در مواردي متون علمي ترجمه و سپس با ساير داده ها مقايسه و پس از تأييد مورد استفاده قرار گرفته است.

و من الله التوفيق

حسين غزالي اصفهاني

دهم صفر 1435 هجري قمري

برابر با 1392/09/23

است، درنتيجه معناى جمله اين مى شود:

(من به نام خدا آغاز مى كنم!)(1)

1- ال_مي_____زان ج 1، ص 26.

(20) خداشناسى

اين كه نام خداى تعالى است، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد و غير از عنايت كه در م_اده (ال ه) است، هي_چ عنايت دي_گرى در آن به ك_ار نرفته است.(1)

1- المي_________زان ج 1، ص 31.

(22) خداشناسى

را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته و به بى نهايتى خود براى ما نهايت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذليلمان ساخته و به مُلكش به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى كند و به مِلكش به هر ن_حوى كه ب_خواهد در ما تصرف مى كند.

كسى كه مى خواهد از خداى تعالى بى نيازى را مسألت نمايد نمى گويد: «اى خداى مُذِلّ، اى خداى كُشنده، مرا بى نياز كن،» بلكه او را به اسماء غنى و عزيز و قادر و امثال آن مى خواند. قرآن كريم هم اين روش را تصديق نموده است، قرآن كريم همواره آيات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى كند كه مناسب با مضمون آن آيه است و همچنين حقايقى را كه در آيات بيان مى كند در آخر آن آيه با ذكر يك اسم يا دو اسم به حسب اقتضاى مورد آن حقايق را تعليل مى كند.

و قرآن كريم در ميان كتاب هاى آسمانى كه به ما رسيده و منسوب به وحى است

نقش اسامى و صفات الهى در معرفى او (25)

تنها كتابى است كه اسماء خداى را در بيان مقاصد خود استعمال مى كند و علم به اسماء را ب_ه م_ا مى آم_وزد.

انتساب ما به خداى تعالى به واسطه اسماء اوست و انتساب ما به اسماء او به واسطه آثارى است كه از اسماء او در اقطار عالم خود مشاهده مى كنيم. آرى آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله اى است كه ما را به اسماء دال بر جلال و جمال او از قبيل: حى، عالم، قادر، عزيز، عظيم، كبير و امثال

آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعالى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راه_نمايى م_ى كند.(1)

1- ال_مي_____زان ج 16، ص 266.

(26) خداشناسى

آن شود و هر امرى در برابرش خ_اضع گردد.(1)

آن چيز است و در قالب اسمى است، ايجاد مى كند، نه اين كه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعال خدا چنين تأثيرى داشته باشد.

چيزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدّى است، موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى. كسى كه دست از تمامى وسايل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوايجش به پروردگارش متصل شود، در حقيقت متصل به اسمى شده كه مناسب با حاجتش است، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تأثير كرده و دعاى او مستجاب مى شود. اين است حقيقت دعاى به اسم و به همين جهت خصوصيت و عموميت تأثير به

(30) خداشناسى

حسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است، پس اگر اين اسم اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده و دعاى دعاكننده به طور مطلق و همه جا مستجاب مى شود. تأثير دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسايل و اسب__ابى هستن_د كه حق__اي__ق را ب__ه نح__وى حف__ظ مى كنن__د.(1)

از جهت اين كه منتقم و شديدالبطش است و همچنين روزى داده از اين جهت كه رزّاق بوده نه از اي_ن ج_ه_ت ك_ه ق_اب_ض و مان_ع است.

ذيل هر يك از معارفى كه در متون آيات قرآنى بيان شده علتى از اسماء اللّه ذكر شده كه مناسب با آن است. از همين جا ظاهر مى شود كه اگر يكى از ما از علم اسماء و علم روابطى كه بين آن ها و موجودات عالم است و اقتضاء آتى كه مفردات آن اسماء و مؤلفات آن ها دارد بهره اى داشته باشد سر از نظام خلقت و آنچه جارى شده و مى شود در خواهد آورد و به قوانين كليّه اى اطلاع پيدا خواهد كرد كه بر جزئيّاتى كه يكى پس از ديگرى واقع مى شوند منطبق مى گردد.

قرآن شريف هم به طورى كه از ظواهر آن استفاده مى شود قوانين عمومى بسيارى

(32) خداشناسى

درباره مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت كه خداى تعالى ترتيب داده بيان نموده و آن گاه رسول اللّه را به اين جمله مخاطب قرار داده است: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْيانا لِكُلِّ شَىْ ءٍ _ و ف__رو ف_رست_اديم ب_ر ت_و اين كت_اب را تا بي_ان باشد براى همه حقايق.»(89 / نحل) (1)

ندارد، اگر چنين اسمايى در ميان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم داراى معناى وصفى، بلكه اسمى كه در معناى وصفى اش حسنى هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمى كه در معناى وصفى اش حسن و كمال خوابيده باشد، بلكه آن اسمايى كه معناى وصفى اش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود به غير خود احسن هم باشد، بنا بر اين شجاع و عفيف هر چند از اسمايى هستند كه داراى معناى وصفى اند و هر چند در معناى وصفى آن ها حسن خوابيده لكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند براى اين كه از يك خصوصيّت جسمانى خبر مى دهند.

لازمه اين كه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالى دلالت كند، آن هم كمالى كه مخلوط با نقص و يا عدم نباشد و اگر هم هست تفكيك م_عناى ك_مالى از آن م_عناى نق_صى و ع_دمى م_مكن ب_اش_د.

«تنها براى خداست اسماء حسنى»، هر اسمى كه احسن در وجود باشد براى خدا بوده و احدى در آن با خدا شريك نيست. تنها براى خدا بودن آن ها معنايش اين است كه

(34) خداشناسى

حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خداست و كسى در آن ها با خدا شركت ندارد، مگر به ه_مان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيّت خود كند.(1)

هستند كه مشتمل بر معناى كمالند و بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى كند، مانند سبّوح و قدوس و ساير صفاتى كه خداى را منزه

1- ال_ميزان ج 16، ص 250.

تقسيم بندى صفات الهى (35)

از نقايص مى سازد، پس از اين نظر مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى ثب__وتيّ__ه و يكى سلبيّ__ه.

پاره اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زايد بر آن مانند حيات و قدرت و علم به ذات و اين ها صفات ذاتى اند و پاره اى ديگر صفاتى هستندكه تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق و رازق بودن كه صف_ات فعل_ى هستن_د و اين گ_ونه صف_ات زايد بر ذات و منتزع از مقام فعلند.

همچنين خلق و رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى شود و خدا به آن اسماء ناميده مى شود بدون اين كه خداوند به معانى آن ها متلبس باشد، چنان كه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى شود، چه اگر خداوند حقيقة متلبس به آن ها مى بود مى بايستى آن صفات، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات، پس از اين نظر هم مى توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد: يكى صفات ذاتيّه و دي_گرى صف_ات فعليّ_ه.

(36) خداشناسى

تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست، تقسيم به نفسيّت و اضافت است، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است و اين قسم

دوم هم دو قسم است، زيرا بعضى از اين گونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند آن ها را صفات نفسى ذات اضافه مى ناميم و بعضى ديگر صرفا اضافى اند مانند خالقيت و رازقيت كه امث__ال آن را صف___ات اض___اف_ى مح__ض ن__ام م_ى گ_ذاري__م.(1)

قَهّار، قَريب، قادر، قدير، قابلُ التّوب،

تعداد اسماء حسنى (39)

اَلْقائِ_مُ عَ_لى كُ_لِّ نَ_فْسٍ بِ_ما كَ_سَبَتْ.

ك - ك_ب_ي_ر، ك__ري_م، ك__اف_ى.

ل - ل___ط_ي__ف.

م - ملك، مؤمن، مُهَيْمِن، مُتَكَبِّر، مُصَوِّر، مجيد، مُجيب، مبين، مَوْلى، مُحيط، مُصيب، متعال، مجبى، متين، مقتدر، مستعان، مبدى، مالك الملك.

ن - نصير، نور.

و - وَهّ_اب، واح_د، وَلىّ، وال_ى، واسِع، وَك_يل، وَدود.

ه - ه_______ادى.

معانى اين اسماء را خداى تعالى به نحو اصالت داراست و ديگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست و ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد كه بعد از تمليك هم باز مالك است و از ملك__ش بي____رون ن__رفت_ه اس___ت.

(40) خداشناسى

در ق__رآن هي__چ دليل__ى بر ت__وقيق__ى ب__ودن اسم__اء خ__داى تعالى نبوده بلكه دلي___ل ب__ر ع__دم آن هس__ت.(1)

به طور مسلم خودش خود را محدود نكرده و موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برايش حد تعيين كرده، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى كنيم و مى گوييم: خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست، پس او وحدتى را داراست كه آن وحدت بر هر چيزى قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد.

اين جاست كه قدم ديگرى پيش رفته و حكم مى كنيم به اين كه صفات خداى تعالى عين ذات اوست و همچنين هر يك از صفاتش عين صفت ديگر اوست و هيچ تمايزى ميان آن ها نيست مگر به حسب مفهوم - معناى كلمه - براى اين كه فكر مى كنيم اگر علم او مثلاً غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش بوده باشد، همان طور كه

(42) خداشناسى

در ما آدميان اين طور است، بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگ__ر منته_ى ب_ه آن ش_ود، پس ب_از پ_اى ح_د و انته_ا و تن__اه_ى به مي___ان مى آي__د.

و همي_ن است معن_اى صف_ت احديت او كه از هي_چ جهت_ى از جهات منقسم نمى شود و ن__ه در خ__ارج و ن_ه در ذه__ن متكث____ر نم_ى گ___ردد.(1)

و قوا و اعمال اوست و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى بين__د و در همي__ن اولي__ن ادراك حك__م مى كن__د ب__ه وجود ذاتى كه حوايج او را ب_رم_ى آورد و وج_ود ه_ر چي_زى منته_ى ب_ه او مى شود و آن ذات خداى سبحان است.

اعتقاد به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى گردد از لوازم فطرت انسانى است و فردى نيست كه فاقد آن باشد. قدم دومى كه در اين راه پيش مى رويم و ابتدايى ترين مطلبى كه به آن برمى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است و خلاصه وجود هر چيزى از اوست، پس او مالك تمام موجودات است، چون مى دانيم اگر داراى آن نباشد نمى تواند آن را به غير خود افاضه كند.

اين جا نتيجه مى گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى مُلك و هم صاحب مِلك است، يعنى همه چيز از آنِ اوست و در زير فرمان اوست و اين دارا بودنش على الاطلاق است،

(44) خداشناسى

پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغش را داريم، از قبيل حيات، ق__درت، عل__م، شن__وايى، بين__ايى، رزق، رحم__ت، ع__زت و امث__ال آن و در نتيج__ه او ح__ىّ، قادر، عالم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است و حال آن كه نقص در او راه ن__دارد و هم چني__ن رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدى، معيد، باعث و امثال آن است و اين كه مى گ__ويي__م: رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، ابداء و اعاده و برانگيختن كار اوست و اوست سبّوح، قدوس، علىّ، كبير، متعال و امثال آن، منظ__ور ما اين اس__ت كه

ه__ر صف__ت ع__دمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم. اين ط__ريق_ه س__اده اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى پيماييم.(1)

1- الميزان ج 16، ص 261.

راه شناخت اسماء حسنى (45)

يافتگان به راه حقند. صنف دوم اهل ضلالتند، كه مسي__رش__ان ب__ه دوزخ است و جايگاهشان در دوزخ به حسب مرتبه اى است كه از ض__لال__ت دارا هستند.(1)

1- المي____زان ج 16، ص 248.

اختلاف در شناخت اسماء الهى (47)

ندارد. محض حيات مال اوست، پس مرگ او را تهديد به فناء نمى كند. و او منزه از هر نقصى و عدمى است، پس صفات اجسام كه دچار نقص و فقدان و قصور و فتور مى شوند در او راه ندارد.

پس خداى سبحان داراى علو و نزاهت است از اين كه به يكى از اين مثل هاى سوء كه ماسواى خدا همه به آن متصف مى شوند متصف گردد، نه تنها اين مقدار تقدس و تنزه دارد بلكه حتى از مثل هاى حسنه و صفات پسنديده كريمه به آن معنايى كه غير او به آن متصف مى شود منزه است. يعنى حيات و علم و قدرت و عزت و عظمت و كبرياء و امثال

مفهوم مَثَل اعلى (49)

آن به آن معنايى كه در ماسِوىَ اللّه است در خداى تعالى نيست، زيرا اين صفات حسنه كماليه در ماسوى اللّه متناهى و مشوب به فقر و حاجت و فقدان و نقيصه است، به خلاف خداى تعالى كه اين صفات را خالص از نقص دارد، محض كمال و حقيقت آن را دارد، نامحدود و نامتناهى اش را دارد، خالص از شوب نقص و عدمش را دارد. پس او حياتى دارد كه مرگ تهديدش نمى كند، قدرتى دارد كه با عجز و خستگى آميخته نيست، علم__ى دارد كه مسب__وق و مق__ارن با جه_ل نب_وده، عزتى دارد كه همراه آن ذلت نيست.

اين جاست كه معلوم مى شود اگر خداى سبحان درباره خود فرموده: «وَ لِ_لّ_هِ الْمَثَلُ الاَْعْلى» معنايش چيست، چه بعضى از امثال حسنى در درجه پايين تر از حسن قرار دارند و بعضى در درجه بالاترى و بعضى در درجه مافوق آن و مثل اعلى در ميان همه مثل ها خاص خداى تعالى است. اسماء

هم خوب و بد دارد و خوبش در خوبى مراحل__ى

(50) خداشناسى

دارد، از هم___ه خ_وب ت_رش خ_اص خ____داى تع__الى اس_ت.(1)

خداى تعالى اين است كه او بالذات مالك آن هاست و اگر از آن ها در غير خدا هم ديديم،

(52) خداشناسى

مى دانيم كه خدا به او داده و به قدرى كه خواسته داده است.(1)

چنين اقتضايى دارد و آن اين است كه او ودود، شكور، غفور و رحيم است و اگر اهل فسق را جزاى شرّ مى دهد، باز براى اين

(54) خداشناسى

است كه در او صفتى وجود دارد كه چنين قسم جزا دادن را اقتضا دارد و آن ص_فت م_نتق_م و ش_دي_دال_ع_قاب است.

اگر كلمه رب را در اينجا به صفت ذوُ الْجَ__لالِ وَ الاِْكْ_رامِ ستوده، براى اين است كه بفهماند اسماء حسناى خدا و صفات عليايش در نزول بركات و خيرات از ناحيه او دخالت دارند و اشاره كند به اين كه نعمت ها و آلاء او همه به مهر اسماء حسنى و صفات علياى او مارك خورده است.(1)

1- المي______________زان ج 37، ص 227.

دخالت انواع اسماء الهى در نزول انواع نعمت ها (55)

و شهادت هر دو است و غير او هيچ كس چنين نيست، براى اين كه غير خدا هر كه باشد وجودش محدود است و احاطه ندارد مگر بدانچه خدا تعليمش كرده است. و اما خود خداى تعالى غيب على الاطلاق است و احدى و چيزى به هيچ وجه نمى تواند ب_ه او اح_اط_ه ي_اب_د.(1)

«هُوَ اللّهُ الَّذى لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّ_رُ!» (23 / حشر)

مَ_لِ_ك :

به معن_اى م_ال_ك ت_دبي_ر ام_ور م_ردم و اختي_اردار حك_ومت در آنان است.

1- المي____زان ج 38، ص 87.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (57)

قُدُّوس :

مب_الغ_ه در ق_دس و ن_زاه_ت و پ_اكى را افاده مى كند.

سَ__لام :

به معناى كسى است كه با سلام و عافيت با تو برخورد كند، نه با ستيز و شر.

مُ_ؤْمِن :

به معناى كسى است كه به تو امنيت بدهد و ترا در امان خود حفظ كند. مُهَيْمِن :

به معناى فايق و مسلط بر شخصى و يا چيزى است.

عَ_زي_ز :

به معناى آن غالبى است كه هرگز شكست نمى پذيرد و كسى بر او غالب نمى آيد. و يا به معناى كسى است كه هر چه ديگران دارند از ن_احي_ه او دارن_د و ه_ر چ_ه او دارد از ن_احي_ه ك_سى ن_يست.

(58) خداشناسى

جَ_بّ_ار :

به معناى كسى است كه اراده خود را بر هر كسى كه بخواهد به جبر تحمي_______ل مى كن____د.

مُ_تَكَبِّر :

آن كسى است كه با جامه كبريايى خود را بنماياند.(1)

«هُ_وَ اللّ_هُ الْخالِقُ الْبارِى ءُ الْمُصَ__وِّرُ!» (24 / ح_شر)

خ_الِ_ق :

به معناى كسى است كه اشيايى را با اندازه گيرى پديد آورده باشد. ب__ارِى ء :

به معناى همان كس است، اما از اين نظر كه اشيايى را

كه پ_ديد آورده از ي_ك_ديگ___ر م_مت___ازند.

1- المي____زان ج 38، ص 87.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (59)

مُصَ__وِّر :

به معن___اى كس___ى است كه پ__دي__د آورده ه_اى خ_ود را طورى صورتگرى كرده ب__اش__د ك_ه ب_ا يك_ديگ_ر مشتب_ه نش_ون_د.

كلم__ات سه گ__انه ف__وق، هر سه متضمن معناى ايجاد هستند، اما به اعتبارات مختل__ف كه بين آن ها ترتيب هست. براى اين كه تصوير، فرع بر اين است كه خداى تعالى بخواهد موجودات را متمايز از يكديگر خلق كند و اين نيز فرع بر آن است ك_ه اص_لاً ب_خ__واه_د م_وج_ودات_ى را بي_اف_رين__د. (1)

«وَ هُ_وَ الْعَ_زي_زُ الْحَكيمُ!» (24 / حديد)

حَكي__م :

يعنى فعل خداى سبحان متقن و محكم است، آن قدر محكم است كه هيچ عارضه اى فعل او را فاسد نمى كند. و نيز آن قدر متقن است كه جاى هيچ اعتراض در آن نيست.(2)

1- المي__زان ج 38، ص 87.

2- المي__زان ج 37، ص 299.

(60) خداشناسى

«يُ_حْيى وَ يُ_ميتُ وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَىْ ءٍ قَديرٌ!» (2 / حديد)

محيى و مميت :

دو عبارت اسميه «يُحْي__ى وَ يُمي_تُ» اشاره است به دو نام از نام هاى خداى تعالى، يعنى زنده كننده و ميراننده و اگر خود اسم را در آيه نياورد و به جاى آن فعل مضارع آورد براى اين بود كه اشاره كرده باشد به شمول و عموميّت آن نسبت به هر احياء و هر اماته، تا در نتيجه شامل ايجاد ملائكه هم بشود، چون حيات ملائكه مسبوق به مرگ نيست و نيز زنده كردن جنين در شكم مادرش و زنده كردن مردگان در روز قيامت و پديد آوردن جمادات مرده كه قبلاً زنده نبودند، تا ميراندن دوباره آن ها صادق باشد و م_ي__ران__دن انس__ان در

دني__ا و براى ب____ار دوم در ب__رزخ.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (61)

ق________دي_____ر :

(او بر هر چيز قادر است). اين جمل__ه اشاره دارد به صفت قدرت الهى و اين كه ق_____درت او مطلق___ه اس__ت و مقي__د ب_ه چي__زى دون چي____زى نيس__ت.(1)

«هُوَ الاَْوَّلُ وَالاْخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىْ ءٍ عَليمٌ.» (3/حديد)

اول و آخر و ظاهر و باطن :

خداى تعالى بر هر چيزى كه فرض شود قادر است، قهرا با احاطه قدرتش به هر چيزى از هر جهت محيط هم هست، پس هر چيزى كه فرض شود اول باشد، خدا قبل از آن چيز بوده بوده، پس او نسبت به تمام ماسواى خود اول است، نه آن چيزى كه ما اولش فرض كرديم و همچنين هر چيزى كه ما آخرينش فرض كنيم خداى تعالى بعد از

1- المي____________زان ج 37، ص 299.

(62) خداشناسى

آن هم خواهد بود، چون گفتيم قدرتش احاطه به آن چيز دارد، هم به ماقبلش و هم به مابعدش، پس آخر خداست، نه آن چيزى كه ما آخرينش فرض كرديم و هر چيزى را كه ما ظاهر فرض كنيم خدا ظاهرتر از آن است به خاطر احاطه اى كه قدرتش بر آن چيز دارد و چون احاطه دارد پس از جهت ظهور هم مافوق آن است، پس خدا ظاهر است، نه آن چيزى كه ما ظاهرش فرض كرديم و همچنين هر چيزى كه باطن فرض شود خدا به خاطر احاطه قدرتش بر آن باطن تر از آن است و ماوراء آن قرار دارد، چون اوست كه آن چيز را باطن كرده، پس باطن هم خداست، نه آن چيزى كه ما باطنش فرض

كرديم، پ_س م_عل_وم ش_د ك_ه خ__دا اول و آخ_ر و ظ_اه__ر و ب_اط_ن على الاط__لاق است.

از اين صفات آنچه در غير خدا هست نسبى است نه على الاطلاق (فلان چيز نسبت به فلان چيز ديگر اول است و يا نسبت به آن آخر يا ظاهر يا باطن است و هيچ موجودى در عالم سراغ نداري_م كه على الاطلاق اول و يا آخر و يا ظاهر و يا باطن باشد.)

اوليّت خداى تعالى و آخريّتش و همچنين ظهور و بطونش، زمانى و مكانى نيست و

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (63)

چنين نيست كه در ظرف زمان، اول و آخر باشد، وگرنه بايد خود خدا جلوتر از زمان نباشد و از زمانى و مكانى بودن منزه نباشد و حال آن كه منزه از آن است، چون خالق زم__ان و مك__ان و محي__ط به تم__امى م_وج_ودات است، بلكه منظور از اوليّت و آخريّت و هم چنين ظ__اه__ر و ب_اط_ن ب__ودنش، اين اس__ت ك__ه او محي__ط به تمام اشياء است، ب__ه ه__ر ج__ورى ك__ه شم__ا اشي__اء را ف__رض و ب__ه هر ص__ورت كه تص_ور بكني_د.

محيط :

اين اسماء چهارگانه يعنى اول و آخر و ظاهر و باطن چهارشاخه و فرع از نام «محيط» است و محيط هم شاخه اى از اطلاق قدرت اوست، چون قدرتش محيط به هر چيز است، ممكن هم هست نام هاى چهارگانه مورد بحث را شاخه هايى از احاطه قدرتش ندانيم، بلكه شاخه هايى از احاطه وجود او بگيريم، چون وجود او قبل از وجود هر چيز و بعد از وجود هر چيز است، او قبل از آن كه چيزى ثبوت پيدا كند ثابت بود و بعد از آن كه

(64)

خداشناسى

هر داراى ثبوتى فانى گردد باز هم ثابت است. او از هر چيز ديگرى نزديك تر و ظاهرتر است و از ديد و درك اوهام و عقول هر صاحب عقلى از چيز ديگرى باطن تر و پنهان تر است.

ع_لي____________م :

اسامى چهارگانه نامبرده به نوعى بر علم خداى تعالى نيز بستگى و تفرع دارند، (براى اين كه هر چيزى را كه ما اول فرض كنيم، قبل از وجودش خداى تعالى احاطه علمى به او داشته و هر چه را كه ما آخر فرض كنيم بعد از فنايش هم خدا احاطه علمى به آن دارد. و هر چه را كه ما ظاهر فرض كنيم، خداى تعالى ظاهرتر از آن است، چون ظهور آن از خ_داس__ت و چ_گون__ه ممك__ن است از خ__ود خ__دا ظ_اهرتر ب_اشد و ه_مچنين... .)(1)

«غ__افِ__رِ ال_ذَّنْ_بِ وَ ق_ابِلِ التَّوْبِ شَديدِ الْعِقابِ ذِى الطَّوْلِ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ!» (3 / مؤمن)

1- الميزان ج 37، ص 299.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (65)

غافِرِ الذَّنْب و قابِلِ التَّوْب :

مغفرت و قبول توبه از صفات فعليه خداست و خداى تعالى همه روزه و لايزال گن__اه__انى م_ى آم_رزد و ت__وب__ه ه__ايى قبول مى كند. مجموع و روبرهم «غافِرِ الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْبِ» به منزله يك صفت است و يك رفتار خدا با بندگان گنهكار را افاده مى كن__د و آن اين است كه ايش__ان را مى آمرزد، چي__زى كه هست گاهى با توبه و گاهى ب__دون ت__وب_ه و با شف_اع__ت.

ش_ديد العقاب :

مانند كلمه (ذوانتقام) از اسماء حسنايى است كه صفت خداى تعالى در طرف عذاب را حك__اي__ت مى كند، همچنان كه كلمه (غفور و رحيم) صفتش در جانب رحمت راح_كايت مى نمايد.

(66) خداشناسى

ذى ا ل__ط________ول :

معنايش با معناى منعم

يكى است و هر دو از اسماء حسناى الهى است، ولكن ذوالطول أخص از منعم است، چون تنها نعمت هاى طولانى را شامل مى شود، ولى من_ع__م، هم آن را ش_ام_ل م_ى شود و هم ن_عمت ه_اى ك_وتاه م_دت را.(1)

«اَللّهُ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ!» (255 / بقره)

حىّ : (حيات ال_هى)

حىّ به معناى كسى است كه حيات ثابت داشته باشد. حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ پذير نباشد و عروض مرگ بر آن محال باشد و اين تصور ندارد مگر به اين كه حيات عين ذات حىّ باشد، نه عارض بر ذاتش و همچنين از خودش باشد نه اين ك__ه

1- المي___زان ج 34، ص 162.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (67)

ديگ__رى ب__ه او داده ب__اش__د، ه_م چن__ان كه قرآن درباره خ__داى تع__الى فرموده: «وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوتُ» (58 / فرقان)

بنا بر اين حيات حقيقى، حيات خداى واجب الوجود است و حياتى است واجب و عب__ارت ديگ__ر چني__ن حي__ات_ى اي__ن اس__ت ك_ه ص_احب_ش ب_الذات عالم و قادر باشد.

از اين جا كاملاً معلوم مى شود چرا در جمله «هُوَ الْحَىُّ لا اِلهَ اِلاّ هُ_وَ» (65 / بقره)، حيات را منحصر در خداى تعالى كرد و فرمود: تنها او حىّ است و نيز معلوم مى شود كه اين حص__ر حقيق__ى است نه نسبى و اين كه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با موت ن_يست و در مع_رض فن_ا ق_رار ن_مى گي_رد تن_ها حي___ات خ__داى تع___الى اس__ت.

حي__ات تنه__ا و تنه__ا خ__اص خ__داس__ت و اگ__ر زن__دگ__ان ديگ__ر ه__م، زن__دگى دارن_____د خ_____دا ب__ه آن ه____ا داده اس__ت.

(68) خداشناسى

اَلْقَيُّ_______وم : (قي___ام ب__ه ع___دل اله__ى)

قيام بر هر چيز

به معناى درست كردن و حف__ظ و ت__دبي__ر و ت__ربي__ت و م__راقب__ت ب___ر آن و ق__درت ب__ر آن است.

خداى تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلقش را براى خود اثبات نموده است. خدا قائم بر تمامى موجودات است و با عدل قائم است، بدين معنا كه عطا و منعش همه به عدل است و با در نظر گرفتن اين كه عالم امكان همان عطا و منع آن است، پس هر چيزى را همان قدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى دهد و آن گاه مى فرمايد: علت اين كه ب_ه ع_دال_ت مى ده_د، اي_ن است كه ع_دال_ت مقتض_اى دو اس_م (ع_زي_ز و حكي_م) است.

خداى تعالى بدان جهت كه عزيز است قائم بر هر چيز است و به آن جهت كه حكيم است در هر چيزى ع_دال_ت را اعمال مى كند.

خداى تعالى از آنجا كه مبدأ هستى است و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى شود و هيچ مبدأيى براى هيچ موجودى نيست مگر آن كه آن مبدأ هم

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (69)

به خدا منتهى مى شود، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است و به حقيقت معناى كلمه قائم است، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست و هيچ موجودى به غير خ_دا چني_ن قي__امى ندارد، مگر اين كه ب_ه وج_هى قي_امش منت_هى به خ_دا و به اذن خ_داست.

خداى تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است، نه قيامى آميخته با ضعف و سستى و غير خدا به جز اين ندارد كه بايد به اذن او به وسيله او قائم باشد، پس در اين مسأله از

دو طرف حصر هست، يكى انحصار قيام در خداى تعالى و اين كه غير او كسى قي__ام ن_دارد و يك_ى انحص__ار خ__دا در قي_ام و اين كه خ__دا به ج_ز قيام ك_ارى ن_دارد.

اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماء اضافى خداست و منظور از اسماء اضافى اسمايى است كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى كند، مانند اسم خالق، رازق، مبدى، معيد، محيى، مميت، غفور، رحيم، ودود و غير آن. چون اگر خدا آفريدگار و روزى رسان و مبدأ هستى و اعاده دهنده انسانها در معاد و زنده كننده و ميراننده و

(70) خداشناسى

آم_رزگ_ار و رحي_م و ودود اس_ت ب_دي_ن جهت است كه قيوم است.(1)

«اَوَ لَمْ يَكْفِ بِ_رَبِّ_كَ اَنَّ_هُ عَ_لى كُ_لِّ شَ_ىْ ءٍ شَهي_دٌ» (53 / سجده)

شهيد ، (حضور الهى)

آيا براى روشن شدن حق كافى نيست كه پروردگار تو مشهود بر هر چيز است؟ آرى كافى است براى اين كه هيچ موجودى نيست مگر آن كه از جميع جهاتش محتاج به خدا و وابسته به اوست و او قائم بر آن و قاهر و مافوق آن است، پس خداى تعالى براى

1- المي_______زان ج 4، ص 217.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (71)

هر چيزى مشهود و معلوم است، هر چند كه بعضى او را نشناسند.

خداى تعالى شهيد بر همه چيز است و او و صفات و افعالش محجوب از هيچ يك از مخلوقات خود نيست. خداى تعالى به هر چيزى احاطه دارد، البته نه احاطه اى كه ما به چيزى داريم بلكه احاطه اى كه لايق به ساحت قدس و كبريايى او باشد، پس هيچ مكان و مكينى از خدا خالى نيست و هيچ چيز از نظ__ر

او پنه__ان نيست و داخ__ل در هي_چ چي_زى ه__م نيست.(1)

«...الْعَزيزُ الْحَكيمُ لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ وَ هُوَ الْعَلِىُ الْعَظيمُ» (4 / شورى)

م_ال_ك : (ولاي_ت الهى)

در اي__ن جم___لات از اسم____اء حسن__اى اله__ى پن__ج ن__ام مق_دس ذك__ر ش___ده:

1 - عزيز 2 - حكيم 3 - علىّ 4 - عظيم 5 - لَهُ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ. چون اين جمله عبارت آخرى نام مالك است و اگر نام مالك را اين طور شكفته ذكر كرده و نيز آن چهار نام ديگر را در اين جا آورد، براى اين بوده كه اصل وحى را و همچنين سنت جاريه بودن آن را تعليل كرده باشد. براى اين كه وحى عبارت است از قانون الهيه اى كه هدايت مردم به سوى سعادت زندگى شان را هم در دنيا و هم در آخرت ضمانت مى كند و

1- المي________زان ج 34، ص 330.

(72) خداشناسى

هيچ كس و هيچ مانعى نيست كه خداى را از تشريع چنين قوانينى باز بدارد و براى اين كه عزيز است، يعنى در هر چه اراده كند مغلوب هيچ چيز و هيچ عاملى واقع نمى شود.

و نيز خداى تعالى امر هدايت بندگان خود را مهمل نمى گذارد. و در آن سهل انگارى نمى كن__د. ب__راى اين كه حكي__م است، يعن_ى افع_الش هم_ه متق_ن است و يك_ى از آث_ار متق__ن ب__ودن عم_ل اي_ن اس_ت ك__ه عم__ل خود را طورى انجام دهد كه به نتيجه برسد.

و نيز خداى تعالى است كه در بندگان خود و امور ايشان به هر طورى كه بخواهد تصرف مى كند، چون او مالك ايشان است و نيز حق اوست كه بندگان به وظيفه پرستش او قيام كنند و او ايشان را به بندگى

خود وادار سازد، امر و نهى كند، چون او، هم علىّ است و هم عظيم.

پس هر يك از اين پنج اسم سهمى در تعليل اصل وحى دارند و نتيجه روبرهم آن ها اين است كه خداى تعالى از هر جهت ولىّ بندگان است و به غير او ولىّ ديگر نيست.

معانى و شمول منتخبى از اسماء و صفات الهى (73)

(74)

كارهاى زشت وجه شيطان است. چنان كه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود روبرو مى شود نظير رحمت و خلق و رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه، بلكه صفات ذاتيه اى را هم كه به وسيله آن مخلوقات، خداى خود را تا حدى مى شناسند مانند علم و قدرت، مى توان وجه خداى دانست، براى اين كه خداى تعالى

مفهوم وجه الهى (77)

بوسيله همين صفات با مخلوقات خود روبرو مى شود و آفريدگان نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى كنند.

ناحيه خدا جهت و وجه اوست و به طور كلى هر چيزى كه منسوب به اوست و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربان درگاهش از انبياء و ملائكه و شهداء و مؤمنينى كه مشمول م__غ_فرت_ش ش_ده ب_اش_ند ه_م_ه و ه_مه وج__ه خ__داي_ن_د.

همه آن امورى كه وجه خداى سبحانند و به عبارت ديگر در جهت خداوند قرار دارند از گزند حوادث و از نابودى مصونند. همچنين چيزهايى كه بنده از خداى خود انتظار دارد نيز وج__ه خداست، مانند فضل و رحمت و رضوان.(1)

1- المي____زان ج 13، ص 158.

(78) خداشناسى

مى رود، مگر صفات كريمه خدا كه منشأ فيض او هستند و بدون وقفه و تا بى نهايت

مفوم وجه و حقايق افاضه شده از جانب خدا (79)

مشغول افاضه فيضند و معبود هم بايد چنين باشد و بطلان در ذات او و انقطاع در صفات فياضه او راه نداشته باشد و غير خدا هيچ موجودى اين ط_ور نيست. پس هي_چ معبودى جز او نيست.

وجه خدا به معناى نمود او براى غير او يعنى خلقش است و خلقش با آن متوجه درگاه او مى شوند، اين نمود، همانا صفات كريمه او از حيات و علم و قدرت و سمع و بصر است و نيز هر صفتى از صفات فعل مانند صفت خلقت و رزق و احياء و اماته و مغف__رت و رحم_ت و هم چني__ن آي__ات دال ب_ر آن صفات بدان جهت كه آيتند مى باشد.

بنا بر اين، هر موجودى كه تصور شود فى نفسه هالك و باطل است و حقيقتى جز آن چه كه از ناحيه خداى تعالى به آن افاضه شود ندارد و آن چه كه منسوب به خداى تعالى نباشد از حقيقت به طور كلى خالى است و جز موهومى كه وهم متوهم آن را تراشيده نيست.

انسان نيز از حقيقت جز اين مقدار بهره ندارد، كه موجودى است كه آفرينش خدا روحى و جسمى در او به كار برده و او خودش صفات كمالى براى خود كسب كرده، اينها كه حقيقت انسان را تشكيل مى دهند همه صنع خدا و منسوب به اويند و اما زايد بر

(80) خداشناسى

اينها آن چه را كه عقل اجتماعى بر آن افاضه مى كند، همه موهوماتند كه ناچارى و اضطرار باعث شده آن ها را معتبر بشمارد،

مانند اين كه فلان انسان نيرومند و آن يكى سلطان و آن ديگرى رئيس است. بر همين منوال هر موجودى ديگر كه به تجزيه عقل بياوريم عبارت است از يك يا چ_ند ح_قيقت و چند خرافت و موهوم.(1)

ده___د در آن ن_يس__ت.

مقتضاى آيات فوق اين است كه براى عالم انسانى با همه وسعتى كه دارد در نزد خداى سبحان وجودى جمعى باشد و اين وجود جمعى همان وجهى است كه گفتيم وجود هر چيزى به خداى سبحان داشته و خداوند كه آن را بر افراد افاضه نموده و در آن وجه هي__چ ف__ردى از افراد ديگر غايب نبوده و اف__راد ه__م از خ__دا و خ_داون_د هم از اف__راد غاي__ب نيست.

وجه الهى و عالم ذر (83)

اين هم_ان حقيقت_ى است ك_ه خ_داون_د از آن تعبي__ر ب__ه «ملك__وت» ك__رده است.

اما اين وجه دنيايى انسان كه ما آن را مشاهده كرده و مى بينيم آحاد انسان و احوال و اعمال آنان به قطعات زمان تقسيم شده و بر مرور ليالى و ايام منطبق گشته و نيز اين كه مى بينيم انسان به خاطر توجه به تمتعات مادى زمينى و لذايذ حسى از پروردگار خود محجوب شده، همه اين احوال متفرع بر وجه ديگر زندگى است، كه سابق بر اين زن__دگ__ى و اي__ن زن__دگ__ى مت__أخ__ر از آن است و موقعيت اين نشئه موقعيت «يَكُونُ» و «كُنْ» را دارد.

اين نشئه دنيوى انسان مسبوق است به نشئه انسانى ديگرى كه عين اين نشئه است، جز اين كه آحاد موجود در آن محجوب از پروردگار خود نيستند و در آن نشئه وحدانيت پروردگار را در ربوبيت مشاهده مى كنند و اين مشاهده از طريق مشاهده نفس خودشان است، نه از طريق استدلال، بلكه از اين جهت است كه از او منقطع نيستند

(84) خداشناسى

و حتى يك لحظه او را غايب نمى بينند و لذا به وجود او و به هر حقى كه از قبل او باشد اعتراف دارند،

آرى قذارت شرك و لوث معصيت از احكام اين نشئه دنيايى است، نه آن نشئه. آن نشئه قائم به فعل خداست و جز فعل خدا كس ديگرى فعل ندارد (دقت فرماييد).

آيه مورد بحث اشاره مى كند به تفصيل يك حقيقت و به يك نشئه انسانى كه سابق بر نشئه دنيايى اوست، نشئه اى كه خداوند در آن نشئه ميان افراد نوع انسان تفرقه و تمايز قرار داده و هر يك از ايشان را بر نفس خود شاهد گ__رفت__ه است كه: «اَلَسْتُ بِ__رَبِّكُ__مْ؟ _ آي__ا م__ن پ__روردگ__ار شما نيستم؟ قالوا بلى، گفتن_د: آرى.» (172 / اع_راف)

تقدم عالم ذر بر اين عالم، تقدم زمانى نيست، نشئه اى است كه به حسب زمان هيچ انفكاك و جدايى از نشئه دنيوى ندارد، بلكه با آن و محيط به آن است و سابقتى كه بر آن

وجه الهى و عالم ذر (85)

دارد سابقتى است كه «كُ_نْ» بر «فَ_يَكُ_ونُ» دارد.(1)

كه او پ_روردگ_ارش__ان است، هم چن__ان كه هر موجود ديگ__رى به فط__رت خ__ود و از ناحيه ذات خود، پروردگار خود را مى يابد بدون اين كه از او محج__وب ب__اش__د.»

خ__طاب و ج__واب در ع_ال_م ذر از ب__اب زبان حال نيست، بلكه خطابى است حقيقى و ك__لامى است الهى.

مخاطبين در جمله «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» همان كسانى اند كه گفتند: «بَلى شَهِدْنا» و به مقتضاى اين آيه، بشر در قيامت اشهاد و خطاب خدا و اعتراف خود را به معاينه مى بيند و درك مى كند، هر چن_د كه در دنيا از آن و از ماسواى معرفت غافل بود.

در روز قيامت پرده هايى كه ميان بشر و پروردگارش حايل بود برچيده مى شود، بشر به خود مى آيد و دوباره اين حقايق را به مشاهده و معاينه درك مى كند و آنچه را كه ميانه او و پروردگارش گذشته بود به ياد مى آورد.

عالم ذر و هنگامه پيمان انسان نزد خدا (87)

خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران، هر فردى را گواه خودش گرفت و با جمله «اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ» مورد استشهاد را معلوم كرد، تا امرى را كه براى آن، ذريه بشر را استشهاد كرده مشخص شود و آن ربوبيت پروردگار ايشان است، تا در موقع پرستش به ربوبيت خداى سبحان شهادت دهند.

احتياج داشتن آدمى به پروردگارى كه مالك و مدبر است جزو حقيقت و ذات انسان است و فق__ر به چنين پروردگارى در ذات او نوشته شده و ضعف بر پيشانى اش مكت__وب گشت__ه و اين معن__ا بر هيچ انسانى كه كمترين درك و شعور انسانى را داشت__ه ب__اش__د پوشيده نيست. عالم و جاهل، صغير و كبير، شريف و وضيع، همه در اين درك مساوى ان__د. جمل__ه

«بَلى شَهِدْنا» اعتراف انسانها است به اين كه اين مطلب را م__ا ش__اه__د ب__ودي__م و چني__ن شه_ادتى از م_ا واقع شد.

تم__امى اف__راد بش__ر م__ورد اي__ن استشه__اد واقع شده و يكايك ايشان به

(88) خداشناسى

رب__وبي__ت پ___روردگ__ار اع_ت__راف ن_م___وده ان_د.(1)

ك__ه س__ري__ره و ب_اط__ن م__ردم آشك__ار مى گردد. روزى است كه آن چ__ه از حقايق در نشئه دنيا پنهان بود در آن جا ظاهر و آشكار مى گردد و پر واضح است كه اين حقايق هيچ يكش از پهناى آسمان ها و زمين بيرون نيست، بلكه اين حقايق ب__ه

(90) خداشناسى

هم__راه آسم__ان ه__ا و زمي_ن ث_ابتند.(1)

كه به خدا منسوبند و مورد نظر هر خداج__ويى واق__ع مى گ__ردد، مانن__د انبي__اء و اولياء خدا و دين او و ثواب و قرب او و س__اي__ر چي__زه__ايى ك_ه از اين قبي__ل باشن__د.(1)

(92) خداشناسى

محسوس نيستند مى توانيم اطلاق علم بر آن ها بكنيم ولكن صحيح نيست آن ها را رؤيت بناميم و نيز تمامى تصديقات عقليه اى كه در قوه عاقله انجام مى گيرد و يا معانى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولى بر آن ها مى كنيم ولكن آن ها را

(94) خداشناسى

رؤيت نمى ناميم، چرا؟ در ميانه معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آن ها مى شود و آن معلومات به علم حضورى ما است، مثلاً مى گوييم: «من خود را مى بينم كه منم و مى بينم كه فلان چيز را دوست و بهمان چيز را دشمن مى دارم.» معناى اين ديدن ها اين است كه من ذات خود را چنين مى يابم و آن را بدون اين كه چيزى بين من و آن حايل باشد چنين يافتم.

اين امور نه به حواس محسوس اند و نه به فكر، بلكه درك آن ها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند و درك آن ها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد. تعبير از اين گونه معلومات به رؤيت، تعبيرى است شايع. هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همان جا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى فهميم مراد از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى ناميم. خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى

مفهوم رؤيت خدا (95)

يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است، به طورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى تواند او را در وجدان خودش و

در نفس خود و در ظاهر هر چيزى و در باطن آن ببيند. اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى بندد.

آن مانعى كه ميانه مردم و خدا حايل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده اند اين تيرگى ها است كه روى دلها - جانها - ى ايشان را پوشانده و نمى گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند، پس معلوم مى شود اگر گناهان نباشند جان ها خداى را مى بينند نه چشم ها.

خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى شود،

(96) خداشناسى

بدون اين كه چشم يا فكر در آن به كار رود، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور به وجود پروردگار خود پى برده و معتقد مى شود.

البته آن علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آن هم در روز قيامت دست مى دهد. قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروريدن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوايج طبيعى خويشتن است. دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاء خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات اوست و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نايل نمى شود.

نكته قابل توجه اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده بردارى نموده و به

بى سابقه ترين بيانى اين راز را آشكارا ساخته است. قهرا وقتى مسأله رؤيت خدا به آن معنا كه گفته شد در چند جاى قرآن براى قيامت اثبات شد، نفى ابدى در آن جمله: «لَنْ تَرانى» راجع به دنيا خواهد بود و معنايش اين مى شود مادامى كه انسان در قيد حيات دنيوى و به حكم اجبار در پى اداره

مفهوم رؤيت خدا (97)

جسم و تن خويش و برآوردن حوايج ضرورى آن است هرگز با چنين تشريفى مش__رف نمى ش__ود، ت__ا آن كه به طور كلى و به تمام معناى كلمه از بدنش و از توابع ب_دن_ش منقط__ع گ__ردد، يعن_ى بمي____رد.(1)

اكتسابى، كه از راه عبادت و انجام مراسم عبوديّت به دست مى آيد، تقرب به معناى آن است كه كسى بخواهد به چيزى و يا كسى نزديك شود. بنده خدا با اعمال صالح خود مى خواهد به خدا نزديك گردد و اين نزديكى عبارت است از اين كه در معرض شمول رحمت الهيه واقع شود و در آن معرض شر اسباب و عوامل شقاوت و م_حروم_يت را از او دور كنند.

مفهوم قرب و بُعد و مقام قرب الهى (99)

و نيز اين كه مى گوييم: خداى تعالى بنده خود را به خود نزديك مى كند، معنايش اين است كه او را در منزلتى نازل مى كند كه از خصايص وقوع در آن منزلت، رسيدن به سعادت هايى است كه در غير آن منزلت به آن نمى رسد و آن سعادت ها عبارت است از اكرام خدا و مغفرت و رحمت او.

(مقرّبون) بلندمرتبه ترين طبقات اهل سعادتند. چنين مرتبه اى براى كسى حاصل نمى شود مگر از راه عبوديت و رسيدن به حد كمال آن و عبوديت تكميل نمى شود مگر وقتى كه عبد تابع محض باشد و اراده و عملش را تابع اراده مولايش كند، هيچ چيزى نخواهد و هيچ عملى نكند مگر بر وفق اراده مولايش و اين همان داخل شدن در تحت ولايت خداست، پس چنين كسانى اولياء اللّه نيز هستند و اولياءاللّه

(100) خداشناسى

ت_نه_ا ه_مي___ن ط__اي_ف__ه ان_د.(1)

هر زمانى هست ولى در زمان نيست و در هر مكانى هست لكن در مكان نمى گنجد و با هر چيزى هست لكن نزديك به چيزى نيست. خ__داى تع__الى در ه__ر روز ك__ارى دارد، غير آن كارى كه در روز قبل داشت و غير آن كارى كه روز بعدش دارد، پس هيچ يك از كارهاى او تكرارى نيست و هيچ شأنى از شؤون او از هر جهت مانند شأن ديگرش نيست، هر چه مى كند بدون الگو و قالب و نمونه مى كند، بلكه به ابداع و ايجاد مى كند و به همين جهت است كه خود را ب__دي__ع ن__امي__ده و ف__رم__وده: «بَ_دي_عُ ال_سَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ.»(1)

1- المي___زان ج 37، ص 207.

(102) خداشناسى

آسمان ها و زمين است در فاقه و احتياج مثل خود آن دو است، پس وجود آن چه در آسمان ها و زمين است از خدايى است كه همه احتياجات به درگاه او منتهى مى شود.

بنابراين، وجود آنچه در آن دو است همان طور كه خود را نشان مى دهد، نشان دهنده موجد خويش نيز مى باشد. پس وجود نور وى است كه هر چيز به وسيله آن نور مى گيرد، پس هر چيزى كه در اين عالم است دلالت مى كند بر اين كه در ماورايش چيزى است كه منزه از ظلمت است، آن ظلمتى كه خود آن چيز داشت و منزه از حاجت و فاقه اى است كه در خود او هست و منزه از نقص است كه از خود او منفك شدنى نيست.

اين زبان حال و مقال تمامى موجودات عالم است و همان تسبيحى است كه

(104) خداشناسى

خداى تعالى به آسمان و زمين و آنچه در آن است نسبت مى دهد و لازمه آن نفى استقلال از تمامى موجودات غير خدا، _ و نفى هر اله و مدبر و ربّى غير خداست. «كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ _ همه دعا و تسبيح خويش دانند.» (41 / نور) اين آيه شريفه تسبيح را به عموم ساكنان زمين نسبت مى دهد، چه كافرشان و چه مؤمنشان و از اين تعبير معلوم مى شود كه در اين ميان دو نور است: يكى عمومى و ديگرى خصوصى. پس نورى كه خداى تعالى با آن خلق خود را نورانى مى كند مانند رحمتى است كه با آن به ايشان رحم مى كند، كه آن نيز دو قسم است: يكى عمومى و يكى خصوصى... همچنين مالكيت خدا دليل بر هر دو قسم نور است،

يعنى اين كه او مالك آسمان ها و زمين است و بازگشت هرچيز به سوى اوست، هم دليل بر عموميت نور عام

مفهوم نور خدا و چگونگى ظهور و شمول آن (105)

اوس__ت و هم دلي_ل بر اختص_اص نور خاص او به مؤمنين است.(1)

كه خدا عبارت است از نور عاريتى قائم به آسمانها و زمين و يا از وجودى كه بر آن ها حمل مى شود. از اين جا استفاده مى شود كه خداى تعالى بر هيچ موجودى مجهول نيست، چون ظهور تمامى اشياء يا براى خود يا براى غير، ناشى از اظهار خدا است و اگر خدا چيزى را اظهار نمى كرد و هستى نمى بخشيد ظهورى نمى يافت، پس قبل از ه_ر چ_يز ظ_اه_ر ب_ال_ذّات خ_داس_ت.

آيه بعد براى تمامى موجودات تسبيح اثبات مى كند و لازمه آن اين است كه تمامى موجودات، خدا را مى شناسند، چون تسبيح و صلات از كسى صحيح است كه بداند چه كسى را تسبيح مى كند. پس مراد به نور، نور خداست، كه از آن نور عام عالمى منشأ

(108) خداشناسى

مى گيرد، نورى كه هر چيزى به وسيله آن روشن مى شود و با وجود هر چيزى مساوى است و عبارت اخ__راى آن اس_ت و اين همان رحمت عام الهيه مى باشد.(1)

است، مانند كوكب درى بدرخشد و صفاى اين با صفاى آن (نور على نور) را تشكيل دهد و اين چراغ در خانه هاى عبادت آويخت__ه ب_اش_د، خانه هايى كه در آن ها مردانى مؤمن، خداى را تسبي__ح كنن__د، م_ردانى ك__ه تج__ارت و بي_ع ايش_ان را از ي_اد پروردگارشان و از عبادت خدا باز نمى دارد.

اين مثال صفت نور معرفتى است كه خداى تعالى مؤمنين را با آن گرامى داشته، نورى كه دنبالش سعادت هميشگى است و كفار را از آن محروم كرده و ايشان را در ظلماتى قرار داده كه هيچ نمى بينند، پس كسى كه مشغول با پروردگار خويش باشد و از

(110) خداشناسى

م_تاع حي_ات دني_ا اع_راض كند به نورى از ناحيه خدا اختصاص مى يابد.(1)

ن__ورى است كه گفتي__م به مؤمنين اختصاص داده تا در راه به سوى پروردگارشان از آن استضائه كنند و آن نور ايمان و معرفت است. البته نور ايمان و معرفت در دل هاى مؤمنين نورى است ع__اريت__ى و مقتبس از نور خدا و قائم ب__ه آن و مستم___د از آن اس_ت.

«يَهْدِى اللّهُ لِنُ__ورِهِ مَ__نْ يَش__اءُ» (35 / ن__ور) خداى تعالى هدايت مى كند كسانى را ك__ه داراى كم__ال ايم__ان ب__اشن_د، ب__ه س__وى ن__ور خدا، نه كسانى را كه متصف به

(112) خداشناسى

كف__ر ب_اشن_د و اين به خ_اط_ر ص_رف مشيّت اوست.(1)

مراد به زمين در عين حال زمين و موجودات در آن و متعلقات آن است.(1)

1- المي___زان ج 34، ص 148.

(114) خداشناسى

علم و ق__درتش آسم__ان ها و زمي__ن را ف__راگ__رفت__ه اس__ت.» (255 / بق__ره)

علم هر چه هست از خداست و هر علمى هم كه نزد عالمى يافت شود آن هم از علم خداست. تنها اوست كه به روابط بين موجودات آگاه است، چون او موجودات و رابط آن ها را آفريده و اما بقيه اسباب و علل و مخصوصا علل و اسبابى كه از صاحبان عقلند هر چند كه دخل و تصرفى و علمى دارند، لكن هر چه دارند و آن را مورد استفاده قرار مى دهند خود مرتبه اى است از شؤون علم الهى و هر چه تصرف دارند خود شأنى است از شؤون تصرفات الهى و نحوه اى است از انحاء تدابير او، پس ديگر كسى نمى تواند به خود اجازه دهد بر خلاف اراده خداى سبحان و تدبير جارى در مملكتش قدمى بردارد و اگر برداشت همان از تدبير خداست.

كرسى و مراتب علم الهى (117)

كرسى مرتبه اى از مراتب علم است، در نتيجه از معانى محتمل كه براى وسعت هست اين معنا متعين مى شود كه اين مقام تمامى آنچه در آسمانها و زمين است، هم ذاتشان و هم آثارشان را حافظ است، پس وسعت كرسى خدا به اين معنى شد كه مرتبه اى است از علم خدا آن مرتبه اى كه تمامى عالم قائم بدان است و همه چيز در آن محف__وظ و ن__وشت__ه ش_ده اس_ت.(1)

آن يعنى «سرّ قول» نمود، سپس مطلب را ترقى داده علم او را نسبت به مخفى تر از سرّ اثبات فرموده، براى اين كه دلالت كند بر اين كه مراد اثبات علم خدا نسبت به جميع است و معنا اين است كه تو اگر سخنت را بلند بگويى و علنى بدارى و يا آن را آهسته و در دلت پنهان كنى و يا از اين هم مخفى تر بدارى به اين كه بر خودت هم پوشيده باشد خداى تعالى همه را مى داند.

آيه شريفه علم به هر چيز را براى خدا اثبات مى كند، چه به ظاهر و چه به پنهان و بنابراين آيه شريفه در ذكر علم به دنبال استوا بر عرش مى باشد و معلوم است كه علم خداى تعالى به آنچه از حوادث كه در ملك او جريان مى يابد و در مسند سلطان و قلمرو ملك او پيش مى آيد مستل__زم اذن و رض__اى او ب__ه آن اس__ت و از نظ__ر ديگ__ر مستل__زم مشيّ__ت او ب__ه اي_ن نظ_امى است كه جريان مى يابد و اين همان تدبير است.

خدا عالم غيب آسمان ها و زمين است و او به آنچه در سينه ها پنهان است داناست و با شما بر طبق آنچه در باطن نهفته داريد، از عقايد و آثار اعمال معامله مى كند و بر طبق

قلمرو علم الهى (119)

آن مح_اسب_ه مى نمايد، چه اين كه ظاهرتان با باطن مطابق باشد و چه مخ_الف باشد.(1)

خلقت تان به اطوار و احوالى گونه گون متحول كرد و از مواد عنصرى زمينتان بگرفت و در آخر به صورت نطفه تان درآورده و در داخل رحم مادرتان بريخت. و او داناتر است به شما آن زمان كه شما جنين هايى در رحم مادرانتان بوديد، او مى داند

1- المي______________زان ج 33، ص 78 و ج 27، ص 189.

(120) خداشناسى

حقيقت شما چيست و چه حال و وضعى داريد، چه اسرارى در نهانتان هست و مآل كارتان به كجا مى انجامد. وقتى خداى تعالى شما را بهتر از هر كس مى شناسد و از آغاز خلقت تان و سرانجام آن با خبر است، پ_س ديگ__ر بيه__وده خود را به پاكى نستاييد چ___ون او ب_هت__ر م_ى دان_د پ__اك و با تقوى كيست.(1)

هستى را خدا به او داده، پس هر چيزى كه نام «چيز» صادق بر آن باشد، در ذاتش و صفاتش و آثارش محتاج به خداست و در رفع حاجتش قصد او مى كند. پس خداى تعالى در هر حاجتى كه در عالم وجود تصور شود صمد است، يعنى هيچ چيز قصد هيچ چيز ديگر نمى كند مگر آن كه منتهاى مقصدش اوست و نجاح مطلب و برآم__دن حاجتش به وسيل__ه اوس__ت. و تنها خ__داى تع__الى صمد على الاطلاق است.

هر يك از دو جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» و «اَللّهُ الصَّمَدُ» مستقلاً كافى در تعريف خداى تعالى است، چون مقام، مقام معرفى خدا به وسيله صفتى است كه خاص خود او

(124) خداشناسى

باشد، پس معنى چنين است كه معرفت به خداى تعالى حاصل مى گردد چه از شنيدن جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» و چه از شني_دن «اَللّهُ الصَّمَدُ».

اي__ن دو آي__ه ش__ريف__ه در عي__ن ح__ال ه__م ب__وسيل__ه صفات ذات، خداى تعالى را مع__رف__ى ك__رده و ه__م ب__ه وسيل__ه صف__ات فعل، جمله «هُوَ اللّهُ اَحَدٌ» خدا را به صفت احديّت ت_وصي_ف ك_رده، ك_ه اح__ديّت عين ذات است و جمله «اَللّهُ الصَّمَدُ» او را به صفت صمديّت توصيف كرده كه صفت فع_ل است.

«لَ_مْ يَ_لِ_دْ وَ لَ_مْ يُ_ولَ_دْ وَ لَ_مْ يَكُنْ لَهُ كُفُوا اَحَدٌ،»

اين دو آيه كريمه از خداى تعالى اين معنا را نفى مى كند، كه چيزى را بزايد و يا بگو ذاتش متجزى گردد و جزئى از ذاتش از او جدا گردد، حال آن چيز و آن جزء هر سنخى كه مى خواهد داشته باشد و جدا شدنش از خدا به هر معنايى كه مى خواهى تصور كن.

و نيز اين دو آيه از خداى تعالى اين معنا را نفى مى كنند كه

خود او از چيزى متولّد و مشت_ق ش_ده ب_اش_د، ح__ال اي_ن ت__ول__د و اشتق_اق ب_ه ه_ر معن_ايى ك__ه اراده ش__ود.

توحيد مختص قرآن و ريشه تمامى معارف (125)

و نيز اين معنى را نفى مى كنند كه براى خدا كفوى باشد كه برابر او در ذات و يا در فعل باشد، يعنى مانند خداى تعالى بيافريند و تدبير نمايد و احدى از صاحبان اديان و غير ايشان قائل به وجود كفوى در ذات خدا نيست، يعنى احدى از دينداران و بى دينان نگفته اند كه واجب الوجود عزّ اسمه متعدد است و اما در فعل يعنى تدبير بعضى ق__ايل ب_ه آن ش_ده ان_د.(1)

آن جناب او را به دو چيز يا بيشتر تجزيه نمود. زيرا هر چيزى را بخواهيم در عالم فرض و يا در عالم وهم و يا در عالم خارج به آن حقيقت بيفزاييم او خود با آن چيز معيت دارد و از آن جدا نيست.

اين كه گفتيم خداى تعالى واحد و هم احدىّ الذات است، مراد وحدت عددى كه در

مفهوم ذات واحد (127)

ساير موجودات عالم داراى كثرتند به كار مى رود، نيست. خداوند متعال نه در ذات و نه در اسم و صفت و نه به وحدت عددى متصف نمى شود. زيرا اين كثرت و اين سنخ وحدت هر دو از آثار و احكام صنع مخلوقات خدايند و اين جمله «وَ ما مِنْ اِلهٍ اِلاّ اِلهٌ واحِدٌ،» تأكيد بليغى است در توحيد، به طورى كه هيچ عبارت ديگرى بهتر از اين تأكيد را نمى رساند.

در عالم وجود اصلاً و به طور كلى از جنس معبود (اله) يافت نمى شود مگر معبود يكتايى كه يكتايى اش يكتايى مخصوصى است كه اصلاً قبول تعدد نمى كند نه در ذات و ن_ه در ص_فات، ن_ه در خ_ارج و ن_ه به حسب فرض.

و اين همان توحيد قرآن است چه قرآن در اين آيه و آيات ديگر خود تنها اين توحيد را خالص و صحيح مى داند و توحيد ساير اديان را مخدوش و غير خالص مى داند و اين معانى از معانى لطيف و دقيقى است كه قرآن مجيد درباره حقيقت معن__ى ت__وحي__د ب_ه

(128) خداشناسى

آن اشاره فرموده است. (1)

ص 119.

تعليمات قرآن در توحيد (129)

جهتش اين است كه لازمه وحدت عددى محدوديّت و مقدوريّت است و واحدى كه وحدتش عددى است جز به اين كه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدود ديگر باشد و جز به اين كه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى شود و قرآن خداى تعالى را منزه از اين مى داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد.

خداى تعالى بنابر تعليم عالى قرآن، منزه از مقهوريّت است بلكه قاهرى است كه هي__چ گ__اه مقه__ور نم_ى ش__ود، از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تص_ور ن__دارد و لذا در ق__رآن مى ف__رم__اي__د: «هُ__وَ الْ_واحِ__دُ الْقَهّارِ.» (16 / رع_د)

آيات قرآن مجيد تنها وحدت فرديّه را از بارى تعالى نفى نمى كند، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحاء وحدت مى داند، چه وحدت فرديه كه در قبال كثرت فرديه است و چه وحدت نوعيه و جنسيه يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى اس_ت از ج_نس خود.

بنابر تعليمات قرآن، هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست. آرى از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز و در هيچ شأنى از شؤون خود محدود نمى شود، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى در او راه ن_دارد و ح_ق__ى است كه مشوب به هي__چ ب_اطل_ى نم__ى گ___ردد.

(130) خداشناسى

زنده اى است كه مرگ ندارد. دانايى است كه جهل در ساحتش راه

ندارد. قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيزه نمى شود. مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست. عزيزى است كه ذلت برايش نيست. و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست. يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمالى خالص آن را قايل است و ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى داند.

خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد و خود همين معنا است مفهوم و مقص__ود از آيات سوره توحيد: «قُلْ هُوَ اللّهُ اَحَدٌ. اَللّهُ الصَّمَدُ. لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ وَ لَ__مْ يَكُ__نْ لَ__هُ كُفُ__وا اَحَ_____دٌ!»

ه__ويّ__ت پ__روردگ__ار متع__ال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهت__ى شبي__ه ه__وي__ت او ب__اش__د رف__ع مى كن__د. هيچ آفريده اى نمى تواند آفريدگار را آن طور كه هست توصيف كند.

تعليمات قرآن در توحيد (131)

قرآن وحدتى را ثابت مى كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست، نه در ذات و نه در ناحيه صفات و بنابراين آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عين هم مى داند، يعنى صفات را عين هم و همه آن ها را عين ذات مى داند، لذا مى بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهّاريّت را ذكر كرده است ت__ا بفهم__ان_د وح_دتش ع_ددى نيست.(1)

چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است. مى گوييم خدا واحد است به خاطر اين كه صفتى كه در اوست مثلاً الوهيّت او -

1- المي____________زان ج 11، ص 150.

(132) خداشناسى

صفتى است كه احدى با او در آن صفت شريك نيست. علم و قدرت و حيات و ساير صف__اتش او را متكث__ر نمى كن__د. تكث__رى ك__ه در صف__ات او هس__ت تنه__ا تكثر مفهومى است وگرنه علم و ق__درت و حي__اتش يك__ى است. آن ه__م ذات اوس__ت و هيچ يك از آن ها غير ديگرى نيس__ت، بلك__ه او ع__ال__م اس__ت به قدرتش و قادر است به حياتش و حىّ است به علمش، به خلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر ع_المن_د ب_ه علمش_ان ع_المن_د، خلاصه صفاتشان، هم مفهوما مختلف است و هم عينا.

بسا مى شود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود، يعنى ذاتش ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزى را در ذاتش نپذيرد. اين گونه وحدت همان است كه كلمه احد را در آن استعمال مى كنند و مى گويند خداى تعالى اح_دى ال_ذات اس_ت.

جمل__ه «اِلهُكُ__مْ اِل__هٌ واحِ__دٌ» با هم__ه ك__وت__اهى اش مى فهم__اند كه الوهيّت

اله واحد و مفهوم لااله الا اللّه (133)

مخت__ص و منحص__ر به خ__داى تع__الى است و وحدت او وحدتى است مخصوص، وح__دتى كه لايق س_احت ق_دس اوس__ت.

جمله «لاآاِلهَ اِلاّ هُوَ» در سياق نفى الوهيّت غير خداست يعنى نفى الوهيّت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى كردند اله هستند، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان. قرآن كريم اصل وجود خداى تعالى را بديهى مى داند، يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياج به برهان نمى بيند و هر جا از

خدا صحبت كرده عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالقيّت و علم و ق_درت و صف_ات ديگ_ر او را اثب_ات كند.(1)

1- الميزان ج 2، ص 341.

(134) خداشناسى

به مولكول برسى باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متّصل چيزى كم نشده، يا اين كه هيچ دوتا از اين موجودات را مثل هم نمى بينى. پس روبرهم عالم يك چيز است و تدبير حاكم بر سراپاى آن متّصل است و تمامى اجزايش مسخر يك نظام است، هر چند كه اجزايش بسيار و احكامش مختلف است: «وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ.» (111 / طه) پس اله عالم كه پديد آورنده آن و مدبر امر آن اس_ت، ن_يز ي_كى است.

(136) خداشناسى

انسان، كه يكى از پديده هاى زمينى است، در پديد آمدنش و بقايش بغير اين نظام كلى كه در سراسرعالم حكمفرماست و باتدبيرى متصل سراپاى عالم را اداره مى كند، به نظام ديگرى احتياج ندارد. پس وقتى نظام هستى انسان و همه عالم يكى است، نتيجه مى گيريم ك_ه ال_ه و پ_دي_دآورن_ده و م_دب_ر آن همان اله و پديد آورنده و مدبر امر انسان است.(1)

هستى و قهرش بر هر چيز را اثبات مى كند، به اين بيان كه مى فرمايد: خداى تعالى موجودى است كه هيچ موجودى وجودش مانند او نيست و چون او كمال لايتناهى دارد، كمالى كه عين وجود اوست، پس او غنّى بال__ذات و عل__ى الاط__لاق است و غي__ر او ه__ر چ__ه ب__اش__د فقي__ر و محتاج به او است، آن هم نه تنها از يك جهت، بلك__ه محت__اج به اوس__ت از هر جه__ت، از جهت وجود و از جهت آثار وجود، غير او هر چ__ه دارد نعمت و افاضه خداى سبحان و قاهر بر كل است، پس خدا قاهر بر هر چيز و بر طبق اراده خويش است و هر چيزى مطيع خدا در اراده او و خاضع خدا در مشيت اوست.

(138) خداشناسى

اين خضوع ذاتى كه در هر موجود است همان حقيقت عبادت است، پس اگر جايز باشد براى چيزى در عالم هستى عملى به عنوان عبادت انجام داد، عملى كه عبوديت و خضوع آدمى را مجسم سازد، همان عمل عبادت خداى سبحان است. چون هر چيز ديگرى به غير او فرض شود، مقهور و خاضع براى اوست و از خود مالك هيچ چيز نيست، نه مالك خويش است نه مالك چيز ديگر و در هستى خودش و غير خودش، و نيز در آثار هستى استقلال ندارد، پس نتيجه مى گيريم كه تنها خداى سبحان معب__ود ب_ه ح__ق اس_ت و لاغي____ر.(1)

1- المي_____زان ج 34، ص 34.

واحد و قهار بودن خدا (139)

از معبود به حق بودن او اين است كه او رب و مدبر امر عالم باشد. وقتى مدبر و مالك آسمان ها و زمين و موجودات بين آن دو خداست، كه در همه آن ها دخل و تصرف مى كند، پس معبود به حق در همه عالم نيز هموست. و چگونه نباشد؟ با اين كه او براى اين كه وحى خود را به پيامبرش برساند، در

(140) خداشناسى

آسمان ها تصرف مى كند و در ساكنان آسمان حكم مى راند و ملائكه صافّات در بين آسمان و زمين كه محل رخنه شيطان هاست صف مى بندند و آن ها را با اِعمال زجر، از مداخله در كار وحى منع مى كنند و اين خود تصرف اوست در بين آسمان و زمين و شيطان ها. آن فرشتگان وحى را بر پيغمبر وى تلاوت مى كنند و اين تلاوت خود تكميل مردم و تربيت آنان است. به هر حال در وحى به تنهايى هم تصرف در عالم آسمان ها است و هم تصرف در زمين و موجودات بين آن دو و چون چنين است، پس خدا به تنهايى رب تمامى عالم و مدير امور آن است و در نتيجه معبود واحد هم هموست.(1)

1- المي___زان ج 33، ص 196.

اله واحد، رب آسمان ها و زمين و موجودات (141)

(142)

است به همين سمت موسوم كرده و نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبي__ر شده و حقيق__ت ديگرى كه قرآن شريف آن را جن ناميده و فرموده: «اِنْ كُ___لُّ مَ_نْ فِ_ى

(143)

السَّم___واتِ وَ الاَْرْضِ اِلاّ اتِ___ى الرَّحْمنِ عَبْدا!» (93 / مريم)

خداى سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقةً مالك هر چيزى است كه كلمه (چيز) بر آن اطلاق مى شود، چه هيچ موجودى جز خداى سبحان خود و غير خود را و هم چنين نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست، مگر آن چه را كه خدا تمليك كند، البته تمليكى كه مالكيت خود او را باطل نمى كند. و همچنين قادر است بر آن چيزى كه بندگان را بر آن قدرت داده است.

همين سلطنت حقيقى و ملكيت واقعى پروردگار منشأ وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى اوست و دستوراتى كه او برايشان مقرر فرموده، چه دستوراتى كه درباره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرتشان مى باشد جعل فرموده است. از آنجايى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك

(144) خداشناسى

نيست از اين جهت جايز نيست در مرحله عبوديّت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود، چنانكه خودش فرموده: «وَ قَض_ى رَبُّكَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِيّاهُ!» (23 / اسراء)

معبود در آسمان ها و معبود در زمين

«وَ هُ___وَ الَّ__ذى فِ__ى السَّم_اءِ اِل__هٌ وَ فِ__ى الاَْرْضِ اِل__هٌ!» (84 / زخ_____رف)

او كسى است كه در آسمان ها معبود مستحق عبادت است و همو در زمين معبود، ي_عنى م_ستح_ق م_عب_ودي_ت اس_ت.

اله بودن

خدا در آسمان و زمين به معناى آن است كه الوهيت او متعلق به آسمان ها و زمين است، نه به اين معنى كه او در آسمانها و زمين و يا در يكى از آن دو مكان جاى دارد. در اين آيه شريفه مقابله اى نسبت به آله اى كه مشركين براى آسمان و زمين اثبات

معبود در آسمان ها و معبود در زمين (145)

مى كنند به كار رفته و مى فرمايد در همه آسمانها و زمين جز او اله و معبودى نيست.(1)

كه خدا را در آن چه كه دستورشان مى دهد نافرمانى ننم__وده و آن چه دست__ور بگي__رند عم__ل مى كنن_د.(1)

1- الميزان ج 22، ص 214.

تذلّل ذاتى موجودات در برابر خدا (147)

حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثال

1- المي__زان ج 22، ص 213.

مفهوم سجده سايه ها چيست؟ (149)

حسى ممثل نموده و حس آدميان بسيط را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى كند و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى سازد.

منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود و افتادن است، نه اين كه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد. و اين مطلب يك كلام شعرى و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد. حقايقى كه عالى تر از اوهام و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى شود آن را تجسم نمود و در پاره اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود و آن گاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسؤول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، كه حق و حقايق مؤيد آن است و

(150) خداشناسى

اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى شود. اين كه مى بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده از اجسام در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است،

چون اين سايه ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين مى افتند.(1)

خدا را مجسم مى سازد ذكر مى نمايد و آيه دومى سجده جنبندگان را ذكر مى كند. و اين حقيقت سجده است، كه خود نهايت درجه تذلّل و تواضع در برابر عظمت و كبرياى خدا است. براى اين كه سجده عبارتست از به رو در افتادن آدمى به روى خاك، كه البته در صورتى عبادت است كه منظور مجس_م س_اخت_ن ذل_ت درونى باشد، پس حقيقت سجده همان تذلّل درونى است.

آنچه جنبنده در زمين و آسمان هست در برابر خدا خضوع نموده و انقياد ذاتى كه هم_ان سج_ده است دارن_د، پس حق او «خداى تعالى» است كه پرستش و سجده شود.

اين آيه دلالت دارد بر اين كه در غير كره زمين از كرات آسمان نيز جنبندگانى هستند كه در آنجا مسكن داشته و زندگى مى كنند.(1)

1- المي___زان ج 24، ص 134.

عبادت و سجده تكوينى كل موجودات (153)

هستند تسبيح با زبان و تنزيه به حقيقت معناى كلمه است، هر چند كه ما زبان آن ها را نفهميم، نفهميدن ما دليل بر اين نيست كه مثلاً جمادات زبان ندارند، قران كريم تصريح دارد ب_ر اي___ن ك__ه تم__ام_ى م__وج__ودات زب__ان دارن____د.(1)

مى كند؟ جوابش اين است كه موجودات آسمانى و زمينى همان طور كه با آن چه از كمال دارند از كمال صانع خود حكايت مى كنند، هم چنين با نقصى كه در آن هاست و جبران كننده آن خداست و با حوايجى

استمرار تسبيح الهى و تشريع دين (157)

كه دارند و برآورنده اش خداست، خداى را از هر نقص و حاجت منزه مى دارند. در نتيجه حكمرانى در نظام تكوين در بين خلق و بر طبق دلخواه هم، تنها حق اوست و هم چنين حكمرانى و تشريع قانون در نظام تشريع و در بندگانش در هرطور ك__ه ص__لاح ب__دان_د خاصِ اوست.

اگر در نظام تشريع براى خلق خود دينى تشريع مى كند، از اين جهت نيست كه احتياجى به عبادت و اطاعت آنان داشته باشد و اگر خدا را اطاعت و عبادت نكردند، نقصى بر ساحت مقدسش عارض نمى شود، باز اگر به مقتضاى ملك بودن و قدوس و عزيز بودنش دينى براى بندگانش تشريع مى كند، ممكن نيست بيهوده و بدون نتيجه تش__ريع ك__رده ب_اشد، براى اين كه او حكيم على الاطلاق است.(1)

نقص و شى ء منزه مى دارند، پس مى توان گ_فت كه آس_مان و زم_ين خ_دا را تسبيح مى گويند.

آيه فوق تسبيح حقيقى را كه عبارت است از تكلم براى هر موجودى اثبات مى كند. آرى هر موجودى با وجودش و با ارتباطى كه با ساير موجودات دارد خداى را تسبيح مى كند و بيانش اين است كه پروردگار من منزه تر از اين است كه بتوان مانند مشركين نسبت شريك يا نقص به او داد. تسبيح براى خدا اختصاص به طايفه و يا نوع معينى از موجودات ندارد، بلكه تمامى موجودات او را تسبيح مى گويند، در اين جمله حمد خدا را هم بر تسبيح اضافه كرد تا بفهماند همان طور كه او را تسبيح مى كنند حمد هم مى گويند و خدا را به صفات جميل و افعال نيكش مى ستايند.

تسبيح آسمان ها و زمين و حقيقت تسبيح و حمد (159)

در همه موجودات چيزى از نقص و حاجت وجود دارد كه مستند به خود آن هاست. هم چنين سهمى از كمال و غنا در آنهاست كه مستند به صنع جميل خدا و انعام اوست و از ناحيه او دارا شده است. بنا بر اين همان طور كه اظهار اين نعمتها يعنى وجود دادن آن ها اظهار حاجت و نقص آن موجود و كشف برائت خدا از حاجت و نقص است و يا بگو تسبيح است، همچنين اظهار و ايجادش ابراز فعل جميل خدا نيز هست كه حكايت از اوصاف جميله خدا مى كند، پس همين ايجاد، هم تسبيح خدا و هم حمد خدا است، چون حمد جز ثناى بر فعل جميل اختيارى چيزى نيست، موجودات هم با وجود خود همين كار را مى كنند، پس وجود موجودات، هم حمد خدا

و هم تسبيح اوست.

تسبيحى كه آيه شريفه آن را براى تمامى موجودات اثبات مى كند، تسبيح به معناى حقيقى است، در كلام خداى تعالى به طورى كه مكرر براى آسمان و زمين و آنچه در بين

(160) خداشناسى

آن دو اس_ت و ه_ر ك_س كه در آن هاست اثب_ات شده است.(1)

حمدى از هيچ حامدى در برابر هيچ امرى محمود سر نمى زند مگر آن كه در حقيقت حمد خداست، براى آن كه آن جميلى كه حمد و ستايش حامد

(162) خداشناسى

متوجه آن است فعل خداست و او ايجادش كرده، پس جنس حمد و همه آن از آن خداست.

خ_داون_د متع_ال هر ج_ا كه سخ_ن از حم_د حام__دان كرده، حمد ايشان را با تسبيح جف_ت ك_رده و بلك_ه تسبي_ح را اص_ل در حك_اي_ت ق_رار داده و حم__د را با آن ذكر ك_رده و هم_ان ط_ور فرموده تمامى م__وج__ودات او را تسبي_ح مى گ_وين_د ب_ا حم___د خ___ود.

چون غير خداى تعالى هيچ موجودى به افعال جميل او و به جمال و كمال افعالش احاطه ندارد، همچنان كه به جميل صفاتش و اسماءاش كه جمال افعالش ناشى از جمال آن صفات و اسماء است، احاطه ندارد، بنا بر اين مخلوق خدا به هر وضعى كه او را بستايد، به همان مقدار به وى و صفاتش احاطه يافته است و او را محدود به حدود آن صفات دانسته و به آن تقدير اندازه گيرى كرده و حال آن كه خداى تعالى محدود به هيچ حدى نيست، نه خودش و نه صفات و اسمائش و نه جمال و كمال افعالش، پس اگر

مفهوم حمد الهى (163)

بخواهيم او را ستايش صحيح و بى اشكال كرده باشيم، بايد قبلاً او را منزه از تحديد و تقدير خود كنيم و اعلام بداريم كه پروردگارا تو منزه از آنى كه به تحديد و تقدير فهم ما محدود شوى. اما مُخلَصين از بندگان او كه حمد آنان را خداى تعالى در قرآن حكايت كرده، آنان حمد خود را حمد خدا و وصف خود را وصف

او قرار داده اند، براى اينكه خ_داون_د ايشان را خ_الص براى خود كرده است.

آنچه كه ادب بندگى اقتضاء دارد، اين است كه بنده خدا پروردگار خود را به همان ثنايى ثنا گويد كه خود خدا خود را بدان ستوده و از آن تجاوز نكند. بنده او لايق آن نبود كه او را حمد گويد و فعلاً كه مى گويد، به تعليم و اجازه خود اوست، او دست_ور داده است كه بنده اش بگويد: اَلْحَمْدُلِلّه!(1)

1- المي___زان ج 1، ص 33.

(164) خداشناسى

موسى بود.

وثنيت به منظور پرستش نامبردگان براى هر يك بتى ساخته بودند، تا آن بتها را بپرستند و معبودهاى نامبرده در ازاء عبادتى كه مى شوند صاحبان عبادت را به درگاه خدا نزديك نموده برايشان شفاعت كنند و خيراتى را كه از آن درگاه مى گيرند سوى ايشان سرازير كنن__د و ي__ا آن كه شرورى كه از ايشان ترشح مى شود به سوى صاحبان عبادت نف_رستن_د.

(166) خداشناسى

به زعم وثنيت كارها و تدبير امور عالم هر قسمتش واگذار به يك طبقه از معبودها بود، مثلاً حب و بغض و صلح و جنگ و آسايش و امثال اينها هر يك به يك طبقه واگذار شده بود، بعضى ها هم معتقد بودند تدبير نواحى مختلف عالم هر قسمت به يك طبقه از معبودين واگذار شده، مثلاً آسمان به دست يكى و زمين به دست ديگرى و انسان به دست يكى و ساير انواع موجودات به دست ديگرى واگذار شده است. در نتيجه براى وثنى مسلكان يك رب مطرح نبوده، بلكه ارباب متعدد و آلهه بسيارى قايل بودند كه هر يك عالمى را كه به او واگذار بود تدبير مى كرد. و همه اين آلهه يعنى ملائكه و جن و ق_ديسي_ن از بش_ر خ_ود نيز الهى دارند كه او را مى پرستند و او خداى سبحان است كه اله الاله و رب الارباب است.

و در اعتقاد وثنيها منافاتى ميانه رب و مربوب بودن يك نفر نيست، چون ربوبيت در

مفهوم رب العالمين و اختلاف شرك و توحيد (167)

نظر آنان به معناى استقلال در تدبير ناحيه اى از عالم است، با امكان مربوبيت هيچ منافات ندارد، بلكه اصولاً همه ربهاى وثنيها مربوب ربى ديگرند، كه او خداى سبحان است كه

رب الارباب است و ديگر هيچ الهى مافوق او نيست، او الهى ندارد. در اعتق__اد وثني_ت، پ_ادش_اه_ى عب__ارت اس_ت از ظه__ور و جل__وه اى از لاه_وت در نف__س بعض_ى از اف_راد بش_ر يعن_ى پ_ادش_اه، كه آن ظه__ور عب_ارت اس_ت از تسل__ط ب__ر م_ردم و نف__وذ حك_م و ب_ه همي_ن جه_ت پ_ادش_اه_ان را م_ى پ_رستي_دن_د، هم__ان ط__ور كه ارب__اب بت ه__ا را و ني_ز رؤس_اى خانواده ها را در خانه مى پرستيدند.

واحد در آن ها را مى بينند، به او و به ربوبيتش نسبت به همه آن ها يقين پيدا مى كنند.

خداى تعالى به وجهى قابل درك و به تصورى صحيح قابل تصور است هر چند كه ب__ه حقيق_ت و كنه_ش ق_اب_ل درك نيس_ت و مح_ال اس_ت اح_اط_ه علم_ى ب_ه وى ي_افت.

مفهوم رب العالمين و اختلاف شرك و توحيد (169)

در قبال وثنيها و مشركين بايد همين مسأله توحيد ربوبيّت اثبات شود، زيرا وثنيها همان طور كه در بالا گفته شد قايل به توحيد ذات هستند و در ربوبيّت خدا شريك قايل شده اند.(1)

نكردن بندگان برايش يكسان است، پس عبادت لغو و بى اثر خواهد بود، لاجرم لازم است كه رب معبود داراى علم باشد، البته نه هر علمى،

سه ركن ربوبيت الهى (171)

بلكه علم به ظاهر و باطن بنده اش، چه عبادت قوامش با نيت است و عمل وقتى عبادت مى شود كه با نيّت صالح انجام شده باشد و نيّت هم مربوط به ضمير و باطن بنده است و علم به اين عبادت حقيقت معناى خود را واجد است پيدا نمى شود مگر با احاطه معبود به ظاهر و باطن بنده و خداى عزوجل عالم است به آنچه كه انسان پنهان مى دارد و آنچه كه آشكار مى سازد، همان طور كه او خالق و منعم است و به خاطر خلقت و انعامش مستحق پرستش است.

از همين جا روشن مى گردد كه چرا در آيه شريفه در بيان علم خدا به غير نامبرده انتخاب شده و علم به اسرار و اظهار را علت آورد، آن هم اسرار و اظهار انسانها، براى اين كه سخن درباره عبادت انسانها در ب_راب_ر پ__روردگ__ارشان بود و در عل__م به عب__ادت كه ام__رى است م_رب_وط هم به ب__دن و اعض__اى آن و هم به قلب و احوال آن، لازم است معب_ود دان__اى به باطن و ظاهر عبادت كننده اش باشد و نيت درونى و هم

(172) خداشناسى

اح_وال و ح_ركات ب_دنى او را آگ_اه ب_اش_د.(1)

شكافته و از شكم آن موجودات را بيرون كشيده است و اين موجودات مادامى موجودند كه خداى تعالى دو طرف عدم را هم چنان باز نگه داشته باشد و اما اگر آن ها را رها كند كه به هم

1- المي___زان ج 24، ص 59.

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (173)

وص_ل ش_وند ب_از م_وجودت م_ع_دوم م_ى ش_ون_د.

در اولين تعقل و دركى كه از اين عالم مى كنيم اين معنا را مى فهميم كه براى اين عالم مشهود كه از موجودات تأليف شده و هر يك از آن موجودات در حد خود محدود و جداى از غير خود هستند و هيچ يك از موجودات و اجزاى آن ها وجودشان از خودشان و قائم به ذات خودشان نيست، چه اگر قائم به ذات خود بودند نه دستخوش دگرگونى مى شدند و نه نابود مى گشتند، مى فهميم پس وجود اين موجودات و هم چنين اجزاى آن ها و هر صفتى و آثارى كه جنبه هستى و وجود دارد از ديگرى و مال ديگرى است و اين ديگرى همان كسى است كه ما خدايش مى ناميم.

و هموست كه اين عالم و جزء جزء آن را ايجاد كرده و براى هر يك حدى و مميزى از ديگرى قرار داده است، پس بايد او موجودى بدون حد باشد وگرنه خود او هم محتاج به مافوقى است كه او را محدود كرده باشد و نيز مى فهميم كه او واحدى است كه كثرت

(174) خداشناسى

نمى پذيرد، چون كسى كه در حد نمى گنجد متعدد نمى شود و باز مى فهميم كه او با اين كه يكتا است تمامى امور را همان طور كه ايجاد كرده تدبير هم مى كند، زيرا او مالك وجود آن ها و همه امور مربوط

به آنهاست و كسى در هيچ چيز شريك او نيست، زيرا او مالك وجود آن ها و همه امور مربوط به آنهاست و كسى در هيچ چيز شريك او نيست، زيرا هيچ موجودى غير او مالك خودش و غير خودش نيست، پس او رب هر چيزى است و غير او هيچ ربى نيست، هم چنان كه او ايجاد كننده هر چيزى است و هيچ موجودى غير او نيست.

و اين برهانى است تمام عيار و همه كس فهم، هر انسانى كه به فطرت و وجدان خود بفهمد كه اين عالم مشهود و محسوس حقيقت و واقعيتى است و آن طور كه سوفسطاييان پنداشته اند صرف وهم و خيال نيست و با اين برهان توحيدالوهيت و ربوبيت را به آسانى اثبات مى كند و به همين جهت قرآن كريم در آيات مورد بحث كه در مقام بحث با ب_ت پرستان است اين برهان را ايراد كرده است.

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (175)

دليل 2_ مالكيت، بازگشت و حساب

«وَ تَبارَكَ الَّذى لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ ال_سّ_اعَ_ةِ وَ اِلَ_يْ_هِ تُ_رْجَ__عُ_ونَ!» (85 / زخ_رف)

هر يك از صفات سه گانه اى كه در آيه شريفه آمده، حجتى است مستقل بر يگانگى خدا در ربوبيت، اما مالك بودنش بر همه عالم روشن است و احتياج به استدلال ندارد، چ__ون ب_راى كس_ى اثب_ات ربوبيت مى شود كه مالك باشد تا بتواند ملك خود را تدبير كن_د و ام_ا كس_ى كه م_ال_ك نيس_ت معن_ا ندارد مدب_ر باشد.

اين كه علم به قيامت را منحصر در خداى تعالى كرده براى اين است كه قيامت عبارتست از منزل اقصايى كه تام موجودات به سوى آن در

حركتند و چگونه ممكن است كسى مدبر همه عالم باشد ولى از منتهااليه سير مخلوقات خود اطلاعى نداشته

(176) خداشناسى

ب_اشد، پس خ_داى تعالى يگ_ان_ه رب م_وج_ودات است.

اين كه فرمود موجودات به سوى او بازگشت مى كنند، دليلش اين است كه برگشتن به سوى خداى تعالى به خاطر حساب و جزاست و حساب و جزا آخرين مرحله تدبير است و معلوم است كسى كه تدبير عالم به دست اوست رجوع عالم نيز به سوى اوست و كس_ى ك_ه ت_دبي_ر و رج_وع ب_ه س_وى اوس_ت، رب_وبيّ_ت هم از آن اوست.

دليل 3_ وحدت نوع، وحدت نظام وحدت هدف

«اِنَّ هذِه اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ!» (92 / انبياء)

نوع انسانى وقتى نوعى واحد و امتى واحد، داراى هدف و مقصدى واحد بود و آن هدف هم عبارت بود از سعادت حيات انسانى، ديگر ممكن نيست غير ربى واحد ارباب ديگرى داشته باشد و چون ربوبيّت و الوهيّت منصب تشريفى و قراردادى نيست، تا انسان به اختيار خود هر كه را و هر چه را خواست براى خود رب قرار دهد، بلكه ربوبيّت

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (177)

و الوهيّت به معناى مبدئيت تكوين و تدبير است و چون همه انسان ها از اولين و آخرينشان يك نوعند و يك موجودند و نظامى هم كه به منظور تدبير امورش در او جريان دارد نظامى است واحد، متصل و مربوط، كه بعضى اجزاء را به بعضى ديگر متصل مى سازد، قهرا اين نوع واحد و نظام واحد را جز مالك و مدبرى واحد به وج_ود ن_ياورده است و دي_گر معن__ا ن_دارد كه انس__ان ها در ام_ر ربوبيت ب_ا ه_م اخ_تلاف كنند و ه__ر ي__ك ب__راى

خود رب_ى اتخاذ كند.

پس انسان نوع واحد است و لازم است ربى واحد اتخاذ كند و او ربى باشد كه ح_قيقت ربوبيت را واج_د ب_اش_د و او خ__داى عزّ اسمه است.

دل_يل 4 _ زم_ان و تنظيم نظام آن

«مَنْ اِلهٌ غَيْرُ اللّهِ يَأْتيكُمْ بِضِياءٍ؟» (71 / قصص)

آيه شريفه در مقام اثبات توحيد در ربوبيّت خداى تعالى است و مى خواهد بفرمايد: آلهه شما مشركين هيچ سهمى از ربوبيّت ندارند به دليل اين كه اگر خداى تعالى شب را

(178) خداشناسى

تا قيامت يكسره كند آن ها نمى توانند اين حكم خدا را نقض كنند. و همچنين اگر عمر دنيا را يكسره روز كند، پس از تدبير عالم هيچ سهمى در دست هيچ كس نيست. اگر غير خداى تعالى كسى امور عالم را تدبير مى كند، اگر خدا عمر دنيا را يكسره تا قيامت شب كند، بايد آن مدبر بتواند روز را بياورد، يا حداقل نورى كه پيش پاى شما را روشن كند بياورد، ولكن هيچ كس چنين قدرتى ندارد، چون قدرت همه اش از خداى سبحان است. و اگر خدا عمر دنيا تا قيامت را يكسره روز كند چه كسى برايتان شب را مى آورد كه در آن سكونت كنيد؟

دليل 5 _ رب مشارق و مغارب و ت_والى خلق_ت

«فَلا اُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَالْمَغارِبِ!» (40/معارج)

منظور از مشارق و مغارب، مشارق و مغارب خورشيد است، چون خورشيد هر روز از ايام سالهاى شمسى مشرق و مغربى جداگانه دارد، هيچ روزى از مشرق

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (179)

ديروزش طلوع نمى كند و در مغرب ديروزش غروب نمى كند، مگر در مثل همان روز در سالهاى آينده. احتمال هم دارد منظور مشرقهاى همه ستارگان و مغربهاى آن ها باشد.

منظور از بيان

جمله «من سوگند مى خورم به پروردگار مشرقها و مغربها،» اين است كه خداى تعالى خواسته به صفتى از صفات خودش اشاره نموده بفهماند اين كه مى گويم «من» يعنى همان منى كه مبدأ خلقت انسانها در قرون متوالى ام و اداره كننده مشرق ها و مغرب هايم،چون شروقها و طلوع هاى پشت سرهم و غروب هاى متوالى ملازم با گذشت زمان است و گذشت زمان دخالتى تام در تكون انسانها در قرون متوالى و ن_يز پ_يدايش ح_وادث در روى زمين دارد.

سخن از ربوبيت مشارق و مغارب كردن در حقيقت علت قدرت را ذكر كردن است، تا با اين تعليل بفهماند كسى كه تدبير همه حوادث عالم منتهى به اوست، هيچ حادثه اى او را به ستوه نمى آورد و او را از پديد آوردن حادثى ديگر جلوگير نمى شود، چون حوادث فعل اويند، پس هيچ خلقى از خلايق او را از اين كه آن خلق را مبدّل به خلقى بهتر كند مانع

(180) خداشناسى

نمى تواند بشود، وگرنه خود آن خلق هم شريك او در تدبير عالم مى شد و خداى سبحان واح____دى اس__ت ك__ه در رب_وبيت_ش ش_ريك_ى ن__دارد.

دليل 6 _ استوا بر عرش

«اَلرَّحْمنُ عَلَ_ى الْعَ_رْشِ اسْتَ_وى!» (5 / طه)

استواء بر عرش كنايه از اين است كه ملك او همه عالم را فرا گرفته و زمام تدبير امور همه عالم به دست اوست و اين معنى درباره خداى تعالى - آن طور كه شايسته ساحت كبريا و قدس او باشد - عبارت است از ظهور سلطنتش بر عالم و استقرار ملكش بر اشياء به تدبير امور و اصلاح شؤون آن ها. بنا بر اين استواء حق عزوجل بر عرش، مستلزم اين است كه ملك او بر همه اشياء احاطه داشته و تدبيرش بر

اشياء چه آسمانى و چه زمينى، چه خرد، چه كلان، چه مهم و چه ناچيز آن گسترده باشد، در نتيجه

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (181)

خداى تعالى رب هر چيز و يگانه در ربوبيّت است، چون مقصود از رب جز م__ال__ك و م__دب__ر چي___ز ديگ__ر نيس__ت.

دليل 7 _ پديد آورنده و سميع و بصير

«ف__اطِ_رُ السَّم__واتِ وَ الاَْرْضِ... وَ هُ__وَ السَّمي__عُ الْبَصي__رُ!» (11 / شورى)

خداى تعالى پديد آورنده موجودات است و فاطر آن ها است، يعنى موجودات را او از كتم عدم بيرون مى كند. اوست كه انسان را نر و ماده خلق كرد و از اين راه عدد آن ها را بسي__ار ك__رد و هم چني_ن حي_وان_ات را ني_ز ن_ر و م_اده آف_ري_د و از اي_ن ط_ري_ق آن ه__ا را تكثير نمود تا انسان نسل به نسل از آن حيوانات نسل به نسل استفاده كند و اي___ن ه___م خ_لق_ت اس__ت و ه__م ت__دبي_ر.

او سميع است، يعنى آن چه را حوايج كه مخلوقاتش دارند و به زبان دل يا زبان سر از خدا مى خواهند، مى شنود و هر حاجتى كه دارند البته به مقدارى كه استحقاق دارند

(182) خداشناسى

برمى آورد و نيز او بصير است، يعنى هر عملى كه خلق انجام دهد مى بيند و بر طبق اعمالشان جزايشان مى دهد و او كسى است كه تمامى كليدهاى خزاين آسمان ها و زمين را مالك است، خزينه هايى كه خواص و آثار همه موجودات در آن ذخيره مى شود و با ظهور آن خواص و آثار تركيب اين نظام عالم محسوس صورت مى گيرد و نيز اوست كسى كه رزق روزى خواران را مى دهد و به مقتضاى علمش آن را كم و زياد مى كند و ه_مه اي_ن ها هم_ان ت_دبير است، پس خدا

رب و مدبر امور است.

دليل 8 _ تدبير و خلق و تقدير عالم

«وَ خَ_لَ_قَ كُ_لَّ شَ_ىْ ءٍ فَقَ__دَّرَهُ تَ_قْديرا!» (2 / فرقان)

خلقت و تقدير از خداى سبحان است، چون تقدير ملازم با خلقت است و چون اين دو با هم جمع شدند، ملازم آن ها تدبير است، پس تدبير هر چيزى از خداى سبحان است، پس ب_ا مل_ك او هي_چ ملكى و با ربوبيّت او هيچ ربوبيّتى نيست.

چند دليل بر يگانگى ربوبيت الهى (183)

آيه فوق بيان رجوع تدبير عامه امور به سوى خداى تعالى به تنهايى است، هم خلقت آن ها و هم تقدير آن ها، پس او رب العالمين است و هيچ ربى سواى او نيست. خلقت از آنجا كه همواره با اسبابى مقدّم و اسباب ديگرى مقارن صورت مى گيرد، لاجرم خلقت مستلزم اين است كه وجود اشياء هر يك به ديگران مرتبط باشد و وجود هر چيز و آثار وجودى اش به اندازه و مقدارى باشد كه علل و عوامل متقدم و مقارن آن تقدير مى كند، پس حوادث جارى در عالم، طبق اين نظام مشهود مختلط است به خلقت و تابع است علل و عواملى را كه يا قبل از آن حادثه دست در كار بوده و يا مقارن حدوث آن و چون هيچ خالقى به غير خداى سبحان نيست، پس براى هيچ امرى مدبرى هم غير او نيست، پس هيچ ربى كه مالك اشياء و مدبر امور آن ها باشد بغير خداى سبحان وجود ندارد.

همين كه ملك آسمانها و زمين از خدا باشد و او حاكم و متصرف على الاطلاق در آن ها باشد، خود مستلزم آن است كه خلقت قائم به او باشد، چون اگر قائم به غير او باشد ملك

(184) خداشناسى

هم از

آن غير خواهد بود، قيام خلقت به او مستلزم اين است كه تقدير هم قائم به او باشد، چون تقدير فرع بر خلقت است و قيام تقدير به وجود او مستلزم اين است كه تدبير هم قائم به او باشد، پس ملك و تدبير از آن او به تنهايى است، پس او به تنهايى رب است لاغير.(1)

او را تأكيد مى كند، نه اين كه با مالكيتش منافات داشته باشد، حتى اگر ملائكه را وكيل خود بر چيزى از امور مى كند، اين خود قوت وكالت خودش را مى رساند، نه اين كه ام_رى را ب_ه آن م_لائك_ه تف_وي_ض ك_رده ب_اش_د و دس_ت وك_الت خ_ود را بسته باشد.

وقتى هر موجودى از موجودات كه فرض شود مالك خود نباشد، قهرا خداى سبحان وكيل او و قائم مقام او و مدبّر امر او خواهد بود، حال چه اين كه موجود فرض شده از اسباب عالم باشد و چه از مسببات، پس هر چه باشد خداى سبحان يگانه رب اوست.

(186) خداشناسى

پ_س اي_ن آي_ه ني_ز در اي_ن مق_ام است كه به يگانگى خ__دا در رب_وبيت اشاره مى كند.(1)

و ام__ور شم__ا را ت_دبي_ر م_ى كن___د، «فَتَب__ارَكَ اللّ_هَ رَبَّ الْع_الَمي_نَ!» (64 / غ_اف_ر). اي__ن جمل_ه ثن__اي_ى اس__ت ب_ر خ____داى ع__زوج_ل، ب_ه اي_ن ك_ه ربوبيّت و تدبيرش تمامى عوامل را ف_راگ_رفت__ه است.

در اين آيه ربوبيّتش براى همه عوالم را خداى تعالى فرع ربوبيّتش براى انسان قرارداد و اين به اين منظور بود كه بفهماند: ربوبيّت خداى تعالى يكى است، تدبيرش نسبت به امور انسان عين تدبيرش نسبت به امور همه عالم است، چون نظام جارى در سراسر جهان يكى است و انطباق آن بر سراسر جهان عين انطباقش بر يك يك نواحى آن است، پس خداى سبحان م_نشأ خير كثي_ر است، پس: «فَتَبارَكَ اللّهَ رَبَّ الْعالَمينَ».(1)

1- المي___زان ج 34، ص 231.

(188) خداشناسى

از بين برود مثلاً چشم و دست از اصل باطل و از انسان جدا شوند. عالم و جميع اجزاء و شؤون آن كه ملك خداوند است، به طور اطلاق از همين قسم مى باشد، پس خداوند مى تواند در هر چه بخواهد به هر نحو كه خواسته اش باشد تصرف نمايد.

و اما مِلك وضعى و اعتبارى عبارت است از اين كه مالك (چون انسان) بتواند تصرف در مِلكش نمايد. چون در اين قسم از مِلكيت رابطه بين مالك و مملوك روى وضع و قرارداد است، مى بينيم كه تغيير و تحول در آن جايز و ممكن است چيزى از مِلكي_ت كس_ى درآم_ده روى هم_ان اعتب_ارات در مِلكي__ت و تص_رف ديگ__رى درآي___د.

(190) خداشناسى

اما «مُلك» گر چه از سنخ مِلك است، لكن آن مالكيتى است كه شخص نسبت به مِلكهاى عده اى از مردم داشته باشد، مثلاً پادشاه مالك مِلكهاى رعايا بوده و او را «مَليك» مى گويند.

براى خداوند متعال تمام اين اقسام ثابت مى باشد، يعنى ذات اقدس او مالك و مليك موجودات است به تمام اقسام. اما اين كه او مالك حقيقى مى باشد براى اين است كه خداوند متعال نسبت به تمام اشياء ربوبيت مطلقه دارد و تمام موجودات به طور كلى قائم به ذات اقدس اويند، زيرا او خالق و آفريننده هر چيز و اله هر چيز است به هر چيز كه نام «شَىْ ء» نهاده شود به طور كلى قائم به ذات اقدس الهى و ذاتا مفتقر و محتاج اوست و بدون حضرت او از خود استقلالى ندارد، چون چنين است پس هي__چ چي__ز نم_ى ت_وان_د م_ان_ع او ش__ده از آن چه اراده ك__رده جل_وگي_رى نم_ايد.

«مَليك» حقيقى بودن خداوند، لازمه مالك

حقيقى بودن او مى باشد، به بيان

مفهوم مالكيت الهى (191)

روشن تر: موجودات در بين خود بعضى مالك بعض ديگرند، چنان كه اسباب مالك مسببات خودند و هم چنين اشياء مالك قواى فعّاله و قواى فعّاله مالك افعال خود هستند - مثلاً انسان مالك اعضاء خود و همچنين قواى فعاله خود از سمع و بصر و امثال آن مى باشد، در عين آن كه سمع و بصر و... هم نسبت به افعال خويش همين حالت را دارند - و چون خداوند متعال مالك هر چيزى است، يعنى هم نسبت به بندگان و هم نسبت به آن چه در مِلك آن ه__است م_الكيّت_ش مسل_م است، پ_س ملي_ك عل_ى الاط_لاق م_وجودات هم مى ب__اشد.

خداوند متعال از نظر اعتبار هم مالك موجودات است، زيرا او كسى است كه به مالكين اعطاء مال كرده و به آنان بخشيده است و روشن است كه اگر خود مالك آن مال ها نبود چنين اعطا و بخششى غير صحيح بود چون كه بخشيده بود چيزى را كه مالك نيست به كسى كه او هم مالك نيست و حق دخالت ندارد.

خداى تعالى همچنين از نظر اعتبار «مَليك» و پادشاه جهانيان است زيرا او شارع و

(192) خداشناسى

حاكمى است كه به حكم خود در اموال مردم تصرف مى كند، چنان كه پادشاهان ظاهرى چنين تصرفاتى را در اموال رعاياى خود مى نمايند. پس خداوند متعال تنها پادشاهى است كه پيش از ما مالك آن چه فعلاً در دست ماست بوده و با ما هم همان ملكيت را دارد و پس از ما وارث آن مى شود.(1)

از كلمه «رَبّ» استفاده مى شود و «مِلك» نزد ما اهل اجتماع و در ظرف اجتماع، يك نوع

1- المي________________زان ج 5، ص 243.

رابطه ربوبيّت با مالكيّت الهى (193)

اختصاص مخصوص است، كه به خاطر آن اختصاص چيزى قائم به چيزى ديگر مى شود و لازمه آن صحّت تصرفات است. و صحت تصرفات قائم به كسى مى شود كه مالك آن چيز است.

البته اين معناى ملك در ظرف اجتماع است، كه مانند ساير قوانين اجتماع، امرى وضعى و اعتبارى است نه حقيقى، الاّ اين كه اين امر اعتبارى از يك امر حقيقى گرفته شده، كه آن را نيز ملك مى ناميم. ما در خود چيزهايى سراغ داريم كه به تمام معناى كلمه و حقيقةً ملك ما هستند و وجودشان قائم به وجود ماست، مانند اجزاى بدن ما، كه اگر ما نباشيم چشم و گوش ما جداى از وجود ما هستى جداگانه اى ندارند. اين معناى ملك حقيقى است. آنچه را هم كه با دسترنج خود و يا راه مشروعى ديگرى به دست مى آوريم ملك خود مى دانيم، چون اين ملك هم مانند آن ملك چيزى است كه ما به دلخواه خود در آن تصرف مى كنيم ولكن ملك حقيقى نيست و وجودش قائم به وجود من نيست، كه وقتى من از دنيا مى روم آن ها هم با من از دنيا بروند، پس ملكيت آن ها حقيقى نيست، بلكه قانونى و چيزى شبيه به ملك حقيقى است.

(194) خداشناسى

از ميان اين دو قسم ملك آنچه صحيح است كه به خدا نسبت داده شود همان ملك حقيقى است، نه اعتبارى و مالكيت خداى تعالى نسبت به عالم باطل شدنى نيست. و ملك حقيقى جداى از تدبير تصور ندارد،

چون ممكن نيست فرضا كره زمين با همه موجودات زنده و غير زنده روى زمين در هستى خود محتاج به خدا باشد، ولى در آثار هستى مستقل و بى نياز از او باشد. وقتى خدا مالك همه هستيهاست، هستى كره زمين از اوست و هستى حيات روى آن و تمامى آثار حيات از اوست، در نتيجه پس تدبير امر زمين و موجودات در آن و همه عالم از او خواهد بود، پس او رب تمامى ماسواى خ_ويش اس_ت، چ_ون ك_لمه رب به معناى مالك مدبر م_ى باشد.(1)

رابطه ربوبيّت با مالكيّت الهى (195)

ما انسانها، چون مالكيّت ما نسبت به آن مملوك ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جايز است و بعضى ديگر جايز نيست، مثلاً انسانى كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را به دوش آن حيوان بگذارد و يا سوارش شود و اما اين كه از گرسنگى و تشنگى بكشد و يا آتش بسوزاند و وقتى عُقلا علت آن را مى پرسند جواب ق_انع كنن_ده اى ن_دهد، اين گونه تصرفات را مالك نيست.

نوع مالكيّت و تصرف الهى (197)

خلاصه تمامى مالكيت هايى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالكيّت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جايز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، به خلاف ملك خداى تعالى نسبت به اشياء كه على الاطلاق است، و اشياء غير از خداى تعالى رب و مالكى ديگر ندارند و حتى مالك خودشان، و نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيز نيستند.

پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود مالك آن تصرف خداست، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، مى تواند و حق دارد، بدون اين كه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و

(198) خداشناسى

مذموم است كه بدون حق باشد يعنى عُقلا حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد و اما خداى تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى و در مملوك واقعى و حقيقى، پس نه مذمتى به دنبال دارد و نه قبحى و نه تالى فاسد ديگرى.

و اين مالكيّت خود را تأييد كرده به اين كه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اج_ازه داده باشد و يا خواسته باشد.

و خداى تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند و غير او هيچ كس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر به اذن و مشيّت او، اين آن م_عن_اي_ى اس_ت ك__ه رب_وب_يّ_ت او آن را اق_ت_ض_اء دارد.

نوع مالكيّت و تصرف الهى (199)

كم_ال مالكيّت و تسل_ط اله_ى

«تَب_ارَكَ الَّذى بِيَ_دِهِ الْمُلْ_كُ!» (1 / ملك)

جمله الَّذى بِيَ_دِهِ الْمُلْ_كُ از آن جا كه مطلق است شامل تمامى ملك ها مى گردد. و اين تعبير به طور كنايه از كمال تسلط خدا بر ملك خبر مى دهد و مى فهماند آن چنان ملك در مشت اوست كه به هر جور بخواهد در آن تصرف مى كند، همان طور كه يك انسان نيرومند موم را در دست خود به هر شكل بخواهد در مى آورد و مى چرخاند. پس خداى تعالى به نفس خود مالك هر چيز و از هر جهت است و نيز مالك ملك هر مالك ديگر است. پس توصيف خداى عزّوجلّ به اين كه ملك به دست اوست توصيفى است وسي__ع تر از ت_وصي_ف در جمله: «لَهُ الْمُلْكُ.»(1)

1- الميزان ج 1، ص 178 و ج 39 ص 11.

(200) خداشناسى

مالك حقيقى عالم است، در مملوك خود تصرف نموده از نشئه دنيا به آخرت مى برد. اين معنا را به جمله «كُلٌّ لَهُ قانِتُونَ» تأكيد فرموده، چون قنوت به معناى لزوم اطاعت با خضوع است و مراد به اطاعت با خضوع، اطاعت تكوينى است نه اطاعت دستورات شرعى است، چون دستورات شرعى گاهى نافرمانى مى شود.

مالكيّت الهى و خضوع تكوينى اشياء (201)

منظور از كل حتما جن و انس و ملك است و همه مطيع اسباب تكوينى هستند، اما ملائكه كه جز خضوع اطاعت ندارند. جن و انس هم منقاد و مطيع علل اسباب كونى هستند، هر چند كه دائما نقشه مى ريزند كه اثر علّتى از علل يا سببى از اسباب كونى را لغو كنند ولى براى رسيدن به اين منظور باز متوسّل به علّت و سببى ديگر مى شوند. از اين هم كه بگذريم خود علم و اراده و اختيارشان سه تا از اسباب تكوينى است، پس در هر حال مطيع تكوين هستند، پس در باب تكوين تنها مؤثر خداست و آنچه او بخواهد مى شود، يعنى آنچه كه علل خارجى اش تمام شد و اما از آنچه جن و انس بخواهد تنها آن موجود مى شود كه خدا اذن داده باشد و خواسته باشد، پس مالك همه آنان و آنچه را كه مالكند خداست.(1)

1- المي_______زان ج 31، ص 274.

(202) خداشناسى

پديدآورنده همه اوست، پس آنچه در آسمان ها و زمين است قيام وجود و آثار وجودش به خداست، پس

شمول مالكيّت الهى (203)

هيچ حكمى نيست مگر اين كه حاكم در آن خداست و هيچ ملك و سلطنتى نيست مگر آن كه صاحبش اوست.

«لَ__هُ مُلْ__كُ السَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ وَ اِلَ_ى اللّ_هِ تُرْجَعُ الاُْمُورُ!»

هي_چ چي_ز نيست مگ_ر آن كه ب_ه س_وى خ_دا برمى گ_ردد!

و هيچ كس نمى تواند او را از برگشت به سوى خداى تعالى باز بدارد و هيچ عاملى كه آن چيز را به سوى خدا برمى گرداند به جز اختصاص ملك به خدا نيست و تنها عاملى كه امور را به سوى خدا برمى گرداند، اين است كه ملك عالم مختص به اوست، پس ام_ر و ف___رم___ان و ح_كم___ران__ى ه___م ت_نه_ا از آن اوس__ت.

م__الكي_ت اله_ى و ممل_وكيت ك_ل م_وج_ودات جه__ان

«مالِكِ يَوْمِ الدّينِ، اِيّاكَ نَعْبُدُ!» (4 و 5 / فاتحه)

خداى تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط ماست و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق و بدون قيد و شرط اوييم، پس در اين جا دو نوع انحصار هست، يكى اين كه رب تنها و منحصر در مالكيت است و دوم اين كه عبد تنه__ا و منحص__را عب__د است و ج__ز عب__وديّت چي__زى ن__دارد و اين آن معنايى اس__ت ك_ه جمل__ه «اِيّ__اكَ نَعْبُ__دُ» ب_____ر آن دلال__ت دارد.

(204) خداشناسى

ملك از آن جا كه قوام هستى اش به مالك است، ديگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حايل از مالكش باشد و يا مالكش از او محجوب باشد، ماسواى خدا به جز مملوكيّت ديگ__ر هي__چ چي__ز ن__دارد و ممل__وكيّت حقيق__ت آن ه__ا را تشكي__ل مى ده__د، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات

و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پ__وشي__ده بم_ان_د و محجوب باشد، هم چنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم و از مال__ك آن غفلت داشته باشيم، از اين جا نتيجه مى گيريم كه خداى تعالى حضور مطلق دارد، پس ح__ق عب__ادت خ__دا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد.

مالكيّت الهى و غنى و حميد بودن او

«لِلّ_هِ م_ا فِ_ى السَّم_واتِ وَ الاَْرْضِ اِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمي_دُ!» (26 / لقمان)

خداى تعالى مبدأ تمامى خلايق و دهنده تمامى كمالات است، پس خود او بايد داراى هر چيزى كه موجودات محتاج به آنند باشد، پس او غنى على الاطلاق است. چون غنى

شمول مالكيّت الهى (205)

على الاطلاق است، پس آن چه در زمين و آسمان ها است ملك او است، پس او مالك على الاطلاق نيز هست و مى تواند در ملك خود به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند، پس هر تدبير و تصرفى كه در عالم واقع مى شود از آن اوست، چون اگر چيزى از آن تدبيرها از غير او باشد، آن غير نيز به همان مقدار مالك خواهد بود و حال آن كه گفتيم مالك على الاطلاق اوست و چون تدبير و تصرف تنها از خداست، پس تنها او رب العالمين و الهى است كه بايد پرستيده شود و از انعام و احسانش سپاسگزارى گردد.

جمله «اِنَ اللّهَ هُوَالْغَنِىُّ» تعليل مالكيت على الاطلاق اوست. كلمه «حَميد» كه به معناى محمود در افعال است مبدأ ديگرى براى حجت است، چون حمد به معناى ثناى در مقابل جميل اختيارى است و هر جميل كه در عالم است ملك خداى سبحان است، پس قهرا ثناهايى هم كه هر جميلى استحقاق آن را دارد به خدا برمى گردد

و ثناى خداست، پس خداى حميد على الاطلاق است و اگر از اين تدبير متقن و جميل كه در عالم است

(206) خداشناسى

چيزى و مقدارى از آن از غير خدا بود و مى شد، نه مال خدا، در نتيجه خدا حميد على الاطلاق و حميد به هر چيز نمى بود و حال آن كه او حميد على الاطلاق است و هر فرض غير اين باطل است.(1)

اين كه اصولاً ولايت امرى خصوصى است مانند پدر كه فرزند را تحت پر و بال ولايت خود تربيت مى كند و ملك دورتر از ربوبيّت و ولايت آن است، هم چنان كه در مثل فرزندى كه پدر دارد كارى به پادشاه ندارد، بله اگر بى سرپرست شد به اداره آن پادشاه مراجعه مى كند تازه باز دستش به خود شاه نمى رسد و ولايت هم در اين مرحله عمومى تر است، هم چنان كه مى بينيم پادشاه تمام ملت را زير پروبال خود مى گيرد و اله مرحله اى است كه

(208) خداشناسى

در آن بنده عابد ديگر در حوايجش به معبود مراجعه نمى كند و كارى به ولايت خاص و عام او ندارد، چون عبادت ناشى از اخلاص درونى است، نه طبيعت مادى، به همين جهت در سوره مورد بحث نخست از ربوبيّت خداى سبحان و سپس از سلطنتش سخن مى گويد و در آخر عالى ترين رابطه بين انسان و خدا يعنى رابطه بندگى را به ياد م_ى آورد و م_ى ف__رم__اي__د: «قُ___لْ اَعُ__وذُ بِ_رَبِّ النّ_اسِ مَلِ_كِ النّ__اسِ اِل__هِ النّ__اسِ!»

هر يك از دو صفت الوهيّت و سلطنت سبب مستقل در دفع شر است، پس خداى تعالى سبب مستقل دفع شر است، بدين جهت كه رب است و نيز سبب مستقل است بدن جهت كه مَلِك است و نيز سبب مستقل است بدين جهت كه اله است، پس او از هر جهت كه اراده شود سبب مستقل است.(1)

1- المي_______زان ج 40، ص 465.

رابطه ربوبيّت، مالكيّت و الوهيّت الهى با دفع شرور (209)

(210)

عبارت است از يك نحوه قربى كه باعث و مجوز نوع خاصى از تصرف و م_الكي_ت ت_دبي_ر مى شود و ولايت نسبت به خدا و رسول و مؤمنين به يك معنى است.

مؤمنين و رسول خدا صلى الله عليه و آله از جهت اين كه در تحت ولايت خدايند حزب خدايند، و چون چنين است پس سنخ ولايت هر دو يكى و از سنخ ولايت خود پروردگار است

(211)

و خداوند متعال براى خود دو سنخ ولايت نشان داده: يكى ولايت تكوينى، دوم ولايت تشريعى. در آيات ديگرى اين ولايت تشريعى را به رسول خود استناد مى دهد و در آيه مورد بحث همان را براى اميرالمؤمنين عليه السلام ثابت مى كند. در اي_ن ج_ا چهار گروه از آي_ات ق_رآن_ى ه_ست:

1 - آيات اول: آياتى كه اشاره به ولايت تكوينى خداى تعالى دارد و اين كه خداى تعالى هر گونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبير و به هر طورى كه خود ب_خواه_د براي_ش ميس_ور و ص_حي_ح و رواس_ت.

2 - دسته دوم: يعنى آياتى كه ولايت تشريع شريعت و هدايت و ارشاد و توفيق و امثال اينها را براى خداى تعالى ثابت مى كند. محصل اين دو دسته آيات اين است كه دو سنخ ولايت براى خداى تعالى هست: يكى ولايت تكوينى و يكى تشريعى و به عبارت ديگر يكى ولايت حقيقى و ديگرى ولايت اعتبارى.

(212) خداشناسى

3 - آيات دسته سوم: ولايت تشريعى اى را كه براى خداوند ثابت مى كنند در آنها همان را براى رسول خدا صلى الله عليه و آله ثابت مى كنند و قيام به تشريع و دعوت به دين و تربيت امّت و حكومت بين آنان و قضاوت در آنان را از شؤون و مناصب رسالت وى مى دانند. و

همين طور كه بر مردم اطاعت خداى تعالى واجب است اطاعت او نيز بدون قيد و شرط واجب است. پس برگشت ولايت آن حضرت به سوى ولايت تشريعى خداوند عالم است.

4 - قسم چهارم: يعن_ى آي__اتى ك___ه همي__ن ولايت__ى را كه دسته سوم براى رسول خدا صلى الله عليه و آله ثابت مى نمود براى اميرالمؤمنين علىّ بن ابى طالب عليه السلام ثابت مى كند. اين سنخ ولايت كه در هر سه مورد ولايت واحده اى است براى پ_روردگار متعال البته به طور اصالت و براى رسول خدا صلى الله عليه و آله و اميرالمؤمنين عليه السلام

مفهوم ولايت الهى و ولايت رسول و امام (213)

به ط_ور ت_بعيت و ب_ه اذن خ_دا ث_ابت مى كن_د.(1)

و عهده دارى اشخاص را داشته باشد و بتواند امور آنان را اداره كند و آن كسى كه بر هر چيز قادر است خداى سبحان است و بس و غير خدا هيچ كس قدرتى ندارد مگر به همان اندازه كه خدا به او داده و تنها كسى كه مالك هر چيز است خداست و غير او مالك نيست مگر تنها آن مقدارى را كه خدا تمليكش كرده، تازه آن مقدار قدرت كه به او داده خودش نسبت به آن نيز قدرت دارد و هر چه را تمليك كرده باز خودش مالك آن چيز است، پس يگانه ولى خ_داست و غير او كسى ولى نيست.

انحصار ولايت الهى و قدرت اجرايى آن (215)

حكم و قضا وقتى تمام مى شود كه حاكم به نوعى از ملكيت مالك حكم و ولايت باشد، هر چند كه دو طرف اختلاف اين ملكيت را به او داده باشند، مثل اين كه دو نفر كه باهم نزاع دارند به شخصى ثالث بگويند تو بيا و در بين ما داورى كن و در بين خود قرار بگذارند كه هر چه آن شخص گفت تسليم شوند، كه در اين مثال دو نفر طرف نزاع، شخص ثالث را مالك حكم كرده اند و پيشاپيش تسليم خود و پذيرفتن حكمش را به او داده اند، تا آزادانه طبق آنچه به نظرش مى رسد حكم كند، پس آن شخص ثالث ولىّ آن دو نفر در اين حكم مى شود.

خداى سبحان مالك تمامى عالم است و بجز او مالكى نيست، چون هر موجودى خودش و آثارش قائم به خداى تعالى است و در نتيجه او مالك حكم و قضاء به حق است. حكم خداى تعالى دو جور است: يكى

حكم تكوينى و آن اين است كه پديدار شدن مسببات را به دنبال اسباب قرار دهد و وقتى موجودى در بين چند سبب

(216) خداشناسى

قرار گرفت كه بر سر آن نزاع داشتند، آن موجود را دنبال سبب قرار دهد كه نسبت به بقيه اسباب سببيتّش تام باشد. يكى هم حكم تشريعى است، مانند تكاليفى كه در دي_ن ال_هى درب_اره اع_تقادات و دس_تورال_عمله_ا آم_ده اس_ت.

در اين بين حكم سومى هم هست كه ممكن است به وجهى يكى از مصاديق هر يك از آن دو حكم شمرده شود و آن عبارت است از حكمى كه در روز قيامت در بين بندگانش در آنچه اختلاف مى كردند مى راند و آن اين است كه در آن روز حق را آشكار و اظهار مى كند، به طورى كه اهل جمع همه حق را ببينند و به عيان و يقين مشاهده كنند، تا در نتيجه آن هايى كه در دنيا اهل حق بوده اند، در سايه ظهور حق رستگار و از آثارش برخوردار گردند و آنهايى كه در دنيا در برابر حق استكبار مى ورزند به خاطر استكبارشان و آثارى كه در استكبارشان بود شقى و بدبخت شوند.

اين را هم مى دانيم كه اختلاف مردم در عقايد و اعمالشان اختلافى است تشريعى كه

انحصار ولايت الهى و قدرت اجرايى آن (217)

آن را جز حكم تشريعى و قوانين شريعتى برنمى دارد. چون حكم تشريعى و حق قانونگذارى تنها از آن خداى سبحان است، پس تنها ولىّ در اين حكم اوست، پس واجب است تنه_ا او را ول__ىّ خ_ود بگي_رن_د و تنه_ا او را بپ_رستن_د و ب_ه آن چه او نازل كرده متدين گردند.

آن ولى اى كه پرستيده مى شود و به دين او

متدين مى شوند، بايد كسى باشد كه بتواند اختلافى كه در بين پرستندگانش پيدا مى شود بر طرف سازد و آنچه از شؤون اجتماع آنان به فساد گراييده اصلاح كند و ايشان را به وسيله قانون به سوى سعادت زندگى دايمى سوق دهد، قانونى كه عبارت است از همان دينى كه در بين آنان برقرار سازد و اين چنين ولى تنها خداى سبحان است، پس تنها همو آن ولى اى است كه بايد او را ولى خود بگيرند ولاغير(1)

(218) خداشناسى

بشر از آن برايش توهّم كرده ندارد، پس هر سببى از ناحيه خودش باطل و به وسيله خدا حق است و خدا در ناحيه ذاتش حق و مستقل و غنى با لذات است.

و اگر خداى تعالى را(هرچند كه او منزه از قياس بغير است) نسبت به اسباب ظاهرى قياس كنيم خداى تعالى از همه سببهايى كه تأثير دارند خوش ثوابتر است و ثواب خدا از همه بهتر است، زيرا خدا نسبت به كسى كه براى او كار مى كند ثواب حق مى دهد و اسباب ديگر ثواب باطل و زايل مى دهند و تازه همان را هم كه مى دهند از خدا و به اذن خداست و نيز با در نظر گرفتن آن مقايسه فرض خدا عاقبت ساز بهترى است، يعنى عاقبت بهترى به انسان مى دهد چون او خودش حق و ثابت است و فنا و زوال و تغيير

(220) خداشناسى

نمى پذيرد، جلال و اكرامش دستخوش تغيير نمى گردد، ولى اسباب ظاهرى همه امورى فانى و متغيّر هستند كه خدا رنگ و آبى به آنها داده اين طور دل آدمى را مى برند و قلب آدمى را مسخّر خود مى كنند، ولى وقتى مدت آدمى سرمى آيد مى فهمد كه گولش زده بيش از خاك خشكى نبوده است.

و وقتى انسان چاره اى جز اين نداشت كه دل به مقامى ببندد كه تدبير همه امور عالم از آن جاست و از آن جا توقّع و انتظار اصلاح امورش را دارد پس پروردگارش از هر چيز ديگرى سزاوارتر براى اين تعلّق است، چون ثواب و عاقبتى كه او مى دهد ربطى به ث_واب و ع_اقب_ت غي_ر او ن_دارد.(1)

1- المي___زان ج 26، ص 182.

ولايت حق الهى و آثار و شمول

آن (221)

(222)

و خداوند در اين آيه از آن به «فَيَكُونُ» تعبير فرموده است. خداى تعالى براى اين دو نسبت يعنى نسبتى كه امر از يك طرف به خدا و از طرفى ديگر به م_وج__ود مخ_لوق دارد ص_ف__ات و احك__ام مختلف__ى ذك__ر ك__رده است.

(226) خداشناسى

حاصل كلام اين شد كه ام__ر هم__ان ايج__اد اس__ت چ__ه ب__ه ذات چي__زى تعل__ق بگي__رد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همان طورى كه امر ذوات موجودات به دست خداست همچنين امر نظام وجودش نيز به دست اوست، چون او از ناحيه خود چي__زى از صف_ات و افع_ال خ__ود را مالك نيست.(1)

چيز تعميم داده، به خلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، ولكن خلقت قابل تدريج است.

خداى تعالى در كلام مجيدش خلقت را به غير خود نيز نسبت داده و اما امر به اين معنا را به غير خود نسبت نداده، بلكه آن را مختص به خود دانسته و آن را بين خود و

(228) خداشناسى

بي__ن ه__ر چي__زى ك__ه مى خ__واه__د ايج__اد كن__د از قبي_ل روح و امثال آن واسطه ق____رار داده اس___ت. در آي___ات زي___ر دق__ت ف_رم_اي_ي___د:

«آفتاب و ماه و ستارگان مسخّر امر اويند» (12 / نحل)

«و ت__ا ك_شت__ى ب__ه ام___ر وى روان ش___ود» (46 / روم)

«ن___ازل مى كن__د ف__رشتگ__ان ح_ام_ل وح_ى را ب_ه ام_ر و اراده خ_ود» (2 / نح__ل)

«و آن___ان ب___ه ام____ر او ك__ار مى كنن__د» (27 / انبي__اء)

آي__ات ديگ__رى از اين قبي__ل نيز هست كه از آنها برمى آيد خداى تعالى امر خود را سب_ب و ي__ا هم__راه ظه__ور اي__ن گ__ون__ه ام_ور مى داند.(1)

1- المي___زان ج 15، ص 209.

تفاوت خلق و امر (229)

معناى ايجاد ذوات موجودات است و امر به معناى تقدير آثار و نظام جارى در آنهاست و خلق بعد از امر است، چون تا چيزى نخست تقدير نشود خلق ن_مى شود، ه_مچنان كه ه_يچ م_خلوقى بعد از خلقت تقدير نمى شود. (دقت بفرمائيد).(1)

(230) خداشناسى

اين كه بخواهد بفهماند خداى تعالى وقتى مى خواهد چيزى را خلق كند اين كلام را مى گويد. اين كلمه از آن جهت كه خودش مصداقى از شأن است در اين جا به كار رفته نه اين كه حمل كنيم بر امر در مقابل نهى و نه بر قول. و معناى اين كه فرمود «اِذا اَرادَ شَيْئا» اين است كه (وقتى اراده كند ايجاد چيزى را). و در عده اى از آيات كه متعرض اين حقيقتند به جاى «اراده» كلمه «فضا» آمده است. و اين هيچ منافاتى هم ندارد، براى اين كه «قضا» به معناى حكم است و حكم و قضا و اراده در خداى تعالى يك چيز است، براى اين كه اراده از صفات فعل و خارج از ذات خداى تعالى است و از مقام فعل او انتزاع مى شود و معنايش اين است كه هر چيز موجود را كه فرض

(232) خداشناسى

كنيم، در مقايسه با خداى سبحان طورى است كه هيچ چاره اى جز هست شدن ندارد، پس معناى جمله «اِذا اَرَدْناهُ» اين است كه وقتى چيزى در موقف تعلق اراده خدا قرار گيرد، شأن خدا اين است كه به آن چيز بگويد بباش و آن هم موجود مى شود. و جمله «اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ» معنايش اين است كه خداوند آن چيز را با كلمه «كن» مورد خطاب قرار مى دهد و اين هم واضح است كه در اين ميان لفظى كه خدا به آن تلفظ كند در كار نيست، وگرنه تسلسل لازم مى آيد، براى اين كه خود تلفظ هم چيزى است كه بعد از اراده كردن، تلفظ ديگرى مى خواهد باز آن تلفظ هم چيزى از چيزهاست كه محتاج به اراده و تلفظ

ديگرى است. و نيز در اين ميان مخاطبى هم كه داراى گوش باشد و خطاب را با دو گوش خود بشنود و از در امتثال موجود شود، در كار نيست براى اين كه اگر مخاطب وجود داشته باشد ديگر احتياج به ايجاد ندارد، پس كلام در آيه مورد بحث كلامى است تمثيلى و مى خواهد بفرمايد افاضه وجود از ناحيه خدا به چيزى كه موجود مى شود، بجز ذات متعالى خدا به هيچ چيز ديگر احتياج ندارد و چون ذات

چگونگى امر و مفهوم كلمه ايجاد (233)

خ_داون__دى اراده كن__د ه_ستى آن را، ب_دون تخلف و درنگ موجود مى شود.(1)

جا به يك جور تعبيرش فرموده، لكن از ظاهر تعابير قرآن برمى آيد كه كلمه خدا همان قول او است به اعتبار خصوصيّت آن و تعيّنش. و از اين معنا روشن مى گردد كه اراده و قضاء خدا نيز يكى است و بر حسب اعتبار از قول و امر مقدم است، پس خداى سبحان نخست چيزى را اراده مى كند و قضايش را مى راند سپس به آن امر مى كند و مى گويد باش و مى باشد.

در سوره انعام، عدم تخلف اشياء در امر او را تعليل كرده كه چون قول او حق است و فرمود: «او كسى است كه آسمان ها و زمين را به حق آفريد و روزى كه مى گويد بباش پس مى باشد، چون قول او حق است.» (73 / انعام) كه از آن به دست مى آيد قول او حق

قول و امر و كلمه ايجاد (235)

است يعنى ثابت به حقيقت معناى ثبوت است، عين خارجيّت است كه همان فعل اوست، پس ديگر فرض تخلّف و عروض كذب يا بطلان ندارد، چه ضرورت شاهد است كه هر واقع و ثابتى از آن طور كه واقع شده تغيير نمى پذيرد، پس خدا در فعلش كه همان واقع است خط_ا و غل_ط م_رتكب نمى شود و امرش رد و قولش دروغ و وعده اش خلف نمى گردد.(1)

كوچكتران مى كنند - و يكى هم تكوينى، كه عبارت است از اراده وجود يافتن چيزى كه خداى تعالى در جاى ديگر درباره آن فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُ_ولَ لَ_هُ كُ_نْ فَيَكُ_ونُ» (82 / يس)، پ_س ام_ر خ_دا عب_ارت اس_ت از كلم__ه «كُ_نْ».(1)

يعنى فعل مختص به ذات او و اسباب و علل واسطه و تخلل نيستند و اين امر به مقياس زمان و مكان و هيچ خصيصه مادى ديگرى اندازه گيرى نمى شود.(1)

1- المي___________زان ج 25، ص 335.

(240) خداشناسى

ب_ه وجهى از ناحيه خداى تعالى به زمين نازل مى ش_ود. ام_ر از آسم_ان_ى ب_ه آسم_انى ديگر نازل مى شود، تا به زمين برسد. آسم_ان ها راه هايى هستند براى سلوك امر از ناحيه خداى صاحب عرش و يا آمدوشد م_لائك_ه اى ك_ه ح_ام_ل ام_ر اوين_د. ام_ر خ_دا را م_لائك_ه از آسم_ان به زمين مى آورند.

در اين جا اگر مراد به امر، امر تكوينى خداى تعالى باشد، كه عبارت است از كلمه ايجاد، در اين صورت مراد به اوامر الهيه اى كه در زمين اجرا مى شود، عبارت است از خلقت و پديد آوردن حوادث، كه آن حوادث را ملائكه از ناحيه خداى صاحب عرش حمل نموده و در نازل كردنش طرق آسمان را طى مى كنند، تا از يك يك آسمان ها عبور داده، به زمين برسانند.

امر خداى تعالى را ملائكه هر آسمان حمل مى كنند و به ملائكه آسمان پايين تر تحويل مى دهند. امر خدا يك نسبت به تك تك آسمانها دارد، به اعتبار ملائكه اى كه در آن ساكنند و نسبتى هم به فرقه فرقه هاى ملائكه دارد، به اعتبار اين كه حامل آن امرند و

قضاى آسمان هاى هفتگانه ووحى امر (243)

خ__داون__د ام__ر را ب_ه آن_ان تحمي_ل ك_رده، يعن_ى ب_ه ايش___ان وح_ى ف_رم_وده اس_ت.

در نتيجه از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه خداى سبحان در هر آسمانى امر آن آسمان را كه منسوب و متعلق به خود آن آسمان است به اهل آسمان يعنى ملائكه ساكن در آن وحى مى كند.(1)

مِثْ_لَهُنَّ» ب__رم_ى آي_د ك__ه م__راد به مث__ل مثليّ__ت ع__ددى

1- المي_________زان ج 34، ص 267.

(244) خداشناسى

است، يعنى همان طور كه آسمان هفت عدد است، زمين هم مثل آن هفت عدد است، حال بايد ديد منظور از هفت زمين چيست؟

در اين باب چند احتمال هست: اول - اين كه بگوييم منظور از هفت زمين هفت عدد از كرات آسمانى است، كه ساختمانش از نوع ساختمان زمينى است كه ما در آن زندگى مى كنيم، دوم - اين كه بگوييم منظور از آن تنها زمين خود ماست كه داراى هفت طبقه است، كه (چون طبقات پياز) روى هم قرار دارند و به تمام كره احاطه دارند و ساده ترين طبقاتش همين طبقه اولى است كه ما روى آن قرار داريم، سوم - اين كه بگوييم منظور از زمين هاى هفتگانه اقليم ها و قسمت هاى هفتگانه روى زمين است، كه (علماى جغرافى قديم) بسيط زمين را به هفت قسمت (و يا قاره) تقسيم كرده اند اين چند وجه وجوهى اس__ت ك__ه ه_ر يك طرفدارانى دارد.

ظاهر جمله «يَتَنَزَّلُ الاَْمْرُ بَيْنَهُنَّ» نشان مى دهد كه در آيه آسمان ها و زمين هر دو مورد نظر است و چون منظور از امر همان امر الهى است كه در سوره «يس» آن را

حركت نزولى امر بين آسمان هاى هفتگانه و زمين (245)

همان كلمه ايجاد آسمانى اعلام كرده است لذا در اين جا منظور از تنزل امر بين آسمانها و زمين، شروع كردن به نزول از مصدر امر به طرف آسمان هاست، كه از يكى به سوى ديگرى نازل مى شود، تا به عالم ارضى برسد، تا آنچه خداى عزوجل اراده كرده تكون يابد، چه اعيان موجودات و چه آثار و چه ارزاق

و چه مرگ و زندگى و چه عزت و ذلت و چ__ه غي_ر اي__ن ها. چن_ان ك_ه در ج__اى ديگ_ر ق_رآن ف_رم_وده اس_ت:

«در هر آسمانى امر آن آسمان را وحى كرد،» (12 / فصلت)

«از آسمان تا زمين تدبير امر مى كند، آن گاه به سوى آن عروج مى نمايد، در روزى ك_ه مق_دارش ه_زار سال از سال هايى است كه شما مى شماريد.» (5 / سجده) (1)

1- المي___زان ج 38، ص 300.

(246) خداشناسى

ساخته و هم تدابير مربوط به تمامى باقى ماندگان زواياى عالم و بالاخره روبرهم عالم را در عبارت «فَ_الْمُقَسِّم_اتِ اَمْ_را» اشاره كرده است كه گفتيم منظور از آن ملائكه است كه واسطه هاى تدبير هستند و اوامر خداى تعالى را تقسيم مى كنند. در آيات فوق سوگندى است به تمامى اسبابى كه در تدبير سراسر جهان مؤثرند.(1)

1- المي__________زان ج 36، ص 263.

(248) خداشناسى

پس قهرا مراد به مدبّرات مطلق ملائكه خواهد بود.

از تدبير آيات اول سوره مى فهميم كه تدبير، فرع بر سبق و سبق فرع بر سبح است و اين به ما مى فهماند سنخيّتى در معانى منظور نظر آيات سه گانه است، پس مدلول اين سه آيه اين است كه ملائكه تدبير امر مى كنند، اما بعد از آن كه به سوى آن سبقت جسته باشند و به سوى آن سبقت مى جويند، اما بعد از آنكه هنگام نزول به سوى آن سرعت مى گيرند، پس نتيجه مى گي__ري_م م__راد به س__ابح__ات و س_ابق_ات و مدبرات همان

(250) خداشناسى

م__لائك__ه است به اعتب__ار ن__زولش__ان به س__وى ت__دبي_رى كه مأمور بدان شده اند.(1)

انجام آنچه بدان مأمور شده اند و سبقت گرفتن به آن و تدابير امر آن، به ناچار بايد دو جمله ديگر يعنى «وَالنّازِعاتِ غَرْقا،وَ النّاشِطاتِ نَشْطا» را هم حمل كنيم بر انتزاع و خروجشان از موقف خطاب به موقف انجام مأموريت، پس نزع ملائكه به طور غرق عبارت است از اين كه شروع به نزول به طرف هدف كنند، آن هم نزول به شدت و جديّت و نشط ملائكه عبارت است از اين خروجشان از موقفى كه دارند به طرف آن هدف، همچنان كه سبح آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته امر آن موجود را به اذن خدا تدبير مى كنند.

(252) خداشناسى

آيات پنجگانه سوگند به پُستى است كه ملائكه دارند و وضعى كه در هنگام انجام مأموريت به خود مى گيرند، از آن لحظه اى كه شروع به نزول نموده تا آخرين وضعى كه در تدبير امرى از امور عالم ماده به خود مى گيرند. اين آيات اشاره دارند به ن_ظامى ك_ه تدبير ملكوتى در هنگام حدوث حوادث دارد.(1)

هر امر كونى و حادثه اى باشد كه بايد واقع گردد، چنين معنا مى دهد كه ملائكه و روح در آن شب به اذن پروردگارشان نازل مى شوند براى خاطر تدبير امرى از امور عالم.(1)

1- المي___زان ج 40، ص 327.

(254) خداشناسى

اسباب قرار داشته و بر زمان و مك__ان منطب_ق مى گ__ردد از اين جهت امر خدا نيست بلكه خلق خداست، چنانكه فرموده: «اَلا لَهُ الْخَ_لْ_قُ وَالاَْمْرُ» (54 / اعراف) پس امر عبارت است از وجود هر موجود از اين نقطه نظر كه تنها مستند به خ_داى تعالى اس_ت و خ_لق ع_بارت است از وج_ود همان

(256) خداشناسى

م_وج__ود از جه__ت اي_ن ك_ه مستن_د ب_ه خ_داى تع_الى است با وساطت علل و اسباب.(1)

ام_ر، م_لكوت كلّ ش_ى ء

«قُ___لِ ال___رُّوحُ مِ___نْ اَمْ___رِ رَبّ___ى» (85 / اس_راء)

امر الهى در هر چيز عبارت است از ملكوت آن چيز. البته ملكوت ابلغ از ملك است بنابراين براى هر موجودى ملكوتى و امرى است آن چنان كه فرمود: «اَوَلَمْ يَنْظُرُوا فى مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ؟» (185 / اعراف)

پس امر خدا عبارت از كلمه ايجاد اوست و كلمه ايجاد او همان فعل مخصوص به اوست بدون اين كه اسباب كونى و مادى در آن دخالت داشته و با تأثيرات تدريجى خود

1- المي_______زان ج 25، ص 334.

امر، ملكوت كلّ شى ء (257)

در آن اثر بگذارند اين همان وجود مافوق نشئه مادى و ظرف زمان است و روح به حسب وجودش از همين باب است يعنى از سنخ امر و ملكوت.(1)

اَمْ_رِن_ا،» (52 / شورى)

«تَ_نَ_زَّلُ الْ__مَ__لائِ_كَ__ةُ وَال___رُّوحُ فيها بِأِذْنِ رَبِّهِمْ مِ_نْ كُلِّ اَمْرٍ» (4 / قدر) كه در همه اي__ن ه__ا كلم__ه «مِ__ن» نش____ان مى ده__د روح از ج_ن_س و س_ن_خ ام__ر اس_ت.(1)

مردمى خواست ديگر جلوگيرى از آن نيست، چون بشر غير خداوند ولىّ ديگرى كه متولى امورش شود ندارد، تا آن ولىّ از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگيرى به عمل آورد.

اين مُعَقِّبات (نگهبانان) همان طور كه آنچه حفظ مى كنند به امر خدا مى كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم امر خداست، همان طور كه بقا و استقامت و صحت به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى يابد مگر به امر خدا و هيچ يك از آنها تركيبش انحلال و فساد نمى يابد مگر باز به

امر الهى براى حفظ و دگرگونى (261)

امر خدا. در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى يابد مگر به امر خدا و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى شود مگر باز به امر خدا، آرى امر همه اش از خداست و همه اش به سوى خدا برگشت دارد. بنا بر آنچه گفته شد، معقبات هم_ان ط_ور كه ب_ه ام_ر خ_دا ح_فظ مى كنند، از ام_ر خ_دا ن_يز ح_فظ مى كنند.(1)

«امره» ب__راى اي_ن ب_ود كه خ_دا م_ال_ك همه ام_ور است، «اَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالاَْمْ_رُ.» (54 / اعراف)

پس هر شأنى از شؤون عالم صنع و ايجاد، از امر خداى تعالى است و خداى تعالى غالب و آن امور مغلوب و مقهور در برابر اوست و او را در هر چه كه بخواهد مطيع و منقاد است و نمى تواند از خواسته او استكبار و تمرد كند و از تحت سلطنت او خارج گردد، هم چنان كه نمى تواند از او سبقت بگيرد و چيزى از قلم تدبير او بيفتد، «اِنَّ اللّهَ بالِغُ اَمْرِهِ - خدا به كارش مى رسد.» (3 / طلاق)

خلاصه، خداى سبحان بر همه اين اسباب فعّاله عالم غالب است، آنها به اذن او فعاليت مى كنند و امر هر چه را بخواهد بدانها تحميل مى كند و آنها جز سمع و طاعت چاره اى ندارند، اما (چه بايد كرد كه) بيشتر مردم نمى دانند، چون گمان مى كنند كه اسباب ظاهرى جهان خود در تأثيرشان مستقلند و به همين جهت مى پندارند كه وقتى

امر الهى و جريان اسباب ظاهرى (263)

سببى و يا اسبابى دست به دست هم داد تا كسى را مثلاً ذليل كنند، خدا نمى تواند آن اسباب را از وجه اى كه دارند بگرداند، ولى مردم اشتباه مى كنند.

«لَقَ_دْ ك_انَ ف_ى يُ_وسُ_فَ وَ أِخْ_وَتِ_هآ ءَاي_تٌ...،» (7 / ي_وسف)

در داستان يوسف آيات الهيّه اى است كه دلالت مى كند بر اين كه: خداى تعالى ولىّ بندگان مُخلَص است و امور آنان را به عهده مى گيرد تا به عرش عزتشان بلند كرده، در اَريكه كمال جلوسشان دهد، پس خداى كه غالب بر امر خويش است اسباب را هرطورى كه بخواهد مى چيند، نه هرطورى كه غير او بخواهند و از به كار انداختن

اسباب آن نتيجه اى كه خودش مى خواهد مى گي_رد، نه آن نتيج_ه اى ك_ه بر حسب ظاهر نتيجه آن است.

برادران يوسف به وى حسد ورزيده او را در ته چاهى مى افكنند و سپس به عنوان بردگى به مكاريانش مى فروشند و بر حسب ظاهر به سوى هلاكت سوقش مى دهند ولى خداوند نتيجه اى بر خلاف اين ظاهر گرفت، او را به وسيله همين اسباب زنده كرد. آنها

(264) خداشناسى

كوشيدند تا ذليلش كنند و از دامن عزت يعقوب به ذلت بردگى بكشانند، خداوند به عين همين اسباب او را عزيز كرد.

(... در واقع مى توان گفت: راه ترقى و سعادت آينده هر يوسفى، زمانى از ته چاهى مى گذرد و انسانهايى كه خلوصى دارند يا معرفتى از مشيّت الهى يافته اند مى دانند كه هر چاه يا هر فشار و سختى در مسير زندگى، خود سببى از اسباب است كه به ظاهر «انتهاى خط بدبختى» مى نمايد ليكن در حساب امر و تدبير الهى «آغاز راه سعادت» است زيرا بسيار بعيد است كه تصور كرد به سادگى پرورش يافتگان دامن پيامبران و قدّيسان به قصر شاهى و دم و دستگاه فرعونى و عزيزى و زليخايى هر عصر و زمان برسند مگر از طريق چاه هاى مي__ان راه زن_دگ_ى و از همي_ن ط_ري_ق اس_ت كه

امر الهى و جريان اسباب ظاهرى (265)

سرنوشت آت_ى فرد يا ملتى يا ملت ها و جوامع و ت_اريخ رقم زده مى شود.م)(1)

گفتار و كردار خود را مطابق گفتار و كردار او بياورند، قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى برد دنبالش متعرض هدايت مى شود، تعرضى كه گويى مى خواهد كلمه نامبرده را تفسير كند،از آن جمله فرموده: «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ اَئِمَّةً يَهْ_دُونَ بِ_اَمْ_رِنا لَمّا صَبَروُا.» (24 / سجده) از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد به «امر» كرده و با اين قيد مى فهماند كه امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى گيرد و اين همان امرى است كه فرموده: «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئا اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ فَسُبْحانَ الَّذى بِيَدِه مَلَكُوتُ كُلِّ شَىْ ءٍ!» (82 و 83 / يس) امر الهى كه آيه فوق آن را ملكوت نيز خوانده، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن با خداى سبحان مواجه مى شوند، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان و خالى از تغيير و تبديل. امام هدايت كننده است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد، هدايت مى كند، قرآن كريم هدايت امام را هدايت به امر خدا يعنى ايجاد هدايت دانسته است.(1)

1- المي___زان ج 2، ص 100.

امر و امامت (267)

(268)

از خل__ق او را كلم__ه خ__وان_ده اس_ت.

اما لفظ «قول» را در قرآن مجيد به طور عموم استعمال كرده، يعنى هم سخن گفتن

(269)

خدا با انسان را شامل مى شود و هم با غير انسان را.

آنچه با دقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى شود اين است كه لفظ قول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنايى مى كند كه مقصود خدا بوده است، (همچنان كه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدايى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى كند،) دليل بر اين كه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجاد است اين است كه هم در مواردى كه شنونده اى داراى گوش و درك است استعمال شده و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنايى كه معهود بين ماست ندارد، مانند آسمان و زمين و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است و به دليل اين كه دو آيه سوره يس و سوره مريم قول در آيات قبلى را به ايج__اد و خلق__ت تفسي__ر ك___رده اس___ت.(1)

(270) خداشناسى

خدا دلالت مى كنند و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره (يس و مريم) وقتى خدا چيزى را اراده مى كند و مى فرمايد: بباش. حتى كلمه (بباش) هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست در كار نيست، پس هستى آن چيز بعينه قول خدا و (بباش) خداست، پس قول خدا در تكوين عين همان خلقت و ايجاد است، كه آن نيز عين وجود است و وجود هم عين آن چيز است و امّا در غير تكوين از قبيل سخن گفتن با يك انسان مثلاً بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى شود، علم به اين كه فلان مطلب چنين و چنان است، حال يا به اين كه خداى تعالى صوتى در كنار جسمى ايجاد كند و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده مطلب را بشنود و بفهمد و يا به نحوى ديگر كه ما نه آن را درك مى كنيم و نه كيفيّت تأثيرش در قلب پيامبر را و نمى دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبرانش مى فهماند كه مثلاً فلان مطلب چنين و چنان است، اما اينقدر مى داني__م ك__ه

(272) خداشناسى

ق_ول و ك_لام خ_دا ب_ا پي_امب_رش حقيق_ت معن_اى قول و كلام را دارد.(1)

او با كلمه و قول خدا كه فرمود: «كُنْ» خلق شده و نه تنها در اين مورد بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را به خدا نسبت داده، منظورش همين قول: «كُنْ فَيَكُونُ» است، مانند آيه «وَ لامُبَدِّلَ لِكَلِمتِ اللّهِ.» (34 / انعام) در همه اين موارد

1- المي________زان ج 4، ص 195.

كلمات ايجاد و تماميّت آن (273)

منظور از لفظ «كلمه» قول و سخن است، به اين عنايت كه كار قول را مى كند، چون قول عبارت است از اين كه گوينده آنچه را كه مى خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا به او خبر بدهد و يا از او بخواهد.

به همين جهت بسيار مى شود كه در كلام خداى تعالى كلمه و يا كلمات به وصف «تمام» توصيف مى شود، مانند: «وَ تَمَّتْ كَلِمَ_تُ رَبِّ_كَ صِ_دْق_ا وَعَدْلاً لا مُبَ_دِّلَ لِكَلِمتِه _ كلمه پروردگارت از درستى و عدل تمام شد، هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگونه سازد.» (115 / انعام) گويا كلمه وقتى از گوينده اش سر مى زند هنوز تمام نيست و وقتى تمام مى ش__ود ك__ه لب__اس عم__ل بپ__وش__د، آن وق__ت اس__ت ك_ه تمام و صدق مى شود.(1)

1- المي______زان ج 2، ص 95.

(274) خداشناسى

جا معلوم مى شود كه اين كلماتى كه خداى تعالى از آن چنين خبر داده كه قابل تبديل نيستند امورى هستند كه از لوح محو اثبات خارجند، در نتيجه مى توان گفت: «كَلِمَ_ةُ اللّهِ، قَوْلُ اللّهِ، وَ وَعَدَاللّهُ» به طور كلى در عرف قرآن عبارتند از احكام حتمى اى كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد.(1)

1- المي___زان ج 13، ص 97.

كلمات غير قابل تبديل (275)

كه مى فرمايد در سابق گفته شده آن سخنى است كه در موقع هبوط آدم ب_ه وى ف_رم_وده ب_ود: «وَ لَكُ__مْ فِ_ى الاَْرْضِ مُسْتَقَ_رٌّ وَ مَت_اعٌ اِل__ى حي_نٍ.» (24 / اع__راف)

ي_ا آن جا كه ف_رموده: «حَقَّتْ عَ_لَيْهِمْ كَلِمَةُ رَبِّكَ - حتمى شد برايشان حكم پروردگارت.» (96 / يونس) گاهى هم به معناى موجود خارجى از قبي__ل انسان استعمال مى شود، مانند: «اِنَ اللّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ،» (45 / آل عمران) و مسيح را از اين جهت مورد استعمال اين كلمه قرار داده كه خلقت مسيح عليه السلام خارق العاده بوده و عادت در خلقت انسان بر اين جارى است كه به تدريج صورت گيرد و مسيح به كلمه ايجاد به وج_ود آمد.

ظ__اه__ر سي__اق آي__ات: «وَ تَمَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ صِدْقا وَ عَدْلاً...،» مى رساند كه مراد از «كَلِمَتُ رَبِّكَ» كلم__ه دع__وت اس__لام_ى ب__وده ب_اش__د با آن چ__ه لازم است از نبوت محمد صلى الله عليه و آله و نزول قرآن كه به همه كتابهاى آسمانى محيط و مسلط است و به عموم معارف الهى و كليات شرايع دينى مشتمل مى باشد.

(278) خداشناسى

پس مراد از «تماميّت كلمه» (خدا بهتر مى داند) اين است كه اين كلمه يعنى ظهور دعوت اسلامى با نبوت محمد صلى الله عليه و آله و نزول قرآن كه مافوق همه كتاب هاى آسمانى است پس از آن كه روزگارى دراز در مسير تدريجى نبوت پس از نبوت و شريعت پس از شريعت سير مى كرد به مرتبه ثبوت رسيده و در قرارگاه تحقق قرار گرفت، زيرا به دليل آيات كريمه شريعت اسلامى به كليات شرايع گذشته م_شتمل است و زيادت نيز دارد.

از اين بيان روشن شد كه مراد از تماميّت كلمه رسيدن شرايع آسمانى است از مراحل

نقص و ناتمامى به مرحله كمال و مصداقش همين دين محمدى است، «وَ اللّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْك_افِروُنَ. هُوَ الَّذىآ اَرْسَ_لَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينِ كُلِّه وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ.» (8 و 9 / صف)

تماميّت اين كلمه الهى از جهت صدق اين است كه آن چنان كه گفته شده تحقق پذيرد و تماميّت آن از جهت عدل اين است كه مواد و اجزاء آن يك نواخت باشد بدون اين كه به تضاد و تناقض مشتمل شود و هر چيز را آن طور كه شايد و بايد بسنجد بدون حيف و

تماميّت كلمه قضا و وعده حق (279)

ميل و از اين جاست كه اين دو قيد يعنى صدق و عدل را با جمله «لا مُبَ_دِّلَ لِكَلِمتِه» بيان فرمود، زيرا كلمه الهى وقتى كه قابل تبديل نبود خواه تبديل كننده خودش باشد و به واسطه تغيير اراده قول خود را به هم زند يا كسى ديگر باشد كه خدا را عاجز و مجبور به تغيير نظر كند، خلاصه تبديل در كار نباشد كلمه خدايى صدق و آنچه فرموده محقق مى شود و عدل و بدون انحراف و تعدى انجام مى گيرد.(1)

1- المي___زان ج 14، ص 187.

(280) خداشناسى

رفته باشد. به خلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن

(281)

نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، ولكن خلقت قابل تدريج است.(1)

پس مى باشد،» (59 / آل عمران) كه كلمه «كُنْ» را بعد از خلقت آورده است. و در آيه ديگر مى فرمايد: «امر ما نيست مگر واحد و آن هم چون چشم بر هم زدن،» (50 / قمر) و يا فرموده: «و امر خدا همواره حساب شده و مقدور بود.» (38 / احزاب)

عبارت «فَيَكُونُ» بيانگر اطاعت آن شى ء است، كه مورد اراده خدا قرار گرفته و مى خواهد بفرمايد: همين كه هست شدن چيزى مورد اراده خدا تعلق گرفت، بدون درنگ لباس هستى مى پوشد.(1)

1- المي___زان ج 33، ص 186.

(284) خداشناسى

موجود مى شود، پس كار او به الگويى سابق نياز ندارد و نيز كار او تدريجى نيست.

از همين تدريجى نبودن فعل خدا اين نكته استفاده مى شود، كه موجودات تدريجى هم يك وجه غيرتدريجى دارند، كه ب_ا آن وج__ه از ح__ق تع__ال_ى ص__ادر مى ش__وند.(1)

1- المي_______زان ج 2، ص 80.

عدم سابقه والگووتدريج درخلقت و جنبه تدريجى آن (287)

(288)

را در مقامى بلند دانسته و به اوصافى چون علىّ و عظيم و كبير و متعال و رفيع الدرجات و قاهر فوق بندگان ستوده، در نتيجه وقتى او م__وج__ودى را ايج__اد مى كن__د و ب_ه ع_ال_م خل_ق و تق_دي_ر در م_ى آورد و ي_ا بگو از عالم غي__ب به عالم شه_ادت مى آورد، در حقيقت تن_زيلى از ناحيه او محسوب مى شود.

اي_ن دو كلم_ه يعن_ى تن_زي_ل و انزال در كلام خداى تعالى به همين عنايت در اشيايى به كار رفته، مثلاً:

درباره لباس فرمود: «اى آدم زادگان ما لباسى بر شما نازل كرديم كه عيبتان را بپوشاند.» (26 / اع____راف)

درباره چهارپايان فرموده: «و نازل كرد براى شمااز چهارپايان هشت جفت.» (6/زمر)

فرود اشياء به عالم خلق و تقدير و شهود (291)

درب_اره آه_ن ف_رموده: «آهن رانازل كرديم كه در آن قدرتى بسياراست.» (25 / حديد)

درباره مطلق خير فرموده: «... دوست نمى دارند كه چيزى از خير از ناحيه رب شما بر شما نازل شود.» (105 / بقره)

درب__اره مطل_ق م_وج_ودات ف_رم_وده: «هي_چ چي_ز نيس_ت مگ_ر آن ك_ه خزينه هاى آن ن___زد م_اس__ت و م_ا آن را ن__ازل نم_ى كني_م مگ__ر ب___ه ان_دازه اى معي__ن.» (21 / حج___ر)

از جمله آياتى كه بر اعتبار اين معنا در خصوص قرآن دلالت مى كند، آيه «اِنّا جَعَلْناهُ قُرْآنا عَرَبِيّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ اِنَّهُ فى اُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حَكيمٌ،» (3 و 4 / زخرف) است كه مى فرمايد: ما اين كتاب را خواندنى و به زبان عربى قرار داديم، تا شايد شما تعقل كني__د، وگ_رنه اين كت_اب در ام الكت_اب ب_ود، ك_ه در نزد ما مقامى بلند و فرزانه دارد.(1)

1- المي____________زان ج 30، ص 201.

(292) خداشناسى

هُوَ خلِقُ كُلِّ شَىْ ءٍ!» (102 / انعام)

خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگى را كه كلمه «شى ء» بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است: «بگو خداست آفريننده هر چيز و او يكتاى قهّار است،» (16 / رعد) و نيز فرموده: «آن كسى است كه ملك آسمان ها و زمين از آنِ اوست،» (2 / فرقان) و در آخر مى فرمايد: «و آفريد هر چيزى را و تقديركرد آن را چه تقدير كردنى،» (2 / فرقان) و نيز مى فرمايد: «پروردگار ما همان است كه به هر چيزى آفرينش بخشيد و (به استفاده از آن) رهبرى اش كرد،» (50 / طه) و نيز مى فرمايد: «آن كسى است كه جمع آورى و س_پس درست ك_رد و آن كسى است ك_ه ت_ق__دي__ر و ان__دازه گي__رى ك__رد سپس ه_داي_ت فرمود.» (2 و 3 / اعلى)

در اين آيات و آيات ديگرى نظير اينها يك نوع بيان ديگرى است و آن اين است كه

خلق موجودات و تقدير حركت و هدايت آن ها (293)

خود م__وج__ودات را مستن__د به خلق__ت دانست__ه و اعم__ال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آن ها را مستند به تقدير و هدايت الهى دانسته، مثلاً گام برداشتن انسان براى انتق__ال از اي_ن ج_ا ب__ه آن ج__ا و شن__اورى م__اه__ى و پ__رواز مرغ و ساير كارها و آث_ار مستند به تقدير الهى و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت اوست.

از اين قبيل آيات، بسيار است كه خصوصيّات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتى را كه موجودات به هدايت تكوينى خدا هر يك به سوى آن سير مى كند منتهى به

خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خداى عزيز عليم مى داند.

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهى و حدود وجودى آنها و تحوّلات و غاياتى كه در مسير وجودى خود دارند همه منتهى به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيّتى است كه در خلقت هر يك از آنها است، در اين ميان آيات ديگرى نيز هست كه مى رساند اجزاء عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزاء ب__ه ح__دى است كه همه را

(294) خداشناسى

به صورت يك موجود درآورده و نظام واحدى در آن حكمفرماست.(1)

وج_ودى اش ه_دايت شده است.

1- المي___زان ج 40، ص 184.

(296) خداشناسى

خداى تعالى در اين معانى فرموده: «و هيچ چيز نيست مگر آن كه خزينه هايش نزد ماست و ما نازلش نمى كنيم مگر به اندازه اى معلوم،» (21 / حجر) «سپس راه را برايش آسان و فراهم كرد،»(20/عبس) «براى هر يك هدفى است كه بدان سو روان است.»(148/بقره) (1)

1- المي___زان ج 40، ص 185.

تقدير خلقت (297)

كه: پروردگارتو آن كسى است كه متصف است به غناى مطلقى كه آميخته به فقر واحتياج نيست و نيز متصف است به رحمت مطلقه اى كه تمامى موجودات را فرا گرفته است. و مقتضاى آن اين است كه او به ملاك غنايى كه دارد مى تواند همه شما را از بين برده و به ملاك رحمتش هر مخلوق ديگرى را كه بخواهد به جاى شما بنشاند، همچنان كه به رحمتش شما را از ذرّيه قوم ديگرى آفريد و آن قوم را به ملاك غنايى كه از آنان داشت از بين برده و منقرض ساخت.(1)

1- المي__زان ج 14، ص 228.

نفى ظلم در خلقت (299)

بلكه زشتى اش بدين جهت است

(300) خداشناسى

كه مخالف نهى شرعى و يا مخالف مصلحتى اجتماعى است. و يا براى اين است كه با موجودى ديگر مقايسه اش مى كنيم و از راه مقايسه است كه زشتى و بدى عارضش مى شود، مثلاً: خار در مقايسه با گل زشت و بد مى شود و عقرب در مقايسه با انسان زشت و ب__د مى ش__ود. در اين چن__د مث_ل و نظ_اير آن ها بدى و زشتى، ذاتى آنها نيست.

به هر حال هيچ موجودى بدان جهت كه م__وج__ود و مخل__وق است متّصف به بدى نمى شود، به دليل اين كه خداى تعالى خلقت ه__ر م__وج__ودى را نيك_و خوانده است. خلقت ملازم با حسن است و هر مخلوقى بدان جه__ت ك_ه مخل__وق است حس__ن و نيك__و است. هر زشتى و بدى كه تصور كنيم مخل__وق خ__دا نيست البته بدى و زشتى اش مخلوق نيست، نه خودش. معصيت و نافرمانى و گناهان از آن جهت كه گناهند و زشتند و بدند مخلوق خدا نيستند و بديها همه از ناحيه قياس پديد مى آيد.(1)

1- المي___زان ج 32، ص 81.

زيبايى خلقت (301)

(302)

ديگرى تعطيل مى شود و در آخر به تدريج دچ_ار ف_ساد و ت_باهى مى گردد.

(303)

سپس انسان ها اين معنا را فهميدند كه در موجودات قسم دوم علاوه بر هيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست، كه مسأله احساسات و ادراكات علمى و كارهايى كه با علم و اراده صورت مى گيرد همه از آن چيز ناشى هستند و نام آن را حيات و از كار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آن ترشح مى شود. خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضاء كرده، از آن جمله فرمود:

«ب__داني__د اي__ن خ_داست ك_ه زمي_ن را بع_د از آن كه مرد زنده مى كند.» (17 / حديد)

«تو زمين را مى بينى كه بى حركت افتاده، همين كه ما آب را بر آنان نازل مى كنيم به جنب و جوش مى افتد و پف مى كند، آن كسى كه آن را زنده كرد همان كسى است كه مردگان را زنده خواهد كرد.» (39 / فصلت)

(304) خداشناسى

«زندگان همه با هم برابر نيستند، مردگان هم مساوى نيستند.» (22 / فاطر)

«م_ا چ_ني__ن ك___رده اي_م ك_ه زن_دگان از آب زن_ده ب__اشن__د.» (30 / انبياء)

و اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى شود، چه انسان و چه حيوان و چه گياه.

همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسم مى كرد، آيات زير هم زندگى را چند ق_سم مى ك_ند: «ب_ه زن_دگى دن_يا راض_ى و ق_ان_ع ش_دند و ب_دان دل ب_ستند،» (7 / يونس)

«پ__روردگ__ارا دوب__ار ما را مي__ران_دى و دوب_ار زنده كردى.» (11 / غافر)

كه دوباره زنده كردن در آيه شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى شود

و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن مى گفت، پس زندگى هم سه قسم است، همان طور كه

هستى و اقسام آن (305)

زن_دگ_ان س_ه قسمند.(1)

عمل_ى ك_ه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد و آن را مت__اع

زندگى پست (307)

غ__رور خ_وانده و متاع غرور به معناى هر فريبنده اى است كه آدمى را گ__ول ب__زن_د.(1)

خداست نه يله و رها و خ__لاص__ه زندگى آخ__رت خاصيّت مخصوص به خود را از خدا دارد، نه از خودش.(1)

1- المي_______زان ج 4، ص 219.

زندگى واقعى (309)

(310)

بكند و يا نكند و اگر جز اين بود اين امر و نهى معنايى نداشت، آرى قرآن براى يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را براى وى قائليم و او را داراى افعال و آثارى مى دانيم و در پاره اى از كارهايش مؤاخذه نموده و آن كار را كه از قبيل خوردن و آشاميدن است مستند به اختيار او مى دانيم و در پاره اى از كارهاى ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل ص_حت و م_رض و پيرى و جوانى و امثال آن مؤاخذه نمى كنيم.(1)

1- المي___زان ج 14، ص 136.

انسان در شمول خلقت (313)

مثلاً غذايى بخورد قبلاً بايد شرايط آن را فراهم نموده، غذا را بخورد و در دسترس خود قرار دهد و موانع را بر طرف سازد و آن گاه ابزار بدنى خود را به كار بزند تا غذا بخود. كمى اين مقدمات و زيادى آن، نزديكى اش و دورى اش و هم چنين ساير صفاتش، باعث اختلاف در سهولت و دشوارى عمل مى شود و قدرت را كم و زياد مى كند ولكن خداى تعالى قدرتش عين ذات اوست، كه واجب الوجود است و عدم در آن ممتنع است. محال است قدرت او مقيد به قيدى شود، پس قدرت او مطلق و غير محدود به حد و غير مقيد به قيد است، قدرتش عام است، كه به هر چيز تعلق مى گيرد و هر چيزى نسبت به قدرت او مساوى است، بدون اين كه كارى برايش آسان و كارى ديگر برايش دشوار باشد، انجام كارى برايش فورى و كار ديگر برايش معطل__ى داشته ب__اش__د، اخت__لافى اگر هست تنه__ا ميانه خود اشياء نسبت به يكديگر است.

اگر اجزاء عالم را نسبت به هم بسنجيم و اسباب و شرايط و نبود موانعى كه ميانه آنها واسطه است در نظر بگيريم البته باعث مى شود كه بعضى را به وجود بعضى مقيد كند، لكن قدرت عام الهى را كه متعلق به آن است مقيد نمى كند اما همين قدرت عامه مقيد

(316) خداشناسى

متعلق مى شود، نه مطلق، به اين معنا كه متعلق قدرت ابدى است كه پدرش فلانى و مادرش فلانى است و در فلان قطعه از زمان بوده و در فلان مكان مى زيسته و هم چنين به فلان قيود ديگر مقيد بوده، پس وجود يك فرد با همه روابطى كه با

اجزاء عالم دارد، در حقيقت همان وجود همه عالم است و قدرت متعلقه به او قدرتى است كه متعلق به جميع اجزاء عالم شده و در اين بين جز يك قدرت كه متعلق به جميع شده و همه به وسيله آن، البته هر جزئى در جاى خودش و زمان خودش و حدود خودش وجود يافته، قدرت ديگرى در بين نيست و آن قدرت واحد مطلق است و هيچ قيدى ندارد و موجودات نسبت به آن هيچ اختلافى ندارند، اختلافى كه هست بين خود آنهاست. پس از آنچه گذشت روشن شد كه عموم قدرت باعث نمى شود اختلاف موجودات نسبت به آن بر طرف شود و سهولت و صعوبتى و همچنين اختلاف ديگرى در ميان ني_اي__د، پس آي__ه م__ورد بح__ث از آي__ات ب_رجست__ه ق__رآنى است كه با آن چند نكته روشن مى گردد:

قدرت واحد و پيوستگى در حقيقت وجود (317)

اول - اين كه حقيقت معاد عب_ارت است از ظهور حقيقت موجودات بعد از خفاء آن.

دوم - اين كه قدرت الهى به طور مساوى متعلق به موجودات مى شود و اختلافى از نظر سهولت و صعوبت و دورى و نزديكى و يا هر نظر ديگرى در بين نيست.

سوم - اين كه موجودات به حسب حقيقت وجودشان مرتبط به همند به طورى كه ايجاد يكى از آنها ايجاد همه آنهاست و همه متعلق يك قدرت و آن قدرت مؤثر در همه اس__ت و غ_ي__ر آن ق_درت واح_ده، ق_درت ديگرى در ايجاد آنها مؤثر نيست.(1)

1- المي______________زان ج 24، ص 200.

(318) خداشناسى

بعد از مرگ و سپس مكث در برزخ و در آخر، مسأله قيامت را با حساب و جزايى كه در آن است بيان كرد، در آيه فوق انكاركنندگان را توبيخ مى كند كه خيال مى كردند مبعوث نمى شوند، چون اين پندار خود جرأتى است بر خداى تعالى و نسبت عبث دادن به اوست، بعد از اين توبيخ به برهان مسأله بعث اشاره نموده مى فرمايد: «اَفَحَسِبْتُمْ...» و حاصل اين برهان اين است كه

(319)

وقتى مطلب از اين قرار بود كه گفتيم: هنگام مشاهده مرگ و بعد از آن مشاهده برزخ و در آخر مشاهده بعث و حساب و جزا دچار حسرت مى شويد.

آيا باز هم خيال مى كنيد كه ما شما را بيهوده آفريديم، كه زنده شويد و بميريد و بس، ديگر نه هدفى از خلقت شما داشته باشيم و نه اثرى از شما باقى بماند و ديگر شما به ما برنمى گرديد؟ «فَتَعالَى اللّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا اِلهَ اِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريمِ،» (116/مؤمنون) اين نيز برهانى است كه به صورت تنزيه خداست از كار بيهوده، چه در اين تنزيه خود را به چهار وصف ستوده: اول - اين كه خدا فرمانرواى حقيقى عالم است، دوم - اي__ن ك__ه او ح__ق است و ب__اط__ل در او راه ندارد، سوم - اي__ن ك_ه معب__ودى به غي__ر او نيس_ت، چهارم - اين ك_ه م_دبر ع_رش كريم است.

و چون فرمانرواى حقيقى است هر چيزى براند چه ايجاد باشد و چه برگرداندن، چه مرگ باشد و چه حيات و رزق، حكمش نافذ و امرش گذراست و چون حق است آنچه از

(320) خداشناسى

او صادر مى شود و هر حكمى كه مى راند حق محض است، چون از حق محض، غير

از حق محض سرنمى زند و باطل و عبث در او راه ندارد.

و چون ممكن بود كسى تصور كند با اين مصدر و اين خدا، خداى ديگر و داراى حكمى ديگر باشد، كه حكم او را باطل سازد، لذا خدا را به اين كه جز او معبودى نيست و صف كرد و معبود به اين جهت مستحق عبادت است كه داراى ربوبيّت است و چون معبودى غير او نيست، پس تنها رب عرش كريم هم هموست، - و تنها مصدر اح_كام اي_ن عالم، اوس__ت - ع__رش__ى كه مجتم__ع هم__ه ازمنه امور است و احكام و اوام_ر ج_ارى در ع_ال__م هم__ه از آن ج__ا ص__ادر مى ش__ود.

پس خداوند آن كسى است كه هر حكمى از او صادر مى شود و هر چيزى از ناحيه او هستى مى گيرد و او جز به حق حكم نمى راند و غير از حق فعلى انجام نمى دهد، پس موجودات همه به سوى او برگشت مى كنند و به بقاء او باقى اند، وگرنه

اثبات وجود هدف در آفرينش (321)

عبث و باطل مى بودند و عبث و بطلان در صنع او نيست و دليل آن كه خداى تعالى متصف به اين چهار صفت است، اين است كه او اللّهُ است يعنى موجود بالذات و موجد ماسوى است.(1)

غير از خود آن فعل نداشته باشد آن فعل باطل است و اگر فعل باطل براى خود نظامى داشته باشد آن فعل را بازيچه مى گويند، عمل بچه ها را هم از اين جهت بازى مى گويند كه حركات و سكناتشان براى خود نظام و ترتيبى دارد، ولى هيچ منظورى از آن فعل ندارند بلكه تنها منظورشان ايجاد آن صورتى است كه در نفس خود قبلاً تصوير كرده و دل هايشان نسبت به آن صورت شايق شده است.

فعل خداى تعالى، يعنى خلقت اين عالم، از اين نظر حق است كه در ماوراى خود و بعد از انعدام خود، اثر و خلق و هدفى باقى مى گذارد و اگر غير اين بود و دنبال اين عالم اثرى باقى نمى ماند، فعل خداى تعالى باطل بود و لابد اين عالم را به منظور رفع خستگى و سرگرمى و تسكين غم و غصّه ها و يا تفرج و تماشا،يا رهايى از وحشت تنهايى و امثال آن خلق كرده، ولكن از آنجايى كه خداى سبحان عزيز و حميد است و با داشتن عّزت هيچ

حق و هدف در آفرينش (323)

قسم ذلت و فقر و فاقه و حاجتى در ذاتش راه ندارد، مى فهميم كه از عمل خود يعنى خلقت اين ع__الم ب_اي_د غ__رضى و ه_دفى داشته باشد.(1)

زمين كه گياهان از آن بهره مند مى شوند و مانند گياهان كه حيوانات از آنها انتفاع مى برند و اصلاً براى حيوان به وجود آمده اند و همچنين حيوان كه براى انسان خلق شده و معناى آيه فوق و آيه «ما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ» (85 / حجر) و آيه «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلاً» (27 / ص) همه ناظر به اين معنايند.

1- المي___زان ج 23، ص 64.

(324) خداشناسى

بن__اب_راي_ن، لاي__زال خلق__ت ع_ال_م از م_رحل_ه اى ب_ه م_رحل_ه اى و از غ_ايت_ى ب_ه غ__اي_ت ش__ري_ف ت_رى پي_ش م_ى رود، ت_ا آن ك_ه به غ_ايت_ى ب_رس_د ك_ه غايتى مافوق آن نيست و آن ب_ازگشت ب_ه س_وى خ__داى سبح__ان است، همچنان كه خودش فرمود:

«وَاَنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى - به درستى كه منتهى و سرانجام كاربه سوى خداست»(42/نجم) (1)

1- المي______زان ج 23، ص 63.

اهداف فرعى و هدف اصلى و بازگشت غايى (325)

و معناى هدايتش به سوى آن هدف راه بردنش و به كار انداختنش به سوى آن است. معناى آيه اين مى شود كه: پروردگار من آن كسى است كه ميان همه موجودات رابطه برقرار كرده و وجود هر موجودى را با تجهيزات آن يعنى قوا و آلات و آثارى كه به وسيله آن به هدفش منتهى مى شود، با ساير مو جوادت مرتبط نموده است، مثلاً جنين انسان را كه نطفه است به صورت انسان فى نفسه مجهز به قوا و اعضايى كرده كه نسبت به افعال و آثار آن تناسبى دارد، كه همان تناسب او را به سوى انسانى كامل منتهى مى كند، كامل در نفس و كامل از حيث بدن.

پس نطفه آدمى با استعدادى كه براى آدم شدن دارد خلقتى را كه مخصوص اوست داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانى است، آن گاه همان وجود با آن چه از قوا و اعضا لازم دارد مجهز شده به سوى مطلوبش كه همان غايت وجود

حركت هر مخلوق به سوى هدف خاص خلقت خود (327)

انسانى و آخرين درجه كمال مخصوص به اين نوع است، سير داده مى شود.(1)

اصطكاك اسباب مختلف در عالم خلقت و برخوردشان نظير برخورد دو كفه ترازو است، كه در سبكى و سنگينى دائما در حال جنگ و زورآزمايى اند، اين مى خواهد سبكى كند او نمى گذارد، او مى خواهد سنگينى كند اين نمى گذارد، اين مى خواهد بلند شود او نمى گذارد، او مى خواهد بلند شود اين مانع مى شود و نتيجه اين كشمكش آن است كه ترازودار بهره مند مى شود، پس دو كفه ترازو در عين اختلافشان در به دست آمدن غرض ترازودار اتفاق دارند و يا بگو اختلاف آن ه__است كه باعث مى شود ترازودار جنس كشيدنى خود را بكشد و وزن آن را معلوم كند.

پس منظور از نبودن تفاوت در خلق اين شد كه خداى عزوجّل اجزاى عالم خلقت را طورى آفريده كه هر موجودى بتواند به آن هدف و غرضى كه براى آن خلق شده برسد و اين از به مقصد رسيدن آن ديگرى مانع نشود و يا باعث فوت آن صفتى كه براى رسيدنش به هدف نيازمند است، نگردد. و اگر كلمه خلق را به كلمه «الرَّحْ_م_نِ» اضافه

عدم تعارض هدف مخلوقى با مخلوق ديگر (329)

كرد و به نام مقدس رحمن نسبت داد، براى اين بود كه اشاره كند به اينكه غايت و هدف از خلقت رحمت عامه اوست.(1)

هست به طورى كه از تعليم قرآن برمى آيد

1- المي__________زان ج 39، ص 15.

(330) خداشناسى

معناى ديگرى به خود گرفته و آن عبارت از اين است كه همان موجود داراى شعور و اراده از يكى از مراحل زندگى به مرحله اى ديگر منتقل شود، قرآن كريم صرف اين انتقال را موت خوانده با اين كه منتقل شونده شعور و اراده خود را از دست نداده است. همچنان كه از آيه زير برمى آيد: «فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِروُنَ،» (23 / مرسلات) بنابراين ديگر نبايد پرسيد چرا در آيه مورد بحث فرموده: «خدا موت و حيات را آفريده،» مگر مرگ هم آفريدنى است؟ چون گفتيم: از تعليم قرآن برمى آيد كه مرگ به معناى عدم حي__ات نيس__ت، بلك__ه به معن_اى انتقال است، وجودى كه مانند حيات خلقت پذير است.

علاوه بر اين كه اگر مرگ را امر عدمى بگيريم، همانطورى كه عامه مردم هم چنين مى پندارند، باز خلقت پذير است، چون اين عدم با عدمهاى صرف فرق دارد، مانند ك_ورى و ت_اريكى ع_دم م_لكه اس_ت، ك_ه حظى از وجود دارد.

جمله «لِيَبْلُوَكُمْ اَيُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً،» بيانگر هدف از خلقت موت و حيات است و با در

هدف از خلق حيات و مرگ (331)

نظر گرفتن اين كه كلمه «بلا» به معناى امتحان است، معناى آيه چنين مى شود: خداى تعالى شما را اين طور آفريده كه نخست موجودى زنده باشيد و سپس بميريد و اين نوع از خلقت مقدمى و امتحانى است و براى اين است كه به اين وسيله خوب شما از بدتان متمايز شود، معلوم شود كدامتان از ديگران بهتر عمل مى كنيد و معلوم است كه اين امتحان و اين تمايز براى هدفى ديگر است، براى پاداش

و كيفرى است كه بشر با آن مواجه خواهد بود.

آيه مورد بحث علاوه بر مفادى كه گفتيم افاده مى كند اشاره اى هم به اين نكته دارد كه مقصود بالذات از خلقت رس__ان__دن جزاء خير به بندگان بوده، چون در اين آيه سخنى از گناه و كار زشت و كيفر ني__امده، تنه__ا عم_ل خوب را ذكر كرده و فرموده خلقت حيات و موت براى اين است كه معلوم شود كدام يك عملش بهتر است، پس صاحبان عمل نيك مقصود اصلى از خلقتند و اما ديگران به خ__اط__ر آنان خلق شده اند.

(332) خداشناسى

اين را هم بايد دانست كه مضمون آيه شريفه صرف ادعاى بدون دليل نيست و آن طور كه بعضى پنداشته اند نمى خواهد مسأله خلقت مرگ و زندگى را براى آزمايش در دل ها تلقين كند، بلكه مقدمه اى بديهى و يا نزديك به بديهى است كه به لزوم و ضرورت بعث براى جزاء حكم مى كند، براى اين كه انسانى كه به زندگى دنيا قدم نهاده دنيايى كه دنبال آن مرگ است، الا و لابد عملى و يا اعمالى دارد كه آن اعمال هم يا خوب است يا بد و ممكن نيست عمل او يكى از اين دو صفت را نداشته باشد و از سوى ديگر به حسب فطرت مجهز به جهازى معنوى و عقلانى است، كه اگر عوارض سويى در كنار نباشد او را به سوى عمل نيك سوق مى دهد و بسيار كمند افرادى كه اعمالشان متصف به يكى از دو صفت نيك و بد نباشد، اگر باشد در بين اطفال و ديوانگان و ساير مهجورين است.

و آن صفتى كه بر وجود هر چيزى مترتب مى شود و در غالب

افراد سريان دارد، غايت و هدف آن موجود به شمار مى رود، هدفى كه منظور آفريننده آن از پديدآوردن

هدف از خلق حيات و مرگ (333)

آن همان صفت است، مثل حيات نباتى فلان درخت كه غالبا منتهى مى شود به باردادن درخت، پس فلان ميوه كه بار آن درخت است هدف و غايت هستى آن درخت محسوب مى شود، منظور از خلقت آن درخت همان ميوه بوده و همچنين حسن عمل و صالح آن غايت و هدف از خلقت انسان است و اين نيز معلوم است كه صلاح و حسن عمل اگر مطلوب است براى خودش مطلوب نيست، بلكه بدين جهت مطلوب است كه در به هدف رسيدن موجودى ديگر دخالت دارد، آنچه مطلوب بالذات است حيات طيّبه اى است كه با هيچ نقصى آميخته نيست و در معرض لغو و تأثير قرار نمى گيرد، بنابراين بيان، آيه شريفه در معناى آيه زير است كه مى فرمايد: «كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُ__وكُ__مْ بِالشَّ___رِّوَ الْخَيْ__رِ فِتْنَةً _ هر نفسى چشنده مرگ است و ما شما را به فتنه هاى خير و شر مى آزماييم.» (35/انبياء)(1)

1- المي___________________زان ج 39، ص 12.

(334) خداشناسى

اين عمل را تكرار نمايد، در كارش بازيگر و كارش عبث و بيهوده خواهد بود و

انتقال دايمى موجودات به مقصد نهايى (335)

بازى عبث بر خدا محال است، پس عمل او هر چه باشد حق است و غرض صحيحى به دنبال دارد و در مورد بحث هم ناگزيريم قبول كنيم كه در ماوراى اين عالم عالم ديگرى است، ب__اق__ى و دايم__ى، ك__ه تم__ام_ى موجودات بدان جا منتقل مى شوند و آن چه كه در اين دني__اى ف__ان__ى و ن_اپ_اي__دار هس__ت مق__دم_ه است براى انتقال به آن عالم و آن ع__ال_م عبارت است از همان زندگى آخرت.(1)

عالم عالمى ديگر است كه آن عبارت است از ع__ال_م بق_ا و مع_اد م_وع_ود.(1)

1- المي_____________زان ج 35، ص 305.

نقطه انتهاى وجود، هدف از فناى موجودات (337)

چيزى از مخلوقات خود محال است. لهو و لعب در كار خدا كه همان خلق او باشد نيست. حاصل كلام اين است كه، مردم به سوى پروردگار خود بازگشت دارند و بر طبق اعمالشان محاسبه و مجازات مى شوند، كه جزايشان ثواب است و يا عقاب. پس چون چنين است بر خدا لازم است انبيايى مبعوث كند، تا مردم را به ثواب دعوت نموده، به عمل و اعتقادى راهنمايى كن__د كه به ث__واب و پاداش نيك منتهى گردد، پس معاد غرض از خ_لقت و ع_لت ن_بوت است.(1)

معاد غرض از خلقت و علت رسالت (339)

بد فرموده:

«براى آن خدا ناپاك را از پاك جدا سازد.» (37/انفال)

در خ_صوص جزاء ف_رموده:

«خدا آسمان ها و زمين را به حق آفريد و بدان منظور كه هركس در برابر كارى كه كرده پ_اداش بيند و آنان مورد ستم قرار نمى گيرند.» (22/ جاثيه)

اهداف مخلف آفرينش و انسان (341)

درمورد اين كه برگرداندن مردم براى معاد به منظور به انجام رساندن وعده است فرمود:

«آنگ__ونه ك__ه م__ا اول آف__رينش را ش__روع ك__ردي__م آن را ب__از م__ى گ__رداني__م. اي__ن وع__ده اى اس__ت ب__ر م__ا، م__ا اي__ن ك__ار را خ__واهي__م كرد.» (104 / انبي_اء)

درباره اين كه عبادت غرض آفرينش ثقلين - جن و انس - است فرموده:

«جن و انس را ب_ه آن منظور آفريدم كه مرا پرستش كنند.» (56 / ذاريات)

اين كه كار شايسته يا انسان نيكوكار هدف خلقت شمرده شود منافاتى با آن ندارد كه خلقت، اهداف ديگرى نيز داشته باشد و در حقيقت انسان يكى از اين اهداف است، زيرا با وحدت و پيوستگى اى كه بر عالم حاكم است و با توجه به آن كه هر يك از انواع موجودات محصول ارتباط و نتيجه آميزش عمومى بين اجزاى خلقت است پس صحيح اس__ت ك__ه هر ك__دام از موجودات هدف خلقت باشند و مى توانيم هر نوعى از انواع

(342) خداشناسى

مخلوقات را به عن__وان مطل__وب و مقص__ود از خلق__ت آسم__ان ها و زمين مخاطب قرار دهي_م، زي__را خ_لق_ت ب_ه اي_ن ن_تيج___ه م_ى رس___د.

علاوه بر اين ها انسان از نظر سازمانى كاملترين و متقن ترين مخلوقات جهانى است، اعم از آسمان ها و زمين و آنچه در آنهاست. اگر انسان از جهت علم و عمل به خوبى رشد و نمو كند ذاتا بالاتر از ساير موجودات و از نظر مقام

و درجه بلندتر و والاتر از ديگر مخلوقات است. گيرم كه پاره اى از مخلوقات مثلاً آسمان - آن گونه كه خدا فرموده - از نظر خلقت شديدتر از انسان باشد.

معلوم است وقتى خلقت نقصى در بر داشته باشد، مقصود از آن كمال صنع خواهد بود لذا مراحل مختلف وجود انسان را از مرحله معنوى و جنينى و طفوليت و مراحل

اهداف مخلف آفرينش و انسان (343)

ديگ__ر همگ_ى را مق_دم_ه وج_ود انس_ان معتدل و كامل مى شماريم و به همين ترتيب.(1)

تأمين كند.

و نيز از جهت ديگر فعلى كه بالاخره منتهى به غرضى كه عايد فاعلش نشود لغو و سفيهانه است، لذا نتيجه مى گيريم كه خداى سبحان در كارهايى كه مى كند غرضى دارد، اما غرضش ذات خودش است، نه چيزى كه خارج از ذاتش باشد و كارى كه مى كند از آن ك__ار س__ودى و غ__رض__ى در نظ_ر دارد، ول__ى نه س__ودى كه عايد خودش گردد، بلكه س___ودى ك_ه ع_ايد ف_علش ش____ود.

اينجاست كه مى گوييم: خداى تعالى انسان را آفريده تا پاداشش دهد و معلوم است كه ثواب و پاداش عايد انسان مى شود، اين انسان است كه از آن پاداش متنفع و بهره مند مى گردد، نه خود خدا، چه خداى عزّوجلّ بى نياز از آن است. و اما غرضش از ثواب دادن خود ذات متعاليه اش مى باشد، انسان را بدين جهت خلق كرد تا پاداش ده_د و ب_دين ج_هت پ_اداش ده_د كه «اللّ__هِ» است.

(346) خداشناسى

پس پ__اداش كم_الى اس_ت ب_راى فع_ل خ_دا، ن_ه ف_اع_ل فع_ل، ك_ه خ_ود خداست، پس عبادت غرض از خلقت انسان است و كمالى است كه ع_اي_د ب_ه انس_ان م_ى ش_ود، هم عبادت غرض است و هم توابع آن، كه رحمت و مغفرت و غيره باشد و اگر براى عبادت غرضى از قبيل معرفت در كار باشد، معرفتى كه از راه عبادت و خلوص در آن ح_اصل مى ش_ود، در حقيقت غرض اقصى و بالاتر است و عبادت غرض متوسط است.

مراد به عبادت خود عبادت است نه صلاحيت و استعداد آن و اگر غرض به استعداد هم تعلق گرفته باشد، غرض ثانوى و جزئى است، تا مقدمه باشد براى غرض اولى و اعلا كه همان عبادت است، همچنان كه خود

عبادت يعنى اعمالى كه عبد با اعضاء و جوارح خود انجام مى دهد، برمى خيزد، مى ايستد، ركوع مى كند، به سجده مى افتد، غرض به همه اينها تعلق گرفته و لذا مى بينيم امر به آنها فرموده، اما اين غرض براى مطلوب ديگر و غرض بالاتر است و آن اين است كه بندگى و ذلت عبوديّت بنده را در برابر رب العالمين نش__ان ده__د، ذل__ت عب__وديّت و فق__ر مملوكيّت محض خود را در قبال عزت مطلق و غناى م_حض م_جس__م و م_مثل سازد.

هدف نهايى خلقت، حقيقت عبادت (347)

پس معلوم مى شود حقيقت عبادت اين است كه بنده خود را در مقام ذلت و عبوديّت واداشته و رو به سوى مقام رب خود آورد. پس غرض نهايى از خلقت همان حقيقت عبادت است، يعنى اين است كه بنده از خود و از هر چيز ديگر بريده، به ياد پ_روردگ_ار خ_ود باشد و ذكر او گويد.

عب__ادت غ__رض و نتيج__ه اى اس__ت كه ع_اي_د فعل خدا مى شود، نه عايد فاعل كه خود خدا باشد. از اي__ن ك__ه در آي_ه ش_ريف_ه غ__رض را منحصر در عبادت كرده فهمي__ده مى ش__ود كه خ_داى تع__الى هيچ عنايتى به آنان كه عبادتش نمى كنند ندارد.(1)

1- الميزان ج 36، ص 298.

(348) خداشناسى

كه عرش خدا روى آب به آن معنا باشد و سلطنت خداى تعالى قبل از خلقت

(349)

آسمانها و زمين نيز مستقر بود و بر روى آب مستقر بود، پس معلوم مى شود آن آب غير اين آب بوده است.(1)

خلق جسمانى و مشهود است كه بالاى زمين ما قرار گرفته بدان احاطه دارد، زيرا زمين، به طورى كه آيه «يُغْشِى اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثيثا،» (54 / اعراف) نيز حاكى است، كروى شكل است و آسمان اول همان است كه كواكب و نجوم (ستارگان مختلف) آن را زينت داده، يعنى طبقه اولى كه ستارگان را در خود گرفته و يا فوق ستارگان است و به وسيله ستارگان زينت يافته است، همچون سقفى كه با تعدادى قنديل و چراغ تزيين يابد ولى در توصيف آسمانهاى بالاتر از آسمان دنيا توصيفى در كلام خدا نيامده غير از وصفى كه در دو آيه ذيل آمده است:

«سَ_بْ_عَ سَ_م_واتٍ طِ__ب_اق_ا - ه_فت آس_م_ان روى ه_م.» (3 / ملك)

«آيا نديده ايد كه چگونه خدا هفت آسمان را مطابق هم آفريد و ماه را در آن ها نور

(352) خداشناسى

و خورشيد را چراغ قرار داد.»(15و16/نوح)

خدا در توصيف خلقت آسمان ها و زمين يادآور شده كه (مواد اصلى آن ها) متفرق و متلاشى و باز و از هم دور بودند و خدا آنها را به هم پيوسته كرده و گردهم آورده و فش__رده ك__رده و پ__س از آن ك__ه دور ب_ودن_د به صورت آسمان درآورده مى فرمايد:

«مگ____ر ك___اف__ران ن__دي_دن_د ك__ه آسم__ان ها و زمي__ن از ه__م ب__از ب__ودن__د و م__ا آن ه__ا را ب_ه ه__م پي_وستي_م و ه_ر چي_ز زن_ده اى را از آب ق_رار دادي_م، آي_ا ب_از ه___م اي_م____ان ن_مى آورن___د.» (30 / انبياء)

«آنگاه بر آسمان استيلا يافت در حالى كه آسمان دود بود. پس به آسمان و زمين گفت: خواه يا ناخواه بياييد، گفتند: خواهان آمديم. آن گاه در دو روز آن ها را هفت آسم_ان س_اخ_ت و در ه_ر آس_مان ام_ر

خ_اص آن را وحى كرد.» (11 و 12 / فصلت)

اين آيه مى رساند كه خلقت آسمانها در دو روز پايان يافت. البته «روز» يك مقدار معين و معتنابه زمان است و لازم نيست كه «روز» در هر ظرف و موقعى «روز» زمين

زمان و ماده اوليّه خلق آسمان و زمين (353)

باشد، كه از يك دور حركت وضعى زمين به دست مى آيد. كما اين كه يك روز در ماه زمي__ن م__ا تق_ريب__ا بيست و ن__ه و ني__م روز از روزهاى زمين است. بسيار شايع است ك_ه م_ردم در س_خنان ع_ادى خ_ود «روز» را ب_ر ب_ره__ه اى از زم_ان اط__لاق مى كنن__د.

پس خدا آسمان هاى هفت گانه را در دو برهه زمانى آفريده است. چنان كه در مورد زمين گويد: «خَلَقَ الاَْرْضَ فى يَوْمَيْنِ... وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَيّامٍ - يعنى خدا زمين را در ظرف دو روز آفريد... و روزى هاى زمين را در چهار روز مقدّرساخت.» (9و10/فصلت)

اين آيه مى گويد: زمين در ظرف دو روز آفريده شده يعنى در دو دوره و طى دو مرحله و روزيهاى زمين در ظرف چهار روز يعنى فصول چهارگ_انه ان_دازه گيرى شده است.

پس آنچه از اين آيات به دست مى آيد اين است كه اولاً: خلقت آسمان ها و زمين با اين وصف و شكلى كه امروز دارند از «عدم صرف» نبوده، بلكه وجود آنها مسبوق به يك ماده متشابه متراكم و گردهم آمده اى بوده كه خدا اجزاء آن را از هم جدا كرده

(354) خداشناسى

و در دو برهه زمانى يعنى دو نوبت به صورت زمين درآورده و آسمان نيز به صورت دود (يا بخار) بوده و خدا آن را از هم باز كرده و در دو

برهه زمانى به صورت هفت آسمان درآورده است.

ثانيا: اين موجودات زنده كه مى بينيم همگى از آب به وجود آمده اند و بنابراين م_اده زن_دگ_ى هم_ان ماده آب است.

با آنچه گفتيم معنى آيه مورد بحث واضح مى شود.

«... هُوَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرْضَ فى سِتَّةِ اَيّامٍ،» مراد از «خلق» كه در اين جا آمده همان گرد آوردن و جدا كردن و باز كردن اجزاء آسمان و زمين از ساير مواد مش_ابه و م_تراك_مى است ك_ه با آن مخلوط بوده است.

اصل خلقت آسمان ها در ظرف دو روز (دوره) بوده و خلقت زمين هم در دو روز (دوره) انجام گرفته و از شش دوره دو دوره ديگر براى كارهاى ديگ_ر ب_اقى م_ى ماند. «وَ ك_انَ عَ_رْشُهُ عَلَى الْمآء،» م_عناى اين ج_مله اي_ن است كه: عرش خ_دا روزى كه آسم_ان ها و زم_ين را آف_ري_د بر آب ب_ود.

زمان و ماده اوليّه خلق آسمان و زمين (355)

تعبير قرار داشتن عرش خدا روى آب كنايه از آن است كه ملك خدا در آن روز بر اين آب كه ماده حيات است قرار گرفته بود. زيرا عرش ملك مظهر سلطنت اوست و استقرار عرش روى يك چيز يعنى قرار داشتن و ملك و سلطنت بر آن چيز. مراد از «استواء» بر مل_ك ني_ز در دست گ_رفت_ن مل_ك و ش_روع ب_ه تدبير ملك است.(1)

بعضى ديگر با دو پا راه مى روند مانند آدميان و مرغان و بعضى ديگر با چهار پا راه مى روند چون چهارپايان و درندگان و اگر به ذكر اين سه نوع اكتفا كرد براى اختصار بود و غرض ه_م با ذك__ر همين ه_ا ت_أمي_ن مى ش_د (و گ_رن_ه اخت_لاف از ح_د شم_ار بي__رون است.)

جمله «يَخْلُقُ ما يَشاءُ» تعليل همين اختلافى است كه در جانداران گذشت كه چرا با يك ماده اين همه اختلاف پديد آمد، مى فرمايد: كه امر اين اختلاف بسته به مشيت خداست و بس، او اختيار دارد و مى تواند فيض خود را عموميّت دهد تا مانند نور عام و رحم__ت ع__ام__ه هم__ه خل__ق از آن بهره مند شوند و مى تواند كه آن را به بعضى از خلايق خود اختصاص دهد، ت__ا چ__ون نور خاص و رحمت خاصه، بعضى افراد از آن ب_ه_ره م_ند ش___ون_د.(1)

1- المي___زان ج 29، ص 199.

وحدت ماده اوليّه آفرينش جانداران (357)

(358)

قوانين حركت عمومى در عالم جسمانى را محكوم به دگرگونگى مى داند، نمى تواند از اعتراف به اين كه خودش هم محكوم قانون ديگرى است، خوددارى كند، قانونى ثابت در تغيي__ر و تح__ول (يعن_ى تغيي_ر و تح_ول در آن ق__ان_ون ث__اب_ت و دايمى مى باشد.)

و از سوى ديگر اين حركت و تحول عمومى، در هر جزء از اجزاء عالم به صورتى خاص به خود، ديده مى شود. در بين كره آفتاب و ساير كراتى كه جزو خانواده اين منظومه اند، به يك صورت است و هر چه پايين تر مى آيد، دايره اش تنگ تر مى گردد، تا در زمين ما در دايره اى تنگ تر، نظامى ديگر به خود مى گيرد، حوادث خاص بدان و جرم ماه كه باز مختص بدان است و شب و روز و وزش بادها و حركت اب_رها و ريزش بارانها در تحت آن نظام اداره مى شود.

(360) خداشناسى

باز اين دايره نسبت به موجوداتى كه در زمين پديد مى آيند، تنگ تر مى شود و در آن دايره معادن و نباتات و حيوانات و ساير تركيبات درست مى شود و باز اين دايره در خصوص يك يك انواع نباتات و حيوانات و معادن و ساير تركيبات تنگ تر مى شود تا آن كه نوبت به عناصر غيرمركب برسد و باز به ذرات و اجزاء ذرات و در آخر به آخرين جزئى كه تا كنون علم بشر بدان دست يافته برسد، يعنى الكترون و پروتون، كه تازه در آن ذره خرد، نظامى نظير نظام در منظومه شمسى مى بينيم، هسته اى در مركز قرار دارد و اجرامى ديگر دور آن هسته مى گردند، آن چنان كه ستارگان به دور خورشيد در مدار معين مى گردند و در فلكى حساب شده، شنا مى كنند.

انسان در هر

نقطه از نقاط اين عالم بايستد و نظام هر يك از اين عوالم را زير نظر بگيرد، مى بيند كه نظامى است دقيق و عجيب و داراى تحولات و دگرگونگى هايى مخصوص به خود، دگرگونگى هايى كه اگر نبود، اصل آن عالم پاى بر جاى نمى ماند و

نظام عمومى جهان و قانون ثابت در آن (361)

از هم پاشيده مى شد، دگرگونگى هايى كه سنّت الهى با آن زنده مى ماند، سنتى كه عجايبش تمام شدنى نيست و پاى خرد به كرانه اش نمى رسد.

اگر از خردترين موجودش چون مولكول شروع كنى تا برسى به منظومه شمسى و كهكشانها بيش از يك عالم و يك نظام نمى بينى و اگر از بالا شروع كنى و در آخر ذره اى از آن را تجزيه كنى، تا به مولكول برسى، باز مى بينى از آن عالم واحد و آن نظام واحد و آن تدبير متصل چيزى كم نشده، با اين كه هيچ دوتا دوتا از اين موجودات را مثل هم نمى بينى. پس روبرهم عالم يك چيز است و تدبير حاكم بر سراپاى آن متصل است و تم__امى اج__زايش مسخ__ر ب__راى يك نظ__ام است، هر چند كه اجزايش بسيار و اح_كامش م_ختل__ف است، «وَ عَنَ_تِ الْ_وُجُ_وهُ لِلْحَ_ىِّ الْقَيُّومِ _ و چه_ره ه_ا در مق_اب_ل

(362) خداشناسى

خ__داى ح__ىّ و قي__وم مت_واض_ع ش_ود!» (111 / طه) (1)

تأثير و تأثر در اجزاى عالم (363)

انفعال التيام و ارتباطى كه در سرتاسر نظام حكمفرماست به وجود مى آيد و اين همان قانون عليّت عمومى در اجزاى عالم است. قرآن كريم نيز آن قانون را تصديق و امضاء كرده و به همين قانون در مسأله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود. خداى سبحان در موارد بسيارى از كلام خود از طريق صفات علياى خود معلولها و آثار آن صفات را اثبات كرده است. قرآن نيز مسأله حكمفرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستى قبول داشته و تصديق دارد كه ب__راى ه__ر چي__زى و ب__راى ع__وارض هر چي__زى و ب__راى هر حادثه اى از حوادث علتى يا عللى كه وجود آن را اقتضا مى كند و با ف__رض نب__ودن آن وجودش ممتنع است، اين آن چيزى است كه بدون ترديد هر كسى در اولين برخورد و دقت در آيات فوق مى فهمد.(1)

1- الميزان ج 14، ص 135.

(364) خداشناسى

اذن داده ب_اش__د.(1)

1- المي_____زان ج 14، ص 176.

ارتباط قانون عليّت با مشيّت الهى (365)

و ضرورت مخصوص به يك يك موجودات قض__اء خص__وصى اوست، چون گفتي_م مقص__ود از قض__اء ت_عيين يك__ى از دو ط_رف امك__ان و ابه__ام و ت__ردد است.

و از همين جا معلوم مى شود كه صفت قضاء كه خود يكى از صفات خداوندى است يك__ى از صف__ات فعلي__ه اوس__ت ن__ه ذاتيّ__ه اش، چ__ون گفتي__م از افع__ال او (م__وج__ودات) و ب__ه لح__اظ انتس_اب__ش ب__ه او ك__ه علت تامّه است انتزاع مى گردد.(1)

1- المي___زان ج 25، ص 129.

قانون عليّت و علت تامه (367)

مسخّ__رن__د، آي__ات و دلي__ل هايى است ب__راى م__ردم__ى كه تعقّل كنن__د.

حال آرامش و سكون در روى خود به اعتبار قدرت لايزالى حضرتش جاى داده، و هر موجودى بر مبناى موقعيت زيست محيطى خود و زندگى مخصوص به خود، چه در دريا و چه در خشكى و چه در هوا، زندگى خود را سپرى مى نمايد، دلايل قوى بر شناخت و معرفت خداوندى نخواهد بود؟

اي__ن ه__ا كش__ف مى كن_د از اينكه او حق است . (1)

1- تفسير الميزان ، جلد 28 ، صفحه 207 ، ذيل آيه 6 / حج .

خداى تعالى حقّ است (13)

آسمان را سقف و بنائى عظيم كه آب را از آن فرو مى فرستد (تراكم ابرها) و با ريزش باران بر فراخناى گستردگى زمينى كه در ظاهر همانند فرش است ، ثمرات و ميوه ها براى شما از آن خارج مى كنيم (به وسيله خاك ، املاح خاك ، نور خورشيد ، آب)» . بعد از شرح موارد خلقت مى فرمايد : «براى خالقى كه چنين آسمانى و آن چنان زمين كه اين همه

عظمت خلقت نشان از خالقى توانا دارد (15)

منفعت براى شما و جهان دارد ، شريك و همتا قرار ندهيد . زيرا در نظام هستى ، نظم حيرت آورى وجود دارد ، كه اگر به تفكّر و انديشه بنشينيد و به صانع حكيم و قادر آن بينديشيد ، خواهيد فهميد كه شما و نياكان و هرآنچه در طبيعت به دست قدرت او خلق شده ، رزق و بقاء همه را يك وجود مقدّس و كبريائى ، كه با هيچ چيز شبيه نيست ، آفريده است .

ديوار وجود هركه فكرت نكند نقش بود بر ديوار

كوه و دريا و درختان همه در تسبيح اند نه همه مستمعى فهم كند اين اسرار

خبرت هست كه مرغان سحر مى گويند آخر اى خفته سر از خواب جهالت بردار

تا كى آخر چو بنفشه سر غفلت در پيش حيف باشد كه تو در خوابى و نرگس بيدار

كه تواند كه دهد ميوه ايوان از چوب يا كه داند كه برآرد گُل صد برگ از خار

پاك و بى عيب خدايى كه به تقدير عزيز ماه و خورشيد مسخّر كند و ليل و نهار

نيك بسيار بگفتيم در اين باب سخن و اندكى بيش نگفتيم هنوز از بسيار (1)

1- ذك___ر جمي__ل سع______دى ، ص 253 .

پويائى آفرينش (17)

اين بود كلام سعدى در باب معرفت حق تعالى . تمامى اين معارف ، براى جذب معرفت حقيقى حىّ سبحان است و او خود مى خواهد ، كه مخلوقش به نام انسان را به اعتبار شناخت حقيقى ، به سر منزل مقصود هدايت فرمايد . تمامى آيات قرآنى ذيل ، مسائل مطرح شده در فوق را جواب قطعى مى دهد و سرّ حقيقت مع__رفت ب__ه س__وى خ_داون_دى را در مسي_ر رشد و تكامل انسان قرار مى دهد .

زينت ترسيم يافته از ناحيه قدرت حضرت حق انسان را به شگفتى و تعجّب و تفكر در امر خلقت وام_ى دارد و ايم__ان ب__اطن__ى را به تح__رّك و تكامل به سمت و سوى معبود س__وق مى ده__د و به درج__ات بالاى معرفت مى كشاند .

1- 5 / ملك .

(18) خداشناسى

و روى استخوان را گوشت پوشانده ايم» . (1) اين سير اجمالى و بسيار دقيق و منظم نظام تكوين انسان ، ما را به معرفت ذات اقدس حق رهنمون نمى نمايد ؟ كوچك ترين ذرّات وجودى انسان ، تا بزرگ ترين اندام آن از اعضاء و جوارح متشكّله داراى شعور تكوينى در مسير تكامل هستى تعيين شده از ناحيه حىّ سبحان (جَلَّ جَلالُهُ) مى باشد و دگرگونى هاى مختلف و حساب شده اى كه در كالبد انسان هر از چند گاهى تحقّق مى يابد ، حكايت از معرفت ذات كبريائى در قالب ظاهرى و باطنى انسان دارد ، كه انسان را با معرفت ذات احديتش و مراتب و مراحل آن آشنا و آگاه مى سازد . و لذا هر فرد كه داراى معرفت حقيقى باشد ، نسبت به كسب آن ، درجاتى را سپرى نموده است. پيامبران و اولياى خاصِّ حضرت حق (عَزَّ اسْمُهُ) و اوصياء پيامبران ، هركدام براساس داشتن معرفت و مراتب آن ، در مرتبه اى از مراتب حقيقت معرفت سكنى گ__زي_ده اند .

1- 14 / مؤمنون .

تا راضى شوى» . حالِ درونىِ حضرت موسى را ، پيامبر عظيم الشأن اسلام چنين بيان فرموده است : «موسى در خلال چهل روز كه رفت و برگشت ، از ش__وق__ى كه به پ__روردگ__ارش داشت ، ن__ه غ__ذا خ__ورد و ن__ه آب آش__امي__د و نه خ__واب ب__ه چشمش رفت و ن__ه ميل__ى به اين چي__زه_ا در او پيدا شد» . (2)

(22) خداشناسى

ك__ه هي__چ چي__زى از آنچه را ك__ه آفريده نبوده، و منفرد است و تنها بوده. هنگامى كه سكنى نبوده تا به آن م__أن___وس ش____ود و وحش___ت نكن___د از تنه__ايى.

(24) خداشناسى

در حال كه شناختى او را و كمال معرفت به او يافتى، بدان كه اوست خداوند قهّار و بزرگى كه به قدرت كامله خود تمامى اجرام جهان را آفريده و به قدرت لايزالى خود، به آن ها قوام و استمرار هستى مى دهد» .

توحيد ناب (25)

بندگى خويش قوى گردان، و دلم را در عزيمت به سوى خودت راسخ و محكم فرما، و ترسيدن و خاشع بودن به حضرتت را به من عطا فرما، و در صرف كردن عمرم به طاعت و بندگى خودت، مداومت و كوشش نما، تا در ميدان هاى مختلف،از جمله سبقت گيران به سمت تو باشم.

هيچ جايى از زندگى انسان و حتى جهان، از حيطه و كانون قدرت حضرت حقّ خارج نيست. هر چه هست از اوست و تمامى جهان به سوى او در حركت است.

1- دعاى كميل .

معرفت علوى (27)

سرنوشت كائنات در دفتر لوح محفوظ، ثبت و ضبط است و كوچك ترين حركت از انواع و تمامى موجودات، بر حضرت قيّوم پوشيده نيست. و از ميان سرنوشت افراد بشر كه از كجا آغاز و به كجا ختم مى شود و اين موارد در شب هاى قدر قطعى مى شود. امّا آنچه در دفتر لوح محفوظ به ثبت رسيده، چه بسا در شب هاى قدر دستخوش تغيير و تبديل گردد. و همچنين هر آنچه در شب هاى قدر تحقّق يافته و مقدّر و مسجّل شده است، چه بسا در ايام سال دگرگون شود. ذات حق تعالى بعد از تقدير و ثبت در دفاتر، باز هم صاحب اختيار در تغيير و تبدّل است، (1) و راه بندگان را براى يافتن معرفت به سوى خودش باز مى دارد، تا با عبادت بيشتر و راز و نياز مخلصانه تر، خواهان سرنوشت بهترى باشند.

1- صحيح الكافى، ص 64 .

(28) خداشناسى

مِنّى حَقّا فَالْبُخْلُ لِماذا، وَ اِذا كانَ اِبْليسُ عَدُوّا لَكَ فَالْغَفْلَةُ لِماذا، وَ اِذا كانَ الْحِسابُ وَ الْمُرُورُ عَلَى الصِّراطِ حَقّا فَجَمْعُ الْمالُ لِماذا» (1)، اى پسر آدم! هرگاه خدايتعالى متكفّل روزى تو مى باشد، پس تو چگونه نگران و مضطرب از به دست آوردن و اهتمام بيش از حدّ روزى خود هستى؟ و هرگاه چنين است كه من به راستى خلق كرده ام، پس بخل از روزى براى چيست؟ و هرگاه چنين است كه شيطان دشمن من است، پس غفلت تو (موسى) براى چيست؟ (يعنى شيطان

1- ح__ديث قدسى، ص 38، نشر اسلاميه .

آثار خداشناسى در حديث قدسى (29)

دشمن خداوند تعالى هست، حتما دشمن انسان ها نيز خواهد بود. پس چرا وقتى چنين است، انسان ها از او غافلند؟) (زيرا انسان در اثر غفلت و غرور منحرف خ__واه__د شد) و هرگاه حساب (در قيامت) مى باشد و گذشتن بر صراط حقّ است، پس جمع م__ال دني_ا براى چيست؟

«وَ اِن كانَ عِقابُ اللّه ِ حَقّا فَالْمَعْصِيَةُ لِماذا، وَ اِن كانَ ثَوابُ اللّه ِ تَعالى فِى الجَنَّةِ حَقا فَالاِْسْتِراحَةُ لِماذا، وَ اِن كانَ كُلُّ شَيىْ ءٍ بِقَضائى وَ قَدَرى فَالْجَزَعُ لِماذا، لِكَىْ لاتَأْسَوْا عَلى ما فاتَكُم وَ لا تَفْرَحُوا بِما اتيكُم» (1)، و هنگامى كه عقوبت خدايتعالى مى باشد، پس نافرمانى كردن حضرتش براى چيست؟ و هرگاه خداوند تبارك و تعالى بهشت را براى ثواب قرار داده است، پس استراحت كردن در دنيا براى چيست؟ و هرگاه هر چيزى برمبناى قضا و قدر ترسيم شده است، بنابراين جزع و زارى و ناراحتى براى چيست؟ نبايد محزون شويد، بر آن چه فوت شده از شما. و همچنين شادمان نگرديد، بر آن چه به سوى شما مى آيد.

1- چهل حديث قدسى، ص 39، نشر اسلاميه .

(30) خداشناسى

آثار وجودى حقّ تعالى در جهان خلقت اعم از انسان و حيوان و گياه و جماد و انجام فعل و انفعالات گوناگون در سراسر گيتى، و تغيير و تبدّل شدن آن ها از حالتى به حالتى ديگر و نقل و انتقالات مُحَيّر العقول آنان به صورت ذرات گوناگون از مشخصّه هاى ب__ارز مع__رفت و شن__اخت به س__احت رب__وب__ى (جَلَّ جَلالُهُ) محس___وب مى ش__ود و از سويى ديگر، ارس__ال رس__ل و انزال كتب به عنوان قوانين لايتغيّر هستى، يكى ديگر از راه هاى مهمّ و مطمئن و غير قابل ت__ردي__د ب__راى آگ__اه_ى و شناخت به سوى معبود است.

آثار خداشناسى در حديث قدسى (31)

و شيطان و نفس امّاره نتواند با القاآت خود، طريق هدايت را مخدوش جلوه دهند. بديهى است كه جنود شيطان در قلب حق___اي___ق و مع___ارف او از هي__چ گ__ون__ه ك__وشش__ى دري__غ نمى نمايند.

(32) خداشناسى

تع_الى (عَزَّ اسْمُهُ) مى باشد، كه ذات مقدّسش اين چنين مى خواهد.

(34) خداشناسى

نياز داشته باشد، خود يكى از اساسى ترين پايه هاى معرفت محسوب مى گردد. «اِنْ مَسَّهَا الشَّرُ تَجْزَعُ، وَ اِنْ مَسَّهَا الْخَيْرُ تَمْنَعُ، مَيّالَةً اِلَى اللَّعْبِ وَ اللَّهْوِ، مَمْلُوَّةً بِالْغَفْلَةِ وَ السَّهْوِ، تُسْرِعُ بى اِلىَ الْحَوْبَةِ، وَ تُسَوِّفُنى بِالتَّوْبَةِ» (1)، مى فرمايد: «اگر زيان و شرّى به او (نفس انسان) رسد، بيتابى و خشونت از خود نشان مى دهد و اگر خيرى به او برسد، دريغ مى نمايد. به سوى بازى و سرگرمى و لهو و لعب بسيار مايل و خرسند، و از غفلت و فراموشى مملو و آكنده. و به سوى هلاكت و نابودى به سرعت حركتم مى دهد، و از توبه كردن به درگاهت با تعلّل و امروز و فردا كردن به تأخيرم مى اندازد». اى واى و صد افسوس، كه چه بر س__ر اي__ن عمر

1- مناجات الشّاكين امام سجاد عليه السلام ، همان مدرك .

مسيرِ خداشناسى در كلام امام سجاد عليه السلام (37)

عزيز آورده ايم، و ن_مى داني_م و ن_دانستيم كه چگ__ون__ه ب__ا اي__ن درّ ارزشمندتر از گ_____وه_____ر ب___رخ______ورد كني___م!

«اِلهى اَشْكُو اِلَيْكَ عَدُوّا يُضِلُّنى، وَ شَيْطانا يُغْوينى، قَدْ مَلأََ بِالْوَسْواسِ صَدْرى، وَ اَحاطَت هَوا جِسُهُ بِقَلْبى، يُعاضِدُ لِىَ الْهَوى، وَ يُزَيِّنُ لى حُبَّ الدُّنْيا، وَ يَحُولُ بَيْنى وَ بَيْ_نَ الطّاعَةِ وَ ال_زُّلْفى» (1).

حضرت سيّد الساجدين عليه السلام به درگاه باعظمت كبريايى عرضه مى دارد: «خدايا! به سوى تو از دشمنى كه گمراهم مى كند، و شيطانى كه به بيراهه مرا مى برد شكايت مى كنم. سينه ام را از خيالات باطل و فاسد پر كرده، و هوس هايش تمامى قلبم را فراگرفته و براى هواى نفسم دستيارى مى كند. محبّت دنيا را برايم

1- همان ، ص 244 .

(38) خداشناسى

آرايش مى دهد و ميان من و ميان فرمانبردارى و تق__رّب به ت__و

حايل مى گردد».

«اِلهى اِلَيْكَ اَشْكُو قَلبا قاسِيا، مَعَ الْوَسْواسِ مُتَقَلِّبا، وَ بِالرَّيْنِ وَ الطَّبْعِ مُتَلَبِّسا وَ عَيْنا عَنِ الْبُكاءِ مِن خَوْفِكَ جامِدَةٌ، وَ اِلى ما تَسُرُّها طامِحَةً» (1)، معبودا! به سويت از دلى كه قسى شده، و با وسوسه زير و رو مى گردد، و به زنگار و خودسرى پوشيده شده، و چشمى كه از گريه و ترس تو خشك و بى اشك شده، و بدانچه خوش دارد پرخروش و پرتحرك باشد شكايت دارم. امام عليه السلام بر اساس راز و نياز واقعى خودش به درگاه ربوبى، كه خود مى داند چگونه و چطور نيايش كند، خاضعانه و خاشعانه از نفس مبارك خويش به درگاه با عظمت خداوندى شكايت مى كند و عيوب نفس خود را با شناخت و معرفتى كه نسبت به حركات آن

1- همان .

مسيرِ خداشناسى در كلام امام سجاد عليه السلام (39)

دارد بازگو مى فرمايد. بايد بدانيم كه امام معصوم عليه السلام به اعتبار عصمت و طهارتى كه به طور ذاتى و فطرى دارد، از هرگونه الم و آلامى مبرّاست. اما او خود در برابر ذاتِ حضرت حقّ، وظيفه اى دارد كه بايد به انجام رساند، و ما نمى دانيم. هركس بر مبناى معرفت و شناختى كه نسبت به پروردگار خويش دارد، درد دل و راز و ني___از مى كن___د و نفس خ___ود را م___ورد عت___اب ق___رار مى دهد. كه در اين راست___ا حض___رات ائم___ه معص___ومي___ن عليهم السلام خ__ود بهت___ر مى دانن____د.

رَجُلٌ: يَابْنَ رَسُولِ اللّه ِ! ما مَعْرِفَةُ اللّه ِ

(40) خداشناسى

عَزّ و جلّ؟ فَقالَ: مَعْرِفَةُ اَهْلِ كُ__لِّ زَم__انٍ اِم__امَهُ الّ__ذى يَجِبُ عَلَيْهِم طاعَتُهُ» (1) .

اى مردم! به درستى كه خداوند، خلق خود را نيافريده است، مگر از براى آن كه به او معرفت و شناخت پيدا كنند. پس زمانى كه او را بشناسيد، به عبادت و بندگى او قيام مى كنند، (در مقام بندگى و عبوديّت او برمى آيند) و به اعتبار عبادت و بندگى او، از عبادت و بندگى غير از او (از هر چه غير حضرت حق تعالى هست) بى نياز مى شوند (از جميع ماسوى اللّه مستغنى مى گردند) در اين حال مردى گفت: «اى پسررسول خدا!معرفت خداوندعزّوجلّ چيست؟»حضرت اباعبداللّه الحسين عليه السلام : «معرفت و شناخت اهل هر زمان، و آن اين كه امام خود را بشناسد و از او اطاعت و پيروى نمايد، و اين پيروى و اطاعت از امام زمان خود را واجب بداند». خطاب

1- لَمَعاتُ الْحُسَيْن، ص 2، به نقل از ملحقات اِحْقاقُ الْحَق، ص 594، ج 11 .

كمال معرفت (41)

حضرت سيدالشهداء عليه السلام به تمامى مردم است كه: «اين است و جز اين نيست، كه خداوند تعالى شما را خلق نكرده است، مگر براى دريافت معرفت. و اين معرفت براى شما حاصل نمى شود، مگر از راه تعبّد و عبادت خالصانه به درگاه حضرت ح__ق (جلّ و علا). و چن___انچ___ه با خلوص و شناخت كافى عبادت متّعال به انجام رس___انيد، موفق خ__واهي__د بود. و فق___ط عب___ادت خ__الص__ان__ه به درگ__اه اوس__ت، ك__ه شم_____ا را از ست______ايش و بن____دگى ديگ___ران ب__از م_ى دارد».

به ميان آورديد، چگونه و كدام معرفت حق تعالى مى باشد؟» حضرتش در جواب مى فرمايد: «معرفت و شناخت اهل هر زمان، كه اين آگاهى و معرفت زمان، مستقيما و بدون واسطه با شناسائى امام و

(42) خداشناسى

رهبر و مقتدايى كه واجب است از او پيروى و اطاعت كند، منتهى مى شود». در حقيقت انسان در زمان خود، اولين شناختى كه مى تواند داشته باشد و بايد به آن شناخت اهميّت خاصّ و ويژه اى قائل باشد، درك معرفت و شناخت به امام و رهبر خود مى باشد. اگر فردى در زمان خود، امام و رهبر خود را شناخت، زمان و موقعيت خود را شناخته است. بنيان و اساس هر مكتب و مذهبى، بر پايه اصلى رهبران آن مكتب، و ايده و داشتن يك برنامه مدوّن و قوى استمرار مى يابد، كه مى تواند مردم را به دور خود جمع كند ؛ گرچه ممكن است برخى از اين مكاتب، فطرى و ذاتى هم نباشد، يعنى از ناحيه وحى بر مردم عرضه نشده باشد و بعد از مدتى از هم پاشيده شود، اما انتظام و نظم آن ها و هدايت كارهاى اجتماعى آنان، بستگ__ى ب__ه ي__ك اص__ول م__دوّن و برنامه ريزى مشخص و رهبران لايق دارد.

ترسيم معرفت (43)

فرمود: «خاموشى و روزه دارى» .باز حضرت حقّ عزّاسمه فرمود: «اى احمد! مى دانى نتيجه روزه چيست؟» عرض كرد: «نه پروردگارا». فرمود خداى سبحان: «نتيجه روزه، كم خوردن و كم گفتن است و عبادت دوم،

1- رساله لقاءُ اللّه ص 40 و 41 .

(44) خداشناسى

عبارت است از خاموشى و خاموشى، حكمت را به ارث مى گذارد و حكمت، معرفت را و معرفت يقين را» .

متعبّد و معتقد مى سازد و آنگاه كه متعبّد شد، با حال خضوع و خشوع، به درگاه حضرت حقّ به عبادت خالصانه مى پردازد. و كسى كه چنين حالتى پيدا كرد، خود رادائما در محضر دوست مى بيند و آنگاه است كه به معرفت قرب حضرتش نائل آمده است. در غير اين صورت، يعنى عدم وصول به معرفت حق تعالى و نشناختن او و عمل نكردن به اوامرش، نتيجه اى جز خذلان و خ_وارى و ع__ذاب نخ__واه___د ب___ود.

(46) خداشناسى

دهم؟» فرشتگان گويند: «پروردگارا! رحمتت را پاداش ده». پروردگار متعال مى فرمايد: «سپس چه؟» فرشتگان عرض مى كنند: «مهمّاتش را كفايت فرما». پس پروردگار مى فرمايد: «سپس چه؟» پس چيزى از خير نمى ماند، مگر آن كه فرشتگان به عرض مى رسانند. پس خداى تعالى مى فرمايد: «فرشتگانم! سپس چه؟» فرشتگان عرض كنند: «پروردگارا! ما ديگر چيزى نمى دانيم». پس خداى تعالى مى فرمايد: «حتما او را شكرگذارى خواهم كرد، همان طور كه او شكر مرا كرد و با فضل خودم با او روبرو خواهم شد، و وجه خودم را به او خواهم نماياند». (1)

بهترين اظهار بندگى خدا (49)

شايسته خودت هست براى من پيش آور، و توجّه و عنايت خودت را به فضل خود بر من ارزان__ى ف__رم__ا و بر گنهك__ارى كه ن__ادانى س__راپاى او را فراگرفته است، عنايت و امر خ_ودت را حفظ كن.

انسان چه بخواهد و چه نخواهد، در عالم معنى، سرپرستى و اختيار و امر او در ذيل قدرت حىّ سبحان قرار دارد و هيچ كس و هيچ چيزى نيست، مگر به حول و

1- مصباح المنير، آية اللّه مشكينى، ص 288 .

ويژگى انسان خداشناس (51)

قوّه حضرت بارى و هر موجودى ذى شعور و فاقد شعور، در تحت سلطه و سيطره قدرت لايزال خداوندى است و بر همين مبناست كه معصوم عليهم السلام به درگاه ربوبى دعا و نيايش و راز و نياز مى كند. زيرا كه جهان در دو بُعد تكوين و تشريع، در يد قدرت خداوندى است. در نظام تكوين، هستى را خود به وجود آورده، و در هدايت و كنترل و نظارت آن، ذات باريتعالى مستقيما و غيرمستقيم حاضر و ناظر بر هستى، و هيچ موجودى حق تخطّى از آن صراط مستقيم را ندارد. اما نظام تشريع كه جهت تبيين شريعت حضرت حقّ مى باشد، بعد از آگاهى از مسير حركت و يافتن طريق هدايت و انتخاب صحيح از ناصحيح، توسط انبياء عظام و اولياء گرامشان ترسيم مى گردد. و لذا هركس از مسير صراط مستقيم كه حضرت باريتعالى توسط انبياء مشخص نموده خارج شود، منحرف شده است.

(52) خداشناسى

مشتاق بگشايند: «خابَ الْوافِدُونَ عَلى غَيْ____رِكَ وَ خَسِرَ الْمُتَعِرِّضُونَ اِلاّ لَكَ وَ ضاعَ الْمُلِمُّونَ اِلاّ بِكَ وَ اَجْدَبَ الْمُنْتَجِعُونَ اِلاّ مَنِ انْتَجَعَ فَضْلَكَ، بابُكُ مَفْتُوحٌ لِلرّاغِبينَ، وَ خَيْرُكَ مَبْذُولٌ لِلطّالِبينَ وَ فَضْلُكَ مُباحٌ لِلسّائِلينَ وَنَيْلُكَ مُتاحٌ لِلاْمِلينَ،وَ رِزْقُكَ مَبْسُوطٌ لِمَن عَصاكَ»_(1)

حضرت امام صادق عليه السلام مى فرمايد: «آن ها كه بر در خانه غير تو رفتند، نااميد شدند و آنان كه جز تو را خواستند، زيان ديدند و آن هايى كه جز به درگاهت روى

1- مف__اتي__ح الجن____ان، مح_____دث قم_______ى، ص 230 .

رجوع به غيرخدا مايه يأس و نوميدى است (53)

آوردند، تباه و نابود گشتند. آنان كه غير تو را يافتند، به بينوايى افتادند. درگاه توبه به روى مشتاقان باز است، و خير و خوبى تو بر آن ها كه بخواهند، بخشيده مى گ___ردد و فضل__ت، ب__راى تق__اض__اكنن___دگ__ان دائم__ا روان است. و رسيدن به تو براى آرزومن__دان آم__اده، و روزى ت__و ب__ر نافرمانان گست__رده.

فرموده، به ذات هستى بخشى انطباق دارد، كه از همه چيز و همه كس بى نياز است. كدام فرد يا افرادى وجود داشته و يا دارند، كه هميشه درگاه و بارگاهشان به روى مشتاقان باز باشد و فضل و عنايت آن ها دائما و به طور مستمر جارى و سارى باشد؟ چه كسى را سراغ داريم كه روزيش براى آن ها كه اطاعت نمى كنند، گسترده باشد. «وَ حِلْمُكَ مُعْتَرِضٌ لِمَن ناواكَ، عادَتُكَ الاِْحْسانُ اِلىَ الْمُسيئينَ، وَ سَبيلُكَ الاِْبْقاءُ عَلىَ الْمُعْتَدينَ، اَللّهُمَّ فَاَهْدِنى هُدَى الْمُهْتَدينَ، وَ ارْزُقْنِى اجْتِهادَ

معرفت عملى (55)

الْمُجْتَهِدينَ» (1)، خداوند تعالى در اين دعا، مورد خطاب امام معصوم عليه السلام است، عرضه مى دارد: خداوندا! شكيبائيت بر دشمنانت هم شامل مى شود. راه و روش تو، نيكى به بدكاران است، و رفتارت آنچنان است، كه به تجاوزكاران مهلت مى دهد.

(جَلَّ جَلالُهُ) مى نگريم و عمل مى كنيم، و آيا نسبت به اجراى احكام و دستورات حضرت حقّ بى تفاوت و كم اهميّت هستيم؟! و يا بر اعمال ناقص و انجام شده خود، با غرور و تكبّر نگاه مى كنيم. ما كجا و بيانات ائمه دين و حركات و گفتار آن بزرگواران كجا!

گناه و شكستگى خاطر و اظهار ذلّت و ش___رم زدگ___ى (ش___رمن__دگ__ى) در رخس__ار م_ا پ__دي__د نيامده.

1- رساله لقاءاللّه آية اللّه ميرزا جواد ملكى تبريزى، ص 180 .

(58) خداشناسى

زيرا بنده اى راست و مخلص مى باشد، كه واقعا عبد تمام عيار مولاى خود باشد. يكى از راه هايى كه انسان مى تواند به معرفت بندگى دست يابد، راز و نياز و دعا و نيايش به درگاه حضرت حقّ مى باشد و بهترين مسير جهت تحقق اين هدف متعالى، ارتباط و اتصال داشتن به مناجات راز و نيازهاى خالصانه و عاشقانه ائمه معصومين عليهم السلام است، كه به عنوان الگو و ذخيره اى جاويدان جهت رسيدن به كمال مطلوب، انسان را به بهره مندى كامل مى رساند.

بندگى خدا افتخار انسان (61)

تصادف موجود نشده اند و در تمامى آن ها آثار قدرت و علم و حكمت نمايان، و مى فهم__ان__د ك__ه خلقت و ت__دبي__ر امرش منتهى به خالقى است مدبّر و قادر و عليم و حكيم.

و لذا به هر سو از جوانب مختلف عالم نظر افكنيم، آئين روشن و برهانى قاطع از وحدانيّت حضرت حقّ را مش___اه__ده مى كنيم، كه ب__راى اه__ل يقي__ن و مع__رفت جل__وه ه_ا دارد.

عجائب خلقت نشان از عظمت خالق دارد (63)

از هم جداشدنى نيستند.

و عرفان حقيقى و واقعى را بخواهيم كسب و دريافت نمائيم، تنها راه آن از طريق و مسير گوياى واقعى قرآن و احاديث و ادعيه ذاكيّه ائمه هدى عليهم السلام خصوصا نهج البلاغه مولا اميرالمؤمنين على عليه السلام مى باشد، كه خداوند تعالى هم به همين راه راضى و خشنود است. در اين جا مجددا از وصاياى اميرالمؤمنين على عليه السلام روح و روانمان را به ترنّم ولايت خوشبو مى سازيم .

رزقِ مقدّر (67)

الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاما». و هنگامى كه مورد خطاب نادانان قرار گيرند، پاسخشان را به مسالمت دهند. اى كميل! در هر حال حقّ بگو و پشتيبان متّقين باش و از مردمان فاسق دورى گزين. اى كميل! از منافقين كناره گير و با خيانت كاران همدم مش___و، و ح___ذر ك__ن از اين كه در دستگاه ظالمين راه يابى. اى كميل! مؤمن آئينه مؤمن است، زيرا در او ت___أمل نم___وده، راه ن__اراحت__ى را ب__ر او مى بندد و ب_ه نيك_وئيش مى كش_اند .

نصايح حكيمانه (69)

ج__لّ و درج__ات بلن__د و بهشتى كه آن را به ارث نمى برد مگر آن كه متّقى باشد .(1)

1- شرح دعاى كميل، زمرديان، ص 11 .

ايمان ثابت و عاريه (71)

شيعيان حضرت اباعبداللّه الحسين عليه السلام است كه با ناله هاى جانسوز و عارفانه اش در روز عرفه، بهترين و عالى ترين مسير شناخت و آگاهى را در ارتباط با خداشناسى و توحيد و جهان بينى و انسان شناسى و هستى شناسى و قيامت و خصوصيات قبل و بعد از مرگ را در دعاى عارفانه خود بيان فرموده است.

مواهب معرفت ولايت (73)

آن را ندارد، زيرا آفريننده و صانع اصلى و حقيقى فقط اوست، و هم اوست كه با قدرت لايزالى خودش هر آنچه به مصلحت بوده پديده آورده و در بخشندگى وجود، گفتار و فكر و انديشه نمى گنجد، او حكيم على الاطلاقى است كه مصنوعات و مخلوقات خود را با دوام و با استقامت در مسير تكامل خودشان قرار داده است و آنچه به عنوان وديعه در جهان هستى مستقر فرموده است، نزد او ضايع نمى گردد.

حضرت امام حسين عليه السلام در ادامه دعا چنين فرموده است: «جازى كُلِّ صانِعٍ، وَ رايِشُ كُلِّ قانِعٍ، وَ راحِمُ كُلِّ ضارِعٍ، وَ مُنْزِلُ الْمَنافِعِ وَ الْكِتابِ الْجامِعِ بِالنُّورِ السّاطِعِ» (1) پاداش دهنده هر سازنده (به هر كس كه چيزى را اختراع نمايد و پديد

1- دع____اى ع______رف__ه، مف__اتي__ح مح______دث قم___ى، ص 514 .

(76) خداشناسى

آورد و بسازد و يا كارى را صورت دهد مزدى و پاداشى مى دهد) و سامان بخش هر قناعت و مهربان بر هر راز و فرودآورنده سودهاى بى شمار و كتاب گسترده و فراگير، كه به نورى درخشنده است، خداوند تبارك و تعالى پاداش هر عملى را كه فردى يا افرادى در جهان طبيعت انجام دهد، خواهد داد، برخى را در همين دنيا و برخى ديگر را در آخرت، آن ها كه از نظر دين و فضايل دينى بهره اى ندارند، يا به طور كلى بى دين هستند، جزاى آن ها را در همين نشئه عطا مى فرمايد، اما آنان كه به جهان آخرت ايمان دارند و از توحيد و دين و انجام اعمال عبادى بهره مند هستند، به صورتى در اين دنيا و به صورتى در آخرت و يا به طور كلى برمبناى مصالحى

در آخرت عنايت مى نمايد.

حكيم على الاطلاق (77)

خ__ودش ص__لاح م_ى دان_د دف__ع بلا مى نمايد.

در بالابردن انسان ها در ابعاد ظاهرى و باطنى حول و قوّه او مطرح است،

علم اليقين (79)

هركس كه از راه ايمان و فضيلت به او منتسب مى باشد، بايد ارتقاء درجه علمى و اخلاقى و ايمانى خود را از او بخواهد و در حقيقت توفيق صعود به مدارج حقيقى ايم__انى و علم__ى و اخ__لاقى را از س__احت مق__دّس كب__ري__ايى او طل__ب نم__اي__د و با مج__اه__ده و ك__وشش به آنچه او رضايت داشته باشد نايل مى آيد.

قدرت تكبّر و بزرگ منشى در بارگاه حكيم و قادر على الاطلاق را ندارد.

حضرت امام حسين عليه السلام در ادامه راز و نيازش مى فرمايد: «وَ لِلْجَبابِرَةِ قامِعٌ،

1- 9 / ب__روج.

هدايت حقيقى (81)

فَلا اِلهَ غَيْرُهُ، وَ لا شَىْ ءَ يَعْدِلُهُ، وَ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ»(1) خداوند گردن گردنكشان را مى شكند و اين اختصاص به ذات كبريايى حضرت حقّ عزاسمه دارد. (گردنكش و طغيانگر از فردى يا افرادى كه از فرمان حضرت حقّ سرپيچى مى كند اطلاق مى شود، تا ستمگران متجاوزى كه بر مردم بناحقّ و يا به حقّ «به نظر خودشان» ستم مى كنند و اينان همان هايى هستند كه گردن آن ها توسط خداوند قهار شكسته مى شود و غير از او هيچ كس نمى تواند قدرت ستمگران را مضمحل و نابود سازد. زيرا هيچ كس مثل او نيست و از سطح تجاوز طغيانگران مثل او هيچ كس خبر ندارد) و در اجراى عدالت و رساندن حقّ مظلوم از سوى ظالم، جز او كسى نمى تواند عمل به عدل حقيقى و صحيح نمايد و به طور كلى

1- دعاى عرفه از كتاب محدث قمى (ره)، ص 515 .

(82) خداشناسى

هيچ كس با او (ذات كبريايى) قابل مقايسه در اجراى عدالت نيست، زيرا در هيچ بُعدى حضرت حق عزاسمه با انسان قابل مقايسه نيست، چون او خالق هستى هست و انسان يكى ازمخلوقات ضعيف وناتوان او.

او) امر مرا و مهمّ مرا كفايت كن. تمامى موجودات و مخلوقات عالم اعم از نبات و گياه و حيوان و انسان و جماد و هرچه هست خلقت يافته از ناحيه مقدس او هستن__د و ب__ه او (خ__داون__د تع___الى) ني__ازمن_دن_د و اي__ن نيازمندى و وابستگى به او، براى ابد وجود دارد.

بى نياز حقيقى و نيازمند حقيقى (83)

بنابراين زمانى كه موجودى نيازمند باشد، هيچ كس نمى تواند او را رفع نياز نمايد، مگر خالقش، و آن كس كه او را پديد آورده است و طبيعى است كه رفع نياز نمودن، يعنى كفايت تمامى كارهاى او را كردن كه فقط از ناحيه مقدسه او امكان پذير است و اين بزرگ ترين دليل بر غيرقابل مقايسه نمودن بشر با خالق اوست، كه همانند اين مطلب در كلام مبارك پنجمين معصوم و سومين امام شيعيان، يعنى حضرت حسين بن على عليه السلام در دعاى عرفه آمده است و چه تعبير زيبا و بلندى است كه از زبان مبارك معصوم صادر شده است تا معرفت و شناخت حقيقى را به م_ا بي___اموزد.

(84) خداشناسى

لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللّهَ جَهْرَةً فَاَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَ اَنْتُ_مْ تَنْظُ_رُونَ»(1)، و به ياد آوري___د هنگ___امى كه گفتيد: اى موسى! تو را تصديق نمى كنيم مگ___ر آشك___ارا خ___دا را ببيني___م، پس ص___اعق___ه اى شم__ا را گ_رف__ت در حالى كه شما مى نگريستيد .

1- 55 / بقره .

آيا مى توان خدا را با چشم ديد ؟ (85)

برخى مفسّرين كلمه جَهْرَه (علنى) را صفت گفتار آنان دانسته، يعنى آن ها (قوم بنى اسرائيل) اين سخن را صريحا و علنا به موسى گفتند كه ما خدا را نبينيم تو را تصديق نمى كنيم. (1) اين ها بهانه هاى اسرائيلى است كه براى فرار از حكم خدا و توجيه كردن افكار و انديشه هاى نادرست خود مطرح مى كردند و در اين زمان و هر زمان ديگر و همچنين براى مردم هر عصرى كه در مقابل احكام و حقايق خداوندى انكار و يا ضعف و ناتوانى نشان مى دهند و يا نمى خواهند حكم خداوند تعالى را پياده نمايند مطرح است.

1- تفسي__ر مجم__ع البي__ان، ج 1، ص 181 .

(86) خداشناسى

افرادى كه از نظر ايمان و تديّن نسبت به ديگران ضعيف النفس هستند خيلى زود در برابر تهاجمات فرهنگى استدلالات بى محتوى بيگانه از دين و فطرت، خود را مى بازند و اين گونه افراد از معرفت دينى خارج و خود را از اجراى احكام و دستورات حق تعالى كنار مى كشند و با بهانه هاى واهى و پوچ، كم كم روزنه عدم معرفت و آگاهى در وجودشان نمايان مى گردد و هر از چند گاهى ياد خداوند و وجود او را منكر و در درازمدت صورى و ظاهرى ياد و نام و آثار حق تعالى و به طور كلى زمانى فرامى رسد كه ذات هستى بخش جهان آفرين را به صورت ظاهرى منكر

و براى قرار نگرفتن در حصار فطرت و دين به صورت ظاهرى منكر ابدى مى گردند و قوم بنى اسرائيل اين چنين راهى را پيمودند، قرآن كريم در وصف آنان بنا به درخواست بسيار زشت و ناهنجارشان مى فرمايد: «فَقَدْ سَئَلُوا

آيا مى توان خدا را با چشم ديد ؟ (87)

مُوسى اَكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوآا اَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً» (1)، پس به تحقيق از موسى بالاتر از اين را درخواست كردند و گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان بده. در حقيقت باطن قوم بنى اسرائيل گوياى حقيقت ذاتى حق تعالى بود، امّا آنان براى فرار از دستورات حضرت حقّ و از زير بار مسؤوليت شرعى و قانونى شانه خالى كنند، اين بهانه ها و ايرادهاى واهى را عنوان مى نمودند و بدين ترتيب خود را از معرفت و شناخت و آگاهى فطرى و ذاتى حق تعالى دور نگه مى داشتند، زيرا انسان تا معرفت و شناخت به مبدأ آفرينش به طور منطقى و استدلالى پيدا نكند محال است

1- 153 / نساء .

(88) خداشناسى

به ايمان واقعى و حقيقى دست يابد، و لذا فرد با افراد و يا قومى كه از ايمان حقيقى بهره اى نداشته باشند در كفران نعمات خداوند جليل و كريم غوطه ور شده و با ناسپاسى كردن به درگاه حضرت حقّ، يعنى از محور دستورات او خارج شده و به طور گسترده عصيان و نافرمانى او مى نمايند و اين همان فقر معرفت دينى است.

محمدبن يحيى به نقل از برخى روات در گفتگو با امام صادق عليه السلام نسبت باايمان مؤمن در پيشگاه خداوند و ثابت قدم بودن او مى پرسد، مى گويد: از امام صادق عليه السلام پرسيدم ممكن است كه مردى كافر باشد و كفر او نزد خدا ثابت بوده

باشد و بعدا خداوند او را از كفر به سوى ايمان سازد؟ حضرت جواب فرمودند: همانا خداوند عزّو جل همه مردم را بر فطرت توحيد و آشنايى با حق آفريده است و براساس فطرت خالص قرار داده، نه از ايمان به شرايع و برنامه هاى مذهبى شناختى دارند و نه از كفر و انكار شرايع، با پشتوانه اين فطرت، خداوند انبياء را مى فرستد تا بندگان او را به ايمان دعوت كنند تا در برابر اين دعوت برخى از رهب_رى اللّه به__ره من__د گ___ردن__د و ب__رخ_ى هم از هدايت حقّ دور مى مانند. (1)

آيا مى توان خدا را با چشم ديد ؟ (89)

بيشتر انسان ها در شناخت فطرت دچار مشكل مى شوند و يا ترديد مى نمايند كه اين اشكالات و ترديدها، انسان را از درك حقيقت و معرفت ذات حقّ جدا مى س__ازد و كس__ى ك__ه از راه فط__رت خ__دايى نت__واند مع__رفت حقيقى را كس___ب نم____اي___د واقع__ى دس__ت نمى ي__اب__د.

و از سوى ديگر، ديگران كه شاهد چنين اعمال خير و نيكويى هستند تشويق كه به افراد همنوع خود خدمت نمايند و از طرفى فردى كه به او خدمت مى شود خود را ملزم مى نمايد همان گونه كه به او خدمت شده است به ديگران خدمت نمايد، بنابراين سه عامل مهم در خدمت به ديگران از اساسى ترين عوامل ارتباطات انسانى و اجتماعى مى باشد كه در م__ذه__ب و اس__لام وج_ود دارد و در فط__رت انسان هم نهفته است بنابراين:

1 _ تشكر از زحمات و خدمات فرد خدمت كننده موجب تقويت روحى و دينى و فكرى او و خانواده و بستگان و دوستان و آشنايان و همچنين يادآورى و تذكر به اين كه او هم در وقت مقرر و مناسب به ديگران خدمت نمايد و در انتها و امتنان م__وج_ب ي__ادگي_رى چني_ن حسن_ه و نيك_وك__ارى ب__راى ديگ_ران خ_واه_د شد.

ثمره خداشناسى شكر نعمت هاست (91)

2 _ تشكر و سپاسگزارى در انجام نيكوكارى و خدمت به ديگران، آنان را كه شاهد چنين خدماتى هستند ترغيب و تشويق مى نمايد كه از اين گونه امور را انجام دهند و با خدمت به همنوعان و بركات حضرت حقّ جلّ جلال_ه ق_رار دهند.

3 _ اين سپاس ها و تشكرها و امتنان ها متعلق به ساحت مقدّس كبريايى است و در حقيقت هر كس از فرد يا افرادى كه خدمتى كنند و امورى را براى افراد يا جامعه به انجام مى رسانند و از آنان تشكر و قدردانى مى شود، در حقيقت از صاحب اصلى نعمت يعنى حضرت ذوالجلال عزّاسمه سپاس و تشكر مى نمايند و اين برترين و عالى ترين سپاس و تشكر است و اگر انسان از خدمات ديگران تشكر

و سپاس ننمايد و در حقيقت از خداوند تبارك و تعالى و نعمت هاى بى پايان

(92) خداشناسى

او و سپاسگزارى نكرده است و لذا كفران نعمتى كه از گناهان بزرگ محسوب مى شود و نعمت از فرد يا افراد يا جوامعى كه رعايت شرايط آن را نكرده باشند از سوى صاحب نعمت (حضرت حقّ جلّ جلاله) حذف و يا گرفته خواهد شد. بنابراين قرآن سرنوشت كسانى كه در برابر نعمت هاى فراوان و بى شمار خداوند تعالى ناسپاسى را پيشه خود ساختند و سپاس و تشكر از انعام حضرت حقّ را به صورت عملى ننموده اند مستحق عذابى دردناك مى داند. آرى كفران نعمت و ناسپاسى در مقابل نعمت هاى الهى عذاب خداوندى را در پى دارد و اين از سنت هاى الهى به شمار مى آيد. خداوند تعالى در سوره مباركه نحل در آيه شريفه 112 و 113 با يك مثال جالب كفران كنندگان به نعمت هاى حضرت حقّ را اين چنين ترسيم مى فرمايد: «وَ ضَ_رَبَ اللّهُ مَثَلاً قَرْيَةً كانَتْ امِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتيها رِزْقُها رَغَدا مِنْ كُلِّ مَكانٍ فَكَفَرَتْ بِاَنْعُمِ اللّهِ فَاَذاقَهَا اللّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ بِما

ثمره خداشناسى شكر نعمت هاست (93)

كانُوا يَصْنَعُونَ . وَ لَقَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ فَاَخَذَهُمُ الْعَذابُ وَ هُمْ ظالِمُونَ»، خداوند (براى آنان كه كفران نعمت مى كنند) مثالى زده است. منطقه آبادى كه امن و آرام مطمئن بود و همواره روزيش از همه جا مى رسيد، اما نعمت هاى خداناسپاسى كردند و خداوند به خاطر اعمالى كه انجام مى دادند، لباس گرسنگى و ترس بر اندامشان پوشاند، پيامبرى از خودشان به سراغشان آمد، او را تكذيب كردند، از اين رو عذاب الهى آن ها را فراگرفت، در حالى كه ظالم بودند. (1) در اين آيات

مباركه چند عامل به عنوان نعمت مطرح شده است كه مردم آن ها را كفران كردند و خ_داون_د تع_الى آن نعمت ه__ا را از آن ه__ا گ__رفت.

1 _ اولين نعمت مطرح شده كه در اين آبادى يا ق__ري__ه يا شه__ر چه شهر

1- امثال القرآن، آيت اللّه العظمى مكارم شيرازى، ص 381 و 382 .

(94) خداشناسى

بزرگ و چه شهر كوچك كه به منطق__ه آب__اد ن__امگ__ذارى شده، امنيت آن است.

امنيت مهمترين نعمتى است كه از ناحيه خداوند بر بشر ارزانى شده است و به همين خاطر حضرت حقّ اين نعمت را بر ديگر نعمت ها مقدّم داشته است. اگر امنيت در يك قريه يا يك شهر يا شهرهاى بزرگ محقق نشود برنامه هاى اقتصادى سالم و خوب و همچنين فراگيرى علم و دانش در محيط آرام امكان پذير نمى شود و انجام تكنيك و صنعت مدرن و قوى و دقيق به نحو مطلوب سامان نمى ي__اب__د و خ_داون__د در شه__رى كه امنيت صحيح و قابل قبولى نداشته باشد عبادت نمى گردد.

در زمان جنگ تحميلى عراق عليه ايران كه ملت سلحشور و مسلمان ايران به حول و قوّه حضرت حقّ عزّاسمه و عنايات حضرت حجة بن الحسن العسكرى ارواحنا فداه جنگ با پيروزى دلير مردان ايران اسلامى و خارى و خفت دشمنان

ثمره خداشناسى شكر نعمت هاست (95)

قسم خورده به پايان رسيد، فراموش نكرديم كه در آن زمان به دليل خطرات گوناگون جنگى و موشك باران شهرها در هنگام نماز و وقت افطار و سحرى زمانى كه آژير به صدا درمى آمد انجام هركارى از جمله عبادت خداوند را به تعويق و يا با اضطراب و نگرانى به تعليق و تعويق درمى آورد. بنابراين ارزشمندترين هديه حضرت حقّ همان امنيّت است كه در

صدر اين آيه مباركه آورده شده است و از سوى ديگر بايد يادآور شويم كه ايجاد امنيت و استقرار آن يك مطلب مهم و ادامه و استمرار آن امنيت مهمتر مى باشد.

2 _ دومين مطلبى كه در اين آيه مباركه آورده شده است تأمين امنيت و آسايش در شهر و قريه است، بايد به طور مداوم و پيوسته باشد، يعنى يك شهر آباد وقتى آبادى و عمرانش به طور مداوم و هميشگى حفظ مى شود كه امنيت آن هم ادامه يابد، ثبات و دوام در امنيت ام__رى ض__رورى و حي__اتى خواهد بود،

(96) خداشناسى

دعاى ابراهيم خليل الرحمان در زم__انى كه در س__رزمي__ن خشك و سوزان مك__ه وارد شد اي___ن معن___ا را ك__ام__لاً بي__ان مى دارد «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَدا امِنا وَ ارْزُق اَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَن امَنَ مِنْهُ_م بِ_اللّه ِ وَ الْيَوْمِ الاْخِرِ»(1).

مى فرمايد: پروردگارا! اين سرزمين را شهر امنى قرار ده، و اهل آن را كه به خدا و روز قيامت، ايمان آورده اند از ثمرات گوناگون روزى ده.

ملاحظه مى فرماييد حضرت ابراهيم عليه السلام با ورودش به سرزمين مكه و استقرارش در آن اولين دعايى كه به زبان جارى مى سازد، درخواست امنيّت و آسايش است. در قانون اسلام عزيز پرارج ترين و ذيقيمت ترين ارمغان جامعه را امنيت و آسايش مى شناسد و در مقابل آن بزرگترين و شديدترين مجازات ها را ب__راى اف__رادى قرار داده است كه امنيت و آسايش جامعه را برهم زنند، يعنى ه__ر ك__س امني__ت ج__امع__ه مسلمي__ن را مخت__ل نمايد و يا آسايش را از جامعه سلب كند مجازات او اع_دام خ__واهد بود.

1- 126 / بقره .

ثمره خداشناسى شكر نعمت هاست (97)

3 _ مطلب سوم در اين آيه تأمين

اقتصاد اين قريه و شهر و تضمين رزق مردم كه از نقاط مختلف فراهم مى شود، زيرا وقتى امنيت برقرار شد، تأمين و تضمين اقتص___اد هم به طور طبيع__ى ف_راه_م مى گردد.

4 _ مورد مشخص در محور چهارم اين آيه قراردادن نعمت معنوى در كنار ساير نعمت هاى مادّى است، زيرا وقتى امنيت پايدار و سالم و اقتصاد اصيل و درست مستقر گرديد. لازمه حكمت متعاليه حضرت حقّ اين است كه نعمت قوى معنوى را نيز به آنان عن__ايت ف__رم__اي__د تا از اي__ن ط__ري__ق با ارش__اد و ه__دايت م__ردم، آن ه__ا را به رشد علمى و اخلاقى برساند و براى رسيدن به اهداف عاليه خلقت مسير آن ها را هموار نمايد. (1)

(98) خداشناسى

و لذا بديهى است كه نتيجه اين ناسپاسى عذاب سخت و شديد خداوند را در پى خواهد داشت و از اين طريق خداوند طعم تلخ ناامنى و گ__رسنگ__ى را ب__ه تم__ام معن__ا به آن ها چشانيد به گونه اى كه امنيّت به طوركلى از بين رفت و ناامنى بر آن ها مسلّط ش__د و دزدان و غ__ارتگ__ران و اراذل و اوباش بر جامعه و مردم چي__ره ش__دن__د و در پ_ى تزلزل امنيت، اقتصاد سالم آنان نيزمتزلزل گرديد.(1)

1- هم______________ان ، ص 382 .

(100) خداشناسى

آبادى چنان امن و امان و آسايش بود كه ساكنان آن با اطمينان خاطر به زندگى روزمره خود ادامه مى دادند و با حالت مطمئنه از انواع روزى هايى كه مورد نيازشان بود در اختيار آنان قرار داده بهره مند مى شدند و نياز به مهاجرت و كوچ كردن از محلى به محل ديگر را نداشتند، اما سرانجام با اعمال و رفتار خود، با كفران، فقر، تنگدستى را براى خود فراهم نمودند. انسان اگر عارف به حقّ باشد و از معرفت حقيقى بهره اى داشته باشد در برابر نعمت هاى حضرت بارى سپاس و تشكر عملى و مادى و معنوى نشان مى دهد و آنچه موجب كفران و ناسپاسى را پديد مى آورد، انجام نمى دهد و حداقل در حركات و سكنات موجبات ناشكرى عملى از خود بروز نمى دهد.

فقر و بدبختى دستاورد كفر و ناسپاسى است (101)

را به درخت پاكيزه اى تشبيه كرده كه ريشه آن ثابت و آن در آسم___ان است.

عَمْرُو بْنُ حُرَيْثٍ قالَ: سَأَلْتُ اَبا عَبْدِاللّه ِ عليه السلام عَنْ قوُلِ اللّه ِ تَعالى كَشَجَرَةٍ طيِّبَةٍ اَصْلُه___ا ث__ابِتٌ وَ فَ__رْعُه___ا فِ__ى السَّم___أَ، ق_____الَ :

فَق_______الَ: رَسُ___ولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله اَنَااَصْلُه___ا وَ اَمي___رُالْمُ__ؤْمني__نَ عَلِ__ىٌّ عليه السلام

1- 24 / ابراهيم .

(102) خداشناسى

فَ____رْعُه________ا وَ الاَْئِمَّ__ةُ مَ___ن ذُرِّيَّتِهم___ا اَغْص___انُها.(1)

عَمْرُو بنُ حُرَيْثٍ گويد: قول خداى تعالى را: مانند درخت پاكى كه ريشه اش بر جا و شاخه اش سر بر آسمان كشيده از امام صادق عليه السلام پرسيدم حضرت فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله اصل و ريشه آن درخت است و اميرالمؤمنين على عليه السلام فرع آن و (تنه آن) و امامان از نسل آن ها شاخه هاى آن خداوند تبارك و تعالى محمّد و آل محمد صلى الله عليه و آله را به عنوان كلمه طيّب و طاهر به درخت تناور و پاك مثال زده است و كلمه خبيثه و ناپاك را به درخت ناپاكى كه ريشه ندارد فرموده.

عَن هِشامِ بن الْحَكَم، عَن اَبى عَبْداللّه عليه السلام فى قوُلِ اللّه ِ تَعالى عَزَّ وَ جَلَّ لا يَنْفَعُ نَفْسَأ اِيمانُها لَم تَكُن امَنَتْ مِنْ قَبْلُ (يَعْنى فِى الْميثاقِ) اَوْ كَسَبَتْ فى اِيمانِها خَيَرا،

1- اص______ول ك____اف____ى، ج 2، كت_____اب الحج______ه، ص 303 .

ولايت معصومين عليهم السلام شجره طيبه خداشناسى است (103)

قالَ: اَلاِْقْرارُ بَالاَْنْبياءِ وَ الاَْوْصِياءِ و اَميرِالْمُؤْمِنينَ عليه السلام خ__اصَتَّهُ، قالَ: لا يَنْفَعُ اِيم___انُه__ا لاَِنَّه___ا سَلِيَ__ت .(1)

هِشام بن حَكَم از قول بعضى اصحاب و از قول امام صادق عليه السلام در مورد قول خداى عزّ و جلّ كه فرموده است ايمان آوردن افرادى كه قبلاً ايمان نياورده اند، يا در ايمانشان عمل نيكى انجام نداده اند سودى به حالشان نخواهند داشت، از حضرتش سؤال

كردم فرمود: مقصود، اقرار به پيامبران و اوصيائشان و اميرالمؤمنين على عليه السلام به طور اخص و بالخصوص مى باشد كه خداوند فرمايد: ايمان او را سود ندهد، زيرا ايمانش را سلب كرده است، حضرت علامه مجلسى (ره) در شرح اين حديث مطالبى را بيان داشته است نوشته است: مقصود از ايمان

1- همان مدرك، ص 303 و 304 .

(104) خداشناسى

آوردن، اقرار به پيامبر صلى الله عليه و آله مقصود از كار خير كردن در ايمان، اقرار به ولايت امي____رالم____ؤمني___ن عل___ى عليه السلام است پ___ى كس___ى ك___ه ب__ه پيغمبر صلى الله عليه و آله ايمان نياورده باشد، ايمان به پيامبر صلى الله عليه و آله از او صلب و هي___چ گ__ونه ارزش و س__ودى براى آن فرد با افراد نخواهد داشت.

كه به وج___ود خ___دا ب___اور داشتن___د. آن___ان بيشت__ر محت__اج تصحي___ح

1- مجلس___ى، محم___د ب__اق__ر، بح___ارالانوار، ج 95، ص 403، ح 34؛ ابن طاووس، مهج الدعوات، ص 154 .

2- نهج البلاغه، حكمت 126 .

3- 10 / اب_____راهي___م .

(106) خداشناسى

اعتق___اداتش___ان ب__ودند، نه تأسيس.

در لابلاى كلمات امام مى توان دلايلى را بر اثبات وجود خدا يافت كه استاد فرزانه جناب آقاى محمد محمود رضايى هفت دليل بر اثبات وجود خدا در كلمات حضرت يافته است (1)؛ هرچند كه راه هاى منتهى به خدا، به عدد نفوس خلايق است. آن دلايل هفت گانه، بدين قرارند:

1. برهان معقوليت ؛

2. برهان فط___رى ؛

3. برهان نظ______م ؛

4. برهان عِلّ______ى ؛

1- دانشن____ام___ه ام___ام عل___ى عليه السلام ، زي__ر نظ__ر عل__ى اكب__ر رش__اد، ج 2، ص 12 .

خداشناسى در كلام على عليه السلام (107)

5. ب______ره______ان معج__________زه ؛

6. برهان وجوب و امكان (حدوث) ؛ (1)

7. ب______ره______ان فس__خ ع____زائم .

همچنين پس از اين جهان، جهان ديگرى وجود دارد كه در آن انسان ها كيفر و پاداش اعمال خود را مى بينند. بدين سان اعتقاد به خدا با اعتقاد به نبوت و شريعت و معاد توأم مى شود. در مقابل، عدم اعتقاد به خدا، لوازمى ديگر، غير از آنچه گفته شد، دارد.

حال اگر اعتقاد به خدا و لوازم آن را _ كه سعادت ابدى در پى دارد _ در نظر بگيريم و آن را با ناباورى به خدا و لوازم آن بسنجيم، اعتقاد به خدا و لوازم آن را معقول تر خواهيم يافت ؛ زيرا در صورت صحت اعتقاد به خدا، ما از منافع بسيارى برخورداريم و از شقاوت ابدى اجتناب ورزيده ايم ؛ اما اگر معلوم گردد كه چنين اعتقادى، خرافه و ناصواب است، نيز ضرر و زيانى نكرده ايم. بنابراين معقول آن است كه اعتقاد به خدا و لوازم آن را بپذيريم.

1. برهان معقوليت يا احتياط عقلى (109)

شبيه به اين استدلال در كلمات امام على عليه السلام آمده است ؛ چنان كه مى فرمايد:

زَعَمَ الْمُنَجِّمُ وَ الطَّبيبُ كِلاهُما أَنْ لا مَعادَ فَقُلْتُ ذاكَ اِليكُما

اِنْ صَحَّ قولُكُما فَلَسْتُ بِخاسِرٍ أَو صَحِّ قولى فَالْوَبالُ عَلَيْكُما(1)

در دي___وان___ى ك___ه منس__وب ب__ه ام__ام عل__ى عليه السلام اس__ت، مى خ____واني__م:

قالَ الْمُنَجِّمُ و الطَّبيبُ كِلاهُما لَنْ يَحْشُرَ الاَمْواتُ قُلْتُ اِلَيْهِما

اِنْ صَحَّ قولُكُما فَلَسْتُ بِخاسِرٍ اِن صَحَّ قولى فَالْخِسارُ اِلَيْكُما(2)

«منجم و طبيب هر دو مى گويند كه قيامتى وجود ندارد، به آنان مى گويم: اگر قول و عقيده شم___ا صحي___ح ب__اش__د، م___ا زي___انى نك___رده ايم، و اگر قول و

1- بح_ارالان__وار، ج 78 ،ح 92 ؛ اب__ن طلح_ه شافعى، محمد، مطالب السؤول، ص 62 . 2- دي______________وان منس__________وب ب_______ه

ام_______ام عل________ى عليه السلام ، ص 520 .

(110) خداشناسى

عقيده من صحيح باش___د، شم___ا از زي__ان ك__اران خ__واهيد بود».

يكى از توابع اعتقاد به وجود خداوند، اعتقاد به قيامت است. اگر تصديق به قيامت را با انكار آن بسنجيم، بدون شك تصديق به قيامت را معقول تر خواهيم يافت ؛ زيرا در صورت صحت اعتقاد به قيامت، شخص معتقد، زيانى نكرده است ؛ ولى ناباوران گرفتار شقاوت ابدى خواهند شد. اما اگر چنين اعتقادى در واقع كاذب باشد، باز شخص معتقد، زيانى نكرده است و البته منكر نيز.

از خواندنى هاى تاريخ، مناظره امام رضا عليه السلام با مردى زنديق است ؛ نوشته اند:

يكى از زنادقه وارد مجلسى شد كه امام رضا عليه السلام نيز در آن مجلس حضور داشت. امام بدو فرمود: «اى مرد، اگر اعتقاد شما صحيح باشد _ كه در واقع چنين نيست _ آيا ما با شما مساوى نيستيم؟ [زيرا [نماز و روزه و زكات و اقرار و تصديق، زيانى به ما نمى رساند». آن مرد ساكت شد. سپس امام ادامه داد: «و اگر

1. برهان معقوليت يا احتياط عقلى (111)

اعتقاد ما بر حق باشد _ كه چنين است _ آيا نصيب شما هلاكت، و بهره ما رستگارى نيست»؟(1)

نظم پديده ها، به وجود

1- كلين__ى، محم__د بن يعقوب.الكافى، ج 1، ص 78، ح 3 ؛ صدوق، عيون اخبارالرضا، ج 1، ص 131، ح 28 .

2- 53 / فصلت .

(112) خداشناسى

خالق و مدبرى دانا و توانا پى برند. اما اگر انسان از راه تأمّل در خود، پى به وجود خدا برد، و در برابر او كه كمال مطلق است، سر تعظيم فرود آورد، خدا را از راه انفس يا فطرت يافته است. آيه مشهور قرآن در اين باره، بدين قرار است: «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفا فِطْرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ» (1) ؛ «پس روى خود را به سوى آيين خالص پروردگار بگردان! اين فطرتى است كه خداوند انسان ها را بر آن آفريده ؛ دگرگونى در آفرينش الهى نيست. اين است آيين استوار ؛ ولى اكثر مردم نم_ى دانن__د».

امام على عليه السلام ني__ز در كلم__اتى ب__ه راه فط_رت اشاره فرموده اند ؛ بدين شرح:

1- 30 / روم .

2. برهان فطرت (113)

_ پس رسولانش را در ميانشان گمارد و پيمبرانش را پياپى فرستاد تا از آنان بخواهند حق ميثاق فطرت را بگزارند و نعمتى را كه فراموششان شده به يادشان آرند و با رساندن حكم خدا جاى عذرى برايشان نگذارند و گنجينه هاى خود را برايشان بگش__ايند. (1)

_ حم___د و سپ__اس مخص__وص خ__داي__ى است ك__ه حم___د خ___ود را به بن___دگ__ان الهام ك_رده اس_ت و سرشت آنان را با معرفت خود آميخته است. (2)

_ همانا، بهترين چيز كه تقرب جويان به خداى سبحان بدان توسل مى جويند، ايمان به خدا و پيامبر و جهاد در راه خدا است

كه موجب بلندى كلمه مسلمانى است و يكت__ا دانست__ن پ__روردگ___ار ك__ه مقتض__اى فط__رت انس_انى است. (1)

_ خدايا، قلب ها را با اراده خود خلق كرده اى و عقل ها را با معرفت خود سرشته اى. (2)

1- نهج البلاغه، خطبه 1 .

2- الكافى، ج 1، ص 139، ح 15 .

(114) خداشناسى

_ من بر فطرت مسلمانى زاده شده ام. (3)

1- نهج البلاغه، خطبه110؛ صدوق، علل الشرايع، ص 247، ح1؛ برقى،ابوجعفراحمد بن محمد بن خالد، المحاسن، ج 1، ص 451، ح 1040 ؛ طوسى، الامالى، ص 216، ح 380؛ اب__ن شعب__ه ح__رانى، تحف العقول، ص 149 .

2- مَهَ____جُ ال_____دَّعَ_____وات، ص 154 ؛ بح____ارالان_____وار، ج 95، ص 403، ح 34.

3- نه_____ج الب_____لاغ_____ه، خطب________ه 57 .

2. برهان فطرت (115)

شايد بحث درباره معناى فطرت، زمينه را براى آشنايى بيشتر با اين برهان، مساعد كند. فطرت از ماده فَطَرَ در اصل به معناى آغاز و شروع است. از همين روى به معناى خل__ق نيز به ك__ار م_ى رود ؛ زي__را خل__قِ چي___زى، به معن___اى ايج__اد و آغ__از وج__ود و تحق__ق آن است.

ابن عباس مى گويد: در معناى آيه شريفه «اَلْحَمْدُلِلّهِ فاطِرِالسَّمواتِ وَالاَْرْضِ»، حيران بودم و معناى «فاطِر» را نمى دانستم تا اين كه دو نفر كه بر سر چاهى نزاع داشتند، نزد من آمدند و يكى از آن دو گفت: اَنَا فَطَرْتُها: يعنى من قبل از همه و براى اولين بار حفر آن را آغاز كردم. (1) بنابراين «فَطَرَ» به معناى آغاز و ابتدا است و فط__رت، به معن__اى حالت خاصى از شروع و آغاز است، كه هم معناى

1- احمد بن فارس، معج_م مق_اييس اللغ_ه، ج 4، ص 510 ؛ ابن اثي_ر ج_وزى، النهايه، ص 457؛ ابن منظور،

لسان العرب، ج 5، ص 56 .

(116) خداشناسى

آفرينش مى شود. امورى را مى توان براى موجودى، فطرى دانست كه آفرينش آن، اقتض__اى آن ه__ا را دارد. ام__ور فط__رى، سه وي__ژگى مهم دارند:

1. در تمام افراد يك نوع وج__ود دارند ؛ البت__ه با ش__دّت و ضعف ؛

2. همواره ثابت و تبدل ناپذيرند و چنان نيست كه در برهه اى از تاريخ اقتضاى خاصى داشته باشند، و در برهه اى ديگر اقتضايى ديگر ؛ چنان كه قرآن مى فرمايد: «فِطْرَتَ اللّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللّهِ» (1) .

3. امور فطرى از آن حي___ث ك__ه فط___رى و مقتض___اى آف__رين__ش م__وجودى هستند، نياز به تعليم و تعلم ندارند ؛ هرچند تقويت و يادآورى و يا جهت دادن به آن ه____ا ني___از ب_____ه آم_____وزش و پ____رورش دارد.

1- 30 / روم .

2. برهان فطرت (117)

پس از روشن تر شدن معناى فطرت و امور فطرى، اكنون بايد ديد چه امورى، فط__رى انس__ان هستن__د. فط__ري_ات انس__ان را مى توان را دو دسته تقسيم كرد:

الف: شناخت هاى فطرى ؛

ب: گ__رايش ه_اى فطرى .

نوعى شناخت خدا كه نيازى به آموزش و فراگيرى ندارد، خداشناسى فطرى است، و اگر نوعى گرايش به سوى خدا و پرستش او در هر انسانى باشد، مى توان آن را خداپرستى فطرى ناميد. اما نه خداشناسى و نه خداپرستى، آن گونه آگاهانه نيست كه انس__ان را از ت__لاش عق__لانى يا استم___داد از پي_امب__ران براى شناخت خداوند، بى نياز كند.

بر فط___رى ب___ودن خ___داشن__اسى، هم دليل نقل__ى و هم دليل عقلى _ فلسفى اق__ام__ه ك__رده ان__د. نم__ون__ه ه__اي_ى از آن دلاي__ل ب____دي____ن ق____رار اس__ت:

(118) خداشناسى

از آيات و روايات، نيك برمى آيد كه خداشناسى، فطرى است. بدين معنا كه

ما پيش تر معرفتى نسبت به خداوند داشته ايم، ولى آن را فراموش كرده ايم ؛ پيامبران ما را به تأمل در آفاق و انفس خواندند، تا به شناخت فطرى آگاهى پيدا كنيم ؛ يعنى انبياء نگفتند كه اى مردم بدانيد كه خدا وجود دارد ؛ بلكه گفتند: «اى مردم، بدانيد كه مى دانيد خدا وجود دارد» . قرآن نيز مى فرمايد: «فَذَكِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَكِّرٌ»(1) ؛ «پس يادآورى كن كه تو تنها تذكر دهنده اى». به تعبير امام على عليه السلام «لِيَسْتَأدُوهُم ميثاقَ فِطْرَتِهِ...»(2) همچنين هنگامى كه از اميرالمؤمنين على عليه السلام پرسيدند كه آيا پروردگارت را هنگام پرستش ديده اى، فرمود: من عبادت نمى كنم پروردگارى كه را كه نديده ام ؛ «ما كُنْتُ اَعْبُدُ رَبّا لَمْ اَرَهُ». وقتى پرسيدند چگونه ديده اى، فرمود:

1- 21 / غاشيه .

2- نهج البلاغه، خطبه 1.

2. برهان فطرت (119)

«لا تُدْرِكُهُ العُيونُ فى مُشاهَدَةِ الاَْبْصارِ وَ لكِنْ رَأَتْهُ الْقُلوبُ بِحَقائِقِ الاْيمانِ» ؛ (1) «چشم ها هنگام نظر افكندن، او را نمى يابند، بلكه دل ها با حقايق ايمان او را مى بينند».

در اي__ن ج___ا دو پ__رسش روى مى نم_اي_د:

1. در چه زمانى انس__ان به اين شن__اخت و رؤيت قلب__ى ن__ائ__ل شده است ؟

2. آيا شناخت و رؤيت قلبى خدا، اختصاص به برخى انسان ها دارد، يا تمامى انس_ان ه_ا از چني__ن مع__رفت__ى ب__رخوردارند؟

آيه «ميثاق» در قرآن از زمانى سخن مى گويد كه پروردگار از پشت بنى آدم، فرزندانشان را بيرون آورد و آنان را بر خودشان گواه گرفته، پرسيدند: «آيا من

1- الكافى، ج 1، ص 98، نهج البلاغه، خطبه 179 .

(120) خداشناسى

پروردگارتان نيستم؟» گفتند: «آرى ؛ گواهى داديم». (1)

از اين آيه به خوبى برمى آيد كه گفت و گويى ميان خدا و همه انسان ها

صورت گرفته است، و همه آنان به خداوندى خدا و اين كه او پروردگار هستى است، اعتراف و شهادت داده اند تا بهانه اى براى آنان در روز قيامت نباشد. در روايتى از امام صادق عليه السلام درباره «ميثاق» آمده است: «شناخت خدا در قلب ها ثابت ماند، آنان متوقف ميثاق را فراموش كردند و روزى به يادشان خواهد آمد و اگر اين مسئله نبود، كسى نمى دانست آفريننده و روزى رسانش كيست». (2) همان امام بزرگوار درباره معرفت قلبى نيز مى فرمايد: «كانَ ذلِكَ مُعايَنَةَ اللّه ِ فَأَنْساهُمُ

1- 172 / اعراف .

2- ب___رق___ى، اب__و جعف__ر، المح___اس_ن، ج 1، ص 376.

2. برهان فطرت (121)

الْمُعايَنَةَ وَ أَثْبَتَ الاِْقْرارَ فى صُدورِهم» (1) ؛ «آنچه در آيه ميثاق آمده است، معاينه خدا بود. پس از آن، خداوند معاينه را از ياد آنان برد و اقرار را در قلب هايشان ثابت و استوار ساخت». از امام صادق عليه السلام سؤال شد: آيا مؤمنان در روز قيامت خدا را مشاهده خواهند كرد؟ امام فرمود: «بلى، و قبل از روز قيامت نيز او را مشاهده كرده اند». پرسيد: در چه زمانى؟ امام فرمود: «وقتى كه به آنان گفته شد: «أَلَسْتُ بِرَبِّكم قالوا بَلى». آن گاه امام مدتى سكوت كرد و سپس فرمود: «همانا مؤمنان در دنيا و قبل از قيامت نيز خدا را مشاهده مى كنند. آيا اكنون خدا را نمى بينى؟... مشاهده قلبى، همچون نگريستن با چشم نيست» (2). از تعابير ديگر امام على عليه السلام چنين برمى آيد كه معرفت خدا با سرشت انسان عجين شده و از بدو خلقت انسان، چنين معرفتى ملازم او بوده است:

1- همان، ص 438 .

2- صدوق، التوحيد، ص 117 .

(122) خداشناسى

«اَللَّهُمَّ...

فَطَ__رْتَ الْعُق_ولَ عَل__ى مَعْ___رِفَتِ___ك» .(1)

«ف___اطَ___رَهُ___م عَل__ى مَعْ__رِفَ___ةِ رُبُ__وبيَّتِ_هِ»(2)

بنابراين ويژگى هاى معرفت فطرى خدا چنين است:

1. سابقه آن به پيش از جهان كنونى ب__رم__ى گ___ردد ؛ يعن__ى ع__ال__م ذر كه خ_داون_د در آن ب_ا انس_ان ها عه_د و ميثاق بسته است.

2. در ابت___دا شن__اخ__ت خ__دا، در نه___ايت شدت و عمق بوده است ؛ به طورى كه از آن تعبير به مشاهده و معاينه ش_ده است.

1- مَهَجُ الدَّعَوات،ص154؛بِحارالانوار،ج95،ص403،ح34.

2- الك___افى، ج 1، ص 139، ح 5 .

2. برهان فطرت (123)

3. انسان، موقف آن ميثاق و شدت اين شناخت را فراموش كرده است ؛ اما اصل معرفت به خدا و اقرار به آن در جان و روح او باقى است و در همين جهان با درجات متفاوت به ياد او مى آيد.

4. معرفت قلبى خدا در انحصار گ__روه__ى خاص از انس__ان ها نيست ؛ بلك___ه خ___داون___د در آغ__از خلقت، خ___ويش را ب__ه هم___ه انسان ها شناسانده و از همه آنان در اين باره اقرار گ_رفته است. بنابراين مع___رفت خود را با سرشت انس___ان، عجي__ن ك___رده است.

امام باقر عليه السلام در تفسير اين جمله پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كه فرموده اند: «هر مولودى بر فطرت متولد مى شود» مى فرمايند: «يَعْنى عَلَى الْمَعْرِفَةِ بِأَنَّ اللّه _ عَزَّ وَ جَلَّ _

(124) خداشناسى

خالِقُهُ فَذلِكَ قَوْلُه: وَ لَئِنْ سَأَلْتُهُم مَن خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرضَ لَيَقُولُنَّ اللّه ُ» (1) ؛ «مراد از فطرت، معرفت به اين امر است كه خدا خالق او است و اين آيه نيز به همين مطلب اشاره دارد: اگر از آنان بپرسى كه چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است، خواهند گفت: خدا» .(2)

بنابراين، همه انسان ها حتى فرزندان مشركان، هنگام تولد معرفت خدا را همراه خود

دارند و با فطرت الهى متولد مى شوند. اصل معرفت خدا در روح و

1- 25 / لقم______ان ؛ 39 / زم_______ر.

2- صدوق، التوحيد، ص 331، كلينى، محمد بن يعقوب، اصول كافى، ج 2، ص 13 .

2. برهان فطرت (125)

جان آدمى باقى است و در جهان كنونى به درجات مختلف به ياد انسان مى آيد، و راه هاى عقلى خداشناسى در واقع تنبه و يادآورى اين رؤيت فطرى خدا در ايستگاه اَلَسْت است.

و علم خويش، اجزاى پديده منظم را با هماهنگى و آرايش خاصى براى وصول به هدف مشخصى در كنار هم نهاده و آن را براساس طرح حكيمانه اى منظم ساخته است.

بنابراين عالم طبيعت كه پديده اى است منظم، ناظم حكيم و باشعورى آن را تدبير كرده است.

1- نهج البلاغه، خطبه182؛ اصول كافى، ج 1، ص 141 .

3.برهان نظم (127)

در قرآن و روايات معصومين عليهم السلام به ويژه در سخنان اميرالمؤمنين على عليه السلام به اين برهان اشاره شده است. برخى از آن ها را يادآور مى شويم و سپس تقريرهاى مختلف برهان نظم را با استشهاد به كلمات اميرالمؤمنين على عليه السلام بازمى گ___ويي__م.

1. قرآن در آيات بسيارى، از جمله آيه زير، به موارد نظم در آسمان ها و زمين و خلقت انسان ها و جنبندگان اشاره مى كند و آن ها را نشانه هايى بر ناظم حكيم مى شن__اس__ان_د:

به راستى در آسمان ها و زمين، براى مؤمنان نشانه هايى است و در آفرينش خودتان و آنچه از [انواع] جنبندگان پراكنده مى گرداند، براى مردمى كه يقين دارند، نشانه هايى است و [نيز در [پياپى آمدن شب و روز و آنچه خدا از آسمان

(128) خداشناسى

فرود آورده و با آن، زمين را پس از مرگش زنده گردانيده است و [همچنين[ گردش بادها [به هر سو] براى مردمى كه مى انديشند نشانه هايى است. اين[ها[ است آيات خدا كه به راستى آن را بر تو مى خوانيم. پس، بعد از خدا و نشانه هاى او به ك___دام سخن خ__واهن__د گرويد. (1)

2. اميرالمؤمنين على عليه السلام نيز از نظم و تدبير جهان و موجودات بسيار سخن گفته اند ؛ پاره اى از آن ها بدين قرار است ؛

_ در اتقان صنع، نشانه اى كافى بر خداوند است و در تركيب

طبيعت [اشيا[ دليل كافى بر او وجود دارد و در حدوث خلقت، برهان كافى بر قديم بودن او، و در

1- 3 _ 6 / جاثيه .

3.برهان نظم (129)

استحك___ام صُن__ع مخل__وقات، عب___رتى است ك__افى ب___راى شن___اخت او. (1)

_ آثار حكمت خدا در آفريده هاى بديعش هويدا است و آنچه آفريده حجت و دليلى بر وجود او است و همه منتسب به اويند. هرچند مخلوقى خاموشند، دليل گويا بر تدبير ذات پاك او هستند. (2)

_ آيا به خُردترين چيز كه آفريده، نمى نگرند كه چسان آفرينش او را استوار داشته و تركيب آن را برقرار ؛ آن را شنوايى و بينايى بخشيده و برايش استخوان

1- صدوق، عيون اخبارالرضا، ج 1، ص 121، ح 15 ؛ همو، التوحيد، ص 69، ح 26 ؛ بِح____ارالان___وار، ج 4، ص 221، ح 2 .

2- نهج البلاغه، خطبه91، صدوق،التوحيد، ص52؛ بِحارالانوار، ج57، ص 107، ح 90.

(130) خداشناسى

و پوست آفريده. بنگريد به مورچه كه جُثه او كوچك وپيكرش لطيف وزيبا است .(1)

از مجموع آيات و روايات به خوبى برمى آيد كه يكى از راه هاى شناخت خدا، تأمل در آثار صنع و حكمت خداوند است، و در نظم شگفت انگيز آفريدگان مى توان دست تواناى خداوند را كه ناظم جهان است، ديد. اينك به توضيح مفهوم نظ__م و وي__ژگ__ى ه__اى آن و تق_ريرهاى مختل__ف اين ب__ره__ان مى پ__ردازيم.

در برهان نظم از موارد جزئى نظم، پى به ناظم حكيم برده مى شود. امروزه

1- نهج البلاغه، خطبه 185؛ طبرسى، احمدبن على، الاحتجاج، ج 1، ص 481، ح 117 ؛ بِحارالانوار، ج 3، ص 26، ح 1.

3.برهان نظم (131)

بعضى برآنند كه برهان نظم غير از برهان غايى است ؛ زيرا تأكيد برهان نظم بر موارد جزئى

نظم است، اما برهان غايى از يك مجموعه هماهنگ به نام جهان، سخن مى گويد. در بيانات اميرالمؤمنين على عليه السلام هر دو تقرير وجود دارد. اكنون به تقرير برهان نظم از ديدگاه آن امام گرامى مى پردازيم.

اميرالمؤمنين على عليه السلام در بيانات خود بسيار به موارد جزئى نظم، مانند نظم در آسمان ها و زمين، طاووس، ملخ، خفاش، مورچه و خزندگان، و نظم موجود در ساختار انس_ان اش_اره فرموده اند كه در اين جا به برخى از آن ها اشاره مى كنيم.

_ خداوند موجودات عجيب و شگفت را آفريد ؛ بعضى جاندار و بعضى بى جان و بعضى ساكن و آرام (مانند كوه ها) و بعضى متحرك (مانند ستارگان). [اين ها[ دليل آشكارى است، بر زيبايى آفرينش او بر بزرگى [و] توانايى اش، گواهى مى دهند .(1)

1- نه__ج الب_لاغ_ه، خطبه 165 ؛ بحارالانوار، ج 65، ص 30.

(132) خداشناسى

_ و شگفت انگيزتر، ميان پرندگان در آفرينش، طاووس است كه آن را در استوارترين هيئت پرداخت، و رنگ هاى او را نيكوترين ترتيب داد ؛ با پرى كه ناى استخوان هاى آن را به هم درآورد، و دُمى كه كشش آن را دراز كرد. چون به سوى ماده پيش رود، آن دُمِ درهم پيچيده را مى گشايد و بر سر خود برمى افرازد، كه گويى بادبانى است برافراشته و كشتيبان زمام آن را بداشته. به رنگ هاى خود مى نازد، و خرامان خرامان دُم خود را را بدين سو و آن سو مى برد و سوى ماده مى تازد... اگر آن را همانند كنى بدان چه زمين رويانيده، گويى گل هاى بهاره است و از اين سوى و آن سوى چيده، و اگر به پوشيدنى اش همانند سازى، همچون حله ها است نگارين و فريبا، يا چون بُرد يمانى

زيبا، و اگر به زيورش همانند كنى،

3.برهان نظم (133)

نگين ها است رنگ_ارن_گ، در سي_م ها، نش_ان_ده، خوش نما _ چون نقش ارژنگ. (1)

_ اگر مى خواهى از ملخ بگويم كه دو ديده سرخ آفريد براى آن، و دو حدقه برايش افروخت چون ماه تابان و او را گوشى بداد پوشيده و پنهان، و دهانى گشود به اعتدال و حسى نيرومند و به كمال. و دو دندان پيشين كه بدان ها ببرد و دو پاى داس مانند كه بدان ها چيزى را بگيرد. كشاورزان در كشت خود از آن مى ترسند و توانايى راندنش را ندارند ؛ هرچند همه كسان خود را فراهم آرند، تا گاهى كه در جست و خيزهايش روى به كِشته آرد، هرچه خواهش آن است روا دارد. و همه اندام ملخ به اندازه يك انگشت باريك نيست _ و اين حقيقتى است. (2)

1- نهج البلاغه، خطبه 165 .

(134) خداشناسى

_ پس از آن كه حق تعالى، زمين را پهن كرد و امر خود را به آفرينش انسان جارى ساخت، آدم عليه السلام را برگزيد و او را ب_رت_ر از س_اي_ر مخل_وقاتش گردانيد. (1)

_ و با سازوارى كه ميان چيزها پديد آورد، دانسته شد كه براى او قرينى نتوان تصور كرد. روشنى را ضد تاريكى قرار داد، و سپيدى را ضدسياهى، و ترى را مخالف خشكى و گرمى را مخالف سردى نهاد و ناسازوارى هاى طبيعت را با يكديگر آشتى داد و جداها را به هم نزديك كرد، و دورها را كنار هم نشاند و نزديك ها را جدا گرداند .(2)

_ پس كجى هاى هر چيز را راست كرد، و مرزهاى هر يك را برابر آورد. و

1- همان،خطبه185؛الاحتجاج، ج1، ص483، ح

117؛ بِحارالانوار، ج 3، ص 27، ح 1.

2- نهج البلاغه، خطبه 90 .

3- نهج البلاغه، خطبه 186 .

3.برهان نظم (135)

ناهماهنگ ها را به قدرت خود هماهنگ ساخت، و طرح هر يك را در آن چه مناسب آن بود، انداخت و آن ها را جنس هايى كرد _ از شماره برون _ در حد و اندازه و غ__ري__زه و هيئت ه__اى گ__ون__ه گ__ون ؛ پ__دي__ده ه__ايى كه آف__رينش آن ه__ا را است__وار ك___رد، و ه__ر يك__ى را ب__ه س__رشت__ى ك_ه خ_ود خواست، درآورد. (1)

_ گشادگى [و تنگى] و پست و بلندى ها[ى آسمان] را منظم كرد، و شكاف هاى آن را به هم آورد ؛ و هر يك را با آن چه جفت آن بود، پيوند داد... . آسمان را كه دودى بود متراكم، بخواند، بيامد و سر بر خط گذاشت و هر جزء آن جزء ديگرى را نگاه داشت. پس درهاى بسته آن را بگشاد... و آفتاب را آيتى كرد روشن كننده كه به روز درآيد ؛ و ماه را آيتى كه تاريكى شب، نور آن بزدايد. پس آفتاب و ماه را در منزلگاه هاشان روان فرمود، و مدت گردش آن دو را در خانه ها

1- نهج البلاغه، خطبه 1 .

(136) خداشناسى

معين نمود تا بدين گردش، روز را از شب داند و حساب ساليان و اندازه گيرى زمان را تواند. (1)

_ زمين را پديد آورد و نگاهش داشت، بى آن كه خود را بدان مشغول دارد، و برجايش ايستاده گرداند، بى آن كه آن را بر چيزى نهد، و بر پايش داشت بى پايه ها، و بالا بردش بى استوانه ها، و نگاهش داشت از كجى و خميدن، و بازداشت آن را از افتادن و شكافتن. ميخ هاى آن را كوبيد و

سدها را گرداگردش برافروخت. چشمه هاى آن را روان گردانيد و دره هاى آن را بشكافانيد. آن چه را ساخت، سست نگرديد، و آن را كه نيرويش بخشيد، ناتوان نشد. (2)

1- نه__ج الب__لاغ___ه، خطب__ه 91 ؛ بحارالانوار، ج 57، ص 108، ح 90.

2- نه___ج الب___لاغ___ه، خطب___ه 186؛ الاحتج_______اج، ج 1، ص 477 .

3.برهان نظم (137)

_ پس خداى، فضاى ميان زمين و آسمان را فراخ ساخت، و هوا را براى نفس كشيدن بپرداخت. و اهل زمين را در آن ساكن فرمود، با آن چه بايسته آنان مى بود. و زمين هاى خشك را، كه آب چشمه ها نتوانست خود را به پستى و بلندى هاى آن رساند، و جوى هاى خرد و بزرگ در رسيدن بدان زمين ها درماند، وانگذاشت. اب__ره__ايى آف___ريد و بر آن زمين ها بگماشت تا مرده آن را زنده گرداند و گياه آن را بروياند. (1)

_ پس چون زمين خود را بگسترد و فرمان خويش روان كرد، از ميان آفريدگان، آدم را ب_رگ_زي_د. (2)

1- نه____ج الب__لاغ__ه، خطبه 91 .

(138) خداشناسى

_ پس چه كسى تو را به مكيدن شير از پستان مادرت رهنمون گشت. (1)

قرآن نيز از هماهنگى بين عالم خبر مى دهد كه به دو نمونه آن اشاره مى كنيم: _ از نشانه هاى او اين كه از [نوع] خودتان همسرانى براى شما آفريد تا بدان ها آرام گيريد، و ميانتان دوست__ى و رحم__ت نهاد. آرى، در اين [نعمت [براى م_ردم_ى ك_ه مى ان_ديشند، قطعا نشانه هايى است. (2)

_ و او است كسى كه از آسمان، آب را فرود آورد ؛ پس با آن از هرگونه گياهى را برآورديم، و از آن [گياه] جوانه سبز رويانديم .(3)

1- نهج البلاغه، خطبه 211 ؛ بحارالانوار،

ج 57، ص 38، ح 15 .

2- نهج البلاغه، خطبه 163 .

3- 21 / روم .

3.برهان نظم (139)

ح 24 .

4- نه_____ج الب___لاغ___ه، خطب___ه 65 ؛ غ___ررالحك____م، ح 6884 .

4. برهان عِلّى (141)

از اين بي__ان__ات ني__ك برمى آي__د كه هم__ه اشي__ا غي_ر از خ_داون___د، معلول و در نتيج___ه ق__ائ_م به خداوندند.

تق___ري___ر ب__ره__ان عِلّ__ى، به اختص__ار، چني__ن است ؛

يك. جهان معلول است ؛ دو. هر معلولى نيازمند علت است. بنابراين جهان كه معلول است، نيازمند علتى است كه آن يا خدا است و يا در نهايت به خدا منتهى مى شود. از اين رو خدا وجود دارد.

بنابراين جهان، معلول است و امام على عليه السلام نيز فرموده اند: هر چيزى غير از خداوند، معلول است ؛ كُلُّ قائِمٍ فى سِواهُ مَعْلُولُ. (1) در كلامى ديگر، قيام همه اشيا

1- نهج البلاغه، خطبه 186 ؛ بحارالانوار، ج 77، ص 310، ح 14 .

(142) خداشناسى

را به خداوند، دانسته اند ؛ كُلُّ شَىْ ءٍ قائِمٌ بِهِ.(1) نيز نقل كرده اند كه فرمود: او است كه حي__ات و ن__ور هر م__وج__ودى است ؛ هُوَ حَياةُ كُلِّ شَىْ ءٍ و نورُ كُلِّ شَىْ ءٍ .(2)

حجت، برهان و سلطان اطلاق شده است. غرض و غايت عمده اين آيات و نشانه ها، اثباتِ حقانيّت مدعى رسالت بوده است. تحدى و مبارزه طلبى قرآن، نش__انه اعج___از آن است و اين ماجرا چن__دي_ن ب__ار در قرآن تك___رار شده است.

بنابراين انسان با مشاهده قرآن كه معجزه پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله است، مى تواند پى به خدا ببرد ؛ زيرا هر اثرى دلالت بر مؤثر خود دارد. در اين جا اثر كه قرآن است جز از خدا صادر نمى شود. در قرآن و روايات معصومين عليه السلام مخصوصا كلمات امام على عليه السلام تعابيرى وجود دارد كه قرآن را دليل وجود خدا گرفته اند ؛ چنان كه قرآن خود فرموده است:

«اَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْاآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافا كَثيرا»(1)

1- 82 / نساء .

(144) خداشناسى

«آيا در [معانى] قرآن نمى انديشند؟ اگر از جانب غير خدا بود، قطعا در آن اختلاف بسيارى مى يافتند» .

ام_ام على عليه السلام مى فرمايد:

_ وَ اسْتَدِلُّوهُ عَلى رَبِّكُم ؛ (1) «ق_رآن را دليل گي_ريد بر شناخت پروردگارتان».

_ فَالْقُرآنُ... حُجَّةُ اللّه ِ عَلى خَلْقِهِ ؛ (2) «قرآن... حجت خدا است بر آفريدگانش» .

_ فَتَجَلّى سُبحانَهُ لَهُم فى كِتابِهِ مِنْ غَيرِ أَنْ يَكُونُوا رَأَوْهُ ؛ «پس خداى سبحان در كتاب خويش، بى آن كه او را ببيند، خ_ود را به ايش_ان (بن_دگان) نمايانده است».

بنابراين انسان با مشاهده قرآن و عدم اختلاف در آن و ساير جنبه هاى

1- نه__ج البلاغ_ه، خطبه 176 .

2- همان، خطبه 184 .

5. برهان معجزه (145)

اعجاز، درمى يابد كه اين كتاب جز از جانب خدا نيست. به ديگر سخن، حكمت و تدبير خدا در اين كتاب تجلى يافته، انسان با مشاهده آن، پى به

خداوند مى برد.

معج___زه وي__ژگ__ى ه__ايى دارد ك__ه ب__دي__ن ق_____رار است:

1. مدعى نبوت آن را براى اثبات صدق گفتار خويش اقامه كند.

اگر از اولياى الهى امور خارق العاده سرزند، ملازم با دعوى نبوت نيست و به آن ها كرامت مى گويند ؛ مثل آماده شده غذا براى حضرت مريم. (1)

2. ب__اي__د مط____ابق خ____واست_ه م__دع__ى نب__وت ب___اش__د.

3. مردم از انجام آن ناتوانند و راهى براى تعليم و تعلم آن وجود ندارد ؛ چنان كه قرآن مى فرمايد: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الاِْنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى اَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْانِ لايَأْتوُنَ بِمِثْلِه وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيرا»(2) ؛ «بگو: اگر انس و جن

1- 37 / آل عمران .

2- 88 / اسراء .

(146) خداشناسى

گرد آيند تا نظير اين قرآن را بياورند، مانند آن را نخواهند آورد ؛ هرچند برخى از آن ها پشتيبان برخى [ديگر] باشند» .

4. همراه تحدى است ؛ يعنى مدعى نبوت، ديگران را به مقابله دعوت كند. ممكن است كسى امور خارق العاده انجام دهد، ولى جرأت تحدى نداشته باشد ؛ زيرا ممكن است ديگرى بهتر از او را بياورد. قرآن در اين باره مى فرمايد: «وَ اِنْ كُنْتُمْ فى رَيْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»(1) ؛ «اگر در آن چه بر بنده خ___ود نازل ك___رديم، ش___ك داريد، پس _ اگ___ر راست مى گ___ويي___د _ س___وره اى م___انند آن بي__اوري___د».

1- 23 / بقره .

5. برهان معجزه (147)

5. خارق العاده باشد، نه عادى. امر خارق العاده را مى توان به دو صورت تصوير كرد: گاهى منظور از خارق العاده، امورى است كه منافى عقل است، مثل اجتماع تناقض، و يا ارتفاع تناقض يا اين كه معلولى بدون علت تحقق پيدا كند.

معناى ديگر خارق العاده، امورى است كه مخالف قواعد عادى است ؛ يعنى به حسب قواعد و وسايل عادى، محال است، ولى عقل به مخالفت با آن برنمى خيزد ؛ مثل ماجراى تخت بلقيس به حسب قوانين عادى، جسم مادى نمى تواند فاصله دور را دريك چشم بر هم زدن طى كند، ولى امتناع عقلى ندارد. (1)

6. محدود به نوع خاصى نيست. تبديل عصا به اژدها، دست از گريبان بيرون آوردن و درخشش آن، زدن عصا به دريا و شكافتن آب دريا، از گِل پرنده ساختن،

1- م__انن__د م__اج__راى تخت بلقي__س ك__ه يك__ى از اط__رافي__ان سليمان عليه السلام آن را در ي__ك چش___م ب__ر ه_____م زدن، ح____اض___ر ك__رد. (ر.ك: 40 / نمل) .

(148) خداشناسى

شفاى نابينايان و زنده كردن مردگان و... شمه اى از ك__ارستان معج__زه است. (1)

قرآن همه اين ويژگى ها را دارا است ؛ يعنى پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله قرآن را براى صدق گفتار خويش كه باز همان قرآن است، اقامه كرده است و مطابق خ__واست او و هم_راه تح_دى بوده و ديگران نيز از آوردن مثل آن ناتوان بوده اند.

چيز پروردگارت را شناختى ؛ حضرت فرمود: من پروردگارم را به فسخ عزم و شكسته شدن نيت شناختم: چون قصد و نيت كارى را كردم و مانعى بين من و تصميم و نيتم پيدا شد، و چون عزم آن كردم، قضا با عزم من مخالفت كرد، دانستم كه مدبرى غير از من هست» .(1) در روايتى ديگر از امام سؤال مى شود: چه دليلى بر اثبات صانع وجود دارد؟ امام مى فرمايند: «سه چيز: دگرگونى حال و ضعف اركان و قوا، و شكسته شدن نيت». (2) گاه انسان

1- التوحيد، ص288 ؛الخصال،ص33 ؛ علامه حلى، مختصر بصائرالدرجات، ص 131 .

2- سب__زوارى، محم__د ب__ن محمد، جامع الاخبار، ج 39، ص 28 ؛ بحارالانوار، ج 3، ص 55، ح 29 .

(150) خداشناسى

تصميم به كارى مى گيرد و عزم خود را بر آن جزم مى كند، ولى ناگهان مانعى در قلب و ذهن انسان پيدا مى شود و او را از تصميم خود بازمى دارد. گاهى اين تبدّل تصميم ها يا فسخ عزم ها چندين بار روى مى دهد. در اين كه چنين حادثه اى براى همگان رخ مى دهد، جاى انكار نيست، اما سؤال اين است كه اين موانع را به چه چيزى بايد نسبت داد. از كلام حضرت به خوبى برمى آيد كه اين مانع را بايد به امرى خارج از اراده انسان _ يعنى به عالم غيب و خدا _ نسبت داد.

گفتن__ى اس__ت كه ام__ام عل_ى عليه السلام سه تعبي__ر، يعن__ى فسخ عزائم و حل العق__ود و نقض الهمم را بر ه__م عطف ك__رده اند كه مى توان حل العقود و نقض الهم_م را عط__ف تفسي__رى ب__راى فس__خ ع__زائم گ__رفت.

بنابراين معناى فسخ عزائم همان مى شود كه در بالا گفتيم.

نيز مى توان سه تعبير را بر سه معنا حمل كرد، و فسخ عزائم را «شكسته شدن تصميم ها» و

6. برهان فسخ عزائم (151)

حل العقود را «بازشدن گره ها» دانست ؛ يعنى گاه براى انسان مشكلات و دشوارى هايى پيش مى آيد كه از حل آن ها عاجز است ؛ ناگهان درى بر روى او مى گشايند و راه بر او هموار مى گردد، و آن گشاينده جز خدا نيست.

معناى نقض الهمم نيز روشن است: از آن جا كه يكى از معانى هم و همت، تصميم و ع__زم است، معناى آن، همان معناى فسخ العزائم مى شود.

(152) خداشناسى

ساختيم آيا باور نميدارند.

8- الفرقان- 9- آنكه آفريد آسمانها و زمين و آنچه ميان آنها است در شش روز سپس استوار شد بر عرش، بپرس تو از يك آگاهى در باره او.

9- التنزيل- 4- خدا است كه آفريده آسمانها و زمين را و آنچه ميان آنها است در شش روز سپس استوار شد بر عرش 10- السجدة: بگو آيا شما كافريد بدان كه آفريد زمين را در دو روز و برايش همتاها ساختيد آنست پروردگار جهانيان 9 و نهاد بر روى آن لنگرها از كوه و بركت داد در آن و اندازه گرفت قوتهايش را در چهار روز برابر براى خواستاران 10 سپس استوار شد بر آسمان كه دود بود و بآن و زمين فرمود بيائيد بدلخواه يا ناخواه گفتند آمديم بدلخواه 11 و مقرر نمود آنها را بهفت آسمان در دو روز و القاء كرد در هر آسمانى فرمانش را و زيور نموديم آسمان نزديكتر را به چراغها از اختران و نگهبانى آن، اينست تقدير نيرومند و دانا- 12 11- ق- 38- و البته آفريديم آسمانها و زمين را و آنچه ميان آنها است در شش روز و نرسيد بما هيچ رنج و خستگى.

12- الحديد 4- او است كه آفريد آسمانها و زمين را در شش روز سپس استوار شد بر عرش 13- النازعات: آيا شما سخت تريد در آفرينش خود يا آسمان كه آن را ساخته 27 بر آورده افراشتگى آن را و درستش كرده 28 و تيره كرده شبش را و بر آورده پرتو آن را در روز 29 و زمين را پس از آن كشش داده و هموار كرد 30 بر آورده

آسمان

و جهان، ج 1، ص: 6

از آن آبش را و چراگاهش را 31 و كوهها را لنگر ساخته برايش 32 تا بهره باشد براى شما و چهار پايانتان 33 14- الاعلى تسبيح گو بنام پروردگار والاترت 1- آنكه آفريد و درست آفريد 2- و آنكه اندازه گرفت و رهبرى نمود 3.

كه اين نسق عجيب و ترتيب خوب دليل بر دانش او است و اين آيه دليل بر حدوث آسمانها بلكه زمين است نيز، چنانچه بيانش ببايد.

2- «سپاس از آن خدا است كه آفريده آسمانها و زمين را» گزارش كرد كه خدا شايسته سپاس است براي نعمتهاى بزرگ سپاسش گويند يا نه تا حجتى باشد بر آنان كه از پروردگارشان رو گردانند، سماوات را جمع آورد و زمين را مفرد با اينكه او هم مانند

آسمان و جهان، ج 1، ص: 7

آنها است زيرا طبقات آسمان در ذات خود مختلفند و در آثار و حركات متفاوت و آن را مقدم داشت براى شرافت و برترى مكانش.

اصيل دانسته اند بلكه ظلمت نابودى نور است و سايه موجودى نورانى، بود و نمود دارد و از اسباب و اجرام بسيارى تراود كه بلفظ جمع آورده و اگر منظور از نور هدايت باشد كه روشنى دلها است باز هم ظلمت بمعني گمراهى تعدد دارد زيرا راه راست يكى است و راه كژ هزارها كه بر اثر انحراف از آن در هر نقطه محقق ميشوند.

«در شش روز» مشهور اينست كه مقصود بروزها در اينجا همان اندازه روزهاى دنيا است و در روايتى از ابن عباس آنها را از روزهاى آخرت دانسته كه هر روزى هزار برابر سال شماره شما آدميانست من ميگويم: با اين خبر نميشود آيه را از ظاهر خودش برگرداند، و چرا خدا كه ميتوانست همه چيز را در چشم بهمزدنى بيافريند جهان را در شش روز بتدريج آفريد براى اينكه:

1- پندى باشد براى فرشته ها كه آفريده بود زيرا عبرت پذيرى در تدريج بيش

آسمان و جهان، ج 1، ص: 8

است چنانچه در خبرى رسيده.

2- دانسته شود كه اينها همه از توانائى مختار دانا بمصالح و وجوه حكمتها صادر شدند زيرا اگر از طبع يا ناچارى بودند همه در يك حال محقق ميشدند.

3- تا بمردم آرامش در انجام كارها را بياموزد و شتابزدگى را دريغ سازد چنانچه از امير المؤمنين عليه السّلام روايت شده كه «اگر ميخواست همه را در كمتر از چشم بهمزدنى آفريند مى آفريد ولى پس انداختن و مدارا را نمونه اى آورد براى امنايش و حجتى نمود بر آفريده هايش».

در اينجا اشكالى آورده اند و آن اينست كه روز از حركت خورشيد و طلوع و غروبش باشد و در اينجا روز چه معنا دارد؟ و ممكن

است پاسخ از آن بچند وجه.

1- ميزان اندازه گيرى روز همان چرخش فلك نهم است نه هفت آسمان.

و آفريدهاى روزهاى مشخص ششگانه، همان هفت آسمان و زمين و آنچه ميان آنها است ميباشد نه آنچه برتر از آنهاست و اين سبب خلأ نشود زيرا كه آبى كه مايه آفرينش همه آنهاست پيش از آنها بوده و فضا را پر كرده.

2- منظور از روزها چند گاه است چنانچه در فرموده خدا «هر كه پشت دهد به جهاد در آن روز».

3- مقصود از شش روز مقدار آنست نه وجود خارجى آن و مرجع همه يكى است زيرا پيش از وجود خورشيد روز حقيقى تحقق پذير نيست پس مقصود يا اندازه است از زمان مطلق يا اندازه حركت خورشيد بمقدار شش روز بر فرض وجود آن و بهر تقدير پايه اينست كه زمان كششى است انتزاعى از بقاء ذات الهى يا مخلوقى كه بوده چون آب، يا روح بنا بر قول تقدم آفرينش آن بر اجسام، يا فرشته ها چنانچه در خبر آينده است و يا بايد گفت فلكى پيش از آن آفريده بوده بنا بر اينكه زمان وجودى دارد و آن مقدار حركت فلك است زيرا تجدد و گذشت كه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 9

منشأ تحقق زمانيست نزد حكماء در همه متصور «1» است. برخي صوفى مآبان گفته اند زمان هم روح مجردى دارد كه چون نفس است براى تن چنانچه مكان هم روح مجردى دارد و روح زمان و مكان از عوارض مجردات هستند و اين سخن مانند بسيارى از خيال بافيهاى ديگرشان قابل فهم نيست و خرد پذير نميباشد و بهر حال اين آيه و آيه هاى ديگر آينده دليل

بر حدوث آسمانها و هر آنچه در آنها است ميباشند، زيرا آنچه در روز آخر پديد شد پنج روز گذشته در پيش خود دارد و بقايش پايان پذير است و وجودش در گذشته به نيستى پيوندد و هر چه پيش از خود نيست بوده حادث است و آنچه در روز نخست پديد شده باندازه محدودى از آخرى وجود دارد پس همه موجودى پايان پذير و حادث باشند و اين ايراد بر حكماء لازم آيد كه خود زمان هم حادث است زيرا مقدار حركت فلكى است كه خود حادث است.

فخر رازى گفته: مراد از شش روز شش حال است زيرا آسمان و زمين و ما بين آنها خود سه چيزند و هر كدام ذاتى دارند و صفتى كه شش ميشوند و دوران آفرينش هر كدام روزى تعبير شده چون آدمى آنها را از روزنه زمان مينگرد كه ظرف هر كاريست و روز

آسمان و جهان، ج 1، ص: 10

زمان مشهورتريست و گر نه پيش از آفرينش آسمانها شب و روزى نبوده چنانچه يكى بديگرى گويد روزى كه زادى مبارك بود و بسا كه در شب زاده است ولى با مقصودش مخالف نيست زيرا منظورش ظرف اين كار است ولى آنچه او گفته تكلفى است دور از فهم و آنچه ما گفتيم بتعبير آيه كريمه نزديكتر است و با مقصود قرآن موافقتر و بزودى معناى عرش و استواى بر عرش بيان مى شود.

5- «و عرش او بر آب بود» بيضاوى گفته (ج 2 آيه 7 سوره هود) يعنى چيزى ميان عرش او و آب فاصله نبود نه اينكه عرش بر روى آب بود و آن را دليل بر امكان خلأ

دانسته و بر اينكه نخست حادث پس از عرش آب است از اجرام اين جهان و گفته شده آب بر دوش باد بوده و خدا آن را بهتر داند پايان.

طبرسى گفته اين آيه دليل است بر اينكه عرش و آب پيش از آسمانها و زمين بوده اند و آب به نيروى خدا بى قرارگاه بوده و اين خود بزرگترين عبرت است براى منكر آن و گفته اند عرش بمعنى ساختمانست يعنى ساختمان آفرينش او بر پايه و مايه آب بوده كه بديعتر و شگفت انگيزتر است چنانچه يعرشون در «مِمَّا يَعْرِشُونَ» بمعنى ساختمان ميكنند آمده (ج 5 سوره هود مجمع البيان).

رازى در تفسيرش گفته: كعب گفته: خداى تعالى يك دانه ياقوت سبز آفريد و بهيبت بر آن نگريد و آن آبى شد كه بر خود لرزيد و باد را آفريد و آب را بر دوشش نهاد و سپس عرش را بر آن استوار كرد، ابو بكر اصم گفته: عرش او بر آبست چنانست كه گويند آسمان بر زمين است و مقصود اين نيست كه يكى بر ديگرى چسبيده است و هر گونه بوده دليل است بر اينكه عرش و آب پيش از سماوات و ارض بوده اند. معتزله گفته اند اين دليل است بر اينكه فرشته ها پيش از آفرينش آسمان و زمين بوده اند زيرا نشايد كه آنها را آفريند و كسى نباشد كه از آنها بهره مند شود پايان. و در برخى اخبار است كه مقصود از اين جمله اينست كه دانش و كيش خود را بدوش آب نهاده و كسى كه قائل به هيولا است كلمه آب را بهيولا تعبير كرده (ج 5 ص 57 در تفسير سوره هود).

آسمان و جهان،

ج 1، ص: 11

«تا بيازمايد شما را كه كدام خوش كردارتريد» يعنى حكمت بالغه آفرينش آسمان و زمين آنست كه مسكن بنده هايش باشند و انواع نعمتها را به آنها ارزانى دارد آنها را مكلف سازد تا بپاداش آخرت رساند، اين خود مانند آزمايشى است كه فرمود «تا بيازمايد شما را» يعنى تا با شما كار يك ممتحن كند تا چه كار ميكنيد و از امام صادق عليه السّلام است كه مقصود بسيارى عمل نيست بلكه مقصود درست كاريست كه درستى كار بنده بترس از خدا و نيت درست و اخلاص است.

6- «گواهشان نكردم بآفرينش آسمانها و زمين» طبرسى (ج 6 ص 476 مجمع البيان) گفته است يعنى ابليس و فرزندانش را حاضر نساختم در آفرينش آسمانها و زمين و نه در آفرينش خودشان كه مرا يارى كنند و يا بر آفرينش يك ديگر يار باشند و اين گزارشى است از كمال قدرت و بى نيازى او از ياران و كمك كاران و دليل آنست فرموده او: «من نگرفته ام گمراه كننده ها را پشتيبان» يعنى ديوانى كه مردم را گمراه كنند ياران خود نساختم تا بمن كمك دهند و بسيار باشد كه كلمه عضد را بمعنى يار بكار برند، و گفته اند مقصود اينست كه شما چنان پيروى شيطان كنيد كه گويا او را دانشى است مخصوص كه از جز او بدست نيايد و من آنها را بآفرينش آسمانها مطلع نساختم و نه بر آفرينش خودشان و بآنها نياموختم كه چگونه هر چيزى آفريده شود پس از كجا پيرو آنها ميشوند. و گفته اند مقصود اينست كه مشركان عرب و اين كفار در خلق آسمانها و زمين حضور نداشتند و بر خلق يك ديگر

واقف نشدند و نبودند كه من آنها را آفريدم پس از كجا ميگويند فرشته ها دختران خدايند.

رازى دو وجه ديگر بر تفسير آيه افزوده (ج 5 ص 729 سوره كهف):

1- در پاسخ كافرانى كه به پيغمبر گفتند اگر مستمندان را از مجلست نرانى ما بتو نگرويم، خدا فرموده اين پيشنهاد دهنده ها و زورگوهاى بيهوده و ياوه در آفرينش جهان شريك من نبودند و چون ديگران بودند و چرا چنين پيشنهادى ميدهند؟ چنانچه در پاسخ كسى كه پيشنهادهاى بزرگى بتو كند گوئى تو پادشاه كشور و وزير پادشاه نيستى تا اين پيشنهادها را از تو بپذيريم.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 12

2- بهمين كفار گفته شده كه شما باحوال سعادت و شقاوت و سرنوشت نادانيد و نتوانيد خود را برتر از ديگران دانيد پايان، و عياشى از امام باقر عليه السّلام روايت كرده كه رسول صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: بار خدايا اسلام را به عمر بن خطاب يا ابو جهل بن هشام عزيز ساز و خدا اين آيه را در باره آنها بدو فرستاد: و در كافى ج 1/ 440 از امام جواد آورده كه خدا تعالى پيوسته در يگانگى خود يكتا بود و سپس محمّد و علي و فاطمه عليهم السّلام را آفريد و هزار روزگار ماندند و سپس همه چيز را آفريد و آنان را گواه آفرينش آنها نمود و فرمانبريشان بر آنها روا داشت و كار همه را بدانها واگذاشت «تا آخر خبر» و اين خبر صريح است در حدوث همه اجزاء عالم.

7- «آيا نبينند آنان كه كافرند» طبرسى ره گفته پرسشى است براى سركوبى و معنا اينست كه آيا نميدانند

كه خداى سبحان است كه اين كارها ميكند و جز او بر آنها توانا نيست؟ پس او است معبود شايسته پرستش نه ديگرى «راستى كه آسمانها و زمين هر دو بسته بودند و ما گشاديمشان» يعنى هر دو بستگى داشتند و بهم چسبيده بودند و بسته بودند و ما آنها را بوسيله هوا از هم جدا كرديم، از ابن عباس و ديگران نقل شده، و گفته شده: همه آسمانها در هم بودند و ما آنها را از هم باز گشوديم تا هفت آسمان شدند و زمين هم چنين بود و آن را بهفت زمين برگشوديم و از مجاهد و سدى چنين نقل شده و گفته اند: آسمان بسته بود و باران نميداد و زمين بسته بود و گياه نداشت و آسمان را بباران گشوديم و زمين را بگياه- از عكرمه و عطيه و ابن زيد است و از امام باقر و امام صادق هم چنين روايت شده پايان (ج 7 ص 45 تفسير مجمع البيان).

رازى گفته: رؤيت يا ديدنست يا دانستن و اولى مشكل است چون مردم آن را نديدند و خدا هم فرموده: «من آنها را گواه آفرينش آسمان و زمين نساختم» و دومى هم مشكل است براى آنكه هر جسم پذيراى رتق و فتق است ولى حكم باينكه نخست بسته بوده و سپس گشوده شده راهى جز بيان شرع ندارد و مناظره با كفار منكر رسالت بدين بيان نشايد و پس از اختيار وجه دوم اشكال را چند جواب داده: 1- ما نبوت محمّد را بمعجزه هاى ديگر ثابت كنيم و سپس قول او را دليل آوريم

آسمان و جهان، ج 1، ص: 13

و هر دو را

دليل حصول مصالح جهان و نفي فساد از آن سازيم.

2- مقصود از رتق و فتق امكان آنها است و عقل دليل است كه همه اجسام شايد كه با هم باشند و يا نباشد و حكم باجتماع آنان و جداشدنشان از هم يا بالعكس نياز بدليل دارد.

3- يهود و نصارى اين معنا را ميدانستند زيرا در تورات آمده كه خدا تعالى گوهرى آفريد و بديده هيبت بر آن نگريست و آب شد و آسمانها و زمين را از آن آفريد و آنها را از هم جدا كرد و بت پرستها با يهود در دشمنى پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم دوستى داشتند و خدا اين دليل را براى آنها آورد بنا بر اينكه گفته يهود را در اين زمينه باور داشتند.

سپس گفته مفسرين در معنى رتق و فتق اختلاف دارند بچند قول يكى- و همان وجه اول طبرسى را آورده و گفته اين وجه مستلزم آنست كه آفرينش زمين پيش باشد بر آسمان زيرا خدا تعالي چون آنها را از هم جدا كرد زمين را بحال خود گذاشت و اجزاء آسمانى را برافراشت. كعب گفته: خدا آسمانها و زمين را بهم چسبيده آفريد سپس ميان آنها بادى آفريد و بدان از همشان جدا ساخت سپس وجه دوم و سوم را آورده و سوم را ترجيح داده و تأييد كرده بفرموده خدا تعالى (12 و 13- الطارق) سوگند بآسمان برگشت دار يعنى ريزش باران و بزمين شكافدار بروئيدن گياه و هم بفرموده خدا «و ساختيم از آب هر چيز زنده اى را» سپس گفته تفسير چهارم گفته ابى مسلم اصفهانى است كه گويد روا است مقصود از

رتق و فتق ايجاد و اظهار باشد چون فرموده خدا (2- الفاطر) فاطر و آفريننده آسمان و زمين و ايجاد را بلفظ فتق گزارش داده و حال پيش از ايجاد را به رتق، من گويم: تحقيقش اينست كه در نيستى محض چيزها ممتاز و اعيان جدا نيست و نيستى بماننده بستگى است و حقائق در پرتو هستي از هم جدا شوند و از اين رو رتق را تعبير به نيستى آورده و فتق را براى هستى.

قول پنجم، شب پيش از روز بوده بفرموده خدا (28- يس) «نشانه اى است بر ايشان كه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 14

از شب و روز بر آوريم» و آسمان و زمين در تاريكى بهم بسته بودند و جدائيشان پيدا نبود و خدا با اظهار روز روشن آنها را جدا نمود از هم (مفاتيح الغيب ج 6 ص 144) كه بطور خلاصه نقل شده، من گويم اخبارى آيد كه وجه سوم را تاييد كنند و برخى خطبه هاى امير المؤمنين عليه السّلام اشارت بوجه دوم دارد چنانچه بزودى بدانى و كلينى در روضه كافى بسند خود از عده روايت كرده از ابى حمزه ثمالى كه گفت نافع از امام پنجم عليه السّلام پرسيد از تفسير قول خدا عز و جل «آيا نديدند آنان كه كافر شدند آسمان و زمين بسته بودند و ما آنها را گشوديم» فرمود خدا تبارك و تعالى آدم را بزمين فرود آورده و آسمان بسته بود هيچ نميباريد و زمين بسته بود هيچ نميروئيد و چون خدا عز و جل توبه آدم را پذيرفت فرمود: تا آسمان ابر باران دار برگرفت و آنگاه فرمود تا درهاى خود را گشود و

فرو باريد و زمين را فرمود تا درختها بر آورد و ميوه ها ببار آورد و جويها روان ساخت و اينست رتق آن و اينست فتق آن. نافع گفت راست گفتى اى زاده رسول خدا تا آخر خبر، و اين دليل وجه سوم است.

«و ساختيم از آب هر چيز زنده را» طبرسى (در مجمع البيان ج 7 ص 45) گويد:

يعني با آبى كه از آسمان فرود آورديم هر زنده را زنده كرديم، و گفته اند: يعنى هر آفريده را از نطفه بر آورديم و نخست درست تر است. عياشى بسندش از حسين بن علوان روايت كرده كه پرسش شد از امام صادق عليه السّلام از مزه آب فرمود: براى فهميدن بپرس نه براى رنج دادن مزه آب همان مزه زندگى است خداى سبحان فرمود: «از آب هر چيز زنده را آفريديم» و گفته اند: يعنى از آب زندگى هر جاندار و نمو او را ساختيم و شامل جانور و گياه و درختها همه مى شود، از ابى مسلم.

«آيا باور نميداريد و نميگرويد» بقرآن و بدان چه مشاهده كنيد از دليل و برهان.

8- «رحمان» خبر «الذى است در صدر آيه» يا خبر «هو كه متعدد است» يا بدل ضمير در (استوى) يا صفت «الحى» در آيه سابقه «فَسْئَلْ بِهِ خَبِيراً» يعنى بپرس از آفرينش و استوارى بر عرش دانشمندى را كه بتو گزارش دهد و آن خدا تعالي يا جبرئيل يا

آسمان و جهان، ج 1، ص: 15

دانايان بكتابهاى آسماني پيشين هستند، و برخي گفته اند معنا اينست كه اگر منكر اطلاق (رحمان) بر خدا هستند از اهل كتاب بپرسند كه چنين لفظى بدين معنا بر خدا اطلاق شده ...

9- «بگو راستى گفته شما

كافريد بدان كه زمين را در دو روز آفريده» بيضاوى گفته: يعنى در مقدار دو روز يا در دو نوبت و در هر نوبت با شتاب هر چه بيشتر آنچه را بايد آفريده، و شايد مقصود از زمين جرمهاى بسيط زير آسمانست و منظور از دو بار آفرينش اينست كه يك بار ماده مشترك آنها را آفريده و بار دوم صور مخصوص بهر كدام را و كفرشان ناروا گوئى نسبت بذات و صفات خدا است «و ميسازيد برايش همتاها» با اينكه همتا را نشايد «آنكه» زمين را در دو روز آفريده هم «او پروردگار جهانيانست» آفريننده هر چه است و پرورنده آنها «و نهاده در زمين لنگرها از كوه» بر بالاى زمين بر افراشته تا بيننده ها از آن بصيرت يابند و جوينده ها سودها برند.

(ج 2 ص 384 تفسير بيضاوى) رازى در (ج 7 ص 353) تفسير خود گفته: چون اگر كوهها را زير زمين ميساخت گمان ميرفت ستونهائى نگهدار آنند و بر روى آن ساخت تا آدمى بيند زمين و كوه بار سنگينى بر يك ديگرند و نيازمند نگهدارى پايدارند و او جز خداى سبحان نتواند بود (ج 7 ص 353).

«و بركت داد در آن» بيضاوى گفته: (ج 2 ص 384) خير بسيار داد بآفرينش هر جور گياه و جاندار «و اندازه گرفت در آن قوتهايش را» يعنى خوراك اهل زمين را و براى هر نوعى خوراك شايسته باو را معين كرد و يا در هر سرزمينى خوراك مناسب آن آفريد و بجاى «قدّر» قسّم هم قرائت شده «در چهار روز» مقصود تتمه چهار روز است نه چهار روز جدا از دو روز خلق خود

زمين كه با هم شش روز شوند چنانچه بذله گوئى از بصره تا بغداد ده روز رفتم و تا كوفه پانزده روز و شايد آنكه دو روز نگفته براى بيان پيوست بودنشان بدو روز نخست. من گويم: بسا كه اين چهار روز حمل شود بچهار وقت كه خدا در آنها خوراك جهان را آماده كرده از مردم و چهار پايان و پرنده ها و خزنده هاى زمين و آنچه در بيابان و دريا است از ميوه ها و گياه و درخت و همه آنچه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 16

گذران جانورانست و آن چهار وقت بهار و تابستان و پائيز و زمستانست و اين تأويل از سياق بدور است «برابر هم» بودند اين روزها و دليلش قرائت يعقوب است كه آن را مجرور خوانده بوصف ايام و گفته اند: حال از ضمير «اقواتها» يا «فيها است» و مرفوع قرائت شده كه خبر «هي» مقدر باشد «براى پرسش كننده ها» از مدت آفرينش زمين و آنچه در آنست يا باين معنا كه خوراكها را براى خواستاران اندازه كرده در چهار روز.

«سپس استوار شد بسوى آسمان» و آهنگ آن كرد «و آن دود بود» و بيضاوي «درج 2 ص 385 تفسيرش» گفته و چيزى تاريك بوده و شايد مايه و تيكه هاى ريزى بوده كه از آن فراهم شده، و طبرسى در (ج 9 ص 6) مجمع البيان گفته ابن عباس گفته بخار زمين بوده و گفته اند يعنى فرمانش بر آسمان استوار شد و رازى در (ج 7 ص 385) تفسيرش گفته: صاحب اثر آورده كه عرش خدا بر آب بود از آنگاه كه آسمانها و زمين را آفريد، و خدا در آب گرمى پديد كرد

و از آن كفى و دودى برخاست و آن كف بر روى آب بماند و خدا خشكش كرد و از آن زمين برآورد و دود برافراشت و بالا رفت و خدا از آن آسمانها را آفريد. و بدان كه اين داستان در قرآن نيست و اگر دليل درستى دارد پذيرفته است و گر نه مردود است و اين داستان در آغاز كتابى كه بگمان يهود تورات است آمده و در آنست كه خدا تعالى آسمانها را از تيكه هاى تيره آفريده و اين در خرد گنجد زيرا مادر علم معقول ثابت كرديم كه تاريكى يك كيفيت وجودي نيست بلكه بى نوريست و چون خداى سبحان اتمها را آفريد پيش از آنكه بدانها روشني دهد تيره و بي نور بودند و چون آنها را فراهم آورد و آسمانها و اختران و خورشيد و ماه ساخت و در آنها پرتو نهاد نورانى شدند و اين اجزاء اتم در آنگاه كه خدا خواست از آنها آسمان و خورشيد و ماه بسازد تيره بودند و نام دود بر آنها درست آيد زيرا دود اجزاء از هم پاشيده بى نور است.

«پس گفت بآن آسمانها و بزمين بيائيد» بيضاوى گويد: يعنى اثر بخشى و اثرگيرى خود را بر داريد و هويدا كنيد آنچه در شما نهادم از اوضاع گوناگون و هر جور

آسمان و جهان، ج 1، ص: 17

بودنيها يا آنكه بهستى درآئيد بنا بر اينكه خلقت پيش اندازه گيرى و پايه بندى و گزارش بوده يا معنى آمدن آسمان پديد شدن او است و آمدن زمين كشش آن يا آنكه هر كدام هر چه را از شما خواستم زاده شود برآريد و مؤيد اين معنى است قرائت

«آتيا» از مؤاتات يعنى بسازيد هر كدام با ديگرى در آنچه از شماها خواستم «بدلخواه يا ناخواه» و بخواهيد يا نخواهيد، يا مقصود اظهار كمال قدرت است كه بايد خواست او انجام شود نه حقيقت طوع و كراهت آنها، از اينجاست كه «گفتند آمديم بدلخواه» يعنى فرمانبردار و اظهر آنست كه منظور اثر پذيرى آنها است از نيروى وى بمانند فرمانى مطاع و پذيرش شده چون فرموده او «باش پس ميباشد» و آنچه گفته اند كه بدانها سخن گفت و نيروى پاسخ داد بنا بر معنى اول و آخرى تصور مى شود. طبرسى در مجمع البيان (ج 9 ص 6) گويد: ابن عباس گفته: آسمان خورشيد و ماه و اخترانش را آورد و زمين جويها و درختان و ميوه هايش را و سخنى در ميان نبوده و پاسخى بزبان نيامده و خدا قدرت و سرعت آفرينش خود را بدين تعبير آسان نموده كه توقف و درنگى نداشته و چون فرمان و پذيرشى انجام گرفته و آن چون گفتار او است «همانا فرمانش هنگام خواست چيزى اينست كه ميگويد باش و ميباشد» و تعبير به «طائعين» كه جمع مذكر عاقل است باعتبار ضم ذوى العقول يا موافقت با لفظ خطابست «و همه در چرخ شناورند».

«فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ- آفريدشان هفت آسمان» بيضاوى گفته: يعنى بى نقشه و محكم آنها را آفريد ...

«در دو روز» روز پنجشنبه آسمانها را آفريد و روز جمعه خورشيد و ماه و ستاره ها را «و وحى كرد در هر آسمانى فرمان خود را» بكار پردازى او تا آنجا كه از او آيد كه او را بدان واداشت باختيار يا بطبع كار، و گفته اند: وحى او باهل آن

بوده بفرمانهايش «و آراستيم آسمان نزديكتر را به چراغها» زيرا همه اختران بر آن بدرخشند «و نگهبانى» از هر آفت دارند و اين خاص آسمان نزديكتر است كه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 18

زيور دارد و نگهبانى است از دست برد ديوان «اينست تقدير و تدبير خداوند با عزت و دانا» كه قدرت و دانشش رسا است.

11- در آخر آيه سوره ق فرمايد: «نرسيد بما هيچ رنج و خستگى» و اين دروغ شمردن سخن يهود است كه گفتند: خدا روز شنبه آسايش يافت كه آفرينش را بپايان رسانده بود و از اين رو ما در آن هيچ كارى نكنيم.

رازى در (ج 7 ص 644) تفسيرش گفته: از يك مفسرى كه مقصود آيه ردّ بر يهود است كه گفتند: خدا روز يك شنبه آفرينش جهان را آغاز كرد تا شش روز كه بروز جمعه پايان يافت و روز شنبه آرام شد و بر عرشش استوار گرديد و خدا فرمود:

«رنج و ناآرامى بما نرسيد» ردّ بر آنها كرد، و ظاهر آنست كه مقصود او ردّ بت پرست ها است يعنى ما بآفرينش نخست رنج نديديم تا توانا نباشيم باعاده آن در بار دوم و آنچه يهود گفتند و از تورات برگرفتند يا تحريف كردند و يا تفسيرش را ندانستند زيرا يك شنبه و دوشنبه زمانى است از هم جدا و اگر آفرينش آسمان از روز يك شنبه باشد بايد زمان پيش از اجسام باشد ولى زمان از اجسام جدا نتواند بود و بايد پيش از اين اجسام اجسام ديگر باشند و قول بقدم عالم لازم آيد كه مذهب فلاسفه است من گويم: تعيين اين ايام در آفرينش در اخبار معتبره

آمده كه بزودى بدانى، و توهم اينكه قدم عالم لازم آيد باطل است چنانچه پيش دانستى زيرا تصحيح آن بچند وجه ممكن است كه قدم لازم نيايد و تعيين ايام بتقدير زمان آنها مى شود كرد، بطورى كه پس از آفرينش خورشيد و حركت افلاك بر آن تطبيق شوند و بفرض وجود خورشيد در حركت همان ايام باشند بينديش.

13- «آيا شما در آفرينش دشوارتريد» بيضاوى (ج 2 ص 644) تفسيرش گفته يعنى آفرينش شما دشوارتر است يا آسمان كه آن را ساخت و از زمينش برافراشت يا كلفتى او را تا بلندى رسانيد و آن را راست كرد و هموار نمود و با آفرينش اختران و تداوير و جز آنها كاملش كرد و شبش را تيره نمود بحركت آسمان و پرتو آفتابش را بر آورد و روز شد و زمين را پس از آن كشش داد و هموار كرد براى سكونت و آبش

آسمان و جهان، ج 1، ص: 19

را با چشمه هاى جوشان برآورد و هم چراگاهش را و كوهها را لنگرش كرد «و بهره شما و چهارپايانتان ساخت» تا خود و بهائمتان از آن بهره مند شويد.

14- «آنكه آفريد و درست آفريد» كه براى او ساخت هر چه در زندگى بدان نياز دارد و بايدش «و آنكه اندازه كرد» جنس همه چيز را و نوع آن را و شخصيت و مقدار و اوصاف و كار و عمر آنها را «پس رهبرى كرد» آنها را بكار خود بطبع و منش يا اختيار و كنش بآفريدن ميل و الهام و نصب دليل و فرود آوردن آيات.

چون كه پنداشته اولى دلالت دارد كه آفرينش زمين پيش از آسمانست و دومى بر عكس و از آن چند جواب داده شده:

1- مايه زمين پيش از آسمان بوده ولى كشش و پهناوريش پس از آن و اينجا دو اشكال شده يكى آنكه زمين جسمى است بزرگ و ممكن نيست مايه آن از كشش آن جدا شود و اگر كشش آن پس آفرينش آسمان بوده خلقش هم بدنبال آن بوده و دوم اينكه آيه اولى دلالت دارد بر اينكه خلق زمين و هر چه در آنست پيش از خلق آسمان است و خلق اشياء زمين بناچار پس از كشش آنست.

از اشكال اول بمنع امتناع انفكاك جواب داده اند و از دوم باينكه قول خدا تعالى «و زمين را پس از آن كشش داد» دلالت دارد بر تقدم خلق آسمان بر كشش زمين و دلالت ندارد بر تقدم تسويه آسمان بر كشش زمين پس مى شود كه تسويه آسمان پس از كشش زمين باشد و كشش زمين پس از تسويه آسمان و منافات نباشد و ايراد مى شود كه آيه سوم دلالت دارد بر اينكه تسويه آسمان مقدم است بر كشش زمين و آيه دوم دلالت دارد كه خلق زمين و هر چه در آنست مقدم است بر تسويه هفت آسمان و خلق آنچه در زمين پيش از كشش آن بعيد است و ممكن است جواب داد كه مقصود از خلق در آيه اول اندازه گيرى و نقشه آنست كه در عرف و لغت معروف است يا مقصود از خلق آنچه در زمين است خلق ماده آنها است مانند آنكه خلق زمين هم پيش از

آسمان و جهان، ج 1، ص: 20

كشش

آن همين معنا را دارد پس تسويه آسمان پيش از كشش زمين باشد چنانچه ظاهر آيه سوم است.

يا اينكه تسويه در آيه سوم و تسويه هفت آسمان در آيه اولى دو معنا دارند و تسويه مطلق بر كشش زمين مقدم است و تسويه بهفت آسمان پس از آنست و اين بهتر است در جمع ميان آيات يا گفته شود (فاء) در «فسوّيها» بمعنى «ثم» آمده و لفظ «ذلك» در «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها» اشاره ببناء آسمانست و اصل خلق آن نه آنچه پيش از آن ذكر شده، يا گفته شود لفظ «ثم» براى ترتيب در بيانست نه در آفرينش و تقديم خلق ما في الارض در معرض امتنان آمده پس خلق آنچه در زمين است پس از كشش آن بوده است چنانچه ظاهر همين است و تسويه سماء پيش از آنست و پيش از كشش زمين طبق ظاهر آيه سوم ولى اين يك منافرتى در تعبير دارد با آيه دوم و ما توجيهاتى در اين باره در شرح اخبار آينده آورده ايم.

بيضاوى در (ج 1 ص 62) تفسيرش گفته كلمه (ثم) در دو آيه بقره و السجده براى بيان تفاوت خلق آسمان و زمين است در فضيلت نه در وجود چون لفظ آن در آيه «ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا» زيرا اگر براى تأخير در وجود باشد مخالف است با ظاهر قول خدا تعالى «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها» زيرا كه آن دلالت دارد بر تاخر كشش زمين كه پيش از خلق ما في الارض نسبت بآفرينش آسمان و تسويه آن باشد مگر اينكه «دحيها» جمله جدائى باشد و «الارض» بفعل مقدرى منصوب باشد چون

«تعرف يا تدبر امرها بعد ذلك» ولى خلاف ظاهر است پايان جواب دوم براى رفع اصل اشكال اينست كه لفظ «بعد» در آيه سوم براى تاخر زمانى نيست بلكه براى شمارش نعمتها است گرچه پيش و پس باشند زيرا منظور گزارش زمان نعمت نيست بلكه يادآورى آنها است.

سوم- رازى در (ج 8 ص 365) تفسيرش گفته است معنى «دحيها كشيد آن را» كشش تنها نيست بلكه كششى آماده براى روئيدن خوراكها كه آن را بيان كرد و گفت «بر آورد از آن آب و چراگاهش را» و اين پس از خلق آسمان بوده زيرا اين آمادگى زمين

آسمان و جهان، ج 1، ص: 21

پس از آنست براى آنكه زمين چون مادر است و آسمان چون پدر و تا هر دو نباشند نوزاد آن معادن و گياه و حيوان بوجود نيايند.

چهارم- كه نيز از او است كه «بعد ذلك» بمعنى «مع ذلك است بهمراه آن» چون قول خدا «عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِكَ زَنِيمٍ» كه بمعنى مع ذلك است و چنانچه تو بمردى گوئى تو چنين و چنانى و پس از آن هم چنينى و مقصودت ترتيب در كارهاى او نيست و خدا تعالى (18- البلد» فرموده «فَكُّ رَقَبَةٍ» تا گويد «سپس بوده از آنان كه گرويدند» و همان بودن منظور است نه ترتيب و اين تقرير تفسيريست كه از ابن عباس نقل شده كه گفته «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها» يعنى با گسترش زمين آن را كشش داد، من گويم اين جواب نزديك بهمان جواب دوم است، سپس مشهور اينست كه آفرينش زمين پيش از آسمان بوده و اظهر همانست و برعكس هم گفته اند. واحدي در كتاب بسيط از

مقاتل آورده كه گفت: خدا آسمان را پيش از زمين آفريد و تأويل «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ» اينست كه پيش از آن بر آسمان استوار شد كه دودى بود پيش از آفرينش زمين و لفظ كان در آن مقدر گرفته چنانچه خدا فرموده (78- يوسف) «إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ- اگر دزدى كرده البته برادرش هم پيش از آن دزدى كرد» معنا اينست كه اگر بوده كه دزدى كرده.

رازى در (ج 7 ص 358) تفسيرش گويد: مختار من اينست كه آفرينش آسمان پيش از زمين بوده همين ميماند كه تفسير اين آيه يعنى آيه سجده چيست؟ من ميگويم خلق ايجاد نيست بدليل قول خدا تعالى (60- آل عمران) نمونه عيسى نزد خدا نمونه آدم است كه آفريدش از خاك و سپس باو گفت باش و او بود» و اگر خلق ايجاد بود لازم آيد كه بموجودى گفته باشد باش، و اين محال است و چون اين ثابت شد ميگوئيم خلق ارض در دو روز بمعنى صدور فرمان آفرينش او است.

نه ايجاد او و اين فرمان پيش از ايجاد آسمان بوده و مستلزم پيش بودن وجود زمين بر آسمان نيست پايان. و اعتراض در اين سخن نهان نيست و در ضمن شرح اخبار بر حقيقت حال آگاه شوى.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 22

كوهى با دره و نه دره اى كژمدار، نه زمين گسترده و نه مردمي بر آن پايدار، او است نخست آفريننده خلق و وارث آنان همه و معبود خلق و روزى بخش روزى خواران، و اين صريح است در حدوث عالم.

2- نهج البلاغه (194) اول هر اولي است و آخر بر هر آخرى، يعنى از او پيشترى نيست و او پس از همه چيز باشد و ظاهرش آنست كه هر چه جز او حادث است و به جمله دوم دليل آوردند بدان چه عقيده بيشتر متكلمين است كه پيش از رستاخيز همه جهان نابود گردد و جز خدا نماند و ممكن است معنى آخر بودنش نظر باين باشد كه هر چيزى جز او در دگرگونى است و بقائى ندارد چنانچه در روايتى آمده و گفته اند پيش از هر چيزيست در عالم خارج و پس از هر چيزيست در ذهن يا در رشته نيازمندى موجودات زيرا نياز همه باو پايان پذيرد كه بى نياز از همه است و همه باو نيازمندند.

3- نهج البلاغه (ج 1 ص 274) فرموده: سپاس از آن خدا است كه خلقش را دليل وجود خود ساخت و حدوث خلقش را دليل هميشه بودنش و در ضمن آن فرمود:

سپاس از آن خدا آفريننده بنده ها و گشاينده بسترها و سيل گير ساز دره ها، و نعمت آر بلنديها و تپه ها نخستين او را آغازى نيست و هميشه بودنش را پايانى نه، او است نخستين هميشه، و پاينده بى مدت- تا گويد- پيش از هر پايان و مدت است و هر آمار و شمارش- تا گويد- نيافريده هيچ چيز را از اصولي كه هميشه بودند، و نه از اوائلي كه

هميشه باشند، بلكه آنچه را آفريده حدى بر آن نهاده و آنچه نگارش كرده خوب نگاريده.

بيان- ازليتش را پايانى نيست يعنى از سوى ابد بريده نشود و اين اشاره است

آسمان و جهان، ج 1، ص: 23

بآن كه ازلى بودن مستلزم ابدى بودنست زيرا آنچه قدم آن ثابت باشد عدمش ممتنع است چون بخود موجود است و فنا پذير نيست و دلالت اين عبارات بر ازلى بودن تنها ذات و حدوث هر چه جز او است پوشيده نيست زيرا ذكر اوصاف مشتركه ميان او و خلقش مقام مدح را نشايد.

سپس بدان تصريح كرده كه فرموده اشياء را از اصولى ازلى نيافريده براى ردّ بر حكماء كه بهيولاى قديم معتقدند و ابد روزگار است و دائم و قديم بمعنى ازلى است چنانچه در قاموس آمده و بعضى آن را زمان درازى دانسته كه پايان ندارد و ظاهر آنست كه آن تفسير عبارت نخست است و محتمل است مراد نقشه هائى باشد كه خدا اشياء را طبق آن آفريده باشد و آنها را نفى ميكند و در برخى نسخه ها «بدية» آمده بر وزن رضى بمعنى نمونه هاى پيش از ايجاد كه آن را نفى كرده.

4- در شرح نهج البلاغه كيدرى است: در خبر آمده كه چون خدا تعالى خواست آسمان و زمين را آفريند گوهر سبزى آفريد. سپس آن را آب كرد و بلرزه آمد، سپس از آن بخارى برآورد چون دود و از آن آسمان را آفريد چنانچه فرمود «بر آسمان استوار شد و آن چون دودى بود» و آنگاه آن را شكافت و هفت آسمانش ساخت، سپس از آن آب كفى برآورد و از آن زمين مكه را آفريد

سپس همه زمين را از زير كعبه پهن كرد و از اين رو مكه را مادر قريه ها ناميدند زيرا مايه همه زمين است، سپس از آن زمين هفت زمين برشكافت و ميان هر آسمانى تا آسمانى پانصد سال راه نهاد و همچنان ميان هر زمينى تا زميني، و همچنان ميان اين آسمان و اين زمين، سپس فرشته اى از زير عرش فرستاد تا زمين را بر شانه و گردن نهاد و دو دست را كشيد تا يكى بمشرق و ديگرى بمغرب رسيد، سپس براى قرارگاه قدم آن فرشته گاوى از بهشت فرستاد كه چهل هزار شاخ و چهل هزار دست و پا داشت، و ياقوتى از فردوس اعلى فرستاد و ميان سنام و گوش آن جاى گرفت و دو پاى آن فرشته بر سنام و ياقوت استوار شد و براستى شاخهاى آن گاو در اطراف زمين تا زير عرش برافراشته و سوراخ بينى او برابر زمين است و چون دم برآرد دريا بمد آيد و چون دم فرو كشد

آسمان و جهان، ج 1، ص: 24

دريا بجز آيد، براى آن، سپس براى قرارگاه دست و پاى آن گاو، سنگى آفريد و همانست كه خدا در سوره لقمان از آن حكايت كرده «در سنگى باشد» و پهناى آن سنگ هفت بار از هفت آسمان و هفت زمين فزونست، سپس يك ماهى آفريد كه بدان سوگند خورده و فرموده «نون و القلم» و نون ماهى است و فرمان داده خدا آن سنگ را بر پشت آن ماهى نهند و آن ماهى در آبست و آب بر باد است و خدا باد را بقدرت خود نگه مى دارد.

5- در نهج البلاغه (ج

1 ص 350) و در احتجاج (ص 107) در خطبه امير المؤمنين عليه السّلام است كه آنكه دليل آورد بر قدم خود بحدوث خلقش، و دليل آورد بحدوث خلق خود بر وجودش- تا گويد- حدوث همه چيز را گواه گرفت.

6- در خطبه مشهور ديگر است: هيچ وقتى بهمراه آن (خدا نيست) و هيچ ابزارى بگرد او نرسد (زيرا در كار نياز بابزار ندارد) بودش پيش از زمانست و هستى او پيش از نيستى، آغاز هميشه بودن او است- تا گويد: ايست و جنبش بر او روا نيستند و چگونه بر او روا بود آنچه خود او بوجود آورده و چگونه بدو برگردد آنچه خودش پديد كرده، و رخ دهد در او آنچه او آفريده، اگر چنين شود، تفاوت و تجزيه در ذاتش رخنه كنند و ازليت او ممتنع باشد- تا گويد- هر چه را خواهد گويد:

باش، پس ميباشد، نه آوازى در اينجا است و نه فريادى شنيدنى و سخنش جز همان آفرينش هستى نيست كه پيش از آن نبوده و اگر قديم بودى معبود دومى بشمار آمدى در باره او گفته نشود بود پس از نبودن تا اوصاف پديدشده ها بر او روا شود و ميان او و آنها جدائى نباشد و او را بر آنها برترى نبود پس سازنده و ساخته شده برابر شوند و آفريده و آفريدگار همتا باشند، همه آفريده ها را بى نمونه اى آفريد كه از ديگر باشد و در آفرينش آنها بهيچ كدام از آفريده هايش يارى نجست، زمين را آفريد و بى ورگيرى بدان نگهش داشت، و بى پايه در لنگرش انداخت، و بيستون آن را واداشت، و بى پشتيبان آن را برافراشت، و از كجى

و كاستى آن را نگهدارى كرد، و از پاشيده شدن و از هم گسيختن آن را بازداشت، لنگر پايه اش داد و بندها بر او

آسمان و جهان، ج 1، ص: 25

نهاد، چشمه هايش را برآورد، و رودهايش را بر كند، نه آنچه ساخت سست بود، و نه آنچه نيرو داد ناتوان- تا گويد او است كه نابودشان كند پس از هستى تا هستشان ناپديد شود، نيست شدن جهان پس از پيدايش آن عجب تر نيست از آفرينش و ابتكار آن- تا گويد- راستى كه خدا پس از نيست شدن دنيا باز تنها گردد و چيزى همراه او نباشد چونان كه پيش از آفرينش جهان بوده است پس از فناى آن خواهد بود كه نه گاه و جايى است و نه هنگام و زمانى، در آن صورت مدتها و وقتها نباشند، و سالها و ساعتها نيست گردند و نماند جز يكتاى چيره، كه سررشته همه كارها با او است، ناتوان بودند كه آفرينش آنها را آغاز كرد و از فناء خود جلوگيرى ندارند. و گر داشتند هميشه ميماندند، ساختن هيچ كدامش براى او رنج نياورد، و آفرينش هر چه پديد كرد و آفريد بر او دشوار نبود، آنها را نيافريد تا پادشاهيش را محكم كنند و نه از بيم نيستى و كاستى و نه براى كمك در برابر همتائى فزونگر. يا دشمنى دلاور، و نه براى فزونى در ملك، و نه براى رقابت با شريكى، و نه از بيم تنهائى براى آرامش و آسايش، سپس او است كه همه را نيست كند، نه از دل تنگى در اداره امور آنها و نه براى آسايش خود، و نه از گرانى چيزى

از آنها بر او، آزرده نسازد او را هر چه بمانند تا شتاب كند در نيست كردنشان، ولى خداى سبحان آنها را بلطف خود سرپرستى كرده و بفرمان خود نگهداشت، و بنيروى خود محكم ساخت، سپس پس از فناء آنها را باز گرداند، بى نيازش بدانها، و نه براى يارى جستن از آنها، و نه براى گريز از حال هراس بآرامش بادمساز، و نه از ناداني و نابينائى بدانش و التماس و نه از ندارى و نيازمندى به توانگرى و فزونى، و نه از خوارى و زبونى بعزيزى و توانائى.

توضيح: «قدمش را دليل حدوث خلقش نموده» با آنچه بدنبال دارد دليل آنست كه علت نياز به مؤثر حدوث است، و اثر بخشى در وجود ازلى قديم محال است چون جمله «حدوث همه چيز را دليل ازليت خود نموده».

آسمان و جهان، ج 1، ص: 26

«وقتى بهمراه ندارد» دو معنى را شايد، يكى آنكه هميشه وقتى با او نبوده زيرا وجودش پيش از زمانست دوم اينكه اصلا زمانى نيست چنان كه حكماء گفته اند زمان نسبت متغيرى است بمتغيرى ديگر، و در آنچه تغيير نپذيرد راه ندارد و مقصود اينست كه زمان بدو نچسبد و قرين او نتواند، و بسا كه اين معنا تاييد شود بقول او: «چگونه او را باشدش آنچه خود پديد آورده» زيرا دليل بركنارى او را از سكون و حركت چنين آورده كه او آفريننده آنها است و نتوانند از صفات كامل او باشند، زيرا فعل كمال فاعل نشود «1» و اگر بدون آن وصف او شوند مايه دگرگونى و كاستى او شوند «2»، و اين دليل در زمان هم صادق آيد، و همچنين است، گفته

او «و برگردد باو آنچه خود باديد كرده» و چنين تقرير شده، كه خدا تعالى حركت و سكون را پديد آورده و در ذات خود از او متاخرند، و اگر از صفات او شوند بايد متاخر بازگردد و مقدم شود چون صفات خدا عين ذات اوست و روا نباشد از چيزى تهى باشد در مقام اظهار و ايجاد، و آنچه خود پديد كند در او پديد گردد، و نميشود چيزى بيك چيز هم اثر بخش باشد و هم اثر پذير، يا آنكه چنانچه گذشت لازم آيد در ذات خود كاست باشد و از ديگرى كمال يابد «در اين صورت تفاوت در ذاتش آيد» يعنى اختلاف و دگرگونى در آن حاصل شود «و كنهش تجزيه شود» يعنى حقيقتى باشد داراى اجزاء و ابعاض، زيرا حركت و سكون تحيّز خواهند و آن جز در جسم نباشد و يا اينكه بايد استعداد و فعليت در او باشد تا حركت و سكون صدق

آسمان و جهان، ج 1، ص: 27

كند و در باره او استعداد محال است زيرا مخالف ازليت او است كه از اسماء حسناى او محسوبست، چون كه داراى حركت و سكون است محال است ازلى باشد «مثله» يعنى آن را برپا داشته، و گفته اند: خدا قرآن را بنوشتن در لوح محفوظ براى جبرئيل نمونه ساخت و گفته شود: «مثّلته بين يدى» يعنى او را پيش خود حاضر كردم، و چون خدا قرآن را واضح و روشن كرده چنانست كه آن را براى مكلفين مثل ساخته پايان و ظاهر اينست كه گفته «كن فيكون» كلام نيست كه آوازى داشته باشد بلكه كنايه و مثل است از تعلق اراده و

حصول هر چيز بمحض اراده و حصول هر چيز بمحض اراده او بى تاخير و وابستگى بچيز ديگر.

«و اگر قديم بود خداى دومى ميشد» اين صريح است در اينكه امكان با قدم فراهم نشود و ايجاد جز به نبوده تعلق نگيرد.

«عليه الصفات المحدثات» بوصف و اضافه بى الف و لام در صفات هر دو ضبط شده و باضافه مناسب تر است، يعنى اگر حادث باشد با اجسام حادثه در صفات حدوث شريك گردد و فرقى ميان آنها نماند ...

«چنانچه پيش از آفرينش آنها بود» تا آخر كلام صريح است در اينكه جز خدا تعالى همه چيز حادث است، و ظاهرش اينست كه پيش از آفرينش جهان زمان هم نبوده و خدا زمانى نيست جز اينكه حل شود بر زمانهاى مشخص چون شبها و روزها و ماهها و سالها و دلالت دارد كه همه اجزاء جهان پس از هستى نيست شوند و اين هم نيز با قدم جهان منافى است زيرا اتفاق دارند بر اينكه هر چه قدمش ثابت شود عدمش ممتنع است، و براهين عقليه بر آن آورده اند.

«يعيدها» جهان را يا امور را بر ميگرداند، ظاهرش اينست كه همه چيز نابود مى شود، تا برسد بارواح و فرشته ها «سپس بر ميگردد» پس دلالت دارد به جواز برگشت معدوم و در مجلد سوم سخن در باره آن گذشت.

7- در توحيد (ح 3 ص 187) عيون (131- ح 28) سند را به محمّد بن

آسمان و جهان، ج 1، ص: 28

عبد اللَّه خراسانى رسانيده كه امام رضا عليه السّلام فرمود: او مكان را آورد، او بود و مكانى نبود، و او چگونگى را پديد كرد، او بود و چگونگى نبود «تا آخر خبر».

8-

در احتجاج (ص 22) از صفوان بن يحيى كه گفت: ابو قرّه محدث از من خواست كه او را نزد ابو الحسن الرضا عليه السّلام ببرم و از آن حضرت اجازه خواستم و بمن اجازه داد، و نزد او آمد و مسائلى پرسيد، و سخن را كشاند تا گفت: چه فرمائى در باره كتب؟ فرمود: تورات و انجيل و زبور و قرآن و هر كتابى كه نازل شده كلام اللَّه هستند كه آنها را براى جهانيان فرستاده تا روشنى و رهبرى راه حق باشند و اينها همه پديد شده اند، و جز خدايند، ابو قره گفت: آيا فانى شوند؟ ابو الحسن فرمود: مسلمانان اتفاق دارند كه هر چه جز خدا است فنا پذير است، و هر چه جز خدا است كار خدا است و تورات و انجيل و زبور و قرآن هم كار خدايند، نشنيدى مردم ميگويند: پروردگار قرآن و اينكه قرآن روز قيامت ميگويد: پروردگارا اين فلانى- و او شناساتر است بوى- البته روزش تشنه بسر كرده و شبش را بيخواب مانده و (عبادت كرده) شفاعت مرا در باره او بپذير، و همچنين تورات و انجيل و زبور همه پديد شده و پرورده شده اند، پديد آورده آنها را آنكه مانندى ندارد براى رهنمائى مردمى كه خردمندند، و هر كه پندارد اينها هميشه بودند اظهار كرده كه خدا نخست موجود قديم نبوده و يكتا نيست و هميشه سخن با او بوده، و آغازى ندارد و معبود نباشد.

بيان- «ليس له بدء» يعنى كلام را علت ايجاد نباشد چون قديم خود ساخته است و سازنده ندارد «و ليس باللَّه» يعنى با اينكه خدا نيست چگونه نياز به صانع

ندارد، يا اينكه لازم آيد خداى صانع معبود بحق نباشد، چون شريك داشته از قديم، يا لازم آيند كه خدا خداى كلام نباشد چون هميشه با او بوده و بر آن سبقت نداشته است.

9- در مهج الدعوات بسند خود از امير المؤمنين عليه السّلام گفته: رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم

آسمان و جهان، ج 1، ص: 29

اين دعا بمن آموخت و فضيلت بسيارى برايش نقل كرده: «سپاس از آن خدا است كه نيست شايسته پرستشى جز او حق است و روشن، مدبريست بى وزير و با هيچ آفريده اى مشورت نكند، نخستى كه ديگرگونى ندارد، پاينده پس از فناء آفريده ها. بزرگ پروردگار. نور آسمانها و زمين، و آفريننده آنها و آغازكننده شان، بيستون آفريدشان، و زمينها بالاى آب برقرار شدند بوسيله كوههاى خود، سپس بالا گرفت پروردگار، در آسمانهاى بلند، بخشاينده اى كه بر عرش استوار شد، از او است هر چه در آسمانها و در زمين است. و ميان آنها و هر چه زير خاك است- تا گويد- توئى خدا نيست شايسته پرستش جز تو، بودى آنگه كه نه آسمانى ساخته بود، و نه زمينى كشيده و نه خورشيدى تابان، و نه شبى تيره، و نه روزى فروزان، و نه دريائى جوشان، و نه كوهى لنگرين و نه اخترى روان. و نه ماهى نور بخش، و نه بادى وزان، و نه ابرى باران ريز، و نه برقى درخشان، و نه جانى دم زن، و نه پرنده اى پرّان، و نه آتشى سوزنده، و نه آبى در جريان، بودى پيش از هر چيز، و آفريدى هر چيز و آغاز كردى آفرينش هر چيز را» تا آخر دعاء 10-

از همان كتاب بچند سند كه رسانده تا ابن عباس و عبد اللَّه بن جعفر از امير المؤمنين عليه السّلام در دعاء يمانى معروف: و توئى جبار قدوس كه پيوسته از ازل بود و هميشه در ناديدنى ها تنهائى: در آنها جز تو نيست، و نباشد از براى آنها جز تو.

11- از همان- در دعائى كه جبرئيل به پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم آموخته: اول و آخر بوده پيش از هر چيز، و بود كن هر چيز، و باشنده پس از فناء هر چيز.

12- در توحيد بسندش از سليمان جعفرى. گفت: امام رضا عليه السّلام فرمود:

مشيت از صفات كار است و هر كه پندارد خدا در ازل مريد و خواستاره بوده يگانه پرست نيست (ص 93).

بيان: لزوم شرك از اين راه است كه اگر اراده و خواست ازلى باشند مراد و خواسته شده هم ازلى ميشوند و اثر بخشى در قديم محال است و خداى دومى باشد چنانچه در پيش گذشت چند بار، يا اينكه آن دو چون عين ذات نيستند هميشه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 30

بودنشان با خداى سبحان دو خداى ديگر را لازم آورد بتقريبى كه گذشت و مؤيد معنى يكم است آنچه نيز در توحيد آورده از عاصم بن حميد از امام ششم عليه السّلام گويد: باو گفتم از ازل خدا مريد بوده؟ پس فرمود البته كه مريد نباشد جز همراه بامراد: بلكه از ازل دانا و توانا بوده سپس اراده كرده «1».

13- توحيد (ص 232) بسندش از سلمان، گفته: جاثليق از امير المؤمنين عليه السّلام پرسيد بمن بگو پروردگار در دنيا است يا در ديگر سرا؟ در پاسخش فرمود:

پروردگار

ما ازلى است. پيش از دنيا بوده، او سرپرست دنيا و دانا بديگر سرا است.

14- و بسندش از امام ششم عليه السّلام كه فرمود: سپاس از خدا است كه بوده است پيش از آنكه بودى باشد، بودن ستايش او را نشايد، سپس فرمود: بود آنگاه كه هيچ نبود. و گوينده اى او را نميستود، بود آنگه كه بود شدن نبود. توحيد ص 28 15- نهج البلاغه (ج 1 ص 426) از نيروى جبار و ريزه كاريهاى شگفت او است كه از آب درياى جوشان در هم موج بر موج چيزى آفريد خشك و خوددار و از آن چند طبقه برآورد و بهفت آسمانش برگشود، پس از آنكه در هم و بسته بودند، و بفرمانش خود نگهدار شدند و بر مرزى كه او خواسته بودند برپا ماندند، ميكشد آنها را سبزه فامى بس ژرف ناى و دريائى مسخر و بر آب، بفرمانش زبون شده و هيبت او را پذيرفته و از ترس حضرت او برجا مانده، و سرشت سنگهاى سخت و برآمدگيها و تپه ها را بر پشت آن و كوههايش را و آنها را در لنگرگاه در افكند و در جايگاه خود چسبانيد، و سرهايشان تا فضا

آسمان و جهان، ج 1، ص: 31

بر آمد و بيخشان در آب نشست، و كوههايش را چون پستانى از دشتهاى آن بالا آورد، و پايه هاى آنها را در گروه همه نواحيش فرو برد و در جايگاههاى مقرر خود واداشت و قله هاى آن كوهها بسيار بلند كرد و تپه هايشان را دراز نمود، و آنها را ستون زمين ساخت و در آن چون ميخها پابرجا كرد و از جنبش باز ايستاد تا ساكنان خود را نلرزاند

و آنچه بر دوش دارد فرو نكشد و از جا برنكند، منزه باد آن خدا كه نگهش داشت پس از تموج آبهايش و خشكش كرد پس از تر بودن همه جايش، و آن را بستر آسايش خلق خود نمود و آن را بستروار برگشود بر روى دريائى ژرف و ايستاده و بيجريان و برجا مانده و بى سريان، بموج مى آورد آن را بادهاى سخت و طوفانى و ميمكد آن را ابرهاى بارنده، راستى كه در اين عبرتى است براى كسى كه ميترسد.

بيان: و گفته او عليه السّلام «و برگشود آن را» اشاره است بقول خدا تعالى «آيا نبينند آنان كه كافرند البته آسمانها و زمين بسته بودند و ما آنها را گشوديم» و وجوه تفسيرش گذشت و اين تشريح مؤيد بعضى از آنها است كه گفته اند آسمانها در هم بودند و خداوند آنها را بهفت آسمان برگشود از هم، و دلالت دارد بر حدوث آسمانها و بر اينكه نخست در حقيقت از هم جدا بودند و در ظاهر بهم پيوسته بودند و روى هم بودند و خدا آنها را از هم گشود و از هم دور كرد و هفت آسمان جدا گرديدند و ميان آنها فضائى عيان شد براى فرشته ها، قيام آسمانها بر مرز مقرر كنايه است از بر قرارى هر كدام در مكان خود باندازه و شكل و هيئت و طبيعت مشخص و خارج نشدن آنها از اين حد.

«مثعنجر» بصيغه اسم فاعل: آب يا اشك جارى و با فتح جيم ميانه دريا كه در سطح دريا مانندى ندارد فيروزآبادى چنين گفته و جزرى در ذكر حديث على عليه السّلام «يحملها الاخضر المثعنجر» گفته: آنجاى دريا

كه از همه ژرف تر و پرآب تر است، و ميم و نونش زائده اند و از اين معنا است حديث ابن عباس «دانش من بقرآن در برابر دانش على عليه السّلام مانند حوض كوچكى است در ژرف دريا». هر كه ميترسد» مقصود علما هستند چنانچه خداى سبحان فرموده.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 32

«جز اين نيست كه ميترسند از خدا دانايان از بنده هايش» و بسا كه تخصيص براى اينست كه نترسيدن مايه بى مبالاتى بعبرت انگيزها و توجه نكردن بآنها است.

16- در علل الشرائع (ج 1 ص 198) بسندش از معاذ بن جبل كه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: راستى خدا مرا و علي و فاطمه و حسن و حسين عليه السّلام را هفت هزار سال پيش از جهان آفريد، گفتم: يا رسول اللَّه كجا بوديد شما؟ فرمود جلو عرش، تسبيح خدا ميكرديم و سپاس او و بقدس و بزرگوارى او را ميستوديم، گفتيم: بر چه نمونه؟

گفت: دور نماهاي نور «تا آخر خبر».

17- در توحيد (ص 15 و در عيون ص 150) بسند خود از امام رضا عليه السّلام در خطبه اى طولانى فرموده: آغاز پرستش خدا شناخت او است، و بنياد شناخت خدا يگانه دانستن او، و رشته يگانه شناسى خدا نفى صفت از او است، زيرا خردها گواهند كه هر صفت و موصوفى آفريده اند، و هر آفريده گواه است آفريدگارى دارد كه نه صفت است و نه موصوف، هر صفت و موصوفى گواهند كه دو قرينند و قرين بودن گواه حدوث است و حدوث گواه ناازلي بودنست كه ازلى از حدوث ممتنع است و بخودى خود وجود دارد تا گويد:

جدائى انداخت ميان آنها به

پيش بودن و پس بودن تا دانسته شود كه او را نه پيش هست و نه پس- تا گويد بموقت ساختن آنها گزارش داد كه وقتگذارشان را وقتى نيست- تا گويد- او پروردگارى داشت آنگاه كه پرورش شده اى نبود، حقيقت الهيت را داشت گرچه پرستش كننده اى نبود، داراى دانش بود آنگه كه دانسته شده نبود، و معنى آفريدگارى داشت آنگه كه آفريده اى نبود، و حقيقت شنوائى بود و شنوده شدنى نبود، نه اين باشد كه از آنگه كه آفريد معني آفريدگارى را بايست شد، و نه اينكه به پديد كردن آفريده ها معنى پديد آرنده يافت، چگونه چنين باشد، با اينكه «از آنگاه» او را نهان نسازد، و از «اين گاه» او را نزديك نكند. و «شايد» پرده او نشود، و «ازكى؟» وقتى بدو نياورد، زمان او را در برنگيرد، و معيت ويرا همراهى

آسمان و جهان، ج 1، ص: 33

نياورد- تا گويد- هر آنچه در آفريده است در آفريدگارش يافت نشود، و هر چه در او شايد در صانعش نيايد، حركت و سكون در او روا نيست، و چگونه در او روا بود آنچه كه خود برآورده، يا بدو باز گردد آنچه خودش آفريده و پديد كرده، در اين صورت ذاتش گوناگون گردد، و كنهش تيكه تيكه شود، و حقيقتش از ازل ممتنع باشد. گفته محال و نشدنى حجت نشود و پرسش از آن پاسخ ندارد، و مقصود از آن بزرگداشت خدا نيست، جدا بودنش از آفريده ها در ازل ستم نيست؛ جز اينكه ازلى دوتا نتواند بود و آنچه آغازى ندارد آغازى نپذيرد «تا آخر خطبه».

در احتجاج (ص 217) بى ذكر سند مانند آن را آورده و در مجالس ابن الشيخ

هم بسند خود از امام رضا عليه السّلام مانند آن را آورده و در مجالس شيخ مفيد هم از حسن بن حمزه مانند آن را آورده.

بيان: در كتاب توحيد شرح اين خطبه گذشته، و البته دلالت دارد كه حدوث يعنى معلول بودن با ازليت منافات دارد، و تاويل ازلى به واجب الوجود با آنچه پس از او باشد بحدوث ذاتى سخن را بى فائده ميسازد، و دلالت جمله هاى ديگر روشن است چنانچه در پيش شرح كرديم، و ظاهر بيشتر جمله ها نفى زمانى بودن خداى سبحانست و همچنان گفته او عليه السّلام «جز اينكه ازلى دوتا نتواند بود» دلالت دارد بر امتناع تعدد قدماء و همچنين جمله دنبال آن.

18- در توحيد (ص 28) بسندش از امام ششم از پدرانش عليهم السلام كه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود در برخى خطبه هاى خود «سپاس از آن خدا است كه در ازل يگانه بوده- تا گويد- آغاز كرد آنچه بى سابقه آفريد، و پديد آورد آنچه آفريد بى نقشه و نمونه پيشين براى هيچ يك از آنچه آفريد، پروردگار ما قديم است، و بلطف پرورش و بدانش آگاهش برگشود دفتر هستى را، و بنيروى محكمش آفريد آنچه را آفريد «تا آخر خبر».

19- از همان: بسندش از جعفر بن محمّد عليه السّلام كه هميشه ميفرمود: سپاس از آن خدا است كه بود پيش از آنكه بودنى باشد و بود شدن در وصف او نيايد، بلكه خود

آسمان و جهان، ج 1، ص: 34

از نخست بوده، و بودكننده او را بود نكرده، والا است ستايش او، بلكه بود كرده همه چيز را پيش از بودنش و بوجود آمده چنانچه او بودش

كرده، دانسته آنچه را بوده و آنچه را خواهد بود، بوده است آنگه كه چيزى نبوده و سخنى از آن نيامده، پس او بوده است آنگه كه بود شدن نبوده.

20- و همان بسندش از امام ششم عليه السّلام فرمود: در باره ربوبيت عظمى و الهيت كبرى «بود نسازد چيزى را از هيچ مگر خدا، و نگرداند چيزى را از گوهر خود بگوهر ديگر جز خدا و نگرداند چيزى را از هستى به نيستى جز خدا».

21- و در همان بسند خود از امام رضا عليه السّلام از پدرانش آورده كه امير المؤمنين عليه السّلام در مسجد كوفه براى مردم خطبه خواند و گفت: سپاس از آن خدا است كه نه خود از چيزى پديد شده و نه آنچه را پديد شده از چيزى آفريده، حدوث همه چيز را گواه ازلى بودن ساخته و آفرينش بى ماده آنها را گواه بر قديم بودنش نموده «تا آخر خطبه».

22- و در همان بسند خود از منصور بن حازم كه گفت: گفتم: ببين آنچه بوده و آنچه خواهد بود تا روز قيامت آيا نبودند در علم خدا تعالى؟ گفت: در پاسخ فرمود:

چرا، پيش از آنكه آسمانها و زمين را بيافريند.

23- در همان بسندش از منصور بن حازم، گويد: پرسيدم از امام ششم عليه السّلام آيا امروز چيزى هست كه در علم خدا عز و جل نبوده؟ فرمود: نه، بلكه در علمش بوده پيش از آنكه برآورد آسمانها و زمين را.

24- در همان: بسند خود از ابى الحسن الرضا عليه السّلام، فرمود: راستى خدا دانا است بهمه چيز پيش از بودشان- تا گفت- هميشه دانش خداى عز و جل پيش است بر

همه چيز، قديم است پيش از آنكه آنها را آفريند، مبارك باد پروردگار و برتر برترى بزرگى آفريد همه چيز را- و پيش از آنها همه را ميدانست- چنانچه خدا خواست همچنين هميشه پروردگار ما بسيار دانا و شنوا و بينا است.

25- و بهمين سند از ابن مسكان، گفت: از امام ششم پرسيدم از خدا تعالى كه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 35

آيا ميدانست مكان را پيش از آنكه مكان را بيافريند يا دانستن آن همراه آفريدن آن بود و پس از آنها؟ فرمود: برتر است خدا، بلكه هميشه دانا بود بمكان پيش از پديد آوردنش چونان كه آن را دانست پس از آنكه پديدش آورد، و چنين است دانش او بهمه چيز چون دانشش بمكان.

26- در همان: بسندش از حسين بن خالد، گفت: گفتم بامام رضا عليه السّلام كه مردم مى گويند راستش خدا عز و جل پيوسته دانا بوده بدانش جدا از ذات خود، و توانا بوده بتوانائى، و زنده بوده بزندگى، و قديم بوده بقدم، و شنوا بوده به شنودن، و بينا بوده به بينائى؟ فرمود: هر كه چنين گويد و بدان معتقد باشد با خدا خدايانى ديگر برگرفته و از ولايت ما بدور است.

27- در توحيد (ص 318) و در عيون (ج 1 ص 169) گويد: عمران صابى بامام رضا عليه السّلام گفت: بمن گزارش بده از نخست موجود و از آنچه آفريد امام فرمود:

پرسيدى پس بفهم، اما خداي يكتا هميشه تنها بود و چيزى با او نبود، حدودى و نمودى نداشت او پيوسته چنين بود سپس آفريده آفريد بى نمونه و سابقه داراى نمودارها و حدود گوناگون نه بر چيزى آن را

برپا داشت و نه بر مرزي واداشت و نه با چيزى برابرش نمود و نمونه گيرى كرد و ساخت از پس آن آفرينش برگزيده و برنگزيده و گوناگونى و هماهنگى و رنگها و چشش و مزه ها نه براى نيازى كه بدانها داشت و نه بالا رفتن بپايه اى كه جز بدان نميداشت و در آنچه آفريد براى خود بيش و كمى نديد، اى عمران اين را ميفهمي؟ گفت آرى اى آقايم فرمود: بدان اى عمران اگر آنچه آفريده بود براى نيازى بود نيافريدى جز كسى را كه از او يارى خواستى، و بايستى چند برابر آنچه آفريد بيافريند چون هر چه يار بيش صاحبشان را نيرو بيش و برفع نياز اى عمران رسانيست زيرا هيچ پديد نكند جز آنكه نيازى ديگر پديد شود و از اينست كه ميگويم خلق را براى نياز نيافريده ولى خلق را بيكديگر نيازمند كرده و بر يك ديگر برترى داده و بدان كه برترش ساخته نيازى نداشته و آن را كه زبون كرده از او انتقام نكشيده و براي آنش نيافريده.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 36

عمران گفت: اى آقايم بمن گزارش نميدهى از حدود آفريده هايش كه چگونه است؟ و چه معنا دارند؟ و چند جورند؟ فرمود: پرسيدى بفهم، راستى حدود آفريده هايش بر شش نوع است.

1- لمس پذير و وزن دار و چشمگير 2- آنچه نه وزن دارد و نه مزه چشيدنى و آن روح است 3- چشمگير و بى وزن لمس ناپذير و غير محسوس و بيرنگ 4- اندازه ها چون صور و درازى و پهنى 5- اعراض قاره محسوسه چون رنگ و روشنى 6- اعراض گذرا و ناپايدار چون كار و حركتى كه

مى سازد چيزها را و مى كند آنها را و ديگرگون ميكند آنها را از حالى بحالى و ميفزايد آنها را و ميكاهد، اما كردارها و جنبشها راستش كه از دست ميروند و ناپايدارند زيرا وقتى نخواهند بيش از آنچه بدانها نياز است و چون فراغت از چيزى حاصل شود حركت ساخت آن برود و اثر حاصل بماند و اين چون سخن گفتن است كه خودش ميرود و اثرش ميماند.

عمران باو گفت: اى آقايم آيا بمن گزارش نميدهى كه چون آفريننده تنها بود و چيزى با او نبود بآفرينش خلق ديگرگونى نيافت؟ امام رضا عليه السّلام فرمود: خدا عز و جل بآفرينش خلق ديگرگون نشد ولى خلق دچار ديگرگونى خويش است.

عمران گفت: اى آقايم، بمن نميگوئي كه خدا بحقيقت يگانه است يا وصف يگانگى دارد؟ فرمود: راستى خدا مبدئى است يگانه نخست هستى پيوسته يكتا بود و چيزى با او نبود تنها بود و دومى نداشت نه، معلوم بود نه مجهول نه محكم نه متشابه، نه در ياد و نه در فراموشى، نه داراى هيچ نامى و نه محدود بوقتى نه بر چيزى و نه بسوى چيزى، نه بچيزى پشت داده، و نه در چيزى جا گرفته، همه اينها نظر به پيش از آفرينش خلق است كه چيزى با او نبوده و اين واژه ها كه برايش آوردم اوصاف محدثى است كه او را نشايد و نبايد ولى شرحي است براى فهم كسى كه بفهمد.

و بدان كه ابداع و مشيت و اراده سه نامند و يك معنا دارند و نخست پديده آنها حروف است كه خدا آنها را مايه هر چيزى ساخته و دليل هر چه

درك شود و شارح هر مشكلى كه باشد و باين حروف هر چيزى ممتاز گردد از حق و باطل و فعل و مفعول و معنا

آسمان و جهان، ج 1، ص: 37

و جز معنا و سرچشمه همه امور باشند، حروف در مرحله ابداعشان معنائى جز خود ندارند، وجود مستقلى نباشند چون نمايش ابداع باشند و در اين مرحله نور نخست كار خدا است كه خود نور آسمانها و زمين است و حروف برآورده شده باين كارند آن حروفى كه سخن و عبارت همه بر پايه آنها است و خدا عز و جل آنها را بخلقش آموخته و آنها 33 حرفند كه 28 از آنها واژه هاى عربى را دليل باشند و از اين 28 حرف 22 حرف زبان سرياني و عبراني را دليلند و پنج دگر بتحريف در زبان عجم اقاليم ديگر در آمده و اين پنج حرف از همان 28 حرف تحريف شده و همه حروف تلفظ 33 گرديده و آن پنج حرف جدا شده دليلى دارند كه ذكرشان بيش از آنچه گفتيم روا نباشد، سپس چون حروف آمار شدند و آماده شدند فعل از آنها ساخت چون گفته خدا عز و جل «كن- باش» فيكون- پس بود» و از «كن» ساخت و «آنچه بود شد» همان مصنوع بود و آفرينش نخست خدا عز و جل همان ابداع است كه نه وزن دارد نه جنبش نه شنودن نه رنگ نه حسّ و خلق دوم: حروف است كه نه وزن دارد و نه رنگ ولى شنودنى هستند و وصف شدنى و چشمگير نيستند و خلق سوّم انواع آفريده هايند كه همه محسوس و لمس پذير و چشيدنى و چشمگيرند و

خدا تبارك و تعالى پيش از ابداع است زيرا پيش از او عز و جل چيزى نبوده و بهمراه او هم چيزى نبوده و ابداع پيش از حروف است و حروف بر جز خود دلالت ندارند.

مأمون گفت: چگونه بر جز خود دلالت ندارند؟ امام رضا عليه السّلام فرمود: براى اينكه خدا عز و جل آنها را بى معنا تركيب نكند هرگز و چون تركيب كند از آنها حروفى چهار يا پنج يا شش يا بيشتر يا كمتر بى معنا نباشد و معنى تازه پديد آيد كه پيش زمان نبوده.

عمران گفت: چگونه ما آن را بفهميم؟ امام رضا عليه السّلام فرمود: راهش اينست كه تو چون حروف را بشمارى جز خود آنها را در دل نيارى و تنها بزبان آرى و گوئى: ا، ب ت ث ج ح خ تا بآخر بشمارى و جز خودشان معنائى در نيابى و چون آنها را جمع كنى و چند تا را تركيب نمائى. نامى يا وصفى براى هر معنا كه خواهى بسازى و آن را

آسمان و جهان، ج 1، ص: 38

دليل بر آن معنا نمائى و بموصوف آن دعوت كنى آيا فهميدى آن را؟ گفت آرى، سپس گفت اى آقايم بمن نگوئى كه خود ابداع خلق است يا نه؟ امام رضا عليه السّلام فرمود: بلكه خلقى است ساكن كه سكونش هم درك نشود و همانا براى آن خلق است كه پديده ايست و خدا است كه پديدش كرده پس خلق او شده و همان خدا عز و جل بود و خلقش و سومى ميانشان نبوده و سومى جز آنها نبوده و آنچه خدا عز و جل آفريده جز خلق او نباشد و بسا

كه خلق ساكن باشد و متحرك و گوناگون باشد و هم آهنگ و معلوم باشد و مبهم و هر چه حدى دارد پس خلق خدا عز و جل باشد.

و بدان كه آنچه حواس تو دريابند معنائى باشد كه حواس تو دريافته و هر نيروى حسى دليل است بر آنچه خدا عز و جل بدو دريافت داده و در دل نيروى فهم همه آنها را نهاده، و بدان كه يكتاى برپا بى اندازه و حد، خلقى كه آفريده اندازه و حد دارد و آنچه را آفريده دو بوده اندازه و اندازه شده و در هيچ كدامشان رنگ و وزن و ذوق نبوده و يكى را دريافت كن ديگرى ساخته و هر كدام را دريافت كن خود نموده و يكتائى نيافريده كه تنها خودش باشد نه ديگرى براى آنكه خواسته دليل وجود او باشند براى آنكه خدا تبارك و تعالى يگانه و يكتا است و دومى بهمراهش نيست كه او را نگهدارد يا كمك كند و يا در حقيقت با او تركيب شود و آفريده ها هستند كه همدگر را بفرمان و خواست خدا نگه مى دارند، و همانا مردم در اين بابت با هم اختلاف كردند تا گم و سرگردان شدند و خواستند از تاريكى بتاريكى رها شوند بوسيله اينكه خدا را متصف بوصف خود نمودند و از حق دورى فزودند و اگر خدا را عز و جل بصفات شايسته او وصف مى كردند و مخلوقات را بصفات بايسته خودشان، از روى فهم و يقين سخن گفته بودند و اختلافى نداشتند و چون بسرگردانى در جستجو شدند بخطا دچار گرديدند، و خدا رهنمايد هر كه را خواهد براه راست «تا

آخر خبر».

بيان «و لا في شى ء أقامه- در چيزى آن را برپا نداشت» يعنى در مايه قديمى چنانچه فلاسفه پنداشته اند، و «مثله» يعنى بشيوه مخلوق نقشه اى از آن برايش نكشيد «و الحاجة يا عمران لا يسعها» يعنى اگر نيازى منظور بود خلق جهان جلوگير آن

آسمان و جهان، ج 1، ص: 39

نبود، زيرا هر آفريده براى نگهدارى و پرورش و روزى و دفع بدلش نياز بچند برابر داشت و همچنين بدنبال آن «على ستة انواع» شايد:

1- لمس پذير و وزن دار و چشمگير باشد.

2- آنچه اين اوصاف را ندارد چون روح. همانا از آن تعبير به بى جنبش كرده و بهمين وصف او اكتفاء نموده، و در برخى نسخه ها است «آنچه بى رنگ است» و آن روح است و شايد كه روشنتر باشد براى برابرى.

3- آنچه چشمگير است و لمس پذير و محسوس و وزن دار و رنگين نيست چون هوا و آسمان و مقصود از چشمگيرى آن اينست كه آثارش ديدنى است، و بسا كه ديده شود چيزى كه در جوهر خود رنگ ندارد، (مانند آب) يا مقصود از آن جن و فرشته و مانند آنها است، و ظاهر آنست كه «رنگ ندارد» را نسخه بردارها افزوده اند.

4- اندازه پذيرى مانند اشكال و طول و عرض 5- عرضهاى ثابت كه بحواس دريافت شوند، چون رنگ و نور و از آن به اعراض تعبير كرده.

6- عرضهاى ناثابت و زودگذر چون كردارها و حركتها كه خود بروند و اثرشان بماند، و ممكن است بوجوهى ديگر تقسيم شود كه آنها را بفكر انديشمندان واگذارديم «هل يوحد بحقيقة» بحاء بى نقطه و با تشديد، يعنى كنه يگانگى او در خرد آيد يا فهم يگانگى

او بيك وجهى و وصفى ميسر است، در بعضى نسخه ها «يوجد» كه بجيم آمده يعنى شناخته مى شود آن روشنتر است و امام عليه السّلام جواب داده كه خداى سبحان بوجوهى شناخته شود كه پديده هائى باشند در ذهن ما و جدا از حقيقت اويند و مقام ازليت او كه بيشتر بيان كرده، و قديم مخالف است با پديدشده ها در حقيقت و هر چه جز او است حادث است و قوله» و لا معلوما و لا مجهولا» شرح غير او است، يعنى نبود با او ديگرى كه آن ديگر نه معلوم بود و نه مجهول و مقصود از محكم چيزيست كه حقيقتش روشن باشد و مقصود از متشابه ضد آنست و محتمل

آسمان و جهان، ج 1، ص: 40

است كه اشاره باشد به نفى قول كسانى كه قرآن را قديم دانسته اند. زيرا محكم و متشابه بر آيات قرآن بكار ميروند.

«و براى حروف در آفرينش خود معنائى نساخت» يعنى حروف مفرده را آفريد كه جز خود معنا ندارند و وضع براى معنائى جز خود نشدند» و ممكن است مقصود از معنا كه در حروف نيست صفت باشد «1» باين معنى كه نخست آفريد، داراى صفتى نبوده كه بدان موصوف باشد زيرا بمحض ابتكار آفريده شده و در آنجا چيزى جز ابداع و حروف نبوده تا معناى حروف يا صفت آنها باشد، و مقصود از نور هستى است كه مظهر هر چيز است چنانچه در پرتو روشنى موجودات در حس ظاهر ميشوند ابداع همان ايجاد است و بايجاد هر چيزى موجود شود، ابداع تأثير است و حروف اثر آنست و بعبارت ديگر حروف محل تأثيرند، و از آن بمفعول و فعل

تعبير كرده و فعل و اثر همان وجود است.

«و اما آن پنج گوناگون براى دليلهائى است» در بيشتر نسخه ها چنين است يعنى باسباب و علل چندى بوجود آمده اند مانند اختلاف لهجه و اختلاف زبان مردم كه ذكر آن شايسته نيست، و در پاره اى نسخ «فبحح» بدو حاء است از «بحّه» كه غلظت صوت است، و اظهر آنست كه اين حروف را ذكر كرده و بر راويان مشتبه شده اند و آنها را تصحيف كردند «2» و آن پنج «گاف فارسى است» در بگو، و چ

آسمان و جهان، ج 1، ص: 41

در «چه ميگوئى» و «ژ» در «ژاله» و «پ» در «پياده و پياله»، «ث» در تلفظ هندى كه ميان ت و ث مى آيد، سپس حروف را تركيب كرد و از آنها همه چيز آفريد، و آن تركيب را فعل آن ناميد چنانچه فرمود «همانا فرمانش اينست كه چون چيزى خواهد گويد، باش و ميباشد» و باش، ساختن و آفريدن همه چيز است، و آنچه بدان يافت شود همان ساخته شده است، صادر نخست همان ايجاد است كه نه وزن دارد و نه حركت، و نه شنيدنيست و نه رنگين و نه محسوس، و آفريده دوم حروف است كه وزن و رنگ ندارند ولى شنودنى و وصف شدنى اند و ديدنى نيستند و آفريده سوم هر آنچه باين حروف يافت شده است از آسمانها و زمين كه همه محسوسند و لمس پذير و چشيدنى و ديدنى، پس خدا پيش از ابداع است كه خلق نخست است زيرا چيزى پيش از آن نيست تا ابداع ديگر بر آن مقدم باشد و چيزى هم بهمراه او نيست هميشه، و ابداع بر حروف

مقدم است چه از آن هست شدند و مقصود از اينكه حروف جز خود معنائى ندارند اينست كه حروف براى تركيب وضع شدند و معنائى ندارند كه بر آن دلالت كنند جز پس از تركيب.

گفته او عليه السّلام «بلكه آفريده ساكن است» يعنى نسبتى است ميان علت و معلول و در آنها ساكن است، يا چون عرضى است قائم بمحل كه از آن جدا نتواند شد «درك نشود بسكون» يعنى امريست اضافى و اعتبارى كه عقل آن را انتزاع ميكند، و در خارج وجود قابل اشاره ندارد و محسوس نيست گرچه مربوط بدان محسوس است.

و همانا گفتيم كه آن آفريده است. براى اينكه اين نسبت و تأثير جز خدا است و بايد پديده اى باشد، و نميشود گفت اصلا نيست زيرا چيزيست كه نبوده و پديد شده و از نيستى بيرون شده و يك نحوه هستى يافته و هر پديده آفريده ايست و نبايد توهم شود كه آن هم نياز بتأثير ديگرى دارد و همچنان بايد، رشته كشيده شود و تسلسل لازم آيد، بلكه در حقيقت چيزى نيست جز خدا و آفريده اى كه بوجود آورده، و ايجاد خود وجود معلول را در پى دارد، پس هر

آسمان و جهان، ج 1، ص: 42

چه را خدا آفريده بيرون از اين نيست كه خدا آن را آفريده و اين خود معنى ابداع است نه چيز ديگر و اين معنا محدود باشد و هر چه محدود است همان آفريده خدا باشد يا اينكه گفته شود: «و اللَّه الذى احدثه» براى رفع اين توهم است كه موجود حادث بيواسطه نسبت بخدا ندارد و بايد ابداعى ديگر باشد تا او را بخدا منسوب سازد

و همچنان تا بينهايت برسد و ارتباطات بينهايت تحقق يابد و آن محال است و موقوف آن هم محال است و امام عليه السّلام از چند راه جواب آن را داده.

1- هر پديده كه دنبال پديده ديگر باشد و در پايه آن، نميتواند مستند به علت ديگرى باشد.

2- در اين ميانه وجود سومى نيست كه اين دنباله بدو مستند گردد.

3- سخن در مطلق ابداع است نه در فرد خاصى از آن و تصور نميشود جز خدا بر مطلق ابداع مقدم باشد و همه افرادش چنين باشند چون فرقى نيست.

4- براى رفع توهم اينكه چيزى مستند باو باشد و مخلوق او نباشد فرمود:

هر استنادى و ارتباطى همان آفرينش است و نمى شود آفريده او جز اين باشد كه آفريده او است.

5- شبهه تسلسل را از بيخ بر كند باينكه ميان حقائق موجوده فرق است و مراتب اقتضائى آنها با هم تفاوت دارند و روا نيست در هر حال آنها را با هم سنجيد و يك نواخت دانست تا بآسانى باور شود كه حكم موجودات ربطى مخالف با موجودات حقيقى و عينى است و ابداع موجودات عينى مستلزم ابداع موجود رابطى كه خود ابداع است نيست و آن بدنبالش خود بخود موجود است چنانچه مشهور است كه اراده نياز باراده ديگرى ندارد و تسلسل لازم نشود و ممكن است اشاره باشد بدفع تسلسل باعتبار فرقى كه ذكر شد آنچه در روايت كافى است (اصول كافى ص 110) كه امام ششم عليه السّلام فرمود: خدا مشيت را خود بخود آفريد و سپس همه چيز را بمشيت آفريد.

6- براى تتميم مقصود خود يك فرمول كلى بيان كرد كه نشانه

شناختن خلق

آسمان و جهان، ج 1، ص: 43

خدا باشد و فرمود «هر چه وجودش محدود است پيش از آن وجود نداشته» و بايست آفريده خدا باشد چون ممكن است و نياز به علت دارد.

«و آنچه آفريد دو بود» بسا اشاره بهمان خلق اول است كه حروف باشند كه در آفريدنشان دو چيز است حرف و حد آن و اندازه آن و حرف و عرض قائم بر آن رنگ و وزن و ذوق ندارند و حروف بحدود آنها شناخته مى شود و دانسته مى شود كه چيزى است محدود و مقصود اينست كه اگر محدود نباشد بحواس دريافت نشود و حرف و حدش هر دو خود بخود دريافت شوند نه باثر خود (زيرا اثرى ندارند كه معرف آنها شود) زيرا امور محسوسه بخود درك شوند نه باثر خود «1».

«و نيافريد چيزى را يگانه جدا از حد و اندازه پايدار بخويش و بى ربط با ديگرى» يعنى چيزى بى حد نيافريده كه لا نهايت باشد زيرا خواسته حروف و اصوات بر خود دلالت كنند و خود را ثابت كنند و آنچه دلالت بر معنا دارد و رهبر مردم است بشناسائى جز محسوس نباشد و هر محسوسى محدود باشد و مقصود اينست كه خواسته محدود باشد تا دليل امكانش گردد و نيازش بآفريننده و خود بخود دلالت بر صانع كند نه بمدلول خود و محتمل است مراد از تقدير همان ابداع باشد كه هر پديده همانا بابداع درك شود عيان گردد و در آفرينش دو پديده باشد يكى آفريده شده و ديگرى آفريدن مربوط بدان ولى در تطبيق عبارات بعدى بر اين معنا دقت و عنايتى لازم است كه بتامل ظاهر شود، تمام

اين خبر با شرحش در مجلد چهارم گذشته و قسمتى از آن كه مناسب مقام است در اينجا ذكر شد.

28- در عيون (ج 1 ص 183) و در توحيد (ص 323) در ضمن مناظره طولانى امام رضا با سليمان مروزى آورده سليمان گفت: راستى كه او از ازل مريد بوده

آسمان و جهان، ج 1، ص: 44

امام فرمود: اى سليمان: اراده اش جز خودش بود؟ گفت: آرى. فرمود: پس تو از ازل ثابت كردى با او ديگرى، سليمان گفت: نه ثابت نكردم فرمود: اراده پديده است اى سليمان زيرا هر چه ازلى نباشد پديده است و اگر پديده نباشد ازلى است و مناظره كشيد تا آنجا كه امام عليه السّلام فرمود: بمن بگو اراده فعل است يا جز فعل؟

گفت: آن فعل است فرمود: پس پديده است زيرا هر فعلى پديده است گفت: فعل نيست فرمود: پس از ازل ديگرى با او بوده سليمان گفت: اراده ساخته شده فرمود: پس پديده است و سخن كشيد تا اينكه گويد: سليمان گفت: مقصودم اينست كه از ازل فعل خدا است فرمود عليه السّلام: تو نميدانى كه ازلى مفعول نباشد و هم قديم و هم حادث با هم نميشود و او ديگر جوابى نداشت سپس سخن را برگردانيد تا اينكه فرمود:

آنچه ازلى است مفعول نيست، سليمان گفت اشياء اراده نيستند و در ازل چيزى را اراده نكرده، فرمود: اى سليمان دچار وسواس شدى پس كرده و آفريده آنچه را آفريدن و فعلش را اراده نكرده؟ اين وصف كسى است كه نداند چه كند، برتر است خدا از آن، سپس سخن را باز گردانيد و فرمود: اراده پديده است و گر نه بهمراه

او ديگرى باشد.

در احتجاج (ص 218) مانند آن را بى سند ذكر كرده.

در اين خبر چند بار فرموده: قديم جز خدا نباشد و معقول نيست تأثير باراده و اختيار در چيزى كه از ازل با خدا بوده است. «1»

29- در عيون (ج 1 ص 262) بسندش از امام رضا عليه السّلام از پدرانش كه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: نخست چيزى كه خدا عز و جل آفريد ارواح ما بود كه بستايش يگانگى و سپاس خود گويا نمود سپس فرشته ها را آفريد «تا آخر خبر»

آسمان و جهان، ج 1، ص: 45

30- در روضه كافى (ص 145) بسند خود از عبد اللَّه بن سنان گفت: شنيدم امام ششم عليه السّلام ميفرمود: راستى خدا خير را روز يك شنبه آفريد و نميشد كه شر را پيش از خير آفريند و در روز يك شنبه و دوشنبه زمينها را آفريد و خوراك آنها را روز سه شنبه آفريد و آسمانها را روز چهارشنبه و پنجشنبه، قوتهاشان را روز جمعه و اينست فرموده خدا عز و جل «آفريد آسمانها و زمين را و آنچه ميان آنهاست در شش روز».

عياشى هم از ابن سنان مانندش آورده با اين تفاوت كه: روز چهارشنبه آسمانها را آفريد و روز پنجشنبه و جمعه اقواتشان را. و اينست گفته خدا «و آفريد آسمان و زمين را در شش روز» و از اين رو يهود روز شنبه دست از كار مى كشند.

بيان- «و نميشود آفريده باشد شر را پيش از خير» شايد منظور اينست كه خدا سبحان آفرينش همه جهان را روز يك شنبه آغاز كرد زيرا خدا كه خير محض است

ميبايد پيش از خير شر نيافريند و آغاز آفرينش خير روز شنبه بوده و پيش از آن هيچ نيافريده و بدان كه معنى اين خبر با آنچه در آيات كريمه گذشت دو تنافي دارد.

1- ظاهر آيه اين بود كه آفرينش اقوات زمين و تقديرش در دو روز بود و خبر دلالت دارد كه خلق اقوات زمين در يك روز بود و خلق اقوات آسمان در يك روز.

2- آيه دلالت دارد كه دو روز خلق اقوات بر دو روز خلق آسمانها مقدم بوده و خبر دلالت دارد كه يك روزش از آن مؤخر بوده؛ و ممكن است يكم را پاسخ داد كه مقصود از خلق اقوات سما خلق موجبات قوت مردم زمين است كه از آسمان آيد چون باران و برف و دفترهاى تقدير ارزاق و فرشته هاى گماشته بر آنها و مؤيدش آنست كه اهل آسمان قوت و خوراك و پوشاكى ندارند، يك روز اسباب زمينى اقوات اهل زمين را مقدر كرده و يك روز اسباب آسمانى آن را و در آيه هر دو را نسبت بزمين داده و در خبر محل تقدير آن را شرح كرده و جواب از دوم ممكن است طبق گفته بيضاوى داده شود كه لفظ ثم براى ترتيب و تراخى در مدت نيامده بلكه منظور همان ترتيب ذكرى است.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 46

و از پيشامدهاى غريب اينست كه چون شرح اين خبر را نوشتم دراز كشيدم و گويا در خواب ديدم كه در باره اين آيه فكر ميكردم و در آن حال بخاطرم رسيد كه مقصود از چهار روز تقدير اقوات زمين همه چهار روز است نه تتمه آنها و

خلق آسمان هم در ضمن تقدير ارزاق مردم زمين درج شده زيرا آنهم خود يكى از اسباب آنست و مكان اسباب ديگر چون فرشته هاى كارگر و الواح منقوشه و خورشيد و ماه و ستاره ها كه تاثير دارند در پرورش ميوه ها و گياه و لفظ «ثم» در قول خدا تعالى «ثُمَّ اسْتَوى» براى ترتيب در گزارش و شرح اين باشد كه دو روز از اين چهار روز صرف در آفرينش آسمانها شده و دو ديگر در آفرينش اسباب ديگر و گر نبود كه اين معنا در اين حال بخاطرم آمده بود جرات نميكردم آن را بياورم گر چه كمتر از آن معانى نيست كه مفسران آورده اند و بدان اشكال دفع مى شود و اما روايت عياشى دچار تصحيف و تحريف شده و بهيچ وجه درست نميشود.

31- در تفسير على بن ابراهيم: «بگو اى محمّد آيا شما كافريد بدان كه زمين را در دو روز آفريد» يعنى در دو وقت: آغاز آفرينش و پايانش «و نهاد در آن لنگرها از فرازش و بركت نهاد در آن و مقدر ساخت قوتهايش را» يعنى نيست نشنوند و بجا مانند «در چهار روز برابر براى پرسنده ها» يعنى در چهار وقت و آنها اوقاتى است كه خدا در آنها خوراك جهان را برآورد از مردم و چهارپايان و پرنده ها و خزنده ها و آنچه از خلق در بيابان و دريا است و هم ميوه ها و گياه و درخت و آنچه زندگى همه جاندارانست و آن اوقات بهار و تابستان و پائيز و زمستانست؛ در زمستان خدا بادها و بارانها و نم و نا از آسمان ميفرستد و درخت بار برميدارد؛ و زمين و

درخت سيراب ميشوند و آن هنگام سرما است، سپس بهار مى آيد كه وقت معتدل است، گرم و سرد و درخت ميوه آورد و زمين گياه و سبزه ناتوان برآيد و دنبالش تابستان گرم آيد و ميوه ها برسد و دانه ها كه خوراك بنده ها و جانوانند سخت شوند؛ سپس پائيز آيد و هوا را خوش و خنك سازد و اگر همه وقت بيك حال بود؛ گياه از زمين نميروئيد؛ اگر همه بهار بود ميوه نميرسيد و حبوب نميرسيدند و اگر همه تابستان بود همه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 47

چيز زمين مى سوخت و معاش و خوراكى براى جانداران نبود، و اگر همه پائيز بود و اين اوقات پيش از آن نبود چيزى نبود كه مردم جهان از آن بخورند، و خدا اقوات را در اين اوقات نهاد در زمستان و بهار و تابستان و پائيز و جهان ب بدان پايدار شد و استوار گرديد و بجا ماند و خدا اين اوقات را «روزها ناميد برابر براي خواستاران» يعنى نيازمندان زيرا هر نيازمندى خواستار است و در جهان از خلق خدا بسيارند از جانداران كه زبان خواهش ندارند و آنان خواستارند گر چه بزبان نيارند و گفته او «سپس استوار شد بر آسمان» يعنى آن را تدبير كرد و آفريد و پرسيدند از أبو الحسن الرضا عليه السّلام از آنچه خدا با آن سخن گفت و نه پرى بود و نه آدمى فرمود:

سماوات و زمين بودند در گفته خدا «بياييد بدلخواه يا ناخواه گفتند آمديم بدلخواه» «پس فرمانشان داد» يعنى آفريدشان «هفت آسمان در دو روز» يعنى در دو وقت كه آغاز و انجام بودند و وحى كرد

در هر آسمانى فرمانش را اين وحى تقدير و تدبير بود.

بيان: اين تأويل براى آيه نزديكتر بفهم است از آنچه گذشت و شايد از بطون آيه باشد و منافى با ظاهرش هم نيست «لا تزول و تبقى» يعنى منظور تقدير پيوسته است و ممكن است كه آن تفسير «بارَكَ فِيها» باشد گفته او «و ان لم يسألوا» يعني خواستارند بزبان نيازمندى و بيچارگى از پروردگار سبحان كه بگوش فيض بخشى و مهربانى خود ميشنود و زبان حال رساتر است از زبان گفتار.

32- در توحيد (ص 216) بسند خود از كلينى، حديث را بابن ابى العوجاء رسانده در گفتگويش با امام ششم عليه السّلام كه باز گشت بآن حضرت در روز دوم و سوم و گفت چه دليلى است بر حدوث اجسام فرمود: من هيچ جسم خورد و يا بزرگتر نيابم جز آنكه با پيوست مانندش بر آن بزرگتر مى شود و اين خود مايه دگرگونى است از حالى بحالى و اگر قديم بود نه خود را از دست ميداد و نه دگرگون مى شد زيرا آنچه دچار دگرگونيست رواست كه نباشد پس از بودن و بود پس از نبود همان حدوث است و اگر ازلى باشد بايد قديم باشد و دو صفت ازلى و نابودى هرگز در چيزى فراهم نيايند، عبد الكريم گفت: فرض كن از جريان اين دو حالت و دو زمان دانستى آنچه گفتى

آسمان و جهان، ج 1، ص: 48

و دليل آوردى بر حدوث آنها و اگر همه چيز خرد ميماند از كجا دليل بر حدوث آنها را مى آوردى؟ عالم عليه السّلام فرمود. سخن ما در اين عالم ساخته شده موجود است و اگر

آن را برداريم و عالم ديگر بجايش گذاريم، هيچ چيزى بهتر دلالت بر حدوثش ندارد از همين كه ما آن را برداشتيم و ديگرى بجايش گذاشتيم، ولى من از همان راهى كه تو در نظر گرفتى جوابت مى دهم و مى گويم: گو همه چيز خورد بماند باز هم در خاطر تو آيد كه اگر چيزى مانندش بدان پيوندد بزرگتر مى شود و همين روا بودن تغيير آن، دليل آنست كه قديم نيست چنانچه خود دگرگونى آن را حادث مى نمايد، در پس اين ديگر چيزى ندارى كه بگوئى اى عبد الكريم، پس سخنش قطع شد و زبون شد.

در كافى (ج 1 ص 76) و در احتجاج (ص 183) مانند آن را بى ذكر سند آورده، و در احتجاج گفته «و هرگز صفت حدوث و قدم در يك چيز فراهم نگردند».

بيان: اين خبر طولانى با شرحش در كتاب توحيد گذشته، و ابهامى دارد و محتمل است مقصود از آن حدوث و قدم ذاتى باشد يا زمانى و اگر اولى باشد منظور اثبات اينست كه همه اجسام ممكنة الوجود و ساخته و نيازمند سازنده اند كه آنها را بيافريند، و بر وجه دوم بر پايه آنست كه در اخبار بسيار گذشت كه قديم جز واجب الوجود نتواند بود و مخلوق جز حادث زمانى نيست و اين روشنتر است و صدوق عليه الرحمه هم همچنين فهميده و آن را در باب حدوث عالم آورده و بدنبالش ادله مشهور متكلمان را بحدوث جهان نقل كرده و گفته شده: حاصل استدلال امام يا بر ميگردد بدليل متكلمين كه گفتند دچار بودن به حوادث مستلزم حدوث است يا باينكه اگر جسم قديم باشد

اين احوال دگرگون و نابود هم قديمند يا همه حادثند و هر دو محال است زيرا فرض اول براى آن محال است كه مقرر است نزد حكماء كه: هر چه قدمش ثابت شد عدمش ممتنع است، و اما فرض دوم براى اينكه تسلسل لازم آيد و تسلسل در امور دنبال هم محال است، و

آسمان و جهان، ج 1، ص: 49

معنى اول روشنتر است.

33- در كافى (ج 1 ص 147) بسند خود از مالك جهني، گفت: پرسيدم از امام ششم از قول خدا عز و جل «آيا نداند انسان كه او را آفريديم و چيزى نبود» «1» گويد: فرمود: نه اندازه شده بود و نه هستى داشت. گفت: پرسيدمش از قول خدا عز و جل «آيا آمده است بر آدمى زمانى از روزگار كه در آن چيزى نبود نامبردار (1- الانسان) فرمود: اندازه شده بود و نامبردار نبود بيان- دلالت ظاهر دارد بر حدوث نوع انسان.

35- تفسير على بن ابراهيم: مكه را ام القرى ناميدند چون نخست بقعه زمين بود كه خدا آفريد، بدليل قول خدا (97- آل عمران) «راستى نخست خانه كه ساخته شد براى مردم هم آنست كه در مكه است و با بركت است» (تفسير على بن ابراهيم قمى ص 595).

36- در علل و در عيون (ج 1 ص 241) شامى از امير المؤمنين عليه السّلام پرسيد: چرا مكه را ام القرى ناميدند؟ فرمود: براى اينكه زمين از زير آن كشيده شد. و پرسيده شد از نخست بقعه اى كه ايام طوفان از زمين گشاده شد، فرمود جاى كعبه بود و يك دانه زبرجد سبز مى نمود.

بيان: شايد مقصود از ايام طوفان روزگار موج بردارى

آب بوده و پريشانى آن پيش از آفرينش زمين نه ايام طوفان نوح.

37- در ارشاد القلوب: پرسش شد از امير المؤمنين عليه السّلام چرا مكه ناميده شد؟

فرمود: چون خدا زمين را از زير آن كشيد.

38- در مجالس صدوق و توحيد (ص 180) و كنز كراچكى و احتجاج (ص 182) بسندشان «در مناظره امام صادق عليه السّلام با ابن ابى العوجاء، فرمود: اين است كه خدا بدان بنده هايش را بپرستش خود خوانده- تا فرمود- خدا دو هزار سال

آسمان و جهان، ج 1، ص: 50

پيش از كشش زمين آن را آفريده.

39- در علل (ج 2 ص 82) و عيون (ج 2 ص 90): در علل ابن سنان از حضرت رضا عليه السّلام كه فرمود: علت نهادن خانه خدا در ميان زمين اينست كه همان جا است كه زمين از زير آن كشيده شده و هر بادى در جهان وزد راستش از زير ركن شامى برجهد، آن نخست بقعه است كه در زمين نهاده شده، زيرا در ميانست و فريضه اهل مشرق و مغرب در باره آن يكسانست.

40- در علل (ج 2 ص 85) بسندش از ابى حمزه ثمالى، گفت: امام پنجم عليه السّلام فرمود: راستى آفرينش خانه خدا پيش از زمين بوده و خدا پس از آن زمين را از زيرش كشيد.

در كافى: بسند خود از ثمالى مانندش را آورده.

41- عياشى از حلبى، از امام ششم عليه السّلام فرمود: در سنگى از سنگهاى خانه كعبه نوشته: راستى منم خدا صاحب مكه آفريدمش روزى كه آفريدم آسمانها و زمين و روزى كه آفريدم خورشيد و ماه، و آن دو را بهفت فرشته بخوبي در ميان نهادم.

42- در كافى (ج

1 ص 44) بسندش از امام ششم عليه السّلام فرمود: خدا تبارك و تعالى فرمود: اى محمّد راستى كه من تو و على را نورى آفريدم- يعنى جانى بى تن- پيش از آنكه بيافرينم آسمانهايم را [و زمينم و عرشم را] و دريايم را «تا آخر خبر».

43- و بسند خود از محمّد بن سنان گويد: نزد امام نهم بودم و اختلاف شيعه را بميان كشيدم، فرمود: اى محمّد راستى خدا تبارك و تعالى هميشه يگانه بوده در يكتائيش، سپس آفريده محمّد و على و فاطمه را صلوات اللَّه عليهم اجمعين و هزار روزگار ماندند، سپس همه چيز را آفريد و آنها را گواه گرفت و فرمانبردارى ايشان را بر همه مجرى داشت «تا آخر حديث».

بيان: «هميشه يگانه بوده به يكتائيش» يعنى تنها بوده و چيزى با او نبوده

آسمان و جهان، ج 1، ص: 51

يا آنكه باء سببيت است و مقصود اينست كه سبب يكتائيش از همه جهت يگانه بوده آنچه چنين است واجب بالذات است، و قدم بر او روا است بخلاف ديگرى، زيرا قدم با تكثر منافات دارد و هم با امكانى كه مستلزم آنست «آنها را گواه آفرينششان ساخت» يعنى در آفرينششان حاضر بودند و بچگونگى آن دانا- از اين رو خدا در باره ابليس و فرزندان ابليس و پيروانش فرمود (52- الكهف) «من گواه نساختم آنها را بر آفرينش آسمانها و زمين و نه بر آفرينش خودشان» و بعدش فرمود: «آيا شما برگيريد او را و فرزندانش را جز از من دوستان» و آن اشاره است باينكه شايسته ولايت و پيروى آن كسى است كه گواه آفريدن همه چيز بوده و دانا بحقايق آنها

و كيفيات و صفات و نهاد و ناديدنى و فهميدنى آنهاست.

44- در توحيد (ص 32) بسند خود از جابر جعفي گفت: مردى از دانشمندان شام نزد امام پنجم عليه السّلام آمد و گفت من آمدم مسأله اى از شما بپرسم كه نيافتم كسى را كه آن را برايم توضيح دهد، و از سه دسته مردم آن را پرسيدم و هر دسته جواب ديگرى دادند، امام عليه السّلام فرمود: آن مسأله چيست؟ گفت از شما ميپرسيم نخست آفريده خدا چيست؟ از بعضى كه پرسيدم گفتند، توانائى است، و بعضى گفتند دانش است، و برخى ديگر گفتند: روح است امام پنجم فرمود: چيز درستى نگفتند من بتو ميگويم كه: خدا، علا ذكره؛ بود و جز او نبود، با عزت بود و عزت ديگرى نبود و اينست فرموده او (181- الصافات) «منزهست پروردگارت پروردگار عزت از آنچه وصف كنند» آفريننده بود و آفريده اى نبود «1» و سرآغاز آنچه آفريد چيزى بود كه همه چيزها از آن بود، و آن آبست، سائل گفت: [چيزى را] خدا از چيزى آفريد يا از ناچيز، فرمود: چيزى آفريد و چيزى پيش از آن نبود و اگر چيزى را از چيزى مى آفريد هرگز دنباله آن نميبريد، و خدا كه هميشه بوده

آسمان و جهان، ج 1، ص: 52

چيزى با او بوده، ولى خدا بود و چيزى با او نبود، پس آفريد چيزى را كه همه چيز از آن بود شد، و آن آب است.

بيان- اين گفته او كه «برخى كسانى كه از او پرسيدم گفتند توانائى است» بسا اين پاسخگو پنداشته صفات خدا تعالى فزون بر ذات او است، و آفريد او است چنانچه عقيده جمعى

از عامه است. و بروايت كلينى مى آيد كه نخست آفريده «قدر است» و بسا كه او گمان كرده تقدير خدا تعالى جوهر است، يا مقصودش از قدرت لوحى است كه خدا تقدير امور را در آن ثبت كرده، و همچنان گفتن اينكه نخست آفريده ها علم است بر بنياد قول به مخلوق بودن صفات است، در كافى بجاى آن قلم» آمده و آن موافق برخى اخبار است كه مى آيد، و ما وجه جمع ميان آنها و اخبار ديگر را ذكر خواهيم كرد.

گفته او عليه السّلام «لا نه كان قبل عزه» بسا مراد اينست كه خدا غالب و عزيز بود پيش از آنكه عزت و غلبه اش بر همه چيز نمايان شود بآفريدن آنها، از اين رو فرمود «رب العزة» زيرا فعليت عزت و نمايشش از آنست، و معنا اينست كه ديگرى عزت ندارد در برابر او، و مراد بعزت در آيه عزت مخلوقات است، و در كافى است كه «كسى پيش از عزت او نبوده» و اينست معنى گفته او «يعنى كسى پيش از او نبوده كه خدا باو عزيز باشد» و دليلش را قول خدا «رب العزة» آورده زيرا آن دلالت دارد كه خداى سبحان سبب هر عزتيست، و اگر عزتش بديگرى باشد آن ديگر رب العزه مى شود و اين خبر نص صريح است بر حدوث و هيچ تاويلى ندارد.

45- در احتجاج (ص 10) و تفسير امام ابى محمّد عسكرى: از پدرانش عليهم السّلام، فرمود رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم بر دهريان حجت آورد و فرمود: چه كشانده و خوانده شما را بگفتن اينكه اشياء جهان را آغازى نيست، و آنها هميشه

بودند و هميشه خواهند بود، گفتند چون ما قضاوت نكنيم مگر بدان چه مشاهده كنيم، و نيافتيم براى اشياء جهان پديد شدن و قضاوت كرديم كه هميشه بودند، و نيافتيم برايشان پايانى و فنائى و قضاوت كرديم كه هميشه خواهند بود، رسول خدا (ص) فرمود: شما قديم بودن آنها را مشاهده

آسمان و جهان، ج 1، ص: 53

كرديد يا ماندن جاويدشان را مشاهده كرديد؟ اگر بگوئيد كه شما يافتيد آن را، خود را وادار كرديد كه بگوئيد هميشه بوديد، بر اين وضع و خردى كه داريد بى پايان و هميشه چنين باشيد، و اگر چنين گوئيد منكر عيانيد و همه جهانيانى كه شما را مشاهده ميكنند شما را دروغگو ميشمارند.

گفتند: بلكه، نه قديم بودن آنها را مشاهده كرديم و نه ماندن جاويدان آنها را، رسول خدا (ص) فرمود: پس چرا توجه كرديد كه قضاوت كنيد به بقاء و ابديت زيرا آن را مشاهده نكرديد و حكم بحدوث و پايان پذيرى آن سزاوارتر است به بى تميزي مانند شماها، پس بايد قضاوت كنيد به حدوث و پايان پذيرى و دنباله بريدن آن چون قدم و ابديت آن را مشاهده نكرديد، آيا شما ننگريد شب و روز را و اينكه يكى بدنبال ديگريست؟ گفتند: چرا، فرمود آيا ميدانيد كه هميشه بودند و هميشه باشند؟ گفتند: آرى، فرمود روا است نزد شما كه شب و روز با هم جمع شوند: گفتند نه فرمود: در اين صورت يكى از ديگرى بريده باشد و بناچار يكى پيش بوده و دومى پس از او آمده.

گفتند چنين باشد؛ فرمود شما قضاوت كرديد كه آنچه از شب و روز گذشته حادث است «1» با اينكه آنها را

نديديد، پس منكر قدر خدا نباشيد! سپس فرمود:

آيا گوئيد آنچه شب و روز پيش از شما بوده پايان پذيرند يا بى پايانند، و اگر بگوئيد بى پايانند يك پايانى بشما رسيده كه آغازش پايان ندارد، و اگر بگوئيد پايانى پذيرند، بايد باشد كه هيچ كدام نبودند، گفتند آرى، بآنها فرمود:

ميگويند عالم قديم است و حادث نيست و شما عارفيد به معنى آنچه معترفيد و بمعنى آنچه منكريد؟ گفتند: آرى. رسول خدا (ص) فرمود: آنچه را كه از اشياء مشاهده كنيم بهم نياز دارند، زيرا برخى را پايندگى نيست مگر بدان چه با او مربوط

آسمان و جهان، ج 1، ص: 54

است چنانچه بينى ساختمان در اجزاء خود بهم نياز دارند، و گر نه مرتب نباشند و استوار نگردند، و همچنين باشند سائر آنچه بنگريم، فرمود: اگر اين جهان كه هر جزء آن نيازمند است بجزء ديگر كه آن را نيرو دهد و تماميت بخشد قديم است، شما بمن بگوئيد: اگر حادث بود چگونه بود؟ و در آن صورت چه وصفى داشت؟

گويد: همه سرافكنده شدند و دانستند كه براى حادث هيچ وصفى نيابند كه بدانش شرح كنند جز آنكه موجود است در اين جهانى كه پنداشتند قديم است پس خاموش شدند و دم نزدند، و گفتند ما بنگريم در كار خود (تا آخر خبر).

بيان: دهريها گفته اند جهان قديم زمانى است و هميشه بوده، و گفتند همه چيز پيوسته هست، بلكه برخى پديده هاى شبانه روزى را منكرند و گويند هر چه عيان مى شود در درون جهان از ازل بوده تا قديم بودن پديده هاى شبانه روزى را هم تصحيح كند، و وجود آنچه را در حواس خمس (ديدن و شنيدن و

بسيدن و بوئيدن و چشيدن) در نيايد منكرند و از اين رو وجود خداى صانع را منكرند، چون حواس او را درك نكنند، و گويند وجود موجودات از طبايع دنبال هم باشند كه پايان ندارند.

چون اين را ثابت نموديم بدان كه ظاهر حديث اثبات حدوث زمانى است، زيرا ظاهر لفظ «بدء» و آغاز بدء زمانى است، و مؤيد آنست قولش «و آنها هميشه بوده اند و هميشه باشند» و قول او «آيا يافتيد- تا قول او- آيا ميگوئيد آنچه از شب و روز پيش از شما بوده» براى ابطال گفته آنها است در انكار وجود آنچه بحواس درك نشود، و اثبات وجود ايمان به ناديده بحكم برهان، زيرا آنها حكم ميكنند به قدم جهان و بتقدم شب و روز بر هم در زمانهاى گذشته و بعدم اجتماع آنها با هم با اينكه هيچ كدام را نديده اند، و بر آنها لازم شود كه بناديده معترف باشند و بدان چه در حس آنها نگنجد، و محتمل است تا گفته او: «آيا شما شب و روز را مشاهده نكنيد» اثبات حدوث زمانى باشد از راه جدل، براى آنكه چون آنها حكم به قدم كنند بعلت اينكه حدوث را نديده اند بر آنها لازم آيد حكم بحدوث كنند چون

آسمان و جهان، ج 1، ص: 55

قدم را هم نديده اند.

و بقيه كلام براى اثبات ايمان بغيب باشد يا براى اثبات حدوث بدليل معروف متكلمين كه جهان جدا از حوادث نيست و بايد حادث باشد، يا اينكه خود حدوث شب و روز كافى است در احتياج بصانع كه آنها را پديد كند و قدم طبيعت سودي ندارد، و اينكه فرمود:

«آيا ميگوئيد آنچه شبانه روز پيش

از شما بوده» تا آنجا كه گويد «آيا گوئيد» براى اثبات انقطاع شب و روز است در زمان گذشته، چون بينهايت محال است، و اين خود دليل انقطاع زمانست و لازمه آن انقطاع حركات و حدوث اجسام است و اعراض قائمه بآنها، و از قول او «آيا گوئيد» اثبات امكان جهانست كه مستلزم وجود صانع تعالى است.

و بسا كه در احتجاج خود درجه بندى كرده و در آغاز آنها را از حال انكار بحال شك آورده سپس دليل آورده پس از آنجا كه فرموده «آيا ميگوئيد» تا آخر كلام يك دليل باشد و حاصلش اينكه يا زمان پايان پذير است يا نه و بنا بر اول اشياء نياز بصانع دارند چون حادثند پس فرموده او «پس باشد و هيچ كدام نباشند» يعنى صانع باشد پيش از وجود هر كدام آنها سپس دومى را باطل كرده باينكه شما قدم آنها را گفته ايد تا نياز بصانع نباشد و خرد حكم ميكند باينكه دليل حاجت بصانع در حادث و قديم يكى است، و بسا كه تا آخر كلام دو دليل باشد و ما در باره آن تفصيل سخن داديم در مجلد چهارم و اينجا دو باره تفصيل ندهيم، و دلالت حديث بر حدوث بهر وجه روشن است.

46- در تفسير على بن ابراهيم (ص 297) «و او است كه آفريده آسمانها و زمين را در شش روز و عرش او بر آب بوده» و اين در آغاز آفرينش است كه پروردگار تبارك و تعالى هوا را آفريد سپس قلم را و فرمانش داد كه روان شود و بنگارد، گفت پروردگارا چه بنگارم؟ فرمود: هر چه بود نيست، سپس تاريكى

را از هوا برآورد، و روشنى

آسمان و جهان، ج 1، ص: 56

را از هوا آفريد و آب را از هوا آفريد، و عرش را از هوا آفريد، و عقيم كه باد شديد است از هوا آفريد و آتش را از هوا آفريد و همه خلق را از اين شش آفريد كه از هوا بودند، و باد تند را بر آب مسلط كرد و بر آن زد و موج و كف بسيارى برآورد و دودش در فضا بركشيد، و چون وقتى را كه خواست رسيد، بكف فرمود خشك شو خشك شد و بموج فرمود خشك شو، خشك شد، و كف را زمين كرد و موجها را كوههاى لنگر زمين، و چون آن دو را خشك ساخت، بروح و قدرت فرمود: عرشم را بر آسمان بسازيد، و عرشش را بر آسمان ساختند، و بدود فرمود: خشك باش و خشك شد، و باو فرمود سوت بزن و سوت زد، پس باو و زمين هر دو آواز داد كه:

كه بيائيد بدلخواه يا ناخواه: گفتند آمديم بدلخواه.

و آنها را هفت آسمان ساخت در دو روز و زمين را هم مانند آنها ساخت، و چون شروع كرد در آفرينش روزى خلقش، آسمان و بهشت و فرشته ها را روز پنج شنبه آفريد، و زمين را يك شنبه، و جانوران بيابان و دريا را روز دوشنبه و آن دو روزيست كه خدا عز و جل فرمايد: «آيا شما كافر ميشويد بدان كه آفريد زمين را در دو روز» و درخت و گياه زمين و جويهاى آن و آنچه در آنهاست و جانوران گزنده را روز سه شنبه آفريد، و جان كه پدر پريانست روز

شنبه، و پرنده ها را روز چهار شنبه، و آدم را در شش ساعت روز جمعه، و در اين شش روز خدا آسمانها و زمين و هر چه ميان آنها است آفريد.

بيان «يوم السبت» در پاره اى نسخه ها نيست، و آن روشنتر است، و در صورتى كه باشد گر چه خلاف مشهور است ممكن است كه جمعه خلق آدم، در شش روز بحساب نيايد، چون پس از آفرينش جهان بوده يا اينكه آفرينش جان را از خلق جهان محسوب نكرده چون مقصود از جهان آنست كه مشاهده شود و ديده گردد و ذكر فرشته ها هم بمناسبت است براى شرافت آنان يا حساب شش روز را روى تركيب آورده و آغاز آفرينش ظهر روز شنبه بوده و پايانش ظهر روز جمعه كه بحساب نجومى شش روز مى شود، و اينكه فرمود «در شش ساعت» مؤيد آنست و بهر تقدير اين حديث دچار

آسمان و جهان، ج 1، ص: 57

غرابت است و گفتگوئى در اين باره خواهد آمد.

47- در تفسير علي بن ابراهيم (ص 427) بسندش از ابى بكر حضرمى، از امام ششم گويد: هشام بن عبد الملك كه بهمراه او ابرش كلبى بود بحج رفت و هر دو بامام ششم در مسجد الحرام برخوردند، هشام بابرش گفت: اين را ميشناسى؟ گفت: نه گفت همين است كه شيعه از فزونى علمش او را پيغمبرى پندارند، ابرش گفت البته از او مسأله اى پرسم كه پاسخش نتواند جز پيغمبر يا وصى پيغمبر، هشام بابرش گفت:

دوست دارم اين كار را بكنى، و ابرش نزد امام ششم رفت باو گفت يا ابا عبد اللَّه بمن گزارش بده از گفته خدا عز و جل «آيا ندانند آنان

كه كافرند كه آسمانها و زمين بسته بودند و ما آنها را گشوديم» بسته بودنشان چه بود و گشودنشان چه بود؟ امام ششم فرمود: اى ابرش آن همچنانست كه خدا خود را ستوده «بود عرش او بر آب» و آب بر هوا، و هوا را مرزى نبود، و آن روز جز آن دو نبود، و آب آن روز شيرين و گوارا بود، و چون خدا خواست زمين را آفريند باد را فرمود تا بر آب زد و موج برآورد و كف كرد و بهم پيوست و يكى شد و آن را در مكان خانه كعبه گرد آورد و كوهى از كف ساخت و زمين را از زير آن كشيد، و آن است كه خدا فرمود: «راستى اول خانه كه براى مردم نهاده شد همانست كه در مكه است و با بركت است».

سپس خدا تعالى درنگ كرد تا ميخواست، و چون خواست آسمان را بيافريند باد را فرمود تا بر دريا وزيد و آنها را كف آلود كرد، و از آن ميان آن موج و كف دودى برآورد فرازان بى آتش و از آن آسمان را آفريد و در آن بروج و اختران و منازل خورشيد و ماه ساخت و آنها را بر چرخ روان كرد و آسمان سبز بود برنگ آب شيرين سبز و زمين هم سبز بود و برنگ آب، و هر دو بسته بودند و درهائى نداشتند و زمين بسته بود و درها كه گياه باشند نداشت و آسمان بر آن نميباريد تا گياه رويد و خدا آسمان را بباران گشود، و زمين را بگياه و اينست معنى قول خدا عز و جل «آيا

ندانند آنان كه كافر شدند آسمانها و زمين بسته بودند و ما آنها را گشوديم» ابرش گفت: بخدا هيچ كس هرگز چنين حديثى بمن باز نگفته

آسمان و جهان، ج 1، ص: 58

دو باره برايم بگو، و بر او باز گفت: و ابرش ملحد بود و سه بار گفت: من گواهم كه تو زاده پيغمبرى.

48- و از همان «راستى پروردگار شما آنست كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريده» فرمود در شش وقت «سپس بر عرش استوار شده» يعنى برآمده بر عرش- تفسير علي بن ابراهيم (ص 219).

بيان: تاويل روزها بوقت يا براى اينست كه هنوز شب و روزى نبوده و روز باندازه آن گرفته شده يا مقصود از روز يك بار است و آفريدن هر چيزى در اسرع وقت شده و مجازاً آن را روز خوانده چنانچه گفته شده.

49- در عيون (ج 1 ص 240) بسند خود از امام رضا عليه السّلام از پدرانش فرمود:

علي عليه السّلام در جامع كوفه بود كه مردى شامي برابرش ايستاد و گفت بمن خبر ده از نخست چيزى كه خدا آفريده، فرمود: روشنى آفريده، گفت پس آسمانها را از چه آفريده فرمود: از بخار آب، گفت: زمين را از چه آفريده؟ فرمود: از كف آب گفت: كوهها را از چه آفريده؟ فرمود: از موجها «تا آخر خبر».

بيان: ممكن است مقصود از نور نور پيغمبر و ائمه عليه السّلام باشد چنانچه در بيشتر اخبار آمده.

50- در توحيد (ص 125) بسند خود از ابي الحسن الرضا عليه السّلام كه فرمود:

بدان، خدا خيرت آموزاد، كه خدا تبارك و تعالى قديم است و قدم وصفى است كه خردمند آن را دليل داند

كه چيزى پيش از او و بهمراه او نبوده، و البته روشن است براى ما باعتراف عموم معجزه اين وصف كه چيزى پيش از خدا نبوده و چيزى با او پاينده نيست، و باطل است گفته كسى كه پنداشته پيش از او يا بهمراه او چيزى بوده، و اين براى آنست كه اگر چيزى از هميشه همراه او باشد نمى تواند كه آفريننده او باشد، چون هميشه با او بوده و چگونه آفريننده چيزيست كه هميشه با او بوده؟ و اگر پيش از او چيزى باشد مبدأ نخست او است نه اين، و نخست سزاوارتر است كه آفريننده دومي باشد.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 59

در كافى از على بن محمّد بى سند از امام أبى الحسن الرضا مانند آن را آورد (ج 1 ص 120) بيان: اين خبر صريح است در حدوث جهان و ذكر علت در آن شده و شرحش در كتاب توحيد گذشته.

51- در توحيد (ص 236) و در عيون بسندش از ابى صلت هروى. گفت:

مأمون از ابى الحسن على بن موسى الرضا عليه السّلام تفسير قول خداى عز و جل «و او است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد و عرشش بر آب بود تا بيازمايد كه كدام شما خوشرفتارتريد» پرسيد و در پاسخ فرمود: راستى كه خدا تبارك و تعالى عرش و آب و فرشته ها را پيش از آسمانها و زمين آفريد، و فرشته ها بخود و بعرش و آب دليل بر وجود خدا عز و جل آوردند، سپس عرش خود را بر آب نهاد تا بدان توانائيش بفرشته ها روشن شود و بدانند كه خدا بر هر چيز توانا است، سپس

عرش را به توان خود برافراشت، و بر آورد و بالاى هفت آسمان نهاد.

سپس آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، و استوار بر عرش بود، مى توانست همه را در يك چشم بهمزدن آفريند. ولى خدا عز و جل آنها را در شش روز آفريد تا بر فرشته ها روشن شود آنچه را خرده خرده مى آفريند و از آن دليل گيرند بر خدا تعالى ذكره پى در پى، و نيافريد عرش را براى آنكه نيازى بدو داشت زيرا خدا بى نياز است از عرش و از همه آفريده ها، وصف نشود كه بر عرش قرار دارد زيرا خدا جسم نيست و بسيار از صفت آفريده هايش برتر است.

و اما اينكه فرمود «تا بيازمايد كدام خوشرفتارتريد» خدا عز و جل خلقش را آفريد تا آنها را بفرمانبرى و پرستش خود بيازمايد اما نه براى تجربه و بازرسى زيرا او هميشه بهر چيز دانا است، مامون گفت: اى ابا الحسن عقده دلم را گشودى خدا بتو گشايش دهد.

52- در علل (ج 2 ص 295) بسندش از ابى اسحاق ليثى گفت: امام پنجم عليه السّلام بمن فرمود: اى ابراهيم راستى خدا تبارك و تعالى هميشه دانا بوده:

همه چيز را از ناچيز آفريده، و هر كه پندارد خدا چيزها را از چيزى آفريده

آسمان و جهان، ج 1، ص: 60

البته كافر است، زيرا اگر اين چيزى كه اشياء را از آن آفريده از قديم بهمراه او بوده بايد ازلى باشند، بلكه خدا همه چيز را از ناچيز آفريده، و از آنچه خدا آفريده زمين پاك است و چشمه هاى گوارا و زلال از آن روان كرده، و ولايت ما خاندان را بر آن عرضه داشته،

و آن آب را هفت روز بر آن روان ساخته تا آن را سراسر فرا گرفته و سپس در آن فرو رفته و از برگزيده آن گل گلى برگرفته و سرشت ائمه عليهم السّلام را ساخته سپس از ته نشين آن گل برگرفته و از آن شيعيان ما را آفريده «تا آخر خبر».

53- در علل (ج 2 ص 156) در خبر ابن سلام است، گفت بمن خبر ده از نخست روز كه خدا عز و جل آفريده؟ پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: روز يك شنبه گفت: چرا يك شنبه نام گرفت؟ فرمود: چون يكى بود و مشخص بود گفت: دوشنبه، فرمود آن روز دوم دنيا بود گفت: پس سه شنبه؟ فرمود آن روز سوم دنيا بود گفت: پس چهار شنبه فرمود آن روز چهارم دنيا بود گفت پس پنجشنبه؟ فرمود روز پنجم دنيا بود، و آن روز آرامش است، ابليس در آن لعن شده، و ادريس بالا رفته، گفت: پس جمعه؟ فرمود: روزيست كه در آن جمع شوند، و آن روزيست مشهود، و روز شاهد است و مشهود، گفت: پس شنبه؟ فرمود روز ساكتى است، و آنست قول خدا عز و جل در قرآن «و البته كه آفريديم آسمانها و زمين را و آنچه ميان آنها است در شش روز» و از يك شنبه تا جمعه شش روز است و شنبه تعطيل شد (تا آخر خبر).

بيان: در قاموس گفته: سبت آسايش و بريدنست، در نهايه گفته، گفته اند:

روز شنبه ناميده شده زيرا خدا جهان را در شش روز آفريد كه پايانش جمعه بود، و از كار دست كشيد در روز شنبه و روز

هفتم سبت ناميده شد 54- در احتجاج (ص 184- 188) از هشام بن حكم، گفت: زنديق از امام ششم پرسيد و گفت: خدا اشياء را از چه آفريده؟ فرمود: از ناچيز، گفت: چگونه از ناچيز چيزى برآيد امام فرمود: از اين بيرون نيست كه اشياء را از چيزى آفريده يا از ناچيز و اگر از چيزى آفريده باشد با او بوده است و آن چيز هم قديم است و قديم پديده نباشد و نيست

آسمان و جهان، ج 1، ص: 61

نشود و ديگرگون نگردد و نمى شود اين چيز جز يك جوهر باشد و يك رنگ پس اين رنگهاى گوناگون و جوهرهاى فراوان موجود در اين جهان از كجا آمده اند بهر شكلى؟ و اگر آنچه اشياء را از آن آفريده زنده بوده مرگ از كجا آمده؟ و اگر مرده بوده زندگى از كجا آمده؟ و نشود كه آن چيز قديم زنده و مرده هر دو باشد و هر دو ازلى باشند، زيرا از زنده اى كه ازلى است مرده بر نيايد و نشايد كه مرده ازلى باشد با اينكه مرده است زيرا مرده توانائى ندارد و بقائى ندارد.

گفت پس از كجا گويند همه چيز ازلى است؟ فرمود: اين گفتار مردمى است كه مدبر اشياء را منكرند و رسولان خدا و گفتارشان را دروغ پندارند، و پيغمبران و آنچه پيغام آرند دروغ دانند و كتب آنها را افسانه هاى ديرين نامند، و براى خود بنظر خويش كيشى ساخته اند و خوشش داشته اند.

راستى همه چيز دليل است كه پديده است و تازه از چرخش چرخ بدان چه در آنست كه هفت چرخ است و از جنبش زمين و آنچه بر آنست و از

دگرگونى زمانها و اختلاف وقتها و همه پديده هاى نو جهان از فزونى و كاستى و مرگ و گرفتارى، و ناچارى هر كس باينكه اقرار كند صانعى و مدبرى دارد، آيا نبينى شيرين ترش مى شود، و خوشمزه تلخ مى شود و نو كهنه ميگردد، و همه چيز دچار دگرگونى و نابوديست؟

و حديث را كشانده تا آنجا كه گويد: زنديق گفت: و كسى هست كه پنداشته، خدا هميشه بوده و بهمراهش سرشتى آزارگر هم بوده و خدا نتوانسته خود را از آن خلاص كند جز باينكه با آن آميخته و در آن در آمده، پس از آن سرشت اشياء را آفريده.

امام فرمود: سبحان اللَّه، وه چه درمانده خدائيست كه او را توانا ستايند و نتواند خود را از سرشتى و گلى بيجان رها كند، اگر آن سرشت زنده و ازلى باشد پس دو خداى قديمند كه بهم آميخته و جهان را از پيش خود تدبير كرده اند و اگر هر دو زنده بودند ديگر مرگ و نابودى از كجا آمده اند، و اگر سرشت مرده و بيجان بوده، براى مرده در برابر ازلى قديم بقائى و مقاومتى نيست و از مرده زنده بر نيايد، اين گفته ديصانيه است كه بدترين زنديقانند، سپس در چند جاى اين خبر فرموده: اگر قديم

آسمان و جهان، ج 1، ص: 62

و ازلى باشد، از حالى بحالى دگرگون نشود و روزگار موجود ازلى را دگرگون نكند، و نابودى براى او نيايد.

بيان: «قديم حادث نشود» يعنى آنچه وجود ازلى دارد، پديده و معلول نيست پس واجب الوجود است و خود ساخته و ديگرگونى و نابودى در آن راه ندارد، و بسا بيكى از حكما نسبت داده شده كه

گفته آفريننده نخست تنها صورتها را آفريده و هيولا پيوسته با آفريننده بوده، و حكماى ديگر، گفته اند اگر هيولا ازلى و قديم باشد صورت پذير نباشد، و از حالى بحالى ديگر نشود، و پذيراى فعل ديگرى نگردد، زيرا ازلى بى تغيير است.

گفته او عليه السّلام «پس از كجا اين رنگهاى گوناگون آمده اند» بسا اين اعتراض بر اساس اينست كه پنداشتند هر پديده بايد علتى داشته باشد كه مانند او باشد در ذات و صفات (گويند معلول وجود دوم علت خود است) و امام بر عقيده خودش او را وادار كرده، يا مقصود اينست كه احتياج بماده سابقه براى وجود اشياء اگر براى ناتوانى صانع باشد از پديد كردن چيزى كه نيست، پس بايد همه چيز با هر وصفى كه دارد در ماده باشد تا او را از آن بر آرد و اين محال است، چون مستلزم اينست كه ماده حقائق متباينه و متضاده داشته باشد و صفات متضاده در او باشد و اگر گويند برخى را دارد پس حكم كرديد باينكه برخى بى ماده پديد شدند و بايد همه چنين باشند و چرا نباشند، و اگر گويند جوهر ماده بجواهر ديگر مى گردد و اوصافش باوصاف ديگرى لازم مى آيد ازلى نابود شود و اين محال است، و لازم مى آيد چيزى از ناچيز برآيد و همين مطلوب ما است.

و اما آنچه از زندگى و مرگ ياد كرده و برگشت آن بسخن ما است، و خلاصه اش اينست كه: ماده كل كه تصور شده يا بذات خود زنده است (ماده اى با نيرو) يا مرده است (ماده صامت) يا ماده اشياء دو تا است يكى زنده و يكى مرده، اين هم دو

احتمال دارد اول آنكه هر چيزى، خود از زنده و مرده هر دو باشد و دوم اينكه زنده از زنده برگرفته شده و مرده از مرده، يكم را ابطال كرده كه گفته اگر مرده بالذات از زنده برآيد لازم

آسمان و جهان، ج 1، ص: 63

آيد كه حيات ازلى از اين جزء ماده برود و گذشت كه اين ممتنع است يا حقيقت دگرگون شود، زنده مرده گردد، اين هم بحكم ضرورتى عقل ممتنع است، و اگر گفته شود زنده رفته و مرده پديد شده، فساد قول بفناء ازلى را دارد و بعلاوه معترف شده اند به مدعاى ما كه حدوث شى ء از لا شى ء است.

و بهمين دليل وجه دوم و سوم هم باطل مى شوند زيرا در جزء حى ماده همان دليل جاريست اگر مرده از آن باديد شود كه بدان اشارت كرده و فرمود «زيرا از زنده مرده بر نيايد» و اشاره بوجه چهارم كرده و فرموده «نمى شود چيز مرده قديم باشد» و با اين گفته: وجه دوم و سوم هم نيز باطل شوند، و تقريرش اينست كه ازلى بايد بذات خود واجد وجود باشد و بذات خود كامل و بى كاستى باشد، چون همه خردها گواهند نياز و كاستى از دلائل امكانند كه نياز بمؤثر و موجد آرند و نمى شود ازلى مرده (ماده فاقد نيرو باشد)، بسا كه كلمه زنده در اين خبر حمل شود بموجود و كلمه مرده بموجود اعتبارى و معدوم، و ظاهر اينست كه بيشتر سخن بر اساس مقدماتى است پذيرفته شده و مقبول نزد طرف، و تمام اين خبر با شرح اجمالى آن در مجلد چهارم گذشته.

55- در توحيد (ص 40) بسند خود از

موسى بن جعفر عليه السّلام كه فرمود: او است نخست موجودى كه چيزى پيش از او نبوده، و آخر موجودى كه چيزى پس از او نباشد، و او است قديم و جز او پديد شده و آفريده، برتر است از اوصاف آفريده ها برترى شايانى.

56- در توحيد (ص 29) بسند خود از امير المؤمنين عليه السّلام كه در ضمن خطبه اى طولانى فرموده اشياء را از مايه هاى ازلى نيافريده، و نه از موجودات نخستين كه پديده آمده بودند بلكه هر چيز را آفريده و محكم ساخته آفرينشش را، و پيكر بندى كرده هر پيكرى را و خوب ساخته پيكر او را «الخبر».

57- و از همان (ص 38) بسندش از امام ششم عليه السّلام كه هميشه مى فرمود: سپاس از آن خدا كه بود آنگه كه جز او نبود، و پديد آورد همه چيز را چنانى كه پديد آورد

آسمان و جهان، ج 1، ص: 64

و دانست آنچه را بود و آنچه را خواهد بود.

58- و از همان (ص 22) بسندش از امام پنجم عليه السّلام كه در دعائى نوشت.

اى آنكه بود بيش از هر چيز سپس آفريد هر چيز را «الخبر» 59- و از همان و در توحيد (ص 61) بسندش از ابى الحسن سوم (امام دهم) عليه السّلام فرمود: اى پسر دلف، راستى كه جسم پديد است و خدا پديدار آنست و جسم سازش «الخبر».

60- و از همان و در توحيد (ص 80) بسندش از مفضل از امام ششم، در ضمن گفتارى كه در آن وصف بارى تعالى است: چنين است هميشه بود و هميشه هست تا جاويد جاويدان، و چنين بود آنگه كه زمينى نبود و نه آسمانى

«نه شبى و نه روزى نه خورشيدى و نه ماهى، نه اخترانى و نه ابرى و نه بارانى و نه بادها، سپس خدا (تبارك و تعالى) دوست داشت خلقى آفريند كه بزرگوارى او را بزرگ دارند، و كبريائيش با تكبير بستايند، و والائى او را والا شناسد پس فرمود: باشيد دو سايه: پس بودند، مى گويم: تمام خبر در باب جوامع توحيد است.

61- و از همان (و در توحيد ص 89) بسندش از جابر از امام پنجم فرمود:

راستى خدا تبارك و تعالى بود و چيزى جز او نبود «الخبر» 62- و از همان (و توحيد ص 92) بسندش از محمّد بن مسلم از امام پنجم عليه السّلام، گويد: شنيدم كه مى فرمود: بود و جز او چيز ديگر نبود، و هميشه خدا دانا بوده بدان چه بود ساخته، و دانستن او پيش از بودن آن چون دانستن او بوده پس از آنكه او را بود كرده.

63- و از همان (توحيد ص 13) بسندش از ابى هاشم جعفرى، گويد: نزد امام نهم عليه السّلام بودم، و مردى از او پرسيد و گفت: بمن بگو پروردگار تبارك و تعالى كه در كتابش قرآن نامها و وصفها دارد، نامها و اوصافش همان خود او هستند؟ امام عليه السّلام فرمود: اين سخن دو رو دارد، اگر مى گوئى «اينها خود اويند با همه كثرت و چندانى» پس خدا برتر است از آن. و اگر مى گوئى اين نامها و اوصاف هميشه بودند

آسمان و جهان، ج 1، ص: 65

باز هم دو احتمال دارد، اگر گوئى هميشه در علم او بودند و سزاوار آنها بوده است آرى چنين است، و اگر مى خواهى بگوئى تلفظ آنها بصورت

و هجاى الف باء و تقطيع حروفشان از ازل بوده، نه، بخدا پناه از اينكه بهمراه او جز او باشد، بلكه خدا بود و آفريده اى نبود، سپس آنها را آفريد تا وسيله ميان او و خلق او باشند و مردم بدانها بدرگاه او زارى كنند و او را بپرستند، و آنها ذكر او باشند، و خداى سبحان بود و ذكرى نبود، و آنچه ياد شود بذكر آن خداى قديم است كه هميشه بوده، اسماء و صفات آفريده اند و مقصود از آنها خدا است (الخبر) در احتجاج (ص 244) از جعفرى مانندش آورده.

در كافى (ج 1 ص 116) از محمّد بن ابى عبد اللَّه كه حديث را تا ابى هاشم جعفرى كشانده مانندش را آورده من گويم: شرحش در كتاب توحيد گذشت، و دلالتش بر مدعى صريح است.

64- در توحيد (ص 115) و در كافى (ج 1 ص 90) روايت شده كه از امير المؤمنين عليه السّلام پرسيده شد: كجا بود پروردگار ما پيش از آنكه آسمانى و زمينى بيافريند؟ فرمود: كجا پرسش از جا است، خدا بود و جايى نبود.

65- در احتجاج (ص 249) از ابو الحسن على بن محمّد (امام نهم) عليه السّلام از توحيد پرسش شد كه آيا هميشه خدا تنها بوده و چيزى با او نبوده، سپس همه چيز را بى نقشه آفريده و نيكوترين نامها را براى خود برگزيد؟ يا اينكه اسماء و حروف از قديم پيوسته با او بودند؟ نوشت: هميشه خدا بوده، سپس آنچه را خواست آفريد (الخبر).

66- در توحيد (ص 216) بروايت كلينى كه سند آن را كشانده. گفته ابو العوجاء از امام ششم عليه السّلام پرسيد و گفت:

چه دليلى هست بر حدوث اجسام؟ فرمود راستش من چيزى خرد يا بزرگ نيافتم جز اينكه چون مانندش را بر آن فزايند بزرگتر مى شود، و اين خود زوال و انتقال از حالت نخست است، و اگر قديم بود زوال و انتقال نداشت، زيرا آنچه زوال و انتقال دارد روا است كه باشد و نباشد، و بود

آسمان و جهان، ج 1، ص: 66

پس از نبودش معنى حدوث است، و ازلى بودنش معنى قدم دارد، و صفت ازل و عدم در يك چيز فراهم نشوند.

67- و از همان (ص 159) بسندش از عبد الرحيم، گويد بدست عبد الملك بن اعين بامام ششم عليه السّلام نوشتم: قربانت، مردم در باره قرآن اختلاف دارند، گروهى پندارند قرآن كلام خدا است و آفريده نيست، و ديگران گويند قرآن كلام خدا است و آفريده است، در پاسخ نوشت: قرآن كلام خدا است پديده است و دروغ نيست و ازلى نيست كه همراه خدا بوده باشد برتر است از اينكه همراه او چيزى باشد برترى بزرگى، خدا بوده است و چيزى جز او با او نبوده، چه معروف و چه نامعروف خدا عز و جل بود و متكلم و مريد و متحرك و فاعل نبود، و والا و با عزت است پروردگار ما، همه اين صفت ها از كار او پديد آمده اند (عز و جل ربنا) و قرآن كلام خدا است و غير مخلوق است و در آنست گزارش كسانى كه پيش از شما بودند و گزارش آنچه پس از شما باشد، از نزد خدا فرود آمده برسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم.

صدوق رحمه اللَّه- گفته غير مخلوق است يعنى دروغ

نيست و مقصود اين نيست كه حادث نيست زيرا فرموده: كه حادث و غير مخلوق و غير ازلى با خدا تعالى ذكره، ما دريغ داريم كه كلمه مخلوق بر قرآن اطلاق شود براى اينكه مخلوق در زبان عرب بمعنى دروغ آمده، و كلام مخلوق يعنى دروغ و ساختگى، خدا فرموده (17- العنكبوت) همانا مى پرستيد از جز خدا بتها را و دروغ ميسازيد.

من گويم: در اين روش نوعى تقيه يا پرهيز كارى بوده چون مخالفان از اطلاق اين لفظ بقرآن سخت جلوگيرى داشتند.

68- در قصص راوندى بسندش از جابر از امام پنجم عليه السّلام فرمود: چون خدا زمين ها را آفريد آنها را پيش از آسمانها آفريد، ميگويم تتمه اين حديث در باب عوالم است.

69- در ثواب الاعمال (ص 242) بسندش از ابى خالد صيقل، از امام پنجم عليه السّلام كه فرمود: راستى خدا كار را واگذارد بيك فرشته از فرشته ها و هفت آسمان را آفريد و با

آسمان و جهان، ج 1، ص: 67

زمين و همه چيز را، و چون ديد همه چيز در فرمان او است گفت: چه كسى مانند من است، و خدا عز و جل، درخشى از آتش فرستاد، گفت: درخشى از آتش چيست؟ فرمود باندازه انگشتي فرستاد و او را با هر چه آفريده بود در پيش گرفت و ميان آنها نفوذ كرد تا باو رسيد، چون خود بين شده و دچار عجب گرديده بود.

در محاسن (ص 123) از پدرش از ابن سنان مانند آن را آورده.

70- و از همان (232 محاسن) بسندش از جابر از امام پنجم فرمود: خدا تبارك و تعالى بود و چيزى جز او نبود نورى كه تارى نداشت، راستى

كه بدروغى آلوده نبود.

و دانشى كه نادانى در آن نبود و زندگى بى مرگ، و همچنين است تا هميشه.

71- در عياشى، از محمّد بن مسلم، از امام پنجم عليه السّلام فرمود: خدا تبارك و تعالى چنانست كه خود را ستوده، عرشش بر آب بود و آب بر هوا، و هوا جريان نداشت، و جز آب آفريده نبود، و آن روز آب شيرين و خوشگوار بود، و چون خدا خواست زمين را آفريند «بچهار باد فرمانداد تا آب را بهم زدند و موج شد و يك كفى برآورد، و آن را در جاى اين خانه گرد آورد و خدايش فرموده تا خشك شد و كوهى از كف شد و زمين را از زيرش كشيده سپس فرمود: (96- آل عمران) راستى نخست خانه كه براى مردم نهاده شد همانست كه دربكه است و بركت دارد، و رهنماى جهانيانست.

72- از همان، از عيسى بن ابى حمزه، گفت: مردى بامام ششم عليه السّلام گفت:

قربانت: مردم پندارند عمر دنيا هفت هزار سال است، فرمود: چنان نيست كه مى گويند، خدايش آفريده و پنجاه هزار سالش بيابانى تهى واگذاشت و ده هزار سال ويران، سپس خدا را نمودى با ديد شد، و در آن خلقى آفريد، نه پرى و نه فرشته و نه آدمى تا ده هزار سال و چون موعدشان رسيد در آن تباهى كردند و خدا آنها را از بن بركند و تا ده هزار سال آن را بيابانى تهى و ويران وانهاد، سپس پريان را در آن آفريد تا ده هزار سال و چون موعدشان نزديك شد در آن تباهى كردند و خون ريختند و اينست معنى گفتار فرشته ها «آيا

در آن مينهى كسى كه تباهى كند و خونها بريزد» چنانچه زاده هاى جان ريختند پس خدا آنها را نابود كرد و آدم را آفريد، و برايش

آسمان و جهان، ج 1، ص: 68

ده هزار سال مقرر داشت و البته هفت هزار و دويست سال آن گذشته و شما در آخر الزمان هستيد.

73- در تفسير امام، گفت: امير المؤمنين عليه السّلام گفت: پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم در تفسير قول خداى عز و جل (53- طه) «آنكه ساخت برايتان زمين را بستر» فرمود: چون خدا عز و جل آب را آفريد عرشش را بر آن نهاد پيش از آنكه آسمانها و زمين را آفريند و اينست گفته خدا عز و جل (8- هود) «او است كه آفريده آسمانها و زمين را در شش روز و عرشش بر آب بوده» يعنى عرشش بر آب بوده پيش از اينكه بيافريند آسمانها و زمين را پس فرستاد خدا بادها را بر آب و آب موج برآورد و دودى از آن برخاست و بر بالاى كف برآمد و از آن دود هفت آسمان آفريد و از كفش هفت زمين، زمين را بر آب پهن كرد و آب را بر صفا نهاد و صفا را بر ماهى و ماهى را بر گاو و گاو را بر سنگى كه لقمان براى پسرش ياد آورد و گفت: (16- لقمان) «پسر جانم راستى كه آن اگر باندازه يك دانه خردل باشد و در سنگى باشد يا در آسمانها يا در زمين مى آورد آن را خدا» و آن را بر ثرى نهاد و زير ثرى را جز خدا نمى داند.

و چون خدا زمين را آفريد

كشش داد آن را از زير كعبه و پهن كرد آن را بر آب و بهمه چيز احاطه كرد، و زمين بر خود باليد، گفت: همه چيز را فرا گرفتم و كيست كه بمن چيره گردد؟ و در هر كدام از گوشهاى ماهى زنجيرى بود از طلا كه بعرش بسته بود، و خدا ماهى را فرمود: تا جنبيد و زمين مانند كشتى طوفانى بر اهل خود چرخيد و نتوانست خوددارى كند، و ماهى بر خود باليد و گفت من بر زمين كه همه چيز را فرا گرفته بود چيره شدم و كيست كه بر من چيره شود، و خدا عز و جل كوهها را آفريد و لنگر آن شدند و زمين سنگين شد و ماهى نتوانست آن را بجنباند.

و كوهها بخود باليدند و گفتند ما بر ماهى كه بر زمين چيره شده بود چيره شديم و كيست بر ما چيره شود؟ و خدا آهن را آفريد تا كوهها را بريده و دفاعى و امتناعى نتوانست، و آهن بخود باليد و گفت بر كوه كه بر ماهى چيره شده بود چيره شدم، چه كسى بر من چيره تواند شد؟ خدا آتش را آفريد و آهن را نرم كرد و

آسمان و جهان، ج 1، ص: 69

اجزايش را از هم پاشيد و دفاع و امتناع نتوانست، و آتش بخود باليد و گفت من بآهن كه بر كوه چيره شده بود چيره شدم و چه كسى بر من چيره شود؟ خدا عز و جل آب را آفريد و آتش را خاموش كرد و دفاعى و امتناعى نتوانست و آب بخود باليد و گفت من بآتش كه بر آهن چيره بود

چيره شدم چه كسى بر من چيره شود؟ پس خدا عز و جل با درا آفريد و آن را خشكانيد و گفت من بر آبى كه بر آتش چيره بود چيره شدم چه كسى بر من چيره شود، و خدا انسان را آفريد و او بساختمان بادها را از مجارى خودشان گردانيد.

و آدمى هم بخود باليد و گفت من بر باد كه بر آب چيره بود چيره شدم چه كسى بر من چيره شود؟ و خدا عز و جل ملك الموت را آفريد و آدمى را ميرانيد و ملك الموت بخود باليد و گفت من بر آدمى كه بر باد چيره بود چيره شدم چه كسى بر من چيره شود؟ و خدا عز و جل فرمود: منم پر قهر و پر غلبه و پر بخشش، بر تو و بر هر چيزى چيره گردم و اينست گفته او (6- الحديد) بسوى او بر گردد هر كار.

74- در عياشى از امام ششم عليه السّلام فرمود: خدا آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، پس از سال شش روز كاسته شد.

بيان: شايد منظور اينست كه مقتضاى حال اينست كه ماهها همه برابر باشند و همه سى روز باشند، و خدا شش روز از همه ماههاى سال كم كرد و حركت ماه را چنان ساخت كه سال قمرى 354 روز شد، و از اين رو در عرف شرع و عرف عرب سال به 360 روز اطلاق شود با اينكه نه موافق حركت خورشيد است و نه حركت ماه و خدا ميداند.

75- در عياشى از جابر از امام پنجم عليه السّلام فرمود: راستى خدا جل ذكره و تقدست اسماؤه

آفريد زمين را پيش از آسمان سپس بر عرش استوار شد براى تدبير كارها.

و از همان- از محمّد بن مسلم از امام پنجم فرمود: خدا تبارك و تعالى چنانست كه خود را ستوده، و عرشش بر آب بوده و آب بر هوا، و هوا جريانى نداشت.

76- و از همان از محمّد بن عمران عجلى، گفت: گفتم بامام ششم عليه السّلام: در جاى

آسمان و جهان، ج 1، ص: 70

خانه كعبه وقتى همه جا آب بوده كه خدا فرمود: «و عرش او بر آب بود» چه چيزى بوده است؟ فرمود: يك دانه گوهر سفيد و درخشان.

77- در مناقب (ج 4 ص 354) آورده كه ضباع هندى پرسيد: اصل آب چه بوده؟ امام عليه السّلام فرمود: اصل آب از ترس خدا است.

بيان: يعنى ترس خدا سبب شده كه آن گوهر آب شود و آب گردد چنانچه بزودى بيايد.

78- در تنبيه الخاطر ورام، از ابن عباس از امير المؤمنين عليه السّلام فرمود: راستى خدا تعالى در آغاز آفرينش آفريده ها نورى آفريد، آن را از هيچ چيز برآفريد، سپس از آن تاريكى آفريد، مى توانست تاريكى را از ناچيز آفريند چنان كه نور را از ناچيز آفريد، سپس از تاريكى نورى آفريد، و از آن نور يك دانه ياقوت آفريد بكلفتى هفت آسمان و هفت زمين، سپس آن ياقوت را تشر زد و از هيبت او خود را باخت و آبى شد لرزان، و پيوسته ميلرزد تا روز قيامت سپس عرش خود را از نورش آفريد، آن را بر آب نهاد، و عرش ده هزار زبان داشت كه خدا را بهر زبانى با ده هزار لغت تسبيح مى گفت كه هيچ كدام مانند

ديگرى نبود، و عرش بر آب بود، بى پرده هاى مه (با پرده هائى از مه خ ل).

79- در تفسير فرات: از عبيد بن كثير بسندى از حسن بن على بن ابى طالب عليه السّلام فرمود: پدرم را نزد عمر بن خطاب ديدم كه كعب الاحبار نزد او بود و او مردى بود كه تورات و كتب پيغمبران را خوانده بود، عمر باو گفت: اى كعب داناترين بنى اسرائيل پس از موسى بن عمران چه كسى بود؟ گفت: او يوشع بن نون بود كه پس از موسى بن عمران وصى او بود، و همچنين هر پيغمبرى كه پس از موسى بن عمران در گذشت يك وصىّ داشت كه پس از او كارگذار امتش بود، پس عمر باو گفت:

پس وصى پيغمبر ما و داناى آنان كه بود: ابو بكر بود؟ گويد على عليه السّلام خاموش بود سخن نمى گفت.

كعب گفت: آرام باش كه خموشى در اينجا بهتر است، ابو بكر مردى بهره ور

آسمان و جهان، ج 1، ص: 71

از صلاح بود و مسلمانها براى صلاح او او را پيش داشتند و وصى نبود، زيرا [موسى بن عمران] چون درگذشت وصيت كرد بيوشع بن نون و گروهى از بنى اسرائيل او را پذيرفتند و گروهى هم فضل او را منكر شدند، و اين همانست كه خدا تعالى در قرآن ياد كرده (14 الصفّ) «پس باور كردند او را گروهى از بنى اسرائيل و كافر شدند گروهى و كمك داديم بدان گروهى كه باور شدند در برابر دشمنشان و گرديدند پيروز» و چنين بودند پيغمبران گذشته و امتهاى پيشين هيچ پيغمبرى نبود جز اينكه يك وصى داشت و قومش بر او حسد بردند، و

فضل او را منكر شدند، عمر گفت: واى بر تو اى كعب پس بنظر تو وصى پيغمبر ما كيست؟

كعب گفت: او در همه كتب پيغمبران معروف است و در همه كتبى كه از آسمان فرود شده اند، او على است برادر پيغمبر عربى، يار او است در كار و پشتيبان او بود در برابر دشمنانش [و] همسرى مبارك دارد [و] و از او دو پسر دارد كه امتش پس از او هر دو را مى كشند و با وصيش حسد برند چنانچه امتهاى گذشته باوصياء پيغمبران خود حسد بردند، و او را از حقش دور كنند و پس از او فرزندانش را بكشند، چون حسد امتان گذشته، گويد: عمر دم دركشيد و گفت، اى كعب اگر در بيان كتاب منزل خدا راست گفتى البته بسيار دروغ هم گفتى كعب گفت: من هرگز در باره كتاب خدا دروغ نگفتم، ولى از من چيزى پرسيدى كه ناچار بودم شرح آن را برايت بدهم راستش من ميدانم كه داناترين اين امت امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السّلام است پس از پيغمبرشان زيرا من چيزى از او نپرسيدم جز اينكه يافتم در بر او هر آنچه را تورات و همه كتب پيغمبران آن را تصديق دارند.

عمر باو گفت: اى يهودى زاده خاموش باش، بخدا تو بر آوردهاى دروغين بسيار دارى، كعب گفت: بخدا نميدانم كه در هيچ چيز از كتاب خدا دروغ گفته باشم پس از آنكه مكلّف شدم، و اگر بخواهى من يك مسأله علمى از تورات پيشنهاد مى كنم اگر تو بهتر دانستى تو از او داناترى، و اگر او فهميد از تو داناتر است، عمر گفت:

بياور برخى

از آنچه ناستوده دارى، كعب گفت: بمن بگو از قول خدا «و عرش او بر آب

آسمان و جهان، ج 1، ص: 72

بود» پس كجا بوده زمين؟ و كجا بوده آسمان؟ و كجا بوده همه آفريدگان؟ عمر گفت:

كدام ما غيب مى داند جز آنچه مردى از ما از پيغمبر ما شنيده باشد؟ گفت ولى بگمانم اگر از ابو الحسن پرسش شود از اين مسأله آن را شرح مى دهد بدان چه ما آن را در تورات خوانديم، عمر باو گفت: باو بچسب وقتى بمجلس در آمد.

گويد: چون على عليه السّلام بر عمر و يارانش وارد شد، خواستند امير المؤمنين على بن ابى طالب عليه السّلام از پا درآيد، كعب گفت: اى ابو الحسن بمن بگو: از قول خدا تعالى در كتابش «و بود عرش او بر آب تا بيازمايد كه كدام شما خوشرفتارتريد» امير المؤمنين عليه السّلام فرمود: آرى، عرش او بر آب بود آنگه كه نه زمين كشيده شده بود، و نه آسمان ساخته شده، نه آوازى شنيده مى شد، نه چشمه اى مى جوشيد، و نه فرشته مقربى بود، نه پيغمبر مرسلى، و نه اخترى روانه بود، و نه ماهى در گردش، و نه خورشيدى در تابش، عرش او بر آب بود، و براى هيچ آفريده اى در هراس نبود، خود را چنانچه مى خواست بزرگ مى داشت و تقديس مى نمود، سپس با ديدش آمد كه بيافريند آفريده ها را، موج درياها را برانگيخت، و از آنها چون بزرگترين آفريده خدا برخاست، و آسمانى بسته از آن ساخت، و سپس زمين را از زير جاى كعبه بركشيد و پهن كرد، و آن ميان زمين است «1» و با درياها پيوست، سپس آن را كه

يك نواخت بود در ساختمان هفت طبقه اش نمود.

سپس به آسمان توجه كرد كه دودى بود و بخارى برخاسته از آن درياها، و آن را با كلمه اى كه جز خودش نمى داند هفت طبقه ساخت، و در هر آسمانى فرشته ها بر نشاند كه بر كنار از گناه آنان را آفريد از نورى برگرفته از درياهاى خوشگوار، كه درياى رحمت است، و خوراكشان را تسبيح ساخت و تهليل و تقديس و چون كارش گذشت

آسمان و جهان، ج 1، ص: 73

و آفرينشش، استوار شد بر ملك خود، و ستوده شد چنان كه در خور او بود سپس ملك خود را اندازه و نقشه بست، و در هر آسمانى اختران فروزانى آويخت مانند قنديلها كه در مساجد آويزند، نشمارد آنها را جز خودش تبارك و تعالى، يك اختر آسمانى چون بزرگترين شهريست در زمين «1» سپس خورشيد و ماه را آفريد و هر دو را تابنده ساخت، و اگر خدا تعالى آن دو را وانهاده بود چنانچه نخست بار آفرينش خود بودند شناخته نميشد شب از روز، و ماه و سال و زمستان و تابستان و بهار و پائيز از هم شناخته نمى شدند و دينداران وقت وظائف دينى خود را نمى دانستند، و كارگر نمى دانست كى بدنبال زندگانى خود رود و كى آسايش كند، و خدا از مهرى كه به بنده هاى خود داشت، براى آنها پيش بينى كرد، و جبرئيل را فرستاد تا بپرش يكى از دو خورشيد را مسح كرد، و پرتو آن را برد و روشنى آن را بجا نهاد، و اينست فرموده خدا (12- أسرى) و ساختيم شب و روز را دو نشانه و نشانه شب را سترديم و

نشانه روز را بيناكننده ساختيم تا از فضل پروردگارتان بكوشيد و شماره سالها و حساب را بدانيد و هر چيز را خوب تفصيل داديم، و آنها را نهاديم تا در فلك روان باشند و فلك ميان آسمان و زمين فرازگيرنده در آسمان، فرازگيريش تا سه فرسخ است در فرو گرفتن خورشيد و ماه روانست و هر كدام در شتابند و سيصد فرشته آنها را مى كشاند، در دست هر فرشته حلقه ايست كه آنها را در فرود اين دريا روانه دارند هر كدام جنجالى در تهليل و تسبيح و تقديس دارند، اگر يكيشان از فرود آن دريا درآيد هر چه بر روى زمين است مى سوزد، تا برسد بكوه ها و سنگها و هر چه خدا آفريده، و چون خدا آسمانها و زمين و شب و روز و اختران و فلك را آفريد و زمين ها را بر پشت ماهى نهاد بر او سنگينى كرد و لرزيد و بوسيله كوهها آن را آرام كرد، و چون آفرينش آنچه در آسمانها بود كامل شد و زمين در آن روز تهى بود و در آن كسى نبود، خدا بفرشته ها فرمود: (20- البقره) من در زمين يك جانشين

آسمان و جهان، ج 1، ص: 74

گذارنده ام، گفتند آيا در آن بجا نهى كسى كه تباهى در آن كند و خونها را بريزد با اينكه ما تسبيح گوئيم بسيارت و تقديس نمائيمت، فرمود: من مى دانم آنچه شما ندانيد» پس خدا جبرئيل را فرستاد و از روى زمين مشتى برگرفت و آن را با آب شيرين و تلخ خمير كرد. و طبائع را در آن در آميخت پيش از آنكه جان در آن دمد و او را از

روى گندم گون زمين آفريد و براى همين آدمش ناميد، زيرا چون با آبش خمير كرد گل آلود شد و آن را چون كوهى بزرگ بدامنه كوه افكند، ابليس در آن روز خازن بر آسمان پنجم بود، از سوراخ بينى آدم درون ميشد و از دبر او در مى آمد، سپس دست بر شكمش مى زد و مى گفت: براى چه تو آفريده شدى، اگر بالا دست من گردى فرمانت نبرم و اگر زير دستم شوى ياريت ندهم.

از روزى كه آفريده شد تا جان در او دميده شد هزار سال در بهشت ماند او را از آب و گل، نور ظلمت و با دو پرتوى از خدا آفريد، اما بر اثر نور ايمان آرد و بر اثر ظلمت بكفر گرايد و گمراهى سرشت خاكيش در برخورد با آب او را دچار لرزش و ناتوانى و زبرى پوست تن مى نمايد، و او را بچهار طبع وصف كنند، طبع خون و بلغم، و صفراء و باد، و اينست قول خدا تبارك و تعالى (66- مريم) «آيا ياد نيارد آدمى كه او را پيش از اين آفريديم و نبود چيزى» گويد: كعب گفت: اى عمر، تو را بخدا دانشى دارى بمانند دانش امير المؤمنين على بن ابى طالب؟ گفت: نه، كعب گفت: على بن ابى طالب عليه السّلام وصى پيغمبرانست و محمّد خاتم پيغمبران عليهم السلام، و على خاتم وصيان، و نيست امروزه در روى زمين نفس كشى جز اينكه على بن ابى طالب از او داناتر است، بخدا ياد نشده از خلق آدمى و پرى و آسمان و زمين و فرشته ها چيزى جز اينكه من آن را در تورات خواندم

چنانچه او خواند، گويد: هيچ روز عمر را خشمناكتر از آن روز نديدند.

بيان: «ثم فتقها بالبنيان» بسا منظور اينست كه گشادگى ميان طبقاتش برآورد و چون ساختمان شد، يا اينكه ساختمان و آبادانى در آن نهاد و تقسيم به هفت اقليم شد بنا بر قولى، اين خبر تصحيفاتى دارد و رموزى و شايد ما در موضع

آسمان و جهان، ج 1، ص: 75

مناسبى در باره بعضى از آن توضيح بدهيم.

80- در كافى (ج 1 ص 132) بسندش از داود رقى، گفت پرسيدم از امام ششم عليه السّلام از تفسير قول خدا عز و جل «و بود عرش او بر آب» فرمود: آنها چه مى گويند؟ گفتم: مى گويند: عرش بر روى آب بود و پروردگار بالاى آن، فرمود:

دروغ مى گويند، هر كه اين را بگويد خدا را چون بارى پنداشته، و بصفت آفريده ها ستوده و بايدش چيزى كه خدا برداشته است نيرومندتر از او باشد، گفتم: قربانت برايم شرح بده، فرمود: خدا دين و دانش خود را بار بر آب كرد پيش از آنكه زمينى يا آسمانى يا پرى، يا آدمى، يا خورشيد و ماهى باشند، چون خواست مردم را آفريند آنها را در برابر خود پراكند و بآنها گفت: پروردگارتان كيست؟

نخست گوينده رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و امير المؤمنين و ائمه بودند كه گفتند: توئى پروردگار ما، پس دين و دانشش را بدانها وانهاد، سپس بفرشته ها فرمود: اينان حاملان دين و علم منند و امينانم بر خلقم، و آنان مسئول هستند.

سپس به آدمى زاده ها فرمود: براى خدا به پروردگارى اقرار كنيد، و براى اينان بولايت و فرمانبردارى، گفتند: الهى پروردگارا، ما اقرار كرديم، پس خدا

بفرشته ها فرمود: گواه باشيد، ملائكه گفتند: گواهيم بر اينكه فردا نگويند راستى ما از اين بيخبر بوديم، يا بگويند، همانا پدران ما پيش از اين مشرك بودند، و ما فرزندان ناتوانى بوديم پس از آنها، آيا ما را بدان چه بيهوده كاران كردند عذاب مينمائى، اى داود، ولايت ما در ميثاق بر آنها مؤكد شده.

در توحيد بسند خودش از سهل مانند آن را آورده.

بيان: ظاهرش آنست كه خدا سبحانه بآب حالتى داد كه آماده حمل دين و دانش او شد، و بسا مقصود اين باشد كه چون آب نخست آفريده ها است، و خدايش آماده كرد تا از آن خلقى برآيد كه قابل حمل دين و دانش او باشند، و اسباب برآمدن آنها را فراهم كرده بدان ماند كه دين و دانشش را بدو حمل كرده، و هر كس بروش حكماء برود آب را تفسير به خرد مى كند و بسا كه تفسير بهيولا شود، و از اين

آسمان و جهان، ج 1، ص: 76

سخنان بفضل خدا تعالى بر كناريم.

81- در روضه كافى (ص 94) بسندش از محمد بن عطيه آورده كه گفت:

مردى از دانشمندان شام بامام پنجم عليه السّلام گفت: يا ابا جعفر آمدم از تو مسأله اى بپرسم كه در پاسخگوئى آن درمانده شدم، من از سه دسته مردم آن را پرسيدم: هر كدام پاسخى مخالف هم داده اند، امام عليه السّلام فرمود: آن مسأله چيست؟ گفت:

راستش من از شما مى پرسم نخست آفريده خدا چيست؟ برخى بمن گفته اند، قدر است، و برخى گفته اند: قلم است، و برخى آن را روح دانسته اند، امام پنجم عليه السّلام فرمود: چيز درستى نگفتند، من بتو خبر دهم كه خدا تبارك و تعالى بود و

چيزى جز او نبود، عزيز بود و هيچ كس پيش از عزت او نبود، و اينست فرموده او «منزه است پروردگارت پروردگار عزت از آنچه وصف مى كنند» «18- الصافات» آفريدگار پيش از آفريده بوده و اگر نخست بار چيزى را از چيزى آفريده باشد آن را نابودى نشايد هرگز، و هميشه با خدا چيزى بوده كه خدا پيش از او نبوده، ولى خدا بوده آنگه كه جز او چيزى نبوده، و آفريده چيزى كه همه چيز از آن است و آن آب است كه همه چيز را از آن آفريده و نژاد هر چيز را بآب پيوست، و آن را نژادى نبود كه بدان پيوندد، و باد را از آب آفريد و باد را بر آب چيره ساخت و دل آن را شكافت تا از آب كفى برانگيخت تا اندازه اى كه خدا خواست، و از آن كف زمينى سپيد و پاك آفريد كه شكستگى و سوراخى نداشت، و بلندى و پستى در آن نبود و بى درخت بود، سپس آن را در هم نورديد و بالاى آب نهاد، سپس خدا آتش را از آب آفريد و آتش دل آب را شكافت تا از آب دودى برآمد باندازه اى كه خدا خواست، و از آن دود آسمانى صاف و پاك آفريد كه شكستگى و سوراخ نداشت و اينست فرموده او «يا بلكه آسمان را ساخت و آن را برافراشت و درست، كرد شبش را تيره كرد و روز روشنش را برآورد، 27- النازعات» فرمود: نه خورشيدى بود و نه ماه، و نه اختران و نه ابر، سپس آن را در هم نورديد و بالاى زمين نهاد، سپس دو

آفريده را بهم مربوط ساخت، و آسمان را پيش از زمين برافراشت، و اينست فرموده

آسمان و جهان، ج 1، ص: 77

او عز ذكره «و زمين را پس از آن كشيد 20- النازعات» مى فرمايد: پهن كرد.

گفت: شامى گفت: يا ابا جعفر، گفته خدا عز و جل «و آيا ندانند آنها كه كافرند آسمانها و زمين هر دو بسته بودند و آنها را گشوديم 20- الأنبياء» امام عليه السّلام فرمود:

شايد پندارى آنها بهم چسبيده و پيوسته بودند، و يكى را از ديگرى برگشود؟

گفت: آرى، امام فرمود: از پروردگارت آمرزش جو، زيرا معنى قول خدا عز و جل «بسته بودند» اينست كه مى فرمايد آسمان بسته بود و باران فرود نمى كرد. و زمين بسته بود و دانه گياه نمى روئيد، و چون خدا تبارك و تعالى مردم را آفريد، و از هر جانورى در زمين پراكند آسمان را بباران ريزى گشود، و زمين را بروياندن دانه، شامى گفت: گواهم كه تو پيغمبرزاده اى و دانشت از دانش پيمبرانست.

توضيح: اين كه فرمود «اگر نخست آفريده از چيزى باشد» يعنى اگر چنان باشد كه حكماء پندارند هر پديده را در پيش ماده اى بايد، چيزى كه نخست پديد باشد محقق نشود، و قديم جز خدا بايست گردد و آن محال است «نسب هر چيز را بآب پيوست» يعنى همه را از آب آفريد نه مقصود اين باشد كه مى گويد:

«ساختيم از آب هر چيز زنده» زيرا ظاهرش مخصوص به داراى زندگى است مگر اينكه گفته شود، مقصود به هر چيز در اينجا هم همان زنده ها است، يا گفته شود نسبت زنده ها بآب مستلزم نسبت ديگر چيزها بدان است نيز از هر يك عناصر زيرا آنها هم

جزء جاندارانند «سپس دو آفريده را هم نژاد كرد» يعنى در وضع خود مرتب نمود، و يكى را در بالاى ديگرى نهاد، يا آنكه نسبت آنها را در كتاب خود ياد كرد و فرمود: «و زمين را پس از آن كشش داد» و بيان كرد كه كشش زمين پس از افراشتن آسمان بوده.

82- در كافى (ص 95 و 153 روضه) بسندش از محمّد بن مسلم، گفت: امام پنجم بمن فرمود: همه چيز آب بود، و عرش خدا بر آب بود، و فرمان داد خدا عز و جل آب را تا بر افروخت و آتش گرفت، سپس آتش را فرمود تا خاموش شد و از خموشيش دودى برخاست و خدا آسمانها و زمين را از آن دود آفريد، و زمين را از

آسمان و جهان، ج 1، ص: 78

خاكسترش آفريد، سپس آب و آتش و باد با هم ستيزه كردند، آب گفت: منم بزرگتر لشكر خدا، آتش گفت: منم بزرگتر لشكر خدا، و خدا عز و جل به باد خطاب كرد:

توئى لشكر بزرگترم.

بيان: زمينى كه از خاكستر آفريده، شايد بقيه زمينى باشد كه بعد از كشش حاصل شده، و بسا كفى كه در اخبار ديگر ذكر شده مايه اوليه زمين باشد و خاكستر از آن بوجود آمده و از آن خاكستر زمين آفريده شده يا اينكه خاكستر با كف آميخته و كف خشكيده و سفت شده و زمين شده.

83- در كافى (ص 145 روضه) بسندش از سلام بن مستنير از ابى جعفر عليه السّلام فرمود: راستى خدا عز و جل، بهشت را پيش از دوزخ آفريد، و طاعت را پيش از گناه، و رحمت را پيش از خشم،

و خوبى را پيش از بدى، و آسمان را پيش از زمين آفريد، و زندگى را پيش از مرگ، و خورشيد را پيش از ماه، و نور را پيش از ظلمت.

بيان: شايد مقصود از خلق طاعت تقدير آن باشد، بلكه در بيشتر آنها ظاهر همين است، و خلق بمعنى تقدير شايع است، و مقصود از خلق شر و بدى خلق چيزيست كه بدى بحسب ظاهر بدنبال آنست و اگر چه خير او غالب و وجودش صلاح است.

84- در كافى (ص 148 روضه) بسندش از امام ششم عليه السّلام كه پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: خدا هيچ نيافريد جز آنكه بر او فرماندهى گماشت كه بدو چيره است، اين براى آنست كه چون خدا تبارك و تعالى ابر (درياها خ ل) فروردين را آفريد بخود باليد و غريد و گفت: كدام چيز بر من چيره شود؟ پس زمين را آفريد و بر پشت او پهن كرد و زبون شد، سپس زمين بخود باليد و گفت: كدام چيزى بر من چيره شود؟

و كوهها را آفريد و چون ميخ ها بر پشتش كوبيد تا اهل خود را نلرزاند، و زمين زبون شد و آرام گرديد، سپس كوهها بر زمين باليدند، و بينى كشيدند و سر افراشتند و گفتند: كدام چيز بر ما چيره شود؟ خدا آهن را آفريد تا كوه را بريد و زبون شد

آسمان و جهان، ج 1، ص: 79

سپس آهن بر كوهها باليد و گفت، كدام چيز مرا غلبه كند؟ و آتش را آفريد و آهن را گداخت و آهن زبون شد، سپس آتش شعله زد و شيهه زد و باليد و گفت:

كدام چيز

بر من چيره شود؟ پس آب را آفريد و آب را خاموش كرد و آتش زبون شد.

سپس آب باليد و غريد و گفت: كدام چيز بر من چيره شود؟ پس باد را آفريد و امواج آن را بجنبش آورد و آنچه در تكش بود برانگيخت و آن را از مجاريش باز گرفت و آب زبون شد، سپس باد باليد و تند وزيد و دامن خود را نمود و گفت:

كدام چيز بر من چيره شود؟ پس آدمى را آفريد و او ساختمان كرد و چاره جست و برگرفت آنچه را كه از باد و ديگر آفاتش پنهان دارد، و باد زبون شد، سپس آدمى سركشى كرد و گفت كيست نيرومندتر از من؟ و خدا مرگ را آفريد و او را مقهور كرد و انسان زبون شد سپس مرگ پيش خود باليد و خدا عز و جل فرمود: مبال بر خود كه من تو را ميان دو گروه بهشتيان و دوزخيان سر ميبرم، سپس هرگزت زنده نكنم تا اميد و بيمى شوى و باز فرمود: بردبارى بر خشم چيره است و مهربانى بر سخط چيره مى شود، و صدقه بر گناه غلبه مى كند، سپس امام ششم عليه السّلام فرمود: چه مانند است اين بدان چه بر ديگرى غلبه كند.

ايضاح: ظاهر اينست كه اين بيانات بر سبيل استعاره تمثيليه آمده و مقصود اينست كه هر چه جز حق تعالى مقهور و مغلوب ديگريست، و خداى سبحان همان قاهر و غالب بر آنچه جز او است و اينكه خداى سبحان بحكمت در اين دنيا زيان چيزى را بچيز ديگر دفع كرده تا زندگى براى مردم فراهم شود ... قول او «راستى

آب بخود باليد» بسا مراد بآب در اينجا آبهائيست كه درون زمين جاى دارند و زمين بر روى آنها آفريده شده، از اين جهت آب را در اول خبر به «بحار سفلى» تعبير كرد و غلبه زمين همانا بر آبهاى درون او است نه آبهاى ظاهر، و منافات ندارد پس افتادن خلق اين گونه آب از بسيار چيزها با پيش بودن اصل آفرينش آب و حقيقت آن بر

آسمان و جهان، ج 1، ص: 80

جز خودش از سائر چيزها.

«لوَّحت اذيالها» يعنى دامنها بالا زد و حركتشان داد از سرافرازى و تكبر و اين از بهترين استعاره ها است «تا اميد و بيم شوى» يعنى زنده شدنت اميد دوزخيان گردد و بيم بهشتيان و شايد مقصود از سر بريدن مرگ، سر بريدن چيزى باشد بنام او تا هر دو گروه بفهمند مرگ از آنها بطور چشم گير برداشته شده، اگر نگوئيم أعراض در نشئه ديگر مجسم ميشوند، و بسا كه بيان آن از باب ضرب المثل است.

85- در اختصاص: گفت: يونس بن عبد الرحمن روزى به امام هفتم عليه السّلام گفت كجا بود پروردگارت آنگه كه نه آسمانى ساخته بود، و نه زمينى پهناور؟ فرمود:

نورى بود در نور، نورى بر نور، و از اين نور آبى آفريد كدر، و از اين آب ظلمتى آفريد، و عرش او بر اين ظلمت بود، گفت از جا پرسيدم شما را، فرمود: هر چه گوئى: كجا پس خود جا در كجا است؟ گفت: وصف كردى و خوب آوردى، همانا شما را از مكان موجود و معروف پرسيدم، فرمود: در دانش خود بود كه دانش او بود، و دانش دانشمندان در بر دانشش كوتاه است،

گفت همانا شما را از مكان پرسيدم فرمود: اى نانجيب! آيا جوابت ندادم كه او دانش خود بود كه دانش او بود، و كوتاه و نارسا است دانش دانشمندان در بر دانش او.

86- در سعد السعود: سيد بن طاوس است كه يافتم در صحف ادريس از يك نسخه كهن نخست روزى كه خدا جل جلاله در آن آفريد روز يك شنبه بود، سپس بامداد روز دوشنبه، پس خدا جل جلاله درياها را گرد زمين فراهم آورد؛ و آنها را چهار دريا نمود، فرات، نيل، سيحون، جيحون، سپس شام سه شنبه آمد، و تاريكى و هراس شب همه جا را فرا گرفت، و بامداد سه شنبه آمد و خدا جل جلاله خورشيد و ماه آفريد، و شرح مفصلى در اينجا آورده و گفته: شب چهار شنبه شد و خدا هزار هزار صنف فرشته آفريد، بعضى چون ابر، بعضى بر خلقت آتش، همه در آفرينش و در جنبش از هم جدا بودند، سپس بامداد روز چهار شنبه شد و خدا از آب اصناف چهار پايان و پرندگان را آفريد، و روزى آنها را در زمين

آسمان و جهان، ج 1، ص: 81

نهاد، و آتش بزرگ را آفريد، و انواع گزندگان را.

سپس شب پنجشنبه شد، و خدا جانوران درنده و پرنده هاى شكارى را ممتاز ساخت سپس بامداد روز پنجشنبه شد، و خدا هشت بهشت آفريد، و درهاشان را برابر هم ساخت، و سپس شب جمعه شد و خدا نور زهراء را آفريد، و صد باب رحمت گشود كه در هر باب جزئى از رحمت بود، و بهر در هزار فرشته رحمت گماشت و رئيس همه را ميكائيل نمود، آخر همه

را باب رحمت همه خلائق نمود كه بدان ميان خود بهم رحم و مهربانى كنند، سپس بامداد روز جمعه شد و خدا درهاى آسمان را گشود و باران فرود شد و بادها وزيد، و ابر پديد آورد، و فرشته هاى رحمت را بزمين فرستاد تا ابر را فرمان دهند بر زمين ببارد و زمين با گياه خود گلستان شود، و خوبى و خرميش بيفزايد، و فرشته ها غرق نور شوند، و بدين جهت خدا روز جمعه را روز درخشان ناميد و روز فزونى، و خدا فرمود: من روز جمعه را گرامى ترين و دوست داشته ترين روزها ساختم.

سپس شرح والائى آورده و گفته: خدا جل جلاله زمين را معرفى كرد كه از آن خلقى آفريند، برخى فرمانبر و برخى گنهكار، زمين لرزيد و خواست معاف باشد و خواهش كرد از آن خلقى نگيرد كه گنهكار شود و بدوزخ رود، جبرئيل آمد تا گل آدم را از آن بردارد و از او خواهش كرد بعزت خدا كه بر ندارد چيزى جبرئيل بخدا ناليد و زمين ناليد و خدا فرمود برگردد، و ميكائيل را مأمور كرد و زمين لرزيد و خواهش كرد و زارى كرد و خدا فرمود تا دست از آن كشيد و سپس اسرائيل را مأمور كرد و باز زمين لرزيد و خواهش كرد و زارى كرد و خدا فرمود تا دست كشيد.

سپس عزرائيل را مأمور كرد و زمين لرزيد و خواهش كرد و زارى كرد و او گفت خدا بمن فرمانى داده و من آن را انجام مى دهم خوشت آيد يا بدت آيد و مشتى از آن طبق فرمان خدا برگرفت، و آن را بجايگاه خود بالا برد و

خدا فرمود: چنانچه متصدى بر گرفتن خاك زمين شدى و نخواه بود، متصدى جان گرفتن همه اهل زمين شو با ناخواهى آنان تا روز قيامت، و چون خورشيد روز جمعه غروب كرد خدا خواب را

آسمان و جهان، ج 1، ص: 82

آفريد و همه جانوران زمين را فرا گرفت و خواب را آسودگى نمود و آن شب را بهمين جهت شب سبقت ناميد و فرمود: منم خدا شايسته پرستشى نيست جز من آفريننده هر چيزم، آفريدم آسمانها و زمين و آنچه ميان آنها است و آنچه زير خاك است در شش روز از ماه نيسان كه نخست ماه است از ماههاى دنيا و شب و روز ساختم و روز را براى كار و زندگى منور كردم و شب را براى خفتن و آسودگى، سپس صبح روز شنبه شد.

خدا زبانها را از هم جدا كرد و همه خلائق براى عزت و جلال خدا تسبيح كردند و خلق او كامل شد و شب و روز استوار شدند و سپس روز يك شنبه دوم كه هشتم عمر دنيا بود آمد و خدا فرشته اى را فرمود تا گل آدم را خمير كرد و بهم زد و خدا آن را چهل سال در خمير نگهداشت، سپس آن را چسبنده نمود سپس سياه و بدبو كرد تا چهل سال سپس آن را خشكيده و چون گل كوزه كرد تا چهل سال سپس از صد و بيست سال كه گل آدم را خمير كرده بود به فرشته ها فرمود: راستى من آفريننده آدمى هستم از گل، و چون او را ساختم و از روح خود در آن دميدم همه برايش بسجده افتيد، گفتند: آرى.

در صحف

گويد بدين لفظ: پس خدا آدم را بدان صورت كه در لوح محفوظ برايش نقشه كشيده بود آفريد (على بن طاوس، ميگويد: برخى مسلمانها جزئى از اين كلام را انداختند و گفتند: خدا آدم را بصورت خود آفريد و معتقد بجسم بودن خدا شدند، و مسلمانان بتأويل اين حديث پرداختند، و اگر تمام كلام صحف نقل شده بود نياز بتأويل نبود و باور كردنى بود بگواهى خرد درست) در صحف گفته: سپس او را تنى ساخت و تا چهل سال بر سر راه فرشته هائى كه بآسمان بالا مى رفتند افتاده بود سپس نژاد پريان و تباهكارى آنان و گريختن ابليس را بدرگاه خدا ياد كرده و خواهش او كه با فرشته ها باشد و پذيرش آن را و هم آنچه را از پريان با ديد شد تا خدا ابليس را فرمود با فرشته ها فرود آيد و پريان را از زمين براند و او هم فرود شد و پريان را از زمينى كه در آن تباهى كرده بودند راند، و كيفيت جاندادن

آسمان و جهان، ج 1، ص: 83

بآدم و اندام او و نشستن او را شرح داده، و خدا فرمود: تا فرشته ها بر او سجده كنند و همه سجده كردند جز ابليس كه از پريان بود و باو سجده نكرد، آدم عطسه زد و خدا فرمود: اى آدم بگو: الحمد للَّه رب العالمين و او هم گفت، و خدا فرمود: رحمت خدا بر تو، براى آن تو را آفريدم كه يگانه ام خوانى و مرا بپرستى و مرا سپاس گوئى و مرا باور دارى و مرا انكار نكنى و شريك برايم نگيرى.

87- گويم تمام آن در كتاب نبوت و كتاب غيبت

گذشت، و در برخى از قول امام صادق عليه السّلام يافتم كه در ضمن كلامش فرمود: بآنچه از اصول دين و حقائق يقين، و رضا و تسليم كه مردم با صفا و پاك در آن اتفاق دارند بچسب و در اختلاف مردم وارد مشو كه بر تو دشوار گردد، و البته امت برگزيده اتفاق دارند كه خدا يكى است و بمانند او چيزى نيست؛ و بر اينكه در حكم خود عادل است و هر چه خواهد مى كند و بهر چه خواهد حكم مى دهد، و در هيچ وصف (چرا) نيارند، و نبود و نباشد چيزى جز بخواست او، و براى اينكه او بهر چه خواهد توانا است، و در وعد و تهديد خود راستگو است، و براى اينكه قرآن كلام اوست، و براى اينكه پيش از بودن و مكان و زمان موجود بوده و بر اينكه پديد كردن و نابود كردن جز خودش براى او برابر است، نه بآفرينش آن علمش فزايد و نه بنابوديش ملكش كم آيد، عزّ سلطانه و جل سبحانه. هر كه بتو گويد چيزى كه اين قاعده را نقض كند از او نپذير (الخبر).

88- در (الاخبار المسلسلات) بسندى مسلسل آورده كه رسول خدا (ص) فرمود:

خدا زمين را روز شنبه آفريد، و كوهها را روز يك شنبه، دريا را روز دوشنبه، و بدى را روز سه شنبه، و دوستى را روز چهارشنبه، و جانوران را روز پنجشنبه، و آدم را روز جمعه، گويم: اين حديث ضعيف است، و مخالف مشهور و اخبار ديگر و اعتمادى بر آن نيست.

89- در كتاب زيد نرسى: از عبيد بن زراره، گفت: شنيدم امام ششم عليه

السّلام فرمود: چون خدا اهل زمين را بميراند درنگ كند باندازه زمانى كه خلق بوده اند و باندازه آنچه آنها را ميرانيده و چند برابرش، سپس اهل آسمان اول را ميراند سپس

آسمان و جهان، ج 1، ص: 84

درنگ كند بمانند آنچه خلق را آفريده و مانند آنچه اهل زمين و اهل آسمان اول را ميرانده و چند برابر آن، سپس اهل آسمان دوم را بميراند، و بهمين ترتيب بيان كرده تا مرگ اهل آسمان هفتم، و فرمود: پس از آن درنگ كند بمانند دوران خلقت و دوران مرگ اهل زمين و اهل هفت آسمان و چند برابر آن سپس ميكائيل را بميراند سپس درنگ كند بمانند زمان آفرينش خلق و مانند همه اينها و چند برابر سپس جبرائيل را بميراند. و پس از درنگ همه اين مدت و چند برابرش اسرافيل را بميراند و پس از درنگ همه آن مدت و چند برابر عزرائيل را بميراند.

گفت: سپس خدا تبارك و تعالى مى فرمايد: از آن كيست امروزه پادشاهى؟ و خود پاسخ گويد: از آن يگانه قهّار، كجايند جبارها؟ كجايند آنان كه معبودى با من ادعا مى كردند؟ كجايند متكبران؟ و مانند اينها سپس درنگ كند باندازه دوران آفرينش خلق و باندازه همه اين مدت و چند برابر آن همه، سپس زنده كند خلق را و يا بدمد در صور.

عبيد بن زراره گويد: گفتم: راستى چنين كارى مى شود؟ مدت را طولانى پنداشتم، فرمود آيا مدتى را كه پيش از آفرينش بوده درازتر است يا اينها: گويد:

گفتم: اين، فرمود: مگر آن را دانستى و آمار كردى؟ گفتم: نه فرمود: پس همچنين است اين.

بيان: اين خبر صريح است در حدوث

و اينكه گفت اين ظاهرش اشاره بمدت پيش از آفرينش است و دلالت دارد بر زمان موهوم «1».

90- در نهج البلاغه (150- 181) بسندش از امام ششم عليه السّلام كه فرمود:

امير المؤمنين اين خطبه را بر منبر كوفه ايراد كرد براى اينكه مردى نزد او آمد

آسمان و جهان، ج 1، ص: 85

و گفت: يا امير المؤمنين پروردگار ما را براى ما وصف كن، تا دوستى و شناسائيش براى ما فزون گردد در خشم شد و فرياد (الصلاة جامعه) برآورد و مردم گردش جمع شدند تا مسجد بر حاضران تنك شد و بمنبر برآمد در خشم و رنگ پريده خدا را سپاس گفت و درود بر پيغمبر فرستاد سپس گفت:

سپاس از آن خدائيست كه دريغ از بخشش او را توانگر نسازد و عطا كردن وجود او را گدا نكند زيرا هر بخشنده جز او كاستى گيرد و هر دريغ كننده نكوهيده است جز او، او است كه بهر گونه نعمت پر بخشيده است و بهره هاى فزون را بسيار بخش كند همه خلائق نانخوران اويند ضامن روزى آنها است و خوراك شان را مقدر كرده و راه مشتاقان درگاهش را و خواستاران هر چه را نزد او است شوسه كرده با خواهش و بى خواهش يك نواخت بخشش كند او را پيشى نبود تا چيزى پيش از او باشد پايان همه چيز است و چيزى پس از او نباشد سياهى ديده ها را از خود براند تا نتوانند باو رسند و او را درك كنند، روزگار بر او نگذرد تا دگرگونش كند در جايى نيست تا نقل از آن بر او روا باشد اگر همه سيم و زر معادن كوهها و در

و مرجان خندان درياها را ببخشد اثر نقصانى در جودش ندارد و از پهناور آنچه دارد نكاهد و آن اندازه نعمت گنجينه دارد كه خواسته هاى همه مردم آن را به پايان نرسانند زيرا او است بخشنده اى كه خواهش همه خواهشمندانش بخشم نيارد و اصرار پر خواهشان بدريغش نكشاند. بنگر اى پرسش كن كه قرآنش چگونه وصف كند، و پيرو آن باش و بنور رهبريش پرتو گير و آنچه شيطان بدلت اندازد كه بدانى و در قرآن و حديث پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و امامان بر حق واجب نشده و اثرى ندارد علمش را بخدا واگذار كه اين پايان حقى است كه خدا بر تو دارد، و بدان كه دانشمندان استوار هم آنانند كه بى نيازشان كرده از سركشى به پشت پرده غيب همان اقرار بدان چه شرحش را نداند از امور نهانى و پشت پرده و خدا آنها را ستوده بهمين اعتراف به درماندگى از درك آنچه دانش آنها فرا نگيرد و ترك تعمق آنان را در آنچه مكلف ببررسى نيستند در باره حقيقت او استوارى خوانده بهمان اكتفاء كن و بزرگى خدا را باندازه عقل مسنج تا از هالكان باشى او است همان توانائى كه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 86

هر وهمى خواهد بپايان قدرتش رسد، و بركنار از وسواس سر به ژرف ملكوت غيبش كشد و هر دلى كه شيفته كيفيت صفاتش شود و از هر خرد كه درك وصفش نتواند بخواهد پى به ذاتش برد همه را جلو گيرد و در پرتگاه حجابهاى غيب بچرخند و بگردند و بخداى سبحان ملتجى شوند و برگردند چون سرشان بسنگ آيد و معترف

شوند باينكه بزور و كژ كسى بكنه او نتواند رسيد و خاطره جلال عزتش بدل انديشمندان خطور نكند.

آنكه خلق را بى نقشه و نمونه از نخست آفريد و اندازه اى در پيش نداشت از آفريننده اى پيش از خود و بما نموده از ملكوت قدرت و شگفتيهاى آنچه آثار حكمتش بدان گويا است و اعتراف نيازمندى خلق كه بايد آنها را بچنگال نيروى خود داشته باشد دليل است باينكه ناچار حجتى براى شناخت او وجود دارد و در بدائعى كه پديد آورده آثار صفت و نشانه هاى حكمتش آشكار است و هر چه آفريده حجت و دليل وجود اوست اگر چه آفريده بى زبان و خموش است تدبير هستى او دليلى است گويا بوجود صانع و دلالتش بر مبدع پايدار است من گواهم اينكه هر كه تو را شبيه سازد كه اعضاء جدا از هم دارى چون آفريده هايت و تركيبى از بندها در وجود تو است براى تدبير كارهاى استوارت، از دل تو را نشناخته و بدل نگرفته كه همتائى ندارى و بگوشش نخورده كه پيروان از پيشوايان خود بيزارى جويند و گويند «بخدا راستى كه ما در گمراهى آشكار بوديم آنگه كه شما را برابر با پروردگار جهانيان نموديم 98- 99 الشعراء» دروغ گفتند منحرف شدگان از تو كه تو را مانند بتهاى خود نمودند و بوهم خود زيور مخلوق بر تو آراستند و مانند پيكر بخاطر خود تو را تيكه تيكه ساختند و به دريافت خرد ناقص خود تو را با مخلوق پراكنده نيرو اندازه كردند و گواهم كه هر كه تو را بچيزى از آفريده ات برابر كرده از تو منحرف است و منحرف از تو كافر است بدان

چه آيات محكم تو بدان نازل شده و حجت هاى روشن بدان گويا است و گواهم كه توئى آن خدا بى نهايت در خردها، كه انديشه چگونگى برايت درك نكند و در پيشنهاد خاطره ها محدود و دگرگون نباشى.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 87

و از آنست: اندازه كرد آنچه آفريد و استوار كرد تقديرش را، و تدبيرش كرد بنازك بينى، و آن را بسوئى كه بايدش برد و از مرز مقام خود تجاوز نكرد، و از رسيدن به هدف خود كوتاه نيامد، و در برابر فرمان او نايستاد، و چگونه؟ با اينكه همه چيز از خواست او بر آمده، آنكه آفريننده هر جور چيزيست بى نياز از انديشه اى كه بدان كشاند و به طبعى كه بدان پابند باشد، و نه آزمايشى كه پديده هائى روزگار را باو نمايد و نه بهمكارى كه بر آفرينش ابتكارى امور شگفت آور باو كمك دهد پس خلقش كامل شدند و سر بفرمانش نهادند و دعوتش را پذيرفتند و باندازه درنگ كند كار و يا مهلت خواهى تنبل در برابرش ايستادگى نكردند و كژى همه چيز را راست كرد و حدودش را براه آورد و ميان اضدادش به نيروى خود الفت داد همگانش را بهم پيوست و اجناس جدا جدا در حدود و اندازه و غريزه و شكل پراكند، با ديدهاى مخلوقاتى كه ساخت آنها را استوار كرد، و چنانچه خواست نقشه بست آنها را آفريد و از آنست در صفت آسمان: و بى آويزه گشوده هاى فواصل آنها را يك نواخت ساخت و تركشهاى گشودگى آنها را بهم پيوست و ميان آنها و همگنانشان شكاف انداخت و براى آنها كه به فرمانش فرود آيند رامشان نمود، و

براى آنها كه كردار بنده هايش را بالا برند ناهموارى فراز گرفتن را هموار كرد و آنها را فرياد زد و دور بودند و حلقه هاى گره بند آنها را پيوست و پس از آنكه بسته بودند درهاى خموش آنها را گشود و ديده بانى از اختران سوزان بر سوراخهاى آنها گماشت و آنها را نگهداشت تا در شكافهاى هوا نلرزند و فرمود تا گوش بفرمان او باشند خورشيد آنها را نشانى بيناى روز ساخت و ماهشان را نشانه زدوده شب و اين دو را در منازل دائره خود روان كرد و در هر پايه از گردش آنها سرشان را اندازه گرفت تا بدانها شب و روز را از هم ممتاز كند و شماره سالها و حساب كارها باندازه دانسته شود.

سپس چرخ آنها را در جوّشان آويخت و رخشنده هاى نهان و چراغ هاى اختران آنها را بدان آويخت و دزده شنوهاى شياطين را به ستاره هاى سوزانشان

آسمان و جهان، ج 1، ص: 88

به تير زد، و بر پايه رام بودن تسخير آنها روانشان ساخت كه ثابت آنها بر جا ماند و سياره هاشان گردش كرد، و فرود و صعود و نحس و سعدشان مقرر شد.

از آنست در وصف فرشته ها: سپس خدا براى سكونت در آسمانهايش و آباد كردن صحنه والاى ملكوتش خلقى بديع از فرشته ها آفريد و گشاده هاى دره هاى آنها را بدانها پر كرد و فضاى آنها را بدانها آگند در ميان گشاده هاى فضاى آسمانى جنجالى است از تسبيح گويان در حظيره هاى قدس و پرده هاى حجب و سرادقات مجد و در ما وراء آن آوازهاى پر لرزشى است كه گوشها را كر مى كند، و جلوه هاى نورى كه ديده ها را خيره سازند و در

مرز خود رانده بمانند، آفريد فرشته ها را با پيكره هائى مختلف و اندازه هائى متفاوت همه پرها دارند و تسبيح خوان جلال عزت اويند بخود نبندند آنچه در خلق او هويداست از صنع وى و مدعى نشوند كه شريك اويند در آفرينش بلكه بنده هائى باشند ارجمند و در گفتار او پيشى نگيرند و به فرمان او كار كنند.

و خدا آنها را در آنجا امانت دار وحى خود ساخته بوسيله آنها سپرده هاى امر و نهيش را به پيمبران خود فرستد و آنها را از بدگمانى و اشتباه مصون نموده و هيچ كدام براه كژ ميل نكنند و با بهره هاى كمك آنها را امداد كرده و دلشان را متواضع ساخته و آرامش داده و ابواب هموارى براى تمجيدش بروى آنها گشوده و دلائل روشنى بر يگانه بودنش برابر آنها افراشته بار گناه بر دوش ندارند و از گذشت شب و روز دچار مرگ نشوند شك در ايمانشان رخنه نكند و به بدگمانى در يقين خود دچار نشوند ميان آنها دشمنى نباشد در شناخت خدا و از درك بزرگى او دچار سرگردانى نشوند وسوسه و ترديد در فكر آنها رخنه نكند.

برخى از آنان چون ابرهاى توده باشند و در بزرگى چون كوههاى سر برافراشته و بمانند تاريكهاى مبهم و درهم برخى باشند كه گامشان در تخوم زمين فرو شده و قد در قضا افراشته اند بمانند پرچمهاى سپيد كه نشيب آنها بادهاى وزنده است و آنها را در مرزهاى محدودى نگه مى دارد و بكار پرستش همه وقت خود را مى گذرانند و

آسمان و جهان، ج 1، ص: 89

حقايق ايمان آنها را بشناخت خدا پيوسته و يقين به حضرت او آنان را به شيفتگى

درگاهش وابسته و از آنچه در نزد خدا است بدان چه نزد ديگرى است توجه ندارند شيرينى شناسائى او را چشيدند و از جام انديشه دوستيش سيرابند در درون دلشان رشته ترس وى پابرجا است پشت در طاعت او خم كرده اند و توجه طولانى بحضرت او، مايه زارى آنها را پايان نداده و عظمت تقرب وى آنها را از قيد خشوع آزاد نكرده و خودبينى در آنها راه نيافته تا آنچه پيش كرده اند در نظرشان فزون آيد و آستان بوسى اجلال خدا فرصت بزرگداشت كارهاى خويشان را بآنها نداده در شيوه طولانى طاعت آنان سستى رخنه ندارد.

شوقشان نكاهد تا از اميد به پروردگار خود دور شوند، و از طول مناجات زبانشان خشك نشود و كارهاى بر آنها چيره نشوند تا ناله خيرجوئى آنها بريده و خاموش گردد، در صفوف عبادت همدوشند، و در انجام فرمانش گردن كجى نكنند تصميم جدى آنها دچار كندى غفلتها نشود، و در همت آنها خدعه شهوت رخنه نيندازد، خدا را ذخيره روز بينوائى خود برگرفته اند، و چون مردم رو بسوى آفريده كنند آنها بآستان او توجه دارند، دست از پرستش او نكشند، و خوشگذرانى آنها را از ملازمت طاعتش برنگرداند و از اميد و بيم او بريده نباشند، اسباب نگرانى آنها منقطع نشود تا در كوشش بعبادت سست شوند، و طمع آنها را اسير نكند تا بدنبال آن از تلاش خود باز مانند.

آنچه كرده اند بزرگ نشمارند، و اگر بزرگ شمارند اميدشان به بيم زائل شود در باره پروردگار خود اختلافى ندارند باغواء شيطان كشمكش و تفرقه اى اندازى با هم ندارند، و حسد بهم آنها را پريشان نكند، و بد دلى

در آنها رخنه نيندازد، و اختلاف مقاصد آنها را دسته دسته نسازد.

آنان اسير ايمانند و كژى و انحراف آنها را از بند آن آزاد نكند، و نه سستى و تنبلى، در طبقه هاى آسمان جاى پوستى نباشد جز آنكه در آن فرشته اى بسجده است يا كوشا و سبك رواست، هر چه بيشتر اطاعت كنند بيشتر خدا را شناسند، و عزت

آسمان و جهان، ج 1، ص: 90

پروردگارشان در دل آنها فزون گردد.

و از آنست در وصف زمين و كشش آن بر آب: فشرد زمين را بر امواج جوشان انبوه، و لجه هاى درياهاى خروشان كه موجهاى كوه پيكر آنها بروى هم ميغلطيدند، و جهش پرتاب آنها بهم ميخوردند، و بمانند نره شترهاى گرفتار هيجان شهوت كه كف ميكردند، و سركشى آبهاى متلاطم زير بار سنگين زمين فروتنى كردند، جهش آبها بكوبش سينه زمين آرام شد.

و زبون و خوار شد چون با شانه هاى خود بر آن غلطيد، و پس از غرش امواجش آرام و مقهور شد، و در لگام زبونى منقاد و اسير گرديد، و زمين آرام گرفت با كشش خود بر فراز ژرف ناى خروشان، و نخوت و گردنكشى آن را رد كرد و هم سرافرازى و بلند پروازيش را، و دهان او را بر جوشش جريانش بست، و جهشهاى آن فرو نشست، و پس از جوشش جهش آن كندى گرفت.

و چون هيجان آب در زير اطراف زمين آرام شد، و كوههاى بلند و قله دار را بر دوشهاى خود بار كرد، چشمه هاى جوشان را از تپه هاى آن بر گشود، و آنها را به بيابانهاى پهناور و دره هاى ژرف آن پخش كرد و حركات زمين را با لنگر كوههاى سنگين

معتدل نمود كه داراى قله هاى بلند و صخره هاى سخت بودند، و با فرود شدن كوهها در تيكه هاى سطح آن از لرزش آرام شد براى آنكه كوهها در تهيگاههاى بينيهاى آن خوب فرو شدند و جا گرفتند و بر گردن دشتها و صحنه هاى آن سوار شدند، و ميان جوّ و زمين فضاى پهناورى گشود، و هوا را براى دمزدن ساكنان زمين آماده كرد.

و اهل زمين را بر همه وسائل آسايش آن برآورد، و سرزمينهاى خشكى كه آبهاى چشمه ها بلنديهاى آن را نميگرفت، و نهرها و كانالها بدان نميرسيدند بيهوده وانگذارد تا ابرهاى بارنده براى آنها آفريد و مرده آنها را زنده كرد، و گياهشان را با الفت ابرشان برآورد، پس از پراكندن تابشهاى برق آن، و جدا ساختن تيكه هاى ابر باران زا تا چون دوشيده شد ژرف ابر در آنها تابيد برق در اطرافش و بريده نشد.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 91

تابشش در انبوه ابرهاى سپيده، و ابرهاى درهم آن باران پياپى از آن فرو ريخت، و قطرات پيوسته آن رشته وار بزمين نزديك شد و باد جنوبى بر آن گذر كرد و آن را بر زمين دوشيد و باران تندش را از آن بدر آورد.

و چون ابر مانند شتر بر زمين خفت و آنچه دربار داشت بر آن فرو نهاد، خدا بوسيله آن از زمين بى گياه برآورد، و از كوههاى لخت هيزم و بوته بدر آورد؛ و آنها با زيور گلستانهاى خود خرم شدند، و از گوشواره گلهاشان كه بر آنها پوشاند بخود باليدند و هم از آرايش شكوفه هاى خرمى كه بدان آراسته شدند و اين را براى مردم خوراكى ساخت و براى چهار پايان روزى، و

در هر سوى آن كوهها دره ها گشود، و نشانه ها براى رهگذران بر راههاى شوسه آن نهاد، و چون زمينش را گسترد، و فرمانش را گذارند، آدم را بخوبى از آفريده هايش برگزيد و او را نخست خلق خاكى خود ساخت، و در بهشتش جاى داد، و خوراكى فراوان در برش نهاد، و آنچه بر او غدقن كرد بدانش اشاره نمود و اعلام كرد كه تعرض بدان نافرمانى است و براى مقام او خطر دارد، و آدم بدان چه بر او غدقن كرد رو آورد طبق آنچه خدا از پيش دانسته بود.

و پس از توبه او را فرود آورد، تا زمين را بنژادش آباد كند، و بوسيله او حجت را بر بنده هايش تمام سازد و پس از اينكه جانش را گرفت آنان را بى حجت بر ربوبيت خود وانگذاشت، تا آنان را با شناختن بدو پيوست دهند، بلكه از آنها پى در پى بازرسى كرد با حجتهائى بزبان پيغمبران خويش، و حاملان امانات رسالت او دوره بدوره تا آنكه پيغمبر ما حجت او را تمام كرد، و حق قطع عذر و بيم دهى را بكمال رسانيد.

خدا روزيها را اندازه گرفت، بيش و كم داشت: و با تنگى و فراوانى پخش كرد، و دادگرى نمود، بخاطر اينكه هر كه را خواهد بفراوانى يا سختى معيشت بيازمايد، و شكر و شكيبائى از ثروتمند و بينوا تجربه كند، فراوانى آن را قرين دنباله دملهاى ندارى كرد، و تندرستيهايش را با پيشامدهاى ناگهانى آفت و بلا، و

آسمان و جهان، ج 1، ص: 92

گشايشهاى آن را با غصه هاى اندوه در آميخت و عمرها را آفريد، بلند و كوتاه پيش و پس، مرگ را باسبابش

پيوست، و آن را رخنه كننده در رشته عمر ساخت و برنده طناب محكم آن.

داناى راز نهان دلها و درازگوئى رازگويان در گوشى است، و نهادهاى گمان پرانى، و گرههاى تصميم يقين، دزديهاى اشاره پلك ديده ها و آنچه در گوشه هاى دلها اندر است و در نهان ناديدنيها، و آنچه پرده هاى گوش آن را ميدزدند، و در سوراخهاى تابستانى مورچه، و در لانه هاى زمستانى خزنده ها است، و برگشت آه شيفته ها، و در گامهاى آهسته، و گشايش ميوه را از گوديهاى پرده غنچه، و بر آمدن جانوران وحشى را از غارها و دره هاى كوهها، و نهانگاه پشه را ميان تنه درختان و پوستهاى آن، و نشستنگاه برگها را از شاخه درختان، و بارانداز نطفه ها را از كاروانسرهاى اصلاب، و بر آمد ابرها و پيوستن آنها، و ريزش قطره هاى ابر و درهم شدن آنها، و آنچه بر انگيزد گردبادهاى دامنكشان را.

و فروزان كند بارانهاى سيل آسا را (و آنها را محو كند خ ب) و شناى گياه زمين را در تپه هاى ريگها، و آشيانه پرنده ها را بر قله هاى كوهها، و سرود پرنده هاى خواننده را در تاريكيهاى لانه ها، و آنچه را صدفها در خود گيرند، و امواج دريا در دامن پرورند، و هر آنچه پرده شبش پوشد، و تابنده روز بر آن تابد، و هر چه را امواج ظلمت شب و پرتو روشنى بدنبال باشد، و اثر هر گام، و واكنش هر جنبش، و برگرد هر سخن، و جنبش هر لب و قرارگاه هر دم زن، و اندازه هر ذره و همهمه هاى هر همهمه كن، و آنچه بر روى زمين است.

از ميوه درخت يا برگ افتاده، يا قرار نطفه، و

نشيمنگاه خون و مضغة يا آفريده شدن آفريده و نژاد، و در اين باره هيچ رنجى بدو نرسد و در نگه داشت هر چه آفريده هيچ مانعى براى او رخ ندهد، و در گذراندن كارها و تدبير مخلوقات دلتنگى و سستى او را نگيرد، بلكه همه را بداند و همه را آمار گيرد و در دامن رساى عدل خود بدارد، و فضل خود را بر آنها فرا دارد و با كوتاه آمدن آنها از حق

آسمان و جهان، ج 1، ص: 93

آنچه او را شايد و بايد.

بار خدايا تو را وصف نيك بايد و شمار بيش اگر بتو آرزو شود بهتر آرزو بر آورى، و اگر بتو اميد بندند بهترين اميد پرورى، بار خدايا البته بمن زبانى گشاده دادى در آنچه جز تو را مدح نگويم، و جز تو را نستايم، و آن را به معادن نوميدى، و جاهاى ريبه نكشانم، من زبان از ستودن آدميان بر گرفتم، و از ثناى پرورده ها و آفريده ها بار خدايا هر ستايشگر بر كسى كه ستوده پاداشى دارد و يا جائزه اى از بخشش، و از تو اميد پس انداز رحمت و گنجينه هاى آمرزش دارم.

بار خدايا اين ايستگاه كيست كه تو را تنها يگانه دانسته چنانت كه بايد، و شايسته اين سپاس ها و ستايشها جز تو را نداند، مرا بتو نيازيست كه بينوائيش را جز فضلت جبران نتواند، و خلل آن را وانتابد جز عطا و بخشش تو، در اينجا خشنوديت را بما ببخش، دست ما را از دراز شدن بسوى جز خودت بى نياز كن، زيرا تو بهر چيزى توانائى.

توحيد (ص 23) بسندش از امام ششم عليه السّلام مانند آن را با اختصار

آورده، و در كتاب توحيد بحار گذشت.

بيان: شرح بيشتر تيكه هاى اين خطبه در كتاب توحيد گذشت، و شايد خشمش براى دانستن اين بود كه غرض پرسنده وصف خداى سبحان بود بوصف اجسام يا منظورش بيان كنه ذات او سبحانه بود يا وصف او بالاتر و رساتر از آنچه در قرآنست و اخبار، چون كه پندارش كافى نبودن آن در شناخت خدا بوده، و هر پاره اى از عبارات يكى از اين وجوه را تأييد ميكند.

«جامعة» منصوبست و حال از صلاة كه مرفوع است يعنى بر شما باد بنماز در جماعت ... و اين بانگ براى دعوت در كارهاى بزرگ معروف بوده و اگر چه وضع آن براى دعوت به نماز جماعت بوده است، «و لا تكديه الاعطاء» يعنى او را گدا صفت و بى خير نسازد، و اينكه فرموده منع عطا از جز او نكوهيده است مقصود اينست كه منع ديگران ممكن است نادرست باشد و مذموم ولى منع او هميشه از روى مصلحت و بجا

آسمان و جهان، ج 1، ص: 94

است يا اينكه منع در ديگران بمعنى بخل است و مذموم است.

و دليلش روايتى است از حضرت رضا عليه السّلام كه او را از معنى جواد پرسيدند، فرمود: سخن تو دو وجه دارد، اگر از مخلوق ميپرسى راستش جواد آن كسى است كه هر چه خداى سبحان بر او واجب كرده بپردازد و بخيل آنست كه دريغ كند از آنچه خدا بر او واجب كرده، و اگر مقصودت خالق است پس او جواد است اگر ببخشد و او جواد است اگر دريغ كند، زيرا اگر به بنده بخشد او بخشيده چيزى را كه از آن او نيست

و اگر دريغ كند چيزى را دريغ كرده كه از او نيست.

«الاول الذى لم يكن له قبل» گفته اند وجود خدا زمانى نيست و قبليت و بعديت زمانى بر او اطلاق نشود، و مقصود اينست كه قبليت ندارد تا ممكن باشد چيزى پيش او باشد، و بعديت هم ندارد تا ممكن باشد چيزى پس از او باشد و بسا مقصود اينست كه مسبوق بعدم نيست و ذاتى نيست فنا پذير تا بعد از او چيزى باشد، و ممكن است مقصود به پيش از او زمان متقدم باشد، چه موجود، و چه موهوم، يعنى پيش از او زمانى نبوده تا تصور شود موجودى پيش از او بوده.

«مردمك ديده ها را پس ميزند» كنايه از آنست كه ديده نميشود، زيرا خداى سبحان جسم و جسمانى نيست و در جهت خاصى نيست كه شعاع ديده باو برسد يا در ذهن كسى گنجد «ما اختلف عليه دهره» ظاهرش نفى زمان از خدا است و بسا مقصود اين باشد كه روزگار بر خلاف مراد او نگردد هرگز تا مانند خلق سختى و خوشى، و نعمت و نقمت، و تندرستى و بيمارى داشته باشد.

«بنگر اى پرسنده تا آخر» دلالت دارد بر منع از انديشه در اوصاف خدا و بحث از آن بدان چه در قرآن و سنت نباشد.

«و بدان كه راسخان در دانش» ... ظاهر اينست كه مقصود از اقرار راسخان و مدح آنها در ضمن قول خدا است (8- آل عمران):

و اما آنان كه در دلهاشان كژيست ميجويند آنچه را كه از آن متشابه است- تا آنجا كه گويد- و يادآور نشوند جز خرد داران» و اقرارشان اينست كه گفتند

آسمان و جهان،

ج 1، ص: 95

«آن را باور داريم همه اش از نزد پروردگار ما است» و ستودن خدا از آنها اينست كه سخن آنها را كه متضمن ايمان و تسليم است بعنوان مدح نقل كرده يا اينكه ترك تعمق آنها را رسوخ در علم دانسته.

در اين صورت مقصود از متشابه آياتى است كه شامل كنه ذات و صفات خداى سبحانست از آنچه دانش آن را مخصوص خود ساخته، و بنا بر اين در كلمه «الا اللَّه» بايد وقف شود چنانچه مشهور ميان مفسران و قراء قرآنست، و دليل است كه علم متشابه مخصوص خدا است، و «الراسخون» مبتداء است، و «يقولون» خبر آنست، و ظاهرش مخالف مدلول اخبار بسياريست كه ائمه عليهم السّلام متشابه قرآن را ميدانستند چنانچه در كتاب امامت گذشت و بنا بر اين وقف در كلمه «العلم» است، و جمعى از مفسران هم بدان معتقدند، و بنا بر اين «يقولون» حال مى شود از الراسخين يا آنكه جمله جدائيست در محل حال و ممكن است بوجوهى ميان همه جمع كرد و همه را موافق ساخت بوجوه زير:

1- كلام امام در اينجا براى الزام مخالفين است چنانچه ميان آنها مشهور است.

2- آيه ظاهر و باطنى دارد و متشابه بمعنى علم بكنه واجب، و آنچه مخصوص بخدا است از علم بكنه ذات و صفات ظاهر آيه است، و علم راسخون بتاويل متشابه جز آن باطن آيه است كه در اخبار بدان اشاره شده، و بنا بر اين قارى مخير است كه بر هر دو جا وقف كند.

3- گفته شده: اعتراف و تسليم راسخين پيش از آن بوده كه خدا تاويل آيات متشابهه را به آنها بياموزد و گويا

خدا بيان كرده كه چون آنها ايمان بمحكم و متشابه آوردند و مانند كژ دلان دنبال ظاهر نرفتند و تاويل بباطل نكردند خدا علم تاويل بدانها داد و آنها را بخود پيوست و استئناف براى رفع استبعاد شركت آنها است با خدا در اين دانش و بيان اينكه آنها براى اعتراف بجهل و قصور از دانستن متشابهات مستحق افاضه علم بدانها شدند و علم تاويل را از خدا آموختند و در خبرى رسيده كه چون آن حضرت از برخى امور نهانى خبر داد مردى باو گفت يا امير المؤمنين علم

آسمان و جهان، ج 1، ص: 96

غيب بتو عطاء شده؟ فرمود: اين علم غيب نيست و همانا آموختن از داناى بآنست و سخنى در اين باره در كتاب توحيد گذشت ...

«در خردها پايانى ندارد» يعنى خردها نهايت و كنه تو را در نيابند بطورى كه ما وراى آن صفتى نداشته باشى يا اينكه خردها بتو احاطه نكنند تا محدود و با نهايت باشى «المصرف» پذيراى دگرگونى و جنبش يا محكوم بتجزيه و تحليل و تركيب است «اندازه كرد آنچه را آفريد و تقديرش استوار ساخت» يا براى هر چيزى بر حسب حكمت اندازه مخصوص نهاد يا آنكه براى هر چيزى چنانچه خواست خصوصيات و كارهائى آماده كرد يا آنكه عمر مقدرى باو داد.

«و آن را بسوى وجهى كه بايدش واداشت» يعنى هر چيزى را آماده كرد براى آنچه منظور از آفرينش او بود چنانچه حبوب را براى خوردن و چهارپايان را براى سوارى و بار بردن و هر دسته از آدميان را براى مصلحتى از نظم جهان و بسا كه مقصود توجه بمحل سكونت آنها باشد و

معنى نخست اعم است و اظهر ... اذعان همه مخلوق براى فرمانبردارى و پذيرائى دعوت او بمعنى آمادگى آنها است براى آنچه هدف آفرينش آنانست يا آمادگى براى اجراى تقديرات و اراده خدا بر آنها و اشاره است بقول خداى سبحان «آمديم بدلخواه» (در آفرينش آسمان و زمين) و بسا حمل بر ظاهر شود بنا بر اينكه هر آفريده اى شعور دارد چنانچه ظاهر قول خدا است (45- أسرى) و نيست چيزى جز آنكه تسبيح كند بسپاس او.

«كژى هر چيز را راست كرد» يعنى هر چيزى را آماده كرد براى آنچه شايسته او بود يا مفاسدى را كه طبع سر خود بودن اشياء بهمراه داشت از ميان برداشت و نهج حدود واضح ساختن هر چيزيست از نظر هدف و فراهم نمودن وصول بدان يا مقصود اينست كه امتيازات براى اشخاص و انواع مقرر داشت كه از هم جدا باشند زيرا اعظم مصالح و با ارزشترين آنها امتياز اشخاص و انواع است از يك ديگر، من ميگويم بسا مقصود از حدود جاى وجود آنها است مانند جاى عناصر كه هر كدام را مرزيست و از آن بيرون نشوند و شايد اين معنا بما بعد آن انسب باشد.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 97

«و رهوات فرجها» رهوة تپه و هم گودال را گويند، و نظم آن هموار كردن آنست در نهايه گفته: در حديث على عليه السّلام است «هموار كرد ناهموارى گشاده هاى آن را» يعنى جاهاى گشوده از آن را، و آن از گفته عرب «رها رجليه رهوا» بازگرفته شده يعنى گشود و آن دلالت دارد كه آسمان رخنه ها و تركها داشت و خداى سبحان آنها را هموار كرد

و مناسب است با آنچه گذشت كه مايه آن دود بوده كه از آب برخاسته؛ زيرا مانند آن تيكه تيكه و رخنه دار است، و برخى شارحان آن را تفسير كرده كه اجزاء مركب پيش از تركيب و آميختن از هم جدا هستند.

يا مقصود فاصله ايست كه ميان آسمانها بوده اگر خدا آنها را كروى و چسبيده بهم نميساخت، اين تفسير از نظر اعتقاد بقواعد فلاسفه و تقليد آنها است ...

ابن ميثم گفته مقصود از ازواج افلاك، ارواح آنها است كه فرشته هاى آسمانى هستند و قرين آنهايند، و هر قرينى را جفت گويند، يعنى پيوست ميان آنها و ارواح آنها بپذيرش هر جرم آسمانى روح خود را كه جز او نميپذيرفت.

من گويم: قول باينكه آسمانها جاندارانند و روح دارند مخالف مشهور ميان اهل اسلام است، بلكه سيد مرتضى رضى اللَّه عنه اجماع همه مسلمانان را نقل كرده بر اينكه افلاك بيشعور و بى اراده اند، و اجسامى بيجانند كه آفريننده آنها را ميچرخاند «1» و ممكن است مقصود از ازواج، فرشته هاى گماشته بر آنها يا ساكنان آنها باشد،

آسمان و جهان، ج 1، ص: 98

يا مقصود كواكب و افلاك جزئيه است كه مانند آنهايند و بسا عبارات پيش بر اين دو معنى اخير حمل شوند، و ممكن است مقصود از ازواج همانند آنها باشد در جسميت و امكان از آنچه زمينى است و مناسب مى شود با آنچه بر سر زبانها است كه علويات آبائند و سفليات امهات و مادران ...

«و نداء آسمان» اشاره است بدان چه گذشت از گفته خداى سبحان «و گفت براى آن و براى زمين بيائيد بدلخواه يا ناخواه» (11- فصلت) «بهم پيوست حلقه هاى اطراف را» كنايه است

از كامل كردن آفرينش آنها و افاضه صورتهاى آسمانى بدانها.

«و درهاى بسته آنها را گشود» كنايه است از ايجاد درها بر ايشان و شكاف دادن آنها پس از اينكه بسته و بى در بودند يا مقصود اينست كه درهاى آنها را كه آفريده بود باز كرد و آن درها است كه فرشته ها از آن بالا روند و فرود آيند و كردار و دعا و جان بنده ها از آنها بالا روند چنانچه خدا تعالى فرمود: «گشوده نشود بر ايشان درهاى آسمان 40- الاعراف» و آن درها كه از آنها باران فرو ريزد چنانچه اشاره كرده بدانها بقول خود «گشوديم درهاى آسمان را بابى سيل آسا 11- القمر». «نقاب» سوراخ و پارگى است و منظور واداشتن تيرهاى شهاب است براى رندان ديوان از سر گوشى كردن چنانچه خداى سبحان بدان اشاره كرده «راستى كه مى نشستيم جايى كه گوش بدهيم بآسمان و اكنون هر كه گوش بگيرد شهابى ديدبان دريابد 9- الجن» و تصريحى ندارد كه آن مقارن آفرينش آسمان بوده تا منافات داشته باشد بر حدوث آن پس از بعثت پيغمبر خاتم و ممكن است رخصتى در اين ميانه بوده باشد ... مقصود از لرزش در خرق هوا يا حركت طبعى يا فشاريست در فواصل جسم هوائى كه يكى از عناصر است زيرا دليلى نيست كه منحصر باشد بدان چه ميانه آسمان و زمين است يا مقصود جنبش آن در جاى تهى موهوم يا موجود است بطبع يا فشار يا حركت اجزاء آنست كه ميان آسمان و زمين است ... «آيه مبصرة» يعنى نشانه چشمگير و مبصرة در قول خدا تعالى «12- الاسراء: و ساختيم نشانه روز را مبصرة»

تفسير شده بروشن و آشكار و به

آسمان و جهان، ج 1، ص: 99

تابانى كه بدان ديده شود و به بينائى مردم در آن يعنى بيناكننده مردمان، و محو بردن اثر و خاموش كردن نور است و محو ماه تفسير شده باينكه خود بخود تاريك است و چون خورشيد نيست و باينكه نسبت بخورشيد كم نور است و بكاستن نورش خرده خرده تا دوران محاق، و روايت شده كه ابن كواء از امير المؤمنين عليه السّلام پرسيد از سياهى كه روى ماه است؟ فرمود: اين همان محو نشانه شب است و ممكن است اثرى داشته باشد در كاستى روشنى ماه.

«المنقل» راه كوهستانى و «المدرج» راه، و مناقل و مدارج ماه و خورشيد منازل و بروج آنهاست، و اين اشارت است بقول خدا تعالى «و ساختيم شب و روز را دو نشانه و زدوديم نشانه شب را و گردانيديم نشانه روز را روشن» 12- الاسراء و بقول خدا عز و جل «اوست كه خورشيد را درخشان ساخت و ماه را تابان و اندازه گرفت او را در منازلى تا شماره سال و آمار را بدانيد» 4 يونس ...

ظاهر كلام امام عليه السّلام آنست كه دو آيت را در آيه نخست به خورشيد و ماه تفسير كرده، نه بشب و روز، و اگر چه ظاهر روايت همان شب و روز است، و گفته شده مقصود اينست كه شب و روز صاحب دو نشانه اند، و مقصود از آنها خورشيد و ماه است در هر دو جا و مقصود از حساب عمرها و مدتهائيست كه مردم در دين و دنياشان بدان نياز دارند، و اندازه آنها و اندازه گردش آنها و

تفاوت احوالشان.

«سپس در جوّشان فلكشان را آويخت» «ثم» در اينجا براى ترتيب در بيانست و شايد مقصود اين باشد كه فلك را به نيروى خود در جاى آن از فضا آويخت، و اين منافات با نفى تعليق اجزاء ندارد كه گذشت، جوّ فضاى پهناور است يا فضاى ميان آسمان و زمين، فلك گردشگاه اخترانست، و گفته اند مقصود از آن دائره معدل النهار است، و گفته شده: مقصود جنس آنست و همه اجسام دائره وارى كه اين نام را دارند و گفته شده فلك در اينجا همان آسمان نزديك است، موافق گفته خداى سبحانه «راستى آرايش نموديم آسمان نزديكتر را بزيور اختران، 6- الصافّات» و توجيه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 100

تعليق آن در جو مشترك است ميان همه اين تفسيرها و بنا بر مشهور كه همه اختران در آسمان يكم نيستند. شايد أظهر اين باشد كه مقصود از فلك چيزيست كه اختر متحركى بحركت آن در آن جا دارد، و مقصود از جوّ فضاى پهناور موهوم است يا موجود كه جاى فلك است و چون فلك از آن او است بدو نسبت داده شده، و در اين صورت ممكن است كه مقصود از فلك محيط محرك سراسر آن باشد و ممكن است مقصود از فلك آن باشد كه اختران مدير در آن جا دارند، و روشن است كه فلك در جو آنست، يا مقصود از سماء افلاك كلى باشد و مقصود از فلك افلاك جزئيه كه در توى آنست، و در برخى نسخه ها است كه: «آويخت در جو آنها فلكى را» بى ضمير در فلك و آن مناسب اينست كه همه اختران در يك فلك باشند «1» درارى

جمع درىّ است بمعنى درخشان و گويا منسوب به درّ است از نظر صفاى آن، فراء گفته: كواكب درىّ نزد عرب ستاره هاى بزرگ است، و گفته اند يكى از [سبعه سياره است و در نهايه كواكب] و يا خمسه سياره، و پوشيده نماناد كه توصيف درارى به نهانى منافى ظاهر دو قول است «ثواقب شهب» اشاره است بگفته خداى سبحان «جز كسى كه دزدانه گوش گيرد و شهابى روشن در دنبال او باشد، 18- الحجر» و گفته او «جز كسى كه يك پرشى كند و بدنبالش شهاب ثاقبى باشد، 10- الصافات» «اذلال» جمع ذل است بكسر، يعنى حال خود، و مقصود به هبوط يا در برابر شرف است باصطلاح منجمان، يا مقصود توجه به حضيض حامل است و تدبير، يا توجه بغروب كه هبوط حسى است، و صعود برابر آنست، و نحوس ضد سعود است.

«ثم خلق» در اينجا ثم بمعنى ترتيب حقيقى است، و بزودى اخبارى آيد كه دلالت دارند بر پيش بودن خلق فرشته ها بر آسمانها، و ممكن است جمع ميان آنها بتخصص اين مورد بفرشته ها، كه هميشه در آسمانند و خلق آنها پس از آسمان شده ... «فج»

آسمان و جهان، ج 1، ص: 101

راه پهن ميان دو كوه است، جو، فضاء پهن ميان آسمان و زمين است، و اين كلام صريح است كه آسمانها بهم نچسبيده اند، و فرشته ها جسمند، و ميان آسمانها از آنها پر است، و خلاء لازم نشود چنانچه بزودى بفهمى. سبحات را بنور و بهاء و جلال و عظمت تفسير كرده اند و گفته اند: سبحات چهره زيبائيهاى آنست زيرا چون روى زيبا بينى گوئى: سبحان اللَّه، و شايد مقصود از آن انواريست كه

ديده ها توانائى ديد آن را ندارند و از آن ممنوع ميشوند، و آنها را حجب مينامند و گفته اند مقصود اينست كه ديده در آنجا كه نيرويشان تمام مى شود ميمانند چون نيروى آنها پايان پذير است و چون بمرز خود رسيدند ميايستند.

«اولى اجنحة تسبح جلال عزته» اشاره است بقول خدا تعالى «صاحبان پرهائى دو دو و سه سه و چهار چهار 11- الفاطر» تسبّح در بيشتر نسخه ها با تشديد است از تسبيح و آن تنزيه خدا است از نقائص ... و در برخى نسخه ها بى تشديد است بمعنى شنا ميكنند و شايد مقصود از آن سير در طبقه هاى آسمانها باشد و بالاى آن، يا بالا رفتن و پائين آمدن براى اداى پيامها و جز آن يا سيرشان در مراتب قرب خدا به عبادت و تسبيح ... «جعلهم فيما هنا لك» شايد مخصوص برخى فرشته ها است چنانچه خدا فرموده «خدا برگزيند از فرشته ها پيغام برها، 75- الحج» و همين در نسبت بهمه كافى است، و آنچه در آنجا است، درجه هاى فرشته ها يا كارها و مشاغلى است كه بدانها واگذار شده، و يا مقصود ارباب و ياران آنها است ...

كمك او بفرشته ها تاييد آنها است باسباب طاعت و تقرب و معارف و الطاف مانع از گناهان ... گشودن درها براى فرشته ها كنايه است از الهام و آسان كردن وظائف آنها، زيرا شيطان و نفس اماره بالسوء ندارند و در سرشت آفرينش خود از فرمانبردارى لذت ميبرند چنانچه در حديث آمده: نوشابه شان تسبيح است و خوراكشان تقديس.

نصب چراغ بر سر كوه براى فرشته: عبارت است از آشكارى كامل حقائق در بر آنها چون شك و شبهه اى كه بشر دارد آنها

ندارند، و دلائل بسيار در بر دارند

آسمان و جهان، ج 1، ص: 102

چون بآستان عزت و ملكوت حق نزديكند، و آنچه از آثار عزت و ملكوت خدا مشاهده ميكنند بر ما نهانست ... گفته اند: شبها و روزها در فرشته ها اثرى ندارند و سنگينى نكنند چنانچه بار بر شتر اثر دارد، و گذشت شب و روز مايه كوچيدن آنان از خانه شان نشود، و غرض بر كنارى آنها است از آنچه براى آدمى رخ ميدهد از ناتوانى و نزديكى بمرگ بر اثر گذشت زمانه. و مقصود نفى رخنه كردن شك و شبهه است در عقائد يقينى آنان ... و بسا كه مقصود از حيرت شيفتگى بر اثر شدت دوستى باشد و كمال معرفت كه خرد را خيره ميسازد چنانچه بيايد.

و در صحيفه سجاديه است كه: تعقل نميكنند براى شيفتگى بحضرت تو» «مقصود اينست كه شدت شيفتگى آنها مايه كاستى معرفت و بى خبرى از ملاحظه عظمت و جلال تو نشود چنانچه در آدمى. «تقترع» از قرعه كشيدن يا تفترع خ ب» بمعنى برآمدن، و مقصود اينست كه وسوسه هاى پياپى ندارند چنانچه آدميان.

«فرشته هاى ابر نما» گفته شده. اين دسته از فرشته ها خازنان باران و راننده هاى ابرند و بسا شامل آنها است كه دنبال برف و سرما و قطره هاى بارانند و اگر جا خواهند پيش از نزول جايشان ابر است، و هم گماشته گان بر كوهها براى نگهدارى و مصالح ديگر، و ساكنان در تاريكيها براى رهنمائى مردم و نگهدارى آنها و جز آن.

من ميگويم: بسا مقصود تشبيه آنها است بابر در لطافت جسم، و بكوهها در بزرگى خلقت، و بتاريكى در سواد بلكه آن نزد من اظهر است ... «الريح الهفافه»

يعنى خوش و آرام، و گفته شده: يعنى مشوش نيست تا آن پرچمها را بلرزاند، بلكه آرام است و آنها را تا آنجا كه ميرسند نگه مى دارد.

مايه تضرع بدرگاه خدا در فرشته ها پايان پذير نيست چون كاهش در دانش آنها ببزرگى خدا و نيازشان بوى رخ ندهد و چيزى آنها را از آن باز ندارد، و مراتب عرفان و قرب كه داعى بتضرع و عبادتند پايان ندارند، و سستى در نيروى آنها

آسمان و جهان، ج 1، ص: 103

راه ندارد، و باندازه اى كه در پايه هاى طاعت بر آيند تقرب فزايند، و هر چه تقرب فزايند دانش آنان ببزرگى يزدان دو چندان شود چنانچه اشارت بدان آيد ...

و دور نباشد كه براى آنان نوعى پاداش باشد در برابر فرمانبريشان چون مزيد تقرب و افاضه معارف و يادآورى و بزرگداشت خدا نسبت بآنها و روز فاقه آنها اشارت باشد بروز پاداششان ... و مقصود اثبات دوام خوف و رجاء آنها است كه سبب جدا نشدن آنها است از طاعت و بلكه سبب فزودن در آنست، .. و فرشته ها برشته طمع دچار نيستند نيستند كه تلاش در عبادتشان براى درك ثواب باشد مانند آدميان ... و غرض نفى اختلاف است ميان فرشته ها و نفى دشمنى با هم و تفرقه براى ترديد و اختلاف در مقاصد يا نفى اختلاف از آنها و بيان اينكه همه يك دسته اند و هم آهنگ چون ترديد و خلافى در آنها نيست «پس از غرش و جوشش امواجش آرام گرفت».

در اينجا اشكالى شده، و آن اينست كه سخن حضرتش مشعر است باينكه گذاشتن زمين بر آب باعث آرامش و فرو نشستن موج و جوشش آن شد،

و اين خلاف مشاهده ما است كه چون جسم سنگينى را در آب آرامى مياندازند بلرزه مى آيد و موج برميدارد.

و پاسخ گفته اند كه اگر موج آب بواسطه باد تند باشد ممكن است كه با افتادن چيز سنگينى در آن آرام شود چه كه آن جسم جلو باد را ميگيرد، از اين رو اگر آب ظرفى را با بادبزن موج دار كنيم در صورتى كه يك جسمى بر سطح آن قرار دهيم كه اطراف آن ظرف را بگيرد، آب آرام مى شود، و روا است كه هيجان آب از نخست براى باد سختى بوده و چون زمين بر روى آن نهاده شده جلو آن باد را گرفته، و در كلام آن حضرت ذكر اين باد بيايد آنجا كه فرمايد: نازاد شد وزشگاهش تا آخر كلامش كه آيد.

و بهتر اينست كه گفته شود مقصود آن حضرت نفى تموج مطلق نيست بلكه نفى تموج شديد است كه دچار او شده بود بر اثر گرد باد تند و طوفان سخت، چون بادى

آسمان و جهان، ج 1، ص: 104

آفريد كه آن را مانند مشك سقا بجنبش در آورد، و آن را از همه بهم ميزد، و اول و آخر آن را روى هم ميغلطانيد چنانچه بزودى در كلامش مى آيد، و چون زمين را در آن فشرد بطورى كه آب همه آن را فرا نگرفت شكى نيست كه وزش باد و تموج از اين سوى بريد شد. كه زمين بدان چسبيده بود، و چون زمين از يك سو جلو سيل را بست مايه سستى تموج آن گرديد، بعلاوه كره آب در گودال ها و دره هاى زمين و بصورت درياها پخش شد و تموج شديد

را از دست داد، و همه اينها مايه آرامش است كه بدان اشارت كرده.

من گويم: مؤيد آنست كه اگر حوضى بپهناى يك فرسخ در يك فرسخ باشد و ما يك ساختمان بسيار بزرگى ميان آن بسازيم شكى ندارد كه موجش كمتر مى شود زيرا موج از هر سو بآن ساختمان ميخورد و بر ميگردد، اين جوابها بنا بر قواعد ماديها و خيالات سست آنها است، و گر نه در برابر بيان آن حضرت دليلى لازم نيست، زيرا بسا آفريدن زمين و فشردن آن در آب اثرى در آرامش آن داشته باشد كه بعقل ما نرسد.

ابن ميثم گفته مقتضاى كلام آن حضرت آنست كه آفرينش آب پيش از زمين بوده و مايه آرامش آن گرديده و برهان عقلى هم بدان گواه است، زيرا چون آب بيشتر زمين را در خود دارد جاى زمين محسوب است و مكان تقدّم طبعى دارد بر آنچه در آنست و گرچه كلام حضرت دلالت دارد كه آفرينش آب تقدّم زمانى دارد بر آفرينش زمين و شنونده ها آن را پذيرا شدند پايان.

و اين تاويلات خنك براى عباراتى كه ظاهر در تقدم و حدوث زمانى است بعيد است چنانچه بزودى خواهى دانست ان شاء اللَّه تعالى ... و بسا كه تعديل حركات زمين بواسطه كوههاى لنگر آسا براى اينست كه كوهها را برابر حركت نهاده كه اسباب تحرك را خنثى كنند و آرامش فراهم شود، يا مقصود اينست كه بواسطه كوهها حركات تقسيم شدند بهر سو و آرامش پديد شد.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 105

و ممكن است مقصود اين باشد كه بواسطه كوهها زمين وضعى بخود گرفت كه بواسطه زلزله ها گاهى جنبش كند و

گاهى نكند و حركت را چيره بر آرامش نساخت با احتمال اينكه ممكن است زمين هميشه حركت نامحسوس داشته باشد، و كسى كه حركت تند شبانه روزى را از زمين ميداند نيازى بتكليف و توجيه ندارد و كوهها را وسيله تعديل آن حركت ميشمارد ...

مفاد كلام اينست كه زمين پيش از آفرينش كوهها در جنبش و لرزش بود و بواسطه آنها آرام شد، و ظاهر است كه نفوذ كوهها در ژرفناى زمين و برآمدن و بلند شدن بر روى زمين هر دو در آرامش زمين اثر دارند، و برخى سخن در كتاب توحيد گذشت، و برخى در بابهاى آينده بيايد ان شاء اللَّه.

«و مهد الارض» يعنى آن را ساخت و پرداخت، و شايد مقصود در اينجا كامل كردن آفرينش زمين باشد موافق صلاح ساكنانش در نظم امور، و گفته شده بسا مقصود از تمهيد زمين آنست كه آن را بستر نموده چنانچه خدا فرموده جل و علا:

«آيا نساخت زمين را بستر: 6- النبأ» يا اينكه آن را گهواره نموده مانند گهواره كودك چنانچه خداى سبحان فرموده «آنكه ساخت زمين را براى شما گهواره» 53- طه «جبلّه» بمعنى خلقت و طبيعت است، و گفته شده در قول خداى تعالى «و جبله پيشينيان، 184- الشعراء» يعنى دارندگان جبله. و ممكن است بمعنى مخلوق باشد و گفته شده: جبله، گروهى مردمند، و مقصود از اول جبله اول كس از نوع انسان است رد بر كسى كه معتقد بقدم انواع متوالده است «رغد» زندگى فراوان و خوش خدا تعالى فرموده «و بخوريد از بهشت بخوشى هر جا خواستيد».

«موافاة» ابن ابى الحديد گفته: روانيست مفعول له باشد تا عذر و

علت عمل گردد، بلكه مصدر فعل محذوفى است يعنى انجام داد گناه را انجام دادنى، و با آنچه خدا از پيش دانست موافق شد.

«پس از توبه فرودش آورد» صريح است كه فرود آوردن پس از توبه بوده، و

آسمان و جهان، ج 1، ص: 106

آنچه از بسيارى آيات و اخبار برآيد كه عكس آنست مقصود توبه كامله است يا آنكه قبول توبه پس از آن بوده، و تأويل اين گناه و مانند آن كه نسبت بانبياء داده شده در مجلد پنجم گذشت.

«و بر آنها تأكيد كرد» تعبير بلفظ تأكيد شايد براى آنست كه شناختن خدا فطريست يا اينكه آيات صنع در دلالت بوجود او روشنند يا بهر دو جهت، قرن: مردم هر دوره را گويند كه عمرشان قرين همدگر است و گفته شده چهل سال است و گفته شده هشتاد سال است و صد سال هم گفته اند، زجاج گفته: قرن نزد من با اينكه خدا داناتر است- اهل هر دوره ايست كه در آن پيغمبرى يا طبقه اى دانشمند بوده اند كم باشد سالهايش يا بيش.

«عقابيل» دمل و جوشهاى خرديست كه دنبال تب و بيمارى در لب برآيند، و تشبيه ندارى و نيازمندى بدانها لطف آشكارى دارد، زيرا آنها مايه زشتى رخساره شوند و در جايى در آيند كه پوشيدن آن ميسر نيست و فوائد نهانى دارند، و فقر و آثارش هم چنانند و بعلاوه بيشتر پس از تلذذ و نعمت خوارگى باشند ...

(جفن) بفتح پلك چشم از بالا و پائين و منظور احاطه علم خداى سبحانست بهمه چيز از كلى و جزئى رد بر كسى كه علم خدا را منحصر بهمان كلى دانسته، اكنان هر ساختمانى و پناهگاهى كه

آدمى براى دفع گرما و سرما بدان پناهد، و نگهدار هر چيزى را گويند چنان كه خدا تعالى گويد «و ساخت براى شما از كوهها پناهگاه، 81- النحل» ابن ابى الحديد گفته: «اكنة القلوب» روايت شده، و آن غلاف و پوشش دلها است، و خدا تعالى فرمود «و نهاديم بر دلهاشان پوششها از اينكه بفهمند: 25 الانعام».

«مسارب» جاها كه منى در آن بريزد يا نهان شود چون زهدان يا مجراى منى از سرب بمعنى راه؛ و مقصود ظرف منى است در اصلاب يا مجراى منى، و تفسير مسارب باخلاطى كه منى از آن توليد شود چنانچه ابن ميثم احتمال داده بعيد است.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 107

«سبحات نور»: جلوهاى آنست، سبحات وجه اللَّه: انوار او است، ابن ابى الحديد گفته: مقصود از سبحات در اينجا آن نيست كه در «سبحات وجه ربنا» است زيرا آنجا بمعنى جلال است و اينجا بمعنى شناگاه نور، مثقال ذره: اندازه آنست نه مثقال متعارف 24 نخود چنانچه خدا فرمود «راستى خدا ستم نكند باندازه ذره اى، () 40- النساء».

«سلالة» آنچه از چيزى كشيده و برآورده شود، و اشاره است بفرموده خدا سبحانه «و البته آفريديم آدمى را از برآورده از گل: 13 المؤمنون»- تا فرمود «سپس او را خلق ديگرى آفريديم مبارك باد خدا بهتر آفريننده ها» و مقصود از ذكر اين چيزها تصريح بعموم دانش خدا، و اشاره باصناف خلق و انواع آفريده، و عجائب پروردگارى او است، زيرا دليل بر علم او اينست كه آنها را آفريده و همه را نگهداشته و پروريده، و بدايع حكمت را در هر وصف و هر حال آنها وانموده.

چنانچه سبحانه فرموده «آيا نميداند

كسى كه آفريده و او است لطيف و آگاه 14- الملك» ... يعنى نيرو و سخن مرا گشودى در آنچه جز ستودن تو نباشد، و غرض شكرگزارى خداى سبحانست بر فضيلت شيوائى دانش باو و مدائح او، و توفيق بر انحصار مدح بر خدا جل شأنه ...

و همانا در شرح اين خطبه تا اندازه اى بسط سخن داديم چون از خطبه هاى جليله است و از اين رو همه آن را ذكر كرديم، چون بيشترش مربوط به مطالب اين مجلد است، و اگر آن را در هر باب مناسب پخش ميكرديم نظم و كمال شيوائى آن از دست ميرفت، چنانچه سيد- ره- بواسطه اختصار و انتخاب بسيارى از فوائد خطبه را از دست داده، و اما دلالت آن بر حدوث آسمان و زمين و فرشته ها و جز آن بر كسى كه تامل كند پوشيده نماند.

92- در كافى (21- روضه) بسندش از ابى الهيثم بن التيهان كه امير المؤمنين عليه السّلام در مدينه براى مردم سخنرانى كرد و فرمود: سپاس از آن خدا است كه شايسته پرستشى جز او نيست و زنده بوده بى چگونگى، و براى او پديد آمدن نبوده، تا

آسمان و جهان، ج 1، ص: 108

گفته او: و نيرو برنگرفت پس از آنكه چيزى پديد كرد، و ناتوان نبود پيش از آنكه پديد كند، در هراس نبود از تنهائى پيش از آنكه چيزى بر آفريند، مانند چيزى نيست، و بى پادشاهى نبود پيش از آفرينش جهان، و بى آن نباشد پس از نابودى جهان، بود معبودى زنده بى زندگى جدا از ذاتش، و مالك و پادشاه پيش از آنكه چيزى آفريند، و مالك پس از آنكه جهان را آفريد.

و در همان

(ج 1- 88) بسندش از امام پنجم مانند آن.

در توحيد (ص 113) از احمد بن محمّد بن يحيى از پدرش مانند آن.

بيان «و لم يكن له كان» ظاهرش نفى زمان است از خدا تعالى و احتمال دارد نفى پديد شدن باشد بمعنى نفى حدوث، سپس نهان نماند كه عبارات ديگر دلالت بر حدوث ما سوى اللَّه دارند قوله «و لا كان خلوا من الملك قبلا انشائه» ملك بمعنى پادشاهى است و بمعنى كشور و بهر دو معنى كلام صحيح است ...

93- در كافى (173 روضه) بسندش از امام ششم عليه السّلام كه روز جمعه اين خطبه را امير المؤمنين عليه السّلام ذكر كرد: سپاس از آن خدا است اهل حمد و ولىّ آن، نهايت حمد و جاى آن، نخست موجود، پديد آرنده هر چه بود،- تا گفته او- آنكه در اوليت خود پيش از همه بود و در پايندگى و جاودانى مسلط است، همه آفريده ها براى يگانگى و پروردگارى و ازليت او خاضعند، و گردن نهاده اند و معتقدند به دوام ابديتش.

94- در كافى (ج 1 ص 89) بسندش از امام ششم فرمود: دانشمندى از احبار نزد امير المؤمنين عليه السّلام آمد و گفت: يا امير المؤمنين! كى بود پروردگارت؟ در پاسخش فرمود: مادرت بعزايت، كى نبوده كه گفته شود: كى بوده؟ پروردگارم پيش از پيش بوده و او را پيشى نبوده، و پس از پس باشد و پس از او نباشد، غايتى ندارد و نهايتى براى غايت او نيست، همه غايات در برابر او منقطع شوند و او نهايت هر غايت باشد.

95- در كافى (ج 1- ص 90) بسندى مرفوع از زراره گويد بامام پنجم

عليه السّلام

آسمان و جهان، ج 1، ص: 109

گفتم: بود خدا و هيچ نبود؟ فرمود: آرى بود و هيچ نبود گفتم پس كجا بود (گويد تكيه كرده بود برخاست نشست و فرمود: اى زراره محالى بزبان آوردى و از جا پرسيدى آنگه كه جا نبود.

96- در كافى (ج 1 ص 105) بسندش از محمّد بن زيد، گفت: آمدم حضور امام رضا عليه السّلام تا بپرسمش از توحيد و برايم املاء كرد: سپاس از آن خدا است بر آرنده همه برآوردنى، و بر آفريننده آنها از آغاز (آفريدنى خ ب) بتوانائى و حكمت خود نه از چيزى آنها را آفريد تا ابتكار باطل شود و نه از علت و ماده اى تا نخست آفرينى درست نباشد (الخبر).

در علل (ج 1 ص 9) بسندش از سهل مانند آن را آورده و در توحيد (57) از سهل نيز 97- در كافى (ج 1 ص 107) بسندش از ابى بصير، گفت: شنيدم امام ششم عليه السّلام ميفرمود: هميشه خدا عز و جل پروردگار ما بوده و دانش ذات او است و دانسته شده اى نبوده، شنوائى ذاتش بود و شنوده شده اى نبوده، ديد ذاتش بوده و ديدنى نبوده، توانائى ذاتش بوده و توانا پذيرى نبوده، پس چون همه چيز را پديد آورد، دانشش بر دانستنى افتاد و شنيدنش بر شنيدنى و ديدش بر ديدنى، و توانائيش بر توان پذير گفتم: هميشه خدا در حركت بوده؟ فرمود: برتر است خدا از اين، راستى حركت صنعتى است پديده، ازلى نيست خدا عز و جل بود و متكلم نبود.

در توحيد (88) بسندش از على بن ابراهيم مانند آن را آورده.

98- در كافى (ج 1 ص 107)

بسندش از محمّد بن مسلم از امام پنجم عليه السّلام گويد:

شنيدمش ميفرمود: خدا بود و جز او نبود، هميشه دانا بود، دانش او بهر چه پيش از بودنش چون دانش او بود بدان پس از بودنش.

99- و از همان (ج 1 ص 107) بسندش از ايوب بن نوح نوشت بامام هشتم عليه السّلام و پرسيد كه خدا عز و جل ميدانست همه چيز را پيش از آنكه بيافريند همه چيز را و بوجود آورد آنها را يا نميدانست آن را تا آفريدشان و خواست بيافريندشان

آسمان و جهان، ج 1، ص: 110

و بوجودشان آورد و دانست آنچه را آفريد هنگامى كه آفريد و آنچه را بوجود آورد هنگامى كه بوجود آورد. پس امام عليه السّلام بخط خود نگاشت: هميشه خدا دانا بود بهمه چيز پيش از آنكه همه چيز را بيافريند چون دانستن او آنها را پس از آنكه آفريد همه چيز را.

در توحيد (92) از احمد بن محمّد بن يحيى از پدرش مانند آن را آورده.

99- در كافى (ج 1 ص 107) بسندش از جعفر بن محمّد بن ابى حمزه، گفت نوشتم بدان مرد و پرسيدم كه دوستانت اختلاف دارند در باره علم برخى گفته اند هميشه خدا دانا بوده پيش از خلق اشياء، بعضى ميگويند: ما نگوئيم: هميشه خدا دانا بوده چون معنى ميداند اينست كه ميكند، و اگر علم باشياء را براى او ثابت كنيم در ازل با او چيزى ثابت كرديم، پس اگر نظر دارى، قربانت كه بياموزى بمن چيزى كه بدانم و از آن نگذرم، بخط خودش نوشت: هميشه خدا تعالى دانا بوده، تبارك و تعالى ذكره.

بيان: شرح اين خبر گذشت و بيش

از آنچه در اخبار گذشت دلالت دارد كه نزد اصحاب معلوم بوده است كه روانيست چيزى در ازل با خدا باشد و چون پنداشتند علم لازم دارد حصول صورت را نزد عالم، علم باشياء را در ازل نفى كردند تا با او جز او نباشد، قياس بر آنچه شاهد است امام متعرض رفع توهم آنها نشد و علم قديم را براى خدا اثبات كرد، و خلاصه اين اخبار صريحند در اينكه مخلوقات همه حادثند و مسبوق بعدم و خداى سبحان در حال عدم آنها را ميدانسته.

100- در كافى (ج 1 ص 108) بسندش از فضيل سكره، گفت بامام پنجم عليه السّلام گفتم: قربانت اگر خواهى بمن بياموز خدا جل و جهه پيش از آنكه خلق بيافريند ميدانست كه يگانه است، دوستانت اختلاف دارند، برخى گفته اند: البته پيش از آنكه خلق را آفريند ميدانست، و برخى گويند معنى ميدانست عمل ميكرد است، و او امروز ميداند كه او بود و جز او نبود نه پيش از آفريدن اشياء، و گفته اند كه اگر ثابت داريم او هميشه دانا بوده، او است و جز او نيست در ازل چيزى را با او ثابت داشتيم

آسمان و جهان، ج 1، ص: 111

پس اگر خواهى اى آقايم بمن بياموز آن را كه از آن بچيز ديگر تجاوز نكنم پس نوشت: هميشه خدا تبارك و تعالى ذكره دانا بوده.

در توحيد (92) از احمد بن محمّد بن يحيى عطار از پدرش مانند آن را آورده.

101- در كافى (ج 1 ص 109) بسندش از عاصم بن حميد گويد بامام ششم گفتم: هميشه خدا مريد بوده؟ فرمود: مريد بى مراد نميشود، هميشه خدا دانا و توانا بوده

و سپس اراده كرده.

102- از همان (ج 1 ص 113) بسندش از ابن سنان گفت: از أبو الحسن الرضا عليه السّلام پرسيدم خدا عز و جل پيش از آفرينش خلق شناسا بخود بود؟ فرمود: آرى، گفتم: خود را ميديد و ميشنيد؟ فرمود: خدا بدان نياز نداشت، زيرا از خود پرسشى نداشت و خواهشى نداشت، او خود بود و خودش او، توانائيش مجرى بود، و نياز نداشت از خود بپرسد، ولى براى خود نامها برگزيد كه ديگران او را بدانها بخوانند.

در توحيد (129) در عيون (ج 1، 127) در معانى الاخبار (ص 2) از پدرش از احمد بن ادريس مانند آن را آورده.

103- در كافى (ج 1، 134) بسندى مرفوع از امام ششم عليه السّلام كه امير المؤمنين عليه السلام بسخن ايستاد و فرمود: سپاس از آن خداى يكتا، يگانه، بى نياز، تنها آنكه نه از چيزى بوده و نه از چيزى آفريده آنچه بود- تا گفته او- برنجش نياورد ساخت چيزى كه بود، همانا هر چه را خواست فرمود: باش و بود شد، برآفريد آنچه آفريد بى نمونه پيشين، و بى رنج و خستگى، هر سازنده چيزى را از چيزى ميسازد و خدا از ناچيز ساخت آنچه آفريد، هر دانا ندانسته بوده و آموخته بود، و خدا نادان نبوده و نياموخته، فراگرفته بدانش خود همه چيز را پيش از بودنشان، و نفزوده بهست شدن دانشى را، دانشش بدانها پيش از آنكه بودشان سازد همان دانش او بوده پس از آنكه بودشان كرده- تا گفته- يكتاى يگانه بى نياز، نابود ساز ابد و وارث روزگار، آنكه هميشه و پيوسته يگانه و ازليست پيش از باديد شدن روزگاران، و پس از

گذشت كارداران (الخبر).

آسمان و جهان، ج 1، ص: 112

سپس كلينى- ره- گفته: اين خطبه از سخنرانيهاى مشهور آن حضرت عليه السّلام است تا آنجا كه همه آن را دست بدست دهند، و همين بس است براى كسى كه جوياى علم توحيد باشد چون در آن انديشه كند و آنچه در آنست بفهمد- تا گويد آيا ننگريد بگفتارش «نه از چيزى بوده اند نه از چيزى آفريده آنچه بوده» و با گفته خود: از چيزى نبوده، معنى حدوث را از او زدوده، و چطور وصف خلق و اختراع بى ماده و نمونه را بر آفريده هاى او افكنده براى رد گفته كسى كه ميگويد همه چيز از همديگر پديد شدند، و براى ابطال گفته ثنويه كه پنداشتند پديد نشود چيزى جز از مايه اى و ساخته نشود جز از روى نمونه، و دفع كرد بفرموده خود «از ناچيز آفريده هر چه بوده» همه دليلهاى ثنويه و شبهه شاهان را زيرا بيشتر چيزى كه ثنويه در حدوث جهان بدان دل بسته اند اينست كه ميگويند از اين دو بيرون نيست كه: آفريننده چيزها را از چيز آفريده يا از ناچيز و گفته آنها از چيز خطاء است و گفته آنها از ناچيز هم تناقض است، زيرا نميشود چيزى از ناچيز باشد، و امير المؤمنين عليه السّلام اين واژه را رساتر و درست آورد و فرمود: «نه از چيزى آفريده آنچه بوده» با كلمه «من» نفى كرده كه چيزى بوده، و خود «چيز را» هم نفى كرده، زيرا هر چيزى كه آفريده و پديد شده است نه از مايه اى است كه خدا او را از آن پديد كرده باشد چنانچه ثنويه گويند كه خدا

از ماده قديم اشياء را پديد كرده و تدبير همان تقليد از نمونه است «1» در توحيد (18) بسندش از امام صادق عليه السّلام از پدرانش مانندش را آورده.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 113

104- در كافى (ج 1 ص 138) بسندش از امام ششم عليه السّلام كه امير المؤمنين عليه السّلام به ذعلب فرمود: راستى پروردگارم لطيف لطافت است، لطف وصف او نشود، پيش از هر چيز است گفته نشود چيزى پيش از اوست- تا گويد-: اماكن او را در خودشان نگيرند، و اوقات او را در برنيارند- تا گويد- پيش است بر وقتها بودش و بر نيستى وجودش، آغاز ازل او است- تا گويد- جدا كرد پيش را از پس تا دانسته شود كه او را نه پيش باشد و نه پس، و غريزه هاشان را گواه آورد كه غريزه آفرين خود غريزه ندارد، بموقت كردن آنان خبر داد كه وقت گزارشان وقت ندارد، آنها را از يك ديگر در پرده داشت تا دانسته شود ميان او و خلقش پرده اى نيست پرورنده بود آنگه كه پرورده شده نبود، و معبود بود آنگه كه معبود دارى نبود، دانا بود آنگه كه دانسته اى نبود، شنوا بود آنگه كه شنيدنى نبود.

بيان: ظاهر گفته او عليه السّلام «جدا كرد ميان پيش و پس» اينست كه خدا زمانى نيست اصلا و بسا مقصود اينست كه حدوث هر چيزى را منوط بوقتى ساخت تا دانسته شود وجودش آغازى ندارد، يا اشياء را علت يك ديگر ساخت تا دانسته شود او را علتى نيست، و اين دو معنى دورند و دومى دورتر است، و همچنين ظاهر گفته او «كه وقت گزارشان را

وقتى نيست» ظاهر است در نفى زمان از او گرچه محتمل است براى وجه دوم، و همچنين گفته اول او «در بر نگيردش اوقات» بر آن دلالت دارد گرچه ممكن است مقصود اين باشد كه پيش از او و بعد از او زمانى نيست تا او را در بر گيرد و سخن در گفته او كه «پيش است از همه وقت بود او» گذشت، و دلالت فقرات ديگر بر حدوث جز او روشن است.

105- در كافى (ج 1 ص 139) بسندش از امام ششم عليه السّلام فرمود: امير المؤمنين در كوفه براى مردم سخنرانى كرد و فرمود: سپاس از آن خداست كه سپاس خود را بدل بندگانش انداخت، و آنان را بفطرت خداشناسى خود آفريد، خلقش را دليل وجودش آورد، و حدوث خلقش را دليل ازلى بودنش- تا فرمود- مدتى نيست براى بودش،

آسمان و جهان، ج 1، ص: 114

و نه نهايتى براى وجودش.

106- و در (ج 1 ص 140) بسندى از فتح بن عبد اللَّه مولى بنى هاشم روايت كرده كه گويد نوشتم بامام هفتم عليه السّلام و چيزى از توحيد پرسيدم و او بخط خود بمن نوشت:

سپاس از آن خدا است كه سپاس خود را بدل بنده ها گذاشت، و مانند آنچه سهل روايت كرده آورده- تا گفته او: آغاز دين شناخت او است، و كمال شناختش يگانه دانستن او، و كمال يگانه شناسى او نفى هر وصفى است از او چون هر وصفى گواه است كه جز موصوف است و موصوف هم گواه است كه جز وصف است، و هر دو گواه دوتا بودنند كه دو بودن در ازل ممتنع است و ناشدنى- تا گويد- دانا

بود و دانسته اى نبود، پرورنده بود و پرورده اى نبود، چنين توصيف شود پروردگار ما و برتر است از آنچه كننده ها او را بستايند.

در توحيد (24) بسندش از امام رضا عليه السّلام مانندش را آورده.

107- در كافى (ج 1 ص 141) بسندش از حارث اعور، گفت: امير المؤمنين عليه السّلام خطبه خواند و گفت: سپاس از آن خدا است كه نميرد و شگفتيهاى او پايان نپذيرد زيرا هر روز در كارى است و پديده تازه اى آورد كه نبوده- تا گويد- اوليت او را نهايتى نيست و آخريت او را حد و غايتى نه، آنكه وقتى پيش از او نبوده و زمانى بر او تقدم نداشته- تا گويد- آغاز پيش از هر چيز است و او را پيش نيست و آخر پس از هر چيز است و او را بعدى نيست- تا گويد- متقن ساخت هر چه را خواست بيافريند از هر نمونه بى مانندى كه پيش از آن بوده، و بى خستگى در آفرينش هر آنچه آفريده، هر آنچه را خواسته آغاز كرده و هر چه خواسته برآورده از جن و انس تا پروردگارى او را بدانند (الخطبه).

در توحيد (13) از احمد بن محمّد بن خالد مانندش را آورده.

108- در تفسير فرات: بسندى از قبيصه جعفى، گفت بر امام صادق عليه السّلام در آمدم و گروهى نزد او بودند سلام كردم و نشستم و گفتم: شما كجا بوديد پيش از آنكه خدا آسمانى ساخته و زمينى گسترده يا تاريكى و نور آفريند؟ فرمود: اى قبيصه ما

آسمان و جهان، ج 1، ص: 115

نمونه هائى از نور بوديم گرد عرش و خدا را پانزده هزار سال پيش از خلق آدم تسبيح ميگفتيم.

109-

كتاب تاويل الايات بسندى از ابن عباس كه شنيدم رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم بعلى ميگفت: اى على، راستى خدا تبارك و تعالى بود و چيزى با او نبود، پس مرا و تو را با هم آفريد از نور جلالش، و مادر جلو عرش پروردگار جهانيان بوديم خدا را تسبيح و تقديس و سپاس و سگانه ستائى ميكرديم پيش از آنكه آسمان و زمين آفريده شوند (الخبر).

110- كتاب المقتضب- از سلمان فارسى كه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: اى سلمان خدا مرا از نور پاكش آفريد مرا خواند و فرمانش بردم، و از نورم على را آفريد و او را خواند و فرمانش برد، پس از نور من و على فاطمه را آفريد و او را خواند و فرمانش برد، پس از من و از على و از فاطمه حسن و حسين را آفريد و آنان را خواند و فرمانش بردند سپس از نور حسين نه امام آفريد و آنها را خواند و فرمانش بردند پيش از اينكه بيافريند آسمانى ساخته و زمينى گسترده، يا هوا، يا آب، يا فرشته، يا آدمى، مادر علمش نورها بوديم كه تسبيحش ميگفتيم گوش بفرمانش بوديم (الخبر).

در اختصاص بسندش تا سلمان مانند آن را آورده.

111- كتاب رياض الجنان از فضل اللَّه فارسى بسندش از انس كه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: خدا ما را آفريد آنگه كه نه آسمانى ساخته بود، و نه زمينى گسترده، و نه عرشى و نه بهشتى و نه دوزخى، ما او را تسبيح ميكرديم (الخبر) 112- بسندش تا جابر جعفى از

امام پنجم عليه السّلام كه فرمود: اى جابر خدا بود و چيزى جز او نبود، نه دانسته و نه ندانسته، آغاز كرد بآفرينش محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم و آفرينش ما خاندان بهمراه او از نور عظمتش و ما را سايه هاى سبزى در برابر خود واداشت آنجا كه نه آسمانى بود و نه زمينى، نه مكانى، نه شب، نه روز و نه خورشيد و نه ماه، جدا ميشد نور ما از نور پروردگارمان چون پرتو خورشيد از

آسمان و جهان، ج 1، ص: 116

خورشيد؛ خدا را تسبيح و تقديس و سپاس ميكرديم و او را چنانچه شايد ميپرستيديم.

سپس براى خدا باديد آمد كه مكانى را آفريند و آن را آفريد، و بر آن مكان نگاشت (لا اله الا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، على امير المؤمنين و وصى او است كه بدو كمكش دادم و ياريش كردم، سپس خدا عرش را آفريد و بر پرده هاى عرش همان را نوشت، سپس آسمانها را آفريد و بر كناره هايش مانند آن را نوشت، سپس بهشت و دوزخ را آفريد، و بر آنها مانند آن را نوشت، سپس فرشته ها را آفريد و در آسمان جا داد، سپس هوا را آفريد و بر آن هم مانند آن را نوشت، سپس پريان را آفريد و در هوا جا داد، سپس زمين را آفريد و بر كنارهايش مانند آن را نوشت، اى جابر بدان بود كه آسمانها بى ستون بر پا ماندند و زمين بر جا ماند، سپس خدا آدم را از روى زمين آفريد، سپس حديث درازى كشانده- تا گفته- ما نخست آفريده خدائيم، و نخست آفريده كه خدا را پرستيد و

تسبيح گفت، ما سبب خلق هستيم و سبب تسبيح و عبادت از فرشته ها و آدميان (تمام الخبر)، 113- و بسندش از مفضل كه پرسيد از امام صادق عليه السّلام شما چه بوديد پيش از آنكه آسمانها و زمين آفريده شوند؟ فرمود: نورها در گرد عرش خدا را تسبيح و تقديس ميكرديم تا خداى سبحان فرشته ها را آفريد (الخبر) 114- و از احمد بن حنبل از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم كه فرمود: من و على نورى بوديم برابر خدا پيش از آنكه بيافريند عرش را به چهارده هزار سال.

115- و بسندش از امير المؤمنين عليه السّلام كه نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم را چهارده هزار سال پيش از مخلوقات آفريد و با او دوازده حجاب آفريد.

116- بسندش از جابر بن عبد اللَّه گويد: برسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم گفتم نخست چيزى كه خدا تعالى آفريد چه بود؟ فرمود: نور پيغمبر تو اى جابر، او را آفريد سپس از او هر خوبى را آفريد (تا آخر خبر طولانى).

117- و از جابر كه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: نخست چيزى كه خدا آفريد نور من بود، و نور على را از آن برگشود، سپس آفريد عرش و لوح و خورشيد و روشنى

آسمان و جهان، ج 1، ص: 117

روز و نور ديده ها و خرد و شناسائى را (الخبر) «1».

118- كتاب الوصية مسعودى بسندش از امير المؤمنين عليه السّلام كه در خطبه فرمود: سپاس از آن خدا است كه در ساخت همه چيز يگانه است، و اجناس آفريده ها را بى مايه و بى نمونه پيشين

آفريده، و بى كمك بر آفرينش آنها، بلكه بر آفريده آنها را بنيروى لطيف خود، و بخواست او پيكره گرفتند فروتن و زبون و پديده پذير فرمانش. يكتا، يگانه، پاينده بى حد و بى مدت، بى زوال و نيستى، چنين بوده هميشه و پيوسته چنين باشد، زمانه ها او را دگرگون نسازند و هيچ مكانى او را فرا ندارد، و وصفش در زبانها نگنجد، و خواب و چرتش نگيرد، ديده هايش نديدند تا از ديدن او گزارش دهند، و خردها بر او نتاختند تا حقيقت وصفش را پندارند، و ندانى چونست جز بدان چه خودش گزارش داده، حكمش بر گرد ندارد، و گفتارش دروغ نشود، برآفريد همه چيز را بى انديشه و بى ياور، بى پشتيبان و بى وزير، بنيروى خود همه را آفريد، و بدان چه خواست آنها را گردانيد، پيكره هاى آنها را بقالب ريخت، و جان آنها را آفريد، و اجناس آنها را بيرون كشيد، خلقى آفريده، برآورده در اقطار آسمانها و زمينها.

نياورد چيزى را بر روشنى جز آنچه ميخواست او را برآورد تا بنمايد ببندگانش نشانه والائى و بخششهايش را، منزه است. نيست شايسته پرستشى جز او يگانه و قهار است، و رحمت خدا بر محمّد و خاندانش و درود فراوان، بار خدايا، هر كه نادانست بفضل محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم من براستى مقرم باينكه پهن نكردى زمينى و نيافريدى خلقى را تا آفرينش او را از نورى كه برشته هستى پيش بود محكم ساختى، و آفريدى برايش آدم را بر جا و او را در جاى استوارى سپردى، و در محل امانتى محفوظ (تا آخر

آسمان و جهان، ج 1، ص: 118

خطبه طولانى).

119- در كافى (ج 1 ص 11)

بسندش از محمّد بن مسلم از امام ششم عليه السّلام، فرمود مشيت پديد شده است.

بيان: چون مشيت پديد شده است و همه چيز بمشيت هست شده بايد به پديد شدن اولى باشند.

120- المتهجد: در دعاى روز يك شنبه: توئى خداى زنده، نخست موجود پيش از همه چيز، و بوجود آورنده آنها بنيروى خود و دانا بآينده برآوردشان كه چگونه بود، توئى كه عرشت را در هوا افراشتى كه جايگاهت بلند است، و ديده ها را از نورش خيره كردى، و ببزرگى ملك خود از ديده ها در پرده اى، و در فراز عرشت بقهر و پادشاهى يگانه اى، سپس آسمانها را بانجام فرمانت خواندى، دعوت تو را با زبونى پذيرفتند، و از ترس تو بى ستون بر جاى ماندند، و آنها را زيور بيننده ها ساختى، و بنده هاى تسبيح گو را در آنها جا دادى، و زمينها را گشودى تا بستر آنچه باشند كه در آنها است و با كوهها آنها را لنگر دادى و ميخكوب كردى، و بن آنها در خاك فرو شد و گنگره هايشان در هوا برآمدند، و زمين بر لنگرهاى بلند استوار شد، و آن را بگياه آراستى، و با زنده ها و مرده هايش آكندى (تا آخر دعا).

121- و در دعاى شب دوشنبه: فراز گرفتى بعرش خود بر جهانيان، و آباد كردى آسمانهايت را بفرشته هاى مقرب، و آموختى تسبيح خود را به اولين و آخرين و دنيا و ديگر سراى مهارشان را بتو دادند، و نگهداشتى آسمانها و زمين را با كليدهاشان، و با هر كه از بالاى آن بود بفرمانت گردن نهادند، و از ترس بار امانت را نكشيدند، و بكلمات تو در قرارگاه خود آرميدند، و جا

كردند دو دريا در جاى خود، و شب و روز بدنبال هم آمدند چنانچه فرمانشان دادى، و هر چيز آنها را آمار گرفتى؛ و بدانش خود آنها را فرا دارى، آفريننده خلق و برگزيده كن آن، و غالب و برآرنده و آفريننده و پراكنده ساز آن، تو بودى تنها بى شريك يكتا معبود، عرشت

آسمان و جهان، ج 1، ص: 119

بر روى آب بود، پيش از آنكه زمينى و آسمانى باشند، و نه آنچه در آنها آفريدى بعزت خود، تو بديع و مبتدع بود، و وجود، بودكننده خوانده شوى چنانچه خود را ناميده اى، بعظمت خود خلق را آغاز كردى، و بدانشت آنها را تدبير نمودى (تا آخر دعاء).

122- و در دعاى شب سه شنبه: ميچرخيد (جابجا مى شود خ ب) گرد اركان عرش تو نور و وقار پيش از آنكه بيافرينى آسمانها و زمين را، و بوده باشد عرش تو بر آب، و كرسيت، و كرسيت فروزان بود از نور، و سرا پرده ات، از نور و عظمتت گسترده بود، و از سلطان و عزت و مدحت كنگره اى بر آن احاطه داشت، نيست شايسته پرستشى جز تو پروردگار عرش بزرگ (تا آخر دعاء) 123- و در دعاء شب پنجشنبه: آفريدى خلقت را و هر چه خواستى تو را آمد بى خستگى، و عرشت بر آب بود و ظلمت بر هوا، و فرشته ها عرش تو را بر دوش داشتند عرش نور و كرامت، تسبيح ميكردند بسپاست- تا گفته- تو پيش از همه خلقت بودى.

124- در اقبال: در دعاى شب بيست و يكم ماه رمضان: نيست شايسته پرستشى جز خداى مدبر همه كارها، و گرداننده روزگارها، آفريننده همه چيزها بحكمت خود كه دلالت كنند

بر ازليت و قدمتش (الدعاء).

125- (256) و در وداع ماه رمضان نقل از كتب دعاء: سپاس از خدا كه در نيابند دانشمندان دانشش- تا گفته- آفريد خلقش را بى مايه و نمونه، بى رنج و خستگى و آموزش، و برآورد آسمانهاى محكم را بى ياران و كمك كاران و كشيد و پهن كرد زمين را بر سر آب بى پايه، بى آموزش دانست، و بى نمونه آفريد، خلق خود را پيش از اينكه بوجودشان آرد چنان ميدانست كه بعد از بود كردنشان- تا گفته- سپاس از آن خدا است كه بود آنگه كه نبود زمين پهن شده و نه آسمان ساخته، و نه كوههاى لنگر انداز، و نه خورشيد چرخان، و نه ماه گردان، و نه شب تار، و نه روز روشن (تا آخر).

آسمان و جهان، ج 1، ص: 120

126- (اقبال 271) و بسندى از امام ششم عليه السّلام در دعاء روز عرفه: توئى بوده پيش از هر چيز، و بود كن هر چيز- تا گفته- سپاس از آن خدا كه عرشش بر آب بود، آنگاه كه نه خورشيدى ميدرخشيد، و نه ماهى ميگشت، و نه دريائى روان بود و نه بادى ميوزيد، و نه آسمانى برپا بود، و نه زمينى كشيده و برجا، و نه شبى تار، و نه روزى پرده دار، و نه چشمه اى جوشان، و نه آوازى خروشان، و نه كوهى لنگر انداز، و نه ابرى براى باران، نه آدمى آفريده، و نه پرى هستى گرفته، نه فرشته اى ارجمند و نه ديوى رانده، نه سايه كشيده، و نه چيزى شمرده.

و در دعاء ديگر روز عرفه: و از تو است سپاس پيش از آنكه بيافرينى چيزى از خلقت را، و بر آغاز

آفرينشت تا انجام آفرينشت (اقبال 203) 128- در دعاء عيد قربان بروايت مرسل: و توئى موجود پيش از هر چيز.

بيان: «و نه روز پرده دار» يعنى دعوت كند به پرده گيرى در برابر گرمى خورشيد يا تاريك شود بظلمت شب، يا آنكه مردم را در پرتو خود فرا گيرد و چون جامه اى شود بر تن آنها يا بمعنى سير شديد باشد و بيشتر اين معانى بعيد است.

129- در بلد الامين، از دعاهاى هفتگى امام سجاد عليه السّلام: حمد از آن خدا كه پيش از هر چيز و هر زنده بوده.

130- و از امير المؤمنين عليه السّلام: حمد از آن خدا كه نه از چيزى بوده، و نه آنچه آفريده از مايه بوده، و حدوث همه چيز را گواه ازليت خود گرفته، و تازه بودن آنها را دليل بر قديم بودن خود، محكم ساختن بس است كه نشانه او باشد. و حدوث آفرينش بس است دليل بر قديم بودن او.

131- و در دعاى شب شنبه: نخست بودى كه هيچ چيز از خلقت نبود، و هيچ از ملكت در ديد نيامده بود- تا گفته- آفريدى آسمانها و زمين را بستر و ساختمان و ساختى آسمان را منزلى كه آن را پسنديدى براى جلال و وقار و عزت و پادشاهيت سپس نهادى در آن عرش و كرسى خود را تا گفته و توئى زنده پيش از هر چيز، و قديم پيش از هر قديم.

آسمان و جهان، ج 1، ص: 121

132- در مهج و بلد الامين: از امام كاظم عليه السّلام: بودى آنگاه كه چيزى نبود، و عرش تو بر سر آب بود، نه آسمانى ساخته نه زمينى پرداخته، و نه خورشيدى

درخشان، و نه ماهى در جريان، و نه اخترى فروزان، و نه ستاره اى گردان، نه ابرى آفريده، نه كيشى دانسته شده نه آخرتى مفهوم شده بود، و بجا ميمانى تنها چنان كه بودى تنها، دانستى آنچه بوده پيش از آنكه بوده باشد.

133- در خصال و در معانى الاخبار (306) بسند متصل بسفيان ثورى از امام صادق عليه السّلام از پدرانش از على عليه السّلام فرمود: براستى خدا تبارك و تعالى آفريد نور محمّد را پيش از آنكه بيافريند آسمانها و زمين و عرش و كرسى و لوح و قلم و بهشت و دوزخ را، و پيش از آنكه بيافريند آدم و نوح و ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و موسى و عيسى و داود و سليمان را، و پيش از آنكه بيافريند همه پيغمبران را بچهار صد و بيست و چهار هزار سال (تا آخر خبر).

134- در علل صدوق بسندش تا معاذ بن جبل كه رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: راستى خدا آفريد مرا و على را و فاطمه و حسن و حسين را هفت هزار سال پيش از آنكه دنيا را بيافريند، گفتم: يا رسول اللَّه پس شما كجا بوديد؟ فرمود: برابر عرش خدا را تسبيح ميگفتيم و سپاس ميكرديم، و تقديس و تمجيد ميكرديم، گفتم در چه نمونه اى؟

فرمود: پيكره هاى نور (الخبر).

135- تفسير فرات ابن ابراهيم بسندش از ابى ذره- ره- در خبرى طولانى در وصف معراج، كشانيده است آن را تا گفته: گفتم اى فرشته هاى پروردگارم آيا ما را چنانچه بايد ميشناسيد؟ گفتند: اى پيغمبر خدا چگونه شما را نشناسيم با اينكه نخست آفريده خدائيد، شماها

را پيكره هاى نورانى آفريد از نور خود، و براى شما جاى نشستن ساخت در ملكوت پادشاهيش، و عرش او بر سر آب بود پيش از آنكه آسمانى ساخته باشد، و زمينى پرداخته، سپس آفريد آسمانها و زمين را در شش روز، سپس برافراشت عرش را تا آسمان هفتم و بر عرش استوار شد و شما در برابر عرش او بوديد تسبيح ميگفتيد و تقديس ميكرديد و تكبير ميگفتيد، سپس فرشته ها را آفريد در آغاز

آسمان و جهان، ج 1، ص: 122

آنچه خواست از انوارى پراكنده (الخبر).

136- نهج البلاغه (ج 1، 14- 20) در خطبه اى كه آغاز آفرينش آسمانها و زمين و آفرينش آدم عليه السّلام را يادآور شده: سپاس از آن خدائيست كه گفتار سخنوران بستايشش رسا نيست، و آمارگران نعمتهايش را شماره نتوانند و كوشش كنان حقش را نپردازند، آنكه همتهاى دور پرواز او را در نيابند، و غواصى هوشمندان بدو نرسد، آنكه وصفش نه اندازه دارد، نه شرح و نه وقت شمردنى، و نه مدتى بهر درازى، خلائق را بنيروى خود آفريد، و بادها را بمهرش پراكند، و عرصه زمين را به سنگهاى گران ميخكوب كرد.

آغاز دين شناخت او است، و كمال شناختش باور كردن او، و كمال باور او يگانه شناسى او است، و كمال يگانه شناسى او، اخلاص باو، و كمال اخلاص باو نفى صفات از او است، زيرا هر صفتى گواه است كه جز موصوف است و هر موصوفى گواه است كه جز صفت است، هر كه خدا سبحانه را با صفتى داند او را همگنان ساخته، و هر كه همگنان گرفتش او را دو تا كرده، و هر كه او را دو كرد

تجزيه كرد، و هر كه تجزيه كرد او را ندانست، و هر كه باو اشارت كرد، او را محدود ساخت، و هر كه محدودش كرد بشماره اش گرفت و يگانه اش ندانست، هر كس گفت در چه جايى است البته او را در ضمن چيزى دانست، و هر كس گفت: بر كجا قرار دارد؟ جايى را از او تهى دانست و او را محيط بهستى ندانست، ميباشد نه از پديد شدن، هست نه از نيستى بر آمده باشد، با همه چيز هست نه بهمگنانى، و جز هر چيزيست نه بجدائى، مطلق كننده است نه باينكه حركت و ابزارى داشته باشد بينا بود و ديدنى از خلقش نبود، يگانه بود از آنگاه كه آرامش بخشى نبود و از نبودش هراسى نداشت برآورد خلق را برآوردنى، و آغاز كرد آنها را آغاز كردنى، بى انديشه اى كه آن را بچرخاند، و بى آزمايشى كه از آن بهره گيرد، و بى حركتى كه در خود پديد آورد، و بى حديث نفسى كه در آن پريشان باشد، هر چيزى را بوقت خود حوالت كرد، و ميان دگرگونهاى آنها پيوست و الفت انداخت، نعشهاشان را بر جاى نشاند و به پيكره شان چسباند، دانا

آسمان و جهان، ج 1، ص: 123

بود بدانها پيش از آغاز كردنشان، و همه حدود و نهايتشان را فرا داشت، و همگنان و هم آهنگان و اطراف آنها را شناسا بود، سپس خدا سبحانه برآورد و گشود هر جو و شكافت هر كناره را و همه طبقات هوا و فضا را، و آبى در آن روان ساخت كه موجش درهم بود و ژرفش برهم، و بر دوش بادى سخت، و طوفانى شكننده آن را بار كرد، و

آن باد را فرمان داد تا آن را برگرداند، و بر آنش مسلط كرد تا آن را بكوبد، و آن را بر مرز خود واداشت، هوا در زيرش شكافان بود و آب بر بالايش جوشان، سپس خداى سبحان بادى برآورد كه وزشگاهش عقيم شد و هر چه در خود داشت بكار گماشت، و وزش آن پيوست شد و هيچ باز نايستاد، و جريانش تندى گرفت و گردباد شد، و از منشأ خود دورى گرفت، و او را فرمود تا آن آب خروشان را سخت سيلى زد و موج درياها را خوب برانگيخت، و چون مشك سقاء آن را برهم زد، و بفضاء پرتاب كرد، و اولش را بآخرش برگرداند و آرامش بروى لرزانش برپاشيد تا ژرفنايش برافراشت، و برهم انباشته اش كف پراند، و آن كف را در هواى گشاده بالا برد در فضائى پهناور، و از آن هفت آسمان ساخت و نشيب تر آنها را موجى خود دار ساخت، و فرازترشان را سقفى خود نگهدار و برآورده اى بلند بى ستونى كه پايه آن باشد، و بى ميخى كه آن را در رشته دارد، سپس آراستش بزيور اختران و پرتو ستاره هاى فروزان، و روانه كرد در آن چراغى پران و ماهى تابان در چرخى گردنده و بر سقفى گردان، و نگارى لرزان، سپس برگشود ميانه هفت آسمان بلند را، و پر كرد آنها را از فرشته هاى گوناگون، برخى هميشه در سجده كه ركوع ندارند برخى هميشه در ركوع كه برپا نايستند، برخى رده بسته كه از صف بدر نشوند، و تسبيح گويانى كه خسته نشوند، فرو نگيرد آنها را خواب در چشم و نه سهو در خرد، و نه سستى

در تن، و نه بى خبرى از فراموشى، برخى امناء بروحى اويند، و پيغام ايشان بسوى رسولانش، و رفت و آمد كنان بحكم و فرمانش، برخى نگهبانان بنده هاى اويند، و دربانان بهشتش، برخى را گام در نشيب ترين زمين ها و گردن ها از بلندترين آسمانها بدر رفته، و اندامشان از همه سوى جهان بيرون ز از همه سوى جهان بيرون زده و دوششان

آسمان و جهان، ج 1، ص: 124

مناسب است كه پايه هاى عرش را بردارند، ديده ها بزير انداخته و پرها را بر خود پيچيده اند، حجب عزت ميان آنها و زير دستانشان زده شده، و پرده هاى قدرت آويخته.

پروردگار خود را در درون خود صورت بندى نكنند، و اوصاف آفريده ها را باو روا ندارند، او را بهيچ جايى محدود نسازند، و با همانندى بوى اشارت ندارند و مانندى برايش نشناسند.

در مطالب السئول ابن طلحه مانند آن را با اندكى تغيير آورده.

ايضاح: شرح بسيارى از عبارات اين خطبه در كتاب توحيد گذشت، و اينجا ببرخى كه مناسب مقام است اشاره ميكنيم، «مدحة» وضع ستايشگر است در حال ستايش و بسا منظور اينست كه همه ستايشگران با هم درمانده اند، «وقت شمرده و مدت دراز» نفى زمانست بطور مطلق از خدا تعالى مانند مكان، و ممكن است حمل آن بر زمان هاى محدود و پايان پذير و شايد اولى براى گذشته است و دومى براى آينده (نشر رياح) بسط آنها است، و هر جا در قرآن لفظ رياح است براى رحمت است، و آنچه بلفظ مفرد است براى عذاب و شايد اشاره باينست كه عذاب كم است و رحمت فراوان، و بسا كه رحمت بمعنى بارانست، چنان كه خداى سبحان فرموده: «و او است كه

ميفرستد بادها را مژده بخش پيش از باران رحمتش، «56- الاعراف» و گفته شده عرب پندارند ابر باران نگيرد مگر از چند باد مختلف و بسا كه معنى نشر رياح اين باشد، فراء گفته نشر ببادهاى خوب و با نرمش گويند كه ابر باران را برآرند و تعميم بهتر است، زيرا بادهاى رحمت بسيارند و از آنها است بادهاى آبستن كننده و باران خيز، نگهدار ابر ميان آسمان و زمين، و فشارنده ابر تا ببارد و روان كننده كشتيها در درياها و جز آن «كمال اخلاص باو نفى صفات از اوست» بسا مناسبت اخلاص با نفى صفات اينست كه اخلاص در عبادت از نظر عموم مردم قصد نكردن مخلوق است در عبادت خدا، و نظر بخواص شناخت خدا است بيگانگى بحسب امكان در عبادت و هر كه براى خدا صفات زائد بر ذات معتقد باشد خداى يگانه نپرستيده و خداى چندى پرستيده و بلكه اصلا خدا نپرستيده چنانچه در خبر گذشت «هر كه نام

آسمان و جهان، ج 1، ص: 125

پرستد برابر معنا البته كافر است، و هر كس نام و معنا هر دو را پرستد مشرك است، و هر كه تنها معنا را پرستد و نام و صفت را نشانه آن داند و دل بدو بندد و در نهان و آشكار زبانزدش او باشد هم آنان ياران امير المؤمنين باشند بدرستى» ابن ميثم گفته مقصود از معرفت، معرفت كامله است كه هدف عارف است در مراتب سلوك، و در عقل اوليت دارد براى آنكه علت غائى است، و ترتيب را بيان كرده باينكه معرفت بواسطه عبادت بيش شود و بپذيرش فرمانها و سالك در آغاز آماده باور داشت

يقينى هستى او گردد و سپس براى يگانه شناسى سپس براى اخلاص، سپس براى نفى جز او، و در موج درياى عظمت غرق مى شود، و هر مرتبه بكمال است نسبت به پيش از خودش تا معرفت مطلوبه بحسب توانائى بكمال رسد، و بكمال آن دين بكمال رسد و سفر بسوى خدا پايان پذيرد، و آنچه ما گفتيم مناسبتر است چنان كه پوشيده نيست «كائن لاعن حدث و موجود لاعن عدم» ظاهرش اختصاص بخدا و حدوث جز اوست و همچنين است گفته او «يگانه بود آنگه كه آرامش بخشى نبود».

دلالت دارد بر حدوث جهان و آفرينش خلق آن، و فرق ميان انشاء و ابتداء اينست كه انشاء مانند واژه خلق اعم است از ابتداء و ممكن است ماده سابقه باشد چنانچه خدا فرموده (آفريد انسان را از گل خشك و پالوده، 14- الرحمن) ولى ابتداء آفرينش بى پيش بودن مايه و نمونه است، و اگر هم از لغت اين فرق مفهوم نباشد تقابل قرينه نيكو باشد و ممكن است تأكيد هم باشد «حواله كرد هر چيزى را بوقتش» در برخى نسخه بجاى حاء بى نقطه جيم نقطه دار است باين معنى كه خدا هر چيزى را در متن عدم چرخانده تا آن را بهنگام مناسب وجودش رسانده «و ميان گوناگون آنها پيوست داد» چنانچه مختلف در طبع را بما هم پيوست و همچنان جانها و تنها را بهم بست.

«منشها را برجا نشاند و بهمگنانشان چسباند» تغريز غرائز ايجاد آنها است يا تخصيص هر موجودى بغريزه مخصوص او، يا بمعنى فرو كردن قلم چوبست در زمين براى بار آوردن چنانچه گفته اند و مقصود اينست كه آنها را طورى كرده كه از

صاحبانشان جدا نشوند، يا اشخاص را لازم كليات ساخته بنا بر نسخه ديگر كه بجاى اسناخ اشباح است، يا مقصود اينست

آسمان و جهان، ج 1، ص: 126

كه هر صاحب غريزه با هر شخص طوريست كه غريزه او غالبا يا دائما از او جدا نشود.

«محيط بحدود و انتهاء آنها است».

بسا مقصود از حدود اطراف و تشخصات يا حدود ذهنيه است، و مقصود از انتهاء نهايت لازمه محدود است يا انقطاع هستى و فنا و عبارت دليل است كه اطلاق وصف عارف بخدا رواست و گرچه برخى آن را منع كرده اند ... مقصود از گشودن فضا ايجاد اجسام است در جاهاى تهى آن بنا بر وجود مكان و امكان خلا، يا مقصود از جو معبد موهوم است، و يا يكى از عناصر بنا بر اينكه آفرينش هواء مقدم بر عناصر ديگر بوده چنانچه ظاهر شود از نقل آينده تفسير على بن ابراهيم، و در اين كلام تصريحى باول صادر ندارد و سخن در باره آن بيايد ان شاء اللَّه ... ابن ميثم گفته، اگر گوئى اجواء و ارجاء و سكائك هوا امور عدميه هستند و ارتباطى با آفرينش و قدرت ندارند گويم: اينها عبارت از خلا و حيّزاند، و خلاف در اينكه خلا و حيّز وجوديند يا عدمى معروف است، و اگر وجودى باشند با قدرت ارتباط دارند، و بمعنى گشادن و شكافتن آنها، بوجود آوردن آنها است، و اگر عدمى باشند معنى گشودن و شكافتن آنها و نسبت قدرت بدانها، اندازه گيرى آنها است بآفرينش موجودات چون آب در آنها زيرا خدا با ايجاد آب در آنها از مطلق هوا و خلاء ممتازشان كرد و گويا آنها را

شكافته و گشوده باينكه جسمى در آنها آفريده، و روايت شده كه زراره و هشام در باره هوا اختلاف كردند كه آيا آفريده است يا نه؟ و برخى دوستان جعفر بن محمّد عليه السّلام اين اختلاف را نزد او برد و گفت: من سرگردانم و بينم اصحاب ما در باره آن اختلاف دارند و امام عليه السّلام فرمود: اين اختلاف مايه كفر و گمراهى نيست،: و بدان كه امام از بيان آن خوددارى كرد زيرا دوستان خدا كه گماشته اند براهنمائى خلق و توضيح راه راست ذاتا بدو امر بيشتر توجه ندارند.

1- آنچه بروشنى راه راست را بنمايد:

2- آنچه از گمراهى برهاند و براه راست برگرداند و بيان اينكه هواء مخلوق است يا مخلوق نيست چندان فايده اى براى كار آخرت ندارد و ندانستن آن زيانى

آسمان و جهان، ج 1، ص: 127

بدان نرساند و ترك آن و بكار شدن در آنچه اهم از آنست بهتر است «روانه كرد در آن آبى كه موجش متلاطم بود» يعنى خداى سبحان آبى پرتلاطم و خروشان و پر موج آفريد، و آن را بحال خود گذاشت تا در هوا روان شد سپس باد را فرمود تا او را بر گرداند و گردهم فراهم كرد.

«و آن را بر دوش باد تند بار كرد» ... و اين باد جز هوائيست كه نخست ذكر كرد چنانچه بيايد در گفته امام صادق عليه السّلام در پاسخ زنديق كه فرمايد: «باد بر هوا بود و هوا را قدرت نگه مى داشت» و ممكن است مقصود همان جزء متحرك از خود هوا باشد چنانچه مشهور است.

«پس فرمود تا برش گردانيد» يعنى باد را فرمود تا آب را برگرداند و

از روانى باز دارد كه بدان اشاره شد بقولش «آبى در آن روان داشت» و پيش از رد بر طبع جريان خود بود، و آن باد را نيرو داد تا آن را بهم بست و بر آن احاطه كرد، و بسا كه مقصود امر تكوين است چنانچه در قولش «باش پس باشد، 81- يس» و قولش «باشيد ميمونها () 65- البقره» كيدرى گفته: فرمودش معنى مجازى دارد زيرا حكيم به جماد فرمان نميدهد «هوا زير آب گشاده و آب روى آن ريخته است» مقصود قدرت نمائى در اينست كه هوا چون ظرف آب را در خود نگهداشت.

«سپس بادى آفريد كه وزشگاهش عقيم شد» ظاهر آنست كه اين باد جز آنست كه خدا آن را جاى آب قرار داد بلكه اين از خود آب آفريده شد چنانچه در روايت بيايد، و اعتقام اينست كه چاهى بكنى و چون به آب شوى چاه كوچكى باندازه اى كه مزه آب را بچشى در آن بكنى تا اگر شيرين باشد آن را باتمام رسانى و بمعنى نازاد شدن هم هست و باين معنى است باد عقيم، و در كتاب العين، گفته: اعتقام بمعنى دخول در كار است، ابن ميثم به پيروى از كندرى گفته: اعتقام سخت كردن و بستن است، و ما آن را در كتب لغت نيافتيم، مهب بمعنى وزيدن يا مكان وزيدن و (رب) بمعنى جمع كرد، و فزود، و برپا داشت آمده. گفته شده، مقصود اينست كه خدا تعالى آن را باندازه مخصوصى كه مقتضاى حكمت بود فرستاد و آن را رها نكرد بلكه

آسمان و جهان، ج 1، ص: 128

وزشگاهش را تنگ ساخت چنانچه چاه كوچك را در

چاه بزرگ ميكنند، و گفته شده مقصود اينست كه آن را عقيم ساخت و نازاد كه تلقيح نميكرد و صحتش بنا بر اينست كه اعتقام متعدى باشد يا مهب مرفوع باشد تا فاعل آن باشد ولى در همه نسخه ها منصوب آمده است و گفته شده (اعقم) در برخى نسخه ها ثبت شده و بنا بر اين درست مى شود و بسا كه مقصود اينست كه وزشگاهش را سخت كرد و بحكمت و مصلحت آن را وابست، و گفته شده: بفرض كه (اعتقم) با تاء باشد مقصود اينست كه وزشگاهش را از موانع رها كرد و آن را فرستاد بطورى كه وزشگاهش از اقامتگاهش شناخته نشود و اين هم چنانست كه ميبينى، و مقصود از ادامه مرب آن آنست كه آن را ملازم تحريك آب كرد و وزشش ادامه يافت و در برخى نسخه ها «مدبها» آمده بدال يعنى آن را كشيد و روان كرد «1» ... «و افراشتش در هوائى گشاده» يعنى خدا آن كف را بالا برد باينكه برخى از آن را دود ساخت در هوائى كه گشوده شده بود به آفرينش آفريده هاى پيشين يا بوسيله بالا بردن همين دود «در فضائى پهناور» ابن ميثم گفته: قرآن كريم گويا است كه آسمان از دود آفريده شده، و آنچه در اين خبر است گويا است كه از كف آفريده شده و هم در اين خبر است كه اين كف همانست كه زمين از آن پديد شده، و بايد آنها را با هم جمع كرد، جمع ميان كلام آن حضرت و تعبير قرآن كريم همانست كه امام باقر عليه السّلام فرمود: «پس برآمد از اين موج و كف دودى

كه از ميان آن افراشته بود نه از آتش پس آسمان را از آن آفريد» و شكى نيست كه مقصود قرآن دود حقيقى نيست زيرا آن جز از آتش نباشد، و مفسران اتفاق دارند كه اين دود

آسمان و جهان، ج 1، ص: 129

از آتش نبود، بلكه از جوشش و آب و بخار دادن آن بود بواسطه موج گرفتن و مقصود از دود همان بخار آب است، و بنا بر اين گوئيم كلامش با قرآن كريم موافق است، زيرا كف بخاريست كه از حرارت حركت آن بروى آن برآيد جز اينكه تا در هم است بروى آبست و جدا نشده نام كف بدان مخصوص است و آنچه لطيف شد و اجزاء هوا بر آن غلبه كرد و از آب جدا شد نام بخار دارد، و چون كف بخار است و مقصود از دود هم در قرآن كريم همان بخار است مقصود آن حضرت با مقصود قرآن يكيست، و بخار پيوسته همانست كه زمين از آن آفريده شده و آن كف است، وجه شباهت دخان و بخار كه منظور شده دو چيز است:

1- محسوس و آن صورتيست كه مانند هم از دود و بخار بچشم مى آيد تا بسا ديده نتواند آنها را از هم جدا كند.

2- معنوى و آن اينست كه بخار ذرات آبست كه بواسطه لطافت با هوا آميخته چنانچه دود هم همانست ولى بوسيله آتش بر آمده زيرا دود هم همان اجزاء آب جرمى است كه ميسوزد و بواسطه حرارت آتش لطيف شده و با هوا آميخته و جدائى آنها از هم بواسطه سبب آنها است و روا است نام يكى را براى ديگرى بكار برند

و اللَّه ولى التوفيق.

«نشيب ترشانرا را موجى خوددار ساخت» ... كيدرى گفته: آسمان دنيا را بموج تشبيه كرده براى صفا و بلندى يا مقصود اينست كه نخست موج بوده و سپس بسته و خوددار شده!. ابن ميثم گفته: آن را بموج تشبيه كرده در بلندى و رنگ موهوم، و گفته شده: بموج تشبيه شده براى اينكه در نظر اختران آن لرزش دارند، و شايد مقصود از محفوظى آسمان بلندتر دورى او از كاستى و ويرانى و سقوط و شكافتگى است جز بفرمان خدا سبحانه، بيشتر شارحان گفته اند: محفوظ از شياطين است و آن مناسب عليا نيست و بلكه مناسب سفلى است، و مناسب است مقصود از كلامش قول خدا باشد «و ساختيم آسمان را سقفى محفوظ 32- الأنبياء» يعنى آسمان بلندتر.

وجهى ديگر بنظر ميرسد: كه مقصود اينست خدا سطح پائين هر آسمانى را

آسمان و جهان، ج 1، ص: 130

مواج و متحرك ساخته بحسب واقع يا در نظر ناظر و سطح بالاى آنها را محفوظ و سخت نموده تا فرشته ها بر آن برقرار باشند و ديوها نتوانند آن را بشكافند و ضمير (زيّنها) و ضمائر ديگر همه بمجموع برميگردد و مناسب آيه پيش است كه «نگهدارى از هر ديو متمرد 7- الصافات».

و بسا بخاطر وجهى ديگر ميگذرد كه با قواعد هيئت مناسب است و آن اينست كه امام عليه السّلام آسمان دنيا را بموجى خوددار تشبيه كرده تا حركت مخصوص ماه از همه اختران شتابانتر باشد كه گويا هميشه موج دارد و نمى افتد و عليا را محفوظ وصف كرده زيرا حركت ويژه اش را كند دانسته و گويا نگهداشته است و حركت ندارد و بروش پيش ممكن است مقصود

از سفلى از هر كدام خارج مركز و تدوير آنها باشد و مقصود از عليا فلكهاى ممثل كه اولى مواج است چون حركتش تند است و ديگران محفوظند چون كندند ولى اين دو وجه از زبان شرع و مقاصد او بدورند وجه نخست كه ابتكار ما است از قوت و لطافت خالى نيست.

... «سپس آراستشان بزيور اختران» ظاهر همان آسمان پائينتر است تا موافقتر باشد با قول خدا تعالى «راستى آراستيم آسمان دنيا را بزيور اختران 6- الصافات» ولى از نظر لفظ بعيد است و قصد زيور همه آسمانها روشنتر است و آراستن برخى آراستن همه است و اين مؤيد وجه اول است كه ما گفتيم و (زينة) يا بمعنى آراستن است يا بمعنى زيور، كشاف در قول خدا (بزينة الكواكب) هر دو را احتمال داده ...

و زيور شدن اختران براى آسمان يا براى پرتو آنها است يا براى اشكال زيباى آنها است مانند ثريا و جوزاء يا براى اختلاف اوضاع و حركت آنها است يا براى تابش آنها است در شب تار برابر چشم مردم يا براى همه اينها و قول خدا آنها را (چراغها) خوانده در جاى ديگر مؤيد برخى از اين وجوه است، گفتار در جاهاى اختران در محلش بيايد.

«ضياء ثواقب» مقصود از آن يا اخترانست و تفسير زينة كواكب است و معنى ثواقب اينست كه با تابش خود تاريكى را سوراخ مينمايند يا مقصود شهابهاى پرّانند

آسمان و جهان، ج 1، ص: 131

كه شياطين را به تير ميزنند و هوا را سوراخ ميكنند.

«سراج مستطير و قمر منير» گفته شده چون شب سايه زمين است و خورشيد آن را ميبرد چراغ خوانده مى شود- مستطير

يعنى تابش پران و پراكنده و گفته اند ضوء تابش ذاتى است و نور تابش مستعار چنانچه خدا سبحان گويد «اوست كه خورشيد را ضياء ساخته و ماه را نور- 5- يونس».

«در فلكى گردون» دليل بر حركت پائينتر يا بالاتر يا همه است، نظر باينكه مقصود حركت شبانه روزى يا حركت خاصه سيارات يا همه است ..

(فلك) با حركت لام هر چيز گردانى است چون چرخ ريس، به پستان گرد زن هم گفته شده «سقف روان و رقيم لرزان» رقيم نگاشته است و بنوشته گويند ابن اثير گفته:

از آنست حديث على رضى اللَّه عنه در وصف آسمان «سقف سائر و رقيم مائر» مقصود نگارش آسمانست با اختران، لرزان: متحرك است و نه بآن معنى كه خدا فرموده «روزى كه بلرزد آسمان لرزيدنى 9- الطور» اين دو عبارت نيز دلالت بر حركت آسمان دارند و مخالف حركت خود ستاره نيستند چنانچه ظاهر آيه است.

«سپس ميان آسمانهاى بلند را گشود و از هر جور فرشته پر كرد» ظاهرش اينست كه گشودن آسمانها پس از آفريدن خورشيد و ماه و بلكه پس از هفت ساختن و آفرينش اختران آنها است و بسا كه منظور ترتيب ذكرى باشد و ظاهر آنست كه گشادن آنها فاصله انداختن ميان آنها است و مؤيد برخى معانى آيه است (در فتق سماوات) چنانچه سابقا اشاره بدان كرديم و دليل است بر بطلان گفته فلاسفه در اينكه افلاك بهم چسبيده اند و هوا و ديگر چيزها ميان آنها فاصله نيست.

(اطوار) گوناگون خدا فرموده «و البته كه شما را گوناگون آفريده، 14- نوح» يك بار نطفه، يك بار علقه، يك بار مضغه، و گفته اند حالى بدنبال حالى، و

گفته اند:

با اوصاف مختلف از توانگرى و بينوائى و افليجى و تندرستى، و شايد معنى اخير انسب باشد.

و اگر آفرينش فرشته ها پيش از آسمانها باشد چنانچه ظاهر برخى اخبار آينده

آسمان و جهان، ج 1، ص: 132

است پيش از گشودن آسمانها در جاى ديگر بوده اند ... صف: رده بندى گروهى است در يك خط مانند صف نماز وصف جنگ، و ابو عبيده گفته: هر چه ميان آسمان و زمين است و دو طرفش بهم بسته نيست صف باشد و باين معنا است قول خدا تعالى «و پرنده صف باشند، 41- النور» يعنى پرهاى خود را گشايند، بهر دو وجه تفسير شده قول خدا تعالى «و الصافات صفا، 1- الصافات» «فرا نگيرد آنها را خواب ديده ها تا آخر اوصاف» ظاهر اختصاص اين اوصاف است بهمين صنف، و ممكن است توصيف اين صنف بهمه آنها يا برخى از آنها براى اختصاص نباشد.

«و برخى امينان وحى اويند» اصل وحى، القاء چيزيست بديگرى نهانى و بمعنى كنايه و اشاره و رسالت هم آمده «و ألسنة هستند به رسولانش» يعنى رسولان به آنهايند چنانچه خدا تعالى فرموده «خدا برميگزيند از فرشته ها رسولانى، 75- الحج» «مختلفون بقضائه» يعنى بدان چه خواهد چنانچه در شب قدر و جز آن فرمانهاى او را برسانند. و امر او، احكام او است يا امورى كه مقدر است، چنانچه خدا فرموده «باذن پروردگارشان از هر امرى، 14- القدر».

«و برخى نگهدار بنده هاى اويند» بسا كه مقصود از آنها جز نگهبانانى باشند كه خدا آنها را در قرآن ياد كرده «و راستى كه بر شما نگهبانيست، نويسنده هاى ارجمند 10- 11- الانفطار» بلكه مقصود آنهايند كه خدا در اين آيه ياد آورده «از

او است پيگردانى از پيش و پس كه نگه مى دارند او را بفرمان خدا، 11- الرعد» ممكنست مقصود در كلام امام نويسنده هاى اعمال باشند يعنى حافظان كردار بنده ها و بسا از برخى اخبار برآيد كه هر دو دسته يكى هستند، دربانان بهشت سركاران بهشتند كه درها را ميگشايند و مى بندند و اصل آن خادمان و كعبه و بتخانه است «و برخى گامهاشان در ارضين سفلى است» در برخى نسخه ها گامهاشان در زمين ثبت شده و آن روشنتر است و مقصود از ارضين هم تيكه ها و بقعه هاى زمين است، يا اينكه در هفت طبقه زمين جاى قدم دارند ...

«براى پروردگار خود صورت توهّم نكنند» غرض تقديس فرشته ها است از

آسمان و جهان، ج 1، ص: 133

اثبات لوازم جسم و امكان براى خداى سبحان، و سرزنش مشبّهه از آدميان (النظائر) يعنى همانند در شكل و اخلاق و افعال، در نسخه (بالنواظر) است يعنى ديدن خدا را روا ندارند، و در نسخه اى هم (بالمواطن) است يعنى مكان را براى خدا روا ندارند.

137- در نهج البلاغه (ج 2 ص 44) در وصيت امير المؤمنين عليه السّلام بامام حسن عليه السّلام: ولى او معبود يكتا است چنانچه خود را ستوده، هيچ كس در ملك او با او ضد نتواند بود، هرگز نابود نشود، و هميشه از نخست بوده پيش از همه چيز و بى آغاز، و پس از همه چيز باشد بى پايان.

138- در تاويل الايات الظاهره بسندى از امام پنجم عليه السّلام كه امير المؤمنين عليه السّلام فرمود: راستى خدا تبارك و تعالى يگانه است و در يگانگى خود تنها بود سپس كلمه اى برآورد و آن نور گرديد، سپس از آن نور محمّد

صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم را آفريد و مرا و فرزندانم را آفريد، سپس كلمه اى گفت و روحى شد و آن را در اين نور جا داد و در تنهاى ما نهاد.

پس مائيم روح خدا و كلمات او، و ما پرده دار او هستيم در برابر خلقش، و پيوسته در سايبانى از نور بوديم، آنجا كأنه خورشيد بود، نه ماه، نه شب و نه روز، و نه ديده بينا، خدا پرستيديم و تقديس كرديم و تمجيد نموده و تسبيح گفتيم پيش از آنكه خلق را بيافريند (الخبر) 139- مصباح الانوار: بسندش از انس از پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم فرمود: راستى خدا مرا آفريد و على و فاطمه و حسن و حسين را آفريد پيش از آنكه آدم را بيافريند آنگه كه نه آسمانى ساخته و نه زمينى گسترده بود و نه ظلمتى و نه نورى، نه خورشيدى و نه ماهى و نه آتشى، عباس گفت: آغاز آفرينش شما چگونه بوده است؟ يا رسول اللَّه فرمود: اى عمو چون خدا خواست ما را بيافريند يك كلمه اى گفت و از آن نورى آفريد باز يك كلمه اى گفت و از آن روحى آفريد، و آن نور را به آن روح درآميخت و مرا و على را و فاطمه و حسن و حسين را آفريد و او را تسبيح گفتيم و تسبيحى نبود و تقديس كرديم و تقديسى نبود.

و چون خدا خواست كه خلقش را آفريند مرا گشود و از آن عرش خود را آفريد

آسمان و جهان، ج 1، ص: 134

و عرش از نور من است، و نور من از نور خدا و نور من

برتر از عرش است سپس نور برادرم على را گشود و از آن فرشته ها را آفريد و فرشته ها از نور على هستند و نور على از نور خدا و على برتر است از فرشته ها، سپس نور دخترم فاطمه را گشود و از آن آسمان و زمين را آفريد و آسمانها و زمين از نور دخترم فاطمه اند و نور دخترم فاطمه از نور خدا است و دخترم فاطمه برتر است از آسمانها و زمين سپس نور فرزندم حسن را گشود، و از آن خورشيد و ماه آفريد، و اين هر دو از نور فرزندم حسنند و نور حسن از نور خدا و حسن برتر است از خورشيد و ماه، سپس نور فرزندم حسين را گشود و از آن بهشت و حور العين خلق كرد و بهشت و حور العين از نور فرزندم حسين باشند و نور او از نور خدا و فرزندم حسين برتر است از نور بهشت و حور العين (الخبر).

140- در كافى: بسندش از امام ششم عليه السّلام كه خدا تبارك و تعالى فرمود:

اى محمّد، راستى كه آفريدم تو را و على را يك نورى- يعنى روحى بى تن- پيش از آنكه بيافرينم آسمانها و زمينم را و عرش و دريايم را، و پيوسته مرا يگانه ستوديد و بزرگوار شمرديد، سپس دو روح شما را فراهم آوردم و يكى كردم و او مرا بزرگوار شمرد و تقديس كرد و يگانه شمرد، سپس آن را دو بخش كردم و دو بخش را دو بخش و چهارتا شد، يكى محمّد، يكى على، و حسن و حسين دوتا، سپس آفريد فاطمه را از روحى بى تن، سپس با دست

راستش ما را مسح كرد و نورش را در ما كشاند (ج 1 ص 440).

بيان: «بى تن» يعنى مجرد بودند يا تن عنصرى نداشتند و تن مثالى داشتند و ظاهرش اينست كه روح هم جسم است و مجرد نيست، و بسا كه مقصود از خلق در اينجا همان اندازه گيريست نه وجود خارجى «پيش از آنكه بيافرينم» بحسب زمان موهوم يا بحسب رتبه «يگانه شمرديد» بزبان جسد مثالى يا بزبان حال «روح شما را جمع كردم» گويا مقصود اينست كه ماده بدنتان را در پشت آدم نهادم و آن را از پشت عبد المطلب دوتا كردم و نيمى به عبد اللَّه رسيد و نيمى به ابى طالب و هر كدام دو تا شدند پس از انتقال بعلى و فاطمه و حسن و حسين پيدا شدند چنانچه اخبار بسيارى بر آن

آسمان و جهان، ج 1، ص: 135

دلالت دارد.

برخى محدثين گفته اند: معلوم است كه دو مجرد يك نمى شوند و يك مجرد هم تقسيم پذير نيست و بايد روح را در اينجا بمعنى يك موجود جسمانى نورانى بركنار از ماده بدنى دانست، و برخى افاضل گفته: مقصود بخلق دو روح بى تن اينست كه مجرد بودند، و مقصود از جمع آنها تعلق آنها است بيك بدن مثالى نورانى لاهوتى و مقصود از تفريقشان تعلق هر كدام از آنها است ببدن مشهود جسمانى و امتناع تعلق دو روح بيك بدن نسبت ببدن مشهود جسمانى است نه ببدن مثالى لاهوتى پايان.

اطلاق مسح و يمين هر دو در اينجا استعاره است چون كسى كه بديگرى اظهار لطف ميكند دست راست باو ميكشد يا اينكه يمين كنايه است از رحمت چنانچه در شرح قولشان «و الخير في

يديك» تحقيق كرديم و گفتيم ممكن است مقصود اين باشد كه سود و زيان از تو هر دو حكمت است و مصلحت است و رحمت، و سود مربوط بدست راست است و زيان بدست چپ ... و مقصود از نور علم است و كمالات ديگر.

141- در كافى (ج 1، 440) بسندش از محمّد بن سنان گفت: نزد امام نهم عليه السّلام بودم و اختلاف شيعه را بميان كشيدم و فرمود: اى محمّد راستى خدا تبارك و تعالى پيوسته تنها بود و در يگانگى خود، سپس محمّد و على و فاطمه عليه السّلام را آفريد و هزار روزگار زيستند، سپس همه چيز را آفريد و آنان را گواه بر آن گرفت، فرمانبردنشان را مجرى كرد و كارشان را بدانها وانهاد و آنها هر چه را خواهند حلال سازند و هر چه را خواهند حرام سازند، و جز آنچه خدا تبارك و تعالى خواسته نخواهند، سپس فرمود: اى محمّد: اين كيشى است كه هر كه از آن پيش افتد از دينبدر شده و هر كه از آن پس بماند، نابود شود، و هر كه بدان بچسبد برسد بحق، بگير آن را اى محمّد.

142- و در همان (ج 1 ص 441) بسندش از مفضل گويد: گفتم: بامام ششم عليه السّلام چگونه بوديد آنگه كه اظلّه بوديد؟ فرمود: اى مفضل نزد پروردگار خود بوديم و جز ما نزد او نبود در سايه بانى سبز، تسبيح و تقديس و تمجيد و تهليلش

آسمان و جهان، ج 1، ص: 136

مينموديم، نه فرشته مقربى بود، نه جاندارى جز ما، تا با ديدش آمد آفرينش اشياء و آفريد آنچه خواست و هر گونه خواست از فرشته ها

و جز آنها، سپس دانش آن را بما وانهاد.

بيان «در اظله» يعنى عالم ارواح يا مثال يا ذرّ «نزد پروردگار خود بوديم» يعنى مقرب او بوديم بقرب معنوى يا در علم او بوديم و ملحوظ عنايتش، و گويا مقصود از سايبان سايه عرش است پيش از آفرينش آسمانها و زمين. و گفته اند: در نورى سبز و مقصود تعلق آنهاست بدان عالم نه آنكه در آن باشند و مكان آنها باشد، و نه بسا اين تعبير كنايه باشد از شناخت خدا سبحانه چنانچه در شرح عرش بيايد ان شاء اللَّه يعنى غرق انوار معرفت خدا تعالى بودند و بدان خوش بودند، زيرا موجودى جز او و آنها نبوده ... «انهى» يعنى آن را بما ابلاغ كرد و رسانيد علم بحقائق آنها را و احكام آنها را.

143- در كافى (ج ص 441) بسندش از امام ششم عليه السّلام فرمود: راستى خدا بود چون بودى نبود و بودن و مكان را آفريد، و نور الأنوار را كه همه نورها از آن نورانى شدند، و از نور خود كه همه نورها را روشن كرد در آن روان ساخت، و آن نورى بود كه از آن محمّد و على آفريد، و پيوسته دو نور نخست بودند، زيرا چيزى پيش از آنها نيافريد، و پيوسته پاك و پاكيزه در جريان بودند در اصلاب پاك تا در دو صلب پاكيزه تر عبد اللَّه و ابى طالب از هم جدا شدند.

بيان: «إذ لا كان» يعنى هيچ ممكن نبود، و شايد مقصود از نور الانوار همان نور پيغمبر صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم است زيرا او روشن كن ارواح خلائق است بعلوم و

كمالات و هدايات و معارف، بلكه سبب وجود موجودات و علت غائى آنها است و نور خود را در آن روان ساخت براى افاضه و هدايت تا همه نورها از آن بهره گرفتند ...

144- در كافى (ج 1 ص 442) بسندش از جابر بن يزيد گفت: امام پنجم عليه السّلام بمن فرمود: اى جابر راستى خدا نخست چيزى كه آفريد محمّد و فرزندان هداة و مهتدى

آسمان و جهان، ج 1، ص: 137

او بود، و نمونه هاى نورانى بودند در برابر خدا گفتم: نمونه هاى نورانى چيست؟

فرمود: سايه نور، تنهاى نورانى بى روح، و همه از يك نور كمك ميشدند، و آن روح القدس بود، و بدو خدا را ميپرستيد و هم خاندانش، و از اين رو آنها را آفريده بردبار و دانشمند و نيكوكار و پاك، خدا پرستند به نماز و روزه و سجده و تسبيح و تهليل و نمازها را همه بگزارند و روزه دارند و حج بجا آرند.

ميگويم: شرح اين اخبار و مانند آنها در مجلد ششم و هفتم و نهم گذشته و اخبار دال بر اينكه نخست موجودات ارواح آنان بوده بسيار است، و ممكن است آنها را دليل آورد بحدوث همه ممكنات با پيوست اخبارى كه بيايند و دلالت كنند كه فاصله ميان خلق ارواح و اجسام زمانى محدود بوده زيرا آنچه زائد بر متناهى بزمانى متناهى است بناچار متناهى است.

145- ابو الحسن بكرى استاد شهيد ثانى در كتاب الانوار از امير المؤمنين عليه السّلام روايت كرده كه فرمود: خدا بود و چيزى با او نبود و نخست چيزى كه آفريد نور حبيبش محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم بود پيش از آفريدن

آب و عرش و كرسى و آسمانها و زمين و لوح و قلم و بهشت و دوزخ و فرشته ها و آدم و حواء به چهار صد و بيست و چهار هزار سال و چون خدا تعالى نور پيغمبر ما را آفريد هزار سال برابر خدا عز و جل ايستاد و تسبيح و حمد ميگفت و خدا تبارك و تعالى باو نگاه ميكرد و ميفرمود: اى بنده من توئى مراد و مريد، و توئى بهترين آفريده من، بعزت و جلالم قسم اگر تو نبودى افلاك را نمى آفريدم، هر كه تو را دوست دارد دوستش دارم و هر كه تو را دشمن دارد دشمنش دارم.

و نورش تتق كشيده و پرتو برآورد و خدا از آن 12 حجاب آفريد نخست حجاب قدرت و پس حجاب عظمت، سپس حجاب عزت و سپس حجاب هيبت، سپس حجاب جبروت سپس حجاب رحمت سپس حجاب نبوت سپس حجاب كبرياء سپس حجاب منزلت سپس حجاب رفعت سپس حجاب سعادت سپس حجاب شفاعت، سپس خدا نور رسول صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم را فرمود تا در حجاب قدرت درآيد درآمد و ميگفت (سبحان العلى الاعلى)

آسمان و جهان، ج 1، ص: 138

و ماند تا 12 هزار سال.

سپس فرمودش تا در حجاب عظمت درآيد در آمد 11 هزار سال ميگفت (سبحان عالم السرّ و اخفى) سپس در حجاب عزت درآمد و 10 هزار سال ميگفت (سبحان الملك المنان) سپس در حجاب هيبت درآمد و نه هزار سال ميگفت (سبحان من هو غنىّ لا يفتقر) سپس در حجاب جبروت درآمد و هشت هزار سال ميگفت (سبحان الكريم الاكرم) سپس در حجاب رحمت درآمد و 7 هزار

سال ميگفت (سبحان رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ) سپس در حجاب نبوت درآمد و 6 هزار سال ميگفت (سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ) سپس در حجاب كبرياء درآمد و 5 هزار سال ميگفت (سبحان العظيم الاعظم) سپس در حجاب منزلت درآمد و چهار سال ميگفت (سبحان العليم الكريم) سپس در حجاب رفعت درآمد و 3 هزار سال ميگفت (سبحان ذى الملك و الملكوت) سپس در حجاب سعادت درآمد و 2 هزار سال ميگفت (سبحان من يزيل الاشياء و لا يزول) سپس در حجاب شفاعت درآمد و هزار سال ميگفت (سبحان اللَّه و بحمده سبحان اللَّه العظيم).

امام على بن ابى طالب فرمود: سپس خدا تعالى از نور محمّد بيست درياى نور آفريد كه در هر دريا علومى بود كه جز خدا تعالى آنها را نميداند، سپس بنور محمّد فرمود:

بدرياى عزت فرو شو و فرو شد، سپس بدرياى شكيبائى سپس بدرياى خشوع، سپس بدرياى تواضع، سپس بدرياى رضا، سپس بدرياى وفاء، سپس بدرياى بردبارى، سپس بدرياى پرهيزكارى، سپس بدرياى ترس، سپس بدرياى انابت، سپس بدرياى عمل سپس بدرياى فزونى، سپس بدرياى هدايت، سپس بدرياى صيانت، سپس بدرياى حيا، تا در بيست دريا چرخيد.

و چون از آخرين درياها برآمد خدا تعالى فرمود: اى دوستم، اى آقاى پيغمبرانم، اى نخست آفريده هايم واى پايان پيغمبرانم توئى شفيع روز محشر، آن نور بسجده افتاد فرمود: از او 124 هزار قطره چكيد، و خدا تعالى از هر قطره نورش

آسمان و جهان، ج 1، ص: 139

پيغمبرى آفريد، و چون انوار كامل شدند همه گرد نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم گرديدند چنانچه حاجيان بگرد خانه كعبه ميگردند و همه خدا را تسبيح

ميكردند و سپاس ميگفتند و ميگفتند، منزهست آنكه دانا است و نادانى ندارد، منزه است آنكه ميداند و شتاب ندارد، منزه است آنكه بى نياز است و نياز ندارد.

پس خدا بآنها ندا كرد: ميدانيد من چه كسم؟ نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم بهمه انوار پيشى گرفت و گفت: توئى خدائى كه معبودى جز تو نيست يگانه ئى شريك ندارى، رب الارباب و ملك الملوكى، بناگاه نداء از جانب خدا رسيد: تو برگزيده منى، تو دوست منى، تو بهترين خلق منى، امتت بهترين امتند كه براى مردم برآورده شدند سپس از نور محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم گوهرى آفريد و آن را دو بخش كرد و بهيبت ببخش يكم نگريست و آبى خوشگوار شد و بمهر ببخش دوم نگريست و از آن عرش را آفريد و بر روى آب استوار شد.

پس كرسى را از نور عرش آفريد و لوح را از نور كرسى و قلم را از نور لوح و باو فرمود: يگانگى مرا بنگار، و قلم هزار سال از گفته خدا بيهوش شد و چون بهوش آمد فرمود: بنويس، عرض كرد بار خدايا چه بنويسم؟ فرمود: بنويس لا اله الا اللَّه محمّد رسول اللَّه و چون قلم نام محمّد صلّى اللَّه عليه و آله و سلّم را شنيد بسجده افتاد و گفت: سبحان الواحد القهار، سبحان العظيم الاعظم، سپس سر از سجده برداشت و نوشت: لا اله الا اللَّه محمّد رسول اللَّه.

سپس گفت پروردگارا محمد كيست كه نامش را با نام خود قرين كردى، و ذكرش با ذكر خود آوردى؟ خدا تعالى باو گفت: اى قلم، اگر او نبود تو