است، او می گوید، شرور و کاستی ها که نسبت به خیرات بسیار ناچیزند، لازمه طبیعت مادّی هستند. برطرف کردن این کاستی، تنها در سایه دست کشیدن از اصل این آفرینش است.(1)

دوم: دلیلی برای اعتقاد به تحقق بهترین جهان در میان عوالم ممکن وجود ندارد؛ چرا نتوان برای هر جهانی ممکن، جهان بهتری فرض کرد؟ آیا آفریدگار به کسی تعهد داده است بهترین جهانی را که می تواند، بیافریند؟ آیا اگر جهان مادون را پدید آورد، حق کسی ضایع شده است؟ اگر خدا جهانی بیافریند که از کمال کم تری برخوردار باشد، آیا مرتکب ظلم شده است؟ درباره موجودی که نبوده است، نمی توان گفت: چون خلق نشده، به او ظلم شده است. مثلاً مصرف دارویی موجب می شود طفل در رحم، بسیار باهوش به دنیا آید، حال اگر مادر از خوردن چنین دارویی خودداری کند، کسی او را ظالم می داند؟!

این قضیه، مورد پذیرش است که به وجود آوردن عمدی چیزی که نسبت به آنچه می توانست موجود شود، از کمال کم تری برخوردار است، خطا است؛ ولی این مطلب، تنها در مورد ما انسان ها صادق است؛ چون در مقابل خدا و کار خود، مسؤولیت و تعهد داریم، در حالی که انتظار احسن از خداوند، به خاطر همین قیاس، باطل است؛ چون خداوند در برابر کسی تعهد به تفضل نداده است.(2)

پاسخ: دقّت در ادلّه ای که حکمت متعالیه برای اثبات نظام احسن و تفسیر عنایت آورده، به آسانی از این شبهات پاسخ می گوید؛ چون لزوم و ضرورت نظام احسن از باب واجب علی اللَّه، حکم تکلیفی براو و تعهد دادن از جانب او نیست؛ بلکه از باب "واجب عنه و منه" است. توضیح مطلب این که وقتی ذات

ص:227

الهی (واجب الوجود من جمیع الجهات) همراه با صفات او (علم اکمل، قدرت نافذ، حکمت بالغ، حبّ ذات و افعال ذات....) ملاحظه شود، کشف می شود که چنین ذاتی با چنان صفاتی، جز احسن نمی آفریند و غیر آن انگیزه ای ندارد. این جا بحث از ظلم و قرار دادن آفرینش - چه موجود شده ها و چه موجود نشده هأ در برابر خداوند نیست.

این جا وجوب و لزوم فقهی و تکلیفی و تعهدی نیست؛ بلکه وجوب هستی شناسانه است. هرچند فرض جهان کامل و احسن، فرض جهان کامل تر دارد، چه بسا تا بی نهایت، لکن بحث در فرض مراحل بی نهایت نیست؛ بلکه واقعیت جهان هستی که از فرض به تحقق رسیده، مورد سخن است و معلوم است که ظرف وقوع، تنها یک صورت از صورت های بی نهایت فرضی است؛ لذا تعبیر دانشمندان از نظام موجود "بهترین نظام ممکن" است؛ یعنی احسن نهایی و آخرین مرتبه مراد نیست؛ بلکه درحد امکان و قابلیت جهان طبیعت منظور است.

مالبرانش (1638 - 1715 م) می گوید: خداوند، بالضرورة آنچه را که به نحو اعلی و به طور نامتناهی دوست داشتنی است؛ یعنی ذات خویش یا خیر نامتناهی را دوست دارد و اگر چنین تعبیری جایز باشد، این خیر نامتناهی برای برآوردن خواست الهی کافی است.

بنابراین، اگر خداوند اشیای نامتناهی را خلق می کند، در واقع، عمل آفرینش ناشی از خیر و محبت است و از سر ضرورت نیست؛ زیرا مخلوقات نمی توانند چیزی را که نامتناهی فاقد آن باشد، بر نامتناهی بیافزایند. اراده آفرینش عالم، شامل هیچ عنصری از ضرورت نیست، هرچند مانند اعمال درونی ذاتی دیگر، قدیم و لایتغیر است.(1)

سایه وجود راهنمای الهی مطلوب خداوند و مورد عنایت او باشد، برهانی نشده است. اگر شخصی بدون راهنما، کوه و برزن و بیابان را بپیماید و به منزل مقصود برسد، به مراتب شگفت آورتر و احسن است تا این که کسی او را برساند.

پاسخ: در این شبهه، اصل نظام احسن پذیرفته شده و در تعیین مصداق مناقشه شده است. در این جا پرسشی مطرح می شود: آیا این راه بدون وجود راهنما برای همه پیمودنی است؟ مسلّماً این خلاف واقعیت عینی است. نیز می پرسیم، آیا برای شمار خاصی از افراد هم این کار ممکن است؟ این فرض نیز مردود است؛ چون اثبات این فرض مشکل است. در کدام زمان و مکانی سراغ دارید که بشر به تنهایی، به کمال مطلوب معنوی رسیده باشد و از این رهگذر، نیاز خود را تأمین کرده باشد؟! به فرض اثبات چنین موارد اندک، آیا خودداری از آفرینش وجود امام، موجب ترک خیر کثیر نمی شود؟(1) راه یابی، تنها بخشی از افراد بشر به کمال و سعادت مطلوب، به قیمت تباهی نسل های بی شمار، نظام احسن خواهد بود! و این خلاف آن چیزی است که خود قبول داشته اید.

نگاهی گذرا به اقالیم بشر امروز نشان می دهد که انسان علی رغم پیشرفت های شگفت آور در دانش تجربی و مادّی، هنوز در آغاز راه کمال واقعی اند و فریاد نیازمندی شان به راهنمای الهی و رسیدن به کمال معنوی، گوش جهان را پر کرده است.

کشور ژاپن که امروزه در صنعت و فن آوری از پیشروان دانش اند، در مسایل الهی و آسمانی، از پیروان خرافه اند، و کار به جایی رسیده که برای هر حادثه ای، به خدایی معتقدند. مثلاً برای ازدواج، خدای تزویج دارند که دختران برای رسیدن به همسر، به آن ها متوسل می شوند!

ص:229

در کشور هند، سالی قحطی شد، مجلس وقت دستور سر بریدن و استفاده از گاوها را صادر کرد، لکن با واکنش شدید گاو پرستان، مجبور به لغو دستور مذکور شد. در نتیجه، انسان های زیادی در کام مرگ فرو رفتند و گاوها هم چنان با تعظیم و احترام ماندند.(1)

دوم - عنایت الهی در این مورد قبول است که اقتضای نظام احسن را دارد، و نظام احسن؛ یعنی خداوند، اهتمام و توجّه کامل به موجودات دارد، لذا به نیازمندی های تکوینی و تشریعی آن ها پاسخ گفته است؛ ولی چرا پاسخ به نیاز معنوی و تشریعی و بعد تربیتی و راهنمایی انسان منحصر به امام باشد؟ بلکه خداوند، اگر اهتمام و عنایت تام به جنبه تکوینی و مادّی انسان ها دارد، با نزول قرآن و تشریع سنّت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به نیاز دوم انسان ها پاسخ گفته است.

پاسخ: حس و تجربه گواهی می دهند که موفقیت یک برنامه، تنها با تدوین و توضیح شیوه نامه ممکن نیست؛ بلکه نیازمند مجری و مدیری دانا و توانا و... است، تنها داشتن کتاب پزشکی هیچ گاه مایه بی نیازی از پزشک نمی شود. قرآن کریم روی اهمّیت و ضرورت وجود پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم تأکید می کند:(2) «کَیفَ تَکْفُرُونَ وَأَنْتُمْ تُتْلی عَلَیکُمْ آیاتُ اللَّهِ وَفِیکُمْ رَسُولُهُ»(3) اگر صرف قرآن و وحی کفایت می کرد، نیاز به خود پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم نیز نبود.

به عبارت دیگر: هدایت انسان ها در گرو دو عنصر لاینفک وحی و رهبری وحی شناس است. عامل صوری در اسلام (قرآن کریم) تا جهان است، بدون دستبرد تحریف باقی خواهد ماند؛(4) امّا عامل فاعلی پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم مانند انبیا و اولیای پیشین، از این عالم رحلت فرموده اند.(5) بنابراین برای تداوم هدایت

ص:230

در سایه وجود راهنمایی الهی، وجود امام حتمی و ضروری است.(1)

قرآن مغز و زیربنای برهان عنایت را با کوتاه ترین عبارت بیان می کند: «کُلٌّ یعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ»(1) جهان آفرینش، آیات خداوندی است که احسن الخالقین است، باید بر شاکله او، احسن المخلوقات باشد که مخلوقی از این نیکوتر ممکن نخواهد بود.(2)

مرحوم کلینی، به طور مفصل در کتاب کافی، به اسنادش از یونس بن یعقوب نقل می کند که او گفت: جمعی از اصحاب امام صادق علیه السلام، از جمله حمران بن اعین و محمّد بن نعمان و هشام بن سالم و طیار، در محضر حضرتش حضور داشتند. هشام بن حکم که هنوز جوان نورسی بود، در میانشان بود. حضرت خطاب به هشام فرمود: ای هشام! خبر نمی دهی که با عمرو بن عبید چه کردی و چه از او پرسیدی؟

هشام عرض کرد: ای پسر رسول خدا! شما را بسیار بزرگ می دانم و از سخن گفتن در محضر شما شرم دارم، به طوری که زبانم در برابرت گنگ می نماید.

امام علیه السلام فرمود: چون شما را دستوری دادم، انجام دهید. هشام گفت: از مجلس و بحث عمرو بن عبید در مسجد بصره خبر شدم، آهنگ بصره کردم، روز جمعه وارد شهر شدم، حلقه درس بزرگی در مسجد برقرار بود. خطاب به عمرو گفتم:

- آیا چشم داری؟

- پسر جان! این چه پرسشی است؟ چیزی که خود می بینی چرا می پرسی؟!

- پرسش من همین است.

- بپرس پسرم، گرچه پرسشت احمقانه است!

- پرسشم همان است، آیا چشم داری؟

- آری!

- به چه کارت می آید؟

- با آن، رنگ ها و اشخاص را می بینم و تشخیص می دهم.

- بینی هم داری؟

- آری!

ص:232

- به چه کارت می آید؟

- با آن، بوها را استشمام می کنم.

- آیا دهان نیز داری؟

- آری!

- با آن چه کار می کنی؟

- غذا می خورم و مزه آن را می چشم.

- گوش داری؟

- آری!

- با آن چه می کنی؟

- صداها را می شنوم.

- قلب نیز داری؟

- آری!

- با آن چه می کنی؟

- به وسیله آن، هر آنچه اعضا و حواسم درک می کنند، امتیاز و تشخیص می دهم.

- مگر این اعضای حسی و ادراکی، تو را از قلب بی نیاز نمی کنند؟

- نه!

- چطور بی نیاز نمی کنند و حال آن که همه صحیح و سالمند؟

- پسر جان! وقتی آن ها در چیزی که می بویند یا می بینند یا... تردید می کنند، در تشخیص آن، به قلب مراجعه می کنند تا یقین حاصل شود و شک باطل گردد.

- آیا خداوند قلب را برای رفع شک در حواس قرار داده است؟

ص:233

- آری!

- پس آیا قلب باید موجود باشد و گرنه برای حواس یقینی حاصل نمی شود؟

- آری!

- ای ابا مروان! خداوند تبارک و تعالی، حواس تو را بی امام رها نکرده و برایشان امامی قرار داده تا صحیح را آشکار و شکّشان را به یقین تبدیل کند؛ ولی این خلایق را در شکّ و حیرت و اختلاف رها کرده و امامی برایشان منصوب نکرده تا آنان را از شکّ و تردید خارج سازد، در حالی که برای اعضای تن تو امام معین کرده...؟

عمرو مدّتی خاموش ماند و چیزی نگفت، پس رو به من کرد و گفت: آیا تو هشام بن حکمی؟

- نه!

- از هم نشینان اویی؟

- نه!

- پس اهل کجا هستی؟

- اهل کوفه.

- پس تو خود اویی.

پس مرا در آغوش گرفت و در جای خود نشانید و خود کنار رفت و دیگر چیزی نگفت تا من برخاستم. در این هنگام امام صادق علیه السلام خندید و فرمود: ای هشام! چه کسی این مطالب را به تو آموخته؟ گفتم: چیزی است که از شما گرفته ام.

فرمود: به خدا قسم، که این در صحف ابراهیم و موسی مکتوب است.(1)

چند نکته:

یکم - ظاهر استدلال هشام که مورد تأیید امام علیه السلام نیز است، مطابق با بیان دوم از برهان عنایت است (عنایت و اهتمام خداوند در بُعد تکوین و تشریع).

ص:234

دوم - اینکه امام فرمود: "به خدا قسم! که این در صحف ابراهیم و موسی مکتوب است"، دلیل فرمایش ایشان آن است که حکم عقلی، با گذشت زمان تغییر نمی کند و با تفاوت امّتها مختلف نمی شود.

سوم - مراد از قلب در آیات و روایات، قوّه عاقله و عقل است، آنچه حواس ظاهری درک می کنند، صرف تصوّر و ظاهر اشیا است و تمام این حواس، در حقیقت از شؤون عقلند و عقل، اصل و متن آن ها است، حواس حواشی و فروعاتند که اگر عقل نبود، آن ها تباه می شدند و بدن از بین می رفت. همچنین اگر حجّت خدا نیز موجود نباشد، زمین و اهلش نابود می شوند.(1)

نتیجه بخش پنجم: حکمای مشاء با طرح فاعلیت بالعنایه، علت صدور عالم را علم الهی دانستند؛ استکمال، غرض زاید و حکومت غایت بر خدا را نفی کردند و هدف اصلی خلقت را ذات خدا معرفی کردند.

امام از دید مشاء، بسیار نزدیک به امامتی است که در اندیشه کلام شیعی است (اتّصال به عقل فعّال، دارای علم برتر، حدس خدادادی، مشروعیت الهی، دارای مقام سلب ناشدنی، عارف ترین به شریعت، ربّ انسانی، خلیفة اللَّه و...)

- وظایف امام تنها تدبیر جامعه نیست؛ بلکه رسانیدن انسان ها به کمال قصوی و وجود بالفعل است. پس اگر او نباشد، حرکت استکمالی انسان عقیم می ماند، در نتیجه همه خلقت که خادم انسان است، لغو می شود؛ اگر او نباشد، هستی بدون خلیفه می شود.

هستی شناسی مشاء می گوید: وجود یا واجب است یا ممکن، از خداوند بی واسطه تنها یک معلول صادر می شود (عقل)، عناصر جهان مادّی از عقل دهم صادر می شود، پس عقل به عنوان نخستین صادر واسطه پیدایش دیگر اشیا است.

بنابر تأیید روایات و سخن دانشمندان فنّ، نخستین صادر (عقل)، همان

ص:235

حقیقت نوری پیامبر و ائمه علیهم السلام است. پس وجود امام در روند آفرینش دخالت دارد (واسطه).

از دید مشاء، عالم برگرفته از علم الهی و در نهایت، اتقان و احکام و حسن است و از طرفی وجود امام از دید مشاء، در رأس هرم هستی و واجد کمالات است، پس وجود او در سلسله آفرینش مستلزم نظام احسن است.

عنایت الهی، حتی به نیازهای ابتدایی بشر پاسخ مثبت گفته، پس امام که از نیازهای ضروری حیات بشری است، حتماً عطا شده است. (لزوم وجود امام)

ص:236

ص:238

نو افلاطونیان و اگوستینی های غرب مشاهده می شود.

«حکمت به معنای خاص کلمه، حکمتی است که سهروردی مبتنی بر فلسفه مشائی ابن سینا و تصوف اسلامی و اندیشه فلسفی ایران باستان و یونان به وجود آورد که در واقع برزخی است میان فلسفه و کلام مدرسی و تصوف محض خانقاهی).(1)

حکمت اشراق، نوعی نهضت فکری در برابر حکمت بحثی مشاء است، در این حکمت، بحث و استدلال لازم است، اما کافی نیست؛ و برای فهم حقایق مخصوصاً اسرار ماورای طبیعی و حقایق الهی، راه دیگری که ذوق و کشف و شهود است، وجود دارد.(2)

به عبارت دقیق تر، حکمت اشراق میان حکمت ذوقی شهودی با حکمت مشائی بحثی جمع کرده است. از نظر شیخ اشراق (سهروردی)، حکمت اشراق شاخصه های زیر را دارد:

1. ریشه های این حکمت به زردشت پیامبر و هرمس نبی (ادریس) و افلاطون فیلسوف یونانی می رسد.

2. در حکمت اشراق، میان حکمت ذوقی و بحثی جمع شده است، و حکمت اشراق مبتنی بر تابش و اشراق است، حکمت غیر رسمی در برابر حکمت رسمی است، حکمت اهل خطاب در برابر حکمت اهل بحث است، حکمت ایمانی در برابر حکمت یونانی است.

سهروردی می گوید: من مسایل حکمت ذوقی را ابتدا از راه یافت و کشف و شهود به دست آوردم و سپس در جست و جوی برهان و دلیل برآمدم در حالی که در فلسفه بحثی، مبنا استدلال است بدون آن که مسایل و مباحث آن محقق و حتی برای خود استدلال کننده باور شده باشد.(3)

3. موضوع اصلی بحث حکمت اشراق، ماهیت نور و انتشار آن است، نور

ص:240

را حقیقت مجرد و تعریف ناپذیر می داند، نور حقیقتی است که بر همه چیز احاطه پیدا کرده و سرایت می کند، اجسام از این حیث که قبول نور و ظلمت می کنند، برازخ نامیده می شوند.(1)

4. در حکمت اشراقی، فرشتگان مزدایی و مثل افلاطونی، به صورت یک حقیقت جلوه گر شده و وحدت نور که همان وجود است، بر ثنویت ظاهری مزدایی و کثرت عالم مثالی و افلاطونی حکم فرماست.(2)

شهرزوری (687 ق) از شارحان سرشناس حکمت اشراق، درباره حکمت اشراق و شیخ اشراق می گوید: امّا حکمت ذوقی، شاهد است به تفرّد او در آن فن، هرکه طریق خداجویی مسلوک داشته باشد، و توسن نفس خود را در ریاض افکار متوالیه و مجاهدات متعالیه تربیت و تدبیر کرده باشد... به سرعت سیر به مشاهده مجردات، استار پندار بشکافد... در آن هنگام می داند که او در مکاشفات ربانی و مشاهدات روحانی آیتی است از آیات سبحانی...

امّا حکمت بحثی، به درستی که او محکم گردانید اساس و بنیان آن را و استوار ساخت قواعد و ارکان آن را و تعبیر کرد از معانی صحیفه لطیفه آن، به عبارت دلپذیر و الفاظ مختصر مفید بی نظیر... و این اقوی شاهدی است بر قوّت او در حکمت بحثی و علوم رسمی.(3)

شهرزوری در جای دیگر می گوید: إنّ العلوم الحقیقیة تنقسم إلی قسمین: ذوقیة کشفیة؛ وبحثیة نظریة. فالقسم الأوّل: یعنی به معاینة المعانی والمجردات مکافحة لابفکر ونظم دلیل قیاسی أو نصب تعریف حدّی أو رسمی، بل بأنوار إشراقیة متتالیة متفاوتة لسلب النفس عن البدن و...؛

وهذه الحکمة الذوقیة قلّ من یصل إلیها من الحکماء ولاتحصل إلّا للأفراد من الحکماء المتألّهین الفاضلین وهولاء منهم قدماء سبقوا أرسطو زماناً

ص:241

کأغاثاذیمون وهرمس وأنباذقلس وفیثاغورس وسقراط وأفلاطون... ولم یزل طریق الحکمة مسدوداً مضطرباً حتی طلع ... لبّ الفلاسفه والحکماء والمتألّهین شهاب الملّة والحقّ والدین السهروردی...؛ فإنّه - رضی اللَّه عنه - کان مبرزاً فی الحکمتین الکشفیة والبحثیة بعید الغور فیهما لایدرک شاؤه ولایلحق غوره... وذلک یدلّک علی أنّ له قدماً راسخاً فی الحکمة ویداً طویلة فی الفلسفة وجناناً ثابتة فی الکشف والذوق... .(1)

مقصود از حکمت بحثی این است که مبنای آن برهان و استدلال است.

مقصود از حکمت ذوقی این است که بر اساس یافت و کشف و شهود استوار است، نه بر برهان و استدلال.(2)

قطب الدین شیرازی (710 ق) دیگر شارح سرشناس حکمت اشراق، پس از تمجید و بزرگداشت شخصیت سهروردی و معرفی او به عنوان سرآمد حکمت اشراق، سخنی راجع به کتاب حکمه الاشراق دارد که نتیجه اش، معرفی خود حکمت و اندیشه اشراقی است: وذلک لاشتماله (حکمة الإشراق) من الحکمة البحثیة علی أولاها وأنفعها؛ ومن الحکمة الذوقیة علی أسناها وأرفعها؛ اذکان - رحمه الله - متبرزاً فی الحکمتین، بعید الغور فیهما لایدرک شاؤه ولایلحق غوره.

قطب شیرازی ریشه های اندیشه اشراقی را که جمع میان حکمت بحثی و ذوقی است، به حکمای الهی و انبیا و اولیای الهی نسبت می دهد: لکن

ص:242

الحکمة البحثیة والذوقیة هی علی طریقة الإشراقیین؛ وهی الّتی قرّرها وأخبر عنها الصدور الأوّل من الحکماء الذین هم من جملة الأصفیاء من الأنبیاء والأولیاء.

او در ادامه، حکمت اشراقی را همان حکمتی می داند که قرآن و روایات از آن تمجید کرده و آن را موهبتی می دانند که به انبیا داده است.(1) و در مقابل، حکمت مشاء و راه ارسطو را یک سری قواعد بی فایده معرفی می کند.(2)

در رأس قدرت سیاسی باشد یا نباشد، علی رغم ظاهربینان که خلیفه الهی را همان حاکم سیاسی می دانند، مقام خلیفة الهی یک مقام عینی واقعی است نه اعتباری و قراردادی: ولست أعنی بهذه الرئاسة التغلب، بل قد یکون الإمام المتألّه مستولیاً ظاهراً، وقد یکون خفیاً، وهو الذی سمّاه الکافّة القطب؛ فله الرئاسة، وإن کان فی غایة الخمول، وإذا کانت السیاسة بیده فیکون الزمان نوریاً... .(1)

4. امام و خلیفه الهی با آسمان ارتباط دارد: امام جایگاهی دارد که با جایگاه حکیمان و دانشمندان عقلی مسلک بسیار متفاوت است، امام موجودی است که از عالم بالا دریافت فیض می کند و با آنجا در ارتباط است؛ فإنّ المتوغّل فی التألّه لایخلو عنه العالم، وهو أحقّ من الباحث فحسب، إذ لا بدّ للخلافه من التلقی...(2)

المتوغّل فی التألّه یعنی حکیمی که جنبه الهی، معنوی و آسمانی داشته باشد.

بیرونی (440 ق) می گوید: متألّه کسی است که دراو نیروی الهی باشد، که به این وسیله اشیا را بالذات اندر یابد... .(3)

5. خلیفه الهی از علم والا و تصرف در تکوین برخوردار است: شیخ اشراق می پذیرد که انسان الهی علمی دارد، غیر از سنخ و جنس علم انسان های عادی، و او نیروی تصرف در تکوین دارد که هیولای عالم فرمان بردار او است... و مما یتعلّق برتبتهم حصول العلوم أکثرها من غیر تعلّم بشری... وأیضاً طاعة هیولی العالم لهم... .(4)

6. صاحبان حجت الهی نگه دارنده های جهان و واسطه های فیض اند:

ص:244

شارحان حکمة الاشراق در توضیح سخنان سهروردی پیرامون امام و خلیفه الهی چنان سخن گفته اند، که گویی متن احادیث اهل بیت علیهم السلام را درباره امام نقل می کنند.

متن گفتار شهرزوری در شرح این سخن سهروردی "بل العالم ماخلا قطّ من الحکمة وعن شخص قائم بها عنده الحجج والبینات" چنین است: لأنّ العنایة الإلهیة کما اقتضت وجود هذا العالم، فهی تقتضی صلاحه، وصلاحه إنّما هو بالحکماء الشارعین للشرایع والواضعین للنوامیس أو بالحکماء المتألّهین الباحثین؛ فوجب أن لاتخلو الأرض عن واحد منهم، أو عن جماعة یقومون بحجج اللَّه ویؤدّوها إلی أهلها عند الاحتیاج، فهم حفاظ العالم وأوتاده، بهم یدوم نظامه وتستقرّ أحواله ویتّصل فیض الباری تعالی، ولو خلا زمان ما عن جملتهم لعظم الفساد وکثر الخبط وهلاک الناس بالهرج والجهل والعنایة الأزلیة تاباه، وما أحسن ما وصفهم علی - کرّم اللَّه وجهه - وقال فی آخر کلام له: کذا یموت العلم إذا مات حاملوه، بل لاتخلو الأرض من قائم للَّه بحججه، إمّا ظاهر مکشوف وإمّا خائف مقهور، لئلّا تبطل حجج اللَّه وبیناته وکم وأین، اولئک هم الأقلّون عدداً الأعظمون قدراً، أعیانهم مفقودة وأمثالهم فی القلوب موجودة، یحفظ اللَّه لهم الحجج حتی یؤدّها نظرهم ویودّعوها فی قلوب أشباههم فی کلام طویل.(1)

7. خلیفه الهی نزدیک ترین موجودات به خدا است، و در شرح این جمله سهروردی "وهو خلیفة اللَّه" می گوید: لأنّ الباری تعالی لا بدّ له فی کلّ عالم من ذات تکون أقرب إلیه من الباقی، یصل الفیض والرحمة إلیهم بتوسّطه.(2)

ص:245

8. خلیفة اللهی منصبی خدادادی است و استمرار دارد: ... وقوله تعالی: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»؛(1) وقوله: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ»؛(2) فالخلیفة تارة یکون بمعنی أنّه تخلّفه فی الرئاسة والعلوم، وتارة بمعنی أنّه تخلّف فی السکون فی أرض الماضیین، أی تلک الأمور تدوم بداوم السماوات والأرض، لما سیظهر فی العلوم من دوام الأجرام العلویة والسفلیة ودوام الأنواع العنصریة، ویلزم منه دوام الخلافة والمستخلف أیضاً.(3)

در شرح این جمله شیخ اشراق «لأنّه لا بدّ للخلافه من التلقّی» می گوید: لأنّ خلیفة الملک ووزیره لا بدّ له من أن یتلقّی منه ما هو بصدده، أی لا بدّ له من أن یأخذ منه ما یحتاج إلیه؛ والمتألّه له قوة الأخذ عن الباری تعالی والعقول دون فکر، باتّصال و وحی، والباحث لایأخذ شیئاً إلّا بواسطة المقدّمات والأفکار والأنظار، فلهذا کان أولی من الباحث فحسب.(4)

قطب الدین شیرازی (710 ق) دیگر شارح و صاحب نظر مکتب اشراق در مقام شرح و توضیح سخنان سهروردی، تا حدودی شبیه به سخنان شهرزوری بیان کرده است. در شرح این سخن سهروردی «بل العالم ماخلا قطّ عن الحکمه وعن شخص قائم بها عنده الحجج والبینات...» می گوید: لأنّ العنایة الإلهیة کما اقتضت وجود هذا العالم، فهی تقتضی صلاحه، وهو بالحکماء المتألّهین الشارعین للشرایع أو المؤسّسین للقواعد. فوجب أن لاتخلو الأرض عن واحد أو جماعة عنهم، یقومون بحجج اللَّه ویؤدّونها إلی أهلها عند الاحتجاج، بهم یدوم نظام العالم ویتّصل فیض الباری ولو خلا زمان عنهم، لعظم الفساد وهلک الناس بالهرج والمرج، والعنایة الأزلیة تأباه؛ إذ من المعلوم، أنّ الحاجة إلی شخص به یکمل نظام عموم الناس أشدّ من الحاجة إلی إنبات الشعر علی الأشفار وعلی الحاجبین... .

ص:246

در شرح این سخن سهروردی «وهو خلیفة اللَّه فی أرضه» می گوید: لأنّه یخلّفه فی العلم والرئاسة وإصلاح العالم؛ إذ لا بدّ للباری تعالی فی کلّ عالم من ذات یکون أقرب إلیه من الباقی، یصل الفیض إلیهم بتوسّطه، وکما أنّ حفّاظ الملک وصلاحه علی الملک خلفاؤه، فکذا حفّاظ العلوم الحفیفة والقائمون بحجج اللَّه وبیناته ومصلحوا بریته، خلفاء اللَّه فی أرضه علی خلقه.

این سخن سهروردی را «وهکذا یکون للَّه فی الأرض خلیفة مادامت السماوات والأرض» چنین شرح می دهد: لما سیظهر من دوام الأنواع العنصریة بدوام السماوات الأرض، ویلزم من دوام الأنواع مع العنایة الإلهیة دوام الخلافة والخلیفة أیضاً، وهو المطلوب.(1)

این سخن حکمه الاشراق را "إذ لا بدّ للخلافة من التلقی" که در وصف امام و خلیفه الهی است، چنین شرح می دهد: لأنّ خلیفة الملک ووزیره لا بدّ له من أن یتلقّی منه ما هو بصدده، أی یأخذ منه ما یحتاج إلیه الخلافة، فالمتألّه له قوّة الأخذ عن الباری والعقول دون فکر ونظر، بل لاتّصال روحی، والباحث لایأخذ شیئاً إلّا بواسطة المقدّمات والأفکار والأنظار... .(2)

9. امام سرآمد و یگانه روزگار است: قطب الدین شیرازی بر یگانه بودن چنین امامی تأکید می کند: وفی کل عصر و زمان یکون منهم جماعة، إلّا أنّ أتمّهم کمالاً لایکون إلّا واحداً، کما جاء فی الأخبار النبویة: وإذا کانت السیاسة بیده، بید المتألّه بحّاثاً کان أم لا، فکان الزمان نوریاً، لتمکّنه من نشر العلم والحکمة والعدل وسائر الأخلاق المرضیة، وحمله الناس علی المحجّة البیضاء بقوة نفسه بالعلم والعمل، کزمان الأنبیاء علیهم السلام... .(3)

شیخ اشراق، آوردن قانون، تذّکر روز قیامت، معرفی عبادت و هدایت

ص:247

مردمان را از وظایف انبیا می داند(1) که غیر از مورد اول، دیگر موارد از وظایف حجت و پیشوای الهی نیز محسوب می شود. او انجام کارهای خارق العاده و تصرف بر حوادث و حیوانات را مخصوص انبیا نمی داند.(2)

در جای دیگر می گوید: لازم نیست همه انبیا در کشف و فهم حقایق در حدّ اعلی باشند؛ بلکه بسیاری از محققان و علمای امت و اسلام از انبیای بنی اسرائیل در علم فزون ترند. و در ادامه، از داستان مصاحب حضرت موسی علیه السلام یاد می کند که حضرت به او محتاج بود، و نیز از لقمان یاد می کند که حضرت داود از او بهره می برد.

این سخن شیخ اشراق، به خوبی از وجود و نقش ولی خدا پرده برمی دارد و دلالت دارد که در خلقت، حجّت های الهی هستند که هرچند نبی و رسول نیستند؛ ولی از مقام و جایگاه الهی و پیشوایی برخوردارند، که گاهی پیشوای انبیا هم می شوند.

البته شیخ در مقام مثال آوردن، برخی اشخاصی را نام می برد که چنین صلاحیتی را ندارند. این که چه عاملی باعث شده، این جا شیخ افراد متفرقه را در کنار ولی خدا بنشاند، معلوم نیست؛ به هرحال اصل مسأله حجّت الهی مسلّم؛ ولی اشتباه در مصداق است، و شاید به خاطر اصلاح همین اشتباه باشد که در پایان این دیوان، خلیفه خدا را پیامبر گونه معرفی می کند و می گوید:

بدان که نفس، خلیفه خدا است در زمین، چنان که گفت: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلآئِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ إِنَّ رَبَّکَ سَرِیعُ الْعِقابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ» و آیتی دیگر: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» و آیتی دیگر: «یا داوُدُ إِنّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ» و قبیح باشد از خلیفه خدا که ملک فانی وی، سبب بطلان ملک عالی دائم او باشد... .(3)

ص:248

شیخ اشراق تحت عنوان مرصاد عرشی به دانشجویان نصیحت و وصیت می کند و آن ها را تشویق به سیر و سلوک می کند، و در ادامه می گوید: انزعج بقوة وارفض أعداء اللَّه فیکم واصعد إلی آل طاسین ... . در شرح این عبارت گفته اند: إنّ آل طاسین هم أهل البیت علیهم السلام وکذا آل یاسین، وکأنّه أراد بهم کلّ من وصل إلی الکمال الأعلی... وآل طاسین هی الجواهر العقلیة والنفوس الفلکیة، فإذا تیسّر للسالک الصعود إلی الجواهر والاتصال بالنفوس الکاملة من أهل بیت النبوة... .

یکی از محققان حکمت اشراقی می گوید: در نظرگاه سهروردی و حکمت اشراقی او، نور محمدی بر حقیقت ملکوتی پیام ادیان و حکمت های پیشینیان، از هرمس و فیثاغورث گرفته تا زرتشت و حکمای فرس دمیده و بار دیگر این حقایق را در اذهان روشن ساخته است.(1)

هانری کربن اسلام شناس معاصر، پس از نقل سخن سهروردی: "جهان هرگز از وجود متألّه عارف خالی نیست" می گوید: همین مطلب است که تشیع اثنی عشری در باب امامی که در حال حاضر غایب است (قطب) بیان می کنند؛ وی پس از نقل این سخن سهروردی "در حقیقت عالم کامل هرگز از این عالم غایب نبوده است، هرچند در پرده غیبت نهان شده باشد" می گوید: شیخ اشراق به طرز سخت شورانگیز به شهادت و بیان اعتقاد شیعه به وجود امام غایب پیوسته؛ یعنی همان چیزی که علمای حلب هنگام محاکمه در مورد آن اشتباه نکرده اند. اصطلاحی که سهروردی به کار می برد "قیم الکتاب" وظیفه و رسالت امام را معرفی می کند و این همان چیزی است که احادیث شیعه می گویند.

هانری کربن در شرح این وصیت سهروردی: "اندک اندک خود را تا مرتبه آل طاسین اعتلا بخش، شاید مولای خود را در شاهراهی که در آن در حال پیشرفت هستی، خواهی دید" می گوید:

دو حرف الفبای عربی «طا و سین» (طس) و همچنین دو حرف «یا

ص:249

و سین» (یس) در زمره حروف مقطعه مرموزی است که در آغاز برخی از سوره های قرآن نمایان است. (این حروف به شمار چهارده می باشد. این حروف گاهی به منزله رقم اسم اعظم خدا و غیره تفسیر شده است، حروف «طا و سین» در آغاز سوره 27 قرآن آمده است، دو حرف «یا و سین» در اول سوره 37 آمده و همین حروف اسم آن سوره قرار گرفته است، علاوه بر این، آیه 130 از سوره 37 چنین بیان می کند که: سلام علی آل یاسین (سلام بر خاندان یاسین) پس چهارده "حروف نوری" که می توانند جای یکدیگر را بگیرند، راجع به باطن است؛ یعنی بر امامت به منزله باطن نبوت این حروف "رقم" "چهارده معصوم"علیهم السلام است. در نتیجه، یکی دانستن "آل طاسین " و "آل یاسین" حاوی هیچ گونه اشکالی نیست.(1)

رجوع صریح سهروردی "به مقام آل طاسین تعالی یابنده" همان طور که شهرزوری مفسّر آثار وی به خوبی متذکر شده است، طنین آهنگ شیعی دارد.(2)

نورهای مجرد دارای مراتبی است که در رأس همه، نور الانوار است، که سلسله انوار مادون، همه قائم به آن هستند. نور الأنوار به عنوان منشأ و منبع همه انوار، باید و بالضرورة وجود داشته باشد؛ زیرا سلسله نورها محال است تا بی نهایت یکی بر دیگری قایم باشد؛ بلکه این سلسله در نهایت به نوری ختم شود که نور نخستین و نور واجب نور الأنوار، نور محیط، نور قیوم، نور مقدس، نور اعظم اعلی و نور قهّار است.(1)

نخستین صفت نور الأنوار وحدت است. تصور دو نور الأنوار مستلزم آن است که آن دو در امری مشترک و در امری ممتاز باشند، و هر دو به چیزی دیگری وابسته باشند و این محال است؛ (چون نور الأنوار بی نیاز از غیر است و گرنه نور الأنوار نمی شد).(2)

از نور الانوار که دارای وحدت است، نور مجرد واحدی صادر می شود(3) و این صادر نخست نیز نور محض است؛ زیرا محال است که از حقیقتی که خود نور محض است و در آن ظلمتی نیست، چیزی صادر شود که هم نور باشد و هم ضدّ آن "ظلمت"؛ تنها امتیازی که میان نور الأنوار و نور اول است، کمال و نقص است، نور الأنوار کامل تر از نوری است که از او صادر شده است.(4)

صادر نخست، نور الأقرب یا نور العظیم نام دارد(5) که حکمای ایران باستان آن را بهمن می نامیدند، این نور از حیث وابستگی اش به نور الأنوار دارای دو جنبه است؛ یکی جنبه فقر و دیگری جنبه غنا. این نور هرگاه فی نفسه اعتبار شود، فقیر است و هرگاه به اعتبار نسبتش با نور الأنوار ملاحظه شود، غنی است و این نور، فقر خود را تعقّل می کند و این فقر همان هیئت ظلمانی او

ص:251

است و چون فقر و ظلمت خود را تعقّل کند، از او ظلّی "سایه ای" حاصل می شود؛ یعنی برزخ اعلی (جسم نخستین یا هیولای مشترک که در نظام جهان شناسی نو افلاطونی فلک محیط نام دارد) و چون این نور غنای خود را که نتیجه انتسابش به نور الأنوار است، تعقّل کند از او نور مجرّد دیگری حاصل می شود و از این نور با نور دیگر و برزخی دیگر (یکی از افلاک) صادر می شود تا برسد به نهمین برزخ یا فلک و عالم عنصری که در تحت آن است.(1)

در سلسله انواری که از نور الأنوار صادر می شود، برخی انوار قاهره اند؛ یعنی هیچ وابستگی به برازخ ندارند. و برخی انوار مدبّره اند؛ یعنی از حیث سلطنتی که دارند، مدبّر افلاکند.(2)

نسبت نور عالی به نور سافل "قهر، غلبه، سیطره و تسلط" و نسبت نور سافل به نور عالی "شوق، عشق، محبت و کوشش" است، در عالم همین دو نیروی قهر و عشق حکومت می کند.

نور الأنوار که عالی ترین نورها است و هیچ چیزی برتر از آن نیست، نسبت به همه چیزها قاهر است و به هیچ جزء خود، عشق نمی ورزد؛ چون او زیباترین و کامل ترین اشیا است. این عشق به خود، موجب لذت کامل است و لذت هم چیزی نیست جز شعور به کمال حاصله؛ از این حیث که او کمال است و این کمال برایش حاصل است.(3)

عالم که از عناصر تشکیل شده است به منزله ظلّ نور الأنوار است. علت آفرینش مستند به جود الهی است، جود؛ یعنی خالق چیزی را افاده کند که شایسته مستفید است و در این افاده، هیچ عوضی هم نخواهد، اگر بخشش و افاده به خاطر کسب ستایش یا ثواب، یا دفع مذمت و رهایی از تنگناها باشد، این جود نیست؛ بلکه یک نوع بازرگانی و مستلزم نیازمندی فاعل است، در حالی که نور الأنوار ذاتش نور و متجلّی و فیاض لذاته است، برای هر قابلی

ص:252

هرجا نیاز باشد، فیض او جاری است.

غنی مطلق و ملک حق، ذاتی است که برای خودش است، ذات حق برای هیچ چیز دیگر نیست؛ بلکه همه اشیا برای او است و هیچ چیزی از او بی نیاز نیست.

تحلیل و تطبیق: تا اینجا، خلاصه دیدگاه حکمت اشراق (فلسفه نور) درباره خالق، مخلوقات، کیفیت خلقت (فلسفه خلقت) بیان شد و می توان گفت: دیدگاه اشراق در این زمینه با قطع نظر از عناصر ذوقی یا صوفیانه ای که در این فلسفه وجود دارد، همان دیدگاه سینوی و نو افلاطونی بود، و شاهد گفتار، سخنان سهروردی در رساله کوچکی به نام «اعتقاد الحکماء» است.

در آن رساله، سهروردی در مقام دفاع از «متألّهان و حکمای الهی» در برابر ایرادها و بهتان هایی که عوام الناس یا برخی جناح، مبنی بر الحاد و بی دینی به حکما نسبت می دادند، می گوید: متألّهان به وحدانیت خدا و آفرینش عالم و حتمیت روز جزا معتقدند و می گویند: اول موجودی که خداوند آفرید، عقل اول است؛ چنان که پیامبرصلی الله علیه وآله فرمود: أوّل ما خلق اللَّه العقل که آن نیز با واسطه فیض عقل دیگر را پدید آورد که از آن نفس و جسم فلک اول صادر شد و این نزول هم چنان پیش رفت تا عقل آخر و عالم کون و فساد...

گواه دیگر، سخن شیخ اشراق در کتاب «المشارع» است که پس از نقل مشروح مبنای مشاء، در کیفیت صدور خلقت به عقول عشره، تمام گفته های مشاء در این زمینه را تأیید می کند، تنها انحصار عقول در عدد مشخص را نمی پذیرد.(1) شاید مهم ترین تمایز مکتب اشراق با مکتب مشاء درباره نظام و کیفیت خلقت، که متأثر از اندیشه امکان اشرف است، این موارد باشد.

1. تبیین نظام در حکمت مشاء این گونه بود «واحد تعالی، عقل، نفس و طبیعت»

تبیین نظام در حکمت اشراق این گونه است «واحد تعالی، عقول طولی (قواهر اعلون)، عقول عرضی (قواهر ادنون) که مراد افلاطون از مثال را همین عقول عرضیه می دانست، نفس، مثال (برزخ و طبیعت)»

ص:253

2. مشاء تعداد عقول را به ده محصور کرد؛ امّا اشراق این حصر را نه در عقول طولی و نه در عقول عرضی نپذیرفت. مستند حکمت اشراق بر اثبات عقول عرضیه (مثال) و عالم برزخ، قاعده امکان اشرف است.(1)

به هرحال؛ چه وحدت شیوه و نگرش شیخ اشراق با جوهره مکتب مشاء پذیرفته شود یا نشود، این نکته مسلم است که فلسفه و کیفیت خلقت از این دو دیدگاه تمایز جدّی ندارد؛ چون بنابر هر دو نظر وجود و یا پیدایش وجود و نور دارای مراحل و مراتب متباین هستند و هر دو نظر درصدد کیفیت و هدف خلقت و پیدایش وجود و نورهای ظلّی پرداخته اند.

راه اثبات انواع نوریه قاهره و صادر نخست "نور اول" و ترتیب و نظام در روند خلقت، قاعده امکان اشرف است؛(2) یعنی انواع جسمیه که وجدانی و مشهود است، به حکم قاعده امکان اشرف، باید ارباب این انواع جسمیه که انوار و انواع نوریه است، پیش از آنها محقق باشد.(3)

راه حکمت اشراق برای اثبات صادر نخست و اوصاف آن، بسیار متفاوت از راه حکمت مشاء است، حکمت مشاء از راه علم عنایی و برهان عنایت پیش آمد؛ امّا حکمت اشراق از راه قاعده امکان اشرف.(4)

در حکمت مشاء، نظام احسن و وجود امام مستند و مستدل به علم عنایی خداوند شد؛ امّا در حکمت اشراق، حضور و وجود امام در مراتب بالای

ص:254

هستی، مستند و مستدل به قاعده امکان اشرف است، که سرانجام حتمیت اشرف در مرتبه بالاتر از موجودات اخس، مستند به جود و فضل خداوند می شود.

مرحوم آملی پس از توضیح قاعده امکان اشرف، وجود اشرف در مرتبه پیش از اخس را چنین مستدل می کند: والإمساک عن إفاضة وجوده، فهو محال بعد فرض کون المبدأ فیاضاً مطلقاً وجواداً علی الإطلاق، دائم الفضل علی البریة وباسط الیدین بالعطیة... .(1)

از آنجا که این قاعده در حکمت اشراق از جایگاه بسیار والایی برخوردار است، و تثبیت آن در اثبات صادر نخست و اوصاف آن، و نیز نقش آن در روند خلقت، اهمّیت بسیار دارد،(2) در این بخش رساله، به طرح و تدوین آن پرداخته می شود و نیز به دنبال آن خاطرنشان می شود که قاعده امکان اشرف، چگونه اثبات امامت و حجت الهی را به دنبال دارد.

از ویژگی های این قاعده، اثبات استمرار وجود امام به عنوان اشرف موجودات است.(3) قاعده امکان اشرف، با نگاه به کل هستی، ساختمان آن رابه گونه ای می یابد که جایگاه وجود امام پیش از سایر انسان و حتی دیگر آفریدگان است.(4)

اهمّیت قاعده امکان اشرف، در راستای مباحث وجود شناختی امام علیه السلام تا آنجا است که ملّا صدرا با بینش حکمت متعالیه، مشروحاً سراغ این قاعده رفته است و عالی ترین مضامین روایی که در حق و منزلت امام وارد شده است، را در پرتو قاعده امکان اشراف تبیین می کند.(5)

ص:255

برخی از محققان معاصر، نیز از قاعده امکان اشرف و بحث امامت، سخن به میان آورده اند؛(1) امّا به طور مشروح که شامل مفاد: ادلّه، پیش فرض ها و... باشد، بحثی نشده است.

و متعالیه طنین انداخته، برای دانشمندان فلسفی و عرفانی و کلامی دلربایی کرده و در اوج مباحث عمده علوم عقلی و نقلی آشیانه کرده است.

طرح موضوع امکان اشرف در اندیشه فلسفی اسلامی، از دیدگاه تاریخی، به ابن سینا برمی گردد. بی آن که وی آن را به صورت قاعده ای درآورد و مانند مسئله ای مستقل به آن بپردازد و یا آن را در پاسخ گویی به مسایل دیگر به کار برد، او بعد از بیان مفاد قاعده، آن را به ارسطو نسبت می دهد.(1)

صد و اندی سال پس از او، شیخ اشراق صریحاً اصل قاعده را به ارسطو بازمی گرداند، و از این قاعده، برای اثبات عقول و مثل نوریه بهره گرفت و طریقه مشائیان مبنی بر کیفیت صدور آفرینش بر اساس تحدید عقول عشره را نپذیرفت.(2)

میرداماد از شبهات احتمالی بر برهان این قاعده، پاسخ گفته است و در مقام دفاع و اثبات، ادلّه جدیدی نیز اقامه کرده است: إنّ لنا علی أصل القاعدة برهاناً آخر أبسط وألطف، ألست قد دریت بما أدریناک... .

صدر المتألّهین چهارصد و اندی سال پس از شیخ اشراق، عین عبارات او را به کار برد و به تفصیل قاعده پرداخت، و طبق گفته خودش به قاعده دیگری نیز دست یافت (امکان اخسّ)(3) او می گوید: سال ها بر این قاعده اشکال داشتم، تا این که خداوند دلم را روشن ساخت و آن را حل کردم. هذا اصل شریف، برهانی، عظیم جدواه، کریم مؤدّاه، کثیر فوائده، متوفّر منافعه و... .(4) حکیم سبزواری(5) و علّامه طباطبایی یادگار مکتب متعالیه در عصر حاضر، با تقریر ابتکاری، به تحکیم و تبیین دلایل و مفاد قاعده پرداخته اند.(6)

از این گزارش، اهمّیت تلاش پی گیر دانشمندان اسلامی در حفظ

ص:257

و گسترش و نوآوری دانش فلسفه و تمدن آشکار می شود.

آنچه مورد توجه این رساله است، قاعده امکان اشرف در فلسفه اشراق، به ویژه فلسفه سهروردی است.

کف و قسمت های پایینی اتاق روشن باشد، با علم قطعی و وجدانی، در می یابیم که فضای بالایی و نزدیک لوستر نیز روشن است.(1)

عالی ترین مرتبه وجودی، همیشه اشرف، و دانی ترین مرتبه وجودی، همیشه اخس است؛ امّا مراتب موجود بین این دو، آغاز و انجام هرکدام، نسبت به پایین اشرف و یا شریف، و نسبت به بالا اخس یا خسیس است؛ بنابراین، مراد از اشرف، تمام این مراتب میانی است که وجود مرحله پایینی، حکایت از وجود مرحله بالایی دارد. اشرف؛ یعنی نزدیک تر و جلوتر به مبدأ هستی و دارای شدّت وجود، و اخس؛ یعنی دورتر و پست تر به مبدأ هستی و دارای وجود ضعیف.(1)

هریک از عقول فعّال، نسبت به آنچه از آن صادر می شود، اشرف است و همه عقول فعّال، از امور مادّی شریف ترند. در میان مادّیات نیز، موجودات آسمانی بر عالم طبیعت برتری دارند.

ابن سینا می گوید: مراد ارسطو از اشرف، در این جا چیزی است که در ذات خود تقدّم دارد و هستی، مرتبه فروتر از آن، تنها پس از هستی آن امر متقدّم امکان پذیر است.(2)

اقیانوس به نمایش در می آید که هر قسمتی را به نوبت و اندک اندک به نمایش درآورید.

این جا پرسشی طرح می شود که نوبت بندی ریزش موجودات چگونه و بر چه پایه ای باشد؟ قاعده امکان اشرف آمده تا به این پرسش پاسخ دهد. (انگیزه)

پس اینک، جایگاه این بحث نیز روشن شد. این قاعده، در مبحث علّت و معلول و از متفرعات اصل "الواحد لایصدر عنه إلّا الواحد" است، و در نهایت به درد توجیه صادر اوّل از مبدأ متعال می خورد.(1) که همین زاویه بحث، مورد توجه این رساله است.

دلیل دوم: اگر میان دو چیز، هیچ رابطه و مناسبت ذاتی نباشد و از هم بیگانه باشند، هیچ علاقه و ارتباط علّی و معلولی نیز بین آن ها نخواهد بود؛ امّا اگر مناسبت و ارتباط باشد، بالاخره میان آن ها به نحوی ارتباط علّی و معلولی برقرار است و به حکم اصل سنخیت میان علّت و معلول، در قدم نخست، آن معلول هایی صادر می شوند که به علت نزدیک تر و ارتباط و در عالم امکان و اقلیم ابداع، ممکنی اشرف از آن قابل تحقّق باشد - که هنوز موجود نشده - در این صورت، لازم می آید امر ابداع و ایجاد، برخلاف مناسبت ذاتی (سنخیت علّی و معلولی) جریان یافته باشد، که این امر باطلی است؛ زیرا یقیناً ممکن اشرف، به حسب مرتبه اش، در شرافت و فضل، به مبدأ متعال نزدیک تر، و به او انسب است؛ لذا مناسبتی که بین او و باری تعالی برقرار است تام تر و اولی از مناسبتی است که بین این ممکن اخسّ و واجب تعالی موجود است؛ پس لامحاله و ابتدائاً، ممکن اشرف و سپس ممکن اخسّ محقّق خواهد شد.(1)

بیان ابتکاری: عقل در حوزه نظر و عمل تأیید می کند که هر فاعلی در روند ایجاد و یا صدور و یا آفرینش، نخست موجود و حرکت هایی راایجاد می کند که کم ترین نیازمندی رابه دیگر موجودات و حرکات دارد، در گام بعدی به آفرینش دیگر موجودات و حرکاتی که به اصل مبدأ و صادر نخست نیاز دارند، می آفریند تا می رسد به آفرینش آخرین موجودات و حرکات موجودی که اول از همه صادر می شود، از همه بی نیازتر است، نیاز تنها به مبدئ اول است و این همان ملاک شرافت است.

دلیل سوم: اگر موجود اشرف، در مرتبه ای مقدّم بر غیر اشرف به وجود نیاید، یا همراه آن به وجود می آید و یا در مرتبه ای متأخّر از آن و یا اصلاً به وجود نمی آید؛ اگر همراه آن به وجود آید - مثلاً جوهر عقلانی همراه با جوهر جسمانی از علّت نخستین صادر شوند - قاعده "الواحد" نقض می شود؛ اگر بعد از آن به وجود آید، مثلاً جوهر عقلانی بعد از جوهر جسمانی به وجود آید

ص:262

و جوهر جسمانی واسطه در صدور آن باشد، لازم می آید وجود علّت، پست تر از وجود معلول باشد.

اگر اصلاً به وجود نیاید، معنایش این است که علّت اوّل، صلاحیت صدور معلول اشرف را ندارد و این خلف فرض است؛ چون وجود و تمامیت علّت اوّل، فرض واقعی برهان بود؛ پس تنها فرض صحیح، همان است که اشرف، جلوتر از غیر اشرف موجود شود.(1) همین بیان را حاجی سبزواری به نظم کشیده است:

الممکن الاخص اذ تحقّقا

فالممکن الاشرف فیه سبقا

لأنّه لولاه إن لم یفض

فوجهه تفضل حقاً یقتضی

وإن أخسّ فاض قبل الأشرف

علل الأقوی عند ذا بالأضعف

وإن مع الأشرف فی الصدور

بواحدها ما مصدر الکثیر(2)

فلاسفه اشراق، آن وجود پیشین را کلمه قدّیسه الهیه، و ادیان الهی حجة اللَّه می دانند؛ بنابراین، اگر یک فرد از افراد بشر روی زمین باشد، باید فرد دیگری نیز باشد که انسان کامل و حجة اللَّه و... در او متظاهر شود. زمین هرگز از وجود حجّت، خالی نمی تواند باشد. پس جرگه عالم بشریت، بدون انسان کامل، طفره و محال است.(1) "اگر ترتیب بالذات موجودات را تفحّص کنی، همواره کامل و شریف را پیش از ناقص و خسیس می یابی".(2)

و کاینات.(1) ملّا صدرا می فرماید: و(الشرط) الثانی؛ استعمالها فیما فوق الکون والإبداعیات دون ما تحت الکون وما فی عالم الحرکات.(2)

اثبات پیش فرض: دقّت در نظم پدیده های جهان طبیعت، به سادگی ترتیب وجودی انواع این قلمرو را روشن می کند، وقتی آثار و ساز کار موجودات بی جان با گیاهان سنجیده می شود، دیده می شود که گیاهان، نمودهای برتری دارند، پوسته سخت دانه را می شگافند، با جوانه لطیف و نازک، نیزه های خورشیدی را شکار می کنند و با تکیه بر ریشه های باریک در دل خاکِ تاریک، به فراهم کردن مواد کانی می پردازند تا برآیند این همه تلاش، تناوری و افراشتگی اش باشد.

وقتی جانوران با گیاهان سنجیده می شوند، برتری وجودی آن ها ملموس و مشهود است. بهره گرفتن از گیاهان، باد، جنگل، آب، کوهستان، نگهداری از لانه و نوزاد، تبعیت محض از سر گروه،...، همه و همه، حکایت از نوعی آگاهی آن ها می کند.

وقتی انسان با آن دو گروه سنجیده می شود، موجودی است کاملاً برتر، تمام طبیعت را اسیر کمند و رام خود کرده، از همه کام می گیرد، بی آن که به آن ها خسارتی پس دهد، بر آن ها فرمانروایی می کند.

تا این جا وجود مراتب (موجودات اشرف و اخسّ) در جهان مادّی طبیعت، وجدانی و محسوس است. در میان افراد نوع انسانی، نیز افرادی به چشم می خورند که در زمره رهبران الهی و امامان معصوم و نوابغ روزگار و... می شوند. اینان از دیدگاه چهارچوبه بشری، همانند دیگر افراد این نوع هستند؛ امّا به سبب ویژگی خاصّشان از تمایزی ویژه برخوردارند.

از نظر دانشمندان اشراقی، امام و خلیفه خدا موجودی است که حجّت ها و بینات الهی نزد او است، با عالم بالا در ارتباط است، بدون آموزش های

ص:265

بشری دارای علم است، هیولای عالم از او تبعیت می کند، نگهدارنده جهان و واسطه در فیضند، نزدیک ترین موجودات به خداوندند و... .(1)

و از دیدگاه حکمت متعالیه و متکلمان، موجودی است که می تواند هم با سرچشمه اصلی وجودها و هم با حلقه های پایینی وجود مرتبط باشد،(2) موقعیت و جایگاه ممتازی در میان افراد هم نوع و هم ماهیت خود دارد، رویی به سوی خالق دارند و رویی به سوی خلق. از همین رو است که قافله هایی از دل و جان آدمیان را به دنبال دارند و چه بسیارند در میان کاروان بشریت، که برای امیر کاروان فداکاری و ایثار می کنند؛(3) بلکه انسان عالی، واسطه فیض به تمام عالم است؛ چون انسان پس از آفرینش، معلّم ملائکه شد.(4) تمام آنچه گفته آمد، با وجدان و شهود باطنی و تجربه ظاهری قابل لمس است.

حکیم سبزواری می گوید: اگر در اشیا تأمّل و نظر شود، دیده می شود که هر جنس را نوع اشرفی است و هر نوعی را صنف اشرفی و هر صنف را شخص اشرفی و هر شخصی را عضو اشرفی... پس بدان که اشرف انواع علی الاطلاق انسان است؛ زیرا او فعلیات و کمالات کل را دارا است، بلکه او کل الانواع است.

صورت نوعیه معدنیه، قوای نباتیه، قوای حیوانیه، تشکلات به اشکال مختلفه عالم جن، همه در نوع انسان جمعند؛ و در نوع کامل انسانی، آنچه در ملک عمّال و در ملک علّام است، به نحو کامل آن، در انسان کامل است؛ بلکه حضرت

ص:266

ختمی مرتبت از ملک برتر است. "قال جبرائیل لو دنوت أنملة لاحترقت".(1)

انسان اشرف انواع است و اشرف اصناف او، اولیا و انبیا هسنند و صنف اشرف از اشرف اولو العزم و اشرف اشخاص شخص خاتم است که در تن انسان کبیر، چون قلب است در تن انسان صغیر، و چون عقل در روح او؛ که اگر قلب نبودی، حیات تن نبودی و روح قدسی به فعلیت نیامدی.

پس اگر حضرت خاتم نبودی، این عالم طبیعی خلق نشدی؛ لولاک لما خلقت الأفلاک.(2) پس اگر روحانیت او (که عقل کلی است) نبودی، عالم عقول نبودی، که عقل کلی او خلیفة اللَّه است در عالم مجردات، و شخص او خلیفة اللَّه است در عالم اجسام و جسمانیت.(3) ولها المثل الأعلی فی السموات والأرض.(4)

اثبات شرط یکم: فراهم بودن این شرط در مورد اثبات مدّعا، بسیار روشن است؛ چون ذات مبارک امام و ذات سایر افراد، همه تحت یک ماهیت نوعی (انسان) داخل هستند. از این گذشته، تقریر برهان قاعده اشرف، بنابر حکمت صدرایی که تکیه بر تشکیک وجود دارد، تمام موجودات را شامل می شود. در این تقریر، صحبت از ماهیت واحد نیست؛ بلکه صحبت از وجود و مراتب آن است که مرتبه نازله وجود، حکایت از تحقّق مرتبه عالی می کند.(5)

به بیان روشن تر، در تطبیق قاعده امکان اشرف بر اثبات امامت، دو راه پیش رو است:

ص:267

الف) از افراد اخس و یا خسیس ماهیت انسانی، به تحقّق فرد اشرف.

ب) از وجود مراتب اخس یا خسیس، به وجود مراتب اشرف.

طبق بیان اوّل، شرط مذکور تأمین شده است و طبق بیان دوم، اصولاً شرط مذکور لازم و لحاظ نشده است.

اثبات شرط دوم: به نظر می رسد سرنوشت نهایی اثبات مدعا با قاعده امکان اشرف، در گرو تأمین و فراهم شدن همین شرط است.

اشرفیت وجودی امام در عالم بالاتر از عالم عنصر است، اولین مخلوق یا اولین صادر در مقام ابداعیات با وجود نوری امام مورد بحث است، و تا این جا چنین شرطی مشکل ایجاد نمی کند؛ اما آیا می توان از قاعده امکان اشرف به تقدّم و شرافت وجود عنصری امام پی برد؟ آیا می توان مفهوم این شرط را به گونه ای تعمیم داد، تا در عالم عنصری و بشریت نیز پیاده شود؟ آیا از وجود مطلق عالم مادّی به وجود عالم، بر ترکه وجود امام از آن عالم است، نمی توان رسید؟ علت وضع چنین شرطی در اجرای این قاعده چیست؟ آیا با کشف علّت نمی شود تعمیمی در شمول قاعده داد؟ آیا طرح این قاعده بر اساس محوریت مراتب تشکیکی وجود و با تقریر صدرایی و اضافه کردن قاعده امکان اخس، نمی تواند ره به جایی برد؟ آیا خود دانشمندان فن، این قاعده را در عالم عنصری و مادی جاری نکرده اند؟

کنکاش کامل و پاسخ دقیق به پرسش های پیشین، هرچند از توان نگارنده و حوصله این نوشتار بیرون است؛ امّا به عنوان گشودن روزنه جدید و ارزیابی نسبی از کارآیی قاعده بر اثبات مدعا، به ادامه سخن پرداخته می شود:

1. تعارض این دو شرط و نتیجه آن: این که افراد ممکن (اشرف، شریف، خسیس، اخس) حتماً تحت یک ماهیت نوعی باشند، ظهورش در این است که مراد، عالم طبیعت و حرکات و مادیات است؛ چون انواع ممکنات، مفارق از مادّه (عالم امر و ابداع و مجردات) نوعشان منحصر به فرد است و طبعاً از هیچ ماهیت مجرّده ای دو فرد نخواهیم داشت، تا یک ماهیت نوعی آن ها را تحت

ص:268

خود جمع کند، تا بین آن ها تقدّم و تأخر بالشرف برقرار باشد.(1) در حالی که شرط دیگر می گوید: این قاعده، تنها در عالم مافوق کَون (مجردات) جاری است.

از آن جا که تقریر کنندگان مفاد و برهان قاعده امکان اشرف، در مقام طرح و توضیح پا را از دایره مجردات پایین تر گذاشته اند؛ یعنی شرط دومی را در عمل فراموش کرده و نادیده انگاشته اند.(2) کم ترین چیزی که به دست می آید، عدم پای بندی به شرط دوم است و این، راه را برای جریان قاعده در عالم طبیعت و حرکات باز می کند؛ مثلاً حکما پس از اثبات عقول عشره طولیه می گویند: از عقل دهم (عقل فعال) عالم طبیعت صادر می شود و در ازای هر نوع مادّی، یک عقل عرضی که آن نوع مادّی را می پروراند و تدبیر وجود دارد و از آن، به ارباب انواع یا مثل افلاطونی یاد می کنند.

برای اثبات نوع (مثل)، به قاعده امکان اشرف تمسک می کنند:

مثل و عقول عرضی فرد، مجردی از یک نوع مادی است که همه کمالات ممکن الحصول برای آن نوع مادی را بالفعل دارا است، وجود فرد مادی آن نوع که بالحس مشاهده می شود، دلالت می کند که رب النوع آن که اشرف است موجود است.(3) در این استدلال، به خوبی روشن است که وجود مادی عنصری پایه کار واقع شده است.

2. تعمیم شرط دوم: می گویند: چون عالم مادّه. آلوده به تزاحمات و تنازعات و موانع است، پس نمی توان به طور حتم و قطعی، حکم کرد که از وجود اخس به وجودهای شریف و اشرف پی می بریم؛ چون ممکن است وجودهای شریف و اشرف، با برخورد مزاحمات و موانع موجود نشده باشند.

ص:269

علّامه طباطبایی می فرماید: نهایت چیزی را که این علّت ثابت می کند، این است که در عالم کون و فساد (مادّیات تنها) قاعده جاری نمی شود، نه این که در مطلق عالم کون؛ چون از دید حکما، اجرام عالی دائم الوجود و منزّه از کون و فسادند، و در عین حال، از عالم ابداع هم نیستند. پس قاعده امکان اشرف، فی الجمله در این عالم نیز جاری است.(1) و شاید بر همین اساس باشد که استاد مصباح فرموده اند: برخی از فلاسفه، با قاعده امکان اشرف، این عالم را نیز ثابت کرده اند.(2)

ابن سینا، آن جا که مسئله امکان اشرف را در چهره کلّی بیان می کند، می گوید: ... پس هریک از عقول فعال نسبت به آنچه از آن صادر می شود، اشرف است و همه عقول فعّال از امور مادّی شریف ترند. در میان مادّیات نیز، موجودات آسمانی بر عالم طبیعت برتری دارند.(3)

ملّا صدرا، علّت اعتبار شرط دوم را رفع یک مشکل می داند، و آن مشکل این است که در میان اشخاص و افراد مادّی (مانند انسان)، کسانی هستند که از رسیدن به مرتبه شرافت بازمانده اند. اگر قاعده امکان اشرف در مورد آن ها جاری می بود، باید همه به مرتبه شرافت می رسیدند،(4) حال آن که وجود افراد خسیس و ناقص جسمی و معنوی، قابل انکار نیست.

در این باره می توان گفت: رفع مشکل، تنها در سایه جاری نکردن قاعده امکان اشرف در جهان مادیات نیست، اگر پایه های این قاعده برهانی شده - که چنین است - دیگر به این سادگی ها، نمی شود از سریان یک حکم کلّی عقلی جلوگیری کرد، بویژه که رفع آن مشکل، راه دیگری دارد، و آن این که در جهان مادّه و عنصریات، ماهیات و افراد اشرف، مانند عالم ابداع و مجرّدات، تقدّم و تفضلّ ذاتی دارند و صدورشان ذاتاً مقدّم بر ماهیات و افراد اخس است،

ص:270

همان طور که خداوند ابتدائاً آدم را، بدون پدر و مادر و تقدّم نطفه و...، با قدرت خویش آفرید؛ امّا این که در تداوم هستی مادّی، چهره کار وارونه می شود، این به خاطر تنگنای طبیعت و جهان مادّی است و تأخّر افراد و ماهیات شریف، تأخر زمانی است نه ذاتی.

به قول صدر المتألّهین، اگر صفحه وجود و مراتب ذاتی موجودات را ورق بزنی، در می یابی که شریف همیشه بر خسیس مقدم است، وجوب بر امکان...، اتصال و پیوستگی بر انفصال و جدایی، وجود بر عدم، خیر بر شر و راستی بر دروغ...(1)

شاید با استفاده از همین مطلب، پاسخ آن پرسش معروف را که "آیا اوّل تخم مرغ بود و بعداً مرغ پیدا شد، یا این که اوّل مرغ بود و بعد تخم مرغ به وجود آمد؟ بتوان داد؛ بذر و ثمره هرچند متأخّر است؛ ولی در حقیقت متقدّم است؛ زیرا آنچه ذاتاً در دار هستی سبقت گرفته و با دست قدرت پروردگار ایجاد شده است، همان نوع کامل و اشرف و موجود متکامل تر است.(2) بعداً تظاهرات وجودی در دار مادّه و عناصر به خاطر وجود تنگنا و به خاطر استمرار نوع در جهان حرکات و بعد از آفرینش، اوّلین نوع کامل و تولید تخم آن توسط آن نوع، دیگر انواع و افراد تکثیر می یابند.(3)

کوتاه سخن این که: تقدّم و تأخّر زمانی، که در میان پدیده های طبیعی نمایان می شود، ناشی از سببیت اعدادی (زمینه سازی) انواع اخسّ نسبت به اشرف است؛ امّا سببیت ذاتی تملیک وجودی، همواره از نوع عالی به دانی است؛ یعنی نظام وجود یافتن انواع طبیعی، چون ساحت ایجاد گشتن ابداعیات است.

در فعل و انفعال های وجودی، آشکارا دریافت می شود که درخت، سبب ذاتی بذر است و نیز حیوان، بنیاد نمود یافتن نطفه، فاعلیت واقعی وجودی، میان نوع عالی به نوع دانی است.(4)

ص:271

یکی از معاصرین، در مورد دلیل و حکمت اعتبار شرط مذکور می گوید: از آن جا که مشاهده می شود، در جهان مادّی، گاهی موجودات اشرف متأخّر از موجودات اخس، لباس هستی می پوشند، وجود نازنینی اشرف الانبیاء بعد از سایر انبیا و حتّی انسان های معمولی، به اقلیم طبیعت گام نهادند؛ پس می توان گفت، قاعده امکان اشرف، در جهان مادیات قابل تطبیق نیست.(1)

این بیان نیز، در جریان و اعتبار قاعده امکان اشرف (حداقل در مورد اثبات مدعای ما) مشکلی ایجاد نمی کند؛ چون بحث در اثبات شخصی و وجود خاص یک امام نیست؛ بلکه مدّعا این است که وجود مبارک و اشرف امام، در میان قافله موجودات انسانی، مقدّم و جلوتر بوده و هست. تا آدم بود، امام و نبی بود، هرچه کاروان بشریت به جلو آمد، باز ولی و نبی و امام دوران بوده است، تا می رسد به عصر خاتم الانبیاءصلی الله علیه وآله وسلم و بعد از آن که هم چنان وجود مستمرّ آخرین امید می درخشد، وجود امامان، ذاتاً مقدّمند، هرچند در دار مادّیات، نمودشان به ترتیب باشد.(2)

علت و دلیل شرط عمومیت ندارد: نکته مهمّی که در تبیین مبنای شرط دوم می شود گفت، این است که: تنازع و تزاحم در جهان مادّه، بالجمله نیست؛ بلکه مواردی هست که بدون برخورد با موانع، راه سعادت و تکامل نهایی خود را پیش گیرد. وجود استثنا موجب برهم خوردن کلّیت این شرط می شود، و می توان گفت: در مورد وجود امام، این تزاحم و تنازعات (حداقل در اصل بودش، نه نمودش) منتفی باشد و وجود انسان های عادی موجود در مراتب پایینی، کشف از وجود مبارک او می کند.

استاد آشتیانی، بعد از تجزیه و تحلیل این شرط، صریحاً می گوید: و لزوم اعتبار این شرط به مذاق حکما و فلاسفه است؛ ولی برخی از اهل مکاشفه

ص:272

و شهود، این شرط را اعتبار نمی نمایند... .(1)

آنچه بنیان علّت شرط مذکور را سست می کند، این نکته است که: تنازعات و تزاحمات پدید آمده در جهان طبیعت، بدون هیچ ضابطه ای نشاید؛ بلکه از آن جایی که کشمکش ها و برخوردهای انواع طبیعی، مقدّمه رسیدن به کمال و در جهت تعالی آن ها است،(2) تحت یک ضابطه حکیمانه ای هستند؛ لذا این تصادمات، هیچ گاه به نابودی انواع نمی انجامد.

نتیجه قاعده در آینه روایات: دستاورد تحلیل و تطبیق قاعده امکان اشرف برموضوع امامت، این شد که: در سرای آفرینش، همواره وجود اشرف و انسان کامل و ولی خدا؛ یعنی همان امام زمان علیه السلام هست و پرتو افشانی می کند. اشرف موجودی بود که کمترین نیازمندی را داشت و وجود و آرامش این قافله، مرهون وجود آن قافله سالار است.

روایات نیز چنین مقام و منزلتی را برای امام معصوم علیه السلام ثابت می دارد. امام سجادعلیه السلام می فرماید: جعل لنا الفضیلة بالملکة علی جمیع الخلق، فکلّ خلیفة منقاد لنا... والحمد للَّه الذی أغلق عنّا باب الحاجة إلّا إلیه.(3)

محقّق لاهیجی، در توضیح یک فقره از روایتی که به ضرورت و استمرار پیشوای الهی می پردازد؛ یعنی "ثمّ ثبت ذلک فی کُلّ دهرٍ وزمان"(4) می فرماید: و بالجمله، واجب است بودن پیغمبری یا امامی در هر زمان، تا حجّت خدای تعالی باشد بر خلق. و بباید دانست که این کلام شریف با این وجازت، مشتمل است بر خلاصه افکار و انظار حکمای سابقین و علمای لاحقین؛ بلکه اشاره است به حقایقی که غایت فکر و نظر اکثر متکلّمین به آن نرسیده. و اگر فلاسفه اقدمین را استماع این کلام مقدّس ممکن می شد، هرآینه اقرار می نمودند به

ص:273

معجز بودن این کلام قدسی؛ که جان تشنه داند قیمت آب.(1)

نیز امام صادق علیه السلام فرمود: "الحجّة قبل الخلق، مع الخلق وبعد الخلق".(2) و "لو بقیت الأرض بلا حجّة، لساخت بأهلها"(3)؛ یعنی ساختار وجودی این جهان، بدون وجود امام به هم می ریزد. پس از برهم نخوردن و برقراری این جهان، پی به وجود باارزش امام و حجّت خدا برده می شود.

اکنون نیز که هنگامه غیبت حجّت خدا است، خورشید وجودیشان از پشت ابرها نورافشانی می کند و وجود ابرها مانع کار خورشید نمی شود.

امیرالمؤمنین علی علیه السلام فرمودند: "اللّهمّ بلی لا تخلو الأرض من قائم للَّه بحجّة؛ إمّا ظاهراً مشهوراً أو خائفاً مغموراً".(4)

آفریده شده اند، زمین برای گیاهان، گیاهان برای حیوانات، حیوانات برای انسان، و انسان برای امام که همان انسان کامل و سلطان عالم و خلیفه الهی است، خلق شده اند؛ پس هرگاه وجود امام علیه السلام اشرف موجودات نباشد، وجود دیگر اجزای عالم لغو و محکوم به فنا و نیستی است.(1)

صدر المتألهین در تفسیر این حدیث شریف «لو لم یبق فی الأرض إلّا اثنان، لکان أحدهما الحجّة» مباحث زنده قاعده امکان اشرف را همراه با طرح اشکال و پاسخ آن ذکر می کند.

توضیح و تبیین احادیث مربوط به مقام و شؤون امامت، در پرتو قاعده امکان اشرف، توسط ملّاصدرا به خوبی از صحّت و اتقان مباحث امامت و فلسفه خلقت پرده برمی دارد.

ملّا صدرا در تعلیل هستی شناسی این روایت که: اگر روی زمین تنها دو تن بمانند، حتماً یکی از آن دو، حجّت و امام است. می گوید: ترتیب صدور و خلقت خداوند از اشرف به اخس و از عالی به دانی است، موجودات پست و ناقص، به سبب موجودات عالی و کامل موجود می شوند، حیوان سبب و علّت نطفه است و در ذات و مرتبه مقدم است، هرچند در عالم ماده، نطفه مقدّم است؛ ولی این تقدم زمانی و معدّی است.(2)

بنابراین از دو نفر، یکی باید حجّت و امام باشد تا اشرف و سبب محقق باشد و گرنه موجود ادنی و خسیس بدون اشرف محکوم به فنا است.

همین جا صدرا اشکال معروف، که پیشتر طرح و پاسخ آن در این رساله گذشت، را طرح می کند؛ با این تفاوت که پاسخ پیشین این رساله، ابتکاری و همسو با حکمت اشراقی بود؛ امّا پاسخ ملّا صدرا بنابر مبنای حکمت متعالیه (اصالة الوجود و تشکیک وجود و اشتراک معنوی وجود) است.

اشکال: قاعده امکان اشرف تنها در ابداعیات است؛ یعنی موجوداتی که در

ص:275

پیدایش خود، نیازمند قابلیت و استعداد و ماده نباشند (مجرّدات) و نه در مکوّنات؛ زمانی که در عالم حرکات و اضداد (کانیات و عالم مادی) موجود می شوند؛ چون در عالم کانیات، چه بسا اشرف، به خاطر وجود مانع یا مزاحم یا نبود استعداد، موجود نمی شود.

حاصل پاسخ ملّا صدرا این است که: سخن روی افراد و اشخاص انسانی نیست؛ بلکه سخن روی نوع انسانی است، و وضعیت انواع و طبایع کلی در ذاتشان، همان وضعیت ابداعیات است؛ زیرا نیاز نوع طبیعی مانند فلک و انسان و فرس و... به استعداد خاص بالذات نیست؛ بلکه به واسطه عوارض و احوال انفعالی لازمه است.

به عبارت دیگر: نوعیت نوع به ماده نیست، هرچند نوع برای تحقق در عالم مادّی، نیاز به مادّه دارد؛ ولی مادّی بودن در ذات او قید نشده است. نوع می تواند کلّی و مجرّد باشد و یا جزئی و مادّی باشد.

سخن میرداماد در همین خصوص چنین است: أ لیس طبیعة الحیوان المرسل، بما حیوان مثلاً، مما لیس هو المتعلق الذات بمادة ومدّة، ولا هو مرهون الوجود بإمکان استعدادی وحامل هیولانی؟ فالإمکان الذاتی هناک ملاک فیضان الوجود عن مدبّر العالم وممسک النظام؛ أعنی العنایة الإلهیة.(1)

با این پاسخ ملّا صدرا، اذهان به سوی این حقیقت رهنمود می شود که بحث اثبات وجود اشرف روی عنوان کلّی (نوع و طبیعت) رفته و حال آن که هدف، اثبات برتری و شرافت شخص امام و حجّت بود. از همین رو، اشکالی را طرح می کند که: حجّت و امام با غیر حجّت و امام (افراد عادی) همه نوع واحدند، داخل در یک نوع و متماثلند، که هیچ کدام بر دیگری تقدّم بالذات و با دیگری علاقه ذاتی ندارند.

به عبارت دیگر: قاعده امکان اشرف می گوید: از وجود نوع خسیس، به وجود نوع اشرف پی برده می شود، نه از فرد یا مثل خسیس، به فرد یا مثل

ص:276

اشرف؛ بنابراین، می توان گفت: از وجود و مشاهده افراد و امثال انسان های پایین تر به وجود فرد و مثل انسان اشرف پی برده نمی شود.

پاسخ مماثلت (مثل هم بودن) و داخل در یک نوع واقع شدن افراد انسان، به ملاحظه مادّه بدنی و نشأه و عالم طبیعت است. "همه افراد انسان از لحاظ ظاهری و فیزیکی، حیوان ناطق مستوی القامة و... هستند" و این تساوی و هم فردی مربوط به زمانی است که نفوس هیولانی اند و هنوز ملکات اخلاقی رزیلت یا فضیلت را کسب نکرده اند؛ اما به لحاظ عالم بالا و روحانی افراد انسانی تحت انواع گوناگون هستند و هر کدام نوع خاص و جداگانه اند. اینکه قرآن مجید می فرماید: "قل أنا بشر مثلکم"(1) این مماثلت به لحاظ عالم طبیعت و ماده است.

یکی از دانشمندان معاصر نیز، به صورت مشروح، به کمک قاعده امکان اشرف، به اثبات وجود و استمرار حضرت مهدی علیه السلام پرداخته است.(2)

این گونه موارد نشان می دهد که قاعده امکان اشرف، افزون بر عالم ابداعیات در عالم کائنات نیز کاربرد دارد که امام علیه السلام در استمرار و بقای عالم خلقت نقش دارد.

جمع بندی: امام از نظر حکمای اشراق، سرآمد حکیمان الهی و بحثی است، از عالم بالا دریافت علم می کند و نیاز به تعلّم بشری ندارد، او گاهی آشکار و در رأس حکومت است که زمانه نوری است و گاهی نهان است؛ به هرحال جهان از وجود او خالی نیست. پس وجود چنین امامی در تکامل علمی و عملی انسان ها نقش دارد. (نقش ظاهری و باطنی)

هیولای عالم فرمان بردار او است، او واسطه فیض است، به واسطه او نظام عالم پایدار است، اگر لحظه ای نباشد جهان فرو می ریزد و چون فیض الهی دائم است، وجود او نیز همواره است. پس وجود امام دارای تصرف در عالم است؛ حلقه اتصال هستی به خداوند است و او عامل پایداری و استمرار جهان است.

ص:277

هستی از نظر حکمت اشراق، نور الأنوار است که دیگر مراتب هستی از او به واسطه نور واحدی صادر شده است. نخستین نور واسطه، دارای جنبه فقری و غنایی است، عالم هستی از وجود نور الأنوار صادر شده است (نفی فاعلیت بالقصد وبالإرادة وبالعنایة)؛ و از طرفی، وجود امام، که همان نخستین نور صادره باشد، اشرف موجودات ماسوی اللَّه است و بر اساس قاعده امکان اشرف، وجود اشرف واسطه صدور دیگر اشیا است؛ پس وجود خلیفة اللَّه در روند خلقت نقش دارد.

تذکر حکمت اشراق بیشتر روی روند خلقت و نقش تکوینی وجود اشرف توجّه دارد. بنابر قراین و شواهد قطعی، دستگاه فلسفی حکمت اشراق، همخوانی فراوان با دیدگاه مکتب شیعه در هستی شناسی و امام شناسی دارد.

ص:278

ص:280

و حقیقت علّت غیر از حقیقت معلول است، چنان که هر معلولی حقیقتش غیر از معلول دیگر است.(1)

از طرفی، قاعده سنخیت میان علّت و معلول می گوید: باید از واجب الوجود تعالی، موجودی صادر شود که مانند واجب تعالی بسیط و یگانه باشد؛ پس برای توجیه پیدایش کثرت از وحدت و پیدایش عوالم مادّی، باید واسطه ای باشد.

نظام آفرینش از نظر فلسفه مشاء و از دیدگاه مشهور متکلّمان اسلامی، بر مبنای عقول عشره و اصل سنخیت تامّه میان علت و معلول، و این که از امری بسیط، از تمام جهات تنها یک معلول صادر می شود، قرار گرفته است؛ زیرا در فلسفه مشاء موجودات کاملاً متباین الوجودند و جهان مادّی و روحانی مطلقاً به هم ارتباطی ندارد؛ مگر رابطه طبقاتی، و در جهان مادّه هم، موجودات متباینند؛ پس باید راهی پیدا کرد که صدور مادّه را از مجرد بسیط، و همچنین صدور کثرت را از وحدت و نظام آفرینش را توجیه کند.

نظریه شیخ اشراق، بر مبنای انوار طولیه و عرضیه و اشراقات متعاکسه بر اصل و اساس تباین موجودات عالم غیب و شهادت، و همچنین سنخیت بین علت و معلول و موجودات جهان شهادت و پیدا کردن تکثّر در نور دوم که منشأ اشراقات متکثّر باشد و همین طور راه حلی که افلاطون در ارباب انواع و مثل عقلانی و نوری پیدا کرده است، که از اشخاص شروع می کند تا به مثل الامثال و مثل اعلی پایان می پذیرد، همه این نظرها و اقوال بر مبنای اختلاف و تباین موجودات است؛ ولی بر اساس اصالة الوجود که وجود مشترک معنوی است و در تمام موجودات از لحاظ ذات یکی می باشد، نهایت در مراتب و مدارج مختلف است. این اشکالات وجود ندارد تا متوسل به این گونه توجیهات شوند؛ بلکه یک طرف، وجود مبدأ المبادی و طرف دیگر

ص:282

آن، هیولای اول است، و در این وسط، برحسب مراتب، موجودات مختلف هستند.(1)

دیدگاه عرفان نسبت به روند خلقت، بر اساس تجلی است و دیدگاه حکمت متعالیه نیز نزدیک دیدگاه عرفا است. از دید عارف، وجود تنها یکی است و جهان و هستی ماسوی اللَّه، پرتو تجلی و نمود همان یک وجود است. از دید حکمت متعالیه نیز، وجود اصیل و واحد است و جهان ماسوی اللَّه و ممکنات مراتب نازله آن وجود اصیل است.

در این رساله، طی دو بخش جداگانه: «امامت و فلسفه خلقت از دیدگاه عرفان در قالب انسان کامل»، و «امامت و فلسفه خلقت از دیدگاه حکمت متعالیه در قالب فیض و واسطه فیض پی گیری می شود.

متعالیه صرف نظر از تفاوت هایی که دارند، همین است، حکمت متعالیه با پذیرش اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود و تشکیک در وجود، معلول را متباین با علت نمی دانند؛ بلکه مانند عرفان، معلول را مرتبه ای از علّت می دانند. عرفا جهان آفرینش را تجلّی خداوند می دانند، دستگاه هستی شناسی عرفانی، وحدت شخصی جهان هستی است؛ به این معنی که در کلّ هستی، تنها یک وجود است و مابقی تجلیات و نمودهای آن وجود است.(1)

عزیز الدین نسفی (700 ق) می گوید: بدان که وجود یکی بیش نیست، و این یک وجود ظاهری دارد و باطنی، و باطن این وجود، یک نور است، و این نور است که جان عالم است و عالم مالامال آن نور است. نوری است نامحدود و نامتناهی و بحری است بی پایان و بی کران. حیات و علم و ارادت و قدرت موجودات از این نور است؛ طبیعت و خاصّیت و فعل موجودات از این نور است؛ خود همه این نور است و ظاهر این وجود، تجلی این نور است، و آینه این نور است، مظهر صفات این نور است.(2)

از نظر متکلّم و فیلسوف، حوادث جهان محصول اراده و علّیت واجب تعالی است؛ امّا در عرفان و حکمت متعالیه، جهان محصول میل جمال به جلوه است.(3)

بیان کیفیت صدور خلقت بر اساس فیض، و واسطه فیض، بر اساس قوس نزول و صعود است.

دیدگاه فیض، مختص به حکمت متعالیه نیست؛ بلکه بزرگان مشاء از جمله ابن سینا، از آفرینش به نحو فیضان و صدور، و نیز از قوس نزول و صعود

ص:284

سخن گفته اند؛ چنانکه تفسیر فاعل بالعنایة مختص به مشاء، و فاعل بالتجلی مختص به عرفان نیست؛ امّا بیشترین سخن را در فیض حکمت متعالیه و در عنایت حکمت مشاء و در تجلی عرفان گفته است.

بر این اساس، همه معلول ها، وجودشان از این "وجود وابسته" است و این وصف وابستگی (ضعف وجودی) هرگز از آنها زایل نمی شود، بدین جهت همه موجودات نه تنها وابسته به خدا و فقیر درگاه او هستند؛ بلکه همه آنها عین الربط و عین الفقر هستند.

سه مکتب پیش گفته، به رغم تفاوت جدّی آنها در تحلیل چگونگی و میزان و درجه نیازمندی ممکنات به حضرت حق، در یک امر با هم مشترک هستند، و آن این است که همه ممکنات، سهمی از وجود و هستی را دارند؛ اما بر اساس مبانی عرفانی، وجود حقیقی مختص و منحصر به حضرت حق است و خارج از دایره وجوبی در حوزه امکانی، هیچ یک از ممکنات، بهره ای از وجود ندارند؛ بلکه در تمام حوزه ممکنات، ما به جای بود و هستی، با نمود و تجلّی سر و کار داریم.

به بیان دیگر، عارفان بر این باور هستند که "بود و هستی" را تنها می توان به حضرت حق نسبت داد، و غیر از حضرت حق، همه ممکنات، حتی صادر نخستین، تنها نمود مظهر، تجلی، ظلّ و سایه ای از وجود حضرت حق هستند.

صورتی که مطلق وجود نیاز به امری خارج از وجود ندارد.(1)

نظریه دوم: از آن شیخ اشراق است. او بر این باور است که وجود در خارج دارای حقیقتی نیست و چیزی در خارج وجود ندارد که ما به ازای وجود باشد؛ بلکه وقتی جاعل (علت) ماهیت شیئی را جعل و ایجاد کرد، عقل از حقیقت آن، مفهوم و هستی را انتزاع می کند. بر این اساس، وجود جزء ماهیات ذهنی است؛ یعنی وجود بدون فرض فارض، واجد نوعی از واقعیت نفس الامری است؛ اما ما به ازای خارجی ندارد.

نظریه سوم: منتسب به جمهور متکلمان است. آنها معتقدند وجود امر اعتباری محض است و واجد هیچ مرتبه ای از مراتب نفس الامر نیست؛ بلکه وابستگی محض به فرض فارض و اعتبار معتبر دارد. اگر فارضی پیدا شود که فرض وجود کند، موجود در مورد آن فرض، تحقق پیدا می کند، در غیر این صورت، چیزی به نام وجود تحقق ندارد. به نظر این ها، فقط ماهیات هستند که در خارج تحقق دارند و ما مفهوم وجود را از این ماهیات انتزاع می کنیم.

نظریه چهارم: ملّا صدرا از نظریه چهارم دفاع می کند. بر اساس این نظریه، کثرت دارای مراتب مختلف است و رابطه علّی و معلولی بین این مراتب وجود دارد؛ زیرا علت از حیث رتبه وجودی بر معلولش تقدم دارد و معلول در رتبه وجودی علتش نیست؛ پس علت در رتبه مقدّم و معلول در رتبه متأخّر است، به همین دلیل، وجود علت بر وجود معلول اولویت دارد. از طرفی، وجود علت شدیدتر و کامل تر از وجود معلول است؛ پس وجود معلول اضعف و انقص از وجود علتش است، در اینجا وقتی مراتب مختلف وجود را با یکدیگر مقایسه می کنیم، سخن از کثرت به میان می آید؛ امّا اگر همه این مراتب مختلف را با هم بنگریم، مشاهده می کنیم که همه آنها در حقیقت وجود، با هم شریک هستند و از این جهت با یکدیگر وحدت دارند.

ص:287

اگر در این چهار نظریه حکیمان و متکلمان تأمّل کنیم، متوجه می شویم این چهار نظریه به رغم تفاوت های ماهوی جدّی با یکدیگر، در یک امر با هم اشتراک دارند، و آن این است که وجود کثرت در جهان، امری غیر قابل انکاراست. حال اگر حکیم یا متکلم طرفدار اصالت ماهیت باشد، این کثرات را به ماهیات؛ و اگر طرفدار اصالت وجود باشد، آن را به وجودهای امکانی نسبت می دهد.

عرفا برخلاف متکلمان و فلاسفه، کثرت را امری اعتباری و وحدت را امری حقیقی می دانند. از چهار نظریه پیش گفته، نظریه پیروان حکمت متعالیه به نظریه عرفا نزدیک تر است؛ چون آنها از یک طرف مثل عرفا، به اصالت وجود قائل هستند و از سوی دیگر، گرچه وجود کثرت را پذیرفتند؛ اما از طریق نظریه تشکیک در مراتب وجود، این کثرت را به وحدت بر می گردانند؛ اما عرفا حتی حاضر نیستند، کثرت تا این حد رقیق و لطیف شده را هم بپذیرند و آن را با توحید حقیقی سازگار می دانند، به همین جهت، ادلّه ای برای نفی تشکیک ذکر کرده اند.(1)

و غیر از حضرت حقّ، همه مظاهر وجود او هستند و ذیل بحث حضرات خمس، سلسله مراتب این مظاهر را چنین بیان نموده اند.

اولین عالم، فیض مقدّس (عالم اعیان ثابته) و دومین عالم، عالم ارواح جبروتی و ملکوتی و سومین عالم، عالم مثال و چهارمین عالم، عالم ملک و پنجمین عالم، عالم انسان کامل (کون یا حضرت جامع) است.(1)

مقام پنجم: یا حضرت سوم؛ عالم مثال که برزخی میان حضرت دوم (عالم عقل) و حضرت چهارم (عالم ماده) است، عالم خیال یا ملکوت نیز گویند.

مقام ششم: یا حضرت چهارم؛ عالم ماده، شهادت مطلقه در برابر غیب مطلق.

حضرت پنجم: یا عالم کون جامع یا انسان کامل؛ از مقام چهارم تا ششم عالم خلق و ما سوی اللَّه و عالم کون است، و انسان کامل به عنوان خلیفه خدا در مقام سوم اعظم اللَّه است، در مقام چهارم فیض مقدس (عین انسان کامل) و در مقام چهارم وجود منبسط و روح اعظم است تا آخرین عالم (ماده) هم چنان خلافت و نقش دارد.

متباینة الحقیقة عنهم، ولا سنخیة بینها وبینهم أصلاً ولا اشتراک أبداً.(1)

حضرت غیب الغیوب در هیچ عالمی از عوالم ظهور نمی کند، مگر از طریق اسما که حجاب های ذات او می باشند، ذات حق تعالی با هر یک از تعینات اسمائی، منشأ ظهور یکی از عوالم است که با آن تعین تناسب دارد؛ یعنی عوالم موجود که هر یک تعینی از تعینات اسما می باشند با آن اسم خاص خود متناسب هستند؛ مثلاً خداوند با اسم علیم عوالم عقلی را به ظهور می رساند و با اسم رحیم وجود را تجلّی و بسط و کمال می دهد. این تناسب

ص:292

اسما با تعینات آنها به این دلیل است که هر تعینی باید بر اسم خود دلالت کند و بیان کننده تمامی کمالات اسم خاص خود باشد.(1)

فیض اقدس: حال پرسش این است که: این ذات با اسما و صفات الهیه که تکثر علمی دارند، از چه طریقی ارتباط دارد؟ میان اسما و صفات با مقام غیبی حجابی از نور است، این جا یک واسطه است به نام فیض اقدس که این دو را ارتباط می دهد؛ إنّ الأسماء والصفات الإلهیة أیضاً غیر مرتبطة بهذا المقام الغیبی بحسب کثراتها العلمیة، غیر قادرة علی أخذ الفیض من حضرته، بلا توسط شی ء حتّی اسم اللَّه الأعظم...، وهذا [واسطة] هو الفیض الأقدس.(2)

پس مقام عنقا و کنز مخفی به واسطه فیض اقدس در اسما و صفات تجلّی و ظهور کرد و فیض اقدس لباس اسما و صفات را پوشید و به این طریق، نخستین تعین در نظام خلقت به وقوع پیوست؛ فلا بدّ لظهور الأسماء وبروزها وکشف أسرار کنوزها من خلیفة الهیة غیبیة (فیض اقدس) یستخلف عنها فی الظهور فی الأسماء.(3)

این واسطه و خلیفه (فیض اقدس) ارتباط دهنده مقام خفای مطلق و مقام ظهور وبروز است؛ لذا دارای دو جنبه است؛ لا بدّ وإن یکون لها وجه غیبی إلی الهویة الغیبیة، ولا یظهر بذلک الوجه أبداً، ووجه إلی عالم الأسماء والصفات، وبهذا الوجه یتجلّی فیها ویظهر فی مرایاها... .(4)

اولین خلیفه فیض اقدس است که از ناحیه آن، ظهور به عوالم دیگر جاری

ص:293

می شود. خلیفه دوم اسم اعظم در مقام واحدیت، خلیفه سوم عین ثابت انسان کامل، و خلیفه چهارم مظهر این عین ثابت در عالم اعیان خارجی می باشد.(1)

الأسمائیة والصفاتیة فی الحضرة العلمیة ومقام الواحدیة الجمعیة بظهور الخلیفة الإلهیة فی صور التعینات الأسمائیة، وهی مبدأ کلّ کثرة وقعت فی العین... .(1)

تجلّیات اسمای الهی هستند؛ یعنی هر اسمی، عین ثابتی در عالم دارد، عین ثابت اسم اعظم اللَّه، انسان کامل است، انسان کامل خلیفة اللَّه در همه عوالم است و آن همان حقیقت محمدیه است.(1)

همان گونه که اسمای الهی تجلّیات اسم اعظم هستند، عین ثابت انسان کامل هم ربّ بقیه اعیان و عامل ظهور و بروز آنها در جهان کون و فساد است، از آن جا که روایات متواتر حقیقت نوری محمد و علی علیهما السلام را یکی معرفی می کنند، می توان گفت که: انسان کامل حقیقت محمدیه و ولایت علویه است.(2)

حقیقت محمدیه است که در تمام عوالم ظهور کرده و جهان سراپا ظهور اوست «لولاک لما خلقت الأفلاک» همان مشیت فعلیه خداوند است که ظلّ مشیت ذاتیه خداوند است، خداوند مشیت فعلیه را بدون واسطه آفرید و بقیه موجودات را به واسطه آن آفرید؛(3) الإسم الأعظم بحسب الحقیقة العینیة، فهو الإنسان الکامل خلیفة فی العالم، وهو الحقیقة المحمدیة الّتی بعینها الثابت متّحدة مع الإسم الأعظم فی مقام الإلهیة وسایر الأعیان الثابتة، بل الأسماء الإلهیة من تجلّیات هذه الحقیقة ... خلق اللَّه الأشیاء بالمشیئة والمشیئة بنفسها وهذه النبیة المسمّی بمحمّد بن عبد اللَّه ... مجمل تلک الحقیقة وانفوی فیه جمیع المراتب انفاء ... وفی بعض خطب أمیرالمؤمنین علیه السلام: أنا اللوح وأنا القلم... ، وهوعلیه السلام بحسب مقام الروحانیة یتّحد مع النبی صلی الله علیه وآله وسلم کما قال: أنا وعلی من شجرة واحدة ومن نور واحد.(4)

و هر صفتی، تعین پیدا کرد. اولین اسمی که لازمش را اقتضا نمود، اسم اعظم بود که حکمران عالم اسما و صفات است و لازم او، عین ثابت انسان کامل بود که بقیه اعیان از این عین آغاز به ظهور و تجلّی نمودند، چنانچه اسما و صفات هم از اسم اعظم تجلی و ظهور یافتند؛ پس عین ثابت انسان کامل، شکل تعین یافته اسم اعظم و نخستین ظهور در عالم اعیان ثابته بوده است و او کلید درهای عالم اعیان ثابته است؛

إذا تمّ ظهور عالم الأسماء والصفات ووقعت الکثرة الأسمائیة؛ کم شئت؛ بظهور الفیض الأقدس فی کسوتها فتحت أبواب صور الأسماء الإلهیة إلی حضرة الأعیان الثابتة فی النشأة العلمیة واللوازم الأسمائیة فی الحضرة الواحدیة، فتعین کلّ صفة بصورة، واقتضی کل اسم لازماً، حسب مقام ذاته من اللطف والقهر...

أوّل اسم اقتضی ذلک، هو اسم اللَّه الأعظم، ربّ العین الثابتة المحمّدیة فی النشاة العلمیة، فحصل الارتباط الظاهر والمظهر، فالعین الثابت الإنسان الکامل أوّل ظهور فی نشاة الأعیان الثابتة...(1)

عین ثابت انسان کامل است و او است که در اعیان خارجی آشکار می شود، اگر عین ثابت انسان کامل نبود، اعیان خارجی به اسم اعظم و اسم اعظم به اعیان خارجی ارتباطی پیدا نمی کرد.(1)

عین ثابت انسان کامل دارای دو جهت است: هریک از خلیفه های مقام غیب الغیوب، اعم از خلیفه مقام احدیت (فیض اقدس) و خلیفه مقام واحدیت (اسم اعظم) و خلیفه مقام اعیان ثابته (عین ثابت انسان کامل) دارای دو چهره و دو جنبه هستند.

عین ثابت انسان کامل، از آن جهت که متوجه احدیت غیبی است، هیچ گونه تعین و ظهوری ندارد، و از آن جهت که متوجه اعیان ثابته است، برحسب استعداد هر عینی در آن ظهور نموده، تعین پیدا کرده است.(2)

بررسی قرار می گیرد و در تمامی این عوالم، منشأ ظهور آن ها، حبّ ذاتی خداوند جهت بروز کمالاتش بوده است.

لمّا تعلّق الحبّ الذاتی بشهود الذات فی مرآت الصفات أظهر عالم الصفات وتجلّی بالتجلّی الذاتی فی الحضرة الواحدیة مرآت جامعة أوّلاً وفی مرائی أخری بعدها علی ترتیب استحقاقاتها وسعة المرآت وضیقها؛ وبعد ذلک، تعلّق الحبّ برؤیتها فی العین، فتجلّی فی المرآئی الخلقیة من وراء الحجب الأسمائیة، فأظهر العوالم علی الترتیب المنظّم، وظهر فی المرائی علی التنسیق المنسق فی المرآت الأتمّ الأعظم بالإسم الأعظم أوّلاً وفی المرائی الأخری بعدها علی ترتیبها الوجودی من الملآئکة المقرّبین والبهم الصافّین إلی أخیره عوالم الملک والشهود نازلاً من الصعود.(1)

بی واسطه است و باید کمالات مادون را داشته باشند؛ چون معطی کمال، فاقد آن نمی تواند باشد، این وجود منسبط سایه است و بقیه موجودات سایه این سایه است، وجود منبسط به نهج کلی و اجمال، واجد همه حقایق عالم ممکنات و فاعل جمیع ممکنات در عالم امکانی به صورت با واسطه یابی واسطه است، و مصداق امر واحد الهی است: "وما أمرنا إلّا واحدة کلمح البصر".

پس از دیدگاه عارف، صادر نخست وجود منبسط است؛(1) اما این پرسش که چگونه از وجود واحد بسیط، این همه موجودات کثیر صادر شده است؟ و این که جریان آفرینش پس از صادر نخست با چه کیفیتی ادامه پیدا می کند؟ به سبب تفاوت فضای تفکر و نوع نگرش عارفان با حکیمان به هستی و آفرینش، در مکتوبات عرفانی، پرسش قبلی چندان طرح و بررسی نشده است؛ ولی این روند خلقت را می توان ذیل مباحث مختلف عرفانی؛ مانند: انواع تعین، چگونگی تجلّی حضرت حق، نکاح های پنچ گانه و به ویژه، ذیل بحث "حضرات خمس" در منابع عرفانی دنبال کرد و چگونگی جریان آفرینش و مراتب آن را و در نهایت نقش خلیفة اللَّه را در آن مکتب مطالعه کرد.

از همین رو، در این فصل هستی شناسی عرفانی و به ترتیب هستی از نظر عرفان به صورت فشرده طرح شد.

فیض مقدّس (مقام مشیئت مطلق) مانند دیگر خلیفه ها و واسطه ها (فیض اقدس و اسم اعظم و انسان کامل) دارای دو جنبه است که از یک جنبه آن، هیچ گونه ظهور و تجلّی نداشته و از جنبه دیگر، شامل تمامی موجودات عالم خلق و امر شده و ظهور دارد. مشیت مطلق، از آن جهت که توجّه به فیض اقدس و خلیفه کبری دارد، هیچ گونه ظهوری نداشته و دارای وحدت است؛ اما از آن جهت که توجه به عالم خارج دارد، در همه اشیا ظهور داشته و شامل همه اشیا می گردد.(2)

ص:301

خداوندی که از جهت ذات و طینت با بقیه موجودات فرق دارند و دارای مقامی هستند که نه فرشتگان و نه هیچ پیامبر دیگری نمی تواند به آن مقام برسد، چنانچه در شب معراج، جبرئیل نتوانست جلوتر برود؛ اما پیامبر جلوتر رفت. روح حضرت ختمی مرتبت و ائمه معصومین علیهم السلام برترین مخلوقات و اولین تعین عقلی مشیت مطلقه هستند، شرح این مطلب در مباحث بعدی خواهد آمد.

إنّ الأحادیث الواردة عن أصحاب الوحی والتنزیل فی بدء خلقتهم وطینة أرواحهم علیهم السلام، وأنّ أوّل الخلق روح رسول اللَّه و علی علیهما السلام؛ وأرواحهم إشارة إلی تعین روحانیتهم الّتی هی المشیة المطلقة والرحمة الواسعة تعیناً عقلیاً؛ لأنّ أوّل الظهور هو أرواحهم علیهم السلام. والتعبیر بالخلق لایناسب ذلک، فإنّ مقام المشیة لم یکن من الخلق فی شی ء؛ بل هو الأمر المشار إلیه بقوله: "إله الخلق والأمر" وإن یطلق علیه (الخلق) أیضاً کما ورد منهم علیهم السلام: خلق اللَّه الأشیاء بالمشیئة والمشیئة بنفسها؛ وهذا الحدیث الشریف أیضاً من الأدلّة علی کون المشیة المطلقة فوق التعینات الخلقیة من العقل وما دونه.(1)

اصولاً رسول اکرم و ائمّه علیهم السلام طبق روایات، پیش از این عالم انواری بوده اند در ظلّ عرش الهی، و در انعقاد نطفه و طینت از دیگران امتیاز داشته اند و مقاماتی دارند إلی ما شاء اللَّه، چنان که در روایات معراج، جبرئیل علیه السلام عرض می کند: "لو دنوت أنملة لاحترقت"(2) و نیز خود حضرت فرمود: لی مع اللَّه لایدرکه ملک مقرّب ولا نبی مرسل.(3) در کافی از امام صادق علیه السلام حدیثی نقل

ص:303

شده که مضمون آن، دلالت بر چگونگی اولین خلقت دارد... .

انسان کامل جامع مراتب عینی، مثالی و حسی است.

9. انسان کامل، اتصال قوس نزول و صعود: انسان از مقام واحدیت (اسما و صفات) به اعیان ثابت، و از آن، به مقام مشیئت مطلقه، و از آن، به عالم عقول، و از آن، به عالم ملکوت، و از آن، به عالم مثال و در نهایت به عالم ملک و طبیعت ملحق شده است.

پس دایره وجود با انسان کامل آغاز و به پایان رسیده است و در بازگشت نیز، انسان کامل از عالم ملک و طبیعت صعود و به مقام قاب قوسین أو أدنی می رسد، که این عروج مخصوص حقیقت محمدیه است.(1)

در پایان مراتب هستی شناسی عرفانی، پرسشی جای طرح و بررسی دارد که در حقیقت چگونگی و چرایی پیدایش انسان را نیز پاسخ می گوید. آن پرسش این است: عالم کون و تعینات خلقی چگونه و چرا از تعین ثانی به وجود آمدند؟

پاسخ اجمالی این پرسش از لا به لای سخنان پیشین قابل دست یابی است؛ ولی برای توضیح بیش تر نکاتی بیان می شود: اسم عرفانی (ذات به اضافه صفت خاصی)(2) که موجب ایجاد و مبدئیت است، در تعین ثانی به صورت گسترده موج می زند و تمام تعینات خلقی از اسما سرچشمه می گیرد. این جاست که اسم خالق، رازق، رحیم و... دست به آفرینش، روزی رسانی و رحمت می زنند. هریک از مخلوقات نامتناهی حق، مظهر اسم یا اسمایی است، در واقع، اسم جامع است که مفصل و باز شده و به شکل عالم درآمده.(3)

همان گونه که اشاره شد، رحمت سابقه خداوند، اعیان ثابته را آفرید، که این اعیان با زبان استعداد از اسما و ذات، درخواست وجود می کنند. برای نمونه:

ص:305

عین ثابت انسان اقتضای وجود خارجی، اراده و عقل را دارد و آن ها را می خواهد. این خواهش ها و اقتضائات، ذاتی اعیان ثابته اند؛ چون اعیان ثابته غیر مجعول و در حقیقت همان علم تفصیلی خداوند بودند، پس نیاز به جعل زاید بر ذات ندارند.(1)

حق سبحانه که دارای کمال اکمل و فیاض علی الاطلاق می باشد، کمالات اسمایی را مشخص و علّت تحقّق آن ها را فراهم می کند. کمالات حق لبریز شده و تراوش و تجلی می کند؛(2) این گونه است که رب بدون مظاهر نمی تواند باشد. رحمت سابقه حق سبحانه و عشق جبلّی او به خود و فیاض علی الاطلاق بودنش، نمی گذارد که از مقام خود پایین نیاید، پس انسان موجود و سایر استعدادها تفصیل کمالات الهی اند.

حال که چینش هستی و کیفیت خلقت، بر اساس مبانی اهل معرفت تا حدودی روشن شد، راه برای طرح فلسفه خلقت و جایگاه امام در نظام هستی شناسی عرفانی هموار شده است و از آن جا که بیشتر تقریرهای فلسفه خلقت در دیدگاه عرفا بر محور طرح انسان کامل می چرخند و از طرف دیگر، بنابر منابع معتبر عرفانی، انسان کامل همان خلیفة اللَّه و حجة اللَّه و در عصر خاتمیت، همان وجود مهدی علیه السلام است؛ لذا مناسب است نخستین انسان کامل معرفی شود و سپس چند تقریر عرفانی از فلسفه خلقت طرح شود و جایگاه انسان کامل به عنوان امام و خلیفه در نظام خلقت خاطرنشان شود.

ص:306

رُوحِی»(1) «إِنّا عَرَضْنَا الأَمانَةَ عَلَی السَّمواتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَینَ أَنْ یحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الْإِنسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»؛(2) «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»؛(3) «لا ینالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» و...(4) این آیات از انسان نمونه الهی سخن می گوید که وجودش از عرش تا فرش گسترده شده است و برای او جنبه زمینی و آسمانی، این جهانی و آن جهانی را ثابت می کند.

در روایات، اصطلاحاتی مانند: "نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم"، "عرض اعمال بر پیامبر و اهل بیت علیهم السلام"، "کنت نبیاً وآدم بین الماء والطین":(5) "إنّ الصورة الإنسانیة هی أکبر حجّة اللَّه علی خلقه وهی الکتاب الّذی کتبه بیده، وهی الهیکل الّذی بناه بحکمته" و...(6) برای انبیا و امامان علیهم السلام ویژگی ها و وظایفی را مشخص می کند که عین آن را اهل معرفت برای انسان کامل ثابت می دانند.(7)

آثار موجود گواهی می دهند که ابونصر فارابی (339 - 257 ق) نخستین فیلسوفی است که در جهان اسلام درباره فلسفه آفرینش، سعادت آدمی و ویژگی های انسان کامل بحث کرده است. او عنوان انسان کامل را ظاهراً به طور مستقل، در کتاب احصاء العلوم به کار برده است.(8)

از رساله قشیریه نیز نقل شده که می گوید: بایزید بسطامی (261 یا 262 ق) از انسان کامل تام یاد می کند و می گوید: عارف پس از فنای در ذات الهی به این مقام می رسد.(9)

حسین بن منصور حلاج (244 - 309 ق) نیز از انسانی که مراتب کمال را

ص:308

پیموده و مظهر کامل صفات عالی شده، نام برده است.(1)

با این حال، شماری از پژوهشگران، محی الدین عربی (638 ق) را طراح اصلی اصطلاح و اندیشه انسان کامل می دانند.(2) او بحث انسان کامل را در انسان شناسی و جهان شناسی عرفانی اسلامی تثبیت کرده، و تجسم آن را در صور نبی و ولی و نیز خلافت الهی را درباره شخصیت او مطرح کرده است.

پس از ابن عربی، شاگرد برجسته او، صدر الدین قونوی (672 ق)، در کتاب های خویش؛ مانند مفتاح الغیب، به تحلیل از انسان کامل پرداخته است. شاگردان وی نیز راه استاد را پیش گرفتند، که کسانی مانند سعید الدین فرغانی (691 ق) در مقدمه مشارق الدراری، و مؤید الدین جندی (690 ق) در شرح فصوص الحکم، عبدالرزاق کاشانی (736 ق)، محمد داود قیصری (751 ق) و صائن الدین ابن ترکه (770 - 835 ق) تا سید حیدر آملی (783 ق) و...

کتاب الانسان الکامل نوشته عزیز الدین نسفی (پیش از 700 ق) به زبان شیرین فارسی و کتاب الانسان الکامل نوشته عبدالکریم جیلی (805 ق) از اولین تک نگاری ها در این موضوع هستند.

ب) در فرهنگ ادیان و مکاتب: آثار و منابع موجود نشان دهنده آن است که باور به وجود انسان کامل در پهنه هستی، مهمان خوان بسیاری از مکاتب فکری و اندیشه های انسانی بوده است. ادیان، مذاهب و مکاتب بر پایه برداشت و شناختی که از حقیقت انسان دارند، هریک به گونه ای لزوم و یا رسیدن به مقام عالی انسانی، که همان انسان کامل باشد، را پذیرفته اند و برای آن، ویژگی ها، القاب و وظایفی را بیان کرده اند.(3)

در هند باستان، آیین های بودا، یوگا، بهاکتی و... از انسان کامل به نام های "ارهات" و "انسان آزاده" یاد کرده اند.(4)

ص:309

اگر فلسفه یونان، بیش تر به شناسایی هستی و عالم وجود پرداخته، در عوض فرهنگ هندی، سودای رستگاری و نجات انسان، با توجه به درون آدمی را در سر دارد.

ارهات؛ یعنی مرد ارزنده یا مرد تمام، که نه به چیزی دلبستگی دارد و نه از آن بیزار است.(1)

در اندیشه های چینی مانند: تائوئیزم و کنفوسیوس نیز از "تائو" و "انسان آزاده )Kiun Tsen(" سخن گفته می شود که کم و بیش اندیشه انسان کامل را فرا یاد می آورد.(2)

انسان کامل کنفوسیوس، همانندی بسیار با انسان کامل در باور تصوف و عقاید اسلامی دارد.

در آیین کنفوسیوس بالاترین مقام انسانی را "انسان قدیس و پاک" داراست. چنین انسانی از آغاز زاده شده، دارای ویژگی های نیک بوده و دست غیبی، او را به کمالات والای انسانی آراسته است. او تک بعدی و خودخواه نیست که تنها به خود بپردازد؛ بلکه تلاش او برای نجات دیگران نیز می باشد.(3)

در یونان، سرزمین اندیشه و سخن، نیز متفکران به انسان کامل پرداخته اند؛ افلاطون ویژگی های انسان کامل را در فیلسوف می بیند. فلاسفه کسانی هستند که وجود ابدی و لایتغیر را درک می نمایند... و در پایان به یاری همان جزء نفس، به قرب و وصال وجود حقیقی نایل گشته و خرد و راستی را تولید می کنند.(4)

ارسطو "انسان بزرگوار" یا "انسان بزرگ منش" را برمی گزیند و در توصیف او چنین می گوید: رفتارش متوجه افتخار است؛ چون افتخار با بزرگ منشی

ص:310

وابسته است، او همواره آماده نیکی کردن به دیگران است و در ضروریات زندگی و در موارد بی اهمیت زبان به شکوه نمی گشاید و...(1)

زردشت نیز از انسان آرمانی اش سخن گفته و او را دارای اوصاف آسمانی و برتر می داند؛ "پروردگارا! مرد نیک اندیش و پارسایی که روانش با راستی همگام است، تنها به تو می اندیشد و کردار نیک خود را به تو نیاز می کند".

هم چنین در آیین زردشت، از نجات دهنده ای که او را "سوشیانت" نام نهاده اند، سخن به میان آمده است: ای مزدا کجا سپیده دم به در آید و جنس بشر به سوی راستی روی کند، کی نجات دهنده (سوشیانت) بزرگ با گفتار پر از حکمت خویش به مراد رسد.(2)

"انسان کامل" در اندیشه کلام و فلسفه و عرفان غرب نیز بسیار مورد توجّه است،(3) که این جا، مجال طرح و بررسی آن نیست.

می رود که می گوید: "تمیز و تشخیص او از خدا دشوار است".(1) و یا مانند این اشعار: «در دشت جنون من، جبریل زبون صیدی یزدان به کمند آور، ای همت مردانه.»(2)

در جای دیگر، انسان کامل را مایه درد سر و خون دل برای خدا معرفی می کند.

چنان موزون شود این پیش پا افتاده، مضمونی که یزدان را دل از تأثیر او پرخون شود روزی.(3)