نام کتاب: کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم
نویسنده: محمد علی التهانوی
تاریخ وفات مؤلف: 1158 ق
موضوع: فرهنگ نامه عمومی
زبان: عربی
تعداد جلد: 2
ناشر: مکتبة لبنان ناشرون
مکان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1996 م
نوبت چاپ: اول
موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم
mousoua'ah kshaf estlahat alfnoun wala'loum
تألیف: رفیق العجم تاریخ النشر: 01/01/1996
ترجمة، تحقیق: علی دحروج
الناشر: مکتبة لبنان ناشرون السلسلة: موسوعات المصطلحات العربیة و الإسلامیة
النوع: ورقی غلاف فنی،
حجم: 25×18،
عدد الصفحات: 3184 صفحة
الطبعة: 1
مجلدات: 2
اللغة: عربی

شکر و تقدیم‌I التّقدیم‌III کشاف اصطلاحات الفنون: البسملة 1 المقدّمة 3 موسوعة المصطلحات 71 حرف الألف 71 حرف الباء 305 حرف التاء 360 حرف الثاء 536 حرف الجیم 544 حرف الجیم الفارسیة 607 حرف الحاء 608 حرف الخاء 729 حرف الدال 773 حرف الذال 816 حرف الراء 838 حرف الزای 902 حرف السین 920 حرف الشین 1000 حرف الصاد 1053
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 2
حرف الضاد 1108 حرف الطاء 1123 حرف الظاء 1144 حرف العین 1256 حرف الغین 1245 حرف الفاء 1260 حرف القاف 1295 حرف الکاف 1375 حرف الکاف الفارسیّة 1398 حرف اللام 1399 حرف المیم 1419 حرف النون 1679 حرف الهاء 1736 حرف الواو 1750 حرف الیاء 1811 فهرس الفرق و الاعلام و القبائل 1819 فهرس الکتب 1845 فهرس المصطلحات 1867Index Francais 7591English INDEX 5402
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 3

إنّ هذا العمل الذی ترکه التهانوی عزّ نظیره و قلّ مثیله. و قد جاء دسما غنیا و شرحا وفیا، فغزرت مادة نصوصه و تداخلت، و توشّت بأعلام و کتب و غیرها مما ذکرنا. و ترتبت جمیعها علی نظم قدیم معقّد. فآلینا علی أنفسنا تحویل کل ذلک إلی سهل مبسط، و التعریف بکل معقد و وارد تعریفا مقتضبا مع إجزال فی ذکر المراجع و المصادر لیعود إلیها القارئ ما شاء استزادة و تفصیلا.
و لعلّ کل هذا یحتاج إلی فرق من الباحثین و لیس إلی فریق واحد: فقضی الأمر علی هذا الشکل بعون اللّه، و أنجز العمل بعامین.
و إنّ الفضل یعود إلی الکثیرین ممن ساعد مباشرة أو غیر مباشرة، لهم منی و من فریق العمل الرئیسی کل شکر و تقدیر، و أخص بالذکر:
- الأستاذ خلیل حبیب الصائغ، الذی تبنّی المشروع بروحه العلمیة النافذة، و خبرته العملیة الصائبة، و مقدامیّته الوثّابة، فی وقت قلّت فیه رعایة العلم و تبنّی مشروعاته، و فی فترة کان الوطن یقوم فیها من بین الأنقاض.
- المعهد العالی للدراسات الاسلامیة التابع لجمعیة المقاصد الخیریة الاسلامیة فی بیروت، ففی رحابه رعینا هذا الرهط من تلامذتنا الباحثین الذی یعدّون رسائل ماجستیر فاخترنا منهم جمعا من المساعدین الباحثین باتفاقات خاصة. و من مکتبته استقینا العلم و اغترفنا، هذه المکتبة المتخصّصة فی العلوم العربیة و الاسلامیة.
- مکتبة یافث فی الجامعة الأمیرکیة التی تختزن زادا علمیا وفیرا. و مکتبة کلیة الامام الأوزاعی التی تقتنی نوادر فهارس مخطوطات الهند.
- جماعة المساعدین الباحثین المدقّقین و هم: الدکتور بسام عبد الحمید، الشیخ علی البقاعی. و الباحثات: عاصمة رمضان و سلمی زینی و عنایة عبد اللّه و أمینة الحلبی و إلی ولدیّ محمد و ماهر، و بهم جمیعا تمثّلت الجدیة و الأمانة و الدقة.
و أخیرا أنوّه بزملائی و أشکرهم: د. علی دحروج و الشیخ د. عبد اللّه الخالدی ود.
جورج زیناتی، فقد کنا جمیعا کلا واحدا و آلیة واحدة متعاضدة متناغمة فی أثناء العمل، و لو لا ذلک و عون اللّه لما تحقّق کل ذلک.
رفیق العجم
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 4

نستصبح ما عزمنا علیه من عنایة فی المصطلح بتحقیق کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم للتهانوی. و نستهل بهذا العمل الموسوعی، و هذه المعلمة المعرفیة، باکورة التوجه فی إعادة بلورة المصطلح کما جمعه علماء العرب و المسلمین، أو کما حزمنا الأمر بعون اللّه تعالی علی جمعه تبعا لأبسط الطرق و الأسالیب و استعانة بأحدث الآلات، و ما توصّل إلیه التوثیق و التقمیش.
و إننا إذ نتصدی لعمل شاق صعب و غنی فی حقول المعرفیة العربیة و الاسلامیة، وضعه عالم جلیل ذو باع طویل و دأب ملیل، و أکمله تلامذة أفاضل، حیث وجدنا العمل مغمورا و ترتیبه علی النهج القدیم فی أبواب و فصول للجذر، و بالتسلسل الالفبائی، إضافة إلی امتلائه بالمئات من أسماء الأعلام و الکتب، و معظمها مجهول من غیر تعریف و لا تحقیق.
فنهجنا منهجا تبسیطیا اعتمد إیراد المصطلح و اللفظ کما هو، حیث تمّ إدراج کلّ هذه المصطلحات بالترتیب الألفبائی بحسب ورود الاسم، من غیر التفات إلی الجذر أو أی اعتبار آخر. و علی هذه الوتیرة مثلا: الآحاد/ الآخر/ الآخرة/ الآدم/ الآراء … الاسراف/ الأسطرلاب الخ. الصاحب/ الصاعقة/ الصالح/ الصالحیة/ الصامت/ الصّبا/ الصبائی الخ. و الملاحظ هنا أن الاعتماد علی الکلمة کما هی مرسومة و تبعا لتسلسل أحرفها: الأول و الثانی و الثالث و أحیانا الرابع و الخامس، تمشیا مع النمط العام و السائد فی تبسیط العلوم و تسهیلها، لتصبح فی متناول الید من غیر التباس و لا تعقید، و هو ما درجت علیه بعض المعاجم الحدیثة.
و کان الفضل هنا للحاسوب (الکمبیوتر).
و سلکنا مسلکا توثیقیا فی التعریف بالأعلام و الکتب و الأماکن و الفرق و المصطلحات، إضافة إلی تخریج الآیات القرآنیة و الأحادیث النبویة الشریفة، مع ذکر المرجع أو المراجع، حیث بلغ العمل مبلغ المعلمة الموسوعیة. و سیتابع العمل إن شاء اللّه بعمل موسوعی آخر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 5
أما ما حزمنا الأمر علیه فهو بعض المصطلحات من العلوم العربیة و الاسلامیة فی موسوعات عدة تبعا لما وردت عند العلماء، صافیة، بحسب المراجع من غیر تدخل دخیل علی أقوال قائلیها. و یعتبر هذا العمل صنیعا بکرا لم یتحقّق فی الحقبتین القدیمة و الحدیثة. و یشکل- إن تمّ- قاعدة منطلق لضبط المصطلح و إحداث المستجد بالنحت و الاستقبال.
و البیّن فی الأفق حتی الآن تناول مصطلحات: المنطق، أصول الفقه، الفلسفة، علم الکلام، التصوف.
و الکشّاف الذی نقدّم له ناهزت الشروح بالفارسیة فیه علی ربع موضوعاته، و ورد الباقی باللغة العربیة: فنقلنا الربع إلی العربیة. زیادة فی اغناء المصطلحات و وضعنا ما یقابلها بالانکلیزیة و الفرنسیة و أحیانا باللاتینیة، ممّا یسهّل علی الباحث المقارنة بین المفاهیم و الأذهان و البنی المعرفیة، إذ إن ذلک یخفی ضمنا تحاورا داخلیا بین معارف العرب و المسلمین و معارف الأوروبیین، و لا سیما إبان حقبتهم فی العصور الوسطی و مطلع العصور الحدیثة.
و لا ضیر إن وجد الباحث أو الطالب أن هناک الکثیر من العلوم و المفاهیم التی عفی عنها الزمان و تخطّتها سنن التطور و الترقی. و لا سیما ما حدث علی مستوی العلوم البحتة و التفنین فی العقود الأخیرة، إلا أنّ هناک الکثیر من الشروح و المعانی، فی المجالات النظریة خصوصا، باقیة ثروة معرفیة، و دالّات علی بنیة من المعارف الغنیة، و موروث قابع فی أذهاننا و لا وعینا الثقافی؛ لا بدّ من إحیائه و استلهام عناصره و قراءة الحاضر بضوئه، فی سیرورة اتصال تملیها البنینة المعرفیة السلیمة و التحدیث الفاعل المؤثر.
و البنینة من فعلنة علی وزن فعلن، و هذا الوزن یستفاد منه فی أعمال الانصهار الکیمیائی و الترکیب العناصری و الذری. و قد واءمته هنا لیفید عملیة صهر عناصر مع البنیة المعرفیة «1»، تلک العناصر من المعانی الوافدة التی لا بدّ أن تتراکب مع العناصر القائمة و تنطبع بخصائصها فی عملیة إرادیة فاعلة، نقوم نحن بجزء منها عبر إحیاء المصطلحات المعبّرة عن العلوم العربیة و الاسلامیة، فتفد المعانی الحادثة العصریة بعد ذلک بالنقل و الترجمة مستفیدة من هذه المصطلحات، لتأتی المرحلة الثالثة و هی شیوع
______________________________
(1) استفدنا هنا من دراسات بیاجیه البنیویة و خصائص البنیة عنده و ترکیبها منهجا، مطبّقین ذلک إن صح علی البنیة المعرفیة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 6
المصطلحات العصریة بالعربیة مواکبة للعلم و المعارف الراهنة.
و لنا شاهد حی علی ذلک، ما حدث من نقلة فی دلالات و ألفاظ العربیة إبّان ظهور الاسلام، حیث استعمل اللفظ قریبا من موضوعه الأصلی. و علی الرغم من أنّه نقل عن دلالته السابقة إلا أن خیط اتصال بقی بین الأصل و الحادث، مثل الواجب:
السقطة مع الهدة من أعلی، کسقوط الحجر من الجبل. و ذلک فی الدلالات عند عرب الجاهلیة. ثم غدا الواجب: الأمر الإلهی المجرد المنزّل من أعلی فی الاسلام.
و أمثال ذلک الکثیر مما کان من خطاب اللّه عز و جل للعرب، و ما دار من علوم علی جنبات کتاب اللّه. إذ الصلاة عبارة عن الدعاء و الحج عن القصد و الصوم عن الامساک و الزکاة عن النمو و هکذا …
و من ثمّ بقیت هذه الألفاظ فی معانیها الحادثة قریبة من موضوعها الأصلی.
و لربّ قائل: إنّ المعانی العصریة فی شتی العلوم حادثة و مغایرة تماما لمعانی العلوم القدیمة التی درج علیها العرب و اصطلحوا علیها تعبیرا عمّا توصّلوا إلیه. فإن الجواب سهل بیّن ظهر فی أوروبا حیث انطلقت النهضة العلمیة من ألفاظ اللاتینیة و الفرنسیة و علیها استندت فتشعبت.
و الدلیل علی ذلک أن معظم مصطلحات الطب و الطبیعة و الکیمیاء و المعارف النظریة نجد أصلها بالیونانیة و اللاتینیة ثم تتشعب و تتحوّل و ینقطع بعضها عن دلالته الأولی. و من شواهد ذلک: لفظParadigme ورد بالیونانیة بصوت‌Paradeigma بمعنی المثال أو النموذج المحتذی، و لا سیما عند أفلاطون اشارة إلی المثال القائم فی عالم المثل. ثم أصبح اللفظ نفسه فی الثورة العلمیة عند توماس کون‌Kuhn النموذج علی ما یتفق علیه جماعة العلماء، فی عصر معیّن، من قوانین مرتبطة بنظریة محددة، مع ما یعقب ذلک من تطبیق علی الملاحظات کمعادلات نیوتن فی الحرکة: القوة الکتلة التسارع. ق ل* ع. «1» إذ تحکّم هذا النموذج فی المیکانیکا، و کصیغة و معادلة انشتاین فی ترابط السرعة بأبعاد المکان الثلاثة و الزمان الخ …
و نخلص من ذلک بتولیفة مفادها: أن إحیاء المصطلح و جمعه یصبّ فی عملیة بناء هادفة تشکّل رکیزة أساسیة فی التحدیث العربی، نأمل أن تطال البنیة الثقافیة و اللغویة علی أصول البنیة السلیمة، رغبة فی تشکیل بنیة دلالیة معرفیة للعلوم بالعربیة و ذلک عبر
______________________________
(1)
Kuhn. T. the Structure of Scientific Revolutions. Chicago.
1970.. 238.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 7
محطات ثلاث:
1- إبراز و إحیاء مصطلحات العلوم العربیة و الاسلامیة بألفاظها العربیة.
2- نقل علوم الآخر الحادثة بالارتکان و الارتکاز علی المحطة الأولی، و ما یؤدّیه ذلک من توحید المصطلح و غرس المعنی عند العرب قاطبة.
3- شیوع و تثبیت لغة علمیة عربیة حادثة.
و لعلّ هذه المحطات الثلاث تتجاوز الأفراد و المجامع العلمیة و تتطلب جهود أجیال، لکن لا بأس فی الانطلاق بخطوة أولی، و اللّه ولی التوفیق.
هذا و قد تمّ جمع التقدیم علی رکنین اثنین:
أولا: تمهید نظری یتناول إشکالیة المصطلح بین اللفظ و المعنی، المبنی و الفکر أو «الاذتهان».
ثانیا: دراسة وصفیة لعملیة التحقیق و التعریف بالمؤلف إلی جانب عرض الصعوبات و تمییز الأسالیب الفنیة المتّبعة فی عملیة التحقیق.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 8

إنّ التصورات الذهنیة و محصّلات الأفکار الکشفیة الصادرة عن العقل و الفهم، و الوجدانیات المعنویة المنبعثة من النفس، لا یمکنها جمیعا أن تتحقق عند صاحبها و منه إلی غیره ببیان فراغی، کمثل القابض علی الماء، بل لا بدّ لها من أن تتحقّق و تتعیّن و تتشیّأ إشارات و رموزا بنزولها و انسکابها فی أنواع من الألفاظ و أنماط من الصیغ تشکل فی جملتها بنیانا لغویا له خصائصه و طبعه و جبلته و سیرورة تکونه و تحوّله فی بعدی التاریخ و النسق الداخلی لبنیته، علما أنّ هذه البنیة قد اکتسبت وحدتها و ضبطها و تعقّدها بضوء التجربة المعرفیة التی خاضها الناطقون بهذه اللغة و المعبّرون بتلک الألفاظ و الأسماء.
و لعلّ العربیة، لغة الضاد، من أشد اللغات جمعا لهذین البعدین: السیرورة التاریخیة، و نسق البنیة الخاص، إذ إنّ لغات العالم بمعظمها مهما غزرت تجربتها أو تحدّدت تتمتع کل منها ببنیة لها میزاتها بحسب معطیات منهج اللغویات العصری و الدراسات الأنسیة الحادثة. فالعربیة أسوة بغیرها لها بنیتها و میزاتها، إلا أنّ للعربیة خاصیّة بارزة علی سواها تختص فی أثر البعد التاریخی فی تکوّن الأسماء و الألفاظ و استمرار تأثیره علی المفردات و الأسماء باتصال من غیر انقطاع و قطع. و لهذا کله کانت دراسة الحقل الدلالی لألفاظ العربیة و أسمائها ترتدی أهمیة و أهدافا معرفیة عدة.
إن هذه المفردات و الأسماء قد استعملت قوالب للفکر و الفهم و الاذتهان و العرفان علی امتداد عشرات القرون فی مسار الناطقین بالعربیة التاریخی، لهذا فهی محصّلة و نتاج جهود أجیال و حضارات عدة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 9
إنّ المفردات و الأسماء فی محطات دلالتها و التعبیر، و إبّان النقلات الحضاریة و اجتیاز اللفظة من مدلول إلی آخر، بقیت علی اتصال فی الدلالة مع ما سبقها و بخیط مشترک من المعنی بین الاثنین. بینما سارت بعض اللغات مسارا آخر تمثّل فی قطع دلالی مع مراحل سبقته. و أصبحت اللفظة رمزا و شکلا یطابق معنی حدث من غیر رابط مع المعنی الذی کان قائما فی تجربة سبقت.
و لعلّ آلیة بنیة السامیات، و العربیة منها، فی استحداث الألفاظ و المصطلحات علی تفعیلات و أوزان ترتدّ جمیعها إلی الثلاثی، منه تنطلق و إلیه تعود، قد فعلت فعلها و ترکت طبعها فی الحقل الدلالی للألفاظ، و رسّخت أثر السیرورة التاریخیة للأسماء فی انبنائها و اصطلاحها علی معان مستجدة. و لم یعن ذلک أن لغات أخری تفقد هذا الاتصال، إنّما المقصود هنا ضعف السیرورة التاریخیة فی الحقل الدلالی للألفاظ عند لغات و اشتداد ذلک فی العربیة.
إنّ الأبحاث التی شغلت الأمم فی عصور ازدهارها و انبثاق الکشوف العلمیة لدیها، و تشعّب تجربتها الفکریة و الوجدانیة، قد أغنت لغات هذه الأمم بالألفاظ و الأسماء و المصطلحات، فعبّرت اللغة تلک عن المعانی، و تحدّدت تلک المعانی بخاصیة هذه اللغة من دون سواها، و بحسب الأقوام الذین تناوبت الحضارة و العلم علی أیدیهم.
و لا مندوحة عن القول إن هذه المعانی حلقة ضروریة أدّت إلی ما بلغه العقل البشری من تطور و کشف. فسیرورة العلم حلقات متصلة بدأت بحاضرات ضفاف الأنهار لتمرّ بالیونان و الرومان و من ثمّ العرب و المسلمین، و لتنتقل بعد حین إلی أوروبا الحدیثة بحضارتها، و بالتالی، امتدادها إلی أمیرکا و العالم، فی بوتقة عصریة مذهلة بلغ فیها العلم و أنماط المعرفة و وسائلها مبلغا مدهشا یرسّخ ذاک التطور و الترقی للانسان و استخدامه الطبیعة لصالحه أفضل استخدام، فی عمل دءوب لراحته و سعادته و طول بقائه.
و عند العودة إلی ما بدأناه کیف یمکن لهذه العلوم و معانیها الحادثة عند الآخر أن تتحقّق عند العرب من غیر أن تنسکب فی وسائط ترسّخها فی الفهم و الأذهان؟. و من غیر اللغة القومیة وسائط تطال الجمهور و المثقفین و تشمل العامة و الخاصة، فتحدث نقلة معرفیة فی الشعب، بمثل ما تغتنی هی کلغة قائمة و فاعلة، إذ إن بقاء العلم منسکبا بلغة من صنع ذاک العلم یؤدّی إلی استقطاب النخب من أهل العربیة، لتتحوّل لغة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 10
العلوم و الفکر لدیهم إلی الانکلیزیة أو الفرنسیة و الألمانیة و الیابانیة. و قد یوصل ذلک إلی تعمیق الثغرة بین الشعوب فتحدّ عن المشارکة فی العلم، و عن وسائله و حسن استخدامها، ممّا یجعل الانسانیة فی مأزق حضاری لاحق یماثل ردّات الأعراب و البرابرة علی الحضارات؛ و قد یفقد الترقی الحضاری الراهن تمیّزه الحر المبدع السلمی عما سبقه من تجارب انسانیة عریقة.
و لا غرابة أن تتمثل عظمة العرب و المسلمین فیما رافق عنفوان الحضارة عندهم و درایتهم فی شتی أشکال العلم. و قد أغنی کل ذلک مفردات العربیة و الأسماء و المصطلحات. فعبّرت عن ذلک الغنی فی تراث بقی منه بعض المدوّنات و الأعمال الموسوعیة کتلک التی نبرزها و نحقّقها.
کما و أنّ کسوف العلم و انتقاله إلی غیرهم ترابط مع تحوّله عنهم و اضمحلال العمران و جمود المعانی التی عکست نفسها علی جمود الألفاظ و المصطلحات، حیث ذکر ابن خلدون فی مقدمته: «اعتبر ما قرّرناه بحال بغداد و قرطبة و القیروان و البصرة و الکوفة لمّا کثر عمرانها صدر الاسلام و استوت فیها الحضارة کیف زخرت فیها بحار العلم و تفنّنوا فی اصطلاحات التعلیم و أصناف العلوم و استنباط المسائل و الفنون حتی أربوا علی المتقدمین و فاتوا المتأخرین، و لما تناقص عمرانها و ابذعر سکانها انطوی ذلک البساط بما علیه جملة و فقد العلم بها و التعلیم و انتقل إلی غیرها من الأمصار» «1».
و مما لا بدّ من الوقوف علیه فی طبیعة العربیة و طبعها السامی، ذاک النسق الذی هو علیه حقل دلالة الفاظها، فی ذاک التواصل و الاتصال فیما بین الدلالات علی تشعّب العلوم و اختلافها و اجتیاز اللفظ من معنی إلی آخر و من مصطلح إلی سواه. و لا سیما أنّ نقل المفاهیم و المعانی المستجدّة الحادثة من لدن معطیات الشعوب و تجاربها، و من نبعات الآخر، لا ینقطع عن تجربة اللغة بألفاظها و المصطلح، إبّان سیرورتها و تجربتها العلمیة و اللغویة، و إلا کان تفلّتا لا یتوافق مع سنة التطور و طبع العربیة و انغراس الفهم فی الأذهان علی قدر اللغة المعاشة المعبّرة، و علی معطی اللاوعی المعرفی المنبث فی الضمیر و التجربة و العادات و المخیّلة، و التعلیم و التربیة «2».
إنّ الاقرار بفاعلیة العودة إلی دراسة المفردات و المصطلحات المعبّرة عن علوم
______________________________
(1) ابن خلدون، المقدمة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، د. ت.، ص 434.
(2) العجم، رفیق، أثر الخصوصیة العربیة فی المعرفیة الإسلامیة، بیروت، دار الفکر اللبنانی، 1994، الفصل الأول.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 11
بادت أو تمّ تخطیها، و عن تجارب معرفیة و وجدانیة فقدت تأثیرها، حلقة وصل ضروریة فی حیاة اللغة، و مرحلة تواصل ذهنی مع ما هو قابع و أداة فهم استقطابا للجدید بخیط دلالی یصل الماضی بالحاضر، لا تنفک العربیة عنه.

إنّ العربیة بمفرداتها و الأسماء عبّرت عن جملة معطیات و معان، فقد کانت أداة للتعبیر عن العرفان فی کل معطاه الوجدانی و العاطفی و اللاواعی، بمثل ما کانت أداة فهم للاحساس الفطری الأول فی حیاة الناطقین بها. و من ثمّ انتقلت لتشکّل اشارات و حروفا للفکر و التجرید، فاستعدّت لاستقبال معانی الغیر. و هنا فی خضم إعمال العقل و الفهم و تلقّی المجردات من الخارج انسکبت کل تلک المعانی فی قوالب اللغة بعد تلقیها فی الأذهان و انطباعها بها، و بالتالی تمّ اتسامها- تصورات الغیر- بطبع العربیة أیضا و بنیتها، هذه العربیة فی مبناها لا تنفک عن ذهنیة صانعیها و ناطقیها.
و هکذا تنجدل الأمور برباط معقّد متفاعل بین ما فی الأذهان و ما فی اللسان انطلاقا مما فی الأصوات و الأعیان.
و لا بدّ من تمییز الذهن عن العقل، فالذهن فی اللسن: «الفهم و العقل … و حفظ القلب» «1». إذا هو یجمع عملیة الفهم و التفکیر و القلب، أی الوجدان و ما هو قابع فی النفس بحسب المعطیات النفسیة الحدیثة، لذا کان العقل تبعا لدلالة العربیة: الجمع للأمر و الرأی، و الربط و التثبّت من الأمور. و کان الذهن أوسع نطاقا من هذا، و هنا نتلاقی مع التمییز الفرنسی التقلیدی بین العقل المکوّن الفاعل‌la raison constituante و بین العقل المکوّن المنفعل المشیّد السائدla raison constituee. الأول یمثّل النشاط المخی الذی یقوم به الفکر بالربط و الجمع، حیث یستخرج الانسان تصورات من ادراک العلاقات بین الأشیاء. أما الثانی فهو مجموع المبادئ و القواعد المعتمدة فی التفکیر أو الاستدلال «2». هذه القواعد تتأتّی من خارج فعل الفرد و فردیة نشاط مخه.
لهذا هی أقرب لمعنی الذهن أی العقل المکوّن المشیّد الذی یمارس دوره کاستعداد للادراک، أی إنّه محل المدرکات. و هنا یتلاقی مع معنی‌Mentalite بوجهته النفسیة فی بعض المناحی.
______________________________
(1) ابن منظور، لسان العرب، مادة ذهن.
(2)
Lalande. A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris. P. U. F.
1968.P. 388
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 12
و لا ضیر إن مررنا لماما علی بعض هذه التوضیحات و التعریفات لتبیان علاقة المفاهیم و المعانی باللسان، و کیفیة بناء الصیاغة اللفظیة و الحکم علی حقیقة من الحقائق أو تصور اصطلاح من المصطلحات فیما یخصّ الانسان، أنّی کان زمانه أو مکانه، و لا سیما أن لغة العلوم تعود للإنسانیة جمعاء فی سیرورتها و الابداع. و من ثمّ تنسکب فی هذه اللغة أو تلک.
حتی أن الاسمیین بدءا بالرواقیة و انتقالا إلی أهل البیان المسلمین و خاصة ابن تیمیة (661- 726 ه) وصولا إلی الأوروبیین المعاصرین، جعلوا الحقیقة العلمیة و محصلة التجارب و التصورات تقوم فی الأسماء و تعرف من خلالها و بالألفاظ، و ان الحقیقة المتجسدة قائمة فی الألفاظ، فلا عجب أن ینکبوا انکبابا واسعا علی بیان العلاقات المنطقیة القائمة فی قضایا اللغة و علاقة المفردات و الکلام.
و لعلّ علم الدلالة أو حقل المعنی من أدق العلوم، إذ هو یبحث فی العلاقة بین المعنی و المبنی، بینما ذهبت اللغویات الحدیثة لدراسة العلاقة فی داخل المبنی للغة.
علما أن دراسة المبنی بما هو مبنی یساعد فی فهم عملیات الصیاغة و بناء العربیة و بنیتها الشکلیة. إلا أن دراسة عقل المعنی و علم الدلالة متعلّق تعلقا مباشرا بموضوع تحقیقنا للکشاف.
و لقد أدرک العرب و المسلمون أهمیة هذه المباحث فاحتفلوا بعلمی أصول الفقه و المنطق احتفالا ظاهرا، و ذهب بعضهم إلی اعتبار تمایز العلوم فی نفسها إنّما هو بتمایز الموضوعات. فصدّروا العلم بما عرف عندهم بالمبادئ و المقدمات. فکانت معرفة العلم بمعرفة حدّه تمییزا للمفهوم، و بمعرفة الموضوع تمییزا للذات.
و الملفت للنظر أنّ للفظ الواحد و المصطلح الواحد أحیانا عدة مفاهیم و کثرة من المعانی، حتی تکاد اللفظة الواحدة تضج فی تشعّب دلالاتها. و هذا الأمر یسری فی معظم اللغات و بحسب اختصاص کل علم و فن و تباین حقله عن الآخر. إلا أنّ دراسة معمّقة فی علم الدلالات تکشف لنا عن ذاک الخیط المشترک بین الدلالات، فتفتح الأفق أمام المحلّل و الأناسی و اللغوی لدراسة واسعة لطبع العربیة و ذهن ناطقیها و طبیعة تاریخ العلم و کیفیة صدوره.
و لهذا کله یمثّل کشاف المصطلحات عدة أدوار علمیة، فهو حلقة وصل و اتصال لنحت المصطلح المستحدث. کما أنّه أرض خصبة لدراسة تاریخ العلم و الموروث
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 13
الثقافی برمته، و فی الوقت عینه معلمة مرجعیة لعلماء و مراجع و کتب و آراء متعددة منتشرة علی امتداد قرون الحضارة العربیة و الاسلامیة.

لقد طلع علینا زکی الأرسوزی فی تصویره عبقریة العربیة برأی مفاده أن تأسیس الدلالة ارتکز علی عملیتین: تقلید الطبیعة و تصویرها، و التعبیر عن المشاعر النفسیة الداخلیة للفرد. فالأصوات ثم الأسماء بالعربیة حدثت من الثنائی إلی الثلاثی و نشأت من خلال هذین البعدین.
و مع بدایة القرن العشرین میّزت الوضعیة المنطقیة «1» بین وظیفتین رئیسیتین للغة:
احداهما هی الوظیفة المعرفیة التی تستخدم اللغة فیها کأداة تشیر إلی وقائع و أشیاء موجودة فی العالم الخارجی، و لا یتعدی دور اللغة غیر هذا التصویر لتلک الوقائع و الأشیاء. أما الوظیفة الثانیة للغة فهی الوظیفة الانفعالیة و مؤدّاها أنّ الانسان یستعمل اللغة أحیانا للتعبیر عن مشاعر و انفعالات تجول فی نفسه. و یدخل فی اطار هذه المشاعر العبارات التی تعالج مسائل الأخلاق و الجمال و الماورائیات. فلا عجب إن صنّفنا العدد الکبیر من المصطلحات فی الکشاف الذی بین أیدینا ضمن دائرة مسائل الأخلاق و الماورائیات و المشاعر النفسیة التی تبدّت عند الصوفی أو غیره.
______________________________
(1) شکّلت جماعة فیینا حلقة ذات توجه فلسفی علمی لغوی. من أشهر أعلامها شلیک‌Schlick و فایزمن‌Waismann و فتغنشتین‌Wittgenstein و غیرهم مثل کارناب‌Carnap و فایجل‌Feigl و کرافت‌Kraft و آیرAyer. اضافة إلی هؤلاء سارت مدرسة آکسفورد بهذا المنحی، و من أشهر ممثلیها أوستن‌Austin و رایل‌Ryle و ستراوسون‌Strawson و هیرت‌Hart و هامبشیرHampshir و هیرHare. و نویل سمیث‌N.Smith و اشعیا برلین‌I.Berlin و سواهم ک رسل‌Russell. و شکّل هؤلاء الأفراد من الوضعیین و اللغویین توجها معرفیا، منذ أواخر القرن التاسع عشر المیلادی و المنتصف الأول من القرن العشرین، غرضه التأکید علی الآراء التالیة: الفلسفة تحلیلیة. الفلسفة علمیة، أی هی روابط منطقیة لغویة لوقائع جزئیة مجرّبة فی العلوم. القضایا تحلیلیة أو ترکیبیة. کل الماورائیات و الأفکار القبلیة الداخلة علی التجربة لغو.
ثم ان الاتجاه اللغوی شدّد علی أن اللغة العادیة هی الصحیحة و معاییرها تساعد بصورها و اشاراتها علی تحقیق الوظیفتین المعرفیة و الانفعالیة للغة فقط.
إن التفریق بین المعنی الدلالی و الاشاری یتم خلال التجربة و العلاقة المنطقیة الخاصة باللغة.
إن هذه الواقعیة التی اتسم بها هذا التوجه تساعد فی منهجها و النتائج علی فهم عملیات وضع المصطلح فی اللغة العربیة، و تؤازر علی ادراک ذاک التحول بین الدلالة العادیة للفظ و دلالته الاصطلاحیة و کیف استخدم العرب و المسلمون اللغة العادیة و المعاییر البنائیة للسانهم فی صیاغة التصورات العلمیة، بمثل ما یؤیّد ذلک التعرف علی موقع الاصطلاح و المصطلحات فی اطار أی وظیفة للغة، و لا سیما أنّ الألفاظ و الاصطلاحات المعتقدیة و الصوفیة تغزر فی العمل الذی بین أیدینا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 14
و المتبحّر فی فضاء العربیة یجد بوضوح کیف استفاد المجتهد و الفقیه و العالم و العارف من اللغة العادیة و من الأسماء العربیة. فغدا الاسم مثقلا بدلالات عدة سبق للمنطق التقلیدی أن أطلق علیها الأسماء المتفقةHomonymes، و قصد بها ما کان اسما مشترکا لمعان مختلفة.
أما معنی کلمة عادی فهی ما یقابل ضمنا غیر المألوف و السوی و الاصطلاحی و الشعری و الرمزی. و تعنی کلمة عادی المشترک و المألوف عند العامة و المتداول علی کل لسان، لکن هل کل ذلک یتعارض مع الأسالیب و الأسماء المعتمدة لدی قلة من الناس اصطلحوا علیها فی مضمار الفنون و الرموز و العلوم؟ «1» و شکلوا الخاصة و أهل النظر. فلقد حرث المصطلح و لغة العلم فی العربیة حرثا عمیقا و مدیدا. إذ تمثّل عمقه فی تحویل الأسماء بدلالتها الحسیة ثمّ الدینیة إلی دلالة اصطلاحیة عبّرت عن کل علوم من سبق علی الحضارة العربیة و الاسلامیة تقریبا مضیفة ما کان من عندیات عقول تلک الحضارة و الابداعات و الاضافات و التبدیّات «2» و المشاعر. و تحصّل مدید المصطلح من طول عمر تلک اللغة العربیة و انتشارها الزمانی، بحیث یشکل اللسن العربی تاریخیا بین اللغات لسنا معرقا قدیما امتد عشرات القرون و لم یزل حیا قادرا علی الاستقطاب.
کل هذا یمکن أن نخلص من خلاله إلی عدم التعارض بین اللغة العادیة و الاصطلاحیة.
بید أنّ الأقدمین تنبهوا إلی مثل هذه العملیة داخل اللغة و استخرجوا منها تلک التفعیلات و الأوزان الضابطة؛ التی اعتبر ابن جنی فی خصائصه أنّها قوالب لصیاغة التصورات، و دالات لتمییز الأفکار و المعانی، و منحوتات تقولب خلالها ابداعات المفاهیم و مستحدثاتها.
ثم أبرزها العلائلی عصریا فی مقدمته و خرّج بها الکثیر من التفنینات و العلوم العصریة.
کما أنّ ابن رشد الفیلسوف وعاها کنحت اصطلاحی و تفسیر و تأویل تصوری، فقال بصحتها: علی أن لا تخل بعادة لسان العرب. جاعلا من العادة الضابط التقعیدی، منعا من التفلت. و لعلّ هذا الضابط هو ذاک الجسر بین اللغة العادیة و اللغة الاصطلاحیة.
______________________________
(1)
Ryle، G.، Ordinary Language، The Philosophical Review، V، LXII،
1953،. 167.
(2) نطلق کلمة تبدیات علی ما بدا للنفس فیوافق ذلک الوظیفة الانفعالیة للغة و یماثل الفلسفة الظواهریة و الظاهراتیةPhenomenologie.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 15
و ذهب حدیثا مور إلی الدفاع عن اللغة العادیة معتبرا إیاها الأساس لکل اصطلاح جاعلا اللغة العادیة ترتبط بالحس المشترک و الحکم الصائب، قائلا إنّ تناقض مذاهب الفلاسفة یعود إلی عبثهم باللغة العادیة، و إنّ کل ذلک یحصل عند انتقالهم من استعمال إلی آخر باللفظ و من غیر علم فیقعون بذلک فی المحال «1».
بینما انتقد رسل اللغة العادیة لأنّها بنظره عاجزة عن التعبیر الدقیق عن المفاهیم العلمیة، کما أن نظمهاsyntax کثیر ما یضلّل «2».
فی حین أکّد فتغنشتین علی أنّ اللغة العادیة هی المعیار الذی نحکم به علی صحة أو بطلان ما یقال من عبارات. یضاف إلی ذلک میله إلی وضع لغة مثالیة منطقیة.
و خلاصة ما ذهب إلیه أنّ اللغات المثالیة بالنهایة ما هی إلا مواضعات لا تعدو کونها توضیحات للغة العادیة «3».
کما ذهب شلیک إلی أنّ وضع العبارات الجدیدة فی اللغة یکون عند التعبیر عن وقائع فی الوجود الخارجی، و هذا یتم علی مستوی اللفظ أو الجملة أی الحدّ المتصوّر- المصطلح- أو القضیة. و بکلمة أبسط، أی ضرورة وجود (علامات، اشارات، أسماء) بقدر وجود وقائع و أفکار عن وقائع «4».
فهل ما ذهب إلیه، إذا أخذنا به لدراسة العربیة، یسائلنا: أ تکمن المشکلة فی الأسماء الجدیدة أم فی الوقائع؟ و ممّا لا شک فیه أنّ تیار شلیک یؤکد علی فعل الوقائع، بمثل ما أکد انبناء العربیة علی الوقائع المجرّبة المحسوسة. و هذا أمر یجعلنا نذهب مع القائلین إلی أنّ تلبیة العربیة للمعرفة المعاصرة و للکشف یکمن فی سر المساهمة فی وقائع جدیدة، أی الانخراط فی علوم العصر و المشارکة فی التفنین و الکشف و الابداع. و إن صح القول إحداث المعانی و فهمها، بهضم الجدید و تمثله و لیس بالترجمة الحرفیة.
حینئذ تلعب اللغة العادیة دورها فی صیاغة المصطلح و الاسم الجدید مستأنسة
______________________________
(1)
Moore، G. E.، Principia Ethica، Cambridge، the university press،
1948.
White، A. R.، G. E. Moore، A Critical Exposition، Oxford، Basil Black well،
1958،p 43- 23.
(2)
Russell، B.، Reply to Criticism in shlipp، P. A. ed.؛ The Philosophy of Bertrand Russell، p
. 694.
(3) لودفیغ فتغنشتین، رسالة منطقیة فلسفیة، ترجمة عزمی اسلام، مراجعة زکی نجیب محمود، القاهرة، الانغلو مصریة، 1968.
(4)
Quoted in Waismann، F، The Principles of Linguistic philosophy، Edited by Hare، R Macmilan، London، Melbourne، Toronto، New York، St. Martin's Press،
1968،pp. 603- 403.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 16
بالمصطلح السابق کمحطة فی سیرورة لا تنقطع.
عندها و بها یکون الکشاف و لغته أداة للتجدید، و یصبّ التهانوی فی مصبه التاریخی من عمر العلم و اللغة معا عند اللاسنین العرب.
و فی الوقت عینه ذهبت جماعة آکسفورد اللغویة مذهبا بنیویا فی عملیة الارتباط بین الواقع و اللفظة أو الجملة. إذ ترتکز النظرة علی محور أساس مؤداه أن هناک تناظرا بین بنیة الواقعة و بنیة القضیة التی تعبر عنها أو الحد المتصوّر المفرد «1». و هذا التناظر بین الواقع و اللغة لعب دورا عند رسل و فتغنشتین و شلیک. و جلّ النظرة أنّ التعبیر یتوقف علی امکانیة ترتیب العلامات بطرق مختلفة. فالترتیب‌Order هذا یمکن جعله کشفا لعملیة مهمة فی بناء اللغات و منها العربیة. مع الاشارة إلی أنّه تم وضع شی‌ء من هذا القبیل قبل ذلک بقرون طویلة علی ید ابن جنی و آخرین فی دور التفعیلات و دلالتها کترتیب و نظم لتحولات الفعل الثلاثی، و کأدوات اجرائیة لاختلاف المعانی التی تحصل فی الواقع و تستجد، و الأمر عینه عند بقیة النحویین و البلاغیین فی ترتیب و صیاغة الجملة العربیة. مع اعتبار للفارق الزمانی و اختصاص العرب بلغتهم و تعمیم المعاصرین النظرة علی کل اللغات الخ …
و لعلّ اتجاه أهل البیان فی التجربة العربیة و الاسلامیة الذی توجّه ابن تیمیة فی توجهه الاسمی، و تشییده منطقا یتأسّس علی الاسم فی بناء التصورات، قد یلتقی فی کثیر من الأبعاد مع ما آلت إلیه أعمال جماعة الذریة المنطقیة و جماعة آکسفورد حدیثا، حیث قارن فتغنشتین بین: واقعة ذریة تتشکل فی مجموعات موضوعات، موجودات‌Entities أو أشیاء. و علامات بسیطة مستخدمة فی قضایا تدعی أسماء «2».
أی أن فتغنشتین حلّل العالم أو علم العالم من وقائع مرکبة إلی وقائع بسیطة من غیر الممکن تجزئتها إلی ما هو أبسط منها- الواقعة الذریة-، و قوامها مجموعة من صغائر الأشیاء. و مماثلة مع ذلک یمضی فتغنشتین فی تحلیل اللغة من قضایا تنحل إلی قضایا أولیة تجزّأ هی بدورها إلی أبسط منها فتغدو مجموعة من الأسماء، فالعالم ینتهی إلی صغائر الأشیاء و اللغة تنتهی إلی أسماء. و هنا خیط مشترک بین الاسمیة القدیمة و هذا التیار، یتمثل هذا الخیط فی أنّ اللغة ترسم الوجود الخارجی و الاسم خیر معبّر عن الواقعة. و العلاقة علاقة واحد بواحد.
______________________________
(1)Ibid،p. 603.
(2) فتغنشتین، رسالة منطقیة فلسفیة، ص 63 و ص 73.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 17
و لهذا کله ینصب الاهتمام علی دراسة الأسماء أی دلالة المصطلحات لتعبیرها عن الوقائع أو فهم الوقائع- المعنی، التصور الذهنی-.
و لم یعن العرب و المسلمون کثیرا بدلالة القضیة الجملة بل بمعناها، و وضعوا معاییر مختلفة للحکم علی معناها من حیث السند و الصدق و الکذب، النظر و التجربة الخ … لکن غایتهم انصبت علی دلالة الأسماء انصبابا هاما و انقسموا فریقین: فریق أعطی الأولویة للدلالة، علاقة الشکل بالمضمون. و فریق قدّم أولویة المعنی علی الدلالة.
بینما رأی فتغنشتین حدیثا بأنّ الأسماء ذات دلالة فحسب و لیس لها معنی، و أنّ القضایا ذات معنی فحسب و لیس لها دلالة «1». و هذا الاتجاه یقارب مفهوم أهل الاصطلاح عند العرب و المسلمین.
بل اعتبر الغزالی أن الواقعة و المعنی و الدلالة مترابطة ترابطا تاما، إذ قال إنّ للأشیاء وجودا فی الأعیان و الأذهان و اللسان «2».
لکن تطور العلوم العصری جعل معنی الاسم یؤخذ علی السیاقات التی تستعمل فیها الأسماء. و هذا التوجه یخدم تشعب المصطلحات و غزارتها.
بید أنّ المصطلح العربی و الاسلامی ارتکز علی وظیفتین مثله مثل وظیفة اللغة عامة: وظیفة معرفیة و وظیفة انفعالیة. فی حین ضؤل دور الوظیفة الانفعالیة فی المصطلح العصری الغربی لضمور الآداب و الفلسفة أمام العلوم و التفنین. و لم تعد المعرفة العصریة تعنی بتبدیات النفس و تخیلات الشعور عنایتها بالوقائع المجربة المصغرة و الافتتان بها.
و لم یحدث الأمر فی اللغة العربیة لعدم انسلاک المجتمعات العربیة فی سلک العلوم و التفنین و انخراطهم کلیا فی التکنولوجیا و هضم علومها.
و لا عجب إن جاء الکشاف یلبّی الوظیفة المعرفیة للغة، و لکن مصطلحاته الملبّیة للوظیفة الانفعالیة تطفو و تغزر. و لا سیما أن الدلالات الفلسفیة و الصوفیة الدّالة علی التّبدیات و التمظهرات الفکریة و النفسیة تکثر، و تغنی القارئ بحقل واسع من
______________________________
(1)
Picher. G. The Philosophy of Wittgenstein، Inc.، Englewood، Cliffs، N. J.، Prentice- Hall،
1964،p. 54.
(2) و لا سیما فی کتابیه: معیار العلم و المستصفی من علم أصول الفقه.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 18
الموروث الثقافی العربی و الاسلامی. و فی الوقت عینه تصور له تجربة انفعالیة نفسیة غنیة فی عمر الشعوب.
لقد جعلت مصطلحات الکشاف القارئ أمام ألفاظ و أسماء لم تقتصر علی الوصف، إنّما اصطنعت ألفاظا جدیدة بألعاب فی اللغة عن طریق التفعیلات تارة و عن طریق الخروج عن العادة طورا.

و ثمة مسألة تتعلق فی المصطلح و باتجاه خاص عند کل من أهل المعنی و المبنی، و قد أثیرت فی التراث العربی و الاسلامی، و کانت مجالا رحبا للنقاش العصری.
و هذه المسألة ترتبط فیما سبق ذکره عن کنه العلاقة بین المعنی و اللفظ أو ما سمّی قدیما المفهوم و البیان، الأذهان و اللسان، الماهیة و الاسم، و إذ باتجاه مدرسة آکسفورد یجعل تعریف المعنی فی حدود الاستعمال اللغوی، أی إن معنی أیة کلمة یرتبط دائما بالسیاق الذی تستعمل فیه الکلمة. فإذا، المعنی یتجلّی من خلال الاستعمال «1». و کان سبب موقفهم هذا أنّه تتمة طبیعیة لفلسفة الوضعیة المنطقیة الرافضة لأی قبلیات عقلیة أو معان ذهنیة متباینة من خارج التجربة العینیة. و قد تابعت مدرسة آکسفورد هذا فرفضت أیضا إمکانیة التحقق للمعنی. أی أنّه لا یوجد منهج للتحقق من أن العشب أخضر و أنّ السماء صافیة زرقاء الیوم، إذ لا یوجد من یتعلم کیفیة الرؤیة و الشعور، بینما یوجد من تعلم معنی اسم العشب و الأخضر، و ارتباط ذلک فی جملة إخباریة «2».
و ما خلصت هذه المدرسة إلیه هو أنّ المعنی لا یتحد بالکلمة اتحاد الروح بالجسد أو المعنی روح فی جسد کلمة، إنّما یکشف المعنی عن ذاته فی استعمال الکلمة. إذا، إذا قصد کل منا معرفة ما تعنیه الکلمة فعلیه النظر و تدبر أمر و کیفیة استعمالها، حیث ذهب فایزمن إلی أنّ معنی الکلمة یتغیّر تبعا لتغیّر استعمالها «3».
______________________________
(1)
CharlesWorth، M. J.، Philosophy and Linguistic Analysis، Duquense Studies، Philosophical series 9، Pittsburgh، Duquense University،
1959،p. 071.
(2)
Quoted by: Weitz، M.، Oxford philosophy، Philosophical Review،
1953،p. 691.
(3)
Waismann، F.، The Principles of Linguistic Philosophy، London، R. Macmilan،
1968،pp. 751- 651.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 19
و قد عثرنا علی شی‌ء من هذا التوجه فی التراث العربی و الاسلامی، مع اختلاف الأغراض و الوضوح فی المسألة و الفضاء المعرفی.
و تمثل هذا التوجه بانتصار أهل البیان لمنطق اللغة علی منطق المعنی أی توخّی أوجه النحو و أحکامه و فروقه و وجوهه و العمل بقوانینه و أصوله «1». فاعتبر السکاکی فی مفتاح العلوم «2»: «أنّ من أتقن أصلا واحدا من علم البیان، … و وقف علی کیفیة مساقه لتحصیل المطلوب، أطلعه ذلک علی کیفیة نظم الدلیل».
و خیر شاهد و مثال علی هذه المسألة المحاورة التی تمت فی مجلس الوزیر ابن الفرات فی بغداد عام 366 ه بین السیرافی و أبی بشر متی بن یونس. إذ قال السیرافی لمتی: «ما تقول فی قول القائل: زید أفضل الأخوة؟ قال متی: صحیح. قال السیرافی: فما تقول إن قال: زید أفضل أخوته؟ قال متی: صحیح … فقال السیرافی:
أفتیت علی غیر بصیرة و لا استبانة. المسألة الأولی جوابک عنها صحیح «و المسألة الثانیة جوابک عنها غیر صحیح … إن إخوة زید هم غیر زید، و زید خارج عن جملتهم. و الدلیل علی ذلک أنّه لو سأل سائل فقال: من إخوة زید؟ لم یجز أن تقول: زید و عمرو و بکر و خالد، و إنما تقول عمرو و بکر و خالد، و لا یدخل زید فی جملتهم. فإذا کان زید خارجا عن اخوته صار غیرهم، فلم یجز أن تقول: أفضل اخوته، کما لم یجز أن تقول: إنّ حمارک أفضل البغال، لأنّ الحمیر غیر البغال، کما أن زیدا غیر اخوته. فإذا قلت: زید خیر الأخوة، جاز، لأنّه أحد الأخوة، و الاسم یقع علیه و علی غیره فهو بعض الأخوة … » «3».
إن متّی انتصر لأرسطو فی جعله الأخوة جوهرا له ماهیته، أی هو معنی قبلی متصوّر فی الذهن. بینما نظر السیرافی من خلال سیاق ترتیب الألفاظ و الحروف، فهاء الضمیر المتّصل فی الأخوة تحدّد المعنی و لیس للمعنی أسبقیة و قبلیة. لهذا اختلفت الجملتین فاختلف المعنیان.
و رب سائل یقول: ما علاقة کل هذا من المصطلح کلفظ و تصور، کاسم و معنی؟
______________________________
(1) الجرجانی، عبد القاهر، دلائل الاعجاز، تحقیق بن تاویت، تطوان المغرب، د. ت.، ص. 27 و 139.
(2) المرجع نفسه، ص. 182.
(3) التوحیدی، أبو حیان، الامتاع و المؤانسة، القاهرة، التألیف و الترجمة، 1939- 1944، ج 1، ص 121.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 20
و الجواب أنّ هذا الحجاج یمدّنا بمعطیات معرفیة و توجهات فلسفیة، تجعلنا ندرک تماما فعل المصطلح و أثره فی تحریک المعانی فی الذهن و دور اللغة فی کل ذلک و أثرها. إذ إن المصطلح، علی الرغم من کونه فی معظم الأحیان، یأتی مفردا، و لفظا واحدا من غیر سیاق فی الجملة؛ إلا أنه کاسم، اتفق علی أن له دلالات متعدّدة و معانی منتشرة یضع أسبقیة اللفظ علی المعنی من وجهة نظر المنتصرین لفعل اللغة؛ و یحرک فی الذهن المعانی الوافدة و المحصّلة بالابداع فی اطار بنیة و سلطة اللغة. هذه اللغة المعاشة القابعة فی اللاوعی المعرفی و اللامفکر به. و لعلّ کل ذلک یرتبط ارتباطا وثیقا بعملیة التحدیث لأغلبیة الجمهور. فالإنسان یفکر من خلال مداخل لغته و یستسیغ و یهضم و یتعلم بلغته المعاشة و بشکل أسهل و أسرع؛ من غیر أن یعنی ذلک عدم مشارکته فی لغات العلم و الابداع عند الآخر. إلا أن هذه المشارکة تبقی خارج البنیة المعرفیة و الذهنیة للجمهور، مما یضعنا أمام المأزق الحضاری الذی أثرناه سابقا.

و لا ضیر من بعض السبر و الحفر فی دلالة المصطلح عربیا، لعلّ ذلک یمدّ القارئ بأبعاد و آفاق و یکشف الستر عن سیرورة فی عمر اللفظ و بنائه.
إن جذر اللفظ (مصطلح) من: صلح: و الصلاح ضد الفساد. و ربما کنّوا بالصالح عن الشی‌ء الذی هو إلی الکثرة. فیقال: مغرت فی الأرض مغرة من مطر. و هی مطرة صالحة.
إن جذر اللفظة له دلالة حسیة عند العربی تشیر إلی المواجه للفساد و الانحلال، أی التنبّت، و من التنبّت تتشعب معانی الخصب و الحیاة و الاستمرار و البقاء.
ثم استخدم اللفظ علی معنی مجرد عند ما انبری اللغویون إلی تقعید اللغة، لکن هذا المعنی الذی أشار إلی البقاء و الاستمرار عندهم ظل له علاقة ما مع الدلالة الحسیة. مثال ذلک: یقول بعض النحویین، کأنّه ابن جنی، أبدلت الیاء من الواو ابدالا صالحا: أی أبقی و أکثر قابلیة للحیاة فی الاستعمال اللغوی.
و من ثمّ أخذت اللفظة مجراها فی الاشتقاق فأضحت «الاصطلاح» من افتعال وزنا. و وزن افتعال یحمل فی دلالته معنی تدخل الإنسان و مهارته العقلیة فی الفعل، إذ یقال: اصطناع، اقتسام. و الاصطلاح حدیثا: العرف الخاص، أی اتفاق طائفة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 21
مخصوصة من القوم علی وضع الشی‌ء أو الکلمة «1».
و لعلّ الجرجانی (المتوفی 816 ه)، و الذی لقّبه صاحب الکشاف بالسید السند، خیر من قدّم لنا فی تعریفاته الأبعاد المعرفیة التی اکتسبتها اللفظة عقب ما حملته من أس محسوس، و من معنی بیانی لغوی فی سیرورتها و المآل. قال الجرجانی «2»:
الاصطلاح «عبارة عن اتفاق قوم علی تسمیة الشی‌ء باسم ما ینقل عن موضعه الأول».
و هذا القول اشارة عامة إلی طبیعة استعمال الألفاظ و کیفیة استخدامها فی الدلالات، بعد إحداث معان فی الذهن، أو نقلها من معرفیات وافدة علی القوم.
و یتابع الجرجانی فیقول: «إخراج اللفظ من معنی لغوی إلی آخر لمناسبة بینهما».
أما المناسبة بینهما بعد معرفی تصوری عقلی یربط بین الدلالة الأولی و الدلالة المجازیة الدینیة. إنّها النقلة الکبیرة فی اللغة العربیة من المحسوس المجرّب إلی المجرّد الدینی الشرعی، مثال ذلک شاهد مستخرج من القرآن الکریم: لفظ: الواجب.
أی الذی وجب فعله لا خیار فیه، إنّه الأمر الدینی. و هذا معنی جامع اتفق علیه أرباب المذاهب الأصولیة و الکلامیة. و اللفظ لغة بمعنی الوجبة: أی السقطة مع الهوة.
و وجب وجبة أی سقط إلی الأرض «3».
إن بنیة الاتصال بین المعنیین: السقوط من الأعلی بشدة، حیث کان المعنی السقوط من أعلی، و کان المعنی الدینی السقوط و التنزیل الآمر. و ما یلبث الجرجانی أن یتابع تعریفه للاصطلاح بالقول: «اتفاق طائفة علی وضع اللفظ بإزاء المعنی».
و هذه الوضعیة شبیهة بوضعیة اللغات الأوروبیة المعاصرة حیث غدت اللغة بنیانا آلیا، تتحول به الکلمة من صورة إلی رمز، یرتبط بالمعنی عرضا و اتفاقا.
و الأرجح أنّ قول الجرجانی السابق یشیر إلی مرحلة ادخال المعانی العقلیة المنطقیة الیونانیة إلی اللغة العربیة، و اضفاء دلالات علی هذه المعانی، و شاهدنا علی ذلک قول الفارابی (257- 339 ه/ 873- 950 م) «إذا حدثت ملة فی أمة … فإذا احتاج واضع الملة إلی أن یجعل لها أسماء، فإما أن یخترع لها أسماء لم تکن تعرف عندهم قبله، و إما أن ینقل إلیها أسماء أقرب الأشیاء التی لها أسماء عندهم شبیها
______________________________
(1) المنجد، بیروت، دار المشرق، 1986، حرف أ.
(2) الجرجانی، علی بن محمد، التعریفات، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1983، ص 28.
(3) ابن منظور، لسان العرب، مادة وجب.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 22
بالشرائع التی وضعها … و کذلک إذا حدثت الفلسفة احتاج أهلها ضرورة إلی أن ینطقوا عن معان لم تکن عندهم معلومة قبل ذلک، فیفعلون فیها أحد ذینک» «1».
و مفاد عملیة النطق بالمعانی الفلسفیة استخدام ألفاظ مستحدثة تخصّ هذه المعانی، أو نقل أسماء قریبة الشبه فی دلالاتها إلی هذه المعانی. و فی الحالین اعطاء لفظ محدد لمعنی فلسفی محدّد «2». إلا أنّ العملیة هنا تتمیّز فیها العربیة بخصوصیاتها اللسنیة، فی کونها غیر قابلة علی احداث قطع معرفی بین اللفظ و أصله أو جذره، فعلا أو مصدرا، سیرورة دلالیة أو بنیة معرفیة مضمرة. فهی أشبه بتکوین عضوی منها إلی آلیة.
و قیل بحسب ما یتابع الجرجانی فی التعریفات: «و الاصطلاح إخراج الشی‌ء عن معنی لغوی إلی معنی آخر لبیان المراد». و هذا الأمر یشیر إلی دخول مصطلحات الصوفیة و بعض التعابیر الفلسفیة و الحکمیة بمعانیها الخاصة، و إلباسها أسماء و ألفاظ عربیة. و هذا الأمر حدث فی العربیة و ضمن التاریخ الاسلامی، و کان یحمل فی باطنه اسقاطات لمعانی فارسیة زرادشتیة و مانویة، و لمعانی أفلاطونیة محدثة ملفّقة من شوائب هرمسیة و یونانیة قدیمة و غنوصیة، بید أن العاملین فی المجال العقلی أو البیانی تنبّهوا للمسألة و لفتوا النظر إلیها.
ففی المجال البیانی قیل: «لا یحل لأحد صرف لفظة معروفة المعنی فی اللغة عن معناها الذی وضعت له فی اللغة التی بها خاطبنا اللّه تعالی فی القرآن، إلی معنی غیر ما وضعت له، إلا أن یأتی نص قرآن أو کلام عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أو إجماع من علماء الأمة کلها علی أنّها مصروفة عن ذلک المعنی إلی غیره، أو یوجب صرفها ضرورة حسن أو بدیهة عقل … » «3».
و فی المجال العقلی لم یلبث ابن باجة (475- 533 ه) أن شرح بعد العقل الذی شقته التجربة المغربیة العربیة، فیذکر فی (تدبیر المتوحد)، أنّ التوحّد ممیّز من التصوف. فالتوحّد سلوک عقلی یهدف إلی اکتساب المعرفة النظریة و مرکز الإنسان فیه. إنّ الکشف الصوفی مجرّد و هم و حالة نفسیة ناتجة عن تجنید قوی النفس الثلاث
______________________________
(1) الفارابی، کتاب الحروف، تحقیق محسن مهدی، بیروت، دار المشرق، 1970، ص 157.
(2) جهامی، جیرار، الاشکالیة اللغویة فی الفلسفة العربیة، بیروت، دار المشرق، 1994، الفصل الأول.
(3) ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، طبعة مصر، مجهول، ج 3، ص 50.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 23
الحس المشترک و المخیلة و الذاکرة، بواسطة المجاهدات. و ذلک کله ظن و فعل ما ظنوا أمر خارج عن الطبع «1».
و یتابع ابن رشد (520- 595 ه) الدرب عینه لیلخص لنا موقفا مهما، جاعلا الخطاب الدینی متوافقا مع ما یقرره العقل إما بالبیان الظاهر و إما بتأویل الدلالة من غیر «أن یخلّ ذلک بعادة لسان العرب فی التجوّز أو سببه أو لاحقه أو مقارنه أو غیر ذلک من الأشیاء، التی عودت فی تعریف أصناف الکلام المجازی» «2». فالتشدید هنا یرکّز علی سلطتی العقل و بناء اللغة أو ما سمّی عادة لسان العرب.
و لا مندوحة عن القول بأن المصطلح العربی رافق التجربة اللغویة العربیة و المعرفیة الاسلامیة بتعدّدها، فشکّل سیرورة بنائیة دلالیة معرفیة، إذ تضمن فی مراحله و المسار محطات رئیسة بارزة:
- اصطلاح علی أسماء و ألفاظ بین القوم لها موضع أول، أی دلالة حسیة.
- دلالة بیانیة دینیة نقلت الألفاظ إلی مضامین مجردة و حادثة.
- دلالة اختصت بمعان عقلیة مجرّدة حادثة و وافدة.
- دلالة علی معان لیس لها اتصال لغوی أو معرفی فی حیاة العرب.
- دلالة علی معانی علوم و اختصاصات تطبیقیة.
و لا بأس، فإنّ هذه المحطات تعبّر عن مجالات الدلالة فی اللسن العربی و کیفیة حدوث المعانی بسبر جامع لأکثر الحالات المتعلّقة بمفاصل حدوث المصطلح.
و لعلّنا نعثر فی الکشاف علی کل ذلک.

و ینقلنا ما تقدّم من تعرّف علی دلالة المصطلح لغة إلی التعرّف علی أصل المسألة الاصطلاحیة و منبتها. و یتمثّل ذلک فی التساؤل: هل المصطلحات و الألفاظ موضوعة وضعا مسبقا؟ أ هی توقیف؟ و صیغ التساؤل قدیما: هل وردتنا عن اللّه أم صنعها الانسان بعد أن خلقه اللّه؟ «3»
______________________________
(1) ابن باجة، رسائل ابن باجة الالهیة، تحقیق ماجد فخری، بیروت، دار النهار، 1968، ص ص 53- 55 و ص ص 121- 141.
(2) ابن رشد، فصل المقال، القاهرة، المکتبة المحمودیة، 1968، ص 16.
(3) الکفوی، أبو البقاء، الکلیات، دمشق، الثقافة و الارشاد القومی، 1981، ج 1، ص ص 201- 202.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 24
إنّ الأبحاث العلمیة و تبحّر الإنسان بالکشف عن ماضیه الثقافی تثبت أنّ اللغات مرّت بالمقطع البسیط ثم المقطعین فالمقاطع، و عربیا الحرف المصوّت فالثنائی فالثلاثی. مثال: (ع) تدلّ علی صوت الزئیر و (ا) الصوت المتکرر. و مثال الثنائی (عو) و الثلاثی (عوی) «1». و فی ختام التجربة وقفت لغات و ماتت لغات. و یماثل هذه العملیة المغرقة فی التاریخ، و الموغلة فی التجربة الأناسیة اللغویة شاهد علی کیفیة نمو التصویت و النطق و استعمال المحسوس ثم المجرد، و الأمر یحصل عند الطفل تباعا.
و لعلّ الدراسات التربویة و النفسیة الحدیثة و المعاصرة وافیة فی هذا المضمار، بحیث تقاس الإنسانیة، فی تطورها نحو التجرید، علی الطفل فی نموّه.
أما القدماء فوقفوا عند قوله عزّ و جل القائل وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها البقرة/ 31. فعلّق الجاحظ (160- 255 ه) قائلا: «لا یجوز أن یعلّمه الاسم و یدع المعنی و یعلّمه الدلالة و لا یضع له المدلول علیه. و الاسم بلا مسمّی لغو کالظرف الخالی …
و لو أعطاه الأسماء بلا معان لکان کمن وهب شیئا جامدا لا حرکة له، و شیئا لا حسن فیه … و لا یکون اللفظ اسما إلا و هو مضمّن بمعنی» «و قد یکون المعنی و لا اسم له، و لا یکون اسم إلا و یکون له معنی» «2». و قیل أیضا: «إن استعمال العبارة علی وجه یفید و یصحّ لا یکون إلا بعد العلم بما وضعت له» «3» فهی تابعة للمعنی أی للنشاط العقلی.
فاللغة وضع فی أساسها، و من هذا الوضع تخرج الأسماء العرفیة، أی ما تعارف علیه القوم، بحیث یوضع الاسم لمعنی عام یخصص «4».
و أعاد زکی الأرسوزی- القرن العشرین- هذا الاتجاه و توسّع فیه، ثم أضاف التجربة الوجدانیة علی التجربة الطبیعیة و سمّاه الایحاء، کفرس، من (فرّ) و صوت (س) المعبّر عن الحرکة.
و ذهب هذا المذهب فی أوروبا (Whitney(، و من أشهر مؤلفاته: (حیاة اللغة 1875) و (اللغة و دراستها 1876). و اهتمامه انصب علی الدلالة و حقل المعنی (Semantique(، و منشأ اللغة یطرح فی أبعاده مسائل الازدواجیة بین اللفظ و المعنی،
______________________________
(1) العلائلی، عبد اللّه، تهذیب المقدمة اللغویة، بیروت، دار النعمان، 1968،
(2) الجاحظ، رسائل الجاحظ، تحقیق عبد السلام هارون، القاهرة، الخانجی، 1965، ج 1، ص 262.
(3) عبد الجبار، المغنی فی أبواب التوحید، القاهرة، وزارة الثقافة، 1961، ج 8، ص 36.
(4) الغزالی، أبو حامد، المستصفی من علم الأصول، دار صادر، ج 1، ص 326.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 25
و اللغة و الفکر، إذ لم یبت أحد من اللغویین العرب، و لا من خاض أبحاثا فی الألسنیة المعاصرة، بالتصریح حاسما أولویة أحدهما علی الآخر. فهل اللفظ یتولّد عقب ممارسة التفکیر؟ و تلحق به أوجه البیان و النحو حیث ینتقل الفکر و یسود. أم أن اللغة قوالب یشکّل فیها الفکر؟ و یری هردر (1803- 1744Herder (أنّ اللغة لیست أداة للفکر و حسب، بل هی أیضا القالب الذی یتشکّل فیه الفکر. کما «أنّ لغة جماعة أنسیة ما تفکر داخل اللغة و تتکلم بها، هی المنظّم لتجربتها، و هی بهذا تصنع عالمها و واقعها الاجتماعی … إن کل لغة تحتوی علی تصوّر خاص بها للعالم» «1». و هذه المسألة تتعلّق بالرباط شکلا و دلالات، مبنی و معنی، و بین المعرفة بوصفها بنیانا یشیّد العالم علی أساس من التصور و النظم، و یفسّر الظواهر تبعا لأنساق تتضافر مکوّنة النظام الطبیعی و الانسانی. علما أنّ المسلمین حاولوا تلافی هذا التباین فی ازدواجیة الفکر و اللغة، فعملوا علی الصهر بینهما» لأنّ حقائق المعانی لا تثبت إلا بحقائق الألفاظ، فإذا تحرّفت المعانی فکذلک تتزیّف الألفاظ، فالألفاظ و المعانی متلاحمة متواشجة متناسجة» «2». و لکن ذهب البعض إلی سبق التفکیر للنظم فی اللغة، مما أکّد علی أنّ نظم الکلمات یخضع لانتظام معانیها فی العقل، «فلیس الغرض بنظم الکلم إن توالت ألفاظها علی النطق، بل إن تناسقت دلالتها و تلاقت معانیها علی الوجه الذی یقتضیه العقل.» «3»
و عقب هذه العجالة و الحجاج نخلص إلی تولیفة نتحدث بها عن المصطلح الذی یشیّد علی أساس المعنی و المبنی. أما المعنی فمیدانه العقل الانسانی المتفرّد و المیدان المعرفی المتمثل بهذا الجمع من النظریات و الآراء، و الأفکار القائمة أو السائدة فی معارف الناس جهارا أو خفیة، وعیا أو لا وعیا. و أما المبنی فمجاله بنیة اللغة ترکیبا و قوالبا، نشوءا و تقعیدا، إنشاء و علاقات، نحوا و تفنینا- جناس بدیع کنایة توریة- أصواتا و دلالیة ما.
و إذا أمعنا النظر نجد علاقة تفاعلیة تبادلیة بین الاثنین، فالمعنی ینصاغ باللغة، بحیث یتقولب فیها، أی تضفی علیه خصوصیتها الترکیبیة و خلفیتها المعرفیة، و اللغة تتحدّد بالمعنی الذی یؤثّر فیها تبعا للعقل العارف الذی أنشأ المعنی، و للذهنیة التی ولّدته. و لا سیما أنّ اللغة انبنت تبعا لذهنیة مستعملیها و الناطقین بها، فحملت
______________________________
(1)
Shaft، Adam، Langage et connaissance، Paris، Anthropos،
1967.p. 6.
(2) التوحیدی، أبو حیان، البصائر و الذخائر، دمشق، مطبعة الارشاد، 1964، ج 3، ص 49.
(3) الجرجانی، عبد القاهر، دلائل الاعجاز، ج 2، ص 47.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 26
معارفهم، انها بعد ترکیبی، لکنها معرفی تاریخی أیضا لم یضعه الفرد، فهی خارجة عنه فاعلة فیه.
بید أنّ التجربة السلالیة التاریخیة لانتماء هذا الفرد المکانی عملت علی ایجادها.
و لما کانت اللغة صنیعا بشریا فهی وضع، و بما أنّها تحصّلت من سیر تاریخی فهی معارف شتی لها خصوصیاتها، علی أن میدانها التفاعل الطبیعی الاجتماعی، أی العمل و الاتصال، فهی عملیة و تجریبیة، إنها من العقل و فی العقل و للعقل، لأنّها بیانه.
«فلیس الطریق بالنهایة فی إنشاء ال (Axiome، البدیهة)، بل فی العمل علی معرفة الوقائع اللسانیة و استدراک سوء المفهومیة» «1».
و لا عجب أن نری بأنّ مسألة اللفظ عند الألسنیین لها بعدان: بعد تعبیری له شکل و مادة، و بعد مضمونی له شکل و مادة أیضا «2».
أما مادة التعبیر فالحقل الصوتی، و شکله الاشارات الصوتیة، بینما مادة المضمون الحقل الدلالی، و شکله المفهوم «3» - المعنی-
و لنبیّن الرأی المتعلّق بموضوعنا و مفاده:
- إن المصطلح ینحبس فی عالم اللغة بنیة مبنی و بنیة معنی- حقل دلالی-.
- إن المصطلح یغنی اللغة فی حقل دلالاتها، فیحدث تأثیرا فی البناء المعرفی للناطقین بها، أی ینقلهم من حال إلی حال، و یغنی فکرهم، و ربما أدّی تراکم هذا الاغناء إلی التأثیر فی مبنی اللغة، نحو مطواعیتها فی التحدیث المستمر.
و المصطلح ینطبق علیه القول المأثور: فیک الخصام و أنت الخصم و الحکم، حیث یخضع المصطلح فی نشوئه لبنیتی المبنی و الحقل الدلالی، و من ثمّ ینقلهما نحو فهم جدید و تفعیل حادث. و قد استعملت التفعیل عوضا عن الترکیب، تبعا لخصوصیة العربیة فی الاشتقاق و لیس فی الترکیب المقطعی.
______________________________
(1) یستشهد لالاند فی معجمه بقول لا یبنتز هذا.Lalande،OP.CIT.P.XIII
(2)Groupe M.،Rhetorique generale،Paris،Larousse، 0791.pp. 171- 271.
(3)
Hjemslev. L.، Prolegomenes a une theorie du langage، Paris، Minuit. p.
65.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 27

و لا غرو من القول إن المصطلح لا یقف عند مسألة الدلالة و ارتباط الاسم بالمعنی بل یطال دراسات المعنی و الترکیب اللغوی. و لعلّ لفظ المبنی مرتبط بالبنیة و مفاهیم الترکیب الصوری للغة. إذ إنّ اللغة أشکال عناصرها الحروف، و الأصوات تترکب علی نظم معین، و فی أنساق محددة، لتتمیّز بنمط ما.
و المبنی متعلّق بالبیان، حیث یردّ اللفظ إلی بین و یدلّ علی «1»:
- الظهور و الوضوح. و ظهور الشی‌ء یعقب تمایزه من غیره و انفصاله عنه، و لا سیما إذا علمنا أن (بین) علی وزن (عین) یفید الفصل، و البعد، و الفرقة، و منها المباینة.
- القدرة علی التبلیغ و الفصاحة، فبعد الظهور تأتی فصاحة اللسن، و الافصاح مع الذکاء، و إظهار المقصود بأبلغ لفظ.
- تمیّز الإنسان بفصل و مقوّمیّة، فقد ورد فی القرآن الکریم: خَلَقَ الْإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَیانَ الرحمن/ 3- 4، فبعد الخلق، فصل الإنسان عن سواه بالبیان «2».
فالبیان التمیّز و الظهور و البلاغ فالاتصال. و قد اختصر الجاحظ دور البیان قائلا:
«المعانی القائمة فی صدور الناس … مستورة خفیة … و إنما یحی تلک المعانی ذکرهم لها، و إخبارهم عنها، و استعمالهم إیّاها … و علی قدر وضوح الدلالة و صواب الإشارة و حسن الاختیار و دقة المدخل یکون إظهار المعنی» «3». ثم إن الإعراب هو الإبانة عن المعنی. إن النحو منطق العربیة، ففیه یتبیّن وجه تصرف الألفاظ فی المعانی «4». إنّ العلوم البیانیة العربیة قد کشفت عن منطق داخلی فیها، و ذلک حینما دفع بها تطورها الذاتی إلی أن تصل إلی ما وصلت إلیه. فالتعقیدات و التفنینات التی جاءت علی ید اللغویین لم تکن خنقا للحیاة فی اللغة، بل کان لا بدّ من الکشف عن النظم البنیوی لهذه اللغة. إنّ هذه العملیة تسمّی عقل اللغة و البیان.
و هذا ما حدث عند ما تم ضبط علم الصرف و الاشتقاق، و علم المعانی و البیان و علم النحو. کما إن «تتّبع تراکیب الکلام الاستدلالی و معرفة خواصها مما یلزم صاحب علم
______________________________
(1)Schaft،Langage et connaissance،p. 992.
(2) ابن منظور، لسان العرب، مادة بین. و الزمخشری، أبو القاسم، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، دار الکتاب العربی، ج 4، ص 443.
(3) الجاحظ، البیان و التبیین، بیروت، احیاء التراث، ج 1، ص 56.
(4) المرجع ذاته، ص 56.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 28
المعانی و البیان» «1».
و نحن عند ما نتحدث عن هذه المرحلة من عمر اللغة فلنظهر وصولها إلی انتظام و استخراج منطق مجرّد، یسعفنا علی تولید المصطلح، باستخدام آلیات العربیة، بخصوصیاتها لهضم المعنی الوافد، عبر صیاغاتها، و بالتالی فی الذهن العارف لمستعملها. أی نعمل علی تطویع المعنی من خلال اختیار المصطلح له، فنختار بعمل غیر مباشر، تقاربا بین المعارف و استعدادا للاستقبال الفکری، یتم تطویعه بقالب اللغة التی تحمل فی طیاتها سمة المعارف. و لنا مثال مشخّص من علم الحیاة. فعند زراعة الأعضاء أو الأنسجة یتم اختیار ما هو الأقرب و الأشبه لتکوین الجسم المنوی الزرع فیه، کی یتأقلم ما هو مزروع بما هو مزروع فیه. ثم یعملان سویا، و أخیرا یتجانسان تقریبا بوحدة بعد الهضم فی البنیة. و لعل اللغة هی تلک الأداة للتأقلم و للانطباع فی البنیة.
و الأرجح أن من أهم میزات العربیة و خصوصیتها البیانیة طریقتی: الأوزان و الحرکات. فبهما یستفاد للکشف عن المعانی أو لتطویع المعانی و تسویغها. و عند ذکر الأوزان لا بدّ من ربطها بالقلب و الابدال و الاشتقاق. علما أن اللغویین الأوروبیین قلّلوا فی مسائل البنیان و الدلالة من قیمة التجاوز (Diachronie(فی اللفظ.
حیث یختصر تاریخ الکلمة علی عرض معناها الحالی، و لا سیما أنّها تخضع لنظام یقال له المتزامن‌synchronie، مما یؤدّی إلی التطابق بین المعنی و الشارة «2».
و تختلف العربیة فی بنائها فی صفتین: إنّها تأسّست فی جزء کبیر منها علی التجاوز و لم تزل تخضع له. و إنّها تعتمد علی الردّ إلی الثلاثی. و هذا ما یجعل العلاقة الداخلیة الثابتة بالردّ إلی الأصل، قائمة علی وجود معنی عمیق لهذا الأصل و علی ارتباط و لو بسیط بالجدید، مما یبعد صفة التزامن. کما أنّ اللفظة فی العربیة تستمد وجودها من خلال تغیّر التنوین علیها. و أقصد بالوجود دلالتها علی المعنی و فعلها الاشاری.
إنّ التزامن یؤدّی إلی انقطاع دور تاریخ الکلمة فی اللفظة الحالیة، و إلی اعتبار ما هی علیه اللفظة و الکلمة و الترکیب آنیا. ممّا یدفع إلی اتجاه القطع المعرفی علی المستوی النظری فی دراسة بنیان اللغة. بینما العربیة فی أشکالها و فی عملیة بناء المبنی
______________________________
(1) السکاکی، أبو یعقوب، مفتاح العلوم، بیروت، دار الکتب العلمیة، ص 3.
(2)
Saussure. F.، Cours de Linguistique generale، Paris،
1960.pp. 56- 02.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 29
تقعدت علی أساس الردّ إلی الأوزان، و من الأوزان إلی التفعیلات الأساسیة و من التفعیلات الأساسیة إلی المسلّمات، أی الثلاثی البسیط فعلا أو مصدرا.
و هذا یشابه تماما حرکة (الاکسیوم) البدیهیات فی الریاضیات الحدیثة، و عملیة الردّ إلی مسلمات أولی یستند إلیها النسق فی نظم معیّن. و لا غرابة فی مقارناتنا هذه لأنّ الهدف دفع الذهن نحو اکتشاف العلاقات الصوریة، بالرغم من المماثلة بین منطق اللغة و منطق العلوم.
و المصطلح یرافق اللغة و بنیانها النحوی، و یلحّ مبرزا إشکالیة فی أثناء اتصال الثقافات ببعضها و تلاقحها کمحاولة الغزالی «1». و لنا محطات بارزة فی تاریخ اللغة العربیة و روادا أوائل، تابع الآخرون خطاهم، مثل الکندی و الفارابی قدیما، و الطهطاوی و البستانی حدیثا. و قد شق هؤلاء و غیرهم دربا تعزّز، ثم انجمع فی معاجم اختصت بالاصطلاحات. و فی الزمن المعاصر أشیر إلی إلحاح المعنی الحادث المستجدّ، و أنّه یجنّ الکثیر من الفعالیة و عناصر التأثیر فی الفکر و العمل. لکن العودة إلی الأصل الثلاثی، البعد العمقی للبنیان، لم یلق انتباها عند البعض، بمثل ما تعتم ما تحصّل من مصطلح عند هذا البعض، فغدا المصطلح العصری تفلّتا من غیر ضابط، فأدّی إلی عدم تأثیره فی الذهنیة، بل انتشر علی وضع من التباین اللفظی فی المفهوم الواحد. و هذا الأمر تشهده کثیرا عملیات الترجمة و النقل الحالیة.
علما أنّ المصطلحات تخصّ اللسان و تطال المعنی، و هی فی خاصیة اللسان تکتسی صیغة العربیة کسوة فتوسم بمیسم أبعادها، و هی فی محاولة إصابة المعنی تتعدّی کسوتها الخاصة لتنجمع علی تصور یتعدّی دلالة اللسن. و کأن الفارابی وعی صعوبة ذلک و الإشکالیة فقال: علم اللسان ضربان: «حفظ الألفاظ الدالة عند أمة ما و علم ما یدلّ علی شی‌ء شی‌ء منها. و الثانی علم قوانین تلک الألفاظ. و القوانین فی کل صناعة أقاویل کلیة أی جامعة … » «2».
و کما ذکرنا من أنّ الدلالة العربیة سارت مسارا طویلا، تنبّه له علماء أفاضل، فوضعوا جوامع أو معاجم لهذه المصطلحات، بعد أنّ تخطّت دلالات اللفظ مسارا
______________________________
(1) تمیزت محاولة الغزالی بطبع المعانی المنطقیة الیونانیة بطبع العربیة، حتی کادت المعانی تغترب أحیانا عن بعدها الیونانی آخذة الطبع العربی بخصوصیته و الأبعاد للتوسع:
العجم، رفیق، المنطق عند الغزالی فی أبعاده الأرسطویة و خصوصیاته الاسلامیة، بیروت، دار المشرق، 1989.
(2) الفارابی، احصاء العلوم، القاهرة، ط 1949، ص 3- 4.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 30
محسوسا ثم مجردا فاصطلاحا. و اقتصر الاصطلاح علی عدة مجالات سابرا عدة قرون من العطاء الفکری و العلمی. و الملفت أنّ جمع هذا الاصطلاح تم علی ید غیر العرب بجلّه، و لکن هؤلاء بالرغم من کونهم لیسوا عربا إلا أنّهم ممن ضمّتهم الثقافة العربیة بالاسلام. فبذلوا جهدا متمیّزا جمّاعا ابتداء من القرن التاسع الهجری. و أخص بالذکر الجرجانی، و الکفوی الترکی، و التهانوی و النکری الهندیین و غیرهم.
و لما استفاق العقل علی مشارف القرن الثالث عشر الهجری لم یعط أهمیة لعمل هؤلاء کحلقة وصل لنحت المصطلح الحادث، فحدث التفلت فی تخیّر المصطلحات، و تمثّل ذلک بسقطتین:
أولاهما: عدم العنایة التامة فی تخیّر المصطلح بالوزن و دلالته و أبعاده.
ثانیتهما: غیاب الاستئناس و الانطلاق ممّا جمعه الموسوعیون من المصطلحات.
ضمن هذه الخلفیة تحفّزت أعمالنا فی إعادة نظم و تحقیق کشاف اصطلاحات العلوم و الفنون و غیره من الأعمال المماثلة المقبلة التی ستلی بعون اللّه تعالی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 31

ضمّ هذا القسم الموضوعات التالیة:
1- سیرة التهانوی
2- أهمیة الکشاف و طبیعته
3- منهجیة عمل الفریق و المساعدین فی التحقیق
4- شکر و تقدیر

یعتبر محمد أعلی بن شیخ علی بن قاضی محمد حامد بن مولانا أتقی العلماء محمد صابر الفاروقی السنی الحنفی التهانوی «1» (الثانی عشر الهجری/ الثامن عشر المیلادی) واحدا من العلماء المسلمین الذین لم یجزوا حظا وافرا من الدراسة و البحث و الشهرة علی الرغم من أنّ عطاءه الکبیر المتمثّل فی الکشاف ینمّ عن سعة أفق و غزارة معلومات عزّ نظیرهما، و قد أملیا علیه لقب الموسوعی الکبیر الذی بزّ أقرانه فی عالم الفکر الموسوعی. فی حین سکتت المصادر العربیة و الاسلامیة عنه أو أشارت إلیه لماما و باقتضاب. لذا جمعنا أخباره و نشأته بجهد جهید، و ذلک من خلال العبارات المتناثرة و الجمل الشاردة، التی کوّنت مجتمعة صورة عن هذا العالم الجلیل. و الأرجح أنّ هناک الکثیر من حلقات حیاته ما زالت مجهولة لم یستطع الوقوف علی معرفتها، و لم یعثر علی ما یهدی إلیها سبیلا. من ذلک: ولادة الشیخ و وفاته تحدیدا، رحلته فی الحیاة، شیوخه و تلامیذه و التعرّف علیهم. علما أنّ المصادر
______________________________
(1) الحسینی، عبد الحی، نزهة الخواطر و بهجة المسامع و النواظر، حیدرآباد، د. ت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 32
التی ذکرته کثیرة العدد «1» ضئیلة التفصیل فی حیاته، و ربما استقت معلوماتها من مصدر واحد.
و من ثمّ تباینت المصادر و المراجع فی تفصیل اسمه، حیث ورد فی دائرة المعارف اسمه محمد علی «2». کما ذکر جرجی زیدان فی ترجمته أنه محمد صابر الفاروقی السنّی الحنفی التهانوی «3»، من غیر أن یذکر شیئا عن أبیه أو جده مثلما فعل الحسینی. و جاء فی فهرس الکتبخانة الخدیویة المصریة: محمد بن محمد بن جابر «4».
و فی اکتفاء القنوع: محمد علی بن أعلی «5». بینما ذکر الزرکلی و کحالة أنّه محمد بن علی «6».
و الفاروقی نسبة إلی الفاروق عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه، و إلیه کانت تنسب دولة الفاروقیین فی خندیش بالهند، حیث استقلت هذه الدولة عن دلهی عقب وفاة (فیروز تغلق) فی أواخر القرن الثامن الهجری، و استمرت حتی أوائل القرن الحادی عشر الهجری. و السنّی نسبة إلی أهل السنة. و الحنفی نسبة إلی مذهب أبی حنیفة الذی
______________________________
(1) یمکن سبر هذه المصادر و المراجع بالآتی:
مقدمة کشاف اصطلاحات الفنون. البستانی، دائرة المعارف بیروت، دار العلم للملایین، ط 8، 1989، 6/ 246- 247. بروکلمان، الملحق، 2/ 628. زیدان، جرجی، تاریخ آداب اللغة العربیة، مصر، 1913- 1914.- دار الهلال بالقاهرة، 1957، 3/ 329. جمیل، د. أحمد، حرکة التألیف باللغة العربیة فی الاقلیم الشمالی الهندی فی القرنین 18- 19، ص 21، و ص ص 168- 170. فندیک، ادوارد، اکتفاء القنوع بما هو مطبوع، مصر، 1313 ه/ 1896 م، ص 328. صالحیة، محمد عیسی، المعجم الشامل للتراث العربی المطبوع، القاهرة، معهد المخطوطات العربیة، ط 1، 1992، 1/ 266. الجزار، فکری، مداخل المؤلفین و الاعلام العرب حتی عام 1215 ه/ 1800 م، الریاض، مکتبة الملک فهد الوطنیة، 1411 ه/ 1991 م، 1/ 247- 248. الدلیل الببلیوغرافی للقیم الثقافیة العربیة (مراجع الدراسات العربیة)، الیونسکو، مصر، القاهرة، 1965، ص ص 262- 263. عطیة، عبد الرحمن، مع المکتبة العربیة، دراسة فی أمهات المصادر و المراجع المتصلة بالتراث، بیروت، دار الأوزاعی، ط 2، 1404 ه/ 1984 م، ص ص 69- 70. ساجقلی‌زاده، الشیخ محمد بن أبی بکر المرعشی، ترتیب العلوم، تحقیق محمد بن اسماعیل السید أحمد، بیروت، دار البشائر الاسلامیة، ط 1، 1408 ه/ 1988 م، ص ص 47- 50. الزرکلی، خیر الدین، الاعلام، بیروت، دار العلم للملایین، ط 8، 1989، 6/ 295. سرکیس، الیان، معجم المطبوعات العربیة و المعربة، مصر، 1346 ه/ 1928 م، ص 645.
البغدادی، اسماعیل باشا، هدیة العارفین، استنبول، 1951- 1955، 2/ 326، و إیضاح المکنون، استنبول، 1945- 1947، 2/ 353. نویهض، عادل، معجم المفسرین، بیروت، ط 3، 1409 ه/ 1988 م، 2/ 592.
کحالة، عمر رضا، معجم المؤلفین، دمشق، 1957- 1961، 11/ 47 فهرس الکتبخانه الخدیویة المصریة (اللغة)، مصر، 1308- 1310 ه، 4/ 179. فهرس المکتبة الأزهریة، القاهرة، 1950، 6/ 226.
(2) دائرة المعارف، 6/ 246.
(3) تاریخ آداب العربیة، 3/ 329.
(4) الکتبخانة، 4/ 179.
(5) ص 328.
(6) الاعلام، 6/ 295، معجم المؤلفین، 11/ 47.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 33
کان سائدا و لم یزل فی بلاد الهند و ما جاورها. أما التهانوی فنسبة لبلدة صغیرة تدعی (تهانه بهون) من أعمال مظفر نکر بالهند و من ضواحی دلهی. و إلی هذه البلدة ینسب عدد من العلماء منهم:
الشیخ عبد الرحیم التهانوی (- 1223 ه)، الشیخ محمد بن حمد اللّه التهانوی (- 1296 ه)، و سبطه أحمد اللّه التهانوی و قطب الزمان إمداد اللّه التهانوی الفاروقی الصابری المهاجر المکی و غیرهم.
هذا و لم تمدنا المصادر و المراجع التی ذکرت التهانوی صاحب الکشاف، فی شی‌ء و لو یسیر عن مولده. و لکن المرجّح لدینا أنّه ولد فی أواخر القرن الحادی عشر الهجری. و ذلک أنّ معظم المؤرخین اتفقوا علی أنّه من علماء القرن الثانی عشر الهجری/ الثامن عشر المیلادی. و أنّ تألیف الکشاف وقع فی حدود عام 1158 ه/ 1745 م. إضافة إلی دلیل آخر مفاده ادراک التهانوی لعصر عالمکیر. و عالمکیر هذا هو العالم الامبراطور (أورنک ذیب) الملقّب بعالم‌گیر (1069- 1119 ه/ 1658- 1707 م) علما أنّ مؤرخی الحرکة العلمیة و الثقافیة فی عصر المغول ذکروا هذا العالم القائد، و تحدثوا عن اهتمامه الشدید بالعلوم النقلیة و العقلیة، و عمله الدءوب فی نشر الاسلام و عقیدة أهل السنة، فضلا عن اهتمامه بالفتاوی الفقهیة، حتی أنّه طلب من بعض الفقهاء وضع کتاب فی ذلک سمّی بالفتاوی العالمکیریة.
و مثلما ساد الغموض و التحدید مولد التهانوی فکذلک الأمر بالنسبة لوفاته. إذ غیّبت المصادر و المراجع تاریخ الوفاة. بل کل ما یستفاد منها و من الکشاف أنّه کان حیا عام 1158 ه، عند انتهائه من وضع معظم نصوص الکشاف.
و هذا التاریخ أیضا ترافق مع أفول دولة المغول، لذا لا نستطیع الجزم ما إذا کان قد عاش بعد هذا التاریخ لسنوات طویلة أم قلیلة. و لم یذکر عبد الحی الحسینی فی نزهة الخواطر شیئا عن ذلک، و هو أقدم من أرّخ للتهانوی و عنه أخذ الباقون.
أمّا ما ورد فی الکشاف من الارتکان إلی بعض المراجع التی ظهرت فی بدایة القرن الثالث عشر الهجری، فهذا من عمل و اضافات تلامیذه من الذین تابعوا ضبط الکشاف و نصوصه.

تنوعت ثقافة التهانوی و تعدّدت مشارب علومه لغة و فقها و حدیثا و تاریخا و فلکا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 34
و فلسفة و تصوفا و غیر ذلک. و هو الذی نشأ فی بیت علم حیث کان والده من کبار العلماء، لقّب بقطب الزمان. و لاقت الأسرة و الابن ضمنها تبجیل و تقدیر المجتمع لنسبها إلی الفاروق عمر رضی اللّه عنه، ممّا عکس نفسه علی تنشئة الولد النابه، فزاده ذلک دافعا و زخما.
و المتتبّع للحرکة العلمیة التی سادت الهند آنذاک، یجد أنّ هذه الحرکة عمیقة الجذور متأصلة فی التربة منذ أیام الغزنویین قبل عدة قرون، حیث انتشرت المعاهد العلمیة و تأسّست المدارس، و لا سیما ما أنشأه السلطان محمود فی غزنة. أضف إلی ذلک اهتمام السلاطین المتتابع فی المکتبات و إعلاء دورها و تأثیرها، ممّا وفّر المصادر و المراجع الکثیرة بین أیدی طلاب العلم و العلماء.
فی هذا الجو المفعم بالزاد و النشاط العلمیین عاش التهانوی، فنهل من ینابیع المعرفة و بحار العلم. و جال علی الحواضر یلتقی العلماء و یستمع إلیهم یأخذ عنهم و ینکب علی بحثه. فلا عجب إن أورد فی تقدیمه الکشاف فیما أورد: «لما فرغت من تحصیل العلوم العربیة و الشرعیة من حضرة جناب أستاذی و والدی، شمّرت عن ساق الجد إلی اقتناء ذخائر العلوم الحکمیة الفلسفیة من الحکمة الطبیعیة و الالهیة و الریاضیة کعلم الحساب و الهندسة و الهیئة و الأسطرلاب و نحوها. فلم یتیسر لی تحصیلا من الأساتذة فصرفت شطرا من الزمان إلی مطالعة مختصراتها الموجودة عندی، فکشفها اللّه علیّ، فاقتبست منها المصطلحات أو ان المطالعة و سطّرتها علی حدة فی کل باب یلیق بها … ».
و ما ان نشر کتاب الکشاف و اطلع علیه الباحثون و المؤرخون حتی انبروا إلی تقریظ التهانوی و الثناء علیه بعبارات المدح و صیغ التبجیل. و مما قالوا عنه: باحث هندی «1»، لغوی «2»، کان إماما بارعا عالما فی العلوم «3» و مصطلحاتها «4». و التهانوی مصنّف الکشاف حسنة من حسنات الاسلام الهندی «5».
و بعد الاطلاع علی موسوعة الکشاف لا یسعنا القول أمام هذا الانجاز العظیم
______________________________
(1) الاعلام، 6/ 295.
(2) معجم المؤلفین، 11/ 47.
(3) دائرة المعارف 6/ 246.
(4) حرکة التألیف باللغة العربیة فی الاقلیم الشمالی الهندی، ص 168.
(5) مقدمة الکشاف، ط الهند، ص و.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 35
سوی الاقرار بأعلمیة و موسوعیة التهانوی التی فاقت کل عمل معجمی و موسوعی فی العلوم حتی عصره.
و یبدو أن التهانوی قد ترک مؤلفات عدة وصلنا منها ثلاثة. و لم نعلم إن کتب سواها فضاعت أم اکتفی بها. و هی:
أولا: «أحکام الأراضی». یوجد فی المکتبة الهندیة تحت رقم 1730، و مکتبة بانکی‌پور تحت رقم 1599. و یقع الکتاب فی 19 ورقة، یشتمل علی الأبواب التالیة:
أ- فی بیان معنی دار الاسلام و دار الحرب.
ب- فی بیان أحکام أراضی دار الاسلام.
ج- فی بیان أنواع الأراضی و أحکامها.
و الکتاب لم یزل مخطوطا لم یطبع بعد.
ثانیا: «سبق الغایات فی نسق الآیات». و هو کتاب فی تفسیر القرآن الکریم، ذکر بعض المترجمین أنّه للتهانوی «1»، و طبع بالهند عام 1316 ه.
ثالثا: کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، و هو الکتاب الذی نحققه بحلّة جدیدة. و هو أشهر کتبه بل أشهر الأعمال الموسوعیة. فقد نال حظا وفیرا لدی أهل العلم و الاختصاص. طبع الکتاب مرات عدة، هی:
أ- طبع بالهند لأول مرة عام 1862 م علی ید جمعیة البنغال الآسیویة من سلسلة المکتبة الهندیة، کلکتا، و صحّحه المولوی محمد وجیه و المولوی عبد الحق و المولوی غلام قادر. و اهتم به المستشرق النمساوی لویس سبرنغر التیرولی (- 1310 ه/ 1893 م). و المستشرق الایرلندی ولیم ناسولیس. و صدرت هذه الطبعة فی مجلدین کبیرین عدد صفحاتهما 1564 صفحة.
ب- الطبعة الثانیة کانت بالآستانة عام 1317 ه، و هذه الطبعة لیست کاملة حیث انتهی الکتاب بفصل الیاء من باب الصاد، فی مجلد واحد کبیر، عدد صفحاته 955 صفحة کبیرة، یلیها خمس صفحات تتضمن استدراکات علی الأخطاء الواردة فی الطباعة.
ج- الطبعة الثالثة کانت بتحقیق لطفی عبد البدیع و عبد المنعم محمد حسنین، و راجعه
______________________________
(1) معجم المفسرین 2/ 592، الاعلام 6/ 295، نزهة الخواطر 6/ 278، معجم المطبوعات العربیة، ص 65، معجم المؤلفین 11/ 47، حرکة التألیف باللغة العربیة ص 171.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 36
أمین الخولی، و صدرت عن مطبعة السعادة بمصر عام 1382 ه/ 1963 م، تحت اشراف و عنایة وزارة الثقافة و الارشاد القومی. و کانت هذه الطبعة فی أربعة أجزاء، و هی غیر کاملة حیث توقفت عند حرف الصاد، کما هی حال طبعة الآستانة.
د- ثم صوّر فی مکتبة صادر و لدی شرکة خیاط فی بیروت. و الصورتان تحصّلتا عن طبعة کلکتا.
و الجدیر بالذکر أنّ جمیع هذه الطبعات، علی تعدادها اکتفت بنشر النص فقط، باستثناء الطبعة المصریة التی حاول فیها المحققون أن یعزوا الأقوال إلی مکانها فی المصادر و المراجع و یعودوا إلیها أحیانا، هذه الأقوال التی اعتمد علیها التهانوی فی کشافه. و لم یتبعوا هذا المنهج فی کل أمکنة النص، کما أنّهم نقلوا النص الفارسی إلی العربیة.

ما إن ظهرت طبعة الکشاف بکلکتا عام 1278 ه/ 1862 م، حتی انبری العلماء ینکبون علی الکتاب ینهلون من معینه، یمتدحونه و یثنون علی مؤلفه بخیر العبارات و أفضلها. إذ وجدوا فیه برد الیقین و المرجع الرصین و العلم الواسع و الزاد اللغوی الوافر. و به جمع التهانوی اصطلاحات العلوم و الفنون و عرّف بها مع شرح لموضوعاتها و اطناب فی تشعباتها، و ایراد لأعلام المتخصصین فیها، و ثبت لأمهات مصادرها. حتی کاد المصطلح أو الفن أحیانا یضج بشواهده و یسبر غوائر دلالاته، فأضحی کل ذلک تأریخا شاملا لعلوم العرب و المسلمین علی امتداد حقبتهم الحضاریة المزدهرة، و إبان انبلاج قرائحهم و انفتاحها، و تمثّلها علوم السابقین المتقدمین مع ملاحقة أعمال المتأخرین.
فلا غرو إن مثّل الکشاف مختصرا لسبر وفیر للمفردات و المعانی و المصطلحات العربیة و الاسلامیة فی تعدّد دلالاتها، التی تنمّ عن تجربة کبیرة فی میادین المعرفة و تفرّعات اللغة و العلوم النظریة و الکسبیة و العملیة و السلوکیة. هذا فی طبیعته و البناء، أما فی غایته و الهدف فإنّه معلمة جمع لما کان و محطة وصل لما سیکون.
إذ به و منه یستعان فی وضع الاصطلاح الجدید عبر تجوّز اللفظ و التجویز، کما هی عادة لسان العرب. فعبره یمکن توظیف الکثیر من الاصطلاحات لمدلولات حادثة بواسطة خیط رفیع یربط بین المعنیین القدیم و الجدید أو مناسبة أو قیاس.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 37
و لا سیما أنّه بحقله و المعانی مغروس فی وعی الذهنیة العربیة و الاسلامیة، قابع فی اللامفکر به داخلها، و کل نشاط مستجد لن یخرج عن أرضیتها و بنائها. ففی هذه الذهنیة و بها یتمثّل المعنی و ینطلق اللفظ معبّرا عمّا فی الافهام بعد هضمها فی الأذهان، عندها یتم الاذتهان و نتمثّل العلوم العصریة خیر تمثّل و بأفضل استقلاب مماثلة لما یحدث فی العضویات.
قیل فی الکشاف: «هو معجم عظیم النفع للمصطلحات العلمیة و الفنیة، یغنی عن مراجعه آلاف من الصفحات و عشرات من الکتب. کفی تقدیرا له أنّ علماء العرب تلقوه بالقبول، و علماء الغرب عملوا علی نشره» «1».
و ذکر أیضا: «و الکتاب لا یستغنی عنه دارس لجوانب المعرفة التراثیة، و بخاصة فی میادین العلوم المختلفة کالطب و الفلسفة و الریاضیات و التصوف و الفقه … » «2».
کما وصف أیضا بأنه: «ابتکار جدید فی الکتب و الأدوات المساعدة فی التصنیف أکثر منه فی التصنیف نفسه، إذ إنّ فی تصنیف العلوم قد کتب من کتب … و لکن کثیرا من مشکلات التصنیف نجد حلا لها فی هذا الکشاف. فالصیاغات اللفظیة لها مدلولاتها فی الذهن و الواقع» «3».
و لقد وضع العلماء المسلمون عددا من الموسوعات العلمیة و المعاجم الشاملة التی تعین الباحث علی مبتغاه؛ مثل جامع العلوم الملقّب بدستور العلماء لأحمدنکری، و مفاتیح العلوم للخوارزمی، و الکلیات لأبی البقاء الکفوی، و التعریفات للجرجانی و غیرها، و لعلّ أوسع هذه الکتب و أشملها کتاب الکشاف.

یقول التهانوی عن باعثه إلی انتهاض الجد و تشمیر العزم و توکید الحزم و تنفیذه فیما حفزه إلی هذا العمل الشاق الواسع:
«إنّ أکثر ما یحتاج به فی تحصیل العلوم المدوّنة و الفنون المروّجة إلی الأساتذة هو اشتباه الاصطلاح، فان لکل علم اصطلاحا خاصا به، إذا لم یعلم بذلک لا یتیسّر للشارع فیه الاهتداء إلیه سبیلا، و لا إلی انقسامه دلیلا. فطریق علمه إما الرجوع إلیهم
______________________________
(1) أحمد، د. جمیل، حرکة التألیف باللغة العربیة فی الاقلیم الشمالی الهندی، ص 21 و 169.
(2) عطیة، مع المکتبة العربیة، دراسة فی أمهات المصادر و المراجع المتصلة بالتراث ص 70.
(3) ساجقلی‌زاده، ترتیب العلوم، ص 47.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 38
أو إلی الکتب التی جمع فیها اللغات المصطلحة … و لم أجد کتابا حاویا لاصطلاحات جمیع العلوم المتداولة بین الناس و غیرها. و قد کان یختلج فی صدری أوان التحصیل أن أؤلف کتابا وافیا لاصطلاحات جمیع العلوم، کافیا للمتعلم من الرجوع إلی الأساتذة العالمین بها، کی لا یبقی حینئذ للمتعلم بعد تحصیل العلوم العربیة حاجة إلیهم إلا من حیث السّند عنهم تبرکا و تطوعا. فلما فرغت من تحصیل العلوم العربیة و الشرعیة … شمّرت عن ساق الجد إلی اقتناء ذخائر العلوم من الحکمة … فصرفت شطرا من الزمان فی مطالعة مختصراتها الموجودة عندی، فکشفها اللّه تعالی علیّ، فاقتبست منها المصطلحات أوان المطالعة و سطّرتها علی حدة فی کل باب یلیق بها علی ترتیب حروف التهجی کی یسهل استخراجها لکل أحد.
فحصّلت فی بضع سنین کتابا جامعا لها. و لما حصل الفراغ من تسویده سنة 1158 ه، جعلته موسوما و ملقّبا بکشاف اصطلاحات الفنون … » «1».
إذا، کان الغرض الأساسی الذی سعی إلیه التهانوی التوفیر علی طالب العلم الجهد و الوقت اللذین یبذلهما فی أثناء التعرف علی معنی متشعب الدلالات متنوع الموضوعات حیث یضیع بین طیات عشرات الکتب اللغویة و العلمیة و ربما لا یهتدی إلی مقصوده و لا یجد إلیه سبیلا.

جاء الکشاف استجابة لمل‌ء الفراغ فی المکتبة العربیة و الاسلامیة. و قد استقصی فیه التهانوی بحث المعانی و ایرادها علی مختلف دلالاتها متدرجا من الدلالة اللغویة إلی الدلالة النقلیة فالعقلیة ثم العلمیة. و توسّع أحیانا فی ایراد المسائل التی اقتضاها البحث فی مجال من المجالات و أسهب. و سار علی المنوال نفسه فی بعض الألفاظ الفارسیة التی طعّمها فی الکتاب و لا سیما فی آخره، و التی وضعناها تبعا لرسمها و لفظها و بالتسلسل الألفبائی مع العربیة.
و کان یعتمد فی کل شرح علی الکتب المعتبرة فی العلوم المختلفة فیذکرها و یذکر أحیانا أصحابها، بمثل ما یورد الثقات من العلماء و المؤلفین، و یعمد أحیانا إلی ایراد المظان التی نقل عنها بارسالها فی ثنایا المادة أو فی آخرها.
______________________________
(1) مقدمة الکشاف، ط الهند، ص ص 1- 2.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 39
و کما ذکرنا فالکشاف موسوعة کبیرة جمعت المصطلحات و المفردات الخاصة بالعلوم المعروفة حتی زمان التهانوی، و ربما قیل انه استطاع جمعها أو جمع معظمها، لکن لم یسبرها کلها. فهذا فوق طاقته، إذ الوسائل فی عصره لم تکن متوفرة کما هی حال استخدام الآلات الآن، إضافة إلی المراجع.
رتّب التهانوی کشافة ترتیبا هجائیا الفبائیا فی أبواب بحسب أوائل الحروف، ثم رتّب مادة کل باب فی فصول تتسلسل الفبائیا، و لکن تبعا لأواخر الحروف. فمثلا نجد (أدب) و (أوبة) فی باب واحد هو باب الهمزة، و فی فصل واحد ضمن هذا الباب و هو فصل الباء، لأنّ کلیهما ینتهی بحرف الباء.
و من ثمّ افتتح التهانوی کتابه بمقدمة بسطها خطته المنهجیة فی التألیف. فتصدّرت المقدمة شروح فی تبیان العلوم المدوّنة و ما یتعلق بها، و عرضت وجوه تقسیم العلوم إلی نظریة و عملیة علی عادة تصنیف الحکمة لذلک. ثم جاء استعمال کل علم و غایته.
کما فرّعت العلوم إلی عربیة و غیر عربیة، و شرعیة و غیر شرعیة، و حقیقیة و غیر حقیقیة، و نقلیة و عقلیة، و إلی علوم جزئیة و غیر جزئیة.
انتقل التهانوی عقبها إلی ذکر مباحث فی فلسفة التصنیف تنمّ عن عقلیة متبحّرة فی هذا المضمار، و تعمّق فی التعریفات من حیث الذات و العرض و أحوالهما، و من تحدید لحیثیة الموضوع.
و الملفت البارز فی المقدمة ما سمّاه التهانوی بالرءوس الثمانیة، و هی معاییر و مواصفات تضبط المادة و تقیّدها و تضمن سلامتها من الزیف، و هی:
1- الغرض من تدوین العلم أو تحصیله.
2- المنفعة، أو الفائدة المجتناة من العلم.
3- السّمة، أی التسمیة، عنوان الکتاب.
4- المؤلف، و هو مصنف الکتاب.
5- من أی علم هو.
6- فی أی مرتبة هو، أی بیان مرتبة العلم بین العلوم.
7- القسمة، و هی بیان أجزاء العلوم و أبوابها.
8- الانحاء التعلیمیة، و هی أنحاء مستحسنة فی طرق التعلیم، کالتقسیم و التحلیل و التحدید و البرهان.
و لعلّ التهانوی یوزع العلوم ببعد خاص، فیجعلها علی ثلاث تصنیفات عامة:
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 40
أولا: العلوم العربیة، التی یقسمها إلی أصول و فروع، و یجمعها علی عشرة علوم: اللغة و التصریف و المعانی و البیان و البدیع و العروض و القوافی و النحو و علم قوانین الکتابة و علم قوانین القراءة.
ثانیا: العلوم الشرعیة الدینیة، و یفصّلها علی النحو التالی:
علم الکلام أو الفقه الأکبر أو التوحید و الصفات، علم التفسیر، علم القراءة- قراءة القرآن الکریم-، علم الاسناد، علم الحدیث، علم أصول الفقه، علم الفقه، علم الفرائض، علم السلوک.
ثالثا: العلوم العقلیة، و هی التی لا تتغیّر بتغیّر الملل و الأدیان، و هی:
المنطق و أصوله التسعة، و الحکمة و أقسامها: الإلهی و الریاضی و الطبیعی.
و فروع ستة. و الطبیعی له أصول ثمانیة و فروع سبعة.
و تجدر الاشارة إلی أنّ مواد الکشاف التی وردت بعد المقدمة انشطرت شطرین ضمن فنین:
الفن الأول: تضمن الألفاظ المصطلحة العربیة، و هو الأعظم حجما و مادة، و ورد فیه بعض الألفاظ غیر المصطلحة، و اشتمل علی أبواب و الأبواب علی فصول.
الفن الثانی: و وردت فیه الألفاظ الأعجمیة بالترتیب الهجائی، و هی ضئیلة العدد.
و قد بلغ عدد المصطلحات الواردة فی الکشاف من الفنین ثلاثة آلاف و خمسة و أربعون مصطلحا، تفاوتت فی توزیعها بحسب نظمنا لها، فکان نصیب حرف المیم من أکثرها ثم الألف فالتاء فالحاء فالعین و هکذا.
رحم اللّه التهانوی العالم الموسوعی و الشارح المدقّق رحمة واسعة. و یکفیه فضل أنّه أدرک حاجة طلاب العلم و المکتبة العربیة و الاسلامیة إلی هکذا عمل، فسدّ ثغرة، و تخطّی مرحلة، و اختزل جهد مجموعة، حتی قورن عمله، فظنّ به صدی لما قام فی أوروبا من أعمال معجمیة موسوعیة، دأبت علیها لتحقیقها جماعات و وحدانا، و انفرد هو بصبره و إیمانه فی إنجاز مشابه، خصّ العربیة و أتحف الاسلام. ندعو اللّه أن یجزیه جزیل الثواب و المغفرة لقاء صنیعه، و نحمده عز و جل، نعم المولی و نعم النصیر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 41

توزّعت أعمال الفریق علی ثلاث شعب رئیسیة هی:
تحقیق النص و نظمه، نقل النصوص الفارسیة إلی العربیة، اختیار الألفاظ الأوروبیة المقابلة للمصطلحات.
قام بتحقیق النص و ضبطه الدکتور علی دحروج یساعده فریق کبیر من الباحثین سنأتی علی ذکرهم لاحقا، و تولّیت توزیع العمل بینهم مع المشارکة و المراجعة خطوة خطوة.
أنجز الشیخ د. عبد اللّه الخالدی نقل النصوص و العبارات الفارسیة جمیعها إلی العربیة. و أشرفت علی المادة توزیعا و ضبطا فقط.
وضع الدکتور جورج زیناتی الألفاظ المقابلة لمصطلحات الکشاف فی الانکلیزیة و الفرنسیة و أحیانا فی اللاتینیة. أما فی الالمانیة فهی لغة حدیثة نسبیا و بعیدة عن مقابلة علوم المسلمین التی ظهرت فی فترة سابقة علیها. و شارکت فی توزیع العمل و المراجعة.
تدرّج التحقیق و ترتّب علی مراحل عدة نوجزها بما یلی:
- إعادة تبویب المادة علی أساس المصطلح المستقل.
- ایراد المصطلحات و موادها متتالیة تبعا للتسلسل الألفبائی و بحسب رسم کل مصطلح و تتابع حروفه کما أشرنا، و ذلک من غیر اعتبار لأل التعریف و للجذر اللغوی. و قد قام بذلک «الکمبیوتر» الحاسوب، بعد أن أعددنا له لوائح المصطلحات منظّمة علی أحرف الألفباء للحرف الأول فیها.
- بقی مضمون مادة المصطلح أو ما سنتعارف علیه بالنص و المتن کما هو من غیر مسّ. و ضبطت بعض حرکاته بالتنوین عند الاقتضاء، تحاشیا للإشکال فقط، من غیر قاعدة واحدة، و الغرض التیسیر علی القارئ.
- و لقد اعتمد نص الطبعة الهندیة فی المتن، و إن وجد فیه نقص أضیفت کلمة أو عبارة من طبعتی: العثمانیة و المصریة، و ذلک بعد مقارنة کل طبعة علی المتن الأصلی.
و إن عثر علی فارق أشیر فی الهامش إلی ذلک الفارق. و فی جمیع الأحوال عند وجود النقص أو الفارق أشیر فی الهامش إلی کل ذلک، مع تثبیت الکلام المختلف و وضع أمامه رمز الطبعة و علامة زائد عند الزیادة و ناقص عند النقص. کما رمز
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 42
للطبعة العثمانیة (ع) و للمصریة (م). لکن من المعلوم أن الطبعتین وقفتا عند نهایة حرف الصاد و داخلهما بعض من حرف المیم.
- نقل النص الفارسی المنبث فی ثنایا المادة إلی الهامش کما هو، و وضع مکانه معناه فی العربیة حسبما آلت إلیه الترجمة. و تم الاکتفاء بتعریبه من دون التعریف بالأعلام و بأسماء الکتب الواردة فی متنه لتعذّر ذلک مرجعیا. کما میّز الکلام العربی المترجم فی المتن لفصله عن کلام التهانوی بخط أشد سوادا.
- سبرت و حصرت فی النص العربی العناصر التالیة: آیات القرآن، أحادیث الرسول صلی الله علیه و سلم، الاعلام، أسماء الکتب، المصطلحات الغریبة، الفرق، القبائل، الأمکنة.
- و لقد تم بعد حصر هذه العناصر الآتی:
* تخریج آیات القرآن بایراد السورة و رقم الآیة فی الهامش. و وضعت الآیة بین هلالین متوجین فی المتن.
* اسناد الأحادیث و تصویبها عند الاقتضاء فی الهامش انطلاقا من الصحاح و المسانید و کتب الحدیث المعهودة. و وضع الحدیث فی المتن بین «».
* التعریف بالاعلام فی الهامش بالاعتماد علی أکثر من مرجع مع ذکر المراجع مختصرة.
* التعریف بأسماء الکتب و أصحابها مع ذکر تاریخ وفاتهم بوضع علامة (-) قبل السنة، و الارتکاز فی ذلک علی مرجع أو أکثر مختصر. کل ذلک فی الهامش.
* شرح بعض المصطلحات و التعلیق علیها، و لا سیما تلک التی تحمل أبعادا فلسفیة. کذلک الأمر فی الهامش.
* التعریف بالفرق و القبائل و الأمکنة.
اعتمدنا فی جل شروحنا بالهامش، معظم الأحیان، علی التاریخین الهجری و المیلادی. و ممّا یلفت إلیه کثرة الأخطاء الواردة فی النص و فی کل النسخ علی اختلاف طبعتها. و ربما کان مرد الأمر النسخ أو الطباعة. و تجلّی ذلک فی ورود عدد من أسماء الأعلام و الکتب مصحّفة، فصوبنا ما استطعنا إلیه سبیلا عن قاعدة و مرجع. و قد زاد کل ذلک فی الصعوبات.
کما ورد عدد من الأحادیث النبویة بالمعنی دون اللفظ، فاقتضانا ذلک الاشارة و ایراد الحدیث أحیانا.
و إن قصرنا عن التعریف ببعض الاعلام و أسماء الکتب التی لا تتجاوز العشرة فمرد الأمر التصحیف أو عدم وجودها فی المراجع المتوفرة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 43
و تبیّن أنّ التهانوی کثیرا ما ینتقل فی شرحه من العربیة إلی الفارسیة، لکن الجلی فی شروحه الفارسیة أنّه قد تعلم هذه اللغة و لیس هو ابنها، و یستدل ذلک من بعض الأخطاء أحیانا أو المبالغة أو البساطة تارة و التعقید طورا. بل حوّرت أحیانا بعض الألفاظ، و المعروف أنّ أصلها هندی، و لا سیما أن الکاتب هندی. فیستفاد من ذلک أن التهانوی غریب عن الفارسیة و أتقنها کما حاله مع العربیة، و مع الفارق بین اللغتین لجهة تملکه نواصی العربیة.
لکن النقل من الفارسیة إلی العربیة تحصّل یسیرا من غیر صعوبات لتشارک اللغتین فی المعنی و مساهمتهما معا فی الحضارة الاسلامیة.
أما الصعوبات المتعددة فقد تأتّت عند نقل المصطلح من العربیة إلی الأوروبیة.
فعلی الرغم من أنّ جزءا من ذاکرة الحضارة الغربیة جاء من الحضارة العربیة، حین کانت هذه تحتضن شتی العلوم، إلا أنّ هوة شاسعة زادت من الفصل بینهما تباعا.
حیث تغیرت کثیرا المعطیات العلمیة، و طریقة فهم الأشیاء. ففی الطب مثلا بقی عدد من أسماء الأمراض علی حاله و تغیّر العدید، أما فی الأدویة و تصنیفها، و إن احتفظت بشی‌ء من قدمها، فقد تغیرت کثیرا. و فی علم الهیئة و الفلک أخذ التنجیم حیّزا هاما فی الموسوعة، بینما لم یعد مهما فی أوروبا، حیث ظهرت مصطلحاته. و تبدّلت النظریات الفلکیة و قیاس أبعاد الکواکب کلیا. و ممّا تجدر الاشارة إلیه فی هذا الصدد مثلا أنّ علمی الرمل و الجفر قد اختفیا تماما من المصطلح العلمی المعاصر، بینما کان لهما اعتبار مرموق فی الکشاف.
و لم یخل الأمر من مفاجآت إبّان الترجمة، إذ یوجد مرض ما أو انحراف حسابی لا وجود لمقابل له فی الأوروبیة، ممّا یدفع إلی جهد جهید للتفتیش و الاستنباط أحیانا. و ربما وجد مصطلح متعارف علیه کلفظ محمولات الذی درج فی المنطق عند العرب، لکن اصطلح علیه آنذاک علی غیر ما تعارفنا علیه. حیث دلّ علی دواء خاص و طریقة استعمال، و ربما قابل ما ندعوه الیوم «تحمیلة».
و أخیرا فمن صعوبات الترجمة ما أدخله المتصوفة بقوة علی المصطلحات الشرعیة و العلمیة من دلالات لا تخصّ معناها الأصلی. حیث استخدموا المصطلحات عینها بعد تحویرها جزئیا أو کلیا عن حقلها الدلالی و اعطائها معنی من عندیاتهم و من لدن تبدّیاتهم. و لیس أمام الناقل إلا التمعّن فی ذلک و عدم تجاهله و تخیّر المقابل السلیم المعبّر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، المقدمة، ص: 44
و قد خلصنا بعد اتمام العمل هذا إلی جملة فهارس زادت العمل اغناء، و ستیسر علی طالب العلم و القارئ تیسیرا، و تساعده فی الوصول إلی مبتغاه و مطلوبه سریعا.
و قد جمعت هذه الفهارس علی:
- فهرس أسماء الاعلام تبعا لتسلسلها الألفبائی و بحسب ورودها فی صفحاتها.
- فهرس أسماء الکتب ألفبائیا أیضا، مع ذکر ورودها فی صفحاتها.
- فهرس للمصطلحات الأوروبیة اعتمادا علی ذکر المصطلح الأول الانکلیزی الفبائیا و مقابله الفرنسی و العربی، تبعا لورودها فی صفحاتها.
- فهرس مصطلحات الکشاف کما وردت ألفبائیا مع ذکر صفحاتها. و هذا الفهرس هو بمثابة فهرس المحتویات.
کما لا بدّ من ذکر مختصر للرموز المعتمدة فی عملنا:
الهلالان المتوجان: خاص بالآیات القرآنیة.
«» المحصوران: خاص بالأحادیث النبویة الشریفة.
ع رمز النسخة العثمانیة.
م رمز النسخة المصریة.
(+) رمز یشیر إلی لفظة أو عبارة زائدة.
(-) رمز یشیر إلی لفظة أو عبارة ناقصة.
- … ه یشیر إلی وفاة علم أو صاحب کتاب.
[] المعقوفان خاص بکلام ورد ضمنهما زیادة علی نسخة الهند.
بیروت: الأول من محرم 1416 ه 30 أیار 1995 م رفیق العجم
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 1
موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون و العلوم‌

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه الذی خلق الإنسان، و علّمه البیان، و خصّصه بروائع الإحسان، و میّزه بالعقل الغریزی و أتم العرفان. و الصلاة علی من وجوده رحمة للعالمین، محمد رسول الملائکة و الثّقلین أجمعین، أفضل مجموع الملائکة و المرسلین، و علی آله و أصحابه الذین بهم طلع شمس الحقّ و أشرق وجه الدین، و اضمحلّ ظلام الباطل، و لمع نور الیقین.
و بعد، یقول العبد الضعیف محمد علی «1» بن شیخ علی بن قاضی محمد حامد بن مولانا أتقی العلماء محمد صابر الفاروقی السنی الحنفی التهانوی انّ أکثر ما یحتاج به فی تحصیل العلوم المدوّنة و الفنون المروّجة إلی الأساتذة هو اشتباه الاصطلاح، فإنّ لکل [علم] «2» اصطلاحا خاصا به إذا لم یعلم بذلک لا یتیسّر للشارع فیه الاهتداء إلیه سبیلا، و إلی انغمامه «3» دلیلا.
فطریق علمه إمّا الرجوع إلیهم أو إلی الکتب التی جمع فیها اللغات المصطلحة کبحر الجواهر «4» و حدود الأمراض «5» فی علم الطب و اللطائف الأشرفیة «6» و نحوه فی علم التصوّف، و لم أجد کتابا حاویا لاصطلاحات جمیع العلوم المتداولة بین الناس و غیرها. و قد کان یختلج فی صدری أوان التحصیل أن أؤلّف کتابا وافیا لاصطلاحات جمیع العلوم، کافیا للمتعلم من الرجوع إلی الأساتذة العالمین بها کی لا یبقی حینئذ للمتعلّم بعد تحصیل العلوم العربیة حاجة إلیهم إلّا من حیث السّند عنهم تبرکا و تطوّعا.
فلمّا فرغت من تحصیل العلوم العربیة و الشرعیة من حضرة جناب أستاذی و والدی شمّرت عن ساق الجدّ إلی اقتناء ذخائر العلوم الحکمیة الفلسفیة من الحکمة الطبعیة «7» و الإلهیة و الریاضیة کعلم الحساب و الهندسة و الهیئة و الاسطرلاب و نحوها، فلم یتیسّر تحصیلها من الأساتذة، فصرفت شطرا من الزمان إلی مطالعة مختصراتها الموجودة عندی فکشفها اللّه تعالی علیّ، فاقتبست منها المصطلحات أوان المطالعة و سطّرتها علی حدة، فی کل باب باب یلیق بها علی ترتیب حروف التهجّی کی یسهل استخراجها لکل أحد، و هکذا اقتبست من سائر العلوم فحصّلت فی بضع سنین
______________________________
(1) أعلی (م).
(2) علم (+ م).
(3) انفهامه (م).
(4) بحر الجواهر فی تحقیق المصطلحات الطبیة من العربیة و اللاتینیة و الیونانیة لمحمد بن یوسف الهروی الطبیب الذی کان یعیش بعد سنة 924 ه/ 1518 م. طبع الکتاب فی کلکوتا باعتناء حکیم أبو المجاد سنة 1830 م. إیضاح المکنون فی الذیل علی کشف الظنون، 3/ 164.،GALS،II، 592.
(5) حدود الأمراض لمحمد أکبر الأرزانی.GALS،II، 1030.
(6) اللطائف الأشرفیة أو لطائف أشرفی للسید الأمیر أشرف جهانگیر ابن السلطان ابراهیم السمنانی (- 808 ه) إیضاح المکنون، 3/ 403
(7) الطبیعیة (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 2
کتابا جامعا لها.
و لمّا حصل الفراغ من تسویدها سنة ألف و مائة و ثمانیة و خمسین جعلته موسوما و ملقبا بکشّاف اصطلاحات الفنون، و رتّبته علی فنّین: فن فی الألفاظ العربیة، و فنّ فی الألفاظ العجمیة.
و لمّا کان للعلوم المدوّنة نوع تقدّم علی غیرها من حیث إنّا إذا قلنا هذا اللفظ فی اصطلاح النحو موضوع لکذا مثلا وجب لنا أن نعلم النحو أولا، و کان ذکرها مجموعة موجبا للإیجاز و الاختصار و التسهیل علی النّظار ذکرتها فی المقدمة، فنقول مستعینا بالوهّاب العلّام.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 3

العلوم المدوّنة: و هی العلوم التی دوّنت فی الکتب کعلم الصرف و النحو المنطق و الحکمة و نحوها.
اعلم أنّ العلماء اختلفوا؛ فقیل: لا یشترط فی کون الشخص عالما بعلم أن یعلمه بالدلیل؛ و قیل:
یشترط ذلک حتی لو علمه [أحد] «1» بلا أخذ «2» دلیل یسمّی حاکیا لا عالما، و إلیه یشیر کلام المحقق عبد الحکیم «3» فی حاشیة فوائد الضیائیة «4» حیث قال: من قال العلم عبارة عن العلم بالمسائل المدلّلة جعل العلم بالمسائل المجرّدة حکایة لمسائل العلوم، و من قال إنه عبارة عن المسائل جعله علما انتهی.
و بالنظر إلی المذهب الأول ذکر المحقّق المذکور فی حواشی الخیالی «5» من «6» أنّ العلم قد یطلق علی التصدیق بالمسائل، و قد یطلق علی نفس المسائل، و قد یطلق علی الملکة الحاصلة منها.
و أیضا مما یقال کتبت علم فلان أو سمعته، أو یحصر فی ثمانیة أبواب مثلا هو المعنی الثانی، و یمکن حمله علی المعنی الأول أیضا بلا بعد، لأن تدوین المعلوم بعد تدوین العلم عرفا، و أمّا تدوین الملکة فممّا یأباه الذوق السلیم انتهی. و ما یقال فلان یعلم النحو مثلا لا یراد به أن جمیع مسائله حاضرة فی ذهنه، بل یراد به أنّ له حالة بسیطة إجمالیة هی مبدأ لتفاصیل مسائله، بها یتمکّن من استحضارها، فالمراد بالعلم المتعلّق بالنحو هاهنا هو الملکة و إن کان النحو عبارة عن المسائل، هکذا یستفاد من المطوّل و حواشیه «7».
______________________________
(1) أحد (+ م).
(2) أخذ (- م).
(3) عبد الحکیم، هو عبد الحکیم بن شمس الدین محمد الهندی السیالکوتی الپنجابی. توفی حوالی العام 1067 ه/ 1656 م. من أهل سیالکوت التابعة للاهور بالهند. فقیه حنفی، عالم بالتفسیر، و العقائد، و کان من کبار العلماء و خیارهم. و له الکثیر من التصانیف، الأعلام 3/ 283، معجم المفسرین 1/ 258، خلاصة الأثر 2/ 318، معجم المطبوعات 1068، أبجد العلوم 902، هدیة العارفین 1/ 504، إیضاح المکنون 1/ 140، معجم المؤلفین 5/ 95.
(4) حاشیة الفوائد الضیائیة لعبد الحکیم بن شمس الدین محمد السیالکوتی الپنجابی الهندی الفقیه الحنفی (- 1067 ه) طبعت فی القاهرة سنة 1256 ه. معجم المطبوعات العربیة، 1069.
(5) حاشیة الخیالی لعبد الحکیم بن شمس الدین محمد السیالکوتی (- 1067 ه) و تعرف بزبدة الافکار. آستانة 1235 ه. معجم المطبوعات العربیة، 1069.
(6) من (- م، ع).
(7) المطول للعلامة سعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (- 792 ه/ 1389 م) شرح فیه کتاب تلخیص المفتاح فی المعانی و البیان لجلال الدین محمد بن عبد الرحمن القزوینی الشافعی المعروف بخطیب دمشق (- 739 ه).-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 4
و بالنظر إلی المذهب الثانی قال صاحب الأطول «1» فی تعریف علم المعانی: أسماء العلوم المدوّنة نحو علم المعانی تطلق علی إدراک القواعد عن دلیل، حتی لو أدرکها أحد تقلیدا لا یقال له عالم بل حاک، ذکره السیّد السند «2» فی شرح المفتاح «3».
و قد تطلق علی معلوماتها التی هی القواعد، لکن إذا علمت عن دلیل و إن أطلقوا، و علی الملکة الحاصلة من إدراک القواعد مرة بعد أخری، أعنی ملکة استحضارها متی أرید، لکن إذا کانت ملکة إدراک عن دلیل و إن أطلقوا کما یقتضیه تخصیص الاسم بالإدراک عن دلیل کما لا یخفی.
و کذلک لفظ العلم یطلق علی المعانی الثلاثة، لکن حقق السید السند أنه فی الإدراک حقیقة، و فی الملکة التی هی تابعة للإدراک فی الحصول و وسیلة إلیه فی البقاء، و فی متعلّق الإدراک الذی هو المسائل إمّا حقیقة عرفیة أو اصطلاحیة أو مجاز مشهور. و فی کونه حقیقة الإدراک نظر، لأنّ المراد به الإدراک عن دلیل لا الإدراک مطلقا حتی یکون حقیقة انتهی. و قال أبو القاسم «4» فی حاشیة المطول:
إن جعل أسماء العلوم المدوّنة مطلقة علی الأصول و القواعد و إدراکها و الملکة الحاصلة علی سواء، و کذا لفظ العلم صحّ.
ثم إنهم ذکروا أن المناسب أن یراد بالملکة هاهنا کیفیة للنفس بها یتمکن من معرفة جمیع المسائل، یستحضر بها ما کان معلوما مخزونا منها، و یستحصل ما کان مجهولا، لا ملکة الاستحضار فقط المسمّاة بالعقل بالفعل إذ الظاهر أنّ من تمکّن من معرفة جمیع مسائل علم بأن یکون عنده ما یکفیه فی تحصیلها یعدّ عالما بذلک العلم من غیر اشتراط العلم بجمیعها فضلا عن صیرورتها «5» مخزونة، و لا ملکة الاستحصال فقط المسمّاة بالعقل بالملکة، لأنه یلزم حینئذ أن یعدّ عالما من له تلک الملکة مع عدم حصول شی‌ء من المسائل، فالمراد بالملکة أعم من ملکة الاستحضار و الاستحصال؛ قال فی
______________________________
و علی المطول عدة هوامش أهمها حاشیة السید الشریف. کشف الظنون عن أسامی الکتب و الفنون، 1/ 474؛ معجم المطبوعات العربیة، 637- 638.
(1) الأطول لعصام الدین ابراهیم بن محمد عرب شاه الأسفرایینی (- 951 ه) شرح فیه تلخیص المفتاح للقزوینی، القسطنطنیة، 1284 ه [1- 2]. اکتفاء القنوع 357.
(2) السید السند، هو علی بن محمد علی، المعروف بالشریف الجرجانی. ولد بضواحی شیراز عام 740 ه/ 1340 م، و توفی فیها عام 816 ه/ 1413 م. فیلسوف، من کبار علماء العربیة. له تصانیف کثیرة و هامة. الاعلام 5/ 7، الفوائد البهیة 125، مفتاح السعادة 1/ 167، دائرة المعارف الاسلامیة 6/ 333، الضوء اللامع 5/ 328، معجم المطبوعات 678، آداب اللغة 3/ 235.
(3) شرح المفتاح للسید الشریف الجرجانی (- 816 ه)، فرغ السید من تألیفه سنة 803 ه فی ما وراء النهر. کشف الظنون 2/ 1763.
(4) أبو القاسم، هو أبو القاسم بن أبی بکر اللیثی السمرقندی. توفی بعد 888 ه/ بعد 1483 م. عالم بفقه الحنفیة، أدیب، له عدة مصنفات. الاعلام 5/ 173، کشف الظنون 475، 875، معجم المطبوعات 1044، معجم المؤلفین 8/ 103، إیضاح المکنون 1/ 140.
(5) الصیرورة: صار الأمر الی کذا یصیر صیرا و مصیرا و صیرورة … و الصیرورة مصدر یصیر. و صیّرته أنا کذا أی جعلته … و صیّور الشی‌ء: آخره و منتهاه و ما یؤول إلیه … و ماله صیور أی عقل و رأی … صار علی ضربین: بلوغ فی الحال و بلوغ فی المکان. (لسان العرب، مادة صیر). یتبیّن مما تقدم أن الدلالة اللغویة تفید حراکیة معینة لأمر ما أو شی‌ء ما، یبلغ فیها الواحد منهما أمرا أو حالا أو موضعا. و هذا المصطلح یعبّر أصدق تعبیر عن الحال الثالث فی جدل هیغل المتصاعد. و یفید معنی‌Devenir فی الاوروبیة، و هو یتباین عن‌Processus الذی یقابله لفظ سیرورة علی الأرجح.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 5
الأطول: المراد الاستحضار لا الملکة المطلقة، و عدم حصول العلم المدوّن لأحد و هو یتزاید یوما فیوما لیس بممتنع و لا بمستبعد، فإنّ استحالة معرفة الجمیع لا ینافی کون العلم سببا لها، و تسمیة البعض فقیها أو نحویا أو حکیما کنایة عن علوّ شأنه فی العلم بحیث کأنه حصل له الکلّ، و بالجملة فملکة الاستحصال لیست علما و إنما الکلام فی أن ملکة استحضار أکثر المسائل مع ملکة استحصال الباقی هل هو العلم أم لا؟ فمن أراد أن یکون إطلاق الفقیه علی الأئمة حقیقة مع عجزهم عن جواب بعض الفتاوی التزم ذلک، و أمّا علی ما سلکنا من أنّ الإطلاق مجازی فلا یلزمه.

اعلم أن هاهنا، أی فی مقام تقسیم العلوم المدوّنة التی هی إمّا المسائل أو التصدیق بها، تقسیمات علی ما فی بعض حواشی شرح المطالع «1». و قال السیّد السّند إن [العلم] «2» بمعنی ملکة الإدراک یتناول العلوم النظریة.
الأول: العلوم إمّا نظریة أی غیر متعلّقة بکیفیة عمل، و إمّا عملیّة أی متعلّقة بها. فالمنطق و الحکمة العملیة و الطب العملی و علم الخیاطة کلّها داخلة فی العملی لأنها بأسرها متعلّقة بکیفیة عمل: إمّا ذهنی کالمنطق أو خارجی کالطّب مثلا؛ توضیحه أن العملی و النظری یستعملان لمعان: أحدها فی تقسیم العلوم مطلقا کما عرفت. و ثانیها فی تقسیم الحکمة، فإن العملی هناک علم بما یکون وجوده بقدرتنا و اختیارنا، و النظری علم بما لا یکون وجوده بقدرتنا و اختیارنا. و ثالثها ما ذکر فی تقسیم الصناعات من أنها [إمّا] «3» عملیة أی یتوقّف حصولها علی ممارسة العمل أو نظریة [أی] «4» لا یتوقف حصولها علیها، و علی هذا فعلم الفقه و النحو و المنطق و الحکمة العملیة و الطبّ العملی خارجة عن العملی إذ لا حاجة فی حصولها إلی مزاولة الأعمال، بخلاف علوم الخیاطة و الحیاکة و الحجامة لتوقفها علی الممارسة و المزاولة. و العملی بالمعنی الأول أعم من العملی المذکور فی تقسیم الحکمة، لأنه یتناول ما یتعلّق بکیفیة عمل ذهنی کالمنطق و لا یتناوله العملی المذکور فی تقسیم الحکمة لأنه هو الباحث عن أحوال ما لاختیارنا مدخل فی وجوده مطلقا، أو الخارجی.
و موضوع المنطق معقولات ثانیة لا یحاذی بها أمر فی الخارج، و وجودها الذهنی لا یکون مقدورا لنا فلا یکون داخلا فی العملی بهذا المعنی.
و أما العملی المذکور فی تقسیم الصناعات فهو أخصّ من العملی بکلا المعنیین لأنه قسم من الصناعة المفسرة بعلم متعلّق بکیفیة العمل سواء حصل بمزاولة العمل أولا، فالعملی بالمعنی الأول نفس الصناعة، و بالمعنی الثانی أخصّ من الأول لکنه أعمّ من هذا المعنی الثالث لعدم المزاولة ثمة بخلافها هاهنا.
______________________________
(1) شرح المطالع أو لوامع الأسرار شرح مطالع الأنوار لقطب الدین محمد بن محمد الرازی (- 766 ه)، طهران 1314. معجم المطبوعات العربیة، 919- 920.
(2) العلم (+ م، ع).
(3) إمّا (+ م، ع).
(4) أی (+ م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 6
الثانی: العلوم إمّا آلیة أو غیر آلیة، لأنها إمّا أن لا تکون فی أنفسها آلة لتحصیل شی‌ء آخر بل کانت مقصودة بذواتها، أو تکون آلة له غیر مقصودة فی أنفسها، الثانیة تسمّی آلیة و الأولی تسمّی غیر آلیة.
ثم إنه لیس المراد بکون العلم فی نفسه آلیة أنّ الآلیّة ذاتیة لأنّ الآلیّة للشی‌ء تعرض له بالقیاس إلی غیره، و ما هو کذلک لیس ذاتیا بل المراد أنه فی حدّ ذاته بحیث إذا قیس إلی ما هو آلة یعرض له الآلیة و لا یحتاج فی عروضها له إلی غیره، کما أنّ الإمکان الذاتی لا یعرض للشی‌ء إلّا بالقیاس إلی وجوده؛ و التسمیة بالآلیة بناء علی اشتمالها علی الآلة فإنّ العلم الآلی مسائل کلّ منها ممّا یتوسّل به إلی ما هو آلة له، و هو الأظهر إذ لا یتوسل بجمیع علم إلی علم.
ثمّ اعلم أنّ مؤدی التقسیمین واحد إذ التقسیمان متلازمان؛ فإنّ ما یکون فی حد ذاته آلة لتحصیل غیره لا بدّ أن یکون متعلّقا بکیفیة تحصیله فهو متعلّق بکیفیة عمل، و ما یتعلّق بکیفیة عمل لا بدّ أن یکون فی نفسه آلة لتحصیل غیره، فقد رجع معنی الآلی إلی معنی العملی، و کذا ما لا یکون آلة له کذلک لم یکن متعلّقا بکیفیة عمل، و ما لم یتعلّق بکیفیة عمل لم یکن فی نفسه آلة لغیره، فقد رجع معنی النظری و غیر الآلی إلی شی‌ء واحد.
ثم اعلم أنّ غایة العلوم الآلیة أی العلّة الغائیة لها حصول غیرها، و ذلک لأنها متعلّقة بکیفیة العمل و مبیّنة لها، فالمقصود منها حصول العمل سواء کان ذلک العمل مقصودا بالذات أو مقصودا لأمر آخر یکون هو غایة أخیرة لتلک العلوم، و غایة العلوم الغیر الآلیة حصولها أنفسها و ذلک لأنها فی حدّ أنفسها مقصودة بذواتها و إن أمکن أن یترتّب علیها منافع أخری، فإنّ إمکان الترتّب الاتفاقی بل وقوعه لا ینافی کون المرتّب علیه مقصودا بالذات إنّما المنافی له قصد الترتّب. و الحاصل أنّ المراد بالغایة هی الغایة الذاتیة التی قصدها المخترع الواضع لا الغایة التی کانت حاملة للشارع علی الشروع، فإنّ الباعث للشارع فی الشروع فی العلوم الآلیة یجوز أن یکون حصولها أنفسها، و فی العلوم الغیر الآلیة یجوز أن یکون زائدا علی أنفسها.
فإن قیل: غایة الشی‌ء علّة له و لا یتصوّر کون الشی‌ء علّة لنفسه، فکیف یتصوّر کون غایة العلوم الغیر الآلیة حصولها أنفسها؟ قیل: الغایة تستعمل علی وجهین: أحدهما أن تکون مضافة إلی الفعل و هو الأکثر، یقال غایة هذا الفعل کذا، و حینئذ تکون الغایة مترتّبة علی نفس ذی الغایة و تکون علّة لها. الثانی أن تکون مضافة إلی المفعول، یقال غایة ما فعل کذا، و حینئذ تکون الغایة مترتّبة علی فعله و علّة له لا لذی الغایة، أعنی ما أضیف إلیه الغایة؛ و الغایة فیما نحن فیه من القسم الثانی لأن المضاف إلیه للغایة هاهنا المفعول و هو المحصل، أعنی العلوم دون الفعل الذی هو التحصیل، فالمراد بغایتها ما یترتّب علی تحصیلها و یکون علّة له لا لها، هذا کله خلاصة ما فی شرح المطالع و حواشیه. الثالث إلی عربیة و غیر عربیة. الرابع إلی شرعیة و غیر شرعیة. الخامس إلی حقیقیة و غیر حقیقیة. السادس إلی عقلیة و نقلیة، فالعقلیة ما لا یحتاج فیه إلی النقل و النقلیة بخلاف ذلک. السابع إلی العلوم الجزئیة و غیر الجزئیة، فالعلوم التی موضوعاتها أخصّ من موضوع علم آخر تسمّی علوما جزئیة کعلم الطب فإن موضوعه و هو الإنسان أخصّ من موضوع الطّبعی، و التی موضوعاتها أعمّ یسمّی بالعلم الأقدم لأن الأعمّ أقدم للعقل من الأخصّ، فإن إدراک الأعم قبل إدراک الأخصّ کذا فی بحر الجواهر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 7

قالوا: کل علم من العلوم المدوّنة لا بدّ فیه من أمور ثلاثة: الموضوع و المسائل و المبادئ، و هذا القول مبنی علی المسامحة، فإنّ حقیقة کل علم مسائله، و عدّ الموضوع و المبادئ من الأجزاء إنّما هو لشدّة اتصالهما بالمسائل التی هی المقصودة فی العلم.
أمّا الموضوع فقالوا: موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة؛ و توضیحه أن کمال الإنسان بمعرفته أعیان الموجودات من تصوّراتها و التصدیق بأحوالها علی ما هی علیه بقدر الطاقة البشریة، و لمّا کانت معرفتها بخصوصها متعذّرة مع عدم إفادتها کمالا معتدّا بها لتغیّرها و تبدّلها أخذوا المفهومات الکلیّة الصادقة علیها، ذاتیة کانت أو عرضیة، و بحثوا عن أحوالها من حیث انطباقها علیها، لیفید علمها بوجه کلّی علما باقیا أبد الدهر. و لمّا کانت أحوالها متکثّرة و ضبطها منتشرة مختلفة متعسّرا، اعتبروا الأحوال الذاتیة لمفهوم مفهوم، و جعلوها علما منفردا بالتدوین و سمّوا ذلک المفهوم موضوعا لذلک العلم، لأن موضوعات مسائله راجعة إلیه، فصارت کلّ طائفة من الأحوال المتشارکة فی موضوع علما منفردا ممتازا فی نفسه عن طائفة أخری متشارکة فی موضوع آخر، فجاءت علومهم متمایزة فی أنفسها بموضوعاتها؛ و هذا أمر استحسانی إذ لا مانع عقلا من أن یعد کل مسئلة علما برأسه و یفرد بالتعلیم، و لا بدّ من أن تعد مسائل کثیرة غیر متشارکة فی موضوع واحد علما واحدا و یفرد بالتدوین، فالامتیاز الحاصل للطالب بالموضوع إنّما هو للمعلومات بالأصالة، و للعلوم بالتبع.
و الحاصل بالتعریف علی عکس ذلک إن کان تعریفا للعلم، و إن کان تعریفا للمعلوم فالفرق أنه قد لا یلاحظ الموضوع.
ثم إنهم عمّموا الأحوال الذاتیة و فسّروها بما یکون محمولا علی ذلک المفهوم، إمّا لذاته أو لجزئه الأعم أو المساوی؛ فإنّ له اختصاصا بالشی‌ء من حیث کونه من أحوال مقوّمه أو للخارج المساوی له، سواء کان شاملا لجمیع أفراد ذلک المفهوم علی الإطلاق، أو مع مقابله مقابلة التّضاد، أو العدم، و الملکة دون مقابلة السلب و الإیجاب، إذ المتقابلان تقابل السلب و الإیجاب لا اختصاص لهما بمفهوم دون مفهوم، ضبطا للانتشار بقدر الإمکان، فأثبتوا الأحوال الشاملة علی الإطلاق لنفس الموضوع و الشاملة مع مقابلتها لأنواعه، و اللاحقة للخارج المساوی لعرضه الذاتی، ثم إنّ تلک الأعراض الذاتیة لها عوارض ذاتیة شاملة لها علی الإطلاق، أو علی التقابل، فأثبتوا العوارض الشاملة علی الإطلاق لنفس الأعراض الذاتیة، و الشاملة علی التقابل لأنواع تلک الأعراض، و کذلک عوارض تلک العوارض، و هذه العوارض فی الحقیقة قیود للأعراض المثبتة للموضوع و لأنواعه إلّا أنّها لکثرة مباحثها جعلت محمولات علی الأعراض، و هذا تفصیل ما قالوا: معنی البحث عن الأعراض الذاتیة أن تثبت تلک الأعراض لنفس الموضوع أو لأنواعه أو لأعراضه الذاتیة أو لأنواعها، أو لأعراض أنواعها، و بهذا یندفع ما قیل إنه ما من علم إلّا و یبحث فیه عن الأحوال المختصّة بأنواعه فیکون بحثا عن الأعراض الغریبة، للحوقها بواسطة أمر أخصّ کما یبحث فی الطبعی «1» عن الأحوال
______________________________
(1) الطبیعی (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 8
المختصة بالمعادن و النباتات و الحیوانات، و ذلک لأن المبحوث عنه فی العلم الطبعی «1» أن الجسم إمّا ذو طبیعة أو ذو نفس، آلی أو غیر آلی، و هی من عوارضه الذاتیة، و البحث عن الأحوال المختصّة بالعناصر و بالمرکّبات التامة و غیر التامة، کلّها تفصیل لهذه العوارض و قیود لها.
و لاستصعاب هذا الإشکال قیل: المراد بالبحث عن الأعراض الذاتیة حملها علی موضوع العلم، کقول صاحب علم أصول الفقه: الکتاب یثبت الحکم قطعا، أو علی أنواعه کقوله: الأمر یفید الوجوب، أو علی أعراضه الذاتیة کقوله: یفید القطع، أو علی أنواع أعراضه الذاتیة کقوله: العام الذی خصّ منه یفید الظنّ. و قیل معنی قولهم: یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة أنه یرجع البحث فیه إلیها، بأن یثبت أعراضه الذاتیة له أو یثبت لنوعه ما هو عرض ذاتی لذلک النوع أو لعرضه الذاتی ما هو عرض ذاتی لذلک العرض او یثبت لنوع العرضی الذاتی ما هو عرض ذاتی لذلک النوع. و لا یخفی علیک أنه یلزم دخول العلم الجزئی فی العلم الکلّی کعلم الکرة المتحرّکة فی علم الکرة و علم الکرة فی العلم الطبعی «2»، لأنه یبحث فیها عن العوارض الذاتیة لنوع الکرة أو الجسم الطبعی «3»، أو لعرضه الذاتی، أو لنوع عرضه الذاتی.
ثم اعلم أنّ هذا الذی ذکر من تفسیر الأحوال الذاتیة إنّما هو علی رأی المتأخرین الذاهبین إلی أنّ اللاحق للشی‌ء بواسطة جزئه الأعم من أعراضه الذاتیة المبحوث عنها فی العلم، فإنّهم ذکروا أنّ العرض هو المحمول علی الشی‌ء الخارج عنه، و ان العرض الذاتی هو الخارج المحمول الذی یلحق الشی‌ء لذاته، بأن یکون منتهاه الذات کلحوق إدراک الأمور الغریبة للإنسان بالقوة، أو یلحقه بواسطة جزئه الأعم کلحوق التحیّز له لکونه جسما، أو المساوی کلحوق التکلّم له لکونه ناطقا، أو یلحقه بواسطة أمر خارج مساو کلحوق التعجّب له لإدراکه الأمور المستغربة؛ و أما ما یلحق الشی‌ء بواسطة أمر خارج أخصّ أو أعم مطلقا أو من وجه أو بواسطة أمر مباین فلا یسمّی عرضا ذاتیا بل عرضا غریبا.
و التفصیل أنّ العوارض ستة: لأن ما یعرض للشی‌ء إمّا أن یکون عروضه لذاته أو لجزئه أو لأمر خارج عنه سواء کان مساویا له أو أعمّ منه أو أخصّ أو مباینا، فالثلاثة الأول تسمّی أعراضا ذاتیة لاستنادها إلی ذات المعروض أی لنسبتها إلی الذات نسبة قویة و هی کونها لا حقة بلا واسطة أو بواسطة لها خصوصیة بالتقدیم أو بالمساواة، و البواقی تسمّی أعراضا غریبة لعدم انتسابها إلی الذات نسبة قویة. أمّا المتقدمون فقد ذهبوا إلی أن اللاحق بواسطة الجزء الأعم من الأعراض الغریبة التی لا یبحث عنها فی ذلک العلم، و عرّفوا العرض الذاتی بالخارج المحمول الذی یلحق الشی‌ء لذاته أو لما یساویه، سواء کان جزءا لها أو خارجا عنها.
قیل هذا هو الأولی إذ الأعراض اللاحقة بواسطة الجزء الأعم تعمّ الموضوع و غیره، فلا تکون آثارا مطلوبة له لأنها هی الأعراض المعیّنة المخصوصة التی تعرضه بسبب استعداده المختص، ثم فی عدّ العارض بواسطة المباین مطلقا من الأعراض الغریبة نظر، إذ قد یبحث فی العلم الذی موضوعه
______________________________
(1) الطبیعی (م).
(2) الطبیعی (م).
(3) الطبیعی (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 9
الجسم الطبعی «1» عن الألوان مع کونها عارضة له بواسطة مباینة، و هو السطح.
و تحقیقه أن المقصود فی کل علم مدوّن بیان أحوال موضوعه: أعنی أحواله التی توجد فیه و لا توجد فی غیره و لا یکون وجودها فیه بتوسّط نوع مندرج تحته، فإن ما یوجد فی غیره لا یکون من أحواله حقیقة بل هو من أحوال ما هو أعم منه؛ و الذی یوجد فیه فقط لکنه لا یستعد لعروضه ما لم یصر نوعا مخصوصا من أنواعه، کان من أحوال ذلک النوع حقیقة، فحقّ هاتین الحالین أن یبحث عنهما فی علمین موضوعهما ذلک الأعم و الأخص، و هذا أمر استحسانی کما لا یخفی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 9 اجزاء العلوم … ص: 7
الأحوال الثابتة للموضوع علی الوجه المذکور علی قسمین: أحدهما ما هو عارض له، و لیس عارضا لغیره إلّا بتوسّطه، و هو العرض الأولی. و ثانیهما ما هو عارض لشی‌ء آخر و له تعلّق بذلک الموضوع بحیث یقتضی عروضه له بتوسّط ذلک الآخر، الذی یجب أن لا یوجد فی غیر الموضوع، سواء کان داخلا فیه أو خارجا عنه، إمّا مساویا له فی الصدق، أو مباینا له فیه و مساویا فی الوجود، فالصواب أن یکتفی فی الخارج بمطلق المساواة، سواء کانت فی الصدق أو فی الوجود، فإن المباین إذا قام بالموضوع مساویا له فی الوجود و وجد له عارض قد عرض له حقیقة لکنه یوصف به الموضوع کان ذلک العارض من الأحوال المطلوبة فی ذلک العلم، لکونها ثابتة للموضوع علی الوجه المذکور.
و اعلم أیضا أنّ المطلوب فی العلم بیان إنّیة «2» تلک الأحوال، أی ثبوتها للموضوع، سواء علم لمّیتها «3» أی علّة ثبوتها له أو لا.
و اعلم أیضا أنّ المعتبر فی العرض الأولی هو انتفاء الواسطة فی العروض دون الواسطة فی الثبوت التی هی أعم، یشهد بذلک أنهم صرّحوا بأنّ السطح من الأعراض الأولیة للجسم التعلیمی مع أن
______________________________
(1) الطبیعی (م).
(2) الأنّیة: أنّی کلمة معناها کیف و أین. لسان العرب، مادة أنن. فالنسبة إلیها الأنیّة بالهمزة المفتوحة. و فی لغة تمیم بمعنی کیف و أین و للتوکید. أما إنّی فتثنیة إنّا، و کان فی الأصل إنّنا فکثرت النونات فحذفت إحداها، و قیل إنّا، و قوله عز و جل إِنَّا أَوْ إِیَّاکُمْ، المعنی إنّنا أو إنّکم … کما تقول إنّی و إیّاکم، معناه إنّی و إنک. و النسبة إلی ذلک الإنّیة بالهمزة المکسورة. و قد استعمل هذه الکلمة الکندی (المتوفی 256 ه) دلالة علی الذات و عین الأنا المفردة.
ثم عبّر الحلاج (المتوفی 309 ه) عن هذا الفهم فی طاسین الالتباس و الأزل ص 28 فی تفسیره للفظ عزازیل- إبلیس- بالقول: «عین عزازیل لعلو همته و الزاء لازدیاد الزیادة فی زیادته و الألف آراؤه فی إنّیته … » و هناک تفریق بین الإنّیة و الأیّیة فی الفلسفة و منذ الکندی القائل: «الفصل هو المقول علی کثیر مختلفین بالنوع منبئ عن أیّیة الشی‌ء» رسالة الکندی فی الفلسفة الأولی، تحقیق أبی ریدة القاهرة، ص 129. و بهذا تتمیز الإنّیة من الأیّیة بمثل تمیّز الجوهر عن الفصل. الفارابی، المنطق، تحقیق العجم، ج 3، ص 132. ثم إن الأمر التبس علی اللاحقین.
فذکر طاش کبری زادة (المتوفی 968 ه) فی مفتاح السعادة، تحقیق بکری و ابو النور، القاهرة ج 1، ص 93، تحت علم إملاء العربیة: «هو علم یبحث بحسب الأنّیة و اللمیّة عن الأحوال العارضة لنقوش الألفاظ العربیة» بینما ورد عند حاجی خلیفة (المتوفی 1067 ه) فی کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون، مط. المثنی، ص 169، تحت علم املاء الخط: «هو علم یبحث فیه حسب الأنّیة و الکمیة عن الأحوال العارضیّة لنقوش الخط العربی.» و نرجح أن خطأ مطبعیا وقع بین اللمیّة و الکمیّة أدّی لاختلاف الشرح بین حاجی خلیفة و طاش کبری زادة. و الأرجح أن معنی الاصطلاح للإنّیة و اللمیّة هو أین توضع الحروف و التنوین و ما شابه و کیف یکون الشکل لمواضع الحروف و مواقع التنوین، و لا سیما أن الأصل و الفصل لهما مصطلحاتهما الفلسفیة کالماهیّة و الأیّیة و الإنّیة.
(3) اللمیّة: من لمی: اللمّة: الجماعة من الناس أو المثل یکون من الرجال و النساء. و اللمّة: الشکل: لسان العرب، مادة لما. و بهذا التعریف تلتقی اللفظة مع ما سبق أن شرحناه من معنی الأنّیة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 10
ثبوته [له] «1» بواسطة انتهائه و انقطاعه، و کذلک الخط للسطح و النقطة للخط، و صرّحوا بأنّ الألوان ثابتة للسطوح أولا و بالذات، مع أنّ هذه الأعراض قد فاضت علی محالها من المبدأ الفیّاض «2»، و علی هذا فالمعتبر فیما یقابل العرض الأولی، أعنی سائر الأقسام، ثبوت الواسطة فی العروض.
و إن شئت الزیادة علی ما ذکرنا فارجع إلی شرح المطالع و حواشیه و غیرها من کتب المنطق.

قالوا یجوز أن تکون الأشیاء الکثیرة موضوعا لعلم واحد، لکن لا مطلقا بل بشرط تناسبها، بأن تکون مشترکة فی ذاتی کالخط و السطح و الجسم التعلیمی للهندسة، فإنها تتشارک فی جنسها و هو المقدار، أو فی عرضی کبدن الإنسان و أجزائه و الأغذیة و الأدویة و الأرکان و الأمزجة، و غیر ذلک إذا جعلت موضوعات للطب، فإنها تتشارک فی کونها منسوبة إلی الصحة التی هی الغایة القصوی فی ذلک العلم.

قالوا الشی‌ء الواحد لا یکون موضوعا للعلمین، و قال صدر الشریعة «3» هذا غیر ممتنع، فإنّ الشی‌ء الواحد له أعراض متنوعة، ففی کل علم یبحث عن بعض منها، ألا تری أنهم جعلوا أجسام العالم و هی البسائط موضوع علم الهیئة، من حیث الشکل، و موضوع علم السماء و العالم، من حیث الطبیعة، و فیه نظر. أمّا أولا فلأنهم لمّا حاولوا معرفة أحوال أعیان الموجودات وضعوا الحقائق أنواعا و أجناسا، و بحثوا عمّا أحاطوا به من أعراضها الذاتیة، فحصلت لهم مسائل کثیرة متّحدة فی کونها بحثا عن أحوال ذلک الموضوع، و إن اختلفت محمولاتها فجعلوها بهذا الاعتبار علما واحدا، یفرد بالتدوین و التسمیة، و جوّزوا لکل أحد أن یضیف إلیه ما یطّلع علیه من أحوال ذلک الموضوع؛ فإنّ المعتبر فی العلم هو البحث عن جمیع ما تحیط به الطاقة الإنسانیة من الأعراض الذاتیة للموضوع، فلا معنی للعلم الواحد إلّا أن یوضع شی‌ء أو أشیاء متناسبة فیبحث عن جمیع عوارضه، و لا معنی لتمایز العلوم إلّا أنّ هذا ینظر فی أحوال شی‌ء، و ذلک فی أحوال شی‌ء آخر مغایر له بالذات أو بالاعتبار، بأن یؤخذ فی أحد العلمین مطلقا و فی الآخر مقیّدا أو یؤخذ فی کل منهما مقیّدا بقید آخر، و تلک الأحوال مجهولة مطلوبة، و الموضوع معلوم بیّن الوجود و هو الصالح سببا للتمایز. و أمّا ثانیا فلأنه ما من علم إلّا و یشتمل موضوعه علی أعراض ذاتیة متنوّعة، فلکل أحد أن یجعله علوما متعددة بهذا الاعتبار، مثلا یجعل البحث عن فعل المکلّف من حیث الوجوب علما، و من حیث الحرمة علما آخر، إلی غیر ذلک فیکون الفقه علوما متعددة موضوعها فعل المکلّف، فلا ینضبط الاتحاد و الاختلاف.
______________________________
(1) له (+ م، ع).
(2) المبدأ الفیاض: أطلقه المسلمون علی اللّه عز و جل و الفلاسفة علی العقل الأول أو العقل الفعّال، و له مصطلح فی الکشاف.
(3) صدر الشریعة هو عبید اللّه بن مسعود بن محمود بن أحمد المحبوبی البخاری الحنفی، صدر الشریعة الأصغر ابن صدر الشریعة الأکبر. توفی فی بخاری حوالی عام 747 ه/ 1346 م. من علماء الحکمة و الأصول و الفقه و الطبیعیات. له الکثیر من المؤلفات. الأعلام 4/ 197، الفوائد البهیة 109، مفتاح السعادة 2/ 60، المکتبة الأزهریة 2/ 24، سرکیس 1119.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 11

قال صدر الشریعة: قد یذکر الحیثیة فی الموضوع و له معنیان: أحدهما أنّ الشی‌ء مع تلک الحیثیة موضوع، کما یقال: الموجود من حیث إنه موجود، أی من هذه الجهة و بهذا الاعتبار موضوع العلم الالهی، فیبحث فیه عن الأحوال التی تلحقه من حیث إنّه موجود کالوحدة، و الکثرة، و نحوهما، و لا یبحث فیه عن تلک الحیثیة أی حیثیة الوجود لأن الموضوع ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة لا ما یبحث عنه و عن أجزائه. و ثانیهما أن الحیثیة تکون بیانا للأعراض الذاتیة المبحوث عنها فإنه یمکن أن یکون للشی‌ء عوارض ذاتیة متنوعة، و إنّما یبحث فی علم من «1» نوع منها، فالحیثیة بیان لذلک النوع، فیجوز أن یبحث عنها، فقولهم: موضوع الطبّ بدن الإنسان من حیث إنّه یصحّ و یمرض، و موضوع الهیئة أجسام العالم من حیث إنّ لها شکلا یراد به المعنی الثانی لا الأول، إذ فی الطب یبحث عن الصحة و المرض، و فی الهیئة من «2» الشکل، فلو کان المراد الأول لم یبحث عنها.
قیل: و لقائل أن یقول: لا نسلّم أنها فی الأول جزء من الموضوع، بل قید لموضوعیته، بمعنی أن البحث یکون عن الأعراض التی تلحقه من تلک الحیثیة؛ و بذلک الاعتبار و علی هذا لو جعلنا فی القسم الثانی أیضا قیدا للموضوع لا بیانا للأعراض الذاتیة علی ما هو ظاهر کلام القوم لم یکن البحث عنها فی العلم بحثا عن أجزاء الموضوع و لم یلزم للقوم ما لزم لصدر الشریعة من تشارک العلمین فی موضوع واحد بالذات و الاعتبار.
و أمّا الإشکال بلزوم عدم کون الحیثیة من الأعراض المبحوث عنها فی العلم ضرورة أنها لیست ممّا یعرض للموضوع من جهة نفسها، و إلّا لزم تقدّم الشی‌ء علی نفسه، مثلا لیست الصحّة و المرض مما یعرض لبدن الإنسان من حیث یصحّ و یمرض، فالمشهور فی جوابه أن المراد من حیث إمکان الصحة و المرض و هذا لیس من الأعراض المبحوث عنها.
و التحقیق أن الموضوع لمّا کان عبارة عن المبحوث عنها فی العلم عن أعراضه الذاتیة قیّد بالحیثیة، علی معنی أن البحث عن العوارض إنّما یکون باعتبار الحیثیة و بالنظر إلیها أی یلاحظ فی جمیع المباحث هذا المعنی الکلّی لا علی معنی أن جمیع العوارض المبحوث عنها یکون لحوقها للموضوع بواسطة هذه الحیثیة البتة. و تحقیق هذه المباحث یطلب من التوضیح «3» و التلویح «4».
و أمّا المسائل فهی القضایا التی یطلب بیانها فی العلوم و هی فی الأغلب نظریات، و قد تکون ضروریة فتورد فی العلم إمّا لاحتیاجها إلی تنبیه یزیل عنها خفاءها، أو لبیان لمّیتها، لأن القضیة قد تکون بدیهیة دون لمّیتها ککون النار محرقة فإنه معلوم الإنیّة أی الوجود مجهول اللمّیة، کذا فی شرح
______________________________
(1) عن (م).
(2) عن (م).
(3) التوضیح فی حل غوامض التنقیح لصدر الشریعة عبید اللّه بن مسعود المحبوبی الحنفی (- 747 ه/ 1346 م)، دهلی، 1267 ه. و الکتاب شرح لتنقیح الأصول للمؤلف نفسه. اکتفاء القنوع، 140، و معجم المطبوعات العربیة، 1199- 1200.
(4) التلویح فی کشف حقائق التنقیح لسعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (- 792 ه/ 1389 م) شرح فیه تنقیح الأصول لصدر الشریعة، دهلی، 1267 ه. معجم المطبوعات العربیة 1200 و اکتفاء القنوع 140.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 12
المواقف «1» و بعض حواشی تهذیب المنطق «2»؛ و قال المحقق التفتازانی «3»: المسألة لا تکون إلّا.
نظریة، و هذا ممّا لا اختلاف فیه لأحد، و ما قیل من احتمال کونها غیر کسبیة فسهو ظاهر.
ثم للمسائل موضوعات و محمولات، أمّا موضوعها فقد یکون موضوع العلم، کقولنا کلّ مقدار إمّا مشارک للآخر أو مباین، و المقدار موضوع علم الهیئة، و قد یکون موضوع العلم مع عرض ذاتی کقولنا: کل مقدار وسط فی النسبة فهو ضلع ما یحیط به الطرفان. فقد أخذ فی المسألة المقدار مع کونه وسطا فی النسبة و هو عرض ذاتی، و قد یکون نوع موضوع العلم کقولنا: کل خط یمکن تنصیفه، فإن الخط نوع من المقدار، و قد یکون نوعا مع عرض ذاتی کقولنا: کل خط قام علی خط فإنّ زاویتی جنبتیه قائمتان أو مساویتان لهما، فالخط نوع من المقدار، و قد أخذ فی المسألة مع قیامه علی خط و هو عرض ذاتی، و قد یکون عرضا ذاتیا کقولنا: کل مثلّث فإن زوایاه مثل القائمتین، فالمثلث عرض ذاتی للمقدار؛ و قد یکون نوع عرض ذاتی کقولنا: کل مثلّث متساوی الساقین فإن زاویتی قاعدته متساویتان. و بالجملة فموضوعات المسائل هی موضوعات العلم أو أجزاؤها أو أعراضها الذاتیة أو جزئیاتها، و أمّا محمولاتها فالأعراض الذاتیة لموضوع العلم فلا بدّ أن تکون خارجة عن موضوعاتها، لامتناع أن یکون جزء الشی‌ء مطلوبا بالبرهان، لأن الأجزاء بیّنة الثبوت للشی‌ء، کذا فی شرح الشمسیة «4».
اعلم أنّ من عادة المصنّفین أن یذکروا عقیب الأبواب ما شذّ منها من المسائل فتصیر مسائل من أبواب متفرّقة، فتترجم تارة بمسائل منشورة و تارة بمسائل شتّی، کذا فی فتح القدیر «5»، و أکثر ما یوجد ذلک فی کتب الفقه.
و أمّا المبادئ فهی التی تتوقّف علیها مسائل العلم، أی تتوقف علی نوعها مسائل العلم، أی التصدیق بها إذ لا توقّف للمسألة علی دلیل مخصوص؛ و هی إمّا تصوّرات أو تصدیقات. أمّا التصورات فهی حدود الموضوعات، أی ما یصدق علیه موضوع العلم لا مفهوم الموضوع کالجسم الطبعی «6»، و حدود أجزائها کالهیولی و الصورة و حدود جزئیاتها کالجسم البسیط، و حدود أعراضها
______________________________
(1) شرح المواقف [فی أصول الدین] لعلی بن محمد الجرجانی (- 816 ه/ 1413 م) طبع فی‌Leipzig باعتناء سورتس 1848 م و فی بولاق مع المواقف 1841 م، القسطنطینیة 1239 و 1242 ه. اکتفاء القنوع، 200.
(2) تهذیب المنطق و الکلام لسعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (- 792 ه/ 1389 م) ألّفه سنة 789 ه طبع فی لکنا و 1869 م. و له شروح کثیرة. معجم المطبوعات العربیة، 636- 637.
(3) التفتازانی هو مسعود بن عمر بن عبد اللّه التفتازانی، سعد الدین. ولد بتفتازان عام 712 ه/ 1312 م و توفی بسمرقند عام 792 ه/ 1389 م. من أئمّة البیان و اللغة و المنطق. له العدید من المصنفات. الاعلام 7/ 219، بغیة الوعاة 391، مفتاح السعادة 1/ 165، الدرر الکامنة 4/ 350.
(4) شرح الشمسیة لسعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (- 792 ه/ 1389 م) و تعرف بسعد الدین علی الشمسیة، شرح فیها التفتازانی متن الشمسیة لنجم الدین لعلی بن عمر بن علی القزوینی الکاتبی (- 675 ه/ 1277 م). و علی الشمسیة شروح کثیرة. استانة 1312 ه. معجم المطبوعات العربیة، 637.
(5) فتح القدیر للعاجز الفقیر لکمال الدین محمد السیواسی المعروف بابن الهمام (- 861 ه/ 1456 م)، شرح فیه متن الهدایة لابی الحسن برهان الدین علی المرغینانی (- 593 ه/ 1197 م). طبع فی لکناو. 1292 ه.
(6) الطبیعی (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 13
الذاتیة کالحرکة للجسم الطبعی «1»، و خلاصته تصوّر الأطراف علی وجه هو مناط للحکم.
و أمّا التصدیقات فهی مقدمات إمّا بیّنة بنفسها و تسمّی علوما متعارفة کقولنا: فی علم الهندسة المقادیر المساویة لشی‌ء واحد متساویة، و إمّا غیر بیّنة بنفسها سواء کانت مبیّنة هناک أو فی محل آخر أو فی علم آخر یتوقف علیها الأدلة المستعملة فی ذلک العلم سواء کانت قیاسات أو غیرها من الاستقراء و التمثیل، و حصرها فی المبیّنة فیه و المبیّنة فی علم آخر و فی أجزاء القیاسات کما توهم محلّ نظر.
ثم الغیر البیّنة بنفسها إمّا مسلّمة فیه أی فی ذلک العلم علی سبیل حسن الظن، و تسمّی أصولا موضوعة، کقولنا فی علم الهندسة: لنا أن نصل بین کل نقطتین بخط مستقیم، أو مسلّمة فی الوقت أی وقت الاستدلال مع استنکار و تشکّک إلی أن تستبین «2» فی موضعها، و تسمّی مصادرات، لأنه تصدّر بها المسائل التی تتوقف علیها کقولنا فیه: لنا أن نرسم علی کل نقطة و بکلّ بعد دائرة؛ و نوقش فی المثال بأنه لا فرق بینه و بین قولنا لنا أن نصل الخ فی قبول المتعلّم بهما بحسن الظن. و أورد مثال المصادرة قول اقلیدس «3» إذا وقع خط علی خطّین و کانت الزاویتان الداخلتان أقلّ من قائمتین فإنّ الخطین إذا أخرجا بتلک الجهة التقیا، لکن لا استبعاد فی ذلک، إذ المقدمة الواحدة قد تکون أصلا موضوعا عند شخص، مصادرة عند شخص آخر. ثم الحدود و الأصول الموضوعة و المصادرات یجب أن یصدّر بها العلم. و أما العلوم المتعارفة فعن تصدیر العلم بها غنیة لظهورها، و ربما تخصص العلوم المتعارفة بالصناعة إن کانت عامة، و تصدّر بها فی جملة المقدمات کما فعل اقلیدس فی کتابه.
و اعلم أنّ التصدیر قد یکون بالنسبة إلی العلم نفسه بأن یقدّم علیه جمیع ما یحتاج إلیه، و قد یکون بالنسبة إلی جزئه المحتاج، لکن الأول أولی.
هذا و قد تطلق المبادئ عندهم علی المعنی الأعم و هو ما یبدأ به قبل الشروع فی مقاصد العلم کما یذکر فی أوائل الکتب قبل الشروع فی العلم، لارتباطه به فی الجملة، سواء کان خارجا من العلم، بأن یکون من المقدمات، و هی ما یکون خارجا یتوقف علیه الشروع فیه و لو علی وجه البصیرة، أو علی وجه کمال البصیرة و وفور الرغبة فی تحصیله بحیث لا یکون عبثا عرفا، أو فی نظره، کمعرفة العلم برسمه المفید لزیادة البصیرة، و معرفة غایته، أو لم یکن خارجا عنه، بل داخلا فیه، بأن یکون
______________________________
(1) الطبیعی (م).
(2) تستبین (م).
(3) أقلیدس: المهندس النجار الصوری المتوفی (285 ق. م.) لم یذکر الکثیر عن مجری حیاته، لکن قیل إنه تنشّأ علی مدرسة افلاطون. مارس التعلیم فی الاسکندریة، عهد بطلیموس الأول، حیث افتتح مدرسة. ترک کتبا بالیونانیة فی الریاضیات و لا سیما فی الهندسة، و قد فقد معظمها. و لعلّ أهم معالجاته الهندسیة مسائل السطح و الأمکنة علیه، إذ بنی نظریة هندسیة بقیت تعرف باسمه حتی القرن العشرین، و من أشهر مسلماته أنه من نقطة خارج خط لا یمکننا أن نمد إلا خطا موازیا واحدا. عرفه العرب و ذکروه کما عرفوا کتابه «الأصول» الذی انقسم إلی ثلاثة عشر کراسا.
Larousse du xxes siec، Paris
، 1930،T. 3،P. 233.
Webster's، New International Dictionary، sec. Ed.، U. S. A.، Meriam Company publishers
. 1945،P. 978.
و السجستانی، ابو سلیمان المنطقی، صوان الحکمة، تحقیق بدوی، طهران، 1974 م، ص 206. القفطی، جمال الدین ابو الحسن، إخبار العلماء بأخبار الحکماء، القاهرة، السعادة، 1326 ه، ص 45.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 14
من المبادئ المصطلحة السابقة من التصوّرات و التصدیقات؛ و علی هذا تکون المبادئ أعم من المقدمات أیضا، فإنّ المقدمات خارجة عن العلم لا محالة بخلاف المبادئ. و المبادئ بهذا المعنی قد تعدّ أیضا من أجزاء العلم تغلیبا، و إن شئت تحقیق هذا فارجع إلی شرح مختصر الأصول و حواشیه «1». و منهم من فسّر المقدمة بما یعین فی تحصیل الفنّ فتکون المقدمات أعم، کذا قیل، یعنی تکون المقدمات بهذا المعنی أعمّ من المبادئ بالمعنی الأول لا من المبادئ بالمعنی الثانی و إن اقتضاه ظاهر العبارة إذ بینها و بین المبادئ بالمعنی الثانی هو المساواة، إذ ما یستعان به فی تحصیل الفنّ یصدق علیه أنه مما یتوقف علیه الفنّ إمّا مطلقا، أو علی وجه البصیرة، أو علی وجه کمال البصیرة، و بالجملة فالمعتبر فی المبادئ التوقّف مطلقا. قال السید السند: مبادئ العلم ما یتوقف علیه ذات المقصود فیه «2»، أعنی التصوّرات التی یبتنی علیها إثبات مسائله، و هی قد تعدّ جزءا منه، و أمّا إذا أطلقت علی ما یتوقف علیه المقصود ذاتا أو تصوّرا أو شروعا فلیست بتمامها من أجزائه؛ فإنّ تصوّر الشی‌ء و معرفة غایته خارجان عنه، و لا من جزئیات ما یتضمنه حقیقة لدخوله فی العلم قطعا، انتهی.

قالوا الواجب علی من شرع فی شرح کتاب ما أن یتعرّض فی صدره لأشیاء قبل الشروع فی المقصود، یسمّیها قدماء الحکماء الرءوس الثمانیة.
أحدها الغرض من تدوین العلم أو تحصیله، أی الفائدة المترتبة علیه لئلّا یکون تحصیله عبثا فی نظره.
و ثانیها المنفعة و هی ما یتشوّقه الکلّ طبعا و هی الفائدة المعتدّ بها لیتحمل المشقّة فی تحصیله، و لا یعرض له فتور فی طلبه، فیکون عبثا عرفا؛ هکذا فی تکملة الحاشیة الجلالیة «3». و فی شرح التهذیب «4» و شرح إشراق الحکمة «5» أنّ المراد بالغرض هو العلّة الغائیة، فإنّ ما یترتب علی فعل یسمّی فائدة و منفعة و غایة فإن کان باعثا للفاعل علی صدور ذلک الفعل منه یسمّی غرضا و علّة غائیة، و ذکر المنفعة إنّما یجب إن وجدت لهذا العلم منفعة و مصلحة سوی الغرض الباعث، و إلّا فلا.
و بالجملة فالمنفعة قد تکون بعینها الغرض الباعث.
______________________________
(1) شرح مختصر الأصول لعلی بن محمد الجرجانی (- 816 ه/ 1413 م) شرح فیه مختصر منتهی السئول و الأمل فی علمی الأصول و الجدل لجمال الدین أبی عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 ه/ 1249 م).
استانه، د. ت. کشف الظنون، 2/ 1853- 1854. معجم المطبوعات العربیة، 679.
(2) منه (م).
(3) تکملة الحاشیة الجلالیّة (حاشیة جلال الدین الدوانی علی شرح القوشجی لتجرید الکلام لنصیر الدین الطوسی).
معجم المطبوعات العربیة 892، اکتفاء القنوع 197.
(4) شرح التهذیب لجلال الدین محمد بن أسعد الدوانی الصدیقی الشافعی (- 907 ه)، طبع فی لکناو 1293 ه.
معجم المطبوعات العربیة، 892.
(5) شرح اشراق الحکمة. الأرجح أنه شرح حکمة الإشراق لقطب الدین محمد بن مسعود بن مصلح الدین الفارسی (- 710 ه)، اسماء الکتب 87.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 15
و ثالثها السّمة و هی عنوان الکتاب، لیکون عند الناظر إجمال ما یفصّله الغرض، کذا فی شرح اشراق الحکمة. و فی تکملة الحاشیة الجلالیة السّمة هی عنوان العلم؛ و کأنّ المراد منه تعریف العلم برسمه أو بیان خاصّة من خواصه لیحصل للطالب علم إجمالی بمسائله و یکون له بصیرة فی طلبه؛ و فی شرح التهذیب السّمة العلامة، و کأنّ المقصود الإشارة إلی وجه تسمیة العلم؛ و فی ذکر وجه التسمیة إشارة إجمالیة إلی ما یفصل العلم من المقاصد.
و رابعها المؤلّف و هو مصنّف الکتاب لیرکن قلب المتعلّم إلیه فی قبول کلامه، و الاعتماد علیه لاختلاف ذلک باختلاف المصنّفین؛ و أما المحقّقون فیعرفون الرجال بالحق لا الحق بالرجال، و لنعم ما قیل: لا تنظر إلی من قال و انظر إلی ما قال. و من شرط المصنفین أن یحترزوا عن الزیادة علی ما یجب و النقصان عمّا یجب و عن استعمال الألفاظ الغریبة المشترکة و عن رداءة الوضع، و هی تقدیم ما یجب تأخیره و تأخیر ما یجب تقدیمه.
و خامسها أنه من أیّ علم هو، أی من الیقینیات أو الظنّیات، من النظریات أو العملیات، من الشرعیات أو غیرها، لیطلب المتعلّم ما تلیق به المسائل المطلوبة.
و سادسها أنه أیّة مرتبة هو، أی بیان مرتبته فیما بین العلوم، إمّا باعتبار عموم موضوعه أو خصوصه، أو باعتبار توقّفه علی علم آخر، أو عدم توقّفه علیه، أو باعتبار الأهمیة أو الشرف، لتقدّم تحصیله علی ما یجب، أو یستحسن تقدیمه علیه، و یؤخّر تحصیله عما یجب أو یستحسن تأخیره عنه.
و سابعها القسمة، و هی بیان أجزاء العلوم و أبوابها لیطلب المتعلّم فی کل باب منها ما یتعلّق به، و لا یضیّع وقته فی تحصیل مطالب لا تتعلّق به، کما یقال: أبواب المنطق تسعة، کذا و کذا؛ و هذا قسمة العلم، و قسمة الکتاب کما یقال: کتابنا هذا مرتّب علی مقدمة، و بابین و خاتمة، و هذا الثانی کثیر شائع لا یخلو عنه کتاب.
و ثامنها الأنحاء التعلیمیة و هی أنحاء مستحسنة فی طرق التعلیم، أحدها التقسیم، و هو التکثیر من فوق إلی أسفل، أی من أعم إلی ما هو أخصّ، کتقسیم الجنس إلی الأنواع، و النوع إلی الأصناف، و الصنف إلی الأشخاص. و ثانیها التحلیل، و هو عکسه أی التکثیر من أسفل إلی فوق، أی من أخصّ إلی ما هو أعم، کتحلیل زید إلی الإنسان و الحیوان، و تحلیل الإنسان إلی الحیوان و الجسم؛ هکذا فی تکملة الحاشیة الجلالیة، و شرح إشراق الحکمة. و فی شرح التهذیب کأنّ المراد من التقسیم ما یسمّی بترکیب القیاس، و ذلک بأن یقال: إذا أردت تحصیل مطلب من المطالب التصدیقیة ضع طرفی المطلوب و اطلب جمیع موضوعات کل واحد منهما، و جمیع محمولات کل واحد منهما سواء کان حمل الطرفین علیها، أو حملها علی الطرفین، بواسطة، أو بغیر واسطة، و کذلک اطلب جمیع ما سلب عنه الطرفان أو سلب هو عن الطرفین، ثم انظر إلی نسبة الطرفین إلی الموضوعات و المحمولات، فإن وجدت من محمولات موضوع المطلوب ما هو موضوع المحمول فقد حصل المطلوب عن «1» الشکل الأول، أو ما هو محمول علی محموله فمن الشکل الثانی، أو من موضوعات موضوعه «2» ما هو موضوع لمحموله فمن الشکل الثالث، أو محمول لمحموله فمن
______________________________
(1) حصلت المطلوب من (م).
(2) موضوعه (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 16
الرابع، کلّ ذلک بحسب تعدّد اعتبار الشرائط بحسب الکیفیة و الکمیة و الجهة، کذا فی شرح المطالع. فمعنی قولهم: و هو التکثیر من فوق أی من النتیجة لأنها المقصود الأقصی بالنسبة إلی الدّلیل، و أما التحلیل فقد قیل فی شرح المطالع: کثیرا ما تورد فی العلوم قیاسات منتجة للمطالب لا علی الهیئات المنطقیة، اعتمادا علی الفطن العارف بالقواعد، فإن أردت أن تعرف أنه علی أیّ شکل من الأشکال فعلیک بالتحلیل و هو عکس الترکیب فحصّل المطلوب فانظر إلی القیاس المنتج له، فإن کان فیه مقدمة یشارکها المطلوب بکلا جزئیه فالقیاس استثنائی، و إن کانت مشارکة للمطلوب بأحد جزئیه فالقیاس اقترانی، ثم انظر إلی طرفی المطلوب فتتمیّز عندک الصغری عن الکبری لأن ذلک الجزء إن کان محکوما علیه فی النتیجة فهی الصغری، أو محکوما به فهی الکبری، ثم ضم الجزء الآخر من المطلوب إلی الجزء الآخر من تلک المقدمة، فإن تألّفا علی أحد التألیفات الأربع، فما انضمّ إلی جزئی المطلوب هو الحدّ الأوسط، و تتمیّز لک المقدمات و الأشکال، و إن لم یتألّفا کان القیاس مرکبا، فاعمل بکلّ واحد منهما العمل المذکور، أی ضع الجزء الآخر من المطلوب و الجزء الآخر من المقدمة کما وضعت طرفی المطلوب أولا، أی فی التقسیم، فلا بد أن یکون لکل منهما نسبة إلی شی‌ء «1» ما فی القیاس و إلّا لم یکن القیاس منتجا للمطلوب، فإن وجدت حدّا مشترکا بینهما فقد تمّ القیاس، و إلّا فکذا تفعل مرّة بعد أخری إلی أن تنتهی إلی القیاس المنتج للمطلوب بالذات، و تتبیّن لک المقدمات و الشکل و النتیجة. فقولهم التکثیر من أسفل إلی فوق، أی إلی النتیجة انتهی.
و ثالثها التحدید أی فعل الحدّ، أی إیراد حدّ الشی‌ء، و هو ما یدلّ علی الشی‌ء دلالة مفصّلة بما به قوامه بخلاف الرسم فإنه یدلّ علیه دلالة مجملة، کذا فی شرح إشراق الحکمة، و فی شرح التهذیب:
کأنّ المراد بالحدّ المعرّف مطلقا، و ذلک بأن یقال إذا أردت تعریف شی‌ء فلا بدّ أن تضع ذلک الشی‌ء و تطلب جمیع ما هو أعمّ منه و تحمل علیه بواسطة أو بغیرها، و تمیّز الذاتیات عن العرضیات، بأن تعدّ ما هو بین الثبوت أو ما یلزم من مجرّد ارتفاعه ارتفاع نفس الماهیة ذاتیا، و ما لیس کذلک عرضیا، و تطلب جمیع ما هو مساو له، فیتمیّز عندک الجنس من العرض العام، و الفصل من الخاصّة، ثم ترکّب أی قسم شئت من أقسام المعرّف بعد اعتبار الشرائط المذکورة فی باب المعرّف. و رابعها البرهان، أی الطریق إلی الوقوف علی الحق، أی الیقین إن کان المطلوب نظریا، و إلی الوقوف علیه و العمل به إن کان عملیا، کأن یقال إذا أردت الوصول إلی الیقین فلا بدّ أن تستعمل فی الدلیل بعد محافظة شرائط صحّة الصورة، إمّا الضروریات الستّ، أو ما یحصل منها بصورة صحیحة، و هیئة منتجة، و تبالغ فی التفحّص عن ذلک، حتی لا یشتبه بالمشهورات و المسلّمات و المشبّهات و غیرها، بعضها ببعض، و عدّ الأنحاء التعلیمیة بالمقاصد أشبه، فینبغی أن تذکر فی المقاصد، و لذا تری المتأخّرین کصاحب المطالع «2» یعدّون ما سوی التحدید من مباحث الحجة و لواحق القیاس، و أمّا التحدید فشأنه أن یذکر فی مباحث المعرّف، کذا فی شرح التهذیب.
و اعلم أنهم إنّما اقتصروا علی هذه الثمانیة لعدم وجدانهم شیئا آخر یعین فی تحصیل الفن، و من وجد ذلک فلیضمه إلیها، و هذا أمر استحسانی لا یلزم من ترکه فساد علی ما لا یخفی، هکذا فی
______________________________
(1) مما (م).
(2) المطالع أو مطالع الأنوار لسراج الدین أبو الثناء محمود بن أبی بکر بن أحمد الأرموی (- 682 ه). معجم المطبوعات العربیة، 428.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 17
تکملة الحاشیة الجلالیة.
و اعلم أنهم قد یذکرون وجه الحاجة إلی العلم، و لا شکّ أنه هاهنا بعینه بیان الغرض منه، و قد یذکرون وجه شرف العلم، و یقولون شرف الصناعة إما بشرف موضوعها، مثل الصیاغة فإنها أشرف من الدباغة، لأن موضوع الصیاغة الذهب و الفضة و هما أشرف من موضوع الدباغة التی هی الجلد «1»، و إما بشرف غرضها، مثل صناعة الطب فإنها أشرف من صناعة الکناسة، لأن غرض الطب إفادة الصحة و غرض الکناسة تنظیف المستراح، و إما بشدّة الحاجة إلیها کالفقه، فإن الحاجة إلیه أشدّ من الحاجة إلی الطبّ، إذ ما من واقعة فی الکون إلّا و هی مفتقرة إلی الفقه، إذ به انتظام صلاح الدنیا و الدین، بخلاف الطب، فإنه یحتاج إلیه بعض الناس فی بعض الأوقات. و المراد بذلک بیان مرتبة العلم علی ما یفهم مما سبق، و یؤیده ما قال السیّد السّند فی شرح المواقف، و أما مرتبة علم الکلام أی شرفه فقد عرفت أن موضوعه أعمّ الأمور و أعلاها الخ.

فی شرح المفتاح: اعلم أنّ علم العربیة المسمّی بعلم الأدب علم یحترز به عن الخلل فی کلام العرب لفظا أو کتابة، و ینقسم علی ما صرّحوا به إلی اثنی عشر قسما، منها أصول هی العمدة فی ذلک الاحتراز، و منها فروع.
أما الأصول فالبحث فیها إما عن المفردات من حیث جواهرها و موادّها فعلم اللغة، أو من حیث صورها و هیئاتها فعلم الصرف، أو من حیث انتساب بعضها إلی بعض بالأصلیة و الفرعیة فعلم الاشتقاق، و إمّا عن المرکّبات علی الإطلاق، فإمّا باعتبار هیئاتها الترکیبیة و تأدیتها لمعانیها الأصلیة فعلم النحو، و إمّا باعتبار إفادتها لمعان زائدة علی أصل المعنی فعلم المعانی، أو باعتبار کیفیة تلک الفائدة فی مراتب الوضوح فعلم البیان، و إمّا عن المرکّبات الموزونة، فإمّا من حیث وزنها فعلم العروض، أو من حیث أواخر أبیاتها فعلم القافیة.
و أمّا الفروع فالبحث فیها إمّا أن یتعلّق بنقوش الکتابة فعلم الخط، أو یختصّ بالمنظوم فعلم عروض الشعراء، أو بالمنثور فعلم إنشاء النثر من الرسائل، أو من الخطب، أو لا یختص بشی‌ء منهما فعلم المحاضرات و منه التواریخ؛ و أمّا البدیع فقد جعلوه ذیلا لعلمی البلاغة لا قسما برأسه.
و فی إرشاد القاصد «2» للشیخ شمس الدین الاکفانی السنجاری «3»: الأدب و هو علم یتعرّف منه التفاهم عمّا فی الضمائر بأدلة الألفاظ و الکتابة، و موضوعه اللفظ و الخط من جهة دلالتهما علی
______________________________
(1) الذی هو (ع)، الذی هو جلد المیتة (م).
(2) ارشاد القاصد إلی اسنی المقاصد لشمس الدین أبی عبد اللّه محمد بن ابراهیم بن ساعد الأنصاری الأکفانی السنجاری المعروف بابن الأکفانی (- 749 ه/ 1348 م). طبع فی کلکوتا، د. ت مع کتاب حدود النحو لعبد اللّه بن احمد الفاکهی. معجم المطبوعات العربیة، 464.
(3) شمس الدین الأکفانی السنجاری: هو محمد بن ابراهیم بن ساعد الأنصاری السنجاری، المعروف بابن الأکفانی، ابو عبد اللّه. ولد فی سنجار و توفی بالقاهرة بعد العام 749 ه/ 1348 م. طبیب، باحث، عالم بالحکمة و الریاضیات. له الکثیر من التصانیف. الأعلام 5/ 299، الدرر الکامنة 3/ 279، البدر الطالع 2/ 79.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 18
المعانی، و منفعته إظهار ما فی نفس الإنسان من المقاصد و إیصاله إلی شخص آخر من النوع الإنسانی، حاضرا کان أو غائبا، و هو حلیة اللسان و البنان، و به تمیّز ظاهر الإنسان علی سائر أنواع الحیوان. و إنما ابتدأت به لأنه أوّل أدوات الکمال. و لذلک من عری عنه لم یتم بغیره من الکمالات الإنسانیة.
و تنحصر مقاصده فی عشرة علوم و هی: علم اللغة و علم التصریف و علم المعانی و علم البیان و علم البدیع و علم العروض و علم القوافی و علم النحو و علم قوانین الکتابة و علم قوانین القراءة، و ذلک لأن نظره إمّا فی اللفظ أو الخط، و الأول فإمّا فی اللفظ المفرد أو المرکب، أو ما یعمهما.
و أمّا نظره فی المفرد فاعتماده إمّا علی السماع و هو اللغة أو علی الحجة و هو التصریف، و أمّا نظره فی المرکّب فإما مطلقا أن مختصّا بوزن، و الأول إن تعلّق بخواص تراکیب الکلام و أحکامه الإسنادیة فعلم المعانی، و إلّا فعلم البیان، و المختص بالوزن فنظره إمّا فی الصورة أو فی المادة، الثانی علم البدیع، و الأول إن کان بمجرد الوزن فهو علم العروض، و إلّا فعلم القوافی؛ و ما یعمّ المفرد و المرکب فهو علم النحو، و الثانی فإن تعلّق بصور الحروف فهو علم قوانین الکتابة، و إن تعلّق بالعلامات فعلم قوانین القراءة. و هذه العلوم لا تختصّ بالعربیة بل توجد فی سائر لغات الأمم الفاضلة من الیونان و غیرهم.
و اعلم أنّ هذه العلوم فی العربیة لم تؤخذ عن العرب قاطبة بل عن الفصحاء البلغاء منهم، و هم الذین لم یخالطوا غیرهم، کهذیل «1» و کنانة «2» و بعض تمیم «3» و قیس عیلان «4» و من یضاهیهم من عرب الحجاز «5» و أوساط نجد «6»؛ فأما الذین صابوا «7» العجم فی الأطراف فلم تعتبر لغاتهم
______________________________
(1) هذیل بن مدرکة بن الیاس بن مضر بن عدنان. جد جاهلی، بنوه قبیلة کبیرة، و کان أکثر سکان وادی نخلة المجاور لمکة منهم، و لهم منازل بین مکة و المدینة و منهم فی جبال السراة، و کانوا أهل عدد و عدة و منعة و اشتهر منهم کثیرون فی الجاهلیة و الإسلام. و فیهم شعراء و مشاهیر. و قد نشر دیوان للعدید من شعرائهم. الأعلام 8/ 80، معجم البلدان 8/ 167- 168، جمهرة الانساب 185- 187، تاریخ الیعقوبی 1/ 212، معجم قبائل العرب 1213، قلب جزیرة العرب 1202.
(2) کنانة بن بکر بن عوف بن عذرة، من کلب، من قضاعة، جد جاهلی، یرتقی نسبه للقبائل العربیة القحطانیة. و بنوه قبیلة ضخمة یقال لها کنانة عذرة، و سکنوا أعالی الحجاز بالقرب من تبوک و جوارها. و انحدرت منها قبائل کثیرة منها: بنو عدی، بنو جناب، و غیرها کثیر. کما کانت لهم صلات قویة بقریش و بالأوس و الخزرج. خفاجة محمد عبد المنعم، قصة الأدب فی الحجاز 90، جمهرة الانساب 425- 427، معجم قبائل العرب 996.
(3) تمیم بن قرّ بن أدّ بن طابخة بن إلیاس بن مضر. جد جاهلی قدیم بنوه بطون کثیرة جدا. قال عنهم ابن حزم: و هم قاعدة من أکبر قواعد العرب کانت منازلهم بأرض نجد و البصرة و الیمامة و امتدت إلی قرب الکوفة. و قد تفرقوا فی الحواضر و البوادی. و اخبارهم کثیرة، و فیهم شعراء و مشاهیر، و قد أدرکوا الاسلام، و لهم مواقف مشهودة.
الاعلام 2/ 87- 88، تاریخ الیعقوبی 1/ 212، جمهرة الانساب 196- 221، معجم قبائل العرب 126- 133، دائرة المعارف الاسلامیة 5/ 473- 478.
(4) قیس عیلان بن مضر بن نزار، من عدنان، جد جاهلی ینتسب للعرب الإسماعیلیة. انحدرت منه قبائل کثیرة منها:
هوازن، سلیم، غطفان، عدوان، باهلة و غیرهم. و تروی کتب السیر و التاریخ أن الجد الأعلی کان علی دین اسماعیل بن ابراهیم علیهما السلام و قد امتدحهم النبی (ص) فی بعض أحادیثه، و کانت سکناهم بالطائف و جوارها من بلاد الحجاز، البکری، معجم ما استعجم 1/ 64- 66، 76- 77، ابن خلدون، العبر 2/ 300، 305، 315، الیعقوبی 1/ 212، جمهرة الانساب 232، 437، معجم قبائل العرب 972، تاریخ الاسلام 1/ 13.
(5) الحجاز بلاد واسعة تقع شمالی الیمن و شرقی تهامة. و تتکون من عدة أودیة، و تتخللها سلسلة جبال السراة الممتدة من الشام إلی نجران فی الیمن. و قد وصفه جوستاف لوبون بأنه اقلیم جبلی رملی فی الصقع الأوسط من المنطقة المعتدلة الشمالیة تجاه البحر الأحمر و فیه المدینتان المقدستان: مکة و المدینة. و قد سمّی حجازا لأنه یحتجز بین تهامه و نجد. تاریخ معجم البلدان 3/ 219، تاریخ الإسلام السیاسی و الدینی و الاجتماعی 1/ 4، معجم ما استعجم 1/ 1- 90، حضارة العرب 1/ 11، المسالک و الممالک 12، قصة الأدب فی الحجاز 24.
(6) نجد و هو اقلیم یمتد بین الیمن جنوبا و بادیة السماوة شمالا و العروض و أطراف العراق، و سمی نجدا لارتفاع أرضه. تاریخ الإسلام 1/ 4.
(7) صاقبوا (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 19
و أحوالها فی أصول هذه العلوم، و هؤلاء کحمیر «1» و همدان «2» و خولان «3» و الازد «4» لمقاربتهم الحبشة «5» و الزنج «6»، و طیّ «7» و غسان «8» لمخالطتهم الروم بالشام، و عبد القیس «9» لمجاورتهم
______________________________
(1) حمیر بن سبأ بن یشجب بن یعرب بن قحطان. جد جاهلی قدیم کان ملک الیمن، و إلیه ینسب الحمیریون (ملوک الیمن). و هو من سلالة العرب العاربة، أی العرب الخلص أو الأصلیون. ولد. له أبناء کثیرون انحدرت منهم قبائل کثیرة منها: السکاسک، الشعبیون، بنو الریان، قضاعة، عبد شمس. و کان لبنی حمیر فی الجاهلیة صنم یقال له:
نسر نصب بنجران و آخر بصنعاء اسمه رئام. و قد قامت مملکة حمیر علی اثر مملکة سبأ و بلغت شأوا بعیدا، و قامت فیها حضارة عامرة، کما اشتهر فیها ملوک عظام. الأعلام 2/ 284، القلقشندی، صبح الأعشی 1/ 313- 315، قصة الأدب 81، جمهرة الانساب 406 و 459، طرفة الأصحاب 12 و 43، تاریخ العرب قبل الإسلام لجواد علی 1/ 17، العرب قبل الإسلام لزیدان 1/ 121، تاریخ الإسلام 1/ 8.
(2) همدان بن مالک بن زید بن أوسلة، من بنی کهلان، من قحطان. جد جاهلی قدیم. کان بنوه یسکنون فی شرقی الیمن، و نزل کثیر منهم بعد الإسلام فی بلاد الحجاز و غیرها، و قد تشیع قسم کبیر منهم و انحاز للامام علی بن أبی طالب، و انحدر منهم بطون کثیرة، أما صنمهم فی الجاهلیة فهو یعوق و کان منصوبا فی أرحب. الاعلام 8/ 94، جمهرة الانساب 369، 445، 459، ابن خلدون 2/ 252، معجم قبائل العرب 1225.
(3) خولان بن عمرو بن الحاق بن قضاعة، من بنی کهلان، یرتقی نسبه إلی القبائل القحطانیة. جد عربی قدیم کان یسکن و بنوه بلاد الیمن. و إلی بنیه تنسب بلاد خولان فی شرقی الیمن. و اسم صنمهم فی الجاهلیة: عم أنس. کما اشترکوا مع همدان فی الصنم یعوق. و قد عبدوا النار أیام انتشار المجوسیة فی الیمن. و منهم انحدرت قبائل کثیرة، منها: الربیعة، بنو بحر، بنو مالک، بنو غالب، بنو حرب، الزبیدیون، بنو منبه و غیرهم ادرکوا الإسلام، و کانت لهم وقائع مشهورة، الاعلام 2/ 325، طرفة الأصحاب 56، ابن خلدون العبر 2/ 256، تاریخ العرب لجواد علی 2/ 203- 211، جمهرة الانساب 392، معجم قبائل العرب 365.
(4) الأزد بن الغوث بن نبت بن مالک بن زید بن کهلان. یرتقی نسبه للقبائل القحطانیة. جد جاهلی قدیم من الیمن.
و یقال له: الأسد و قد انقسم بنوه إلی ثلاثة أقسام: أزد شنوءة، أزد السراة و ازد عمان. و انحدر منهم بطون کثیرة منها: قبائل غسان، خزاعة، أسلم، بنی جفنه، الأوس، الخزرج و غیرهم. من أصنامهم فی الجاهلیة رئام، کما اشترکوا فی صنم مناة. ادرکوا الاسلام. و فیهم مشاهیر. الاعلام 1/ 290، صبح الأعشی 1/ 313- 315، ابن خلدون 2/ 252، تاریخ الیعقوبی 1/ 212، جمهرة الانساب 458، طرفة الأصحاب 6 و 19، دائرة المعارف الاسلامیة 2/ 37 و اللباب 1/ 36.
(5) الحبشة هی بلاد واسعة جدا، تتصل بالبحر من الجهة الشرقیة، و ساحلها مقابل لبلاد الیمن، و یقال: ان أول بلادهم من الجهة الغربیة بلاد التکرور. و مملکة الحبشة قسمان: بلاد النصرانیة و بلاد المسلمین. و القسم الثانی یقع علی ساحل بحر القلزم (البحر الأحمر) و ما یتصل به من بحر الهند (المحیط الهندی) و یقال له بلاد الزیلع، مع أن الزیلع إحدی مدنه الکبیرة. تقویم البلدان 153، صبح الأعشی 5/ 302 و 324، الأمصار ذوات الآثار 229.
(6) الزنج بلادهم مثل بلاد السودان و تقع شرقی الخلیج البربری، و هی تقابل بلاد الحبشة من البر الآخر. صبح الأعشی 5/ 337، البیان المعرب 1/ 6، الأمصار ذوات الآثار 229.
(7) طیّئ بن أد، من بنی یشجب، من کهلان. یرتقی نسبه لقبائل العرب القحطانیة. جد جاهلی. کانت منازل بنیه فی الیمن، ثم انتقلوا إلی الشمال و سکنوا بین جبلی أجأ و سلمی من بلاد نجد، إلی الشمال الشرقی من المدینة المنورة.
و اسم صنمهم فی الجاهلیة الفلس. و قد انحدرت من طی قبائل کثیرة منها: نبهان، جدیلة، زبید، ثعلبة، بنو شمّر و غیرها و نبغ فیهم شعراء کثیرون و مشاهیر. تاریخ الاسلام 1/ 8- 9، نهایة الأرب 266، ابن خلدون، العبر 2/ 254، جمهرة الانساب 380 و 459، معجم قبائل العرب 689، عشائر العراق 1/ 130، الاعلام 3/ 234.
(8) غسان فی الأصل کلمة غسان هی اسم لبئر یقع فی نواحی الشام، نزلت حوله قبیلة جفنه بن عمر الأزدیة التی تنحدر من قبائل کهلان القحطانیة، و بسبب ذلک عرفوا باسم قبائل غسان، و منها انحدر ملوک الغساسنة الذین حکموا بادیة الشام. و کان الحارث بن جبلة من أشهر أمرائهم، و هو الذی حارب المنذر أمیر الحیرة، و قد کان الحارث مع بنیه و البطون التی تفرعت منه یعملون مع الروم ضد الفرس. کما کانت لهم وقائع مشهورة. الأعلام 2/ 153- 154، نولدکه، أمراء غسان 192، تاریخ الاسلام 1/ 9، قصة الأدب فی الحجاز 81،
(9) عبد القیس بن أفصی بن دعمی، من أسد ربیعة، من عدنان. جد جاهلی. النسبة إلیه عبدی و قیسی. کانت دیار بنیه بتهامة ثم خرجوا إلی البحرین و استقروا بها و هم بطون کثیرة، و فیهم مشاهیر. الأعلام 4/ 49، جمهرة الانساب 278- 282، نهایة الأرب 275، اللباب 2/ 113، معجم البلدان 8/ 65، معجم قبائل العرب 726.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 20
أهل الجزیرة «1» و فارس «2»، ثم أتی ذوو العقول السلیمة و الأذهان المستقیمة و رتّبوا أصولها و هذّبوا فصولها حتی تقررت علی غایة لا یمکن المزید علیها، انتهی.

و یسمّی بعلم التصریف أیضا، و هو علم بأصول تعرف بها أحوال أبنیة الکلم التی لیست بإعراب و لا بناء، هکذا قال ابن الحاجب «3». فقوله علم بمنزلة الجنس، لأنه شامل للعلوم کلها، و قوله تعرف بها أحوال أبنیة الکلم یخرج الجمیع سوی النحو، و قوله لیست بإعراب و لا بناء یخرج النحو.
و فائدة اختیار «تعرف» علی «تعلم» تذکر فی تعریف علم المعانی. ثم المراد من بناء الکلمة و کذا من صیغتها و وزنها هیئتها التی یمکن أن یشارکها فیها غیرها، و هی عدد حروفها المرتّبة، و حرکاتها المعیّنة، و سکونها مع اعتبار حروفها الزائدة و الأصلیة، کلّ فی موضعه؛ فرجل مثلا علی هیئة و صفة یشارکه فیها عضد، و هی کونه علی ثلاثة أحرف، أولها مفتوح، و ثانیها مضموم، و أما الحرف الأخیر فلا تعتبر حرکاته و سکونه فی البناء، فرجل و رجلا و رجل علی بناء واحد، و کذا جمل علی بناء ضرب، لأن الحرف الأخیر متحرّک بحرکة الإعراب و سکونه و حرکة البناء و سکونه. و إنما قلنا یمکن أن یشارکها لأنه قد لا یشارکها فی الوجود کالحبک بکسر الحاء و ضم الباء، فإنه لم یأت له نظیر، و إنما قلنا حروفها المرتبة لأنه إذا تغیّر النظم و الترتیب تغیّر الوزن، کما تقول یئس علی وزن فعل و أیس علی وزن عفل، و إنما قلنا مع اعتبار الحروف الزائدة و الاصلیة لانه یقال ان کرّم مثلا علی وزن فعّل لا علی وزن فعلل [أو أفعل] «4» أو فاعل، مع توافق الجمیع فی الحرکات المعیّنة و السکون،
______________________________
(1) الجزیرة هی جزیرة أقور الواقعة بین دجلة و الفرات، و تشمل علی دیار ربیعة و مضر و بکر. و هی بلاد واسعة فیها مدن هامة و کبیرة منها: حرّان، الرها، الرّقة، الموصل، سنجار و آمد و غیرها. و خرج منها علماء و محدثون و غیر ذلک.
الانساب 3/ 248، معجم البلدان 2/ 134، تقویم البلدان 273- 298، صبح الأعشی 4/ 314، تذکرة الحفاظ 3/ 924، الاعلان بالتواریخ 627، الأمصار ذوات الآثار 193.
(2) فارس هی بلاد واسعة یحدّها من الغرب بلاد خوزستان و الجبال، و من الشرق بلاد کرمان، و من الجنوب بحر فارس (الخلیج العربی)، و من الشمال المفازة التی بینها و بین خراسان و الجبال، و هی تشمل الیوم ایران و ما جاورها إلی الشرق و الشمال الشرقی. معجم البلدان 4/ 226، تقویم البلدان 321، الأمصار ذوات الآثار 230.
(3) ابن الحاجب هو عثمان بن عمر بن أبی بکر بن یونس جمال الدین بن الحاجب. ولد فی أسنا من صعید مصر عام 570 ه/ 1174 م، و توفی بالاسکندریة عام 646 ه/ 1249 م. من فقهاء المالکیة و من کبار علماء العربیة. تنقل بین القاهرة و دمشق، و له العدید من التصانیف الاعلام 4/ 211، وفیات الأعیان 1/ 314، غایة النهایة 1/ 508.
(4) أو أفعل (+ م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 21
و قولنا کل فی موضعه لأنّ نحو درهم لیس علی وزن قمطر لتخالف مواضع الفتحتین و السکونین، و کذا نحو بیطر مخالف لشریف فی الوزن لتخالف موضعی الیاءین، و قد یخالف ذلک فی أوزان التصغیر فیقال: أوزان التصغیر فعیل و فعیعل و فعیعیل، و یدخل فی فعیل رجیل و حمیر و غیر ذلک، و فی فعیعل اکیلب و حمیّر و نحوها، و فی فعیعیل مفیتیح و تمیثیل، و نحو ذلک، و یعرف وجهه فی لفظ الوزن. فعلی هذا لا حاجة إلی تقیید الأحوال بکونها لا تکون إعرابا و لا بناء إذ هما طارئان علی آخر حروف الکلمة، فلم یدخلا فی أحوال الأبنیة. لکن بقی هاهنا شی‌ء و هو أنه یخرج من الحدّ معظم أبواب التصریف، أعنی الاصول التی تعرف بها أبنیة الماضی و المضارع و الأمر و الصفة و أفعل التفضیل و الآلة و الموضع و المصغّر و المصدر لکونها أصولا تعرف بها أبنیة الکلم لا أحوال أبنیتها، فإن أرید أن الماضی و المضارع مثلا حالان طارئان علی بناء المصادر ففیه بعد، لأنهما بناءان مستأنفان بنیا بعد هدم بناء المصدر، و لو سلّم فلم عدّ المصادر فی أحوال الأبنیة ثم الماضی و المضارع و الأمر و غیر ذلک مما مرّ، کما أنها لیست بأحوال الأبنیة علی الحقیقة، بل هی أشیاء ذوات أبنیة علی ما مرّ، من تفسیر البناء. بلی قد یقال: لضرب مثلا هذا بناء حاله کذا مجازا، و لا یقال أبدا إنّ ضرب حال بناء، و إنّما یدخل فی أحوال الأبنیة الابتداء، و الوقف، و الإمالة، و تخفیف الهمزة، و الإعلال [و الإبدال، و الحذف] «1» و بعض الإدغام، و هو إدغام بعض حروف الکلمة فی بعض، و کذا بعض التقاء الساکنین، و هو ما إذا کان «2» الساکنان فی کلمة [کما فی قل و أصله قول] «3»، فهذه المذکورات أحوال الأبنیة، ثم الوقف و التقاء الساکنین فی کلمتین، و الإدغام فیهما لیست بأبنیة و لا أحوال أبنیة لعدم اعتبار حرکة الحرف الأخیر و سکونها، اللّهم إلّا أن یقال: أرید بالبناء الحروف المرتّبة بلا اعتبار الحرکات و السکنات، کذا ذکر المحقّق الرّضی «4» فی شرح الشافیة «5».
و الجواب عن ذلک بأنه أرید بأبنیة الکلم ما یطرأ علیها، أی علی الکلم من الهیئات و الأحوال کما عرفت، فهی نفس أحوال الکلم، فالإضافة بیانیة کما فی قولهم شجر أراک، فمعنی أحوال أبنیة الکلم علی هذا أحوال هی أبنیة الکلم، فلا یخرج من الحدّ معظم أبواب التصریف من أبنیة الماضی و المضارع و نحوهما. و بالجملة فعلم الصرف علم بأصول تعرف بها أبنیة الکلم، ثم إنه کما یبحث فی العلم عن العوارض الذاتیة لموضوعه کذلک یبحث فیه عن أعراض تلک الأعراض، فدخل فی أبنیة الکلم الابتداء و الإمالة و نحوهما ممّا هو من أحوال الأبنیة، و یؤیّده ما وقع فی الأصول من أنّ الصرف علم تعرف به أحوال الکلمة بناء و تصرّفا فیه، أی فی ذلک البناء، لا إعرابا و بناء، و کذا یدخل فی الحدّ الوقف لأنه من أحوال الأبنیة یعرضها باعتبار قطعها عمّا بعدها، لا باعتبار حرکة
______________________________
(1) و الإبدال، و الحذف (+ م، ع).
(2) و هو إذا کان (م، ع).
(3) کما فی قل و أصله قول (+ م، ع).
(4) المحقق الرضی هو محمد بن الحسن الأسترآباذی. توفی نحو 686 ه/ 1287 م فی استراباذ. عالم بالعربیة، و له بعض التصانیف فی النحو و الصرف. الاعلام 6/ 86، مفتاح السعادة 1/ 147، خزانة الادب 1/ 12، بغیة الوعاة 248.
(5) شرح الشافیة لرضی الدین محمد بن الحسن الأسترآباذی (حوالی 686 ه/ 1287 م) و هو شرح مطول، طبع فی لکناو، 1280 ه. اکتفاء القنوع، 306.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 22
الحرف الأخیر أو سکونه، و إلّا لخرج بعض أقسام الوقف من الوقف، کالحذف و الإبدال و الزیادة فتدبر. و ذکر التقاء الساکنین فی الکلمتین و الإدغام فیهما استطرادی کذکر الجزئی فی علم المنطق، و هذا الجواب مما استخرجته مما ذکروه فی هذا المقام. فعلی هذا موضوع الصّرف هو الکلمة من حیث أنّ لها بناء و قد عرفت أنه لا محذور فی البحث عن قید الحیثیة إذا کانت بیانا للموضوع، فلا محذور فی البحث عن الأبنیة فی هذا العلم. و یؤیّد هذا ما مرّ فی تقسیم العلوم العربیة من أنّ الصرف یبحث فیه عن المفردات من حیث صورها و هیئاتها، و کذا ما ذکر المحقق عبد الحکیم فی حاشیة الفوائد الضیائیة من أنّ التصریف و المعانی و البیان و البدیع و النحو، بل جمیع العلوم الأدبیة، تشترک فی أنّ موضوعها الکلمة و الکلام، إنّما الفرق بینها بالحیثیات، انتهی. و فی شرح الشافیة «1» للجار بردی «2» أنّ موضوعه الأبنیة من حیث تعرض الأحوال لها، و الأبنیة عبارة عن الحروف و الحرکات و السکنات الواقعة فی الکلمة، فیبحث عن الحروف من حیث أنها ثلاثة أو أربعة أو خمسة، و من حیث أنها زائدة أو أصلیة، و کیف یعرف الزائد من الأصلی، و عن الحرکات و السکنات من حیث أنها خفیفة أو ثقیلة، فیخرج عن هذا العلم معرفة الأبنیة، و یدخل فیه معرفة أحوالها، لأن الصرف علم بقواعد تعرف بها أحوال الأبنیة، أی تعرف بها الماضی و المضارع و الأمر الحاضر إلی غیر ذلک؛ فإنّ جمیع ذلک أحوال راجعة إلی أحوال الأبنیة، لا إلی نفس الأبنیة، انتهی. فعلی هذا إضافة أحوال الأبنیة لیست بیانیة، و یرد علیه أنّ الماضی و نحوه لیس بناء و لا حال بناء، بل هو شی‌ء ذو بناء کما مرّ، و أضعف منه ما وقع فی بعض کتب الصرف من أن موضوعه الأصول و القواعد، حیث قال:
موضوع علم الصّرف هو تلک الأصول المتعدّدة التی بحثوا فیها فی هذا العلم، و أثبتوا له أحوالا.
و المراد بالأصول هی تلک المسائل الکلّیة التی تتفرّع عنها مسائل جزئیة. فمثلا إلیک إحدی هذه القواعد الکلیة «3»: إذا اجتمع الواو و الیاء و سبقت إحداهما بالسکون قلبت الواو یاء و أدغمت الأولی فی الثانیة. و أمّا جزئیّات هذا الأصل فمثل کلمتی مرمیّ و مرویّ، فإن أصلهما مرموی، و مرووی، و هذه المسألة الکلیة المذکورة جعلت مسألة مستقلة: و هذان المثالان فرعان عن تلک المسألة الکلیة التی تحقّقت بالمثالین، حیث لاحظ المتکلم فی هذه المسألة الآلة، و إن ذکره الموضوع المشار إلیه هو لإثبات الأحوال لذلک الأصل، أی أنه بعبارة أخری: حیث أنّ الأصل قد تحقّق من خلال الفرع الذی هو مرمی و مروی فهو یصدق علیه «4». و مبادیه حدود ما تبتنی علیه مسائله، کحدّ الکلمة و الاسم و الفعل و الحرف و مقدمات حججها، أی أجزاء علل المسائل، کقولهم: إنما یوقع الإعلال فی الکلمة لإزالة الثقل منها، و مسائله الأحکام المتعلّقة بالموضوع، کقولهم: الکلمة إمّا مجرّد أو مزید،
______________________________
(1) شرح الشافیة لفخر الدین أحمد بن الحسن الجاربردی الشافعی (- 746 ه/ 1346 م) وصفه الخوانساری بأنه من أحسن الشروح علی الرسالة المذکورة. معجم المطبوعات العربیة، 670.
(2) هو أحمد بن الحسن بن یوسف، فخر الدین الجاربردی، توفی سنة 746 ه/ 1346 م. فقیه شافعی له العدید من کتب الفقه و الأصول، الاعلام 1/ 111، البدر الطالع 1/ 47، الدرر الکامنة 1/ 123، طبقات الشافعیة 5/ 169، شذرات الذهب 6/ 148.
(3) صرف أن أصول چندیست که أز وی درین علم بحث کرده‌اند و اثبات احوالات بر وی کرده‌اند و مراد باصول آن مسائل کلیه است که متفرع شود بر آن مسائل جزئیات أن مسائل مثلا یکی از اصول این فن این قاعده کلیه است.
(4) جزئیات وی مثل مرمی و مروی که در اصل مرموی و مرووی بود که این مسأله کلیه مذکوره را موضوع عنوانی کرده شد که این دو مثال فرع آن مسأله کلیه است که آن در ضمن این دو مثال متحقق شده که متکلم آن مسأله را آلة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 23
أو جزئه کقولهم: ابتداء الکلمة لا یکون ساکنا، أو جزئیة کقولهم: الاسم إمّا ثلاثی أو رباعی أو خماسی، أو عرضه کقولهم: الإعلال إمّا بالقلب أو الحذف أو الإسکان.
و غایته غایة الجدوی حیث یحتاج إلیه جمیع العلوم العربیة و الشرعیة، کعلم التفسیر و الحدیث و الفقه و الکلام؛ و لذا قیل: إنّ الصرف أمّ العلوم و النحو أبوها. قال الرضی: اعلم أنّ التصریف جزء من أجزاء النحو بلا خلاف من أهل الصنعة، و التصریف علی ما حکی سیبویه «1» عنهم هو أن تبنی من الکلمة بناء لم تبنه العرب علی وزن ما بنیته، ثم تعمل فی البناء الذی بنیته ما یقتضیه قیاس کلامهم، کما یتبیّن فی مسائل التمرین. و المتأخّرون علی أنّ التصریف علم بأبنیة الکلمة و بما یکون لحروفها من أصالة و زیادة و حذف و صحّة و إعلال و إدغام و إمالة، و بما یعرض لآخرها مما لیس بإعراب و لا بناء من الوقف و غیر ذلک، انتهی. فالصرف و التصریف عند المتأخّرین مترادفان، و التصریف علی ما حکی سیبویه عنهم جزء من الصرف الذی هو جزء من أجزاء النحو [لأنه من مبادئ النحو، و المبادئ من الأجزاء کما عرفت] «2».

و یسمّی علم الإعراب أیضا، علی ما فی شرح اللبّ «3»، و هو علم یعرف به کیفیة الترکیب العربی صحة و سقاما، و کیفیة ما یتعلّق بالألفاظ من حیث وقوعها فیه، من حیث هو هو أو لا وقوعها فیه؛ کذا فی الإرشاد. فقوله: علم، جنس، و قوله کیفیة الترکیب العربی فصل، یخرج علم أصول الفقه و الفقه و غیرهما، فإنه لا یعرف بها کیفیة الترکیب العربی و هو أی الترکیب العربی لا یستلزم کون جمیع أجزائه عربیا، فیشتمل أحوال المرکّبات و أحوال الأسماء الأعجمیة، و لو قیل کیفیة الکلم العربیة، کما قال البعض لخرج العجمیة، إلّا أن یقال إنها ملحقة بالعربیة بعد النقل إلی العرب. و قوله صحة و سقاما تمییز لقوله کیفیة الترکیب، أی تعرف به صحة الترکیب العربی و سقمه، إذ یعرف منه أنّ نحو ضرب غلامه زید صحیح، و ضرب غلامه زیدا فاسد، و خرج به علم المعانی و البیان و البدیع و العروض، فإنها تعرف بها کیفیة الترکیب من حیث الفصاحة و البلاغة و نحوها، لا من حیث الصحة و السقم؛ و یتناول أحکام ضرورة الشعر لأنها أیضا تبحث من حیث الصحة و السقام؛ و ما فی قوله ما یتعلّق عبارة عن الأحوال، أی تعرف به أحوال الألفاظ لکن لا مطلقا، بل من حیث وقوعها فی الترکیب العربی من حیث هو هو أو لا وقوعها فیه، کتقدیم المبتدأ و تأخیره، و تذکیر الفعل و تأنیثه، لا مثل الأحوال التی هی الحرکات و السکنات و نحوها، فخرج علم الصرف.
فالحاصل أنّ تلک الأحوال من حیث هی هی تتعلّق بالألفاظ فقط، و من حیث أنها باستعمالها یصحّ الترکیب، مثل ابن زید، و بترکها یفسد الترکیب، مثل زید ابن تتعلّق بالترکیب، هذا خلاصة ما
______________________________
ملاحظه نموده است و ذکر موضوع عنوانی کرده اثبات احوال بر آن اصل کرده شد از آن حیثیت که آن اصل متحقق میشود در ضمن آن فرع که مرمی و مروی است یعنی صادق می‌آید بر وی.
(1) هو عمرو بن عثمان بن قنبر الحارثی. ولد بشیراز عام 148 ه/ 765 م و توفی بالأهواز عام 180 ه/ 796 م. إمام النحاة و اللغة. وضع کثیرا من کتب النحو و ناظر العلماء. و لفظ سیبویه فارسی یعنی رائحة التفاح. الأعلام 5/ 81، وفیات الأعیان 1/ 385، البدایة و النهایة 10/ 176، تاریخ بغداد 12/ 195، طبقات النحویین 66- 74، و غیرها.
(2) [لأنه من مبادئ النحو و المبادئ من الأجزاء کما عرفت] (+ م).
(3) شرح اللب سیرد ذکره.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 24
فی حواشی الإرشاد. فعدّهم الصرف من أجزاء النحو بناء علی کونه من مبادئ النحو لأنه یتوقّف علیه مسائل النحو، أی التصدیق بها، و هذا کما عدّ صاحب مختصر الأصول «1» علم الکلام و العلوم العربیة من مبادئ أصول الفقه لتوقف مسائله علیهما تصورا أو تصدیقا، و إن شئت توضیح هذا فارجع إلی شرح مختصر الأصول و حواشیه.
و موضوع النحو اللفظ الموضوع مفردا کان أو مرکّبا، و هو الصواب، کذا قیل؛ یعنی موضوع النحو اللفظ الموضوع باعتبار هیئته الترکیبیة و تأدیتها لمعانیها الأصلیة لا مطلقا، فإنه موضوع العلوم العربیة علی ما مرّ قبل هذا. و قیل الکلمة و الکلام، و فیه أنه لا یشتمل المرکّبات الغیر الإسنادیة مع أنها أیضا موضوع النحو. و قیل هو المرکب بإسناد أصلی، و فیه أنه لا یشتمل الکلمة و المرکّبات الغیر الإسنادیة؛ و مبادیه حدود ما تبتنی علیه مسائله کحدّ المبتدأ و الخبر و مقدمات حججها، أی أجزاء علل المسائل، کقولهم فی حجة رفع الفاعل إنه أقوی الأرکان، و الرفع أقوی الحرکات؛ و مسائله الأحکام المتعلقة بالموضوع، کقولهم الکلمة إما معرب أو مبنی، أو جزئه کقولهم آخر الکلمة محلّ الإعراب، أو جزئیه کقولهم الاسم بالسببین یمتنع عن الصرف، أو عرضه کقولهم الخبر إما مفرد أو جملة، أو خاصته کقولهم الإضافة تعاقب التنوین و لو بواسطة، أو وسائط، أی و لو کان تعلّق الأحکام بأحد هذه الأمور ثابتا بواسطة أو وسائط کقولهم الأمر یجاب بالفاء، فالأمر جزئی من الإنشاء و الإنشاء جزئی من الکلام، و الغرض منه الاحتراز عن الخطأ فی التألیف و الاقتدار علی فهمه و الإفهام به، هکذا فی الإرشاد و حواشیه و غیرها.

و هو علم تعرف به أحوال اللفظ العربی التی بها یطابق اللفظ لمقتضی الحال، هکذا ذکر الخطیب «2» فی التلخیص «3». فالعلم جنس یشتمل جمیع العلوم المدوّنة. ثم إنه إن حمل العلم علی الأصول و القواعد و الإدراک المتعلّق بها فعدم شموله لعلم أرباب السلیقة ظاهر، لأنهم لا یعلمون القواعد مفصّلة، و إن کانوا یعتبرون مقتضیاتها فی المواد بسلیقتهم، و إن حمل علی الملکة فعدم شموله لعلمهم بناء علی أن الملکة إنّما تحصل من إدراک القواعد مرة بعد أخری، و عدم شموله علی التقدیر الأول لعلم اللّه تعالی و علم جبرائیل غیر ظاهر. و أمّا علی التقدیر الثانی، أی علی تقدیر حمله
______________________________
(1) مختصر الأصول لجمال الدین أبی عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 ه/ 1249 م). أختصر فیه کتابه المسمّی منتهی السئول و الأمل فی علمی الأصول و الجدل و علی هذا المختصر شروح کثیرة.
(2) الخطیب: هو محمد بن عبد الرحمن بن عمر، ابو المعالی، جلال الدین القزوینی الشافعی، المعروف بخطیب دمشق. ولد بالموصل عام 666 ه/ 1268 م، و توفی بدمشق عام 739 ه/ 1338 م. قاض، من أدباء الفقهاء له عدة مؤلفات. الاعلام 6/ 192، مفتاح السعادة 1/ 168، بغیة الوعاة 66، ابن الوردی 2/ 324، البدر الطالع 2/ 183، البدایة و النهایة 14/ 185، النجوم الزاهرة 9/ 318، مرآة الجنان 4/ 301، طبقات الشافعیة 5/ 238، الدرر الکامنة 4/ 3.
(3) تلخیص المفتاح لجلال الدین محمد بن عبد الرحمن بن عمر القزوینی المعروف بخطیب دمشق (- 739 ه/ 1338 م) لخصّه من القسم الثالث من مفتاح العلوم لأبی یعقوب یوسف بن أبی بکر السکاکی،. طبع فی کلکوتا، 1815 م. معجم المطبوعات العربیة 1508.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 25
علی الملکة فظاهر فتدبّر، کذا ذکر الفاضل الچلپی «1». هذا، و أمّا علی ما اختاره صاحب الأطول من أنّ المعتبر فی جمیع العلوم المدوّنة حصول العلم عن دلیل علی ما سبق فی تعریف العلوم المدوّنة، فعدم شموله لعلم اللّه تعالی و علم جبرائیل علی جمیع التقادیر واضح، لأنّ علم اللّه تعالی و کذا علم جبرائیل لیس استدلالیا، و کذا الحال فی علم الصرف و النحو و البیان و البدیع و نحو ذلک.
و اختار «تعرف» دون «تعلم» لأن المعرفة إدراک الجزئی، فکأنّه قال: هو علم تستنبط منه إدراکات جزئیة، هی معرفة کل فرد فرد من جزئیات الأحوال المذکورات فی هذا العلم، بمعنی أنّ أی فرد یوجد منها أمکننا أن نعرفه بذلک، لا أنّها تحصل جملة بالفعل، لأن وجود ما لا نهایة له محال، فلا یرد ما قیل إن أرید الکلّ فلا یکون هذا العلم حاصلا لأحد، أو الجنس، أو البعض، فیکون حاصلا لکل من عرف مسئلة منه. و قال صاحب الأطول: و یمکن أن یجاب بأنّ المراد معرفة الکل و استحالة معرفة الکل لا ینافی کون العلم سببا لها، کما أنّ استحالة عدم صفات الواجب لا ینافی سببیة عدم الواجب، و عدم حصول العلم المدوّن لأحد لیس بمستبعد و لا بممتنع، و تسمیة البعض فقیها مجاز، و قد سبق إلی هذا إشارة فی تعریف العلوم المدوّنة.
و المراد بأحوال اللفظ الأمور العارضة المتغیّرة کما یقتضیه لفظ الحال من التقدیم و التأخیر و التعریف و التنکیر و غیر ذلک، و أحوال الإسناد أیضا من أحوال اللفظ باعتبار أنّ کون الجملة مؤکّدة أو غیر مؤکّدة اعتبار راجع إلیها؛ و یجی‌ء تحقیق قوله: التی بها یطابق اللفظ لمقتضی الحال فی لفظ الحال، و احترز به عن الأحوال التی لیست بهذه الصفة کالإعلال و الإدغام و الرّفع و النصب و ما أشبه ذلک من المحسّنات البدیعیة، فإنّ بعضها ممّا یتقدم علی المطابقة و بعضها مما یتأخر منها «2»، فإن الإعلال و الإدغام و نحوهما مما لا بدّ منه فی تأدیة أصل المعنی مقدّم علی المطابقة، و المحسّنات البدیعیة من التجنیس و الترصیع و نحوهما مما یکون بعد رعایة المطابقة متأخّر عن المطابقة، و لا بدّ من اعتبار قید الحیثیة المستفادة من تعلیق الحکم [بالمشتق ثمّ] «3» بالموصول الذی صلته مشتقّة، أی التی بها یطابق اللفظ لمقتضی الحال من حیث هو کذلک، لیتم أمر الاحتراز، و إلّا ادخل فیه بعض المحسّنات و الأحوال النحویة و البیانیة التی ربما یقتضیها الحال، فإن الحال ربما یقتضی تقدیما أو تأخیرا یبحث عنه النحوی، و ربما یقتضی السجع و غیره، و ربما یقتضی إیراد المجاز و التشبیه. فلو لا قید الحیثیة لدخلت هذه الأمور التی تعلّقت بعلوم أخر فی المعانی.
ثم موضوع العلم لیس مطلق اللفظ العربی کما توهمه العبارة، بل الکلام من حیث أنه یفید زوائد المعانی. فلو قال أحوال الکلام العربی لکان أوفق، إلّا أنه راعی أن أکثر تلک الأحوال من عوارض أجزاء الکلام بالذات، و إنّ صاحب المعانی یرجعه إلی الکلام، فاختار اللفظ لیکون صحیحا فی
______________________________
(1) الفاضل الچلبی هو الحسن بن محمد شاه بن محمد شمس الدین بن حمزة الفناری، الملقّب بملّا حسن شلبی. ولد بترکیا عام 840 ه/ 1436 م و توفی فیها عام 886 ه/ 1481 م. من علماء الدولة العثمانیة. عارف بالأصول و الحدیث و المعقول. له الکثیر من المؤلفات. الاعلام 2/ 216، الضوء اللامع 3/ 127، شذرات الذهب 7/ 324، هدیة العارفین 1/ 288، المکتبة الأزهریة 2/ 673، البدر الطالع 1/ 208، معجم المؤلفین 3/ 213، الفوائد البهیة 64، إیضاح المکنون 2/ 193.
(2) عنها (م).
(3) [بالمشتق ثم] (+ م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 26
بادئ الرأی. و قد نبّه بتقیید اللفظ بالعربی و إطلاقه فی قوله: یطابق اللفظ، علی أنّ تخصیص البحث باللفظ العربی مجرّد اصطلاح، و إلّا فیطابق بها مطلق اللفظ لمقتضی الحال، و بها یرتفع شأن کلّ مقال؛ و لهذا لم یضمر فاعل المطابقة، فاتجه أنّ الأحوال الشاملة بغیر اللفظ العربی، کیف تکون من الأحوال التی تبحث فی العلم، و لا تبحث فیه إلّا عن الأعراض الذاتیة، و لا یندفع إلّا بما ذکره المحقق التفتازانی فی بعض تصانیفه من أنّ اشتراط البحث عن الأعراض الذاتیة إنّما هو عند الفلسفی. و أما أرباب تدوین العربیة فربّما لا یتم فی علومهم هذا إلّا بمزید تکلّف، کذا فی الأطول؛ و لا یخفی أنّ هذا الإیراد إنما هو علی مذهب المتقدّمین الذاهبین إلی أنّ اللاحق بواسطة الجزء الأعم من الأعراض الغریبة، و أمّا علی مذهب المتأخرین الذاهبین إلی أنه من الاعراض الذاتیة فلا إیراد.
و قد عرّف صاحب المفتاح «1» [علم] «2» المعانی بأنه تتبع خواص تراکیب الکلام فی الإفادة و ما یتّصل بها من الاستحسان و غیره لیحترز بالوقوف علیها عن الخطأ فی تطبیق ما یقتضی الحال ذکره، و التعریف الأول أخصر و أوضح کما لا یخفی. و أیضا التعریف بالتتبّع تعریف بالمباین إذ التتبّع لیس بعلم و لا صادق علیه، و إن شئت التوضیح فارجع إلی المطول و الاطول.

و هو علم یعرف به إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفة فی وضوح الدلالة علیه، کذا ذکر الخطیب فی التلخیص. فالعلم جنس، و قوله یعرف به إیراد المعنی الواحد، أی علم یعرف به إیراد کلّ معنی واحد یدخل فی قصد المتکلّم، علی أن اللام فی المعنی للاستغراق العرفی، و هذا هو العرف فی وصف العلوم بمعرفة الجزئیات بها، فلو عرف من لیس له هذه الملکة أو الأصول أو الإدراک علی اختلاف معانی العلم کالعربی المتکلّم بالسلیقة إیراد معنی قولنا: زید جواد بطرق مختلفة، لم یکن عالما بعلم البیان، و فسّر القوم المعنی الواحد بما یدلّ علیه الکلام الذی روعی فیه المطابقة لمقتضی الحال، و اعترض علیه بأنه مما لا یفهم من العبارة، و یخرج البحث عن المجاز المفرد مع أنه من البیان، و یمکن دفعه بأنّ تخصیص المعنی الواحد بمعنی الکلام البلیغ لاشتهار أنّ موضوع الفن اللفظ البلیغ، علی أنّ وصف المعنی بالواحد یحتمل أن یکون باعتبار وحدة تحصل للمعنی باعتبار ترتیبه فی النفس بحیث لا یصحّ تقدیم جزء علی جزء، فهذا هو الوحدة المعتبرة فی نظر البلیغ. و أمّا المجاز المفرد و أمثاله، فالبحث عنه راجع إلی البحث عن الکلام البلیغ، و قد احترز به عن ملکة الاقتدار علی إیراد المعنی العاری عن الترتیب الذی یصیر به المعنی معنی الکلام المطابق لمقتضی الحال بالطرق المذکورة، فإنها لیست من علم البیان. و هذه الفائدة أقوی مما ذکره السیّد السّند من أنّ فیما ذکره القوم تنبیه علی أن علم البیان ینبغی أن یتأخّر عن علم المعانی فی الاستعمال، و ذلک لأنه یعلم منه هذه الفائدة أیضا، فإن رعایة مراتب الدلالة فی الوضوح و الخفاء علی المعنی ینبغی أن یکون بعد رعایة مطابقته لمقتضی الحال، فإنّ هذه کالأصل فی المقصودیة و تلک فرع و تتمة لها؛ و کذا خرج به ملکة الاقتدار علی معنی الشّجاع بألفاظ مختلفة [فی الوضوح] «3» کالأسد و الغضنفر و اللیث
______________________________
(1) مفتاح العلوم لأبی یعقوب یوسف بن ابی بکر بن محمد بن علی السکاکی.
(2) [علم] (+ م).
(3) [فی الوضوح] (+ م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 27
و الحارث؛ و قوله بطرق مختلفة، أی فی طرق مختلفة؛ و المراد بالطرق التراکیب، و یستفاد منه أنه لا بد فی البیان من أن تکون بالنسبة إلی کل معنی طرق ثلاثة علی ما هو أدنی الجمع، و لا بعد فیه لأن المعنی الواحد الذی نحن فیه له مسند و مسند إلیه، و نسبة لکل منها دال یجری فیه المجاز سیّما باعتبار المعنی الالتزامی المعتبر فی هذا الفن، فتحصل للمرکب طرق ثلاثة لا محالة. و لا یشکل علیک أنه و إن تتحقق الطرق الثلاثة بالاعتبار المذکور، و أزید لکن کیف یجزم بتحقق الاختلاف فی الوضوح و هو خفی جدّا، فإنّ الأمر هیّن إذ الاختلاف فی الوضوح و الخفاء کما یکون باعتبار قرب المعنی المجازی و بعده من المعنی الحقیقی، یکون بوضوح القرینة المنصوبة و خفائها فلا محالة تتحقق «1» المعانی المختلفة وضوحا و خفاء و لو باعتبار القرائن التی نصبها فی تصرّف البلیغ؛ فتقیید إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفة فی وضوح الدلالة علی تقدیر أن یکون لها طرق مختلفة مما لا حاجة إلیه.
بقی هاهنا شی‌ء و هو أنه کما أنّ الاقتدار علی إیراد المعنی الواحد بطرق مختلفة من «2» مزایا البلاغة، کذلک الاقتدار علی إیراده بطرق متساویة فی الوضوح، فلا معنی لإدخال الأول تحت البیان دون الثانی إلّا أن یقال هذا تعریف بخاصة شاملة للمعرف و لا یلزم منه ان یکون کل ما یغایر هذه الخاصة خارجا عن وظائف البیان. ثم المختلفة تشتمل المختلفة فی الکلمات التی هی أجزاء المرکّب و المختلفة فی وضوح الدلالة، فالطرق المختلفة فی الأول لیس من البیان فأخرجه بقوله فی وضوح الدلالة، إمّا لأنه أراد بالدلالة الدلالة العقلیة لما أنّه تقرّر من أنّ الاختلاف المذکور لا یجری إلّا فی الدلالات العقلیة، و إمّا لأنّ الاختلاف فی وضوح الدلالة یخصّ الدلالة العقلیة، فلا حاجة إلی تقیید الدلالة بالعقلیة لإخراج الطرق المختلفة بالعبارة، و ترک فی التعریف ذکر الخفاء، و إن ذکر فی المفتاح للاختصار و لاستلزام الاختلاف فی الوضوح الاختلاف فی الخفاء. و قوله علیه، أی علی المعنی الواحد، و إن شئت زیادة التوضیح فارجع إلی الأطول. و موضوعه اللفظ البلیغ من حیث أنه کیف یستفاد منه المعنی الزائد علی أصل المعنی.

و هو علم تعرف به وجوه تحسین الکلام بعد رعایة المطابقة لمقتضی الحال، و بعد رعایة وضوح الدلالة، کذا ذکر الخطیب؛ أی علم یعرف به کل وجه جزئی یرد علی سامع الکلام البلیغ و المتلفّظ به علی ما فی الأطول. و لیس المراد بوجوه التحسین مفهومها الأعمّ الشامل للمطابقة، و الخلو عن التعقید المعنوی، و غیر ذلک مما یورث الکلام حسنا، سواء کان داخلا فی البلاغة أو غیر داخل فیها مما یتبیّن فی علم المعانی و البیان و اللغة و الصرف و النحو، لأنه یدخل فیها حینئذ بعض ما لیس من المحسنات التابعة لبلاغة الکلام کالخلو من التنافر و مخالفة القیاس و ضعف التألیف، لأن البلاغة موقوفة علی الخلوّ عنها، فلا یکون الخلوّ عنها من المحسّنات التابعة لبلاغة الکلام، ضرورة أنها تکون بعد البلاغة، بل المراد منها ما سواها مما لا دخل له فی البلاغة من المحسنات. فقوله بعد رعایة مطابقة الکلام الخ، لیس للاحتراز عن تلک الأمور لعدم دخولها فی وجوه التحسین، بل للتنبیه
______________________________
(1) تحقق (م).
(2) بین (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 28
علی أن الوجوه المحسنة البدیعیة لا تحسّن بدون البلاغة، و إلّا لکان کتعلیق الدّرر علی أعناق الخنازیر. فقوله بعد متعلّق بالمصدر و هو التحسین، و للتنبیه علی أنه یجب تأخیر علم البدیع عن المعانی و البیان، و أنها تورث حسنا عرضیا غیر داخل فی حدّ البلاغة، و أنها إنما تکون من البدیع إذا لم یقتض الحال لها إذ لو اقتضاها الحال لم تکن تابعة للبلاغة. و لذا ذکر فی شرح المفتاح و أما البدیع فقد جعلوه ذیلا لعلمی البلاغة لا قسما برأسه من أقسام العلوم العربیة علی ما سبق. هذا خلاصة «1» ما فی المطول و حواشیه. و موضوعه اللفظ البلیغ من حیث أن له توابع.

اعلم أنّ البلاغة سواء کانت فی الکلام أو فی المتکلّم رجوعها إلی امرین: أحدهما الاحتراز عن الخطأ فی تأدیة المعنی المراد، أی ما هو مراد البلیغ من الغرض المصوغ له الکلام کما هو المتبادر من إطلاق المعنی المراد فی کتب علم البلاغة، فلا یندرج فیه الاحتراز عن التعقید المعنوی کما توهمه البعض، و لا الاحتراز عن التعقید مطلقا. و الثانی تمییز الفصیح عن غیره، و معرفة أن هذا الکلام فصیح و هذا غیر فصیح، فمنه ما یبیّن فی علم متن اللغة أو التصریف أو النحو أو یدرک بالحسّ، و هو أی ما یبیّن فی هذه العلوم ما عدا التعقید المعنوی، فمسّت الحاجة للاحتراز عن الخطأ فی تأدیة المعنی المراد إلی علم، و الاحتراز عن التعقید المعنوی إلی علم آخر، فوضعوا لهما علمی المعانی و البیان، و سموهما علم البلاغة لمزید اختصاص لهما بها، ثم احتاجوا لمعرفة ما یتبع البلاغة من وجوه التحسین إلی علم آخر، فوضعوا له علم البدیع، فما یحترز به عن الأوّل أی الخطأ فی التأدیة علم المعانی، و ما یحترز به عن الثانی أی التعقید المعنوی علم البیان، و ما یعرف به وجوه التحسین علم البدیع.

و هو علم تعرف به کیفیة الأشعار من حیث المیزان و التقطیع، و القید الأخیر احتراز عن علم القافیة. و موضوعه اللفظ المرکّب من حیث أن له وزنا.

و هو علم تعرف به کیفیة الأشعار من حیث التقفیة، و القید الأخیر احتراز عن علم العروض.
و موضوعه اللفظ المرکّب من حیث أن له قافیة.

و تسمّی العلوم الدینیة، و هی العلوم المدوّنة التی تذکر فیها الأحکام الشرعیة العملیة أو الاعتقادیة، و ما یتعلّق بها تعلّقا معتدا به، و یجی‌ء تحقیقه فی الشرع، و هی أنواع فمنها.
______________________________
(1) خلاصة (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 29

و یسمّی بأصول الدین، أیضا، و سماه أبو حنیفة «1» رحمه اللّه تعالی بالفقه الاکبر. و فی مجمع السلوک «2»: و یسمّی بعلم النظر و الاستدلال أیضا، و یسمّی أیضا، بعلم التوحید و الصفات. و فی شرح العقائد «3» للتفتازانی: العلم المتعلّق بالأحکام الفرعیة، أی العملیة یسمّی علم الشرائع و الأحکام، و بالأحکام الأصلیة أی الاعتقادیة یسمّی علم التوحید و الصفات، انتهی. و هو علم یقتدر معه علی إثبات العقائد الدینیة علی الغیر بإیراد الحجج و دفع الشبه، فالمراد بالعلم معناه الأعم أو التصدیق مطلقا، لیتناول إدراک المخطئ فی العقائد و دلائلها و یمکن أن یراد به المعلوم، لکن بنوع تکلّف بأن یقال علم أی معلوم یقتدر معه، أی مع العلم به الخ. و فی صیغة الاقتدار تنبیه علی القدرة التّامة، و بإطلاق المعیّة تنبیه علی المصاحبة الدائمة، فینطبق التعریف علی العلم بجمیع العقائد مع ما یتوقف علیه إثباتها من الأدلة و ردّ الشّبه، لأن تلک القدرة علی ذلک الإثبات إنما تصاحب هذا العلم دون العلم بالقوانین التی تستفاد منها صور الدلائل فقط، و دون علم الجدل الذی یتوسّل إلی حفظ أی وضع یراد، إذ لیس فیه اقتدار تامّ علی ذلک، و إن سلّم فلا اختصاص له بإثبات هذه العقائد، و المتبادر من هذا الحدّ ما له نوع اختصاص به، و دون علم النحو المجامع لعلم الکلام: مثلا إذ لیس تترتّب علیه تلک القدرة دائما علی جمیع التقادیر، بل لا مدخل له فی ذلک الترتّب العادی أصلا.
و فی اختیار یقتدر علی یثبت إشارة إلی أنّ الإثبات بالفعل غیر لازم، و فی اختیار معه علی به مع شیوع استعماله تنبیه علی انتفاء السببیّة الحقیقیة المتبادرة من الباء، إذ المراد الترتّب العادی، و فی اختیار إثبات العقائد علی تحصیلها إشعار بأن ثمرة الکلام إثباتها علی الغیر، و بأن العقائد یجب أن تؤخذ من الشرع لیعتدّ بها، و إن کانت مما یستقل العقل فیه، و لا یجوز حمل الإثبات هاهنا علی التحصیل و الاکتساب، إذ یلزم منه أن یکون العلم بالعقائد خارجا عن علم الکلام ثمرة له و لا خفاء فی بطلانه.
و المتبادر من الباء فی قولنا بإیراد هو الاستعانة دون السببیة، و لئن سلّم وجب حملها علی السببیّة العادیة دون الحقیقیة بقرینة ذلک التنبیه السابق. و لیس المراد بالحجج و الشّبه ما هی کذلک فی نفس الأمر، بل بحسب زعم من تصدّی للإثبات بناء علی تناول المخطئ، و لا یراد بالغیر الذی یثبت علیه العقائد غیرا معیّنا حتی یرد أنّها إذا أثبتت علیه مرة لم یبق اقتدار علی إثباتها قطعا، فیخرج المحدود عن الحدّ. فحاصل الحدّ أنه علم بأمور یقتدر معه، أی یحصل مع ذلک العلم حصولا دائما عادیا قدرة تامة علی إثبات العقائد الدینیة علی الغیر و إلزامها إیاه بإیراد الحجج و دفع الشّبه عنها، فإیراد الحجج إشارة إلی وجود المقتضی، و دفع الشبه إلی انتفاء المانع. ثم المراد بالعقائد ما یقصد به نفس الاعتقاد کقولنا اللّه تعالی عالم قادر سمیع بصیر، لا ما یقصد به العمل، کقولنا الوتر واجب إذ قد
______________________________
(1) ابو حنیفة: هو الإمام النعمان بن ثابت، التیمی الکوفی، أبو حنیفة. ولد بالکوفة عام 80 ه/ 699 م و توفی ببغداد عام 150 ه/ 767 م. فقیه مجتهد أصولی و متکلم، من أئمة الفقه الأربعة الکبار. له الکثیر من المؤلفات الفقهیة الهامة. الأعلام 8/ 36، تاریخ بغداد 13/ 323، وفیات الأعیان 2/ 163، النجوم الزاهرة 2/ 12، البدایة و النهایة 10/ 107، الجواهر المضیة 1/ 26، نزهة الجلیس 2/ 176، تاریخ الخمیس 2/ 326، مفتاح السعادة 2/ 63، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 330، مرآة الجنان 1/ 309 و غیرها.
(2) مجمع السلوک فی التصوف للشیخ سعد الدین الخیرآبادی (- 882 ه). إیضاح المکنون، 4، 434.
(3) شرح العقائد النسفیة لسعد الدین مسعود بن عمر بن عبد اللّه التفتازانی (- 792 ه/ 1389 م) طبع فی کلکوتا، 1260 ه. معجم المطبوعات العربیة، 637.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 30
دوّن للعملیات الفقه.
و المراد بالدینیة المنسوبة إلی دین محمد علیه الصلاة و السلام سواء کانت صوابا أو خطأ، فلا یخرج علم أهل البدع الذی یقتدر معه علی إثبات عقائده الباطلة عن علم الکلام، ثم المراد جمیع العقائد لأنها منحصرة مضبوطة لا تزاد علیها «1»، فلا یتعذّر الإحاطة بها و الاقتدار علی إثباتها، و إنما تتکثر وجوه استدلالاتها و طرق دفع شبهاتها، بخلاف العملیات، فإنها غیر منحصرة، فلا تتأتّی الإحاطة بکلّها، و إنما مبلغ من یعلمها هو التهیؤ التام.
و موضوعه هو المعلوم من حیث أنه یتعلّق به إثبات العقائد الدینیة تعلّقا قریبا أو بعیدا، و ذلک لأن مسائل هذا العلم إما عقائد دینیة کإثبات القدم و الوحدة للصانع، و إما قضایا تتوقف علیها تلک العقائد کترکب الأجسام من الجواهر الفردة، و جواز الخلاء و انتفاء الحال، و عدم تمایز المعدومات المحتاج إلیها فی المعاد، و کون صفاته تعالی متعدّدة موجودة فی ذاته، و الشامل لموضوعات هذه المسائل هو المعلوم المتناول للموجود، و المعدوم و الحال، فإن حکم علی المعلوم بما هو من العقائد تعلّق به إثباتها تعلّقا قریبا، و إن حکم علیه بما هو وسیلة إلیها تعلّق به إثباتها تعلّقا بعیدا.
و للبعد مراتب متفاوتة؛ و قد یقال المعلوم من الحیثیة المذکورة یتناول محمولات مسائله أیضا، فأولی أن یقال من حیث إنه یثبت له ما هو من العقائد أو وسیلة إلیها. و قال القاضی الارموی «2»: موضوعه ذات اللّه تعالی إذ یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة التی هی صفاته الثبوتیة و السلبیة، و عن أفعاله إمّا فی الدنیا کحدوث العالم، و إمّا فی الآخرة کالحشر، و عن أحکامه فیهما کبعث الرسل و نصب الإمام فی الدنیا من حیث إنهما واجبان علیه تعالی أو لا، و الثواب و العقاب فی الآخرة من حیث إنهما یجبان علیه أم لا، و فیه بحث، و هو أنّ موضوع العلم لا یبیّن وجوده فیه، أی فی ذلک العلم، فیلزم إمّا کون إثبات الصانع بیّنا بذاته و هو باطل، أو کونه مبیّنا فی علم آخر سواء کان شرعیا أو لا، علی ما قال الأرموی، و هو أیضا باطل لأن إثباته تعالی هو المقصود الأعلی فی هذا العلم. و أیضا کیف یجوز کون أعلی العلوم الشرعیة أدنی من علم غیر شرعی، بل احتیاجه إلی ما لیس علما شرعیا مع کونه أعلی منه مما یستنکر جدا. و قال طائفة و منهم حجّة الإسلام «3»: موضوعه الموجود بما هو موجود أی من حیث هو هو غیر مقیّد بشی‌ء؛ و یمتاز الکلام عن الإلهی باعتبار أنّ البحث فیه علی قانون الإسلام لا علی قانون العقل، وافق الإسلام أو لا، کما فی الإلهی، و فیه أیضا بحث إذ قانون الإسلام ما هو الحق من هذه المسائل الکلامیة إذ المسائل الباطلة خارجة عن قانون الإسلام قطعا، مع أن المخطئ من أرباب علم الکلام و مسائله من مسائل الکلام.
______________________________
(1) لا یزاد فیها (م).
(2) الأرموی: هو محمود بن أبی بکر بن أحمد، أبو الثناء، سراج الدین الأرموی. ولد بنواحی أذربیجان عام 594 ه/ 1198 م و توفی بمدینة قونیة عام 682 ه/ 1283 م. عالم بالأصول و المنطق، فقیه شافعی. تنقل فی البلاد و له کثیر من المصنفات. الأعلام 7/ 166، طبقات السبکی 5/ 155، معجم المطبوعات 1/ 427، هدیة العارفین 2/ 406.
(3) حجة الإسلام: الغزالی هو الإمام محمد بن محمد الغزالی الطوسی، أبو حامد، حجّة الإسلام. ولد بطوس بنواحی خراسان عام 450 ه/ 1058 م و فیها توفی عام 505 ه/ 1111 م. فیلسوف، فقیه و صوفی، له العدید من المصنفات الهامة. الأعلام 7/ 22، وفیات الأعیان 1/ 463، طبقات الشافعیة 4/ 101، شذرات الذهب 4/ 10، الوافی بالوفیات 1/ 277، مفتاح السعادة 2/ 191، تبیین کذب المفتری 291، تاریخ آداب اللغة 3/ 97، اللباب 2/ 170 و غیرها.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 31
و فائدة علم الکلام و غایته الترقّی من حضیض التقلید إلی ذروة الایقان و إرشاد المسترشدین بإیضاح الحجّة لهم، و الزام المعاندین بإقامة الحجة علیهم، و حفظ قواعد الدین عن ان یزلزلها شبهة المبطلین، و أن تبتنی علیه العلوم الشرعیة، أی یبتنی علیه ما عداه من العلوم الشرعیة، فإنه أساسها و إلیه یؤول أخذها و اقتباسها، فإنه ما لم یثبت وجود صانع عالم قادر مکلّف مرسل للرسل منزل للکتب لم یتصوّر علم تفسیر و لا علم فقه و أصوله، فکلّها متوقفة علی علم الکلام مقتبسة منه، فالآخذ فیها بدونه کبان علی غیر أساس، و غایة هذه الأمور کلها الفوز بسعادة الدارین.
و من هذا تبیّن «1» مرتبة الکلام أی شرفه فإن شرف الغایة یستلزم شرف العلم، و أیضا دلائله یقینیة، یحکم بها صریح العقل و قد تأیّدت بالنقل، و هی أی شهادة العقل مع تأیّدها بالنقل هی الغایة فی الوثاقة إذ لا تبقی حینئذ شبهة فی صحة الدلیل. و أما مسائله التی هی المقاصد فهی کلّ حکم نظری لمعلوم، هو أی ذلک الحکم النظری من العقائد الدینیة، أو یتوقف علیه إثبات شی‌ء منها. و الکلام هو العلم الأعلی إذ تنتهی إلیه العلوم الشرعیة کلّها، و فیه تثبت موضوعاتها و حیثیاتها، فلیست له مباد تبین فی علم آخر شرعیا أو غیره، بل مبادیه إمّا مبیّنة بنفسها أو مبیّنة فیه. فهی أی فتلک المبادئ المبیّنة فیه مسائل له من هذه الحیثیة و مباد لمسائل أخر منه لا تتوقّف علیها، لئلّا یلزم الدور، فلو وجدت فی الکتب الکلامیة مسائل لا یتوقّف علیها إثبات العقائد أصلا و لا دفع الشّبه عنها، فذلک من خلط مسائل علم آخر به تکثیرا للفائدة فی الکتاب. فمن الکلام یستمدّ غیره من العلوم الشرعیة و هو لا یستمد من غیره أصلا، فهو رئیس العلوم الشرعیة علی الإطلاق. بالجملة، فعلماء الإسلام قد دوّنوا لإثبات العقائد الدینیة المتعلّقة بالصانع و صفاته و أفعاله، و ما یتفرّع علیها من مباحث النبوّة و المعاد، علما یتوصّل به إلی إعلاء کلمة الحقّ فیها، و لم یرضوا أن یکونوا محتاجین فیه إلی علم آخر أصلا، فأخذوا موضوعه علی وجه یتناول تلک العقائد، و المباحث النظریة التی تتوقف علیها تلک العقائد سواء کان توقّفها علیها باعتبار موادّ أدلتها أو باعتبار صورها، و جعلوا جمیع ذلک مقاصد مطلوبة فی علمهم هذا، فجاء علما مستغنیا فی نفسه عمّا عداه، لیس له مباد تبین فی علم آخر.
و أمّا وجه تسمیته بالکلام فلأنه یورث قدرة علی الکلام فی الشرعیات، أو لأنّ أبوابه عنونت أولا بالکلام فی کذا، أو لأنّ مسألة الکلام أشهر أجزائه، حتی کثر فیه التقاتل. و أما تسمیته بأصول الدین فلکونه أصل العلوم الشرعیة لابتنائها علیه؛ و علی هذا القیاس فی البواقی من أسمائه، هذا کله خلاصة ما فی شرح المواقف، و منها:

و هو علم یعرف به نزول الآیات و شئونها و أقاصیصها و الأسباب النازلة فیها، ثم ترتیب مکّیها و مدنیّها، و محکمها و متشابهها، و ناسخها و منسوخها، و خاصّها و عامّها، و مطلقها و مقیّدها، و مجملها و مفسّرها، و حلالها و حرامها، و وعدها و وعیدها، و أمرها و نهیها، و أمثالها و غیرها. و قال أبو حیان «2»: التفسیر علم یبحث فیه عن کیفیة النطق بألفاظ القرآن و مدلولاتها و أحکامها الإفرادیة
______________________________
(1) یتبین (م).
(2) أبو حیان: هو محمد بن یوسف بن علی بن یوسف بن حیان الغرناطی الأندلسی الجیّانی، اثیر الدین أبو حیان. ولد بجهة غرناطة عام 654 ه/ 1256 م و توفی بالقاهرة عام 745 ه/ 1344 م. من کبار العلماء بالعربیة و التفسیر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 32
و الترکیبیة، و معانیها التی یحمل علیها حالة الترکیب و تتمّات ذلک. قال: فقولنا علم جنس، و قولنا یبحث فیه عن کیفیة النطق بألفاظ القرآن هو علم القراءة، و قولنا و مدلولاتها أی مدلولات تلک الألفاظ، و هذا متن علم اللغة الذی یحتاج إلیه فی هذا العلم. و قولنا و أحکامها الإفرادیة و الترکیبیة یشتمل «1» علم الصرف و النحو و البیان و البدیع، و قولنا و معانیها التی یحمل علیها حالة الترکیب یشتمل ما دلالته بالحقیقة و ما دلالته بالمجاز، فإنّ الترکیب قد یقتضی بظاهره شیئا و یصدّ عن الحمل علیه صادّ، فیحمل علی غیره و هو المجاز، و قولنا و تتمّات ذلک هو مثل معرفة النسخ و سبب النزول «2» و توضیح ما أبهم فی القرآن و نحو ذلک. و قال الزرکشی «3»: التفسیر علم یفهم به کتاب اللّه المنزّل علی محمد صلی اللّه علیه و سلم، و بیان معانیه و استخراج أحکامه و حکمه و استمداد ذلک من علم اللغة و النحو و التصریف و علم البیان و أصول الفقه و القراءات، و یحتاج إلی معرفة أسباب النّزول و الناسخ و المنسوخ، کذا فی الاتقان «4»، فموضوعه القرآن.
و أما وجه الحاجة إلیه فقال بعضهم اعلم أنّ من المعلوم أن اللّه تعالی إنّما خاطب خلقه بما یفهمونه، و لذلک أرسل کل رسول بلسان قومه و انزل کتابه علی لغتهم، و إنما احتیج إلی التفسیر لما سیذکر بعد تقریر قاعدة، و هی أنّ کل من وضع من البشر کتابا فإنما وضعه لیفهم بذاته من غیر شرح، و إنما احتیج إلی الشروح لأمور ثلاثة: أحدها کمال فضیلة المصنف، فإنه بقوته العلمیة یجمع المعانی الدقیقة فی اللفظ الوجیز، فربما عسر فهم مراده فقصد بالشروح ظهور تلک المعانی الدقیقة؛ و من هاهنا کان شرح بعض الأئمة لتصنیفه أدلّ علی المراد من شرح غیره له. و ثانیها إغفاله بعض متمّمات المسألة أو شروطها اعتمادا علی وضوحها، أو لأنها من علم آخر، فیحتاج الشارح لبیان المتروک و مراتبه. و ثالثها احتمال اللفظ لمعان مختلفة کما فی المجاز و الاشتراک و دلالة الالتزام، فیحتاج الشارح إلی بیان غرض المصنّف و ترجیحه، و قد یقع فی التصانیف ما لا یخلو عنه بشر من السّهو و الغلط، أو تکرار الشی‌ء، أو حذف المهمّ، و غیر ذلک، فیحتاج الشارح للتنبیه علی ذلک.
و إذا تقرر هذا، فنقول: إنّ القرآن إنما نزل بلسان عربی فی زمن فصحاء العرب، و کانوا یعلمون ظواهره و أحکامه، أما دقائق باطنه فإنما کانت تظهر لهم بعد البحث و النظر مع سؤالهم النبی صلی اللّه علیه و سلم فی الأکثر، کسؤالهم لما نزل [قوله] «5» وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ «6» فقالوا و أیّنا لم یظلم نفسه، ففسّره
______________________________
و الحدیث و التراجم و اللغات. له الکثیر من المصنفات. الأعلام 7/ 152، الدرر الکامنة 4/ 302، بغیة الوعاة 121، فوات الوفیات 2/ 282، نکت الهمیان 280، غایة النهایة 2/ 285، نفح الطیب 1/ 598، شذرات الذهب 6/ 145، النجوم الزاهرة 10/ 111، طبقات السبکی 6/ 31، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 332.
(1) هذا یشمل (م).
(2) المنزل (م).
(3) الزرکشی: هو محمد بن بهادر بن عبد اللّه الزرکشی، بدر الدین. ولد بمصر عام 745 ه/ 1344 م و فیها مات عام 794 ه/ 1392 م. فقیه أصولی، عالم بالقرآن و علومه. له تصانیف عدیدة. الأعلام 6/ 60، الدرر الکامنة 3/ 397، شذرات الذهب 6/ 335.
(4) الإتقان فی علوم القرآن لأبی الفضل عبد الرحمن بن کمال الدین أبی بکر جلال الدین السیوطی (- 911 ه)، طبع فی کلکوتا، 1271 ه. معجم المطبوعات العربیة، 1074.
(5) [قوله] (+ م).
(6) الأنعام/ 82.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 33
النبی صلی اللّه علیه و سلم بالشّرک، و استدل علیه إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ «1»، و غیر ذلک مما سألوا عنه علیه الصلاة و السلام. و نحن محتاجون إلی ما کانوا یحتاجون إلیه مع أحکام الظواهر لقصورنا عن مدارک أحکام اللغة بغیر تعلّم، فنحن أشد احتیاجا إلی التفسیر.
و أما شرفه فلا یخفی، قال اللّه تعالی یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً «2». و قال الأصبهانی «3»: شرفه من وجوه: أحدها من جهة الموضوع، فإن موضوعه کلام اللّه تعالی الذی [هو] «4» ینبوع کل حکمة و معدن کل فضیلة. و ثانیها من جهة الغرض، فإنّ الغرض منه الاعتصام بالعروة الوثقی و الوصول إلی السعادة الحقیقیة التی هی الغایة القصوی. و ثالثها من جهة شدّة الحاجة، فإنّ کل کمال دینی أو دنیوی مفتقر إلی العلوم الشرعیة و المعارف الدینیة، و هی متوقفة علی العلم بکتاب اللّه تعالی.

اختلف الناس فی تفسیر القرآن هل یجوز لکل أحد الخوض فیه؟ فقال قوم لا یجوز لأحد أن یتعاطی تفسیر شی‌ء من القرآن و إن کان عالما أدیبا متّسعا فی معرفة الأدلة و الفقه و النحو و الأخبار و الآثار، و لیس له إلّا أن ینتهی إلی ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم فی ذلک. و منهم من قال: یجوز تفسیره لمن کان جامعا للعلوم التی یحتاج المفسّر إلیها و هی خمسة عشر علما: اللغة و النحو و التصریف و الاشتقاق و المعانی و البیان و البدیع و علم القراءات، لأنه یعرف به کیفیة النطق بالقرآن، و بالقراءات یرجح بعض الوجوه المحتملة علی بعض، و أصول الدین أی الکلام و أصول الفقه و أسباب النزول و القصص إذ بسبب النزول یعرف معنی الآیة المنزلة فیه بحسب ما أنزلت فیه، و الناسخ و المنسوخ لیعلم المحکم من غیره و الفقه و الأحادیث المبیّنة لتفسیر المبهم و المجمل، و علم الموهبة، و هو علم یورثه اللّه تعالی لمن عمل بما علم، و إلیه الإشارة بحدیث «من عمل بما علم أورثه اللّه تعالی علم ما لم یعلم» «5». و قال البغوی «6» و الکواشی «7» و غیرهما: التأویل، و هو صرف الآیة إلی معنی موافق لما
______________________________
(1) لقمان/ 13.
(2) البقرة/ 269.
(3) الأصبهانی: هو الحسین بن محمد بن المفضل، أبو القاسم الأصفهانی أو الأصبهانی المعروف بالراغب. توفی حوالی العام 502 ه/ 1108 م. أدیب، من الحکماء العلماء و اشتهر أمره حتی قرن بالإمام الغزالی. له الکثیر من المؤلفات. الأعلام 2/ 255، روضات الجنان 249، کشف الظنون 1/ 36، تاریخ حکماء الإسلام 112، تاریخ آداب اللغة 3/ 44، بغیة الوعاة 396، الذریعة 5/ 45، سفینة البحار 1/ 528 و غیرها.
(4) هو (+ م، ع).
(5) أخرجه العجلونی فی کشف الخفاء، 2/ 347، الحدیث رقم 2542، و قال عقبه: رواه أبو نعیم عن أنس. و رجعت إلی الحلیة فلم أجده بهذا اللفظ، و وجدته بلفظ: «من عمل بعلم الروایة ورث علم الدرایة، و من عمل بعلم الدرایة ورث علم الرعایة، و من عمل بعلم الرعایة هدی إلی سبیل الحق». عن أبی بکر بن أبی قعدان. ج 10/ 377، ترجمة أحمد بن أبی سعدان رقم 650، و عنه: من عمل بما علم هدی و اهتدی.
(6) البغوی: هو الحسین بن مسعود بن محمد المعروف بالفراء. ولد عام 436 ه/ 1044 م و توفی عام 510 ه/ 1117 م فی مروالروذ. لقب بمحیی السنة، فقیه، محدث و مفسر، و له العدید من المصنفات. الأعلام 2/ 259 وفیات الأعیان 1/ 145، تهذیب ابن عساکر 4/ 345، دائرة المعارف الإسلامیة 4/ 27.
(7) الکواشی: هو أحمد بن یوسف بن الحسن بن رافع بن الحسین بن سویدان الشیبانی الموصلی، موفق الدین ابو
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 34
قبلها و ما بعدها تحتمله الآیة، غیر مخالف للکتاب و السنّة، غیر محظور علی العلماء بالتفسیر، کقوله تعالی: انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا «1» قیل شبابا و شیوخا، و قیل أغنیاء و فقراء، و قیل نشّاطا و غیر نشّاط، و قیل أصحاء و مرضی، و کل ذلک سائغ، و الآیة تحتمله. و أما التأویل المخالف للآیة و الشرع فمحظور، لأنه تأویل الجاهلین، مثل تأویل الروافض قوله تعالی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ یَلْتَقِیانِ «2» انهما علی و فاطمة، یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ «3» یعنی الحسن و الحسین.

و أما کلام الصوفیة فی القرآن، فلیس بتفسیر. و قال النسفی «4» فی عقائده «5»: النصوص محمولة علی ظواهرها و العدول عنها إلی معان یدّعیها أهل الباطن إلحاد. و قال التفتازانی فی شرحه: سمّیت الملاحدة باطنیة لادّعائهم أنّ النصوص لیست علی ظواهرها، بل لها معان باطنة لا یعرفها إلّا المعلّم، و قصدهم بذلک نفی الشریعة بالکلیة. و أما ما ذهب إلیه بعض المحققین من أن النصوص مصروفة علی ظواهرها، و مع ذلک فیها إشارات خفیّة إلی دقائق تنکشف علی أرباب السلوک، و یمکن التطبیق بینها و بین الظواهر المرادة، فهو من کمال الإیمان و محض العرفان «6». فإن قلت: قال رسول
______________________________
العباس الکواشی ولد بالموصل عام 590 ه/ 1194 م. و فیها توفی عام 680 ه/ 1281 م. مفسر، فقیه شافعی.
له الکثیر من المؤلفات. الاعلام 1/ 274، النجوم الزاهرة 7/ 348، نکت الهمیان 116.
(1) التوبة/ 41.
(2) الرحمن/ 19.
(3) الرحمن/ 22.
(4) النسفی: هو الإمام عمر بن محمد بن أحمد بن إسماعیل نجم الدین النسفی. ولد عام 461 ه/ 1068 م، و توفی 537 ه/ 1142 م. عالم بالتفسیر و الأدب و التاریخ، فقیه حنفی، له العدید من المصنفات. الأعلام 5/ 60، لسان المیزان 4/ 327، إرشاد الأریب 6/ 53.
(5) العقائد النسفیة لأبی حفص، عمر بن محمد بن أحمد بن إسماعیل النسفی (- 537 ه/ 1142 م). و کتابه فی العقیدة و أصول الدین. طبع فی کلکوتا سنة 1260 ه، و ألّفت علیه شروحات و حواشی کثیرة أهمها: شرح العقائد النسفیة للتفتازانی و قد سبقت الإشارة إلیها. معجم المطبوعات العربیة 637.
(6) العرفان استخدم هذا المصطلح فی الموروث المعرفی العربی و الاسلامی تعبیرا عن طریق معرفی یحصل عند العارف و الحکیم بالإلهام و الکشف؛ علی أن الإلهام و الکشف یحصلان بعدة مسالک، منها الإشراق المعرفی، و منها الکرامة الصوفیة، و أخری بالخیال و التنبؤ. و عرف لغة: العلم، و عرفه عرفة و عرفانا و عرفانا و معرفة …
و رجل عروف و عرفة: عارف یعرف الأمور. و فی حدیث ابن مسعود: فیقال لهم هل تعرفون ربکم؟ فیقولون: إذا اعترف لنا عرفناه، أی إذا وصف نفسه بصفة نحقّقه بها عرفنا … و یقال للحاذی- یدّعی علم الغیب- عرّاف …
و للطبیب (لسان العرب، مادة عرف). و قیل: العلم یقال لادراک الکلی أو المرکب، و المعرفة تقال لإدراک الجزئی أو البسیط، و لهذا یقال عرفت اللّه دون علمه … و یستعمل العرفان فیما تدرک آثاره و لا تدرک ذاته. (الکفوی، الکلیات، ج 3، ص 204) فعرف و العرفان تشیران إلی الادراک المباشر و إلی ادراک الآثار. ثم إن عرفان علی وزن فعلان: خصوصیته الدلالة علی التفعّل و الاضطراب خفیفا أو ثقیلا … و فعلان: خصوصیته الدلالة علی الشی‌ء المحشو من معنی الوصف. (العلائلی، المقدمة اللغویة، ص 66 و ص 75). و بهذا نری أن العرفان علی وزنیه یدلّ علی الاضطراب و الظهور و الاختفاء بمثل ما یدل علی الحشو فی الوصف. و فی الحالین فإن الأمر إذا ما أخذ منضافا إلی دلالة لفظ عرف و الاصطلاح عبّر أصدق تعبیر عن حقیقة العرفان و مفهومه. إذ هو معرفة مباشرة بالبسیط مخالف للبرهان و العلم الکلی یداخله الظن و حشد الاوصاف و الاضطراب مثلما یباطنه الکشف و الحدس. و من ثمّ أطلق اللفظ علی ثلاثة معان:
- قابل لفظة الغنوص‌Gnose، و دلّ احیانا علی من اتبع المعرفة الغنوصیة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 35
اللّه صلی اللّه علیه و سلم «لکل آیة ظهر و بطن، و لکل حرف حدّ، و لکل حدّ مطلع» «1». قلت أما الظهر و البطن ففی معناه أوجه: أحدها انک إذا بحثت عن باطنها و قسته علی ظاهرها وقفت علی معناها. و الثانی ما من آیة إلّا عمل بها قوم و لها قوم سیعملون بها، کما قاله ابن مسعود «2» فیما أخرجه. و الثالث أن ظاهرها لفظها و باطنها تأویلها. و الرابع و هو أقرب إلی الصواب أنّ القصص التی قصّها اللّه تعالی عن الأمم الماضیة و ما عاقبهم به ظاهرها الإخبار بهلاک الأولین، و باطنها وعظ الآخرین و تحذیرهم أن یفعلوا کفعلهم. و الخامس أن ظهرها ما ظهر من معانیها لأهل العلم بالظاهر، و بطنها ما تضمنه من الأسرار التی أطلع اللّه علیها أرباب الحقائق. و معنی قوله و لکل حرف حدّ أی منتهی فیما أراد من معناه، و قیل لکل حکم مقدار من الثواب و العقاب. و معنی قوله و لکل حدّ مطلع، لکل غامض من المعانی و الأحکام مطلع یتوصّل به إلی معرفته و یوقف علی المراد به، و قیل کلّ ما یستحقه من الثواب و العقاب یطلع علیه فی الآخرة عند المجازاة. و قال بعضهم الظاهر التلاوة، و الباطن الفهم، و الحدّ أحکام الحلال و الحرام، و المطلع الإشراف علی الوعد و الوعید. قال بعض العلماء: لکل آیة ستون ألف فهم، فهذا یدلّ علی أنّ فی فهم المعانی للقرآن مجالا متسعا، و أن المنقول من ظاهر التفسیر لیس ینتهی الإدراک فیه بالنقل و السماع [بل] «3»، لا بدّ منه فی ظاهر التفسیر لتتقی به مواضع الغلط، ثم بعد ذلک یتّسع الفهم و الاستنباط، و لا یجوز التهاون فی حفظ التفسیر الظاهر، بل لا بدّ منه أوّلا، إذ لا مطمع فی الوصول إلی الباطن قبل أحکام الظاهر. هذا کله نبذ مما وقع فی الاتقان، و إن شئت الزیادة فارجع إلیه.

و هو علم یبحث فیه عن کیفیة النطق بألفاظ القرآن، و موضوعه القرآن من حیث إنه کیف یقرأ.
______________________________
- رافق المفهوم الاشراقی الشرقی، و دلّ علی المعرفة بالنور، أصل من أصلین عند الفرس.
- عبّر عن التیار الصوفی الاسلامی و طریقته فی المعرفة و التیار الباطنی و طریقته فی التأویل. و قد میّز الفکر الحدیث، بمؤتمر مدینةMissine بایطالیا عام 1966 م بین العرفان و العرفانیة، معتبرا أن العرفان هو المعرفة الإلهیة یخصّ صفوة من الناس. أما العرفانیة فهی مذاهب دینیة متعدّدة و مختلفة، کثرت فی القرن الثانی المیلادی، تتفق علی جامع واحد مفاده: أنها ترقی إلی معرفة تفوق المعرفة العقلیة و تسمو علیها، إنها المعرفة الباطنیة.
Jambet، Ch.، la Logique des Orienteaux، Paris
، 1983،P. 171.
و لعلّ هذه المذاهب ترجع إلی مذهب هرمس الهرامس- أو ادریس، أخنوخ الفرعونی- و هرمس لغة سریانیة تعنی العالم، لمزید من التفصیل عن کل هذا التیار. (العجم، رفیق، أثر الخصوصیة العربیة فی المعرفیة الاسلامیة، بیروت، 1992، ج 1، فصل العرفان).
(1) لکل آیة ظهر و بطن، و لکل حرف حد، و لکل حد مطلع. أخرجه البیهقی فی الشعب، 2/ 485، عن معقل بن یسار، باب فی تعظیم القرآن (16)، فصل فی فضائل السور، الحدیث رقم 2478، بلفظ: « … لکل آیة نور یوم القیامة … ».
(2) هو عبد اللّه بن مسعود بن غافل بن حبیب الهذلی، ابو عبد الرحمن. توفی بالمدینة المنورة عام 32 ه/ 653 م.
صحابی جلیل. من اهل مکة. من السابقین للاسلام. خدم الرسول و صاحبه. من أکابر الصحابة علما و ورعا.
الاعلام 4/ 137، غایة النهایة 1/ 458، صفة الصفوة 1/ 154، حلیة الأولیاء 1/ 124، تاریخ الخمیس 2/ 257، سیر أعلام النبلاء 1/ 461، الاصابة 2/ 360 و غیرها.
(3) بل (+ م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 36

و یسمّی بأصول الحدیث أیضا، و هو علم بأصول تعرف بها أحوال حدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، من حیث صحة النقل و ضعفه و التحمّل و الأداء، کذا فی الجواهر «1»؛ و فی شرح النخبة «2» هو علم یبحث فیه عن صحة الحدیث و ضعفه لیعمل به أو یترک من حیث صفات الرجال و صیغ الأداء انتهی.
فموضوعه الحدیث بالحیثیة المذکورة.

و یسمّی بعلم الروایة و الأخبار و الآثار أیضا علی ما فی مجمع السلوک، حیث قال و یسمّی جملة علم الروایة و الأخبار و الآثار علم الأحادیث، انتهی. فعلی هذا علم الحدیث یشتمل علم الآثار أیضا، بخلاف ما قیل، فإنه لا یشتمله، و الظاهر أن هذا مبنی علی عدم إطلاق الحدیث علی أقوال الصحابة و أفعالهم علی ما عرف. و علم الحدیث علم تعرف به أقوال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و أفعاله.
أما أقواله علیه الصلاة و السلام فهی الکلام العربی، فمن لم یعرف حال الکلام العربی فهو بمعزل عن هذا العلم، و هو کونه حقیقة و مجازا و کنایة و صریحا و عاما و خاصا و مطلقا و مقیّدا و منطوقا و معنویا و نحو ذلک، مع کونه علی قانون العربیة الذی بیّنه النحاة بتفاصیله، و علی قواعد استعمال العرب، و هو المعبر بعلم اللغة.
و أما أفعاله علیه الصلاة و السلام فهی الأمور الصادرة عنه التی أمرنا باتباعه فیها أولا کالأفعال الصادرة عنه طبعا أو خاصة، کذا فی العینی «3» شرح صحیح البخاری «4»، و زاد الکرمانی «5» و أحواله.
ثم فی العینی: و موضوعه ذات رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من حیث أنه رسول اللّه، و مبادیه هی ما تتوقف علیه المباحث، و هی أحوال الحدیث و صفاته، و مسائله هی الأشیاء المقصودة منه، و غایته الفوز بسعادة الدارین.
______________________________
(1) الجواهر المکلّلة فی الأخبار المسلسلة لأبی الحسن علم الدین علی بن محمد بن عبد الصمد السخاوی (- 643 ه/ 1245 م). الرسالة المستطرفة، 83.
(2) شرح النخبة و یعرف بنزهة النظر فی توضیح نخبة الفکر للحافظ شهاب الدین احمد بن علی بن حجر العسقلانی (- 852 ه/ 1448 م) و قد شرح فیه کتابه نخبة الفکر.
(3) العینی هو محمود بن أحمد بن موسی بن أحمد، ابو محمد، بدر الدین العینی الحنفی. ولد بضواحی حلب عام 762 ه/ 1361 م و توفی بالقاهرة عام 855 ه/ 1451 م. مؤرخ، علامه، من کبار المحدثین، له الکثیر من المصنفات الهامة. الاعلام 7/ 163، الضوء اللامع 10/ 131، خطط مبارک 6/ 10، شذرات الذهب 7/ 286، الجواهر المضیة 2/ 165، إعلام النبلاء 5/ 255، آداب اللغة 3/ 196، معجم المطبوعات 1402.
(4) عمدة القاری شرح صحیح البخاری لمحمود بن أحمد بن موسی، أبو محمد بدر الدین العینی (- 855 ه/ 1451 م). طبع فی القسطنطینیة، 1310 ه، اکتفاء القنوع، 126.
(5) الکرمانی هو محمود بن حمزة بن نصر برهان الدین الکرمانی. توفی حوالی العام 505 ه/ 1110 م. عالم بالقراءات. الاعلام 7/ 168، غایة النهایة 2/ 290، إرشاد الأریب 7/ 146، الاتقان فی علوم القرآن 2/ 221، مفتاح السعادة 1/ 421، هدیة العارفین 2/ 402.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 37

لأهل الحدیث مراتب: أولها الطالب، و هو المبتدئ الراغب فیه، ثم المحدّث و هو الأستاذ الکامل، و کذا الشیخ و الإمام بمعناه، ثم الحائط «1» و هو الذی أحاط علمه بمائة ألف حدیث متنا و إسنادا، و أحوال رواة «2» جرحا و تعدیلا و تاریخا، ثم الحجّة و هو الذی أحاط علمه بثلاثمائة ألف حدیث کذلک قاله ابن المطری «3». و قال الجزری «4» رحمه اللّه: الراوی ناقل الحدیث بالإسناد و المحدّث من تحمّل بروایته و اعتنی بدرایته، و الحافظ من روی ما یصل إلیه و وعی ما یحتاج إلیه.
و فی إرشاد القاصد للشیخ شمس الدین الاکفانی السنجاری: درایة الحدیث علم تتعرف منه أنواع الروایة و أحکامها و شروط الروایة و أصناف المرویات، و استخراج معانیها، و یحتاج إلی ما یحتاج إلیه علم التفسیر من اللغة و النحو و التصریف و المعانی و البیان و البدیع و الأصول، و یحتاج إلی تاریخ النقلة، انتهی.

و یسمّی هو و علم الفقه بعلم الدرایة أیضا علی ما فی مجمع السلوک، و له تعریفان: أحدهما باعتبار الإضافة، و ثانیهما باعتبار اللّقب، أی باعتبار أنه لقب لعلم مخصوص. و أما تعریفها باعتبار الإضافة فیحتاج إلی تعریف المضاف و هو الأصول و المضاف إلیه و هو الفقه، و الإضافة التی هی بمنزلة الجزء الصّوری للمرکّب الإضافی. فالأصول هی الأدلة، إذ الأصل فی الاصطلاح یطلق علی الدّلیل أیضا، و إذا أضیف إلی العلم یتبادر منه هذا المعنی، و قیّد المراد المعنی اللغوی، و هو ما یبتنی علیه الشی‌ء فإنّ الابتناء یشتمل الحسّی، و هو کون الشیئین حسّیین کابتناء السقف علی الجدران، و العقلی کابتناء الحکم علی دلیله. فلمّا أضیف الأصول إلی الفقه الذی هو معنی عقلی، یعلم أن الابتناء هاهنا عقلی، فیکون أصول الفقه ما یبتنی هو علیه و یستند إلیه، و لا معنی لمستند العلم و مبتناه إلّا دلیله. و أما الفقه فستعرف معناه.
و أما الإضافة فهی تفید اختصاص المضاف بالمضاف إلیه باعتبار مفهوم المضاف إذا کان المضاف مشتقّا أو ما فی معناه، مثلا دلیل المسألة ما یختصّ بها باعتبار کونه دلیلا علیها، فأصول الفقه ما یختصّ به من حیث إنه مبنی له و مسند إلیه، ثم نقل إلی المعنی العرفی اللّقبی الآتی لیتناول الترجیح و الاجتهاد أیضا. و قیل لا ضرورة إلی جعل أصول الفقه بمعنی أدلته ثم النقل إلی المعنی اللّقبی أی العلم بالقواعد المخصوصة، بل یحمل علی معناه اللّغوی أی ما یبتنی الفقه علیه و یستند إلیه و یکون شاملا لجمیع معلوماته من الأدلة و الاجتهاد و الترجیح لاشتراکها فی ابتناء الفقه علیها، فیعبّر عن
______________________________
(1) الحافظ (م).
(2) رواته (م).
(3) ابن المطری هو محمد بن أحمد بن محمد بن خلف الخزرجی الأنصاری السعدنی المدنی، أبو عبد اللّه، جمال الدین المطری. ولد عام 671 ه/ 1272 م و توفی بالمدینة المنورة عام 741 ه/ 1340 م. فاضل، عالم بالحدیث و الفقه و التاریخ. تولی نیابة القضاء بالمدینة و له عدة تصانیف. الاعلام 5/ 325، الدرر الکامنة 3/ 315.
(4) الجزری، هو محمد بن یوسف بن عبد اللّه بن محمود، ابو عبد اللّه شمس الدین الجزری. ولد بالجزیرة عام 637 ه/ 1239 م و توفی بالقاهرة عام 711 ه/ 1312 م خطیب من فقهاء الشافعیة. له بعض المؤلفات فی اللغة و الأصول.
الأعلام 7/ 151، الدرر الکامنة 4/ 299، بغیة الوعاة 120، شذرات الذهب 6/ 42.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 38
معلوماته بلفظه و هو أصول الفقه، و عنه بإضافة العلم إلیه، فیقال علم أصول الفقه، أو یکون إطلاقها علی العلم المخصوص علی حذف المضاف أی علم الأصول الفقه. لکن یحتاج إلی اعتبار قید الإجمال، و من ثمّة قیل فی المحصول «1»: أصول الفقه مجموع طرق الفقه علی سبیل الإجمال و کیفیة الاستدلال بها و کیفیة حال المستدلّ بها. و فی الإحکام: هی أدلة الفقه و جهات دلالتها علی الأحکام الشرعیة و کیفیة حال المستدلّ من جهة الجملة، کذا ذکر السیّد السّند فی حواشی شرح مختصر الأصول.
و أما تعریفه باعتبار اللقب، فهو العلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی الفقه علی وجه التحقیق، و المراد بالقواعد القضایا الکلیّة التی تکون إحدی مقدمتی الدلیل علی مسائل الفقه، و المراد بالتوصّل التوصّل القریب الذی له مزید اختصاص بالفقه إذ هو المتبادر من الباء السببیة، و من توصیف القواعد بالتوصّل فخرج المبادئ کقواعد العربیة و الکلام، إذ یتوصّل بقواعد العربیة إلی معرفة الألفاظ و کیفیة دلالتها علی المعانی الوضعیة و بواسطة ذلک یقتدر علی استنباط الأحکام من الکتاب و السنة و الاجماع، و کذا یتوصّل بقواعد الکلام إلی ثبوت الکتاب و السنة و وجوب صدقهما، و یتوصل بذلک إلی الفقه، و کذا خرج علم الحساب، إذ التوصّل بقواعده فی مثل: له علیّ خمسة فی خمسة، إلی تعیّن مقدار المقرّ به لا إلی وجوبه الذی هو حکم شرعی کما لا یخفی، و کذا خرج المنطق إذ لا یتوصّل بقواعده إلی الفقه توصلا قریبا مختصا به، إذ نسبته إلی الفقه و غیره علی السویة.
و التحقیق فی هذا المقام أنّ الإنسان لم یخلق عبثا و لم یترک سدی، بل تعلّق بکل من أعماله حکم من قبل الشارع منوط بدلیل یختصه لیستنبط منه عند الحاجة، و یقاس علی ذلک الحکم ما یناسبه لتعذّر الإحاطة بجمیع الجزئیات، فحصلت قضایا موضوعاتها أفعال المکلّفین، و محمولاتها أحکام الشارع علی التفصیل، فسمّوا العلم بها الحاصل من تلک الأدلة فقها. ثم نظروا فی تفاصیل الأدلة و الأحکام فوجدوا الأدلّة راجعة إلی الکتاب و السنة و الإجماع و القیاس، و الأحکام راجعة إلی الوجوب و النّدب و الحرمة و الکراهة و الإباحة. و تأمّلوا فی کیفیة الاستدلال بتلک الأدلة علی تلک الأحکام إجمالا من غیر نظر إلی تفاصیلها، إلّا علی طریق ضرب المثل، فحصل لهم قضایا کلیّة متعلّقة بکیفیة الاستدلال بتلک الأدلة علی تلک الأحکام إجمالا، و بیان طرقه و شرائطه، یتوصل بکل من تلک القضایا إلی استنباط کثیر من تلک الأحکام الجزئیة عن أدلّتها، فضبطوها و دوّنوها و أضافوا إلیها من اللواحق و المتمّمات و بیان الاختلافات و ما یلیق بها، و سمّوا العلم بها أصول الفقه، فصار عبارة عن العلم بالقواعد التی یتوصّل بها إلی الفقه. و لفظ القواعد مشعر بقید الإجمال. و قید التحقیق للاحتراز عن علم الخلاف و الجدل، فإنه و إن شمل «2» علی القواعد الموصلة إلی الفقه، لکن لا علی وجه التحقیق، بل الغرض منه إلزام الخصم. و لقائل أن یمنع کون قواعده مما یتوصّل به إلی الفقه توصلا قریبا، بل إنما یتوصّل بها إلی محافظة الحکم المستنبط أو مدافعته، و نسبته إلی الفقه و غیره علی السویة، فإن الجدلی إمّا مجیب یحفظ وضعا أو معترض یهدم وضعا، إلّا أنّ الفقهاء أکثروا فیه من مسائل الفقه و بنوا نکاته علیها، حتی یتوهّم أن له اختصاصا بالفقه.
______________________________
(1) المحصول فی أصول الفقه لفخر الدین محمد بن عمر بن الحسین الرازی (- 606 ه/ 1209 م)، طبعته جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة بالریاض باعتناء و تحقیق طه جابر العلوانی، 1979.
(2) اشتمل (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 39
ثم اعلم أنّ المتوصّل بها إلی الفقه إنما هو المجتهد، إذ الفقه هو العلم بالأحکام من الأدلة، و لیس دلیل المقلد منها، فلذا لم یذکر مباحث التقلید و الاستفتاء فی کتب الحنفیة. و أما من ذکرهما فقد صرّح بأن البحث عنهما إنما وقع من جهة کونه مقابلا للاجتهاد.

بعد ما تقرر أنّ أصول الفقه لقب للعلم المخصوص لا حاجة إلی إضافة العلم إلیه إلّا أن یقصد زیادة بیان و توضیح کشجر الأراک. و فی إرشاد القاصد للشیخ شمس الدین: أصول الفقه علم یتعرّف منه تقریر مطلب الأحکام الشرعیة العملیة و طرق استنباطها و موادّ حججها و استخراجها بالنظر، انتهی.
و موضوعه الأدلة الشرعیة و الأحکام؛ توضیحه أنّ کل دلیل من الأدلة الشرعیة إنما یثبت به الحکم إذا کان مشتملا علی شرائط و قیود مخصوصة، فالقضیة الکلیّة المذکورة إنما تصدق کلیة إذا اشتملت علی هذه الشرائط و القیود، فالعلم بالمباحث المتعلّقة بهذه الشرائط و القیود یکون علما بتلک القضیة الکلیة، فتکون تلک المباحث من مسائل أصول الفقه. هذا بالنظر إلی الدلیل، و أمّا بالنظر إلی المدلول و هو الحکم، فإن القضیة المذکورة إنما یمکن إثباتها کلیة إذا عرف أنواع الحکم، و أنّ أی نوع من الأحکام یثبت بأیّ نوع من الأدلة بخصوصیة ثابتة من الحکم، ککون هذا الشی‌ء علّة لذلک الشی‌ء، فإنّ هذا الحکم لا یمکن إثباته بالقیاس.
ثم المباحث المتعلّقة بالمحکوم به، و هو فعل المکلف ککونه عبادة أو عقوبة و نحو ذلک مما یندرج فی کلیّة تلک القضیة، فإن الأحکام مختلفة باختلاف أفعال المکلّفین، فإن العقوبات لا یمکن إیجابها بالقیاس.
ثم المباحث المتعلقة بالمحکوم علیه و هو المکلّف کمعرفة الأهلیة و نحوها مندرجة تحت تلک القضیة الکلیة أیضا، لاختلاف الأحکام باختلاف المحکوم علیه، و بالنظر إلی وجود العوارض و عدمها. فیکون ترکیب الدلیل علی إثبات مسائل الفقه بالشکل الأول هکذا: هذا الحکم ثابت لأنه حکم هذا شأنه، متعلق بفعل هذا شأنه، و هذا الفعل صادر من مکلّف هذا شأنه، و لم توجد العوارض المانعة من ثبوت هذا الحکم، و یدل علی ثبوت هذا الحکم قیاس هذا شأنه. هذا هو الصغری، ثم الکبری و هو قولنا: و کل حکم موصوف بالصفات المذکورة و یدلّ علی ثبوته القیاس الموصوف فهو ثابت، فهذه القضیة الأخیرة من مسائل أصول الفقه؛ و بطریق الملازمة هکذا کلما وجد قیاس موصوف بهذه الصفات دالّ علی حکم موصوف بهذه الصفات یثبت ذلک الحکم، لکنه وجد القیاس الموصوف الخ، فعلم أن جمیع المباحث المتقدمة مندرجة تحت تلک القضیة الکلیة «1» المذکورة، فهذا معنی التوصّل القریب المذکور.
و إذا علم أن جمیع مسائل الأصول راجعة إلی قولنا کل حکم کذا یدلّ علی ثبوته دلیل کذا فهو ثابت، أو کلما وجد دلیل کذا دالّ علی حکم کذا یثبت ذلک الحکم، علم أنه یبحث فی هذا العلم عن الأدلة الشرعیة و الأحکام الکلیتین من حیث إنّ الأولی مثبتة للثانیة، و الثانیة ثابتة بالأولی، و المباحث
______________________________
(1) الکلیة (- م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 40
التی ترجع إلی أنّ الأولی مثبتة للثانیة بعضها ناشئة عن الأدلة و بعضها عن الأحکام؛ فموضوع هذا العلم هو الأدلة الشرعیة و الأحکام إذ یبحث فیه عن العوارض الذاتیة للأدلة الشرعیة، و هی إثباتها للحکم، و عن العوارض الذاتیة للأحکام، و هی ثبوتها بتلک الأدلة. و ان شئت زیادة التحقیق فارجع إلی التوضیح و التلویح.

و یسمی هو و علم أصول الفقه بعلم الدرایة أیضا علی ما فی مجمع السلوک. و هو معرفة النفس ما لها و ما علیها، هکذا نقل عن أبی حنیفة. و المراد بالمعرفة إدراک الجزئیات عن دلیل، فخرج التقلید، قال المحقق التفتازانی: القید الأخیر فی تفسیر المعرفة مما لا دلالة علیه أصلا لا لغة و لا اصطلاحا، و قوله: ما لها و ما علیها یمکن أن یراد به ما ینتفع به «1» النفس و ما یتضرر به «2» فی الآخرة، علی أن اللام للانتفاع، و علی للضرر. و فی التقیید بالأخروی احتراز عما ینتفع به أو یتضرر به فی الدنیا من اللذات و الآلام؛ و المشعر بهذا التقیید شهرة أن علم الفقه من العلوم الدینیة. فإن أرید بهما الثواب و العقاب، فاعلم أنّ ما یأتی به المکلّف إما واجب أو مندوب أو مباح أو مکروه کراهة تنزیه أو تحریم أو حرام، فهذه ستة، و لکل واحد طرفان: طرف الفعل و طرف الترک، فصارت اثنتی عشرة؛ ففعل الواجب مما یثاب علیه، و فعل الحرام و المکروه تحریما مما یعاقب علیه، و الباقی لا یثاب و لا یعاقب علیه، فلا یدخل فی شی‌ء من القسمین. و إن أرید بالنفع الثواب و بالضرر عدمه، ففعل الواجب و المندوب من الأول، و البواقی من الثانی. و یمکن أن یراد بما لها و ما علیها ما یجوز لها و ما یجب علیها، ففعل ما سوی الحرام و المکروه تحریما و ترک ما سوی الواجب یجوز، و فعل الواجب و ترک الحرام و المکروه تحریما مما یجب علیها، فبقی فعل الحرام و ترک الواجب و فعل المکروه تحریما خارجا عن القسمین. و یمکن أن یراد بهما ما یجوز لها و ما یحرم علیها، فیشتملان جمیع الأقسام. إذا عرفت هذا فالحمل علی وجه لا تکون بین القسمین واسطة أولی.
ثم ما لها و ما علیها یتناول الاعتقادیات کوجوب الإیمان و نحوه، و الوجدانیات أی الأخلاق الباطنة و الملکات النفسانیة و العملیات کالصوم و الصلاة و البیع و نحوها. فمعرفة ما لها و ما علیها من الاعتقادیات هی علم الکلام، و معرفة ما لها و ما علیها من الوجدانیات هی علم الأخلاق و التصوّف، کالزهد و الصبر و الرضا و حضور القلب فی الصلاة و نحو ذلک. و معرفة ما لها و ما علیها من العملیات هی الفقه المصطلح. فإن أرید بالفقه هذا المصطلح زید عملا علی قوله ما لها و ما علیها. و إن أرید ما یشتمل الأقسام الثلاثة فلا یزاد قید عملا. و أبو حنیفة إنما لم یزد قید عملا لأنه أراد الشمول أی أطلق الفقه علی العلم بما لها و ما علیها، سواء کان من الاعتقادیات أو الوجدانیات أو العملیات، و لذا سمّی الکلام فقها أکبر.
و ذکر الإمام الغزالی أن الناس تصرّفوا فی اسم الفقه، فخصّوه بعلم الفتاوی و الوقوف علی دلائلها و عللها. و اسم الفقه فی العصر الأول کان مطلقا علی علم الآخرة، و معرفة دقائق آفات النفوس، و الاطلاع علی الآخرة و حقارة الدنیا، و لذا قیل: الفقیه هو الزاهد فی الدنیا الراغب فی الآخرة،
______________________________
(1) تنتفع (م).
(2) تتضرر (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 41
البصیر بذنبه، المداوم علی عبادة ربه، الورع الکافّ عن أعراض المسلمین. قال أصحاب الشافعی «1»: الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة العملیة من أدلتها التفصیلیة، و المراد بالحکم النسبة التامة الخبریة التی العلم بها تصدیق و بغیرها تصوّر، فالفقه عبارة عن التصدیق بالقضایا الشرعیة المتعلّقة بکیفیة العمل تصدیقا حاصلا من الأدلة التفصیلیة التی نصبت فی الشرع علی تلک القضایا، و هی الأدلة الأربعة: الکتاب و السنة و الإجماع و القیاس.
اعلم أنّ متعلّق العلم إمّا حکم أو غیر حکم، و الحکم إمّا مأخوذ من الشرع أو لا، و المأخوذ من الشرع إمّا أن یتعلق بکیفیة عمل أو لا، و العملی إمّا أن یکون العلم حاصلا من دلیله التفصیلی الذی ینوط به الحکم أو لا. فالعلم المتعلّق بجمیع الأحکام الشرعیة العملیة الحاصلة من الأدلة هو الفقه.
فخرج العلم بغیر الأحکام من الذوات و الصفات، و بالأحکام الغیر المأخوذة من الشرع بل من العقل کالعلم بأن العالم حادث، أو من الحسّ کالعلم بأن النار محرقة، أو من الوضع و الاصطلاح کالعلم بأن الفاعل مرفوع. و خرج العلم بالأحکام الشرعیة النظریة المسماة بالاعتقادیة و الأصلیة، ککون الإجماع حجة و الإیمان به واجبا. و خرج علم اللّه تعالی و علم جبرائیل و علم الرسول علیه الصلاة و السلام، و کذا علم المقلّد لأنه لم یحصل من الأدلة التفصیلیة. و التقیید بالتفصیلیة لإخراج الإجمالیة کالمقتضی و النافی، فإن العلم بوجوب الشی‌ء لوجود المقتضی أو بعدم وجوبه لوجود النافی لیس من الفقه. و المراد بالعلم المتعلق بجمیع الأحکام المذکورة تهیؤه للعلم بالجمیع بأن یکون عنده ما یکفیه فی استعلامه، بأن یرجع إلیه فیحکم، و عدم العلم فی الحال لا ینافیه «2» لجواز أن یکون ذلک لتعارض الأدلة أو لعدم التمکن من الاجتهاد فی الحال لاستدعائه زمانا، و قد سبق مثل هذا فی بیان العلوم المدوّنة و علم المعانی.
ثم إنّ إطلاق العلم علی الفقه و إن کان ظنیا باعتبار أنّ العلم قد یطلق علی الظنیات کما یطلق علی القطعیات کالطب و نحوه. ثم إن أصحاب الشافعی جعلوا للفقه أربعة أرکان: فقالوا الأحکام الشرعیة إمّا أن تتعلق بأمر الآخرة و هی العبادات، أو بأمر الدنیا، و هی إمّا أن تتعلّق ببقاء الشخص و هی المعاملات، أو ببقاء النوع باعتبار المنزّل و هی المناکحات، أو باعتبار المدینة و هی العقوبات.
و هاهنا أبحاث ترکناها مخافة الإطناب، فمن أراد الاطلاع علیها فلیرجع إلی التوضیح و التلویح.
و موضوعه فعل المکلف من حیث الوجوب و الندب و الحلّ و الحرمة و غیر ذلک کالصحة و الفساد.
و قیل موضوعه أعمّ من الفعل، لأن قولنا: الوقت سبب لوجوب الصلاة من مسائله و لیس موضوعه الفعل. و فیه أن ذلک راجع إلی بیان حال الفعل بتأویل أنّ الصلاة تجب بسبب الوقت، کما أن قولهم النیة فی الوضوء مندوبة، فی قوة أنّ الوضوء یندب فیه النیة. و بالجملة تعمیم موضوع الفقه مما لم یقل به أحد، ففی کل مسألة لیس موضوعها راجعا إلی فعل المکلّف یجب تأویله حتی یرجع
______________________________
(1) الشافعی هو الامام محمد بن إدریس بن العباس بن عثمان بن شافع الهاشمی القرشی المطلبی، أبو عبد اللّه. ولد فی غزة بفلسطین عام 150 ه/ 767 م ثم رحل إلی بغداد فمصر حیث توفی فیها عام 204 ه/ 820 م. أحد الأئمة الأربعة الکبار فی الفقه، أصولی و لغوی و مفسر. له کتب هامة فی الفقه و الأصول و الاحکام. الاعلام 6/ 26، تذکرة الحفاظ 1/ 329، تهذیب التهذیب 9/ 25، وفیات الاعیان 1/ 447، إرشاد الأریب 6/ 367، غایة النهایة 2/ 95، صفة الصفوة 2/ 140، تاریخ بغداد 2/ 56، حلیة الأولیاء 9/ 63، طبقات الشافعیة 1/ 185 و غیرها.
(2) ینفیه (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 42
موضوعها إلیه، کمسألة المجنون و الصبی فإنه راجع إلی فعل الولی، هکذا فی الخیالی «1» و حواشیه.
و مسائله الأحکام الشرعیة العملیة کقولنا الصلاة فرض، و غرضه النجاة من عذاب النار و نیل الثواب فی الجنة. و شرفه مما لا یخفی لکونه من العلوم الدینیة.

و هو علم یبحث فیه عن کیفیة قسمة ترکة المیّت بین الورثة، و موضوعه قسمة الترکة بین المستحقین. و قیل موضوعه الترکة و مستحقّوها، و الأول هو الصحیح، لأنهم عدوّا الفرائض بابا من الفقه، و موضوع الفقه هو عمل المکلّف، و الترکة و مستحقوها لیس من قبیل العمل، کذا فی الخیالی.

و هو معرفة النفس ما لها و ما علیها من الوجدانیات علی ما عرفت قبیل هذا، و یسمّی بعلم الأخلاق و بعلم التصوّف أیضا. و فی مجمع السلوک: و أشرف العلوم علم الحقائق و المنازل و الأحوال، و علم المعاملة و الإخلاص فی الطاعات و التوجّه إلی اللّه تعالی من جمیع الجهات، و یسمّی هذا العلم بعلم السلوک. فمن غلط فی علم الحقائق و المنازل و الأحوال المسمّی بعلم التصوّف فلا یسأل عن غلطه إلّا عالما منهم کامل العرفان، و لا یطلب ذلک من البزدوی «2» و البخاری «3» و الهدایة «4» و غیر ذلک. و علم الحقائق ثمرة العلوم کلها و غایتها، فإذا انتهی السالک إلی علم الحقائق وقع فی بحر لا ساحل له، و هو أی علم الحقائق علم القلوب و علم المعارف و علم الأسرار، و یقال له علم الإشارة. و فی موضع آخر منه. و یقول کبار مشایخ أهل الباطن: إنه یجب بعد تحصیل علم المعرفة و التوحید و الفقه و الشرائع أن یتعلّم (السّالک) علم آفات النّفس و معرفتها و علم الریاضة، و مکاید الشیطان للنفس و سبل الاحتراز منها. و یقال لهذا العلم علم الحکمة، ذلک أن نفس السالک متی استقامت علی الواجبات. و صلح طبع السّالک. و تأدّب بآداب اللّه. أمکنه حینئذ أن یراقب خواطره و أن یطهّر سریرته؛ و هذا العلم یقال له علم المعرفة. و أمّا مراقبة الخواطر فهی أن یتفکّر فی الحق و لا یمکنه أن یشغل کل خواطره بذات الحق، بل بالأعراض، أی فیما سوی اللّه تعالی.
______________________________
(1) حاشیة الخیالی للمولوی عبد الحکیم بن شمس الدین الهندی السیالکوتی (- 1067 ه/ 1656 م) علی حاشیة شرح العقائد النسفیة لأحمد بن موسی الشهیر بخیالی (- 862 ه/ 1457 م) کشف الظنون 2/ 1145 و 1148.
(2) البزدوی هو علی بن محمد بن الحسین بن عبد الکریم، أبو الحسن، فخر الاسلام البزدوی. ولد عام 400 ه/ 1010 م توفی عام 482 ه/ 1089 م. فقیه أصولی من أکابر الحنفیة، له تصانیف هامة. الاعلام 4/ 328، الفوائد البهیة 124، مفتاح السعادة 2/ 54، الجواهر المضیة 1/ 372.
(3) البخاری هو محمد بن اسماعیل بن ابراهیم بن المغیرة البخاری، ابو عبد اللّه. ولد فی بخاری عام 194 ه/ 810 م و مات بسمرقند عام 256 ه/ 870 م حبر الاسلام، و الحافظ لحدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، صاحب الجامع الصحیح المعروف بصحیح البخاری، له عدة تصانیف. الاعلام 6/ 34، تذکرة الحفاظ 2/ 122، تهذیب التهذیب 9/ 47، وفیات الاعیان 1/ 455، تاریخ بغداد 2/ 4. طبقات السبکی 2/ 2، طبقات الحنابلة 1/ 271، آداب اللغة 2/ 210 و غیرها.
(4) الهدایة شرح البدایة لبرهان الدین أبی الحسن علی بن أبی بکر بن عبد الجلیل المرغینانی (- 593 ه/ 1197 م)، طبع فی لندن باعتناءCh.Hamilton، 1791 م. معجم المطبوعات العربیة 1739.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 43
و أما تطهیر السّرائر فهو أن یتطهر من کل ما یلوّثه، حتی إذا وصل إلی علم المعرفة أصبح بمقدوره أن یصل إلی علم المکاشفة و المشاهدة، و هذا ما یطلق علیه الإشارة. انتهی «1».
و موضوعه أخلاق النفس إذ یبحث فیه عن عوارضها الذاتیة، مثلا حبّ الدنیا فی قولهم: حبّ الدنیا رأس کل خطیئة، خلق من أخلاق النفس حکم علیه بکونه رأس الخطایا و رأس الأخلاق الرذیلة التی تتضرر بسببها النفس، و کذا الحال فی قولهم: بغض الدنیا رأس الحسنات؛ و غرضه التقرّب و الوصول إلی اللّه تعالی.

ورد فی مجمع السلوک، أیّها الاخ العزیز: بما أنّ مقامات الناس و أفهامها مختلفة، و قد قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «نحن معاشر الأنبیاء أمرنا أن نکلّم الناس علی قدر عقولهم» «2». لذا اتفق الصوفیة علی اصطلاحات و ألفاظ فیما بینهم، و أشاروا إلی تلک الألفاظ بالمصالح، لکی یدرک عنهم کلّ من کان له حظّ من الفهم؛ و أمّا من کان غیر أهل لذلک فإنه یبقی بعیدا «3».

هی العلوم التی لا تتغیّر بتغیّر الملل و الأدیان، کذا ذکر السیّد السّند فی حواشی شرح المطالع، و ذلک کعلم الکلام إذ جمیع الأنبیاء علیهم السلام کانوا متّفقین فی الاعتقادیات، و کعلم المنطق و بعض أنواع الحکمة. و علم الفقه لیس منها لوقوع التغیر فیه بالنسخ.
______________________________
(1) مشایخ کبار اهل باطن می‌فرمایند بعد تحصیل علم معرفت و توحید و فقه و شرائع لازم است که علم آفات نفس و معرفت آن و علم ریاضت و مکاید شیطان و نفس و سبیل احتراز آن بیاموزد و این را علم حکمت گویند تا چون نفس سالک بر واجبات استقامت یافت و طبع وی صالح گشت و بآداب خدای مؤدب گشت ممکن گردد مر وی را مراقبه خواطر و تطهیر سرائر و این را علم معرفت گویند. و مراقبه خواطر آنست که همه از حق اندیشد و نتواند همه خواطر بحق مشغول داشتن مگر باعراض از ما سوی اللّه تعالی و تطهیر سرائر آن باشد که مر او را بشوید از هر چیزی که مر او را بیالاید تا چون علم معرفت دست دهد ممکن بود که بعلم مکاشفه و مشاهده رسد و این را علم اشارت گویند، انتهی.
(2) أخرجه الدیلمی فی مسند الفردوس. ج 1/ 398، عن ابن عباس، الحدیث رقم 1611، بلفظ: آمرت أن نکلم الناس علی قدر عقولهم. و اخرجه الهندی فی کنز العمال، 10/ 242، رقم 29282، بلفظ «امرنا … » و عزاه للدیلمی. و اخرجه السخاوی فی المقاصد الحسنة، 93 رقم 180، و قال عقبه: … و رواه ابو الحسن التمیمی من الحنابلة فی العقل له بسنده عن ابن عباس بلفظ: «بعثنا معاشر الأنبیاء نخاطب الناس قدر عقولهم»، و له شاهد من حدیث مالک عن سعید بن المسیب رفعه مرسلا: «إنا معاشر الأنبیاء أمرنا … ».
(3) در مجمع السلوک می‌آرد ای عزیز چون مقامات و فهم مردم مختلف شد و حضرت رسالت‌پناه علیه الصلاة و السلام فرموده‌اند «نحن معاشر الأنبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم» لا جرم صوفیة تدبیر کرده‌اند و میان خویش اندر علم خود ألفاظی بنهادند و اصطلاح کردند و بدان الفاظ بمصالح اشارت کردند تا هرکه خداوند مقام و فهم بود دریافت و هرکس که نااهل بود نیافت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 44

و یسمّی علم المیزان إذ به توزن الحجج و البراهین. و کان أبو علی «1» یسمّیه خادم العلوم إذ لیس مقصودا بنفسه، بل هو وسیلة إلی العلوم، فهو کخادم لها. و أبو نصر «2» یسمّیه رئیس العلوم لنفاذ حکمه فیها، فیکون رئیسا حاکما علیها. و إنّما سمّی بالمنطق لأن النطق یطلق علی اللفظ و علی إدراک الکلیّات و علی النفس الناطقة. و لما کان هذا الفن یقوّی الأول و یسلک بالثانی مسلک السّداد، و یحصل بسببه کمالات الثالث، اشتق له اسم منه و هو المنطق. و هو علم بقوانین تفید معرفة طرق الانتقال من المعلومات إلی المجهولات و شرائطها، بحیث لا یعرض الغلط فی الفکر. فالقانون یجی‌ء بیانه فی محله. و المعلومات تتناول الضروریة و النظریة. و المجهولات تتناول التصوّریة و التصدیقیة. و هذا أولی مما ذکره صاحب الکشف «3»: تفید معرفة طرق الانتقال من الضروریات إلی النظریات، لأنه یوهم بالانتقال الذاتی علی ما یتبادر من العبارة، و المراد الأعمّ من أن یکون بالذات أو بالواسطة. و المراد بقولنا بحیث لا یعرض الغلط فی الفکر عدم عروضه عند مراعاة القوانین کما لا یخفی، فإنّ المنطقی ربما یخطئ فی الفکر بسبب الإهمال، هذا مفهوم التعریف.
و اما احترازاته فالعلم کالجنس، و باقی القیود کالفصل احتراز عن العلوم التی لا تفید معرفة طرق الانتقال، کالنحو و الهندسة، فإن النحو إنما یبیّن قواعد کلیة متعلقة بکیفیة التلفّظ بلفظ العرب علی وجه کلی، فإذا أرید أن یتلفظ بکلام عربی مخصوص علی وجه صحیح احتیج إلی أحکام جزئیة تستخرج من تلک القواعد کسائر الفروع من أصولها. فتقع هناک انتقالات فکریة من المعلوم إلی المجهول لا یفید النحو معرفتها أصلا. و کذلک الهندسة یتوصل بمسائلها القانونیة إلی مباحث الهیئة بأن تجعل تلک المسائل مبادئ الحجج التی تستدلّ «4» بها علی تلک المباحث، و أما الأفکار الجزئیة الواقعة فی تلک الحجج فلیست الهندسة مفیدة لمعرفتها قطعا. قیل التعریف دوری لأن معرفة طرق الاکتساب جزء من المنطق، فیتوقف تحققه علی معرفة طرق الاکتساب؛ فلو کانت معرفتها مستفادة من المنطق توقفت علیه فلزم الدور.
و أجیب بأنّ جزء المنطق هو العلم بالطرق الکلیة و شرائطها، لا العلم بجزئیاتها المتعلّقة بالمواد
______________________________
(1) ابن سینا الشیخ الرئیس هو الحسین بن عبد اللّه بن سینا، أبو علی، شرف الملک، الفیلسوف الرئیس، ولد فی ضواحی بخاری عام 370 ه/ 980 م و مات بهمذان عام 428 ه/ 1037 م. من دعاة الباطنیة. فیلسوف إلهی، ناظر العلماء و اشتهر، و له العدید من المؤلفات المعروفة. الاعلام 2/ 241، وفیات الأعیان 1/ 152، تاریخ حکماء الاسلام 27- 72، خزانة الأدب 4/ 466، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 203، لسان المیزان 2/ 291، تاریخ آداب اللغة 2/ 336 و غیرها.
(2) ابو نصر الفارابی هو محمد بن طرخان بن أوزلغ، أبو نصر الفارابی، ولد بفاراب عام 260 ه/ 874 م. و توفی بدمشق عام 339 ه/ 950 م أکبر فلاسفة المسلمین، و یعرف بالمعلم الثانی. ترکی الأصل، مستعرب، أول من وضع آلة القانون. له العدید من المصنفات الهامة. الاعلام 7/ 20، وفیات الاعیان 2/ 76، طبقات الاطباء 2/ 134، تاریخ حکماء الاسلام 230، آداب اللغة 2/ 213، البدایة و النهایة 11/ 224، الوافی بالوفیات 1/ 106، مفتاح السعادة 1/ 259، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 407 و غیرها.
(3) الکشف الأرجح أنه جامع الدقائق فی الکشف عن الحقائق لعلی بن عمر بن علی الکاتبی القزوینی، (- 675 ه/ 1277 م). کشف الظنون 1/ 540 و معجم المؤلفین 7/ 159.
(4) یستدل (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 45
المخصوصة، و هذا هو الذی جعل مستفادا من المنطق و المشعر علی ذلک استعمال المعرفة فی إدراک الجزئیات. ثم هذا التعریف مشتمل علی العلل الأربع، فإنّ مادته هی القوانین، تحتمل هذا الفن و غیره، کما أن المادة أمر مبهم فی نفسها تحتمل أمورا و لا تصیر شیئا معیّنا منها، إلّا بأن ینضم إلیها ما یحصله و ما یعینه. و قولنا تفید معرفة طرق الانتقال إشارة إلی الصورة لأنه المخصّص لها، أی للقوانین بالمنطق، و قد أشیر أیضا إلی العلّة الفاعلیة بالالتزام، و هو العارف بتلک الطرق الجزئیة المفادة العالم بتلک القوانین المفیدة إیاها. و قولنا بحیث لا یعرض الغلط إشارة إلی العلّة الغائیة.
اعلم أنّ المنطق من العلوم الآلیّة لأنّ المقصود منه تحصیل المجهول من المعلوم، و لذا قیل الغرض من تدوینه العلوم الحکمیة، فهو فی نفسه غیر مقصود؛ و لذا قیل المنطق آلة قانونیة تعصم مراعاتها الذهن عن الخطأ فی الفکر، فالآلة بمنزلة الجنس و القانونیة بمنزلة الفصل تخرج الآلات الجزئیة لأرباب الصنائع، و قوله تعصم مراعاتها الخ یخرج العلوم القانونیة التی لا تعصم مراعاتها عن الضلال فی الفکر بل فی المقال «1» کالعلوم العربیة.
و الموضوع، قیل موضوعه التصوّرات و التصدیقات، أی المعلومات التصوّریة و التصدیقیة لأن بحث المنطقی عن أعراضها الذاتیة، فإنه یبحث عن التصوّرات من حیث أنها توصل إلی تصوّر مجهول إیصالا قریبا أی بلا واسطة کالحدّ و الرسم أو إیصالا بعیدا ککونها کلیة و جزئیة و ذاتیة و عرضیة و نحوها، فإن مجرد أمر من هذه الأمور لا یوصل إلی التصوّر ما لم ینضم إلیه آخر یحصل منهما حدّ أو رسم، و یبحث عن التصدیقات من حیث أنها توصل إلی تصدیق مجهول إیصالا قریبا کالقیاس و الاستقراء و التمثیل، أو بعیدا ککونها قضیة و عکس قضیة و نقیضها، فإنها ما لم تنضم إلیها ضمیمة لا توصل إلی التصدیق، و یبحث عن التصوّرات من حیث أنها توصل إلی التصدیق إیصالا أبعد ککونها موضوعات و محمولات. و لا خفاء فی أن إیصال التصوّرات و التصدیقات إلی المطالب، قریبا أو بعیدا، من العوارض الذاتیة لها، فتکون هی موضوع المنطق. و ذهب أهل التحقیق إلی أن موضوعه المعقولات الثانیة لا من حیث أنها ما هی فی أنفسها و لا من حیث أنها موجودة فی الذهن، فإن ذلک وظیفة فلسفیة بل من حیث أنها توصل إلی المجهول، أو یکون لها نفع فی الإیصال، فإن المفهوم الکلّی إذا وجد فی الذهن و قیس إلی ما تحته من الجزئیات فباعتبار دخوله فی ماهیاتها یعرض له الذاتیة، و باعتبار خروجه عنها العرضیة، و باعتبار کونه نفس ماهیاتها النوعیة.
و ما عرض له الذاتیة جنس باعتبار اختلاف أفراده و فصل باعتبار آخر. و کذلک ما عرض له العرضیة إمّا خاصة أو عرض عام باعتبارین مختلفین. و إذا رکبت الذاتیات و العرضیات إمّا منفردة أو مختلطة علی وجوه مختلفة عرض لذلک المرکّب الحدّیة و الرّسمیة. و لا شک أن هذه المعانی، أعنی کون المفهوم الکلی ذاتیا أو عرضیا أو نوعا و نحو ذلک، لیست من الموجودات الخارجیة بل هی مما یعرض للطبائع الکلیة، إذا وجدت فی الأذهان، و کذا الحال فی کون القضیة حملیة أو شرطیة، و کون الحجة قیاسا او استقراء أو تمثیلا، فإنها بأسرها عوارض تعرض لطبائع النسب الجزئیة فی الأذهان إما وحدها أو مأخوذة مع غیرها، فهی أی المعقولات الثانیة موضوع المنطق.
و یبحث المنطقی عن المعقولات الثالثة و ما بعدها من المراتب، فإنها عوارض ذاتیة للمعقولات
______________________________
(1) المثال (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 46
الثانیة، فالقضیة مثلا معقول ثان یبحث عن انقسامها و تناقضها و انعکاسها و إنتاجها إذا رکّبت بعضها مع بعض، فالانعکاس و الإنتاج و الانقسام و التناقض معقولات واقعة «1» فی الدرجة الثالثة من التعقّل، و إذا حکم علی أحد الأقسام أو أحد المتناقضین مثلا فی المباحث المنطقیة بشی‌ء کان ذلک الشی‌ء فی الدرجة الرابعة من التعقّل، و علی هذا القیاس. و قیل موضوعه الألفاظ من حیث أنها تدل علی المعانی، و هو لیس بصحیح لأن نظر المنطقی لیس إلّا فی المعانی، و رعایة جانب اللفظ إنما هی بالعرض.
اعلم أن الغرض من المنطق التمییز بین الصدق و الکذب فی الأقوال و الخیر، و الشرّ فی الأفعال، و الحق و الباطل فی الاعتقادات. و منفعته القدرة علی تحصیل العلوم النظریة و العملیة. و أما شرفه فهو أن بعضه فرض و هو البرهان، لأنه لتکمیل الذات، و بعضه نفل «2» و هو ما سوی البرهان «3» من أقسام القیاس، لأنه للخطاب مع الغیر، و من اتقن المنطق فهو علی درجة من سائر العلوم، و من طلب العلوم الغیر المتّسقة و هی ما لا یؤمن فیها من الغلط و لا یعلم المنطق فهو کحاطب اللیل و کرامد العین، لا یقدر علی النظر إلی الضوء لا لبخل من الموجد بل لنقصان فی الاستعداد. و الصواب الذی یصدر من غیر المنطقی کرمی من غیر رام. و قد یندر للمنطقی خطأ فی النوافل دون المهمّات، لکنه یمکنه استدراکه بعرضه علی القوانین المنطقیة.
و مرتبته فی القراءة أن یقرأ بعد تهذیب الأخلاق و تقویم الفکر ببعض العلوم الریاضیة من الهندسة و الحساب. أما الأول فلما قال ابقراط «4»: البدن الذی لیس ینقّی کلّما غذوته إنما یزیده شرّا و وبالا، ألا تری أنّ الذین لم یهذّبوا أخلاقهم إذا شرعوا فی المنطق سلکوا منهج الضلال، و انخرطوا فی سلک الجهّال، و أنفوا أن یکونوا مع الجماعة، و یتقلّدوا ذلّ الطاعة، فجعلوا الأعمال الطاهرة و الأقوال الظاهرة من البدائع التی وردت بها الشرائع وقر «5» آذانهم، و الحق تحت أقدامهم و أما الثانی فلتستأنس طبائعهم إلی البرهان، کذا فی شرح إشراق الحکمة. و مؤلّف المنطق و مدوّنه أرسطو «6».
______________________________
(1) واضحة (م).
(2) نقل (م).
(3) البراهین (م).
(4) ابقراط (460- 377 ق. م.) أقام فی حمص و کان عالما موسوعیا فی الطب جمع علوم عصره و من سبقه. مارس الطب تارکا آثارا کثیرة جمعها خلال ملاحظاته و معالجاته. اعتقد أن الجسم یتکون من عناصر أربعة رئیسیة، و أن المرض یقع عند ما یحدث اختلال فی توازن هذه العناصر فی الجسم الإنسانی. نقلت أعماله إلی اللغات الأوروبیة الحدیثة. و استفاد منه أطباء العرب و المسلمین و عرفوه. أشهر مؤلفاته کتاب الفصول المتضمن لمقالات عدة بالیونانیة.
Larousse du xxeme siec. t
. 3،P. 6301.
Webster's، New International Dictionary
،P. 1811.
صوان الحکمة، ص 207- 214، إخبار العلماء بأخبار الحکماء، 1326 ه، ص 64.
(5) دبر (م).
(6) أرسطو طالیس (384- 322 ق. م.) ولد فی اسطاغیراStageria و هی مدینة یونانیة من أعمال آسیا الصغری- ترکیا- و تقع علی بحر ایجه هو ابن نیقوماخوس طبیب البلاط عند الملک امنتاس‌Amyntas الثانی المقدونی. والد فیلیب وجد الاسکندر الأکبر. فلا عجب إن أصبح أرسطو معلما للإسکندر. تلقی ارسطو المبادئ العلمیة فتشبّع فی النظرة الواقعیة، بمثل ما تشبّع بفکر أفلاطون معلمه بعد التحاقه بمدرسته فی أثینا، حیث بقی یتتلمذ علی یدیه زهاء عشرین عاما. فلا مندوحة إن جمع ارسطو نظرة واقعیة و فکرا مثالیا من معلمه افلاطون ذهب إلی اسوس‌Assus من أعمال
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 47
و أما القسمة فاعلم أنّ المنطقی إما ناظر فی الموصل إلی التصوّر و یسمّی قولا شارحا و معرّفا، و إمّا ناظر فی الموصل إلی التصدیق و یسمّی حجة. و النظر فی المعرّف إمّا فی مقدماته و هو باب إیساغوجی و إمّا فی نفسه و هو باب التعریفات. و کذلک النظر فی الحجة، إمّا فیما یتوقف علیه و هو باب «1» ارمینیاس و هو باب القضایا و أحکامها، و إمّا فی نفسها باعتبار الصورة و هو باب القیاس، أو باعتبار المادّة و هو باب من أبواب الصناعات الخمس، لأنه إن أوقع ظنا فهو الخطابة، أو یقینا فهو البرهان، و إلّا فإن اعتبر فیه عموم الاعتراف و التسلیم فهو الجدل و إلّا فهو المغالطة. و أمّا الشعر فلا یوقع تصدیقا و لکن لإفادته التخییل الجاری مجری التصدیق من حیث إنه یؤثر فی النفس قبضا أو بسطا، عدّ فی الموصل إلی التصدیق. و ربما یضم إلیها باب الألفاظ فتحصل الأبواب عشرة، تسعة منها مقصودة بالذات و واحد بالعرض.
له تعریفات، فقیل: هو علم باحث عن أحوال أعیان الموجودات علی ما هی علیه فی نفس الأمر بقدر الطاقة البشریة. و لفظ علی متعلّق بقوله باحث. و البحث عن أحوال أعیان الموجودات، أی أحوال الموجودات العینیة الخارجیة، حمل تلک الأحوال علیها، یعنی علم تحمل فیه أحوال أعیان الموجودات علیها علی وجه هی أی أعیان الموجودات علیه، أی علی ذلک الوجه من الإیجاب و السلب و الکلیة و الجزئیة فی نفس الأمر. و قوله بقدر الطاقة البشریة متعلّق أیضا بقوله باحث، لکن بعد اعتبار تقییده بقوله علی ما هی علیه، یعنی بذل جهده الإنسانی بتمامه فی أن یکون بحثه مطابقا لنفس الأمر، فدخلت فی التعریف المسائل المخالفة لنفس الأمر المبذولة الجهد بتمامه فی تطبیقها علی نفس الأمر، و لما کان فی توصیف العلم بالباحث مسامحة قیل: هو علم بأعیان الموجودات الخ.
و إن قیل التعریف لا یشتمل العلوم التصوّریة، قلت: هذا علی رأی الأکثرین القائلین بأنها لیست داخلة فی الحکمة. و قیل المراد بالأحوال المبادئ فقط و هی التی تتوقف علیها المسائل تصورات کانت أو تصدیقات أو هی و المحمولات.
و إن قیل یخرج عن الحکمة العلم بأحوال الأعراض النسبیة إذ النسبة لیست موجودة فی الخارج، قلت: هی موجودة عند الحکماء. و لو سلّم عدم وجودها فالبحث عنها استطرادی، أو نقول: البحث عنها فی الحقیقة بحث عن أحوال العرض الذی هو موجود خارجی، و إن لم یکن بعض أنواعه أو أفراده موجودا، کما یبحث فی الحکمة عن الحیوان و بعض أنواعه کالعنقاء، و بعض أفراده غیر موجود و لا یخرج الحیوان عن الموجودات الخارجیة فتأمل. و لا یرد أنّ قید ما هی علیه یغنی عن قید
______________________________
طروادة فی آسیا الصغری لیؤسس فرعا لاکادیمیة أفلاطون الأتینیة. ثم طلبه فیلیب المقدونی لیقیم فی بلاطه و یعلم ابنه. عاد أرسطو إلی أثینا لیؤسّس مدرسة عرفت باللوقیوم‌Lyceum، إذ سمّیت فیما بعد بالمدرسة المشائیة، لأن افرادها کانوا یتناقشون فی المسائل الفکریة اثناء مشیهم جیئة و ذهابا. ترک ارسطو جمعا کبیرا من المؤلفات أوردها علی هیئة محاورات توزعت علی مراحل: فترة الشباب ثم الرجولة فالدور الأخیر، و کان لکل منها طابعه، ففی البدایة تأثر بأفلاطون، ثم نقد نظریة المثل عنده، ثم قدم آراءه العلمیة. و ترک ارسطو مجموعة منطقیة مهمّة سمّیت لاحقا بالاورغانون. کما ترک آراء فی الطبیعة و الحیاة و الماورائیات و الاخلاق و السیاسة و نسب إلیه کتب منحولة.
(1) باری (م) باب (ک ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 48
نفس الأمر لأن العلوم العربیة علم بأحوال الموجود کالألفاظ علی وجه یکون الموجود علی ذلک الوجه، ککون اللفظ مفردا أو مرکبا و نحو ذلک، لکنها لیست بنفس أمریة بل باعتبار المعتبر وضع الواضع فلا بدّ من تقییده. و لا یلزم من عدم کونها نفس أمریة کذبها، إذ لزوم الکذب إنما یلزم لو حکم علی مسائلها کذلک فی نفس الأمر مع قطع النظر عن الوضع، و لیس کذلک، فإنهم یحکمون بأن بعض الألفاظ مفرد و بعضها مرکّب بحسب وضع الواضع، و هذا الحکم مطابق لنفس الأمر فلا یکون کاذبا. و لا یتوهّم دخولها علی هذا فی الحکمة لأن معنی نفس الأمر هاهنا هو الواقع مع غیر ملاحظة الوضع.
إن قیل: قوله بقدر الطاقة البشریة یخرج علمه تعالی من الحکمة، إذ علمه فوق طوق البشر فلا یکون هو حکیما، قلت: علمه تعالی حاصل مع الزیادة، و التقیید یفید أن هذا القدر ضروری لأن الزائد علی هذا القید مضرّ. أو یقال: هذا تعریف حکمة المخلوق لا حکمة الخالق. ثم إنه لا ضیر فی کون الحکمة أعلی العلوم الدینیة، و کونه صادقا علی الکلام و الفقه، إذ التحقیق أنّ الکلام و الفقه من الحکمة. قال المحقق التفتازانی: إن الحکمة هی الشرائع، و هذا لا ینافی ما ذکروا من أنّ السالکین بطریق أهل النظر و الاستدلالات و طریقة أهل الریاضة و المجاهدات، إن اتبعوا ملة فهم المتکلمون و الصوفیون، و إلّا فهم الحکماء المشّائیون و الإشراقیون، إذ لا یلزم منه أن لا یکون المتکلّم و الصوفی حکیما، بل غایة ما لزم منه أن لا یکون حکیما مشّائیا و إشراقیا.
إن قلت: فعلی هذا ینبغی أن تذکر العلوم الشرعیة فی أنواع الحکمة. قلت: لا امتناع فی ذلک، لکونها شاملة للعلوم الشرعیة بحسب المفهوم، إلّا أنّ الحکمة لما دوّنها الحکماء الذین لا یبالون بمخالفة الشرائع، فالألیق أن لا تعدّ العلوم الشرعیة منها. و أیضا العلوم الشرعیة أشرف العلوم، فذکرها علی حدة إشارة إلی أنها بشرفها بالغة إلی حدّ الکمال، کأنها منفردة من الحکمة، و أنواعها غیر داخلة فیها.
إن قیل: الحدّ لا یصدق علی علم الحساب الباحث عن العدد الذی لیس بموجود، و لا علی الهیئة الباحثة عن الدوائر الموهومة، قلت: العدد عندهم قسم من الکمّ الذی هو موجود عندهم. نعم عند المتکلمین لیس من الموجودات، و التعریف للحکماء، و البحث عن الدوائر الهیئیة من حیث إنها من المبادئ، و لیست موضوعاتها، بل موضوعها الأجرام العلویّة و السفلیّة، من حیث مقادیرها و حرکاتها و أوضاعها اللازمة لها.
إن قیل: یصدق التعریف علی علم العقول مع أنهم لا یطلقون أن العقل حکیم، و علی علم الأفلاک و الکواکب علی رأی من یثبت النفوس الناطقة لها، فیکون الفلک و الکوکب حکیما، و لا قائل به. قلت: هذا التعریف لحکمة البشر کما عرفت. أو نقول بتخصیص العلم بالحصولی الحادث. و یجاب أیضا عن الأخیر بأن هذا التعریف علی رأی من لا یثبت النفوس الناطقة لها.
إن قیل: یصدق التعریف علی العلم بالأحوال الجزئیة المتعلقة بالأعیان کالعلم بقیام زید، قلت:
إنّ المراد بالأحوال ما له دخل فی استکمال النفس و هذه الأحوال لیست کذلک، أو المراد ما یعتدّ به من الأحوال. ثم المراد من الأحوال جمیع ما یمکن لأوساط الناس العلم به أو البعض المعیّن المعتدّ به مع القدرة علی العلم بالباقی بقدر الطاقة علی ما هو شأن جمیع العلوم المدوّنة. فحاصل
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 49
التعریف علی تقدیر شموله للعلوم التصوریة أنّ الحکمة علم متعلّق بجمیع أحوال الموجودات العینیة المکمّلة للنفس بحسب ما یمکن، أو بعضها المعتدّ به تصوریا أو تصدیقیّا محتاجا إلی التنبیه، أو نظریا علی وجه تکون الموجودات و أحوالها علی ذلک الوجه فی الواقع لا بالوضع، و الاعتبار بقدر الطاقة البشریة من أوساط الناس، فیصیر مآل هذا التعریف، و ما قیل إنّ الحکمة علم بأعیان الموجودات و أحوالها علی ما هی علیه فی نفس الأمر بقدر الطاقة البشریة واحدا. و إذا قلنا بعدم شموله للتصورات حذفنا عن هذا الحاصل القید الذی به یلزم الشّمول. و منهم من ترک قید الأحوال لشمول العلم التصوّر و التصدیق، و ترک قید نفس الأمر لأن التقیید به مستدرک، فقال: الحکمة علم بأعیان الموجودات علی ما هی علیه بقدر الطاقة البشریة.
اعلم أنهم اختلفوا فی أنّ المنطق من العلم أم لا. فمن قال إنه لیس بعلم فلیس بحکمة عنده إذ الحکمة علم. و من قال بأنه علم اختلفوا فی أنه من الحکمة أم لا. و القائلون بأنه من الحکمة یمکن الاختلاف بینهم بأنه من الحکمة النظریة جمیعا أم لا، بل بعضه منها و بعضه من العملیة، إذ الموجود الذهنی قد یکون بقدرتنا و اختیارنا و قد لا یکون کذلک. و القائلون بأنه من الحکمة النظریة یمکن الاختلاف بینهم بأنه من أقسامها الثلاثة أم قسم آخر، فمن أخذ فی تعریفها قید الأعیان، کما فی التعریفات المذکورة، لم یعدّه من الحکمة، لأن موضوعه المعقولات الثانیة التی هی من الموجودات الذهنیة. و إنما أخذ قید الأعیان لأن کمال الإنسان هو إدراک الواجب تعالی، و الأمور المستندة إلیه فی سلسلته العلیّة بحسب الوجود الأصلی، أی الخارجی، و لا کمال معتدّا به فی إدراک أحوال المعدومات، و إذا بحث عنها فی الحکمة کان علی سبیل التبعیة. و البحث عن الوجود الذهنی بحث عن أحوال الأعیان أیضا من حیث إنها هل لها نوع آخر من الوجود أو لا. و من حذف قید الأعیان فقال: هی علم بأحوال الموجودات الخ، عدّه من الحکمة النظریة إذ لا یبحث فی المنطق إلّا عن المعقولات الثانیة التی لیس وجودها بقدرتنا و اختیارنا.
و منهم من فسّر الحکمة بالکمال الحاصل للنفس الخارج من القوة إلی الفعل بحسب القوانین «1»، ای النظریة و العملیة، و لا حاجة إلی التقیید بالخارج من القوة إلی الفعل لأنه معتبر فی الکمال.
و منهم من فسّرها بما یکون تکمّلا للنفس الناطقة کمالا معتدّا به. و قیل هی خروج النفس إلی کمالها الممکن فی جانبی العلم و العمل، أما فی جانب العلم فبأن تکون متصوّرة للموجودات کما هی و مصدّقة بالقضایا کما هی، و أما فی جانب العمل فبأن تحصل لها الملکة التّامة علی الأفعال المتوسّطة بین الإفراط و التفریط. و المراد بالخروج ما یخرج به النفس، إذ الخروج لیس بحکمة. قیل الحکمة لیست ما تخرج به النفس إلی کمالها بل هی الکمال الحاصل الخ فمؤدّی التعریفات الثلاثة واحد. و المنطق علی هذه التعاریف من الحکمة أیضا.
و یقرب من التعریف الأخیر من هذه التعاریف الثلاثة ما وقع فی شرح حکمة العین من أن الحکمة استکمال النفس الإنسانیة بتحصیل ما علیه الوجود فی نفسه، و ما علیه الواجب مما ینبغی أن یعمل من الأعمال، و ما لا «2» ینبغی، لتصیر کاملة مضاهیة للعالم العلوی، و تستعد بذلک للسعادة القصوی الأخرویة بحسب الطاقة البشریة.
______________________________
(1) القوین (ع).
(2) لا (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 50
الموضوع: موضوع الحکمة علی القولین أی القول بأن المنطق منها و القول بأنه لیس منها، فلیس شیئا واحدا هو الموجود مطلقا أو الموجود الخارجی، بل موضوعها أشیاء متعدّدة متشارکة فی أمر عرضی هو الوجود المطلق أو الخارجی، و إلّا لم یجز أن یبحث فی الحکمة عن الأحوال المختصة بأنواع الموجود إذ البحث عن العارض لأمر أخصّ الذی هو من الأعراض الغریبة غیر جائز. فإذا لم یکن موضوعها شیئا واحدا فالأحسن أن تقیّد الأحوال المشترکة فیها بقیود مخصّصة لها بواحد واحد من تلک الأشیاء لئلّا تکون تلک الأحوال من الأعراض العامة الغریبة، کتقیید الوجود الذی یحمل علی الواجب بکونه مبدأ لغیره لیکون مختصّا بالواجب و هکذا. و الغرض من الفلسفة الوقوف علی حقائق الأشیاء کلّها علی قدر ما یمکن للإنسان أن یقف علیه و یعمل بمقتضاه لیفوز بسعادة الدارین.
الأعیان الموجودة إما الأفعال و الأعمال و وجودها بقدرتنا و اختیارنا، أو لا. فالعلم بأحوال الأول من حیث إنه یؤدی إلی صلاح المعاش و المعاد یسمّی حکمة عملیّة لأن غایتها ابتداء الأعمال التی لقدرتنا مدخل فیها، فنسبت إلی الغایة الابتدائیة. و العلم بأحوال الثانی یسمّی حکمة نظریة.
و ذکر الحرکة و السکون و المکان فی الحکمة الطبعیة «1» بناء علی کونها من أحوال الجسم الطبعی «2» الذی لیس وجوده بقدرتنا، و إن کانت تلک مقدورة لنا. و إنّما سمّیت حکمة نظریة لأن غایتها الابتدائیة ما حصل بالنظر و هو الإدراکات التصوّریة و التصدیقیة المتعلّقة بالأمور التی لا مدخل لقدرتنا و اختیارنا فیه. و لا یرد أنّ الحکمة العملیة أیضا منسوبة إلی النظر لأن النظر لیس غایتها، و لأن وجه التسمیة لا یلزم اطراده. و إنما قیدت الأحوال بالحیثیة المذکورة لأنهم کما لا یعدّون من الکمال المعتدّ به النظر فی الجزئیات المتغیّرة من حیث خصوصها، کذلک لا یعدّون من الکمال النظر فی الأعمال لا من هذه الحیثیة.
قیل إن أرید بالأحوال ما لا یوجد إلّا بقدرتنا و اختیارنا، فیخرج عن الحکمة العملیة بعض الأخلاق کالشجاعة و السخاوة الذاتیتین، و إن أرید بها ما یوجد بقدرتنا و اختیارنا فی الجملة فیدخل فیها بعض مباحث الحکمة النظریة کالأصوات و النغمات.
و یجاب باختیار الشقّ الأول: و لا بأس بخروج الأخلاق الذاتیة لأنها لیست من تهذیب الأخلاق.
و عدم دخولها فی السیاسة المدنیة و تدبیر المنزل ظاهر، و باختیار الشقّ الثانی و ارتکاب کون الأصوات من الحکمة العملیة. لا یقال الأعیان قد تکون ذواتا و هی خارجة من التقسیم، لأنّا نقول هی داخلة فی القسم الثانی أی قولنا أو لا.
ثم الحکمة العملیة ثلاثة أقسام، لأنها إمّا علم بمصالح شخص بانفراده و یسمّی تهذیب الأخلاق، و علم الأخلاق و الحکمة الخلقیة. و فائدتها تهذیب الأخلاق، أی تنقیح الطبائع بأن تعلم الفضائل و کیفیة اقتنائها لتزکی بها النفس، و أن تعلم الرذائل و کیفیة توقّیها لتطهّر عنها النفس. و إمّا علم بمصالح جماعة متشارکة فی المنزل کالولد و الوالد و المالک و المملوک و نحو ذلک و یسمّی تدبیر
______________________________
(1) الطبیعیة (م).
(2) الطبیعی (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 51
المنزل. و فی بعض الکتب و یسمّی علم تدبیر المنزل و الحکمة المنزلیة. و فائدتها أن تعلم المشارکة التی ینبغی أن تکون بین أهل منزل واحد لتنتظم بها المصلحة المنزلیة التی تهمّ بین زوج و زوجة، و مالک و مملوک، و والد و مولود. و إمّا علم بمصالح جماعة متشارکة فی المدینة «1» و یسمّی السیاسة المدنیة، بفتح المیم و الدّال المهملة لا بضمهما، سمّیت بها لحصول السیاسة المدنیة أی مالکیة الأمور المنسوبة إلی البلدة بسببها. و فی بعض الکتب و یسمّی علم السیاسة و الحکمة السیاسیة و الحکمة المدنیة و سیاسة الملک. و فائدتها أن تعلم کیفیة المشارکة التی بین أشخاص الناس لیتعاونوا علی مصالح الأبدان و مصالح بقاء نوع الإنسان.
و اعلم أنّ فائدة الحکمة الخلقیة عامة شاملة الجمیع أقسام الحکمة العملیة. ثم مبادئ هذه الثلاثة من جهة الشریعة و بها تتبیّن کمالات حدودها، أی بعض هذه الأمور معلومة من صاحب الشرع علی ما یدلّ علیه تقسیمهم الحکمة المدنیة إلی ما یتعلّق بالملک و السلطنة إذ لیس العلم بهما من عند صاحب الشرع، کذا ذکر السیّد السّند فی حواشی شرح حکمة العین «2».
و منهم من قسّم المدنیة إلی علم بمصالح جماعة متشارکة فی المدینة تتعلّق بالملک و السلطنة و یسمّی علم السیاسة، و إلی علم بمصالح مذکورة تتعلّق بالنبوّة و الشریعة و یسمّی علم النوامیس.
و تربیع القسمة لا یناقض التثلیث لدخول قسمین منها فی قسم واحد عند من یثلّث القسمة. قیل فی تربیع القسمة نظر، لأن التعلّق بالشریعة کما یجری فی المدینة «3» کذلک یجری فی الآخرین. فالوجه فی التقسیم علی هذا أن یقال کلّ واحد من الأقسام الثلاثة إمّا أن یعتبر تعلّقه بالشریعة أو لا، فالأقسام ستة حاصلة من ضرب الثلاثة فی الاثنین.
ثم اعلم أنّ موضوع الحکمة العملیة الأفعال الاختیاریة؛ فالمراد بقولهم علم بمصالح شخص أو جماعة أنه علم بأحوال أفعال اختیاریة صالحة تتعلّق بکل شخص أو جماعة. و فی الصدری «4» موضوع الحکمة العملیة النفس الإنسانیة من حیث اتصافها بالأخلاق و الملکات انتهی.
ثم توضیح الحصر فی الأقسام الثلاثة أنّ الأفعال الاختیاریة لا بدّ لها من غایة و فائدة، و تلک الفائدة عائدة إلی کمال القوّة العملیة للشخص، إما بالقیاس إلی نفسه أو إلی الاجتماع مع جماعة خاصة أو عامة. فالعلم بأحوال الأفعال بالقیاس إلی الأول تهذیب الأخلاق و بالقیاس إلی الثانی تدبیر المنزل و بالقیاس إلی الثالث السیاسة المدنیة. فلا یرد أنه یتداخل الأقسام إذا کان لفعل واحد فائدة راجعة إلی الکلّ. و لا یرد أیضا أن أکثر مباحث الحکمة الخلقیة غیر مخصوص بشخص بانفراده، بل یصلح لمصالح الجماعة. و لا یرد أیضا أنه یخرج عن الحکمة العملیة العلم بمصالح جماعة متشارکة فی غیر المنزل و المدینة کالقریة و أمثالها.
______________________________
(1) المدینة (م، ع).
(2) حاشیة علی شرح حکمة العین لعلی بن محمد الجرجانی (- 816 ه/ 1413 م) علّق فیها علی شرح قطب الدین محمود بن مسعود الشیرازی (- 710 ه/ 1310 م) لحکمة العین. و حکمة العین متن مختصر فی الإلهی و الطبیعی نجم الدین أبی الحسن علی بن محمد الکاتبی القزوینی (- 675 ه/ 1277 م). کشف الظنون، 1/ 685
(3) المدینة (ع).
(4) الصدری، أو شرح وقایة الروایة فی مسائل الهدایة لصدر الشریعة الثانی عبید اللّه بن مسعود المحبوبی (- 750 ه/ 1349 م) و قد فرغ من وضعه سنة 743 ه/ 1342 م، و سمی الصدری لغلبة نعته علی شرحه حتی صار اسما للشرح.
کشف الظنون، 1/ 2021.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 52
و الحکمة النظریة أیضا ثلاثة أقسام لأنها إما علم بأحوال ما لا یفتقر فی الوجود الخارجی و التعقّل، أی الإدراک و الوجود الذهنی إلی المادّة کالإله، و یسمّی بالإلهی، إذ مسائلها منسوبة إلی.
الإله، و بالعلم الأعلی إذ لا یبحث فیه إلّا عن الربّ الأعلی و عن العقول و هی الملأ الأعلی، و أیضا لتنزّهه عن المادة و عوارضها التی هی مبدأ للنقصان، ألیق بهذا الاسم و بالفلسفة الأولی تسمیة للشی‌ء باسم سببه، إذ هذا العلم سبب للفلسفة؛ و هی فی اللغة الیونانیة التشبّه بحضرة واجب الوجود.
و توصیفها بالأولی لحصولها من العلّة الأولی و هی الإله، و بالعلم الکلیّ للعلم بالأمور العامة التی هی الکلیات الشاملة لجمیع الموجودات أو أکثرها. و بما بعد الطبیعة و قد یطلق علیه علی سبیل الندرة ما قبل الطبیعة أیضا، و ذلک لأن لمعلوماته قبلیة و تقدّما علی معلومات الحکمة الطبیعة «1» باعتبار الذات و العلیّة و الشرف، و بعدیة و تأخّرا باعتبار الوضع لکون المحسوسات أقرب إلینا، فسمّی بهما بالاعتبارین. و إمّا علم بأحوال ما یفتقر إلیها فی الوجود الخارجی دون التعقّل کالکرة، و یسمّی بالعلم الأوسط لتنزّهه عن المادة بوجه، و هو التعقّل، و بالریاضی لریاضة النفوس بهذا العلم أوّلا، إذ الحکماء کانوا یفتتحون به فی التعلّم، و بالتعلیمی لتعلیمهم به أولا، و لأنه یبحث فیه عن الجسم التعلیمی. و إمّا علم بأحوال ما یفتقر إلیها فی الوجود الخارجی و التعقل کالإنسان، و یسمّی بالعلم الأدنی لدناءته و خساسته من حیث الاحتیاج إلی المادة فی الوجودین، و بالعلم الأسفل و هو ظاهر، و بالطبعی «2» لأنه یبحث فیه عن الجسم من حیث اشتماله علی الطبیعة. و الحصر فی الأقسام الثلاثة استقرائی، إذ لم یجدوا موجودا فی الأعیان یکون مفتقرا إلی المادّة فی التعقّل دون الوجود الخارجی، فلا یکون العلم بأحواله من الحکمة. و منهم من ربّع القسمة فجعل ما لا یفتقر إلی المادّة قسمین: ما لا یقارنها مطلقا کالإله و العقول، و ما یقارنها لا علی وجه الافتقار، فسمّی العلم بأحوال الأول إلیها، و بأحوال الثانی علما کلیّا و الفلسفة الأولی، و لا منافاة بین هذین التقسیمین، کما أنه لا منافاة بین تقسیمی الحکمة العملیة. و یمکن أن یجعل ما یقارن المادة لا علی وجه الافتقار قسمین أحدهما ما یقارنها، و قد یفارقها کمباحث الأمور العامة، و ثانیهما ما یقارنها و لا یفارقها کمباحث الصورة. و لعلهم لم یعتبروا أفراد هذا القسم لقلة مباحثه. و مبادئ هذه الأقسام مستفادة من أرباب الشریعة علی سبیل التنبیه، و متصرفة علی تحصیلها بالکمال بالقوّة العقلیة علی سبیل الحجة.
اعلم أنّ أقسام الحکمة النظریة أصولا و فروعا مع أقسام المنطق علی ما یفهم من رسالة تقسیم الحکمة «3» للشیخ الرئیس أربعة و أربعون، و بدون أقسام المنطق خمسة و ثلاثون. فأصول الإلهی خمسة: الأول الأمور العامة. الثانی إثبات الواجب و ما یلیق به. الثالث إثبات الجواهر الروحانیة.
الرابع بیان ارتباط الأمور الأرضیة بالقوی السماویة. الخامس بیان نظام الممکنات، و فروعه قسمان: الأول البحث عن کیفیة الوحی و صیرورة المعقول محسوسا، و منه تعریف الإلهیات، و منه الروح الأمین. الثانی العلم بالمعاد الروحانی. و أصول الریاضی أربعة: الأول علم العدد. الثانی
______________________________
(1) الطبیعیة (م)، الطبعیة (ع).
(2) بالطبیعی (م).
(3) رسالة تقسیم الحکمة أو الرسالة فی اقسام العلوم العقلیة للشیخ الرئیس أبی علی الحسین … بن علی بن سینا (- 428 ه). نشر ضمن تسع رسائل فی الحکمة و الطبیعیات فی مطبعة الجوائب الآستانة 1298 ه. معجم المطبوعات العربیة 128- 129.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 53
علم الهندسة. الثالث علم الهیئة. الرابع علم التألیف الباحث عن أحوال النغمات. و یسمّی بالموسیقی. و فروعه ستة الأول علم الجمع و التفریق. الثانی علم الجبر و المقابلة. الثالث علم المساحة. الرابع علم جرّ الأثقال. الخامس علم الزیجات و التقاویم. السادس علم الأرغنوة، و هو اتخاذ الآلات الغریبة. و أصول الطبعی «1» ثمانیة: الأول العلم بأحوال الأمور العامة للأجسام.
الثانی العلم بأرکان العالم و حرکاتها و أماکنها المسمّی بعلم السماء و العالم. الثالث العلم بکون الأرکان و فسادها. الرابع العلم بالمرکبات الغیر التامة ککائنات الجوّ. الخامس العلم بأحوال المعادن. السادس العلم بالنفس النباتیة. السابع العلم بالنفس الحیوانیة. الثامن العلم بالنفس الناطقة. و فروعه سبعة الأول الطب. الثانی النجوم. الثالث علم الفراسة [و هو ما یستدلّ فیه من خلق رجل علی خلقه، یعنی من الشکل] «2». الرابع علم التعبیر. الخامس علم الطلسمات و هو مزج القوی السماویة بالقوی الأرضیة. السادس علم النیرنجات و هو مزج قوی الجواهر الأرضیة بعضها ببعض.
السابع علم الکیمیات و هو تبدیل قوی الأجرام المعدنیة بعضها ببعض. و أصول المنطق تسعة علی المشهور: الأول باب الکلیّات الخمس. الثانی باب التعریفات. الثالث باب التصدیقات. الرابع باب القیاس. الخامس البرهان. السادس الخطابة. السابع الجدل. الثامن المغالطة. التاسع الشعر.
هذا خلاصة ما فی العلمی حاشیة شرح هدایة الحکمة المیبدیة «3» و شرح حکمة العین و غیرهما.
اعلم أنّ موضوع الحکمة النظریة هو الموجود الذی لیس وجوده بقدرتنا و اختیارنا علی ما لا یخفی.

هو علم بأحوال ما لا یفتقر فی الوجودین، أی الخارجی و الذهنی، إلی المادة، و یسمّی أیضا بالعلم الأعلی و بالفلسفة الأولی و بالعلم الکلّی و بما بعد الطبیعة و بما قبل الطبیعة. و البحث فیه عن الکمیّات المتّصلة و الکیفیات المحسوسة و المختصّة بالکمیات و أمثالها، مما یفتقر إلی المادة فی الوجود الخارجی، استطرادی. و کذا البحث عن الصورة مع أن الصورة تحتاج إلی المادة فی التشکّل، کذا فی العلمی، و فی الصدری من الحکمة النظریة ما یتعلّق بأمور غیر مادیة مستغنیة القوام فی نحوی الوجود العینی و الذهنی عن اشتراط المادة کالإله الحق، و العقول الفعّالة، و الأقسام الأوّلیة للموجود کالواجب و الممکن و الواحد و الکثیر، و العلّة و المعلول و الکلّی و الجزئی، و غیر ذلک، فإن خالط شی‌ء منها المواد الجسمانیة فلا یکون علی سبیل الافتقار و الوجوب، و سمّوا هذا القسم العلم الأعلی، فمنه العلم الکلّی المشتمل علی تقاسیم الوجود المسمّی بالفلسفة الأولی، و منه الإلهی الذی هو فنّ من المفارقات. و موضوع هذین الفنین أعمّ الأشیاء و هو الموجود المطلق من حیث هو هو، انتهی. و أصول الإلهی و فروعه قد سبقت.
______________________________
(1) الطبیعی (م).
(2) ما بین المعقوفین (+ م).
(3) علی شرح هدایة الحکمة للقاضی میر حسین بن معین الدین المیبذی الحسینی (- 910 ه/ 1504 م) عدة حواش، أبرزها: حاشیة مصلح الدین محمد بن صلاح الدین اللاری (- 979 ه/ 1571 م) و حاشیة نصر اللّه بن محمد العمری المعروف بالخلخالی (- 946 ه/ 1539 م). و هدایة الحکمة متن فی المنطق لأثیر الدین مفضل بن عمر الأبهری (- 663 ه/ 1238 م) و علیه شروح کثیرة. کشف الظنون، 2/ 2028- 2029
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 54

هو علم بأحوال ما یفتقر فی الوجود الخارجی دون التعقّل إلی المادة کالتربیع و التثلیث و التدویر و الکرویة و المخروطیة و العدد و خواصه، فإنها أمور تفتقر إلی المادة فی وجودها لا فی حدودها، و یسمّی أیضا بالعلم التعلیمی و بالعلم الأوسط و بالحکمة الوسطی کما مرّ. و أصوله أربعة علی ما مرّ أیضا، و ذلک لأن موضوعه الکمّ و هو إما متّصل أو منفصل. و المتّصل إمّا متحرّک أو ساکن، فالمتحرک هو الهیئة و الساکن هو الهندسة. و المنفصل إمّا أن یکون له نسبة تألیفیة أو لا، فالأول هو الموسیقی و الثانی هو الحساب. ثم إنه یرد علی التعریف أنّ العدد الذی هو موضوع علم الحساب لا یفتقر إلی المادة فی الوجود الخارجی أیضا، فإن المفارقات ذوات أعداد؛ و لذا عدّ صاحب الإشراق «1» الحساب من الإلهی فإن موضوعه و هو العدد من الأقسام الأولیة للموجود، لأن الموجود بما هو موجود صالح لأن یوصف بوحدة و کثرة من غیر أن یصیر ریاضیا أو طبعیا «2». و أیضا أنه یبحث فی الهیئة عن الأفلاک مع أنها محتاجة إلی المادة فی کلا الوجودین. و أجیب عن الأول بأنه إذا [کان] «3» یبحث عن العدد من حیث هو فی أذهان الناس و فی الموجودات المادیة فهو علم العدد و إلّا فلا. و فیه أنّ العدد المأخوذ بهذه الحیثیة لا ینفکّ فی کلا الوجودین من المادة. و دفعه بأن یراد بالمادّة المادّة المخصوصة کالذهب و الخشب و نحوهما علی ما تدلّ علیه عبارة الصدری من أنّ الریاضی علم بأمور مادیّة بحیث لا تحتاج فی فرضها موجودة إلی خصوص مادة و استعداد لا ینفع، و إلّا لزم دخول الطبعی «4» فی الریاضی، إذ موضوعه الجسم الطبعی و هو لا یفتقر «5» إلی مادة مخصوصة. و أجیب عن الثانی بأنّ البحث عن الأفلاک فی الحقیقة بحث عن الکرة التی لا تحتاج فی التعقّل إلی مادة مخصوصة و فیه ما مرّ. و لهذا قال صاحب الصدری: الأجود أن تقسم العلوم إلی ما موضوعه نفس الوجود و إلی ما لیس موضوعه نفس الوجود، فالأول العلم الإلهی، و الذی لیس موضوعه نفس الوجود إمّا أن یشترط فی فرض وقوعه صلوح مادة متخصصة الاستعداد أم لا. الاول الطبعی «6» و الثانی الریاضی. و هذه طریقة حسنة لا یلزم منها دخول الحساب فی الإلهی.

قد اختلف قدماء الفلاسفة فی ترجیح أحد من الریاضی و الطبعی «7» علی الآخر فی الشرف و الفضل، و کلّ قد مال إلی طرف بحجج مذکورة فیما بینهم. و الحق أنّ الحکم بجزم فضیلة أحدهما علی الآخر غیر سدید، بل کلّ واحد أفضل من الآخر من وجه. فالطبعی «8» أفضل من الریاضی من
______________________________
(1) الإشراق لشهاب الدین أبی الفتح یحی بن حبش السهروردی المقتول (- 587 ه) و هی فلسفة کاملة تقوم علی الجمع بین الهللینیة و الاشراق الزرادشتی النورانی. من کتبه حکمة الاشراق و الالواح العمادیة و هیاکل النور … و فی جمع السهروردی بین فکرة النور الفارسیة و الفیض من الافلاطونیة المحدثة اخرج مذهبا خاصا.
(2) طبیعیا (م).
(3) [کان] (- ک، ع) (+ م).
(4) الطبیعی (م).
(5) و الالزام … و هو لا یفتقر (- م).
(6) الطبیعی (م، ع)
(7) الطبیعی (م، ع).
(8) الطبیعی (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 55
جهة أنّ موضوعه جسم طبعی «1» و هو جوهر، و الریاضی موضوعه کمّ و هو عرض، و الجوهر أشرف من العرض. و أیضا الطبعی «2» فی الأغلب معطی اللّمّ و الریاضی الإنّ، و معطی اللّم أفضل، و أیضا هو یشتمل علی علم النفس و هو أمّ الحکمة و أصل الفضائل. و الریاضی أفضل من الطبعی «3» من جهة أنّ الأحوال الوهمیة و الخیالیة غیر متناهیة القسمة، فهناک لا تقف عند حدّ، فهو أفضل مما هو محصور بین الحواصر؛ و أیضا الأمور الریاضیة أصفی و ألطف و ألذّ و أتمّ عن «4» الأمور المکدرة الجسمانیة، و أیضا یقلّ التشویش و الغلط فی براهینه العددیة و الهندسیة بخلاف الطبعی «5»، بل الإلهی؛ و من أجل ذلک قیل إدراک الإلهی و الطبعی «6» من جهة ما هو أشبه و أحری لا بالیقین، کذا فی الصدری.

«7»
و یسمّی أیضا بالعلم الأدنی و بالعلم الأسفل، و هو علم بأحوال ما یفتقر إلی المادة فی الوجودین و تحقیقه قد سبق. و موضوعه الجسم الطبعی «8» من حیث أن «9» یستعد للحرکة و السکون. و فی إرشاد القاصد للشیخ شمس الدین الأکفانی العلم الطبعی «10» و هو علم یبحث فیه عن أحوال الجسم المحسوس من حیث هو معرّض للتغیّر فی الأحوال و الثبات فیها، فالجسم من هذه الحیثیة موضوعه.
و أما العلوم التی تتفرّع علیه و تنشأ منه فهی عشرة: علم الطب و علم البیطرة و علم البیزرة «11» و علم الفراسة و علم تعبیر الرؤیا و علم أحکام النجوم و علم السحر و علم الطلسمات و علم السیمیا و علم الکیمیاء و علم الفلاحة، و ذلک لأن نظره إمّا یکون فیما یتفرّع علی الجسم البسیط أو الجسم المرکّب أو ما یعمهما. و الأجسام البسیطة إمّا الفلکیة فأحکام النجوم و إمّا العنصریة فالطلسمات. و الأجسام المرکّبة إمّا ما لا یلزمه مزاج و هو علم السیمیا و ما یلزمه مزاج، فإمّا بغیر ذی نفس فالکیمیا أو بذی نفس، فإمّا غیر مدرکة فالفلاحة و إمّا مدرکة، فإمّا لها مع ذلک أن یعقل أو لا، الثانی البیطرة و البیزرة و ما یجری مجراهما، و الذی بذی النفس العاقلة هو الإنسان، و ذلک إمّا فی حفظ صحته و استرجاعها و هو الطبّ أو أحواله الظاهرة الدالة علی أحواله الباطنة و هو الفراسة، أو أحوال نفسه حال غیبته عن حسّه و هو تعبیر الرؤیا. و العام للبسیط و المرکّب السحر، فلنذکر هذه العلوم علی النهج المتقدم.
______________________________
(1) الطبیعی (م، ع).
(2) الطبیعی (م، ع).
(3) الطبیعی (م، ع).
(4) من (م، ع).
(5) الطبیعی (م، ع).
(6) الطبیعی (م، ع).
(7) الطبیعی (م، ع).
(8) الطبیعی (م، ع).
(9) أن (- م).
(10) الطبیعی (م، ع).
(11) علم البیزرة، علم یبحث عن أحوال الجوارح من الحیوان من حیث حفظ صحتها، و إزالة مرضها، و معرفة العلامات الدالة علی قوتها من الصید و ضعفها فیه.
کشف الظنون 1/ 265 و مفتاح السعادة لطاش کبری‌زاده 1/ 331.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 56

و هو علم یبحث فیه عن بدن الإنسان من جهة ما یصح و یمرض لالتماس حفظ الصحة و إزالة المرض. و موضوعه بدن الإنسان و ما یشتمل علیه من الأرکان و الأمزجة و الأخلاط و الأعضاء و الأرواح و القوی و الأفعال، و أحواله من الصحة و المرض، و أسبابها من المأکل و المشرب، و الأهویة المحیطة بالأبدان و الحرکات و السکنات و الاستفراغات و الاحتقانات و الصناعات و العادات و الواردات الغریبة، و العلامات الدالة علی أحواله من ضرر أفعاله، و حالات بدنه و ما یبرز منه و التدبیر بالمطاعم و المشارب و اختیار الهواء و تقدیر الحرکة و السکون و الأدویة البسیطة و المرکّبة و أعمال الید لغرض حفظ الصحة و علاج الأمراض بحسب الإمکان و سیجی‌ء تفصیله.

الحال فیه بالنسبة إلی هذه الحیوانات کالحال فی الطبّ بالنسبة إلی الإنسان، و عنی بالخیل «1» دون غیرها من الأنعام لمنفعتها للإنسان فی الطلب و الهرب و محاربة الأعداء و جمال صورها و حسن أدوانها، و عنی بالجوارح «2» أیضا لمنفعتها و أدبها فی الصید و إمساکه.

و هو علم تتعرّف منه أخلاق الإنسان من هیئته و مزاجه و توابعه، و حاصله الاستدلال بالخلق الظاهر علی الخلق الباطن، و یجی‌ء فی الفراسة.

و هو علم یتعرّف منه الاستدلال من المتخیّلات الحلمیّة علی ما شاهدته النفس حالة النوم من عالم الغیب، فخیّلته القوة المتخیّلة مثالا یدلّ علیه فی عالم الشهادة، و قد جاء أن الرؤیا الصالحة [جزء] «3» من ستة و أربعین جزءا من النبوّة، و هذه النسبة تعرفها من مدة الرسالة و مدة الوحی قبلها مناما، و ربما طابقت الرؤیا مدلولها دون تأویل، و ربما اتصل الخیال بالحسّ کالاحتلام، و یختلف مأخذ التأویل بحسب الأشخاص و أحوالهم. و منفعته البشری بما یرد علی الإنسان من خیر و الإنذار بما یتوقّعه من شرّ، و الاطلاع علی الحوادث فی العالم قبل وقوعها، و یجی‌ء تفصیله فی لفظ الرؤیا.

و هو علم یتعرّف منه الاستدلال بالتشکّلات الفلکیة علی الحوادث السفلیة، و یجی‌ء فی لفظ النجوم أیضا.
______________________________
(1) به الخیل (ع).
(2) به الجوارح (ع).
(3) جزء (+ م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 57

و هو علم یستفاد منه حصول ملکة نفسانیة یقتدر بها علی أفعال غریبة بأشیاء خفیة. و منفعته أن یعلم لیحذر لا لیعمل، و لا نزاع فی تحریم عمله. أمّا مجرّد علمه فظاهر الإباحة، بل قد ذهب بعضهم إلی أنه فرض کفایة لجواز ظهور ساحر یدّعی النبوّة فیکون فی الأمة من یکشفه و یقطعه، و یجی‌ء فی لفظ السحر «1».

و هو علم یتعرّف منه کیفیة تمزج «2» القوی العالیة الفعّالة بالقوی السافلة المنفعلة لیحدث عنها فعل غریب فی عالم الکون و الفساد، و یجی‌ء فی لفظ الطلسم.

و هو قد یطلق علی غیر الحقیقی من السحر و هو الأشهر، و حاصله إحداث مثالات خیالیة لا وجود لها فی الحسّ، و قد یطلق علی إیجاد تلک المثالات بصورها فی الحسّ و تکون صورا فی جوهر الهواء، و سبب سرعة زوالها «3» سرعة تغیّر جوهر الهواء؛ و لفظة سیمیا عبرانی معرّب أصله سیم یه، و معناه اسم اللّه، و یجی‌ء فی الفن الثانی «4».

و هو علم یراد به سلب الجواهر المعدنیة خواصّها و إفادتها خواصّا لم تکن لها، و الاعتماد فیه علی الفلزّات کلّها، مشترکة فی النوعیة، و الاختلاف الظاهر بینها إنما هو باعتبار أمور عرضیة یجوز انتقالها، و یجی‌ء فی الفن الثانی.

و هو علم تتعرف منه کیفیة تدبیر النبات من بدء کونه إلی تمام نشوئه، و هذا التدبیر إنما هو بإصلاح الأرض بالماء و بما یخلخلها و یحمیها کالسّماد و الرّماد و نحوه، مع مراعاة الأهویة، فیختلف باختلاف الأماکن، انتهی.

هو من أصول الریاضی و یسمّی بعلم الحساب أیضا و هو نوعان: نظری و هو علم یبحث فیه عن «5»
______________________________
(1) الساحر (م).
(2) تمازج (م).
(3) زوالها (- م).
(4) أی أن المؤلف قد عرض لهذا الأمر فی القسم المتعلق بالألفاظ الأعجمیة (الفارسیة) و الذی عبّر عنه بالفن الثانی و ستأتی ترجمته عقب الانتهاء من القسم الأول الذی نحن بصدده.
أما نحن فی التحقیق فقد أدخلناه ضمن الترتیب الالفبائی کل لفظ بحسب تسلسل حروفه مع مصطلحات الفن الاول کلا واحدا مجموعا و منتظما.
(5) عند (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 58
ثبوت الأعراض الذاتیة للعدد و سلبها عنه، و هو المسمّی بأرتماطیقی، و تشتمل علیه المقالات الثلاث: السابعة و الثامنة و التاسعة من کتاب الأصول «1»، و موضوعه العدد مطلقا. و عملی و هو علم تعرف به طرق استخراج المجهولات العددیة من المعلومات العددیة. و المراد بالمجهولات العددیة مجهولات لها نسبة إلی العدد، نسبة الجزئی إلی الکلّی، أی مجهولات هی من أفراد العدد، و کذا الحال فی المعلومات العددیة، مثلا فی الضرب المضروب و المضروب فیه معلومان، و منهما یستخرج الحاصل الذی هو عدد مجهول بالطریق المعیّن، و کذا فی سائر الأعمال. فهو علم تعرف به الطرق التی یستخرج بها عدد مجهول من عدد معلوم. و قید من المعلومات العددیة احتراز عمّا إذا استخرج المجهول العددی بغیر علم الحساب، کاستخراج عدد الدراهم من علم الرّمل، و لا یخرج عنه علم المساحة لأنها علم بطرق استخراج المجهولات المقداریة من حیث عروض العدد لها، فیئول إلی المجهولات العددیة عند التأمّل.
ثم اعلم أن الحساب العملی نوعان: أحدهما هوائی تستخرج منه المجهولات العددیة بلا استعمال الجوارح، کالقواعد المذکورة فی کتاب البهائیة «2»، و ثانیهما غیر هوائی و هو المسمّی بالتّخت و التراب یحتاج إلی استعمال الجوارح کالشّبکة و ضرب المحاذاة. ثم النظری و العملی هاهنا بمعنی ما لا یتعلق بکیفیة العمل و ما یتعلق بها. فتسمیة النوع الأول بالنظری ظاهرة، و کذا تسمیة القسم الثانی من النوع الثانی بالعملی. و أما تسمیة القسم الأول منه بالعملی فعلی تشبیه الحرکات الفکریة بالحرکات الصّادرة عن الجوارح، أو یقال المراد بالعمل فی تعریفی النظری و العملی أعمّ من العمل الذهنی و الخارجی کما مرّ. و اعلم أیضا أنّ لاستخراج المجهولات العددیة من معلوماتها طرقا مختلفة و هی إمّا محتاجة إلی فرض المجهول شیئا و هو الجبر و المقابلة، و إمّا غیر محتاجة إلیه و هو علم المفتوحات و هی کمقدمات الحساب التی سوی المساحة، أو مما یحصل ببعض من تلک المقدمات و استعانة بعض القوانین من النسبة و هو شامل لمسألة الخطائین أیضا. و موضوعه العدد مطلقا کما هو المشهور. و التحقیق أنّ موضوعه العدد المعلوم تتعقل عوارضه من حیث إنه کیف یمکن التأدّی منه إلی بعض عوارضه المجهولة. و أما العدد المطلق فإنما هو موضوع علم الحساب النظری، هذا کله خلاصة ما فی شرح خلاصة الحساب «3».

هو من أصول الریاضی، و هو علم یبحث فیه عن أحوال المقادیر من حیث التقدیر علی ما فی شرح أشکال التأسیس. فقوله من حیث التقدیر أی لا من حیث کون المقدار موجودا أو معدوما،
______________________________
(1) الأصول (لأقلیدس). ثم تحریر أصول الهندسة لاقلیدس، لنصیر الدین أبی جعفر محمد بن محمد بن الحسن الطوسی (- 672 ه)، روما، 1594 م و کلکوتا 1824 م فی 180 صفحة. کشف الظنون 357، معجم المطبوعات العربیة 1251، اکتفاء القنوع 238.
(2) البهائیة أو خلاصة الحساب و الهندسة، لبهاء الدین محمد بن الحسین بن عبد الصمد الحارثی البهائی (- 1030 ه).
معجم المطبوعات العربیة 1263،GALS،II، 595.
(3) شرح خلاصة الحساب و الهندسة لبهاء الدین محمد بن حسن بن عبد الصمد الحارثی البهائی (- 1030 ه)، کلکوتا 1812. معجم المطبوعات العربیة 1263.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 59
عرضا أو جوهرا، و نحو ذلک. و الهندسة معرّب [اندازه] «1»، فأبدلت الألف الأولی بالهاء و الزاء بالسین و حذفت الألف الثانیة فصار هندسة. و وجه التسمیة ظاهر. و موضوعه المقدار الذی هو الکمّ المتصل من حیث التقدیر. و فی إرشاد القاصد للشیخ شمس الدین: الهندسة و هو علم تعرف به أحوال المقادیر و لواحقها و أوضاع بعضها عند بعض، و نسبها و خواصّ أشکالها، و الطرق إلی عمل ما سبیله أن یعمل بها، و استخراج ما یحتاج إلی استخراجه بالبراهین الیقینیة. و موضوعه المقادیر المطلقة أعنی الجسم التعلیمی و السطح و الخطّ و لواحقها من الزاویة و النقطة و الشکل. و أما العلوم المتفرعة علیه فهی عشرة: علم عقود الأبنیة، و علم المناظر، و علم المرایا المحرفة، و علم مراکز الأثقال، و علم المساحة، و علم إنباط «2» المیاه، و علم جرّ الأثقال، و علم البنکامات، و علم الآلات الحربیة، و علم الآلات الروحانیة، و ذلک لأنه إما یبحث عن إیجاد ما یتبرهن علیه فی الأصول الکلیة بالفعل، أو لا، و الثانی إمّا یبحث عما ینظر إلیه، أو لا، الثانی علم عقود الأبنیة، و الباحث عن المنظور إلیه إن اختص بانعکاس الأشعّة فهو علم المرایا المحرفة، و إلّا فهو علم المناظر، و أمّا الأول و هو ما یبحث عن إیجاد المطلوب من الأصول الکلیة بالفعل فإمّا من جهة تقدیرها أو لا، و الأول منهما إن اختص بالثقل فهو علم مراکز الأثقال و إلّا فهو علم المساحة، و الثانی منهما فإمّا إیجاد الآلات، أو لا، الثانی علم إنباط «3» المیاه، و الآلات، إمّا تقدیریة، أو لا، و التقدیریة إمّا ثقیلة و هو جرّ الأثقال، أو زمانیة و هو علم البنکامات، و التی لیست تقدیریة فإمّا حربیة، أو لا، الثانی علم الآلات الروحانیة، و الأول علم الآلات الحربیة، فلنرسم هذه العلوم علی الرسم المتقدم.

و هو علم تتعرّف منه أحوال أوضاع الأبنیة و کیفیة شق الأنهار و تنقیة القنی و سدّ البثوق «4» و تنضید المساکن، و منفعته عظیمة فی عمارة المدن و القلاع و المنازل و فی الفلاحة.

و هو علم تتعرّف منه أحوال المبصرات فی کمیتها و کیفیتها باعتبار قربها و بعدها عن المناظر، و اختلاف أشکالها و أوضاعها، و ما یتوسّط بین المناظر و المبصرات و علل ذلک. و منفعته معرفة ما یغلط فیه البصر عن أحوال المبصرات، و یستعان به علی مساحة الأجرام البعیدة و المرایا المحرفة أیضا.

و هو علم تتعرّف منه أحوال الخطوط الشعاعیّة المنعطفة و المنعکسة و المنکسرة، و مواقعها
______________________________
(1) کلمة فارسیة تعنی الهندسة حوّرت عربیا إلی هندسة.
(2) استنباط (م، ع).
(3) استنباط (م، ع).
(4) البثوق: البثق: کسرک شط النهر لینشق الماء …
و بثق شقّ النهر یبثقه بثقا کسره لینبعث ماؤه. (لسان العرب مادة بثق) إذا هو حفر الاقنیة لتفجیر الماء فیها و تسییله من النهر إلی السهول المحیطة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 60
و زوایاها و مراجعها، و کیفیة عمل المرایا المحرّفة بانعکاس أشعّة الشمس عنها و نصبها و محاذاتها، و منفعته بلیغة فی محاصرات المدن و القلاع.

و هو علم تتعرّف منه کیفیة استخراج مرکز ثقل الجسم المحمول، و المراد بمرکز الثقل حدّ فی الجسم عنده یتعادل بالنسبة إلی الحامل، و منفعته کیفیة معادلة الأجسام العظیمة بما هو دونها لتوسّط المسافة.

و هو علم تتعرّف منه مقادیر الخطوط و السطوح و الأجسام، و ما یقدرها من الخطّ و المربع و المکعّب، و منفعته جلیلة فی أمر الخراج و قسمة الأرضین و تقدیر المساکن و غیرها.

«1»
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 60 علم إنباط المیاه: … ص: 60
هو علم تتعرّف منه کیفیة استخراج المیاه الکامنة فی الأرض و إظهارها، و منفعته إحیاء الأرضین المیتة و إفلاحها.

و هو علم تتبیّن منه کیفیة إیجاد الآلات الثقیلة، و منفعته نقل الثّقل العظیم بالقوّة الیسیرة.

و هو علم تتبین منه کیفیة إیجاد الآلات المقدّرة للزمان، و منفعته معرفة أوقات العبادات و استخراج الطوالع من الکواکب و أجزاء فلک البروج.

و هو علم تتبین منه کیفیة إیجاد الآلات الحربیة کالمجانیق و غیرها، و منفعته شدیدة العنا «2» فی دفع الأعداء و حمایة المدن.

و هو علم تتبین منه کیفیة إیجاد الآلات المرتّبة علی ضرورة عدم الخلاء و نحوها من آلات الشراب و غیرها، و منفعته ارتیاض النفس بغرائب هذه الآلات، انتهی.
______________________________
(1) استنباط (م، ع).
(2) الغناء (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 61

هو من أصول الریاضی و هو علم یبحث فیه عن أحوال الأجرام البسیطة العلویّة و السفلیّة من حیث الکمیّة و الکیفیة و الوضع و الحرکة اللازمة لها و ما یلزم منها. فالکمیة إمّا منفصلة کأعداد الأفلاک، و بعض الکواکب دون أعداد العناصر فإنها مأخوذة من الطبعیات «1»، و إمّا متّصلة کمقادیر الأجرام و الأبعاد و الیوم و أجزائه، و ما یترکّب منها. و أمّا الکیفیة فکالشّکل إذ تتبین فیه استدارة هذه الأجسام، و کلون الکواکب وضوئها. و أمّا الوضع فکقرب الکواکب و بعدها عن دائرة معینة و انتصاب دائرة و میلانها بالنسبة إلی سمت رءوس سکان الأقالیم و حیلولة الأرض بین النیرین، و القمر بین الشمس و الإبصار و نحو ذلک. و أما الحرکة فالمبحوث عنه فی هذا الفن منها هو قدرها و جهتها. و أمّا البحث عن أصل الحرکة و إثباتها للأفلاک فمن الطبعیات «2». و المراد باللازمة الدائمة علی زعمهم و هی حرکات الأفلاک و الکواکب، و احترز بها عن حرکات العناصر کالریاح و الأمواج و الزلازل، فإن البحث عنها من الطبعیات «3». و أما حرکة الأرض من المغرب إلی المشرق و حرکة الهواء بمشایعتها و حرکة النار بمشایعة الفلک، فممّا لم یثبت، و لو ثبت فلا یبعد أن یجعل البحث عنها من حیث القدر و الجهة من مسائل الهیئة. و المراد بما یلزم من الحرکة الرجوع و الاستقامة و الوقوف و التعدیلات، و یندرج فیه بعض الأوضاع. و لم یذکر صاحب التذکرة «4» هذا القید، أعنی قید ما یلزم منها، و الظاهر أنّه لا حاجة إلیه. و الغرض من قید الحیثیة الاحتراز عن علم السماء و العالم، فإن موضوعه البسائط المذکورة أیضا، لکن یبحث فیه عنها لا عن «5» الحیثیة المذکورة، بل من حیث طبائعها و مواضعها و الحکمة فی ترتیبها و نضدها و حرکاتها لا باعتبار القدر و الجهة.
و بالجملة فموضوع الهیئة الجسم البسیط من حیث إمکان عروض الأشکال و الحرکات المخصوصة و نحوها، و موضوع علم السماء و العالم الذی هو من أقسام الطبعی «6» الجسم البسیط أیضا، لکن من حیث إمکان عروض التغیّر و الثبات. و إنما زید لفظ الإمکان إشارة إلی أنّ ما هو من جزء الموضوع إمکان العروض، لا العروض بالفعل الذی هو المحمول، فإن ما یکون جزء الموضوع ینبغی أن یکون مسلّم الثبوت، و هو إمکان العروض لا العروض بالفعل.
و قیل موضوع کل من العلمین الجسم البسیط من حیث إمکان عروض الأشکال و الحرکات و التمایز بینهما، إنما هو بالبرهان، فإن أثبت المطلوب بالبرهان الإنّی یکون من الهیئة، و إن أثبت بالبرهان اللّمّی یکون من علم السماء و العالم؛ فإنّ تمایز العلوم کما یکون بتمایز الموضوعات کذلک قد یقع بالمحمولات. و القول بأن التمایز فی العلوم إنما هو بالموضوع فأمر لم یثبت بالدلیل، بل هو مجرد رعایة مناسبة.
اعلم أنّ الناظر فی حرکات الکواکب و ضبطها و إقامة البراهین علی أحوالها یکفیه الاقتصار علی
______________________________
(1) الطبیعیات (م، ع).
(2) الطبیعیات (م، ع).
(3) الطبیعیات (م، ع).
(4) التذکرة النصیریة فی الهیئة لنصیر الدین محمد بن محمد الطوسی (- 672 ه/ 1273 م). کشف الظنون 1/ 391
(5) من (م).
(6) الطبیعی (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 62
اعتبار الدوائر، و یسمّی ذلک هیئة غیر مجسّمة. و من أراد تصوّر مبادئ تلک الحرکات علی الوجه المطابق لقواعد الحکمة فعلیه تصوّر الکرّات علی وجه تظهر حرکات مراکز الکواکب و ما یجزی مجراها فی مناطقها، و یسمّی ذلک هیئة مجسّمة؛ و إطلاق العلم علی المجسّمة مجاز. و لهذا قال صاحب التذکرة: إنها لیست بعلم تام لأنّ العلم هو التصدیق بالمسائل علی وجه البرهان، فإذا لم یورد بالبرهان یکون حکایة للمسائل المثبتة بالبرهان فی موضع آخر. هذا کله خلاصة ما ذکره عبد العلی البرجندی فی حواشی شرح الملخص «1».

المذکور فی علم الهیئة لیس مبنیا علی المقدمات الطبیعیة و الإلهیة و ما جرت به العادة من تصدیر المصنفین کتبهم بها، إنما هو بطریق المتابعة للفلاسفة و لیس ذلک أمرا واجبا، بل یمکن إثباته من غیر ملاحظة الابتناء علیها، فإنّ المذکور فیه بعضه مقدمات «2» هندسیة لا یتطرّق إلیها شبهة، مثلا مشاهدة التشکّلات البدریة و الهلالیة علی الوجه المرصود توجب الیقین بأن نور القمر مستفاد من نور الشمس، و بعضه مقدمات یحکم بها العقل بحسب الأخذ لما هو الألیق و الأحری کما یقولون إن محدّب الحامل یماس محدّب الممثل علی نقطة مشترکة، و کذا مقعّره بمقعّره، و لا مستند لهم، غیر أن الأولی أن لا یکون فی الفلکیات فصل لا یحتاج إلیه، و کذا الحال فی أعداد الأفلاک من أنها تسعة، و بعضه مقدمات یذکرونها علی سبیل التردّد دون الجزم، کما یقولون إنّ اختلاف حرکة الشمس بالسرعة و البطوء إمّا بناء علی أصل الخارج أو علی أصل التدویر من غیر جزم بأحدهما، فظهر أنّ ما قیل من أنّ إثبات مسائل هذا الفن مبنی علی أصول فاسدة مأخوذة من الفلاسفة من نفی القادر المختار و عدم تجویز الخرق و الالتئام علی الأفلاک و غیر ذلک لیس بشی‌ء، و منشئوه عدم الاطلاع علی مسائل هذا الفن و دلائله، و ذلک لأن مشاهدة التشکّلات البدریة و الهلالیة علی الوجه المرصود توجب الیقین بأنّ نور القمر حاصل من نور الشمس، و أنّ الخسوف إنما هو بسبب حیلولة الأرض بین النیرین، و الکسوف إنما هو بسبب حیلولة القمر بین الشمس و البصر، مع القول بثبوت القادر المختار و نفی تلک الأصول المذکورة؛ فإن ثبوت «3» القادر المختار و انتفاء تلک الأصول لا ینفیان أن یکون الحال ما ذکر. غایة الأمر أنهما یجوّزان الاحتمالات الأخر، مثلا علی تقدیر ثبوت القادر المختار یجوز أن یسوّد القادر بحسب إرادته و ینوّر وجه القمر علی ما یشاهد من التشکّلات البدریة و الهلالیة.
و أیضا یجوز علی تقدیر الاختلاف فی حرکات الفلکیات و سائر أحوالها أن یکون أحد نصفی کلّ من النیرین مضیئا و الآخر مظلما، و یتحرک النّیران علی مرکزیهما بحیث یصیر وجهاهما المظلمان مواجهین لنا فی حالتی الخسوف و الکسوف، إمّا بالعام إذا کانا تامین أو بالبعض إن کانا ناقصین.
و علی هذا القیاس حال التشکّلات البدریة و الهلالیة، لکنّا نجزم مع قیام الاحتمالات المذکورة أنّ
______________________________
(1) حاشیة شرح الملخص لعبد العلی بن محمد بن حسین البرجندی (- 932 ه/ 1525 م) علق فیها علی شرح الملخص لموسی بن محمد بن محمود المعروف بقاضی‌زاده (- 815 ه/ 1412 م). و الملخص کتاب فی الهیئة لمحمود بن محمد الجغمینی الخوارزمی فرغ من تألیفه سنة 808 ه/ 1405 م. طبع فی لکنا و سنة 1290 ه/ 1873 م. کشف الظنون، 2/ 1819- 1820؛ معجم المطبوعات العربیة، 1489.
(2) مقامات (ع).
(3) ثبوت (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 63
الحال علی ما ذکر من استفادة القمر النور من الشمس، و أن الخسوف و الکسوف بسبب الحیلولة، و مثل هذا الاحتمال قائم فی العلوم العادیة و التجربیة «1» أیضا، بل فی جمیع الضروریات، مع أن القادر المختار یجوز أن یجعلها کذلک بحسب إرادته؛ بل علی تقدیر أن یکون المبدأ موجبا یجوز أن یتحقق وضع غریب من «2» الأوضاع الفلکیة، فیقتضی ظهور ذلک الأمر الغریب علی مذهب القائلین بالإیجاب من استناد الحوادث إلی الأوضاع الفلکیة، و غیر ذلک مما هو مذکور فی شبه القادحین فی الضروریات. و لو سلم أنّ إثبات مسائل هذا الفن یتوقّف علی تلک الأصول الفاسدة فلا شک أنه إنما یکون ذلک إذا ادّعی أصحاب هذا الفن أنه لا یمکن إلّا علی الوجه الذی ذکرنا. أمّا إذا کان دعواهم أنه یمکن أن یکون علی ذلک الوجه و یمکن أن یکون علی الوجوه الأخر، فلا یتصوّر التوقف حینئذ، و کفی بهم فضلا أنهم تخیّلوا من الوجوه الممکنة ما تنضبط به أحوال تلک الکواکب مع کثرة اختلافاتها علی وجه تیسّر لهم أن یعیّنوا مواضع تلک الکواکب و اتصالات بعضها ببعض فی کل وقت أرادوا، بحیث یطابق الحسّ و العیان مطابقة تتحیّر فیها العقول و الأذهان، کذا فی شرح التجرید.
و هکذا یستفاد من شرح المواقف فی موقف الجواهر فی آخر بیان محدد الجهات. و فی إرشاد القاصد [علم] «3» الهیئة و هو علم تعرف به أحوال الأجرام البسیطة العلویة و السفلیة و أشکالها و أوضاعها و أبعاد ما بینها، و حرکات الأفلاک و الکواکب و مقادیرها. و موضوعه الأجسام المذکورة من حیث کمیتها و أوضاعها و حرکاتها اللازمة لها.
و أما العلوم المتفرعة علیه فهی خمسة: علم الزیجات، و علم المواقیت، و علم کیفیة الأرصاد، و علم تسطیح الکرات و الآلات الحادثة عنه، و علم الآلات الظلیّة؛ و ذلک لأنه إمّا أن یبحث عن إیجاد ما تبرهن بالفعل، أو لا، الثانی کیفیة الأرصاد، و الأول إمّا حساب الأعمال أو التوصّل إلی معرفتها بالآلات، فالأول منهما إن اختصّ بالکواکب المجرّدة فهو علم الزیجات و التقاویم، و إلّا فهو علم المواقیت، و الآلات إمّا شعاعیة أو ظلّیة، فإن کانت شعاعیة فهو علم تسطیح الکرة، و إن کانت ظلیّة فعلم الآلات الظلیّة، فلنرسم هذه العلوم کما تقدم.

علم تتعرّف منه مقادیر حرکات الکواکب السیّارة منتزعا من الأصول الکلیة. و منفعته معرفة موضع کلّ واحد من الکواکب السبعة بالنسبة إلی فلکه و إلی فلک البروج، و انتقالاتها و رجوعها و استقامتها و تشریقها و تغریبها و ظهورها و اختفائها فی کل زمان و مکان، و ما أشبه ذلک من اتصال بعضها ببعض، و کسوف الشمس و خسوف القمر و ما یجری هذا المجری.

و هو علم تتعرّف منه أزمنة الأیام و اللیالی و أحوالها و کیفیة التوصّل إلیها. و منفعته معرفة أوقات العبادات و توخّی جهتها، و الطوالع و المطالع من أجزاء البروج، و الکواکب الثابتة التی منها منازل القمر، و مقادیر الظلال و الارتفاعات، و انحراف البلدان بعضها عن بعض و سموتها.
______________________________
(1) التجریبیة (م).
(2) مع (ع).
(3) علم (+ م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 64

و هو علم تتعرّف منه کیفیة تحصیل مقادیر الحرکات الفلکیة و التوصل إلیها بالآلات الرصدیة.
و منفعته علم الهیئة و حصول عمله بالفعل.

و هو علم تتعرّف منه کیفیة إیجاد الآلات الشّعاعیة. و منفعته الارتیاض بعلم هذه الآلات و عملها، و کیفیة انتزاعها من أمور ذهنیة مطابقة للأوضاع الخارجیة و التوصل بها إلی استخراج المطالب الفلکیة.

و هو علم تتعرّف منه مقادیر ظلال المقایس و أحوالها و الخطوط التی سمتها أطرافها. و منفعته معرفة ساعات النهار بهذه الآلات. و هذه الآلات کالبسائط و القائمات و المائلات من الرخامات و نحوها، انتهی.

هو من أصول الطبعی «1»، و هو علم یبحث فیه عن أحوال الأجسام التی هی أرکان العالم و هی السموات و ما فیها، و العناصر الأربعة من حیث طبائعها و حرکاتها و مواضعها، و تعرف «2» الحکمة فی صنعها و ترتیبها. و موضوعه الجسم المحسوس من حیث هو معرّض للتغیّر فی الأحوال و الثبات فیها، و یبحث فیه عما یعرض له من حیث هو کذلک، کذا فی التلویح. و قید الحیثیة احتراز عن علم الهیئة. و موضوعها کما مرّ.

هو من فروع الطبعی «3» و هو علم بقوانین تتعرف منها أحوال أبدان الإنسان من جهة الصحة و عدمها، لتحفظ حاصلة و تحصّل غیر حاصلة ما أمکن. و فوائد القیود ظاهرة، فإنّ العلم جنس، و قولنا تتعرّف الخ فصل یخرج ما لا تتعرّف منه أحوال بدنه کالهیئة و غیرها. و قولنا من جهة الصحة و عدمها یخرج العلم الذی تعرف منه أحوال بدنه لا من الجهتین کعلم الأخلاق و الکلام. و قولنا لتحفظ الخ بیان لغایة الطبّ لا للاحتراز. ثم إن هذا أولی ممّن قال من جهة ما یصح و یزول عنه الصحة فإنه یرد علیه أنّ الجنین الغیر الصحیح من أول الفطرة لا یصلح علیه أنه زال عن الصحة أو صحته زائلة، کذا فی السدیدی شرح الموجز «4». فالمراد بالعلم هاهنا التصدیق بالمسائل و یمکن أن
______________________________
(1) الطبیعی (م).
(2) و تعریف (م).
(3) الطبیعی (ع، م).
(4) السدیدی فی شرح الموجز أو الشرح المغنی لسدید الدین الکازرونی من علماء القرن الثامن الهجری شرح فیه کتاب موجز القانون فی الطب لعلاء الدین بن أبی الحزم القرشی المعروف بابن النفیس، (- 687 ه/ 1288 م) طبع فی کلکوتا، 1249 ه/ 1833 م. معجم المطبوعات العربیة 1539، کشف الظنون، 2/ 1899- 1900.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 65
یراد به الملکة، أی ملکة حاصلة بقوانین الخ. و فی شرح القانونچه هو علم بأحوال بدن الإنسان من جهة الصحة و المرض لتحفظ الصحة أو تعاد ما أمکن، و مآل التعریفین واحد. و موضوعه بدن الإنسان و ما یترکّب منه من حیث الصحة و المرض، و قد سبق الإشارة إلیه فی بحث الموضوع.

هو من فروع الطبعی «1» و هو علم بأصول تعرف بها أحوال الشمس و القمر و غیرهما من بعض النجوم، کذا فی بعض حواشی الشافیة «2». و المراد بالأحوال الآثار الصادرة منها فی العالم السفلی، فلا یکون من أجزاء الهیئة و علم السماء و العالم. و خرج منه علم الرّمل و الجفر و نحوهما مما یدلّ علی صدور أثر فی العالم إذ لا یبحث فیها عن أحوال النجوم. و موضوعه النجوم من حیث یمکن أن تعرف بها أحوال العالم. و مسائله کقولهم: کلّما کانت الشمس علی هذا الوضع المخصوص فهی تدلّ علی حدوث أمر کذا فی هذا العالم.

أما المحمودة فبعضها من فرض العین و بعضها من فرض الکفایة. أمّا الأول فقال علیه الصلاة و السلام: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمة» «3»، و اختلف العلماء فی أنّ أیّ علم طلبه فرض. فقال المتکلمون علم الکلام. و قال الفقهاء علم الفقه. و قال المفسّرون و المحدّثون هو علم الکتاب و السنّة إذ بهما یتوصّل إلی سائر العلوم. و قال بعضهم هو علم العبد بحاله و مقامه من اللّه تعالی. و قیل بل هو العلم بالإخلاص و آفات النفوس. و قیل بل هو علم الباطن. و قال المتصوفة هو علم التصوّف. و قیل هو العلم بما شمل «4» علیه قوله علیه الصلاة و السلام: «بنی الإسلام علی خمس» «5» الحدیث؛ و الذی ینبغی أن یقطع ما هو مراد به هو علم بما کلّف اللّه تعالی عباده من الأحکام الاعتقادیة و العملیة. و قال فی السراجیة طلب العلم فریضة بقدر ما یحتاج إلیه لأمر لا بدّ منه من أحکام الوضوء و الصلاة و سائر الشرائع، و لأمور معاشه، و ما وراء ذلک لیس بفرض، فإن تعلّمها فهو الأفضل و إن ترکها فلا إثم علیه.
______________________________
(1) الطبیعی (م) البیعی (ع).
(2) الشافیة فی التصریف لأبی عمرو عثمان بن عمر بن أبی بکر المعروف بابن الحاجب. علیها عدة شروح و حواشی.
طبعت فی الهند سنة 1278 مع شروح لها، و قد سبقت الاشارة إلی بعض شروحها. اکتفاء القنوع 306.
(3) اخرجه ابن ماجه فی سننه، ج 1/ 81، عن انس، المقدمة، باب فضل العلماء (17) الحدیث رقم (224) بلفظ:
«طلب العلم فریضة علی کل مسلم»، و واضع العلم عند غیر أهله کمقلّد الخنازیر الجوهر و اللؤلؤ و الذهب. [و قال فی الزوائد: إسناده ضعیف لضعف حفص بن سلیمان]. أخرجه ابن عبد البر فی جامع بیان العلم، ج 1/ 7، عن أنس باب قوله صلی اللّه علیه و سلم طلب العلم فریضة.
(4) اشتمل (م).
(5) متفق علیه: اخرجه البخاری فی صحیحه، ج 1/ 12، کتاب الإیمان، باب الإیمان، معلّقا بلفظ «بنی الاسلام علی خمس و هو قول و فعل و یزید و ینقص». و ص 14، عن ابن عمر بلفظ: بنی الإسلام علی خمس شهادة أن لا إله إلا اللّه و أن محمدا رسول اللّه و إقام الصلاة و إیتاء الزکاة و الحج و صوم رمضان. و أخرجه مسلم فی صحیحه، ج 1/ 45، عن ابن عمر، کتاب الإیمان (1) باب بیان أرکان الإسلام (5)، الحدیث رقم 19/ 16، 20، 21، 22.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 66
و أما الثانی فقد ذکره فی منتخب الإحیاء «1»: اعلم أنّ علم الطب فی تصحیح الأبدان من فروض الکفایة، لکن فی السراجیة «2». یستحب أن یتعلم الرجل من الطبّ قدر ما یمتنع به عما یضرّ بدنه.
و کذا من فروض الکفایة علم الحساب فی الوصایا و المواریث. و کذا الفلاحة و الحیاکة و الحجامة و السیاسة. أما التعمّق فی الطبّ فلیس بواجب و ان کان فیه زیادة قوة علی قدر الکفایة.
فهذه العلوم کالفروع فإن الأصل هو العلم بکتاب اللّه تعالی و سنة رسوله صلی اللّه علیه و سلم، و إجماع الأمة و آثار الصحابة، و التعلّم بعلم اللغة التی هی آلة لتحصیل العلم بالشرعیات. و کذا العلم بالناسخ و المنسوخ و العامّ و الخاصّ، مما فی علم الفقه، و علم القراءة و مخارج الحروف، و العلم بالأخبار و تفاصیلها، و الآثار و أسامی رجالها و رواتها، و معرفة المسند و المرسل و القوی و الضعیف منها، کلها من فروض الکفایة. و کذا معرفة الأحکام لقطع الخصومات و سیاسة الولاة. و هذه العلوم إنما تتعلّق بالآخرة لأنها سبب استقامة الدنیا، و فی استقامتها استقامتها، فکان هذا علم الدنیا بواسطة صلاح الدنیا، بخلاف علم الأصول من التوحید و صفات الباری. و هکذا علم الفتوی من فروض الکفایة. أما العلم بالعبادات و الطاعات و معرفة الحلال و الحرام فإنه أصل فوق العلم بالغرامات و الحدود و الحیل.
و أما علم المعاملة فهو علی المؤمن المتقی کالزهد و التقوی و الرّضاء و الشکر و الخوف و المنّة للّه فی جمیع أحواله، و الإحسان و حسن النظم و حسن الخلق و الإخلاص، فهذه علوم نافعة أیضا. و أما علم المکاشفة فلا یحصل بالتعلیم و التعلّم، و إنّما یحصل بالمجاهدة التی جعلها اللّه تعالی مقدّمة للهدایة، قال اللّه تعالی: وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا «3». و أما علم الکلام فالسّلف لم یشتغلوا به حتی إنّ من اشتغل به نسب إلی البدعة و الاشتغال بما لا یغنیه «4»، هذا کله خلاصة ما فی التاتارخانیة «5».
و قال فی خزانة الروایة فی السراجیة: تعلّم الکلام و المناظرة فیه قدر ما یحتاج إلیه غیر منهیّ [عنه] «6». قال شیخ الشیوخ شهاب الدین السهروردی «7» فی أعلام الهدی «8» بأنّ عدم الاشتغال بعلم
______________________________
(1) منتخب الإحیاء، الراجح أنه منتخب الاطباء لعبد الکریم اللّه، الفهرس التوضیحی لمخطوطات مکتبة حیدرآباد، الطب و علومه، ترتیب فضل اللّه فاروفی الندوی، کراتشی، 1981.
(2) الفتاوی السراجیة لسراج الدین الأوشی الحنفی، فرغ من تألیفها سنة 569 ه/ 1173 م. کشف الظنون 2/ 1224.
(3) العنکبوت/ 69.
(4) یعنیه (م، ع).
(5) التاتارخانیة فی الفتاوی لعالم بن علاء الحنفی و تعرف بزاد المسافر و قد أشار بجمعه الخان الأعظم تاتارخان.
کشف الظنون 1/ 268.
(6) [عنه] (+ م).
(7) السهروردی هو عمر بن محمد بن عبد اللّه بن عمویة، أبو حفص، شهاب الدین القرشی التیمی البکری السهروردی.
ولد فی سهرورد عام 539 ه/ 1145 م و توفی ببغداد عام 632 ه/ 1234 م فقیه شافعی، مفسّر، واعظ من کبار الصوفیة، لقب بشیخ الشیوخ ببغداد. له الکثیر من التصانیف. الاعلام 5/ 62، وفیات الاعیان 1/ 380، شذرات الذهب 5/ 153، البدایة و النهایة 13/ 138، طبقات الشافعیة 5/ 143، النجوم الزاهرة 6/ 283، تذکرة الحفاظ 1458، مفتاح السعادة 2/ 355، طبقات المفسرین 2/ 10، معجم المؤلفین 7/ 313، معجم المفسرین 1/ 400.
(8) اعلام الهدی و عقیدة أرباب التقی لشهاب الدین ابی حفص عمر بن محمد السهروردی (- 632 ه). کشف الظنون 1/ 126،GAL،I، 789.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 67
الکلام إنّما هو فی زمان قرب العهد بالرسول و أصحابه، الذین کانوا مستغنین عن ذلک بسبب برکة صحبة النبی علیه الصلاة و السلام، و نزول الوحی، و قلة الوقائع و الفتن بین المسلمین. و صرّح به السید الشریف و العلّامة التفتازانی و غیره من المحققین المشهورین بالعدالة أنّ الاشتغال بالکلام فی زماننا من فرائض الکفایة. و قال العلّامة التفتازانی: إنّما المنع لقاصر النّظر و المتعصّب فی الدین.
و أما المذمومة ففی التاتارخانیة: و أمّا علم السّحر و النیرنجات و الطّلسمات و علم النجوم و نحوها فهی علوم غیر محمودة؛ و أمّا علم الفلسفة و الهندسة فبعید عن علم الآخرة، استخرج ذلک الذین استحبوا الحیاة الدنیا علی الآخرة. و فی فتح المبین شرح الاربعین «1»: الحلیمی «2» و غیره صرّحوا بجواز تعلّم الفلسفة و فروعها من الإلهی و الطبعی «3» و الریاضی لیردّ علی أهلها و یدفع شرّهم عن الشریعة، فیکون من باب إعداد العدة.
و فی السراجیة: تعلّم النجوم قدر ما تعرف به مواقیت الصلاة و القبلة لا بأس به. و فی الخانیة «4»:
و ما سواه حرام. و فی الخلاصة «5»: و الزیادة حرام. و فی المدارک «6» فی تفسیر قوله تعالی: فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ، فَقالَ إِنِّی سَقِیمٌ «7» قالوا علم النجوم کان حقا، ثم نسخ الاشتغال بمعرفته انتهی.
و فی البیضاوی «8»: فنظر نظرة فی النجوم، أی فرأی مواقعها و اتصالاتها، أو فی علمها، أو فی کتابها، و لا منع منه، انتهی.
و فی التفسیر الکبیر «9»: فی هذا المقام إن «10» قیل النظر فی علم النجوم غیر جائز فکیف أقدم علیه ابراهیم علیه السلام؟ قلنا: لا نسلّم أنّ النظر فی علم النجوم و الاستدلال بمعانیها حرام، و ذلک لأنّ من اعتقد أنّ اللّه تعالی خصّ کلّ واحد من هذه الکواکب بقوة و خاصیة، لأجلها یظهر منه أثر
______________________________
(1) فتح المبین فی شرح الأربعین (أی الاربعین النوویة) لأبی العباس شهاب الدین أحمد بن محمد بن علی بن حجر الهیثمی (- 974 ه)، القاهرة، المطبعة المیمنیة، 1307 ه. معجم المطبوعات 84، اکتفاء القنوع 132،Gals،II 825.
(2) الحلیمی هو الحسین بن الحسن بن محمد بن حلیم الجرجانی، ولد بجرجان عام 338 ه/ 950 م و توفی ببخاری عام 403 ه/ 1012 م. فقیه شافعی، قاض و محدث له بعض التصانیف الاعلام 2/ 235، الرسالة المستطرفة 44.
(3) الطبیعی (م).
(4) الفتاوی الخانیة أو التاتارخانیة.
(5) خلاصة الفتاوی لطاهر بن أحمد بن عبد الرشید البخاری (- 542 ه)، کشف الظنون 1/ 717.
(6) مدارک التنزیل و حقائق التأویل و یعرف بتفسیر النسفی لأبی البرکات عبد اللّه بن أحمد بن محمود النسفی (- 710 ه). بومبای، 1279 ه، معجم المطبوعات 1853، اکتفاء القنوع 117.
(7) الصافات/ 88- 89.
(8) أنوار التنزیل و أسرار التأویل أو تفسیر البیضاوی لعبد اللّه بن عمر بن محمد بن علی ناصر الدین البیضاوی (- 685 ه) اعتمد فیه علی الکشاف، و علی التفسیر الکبیر للرازی. نشره‌H.P.Fleisher فی سبعة أجزاء بمجلدین فی‌Leipzig سنة 1844 م کما وضع‌W.Fell فهرسا وافیا طبع فی المدینة نفسها سنة 1878 م. معجم المطبوعات 617، اکتفاء القنوع 114.
(9) التفسیر الکبیر مفاتیح الغیب المشهور بالتفسیر الکبیر لأبی عبد اللّه محمد بن عمر بن الحسین الرازی (- 606 ه/ 1209 م)، بولاق 1279- 1289، معجم المطبوعات العربیة 917، اکتفاء القنوع 115.
(10) إنه إن (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 68
مخصوص، فهذا العلم علی هذا الوجه لیس بباطل، انتهی. فعلم من هذا أنّ حرمة تعلّم [علم] «1» النجوم مختلف فیها.
و أما أخبار المنجمین فقد ذکر فی المدارک فی تفسیر: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ «2» الآیة: و أمّا المنجّم الذی یخبر بوقت الغیث أو الموت فإنه یقول بالقیاس و النظر فی الطّالع، و ما یدرک بالدلیل لا یکون غیبا، علی أنّه مجرّد الظنّ، و الظن غیر العلم.
و فی الکشف: مقالات المنجّمة علی طریقین: من النّاس من یکذّبهم، و استدلّ علیه بقوله تعالی:
وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ «3» و بقوله علیه السلام: «من أتی کاهنا أو عرافا «4» فصدّقه فقد کفر بما أنزل علی محمّد» «5». و منهم من قال بالتفصیل، فإنّ المنجّم لا یخلو من «6» أن یقول: إنّ هذه الکواکب مخلوقات أو غیر مخلوقات، الثانی کفر صریح. و أمّا الأول فإمّا أن یقول إنها فاعلات مختارات بنفسها فذلک أیضا کفر صریح. و إن قال إنّها مخلوقات مسخّرات أدلة علی بعض الأشیاء، و لها أثر بخلق اللّه تعالی فیها، کالنّور و النار و نحوهما، و أنهم استخرجوا ذلک بالحساب، فذلک لا یکون غیبا لأنّ الغیب ما لا یدلّ علیه بالحساب. و أما الآیة و الحدیث فهما محمولان علی علم الغیب، و هذا لیس بغیب.
و أمّا المنطق فقد ذکر ابن الحجر «7» فی شرح الأربعین «8» للنووی «9»: اعلم أنّ من آلات العلم الشرعی من فقه و حدیث و تفسیر، المنطق الذی بأیدی الناس الیوم فإنّه علم مفید «10» لا محذور فیه بوجه؛ انّما المحذور فیما کان یخلط به شی‌ء من الفلسفیات المنابذة للشرائع، و لأنّه کالعلوم العربیة فی أنّه من مواد أصول الفقه، و لأن الحکم الشرعی لا بدّ من تصوّره و التصدیق بأحواله إثباتا و نفیا، و المنطق هو المرصد لبیان أحکام التصوّر و التصدیق، فوجب کونه علما شرعیا، إذ هو ما صدر عن
______________________________
(1) [علم] (+ م).
(2) لقمان/ 34.
(3) آل عمران/ 179.
(4) عرّافا (م).
(5) رواه احمد فی المسند من طریق أبی هریرة 2/ 429. و ورد عند مسلم فی باب تحریم الکهانة 4/ 1752 کما یلی:
من أتی عرافا فسأله عن شی‌ء لم تقبل له صلاته اربعین لیلة. و ورد الحدیث بصیغ متعددة، انظر کنز العمال 6/ 748- 749.
(6) من (- م).
(7) ابن الحجر هو أحمد بن محمد بن علی بن حجر الهیثمی الأنصاری، شهاب الدین شیخ الاسلام. ولد بمصر عام 909 ه/ 1504 م و توفی بمکة عام 974 ه/ 1567 م. فقیه باحث، له تصانیف کثیرة. الاعلام 1/ 234، آداب اللغة 3/ 334، خلاصة الأثر 2/ 166، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 133.
(8) شرح الاربعین حدیث النوویة لشهاب الدین احمد بن محمد بن علی بن حجر الهیثمی، و هو شرح ممزوج اسمه الفتح المبین.
کشف الظنون 1/ 60.
(9) النووی هو یحی بن شرف بن مری بن حسن الشافعی، أبو زکریا، محی الدین. ولد بنوی فی حوران بالشام عام 631 ه/ 1233 م، و فیها توفی عام 676 ه/ 1277 م. من علماء الفقه و الحدیث. و له الکثیر من المصنفات.
الاعلام 8/ 149، طبقات الشافعیة 5/ 165، النجوم الزاهرة 7/ 278، تاریخ آداب اللغة 3/ 242 و غیرها.
(10) مقیّد (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 69
الشرع، أو توقّف علیه العلم الصادر عن الشرع توقّف وجود، کعلم الکلام، أو توقّف کمال، کعلم العربیة و المنطق. و لذا قال الغزالی: لا ثقة بفقه من لا یتمنطق، أی من لا قواعد المنطق مرکوزة بالطبع فیه، کالمجتهدین فی العصر الأول، أو بالتعلم. و ممّن أثنی علی المنطق الفخر الرازی «1» و الآمدی «2» و ابن الحاجب و شرّاح کتابه و غیرهم من الأئمة. و القول بتحریمه محمول علی ما کان مخلوطا بالفلسفة.
______________________________
(1) الفخر الرازی هو الامام الکبیر محمد بن عمر بن الحسن بن الحسین التیمی البکری، فخر الدین الرازی. ولد فی الری عام 544 ه/ 1050 م و توفی بهراة عام 606 ه/ 1210 م. من کبار العلماء فی المعقول و المنقول، وضع العدید من الکتب و ذاع صیته حتی رحل إلیه الناس. الاعلام 6/ 313، طبقات الاطباء 2/ 23، وفیات الاعیان 1/ 474، مفتاح السعادة 1/ 445، آداب اللغة 3/ 94، البدایة و النهایة 13/ 55 و غیرها.
(2) الآمدی هو علی بن محمد بن سالم التغلبی، سیف الدین الآمدی. ولد فی آمد عام 551 ه/ 1156 م، و توفی بدمشق عام 631 ه/ 1233 م. أصولی و باحث، تعصّب ضده الفقهاء و اتهموه بفساد العقیدة. له العدید من المصنفات. الاعلام 4/ 332، وفیات الاعیان 1/ 329، طبقات السبکی 5/ 129، میزان الاعتدال 1/ 439، لسان المیزان 3/ 134 و غیرها.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 70

کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 71

[فی الانکلیزیة]Unities
[فی الفرنسیة]Les unites
جمع أحد، و هی عند المحاسبین هو الواحد إلی التسعة. قالوا الواحد إلی التسعة آحاد و هو من أحد قسمی العدد المفرد. و عند أهل الشرع هو کل خبر لم یبلغ درجة المتواتر، و یسمّی خبر الواحد أیضا. و الآحاد من القراءة هو ما صحّ سنده و خالف الرسم أو العربیة أو لم یشتهر عند القراء کما فی الإتقان.

[فی الانکلیزیة]Others،the other
[فی الفرنسیة]Autrui،l'autre
بالمدّ و فتح الخاء المعجمة اسم خاص للمغایر بالشخص، و بعبارة أخری اسم للمغایر بالعدد. و قد یطلق علی المغایر فی الماهیة أیضا، کذا فی شرح حکمة العین و حواشیه «1» فی بحث الوحدة و الکثرة.

[فی الانکلیزیة]Future life
[فی الفرنسیة]La vie Future
بالمدّ و کسر الخاء عبارة عن أحوال النفس الناطقة فی السعادة و الشقاوة و یسمّی بالمعاد الروحانی أیضا، کذا فی بعض حواشی شرح هدایة الحکمة. و الظاهر أنّ هذا اصطلاح الحکماء النافین للمعاد الجسمانی، و إلّا فالمتعارف فی کتب الشرع و اللغة إطلاقها علی المعاد مطلقا أی جسمانیا أو روحانیا کما یدلّ علیه ما یجی‌ء فی لفظ البرزخ.

[فی الانکلیزیة]Adam،swarthy
[فی الفرنسیة]Adam،basane
بالمدّ و الدال المفتوحة المهملة رجل أسمر حنطیّ اللّون، و اسم نبیّ هو أبّ لجمیع البشر.
و فی اصطلاح أهل السلوک: آدم خلیفة اللّه و روح العالم الإنسانی، و کلّ ما یطلق علی اللّه جائز أن یطلق علی خلیفته «2». کذا فی کشف اللغات «3».

[فی الانکلیزیة]Famous judgements
[فی الفرنسیة]Les opinions celebres،les jugements
هی المشهورات المطلقة.

[فی الانکلیزیة]Family،ancestors
[فی الفرنسیة]Famille،ancetres
بالمدّ أهل و عیال و أتباع یعنی پس روان- بعد النفس- کما فی الصراح. و فی جامع الرموز فی کتاب الوصیة آل الشخص أهل بیته أی بیت النّسب، و هو کلّ من یتصل به من قبل آبائه من أقصی أب له فی الإسلام مسلما کان أو کافرا قریبا أو بعیدا محرما أو غیره، لأنّ الآل و الأهل یستعملان استعمالا واحدا فیدخل فیه جدّه و أبوه لا الأب الأقصی لأنّه مضاف، کذا فی الکرمانی. و لا أولاد البنات و أولاد
______________________________
(1) سبقت الإشارة إلیه.
(2) مرد گندم‌گون و نام پیغمبری که پدر همه آدمیان است و در اصطلاح سالکان آدم خلیفه خداست و روح عالم آدم است و آنچه بر خدا اطلاق کرده میشود رواست اطلاق أو بر خلیفه أو کذا.
(3) کشف اللغات (فارسی) لعبد الرحیم الهندی. إیضاح المکنون 4/ 366.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 72
الأخوات و لا أحد من قرابة أم ذلک الشخص إذ النسب إنما یعتبر من الآباء. و لهذا لو أوصت لأهل بیتها لم یدخل فیه ولدها إلّا أن یکون أبوه من قومها، کما فی الکافی «1» انتهی.
و أصل آل أهل بدلیل تصغیره علی أهیل.
و قیل أصله أول فإنه نقل عن الأصمعی «2» أنه سمع من أعرابی یقول آل و اویل و أهل و اهیل.
و ردّ بأنه لا عبرة بقول الأعرابی. و هذا مذهب الکوفیین کما أن الأول مذهب البصریین. و فی جامع الرموز «3»: الآل فی الأصل اسم جمع لذوی القربی ألفه مبدلة عن الهمزة المبدلة عن الهاء عند البصریین، و عن الواو عند الکوفیین.
و الأوّل هو الحق، انتهی.
ثم لفظ الآل مختص بأولی الخطر کالأنبیاء و الملوک و نحوهم. یقال آل محمد علیه السلام و آل علی رضی اللّه عنه و آل فرعون، و لا یضاف إلی الأرذال و لا المکان و الزمان و لا إلی الحق سبحانه و تعالی. فلا یقال آل الحائک و آل مصر و آل زمان و آل اللّه تعالی بخلاف الأهل فی جمیع ما ذکر.
و اختلف فی آل النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فقیل إنه ذریة النبی علیه الصلاة و السلام.
و قیل ذریته و أزواجه. و قیل کل مؤمن تقیّ لحدیث (کلّ تقیّ آلی) «4». و قیل أتباعه. و قیل بنو هاشم و بنو المطلب قائله الشافعی. قال ابن الحجر فی شرح الأربعین «5» للنووی: و آل نبینا صلی اللّه علیه و آله و سلم عند الشافعی مؤمنو بنی هاشم و المطلب کما دلّ علیه مجموع أحادیث صحیحة، لکن بالنسبة إلی الزکاة و الفی‌ء دون مقام الدّعاء، و من ثمّ اختار الأزهری «6» و غیره من المحققین فی مقام الدعاء أنهم کل مؤمن تقیّ مثل أن یقال اللهم صلّ علی محمد و علی آل محمد. و قیل بنو هاشم فقط. و قیل من یجمع بینه و بین النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم غالب بن فهر «7». و قیل آل علی و آل جعفر و آل عقیل و آل عباس. و قیل عترته و هم أولاد فاطمة رضی اللّه تعالی عنهم. و قیل أهل بیته المعصومون و هو الحق. و قیل الفقهاء العاملون علی ما فی جامع الرموز. و قال العلامة الدوانی «8» آله صلی اللّه و آله علیه و سلم
______________________________
(1) الکافی فی فروع الحنفیة للحاکم الشهید محمد بن محمد الحنفی (- 334 ه) جمع فیه کتب محمد بن الحسن، و هو کتاب معتمد فی نقل المذهب و علیه أقام السرخسی کتابه المبسوط. کشف الظنون 2/ 1378.
(2) هو عبد الملک بن قریب بن علی بن أصمع الباهلی، أبو سعید الأصمعی. ولد بالبصرة عام 122 ه/ 740 م و توفی فیها عام 216 ه/ 831 م. من رواة العرب، و أحد أئمة اللغة و الأدب و البلدان. مدحه العلماء لمعرفته الواسعة، و له الکثیر من المؤلفات. الأعلام 4/ 162، جمهرة الأنساب 234، وفیات الأعیان 1/ 288، تاریخ بغداد 10/ 410، إنباه الرواة 2/ 197.
(3) جامع الرموز و غواشی البحرین للقوهستانی (نسبة إلی جبال قوهستان فی جنوب خراسان) (- 962 ه). طبع مع شروح له فی قازان، 1308 ه، اکتفاء القنوع، 147.
(4) أخرجه العجلونی فی کشف الخفاء 1/ 17، رقم 17، و أخرجه الهندی فی کنز العمال 3/ 89، الحدیث رقم 5624، باب التقوی، و أخرجه ابن عدی فی الکامل 7/ 41، باب من اسمه نوح، رقم 22/ 1975، بلفظ: «آل محمد کل تقی».
(5) شرح الأربعین حدیث النوویة لأحمد بن حجر الهیثمی (- 974 ه) و هو شرح ممزوج یعرف بالفتح المبین، کشف الظنون 1/ 60. و هناک شرح لشهاب الدین أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (- 852 ه) و قد خرجه بالأسانید العالیة. کشف الظنون 1/ 60.
(6) الأزهری هو محمد بن أحمد بن الأزهر الهروی، أبو منصور. ولد بهراة من أعمال خراسان عام 282 ه/ 895 م و توفی فیها عام 370 ه/ 981 م. أحد أئمة اللغة و الأدب، کما عنی بالفقه. له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 5/ 311، وفیات الأعیان 1/ 501، إرشاد الأریب 6/ 297، آداب اللغة 2/ 308، طبقات السبکی 2/ 106، مفتاح السعادة 1/ 97.
(7) هو غالب بن فهر بن مالک من عدنان لا یعرف له تاریخ. جدّ جاهلی، یتصل به نسب النبی صلی اللّه علیه و سلم، و کنیته ابو تیم. و من نسله بنو تیم الأدرم، من بطون قریش الاعلام 5/ 114، ابن الأثیر 2/ 9، الطبری 2/ 186، المحبّر 51.
(8) هو محمد بن أسعد الصدیقی الدّوانی، جلال الدین. ولد بدوّان بالقرب من شیراز عام 830 ه/ 1427 م و مات بفارس عام
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 73
من یؤول إلیه بحسب النّسب أو النسبة. و کما حرّم اللّه تعالی علی الأوّل الصدقة الصوریة حرّم علی الثانی الصدقة المعنویة، أعنی تقلید الغیر فی العلوم و المعارف. فآله علیه السلام من یئول إلیه إمّا بحسب نسبته علیه السلام بحیاته الجسمانیة، کأولاده النسبیة، أو بحسب نسبته علیه السلام بحیاته العقلیة، کأولاده الروحانیة من العلماء الراسخین و الأولیاء الکاملین و الحکماء المتألهین المقتبسین من مشکاة أنواره. و إذا اجتمع النسبتان کان نورا علی نور، کما فی الائمة المعصومین. و هذا الذی ذکرنا أکثره منقول من العلمی «1» حاشیة شرح هدایة الحکمة و بعضه من البرجندی شرح مختصر الوقایة «2».

[فی الانکلیزیة]Organ
[فی الفرنسیة]Organe
فی عرف العلماء هی الواسطة بین الفاعل و منفعله فی وصول أثره إلیه علی ما قال الإمام فی شرح الإشارات «3». فالواسطة کالجنس تشتمل کلّ ما یتوسّط بین الشیئین کواسطة القلادة و النسبة المتوسّطة بین الطرفین. و بقوله بین الفاعل و منفعله خرجت الوسائط المذکورة مما لا یکون طرفاه فاعلا و منفعلا. و القید الأخیر لإخراج العلّة المتوسّطة فإنها لیست واسطة بینهما فی وصول أثر العلّة البعیدة إلی المعلول، لأنّ أثر العلّة البعیدة لا یصل إلی المعلول فضلا أن یکون شی‌ء واسطة بینهما، بل إنما الواصل إلیه أثر العلّة المتوسّطة لأنه الصادر منها.
قیل علیه «4» الانفعال یستلزم وصول الأثر فإذا انتفی الوصول انتفی الانفعال، فلا حاجة إلی القید الأخیر. و أجیب عنه بمنع الاستلزام المذکور إذ العلّة البعیدة لها مدخل فی وجود المعلول لتوقّفه علیه، و لیس ذلک التوقّف إلّا بالفاعلیة، إلّا أنه فاعل بعید تخلّل بینه و بین منفعله فاعل آخر بسببه لم یصل أثره إلیه، إذ الشی‌ء الواحد لا یتّصف بالصدورین، و لا یقوم صدور واحد بصادرین، فلا یستلزم الانفعال وصول الأثر، فثبت أنّ الواصل إلیه أثر المتوسّطة دون البعیدة.
و ما قیل إنّ التعریف یصدق علی الشرائط و ارتفاع الموانع و المعدّات لأنها وسائط بین الفاعل و المنفعل فی وصول الأثر إذ الإیجاد لا یحصل بدونها فتوهّم لأنها متمّمات الفاعلیة، فإنّ الفاعل إنما یصیر فاعلا بالفعل بسببها لا أنها وسائط فی الفاعلیة.
قیل المتبادر من منفعله المنفعل القریب فلا حاجة إلی القید الأخیر. و فیه أنّ المتبادر هو المطلق، و لهذا قیّد المحقق الطوسی «5»
______________________________
- 918 ه/ 1512 م. قاض، متکلم، مفسّر، منطقی، یعد من الفلاسفة. له الکثیر من الکتب. الأعلام 6/ 32، معجم المفسرین 2/ 492، البدر الطالع 2/ 130، شذرات الذهب 8/ 160، آداب اللغة 3/ 238، الضوء اللامع 7/ 133، معجم المؤلفین 9/ 47، الذریعة 2/ 260.
(1) هو یحی بن أحمد بن عبد السلام بن رحمون، أبو زکریا العلمی. مات بمکة عام 888 ه/ 1483 م. فقیه مالکی. له عدة مصنفات. الاعلام 8/ 136، نیل الابتهاج 358، الضوء اللامع 10/ 216، شجرة النور 265.
(2) شرح الوقایة لصدر الشریعة الأصغر عبید اللّه بن مسعود البخاری الحنفی (- 747 ه) و هو شرح وقایة الروایة فی مسائل الهدایة، فرغ من وضعه سنة 743 ه. قازان، مطبعة الإمبراطوریة، 1318 ه. معجم المطبوعات العربیة 1200.
(3) شرح الاشارات و التنبیهات أو حل مشکلات الاشارات و التنبیهات و یعرف أیضا بشرح الاشارات فی الطبیعیات لنصیر الدین أبی جعفر محمد بن الحسن الطوسی (- 672 ه) أشار فیه إلی أجوبة بعض ما اعترض به فخر الدین الرازی فی شرحه علی الإشارات لابن سینا، و قد فرغ من تألیفه سنة 644 ه لکنا و 1293 ه. کشف الظنون 95؛ معجم المطبوعات العربیة 1251.
(4) علیّة (م).
(5) هو محمد بن محمد بن الحسن، أبو جعفر، نصیر الدین الطوسی. ولد بطوس عام 597 ه/ 1201 م و توفی ببغداد عام
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 74
التعریف بالقریب فقال: هی. ما یتوسّط بین الفاعل و منفعله القریب فی وصول أثره إلیه، و لو سلّم فالمتبادر من المنفعل القریب ما لا یکون بینه و بین فاعله واسطة أصلا، لا أن لا یکون بینهما فاعل آخر، و حینئذ یخرج عن التعریف آلة الضرب الذی یکون بین الضارب و المضروب حائلا.

إطلاق الآلة علی العلوم الآلیّة کالمنطق مثلا مع أنها من أوصاف النفس إطلاق مجازیّ، و إلّا فالنفس لیست فاعلة للعلوم الغیر الآلیّة لتکون تلک العلوم واسطة فی وصول أثرها إلیها. و قد تطلق الآلة مرادفة للشرط کما سیجی‌ء. ثم الآلة عند الصرفیین تطلق علی اسم مشتق من فعل لما یستعان به فی ذلک الفعل کالمفتاح فإنه اسم لما یفتح به و یسمی اسم آلة أیضا. و هذا معنی قولهم اسم الآلة ما صنع من فعل لآلیّته أی لآلیّة ذلک الفعل. و قد تطلق عندهم علی ما یفعل فیه إذا کان مما یستعان به کالمحلب، هکذا فی الأصول الأکبری «1» و شروح الشافیة. و الفرق بین اسم الآلة و الوصف المشتق یجی‌ء فی لفظ الوصف.

[فی الانکلیزیة]Imams
[فی الفرنسیة]Imams
جمع الإمام. و أئمة الأسماء هی الأسماء السبعة: کما فی: الحی و العالم و المرید و القادر و السمیع و البصیر و المتکلم. و هذه الأسماء السبعة هی أصول لمجموع الأسماء الإلهیة. کذا فی کشف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Membrane of cranium،pia mater
-[فی الفرنسیة]Membrane du cerveau،pia mater
بالألف الممدودة و المیم المشدّدة عند الأطباء تفرّق اتصال یحدث فی الرأس و یصل إلی الدّماغ، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Time،now،present
[فی الفرنسیة]Temps،maintenant،present
بالمدّ فی اللغة الوقت. و الآن بالألف و اللّام الوقت الحاضر کما فی کنز اللغات «3».
قیل أصل آن أوان حذفت الألف الأولی و قلبت الواو بالألف فصار آن، و لم یجی‌ء استعماله بدون الألف و اللّام بمعنی الوقت الحاضر، کذا فی بعض اللغات. و عند الحکماء هو نهایة الماضی و بدایة المستقبل، به ینفصل أحدهما عن الآخر، فهو فاصل بینهما بهذا الاعتبار و واصل باعتبار أنه حدّ مشترک بین الماضی و المستقبل، به یتصل أحدهما بالآخر. فنسبة الآن إلی الزمان کنسبة النقطة إلی الخطّ الغیر المتناهی من الجانبین. فکما أنه لا نقطة فیه عندهم إلّا بالفرض فکذلک لا آن فی الزمان إلّا بالفرض، و إلّا یلزم الجزء الذی لا یتجزّأ و لا وجود له فی الخارج، و إلّا لکان فی الحرکة جزء لا یتجزّأ.
قال فی شرح الملخص «4» قد تقرّر عندهم أنّ الموجود فی الخارج من الحرکة هو الحصول
______________________________
- 672 ه/ 1274 م. فیلسوف، عالم بالأرصاد و الریاضیات. له الکثیر من المؤلفات الهامة، الاعلام 7/ 30، فوات الوفیات 2/ 149، الوافی بالوفیات 1/ 179، شذرات الذهب 5/ 339، مفتاح السعادة 1/ 261، آداب اللغة 3/ 234، معجم المطبوعات 1250.
(1) الأصول الأکبریة أو شرح الأصول الأکبریة للشیخ علی أکبر، الهند 1315 ه، معجم المطبوعات 1359.
(2) و ائمة الاسماء اسمای سبعه را گویند چنانکه الحی و العالم و المرید و القادر و السمیع و البصیر و المتکلم و این اسمای سبعه اصول مجموع اسمای الهیه‌اند کذا فی کشف اللغات.
(3) کنز اللغات (فارسی) لمحمد رءوف بن عبد الخالق الهندی فرغ من تألیفه سنة 1106 ه، إیضاح المکنون 2/ 387.
(4) شرح الملخص فی الهیئة لموسی بن محمود المعروف بقاضی‌زاده، کان یعیش فی القرن التاسع الهجری، و قد فرغ من تألیف کتابه سنة 813 ه. طبع فی لکناو، 1290 ه. و الملخص کتاب فی الهیئة وضعه محمود بن محمد بن عمر الجغمینی الخوارزمی. معجم المطبوعات العربیة 1489؛ اکتفاء القنوع 247.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 75
فی الوسط، و أنّ ذلک الحصول یفعل بسیلانه الحرکة، بمعنی القطع التی هی عبارة عن الأمر الممتدّ من أول المسافة إلی آخرها، و أیضا یفعل سیلانها خطّا. و إذا کان کذلک فاعلم أنّ الموجود من الزمان أمر لا ینقسم، و أنّ ذلک الأمر الغیر المنقسم یفعل بسیلانه الزمان. فعلی هذا الموجود فی الخارج من الزمان لیس إلّا الآن المسمّی بالآن السیّال أیضا، هکذا فی المباحث المشرقیة «1».
قیل و قد یقال الآن علی الزمان الحاضر.
و فیه نظر إذ لیس عندهم زمان حاضر حتی یطلق علیه الآن، بل الزمان منحصر فی الماضی و المستقبل عندهم. فالصواب أن یقال: و قد یقال الآن علی الزمان القلیل الذی عن جنبتی الآن و هو زمان متوسّط بین الماضی و المستقبل، کذا فی شرح حکمة العین و حواشیه. و بالجملة فالآن قد یطلق علی طرف الزمان و قد یطلق علی الزمان القلیل. و سیجی‌ء ما یتعلق بهذا فی لفظ الزمان.
و عند السالکین هو العشق. و فی مجمع السلوک فی بیان معنی الوصول و السلوک و معناه:
هو صاحب روح. و فی اصطلاح الصوفیة یقولون للعشق آن «2».

[فی الانکلیزیة]The eternal present
[فی الفرنسیة]Le present etemel
هو امتداد الحضرة الإلهیة الذی یندرج به الأزل فی الأبد، و کلاهما فی الوقت الحاضر لظهور ما فی الأزل علی أحیان الأبد، و کون کلّ حین منها مجمع الأزل و الأبد، فیتّحد به الأزل و الأبد و الوقت الحاضر. فلذلک یقال له:
باطن الزمان و أصل الزمان و سرمد «3» لأنّ الآنات الزمانیة نقوش علیه و تغیّرات یظهر بها أحکامه و صوره و هو ثابت علی حاله دائما سرمدا. و قد یضاف إلی الحضرة العندیّة لقوله علیه السلام: (لیس عند ربّک صباح و لا مساء) «4»، کذا فی اصطلاحات الصوفیة «5» لکمال الدین أبی الغنائم.

[فی الانکلیزیة]Verse،signe
[فی الفرنسیة]Verset،signe
فی اللغة العلامة، و جملة تامّة من القرآن، و عدة حروف منه «6». أصله أویة بالتحریک آی و آیاء و آیات جمع، کذا فی الصراح. و فی جامع الرموز الآیة العلامة لغة «7» و شرعا ما تبیّن أوله و آخره توقیفا من طائفة من کلامه تعالی بلا اسم، انتهی. و قوله بلا اسم احتراز عن السورة و هذا التعریف أصح. و قال صاحب «8» الإتقان
______________________________
(1) المباحث المشرقیة لفخر الدین محمد بن عمر بن الحسن بن الخطیب الرازی (- 606 ه/ 1209 م). و هو کتاب فی العلم الإلهی و الطبیعی، جمع فیه آراء الحکماء السالفین و نتائج أقوالهم و أجاب عنهم. کشف الظنون 1577- 1578؛Gals،I، 923
(2) فلان آن دارد یعنی عشق دارد و در اصطلاح صوفیان عشق را آن گویند.
(3) و سرمد (- م).
(4) راجع اصطلاحات الصوفیة لعبد الرزاق بن أحمد بن أبی الغنائم محمد الکاشانی، الباب الاول: الآن الدائم، ص 32. مع النظر إلی هامش المحقق و صعوبة العثور علی سند یقینی لهذا الحدیث.
(5) اصطلاحات أو مصطلحات الصوفیة لکمال الدین عبد الرزاق بن أبی الغنائم الکاشانی (- 730 ه/ 1329 م). نشر القسم الأول منه‌Sprenger فی کلکوتا سنة 1845 م تحت عنوان «
Dictionary of the technical terms of the Sufies
». کما قدم‌Hammer -purgstatall
Hammer- purgstall
دراسة حول القسم الثانی منه فی 68،LxxxII،jahrbucher der Literatur
کشف الظنون 107.Gals،II، 280،EI)2(،I، 91.
(6) نشان ویک سخن تمام از قرآن و جماعتی حروف از وی.
(7) لغة (- م).
(8) السیوطی هو عبد الرحمن بن أبی بکر بن محمد سابق الدین الخضیری السیوطی، جلال الدین. ولد بالقاهرة عام 849 ه/-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 76
الآیة قرآن مرکّب من جمل ذو مبدأ و مقطع و مندرج فی سورة، و أصلها العلامة و منه أنّه آیة ملکه لأنها علامة للفصل و الصدق، أو الجماعة لأنها جماعة کلمات، کذا قال الجعبری «1».
و قال غیره الآیة طائفة من القرآن منقطعة عما قبلها و ما بعدها. و قیل هی الواحدة من المعدودات فی السور سمّیت بها لأنها علامة علی صدق من أتی بها و علی عجز المتحدّی بها. و قیل لأنها علامة علی انقطاع ما قبلها من الکلام و انقطاعها مما بعدها. قال الواحدی «2» و بعض أصحابنا: یجوز علی هذا القول تسمیة أقلّ من الآیة آیة لو لا التوقیف وارد بما هی علیه الآن. و قال أبو عمر الدوانی «3»: لا أعلم کلمة هی وحدها آیة إلّا قوله تعالی: مُدْهامَّتانِ «4».
و قال غیره بل فیه غیرها مثل: و الفجر و الضحی و العصر، و کذا فواتح السور عند من عدّها آیات. و قال بعضهم: الصحیح أنّ الآیة إنما تعلم بتوقیف من الشارع کمعرفة السّور. قال:
فالآیة طائفة من حروف القرآن علم بالتوقیف انقطاعها معنی عن الکلام الذی بعدها فی أوّل القرآن و عن الکلام الذی فی آخر القرآن، و عمّا قبلها و ما بعدها فی غیرها، غیر مشتمل علی مثل ذلک. و قال: بهذا القید خرجت السورة لأن السورة تشتمل الآیات بخلاف الآیة فإنها لا تشتمل آیة أصلا. و قال الزمخشری «5»: الآیات علم توقیفی لا مجال للقیاس فیه. و لذلک عدّوا آلم آیة حیث وقعت و لم یعدوا المر و الر. و عدّوا حم آیة فی سورها و طه و یس و لم یعدّوا طس.
و قال ابن العربی «6»: تعدید الآی من معضلات القرآن. و من آیاته طویل و قصیر، و منه ما ینقطع
______________________________
- 1445 م و فیها مات عام 911 ه/ 1505 م. إمام، حافظ، مؤرخ، أدیب و عالم. لم یترک فنا إلا و کتب فیه. و له نحو ستّمائة مصنّف، طبع منها الکثیر. الأعلام 3/ 301، معجم المفسرین 1/ 264، الکواکب السائرة 1/ 226، شذرات الذهب 8/ 51، آداب اللغة 3/ 228، الضوء اللامع 4/ 65، حسن المحاضرة 1/ 188 و غیرها.
(1) هو ابراهیم بن عمر بن ابراهیم بن خلیل الجعبری، ابو إسحاق. ولد فی الرقة عام 640 ه/ 1242 م. و مات بفلسطین عام 732 ه/ 1332 م. فقیه شافعی، عالم بالقراءات، و له نظم و نثر. له أکثر من مائة کتاب. الاعلام 1/ 55، البدایة و النهایة 14/ 160، الدرر الکامنة 1/ 50، غایة النهایة 1/ 21، طبقات الشافعیة 6/ 82، علماء بغداد 12.
(2) الواحدی هو علی بن أحمد بن محمد بن علی بن متّویه، أبو الحسن الواحدی. ولد بنیسابور و فیها توفی عام 468 ه/ 1076 م. مفسّر، عالم بالأدب، له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 4/ 255، معجم المفسرین 1/ 352، النجوم الزاهرة 5/ 104، وفیات الأعیان 1/ 333، مفتاح السعادة 1/ 402، طبقات السبکی 3/ 289، إنباه الرواة 2/ 223، شذرات الذهب 3/ 330، مرآة الجنان 2/ 96، البدایة و النهایة 12/ 114.
(3) هو عثمان بن سعید بن عثمان، أبو عمرو الدانی. و یقال له ابن الصیرفی، ولد بدانیة فی الاندلس عام 371 ه/ 981 م، و توفی فیها عام 444 ه/ 1053 م. أحد حفاظ الحدیث، عالم بقراءة القرآن و روایاته و تفسیره. له أکثر من مائة مصنف.
الاعلام 4/ 206، النجوم الزاهرة 5/ 54، نفح الطیب 1/ 392، الصلة 398، بغیة الملتمس 399، غایة النهایة 1/ 503، مفتاح السعادة 1/ 386.
(4) الرحمن/ 64.
(5) هو محمود بن عمر بن محمد بن أحمد الخوارزمی الزمخشری، جار اللّه، أبو القاسم. ولد فی زمخشر بخوارزم عام 467 ه/ 1075 م و توفی بالجرجانیة بخوارزم عام 538 ه/ 1144 م. إمام عصره فی اللغة و النحو و البیان و التفسیر، و کان معتزلیا، و له التصانیف الهامة. الاعلام 7/ 178، معجم المفسرین، 2/ 666، طبقات المفسرین للداودی 2/ 314، وفیات الاعیان 2/ 81، إرشاد الأریب 7/ 147، لسان المیزان 6/ 4، معجم الأدباء 19/ 126، میزان الاعتدال 4/ 78، الجواهر المضیئة 2/ 160، إنباه الرواة 3/ 265، العبر 4/ 106، شذرات الذهب 4/ 118، و غیرها.
(6) هو محمد بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه بن أحمد المعافری الاندلسی الإشبیلی، أبو بکر. ولد فی أشبیلیة عام 468 ه/ 1076 م و توفی بالقرب من فاس بالمغرب عام 543 ه/ 1148 م. قاض، حافظ للحدیث، فقیه مالکی، مجتهد، مفسّر.
تجوّل فی البلاد و أخذ عنه العلماء. له الکثیر من الکتب. الاعلام 7/ 106، معجم المفسرین 2/ 558، طبقات المفسرین للسیوطی 34، طبقات المفسرین للداودی 2/ 162، نفح الطیب 2/ 25، الدیباج المذهب 281، شذرات الذهب 4/ 141، مرآة الجنان 3/ 279، تذکرة الحفاظ 1494، البدایة و النهایة 12/ 228.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 77
و منه ما ینتهی إلی تمام الکلام، و منه ما یکون فی أثنائه. و قال غیره سبب إختلاف السلف فی عدد الآی أنّ النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم کان یقف علی رءوس الآی للتوقیف، فإذا علم محلّها وصل للتمام فیحسب السامع حینئذ أنّها فاصلة. و قد أخرج ابن الضریس «1» من طریق عثمان بن عطاء «2» عن أبیه عن ابن عباس «3»:
قال جمیع آی القرآن ستة آلاف آیة و ستمائة آیة و ستّ عشرة آیة، و جمیع حروف القرآن ثلاثمائة ألف حرف و ثلاثة و عشرون ألف حرف و ستمائة حرف و سبعون حرفا. و قال الدوانی أجمعوا علی أنّ عدد الآی ستة آلاف آیة، ثم اختلفوا فیما زاد، فمنهم من لم یزد، و منهم من قال و مائة آیة و أربع آیات. و قیل و أربع عشرة. و قیل و تسع عشرة. و قیل و خمس و عشرون. و قیل و ست و ثلثون.
ثم اعلم أنه قال ابن السّکّیت «4»: المنزّل من القرآن علی أربعة أقسام: مکّی و مدنی و ما بعضه مکّی و بعضه مدنی و ما لیس بمکّی و لا مدنی. و للناس فی المکّی و المدنی ثلاثة اصطلاحات: أولها أشهر و هو أن المکی ما نزل قبل الهجرة و المدنی ما نزل بعد الهجرة، سواء نزل بالمدینة أو بمکّة، عام الفتح أو عام حجّة الوداع أو بسفر من الأسفار، فما نزل فی سفر الهجرة مکّی. و ثانیها أنّ المکّی ما نزل بمکّة و لو بعد الهجرة و المدنی ما نزل بالمدینة، فما نزل فی الأسفار لیس بمکّی و لا مدنی فثبت الواسطة. و ثالثها أنّ المکّی ما وقع خطابا لأهل مکّة و المدنی ما وقع خطابا لأهل المدینة، انتهی ما فی الإتقان.
و الآیة عند الصوفیة عبارة عن الجمع، و الجمع شهود الأشیاء المتفرّقة بعین الواحدیّة الإلهیة الحقیقیّة. و فی الإنسان الکامل «5» الآیات عبارة عن حقائق الجمع، کلّ آیة تدلّ علی جمع إلهی من حیث معنی مخصوص، یعلم ذلک الجمع الإلهی من مفهوم الآیة المتلوّة. و لا بدّ لکلّ جمع من اسم جمالی و جلالی یکون التجلّی الإلهی فی ذلک الجمع من حیث ذلک الاسم، فکانت الآیة عبارة عن الجمع لأنها عبارة واحدة عن کلمات شتی، و لیس الجمع إلّا شهود الأشیاء المتفرّقة بعین الواحدیّة الإلهیة الحقیقیّة.
______________________________
(1) هو محمد بن أیوب بن یحی بن الضریس البجلی الرازی، أبو عبد اللّه. ولد حوالی العام 200 ه/ 815 م و مات بالری عام 294 ه/ 906 م. من حفاظ الحدیث. له بعض المؤلفات. الاعلام 6/ 46، تذکرة الحفاظ 2/ 195، معجم المفسرین 2/ 496، طبقات المفسرین للداودی 2/ 105، العبر 2/ 98، هدیة العارفین 2/ 21، کشف الظنون 458، شذرات الذهب 2/ 216، النجوم الزاهرة 3/ 162، الوافی 2/ 234.
(2) هو عثمان بن عطاء بن أبی مسلم، عبید اللّه، الخراسانی، أبو مسعود المقدسی. ولد فی بلخ عام 88 ه و توفی عام 155 ه.
محدث، ضعّفه العلماء. تهذیب التهذیب 7/ 138.
(3) هو عبد اللّه بن عباس بن عبد المطلب القرشی الهاشمی، أبو العباس. ولد بمکة عام 3 قبل الهجرة/ 619 م، و توفی بالطائف عام 68 ه/ 687 م. ابن عم النبی صلی اللّه علیه و سلم، من کبار الصحابة و أعلمهم، لقب بحبر الأمة، و روی الکثیر من الأحادیث، و سمّی بترجمان القرآن. الاعلام 4/ 95، صفة الصفوة 1/ 314، حلیة الأولیاء 1/ 314، تاریخ الخمیس 1/ 167، معجم المفسرین 1/ 311، العبر 1/ 76، تاریخ بغداد 1/ 173، طبقات القراء 1/ 41، شذرات الذهب 1/ 57، طبقات السبکی 11/ 365، تهذیب التهذیب 5/ 276.
(4) هو یعقوب بن إسحاق بن السکیت، أبو یوسف. ولد بالقرب من البصرة عام 186 ه/ 802 م و توفی ببغداد عام 244 ه/ 858 م. إمام فی اللغة و الأدب، و کان متشیّعا. ترک الکثیر من المؤلفات. الأعلام 8/ 195، وفیات الاعیان 2/ 309، الفهرست 72، هدیة العارفین 2/ 536، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 200.
(5) الإنسان الکامل فی معرفة الأواخر و الأوائل لعبد الکریم بن ابراهیم الجیلی (- 805 ه) و هو کتاب فی اصطلاحات الصوفیة، القاهرة، 1293 ه فی جزءین. کشف الظنون 1/ 181. معجم المطبوعات العربیة 728.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 78

[فی الانکلیزیة]Woman arrived to the period of menopause
[فی الفرنسیة]Femme qui a atteint la menopause
هی البالغة خمسین سنة. و قیل خمسا و خمسین. و المختار الأوّل، کذا فی جامع الرموز فی بیان الحیض.

[فی الانکلیزیة]Full moon.stars
[فی الفرنسیة]Pleine lune،astres
بالفارسیة: پدر، الآباء الجمع، و الآباء عند الحکماء تطلق علی الأفلاک. و سیجی‌ء فی لفظ الأمّهات.

[فی الانکلیزیة]August
[فی الفرنسیة]Aout
اسم شهر تکون الشمس فیه فی برج الأسد، و سیأتی فی لفظ التاریخ «1».

[فی الانکلیزیة]Life water
[فی الفرنسیة]Eau de la vie
معناها ماء الحیاة، و هی لفظة فارسیة، یقصد بها عین ماء فی الظلمات، و کل من یشرب منها یموت بعد طول حیاة. و السلطان إسکندر ذهب فی الظلمات طلبا لها، و الخضر و الیاس کانا فی مقدمته، فوصلا إلیها و شربا منها، ثم أخفاهما اللّه تعالی عنه، و عاد الإسکندر من هناک بدون نصیب.
و فی اصطلاح السالکین: کنایة عن نبع العشق و المحبة التی کل من یذوقها لا یصبح معدوما و فانیا أبدا. و یشیر الاصطلاح أیضا إلی فم المعشوق. کذا فی کشف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Declaration،licence
[فی الفرنسیة]Declaration،licence
فی اللغة الإظهار و الإعلان من قولهم باح بالسّرّ و أباحه، و باحة الدار ساحتها لظهورها.
و قد یرد بمعنی الإذن و الإطلاق. یقال أبحته کذا أی أطلقته. و فی الشرع حکم لا یکون طلبا و یکون تخییرا بین الفعل و ترکه. و الفعل الذی هو غیر مطلوب و خیّر بین إتیانه و ترکه یسمّی مباحا و جائزا أیضا. فالقید الأول احتراز عن الواجب مخیّرا کان أو معیّنا موسّعا کان أو مضیّقا عینا کان أو کفایة. و عن الحرام و الکراهة و المندوب لکونها أفعالا مطلوبة من الحکم.
و القید الأخیر احتراز عن الحکم الوضعی.
و الحلال أعمّ من المباح علی ما فی جامع الرموز فی کتاب الکراهیة حیث قال: کل مباح حلال بلا عکس کالبیع عند النّداء فإنه حلال غیر مباح لأنه مکروه، انتهی. و قیل المباح ما خیّر بین فعله و ترکه شرعا و نقض بالواجب المخیّر و الأداء فی أول الوقت مع العزم فی الواجب، مع أنّ الفعل فی کل منهما واجب.
و قیل ما استوی جانباه فی عدم الثواب و العقاب و نقض بأفعال اللّه تعالی، فإنها لا توصف بالإباحة مع صدق الحدّ علیه، و نقض أیضا بفعل غیر المکلّف کالصّبی و المجنون لصدق الحدّ علیه مع عدم وضعه بالإباحة. و قیل: و لو قیل ما استوی جانباه من أفعال المکلّفین لاندفع النقصان. لکن یرد المباح المنوی لقصد التوسّل إلی العبادة فإنه یثاب علی فعله بالنیّة و یعاقب علیه عند قصد المعصیة. و یندفع هذا بزیادة قولنا لذاته. قیل و الأقرب أن یقال ما دلّ الدلیل السمعی علی خطاب الشارع فیه بالتخییر بین الفعل و الترک من غیر بدل. و الأول فصل من فعل اللّه. و الثانی أی قولنا من غیر بدل فصل
______________________________
(1) اسم ماهی است که آفتاب در آن ماه در برج اسد می‌باشد سیأتی فی لفظ التاریخ.
(2) آب حیات لفظ فارسی است و آن چشمه‌ایست در ظلمات هرکه آب از ان خورد بطول حیات بمیرد و سلطان سکندر بطلب ان در ظلمات رفته و خضر و الیاس که پیشرو او بودند در آن رسیدند و آب آن خوردند و باز از چشم ایشان خدای تعالی مخفی گردانید و سکندر أز آنجا بی‌نصیب بازگشت و در اصطلاح سالکان کنایت است از چشمه عشق و محبت که هرکه از آن بچشد هرگز معدوم و فانی نگردد و نیز اشارات بدهن معشوق میکنند. کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 79
عن الواجب الموسّع و المخیّر فإنّ ترکهما و إن کان جائزا لکن مع بدل. و فیه أنه صادق علی ترک الواجب الموسّع فی أول الوقت علی المختار فإنه لا بدل له و هو العزم، و کذا المخیّر کلّ منهما واجب أصالة لأنّ أحدهما بدل عن الآخر علی المختار.
و اعلم أنّ المباح عند المعتزلة «1» فیما یدرک جهة حسنه أو قبحه بالعقل و هو ما لم یشتمل شی‌ء من طرفیه علی مفسدة و لا مصلحة و سیجی‌ء فی لفظ الحسن.
فائدة: اتّفق الجمهور علی أنّ الإباحة حکم شرعیّ. و بعض المعتزلة قالوا لا معنی لها إلّا نفی الحرج عن الفعل و الترک، و هو ثابت قبل الشرع و بعده فلیس حکما شرعیا. قلنا انتفاء الحرج لیس بإباحة شرعیة، بل الإباحة الشرعیة خطاب الشارع بالتخییر، و هو لیس ثابتا قبل الشرع، فالنزاع بالحقیقة لفظی لأنه إن فسّرت الإباحة بانتفاء الحرج عن الفعل و الترک فلیست شرعیة، و إن فسّرت بخطاب الشارع بانتفاء الحرج عنهما فهی من الأحکام الشرعیة.
فائدة: الجمهور علی أنّ المباح لیس جنسا للواجب لأنّ المباح ما خیّر بین الفعل و الترک و هو مباین للواجب. و قیل جنس له لأنّ المباح ما لا حرج فی فعله و هو متحقّق فی الواجب، و ما زاد به الواجب و هو کونه یذمّ علی ترکه فصل، و النزاع لفظی أیضا. فإن ارید بالمباح ما اذن فی فعله مطلقا من غیر تعرّض لطرف الترک بالإذن فیه فجنس للواجب و المندوب و المباح بالمعنی الأخص، و هو ما خیّر بین فعله و ترکه. و إن ارید به ما اذن فیه و لم یذمّ علی ترکه فلیس بجنس.
فائدة: المباح لیس بمأمور به عند الجمهور خلافا للکعبی «2» قال: لا مباح فی الشرع، بل ما یفرض مباحا فهو واجب مأمور به لهم أنّ الأمر طلب و أقلّه ترجیح الفعل و المباح لا ترجیح فیه، هکذا یستفاد من العضدی «3» و غیره.

[فی الانکلیزیة]Ibahiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Ibahiyya)secte(
هی فرقة من المتصوّفة المبطلة. قالوا لیس قدرة لنا علی الاجتناب عن المعاصی و لا علی الإتیان بالمأمورات، و لیس لأحد فی هذا العالم ملک رقبة و لا ملک ید. و الجمیع مشترکون فی الأموال و الأزواج، کذا فی توضیح المذاهب «4». و لا یخفی أنّ هذه الفرقة من أسوأ
______________________________
(1) المعتزلة: فرقة کلامیة تنسب إلی واصل بن عطاء من حیث النشأة مع اختلاف بین الباحثین و علماء الفرق فی ذلک. و قد امتازت بدفاعها عن الإسلام، لا سیما ضد الفرق الملحدة إلا أنها اختلفت فی بعض معتقداتها عمّا أجمع علیه اهل السنة و الجماعة (السلف و أهل الحدیث و الأشاعرة). و اعتقادها یقوم علی أصول خمسة: التوحید، العدل، الوعد و الوعید، المنزلة بین المنزلتین، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر. ثم افترقت المعتزلة إلی فرق عدیدة، ذکرها کل من البغدادی فی الفرق بین الفرق 114- 201، الشهرستانی فی الملل و النحل 43- 84، طبقات المعتزلة 28 و ما بعدها. تمیّزت بحریة العبد المطلقة فی خلق أفعاله.
(2) الکعبی هو عبد اللّه بن أحمد بن محمود الکعبی، من بنی کعب، البلخی الخراسانی، ابو القاسم. ولد فی بلخ عام 273 ه/ 886 م و فیها مات عام 319 ه/ 931 م. أحد أئمة الاعتزال، و شیخ الفرقة الکعبیة. له عدة مؤلفات. الاعلام 4/ 65، معجم المفسرین 1/ 303، تاریخ بغداد 9/ 384، خطط المقریزی 2/ 348، وفیات الأعیان 1/ 252، لسان المیزان 3/ 255، اللباب 3/ 44، هدیة العارفین 1/ 444، طبقات المعتزلة 88،
(3) العضدی أو العقائد العضدیة لعضد الدین عبد الرحمن بن أحمد الإیجی (- 756 ه/ 1355 م). کشف الظنون 2/ 1144، معجم المطبوعات العربیة 1332.
(4) توضیح المذاهب: یرجح أنه رسالة فی بیان المذاهب الاربعة. نقلا من کتاب (حلویات) للامیر ابی الحسن اسماعیل من آل اسفندیار. اولها: پس بودرت مذهب دیدیکمز حقدر دیمک بویولون اولور که الخ. نسخة مخطوطة، بدون تاریخ. فهرس-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 80
الخلائق خذلهم اللّه تعالی «1».

[فی الانکلیزیة]Al -Ibadiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ibadiyya)secte(
هی فرقة من الخوارج أصحاب عبد اللّه بن إباض «3». قالوا فخالفونا من أهل القبلة کفار غیر المشرکین یجوز مناکحتهم. و غنیمة أموالهم من سلاحهم و کراعهم حلال عند الحرب دون غیره. و دارهم دار الإسلام إلّا معسکر سلطانهم. و قالوا تقبل شهادة مخالفیهم علیهم.
و مرتکب الکبیرة موحّد غیر مؤمن لأنّ الأعمال داخلة فی الإیمان و الاستطاعة قبل الفعل، و فعل العبد مخلوق للّه تعالی. و یفنی العالم کلّه بفناء أهل التّکلیف. و مرتکب الکبیرة کافر نعمة لا کافر ملّة. و توقّفوا فی تکفیر أولاد الکفّار، و فی النّفاق أ هو شرک أم لا، و فی جواز بعثة رسول بلا معجزة، و تکلیف أتباعه فیما یوحی إلیه.
و کفّروا علیا و أکثر الصّحابة. و افترقوا فرقا أربعة: الحفصیّة «4» و الیزیدیة «5» و الحارثیّة «6» و الرابعة العبادیّة «7» القائلون بطاعة لا یراد بها اللّه، أی الزاعمون أنّ العبد إذا أتی بما أمر به و لم یقصد اللّه کان ذلک طاعة. فالحفصیّة زادوا علی الإباضیة أنّ بین الإیمان و الشرک معرفة اللّه فإنها خصلة متوسّطة بینهما فمن عرف اللّه و کفر بما سواه من رسول أو جنّة أو نار أو بارتکاب کبیرة فکافر لا مشرک. و الیزیدیّة زادوا علیهم و قالوا سیبعث نبیّ من العجم بکتاب یکتب فی السماء و ینزل علیه جملة واحدة، و یترک شریعته إلی ملّة الصّابئة «8» المذکورة فی القرآن. و قالوا أصحاب الحدود مشرکون و کلّ ذنب شرک کبیرة
______________________________
- المخطوطات الترکیة العثمانیة القسم الثانی (خ- س) ص 184. و معه لمحمد بن محمد الزبیدی حکمة الاشراق إلی کتاب الآفاق، القاهرة 1954.
(1) الإباحیة: و تعرف بالمحمّرة، و منها البابکیة و المازیاریة و بعض الصوفیة، حیث یجتمعون فی عید لهم، ذکورا و إناثا، فإذا ما اطفئت السرج و النیران افتضّ فیها الرجال النساء علی تقدیر (من عزّ بزّ). و کانوا لا یصلّون و لا یصومون و لا یرون الجهاد ضد الکفار. الفرق بین الفرق 266 و ما بعدها.
(2) الإباضیة: لمزید من التفصیل عن هذه الفرقة مبادئها و معتقداتها، انظر ما ذکره: الفرق بین الفرق 103، الملل و النحل 134، مقالات الاسلامیین 1/ 170، التبصیر فی الدین 34، المعارف لابن قتیبة 622، مروج الذهب 3/ 258.
(3) هو عبد اللّه بن إباض المقاعسی المری التمیمی، من بنی مرة بن عبید بن مقاعس. توفی حوالی العام 86 ه/ 705 م. رأس الاباضیة، اضطرب المؤرخون فی سیرته، کان معاصرا لمعاویة. و ناظر العلماء. الاعلام 4/ 61، الکامل 2/ 179، الأغانی 7/ 230، خطط المقریزی 2/ 355، شذرات الذهب 1/ 177.
(4) الحفصیة: من فرق الخوارج الإباضیة، قالوا بإمامة حفص بن أبی المقدام، کان یعتقد أن بین الشرک و الإیمان معرفة اللّه تعالی وحدها. فمن عرفه ثم کفر بما سواه أو عمل بجمیع المحرمات فهو کافر بری‌ء من الشرک. و من جهل اللّه تعالی و أنکره فهو مشرک. و کانت لهم تأویلات غریبة فی تفسیر القرآن و الصحابة. الفرق بین الفرق 104، مقالات الاسلامیة 1/ 170، الملل و النحل 135.
(5) الیزیدیة فرقة من الخوارج الإباضیة، أصحاب یزید بن أنیسة الذی زعم أن اللّه تعالی سیبعث رسولا من العجم و ینزل علیه کتابا و یترک شریعة المصطفی محمد علیه السلام و یکون علی ملة الصابئة المذکورة فی القرآن. الملل و النحل 136، الفرق 104.
(6) الحارثیة فرقة من الخوارج الإباضیة، أتباع حارث بن یزید الإباضی، الذی اعتنق رأی المعتزلة فی القدر، فخالفت الإباضیة، و کذلک قالوا بالاستطاعة قبل الفعل، و فی إثبات طاعة لا یراد بها اللّه تعالی. الملل 136، الفرق 105، مقالات 1/ 171، التبصیر 35.
(7) العبادیة لم یعثر علی ترجمة لهذه الفرقة تعرف بهذا الاسم. و لعلّها الفرقة التی ذکرها کل من الأشعری و البغدادی تحت اسم: ذکر أصحاب طاعة لا یراد اللّه بها. و لها آراء مبتدعة کثیرة. المقالات 1/ 172، الفرق 105، التبصیر 35.
(8) الصابئة هم قوم یقولون بحدود و أحکام عقلیة بعیدة عن الشرع. و لا یقرّون بالاسلام و لا بأیة شریعة أخری. یؤمنون بالمحسوس و المعقول. و ربما یتّصلون بعاذیمون و هرمس. و لقد کانت لهم مناظرات مع الحنفاء ذکرها الشهرستانی.
الملل 259، 263، 311.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 81
[کانت] «1» أو صغیرة. و الحارثیّة خالفوهم فی القدر أی کون أفعال العباد مخلوقة للّه تعالی و کون الاستطاعة قبل الفعل، کذا فی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Escaping slave
[فی الفرنسیة]Esclave qui se sauve
بالکسر و بالموحدة لغة الاستخفاء و شرعا استخفاء العبد من المولی کذا فی جامع الرموز فی فصل: صحّ شراء ما لم یره. و فیه فی کتاب اللّقیط: و الآبق صفة من آبق إباقا أی ذهب بلا خوف و لا کدّ عمل، أو استخفی ثم ذهب.
و شرعا مملوک فرّ من مالکه تمرّدا و عنادا لسوء خلقه.

[فی الانکلیزیة]Aban)octobre(
[فی الفرنسیة]Aban)Octobre(
اسم شهر فی التاریخ الیزدکردی، و هو الشهر الثانی من أشهر فصل الخریف فی التقویم الإیرانی الحالی «2».

[فی الانکلیزیة]Beginning -Initiation
[فی الفرنسیة]Commencement،debut
هو لغة الافتتاح و فی عرف العلماء یطلق علی معان منها ذکر الشی‌ء قبل المقصود و هو المسمّی بالابتداء العرفی. و منها ما یکون بالنسبة إلی جمیع ما عداه و هو المسمّی بالابتداء الحقیقی. و منها ما یکون بالنسبة إلی بعض ما عداه و هو المسمّی بالابتداء الإضافی، و هذا علی قیاس معنی القصر الحقیقی و الإضافی.
فالابتداء بالبسملة حقیقی و بالتحمید إضافی. و لا یرد ما قیل إنّ کون الابتداء بالتسمیة حقیقیا غیر صحیح إذ الابتداء الحقیقی إنّما یکون بأوّل أجزاء البسملة، إذ الابتداء الحقیقی بالمعنی المذکور لا ینافی أن یکون بعض أجزائها متّصفا بالتقدیم علی البعض، کما أنّ اتّصاف القرآن بکونه فی أعلی مرتبة البلاغة بالنسبة إلی ما سواه لا ینافی أن یکون بعض سوره أبلغ من بعض.
ثم الابتداء العرفی أمر ممتدّ یمکن الابتداء به بأمور متعددة من التسمیة و التحمید و غیرهما، و قد یتحقّق فی ضمن الابتداء الحقیقی، و قد یتحقّق فی ضمن الإضافی، هکذا یستفاد من حاشیة الخیالی للمولوی عبد الحکیم. و منها مقابل الوقف کما سیجی‌ء مع بیان أنواعه و هو من مصطلحات القرّاء. و منها الرّکن الأوّل من المصراع الثانی علی ما فی المطوّل و غیره، و هذا من مصطلحات العروضیّین. و منها الزّحاف الواقع فی الصدر علی ما سیجی‌ء و هذا أیضا من مصطلحات أهل العروض. و منها ما هو مصطلح النحاة و هو تجرید الاسم عن العوامل اللفظیّة للإسناد أی لیسند إلی شی‌ء أو لیسند إلیه شی‌ء.
و قولهم للإسناد لإخراج التجرید الذی یکون للعدّ، فإنّ الأسماء المعدودة مجرّدة عن العوامل اللفظیة لکن لا للإسناد، و ذلک الاسم یسمّی بالمبتدإ و ذلک الشی‌ء یسمی بالخبر.
إن قیل التّجرید عدمیّ فلا یؤثّر و الابتداء من العوامل المعنویّة، و العامل لا بدّ أن یکون مؤثّرا، فالأولی أن یفسّر الابتداء بجعل الاسم فی صدر الکلام تحقیقا أو تقدیرا للإسناد إلیه أو إسناده إلی شی‌ء.
قلنا العوامل علامات لتأثیر المتکلّم لا مؤثّرات فإنّ المؤثّر هو المتکلّم و لا محذور فیه، مع أنّ ما جعله أولی أمر اعتباری فلا یصحّ أن یکون مؤثّرا.
ثمّ المبتدأ عندهم علی قسمین: أحدهما الاسم المجرّد عن العوامل اللفظیّة معنی من
______________________________
(1) [کانت] (+ م).
(2) آبان اسم ماهی است در تاریخ یزدجردی چنانکه گذشت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 82
حیث هو اسم للإسناد إلیه. و الاسم أعمّ من اللفظی و التقدیری فیتناول نحو: وَ أَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ «1». و المجرّد معناه الذی لم یوجد فیه عامل أصلا حتی یئول إلی السّلب الکلّی.
و احترز به عن الاسم الذی فیه عامل لفظی کاسمی إنّ و کان. و معنی تمییز عن المجرّد أی المجرّد عنها معنی سواء لم یکن فیه عامل لفظا نحو زید قائم أو کان لکنه معدوم معنی و حکما بأن لا یکون مؤثّرا فی المعنی کالمبتدإ المجرور بحرف الجر الزائد نحو بحسبک درهم. و قولهم من حیث هو اسم قید للتجرید أی إنما یعتبر التجرید للإسناد إلیه من حیث هو اسم. أمّا إذا کان صفة کما هو القسم الثانی فلم یعتبر فیه التجرید عنها للإسناد إلیه إذ المبتدأ هو المسند فی القسم الثانی، کذا قیل. و فیه أنّه إن أرید بالاسم مقابل الصفة مطلقا فلا یجب فی التّجرید لأجل الإسناد أن یکون اسما بل یجوز أن یکون صفة أیضا، نحو حاتم من قریش. و إن أرید مقابل الصفة المعتمدة علی الاستفهام و النفی فهو استعمال غیر واقع فالأولی أن یقال إنّه قید فی المبتدأ «2» لیدخل فی تعریفه الناس فی قول الشاعر:
سمعت الناس ینتجعون غیثا.
برفع الناس علی حکایة الجملة. فالناس مبتدأ و هو من حیث هو اسم واحد مجرّد عن ملابسة سمعت معنی. و أمّا من حیث هو مع خبره جملة فیکون غیر مجرّد عن ملابسته معنی لأنّ المسموع هو هذه الجملة. و إنما کان الناس مجرّدا عن ملابسته معنی لأنّ المراد علی تقدیر رفعه حکایة الجملة فلا یکون بسمعت تأثیر فی الناس وحده، کما کان لباب علمت تأثیر فی کلّ «3» واحد من جزئی الجملة، لأنّ المراد منه مضمونها. و إنما قیّد التّجرید بالإسناد إلیه إذ لو جرّد لا للإسناد لکان حکمه حکم الأصوات التی ینعق بها غیر معربة، و فیه احتراز عن الخبر و عن القسم الثانی. و ثانیهما الصفة المتعمدة علی أحد ألفاظ الاستفهام و النفی رافعة لاسم ظاهر أو ما یجری مجراه من الضمیر المنفصل، نحو: أ قائم الزیدان و أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی «4». و المراد بالصفة أعمّ من الوصف المشتقّ کضارب و مضروب و حسن أو جاریة مجراها کقریشی. و إنما قلنا أحد ألفاظ الاستفهام و النفی و لم نقل علی أحد حرفی الاستفهام و النفی لأنّ الشّرط الاعتماد علی الاستفهام حرفا کان أو اسما متضمّنا له کمن و ما، و علی النفی سواء کان مستفادا من حرفه أو ما هو بمعناه نحو إنما قائم الزیدان. و قولنا رافعة لظاهر احتراز عن نحو: أ قائمان الزیدان لأن قائمان رافع لضمیر عائد إلی الزیدان، و لو کان رافعا لهذا الظاهر لم یجز تثنیته. و عن سیبویه جواز الابتداء بالصّفة بلا اعتماد مع قبح نحو: قائم زید. و الأخفش «5» یری ذلک حسنا.
و عن البعض جواز الابتداء باسم الفعل نحو:
هیهات زید، فهیهات مبتدأ و زید فاعل سادّ مسدّ الخبر.
و اعلم أنّ العامل فی المبتدأ و الخبر عند
______________________________
(1) البقرة/ 184.
(2) المعتمدة (م، ع).
(3) کل (- م).
(4) مریم/ 46.
(5) هو سعید بن مسعدة المجاشعی بالولاء البلخی ثم البصری أبو الحسن، المعروف بالأخفش الأوسط. توفی حوالی العام 215 ه/ 830 م. نحوی، عالم باللغة و الأدب، و کان معتزلیا. له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 3/ 101، وفیات الاعیان 1/ 208، إنباه الرواة، 2/ 36، معجم الأدباء 11/ 224، بغیة الوعاة 258، مرآة الجنان 2/ 61، معجم المفسرین 1/ 210، طبقات المفسرین للداودی 1/ 185، شذرات الذهب 2/ 36 و غیرها.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 83
البصریین هو الابتداء. و أما عند غیرهم، فقال بعضهم الابتداء عامل فی المبتدأ و المبتدأ فی الخبر. و قال بعضهم کلّ واحد منهما عامل فی الآخر. و علی هذا لا یکونان مجرّدین عن العوامل اللفظیة، و علی القول الثانی لا یکون الخبر فقط مجرّدا عنها. هذا کله خلاصة ما فی العباب «1» و الإرشاد «2» و الفوائد الضیائیة «3» و غیرها.

[فی الانکلیزیة]
Subjective) belonging to the subject of the sentence (
[فی الفرنسیة]
Subjectif) qui appartient au sujet de la phrase (
عند أهل المعانی هو الکلام الملقی مع الخالی عن الحکم و التردّد فیه سواء نزل منزلة المنکر أو المتردّد أو لا، کقولک: زید قائم لمن لا یعلم قیامه و لا یتردّد فیه. و قوله تعالی:
إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ «4» من الابتدائی أیضا. و إنما سمّی به لأنّه ابتداء کلام من غیر سبق طلب أو إنکار. کذا فی الأطول و سیجی‌ء فی لفظ المقتضی أیضا.

[فی الانکلیزیة]Subjective sentence)replacing the subject(
[فی الفرنسیة]Phrase subjective)tenant lieu du sujet(
عند النحاة تطلق علی جملة من الجمل التی لا محلّ لها من الإعراب و تسمّی مستأنفة أیضا، و علی الجملة المقدّرة بالمبتدإ.

[فی الانکلیزیة]Incubation،inhibition
[فی الفرنسیة]Incubation،inhibition
عندهم هو الزّمان الذی لا تظهر فیه أعراض النوبة، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Time of immaturity
[فی الفرنسیة]Temps d'immaturite
عند الأطباء هو الزمان الذی لا تظهر فیه دلائل النضج.

[فی الانکلیزیة]
Beginning of the sickness) manifestation of the first symptoms (
[فی الفرنسیة]
Declenchement de la maladie) debut des symptomes de la malE
هو عند الأطباء وقت ظهور ضرر الفعل قبل التّزاید و هو أوّل زمان حدوث المرض، و هو الوقت الذی لا جزء له، و یقال علی الأیام الثلاثة الأول. قال النفیس «5»: هو وقت ظهور ضرر الفعل لا الوقت الذی یطرح العلیل نفسه علی الفراش، فإنّ من الناس من لا یطرح نفسه علی الفراش فی المرض.
______________________________
(1) العباب الزاخر و اللباب الفاخر للحسن بن محمد العمری الصاغانی (- 650 ه/ 1252 م)، کتاب فی اللغة یقع فی عشرین مجلدا ألفه لابن العلقمی وزیر المستعصم العباسی. و قد رتبه مؤلفه علی ترتیب صحاح الجوهری لکن المنیّة وافته قبل أن یتمّه. کشف الظنون 2/ 1122، الاعلام 2/ 214، اکتفاء القنوع 321،Gals،I، (4) 614.
(2) الإرشاد أو إرشاد الهادی فی النحو، لسعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (- 792 ه/ 1389 م) ألّفه سنة 778 ه و علیه شروح کثیرة منها شرح تلمیذه شاه فتح اللّه الشروانی و علاء الدین البخاری و علاء الدین علی بن محمد البسطامی المعروف بمصنفک … و غیرهم. کشف الظنون 1/ 67- 66.
(3) الفوائد الضیائیة أو شرح ملا جامی علی الکافیة لنور الدین ملا عبد الرحمن بن أحمد بن حمد الجامی (- 898 ه/ 1492 م) و هو من أحسن الشروح علی کافیه ابن الحاجب. فرغ منها سنة 897 ه. بومبای 1278 ه. معجم المطبوعات العربیة 672.
(4) هود/ 37، المؤمنون/ 27.
(5) النفیس: هو علی بن أبی الحزم القرشی، علاء الدین الملقب بابن النفیس. ولد فی دمشق و توفی بمصر عام 687 ه/ 1288 م. أعلم أهل عصره بالطب. له الکثیر من المصنفات الطبیة، و المنطقیة و غیرها. الاعلام 4/ 270- 271، طبقات السبکی 5/ 129، شذرات الذهب 5/ 401، النجوم الزاهرة 7/ 377، مفتاح السعادة 1/ 269، معجم الأطباء 292.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 84

[فی الانکلیزیة]Zenith،zodiacal force of a star
[فی الفرنسیة]Zenith،puissance zodiacale d'un astre
بالذی المعجمة عند المنجّمین هو عبارة عن زینة أحد الکواکب بقوته الذّاتیّة أو العرضیة فی صورة الطّالع. و یقال لذلک الکوکب مبتزا.
و أقواها ذلک الذی یکون صاحب طالع فی الطالع، أو صاحب شرف الطالع فی الطالع، أو أرباب الخطوط الأخری فی الطالع، أو صاحب العاشر فی العاشر، أو صاحب حادی عشر أو صاحب شرف فیه. و هکذا إلی الخامس و السابع أو التاسع أو الثالث.
و أمّا إن کان کوکبا له قوی ذاتیّة، و لکنه سقط من الطالع، فإنه یبقی له أثر و لکن إذا اجتمع عدة کواکب لکلّ منها صفة الابتزاز، فالأقوی هو المقدّم، و الباقون شرکاؤه.
و الأحکام العامة للطوالع مبناها الکلی علی المبتز، ثم علی المستولی، ثم صاحب الطالع، و إن کان ساقطا ثم علی کوکب غریب الذی «هو ناظر». قال ذلک فی «الشجرة».
و جاء فی «کفایة التعلیم»: الابتزاز هو وجود کوکب فی أقوی بیت من بیوت الطالع، أو ناظرا إلی الطالع، و نظر أکثر الکواکب له و أقوی البیوت بیت الطالع ثم یلیه العاشر، ثم الحادی عشر ثم السابع ثم التاسع ثم الرابع، ثم الخامس ثم الثالث لا دخل له فی القوة، و الأربعة الأخری ساقطة. و أیّ واحد من الثوابت یصل إلی بیت کوکب فی البیت الخامس أو التاسع أو الرابع و لم یکن مبتزا ما لم یکن قوی الحال بواسطة البیت أو الشرف أو النظر من أکثر الکواکب إلیه راجعا أو محترقا فلا یکون مبتزا ابدا، لأنّ خاصیة الابتزاز هی القوة فی مکانه، و نظر أکثر الکواکب إلیه، کما أنّ خاصیة الاستیلاء خط للکوکب و نظره لذلک المکان «1».

[فی الانکلیزیة]Hardship،supernatural
[فی الفرنسیة]Epreuve،surnaturel
در لغت آزمایش- فی اللغة الاختبار- و عند أهل الشرع هو الخارق الذی یظهر من المتألّه، کذا فی الشمائل المحمدیة «2» فی فصل معجزاته صلی اللّه علیه و آله و سلم.

[فی الانکلیزیة]Eternity
[فی الفرنسیة]Eternite
بفتح الأول و الموحدة دوام الوجود فی المستقبل، کما أنّ الأزل دوام الوجود فی الماضی، علی ما فی شرح المطالع فی بیان القضایا الموجهة، و هکذا فی بعض کتب اللغة.
و فی الإنسان الکامل اعلم أنّ أبده تعالی عین
______________________________
(1) نزد منجمان عبارتست از آراسته شدن کوکب به قوتهای ذاتی و عرضی در صورت طالع و آن کوکب را مبتز گویند و قویتر همه آن بود که صاحب طالع در طالع بود یا صاحب شرف طالع در طالع بود یا ارباب حظوظ دیکر در طالع بود یا صاحب عاشر در عاشر بود یا صاحب شرف عاشر در وی بود یا صاحب حادی عشر یا صاحب شرف در وی بود تا همچنین در خامس یا سابع یا تاسع یا ثالث. و اما اگر کوکبی قوتهای ذاتی دارد و از طالع ساقط بود اثر او هم باشد اما وقتی بود که چند کواکب شایسته ابتزازیت باشند و قویتر را مقدم دارند و دیگران را شریک او دارند و مدار احکام کلی طالع بر مبتزّ است پس بر مستولی پس بر صاحب طالع اگرچه ساقط بود پس بر کوکب غریب که ناظر بود این در شجرة گفته. و در کفایة التعلیم می‌گوید ابتزاز بودن کوکبی است در قویترین بیتی از بیتهای طالع یا نظر او بطالع و نظر اکثر کواکب بدو و قویترین بیتها بیت طالع پس دهم پس یازدهم پس هفتم پس نهم پس چهارم پس پنجم پس سیوم را در قوت مدخلی نیست و جهار دیگر ساقطاند و از ثوابت هرکه با درجة طالع بر آید یا با درجة عاشر میان آسمان باشد او مبتز باشد و اگر کوکبی در پنجم یا نهم یا چهارم باشد مبتز نبود تا قوی خال نبود به بیت یا شرف یا بنظر اکثر کواکب بدو و راجع و محترق هرگز مبتز نگردد چرا که خاصیت ابتزاز قوت است در مکان خود و نظر اکثر کواکب بدو چنانکه خاصیت استیلا خط کوکب است و نظر او بدان مکان.
(2) الشمائل النبویة و الخصائص المصطفویة و تعرف بشمائل الترمذی لأبی عیسی بن محمد عیسی بن سورة السلمی الترمذی (- 129 ه/ 834 م)، استانه 1264 ه. و علیها شروح کثیرة. معجم المطبوعات العربیة 632- 633.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 85
أزله و أزله عین أبده لأنّه عبارة عن انقطاع الطرفین الإضافیین عنه لیتفرّد بالبقاء لذاته.
فسمّی تعقّل الإضافة الأولیّة «1» عنه و وجوده قبل تعقّل الأولیّة أزلا. و سمّی انقطاع الإضافة الآخریّة عنه و بقائه بعد تعقل الآخریة ابدا.
و الأزل و الأبد للّه تعالی صفتان أظهرتهما الإضافة الزمانیة لتعقّل وجوب وجوده، و إلّا فلا أزل و لا أبد، «کان اللّه و لم یکن معه شی‌ء» «2».
و فی تعریفات «3» السیّد الجرجانی الأبد مدة لا یتوهّم انتهاؤها بالفکر و التأمّل البتّة.

[فی الانکلیزیة]Creativity
[فی الفرنسیة]Creativite
فی اللغة إحداث شی‌ء علی غیر مثال سبق. و فی اصطلاح الحکماء إیجاد شی‌ء غیر مسبوق بالعدم، و یقابله الصّنع و هو إیجاد شی‌ء مسبوق بالعدم، کذا ذکر شارح الإشارات فی صدر النمط الخامس. قال الشیخ ابن سینا فی الإشارات «4» الإبداع هو أن یکون من الشی‌ء وجود لغیره متعلّق به فقط دون متوسّط من مادّة أو آلة أو زمان، و ما یتقدّمه عدم زمانا لم یستغن عن متوسّط. و قال شارحه هذا تنبیه علی أنّ کل مسبوق بعدم فهو مسبوق بزمان و مادة، و الغرض منه عکس نقیضه، و هو أنّ کلّ ما لم یکن مسبوقا بمادة و زمان فلم یکن مسبوقا بعدم.
و تبیّن من إضافة تفسیر الإبداع إلیه أنّ الإبداع هو أن یکون من الشی‌ء وجود لغیره من غیر أن یسبقه عدم سبقا زمانیا. و عند هذا یظهر أنّ الصّنع و الإبداع یتقابلان علی ما استعملهما الشیخ فی صدر هذا النمط الخامس.
ثم الإبداع أعلی رتبة من التکوین و الإحداث، فإنّ التکوین هو أن یکون من الشی‌ء وجود مادّی، و الإحداث أن یکون من الشی‌ء وجود زمانی، و کلّ واحد منهما یقابل الإبداع من وجه. و الإبداع أقدم منهما لأنّ المادة لا یمکن أن تحصل بالتکوین، و الزمان لا یمکن أن یحصل بالإحداث لامتناع کونهما مسبوقین بمادّة أخری و زمان آخر. فإذا التکوین و الإحداث مترتبان علی الإبداع، و هو أقرب منهما إلی العلّة الأولی، فهو أعلی رتبة «5» منهما، و لیس فی هذا البیان موضع خطاب «6» کما وهم، انتهی.
و قال السیّد السند فی حاشیة شرح خطبة الشمسیة «7» الإبداع فی الاصطلاح إخراج الشی‌ء من العدم إلی الوجود- بغیر مادة، انتهی. أقول و المراد بالعدم السابق علی ذلک الشی‌ء المخرج هو السابق سبقا غیر زمانی، فإنّ المجرّدات قدیمة عندهم، فلا یخالف هذا ما سبق، و سیجی‌ء ما یتعلّق بهذا فی لفظ التکوین.
و عند البلغاء هو أن یشتمل الکلام علی عدة ضروب من البدیع. قال ابن أبی الإصبع «8»
______________________________
(1) الأزلیة (م).
(2) کان اللّه و لم یکن معه شی‌ء: أخرجه العجلونی فی الخفاء 2/ 171، رقم 2011، و أخرجه ابن حبان فی صحیحه، 8/ 4، عن عمران بن حصین، بلفظ: و لیس شی‌ء غیره، و اخرجه الحاکم من مستدرکه، 2/ 341، عن بریدة الاسلمی، کتاب التفسیر/ هود، بلفظ: و لا شی‌ء غیره، و قال عقبه: صحیح الإسناد، و لم یخرجاه.
(3) التعریفات لعلی بن محمد الجرجانی (- 816 ه/ 1413 م). کشف الظنون 1/ 422.
(4) الإشارات و التنبهات لأبی علی الحسین بن عبد اللّه بن علی بن سینا، الشیخ الرئیس (- 428 ه/ 1036 م). نشره‌P.J.Forget مع ترجمة إلی الفرنسیة فی لیدن سنة 1892 م فی 224+ 10 صفحة. کشف الظنون 1/ 94- 95 معجم المطبوعات العربیة 128.
(5) مرتبة (م).
(6) خطأ (م).
(7) حاشیة خطبة القطبی أو حاشیة علی شرح القطب الرازی علی شمسیة القزوینی لعلی بن محمد بن علی السید الشریف الجرجانی (- 816 ه/ 1413 م)، استانه 1289 ه. معجم المطبوعات العربیة 679.
(8) هو عبد العظیم بن عبد الواحد بن ظافر بن أبی الإصبع العدوانی البغدادی ثم المصری، أبو محمد. ولد بمصر عام
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 86
و لم أر فی الکلام مثل قوله تعالی: وَ قِیلَ یا أَرْضُ ابْلَعِی ماءَکِ «1» الآیة، فإنّ فیها عشرین ضربا من البدیع و هی سبع عشرة لفظة. المناسبة التامة فی ابلعی و أقلعی، و الاستعارة فیهما، و الطباق بین الأرض و السماء، و المجاز فی قوله یا سماء فإنّه فی الحقیقة یا مطر، و الإشارة فی و غیض الماء فإنّه عبّر به عن معان کثیرة لأن الماء لا یغیض حتی یقلع مطر السماء و تبلع [الأرض] «2» ما یخرج منها من عیون الماء فینتقص الحاصل علی وجه الأرض من الماء، و الإرداف فی و استوت، و التمثیل فی و قضی الأمر، و التعلیل فإنّ غیض الماء علّة الاستواء، و صحة التقسیم فإنّه استوعب أقسام الماء حالة تغیّضه إذ لیس احتباس ماء السماء و الماء النابع من الأرض و غیض الماء الذی یظهر علی ظهرها، و الاحتراس فی الدّعاء لئلّا یتوهّم أنّ الغرق لعمومه مشتمل من لا یستحق الهلاک، فإنّ عدله تعالی یمنع أن یدعو علی غیر مستحق، و حسن النّسق، و ائتلاف اللفظ مع المعنی، و الإیجاز فإنه تعالی قصّ القصّة مستوعبة بأخصر عبارة، و التسهیم لأنّ أول الآیة تدل علی آخرها، و التهذیب لأنّ مفرداتها موصوفة بصفات الحسن، و کلّ لفظة سهلة المخارج علیها رونق الفصاحة مع الخلوّ من البشاعة و عقادة الترکیب، و حسن البیان من جهة أنّ السامع لا یتوقف فی فهم المعنی و لا یشکل علیه شی‌ء منه، و التمکین لأنّ الفاصلة مستقرّة فی محلها مطمئنة فی مکانها غیر قلقة و لا مستدعاة و لا انسجام. و زاد صاحب الإتقان أنّ فیها الاعتراض أیضا. و فی جامع الصنائع «3» و مجمع الصنائع «4» ما هو قریب منه حیث وقع فیهما «5» إبداع. و الاختراع هو إیجاد المعانی و التشبیهات الجدیدة، و صناعة الأشیاء المبتکرة.
و الکلام المشتمل علی مثل هذه المعانی و التشابیه یسمّی بدیعا و مخترعا «6».

[فی الانکلیزیة]Substitution
[فی الفرنسیة]Substitution
بکسر الهمزة بدل کردن و التبدیل مثله.
و قیل التبدیل تغییر الشی‌ء عن حاله، و الإبدال جعل شی‌ء مکان آخر، هکذا فی بعض کتب اللغة. و قد عرفت معناه عند الصرفیین و أهل العربیة و کذا عند النحاة منهم فإنّ حاصل معناه إیراد الشی‌ء بدلا عن شی‌ء سواء کان ذلک الشی‌ء المبدل حرفا أو کلمة. و أما معناه عند المحدّثین فهو أن یبدل راو براو آخر أو إسناد بإسناد آخر من غیر أن یلاحظ معه ترکیب بمتن آخر، کما یستفاد من شرح شرح النخبة «7»،
______________________________
595 ه/ 1198 م و فیها توفی عام 654 ه/ 1256 م. عالم بالأدب، له تصانیف حسنة. الاعلام 4/ 30، فوات الوفیات 1/ 294، النجوم الزاهرة 7/ 37، شذرات الذهب 5/ 265، حسن المحاضرة 1/ 567، معاهد التنصیص 4/ 180.
(1) هود/ 44.
(2) [الأرض] (+ م).
(3) جامع الصنائع: لحاذق الملک محمد کاظم بن حکیم حیدر التستری الدهلوی (- حوالی 1149 ه)GALS،II، 627.
(4) مجمع الصنائع فی علم البلاغة لنظام الدین أحمد بن محمد صالح الحسینی الهندی کان یعیش فی النصف الثانی من القرن الحادی عشر الهجری. و الکتاب فارسی. إیضاح المکنون 1/ 434.
(5) فیها (م).
(6) و اختراع آنست که معانی و تشبیهات نو انگیزد و چیزهای نو أز صنائع و غیره انگیخته خود پیدا کند و این کلام که مشتمل بر چنین معانی و تشبیهات است این را بدیع و مخترع نامند.
(7) من شروح شرح النخبة، المعروف بنزهة النظر فی توضیح نخبه الفکر لشهاب الدین أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (- 852 ه) الذی شرح فیه کتاب نخبه الفکر فی مصطلح أهل الأثر. شرح لعبد الرءوف المناوی الحدادی (- 1031 ه/ 1621 م) و یعرف بالیواقیت و الدرر، و شرح آخر لعلی بن سلطان محمد الهروی القاری (- 1014 ه/ 1605 م) سمّاه مصطلحات أهل الأثر علی شرح نخبه الفکر. کشف الظنون 2/ 1936.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 87
و سیجی‌ء أیضا فی لفظ القلب. و یطلق أیضا عندهم علی البدل کما عرفت. و أما عند المهندسین فهو اعتبار نسبة المقدّم إلی المقدّم و التالی إلی التالی، و سیجی‌ء فی لفظ النسبة.

[فی الانکلیزیة]Substituted
[فی الفرنسیة]Substitues
بفتح الألف جمع البدل و البدیل و کذا البدلاء بالضمّ علی ما عرفت. و مولوی عبد الغفور «1»
فی حاشیة نفحات الأنس للجامی إنّ لفظ الأبدال فی اصطلاح الصوفیة هو لفظ مشترک، فهو یطلق تارة علی جماعة بدّلوا صفاتهم الذمیمة بالصفات الحمیدة و لیس عددهم محصورا، و تارة یطلق علی عدد معیّن؛ و علی هذا فبعضهم یطلق هذا الاصطلاح علی أربعین شخصا لهم أوصاف مشترکة، و بعضهم یطلق اسم الأبدال علی سبعة رجال، و من هؤلاء قوم، علی أنّ الأبدال هم غیر الأوتاد، بینما یقول آخرون: إن الأوتاد هم من جملة الأبدال. و اثنان من الأبدال هما إمامان و هما وزیرا القطب و الآخر هو القطب. و هؤلاء السّبعة إنما یقال لهم الأبدال لأنهم إذا ذهب واحد حلّ محله الذی یلیه فی الرتبة، و ینال رتبته. و یقول قوم: إنّ تسمیة هؤلاء بالأبدال لأنّ الحق جل و علا أعطاهم قوة بحیث یتنقّلون حیث یشاءون، و إذا أرادوا أمکنهم وضع صورتهم فی موضع، فإنهم یضعون شخصا علی مثالهم بدلا عنهم. و إذا اکتشف بعضهم الأشخاص المتشابهین فبدون إرادتهم لا یقولون لهم أبدالا، و إنّ کثیرا من الأولیاء هم هکذا. انتهی «2».
و فی بعض التفاسیر سئل أبو سعید «3» عن الأوتاد و الأبدال أیهما أفضل فقال الأوتاد.
فقیل کیف. فقال لأنّ الأبدال ینقلبون «4» من حال إلی حال و یبدلون «5» من مقام إلی مقام.
و الأوتاد بلغ بهم النهایة و ثبتت أرکانهم فهم الذین بهم قوام العالم و هم فی مقام التمکین.
و فی مرآة الأسرار «6» یقول: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:
«بدلاء أمّتی سبعة» «7». بدلاء فی سبعة أقالیم یبقون. فذلک الذی فی الإقلیم الأول علی قلب إبراهیم علیه السلام و اسمه عبد الحی، و الثانی
______________________________
(1) عبد الغفور: هو عبد الغفور بن صلاح اللاری الأنصاری. توفی حوالی العام 912 ه/ 1507 م. أدیب، نحوی. کان تلمیذا للملّا جامی. له عدة تصانیف. الاعلام 4/ 32، کشف الظنون 1372.
(2) در حاشیه نفحات می‌آرد لفظ ابدال در عرف صوفیه مشترک لفظی است تارة اطلاق میکنند بر جمعی که تبدیل کرده‌اند صفات ذمیمه را بصفات حمیده و عدد ایشان منحصر نیست و تارة اطلاق میکنند بر عددی معین و بر تقدیر اطلاق بر عدد معین بعضی بر چهل شخص اطلاق میکنند که ایشان را اشتراک است در صفت مخصوص و بعضی بر هفت اطلاق میکنند و ازین بعض بعضی بر اینند که اوتاد از ابدال خارج‌اند و بعضی گویند که اوتاد از جملة ابدال‌اند و دو دیگر از ابدال امامان‌اند که وزیران قطب‌اند و دیگری قطب است. و این هفت تن را ابدال بنا بر آن گویند که چون یکی ازینها برود دیگری که بحسب مرتبه فروتر از أو بود و بجای أو نشیند و حفظ مرتبه وی کند. و بعضی میگویند که تسمیه ایشان بابدال از آن جهت است که حق سبحانه تعالی ایشان را قوتی داده که چون خواهند به جائی روند و بنا بر باعثی خواهند که صورت ایشان درین موضع بود شخصی مثالی بر صورت خود در آن موضع بگذارند بدل خود. اما جماعتی که بدل ایشان شخصی مثالی پیدا شود بی اراده ایشان آنها را ابدال نگویند و بسیاری از اولیا چنین باشند انتهی.
(3) أبو سعید الخراز: هو أحمد بن عیسی الخراز، أبو سعید. توفی عام 286 ه/ 899 م. من مشایخ الصوفیة. قیل إنه أول من تکلم فی علم الفناء و البقاء، و له عدة تصانیف. الاعلام 1/ 191، شذرات 2/ 192، اللباب 1/ 351، العبر 2/ 77، الشعرانی 1/ 102، القشیری 29.
(4) یتقلبون (م).
(5) و یبدل لهم (م).
(6) مرآة الأسرار (تصوف). کتاب فارسی لم نعثر له علی مرجع یذکره.
(7) ذکره الهندی فی کنز العمال، 12/ 190، حدیث رقم 34610، بلفظ: «بدلاء أمتی أربعون رجلا: اثنان و عشرون منهم بالشام، و ثمانیة عشر بالعراق، کلما مات واحد أبدل اللّه مکانه آخر، فإذا جاء الأمر قبضوا» و عزاه الهندی لابن عساکر عن أنس بن مالک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 88
علی قلب موسی علیه السلام و اسمه عبد العلیم، و الثالث علی قلب هارون علیه السلام و اسمه عبد المرید، و الرابع اسمه عبد القادر و هو علی قلب إدریس علیه السلام، و الذی فی الاقلیم الخامس علی قلب یوسف علیه السلام و اسمه عبد القاهر، و الذی فی السادس هو علی قلب عیسی علیه السلام و اسمه عبد السمیع، و أمّا الذی فی السابع فهو علی قلب آدم و اسمه عبد البصیر.
و هؤلاء السبعة هم أبدال الخضر و وظیفتهم معاونة الخلق، و کلهم عارفون بالمعارف و الأسرار الإلهیة التی فی الکواکب السبعة التی جعل اللّه فیها التأثیر فی مجریات الأمور. و إن اثنین من الأبدال السبعة المذکورین أی عبد القاهر و عبد القادر، عند نزول مصیبة أو نازلة علی قوم أو ولایة، فإنهم یسمّون، و السبب فی قهر و عذاب إحدی الولایات أو بعض الأقوام بسبب قیامهم بذلک الأمر. و إذا مات أحد هؤلاء السبعة فإنه ینصّب مکانه أحد الصوفیة من عالم الناسوت، و یدعی باسم ذلک الذی مات، أی محبوب ثلاثمائة و سبعة و خمسین رجلا من الأبدال، و کلّهم من سکان الجبال. و طعامهم ورق السّلم و بقیة الأشجار و جرار الصحراء، و هم ملتزمون بکمال المعرفة، و هم لا یسیرون و لا یطیرون. و إنّ منهم ثلاثمائة علی قلب آدم.
قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «إن اللّه خلق ثلاثمائة نفس قلوبهم علی قلب آدم. و له أربعون علی قلب موسی. و له سبعة قلوبهم علی قلب إبراهیم. و له خمسة قلوبهم علی قلب جبرائیل. و له ثلاثة قلوبهم علی قلب میکائیل. و له واحد قلبه علی قلب محمد» «1» علیه الصلاة و السلام. فإذا مات یحلّ محلّه واحد من الثلاثة، و إذا مات واحد من الثلاثة یحلّ محله واحد من الخمسة، و إذا مات أحد الخمسة یحلّ محلّه أحد السبعة، و إذا مات أحد السبعة قام مقامه أحد الأربعین، و إذا مات واحد من الأربعین یرتقی مکانه واحد من الثلاثمائة، و إذا مات أحد الثلاثمائة یحلّ مکانه رجل من زهّاد الصوفیة. و إنّ هؤلاء البدلاء حسب الترتیب المذکور یستمدّون الفیوضات الإلهیة من القطب الذی قلبه علی قلب إسرافیل و هو محبوب الأربعمائة و أربعة البدلاء؛ و قد ذکرنا منهم ثلاثمائة و أربعة و ستین، و ثمة أربعون آخرون کما قال علیه الصلاة و السلام «بدلاء أمتی أربعون رجلا اثنا عشر بالشام و ثمان و عشرون بالعراق» «2».
و یقول فی «لطائف أشرفی»: إنّ النبیّ صلی اللّه علیه و سلم قد قسّم العالم إلی قسمین: نصف شرقی و نصف غربی، و من العراق النصف الشرقی کما أن بلاد خراسان و الهند و الترکستان و سائر بلاد الشرق داخلة فی العراق، و من الشام النصف الغربی و یشمل الشام و مصر و سائر بلاد الغرب. و هکذا تغمر فیوضات هؤلاء الأربعین المذکورین علی جمیع العالم، و یدعی أکثر هؤلاء الأبدال بالأبدال الأبرار «3».
______________________________
(1) ابن الجوزی (- 597 ه)، کتاب الموضوعات، تحقیق عبد الرحمن محمد عثمان، بیروت، دار الفکر، 1403 ه- 1983 م، کتاب الزهد، باب عدد الاولیاء، 3/ 150 بلفظ یختلف عما ورد فی «للّه تعالی … و للّه تعالی … و للّه تعالی فی الخلق واحد قلبه علی قلب اسرافیل علیه السلام
(2) ورد سنده فی لفظ الابدال.
(3) و در مرآة الاسرار میگوید قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «بدلاء أمتی سبعة» هفت بدلاء در هفت اقلیم میمانند آنکه در اقلیم اوّل است بر قلب ابراهیم علیه السلام است و نام او عبد الحی و آنکه در دوم است بر قلب موسی است علیه السلام و نام او عبد العلیم و آنکه در سیوم است بر قلب هارون است علیه السلام و نام او عبد المرید و آنکه در چهارم است نام او عبد القادر است و أو بر قلب ادریس است علیه السلام و آنکه در پنجم است بر قلب یوسف است علیه السلام و نام او عبد القاهر و آنکه در ششم است بر قلب عیسی است علیه السلام نام او عبد السمیع و آنکه در هفتم است بر قلب آدم است علیه السلام و نام او عبد
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 89

[فی الانکلیزیة]Cloud،Veil
[فی الفرنسیة]Nuage،Voile
و معناها بالفارسیة: السحاب، و عند السالکین یقال للحجاب الذی یمنع الوصول «1».

[فی الانکلیزیة]Benefactors،the chosen
[فی الفرنسیة]Les bienfaiteurs،les elus
بفتح الألف و بالراء المهملة بمعنی نیکوکاران- المحسنین- و فی اصطلاح السّالکین یرادف الأخیار علی ما سیجی‌ء. و قیل: یرادف الأبدال علی ما سیجی‌ء أیضا.

[فی الانکلیزیة]Manifestation
[فی الفرنسیة]Manifestation
بکسر الهمزة لغة هو الإظهار. و عند النحاة هو الإتیان بالضمیر البارز. و البارز هو ما یلفظ به علی ما سیجی‌ء فی لفظ الضمیر.

[فی الانکلیزیة]Pun،paronomasia
[فی الفرنسیة]Calembour،jeu de mots
عند البلغاء هو أن یأتی الشاعر فی لفظ مشترک علی نحو یکون معناه مرة محبوسا و أخری مقبولا. و مثاله فی البیتین الفارسیین التالیین:
من یمینک الیم ظهر کما النار فی منار و من وجودک الجود ظهر کما الماء من الغمام فالمعنی المحبوس فی یمین یم و فی منار نار و فی وجود جود، و فی غمام ماء. و أما المعنی المقبول فظاهر، کذا فی جامع الصنائع «2».

[فی الانکلیزیة]Frigidity
[فی الفرنسیة]Frigidite
بکسر الهمزة و سکون الموحدة و کسر الراء المهملة هی فتور فی الجماع من غلبة الرطوبة و البرودة، و الهمزة زائدة کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Illumination،Inspiration
[فی الفرنسیة]Illumination،inspiration
و معناها ماء الوجه، و هو عند السالکین الإلهام الغیبی الذی یرد علی قلب السالک «3».
______________________________
- البصیر و این هفتم ابدال خضر است وظیفه ایشان مدد خلائق است همه عارف بمعارف و اسرار إلهی که در کواکب سبعه است اللّه تعالی در ایشان همه تاثیر داده است. و دو ابدال از هفت مذکور یعنی عبد القاهر و عبد القادر در هر ولایتی و یا بر هر قومی که قهر نازل شود نامزد میشوند و سبب مقهوری آن قوم ولایت اقدام ایشان باشد و چون یکی ازینها بمیرد یکی را از عالم ناسوت که صوفی باشد به جایش نصب کنند و به نام آن میرنده بخوانند ای محبوب سیصد و پنجاه و هفت دیگراند از ابدال و همه در کوه ساکن و خوراک ایشان برگ سلم و دیگر درختان است و ملخ بیابان و با کمال معرفت مقیداند سیری و طیری ندارند و سیصد ازین بر قلب آدم‌اند قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم «انّ اللّه خلق ثلاثمائة نفس قلوبهم علی قلب آدم، و له أربعون قلوبهم علی قلب موسی، و له سبعة قلوبهم علی قلب إبراهیم، و له خمسة قلوبهم علی قلب جبرئیل، و له ثلاثة قلوبهم علی قلب میکائیل، و له واحد قلبه علی قلب محمد» علیه و علیهم الصلاة و السلام چون این بمیرد از سه تن یکی را به جایش رسانند و چون از سه یکی بمیرد از پنج یکی را به جایش رسانند و چون از پنج یکی بمیرد از هفت یکی را به جایش رسانند و چون از هفت یکی بمیرد از چهل یکی را به جایش رسانند و چون از چهل یکی میرد از سیصد یکی را به جایش رسانند و چون از سیصد یکی میرد یکی از زهاد که صوفی سیرت باشد به جایش رسانند و این جمله بدلاء بترتیب مذکور فیض از قطب ابدال میگیرند که دل او بر دل اسرافیل است ای محبوب بدلاء و چهار صد و چهاراند سیصد و شصت و چهار را ذکر کردیم و چهل دیگراند کما قال علیه الصلاة و السلام «بدلاء أمتی أربعون رجلا اثنا عشر بالشام و ثمان و عشرون بالعراق». و در لطائف اشرفی گوید حضرت رسالت‌پناه صلی اللّه علیه و سلم عالم را دو قسم کرده نصف شرقی و نصف غربی و از عراق نصف شرقی خواسته چنانچه خراسان و هندوستان و ترکستان و سائر بلاد شرقی در عراق داخل‌اند و از شام نصف غربی خواسته چون شام و بلاد مصر و سائر بلاد غربی پس فیض این چهل تن مذکور بر تمام عالم ناشی است و اکثر این چهل تن بدلاء را چهل ابرار خوانند.
(1) نزد سالکان حجابی را گویند که مانع وصول باشد.
(2) نزد بلغا آنست که شاعر لفظ مشترک را در ربط بر نمطی آرد که از ترکیب یک معنی محبوس و دوم مقبول مفهوم شود مثاله.
شعر. از یمینت یم پدید آمد چو نار اندر منار. و ز وجودت جود پیدا گشت چون ماء از غمام. معنی محبوس در یمین یم و در منار نار و در وجود جود و از غمام ماء و معنی مقبول ظاهر است.
(3) نزد سالکان إلهام غیبی را گویند که بر دل سالک وارد شود.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 90

[فی الانکلیزیة]Spices
[فی الفرنسیة]Epices
بالزاء المعجمة هی ما یطیب بها الغذاء و کذا التوابل إلّا أنّ الأبزار تستعمل فی الأشیاء الرّطبة و الیابسة، و التوابل فی الیابسة، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]The three dimensions
[فی الفرنسیة]Les trois dimensions
هی الطّول و العرض و العمق. و الطّول عبارة عن الامتداد الأول المفروض فی الجسم، و العرض عن الامتداد الثانی فیه، و العمق عن الامتداد الثالث. و إنما عبّر بالأول و الثانی و الثالث لیشتمل الجسم المربّع و قد یعبّر عنها بالجهات الثلاث.

[فی الانکلیزیة]Anusmania،homosexuality
[فی الفرنسیة]Anusmania،homosexualite
بالضمّ و سکون الموحدة مثل الحمرة و هی عند الأطباء علّة یشتهی صاحبها أن یؤتی فی دبره و أن یری المجامعة تجری بین الأنثیین.
و هی إما طبعی «1» أی جبلّی و هو قد یکون لأمر فی الأبوین. کما إذا کان الأب مبتلی بها و کما إذا جومعت أمّه فی دبرها کثیرا خاصة حال حبله أو مدة رضاعه، و قد یکون لحصول مزاج أنوثی فی خلقته فتکون آلات تناسله مائلة إلی داخل البطن، کما أنّ آلات الإناث تکون غائرة تعرض له عند کثرة المنی أو حدته دغدغة فی ناحیة و یشتهی إحکاکها، فهو مع أنه رجل فی الحقیقة امرأة، و لذلک یکون المأبون الجبلّی صغیر القضیب و الخصیتین. و إمّا عرضی و هو یکون إمّا لاعتیاده بذلک الأمر و إمّا لحکّة تعرض فی أسافل أمعائه. و أحوال أصحاب هذه العلّة مختلفة، فمنهم من لا یقدر علی الجماع بدونه فیلتذّ مع تلک اللّذّة القذرة، و منهم من ینزل بذلک فیلتذّ لذة الإنزال، و منهم من یلتذّ بنفس الجماع فقط حتی یحبّ رؤیته بین الأنثیین، و منهم من یلتذّ بإنزال الفاعل لتسکین المنی حکة أمعائه، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]One year old she -camel
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 90 ابنة المخاض: … ص: 90
[فی الفرنسیة]Chamelle de lait
بالفتح و تخفیف الخاء المعجمة لغة ما أتی علیه حولان من الإبل و شریعة حول واحد، کما فی شرح الطحاوی. لکن فی جامع الأصول «2» أنها ناقة تمّ لها سنة إلی تمام سنتین لأنّ أمّها ذات مخاض أی حمل. و فی المغرب «3» المخاض وجع الولادة، هکذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Two or three years old)Camel(
[فی الفرنسیة]Agee de deux ou trois ans)Chamelle(
بالباء الموحدة لغة ما أتی علیه ثلاث سنین من الإبل و شریعة ما أتی علیه سنتان، کذا فی شرح الطحاوی «4». و فی جامع الرموز لکن فی عامّة کتب الفقه و اللغة أنّه ما تمّ له سنتان
______________________________
(1) الطبیعی (م).
(2) جامع الأصول لأحادیث الرسول لأبی السعادات المبارک بن أبی الکرم محمد بن محمد بن عبد الکریم الشیبانی المعروف بابن الأثیر الجزری (- 606 ه/ 1209 م)، دمشق 1969. معجم المطبوعات العربیة 34، أسماء الکتب 118.
(3) المغرب فی ترتیب المعرب لأبی الفتح ناصر الدین بن عبد السید بن علی المطرزی (- 610 ه/ 1213 م)، اختصره المؤلف من کتابه المعرب. و قد ذکر فیه الألفاظ التی یستعملها فقهاء الحنفیة من التریب. حیدرآباد، 1328 ه. معجم المطبوعات العربیة 1760- 1761.
(4) شرح الطحاوی هو کتاب فی الفقه الحنفی یسمی مختصر الطحاوی فی فروع الحنفیة للإمام ابی جعفر احمد بن محمد الطحاوی (- 321 ه) و قد شرحه کثیرون منهم: شیخ الاسلام السمرقندی الاسبیجابی (- 535 ه)، و الشیخ الحافظ أبو نصر أحمد بن منصور الطبری السمرقندی، و الإمام الکبیر محمد بن أحمد الخجندی الاسبیجابی، و الامام الجصاص (- 370 ه) و شمس الأئمة السرخسی (- 483 ه). کشف الظنون 2/ 1627- 1628؛ هدیة العارفین 1/ 58؛ معجم المطبوعات 1232.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 91
إلی تمام ثلاث لأنّ أمه ذات لبن بولد آخر، و بنت اللّبون ما هو المؤنّث من هذا الجنس.

[فی الانکلیزیة]Abib)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Abib)mois Egvptien(
بیاء مثناة تحتانیة و بعدها باء موحّدة. و هو اسم شهر فی تقویم القبط المحدث «1».

[فی الانکلیزیة]Abiqui)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Abiqui)mois Egvptien(
بباءین بینهما قاف. و هو اسم شهر فی تاریخ القبط القدیم «2».

[فی الانکلیزیة]Assertion
[فی الفرنسیة]Assertion
هو مصدر من باب الافتعال و هو عند النحاة قسم من التأکید اللفظی.

[فی الانکلیزیة]Union
[فی الفرنسیة]Union،fusion
هو فی عرف علماء الظاهر یطلق علی خمسة معان، علی ثلاثة منها علی سبیل الاستعارة، و علی اثنین علی سبیل الحقیقة.
فنقول المفهوم الحقیقی للاتحاد هو أن یصیر شی‌ء بعینه شیئا آخر. و معنی قولنا بعینه أنّه صار من غیر أن یزول عنه شی‌ء أو ینضمّ إلیه شی‌ء شیئا آخر. و إنّما کان هذا مفهوما حقیقیا لأنه المتبادر من الاتحاد عند الإطلاق. و إنّما یتصوّر هذا المعنی الحقیقی علی وجهین: أحدهما أن یکون هناک شیئان کزید و عمرو مثلا فیتّحدان بأن یقال زید عمرو أو بالعکس. ففی هذا الوجه قبل الاتحاد شیئان و بعده شی‌ء واحد کان حاصلا قبله. و ثانیهما أن یکون هناک شی‌ء واحد کزید فیصیر بعینه شخصا آخر غیره فیکون قبل الاتحاد أمر واحد و بعده أمر آخر لم یکن حاصلا قبله بل بعده، و هذا المعنی الحقیقی باطل بالضرورة. و لذا قالوا الاثنان لا یتّحدان.
و أمّا المفهوم المجازی له فهو إمّا صیرورة شی‌ء ما شیئا آخر بطریق الاستحالة، أعنی التغیّر و الانتقال دفعیّا کان أو تدریجیا، کما یقال صار الماء هواء و الأسود أبیض. ففی الأوّل زال حقیقة الماء بزوال صورته النوعیة عن هیولاه و انضمّ إلی تلک الهیولی الصورة النوعیة للهواء، فحصل حقیقة أخری هی حقیقة الهواء. و فی الثانی زال صفة السواد عن الموصوف بها و اتّصف بصفة أخری هی البیاض. و إمّا صیرورة شی‌ء شیئا آخر بطریق الترکیب و هو أن ینضمّ شی‌ء إلی ثان فیحصل منهما شی‌ء ثالث کما یقال صار التراب طینا و الخشب سریرا.
و الاتحاد بهذین المعنیین لا شک فی جوازه بل فی وقوعه أیضا. و إمّا ظهور شخص فی صورة شخص آخر کظهور الملک فی صورة البشر و ربما یعبّر عنه بالخلع و اللّبس فلا خفاء فی جوازه أیضا عند المتکلّمین. هکذا یستفاد من شرح المواقف و حاشیته «3» لمولانا مرزا زاهد «4» فی بحث الوحدة.
و فی عرف السالکین عبارة عن شهود وجود واحد مطلق من حیث أنّ جمیع الأشیاء موجودة بوجود ذلک الواحد معدومة فی أنفسها، لا من حیث أنّ لما سوی اللّه تعالی وجودا خاصا به یصیر متّحدا بالحق، تعالی عن ذلک علوا کبیرا. قال الشاعر:
______________________________
(1) به یای مثناة تحتانیه و بعد ان بای موحده و ان اسم ماهیست در تاریخ قبط محدث چنانکه گذشت.
(2) به دو یای مثناة تحتانیه که در میان آن هر دو قاف است و ان اسم ماهیست در تاریخ قبط قدیم.
(3) حاشیة شرح المواقف لمحمد بن محمد أسلم الحسینی الهروی المعروف بمیرزاهد (- 1101 ه/ 1689 م) علّق فیها علی شرح المواقف لعلی بن محمد الجرجانی (- 816 ه/ 1413 م). الاعلام 7/ 65.
(4) میرزا زاهد: هو محمد (میر زاهد) بن محمد أسلم الحسینی الهروی، من الأفغان توفی بکابول حوالی العام 1101 ه/ 1689 م. باحث، له علم بالحکمة و المنطق، و له عدة مصنفات. الاعلام 7/ 65، معجم المفسرین 2/ 629، هدیة العارفین 2/ 301، الذیل 2/ 621
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 92
حاشا للّه أن یکونوا قائلین بهذا أو أنهم یسعون لمثل هذا الاتحاد «1»
کذا فی کشف اللغات.

[فی الانکلیزیة]Dilation
[فی الفرنسیة]Dilatation،elargissement
هو عند الأطباء أن تتسع العصبة المجوّفة مع سعة الحدقة. و قیل هو اتساع ثقبة العنبیة عن وضعها الطبیعی. و قد اختلف الأطباء فی الاتساع و الانتشار فیخصّ بعضهم الاتساع باتساع العصبة المجوّفة و الانتشار باتساع ثقبة العنبیة، و یعکس البعض. و إنّما یظهر من کلام المتقدمین الترادف. و التحقیق أنّ الاتساع یحدث فی العنبة أو العصبة و یلزمه الانتشار فی النور فالاتساع مرض و الانتشار عرض، و الفرق بین اتساع العصبة و اتساع الثقبة أنّ فی الأول یظهر النور منتشرا فی أجزاء العین و فی الثانی لا یتبیّن فیها من النور أصلا حتی یظن من لا درایة له أنّ العین قد اسودّت، کذا فی حدود الأمراض.
و عند أهل العربیة یطلق علی نوع من أنواع البدیع و هو أن یؤتی بکلام یتّسع فیه التّأویل بحسب ما یحتمله ألفاظه من المعانی کفواتح السور، ذکره ابن أبی الأصبع، و هو مما یصلح أن یعدّ من أنواع الإیجاز، کذا فی الإتقان فی نوع الإیجاز. و علی اتساع الظرف، قال السید السند: الاتساع فی الظرف بأن لا یقدر معه فی فینصب نصب المفعول به أو یضاف إلیه إضافة بمعنی اللام کما فی مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ «2».
و المعنی علی الظرفیة یعنی أنّ الظرف و إن قطع فی الصورة عن تقدیر فی و أوقع موقع المفعول به إلّا أنّ المعنی المقصود الذی سبق الکلام لأجله علی الظرفیة لأنّ کونه مالکا لیوم الدین کنایة عن کونه مالکا فیه للأمر کلّه، فإنّ تملّک الزمان کتملّک المکان یستلزم تملّک جمیع ما فیه. و من قال الإضافة فی مالک یوم الدین مجاز حکمی ثم زعم أنّ المفعول به محذوف عام یشهد بعمومه الحذف بلا قرینة خصوصه.
و ردّ علیه أنّ مثل هذا المحذوف مقدّر فی حکم الملفوظ فلا مجاز، کذا ذکر أبو القاسم فی حاشیة المطوّل فی بحث الالتفات فی باب المسند إلیه. و هذا هو المراد بالتوسّع فی قولهم: أما دخلت الدار فتوسع. و إن شئت الزیادة فارجع إلی شروح الکافیة «3» فی بحث المفعول فیه.

[فی الانکلیزیة]Junction،communication
[فی الفرنسیة]Jonction،communication
فی اللغة پیوستن ضد الانفصال و هو أمر إضافی یوصف به الشی‌ء بالقیاس إلی غیره.
و یطلق علی أمرین: أحدهما اتحاد النهایات بأن یکون المقدار متّحد النهایة بمقدار آخر سواء کانا موجودین أو موهومین، و یقال لذلک المقدار إنّه متّصل بالثانی بهذا المعنی. و ثانیهما کون الشی‌ء بحیث یتحرّک بحرکة شی‌ء آخر و یقال لذلک الشی‌ء إنّه متّصل بالثانی بهذا المعنی. و هذا المعنی من عوارض الکمّ المنفصل مطلقا أو من جهة ما هو فی مادة کاتّصال خطّی الزاویة و اتّصال الأعضاء بعضها ببعض و اتصال اللحوم بالرباطات و نحوها. هکذا یستفاد من شرح الإشارات و المحاکمات «4»
______________________________
(1) حاش للّه که این‌چنین گویند. یا باین اتحاد آن جویند.
(2) الفاتحة/ 3.
(3) شرح الکافیة لجمال الدین ابی عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 ه/ 1248 م). و قد شرح فیها مختصره المعروف الکافیة فی النحو. و علی الکافیة شروح و حواشی کثیرة. کشف الظنون 2/ 137.
(4) المحاکمات لقطب الدین محمد بن محمد الرازی (- 766 ه/ 1364 م) و هو شرح حکم فیه المؤلف بین فخر الدین الرازی و نصیر الدین الطوسی فی شرحیهما علی الاشارات لابن سینا. استانة، 1290 ه. کشف الظنون 1/ 95. معجم
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 93
و الصدری «1» فی بیان إثبات الهیولی.
و عند السالکین هو مرادف للوصال و الوصول کما عرفت. و عند المحدّثین هو عدم سقوط راو من رواة الحدیث و مجی‌ء إسناده متّصلا، و یسمّی ذلک الحدیث متّصلا و موصولا، هکذا فی ترجمة المشکاة «2»، و هو یشتمل المرفوع و الموقوف و المقطوع و ما بعده. و قال القسطلانی «3» و الموصول و یسمّی المتّصل هو ما اتّصل سنده رفعا أو وقفا، لا ما اتّصل للتابعی.
نعم یسوغ أن یقال متّصل إلی سعید بن المسیّب «4» أو إلی الزهری «5» مثلا انتهی. فلا یشتمل حینئذ المقطوع و ما بعده. و سیجی‌ء ما یتعلّق بهذا فی لفظ المسند.
و عند المنطقیین هو ثبوت قضیة علی تقدیر قضیة أخری کما وقع فی شرح المطالع.
فالمتصلة عندهم قضیة شرطیة حکم فیها بوقوع الاتصال أو بلا وقوعه، أی حکم فیها بوقوع اتصال قضیة بقضیة أخری و هی الموجبة، أو نفیه بلا وقوع ذلک الاتصال و هی السّالبة.
و یقابل الاتصال الانفصال و هو عدم ثبوت قضیة علی تقدیر أخری. و سیجی‌ء فی لفظ الشرطیة.
و عند الحکماء هو کون الشی‌ء بحیث یمکن أن یفرض له أجزاء مشترکة فی الحدود.
و الحدّ المشترک بین الشیئین هو ذو وضع یکون نهایة لأحدهما و بدایة لآخر کما مرّ فی محله.
و معنی الکلام أنه یکون بحیث إذا فرض انقسامه یحدث حدّ مشترک بین القسمین کما إذا فرض انقسام الجسم یحدث سطح هو حدّ مشترک بین قسمیه. و المتّصل بهذا المعنی یطلق علی ثلاثة أمور. الأول فصل الکمّ یفصله من الکم المنفصل الذی هو العدد. الثانی الصورة الجسمیة لأنها مستلزمة للجسم التعلیمی المتّصل فسمّیت به تسمیة للملزوم باسم اللّازم. الثالث الجسم الطبعی و إنما یطلق علیه المتّصل لأنه لمّا أطلق المتّصل علی الصورة الجسمیة و المتصل معناه ذو الاتصال، و کانت الصورة ذات الجسم التعلیمی، أطلق الاتصال علی الجسم التعلیمی.
و إذا أطلق الاتصال علی الجسم التعلیمی أطلق الاتصال علی الصورة أیضا إطلاقا لاسم اللّازم علی الملزوم. و لما أطلق الاتصال علی الجسم التعلیمی و علی الصورة الجسمیة أطلق المتّصل علی الجسم الطبیعی لأنه ذو الاتصال حینئذ.
هکذا یستفاد من شرح الإشارات و المحاکمات و الصدری فی بیان إثبات الهیولی.
______________________________
- المطبوعات 919.
(1) الصدری أو شرح وقایة الروایة فی مسائل الهدایة لصدر الشریعة الثانی عبید اللّه بن مسعود المحبوبی (- 750 ه). و قد فرغ من وضعه سنة 743 ه، و قد سمی الصدری لغلبة نعته علی شرحه حتی صار اسما للشرح. کشف الظنون 2/ 2021.
(2) مشکاة المصابیح لولی الدین أبی عبد اللّه محمد بن عبد اللّه الخطیب کمّل فیه مصابیح السنة للحسین بن مسعود الفراء البغوی (- 516 ه/ 1122 م). کشف الظنون 2/ 1698- 1700.
(3) القسطلانی: هو محمد بن أحمد بن علی القیسی الشاطبی، أبو بکر، قطب الدین التوزری القسطلانی. ولد بمصر عام 614 ه/ 1218 م و توفی بالقاهرة عام 686 ه/ 1287 م. عالم بالحدیث و رجاله، کما تولی مشیخة دار الحدیث الکاملیة بالقاهرة. له العدید من المصنفات الهامة. الاعلام 5/ 323، طبقات الشافعیة 5/ 18، فوات الوفیات 2/ 181، شذرات الذهب 5/ 397، النجوم الزاهرة 7/ 373، التاج 8/ 80.
(4) هو سعید بن المسیّب بن حزن بن أبی وهب المخزومی القرشی، أبو محمد ولد عام 13 ه/ 634 م و توفی بالمدینة عام 94 ه/ 713 م، سید التابعین، و أحد الفقهاء السبعة بالمدینة، جمع بین الحدیث و الفقه و الزهد و الورع. الاعلام 3/ 102، طبقات ابن سعد 5/ 88، وفیات الاعیان 1/ 206، صفة الصفوة 2/ 24، حلیة الاولیاء 2/ 161.
(5) هو محمد بن أحمد بن سلیمان بن ابراهیم الزهری الاندلسی الإشبیلی، ابو عبد اللّه. ولد بمالقة بالأندلس و توفی شهیدا عام 617 ه/ 1220 م. عالم بالأدب، و النحو و التفسیر. طاف کثیرا فی البلاد، و له عدة مصنفات. الاعلام 5/ 320، معجم المفسرین 2/ 476، نفح الطیب 1/ 430، الصلة 2/ 563.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 94
و بالجملة فالمتّصل فی اصطلاحهم یطلق علی فصل الکمّ و علی الصورة الجسمیة و علی الجسم الطبیعی، و الاتصال علی کون الشی‌ء بحیث یمکن إلخ و علی الجسم التعلیمی و علی الصورة الجسمیة.
ثم قال فی المحاکمات و هاهنا معنی آخر للاتصال و هو کون الشی‌ء ذا أجزاء بالقوّة. لکن هذا المعنی یلازم المعنی الأول ملازمة مساویة، و کلا المعنیین غیر إضافیین انتهی. و بالنظر إلی هذا المعنی یقال هذا الجسم متّصل واحد أی لا مفصل فیه بالفعل.
و عند المنجّمین کون الکوکبین علی وضع مخصوص من النّظر أو التّناظر. و الأول یسمّی باتصال النّظر و هو الذی یذکر هو مع أقسامه هنا. و الثانی یسمّی بالاتصال الطبیعی و التناظر.
و باتصال المحلّ أیضا. قالوا: إذا کان کوکب متوجها نحو کوکب آخر من باب النظر أو التناظر و تبیّن أنّ بعده عنه بمقدار جرمه فذلک التوجّه یسمی اتصالا. و هذا الکوکب متّصلا.
و جرم الکوکب هو عبارة عن نوره فی الفلک من أمام و وراء. و هذا جعلوه معینا. و علیه، فنور جرم الشمس خمس عشرة درجة، و نور کرة القمر اثنتا عشرة درجة، و نور کلّ من زحل و المشتری تسع درجات، و المریخ ثمان درجات، و نور الزهرة و عطارد کلّ منهما سبع درجات، و عقدة الرأس و الذنب کلّ منهما عشرة درجات.
و الاتصال له ثلاث أحوال: متی وصل نور کوکب إلی کوکب آخر فهذا ابتداء الاتصال.
و یقال له: الاتّصال الأول. و متی وصل النور إلی بعد بینهما بنصف جرمین فهو بدایة اتصال القوة، و هو ما یقال له وساطة اتّصال، و متی وصل المرکز إلی المرکز فهو اتصال تام و هو الغایة فی قوة الاتصال. و إذا کان کوکب بطی‌ء الحرکة و آخر سریع الحرکة یعبران فهو بدایة الانصراف. و حین یصل إلی نصف الجرمین فهو نهایة قوة الاتصال، و متی انقطع جرم من جرم آخر فهذا نهایة تمام الاتصال و انتهاء الانصراف.
أمّا اعتبار نصف الجرمین فجائر فی جمیع الاتصالات. و بعضهم یقول: قلّما یفید نصف الجرم و مثاله: إنّ جرم المشتری تسع درجات، و جرم القمر اثنتا عشرة درجة، فیکون المجموع اثنا عشر+ تسع واحد و عشرون. و نصف هذا الرقم هو عشرة و نصف. إذا کلما کانت المسافة بین المشتری و القمر إحدی و عشرین درجة فإنّ نور کلّ منهما یتّصل بالآخر. و هذا بدایة الاتصال، و حین یصیر عشر درجات و نصف فهو بدایة القوة، و حینما یبتعد القمر إحدی و عشرین درجة فهو منصرف.
و أمّا إذا کان اعتبار نصف الجرم أقلّ مثل أربع درجات و نصف فذلک البعد هو بدایة القوة. و هذا القول أکثر إحکاما. و هذا مثال علی اتصال المقارنة. و علی هذا المنوال ینبغی أن تقاس بقیة الأقسام، مثل اتصال التسدیس و التربیع و التثلیث. اعلم أن أنواع الاتصال کثیرة، و المشهور أنها اثنا عشر نوعا.
أولها: القبول. و تفسیره: أن یکون کوکب فی حظوظ کوکبیة. و ذلک هو: البیت أو الشرف أو المثلثة أو الحد أو الوجه، و أن یتّصل بصاحب الحظ. و عندئذ (الکوکب) صاحب الحظ یقبله، لأنه یراه فی حظّه. و هذا دلیل علی جواز (قضاء) الحاجة و تمام المحبة بین شخصین.
ثانیها: السرد؛ و ذلک مثل حال کوکب ضعیف کأن یکون فی الوبال أو الهبوط أو راجعا أو محترقا فهو یبعد عنه نظر کوکب آخر متّصل به لعدم وجود قابلیة القبول لدیه. و هذا الحکم هو ضد القبول.
ثالثها: دفع القوة. و هو أن یکون کوکب فی حظوظه و یری کوکبا آخر صاحب حظّ
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 95
فیعطیه قوة، فإذا کان کلّ منهما فی حظوظه.
فکلّ واحد منهما یعطی لصاحبه قوّته، کما فی حال القمر فی برج السرطان و الزهرة فی برج الثور و هذا غایة فی الدفع. و هو دلیل علی الصداقة بین شخصین من الطرفین و انتهاء الأعمال من الجد و الجهد.
رابعها: دفع الطبیعة. و ذلک بأن یکون کوکب فی الحظوظ و أن یکون کوکب آخر فی أحد حظوظ الکوکب الأول، و کوکب ثالث بالتسدیس یتبادل طبیعته مع الآخرین. و یسمّی بعضهم هذا النور: دفع القوة، و هو أقوی من دفع القوة و هو من حیث السعادة و بلوغ الآمال الکلیّة أزید من أوضاع ذاتها الأخری.
خامسها: الإنکار، و ذلک بأن یری کوکب کوکبا آخر فی الوبال و الهبوط لذلک فإنّ الکوکب ینکر هذا لأنّه یراه فی وباله و هبوطه.
و هذا ضد دفع الطبیعة.
سادسها: نقل النور؛ و هو عبارة عن رؤیة کوکب خفیف الحرکة لکوکب ثقیل الحرکة، و لم ینصرف عنه تماما، بحیث یری کلّ منهما الآخر؛ و من ثمّ فإنّ نور الکوکب الأول یعطی للثانی مع أن کلا منهما ساقط بالنسبة للآخر.
و هذا بمثابة الاتصال بین کلا الکوکبین. و مثال ذلک: أن یکون کوکب فی الحمل و آخر فی العقرب و کوکب ثالث أسرع منهما فی السرطان.
فالأول یری ذلک الکوکب الذی فی الحمل، و قبل انصرافه یتّصل بکوکب آخر فی العقرب، فحینئذ ینتقل النور من الأول إلی الثانی. و فی هذا دلیل علی حالة الوسط فی الأعمال.
سابعها: الانتکاث: و هو أن یکون کوکب خفیف الحرکة یرغب أن یری کوکبا ثقیل الحرکة. ثم قبل الوصول المرکز للمرکز یرجع الکوکب الخفیف و یودّ الاتصال بثقیل الحرکة.
و یصیر مستقیما و لا یتم الاتصال. و فی هذا دلالة علی نقض العهود و الندم و الیأس من الأعمال.
ثامنها: بعید الاتصال: و ذلک بأن یکون کوکب فی برج و فی أوائل البرج لا یری أی کوکب، ثم یری فی آخر البرج کوکبا فی حال ضعیفة.
تاسعها: خالی السّیر: و هو أن یری فی أول البرج کوکبا. و لا یتصل بأی کوکب آخر فی ذلک البرج، و أن یکون الکوکب فی هذا الوقت ضعیفا، و أسوأ من ذلک أن یکون ذلک الکوکب کوکبا منحوسا.
عاشرها: وحشی السّیر: و هو أن یأتی کوکب إلی برج ثم یخرج منه دون أن یتّصل به کوکب ما. و هذه الحال تتجه نحو القمر و هو نحس. و أسوأ منه أن یظهر فی القوس.
و فی هذا دلالة علی عدم حصول المراد و نقصان المال و الکسب، و هذا کله بحسب بیوت الطوالع و نظرات المودّة أو العداوة.
الحادی عشر: التربیع الطبیعی: و هو أن یکون عطارد فی برج الجوزاء و أن یری کوکبا آخر فی السنبلة، أو أن یکون هو نفسه فی السنبلة و یری کوکبا آخر فی الجوزاء، و هذا التربیع هو بقوة التثلیث. و تکون هذه الحالة للمشتری أیضا فی برجی القوس و الحوت.
ثانی عشر: دستوریة: و ذلک أربعة أنواع:
أحدها: جیّد بعید، و الثانی جید ضعیف.
و الجیّد البعید هو ما ذکره صاحب المجمل. ثم إن النوعین الآخرین اللذین هما أقرب فأحدهما أن یقع صاحب الطالع فی العاشر و صاحب العاشر فی الطالع. و الثانی: هو أن یکون کوکب فی وتد، و ذلک الوتد شرف أو بیت و أن یری کوکبا آخر فی وتده، و ذلک البیت أو الشرف له، و هذا کمال القوة.
و هو دلیل علی السعادات الکبری و حکم السلطنة و السعادات الداخلیة و الخارجیة. و هذه
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 96
الدستوریة منقولة بکاملها من شجرة الثمرة «1».

[فی الانکلیزیة]Disputed contiguous
2Lwalls -Contiguite contestee des murs
هو عند الفقهاء أن یکون أنصاف لبنات الحائط المتنازع فیه متداخلة فی أنصاف لبنات
______________________________
(1) گفته‌اند چون کوکب متوجه از روی نظر یا تناظر به کوکبی دیگر شود و بعد بقدر جرم خود از متصل به پیدا کند ان توجه را اتصال گویند و این کوکب را متصل و جرم کوکب عبارت است از نور او در فلک از پس و پیش و این را معین ساخته‌اند پس نور جرم آفتاب پانزده درجه است و نور جرم ماه دوازده درجه و نور زحل و مشتری هریک نه درجه و مریخ هشت درجه و زهرة و عطارد هریک هفت درجه و عقده راس و ذنب هریک دوازده درجه و اتصال را سه حال بود هرگاه که نور کوکبی به کوکبی رسد آغاز اتصال بود و این را اوّل اتصال گویند و چون بعد میان هر دو بنصف جرمین رسد آغاز قوت اتصال بود و این را وساطت اتصال هم گویند و چون مرکز بمرکز رسد اتصال تمام گردد و غایت قوت اتصال بود و چون کوکب سبک‌رو و تیزرو بگذرد آغاز انصراف بود و چون بنصف جرمین رسد نهایت قوت اتصال بود و چون جرم از جرم منقطع شود نهایت تمام اتصال بود و نهایت انصراف اما اعتبار نصف جرمین روا بود در جمیع اتصالات و بعضی گویند نصف جرم کمتر مفید باشد
مثال او آنست که جرم مشتری نه درجه است و جرم قمر دوازده درجه پس دوازده را با نه جمع کنند بیست و یک شود و نصف هر دو ده و نیم درجه پس هرگاه که میان مشتری و قمر به بیست و یک درجه بعد ماند نور هر دو بهم‌رسد و آغاز اتصال بود و چون ده درجه و نیم ماند آغاز قوت بود و چون قمر بیست و یک درجه بعد پیدا کند منصرف گشته بود و اما اگر نصف جرم کمتر اعتبار کنند چون چهارم درجه و نیم بعد ماند آغاز قوت بود و این قول محکم‌تر است و این مثال اتصال مقارنه است و بر همین طریق قیاس باید کرد در اقسام باقی مثل اتصال تسدیس و تربیع و تثلیث بدان که انواع اتصالات بسیار است
و آنچه اشهر است دوازده است اوّل قبول و نظر قبول آنست که کوکبی در حظوظ کوکبی بود و ان خانه است یا شرف یا مثلثه یا حد یا وجه یا صاحب ان حظ اتصال کند پس ان صاحب حظ آن را قبول کند چون او را در حظ خود بیند و این دلیل بود بر روا شدن حاجت و تمامی محبت میان دو کس دوم رد و ان آنست نگه کوکبی ضعیف شده باشد مثل آنکه در وبال یا در هبوط یا راجع یا محترق باشد و نظر کوکبی که بدو پیوندد از خود دور کند که قوت قبول ندارد و حکم این ضد حکم قبول است سیم دفع قوت و ان آنست که کوکبی که در چنانچه حظوظ خویش بود و کوکبی دیگر بیند صاحب حظ أو را قوت دهد و اگر هر دو در حظوظ خود باشند هریک قوت خود به دیگری دهد چنانچه قمر در سرطان بود و زهره در ثور و این غایت دفع. قوت بود و دلیل باشد بر دوستی میان هر دو کس از طرفین و تمام شدن کارها از جد و جهد چهارم دفع طبیعت و ان آنست
که کوکبی در حظوظ کوکبی بود و دیگری در حظ ان کوکب و هم دیگر بتسدیس هریک طبیعت خود به دیگری دهد و بعضی کسان دفع قوت خوانند این را و این وضع قوی‌تر است از دفع قوت و او را در سعادت و عطیت امیدها و رسانیدن به امید کلی زیاده از اوضاع همدیگر باشد پنجم انکار و ان آنست که کوکبی دیگر را ببیند از وبال و هبوط پس ان کوکب این را انکار کند چون در وبال و هبوط خودش بیند و این ضد دفع طبیعت است و اگر هر دو در وبال و هبوط یکدیگر باشند انکار از هر دو جانب بود و حکم ان ضد دفع طبیعت باشد
ششم نقل النور و ان آنست که کوکبی سبک رو گران‌رو را بیند و ازو تمام منصرف نشده باشد که دیگری را بیند پس نور اوّل کوکب بثانی دهد اگرچه ان هر دو کوکب از همدیگر ساقط باشند و این به مثابه اتصال باشد میان ان هر دو کوکب مثلا کوکبی بود در حمل و دیگری در عقرب و کوکبی سبک‌روتر از هر دو در سرطان باشد اوّل ان کوکب را بیند که در حمل است و هنوز ازو منصرف نشده باشد که به کوکبی که در عقرب است پیوندد پس نور اوّل به دوم نقل کرده باشد و این دلیل بر توسط کارها است هفتم انتکاث و ان آنست که کوکبی سبک رو خواهد که کوکب گران‌رو را بیند پس هنوز مرکز بمرکز نرسیده باشد که کوکب سبک‌رو راجع شود یا راجع بود خواهد که بگران رو پیوندد و مستقیم شود و اتصال تمام نکند و این دلیل شکستن عهد و پشیمانی و نومیدی از کارها بود هشتم بعید الاتصال و ان آنست که کوکبی که در برجی آید و با اوائل برج هیچ کوکب را نبیند و بآخر برج کوکبی را بیند در ان حال کوکب ضعیف بود نهم خالی السیر و ان آنست که در اوّل برج کوکبی را بیند و به هیچ کوکب دیکر نه پیوندد در آن برج و این وقت نیز کوکب ضعیف باشد و بدتر ان بود که ان کوکب نحس بود
دهم وحشی السیر و ان آنست که کوکبی در برجی آید و بیرون رود که هیچ کوکبی بدو نه پیوندد و این حال بقمر بسیار روی دهد و نحس بود و بدتر آنکه این حال او را در قوس روی دهد و این دلیل است بر عدم حصول مراد و نقصان مال و کسب و این همه بحسب خانهای طالع بود و نظرهای مودت و عداوت یازدهم تربیع طبیعی و ان آنست که عطارد در جوزا بود و کوکبی دیکر را بیند که در سنبله است یا خود در سنبله باشد و کوکب دیکر را بیند که در جوزا است این تربیع بقوت تثلیث باشد و این حالت مر مشتری را نیز باشد در قوس و حوت دوازدهم دستوریه و ان چهار نوع است یکی آنکه نیک بعید است و یکی نیک ضعیف و نیک بعید ان است که صاحب مجمل یاد کرده است پس دو نوع دیکر است که نزدیکتر است یکی آنکه صاحب طالع در عاشر افتد و صاحب عاشر در طالع و نوعی دیکر ان است که کوکبی در وتدی باشد و ان وتد خانه یا شرف
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 97
الحائط الغیر المتنازع فیه إن کان الحائط من نحو الحجر، أو یکون ساجة أحدهما مرکّبة فی الأخری إن کان من الخشب. و عن أبی یوسف «1» رحمه اللّه أنّ اتصال التربیع اتصال الحائط المتنازع فیه بحائطین آخرین لأحدهما و اتصالهما بحائط آخر، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الدعوی فی فصل و لو اختلف المتبایعان.

[فی الانکلیزیة]Contiguous walls
[فی الفرنسیة]Contiguites des murs
و یقال له اتصال الجوار أیضا، هو عند الفقهاء مجرّد اتصال بین الحائطین غیر اتصال التربیع، هکذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Agreement،concord
[فی الفرنسیة]Accord،concordance
فی اللغة: مرادف للموافقة، و هو عند المنجّمین نوعان: أحدهما، اتّفاق قوّة، و یسمّونه: تناظر مطلعی. و التالی: اتفاق طریقة و هو ما یقولون له تناظر زمانی «2». و سیجی‌ء ذکرهما فی لفظ التناظر.

[فی الانکلیزیة]Convention
[فی الفرنسیة]Convention
بیاء النسبة هی عند المنطقیین قضیة شرطیة متّصلة حکم فیها بوقوع الاتصال بین الطرفین أو بلا وقوعه لا لعلاقة تقتضی الاتصال. و هذا التفسیر یشتمل الصادقة و الکاذبة و الموجبة و السّالبة. ثم الاتفاقیة الموجبة الصادقة إن وجب فی صدقها صدق الطرفین تسمّی اتفاقیة خاصّة و تعرف بأنّها التی یکون صدق التالی فیها علی تقدیر صدق المقدّم لا لعلاقة تقتضی الاتصال، بل بمجرّد توافق صدق الجزءین، کقولنا إن کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق، فإنه لا علاقة موجبة بین ناهقیة الحمار و ناطقیة الإنسان حتی یجوّز العقل کل واحد منهما بدون الآخر. و لیس فیهما إلّا توافق الطرفین علی صدق، لکن یجب أن یصدق و یتحقق التالی علی تقدیر صدق المقدّم حتی لو کان التالی الصادق منافیا للمقدّم کقولنا إن لم یکن الإنسان ناطقا فهو ناطق لم یصدّق اتفاقیة. و إن اکتفی فی صدقها بصدق التّالی فقط تسمّی اتفاقیة عامّة و تفسّر بأنها التی یکون فیها صدق التالی علی تقدیر صدق المقدّم لا لعلاقة بل بمجرد صدق التالی سواء کان المقدم فیها صادقا أو کاذبا سمّیت بذلک لأنها أعمّ من الأولی. فإنّه متی صدق المقدّم و التّالی فقد صدق التّالی بلا عکس کلّی. و تطلق الاتفاقیة أیضا علی قسم من الشرطیة المنفصلة و هی التی حکم فیها بالتنافی لا لذات الجزءین بل بمجرد أن یتفق فی الواقع أن یکون بینهما منافاة و إن لم یقتض مفهوم أحدهما أن یکون منافیا للآخر کقولنا للأسود اللاکاتب إما أن یکون هذا أسود أو کاتبا فإنه لا منافاة بین الأسود و اللاکاتب، لکن تحقق السّواد و انتفاء الکتابة. و علی هذا فقس السّالبة الاتفاقیة فإنها رفع هذا المفهوم. هکذا یستفاد من شرح
______________________________
- او باشد و کوکبی دیکر را بیند که ان کوکب هم در وتد وی باشد و ان خانه یا شرف او باشد و این کمال قوت بود و دلیل سعادتهای بزرگ و حکم سلطنت باشد و سعادتهای داخلی و خارجی و این دستوریه است این همه منقول است از شجره ثمره.
(1) أبو یوسف هو الإمام یعقوب بن إبراهیم بن حبیب الانصاری الکوفی البغدادی، أبو یوسف. ولد بالکوفة عام 113 ه/ 731 م و توفی ببغداد عام 182 ه/ 798 م. صاحب أبی حنیفة النعمان و تلمیذه، فقیه حنفی، أصولی، حافظ للحدیث و قاض، لقب بقاضی القضاة. له الکثیر من الکتب الهامة. الأعلام 8/ 193، مفتاح السعادة 2/ 100، أخبار القضاة 3/ 254، النجوم الزاهرة 2/ 107، البدایة و النهایة 10/ 180، تاریخ بغداد 4/ 242، وفیات الأعیان 2/ 303، مرآة الجنان 1/ 382، شذرات الذهب 1/ 298، معجم المفسرین 2/ 739، هدیة العارفین 2/ 536.
(2) در لغت مرادف موافقت است و نزد منجمان دو نوعست یکی اتفاق قوت که آن را تناظر مطلعی خوانند دوم اتفاق طریقت و ان را تناظر زمانی گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 98
الشمسیة و غیره و سیجی‌ء فی بیان معنی العلاقة ما یتعلق بهذا المقام.

[فی الانکلیزیة]Confirmation
[فی الفرنسیة]Confirmation
عند القرّاء ضدّ الحذف کما فی شرح الشاطبی «1» و عند الصوفیة ضدّ المحو کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Sign،effect،news
[فی الفرنسیة]Signe،effet،nouvelle
بفتح الألف و الثاء المثلثة فی اللغة الفارسیّة العلامة، و علامة الجرح، و سنّة رسول اللّه علیه الصلاة و السلام «2» کذا فی الصراح «3».
و فی مجمع السلوک الروایة تطلق علی فعل النبی و قوله صلی اللّه علیه و سلم، و الخبر علی قول النبی لا علی فعله، و الآثار علی أفعال الصحابة رضی اللّه تعالی عنهم. و فی مقدمة ترجمة شرح المشکاة «4» الأثر عند المحدّثین یطلق علی الحدیث الموقوف و المقطوع کما یقولون جاء فی الآثار کذا. و البعض یطلقه علی الحدیث المرفوع أیضا کما یقال جاء فی الأدعیة المأثورة کذا. و فی خلاصة الخلاصة «5» و یسمّی الفقهاء الموقوف أثرا و المرفوع خبرا و أطلق المحدّثون الأثر علیهما. و فی الجواهر و أما الأثر فمن اصطلاح الفقهاء فإنهم یستعملونه فی کلام السلف و سیجی‌ء فی لفظ الحدیث. و فی تعریفات السید الجرجانی الأثر له أربعة معان الأول بمعنی النتیجة و هو الحاصل من الشی‌ء، و الثانی بمعنی العلامة، و الثالث بمعنی الخبر، و الرابع ما یترتّب علی الشی‌ء و هو المسمّی بالحکم عند الفقهاء.

[فی الانکلیزیة]Duodenum
[فی الفرنسیة]Duodenum
عند الأطباء اسم معاء متصل بقعر المعدة و له فم یلی المعدة یسمّی بوابا یندفع الثفل من المعدة إلیه. و هو مقابل للمری‌ء لأن المری‌ء للدخول فی المعدة و هو للخروج منها، و یسمّی بالاثنا عشری لأنّ طوله فی عرض «6» البدن بهذا القدر من أصابع صاحبه إذا کانت منضمّة، کذا فی بحر الجواهر. و اثنا عشریة البروج و الکواکب لدی المنجمین اسم لقسم من أقسام البروج الاثنی عشر، و کلّ برج یقسم إلی اثنی عشر قسما، و کل قسم من هذه الأقسام ینقسم إلی درجتین و نصف أیضا. و علیه فإن القسم الأول یطلق علی کلّ صاحب بیت، و القسم الثانی علی کلّ صاحب البرج الثانی الذی بعده بمقدار برج. و هکذا إلی اثنی عشر برجا. هذا ما قاله فی الشجرة. و هو ما یقال له فی الفارسیة اثنا عشر حصة «7».
______________________________
(1) شرح الشاطبی أو شرح الشاطبیة لشهاب الدین أحمد بن یوسف بن عبد الدائم بن محمد الحلبی المعروف بابن سمین (- 756 ه/ 1355 م). و الشاطبیة قصیدة فی القراءات و تعرف بحرز الامانی. الاعلام 5/ 180. اسماء الکتب 207.
(2) نشان و نشان زخم و سنت رسول.
(3) الصراح من الصحاح لأبی الفضل محمد بن عمر المعروف بجمال القرشی و الصراح مختصر لصحاح الجوهری. الهند 1328 ه. معجم المطبوعات العربیة 707.
(4) شرح المشکاة فی الحدیث سترد لاحقا.
(5) خلاصة الخلاصة لعلی بن محمود بن محمد الرائض البدخشانی، قازان، 1851، باعتناء المستشرق الالمانی فلا یشر.
اکتفاء القنوع 354.
(6) عرض (- م).
(7) نزد منجمان اسم قسمی است از دوازده اقسام یک برج و آن‌چنانست که هر برجی را به دوازده قسمت کرده‌اند هر قسمی دو درجه و نیم باشد. پس قسم اوّل بهر صاحب بیت بود. و قسم دوم بهر صاحب بروج دوم که بعد ان برج باشد همچنین تا به دوازده برج داده شود این در شجره گوید و این را در فارسی دوازده بهره گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 99

[فی الانکلیزیة]Dualism
[فی الفرنسیة]Dualisme
هی کون الطبیعة ذات وحدتین و یقابلها کون الطبیعة ذات وحدة أو وحدات. و الاثنان هما الغیران. و قال بعض المتکلّمین لیس کل اثنین بغیرین. و ستعرف تفصیله فی لفظ التغایر.

[فی الانکلیزیة]Athur)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Athur)mois Egyptien(
اسم شهر فی تقویم القبط القدیم «1».

[فی الانکلیزیة]Lease،fees
[فی الفرنسیة]Loyer،redevance،bail
بحرکة الهمزة و بالجیم کما فی القاموس و هی بیع المنافع کما فی الهدایة، فإنها و إن کانت فی الأصل مصدر أجر زید یأجر بالضم أی صار أجیرا إلّا أنّها فی الأغلب تستعمل بمعنی الإیجار إذ المصادر قد یقام بعضها مقام بعض، فیقال آجرت الدار إجارة أی أکریتها، و لم یجی‌ء من فاعل هذا المعنی علی ما هو الحق کما فی الرضی. لکن فی القاموس «2» و غیرها أنّها اسم الأجرة یقال آجره المملوک أجرا کآجره إیجارا، أی أکراه أی أعطاه ذلک بأجرة، و هی کالأجر أی ما یعود إلیه من الثواب. و شرعا بیع نفع معلوم بعوض معلوم دین أو عین. و النفع المنفعة و هی اللّذة و الراحة من دفع الحرّ و البرد و غیرهما. و المراد بالدّین المثلی کالنقود و المکیل و الموزون و المعدود المتقارب و بالعین القیمی و هو ما سوی المثلی.
و العوض أعمّ من المال و النفع. و خرج به العاریة و الوصیّة بالنفع. و الأصل أنّ کلّ ما یصلح ثمنا فی البیع یصلح أجرة فی الإجارة و ما لا فلا، إلّا المنفعة فإنها تصلح أجرة إذا اختلف الجنس و لا تصلح ثمنا. و قولنا معلوم أی جنسا و قدرا. و قید لا علی التأبید مراد هاهنا، کما أنّ قید التأبید مراد فی البیع فخرج بیع حق المرور.

[فی الانکلیزیة]Licence،permission
[فی الفرنسیة]Licence،permission
هی مصدر أجاز و هی لغة بمعنی: طیّ المسافة و ترک المکان، و الانقضاء و إعطاء الإذن لشخص. و فی الشعر إتمام المصراع الثانی و المجی‌ء فی حرف الروی بطاء و فی آخر بحرف دال «3»، کما فی الصراح. و حقیقتها عند المحدّثین الإذن فی الرّوایة لفظا أو کتابة.
و أرکانها المجیز و المجاز له و لفظ الإجازة. و لا یشترط القبول فیها. فقیل هی مصدر أجاز.
و قیل هی مأخوذة من جواز الماء، یقال استجزته فأجاز لی إذا سقاک ماء. و هی عندهم خمسة أقسام: أحدها إجازة معیّن لمعیّن سواء کان واحدا کأجزتک کتاب البخاری، أو أکثر کأجزت فلانا جمیع ما اشتمل علیه فهرستی.
و ثانیها إجازة معیّن فی غیر معیّن کأجزتک مسموعاتی. و الصحیح جواز الرّوایة بهذین النوعین و وجوب العمل بهما. و ثالثها إجازة العموم کأجزت للمسلمین و جوّزها الخطیب «4» مطلقا و خصّصها القاضی أبو الطیّب «5» بالموجودین عند الإجازة. و رابعها إجازة
______________________________
(1) اثور اسم ماهیست در تاریخ قبط قدیم.
(2) القاموس المحیط و القاموس الوسیط الجامع لما ذهب من کلام العرب شماطیط لمجد الدین أبی طاهر محمد بن یعقوب بن محمد بن ابراهیم الفیروزآبادی الشیرازی (- 817 ه/ 1414 م). طبع فی کلکوتا باعتناءM.Lumsden سنة 1230- 1232 ه. معجم المطبوعات العربیة 1470.
(3) الاجازة بریدن مسافت و پس افگندن جای بگذشتن از وی و گذرانیدن و اجازت دادن بر نام کسی و در شعر مصراع دیگری را تمام کردن و یکی روی طا آوردن و یکی دال.
(4) الخطیب: سبق التعریف به فی المقدمة تحت اسم الخطیب القزوینی أو خطیب دمشق.
(5) القاضی أبو الطیب، طاهر بن عبد اللّه بن طاهر، الطبری، ولد بطبرستان عام 348 ه/ 960 م. و توفی ببغداد عام 450 ه/-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 100
المعدوم کأجزت لمن یولد. و الصحیح بطلانها.
و لو عطفه علی الموجود کأجزت لفلان و لمن یولد له فجائز علی الأصح. و خامسها إجازة المجاز کأجزت لک جمیع مجازاتی و هی صحیحة. و من محسّنات الإجازة أن یکون المجیز عالما بما یجیزه، و المجاز له من أهل العلم. و ینبغی للمجیز بالکتابة أن یتلفّظ بها فإن اقتصر علی الکتابة مع صدق الإجازة صحّت، کذا فی خلاصة الخلاصة و غیره.

[فی الانکلیزیة]Election.illumination
[فی الفرنسیة]Election،illumination
ببای موحده مصدر است از باب افتعال بمعنی برکزیدن- الانتخاب- کما فی المنتخب «1». و هو فی اصطلاح أهل السّلوک من الصوفیة عبارة عن فیوضات ربّانیة خاصة لبعض عباده. فتحصل لهم النعم بدون اجتهاد منهم.
و ذلک فقط للأنبیاء و الرسل و الشهداء و الصدّیقین لا غیر. و الاصطفاء الخالص هو الاجتباء الخالی من أی شائبة، کذا ورد فی مجمع السلوک فی بیان التوکّل «2».

[فی الانکلیزیة]Union،determination،neighbourhood
[فی الفرنسیة]Union،determination،voisinage
عند أهل الرّمل اسم شکل صورته هکذا: عند المنجّمین و أهل الهیئة هو جمع النیّرین أی الشمس و القمر فی جزء من فلک البروج، و ذلک الجزء الذی اجتمع النّیران فیه یسمّی جزء الاجتماع، و سیجی‌ء فی لفظ النظر. و عند بعض الحکماء یطلق علی الإرادة کما وقع فی شرح الإشارات، و هکذا ذکر فی شرح حکمة العین و حاشیته للسیّد السّند فی آخر الکتاب. و عند المتکلّمین قسم من الکون و یسمی تألیفا و مجاورة و مماسّة أیضا، کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Demonstration by the examples
[فی الفرنسیة]Demonstration par l'exemple
عند البلغاء هو أن یورد الشاعر صفة أو مقدمة ادّعائیة، ثم یؤیّد ذلک بالبراهین العقلیة أو الأدلة النقلیة. و مثاله فی البیت الفارسی الآتی:
الحدیقة تمتزج بک و إن طلب أحد البرهان؛ فقدّک شجرة سرو و سالفتک سنبلة و وجهک الورد «3». کذا فی جامع الصنائع.

[فی الانکلیزیة]Existence of two consonants together
[فی الفرنسیة]Rencontre de deux consonnes
علی حدّه و هو جائز و هو ما کان الأول حرف مدّ و الثانی مدغما فیه کدابّة و خویصة فی تصغیر خاصّة. و اجتماع الساکنین علی غیر حدّه و هو غیر جائز، و هو ما کان علی خلاف الساکنین علی حده. و هو إمّا أن لا یکون الأول حرف مدّ أو لا یکون الثانی مدغما فیه، کذا فی السیّد الجرجانی.
______________________________
- 1058 م. قاض، من فقهاء الشافعیة له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 222، وفیات الاعیان 1/ 233، طبقات الشافعیة 3/ 176.
(1) منتخب تکمیل الصناعة فی القوافی (فارسی) لعطاء اللّه بن محمود الحسینی کان قد ألف التکمیل ثم انتخب منه رسالة فی القافیة عرفت بمنتخب تکمیل الصناعة. کشف الظنون 1/ 471.
(2) و در اصطلاح سالکان عبارتست از آنکه حق تعالی بنده را بفیضی مخصوص گرداند که از ان نعمتها بی سعی بنده را حاصل آید و آن جز پیغامبران و شهداء و صدیقان را نبود. و اصطفاء خالص اجتبائی را گویند که در ان به هیچ وجهی از وجوه شائبه نباشد کذا فی مجمع السلوک فی بیان التوکل.
(3) نزد بلغاء آنست که شاعر صفتی یا مقدمه ادعائیه ایراد کند بعده آن را به براهین عقلیة یا دلائل نقلیة ثابت کند مثاله. شعر.
بیامیزد ز تو باغی و گر برهان کسی خواهد. قدت سرویست و زلفت سنبل و گل رخ.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 101

[فی الانکلیزیة]Ijtihad)independent judgement(jurisprudence
[فی الفرنسیة]Ijtihad)jugement independant(jurisprudence
فی اللغة استفراغ الوسع فی تحصیل أمر من الأمور مستلزم للکلفة و المشقّة. و لهذا یقال اجتهد فی حمل الحجر و لا یقال اجتهد فی حمل الخردلة. و فی اصطلاح الأصولیین استفراغ الفقیه الوسع لتحصیل ظنّ بحکم شرعی.
و المستفرغ وسعه فی ذلک التحصیل یسمّی مجتهدا بکسر الهاء. و الحکم الظنّی الشرعی الذی علیه دلیل یسمّی مجتهدا فیه بفتح الهاء.
فقولهم استفراغ الوسع معناه بذل تمام الطّاقة بحیث یحسّ من نفسه العجز عن المزید علیه، و هو کالجنس، فتبین بهذا أنّ تفسیر الآمدی لیس اعمّ من هذا التفسیر کما زعمه البعض. و ذلک لأنّ الآمدی عرّف الاجتهاد باستفراغ الوسع فی طلب الظنّ بشی‌ء من الأحکام الشرعیة علی وجه یحسّ من النفس العجز عن المزید علیه.
و بهذا القید الأخیر خرج اجتهاد المقصّر و هو الذی یقف عن الطلب مع تمکنه من الزیادة علی فعل من السعی، فإنه لا یعدّ هذا الاجتهاد فی الاصطلاح اجتهادا معتبرا. فزعم هذا البعض أنّ من ترک هذا القید جعل الاجتهاد أعمّ. و قید «1» الفقیه احتراز عن استفراغ غیر الفقیه وسعه کاستفراغ النّحوی وسعه فی معرفة وجوه الإعراب و استفراغ المتکلّم وسعه فی التوحید و الصفات و استفراغ الأصولی وسعه فی کون الأدلة حججا. قیل و الظاهر أنّه لا حاجة لهذا الاحتراز. و لذا لم یذکر هذا القید الغزالی و الآمدی و غیرهما فإنه لا یصیر فقیها إلّا بعد الاجتهاد، اللّهم إلّا أن یراد بالفقه التهیّؤ بمعرفة الأحکام. و قید الظن احتراز من القطع إذ لا اجتهاد فی القطعیّات. و قید شرعی احتراز عن الأحکام العقلیّة و الحسیّة. و فی قید بحکم إشارة إلی أنّه لیس من شرط المجتهد أن یکون محیطا بجمیع الأحکام و مدارها بالفعل، فإنّ ذلک لیس بداخل تحت الوسع لثبوت لا أدری فی بعض الأحکام، کما نقل عن مالک أنه سئل عن أربعین مسألة فقال فی ستّ و ثلاثین منها لا أدری. و کذا عن أبی حنیفة قال فی ثمان مسائل لا أدری، و إشارة إلی تجزئ الاجتهاد لجریانه فی بعض دون بعض. و تصویره أنّ المجتهد حصل له فی بعض المسائل ما هو مناط الاجتهاد من الأدلة دون غیرها، فهل له أن یجتهد فیها أو لا، بل لا بدّ أن یکون مجتهدا مطلقا عنده ما یحتاج إلیه فی جمیع المسائل من الأدلة. فقیل له ذلک إذ لو لم یتجزّأ الاجتهاد لزم علم المجتهد الآخذ بجمیع المآخذ و یلزمه العلم بجمیع الأحکام، و اللازم منتف لثبوت لا أدری کما عرفت. و قیل لیس له ذلک و لا یتجزّأ الاجتهاد، و العلم بجمیع المآخذ لا یوجب العلم بجمیع الأحکام لجواز عدم العلم بالبعض لتعارض، و للعجز فی الحال عن المبالغة إمّا لمانع یشوّش الفکر أو استدعائه زمانا.
اعلم أن المجتهد فی المذهب عندهم هو الذی له ملکة الاقتدار علی استنباط الفروع من الأصول التی مهّدها أمامه کالغزالی و نحوه من أصحاب الشافعی و أبی یوسف و محمد «2» من أصحاب أبی حنیفة، و هو فی مذهب الإمام
______________________________
(1) قیل (م، ع).
(2) محمد بن حسن الشیبانی هو محمد بن الحسن بن فرقد، من موالی بنی شیبان، أبو عبد اللّه. ولد بواسط عام 131 ه/ 748 م و توفی بالری عام 189 ه/ 804 م. فقیه، أصولی مجتهد صاحب أبی حنیفة. تولی القضاء للرشید. و کان فصیحا. له تصانیف هامة. الاعلام 6/ 80، الفوائد البهیة 163، وفیات الاعیان 1/ 453، البدایة و النهایة 10/ 202، الجواهر المضیئة 2/ 42، لسان المیزان 5/ 121، تاریخ بغداد 2/ 172 و غیرها.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 102
بمنزلة المجتهد المطلق فی الشرع حیث یستنبط الأحکام من أصول ذلک الإمام.

للمجتهد شرطان: الأول معرفة الباری تعالی و صفاته و تصدیق النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم بمعجزاته و سائر ما یتوقّف علیه علم الإیمان، کلّ ذلک بأدلة إجمالیّة و إن لم یقدر علی التّحقیق و التفصیل علی ما هو دأب المتبحّرین فی علم الکلام. و الثانی أن یکون عالما بمدارک الأحکام و أقسامها و طرق إثباتها و وجوه دلالاتها و تفاصیل شرائطها و مراتبها و جهات ترجیحها عند تعارضها و التقصّی عن الاعتراضات الواردة علیها، فیحتاج إلی معرفة حال الرّواة و طرق الجرح و التعدیل و أقسام النّصوص المتعلقة بالأحکام و أنواع العلوم الأدبیة من اللغة و الصرف و النحو و غیر ذلک، هذا فی حقّ المجتهد المطلق الذی یجتهد فی الشرع.
و أمّا المجتهد فی مسألة فیکفیه علم ما یتعلّق بها و لا یضرّه الجهل بما لا یتعلّق بها، هذا کلّه خلاصة ما فی العضدی و حواشیه و غیرها.

[فی الانکلیزیة]Stars،heavenly bodies
-[فی الفرنسیة]Astres،corps celestes
هی الأجسام الفلکیة مع ما فیها و تسمّی عالما علویّا أیضا، کذا ذکر الفاضل [عبد] «1» العلی البرجندی فی بعض تصانیفه. و جرم الکوکب یطلق أیضا علی نوره فی الفلک و ورد مشروحا فی لفظ الاتصال، و یسمّی نصف الجرم أیضا، فإنّ جرم الشمس مثلا خمسة عشر درجة ممّا قبلها و کذا ممّا بعدها. و لا شک أنه نصف لمجموع مما قبلها و مما بعدها، کذا فی کفایة التعلیم «2».

[فی الانکلیزیة]Parts
[فی الفرنسیة]Parties
هو جمع الجزء، و الأجزاء الأصلیة و الزائدة یذکر تفسیرهما فی لفظ المنو.

[فی الانکلیزیة]The seven elements
[فی الفرنسیة]Les sept elements
عند الحکماء هی الذهب و الفضّة و الرصاص و الأسرب «3» و الحدید و النحاس و الخارصینی «4»، کذا فی شرح المواقف فی فصل ما لا نفس له من المرکبات.

[فی الانکلیزیة]Bodies
[فی الفرنسیة]Corps
المختلفة الطبائع العناصر و ما یترکب منها من الموالید الثلاثة. و الأجسام البسیطة المستقیمة الحرکة التی مواضعها الطبیعیة داخل جوف فلک القمر، و یقال لها باعتبار أنها أجزاء للمرکّبات أرکان إذ رکن الشی‌ء هو جزؤه و باعتبار أنها أصول لما یتألّف «5» منها أسطقسات و عناصر لأنّ الأسطقس هو الأصل بلغة الیونان، و کذا العنصر بلغة العرب، إلّا أنّ إطلاق الأسطقسات علیها باعتبار أنّ المرکبات تتألّف منها و إطلاق العناصر باعتبار أنّها تنحلّ إلیها فلوحظ فی إطلاق لفظ الأسطقس معنی الکون و فی إطلاق لفظ العنصر معنی الفساد، کذا فی تعریفات السید الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Term،death time،destiny
[فی الفرنسیة]Terme،l'heure de la mort،destin
بفتح الألف و الجیم لغة هو الوقت المضروب المحدود فی المستقبل. و أجل
______________________________
(1) [عبد] (+ م).
(2) کفایة التعلیم فی وضع التقویم لشهاب الدین أحمد بن غلام الحاسب الکوم الریشی (- 836 ه/ 1432 م). إیضاح المکنون 2/ 371.
(3) الأجساد السبعة: یعنی الرصاص الأسود.
(4) الخارصین (م).
(5) یتوقف (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 103
الحیوان عند المتکلّمین هو الوقت الذی علم اللّه بموت ذلک الحیوان فیه. فالمقتول عند أهل السنّة میّت بأجله و موته بفعله تعالی، و لا یتصوّر تغیّر هذا المقدّر بتقدیم و لا تأخیر. قال اللّه تعالی: فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ «1». و قال المعتزلة بل تولّد موته من فعل القاتل فهو من أفعاله لا من فعل اللّه، و أنه لو لم یقتل لعاش إلی أمد هو أجله الذی قدّره اللّه له. فالقاتل عندهم غیّر الأجل بالتقدیم.
و فی شرح المقاصد إن قیل إذا کان الأجل زمان بطلان الحیاة فی علم اللّه تعالی کان المقتول میّتا بأجله قطعا، و إن قید بطلان الحیاة بأن لا یترتب علی فعل من العبد لم یکن کذلک قطعا من غیر تصوّر خلاف، فکان النزاع «2» لفظیا علی ما یراه الأستاذ «3» و کثیر من المحققین. قلنا المراد بأجله زمان بطلان حیاته بحیث لا محیص عنه و لا تقدّم و لا تأخّر. و مرجع الخلاف إلی أنه هل یتحقّق فی حقّ المقتول مثل ذلک أم المعلوم فی حقّه أنه إن قتل مات و إن لم یقتل یعش، فالنزاع معنوی، انتهی. و قیل مبنی الخلاف هو الاختلاف فی أنّ الموت وجودی أو عدمی. فلما کان الموت وجودیا نسب إلی القاتل إذ أفعال العباد مستندة إلیهم عند المعتزلة.
و أما عند أهل السنّة فجمیع الأشیاء مستندة إلی اللّه تعالی ابتداء. فسواء کان الموت وجودیا أو عدمیا ینسب موت المقتول إلی اللّه. و بعض المعتزلة ذهب إلی أنّ ما لا یخالف العادة واقع بالأجل منسوب إلی القاتل کقتل واحد بخلاف قتل جماعة کثیرة فی ساعة فإنه لم تجر العادة بموت جماعة فی ساعة. و ردّ بأنّ الموت فی کلتا الصّورتین متولّد من فعل القاتل عندهم فلما ذا کان أحدهما بأجله دون الآخر. ثمّ الأجل واحد عند المتکلّمین سوی الکعبی حیث زعم أنّ للمقتول أجلین القتل و الموت، و أنه لو لم یقتل لعاش إلی أجله الذی هو الموت. و لا یتقدّم الموت علی الأجل عند الأشاعرة «4» و یتقدّم عند المعتزلة، انتهی.
و زعم الفلاسفة أن للحیوان أجلا طبیعیا و یسمّی بالأجل المسمّی و الموت الافترائی و هو وقت موته بتحلّل رطوبته و انطفاء حرارته الغریزیّتین، و أجلا اخترامیّا و یسمّی بالموت الاخترامی أیضا و هو وقت موته بسبب الآفات و الأمراض، هکذا یستفاد من شرح المواقف و شرح العقائد و حواشیه، و یجی‌ء أیضا فی لفظ الموت.

[فی الانکلیزیة]Consensus،unanimous agreement
[فی الفرنسیة]Consensus،accord unanime
فی اللغة هو العزم، یقال أجمع فلان علی کذا أی عزم. و الاتفاق، یقال أجمع القوم علی کذا أی اتفقوا. و فی اصطلاح الأصولیین هو
______________________________
(1) الاعراف/ 34.
(2) الخلاف (م).
(3) الأستاذ الأسفرایینی هو ابراهیم بن محمد بن ابراهیم بن مهران، أبو إسحاق. مات بنیسابور عام 418 ه/ 1027 م. عالم بالفقه و الأصول. تنقّل بین البلاد، و له عدة مؤلفات. الاعلام 1/ 61، وفیات الأعیان 1/ 4، شذرات الذهب 3/ 209، طبقات السبکی 3/ 111.
(4) الأشاعرة: فرقة کلامیة تنسب للإمام أبی الحسن الأشعری الذی انشق عن مذهب الاعتزال و عاد إلی الحق کما قال، و هو مذهب أهل السنة و الجماعة. و قد کانت لهم آراء واضحة ضد جمیع الفرق المبتدعة. و تطورت هذه الفرقة و ظهر من أعلامها: الجوینی، الباقلانی، الغزالی، الأسفرایینی و الرازی و غیرهم، و وضعوا العدید من المؤلفات التی کشفت عن معتقد أهل السنة و الجماعة کما کتب الکثیر عنهم مثل ابن عساکر فی تبیین کذب المفتری فیما ینسب للامام الأشعری، جلال موسی فی نشأة الأشعریة و تطورها، و غیر ذلک و قد أفرد لهم الشهرستانی فصلا هاما فی کتابه: الملل و النحل 92- 103.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 104
اتفاق خاص، و هو اتفاق المجتهدین من أمة محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم فی عصر علی حکم شرعی. و المراد بالاتفاق الاشتراک فی الاعتقاد أو الأقوال أو الأفعال أو السکوت و التقریر. و یدخل فیه ما إذا أطبق البعض علی الاعتقاد و البعض علی غیره مما ذکر بحیث یدلّ علی ذلک الاعتقاد. و احترز بلفظ المجتهدین بلام الاستغراق عن اتفاق بعضهم و عن اتفاق غیرهم من العوام و المقلّدین، فإنّ موافقتهم و مخالفتهم لا یعبأ بها. و قید من أمة محمد للاحتراز عن اتفاق مجتهدی الشرائع السالفة.
و معنی قولهم فی عصر فی زمان ما قلّ أو کثر، و فائدته الإشارة إلی عدم اشتراط انقراض عصر المجمعین. و منهم من قال یشترط فی الإجماع و انعقاده حجة انقراض عصر المجمعین، فلا یکفی عنده الاتفاق فی عصر بل یجب استمراره ما بقی من المجمعین أحد، فلا بدّ عنده من زیادة قید فی الحدّ، و هو إلی انقراض العصر لیخرج اتفاقهم إذا رجع بعضهم، و الإشارة إلی دفع توهم اشتراط اجتماع کلهم فی جمیع الأعصار إلی یوم القیمة. و قید شرعی للاحتراز عن غیر شرعی إذ لا فائدة للإجماع فی الأمور الدنیویة و الدینیة الغیر الشرعیة، هکذا ذکر صدر الشریعة. و فیه نظر لأنّ العقلی قد یکون ظنیّا، فبالإجماع یصیر قطعیا، کما فی تفضیل الصحابة و کثیر من الاعتقادیات. و أیضا الحسّی الاستقبالی قد یکون ممّا لم یصرّح المخبر الصادق به بل استنبطه المجتهدون من نصوصه فیفید الإجماع قطعیته. و أطلق ابن الحاجب و غیره الأمر لیعمّ الأمر الشرعی و غیره حتی یجب اتّباع إجماع آراء المجتهدین فی أمر الحروب و غیرها. و یردّ علیه أنّ تارک الإتباع إن أثم فهو أمر شرعی و إلّا فلا معنی للوجوب.
اعلم أنهم اختلفوا فی أنه هل یجوز حصول الإجماع بعد خلاف مستقر من حیّ أو میّت أم لا. فقیل لا یجوز بل یمتنع مثل هذا الإجماع فإنّ العادة تقتضی بامتناع الاتفاق علی ما استقرّ فیه الخلاف. و قیل یجوز. و القائلون بالجواز اختلفوا، فقال بعضهم یجوز و ینعقد، و قال بعضهم یجوز و لا ینعقد أی لا یکون إجماعا هو حجة شرعیة قطعیة. فمن قال لا یجوز أو یجوز و ینعقد فلا یحتاج إلی إخراجه.
أمّا علی القول الأول فلعدم دخوله فی الجنس.
و أمّا علی الثانی فلکونه من أفراد المحدود.
و أمّا من یقول یجوز و لا ینعقد فلا بدّ عنده من قید یخرجه بأن یزید فی الحدّ لم یسبقه خلاف مستقر من مجتهد.
ثم اعلم أنّ هذا التعریف إنّما یصحّ علی قول من لم یعتبر فی الإجماع موافقة العوام و مخالفتهم کما عرفت. فأما من اعتبر موافقتهم فیما لا یحتاج فیه إلی الرأی و شرط فیه اجتماع الکلّ، فالحدّ الصحیح عنده أن یقال هو الاتفاق فی عصر علی أمر من الأمور من جمیع من هو أهله من هذه الأمة. فقوله من هو أهله یشتمل المجتهدین فیما یحتاج فیه إلی الرأی دون غیرهم، و یشتمل الکلّ فیما لا یحتاج فیه إلی الرأی فیصیر جامعا مانعا. و قال الغزالی الإجماع هو اتفاق أمة محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم علی أمر دینی. قیل و لیس بسدید، فإنّ أهل العصر لیسوا کلّ الأمة و لیس فیه ذکر أهل الحلّ و العقد أی المجتهدین، و لخروج القضیّة العقلیة و العرفیة المتّفق علیهما. و أجیب عن الکلّ بالعنایة، فالمراد بالأمة الموجودون فی عصر فإنه المتبادر، و الاتفاق قرینة علیه، فإنه لا یمکن إلّا بین الموجودین. و أیضا المراد المجتهدون لأنهم الأصول و العوام أتباعهم فلا رأی للعوام. ثم الأمر الدینی یتناول الأمر العقلی و العرفی لأنّ المعتبر منهما لیس بخارج عن البیّن، فإن تعلّق به عمل أو اعتقاد فهو أمر دینی و إلّا فلا یتصوّر حجّیته فیه إذ المراد
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 105
بالإجماع المحدود الإجماع الشرعی دون العقلی و العرفی بقرینة أنّ الإجماع حجّة شرعیة، فما دلّ علیه فهو شرعی، هذا کله خلاصة ما فی العضدی و حاشیته للمحقق التفتازانی و التلویح.
اعلم أنّه إذا اختلف الصحابة فی قولین یکون إجماعا علی نفی قول ثالث عند أبی حنیفة رحمه اللّه تعالی. و قال بعض المتأخرین أی الآمدی المختار هو التفصیل، و هو أن القول الثالث إن کان یستلزم إبطال ما أجمعوا علیه فهو ممتنع، و إلّا فلا إذ لیس فیه خرق الإجماع، حیث وافق کلّ واحد من القولین من وجه، و إن خالفه من وجه. فمثال الأوّل أنهم اختلفوا فی عدّة حامل توفّی عنها زوجها، فعند البعض تعتدّ بأبعد الأجلین و عند البعض بوضع الحمل. فعدم الاکتفاء بالأشهر قبل وضع الحمل مجمع علیه.
فالقول بالاکتفاء بالأشهر قبل الوضع قول ثالث لم یقل به أحد لأنّ الواجب إمّا أبعد الأجلین أو وضع الحمل، و مثل هذا یسمّی إجماعا مرکّبا. و مثال الثانی أنهم اختلفوا فی فسخ النّکاح بالعیوب الخمسة و هی الجذام و البرص و الجنون فی أحد الزوجین و الجبّ و العنّة فی الزوج و الرّتق و القرن فی الزوجة. فعند البعض لا فسخ فی شی‌ء منها و عند البعض حقّ الفسخ ثابت فی الکلّ. فالفسخ فی البعض دون البعض قول ثالث لم یقل به أحد و یعبّر عن هذا بعدم القائل بالفصل و إجماع المرکّب أیضا.
و بالجملة فالإجماع المرکّب أعمّ مطلقا من عدم القائل بالفصل لأنه یشتمل علی ما إذا کان أحدهما أی أحد القائلین قائلا بالثّبوت فی إحدی الصّورتین فقط و الآخر بالثّبوت فیهما أو بالعدم فیهما، و علی ما إذا کان أحدهما قائلا بالثبوت فی الصّورتین و الآخر بالعدم فی الصّورتین و عدم القائل بالفصل هذه الصورة الأخیرة. و إن شئت زیادة التحقیق فارجع إلی التوضیح و التلویح. و قال الجلبی فی حاشیة التلویح: و قیل الإجماع المرکّب الاتفاق فی الحکم مع الاختلاف فی العلّة، و عدم القول بالفصل هو الإجماع المرکّب الذی یکون القول الثالث فیه موافقا لکلّ من القولین من وجه کما فی فسخ النکاح بالعیوب الخمسة، فکأنهم عنوا بالفصل التفصیل، انتهی. و فی معدن الغرائب «1» الإجماع علی قسمین مرکّب و غیر مرکّب.
فالمرکّب إجماع اجتمع علیه الآراء علی حکم حادثة مع وجود الاختلاف فی العلّة، و غیر المرکّب هو ما اجتمع علیه الآراء من غیر إختلاف فی العلّة. مثال الأول أی المرکّب من علّتین الإجماع علی وجود الانتقاض عند القی‌ء و مسّ المرأة. أما عندنا معاشر الحنفیة فبناء علی أنّ العلّة هی القی‌ء. و أمّا عند الشافعی فبناء علی أنّها المسّ. ثم هذا النوع من الإجماع لا یبقی حجة بعد ظهور الفساد فی أحد المأخذین أی العلّتین، حتی لو ثبت أن القی‌ء غیر ناقض فأبو حنیفة لا یقول بالانتقاض. و لو ثبت أنّ المسّ غیر ناقض فالشافعی لا یقول بالانتقاض لفساد العلّة المبنی علیها الحکم. ثم الفساد متوهّم فی الطرفین لجواز أن یکون أبو حنیفة مصیبا فی مسألة المسّ مخطئا فی مسألة القی‌ء و الشافعی مصیبا فی مسألة القی‌ء مخطئا فی مسألة المسّ، فلا یؤدّی هذا الإجماع إلی وجود الإجماع علی الباطل. و بالجملة فارتفاع هذا الإجماع جائز بخلاف الإجماع الغیر المرکّب.
ثم قال: و من الإجماع قسم آخر یسمّی عدم «2» القائل بالفصل و هو أن تکون المسألتان
______________________________
(1) معدن الغرائب، شرح کنز الدقائق فی فروع الحنفیة، لمؤلف مجهول. أما الکنز فلأبی البرکات عبد اللّه بن أحمد المعروف بالنسفی (- 710 ه/ 1310 م).
(2) عدم (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 106
مختلفا فیهما، فإذا ثبت أحدهما علی الخصم ثبت الآخر لأنّ المسألتین إمّا ثابتتان معا أو منفیّتان معا، و هو نوع من الإجماع المرکّب.
و له نوعان أحدهما ما إذا کان منشأ الخلاف فی المسألتین واحدا کما إذا خرّج العلماء من أصل واحد مسائل مختلفة، و نظیره إذا أثبتنا أنّ النهی عن التصرّفات الشرعیة کالصلاة و البیع یوجب تقریرها، قلنا یصحّ النذر بصوم یوم النّحر و البیع الفاسد یفید الملک عند القبض بعدم القائل بالفصل لأنّ من قال بصحة النذر قال بإفادة الملک کما قال أصحابنا. فإذا أثبتنا الأول ثبت الآخر إذ لم یقل أحد بصحّة النّذر و عدم إفادة الملک، و منشأ الخلاف واحد و هو أن النهی عن التصرفات الشرعیة یوجب تقریرها. و الثانی ما «1» إذا کان منشأ الخلاف مختلفا و هو لیس بحجة کما إذا قلنا القی‌ء ناقض فیکون البیع الفاسد مفیدا للملک بعدم القائل بالفصل، و منشأ الخلاف مختلف فإنّ حکم القی‌ء ثابت بالأصل المختلف فیه، و هو أنّ غیر الخارج من السبیلین ینقض الوضوء عندنا بالحدث، و حکم البیع الفاسد «2» متفرّع علی أنّ النهی عن التصرفات الشرعیة یوجب تقریرها.

[فی الانکلیزیة]Vena cava
[فی الفرنسیة]Veine cave
هو عند الصرفیین لفظ عینه حرف علّة و یسمّی معتلّ العین و ذا الثلاثة أیضا کقول و بیع و قال و باع. فإن کان حرف العلّة واوا یسمّی الأجوف الواوی و إن کان حرف العلّة یاء یسمّی الأجوف الیائی. و عند الأطباء اسم عرق نبت من محدّب الکبد لجذب الغذاء منه إلی الأعضاء، و إنما سمّی به لأنّ تجویفه أعظم من باقی العروق، و هما أجوفان الأجوف الصاعد و الأجوف النازل، و کلّ منهما منشعب بشعب مختلفة. و الأجوفان أیضا البطن و الفرج و العصبان المجوّفان الکائنان فی العینین، و لیس فی البدن غیرهما عصب مجوّف نابت من الدماغ، کذا فی بحر الجواهر. و قد یطلق الأجوف علی معاء مخصوص أیضا کما تقرّر فی علم التشریح.

[فی الانکلیزیة]Salaried employee
[فی الفرنسیة]Salarie
فعیل بمعنی الفاعل أی آخذ الأجرة و یسمّی المستأجر أیضا بفتح الجیم. و هو فی الشرع نوعان: أجیر المشترک بالإضافة علی أنّ المشترک مصدر میمی، و یقال الأجیر المشترک علی التوصیف أیضا و هو الذی ورد العقد علی عمل مخصوص منه یعلم ببیان محلّه. فالمعقود علیه هو العمل فهو یستحق الأجرة بالعمل. و له أن یعمل للعامة أیضا و لذا سمّی مشترکا کالقصار و نحوه. و الأجیر الخاص و هو الذی ورد العقد علی منافعه مطلقا و هو یستحق الأجر بتسلیم نفسه مدة عقد الإجارة و إن لم یعمل و یسمّی أجیر وحد أیضا بسکون الحاء بمعنی الوحدة أو بفتحها بمعنی الواحد أی أجیر المستأجر الواحد، فالترکیب علی الوجهین إضافی. هذا کلّه خلاصة ما فی جامع الرموز و غیره من شروح مختصر الوقایة.

[فی الانکلیزیة]Transformation
[فی الفرنسیة]Transformation
عند الحکماء عبارة عن تغییر الشی‌ء فی الکیفیات کالتسخین و التبرید و یلزمها الاستحالة کالتسخّن و التبرّد و قد یقال علی ما یعمّ ذلک، و تغییر صورة الشی‌ء أی حقیقته و جوهره المسمّی بالتکوین و الإفساد، و یلزمها الکون و الفساد.
و هذا المعنی هو المراد بالإحالة الواقعة فی تعریف الغاذیة، کذا فی شرح حکمة العین فی
______________________________
(1) ما (- م).
(2) الفاسد (- م،- ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 107
مبحث النفس النباتیة.

[فی الانکلیزیة]Constipation
[فی الفرنسیة]Constipation arret
بالباء الموحدة عند الأطباء هو احتقان المواد فی البدن و یجی‌ء لازما و متعدیا و منه احتباس الطّمث، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Ellipsis
[فی الفرنسیة]Ellipse
بالباء الموحدة و هو عند أهل البیان من ألطف أنواع الحذف و أبدعها و قلّ من تنبّه أو نبّه علیه من أهل فن البلاغة، و ذکره الزرکشی فی البرهان و لم یسمّه هذا الاسم بل سمّاه الحذف المقابلی، و أفرده بالتصنیف من أهل العصر العلامة برهان الدین البقاعی «1». و قال الأندلسی «2» فی شرح البدیعة «3» و من أنواع البدیع الاحتباک و هو نوع عزیز و هو أن یحذف من الأول ما أثبت نظیره فی الثانی و من الثانی ما أثبت نظیره فی الأول، کقوله تعالی: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی یَنْعِقُ «4» الآیة. التقدیر و مثل الأنبیاء و الکفار کمثل الذی ینعق و الذی ینعق به فحذف من الأول الأنبیاء لدلالة الذی ینعق علیه و من الثانی الذی ینعق به لدلالة الذین کفروا علیه. و قوله: وَ أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ «5» التقدیر تدخل غیر بیضاء و أخرجها تخرج بیضاء، فحذف من الأول تدخل غیر بیضاء و من الثانی و أخرجها. و قال الزرکشی هو أن یجتمع فی الکلام متقابلان فیحذف من کلّ واحد منهما مقابله لدلالة الآخر علیه، نحو أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ إِنِ افْتَرَیْتُهُ فَعَلَیَّ إِجْرامِی وَ أَنَا بَرِی‌ءٌ مِمَّا تُجْرِمُونَ «6» التقدیر إن افتریته فعلیّ إجرامی و أنتم براء منه و علیکم إجرامکم و أنا برئ ممّا تجرمون. و نحو وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ إِنْ شاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ «7» أی یعذب المنافقین إن شاء فلا یتوب علیهم أو یتوب علیهم فلا یعذبهم. و نحو وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَ «8» أی حتی یطهرن من الدم و یتطهرن بالماء فإذا تطهّرن و یتطهّرن فأتوهن. و نحو خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً «9» أی عملا صالحا بسیّئ و آخر سیئا بصالح. و مأخذ هذه التّسمیة من الحبک الذی معناه الشدّ و الإحکام و تحسین أثر الصّبغة فی الثوب فحبک الثوب سدّ ما بین خیوطه من الفرج و شدّه و إحکامه بحیث یمنع عنه الخلل مع الحسن و الرونق. و بیان أخذه منه أنّ مواضع الحذف من الکلام شبهت بالفرج من الخیوط فلمّا أدرکها الناقد البصیر بصوغه الماهر فی
______________________________
(1) برهان الدین البقاعی: هو ابراهیم بن عمر بن حسن الرّباط بن علی بن أبی بکر البقاعی، أبو الحسن. ولد بقریة خربة روحا بالبقاع عام 809 ه/ 1406 م، و توفی بدمشق عام 885 ه/ 1480 م. مؤرخ، مفسّر، محدّث و أدیب، له الکثیر من المؤلفات. الاعلام 1/ 56، معجم المفسرین 1/ 17 البدر الطالع 1/ 19، الضوء اللامع 1/ 101، شذرات الذهب 7/ 339، معجم المؤلفین 1/ 71، هدیة العارفین 1/ 21، معجم المصنفین 3/ 277.
(2) هو أحمد بن یوسف بن مالک الرّعینی الغرناطی ثم البیری، أبو جعفر الأندلسی ولد بعد سنة 700 ه/ بعد 1300 م. و توفی عام 779 ه/ 1378 م. أدیب، عارف بالنحو، شاعر، تنقل إلی المشرق، و له تألیف کثیرة. الأعلام 1/ 274، الدرر الکامنة 1/ 340، بغیه الوعاة 14.
(3) شرح البدیعیة لأحمد بن یوسف بن مالک الرعینی الأندلسی، و هی فی علم البلاغة و المعانی. النجوم 11/ 189، کشف الظنون 1/ 233.
(4) البقرة/ 171.
(5) النمل/ 12.
(6) هود/ 35.
(7) الأحزاب/ 24.
(8) البقرة/ 222.
(9) التوبة/ 102.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 108
نظمه و حوکه، فوضع المحذوف مواضعه، کان حائکا له مانعا من خلل یطرقه، فسدّ بتقدیره ما یحصل به الخلل مع ما أکسی من الحسن و الرونق کذا فی الإتقان فی نوع الإیجاز و الإطناب.

[فی الانکلیزیة]Prolixity by precaution
[فی الفرنسیة]Prolixite par precaution
بالراء المهملة عند أهل المعانی نوع من إطناب الزیادة و یسمّی التکمیل. و هو أن یؤتی فی وسط الکلام أو آخره الذی یوهم خلاف المقصود بما یرفع ذلک الوهم. و قولهم الذی صفة الکلام و قولهم بما یرفع متعلّق بیؤتی، کقوله تعالی: قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ «1» فالجملة الوسطی احتراس لئلّا یتوهّم أنّ التکذیب لما فی نفس الأمر. قال فی عروس الأفراح «2» فإن قیل کل من ذلک أفاد معنی جدیدا فلا یکون إطنابا قلنا هو إطناب لما قبله من حیث رفع توهّم غیره و إن کان له معنی فی نفسه. و کقوله تعالی: لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ «3»
فقوله و هم لا یشعرون احتراس لئلّا یتوهّم نسبة الظلم إلی سلیمان. و إنما سمّی بالاحتراس لأنّ الاحتراس هو التحفظ، و فیه تحفّظ الکلام عن نقصان الإیهام. و وجه تسمیته بالتکمیل ظاهر. ثم النسبة بینه و بین الإیغال أنّ الاحتراس أعمّ منه من جهة أنه یکون فی البیت و غیره و یکون فی أثناء الکلام و آخره، بخلاف الإیغال فإنّه یجب أن یکون فی آخر البیت و أخصّ منه من جهة أنّه یجب أن یکون لرفع إیهام خلاف المقصود بخلاف الإیغال فإنه لا یجب أن یکون لرفع الإیهام المذکور، فبینهما عموم و خصوص من وجه. و أما النسبة بینه و بین التذییل فالظاهر أنها المباینة لأنه یجب أن یکون الاحتراس لرفع إیهام خلاف المقصود، و یجب أن یکون التذییل للتأکید، اللّهم إلّا أن یجوز کون الشی‌ء مؤکّدا لشی‌ء و رافعا لإیهام خلاف المقصود أیضا، فتکون النسبة بینهما حینئذ عموما من وجه. هذا کله خلاصة ما فی الإتقان و الأطول و المطوّل و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Combust planet
[فی الفرنسیة]Planete combuste ou brullee
مصدر من باب الافتعال، و عند المنجّمین هو جمع الشمس مع إحدی الخمسة المتحیّرة فی درجة واحدة من فلک البروج و هو من أنواع النّظر کما یجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Calculation،religious practices
[فی الفرنسیة]Calcul،pratiques religieuses
فی اللغة بمعنی العدّ و الحساب و یجی‌ء الاحتساب بمعنی الإنکار علی شی‌ء و الحسبة بمعنی التدبیر. و فی الشرع هما الأمر بالمعروف إذا ظهر ترکه و النهی عن المنکر إذا ظهر فعله.
ثم الحسبة فی الشریعة عامّ یتناول کلّ مشروع یفعل للّه تعالی کالأذان و الإمامة و أداء الشهادة إلی کثرة تعداده. و لهذا قیل القضاء باب من أبواب الحسبة. و فی العرف اختصّ بأمور أحدها إراقة الخمور و ثانیها کسر المعارف و ثالثها إصلاح الشوارع، کذا فی نصاب الاحتساب «4».
______________________________
(1) المنافقون/ 1.
(2) عروس الأفراح بشرح تلخیص المفتاح لأبی حامد بهاء الدین أحمد بن علی السبکی (- 773 ه/ 1371 م). مصر، مطبعة الخانجی. د. ت. معجم المطبوعات العربیة 1002 و 1983.
(3) النمل/ 18.
(4) نصاب الاحتساب لضیاء الدین عمر بن محمد بن عوض الشافی السمنانی. کلکوتا، د. ت. باعتناءSprenger. کشف الظنون 2/ 1953؛ معجم المطبوعات 2023؛ اکتفاء القنوع 504؛Gals،II، 427.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 109

[فی الانکلیزیة]Monopoly
[فی الفرنسیة]Monopole
هو لغة احتباس الشی‌ء [انتظارا] «1» لغلائه و الحکرة بالضم و سکون الکاف اسم له. و شرعا اشتراء قوت البشر و البهائم و حبسه إلی الغلاء.
و قوت البشر کالأرزّ و الذّرة و البرّ و الشعیر و نحوها دون العسل و السمن. و قوت البهائم کالتّبن و نحوه. و مدّة الحبس قیل أربعون یوما و قیل شهر و قیل أکثر من سنة. و هذه المقادیر فی حقّ المعاقبة فی الدنیا، لکن یأثم و إن قلّت المدّة، فإنّ الاحتکار مکروه شرعا بشرائط معروفة. و شرط البعض الاشتراء وقت الغلاء منتظرا زیادته کما فی الاختیار، فلو اشتری فی الرّخص و لا یضرّ بالناس لم یکره حکره، هکذا یفهم من جامع الرموز و الدّرر «2» فی کتاب الکراهیة.

[فی الانکلیزیة]Preservation
[فی الفرنسیة]Preservation
فی اللغة هو الحفظ و فی الاصطلاح حفظ النفس عن الوقوع فی المآثم، کذا فی اصطلاحات السید الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Somebody،nobody
[فی الفرنسیة]L'un،personne
بفتح الأول و الحاء المهملة فی اللغة بمعنی «یکی» و هو فی الأصل وحد و یجئ مع ذکر الأحدیة.

[فی الانکلیزیة]Somebody،nobody
[فی الفرنسیة]L'un،personne
یکی و نام خدای تعالی- واحد، و هو اسم الرب تعالی- و أصله وحد بفتح الواو و الحاء.
فی الإتقان الأحد اسم أکمل من الواحد. فإذا قلت لا یقوم لفلان واحد جاء فی المعنی أن یقوم له اثنان فأکثر بخلاف لا یقوم له أحد.
و أیضا هو مخصوص بالآدمیین بخلاف الواحد فإنه عامّ و أیضا یستوی فیه المذکّر و المؤنث، بخلاف الواحد و أیضا هو ممتنع الدخول فی الضرب و القسمة و العدد و فی شی‌ء من الحساب بخلاف الواحد، و أیضا له جمع یقال أحدون و آحاد، و لا یقال واحدون. و اختار أبو عبید «3» أنهما بمعنی واحد، فلا یختص أحدهما بمکان الآخر و إن غلب استعمال أحد فی النفی، انتهی. و الواحد فی اصطلاح أرباب السلوک:
اسم ذات، باعتبار انتفاء تعدّد الصفات و الأسماء و النّسب و التعیّنات.
قال الشاعر:
هاهنا لا صفات و لا تعدد للأسماء أجل، و لا نسب و لا تعیّنات هاهنا.
فالذات بدون اعتبار الصفات یقال له الأحد. و أمّا باعتبار جمع الصفات فیقال له الواحد «4». کذا فی کشف اللغات.
______________________________
(1) انتظارا (+ م).
(2) درر الحکام فی شرح غرر الاحکام لمحمد بن فراموز المعروف بملا خسرو، فرغ من تألیفه سنة 883 ه، القاهرة، مطبعة مصطفی وهبی، 1294 ه. معجم المطبوعات العربیة 1790.
(3) أبو عبید: هو القاسم بن سلّام الهروی الأزدی الخزاعی الخراسانی البغدادی ابو عبید. ولد بهراة عام 157 ه/ 774 م، و توفی بمکة عام 224 ه/ 838 م. من کبار علماء الحدیث و الأدب و اللغة و الفقه، تنقل فی البلاد. و له الکثیر من المؤلفات الهامة. الاعلام 5/ 176، تذکرة الحفاظ 2/ 5، تهذیب التهذیب 7/ 315، وفیات الاعیان 1/ 418، طبقات النحویین و اللغویین 217، غایة النهایة 2/ 17، طبقات الحنابلة 1/ 259، تاریخ بغداد 12/ 403، طبقات السبکی 1/ 270.
(4) واحد در اصطلاح سالکان اسم ذات است باعتبار انتفای تعدد صفات و اسما و نسب و تعینات.
اینجا صفت و تعدد اسما نیست. اری نسب و تعینات اینجا نیست.
ذات را بی‌اعتبار صفات احد گویند و باعتبار جمع صفات واحد گویند کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 110

[فی الانکلیزیة]Creation،generation
[فی الفرنسیة]Creation،generation
بکسر الألف هو مرادف للتکوین، و قیل لا. و سیجی‌ء بعد، و قد سبق أیضا فی لفظ الإبداع.

[فی الانکلیزیة]Unicity
[فی الفرنسیة]Unicite
بیاء النسبة عند الحکماء عبارة عن عدم قسمة الواجب لذاته إلی الأجزاء و یجی‌ء فی لفظ الواحدیة أیضا. و عند الصوفیة هی المرتبة التی هی منبع لفیضان الأعیان و استعداداتها فی الحضرة العلمیة أولا، و وجودها و کمالاتها فی الحضرة العینیة بحسب عوالمها و أطوارها الروحانیة و الجسمانیة ثانیا. و هی أقدم مراتب الإلهیة و إن کانت کلها فی الوجود سواء، لکن العقل یحکم بتقدّم بعضها علی بعض کالحیاة علی العلم و العلم علی الإرادة. و علی هذا القیاس، کذا فی شرح الفصوص. و فی الإنسان الکامل الأحدیة عبارة عن مجلی ذاتی لیس للأسماء و لا للصفات و لا لشی‌ء من مؤثراتها فیه ظهور، فهی اسم لصرافة الذّات المجرّدة عن الاعتبارات الحقیّة و الخلقیة، و لیس لتجلّی الأحدیة فی الأکوان مظهر أتمّ من ذلک إذا استغرقت فی ذاتک و نسیت اعتباراتک و أخذت بک فیک عن خواطرک، لکنت أنت فی أنت من غیر أن تنسب إلیک شیئا مما تستحقه من الأوصاف الحقیّة، أو هو لک من النعوت الخلقیة. فهذه الحالة من الإنسان أتمّ مظهرا للأحدیة فی الأکوان، و الأحدیة أول ظهور ذاتی، و امتنع الاتصاف بها للمخلوق لأنها صرافة الذات المجرّدة عن الحقیّة و المخلوقیة و العبد قد حکم علیه بالمخلوقیة، فلا سبیل إلی ذلک. و إن شئت الزیادة فارجع إلی الإنسان الکامل. و فی التحفة المرسلة: للوجود الحق سبحانه مراتب: الأولی مرتبة اللّاتعیّن و الإطلاق و الذات البحت لا بمعنی أنّ قید الإطلاق و مفهوم سلب التعیّن ثابتان فی تلک المرتبة، بل بمعنی أنّ ذلک الوجود فی تلک المرتبة منزّه عن إضافة جمیع القیود و النعوت إلیه حتی عن قید الإطلاق أیضا، و یسمّی بالمرتبة الأحدیة و هی کنه الحق سبحانه، و لیس فوقها مرتبة أخری بل کلّ المراتب تحتها. الثانیة مرتبة التعیّن الأوّل و تسمّی بالوحدة و الحقیقة المحمّدیة و هی عبارة عن علمه تعالی لذاته و صفاته و لجمیع الموجودات علی وجه الإجمال من غیر امتیاز بعضها عن بعض. الثالثة مرتبة التعیّن الثانی و تسمّی بالواحدیة و الحقیقة الإنسانیة و هی عبارة عن علمه تعالی لذاته و صفاته و لجمیع الموجودات علی التفصیل و امتیاز بعضها عن بعض. فهذه ثلاث مراتب کلها قدیمة و التقدیم و التأخیر عقلی لا زمانی. الرابعة مرتبة الأرواح و هی عبارة عن الأشیاء الکونیة المجرّدة البسیطة التی ظهرت علی ذواتها و علی أمثالها کالعقول العالیة و الأرواح البشریة. الخامسة مرتبة عالم المثال و هی الأشیاء الکونیة المرکّبة اللطیفة الغیر القابلة للتجزی و التبعیض و لا الخرق و الالتیام.
السادسة مرتبة عالم الأجسام و هی الأشیاء الکونیة المرکّبة الکثیفة القابلة للتجزی و التبعیض. السابعة المرتبة الجامعة لجمیع المراتب المذکورة الجسمانیة و النورانیة و الوحدة و الواحدیة، و هی الإنسان. فهذه سبع مراتب، الأولی منها هی مرتبة اللاظهور و الباقیة منها هی مراتب الظهور الکلیّة، و الأخیر منها و هی الإنسان إذا عرج و ظهر فیه جمیع المراتب المذکورة مع انبساطها یقال له الإنسان الکامل.
و العروج و الانبساط علی الوجه الأکمل کان فی نبینا صلی اللّه علیه و آله و سلم. و لهذا کان خاتم الأنبیاء.
اعلم أنه لا یجوز إطلاق أسماء مرتبة الألوهیة و هی الأحدیة و الواحدیة و الوحدة علی مراتب الکون و الخلق و هی المراتب الباقیة و کذا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 111
العکس و لو فی الحقیقة، کلها واحدة، لحفظ المراتب الشرعیة و هذا هو الفرق بین الصدیق و الزندیق، انتهی کلامه. قال الشاعر
لکلّ مرتبة فی الوجود شأن فإن لم تحفظ المراتب فأنت زندیق
و فی کشف اللغات: إنّ هذه المراتب السّتّ الأخیرة تسمّی مراتب کلیة و مظاهر کلیة.
و قیل: إنّ مرتبة الوحدة هی مرتبة الصفات، و الحقیقة المحمدیة و المرتبة الواحدیة هما مرتبة أسماء، کما یقال لآدم بأنه صاحب مقام قاب قوسین «1».

[فی الانکلیزیة]Combustion
[فی الفرنسیة]Combustion
هو أن تمیّز الحرارة الجوهر الرّطب عن الجوهر الیابس بتصعید الرّطب و ترسیب الیابس.
و المحرق بکسر الراء عند الأطباء دواء یحرق أی یفنی بحرارته لطیف الأخلاط بتصعیدها و تبخیرها و یبقی رمادیتها کالفرفیون، کذا فی بحر الجواهر و المؤجز «2».

[فی الانکلیزیة]Proscription
[فی الفرنسیة]Proscription
بکسر الهمزة لغة المنع و شرعا تحریم أشیاء و إیجاب أشیاء عند قصد الحج، کذا فی جامع الرموز. و فی البرجندی المذهب عند الحنفیة أن الإحرام عبارة عن نیة الحج مع لفظ التلبیة و القاصد للإحرام یسمّی محرما، انتهی.
و الإحرام عند الصوفیة عبارة عن ترک شهوة المخلوقات و الخروج عن الإحرام عندهم عبارة عن التوسّع للخلق و النزول إلیهم بعد العندیة فی مقعد الصدق و سیأتی فی لفظ الحج.

[فی الانکلیزیة]Sensation
[فی الفرنسیة]Sensation
بکسرة الهمزة هو قسم من الإدراک، و هو إدراک الشی‌ء الموجود فی المادّة الحاضرة عند المدرک مکنوفة بهیئات مخصوصة من الأین و الکیف و الکم و الوضع و غیرها. فلا بدّ من ثلاثة أشیاء: حضور المادة و اکتناف الهیئات و کون المدرک جزئیا، کذا فی شرح الإشارات.
و الحاصل أنّ الإحساس إدراک الشی‌ء بالحواس الظاهرة علی ما یدلّ علیه الشروط المذکورة.
و إن شئت زیادة التوضیح فاسمع أنّ الحکماء قسّموا الإدراک علی ما أشار إلیه شارح التجرید إلی أربعة أقسام: الإحساس و هو ما عرفت، و التخیّل و هو إدراک الشی‌ء مع تلک الهیئات المذکورة فی حال غیبته بعد حضوره، أی لا یشترط فیه حضور المادة بل الاکتناف بالعوارض و کون المدرک جزئیا، و التوهّم و هو إدراک معان جزئیة متعلّقة بالمحسوسات، و التعقّل و هو إدراک المجرّد عنها کلیا کان أو جزئیا، انتهی. و لا خفاء فی أنّ الحواس الظاهرة لا تدرک الأشیاء حال غیبتها عنها و لا المعانی الجزئیة المتعلّقة بالمحسوسات و لا المجرّد عن المادة، بل إنما تدرک الأشیاء بتلک الشروط المذکورة. و إنّ المدرک من الحواس الباطنة لیس إلّا الحسّ المشترک فإنه یدرک الصور المحسوسة بالحواس الظاهرة و لکن لا یشترط فی إدراکه حضور المادة، فإدراکه من قبیل التخیّل إذ فی التخیّل لا یشترط حضور المادة. و لذا قیل فی بعض حواشی شرح الإشارات إنّ التخیّل هو إدراک الحسّ المشترک الصور الخیالیة إلّا الوهم فإنه یدرک المعانی لا الصور، فإدراکه من قبیل
______________________________
(1) هر مرتبه از وجود شانی دارد. گر حفظ مراتب نکنی زندیقی. و در کشف اللغات این شش مراتب اخیره را مراتب کلیه و مظاهر کلیه نامیده و گفته مرتبه وحدت مرتبه صفات است و حقیقت محمدیه و مرتبه واحدیت مرتبه اسما و آدم علیه السلام که آن را مقام قاب قوسین نیز گویند.
(2) المؤجز: الأرجح أنه کتاب موجز القانون فی الطب لعلاء الدین علی بن أبی الحزم القرشی المعروف بابن النفیسر- 687 ه/ 1288 م)، و علیه شروح کثیرة- و لفظ المؤجز تصحیف- کشف الظنون 2/ 1899- 1900.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 112
التوهّم. و أما إدراک العقل فلا یکون إلّا من قبیل التعقل فإنه لا یدرک المادیات، فثبت أنّ الإحساس هو إدراک الحواس الظاهرة، و التخیّل هو إدراک الحسّ المشترک، و الوهم هو إدراک التوهّم، و التعقّل هو إدراک العقل، و اللّه تعالی أعلم. هذا و قد یسمّی الکلّ إحساسا لحصولها باستعمال الحواس الظاهرة أو الباطنة، صرح بذلک المولوی عبد الحکیم فی حاشیة القطبی «1» فی مبحث الکلیّات. و بالجملة فللإحساس معنیان أحدهما الإدراک بالحواس الظاهرة و الآخر بالحواس الظاهرة أو الباطنة، و أما التعقّل فلیس إحساسا بکلا المعنیین.

[فی الانکلیزیة]Counting the divine names
[فی الفرنسیة]Denombrement des noms divins
هو التحقق بها فی الحضرة الوحدیة بالفناء عن الرسوم الخلقیة و البقاء ببقاء الحضرة الأحدیة. و أما إحصاؤها بالتخلّق بها فهو یوجب دخول جنّة الوراثة بصحّة المتابعة، و هی المشار إلیها بقوله تعالی: أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ «2». و أما إحصاؤها بتیقّن معانیها و العمل بفحاویها فإنه یستلزم دخول جنّة الأفعال بصحّة التوکّل فی مقام المجازاة. هکذا فی الاصطلاحات الصوفیة لکمال الدین.

[فی الانکلیزیة]Exclusion،excommunication
[فی الفرنسیة]Exclusion،bannissement excommunication
لغة المنع من کلّ شی‌ء و منه المحصر بفتح الصاد و هو الممنوع من کلّ شی‌ء کما فی الکشاف و غیره. و الإحصار فی الشرع منع الخوف أو المرض من وصول المحرم إلی تمام حجّه أو عمرته. و المحصر فی الشرع الممنوع عن الحج أو العمرة لخوف أو مرض بعد الإحرام، کذا فی جامع الرموز و الدّرر.

[فی الانکلیزیة]Abstinence،chastity
[فی الفرنسیة]Abstinence،chastete
بالصّاد المهملة لغة یقع علی معان کلّها ترجع إلی معنی واحد و هو أن یحمی الشی‌ء و یمنع منه و هو الحریّة و العفاف و الإسلام و ذوات الأزواج، فإنّ الحریة تحصّن عن قید العبودیة، و العفة عن الزنی، و الإسلام عن الفواحش، و الزوج یحصّن الزوجة عن الزنی و غیره، کذا فی بعض کتب اللغة. و فی فتح القدیر الإحصان فی اللغة المنع، قال تعالی:
لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ «3» و أطلق فی استعمال الشارع بمعنی الإسلام و بمعنی العقل و بمعنی الحریّة و بمعنی التزویج و بمعنی الإصابة فی النکاح و بمعنی العفة. و إحصان الرّجم أی الإحصان الموجب للرّجم عند الحنفیة أن یکون الشخص حرا عاقلا بالغا مسلما قد تزوج امرأة نکاحا صحیحا و دخل بها و هما علی صفة الإحصان. قال فی المبسوط «4»: المتقدمون یقولون إنّ شرائط الإحصان سبعة و عدّ ما ذکر سابقا ثم قال: فأما العقل و البلوغ فهما شرطان لأهلیة العقوبة و الحریّة شرط لتکمیل العقوبة لا شرط الإحصان علی الخصوص و شرط الدخول ثبت بقوله علیه السلام «الثّیب بالثّیّب لا یکون
______________________________
(1) حاشیة علی القطب علی الشمسیة لعبد الحکیم بن شمس الدین الهندی السیالکوتی (- 1067 ه). معجم المطبوعات العربیة 1069.
(2) المؤمنون/ 10- 11.
(3) الأنبیاء/ 80.
(4) المبسوط لشمس الائمة محمد بن أحمد بن أبی سهل أبو بکر السرخسی (- 483 ه/ 1090 م)، مصر، 1324. أملی السرخسی کتابه المبسوط و هو فی السجن بأوزجند. معجم المطبوعات العربیة 1016.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 113
إلا بالدخول» «1»، انتهی.
و اختلف فی شرط الإسلام و کون کلّ واحد من الزوجین مساویا للآخر فی شرائط الإحصان وقت الإصابة بحکم النکاح فهما شرطان عندنا خلافا للشافعی، فلو زنی الذمّی الثیّب بالحرّة یجلد عندنا و یرجم عنده، و لو تزوج الحرّ المسلم البالغ العاقل أمة أو صبیّة أو مجنونة أو کتابیة و دخل بها لا یصیر الزوج محصنا بهذا الدخول حتی لو زنی بعده لا یرجم عندنا خلافا له. و قولنا یدخل بها فی نکاح صحیح یعنی تکون الصحّة قائمة حال الدخول، حتی لو تزوّج من علّق طلاقها بتزوّجها یکون النکاح صحیحا، فلو دخل بها عقیبه لا یصیر محصنا لوقوع الطلاق قبله.
و اعلم أنّ الإضافة فی قولنا شرائط الإحصان بیانیة أی الشرائط التی هی الإحصان، و کذا شرط الإحصان. و الحاصل أنّ الإحصان الذی هو شرط الرّجم هی الأمور المذکورة، فهی أجزاؤه أو هیئته تکون باجتماعها فهی أجزاء علّیة، و کل جزء علّة، و کلّ واحد حینئذ شرط وجوب الرّجم، و المجموع علّة لوجود الشرط المسمّی بالإحصان. و إحصان القذف أی الإحصان الموجب لحد القذف عندهم هو أن یکون المقذوف حرا عاقلا بالغا مسلما عفیفا عن فعل الزنی، انتهی کلام فتح القدیر.
و فی البرجندی لیس المراد بالزنی هاهنا ما یوجب الحدّ بل أعمّ منه، فکل وطئ امرأة حرام لعینه فهو زنی، و لا یحدّ قاذفه و إن کان حراما لغیره لا یکون زنی و یحدّ قاذفه، فوطئ المکاتبة زنی عند ابی یوسف رحمه اللّه خلافا لأبی حنیفة و محمد رحمهما اللّه، و وطئ الأمة التی هی أخته من الرضاعة زنی علی الصحیح لأن الحرمة مؤبّدة. و ذکر الکرخی «2» أنّه لا یکون زنی، و یشترط أن لا یکون المقذوف رجلا مجبوبا و لا امرأة رتقاء إذ لو کان کذلک لا یجب الحدّ، و کذا یشترط أن لا یکون فی دار الحرب و عسکر أهل البغی، فإنه لا یجب الحدّ هناک، کما فی الخزانة «3» و تفصیل الأحکام یطلب من الکتب الفقهیة.
و فی رسالة السید الجرجانی: الإحصان هو التحقّق بالعبودیة علی مشاهدة حضرة الرّبوبیة بنور البصیرة، أی رؤیة الحق موصوفا بصفاته بعین صفته، فهو یراه یقینا و لا یراه حقیقة.
و لهذا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم قال:
«صلّ کأنک تراه فإن لم تکن تراه فإنه یراک» «4» لأنه یراه من وراء حجب صفاته فلا یری الحق
______________________________
(1) الثیب بالثیب لا یکون إلا بالدخول، الشطرة الأولی من الحدیث اخرجها مسلم فی صحیحه 3/ 1316، عن عبادة بن الصامت، کتاب الحدود 29، باب حد الزنی 3، الرقم 12/ 1690 و رقم 14 عن قتادة و تمام الحدیث: «خذوا عنی خذوا عنی، قد جعل اللّه لهن سبیلا، البکر بالبکر جلد مائه و نفی مائة، و الثیب بالثیب جلد مائة و الرجم». أما الشطرة الثانیة فقد اخرجها الترمذی بلفظ یفید معناها 4/ 39- 40 عن أبی هریره و زید بن خالد و شبل، کتاب الحدود 15، باب ما جاء فی الرجم علی الثیب 8، رقم 1433 … فقال النبی: «و الذی نفسی بیده لأقضین بینکما بکتاب اللّه … و أغد یا أنیس علی امرأة هذا فإن اعترفت فارجمها، فغدا علیها فاعترفت فرجمها». و انظر الزیلعی فی نصب الرایة 3/ 329، حیث تتبع هذه الروایة عند اصحاب الکتب السنة و غیرهم، و لم یشر إلی الشطرة الثانیة فی هذا الحدیث.
(2) الکرخی هو محمد بن محمد الکرخی، بدر الدین. ولد بمصر عام 910 ه/ 1504 م. و فیها توفی عام 1006 ه/ 1598 م.
فقیه، عارف بالتفسیر. الاعلام 7/ 61، معجم المفسرین 2/ 627، خلاصة الاثر 4/ 152، هدیة العارفین 2/ 263، إیضاح المکنون 1/ 304، معجم المؤلفین 11/ 261.
(3) خزانة المفتین فی الفروع للحسین بن أحمد السمنقانی الحنفی کان یعیش فی سنة 740 ه/ 1339 م. کشف الظنون 1/ 703.
(4) «أصل کأنک تراه … » أخرجه مسلم فی صحیحه، 1/ 37- 38، عن عمر بن الخطاب، کتاب الایمان (1)، باب بیان الایمان و الاسلام (1)، حدیث رقم 1/ 8، من حدیث طویل بلفظ: «الإحسان أن تعبد اللّه کأنک تراه، فإن لم تکن تراه فهو یراک».
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 114
بالحقیقة لأنه تعالی هو الرائی وصفه بوصفه، و هو دون مقام المشاهدة فی مقام الروح.

[فی الانکلیزیة]Vivification،resurrection
[فی الفرنسیة]Vivification،resurrection
لغة جعل الشی‌ء حیّا أی ذا قوة إحساسیة أو نامئة. و فی عرف الشرع التصرّف فی أرض موات بالبناء أو الغرس أو الزرع أو السقی أو غیرها، کما فی الخلاصة و غیرها، کذا فی جامع الرموز. و عند الصوفیة حصول التجلّی للنفس و تنوّرها بالأنوار الإلهیة کما عرفت.

[فی الانکلیزیة]Convenience
[فی الفرنسیة]Convenance
عند الأصولیین هی المناسبة و تسمّی تخریج المناط أیضا.

[فی الانکلیزیة]Narration
[فی الفرنسیة]Recitation،narration
هو عند المحدّثین مرادف للتّحدیث. و قیل مغایر له. و عند أهل العربیة یطلق علی الخبر و هو الکلام الذی لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه. و قد یطلق علی إلقاء هذا الکلام و هو فعل المتکلّم أی الکشف و الإعلام و هذا ظاهر.
و أما المعنی الأول فقد قال سعد الملّة فی التلویح فی تعریف أصول الفقه المرکّب التّام المحتمل للصدق و الکذب یسمّی من حیث اشتماله علی الحکم قضیة، و من حیث احتماله الصدق و الکذب خبرا، و من حیث إفادته الحکم إخبارا، و من حیث کونه جزء من الدّلیل مقدمة، و من حیث یطلب بالدّلیل مطلوبا، و من حیث یحصّل من الدلیل نتیجة، و من حیث یقع فی العلم و یسأل عنه مسألة. فالذات واحدة و إختلاف العبارات باختلاف الاعتبارات، انتهی.

[فی الانکلیزیة]Al -Ikhbariyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ikhbariyya)secte(
فرقة من الإمامیة «1». و سیأتی ذکرها.

[فی الانکلیزیة]Invention،creation
[فی الفرنسیة]Invention،creation
قد سبق فی لفظ الإبداع. و یجئ أیضا فی لفظ التکوین. و المخترع عند أهل العروض اسم بحر و یجئ فی لفظ المتقارب.

[فی الانکلیزیة]Reduction
[فی الفرنسیة]Reduction
فی اللغة القطع. و عند أهل المعانی یطلق علی نوع من الحذف.

[فی الانکلیزیة]Concision،abreviation
[فی الفرنسیة]Concision،abreviation
بالصّاد المهملة هو عند بعض أهل العربیة مرادف للإیجاز. و قیل أخصّ منه لأنه خاص بحذف الجمل بخلاف الإیجاز. و قیل الإیجاز عند السکاکی «2» ما یکون بالنسبة إلی المتعارف و الاختصار عنده ما یکون بالنسبة إلی مقتضی المقام. و قال عبد العلی البرجندی فی حاشیة شرح الملخّص «3»: الإیجاز بیان المعنی المقصود بأقلّ ممّا یمکن من اللفظ من غیر حذف.
و الاختصار عبارة عن الحذف مع قرینة تدلّ علی
______________________________
(1) الإخباریة: فرقة من الشیعة الامامیة کانت تعتقد بالأصول ثم أعرضت عنها بعد الاختلاف فیما نقل عن الأئمة و تخبطوا فیما نسبوه إلی الأئمة زورا. الملل 165، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصیر 20.
(2) السکّاکی هو یوسف بن أبی بکر بن محمد بن علی السکاکی الخوارزمی الحنفی، أبو یعقوب سراج الدین. ولد بخوارزم عام 555 ه/ 1160 م و فیها توفی عام 626 ه/ 1229 م. عالم بالعربیة و الأدب. له عدة تصانیف. الاعلام 8/ 222، إرشاد الأریب 7/ 306، مفتاح السعادة 1/ 163، الجواهر المضیئة 2/ 225، شذرات الذهب 5/ 122، بغیة الوعاة 425.
(3) حاشیة شرح الملخص لعبد العلی البرجندی علّق فیها علی شرح موسی بن محمود المعروف بقاضی‌زاده الرومی الذی کان یعیش فی مطالع القرن التاسع الهجری. و الملخص فی الهیئة البسیطة هو لمحمود بن محمد الجغمینی الخوارزمی. کشف الظنون 2/ 1819- 1820.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 115
خصوص المحذوف. و الاقتصار عبارة عن حذف لا یکون کذلک. و قد یستعمل الاختصار مرادفا للإیجاز انتهی.
و قد یراد بالاختصار الحذف بدلیل و بالاقتصار الحذف بغیر دلیل کما سبق فی لفظ الحذف. فعلی هذا یکون الاختصار أعمّ مما ذکره عبد العلی البرجندی لأنه یشتمل الحذف لقرینة لا تدلّ علی خصوص المحذوف أیضا، بخلاف ما ذکره. و فی بعض الحواشی المعلّقة علی الضوء ما حاصله الاقتصار ترک بعض الشی‌ء نسیا منسیّا کأنه لم یکن کترک الفاعل فی المجهول. و بعبارة أخری الحذف عن اللفظ و النیّة جمیعا. و بعبارة أخری الحذف مع کون المحذوف غیر مراد. و علی هذا قیل لا یجوز الاقتصار علی أحد مفعولی باب علمت إذ حذف أحد مفعولیه عن اللفظ لا عن المعنی جائز کما فی قوله تعالی: وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً أی لا تحسبنّ الذین قتلوا أنفسهم أمواتا. و الاختصار ترک بعض الشی‌ء صورة لا حقیقة. و یعبّر عنه أیضا بالحذف عن اللفظ دون النیّة، و بالحذف مع کون المحذوف مرادا.
و فی شرح هدایة النّحو «1» فی الخطبة قیل الاختصار قلة اللفظ و المعنی. و قیل هو مختصّ بالألفاظ. و قیل هو الحذف لدلیل. و قیل الحذف عن اللفظ دون النیّة. و قیل قلة الألفاظ و کثرة المعانی، و الاقتصار عکسه فی الکل، انتهی.
و فی الحاشیة المنقولة عنه قوله فی الکلّ أی فی جمیع الوجوه المذکورة فی الاختصار. أمّا عکس الأول فلأنّ الاقتصار قلة اللفظ و کثرة المعنی. و أمّا الثانی فلأنّ الاقتصار غیر مختصّ بالألفاظ. و أمّا الثالث فلأنّ الاقتصار الحذف بدون الدلیل. و أمّا الرابع فلأنّ الاقتصار الحذف عن اللفظ و النیة جمیعا. و أمّا عکس الخامس فلأنّ الاقتصار کثرة الألفاظ و قلة المعانی، انتهی.

[فی الانکلیزیة]P articularisation،exclusivity
[فی الفرنسیة]P articularisation،exclusivite
فی اللغة امتیاز بعض الجملة بحکم. و عند بعض أهل البیان هو الحصر. و بعضهم فرّق بینهما و یجی‌ء فی لفظ القصر. قال النّحاة: من المواضع التی یضمر فیها الفعل قیاسا باب الاختصاص. و یکون الاختصاص علی طریقة النّداء بأن یکون منقولا و ذلک بأن یذکر المتکلّم أولا ضمیر المتکلّم و یؤتی بعده بلفظ أیّ و یجری مجراه فی النداء من ضمه و الإتیان بعده بهاء التنبیه و وضعه بذی اللام، أو یذکر بعد ضمیر المتکلّم فی مقام لفظ أیّ اسم مضاف دالّ علی مفهوم ذلک الضمیر، و ذلک إمّا أن یکون لمجرّد بیان المقصود بذلک الضمیر، نحو أنا أفعل کذا أیّها الرجل، أی أنا أفعل کذا مختصا من بین الرجال بفعله. فإنّ قولک أیّها الرجل لتوکید الاختصاص لأن الاختصاص قد وقع أولا بقولک أنا و لیس بنداء، لأنّ المراد بصیغة أیّ هو ما دلّ علی ضمیر المتکلّم السابق لا المخاطب، فهو أی قولک أیّها الرجل فی محلّ النصب لأنه حال فی تقدیر مختصا من بین الرجال، و حکمه فی الإعراب و البناء حکم المنادی لأنّ کلّ ما انتقل من باب إلی باب فإعرابه علی حسب ما کان علیه. أو یکون لبیان المفهوم من الضمیر مع افتخار نحو أنا أکرم الضیف أیّها الرجل، و کذا إنّا معشر العرب نفعل کذا. فإنّ المعشر المضاف إلی العرب فیه قائم
______________________________
(1) هدایة النحو شرح هدایة النحو، مجهول المؤلف، الهند، د. ت. أما هدایة النحو فهو مختصر مضبوط فی النحو موضوع علی ترتیب الکافیة مجهول المؤلف أیضا، کانپور 1900 م. و نسبه البعض لأبی حیان الأندلسی النحوی. معجم المطبوعات العربیة 2024، هامش رقم 1 نفس الصفحة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 116
مقام أیّ فی محل النصب علی الحال و دالّ علی مفهوم ضمیر المتکلم و علی الافتخار أیضا، أو مع التصاغر نحو أنا المسکین أیّها الرجل، و یجب حذف حرف النداء فی باب الاختصاص.
و قد یکون الاختصاص علی غیر طریقة النداء بأن لا یکون منقولا عنه نحو نحن العرب أقرب «1» الناس للضیف، فإنّه لیس منقولا من النداء لأنّ المنادی لا یکون معرّفا باللام فیکون نصبه بفعل مقدّر، أی أخص العرب و لا یجوز إظهاره، کذا فی العباب.

[فی الانکلیزیة]Legal competences،)juridical(
[فی الفرنسیة]Competences legales)juridiques(
عند الأصولیین هی الأغراض المترتّبة علی العقود و الفسوخ کملک الرقبة فی البیع و ملک المنفعة فی الإجارة و البینونة فی الطلاق، کذا فی التلویح فی باب الحکم.

[فی الانکلیزیة]Proper quality
[فی الفرنسیة]Qualite propre
و هو التعلّق الخاص الذی یصیر به أحد المتعلّقین ناعتا للآخر و الآخر منعوتا به، و النعت حال و المنعوت محلّ، کالتعلّق بین لون البیاض و الجسم المقتضی لکون البیاض نعتا للجسم و الجسم منعوتا به بأن یقال جسم أبیض، کذا فی السیّد الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Palpitation،ataxia
[فی الفرنسیة]Palpitation،ataxie
هو حرکة العضو کما فی المنتخب. قال الأطباء هو حرکة عضلانیة بغیر إرادة و قد یتحرّک معها ما یلتصق بها من الجلد و یسرّع انقضاءها.
کذا فی بحر الجواهر. و الفرق بینه و بین الرّعشة یجی‌ء فیما بعد. و اختلاج القلب هو أن یتحرّک القلب حرکة منکرة لفرط الامتلاء. و اختلاج المعدة هو حرکة شبیهة بالخفقان تحدث فی المعدة لا کما تحدث فی الأعضاء العضلانیة، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Praise by gallant poetry
[فی الفرنسیة]Louange par poesie galante
هو بالفارسیة: «ربودن»، و ذلک یکون بأن یتغزّل القائل بأسلوب المدح أو أن یمدح بالتغزل. و مثال الأوّل: إن رمحک مستقیم مثل قامة الفاتنات الجمیلات. و مثال الثانی: إن قدّک یشبه رمح ملک الدین من حیث الاستقامة. کذا فی جامع الصنائع. و الاختلاس عند القرّاء هو عدم تکمیل الحرکة «2». کما فی شرح الشاطبی.

[فی الانکلیزیة]Parallax
[فی الفرنسیة]Parallaxe،desaccord
لغة ضدّ الاتفاق. قال بعض العلماء إنّ الاختلاف یستعمل فی قول بنی علی دلیل، و الخلاف فیما لا دلیل علیه کما فی بعض حواشی الإرشاد، و یؤیّده ما فی غایة التحقیق «3» منه أنّ القول المرجوح فی مقابلة الراجح یقال له خلاف لا إختلاف. و علی هذا قال المولوی عصام الدین «4» فی حاشیة الفوائد الضّیائیة فی
______________________________
(1) أقرب (م).
(2) الاختلاس: بمعنی ربودن است و آن‌چنان باشد که معنی غزل بمدح آرد و یا معنی مدح بغزل آرد مثال اوّل. ع. رمح تو راست چون قد زیبای دلبران. مثال دوم. ع. همی از راستی قدت برمح شاه دین ماند. کذا فی جامع الصنائع. و اختلاس نزد قراء ترک تکمیل حرکت را گویند.
(3) غایة التحقیق لمحمد بن عمر الاخسیکتی حسام الدین (- 644 ه/ 1246 م) معجم المؤلفین 11/ 253، الفوائد البهیة 188.
(4) المولی عصام الدین: هو ابراهیم بن محمد بن عرب شاه الأسفرایینی، عصام الدین. ولد فی إسفرایین بخراسان عام
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 117
آخر بحث الأفعال النّاقصة: المراد بالخلاف عدم اجتماع المخالفین و تأخّر المخالف، و المراد بالاختلاف کون المخالفین معاصرین منازعین. و الحاصل منه ثبوت الضعف فی جانب المخالف فی الخلاف، فإنه کمخالفة الإجماع و عدم ضعف جانب فی الاختلاف لأنه لیس فیه خلاف ما تقرر، انتهی.
و عند الأطباء هو الإسهال الکائن بالأدوار. و إختلاف الدّم عندهم یطلق تارة علی السّحج و تارة علی الإسهال الکبدی، کذا فی حدود الأمراض.
و عند أهل الحق من المتکلّمین کون الموجودین غیر متماثلین أی غیر متشارکین فی جمیع الصفات النفسیّة و غیر متضادّین أی غیر متقابلین و یسمّی بالتخالف أیضا. فالمختلفان و المتخالفان موجودان غیر متضادین و لا متماثلین، فالأمور الاعتباریة خارجة عن المتخالفین إذ هی غیر موجودة، و کذا الجواهر الغیر المتماثلة لامتناع اجتماعها فی محلّ واحد إذ لا محلّ لها، و کذا الواجب مع الممکن.
و أما ما قالوا الاثنان ثلاثة أقسام لأنهما إن اشترکا فی الصفات النفسیة أی فی جمیعها فالمثلان، و إلّا فإن امتنع اجتماعهما لذاتیهما فی محلّ واحد من جهة واحدة فالضّدّان، و إلّا فالمتخالفان، فلم یریدوا به حصر الاثنین فی الأقسام الثلاثة فخرج الأمور الاعتباریة لأخذ قید الوجود فیها. و أیضا تخرج الجواهر الغیر المتماثلة و الواجب مع الممکن، أمّا خروجها عن المثلین فظاهر، و أمّا خروجها عن المتخالفین فلما مرّ، و أما خروجها عن الضدّین فلأخذ قید المعنی فیهما. بل یریدون به أن الاثنین توجد فیه الأقسام الثلاثة.
و قیل التخالف غیر التماثل فالمتخالفان عنده موجودان لا یشترکان فی جمیع الصفات النفسیة، و یکون الضدّان قسما من المتخالفین فتکون قسمة الاثنین ثنائیة بأن یقال الاثنان إن اشترکا فی أوصاف النفس فمثلان و إلّا فمختلفان. و المختلفان إمّا متضادان أو غیره.
و لا یضرّ فی التخالف الاشتراک فی بعض صفات النفس کالوجود فإنه صفة نفسیة مشترکة بین جمیع الموجودات، و کالقیام بالمحل فإنه صفة نفسیة مشترکة بین الأعراض کلها و کالعرضیة و الجوهریة. و هل یسمّی المتخالفان المتشارکان فی بعض أوصاف النفس أو غیرها مثلین باعتبار ما اشترکا فیه؟ لهم فیه تردّد و خلاف، و یرجع إلی مجرد الاصطلاح لأن المماثلة فی ذلک المشترک ثابتة بحسب المعنی، و المنازعة فی إطلاق الاسم و یجی‌ء فی لفظ التماثل.
و اعلم أنّ الاختلاف فی مفهوم الغیرین عائد هاهنا أی فی التماثل و الاختلاف فإنه لا بدّ فی الاتصاف بهما من الاثنینیة فإن کان کل اثنین غیرین تکون صفاته تعالی متصفة بأحدهما، و إن خصّا بما یجوّز الانفکاک بینهما لا تکون متصفة بشی‌ء منهما. ثم اعلم أنه قال الشیخ الأشعری «1» کلّ متماثلین فإنهما لا یجتمعان.
______________________________
- 873 ه/ 1468 م و توفی بسمرقند عام 945 ه/ 1538 م. عالم باللغة و الأدب و التفسیر له مؤلفات عدیدة. الاعلام 1/ 66، کشف الظنون 477، شذرات الذهب 8/ 291، معجم المطبوعات 1330.
(1) الأشعری هو علی بن اسماعیل بن اسامه بن سالم، ابو الحسن، من نسل الصحابی أبی موسی الأشعری. ولد فی البصرة عام 260 ه/ 874 م و توفی ببغداد عام 324 ه/ 936 م. مؤسس المذهب الأشعری، و إمام متکلم مجتهد. کان معتزلیا ثم تاب عنه. له الکثیر من المؤلفات الهامة. الاعلام 4/ 263، معجم المفسرین 1/ 354، طبقات الشافعیة 2/ 245، وفیات الأعیان 1/ 326، البدایة و النهایة 11/ 187، الجواهر المضیئة 1/ 353، اللباب 1/ 52، تاریخ بغداد 11/ 346، النجوم الزاهرة 3/ 259، العبر 2/ 202.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 118
و قد یتوهّم من هذا أنه یجب علیه أن یجعلهما قسما من المتضادین لدخولهما فی حدّهما، و حینئذ ینقسم اثنان قسمة ثنائیة بأن یقال:
الاثنان إن امتنع اجتماعهما فهما متضادّان و إلّا فمتخالفان. ثم یقسم المتخالفان إلی المتماثلین و غیرهما. و الحق عدم وجوب ذلک و لا دخولهما فی حدّ المتضادین. أمّا الأوّل فلأنّ امتناع اجتماعهما عنده لیس لتضادّهما و تخالفهما کما فی المتضادین، بل للزوم الاتّحاد و رفع الاثنینیّة، فهما نوعان متباینان و إن اشترکا فی امتناع الاجتماع. و أمّا الثانی فلأن المثلین قد یکونان جوهرین فلا یندرجان تحت معنیین. فإن قلت إذا کانا معنیین کسوادین مثلا کانا مندرجین فی الحدّ قطعا، قلت لا اندراج [أیضا] «1» إذ لیس امتناع اجتماعهما لذاتیهما بل للمحلّ مدخل فی ذلک، فإنّ وحدته رافعة للاثنینیة منهما، حتی لو فرض عدم استلزامهما لرفع الاثنینیة لم یستحل اجتماعهما. و لذا جوّز بعضهم اجتماعهما بناء علی عدم ذلک الاستلزام. و أیضا المراد بالمعنیین فی حدّ الضدّین معنیان لا یشترکان فی الصفات النفسیة. هذا کله خلاصة ما فی شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم.
و عند الحکماء کون الاثنین بحیث لا یشترکان فی تمام الماهیة. و فی شرح المواقف قالت الحکماء کلّ اثنین إن اشترکا فی تمام الماهیة فهما مثلان، و إن لم یشترکا فهما متخالفان. و قسّموا المتخالفین إلی المتقابلین و غیرهما، انتهی. و الفرق بین هذا و بین ما ذهب إلیه أهل الحق واضح. و أما الفرق بینه و بین ما ذهب إلیه بعض المتکلمین من أنّ التخالف غیر التماثل فغیر واضح، فإنّ عدم الاشتراک فی تمام الماهیة و عدم الاشتراک فی الصفات النفسیة متلازمان، و یؤیده ما فی الطوالع و شرحه من أنّ کل شیئین متغایران. و قال مشایخنا أی مشایخ أهل السنة الشیئان إن استقلّ کلّ منهما بالذات و الحقیقة بحیث یمکن انفکاک أحدهما من الآخر فهما غیران و إلّا فصفة و موصوف أو کلّ و جزء علی الاصطلاح الأول، و هو أنّ کل شیئین متغایرین إن اشترکا فی تمام الماهیة فهما المثلان کزید و عمر فإنهما قد اشترکا فی تمام الماهیة التی هی الإنسان و إلّا فهما مختلفان، و هما إمّا متلاقیان إن اشترکا فی موضوع کالسواد و الحرکة العارضین للجسم أو متساویان إن صدق کل منهما علی کل ما یصدق علیه الآخر کالإنسان و الناطق، أو متداخلان إن صدق أحدهما علی بعض ما یصدق علیه الآخر، فإن صدق الآخر علی جمیع أفراده فهو الأعمّ مطلقا و إلّا فهو الأعمّ من وجه أو متباینان إن لم یشترکا فی الموضوع و المتباینان متقابلان و غیر متقابلین، انتهی. و قال السیّد السند فی حاشیته إن اعتبر فی الاشتراک فی الموضوع إمکان الاجتماع فیه فی زمان واحد لم یکن مثل النائم و المستیقظ من الأمور المتّحدة الموضوع الممتنعة الاجتماع فیه داخلا فی التساوی لخروجه عن مقسمه، و إن لم یعتبر ذلک یکون السواد و البیاض مع کونهما متضادین مندرجین فی المتلاقیین لا فی المتباینین، فلا تکون القسمة حقیقیة، فالأولی أن یجعل اعتبار النسب الأربع قسمة برأسها و اعتبار التقابل و عدمه قسمة أخری کما هو المشهور.

[فی الانکلیزیة]First parallax
[فی الفرنسیة]le parallaxe
عند أهل الهیئة هو التعدیل الأول و یسمّی بالتعدیل المفرد أیضا.
______________________________
(1) [أیضا] (+ م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 119 الاختلاف الثالث: … ص: 119
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 119

[فی الانکلیزیة]3 rd parallax
[فی الفرنسیة]3 e parallaxe
عندهم هو التعدیل الثالث، و یجی‌ء الکل فیما بعد.

[فی الانکلیزیة]2 nd parallax
[فی الفرنسیة]2 e parallaxe
عندهم هو التعدیل الثانی و یسمی بإختلاف البعد الأبعد و الأقرب أیضا و باختلاف البعد الأقرب أیضا و باختلاف المطلق أیضا کما فی الزیجات.

[فی الانکلیزیة]Path parallax
[فی الفرنسیة]Parallaxe de passage
عندهم قوس من فلک البروج فیما بین درجة الکوکب و درجة ممرّه، و یجی‌ء فی لفظ الدرجة.

[فی الانکلیزیة]Perspective parallax
[فی الفرنسیة]Parallaxe de perspective
عندهم هو التفاوت بین الارتفاع الحقیقی و الارتفاع المرئی، و هو قوس من دائرة الارتفاع من الجانب الأقل بین موقعی الخطّین المارّین بمرکز الکوکب المنتهیین إلی سطح الفلک الأعلی الخارج أحدهما من مرکز العالم و الآخر من منظر الإبصار، و الزاویة الحادثة من تقاطع الخطّین عند مرکز الکوکب یسمّی زاویة إختلاف المنظر، و ینعدم هذا الاختلاف عند کون مرکز الکوکب علی سمت الرأس، و یبلغ غایة عند کونه علی الأفق الحسّی. و الارتفاع المرئی ناقص عن الحقیقی بمقدار هذه الزاویة، و هذا هو إختلاف المنظر فی دائرة الارتفاع. و قد یکون إختلاف المنظر فی الطول و العرض لأنّا إذا أخرجنا دائرتی عرض تمرّان بطرفی الموضع المرئی و الموضع الحقیقی من الکوکب فی دائرة الارتفاع، فالقوس الواقعة من منطقة البروج بین تقاطعی الدائرتین العرضیتین المذکورتین من الجانب الأقل هو إختلاف المنظر فی الطول، فإن اختلف القوسان الواقعتان من العرضیتین بین طرفی الخطّین المذکورین و منطقة البروج فمجموعهما أو التفاضل بینهما علی إختلاف المذهبین إختلاف المنظر فی العرض. و إن شئت التوضیح فأرجع إلی تصانیف الفاضل عبد العلی البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Perspective parallax
[فی الفرنسیة]Parallaxe de perspective
قد سبق فی لفظ الاختلاف.

[فی الانکلیزیة]Suffocation،convulsion
[فی الفرنسیة]Etouffement،convulsion
علی وزن الافتعال فی اللغة خفه کردن.
و فی الطّب هو امتناع نفوذ النفس إلی الریة و القلب أو تعسره. و اختناق الرحم هی سعی الرحمن بالتقلص إلی فوق أو میلها بالاسترخاء إلی أحد الجانبین. و قیل هذه علّة شبیهة بالصّرع و الغشی تنوب کنوائبه لاستحالة المادّة إلی کیفیّة سمیّة تلدغ الدّماغ عند ارتفاعها إلیه و تؤذیه، و تحصل من ذلک حرکة تشنّجیة و تؤذی القلب، و یحصل له من ذلک غشی متواتر. و هذه العلّة تعرض للنساء اللواتی یحبس فیهنّ الطّمث و المنی، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Choice،free will
[فی الفرنسیة]Choix،libre arbitre
لغة الإیثار یعنی برکزیدن- الانتخاب- و یعرف بأنّه ترجیح الشی‌ء و تخصیصه و تقدیمه علی غیره، و هو أخصّ من الإرادة. و عند المتکلّمین و الحکماء قد یطلق علی الإرادة کما سیجی‌ء. و قد یطلق علی القدرة و یقابله الإیجاب. و المشهور أنّ له معنیین:
الأول کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 120
لم یشأ لم یفعل، فعدم الفعل لم تتعلق به المشیئة بل هو معلّل بعدم المشیئة علی ما ورد به الحدیث المرفوع «ما شاء اللّه کان و ما لم یشأ لم یکن» «1» و هذا المعنی متّفق علیه بین المتکلّمین و الحکماء، إلّا أنّ الحکماء ذهبوا إلی أن مشیئة الفعل الذی هو الفیض و الجود لازمة لذاته تعالی کلزوم العلم و سائر الصفات الکمالیّة له تعالی، فیستحیل الانفکاک بینهما، و إنّ مشیئة الترک و عدم مشیئة الفعل ممتنع. فمقدّمة الشرطیة الأولی و هی إن شاء واجبة الصدق عندهم و مقدمة الشرطیة الثانیة و هی إن لم یشأ ممتنعة الصدق، و صدق الشرطیة لا یتوقّف علی صدق شی‌ء من الطرفین، فکلتا الشرطیتین صادقتان.
و المتکلمون قالوا بجواز تحقّق مقدّم کل من الشرطیتین. فالمختار و القادر علی هذا المعنی هو الذی إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل.
و الثانی صحة الفعل و الترک. فالمختار و القادر هو الذی یصحّ منه الفعل و الترک. و قد یفسّران بالذی إن شاء فعل و إن شاء ترک. و هذا المعنی مما اختلف فیه المتکلّمون و الحکماء فنفاه الحکماء، لاعتقادهم أنّ إیجاده تعالی العالم علی النظام من لوازم ذاته فیمتنع خلوّه عنه، و زعموا أنّ هذا هو الکلام التام، و لم یتنبّهوا علی أنّ هذا نقصان تام، فإنّ کمال السلطنة یقتضی أن یکون الواجب قبل کل شی‌ء و بعده کما لا یخفی علی العاقل المنصف، و أثبته المتکلمون کلّهم و هو الحق الحقیق اللائق بشأنه تعالی لأن حقیقة الاختیار هو هذا المعنی الثانی، لأنّ الواقع بالإرادة و الاختیار ما یصحّ وجوده و عدمه بالنظر إلی ذات الفاعل. هکذا یستفاد من شرح المواقف و بعض حواشیه و مما ذکره الصادق الحلوانی «2» فی حاشیة الطیبی «3».
و قال مرزا زاهد فی حاشیة شرح المواقف فی بحث امتناع استناد القدیم إلی الواجب:
اعلم أنّ الإیجاب علی أربعة أنحاء. الأول وجوب الصدور نظرا إلی ذات الفاعل من حیث هی مع قطع النّظر عن إرادة الفاعل و غایة الفعل، و هو لیس محلّ الخلاف لاتفاق الکلّ علی ثبوت الاختیار الذی هو مقابله للّه تعالی، بل هو عند الحکماء غیر متصوّر فی حقه تعالی، فإنه لا یمکن النّظر إلی شی‌ء و قطع النّظر عما هو عینه. و الثانی وجوب الصدور نظرا إلی ذات الفاعل بأن یکون الإرادة و الغایة عین الفاعل.
و بعبارة أخری وجوب الصدور نظرا إلی ذات الفاعل مع قطع النظر عن الخارج و هذا محلّ الخلاف بین الحکماء و المتکلمین. فالحکماء ذهبوا إلی هذا الإیجاب فی حقه تعالی و زعموا أنه تعالی یوجد العالم بإرادته التی هی عینه، و ذاته تعالی غایة لوجود العالم بل علّة تامة له.
و المتکلمون ذهبوا إلی الاختیار المقابل لهذا الإیجاب و قالوا إنه تعالی أوجد العالم بالإرادة الزائدة علیه لا لغرض، أو بالإرادة التی هی عینه لغرض هو خارج عنه. و الثالث وجوب الصدور نظرا إلی إرادة الفاعل و المصلحة المترتّبة علی الفعل، و هذا محلّ الخلاف بین الأشاعرة و المعتزلة. فالأشاعرة قالوا بالاختیار المقابل لهذا الإیجاب حیث لم یقولوا بوجود الأصلح و جوّزوا الترجیح بلا مرجّح، و المعتزلة
______________________________
(1) أخرجه الترمذی فی إتحاف السادة المتقین، 6/ 404، بلفظ: «ما شاء اللّه کان و ما لم یشأ لم یکن».
(2) الصادق الحلوانی: أو الحلوائی، هو یوسف بن الحسن بن محمود التبریزی الحلوائی، عز الدین. ولد فی تبریز عام 730 ه/ 1330 م و توفی بالجزیرة عام 804 ه/ 1402 م. مفسّر، فقیه شافعی، زاهد. له عدة مؤلفات. الاعلام 8/ 224، بغیة الوعاة 421، الضوء اللامع 10/ 309، هدیة العارفین 2/ 559.
(3) حاشیة الطیبی أو حاشیة علی فتوح الغیب فی الکشف عن قناع الریب لیوسف بن الحسن بن محمود التبریزی الحلوانی.
(- 804 ه)، و فتوح الغیب شرح لکشاف الزمخشری فی التفسیر للحسین بن محمد بن عبد اللّه، شرف الدین الطیبی (- 743 ه).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 121
قالوا بهذا الإیجاب حیث ذهبوا إلی وجوب الأصلح و امتناع الترجیح بلا مرجّح. و الرابع وجوب الصدور بعد الاختیار، و هذا الوجوب مؤکّد للاختیار و لا خلاف فی ثبوته و الاختیار الذی یقابله. و إذا تعیّن ذلک علمت أنّ أثر الموجب علی النحوین الأوّلین یجب أن یکون دائما بدوامه، أی بدوام ذلک الموجب لامتناع تخلّف المعلول عن العلّة التامة و أثر الموجب علی المعنیین الأخیرین، و کذا أثر المختار علی هذه المعانی کلّها یحتمل الأمرین. هذا ما ظهر لی فی هذا المقام، و الجمهور فی غفلة عنه فظنّ بعضهم أنّ محلّ الخلاف بین الحکماء و المتکلّمین هو الإیجاب بالمعنی الأول، و کلام أکثرهم مبنی علیه، و ظنّ بعضهم أنه لا خلاف بین الحکماء و المعتزلة إلّا فی قدم العالم و حدوثه مع اتفاقهما علی أنّ إیجاد العالم ممکن بالنسبة إلی ذاته تعالی بدون اعتبار الإرادة و واجب مع اعتبار الإرادة التی هی عینه، انتهی کلامه.
فالاختیار علی المعنی الأول إمکان الصدور بالنظر إلی ذات الفاعل مع قطع النظر عن الإرادة التی هی عین الذات، و کذا عن الغایة، و مرجعه إلی کون الفاعل بحیث إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل، و علی المعنی الثانی إمکان الصدور بالنظر إلی ذات الفاعل مع قطع النظر عن الخارج و مرجعه إلی کون الفاعل بحیث یصحّ منه الفعل و الترک و هو الذی نفاه الحکماء عنه تعالی. و أما تفسیرهم القدرة بصحة صدور الفعل و لا صدوره بالنسبة إلی الفاعل فمبنی علی ظاهر الأمر أو بالنسبة إلی ما وراء الصادر الأول. هکذا ذکر مرزا زاهد أیضا. و علی المعنی الثالث إمکان الصدور نظرا إلی إرادة الفاعل و المصلحة. و علی المعنی الرابع إمکان الصدور بعد الاختیار.
هذا ثم الاختیار عند المنجّمین یطلق علی وقت لا أحسن منه فی زعم المنجّم من الأوقات المناسبة لشروع أمر مقصود فیها، و تعیّن مثل ذلک الوقت یحصل بملاحظة أمور کثیرة، منها ملاحظة الطالع. هکذا ذکر الفاضل عبد العلی البرجندی فی شرح بیست باب «1».
- العشرین بابا-.

[فی الانکلیزیة]Theft
[فی الفرنسیة]Vol
بفتح الأول و سکون الخاء المعجمة هو السرقة کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Numbness،drowsiness
[فی الفرنسیة]Engourdissement
بالهمزة الممدودة و الخاء و الذّال المعجمتین و الهاء هی الجمود، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Disguise
[فی الفرنسیة]Deguisement
لغة السّتر. و فی اصطلاح القرّاء نطق حرف بصفة هی بین الإظهار و الإدغام عاریة من التّشدید مع بقاء الغنّة فی الحرف الأول.
و یفارق الإدغام بأنه بین الإظهار و الإدغام و بأنه إخفاء الحرف عند غیره لا فی غیره بخلاف الإدغام. و اعلم أنه یجب الإظهار فی النون الساکنة و التنوین عند حروف الحلق نحو: من آمن، و یجوز الإدغام عند حروف یرملون نحو من وّال، و الإقلاب بالمیم عند حرف واحد و هو الباء الموحدة نحو من بعد، و الإخفاء عند باقی الحروف، کذا فی الدقائق المحکمة «2» و الإتقان.
______________________________
(1) شرح بیست باب لنظام الدین بن حبیب اللّه الحسینی کان حیا سنة 873 ه. و الکتاب بالفارسیة. کشف الظنون 1/ 264.
(2) الدقائق المحکمة فی شرح المقدمة (الجزریة) لأبی یحی زکریا بن محمد بن أحمد الأنصاری (- 925 ه). القاهرة، المطبعة المیمنیة، 1308 ه. معجم المطبوعات العربیة 485.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 122

[فی الانکلیزیة]Faithfulness
[فی الفرنسیة]Devotion،loyaute
بکسر الهمزة هو عند السالکین إخراج الخلق عن معاملة اللّه تعالی أی لا یفعل فعلا إلّا للّه تعالی، هکذا فی مجمع السلوک. و فی مواضع أخر منه الإخلاص أن تکون جمیع حرکاته و سکناته و قیامه و قعوده و تقلّباته و أفعاله و أقواله للّه تعالی. و فی الصحائف «1» فی الصحیفة التاسعة عشرة الإخلاص تجرّد الباعث للواحد و یضادّه الاشتراک و کمال إخلاص صدق است- و کمال الإخلاص هو الصدق- انتهی.
و مآل العبارات واحد.
و فی شرح القصیدة الفارضیة «2» اعلم أنّ کل ما یظهر من العبد قولا کان أو فعلا عملا کان أو حالا فله وجه إلی الخلق و وجه إلی الحقّ سبحانه. فمن أخلص وجه الحق عن وجه الخلق یسمّی مخلصا بالکسر و فعله یسمّی إخلاصا، و ینقسم إلی إخلاص و إخلاص إخلاص.
أما الأول فینقسم بحسب ما یظهر من العبد أربعة أقسام: الأول إخلاص فی الأقوال بأن یخلص عبارة فعل الحق فیما یظهر علی لسانه من الأقوال عن عبارة فعل نفسه و عبارة نظره تعالی علیه عن عبارة نظر غیره. و الثانی إخلاص فی الافعال إلی المباحات بأن یخلص فی کلّ عمل وجه طلب رضاء الحق تعالی فیما یفعله عن وجه طلب حظه من الدنیا من جرّ نفع أو دفع مضرّة و لا یفعله إلّا لوجه اللّه تعالی.
و الثالث إخلاص فی الأعمال أی العبادات الشرعیة بأن یخلص فی کل عمل وجه طلب رضا الحق عن وجه طلب حظه و تربّص حسن ثوابه فی الآخرة. و الرابع إخلاص فی الأحوال أی الإلمامات القلبیة و الواردات الغیبیة بأن یخلص فی کل حال وجه نظر الحق علیه عن وجه نظر الخلق، و لا یبالی بنظرهم أصلا مبالاته بوجودهم.
و أما الثانی أی إخلاص الإخلاص فهو أن یخلص وجه فعل اللّه تعالی فی إخلاصه عن فعله فلا یری الإخلاص فعله بل یراه محض فعل اللّه تعالی. فالمخلص بالکسر حقیقة هو اللّه تعالی و هو مخلص بالفتح لا مخلص و هذا نهایة الإخلاص، انتهی. و فی مجمع السلوک:
الإخلاص فی العمل هو أن لا یطلب صاحبه العوض عنه فی الدنیا و لا فی الآخرة. و هذا إخلاص الصدّیقین، و أمّا من کان مخلصا راجیا للجنة و خائفا من النار فهو أیضا مخلص، و لکنّه لیس من جملة الصّدّیقین المخلصین. و أمّا من عمل مرائیا فهو فی سبیل الهالکین «3».
و هذا معنی ما قیل: الخالص ما أرید به وجه اللّه تعالی. و هذا معنی قول رویم «4»
______________________________
(1) الصحائف (تصوف) بالفارسیة.
(2) شرح القصیدة الفارضیة أو منتهی المدارک و مشتهی کل لب و عارف و سالک. و هو شرح لأبی عبد اللّه محمد بن أحمد بن محمد المعروف بسعد الدین الفرغانی للتائیة الکبری لابن الفارض. فرغ منه سنة 730 ه. القاهرة 1293 ه. معجم المطبوعات العربیة 1445.
(3) و در مجمع السلوک میگوید اخلاص در عمل آنست که صاحب آن در دنیا و آخرت بر ان عوض نخواهد و این اخلاص صدیقان است أما کسی که بر امید بهشت و بیم دوزخ عمل کند. او نیز مخلص است لیکن از جمله مخلصان صدیقان نباشد و هرکه عمل برای مجرد ریا کند در معرض هالکان باشد.
(4) هو رویم بن أحمد بن یزید بن رویم البغدادی، أبو محمد. توفی عام 330 ه/ 941 م و قیل عام 303 ه/ 915 م. صوفی شهیر، من جلة مشایخ بغداد، مقرئ، مفسّر، فقیه ظاهری. الاعلام 3/ 37، طبقات الصوفیة. 180، حلیة الاولیاء.
10/ 26، صفة الصفوة 2/ 249، تاریخ بغداد 8/ 430، البدایة و النهایة 11/ 125، معجم المفسرین 1/ 192، المنتظم 6/ 136.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 123
الإخلاص أن لا یرضی صاحبه علیه عوضا فی الدارین و لا حظّا فی الملکین. و قول بعض المشایخ الخالص هو الذی لا باعث له إلّا طلب القرب من الحق. و فی السید الجرجانی الإخلاص فی اللغة ترک الرّیاء فی الطاعات و فی الاصطلاح تخلیص القلب عن شائبة الشّوب المکدّر لصفائه و تحقیقه أنّ کل شی‌ء یتصوّر أن یشوبه غیره، فإذا صفا عن شوبه و خلص عنه یسمّی خالصا و یسمّی الفعل المخلص إخلاصا.
قال اللّه تعالی: مِنْ بَیْنِ فَرْثٍ وَ دَمٍ لَبَناً خالِصاً «1» فإنما خلوص اللّبن أن لا یکون فیه شوب من الفرث و الدم. و قال الفضیل بن عیاض «2» ترک العمل لأجل الناس ریاء، و العمل لأجلهم شرک، و الإخلاص الخلاص من هذین. و أیضا فیها الإخلاص أن لا تطلب لعملک شاهدا غیر اللّه. و قیل الإخلاص تصفیة الأعمال من الکدورات. و قیل الإخلاص ستر بین العبد و بین اللّه تعالی لا یعلمه ملک فیکتبه و لا شیطان فیفسده و لا هوی فیمیله. و الفرق بین الإخلاص و الصدق الصدق أصل و هو الأول و الإخلاص فرع و هو تابع، و فرق آخر أنّ الإخلاص لا یکون إلا بعد الدخول فی العمل.

[فی الانکلیزیة]Litotes
[فی الفرنسیة]Litote
بکسر الهمزة عند أهل المعانی هو أن یکون اللفظ ناقصا عن أصل المراد غیر واف ببیانه کقول الشاعر: «3»
و العیش خیر فی ظلا ل النّوک ممن عاش کدّا
النّوک الحمق و الکدّ أی المکدود و المتعوب، فإن أصل مراده أنّ العیش الناعم فی ظلال النّوک خیر من العیش الشاق فی ظلال العقل، و لفظه غیر واف بذلک فیکون مخلّا، کذا فی المطول فی بحث الإیجاز و الإطناب.

[فی الانکلیزیة]Al -Akhnassiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Akhnassiyya)secte(
بفتح الألف و سکون الخاء و فتح النون فرقة من الخوارج الثعالبة «4» أصحاب اخنس بن قیس «5»، هم کالثعالبة فی الأحکام إلّا أنّهم امتازوا عنهم بأن توقّفوا فیمن هو فی دار البعثة «6» من أهل القبلة فلم یحکموا علیه بإیمان و لا کفر إلّا من علم حالة من إیمانه و کفره.
و حرّموا الاغتیال بالقتل لمخالفیهم و السّرقة من أموالهم. و نقل عنهم تجویز تزویج المسلمات من مشرکی قومهم «7»، کذا فی شرح المواقف.
______________________________
(1) النحل/ 66.
(2) هو الفضیل بن عیاض بن مسعود التمیمی الیربوعی، أبو علی. ولد فی سمرقند عام 105 ه/ 723 م و توفی عام 187 ه/ 803 م. شیخ الحرم المکی، فقیه، ثقة فی الحدیث، من الصالحین. الاعلام 5/ 153، طبقات الصوفیة 6، تذکرة الحفاظ 1/ 225، صفة الصفوة 2/ 134، حلیة الاولیاء 8/ 84، وفیات الاعیان 1/ 415، الجواهر المضیئة 1/ 409.
(3) الحارث بن حلزة الیشکری: هو الحارث بن حلزة بن مکروه بن یزید الیشکری الوائلی. توفی نحو 50 ق. ه نحو 570 م.
شاعر جاهلی من أهل بادیة العراق، أحد أصحاب المعلقات، و أشتهر بالفخر، له دیوان شعر مطبوع. الاعلام 2/ 154، الأغانی 11/ 42، خزانة البغدادی 1/ 158، الشعر و الشعراء 53، سمط اللآلئ 638.
(4) فرقة من الخوارج اصحاب ثعلبة بن عامر کما یراه الشهرستانی و المقریزی، أو ثعلبة بن مشکان کما یری البغدادی و الأسفرایینی. انشقوا عن العجاردة من الخوارج بسبب الحکم علی الاطفال و الولایة علیهم. و قد انشقت الثعالبة و تفرقت إلی ست فرق یخالف بعضها بعضا. الملل و النحل 131، الفرق 100، مقالات الاسلامیین 1/ 167، التبصیر فی الدین 33.
(5) اخنس بن قیس: من زعماء الخوارج، إلیه تنسب الفرقة الأخنسیة من الخوارج الثعالبة. کانت له آراء مبتدعة و لا نعرف له میلادا و لا وفاة. الفرق بین الفرق 101، التبصیر فی الدین 57، الملل و النحل 132، مقالات الإسلامیین 1/ 167.
(6) التقیة (م، ع).
(7) الأخنسیة: لمزید من تفصیل آرائهم، انظر ما ذکره الشهرستانی فی الملل 132، البغدادی فی الفرق 101، الأشعری فی مقالات الاسلامیین 1/ 167، و الأسفرایینی فی التبصیر 33.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 124

[فی الانکلیزیة]Brethren of purity)Ikhwan Al -Safaa(
[فی الفرنسیة]Les freres de la purete)Ikhwan Al -Safaa(
و هم الأصدقاء و الإخوان الذین صفت مودتهم من کدورات البشر و تحلّوا بأوصاف الکمال الروحی «1». کذا فی لطائف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]The rightous،the chosen
[فی الفرنسیة]Les justes،les elus
بفتح الألف جمع خیّر، و فی اصطلاح أهل السّلوک: الأخیار سبعة رجال من أصل ثلاثمائة و ستة و خمسین رجلا من رجال الغیب. کذا فی کشف اللغات. کما ورد فیه أیضا شرح لفظ أولیاء بأنهم ثلاثمائة شخص. و یقال لهم أیضا الأبرار. و سیجی‌ء أیضا فی لفظ الصوفی «3».

[فی الانکلیزیة]Practice،execution
[فی الفرنسیة]Pratique،execution
هو و القضاء: بحسب اللغة یطلقان علی الإتیان بالمؤقّتات کأداء الصلاة الفریضة «4» و قضائها، و بغیر المؤقتات کأداء الزکاة و الأمانة و قضاء الحقوق و الحج للإتیان به ثانیا بعد فساد الأول و نحو ذلک. و أما بحسب اصطلاح الفقهاء فهما أی الأداء و القضاء عند أصحاب الشافعی رحمه اللّه تعالی یختصّان بالعبادات المؤقتة. و لا یتصوّر الأداء إلّا فیما یتصوّر فیه القضاء و أما ما لا یتصور فیه القضاء، کصلاة العید و الجمعة فلا یطلقون الأداء فیه. و هما و الإعادة أقسام للفعل الذی تعلّق به الحکم فتکون أقساما للحکم أیضا. لکن ثانیا و بالعرض فیقال الحکم إمّا متعلّق بأداء أو قضاء أو إعادة و لهذا قالوا الأداء ما فعل فی وقته المقدّر له شرعا أولا. و اختیار فعل علی وجب لیتناول النوافل المؤقتة. و قید فی وقته للاحتراز عمّا فعل قبل الوقت أو بعده.
و قید المقدّر له للاحتراز عمّا لم یقدّر له وقت کالنوافل المطلقة و النذور المطلقة و الأذکار القلبیة إذ لا أداء لها و لا قضاء و لا إعادة، بخلاف الحجّ فإنّ وقته مقدّر معیّن لکنه غیر محدود فیوصف بالأداء لا بالقضاء لوقوعه دائما فیما قدّر له شرعا أولا. و إطلاق القضاء علی الحج الذی یستدرک به حجّ فاسد من قبیل المجاز من حیث المشابهة مع المقضی فی الاستدراک. و قید شرعا للتحقیق دون الاحتراز عمّا قیل و هو المقدّر له لا شرعا کالشهر الذی عیّنه الإمام لزکاته، و الوقت الذی عیّنه المکلّف لصلاته لأن إیتاء الزکاة فی ذلک الشهر و أداء الصلاة فی ذلک الوقت أداء قطعا. اللهم إلّا أن یقال المراد أنه لیس أداء من حیث وقوعه فی ذلک الوقت، بل فی الوقت الذی قدّره الشارع کما فی الحجّ، حتی لو لم یکن الوقت مقدّرا شرعا لم یکن أداء کالنوافل المطلقة و النذور المطلقة. و قولهم أولا متعلّق بفعل و احترز به عن الإعادة فإن الظاهر من کلام المتقدمین و المتأخرین أنّ الإعادة قسیم للأداء و القضاء.
و ذهب بعض المحققین إلی أنها قسم من الأداء، و أن قولهم أولا متعلّق بالمقدّر احتراز عن القضاء فإنه واقع فی وقته المقدّر له شرعا ثانیا حیث قال علیه الصلاة و السلام «فلیصلها
______________________________
(1) اخوان الصفا یاران و برادران روشن یعنی جماعتی که از مقتضیات کدورت بشری رسته باشند و باوصاف کمالات روحانی آراسته.
(2) لطائف اللغات لعبد اللطیف بن عبد اللّه الروحی الأدیب (- 1100 ه). إیضاح المکنون 2/ 405.
(3) بفتح الألف جمع خیّر است و در اصطلاح سالکان اخیار هفت تن را گویند از جملة سیصد و پنجاه و شش مردان غیب کذا فی کشف اللغات و نیز در ان در بیان لفظ اولیاء واقع شده که اخیار سیصد تن‌اند و ایشان را ابرار نیز خوانند،
(4) الفریضة (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 125
إذا ذکرها فإن ذلک وقتها» «1» فقضاء صلاة النائم و الناسی عند التذکّر قد فعل فی وقتها المقدّر لها ثانیا لا أولا. و لا یرد أنّ القضاء موسّع وقته العمر فلا یتقدّر بزمان التذکّر لأنه لا یدّعی انحصار الوقت فیه، بل المراد أن زمان التذکّر و ما بعده زمان قد قدّر له ثانیا. فإن قلت فالنوافل لها علی هذا وقت مقدّر أولا هو وقت العمر، کما أن لقضاء الظهر وقتا مقدّرا ثانیا هو بقیة العمر. قلت البقیة قدّرت وقتا له بالحدیث المذکور إذا حمل علی أن ذلک و ما بعده وقت له. و أما أنّ العمر وقت للنوافل فمن قضیة العقل لا من الشرع. و القضاء ما فعل بعد وقت الأداء استدراکا لما سبق له وجوب مطلقا.
فبقولهم بعد وقت الأداء خرج الأداء «2» و الإعادة فی وقته. و بقولهم استدراکا خرجت إعادة الصلاة المؤداة فی وقتها خارج وقتها، فإنها لیست قضاء و لا أداء و لا إعادة اصطلاحا و إن کانت إعادة لغة. و بقولهم لما سبق له وجوب خرج النوافل. و قولهم مطلقا تنبیه علی أنه لا یشترط فی کون الفعل قضاء الوجوب علی المکلّف بل المعتبر مطلق الوجوب، فدخل فیه قضاء النائم و الحائض إذ لا وجوب علیهما عند المحقّقین منهم، و إن وجد السبب لوجود المانع، کیف و جواز الترک مجمع علیه و هو ینافی الوجوب. و أمّا عند أبی حنیفة فالنوم لا یسقط نفس الوجوب بل وجوب الأداء، و الحیض و کذا النفاس لا یسقطان نفس الوجوب بل وجوب الأداء إلّا أنه ثبت بالنصّ أن الطهارة عنهما للصلاة فحینئذ لا حاجة إلی قید مطلقا.
و بالجملة فالفعل إذا کان مؤقّتا من جهة الشرع لا یجوز تقدیمه لا بکلّه و لا ببعضه علی وقت أدائه، فإن فعل فی وقته فأداء و إعادة و إن فعل بعد وقته فإن وجد فی الوقت سبب وجوبه سواء ثبت الوجوب معه أو تخلّف عنه لمانع فهو قضاء، و إن لم یوجد فی الوقت سبب وجوبه لم یکن أداء و لا قضاء و لا إعادة. فإن قلت إذا وقعت رکعة من الصلاة فی وقتها و باقیها خارجة عنه فهل هی أداء أو قضاء. قلنا ما وقعت فی الوقت أداء و الباقی قضاء فی حکم الأداء تبعا و کذا الحال فیما إذا وقع فی الوقت أقل من رکعة. و الإعادة ما فعل فی وقت الأداء ثانیا لخلل فی الأول، و قیل لعذر کما یجی‌ء فی محله. و عند الحنفیة من أقسام المأمور به مؤقّتا کان أو غیر مؤقّت «3» فالأداء تسلیم عین ما ثبت بالأمر إلی مستحقّه، فإنّ أداء الواجب إنما یسمّی تسلیما إذا سلم إلی مستحقّه و القضاء تسلیم مثل ما وجب بالأمر. و المراد بما ثبت بالأمر ما علم ثبوته بالأمر لا ما ثبت وجوبه، إذ الوجوب «4» إنما هو بالسبب، و حینئذ یصحّ تسلیم عین ما ثبت، مع أنّ الواجب وصف فی الذمّة لا یقبل التصرّف من العبد، فلا یمکن أداء عینه، و ذلک لأن الممتنع تسلیم عین ما وجب بالسبب و ثبت فی الذمة لا تسلیم عین ما علم ثبوته بالأمر کفعل الصلاة فی وقتها و إیتاء ربع العشر.
و بالجملة فالعینیة و المثلیة بالقیاس إلی ما علم من الأمر لا ما ثبت بالسبب فی الذمّة فلا حاجة إلی ما یقال إنّ الشرع شغل الذمّة بالواجب ثم أمر بتفریغها، فأخذ ما یحصل به فراغ الذمّة حکم ذلک الواجب کأنه عینه. ثم
______________________________
(1) أخرجه مسلم فی الصحیح، 1/ 477، عن انس بن مالک، کتاب المساجد (5)، باب قضاء الصلاة الفائتة (55)، حدیث رقم 314/ 684، بلفظ: «من نسی صلاة فلیصلها إذ ذکرها، لا کفارة لها إلا ذلک».
(2) خرج الأداء (- ع).
(3) کان أو غیر مؤقت (- م).
(4) الواجب (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 126
الثابت بالأمر أعم من أن یکون ثبوته بصریح الأمر نحو وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ «1» أو بما هو فی معناه نحو وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ «2».
و معنی تسلیم العین أو المثل فی الأفعال و الأعراض إیجادها و الإتیان بها، کأنّ العبادة حقّ اللّه تعالی، فالعبد یؤدّیها و یسلّمها إلیه تعالی. و لم یعتبر التقیید بالوقت لیعمّ أداء الزکاة و الأمانات و المنذورات و الکفارات.
و اختیار ثبت علی وجب لیعمّ أداء النفل. قیل هذا خلاف ما علیه الفقهاء من أنّ النفل لا یطلق علیه الأداء إلّا بطریق التوسّع، نعم موافق لقول من جعل الأمر حقیقة فی الإیجاب و الندب. و اختیار وجب فی حدّ القضاء بناء علی کون المتروک مضمونا و النفل لا یضمن بالترک. و أما إذا شرع فیه فأفسده فقد صار بالشروع واجبا فیقضی، و المراد بالواجب ما یشتمل الفرض أیضا. و لا بدّ من تقیید مثل الواجب بأن یکون من عند من وجب علیه کما قیده به البعض، و قال إسقاط الواجب بمثل من عند المأمور و هو حقه هو القضاء احترازا عن صرف دراهم الغیر إلی دینه، فإنه لا یکون قضاء، و للمالک أن یستردّها من ربّ الدّین.
و کذا إذا نوی أن یکون ظهر یومه قضاء من ظهر أمسه أو عصره قضاء من ظهره لا یصحّ مع قوّة المماثلة بخلاف صرف النفل إلی الفرض مع أن المماثلة فیه أدنی. و إنّما صحّ صرف النفل إلی الفرض لأن النفل خالص حقّ العبد و هو قادر علی فعله، فإذا صرفه إلی القضاء جاز.
فإن قیل یدخل فی تعریف الأداء الإتیان بالمباح الذی ورد به الأمر کالاصطیاد بعد الإحلال، و لا یسمّی أداء إذ لیس فی العرف إطلاق الأداء علیه. قلت المباح لیس بمأمور به عند المحققین، فالثّابت بالأمر لا یکون إلّا واجبا أو مندوبا، لکن عند من قال بأنه مأمور به فینبغی أن یسمّی أداء کما ذکر صاحب الکشف.
و اعلم أنه قد یطلق کل من الأداء و القضاء علی الآخر مجازا شرعیا لتباین المعنیین مع اشتراکهما فی تسلیم الشی‌ء إلی من یستحقه و فی إسقاط الواجب، کقوله تعالی: فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ «3» أی أدّیتم. و کقوله تعالی: فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ «4» أی أدّیت صلاة الجمعة، و کقولک نویت أداء ظهر أمس. و أما بحسب اللغة فقد ذکروا أنّ القضاء حقیقة فی تسلیم العین و المثل و أنّ الأداء مجاز فی تسلیم المثل.
و اعلم أیضا أنهم لم یذکروا الإعادة فی هذا التقسیم لأنها داخلة فی الأداء و القضاء علی ما یجی‌ء فی محلها.
و الأداء ینقسم إلی أداء محض و هو ما لا یکون فیه شبه من القضاء بوجه من الوجوه من حیث تغیّر الوقت و لا من حیث التزامه، و إلی أداء یشبه القضاء. و الأول أی الأداء المحض ینقسم إلی کامل و هو ما یؤدّی علی الوجه الذی شرع علیه کالصلاة بجماعة و ردّ عین المغصوب، و قاصر و هو بخلافه کالصلاة منفردا فإنه أداء علی خلاف ما شرع علیه، فإن الصلاة لم تشرع إلّا بجماعة لأن جبرائیل علیه السلام علّم الرسول علیه السلام الصلاة أوّلا بجماعة فی یومین، و کرد المغصوب مشغولا بالجنایة أو بالدّین بأن غصب عبدا فارغا ثم لحقه الدّین فی الجنایة فی ید الغاصب. و الأداء الذی یشبه القضاء کإتمام الصلاة من اللاحق فإنه أداء من
______________________________
(1) یونس/ 87: النور/ 56. الروم/ 31.
(2) آل عمران/ 97.
(3) البقرة/ 200.
(4) الجمعة/ 10.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 127
حیث بقاء الوقت شبیه بالقضاء من حیث أنه لم یؤدّ کما التزم، فإنه التزم الأداء مع الإمام.
و القضاء أیضا ینقسم إلی قضاء محض و هو ما لا یکون فیه معنی الأداء أصلا لا حقیقة و لا حکما، و قضاء فی معنی الأداء و هو بخلافه. و الأول ینقسم إلی القضاء بمثل معقول و إلی القضاء بمثل غیر معقول. و المراد بالمثل المعقول أن یدرک مماثلته بالعقل مع قطع النّظر عن الشرع، و بغیر المعقول أن لا یدرک مماثلته إلّا شرعا. و المثل المعقول ینقسم إلی المثل الکامل کقضاء الفائتة بجماعة و إلی القاصر کقضائها بالانفراد. و القضاء الغیر المحض کما إذا أدرک الإمام فی العید راکعا کبّر فی رکوعه فإنه و إن فات موضعه و لیس لتکبیرات العید قضاء إذ لیس لها مثل، لکن للرکوع شبها بالقیام لبقاء الاستواء فی النصف الأسفل فیکون شبیها بالأداء، فصارت الأقسام سبعة. ثم جمیع هذه الأقسام توجد فی حقوق اللّه و فی حقوق العباد فکانت الأقسام أربعة عشر. هذا کلّه خلاصة ما فی العضدی و حواشیه و التلویح و کشف البزدوی «1». ثم الأداء عند القرّاء یطلق علی أخذ القرآن عن المشایخ کما یجی‌ء فی لفظ التلاوة.

[فی الانکلیزیة]Particle
[فی الفرنسیة]Particule
عند النحاة و المنطقیین هو الحرف المقابل للاسم و الفعل «2».

[فی الانکلیزیة]Literature،good manners
[فی الفرنسیة]Litterature،bonnes manieres
بفتح الأول و الدّال المهملة و هو بالفارسیة العلم و الثقافة و الرعایة و التعجّب و الطریقة المقبولة و الصالحة و رعایة حدّ کل شی‌ء، کما فی کشف اللغات. و هو أیضا علم من علوم العربیة یتعلّق بالفصاحة و البلاغة «3». کذا ذکر الشیخ عبد الحق «4» المحدّث فی رسالة حلیة النبی «5» صلی اللّه علیه و سلم. و فی الجواهر: الأدب حسن الأحوال فی القیام و القعود و حسن الأخلاق و اجتماع «6» الخصال الحمیدة انتهی. و فی العنایة «7» الأدب اسم یقع علی کلّ ریاضة محمودة فیخرج بها الإنسان إلی فضیلة من الفضائل. و قال أبو زید «8» و یجوز أن یعرّف بأنه ملکة تعصم من قامت به عمّا یشینه. و فی فتح
______________________________
(1) کشف الأسرار أو کشف بزدوی لعبد العزیز بن أحمد بن محمد علاء الدین البخاری (- 730 ه)، طبع مع أصول البزدوی فی 4 مجلدات فی الآستانة سنة 1307 ه. معجم المطبوعات العربیة 537- 538.
(2) المقابل للاسم و الفعل (- م).
(3) دانش و فرهنگ و پاس و شگفت و طریقه که پسندیده و باصلاح باشد و نگاهداشت حد هر چیزی کما فی کشف اللغات و علم عربی که تعلق بعلم زبان عرب و فصاحت و بلاغت دارد.
(4) هو عبد الحق بن سیف الدین الدهلوی. ولد بدهلی (الهند) عام 959 ه/ 1552 م. و توفی عام 1052 ه/ 1642 م. محدّث الهند فی عصره، فقیه حنفی. له الکثیر من المصنفات. الاعلام 3/ 280، معجم المطبوعات 899.
(5) الرسالة لعبد الحق بن سیف الدین أبی محمد الدهلوی (- 1052 ه) و قد ورد ذکر المؤلف و بعض مؤلفاته فی هدیة العارفین ج 1، ص 503. لکن رسالة حلیة النبی لم ترد ضمن مجموعة المؤلفات، فالارجح أنها رسالة صغیرة. و ورد ذلک فی:
معجم المؤلفین، 5/ 91.
(6) اجتماع (- م).
(7) العنایة بشرح الهدایة لأکمل الدین محمد بن محمد البابرتی (- 786 ه) شرح فیه کتاب الهدایة لبرهان الدین المرغینانی.
کلکوتا، 1831 م. کشف الظنون 2/ 2035. معجم المطبوعات العربیة 504.
(8) هو سعید بن أوس بن ثابت الأنصاری، أبو زید. ولد بالبصرة عام 119 ه/ 737 م. و فیها مات عام 215 ه/ 830 م. أحد أئمة اللغة و الأدب، و کان قدریا، له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 3/ 92، وفیات الأعیان 1/ 207، جمهرة الأنساب 352، تاریخ بغداد 9/ 77، نزهة الألباء 173، ابناه الرواة 2/ 30، تهذیب التهذیب 4/ 3، العبر 1/ 367، معجم الادباء 11/ 212، البدایة و النهایة 10/ 269، معجم المفسرین 1/ 207، هدیة العارفین 1/ 387 و غیرها.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 128
القدیر الأدب الخصال الحمیدة. و المراد بالأدب فی قول الفقهاء کتاب أدب القاضی أی ما ینبغی للقاضی أن یفعله لا ما علیه انتهی. و الأولی التعبیر بالملکة لأنها الصفة الراسخة للنفس، فما لم یکن کذلک لا یکون أدبا کما لا یخفی، کذا فی البحر الرائق شرح الکنز «1» فی کتاب القضاء.
و الفرق بینه و بین التعلیم أن التأدیب یتعلّق بالمرادات «2» و التعلیم بالشرعیّات، أی الأول عرفی و الثانی شرعی، و الأول دنیوی و الثانی دینی، کما فی الکرمانی «3» شرح صحیح البخاری «4» فی باب تعلیم الرجل. و فی التلویح فی بحث الأمر التأدیب قریب من النّدب إلّا أنّ النّدب لثواب الآخرة و التأدیب لتهذیب الأخلاق و إصلاح العادات انتهی.
و قد یطلقه الفقهاء علی المندوب فی جامع الرموز و ما وراء ما ذکر من الفرائض و الواجبات فی الحجّ سنن تارکها مسی‌ء و آداب تارکها غیر مسی‌ء و قد یطلقونه علی السّنة فی جامع الرموز فی بیان العمرة و ما سوی ذلک سنن و آداب تارکها مسی‌ء. و فی البزازیة «5» فی کتاب الصلاة فی الفصل الثانی الأدب ما فعله الشارع مرة و ترکه أخری، و السنة ما واظب علیه الشارع، و الواجب ما شرع لإکمال الفرض و السنة لإکمال الواجب و الأدب لإکمال السنة انتهی کلامه.
و قیل الأدب عند أهل الشرع الورع و عند أهل الحکمة صیانة النفس. و حکی أنّ حاتم الأصم «6» قدّم رجله الیسری عند دخوله المسجد فتغیّر لونه و خرج مذعورا و قدّم رجله الیمنی، فقیل ما ذلک فقال: لو ترکت أدبا من آداب الدین خفت أن یسلبنی اللّه جمیع ما أعطانی.
و قال حکیم الأدب مجالسة الخلق علی بساط الصدق و مطابقة الحقائق. و قال أهل التحقیق الأدب الخروج من صدق الاختیار و التضرّع علی بساط الافتقار کذا فی خلاصة السلوک «7». و قیل لیس الأدب فی کسب الأعمال التّعبدیة و لا السعی فی طلب الحق، بل التواضع إلی حدّ التراب، و ما عدا ذلک فقلّة أدب «8».
و فی تعریفات الجرجانی الأدب عبارة عن معرفة ما یحترز به عن جمیع أنواع الخطأ، و أدب القاضی و هو التزامه لما ندب إلیه الشرع من بسط العدل و رفع الظلم و ترک المیل انتهی.
و آداب البحث یجی‌ء فی ذکر علم المناظرة.
______________________________
(1) البحر الرائق شرح کنز الدقائق لزین العابدین بن ابراهیم بن محمد بن نجم المصری الحنفی (- 970 ه). القاهرة، المطبعة العلمیة 1311. کشف الظنون 2/ 1515.
(2) بالعادات (ع)، بالمروءات (م).
(3) الکرمانی هو محمد بن یوسف بن علی بن سعید، شمس الدین الکرمانی. ولد بکرمان عام 717 ه/ 1317 م. و توفی بالقرب من بغداد عام 786 ه/ 1384 م. عالم بالحدیث له عدة تصانیف. الاعلام 7/ 53، الدرر الکامنة 4/ 310، بغیة الوعاة 120، مفتاح السعادة 1/ 170.
(4) مجمع البحرین و جواهر الحبرین فی شرح البخاری لتقی الدین یحی بن شمس الدین محمد بن یوسف بن علی البغدادی المعروف بابن الکرمانی (- 833 ه). هدیة العارفین 2/ 527.
(5) الفتاوی البزازیة أو البزازیة فی الفتاوی و تعرف أیضا بالجامع الوجیز لحافظ محمد بن محمد بن شهاب بن یوسف الکردری الشهیر بالبزازی أو بابن البزاز (- 827 ه)، فرغ من تألیفه سنة 812 ه. قازان 1308. کشف الظنون 1/ 242. معجم المطبوعات 555- 556.
(6) هو حاتم بن عنوان، أبو عبد الرحمن، المعروف بالأصم. توفی 237 ه/ 851 م. زاهد، اشتهر بالورع و التقشف و کان یقال له: لقمان هذه الأمة. الاعلام 2/ 152، اللباب 1/ 57.
(7) خلاصة السلوک فی نیل الرفعة و السموک لحاجی بن سعید القرشی (- 967 ه)،GALS،II، 1020.
(8) ادب نه کسب عبادت نه سعی حق طلبی است. بغیر خاک شدن هرچه هست بی ادبی است.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 129

[فی الانکلیزیة]Decline
[فی الفرنسیة]Declin
عند المنجّمین عبارة عن کون الکوکب فی زائل الوتد، و کونه فی الوتد یسمّی إقبالا و کونه فی مائل الوتد یسمّی توسّطا کذا فی کفایة التعلیم.

[فی الانکلیزیة]Perception
[فی الفرنسیة]Perception
فی اللغة اللقاء و الوصول، و عند الحکماء مرادف للعلم بمعنی الصورة الحاصلة من الشی‌ء عند العقل، أعم من أن یکون ذلک الشی‌ء مجردا أو مادیا، جزئیا أو کلیا، حاضرا أو غائبا، حاصلا فی ذات المدرک أو فی آلته. و الإدراک بهذا المعنی یتناول أقساما أربعة: و هی الإحساس و التخییل و التوهّم و التعقّل. و منهم من یخص الإدراک بالإحساس، و حینئذ یکون أخص من العلم بالمعنی المذکور و قسما منه، هکذا فی بحر الجواهر و شرح الطوالع «1» و شرح التجرید «2». و فی کشف اللغات الإدراک بالفارسیة: دریافتن، و بلوغ الصبی، و نضوج الفاکهة. و فی اصطلاح الصوفیة الإدراک نوعان:
الإدراک البسیط «3» و هو إدراک الوجود الحق سبحانه مع الذهول عن هذا الإدراک، و عن أن المدرک هو الوجود الحق سبحانه. و لیس ثمة خفاء فی ظهور وجود الحق سبحانه بحسب الإدراک البسیط، لما ذا؟ لأنه حیثما تدرک الوجود الأول فهو الحق، و لو أنک عن هذا الإدراک غافل، و لشدة ظهوره فهو یخفی «4». و إدراک مرکّب و هو عبارة عن إدراک الوجود الحق سبحانه مع الشعور بهذا الإدراک و بأن المدرک هو الوجود الحق سبحانه، و هذا النوع من الإدراک یحتمل الخطأ و الصواب، و الحکم بالإیمان و الکفر عائد لذلک، و یتفاضل ذوو المراتب من أهل المعرفة بتفاوت مراتبهم فیه «5».

[فی الانکلیزیة]Testicle hernia
[فی الفرنسیة]Hernie du testicule
بضم الألف و سکون الدال المهملة نفخة فی الخصیة و یقول لها الناس القبل فارسیها دبه.
و أدرة الماء و تسمّی بأدرة الدّوالی هی انصباب رطوبات متوفّرة إلی عروق الخصیتین، کذا فی بحر الجواهر. و قد یفرّق بین الأدرة و القبلة.

[فی الانکلیزیة]Contraction
[فی الفرنسیة]Contraction
بالغین المعجمة هو فی اللغة إدخال الشی‌ء فی الشی‌ء. و هو إما مصدر من باب الإفعال کما ذهب إلیه الکوفیون، و إما مصدر من باب الافتعال علی أنّه بتشدید الدّال کما ذهب إلیه البصریون. و بالجملة بتخفیف الدّال من عبارات الکوفیین و بتشدیدها من عبارات البصریین کما فی شرح اللباب «6» فی بحث العلم. و فی
______________________________
(1) لطوالع الأنوار للبیضاوی (- 685 ه) شروح کثیره منها شرح شمس الدین محمود بن عبد الرحمن الاصفهانی (- 749 ه) و قد سماه مطالع الانظار و للشریف علی بن محمد الجرجانی (- 816 ه) شرح علیه، و کذلک شرحه عصام الدین ابراهیم بن محمد الأسفراینی (- 943 ه) … کشف الظنون 2/ 1116- 1117.
(2) شرح التجرید لعلاء الدین علی بن محمد القوشجی (- 879 ه) و تجرید الکلام لنصیر الدین الطوسی (- 672 ه). الهند 1307 ه. معجم المطبوعات العربیة 1531. اسماء الکتب 210.
(3) دریافتن و در رسیدن کودک ببلوغ و میوه به پختگی. و در اصطلاح صوفیه إدراک بر دو نوع است ادراک بسیط.
(4) و در ظهور وجود حق سبحانه بحسب إدراک بسیط خفا نیست چرا که هرجا که ادراک کنی اوّل هستی حق مدرک شود اگرچه از ادراک ابن ادراک غافل باشی و از غائب ظهور مخفی ماند.
(5) و این ادراک مرکب محل فکر و خطا و صواب است و حکم ایمان و کفر راجع باین است و تفاضل میان ارباب معرفت بتفاوت مراتب این است.
(6) اللباب فی النحو لتاج الدین محمد بن محمد بن أحمد بن السیف المعروف بالفاضل الأسفرایینی (- 684 ه). و علیه شروح کثیرة. کشف الظنون 2/ 1543.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 130
اصطلاح الصرفیین و القرّاء و هو إلباث الحرف فی مخرجه مقدار إلباث الحرفین فی مخرجهما، کذا نقل عن جار اللّه، و نقض بمدة مدّ بها مقدار الحرفین کالسماء. و أیضا المقصود من الإدغام التخفیف و رفع الثقل، فلو کان هو عبارة عن الإلباث المذکور لعاد إلی موضوعه بالنقض.
و لذا قیل إنّ الحرف المشدّد زمانه أقصر من زمان الحرف الواحد، فالأولی فی تعریفه ما قیل من أنّه عبارة عن إدراج الحرف الأول فی الثانی، و الحرف الأول یسمّی مدغما و الثانی مدغما فیه، هکذا فی شرح مراح الأرواح «1»، و ضد الإدغام الاظهار.
و الإدغام ینقسم إلی کبیر و صغیر. فالکبیر هو ما کان فیه المدغم و المدغم فیه متحرّکین، سواء کانا مثلین أو جنسین أو متقاربین، سمّی به لأنه یسکن الأول و یدغم فی الثانی، فیحصل فیه عملان فصار کبیرا. و قیل سمّی به لکثرة وقوعه إذ الحرکة أکثر من السکون. و قیل لما فیه من الصعوبة. و الصغیر هو ما کان فیه المدغم ساکنا فیدغم فی الثانی فیحصل فیه عمل واحد. و لذا سمّی به کذا فی الإتقان و شرح الشاطبی.

[فی الانکلیزیة]Combination،entanglement
[فی الفرنسیة]Combinaison،enchevetrement
بتخفیف الدّال کما یستفاد من المطوّل حیث قال: الإدماج من أدمج الشی‌ء فی الثوب إذا لفّه فیه. و فی جامع الصنائع ذکر أنه بتشدید الدّال و لیس هذا ببعید أیضا، لأن الإدماج بتشدید الدّال الدخول فی الشی‌ء و الاستتار فیه کما ذکر فی بعض کتب اللغة. و کلا المعنیین یناسبان المعنی الاصطلاحی لتقاربهما، و هو أی المعنی الاصطلاحی الذی هو اصطلاح أهل البدیع أن یضمّن کلام سیق لمعنی مدحا کان أو غیره معنی آخر، و هذا المعنی الآخر یجب أن لا یکون مصرّحا به، و لا یکون فی الکلام إشعار بأنه مسوق لأجله، فهو أعم من الاستتباع لشموله المدح و غیره و اختصاص الاستتباع بالمدح کقول أبی الطیب «2»:
أقلّب فیه أجفانی کأنی أعدّ بها علی الدهر الذّنوبا
فإنه ضمّن وصف اللیل بالطول الشّکایة من الدّهر یعنی لکثرة تقلّبی لأجفانی فی ذلک اللیل کأنی أعد علی الدهر ذنوبه. ثم المراد «3» بالمعنی الآخر الجنس أعم من أن یکون واحدا کما مرّ أو أکثر کما فی قول ابن نباتة «4»:
و لا بدّ لی من جهلة فی وصاله فمن لی بخلّ أودع الحلم عنده
______________________________
(1) شرح مراح الأرواح لشمس الدین أحمد المعروف بدیکتقوز من أبناء القرن التاسع الهجری. و مراح الأرواح فی الصرف لأحمد بن علی بن مسعود، القاهرة، المطبعة المیمنیة، 1309 ه.، معجم المطبوعات العربیة 906.
(2) أبو الطیب المتنبی هو أحمد بن الحسین بن الحسن بن عبد الصمد الجعفی الکوفی الکندی، أبو الطیب المتنبی. ولد بالکوفة عام 303 ه/ 915 م، و قتل بالقرب من بغداد عام 354 ه/ 965 م. الشاعر الحکیم، و أحد مفاخر الأدب العربی، له الأمثال و الأشعار و الحکم، و طبع له الکثیر من القصائد ضمن دواوین، کما ألّف الکثیر من العلماء عنه. الاعلام 1/ 115، وفیات الاعیان 1/ 36، لسان المیزان 1/ 159، تاریخ بغداد 4/ 102، المنتظم 7/ 24، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 363، فضلا عن الدراسات العدیدة عنه.
(3) المقصود (م، ع).
(4) هو محمد بن محمد بن الحسن الجذامی الفارقی المصری، ابو بکر جمال الدین. ولد بالقاهرة عام 686 ه/ 1287 م و فیها مات عام 768 ه/ 1366 م. شاعر و أحد الکتاب و الأدباء. له الکثیر من المؤلفات الهامة. الاعلام 7/ 38، حسن المحاضرة 1/ 329. البدایة و النهایة 14/ 322، الدرر الکامنة 4/ 216، النجوم الزاهرة 11/ 95، طبقات الشافعیة 6/ 31، الوافی 1/ 311.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 131
فقد أدمج ثلاثة أشیاء الأول وصف نفسه بالحلم، و الثانی شکایة الزمان «1» بأنه لم یجد فیهم صدیقا، و لذلک استفهم عنه منکرا لوجوده کما یشعر به قوله فمن لی بخلّ، الثالث وصف نفسه بأنه إن جهل لواصل المحبوب لا یستمرّ علی جهله بل یودع حلمه قبل ذلک عند صدیق أمین ثم یسترده بعد ذلک کما ینبئ عنه قوله أودع، هذا ما قالوا. و أیضا فیه إدماج رابع و هو وصف نفسه بأنه لا یمیل إلی الجهل بالطبع و إنّما یجهل لوصال المحبوب للضرورة لأنه لا بدّ منه. و إدماج خامس و هو أن لا یفعله إلّا مرة واحدة کما أشار إلیه بقوله جهلة. هذا خلاصة ما فی المطول و شرح الأبیات المسمّی بعقود الدّرر «2».

[فی الانکلیزیة]Supplementary consonant
[فی الفرنسیة]Consonne supplemenraire
عند أهل العروض هی أن یزاد علی آخر الجزء حرف ساکن إذا کان آخره وتدا مجموعا، فإن کان آخره سببا فهو التّسبیغ، کذا فی بعض رسائل العروض العربی. و الجزء الذی فیه الإذالة یسمّی مذالا بضم المیم، کما فی عروض سیفی، بعد بیان معنی الإذالة علی الطریق المذکور. و صاحب عنوان الشرف عرف التذییل بهذا التعریف حیث قال التذییل هو زیادة حرف ساکن علی الوتد المجموع. و لم یذکر الإذالة فعلم منه أنّ الإذالة و التذییل مرادفان. فمستفعلن إذا زید قبل نونه ألف یصیر مذالا، و أما أنّه هل یسمّی مذیلا أم لا فمحتمل. و فی رسالة قطب الدین السرخسی «3» الإذالة أن یزاد علی التّعریة حرف ساکن. و فسّر التعریة بکون الجزء سالما من الزیادة، و هذا بظاهره مخالف لما سبق.

[فی الانکلیزیة]Call to the prayer
[فی الفرنسیة]Appel a la priere
بالفتح لغة الإعلام و شرعا الإعلام بوقت الصلاة بوجه مخصوص معروف. و یطلق أیضا علی الألفاظ المخصوصة المعروفة کذا فی الدرر شرح الغرر.

[فی الانکلیزیة]March
[فی الفرنسیة]Mars
بالذال المعجمة و بعدها راء مهملة، و هو اسم شهر فی التقویم المیلادی و الیزدکردی الایرانی، و هو الشهر الثالث من أشهر فصل الشتاء. و فی التاریخ الیهودی «4».

[فی الانکلیزیة]Determination
[فی الفرنسیة]Determination
الاعتقاد بمعنی عزم القلب، و العزم جزم الإرادة بعد تردّد. و للإذعان مراتب فالأدنی منها یسمّی بالظنّ و الأعلی منها یسمّی بالیقین، و بینهما التقلید و الجهل المرکّب و یجی‌ء تفصیله فی مواضعه، کذا فی الجرجانی و غیره.

[فی الانکلیزیة]Permission
[فی الفرنسیة]Permission
بالکسر و سکون الذال المعجمة لغة الإعلام بإجازة رخصة فی الشی‌ء، و شریعة فکّ الحجر أیّ حجر کان، أی سواء کان حجر الرّقّ أو الصّغر أو غیرهم، و الذی فکّ منه الحجر یسمّی مأذونا، هکذا یستفاد من جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Will
[فی الفرنسیة]Volonte
هی فی اللغة نزوع النفس و میلها إلی
______________________________
(1) أبناء الزمان (م).
(2) عقود الدرر فی حل أبیات المطول و المختصر لحسین بن شهاب الدین حسین بن جاندار العاملی (- 1076 ه) و هو شرح علی شرحی التفتازانی المطول و مختصر المطول، طهران، 1269 ه. الاعلام 2/ 235. معجم المطبوعات العربیة 1264.
(3) رسالة فی العروض و القافیة یرجّح أنها بالفارسیّة. اما قطب الدین فلم نعثر له علی ترجمة.
(4) آذر بذال معجمة و بعد ان رای مهمله است و ان اسم ماهیست در تاریخ رومی و یزدجردی و تاریخ یهود چنانکه گذشت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 132
الفعل بحیث یحملها علیه. و النزوع الاشتیاق، و المیل المحبة و القصد، فعطف المیل علی النزوع للتفسیر. قیل و فائدته الإشارة إلی أنها میل غیر اختیاری، و لا یشترط فی المیل أن یکون عقیب اعتقاد النفع کما ذهب إلیه المعتزلة، بل مجرد أن یکون حاملا علی الفعل بحیث یستلزمه، لأنه مخصّص للوقوع فی وقت و لا یحتاج إلی مخصّص آخر. و قوله بحیث متعلق بالمیل، و [معنی] «1» حمل المیل للنفس علی الفعل جعلها متوجهة لإیقاعه. و تقال أیضا للقوة التی هی مبدأ النزوع، و هی الصفة القائمة بالحیوان التی هی مبدأ المیل إلی أحد طرفی المقدور.
و الإرادة بالمعنی الأول أی بمعنی المیل الحامل علی إیقاع الفعل و إیجاده تکون مع الفعل و تجامعه و أن تقدم علیه بالذات، و بالمعنی الثانی أی بمعنی القوة تکون قبل الفعل، و کلا المعنیین لا یتصوّر فی إرادته تعالی. و قد یراد بالإرادة مجرد القصد عرفا، و من هذا القبیل إرادة المعنی من اللفظ. و قال الإمام: لا حاجة إلی تعریف الإرادة لأنها ضروریة، فإنّ الإنسان یدرک بالبداهة التفرقة بین إرادته و علمه و قدرته و ألمه و لذّته.
و قال المتکلّمون إنها صفة تقتضی رجحان أحد طرفی الجائز علی الآخر لا فی الوقوع بل فی الإیقاع، و احترز بالقید الأخیر عن القدرة، کذا ذکر الخفاجی «2» فی حاشیة البیضاوی «3» فی تفسیر قوله تعالی: ما ذا أَرادَ اللَّهُ بِهذا مَثَلًا «4» فی أوائل سورة البقرة. و قال فی شرح المواقف: الإرادة من الکیفیات النفسانیة، فعند کثیر من المعتزلة هی اعتقاد النفع أو ظنه. قالوا إن نسبة القدرة إلی طرفی الفعل علی السویة، فإذا حصل اعتقاد النفع أو ظنه فی أحد طرفیه ترجّح علی الآخر عند القادر و أثّرت فیه قدرته.
و عند بعضهم الاعتقاد أو الظنّ هو المسمّی بالداعیة. و أما الإرادة فهی میل یتبع ذلک الاعتقاد أو الظنّ، کما أن الکراهة نفرة تتبع اعتقاد الضرر أو ظنه، فإنّا نجد من أنفسنا بعد اعتقاد أنّ الفعل الفلانی فیه جلب أو دفع ضرر میلا إلیه مترتبا علی ذلک الاعتقاد، و هذا المیل مغایر للعلم بالنفع أو دفع الضرر ضرورة.
و أیضا فإن القادر کثیرا ما یعتقد النفع فی فعل أو یظنه، و مع ذلک لا یریده ما لم یحصل له هذا المیل.
و أجیب عن ذلک بأنّا لا ندّعی أنّ الإرادة اعتقاد النفع أو ظنه مطلقا، بل هی اعتقاد نفع له أو لغیره ممن یؤثر خیره بحیث یمکن وصوله إلی أحدهما بلا ممانعة مانع من تعب أو معارضة. و المیل المذکور إنما یحصل لمن لا یقدر علی الفعل قدرة تامة، بخلاف القادر التام القدرة، إذ یکفیه العلم و الاعتقاد علی قیاس الشوق إلی المحبوب، فإنه حاصل لمن لیس واصلا إلیه دون الواصل إذ لا شوق له.
و عند الأشاعرة هی صفة مخصّصة لأحد
______________________________
(1) [و معنی] (+ م، ع).
(2) هو أحمد بن محمد بن عمر، شهاب الدین الخفاجی المصری. ولد بمصر عام 977 ه/ 1569 م، و توفی فیها عام 1069 ه/ 1659 م. قاضی القضاة، أدیب لغوی. له رحلات کثیرة و مصنفات عدیدة. الاعلام 1/ 238، خلاصة الأثر 1/ 331، آداب اللغة 3/ 286، الریحانة 361.
(3) حاشیة البیضاوی و تعرف بعنایة القاضی و کفایة الراضی علی تفسیر البیضاوی للقاضی شهاب الدین أحمد الخفاجی المصری (- 1069) شرح فیها أنوار التنزیل و أسرار التأویل للبیضاوی (- 691 ه)، بولاق 1283 ه. اکتفاء القنوع 114- 115.
(4) البقرة/ 26.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 133
طرفی المقدور بالوقوع فی وقت معین، و المیل المذکور لیس إرادة، فإن الإرادة بالاتفاق صفة مخصّصة لأحد المقدورین بالوقوع، و لیست الإرادة مشروطة باعتقاد النفع أو بمیل یتبعه، فإن الهارب من السبع إذا ظهر له طریقان متساویان فی الإفضاء إلی النجاة فإنه یختار أحدهما بإرادته و لا یتوقف فی ذلک الاختیار علی ترجیح أحدهما لنفع یعتقده فیه و لا علی میل یتبعه انتهی. و فی البیضاوی و الحق أنّ الإرادة ترجیح أحد مقدوریه علی الآخر و تخصیصه بوجه دون وجه، أو معنی یوجب هذا الترجیح، و هی أعم من الاختیار، فإنه میل مع تفضیل انتهی. أی تفضیل أحد الطرفین علی الآخر کأنّ المختار ینظر إلی الطرفین و المرید ینظر إلی الطرف الذی یریده، کذا فی شرح المقاصد «1». و المراد من المیل مجرّد الترجیح لا مقابل النفرة.
و قال الخفّاجی فی حاشیته ما حاصله: إن هذا مذهب أهل السنّة، فهی صفة ذاتیة قدیمة وجودیة زائدة علی العلم و مغایرة له و للقدرة.
و قوله بوجه الخ، احتراز عن القدرة، فإنّها لا تخصّص الفعل ببعض الوجوه، بل هی موجدة للفعل مطلقا، و لیس هذا معنی الاختیار کما توهم، بل الاختیار المیل أی الترجیح مع التفضیل، و هو أی التفضیل کونه أفضل عنده ممّا یقابله لأن الاختیار أصل وضعه افتعال من الخیر. و لذا قیل: الاختیار فی اللغة ترجیح الشی‌ء و تخصیصه و تقدیمه علی غیره و هو أخصّ من الإرادة و المشیئة. نعم قد یستعمل المتکلمون الاختیار بمعنی الإرادة أیضا حیث یقولون إنه فاعل بالاختیار و فاعل مختار. و لذا قیل: لم یرد الاختیار بمعنی الإرادة فی اللغة، بل هو معنی حادث، و یقابله الإیجاب عندهم، و هذا إمّا تفسیر لإرادة اللّه تعالی أو لمطلق الإرادة الشاملة لإرادة اللّه تعالی؛ و علی هذا لا یرد علیه اختیار أحد الطریقین المستویین، و أحد الرغیفین المتساویین للمضطر لأنّا لا نسلّم ثمّة أنّه اختیار علی هذا، و لا حاجة إلی أن یقال إنه خارج عن أصله لقطع النظر عنه. و قد أورد علی المصنّف أنّ الإرادة عند الأشاعرة الصفة المخصّصة لأحد طرفی المقدور و کونها نفس الترجیح لم یذهب إلیه أحد. و أجیب بأنه تعریف لها باعتبار التعلّق، و لذا قیل: إنها علی الأول مع الفعل و علی الثانی قبله، أو أنه تعریف لإرادة العبد انتهی.
ثم اعلم أنّه قال الشیخ الأشعری و کثیر من أصحابه: إرادة الشی‌ء کراهة ضدّه بعینه، و الحق أن الإرادة و الکراهة متغایرتان، و حینئذ اختلفوا، فقال القاضی أبو بکر «2» و الغزالی: إنّ إرادة الشی‌ء مع الشعور بضدّه یستلزم کون الضدّ مکروها عند ذلک المرید، فالإرادة مع الشعور بالضدّ مستلزمة لکراهة الضدّ، و قیل لا تستلزمها، کذا فی شرح المواقف.
و عند السالکین هی استدامة الکدّ و ترک الراحة کما فی مجمع السلوک. قال الجنید «3»:
الإرادة أن یعتقد الإنسان الشی‌ء ثم یعزم علیه ثم
______________________________
(1) شرح مقاصد الطالبین فی علم أصول الدین لسعد الدین مسعود بن عمر بن عبد اللّه التفتازانی (- 792 ه) و هو فی علم الکلام شرح فیه کتابه مقاصد الطالبین شرحا وافیا. الآستانة 1277 ه [1- 2] و بهامشه متن المقاصد. معجم المطبوعات العربیة 637- 638.
(2) ابو بکر الباقلانی، محمد بن الطیب بن محمد بن جعفر، ولد فی البصرة عام 338 ه/ 950 م، و توفی فی بغداد عام 403 ه/ 1013 م. قاض، من کبار علماء الکلام الأشعری. ناظر علماء النصاری و له العدید من المؤلفات الهامة.
الاعلام 6/ 176، معجم المفسرین 2/ 542، وفیات الأعیان 1/ 481، قضاة الأندلس 37، تاریخ بغداد 5/ 379، دائرة المعارف الاسلامیة 3/ 294، الدیباج المذهب 267، تبیین کذب المفتری 217، الوافی بالوفیات 3/ 177.
(3) هو الجنید بن محمد بن الجنید البغدادی الخزاز، ابو القاسم. ولد و مات ببغداد عام 297 ه/ 910 م. صوفی عالم
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 134
یریده. و الإرادة بعد صدق النیّة، قال علیه الصلاة و السلام: «لکل امرئ ما نوی» «1» کذا فی خلاصة السلوک. و قیل الإرادة الإقبال بالکلیّة علی الحقّ و الإعراض عن الخلق، و هی ابتداء المحبة کذا فی بعض حواشی البیضاوی.

الإرادة مغایرة للشهوة، فإن الإنسان قد یرید شرب دواء کریه فیشربه و لا یشتهیه، بل یتنفّر عنه، و قد تجتمعان فی شی‌ء واحد فبینهما عموم من وجه. و کذا الحال بین الکراهة و النفرة إذ فی الدواء المذکور وجدت النفرة دون الکراهة المقابلة للإرادة، و فی اللذیذ الحرام یوجد الکراهة من الزهاد دون النفرة الطبعیة، و قد تجتمعان أیضا فی حرام منفور عنه.

الإرادة غیر التمنّی فإنها لا تتعلّق إلّا بمقدور مقارن لها عند أهل التحقیق، و التمنّی قد یتعلّق بالمحال الذاتی و بالماضی: و قد توهم جماعة أن التمنی نوع من الإرادة حتی عرّفوه بأنه إرادة ما علم أنه لا یقع أو شکّ فی وقوعه. و اتفق المحققون من الأشاعرة و المعتزلة علی أنهما متغایران.

الإرادة القدیمة توجب المراد «2»، أی إذا تعلّقت إرادة اللّه تعالی بفعل من أفعال نفسه لزم وجود ذلک الفعل و امتنع تخلّفه عن إرادته اتفاقا من الحکماء و أهل الملّة. و أمّا إذا تعلّقت بفعل غیره ففیه خلاف. المعتزلة القائلین بأن معنی الأمر هو الإرادة فإنّ الأمر لا یوجب وجود المأمور به کما فی العصاة.
و أمّا الإرادة الحادثة فلا توجبه اتفاقا، یعنی أنّ إرادة أحدنا إذا تعلّقت بفعل من أفعاله فإنها لا توجب ذلک المراد «3» عند الأشاعرة، و إن کانت مقارنة له عندهم، و وافقهم فی ذلک الجبائی «4» و ابنه «5» و جماعة من المتأخرین من المعتزلة. و جوّز النّظام «6» و العلّاف «7» و جعفر بن
______________________________
- بالدین، إمام فی الزهد و الوعظ. له عدة کتب و رسائل. الاعلام 2/ 141، وفیات الاعیان 1/ 117، حلیة الاولیاء 1/ 255، صفة الصفوة 2/ 235، تاریخ بغداد 7/ 241، طبقات السبکی 2/ 28، طبقات الحنابلة 89، طبقات الشعرانی 1/ 72.
(1) اخرجه البخاری فی صحیحه، 3/ 290، کتاب العتق، باب الخطأ و النسیان معلقا.
(2) المقصود (م، ع).
(3) المقصود (م، ع).
(4) ابو علی الجبائی: هو محمد بن عبد الوهاب بن سلام الجبائی، أبو علی. ولد فی جبی عام 235 ه/ 849 م، و توفی فیها عام 303 ه/ 916 م، من أئمة المعتزلة، و رئیس علماء الکلام فی عصره. له آراء تفرّد بها، و له بعض المؤلفات. الاعلام 6/ 256، خطط المقریزی 2/ 348، وفیات الاعیان 1/ 480، البدایة و النهایة 11/ 125، اللباب 1/ 208، مفتاح السعادة 2/ 35، دائرة المعارف الاسلامیة 6/ 270، معجم المفسرین 2/ 570.
(5) هو عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائی. ولد عام 247 ه/ 861 م و توفی عام 321 ه/ 933 م. من کبار علماء المعتزلة. تبعثه فرقة سمّیت: الهشمیة نسبة لکنیته أبی هاشم. له آراء انفرد بها، و کتب کلامیة، الاعلام 4/ 7، خطط المقریزی 2/ 348، وفیات الأعیان 1/ 292، البدایة و النهایة 11/ 176، میزان الاعتدال 2/ 131، تاریخ بغداد 11/ 55.
(6) النظّام: هو ابراهیم بن سیار بن هانئ البصری، أبو إسحاق النظّام. توفی عام 231 ه/ 845 م. من أئمة المعتزلة. فیلسوف متکلم، انفرد بآراء کثیرة و له عدة مصنفات. الاعلام 1/ 43، تاریخ بغداد 6/ 97، آمالی المرتضی 1/ 132، اللباب 3/ 230، خطط المقریزی 1/ 346، سفینة البحار 2/ 597، النجوم الزاهرة 2/ 234، تاریخ المسعودی 6/ 371.
(7) العلّاف: هو محمد بن الهذیل بن عبد اللّه بن مکحول العبدی، أبو الهذیل العلّاف. ولد فی البصرة عام 135 ه/ 753 م.
و توفی بسامراء عام 235 ه/ 850 م. من أئمة المعتزلة. عالم فی الکلام. کفّ بصره آخر حیاته، و له کتب کثیره. الاعلام 7/ 131، وفیات الاعیان 1/ 480، لسان المیزان 5/ 413، مروج الذهب 2/ 298، تاریخ بغداد 3/ 366، آمالی المرتضی 1/ 124، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 416، نکت الهمیان 277.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 135
حرب «1» و طائفة من قدماء معتزلة البصرة إیجابها للمراد «2» إذا کانت قصدا إلی الفعل، و هو أی القصد ما نجده من أنفسنا حال الإیجاد، لا عزما علیه، لیقدم العزم علی الفعل، فلا یتصوّر إیجابه إیاه؛ فهؤلاء أثبتوا إرادة متقدّمة علی الفعل بأزمنة هی العزم و لم یجوّزوا کونها موجبة، و إرادة مقارنة له هی القصد و جوّزوا إیجابها إیاه. و أمّا الأشاعرة فلم یجعلوا العزم من قبیل الإرادة، بل أمرا مغایرا لها.
اعلم أنّ العلماء اختلفوا فی إرادته تعالی، فقال الحکماء: إرادته تعالی هی علمه بجمیع الموجودات من الأزل إلی الأبد، و بأنه کیف ینبغی أن یکون نظام الوجود حتی یکون علی الوجه الأکمل، و بکیفیة صدوره عنه تعالی حتی یکون الموجود علی وفق المعلوم علی أحسن النّظام، من غیر قصد و شوق، و یسمون هذا العلم عنایة. قال ابن سینا: العنایة هی إحاطة علم الأول تعالی بالکلّ و بما یجب أن یکون علیه الکلّ حتی یکون علی أحسن النظام، فعلم الأول بکیفیة الصواب فی ترتیب وجود الکلّ منبع لفیضان الخیر و الجود فی الکلّ من غیر انبعاث قصد و طلب من الأول الحقّ. و قال أبو الحسین «3» و جماعة من رؤساء المعتزلة کالنّظام و الجاحظ «4» و العلّاف و أبی القاسم البلخی «5» و و محمود الخوارزمی «6»: إرادته تعالی علمه بنفع فی الفعل، و ذلک کما یجده کلّ عاقل من نفسه إن ظنّه، أو اعتقاده لنفع فی الفعل، یوجب الفعل؛ و یسمیه أبو الحسین بالداعیة، و لما استحال الظنّ و الاعتقاد فی حقّه تعالی انحصرت داعیته فی العلم بالنفع. و نقل عن أبی الحسین وحده أنّه قال: الإرادة فی الشاهد زائدة علی الدّاعی، و هو المیل التّابع للاعتقاد أو الظنّ.
و قال الحسین النّجّار «7»: کونه تعالی مریدا أمر عدمیّ، و هو عدم کونه مکرها و مغلوبا، و یقرب منه ما قیل: هی کون القادر غیر مکره و لا ساه.
و قال الکعبی: هی فی فعله العلم بما فیه من المصلحة، و فی فعل غیره الأمر به.
و قال أصحابنا الأشاعرة و وافقهم جمهور معتزلة البصرة: إنها صفة مغایرة للعلم و القدرة، توجب تخصیص أحد المقدورین بالوقوع بأحد
______________________________
(1) جعفر بن حرب: هو جعفر بن حرب الهمدانی. ولد ببغداد عام 177 ه/ 793 م. و توفی فیها عام 236 ه/ 850 م. من أئمة المعتزلة. متکلم. الاعلام 2/ 123، تاریخ بغداد 7/ 162، مروج الذهب 2/ 298.
(2) للمقصود (م، ع).
(3) أبو الحسین البصری: هو محمد بن علی الطیب، أبو الحسین البصری. ولد فی البصرة و توفی فی بغداد عام 436 ه/ 1044 م. أحد أئمة المعتزلة. له تصانیف هامة، و کان مشهورا بالذکاء و الدیانة. الاعلام 6/ 275، وفیات الأعیان 1/ 482، تاریخ بغداد 3/ 100، لسان المیزان 5/ 298.
(4) الجاحظ: هو عمرو بن بحر بن محبوب الکنانی اللیثی، أبو عثمان الملقب بالجاحظ. ولد فی البصرة عام 163 ه/ 780 م.
و توفی فیها عام 255 ه/ 869 م. من کبار أئمة الأدب و البیان. عالم کلامی علی مذهب الاعتزال، و زعیم الفرقة الجاحظیة. أصیب بالفالج آخر حیاته و مات تحت کتبه. له مؤلفات عدیدة و هامة. الاعلام 5/ 74، إرشاد الأدیب 6/ 56، وفیات الأعیان 1/ 388، أمراء البیان 311، آداب اللغة 2/ 167، لسان المیزان 4/ 355، تاریخ بغداد 12/ 212، آمالی المرتضی 1/ 138، نزهة الألباء 254.
(5) أبو القاسم البلخی: هو عبد اللّه بن أحمد بن محمود الکعبی البلخی الخراسانی. و قد سبقت ترجمته تحت اسم الکعبی.
(6) الخوارزمی: هو محمود بن محمد بن العباس بن أرسلان، أبو محمد، مظهر الدین العباسی الخوارزمی. ولد بخوارزم عام 492 ه/ 1099 م. و فیها توفی عام 568 ه/ 1173 م. فقیه شافعی، مؤرخ، عارف بالحدیث. له عدة مؤلفات. الاعلام 7/ 181، طبقات الاسنوی 2/ 352.
(7) الحسین النجار: هو الحسین بن محمد بن عبد اللّه النجار الرازی، أبو عبد اللّه. توفی حوالی العام 220 ه/ 835 م. من أئمة المعتزلة. رأس الفرقة النجاریة. له مناظرات مع العلماء، و عدة کتب کلامیة. الاعلام 2/ 253، اللباب 3/ 215، الامتاع و المؤانسة 1/ 58، خطط المقریزی 2/ 350.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 136
الأوقات، کذا فی شرح المواقف. و یقرب منه ما قال الصوفیة علی ما وقع فی الإنسان الکامل من أنّ الإرادة صفة تجلّی علم الحقّ علی حسب المقتضی الذاتی، و ذلک المقتضی هو الإرادة، و هی تخصیص الحقّ تعالی لمعلوماته بالوجود علی حسب ما اقتضاه العلم، فهذا الوصف فیه یسمّی إرادة. و الإرادة المخلوقة فینا هی عین إرادته تعالی، لکن بما «1» نسبت إلینا، کان الحدوث اللازم لنا لازما لوصفنا، فقلنا بأنّ إرادتنا مخلوقة، و إلّا فهی بنسبتها إلی اللّه تعالی عین إرادته تعالی، و ما منعها من إبراز الأشیاء علی حسب مطلوباتها إلّا نسبتها إلینا، و هذه النسبة هی المخلوقیة «2»، فإذا ارتفعت النسبة التی لها إلینا و نسبت إلی الحقّ علی ما هی علیه انفعلت بها الأشیاء، فافهم. کما أنّ وجودنا بنسبته إلینا مخلوق و بنسبته إلیه تعالی قدیم، و هذه النسبة هی الضروریة التی یعطیها الکشف و الذوق، إذ «3» العلم قائم مقام العین، فما ثم إلّا هذا فافهم.
و اعلم أنّ الإرادة الإلهیة المخصّصة للمخلوقات علی کل حال و هیئة صادرة عن غیر علّة و لا سبب، بل بمحض اختیار إلهی، لأن الإرادة حکم من أحکام العظمة و وصف من أوصاف الألوهیة، فألوهیته و عظمته لنفسه لا لعلّة، و هذا بخلاف رأی الإمام محی الدین «4» فی الفتوحات «5»، فإنه قال: لا یجوز أن یسمّی اللّه تعالی مختارا فإنه لا یفعل شیئا بالاختیار، بل یفعله علی حسب ما یقتضیه العالم من نفسه، و ما اقتضاه العالم من نفسه إلّا هذا الوجه الذی هو علیه، فلا یکون مختارا، انتهی.
و اعلم أیضا أنّ الإرادة أی الإرادة الحادثة لها تسعة مظاهر فی المخلوقات، المظهر الأول هو المیل، و هو انجذاب القلب إلی مطلوبه، فإذا قوی و دام سمّی ولعا و هو المظهر الثانی.
ثم إذا اشتدّ و زاد سمّی صبابة، و هو إذا أخذ القلب فی الاسترسال فیمن یحبّ فکأنّه انصبّ الماء إذا أفرغ لا یجد بدّا من الانصباب، و هذا مظهر ثالث. ثم إذا تفرّغ له بالکلیّة و تمکّن ذلک منه سمّی شغفا، و هو المظهر الرابع. ثم إذا استحکم فی الفؤاد و أخذه من الأشیاء سمّی هوی، و هو المظهر الخامس. ثم إذا استولی «6» حکمه علی الجسد سمّی غراما، و هو المظهر السادس. ثم إذا نمی‌و زالت العلل الموجبة للمیل سمّی حبّا، و هو المظهر السابع. ثمّ إذا هاج حتی یفنی المحبّ عن نفسه سمّی ودّا، و هو المظهر الثامن. ثم إذا طفح حتی أفنی المحبّ و المحبوب سمّی عشقا، و هو المظهر التاسع. انتهی کلام الإنسان الکامل.
______________________________
(1) لما (م).
(2) المخلوقة (م).
(3) أو العلم (م).
(4) الإمام محی الدین: هو محمد بن علی بن محمد ابن عربی، أبو بکر الحاتمی الطائی الأندلسی، المعروف بمحی الدین بن عربی. ولد فی مرسیة بالأندلس عام 560 ه/ 1165 م. و توفی فی دمشق عام 638 ه/ 1240 م. لقب بالشیخ الأکبر.
فیلسوف صوفی، من علماء الکلام و الأصول و التصوف. قام برحلات عدیدة و تنقل، و قابل العلماء، و له أکثر من أربعمائة مؤلف و رسالة. الاعلام 6/ 281، فوات الوفیات 2/ 241، جذوة الاقتباس 175، مفتاح السعادة 1/ 178، میزان الاعتدال 3/ 108، لسان المیزان 5/ 311، جامع کرامات الأولیاء 1/ 118، نفح الطیب 1/ 404، شذرات الذهب 5/ 190، آداب اللغة 3/ 100، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 231.
(5) الفتوحات المکیة فی معرفة الاسرار المالکیة و الملکیة لأبی بکر محی الدین محمد بن علی بن محمد الطائی المعروف بابن عربی (- 638 ه). آخر کتبه و أهمها. فرغ من تألیفه سنة 629 ه. بولاق 1293 ه. معجم المطبوعات العربیة 178- 179.
(6) أستوفی (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 137

[فی الانکلیزیة]Aram -Ay)Turkish month(
[فی الفرنسیة]Aram -Ay)mois Turc(
بالراء المهملة. اسم شهر فی تقویم الترک «1».

[فی الانکلیزیة]Four letters poetry
[فی الفرنسیة]Poesie de quatre lettres
هی عند بعض البلغاء أن یلتزم بإیرادها الکاتب أو الشاعر فی کلامه، و هی عبارة عن الدال و الهاء و الألف و النون، و أن لا یورد سواها. و هذا النوع من الالتزام من اختراع الشاعر الفارسی أمیر خسرو دهلوی، و قد ذکر ذلک فی کتاب إعجاز خسروی «2».

[فی الانکلیزیة]The inversely proportional
[فی الفرنسیة]Les inversement proportionnels
هی عند المحاسبین أربعة أعداد أو مقادیر نسبة ما فرض منها أوّلا إلی ما فرض منها ثانیا، تکون کنسبة ما فرض منها ثالثا إلی ما فرض منها رابعا، و الأول و الرابع یسمّی بالطّرفین، و الثانی و الثالث یسمّی بالوسطین.
مثلا نسبة الأربعة إلی الثمانیة کنسبة الخمسة إلی العشرة، فهذه الأعداد أربعة متناسبة، فکما أنّ نسبة الأربعة التی هی الأولی فرضا إلی الثمانیة التی هی الثانیة فرضا نسبة النصف إلی الکلّ، کذلک نسبة الخمسة إلی العشرة، و تلزمها مساواة مسطّح الطّرفین لمسطّح الوسطین. و أما ما فی حکم الأربعة المتناسبة فثلاثة أعداد أو مقادیر نسبة أولها إلی ثانیها کنسبة ثانیها إلی ثالثها، مثلا نسبة الأربعة إلی الثمانیة کنسبة الثمانیة إلی الستة عشر، و تسمّی متناسبة الفرد أیضا، و کونها فی حکم الأربعة المتناسبة لمساواة مربّع الوسط فیها لمسطّح الطّرفین، و تحقیق ما ذکرنا بما لا مزید علیه یطلب من شرحنا علی ضابط قواعد الحساب المسمّی بموضح البراهین «3».
الأربعة المتناسبة: ما یکون نسبة أوّلها إلی ثانیها کنسبة ثالثها إلی رابعها.

[فی الانکلیزیة]To be dangerously wounded
[فی الفرنسیة]Etre blesse gravement
فی اللغة مصدر ارتثّ الجریح أی حمل من المعرکة و به رمق، و فی الشرع أن یرتفق الجریح بشی‌ء من مرافق الحیاة، أو یثبت له حکم من أحکام الأحیاء، کالأکل و الشرب و النوم و غیرها، کذا فی شرح الوقایة فی باب الشهید.

[فی الانکلیزیة]Image،impression
[فی الفرنسیة]Image،impression
فی اللغة الامتثال، و استعمله المنطقیون بمعنی الانطباع و الانتقاش، و هذا لتصویر المعقول بالمحسوس، کذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح الشمسیة.

[فی الانکلیزیة]Height
[فی الفرنسیة]Hauteut
عند المهندسین یطلق علی عمود من رأس الشی‌ء علی سطح الأفق أو علی سطح مواز للأفق بشرط أن یکون قاعدة الشی‌ء علی ذلک السطح، و لذا قیل: ارتفاع الشکل هو العمود الخارج من أعلی الشکل مسطّحا کان ذلک الشکل أو مجسّما علی قاعدة ذلک الشکل.
______________________________
(1) برای مهملة اسم ماهیست در تاریخ ترک چنانکه گذشت.
(2) نزد بعضی بلغاء آنست که منشی یا شاعر در کلام خود چهار حرف یعنی د ه ا ن را لازم گیرد و سوای این چهار هیچ حرفی نیارد و این صنعت از مخترعات حضرت أمیر خسرو دهلویست که در إعجاز خسروی ذکر کرده.
(3) موضح البراهین أو ضابط قواعد الحساب لعصمة اللّه بن أعظم بن عبد الرسول سهار بنوری (- 1086 ه) شرح فیه البهائیة أو خلاصة الحساب لبهاء الدین محمد بن الحسین بن عبد الصمد الحارثی البهائی (- 1031 ه)GALS،II، 96- 595.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 138
و مسقط الحجر قد یطلق علی الارتفاع مجازا کما یجی‌ء، کذا فی شرح خلاصة الحساب «1».
و عند أهل الهیئة یطلق علی معنیین:
أحدهما ما یسمّی ارتفاعا حقیقیا و هو قوس من دائرة الارتفاع محصورة بین الکوکب و بین الأفق من جانب، لا أقرب منه إذا کان الکوکب فوق الأفق. و دائرة الارتفاع دائرة عظیمة تمرّ بقطبی الأفق و بکوکب ما، و المراد «2» بالکوکب رأس خط یخرج من مرکز العالم مارا بمرکز الکوکب إلی سطح الفلک الأعلی. و قیل المراد «3» بالکوکب مرکز الکوکب، و الأمر فیه سهل، و قید الکوکب إنما هو باعتبار الأغلب، و إلّا فقد تعتبر نقطة أخری غیر مرکز الکوکب کالقطب، و المراد «4» من جانب لا أقرب منه و هو الجانب الذی لیس فیه قطب الأفق. و القید الأخیر احتراز عن الانحطاط فإنه قوس من دائرة الارتفاع بین الکوکب و الأفق من جانب، لا أقرب منه إذا کان الکوکب تحت الأفق. ثم القوس المذکورة إن کانت من جانب الأفق الشرقی فهی ارتفاعه الشرقی، و إن کانت من جانب الأفق الغربی فهی ارتفاعه الغربی، و علی هذا القیاس، الانحطاط الشرقی و الغربی یعنی أنّ القوس من دائرة الارتفاع بین الکوکب و الأفق تحت الأرض من جانب الشرق هو الانحطاط الشرقی، و من جانب الغرب هو الانحطاط الغربی. ثم إنّ الارتفاع الشرقی قد یخصّ باسم الارتفاع و یسمّی الغربی حینئذ انحطاطا، و هذا اصطلاح آخر مذکور فی کثیر من کتب هذا الفن. و بالنظر إلی هذا قال صاحب المواقف: و القوس الواقعة من دائرة الارتفاع بین الأفق و الکوکب الذی فوق الأرض من جانب المشرق ارتفاعه و من جانب المغرب انحطاطه، فلا یرد علیه تخطئة المحقق الشریف فی شرحه.
ثم القوس من دائرة الارتفاع بین الکوکب و بین سمت الرأس تسمّی تمام ارتفاع الکوکب، فإن انطبقت دائرة الارتفاع علی نصف النهار و الکوکب فوق الأفق فتلک القوس المحصورة من دائرة الارتفاع بین الأفق و الکوکب هی غایة ارتفاع الکوکب، فإن مرّ الکوکب بسمت الرأس فارتفاعه فی ربع الدور، و لیس هناک تمام ارتفاع، و إن لم یمرّ به کان ارتفاعه أقلّ من الربع، و کان له تمام ارتفاع، و علی هذا القیاس تمام الانحطاط فإنه قوس منها بین الکوکب و بین سمت القدم، فإن انطبقت دائرة ارتفاعه علی نصف النهار و الکوکب تحت الأفق، فتلک القوس منها بین الأفق و بین الکوکب، فإنه انحطاطه إلی آخر ما عرفت. فالکوکب إذا طلع من الأفق یتزاید ارتفاعه شیئا فشیئا إلی أن یبلغ نصف النهار، فهناک غایة ارتفاعه عن الأفق و إذا انحطّ منها یتناقص ارتفاعه إلی غروبه، و إذا غرب ینحطّ عن الأفق متزایدا انحطاطه إلی أن یبلغ نصف النهار تحت الأرض، فهناک غایة انحطاطه عنه؛ ثم إنّه یأخذ فی التّقارب منه متناقصا انحطاطه إلی أن یبلغ الأفق من جهة الشرق ثانیا.
ثم الظاهر أنّ المراد «5» بالأفق الأفق الحقیقی لأنهم صرّحوا بأن تمام الارتفاع قوس
______________________________
(1) خلاصة الحساب و الهندسة لبهاء الدین محمد بن حسین بن عبد الصمد الحارثی العاملی (- 1031 ه). کلکوتا، 1812 م.
معجم المطبوعات العربیة 1263.
(2) المقصود (م، ع).
(3) المقصود (م، ع).
(4) المقصود (م، ع).
(5) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 139
أقل من تسعین درجة دائما، فلو کان المعتبر الأفق الحسیّ بالمعنی الثانی لزم أن یکون تمام الارتفاع أکثر من تسعین فیما إذا رأی الکوکب فوق تلک الأفق و تحت الأفق الحقیقی، لکن لا یخفی أنه إذا رأی الکوکب تحت الأفق الحقیقی و فوق الأفق الحسّی فإطلاق الانحطاط علیه مستبعد. و التحقیق أنّ عند أهل الهیئة المعتبر فی الارتفاع أن یکون فوق الأفق الحقیقی، و عند العامّة أن یکون فوق الأفق الحسّی بالمعنی الثانی. و اعلم أیضا أنه إذا کان الکوکب علی الأفق فلا ارتفاع له و لا انحطاط. و ثانیهما ما یسمّی بالارتفاع المرئی و هو قوس من دائرة الارتفاع بین الأفق و بین طرف خطّ خارج من بصر النّاظر إلی سطح الفلک الأعلی مارّا بمرکز الکوکب من جانب لا أقرب منه. و الارتفاع المرئی أبدا یکون أقل من الارتفاع الحقیقی، إلّا إذا کان الکوکب علی سمت الرأس، فانهما حینئذ یتساویان، و علی هذا فقس حال الانحطاط المرئی.
اعلم أنّ الارتفاع و الانحطاط بالحقیقة هو بعد نقطة مفروضة علی سطح الفلک الأعلی عن الأفق، و ذلک البعد هو خطّ مستقیم فی سطح دائرة الارتفاع یصل بین تلک النقطة و محیط الأفق، إن کان المراد «1» بدائرة الأفق محیطها، أو عمود یخرج من تلک النقطة علی سطح الأفق إن کان المراد «2» سطحها، و هذا ارتفاع النقطة و انحطاطها. و أما ارتفاع مرکز الکوکب و انحطاطه فهو خطّ مستقیم خارج من مرکز الکوکب، إمّا واصل إلی محیط الأفق و سطح دائرة الارتفاع، أو عمود علی سطح الأفق، لکن القوم اصطلحوا علی أخذ الارتفاع و الانحطاط من الخطوط المفروضة علی سطح الفلک الأعلی؛ و لا یمکن فرض الخطّ المستقیم علی سطحه، و لم تکن فی سطحه قوس تصل بین تلک النقطة و الأفق أقصر من قوس الارتفاع و الانحطاط، فلذلک أقامهما أهل الصناعة مقام البعد. هذا کله خلاصة ما ذکره عبد العلی البرجندی فی تصانیفه کشرح التذکرة «3» و شرح بیست باب «4» - عشرین باب- و حاشیة الجغمینی «5».

[فی الانکلیزیة]Testicle swelling
[فی الفرنسیة]Gonflement du testicule
عند الأطباء هو أن یرتفع إحداهما أو کلتاهما من کیسهما إلی العانة فتؤلم و تمنع أکثر الحرکات، و یخرج البول بالعسر و التقطیر، و سببها استیلاء المزاج البارد و الضعف علیها.
فإن کان السبب ضعیفا تنقص و تتصغّر الخصیة فی نفسها، کما یکون عند الخوف الشدید و الغوص فی الماء البارد، و إن کان السبب قویا ترتفع و تغیب إلی المراق یکون ذلک کلها
______________________________
(1) المقصود (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).
(3) للتذکرة النصیریة فی الهیئة لنصیر الدین الطوسی (- 672 ه) عدة شروح منها: شرح التذکرة النصیریة لعبد العلی البرجندی، کشف الظنون 1/ 392، و لها شرح لعلی بن محمد الجرجانی (- 816 ه) و شرح نظام الدین علی بن محمود الیزدی و سمّاه توضیح التذکرة … کشف الظنون 1/ 391- 392.
(4) من شروح بیست باب (العشرین باب) شرح لنظام الدین بن حبیب اللّه الحسینی کان یعیش فی النصف الثانی من القرن التاسع الهجری، شرح فیه بیست باب فی معرفة الأسطرلاب لنصیر الدین محمد بن الحسن الطوسی (- 673 ه). و بیست باب و شرحه بالفارسیة. کشف الظنون 1/ 264.
(5) حاشیة الجغمینی لعبد العلی البرجندی علّق فیها علی شرح الملخص فی الهیئة لموسی بن محمود المعروف بقاضی زاده الرومی (- 815 ه). و الملخص فی الهیئة البسیطة لمحمود بن محمد الجغمینی الخوارزمی. کشف الظنون 2/ 1819- 1820. هدیة العارفین 586.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 140
لیکتسب حرارة من الأحشاء و الأعضاء الباطنة، و کذلک قد یرتفع القضیب بتمامه إلی فوق بأسباب مذکورة، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Climax
[فی الفرنسیة]Gradation
بالقاف هو ما یقال له بالفارسیة:
«بر آمدن»، و فی اصطلاح البلغاء: هو البدء بالوصف ثم الارتقاء إلی أعلی. و مثاله من الشعر الفارسی، بالمعنی، إذا وقعت قطرة من ماء شفتک من السراب. فإنّه یتولّد منها عین ماء الحیاة و ینمو النبات. فهو أولا وصف شفة المعشوق ثم ارتقی بعد ذلک فقال: إذا سقطت قطرة من تلک الشفة علی أرض السراب، تخرج منها عین ماء، و لکنها عین ماء الحیاة، و من ذلک الماء ینبت النبات. ثم إنّ لفظ نبات له معنیان: أحدهما الخضرة و هو معروف، و الثانی سکر النبات. فقد ارتقی الشاعر إذا فی هذا البیت بالصفة إلی ثلاث درجات. کذا فی جامع الصنائع «1».

[فی الانکلیزیة]Arithmetic
[فی الفرنسیة]Arithmetique
هو علم الحساب النظری کما مرّ فی المقدمة «2».

[فی الانکلیزیة]Metonymy
[فی الفرنسیة]Metonymie
عند أهل البیان هو أن یرید المتکلّم معنی فلا یعبّر عنه بلفظه الموضوع له و لا بدلالة الإشارة، بل بلفظ یرادفه، کقوله تعالی: وَ قُضِیَ الْأَمْرُ «3»، و الأصل و هلک من قضی اللّه هلاکه و نجّی من قضی اللّه نجاته، و عدل عن ذلک إلی لفظ الإرداف لما فیه من الإیجاز و التنبیه علی أنّ هلاک الهالک و نجاة الناجی کان بأمر آمر مطاع و قضاء من لا یردّ قضاؤه. و الأمر یستلزم الآمر، فقضاؤه یدلّ علی قدرة الآمر به و قهره، و إنّ الخوف من عقابه و الرجاء من ثوابه یحضّان علی طاعة الآمر، و لا یحصل ذلک کله من اللفظ الخاص، و کذا قوله وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِ «4» و حقیقة ذلک جلست، فعدل عن اللفظ الخاص بالمعنی إلی مرادفه لما فی الاستواء من الإشعار بجلوس متمکّن لا زیغ فیه و لا میل، و هذا لا یحصل من لفظ الجلوس، و کذا فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ «5» و الأصل عفیفات، و عدل عنه للدلالة علی أنهنّ مع العفّة لا تطمح أعینهن إلی غیر أزواجهن و لا یشتهین غیرهم، و لا یؤخذ ذلک من لفظ العفة.
قال بعضهم: الفرق بینه و بین الکنایة أنّ الکنایة انتقال من لازم إلی ملزوم، و الإرداف من مذکور إلی متروک، کذا فی الاتقان فی نوع الکنایات.

[فی الانکلیزیة]Ardi -Bahshatmah)Persian month(
[فی الفرنسیة]Ardi -Bahshatmah)mois perse(
اسم شهر فی تاریخ الفرس، و هو الشهر الثانی من اشهر الربیع فی التقویم الایرانی الحالی «6».
______________________________
(1) الارتقاء بالقاف در لغت بر آمدن است و در اصطلاح بلغاء آنست که صفتی آغاز کند و بمراتب بالا برد مثاله. بیت. در سراب افتد اگر یک قطرة خوی از لبت. چشمه را آب حیاتش زائد و خیزد نبات. أول صفت لب معشوق می‌کند و بترقی آن صفت را بالا برد که اگر قطرة از لب تو بر زمین سراب افتد از و چشمه بیرون آید و لیکن چشمه آب‌حیات و از آن آب نبات خیزد لفظ نبات دو معنی دارد یکی سبزه دوم نبات از شکر پس درین بیت درین صفت بسه درجه ارتقا نموده کذا فی جامع الصنائع.
(2) ارتماطیقی: هو علم الحساب النظری کما مرّ فی المقدمة.
(3) البقرة/ 210.
(4) هود/ 44.
(5) الرحمن/ 56.
(6) اردیبهشت ماه: اسم ماهیست در تاریخ فرس چنانکه گذشت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 141

[فی الانکلیزیة]Compensation
[فی الفرنسیة]Dedommagement
بفتح الأول و سکون الراء المهملة هو بدل ما دون النفس من الأطراف، و قد یطلق علی بدل النفس و حکومة العدل، و یجی‌ء فی لفظ الدّیة.

[فی الانکلیزیة]Control،supervision
[فی الفرنسیة]Controle،surveillance
لغة نصب الرّقیب فی الطریق، من رصدته رقبته. و عند أهل البدیع هو أن یجعل قبل العجز من البیت أو الفقرة ما یدلّ علیه إذا عرف الرّویّ، و یسمیه البعض بالتّسهیم، نحو وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ «1» و قید إذا عرف الرّوی إشارة إلی أنه إنما یجب فهم [فی الإرصاد] «2» العجز بالنسبة إلی من یعرف الرّوی فإنه قد یکون من الإرصاد ما لا یعرف فیه العجز لعدم معرفة حرف الرّوی، کقوله تعالی وَ ما کانَ النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ فِیما فِیهِ یَخْتَلِفُونَ «3» فإنه لو لم یعرف أن حرف الرّوی النون لربما توهّم أنّ العجز هاهنا فیما فیه اختلفوا [أو فیما اختلفوا فیه] «4»، و کقول الشاعر «5»:
أحلّت دمی من غیر جرم و حرّمت بلا سبب یوم اللقاء کلامی
فلیس الذی حللته بمحلل و لیس الذی حرمته بحرام
فإنه لو لم یعرف أن القافیة مثل سلام و کلام، لربما توهم أنّ العجز بمحرم، کذا فی المطول. قیل: یفهم من هذا أن معرفة الرّوی قد لا یکفی بل لا بدّ معها من معرفة القافیة، فإنّ مجرد معرفة أنّ الرویّ فی البیت المیم لا یکفی فی معرفة أنّ القافیة حرام، لجواز أن یتوهم أنه محرم. و یمکن أن یقال إنه لیس المراد به أنّ هذه الدلالة محصورة علی معرفة الرویّ، بل المراد به أنه لا تحصل بدونها و ان توقف علی شی‌ء آخر، کذا ذکر الچلپی.

[فی الانکلیزیة]De interpretation
[فی الفرنسیة]De l'interpretation
هو باب القضایا و أحکامها، کما مرّ فی تعریف المنطق.

[فی الانکلیزیة]Supernatural deeds
[فی الفرنسیة]Faits Surnaturels
شرعا قسم من الخوارق، و هو الخارق الذی یظهر من النبی قبل البعثة، سمّی به لأنّ الإرهاص فی اللغة بناء البیت، فکأنه بناء بیت إثبات النبوة، کذا فی حواشی شرح العقائد.

[فی الانکلیزیة]Spirits
[فی الفرنسیة]Esprits
جمع روح، و هی کما تطلق علی ما عرفت کذلک تطلق علی قسم من المعدنیات، فإن الحکماء قسّموا المعدنیات إلی أرواح و أجساد و أحجار.
______________________________
(1) العنکبوت/ 40
(2) [فی الأرصاد] (+ م، ع).
(3) یونس/ 19.
(4) [أو فیما اختلفوا فیه] (+ م، ع).
(5) البحتری: هو الولید بن عبید بن یحی الطائی، أبو عبادة البحتری. ولد بمنبج قرب حلب عام 206 ه/ 821 م و توفی فیها عام 284 ه/ 898 م. شاعر کبیر من شعراء العباسیین، کان یقال لشعره سلاسل الذهب. له دیوان شعر مطبوع و کتاب الحماسة. و کتب عنه الکثیرون. الأعلام 8/ 121، وفیات الأعیان 2/ 175، معاهد التنصیص 1/ 234، تاریخ بغداد 13/ 446، مفتاح السعادة 1/ 193، دائرة المعارف الإسلامیة 3/ 365.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 142

[فی الانکلیزیة]Free man
[فی الفرنسیة]Homme libre
و معناها الحرّ. و هو عند السالکین الحر.
و آزادگی: الحریة، کما سیأتی. و وقع فی بعض الرسائل أن الحریة هی مقام امّحاء العاشق من ذاته و صفاته و حلوله فی ذات و صفات المعشوق «1».

[فی الانکلیزیة]Al -Azariqa)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Azariqa)secte(
فرقة من الخوارج أصحاب نافع بن الأزرق «2»، قالوا کفر علیّ بالتحکیم و ابن ملجم «3» محقّ فی قتله، و کفّرت الصحابة أی عثمان «4» و طلحة «5» و زبیر «6» و عائشة «7» و عبد اللّه بن عباس و سائر المؤمنین معهم و قضوا بتخلیدهم فی النار، و کفّروا القعدة عن القتال و إن کانوا موافقین لهم، و قالوا: تحرم التقیة فی القول و العمل، و یجوز قتل أولاد المخالفین و نسائهم، و لا رجم علی الزانی المحصن و لا حدّ للقذف علی النساء، و أطفال المشرکین فی النار مع آبائهم، و یجوز اتّباع نبی کان کافرا و إن علم کفره بعد النبوة، و مرتکب الکبیرة کافر،
______________________________
(1) آزاد نزد سالکان حر را گویند و آزادگی حریت را چنانکه خواهد آمد و در بعضی رسائل واقع شده که آزادگی و آزادی مقام محویت عاشق از ذات و صفات خود در ذات و صفات معشوق است.
(2) هو نافع بن الأزرق بن قیس الحنفی البکری الوائلی الحروری، أبو راشد. ولد فی البصرة و مات قتلا بالقرب من الأهواز عام 65 ه/ 685 م. رأس الأزارقة من الخوارج. کان فتاکا، خرج علی الأمویین و حاربهم بشدة إلی أن قتل. الأعلام 7/ 352، الکامل للمبرد 2/ 172، لسان المیزان 6/ 144، جمهرة الأنساب 293، ابن الأثیر 4/ 65، تاریخ الطبری 7/ 65، خطط المقریزی 3/ 354.
(3) هو عبد الرحمن بن ملجم المرادی التدؤلی الحمیری. مات قتلا بالکوفة عام 40 ه/ 660 م. ثائر، من أشداء الفرسان.
أدرک الجاهلیة و هاجر زمن خلافة عمر، و کان من القراء و أهل الفقه و العبادة. تشیّع لعلی بن أبی طالب ثم خرج علیه و قتله، فقتل بذلک. الأعلام 3/ 339، المبرد 2/ 136، طبقات ابن سعد 3/ 23، لسان المیزان 3/ 439، النجوم الزاهرة 1/ 120.
(4) عثمان بن عفان: هو عثمان بن عفان بن أبی العاصی بن أمیة، أمیر المؤمنین، ذو النورین. ولد بمکة عام 47 ق. ه/ 577 م.
و توفی بالمدینة مقتولا شهیدا عام 35 ه/ 656 م. ثالث الخلفاء الراشدین، أحد العشرة المبشّرین بالجنة. صاحب النبی صلی اللّه علیه و سلم و روی عنه و شهد المواقع. کان تاجرا غنیا و یتصدق کثیرا. فی عهده تم تدوین القرآن بشکل رسمی و نسب الرسم إلیه فقیل:
الرسم العثمانی، الأعلام 4/ 210، تاریخ ابن الأثیر حوادث سنة 35 ه، غایة النهایة 1/ 507، شرح نهج البلاغة 2/ 61، البدء و التاریخ 5/ 79، تاریخ الیعقوبی 2/ 139، حلیة الأولیاء 1/ 55، تاریخ الطبری 5/ 145، صفة الصفوة 1/ 112، تاریخ الخمیس 2/ 254، و غیرها.
(5) طلحة هو طلحة بن عبید اللّه بن عثمان التیمی القرشی المدنی، أبو محمد. ولد بمکة عام 28 ق. ه/ 596 م و توفی مقتولا بالبصرة یوم الجمل عام 36 ه/ 656 م. صحابی شجاع، جواد، أحد العشرة المبشرین بالجنة، و أحد الستة أصحاب الشوری و ثامن المسلمین لقّبه الرسول صلی اللّه علیه و سلم بطلحة الجود، و طلحة الفیاض، و طلحة الخیر. و شهد المعارک مع النبی صلی اللّه علیه و سلم. الأعلام 3/ 229، طبقات ابن سعد 3/ 152، تهذیب التهذیب 5/ 20، البدء و التاریخ 5/ 82، غایة النهایة 1/ 342، صفة الصفوة 1/ 130، حلیة الأولیاء 1/ 87.
(6) هو الزبیر بن العوام بن خویلد الأسدی القرشی، أبو عبد اللّه. ولد عام 28 ق. ه/ 594 م، و توفی غیلة عام 36 ه/ 656 م.
صحابی جلیل، أحد العشرة المبشّرین بالجنة. شهد المعارک و أبلی بلاء حسنا، و کان کثیر المتاجر و الأملاک، روی الحدیث عن النبی صلی اللّه علیه و سلم. الأعلام 3/ 43، تهذیب ابن عساکر 5/ 355، صفة الصفوة 1/ 132، حلیة الأولیاء 1/ 89، ذیل المذیل 11، تاریخ الخمیس 1/ 172.
(7) هی عائشة بنت أبی بکر الصدیق عبد اللّه بن عثمان. ولدت عام 9 ق. ه/ 613 م و توفیت بالمدینة عام 58 ه/ 678 م. أفقه نساء المسلمین و أعلمهن بالدین و الأدب، تکنی بأم عبد اللّه. تزوجها النبی صلی اللّه علیه و سلم فی السنة الثانیة بعد الهجرة، و روت عنه الکثیر من الأحادیث. کانت تفتی الصحابة و لها مواقف مشهودة. الأعلام 3/ 240، الإصابة رقم الترجمة 701 فی کتاب النساء، طبقات ابن سعد 8/ 39، تاریخ الطبری 3/ 67، ذیل المذیل 70، أعلام النساء 2/ 760، حلیة الأولیاء 2/ 43، تاریخ الخمیس 1/ 475، الدر المنثور 280.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 143
کذا فی شرح المواقف «1».

[فی الانکلیزیة]Eternity
[فی الفرنسیة]Perennite،eternite
بفتح الألف و الزاء المعجمة دوام الوجود فی الماضی کما أنّ الأبد دوامه فی المستقبل علی ما مرّ. و فی شرح الطوالع فی بیان حدوث الأجسام هو ماهیة تقتضی اللّامسبوقیة بالغیر، و هذا معنی ما قیل: الأزل نفی الأولیة. و قیل هو استمرار الوجود فی أزمنة مقدّرة غیر متناهیة فی جانب الماضی، انتهی. و المعنی الأخیر بعینه هو المعنی المذکور سابقا. و قال أهل التصوّف: الأعیان الثابتة و بعض الأرواح المجرّدة أزلیة، و الفرق بین أزلیتها و أزلیة المبدع أنّ أزلیة المبدع تعالی نعت سلبی بنفی الأولیة، بمعنی افتتاح الوجود عن العدم لأنه عین الوجود، و أزلیة الأعیان و الأرواح دوام وجودها مع دوام مبدعها مع افتتاح الوجود عن العدم، لکونه من غیرها، کذا فی شرح الفصوص «2» للمولوی الجامی «3» فی الفص الأول.

[فی الانکلیزیة]Eternal
[فی الفرنسیة]Sempiternel،eternel
ما لا یکون مسبوقا بالعدم. اعلم أنّ الموجود أقسام ثلاثة لا رابع لها، فإنه إما أزلی أبدی و هو اللّه سبحانه و تعالی، [أو] «4» لا أزلی و لا أبدی و هو الدنیا، أو أبدی غیر أزلی و هو الآخرة، و عکسه محال. فإنّ ما ثبت قدمه امتنع عدمه، کذا فی تعریفات السید الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Disguise
[فی الفرنسیة]Deguisement
هو فی اللغة الفارسیة: در یرده شدن.
و هو عند الشعراء أن یغطّی حرف بحرف آخر من أجل استقامة الوزن مثل أن تقرأ العین أیضا.
و هذا من العیوب. و أما المستتر عند النحاة فهو نوع من الضمائر، و یسمّی أیضا مستکن.
و سیجی‌ء فی لفظ الضمیر «5».

[فی الانکلیزیة]Praise followed by another one
[فی الفرنسیة]Louange completee par une autre
هو مصدر من باب الاستفعال، و هو عند أهل البدیع من المحسّنات المعنویة، و یسمّی بالمدح الموجّه أیضا کما فی مجمع الصنائع، و هو المدح بشی‌ء علی وجه یستتبع المدح بشی‌ء آخر، کقول أبی الطیب:
نهبت من الأعمار ما لو حویته لهنّئت الدنیا بانک خالد
مدحه بالنهایة فی الشجاعة إذا کثر قتلاه بحیث لو ورث أعمارهم لخلّد فی الدنیا علی وجه یستتبع مدحه بکونه سببا لصلاح الدنیا و نظامها حیث جعل الدنیا مهنّأة لخلوده، و لا معنی لتهنئة أحد بشی‌ء لا فائدة له فیه، کذا فی المطول.

[فی الانکلیزیة]Exclusion،exception
[فی الفرنسیة]Exclusion،exception
و یسمّی بالثنیا بالضم أیضا علی ما یستفاد
______________________________
(1) لعلی بن محمد الجرجانی (- 816 ه) شرح فیه کتاب المواقف فی علم الکلام لعضد الدین عبد الرحمن بن أحمد الإیجی (- 756 ه) و علی شرح الجرجانی حواش کثیرة، کشف الظنون 2/ 1891.
(2) شرح الفصوص لعبد الرحمن بن أحمد الجامی (- 898 ه) شرح فیه کتاب فصوص الحکم لمحی الدین أبی عبد اللّه محمد بن علی الطائی المعروف بابن عربی (- 638 ه).
(3) الجامی هو عبد الرحمن بن أحمد بن محمد الجامی، نور الدین. ولد فی جام من بلاد ما وراء النهر عام 817 ه/ 1414 م، و توفی بهراة عام 898 ه/ 1492 م. مفسر، فاضل، له عدة تصانیف و شروحات، الأعلام 3/ 296، الفوائد البهیة 86، شذرات الذهب 7/ 360، معجم المطبوعات 671، کشف الظنون، 137، معجم المفسرین 1/ 262.
(4) أو (+ م).
(5) الاستتار: در لغت در پرده شدن است و نزد شعرا آنست که حرفی بجهت استقامت وزن بحرفی بپوشد مثلا عین را الف خواند و این از عیوب است. و مستتر نزد نحویان قسمی است از ضمیر و آن را مستکن نیز نامند و یجی‌ء فی لفظ الضمیر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 144
من الصراح، قال الثّنیا بالضم و الثّنوی بالفتح اسم من الاستثناء، هو عند علماء النحو و الأصول یطلق علی المتّصل و المنقطع. قیل إطلاقه علیهما بالتواطؤ و الاشتراک المعنوی.
و قیل بالاشتراک اللفظی. و قیل فی المتّصل حقیقة و فی المنقطع مجاز، لأنه یفهم المتصل من غیر قرینة و هو دلیل المجاز فی المنقطع.
و ردّ بأنه إنما یفهم المتصل لکثرة استعماله فیه، لا لکونه مجازا فی المنقطع، کالحقیقة المستعملة مع المجاز المتعارف. و قیل لأنه مأخوذ من ثنیت عنان الفرس أی صرفته، و لا صرف إلّا فی المتصل. و قیل لأنّ الباب یدلّ علی تکریر الشی‌ء مرتین أو جعله ثنتین متوالیتین أو متنائیتین، و لفظ الاستثناء من قیاس الباب.
و ذلک أنّ ذکره یثنی مرة فی الجملة و مرة فی التفصیل لأنک إذا قلت خرج الناس ففی الناس زید و عمرو، فإن قلت إلّا زیدا فقد ذکرت مرة أخری ذکرا ظاهرا و لیس کذلک إلّا فی المتصل، فعلی هذا هو مشتق من التثنیة. و ردّ بأنه مشتق من التثنیة کأنه ثنی الکلام بالاستثناء بالنفی و الاستثناء و هو متحقّق فی المتصل و المنقطع جمیعا. و أیضا علی تقدیر اشتقاقه من ثنیت عنان الفرس لا یلزم أن لا یکون حقیقة إلّا فی المتصل لجواز أن یکون حقیقة فی المنقطع أیضا، باعتبار اشتقاقه من أصل آخر کما عرفت.
و القائل بالتواطؤ، قال العلماء، قالوا:
الاستثناء متصل و منقطع و مورد القسمة یجب أن یکون مشترکا بین الأقسام. و ردّ بأنّ هذا إنما یلزم لو کان التقسیم باعتبار معناه الموضوع له، و هو ممنوع، لجواز أن یکون التقسیم باعتبار استعماله فیهما بأی طریق کان، و هذا کما أنهم قسّموا اسم الفاعل إلی ما یکون بمعنی الماضی و الحال و الاستقبال مع کونه مجازا فی الاستعمال بالاتفاق، قالوا و أیضا الأصل عدم الاشتراک و المجاز فتعین التواطؤ. و ردّ بأنه لا یثبت اللغة بلوازم الماهیة کما أثبتم ماهیة التواطؤ للاستثناء، بأن من لوازمها عدم مخالفة الأصل، بل طریق إثباتها النقل، فهذا الکلام یدلّ علی أنّ الخلاف فی لفظ الاستثناء. و ظاهر کلام کثیر من المحققین أنّ الخلاف فی صیغ الاستثناء لا فی لفظه، لظهور أنه فیهما مجاز بحسب اللغة، حقیقة عرفیة بحسب النحو، هکذا ذکر المحقق التفتازانی فی حاشیة العضدی. فمن قال بالتواطؤ عرّفه بما دلّ علی مخالفته بإلّا غیر الصفة و أخواتها أی إحدی أخواتها نحو سوی و حاشا و خلا وعدا و بید. و إنما قید إلّا لغیر الصفة لتخرج إلّا التی للصفة، نحو: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا «1» فهی صفة لا استثناء. و فی قوله بإلّا و أخواتها احتراز من سائر أنواع التخصیص، أعنی الشرط و الصفة و الغایة و بدل البعض و التخصیص بالمستقل.

[فی الانکلیزیة]The excluded،the exceptional
[فی الفرنسیة]L'exclu،l'exceptionnel
عند المنطقیین قسم من القیاس و یجی‌ء ذلک مستوفی مع بیان أقسامه من المتصل و المنفصل و المقدمة الاستثنائیة.

[فی الانکلیزیة]Menstruation
[فی الفرنسیة]Menstruation
لغة مصدر استحیضت المرأة علی لفظ المجهول، أی استمر بها الدمّ، و شریعة دم أو خروج دم من موضع مخصوص غیر حیض و نفاس، و منها دم الآیسة و المریضة و الصغیرة، کذا فی جامع الرموز. و منها دم تراه المرأة أقل من ثلاثة أیام أو أکثر من عشرة أیام فی الحیض، و من أربعین فی النفاس، کذا فی
______________________________
(1) الأنبیاء/ 22.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 145
اصطلاحات السید الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Transformation
[فی الفرنسیة]Transformation
عند الحکماء هی الحرکة الکیفیة، و هی الانتقال من کیفیة إلی کیفیة أخری تدریجا، و هذا أولی ممّا قیل من أنها انتقال الجسم من کیفیة إلی کیفیة أخری علی التدریج، لأنه کما ینتقل الجسم من کیفیة إلی کیفیة کذلک الهیولی و الصورة أیضا قد ینتقلان من کیفیة إلی کیفیة.
ثم الاستحالة لا تقع فی الکیفیات، بل إنما تقع فیما یقبل الاشتداد و الضعف کالتسخّن و التبرّد العارضین للماء مثلا فلا بد فی الاستحالة من أمرین، الانتقال من کیفیة إلی کیفیة، و کون ذلک الانتقال تدریجا لا دفعا. و من الناس من أنکر الاستحالة، فالحار عنده لا یصیر باردا، و البارد لا یصیر حارا، و زعم أنّ ذلک الانتقال کمون و استتار لأجزاء کانت متّصفة بالصفة الأولی کالبرودة، و بروز، أی ظهور لأجزاء کانت متّصفة بالصفة الأخری کالحرارة، و هما موجودان فی ذلک الجسم دائما إلّا أنّ ما یبرز منها أی من تلک الأجزاء یحسّ بها و بکیفیتها و ما کمن لا یحسّ بها و بکیفیتها، فأصحاب الکمون و البروز زعموا أنّ الأجسام لا یوجد فیها ما هو بسیط صرف، بل کل جسم فإنه محیط من جمیع الطبائع المختلفة، لکنه یسمّی باسم الغالب الظاهر، فإذا لقیه ما یکون الغالب علیه من جنس ما کان مغلوبا فیه یبرز ذلک المغلوب من الکمون و یحاول مقاومة الغالب حتی یظهر، و توسّلوا بذلک إلی إنکار الاستحالة و إنکار الکون و الفساد.
و ذهب جماعة من القائلین بالخلیط إلی أنّ الحار مثلا إذا صار باردا فقد فارقته الأجزاء الحارة. و منهم من قال إن الجسم إنما یصیر حارا بدخول أجزاء ناریة فیه من خارج، و منهم من قال تنقلب أجزاؤه أولا نارا و تخلط بالأجزاء المائیة، فهذه الطائفة معترفون بالکون و الفساد دون الاستحالة، و هذه الأقوال باطلة.
ثم الاستحالة کما تطلق علی ما مرّ، أی علی التغیّر فی الکیفیات، کذلک تطلق علی الکون و الفساد، کما فی بحر الجواهر، و کذلک تطلق علی التغیّر التّدریجی فی العرض، کما وقع فی بعض حواشی شرح الطوالع، فهذا المعنی أعمّ من الأول لکون العرض أعم من الکیف، و مباین من الثانی لاشتراط التدریج فیه و عدمه فی المعنی الثانی، و کذا المعنی الأول مباین من الثانی.

[فی الانکلیزیة]Modality of use
[فی الفرنسیة]Mode d'emploi
بالذال المعجمة هو الاستخدام و سیجی‌ء ذکره.

[فی الانکلیزیة]Appreciation
[فی الفرنسیة]Appreciation
هو فی اللغة عدّ الشی‌ء حسنا. و اختلفت عبارات الأصولیین فی تفسیره و فی کونه دلیلا، فقال الحنفیة و الحنابلة بکونه دلیلا، و أنکره غیرهم، حتی قال الشافعی: من استحسن فقد شرّع، قیل معناه: إنّ من أثبت حکما بأنّه مستحسن عنده من غیر دلیل شرعی فهو الشارع لذلک الحکم، و أبو حنیفة رحمه اللّه أجلّ قدرا من أن یقول فی الدین من غیر دلیل شرعی و من غیر أن یرجع إلی أصل شرعی. و فی میزان «1» الشعرانی «2» فی بحث ذمّ الرأی: و قد روی
______________________________
(1) المیزان الکبری الشعرانیة المدخلة بجمیع أقوال الأئمة المجتهدین و تعدیلهم و مقلدیهم فی الشریعة المحمدیة لأبی المواهب عبد الوهاب بن أحمد بن علی المعروف بالشعرانی (- 973 ه). بولاق 1275. کشف الظنون 2/ 1918. معجم المطبوعات العربیة 1133- 1134.
(2) الشعرانی: هو عبد الوهاب بن أحمد بن علی الحنفی، نسبة إلی محمد بن الحنفیة، الشعرانی، أبو محمد. ولد بمصر عام
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 146
الشیخ محی الدین العربی فی الفتوحات بسنده إلی الإمام أبی حنیفة أنه کان یقول: إیاکم و القول فی دین اللّه بالرأی، و علیکم باتباع السنّة، فمن خرج منها ضلّ؛ فإن قیل إن المجتهدین قد صرّحوا بأحکام فی أشیاء لم یصرّح فی الشریعة بتحریمها و لا بإیجابها فحرّموها و أوجبوها، فالجواب: أنهم لو لا علموا من قرائن الأدلّة بتحریمها أو بإیجابها ما قالوا به، و القرائن أصدق الأدلة، و قد یعلمون ذلک بالکشف أیضا فتشاهد به القرآن، و کان الإمام أبو حنیفة یقول: القدریة مجوس هذه الأمة و الشیعة الدّجال، و کان یقول: حرام علی من لم یعرف دلیلی أن یفتی بکلامی، و کان إذا أفتی یقول: هذا رأی أبی حنیفة، و هو أحسن ما قدّرنا علیه، فمن جاء بأحسن منه فهو أولی بالصواب، و کان یقول: إیاکم و آراء الرجال، إلی قوله «1» فکیف ینبغی لأحد أن ینسب الإمام إلی القول فی دین اللّه بالرأی الذی لا یشهد له کتاب و لا سنّة. و کان یقول: علیکم بآثار السلف، و إیاکم و رأی الرجال، و کان یقول: لم یزل الناس فی صلاح ما دام فیهم من یطلب الحدیث فإذا طلبوا العلم بلا حدیث فسدوا، و کان یقول: لا ینبغی لأحد أن یقول قولا حتی یعلم أنّ شریعة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم تقبله، و کان یجمع العلماء فی کل مسألة لم یجدها صریحة فی الکتاب و السنّة و یعمل بما یتفقون علیه فیها، و کذلک کان یفعل إذا استنبط حکما فلا یکتبه حتی یجمع علیه علماء عصره فإن رضوه قال لأبی یوسف: اکتبه، فمن کان علی هذا القدم من اتّباع السنّة کیف یجوز نسبته إلی الرأی، معاذ اللّه أن یقع فی مثل ذلک عاقل، فضلا عن فاضل، انتهی من المیزان. و لذا قیل: الحقّ أنه لا یوجد فی الاستحسان ما یصلح محلا للنزاع.
أما من جهة التسمیة فلأنه اصطلاح و لا مشاحة فی الاصطلاح، و قد قال اللّه تعالی:
الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ «2»، و قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «ما رآه المسلمون حسنا فهو عند اللّه حسن» «3» و قال النبی صلی اللّه علیه و سلم «من سنّ فی الإسلام سنة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها بعده من غیر أن ینقص من أجورهم شی‌ء، و من سنّ فی الإسلام سنة سیئة کان علیه وزرها و وزر من عمل بها من غیر أن ینقص من أوزارهم شی‌ء» «4» رواه مسلم «5». و نقل عن الأئمة إطلاق
______________________________
- 898 ه/ 1493 م. و توفی بالقاهرة عام 973 ه/ 1565 م. من علماء الصوفیة. له تصانیف هامة، الأعلام 4/ 180، خطط مبارک 14/ 109، آداب اللغة 3/ 335، شذرات الذهب 8/ 372، معجم المطبوعات 1129.
(1) إلی قوله (- م، ع).
(2) الزمر/ 18.
(3) أخرجه أحمد فی المسند، 1/ 379، عن عبد اللّه بن مسعود بلفظ: «إن اللّه نظر فی قلوب العباد فوجد قلب محمد صلی اللّه علیه و سلم خیر قلوب العباد فاصطفاه لنفسه فأبعثه برسالته، ثم نظر فی قلوب العباد بعد قلب محمد فوجد قلوب أصحابه خیر قلوب العباد فجعلهم وزراء نبیه یقاتلون علی دینه، فما رأی المسلمون حسنا فهو عند اللّه حسن. و ما رأوه سیئا فهو عند اللّه سیئ». و عند أبی داود الطیالسی بلفظ: «فما رآه المؤمنون حسنا فهو عند اللّه حسن، و ما رآه قبیحا فهو عند اللّه قبیح». المسند 33.
(4) هذا جزء من حدیث أخرجه مسلم فی الصحیح، 4/ 2059، عن جریر بن عبد اللّه، کتاب العلم (47)، باب من سن فی الإسلام سنة حسنة أو سیئة (6)، حدیث رقم 15/ 1017، و تمامه «من سن فی الإسلام سنة حسنة، فعمل بها بعده، کتب له مثل آخر من عمل بها، و لا ینقص من أجورهم شی‌ء. و من سن سنة سیئة، فعمل بها بعده، کتب علیه مثل وزر من عمل بها، و لا ینقص من أوزارهم شی‌ء».
(5) مسلم: هو الإمام مسلم بن الحجاج بن مسلم القشیری النیسابوری، أبو الحسین. ولد بنیسابور عام 204 ه/ 820 م. و توفی بضواحی نیسابور عام 261 ه/ 875 م. حافظ من أئمة الحدیث و علمائه. له العدید من المصنفات خاصة الصحیح فی الحدیث. الأعلام 7/ 221، تذکرة الحفاظ 2/ 150، تهذیب التهذیب 10/ 126، وفیات الأعیان 2/ 91، تاریخ بغداد 13/ 100، طبقات الحنابلة 1/ 337، البدایة و النهایة 11/ 33.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 147
الاستحسان فی دخول الحمام و شرب الماء من ید السقّاء و نحن ذلک. و عن الشافعی أنه قال:
استحسن فی المتعة أن یکون ثلاثین درهما و استحسن ترک شی‌ء للمکاتب من نجوم الکتابة.
و أما من جهة المعنی فقد قیل هو دلیل ینقدح فی نفس المجتهد یعسر علیه التعبیر عنه، فإن أرید بالانقداح الثبوت فلا نزاع فی أنه یجب العمل به، و لا أثر لعجزه عن التعبیر عنه، و إن أرید به أنه وقع له شک فلا نزاع فی بطلان العمل به. و قیل: هو العدول عن قیاس إلی قیاس أقوی منه و هذا مما لا نزاع فی قبوله.
و یردّ علیه أنه لیس بجامع لخروج الاستحسان الثابت بالأثر کالسّلم و الإجارة و بقاء الصوم فی النسیان، أو بالإجماع کالاستصناع، أو بالضرورة کطهارة الحیاض و الآبار. و قیل هو العدول إلی خلاف الظنّ لدلیل أقوی. و لا نزاع فی قبوله أیضا. و قیل تخصیص القیاس بدلیل أقوی منه فیرجع إلی تخصیص العلّة. و قال الکرخی هو العدول فی مسألة عن مثل ما حکم به فی نظائرها إلی خلافه لدلیل أقوی یقتضی العدول عن الأول و یدخل فیه التخصیص و النسخ. و قال أبو الحسین البصری هو ترک وجه من وجوه الاجتهاد غیر شامل شمول الألفاظ لوجه و هو أقوی منه، و هو فی حکم الطارئ علی الأول. و احترز بقوله غیر شامل عن ترک العموم إلی الخصوص، و بقوله و هو فی حکم الطارئ عن القیاس فیما إذا قالوا ترکنا الاستحسان بالقیاس. و أورد علی هذه التفاسیر أن ترک الاستحسان بالقیاس تکون عدولا عن الأقوی إلی الأضعف، و أجیب بأنه إنما یکون بانضمام معنی آخر إلی القیاس به یصیر أقوی من الاستحسان، و قیل هو العدول عن حکم الدلیل إلی العادة و المصلحة کدخول الحمام من غیر تعیین مدة المکث، و العادة إن کانت معتبرة شرعا، فلا نزاع فی أنها مقبولة، و إلّا فلا نزاع فی کونها مردودة.
و الذی استقرّ علیه رأی المتأخرین هو أنه عبارة عن دلیل یقابل القیاس الجلیّ نصا کان أو إجماعا أو قیاسا خفیا أو ضرورة، فهو أعمّ من القیاس الخفی، هذا فی الفروع، فإنّ إطلاق الاستحسان علی النصّ و الإجماع عند وقوعها فی مقابلة القیاس الجلی شائع فی الفروع. و ما قیل إنه لا عبرة بالقیاس فی مقابلة النصّ و الإجماع بالاتفاق فکیف یصحّ التمسک به؟
فالجواب عنه أنه لا یتمسک به إلّا عند عدم ظهور النصّ و الإجماع، و أما فی اصطلاح الأصول فقد غلب إطلاقه علی القیاس الخفی کما غلب اسم القیاس علی القیاس الجلی تمییزا بین القیاسین. و بالجملة، لما اختلفت العبارات فی تفسیر الاستحسان مع أنه قد یطلق لغة علی ما یمیل إلیه الإنسان و إن کان مستقبحا عند الغیر و کثر استعماله فی مقابلة القیاس الجلی و علی القیاس الخفی، کان إنکار العمل به عند الجهل بمعناه مستحسنا إذ لا وجه لقبول العمل بما لا یعرف معناه. و بعد ما استقرت الآراء علی أنه اسم لدلیل متفق علیه سواء کان قیاسا خفیا أو أعم منه إذا وقع فی مقابلة القیاس الجلی حتی لا یطلق علی نفس الدلیل من غیر مقابلة، فهو حجة عند الجمیع من غیر تصوّر خلاف.

الفرق بین المستحسن بالقیاس الخفی و المستحسن بغیره أن الأول یعدی إلی صورة أخری لأن من شأن القیاس التعدیة، و الثانی لا یقبل التعدیة لأنه معدول عن سنن القیاس، مثلا إذا اختلف المتبایعان فی مقدار الثمن، فالقیاس أن یکون الیمین علی المشتری فقط لأنه المنکر، فهذا قیاس جلیّ إلّا أنه ثبت بالاستحسان التحالف، أی الیمین علی کل منهما، أمّا قبل القبض فبالقیاس الخفی، و هو أنّ البائع ینکر وجوب تسلیم المبیع بما أقرّ به المشتری من
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 148 فائدة: … ص: 147
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 148
الثّمن، کما أنّ المشتری ینکر وجوب زیادة الثمن فیتحالفان، و أمّا بعد قبض المبیع فلقوله علیه السلام «إذا اختلف المتبایعان و السلعة قائمة تحالفا و ترادّا» «1» فوجوب التحالف قبل القبض یتعدّی إلی ورثة المشتری و البائع إذا اختلفا فی الثمن بعد موت المشتری و البائع، و أما بعد القبض، فلا یتعدی إلی الورثة، هذا کله خلاصة ما فی العضدی و حاشیته للتفتازانی و التوضیح و التلویح و غیرها.

[فی الانکلیزیة]Information
[فی الفرنسیة]Renseignement
عند أهل العربیة هو الاستفهام و هو طلب الفهم. و قیل الاستخبار ما سبق أولا و لم یفهم حق الفهم، فإذا سألت عنه ثانیا کان استفهاما، حکاه ابن فارس «2» فی فقه اللغة «3»، کذا فی الاتقان فی أنواع الإنشاء. و فی بعض الکتب الاستخبار هو طلب الخبر.

[فی الانکلیزیة]Break،syllepsis
[فی الفرنسیة]Coupure،syllepse
بالخاء و الذال المعجمتین من خذمت الشی‌ء قطعته، و منه سیف مخذوم. و یروی بالحاء المهملة و الذال المعجمة أیضا من حذمت أی قطعت، و یروی بالمعجمة و المهملة أیضا من الخدمة، هکذا ذکر السید السّند فی حاشیة المطول. و هو عند أهل البدیع من أشرف أنواع البدیع، و کذلک التوریة. و البعض فضّله علی التوریة أیضا، و لهم فیه عبارتان: إحداهما أن یؤتی بلفظ له معنیان فأکثر مرادا به «4» أحد معانیه ثم یؤتی بضمیره مرادا به «5» المعنی الآخر، و هذه طریقة السکاکی و أتباعه. و الأخری أن یأتی المتکلّم بلفظ مشترک ثم بلفظین یفهم من أحدهما أحد المعنیین و من الآخر الآخر، و هذه طریقة بدر الدین بن مالک «6» فی المصباح «7» و مشی علیها ابن أبی الأصبع، و مثّله بقوله تعالی: لِکُلِّ أَجَلٍ کِتابٌ «8» الآیة، فلفظ کتاب یحتمل الأمد المختوم و الکتاب المکتوب، فلفظ أجل یخدم المعنی الأول، و یمحو یخدم
______________________________
(1) أخرجه ابن ماجه فی السنن، 2/ 737، کتاب التجارات (12)، باب البیعان یختلفان (19)، حدیث رقم 2186، عن عبد اللّه بن مسعود بلفظ: «إذا اختلف البیعان و لیس بینهما بینة، و البیع قائم بعینه، فالقول ما قال البائع، أو یزاد البیع».
(2) ابن فارس: هو أحمد بن فارس بن زکریا القزوینی الرازی، أبو الحسین، ولد بقزوین عام 329 ه/ 941 م. و توفی بالری عام 395 ه/ 1004 م. من أئمة اللغة و الأدب. له عدة تصانیف هامة. الأعلام 1/ 193، وفیات الأعیان 1/ 35، یتیمة الدهر 3/ 214، آداب اللغة 2/ 309، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 247.
(3) فقه اللغة أو الصاحبی لأبی الحسین أحمد بن فارس بن زکریا بن محمد بن حبیب الرازی القزوینی (- 395 ه)، عنونه بالصاحبی فی فقه اللغة و سنن العرب فی کلامها لأنه ألفه للصاحب إسماعیل بن عباد وزیر فخر الدولة البویهی سنة 385 ه.
طبع فی القاهرة فی مطبعة المؤید سنة 1328 ه. کشف الظنون 2/ 1068- 1069. معجم المطبوعات العربیة، 200.
(4) مقصودا (م، ع).
(5) مطلوبا (م، ع).
(6) هو محمد بن محمد بن عبد اللّه بن مالک الطائی، أبو عبد اللّه، بدر الدین، و یعرف بابن الناظم، أی ناظم الألفیة. ولد فی دمشق و مات فیها عام 686 ه/ 1287 م. من کبار علماء النحو. له تصانیف هامة. الأعلام 7/ 31، مفتاح السعادة 1/ 156، النجوم الزاهرة 7/ 373، مرآة الجنان 4/ 203، شذرات الذهب 5/ 398، بغیة الوعاة 96، معجم المطبوعات 234.
(7) المصباح لمحمد بن محمد بن عبد اللّه بن مالک الطائی، أبو عبد اللّه بدر الدین (- 686 ه). الأعلام 7/ 31. معجم المطبوعات العربیة 232- 233.
(8) الرعد/ 38.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 149
الثانی. قیل و لم یقع فی القرآن علی طریقة السکاکی. قال صاحب الاتقان و قد استخرجت أنا بفکری آیات علی طریقة السکاکی، منها قوله تعالی: لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ «1» فإنّ المراد «2» به آدم علیه السلام، ثم أعاد الضمیر علیه مرادا به ولده، فقال ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً «3» الآیة. و منها قوله: لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ «4»، ثم قال: قد سألها قوم من قبلکم أی أشیاء أخر لأن الأوّلین لم یسألوا عن الأشیاء التی سألوا عنها الصحابة فنهوا عن سؤالها. و منها قوله تعالی: أَتی أَمْرُ اللَّهِ «5» فأمر اللّه یراد به قیام الساعة و العذاب و بعثة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم. و قد أرید بلفظ الأمر الأخیر کما روی عن ابن عباس و أعید الضمیر علیه فی تستعجلوه مرادا به قیام الساعة و العذاب، انتهی. فعلم من هذه الأمثلة أنّ المراد «6» بالمعنیین أعمّ من أن یکونا حقیقیّین أو مجازییّن أو مختلفین، و قد صرّح بذلک فی حواشی المطول.
و قال صاحب المطوّل: الاستخدام أن یراد «7» بلفظ له معنیان أحدهما ثم یراد بضمیره المعنی الآخر، أو یراد بأحد ضمیریه أحد المعنیین، ثم بالضمیر الآخر معناه الآخر، فالأول کقوله:
إذا نزل السماء بأرض قوم رعیناه و إن کانوا غضابا «8» أراد بالسماء الغیث و بالضمیر الراجع إلیه من رعیناه النبت، و الثانی کقوله:
فسقی الغضا و السّاکنیة و إن هم شبوه بین جوانح و ضلوع «9»
أراد بأحد الضمیرین الراجعین إلی الغضا و هو المجرور فی الساکنیة المکان و بالآخر و هو المنصوب فی شبوه النار أی أوقدوا بین جوانحی نار الغضا، یعنی نار الهوی التی تشبه بنار الغضا، انتهی.

[فی الانکلیزیة]Circular
[فی الفرنسیة]Circulaire
هی کون الخطّ أو السطح مستدیرا، و یجی‌ء فی لفظ الخط.

[فی الانکلیزیة]The supernatural
[فی الفرنسیة]Le surnaturel
هو فی الشرع أمر خارق للعادة یظهر من ید الکافر أو الفاجر موافقا لدعواه، کذا فی مجمع البحرین. و فی الشمائل المحمدیة:
الاستدراج هو الخارق الذی یظهر من الکفار و أهل الأهواء و الفسّاق. و المشهور هو أنّه أمر خارق للعادة یقع من مدّعی الرسالة. فإن کان موافقا للدعوی و الإرادة یسمّی معجزة، و إن کان مخالفا لدعواه و قصده فهو إهانة. کما حصل مع مسیلمة الکذّاب الذی قال له أتباعه: إن محمدا
______________________________
(1) المؤمنون/ 12.
(2) المقصود (م، ع).
(3) المؤمنون/ 13.
(4) المائدة/ 101.
(5) النحل/ 1.
(6) المطلوب (م، ع).
(7) یطلب (م، ع).
(8) البیت لجریر: هو جریر بن عطیة بن حذیفة الخطفی بن بدر الکلبی الیربوعی، من تمیم. ولد فی الیمامة عام 28 ه/ 640 م.
و فیها مات عام 110 ه/ 728 م. من فحول الشعراء فی عصره، أحد ثلاثة شعراء شکلوا المثلث الأموی (جریر، الأخطل و الفرزدق) کان له مع الشعراء مساجلات و نقائض. له دیوان شعر مطبوع. الأعلام 2/ 119، وفیات الأعیان 1/ 102، الشعر و الشعراء 179، خزانة البغدادی 1/ 36، شرح شواهد المغنی 16.
(9) البیت للبحتری من قصیدة طویلة. و قد سبقت ترجمته.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 150
رسول اللّه قد تفل فی بئر فارتفع فیه الماء إلی سطح البئر، فافعل أنت هکذا، ففعل ذلک فی بئر، فغار الماء فیه حتی جفّ. و أمّا ما یصدر من غیر الأنبیاء مقرونا بکمال الإیمان و التقوی و المعرفة و الاستقامة فهو ما یقال له کرامة. و ما یقع من عوامّ المؤمنین فیسمّی معونة، و أما ذاک الذی یقع من الکفار و الفسّاق فهو استدراج «1».
کذا فی مدارج النبوة «2» من الشیخ عبد الحق الدهلوی «3». و سیأتی فی لفظ الخارق.
و عند أهل المعانی هو الکلام المشتمل علی إسماع الحق علی وجه لا یورث مزید غضب المخاطب سواء کان فیه تعریض أو لا، و یسمّی أیضا المنصف من الکلام نحو قوله تعالی: وَ ما لِیَ لا أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی «4» أی ما لکم أیها الکفرة لا تعبدون الذی خلقکم بدلیل قوله: وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ «5» ففیه تعریض لهم بأنهم علی الباطل و لم یصرّح بذلک لئلّا یزید غضبهم حیث یرید المتکلم لهم ما یرید لنفسه، کذا فی المطول و حواشیه فی بحث إن و لو فی باب المسند.

[فی الانکلیزیة]Restriction،metonymy Restriction،metonymie
فی عرف العلماء یطلق علی ذکر شیئین یکون الأول منهما مغنیا عن الآخر، سواء کان ذکر الآخر أیضا مغنیا عن الأول، کما إذا کان الشیئان متساویین، أو لم یکن، کما إذا ذکر أولا الخاصّ ثم العامّ، کما تقول فی تعریف الإنسان الناطق الحیوان، بخلاف ذکر الخاصّ بعد العامّ فإنه لیس باستدراک، إذ الأول لیس مغنیا عن الثانی، کما تقول فی تعریف الإنسان الحیوان الناطق. و هو قبیح إلّا أن یتضمن فائدة إذ حینئذ لا یبقی الاستدراک بالحقیقة، هکذا یستفاد مما ذکره المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح المواقف فی تعریف الحال فی مقدمة الأمور العامة.
و یطلق أیضا عند النحاة علی دفع توهّم ناشئ من کلام سابق، و أداته لکن، فإذا قلت:
جاءنی زید مثلا فکأنه توهّم أنّ عمرا أیضا جاءک لما بینهم من الإلف، فرفعت ذلک الوهم بقولک لکن عمرا لم یجئ، و لهذا یتوسّط لکن بین کلامین متغایرین نفیا و إثباتا تغایرا لفظیا، کما فی المثال المذکور، أو معنویا کما فی قولک: زید حاضر لکن عمرا غائب، هکذا فی الفوائد الضیائیة فی بحث الحروف المشبّهة بالفعل. و فی الضوء شرح المصباح «6»: الفرق بین الاستدراک و الإضراب أنّ الإضراب هو الإعراض عن الشی‌ء بعد الإقبال علیه، فإذا
______________________________
(1) و سخن مشهور آنست که أمر خارق عادت که از مدعی رسالت واقع شود أکر موافق دعوی و إرادة أو باشد معجزة خوانند و اگر مخالف دعوی و قصد أو باشد إهانت نامند چنانچه از مسیلمة کذاب صادر شده بود که وقتی تابعانش گفتند که محمد رسول خدا در چاهی خوی خود انداخت آبش بجوش آمد تا آنکه تا لب چاه برآمد تو نیز آن‌چنان کن پس أو در چاهی تف خود انداخت آبش فرورفت تا آنکه خشک شد و آنچه از غیر نبی صادر شود پس اگر مقرون بکمال إیمان و تقوی و معرفت و استقامت باشد کرامت گویند و آنچه از عوام مؤمنان از أهل صلاح وقوع یابد آن را معونت شمارند و آنچه از فاسقان و کافران صدور یابد استدراج خوانند.
(2) مدارج النبوی لعبد الحق بن سیف الدین بن سعد اللّه الدهلوی أبو محمد (- 1052 ه).
(3) هو عبد الحق بن سیف الدین الدهلوی. ولد بدهلی (الهند) عام 959 ه/ 1552 م. و توفی عام 1052 ه/ 1642 م. محدّث الهند فی عصره، فقیه حنفی. له الکثیر من المصنفات. الأعلام 3/ 280، معجم المطبوعات 899.
(4) یس/ 22.
(5) یس/ 22/ 83، یونس/ 56، هود/ 34.
(6) الضوء علی المصباح لتاج الدین محمد بن محمد بن أحمد الأسفرایینی (- 684 ه) شرح فیه کتاب المصباح فی النحو للمطرزی. الهند، 1850 م. کشف الظنون 2/ 1708، معجم المطبوعات العربیة 436.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 151
قلت: ضربت زیدا کنت قاصدا للإخبار بضرب زید، ثم ظهر لک أنک غلطت فیه فتضرب عنه إلی عمرو، و تقول بل عمرا، ففی الإضراب تبطل الحکم السابق، و فی الاستدراک لا تبطله، انتهی. یعنی أن فی الاضراب تجعل المعطوف علیه فی حکم المسکوت عنه فلا تحکم علیه بشی‌ء لا ینفی و لا بإثبات، فقد أبطلت الحکم السابق الذی قصدت الإخبار به قبل الإضراب بکلمة بل، و لیس المراد «1» ببطلان الحکم السابق إثبات نقیض الحکم السابق فی المعطوف علیه، و یؤیده ما فی الأطول من أن معنی الإضراب جعل الحکم الأول موجبا کان أو غیر موجب کالمسکوت عنه بالنسبة إلی المعطوف علیه، و ما فی المطول من أن معنی الإضراب أن یجعل المتبوع فی حکم المسکوت عنه یحتمل أن یلابسه الحکم و أن لا یلابسه، فنحو جاءنی زید بل عمرو یحتمل مجی‌ء زید و عدم مجیئه انتهی.
اعلم أنّ الاستدراک بهذا المعنی إن تضمن ضربا من المحاسن یصیر من المحسّنات البدیعة معدودا فی علم البدیع، قال صاحب الإتقان:
شرط کون الاستدراک من البدیع أن یتضمن ضربا من المحاسن زائدا علی ما یدلّ علیه المعنی اللغوی، نحو: قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا «2» فإنه لو اقتصر علی قوله لم تؤمنوا لکان منفّرا لهم لأنهم ظنّوا الإقرار بالشهادتین من غیر اعتقاد إیمانا، فأوجبت البلاغة ذکر الاستدراک لیعلم أن الإیمان موافقة القلب و اللسان و أن انفراد اللسان بذلک یسمّی إسلاما و لا یمّی إیمانا، و زاد ذلک إیضاحا بقوله: وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ «3» فلمّا تضمّن الاستدراک إیضاح ما علیه ظاهر الکلام من الإشکال عدّ من المحاسن، انتهی.
و یطلق الاستدراک علی معنی آخر أیضا ذکره صاحب جامع الصنائع، قال: الاستدراک هو أن یبدأ المدح بلفظ یظن أنه قدح، ثم یعود للإتیان بألفاظ تعود للمدح. و مثاله:
علمک مکسور الرأس لانّه قد طلع فوق الفلک
و یقول صاحب مجمع الصنائع إن هذا النوع یسمّی التدارک «4».

[فی الانکلیزیة]Research ofthe proof)inference(
[فی الفرنسیة]Recherche de la preuve)inference(
فی اللغة طلب الدلیل، و فی عرف الأصولیین یطلق علی إقامة الدلیل مطلقا من نصّ أو إجماع أو غیرهما، و علی نوع خاص منه أیضا، فقیل هو ما لیس بنصّ و لا إجماع و لا قیاس؛ و لا یتوهّم أنّ هذا التعریف بالمساوی فی الجلاء و الخفاء بسبب کونه تعریف بعض أنواع منه ببعض، بل ذلک تعریف للمجهول بالمعلوم بسبب سبق العلم بالأنواع المذکورة فی التعریف، إذ قد علم تعریف کل من النصّ و الإجماع و القیاس فی موضعه. و قیل مکان قولنا و لا قیاس، و لا قیاس علته، فیدخل فی الحدّ القیاس بنفی الفارق المسمّی بتنقیح المناط، و بالقیاس فی معنی الأصل، و کذا یدخل قیاس التلازم المسمّی بقیاس الدّلالة، لأن نفی الأخص لا یوجب نفی الأعم،
______________________________
(1) المقصود (م، ع).
(2) الحجرات/ 14.
(3) الحجرات/ 14.
(4) استدراک آنست که بلفظی مدح آغاز کند که پنداشته آید مگر قدح خواهد کرد و بعده الفاظی آرد که بمدح بازگرداند مثاله.
شعر.
علمت را شکسته سر ز آنست. که سر او رسید بر افلاک.
و صاحب مجمع الصنائع این را مسمّی بتدارک نموده.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 152
فالتعریف المأخوذ به هو الأول، أی نفی الأعم لأنه أخصّ، هکذا فی العضدی و حاشیته للمحقق التفتازانی. و بالجملة فالاستدلال فی عرفهم یطلق علی إقامة الدلیل مطلقا و علی إقامة دلیل خاصّ، فقیل هو ما لیس بنصّ و لا إجماع و لا قیاس، و هو المأخوذ به، و قیل هو ما لیس بنصّ و لا إجماع و لا قیاس علته.
ثم فی العضدی و حاشیته المذکورة ما حاصله أن الفقهاء کثیرا ما یقولون وجد السّبب فیوجد الحکم أو وجد المانع أو فقد الشرط فیعدم الحکم. فقیل هذا لیس بدلیل إنما هو دعوی دلیل، فهو بمثابة قوله وجد دلیل الحکم فیوجد الحکم و لا یکون دلیلا ما لم یعیّن، و إنما الدلیل ما یستلزم الحکم و هو وجود السبب الخاص أو وجود المانع أو عدم الشرط المخصوص. و قیل هو دلیل إذ لا معنی للدلیل إلّا ما یلزم من العلم به العلم بالمدلول، و قولنا وجد السبب فوجد الحکم و نحوه بحیث یلزم من العلم به العلم بالمدلول، غایة ما فی الباب أن إحدی مقدمتیه و هو أنه وجد السبب یفتقر إلی بیان، و القائلون بأنه دلیل اختلفوا، فقیل هو استدلال مطلقا لأنه غیر النصّ و الإجماع و القیاس. و قیل هو استدلال إن ثبت وجود السبب أو المانع أو فقد الشرط بغیر هذه الثلاثة، و إلّا فهو من قبیل ما ثبت به و لیس باستدلال، بل نصّ إن ثبت به و إجماع إن ثبت به و قیاس إن ثبت به، و هذا هو المختار، لأن حقیقة هذا الدلیل هو أنّ هذا حکم وجد سببه، و کلّ حکم وجد سببه فهو موجود، و الکبری بیّنة فیکون مثبت الحکم هو ما ثبت به الصغری، فإن کان غیر النصّ و الإجماع و القیاس کان مثبت الحکم غیرها، فیکون استدلالا، و إن کان أحدها کان هو مثبت الحکم فلم یکن استدلالا.
اعلم أنّه اختلف فی أنواع الاستدلال، و المختار أنه ثلاثة: الأول التلازم بین الحکمین من غیر تعیین علّة و إلّا کان قیاسا، و حاصله الأقیسة الاستثنائیة. و الثانی استصحاب الحال.
و الثالث شرع من قبلنا. و قالت الحنفیة و الاستحسان أیضا. و قالت المالکیة و المصالح المرسلة أیضا. و قال قوم انتفاء الحکم لانتفاء مدرکه. و نفی قوم شرع من قبلنا. و قوم الاستصحاب. و قال الآمدی منها قولهم وجد السبب أو المانع أو فقد الشرط، و منها انتفاء الحکم لانتفاء مدرکه، و منها الدلیل المؤلّف من أقوال یلزم من تسلیمها لذاتها قول آخر، ثم قسّمه إلی الاقترانی و الاستثنائی، و ذکر الأشکال الأربعة و شروطها و ضروبها و الاستثنائی بقسمیه و المنفصل بأقسامه الثلاثة، ثم قال: و منها استصحاب الحال، انتهی.
ثم اعلم أنّه قد عرّف الاستدلال فی شرح العقائد بالنظر فی الدلیل سواء کان استدلالا من العلّة علی المعلول أو من المعلول علی العلّة، و قد یخصّ الأول باسم التعلیل و الثانی باسم الاستدلال. و قال المولوی عصام الدین فی حاشیة شرح العقائد: و الأولی أن یفسّر بإقامة الدلیل لیشتمل ما یتعلّق بالدلیل، بمعنی قول مؤلّف من قضایا یستلزم لذاته قولا آخر، فإنه لیس الاستدلال به النظر فی الدلیل، انتهی.
و بالجملة فتعریفه بالنظر فی الدلیل یختص بمذهب الأصولیین و المتکلّمین، و تعریفه بإقامة الدلیل یشتمل مذهب المنطقیین أیضا.
و فی کشف البزدوی: الاستدلال هو انتقال الذهن من الأثر إلی المؤثّر و قیل بالعکس. و قیل مطلقا، و بهذا المعنی قیل: الاستدلال بعبارة النصّ و إشارة النصّ و دلالة النصّ و اقتضاء النصّ، انتهی؛ إذ النص علّة و مؤثّر و أثره و معلوله الحکم کما لا یخفی، و بالنظر إلی المعنی الأول وقع فی الرشیدیة «1» أن المدعی إن
______________________________
(1) الرشیدیة لعبد الرشید بن مصطفی شمس الحق الجانبوری (- 1083 ه) و هی شرح لرسالة الشریف الجرجانی فی آداب
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 153
شرع فی الدلیل الآنیّ یسمّی مستدلّا انتهی، إذا الدلیل الآنی هو الذی یکون الاستدلال فیه من المعلول علی العلّة کما عرفت، و التعلیل الانتقال من المؤثّر إلی الأثر و یسمّی ذلک الدلیل دلیلا لمّیّا، و قد یطلق المستدل علی المعلّل و هو الشارع فی الدلیل اللّمیّ، و قد یطلق المعلّل علی المستدل کما ستعرف فی لفظ الدعوی.

[فی الانکلیزیة]Asystoly،hemiplegia
[فی الفرنسیة]Asystolie،hemiplegie
عند الأطباء ترهّل و ضعف یظهر فی العضو عن عجز القوّة المحرّکة، و هو مرادف للفالج عند القدماء. و أمّا المتأخرون فیطلقون الفالج علی استرخاء یحدث فی أحد شقّی البدن طولا، و یضاف الاسترخاء بکل عضو حدث فیه کاللّثة و اللّهاة و اللّسان و غیرها، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Dropsy،hydrocephalus
[فی الفرنسیة]Hydropisie،hydrocephalie
فی اللغة طلب السّقی و إعطاء ما یشربه، و الاسم السّقیا بالضم، و شرعا طلب إنزال المطر من اللّه تعالی علی وجه مخصوص عند شدّة الحاجة بأن یحبس المطر عنهم و لم تکن لهم أودیة و أنهار و آبار یشربون منها و یسقون مواشیهم و زروعهم، کذا فی جامع الرموز. و عند الأطباء هو مرض ذو مادّة باردة غریبة تدخل فی خلل الأعضاء فتربو بها الأعضاء، إمّا الظاهرة من الأعضاء کلها کما فی اللحمی، و إمّا المواضع الخالیة من النواحی التی فیها تدبیر الغذاء و الأخلاط کفضاء البطن التی فیها المعدة و الکبد و الأمعاء، و إمّا فضاء ما بین الشرب و الصفاق، و أقسامه ثلاثة: اللحمی و الزقّی و الطّبلی المسمّی بالاستسقاء الیابس أیضا، لأنّ المادة الموجبة لها إمّا ذات قوام أو لا، الثانی الطّبلی، و الأول إمّا أن تکون شاملة لجمیع البدن و هو اللحمی، و إلّا فهو الزّقی. و بالجملة فالزقّی استسقاء تنصبّ فیه المائیة إلی فضاء الجوف، سمّی به تشبیها لبطن صاحبه بالزقّ المملوء ماء، و لهذا یحسّ صاحبه خفخفة الماء عند الحرکة.
و اللحمیّ استسقاء یغشو فیه الماء مع الدم إلی جملة الأعضاء فیحتبس فی خلل اللحم فیربو، سمّی به لازدیاد لحم صاحبه من حیث الظاهر بخلاف السّمن فإنه ازدیاد حقیقة، و هذا تربّل یشبه الازدیاد الحقیقی. و الطبلی ما یغشو فیه المادة الریحیة فی فضاء الجوف مجففة فیها، و لا تخلو تلک المواضع مع الریاح عن قلیل رطوبة أیضا. و أیضا الاستسقاء ینقسم إلی مفرد و مرکّب، لأن تحقّقه إمّا أن یکون من نوعین فصاعدا أو لا، الثانی المفرد، و الأول المرکّب إمّا من اللحمی و الزقّی، أو من اللحمی و الطبلی، أو الزقی و الطبلی، أو من الثلاثة، هکذا یستفاد من بحر الجواهر و حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Antecedent judgement
[فی الفرنسیة]Jugement base sur un antecedent
هو عند الأصولیین طلب صحبة الحال للماضی بأن یحکم علی الحال بمثل ما حکم علی الماضی، و حاصله إبقاء ما کان علی ما کان بمجرد أنه لم یوجد له دلیل مزیل، و هو حجّة عند الشافعی و غیره کالمزنی «1» و الصّیرفی «2» و الغزالی فی کل حکم عرف وجوبه
______________________________
- البحث، الهند، 1298 ه. الاعلام 3/ 353، هدیة العارفین 1/ 568. معجم المطبوعات العربیة 1282 و 1963.
GALS، II
، 305.
(1) المزنی هو إسماعیل بن یحیی بن اسماعیل، أبو إبراهیم المزنی. ولد بمصر عام 175 ه/ 791 م. و توفی فیها عام 264 ه/ 878 م. صاحب الإمام الشافعی. زاهد، عالم مجتهد. له عدّة مؤلّفات هامّة. الاعلام 1/ 329، وفیات الأعیان 1/ 71.
(2) هو محمد بن عبد اللّه الصیرفی، أبو بکر. توفی العام 330 ه/ 942 م. فقیه متکلّم، عالم باللغة، من الشافعیة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 154
بدلیله ثم وقع الشکّ فی زواله، من غیر أن یقوم دلیل بقائه أو عدمه مع التأمل و الاجتهاد فیه.
و عند أکثر الحنفیة لیس بحجة موجبة للحکم، و لکنها دافعة لإلزام الخصم لأن مثبت الحکم لیس بمبق له، یعنی أنّ إیجاد شی‌ء أمر و إبقاءه أمر آخر، فلا یلزم أن یکون الدلیل الذی أوجده ابتداء فی الزمان الماضی مبقیا فی زمان الحال، لأن البقاء عرض حادث بعد الوجود و لیس عینه. و لهذا یصحّ نفی البقاء عن الوجود فیقال:
وجد فلم یبق، فلا بد للبقاء من سبب علی حدة، فالحکم ببقاء حکم بمجرد الاستصحاب یکون حکما بلا دلیل، و ذلک باطل، هکذا فی نور الأنوار «1». و فی الحموی «2» حاشیة الأشباه «3» فی القاعدة الثالثة: الاستصحاب و هو الحکم بثبوت أمر فی وقت آخر، و هذا یشمل نوعیه، و هما جعل الحکم الثابت فی الماضی مصاحبا للحال أو جعل الحال مصاحبا للحکم الماضی.
و اختلف فی حجیته، فقیل حجة مطلقا، و نفاه کثیر مطلقا، و اختیر أنه حجة للدفع لا للاستحقاق، أی لدفع إلزام الغیر لا لإلزام الغیر. و الوجه الأوجه أنه لیس بحجة أصلا لأن الدفع استمرار عدمه الأصلی لأن المثبت للحکم فی الشروع لا یوجب بقاءه، لأن حکمه الإثبات، و البقاء غیر الثبوت، فلا یثبت به البقاء، کالإیجاد لا یوجب البقاء، لأن حکمه الوجود لا غیر، یعنی أنّه لمّا کان الإیجاد علة للوجود لا للبقاء فلا یثبت به البقاء حتی یصحّ الإفناء بعد الإیجاد، و لو کان الإیجاد موجبا للبقاء کما کان موجبا للوجود لما تصوّر الإفناء بعد الإیجاد لاستحالة الفناء مع البقاء، و لما صحّ الإفناء بعد الإیجاد لا یوجب البقاء، انتهی.
فإن قیل إن قام دلیل علی کونه حجة لزم شمول الوجود أعنی کونه حجة للإثبات و الدفع و إلّا لزم شمول العدم، أجیب بأن معنی الدفع أن لا یثبت حکم، و عدم الحکم مستند إلی عدم دلیله، و الأصل فی العدم الاستمرار حتی یظهر دلیل الوجود، و ثمرة الخلاف تظهر فیما إذا بیع شقص من الدار و طلب الشریک الشّفعة فأنکر المشتری ملک الطالب فی السهم الآخر الذی فی یده، و یقول إنه بالإعارة عندک، فعند الحنفیة القول قول المشتری و لا تجب الشّفعة إلّا ببیّنة لأن الشفیع یتمسّک بالأصل و لأن الید دلیل الملک ظاهرا، و الظاهر یصلح لدفع الغیر لا لإلزام الشّفعة علی المشتری فی الباقی، و عند الشافعی تجب بغیر بیّنة لأن الظاهر عنده یصلح للدفع و الإلزام جمیعا فیأخذ الشفعة من المشتری جبرا، و إن شئت الزیادة فارجع إلی کتب الأصول کالتوضیح و نحوه.

[فی الانکلیزیة]Asking to manufacture
[فی الفرنسیة]Faire fabriquer
هو استفعال من الصّناعة و یعدّی إلی
______________________________
- و الأصولیین. له بعض المؤلفات. الاعلام 6/ 224، وفیات الأعیان 1/ 458، الوافی بالوفیات 3/ 346، طبقات الشافعیة 2/ 169، مفتاح السعادة 2/ 178.
(1) نور الأنوار فی شرح المنار للشیخ أحمد جیون شمس الدین شیخ الربوة الدمشقی (- 1130 ه). الهند، 1293 ه. معجم المطبوعات العربیة 1964.
(2) الحموی: هو أحمد بن محمد مکی، أبو العباس، شهاب الدین الحسینی الحموی. توفی بالقاهرة عام 1098 ه/ 1687 م.
مدرّس، من علماء الحنفیة، تولی الإفتاء و له کتب عدیدة و هامّة. الاعلام 1/ 239، الجبرتی 1/ 167، معجم المطبوعات 375، هدیة العارفین 1/ 164.
(3) حاشیة الأشباه أو غفر عیون البصائر علی محاسن الأشباه و النظائر لأحمد بن محمد الحموی (- 1098 ه) شرح فیها الأشباه و النظائر فی فروع الفقه الحنفی لابن نجیم المصری (- 970 ه). القسطنطینیة 1290. اکتفاء القنوع 386.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 155
مفعولین، و هو فی اللغة طلب العمل، و فی الشرع بیع ما یصنعه الصانع عینا، فیطلب من الصانع العمل و العین جمیعا، فلو کان العین من المستصنع کان إجارة لا استصناعا کما فی إجارة المحیط. و کیفیته أن یقال للصانع کخفاف مثلا اخرز لی من أدیمک خفّا صفته کذا بکذا درهما و یریه رجله، و یقبل الصانع سواء أعطی الثمن أو لا، کذا فی جامع الرموز و البرجندی فی فصل السّلم.

[فی الانکلیزیة]Faculty،power
[فی الفرنسیة]Faculte،pouvoir
هی تطلق علی معنیین: أحدهما عرض یخلقه اللّه تعالی فی الحیوان یفعل به الأفعال الاختیاریة، و هی علّة للفعل، و الجمهور علی أنها شرط لأداء الفعل لا علّة. و بالجملة هی صفة یخلقها اللّه تعالی عند قصد اکتساب الفعل بعد سلامة الأسباب و الآلات، فإن قصد فعل الخیر خلق اللّه قدرة فعل الخیر، و إن قصد فعل الشرّ خلق اللّه قدرة فعل الشرّ، و إذا کانت الاستطاعة عرضا وجب أن تکون متقارنة للفعل بالزمان لا سابقة علیه، و إلّا لزم وقوع الفعل بلا استطاعة و قدرة علیه لامتناع بقاء الأعراض.
و قیل هی قبل الفعل. و قیل إن أرید بالاستطاعة القدرة المستجمعة لجمیع شرائط التأثیر فالحقّ أنها مع الفعل، و إلّا فقبله. و أما امتناع بقاء الأعراض فمبنی علی مقدّمات صعبة البیان.
و ثانیهما سلامة الأسباب و الآلات و الجوارح کما فی قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا «1» و هی علی هذا یجوز أن تکون قبل الفعل، و صحة التکلیف مبنی علی هذا. فإن قیل الاستطاعة صفة المکلّف، و سلامة الأسباب لیست صفة له، فکیف یصحّ تفسیرها بها؟ قلنا: المراد سلامة أسباب و آلات له و المکلّف کما یتّصف بالاستطاعة یتصف بذلک، حیث یقال: هو ذو سلامة الأسباب، إلّا أنه لترکّبه لا یشتق منه اسم فاعل یحمل علیه، بخلاف الاستطاعة، هکذا فی شرح العقائد النسفیة فی بحث أفعال العباد.
و الاستطاعة الحقیقیة و هی القدرة التّامة التی یجب عندها صدور الفعل فهی لا تکون إلّا مقارنة للفعل. و الاستطاعة الصحیحیة و هی أن یرتفع الموانع من المرض و غیره، کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Digression
[فی الفرنسیة]Digression
عند البلغاء هو أن یذکر عند سوق الکلام لغرض ما یکون له نوع تعلّق به، و لا یکون السّوق لأجله، کذا فی حواشی البیضاوی فی تفسیر قوله: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها «2» و هو قریب من حسن التخلّص کقوله تعالی: یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَ رِیشاً وَ لِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ «3». قال الزمخشری هذه الآیة وردت علی سبیل الاستطراد عقب ذکر بدو السّوءات و خصف الورق علیها إظهارا للمنّة فیما خلق من اللّباس و لما فی العری و کشف العورة من الإهانة و الفضیحة، و إشعارا بأنّ السّتر باب عظیم من أبواب التقوی. و قد خرّج علی الاستطراد صاحب الإتقان قوله: لَنْ یَسْتَنْکِفَ الْمَسِیحُ أَنْ یَکُونَ عَبْداً لِلَّهِ وَ لَا الْمَلائِکَةُ الْمُقَرَّبُونَ «4» فإنّ أول
______________________________
(1) آل عمران/ 97.
(2) البقرة/ 189.
(3) الاعراف/ 26.
(4) النساء/ 172.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 156
الکلام ذکر الردّ علی النصاری الزاعمین بنوّة المسیح، ثم استطراد الردّ علی الزاعمین بنوّة الملائکة. و فی بعض التفاسیر، مثال الاستطراد هو أن یذهب الرجل إلی موضع مخصوص صائدا فعرض له صید آخر فاشتغل به و أعرض عن السّیر إلی ما قصد و أشباهه، انتهی کلامه.
و الفرق بینه و بین حسن التّخلّص سیأتی فی لفظ التّخلّص. و فی الجرجانی: الاستطراد سوق الکلام علی وجه یلزم منه کلام آخر و هو غیر مقصود بالذات بل بالعرض، فیؤتی علی وجه الاستتباع، انتهی.

[فی الانکلیزیة]Bringing up
[فی الفرنسیة]Vomissement،vidage
اعلم أنّ الأطباء یأمرون بالاستظهار و إن لم یکن الأخلاط زائدة زیادة شدیدة توجب الاستفراغ، و لکن زیادة ما یستحبّ فیه الاستفراغ لیحصل أمن من حصول امتلاء القوی الموجب للأمراض دفعة و فجأة. و الفرق بین الاستظهار و التقدم بالحفظ أنّ الاستفراغ فی الاستظهار یکون خارجا عن غیر حدّ الاعتدال و فی التقدم بالحفظ لا یکون خارجا عنه، بل یکون إلی حدّ یقطع السبب فقط من أن ینقل البدن إلی الستّة المضادة، و کلاهما یکون لمن یعتاده مرض قبل حدوثه به، کذا قال النفیس.
و قال الآقسرائی «1»: الفرق بین الاستظهار و التقدم بالحفظ أنّ الأول فی غیر المعتاد و الثانی فی حق المعتاد، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Metaphor
[فی الفرنسیة]Metaphore
فی اللغة: هو أخذ الشی‌ء بالعاریة أو عند الفرس: هو إضافة المشبّه به إلی المشبّه، و هذا خلاف اصطلاح أهل العربیة. و هو علی نوعین:
أحدها: استعارة حقیقیة، و الثانی: مجازیة.
فالاستعارة الحقیقیة هی أن یکون المستعار و المستعار منه ثابتین و معلومین، و هما نوعان:
ترشیح و تجرید. فالترشیح هو أن یکون المستعار و المستعار منه ثابتین و معلومین، و أن تراعی فیها لوازم الجانبین. و مثاله:
یا ملک البلغاء إن تجرّد سیف لسانک نلت وطرک و فتحت العالم
فالسیف مستعار و اللسان مستعار منه، و قد راعی اللوازم للسیف و اللسان. و أمّا التجرید فهو أن یراعی جانبا واحدا من اللوازم و أن یکون أحد الموجودات من الأعیان و الثانی من الأعراض. و مثاله: من ذلک السکّر الشفهی الذی هو غیر مأکول، نأکل فی کل لحظة سمّ الغصة.
فالسکر مستعار و الشفه مستعار منه. فهنا راعی جانب السکر، و الغصة لیست من الأعیان فتؤکل و لم یراع الغصة.
و أمّا المجاز فهو أن یکون کلّ من المشبّه و المشبّه به من الأعراض، یعنی أن یکون محسوسا بأحد الحواسّ الظاهرة أو من المتصوّرة أی محسوسا بالحواس الباطنة. أو یکون أحدها عرضا و الثانی متصوّرا. و مثاله: حیثما یوجد أحد فی الدنیا سأقتله کی لا یرد کلام العشق علی لسان أحد. فالکلام عرض و العشق هو من الأشیاء التی تصوّر فی الذهن. و کلاهما أی الکلام و العشق من المتصوّرات التی لا وجود مادی لها فی الخارج.
و اعلم أنّ کلّ ما ذکرناه هاهنا عن الحقیقة و المجاز هو علی اصطلاح الفرس، و قد أورده
______________________________
(1) الأقسرائی: هو محمد بن محمد بن محمد بن فخر الدین، جمال الدین المعروف بالأقسرائی. توفی بعد العام 776 ه/ 1374 م. عالم بالطب و التفسیر و اللغة و الأدب. حفید الإمام فخر الدین الرازی. له الکثیر من المؤلّفات. الاعلام 7/ 40، الفوائد البهیة 191، کشف الظنون 1900، الشقائق النعمانیة بهامش ابن خلکان 1/ 20.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 157
مولانا فخر الدین قواس فی کتابه. و هذا أیضا مخالف لأهل العربیة. کذا فی جامع الصنائع «1». و الاستعارة عند الفقهاء و الأصولیین عبارة عن مطلق المجاز بمعنی المرادف له. و فی اصطلاح علماء البیان عبارة عن نوع من المجاز، کذا فی کشف البزدوی و چلپی المطول. و ذکر الخفاجی فی حاشیة البیضاوی فی تفسیر قوله تعالی: خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ «2» الآیة الاستعارة تستعمل بمعنی المجاز مطلقا، و بمعنی مجاز علاقته المشابهة، مفردا کان أو مرکّبا، و قد تخصّ بالمفرد منه و تقابل بالتمثیل حینئذ کما فی مواضع کثیرة من الکشاف «3». و التمثیل و إن کان مطلق التشبیه غلب علی الاستعارة المرکّبة، و لا مشاحّة فی الاصطلاح انتهی کلامه. و القول بتخصّص الاستعارة بالمفرد قول الشیخ عبد القاهر «4» و جار اللّه. و أمّا علی مذهب السکّاکی فالاستعارة تشتمل التمثیل و یقال للتمثیل استعارة تمثیلیة، کذا ذکر مولانا عصام الدین فی حاشیة البیضاوی. و سیأتی فی لفظ المجاز ما یتعلّق بذلک.
قال أهل البیان: المجاز إن کانت العلاقة فیه غیر المشابهة فمجاز مرسل و إلّا فاستعارة.
فالاستعارة علی هذا هو اللفظ المستعمل فیما شبّه بمعناه الأصلی أی الحقیقی، و لما سبق فی تعریف الحقیقة اللغویة أن استعمال اللفظ لا یکون إلّا بإرادة المعنی منه، فإذا أطلق نحو المشفر علی شفة الإنسان و أرید تشبیهها بمشفر الإبل فی الغلظ فهو استعارة، و إن أرید أنّه إطلاق المقیّد علی المطلق کإطلاق المرسن علی الأنف من غیر قصد إلی التشبیه فمجاز مرسل، فاللفظ الواحد بالنسبة إلی المعنی الواحد یجوز أن یکون استعارة و أن یکون مجازا مرسلا باعتبارین، و لا یخفی أنک إذا قلت: رأیت مشفر زید، و قصدت الاستعارة، و لیس مشفره غلیظا، فهو حکم کاذب، بخلاف ما إذا کان مجازا مرسلا. و کثیرا ما یطلق الاستعارة علی فعل المتکلّم أعنی استعمال اسم المشبّه به فی المشبّه. و المراد بالاسم ما یقابل المسمّی أعنی اللفظ لا ما یقابل الفعل و الحرف. فالاستعارة
______________________________
(1) الاستعارة: فی اللغة بعاریت خواستن چیزی و نزد فارسیان عبارتست از اضافت مشبه به بمشبه و این خلاف اصطلاح عربیان است و این بر دو گونه است یکی حقیقت دوم مجاز حقیقت آنست که مستعار و مستعار منه ثابت و معلوم باشند و آن را بر دو نمط یافته‌اند یکی ترشیح دوم تجرید ترشیح آنست که مستعار و مستعار منه ثابت و معلوم باشند و لوازم جانبین را رعایت کنند مثاله.
شعر.
ای شاه سخنوران گر از تیغ زبان. تو کام براندی و جهان بگرفتی.
تیغ مستعار است و زبان مستعار منه و رعایت لوازم تیغ و زبان نیز کرده است و تجرید آنست که بیک جانب رعایت لوازم کنند و یکی از موجودات یعنی از اعیان باشد و دوم از اعراض مثاله. شعر.
ز ان شکر لب که خوردنی نیست. هر لحظه خوریم زهر غصه.
شکر مستعار است و لب مستعار منه اینجا رعایت شکر کرده و غصه از اعیان نیست که خورده شود و رعایت غصه هیچ نکرده و مجاز آنست که مشبه به و مشبه هر دو عرض باشند یعنی محسوس حواس ظاهره و یا آنکه از متصورات باشند یعنی محسوس حواس باطنه و یا یکی عرض باشد و دوم متصور مثاله. شعر.
هرجا که کسی است در جهان خواهم کشت. تا کس سخن عشق نیارد بزبان.
سخن عرض است و عشق از انها است که آن را در ذهن تصور کنند و سخن و عشق نیز از متصوراتست که در خارج وجودی ندارد بدان که آنچه اینجا از تعریف حقیقت و مجاز ذکر کرده شده بر اصطلاح پارسیانست و این را مولانا فخر الدین قواس در کتاب خود آورده است و این نیز مخالف عربیان است کذا فی جامع الصنائع.
(2) البقرة/ 7.
(3) الکشاف عن حقائق التنزیل لمحمود بن عمر بن محمد بن عمر أبو القاسم جار اللّه الزمخشری (- 538 ه). فرغ من تألیفه سنة 528 ه. بولاق، 1281. معجم المطبوعات العربیة 974- 975.
(4) عبد القاهر الجرجانی: هو عبد القاهر بن عبد الرحمن بن محمد الجرجانی، أبو بکر. توفی عام 471 ه/ 1078 م. واضع أصول البلاغة، إمام فی اللغة له شعر و مصنّفات هامة. الاعلام 4/ 48، فوات الوفیات 1/ 297، مفتاح السعادة 1/ 143، بغیة الوعاة 310، آداب اللغة 3/ 44، مرآة الجنان 3/ 101، طبقات الشافعیة 3/ 242، نزهة الألباء 434، إنباه الرواة 2/ 188.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 158
تکون بمعنی المصدر فیصحّ منه الاشتقاق، فالمتکلّم مستعیر و اللفظ المشبّه به مستعار، و المعنی المشبّه به مستعار منه، و المعنی المشبّه مستعار له، هکذا فی الأطول و أکثر کتب هذا الفن.
و زاد صاحب کشف البزدوی ما یقع به الاستعارة و هو الاتصال بین المحلّین لکن فی الاتقان أرکان الاستعارة ثلاثة: مستعار و هو اللفظ المشبّه به، و مستعار منه و هو اللفظ المشبّه، و مستعار له و هو المعنی الجامع. و فی بعض الرسائل المستعار منه فی الاستعارة بالکنایة هو المشبّه علی مذهب السکاکی انتهی.
ثم قال صاحب الاتقان بعد تعریف الاستعارة بما سبق، قال بعضهم: حقیقة الاستعارة أن تستعار الکلمة من شی‌ء معروف بها إلی شی‌ء لم یعرف بها، و حکمة ذلک إظهار الخفی و إیضاح الظاهر الذی لیس بجلیّ، أو حصول المبالغة أو المجموع. مثال إظهار الخفی: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ «1» فإنّ حقیقته و إنّه فی أصل الکتاب فاستعیر لفظ الأم للأصل لأن الأولاد تنشأ من الأم کما تنشأ الفروع من الأصول، و حکمة ذلک تمثیل ما لیس بمرئی حتی یصیر مرئیا فینتقل السامع من حدّ السّماع إلی حدّ العیان، و ذلک أبلغ فی البیان. و مثال إیضاح ما لیس بجلیّ لیصیر جلیّا: وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِ «2» فإن المراد منه أمر الولد بالذلّ لوالدیه رحمة فاستعیر للذّلّ أولا جانب ثم للجانب جناح، أی اخفض جانب الذلّ أی اخفض جانبک ذلّا؛ و حکمة الاستعارة فی هذا جعل ما لیس بمرئی مرئیا لأجل حسن البیان.
و لمّا کان المراد خفض جانب الولد للوالدین بحیث لا یبقی الولد من الذلّ لهما و الاستکانة متمکنا، احتیج فی الاستعارة إلی ما هو أبلغ من الأولی، فاستعیر لفظ الجناح لما فیه من المعانی التی لا تحصل من خفض الجانب، لأن من یمیل جانبه إلی جهة السّفل أدنی میل صدق علیه أنّه خفض جانبه، و المراد خفض یلصق الجنب بالأرض و لا یحصل ذلک إلّا بذکر الجناح کالطائر. و مثال المبالغة: وَ فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُیُوناً «3» أی فجّرنا عیون الأرض، و لو عبّر بذلک لم یکن فیه من المبالغة ما فی الأول المشعر بأن الأرض کلها صارت عیونا. انتهی.

اختلفوا فی الاستعارة أ هی مجاز لغوی أو عقلی، فالجمهور علی أنها مجاز لغوی لکونها موضوعة للمشبّه به لا للمشبّه و لا لأعمّ منهما.
و قیل إنها مجاز عقلی لا بمعنی إسناد الفعل أو معناه إلی ما هو له بتأوّل، بل بمعنی أنّ التصرّف فیها فی أمر عقلی لا لغوی لأنها لم تطلق علی المشبّه إلّا بعد ادّعاء دخوله فی جنس المشبّه به فکان استعمالها فیما وضعت له، لأن مجرد نقل الاسم لو کان استعارة لکانت الأعلام المنقولة کیزید و یشکر استعارة، و ردّ بأن الادعاء لا یقتضی أن تکون مستعملة فیما وضعت له للعلم الضروری بأن الأسد مثلا موضوع للسبع المخصوص، و فی صورة الاستعارة مستعمل فی الرجل الشجاع، و تحقیق ذلک أنّ ادعاء دخوله فی جنس المشبّه به مبنی علی أنه جعل أفراد الأسد بطریق التأویل قسمین: أحدهما المتعارف و هو الذی له غایة الجرأة و نهایة القوّة فی مثل تلک الجثة و تلک الأنیاب و المخالب إلی غیر ذلک. و الثانی غیر المتعارف و هو الذی له تلک
______________________________
(1) الزخرف/ 4.
(2) الاسراء/ 24.
(3) القمر/ 12.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 159
الجرأة و تلک القوة، لکن لا فی تلک الجثة و الهیکل المخصوص، و لفظ الأسد إنما هو موضوع للمتعارف، فاستعماله فی غیر المتعارف استعمال فی غیر ما وضع له، کذا فی المطول.
و قال صاحب الأطول: و یمکن أن یقال: إذا قلت: رأیت أسدا و حکمت برؤیة رجل شجاع یمکن فیه طریقان: أحدهما أن یجعل الأسد مستعارا لمفهوم الرجل الشجاع، و الثانی أن یستعمل فیما وضع له الأسد و یجعل مفهوم الأسد آلة لملاحظة الرجل الشجاع، و یعتبر تجوّزا عقلیا فی الترکیب التقییدی الحاصل من جعل مفهوم الأسد عنوانا للرجل الشجاع، فیکون الترکیب بین الرجل الشجاع و مفهوم الأسد مبنیا علی التجوّز العقلی، فلا یکون هناک مجاز لغوی. ألا تری أنه لا تجوّز لغة فی قولنا: لی نهار صائم فقد حقّ القول بأنه مجاز عقلی و لکن أکثر الناس لا یعلمون.

الاستعارة تفارق الکذب بوجهین: بالبناء علی التأویل، و بنصب القرینة علی إرادة خلاف الظاهر.

للاستعارة تقسیمات باعتبارات: الأول باعتبار الطرفین أی المستعار منه و المستعار له إلی وفاقیة و عنادیة، لأن اجتماع الطرفین فی شی‌ء إمّا ممکن و تسمّی وفاقیة لما بین الطرفین من الموافقة نحو أحییناه فی قوله تعالی: أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ «1» أی ضالّا فهدیناه، استعار الإحیاء من معناه الحقیقی و هو جعل الشی‌ء حیّا للهدایة التی هی الدلالة علی طریق یوصل إلی المطلوب؛ و الإحیاء و الهدایة مما یمکن اجتماعهما فی شی‌ء. و إمّا ممتنع و تسمّی عنادیة لتعاند الطرفین کاستعارة المیّت فی الآیة للضالّ إذ لا یجتمع الموت مع الضلال. و منها أی من العنادیة التهکّمیة و التملیحیة، و هما الاستعارة التی استعملت فی ضدّ معناها الحقیقی أو نقیضه تنزیلا للتضادّ و التناقض منزلة التناسب بواسطة تملیح أو تهکّم نحو: فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ «2» أی أنذرهم، استعیرت البشارة التی هی الإخبار بما یظهر سرورا فی المخبر به للإنذار الذی هو ضدّها بإدخال الإنذار فی جنس البشارة علی سبیل التهکّم، و کذا قولک: رأیت أسدا و أنت ترید جبانا علی سبیل التملیح و الظرافة. و الاستهزاء الثانی باعتبار الجامع إلی قسمین لأن الجامع إمّا غیر داخل فی مفهوم الطرفین کما فی استعارة الأسد للرجل الشجاع، فإن الشجاعة خارجة عن مفهوم الطرفین، و إمّا داخل فی مفهوم الطرفین نحو قوله علیه السلام:
«خیر الناس رجل یمسک بعنان فرسه کلّما سمع هیعة طار إلیها، أو رجل فی شعفة فی غنیمة له یعبد اللّه حتی یأتیه الموت» «3». الهیعة الصوت المهیب، و الشّعفة رأس الجبل. و المعنی خیر الناس رجل أخذ بعنان فرسه و استعدّ للجهاد، أو رجل اعتزل الناس و سکن فی رأس جبل فی غنم له قلیل یرعاها و یکتفی بها فی أمر معاشه و یعبد اللّه حتی یأتیه الموت. استعار الطّیران للعدو و الجامع و هو قطع المسافة بسرعة داخل فی مفهومهما. و أیضا باعتبار الجامع إمّا عامّیة و هی المبتذلة لظهور الجامع فیها نحو: رأیت
______________________________
(1) الانعام/ 122.
(2) آل عمران/ 21.
(3) أخرجه أحمد فی المسند، 2/ 396، عن أبی هریرة بلفظ: قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «ألا أخبرکم بخیر البریة، قالوا بلی یا رسول اللّه، قال: رجل أخذ بعنان فرسه فی سبیل اللّه عز و جلّ، کلّما کان هیعة استوی علیه. ألا أخبرکم بالذی یلیه، قالوا بلی: رجل فی ثلة من غنمه یقیم الصلاة و یؤتی الزکاة. ألا أخبرکم بشر البریة، قالوا بلی، قال: الذی یسأل باللّه و لا یعطی به.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 160
أسدا یرمی، أو خاصیّة و هی الغریبة أی البعیدة عن العامة. و الغرابة قد تحصل فی نفس الشّبه کما فی قول یزید بن مسلمة «1» یصف فرسا بأنّه مؤدّب و أنّه إذا نزل عنه صاحبه و ألقی عنانه فی قربوس سرجه أی مقدّم سرجه وقف علی مکانه حتی یعود إلیه. قال الشاعر:
و اذا احتبی قربوسه بعنانه علک الشکیم إلی انصراف الزائر
علک أی مضغ و الشکیم اللّجام، و أراد بالزائر نفسه، فاستعار الاحتباء و هو أن یجمع الرجل ظهره و ساقیه بثوب أو غیره لوقوع العنان فی قربوس السّرج، فصارت الاستعارة غریبة لغرابة التشبیه. و قد تحصل الغرابة بتصرّف فی العامّیة نحو قوله:
أخذنا بأطراف الأحادیث بیننا و سالت بأعناق المطیّ الأباطح
و الأباطح جمع أبطح و هو مسیل الماء فیه دقاق الحصی، أی أخذت المطایا فی سرعة المضی. استعار سیلان السیول الواقعة فی الأباطح لسیر الإبل سیرا سریعا فی غایة السرعة المشتملة علی لین و سلاسة، و التشبیه فیها ظاهر عامی، و هو السرعة لکن قد تصرف فیه بما أفاده اللطف و الغرابة، إذ أسند سالت إلی الأباطح دون المطیّ و أعناقها حتی أفاد أنه امتلأت الأباطح من الإبل، و أدخل الأعناق فی السیر حیث جعلت الأباطح سائلة مع الأعناق، فجعل الأعناق سائرة إشارة إلی أنّ سرعة سیر الإبل و بطؤه إنما یظهران غالبا فی الأعناق.
الثالث باعتبار الثلاثة، أی المستعار منه و المستعار له و الجامع إلی خمسة أقسام:
الأول استعارة محسوس لمحسوس بوجه محسوس نحو: وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً «2» فالمستعار منه هو النار، و المستعار له هو الشیب، و الوجه أی الجامع هو الانبساط الذی هو فی النار أقوی، و الجمیع حسّی، و القرینة هو الاشتعال الذی هو من خواص النار، و هو أبلغ مما لو قیل: اشتعل شیب الرأس لإفادته عموم الشیب لجمیع الرأس.
و الثانی استعارة محسوس لمحسوس بوجه عقلی، نحو: وَ آیَةٌ لَهُمُ اللَّیْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهارَ «3» فالمستعار منه السّلخ الذی هو کشط الجلد عن نحو الشاة، و المستعار له کشف الضوء عن مکان اللیل و هما حسّیان، و الجامع ما یعقل من ترتّب أمر علی آخر، کترتّب ظهور اللحم علی الکسط و ترتّب ظهور الظلمة علی کشف الضوء عن مکان اللیل، و الترتّب أمر عقلی؛ قال ابن أبی الإصبع: هی ألطف من الأولی.
و الثالث استعارة معقول لمعقول بوجه عقلی؛ قال ابن ابی الإصبع: هی ألطف الاستعارات نحو: مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا «4» فإن المستعار منه الرقاد أی النوم و المستعار له الموت و الجامع عدم ظهور الفعل، و الکلّ عقلی.
الرابع استعارة محسوس لمعقول بوجه عقلی نحو: مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ استعیر المسّ و هو صفة فی الأجسام و هو محسوس لمقاساة الشّدّة، و الجامع اللحوق، و هما
______________________________
(1) هو یزید بن سلمة الخیر بن قشیر بن کعب بن ربیعة بن عامر بن صعصعة، أبو مکشوح، المعروف بابن الطثریة متوفی 126 ه/ 744 م. شاعر مطبوع ظریف، عفیف، حسن الوجه و الشعر، من شعراء الأمویین. جمع شعره فی دیوان.
الأعلام 8/ 183، معجم الادباء 20/ 46، وفیات الأعیان 2/ 299، الشعر و الشعراء 392، طبقات الشعراء 150، الأغانی 8/ 155.
(2) مریم/ 4.
(3) یس/ 37.
(4) یس/ 52.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 161
عقلیان.
الخامس استعارة معقول لمحسوس و الجامع عقلی نحو: إِنَّا لَمَّا طَغَی الْماءُ «1» المستعار منه التکبّر و هو عقلی و المستعار له کثرة الماء و هو حسّی، و الجامع الاستعلاء و هو عقلی أیضا. هذا هو الموافق لما ذکره السکاکی، و زاد الخطیب قسما سادسا و هو استعارة محسوس لمحسوس و الجامع مختلف بعضه حسّی و بعضه عقلی، کقولک رأیت شمسا و أنت ترید إنسانا کالشمس فی حسن الطلعة و نباهة الشأن، فحسن الطلعة حسّی و نباهة الشأن عقلیة و معنی الحسّی و العقلی قد مرّ فی التشبیه الرابع باعتبار اللفظ إلی قسمین لأن اللفظ المستعار إن کان اسم جنس فاستعارة أصلیة کأسد و قتل للشجاع و الضرب الشدید، و إلّا فاستعارة تبعیة کالفعل و المشتقّات و سائر الحروف.
و المراد باسم الجنس ما دلّ علی نفس الذّات الصالحة لأن تصدق علی کثیرین من غیر اعتبار وصف من الأوصاف، و المراد بالذات ما یستقلّ بالمفهومیة. و قولنا من غیر اعتبار وصف أی من غیر اعتبار وصف متعلّق بهذا الذات فلا یتوهّم الإشکال بأنّ الفعل وصف و هو ملحوظ فدخل علم الجنس فی حدّ اسم الجنس، و خرج العلم الشخصی و الصفات و أسماء الزمان و المکان و الآلة. ثم المراد باسم الجنس أعمّ من الحقیقی، و الحکمی أی المتأوّل باسم الجنس نحو حاتم فإن الاستعارة فیه أصلیة، و فیه نظر لأن الحاتم مأوّل بالمتناهی فی الجود فیکون متأوّلا بصفة، و قد استعیر من مفهوم المتناهی فی الجود لمن له کمال جود فیکون ملحقا بالتبعیة دون الأصلیة. و أجیب بأنّ مفهوم الحاتم و إن تضمّن نوع وصفیة لکنه لم یصر به کلیّا بل اشتهر ذاته المشخصة بوصف من الأوصاف خارج عن مدلوله کاشتهار الأجناس بأوصافها الخارجة عن مفهوماتها بخلاف الأسماء المشتقّة فإن المعانی المصدریة المعتبرة فیها داخلة فی مفهوماتها الأصلیة فلذلک کانت الأعلام المشتهرة بنوع وصفیة ملحقة بأسماء الأجناس دون الصفات.
و الحاصل أنّ اسم الجنس یدلّ علی ذات صالحة للموصوفیة مشتهرة بمعنی یصلح أن یکون وجه الشبه، و کذا العلم إذا اشتهر بمعنی، فالاستعارة فیهما أصلیة و الأفعال و الحروف لا تصلح للموصوفیة و کذا المشتقات.
و إنما کانت استعارة الفعل و ما یشتق منه و الحرف تبعیة لأنّ الفعل و المشتقات موضوعة بوضعین: وضع المادة و الهیئة فإذا کان فی استعاراتها لا تتغیر معانی الهیئات فلا وجه لاستعارة الهیئة، فالاستعارة فیها إنما هی باعتبار موادّها، فیستعار مصدرها لیستعار موادّها تبعیة استعارة المصدر، و کذا إذا استعیر الفعل باعتبار الزمان کما یعبر عن المستقبل بالماضی تکون تبعیة لتشبیه الضّرب فی المستقبل مثلا بالضرب فی الماضی فی تحقق الوقوع، فیستعار له ضرب، فاستعارة الهیئة لیست بتبعیة استعارة المصدر، بل اللفظ بتمامه مستعار بتبعیة استعارة الجزء، و کذا الحروف، فإن الاستعارة فیها تجری أولا فی متعلق معناها و هو هاهنا ما یعبّر عنها به عند تفسیر معانیها، کقولنا: من معناه الابتداء و إلی معناه الانتهاء نحو: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً «2» شبّه ترتّب العداوة و الحزن علی الالتقاط بترتّب علته الغائیة علیه، ثم استعیر فی المشبه اللّام الموضوعة
______________________________
(1) الحاقة/ 11.
(2) القصص/ 8.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 162
للمشبّه به فیکون الاستعارة فی اللّام تبعا للاستعارة فی المجرور.
ثم اعلم أنّ الاستعارة فی الفعل علی قسمین: أحدهما أن یشبّه الضرب الشدید مثلا بالقتل و یستعار له اسمه ثم یشتق منه قتل بمعنی ضرب ضربا شدیدا، و الثانی أن یشبّه الضرب فی المستقبل بالضرب فی الماضی مثلا فی تحقق الوقوع فیستعمل فیه ضرب فیکون المعنی المصدری أعنی الضرب موجودا فی کلّ من المشبّه و المشبّه به، لکنه قیّد فی کل واحد منهما بقید مغایر للآخر فصحّ التشبیه لذلک، کذا أفاده المحقق الشریف «1». لکن ذکر العلامة عضد الملة «2» و الدین فی الفوائد الغیاثیة «3» أنّ الفعل یدلّ علی النسبة و یستدعی حدثا و زمانا، و الاستعارة متصوّرة فی کلّ واحد من الثلاثة، ففی النسبة کهزم الأمیر الجند، و فی الزمان کنادی أصحاب الجنّة، و فی الحدث نحو فبشّرهم بعذاب ألیم، انتهی؛ و ذلک لأن الفعل قد یوضع للنسبة الإنشائیة نحو اضرب و هی مشتهرة بصفات تصلح لأن یشبه بها کالوجوب، و قد یوضع للنسبة الإخباریة و هی مشتهرة بالمطابقة و اللامطابقة، و یستعار الفعل من أحدهما للآخر کاستعارة رحمه اللّه لا رحمه، و استعارة فلیتبوّأ فی قوله علیه السلام «من تبوّأ علیّ الکذب فلیتبوّأ مقعده علی النار» «4» للنسبة الاستقبالیة الخبریة فإنه بمعنی یتبوّأ مقعده من النار، صرّح به فی شرح الحدیث، و ردّه صاحب الأطول بأنّ النسبة جزء معنی الفعل فلا یستعار عنها، بخلاف المصدر فإنه لا یستعار من معناه الفعل بل یستعار من معناه نفس المصدر و یشتق منه الفعل، و لا یمکن مثله فی النسبة، فالحقّ عدم جریانها فی النسبة کما قاله السید السّند.

قال الفاضل الچلپی: القوم إنما تعرّضوا للاستعارة التبعیة المصرّحة، و الظاهر تحقق الاستعارة التبعیة المکنیّة کما فی قولک: أعجبنی الضارب دم زید، و لعلهم لم یتعرضوا لها لعدم وجدانهم إیاها فی کلام البلغاء.

لم یقسموا المجاز المرسل إلی الأصلی و التبعی علی قیاس الاستعارة لکن ربما یشعر بذلک کلامهم. قال فی المفتاح: و من أمثلة المجاز قوله تعالی: فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ «5» استعمل قرأت مکان أردت القراءة لکون القراءة مسبّبة من إرادتها استعمالا مجازیا، یعنی استعمال المشتقّ بتبعیة المشتقّ منه، کذا فی شرح بعض رسائل الاستعارة.
الخامس باعتبار المقارنة بما یلائم شیئا
______________________________
(1) الجرجانی: هو علی بن محمد بن علی، المعروف بالشریف الجرجانی. ولد قرب استراباد عام 740 ه/ 1340 م. و مات بشیراز عام 816 ه/ 1413 م. فیلسوف، من کبار علماء العربیة. له أکثر من خمسین مصنّفا. الأعلام 5/ 7، الفوائد البهیة 125، مفتاح السعادة 1/ 167، دائرة المعارف الإسلامیة 6/ 333، الضوء اللامع 5/ 328، آداب اللغة 3/ 235.
(2) عضد الدین الإیجی: هو عبد الرحمن بن أحمد بن عبد الغفار، أبو الفضل، عضد الدین الإیجی. توفی عام 756 ه/ 1355 م. مسجونا بقلعة کرمان. عالم بالأصول و المعانی و العربیة و الکلام. له تصانیف هامة. الاعلام 3/ 295، بغیة الوعاة 296، مفتاح السعادة 1/ 169، الدرر الکامنة 2/ 322، طبقات السبکی 6/ 108.
(3) الفوائد الغیاثیة (معانی و بیان) لعضد الدین عبد الرحمن بن أحمد الإیجی (- 756 ه) کشف الظنون 2/ 1299. أسماء الکتب 229.
(4) أخرجه مسلم فی الصحیح، 1/ 10، عن أبی هریرة، المقدمة، باب تغلیظ الکذب علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم (2)، حدیث رقم 3/ 3، بلفظ: «من کذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار».
(5) النحل/ 98.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 163
من الطرفین و عدمها إلی ثلاثة أقسام: أحدها المطلقة و هی ما لم یقترن بصفة و لا تفریع مما یلائم المستعار له أو المستعار منه، نحو عندی أسد، و المراد بالاقتران بما یلائم الاقتران بما یلائم مما سوی القرینة، و إلّا فالقرینة مما یلائم المستعار له، فلا یوجد استعارة مطلقة، و المراد بالصفة المعنویّة لا النعت النحوی، و المراد بالتفریع ما یکون إیراده فرع الاستعارة سواء ذکر علی صورة التفریع و هو تصدیره بالفاء أو لا، و ثانیها المجرّدة و هی ما قرن بما یلائم المستعار له، و ینبغی أن یقیّد ما یلائم المستعار له بأن لا یکون فیه تبعید الکلام عن الاستعارة و تزییف لدعوی الاتحاد إذ ذکروا أنّ فی التجرید کثرة المبالغة فی التشبیه کقوله تعالی: فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ «1» فإنّ الإذاقة تجرید اللباس المستعار لشدائد الجوع و الخوف بعلاقة العموم لجمیع البدن عموم اللباس، و لذا اختاره علی طعم الجوع الذی هو أنسب بالإذاقة. و إنما کانت الإذاقة من ملائمات المستعار له مع أنه لیس الجوع و الخوف من المطعومات لأنه شاعت الإذاقة فی البلایا و الشدائد و جرت مجری الحقیقة فی إصابتها، فیقولون ذاق فلان البؤس و الضرّ، و أذاقه العذاب، شبّه ما یدرک من أثر الضرّ و الألم بما یدرک من طعم المرّ و البشع، و اختار التجرید علی الترشیح، و لم یقل فکساها اللّه لباس الجوع و الخوف لأن الإدراک بالذوق یستلزم الإدراک باللمس من غیر عکس، فکان فی الإذاقة إشعار بشدة الإصابة لیست فی الکسوة. و ثالثها المرشّحة و تسمّی الترشیحیة أیضا و هی ما قرن بما یلائم المستعار منه نحو:
أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ «2» فإنه استعار الاشتراء للاستبدال و الاختیار، ثم فرّع علیها ما یلائم الاشتراء من فوت الرّبح و اعتبار التجارة. ثم أنهم لم یلتفتوا إلی ما یقرن بما یلائم المستعار له فی الاستعارة بالکنایة مع أنه أیضا ترشیح لأنه لیس هناک لفظ یسمّی استعارة، بل تشبیه محض، و کلامهم فی الاستعارة المرشّحة التی هی قسم من المجاز لا فی ترشیح یشتمل ترشیح الاستعارة و التشبیه المضمر فی النفس. و أما عدم التفات السکّاکی فیوهم ما لیس عنده و هو أنّ المرشّحة من أقسام الاستعارة المصرّحة، إذ التحقیق أنّ الاستعارة بالکنایة إذا زید فیها علی المکنیّة ما یلائمها تصیر مرشّحة عنده، کذا فی الاطول.

قال أبو القاسم: تقسیمهم الاستعارة المصرّحة إلی المجردة و المرشحة یشعر بأنّ الترشیح و التجرید إنما یجریان فی الاستعارة المصرّح بها دون المکنیّ عنها، و الصواب أنّ ما زاد فی المکنیة علی قرینتها أعنی إثبات لازم واحد یعدّ ترشیحا لها؛ ثم التجرید و الترشیح إنما یکونا بعد تمام الاستعارة، فلا یعدّ قرینة المصرح بها تجریدا و لا قرینة المکنی عنها ترشیحا، انتهی.

قال صاحب الأطول: إذا اجتمع ملائمان للمستعار له فهل یتعیّن أحد للقرینة أو الاختیار إلی السامع یجعل أیهما شاء قرینة و الآخر تجریدا؟ قال بعض الأفاضل: ما هو أقوی دلالة علی الإرادة للقرینة و الآخر للتجرید. و نحن نقول أیهما سبق فی الدلالة علی المراد قرینة و الآخر تجرید، کیف لا و القرینة ما نصب للدّلالة علی المراد، و قد سبق أحد الأمرین فی الدلالة، فلا معنی لنصب اللاحق، و الاوجه أنّ کلّا من الملائمین المجتمعین إن صلح قرینة فقرینة، و مع
______________________________
(1) النحل/ 112.
(2) البقرة/ 16.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 164
ذلک الاستعارة مجرّدة، و لا تقابل بین المجرّدة و متعددة القرینة، بل کل متعددة القرینة مجرّدة.

قد یجتمع التجرید و الترشیح کقول زهیر «1»:
لدی أسد شاکی السلاح مقذّف له لبد أظفاره لم تقلّم
و وجه اجتماعهما صرف دعوی الاتحاد إلی المشبّه المقارن بالصفة و التفریع و المشبّه به حتی یستدعی الدعوی ثبوت الملائم للمشبه به أیضا.

الترشیح أبلغ من التجرید و الإطلاق و من جمع الترشیح و التجرید لاشتماله علی تحقیق المبالغة فی ظهور العینیة التی هی توجب کمال المبالغة فی التشبیه، فیکون أکثر مبالغة و أتمّ مناسبة بالاستعارة، و کذا الإطلاق أبلغ من التجرید. و مبنی الترشیحیة علی أن المستعار له عین المستعار منه لا شی‌ء شبیه به.

فی شرح بعض رسائل الاستعارة الترشیح یجوز أن یکون باقیا علی حقیقته تابعا فی الذّکر للتعبیر عن الشی‌ء بلفظ الاستعارة و لا یقصد به إلّا تقویتها، کأنّه نقل لفظ المشبه به مع ردیفه إلی المشبّه، و یجوز أن یکون مستعارا من ملائم المستعار منه لملائم المستعار له، و یکون ترشیح الاستعارة بمجرد أنه عبّر عن ملائم المستعار له بلفظ موضوع لملائم المستعار منه. هذا و لا یخفی أنّ هذا لا یخصّ بکون لفظ ملائم المستعار منه مستعارا، بل یتحقّق الترشیح بذلک التعبیر علی وجه الاستعارة کان أو علی وجه المجاز المرسل، إمّا للملائم المذکور أو للقدر المشترک بین المشبّه و المشبّه به، و أنّه یحتمل مثل ذلک فی التجرید أیضا، و یحتمل تلک الوجوه قوله تعالی: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ «2» حیث استعیر الحبل للعهد فی أن یکون وسیلة لربط شی‌ء لشی‌ء، و ذکر الاعتصام و هو التمسک بالحبل ترشیحا إما باقیا علی معناه للوثوق بالعهد أو مجازا مرسلا فی الوثوق بالعهد، لعلاقة الإطلاق و التقیید فیکون مجازا مرسلا بمرتبتین، أو فی الوثوق، کأنه قیل ثقوا بعهد اللّه، و حینئذ کلّ من الترشیح و الاستعارة ترشیح للآخر.
السادس باعتبار أمر آخر إلی أربعة أقسام:
تصریحیة و مکنیة و تحقیقیة و تخییلیة. فالتصریحیة و تسمّی بالمصرّحة أیضا هی التی ذکر فیها المشبّه به. و المکنیة ما یقابلها و تسمّی الاستعارة بالکنایة أیضا. اعلم أنه اتفقت کلمة القوم علی أنه إذا لم یذکر من أرکان تشبیه شی‌ء بشی‌ء سوی المشبّه و ذکر معه ما یخصّ المشبّه به کان هناک استعارة بالکنایة و استعارة تخییلیة، کقولنا:
أظفار المنیّة أی الموت نشبت بفلان، لکن اضطربت أقوالهم فی تشخیص المعنیین اللذین یطلق علیهما هذان اللفظان. و محصّل ذلک یرجع إلی ثلاثة أقوال: أحدها ما ذهب إلیه القدماء و هو أنّ المستعار بالکنایة لفظ المشبه به المستعار للمشبه فی النفس المرموز إلیه بذکر لازمه من غیر تقدیر فی نظم الکلام، و ذکر اللازم قرینة علی قصده من غرض و إثبات ذلک
______________________________
(1) زهیر بن أبی سلمی: هو زهیر بن أبی سلمی ربیعة بن ریاح المزنی المضری. توفی عام 13 ق. ه/ 609 م. من حکماء العرب فی الجاهلیة و شعرائهم. له شعر جید و منه المعلقة المعروفة. ابنه کعب و اخته سلمی. و قد طبع له دیوان. الاعلام 3/ 52، الأغانی 10/ 88، شرح شواهد المغنی 48، جمهرة الانساب 25، معاهد التنصیص 1/ 327، آداب اللغة 1/ 105، الشعر و الشعراء 44.
(2) آل عمران/ 103.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 165
اللازم للمشبّه استعارة تخییلیة. ففی المثال المذکور الاستعارة بالکنایة السبع المستعار للمنیّة الذی لم یذکر اعتمادا علی أنّ إضافة الأظفار إلی المنیّة تدل علی أن السبع مستعار لها.
و الاستعارة التخییلیة إثبات الأظفار للمنیة، فحینئذ وجه تسمیتها بالمکنیة و بالاستعارة بالکنایة ظاهر لأنها استعارة بالمعنی المصطلح و متلبسة بالکنایة بالمعنی اللغوی، أی الخفاء، و کذا تسمیتها بالتخییلیة لاستلزامها استعارة لازم المشبه به للمشبّه، و تخییل أنّ المشبّه من جنس المشبّه به. و ثانیها ما ذهب إلیه السکّاکی صریحا حیث قال: الاستعارة بالکنایة لفظ المشبّه المستعمل فی المشبّه به ادعاء أی بادعاء أنه عینه بقرینة استعارة لفظ هو من لوازم المشبّه به بصورة متوهّمة متخیّلة شبیهة به أثبتت للمشبّه، فالمراد بالمنیّة عنده هو السبع بادعاء السبعیة لها و إنکار أن تکون شیئا غیر السبع بقرینة إضافة الأظفار التی من خواص السبع إلیها. و لا خفاء فی أن تسمیتها بالاستعارة بالکنایة أو المکنیة غیر ظاهر حینئذ، و فی جعله إیاها قسما من الاستعارة التی هی قسم من المجاز، و جعل إضافة الأظفار قرینة الاستعارة نظرا لأنّ لفظ المشبه فیها هو المستعمل فی ما وضع له تحقیقا، و الاستعارة لیست کذلک. و اختار السکّاکی ردّ التبعیة إلی المکنی عنها بجعل قرینتها استعارة بالکنایة و جعلها أی التبعیة قرینة لها، علی عکس ما ذکره القوم فی مثل نطقت الحال من أنّ نطقت استعارة لدلّت و الحال قرینة لها. هذا و لکن فی کون ذلک مختار السکاکی نظرا لأنه قال فی آخر بحث الاستعارة التبعیة:
هذا ما أمکن من تلخیص کلام الأصحاب فی هذا الفصل، و لو أنهم جعلوا قسم الاستعارة التبعیة من قسم الاستعارة بالکنایة بأن قلبوا، فجعلوا فی قولهم نطقت الحال هکذا الحال التی ذکرها عندهم قرینة الاستعارة بالتصریح استعارة بالکنایة عن المتکلّم بواسطة المبالغة فی التشبیه علی مقتضی المقام، و جعلوا نسبة النطق إلیه قرینة الاستعارة، کما تراهم فی قولهم: و إذا المنیّة انشبت أظفارها، یجعلون المنیّة استعارة بالکنایة عن السبع و یجعلون إثبات الأظفار لها قرینة الاستعارة لکان أقرب إلی الضبط فتدبر، انتهی کلامه. و هو صریح فی أنه ردّ التبعیة إلی المکْنیة علی قاعدة القوم، فحینئذ لا حاجة له إلی استعارة قرینة المکنیة لشی‌ء حتی تبقی التبعیة مع ذلک بحالها، و لا یتقلّل الأقسام بهذا أیضا.
فإن قلت لم یجعل السلف المکنیة المشبّه المستعمل فی المشبّه به کما اعتبره فی هذا الرّدّ، فکیف یتأتی لک توجیه کلامه بأنّ ردّه علی قاعدة السلف من غیر أن یکون مختارا له؟
قلت: لا شبهة فیما ذکرنا و العهدة علیه فی قوله، کما تراهم فی قولهم: و إذا المنیة أنشبت أظفارها، یجعلون المنیة استعارة بالکنایة، و لا یضرّنا فیما ذکرنا من توجیه کلامه.
و أما التخییلیة عند السکاکی فما سیأتی.
و ثالثها ما ذهب إلیه الخطیب و هی التشبیه المضمر فی النفس الذی لم یذکر شی‌ء من أرکانه سوی المشبّه و دل علیه أی علی ذلک التشبیه بأن یثبت للمشبه أمر مختصّ بالمشبه به من غیر أن یکون هناک أمر متحقق حسّا و عقلا یجری علیه اسم ذلک الأمر، و یسمّی إثبات ذلک الأمر استعارة تخییلیة، و المراد بالتشبیه التشبیه اللغوی لا الاصطلاحی، فلا یردّ أن ذکر المشبّه به واجب البتة فی التشبیه، و إنما قیل: و دلّ علیه الخ لیشتمل زیدا فی جواب من یشبه الأسد؛ و علی هذا التسمیة بالاستعارة غیر ظاهر و إن کان کونها کنایة غیر مخفی. و بالجملة ففی المکنیة ثلاثة أقوال، و فی التخییلیة قولان: أحدهما قول السکاکی کما یجی‌ء، و الآخر قول غیره. و علی هذا المذهب الثالث کلّ من لفظی الأظفار و المنیّة فی المثال المذکور حقیقتان مستعملتان
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 166
فی المعنی الموضوع له، و لیس فی الکلام مجاز لغوی، و إنما المجاز هو إثبات شی‌ء لشی‌ء لیس هو له، و علی هذا هو عقلی کإثبات الإنبات للربیع. و الاستعارة بالکنایة و التخییلیة أمران معنویان، و هما فعلا المتکلم، و یتلازمان فی الکلام لأن التخییلیة یجب أن تکون قرینة للمکنیة البتة، و هی یجب أن تکون قرینة للتخیلیة البتة.

قال صاحب الأطول: و من غرائب السوانح و عجائب اللوائح أن الاستعارة بالکنایة فیما بین الاستعارات معلومة مبنیة علی التشبیه المقلوب لکمال المبالغة فی التشبیه، فهو أبلغ من المصرّحة، فکما أنّ قولنا السبع کالمنیّة تشبیه مقلوب یعود الغرض منه إلی المشبّه به، کذلک أنشبت المنیة أظفارها استعارة مقلوبة استعیر بعد تشبیه السبع بالمنیة المنیة للسبع الادعائی، و أرید بالمنیة معناها بعد جعلها سبعا تنبیها علی أنّ المنیّة بلغت فی الاغتیال مرتبة ینبغی أن یستعار للسبع عنها اسمها دون العکس، فالمنیة وضعت موضع السبع، لکن هذا علی ما جری علیه السکاکی.
و التحقیقیة هی ما یکون المشبّه متحققا حسّا أو عقلا نحو: رأیت أسدا یرمی، فإنّ الأسد مستعار للرجل الشجاع و هو أمر متحقق حسّا، و نحو: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ «1» أی الدین الحقّ و هو أمر متحقق عقلا لا حسّا. أما التخییلیة فعند غیر السکّاکی ما مرّ، و أما عند السکّاکی فهی استعارة لا تحقّق لمعناها حسّا و لا عقلا، بل معناها صورة وهمیة محضة.
و لما کان عدم تحقّق المعنی لا حسّا و لا عقلا شاملا لما لم یتعلّق به توهّم أیضا أضرب عنه بقوله بل معناها إلخ، و المراد بالصورة ذو الصورة فإن الصورة جاءت بهذا المعنی أیضا.
و المراد بالوهمیة ما یخترعه المتخیلة بأعمال الوهم إیاه فإن للإنسان قوة لها ترکیب المتفرّقات و تفریق المرکّبات إذا استعملها العقل تسمّی مفکرة و إذا استعملها الوهم تسمّی متخیّلة. و لما کان حصول هذا المعنی المستعار له بأعمال الوهم سمّیت استعارة تخییلیة، و من لم یعرفه قال المناسب حینئذ أن تسمّی توهمیة، و عدّ التسمیة بتخییلیة من أمارات تعسّف السکّاکی و تفسیره، و إنما وصف الوهمیة بقوله محضة أی لا یشوبها شی‌ء من التحقق الحسّی و العقلیّ للفرق بینه و بین اعتبار السلف، فإن أظفار المنیة عندهم أمر متحقق شابه توهّم الثبوت للمنیة، و هناک اختلاط توهّم و تحقق بخلاف ما اعتبره فإنه أمر وهمیّ محض لا تحقّق له لا باعتبار ذاته و لا باعتبار ثبوته، فتعریفه هذا صادق علی لفظ مستعمل فی صورة وهمیة محضة من غیر أن تجعل قرینة الاستعارة، بخلاف تفسیر السلف و الخطیب فإنها لا تنفک عندهم عن الاستعارة بالکنایة. و قد صرّح به حیث مثّل للتخییلیة بأظفار المنیة الشبیهة بالسبع أهلکت فلانا، و السلف و الخطیب إمّا أن ینکروا المثال و یجعلوه مصنوعا أو یجعلوا الأظفار ترشیحا لتشبیه لا استعارة تخییلیة. و ردّ ما ذکره بأنه یقتضی أن یکون الترشیح استعارة تخییلیة للزوم مثل ما ذکره فیه مع أنّ الترشیح لیس من المجاز و الاستعارة، و أجیب بأن الأمر الذی هو من خواصّ المشبّه به لمّا قرن فی التخییلیة بالمشبّه کالمنیّة مثلا حملناه علی المجاز و جعلناه عبارة عن أمر متوهّم یمکن إثباته للمشبّه، و فی الترشیح لمّا قرن بلفظ المشبّه به لم یحتج إلی ذلک لأنه جعل المشبّه به هو هذا المعنی مع لوازمه. فإذا قلنا: رأیت أسدا یفترس أقرانه و رأیت بحرا یتلاطم أمواجه، فالمشبه به هو
______________________________
(1) الفاتحة/ 6.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 167
الأسد الموصوف بالافتراس الحقیقی و البحر الموصوف بالتلاطم الحقیقی، بخلاف أظفار المنیّة فإنها مجاز عن الصورة الوهمیة لیصحّ إضافتها إلی الوهمیة لیصح إضافتها إلی المنیّة.
و محصّله أنّ حفظ ظاهر إثبات لوازم المشبه به للمشبه یدعو إلی جعل الدالّ علی اللازم استعارة لما یصحّ إثباته للمشبّه و لا یحتاج إلی تجوّز فی ذلک الإثبات، و لیس هذا الداعی فی الترشیح لأنه أثبت للمشبّه به فلا وجه لجعله مجازا، و لا یلزم عدم خروج الترشیح عن الاستعارة و عدم زیادته علیها لأنه فرّق بین المقید و المجموع و المشبّه به هو الموصوف و الصفة خارجة عنه لا المجموع المرکب منهما، و أیضا معنی زیادته أن الاستعارة تامة بدونه.
و یردّ علی هذا أنّ الترشیح کما یکون فی المصرّحة یکون فی المکنیة أیضا ففی المکنیة لم یقرن المشبّه به فلا تفرقة هناک، و یمکن أن یفرّق بأن التخییلیة لو حملت علی حقیقتها لا یثبت الحکم المقصود فی الکلام للمکنی عنها کما عرفت بخلاف المصرّحة فإن قولنا جاءنی أسد له لبد، لو أثبت فیه اللبد الحقیقی للأسد المستعمل فی الرجل الشجاع مجازا لم یمنع عن إثبات المجی‌ء للأسد، فإن مآله جاءنی رجل شجاع لما شبّهه به لبد، لکنه لا یتم فی قوله تعالی: وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعاً «1» فإنه لو أرید الأمر بالاعتصام الحقیقی لفات ما قصد بیانه للعهد، فلا بدّ من جعل الاعتصام استعارة لما یثبت العهد.

التصریحیة تعمّ التحقیقیة و التخییلیة، و الکلّ مجاز لغوی و متباین، هذا عند السکّاکی.
و المکنیة داخلة فی التحقیقیة عند السلف لأنّ اللفظ المستعار المضمر فی النفس و هو محقق المعنی. و التصریحیة عند الخطیب ترادف التحقیقیة و تباین التخییلیة لأنها عنده لیست لفظا، فلا تکون محقق المعنی، و کذا تباین المکنیة لأنها عنده نفس التشبیه المضمر فی النفس فلا تکون محقق المعنی.

فی تحقیق قرینة الاستعارة بالکنایة ذهب السلف سوی صاحب الکشاف إلی أنّ الأمر الذی أثبت للمشبه من خواصّ المشبه به مستعمل فی معناه الحقیقی، و إنما المجاز فی الإثبات و یحکمون بعدم انفکاک المکنی عنده عنها، و إلیه ذهب الخطیب أیضا، و جوّز صاحب الکشاف کون قرینتها استعارة تحقیقیة و کذا السکاکی، و وجه الفرق بین ما یجعل قرینة للمکنیة و یجعل نفسه تخییلا أو استعارة تحقیقیة أو إثباته تخییلا و بین ما یجعل زائدا علیها و ترشیحا قوّة الاختصاص بالمشبه به، فأیّهما أقوی اختصاصا و تعلّقا به فهو القرینة و ما سواه ترشیح، و کذا الحال بین القرینة و الترشیح فی الاستعارة المصرّحة، و الأظهر أنّ ما یحضر السامع أولا فهو القرینة و ما سواه ترشیح، ذلک أن تجعل الجمیع قرینة فی مقام شدة الاهتمام بالإیضاح، هکذا فی شرح بعض رسائل الاستعارة.

فی الإتقان أنکر قوم الاستعارة بناء علی إنکارهم المجاز، و قوم إطلاقها فی القرآن لأن فیها إیهاما للحاجة، و لأنه لم یرد فی ذلک إذن الشارع، و علیه القاضی عبد الوهاب المالکی «2»، انتهی.
______________________________
(1) آل عمران/ 103.
(2) القاضی عبد الوهاب المالکی: هو عبد الوهاب بن علی بن نصر الثعلبی البغدادی، أبو محمد. ولد ببغداد عام 362 ه/
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 168

إذا جری فی الکلام لفظة ذات قرینة دالّة علی تشبیه شی‌ء بمعناه فهو علی وجهین:
أحدهما أن لا یکون المشبّه مذکورا و لا مقدّرا کقولک: لقیت فی الحمام أسدا أی رجلا شجاعا، و لا خلاف فی أنّ هذا استعارة لا تشبیه. و ثانیهما أن یکون المشبّه مذکورا أو مقدّرا و حینئذ فاسم المشبّه به إن کان خبرا عن المشبّه أو فی حکم الخبر کخبر باب کان و إنّ و المفعول الثانی لباب علمت و الحال و النعت، فالأصح أنه یسمّی تشبیها لا استعارة، لأن اسم المشبّه به إذا وقع هذه المواقع کان الکلام مصوغا لإثبات معناه لما أجری علیه أو نفیه عنه، فإذا قلت زید أسد فصوغ الکلام لاثبات الأسدیة لزید و هو ممتنع حقیقة، فیحمل علی أنه لإثبات شبه من الأسد له، فیکون الإتیان بالأسد لإثبات التشبیه فیکون خلیقا بأن یسمّی تشبیها لأن المشبه به إنما جی‌ء به لإفادة التشبیه بخلاف نحو لقیت أسدا، فإنّ الإتیان بالمشبه به لیس لإثبات معناه لشی‌ء بل صوغ الکلام لإثبات الفعل واقعا علی الأسد، فلا یکون لإثبات التشبیه، فیکون قصد التشبیه مکنونا فی الضمیر لا یعرف إلّا بعد نظر و تأمّل.
هذا خلاصة کلام الشیخ فی أسرار البلاغة، و علیه جمیع المحققین. و من الناس من ذهب إلی أن الثانی أیضا أعنی زید أسد استعارة لإجرائه علی المشبّه مع حذف کلمة التشبیه، و الخلاف لفظی مبنی علی جعل الاستعارة اسما لذکر المشبّه به مع خلوّ الکلام عن المشبّه علی وجه ینبئ عن التشبیه أو اسما لذکر المشبّه به لإجرائه علی المشبّه مع حذف کلمة التشبیه.
ثم إنه نقل عن أسرار البلاغة أنّ إطلاق الاستعارة فی زید الأسد لا یحسن لأنه یحسن دخول أدوات التشبیه من تغییر بصورة الکلام، فیقال: زید کالأسد، بخلاف ما إذا کان المشبّه به نکرة نحو زید أسد، فإنه لا یحسن زید کأسد، و إلّا لکان من قبیل قیاس حال زید إلی المجهول و هو أسد ما؛ و لهذا یحسن کأنّ زیدا أسد لأن المراد بالخبر العموم فالتشبیه بالنوع لا بفرد، فلیس کالتشبیه بالمجهول، و إنما یحسن دخول الکاف بتغییر صورته و جعله معرفة بأن یقال زید کالأسد، فإطلاق اسم الاستعارة هاهنا لا یبعد، و یقرب الإطلاق مزید قرب أن یکون النکرة موصوفة بصفة لا تلائم المشبه به نحو فلان بدر یسکن الأرض فإن تقدیر أداة التشبیه فیه یحتاج إلی کثرة التغییر، کأن یقال هو کالبدر إلّا أنه یسکن الأرض، و قد یکون فی الصلات و الصفات التی تجی‌ء فی هذا القبیل ما یحول تقدیر أداة التشبیه فیه فیشتد استحقاقه لاسم الاستعارة و یزید قربه منها، کقوله أسد دم الأسد الهزبر خضابه، فإنه لا سبیل إلی أن یقال المعنی إنه کالأسد للتناقض لأن تشبیه بجنس السبع المعروف دلیل علی أنه دونه أو مثله، و جعل دم الهزبر الذی هو أقوی الجنس خضاب یده دلیل علی أنه فوقه فلیس الکلام مصوغا لإثبات التشبیه بینهما، بل لإثبات تلک الصفة، فالکلام فیه مبنی علی أنّ کون الممدوح أسدا أمر تقرّر و ثبت، و إنما العمل فی إثبات الصفة الغریبة. فمحصول هذا النوع من الکلام أنک تدعی حدوث شی‌ء هو من الجنس المذکور إلّا أنه اختص بصفة عجیبة لم یتوهّم جوازها، فلم یکن لتقدیر التشبیه فیه معنی. و لقد ضعّف هذا الکلام صاحب الأطول و المطول و قالا الحقّ أن
______________________________
- 973 م. و توفی بمصر عام 422 ه/ 1031 م. قاض، فقیه مالکی، له نظم و معرفة بالأدب. کذلک له کتب کثیرة و هامة.
الاعلام 4/ 184، فوات الوفیات 2/ 21، البدایة و النهایة 12/ 32، وفیات الأعیان 1/ 304، شذرات الذهب 3/ 223، تبیین کذب المفتری 249، قضاة الأندلس 40.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 169
امثال زید أسد تشبیه مطلقا، هذا إذا کان اسم المشبّه به خبرا عن اسم المشبّه أو فی حکم الخبر و إن لم یکن کذلک نحو لقیت من زید أسدا و لقینی منه أسد فلا یسمّی استعارة بالاتفاق، لأنه لم یجر اسم المشبه به علی المشبه لا باستعماله فیه کما فی لقیت أسدا و لا بإثبات معناه له کما فی زید أسد علی اختلاف المذهبین، و لا یسمّی تشبیها أیضا لأن الإتیان باسم المشبّه به لیس لإثبات التشبیه إذ لم یقصد الدلالة علی المشارکة، و إنما التشبیه مکنون فی الضمیر، لا یظهر إلّا بعد تأمّل خلافا للسکّاکی فإنه یسمّی مثل ذلک تشبیها، و هذا النزاع أیضا لفظی راجع إلی تفسیر التشبیه؛ فمن أطلق الدلالة المذکورة فی تعریف التشبیه عن کونها لا علی وجه التجرید و الاستعارة و عن کونها علی وجه التصریح سمّاه تشبیها، و من قیّده لا. قال صاحب الأطول و نحن نقول فی لقیت من زید أسدا تجرید أسد من زید بجعل زید أسدا و هذا الجعل یتضمّن تشبیه زید بالأسد حتی صار أسدا بالغا غایة الجنس حتی تجرّد عنه أسد، لکن هذا التشبیه مکنون فی الضمیر خفیّ لأن دعوی أسدیته مفروغ عنها منزلة منزلة أمر متقرّر لا یشوبه شائبة خفاء، و لا یجعل السکّاکی هذا من التشبیه المصطلح، و کذلک یتضمّن التشبیه تجرید الأسد الحقیقی عنه إذ لا یخفی أن المجرد عنه لا یکون إلّا شبه أسد، فینصرف الکلام إلی تجرید الشّبه فهو فی إفادة التشبیه بحکم ردّ العقل إلی التشبیه بمنزلة حمل الأسد علی المشبّه فهو الذی سمّاه السکّاکی تشبیها، و لا ینبغی أن ینازع فیه معه؛ و کیف لا و هو أیضا فی تقدیر المشبّه و الأداة کأنه قیل لقیت من زید رجلا کالأسد، و لا تفاوت فی ذلک بینه و بین زید أسد، انتهی. و هاهنا أبحاث ترکناها خوفا من الإطناب.

[فی الانکلیزیة]Borrowing a verse from another poet
[فی الفرنسیة]Emprunt d'un vers a un autre poete
هی عند أهل البدیع تضمین البیت لغیره أو ما زاد علیه لیستعین به علی إتمام مراده.

[فی الانکلیزیة]Disposition
[فی الفرنسیة]Disposition
هو الذی یحصل للشی‌ء بتحقق بعض الأسباب و الشرائط و ارتفاع بعض الموانع، کما ذکر العلمی فی حاشیة شرح هدایة الحکمة «1» فی تعریف موضوع الحکمة. و فی شرح القانونچة «2» النطفة إنسان بالقوة، یعنی أن من شأنها أن یحصل فیها صورة الإنسان، فبحسب ارتفاع الموانع و حصول الشرائط یحصل فیها کیفیة مهیّئة لتلک الصورة، فتلک الکیفیة تسمّی استعداد، و القبول اللازم لها إمکانا استعدادیا و قوة أیضا انتهی. و یسمّی أیضا بالقبول و إمکان الاستعداد، و الاستعداد کما یجی‌ء فی لفظ الإمکان؛ فالاستعداد علی هذا معنیان: الکیفیة المهیّئة و القبول اللازم لها المقابل للفعل، و یجی‌ء أیضا فی لفظ القبول و لفظ القوة. قال شارح المواقف: الکیفیات الاستعدادیة إمّا استعداد نحو القبول و الانفعال و یسمّی ضعفا و لا قوة کالممراضیة، و إمّا استعداد نحو الدفع و اللاقبول و یسمّی قوة و لا ضعفا کالمصحاحیة.
و أمّا قوة الفعل کالقوة علی المصارعة فلیست
______________________________
(1) حاشیة شرح هدایة الحکمة، لعلی بن محمد الشریف الجرجانی (- 816 ه) و هدایة الحکمة لأثیر الدین مفضل بن عمر الأبهری (- 663 ه). الضوء اللامع 5/ 328، کشف الظنون 2/ 2028- 2029، معجم المؤلفین 4/ 63.
(2) شرح القانونچة للحسن بن محمد بن علی الأسترآبادی المعروف بشاید، و القانونجة کتاب فی الطب لمحمود بن عمر الجغمینی (- 745 ه) اختصر فیه القانون فی الطب لابن سینا (- 428 ه). فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی، طهران، 1357، نهم 9/ 157- 158. و عن القانونجة أنظر کشف الظنون 2/ 1311.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 170
منها و إن ظنّه قوم، و جعلوا أقسامها ثلاثة، فإنّ المصارعة مثلا تتعلّق بعلم هذه الصناعة و صلابة الأعضاء لئلا یتأثر بسرعة، و لا یمکن عطفها بسهولة و تتعلّق بالقدرة علی هذا الفعل، و شی‌ء من هذه الثلاثة التی تعلّق بها المصارعة لیس من الکیفیات الاستعدادیة لأن العلم و القدرة من الکیفیات النفسانیة، و صلابة الأعضاء من الملموسات.

[فی الانکلیزیة]Preeminence،height -elevation
[فی الفرنسیة]Preeminence،hauteur،elevation
لغة عدّ النفس عالیا کما سیأتی فی لفظ الأمر. و عند المنجمین و أهل الهیئة یطلق علی ازدیاد بعد الکوکب علی بعده الأوسط، و یقابله الانخفاض، و هو انتقاص بعده عنه، أی عن بعده الأوسط، و هذا هو المشهور. و قد یسمّیان بالصعود و الهبوط أیضا و یجی‌ء فی لفظ الصعود.
و قد یطلق الاستعلاء علی قرب أحد الکوکبین المتقاربین من أوجه، أو ذروة تدویره أکبر من قرب الآخر من أوجه، أو ذروة تدویره أیضا، و علی کون الکوکب فوق الأرض، و علی کونه فی عاشر الطالع أو حادی عشره، و علی کونه فی عاشر کوکب آخر أو حادی عشره، و یطلق الانخفاض علی مقابلات هذه المعانی الأربعة، کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة «1» فی بحث النظائر.

[فی الانکلیزیة]Use
[فی الفرنسیة]Emploi
قیل مرادف العادة و قیل لا، و سیأتی فی تعریف الحقیقة اللغویة. و أما الماء المستعمل فعند الفقهاء کل ماء أزیل به حدث أو استعمل فی البدن علی وجه القربة کما وقع فی کتب الفقه.

[فی الانکلیزیة]Meditation
[فی الفرنسیة]Recueillement،abandon
بالراء هو عند الصوفیة أن لا یلتفت قلب الذاکر إلی الذکر فی أثناء الذکر و لا إلی القلب، و یعبّر العارفون عن هذه الحالة عن الفناء، کذا فی مجمع السلوک. و تعریف الاستغراق سیأتی فی لفظ المعرفة.

[فی الانکلیزیة]Consultation،appreciation
[فی الفرنسیة]Consultation،appreciation
هو عند الأصولیین و الفقهاء مقابل الاجتهاد، و المستفتی خلاف المفتی، و المفتی هو الفقیه، فإن لم نقل بتجزؤ الاجتهاد و هو کونه مجتهدا فی بعض المسائل دون بعض فکل من لیس مجتهدا فی الکلّ فهو مستفت فی الکل، و إن قلنا بتجزؤ الاجتهاد فالأمر واضح أیضا فإنه مستفت فیما لیس مجتهدا فیه مفت فیما هو مجتهد. و بالجملة فالمفتی و المستفتی إنما یکونان متقابلین ممتنعی الاجتماع عند اتحاد متعلّقهما. و أمّا إذا اعتبر کونه مفتیا فی حکم مستفتیا فی حکم آخر فلا، و الاستفتاء فی المسائل العقلیة علی القول الصحیح کوجوب العلم بها بالنظر و الاستدلال، هکذا فی العضدی و بعض حواشیه. و المفتی الماجن هو الذی لا یبالی أن یحرّم حلالا أو بالعکس فیعلّم الناس حیلا باطلة کتعلیم الرجل و المرأة أن یرتدّ فیسقط عنه الزکاة أو تبین من زوجها، کما فی الذخیرة «2»، فکل حیلة تؤدی إلی الضرر لم تجز فی الدیانة و إن جاز فی الفتوی، کذا فی جامع الرموز فی کتاب الحجر.
______________________________
(1) شرح التذکرة النصیریة فی الهیئة لعبد العلی البرجندی شرح فیها تذکرة نصیر الدین محمد بن محمد الطوسی (- 672 ه) فی الهیئة. کشف الظنون 1/ 391- 392.
(2) ذخیرة الفتاوی المشهورة بالذخیرة البرهانیة لبرهان الدین محمود بن عبد العزیز البخاری (- 616 ه) و هی مختصر لکتاب المؤلف المعروف بالمحیط البرهانی. کشف الظنون 1/ 823.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 171

[فی الانکلیزیة]Vomitting
[فی الفرنسیة]Vomissement
بالراء المهملة عند الأطباء هو انتقاص المواد من البدن و الاستفراغ الکلّی قد یعنی به ما یکون من البدن کله فیکون الاستفراغ الجزئی ما یستفرغ من عضو مخصوص کالسعوطات و العطوسات المستفرغة من الرأس وحده، و قد یعنی به ما یستفرغ الأخلاط کلها فیکون الاستفراغ الجزئی ما یستفرغ خلطا خاصا، کما یکون بالإسهال و القی، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Explication،information
[فی الفرنسیة]Explication،renseignement
لغة طلب الفسر، و عند أهل المناظرة طلب بیان معنی اللفظ، و إنما یسمع إذا کان فی اللفظ إجمال أو غرابة و إلّا فهو تعنّت مفوّت لفائدة المناظرة إذ یأتی فی کلّ ما یفسّر به لفظ و یتسلسل، هکذا فی العضدی فی بیان الاعتراضات.

[فی الانکلیزیة]Interrogation
[فی الفرنسیة]Interrogation
هو عند أهل العربیة من أنواع الطلب الذی هو من أقسام الانشاء، و هو کلام یدلّ علی طلب فهم ما اتصل به أداة الطلب، فلا یصدق علی افهم، فإنّ المطلوب لیس فهم ما اتصلت به لأن أداة الطلب صیغة الأمر و قد اتصلت بالفهم، و لیس المطلوب به طلب فهم الفهم، بخلاف أزید قائم فإن المطلوب به طلب فهم مضمون زید قائم؛ و سمّی استفهاما لذلک.
و هذا الطلب علی خلاف طلب سائر الآثار من الفواعل فإنّ العلم فی علّمنی مطلوب المتکلّم و هو أثر المعلّم، لکن یطلب فعله الذی هو التعلیم لیترتب علیه الأثر، و کذا فی اضرب زیدا المطلوب مضروبیة زید، و یطلب من الفاعل التأثیر لیترتب علیه الأثر، و فی أزید قائم یطلب نفس حصول قیام زید فی العقل لأن الأداة إنما اتصلت بقیام زید بخلاف علمنی، فإن الأداة فیه متّصلة بالتعلیم، کذا فی الأطول و فی الاتقان.
و لکون الاستفهام طلب ارتسام صورة ما فی الخارج فی الذهن لزم أن لا یکون حقیقة إلّا إذا صدر عن شاکّ یصدق بإمکان الإعلام فإن غیر الشاک إذا استفهم یلزم منه تحصیل الحاصل، و إذا لم یصدق بإمکان الإعلام انتفت فائدة الاستفهام. قال بعض الأئمة: و ما جاء فی القرآن علی لفظ الاستفهام فإنما یقع فی خطاب علی معنی أنّ المخاطب عنده علم ذلک الإثبات أو النفی حاصل، انتهی.

[فی الانکلیزیة]Probity،integrity
[فی الفرنسیة]Droiture،honnetete،probite
هی عند أهل السلوک أن تجمع بین أداء الطاعة و اجتناب المعاصی. و قال السّری «1»:
الاستقامة أن لا تختار علی اللّه شیئا؛ و قیل هی الخوف من العزیز الجبّار و الحب للنبی المختار؛ و قیل: حقیقة الاستقامة لا یطیقها إلّا الأنبیاء و أکابر الأولیاء لأن الاستقامة الخروج عن المعهودات و مفارقة الرسوم و العادات و القیام فی أمر اللّه بالنوافل و المکتوبات. و قال یحیی بن معاذ «2»: هی علی ثلاثة أضرب: استقامة اللسان
______________________________
(1) السّریّ: هو سریّ بن المغلس السقطی، أبو الحسن. ولد و مات ببغداد عام 253 ه/ 867 م. من کبار المتصوّفة، خال الجنید. له أقوال فی الزهد و الحکمة و التصوّف و النصیحة. الاعلام 3/ 82، طبقات الصوفیة 48، وفیات الأعیان 1/ 200، تهذیب ابن عساکر 6/ 71، صفة الصفوة 2/ 209، حلیة الأولیاء 10/ 116، لسان المیزان 3/ 13، طبقات الشعرانی 1/ 63، تاریخ بغداد 9/ 187.
(2) یحیی بن معاذ: هو یحیی بن معاذ بن جعفر الرازی، أبو زکریا. ولد بالری و مات بنیسابور عام 258 ه/ 872 م. واعظ، زاهد. لم یکن له نظیر فی وقته. له أقوال فی الزهد و النصیحة و الأخلاق. الاعلام 8/ 172، طبقات الصوفیة 107، صفة الصفوة 4/ 71، العروس علی شرح الرسالة القشیریة 1/ 119.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 172
علی کلمة الشهادة، و استقامة الجنان علی صدق الإرادة، و استقامة الأرکان علی الجهد فی العبادة، کذا فی خلاصة السلوک. و عند أهل الهیئة و النجوم حرکة الکوکب إلی التوالی. و عند المحاسبین کون الخط مستقیما. و المستقیم کما یطلق علی الکوکب المتحرک إلی التوالی و علی الخط کذلک یستعمل فی القیاس، فیقال القیاس مستقیم و غیر مستقیم مسمّی بالخلف.

[فی الانکلیزیة]Future
[فی الفرنسیة]Avenir
هو فی العرف اسم للزمان الآتی، و منه الفعل المستقبل، و هو الفعل الدالّ علی الزمان الآتی. و عند المنجمین مقابلة الشمس و القمر، و الجزء الذی یقع فیه القمر وقت الاستقبال یسمّی جزء الاستقبال إن کان الاستقبال واقعا فی اللیل، و إن کان واقعا فی النهار فموضع الشمس یسمّی بجزء الاستقبال و إن کان الاستقبال فی أحد طرفی اللیل فالجزء الذی یکون أقرب إلی الأفق الشرقی یسمّی بجزء الاستقبال. و سیأتی فی لفظ الجزء.

[فی الانکلیزیة]Induction
[فی الفرنسیة]Induction
لغة التتبّع من استقریت الشی‌ء إذا تتبعته.
و عند المنطقیین قول مؤلف من قضایا تشتمل علی الحکم علی الجزئیات لإثبات الحکم الکلّی. و قولهم الاستقراء هو الحکم علی کلّی لوجوده فی أکثر جزئیاته، و کذا قولهم هو تصفّح الجزئیات لإثبات حکم کلّی لا یخلو عن التسامح لأن الاستقراء قسم من الدلیل فیکون مرکّبا من مقدمات تشتمل علی ذلک الحکم و التصفّح، فالأول تعریف بالغایة المترتبة علیه، و الثانی تعریف بالسبب، و المراد بالجزئی الجزئی الإضافی. ثم الاستقراء قسمان: تام و یسمّی قیاسا مقسّما بتشدید السین المکسورة، و هو أن یستدل بجمیع الجزئیات و یحکم علی الکل و هو قلیل الاستعمال، کما یقال کل جسم إمّا حیوان أو نبات أو جماد و کلّ واحد منها متحیّز ینتج کل جسم متحیّز، و هو یفید الیقین. و ناقص و هو أن یستدل بأکثر الجزئیات فقط و یحکم علی الکلّ و هو قسیم القیاس. و لذا عدّوه من لواحق القیاس و توابعه، و هو یفید الظن کقولنا کل حیوان یتحرک فکّه الأسفل عند المضغ لأن الإنسان و الفرس و الحمار و البقر و غیر ذلک مما تتبعناه کذلک، فإنه یفید الظن لجواز التخلّف کما فی التمساح.
قال السیّد السّند فی حاشیة شرح التجرید «1» لا بدّ فی الاستقراء من حصر الکلّی فی جزئیاته ثم إجراء حکم واحد علی تلک الجزئیات لیتعدّی ذلک الحکم إلی ذلک الکلّی، فإن کان ذلک الحصر قطعیا بأن یتحقق أن لیس له جزئی آخر کان ذلک الاستقراء تاما و قیاسا مقسّما، فإن کان ثبوت ذلک الحکم لتلک الجزئیات قطعیا أیضا أفاد الجزم بالقضیة الکلیة، و إن کان ظنیا أفاد الظنّ بها، و إن کان ذلک الحصر ادّعائیا بأن یکون هناک جزئی آخر لم یذکر و لم یستقرأ حاله لکنه ادعی بحسب الظاهر أن جزئیاته ما ذکر فقط أفاد ظنا بالقضیة الکلّیة، لأن الفرد الواحد ملحق بالأعمّ للأغلب فی غالب الظن، و لم یفد یقینا لجواز المخالفة، انتهی.
قال المولوی عبد الحکیم: هذا تحقیق نفیس یفید الفرق الجلی بین القیاس المقسّم و الاستقراء الناقص و الشّکّ الذی عرض لبعض الناظرین من أنه لا یجب ادّعاء الحصر فی الاستقراء الناقص کما یشهد به الرجوع إلی
______________________________
(1) حاشیة شرح تجرید الکلام لعلی بن محمد الجرجانی (- 816 ه) علّق فیها علی شرح شمس الدین محمود بن عبد الرحمن بن أحمد الأصفهانی (- 746 ه) المسمّی بتشیید القواعد فی شرح تجرید العقائد. و تجرید الکلام لنصیر الدین الطوسی (- 672 ه). و تعرف حاشیة الجرجانی بحاشیة التجرید. کشف الظنون 1/ 342- 343.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 173
الوجدان فمدفوع بأنه إن أراد به عدم التصریح به فمسلّم، و إن أراد عدمه صریحا و ضمنا فممنوع فإنه کیف یتعدی الحکم إلی الکلّی بدون الحصر.

[فی الانکلیزیة]Investigation
[فی الفرنسیة]Investigation
بالصاد المهملة عند أهل المعانی هو من أنواع إطناب الزیادة، و هو أن یتناول المتکلّم معنی فیستقصیه فیأتی بجمیع عوارضه و لوازمه بعد أن یستقصی جمیع أوصافه الذاتیة بحیث لا یترک لمن یتناوله بعده فیه مقالا. قال ابن أبی الإصبع: و الفرق بین الاستقصاء و التتمیم و التکمیل أن التتمیم یرد علی المعنی الناقص فیتمّمه، و التکمیل یرد علی المعنی التام فیکمل أوصافه، و الاستقصاء یرد المعنی التام فیستقصی لوازمه و عوارضه و أوصافه و أسبابه حتی یستوعب جمیع ما تقع الخواطر علیه، فلا یبقی لأحد فیه مساغ، مثاله قوله تعالی: أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ «1» الآیة، فإنه لو اقتصر علی جنة لکفی، و لم یقتصر حتی قال فی تفسیرها من نخیل و أعناب، فإن مصاب صاحبها بها أعظم، ثم زاد تجری من تحتها الأنهار متمّما لوصفها بذلک، ثم کمّل وصفها بعد التتمیمین فقال، له فیها من کل الثمرات، فأتی بکل ما یکون فی الجنان، ثم قال فی وصف صاحبها: و أصابه الکبر، ثم استقصی المعنی فی ذلک بما یوجب تعظیم المصاب بقوله بعد وصفه بالکبر: و له ذریة، و لم یقتصر حتی وصفها بالضّعفاء، ثم ذکر استئصال الجنة التی لیس بهذا المصاب غیرها بالهلاک فی أسرع وقت حیث قال:
فأصابها إعصار، و لم یقتصر علی ذکره للعلم بأنه لا یحصل به سرعة الهلاک فقال: فیه نار، ثم لم یقف عند ذلک حتی أخبر باحتراقها لاحتمال أن تکون النار ضعیفة لا یفی احتراقها لما فیها من الأنهار و رطوبة الأشجار فاحترس عن هذا الاحتمال بقوله: فاحترقت. فهذا أحسن استقصاء وقع فی القرآن و أتمّه و أکمله، کذا فی الاتقان فی نوع الإطناب.

[فی الانکلیزیة]Reference،support
[فی الفرنسیة]Reference،appui
عند الأصولیین هو أن یثبت الحکم فی الزمان المتأخر و یرجع القهقری حتی یحکم بثبوته فی الزمان المتقدم، کالمغصوب فإنه یملکه الغاصب بأداء الضمان مستندا إلی وقت الغصب حتی إذا استولد الغاصب المغصوبة فهلکت فأدّی الضمان یثبت النسب من الغاصب، کذا فی التوضیح فی فصل المأمور به المطلق و المؤقت.
اعلم أن الأحکام تثبت بطرق أربعة:
الأول الاقتصار و هو أن یثبت الحکم عند حدوث علّة الحکم لا قبله و لا بعده کما فی تنجیز الطلاق [و العتاق] «2»، و الطلاق بأن قال أنت طالق. و الثانی الانقلاب و هو صیرورة ما لیس بعلّة علّة کما فی تعلیق الطلاق بالشرط بأن قال: إن دخلت فأنت طالق، فعند حدوث الشرط ینقلب ما لیس بعلّة علّة، یعنی أن قوله أنت طالق فی صورة التعلیق لیس بعلّة قبل وجود الشرط و هو دخول الدار و إنما یتّصف بالعلیة عند الدخول. و الثالث الاستناد و هو أن یثبت الحکم فی الحال بوجود الشرط فی الحال ثم یستند الحکم فی الماضی بوجود السبب فی الماضی، و ذلک کالحکم فی المضمونات فإنها تملک عند أداء الضمان مستندا إلی وقت وجود سبب الضمان و هو الغصب، و کالحکم فی النصاب فإنه تجب الزکاة عند تمام الحول
______________________________
(1) البقرة/ 266.
(2) و العتاق (+ م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 174
بوجود الشرط عنده مستندا إلی وقت وجود سبب الزکاة و هو ملک النصاب. و الرابع التبیین و هو أن یظهر فی الحال أنّ الحکم کان ثابتا من قبل فی الماضی بوجود علّة الحکم و الشرط کلیهما فی الماضی، مثل أن یقول فی یوم الجمعة: إن کان زید فی الدار فأنت طالق ثم تبیّن یوم السبت وجوده فیها یوم الجمعة فوقع الطلاق فی یوم الجمعة و یعتبر ابتداء العدّة منه، لکن ظهر هذا الحکم یوم السبت، هکذا فی الأشباه و حاشیة الحموی.

[فی الانکلیزیة]Fortune telling with letters،Onomancy
[فی الفرنسیة]Onomancie
مصدر من باب الاستفعال و هو لدی أهل الجفر عبارة عن صنع الحروف من عدد حرف لفظی «1». و سیأتی فی لفظ البسط.

[فی الانکلیزیة]Exhaustion of the subject
[فی الفرنسیة]Epuisement du sujet
هو عند البلغاء أن یسعی الشاعر أقصی جهده فی المدح و الوصف حتی یبلغ الغایة التی لیس وراءها غایة. و هذا عین البلاغة. و نظائره مثل نظائر البلاغة. أمّا فی الصنائع فقد أورد الاسم للضرورة. کذا فی جامع الصنائع «2».

[فی الانکلیزیة]Zodiacal superiority
[فی الفرنسیة]Superiorite Zodiacale
عند المنجّمین هو کون الکوکب مستولیا و المستولی علی جزء من أجزاء فلک البروج عندهم کوکب یتّصل بذلک الجزء بالنظر أو التناظر و یکون له فی ذلک الجزء حظ بأن یکون ذلک الجزء فی بیته و فی شرفه، أو فی مثلثته الأولی أو الثانیة أو الثالثة أو فی حدّه أو فی وجهه، و یکفی فی النظر اتصال البرجیة، و فی التناظر یشترط اتصال الجزئیة، و عند البعض یکفی اتصال البرجیة فیه أیضا، و عند البعض یشترط فی النظر أیضا اتصال الجزئیة کما فی التناظر، و البعض لا یشترط الاتصال أصلا لکن الأکثرین علی اشتراط الاتصال فإن الساقط الذی له حظ فی جزء لا یسمّی مستولیا علی ذلک الجزء، و الکوکب الذی یکون حظه أقوی مقدم علی الذی یکون حظه أضعف، و الکوکب الذی له حظ فی ذلک الجزء إن وقع فی حظه یکون قوته مضاعفة. هذا خلاصة ما ذکره عبد العلی البرجندی فی شرح زیج الغ بیگی «3» و غیره.

[فی الانکلیزیة]Requirement of having a baby
[فی الفرنسیة]Exigence d'enfantement
لغة طلب الولد مطلقا، و شرعا جعل الأمة أم الولد و هو بشیئین: ادعاء الولد و تملّک الأمة، کذا فی جامع الرموز فی فصل التدبیر.

[فی الانکلیزیة]Renewal of a prohibition
[فی الفرنسیة]Renouvellement d'une proscription
هو فی اللغة الابتداء علی ما فی الصراح.
و عند الفقهاء تجدید التحریمة بعد إبطال التحریمة الأولی، و بهذا المعنی وقع فی قولهم: المصلی إذا سبقه الحدث یتوضأ ثم یتم ما بقی من الصلاة مع رکن وقع فیه الحدث أو یستأنف، و الاستئناف أفضل، و ذلک الإتمام یسمّی بالبناء.
و إن شئت الزیادة فارجع إلی البرجندی و جامع الرموز.
و عند أهل المعانی یطلق بالاشتراک علی
______________________________
(1) و ان نزد أهل جفر عبارت است از ساختن حروف از عدد حرف لفظی.
(2) الاستیفاء: نزد بلغا آنست که شاعر در مدح و صفت هر چیزی بنهایت کوشد چنانکه زیادة ازین نتواند کرد و این عین بلاغت است و نظائر أو نظائر بلاغت أما در صنائع نام‌آورده بضرورت گفته شد کذا فی جامع الصنائع.
(3) شرح زیج الغ بیک، لعبد العلی بن محمد بن الحسین البرجندی و هذا الزیج من وضع ألوغ‌بیک محمد بن شاه رخ بن تیمور (- 853 ه)، و علیه شروح کثیرةGALS،II، 298.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 175
معنیین. أحدهما فصل جملة عن جملة سابقة لکون تلک الجملة جوابا لسؤال اقتضته الجملة السابقة. و ثانیهما تلک الجملة المفصولة و تسمّی مستأنفة أیضا. و بالجملة فالاستئناف یطلق علی معنیین و المستأنفة علی المعنی الأخیر فقط.
و النحاة یطلقون المستأنفة علی الابتدائیة و یجی‌ء فی لفظ الجملة. ثم الاستئناف بالمعنی الأول ثلاثة أضرب لأن السؤال إما عن سبب الحکم مطلقا أی لا عن خصوص سبب، فیجاب بأی سبب کان، سواء کان سببا بحسب التصوّر کالتأدیب للضرب أو بحسب الخارج نحو:
قال لی: کیف أنت؟ قلت: علیل. سهر دائم و حزن طویل.
أی ما سبب علتک أو ما بالک علیلا لأن العادة أنه إذا قیل فلان علیل أن یسأل عن سبب علته و موجب مرضه، لا أن یقال هل سبب علته کذا و کذا. و إما عن سبب خاص للحکم نحو وَ ما أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ «1» فکأنه قیل هل النفس أمّارة بالسوء؟ فقیل نعم إن النفس لأمّارة بالسوء. و الضرب الأول یقتضی عدم التأکید و الثانی یقتضی التأکید. و إما عن غیرهما أی عن غیر السبب المطلق و السبب الخاص نحو قوله تعالی قالُوا سَلاماً قالَ سَلامٌ «2» أی فما ذا قال إبراهیم فی جواب سؤالهم فقیل قال سلام. و قول الشاعر:
زعم العواذل أننی فی غمرة. صدقوا و لکن غمرتی لا تنجلی.
ففصل قوله صدقوا عما قبله لکونه استئنافا جوابا للسؤال عن غیر السبب، کأنه قیل أصدقوا فی هذا الزعم أم کذبوا فقیل صدقوا. ثم السؤال عن غیر السبب إمّا أن یکون علی إطلاقه کما فی أول هذین المثالین و لا یقتضی التأکید، و إمّا أن یشتمل علی خصوصیة کما فی آخرهما.
فإن العلم حاصل بواحد من الصدق و الکذب؛ و إنما السؤال عن تعیینه و هذا یقتضی التأکید.
و الاستئناف باب واسع متکاثر المحاسن.
و من الاستئناف ما یأتی بإعادة اسم ما استؤنف عنه أی أوقع عنه الاستئناف نحو: أحسنت أنت إلی زید، زید حقیق بالإحسان. و منه ما یبنی علی صفته أی علی صفة ما استؤنف عنه دون اسمه أی یکون المسند إلیه فی الجملة الاستئنافیة من صفات من قصد الحدیث عنه نحو أحسنت إلی زید صدیقک القدیم أهل لذلک. و السؤال المقدّر فیهما لما ذا أحسن إلیه؟
أو هل هو حقیق بالإحسان؟ و هذا أبلغ من الأول. و قد یحذف صدر الاستئناف نحو:
یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ، رِجالٌ «3» کأنه قیل من یسبحه؟ فقیل رجال أی یسبحه رجال.
هذا کله خلاصة ما فی الأطول و المطول فی بحث الفصل و الوصل.

[فی الانکلیزیة]Dialectics
[فی الفرنسیة]Dialectique،polemique
بالجیم فی علم الجدل هو الإتیان بألفاظ یسجل علی المخاطب وقوع ما خوطب به نحو رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلی رُسُلِکَ «4» و رَبَّنا وَ أَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدْتَهُمْ «5» فإن فی ذلک أسجالا بالإتیان و الإدخال حیث وصفا بالوعد من اللّه الذی لا یخلف وعده، کذا فی الإتقان فی نوع جدل القرآن.
______________________________
(1) یوسف/ 53.
(2) هود/ 69.
(3) النور/ 36- 37.
(4) آل عمران/ 194.
(5) غافر/ 8.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 176

[فی الانکلیزیة]Al -Is'haquiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Is'haquiyya)secte(
هم النصیریة فرقة من غلاة الشیعة قالوا حلّ اللّه فی علی رضی اللّه عنه.

[فی الانکلیزیة]Excess،surplus
[فی الفرنسیة]Exces
هو إنفاق المال الکثیر فی الغرض الخسیس و قیل الإسراف صرف شی‌ء فیما ینبغی زیادة علی ما ینبغی بخلاف التبذیر فإنه صرف الشی‌ء فیما لا ینبغی، کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Astrolabe
[فی الفرنسیة]Astrolabe
بالسین المهملة فی اصل اللغة، و بعضهم یبدّلها بالصاد. و معناه میزان الشمس. و من هنا ظنّ بعضهم أن أصله فی اللغة الیونانیة أسترلابوه، و معناها: مرآة الکواکب.
و یقول بعضهم أسطر: معناها تصنیف، و لاب اسم ابن هرمس الحکیم الذی اخترع الأسطرلاب.
و یقول بعضهم: لما کان لاب قد رسم الدوائر الفلکیة علی سطح مستو سأله هرمس:
من سطّر هذا فقال فی جوابه: سطّره لاب.
و لهذا السبب یقال له: أسطرلاب. کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح العشرین بابا.
و یقول فی کشف اللغات: أسطرلاب بضم الهمزة و الطاء: آلة بها یوضح الحکماء و المنجمون أسرار الفلک. و معناه میزان الشمس.
لأن فی الیونانیة أسطر میزان. و لاب- الشمس.
و قیل ابن أرسطو لاب. و قیل: ابن إدریس علیه و علی نبینا السلام. و الصحیح أن واضعه أرسطو طالیس. انتهی.
إذن علم الأسطرلاب من أقسام علم الأرغنوة الذی هو فرع من الریاضیات. و علم الأرغنوة هو علم اتخاذ الآلات الغریبة کما مرّ فی المقدمة «1».

[فی الانکلیزیة]Element
[فی الفرنسیة]Element
هو لفظ یونانی بمعنی الأصل، و تسمّی العناصر الأربع التی هی الماء و الأرض و الهواء و النار أسطقسات لأنها أصول المرکبات التی هی الحیوانات و النباتات و المعادن، کذا فی تعریفات السید الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Cylinder
[فی الفرنسیة]Cylindre
بضم الهمزة فی اللغة ستون و هی أفعوالة مثل أقحوانة، و نونه أصلیة لأنه یقال أساطین مسطنة کذا فی الصراح. و عند المهندسین یطلق علی معان. منها الأسطوانة المستدیرة و هی جسم تعلیمی أحاطت به دائرتان متوازیتان متساویتان و سطح مستدیر و أصل بینهما بحیث لو أدیر خط مستقیم واصل بین محیطیهما من جهة واحدة علی محیطیهما لماسّه فی کل الدورة.
و قولهم علی محیطیهما متعلق بأدیر، و قولهم
______________________________
(1) اسطرلاب: بسین مهملة است در اصل لغت و بعضی آن را بصاد بدل کنند و معنی او ترازوی آفتاب است و ازینجا بعضی گمان برده‌اند که اصل او در لغت یونان استرلابون است و معنی او آئینه کواکب و بعضی گویند که اسطر تصنیف است و لاب اسم پسر هرمس حکیم است که اسطرلاب اختراع اوست. و بعضی گویند که چون لاب دوائر فلکی را در سطح مستوی مرتسم ساخت هرمس از ان سؤال کرد که من سطر هذا او در جواب گفت سطره لاب و بدین سبب آن را اسطرلاب گویند کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی شرح بیست باب و در کشف اللغات میگوید اسطرلاب بضم همزة و طا آلتی است مر حکماء و منجمان را که بدان راز فلکی روشن می‌شود و معنی ان ترازوی آفتاب است چه بیونانی اسطر ترازو را گویند و لاب آفتاب را و بعضی گویند لاب نام حکیمی دیگر است که به تدبیر سکندر اسطرلاب را ساخته بود و قیل پسر ارسطو است و قیل نام پسر ادریس است علی نبینا و علیه السلام و صحیح آنست که واضعش ارسطاطالیس است انتهی پس علم اسطرلاب از اقسام علم ارغنوه که از فروع ریاضی است و علم الارغنوة هو علم اتخاذ الآلات الغریبة کما مر فی المقدمة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 177
لماسّه جواب لو أی ماسّ ذلک الخط المستقیم ذلک السطح الواصل، و هو احتراز عن کرة قطعت من طرفیها قطعتان متساویتان متوازیتان بدائرتین کذلک. و ما قیل إن الأسطوانة المستدیرة شکل یحدث من وصل خط من جهة بین محیطی دائرتین متوازیتین متساویتین کل منهما علی سطح و إدارة ذلک الخط علیهما، أی علی محیطیهما إلی أن یعود إلی وضعه الأول، ففیه أنه یحدث من حرکة الخط شکل مسطح لا مجسّم. ثم الأسطوانة المستدیرة إن کانت مجوّفة متساویة الثّخن و قطر قاعدة تجویفها الذی هو أیضا علی شکل الأسطوانة المستدیرة أکبر من نصف قطر قاعدة الأسطوانة بحیث یکون ثخنها أقل من سمکها، أی من ثخن تجویفها فتسمّی بالذّوقیة. و الدائرتان قاعدتان للأسطوانة و الخط الواصل بین مرکزی الدائرتین سهم الأسطوانة و محورها. فإن کان ذلک الخط عمودا علی القاعدة فالأسطوانة قائمة و هی جسم یتوهّم حدوثه من إدارة ذی أربعة أضلاع قائم الزوایا علی أحد أضلاعه المفروض ثابتا حتی یعود إلی وضعه الأول، و إلّا فمائلة و هی جسم یتوهّم حدوثه من إدارة ذی أربعة أضلاع غیر قائم الزوایا علی أحد أضلاعه المفروض ثابتا إلی أن یعود إلی وضعه الأول. و منها الأسطوانة المضلّعة و هی جسم تعلیمی أحاط به سطحان مستویان متوازیان کثیر الأضلاع، أضلاع «1» کل من السطحین موازیة لأضلاع السطح الآخر و أحاطت به أیضا سطوح ذوات أضلاع أربعة متوازیة بأن یکون کل ضلعین منها متوازیین، عدة تلک السطوح عدة أضلاع إحدی القاعدتین، و قاعدتاهما السطحان المتوازیان، فإن کانت تلک السطوح التی هی ذوات الأربعة الأضلاع قائمة الزوایا فالأسطوانة قائمة و إلّا فمائلة.
و منها الأسطوانة التی تکون مشابهة للمستدیرة أو المضلّعة بأن لا تکون قاعدتها شکلا مستقیم الأضلاع و لا دائرة بل سطحا یحیط به خط واحد لیس بدائرة کالسطح البیضی. و منها أسطوانة تکون سطحا تحیط به خطوط بعضها مستدیر و بعضها مستقیم. هکذا یستفاد من ضابطة قواعد الحساب و غیره، و الحکم فی أن إطلاقها علی تلک المعانی بالاشتراک اللفظی أو المعنوی کالحکم فی المخروط.

[فی الانکلیزیة]Isfindar Madhmah)Persian month(
[فی الفرنسیة]Isfindar Madhmah)mois perse(
اسم شهر فی تاریخ الفرس، و یقال له الیوم إسفند ماه، و هو الشهر الأخیر من السنة و الثالث من أشهر الشتاء «2».

[فی الانکلیزیة]
Annihilation of all relations and consideration
E[فی الفرنسیة]
Annulation des relations، et des consideration
Eهو اعتبار أحدیة الذات فی کل الذوات، و هو التوحید الحقیقی کما قال بعضهم:
بیت:
الخیر تقول و الخیر قال بالذات إن التوحید هو إسقاط الإضافات «3»

[فی الانکلیزیة]Al -Iskafiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Iskafiyya)secte(
______________________________
(1) اضلاع (- م، ع).
(2) اسفندار مذ ماه: اسم ماهیست در تاریخ فرس.
(3) نکوگوئی نکو گفته است بالذات. که التوحید إسقاط الإضافات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 178
فرقة من المعتزلة أصحاب أبی جعفر إسکاف «1» قالوا: اللّه تعالی لا یقدر علی ظلم العقلاء بخلاف ظلم الصبیان و المجانین فإنه یقدر علیه، کذا فی شرح المواقف «2».

[فی الانکلیزیة]Islam
[فی الفرنسیة]L'Islam
هو لغة الطاعة و الانقیاد، و یطلق فی الشرع علی الانقیاد إلی الأعمال الظاهرة، کما بین ذلک النبیّ صلی اللّه علیه و سلم بقوله: «الإسلام أن تشهد أن لا إله إلّا اللّه و أن محمدا رسول اللّه و تقیم الصلاة و تؤتی الزکاة و تصوم رمضان و تحج البیت» «3».
و حاصل ذلک أن الإسلام شرعا هو الأعمال الظاهرة من التلفظ بکلمتی الشهادة و الإتیان بالواجبات و الانتهاء عن المنهیات. و علی هذا المعنی، هو یغایر الإیمان و ینفک عنه، إذ قد یوجد التصدیق مع انقیاد الباطن بدون الأعمال، و قد یطلق علی الأعمال المشروعة، و منه قوله تعالی: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ «4» و خبر أحمد «5»: «أیّ الإسلام أفضل؟ قال:
الإیمان» «6»، و خبر ابن ماجة «7» «قلت ما الإسلام قال تشهد أن لا إله إلّا اللّه و تشهد أنّ محمدا رسول اللّه و تؤمن بالأقدار کلها خیرها و شرها حلوها و مرّها» «8»، و علی هذا هو یغایر الإیمان و لا ینفک عنه، أی عن الإیمان لاشتراطه لصحتها و هی لا تشترط لصحته خلافا للمعتزلة.
و أما الإسلام المأخوذ بالمعنی اللغوی الذی قد یستعمله به أهل الشرع أیضا فبینه و بین الإیمان تلازم فی المفهوم، فلا یوجد شرعا إیمان بلا إسلام و لا عکسه و هو الظاهر.
و قیل بینهما ترادف لأن الإسلام هو الخضوع و الانقیاد للأحکام بمعنی قبولها و الإذعان بها، و ذلک حقیقة التصدیق، فیترادفان. فالإسلام یطلق علی ثلاثة معان و الإیمان أیضا یطلق شرعا علی کلّ من تلک
______________________________
(1) أبو جعفر الإسکافی: هو محمد بن عبد اللّه، أبو جعفر الإسکافی. أصله من سمرقند، و توفی فی بغداد عام 240 ه/ 854 م. أحد أئمة المعتزلة. عالم بالکلام. له عدة مناظرات مع علماء الکلام. الأعلام 6/ 221. خطط المقریزی 2/ 346.
لسان المیزان 5/ 221.
(2) سبقت الإشارة إلیه.
(3) أخرجه مسلم فی الصحیح، 1/ 37- 38، عن عمر بن الخطاب، کتاب الإیمان (1)، باب بیان الإیمان و الإسلام (1)، حدیث رقم 1/ 8.
(4) آل عمران/ 19.
(5) هو الإمام أحمد بن محمد بن حنبل، أبو عبد اللّه الشیبانی الوائلی. ولد فی بغداد عام 164 ه/ 780 م و توفی فیها عام 241 ه/ 855 م. أحد الأئمة الأربعة فی الفقه الإسلامی، و إمام المذهب الحنبلی أصولی، متکلم، کثیر الأسفار، له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 1/ 203، ابن عساکر 2/ 28، حلیة الأولیاء، 9/ 161، صفة الصفوة 2/ 190، وفیات الأعیان 1/ 17، تاریخ بغداد 4/ 412، البدایة و النهایة 10/ 325، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 491، معجم المفسرین 1/ 57.
(6) أخرجه أحمد بن حنبل فی المسند، 3/ 372، عن جابر بن عبد اللّه بلفظ: «أی الإسلام أفضل؟ قال أن یسلم المسلمون من لسانک و یدک».
(7) ابن ماجة: هو محمد بن یزید الربعی القزوینی، أبو عبد اللّه ابن ماجة. ولد بقزوین عام 209 ه/ 824 م. و توفی عام 273 ه/ 887 م. أحد الأئمة فی علم الحدیث. تنقل فی البلاد. و له عدة مؤلفات. الأعلام 7/ 144، وفیات الأعیان 1/ 484، تهذیب التهذیب 9/ 530، تذکرة الحفاظ 2/ 189، المنتظم 5/ 90، سنن ابن ماجة 2/ 1520، کشف الظنون 300، معجم المفسرین 2/ 639.
(8) أخرجه ابن ماجة فی سننه، 1/ 34، عن عدی بن حاتم، المقدمة، باب فی القدر (10) الحدیث رقم 87، قال عدی: أتیت النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: یا عدی بن حاتم! أسلم تسلم. قلت و ما الإسلام؟ فقال: تشهد أن لا إله إلا اللّه، و أنی رسول اللّه و تؤمن بالأقدار کلها، خیرها و شرها، حلوها و مرها.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 179
المعانی الثلاثة، و إذا تقرر ذلک فحیث ورد ما یدلّ علی تغایرهما کما فی قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا «1» الآیة، و کما فی بعض الأحادیث، فهو باعتبار أصل مفهومیهما، فإنّ الإیمان عبارة عن تصدیق قلبی، و الإسلام عبارة عن طاعة و انقیاد ظاهر کما صرّح بذلک فی شروح صحیح البخاری.
فصحّ ما قاله ابن عباس و غیره فی تفسیر هذه الآیة أنهم لم یکونوا منافقین بل کان إیمانهم ضعیفا، و یدل علیه قوله تعالی: وَ إِنْ تُطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ «2» الآیة، الدالّ علی أن معهم من الإیمان ما یقبل به أعمالهم، و حینئذ یؤخذ من الآیة أنه یجوز نفی الإیمان عن ناقصه. و مما یصرح به قوله علیه الصلاة و السلام: «لا یزنی الزانی حین یزنی و هو مؤمن» «3» و فیه قولان لأهل السنة، أحدهما هذا، و الثانی لا ینفی عنه اسم الإیمان من أصله و لا یطلق علیه مؤمن لإیهامه کمال إیمانه، بل یقیّد فیقال: مؤمن ناقص الإیمان، و هذا بخلاف اسم الإسلام فإنه لا ینتفی بانتفاء رکن من أرکانه و لا بانتفاء جمیعها ما عدا الشهادتین. و کأنّ الفرق أنّ نفیه یتبادر منه إثبات الکفر مبادرة ظاهرة بخلاف نفی الإیمان. و حیث ورد ما یدلّ علی اتحادهما کقوله تعالی فَأَخْرَجْنا مَنْ کانَ فِیها مِنَ الْمُؤْمِنِینَ، فَما وَجَدْنا فِیها غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ «4» فهو باعتبار تلازم المفهومین أو ترادفهما. و من هاهنا قال کثیرون إنهما علی وزان الفقیر و المسکین، فإذا أفرد أحدهما دخل فیه الآخر و دلّ بانفراده علی ما یدل علیه الآخر بانفراده، و إن قرن بینهما تغایرا کما فی خبر أحمد «الإسلام علانیة و الإیمان فی القلب» «5»، و حیث فسّر الإیمان بالأعمال فهو باعتبار إطلاقه علی متعلقاته لما تقرر أنه تصدیق بأمور مخصوصة، و منه: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِیعَ إِیمانَکُمْ «6»، و اتفقوا علی أنّ المراد «7» به هنا الصلاة و منه حدیث وفد عبد القیس: «هل تدرون ما الإیمان شهادة أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمدا رسول اللّه و إقام الصلاة و إیتاء الزکاة و أن تؤدوا خمسا من المغنم» «8» ففسّر فیه الإیمان بما فسر فی حدیث جبرائیل الإسلام، فاستفید منهما إطلاق الإیمان و الإسلام علی الأعمال شرعا باعتبار أنها متعلقة مفهومیهما المتلازمین و هما التصدیق و الانقیاد، فتأمّل ذلک حق التأمّل لتندفع به عنک الشکوک الواردة هاهنا. و ممّا أطلق فیه الإیمان علی
______________________________
(1) الحجرات/ 14.
(2) الحجرات/ 14.
(3) أخرجه البخاری فی الصحیح، 8/ 293، عن أبی هریرة، کتاب المحاربین من أهل الکفر و الردة، باب إثم الزناة، حدیث رقم 9/ 6810، بلفظ قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «لا یزنی حین یزنی و هو مؤمن، و لا یسرق حین یسرق و هو مؤمن، و لا یشرب حین یشرب و هو مؤمن، و التوبة معروضة.
(4) الذاریات/ 35- 36.
(5) أخرجه أحمد فی مسنده، 3/ 134، عن أنس، و تمامه: «و الإیمان فی القلب، قال ثم یشیر بیده إلی صدره ثلاث مرات، قال: ثم یقول: التقوی هاهنا، التقوی هاهنا»، و أخرجه الهیثمی فی مجمع الزوائد، 1/ 52، باب الإسلام و الإیمان، عن أنس، و قال عقبه: رواه أحمد و أبو یعلی بتمامه، و البزار باختصار، و رجاله رجال الصحیح.
(6) البقرة/ 143.
(7) المقصود (م، ع).
(8) حدیث وفد عبد القیس حدیث طویل ورد بصیغ متعددة و روایات کثیرة، و قد أخرجه الشیخان و من استخرج علیهما و النسائی و ابن خزیمة و ابن حبان من طریق روایة أبی جمرة. بینما یذکره أحمد بن حنبل فی مسنده من طریق روایة أبان العطار عن قتادة. ذکر کل هذه الروایات و علّق علیها ابن حجر العسقلانی فی فتح الباری بشرح صحیح البخاری، فی کتاب الإیمان 1/ 129- 135.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 180
الأعمال المشروعة ما روی «الإیمان اعتقاد بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأرکان» «1». هذا کله خلاصة ما ذکر ابن الحجر فی شرح الأربعین للنووی فی شرح الحدیث الثانی.

[فی الانکلیزیة]The method of the wise)pun(
[فی الفرنسیة]La methode du sage)calembour(
عند أهل المعانی هو تلقّی المخاطب بغیر ما یترقّب بحمل کلامه علی خلاف مراده تنبیها له علی أنه هو الأولی بالقصد، و هو من خلاف مقتضی الظاهر، کقول القبعثری «2» للحجاج «3» حین قال الحجاج له مخوّفا إیّاه: لأحملنّک علی الأدهم، یعنی به القید، مثل الأمیر یحمل علی الأدهم و الاشهب. فأبرز القبعثری وعید الحجاج فی معرض الوعد و تلقاه بغیر ما یترقب بأن حمل لفظ الادهم الذی فی کلام الحجاج علی الفرس الأدهم، أی الذی غلب سواده حتی ذهب البیاض الذی فیه، و ضم إلیه الأشهب أی الذی غلب بیاضه حتی ذهب ما فیه من السواد قرینة علی تعیین مراد القبعثری و دفعا لمراد الحجاج، فإن مراد الحجاج إنما هو القید، فنبّه علی أنّ الحمل علی الفرس الأدهم هو الأولی بأن یقصده الأمیر؛ ای من کان مثل الأمیر فی السلطنة و بسط الید فجدیر بأن یقصد بأن یعطی المال لا أن یقصد بأن یقید و یعذب بالنکال. ثم قال الحجاج له ثانیا: أردت به الحدید، فقال القبعثری: الحدید خیر من البلید، فحمل الحدید أیضا علی خلاف مراد الحجاج أی الجلد الماضی فی الأمور.
و أصل القصة أن القبعثری الشاعر کان جالسا فی بستان مع جملة الأدباء، و کان الزمان زمان الحصرم فجری ذکر الحجاج فی ذلک المجلس فقال القبعثری تعریضا علی الحجاج:
اللهم سوّد وجهه و اقطع عنقه و اسقنی من دمه، فأخبر الحجاج بذلک فأحضر القبعثری و هدّده، فقال القبعثری أردت بذلک الحصرم. فقال له الحجاج لأحملنک إلی آخر القصة. فانظر إلی ذکاوة القبعثری فقد سخر الحجاج بهذا الأسلوب حتی تجاوز عن جریمته و أحسن إلیه و أنعم علیه، هکذا فی المطول و حاشیة الجلبی فی آخر الباب الثانی.
و لفظ الأسلوب بضم الهمزة و سکون السین بمعنی روشن و راه،- المنیر و الطریق- و وجه التسمیة ظاهر. و فی اصطلاحات الجرجانی أسلوب الحکیم هو عبارة عن ذکر الأهمّ تعریضا للمتکلم علی ترکه الأهم کما قال الخضر علیه السلام حین سلّم علیه موسی علیه السلام إنکارا لسلامه لأن السلام لم یکن معهودا فی تلک الأرض بقوله: إنّی بأرضک السلام. فقال موسی علیه السلام: فی جوابه أنا موسی، کأنه قال أجبت عن اللائق بک و هو أن تستفهم عنی لا عن سلامی بأرضی، فقول موسی هو أسلوب الحکیم انتهی.
و فی المطول و یلقی السائل بغیر ما یترقب «4» تنزیل سؤاله منزلة غیره تنبیها علی أنّ
______________________________
(1) أخرجه الطبرانی بلفظ: «الإیمان معرفة بالقلب و قول باللسان و عمل بالأرکان»، بروایة علی بن أبی طالب. کنز العمال، 1/ 23.
(2) هو الغضبان بن القبعثری الشیبانی، کان حیا فی نهایة القرن الأول الهجری. و هو من الذین هجوا الحجاج. أنساب الأشراف/ 114- 124.
(3) الحجاج: هو الحجاج بن یوسف بن الحکم الثقفی، أبو محمد. ولد بالطائف عام 40 ه/ 660 م. و توفی بواسط عام 95 ه/ 714 م. قائد، داهیة، خطیب. و من ولاة الأمویین الشداد. فتک بالثورات و أحمد الفتن. و هو الذی بنی مدینة واسط بین الکوفة و البصرة، و کتب عنه الکثیرون. الأعلام 2/ 168، معجم البلدان 8/ 382، وفیات الأعیان 1/ 123، تاریخ المسعودی 2/ 103، تهذیب التهذیب 2/ 210، ابن الأثیر 4/ 222، البدء و التاریخ 6/ 28.
(4) یتطلب (ع) یتطلب غیره (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 181
ذلک الغیر هو الأولی بحال السائل أو المهم له کقوله تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ «1» فقد سألوا عن السبب فی إختلاف القمر فی زیادة النور و نقصانه حیث قالوا: ما بال الهلال یبدأ دقیقا مثل الخیط، ثم یتزاید قلیلا قلیلا حتی یمتلأ و یستوی، ثم لا یزال ینقص حتی یعود کما بدأ، و لا یکون علی حالة واحدة فأجیبوا ببیان الغرض من هذا الاختلاف، و هو أنّ الأهلة بحسب ذلک الاختلاف معالم یؤقّت بها الناس أمورهم من المزارع و المتاجر و آجال الدیون و الصوم [و غیر ذلک] «2» و معالم الحج [یعرف بها وقته] «3» و ذلک للتنبیه علی أنّ الأولی بحال السائلین أن یسألوا عن الغرض لا عن السبب، فإنهم لیسوا ممن یطلعون بسهولة علی ما هو من دقائق علم الهیئة، و أیضا لا یتعلّق لهم به غرض، و أیضا لم یعط الإنسان عقلا بحیث یدرک به ما یرید من حقائق الأشیاء و ماهیاتها، و لهذا لم یجب فی الشریعة البحث عن حقائقها، انتهی.

[فی الانکلیزیة]Name،noun
[فی الفرنسیة]Nom
بالکسر و الضمّ لغة بمعنی اللفظ الدال علی الشی‌ء کما فی قوله: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها، کذا ذکر المولوی عصام الدین فی حاشیة الفوائد الضیائیة. و حاصله أنه یطلق لغة علی مقابل المهمل، کما صرّح به فی باب منع الصرف. و فی شرح المقاصد: الاسم هو اللفظ المفرد الموضوع للمعنی و هو یعم جمیع أنواع الکلمة، و المسمّی هو المعنی الذی وضع الاسم بإزائه، و التسمیة هو وضع الاسم للمعنی. و قد یراد به ذکر الشی‌ء باسمه، یقال سمّی زیدا و لم یسم عمروا، و لا خفاء فی تغایر الأمور الثلاثة، انتهی. و فی جامع الرموز فی جواز الیمین باسم اللّه تعالی: الاسم عرفا لفظ دال علی الذات و الصفة معا کالرحمن و الرحیم، و اللّه اسم دال علی ذات الواجب فهو اسم للذات انتهی. و فی کشف اللغات: الاسم بالکسر و الضم، هو بالفارسیة: نام، و فی اصطلاح أهل السلوک:
لیس لفظا یدلّ علی شی‌ء بالوضع، بل هو اسم الذّات للمسمّی باعتبار الصّفة. و الصّفة إمّا وجودیة کالعلیم و القدیر أو عدمیّة کالقدوس و السّلام یقول الشاعر:
العارفون الذین یعرفون علمنا یقولون: الصفة و الذات هی الاسم «4»
انتهی.
اعلم أنه قد اشتهر الخلاف فی أنّ الاسم هل هو نفس المسمّی أو غیره، و لا یشکّ عاقل فی أنه لیس النزاع فی لفظ ف ر س أنه هل هو نفس الحیوان المخصوص أو غیره فإن هذا ممّا لا یشتبه علی أحد، بل النزاع فی مدلول الاسم أ هو الذات من حیث هی هی أم هو الذات باعتبار أمر صادق علیه عارض له ینبئ عنه؛ فلذلک قال الأشعری قد یکون الاسم أی مدلوله عین المسمّی أی ذاته من حیث هی نحو اللّه، فإنه اسم علم للذات من غیر اعتبار معنی فیه، و قد یکون غیره نحو الخالق و الرازق ممّا یدلّ
______________________________
(1) البقرة/ 189.
(2) [و غیر ذلک] (+ م، ع).
(3) [یعرف بها وقته] (+ م، ع).
(4) و در کشف اللغات اورده اسم بالکسر و الضم نام و در اصطلاح سالکان اسم نه لفظی است که دلالت کند بر شی‌ء بالوضع بلکه اسم ذات مسمی است باعتبار صفت و صفت یا وجودیه است چون علیم و قدیر و یا عدمیه چون قدوس و سلام. بیت.
عارفانی که علم ما دانند. صفت و ذات اسم را خوانند. انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 182
علی نسبة إلی غیره. و لا شک أنّ تلک النسبة غیره و قد یکون لا هو و لا غیره کالعلیم و القدیر ممّا یدلّ علی صفة حقیقیة قائمة بذاته، فإنّ تلک الصفة لا هو و لا غیره عنده فهکذا الذات المأخوذة معها.
قال الآمدی: اتفق العقلاء علی المغایرة بین التسمیة و المسمّی، و ذهب أکثر أصحابنا إلی أن التسمیة هی نفس الأقوال الدالة، و إنّ الاسم هو نفس المدلول، ثم اختلف هؤلاء، فذهب ابن فورک «1» و غیره إلی أن کل اسم فهو المسمّی بعینه. فقولک: اللّه دالّ علی اسم هو المسمّی، و کذلک قولک عالم و خالق فإنه یدلّ علی ذات الربّ الموصوف بکونه عالما و خالقا. و قال بعضهم من الأسماء ما هو عین کالموجود و الذات و منها ما هو غیر کالخالق، فإنّ المسمّی ذاته، و الاسم هو نفس الخلق و خلقه غیر ذاته، و منها ما لیس عینا و لا غیرا کالعالم فإن المسمّی ذاته و الاسم علمه الذی لیس عین ذاته و لا غیرها. و توضیح ذلک أنهم لم یریدوا بالتسمیة اللفظ و بالاسم مدلوله کما یریدون بالوصف قول الواصف و بالصفة مدلوله، ثم إنّ ابن فورک و من یوافقه اعتبروا المدلول المطابقی و أرادوا بالمسمّی ما وضع الاسم بإزائه، فأطلقوا القول بأن الاسم نفس المسمّی. و البعض أراد بالمسمّی ما یطلق علیه الاسم، و أخذ المدلول أعمّ من المطابقی و اعتبر فی أسماء الصفات المعانی المقصودة، فزعم أنّ مدلول الخالق الخلق و أنه غیر ذات الخالق بناء علی ما تقرّر من أنّ صفات الأفعال غیر الموصوف، و أن الصفات التی لا عینه و لا غیره هی التی یمتنع انفکاکها عن موصوفها. ثم إنّ الأشعری أراد بالمسمّی ما یطلق علیه الاسم، أعنی الذات، و أعتبر المدلول المطابقی و حکم بغیریة هذا المدلول أو بکونه لا هو و لا غیره باعتبار المدلول التضمنی. و ذهب المعتزلة إلی أنّ الاسم هو التسمیة و وافقهم علی ذلک بعض المتأخرین من أصحابنا. و ذهب الأستاذ أبو نصر بن أیوب إلی أنّ لفظ الاسم مشترک بین التسمیة و المسمّی، فیطلق علی کل منهما و یفهم المقصود بحسب القرائن. و لا یخفی علیک أن النزاع علی قول أبی نصر فی لفظ ا س م، و أنها تطلق علی الألفاظ فیکون الاسم عین التسمیة بالمعنی المذکور، أی القول الدال لا بمعنی فعل الواضع و هو وضع الاسم للمعنی، أو تطلق علی مدلولاتها فیکون عین المسمّی، و کلا الاستعمالین ثابت، کما فی قولک:
الأسماء و الأفعال و الحروف، و قوله تعالی:
تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ «2» أی مسمّاه، و قول لبید: «3» اسم السلام علیکما. و قال الإمام الرازی:
المشهور عن أصحابنا أن الاسم هو المسمّی، و عن المعتزلة أنه التسمیة، و عن الغزالی أنه مغایر لهما لأن النسبة و طرفیها مغایرة قطعا، و الناس قد طوّلوا فی هذه المسألة، و هو عندی فضول لأن الاسم هو اللفظ المخصوص و المسمّی ما وضع ذلک اللفظ بإزائه، فنقول:
الاسم قد یکون غیر المسمّی، فإنّ لفظ الجدار مغایر لحقیقة الجدار و قد یکون عینه، فإن لفظ الاسم اسم للفظ دال علی معنی مجرّد عن
______________________________
(1) هو محمد بن الحسن بن فورک الأنصاری الأصبهانی، أبو بکر. توفی بالقرب من نیسابور عام 406 ه/ 1015 م واعظ، عالم بالأصول و الکلام، فقیه شافعی. له کتب کثیرة و متنوعة. الأعلام 6/ 83، طبقات السبکی 3/ 52، تبیین کذب المفتری 232، النجوم الزاهرة 4/ 240، وفیات الأعیان 1/ 482، اللباب 2/ 226، معجم المفسرین 2/ 514.
(2) الرحمن/ 78.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 182 الإسلام: … ص: 181
(3) لبید (الشاعر العامری) هو لبید بن ربیعة بن مالک، أبو عقیل العامری. توفی عام 41 ه/ 661 م. أحد فحول الشعر فی الجاهلیة. أدرک الإسلام و صحب النبی صلی اللّه علیه و سلم. له معلّقة مشهورة، طبع شعره فی دیوان. الأعلام 5/ 240، خزانة 1/ 337، مطالع البدور 1/ 52، سمط اللآلی 13، آداب اللغة 1/ 111، الشعر و الشعراء 231، جمهرة أشعار العرب 30.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 183
الزمان، و من جملة تلک الألفاظ لفظ الاسم، فیکون لفظ الاسم اسما لنفسه فاتّحد هاهنا الاسم و المسمّی. قال: فهذا ما عندی، هذا کله خلاصة ما فی شرح المواقف و الچلپی و ما فی تعلیقات جدّی رحمة اللّه علیه.

اعلم أنّ الاسم الذی یطلق علی الشی‌ء إمّا أن یؤخذ من الذات بأن یکون المسمّی به ذات الشی‌ء و حقیقته من حیث هی، أو من جزئها، أو من وصفها الخارجی، أو من الفعل الصادر عنه؛ ثم أنظر أیّها یمکن فی حق اللّه تعالی، فالمأخوذ من الوصف الخارجی الداخل فی مفهوم الاسم فجائز فی حقه تعالی، سواء کان الوصف حقیقیا کالعلیم، أو إضافیا کالماجد بمعنی العالی، أو سلبیا کالقدوس، و کذا المأخوذ من الفعل کالخالق. و أما المأخوذ من الجزء کالجسم للإنسان فمحال لانتفاء الترکیب فی ذاته، فلا یتصوّر له جزء حتی یطلق علیه اسمه. أمّا المأخوذ من الذات فمن ذهب إلی جواز تعقّل ذاته جوّز أن یکون له اسم بإزاء حقیقته المخصوصة، و من ذهب إلی امتناع تعقّلها لم یجوّز لأن وضع الاسم لمعنی فرع تعقله و وسیلة إلی تفهیمه، فإذا لم یمکن أن یعقل و یفهم فلا یتصوّر اسم بإزائه. و فیه بحث لأن الخلاف فی تعقّل کنه ذاته و وضع الاسم لا یتوقف علیه إذ یجوز أن یعقل ذاتا ما بوجه ما، و یوضع الاسم لخصوصیة و یقصد تفهیمها باعتبار ما لا بکنهها، و یکون ذلک الوجه مصحّحا للوضع و خارجا عن مفهوم الاسم، کما فی لفظ اللّه، فإنه اسم علم له موضوع لذاته من غیر اعتبار معنی فیه، کذا فی شرح المواقف.
و فی شرح القصیدة الفارضیة فی علم التصوف: الأسماء تنقسم باعتبار الذات و الصفات و الأفعال إلی الذاتیة، کاللّه و الصفاتیة کالعلیم و الأفعالیة کالخالق، و تنحصر باعتبار الأنس و الهیبة عند مطالعتها فی الجمالیة کاللطیف و الجلالیة کالقهار. و الصفات تنقسم باعتبار استقلال الذات بها إلی ذاتیة و هی سبعة:
العلم و الحیاة و الإرادة و القدرة و السمع و البصر و الکلام، و باعتبار تعلّقها بالخلق إلی أفعالیة، و هی ما عدا السبعة و لکل مخلوق سوی الإنسان حظ من بعض الأسماء دون الکلّ کحظ الملائکة من اسم السبّوح و القدّوس. و لذا قالوا نحن نسبّح بحمدک و نقدس لک، و حظّ الشیطان من اسم الجبار و المتکبر، و لذلک عصی و استکبر و اختص الإنسان بالحظ من جمیعها و لذلک أطاع تارة و عصی أخری و قوله تعالی وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها «1» أی رکّب فی فطرته من کل اسم من أسمائه لطیفة و هیّأه بتلک اللطائف للتحقّق بکل الأسماء الجلالیة و الجمالیة، و عبّر عنهما بیدیه فقال للإبلیس ما مَنَعَکَ أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَ «2» و کلّ ما سواه مخلوق بید واحدة لأنه إمّا مظهر صفة الجمال کملائکة الرحمة أو الجلال کملائکة العذاب. و علامة المتحقق باسم من أسماء اللّه أن یجد معناه فی نفسه کالمتحقق باسم الحق علامته أن لا یتغیّر بشی‌ء، کما لم یتغیر الحلاج «3» عند قتله تصدیقا لتحققه بهذا الاسم انتهی. و فی الإنسان الکامل قال
______________________________
(1) البقرة/ 31.
(2) ص/ 75.
(3) الحلّاج: هو الحسین بن منصور الحلّاج، أبو مغیث. مات مقتولا عام 309 ه/ 922 م. فیلسوف زاهد صوفی و متکلم.
تکلم الناس فی معتقده و وشوا به حتی قتل و أحرقت جثته. له عدة تصانیف. الأعلام 2/ 260، الفهرست 1/ 190، طبقات الصوفیة 307، روضات الجنان 226، البدایة و النهایة 11/ 132، لسان المیزان 2/ 314، ابن الأثیر 8/ 39، وفیات الأعیان 1/ 146، میزان الاعتدال 1/ 256، تاریخ بغداد 8/ 112، مرآة الجنان 2/ 253.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 184
المحققون أسماء اللّه تعالی علی قسمین یعنی الأسماء التی تفید فی نفسها وصفا فهی عند النحاة أسماء لغویة: القسم الأول هی الذاتیة کالأحد و الواحد و الفرد و الصمد و العظیم و الحیّ و العزیز و الکبیر و المتعال و أشباه ذلک. القسم الثانی هی الصفاتیة کالعلیم و القادر و لو کانت من الأسماء النفسیة و کالمعطی و الخلّاق و لو کانت من الأفعالیة، انتهی.

اعلم أنّ تسمیته تعالی بالأسماء توقیفیة، أی یتوقف إطلاقها علی الإذن فیه و لیس الکلام فی أسماء الأعلام الموضوعة فی اللغات، إنما النزاع فی الأسماء المأخوذة من الصفات و الأفعال، فذهب المعتزلة و الکرّامیة «1» إلی أنها إذ ادلّ العقل علی اتصافه تعالی بصفة وجودیة أو سلبیة جاز أن یطلق علیه اسم یدلّ علی اتصافه بها، سواء ورد بذلک الإطلاق إذن شرعی أو لا، و کذا الحال فی الأفعال. و قال القاضی أبو بکر من أصحابنا کلّ لفظ دلّ علی معنی ثابت للّه تعالی جاز إطلاقه علیه بلا توقیف إذا لم یکن إطلاقه موهما لما لا یلیق بکبریائه، و لذا لم یجز أن یطلق علیه لفظ العارف، لأن المعرفة قد یراد بها علم تسبقه غفلة، و کذا لفظ الفقیه و العاقل و الفطن و الطبیب و نحو ذلک. و قد یقال لا بدّ مع نفی ذلک الإیهام من الإشعار بالتعظیم حتی یصحّ الإطلاق بلا توقیف. و ذهب الشیخ و متابعوه إلی أنه لا بدّ من التوقیف و هو المختار، و ذلک للاحتیاط فلا یجوز الاکتفاء فی عدم إیهام الباطل بمبلغ إدراکنا، بل لا بدّ من الاستناد إلی إذن الشرع. فإن قلت من الأوصاف ما یمتنع إطلاقه علیه تعالی مع ورود الشرع بها کالماکر المستهزئ و غیرهما. أجیب بأنه لا یکفی فی الإذن مجرّد وقوعها فی الکتاب أو السنّة بحسب اقتضاء المقام و سیاق الکلام، بل یجب أن یخلو عن نوع تعظیم و رعایة أدب، کذا فی شرح المواقف و حواشیه.
و الاسم عند أهل الجفر یطلق علی سطر التکسیر و یسمّی أیضا بالزّمام و الحصّة و البرج، کذا فی بعض الرسائل. و عند المنطقیین یطلق علی لفظ مفرد یصح أن یخبر به وحده عن شی‌ء، و یقابله الکلمة و الأداة، و یجی‌ء فی لفظ المفرد. و عند النحاة یطلق علی خمسة معان:
علی ما فی المنتخب حیث قال «2»: اسم بالکسر و الضم هو السّمة و العلامة علی الشی‌ء. و فی اصطلاح النحاة: یطلق الاسم علی خمسة أشیاء:
1- الاسم، العلم، مقابل اللّقب و الکنیة.
2- کلمة لا تحمل معنی وصفیا، و هی بهذا تقابل الصفة.
3- کلمة لا تحمل معنی ظرفیا، و هی بهذا تقابل الظرف.
4- کلمة تحمل معنی حاصل المصدر، و تستعمل کالمصدر.
5- کلمة بدون إضافة کلمة أخری إلیها تدلّ علی معنی و لا تدلّ علی أیّ زمان من أزمنة الفعل من الماضی و المضارع و الاستقبال، و هی
______________________________
(1) من الفرق الکلامیة الصفاتیة، أتباع أبی عبد اللّه محمد بن کرّام السجستانی. کانت لهم معتقدات عدة تأثروا بالفلاسفة کما أنهم أوّلوا کثیرا من النصوص. و قد اختلف أتباعه و انقسموا إلی اثنتی عشرة فرقة خالفت بعضها بعضا. و قد فصل آراءها و معتقداتها کل من: الملل 108، التبصیر 65، الفرق 215، العبر 1/ 10، مقالات الإسلامیین 1/ 257.
(2) نشان و علامت چیزی و باصطلاح نحوی اسم را بر پنج معنی اطلاق کنند أول نام مقابل لقب و کنیت باشد دوم لفظی که معنی صفتی نداشته باشد و باین معنی مقابل صفة باشد سیوم لفظی که معنی ظرف نداشته باشد و باین معنی مقابل ظرف باشد چهارم لفظی که بمعنی حاصل مصدر باشد و آن را در برابر مصدر استعمال کنند و پنجم کلمة که بی انضمام کلمة دیکر بر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 185
بهذا الاصطلاح تقابل اصطلاح الفعل و الحرف.
انتهی.
أما المعنی الأول فیجی‌ء تحقیقه فی لفظ العلم، و یطلق أیضا مرادفا للعلم کما یجی‌ء هناک أیضا. و أما المعنی الثانی فقد صرّح به فی شروح الکافیة فی باب منع الصرف فی بحث الألف و النون المزیدتین. و أما المعنی الثالث فقد صرّحوا به أیضا هناک، و أیضا وقع فی الضوء الظروف بعضها لازم الظرفیة فیکون منصوبا أبدا نحو: عند و سوی، و بعضها یستعمل اسما و ظرفا کالجهات الستّ، انتهی. و فی العباب و یستعمل إذا اسما صریحا مجرّدا عن معنی الظرفیة أیضا، و یصیر اسما مرفوع المحل بالابتداء أو مجروره أو منصوبه لا بالظرفیة، نحو: إذا یقوم زید إذا یقعد عمر، أی وقت قیام زید وقت قعود عمر، فإذا هنا مبتدأ و خبر، انتهی.
فالاسم حینئذ مقابل للظرف بمعنی المفعول فیه. و أما المعنی الرابع فقد ذکر فی تیسیر القاری شرح صحیح البخاری «1» فی باب الاحتکار قال الاحتکار: هو شراء الغلّة فی أوان الرّخص، لتباع فیما بعد عند غلائها. و الحکرة هی اسم من فعل الاحتکار. و أیضا فی جامع الرموز: الشبهة اسم من الاشتباه. و فی الصراح شبهة پوشیدگی کار. الخطأ فی ستر العمل «2».
ثم أقول قال فی بحر المعانی «3» فی تفسیر قوله تعالی: فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ «4»، الوقود بفتح الواو اسم لما یوقد به النار و هو الحصب و بالضم مصدر بمعنی الالتهاب انتهی. و هکذا فی البیضاوی، و هذا صریح فی أن الاسم قد یستعمل بمعنی الاسم الذی لا یکون مصدرا، سواء کان بمعنی الحاصل بالمصدر أو لم یکن إذ لا خفاء فی عدم کون الوقود هاهنا بمعنی الحاصل بالمصدر، فینتقض الحصر فی المعانی الخمسة حینئذ لخروج هذا المعنی من الحصر. و أما المعنی الخامس فشائع و تحقیقه أنهم قالوا الکلمة ثلاثة أقسام، لأنها إمّا أن تستقل بالمفهومیة أو لا.
الثانی الحرف، و الأول إمّا أن تدلّ بهیئتها علی أحد الأزمنة الثلاثة أو لا. الثانی الاسم و الأول الفعل، فالاسم ما دلّ علی معنی فی نفسه غیر مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، و الفعل ما دلّ علی معنی فی نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، و الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره. و الضمیر فی قولهم فی نفسه فی کلا التعریفین إمّا راجع إلی ما، و المعنی ما دلّ علی معنی کائن فی نفس ما دلّ أی الکلمة؛ و المراد بکون المعنی فی نفس الکلمة دلالتها علیه من غیر حاجة إلی ضمّ کلمة أخری إلیها لاستقلاله بالمفهومیة، و إما راجع إلی المعنی و حینئذ یکون المراد بکون المعنی فی نفسه استقلاله بالمفهومیة و عدم احتیاجه فی الانفهام إلی کلمة أخری، فمرجع التوجیهین إلی أمر واحد و هو استقلال الکلمة بالمفهومیة أی بمفهومیة المعنی منه، و کذا الحال فی قولهم فی غیره فی تعریف الحرف یعنی أن الضمیر إمّا عائد إلی ما، فیکون المعنی:
الحرف ما دلّ علی معنی کائن فی غیر ما دلّ أی الکلمة لا فی نفسه و حاصله أنه لا یدل بنفسه بل بانضمام کلمة أخری إلیها. و إمّا إلی
______________________________
- معنی دلالت کند و بر یکی از زمان ماضی و حال و استقبال دلالت نکند و باین معنی مقابل فعل و حرف باشد انتهی
(1) لنور الحق الشاه‌جهان‌آبادی (- 1037 ه)GALS،S.I. 362.
(2) احتکار خریدن غله است در ارزانی تا فروخته شود در گرانی و حکرة اسم است مر این فعل را و أیضا فی جامع الرموز الشّبهة اسم من الاشتباه. و فی الصراح: شبهه پوشیدگی کار اشتباه پوشیده شدن کار.
(3) یرجح أنه بحر المعانی فی حقائق التوحید (فارسی) لمحمد بن جعفر المکی الدهلی (- 891 ه) إیضاح المکنون 1/ 166.
(4) البقرة/ 24.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 186
المعنی فیکون المعنی: الحرف ما دلّ علی معنی فی غیره لا فی نفسه بمعنی أنه غیر تام فی نفسه، أی لا یحصل ذلک المعنی من اللّفظ إلّا بانضمام شی‌ء إلیه، فمرجع هذین التوجهین إلی أمر واحد أیضا، و هو أن لا یستقل بالمفهومیة.
ثم المعنی قد یکون إفرادیا هو مدلول اللّفظ بانفراده و قد یکون ترکیبیا یحصل منه عند الترکیب فیضاف أیضا إلی اللّفظ، و إن کان معنی اللّفظ عند الإطلاق هو الإفرادی، و یشترک الاسم و الفعل و الحرف فی أن معانیها الترکیبیة لا تحصل إلّا بذکر ما یتعلّق به من أجزاء الکلام، ککون الاسم فاعلا و کون الفعل مسندا مثلا مشروط بذکر متعلّقه، بخلاف الحرف، فإنّ معناه الإفرادی أیضا لا یحصل بدون ذکر المتعلق.
و تحقیق ذلک أن نسبة البصیرة إلی مدرکاتها کنسبة البصر إلی مبصراته. و أنت إذا نظرت فی المرآة و شاهدت صورة فیها فلک، هناک حالتان: إحداهما أن تکون متوجها إلی تلک الصورة مشاهدا إیاها قصدا جاعلا للمرآة حینئذ آلة فی مشاهدتها، و لا شک أن المرآة حینئذ مبصرة فی هذه الحالة لکنها لیست بحیث تقدر بإبصارها علی هذا الوجه أن تحکم علیها و تلتفت إلی أحوالها. و الثانیة أن تتوجّه إلی المرآة نفسها و تلاحظها قصدا فتکون صالحة لأن تحکم علیها، و حینئذ تکون الصورة مشاهدة تبعا غیر ملتفت إلیها، فظهر أن فی المبصرات ما یکون تارة مبصرا بالذات و أخری آلة لإبصار الغیر، و استوضح ذلک من قولک قام زید.
و نسبة القیام إلی زید إذ لا شک أنک مدرک فیهما نسبة القیام إلی زید، إلّا أنها فی الأول مدرکة من حیث أنها حالة بین زید و القیام و آلة لتعرف حالهما فکأنها مرآة تشاهدهما بها مرتبطا أحدهما بالآخر، و لهذا لا یمکنک أن تحکم علیها أو بها ما دامت مدرکة علی هذا الوجه.
و فی الثانی مدرکة بالقصد ملحوظة فی ذاتها بحیث یمکنک أن تحکم علیها و بها؛ فعلی الوجه الأول معنی غیر مستقل بالمفهومیة، و علی الثانی معنی مستقل بها. و کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی الملحوظة بالذات المستقلة بالمفهومیة یحتاج إلی التعبیر عن المعانی الملحوظة بالغیر التی لا تستقل بالمفهومیة.
إذا تمهّد هذا فاعلم أنّ الابتداء مثلا معنی هو حالة لغیره و متعلّق به، فإذا لاحظه العقل قصدا و بالذات کان معنی مستقلا بنفسه ملحوظا فی ذاته صالحا لأن یحکم علیه و به، و یلزمه إدراک متعلّقه إجمالا و تبعا، و هو بهذا الاعتبار مدلول لفظ الابتداء، و لک بعد ملاحظته علی هذا الوجه أن تقیده بمتعلق مخصوص، فتقول مثلا ابتداء سیر البصرة و لا یخرجه ذلک عن الاستقلال و صلاحیة الحکم علیه و به و علی هذا القیاس الأسماء اللازمة الإضافة کذو و أولو «1» و فوق و تحت، و إذا لاحظه العقل من حیث هو حالة بین السیر و البصرة و جعله آلة لتعرف حالهما کان معنی غیر مستقل بنفسه، و لا یصلح أن یکون محکوما علیه و لا محکوما به، و هو بهذا الاعتبار مدلول لفظ من. و هذا معنی ما قیل إنّ الحرف وضع باعتبار معنی عام و هو نوع من النسبة کالابتداء مثلا لکل ابتداء مخصوص معیّن النسبة لا تتعین إلّا بالمنسوب إلیه، فما لم یذکر متعلق الحرف لا یتحصّل فرد من ذلک النوع هو مدلول الحرف، لا فی العقل، و هو الظاهر، و لا فی الخارج لأنّ مدلول الحرف فرد مخصوص من ذلک النوع، أعنی ما هو آلة لملاحظة طرفیه و لا شک أنّ تحقق هذا الفرد فی الخارج یتوقف علی ذکر المتعلق.
______________________________
(1) ألو (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 187
و ما قیل الحرف ما یوجد معناه فی غیره و أنّه لا یدلّ علی معنی باعتباره فی نفسه بل باعتباره فی متعلقه، فقد اتضح أنّ ذکر المتعلق للحرف إنما وجب لیتحصّل معناه فی الذهن إذ لا یمکن إدراکه إلّا بإدراک متعلقه إذ هو آلة لملاحظته فعدم استقلال الحرف بالمفهومیة إنّما هو لقصور و نقصان فی معناه، لا لما قیل من أنّ الواضع اشترط فی دلالته علی معناه الإفرادی ذکر متعلقه، إذ لا طائل تحته لأنّ هذا القائل إن اعترف بأنّ معانی الحروف هی النسب المخصوصة علی الوجه الذی قررناه، فلا معنی لاشتراط الواضع حینئذ، لأن ذکر المتعلق أمر ضروری إذ لا یعقل معنی الحرف إلّا به، و إن زعم أنّ معنی لفظة من هو معنی الابتداء بعینه إلّا أنّ الواضع اشترط فی دلالة من علیه ذکر المتعلّق و لم یشترط ذلک فی دلالة لفظ الابتداء علیه، فصارت لفظة من ناقصة الدلالة علی معناها غیر مستقلة بالمفهومیة لنقصان فیها؛ فزعمه هذا باطل. أمّا أولا فلأنّ هذا الاشتراط لا یتصوّر له فائدة أصلا بخلاف اشتراط القرینة فی الدلالة علی المعنی المجازی. و أمّا ثانیا فلأنّ الدلیل علی هذا الاشتراط لیس نصّ الواضع علیه کما توهّم لأنّ فی تلک الدعوی خروجا عن الإنصاف، بل هو التزام ذکر المتعلّق فی الاستعمال علی ما یشهد به الاستقراء، و ذلک مشترک بین الحروف و الأسماء اللازمة الإضافة.
و الجواب عن ذلک بأنّ ذکر المتعلق فی الحرف لتتمیم الدلالة و فی تلک الأسماء لتحصیل الغایة، مثلا کلمة ذو موضوعة بمعنی الصاحب و یفهم منها هذا المعنی عند الإطلاق، لکنها إنّما وضعت له لیتوصّل بها إلی جعل أسماء الأجناس صفة للمعارف أو للنکرات، فتحصیل هذه الغایة هو الذی أوجب ذکر متعلّقها، فلو لم یذکر لم تحصل الغایة عند إطلاقه بدون ذکر متعلّقه تحکّم بحت. و أمّا ثالثا فلأنّه یلزم حینئذ أن یکون معنی من مستقلا فی نفسه صالحا لأن یحکم علیه و به، إلّا أنّه لا ینفهم منها وحدها، فإذا ضمّ إلیها ما یتمّ دلالتها وجب أن یصحّ الحکم علیه و به و ذلک مما لا یقول به من له أدنی معرفة باللغة و أحوالها.
و قیل الحرف ما دلّ علی معنی ثابت فی لفظ غیره، فاللام فی قولنا الرجل مثلا یدل بنفسه علی التعریف الذی فی الرجل. و فیه بحث لأنّه إن أرید بثبوت معنی الحرف فی لفظ غیره أنّ معناه مفهوم بواسطة لفظ الغیر أی بذکر متعلّقه، فهذا بعینه ما قرّرناه سابقا، و إن أرید به أنه یشترط فی انفهام المعنی منه لفظ الغیر بحسب الوضع ففیه ما مرّ، و إن أرید به أنّ معناه قائم بلفظ الغیر فهو ظاهر البطلان، و کذا إن أرید به قیامه بمعنی غیره قیاما حقیقیا، و لأنه یلزم حینئذ أن یکون مثل السّواد و غیره من الأعراض حروفا لدلالتها علی معان قائمة بمعانی ألفاظ غیرها، و إن أرید به تعلقه بمعنی الغیر لزم أن یکون لفظ الاستفهام و ما یشبهه من الألفاظ الدّالة علی معان متعلّقة بمعانی غیرها حروفا، و کلّ ذلک فاسد.
و قیل الحرف لیس له معنی فی نفسه بل هو علاقة لحصول معنی فی لفظ آخر، و إنّ فی قولک فی الدار علامة لحصول معنی الظرفیة فی الدار، و من فی قولک خرجت من البصرة علامة لحصول معنی الابتداء فی البصرة، و علی هذا فقس سائر الحروف و هذا ظاهر البطلان.
ثمّ الاسم و الفعل یشترکان فی کونهما مستقلین بالمفهومیة، إلّا أنهما یفترقان فی أنّ الاسم یصلح لأن یقع مسندا و مسندا إلیه، و الفعل لا یقع إلّا مسندا، فإنّ الفعل ما عدا الأفعال الناقصة کضرب مثلا یدلّ علی معنی فی نفسه مستقل بالمفهومیة و هو الحدث، و علی معنی غیر مستقل هو النسبة الحکمیة الملحوظة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 188
من حیث أنها حالة بین طرفیها و آلة لتعرف حالهما مرتبطا أحدهما بالآخر. و لما کانت هذه النسبة التی هی جزء مدلول الفعل لا تتحصل إلّا بالفاعل وجب ذکره، کما وجب ذکر متعلّق الحرف، فکما أنّ لفظة من موضوعة وضعا عاما لکل ابتداء معین بخصوصه، کذلک لفظة ضرب موضوعة وضعا عاما لکل نسبة للحدث الذی دلّت علیه إلی فاعل بخصوصها، إلّا أن الحرف لمّا لم یدل إلّا علی معنی غیر مستقل بالمفهومیة لم یقع محکوما علیه و لا محکوما به إذ لا بدّ فی کل منهما أن یکون ملحوظا بالذات لیتمکن من اعتبار النسبة بینه و بین غیره، و احتاج إلی ذکر المتعلق رعایة لمحاذات الأفعال «1» بالصور الذهنیة، و الفعل لمّا اعتبر فیه [الحدث] «2» و ضمّ إلیه انتسابه إلی غیره نسبة تامة من حیث أنها حالة بینهما وجب ذکر الفاعل لتلک المحاذاة، و وجب أیضا أن یکون مسندا باعتبار الحدث إذ قد اعتبر ذلک فی مفهومه وضعا و لا یمکن جعل ذلک الحدث مسندا إلیه لأنه علی خلاف وضعه. و أمّا مجموع معناه المرکّب من الحدث و النسبة المخصوصة فهو غیر مستقلّ بالمفهومیة فلا یصلح أن یقع محکوما به فضلا عن أن یقع محکوما علیه کما یشهده «3» التأمّل الصادق.
و أمّا الاسم فلما کان موضوعا لمعنی مستقل و لم تعتبر معه نسبة تامة لا علی أنه منسوب إلی غیره و لا بالعکس صحّ الحکم علیه و به.
فإن قلت کما أنّ الفعل یدل علی حدث و نسبة إلی فاعل علی ما قررته کذلک اسم الفاعل یدلّ علی حدث و نسبة إلی ذات، فلم یصح کون اسم الفاعل محکوما علیه دون الفعل؟. قلت لأنّ المعتبر فی اسم الفاعل ذات ما من حیث نسب إلیه الحدث، فالذات المبهمة ملحوظة بالذات، و کذلک الحدث. و أمّا النسبة فهی ملحوظة لا بالذات، إلّا أنها تقییدیة غیر تامة و لا مقصودة أصلیة من العبارة تقیدت بها الذات المبهمة و صار المجموع کشی‌ء واحد، فجاز أن یلاحظ فیه تارة جانب الذات أصالة فیجعل محکوما علیه و تارة جانب الوصف أی الحدث أصالة فیجعل محکوما به. و أمّا النسبة التی فیه فلا تصلح للحکم علیها و لا بها، لا وحدها و لا مع غیرها، لعدم استقلالها، و المعتبر فی الفعل نسبة تامة تقتضی انفرادها مع طرفیها من غیرها و عدم ارتباطها به، و تلک النسبة هی المقصودة الأصلیة من العبارة فلا یتصور أن یجری فی الفعل ما جری فی اسم الفاعل، بل یتعیّن له وقوعه مسندا باعتبار جزء معناه الذی هو الحدث.
فإن قلت قد حکموا بأنّ الجملة الفعلیة فی: زید قام أبوه محکوما بها. قلت فی هذا الکلام یتصور حکمان: أحدهما الحکم بأن أبا زید قائم، و الثانی أن زیدا قائم الأب، و لا شکّ أن هذین الحکمین لیسا بمفهومین منه صریحا بل أحدهما مقصود و الآخر تبع، فإن قصد الأول لم یکن زید بحسب المعنی محکوما علیه بل هو قید یتعین به المحکوم علیه، و إن قصد الثانی کما هو الظاهر فلا حکم صریحا بین القیام و الأب، بل الأب قید للمسند الذی هو القیام، إذ به یتم مسندا إلی زید. ألا تری أنک لو قلت: قام أبو زید و أوقعت النسبة بینهما لم یرتبط بغیره أصلا، فلو کان معنی قام أبوه ذلک القیام لم یرتبط بزید قطعا فلم یقع خبرا، و من ثمّ تسمع النحاة یقولون قام أبوه جملة و لیس بکلام، و ذلک لتجریده عن إیقاع النسبة بین طرفیه بقرینة ذکر زید مقدما، و إیراد ضمیره فإنها
______________________________
(1) الألفاظ (م).
(2) [الحدث] (+ م).
(3) یشهد به (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 189
دالة علی الارتباط الذی یستحیل وجوده مع الإیقاع، و هذا الذی ذکر من التحقیق هو المستفاد من حواشی العضدی، و مما ذکره السیّد الشّریف فی حاشیة المطول فی بحث الاستعارة التبعیة.
ثم إنه لما عرف اشتراک الاسم و الفعل فی الاستقلال بالمفهومیة فلا بد من ممیّز بینهما فزید قید عدم الاقتران بأحد الأزمنة الثلاثة فی حدّ الاسم احترازا عن الفعل، و لا یخرج من الحدّ لفظ أمس و غد و الصبوح و الغبوق و نحو ذلک، لأنّ معانیها الزمان لا شی‌ء آخر یقترن بالزمان کما فی الفعل. ثم المراد بعدم الاقتران أن یکون بحسب الوضع الأول فدخل فیه أسماء الأفعال لأنها جمیعا إما منقولة عن المصادر الأصلیة سواء کان النقل صریحا نحو روید فإنه قد یستعمل مصدرا أیضا، أو غیر صریح نحو هیهات فإنه و إن لم یستعمل مصدرا إلّا أنّه علی وزن قوقاة مصدر قوقی، أو عن المصادر التی کانت فی الأصل أصواتا نحو صه، أو عن الظرف، أو الجار و المجرور نحو أمامک زید و علیک زید، فلیس شی‌ء منها دالة علی أحد الأزمنة الثلاثة بحسب الوضع الأول. و خرج عنه الأفعال المنسلخة عن الزمان و هی الأفعال الجوامد کنعم و بئس و عسی و کاد لاقتران معناها بالزمان بحسب الوضع الأول، و کذا الأفعال المنسلخة عن الحدث کالأفعال الناقصة لأنها تامّات فی أصل الوضع منسلخات عن الحدث، کما صرح به بعض المحققین فی الفوائد الغیاثیة. و خرج عنه المضارع أیضا فإنه بتقدیر الاشتراک بین الحال و الاستقبال لا یدلّ إلّا علی زمان واحد، فإنّ تعدد الوضع معتبر فی المشترک و یعلم من هذا فوائد القیود فی تعریف الفعل.

[فی الانکلیزیة]ISma'illiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Isma'illiyya)secte(
هی السّبعیة «1» کما سیجی‌ء. [الإسماعیلیة و هم الذین أثبتوا الإمامة لإسماعیل بن جعفر الصادق، و من مذهبهم أن اللّه تعالی لا موجود و لا معدوم و لا عالم و لا جاهل و لا قادر و لا عاجز، و کذلک فی جمیع الصفات کذا فی الجرجانی.]

[فی الانکلیزیة]Demonstrative adjective or pronoun
[فی الفرنسیة]Adjectif ou pronom demonstratif
عند النحاة قسم من المعرفة، و هو ما وضع لمشار إلیه أی لمعنی یشار إلیه إشارة حسّیة بالجوارح و الأعضاء، لأن الإشارة حقیقة فی الإشارة الحسّیة، فلا یرد ضمیر الغائب و أمثاله، فإنها للإشارة إلی معانیها إشارة ذهنیة لا حسّیة، و مثل ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ «2» مما لیست الإشارة إلیه حسّیة محمول علی التجوّز، کذا فی الفوائد الضیائیة. و لا یلزم أن هذا التعریف دوری، و لا أنه تعریف بما هو أخفی منه، أو بما هو مثله، لأنه تعریف لاسم الإشارة الاصطلاحیة بلفظ المشار إلیه اللغوی المعروف المشهور.

أکمل التمییز إنما یتصوّر بأعرف المعارف و هو المضمر المتکلم ثم العلم ثم اسم الإشارة علی المذهب المنصور کذا فی الأطول. و قال
______________________________
(1) السبعیة: هی من فرق الشیعة الإسماعیلیة الذین قالوا ابن الإمام محمد بن إسماعیل بن جعفر هو الإمام التام، و به تمّ دور السبعة، و بعد بدأ دور الأئمة المستورین، و قالوا به الأئمة تدور أحکامهم علی سبعة سبعة کأیام الأسبوع و السموات السبع و الکواکب السبع، فسمّو ذلک بالسبعیة. لکنهم افترقوا فرقا عدیدة و کانوا یتمیزون بالباطنیین و القرامطة و المزدکیة و غیرها من الألقاب. و قد ذکرها مفصلا کل من: الملل 191، الفرق 62، مقالات الإسلامیین 1/ 98، التبصیر 23.
(2) یونس/ 3.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 190
السیّد السّند فی شرح المفتاح: اسم الإشارة و إن کان بحسب الوضع و الاستعمال متناولا لمتعدد إلّا أنه بسبب اقترانه بالإشارة یفید أکمل تمییز و تعیین إذ لا یبقی اشتباه أصلا بعد الإشارة التی هی بمنزلة وضع الید، و یمتاز المقصد به عند العقل و الحسّ، بخلاف العلم و المضمر فإن المقصد بهما یمتاز عند العقل وحده.

[فی الانکلیزیة]
The subject of Inna and the similar particle
E[فی الفرنسیة]
Le sujet de Inna et les particules semblable
Eعند النحاة هو المسند إلیه من معمولیها، و إنما قیل من معمولیها لئلّا یرد علیه أن الذی أبوه قائم زید فإن أبوه مسند إلیه بعد دخولها و لیس باسم لأنه لیس من معمولیها، و علی هذا القیاس اسم کان و أخواتها، و اسم ما و لا المشبّهتین بلیس، و اسم عسی و أخواته و غیر ذلک، هکذا فی الوافی و حواشیه «1».

[فی الانکلیزیة]The accusative
[فی الفرنسیة]Le cas accusatif
و هو الاسم الذی ینصب لتمامه أی لاستغنائه عن الإضافة، و تمامه بأربعة أشیاء:
بالتنوین و الإضافة و نونی التثنیة و الجمع، هکذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Comparative adjective
[فی الفرنسیة]Adjectif comparatif
هو عند النحاة اسم اشتق من فعل لموصوف بزیادة علی غیره. فقولهم اسم اشتق شامل للمشتقات کلّها، و قولهم لموصوف یخرج أسماء الزمان و المکان و الآلة لأنّ المراد «2» بالموصوف ذات مبهمة و لا إبهام فی تلک الأسماء، و المراد «3» بالموصوف أعمّ أی موصوف قام به الفعل أو وقع علیه فیشتمل قسمی اسم التفضیل، أعنی ما جاء للفاعل و ما جاء للمفعول. و قولهم بزیادة علی غیره أی غیر الموصوف بعد اشتراکهما فی أصل الفعل یخرج اسم الفاعل و اسم المفعول و الصّفة المشبّهة، و لا یرد صیغ المبالغة کضراب و ضروب فإنها و إن دلّت علی الزیادة لکن لم یقصد فیها الزیادة علی الغیر، و لا یرد نحو زائد و کامل حیث لم تقصد فیه الزیادة علی أصل الفعل إذ لم ترد الزیادة فی الزیادة أو الکمال، و کذا لا یرد اسم الفاعل المبنی من باب المغالبة نحو طائل أی زائد فی الطول علی غیره إذ لم تقصد فیه الزیادة فی أصل الغلبة، و هذا کلّه خلاصة ما فی شروح الکافیة و العباب.

قد یقصد بأفعل التفضیل تجاوز صاحبه و تباعده عن الغیر فی الفعل لا بمعنی تفضیله بالنسبة إلیه بعد المشارکة فی أصل الفعل، بل بمعنی أنّ صاحبه متباعد فی أصل الفعل متزاید إلی کماله قصدا إلی تمایزه عنه فی أصله مع المبالغة فی اتصافه، بحیث یفید عدم وجود أصل الفعل فی الغیر و وجوده إلی کماله فیه علی وجه الاختصار، فیحصل کمال التفضیل، و هو المعنی الأوضح فی الأفاعل فی صفاته تعالی إذ لم یشارکه أحد فی أصلها، حتی یقصد التفضیل نحو قولنا: اللّه أکبر و أمثاله. قیل و بهذا المعنی ورد قوله تعالی حکایة عن یوسف: قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَیَّ مِمَّا یَدْعُونَنِی إِلَیْهِ «4» و مثله أکثر
______________________________
(1) الوافی فی النحو لمحمد بن عثمان بن عمر البلخی، علیه شرح لمحمد بن أبی بکر الدمامینی (- 828 ه).
(2) المقصود (م، ع).
(3) المقصود (م، ع).
(4) یوسف/ 33.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 191
من أن یحصی، کذا ذکر الچلپی فی حاشیة المطول فی خطبة المتن فی شرح قوله: إذ به یکشف عن وجوه الإعجاز فی نظم القرآن أستارها.

[فی الانکلیزیة]Common noun
[فی الفرنسیة]Nom commun
هو عند النحاة ما وقع فی کلّ ترکیب علی شی‌ء و علی کل مشارک له فی الحقیقة علی سبیل البدل أو الشمول، اسم عین کان کصرد أو معنی کهدی، جامدا کان أو مشتقا، و منه أسماء العدد، و هو أعم مطلقا من النّکرة لأنه قد یکون نکرة کرجل و قد یکون معرفة کالرجل، و النکرة لا تکون إلّا اسم جنس و من وجه من المعرفة لصدقهما علی الرجل و صدق اسم الجنس فقط علی رجل، و صدق المعرفة فقط علی زید، و الضمائر و المبهمات لأنها فی کل ترکیب یقع علی معیّن لخصوص الموضوع له فیها. و قولهم علی کل مشارک الخ احتراز عن العلم المشترک فإنه لا یقع علی شی‌ء و علی کل مشارک له فی الحقیقة، هکذا یستفاد من الإرشاد و حواشیه «1».
و قولنا علی سبیل البدل أو الشمول إشارة إلی أنّ من اسم الجنس ما یتناول المشارکات فی الحقیقة علی سبیل البدل کرجل و امرأة، فإنه یدل علی أفراده لا دفعة بل دفعات علی سبیل البدل کما فی العضدی فی بحث العام. و منه ما یتناولها علی سبیل الشمول و الاجتماع کالتمر فإنه یطلق علی الواحد و الکثیر. و یقرب من هذا ما وقع فی حاشیة حاشیة الفوائد الضیائیة «2» للمولوی عبد الحکیم فی بحث العدل: المراد «3» من اسم الجنس ما یقابل العلم و هو ما دلّ علی معنی کلی سواء کان اسم عین کصرد أو معنی کهدی انتهی.
اعلم أنّه اختلف فی وضع اسم الجنس فقیل هو موضوع الماهیة من حیث هی، و قیل هو موضوع الماهیة مع وحدة لا بعینها و تسمّی فردا منتشرا. و رجّح المحقق التفتازانی الثانی و رده السیّد السّند بأنه حینئذ یلزم أن یکون اسم الجنس المعرف بلام العهد الذهنی مجازا، و قد جعلوه حقیقة أو موضوعا بالوضع الترکیبی علی خلاف الإفرادی. و فیه بعد، و یعارضه أنه لو کان اسم الجنس موضوعا للحقیقة لکان المعرّف بلام العهد مجازا فی الحصّة المعینة أو موضوعا بالوضع الترکیبی، علی خلاف الوضع الإفرادی، و الأول باطل، و الثانی بعید، کذا فی الأطول فی بیان فائدة تعریف المسند إلیه.
و هذا التعریف شامل للمذهبین، قال السیّد السّند فی حاشیة المطوّل: قولهم رجل لکل فرد من أفراد الرجال بحسب الوضع لیس معناه أنه بحسب وضعه یصلح أن یطلق علی خصوصیة أیّ فرد کان، بل معناه أنه بحسب وضعه یصلح أن یطلق علی معنی کلّی هو الماهیة من حیث هی، أو الفرد المنتشر علی إختلاف الرأیین.
و اعلم أنّ أسماء الأجناس أکثر ما یستعمل فی التراکیب لبیان النسب و الأحکام، و لمّا کان أکثر الأحکام المستعملة فی العرف و اللغة جاریا علی الماهیات من حیث أنها فی ضمن فرد منها لا علیها، من حیث هی فهم بقرینة تلک الأحکام مع أسماء الأجناس فی تلک التراکیب معنی الوحدة، و صار اسم الجنس إذا أطلق وحده یتبادر منه الفرد إلی الذهن لإلف النفس بملاحظته مع ذلک الاسم، کأنه دالّ علی معنی
______________________________
(1) سبق ذکره.
(2) حاشیة حاشیة الفوائد الضیائیة لعبد الحکم بن شمس الدین محمد السیالکوتی الهندی (- 1067 ه) علّق فیها علی حاشیة الفوائد الضیائیة لعبد الغفور اللاری (- 912 ه). و الفوائد الضیائیة أحد شروح الکافیة لابن الحاجب (- 646 ه) و أشهرها، و هی لعبد الرحمن بن أحمد الجامی (- 898 ه). کشف الظنون 2/ 1370- 1372؛ هدیة العارفین 1/ 504.
(3) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 192
الوحدة.
ثم الفرق بین اسم الجنس و علم الجنس عند من یقول بوضعه للماهیة مع الوحدة أن إطلاق اسم الجنس علی الواحد علی أصل وضعه، بخلاف علم الجنس فإنه موضوع للحقیقة المتحدة فی الذهن، فإذا أطلقته علی الواحد فإنما أردت الحقیقة، و لزم من إطلاقه علی الحقیقة باعتبار الوجود التعدّد ضمنا. و أمّا من یقول بوضعه للماهیة من حیث هی فعنده کلّ من اسم الجنس و علمه موضوع للحقیقة المتحدة فی الذهن، و إنما افترقا من حیث أنّ علم الجنس یدل بجوهره علی کون تلک الحقیقة معلومة للمخاطب معهودة عنده، کما أن الأعلام الشخصیة تدل بجواهرها علی کون الأشخاص معهودة له، و أما اسم الجنس فلا یدلّ علی ذلک بجوهره، بل بالآلة، أی آلة التعریف إن وجدت انتهی.
المفهوم من التفسیر الکبیر فی بیان تفسیر التعوّذ أنّ اسم الجنس موضوع الماهیة و علم الجنس موضوع لأفرادها المعینة علی سبیل الاشتراک اللّفظی حیث قال: إذا قال الواضع، وضعت لفظ أسامة لإفادة ذات کلّ واحد من أشخاص الأسد بعینها من حیث هی علی سبیل الاشتراک اللّفظی کان ذلک علم الجنس، و إذا قال: وضعت لفظ الأسد لإفادة الماهیة التی هی القدر المشترک بین هذه الأشخاص فقط من غیر أن یکون فیها دلالة علی الشخص المعیّن کان هذا اسم الجنس، فقد ظهر الفرق بین اسم الجنس و علم الجنس انتهی کلامه.
و قد یطلق اسم الجنس و یراد به النکرة، صرّح به فی الفوائد الضیائیة فی بحث حذف حرف النداء، و الظّاهر أن هذا هو المراد مما وقع فی حاشیة الجمال «1» علی المطول من أنّ اسم الجنس قد یطلق علی ما یصح دخول اللام علیه. و قال أیضا: و قد یطلق علی القلیل و الکثیر کالماء و الخلّ علی ما ذکر فی باب التمییز انتهی. و فی شروح الکافیة اسم الجنس یراد به هاهنا أی فی باب التمییز لفظ مجرد عن التاء واقع علی القلیل و الکثیر کالماء و الزیت و التمر و الجلوس، بخلاف رجل و فرس و تمرة، و المراد «2» بالتاء تاء الوحدة الفارقة بین الواحد و الجنس، فلا ینافی غیر تاء الوحدة کون الکلمة اسم جنس شاملا للقلیل و الکثیر، فالجلسة بالفتح و الکسر اسم جنس. و فی الفوائد الضیائیة اسم الجنس هاهنا ما تشابه أجزاؤه و یقع مجرّدا عن التاء علی القلیل و الکثیر کالماء و التمر و الزیت و الضرب بخلاف رجل و فرس.
قال المولوی عصام الدین فی حاشیة قوله تشابه أجزاؤه فی اسم الکلّ، و یشکل بالأبوة لأنه لا جزء له، فالأولی الاقتصار علی الوقوع مجردا عن التاء علی القلیل و الکثیر انتهی. و قال المولوی عبد الحکیم: ما ذکره الشارح لا یقتضی تجرّده عن التاء بل وقوعه حال تجرده عن التاء علی القلیل و الکثیر، فنحو تمرة و جلسة یکون جنسا انتهی. فانظر ما فی العبارات من التخالف؛ قال السیّد السّند فی حاشیة خطبة القطبی «3»: اسم الجنس یقع علی القلیل و الکثیر بخلاف اسم الجمع و الجمع، فإنهما لا یطلقان علی القلیل، لکن من اسم الجنس ما یکون غریقا فی معنی الجمع بحیث لا یطلق علی الواحد و الاثنین کالکلم، فامتیاز مثل هذا عن اسم الجمع فی غایة الصعوبة. و مما یقال إن
______________________________
(1) یعتقد بأنها حاشیة علی بن محمد الجرجانی (- 816 ه) علی المطول لسعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (- 792 ه).
کشف الظنون 1/ 474.
(2) و المقصود (م، ع).
(3) ورد اسم الکتاب سابقا فی مادة الابداع تحت اسم حاشیة شرح خطبة الشمسیة. کشف الظنون 2/ 1063- 1064.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 193
عدم إطلاق اسم الجمع علی القلیل بالوضع و الاستعمال و عدم إطلاق اسم الجنس کذلک بالاستعمال فقط فمجرد اعتبار انتهی.

المعنی الأول أعم من المعنی الثانی، و أما المعنی الثالث و هو ما یدل علی القلیل و الکثیر فبینه و بین المعنیین الأولین عموم من وجه تأمل.
اعلم أن أهل البیان قد یریدون باسم الجنس ما یکون اسما لمفهوم غیر مشخّص و لا مشتمل علی تعلّق معنی بذات فیدخل فیه نحو رجل و أسد و قیام و قعود، و تخرج عنه الأسماء المشتقّة من الصفات و أسماء الزمان و المکان و الآلة، و بهذا المعنی وقع فی قولهم: المستعار إن کان اسم جنس فالاستعارة أصلیة و إلّا فتبعیة. ثم اسم الجنس بهذا المعنی یشتمل علم الجنس نحو أسامة و لا یشتمل الأسماء المشتقة بخلافه بالمعنی النحوی، فإنه فی عرف النحاة لا یشتمل علم الجنس و یشتمل الأسماء المشتقة کذا فی الأطول. و یقرب من هذا ما قیل اسم الجنس ما دلّ علی نفس الذات الصالحة لأن تصدق علی کثیرین من غیر اعتبار وصف من الأوصاف، و یجی‌ء فی بیان الاستعارة الأصلیة و التبعیة. و قد یطلق اسم الجنس علی ما لا یکون صفة و لا علما. و فی التوضیح الاسم الظاهر إن کان معناه عین ما وضع له المشتق منه مع وزن المشتق فصفة، و إلّا فإن تشخّص معناه فعلم، و إلّا فاسم الجنس؛ و کل من العلم و اسم الجنس إما مشتقان کحاتم و مقتل، أو لا کزید و رجل، ثم کل من الصفة و اسم الجنس إن أرید به المسمّی بلا قید فمطلق، أو معه فمقیّد، أو أشخاصه کلها فعام، أو بعضها معیّنا فمعهود، أو منکرا فنکرة، و التوضیح فی التلویح و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Present participle
[فی الفرنسیة]Participe present
هو عند النحاة اسم مشتقّ لما قام به الفعل بمعنی الحدوث، فالاسم جنس یشتمل المشتق کالصفات و اسم الزمان و المکان و الآلة، و غیر المشتق. و بقید المشتق خرج غیر المشتق.
و قولهم لما قام به الفعل یخرج ما سوی الصفة المشبّهة من اسم التفضیل و غیره، لأن المتبادر بقولهم «1» لما قام به الفعل أنه تمام الموضوع له من غیر زیادة و لا نقصان، فلو ضمّ إلی أصل الفعل معنی آخر کالزیادة فیه و وضع له اسم لا یصدق علی ذلک الاسم أنه موضوع لما قام به الفعل، بل لما قام به الفعل مع زیادة، فخرج اسم التفضیل. و البعض أخرج اسم التفضیل بقید الحدوث و لیس کذلک، بل هو لإخراج الصفة المشبّهة التی وضعها علی الاستمرار أو مطلق الثبوت علی إختلاف الرأیین، لا علی الحدوث الذی معناه تجدد وجوده له و قیامه به مقیّدا بأحد الأزمنة الثلاثة. ثم إن لفظ ما عامة لغیر العقلاء فدخل فیه الناهق و الصهال و نحوهما من صفات غیر العقلاء، بخلاف ما قیل لمن قام به حیث یخرج هذه عنه، إلّا أن یرتکب التغلیب.
و المراد «2» بالفعل المصدر لأن سیبویه یسمّی المصدر فعلا و حدثا.
و قیل و ینبغی أن یعلم أن المراد بما قام به الفعل ما قام به الفعل مع الفعل و قیامه به إذ اسم الفاعل موضوع للجمیع لا لمجرد ما قام به الفعل، و لا یرد ما قیل إن هذا القید أخرج مثل زید مضارب عمرا و متقرّب من فلان و غیر ذلک من الإضافیات، فإن هذه الأحداث نسب لا
______________________________
(1) من قولهم (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 194
تقوم بأحد المنتسبین معینا دون الآخر، لأن معنی المضارب لیس المتصف بالضربین بل المتصف بضرب متعلق بشخص یصدر عنه ضرب متعلق بفاعل الضرب الأول، و هذا معنی ما قیل: باب المفاعلة لحدث مشترک بین اثنین، فالمضارب مشتق من مصدر هو المضاربة، أی ضرب متعلق بمضروب یصدر عنه ضرب، متعلق بضاربه، و کذا الحال فی أمثاله. و أما قوله لا یقوم بأحد المنتسبین إلخ فلا معنی له إذ الحدث لا بدّ أن یقوم بمعیّن و لا معنی للقیام بشی‌ء لا علی التعیین. نعم لا تتعین النسبة إلی أحدهما معنیا بل الواحد منهما یجب أن یکون منسوبا إلیه لا علی التعیین. فقوله هذا من قبیل اشتباه النسبة بالانتساب.
ثم بقی هاهنا شی‌ء و هو أن صیغ المبالغة علی التقریر المذکور تخرج من التعریف مع کونها داخلة فیه و لا یبعد أن یلتزم ذلک، و یدل علیه ما فی الترجمة الشریفیة «1» ما حاصله أن صیغة اسم الفاعل من الثلاثی المجرّد علی وزن فاعل کضارب و قاتل، و کل ما اشتق من مصادر الثلاثی لما قام به الفعل لا علی هذه الصیغة فهو لیس باسم فاعل، بل هو صفة مشبّهة أو أفعل التفضیل أو صیغة المبالغة کحسن و أحسن و مضراب. و لا یخرج من التعریف ثابت و دائم و مستمر و نحو ذلک مما یدلّ علی الدوام و الثبوت، و کذا نحو حائض و طالق من الصفات الثابتة بمعنی ذات حیض و طلاق لکونها دالّة بحسب أصل الوضع علی حدوث الثبوت و الدوام، و کذا صفات اللّه تعالی لکون ثبوتها اتفاقیا باعتبار الموصوف لا وضعیا، هکذا یستفاد من شروح الکافیة.

[فی الانکلیزیة]Verbal noun
[فی الفرنسیة]Nom verbal
هو عند النحاة اسم یکون بمعنی الأمر أو الماضی، و لا یرد علیه نحو: أفّ بمعنی اتضجر، و أوّه بمعنی اتضجع، لأنهما بمعنی تضجرت و توجعت، إلّا أنه عبر عنهما بالمستقبل کما یعبر عن الماضی فی بعض الأوقات لنکتة، و ذلک لأن أکثر أسماء الأفعال وجدت بمعنی الأمر و الماضی فحمل ما وجد منه بمعنی المستقبل علی أنه بمعنی الماضی، إلّا أنه عبر عنه بالمستقبل طردا للباب. و الذی حملهم علی أن قالوا إن هذه الکلمات و أمثالها لیست بأفعال مع تأدیتها معانی الأفعال أمر لفظی، و هو أن صیغها مخالفة لصیغ الأفعال، و أنها لا تتصرف تصرفها إلّا أنها موضوعة لصیغ الأفعال، علی أن یکون روید مثلا موضوعا لکلمة أمهل. قال الرضی ما قیل إنّ صه مثلا اسم للفظ أسکت الدالّ علی معنی الفعل فهو علم للفظ الفعل لا لمعناه لیس بشی‌ء، إذ العرب «2» القحّ ربما یقول صه مع أنه لم یخطر بباله لفظ أسکت، و ربما لم یسمعه أصلا. و المتبادر أن یکون هذا بحسب الوضع فلا یرد الضارب أمس مثلا نقضا علی التعریف. و فیه أنه حینئذ یصدق حدّ الفعل علیه.
و أجیب بأنها وضعت أولا اسما، و وضعها بمعنی الأفعال وضع اعتباری و استعمالی، فلم یتناول نحو الضارب أمس لعدم هذا الوضع و لم یخرج عن الأسماء لتحقق ذلک الوضع. و قیل أسماء الأفعال معدولة عن ألفاظ الفعل، و هذا لیس بشی‌ء، إذا الأصل فی کل معدول عن شی‌ء أن لا یخرج عن النوع الذی ذلک الشی‌ء منه، فکیف خرج الفعل بالعدل من الفعلیة إلی الاسمیة.
______________________________
(1) یعتقد بأنها الرسالة الشریفیة فی آداب البحث لعلی بن محمد الشریف الجرجانی (- 816 ه) و علیها عدة شروح.
(2) العربی (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 195

اختلفوا فی إعرابها فقیل إنها مرفوعة المحل علی الابتداء لسدّ الفاعل مسدّ الخبر کما فی: أ قائم الزیدان. و فیه أن معنی الفعل یمنع الابتداء لکون المبتدأ مسندا إلیه، و الفعل لا یکون مسندا إلیه کذا قیل. و أقول لا یلزم أن یکون المبتدأ مسندا إلیه کما فی: أ قائم الزیدان، فلا یرد البحث المذکور. و قیل إنها منصوبة المحل علی المصدریة لأنها أسماء مصادر الأفعال، سمّیت بأسماء الأفعال قصرا للمسافة.
و فیه أنه یستدعی تقدیر الفعل قبلها فلم تکن حینئذ قائمة مقام الفعل، فلم تکن مبنیة. و الحق أنه لا محل لها من الإعراب.

[فی الانکلیزیة]Declined noun
[فی الفرنسیة]Nom decline
ما تغیّر آخره بتغیّر العوامل فی أوله، و لم یشابه مبنی الأصل، أعنی الماضی و الأمر بغیر اللام و الحرف، و یرادفه الاسم المعرب هکذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Infinitive
[فی الفرنسیة]Infinitif
کما یستفاد مما سبق هو اسم الحدث الغیر الجاری علی الفعل. و ورد فی کتاب شرح نصاب الصبیان للقهستانی أنّ اسم المصدر خمسة أقسام:
الأول: وصف حاصل للفاعل و القائم به و مترتّب علی المعنی المصدری الذی هو التأثیر.
و یقال أیضا لهذا القسم حاصل المصدر کما هو فی «التلویح» مذکور، و تطلق جمیع المصادر علی هذا المعنی، مثل الجواز بمعنی: المرور، و الثانی بمعنی أن یکون الأمر جائزا. فالأول معنی اسمی و الثانی معنی مصدری.
و الفرق بین المصدر و حاصل المصدر فی جمیع الألفاظ ظاهر بحسب المعنی. و فی بعض الألفاظ بحسب اللفظ أیضا. مثل فعل بکسر الفاء: الفحل. و بفتح الفاء: عمل؛ و یطلق حاصل المصدر أیضا علی المصدر المستعمل بمعنی متعلّق فعل مثل: خلق بمعنی مخلوق، کما یستفاد ذلک من شرح العقائد فی بحث أفعال العباد. و یقرب من هذا ما ذکره فی أمالی ابن الحاجب و هو الاسم الذی یتوسّل به إلی الفعل مثل، أکل فإن استعمل بمعنی أکل فإنّه یقال له اسم مصدر، و إذا کان بمعنی الأکل فیقال له المصدر.
الثانی: اسم مستعمل بمعنی المصدر الذی لا یشتقّ منه فعل مثل: القهقری، و هذا مذکور فی أمالی ابن الحاجب.
الثالث: مصدر معرفة مثل فجار الذی هو اسم الفجور.
الرابع: اسم بمعنی المصدر و لکنه خارج عن الأوزان القیاسیة مثل سقیا و غیبة الذی هو اسم للسّقی و الاغتیاب. و هذا فی کلام العرب کثیر.
الخامس: مصدر مبدأ بحرف المیم و یقال له المصدر المیمی: منصرف و مکرم. و هذا مذکور فی الرضی «1». انتهی کلامه.
______________________________
(1) و در شرح نصاب صبیان قهستانی مذکور است که اسم مصدر پنج قسم است اوّل وصف حاصل مر فاعل را و قائم به او و مترتب بر معنی مصدری که آن تأثیر است و این قسم را حاصل مصدر نیز گویند چنانچه در تلویح مذکور است و جمیع مصادر را بر این معنی اطلاق کنند مثل جواز بمعنی روائی و روا بودن اوّل معنی اسمی است و دوم معنی مصدری و فرق میان مصدر و حاصل مصدر در جمیع الفاظ بحسب معنی ظاهر است و در بعض الفاظ بحسب لفظ نیز مثل فعل بکسر فا کردار و بفتح فا کردن و حاصل مصدر را نیز اطلاق میکنند بر مصدر مستعمل بمعنی متعلق فعل مثل خلق بمعنی مخلوق چنانچه از شرح عقائد در بحث افعال عباد مستفاد میگردد و قریب باین است آنچه در امالی ابن حاجب مذکور است اسمی که وسیله فعلی گردد مثل اکل چون بمعنی آنچه خورده شود استعمال یابد او را اسم مصدر گویند و چون بمعنی خوردن باشد او را مصدر گویند دوم اسمی است مستعمل بمعنی مصدر که فعلی ازو مشتق نگشته مثل قهقری این در امالی ابن حاجب مذکور است سیوم مصدر
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 196
أقول لا شکّ أن الأقسام الخمسة المذکورة لیست مشترکة فی مفهوم عام یطلق علیه اسم المصدر کما هو دأب التقسیم، حیث یذکر أولا لفظ یکون. معناه عاما شاملا للأقسام، ثم یذکر بعده أقسامه، کما تری فی تقسیم الکلمة التی هی اللفظ الموضوع لمعنی مفرد إلی الاسم و الفعل و الحرف، فهنا أرید بالتقسیم تقسیم ما یطلق علیه لفظ اسم المصدر، کما یقسم العین إلی الجاریة و الباصرة و غیرهما، و کما قسّم أهل الأصول السبب و العلّة إلی الأقسام المعینة، هکذا ینبغی أن یفهم.

[فی الانکلیزیة]Past participle
[فی الفرنسیة]Participe passe
هو عند النحاة اسم مشتقّ لما وقع علیه الفعل. و الأصل فیه اسم المفعول به الذی فعل به أی أوقع علیه الفعل. یقال فعلت به الضرب أی أوقعته علیه، لکنه حذف الجار فصار الضمیر مرفوعا و استتر. فقولهم اسم مشتق شامل لجمیع المشتقات. و قولهم لما وقع علیه الفعل یخرج ما عداه کاسم الفاعل و الصفة المشبهة و اسم التفضیل، سواء صیغ لتفضیل الفاعل أو المفعول، فإنه مشتق لموصوف بزیادته «1» علی الغیر فی ذلک الفعل و لا یخرج منه نحو: أوجدت ضربا فهو موجد و علمت عدم خروجک فهو معلوم إذ هو جار مجری الواقع، صرّح بذلک فی العباب. و المراد «2» بالوقوع التعلّق المعنوی و لو بواسطة حرف جرّ، کما یجی‌ء فی لفظ فعل ما لم یسم فاعله.

[فی الانکلیزیة]Relative noun
[فی الفرنسیة]Le nom de relation
و هو الاسم الملحق بآخره یاء مشددة مکسورة ما قبلها علامة للنسبة إلیه، کما ألحقت التاء علامة للتأنیث، کالبصری و الهاشمی هکذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Attribution،cross reference
[فی الفرنسیة]Attribution،renvoi
عند أهل النظر و المحدّثین ستعرف فی لفظ السند. و عند أهل العربیة یطلق علی معنیین:
أحدهما نسبة إحدی الکلمتین إلی الأخری أی ضمّها إلیها و تعلّقها [بها] «3» فالمنسوب یسمّی مسندا و المنسوب إلیه مسندا إلیه، و هذا فیما سوی المرکبات التقییدیة شائع. و أما فیها فالمستفاد من إطلاقاتهم أن المنسوب یسمّی مضافا أو صفة؛ و المنسوب إلیه یسمّی مضافا إلیه أو موصوفا.
قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة حاشیة الفوائد الضیائیة ما حاصله: إن الشائع فی عرفهم أن النسبة عبارة عن الثبوت و الانتفاء، و هی صفة مدلول الکلمة، فإضافتها إلی الکلمة إمّا بحذف المضاف أی نسبة مدلول إحدی الکلمتین إلی مدلول الأخری أو بحمل النسبة علی المعنی اللغوی. فعلی الأول یکون إطلاق المسند و المسند إلیه علی الالفاظ مجازا تسمیة للدالّ بوصف المدلول، و علی الثانی حقیقة. ثم المراد «4» بالاسناد و النسبة و الضم الحاصل بالمصدر المبنی للمفعول و هی الحالة التی بین
______________________________
- معرفه مثل فجار که اسم الفجور است چهارم اسمی است بمعنی مصدر و خارج از اوزان قیاسیه مصدر مثل سقیا و غیبت که اسم سقی و اغتیاب است و این قسم در کلام عرب بسیار است پنجم اسمی است مرادف مصدر مصدّر بمیم و او را مصدر میمی نیز گویند مثل منصرف و مکرم این در رضی مذکور است.
(1) بزیادة (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).
(3) بها (+ م، ع).
(4) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 197
الکلمتین أو مدلولهما و لذا عبّر عنه الرّضی بالرابط بین الکلمتین، و المراد «1» بالکلمة هاهنا أعم من الحقیقیة ملفوظة کانت أو مقدرة، و من الحکمیة. و الکلمة الحکمیة ما یصحّ وقوع المفرد موقعه فدخل فیه إسناد الجمل التی لها محل من الإعراب، و کذا الإسناد الشرطی إذ الإسناد فی الشرطیة عندهم فی الجزاء، و الشرط قید له. نعم یخرج الإسناد الشرطی علی ما حققه السیّد السّند و المنطقیون من أن مدلول الشرطیة تعلیق حصول الجزاء بحصول الشرط، لا الإخبار بوقوع الجزاء وقت وقوع الشرط، إذ لیس المسند إلیه و المسند فیهما کلمة حقیقة و هو ظاهر، و لا حکما إذ المقصود حینئذ تعلیق الحکم بالحکم فتکون النسبة فی کلّ واحد منهما ملحوظة تفصیلا، لا بدّ فیها من ملاحظة المسند إلیه و المسند قصدا لا إجمالا، فلا یصح التعبیر عنهما بالمفرد، انتهی. فالموافق لمذهبهم هو أن یقال: الإسناد ضمّ کلمة أو ما یجری مجراها إلی الأخری، أو ضمّ إحدی الجملتین إلی الأخری.

قال صاحب الأطول فی بحث المسند فی قوله: و أما تقیید الفعل بالشرط الخ، الکلام التّام هو الجزاء و الشرط قید له إما لمسنده نحو إن جئتنی أکرمک، أی اکرمک علی تقدیر مجیئک، و إمّا لمجموعه نحو: إن کان زید أبا عمرو فأنا أخ له، فإنّ التقیید لیس للفعل و لا لشبهه بل للنسبة. و هذا هو المنطبق بجعل الإسناد إلیه من خواص الاسم و لحصر الکلام فی المرکّب من اسمین أو فعل و اسم فقد رجع الشرطیات عندهم إلی الحملیات إلّا أنه یخالف ما ذهب إلیه المیزانیون من أنّ کلّا من الشرط و الجزاء خرج عن التمام بدخول أداة الشرط علی الجملتین، و الجزاء محکوم به و الشرط محکوم علیه و النسبة المحکوم بها بینهما لیس من نسبتی الشرط [و الجزاء] «2». قال السیّد السّند لیس کون الشرط قیدا للجزاء إلّا ما ذکره السکّاکی.
و فی کلام النحاة برمّتهم حیث قالوا: کلم المجازاة تدل علی سببیة الأول و مسبّبیة الثانی إشارة إلی أنّ المقصود هو الارتباط بین الشرط و الجزاء، فینبغی أن تحفظ هذه الإشارة و تجعل مذهب عامتهم ما یوافق المیزانیین، و کیف لا و لو کان الحکم فی الجزاء لکان کثیر من الشرطیات المقبولة فی العرف کواذب، و هو ما لا یتحقق شرطه فیکون قولک إن جئتنی أکرمک کاذبا إذا لم یجی‌ء المخاطب مع أنه لا یکذبه العرف، و ذلک لأن انتفاء قید الحکم یوجب کذبه. و فیه أنه لا یخص کلام «3» السکّاکی لأن حصر الکلام فی القسمین المذکورین یقتضیه اقتضاء بیّنا و جعل الإسناد إلیه من خواص الاسم ظاهر فیه، و لا یلزم کذب القضایا المذکورة لأنه یجوز أن یکون المراد «4» بالجزاء فی قولک إن جئتنی أکرمک، أنی بحیث أکرمک علی تقدیر مجیئک. و فی قولک إن کان زید حمارا فهو حیوان أنه کائن بحیث یکون حیوانا علی تقدیر الحماریة. و فی قولک إن کان الآن طلوع الشمس کان النهار موجودا أنه یکون النهار بحیث یتصف بالوجود علی تقدیر طلوع الشمس الآن و علی هذا القیاس. و إشارة قولهم کلم المجازاة تدلّ الخ إلی أنّ المقصود هو
______________________________
(1) المقصود (م، ع).
(2) [و الجزاء] (+ م، ع).
(3) کلام (- م، ع).
(4) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 198
الارتباط بینهما غیر سدیدة، بل هو کقولهم: فی للظرفیة، أی لظرفیة مجرورها لغیره و له نظائر لا تحصی، و لم یقصد بشی‌ء أن المقصود الارتباط بینهما.
فإن قلت إذا دار الأمر بین ما قاله المیزانیون و بین ما قاله النحاة فهل یعتبر کل منهما مسلکا لأهل البلاغة أو یجعل الراجح مسلکا و أیّهما أرجح؟
قلت الأرجح تقلیل المسلک تسهیلا علی أهل الخطاب و الاصطلاح، و لعلّ الأرجح ما اختاره النحاة لئلا یخرج الجزاء عن مقتضاه کما خرج الشرط، إذ مقتضی الترکیب أن یکون کلاما تاما، و أیضا هو أقرب إلی الضبط إذ فیه تقلیل أقسام الکلام، و لو اعتبره المیزانیون لاستغنوا عن کثیر من مباحث القضایا و الأقیسة فکن حافظا لهذه المباحث الشریفة.

الإسناد بهذا المعنی إمّا أصلی و یسمّی بالتام أیضا و إمّا غیر أصلی و یسمّی بغیر التّام أیضا. فالإسناد الأصلی هو أن یکون اللفظ موضوعا له و یکون هو مفهوما منه بالذات لا بالعرض، و غیر الأصلی بخلافه. فقولنا ضرب زید مثلا موضوع لإفادة نسبة الضرب إلی زید و هی المفهومة منه بالذات و التعرّض للطرفین إنما هو لضرورة توقّف النسبة علیهما. و قولنا غلام زید موضوع لإفادة الذات و التعرّض للنسبة إنما هو للتبعیة، و کذا الحال فی إسناد المرکبات التوصیفیة و إسناد الصفات إلی فاعلها «1» فإنها موضوعة لذات باعتبار النسبة، و المفهوم منها بالذات هو الذات باعتبار النسبة، و النسبة إنما تفهم بالعرض. و لا شک أن اللفظ إنما وضع لإفادة ما یفهم منه بالذات لا ما یفهم منه بالعرض، و تلوح لک حقیقة ذلک بالتأمّل فی المرکّبات التامّة إنشائیة کانت أو خبریة، و فی غیرها من المرکبات التقییدیة و ما فی معناها.
هذا خلاصة ما حققه السیّد الشریف فی حاشیة العضدی فی تعریف الجملة فی مبادئ اللغة.
و من الاسناد الغیر الأصلی إسناد المصدر إلی فاعله و لذا لا یکون المصدر مع فاعله کلاما و لا جملة کما یجی‌ء فی لفظ الکلام. و منه إسناد اسم الفاعل و اسم المفعول و الصفة المشبّهة و اسم التفضیل و الظرف أیضا علی ما قالوا.
و الإسناد الأصلی هو إسناد الفعل أو ما هو فعل فی صورة الاسم کالصفة الواقعة بعد حرف النفی أو الاستفهام، کذا فی الأطول فی باب المسند إلیه فی بحث التقوی.
اعلم أنّ المراد «2» بالإسناد الواقع فی حدّ الفاعل هو هذا المعنی صرّح به فی غایة التحقیق حیث قال: المراد بالإسناد فی حدّ الفاعل أعم من أن یکون أصلیا أو لا، مقصودا لذاته أو لا. و ثانیهما الإسناد الأصلی فالإسناد الغیر الأصلی علی هذا لا یسمّی إسنادا. و عرّف بأنه نسبة إحدی الکلمتین حقیقة أو حکما إلی الأخری بحیث تفید المخاطب فائدة تامة، أی من شأنه أن یقصد به إفادة المخاطب فائدة یصحّ السکوت علیها، أی لو سکت المتکلّم لم یکن لأهل العرف مجال تخطئته. و نسبته إلی القصور فی باب الإفادة و إن کان بعد محتاجا إلی شی‌ء کالمفعول به و الزمان و المکان و نحوها، فدخل فی الحدّ إسناد الجملة الواقعة خبرا أو صفة أو صلة و نحوها؛ فإن تلک الجمل بسبب وقوعها موقع المفرد و إن کانت غیر مفیدة فائدة تامة، لکن من شأنها أن یقصد بها الإفادة إذا لم تکن
______________________________
(1) فواعلها (م، ع).
(2) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 199
واقعة فی مواقع المفرد. و کذا دخل إسناد الجملة التی علم مضمونها المخاطب، کقولنا:
السماء فوقنا، فإنها و إن لم تکن مفیدة باعتبار العلم بمضمونها، لکنّها مفیدة عند عدم العلم به. فالإسناد الأصلی علی نوعین: أحدهما ما هو مقصود لذاته بأن یلتفت إلی النسبة قصدا بأن یلاحظ المسند و المسند إلیه مفصّلا، کما فی قولنا: زید قائم، و أ قائم الزیدان. و ثانیهما ما هو غیر مقصود لذاته بأن لا یلتفت إلی النسبة قصدا بل إلی مجموع المسند و المسند إلیه من حیث هو مجموع کإسناد جملة قائمة مقام المفرد، و الواقعة صلة، و نحو ذلک. و یتضح ذلک فی لفظ القضیة. فبقید الإفادة خرج الاسناد الغیر الأصلی. و لما کانت الإفادة غیر مقیدة بشی‌ء یشتمل الحدّ الاسناد الخبری و هو النسبة الحاکیة عن نسبة خارجیة. و الإسناد الانشائی و هو ما لا یکون کذلک. و عرّف الإسناد الخبری بأنه ضمّ کلمة أو ما یجری مجراها کالمرکّبات التقییدیة و ما فی معناها إلی الأخری بحیث یفید أن مفهوم إحداهما ثابت لمفهوم الأخری أو منفی عنه، فإنّ مفاد الخبر هو الوقوع و اللاوقوع لا الحکم بهما، و هذا أوفق بإطلاق المسند و المسند إلیه علی اللفظ علی ما هو اصطلاحهم، فهو أولی من تعریف المفتاح بأنه الحکم بمفهوم لمفهوم بأنه ثابت له أو منفی عنه؛ لکن صاحب المفتاح أراد التنبیه علی أنّ هذا الاطلاق علی ضرب من المسامحة و تنزیل الدالّ منزلة المدلول لشدّة الاتصال بینهما.
و تعریفه المنطبق علی مذهب المیزانیین هو أنه ضمّ کلمة أو ما یجری مجراها إلی الأخری، أو ضم إحدی الجملتین بحیث یفید الحکم بأن مفهوم إحداهما ثابت لمفهوم الأخری، أو عنده، أو مناف لمفهوم الأخری، أو ینفی ذلک کذا فی الأطول.

قیل فی نحو: زید عرف، ثلاثة أسانید مترتبة فی التقدیم و التأخیر، أولها إسناد عرف إلی زید بطریق القصد و امتناع إسناد الفعل إلی المبتدأ قبل عود الضمیر ممنوع. و ثانیها إسناده إلی ضمیر زید. و ثالثها إسناده إلی زید بطریق الالتزام بواسطة أن عود الضمیر إلی زید یستدعی صرف الإسناد إلیه مرة ثانیة. أما وجه تقدیم الأول علی الثانی فلأنّ الإسناد نسبة لا تتحقق قبل تحقق الطرفین و بعد تحققهما لا تتوقف علی شی‌ء آخر. و لا شک أن ضمیر الفاعل إنما یکون بعد الفعل و المبتدأ قبله. فکلّ ما یتحقق الفعل أسند إلی زید لتحقق الطرفین.
ثم إذا تحقّق الضمیر انعقد بینهما الحکم. و أما وجه تقدیم الثانی علی الثالث فظاهر کذا فی المطول فی آخر باب المسند.

المسند فعلی و سببی فالمسند الفعلی کما ذکر فی المفتاح ما یکون مفهومه محکوما بثبوته للمسند إلیه أو بالانتفاء عنه بخلاف السببی، فإن: زید ضرب حکم فیه بثبوت الضرب لزید، و زید ما ضرب حکم فیه بنفی الضرب عنه، بخلاف زید ضرب أبوه فإنه لم یحکم فیه بثبوت ضرب أبوه لزید بل بثبوت أمر یدلّک علیه ذلک المذکور، و هو کائن بحیث ضرب أبوه؛ فالمسند السببی سمّی مسندا لأنه دال علی المسند الحقیقی، و المسند السببی ما أسند فیه شی‌ء إلی ما هو متعلّق المسند إلیه، و صار ذلک سببا لإسناد أمر حاصل بالقیاس إلیه إلی المسند إلیه، نحو: زید أبوه منطلق، فإن أبوه منطلق أسند فیه شی‌ء إلی متعلق زید، و صار ذلک سببا لإسناد کون زید بحیث ینطلق أبوه إلیه. و علی هذا یلزم أن یکون منطلق أبوه فی: زید منطلق أبوه مسندا سببیا، و لا یکون نحو: زید مررت به، و زید
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 200
کسرت سرج فرس غلامه فعلیا و لا سببیا. هذا هو مختار صاحب الاطول. و ذکر الفاضل فی شرح المفتاح أن المسند فی: زید منطلق أبوه فعلی بخلافه فی: زید أبوه منطلق؛ فإنّ فی المثال الأول اسم الفاعل مع فاعله لیس بجملة، فالمحکوم به فی زید منطلق أبوه هو المفرد، بخلاف زید أبوه منطلق، و هذا خبط ظاهر لأن اللازم مما ذکر أن لا یکون منطلق مع أبوه جملة، و لم یلزم منه أن یکون المسند هو منطلق وحده. و قال صاحب التلخیص: و المراد «1» بالسببی نحو زید أبوه منطلق، و قال فی المطول لم یفسّر المصنف له لإشکاله و تعسّر ضبطه، و کان الأولی أن یمثل بالجملة الفعلیة أیضا نحو: زید انطلق أبوه. و یمکن أن یفسر بأنه جملة علقت علی المبتدأ بعائد بشرط أن لا یکون ذلک العائد مسندا إلیه فی تلک الجملة، فخرج نحو: زید منطلق أبوه، لأنه مفرد، و نحو: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ «2» لأن تعلیقها علی المبتدأ لیس بعائد، و نحو: زید قائم، و زید هو قائم، لأن العائد مسند إلیه، و دخل فیه نحو:
زید أبوه قائم، و زید ما قام أبوه، و زید مررت به، و زید ضرب عمرا فی داره، و زید کسرت سرج فرس غلامه، و زید ضربته، و نحو قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا «3» لأنّ المبتدأ أعم من أن یکون قبل دخول العوامل أو بعدها، و العائد أعم من الضمیر و غیره. فعلی هذا، المسند السببی هو مجموع الجملة التی وقعت خبر مبتدأ. و هاهنا بحث طویل الذیل و تحقیق شریف لصاحب الأطول ترکناه حذرا من الاطناب.
اعلم أنّ الاسناد فی الحدیث أن یقول المحدّث: حدّثنا فلان عن فلان عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم، و هو یسمّی بعلم أصول الحدیث أیضا و قد سبق فی المقدمة.

[فی الانکلیزیة]Prolixity
[فی الفرنسیة]Prolixite
بالهاء عند أهل المعانی أعم من الإطناب و هو التطویل لفائدة أو لا لفائدة. و قیل هو الإطناب.

[فی الانکلیزیة]Diarrhoea
[فی الفرنسیة]Diarrhee،colique
کالإکرام عند الأطباء هو خروج مواد البدن بطریق المعی المستقیم أزید من المقدار الطبیعی، و سببه الواصل فی أی عضو کان ینسب الإسهال إلی ذلک العضو، کالإسهال المعوی و المعدی و الکبدی و المراری و الطحالی و الدماغی و البدنی و الماساریقی، و کذلک ینسب بحسب الأخلاط إلی الأخلاط کالدموی و الصفراوی و نحوهما. و إذا کان مجیئه مؤقّتا یسمّی بالدّوری؛ و الفرق بینها مکتوب فی المطولات، کذا فی حدود الأمراض، فهو من أقسام الاستفراغ. و فی بحر الجواهر الإسهال المعوی قد یکون معه سحج و قد لا یکون، و ما کان منه بغیر سحج یخص باسم الزلقی، فکذلک إذا أطلق لفظ الإسهال المعوی إنما یتبادر منه إلی فهم الأطباء ما یکون مع سحج انتهی.

[فی الانکلیزیة]Al -Iswariyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Iswariyya)secte(
فرقة من المعتزلة أصحاب الأسواری «4»،
______________________________
(1) المقصود (م، ع).
(2) الاخلاص/ 1.
(3) الکهف/ 30.
(4) الأسواری: هو علی الأسواری، (توفی عام 240 ه). کان من أتباع أبی الهذیل العلاف و أعلمهم ثم انتقل الی النّظام، لکنه انفصل عنه و کوّن فرقة خاصة عرفت به و نسبت إلیه فقیل: الأسواریة. و کانت له آراء کثیرة. طبقات المعتزلة 72، الملل و النحل 58، الفرق بین الفرق 151، التبصیر فی الدین 44.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 201
وافقوا النّظامیة «1» فیما ذهبوا إلیه، و زادوا علیهم أن اللّه لا یقدر علی ما أخبر بعدمه أو علم عدمه، و الإنسان قادر علیه، لأن قدرة العبد صالحة للضدین علی سواء، فإذا قدر علی أحدهما قدر علی الآخر کذا فی شرح المواقف «2».

[فی الانکلیزیة]Indication
[فی الفرنسیة]Indication
معناه بدیهی و هی قسمان: إشارة عقلیة و إشارة حسّیة. و للإشارة ثلاثة معان: الأول المعنی المصدری الذی هو فعل، أی تعیین الشی‌ء بالحسّ. الثانی المعنی الحاصل بالمصدر و هو الامتداد الموهوم الآخذ من المشیر المنتهی إلی المشار إلیه، و هذا الامتداد قد یکون امتدادا خطّیا، فکأنّ نقطة خرجت من المشیر و تحرکت نحو المشار إلیه فرسمت خطّا انطبق طرفه علی نقطة من المشار إلیه، و قد یکون امتدادا سطحیّا ینطبق الخط الذی هو طرفه علی ذلک الخط المشار إلیه، فکأنّ خطّا خرج من المشیر فرسم سطحا انطبق طرفه علی خطّ المشار إلیه، و قد یکون امتدادا جسمیا ینطبق السطح الذی هو طرفه علی السطح من الجسم المشار إلیه فکأنّ سطحا خرج من المشیر فرسم جسما انطبق طرفه علی سطح المشار إلیه. الثالث تعیین الشی‌ء بالحسّ بأنه هنا أو هناک أو هذه بعد اشتراکها فی أنها لا تقتضی کون المشار إلیه بالذات محسوسا بالذات. و تفترق بأن الأول و الثانی لا یجب أن یتعلّقا أولا بالجوهر بل ربما یتعلقان أولا بالعرض و ثانیا بالجوهر لأنهما لا یتعلقان بالمشار إلیه أولا، إلّا بأن یتوجّه المشیر إلیه أولا، فکلّ من الجوهر و العرض یقبل ذلک التوجه و کذا ما هو تابع له. و الثالث یجب أن یتعلّق أولا بالجوهر و ثانیا بالعرض فإنه و إن کان تابعا لتوجّه المشیر لکن التوجّه بأن المشار إلیه هنا أو هناک لا یتعلّق أولا إلّا بما له مکان بالذات، هکذا ذکر مرزا زاهد فی حاشیة شرح المواقف فی مقدمة الأمور العامة.
و قد تطلق علی حکم یحتاج إثباته إلی دلیل و برهان کما وقع فی المحاکمات، و یقابله التنبیه بمعنی ما لا یحتاج إثباته إلی دلیل.
و الإشارة عند الأصولیین دلالة اللفظ علی المعنی من غیر سیاق الکلام له، و یسمّی بفحوی الخطاب أیضا، نحو: وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ «3» ففی قوله تعالی له إشارة إلی أن النسب یثبت بالأب، و هی من أقسام مفهوم الموافقة کما یجی‌ء هناک، و فی لفظ النصّ أیضا. و أهل البدیع فسّروها بالإتیان بکلام قلیل ذی معان جمّة، و هذا هو إیجاز القصر بعینه، لکن فرق بینهما ابن أبی الأصبع بأن الإیجاز [له] «4» دلالة مطابقیة، و دلالة الإشارة إمّا تضمّن أو التزام، فعلم منه أنه أراد بها ما تقدّم من أقسام المفهوم، أی أراد بها الإشارة المسمّاة بفحوی الخطاب، هکذا یستفاد من الإتقان فی نوع المنطوق و المفهوم و نوع الإیجاز. و علم الإشارة قد سبق فی المقدمة.
______________________________
(1) فرقة کلامیة من المعتزلة أتباع أبی اسحاق ابراهیم بن سیار بن هانی النظّام. خلطوا فی آرائهم و معتقداتهم ما تعتقده الفلاسفة ثم انفردوا عن المعتزلة الآخرین بمسائل فی القدر و أفعال العباد و الإرادة الإلهیة و حقیقة الإنسان و غیر ذلک من المباحث الفلسفیة و المیتافیزیقیة. و قد ذکرهم: الملل ص 53، الفرق 131، مقالات الإسلامیین 1/ 227، التبصیر 43، طبقات المعتزلة 49، اعتقادات فرق المسلمین للرازی 41، العبر 1/ 315.
(2) الاسواریة: فرقة کلامیة من المعتزلة، أتباع علی الاسواری الذی انفصل عن ابی الهذیل العلاف إلی النظام ثم انفصل عنه حیث زاد علیه فی الرأی، فقال إن اللّه تعالی لا یوصف بالقدرة علی ما علم أنه لا یفعله مع أن الإنسان قادر علی ذلک، الملل 58، الفرق 151، التبصیر 44، طبقات المعتزلة 72.
(3) البقرة/ 233.
(4) [له] (+ م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 202
ثم الإشارة إذا لم تقابل بالصریح «1» کثیرا ما یستعمل فی المعنی الأعم الشامل للصریح «2»، کما فی چلپی المطول فی تعریف علم المعانی. فعلی هذا یقال أشار إلی کذا فی بیان علم السلوک، و إن کان المشار إلیه مصرّحا به فیما سبق و أسماء الإشارة.

[فی الانکلیزیة]Vowel of the rhyme
[فی الفرنسیة]Voyelle de la rime
هو لدی أهل العروض عبارة عن الحرکة الدخیلة، و أکثرها الکسرة و أحیانا الفتحة مثل:
بادر (التصدیق) و داور (الحکم) و أحیانا الضمّة کما فی: تجاهل، و تساهل، و هذا التعریف باعتبار المشهور؛ و اختلاف حرکة الحرف الدخیل فی القوافی التی لیست مشتملة علی حرف الوصل غیر جائز، أمّا القوافی الموصلة أی المشتملة علی حرف الوصل فجائز. و لیس بخاف أنّ هذا التعریف یتّجه علیه کسرة الهمزة مثل مائل و زائل حیث یقولون لها: «توجیه» و لیس إشباعا. إذا فالأولی هو أن یخصّص الإشباع بحرکة الدخیل فی القوافی الموصلة یعنی المشتملة علی حرف وصل مثل کسرة همزة مائلی و زائلی، و تخصیص التوجیه بحرکة ما قبل الروی الساکن التی هی لیست حرکة إشباع، مع أنّه من المشهور أنّهما معرفتان بالتخصیص.
و یؤیّد هذا ما ذهب إلیه شمس قیس الرازی فی کتاب «حدائق العجم» حیث یقول:
الدخیل فی القوافی الموصلة یسمّی إشباعا، و فی القوافی المقیّدة توجیها. کذا فی منتخب تکمیل الصناعة «3». و هکذا عند أهل العربیة حیث وقع فی بعض الرسائل و عنوان الشرف «4» أن حرکة الدخیل فی الروی المطلق تسمّی الاشباع و حرکة الحرف الذی قبل الروی المقید تسمّی التوجیه انتهی. فإن الرویّ المطلق عندهم هو الرویّ المتحرک و الساکن یسمّی رویا مقیّدا.

[فی الانکلیزیة]Homonymy
[فی الفرنسیة]Homonymie
فی عرف العلماء کأهل العربیة و الأصول و المیزان یطلق بالاشتراک علی معنیین: أحدهما کون اللفظ المفرد موضوعا لمفهوم عام مشترک بین الأفراد و یسمّی اشتراکا معنویا، و ذلک اللفظ یسمّی مشترکا معنویا، و ینقسم إلی المتواطئ و المشکّک. و ثانیهما کون اللفظ المفرد موضوعا لمعنیین معا علی سبیل البدل من غیر ترجیح، و یسمّی اشتراکا لفظیا. و ذلک اللفظ یسمّی مشترکا لفظیا. فقولهم لمعنیین أی لا لمعنی واحد فیشمل ما وضع لأکثر من معنیین فهو للاحتراز عن اللفظ المنفرد و هو الموضوع لمعنی واحد، لکنه إذا وقع فی معناه شکّ بحیث یتردّد
______________________________
(1) التصریح (م).
(2) التصریح (م).
(3) الاشباع: بالباء الموحدة نزد أهل قوافی عبارتست از حرکت دخیل مطلقا و ان اکثر کسره است و گاهی فتحه باشد چنانکه در باور و داور و گاهی ضمه چنانکه در تجاهل و تساهل و این تعریف باعتبار مشهور است و اختلاف حرکت دخیل در قوافی که بر حرف وصل مشتمل نیستند جائز نیست اما در قوافی موصله یعنی مشتمله بر حرف وصل جائز داشته‌اند. و مخفی نیست که این تعریف منقوض می‌شود بکسره همزه مثل مائل و زائل که این کسره را توجیه گویند نه اشباع پس اولی آنست که تخصیص کنند اشباع را بحرکت دخیل در قوافی موصله یعنی مشتمله بر حرف وصل مانند کسره همزه مائلی و زائلی و تخصیص کنند توجیه را بحرکت ما قبل روی ساکن که آن حرکت اشباع نیست اگرچه در مشهور هر دو را بلا تخصیص تعریف کرده‌اند و مؤید است باین آنچه شمس قیس در حدائق العجم گفته که حرکت دخیل را در قوافی موصله اشباع خوانند و در قوافی مقیده توجیه.
(4) عنوان الشرف الوافی فی الفقه و التاریخ و النحو و العروض و القوافی لشرف الدین أبی محمد اسماعیل بن أبی بکر الشاوری المعروف بابن المقری (- 837 ه)، حیدرآباد، 1272 ه فی 105 صفحات. معجم المطبوعات العربیة 248- 249.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 203
بین معنیین بأنّ هذا اللفظ موضوع لهذا أو لهذا صدق علیه أنّه للمعنیین علی سبیل البدل من غیر ترجیح، فزید قید معا للاحتراز عن مثل هذا المنفرد إذ لا یصدق علیه أنّه لهما معا.
إن قیل إنّا نقطع أنّ المنفرد لیس موضوعا للمعنیین فلا حاجة إلی الاحتراز، قلت: لمّا دار وضعه بین المعنیین عند المشکّک جاز انتسابه إلیهما فی الوضع بحسب الظاهر عنده، فاحترز عنه بزیادة معا احتیاطا، و لذا قیل: إنه للاحتراز عن المشترک معنی کالمتواطئ و المشکّک.
و قولهم علی سبیل البدل احتراز عن الموضوع لمجموع المعنیین أو أکثر من حیث المجموع، و عن المتواطئ، لکن بحسب الظاهر لأن المتواطئ یحمل علی أفراده بطریق الحقیقة فیظنّ أنه موضوع لها. و قولهم من غیر ترجیح احتراز عن اللفظ بالقیاس إلی معنییه الحقیقی و المجازی، فإنه بهذا الاعتبار لا یسمّی مشترکا؛ و هذا الاحتراز إنما هو علی تقدیر أن یقال بأن فی المجاز وضعا أیضا، هکذا یستفاد من العضدی و حواشیه.
و بالجملة فالمنقول مطلقا لیس مشترکا لأنه لا بدّ أن یکون فی أحد معنییه حقیقة و فی الآخر مجازا، و لزم من هذا أن یکون المعنیان بنوع واحد من الواضع حتی لو کان أحدهما بوضع اللغة و الآخر بوضع الشرع، مثلا کالصلاة لا یسمّی مشترکا، و قد صرّح بهذا فی بعض حواشی الإرشاد أیضا. و فی بدیع المیزان «1» وضع المشترک لمعنیین فصاعدا لا یلزم أن یکون من لغة واحدة، بل یجوز أن یکون من لغة واحدة کالعین للباصرة و الجاریة و الذهب و غیرها، أو من لغات مختلفة مثل بئر فإنه فی العربیة بمعنی چاه و فی الهندیة برادر انتهی.
و قیل المشترک هو اللفظ الموضوع لحقیقتین مختلفتین أو أکثر وضعا أوّلا من حیث أنهما مختلفتان. فاحترز بالموضوع لحقیقتین عن الأسماء المفردة. و بقوله وضعا أولا عن المنقول و بالقید الأخیر عن المشترک معنی انتهی.
و إطلاق اللفظ و عدم تقییده بالمفرد لا یبعد أن یکون إشارة إلی عدم اختصاصه بالمفرد.

اختلف فی أن المشترک واقع فی اللغة أم لا، و قد یقال المشترک إمّا أن یجب وقوعه، أو یمتنع، أو یمکن، و حینئذ إمّا أن یکون واقعا أو لا، فهی أربعة احتمالات عقلیة. و قد ذهبت إلی کلّ منها طائفة، إلّا أنّ مرجعها إلی اثنین إذ لا یتصوّر هاهنا وجوب و لا امتناع بالذات، بل بالغیر، فهما راجعان إلی الإمکان. فالواجب هو الممکن الواقع و الممتنع هو الممکن الغیر الواقع، و الصحیح أنه واقع. و اختلف أیضا فی وقوعه فی القرآن و الأصح أنه قد وقع، و دلائل الفرق تطلب من العضدی و حواشیه.
اعلم أنّ فی المشترک اختلافات کثیرة.
الاختلاف الأول: فی إمکانه، قال البعض:
وقوع الاشتراک لیس بممکن لأنّ المقصود من وضع الألفاظ فهم المعانی، و إذا وضع لمعان کثیرة فلا یفهم واحد منها عند خفاء القرینة و إلّا یلزم الترجیح بلا مرجّح، و فهم الجمیع یستلزم ملاحظة النفس و توجّهها إلی أشیاء کثیرة بالتفصیل عند زمان الإطلاق، لأن ملاحظة المعانی بالأوضاع المتعددة المفصّلة لا بدّ أن تکون علی التفصیل، و هذا باطل لما تقرّر فی موضعه. و أجیب عنه بأنّ المقصود قد یکون الإجمال دون التفصیل، و قد یکون فی التفصیل مفسدة، و فی الإجمال رفع الفساد کما قال
______________________________
(1) بدیع المیزان لعبد القادر بن حداد العثمانی الطولنبی و هو شرح علی میزان المنطق اختصار نجم الدین الکاتبی، کانپور 1877 م. معجم المطبوعات العربیة 1310.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 204
الصدّیق الأکبر «1» عند ذهاب رسول اللّه فی وقت الهجرة من مکة إلی المدینة، حین سأله بعض الکفار عن الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم بقوله: من هذا قدّامک؟ فقال الصدّیق: رجل هادینا. فالتفصیل هاهنا کان موجبا للفساد العظیم فالأصح أنه ممکن لعدم امتناع وضع اللفظ الواحد لمعان متعددة مختلفة بأوضاع متعددة.
و قد یجاب بأنه یفهم واحد من المعانی، و لا یلزم الترجیح بلا مرجّح لجواز أن یکون بین بعض المعانی و الذهن مناسبة ینتقل الذهن من اللفظ إلیه أو یکون بعضها مناسبا للفظ بحیث یتبادر الذهن بسبب تلک المناسبة إلیه، أو یکون بعضها مشهورا بحیث یتسارع الذهن بسبب الشهرة إلیه، أو تکون القرینة مرجّحة لبعض المعانی علی الآخر.
و الاختلاف الثانی فی وقوع الاشتراک فی اللغة، قال البعض: لیس بواقع، لأنّ وقوعه یوجب الإجمال و الإبهام و هو مخلّ للاستعمال «2» إذا لم یبیّن. و أمّا إذا بیّن المراد «3» فالبیان هو الکافی للمقصود «4»، و لا حاجة إلی غیره، فیلزم اللغو فی وقوع المشترک و لأن الواضع إن کان هو اللّه تعالی فهو متعال عن اللغو و العبث، و إن کان غیره تعالی فلا بدّ لصدور الوضع من علّة غائیة لأنّ الفعل الاختیاری لا بدّ له من علّة غائیة کما تقرر فی موضعه. و أجیب بأنّ الإجمال و الإبهام قد یکون مقصودا فی الاستعمال کما عرفت، و مثل أن یرید المتکلّم إفهام مقصوده للمخاطب المعیّن و إخفاءه عن غیره، فیتکلّم بلفظ مشترک یفهم المخاطب مراده «5» منه بسبب کونه معهودا بینهما من قبل، أو بسبب قرینة خفیّة بحیث یفهم المخاطب دون غیره؛ و المبیّن قد یکون أبلغ من البیان وحده، و قد یحدث من اجتماعهما لطافة فی الکلام لا یحصل من البیان وحده، و غیر ذلک من الفوائد.
و أجیب بأن الواضع إذا کان اللّه تعالی فقد یکون المقصود منه ابتلاء العلماء الراسخین، و قد یکون المقصود منه توسیع المفاهیم بالنظر إلی جماعة العلماء المجتهدین، و قد یکون المقصود تشویق المخاطبین إلی فهم المراد «6» حتی إذا ادرکوه بعد التأمل وجدوه لذیذا لأن حصول المطلوب بعد الطلب و التعب یکون ألذ من المنساق بلا تعب و بغیر نصب. و إن کان الواضع غیره تعالی فالمقصود قد یکون واحدا من تلک الأغراض و قد یکون غیرها مثل إخفاء المراد «7» من غیر المخاطب، و مثل اختبار ذهن المخاطب هل یفهم بالقرائن أم لا، أو اختیار مقدار فهم المخاطب هل یدرک بالقرائن الخفیة أم لا، و غیرها من الأغراض. و قد یکون الواضع متعددا، فشخص وضع لفظا لمعنی
______________________________
(1) أبو بکر الصدیق هو عبد اللّه بن أبی قحافة عثمان بن عامر بن کعب التیمی القرشی، أبو بکر. ولد بمکة عام 51 ق. ه/ 573 م و توفی بالمدینة عام 13 ه/ 634 م. أول من آمن بالرسول من الرجال و أول الخلفاء الراشدین. من رجال العرب المشهورین و من سادات قریش: تاجر عالم بالأنساب و الأخبار. شهد الوقائع مع الرسول و حدّث عنه، و لقبه النبی بالصدّیق. الاعلام 4/ 102، طبقات ابن سعد 9/ 26، ابن الأثیر 2/ 160، الطبری 4/ 46، الیعقوبی 2/ 106، صفة الصفوة 1/ 88، حلیة الأولیاء 4/ 93، تاریخ الخمیس 2/ 199.
(2) بالاستعمال (م).
(3) المقصود (م، ع).
(4) للمقصود (م، ع).
(5) مقصوده (م، ع).
(6) المقصود (م، ع).
(7) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 205
واحد ثم شخص آخر وضعه لمعنی آخر کما فی الأعلام المشترکة، فالأصح أن المشترک واقع فی اللغة.
و الاختلاف الثالث فی کون الاشتراک بین الضّدّین، یعنی اختلف بعد تسلیم إمکانه و وقوعه فی أنه هل هو واقع بین الضّدّین بحیث یکون لفظ واحد مشترکا بین معان متضادة متباینة.
فقال بعضهم لیس بواقع لأن الاشتراک یقتضی التوحّد، و التضادّ یقتضی التباین، و بینهما منافاة، فلا یکون واقعا. و أجیب بأنّ التوحّد و التباین لیسا من جهة واحدة لیلزم المنافاة، لأن الأول من جهة اللفظ و الثانی من جهة المعانی، فلا منافاة حینئذ لاختلاف المحل، فالأصح أنه واقع بین الضّدّین کالقرء للحیض و الطّهر.
الاختلاف الرابع فی عموم المشترک یعنی بعد تسلیم إمکانه و وقوعه و تحقّقه بین الضّدّین.
اختلف فی عموم المشترک بأن یراد بلفظ المشترک أکثر من معنی واحد معا أو لا. الأول مذهب الشافعی و الثانی مذهب الإمام الأعظم.
ثم بعد کون المشترک عاما اختلف فی أن إرادة العموم علی سبیل الحقیقة أو المجاز. فذهبت طائفة منهم إلی أنه حقیقة لأن کلا من معانیه موضوع له فکان مستعملا فی الموضوع له، و هذا هو الحقیقة. و قال الآخرون منهم إنه مجاز و أن لفظ المشترک لیس بموضوع لمجموع المعنیین، و إلّا لما کان استعماله فی أحدهما علی سبیل الانفراد حقیقة، ضرورة أنّه لا یکون نفس الموضوع له بل جزؤه، و اللازم باطل بالاتفاق فثبت أنه لیس بموضوع «1» للمجموع، فلم یکن حقیقة. و استدل الشافعی علی إرادة العموم من المشترک بقوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً «2» الخ بأنّ الصلاة مشترکة بین الرحمة و الاستغفار و الدعاء. و فی الآیة الرحمة و الاستغفار کلاهما مرادان «3» من لفظ واحد و هو یصلّون، لأن الصلاة من اللّه رحمة و من الملائکة استغفار. و الجواب عن هذا الاستدلال أنّ الآیة سیقت لإیجاب اقتداء المؤمنین باللّه و ملائکته، و لا یصحّ ذلک إلّا بأخذ معنی عام شامل للکل و هو الاعتناء بشأنه صلی اللّه علیه و سلم، فیکون المعنی: اللّه و ملائکته یعتنون بشأن النبی یا أیها المؤمنون اعتنوا أنتم أیضا «4» بشأنه، و ذلک الاعتناء من اللّه رحمة و من الملائکة استغفار و من المؤمنین دعاء. فالصلاة هاهنا لمعنی الاعتناء سواء کان حقیقة أو مجازا، و هو مفهوم واحد و معنی عام، لکن یختلف باختلاف المحال «5» فکانت لها أفراد مختلفة بحسب اختلاف نسبة الصلاة إلیها. و عند الإمام لا یجوز استعمال المشترک فی أکثر من معنی واحد لا حقیقة لما مرّ، و لأن الوضع تخصیص اللفظ للمعنی، فکلّ وضع فی المشترک یوجب أن لا یراد به إلّا هذا المعنی الموضوع له، و یوجب أن یکون هذا المعنی تمام الموضوع له. فإرادة المعنی الآخر ینافی الوضع للمعنی الأول، فلا یکون استعماله فی کلا المعنیین بالوضع، فلم یکن حقیقة «6» و لا مجازا لأنه إذا استعمل فی أکثر من معنی واحد فقد استعمل فی الموضوع له و غیر الموضوع له أیضا، لأنّ
______________________________
(1) بموضوع (- م).
(2) الاحزاب/ 56.
(3) مقصودان (م، ع).
(4) أیضا (- م).
(5) الحال (م).
(6) فلم یکن حقیقة (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 206
کل واحد من المعنیین موضوع له باعتبار وضع اللفظ لذلک المعنی، و غیر الموضوع له باعتبار وضعه للمعنی الآخر، فلزم الجمع بین الحقیقة و المجاز، و هو لا یجوز عند الإمام الأعظم، فبطل استعمال المشترک فی أکثر من معنی واحد. هذا خلاصة ما فی التوضیح و التلویح و حاشیة المبین «1» و الحسن علی السلّم «2».

إذا دار اللفظ بین أن یکون مشترکا أو مجازا کالنّکاح، فإنه یحتمل أن یکون حقیقة فی الوطء مجازا فی العقد، و أنه مشترک بینهما، فلیحمل علی المجاز لأنه أقرب.

جوّز الشافعی و أبو بکر الباقلانی و بعض المعتزلة کالجبائی و عبد الجبار «3» و غیرهم أن یراد بالمشترک کلّ واحد من معنییه أو معانیه بطریق الحقیقة إذا صحّ الجمع بینهما، کاستعمال العین فی الباصرة و الشمس، لا کاستعمال القرء فی الحیض و الطهر معا، إلّا أنّ عند الشافعی و أبی بکر متی تجرد المشترک عن القرائن الصارفة إلی أحد معنییه أو معانیه وجب حمله علی جمیع المعانی کسائر الألفاظ العامة، و عند الباقین لا یجب، فصار العام عندهم قسمین:
قسم متفق الحقیقة و قسم مختلفها، و عند بعض المتأخرین یجوز إطلاقه علیهما مجازا حقیقة.
و عند الحنفیة و بعض المحققین و جمیع أهل اللغة و أبی هاشم و أبی عبد اللّه البصری «4» یصح ذلک لا حقیقة و لا مجازا.

[فی الانکلیزیة]Derivation
[فی الفرنسیة]Derivation
عند أهل العربیة یحدّ تارة باعتبار العلم، کما قال المیدانی «5»: هو أن تجد بین اللفظین تناسبا فی أصل المعنی و الترکیب، فتردّ أحدهما إلی الآخر؛ فالمردود مشتق و المردود إلیه مشتق منه. و تارة باعتبار العمل کما یقال: هو أن تأخذ من اللفظ ما یناسبه فی الترکیب فتجعله دالا علی معنی یناسب معناه؛ فالمأخوذ مشتق و المأخوذ منه مشتق منه، کذا فی التلویح فی التقسیم الأول. مثلا الضارب یناسب الضرب فی الحروف و المعنی، و قد أخذ منه بناء علی أن الواضع لما وجد فی المعانی ما هو أصل تتفرع منه معان کثیرة بانضمام زیادات إلیه عیّن بإزائه حروفا و فرّع منها ألفاظا کثیرة بإزاء المعانی المتفرعة علی ما تقتضیه رعایة المناسبة بین الألفاظ و المعانی، فالاشتقاق هو هذا الأخذ و التفریع، لا المناسبة المذکورة، و إن کانت ملازمة له فالاشتقاق عمل مخصوص، فإن
______________________________
(1) حاشیة المبین علی سلم العلوم فی المنطق لمحب اللّه البهاری. طبع بهامش المتن، لکناهور 1290 ه. اکتفاء القنوع، 205.
(2) حاشیة الحسن علی السلم للمنلا حسن و هی حاشیة علی کتاب سلم العلوم فی المنطق لمحب اللّه البهاری. طبع بهامش المتن فی لکناهور 190 ه. اکتفاء القنوع 205.
(3) القاضی عبد الجبار هو عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار الهمذانی الأسدآبادی، أبو الحسین. توفی بالری عام 415 ه/ 1025 م. قاض، أصولی، من شیوخ المعتزلة الکبار. لقب بقاضی القضاة، و له تصانیف کثیرة. الاعلام 3/ 273، الرسالة المستطرفة 120، طبقات السبکی 3/ 219، لسان المیزان 3/ 386، تاریخ بغداد 11/ 113، طبقات المعتزلة 112.
(4) أبو عبد اللّه البصری هو الحسین بن علی بن ابراهیم، أبو عبد اللّه الملقّب بالجعل الکاغدی. ولد فی البصرة عام 288 ه/ 900 م و توفی ببغداد عام 369 ه/ 980 م. فقیه، من شیوخ المعتزلة، اشتغل بالتدریس و کان له شهرة واسعة. له عدة مؤلّفات هامّة. الاعلام 2/ 244، المنتظم 7/ 101، شذرات الذهب 3/ 68، الإمتاع و المؤانسة 1/ 140.
(5) المیدانی: هو أحمد بن محمد بن أحمد بن ابراهیم المیدانی النیسابوری، أبو الفضل. ولد بنیسابور و فیها توفی عام 518 ه/ 1124 م. أدیب، باحث لغوی. له عدة مؤلفات. الاعلام 1/ 214، وفیات الأعیان 1/ 46، انباه الرواة 1/ 121، آداب اللغة 3/ 45، بغیة الوعاة 155،
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 207
اعتبرناه من حیث أنّه صادر عن الواضع احتجنا إلی العلم به لا إلی عمله، فاحتجنا إلی تحدیده بحسب العلم کما قال المیدانی، و الحاصل منه العلم بالاشتقاق، فکأنّه قیل: العلم بالاشتقاق هو أن تجد بین اللفظین تناسبا فی أصل المعنی و الترکیب فتعرف ارتداد أحدهما إلی الآخر و أخذه منه، و إن اعتبرناه من حیث أنه یحتاج أخذنا إلی عمله عرّفناه باعتبار العمل، فنقول هو أن تأخذ الخ هذا حاصل ما حققه السیّد الشریف فی حاشیة العضدی فی المبادئ اللغویة.
اعلم أنّه لا بدّ فی المشتق اسما کان أو فعلا من أمور: أحدها أن یکون له أصل، فإنّ المشتق فرع مأخوذ من لفظ آخر، و لو کان أصلا فی الوضع غیر مأخوذ من غیره لم یکن مشتقا. و ثانیها أن یناسب المشتق الأصل فی الحروف إذ الأصالة و الفرعیة باعتبار الأخذ لا تتحققان بدون التناسب بینهما و المعتبر المناسبة فی جمیع الحروف الأصلیة، فإنّ الاستسباق من السبق مثلا یناسب الاستعجال من العجل فی حروفه الزائدة و المعنی، و لیس بمشتق منه بل من السبق. و ثالثها المناسبة فی المعنی سواء لم یتفقا فیه أو اتفقا فیه، و ذلک الاتفاق بأن یکون فی المشتق معنی الأصل إمّا مع زیادة کالضرب فإنه للحدث المخصوص، و الضارب فإنه لذات ما له ذلک الحدث، و إمّا بدون زیادة سواء کان هناک نقصان کما فی اشتقاق الضرب من ضرب علی مذهب الکوفیین أو لا، بل یتحدان فی المعنی کالمقتل مصدر من القتل، و البعض یمنع نقصان أصل المعنی فی المشتق و هذا هو المذهب الصحیح. و قال البعض لا بدّ فی التناسب من التغایر من وجه فلا یجعل المقتل مصدرا مشتقا من القتل لعدم التغایر بین المعنیین. و تعریف الاشتقاق یمکن حمله علی جمیع هذه المذاهب.

الاشتقاق أی مطلقا إن جعل مشترکا معنویا أو ما یسمّی به إن جعل مشترکا لفظیا ثلاثة أقسام، لأنه إن اعتبرت فیه الموافقة فی الحروف الأصول مع الترتیب بینها یسمّی بالاشتقاق الأصغر، و إن اعتبرت فیه الموافقة فیها بدون الترتیب یسمّی بالاشتقاق الصغیر، و إن اعتبرت فیه المناسبة فی الحروف الأصول فی النوعیة أو المخرج للقطع بعدم الاشتقاق فی مثل: الحبس مع المنع و القعود مع الجلوس یسمّی بالأکبر. مثال الأصغر الضارب و الضرب، و مثال الصغیر کنی و ناک، و مثال الأکبر ثلم و ثلب، فالمعتبر فی الأصغر الترتیب، و فی الصغیر عدم الترتیب، و فی الأکبر عدم الموافقة فی جمیع الحروف الأصول، بل المناسبة فیها، فتکون الثلاثة أقساما متباینة. و أیضا المعتبر فی الأصغر موافقة المشتق للأصل فی معناه و فی الصغیر و الأکبر مناسبة فیه بأن یکون المعنیان متناسبین فی الجملة، هکذا ذکر صاحب مختصر الأصول. و المشهور تسمیة الأول بالصغیر و الثانی بالکبیر و الثالث بالأکبر: و الاشتقاق عند الاطلاق یراد به الأصغر. و تعریف الاشتقاق المذکور سابقا کما یمکن أن یکون تعریفا لمطلق الاشتقاق کما هو الظاهر، لکون المناسبة أعمّ من الموافقة کذلک یمکن حمله علی تعریف الاشتقاق الأصغر بأن یراد بالتناسب التوافق.
و فی تعریفات الجرجانی و الاشتقاق نزع لفظ من آخر بشرط مناسبتهما معنی و ترکیبا و مغایرتهما فی الصیغة. الاشتقاق الصغیر و هو أن یکون بین اللفظین تناسب فی الحروف و الترتیب نحو ضرب من الضرب. و الاشتقاق الکبیر و هو أن یکون بین اللفظین تناسب فی اللفظ و المعنی دون الترتیب نحو جبذ من الجذب. و الاشتقاق الأکبر و هو أن یکون بین اللفظین تناسب فی المخرج نحو نعق من النهق انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 208
اعلم أنّ من اشترط التغیر فی المعنی نظر إلی أنّ المقاصد الأصلیة من الألفاظ معانیها، و إذا اتحد المعنی لم یکن هناک تفرّع و أخذ بحسبه، و إن أمکن بحسب اللفظ فالمناسب أن یکون کل واحد أصلا فی الوضع و عرّف المشتق بما ناسب أصلا بحروفه الأصول و معناه بتغیر ما، أی فی المعنی. و من لم یشترط اکتفی بالتفرّع «1» و الأخذ من حیث اللفظ، فحذف قید التغیر من هذا التعریف. فإن قلت نحو أسد مع أسد یندرج فی التعریفین فما تقول فی ذلک جمعا و مفردا. قلت یحتمل القول بالاشتراک فلا اشتقاق، و یمکن أن یعتبر التغیر تقدیرا فیندرج فیهما و یکون من نقصان حرکة و زیادة مثلها، و إمّا الحلب و الحلب بمعنی واحد فیمکن أن یقال باشتقاق أحدهما عن الآخر کالمقتل مع القتل و أن یجعل کل واحد أصلا فی لوضع لعدم الاعتداد بهذا التغیر القلیل. فإن قلت ما الفرق بین الاشتقاق و العدل المعتبر فی منع الصرف؟ قلت المشهور أنّ العدل یعتبر فیه الاتحاد فی المعنی و الاشتقاق إن اشترط فیه الاختلاف فی المعنی کانا متباینین و إلّا فالاشتقاق أعمّ، إلّا أن الشیخ ابن الحاجب قد صرّح فی بعض مصنفاته بمغایرة المعنی فی العدل، فالأولی أن یقال إنه صیغة من صیغة أخری، مع أنّ الأصل البقاء علیها و الاشتقاق أعمّ من ذلک، فالعدل قسم منه. و لذلک قال فی شرحه للکافیة عن الصیغة المشتقة: هی منها، فجعل ثلاث مشتقة من ثلاثة ثلاثة، هذا کله خلاصة ما ذکره السید الشریف فی حاشیة العضدی.
اعلم أنّ المشتق قد یطّرد کاسم الفاعل و اسم المفعول و الصفة المشبّهة و أفعل التفضیل و ظرفی الزمان و المکان و الآلة، و قد لا یطّرد کالقارورة، فإنها مشتقة من القرار لأنها لا تطلق علی کل مستقرّ للمائع، و کالدّبران مشتق من الدبر و لا یطلق مما یتصف به إلّا علی خمسة کواکب فی الثور، و کالخمر مشتق من المخامرة مختص بماء العنب إذا غلی و اشتدّ و قذف بالزبد، و لا یطلق علی کلّ ما توجد فیه المخامرة و نحو ذلک، و تحقیقه أنّ وجود معنی الأصل فی المشتق قد یعتبر بحیث یکون داخلا فی التسمیة و جزأ من المسمّی، و المراد «2» ذات ما باعتبار نسبة معنی الأصل إلیها بالصدور عنها أو الوقوع علیها أو فیها أو نحو ذلک، فهذا المشتق یطّرد فی کلّ ذات کذلک کالأحمر فإنه لذات ما لها حمرة، فاعتبرت فی المسمّی خصوصیة صفة أعنی الحمرة مع ذات ما [فاطّرد] «3» فی جمیع محاله، و قد یعتبر وجود معنی الأصل من حیث أن ذلک المعنی مصحّح للتسمیة بالمشتق، مرجّح لها من بین سائر الأسماء، من غیر دخول المعنی فی التسمیة، و کونه جزأ من المسمّی و المراد «4» بالمشتق حینئذ ذات مخصوصة فیها المعنی لا من حیث هو، أی ذلک المعنی فی تلک الذات، بل باعتبار خصوصها، فهذا المشتق لا یطّرد فی جمیع الذوات المخصوصة التی یوجد فیها ذلک المعنی، إذ مسمّاه تلک الذات المخصوصة التی لا توجد فی غیرها کلفظ الأحمر إذا جعل علما لولد له حمرة. و حاصل التحقیق الفرق بین تسمیة الغیر بالمشتق لوجود المعنی فیه فیکون المسمّی هو ذلک الغیر و المعنی سببا للتسمیة به، کما فی القسم الثانی، فلا یطّرد فی مواضع
______________________________
(1) النوع (م).
(2) المقصود (م، ع).
(3) [فاطّرد] (+ م، ع).
(4) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 209
وجود المعنی، و بین تسمیته لوجوده أی مع وجود المعنی فیه فیکون المعنی داخلا فی المسمّی کما فی القسم الأول، فیطّرد فی جمیعها، فاعتبار الصفة فی أحدهما مصحّح للاطلاق و فی الآخر موضّح للتسمیة.

المشتق عند وجود معنی المشتق منه حقیقة اتفاقا کالضارب لمباشر الضرب و قبل وجوده مجاز اتفاقا کالضارب لمن لم یضرب و سیضرب، و بعد وجوده منه و انقضائه کالضارب لمن قد ضرب [قبل] «1» و هو الآن لا یضرب، فقد اختلف فیه علی [ثلاثة] «2» أقوال: أولها مجاز مطلقا، و ثانیها حقیقة مطلقا، و ثالثها أنه إن کان مما یمکن بقاؤه کالقیام و القعود فمجاز، و إن لم یکن مما یمکن بقاؤه کالمصادر السیّالة نحو التکلم و الأخبار فحقیقة، و دلائل الفرق الثلاث تطلب من العضدی و حواشیه.

قال مرزا زاهد فی حاشیة شرح المواقف فی مبحث الماهیة: اعلم أنّ فی معنی المشتق أقوالا: الأول أنه مرکب من الذات و الصفة و النسبة و هو القول المشهور. الثانی أنه مرکب من النسبة و المشتق منه فقط و اختاره السیّد السّند، و استدل علیه بأن مفهوم الشی‌ء غیر معتبر فی الناطق، و إلّا لکان العرض العام داخلا فی الفصل و لا ما یصدق هو علیه و إلّا انقلب الإمکان بالوجوب فی ثبوت الضاحک للإنسان مثلا، فإنّ الشی‌ء الذی له الضحک هو الإنسان و ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروری. و أنت تعلم أنّ مفهوم المشتق لیس فصلا بل یعبّر عن الفصل، و ما ذکر من لزوم الانقلاب ففیه ذهول عن القید مع أنّ دخول النسبة التی هی معنی غیر مستقل بالمفهومیة فی حقیقة من غیر دخول أحد المنتسبین فیها مما لا یعقل. و الثالث ما ذهب إلیه المحقق الدّوانی من أنه أمر بسیط لا یشتمل علی النسبة، فإنه یعبّر عن الأسود و الأبیض و نحوهما بالفارسیة «بسیاه و سفید» و نظائرهما، و لا یدخل فیه الموصوف لا عاما و لا خاصا، و إلّا کان معنی قولک الثوب الأبیض الثوب الشی‌ء الأبیض، أو الثوب الثوب الأبیض و کلاهما معلوم الانتفاء، بل معناه أی معنی المشتق هو القدر الناعت المحمول بالعرض مواطأة وحده، أی من غیر أن یعتبر فی الموصوف و لا النسبة، بل الأمر البسیط الذی هو مفهوم المبدأ، أی المشتق منه بحیث یصحّ کونه نعتا لشی‌ء، هکذا فی شرح السّلّم «3» للمولوی مبین «4». و لیس بینه و بین المشتق منه تغایر حقیقة فالأبیض إذا أخذ لا بشرط شی‌ء فهو عرضی و مشتق، و إذا أخذ لا بشرط شی‌ء فهو عرض و مشتق منه، و إذا أخذ بشرط شی‌ء فهو ثوب أبیض مثلا.
فحاصل کلام المحقق أنه لا فرق بین العرض و العرضی و الحمل «5» حقیقة، و إنما الفرق بالاعتبار کما بین الجنس و المادة، فالأبیض إذا أخذ من حیث هو هو أی لا بشرط شی‌ء فهو یحمل علی الجسم و یتّحد معه و یحمل علی البیاض و یتّحد معه أیضا، لکنه فرّق بین
______________________________
(1) [قبل] (+ م، ع).
(2) [ثلاثة] (+ م، ع).
(3) شرح السلم أو مرآة الشروح للمولوی محمد مبین، و هو شرح علی سلم العلوم لمحب اللّه البهاری، قازان، 1911 م. معجم المطبوعات العربیة 1818.
(4) المولوی مبین، محمد مبین المولوی، هندی الأصل توفی 1225 ه/ 1810 م. عالم بالمنطق، له عدة شروحات و کتب.
الأعلام 7/ 18، معجم المطبوعات العربیة 1818.
(5) المحل (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 210
الاتحادین فإنّ اتحاده مع الجسم اتحاد عرضی بأنّ مبدأه کان قائما به، فبهذه الجهة یتّحد معه و یحمل علیه، و اتحاده مع البیاض اتحاد ذاتی لأن الشی‌ء لا یکون خارجا عن نفسه بل اتحاده معه ذاتی بأنه لو کان البیاض موجودا بنفسه بحیث لا یکون قائما بالجسم لکان أبیض بالذات، فالأبیض عند هذا المحقق معنی بسیط لا ترکیب فیه أصلا و لا مدخل فیه للموصوف لا عاما و لا خاصا، و لهذا قال ذلک المحقق: إنّ المشتق بجمیع أقسامه لا یدل علی النسبة و لا علی الموصوف لا عاما و لا خاصا، هکذا فی شرح السلّم للمولوی مبین. و أنت تعلم أنّ الأمر لو کان کذلک لکان حمل الأبیض علی البیاض القائم بالثوب صحیحا و ذلک باطل بالضرورة، مع أنه مستبعد جدا، کیف و یعبر بالفارسیة عن البیاض «بسفیدی و عن الأبیض بسفید». و الحق أن حقیقة معنی المشتق أمر بسیط ینتزعه العقل عن الموصوف نظرا إلی الوصف القائم به.
فالموصوف و الوصف و النسبة کلّ منها لیس علّة و لا داخلا فیه، بل منشأ لانتزاعه و هو یصدق علیه، و ربما یصدق علی الوصف و النسبة فتدبّر.

قال فی الإحکام «1»؛ هل یشترط قیام الصفة المشتق منها بما له الاشتقاق فذلک مما أوجبه أصحابنا، و نفاه المعتزلة و کأنه اعتبر الصفة احترازا عن مثل: لابن و تامر مما اشتق من الذوات، فإنّ المشتق منه لیس قائما بما له الاشتقاق، فإنّ المعتزلة جعلوا المتکلّم [اللّه تعالی] «2» لا باعتبار کلام هو له، بل باعتبار کلام حاصل بجسم «3» کاللّوح المحفوظ و غیره، و یقولون لا معنی لکونه متکلّما، إلّا أنه یخلق الکلام فی الجسم. و توضیح ذلک یطلب من العضدی و حواشیه.
اعلم أنّ الاشتقاق کما یطلق علی ما عرفت کذلک یطلق علی قسم من التجنیس عند أهل البدیع، و قد سبق. و یقول بعضهم: الاشتقاق هو جمع کلمات فی النظم أو النثر بحیث تکون حروفها متقاربة و متجانسة بعضها مع بعض، و أفضله ما کان مشتقا من کلمة واحدة نحو قوله تعالی: فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ، و فی الحدیث: «الظلم ظلمات یوم القیامة». و مثل:
«البدعة شرک الشرک». و فی النثر: الإکبار الوافر للخالق الذی أکرمنی بأنواع عوارف العرفان أنا العبد العدیم الشکر المنکر للحق. و فی الشعر:
إذا وصل إلی من عطف قبولک ذرة فإنها تنقلنی فی الثروة من الثّری إلی الثریا
کما ورد فی الشعر العربی قول القائل:
إنما الدنیا الدّواهی و الدّواهی قط لا تنجو بلاهی و البلاهی
و قال فی جامع الصنائع: هذا خاص بالکلمات العربیة، و مثاله: الحکیم هو الذی یعلم أن الحکم المحکم لا یکون حقا لشخص ما «4».
______________________________
(1) الإحکام فی أصول الأحکام لسیف الدین أبی الحسن علی بن أبی علی بن محمد بن سالم الآمدی (- 631 ه). فرغ من تألیفه سنة 625 ه. القاهرة، مطبعة المعارف، 1914 م. کشف الظنون 1/ 17، معجم المطبوعات العربیة 10.
(2) اللّه تعالی (+ م، ع).
(3) لجسم (م، ع).
(4) و بعضی گویند که اشتقاق آنست که از نظم یا نثر کلماتی جمع کرده شود که حروف آنها در گفتار متقارب باشند و متجانس یکدیگر و بهتر آنست که از یک کلمه مشتق باشند نحو قوله تعالی: «فَرَوْحٌ وَ رَیْحانٌ وَ جَنَّةُ نَعِیمٍ». [و در حدیث: الظلم ظلمات یوم القیمة و مثل البدعة شرک الشرک. و در نثر فارسی آفرین فراوان آفریننده را که چندین عوارف عرفان در حق من ناسپاس ناحق‌شناس ارزانی فرموده. و در نظم فارسی امیر خسرو دهلوی فرموده. بیت.
گر ذرة ز مهر قبولت بمن رسد. در ثروت از ثری به ثریا برد مرا.
و در شعر عربی نیز آمده:
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 211

[فی الانکلیزیة]The noblest،unveiling
[فی الفرنسیة]Le plus noble،devoilement
هو عند الصوفیة عبارة عن ارتفاع الوسائط أیّا کانت بین الموجد و الموجد، وسائط أقل، و أحکام وجوبها علی أحکام الإمکان أغلب.
فذاک هو الأشرف. و أمّا إذا کانت الوسائط أکثر بینه و بین الحق فذلک الشی‌ء أخسّ، فلهذا کان العقل أولا و الملائکة المقرّبون أشرف من الإنسان الکامل و الإنسان أکمل منهم. قال الشاعر:
بین الأشرف و الأکمل هناک فرق: لقد أخبرتک فادرک ذلک جیدا
فالملک أشرف من الإنسان الکامل و لکن الإنسان الکامل أکمل منه
کذا نقل عن عبد الرزاق الکاشی «1».

[فی الانکلیزیة]Light pronunciation of a vowel
-[فی الفرنسیة]Prononciation legere d'une voyelle
هو عند القراء و النحاة عبارة عن الإشارة إلی الحرکة من غیر تصویت. و قیل أن تجعل شفتیک علی صورتها، و کلاهما واحد، و یختص بالضمّ سواء کانت حرکة إعراب أو بناء إذا کانت لازمة؛ و هو بهذا المعنی من أقسام الوقف کما فی الاتقان. و أما الإشمام بمعنی أن تنحو الکسرة نحو الضمة فتمیل الیاء الساکنة بعدها نحو الواو قلیلا إذ هی تابعة لحرکة ما قبلها فیستعمله النحاة و القرّاء فی نحو قیل و بیع. و قیل الإشمام فی نحو قیل و بیع کالإشمام حالة الوقف، أعنی ضمّ الشفتین مع کسرة الفاء خالصا، هذا خلاف المشهور عند الفریقین.
و قیل الإشمام أن تأتی الضمّة خالصة بعدها یاء ساکنة و هذا أیضا غیر مشهور عندهم، و الغرض من الإشمام فی نحو قیل و بیع الإیذان بأنّ الأصل الضم فی أوائل هذه الحروف، هکذا فی الفوائد الضیائیة فی بحث الفعل المجهول.

[فی الانکلیزیة]Knoweledge
[فی الفرنسیة]Connaissance
و معناها المعرفة. و فی اصطلاح السالکین عبارة عن العلاقة الدقیقة للربوبیة المتّصلة بجمیع المخلوقات، کما هو تعلّق الخالقیة بالمخلوقیة «2».

[فی الانکلیزیة]Finger،one sixth
[فی الفرنسیة]Doigt،une sixieme
بکسر الهمزة و فتح الموحدة [فی اللغة الفارسیة یقال له: أنلشت. و فی اصطلاح الرّیاضیین هو نصف سدس المقیاس. کما سیأتی فی لفظ: ظل، کما یقال أیضا: نصف سدس کل من قطر القمر و قطر الشمس و من جرم کلیهما «3». قال فی التذکرة و شرحه لعبد العلی البرجندی: و یجزئ کل واحد من قطری
______________________________
انما الدنیا الدواهی و الدواهی قط لا تنجو بلاهی و البلاهی
و در جامع الصنائع گوید که این خاصه کلمات عربی است مثاله حکیم آنست کز حکم بداند که حکم محکم حق کسی نیست.
(1) الاشرف نزد صوفیه عبارتست از ارتفاع وسائط هرچند میان موجد و موجد وسائط کمتر و احکام وجوبش بر احکام امکانش اغلب آن شی‌ء اشرف و اگر وسائط اکثر میان وی و حق آن شی‌ء اخس از بهر همین عقل اوّل و ملائکة مقربون از انسان کامل اشرف باشند و انسان از ایشان اکمل. نظم. میان اشرف و اکمل تمیز است. ترا کردم خبر دریاب نیکو. ملک اشرف بود ز انسان کامل. ولی انسان کامل اکمل از او. کذا نقل عن عبد الرزاق الکاشی.
(2) آشنائی: در اصطلاح سالکان عبارتست از تعلق دقیقه ربوبیت که با همه مخلوقات پیوسته است چون تعلق خالقیت بمخلوقیت.
(3) بحسب لغت انگشت را گویند و در اصطلاح ریاضیان نصف سدس مقیاس را گویند چنانچه در لفظ ظل خواهد آمد و نیز نصف سدس هریک از قطر قمر و قطر شمس و از جرم هر دو را گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 212
النیرین و جرمیهما إلی اثنی عشر جزءا متساویة و تسمّی الأصابع. و الأصابع القطریة أی المعتبرة فی القطر تقیّد بالمطلقة، و الأصابع الجرمیة تقیّد بالمعدّلة. و المراد «1» بجرمی النیرین صفحتاهما المرئیتان فإنّ سطح نصف جرم القمر مثلا یری من بعید کدائرة، و هذا السطح المستوی یسمّی بسطح صفحة القمر، و کذا الحال فی الشمس.
فصفحة القمر مثلا هی ما یقع من جرم القمر علی قاعدة مخروط شعاع البصر، و إنما یقسم هکذا لأنّ کلا منهما فی المنظر قریب من شبر هو اثنا عشر إصبعا، کل إصبع منها ستّ شعیرات مضمومة بطون بعضها إلی ظهور البعض. و لهذا یسمّی الأقسام بالأصابع. فإذا قیل المنخسف من القمر کذا إصبعا، فالمراد «2» منه ظاهر، و أمّا إذا قیل من جرم القمر قطر فالمراد «3» منه مساحة القدر المظلم من صفحة القمر بمربع یکون مساحة تمام صفحته اثنی عشر مربعا، و قس علیه المنکسف من قطر الشمس و جرمها و إن شئت الزیادة فارجع إلیه.

[فی الانکلیزیة]Eligible party،entitled party
[فی الفرنسیة]Les ayants -droit)ayants -cause(
و أصحاب الفروض عند أهل الفرائض هم الورثة الذین لهم سهام مقدّرة فی الکتاب أو السنة أو الإجماع، کذا فی الشریفی و غیره.

[فی الانکلیزیة]Multiplicity)after unification(
[فی الفرنسیة]Multiplicite apres unification
هو الفرق باصطلاح الصوفیة بعد الجمع بظهور الکثرة فی الوحدة، و اعتبار الکثرة فی الوحدة، کذا فی لطائف اللغات «4».

[فی الانکلیزیة]Persistance
[فی الفرنسیة]Persistance
الإقامة علی الذنب و العزم علی فعل مثله کذا فی الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Pure illumination or election
-[فی الفرنسیة]Illumination pure،pure election
هو عند أهل السلوک الاجتباء الخالص «5».

[فی الانکلیزیة]Convention
[فی الفرنسیة]Convention
هو العرف الخاص، و هو عبارة عن اتفاق قوم علی تسمیة شی‌ء باسم بعد نقله عن موضوعه الأول لمناسبة بینهما، کالعموم و الخصوص، أو لمشارکتهما فی أمر أو مشابهتهما فی وصف أو غیرها، کذا فی تعریفات الجرجانی. و سیأتی فی لفظ المجاز.
و الاصطلاحی هو ما یتعلق بالاصطلاح، یقال هذا منقول اصطلاحی و سنّة اصطلاحیة و شهر اصطلاحی و نحو ذلک.

[فی الانکلیزیة]Passion
[فی الفرنسیة]Passion amoureuse
هو الوله الغالب علی القلب، و هو قریب من الهیمان، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.
______________________________
(1) و المقصود (م، ع).
(2) فالمقصود (م، ع).
(3) فالمقصود (م، ع).
(4) اصداع الجمع: در اصطلاح صوفیه فرق است بعد از جمع بظهور کثرت در وحدت و اعتبار کثرت در وحدت کذا فی لطائف اللغات.
(5) الاصطفاء: نزد سالکان خالص اجتباء را گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 213

[فی الانکلیزیة]Minor
[فی الفرنسیة]Mineur
عند أهل العربیة یطلق علی قسم من الاشتقاق، و عند المنطقیین یطلق علی موضوع المطلوب فی القیاس الاقترانی، و سیأتی فی لفظ الحدّ أیضا.

[فی الانکلیزیة]Origin
[فی الفرنسیة]Origine
بفتح الأول و سکون الصاد المهملة. فی اللغة ما یبتنی علیه غیره من حیث إنّه یبتنی علیه غیره. و بقید الحیثیة خرج أدلة الفقه مثلا من حیث، إنها تبتنی علی علم التوحید فإنها بهذا الاعتبار فروع لا أصول، إذ الفرع ما یبتنی علی غیره من حیث إنه یبتنی علی غیره. و کثیرا ما یحذف قید الحیثیة عن تعریفهما لکنه مراد لأن قید الحیثیة لا بدّ منه فی تعریف الإضافیات. ثم الابتناء أعم من الحسّی و العقلی. و الحسّی کون الشیئین محسوسین و حینئذ یدخل فیه مثل ابتناء السقف علی الجدار، و ابتناء المشتق علی المشتق منه کالفعل علی المصدر. و العقلی.
بخلافه. و قیل الحسّی مثل ابتناء السقف علی الجدار بمعنی کونه مبنیا علیه و موضوعا فوقه فإنه مما یدرک بالحسّ و یخرج منه حینئذ مثل ابتناء الأفعال علی المصادر، و یدخل فی العقلی، فإنّ ابتناء الأفعال علی المصادر و المجاز علی الحقیقة و الأحکام الجزئیة علی القواعد الکلیة و المعلولات علی عللها و ما یشبه ذلک ابتناء عقلی. و قیل الأصل المحتاج إلیه و الفرع المحتاج. و فیه أنّ الأصل لغة لا یطلق علی العلل الأربع سوی المادة، یقال أصل هذا السریر خشب، و کذا لا یطلق علی الشروط مع کون تلک الأشیاء المذکورة محتاجة إلیها فلا یکون مطردا مانعا، کذا فی التلویح و حواشیه فی تعریف أصول الفقه و فی بحث القیاس.
و عند الفقهاء و الأصولیین یطلق علی معان: أحدها الدلیل، یقال الأصل فی هذه المسألة الکتاب و السنة. و ثانیها القاعدة الکلیة و هی اصطلاحا علی ما یجی‌ء قضیة کلیة من حیث اشتمالها بالقوة عل جزئیات موضوعها، و یسمّی تلک الأحکام فروعا و استخراجها منها تفریعا. و ثالثها الراجح أی الأولی و الأحری یقال الأصل الحقیقة. و رابعها المستصحب، یقال تعارض الأصل و الظاهر، فهذه أربعة معان اصطلاحیة تناسب المعنی اللغوی، فإن المدلول له نوع ابتناء علی الدلیل، و فروع القاعدة مبنیة علیها، و کذا المرجوح کالمجاز مثلا له نوع ابتناء علی الراجح و کذا الطارئ بالقیاس إلی المستصحب، کذا فی العضدی و حواشیه للسیّد السّند و السعد التفتازانی. و ربّما یعبر عن المعنی الرابع بما ثبت للشی‌ء نظرا إلی ذاته علی ما وقع فی حاشیة الفوائد الضیائیة للمولوی عبد الحکیم. و ربّما یفسّر بالحالة التی تکون للشی‌ء قبل عروض العوارض علیه، کما یقال الأصل فی الماء الطهارة و الأصل فی الأشیاء الإباحة، هکذا فی حواشی المسلم «1». و خامسها مقابل الوصف علی ما یجی‌ء فی لفظ الوصف، و کذا یجی‌ء بیان بعض المعانی المذکورة سابقا أیضا فی محله. و فی چلپی البیضاوی ذکر الأصل بمعنی الکثیر أیضا، و لعل مرجع هذا المعنی إلی المعنی الثالث و اللّه أعلم.

[فی الانکلیزیة]Origin syllogism
[فی الفرنسیة]Syllogisme d'origine
هو عند أکثر علماء الفقه و الأصول هو محل الحکم المنصوص علیه کما إذا قیس الأرز علی البرّ فی تحریم بیعه بجنسه متفاضلا، کأن الأصل هو البرّ عندهم لأن الأصل ما کان حکم
______________________________
(1) مسلم الثبوت لمحب اللّه البهاری الهندی الحنفی (- 1119 ه) و علیه شرح لعبد العلی محمد بن نظام الدین محمد الانصاری الهندی (- 1180 ه) سماه فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت. إیضاح المکنون 2/ 481.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 214
الفرع مقیسا علیه و مردودا إلیه و ذلک هو البرّ فی هذا المثال.
و عند المتکلّمین هو الدلیل الدّالّ علی الحکم المنصوص علیه من نصّ أو إجماع کقوله علیه السلام: «الحنطة بالحنطة مثلا بمثل» «1» فی هذا المثال لأنّ الأصل ما یتفرّع علیه غیره، و الحکم المنصوص علیه متفرّع علی النص، فکأنّ النصّ هو الأصل.
و ذهب طائفة إلی أنّ الأصل هو الحکم فی المحل المنصوص علیه لأنّ الأصل ما ابتنی علیه غیره فکان العلم به موصلا إلی العلم أو الظنّ بغیره، و هذه الخاصیة موجودة فی الحکم لا فی المحل لأن حکم الفرع لا یتفرّع علی المحل، و لا فی النص و الإجماع إذ لو تصوّر العلم بالحکم فی المحل دونهما بدلیل عقلی أو ضرورة أمکن القیاس فلم یکن النص أصلا للقیاس أیضا؛ و هذا النزاع لفظی لإمکان إطلاق الأصل علی کلّ واحد منها لبناء حکم الفرع علی الحکم فی المحل المنصوص علیه و علی المحل و علی النص، لأن کلّ واحد أصله، و أصل الأصل أصل، لکن الأشبه أن یکون الأصل هو المحل کما هو مذهب الجمهور، لأن الأصل یطلق علی ما یبتنی علیه غیره و علی ما یفتقر إلیه غیره، و یستقیم إطلاقه علی المحل بالمعنیین. أمّا بالمعنی الأول فلما قلنا، و أمّا بالمعنی الثانی فلافتقار الحکم و دلیله إلی المحلّ، ضرورة من غیر عکس، لأن المحل غیر مفتقر إلی الحکم و لا إلی دلیله، و لأن المطلوب فی باب القیاس بیان الأصل الذی یقابل الفرع فی الترکیب القیاسی، و لا شک أنه بهذا الاعتبار هو المحل. و أما الفرع فهو المحل المشبّه عند الأکثر کالأرزّ فی المثال المذکور.
و عند الباقین هو الحکم الثابت فیه بالقیاس کتحریم البیع بجنسه متفاضلا و هذا أولی لأنه الذی یبتنی علی الغیر و یفتقر إلیه دون المحل، إلّا أنهم لمّا سمّوا المحل المشبّه به أصلا سمّوا المحلّ الآخر المشبّه فرعا، کذا فی بعض شرح الحسامی «2».

[فی الانکلیزیة]The original Arabic
[فی الفرنسیة]La langue arabe originelle
نوع من أنواع اللّغة، و هو اللفظ المستعمل عند سبع أقوام من العرب سکان البادیة الذین یقال لهم: الأعراب و العرب العرباء و العرب العاربة. و قد استنبطت علوم الأدب و النحو العربی من کلام هؤلاء الأعراب؛ و اللغات السّبع المشهورة بالفصاحة هی: لغة قریش و علیا هوازن و أهل الیمن و ثقیف و هذیل و بنی تمیم «3»، کذا ذکر فی شرح نصاب الصبیان «4». و علی هذا
______________________________
(1) (الحنطة بالحنطة مثلا بمثل) هذا جزء من حدیث، أخرجه مسلم، 3/ 1211، عن أبی هریرة، کتاب المساقاة (22)، باب الصرف و بیع الذهب بالورق نقدا (15)، حدیث رقم 79/ 1576، و تمامه: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «التمر بالتمر، و الحنطة بالحنطة، و الشعیر بالشعیر، و الملح بالملح؛ مثلا بمثل، یدا بید. فمن زاد أو استزاد فقد أربی إلّا ما اختلفت ألوانه».
(2) شرح الحسامی أو شرح المنتخب الحسامی أو التحقیق فی شرح المنتخب فی أصول المذهب لعبد العزیز بن أحمد بن محمد علاء الدین البخاری (- 730 ه). و هو شرح علی مختصر حسام الدین محمد بن عمر الأخسیکثی فی أصول الفقه. لکنا و 1292 ه، 372 ص. معجم المؤلّفین 5/ 242. معجم المطبوعات العربیة 538.
(3) نوعی است از انواع لغت و آن لفظی است مستعمل نزد هفت طائفه مخصوصه مشهوره از مردم بیابانی که ایشان را اعراب و عرب عرباء و عرب عاربه نیز گویند و علوم ادبیه و قواعد عربیه علمای عرب از کلام این قوم و لغت این گروه استنباط کرده‌اند. و هفت لغت در عرب مشهور است بفصاحت و آن هفت لغت قریش و علیا هوازن و اهل یمن و ثقیف و هذیل و بنی تمیم.
(4) شرح نصاب الصبیان و یعرف بریاض الفتیان (فارسی) لکمال بن جمال بن حسام الهروی و هو شرح لنصاب الصبیان فی اللغة (نظم من مائتی بیت) لأبی نصر مسعود بن أبی بکر بن حسین السنجری الفراهی (- 640 ه) و علی النصاب تعلیق للشریف الجرجانی (- 816 ه). کشف الظنون 2/ 1954.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 215
المعنی یقال: هذا اللفظ فی الأصل أو فی أصل اللغة لکذا ثم استعمل لکذا. و یقابل الأصلی المولّد. و فی الخفاجی فی تفسیر قوله تعالی:
رَبِّ الْعالَمِینَ، المراد بالأصل حالة وضعه الأول.

[فی الانکلیزیة]Prime number،irrational root
[فی الفرنسیة]Nombre premire،racine irrationelle
بتشدید المیم عند الصرفیین هو المضاعف. و عند المحاسبین و المهندسین هو مقدار لا یعبّر عنه إلّا باسم الجذر کجذر خمسة، و یقابله المنطق علی ما سیجی‌ء.
و الأصم علی مراتب یعبر عنها به فما کان منه فی المرتبة الأولی فهو أن یکون المربع الذی یقوی علیه منطقا فی القوة؛ و معنی القوة هو المربّع الذی یکون من ضرب الخط فی مثله، و إنما سمّی منطقا لأنه یعبر عن مربعه بعدد. و ما کان منه فی المرتبة الثانیة فهو أن یکون مربعه أصمّ، و مربع مربعه منطقا، و إن شئت قلت: هو ما یکون مربعه منطقا فی القوة مثل جذر جذر سبعة. و ما کان فی المرتبة الثالثة فهو ما یکون مربع مربعه منطقا فی القوة مثل حذر جذر جذر سبعة، و هکذا. و إذا کان الخط فی المرتبة الثانیة إلی ما بعدها من المراتب سمّی متوسطا، لأنّ هذا الخط متوسط فی الرتبة لأنّه انحطّ عن مرتبة الخط الذی مربعه عددی، و ارتفع عن مرتبة الخطّ المرکّب، هذا فی الخط. و أما فی السطح فیسمّی الأصمّ متوسطا سواء کان ذلک الأصمّ فی المرتبة الأولی أو فیما بعدها من المراتب. و أیضا یطلق علی قسم من الجذر مقابل للمنطق، و علی قسم من الکسر مقابل للمنطق منه.

[فی الانکلیزیة]Elements،parts
[فی الفرنسیة]Elements،parties
جمع أصل، و أهل العروض یریدون بها ما تترکب منه الأرکان و هی أی الأصول ثلاثة:
الوتد و السبب و الفاصلة و تحقیق کل فی موضعه.

[فی الانکلیزیة]Parts
[فی الفرنسیة]Parties
هی الأجزاء کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Fundamentals of the religion
[فی الفرنسیة]Fondements de la religion
هو علم الکلام، و یسمّی بالفقه الأکبر أیضا. و قد سبق فی المقدمة، و کذا أصول الحدیث و أصول الفقه.

[فی الانکلیزیة]Axioms
[فی الفرنسیة]Axiomes
هی المبادئ الغیر البیّنة بنفسها المسلّمة فی العلم علی سبیل حسن الظنّ. و قد سبق فی المقدمة أیضا فی بیان المبادئ.

[فی الانکلیزیة]Relation
[فی الفرنسیة]Relation
هی عند النحاة نسبة شی‌ء إلی شی‌ء بواسطة حرف الجرّ لفظا أو تقدیرا مرادا.
و الشی‌ء یعمّ الفعل و الاسم، و الشی‌ء المنسوب یسمّی مضافا و المنسوب إلیه مضافا إلیه. و قید بواسطة حرف الجرّ احتراز عن مثل الفاعل و المفعول نحو: ضرب زید عمروا فإنّ ضرب نسب إلیهما لکن لا بواسطة حرف الجر.
و اللفظ بمعنی الملفوظ، مثاله: مررت بزید، فإنّ مررت مضاف و زید مضاف إلیه، و التقدیر بمعنی المقدر مثاله غلام زید، فإنّ الغلام مضاف بتقدیر حرف الجر إلی زید إذ تقدیره: غلام لزید. و قولنا مرادا حال، أی حال کون ذلک التقدیر أی المقدّر مرادا من حیث العمل بإبقاء أثره و هو الجرّ، فخرج منه: قمت یوم الجمعة فإنه و إن نسب إلیه قمت بالحرف المقدّر و هو فی، لکنه غیر مراد، إذ لو أرید لانجر، و کذا
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 216
ضربته تأدیبا. و هذا مبنی علی مذهب سیبویه.
و المصطلح المشهور فیما بینهم أن الإضافة نسبة شی‌ء إلی شی‌ء بواسطة حرف الجر تقدیرا، و بهذا المعنی عدّت فی خواص الاسم. و شرط الإضافة بتقدیر الحرف أن یکون المضاف اسما مجرّدا عن التنوین، و هذه قسمان: معنویة أی مفیدة معنی فی المضاف تعریفا إذا کان المضاف إلیه معرفة، أو تخصیصا إذا کان نکرة، و تسمّی إضافة محضة أیضا، و علامتها أن یکون المضاف غیر صفة مضافة إلی معمولها، سواء کان ذلک المعمول فاعلها أو مفعولها قبل الإضافة کغلام زید و کریم البلد، و هی بحکم الاستقراء إمّا بمعنی اللام فیما عدا جنس المضاف إلیه و ظرفه، نحو: غلام زید، و إمّا بمعنی من، فی جنس المضاف نحو: خاتم فضة، و إمّا بمعنی فی، فی ظرفه، نحو: ضرب الیوم. و إضافة العام من وجه إلی الخاص من وجه إضافة بیانیة بتقدیر من، کخاتم فضة، و إضافة العام مطلقا إلی الخاص مطلقا إضافة بیانیة أیضا، إلّا أنّه بمعنی اللام عند الجمهور و بمعنی من عند صاحب الکشاف کشجر الأراک. و لفظیة أی مفیدة للخفة فی اللفظ و تسمّی غیر محضة أیضا، و علامتها أن یکون المضاف صفة مضافة إلی معمولها، مثل ضارب زید و حسن الوجه، و حرفها ما هو ملائمها، أی ما یتعدّی به أصل الفعل المشتق منه المضاف نحو: راغب زید، فإنه مقدّر بإلی أی راغب إلی زید إذا جعلت إضافته إلی المفعول، و لیست منها إضافة المصدر إلی معموله خلافا لابن برهان «1»، و کذا إضافة اسم التفضیل لیست منها خلافا للبعض.
اعلم أنّ القول بتقدیر حرف الجر فی الإضافة اللفظیة هو المصرّح به فی کلام ابن الحاجب، لکن القوم لیسوا قائلین بتقدیر الحرف فی اللفظیة، فعلی هذا، تعریف الإضافة لا یشتملها. ففی تقسیم الإضافة بتقدیر الحرف إلی اللفظیة و المعنویة خدشة، و قد تکلّف البعض فی إضافة الصّفة إلی مفعولها مثل: ضارب زید بتقدیر اللام تقویة للعمل، أی ضارب لزید، و فی إضافتها إلی فاعلها مثل: الحسن الوجه بتقدیر من البیانیة، فإنّ ذکر الوجه فی قولنا جاءنی زید الحسن الوجه بمنزلة التمییز، فإن فی إسناد الحسن إلی زید إبهاما فإنه لا یعلم أنّ أی شی‌ء منه حسن، فإذا ذکر الوجه فکأنّه قال: من حیث الوجه، هکذا یستفاد من الکافیة و شروحه «2» و الإرشاد و الوافی.
و عند الحکماء یطلق بالاشتراک علی ثلاثة معان: الأول النسبة المتکررة أی نسبة تعقل بالقیاس إلی نسبة أخری معقولة أیضا بالقیاس إلی الأولی، کالأبوّة فإنها تعقل بالقیاس إلی البنوّة، و أنها أی البنوّة أیضا نسبة تعقل بالقیاس إلی الأبوّة، و هی بهذا المعنی تعدّ من المقولات من أقسام مطلق النسبة، فهی أخص منها أی من مطلق النسبة، فإذا نسبنا المکان إلی ذات المتمکّن مثلا حصل للمتمکن باعتبار الحصول فیه هیئة هی الأین، و إذا نسبناه إلی المتمکّن
______________________________
(1) ابن برهان: هو عبد الواحد بن علی، ابن برهان الأسدی العکبری، ابو القاسم. توفی ببغداد عام 456 ه/ 1064 م. عالم بالأدب و النسب کان منجما ثم صار نحویا، و کان حنبلیا ثم تحوّل حنفیا. له عدة کتب. الاعلام 4/ 176، فوات الوفیات 2/ 19، تاریخ بغداد 11/ 17، إنباه الرواة 2/ 213، شذرات الذهب 3/ 297، بغیة الوعاة 317، هدیة العارفین 1/ 634.
(2) لکافیة ابن الحاجب فی النحو شروح کثیرة أهمها شرح رضی الدین محمد بن الحسن الأسترآبادی، و شرحها جلال الدین أحمد بن علی بن محمود الغجدوانی و کذلک تاج الدین أبو محمد أحمد بن عبد القادر الحنفی (749 ه) و نجم الدین أحمد بن محمد القمولی (- 727 ه) و شمس الدین محمود بن عبد الرحمن الأصفهانی (- 749 ه) و شهاب الدین احمد بن عمر الهندی (- 849 ه) الی غیر ذلک من الشروح و المطولات. کشف الظنون 2/ 1370- 1376.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 217
باعتبار کونه ذا مکان کان الحاصل إضافة لأنّ لفظ المکان یتضمّن نسبة معقولة بالقیاس إلی نسبة أخری هی کون الشی‌ء ذا مکان، أی متمکنا فیه، فالمکانیة و المتمکّنیة من مقولة الإضافة، و حصول الشی‌ء فی المکان نسبة معقولة بین ذات الشی‌ء و المکان لا نسبة معقولة بالقیاس إلی نسبة أخری، فلیس من هذه المقولة، فاتضح الفرق بین الإضافة و مطلق النسبة، و تسمی الإضافة بهذا المعنی مضافا حقیقیا أیضا. و الثانی المعروض لهذا العارض کذات الأب المعروضة للأبوّة. و الثالث المعروض مع العارض، و هذان یسمّیان مضافا مشهوریا أیضا. فلفظ الإضافة کلفظ المضاف یطلق عل ثلاثة معان: العارض وحده و المعروض وحده و المجموع المرکّب منهما، کذا فی شرح المواقف، لکن فی شرح حکمة العین أن المضاف المشهوری هو المجموع المرکب، حیث قال: و المضاف یطلق بالاشتراک علی نفس الإضافة کالأبوّة و البنوّة، و هو الحقیقی، و علی المرکب منها و من معروضها و هو المضاف المشهوری کالأب و الابن، و علی المعروض وحده انتهی. قال السیّد السّند فی حاشیته: الظاهر أن إطلاق المضاف علی المعروض من حیث أنه معروض لا من حیث ذاته مع قطع النظر عن المعروضیة، لا یقال فما الفرق بینه و بین المشهوری لأنا نقول: العارض مأخوذ هاهنا بطریق العروض و هناک بطریق الجزئیة.
فإن قلت الأب هو الذات المتّصفة بالأبوّة لا الذات و الأبوّة معا، و إلّا لم یصدق علیه الحیوان. قلت المضاف المشهوری هو مفهوم الأب لا ما صدق علیه، و الأبوّة داخلة فی المفهوم، و إن کانت خارجة عمّا صدق علیه.
و التفصیل أن الأبوّة مثلا یطلق علیها المضاف لا لأنها نفس مفهومه بل لأنها فرد من أفراده، فله مفهوم کلّی یصدق علی هذه الإضافات و لذا اعتبرت الأبوة مع الذات المتصفة بها مطلقة أو معیّنة، و یحصل مفهوم مشتمل علی الإضافة الحقیقیة، و عیّن بإزائه لفظ الأب أطلق المضاف علیه لا لأنها مفهومه، بل لأنه فرد من أفراد مفهومه، فله معنی کلّی شامل لهذه المفهومات المشتملة علی الإضافات الحقیقیة. ثم إذا اعتبر معروض الإضافات علی الإطلاق من حیث هی معروضات و عیّن لفظ بإزائه حصل له مفهوم ثالث مشتمل علی المعروض و العارض علی الإطلاق لا یصدق علی الأبوة و لا علی مفهوم الأب بل علی الذات المتّصفة بها فکما أنّ مفهوم الأب مع ترکبه من العارض و المعروض لا یصدق إلّا علی المعروض من حیث هو معروض فکذلک المفهوم الثالث للمضاف، و إن کان مرکّبا من العارض و المعروض علی الإطلاق لا یصدق إلّا علی المعروض من حیث هو معروض، فقد ثبت أنّ المضاف یطلق علی ثلاثة معان و ارتفع الإشکال انتهی.

قولهم المضاف ما تعقل ماهیته بالقیاس إلی الغیر لا یراد به أنه یلزم من تعقّله تعقّل الغیر إذ حینئذ تدخل جمیع الماهیات البیّنة اللوازم فی تعریف المضاف، بل یراد به أن یکون من حقیقته تعقّل الغیر فلا یتم إلّا بتعقل الغیر، أی هو فی حدّ نفسه بحیث لا یتم تعقّل ماهیته إلّا بتعقّل أمر خارج عنها. و إذا قید ذلک الغیر بکونه نسبة یخرج سائر النسب و بقی التعریف متناولا للمضاف الحقیقی و أحد القسمین من المشهوری، أعنی المرکّب. و أمّا القسم الآخر منه أعنی المعروض وحده فلیس لهم غرض یتعلّق به فی مباحث الإضافة، و لو أرید تخصیصه بالحقیقی قیل ما لا مفهوم له إلّا معقولا بالقیاس إلی الغیر علی الوجه الذی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 218
سبق، فإنّ المرکب مشتمل علی شی‌ء آخر کالإنسان مثلا.

للإضافة تقسیمات. الأول الإضافة إمّا أن تتوافق من الطرفین کالجوار و الأخوّة، و إمّا أن تتخالف کالابن و الأب، و المتخالف إمّا محدود کالضّعف و النّصف أو لا کالأقل و الأکثر.
و الثانی إنّه قد تکون الإضافة بصفة حقیقیة موجودة إمّا فی المضافین کالعشق فإنه لإدراک العاشق و جمال المعشوق، و کلّ واحد من العاشقیة و المعشوقیة إنّما یثبت فی محلها بواسطة صفة موجودة فیه، و إمّا فی أحدهما فقط کالعالمیة فإنها بصفة موجودة فی العالم و هو العلم دون المعلوم، فإنه متصف بالمعلومیة من غیر أن تکون له صفة موجودة تقتضی اتصافه به، و قد لا تکون بصفة حقیقیة أصلا کالیمین و الیسار إذ لیس للمتیامن صفة حقیقیة بها صار متیامنا، و کذا المتیاسر. و الثالث قال ابن سینا:
تکاد تکون الإضافات منحصرة فی أقسام المعادلة و التی بالزیادة و التی بالفعل و الانفعال و مصدرهما من القوة و التی بالمحاکاة، فأمّا التی بالمعادلة فکالمجاورة و المشابهة و المماثلة و المساواة، و أمّا التی بالزیادة فإمّا من الکمّ و هو الظاهر، و إمّا من القوة فکالغالب و القاهر و المانع، و أمّا التی بالفعل و الانفعال فکالأب و الابن و القاطع و المنقطع. و أمّا التی بالمحاکاة فکالعلم و المعلوم و الحس و المحسوس، فإنّ العقل یحاکی هیئة المعلوم و الحس یحاکی هیئة المحسوس. و الرابع الإضافة قد تعرض المقولات کلها، بل الواجب تعالی أیضا کالأول، فالجوهر کالأب و الابن، و الکمّ کالصغیر و الکبیر، و الکیف کالأحرّ و الأبرد، و المضاف کالأقرب و الأبعد، و الأین کالأعلی و الأسفل، و متی کالإقدام، و الإحداث، و الوضع کالأشد انحناء أو انتصابا، و الملک کالأکسی و الأعری، و الفعل کالأقطع، و الانفعال کالأشدّ تسخّنا.

قد یکون لها من الطرفین اسم مفرد مخصوص کالأبوّة و البنوّة أو من أحدهما فقط کالمبدئیة أو لا یکون لها اسم مخصوص لشی‌ء من طرفیها کالأخوة.

قد یوضع لها و لموضوعها معا اسم فیدلّ ذلک الاسم علی الإضافة بالتضمّن سواء کان مشتقا کالعالم أو غیر مشتق کالجناح، و زیادة توضیح المباحث فی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Inclination
[فی الفرنسیة]Inclination
بالجیم اسم الإمالة کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Renunciation
[فی الفرنسیة]Renoncement
بکسر الهمزة عند النحاة هو الإعراض عن الشی‌ء بعد الإقبال علیه، و الفرق بینه و بین الاستدراک قد سبق. فعلی هذا، معنی الإضراب الإبطال لما قبله. و قد یکون بمعنی الانتقال من غرض إلی آخر. قال فی الإتقان: لفظ بل حرف إضراب إذا تلاها جملة. ثم تارة یکون معنی الإضراب الإبطال لما قبلها نحو قوله تعالی:
وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ «1» أی بل هم عباد. و قوله تعالی: أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ «2». و تارة یکون معناه الانتقال من غرض إلی آخر فی الإسناد کقوله تعالی: وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا
______________________________
(1) الأنبیاء/ 26.
(2) المؤمنون/ 70.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 219
یُظْلَمُونَ، بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَةٍ مِنْ هذا «1». و أمّا إذا تلاها أی کلمة بل مفرد فهی حرف عطف و لا یقع مثله فی القرآن.

[فی الانکلیزیة]Ellipsis
[فی الفرنسیة]Ellipse
عند أهل العربیة یطلق علی معان، منها إسکان الثّانی المتحرک من الجزء کما فی عنوان الشرف، و علیه اصطلاح العروضیین. و فی بعض رسائل العروض العربی الإضمار و الوقص کلاهما لا یکونان إلّا فی متفاعلن انتهی.
و الرکن الذی فیه الإضمار یسمّی مضمرا بفتح المیم، مثل إسکان تاء متفاعلن لیبقی متفاعلن فینتقل إلی مستفعلن. و منها الحذف قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح المواقف فی آخر الموقف الأول: الإضمار أعمّ مطلقا من المجاز بالنقصان لأنه معتبر فیه تغیّر الإعراب بسبب الحذف، بخلاف الإضمار نحو: أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ «2» أی فضرب فانفجرت انتهی. و مثل هذا فی القرآن کثیر.
و قد یفرّق بین الحذف و الإضمار و یقال إنّ المضمر ما له أثر من الکلام نحو: وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ «3» و المحذوف ما لا أثر له کقوله تعالی:
وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ «4» أی أهلها کما یجی‌ء فی لفظ المقتضی. و فی المکمل الحذف ما ترک ذکره من اللفظ و النیة لاستقلال الکلام بدونه، کقولک: أعطیت زیدا فیقتصر علی المفعول الأول و یحذف المفعول الثانی، و الإضمار ما ترک من اللفظ، و هو مراد بالنیة، و التقدیر کقوله تعالی وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ أی أهلها ترک ذکر الأهل و هو مراد لأن سؤال القریة محال انتهی.
و منها الاتیان بالضمیر و هو أی الضمیر، و یسمّی بالمضمر أیضا اسم کنی به عن متکلّم أو مخاطب أو غائب تقدم ذکره بوجه ما.
فبقولهم اسم خرج حرف الخطاب، و بقولهم کنی به خرج لفظ المتکلّم و المخاطب و الغائب، و المراد بالغائب غیر المتکلم و المخاطب اصطلاحا، فإن الحاضر الذی لا یخاطب یکنی عنه بضمیر الغائب، و کذا یکنی عن اللّه تعالی بضمیر الغائب؛ و فی توصیف الغائب بقولهم تقدم احتراز عن الأسماء الظاهرة فإنها کلّها غیب، لکن لا بهذا الشرط. و قولهم بوجه ما متعلّق بتقدم أی تقدم ذکره بوجه ما سواء کان التقدّم لفظا بأن یکون المتقدم ملفوظا تحقیقا مثل ضرب زید غلامه أو تقدیرا مثل ضرب غلامه زید أو کان التقدم معنی بأن یکون المتقدم مذکورا من حیث المعنی لا من حیث اللفظ سواء کان ذلک المعنی مفهوما من لفظ بعینه نحو: اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی «5»، فإن مرجع ضمیر هو العدل المفهوم من اعدلوا، أو من سیاق الکلام نحو: وَ لِأَبَوَیْهِ «6» الآیة، لأنه لما تقدم ذکر المیراث دل علی أن ثمة مورثا فکأنه تقدم ذکره معنی، أو کان التقدم حکما أی اعتبارا لکونه ثابتا فی الذهن کما فی ضمیر الشأن و القصة، لأنه إنما جی‌ء به من غیر أن یتقدم ذکره قصدا لتعظیم القصة بذکرها مبهمة لیعظم وقعها فی النفس ثم یفسرها، فیکون ذلک أبلغ من ذکره أولا مفسّرا، و کذا الحال فی ضمیر نعم رجلا زید و ربّه رجلا.
قال السیّد السّند الشریف الجرجانی:
______________________________
(1) المؤمنون/ 62- 63.
(2) الأعراف/ 160.
(3) یس/ 39.
(4) یوسف/ 82.
(5) المائدة/ 8.
(6) النساء/ 11.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 220
الإضمار قبل ذکر المرجع جائز فی خمسة مواضع: الأول فی ضمیر الشأن مثل هو زید قائم، و فی ضمیر القصة نحو هی هند قائمة.
و الثانی فی ضمیر ربّ نحو ربه رجلا. و الثالث فی ضمیر نعم نحو نعم رجلا زید. و الرابع فی تنازع الفعلین علی مذهب إعمال الفعل الثانی نحو ضربنی و أکرمنی زید. و الخامس فی بدل المظهر عن المضمر نحو ضربته زیدا انتهی.
اعلم أنّ الضمیر یقابله الظاهر و یسمّی مظهرا أیضا. قال الإمام الرازی فی التفسیر الکبیر: الأسماء علی نوعین: مظهرة و هی الألفاظ الدالّة علی الماهیة المخصوصة من حیث هی هی کالسواد و البیاض و الحجر و الإنسان، و مضمرة و هی الألفاظ الدالّة علی شی‌ء ما هو المتکلّم أو المخاطب أو الغائب من غیر دلالة علی ماهیة ذلک المعین انتهی.

للضمیر تقسیمات: الأول ینقسم إلی متصل و منفصل. فالمنفصل المستقل بنفسه أی فی التلفظ غیر محتاج إلی کلمة أخری قبله یکون کالجزء منها بل هو کالاسم الظاهر کأنت فی إمّا أنت منطلقا، و المتصل غیر المستقل بنفسه فی التلفّظ أی المحتاج إلی عامله الذی قبله لیتصل به، و یکون کالجزء منه کالألف فی ضربا، کذا فی الفوائد الضیائیة. و الثانی إلی مرفوع و هو ما یکنّی به عن اسم مرفوع کهو فی فعل هو فإنه کنایة عن الفاعل الغائب، و منصوب و هو ما یکنی به عن اسم منصوب نحو ضربت إیّاک، فإیاک کنایة عن اسم منصوب، و مجرور و هو ما یکنّی به عن اسم مجرور نحو بک.
و الثالث إلی البارز و المستکنّ المسمّی بالمستتر أیضا. فالبارز ما لفظ به نحو ضربت و المستکنّ ما نوی منه، و لذا یسمّی منویا أیضا نحو ضرب أی ضرب هو و المستکنّ إمّا أن یکون لازما أی لا یسند الفعل إلّا إلیه و ذلک فی أربعة أفعال و هی: أفعل و نفعل و تفعل للمخاطب و افعل، أو غیر لازم و هو ما یسند إلیه عامله تارة و إلی غیره أخری کالمنوی فی فعل و یفعل، و فی الصفات تقول: ضرب زید و ما ضرب إلّا هو و زید ضارب غلامه و هند زید ضاربته هی.
ثمّ اعلم أنّ الضمیر المرفوع المتصل قد یکون بارزا و قد یکون مستکنّا، و أمّا ضمیر المنصوب و المجرور المتصل فلا یکونان إلّا بارزین لأن الاستتار من خواصّ المرفوع المتصل لشدة اتصاله بالعامل. و إنما قید المرفوع بالمتصل لامتناع استتار المنفصل فی العامل لانفصاله، هذا کله خلاصة ما فی الضوء و الحاشیة الهندیة «1» إلّا أنّ فیها أنّ هذا التقسیم للمتصل، و هکذا فی الفوائد الضیائیة.
و من أنواع الضمیر ضمیر الشأن و القصة و هو ضمیر غائب یتقدم الجملة و یعود إلی ما فی الذهن من شأن أو قصة، فإن اعتبر مرجعه مذکّرا سمّی ضمیر الشأن و إن اعتبر مؤنّثا سمّی ضمیر القصة رعایة للمطابقة نحو إنه زید قائم؛ و تفسّر ذلک الضمیر لإبهامه الجملة المذکورة بعده.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 220 فائدة: … ص: 220

قد یوضع المظهر موضع المضمر و ذلک أی وضع المظهر موضع المضمر إن کان فی معرض التفخیم جاز قیاسا، و إلّا فعند سیبویه یجوز فی الشعر و یشترط أن یکون بلفظ الأول.
و عند الأخفش یجوز مطلقا، و علیه قوله تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ
______________________________
(1) یرجّح أنها شرح شهاب الدین أحمد بن عمر الهندی (- 849 ه) لکافیة جمال الدین أبی عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب (- 646 ه) فی النحو. و علی هذا الشرح حاشیة للطف اللّه التوقاتی (- 902 ه) کشف الظنون 2/ 1371.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 221
مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا «1» أی لا نضیع أجرهم، کذا ذکر عبد الغفور فی بحث المبتدأ و الخبر.

[فی الانکلیزیة]The implied to be explained -Le sous
[فی الفرنسیة]entendu a expliquer
هو عند النحاة حذف عامل الاسم بشرط تفسیر ذلک العامل بما بعده، و ذلک الاسم یسمّی بالمضمر علی شریطة التفسیر، و بالمضمر عامله علی شریطة التفسیر. ثم إنّ ذلک الاسم قد یکون مرفوعا بفعل مضمر یفسره الظاهر نحو: هل زید خرج؟ فارتفاع زید بفعل مضمر یفسره الظاهر أی هل خرج زید خرج، و لیس ارتفاعه بالابتداء، لأنّ هل یقتضی الفعل فلا یلیه الاسم إلّا نادرا، و هکذا حکم الاسم الواقع بعد لو و إن و إذا و هلّا و إلّا و نحو ذلک لما فیها من اقتضاء الفعل. و قد یکون منصوبا نحو قولک عبد اللّه ضربته، فعبد اللّه منصوب بإضمار فعل یفسّره الظاهر بمعنی ضربت عبد اللّه ضربته، هکذا فی الضوء.

[فی الانکلیزیة]Linking،inclusion
[فی الفرنسیة]Enchalnement،inclusion
هو مرادف للطّرد. فالاطّراد المستعمل فی التعریفات ما وقع فی شرح الطوالع من أنّ معرّف الشی‌ء یجب أن یساویه صدقا أی یجب أن یصدق المعرّف علی کل ما صدق علیه المعرّف و هو الاطّراد و المنع و بالعکس، أی یجب أن یصدق المعرّف علی کل ما یصدق علیه المعرّف و هو الجمع و الانعکاس انتهی.
و الاطّراد فی باب العلل هو الدوران، قال فی نور الأنوار شرح المنار: الاطّراد معناه دوران الحکم مع الوصف وجودا و عدما. و قیل وجودا فقط، و العلّة الثابتة بالطّرد تسمّی طردیة انتهی.
اعلم أنّ مرجع ما قیل إنّ الاطّراد هو دوران الحکم مع الوصف وجودا فقط أی الاطّراد المستعمل فی التعریفات، و کذا الحال فی الطّرد. و فی التلویح الاطراد فی العلّة أنه کلما وجدت العلة وجد الحکم. و معنی الانعکاس أنه کلّما انتفت العلّة انتفی الحکم، کما فی الحدّ علی المحدود، و هذا اصطلاح متعارف انتهی.
و الاطّراد عند أهل البدیع من المحسّنات المعنویة و هو أن یؤتی باسم الممدوح أو غیره و أسماء آبائه علی ترتیب الولادة من غیر تکلّف فی السبک کقوله علیه السلام: «الکریم بن الکریم بن الکریم بن الکریم یوسف بن یعقوب بن إسحاق بن إبراهیم» «2»، و کقول المتنبی:
إن یقتلوک فقد ثللت عروشهم بعتیبة بن حارث بن شهاب «3»
یقال: ثلّ اللّه عروشهم أی هدم ملکهم، کذا فی الجرجانی. و المراد من التکلّف فی السبک أن یقع الفصل بین الأشیاء بلفظ غیر دالّ علی نسب کقولک: رأیت زیدا الفاضل بن عمرو بن بکر، سمّی بالاطّراد لأن تلک الأسماء فی تحدّرها و نزولها کالماء الجاری فی اطراده و سهولة انسجامه أی سیلانه، کذا فی المطول و الچلپی. و فی الإتقان الاطّراد هو أن یذکر المتکلّم أسماء آباء الممدوح مرتّبة علی حکم ترتیبها فی الولادة. قال ابن أبی الإصبع: و منه فی القرآن قوله تعالی حکایة عن یوسف:
______________________________
(1) الکهف/ 30.
(2) أخرجه البخاری، 4/ 294، عن ابن عمر، کتاب الأنبیاء، باب أم کنتم شهداء إذ حضر یعقوب الموت، حدیث رقم 184.
(3) هو عتیبة بن الحارث بن شهاب التمیمی. فارس تمیم فی الجاهلیة. کان یلقب بسم الفرسان و صیاد الفوارس. عدّه العلماء من أبطال الجاهلیة. لا نعلم له تاریخا لمولده و لا لوفاته و له بعض الأشعار. الأعلام 4/ 201، جمهرة الأمثال 2/ 111، جمهرة الأنساب 184، شرح نهج البلاغة 3/ 279، رغبة الآمل،/ 155.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 222
وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ «1»، قال: إنما لم یأت به علی الترتیب المألوف فإن العادة الابتداء بالأب ثم بالجدّ ثم بالجدّ الأعلی لأنه لم یرد هاهنا مجرد ذکر الآباء و إنما ذکرهم لیذکر ملّتهم التی اتبعها، فبدأ بصاحب الملّة ثم بمن أخذها منه أوّلا فأوّلا علی الترتیب؛ و مثل قول أولاد یعقوب: قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ «2» انتهی.

[فی الانکلیزیة]Al -Itrafiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Itrafiyya)secte(
هی فرقة من الخوارج العجاردة «3» أتباع غالب «4» و هم علی مذهب الحمزیة «5» إلّا أنهم عذروا أهل الأطراف فیما لم یعرفوه من الشرع إذا أتوا بما یعرف لزومه من جهة العقل، و وافقوا أهل السنة فی أصولهم، و فی نفی القدر، أی إسناد الأفعال إلی قدرة العبد، کذا فی شرح المواقف «6».

[فی الانکلیزیة]Absolute meaning
[فی الفرنسیة]Au sens absolu
فی اللغة رها گردن بندی و دست گشادن أی- هو فکّ القیود و فتح الید- کما فی الصراح.
و فی الخفاجی حاشیة البیضاوی فی تفسیر قوله تعالی: صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ «7» الآیة، الإطلاق ضد التقیید، و هو فی الاصطلاح استعمال اللفظ فی معناه حقیقة کان أو مجازا.

[فی الانکلیزیة]Prolixity
[فی الفرنسیة]Prolixite
بالنون قال أهل البلاغة: الإطناب و الإیجاز من أعظم أنواع البلاغة، حتی نقل عن البعض أنه قال البلاغة هی الإیجاز و الإطناب.
قال صاحب الکشاف: کما أنه یجب علی البلیغ فی مظان الإجمال أن یجمل و یوجز فکذلک الواجب علیه فی موارد التفصیل أن یفصل، کما إذا کان الکلام مع المحبوب فیؤتی بکلام طویل لأن کثرة الکلام توجب طول الصحبة معه، و کثرة الالتفات منه، کما قال اللّه تعالی حکایة عن قول موسی علیه السلام فی جواب قوله تعالی وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی، قالَ هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری «8»، کذا فی الجرجانی.
و اختلف هل بین الإیجاز و الإطناب واسطة و هی المساواة أو لا و هی داخلة فی قسم الإیجاز؟
فالسکّاکی و جماعة علی الأول، لکنهم جعلوا المساواة غیر محمودة و لا مذمومة لأنهم فسّروها بالمتعارف من کلام أوساط الناس الذین لیسوا
______________________________
(1) یوسف/ 38.
(2) البقرة/ 133.
(3) فرقة من الخوارج، أتباع عبد الکریم بن عجرد الذی کان یقول بجواز نکاح بنات البنین و بنات البنات و بنات الأخوة و الأخوات، کما کانوا یرون البراءة من الأطفال عند ما یبلغون إذا ما دعوا و لم یستجیبوا. و أنکروا سورة یوسف فی القرآن و غیر ذلک من الآراء المنکرة. و قد افترقوا فرقا عدیدة. الملل 128، الفرق 63، مقالات 1/ 164، التبصیر 32.
(4) غالب: هو غالب بن شاذک من سجستان. زعیم الفرقة الأطرافیة من خوارج العجاردة کانوا علی مذهب حمزة بن أدرک.
و کانت لهم ضلالات کبیرة، و افترقوا فرقا کثیرة. الملل و النحل 130.
(5) فرقة من الخوارج العجاردة، أتباع حمزة بن أکرک کما یقول البغدادی أو أدرک کما یقول الشهرستانی خالفوا العجاردة بالقول فی القدر و الاستطاعة و زعموا أن أطفال المشرکین فی النار و غیر ذلک من الآراء. الملل 129، الفرق 98، مقالات الإسلامیین 1/ 165، التبصیر 33.
(6) فرقة من الخوارج العجاردة أتباع مذهب حمزة فی الأصل، ثم انحازوا عنه و تبعوا غالب بن شاذک من سجستان. و کانت لهم آراء غریبة و شاذة. الملل 130.
(7) البقرة/ 18.
(8) طه/ 17- 18.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 223
فی رتبة البلاغة، و فسّروا الإیجاز بأداء المقصود بأقل من المتعارف، و الإطناب بأدائه بأکثر منه.
و ابن الأثیر «1» و جماعة علی الثانی فقالوا:
الإیجاز التعبیر عن المراد بلفظ غیر زائد و الإطناب بلفظ ازید.
و قال القزوینی الأقرب أن یقال إن المقبول من طرق التعبیر عن المراد تأدیة أصله إمّا بلفظ مساو لأصل المراد، أو ناقص عنه واف، أو زائد علیه لفائدة، و الأول المساواة، و الثانی الإیجاز، و الثالث الإطناب. و احترز بقوله واف عن الإخلال، و بقوله لفائدة عن الحشو و التطویل فعنده تثبت المساواة واسطة و أنها من قسم المقبول، کذا فی الإتقان. لکن قال الچلپی فی حاشیة المطول إنّ الإطناب فی اصطلاح السکّاکی یعم المساواة فتعریفه بأداء المقصود بأکثر منه لا یلائم مذهبه انتهی. قال صاحب الأطول: أمّا أنّ هذا التعمیم المذکور اصطلاح السکّاکی فغیر ثابت انتهی؛ فقول صاحب الإتقان أولی. ثم قال صاحب الأطول:
المساواة عند السکّاکی هی متعارف الأوساط الذین یکتفون بأداء أصل المعنی علی ما ینبغی، أی کلامهم فی مجری عرفهم فی تأدیة المعانی و ربما یشتمل متعارفهم علی الحذف و مع ذلک لا یسمّی اختصارا و إیجازا لأنه متعارفهم فإن عرفهم فی طلب الإقبال یا زید و هو مشتمل علی الحذف و فی التحذیر إیاک و الأسد و امرأ و نفسه و حمدا و سقیا، و هی لا تحمد فی باب البلاغة من الأوساط و لا تحمد أیضا من البلیغ معهم، لأنه لا یقصد معهم بکلامه مزیة سوی التجرید عن المزایا، و بذلک یرتقی عن أصوات الحیوانات، و لا تذم أیضا لا منهم و لا من البلیغ. و أمّا التکلّم بمتعارفهم إذا عری عن المزیة فلا یحمد من البلیغ معهم و یذم منه مع البلیغ، و إذا اشتمل علی المزایا التی هم غافلون عنها کما فی إیّاک و الأسد فمعهم لا یحمد من البلیغ و لا یذمّ و مع البلیغ یحمد لأن البلیغ قصد به مزایا تتعلّق بالإیجازات التی فیها، فالإیجاز عنده أداء المقصود بأقل من المتعارف، و الإطناب أداؤه بأکثر منه، لکن یرد علی السکّاکی أمران: أحدهما أنهم جعلوا نحو: نعم الرجل زید من الإطناب و لا عبارة للأوساط غیره. و ثانیهما أنه لم یحفظ تعریف الإیجاز عن دخول الإخلال و تعریف الإطناب عن دخول الحشو و التطویل، و لذا عدل عنه القزوینی و قال الأقرب الخ.
و فیما ذکر القزوینی أیضا أنظار: الأول أنه إن أراد بالمقبول المقبول مطلقا سواء کان من البلیغ أو من الأوساط فالزائد و الناقص غیر مقبولین من الأوساط لأنهما خروج عن طریقهم لا لداع، و إن أراد المقبول من البلیغ فلیس المساوی و الناقص الوافیان مقبولین مطلقا، بل إذا کانا لداع. و الثانی إنّ قولنا جاءنی إنسان و قولنا جاءنی حیوان ناطق کلاهما مساو بأنه أصل المراد بلفظ مساو فینبغی أن لا یکون أحدهما إطنابا و الآخر إیجازا. و بالجملة لا یشتمل تعریف الإیجاز إیجاز القصر. و الثالث إن قولنا حمدا لک و نظائره مساواة بتعریف السکّاکی و إیجاز بتعریف القزوینی، فنزاعه مع السکّاکی فی نقل اصطلاح القوم فی مثله لا یسمع بدون سند قوی. و لو قیل المراد المساوی بحسب الأوساط فتعریفه یؤول إلی ما ذکره السکّاکی.
و الرابع الإیجاز و الإطناب و المساواة مختصّة
______________________________
(1) هو المبارک بن محمد بن محمد بن محمد بن عبد الکریم الشیبانی الجزری، أبو السعادات مجد الدین. ولد بالقرب من الموصل عام 544 ه/ 1150 م و توفی عام 606 ه/ 1210 م. محدث، لغوی، أصولی. له العدید من المؤلفات الهامة.
الأعلام 5/ 272، بغیة الوعاة 385، وفیات الأعیان 1/ 441، الکامل 12/ 113، إرشاد الأریب 6/ 238، طبقات الشافعیة 5/ 153.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 224
بالکلام البلیغ کما عرف، فلا یتمّ تعریف الإیجاز و الإطناب ما لم یقیّد بالبلاغة لجواز أن یکون الناقص الوافی غیر فصیح، و کذا الزائد لفائدة انتهی ما قال صاحب الأطول.
اعلم أنه قال السکّاکی: قد یوصف الکلام بالاختصار لکونه أقل من عبارة المتعارف کما سبق، و قد یوصف به لکونه أقل من العبارة اللائقة بالمقام بحسب مقتضی الظاهر نحو:
قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً «1» فإنه إطناب بالنسبة إلی المتعارف، و هو قولنا یا ربی شخت، لکنه إیجاز بالنسبة إلی ما یقتضیه المقام لأنه مقام بیان انقراض الشباب و نزول المشیب، فینبغی أن یبسط الکلام فیه غایة البسط، فعلم أنّ للإیجاز معنیین: أحدهما کون الکلام أقل من عبارة المتعارف و الثانی کونه أقل مما هو مقتضی ظاهر المقام، و أنه لا فرق بین الإیجاز و الاختصار و إن توهّمه البعض کما ورد فی لفظ الإجازة. ثم إنّ بین الإیجازین عموما من وجه لتصادقهما فیما هو أقلّ من عبارة المتعارف، و یقتضی المقام جمیعا کما إذا قیل ربّ شخت بحذف حرف النداء و یاء الإضافة، و صدق الأوّل بدون الثانی کما فی قوله إذا قال: الخمیس نعم بحذف المبتدأ فإنه أقل من المتعارف، و هو هذا نعم، و لیس أقل من مقتضی المقام لأنّ المقام لضیقه یقتضی حذف المسند إلیه و صدق الثانی بدون الأول کما فی قوله تعالی: رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی و یمکن اعتبار هذین المعنیین فی الإطناب أیضا.
و النسبة بین الإطنابین أیضا عموم من وجه لأنّ الإطناب بالمعنی الأول دون الثانی یوجد فی قوله تعالی: رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً، و بالمعنی الثانی دون الأول یوجد فی ما إذا قیل: هذا نعم بذکر المبتدأ بناء علی مناسبة خفیة مع ذلک المقام، و یوجد بالمعنیین فیما إذا زید فی هذا المثال نظرا إلی ما ذکر من المناسبة الخفیة، فقیل مثلا: هذا نعم فاغتنموه؛ و کذا بین الإیجاز بالمعنی الثانی و بین الإطناب بالمعنی الأول عموم من وجه لوجودهما فی قوله تعالی: رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی و وجود الإطناب بالمعنی الأول دون الإیجاز بالمعنی الثانی فیما إذا قال هذا نعم فسوقوه إذا طابق المقام علی ما مرّ، و بالعکس فیما إذا قال یا ربی قد شخت، و کذا بین الإیجاز بالمعنی الأول و الإطناب بالمعنی الثانی لوجودهما فی غزال فاصطادوه إذا طابق المقام عند کون الأمر بالاصطیاد مقصودا أصلیا للمتکلّم، فإن متعارف الأوساط هذا غزال فاصطادوه. و مقتضی ظاهر المقام غزال و وجود الإیجاز بالمعنی الأول دون الإطناب بالمعنی الثانی فی قوله قد شخت، و بالعکس فی قوله هذا نعم عند مناسبة خفیة.
و اعلم أیضا أنه کما یوصف الکلام بالإیجاز و الإطناب باعتبار کونه ناقصا عمّا یساوی أصل المراد أو زائدا علیه و هو الأکثر کذلک قد یوصف الکلام بهما باعتبار کثرة حروفه و قلتها بالنسبة إلی کلام آخر مساو له، أی لذلک الکلام، فی أصل المعنی. و إنما قید المعنی بالأصل لعدم إمکان المساواة فی تمام المراد فإن للإیجاز مقاما لیس للإطناب، و بالعکس، و لا یوصف بالمساواة بهذا الاعتبار إذ لیس المساواة بهذا الاعتبار مما یدعو إلیه المقام بخلاف الإیجاز و الإطناب، هکذا یستفاد من الأطول و المطول و أبی القاسم.
و اعلم أیضا أنّ البعض علی أن الإطناب بمعنی الإسهاب. و الحق أنه أخصّ من الإسهاب، فإن الإسهاب التطویل لفائدة أو لا
______________________________
(1) مریم/ 4.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 225
لفائدة کما ذکره التنوخی «1» و غیره.

الإطناب قسمان: إطناب بسط و إطناب زیادة. فالأول الإطناب بتکثیر الجمل کقوله تعالی: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ «2» الآیة فی سورة البقرة أطنب فیها أبلغ إطناب لکون الخطاب مع الثقلین و فی کل عصر و حین للعالم منهم و الجاهل، و المؤمن منهم و الکافر و المنافق. و الثانی یکون بأنواع: الأول دخول حرف فأکثر من حروف التأکید. و الثانی الأحرف الزائدة. و الثالث التأکید. و الرابع التکریر.
و الخامس الصفة. و السادس البدل. و السابع عطف البیان. و الثامن عطف أحد المترادفین علی الآخر. و التاسع عطف الخاصّ علی العام و عکسه. و العاشر الإیضاح بعد الإبهام.
و الحادی عشر التفسیر. و الثانی عشر وضع الظاهر موضع المضمر. و الثالث عشر الإیغال.
و الرابع عشر التّذییل. و الخامس عشر الطّرد و العکس. و السادس عشر التّکمیل المسمّی بالاحتراس أیضا. و السابع عشر التّتمیم. و الثامن عشر الاستقصاء. و التاسع عشر الاعتراض.
و العشرون التعلیل و فائدته التقریر، فإنّ النفوس أبعث علی قبول الأحکام المعلّلة من غیرها، کذا فی الإتقان و تفصیل کل فی موضعه.

[فی الانکلیزیة]The seven periods)entities(
[فی الفرنسیة]Les sept periodes)entites(
هی عند الصوفیة عبارة عن الطّبع و النفس و القلب و الروح و السّرّ و الخفی و الأخفی کما فی شرح المثنوی «3».

[فی الانکلیزیة]Discontraction
[فی الفرنسیة]Decontraction
هو عند الصرفیین و القرّاء خلاف الإدغام أی فکّه و ترکه و یسمّی بالبیان أیضا کما فی المراح و شروحه «4».

[فی الانکلیزیة]Guessing the missed letters
[فی الفرنسیة]Deviner les lettres retranchees
هو عند البلغاء أن یقال شعر علی نحو فیضمر أحدهم من ذلک الشعر بعض الحروف، ثم یسأله آخر عن ذلک الحرف الذی أضمره فی مصراع البیت الأول و الثانی، و هکذا هل یوجد أم لا؟ فیخبر بالإیجاب أو النفی علی القاعدة المقرّرة بینهما. و مثال ذلک من کلام مخصوص یعیّن حرفا فی خاطره کما فی هذا المصراع و هو حرف العین: حدیث العشق إلّا مع الحبیب لا تقل فیفترضون واحدا من هذه الحروف، ثم یسألون و یعلم الحرف من هذین البیتین:
لقد بدا ملک الحسن بحسنه و جماله و الصولجان الخطی و الکرة کأنه نقطة الخال
فذهب الوعی من قلبی حین بدا المعشوق
______________________________
(1) التنوخی: هو أحمد بن اسحاق بن بهلول بن حسان، أبو جعفر التنوخی. ولد بالأنبار عام 231 ه/ 845 م و توفی ببغداد عام 318 ه/ 930 م. عالم بالأدب و السیر، و له اشتغال بالتفسیر و الحدیث، و کان من کبار القضاة. له عدة مؤلفات. الأعلام 1/ 95، تاریخ بغداد 4/ 30، إرشاد الأریب 1/ 82، الجواهر المضیة 1/ 57، شذرات الذهب 2/ 276، بغیة الوعاة 128.
(2) البقرة/ 164.
(3) مثنوی (فارسی) لمحمد بن حسین البلمنی القونوی المعروف بجلال الدین الرومی (670 ه) و علیه شروح کثیرة منها شرح مصطفی بن شعبان (- 969 ه) و شرح إسماعیل الأنقوری (- 1042 ه) و سمّاه فاتح الأبیات و شرحه کذلک کمال الدین حسین بن حسن الخوارزمی (- 840 ه) بالفارسیة و سمّاه کنوز الحقائق فی رموز الدقائق … کشف الظنون 2/ 1587- 1589.
(4) مراح الأرواح (صرف) لأحمد بن علی بن مسعود و هو من المختصرات المتداولة، آستانه 1233 ه، من شروحه شرح عبد الوهاب بن الشافعی سمّاه فتح الفتاح فی شرح المراح، و شرح بدر الدین محمود بن أحمد العینی الحنفی (- 855 ه) سمّاه ملاح الأرواح و هو أول تصانیفه. کشف الظنون 2/ 1651، معجم المطبوعات العربیة 374.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 226
و قلت: حفظک اللّه من خطر الزوال. و القاعدة فی هذا هی أن یؤخذ من المصراع الأول عدد واحد من المصراع الثانی اثنین و من الثالث أربعة و من الرابع ثمانیة، فیصیر المجموع لهذه الحروف الأربعة خمسة عشر، و هی مطابقة للمصراع المذکور: فإذا کان الحرف المفروض موجودا فی المصراع الأوّل فهو السّین و إن کان فی الثانی فهو الخاء و إن یکن فی الأول و الثانی فهو النون لأنّه مجموع واحد و اثنین و ثلاثة، و الثالث من حرف ذلک المصراع هو النون.
و علی هذا فقس إلی الآخر. و إلیک مثالا آخر من الحروف التی تضمر من معنی أبیات للأسترابادی:
إنّ القضاء النازل قد خجلت روحه من الملک الغازی ظل الخالق من المناهی
فقل بصراحة و بدون غروض من أجل الذهب عن حظه بالیاقوت الأحمر و الذّهب الخالص
فالسلاح علی صفوف فرسانه هو فیض کلی و من یکون لائقا لمقابلة صف جیشه الثقیل
هو ملاذ من حوادث الدهر و عدوّ للفضّة و الذّهب و شرب الخمر مائة مرة یصیر فورا/ کذا
أنظر إلی معانیه اللطیفة و ملاءمة أقواله و ألفاظه للمعنی إذا، من البیت الأول یحسبون واحدا و من الثانی اثنین و من الثالث أربعة و من الرابع ثمانیة و من الخامس ستة عشر.
فمثلا: إذا کان الحرف المضمر موجودا فی البیت الأول و لیس موجودا فی بقیة الأبیات فالحرف الأول هو ألف. و إذا وصل إلی البیت الأول و الخامس و لیس فی الأبیات الأخری فالحرف السابع هو القاف طبقا للقاعدة المذکورة فی المثال الأول. و إنما الفرق بین المثلین أنه یلاحظ فی المثال الأول المصراع و فی الثانی البیت «1»، کذا فی مجمع الصنائع.

[فی الانکلیزیة]Revision،repetition
[فی الفرنسیة]Revision،repetition
هی عند الفقهاء من الشافعیة من أقسام الحکم باعتبار متعلقه و هو الفعل، و هی ما فعل فی وقت الأداء ثانیا لخلل فی الأول، و قیل لعذر. فالمنفرد إذا صلّی ثانیا مع الجماعة کانت إعادة علی الثانی لأن طلب الفضیلة عذر دون
______________________________
(1) اظهار المضمر: نزد بلغاء آنست که شعری گفته شود بر وجهی که از حروف کلامی مخصوص و یا از جملة حروف تهجی هرچه شخصی در ضمیر خود گیرد چون مصراع مصراع یا بیت بیت آن شعر بخوانند و از ان شخص بپرسند که آن حرف درین جا هست یا نه و آن‌کس معیّن نماید معلوم شود که کدام حرفست موافق قاعدة که مقرر کرده‌اند مثال آنچه از کلام مخصوص حرفی در خاطر کنند حروفی که درین مصراع. ع. سخن عشق جز بیار مکو. هستند ازینها یکی را فرض کنند و بپرسند معلوم گردد ازین دو بیت. بیت. آن شاه بتان نمود با حسن و جمال. چو کان خطی گوی چو آن نقطة خال. شد هوش دلم چو جلوه‌گر شد معشوق. گفتم که مباد هرگزت بیم زوال. و قاعده دریافت آن‌چنانست که از مصراع أول یک عدد بگیرند و از دوم دو و از سیوم چهار و از چهارم هشت مجموع أعداد این چهار چون جمع نمایند پانزده شود که مطابق عدد حروف. سخن عشق جز بیار مگو هستند پس اگر حرف مفروض در مصراع أول یافته شود فقط آن سین است و اگر در دوم فقط باشد آن خا است و اگر در اوّل و دوم است آن نون است چرا که مجموع یک و دو سه باشد و سیومی حرف آن مصراع همین نون است و هم برین قیاس تا آخر [مثال آنچه از حروف تهجی در خاطر گیرند دریافته شود این ابیات استرابادی است.
بیت. ز ذات شاه غازی ظل خالق. قضا نازل خجل جان از مناهی. بهر بی‌زر صریح و بی‌غرض گوی. ز بخت وی بلعل و زر بری پی. سلاح صف خیلش فیض کلی. صف جیش ثقیلش لائق کی. ملاذ دهر و ضد سیم و زر نیز. شود صدره دم نوشیدن می. معانی لطیف وی نگه‌کن. ملائم قول و لفظ معنی وی. پس از بیت اوّل یک حساب کنند و از دوم بیت دو و از سیم بیت چهار و از چهارم بیت هشت و از پنجم بیت شانزده مثلا اگر حرف مضمر در بیت اوّل یافته شود و در باقی ابیات نباشد اوّل حرف تهجی است که الف باشد و اگر در بیت اوّل و پنجم بهم‌رسد و در دیگر ابیات نباشد پس حرف هفدهم باشد که قاف است بر طبق قاعده که جهت مثال قسم اوّل مذکور شد فرق این است که در آنجا جهت گرفتن عدد ملاحظه مصراع است و درین جا ملاحظه بیت است کذا فی مجمع الصنائع].
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 227
الأول لعدم الخلل فیه کذا فی العضدی. و فی کشف البزدوی، قال بعض الأصولیین: الأداء تسلیم عین الواجب فی وقته المعیّن شرعا و القضاء تسلیم مثل الواجب فی غیر وقته المعیّن شرعا، و الإعادة إتیان مثل الأول علی صفة الکمال بأن وجب علی المکلّف فعل موصوف بصفة فأدّاه علی وجه النقصان، و هو نقصان فاحش یجب علیه الإعادة، و هو إتیان مثل الأول ذاتا مع صفة الکمال، کذا ذکر فی المیزان.
فعلی هذا إذا فعل ثانیا فی الوقت أو خارج الوقت یکون إعادة.
ثم قال الإعادة إن کانت واجبة بأن یقع الفعل الأول فاسدا بأن ترک القراءة أو رکنا من الصلاة مثلا، فهی داخلة فی الأداء و القضاء، لأن الفعل الأول لمّا فسد أخذ حکم العدم شرعا فیکون أداء إن وقع فی الوقت و قضاء إن وقع خارج الوقت، و إن لم تکن واجبة بأن وقع الفعل الأول ناقصا لا فاسدا بأن ترک مثلا فی الصلاة شیئا یجب بترکه سجدة السهو، فلا تکون داخلة فی الأداء و القضاء لأنهما من أقسام الواجب بالأمر، و هی لیست بواجبة؛ و لهذا وقع الفعل الأول عن الواجب دون الثانی، و الثانی بمنزلة سجود السهو، انتهی ما فی کشف البزدوی.

[فی الانکلیزیة]Freeing)of a slave(
[فی الفرنسیة]Affranchissement)d'un esclave(
لغة إثبات القوة و شرعا إثبات القوة الشرعیة بإزالة الملک أو إزالة الملک مطلقا، أی القوة التی بها یصیر المعتق أهلا للشهادة و الولایة، قادرا علی التصرّف فی الأغیار، و علی دفع تصرّف الأغیار عن نفسه لا مطلقا بل بإزالة الملک الذی هو ضعف حکمی، أو إزالة الملک مطلقا أی غیر مقیّد بکونه ملکه؛ و حاصله جعله غیر مملوک لأحد، فیخرج به البیع و الهبة، و یلزم إثبات القوة الشرعیة، هکذا فی الدرر و البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Syllogism،consideration
[فی الفرنسیة]Syllogisme،consideration،tirer une lecon
فی اللغة ردّ الشی‌ء إلی نظیره بأن یحکم علیه بحکمه، و منه سمّی الأصل الذی تردّ إلیه النظائر عبرة، و هو یشتمل الاتّعاظ و القیاس العقلی و الشرعی کما یستفاد من التوضیح و التلویح فی باب القیاس. و عند المحدّثین هو تفحّص حال الحدیث الذی یظن أنه فرد لیعلم هل له متابع أم لا و ذلک بأن یتتبع طرق الحدیث من الجوامع و المسانید و الأجزاء. و قول ابن الصلاح «1» معرفة الاعتبار و المتابعات و الشواهد قد توهم أنّ الاعتبار قسیم للمتابعات و الشواهد و لیس کذلک، بل هو هیئة التوصّل إلیهما، هکذا فی خلاصة الخلاصة و شرح النخبة. و عند الأصولیین هو اعتبار عین الوصف فی عین الحکم. قال فی التلویح: معنی الاعتبار شرعا عند الإطلاق هو اعتبار عین الوصف أی العلّة فی عین الحکم لا اعتبار عین الوصف فی جنس الحکم، و لا اعتبار جنس الوصف فی عین الحکم، و لا اعتبار جنس الوصف فی جنس الحکم. و یجی‌ء فی لفظ المناسبة ما یتعلق بذلک.

[فی الانکلیزیة]Equinox
[فی الفرنسیة]Equinoxe
هو عند أهل العروض الزّحاف الذی یقع
______________________________
(1) هو عثمان بن عبد الرحمن (صلاح الدین) بن عثمان بن موسی بن أبی النصر النصری الشهرزوری الکردی الشرخانی، أبو عمرو، تقی الدین المعروف بابن الصلاح ولد قرب شهرزور عام 577 ه/ 1181 م. و توفی بدمشق عام 643 ه/ 1245 م.
عالم بالتفسیر و الحدیث و الفقه و أسماء الرجال له عدة مؤلفات هامة. الأعلام 4/ 207، وفیات الأعیان 1/ 312، طبقات الشافعیة 5/ 137، شذرات الذهب 5/ 221، مفتاح السعادة 1/ 397.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 228
فی جمیع البیت کما سیأتی فی لفظ الزحاف.
و اعتدال المزاج عند الأطباء مع أقسامه یجی‌ء فی لفظ المزاج. و الاعتدال الربیعی و الخریفی سیأتی ذکرهما فی بیان دائرة البروج.

[فی الانکلیزیة]Prolixity،incidental and unuseful sentence
[فی الفرنسیة]Prolixite،phrase incidente et inutile
کالاجتناب عند أهل المعانی نوع من إطناب الزیادة. و سمّاه قدامة «1» التفاتا و هو الإتیان بجملة أو أکثر لا محل لها من الإعراب فی أثناء کلام أو کلامین اتّصلا معنی لنکتة غیر دفع الإیهام کذا فی الإتقان. و تلک الجملة تسمّی معترضة، فخرج بقوله: لا محل لها من الإعراب التتمیم، لأن الفضلة لا بدّ لها من الإعراب؛ هذا عند من فسّر الفضلة فی تفسیر التتمیم بما یقابل العمدة. و أما عند من فسّرها بما یزید علی أصل المراد فیشتمل التعریف عنده للتتمیم الذی یکون بجملة لا محل لها من الإعراب. و بقوله فی أثناء کلام أو کلامین الإیغال، و لیس المراد بالکلام هو المسند إلیه و المسند فقط بل مع جمیع ما یتعلّق بهما من الفضلات و التوابع. و المراد باتصال الکلامین أن یکون الثانی بیانا للأول أو تأکیدا أو بدلا منه أو معطوفا علیه. و الظاهر أنّ الصفة المقطوعة مما یتصل معنی بالجملة السابقة، و کذا جواب سؤال نشأ من الجملة السابقة. و خرج بقوله:
غیر دفع الإیهام التکمیل، لکنه یشتمل بعض صور التذییل و هو ما کان بجملة لا محلّ لها من الإعراب وقعت فی أثناء کلام أو کلامین متّصلین، و ینتقض التعریف بمعطوف لا محل له من الإعراب وقع بین المعطوف و المعطوف علیه، نحو قوله تعالی: الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا «2» فإنّ قوله: وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ، جملة لا محلّ لها من الإعراب وقع بین جملتین متّصلتین معنی، مع أنه لا یسمّی اعتراضا.
و قال قوم قد تکون النکتة فی الاعتراض دفع إیهام خلاف المقصود و افترقوا فرقتین، فجوّز فرقة منهم وقوع الاعتراض فی آخر جملة متصلة بها بأن لا تلیها جملة أصلا فیکون الاعتراض فی آخر الکلام، أو تلیها جملة غیر متصلة بها معنی، و هذا صریح فی مواضع من الکشاف. فالاعتراض عند هؤلاء أن یؤتی فی أثناء الکلام أو فی آخره أو بین کلامین متّصلین أو غیر متّصلین بجملة أو أکثر لا محل لها من الإعراب لنکتة، لأنهم لم یخالفوا الأولین إلّا فی جواز کون النکتة دفع الإیهام و جواز أن لا تلیها جملة متّصلة بها، فیبقی اشتراط أن لا یکون لها محل من الاعراب بحاله، فیشمل الاعتراض علی هذا جمیع صور التذییل و بعض صور التکمیل و بعض صور الإیغال و هو أن یکون بجملة لا محل لها من الإعراب؛ هذا إذا اشترط فی التذییل أن یکون جملة لا محل لها من الإعراب، و إن لم یشترط فیه ذلک یشمل بعض صور التذییل أیضا، و یباین التتمیم عند من فسّر الفضلة بما یقابل العمدة، و إلّا فیشمل بعض صور التتمیم أیضا. و جوّز فرقة أخری منهم کونه غیر جملة فالاعتراض عندهم أن یؤتی فی أثناء الکلام أو بین کلامین متّصلین معنی بجملة أو غیرها لنکتة، فیشمل علی هذا بعض صور التتمیم و بعض صور التکمیل، و هو ما یکون واقعا فی أثناء کلام أو بین کلامین
______________________________
(1) هو قدامة بن جعفر بن قدامة بن زیاد البغدادی، أبو الفرج. توفی ببغداد عام 337 ه/ 948 م. کاتب، بلیغ فصیح، عالم بالمنطق و الفلسفة. له عدة مؤلفات. الأعلام 5/ 191، النجوم الزاهرة 3/ 297، إرشاد الأریب 6/ 203، المنتظم 6/ 363.
(2) غافر/ 7.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 229
متّصلین معنی، و کذا بعض صور التذییل. فعند هؤلاء لا یشترط أن لا یکون للمعترضة محل من الإعراب هکذا یستفاد من الأطول و المطول و أبی القاسم. و قد یقع اعتراض فی اعتراض کقوله تعالی: فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ «1» اعترض بین القسم و جوابه بقوله: وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ الآیة، و بین القسم و صفته بقوله لَوْ تَعْلَمُونَ تعظیما للقسم و تحقیقا لاجلاله، و إعلاما لهم بأنّ له عظمة لا یعلمونها. قال الطیبی «2» فی التبیان و وجه حسن الاعتراض حسن الإفادة مع أنّ مجیئه مجی‌ء ما لا یترقب فیکون کالحسنة تأتیک من حیث لا تحتسب، کذا فی الإتقان.

کثیرا ما یشتبه الاعتراض بالحال کما فی قوله تعالی قالَتْ رَبِّ إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَ لَیْسَ الذَّکَرُ کَالْأُنْثی وَ إِنِّی سَمَّیْتُها مَرْیَمَ «3» فإنّ ما بین قوله: إِنِّی وَضَعْتُها أُنْثی و قوله وَ إِنِّی سَمَّیْتُها مَرْیَمَ، اعتراض. و الفرق أنه قال ابن مالک «4» فی شرح التسهیل «5» و تمیّز الاعتراضیة عن الحالیة امتناع قیام المفرد مقامها و جواز اقترانها بالفاء و إن و السین و لن و حرف تنفیس و جواز کونها طلبیّة، و الحالیة تخالف الاعتراضیة فی جمیع ذلک. و من جملة الفارقات اللفظیة و إن لم یذکره ابن مالک جواز اقتران الاعتراضیة بالواو مع تصدیرها بالمضارع المثبت، و أنه تمنع فی الحالیة هذه الفروق اللفظیة. و أما الفروق المعنویة فهو ما أشار إلیه صاحب الکشاف من أنّ الحالیة قید لعامل الحال و وصف له فی المعنی، بخلاف الاعتراضیة فإنّ لها تعلّقا بما قبلها، لکن لیس بهذه المثابة، کذا فی چلپی المطول. و ان شئت الزیادة علی هذا فارجع إلی مغنی اللبیب «6».
و هاهنا إشعار بأنّ الاعتراض و الاعتراضیة تطلقان علی الجملة المعترضة أیضا، کما أنّ الاعتراض یطلق علی الإتیان بالجملة المذکورة. و قد ذکر صاحب المغنی وقوع الاعتراض فی سبعة عشر موضعا، فإن شئت التفصیل فارجع إلیه.

[فی الانکلیزیة]Pleonasm،verbiage
[فی الفرنسیة]Pleonasm،verbiage،tautologie
قبل التمام هو الحشو.
______________________________
(1) الواقعة/ 75- 77.
(2) الطیبی هو الحسین بن محمد بن عبد اللّه، شرف الدین الطیبی. توفی العام 743 ه/ 1342 م. من علماء الحدیث و التفسیر و البیان. کان له ثروة کبیرة أنفقها فی وجوه الخیر حتی أصبح فقیرا آخر عمره. ردّ علی المبتدعة و له عدة مؤلفات. الأعلام 2/ 256، الدرر الکامنة 268، البدر الطالع 1/ 229، کشف الظنون 1/ 720 بغیة الوعاة 228.
(3) آل عمران/ 36.
(4) ابن مالک هو محمد بن عبد اللّه بن مالک الطائی الجیّانی، أبو عبد اللّه جمال الدین. ولد فی الأندلس عام 600 ه/ 1203 م و توفی بدمشق عام 672 ه/ 1274 م. إمام فی اللغة و النحو، له الکثیر من المؤلفات الهامة. الأعلام 6/ 233، بغیة الوعاة 53، فوات الوفیات 2/ 227، خزائن الکتب 64، نفح الطیب 1/ 434، غایة النهایة 2/ 180، آداب اللغة 3/ 140، طبقات السبکی 5/ 28.
(5) من شروح تسهیل الفوائد و تکمیل المقاصد لجمال الدین أبی عبد اللّه محمد بن عبد اللّه المعروف بابن مالک الطائی (- 672 ه) شرح أثیر الدین أبی حیان محمد بن یوسف الأندلسی (- 745 ه) و سمّاه التخییل الملخص من شرح التسهیل و شرح جمال الدین عبد اللّه بن یوسف بن هشام (- 762 ه) و سمّاه التحصیل و التفصیل لکتاب التذییل و التکمیل إلی غیر ذلک من الشروح. کشف الظنون 1/ 405- 407.
(6) (مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب لجمال الدین أبی محمد عبد اللّه بن یوسف بن أحمد بن عبد اللّه بن هشام الأنصاری (- 762 ه) تبریز، 1276 ه، کشف الظنون 1751- 1752، معجم المطبوعات 276.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 230

[فی الانکلیزیة]Opinion،belief،dogma
[فی الفرنسیة]Opinion،croyance،dogme
کالافتخار له معنیان: أحدهما المشهور و هو حکم ذهنی جازم یقبل التشکیک، و الثانی الغیر المشهور و هو حکم ذهنی جازم أو راجح، فیعم العلم، و هو حکم جازم لا یقبل التشکیک و الاعتقاد المشهور، و الظنّ و هو الحکم بالطرف الراجح کذا ذکر المحقق التفتازانی فی المطول فی بیان صدق الخبر. فالاعتقاد بالمعنی المشهور یقابل العلم و بالمعنی الغیر المشهور یشتمل العلم و الظن کما صرّح به هذا المحقق فی حاشیة العضدی فی بحث العلم. و قال فی شرح التجرید: إنّ الاعتقاد یطلق علی التصدیق مطلقا أعم من أن یکون جازما أو غیر جازم، مطابقا أو غیر مطابق، ثابتا أو غیر ثابت؛ و هذا متداول مشهور. و قد یقال لأحد قسمی العلم و هو الیقین انتهی. و هو یخالف ما فی المطول حیث جعل الاعتقاد بمعنی الیقین غیر مشهور و بمعنی التصدیق مشهورا. و أیضا الاعتقاد بمعنی الیقین لا یشتمل الجهل المرکب بخلاف الاعتقاد بمعنی الحکم الذهنی الجازم القابل للتشکیک فإنه یشتمله أیضا. و لهذا ذکر صاحب العضدی الاعتقاد إن کان مطابقا للواقع فهو اعتقاد صحیح و إلّا فاعتقاد فاسد، انتهی. و کأنّ الیقین معنی ثالث للاعتقاد، و اللّه أعلم.

[فی الانکلیزیة]Retreat)religious(
[فی الفرنسیة]Retraite)spirituelle(
هو افتعال من عکف إذا دام و عکفه حبسه فهو فی اللغة اللبث و الدّوام. و فی الشرع لبث رجل فی مسجد جماعة أو امرأة فی بیتها بنیته أی بنیة اللّبث، و المراد اللبث للعبادة، علی أن یکون الإضافة للعهد. و لذا عرّف بأنه مکث فی مسجد بنیّة عبادة. و المراد بمسجد الجماعة ما یقوم فیه جماعة و لو مرّة فی یوم. و عن أبی حنیفة رحمه اللّه أنه لا یصحّ إلّا فی ما تقوم خمس مرات، و الصحیح أنه یصح فیما أذّن و أقیم. ثم الاعتکاف واجب فی المنذور، و سنّة فی العشر الأخیر من رمضان، و مستحب فیما سواه. و قیل هو سنّة مؤکّدة مطلقا. و أمّا الصوم فشرط فی الواجب لا المستحب، و قیل للمستحب أیضا، کذا فی جامع الرموز و غیره.

[فی الانکلیزیة]Existence of vowels
[فی الفرنسیة]Existence des voyelles
عند الصرفیین هو الإعلال کما یستفاد من الضریری «1».

[فی الانکلیزیة]Inclination،desire
[فی الفرنسیة]Inclination،desir
عند المتکلمین هو المیل عند الحکماء.
و اعتماد اسم الفاعل و اسم المفعول علی صاحبه عند النحاة هو أن یذکر بعد صاحبه أی بعد المتصف به و هو المبتدأ و الموصول و الموصوف و ذو الحال. و اعتماده علی الهمزة و ما النافیة هو أن یذکر بعدهما، هکذا یستفاد من الفوائد الضیائیة و غیره.

[فی الانکلیزیة]Familiarity
[فی الفرنسیة]Familiarite
مقابل الغرابة و المعتاد مقابل الغریب کما یجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Natural numbers
[فی الفرنسیة]Nombres naturels
هی الأعداد المتفاضلة بتفاضل معیّن کواحد و اثنین و ثلاثة و نحوها، سواء کان المبدأ
______________________________
(1) من المحتمل أن یکون کتاب مختصر النحو أو مقدمة الضریری. لحمید الدین أبی الحسن علی بن محمد بن ابراهیم الضریر (الضریری) القهندزی، البخاری (-/ 666 ه). بروکلمان، ج 5، ص 268.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 231
واحدا أو غیره مثل 3 و 6 و 9 و مثل 1 و 4 و 7.
و إن جعل المبدأ واحدا ثم یزاد علیه اثنان و علی المجموع ثلاثة، و علی المجموع أربعة، هکذا یزاد بتفاضل واحد واحد تسمّی تلک الأعداد مثلثات مثل 1 و 3 و 6 و 10 و 15. و إن أخذ الواحد ثم یترک العددان اللذان بعده و یؤخذ الأربعة ثم یترک أربعة أعداد بعدها أی بعد الأربعة و یؤخذ ما بعدها أی التسعة ثم یترک ستة أعداد و یؤخذ ما بعدها و هکذا یترک بتفاضل اثنین اثنین و یؤخذ ما بعده، فالمأخوذات تسمّی مربعات. و إن أخذ واحد ثم ترک ثلاثة أعداد بعده و یؤخذ ما بعدها أی الخمسة ثم یترک ستة و یؤخذ ما بعدها أی أثنی عشر و هکذا یترک بتفاضل ثلاثة ثلاثة و یؤخذ ما بعدها فالأعداد المأخوذة تسمّی مخمّسات، هکذا فی بعض رسائل الحساب.

[فی الانکلیزیة]Proportional numbers
-[فی الفرنسیة]Nombres proportionnels
هی المتّحدة فی النسبة بأن یکون نسبة مقدم منها إلی تالیه کنسبة جمیع المقدمات إلی التوالی.

[فی الانکلیزیة]Successive numbers
[فی الفرنسیة]Nombres successifs
هی الأعداد المتفاضلة بواحد واحد مثل 1 و 2 و 3 و 4 سواء أخذ المبدأ واحدا أم غیر واحد، و إن أخذت الأعداد بتفاضل اثنین اثنین و جعل المبدأ واحدا سمیت أفرادا متوالیة، مثل 1 و 3 و 5، و إن جعل المبدأ اثنین سمیت أزواجا متوالیة مثل 2 و 4 و 6.

[فی الانکلیزیة]Pentagonal numbers
[فی الفرنسیة]Nombres pentagonaux
سبق فی لفظ الأعداد الطبعیة.

[فی الانکلیزیة]Declinaison،grammatical analysis
[فی الفرنسیة]Declinaison،flexion،analyse grammaticale
بکسر الهمزة عند النحاة ما اختلف آخر المعرب به علی ما ذکره ابن الحاجب فی الکافیة. و المراد بما الموصولة أو الموصوفة الحرکة أو الحرف، فخرج المقتضی.
و بالاختلاف التحوّل أی اتصاف الآخر بشی‌ء لم یکن قبل. و إنما فسّر بذلک لأنّ الاختلاف لا یکون ناشئا إلّا من متعدّد، فیلزم أن لا یکون حرکة زید فی ابتداء الترکیب إعرابا و لو اعتبر بالنسبة إلی السکون السابق کان زید فی حال عدم الترکیب أیضا معربا، لأنّ نسبة الاختلاف إلی الطرفین علی السواء. فإذا کان الاسم فی أحد طرفیه معربا لزم أن یکون فی الطرف الآخر أیضا کذلک دفعا للتحکم، بخلاف التحوّل فإنه ناشئ من الحرکة الثانیة أو الحرف الثانی، و إن کان تقدّم حرف أو حرکة شرطا له فتدبر. و قوله آخر المعرب یخرج اختلاف الوسط فی نحو ابنم و امرئ بضم النون و الراء و ابنما و امرأ بفتحهما و ابنم و امرئ بکسرهما، فإنه لا یسمّی إعرابا.
و المعرب شامل للاسم و الفعل المضارع.
و قید الحیثیة معتبر، أی الإعراب حرکة أو حرف یتحوّل به آخر المعرب من حیث هو معرب ذاتا کما فی الإعراب بالحروف أو صفة کما فی الإعراب بالحرکات، فخرج حرکة نحو غلامی فإنه معرب علی اختیار ابن الحاجب، لکن هذه الحرکة لیست مما جی‌ء بها من حیث أنها یختلف بها آخر المعرب بل، من حیث أنها توافق الیاء و کذا جر الجوار. و الباء فی به للسببیة و المتبادر من السبب السبب القریب فخرج العامل، و إن کان حرفا واحدا، و لو أبقیت ما علی عمومها و لم ترد بها الحرکة أو الحرف خرج المقتضی و العامل کلاهما بهذا القید لکونهما من الأسباب البعیدة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 232
ثم التنوین لیس فی آخر المعرب لأنه یلحق الحرکة. و أما کون الحرف فی نحو مسلمان و مسلمون و إن لم یکن فی آخره ظاهرا إذ الآخر هو النون إلّا أنّ النون فیهما کالتنوین لحذفه حال الإضافة کالتنوین، فکما أنّ التنوین لعروضه لم یخرج ما قبله عن أن یکون آخر الحروف فکذا النون. فالإعراب عند ابن الحاجب عبارة عمّا به الاختلاف. و أمّا عند غیره فهو عبارة عن الاختلاف، و لذا عرّف بأن یختلف آخر الکلمة باختلاف العوامل أی باختلاف جنس العامل لأن الجمعیة بطلت باللام. و احترز بذلک عن حرکة نحو غلامی عند من یقول بأنه معرب و جر الجوار. و یعضد هذا المذهب أن الإعراب ضد البناء و البناء عبارة عن عدم الاختلاف اتفاقا، و لا یطلق علی الحرکات أصلا فالحرکة ما به البناء فی البناء فکذا فی الإعراب. و یعضد المذهب الأول أنّ وضع الإعراب للمعانی المعتورة و تعیین ما به الاختلاف للمعانی أولی لأنه أمر متحقق واضح، بخلاف الاختلاف، فإنه أمر معنوی اعتباری.
ثم للاعراب تقسیمات: الأول الإعراب إمّا أصلی و هو إعراب الاسم لأن الاسم محل توارد المعانی المختلفة علی الکلم فتستدعی ما ینتصب دلیلا علی ثبوتها، و الحروف بمعزل عنها، و کذا الأفعال لدلالة صیغها علی معانیها.
و ستعرف ذلک فی لفظ المقتضی. و إمّا غیر أصلی و هو إعراب الفعل. الثانی الإعراب إمّا صریح و هو أن یختلف آخر الکلمة باختلاف العوامل، أو غیر صریح و هو أن یکون الکلمة موضوعة علی وجه مخصوص من الإعراب و ذلک فی المضمر خاصة لا غیر، و ذلک لأنّ اختلاف الصیغة لا یکون إعرابا و إنما هو اختلاف الآخر باختلاف العوامل. فإذا قلت:
هو فعل کذا فلفظ هو مبنی إلّا أنه کنایة عن اسم مرفوع فقط، و لهذا سمّی ضمیرا مرفوعا و کذا الحال فی الضمیر المنصوب و المجرور.
و لما کانت هذه الأسماء نائبة مناب الأسماء الظاهرة و مسّت الحاجة فیها إلی تمییز ما کان کنایة عن مرفوع عمّا کان کنایة عن منصوب أو مجرور، و لم یمکن إعرابها لعلّة أوجبت بناءها، صیغ لکلّ واحد من هذه الأحوال صیغة لیکونوا لم یبطلوا بناءها و یحصل لهم الغرض المقصود من التمییز بین هذه الأحوال، فکان اختلاف الصیغة فیها لدلالته علی ما یدل علیه الإعراب نوع إعراب، إلّا أنها لمّا لم یوجد فیها اختلاف الآخر باختلاف العوامل لم یحکم بإعرابها صریحا، فقیل إنه إعراب غیر صریح. الثالث الإعراب إمّا بالحروف أو بالحرکات. أمّا بالحرف ففی الاسم کإعراب الأسماء الستّة و المثنی و المجموع و غیرها، و أما فی الفعل فکنون یفعلان و نحوه. و أمّا بالحرکة ففی الاسم کرفع زید فی ضرب زید و فی الفعل کرفع آخر یفعل. الرابع الإعراب فی الاسم ثلاثة أنواع:
رفع و نصب و جر. فالرفع علم الفاعلیة و النصب علم المفعولیة و الجر علم الإضافة.
و فی الموشّح شرح الکافیة «1» لما کان المعانی المعتورة علی الأسماء ثلاثة، و أنواع الإعراب کذلک، جعل کلّ واحد منها علما أی علامة لمعنی من المعانی، فجعل الرفع الذی هو الأثقل علامة للفاعلیة و ما أشبهها و یسمّی عمدة، و هی المعنی الذی فیه خفة من حیث هو أقل من المفعولیة لکون الفاعل واحدا و المفعول خمسة. و النصب الذی هو الأخف علما للمفعولیة و شبهها و یسمّی فضلة لیعادل ثقل الرفع قلة الفاعلیة و خفّة النصب کثرة المفعولیة. و الجر
______________________________
(1) الموشح شرح الکافیة لأبی بکر شمس الدین محمد بن أبی بکر بن محرز بن محمد الخبیصی (- 731 ه) و علی الموشح هذا حاشیة للشریف الجرجانی. کشف الظنون 2/ 1371. هدیة العارفین 6/ 148.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 233
الذی هو المتوسط بینهما أی أخف من الرفع و أثقل من النصب علم الإضافة و هی المعنی الذی بین الفاعلیة و المفعولیة فی القلّة و الکثرة و یسمّی علامة انتهی. و إعراب الفعل رفع و نصب و جزم. الخامس الإعراب إمّا محلی أو غیر محلی، فالمحلی یتّصف به اللفظ إذا لم یکن معربا، لکن وقع فی موضع المعرب، فهؤلاء مثلا فی قولک جاءنی هؤلاء مرفوع محلا و معناه أنه فی محل لو کان ثمة معرب لکان مرفوعا، لا أنه مرفوع حقیقة. فإن قلت المعرب محلا هل هو معرب بالحرکة أو الحرف و هو بحیث لو فرض فی محله المعرب بالحرکة کان معربا بالحرکة و لو فرض المعرب بالحرف کان معربا بالحرف؟ قلت الأقرب بالاعتبار أن یجعل مثل الذی معربا بالحرکة محلا و مثل اللذان و اللذین معربا بالحرف محلا، هکذا ذکر المولوی عصام الدین فی حاشیة الکافیة فی تعریف المرفوعات.
و غیر المحلی إمّا لفظی و هو الذی یتلفّظ به کرفع زید و إمّا تقدیری و هو بخلافه و یکون فی المعرب الذی تعذّر فیه الإعراب بأن یمتنع ظهوره فی لفظه و ذلک بأن لا یکون الحرف الأخیر قابلا للحرکة الإعرابیة سواء کان موجودا کالعصا أو محذوفا کعصا بالتنوین، و فی المعرب الذی استثقل ظهوره فیه کالقاضی فی قولک مررت بالقاضی. و من الإعراب ما هو محکی سواء کان جملة منقولة نحو تأبّط شرّا أو مفردا کقولنا زید بالجر من مررت بزید علما للشخص. و نحو خمسة عشر علما یحتمل أن یجعل من التقدیری و یحتمل أن یجعل بعد العلمیة مبنیا، إعرابه محکی کسائر المبنیات، کذا فی العباب.

الإعراب مأخوذ من أعربه إذا أوضحه، فإن الإعراب یوضّح المعانی المقتضیة، أو من عربت معدته إذا فسدت، علی أن تکون الهمزة للسلب فیکون معناه إزالة الفساد، سمّی به لأنه یزیل فساد التباس بعض المعانی ببعض. هکذا کلّه خلاصة ما فی شروح الکافیة و غیرها.

[فی الانکلیزیة]Limit between heaven and hell
[فی الفرنسیة]Limite entre le paradis et l'enfer
بفتح الهمزة: هو الروائح و نوع من التمر، و جدار بین الجنّة و النّار کذا فی کشف اللغات.
[و فی اصطلاح الصوفیة: هی عبارة عن الطاعة فی مقام الشّهود، شهود الحقّ، أی حالة تجلّی الحق بصفات علی أی شی‌ء من أعیان الممکنات و أوصافها، و هذا الشی‌ء هو مظهر لتلک الصفات. و هذا مقام الأشراف. کذا فی لطائف اللغات «1»

[فی الانکلیزیة]The greatest،root
[فی الفرنسیة]Le plus grand،racine
هو عند المهندسین اسم لجذر ذی الاسمین الرابع و قد مرّ.

[فی الانکلیزیة]Aphasia
[فی الفرنسیة]Aphasie
بکسر الهمزة عند الأطباء عبارة عن فتور یحدث فی اللسان بحیث لا یقدر علی التلفّظ، و بالفارسیة: زبان بستن، و إذا یضیفونه إلی الطبیعة یریدون به حبس البطن کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Sweeting of a weak letter
[فی الفرنسیة]Adoucissement d'une lettre faible
بکسر الهمزة عند الصرفیین تغییر حرف
______________________________
(1) الأعراف: بفتح همزة بویها و نوعی از خرما و دیواری است میان بهشت و دوزخ کذا فی کشف اللغات و در اصطلاح صوفیه عبارت از اطاعت که آن مقام شهودی حق است در هر شی‌ء از اعیان ممکنات و اوصاف آن ممکنات در حالت بودن اللّه تعالی متجلی بصفات که این شی‌ء مظهر آن صفات است و این مقام اشراف است کذا فی لطائف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 234
العلّة بالقلب أو الإسکان أو الحذف للتخفیف و یسمّی تعلیلا و اعتلالا أیضا. و حروف العلّة الألف و الواو و الیاء، فلا یقال لتغییر الهمزة بأحد الثلاثة أی بالقلب أو الحذف أو الإسکان إعلال، بل تخفیف همزة و لا لإبدال غیر حروف العلّة و لا لحذفه و لا لإسکانه إعلال، و لا یقال أیضا لتغییر حروف العلّة للإعراب لا للتخفیف إعلال کمسلمین و أبیه. و قد اشتهر فی اصطلاحهم الحذف الإعلالی للحذف الذی یکون لعلّة موجبة علی سبیل الاطّراد کحذف ألف عصا و یاء قاض، و الحذف الترخیمی و الحذف لا لعلّة للحذف غیر المطّرد، کحذف لام ید و دم، و إن کان أیضا حذفا للتخفیف، و لفظ القلب مختص فی اصطلاحهم بإبدال حروف العلّة و الهمزة بعضها مکان بعض.
و المشهور فی غیر الأربعة لفظ الإبدال، هکذا فی الرضی شرح الشافیة و غیره.

[فی الانکلیزیة]Information
[فی الفرنسیة]Information
لغة هو الإخبار و هو أعم من الإلهام.
و عند المحدّثین هو أن یعلم الشیخ الطالب أن هذا الکتاب روایته أو سماعه مقتصر علیه، فجوّز الروایة به کثیر من الفقهاء و المحدّثین و الأصولیین، و مال إلیه المتأخرون، و قطع بعض الفقهاء بعدم الجواز، کذا فی خلاصة الخلاصة.
و فی شرح النخبة یشترط فی الإعلام الإذن فی الروایة و إلا فلا عبرة بذلک.

[فی الانکلیزیة]Implication
[فی الفرنسیة]Implication
بالنون عند أهل البدیع هو التضمین و یسمّی أیضا بالالتزام و لزوم ما لا یلزم، و التشدید.

[فی الانکلیزیة]Fatigue
[فی الفرنسیة]Surmenage،epuisement
عند الأطباء کلال مفرط یعرض فی المفاصل و العضلات و یسمّی فی العرف تعبا و فارسیها ماندگی. و اعلم أنه إن حدث بتوسط الحرکة یسمّی الإعیاء الریاضی، و إن حدث بذاته بلا واسطة الحرکة یسمّی الإعیاء الذی لا یعرف له سبب و هذا مقدمة المرض. و إنّ أنواع الإعیاء بأی وجه کان أربعة: القروحی و التمددی و الورمی و القشفی. أمّا القروحی فهو الذی یتألم البدن معه بالحرکة و إصابة الید. و التمددی هو الذی یحسّ الإنسان معه کأنّ بدنه یتمدّد و یجد الامتلاء و الحرارة فی العروق و المفاصل و یعسر علیها الحرکة. و أما الورمی فهو الذی یسخن معه البدن و تمتلئ الأعصاب و العروق و یتألم بمسّ الید کأنه متورم. و القشفی هو الذی یحسّ معه الیبوسة فی البدن کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Raid،razzia
[فی الفرنسیة]Razzia
هی المسخ و هو من أنواع السرقة.

[فی الانکلیزیة]Hyperbole
[فی الفرنسیة]Hyperbole
نوع من المبالغة.

[فی الانکلیزیة]Incitation،anaphora
[فی الفرنسیة]Incitation،repetition
بالراء المهملة عند النحاة هو معمول الزم المقدر و یکون مکررا مثل التحذیر نحو أخاک أخاک أی الزم أخاک، کذا فی الإرشاد و اللباب «1». فأخاک مفعول به لالزم المقدّر، و هذا من المواضع التی یجب حذف الفعل فیها.
______________________________
(1) لباب الأعراب لتاج الدین محمد بن محمد بن أحمد الأسفرایینی (- 684 ه) حققه بهاء الدین عبد الوهاب عبد الرحمن، الریاض، مطبعة الرفاعی 1984 م. کشف الظنون 2/ 1545- 1546.
و هناک کتاب بالعنوان نفسه للبیضاوی، و هو مختصر من کافیة ابن الحاجب. کشف الظنون، 2/ 1546- 1547.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 235

[فی الانکلیزیة]Syncope،fainting
[فی الفرنسیة]Syncope،evanouissement
بالمیم عند الفقهاء آفة تعرض للدماغ أو القلب بسببها تتعطل القوی المدرکة و المحرکة حرکة إرادیة عن أفعالها و إظهار آثارها فیدخل فیه الغشی. و أمّا عند الأطباء فإن کان ذلک التعطل لضعف القلب و اجتماع الروح إلیه بسبب تحققه فی داخله فلا یجد منفذا فهو المسمّی بالغشی، و إن کان لامتلاء بطون الدماغ من بلغم غلیظ فهو مخصوص باسم الإغماء کذا فی البرجندی. و فی جامع الرموز الإغماء ضعف القوی بغلبة الداء فیدخل فیه الغشی. و فی حدود الأمراض الإغماء ضعف القوی القلبیة، یقال أغمی علیه فهو مغمی علیه، و قد یطلق علی الصرع الخفیف.

[فی الانکلیزیة]Feet of a metre)prosody(
[فی الفرنسیة]Pieds d'un metre)prosodie(
و تسمّی بالتفاعیل أیضا، هی عند أهل العروض الأجزاء و أصول الأجزاء تسمّی أصول الأفاعیل و سیأتی فی لفظ الجزء.

[فی الانکلیزیة]Hypothesis
[فی الفرنسیة]Hypothese
هو عند المنطقیین طریق من طرق بیان عکوس القضایا، و هو فرض ذات الموضوع شیئا معینا و حمل وصفی الموضوع و المحمول علیه لیحصل مفهوم العکس. و إنما اعتبروا الفرض لیشتمل القضیة الخارجیة و الحقیقیة، فالفرض هاهنا بالمعنی الأعم الجامع للتحقق، و حمل وصف الموضوع یکون بالإیجاب، و حمل وصف المحمول کما هو فی الأصل إیجابا أو سلبا لیحصل العکس، أی بأن یترتب من تینک المقدمتین قیاس ینتج عکس المطلوب أو یحتاج إلی ضمّ مقدمة أخری صادقة معها، کما فی بیان عکس اللادوام فی الخاصتین. و الافتراض لا یجری إلّا فی الموجبات و السوالب المرکّبة لوجود الموضوع فیهما، کذا فی شرح الشمسیة و حاشیته لمولانا عبد الحکیم.

[فی الانکلیزیة]Part of the universe
[فی الفرنسیة]Partie de l'univers
هو عند المتکلمین قسم من الکون و سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Zeugma
[فی الفرنسیة]Zeugme
بالنون من باب الافتعال هو عند البلغاء الإتیان بکلام بفنین مختلفین کالجمع بین الفخر و التعزیة نحو: کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ «1» فإنّه تعالی عزی جمیع المخلوقات من الإنس و الجنّ و الملائکة و سائر أصناف ما هو قابل للحیاة، و تمدّح بالبقاء بعد فناء الموجودات فی عشر ألفاظ مع وصفه ذاته بعد انفراده بالبقاء بالجلال و الإکرام سبحانه و تعالی، و منه: ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا «2» الآیة جمع فیها بین هناء و عزاء، کذا فی الإتقان فی نوع بدائع القرآن.

[فی الانکلیزیة]The three perfect men
[فی الفرنسیة]Les trois hommes parfaits
فی اصطلاح السالکین هم ثلاثة رجال قد تحقّقوا بالتجلّی الفردی بسبب حسن اتّباعهم للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و هم بسبب بلوغهم غایة الکمال خارجون عن دائرة قطب الأقطاب. کذا فی کشف اللغات «3». و فی مرآة الأسرار بقول:
______________________________
(1) الرحمن/ 26- 27.
(2) مریم/ 72.
(3) أفراد: در اصطلاح سالکان سه تنان‌اند که بتجلی فردیه به واسطه حسن متابعت حضرت رسالت‌پناه صلی اللّه علیه و آله و سلم متحقق شده‌اند و از غایت کمال که ایشان راست خارج از دایره قطب الاقطاب‌اند کذا فی کشف اللغات. و در مرآة الاسرار گوید افراد آنها باشند که بر قلب علی کرم اللّه وجهه باشند و اینها را تعداد نیست.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 236
الأفراد هم علی قلب علیّ کرّم اللّه وجهه و لیس لهؤلاء تعداد معیّن. و یجی‌ء فی لفظ القطب …

[فی الانکلیزیة]Separation
[فی الفرنسیة]Separation
بکسر الهمزة تنها کردن و استعمله الفقهاء فی الإفراد بکل من الحج و العمرة أی عدم الجمع بینهما کذا یستفاد من جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Al Afdal)prosody(
[فی الفرنسیة]Al Afdal)prosodie(
هو عند أهل العروض اسم لأحد البحور و وزن السالم منه: متفاعلن ثمانی مرات، و وزن المجزوء منه متفاعلتن ست مرات «1» کذا فی جامع الصنائع.

[فی الانکلیزیة]Verbs of doubt and certitude
[فی الفرنسیة]Les verbes de doute et de certitude
و تسمّی أفعال الشکّ و الیقین أیضا، و هی عند النحاة ظننت و حسبت و خلت و زعمت و علمت و رأیت و وجدت. و تسمیتها بأفعال القلوب ظاهر. و أما تسمیتها بأفعال الشکّ و الیقین فکأنّهم أرادوا بالشکّ الظنّ و إلّا فلا شی‌ء من هذه الأفعال بمعنی الشک، أی تساوی الطرفین، فهذه سبعة أفعال تشترک فی أنها موضوعة للحکم بتعلّق شی‌ء بشی‌ء علی صفة، فلذا اقتضت مفعولین، و فائدتها الإعلام بأنّ النسبة حاصلة عمّا دلّ علیه الفعل من علم أو ظن، و الحصر فی السبعة باعتبار مدلوله النوعی، فإنّ بعضها للظنّ و بعضها للعلم و بعضها مشترک فیهما، فذکر من کل نوع ما هو المشهور منه، هکذا فی الفوائد الضیائیة و حاشیته للمولوی عبد الحکیم. و الفرق بین مفعولی هذه الأفعال و بین مفعولی باب أعطیت أنّ المفعول الثانی فیها عین الأول و أن المفعول الثانی فی باب أعطیت غیر الأول کما هو المشهور. و مما یشبه أفعال القلوب فی مجرد نصب جزئی الاسمیة لا فی خواصّها من الإلغاء و التعلیق اتخذ و صیّر و جعل و ترک و شعر و دری و ألفی و توهّم وهب بمعنی أحسب کما فی الوافی و اللب «2».

[فی الانکلیزیة]Verbs of praise and dispraise
[فی الفرنسیة]Les verbes de louange et de blame
عند النحاة هی ما وضع لإنشاء مدح أو ذم، فلم یکن مثل مدحته أو ذممته منها لأنه لم یوضع للإنشاء، و ذلک لأنک إذا قلت نعم الرجل زید فإنما تنشئ المدح. و تحدثه بهذا اللفظ، و لیس المدح موجودا فی الخارج فی أحد الأزمنة الثلاثة مقصودا مطابقة بهذا الکلام إیاه حتی یکون خبرا، بل تقصد مدحه علی شی‌ء حاصل له خارجا، بخلاف مدحته و ذممته فإن القصد فیه الإخبار بالمدح و الذم و الإعلام به موجودا فی الزمان الماضی لقصد مطابقة هذا الکلام إیاه، و کذا مثل ما أحسن زیدا لیس منها، لأنه و إن کانت تفید إنشاء المدح لکنها لیست موضوعة له بل لإنشاء التعجّب، و ذلک یستلزم إنشاء المدح و الذم، و کذا مثل الأمر من مدحت و ذممت لأنها لإنشاء طلب المدح و الذّم لا لإنشاء المدح و الذّم. و التزم أن یکون فاعل أفعال المدح و الذّم مضمرا مفسّرا بنکرة منصوبة موضّحا باسم معرفة مجانس له یسمّی مخصوصا بالمدح أو الذم نحو: نعم رجلا زید و بئس رجلا عمرو، أو یکون مظهرا مفسّرا بلام
______________________________
(1) الأفضل نزد اهل عروض اسم بحریست و وزن سالم تام آن بحر متفاعلن هشت بار و وزن مجزو آن متفاعلتن شش بار کذا فی جامع الصنائع.
(2) لب الألباب فی علم الإعراب لتاج الدین محمد بن محمد بن أحمد بن سیف الدین الأسفرایینی (- 684 ه). و علیه شروح کثیرة. کشف الظنون 2/ 1545- 1546.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 237
الجنس أو مضافا إلیه موضّحا بالمخصوص نحو: نعم الصاحب أو صاحب القوم زید کما فی اللباب.

[فی الانکلیزیة]Verbs of near action
[فی الفرنسیة]Les verbes de l'action proche
قال بعض النحاة هی أفعال ناقصة لعدم تمامها بالمرفوع، لکنها لمّا خصت بأحکام أفردوها بالذکر. و لا یخفی ما فیه إذ کل فرقة من الأفعال الناقصة مختصة بأحکام لا توجد فی أخری. و قال المولوی عبد الحکیم: و عندی أنها لیست ناقصة لأن المقصود نسبة الحدث أعنی القرب الذی هو مدلول مصادرها التی هی فاعلها، و إنّ معناها لمّا کان قرب الفاعل عن الخبر لا بدّ من ذکرهما لأن أفعال المقاربة موضوعة لدنوّ الفاعل الخبر رجاء أو حصولا أو أخذا فیه. ألا تری أنّ معنی عسی زید أن یخرج قارب زید الخروج أو قرب عن الخروج، و معنی کاد قرب و معنی طفق أخذ، و مجرد عدم التمام بالمرفوع لا یقتضی کونها ناقصة، و إلّا لکان جمیع الأفعال النسبیة بل المتعدّیة ناقصة. نعم لها اتصال و شبه بالناقصة، و لذا قال فی اللباب:
و یتصل بالأفعال الناقصة أفعال المقاربة انتهی.
و عرّفت بما وضع لدنوّ الخبر رجاء أو حصولا أو أخذا فیه، و المراد بما الفعل و اللام فی لدنوّ للغرض لأن الدنوّ لیس تمام ما وضعت له لدخول النسبة و الزمان فی مدلولها أیضا.
و الظاهر أنّ اللام صلة الوضع و المراد بیان المعنی المشترک الذی به تمتاز من باقی الأفعال کما سیأتی فی تعریف الأفعال الناقصة. و الدنوّ الذی اعتقده المتکلّم قد یکون سببه و منشأه رجاء المتکلم و طمعه بحصول الخبر للفاعل و قد یکون جزمه بإشراف الخبر علی الحصول من غیر أن یشرع فیه، و قد یکون جزمه بشروع الفاعل فی الخبر. فالدنوّ یتنوع أنواعا ثلاثة باعتبار منشأه و سبب حصوله فی ذهن المتکلم، و الأول مدلول عسی فی قولک عسی زید أن یخرج، فإنه یدل علی قرب حصول الخروج لزید بسبب أنک ترجو ذلک و تطمعه، لا أنک جازم به. و الثانی مدلول کاد، فکاد فی قولک کاد زید أن یخرج یدل علی قرب حصول الخروج لزید لجزمک بقرب حصوله. و الثالث مدلول طفق، فطفق فی قولک طفق زید أن یخرج یدل علی قرب حصول الخروج لزید بسبب جزم المتکلّم بشروعه فی الخبر أی فیما یفضی إلیه، فقوله رجاء أو حصولا أو أخذا فیه منصوبات علی المصدریة بحذف المضاف للنوع أی دنوّ رجاء و دنو أخذ فیه، و یجوز أن یکون تمییزا عن الدنوّ لکونها أنواعا له. قال ابن مالک فی التسهیل: إنّ أفعال المقاربة منها للشروع نحو طفق و جعل و أخذ و علق، و منها للمقاربة نحو کاد و کرب و أوشک، و منها للرجاء نحو عسی و حری. و قال شارحه:
سمیّت أفعال المقاربة لأنّ فیها ما هو للمقاربة من باب تسمیة المجموع ببعض أفراده لأن بعضها للشروع و بعضها للترجی، و اختاره الرضی. هذا کله خلاصة ما فی الفوائد الضیائیة و حاشیته للمولوی عبد الحکیم.

[فی الانکلیزیة]Incomplete verbs
[فی الفرنسیة]Les verbes incomplets
عند النحاة هی ما وضع لتقریر الفاعل علی صفة. و یسمّیها المنطقیون کلمات وجودیة.
و یقابلها الأفعال التامة، کضرب و قعد، کما فی الموشح شرح الکافیة. فی بحث الفاعل. و قد تستعمل الناقصة بمعنی ما لا یتمّ بالمرفوع و یقابلها التامة. و بهذا المعنی یقال: عسی قد یجی‌ء ناقصة و قد یجی‌ء تامة. ثم التقریر هو الجعل و التثبیت، و اللام صلة الوضع، و الصفة هی الحدث. و معنی التثبیت و الإثبات إدراک ثبوت الشی‌ء إیجابا أو سلبا لیشتمل لیس، أی الثبوت الحاصل فی الذهن علی وجه الإذعان علی ما تقرّر فی محلّه، و هذا بناء علی أنّ
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 238
الألفاظ موضوعة للصور الذهنیة و إن کان المشهور أنّ الألفاظ موضوعة للأعیان الخارجیة فیصح کون التقریر موضوعا له. و اندفع ما قیل إنّ معانیها ثبوت الفاعل علی صفة أو انتفاؤها لا التقریر. ثم التقریر المذکور لیس تمام ما وضع له هذه الأفعال لاشتمالها علی معان زائدة علی ذلک التقریر، کالزمان فی الکلّ و الانتقال و الدوام و الاستمرار فی بعضها، لکنه اکتفی بالتقریر لکونه عمدة فیما وضع له هذه الأفعال لعدم خلوّ جمیعها أو بعضها عنه، و هو ظاهر.
و عدم وجوده فی غیرها من الأفعال لأن التقریر نسبة بین الفاعل و الصفة، فکل من الفاعل و الصفة خارج عنه إذ طرفا النسبة خارجان عنها، فلم تکن الصفة مدلولة لهذه الأفعال کالفاعل، بخلاف سائر الأفعال فإنها موضوعة للتقریر و الصفة معا فکانت الصفة مدلولة لها، فاندفع بهذا ما قیل لو کان مجرد الدخول فی الموضوع له مستلزما لکونه عمدة فیما وضع له لکان الزمان أیضا عمدة فی هذه الأفعال، و اندفع أیضا ما قال الرضی إنه کان ینبغی أن یقیّد الصفة و یقال علی صفة غیر مصدر ذلک الفعل لئلّا یرد الأفعال التامة، و إن جعل اللام فی قولهم لتقریر الفاعل للغرض لا صلة الوضع یتم الحدّ أیضا إذ لا شک أنّ الغرض من وضع هذه الأفعال هو التقریر المذکور لا الصفات، بخلاف الأفعال التامة فإنّ الغرض من وضعها مجموعهما لا التقریر فحسب.
و قیل الحق أنّه لا حاجة إلی ما ذکر و اعتبار قید زائد فإنّ هذا التعریف للأفعال الناقصة باعتبار أمر مشترک فیه و ممیّز عن سائر الأفعال، فإنّ الدلالة علی الزمان خاصة شاملة للفعل مطلقا، و الانتقال و الدوام و الاستمرار مثلا معان یمیّز لها بعضها عن بعض، و المتبادر من کونها موضوعة لتقریر الفاعل علی صفة أنّ الصفة خارجة عن مدلولها کما أنّ الفاعل کذلک، و من ثمّ احتیج فیها إلی الجملة الاسمیة فالتعریف تام.
وجه آخر و هو أنّ الأفعال التامة موضوعة لتقریر الفاعل أی المعتبر فیها نسبة الحدث إلی الذات لا تقریر الفاعل علی صفة، أی نسبة الذات إلی الحدث. اعلم أنّ هذا التعریف مبنی علی رأی من ذهب إلی أنّها مسلوبة الدلالة علی الحدث و هو مذهب المنطقیین، کما فی شرح المطالع. و إلیه ذهب أیضا أهل البیان، و لذا سمیّت ناقصة. فمعنی قولک کان زید قائما، زید متصف بالقیام فی الزمن الماضی فهی قیود لإخبارها و الإسناد بین اسمها و خبرها، کما کان قبل دخولها، و لیست مسندة إلی أسمائها. و فیه أنّ الدلالة علی الحدث لما عدا کان واضحة غایة الوضوح. و الجمهور علی أنّ لها حدثا و زمانا فإنّ کان مثلا یدل علی الحصول المطلق. و الفائدة فیه التأکید و المبالغة باعتبار أنه یدل وضعا فی نحو کان زید قائما علی حدث مطلق یعیّنه خبره، کما أنّ خبره یدل عقلا علی زمان مطلق یعیّنه کان. و سمّیت ناقصة لأنها لا تتمّ بمرفوعها، أی لا تصیر مرکّبا تاما یصحّ السکوت علیه حتی یکون الخبر قیدا فیه لتربیة الفائدة، أی لزیادة الفائدة، بل المرفوع مسند إلیه و المنصوب مسند یتمّ الحکم بهما، و یفید کان تقییده بمضمونه، فإنّ معنی کان زید قائما، زید متصف بالقیام المتصف الحصول فی الزمان الماضی. و قس علی ذلک البواقی. و هذا مشکل أیضا إذ لم یعهد فعل یقع فی الترکیب غیر زائد و لا مؤکد و لیس مسندا إلی شی‌ء و لو قیل بأنها مسندة إلی اسمها و لیست مقیّدة للخبر لا یتجه و لا یضر إسناد خبرها إلی الاسم لأنه قد عهد أنّ الاسم یسند إلیه شیئان کما فی قولک: ظن زید قائما و جاء عمرو ضاحکا. و فی الرضی تسمیة مرفوعها اسما أولی من تسمیته فاعلا لأن الفاعل فی الحقیقة مصدر الخبر مضافا إلی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 239
الاسم، لکنهم سموه فاعلا علی القلّة، و لم یسموا المنصوب بالمفعول بناء علی أنّ کل فعل لا بدّ له من فاعل، و قد یستغنی عن المفعول.
و قال المولوی عصام الدین کما یسمّی الاسم فاعلا و اسما کذلک یسمّی الخبر مفعولا و خبرا انتهی. و قال السیّد السّند فی حاشیة المطول:
خبر کان شبیه بالمفعول و مندرج فی نحوه إلّا أنه لیس قیدا للفعل و شبهه، بل الأمر بالعکس لأنّ الفعل الذی هو مسند صورة قید للخبر الذی هو مسند حقیقة انتهی.

[فی الانکلیزیة]Horizon
[فی الفرنسیة]Horizon
بضمتین و سکون الثانی أیضا فی اللغة الطرف، و الآفاق الجمع علی ما فی الصراح.
و عند أهل الهیئة و أهل الأحکام من المنجّمین یطلق بالاشتراک علی أشیاء. فأهل الهیئة یطلقونه علی ثلاث دوائر ثابتة. و أهل الأحکام یطلقونه علی دائرة ثابتة أخری أیضا. الأولی الأفق الحقیقی و هی دائرة عظیمة ثابتة حادثة فی الفلک الأعلی مارّة بمرکز العالم، یقوم الخطّ الواصل بین قطبیها و هما سمتا سمت الرأس، و القدم عمودا علیها أی علی تلک الدائرة. و قید الثابتة احتراز عن معدل النهار فی عرض تسعین فإنه لا یسمّی أفقا. نعم یقال له أنه منطبق علی الأفق، و الثانیة الأفق الحسّی و یسمّی أیضا بالأفق المرئی و الشعاعی؛ و أفق الرؤیة و هی دائرة صغیرة ثابتة حادثة فی الفلک الأعلی تماسّ الأرض عن فوق، أی تماسّها من موضع قدم الناظر موازیة للأفق الحقیقی. و لما کان الخط الواصل بین سمتی الرأس و القدم أعنی الخط الذی علی استقامة قامة الناظر عمودا علی الأفق الحقیقی کان عمودا علی الأفق الحسّی أیضا فإن العمود علی أحد المتوازیین عمود علی الآخر. و الثالثة الأفق الحسّی و یسمّی بالأفق المرئی أیضا، و هی دائرة ثابتة یرتسم محیطها فی سطح الفلک الأعلی من طرف خطّ یخرج من البصر إلی سطح الفلک الأعلی مماسّا للأرض، إذا أدیر ذلک الخطّ مع ثبات طرفه الذی فی البصر و مماسّة «1» للأرض دورة تامة، و قطبا هذین الأفقین أیضا سمتا الرأس و القدم.
و فائدة قید الثابتة فیهما سلامة تعریفهما من الانتقاض ببعض المدارات الیومیة فی عرض تسعین. و هذه الدائرة الثالثة قد تکون عظیمة و قد تکون صغیرة، إذ ربما تنطبق علی الأولی، و ربما تقع تحتها أو فوقها، و ربما تقع تحت الثانیة، بحسب إختلاف قامة الناظر، و هی الفاصلة بین ما یری من الفلک و ما لا یری منه حقیقة. و أما الثانیة فلا تفصل أصلا. و أما الأولی فقد تفصل و قد لا تفصل، و التفاوت بین مرکزی الحقیقی و الحسّی بالمعنی الثانی بقدر نصف قطر الأرض، و هذا القدر من التفاوت غیر محسوس فی فلک ما إلّا فی فلک القمر، و لذا کان الظاهر من فلک القمر دائما أصغر من الحقیقی بمقدار معتدّ به. و هکذا التفاوت بین مرکزی الحقیقی و الحسّی بالمعنی الأول.
و اعلم أنّ المنجمین یقیسون الطلوع و الغروب بالنسبة إلی الأفق الحقیقی و العامة بالنسبة إلی الحسّی بالمعنی الثانی. و اعلم أیضا أنّ الأفق رحوی إن انطبقت معدل النهار علیها و هو أفق عرض تسعین، و دور الفلک الأعظم هناک رحوی، أی یتحرک کحرکة الرحی، و الأفق استوائی إن قامت علیها علی قوائم، و یسمّی بالأفق المستقیم و أفق الإستواء أیضا و هو أفق خط الإستواء، و دور الفلک الأعظم هناک دولابی و الأفق مائل إن مالت علیها، و هذا الأفق هو أفق المواضع التی یکون لها عرض.
و قد یسمّی نفس تلک المواضع بالآفاق المائلة
______________________________
(1) و مماسته (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 240
تجوّزا و دور الفلک الأعظم فیه حمائلی.
و قیل قطبا الأفق إن وقعا علی المعدل فاستوائی، و إن وقعا علی قطبی المعدل فرحوی، و إن وقعا علی غیر هذین الموضعین فمائل.
أقول هذه العبارة الثانیة فی التقسیم أشمل من العبارة الأولی لاقتضائها شمول هذا التقسیم للأفق الحقیقی و الحسّی بالمعنیین بخلاف العبارة الأولی فإنها تقتضی اختصاص هذا التقسیم بالأفق الحقیقی إذ لا ینطبق معدّل النهار علی الأفق الحسّی بالمعنی الأول أصلا، و لا علی الأفق الحسّی بالمعنی الثانی فی بعض الأوقات، فلا یوجد أفق رحوی علی مقتضی العبارة الأولی إلّا من الأفق الحقیقی، و هذا التقسیم بالقیاس إلی حرکة المعدل.
و اعلم أیضا أنّ الآفاق باعتبار الإظلال و العروض ثلاثة أقسام لأنها إما ذوات ظلّین و هی آفاق خط الإستواء و المواضع التی عروضها أقل من المیل الکلی، و إما ذوات ظلّ واحد و هی آفاق المواضع التی عروضها لا تکون أقل من المیل الکلّی و لا أزید من تمام المیل الکلی، و إما ذوات ظلّ دائر و هی آفاق المواضع التی عروضها لا تکون أقلّ من تمام المیل الکلّی، ففی هذه الآفاق إن کانت الشمس فی جزء ذی طلوع و غروب فظلّ نصف النهار یکون فی جهة القطب الظاهر، و إن کانت فی جزء أبدی الظهور فظل نصف النهار یدور حول المقیاس دورة تامة. و اعلم أیضا أنّ الأفق ینقسم بنقطتی المشرق و المغرب أرباعا. فالربع الذی بین نقطتی الشمال و المشرق شرقی شمالی و مقابله غربی جنوبی و الذی بین نقطتی الجنوب و المشرق شرقی جنوبی و مقابله غربی شمالی.
و الرابعة الأفق الحادث و هی دائرة عظیمة تمرّ بنقطتی الشمال و الجنوب و بمرکز الکوکب أو الجزء المفروض من فلک البروج و نصفها المتحدد بأفق البلد الذی یمرّ بالکوکب أو الجزء یسمّی النصف الشرقی و الآخر النصف الغربی، فإن کان علی نصف النهار فلا عرض لأفقه الحادث، و إن کان علی نصف الأفق الشرقی فأفقه الحادث أفق البلد، و إن کان علی نصفه الغربی فأفقه الحادث أفق عرضه فی خلاف جهة عرض البلد مثله. و القوس الواقعة من أول السموات بین الأفق الحادث و نصف النهار من الجانب الأقرب یسمّی میل الأفق الحادث.
و العظیمة المارّة بقطبی المعدل و قطبی الأفق الحادث هی نصف نهار الأفق الحادث.
و القوس الواقعة منها بین قطب المعدل و الأفق الحادث من الجانب الأقرب هی عرض الأفق الحادث، هکذا ذکر الفاضل عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة.
و ذکر فی حاشیة الچغمنی فقال: اعلم أنّ أهل الأحکام یعتبرون دائرة تمرّ بنقطتی الشمال و الجنوب و بمرکز کوکب معین عند ولادة شخص، و یسمّونها بالأفق الحادث لذلک الکوکب، و یفرضونها ثابتة غیر متحرکة بحرکة الفلک کأفق البلد و یسمون تقاطع الأفق مع دائرة أول السموات بنقطة عدیمة السمت. و قد یحتاج إلی معرفة ارتفاع تلک النقطة فی الأعمال، فهذه النقطة ثابتة فرضا و دائرة ارتفاعها أبدا منطبقة علی أول السموات انتهی.
و یقول فی الزیج الإیلخانی: إنّ معرفة الآفاق الحادثة للکواکب ضروریة فی مطلبین:
الأول، مطارح أشعّة الکواکب. و الثانی: فی مسارات الکواکب. و علیه أقول: إذا کان الکوکب فی صورة طالع نصف شرقی الأفق، و یعبر بمرکز جرم تلک الکواکب، فإنّه أفق ولادة أفق ذلک الکوکب بحسب موضعه.
و کلّ کوکب الذی یمر نصف غربی الأفق بمرکز جرمه نظیر أفق الولادة فهو أفق ذلک
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 241
الکوکب بحسب موضعه. و کلّ کوکب تمر دائرة نصف النهار بمرکز جرمه سواء فوق الأرض أو تحت الأرض، فإنّ أفق ذلک الکوکب هو دائرة نصف النهار بحسب موضعه. و لمّا کانت دائرة نصف النهار واحدة من آفاق خط الإستواء فإنّ أفق ذلک الکوکب لا عرض له. و کلّ کوکب یقع بین و تدین فیجب تصوّر دائرة بمرکز جرم ذلک الکوکب، و به نقطتان: شمالیة و جنوبیة، یعنی نقطتان هما تقاطع نصف النهار و الأفق فی کلا الجهتین، و تلک هی دائرة أفق ذلک الکوکب بحسب موضعه.
إذا، إذا کان الکوکب فی النصف الصاعد، یعنی ما بین العاشر و الطالع أو ما بین الرابع و الطالع، یکون عرض أفقه أقلّ من عرض أفق ولادته فی جانب الشمال. و إن یکن فی النصف الهابط یعنی فی واحد من ربعین آخرین فعرض أفقه أقلّ من عرض أفق ولادته و لکن من جهة الجنوب «1».

[فی الانکلیزیة]Final horizon،unveiling of the divine presence
[فی الفرنسیة]
Horizon final devoilement de la presence diE
هو نهایة مقام القلب. و الأفق الأعلی هو نهایة مقام الروح، و هی الحضرة الواحدیة و الحضرة الألوهیة، کذا فی اصطلاحات الصوفیة لکمال الدین أبی الغنائم.

[فی الانکلیزیة]Cassation،annihilation،cancelling
[فی الفرنسیة]Cassation،annulation
لغة الإسقاط و الرفع، و شرعا رفع البیع السابق. و قد یقال إنها من القول و الهمزة للإزالة کأشکیت و معناها إزالة القول السابق، و هی تثبت بلفظین: أحدهما یعبّر به عن الماضی و الآخر عن المستقبل، کما إذا قال أقلنی، فقال أقلت. و قال محمد رحمه اللّه تعالی لا یصحّ إلّا بلفظی ماض، کذا فی البرجندی شرح مختصر الوقایة.

[فی الانکلیزیة]Accomplishing the prayer،installation
[فی الفرنسیة]Accomplissement de la priere،installation
عند أهل الشرع هی الإعلام بالشروع فی الصلاة بألفاظ عیّنها الشارع، و امتازت عن الأذان بلفظ الشروع، کذا فی الکرمانی شرح صحیح البخاری. و فی البرجندی الإقامة فی الأصل مصدر سمّی بها فی الشرع الأذان الثانی لما أنها سبب لقیام الناس إلی الصلاة، و ألفاظه هی ألفاظ الأذان بعینها إلّا أنه یزاد فیها: قد قامت الصلاة مرتین بعد الحیعلتین. و عند أهل الهیئة عبارة عن کون الکوکب فی موضع من فلک البروج واقفا غیر متحرّک. قالوا مما یعرض للکواکب المتحیّرة الرجوع و هو حرکتها إلی خلاف التوالی، و الاستقامة و هی حرکتها إلی التوالی، و الإقامة و هی کونها أیاما فی موضع
______________________________
(1) و در زیج ایلخانی میگوید معرفت آفاق حادثه کواکب ضروریست در دو مطلوب یکی مطارح شعاعات کواکب و دیگر در تسیرات کواکب پس گویم هر کوکب که در صورت طالع نصف شرقی افق بمرکز جرم آن کواکب بگذرد افق ولادت افق آن کوکب باشد بحسب موضع او و هر کوکب که نصف غربی نظیر افق بمرکز جرم او بگذرد افق ولادت یعنی افق که در جانب جنوب عرض آن افق مساوی عرض افق ولادت باشد افق ولادت افق آن کوکب باشد بحسب موضع او و هر کوکب که دائرة نصف النهار بمرکز جرم او بگذرد چه فوق الارض و چه تحت الارض دائره نصف النهار افق آن کوکب باشد بحسب موضع او و چون دائره نصف النهار یکی از آفاق خط استوا باشد افق آن کوکب را هیچ عرض نبود و هر کوکب که میان دو وتد افتد دائره تصور باید کرد که بمرکز جرم آن کوکب و بدو دو نقطه شمال جنوب یعنی دو نقطه که موضع تقاطع نصف النهار و افق باشد در هر دو جهت و آن دائره افق آن کوکب باشد بحسب موضع او پس اگر کوکب در نصف صاعد باشد یعنی ما بین عاشر و طالع یا ما بین رابع و طالع عرض افق او کمتر باشد از عرض افق ولادت در جانب شمال و اگر در نصف هابط باشد یعنی در یکی از دو ربع دیگر عرض افق او کمتر از عرض افق ولادت باشد لیکن در جانب جنوب.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 242
واحد من فلک البروج. و فی کفایة التعلیم إذا رجع کوکب لآخر أو وصل إلی الاستقامة فإنّه یقع فی حدّ الإقامة. و یقال لحدّ الإقامة رباط الکوکب «1» انتهی کلامه.
بیان ذلک أن الکوکب إذا کان فی أعلی التدویر أی فوق البعدین الأوسطین بحسب المسیر لا بحسب المسافة کانت حرکة مرکزه موافقة فی الجهة لحرکة مرکز تدویره، فیری الکوکب مستقیما سریع الحرکة إلی التوالی لأن مرکز الکوکب یتحرک حینئذ إلی التوالی بمجموع حرکتی الحامل و التدویر، فإذا قرب الکوکب من أسفل التدویر أی من الحضیض و ما یقرب منه جعل یمیل إلی خلاف التوالی لما تقرر أن حرکة التدویر علی مرکزه، و أن حرکة أسفله تخالف فی الجهة حرکة أعلاه قطعا لعدم شموله للأرض، لکنه ما دام حرکة مرکز الکوکب علی أسفل محیط التدویر إلی خلاف التوالی یکون أقل من حرکة التدویر إلی التوالی یری الکوکب مستقیما لکن بطی‌ء السیر فی الاستقامة، فإذا تساوت الحرکتان یری الکوکب مقیما فی موضع معیّن إذ بمقدار ما یحرکه الحامل إلی التوالی یرده التدویر إلی خلافه فیری فی مقامه واقفا و لا یحسّ بحرکته، فإذا زادت حرکة مرکز الکوکب علی حرکة مرکز التدویر یری الکوکب راجعا متحرکا إلی خلاف التوالی بمقدار فضل حرکة التدویر علی حرکة الحامل ثم الکوکب بعد الرجعة یقیم ثانیا فی الجانب الآخر من التدویر إذا تساوت الحرکتان، و یستقیم بعد الوقوف إذا اتفقت الحرکتان فی الجهة. فالکوکب فی أعلی التدویر مستقیم و فی غایة سرعة الحرکة إلی التوالی، ثم یبطئ فی الاستقامة حتی یقیم، ثم یرجع متدرجا من البطء فی الرجوع إلی السرعة فیه؛ و غایة سرعته فی الرجوع فی حضیض التدویر، و من هناک یتدرج من السرعة إلی البطء فیه حتی یقیم ثانیا ثم یستقیم متدرجا من البطء فی الاستقامة إلی السرعة فیها، و غایة السرعة فی الاستقامة فی ذروة التدویر التی فرضناها مبدأ فی حرکة مرکز الکوکب علی محیط التدویر، فظهر أنّ الکوکب یتم دورة فی فلکه من غیر إختلاف یقع له بالنسبة إلی فلکه فلیس له فی الحرکة إسراع و لا إبطاء و لا رجوع و لا وقوف فی نفس الأمر، بل کل ذلک بحسب رؤیتنا لترکّب فی الحرکات و إختلاف الأوضاع.
و لما کانت حرکة مرکز القمر علی منطقة التدویر أقل من حرکة مرکز تدویره علی منطقة الحامل لا یری القمر راجعا و لا واقفا إذ لا تساوی حرکة التدویر حرکة الحامل فی الرؤیة حتی یری القمر واقفا فضلا عن أن تزید علی حرکة الحامل حتی یری راجعا، بل قد یری بطی‌ء السیر إذا خالفت حرکة مرکز جرمه فی الجهة حرکة مرکز تدویره، و ذلک إذا کان القمر فی أعلی التدویر. و إذا توافقت الحرکتان فی الجهة یری سریعا فی الاستقامة و ذلک إذا کان القمر فی أسفل التدویر. هکذا فی شروح الملخص و تصانیف عبد العلی البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Planet in the meridian or in the ecliptic
[فی الفرنسیة]
Planete se trouvant au meridien ou a l'ecleptE
مصدر من باب الإفعال و هو عند المنجّمین عبارة عن کون الکوکب فی الوتد و یقابله الإدبار.

[فی الانکلیزیة]Quotation from the Koran and hadith
[فی الفرنسیة]Citation du Coran ou de hadith
بالباء الموحدة هو عند البلغاء أن یضمن الکلام نثرا کان أو نظما شیئا من القرآن أو
______________________________
(1) چون کوکب بآخر رجعت و یا استقامت رسد در حد اقامت افتد و حد اقامت را رباط کوکب خوانند
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 243
الحدیث لا علی أنه منه، أی علی وجه لا یکون فیه إشعار بأنه من القرآن أو الحدیث و هذا احتراز عمّا یقال فی أثناء الکلام قال اللّه تعالی کذا أو قال النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم کذا، و فی الحدیث کذا. و نحو ذلک. و هو ضربان: أحدهما ما لم ینقل فیه المقتبس عن معناه الأصلی، فمن المنثور قول الحریری «1»:
فلم یکن إلّا کلمح البصر و هو أقرب. و من المنظوم قول الآخر:
إن کنت أزمعت علی هجرنا من غیر ما جرم فصبر جمیل
و إن تبدّلت بنا غیرنا فحسبنا اللّه و نعم الوکیل
و الثانی ما نقل فیه المقتبس عن معناه الأصلی کقول ابن الرومی «2»:
لئن أخطأت فی مدحک ما أخطأت فی منعی لقد أنزلت حاجاتی بواد غیر ذی زرع
أراد بقوله بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ جنابا لا خیر فیه و لا نفع، و أرید فی القرآن بذلک مکّة إذ لا ماء فیه و لا نبات؛ و لا بأس فی اللفظ المقتبس أن یقع تغییر یسیر للوزن أو غیره کالتقفیة کقول البعض:
قد کان ما خفت أن یکونا إنا إلی اللّه راجعونا
و فی القرآن إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ «3».
کذا فی المطول.
قال فی الإتقان فی نوع آداب تلاوة القرآن: قد اشتهر عن المالکیة تحریم الاقتباس و تشدید النکیر علی فاعله. و أما أهل مذهبنا فلم یتعرض له المتقدمون و لا أکثر المتأخرین مع شیوع الاقتباس فی أعصارهم و استعمال الشعراء له قدیما و حدیثا. و قد تعرض له جماعة من المتأخرین، فسئل عنه الشیخ عز الدین بن عبد السلام «4» فأجازه، و استدل بما ورد عنه صلی اللّه علیه و آله و سلم من قوله فی الصلاة و غیرها و جهت وجهی إلی آخره، و قوله: «اللّهم فالق الإصباح و جاعل اللیل سکنا و الشمس و القمر حسبانا اقض عنی دینی و أغننی من الفقر» «5».
و هذا کله إنما یدل علی جوازه فی مقام المواعظ و الثناء و الدعاء و فی النثر و لا دلالة فیه علی جوازه فی الشعر و بینهما فرق لأن القاضی أبا بکر من المالکیة صرح بأن تضمینه فی الشعر مکروه و فی النثر جائز. و قال الشرف إسماعیل بن المقری الیمنی «6» صاحب مختصر الروضة فی
______________________________
(1) الحریری هو القاسم بن علی بن محمد بن عثمان، أبو محمد الحریری البصری. ولد بالقرب من البصرة عام 446 ه/ 1054 م. و توفی فیها عام 516 ه/ 1122 م. أدیب لغوی، صاحب المقامات الحریریة. له عدة مصنفات. الأعلام 5/ 177، وفیات الأعیان 1/ 419، مفتاح السعادة 1/ 179، طبقات السبکی 4/ 295، خزانة البغدادی 3/ 117، آداب اللغة 3/ 38، نزهة الجلیس 2/ 2.
(2) هو علی بن العباس بن جریح، أبو جورجیس الرومی، أبو الحسن. ولد ببغداد عام 221 ه/ 836 م. و مات فیها مسموما عام 283 ه/ 896 م. شاعر کبیر من طبقة بشّار و المتنبی. أصله رومی، کان یهجو الناس. و له دیوان شعر مطبوع. الأعلام 4/ 297، وفیات الأعیان 1/ 350، تاریخ بغداد 12/ 22، معاهد التنصیص 1/ 108، الذریعة 1/ 313، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 181.
(3) البقرة/ 156.
(4) عز الدین بن عبد السلام هو عبد العزیز بن عبد السلام بن أبی القاسم بن الحسن السلمی الدمشقی، عز الدین الملقّب بسلطان العلماء. ولد بدمشق عام 577 ه/ 1181 م. و توفی بالقاهرة عام 660 ه/ 1262 م. فقیه شافعی مجتهد. تولی الخطابة و التدریس ثم القضاء. له مؤلفات هامة. الأعلام 4/ 21، فوات الوفیات 1/ 287، طبقات السبکی 5/ 80، النجوم الزاهرة 7/ 208، علماء بغداد 104، مفتاح السعادة 2/ 212.
(5) حدیث رواه ابن أبی شیبة فی مصنف، کتاب الدعاء، باب من کان یدعو بالغنی، 7/ 27.
(6) هو إسماعیل بن أبی بکر بن عبد اللّه بن ابراهیم الشرجی الحسینی الشاوری الیمنی. ولد بالیمن عام 755 ه/ 1354 م.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 244
شرح بدیعیة «1»: ما کان منه فی الخطب و المواعظ و مدحه صلی اللّه علیه و آله و سلم و صحبه و لو فی النظم فهو مقبول و غیره مردود.
و فی شرح بدیعیة «2» ابن حجة «3»: الاقتباس ثلاثة أقسام: مقبول و هو ما کان فی الخطب و المواعظ و العهود. و مباح و هو ما کان فی الغزل و الرسائل و القصص. و مردود و هو علی ضربین: أحدهما ما نسبه اللّه تعالی إلی نفسه و نعوذ باللّه ممن ینقله إلی نفسه، کما نقل عن أحد بنی مروان و أنه وقع علی مطالعة فیها شکایة عماله إن إلینا إیابهم ثم إن علینا حسابهم. و الثانی تضمین آیة فی معنی هزل و نعوذ باللّه من ذلک کقوله:
أوحی إلی عشاقه طرفه هیهات هیهات لما توعدون
و ردفه ینطق من خلفه لمثل هذا فلیعمل العاملون
انتهی.
قال قلت و هذا التقسیم حسن جدا.
و یقرب من الاقتباس شیئان: أحدهما قراءة القرآن یراد بها الکلام. قال النووی: فی هذا إختلاف، فروی عن النخعی «4» أنه کان یکره أن یتأوّل القرآن بشی‌ء یعرض من أمر الدنیا.
و أخرج عن عمر بن الخطاب أنه قرأ فی صلاة المغرب بمکة و التین و الزیتون و طور سینین ثم رفع صوته، و قال: هذا البلد الأمین. و قال بعضهم: یکره ضرب الأمثال من القرآن صرّح به من أصحابنا العماد النتهی «5» تلمیذ البغوی.
الثانی التوجیه بالألفاظ القرآنیة فی الشعر و غیره و هو جائز بلا شک. قال الزرکشی فی البرهان:
لا یجوز تعدی أمثلة القرآن و لذلک أنکر علی الحریری قوله فأدخلنی بیتا أحرج من التابوت و أوهن من بیت العنکبوت انتهی.

[فی الانکلیزیة]The faculty of using many figures of speech
[فی الفرنسیة]
La faculte d'utiliser differentes figures de sE
هو عند البلغاء أن یبرز المتکلم المعنی الواحد فی عدة صور اقتدارا منه علی نظم الکلام و ترکیبه و علی صیاغة قوالب المعانی و الإعراض، فتارة یأتی به فی لفظ الاستعارة و تارة فی صورة الإرداف وحینا فی مخرج الإیجاز مرّة فی قالب الحقیقة. قال ابن أبی الإصبع: و علی هذا أتت جمیع قصص القرآن، فإنک تری القضیة الواحدة التی لا تختلف معانیها تأتی فی صور مختلفة و قوالب من الألفاظ المتعددة حتی لا تکاد تشتبه فی
______________________________
- و توفی فیها عام 837 ه/ 1433 م. باحث، تولی إمارة بعض البلاد فی دولة الأشرف. کما تولی التدریس. له عدة کتب.
الأعلام 1/ 310، البدر الطالع 1/ 142، الضوء اللامع 2/ 292، بغیة الوعاة 193، آداب اللغة 3/ 237.
(1) مختصر الروضة أو الفریدة الجامعة للمعانی الرائعة لاسماعیل بن أبی بکر بن عبد اللّه بن ابراهیم الزبیدی شرف الدین المقری (- 837 ه) شرح فیها بدیعیته. کشف الظنون 1/ 234، هدیة العارفین 5/ 216.
(2) البدیعیة لأبی بکر علی المعروف بابن حجة الحموی (- 837 ه) سمّاها تقدیم أبی بکر، و هی مؤلفة من 143 بیتا. کشف الظنون 1/ 233.
(3) الحموی (ابن حجة) هو أبو بکر بن علی بن عبد اللّه الحموی الأزراری، تقی الدین ابن حجة. ولد فی حماة بسوریة عام 767 ه/ 1366 م. و توفی فیها عام 837 ه/ 1433 م. إمام عصره فی اللغة و الأدب، شاعر له مصنفات کثیرة هامة.
الأعلام 2/ 67، الضوء اللامع 11/ 53، شذرات الذهب 7/ 219، آداب اللغة 3/ 125، کشف الظنون 1366، دائرة المعارف الإسلامیة 1/ 135.
(4) النخعی هو حفص بن غیاث بن طلق بن معاویة النخعی الأزدی الکوفی، أبو عمر. ولد بالکوفة عام 117 ه/ 735 م. و توفی فیها عام 194 ه/ 810 م. تولی القضاء فی بغداد أیام هارون الرشید ثم قضاء الکوفة. فقیه محدث ثقة. و له کتاب فی الحدیث. الأعلام 2/ 264، میزان الاعتدال 1/ 266.
(5) هذا تصحیف. اسمه التیمی و لیس النتهی. العماد التیمی تلمیذ البغوی. ذکره طاش کبری زاده فی مفتاح السعادة: 2/ 410
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 245
موضعین منه. و لا بدّ أن تجد الفرق بین صورها ظاهرا، کذا فی الإتقان فی نوع بدائع القرآن.

[فی الانکلیزیة]Proof،syllogism
[فی الفرنسیة]Preuve،syllogisme d'analogie
عند المنطقیین هو القرینة فی الإشارات تألیف الصغری و الکبری یسمّی اقترانا.
و الاقترانی عندهم قسم من القیاس.

[فی الانکلیزیة]Concision،briefness
[فی الفرنسیة]Concision،Brievete
مرّ ذکره فی لفظ الاختصار و سیأتی أیضا فی لفظ الحذف.

[فی الانکلیزیة]To make somebody relate
[فی الفرنسیة]Emprunter،se faire raconter
بالصاد المهملة عند البلغاء کما ذکره ابن فارس هو أن یکون کلام فی سورة مقتصّا من کلام فی سورة أخری أو فی تلک السورة کقوله تعالی: وَ لَقَدِ اصْطَفَیْناهُ فِی الدُّنْیا وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ «1» و الآخرة دار الثواب لا عمل فیها فهذا مقتصّ من قوله وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی «2» و منه: وَ لَوْ لا نِعْمَةُ رَبِّی لَکُنْتُ مِنَ الْمُحْضَرِینَ «3» مأخوذ من قوله فَأُولئِکَ فِی الْعَذابِ مُحْضَرُونَ «4» و قوله وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ «5» مقتص من أربع آیات لأن الأشهاد أربعة: الملائکة فی قوله وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ «6»، و الأنبیاء فی قوله فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً «7»، و أمة محمد علیه الصلاة و السلام فی قوله لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ «8»، و الأعضاء فی قوله:
یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ «9» الآیة کذا فی الإتقان فی نوع بدائع القرآن.

[فی الانکلیزیة]Shortening،concision
[فی الفرنسیة]Ecourtement،concision
بالضاد المعجمة کالاجتناب هو عند البلغاء الانتقال مما افتتح به الکلام إلی المقصود من غیر مناسبة، و هذا مذهب عرب الجاهلیة و من یلیهم و هم الذین أدرکوا الجاهلیة و الإسلام، و الشعراء الإسلامیون أیضا قد یتبعونهم فی ذلک و یجرون علی مذهبهم و إن کان الأکثر فیهم التخلّص. و من الاقتضاب ما یقرب من التخلّص فی أنه یشوبه شی‌ء من الملائمة کقولک بعد حمد اللّه أمّا بعد فإنی قد فعلت کذا و کذا، فهو اقتضاب من جهة أنه قد انتقل من حمد اللّه و الثناء علی رسوله إلی کلام آخر من غیر رعایة ملائمة بینهما، لکنه یشبه التخلّص من جهة أنه لم یؤت الکلام الآخر فجاءه من غیر قصد إلی ارتباطهما و تعلیق بما قبله، بل أتی بلفظ أمّا بعد قصدا إلی ربط هذا الکلام بما سبق. قیل قولهم بعد حمد اللّه أمّا بعد فصل الخطاب. قال ابن الأثیر: و الذی علیه المحققون من علماء البیان أن فصل الخطاب هو أما بعد لأن المتکلم یفتح کلامه فی أمر ذی شأن بذکر اللّه و تحمیده، فإذا
______________________________
(1) البقرة/ 130.
(2) طه/ 75.
(3) الصافات/ 57.
(4) الروم/ 16.
(5) غافر/ 51.
(6) ق/ 21.
(7) النساء/ 41.
(8) البقرة/ 143.
(9) النور/ 24.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 246
أراد أن یخرج منه إلی الغرض المسوق لأجله فصل بینه و بین ذکر اللّه تعالی بقوله أما بعد، و من الاقتضاب الذی یقرب من التخلّص ما یکون بلفظ هذا کقوله تعالی بعد ذکر الجنة:
هذا وَ إِنَّ لِلطَّاغِینَ لَشَرَّ مَآبٍ «1» و منه قول الکاتب عند إرادة الانتقال من حدیث إلی حدیث آخر:
هذا باب، فإن فیه نوع ارتباط حیث لم یبتدأ الحدیث فجأة. و من هذا القبیل لفظة أیضا فی کلام المتأخرین من الکتّاب. و قد جعل البعض هذا النوع قریبا من حسن التخلّص، کذا فی المطول.
و یقول فی جامع الصنائع: إنّ تعریف الاقتضاب هو تعریف الاشتقاق، إلّا إذا کان هنا لا معنی للمقارنة، و هذا یکون فی الفارسیة.
و مثاله:
یا من إذا أخذ حصانک الأبیض فی الجولان فإنه یثیر الغبار حتی یبلغ عنان السماء «2»

[فی الانکلیزیة]Omission،cut
[فی الفرنسیة]Omission،coupure
هو عند أهل المعانی حذف بعض الکلمة، و أنکر وروده فی القرآن ابن الأثیر، و ردّ بعضهم و جعل منه فواتح السور علی القول بأن کل حرف منها اسم من أسمائه تعالی. و ادعی بعضهم أن الباء فی قوله تعالی: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ «3» أول کلمة بعض ثم حذف الباقی، و منه قراءة: وَ نادَوْا یا مالِکُ «4» بالترخیم، و لمّا سمعها بعض السلف قال ما أغنی أهل النار عن الترخیم. و أجاب بعضهم بأنهم من شدّة ما هم فیه عجزوا عن إتمام الکلمة. و یدخل فی هذا حذف همزة أنا فی قوله: لکِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّی «5» إذ الأصل لکن أنا حذفت همزة أنا تخفیفا و أدغمت النون فی النون، کذا فی الإتقان فی فصل الحذف.

[فی الانکلیزیة]Confession
[فی الفرنسیة]Aveu
بالراء مأخوذ من القرار بمعنی الثبات، و هو فی الشرع إخبار بحق لآخر علیه. فقولنا إخبار أی إعلام بالقول، فإذا أشار و لم یقل شیئا لم یکن إقرارا، و یدخل فیه ما إذا کتب إلی الغائب. أمّا بعد فله علیّ کذا، فإنه کالقول شرعا. و قولنا بحق أی بما یثبت من عین أو غیره، لکن لا یستعمل إلّا فی حق المالیة، فیخرج عنه ما دخل من حق التعزیر و نحوه.
و قولنا لآخر علیه أی لغیر المخبر علی المخبر، و یحترز به عن الإنکار و الدعوی و الشهادة و لا ینقض علی ما ظن بإقرار الوکیل و الولی و نحوهما لنیابتهم مناب المنویات شرعا هکذا فی جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Similar narrators and trustworthy
[فی الفرنسیة]Narrateurs semblables et dignes de foi
بفتح الهمزة عند المحدّثین هم الرواة المتشارکة أی الموافقة فی السنّ و اللّقی أی الإسناد و الأخذ عن المشایخ فی شرح النخبة، و شرحه أن تشارک الراوی و من روی عنه فی أمر من الأمور المتعلقة بالروایة مثل السن و اللقی فهو النوع الذی یقال له روایة الأقران لأنه حینئذ یکون راویا عن قرینه، و هذا باعتبار الغالب و إلّا
______________________________
(1) ص/ 55.
(2) و در جامع الصنائع گوید تعریف اقتضاب تعریف اشتقاق است مگر آنکه این اینجا مقارنت معنی نباشد و این در پارسی آید مثاله. شعر. ای که چون خنک تو جولان برگرفت گرد گردا گرد گردون گرد کرد.
(3) المائدة/ 6.
(4) الزخرف/ 77. یا مال للترخیم کما أشار المؤلف. و الترخیم هو حذف الحرف الأخیر من الاسم.
(5) الکهف/ 38.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 247
فقد یکتفی باللقی. قال ابن الصّلاح: و ربما یکتفی بالتقارب فی الإسناد أی الأخذ عن المشایخ و إن لم یوجد التقارب فی السّن، و المراد بالمشارکة التقارب.

[فی الانکلیزیة]Zone،region
[فی الفرنسیة]Zone،region
بکسر الهمزة کشور، الأقالیم الجمع- و جمعه أقالیم- کما فی المهذب «1». و فی کنز اللّغات: الإقلیم هو قطعة من الأرض «2». اعلم أن أهل الهیئة قسّموا الأرض إلی أربعة أقسام متساویة، و سموا واحدا من تلک الأقسام بالربع المسکون و الربع المعمور، و ذلک أنهم فرضوا علی سطح الأرض دائرتین، إحداهما هی المسمّاة بخط الإستواء و هی تقطع الأرض بنصفین شمالی و جنوبی. فالشمالی ما کان فی جهة القطب الذی یلی بنات النعش، و الجنوبی ما یقابله. و ثانیتهما هی التی تمر بقطبی خط الإستواء، و هی تنصف کلّ واحد من نصفیه المذکورین، فتصیر کرة الأرض بتقاطعی الدائرتین المذکورتین أرباعا، ربعان شمالیان و ربعان جنوبیان، و المعمور منها أحد الربعین الشمالیین و هو المسمّی بالربع المسکون، و العمارة لیست واقعة فی تمامه بل فی بعضه و سائر الأرباع الثلاثة لا یعلم حالها فی العمارة علی التحقیق. قیل فی تعین الربع المعمور تعذر أو تعسر لأنه لو قیل هو الفوقانی من الشمالیین کما قیل لورد أن کلا منهما فوقانی بالنسبة إلی من هو علیه، و لو قیل هو الربع الذی کثر فیه العمارات لکان دورا مع أن قلة العمارة فی الربع الآخر مشکوک فیه. ثم إنّ عرض المعمور أی بعده عن خط الإستواء ست و ستون درجة، و طوله نصف الدور أی مائة و ثمانون درجة، و ابتداء الطول عند الیونانیین من المغرب لأنه أقرب إلیهم، و عند أهل الهند من المشرق لذلک و سیأتی فی لفظ الطول.
ثم إنهم قسموا المعمور سبع قطاع دقیقة مستطیلة علی موازاة خط الإستواء لیکون کل قسم منها تحت مدار واحد حکما، فیتشابه أحوال البقاع الواقعة فی ذلک القسم، و سمّوا تلک الأقسام بالأقالیم. فابتداء الإقلیم الأول من خط الإستواء لأنه متعیّن لذلک طبعا و النهار هناک أبدا اثنتا عشرة ساعة و لا عرض هناک.
و عند بعضهم ابتداء الإقلیم الأول من حیث یکون النهار الأطول من السنة اثنتی عشرة ساعة و خمسا و أربعین دقیقة من دقائق الساعات، و یکون العرض هناک اثنتی عشرة درجة و أربعین دقیقة. و إنما جعلوه مبدأ إذ من هنا إلی خط الإستواء عمارات متفرقة لا اعتبار لها و وسط الإقلیم الأول باتفاق الطائفتین حیث یکون النهار الأطول من السنة ثلاث عشرة ساعة و یکون العرض ست عشرة درجة و نصف درجة و ثمنها.
و ابتداء الإقلیم الثانی و هو آخر الإقلیم الأول حیث یکون النهار الأطول ثلاث عشرة و ربع ساعة و یکون العرض عشرین درجة و سبعا و عشرین دقیقة، و وسط الإقلیم الثانی حیث یکون النهار الأطول ثلاث عشرة ساعة و نصف ساعة و یکون العرض أربعا و عشرین درجة و أربعین دقیقة. و ابتداء الإقلیم الثالث حیث یکون النهار الأطول ثلاث عشرة ساعة و ثلاثة أرباع ساعة، و یکون العرض سبعا و عشرین درجة و نصف درجة، و وسطه حیث یکون النهار الأطول أربع عشرة ساعة و العرض ثلاثین درجة و أربعین دقیقة، و مبدأ الرابع حیث یکون النهار الأطول أربع عشرة ساعة و ربعا و العرض ثلاثة
______________________________
(1) المهذب الأسماء فی مرتب الحروف و الأشیاء لمحمود بن عمر القاضی الزنجی السمیزی، و یشتمل علی أسماء من لغة العرب و أسمائها الفارسیة. تاریخ أدبیات در ایران، جمع د. ذبیح اللّه صفا، طهران 1339، 2/ 319.
(2) و در کنز اللغات میگوید: إقلیم بخشی از زمین.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 248
و ثلاثین درجة و سبعا و ثلاثین دقیقة، و وسطه حیث یکون النهار الأطول أربع عشرة ساعة و نصفا، و العرض ستا و ثلاثین درجة و اثنتین و عشرین دقیقة. و مبدأ الخامس حیث یکون النهار الأطول أربع عشرة ساعة و ثلاثة أرباع ساعة، و العرض ثمانیا و ثلاثین درجة و أربعا و خمسین دقیقة، و وسطه حیث یکون النهار الأطول خمس عشرة ساعة و العرض إحدی و أربعین درجة و خمس عشرة دقیقة. و مبدأ السادس حیث یکون النهار الأطول خمس عشرة ساعة و ربعا و العرض ثلاثا و أربعین درجة و ثلاثا و عشرین دقیقة، و وسطه حیث یکون النهار الأطول خمس عشرة ساعة و نصفا و العرض خمسا و أربعین درجة و إحدی و عشرین دقیقة.
و مبدأ السابع حیث یکون النهار الأطول خمس عشرة ساعة و ثلاثة أرباع، و العرض سبعا و أربعین درجة و اثنتی عشرة دقیقة، و وسطه حیث یکون النهار الأطول ست عشرة ساعة و العرض ثمانیا و أربعین درجة و اثنتین و خمسین دقیقة، و آخره عند البعض آخر العمارة، و عند البعض حیث یکون النهار ست عشرة ساعة و ربعا و العرض ثلاثا و خمسین درجة، هکذا فی الملخص و شروحه.

[فی الانکلیزیة]Zodiac
[فی الفرنسیة]Les signes du zodiac)horoscope(
هو فلک البروج.

[فی الانکلیزیة]Rhetoric proof
[فی الفرنسیة]La preuve rhetorique
بکسر الهمزة یطلق علی القیاس الخطابی هو الدلیل المرکّب من المشهورات و المظنونات، قد یطلق علی المقنع فی بادئ النظر و إن لم یکن إقناعیا حقیقة کذا فی المحاکمات فی إبطال الجزء الذی لا یتجزأ.

[فی الانکلیزیة]Person
[فی الفرنسیة]Personne)de la trinite(
بالنون فی اللغة الأصل و جمعه أقانیم.
قال الجوهری و أحسبه رومیا. و الأقانیم عند النصاری ثلاث صفات من صفات اللّه و هی العلم و الوجود و الحیاة، و عبّروا عن الوجود بالأب و عن الحیاة بروح القدس و عن العلم بالکلمة، و قالوا أقنوم الکلمة اتحدت بعیسی علیه السلام، کذا فی التفسیر الکبیر.

[فی الانکلیزیة]Irregularity of rhyme
[فی الفرنسیة]Irregularite de rime
بکسر الهمزة عند الشعراء هو عبارة عن تبدیل التّوجیه و الحذو غیر الحذو الذی هو حرکة ما قبل القید فی القافیة التی رویّها متحرّک، لأنّ تغیّر هذا الحذو مثل: آهسته (رویدا) و بسته (مقید) عند أکثر الشعراء جائز.
و إختلاف الحذو الذی هو حرکة ما قبل الرّدف فیکون بطریقتین:
الأول: أن یکون فی کلا القافیتین حذو مختلف مثل داد (أعطی) و دید (رأی) و فی هذا الوقت الردف سیکون مختلفا.
الثانی: هو أن یکون الحذو فی قافیة و لا یوجد فی الثانیة مثل دور (بعید) و دور. و من هذا القبیل تبدیل بطریق المعروف و المجهول مثل شیر و شیر: (الأسد و الحلیب) (فشکل الکتابة واحد، و لکنّ اللفظ بینهما مختلف. الأولی‌chere و الثانیةchire (کذا فی منتخب تکمیل الصناعة.
و فی کشف اللغات یقول: الإقواء:
إختلاف القوافی بین رفع و نصب و جرّ و إنقاص حرف من عروض البیت «1».
______________________________
(1) الاقواء بکسر الهمزة نزد شعرا عبارت است از تبدیل توجیه و حذو غیر حذوی که حرکت ما قبل قید است در قافیه که روی آن
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 249

[فی الانکلیزیة]Phagedena
[فی الفرنسیة]Phagedenique
عند الأطباء دواء یبلغ فی تقریحه و تحلیله إلی أن ینقص قدرا من اللحم کالزنجار، کذا فی الموجز «1».

[فی الانکلیزیة]Derivation.predicate
[فی الفرنسیة]Derivation،premisse majeure،predicat
عند أهل العربیة یطلق علی قسم من الاشتقاق کما مرّ. و عند المنطقیین یطلق علی محمول المطلوب فی القیاس الاقترانی و سیأتی فی لفظ الحد.

[فی الانکلیزیة]Ellipsis
[فی الفرنسیة]Ellipse
بالفاء هو عند أهل المعانی نوع من أنواع الحذف و هو أن یقتضی المقام ذکر شیئین بینهما تلازم و ارتباط، فیکتفی بأحدهما عن الآخر لنکتة و یختصّ غالبا بالارتباط العطفی کقوله تعالی سَرابِیلَ تَقِیکُمُ الْحَرَّ «2» أی و البرد، و خصص الحرّ بالذکر لأن الخطاب للعرب و بلادهم حارة و الوقایة عندهم من الحرّ أهم لأنه أشد من البرد عندهم؛ و قوله: بِیَدِکَ الْخَیْرُ «3» أی و الشرّ، و إنّما خصّ الخیر بالذکر لأنه مطلوب العباد و مرغوبهم؛ و قوله: إِنِ امْرُؤٌ هَلَکَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ «4» أی و لا والد بدلیل أنه أوجب للأخت النصف، و إنما ذلک مع فقد الأب لأنه یسقطها، کذا فی الإتقان فی نوع الحذف.

[فی الانکلیزیة]Constraint،coercion
[فی الفرنسیة]Contrainte.coercition
فی اللغة عبارة عن حمل إنسان علی أمر یکرهه، و قیل علی أمر لا یریده طبعا أو شرعا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 249 الإکراه: … ص: 249
الاسم الکره بالفتح. و فی الشریعة فعل یوقعه بغیره فیفوت رضاه أو یفسد اختیاره مع بقاء أهلیته. فالفعل یتناول الحکمی کما إذا أمره بقتل رجل و لم یهدده بشی‌ء إلّا أنّ المأمور یعلم بدلالة الحال أنه لو لم یقتله لقتله الآمر أو قطعه، فإنه إکراه. و الإیقاع فعل بالمعنی المصدری إلّا أنّه یخص بما یکره یقال أوقع فلان بفلان بالسوءة، فالمعنی هو فعل یوقعه إنسان بغیره مما یسؤ و الرضاء خلاف الکراهة و الاختیار هو القصد إلی مقدور متردد بین الوجود و العدم بترجیح أحد جانبه علی الآخر فإن استقل الفاعل فی قصده فذلک الاختیار صحیح و إلّا ففاسد. ثم الفائت الرضا به نوعان: صحیح الاختیار و ذلک بأن یفوت الرضاء و لا یفسد الاختیار و یسمّی بالإکراه القاصر و غیر الملجئ، و فاسد الاختیار و یسمّی بالإکراه الکامل و الملجئ و بالجملة ففی الإکراه الملجئ یضطر الفاعل إلی مباشرة الفعل خوفا من فوات النفس أو ما هو فی معناه کالعضو، و فی غیر الملجئ یمکنه من الصبر إذ لیس فیه خوف فوات النفس أو العضو بل إنما هو خوف الحبس و الضرب و نحو ذلک کالکلام الخشن فی
______________________________
- متحرک باشد چه تغیر این حذو مانند آهسته و بسته نزد بیشتر شعرا جائز است و اختلاف حذوی که حرکت ما قبل ردف است بدو طریق میشود أول آنکه در هر دو قافیه آن حذو باشد و مختلف باشد مانند داد و دید و این هنگام ردف نیز مختلف خواهد بود دوم آنکه در یک قافیه آن حذو باشد مانند دور و دور و ازین قبیل است تبدیل بطریق معروف و مجهول چون شیر و شیر کذا فی منتخب تکمیل الصناعة و در کشف اللغات میگوید اقواء مختلف گردانیدن قافیها برفع و نصب و جر و نقصان کردن حرفی از عروض بیت.
(1) موجز القانون لعلاء الدین علی بن أبی الحزم القرشی المعروف بابن النفیس (- 687 ه) و علیه شروح کثیرة. کشف الظنون 2/ 1899- 1900.
(2) النحل/ 81.
(3) آل عمران/ 26.
(4) النساء/ 176.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 250
حق القاضی و عظیم البلد و إلیه الإشارة فی الکلام بطریق الاکتفاء أی یفوت رضاه یصح اختیاره أو یفسد اختیاره فاندفع ما ظنّ من تسامح التردید بین العام و الخاص. و فی هذا الکلام إشعار بأن الإکراه لم یتحقق مع الرضاء و هذا صحیح قیاسا؛ و أمّا استحسانا فلا، لأنه لو هدّد بحبس أبیه أو ابنه أو أخیه أو غیرهم من ذی رحم محرم منه لبیع أو هبة أو غیره کان إکراها استحسانا، فلا ینفذ شی‌ء من هذه التصرفات کما فی المبسوط. و قولنا مع بقاء الأهلیة احتراز عما إذا ضربت علی رأس آخر بحیث صار مجنونا فإنه لم یبق الأهلیة بخلاف ما نحن فیه فإنّها تثبت بالذمّة و العقل و البلوغ، و الإکراه لا یخلّ بشی‌ء منها. ألا تری أنّ الإکراه متردد بین فرض و حظر و رخصة و مباح، و مرة یأثم و مرة یثاب. و عرّف بعضهم الإکراه بأنه حمل الغیر علی أمر یمتنع عنه بتخویف یقدر الحامل علی إیقاعه و یصیر الغیر خائفا به فائت الرضاء بالمباشرة. و قیل هو إلزام الغیر علی ما یکرهه الإنسان طبعا أو شرعا فیقدم علیه مع عدم الرضاء لیدفع عنه ما هو أضرّ منه. و قیل هو تهدید القادر غیره علی أمر بمکروه طبعا أو شرعا بحیث ینتفی به الرضا. و قیل فعل یوجد من الفاعل فیحدث فی المحل معنی یصیر به مدفوعا إلی الفعل الذی طلب منه. و فی التلویح الإکراه حمل الغیر علی أن یفعل ما لا یرضاه و لا یختار مباشرته لو خلّی و نفسه فیکون معدما للرضاء و الاختیار. هکذا یستفاد من جامع الرموز و البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Dissemblance of the rhyme
[فی الفرنسیة]Dissemblance de la rime
بالفاء عند الشعراء أن یخالف الشاعر بین نفس الروی کالذال مع الظاء و الحاء مع الخاء و نحوهما. و قیل بین حرکات الروی کقافیة المرفوع مع المکسور. و الإکفاء من العیوب کذا فی الصحاح و الصراح. و من قبیل الإکفاء:
الجمع بین حرف أعجمی و آخر عربی قریب منه.
مثل: کلمة چپ (یسار) مع کلمة طرف فیجعل منهما قافیة. أو سراجه (قصر صغیر) مع سراجه، و سگ (کلب) مع شک و هذا فی غایة القبح. و تبدیل حرف الروی بحرف غیر قریب المخرج منه ساقط من الاعتبار «1» کما فی منتخب تکمیل الصناعة.

[فی الانکلیزیة]The eating،nutrition
[فی الفرنسیة]Le manger،la nourriture
إیصال ما یتأتّی فیه المضغ إلی الجوف ممضوغا کان أو غیره، فلا یکون اللبن و السویق مأکولا کذا فی تعریفات السیّد الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Phagedena ulcer
[فی الفرنسیة]Ulcere phagedenique
بفتح الألف و سکون الکاف عند الأطباء علة صورتها صورة القروح إلّا أنها تسعی فی زمان یسیر فی مواضع کثیرة، و لها رائحة. و إذا حدثت فی الفم تضاف إلیه و یقال أکلة الفم، و کذا إلی غیره، کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Al Akmal)prosody(،more perfect
[فی الفرنسیة]Al Akmal)prosodie(،plus parfait
اسم أحد بحور الشعر، و وزنه مفتعلاتن
______________________________
(1) و از قبیل اکفا است جمع میان حرف عجمی و عربی متقارب بوی چنانکه چپ را با طرب قافیه سازند و سراچه را با سراجه و سگ را با شک و این بغایت ناپسندیده است و تبدیل روی بحرفی که در مخرج به او نزدیک نباشد از درجه اعتبار ساقط است کما فی منتخب تکمیل الصناعة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 251
ثمانی مرات. و مثاله المصراع التالی: إن أردت وزن بحر الأکمل اللّطیف فافعل هکذا بسرعة.
کذا فی جامع الصنائع. و یأتی هذا البحر مجزوءا یعنی بست تفعیلات. و یقول الصوفیة: کل من اجتمعت فیه الأسماء و الصفات الإلهیة بشکل أکثر فهو أکمل، و کلّ من کان حظّه من الأسماء الإلهیة أقل فهو أنقص و أبعد من مرتبة الخلافة «1»، کذا نقل من الشیخ عبد الرزاق الکاشی و الفرق بینه و بین الأشرف قد سبق.

[فی الانکلیزیة]Enriched rhyme،implication
[فی الفرنسیة]A rime enrichie،implication
عند أهل البدیع هو لزوم ما لا یلزم، و یسمّی بالتشدید و الإعنات و التضمین أیضا.
و هو أن یجی‌ء قبل حروف الروی أو ما فی معناه ما لیس بلازم فی القافیة أو السجع. و سیأتی مستوفی فی لفظ التضمین.

[فی الانکلیزیة]Apostrophe
[فی الفرنسیة]Apostrophe
بالفاء عند أهل المعانی یطلق علی معان منها الاعتراض و قد سبق. و منها تعقیب الکلام بجملة مستقلة متلاقیة له فی المعنی علی طریق المثل أو الدعاء و نحوهما من المدح و الذم و التأکید و الالتماس کقوله تعالی: وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ کانَ زَهُوقاً «2» و کقوله تعالی: ثُمَّ انْصَرَفُوا صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ «3» و فی کلامهم قصم الفقر ظهری و الفقر من قاصمات الظهر. و منها أن تذکر معنی فیتوهم أن السامع اختلج فی قلبه شی‌ء فتلتفت إلی کلام یزیل اختلاجه ثم ترجع إلی مقصودک کقول ابن میّاد «4»:
فلا صرمه یبدو و فی الیأس راحة و لا وصله یصفو لنا فنکارمه
کأنه لما قال فلا صرمة یبدو قیل له ما تصنع به فأجاب بقوله و فی الیأس راحة. و منها التعبیر عن معنی بطریق من الطرق الثلاثة من التکلم و الخطاب و الغیبة بعد التعبیر عنه بآخر منها أی بعد التعبیر عن ذلک المعنی بطریق آخر من الطرق الثلاثة، بشرط أن یکون التعبیر الثانی علی خلاف مقتضی الظاهر، و یکون مقتضی ظاهر سوق الکلام أن یعبّر عنه بغیر هذا الطریق إذ لو لم یشترط ذلک لدخل فیه ما لیس من الالتفات منها، نحو: أنا زید و أنت عمرو و نحوهما مما یعبّر عن معنی واحد تارة بضمیر المتکلم أو المخاطب، و تارة بالاسم المظهر أو ضمیر الغائب. و منها نحو: یا زید قم و یا رجلا له بصر خذ بیدی، لأن الاسم المظهر طریق غیبة. و منها تکریر الطریق الملتفت إلیه نحو:
إیاک نستعین و اهدنا و أنعمت، فإن الالتفات إنما هو فی إیاک نعبد و الباقی جار علی أسلوبه.
و منها نحو: یا من هو عالم حقّق لی هذه المسألة فإنک الذی لا نظیر له، فإنه الالتفات؛ فإن حق العائد إلی الموصول أن یکون غائبا و ما سبق إلی بعض الأوهام أن نحو یا آیها الذین آمنوا التفات، و القیاس آمنتم فلیس بشی‌ء. و من الناس من زاد لإخراج بعض ما ذکر قیدا و هو أن یکون التعبیران فی کلامین و هو غلط لأن
______________________________
(1) اسم بحریست که وزنش مفتعلاتن است هشت بار مثاله. مصراع. وزن لطیف اکمل ما را گر تو بخواهی زود چنین کن. کذا فی جامع الصنائع و این بحر مجزو هم آید یعنی مفتعلاتن شش بار و صوفیه میگویند هرکه در وی جمعیت الهیه بجمیع اسما و صفات اکثر بود اکمل باشد و هر کرا حظ از اسمای الهیه اقل باشد انقص بود و از مرتبه خلافت ابعد.
(2) الأسراء/ 81.
(3) التوبة/ 127.
(4) ابن میّاد هو الرمّاح بن أبرد بن ثوبان الذبیان الغطفانی المضری، أبو شرحبیل و یقال أبو حرملة. توفی حوالی عام 149 ه/ 766 م. شاعر رقیق هجّاء، مخضرم بین الأمویین و العباسیین. کان یهجو الناس و یسبهم، اشتهر بنسبته لأمه میادة فقیل: ابن میادة. الأعلام 3/ 31، الأغانی 2/ 85، إرشاد الأریب 4/ 212، الشعر و الشعراء 298، خزانة الأدب 1/ 77.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 252
قوله تعالی بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا «1» فیمن قرأ لیریه بلفظ الغیبة فیه التفات من التکلّم إلی الغیبة ثم من الغیبة إلی التکلم مع أن قوله مِنْ آیاتِنا لیس بکلام آخر بل هو من متعلّقات لیریه؛ هذا التفسیر هو المشهور فیما بین الجمهور.
و قال السکاکی: الالتفات عند أهل المعانی إمّا ذلک التعبیر أو التعبیر بأحدها فیما حقّه التعبیر بغیره، و کأنه حمل السکاکی قولهم بعد التعبیر عنه بآخر منها علی أعم من التعبیر حقیقة أو حکما، فإنّ اقتضاء المقام تعبیرا فی حکم التعبیر، فالتفسیر المشهور أخصّ من تفسیر السکاکی فقول الشاعر:
تطاول لیلک بالإثمد.
فیه التفات علی تفسیر السکاکی، و قد صرّح بذلک أیضا إذ مقتضی الظاهر أن یقال:
تطاول لیلی، و لیس علی التفسیر المشهور منه إذ لم یذکر تطاول لیلی سابقا. هذا خلاصة ما فی المطول و الأطول، فظهر أنّ الالتفات ستة أقسام. فمن التکلّم إلی الخطاب قوله تعالی:
وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمِینَ، وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاةَ «2»، و من التکلّم إلی الغیبة قوله إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ «3» و الأصل لنغفر لک، و من الخطاب إلی التکلّم لم یقع فی القرآن و مثّل له بعضهم بقوله فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ «4»، ثم قال إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا «5»، و هذا المثال لا یصحّ لأن شرط الالتفات أن یکون المراد به واحدا. و من الخطاب إلی الغیبة قوله حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ «6» و الأصل بکم. و من الغیبة إلی الخطاب قوله وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً لَقَدْ جِئْتُمْ «7» و الأصل لقد جاءوا.
و من الغیبة إلی التکلّم قوله: وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَ زَیَّنَّا «8».

الأوّل شرط الالتفات بهذا المعنی أن یکون الضمیر فی المنتقل إلیه عائدا فی نفس الأمر إلی المنتقل عنه، و إلّا یلزم أن یکون فی أنت صدیقی التفات. الثانی شرطه أیضا أن یکون فی جملتین صرّح به صاحب الکشاف و غیره. الثالث ذکر التنوخی فی الأقصی الغریب «9» و ابن الأثیر و غیرهما نوعا غریبا من الالتفات و هو بناء الفعل للمفعول بعد خطاب فاعله أو تکلّمه کقوله تعالی غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ «10» بعد أنعمت، فإنّ المعنی غیر الذین غضبت علیهم. و توقف صاحب عروس الأفراح. الرابع قال ابن أبی الإصبع: جاء فی القرآن من الالتفات قسم غریب جدا لم أظفر فی الشعر بمثاله، و هو أن یقدم المتکلّم فی کلامه مذکورین مرتّبین ثم یخبر عن الأول منهما و ینصرف عن الإخبار عنه إلی الإخبار عن الثانی، ثم یعود إلی الإخبار عن الأول کقوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَکَنُودٌ، وَ إِنَّهُ عَلی ذلِکَ
______________________________
(1) الأسراء/ 1.
(2) الأنعام/ 71- 72.
(3) الفتح/ 1- 2.
(4) طه/ 72.
(5) طه/ 73.
(6) یونس/ 22.
(7) (مریم/ 88- 89.
(8) فصلت/ 12.
(9) الأقصی الغریب و الصحیح الأقصی القریب فی علم البیان لأبی علی محمد بن محمد التنوخی، زین الدین‌GALS،I،994.
(10) الفاتحة/ 7.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 253
لَشَهِیدٌ «1» انصرف عن الإخبار عن الإنسان إلی الإخبار عن ربه تعالی، ثم قال منصرفا عن الإخبار عن ربه إلی الإخبار عن الإنسان بقوله وَ إِنَّهُ لِحُبِّ الْخَیْرِ لَشَدِیدٌ «2». قال و هذا یحسن أن یسمّی التفات الضمائر. الخامس یقرب من الالتفات نقل الکلام من خطاب الواحد أو الاثنین أو الجمع لخطاب الآخر ذکره التنوخی و ابن الأثیر و هو ستة أقسام أیضا. مثاله من الواحد إلی الاثنین قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَلْفِتَنا عَمَّا وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا وَ تَکُونَ لَکُمَا الْکِبْرِیاءُ فِی الْأَرْضِ «3» و إلی الجمع یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ «4» و من الاثنین إلی الواحد قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی «5» فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی «6» و إلی الجمع وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً وَ اجْعَلُوا بُیُوتَکُمْ قِبْلَةً «7»، و من الجمع إلی الواحد وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ «8» و إلی الاثنین یا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ «9» إلی قوله فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ. السادس یقرب من الالتفات أیضا الانتقال من الماضی أو المضارع أو الأمر إلی آخر منها. مثاله من الماضی إلی المضارع إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ «10» و إلی الأمر قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقِیمُوا وُجُوهَکُمْ «11» و أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ «12» و من المضارع إلی الماضی وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ «13» و إلی الأمر قالَ إِنِّی أُشْهِدُ اللَّهَ وَ اشْهَدُوا أَنِّی بَرِی‌ءٌ «14» و من الأمر إلی الماضی وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ «15» و إلی المضارع وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ اتَّقُوهُ وَ هُوَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ «16» کذا فی الإتقان فی نوع بدائع القرآن. السابع قال صاحب الأطول: لا یخفی أن التعبیر عن معنی یقتضی المقام التعبیر عنه بلفظ مذکر بلفظ مؤنث و بالعکس، و کذا التعبیر بمذکر بعد التعبیر بمؤنث ینبغی أن یجعل تحت الالتفات و لو لم یثبت أنها جعلت التفاتا فنجعلها ملحقات به.

قال البعض: الالتفات من البیان، و قیل من البدیع. و لذا ذکره السکّاکی فی علم البدیع.

وجه حسن الالتفات أن الکلام إذا نقل من أسلوب یتوقعه السامع إلی أسلوب لا یتوقعه سواء وجد المتوقع قبل غیر المتوقع کما فی الالتفات المشهور أو لم یوجد کما فی الالتفات السکّاکی کان أحسن نظریة لنشاط السامع و أکثر إیقاظا للإصغاء إلیه، کذا فی الأطول.
______________________________
(1) العادیات/ 6- 7.
(2) العادیات/ 8.
(3) یونس/ 78.
(4) الطلاق/ 1.
(5) طه/ 49.
(6) طه/ 117.
(7) یونس/ 87.
(8) یونس/ 87.
(9) الرحمن/ 33.
(10) الحج/ 25.
(11) الأعراف/ 29.
(12) المائدة/ 1.
(13) النمل/ 87.
(14) هود/ 54.
(15) البقرة/ 125.
(16) الأنعام/ 72.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 254

ملخّص ما ذکر القوم فی هذا المقام أنّ فی الالتفات أربعة مذاهب. و وجه الضبط أن یقال لا یخلو إمّا أن یشترط فیه سبق التعبیر بطریق آخر أم لا، الثانی مذهب الزمخشری و السکّاکی و من تبعهما، و علی الأول لا یخلو إمّا أن یشترط أن یکون التعبیران فی کلام واحد أو لا، الأول مذهب البعض، و علی الثانی لا یخلو إمّا أن یشترط کون المخاطب فی التعبیرین واحدا أم لا، الأول مذهب صدر الأفاضل «1»، و الثانی مذهب الجمهور، کذا فی الچلبی حاشیة المطوّل.

[فی الانکلیزیة]Conversion،divergence،obliquity
[فی الفرنسیة]Conversion،divergence،obliquite
هو مصدر من باب الافتعال و هو عند أهل الهیئة الانحراف المسمّی بعرض الوراب.
و سیأتی فی لفظ العرض.

[فی الانکلیزیة]Telepathy
[فی الفرنسیة]Telepathie
هو عند البلغاء أن یتّفق شاعران فی المجاوبات علی قول مصراع أو بیت من الشعر، إذا یراد معنی أو صفة بحیث لا یتّهم أحدهما بالأخذ من الآخر، و ذلک بأن یکون کلاهما فی زمان واحد و مکان واحد، فینشئان قولا علی ذلک الخط، بحیث لم یطّلع أحدهما علی ما یقوله الآخر. و إذا کان هذا الأمر أی طریق المجاوبات یتفقون فیما بینهما علی مدة یومین ثم یصنعون شیئا بشرط أن یکون تلاقیهما غیر ممکن، فله نفس الحکم. و إذا وافق بیت لأحد المتأخّرین بیت أحد من المتقدمین، و کان القائل من أصحاب القریحة القویة فهذا من هذا القبیل.
کما یقال لذلک أیضا توارد الخواطر «2».

[فی الانکلیزیة]Solicitation
[فی الفرنسیة]Sollicitation
لغة طلب الفعل مع التساوی، و أمّا عرفا فیطلق علی ما یکون مع نوع تواضع، کما فی البدیع المیزان. و فی المطول فی بحث الأمر الالتماس فی العرف إنما یقال للطلب علی سبیل نوع من التضرّع لا إلی حدّ الدعاء.

[فی الانکلیزیة]Luxation،obliquity
[فی الفرنسیة]Luxation،obliquite
هو عند الأطباء زوال الفقرات إلی الیمین أو الیسار کما فی حدود الأمراض. و عند أهل الهیئة و هو الانحراف و یسمّی بعرض الوراب أیضا.

[فی الانکلیزیة]Annexion
[فی الفرنسیة]Annexion
هو عند الصرفیین أن یزید حرفا أو حرفین علی ترکیب زیادة غیر مطّردة فی إفادة معنی لیصیر ذلک الترکیب بتلک الزیادة مثل کلمة أخری فی عدد الحروف و حرکاتها المعینة و السّکنات، کلّ واحد فی مثل مکانها فی الملحق بها، و فی تصاریفها من المضارع و الماضی و الأمر و المصدر و اسم الفاعل و اسم
______________________________
(1) صدر الأفاضل: هو القاسم بن الحسین بن أحمد الخوارزمی، مجد الدین الملقب بصدر الأفاضل. ولد بخوارزم عام 555 ه/ 1160 م. و مات مقتولا عام 617 ه/ 1220 م. من فقهاء الحنفیة، عالم بالعربیة. له عدة مؤلفات. الأعلام 5/ 175، الفوائد البهیة 153، بغیة الوعاة 376. الجواهر المضیة 1/ 410.
(2) نزد بلغا ان است که دو شاعر در مجاوبات مصراعی یا بیتی و یا معنی و یا صفتی را موافق بگویند چنان که اتهام بر هیچ یکی نبود و ان چنان باشد که هر دو در زمان متحد و مکان متحد بانشاء رسانند بر ان نمط که یکی را بر دیگری اطلاع نبود و اگر هر دو طریق مجاوبات قبول کنند و بعد یک دو روز فرصت طلبند و سازند و امکان اطلاع نبوده باشد همین حکم دارد و اگر بیت متأخرین موافق بیت متقدمین افتد و قائل از انها باشد که در قوت طبع او شبهه نبود هم ازین قبیل بود کذا فی جامع الصنائع و این را توارد خاطرین نیز گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 255
المفعول إن کان الملحق به فعلا رباعیا، و من التصغیر و التکسیر إن کان الملحق به اسما رباعیا لا خماسیا، و فائدة الإلحاق أنه ربما یحتاج فی تلک الکلمة إلی مثل ذلک الترکیب فی شعر أو سجع و لا یجب عدم تغیّر المعنی بزیادة الإلحاق، کیف و أن معنی حوقل مخالف لمعنی حقل، و شملل مخالف لشمل، بل یکفی أن لا تکون تلک الزیادة فی مثل ذلک الموضع مطّردة فی إفادة معنی، کما أن زیادة الهمزة فی أکثر و أفضل للتفضیل و زیادة المیم فی مفعل للمصدر أو الزمان أو المکان و فی مفعل للآلة، و من ثمّ لم نقل بأنّ هذه الزیادات للإلحاق، و إن صارت الکلم بها کالرّباعی لظهور کون هذه الزیادات للمعانی، فلا نحیلها علی الغرض اللّفظی مع إمکان إحالتها علی الغرض المعنوی و لیس لأحد أن یرتکب کون الحرف لمعنی للإلحاق أیضا، لأنه لو کان کذلک لم یدغم نحو أشدّ و مردّ لئلا ینکسر وزن جعفر، کما لم یدغم مهدد و قردد لذلک، و ترک الإدغام فی قردد لیس لکون أحد الدالین زائدة، و إلّا لم یدغم نحو قمد لزیادة أحدد إلیه و لم یظهر نحو الندد و بلندد لأصالة دالیهما، بل هو للمحافظة علی وزن الملحق به، و ربما لا یکون لأصل الملحق معنی فی کلامهم ککوکب و زینب فإنه لا معنی لترکیب ککب و زنب.
قولنا: أن یزید حرفا نحو کوثر قولنا أو حرفین کالندد، و أما اقعنسس و احرنسی فقالوا لیس الهمزة و النون فیهما للإلحاق بل أحد سینی اقعنسس و ألف الحرنسی للإلحاق فقط و ذلک لأن الهمزة و النون فیهما فی مقابلة الهمزة و النون الزائدتین فی الملحق به أیضا، و لا یکون الإلحاق إلّا بزیادة حرف فی موضع الفاء أو العین أو اللام، هذا ما قالوا. قال الرضی و أنا لا أری منعا من أن یزاد للإحلاق لا فی مقابلة الحرف الأصلی إذا کان الملحق به ذا زیادة، فنقول: زوائد اقعنسس کلها للإلحاق باحرنجم، و قد یلحق الکلمة بکلمة ثم یزاد علی الملحقة ما یزاد علی الملحق بها کما ألحق شیطن و سلقی بدحرج ثم ألحق الزیادة فقیل تشیطن و اسلنقی کما قیل تدحرج و احرنجم فیسمّی مثله ذا زیادة الملحق و لیس اقعنسس کذلک إذ لم یستعمل قعسس و لا یلحق کلمة بکلمة مزید فیها إلّا بأن یجی‌ء فی الملحقة ذلک الزائد بعینه فی مثل مکانه، فلا یقال إنّ اعشوشب و اجلوذّ ملحقان باحرنجم لأن الواو فیهما فی موضع نونه؛ و لذا ضعّف قول سیبویه فی نحو سودد ملحق بجندب المزید نونه، و قوی قول الأخفش أنه ثبت جحدب و أنّ سودد ملحق به.
قولنا و المصدر یخرج نحو افعل و فعّل و فاعل فإنها لیست ملحقة بدحرج لأن مصادرها إفعال و تفعیل و مفاعلة مع أن زیاداتها مطّردة لمعان و لا یکفی مساواة إفعال و فعال و فیعال کإخراج و قتال و قیتال لفعلال مصدر فعلل، لأنّ المخالفة فی شی‌ء من التصاریف تکفی فی الدلالة علی عدم الإلحاق لا سیما و اشتهر مصدر فعلل فعللة. قولنا فی التصغیر و التکسیر یخرج عنه نحو حمار و إن کان علی وزن قمطر لأنّ جمعه قماطر و لا یجمع حمار علی حمائر بل علی حمر. و أمّا شمائل جمع شمال فلا یرد اعتراضا لأن فعائل غیر مطّرد فی جمع فعال.
قولنا لا خماسیا لأن الملحق به لا یحذف آخره فی التصغیر و التکسیر کما یحذف فی الخماسی بل یحذف الزائد منه أین کان، لأنه لمّا احتیج إلی حذف حرف واحد فالزائد أولی. قیل لا یکون حرف الإلحاق فی الأول فلیس أبلم ملحق ببرثن. قال الرضی و لا أری منعا منه فإنها تقع أولا للإلحاق مع مساعد اتفاقا کما فی الندود و بلندود، فما المانع أن یقع بلا مساعد. و قیل لا یقع الألف للإلحاق فی الاسم حشوا أی وسطا و لا دلیل علی هذا الامتناع. و قال بعضهم
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 256
الألف لا تکون للإلحاق أصلا و لا دلیل علی ما قال أیضا.

کل کلمة زائدة علی ثلاثة أحرف، فی آخرها مثلان مظهران فهی ملحقة، سواء کانا أصلیین کما فی الندد أو أحدهما زائدا کما فی مهدد، لأن الکلمة إذن ثقیلة، و فکّ التضعیف ثقیل، فلو لا قصد مماثلتهما لرباعی أو خماسی لأدغم الحرف طلبا للتخفیف. فلهذا قیل إنّ مهدد ملحق بجعفر دون معد. و لهذا قال سیبویه نحو سودد ملحق بجندب مع کون النون فی جندب زائدا هکذا یستفاد مما ذکر الرضی فی الشافیة.

[فی الانکلیزیة]Abolition
[فی الفرنسیة]Abolition
هو عند النحاة إبطال العمل فی اللفظ و المعنی و سیأتی فی لفظ التعلیق. و عند الأصولیین وجود الحکم بدون الوصف فی صورة و حاصله عدم تأثیر الوصف، أی العلّة.
و سیأتی فی لفظ السّیر.

[فی الانکلیزیة]Familiarity
[فی الفرنسیة]Familiarite
بالضم هی فی اللغة خوگرفتگی کما فی الصّراح، و عند السالکین هی من مراتب المحبة و هی میلان القلب إلی المألوف. و یقول فی الصحیفة الثامنة عشرة من «الصحائف»: الألفة علی خمس درجات: الأول: النظر فی أفعال الصانع. یقول الشاعر: و فی کل شی‌ء له آیة تدلّ علی أنّه الواحد. و ذلک مثل أن یتکلّم أحدهم عن الصفات الحسنة لأحد أصحابه أمام آخر، فتنشأ لدیه حرکة نحو محبة ذلک الآخر الموصوف.
ثانیا: کتمان المیل و تحمّل المشقّة. و هنا نجد الألیف یستر أحواله مع أنّ صفرة وجهه و دموع عینه تظهر ما یخفی.
ثالثا: التمنّی. و فی هذا المقام لا یبالی بروحه و لا بهلاکه و یقول: و إن یکون الوصال متعذرا و مستحیلا إلّا أنّ الموت ما أحسن الموت فی سبیله!.
رابعا: الإخبار و الاستخبار. الألیف فی هذه المرحلة یخبر عن حاله و یستخبر عن أحوال مألوفه، و بسبب حالة شبه الجنون یخاطب الصّبا بسره حینا و یرجو الجواب من النسیم حینا آخر «1».
خامسا: التضرّع، و هنا نجد الألیف یتقدّم متضرّعا باکیا.

[فی الانکلیزیة]Suffering
[فی الفرنسیة]Douleur
هو إدراک المنافر من حیث هو منافر، و یقابله اللّذة، و سیجی‌ء ذکره هناک مستوفی.

[فی الانکلیزیة]Plagiarism
[فی الفرنسیة]Plagiat
بالمیم عند الشعراء قسم من السّرقة، و یسمّی سلخا أیضا.

[فی الانکلیزیة]Inspiration،revelation
[فی الفرنسیة]Inspiration،revelation
بالهاء لغة الإعلام مطلقا و شرعا إلقاء
______________________________
(1) و در صحائف در صحیفه هجدهم میگوید الفت را پنج درجه است. اوّل نظر در افعال صانع شعر.
و فی کل شی‌ء له آیة تدل علی انه واحد
و آن به منزله آن باشد که کسی بعضی صفات صاحب حسنی پیش کسی گوید و بدان سبب دوستی او در دل بجنبد. دوم کتمان میلان است و تحمل مشقات اینجا الیف احوال خود را نهان دارد اگرچه رخ زرد و چشم ترش ظاهر کند. سیوم تمنا است درین مقام نه از جان اندیشد و نه از هلاک و گوید اگرچه وصول متعذر و مستحیل اما در آرزوی مردن خوشتر. چهارم اخبار و استخبار الیف درین مقام خواهد اخبار کند و از احوال مألوف خود استخبار و از سر دیوانگی گاه راز با صبا گوید و گاه جواب از نسیم جوید. پنجم تضرع است درین مقام الیف بتضرع و زاری پیش آید.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 257
معنی فی القلب بطریق الفیض أی بلا اکتساب و فکر و لا استفاضة بل هو وارد غیبی ورد من الغیب، و قد یزاد من الخیر لیخرج الوسوسة.
و لهذا فسّره البعض بإلقاء الخیر فی قلب الغیر بلا استفاضة فکریة منه. و یمکن أن یقال استغنی عنه لأن الإلقاء من اللّه تعالی لأنه المؤثّر فی کل شی‌ء. فقولهم بطریق الفیض یخرج الوسوسة لأنه لیس إلقاء بطریق الفیض بل بمباشرة سبب نشأ من الشیطان و هو أخص من الإعلام إذ الإعلام قد یکون بطریق الاستعلام. و هو أی الإلهام لیس سببا یحصل به العلم لعامة الخلق و یصلح للإلزام علی الغیر، لکن یحصل به العلم فی حقّ نفسه، هکذا یستفاد من شرح العقائد النسفیة و حواشیه.

[فی الانکلیزیة]Al Ilhamiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Ilhamiyya)secte(
فرقة من المتصوّفة المبطلة و هم موافقون للقرامطة و الدّهریة، فهم یعرضون عن قراءة و تعلّم القرآن و العلوم الدینیة، و یقولون: المسلم الظاهر هو حجاب لطریق الباطن، و إنما یتعلمون الأشعار «1». کذا فی توضیح المذاهب.

[فی الانکلیزیة]Divinity،deism
[فی الفرنسیة]Divinite،deisme،theisme
هی عند الصوفیة اسم مرتبة جامعة لمراتب الأسماء و الصفات کلها، کذا فی شرح الفصوص فی الفص الأول. و فی الإنسان الکامل جمع حقائق الوجود و حفظها فی مراتبها یسمّی الألوهیة. و المراد بحقائق الوجود أحکام المظاهر مع الظاهر فیها أعنی الحق و الخلق.
فشمول المراتب الإلهیة و الکونیة و إعطاء کلّ ذی حقّ حقه من مرتبة الوجود هو معنی الألوهیة.
و اللّه اسم لربّ هذه المرتبة، و لا یکون ذلک إلّا الذات الواجب الوجود؛ فأعلی مظاهر الذات الألوهیة إذ له الحیطة علی کل مظهر. فالألوهیة أمّ الکتاب و القرآن هو الأحدیة و الفرقان هو الواحدیة و الکتاب المجید هو الرحمانیة، کل ذلک بالاعتبار و إلّا فامّ الکتاب بالاعتبار الأولی الذی علیه اصطلاح القوم، هو ماهیة کنه الذات. و القرآن هو الذات، و الفرقان هو الصفات، و الکتاب هو الوجود المطلق. و لا خلاف بین القولین إلّا فی العبارة و المعنی واحد. فأعلی الأسماء تحت الألوهیة الأحدیة.
و الواحدیة أول تنزّلات الحق من الأحدیة.
فأعلی المراتب التی شملتها الواحدیة المرتبة الرحمانیة، و أعلی مظاهر الرحمانیة فی الربوبیة، و أعلی مراتب الربوبیة فی اسمه الملک، فالملائکة «2» تحت الربوبیة و الربوبیة تحت الرحمانیة و الرحمانیة تحت الواحدیة و الواحدیة تحت الأحدیة و الأحدیة تحت الألوهیة، لأن الألوهیة إعطاء حقائق الوجود و غیر الوجود حقّها مع الحیطة و الشمول. و الأحدیة حقیقة من حقائق الوجود فالألوهیة أعلی، و لذا کان اسمه اللّه أعلی الأسماء و أعلی من اسمه الأحد، انتهی ما فی الإنسان الکامل.
قال العلماء: اللّه اسم للذات الواجب الوجود و المستحق لجمیع المحامد. و ذکر الوصفین إشارة إلی استجماع اسم اللّه جمیع صفات الکمال. أمّا وجوب الوجود فلأنه «3» یستتبع سائر صفات الکمال. و أمّا استحقاق جمیع المحامد فلأن کلّ کمال یستحق أن یحمد
______________________________
(1) و ایشان موافق‌اند به قرامطه و دهریه که از خواندن و آموختن قران و علوم دینی اعراض کنند و گویند که مسلم ظاهر حجاب راه باطن است و ابیات و اشعار آموزند کذا فی توضیح المذاهب.
(2) الملکیة (م).
(3) فإنه (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 258
علیه، فلو شذّ کمال عن «1» الثبوت له تعالی لم یکن مستحقا للحمد علی هذا الکمال فلم یکن مستحقا لجمیع المحامد. و أمّا وجه استجماعه سائر صفات الکمال و دلالته علیها فهو أنه تعالی اشتهر بهذه الصفات فی ضمن إطلاق هذا الاسم فتفهم هذه الصفات منه و لا تفهم هذه الصفات من اسمه الرحمن عند إطلاقه و ذلک کاشتهار حاتم بالجود فی ضمن إطلاق هذا الاسم.

اختلفوا فی واضعه، و الأصح أن واضعه هو اللّه لأن القوة البشریة لا تفی بإحاطة جمیع مشخّصات ذاته ثم أوحی إلی النبی علیه السلام أو ألهم إلی العباد بأنه علم للذات کما هو رأی الأشعری فی وضع جمیع الألفاظ. و قیل واضعه البشر. و یکفی فی ملاحظة المشخّصات من کونه تعالی قادرا موجدا للعالم رزاقا إلی غیر ذلک من الصفات.

اختلفوا فی أنه مشتق أم لا، فالمحقّقون علی أنه لیس بمشتق بل هو اسم مرتجل لأنه یوصف و لا یوصف به، و أیضا لا بدّ للصفات من موصوف تجری تلک الصفات علیه، فلو جعلتها کلها صفات بقیت غیر جاریة علی اسم موصوف بها، و لأنه لو کان وصفا لم یکن قوله لا إله إلّا اللّه توحیدا. و قیل إنه مشتق من أله إلهة و ألوهیة و ألوهة بمعنی عبد و أصله إله فعال بمعنی المفعول أی المعبود فحذفت الهمزة من غیر تعویض بدلیل قولنا الإله. و قیل عوّض عنها الألف و اللام، و لذا قیل یا اللّه بقطع الهمزة، إلّا أنه مختص بالمعبود بالحق. و الإله فی أصل وضعه لکل معبود بحق کان أو لا، ثم غلب علی المعبود بحق. و قیل مشتق من آله بمعنی تحیّر إذ العقول تتحیر فی معرفته. و قیل من إله الفصیل إذا اولع بأمه إذ العباد مولعون بالتضرّع إلیه. و قیل من وله إذا تحیّر فهمزته بدل عن الواو کإعاء و إشاح. و قیل أصله لاه مصدر لاه یلیه إذا احتجب و ارتفع لأنه محجوب عن البصر و مرتفع عن کلّ شی‌ء. و قیل أصله لاها بالسریانیة فعرّب بحذف الألف الأخیرة و إدخال لام التعریف فی أوّله، هکذا یستفاد من التفاسیر و حواشی التلخیص.

[فی الانکلیزیة]Mother،the disk of the astrolabe
-[فی الفرنسیة]La mere،le disque de l'astrolabe
بالضمّ و التشدید. و یقال لها بالفارسیة «مادر» و أصل کلّ شی‌ء و الکبیر و القبر، و مکان العودة، و العلم، و مکة، و اللوح المحفوظ و تجمع علی أمّهات «2»، کما فی کشف اللغات. فأصل الأم أمه أسقط الهاء عنه و ردّت فی الجمع. و قد یجمع الأم علی الأمات أیضا بغیر هاء، و أکثر استعمال الأمات فی الحیوان غیر الآدمی علی ما فی التفسیر الکبیر. و فی الصّراح الأمهات للناس و الأمات للبهائم، و تصغیرها أمیمة. و الأمّ فی علم الأسطرلاب عبارة عن جسم علیه کرسی و مشتمل علی صفائح و غیرها، و یقال لها حجرة أیضا. و فی بعض تصانیف أبی الریحان مسطور أنّ الحجرة هی طوق علی أطراف الأسطرلاب و أمّه هی صفیحة یترکّب علیها ذلک الطوق. کذا فی شرح العشرین بابا.
و فی بعض جاء أنّ الأمّ هی الدائرة الکبیرة للأسطرلاب و هی التی علی ظهرها تثبت آلة الارتفاع، و فیها جوف بحیث یوضع فیه الصفائح و العنکبوت. و بهذا الاعتبار یقال لها أیضا أمّ
______________________________
(1) من (م).
(2) مادر اصل هر چیزی و مهتر و قبر و جای بازگشتن و علم و مکه و لوح محفوظ امهات جمع کما فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 259
الحجرة «1». و مرجع هذا نحو القول الأول.

[فی الانکلیزیة]Presumption
[فی الفرنسیة]Presomption
هی عند الأصولیین و المتکلمین هو الدلیل الظنّی. و عرّفت بما یمکن التوصّل فیه بصحیح النظر إلی الظنّ بمطلوب خبری، و یجی‌ء توضیحه فی لفظ الدلیل. ثم الأمارة قد تکون مجرّدة أی وصفا طردیا لا مناسبا و لا شبیها به، و قد تکون باعثة أی مناسبة کذا فی العضدی. و فی تعریفات السیّد الجرجانی: الأمارة لغة العلامة، و اصطلاحا هی التی یلزم من العلم بها الظنّ بوجود المدلول کالغیم بالنسبة إلی المطر فإنه یلزم من العلم به الظن بوجود المطر.

[فی الانکلیزیة]Inclination
[فی الفرنسیة]Inclination
هی عند القرّاء و الصرفیین أن ینحو بالفتحة نحو الکسرة و بالألف نحو الیاء کثیرا و هو المحض، و یقال له الإضجاع و البطح و الکسر؛ و قلیلا و هو بین اللفظین، و یقال له أیضا التقلیل و التلطیف، و بین بین، فهی قسمان: شدیدة و متوسطة، و کلاهما جائزان فی القراءة.
و الشدیدة یجتنب معها القلب الخالص و الاشباع المبالغ فیه، و المتوسطة بین الفتح المتوسط و الإمالة الشدیدة. قال الدانی: علماؤنا مختلفون أیهما أوجه و أولی، و أنا أختار الإمالة الوسطی التی هی بین بین لأن الغرض من الإمالة حاصل بها و هو الإعلام بأن أصل الألف الیاء و التنبیه علی انقلابها إلی الیاء فی موضع أو مشاکلتها للکسر المجاور لها أو الیاء، و توضیح المسائل یطلب من الاتقان.

[فی الانکلیزیة]The imam
[فی الفرنسیة]L'imam
بالکسر بالفارسیة: پیشوا، و الطریق الواضح، و القرآن و اللوح المحفوظ. کما فی کشف اللغات «2». و عند المتکلمین هو خلیفة الرسول علیه السلام فی إقامة الدین بحیث یجب اتباعه علی کافة الأمة. و عند المحدّثین هو المحدّث و الشیخ و قد سبق فی المقدمة. و عند القرّاء و المفسّرین و غیرهم مصحف من المصاحف التی نسخها الصحابة رضی اللّه عنهم بأمر عثمان رضی اللّه عنه، ثم أرسل منها إلی کل مصر مصحفا و أمسک عنده مصحفا، فیسمّی کلّ من تلک المصاحف إماما، لا المصحف الذی کان عند عثمان وحده کما قیل، کذا ذکر الخفاجی «3» فی حاشیة البیضاوی فی تفسیر اهدنا الصراط المستقیم.

[فی الانکلیزیة]The two imams or guides
[فی الفرنسیة]Les deux imams ou guides
هو تثنیة الإمام، و أما معناه عند السّالکین فیجی‌ء فی لفظ القطب.

[فی الانکلیزیة]Imamate
[فی الفرنسیة]Imamat
بالکسر فی اللغة پیش نمازی گردن کما فی الصّراح. و عند المتکلمین هی خلافة الرسول علیه السلام فی إقامة الدین و حفظ حوزة الإسلام بحیث یجب اتباعه علی کافة الأمة
______________________________
(1) و أم در علم اسطرلاب عبارت است از جسمی که برو کرسی باشد و مشتمل باشد بر صفائح و غیر آن و آن را حجره نیز نامند.
و در بعضی تصانیف ابی ریحان مسطور است که حجره آن طوقیست که بر کناره اسطرلاب باشد و أم آن صفیحه که آن طوق بر ان مرکب است کذا فی شرح بیست باب. و در بعضی رسائل گوید أم دائره بزرگ اسطرلاب باشد گه بر پشت آن آلت ارتفاع بسته باشند و در وی جوفی باشد که صفائح و عنکبوت درو موضع کنند و بدین اعتبار او را أم حجره نیز گویند و مرجع این به سوی قول اوّل است.
(2) پیشوا و راه روشن و قرآن و لوح محفوظ کما فی کشف اللغات.
(3) الخفاجی: هو أحمد بن محمد بن عمر، شهاب الدین الخفاجی المصری. ولد بمصر عام 977 ه/ 1569 م. و توفی فیها عام 1069 ه/ 1659 م. قاضی القضاة، عالم باللغة و الأدب و التفسیر. له الکثیر من المصنفات. الأعلام 1/ 238، خلاصة الأثر 1/ 331، آداب اللغة 3/ 286.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 260
و الذی هو خلیفته یسمّی إماما. و قولنا یجب اتباعه الخ یخرج من ینصّبه الإمام فی ناحیة کالقاضی، و یخرج المجتهد أیضا إذ لا یجب اتباعه علی الأمة کافة بل علی من قلّده خاصة، و یخرج الآمر بالمعروف أیضا. و هذا التعریف أولی من قولهم الإمامة رئاسة عامة فی أمور الدین لشخص من الأشخاص. و قید العموم احتراز عن القاضی و الرئیس و غیرهما. و القید الأخیر احتراز عن کل الأمة إذا عزلوا الإمام عند فسقه، فإنّ الکل لیس شخصا واحدا و إنما کان أولی إذ ینتقض هذا التعریف بالنبوّة.

فی شروط الإمامة الجمهور علی أنّ أهل الإمامة و مستحقها من هو مجتهد فی الأصول و الفروع شجاع ذو رأی. و قیل لا تشترط هذه الصفات الثلاث. نعم یجب أن یکون عدلا عاقلا بالغا ذکرا حرا، فهذه الشروط الخمسة بل الثمانیة معتبرة بالإجماع، إذ القول بعدم اشتراط الثلاث الأول مما لا یلتفت إلیه، و هاهنا صفات أخر فی اشتراطها خلاف. الأولی أن یکون قریشیا اشترطه الأشاعرة و الجبائیة «1» و منعه الخوارج و بعض المعتزلة. الثانیة أن یکون هاشمیّا شرطه الشیعة. الثالثة أن یکون عالما لجمیع مسائل الدین شرطه الإمامیة أیضا.
الرابعة ظهور الکرامة علی یده و به قال الغلاة «2» و لم یشترط هذه الثلاثة الأشاعرة. و الخامسة أن یکون معصوما شرطها الإمامیة و الإسماعیلیة و لم یشترطها الأشاعرة.

یثبت الإمامة بالنصّ من الرسول أو من السابق بالإجماع و یثبت أیضا بتبعیة أهل الحلّ و العقد عند أهل السنة و الجماعة و المعتزلة الصالحیة «3» من الزیدیة «4» خلافا لأکثر الشیعة، فإنهم قالوا لا طریق إلّا النص. و ان شئت الزیادة فارجع إلی شرح المواقف و غیره. و قال بعض الصوفیة الإمامة قسمان إمامة ظاهریة و إمامة باطنیة و سیجی‌ء فی لفظ الخلافة.

[فی الانکلیزیة]Al -Imamiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Imamiyya)secte(
فرقة من الشیعة قالوا بالنصّ الجلی علی إمامة علیّ و کفّروا الصحابة «5»، و وقعوا فیهم و ساقوا الإمامة إلی جعفر الصادق «6» و اختلفوا
______________________________
(1) الجبائیة: فرقة من المعتزلة أصحاب محمد بن عبد الوهاب الجبائی، من معتزلة البصرة، و کانت لهذه الفرقة آراء خاصة فیما یتعلق بطاعة اللّه و أفعال العباد. و قد فصّل آراءها و معتقداتها کل من: الملل 78، الفرق 183، التبصیر 52، طبقات المعتزلة 80، العبر 2/ 125.
(2) الغلاة: من الفرق الرافضة التی انشقت عنها و تطرفت فی معتقداتها حتی قالوا بإلهیة الأئمة و أباحوا محرمات الشریعة، و أسقطوا وجوب الفرائض و اعتقدوا اعتقادات باطلة حتی لقبوا بالغلاة و أخرجوا من دائرة الإسلام. و هؤلاء الغلاة انقسموا إلی عشرین فرقة، منها السبئیة، البیانیة، المغیریة، الجناحیة، الخطابیة و غیرها. و قد ذکرها البغدادی فی الفرق 230، الملل النحل 173، التبصیر 71 و ما بعدها.
(3) الصالحیة: من فرق الشیعة الزیدیة، أصحاب الحسن بن صالح بن حی، توقفوا فی تکفیر عثمان إلا إن ورد خبر بذلک. و أن علیا هو أفضل الناس بعد رسول اللّه، کما جوزوا إمامة المفضول مع وجود الفاضل و غیر ذلک من الآراء. الملل 161، الفرق 33، مقالات 1/ 136، التبصیر 17.
(4) الزیدیة: فرقة شیعیة أتباع زید بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب. ساقوا الإمامة فی أولاد فاطمة و لم یجوزا ثبوت الإمامة فی غیرهم. و کانت لهم آراء مخالفة للشیعة الإمامیة و الإسماعیلیة. ثم انقسموا إلی فرق عدة، ذکرتها کتب الفرق و المقالات و العقیدة: الملل 154، الفرق 29، مقالات الإسلامیین 1/ 132، التبصیر 16.
(5) و کفروا الصحابة (- ع).
(6) جعفر الصادق هو الإمام جعفر بن محمد الباقر بن علی زین العابدین بن الحسین السبط الهاشمی القرشی، أبو عبد اللّه الملقب بالصادق. ولد بالمدینة المنورة عام 80 ه/ 699 م. و توفی فیها عام 148 ه/ 765 م. سادس الأئمة الاثنی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 261
فی المنصوص علیه بعده و الذی استقر علیه رأیهم أنه ابنه موسی الکاظم «1» و بعده علی بن موسی الرضاء «2» و بعده محمد بن علی التقی «3» و بعده علی بن محمد النقی «4» و بعده حسن بن علی الزکی العسکری «5» و بعده محمد بن الحسن «6» و هو الإمام المنتظر و لهم فی کلّ من المراتب التی بعد جعفر اختلافات أوردها الإمام فی آخر المحصّل. ثم متأخرو الإمامیة «7» اختلفوا و تشیّعوا «8» إلی معتزلة إمّا وعیدیة «9» أو تفضیلیة «10» و إلی إخباریة «11» یعتقدون ظاهر ما ورد به الأخبار المتشابهة، و هؤلاء ینقسمون إلی مشبّهة «12» یجرون المتشابهات علی أن المراد بها
______________________________
- عشریة. تابعی فقیه تتلمذ علیه أبو حنیفة و مالک. له عدة رسائل. الأعلام 2/ 126، نزهة الجلیس 2/ 35، وفیات الأعیان 1/ 105، تاریخ الیعقوبی 3/ 115، صفة الصفوة 2/ 94 و حلیة الأولیاء 3/ 192.
(1) هو موسی بن جعفر الصادق بن محمد الباقر، أبو الحسن. ولد بالقرب من المدینة عام 128 ه/ 745 م. و توفی ببغداد عام 183 ه/ 799 م. سابع الأئمة الاثنی عشریة. تقی عابد، عالم جواد. له مسند فی الحدیث. الأعلام 7/ 321، وفیات الأعیان 2/ 131، البدایة و النهایة 10/ 183، صفة الصفوة 1/ 103، میزان الاعتدال 3/ 209، نور الأبصار 142، فرق الشیعة 81، تاریخ بغداد 13/ 27.
(2) علی بن موسی الرضا: هو علی بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق، أبو الحسن الملقب بالرضا. ولد بالمدینة عام 153 ه/ 770 م. و توفی بطوس عام 203 ه/ 818 م. ثامن الأئمة الاثنی عشریة. من سادات أهل البیت و فضلائهم. الأعلام 5/ 26، ابن الأثیر 6/ 119، الطبری 10/ 251، منهاج السنة 2/ 125، الیعقوبی 3/ 180، وفیات الأعیان 1/ 321، نزهة الجلیس 2/ 65.
(3) هو محمد بن علی الرضی بن موسی الکاظم الطالبی الهاشمی القرشی، أبو جعفر الملقب بالجواد. ولد بالمدینة عام 195 ه/ 811 م. و توفی فی بغداد عام 220 ه/ 835 م. تاسع الأئمة الاثنی عشریة. صالح تقی مهیب قوی البدیهة.
الأعلام 6/ 271، مرآة الجنان 2/ 20، تاریخ بغداد 3/ 54، منهاج السنة 2/ 127، وفیات الأعیان 1/ 450، شذرات الذهب 2/ 48، النجوم الزاهرة 2/ 231.
(4) علی بن محمد التقی هو علی بن محمد الجواد بن علی الرضی بن موسی بن جعفر الحسینی الطالبی الملقب بالهادی. ولد بالمدینة عام 214 ه/ 829 م. و توفی بسامراء عام 254 ه/ 868 م. عاشر الأئمة الاثنا عشریة. تقی صالح زاهد. الأعلام 4/ 323، وفیات الأعیان 1/ 322، منهاج السنة 2/ 129، تاریخ الیعقوبی 3/ 225، تاریخ بغداد 12/ 56، نزهة الجلیس 2/ 82.
(5) هو الإمام الحسن بن علی الهادی بن محمد الجواد الحسینی الهاشمی، أبو محمد. ولد فی المدینة عام 232 ه/ 846 م.
و توفی بسامراء عام 260 ه/ 873 م. و هو الإمام الحادی عشر عند الإمامیة، و بویع بالإمامة بعد وفاة أبیه. تقی صالح.
الأعلام 2/ 200، وفیات الأعیان 1/ 135، سفینة البحار 1/ 259، نزهة الجلیس 2/ 120.
(6) هو محمد بن الحسن العسکری (الخالص) بن علی الهادی، أبو القاسم. ولد بسامراء عام 256 ه/ 870 م. و اختفی بسرداب بسامراء عام 275 ه/ 888 م. آخر الأئمة الاثنی عشریة. و هو عند الشیعة الإمامیة المهدی المنتظر و صاحب الزمان و الحجة. الأعلام 6/ 80، وفیات الأعیان 1/ 451، نور الأبصار 161، نزهة الجلیس 2/ 128، منهاج السنة 2/ 131.
(7) الإمامیة: من أکبر فرق الشیعة، قالوا بإمامة علی نصا ظاهرا، و تعیینا صادقا. و مع تقادم الزمن و اختلاف النقل عن الأئمة و موت بعضهم، افترقت الإمامیة إلی فرق عدیدة بعضها معتزلة و بعضها مشبهه و بعضها سلفیة، و بعضها ضل الطریق و تاه، و کانت ککل فرقة لها معتقداتها الخاصة بها. الملل 162، التبصیر 20، الفرق 53، مقالات 1/ 98 و ما بعدها.
(8) و تشعبوا (م).
(9) وعیدیة: فرقة من الشیعة الإمامیة کانت تعتقد بالأصول الإمامیة، و بعد ما اختلفت الروایات عند الأئمة انحازت الوعیدیة و اعتقدت اعتقاد المعتزلة. الملل 162 و ما بعدها، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصیر 20.
(10) تفضیلیة: فرقة من الشیعة الإمامیة، کانت تعتقد بالأصول الإمامیة، ثم انحرفت عنها بعد الاختلاف فیما نقل عن الأئمة، و مالت إلی القول بالاعتزال، الملل 162، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصیر 20.
(11) إخباریة: فرقة من الشیعة الإمامیة، کانت تعتقد بالأصول ثم انحرفت عنها نتیجة الخلافات الواردة بشأن الأئمة و تخبطوا فیما نسبوه إلی الأئمة زورا و بهتانا. الملل 165، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصیر 20.
(12) مشبهة: فرقة من الشیعة الإمامیة الإخباریة، قالوا بالتشبیه بین الأئمة و بین الآلهة، و وصفوا بعض الأئمة بالأنبیاء حتی غالوا فی حقهم. الملل 165، الفرق 53، مقالات 1/ 98، التبصیر 20.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 262
ظواهرها، و سلفیة «1» یعتقدون أنّ ما أراد اللّه بها حق بلا شبهة کما علیه السّلف و إلی ملتحقة بالفرق الضالة.

[فی الانکلیزیة]Consignment،deposit
[فی الفرنسیة]Consignation
بالفتح و المیم، و سیجی‌ء تفسیرها فی لفظ الودیعة.

[فی الانکلیزیة]Nation،community
[فی الفرنسیة]Nation،communaute
بالضم، المجموعة من أی جنس «2».
و لهذا قالوا الأمّة جمع لهم جامع من دین أو زمان أو مکان أو غیر ذلک. و تطلق تارة علی کل من بعث إلیهم نبی، و یسمون أمّة الدعوة، و أخری علی المؤمنین به و هم أمة الإجابة.
هکذا فی شرح المشکاة فی کتاب الإیمان.

[فی الانکلیزیة]Extent،space
[فی الفرنسیة]Etendue،espace
فی اللغة درازی، و عند الحکماء یطلق علی الصورة الجسمیة، و کذلک الممتد یطلق علی الصورة الجسمیة.

[فی الانکلیزیة]Mixing
[فی الفرنسیة]Melange،combinaison
کالاحتراق فی اللغة هو الاختلاط. و عند المنجّمین نظر القمر، قالوا نظرات القمر تسمّی امتزاجات و ممازجات قمر و مزاجات قمر. و عند أهل الجفر عبارة عن جمع حروف اسم المطلوب مع حروف اسم الطالب، و یسمّی مزاجا و تمازجا أیضا. و ابتداء یأخذون الحروف المطلوبة، یعنی أوّل حرف من الاسم المطلوب ثم یکتبونه. و بعد ذلک یأخذون الحرف الأول من اسم الطّالب و یکتبونه، ثم الحرف الثانی و هکذا إلی آخر اسم المطلوب و الطالب، ثم الامتزاج إذا کان المطلوب علیم، أو محمّد إذا کان الطالب بهذه الصورة: ع، م، ل، ح، ی، م، م، د. و هذا إذا کان اسم المطلوب من الأسماء الإلهیة. و إلّا فإنّهم یبدءون الحروف من اسم الطالب. و إذا کانت الحروف فی الامتزاج لأحد الطرفین أقلّ من الآخر، فالاسم الأقلّ حروفا یکسر حتی تتساوی مع الاسم الآخر «3».
کذا فی بعض رسائل علم الجفر و قد سبق فی لفظ البسط أیضا. و عند أهل الرمل عبارة عن ضرب شکل فی شکل، و یطلق أیضا علی ضرب شکلین یکون نتیجتهما طریقا و یسمّی امتزاجا عنصریا، و یقولون: إنّ هذین الشکلین هما مزاج کلّ منهما للآخر: مثل و مثل و علی هذا یکون القیاس. و هذا العمل یستعمل فی الضمیر، و یقولون: إنّ کلا من هذین الشکلین طالب و مطلوب من وقت واحد. و إذا کان الشکل طالعا فطالب ذلک الشکل یکون الذی له مزاجه. ففی أیّ بیت یجدونه یکون الضمیر فی ذلک الشکل أو ذلک البیت. و یقولون أیضا: بعد طرح ثمانیة من عدد شکلی بضابطة الجدّ فإن کان الباقی مساویا لعدد الشکل الآخر فیکون کلّ من الشکلین لهما نفس المزاج، و یقال لهذا أیضا: امتزاج عنصری.
و ضابطة الجدّ هی: نقطة آتش واحد
______________________________
(1) سلفیة: من فرق الشیعة الإمامیة الإخباریة، کانوا یعتقدون بأصول الإمامیة ثم انحازوا عنهم بسبب الخلافات فی حق الأئمة.
الملل 165، التبصیر 53 و ما بعدها، مقالات 1/ 98، التبصیر 20 و ما بعدها.
(2) گروه از هر جنس را میگویند.
(3) و ابتدا از حروف مطلوب گیرند یعنی اوّل حرف اسم مطلوب بگیرند و بنویسند بعد از ان اوّل حرف اسم طالب بگیرند و بنویسند بعد از ان حرف دویم از اسم مطلوب علی هذا القیاس تا اخر اسم مطلوب و طالب عمل کنند پس امتزاج علیم اگر مطلوب باشد با محمد اگر طالب باشد باین صورة ع م ل ح ی م م د و این وقتی است که مطلوب از اسماء إلهی گرفته باشند و الا از حروف طالب ابتدا کنند و اگر در امتزاج حروف احد المتمازجین کمتر باشد اقل اسمین را تکرار دهند چندان که مساوی شوند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 263
و الریح اثنان و الماء ثلاثة و التراب أربعة، فمثلا:
نار لحیان لها عدد واحد. و نقاط عتبة الداخل تسعة، و متی طرح من العدد ثمانیة فیبقی واحد، و هکذا عدد نقاط طریق عشرة، فبعد طرح الثمانیة یبقی اثنان. و لحمرة عدد اثنین، فإذا طریق و حمرة لهما نفس المزاج. و من هذا العمل یستخرجون أیضا الضمیر بالطریق المذکورة.
هکذا یستفاد من بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Satiety،satiation،indigestion
[فی الفرنسیة]Satiete،indigestion
هو أن یمتلئ البدن من خلط من الأخلاط الأربعة و یشرف الإنسان علی العلّة، و قد یطلق الامتلاء علی رداءة الأخلاط فی الکیفیة. و أما الامتلاء من الطعام و الشراب فقلّ إطلاقه فی کلام الأطباء بهذا المعنی کذا فی بحر الجواهر.
و الامتلاء عند المنجّمین عبارة عن الاستقبال کما فی کفایة التعلیم.

[فی الانکلیزیة]Impossibility
[فی الفرنسیة]Impossibilite
هو عدم الوجوب و عدم الإمکان، و الممتنع ما لیس بواجب و لا ممکن. و یجی‌ء مستوفی فی لفظ الواجب.

[فی الانکلیزیة]Ecchymosis
[فی الفرنسیة]Ecchymose
عند الأطباء هو نتوء یحدث فی الجلد لاجتماع دم الشریان تحته، و هو ینخفض بالانغمار لإعادة الدم إلی الشریان. و کیفیة حدوثه أن یحدث التفرّق فی الشریان و لم یلتحم و کان الدم یسیل منه إلی الفضاء الذی یحویه حتی یمتلئ ذلک الفضاء، و لأجل بقاء اتصال الشریان یعاد الدم منها إلیه بالانغمار. و قوم یقولون أم الدمّ لکل انفجار شریانی کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Pia mater،dura mater
[فی الفرنسیة]Pia mater،dura mater
عندهم هی الجلیدة التی تجمع قیح الرأس. اعلم أنّ الدماغ کله مجلل بغشاءین:
أحدهما رقیق یحیط بظاهر جرم الدماغ و یسمّی الأم الرقیقة، و الثانی صفیق یماس العظم و یسمّی الأم الغلیظة و الجافیة أیضا، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Apostrophe،supernatural world
[فی الفرنسیة]Apostrophe،le monde surnaturel
بفتح الألف و سکون المیم فی لغة العرب عبارة عن استعمال صیغ الأمر کنزال و أنزل و لینزل و صه علی سبیل الاستعلاء، کذا ذکره السیّد السّند فی حاشیة المطول ناقلا عن المفتاح. و عند المتصوّفة یطلق علی عالم وجد بلا مدة و مادة کما فی کشف اللغات حیث قال:
أمر بالفتح «کار و فرمان» بالفارسیة، و فی اصطلاح المتصوّفة: الأمر: هو عالم بدون مادّة و لا مدّة مثل: عقول و نفوس. و هذا ما یدعونه عالم الأمر و عالم الملکوت و عالم الغیب «2». و قیل عالم
______________________________
(1) و میگویند که این دو شکل هم مزاج یکدیگر باشند مثل و مثل و علی هذا القیاس و این عمل در ضمیر بکار آید و میگویند که این هر دو شکل طالب و مطلوب یکدیگرند چون شکل طالع میشود طالب ان شکل بود که مزاج او دارد هر خانه بیابند ضمیر در ان شکل یا در ان خانه باشد و نیز میگویند که بعد طرح هشت از عدد شکلی به ضابطه ابجد اگر باقی مساوی ماند مر عدد شکل دیگر را پس ان هر دو شکل هم مزاج باشند و این را نیز امتزاج عنصری نامند و ضابطه ابجد اینست که نقطه آتش را یک عدد و باد را دو و آب را سه و خاک را چهار مثلا آتش لحیان یک عدد دارد و نقاط عتبة الداخل نه و از نه چون هشت طرح کنند یکی ماند و هم چنین عدد نقاط طریق ده‌اند و بعد از طرح هشت دو باقی مانند و حمره را دو عدد است پس طریق و حمره هم مزاج باشند و ازین عمل هم استخراج ضمیر بطور مذکور میکنند.
(2) کار و فرمان. و در اصطلاح متصوفه امر بالفتح عالمی است که موجود بی‌ماده و مدت گشته باشد مثل عقول و نفوس و این را عالم امر و عالم ملکوت و عالم غیب میخوانند انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 264
الأمر ما لا یدخل تحت المساحة و المقدار و یجی‌ء فی لفظ العالم. و أمّا عند أهل العربیة فالنحاة منهم علی أنه ما یطلب به الفعل من الفاعل المخاطب بحذف حرف المضارعة سواء طلب علی وجه الاستعلاء أو لا علی ما قال الرضی. و الصرفیون منهم علی أنه یشتمل الأمر بغیر اللام و باللام، صرّح بذلک فی الأطول.
و یؤیده ما قال المولوی عصام الدین فی حاشیة الفوائد الضیائیة: الأمر فی ألسنة الصرفیین یشتمل الأمر باللام و هو الاصطلاح المشتهر بین المحصّلین. و قال فی تعریف المعرب النحوی لا یسمّی ما هو باللام أمرا بل مضارعا مجزوما و الأمر باصطلاحه ما هو بغیر اللام. لکن فی المطول ما یخالفه حیث قال: و القسمان الأوّلان أی الصیغة المقترنة باللام و غیر المقترنة بها سمّاهما النحویون أمرا [قال فی الأطول:
و سمّاها الصرفیون] «1» سواء استعملا فی حقیقة الأمر أو فی غیرها حتی أن لفظ اغفر فیّ:
اللّهم اغفر لی أمر عندهم. و وجه التسمیة غلبة استعمالهما فی حقیقة الأمر أعنی طلب الفعل علی سبیل الاستعلاء انتهی.
أما أسماء الأفعال التی هی بمعنی الأمر فلیست بأمر عند الفریقین، لأن الأمر عندهم من أقسام الفعل. و أهل المعانی علی أن صیغ الأمر ثلاثة أقسام: المقترنة باللام الجازمة و غیر المقترنة بها. و الاسم الدّال علی طلب الفعل من أسماء الأفعال. و عرّفوه بأنه کلام تام دالّ علی طلب الفعل علی سبیل الاستعلاء وضعا علی ما فی الأطول، و هکذا عند الأصولیین و المتکلّمین و المنطقیین، إلّا أنه قد یطلق الأمر عند جمهور الأصولیین علی الفعل أیضا مجازا کما ستعرف.
فالکلام جنس. و التامّ صفة کاشفة. و قوله دال علی طلب الفعل «2» احتراز عمّا لا یدلّ علی الطلب أصلا، و عمّا یدلّ علیه لکن لا یدل علی طلب الفعل، بل علی طلب الکفّ کالنهی.
و قوله علی سبیل الاستعلاء احتراز عن الدعاء و الالتماس. و قوله وضعا احتراز عن نحو أطلب منک الفعل فإنه لیس بأمر إذ لم توضع صیغة اطلب أی صیغة المضارع المتکلم للطلب، فإنّ المراد بالوضع الوضع النوعی لا الشخصی.
قیل یخرج عن الحدّ کفّ نفسک عن کذا.
و أجیب بأن الحیثیة معتبرة فإن الحیثیة کثیرا ما تحذف سیّما فی التعریفات للشهرة علی ما ستعرف فی لفظ الأصل فإن الکفّ له اعتباران.
أحدهما من حیث ذاته و أنه فعل فی نفسه و بهذا الاعتبار هو مطلوب قولک: کفّ عن الزنا مثلا.
و الثانی من حیث أنه کفّ عن فعل و حال من أحواله و آلة لملاحظته، و بهذا الاعتبار هو مطلوب لا تزن مثلا. فإذا قیل طلب فعل من حیث أنه فعل دخل فیه کفّ عن الزنا و خرج لا تزن.
ثم اعلم أنّ اشتراط الاستعلاء هو مذهب البعض کأبی الحسن «3» و من تبعه. و المراد بالاستعلاء طلب العلوّ و عدّ الطالب نفسه عالیا، سواء کان فی نفسه عالیا أو لا. و رأی الأشعری إهمال هذا الشرط. و المعتزلة یشترطون العلوّ.
و إنّما قلنا و المراد بالاستعلاء کذا لأن لفظ الاستعلاء بهذا المعنی من مصنوعات المصنفین، و إلّا ففی الصحاح استعلی الرجل أی علا و استعلاه أی علاه. فظاهر التعریف یوافق مذهب المعتزلة، هکذا ذکر صاحب الأطول.
و إنما اشترط الاستعلاء لأن من هو أعلی رتبة من الغیر لو قال له علی سبیل التضرّع افعل، لا
______________________________
(1) [قال فی الأطول و سمّاها الصرفیون] (+ م).
(2) الفعل (- ع، م).
(3) الحسین (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 265
یقال إنه امره. و لو قال من هو أدنی رتبة لمن هو أعلی منه افعل علی سبیل الأمر یقال إنه أمره، و لهذا یصفونه بالجهل و الحمق. فعلم أن ملاک الأمر هو الاستعلاء. و قوله تعالی حکایة عن فرعون: فَما ذا تَأْمُرُونَ «1» مجاز عن تشیرون للقطع بأن الطلب علی سبیل التضرّع أو التساوی لا یسمّی أمرا لا لغة و لا اصطلاحا.
و اعلم أنّه لا نزاع فی أنّ الأمر کما یطلق علی نفس الصیغة کذلک یطلق علی التکلّم بالصیغة، و طلب الفعل علی سبیل الاستعلاء.
و بالاعتبار الثانی و هو کون الأمر بمعنی المصدر یشتق منه الفعل و غیره مثل أمر یأمر و الآمر و المأمور و غیر ذلک کذا فی التلویح. فهذا التعریف باعتبار الإطلاق الأول. و أما ما قیل من أن الأمر هو قول القائل استعلاء افعل فیمکن تطبیقه علی کلا الاعتبارین، فإن القول یطلق بمعنی المقول و بمعنی المصدر. قیل المراد بقوله افعل ما اشتق من مصدره اشتقاق افعل من الفعل. و فیه أنه یخرج من التعریف حینئذ نحو لیفعل و نزال. و قیل المراد من افعل کل ما یدل علی طلب الفعل من لغة العرب، و لا فساد فی اختصاص التعریف بلغة العرب، لأنّ مقصود الأصولیین مراد الألفاظ العربیة لمعرفة أحکام الشرع المستفاد من الکتاب و السنة لا غیرها، فدخل فی الحدّ نحو لیفعل و نزال.
و قیل افعل کنایة عن کل ما یدل علی طلب الفعل من صیغ الأمر علی أیّ لغة تکون و علی أیّ وزن تکون. و یرد علی طرد هذا التعریف أنّ صیغة افعل علی سبیل الاستعلاء قد تکون للتهدید و التعجیز و نحو ذلک، فإنها ترد لخمسة عشر معنی و لیست بأمر. و یقول العبد الضعیف فی جوابه: إن هذا إنما یرد لو فسّر افعل بما اشتق من مصدره اشتقاق افعل من الفعل. و أما علی التفسیرین الآخرین فلا یرد شی‌ء. و یردّ علی عکس هذا التعریف قول الأدنی للأعلی افعل تبلیغا أو حکایة عن الآمر المستعلی، فإنه أمر و لیس علی طریق الاستعلاء من القائل. قیل مثله لا یعدّ فی العرف مقول هذا القائل الأدنی بل مقول المبلّغ عنه و فیه استعلاء من جهته. أو قیل الأمر اقتضاء فعل غیر کفّ علی سبیل الاستعلاء، سواء کان فی صیغة سمّاها أهل العربیة أمرا أو نهیا أو لا، إذ الاعتبار للمعنی دون الصیغة، فاترک و کفّ و نحوهما نهی نظرا إلی المعنی و إن کان أمرا صیغة، و لا تکف و لا تترک و نحوهما أمر لا نهی انتهی. و لا یخفی أنه اصطلاح و لا مشاحة فیه.
اعلم أنّ من أثبت الکلام النفسی عرّف الأمر علی ما هو النفسی من الطلب و الاقتضاء و ما یجری مجراهما، و النفسی هو الذی لا یختلف بالأوضاع و اللغات. و إنما عرف به لیعلم أن اللفظی هو ما یدل علیه من أی لغة کانت.
و لذا قیل إنّ الأمر بالحقیقة هو ذلک الاقتضاء، و الصیغة سمّیت به مجازا لدلالتها علیه کذا قیل. فالتعریفان الأولان یحتملان الأمر اللفظی و النفسی. و کذا ما قیل إنه طلب فعل غیر کفّ علی جهة الاستعلاء، فإنّ الطلب کما یطلق علی المعنی المصدری کذلک یطلق علی الکلام الدال علی الطلب کما یجی‌ء. و ما قیل إنه اقتضاء فعل الخ تعریف للأمر النفسی.
اعلم أنه قد ذکر أصحابنا فی الأمر و جوّها مزیفة و کذا المعتزلة. أما أصحابنا فقال القاضی: الأمر هو القول المقتضی طاعة المأمور بفعل المأمور به و ارتضاه الجمهور، و اعترض علیه بأنه مشتمل علی الدّور، فإنّ المأمور الواقع فی الحدّ مرتین مشتق من الأمر فیتوقف معرفته علی معرفة الأمر و أیضا الطاعة
______________________________
(1) الشعراء/ 35.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 266
موافقة للأمر. و أجیب بأنّا إذا عرّفنا الأمر بوجه ما ککونه کلاما کفانا ذلک فی أن یعلم المخاطب به و هو المأمور و ما یتضمّنه و هو المأمور به و فعل مضمونه و هو طاعة. و الحاصل أن المأمور و المأمور به و الطاعة لا تتوقف معرفتها علی معرفة الأمر بحقیقته، بل علی معرفته بوجه ما فلا دور. و قیل هو الخبر بالثواب عن الفعل تارة و العقاب علی الترک تارة. و یرد علیه أنه یستلزم الثواب و العقاب حذرا عن الخلف فی خبر الصادق و لیس کذلک. أما الثواب فلجواز إحباط العمل بالرّدة، و أما العقاب فلجواز العفو و الشفاعة. فالأولی أن یقال إنه الخبر باستحقاق الثواب علی الفعل و العقاب علی الترک. و یرد علیهما أنّ الخبر یستلزم إمّا الصدق أو الکذب و الأمر من قبیل الإنشاء المباین للخبر فکیف یجعل أحد المتباینین جنسا للآخر. أمّا المعتزلة فلمّا أنکروا الکلام النفسی و کان الطلب نوعا منه لم یمکنهم تحدیده به، فتارة حدّدوه باعتبار اللفظ فقالوا:
هو قول القائل لمن دونه افعل. و یرد علیه الإیرادان السابقان المذکوران فی التعریف الثانی مع إیراد آخر و هو أن افعل إذا صدر عن الأدنی علی سبیل الاستعلاء لا یکون أمرا. و أجیب بمنع کونه أمرا عندهم لغة و إن سمّی به عرفا.
و المراد بالقول هو اللفظ لأنهم لم یقولوا بالکلام النفسی. و قال قوم هو صیغة افعل مجرّدة عن القرائن الصارفة عن الأمر و فیه أنه تعریف للأمر بالأمر فیشتمل الدّور. و أجیب بأن الأمر المأخوذ فی التعریف بمعنی الطلب. و تارة باعتبار ما یقترن بالصیغة من الإرادة. فقال قوم صیغة افعل بإرادات ثلاث: إرادة وجود اللفظ و إرادة دلالتها علی الأمر و إرادة الامتثال.
و احترز بالأولی عن النائم إذ یصدر عنه صیغة افعل من غیر إرادة وجود اللفظ و بالثانیة عن التهدید و التخییر و نحو ذلک، و بالثالثة عن الصیغة التی تصدر عن المبلّغ و الحاکی فإنه لا یرید الامتثال. و یرد علیه أن فیه تعریف الشی‌ء بنفسه. و أجیب بأن المراد بالأمر الثانی هو الطلب. و غایته أنه استعمل اللفظ المشترک تعویلا علی القرینة. و تارة باعتبار نفس الإرادة فقال قوم الأمر إرادة الفعل. و فیه أنه لو کان الأمر هو الإرادة لوقعت المأمورات کلها لأن الإرادة تخصّص المقدور بحال حدوثه، و إذا لم یوجد لم یحدث، فلا یتصوّر تخصیصه بحال حدوثه. قیل مبنی هذا علی أن الإرادة من اللّه و العبد معنی واحد و أن إرادته فعل العبد یستلزم وقوعه، و هذا لا یطابق أصول المعتزلة و تمام تحقیقه فی الکلام.

لفظ الأمر حقیقة فی الصیغة بالاتفاق مجاز فی الفعل عند الجمهور، و حقیقة عند البعض حتی یکون مشترکا. فقد ذهب أبو الحسین البصری إلی أن لفظ الأمر مشترک بین القول المخصوص و الشی‌ء و الفعل و الصفة و الشأن لتردّد الذهن عند إطلاقه إلی هذه الأمور، و ردّ بالمنع، بل یتبادر الذهن إلی القول المخصوص. و قیل هو حقیقة فی القدر المشترک بین القول و الفعل أعنی هو مشترک معنوی و متواطئ بینهما، و هو مفهوم أحدهما دفعا للاشتراک و المجاز. و بعضهم علی أنه الفعل أعم من أن یکون باللسان أو بغیره.
ثم اختلفوا فی أن صیغة الأمر لما ذا وضعت. فقال الجمهور إنها حقیقة فی الوجوب فقط. و قال أبو هاشم إنها حقیقة فی الندب فقط. و قیل فی الطلب و هو القدر المشترک بین الوجوب و الندب. و قیل مشترکة بین الوجوب و الندب اشتراکا لفظیّا. و قال الأشعری و القاضی بالتوقّف فیهما أی لا ندری أ هو للوجوب أو الندب، و قیل مشترکة بین معان ثلاثة الوجوب و الندب و الإباحة. و قیل للقدر المشترک بین
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 267
الثلاثة و هو الإذن. و قالت الشیعة هی مشترکة بین الوجوب و الندب و الإباحة و التهدید.

ضد الأمر النهی أی کلام دالّ علی طلب الکفّ من «1» الفعل علی سبیل الاستعلاء وضعا، أو هو قول القائل استعلاء لا تفعل، أو هو القول المقتضی طاعة المنهی بترک المنهی عنه، أو قول القائل لمن دونه لا تفعل مجرّدة عن القرائن الصارفة عن النهی، أو صیغة لا تفعل بإرادات ثلاث: وجود اللفظ و دلالته و الامتثال، و علی هذا القیاس. و فوائد القیود و الاعتراضات و الأجوبة ما مرّت فی لفظ الأمر، هذا کله خلاصة ما فی العضدی و حاشیته للتفتازانی و التلویح و الچلپی و المطول و الأطول. و فی تعریفات السید الجرجانی الأمر بالمعروف هو الإرشاد إلی المراشد المنجیة و النهی عن المنکر الزجر عمّا لا یلائم فی الشریعة. و قیل الأمر بالمعروف الدلالة علی الخیر و النهی عن المنکر المنع عن الشر. و قیل الأمر بالمعروف أمر بما یوافق الکتاب و السنة، و النهی عن المنکر نهی عمّا یمیل إلیه النفس و الشهوة. و قیل الأمر بالمعروف إشارة إلی ما یرضی اللّه تعالی من أفعال العبد و أقواله و النهی عن المنکر تقبیح ما ینفر عنه الشریعة و العفة، و هو ما لا یجوز فی دین اللّه تعالی انتهی.

[فی الانکلیزیة]Amshizi)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Amchizi)mois Egyptien(
بمیم بعدها شین معجمة ثم یاء مثناة تحتانیة ثم راء: اسم شهر فی تاریخ تقویم القبط المحدث.

[فی الانکلیزیة]Epilepsy
[فی الفرنسیة]Epilepsie
عندهم هو الصرع الذی یعرض مع حمّی حادّة محرقة یابسة قشفیة، کذا قال الرازی.
و قیل إنه ضرب من الصرع یخص بهذا الاسم عند عروضه للصبیان، و زعم أنه هو الذی سماه الشیخ بریح الصبیان، و سمّاه غیره بأم الشیاطین و بفزع الصبیان. و أما الحکیم أبو الفرج «2» فقد قال فی المفتاح «3» إن الصرع مطلقا یسمّی بأم الصبیان لکثرة ما یعتریهم. و قیل هو الصرع الصفراوی کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Contingency
[فی الفرنسیة]Contingence
عند المنطقیین و الحکماء یطلق بالاشتراک علی معنیین: الأول سلب الضرورة و هو قد یکون بحسب نفس الأمر و یسمّی إمکانا ذاتیا و إمکانا خارجیا و قبولا و هو المستعمل فی الموجهات، و قد یکون بحسب الذهن و یسمّی إمکانا ذهنیا و هو ما لا یکون تصور طرفیه کافیا بل یتردد الذهن بالنسبة بینهما. و سیأتی فی لفظ الضرورة. الثانی القوة القسیمة للفعل و یسمّی بإمکان الاستعداد و بالإمکان الاستعدادی و بالاستعداد و بالقبول أیضا، و هی کون الشی‌ء من شأنه أن یکون و لیس بکائن، کما أنّ الفعل کون الشی‌ء من شأنه أن یکون و هو کائن.
و الفرق بین المعنیین بوجوه: الأول أنّ ما بالقوة لا تکون بالفعل لکونها قسیمة له بخلاف الممکن بالمعنی الأول فإنه کثیرا ما یکون بالفعل. و الثانی أنّ القوة لا تنعکس إلی الطرف الآخر فلا یکون الشی‌ء بالقوة فی طرف وجوده
______________________________
(1) عن (م).
(2) الحکیم أبو الفرج: هو عبد اللّه بن الطّیّب، أبو الفرج. توفی عام 435 ه/ 1043 م. طبیب عراقی، واسع العلم، کثیر التصنیف خبیر بالفلسفة. کان یدرّس الطب و یعالج المرضی. له عدة مصنفات هامة. الأعلام 4/ 94، طبقات الأطباء 1/ 239، ابن العبری 330، هدیة العارفین 1/ 450.
(3) مفتاح الطب للحکیم أبی الفرج علی بن الحسین بن هند (- 430 ه). کشف الظنون 2/ 1762.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 268
و عدمه بخلاف الممکن بالمعنی الأول فإنه ممکن أن یکون و ممکن أن لا یکون. و الثالث أنّ ما بالقوة إذا حصل بالفعل فقد یکون بتغیّر الذات کما فی قولنا الماء هواء بالقوة، و قد یکون بتغیّر الصفات کما فی قولنا الأمّی بالقوة کاتب، بخلاف الممکن بالمعنی الأول، فبین المعنیین عموم من وجه لتصادقهما فی الصورة الثانیة، و صدق الأول فقط فی الصورة الأولی لصدق لا شی‌ء من الماء بهواء بالضرورة، و لصدق الماء هواء بالإمکان، و صدق الثانی فقط حیث یکون النسبة فعلیة. هکذا فی شرح المطالع. قال السیّد السّند فی شرح المواقف و مولانا عبد الحکیم فی حاشیته فی أبحاث الحدوث: الإمکان الاستعدادی مغایر للإمکان الذاتی لأن الإمکان الذاتی اعتباری، یعقل للشی‌ء عند انتساب ماهیته إلی الوجود و هو لازم لماهیة الممکن قائم بها یستحیل انفکاکه عنها، و لا یتصوّر فیه تفاوت بالقوة و الضعف و القرب و البعد أصلا، بخلاف الإمکان الاستعدادی فإنه أمر موجود من مقولة الکیف کما ذهب إلیه المتأخرون من الحکماء، حیث جعلوا الاستعداد قسما رابعا من الکیفیات، و هو قائم بمحل الشی‌ء الذی ینسب إلیه لا به، و غیر لازم له.
و تحقیقه أنّ الممکن إن کفی فی صدوره عن الواجب تعالی إمکانه الذاتی دام بدوامه إذ الواجب تام لا شرط لتأثیره و فاعلیته، و إن لم یکف إمکانه الذاتی فی صدوره عنه تعالی احتاج إلی شرط به یفیض الوجود من الواجب علیه، فإن کان ذلک الشرط قدیما دام أیضا بدوام الواجب و شرطه القدیم، و إن کان حادثا کان الممکن المتوقف علیه حادثا ضرورة لکن ذلک الشرط یحتاج إلی شرط حادث آخر و هلمّ جرا، فیتوقف کل حادث علی حادث إلی غیر النهایة.
فتلک الحوادث إمّا موجودة معا و هو باطل لاستحالة التسلسل فی الأمور المترتبة طبعا أو وضعا مع کونها موجودة معا، و إمّا متعاقبة فی الوجود یوجد بعضها عقیب بعض و لا بدّ له أی لذلک المجموع من محل یختص به أی بالحادث المفروض أو لا، و إلّا کان اختصاص مجموع الحوادث بحادث دون آخر ترجیحا بلا مرجّح.
فإذن لذلک المحل استعدادات متعاقبة کلّ واحد منها مسبوق بالآخر لا إلی نهایة، فکل سابق من الاستعدادات شرط للاحق. و إن کانا بحیث لا یجتمعان معا فی الوجود و مقرب للعلة الموجودة القدیمة إلی المعلول المعین بعد بعدها عنه و مقرب لذلک المعلول إلی الوجود و مبعد له عن العدم فإن المعلول الحادث إذا توقّف علی ما لا یتناهی من الحوادث المتعاقبة، فخروج کلّ منها إلی الوجود یقرب الفاعل إلی التأثیر فی ذلک تقریبا متجددا حتی تصل النوبة إلیه فیوجد، فهذا الاستعداد الحاصل بمحل ذلک الحادث هو المسمّی بالإمکان الاستعدادی لذلک الحادث، و أنه أمر موجود لتفاوته بالقرب و البعد و القوة و الضعف، إذ استعداد النطفة للانسان أقرب و أقوی من استعداد العناصر له، و لا یتصور التفاوت بالقرب و البعد و القوة و الضعف فی العدم. فإذن هو أمر موجود فی محله الموجود و هو المادة و فیه نظر لأن قبوله لهما لیس إلّا وهمیا منتزعا من قرب فیضانه من العلّة و بعده عنها بحسب تحقق الشروط. کیف و لا دلیل علی أن النطفة کیفیة مغایرة للکیفیة المزاجیة التی هی من جملة الملموسات المقربة إلی قبول الصور المتواردة علیها، بل التحقیق أن الإمکان الاستعدادی هو الإمکان الذاتی مقیسا إلی قرب أحد طرفیه بحسب تحقق الشروط. فالمغایرة بین الإمکانین بالاعتبار و حینئذ یجوز قیام استعداد کل حادث به و لا حاجة إلی المحل. هذا قال شارح المطالع: ثم الإمکان الذاتی یطلق علی معان: الأول الإمکان العامی و هو سلب الضرورة المطلقة أی الذاتیة عن أحد طرفی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 269
الوجود و العدم و هو الطرف المخالف للحکم، و ربما یفسّر بما یلازم هذا المعنی و هو سلب الامتناع عن الطرف الموافق، فإن کان الحکم بالإیجاب فهو سلب ضرورة السلب أو سلب امتناع الإیجاب. فمعنی قولنا کل نار حارة بالإمکان أنّ سلب الحرارة عن النار لیس بضروری، أو ثبوت الحرارة للنار لیس بضروری. و معنی قولنا لا شی‌ء من الحار ببارد بالإمکان أن إیجاب البرودة للحار لیس بضروری أو سلبها عنه لیس بممتنع و ما لیس بممکن ممتنع و لما قوبل سلب ضرورة أحد الطرفین بضرورة ذلک الطرف انحصرت المادة فی الضرورة و اللاضرورة بحسب هذا الإمکان. فإن قلت الإمکان بهذا المعنی شامل لجمیع الموجهات فلو کانت الضرورة مقابلة له کان قسم الشی‌ء قسیما له، قلت له اعتباران من حیث المفهوم، و بهذا الاعتبار یعمّ الموجهات و من حیث نسبته إلی الإیجاب و السلب متقابلة الضرورة لأنه إذا کان إمکان الإیجاب تقابله ضرورة السلب و إن کان إمکان السلب تقابله ضرورة الإیجاب. الثانی الإمکان الخاصی و هو سلب الضرورة الذاتیة عن الطرفین أی الطرف الموافق للحکم و المخالف جمیعا، کقولنا بالإمکان الخاص کل کاتب إنسان و لا شی‌ء من الإنسان بکاتب و معناهما أن سلب الکتابة عن الإنسان و إیجابها له لیسا بضروریین فهما متّحدان معنی لترکّب کلّ منهما من إمکانین عامین موجب و سالب. و الفرق لیس إلّا فی اللفظ.
و إنما سمّی خاصا لأنه المستعمل عند الخاصة من الحکماء و هو المعدود فی الأمور العامة کما یجی‌ء فی لفظ الوجوب مع بیان فوائد اخری.
ثم إنهم لمّا تأملوا المعنی الأول کان الممکن أن یکون و هو ما لیس بممتنع أن یکون واقعا علی الواجب و علی ما لیس بواجب و لا ممتنع بل ممکن خاص و الممکن أن لا یکون و هو ما لیس بممتنع أن لا یکون واقعا علی الممتنع و علی ما لیس بواجب و لا ممتنع فکان وقوعه علی ما لیس بواجب و لا ممتنع فی حالیه لازما فأطلقوا اسم الإمکان علیه بالطریق الأولی فحصل له قرب إلی الوسط بین طرفی الإیجاب و السلب و صارت المواد بحسبه ثلاثة إذ فی مقابلة سلب ضرورة الطرفین سلب ضرورة أحد الطرفین، و هی إما ضرورة الوجود أی الوجوب أو ضرورة العدم أی الامتناع، و لا یمتنع تسمیة الأول عاما و الثانی خاصا لما بینهما من العموم و الخصوص المطلق؛ فإنه متی سلبت الضرورة عن الطرفین کانت مسلوبة عن أحدهما من غیر عکس کلی. الثالث الإمکان الأخص و هو سلب الضرورة المطلقة أی الذاتیة و الوصفیة و الوقتیة عن الطرفین و هو أیضا اعتبار الخواص، و إنما اعتبروه لأن الإمکان لما کان موضوعا بإزاء سلب الضرورة فکلما کان أخلی عن الضرورة کان أولی باسمه فهو أقرب إلی الوسط بین الطرفین، فإنهما إذا کانا خالیین عن الضرورات کانا متساویتی النسبة و الاعتبارات بحسبه ستة، إذ فی مقابلة سلب هذه الضرورات عن الطرفین ثبوت إحداها فی أحد الطرفین و هی ضرورة الوجود بحسب الذات أو بحسب الوصف أو بحسب الوقت، أو ضرورة العدم بحسب الذات أو بحسب الوصف أو بحسب الوقت. الرابع الإمکان الاستقبالی و هو إمکان یعتبر بالقیاس إلی الزمان المستقبل فیمکن اعتبار کل من المفهومات الثلاثة بحسبه لأن الظاهر من کلام الکشف و المصنف اعتبار الإمکان الأخص.
فالأول أی الإمکان العام أعم من البواقی. ثم الإمکان الخاص أعم من الباقیین و الإمکان الأخص أعم من الإمکان الاستقبالی لأنه متی تحقق سلب الضرورة بحسب جمیع الأوقات تحقق سلبها بحسب المستقبل من غیر عکس، لجواز تحققها فی الماضی و الحال. قال الشیخ:
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 270
الإمکان الاستقبالی هو الغایة فی الصرافة فإن الممکن ما لا ضرورة فیه أصلا لا فی وجوده و لا فی عدمه فهو مباین للمطلق لأن المطلق ما یکون الثبوت أو السلب فیه بالفعل فیکون مشتملا علی ضرورة ما، لأن کلّ شی‌ء یوجد فهو محفوف بضرورة سابقة و ضرورة لا حقة بشرط المحمول. و البعض شرط فی إمکان الوجود فی الاستقبال العدم فی الحال و بالعکس أی شرط فی إمکان العدم فی الاستقبال الوجود فی الحال، و ألحق عدم الالتفات إلی الوجود و العدم فی الحال و الاقتصار علی اعتبار الاستقبال.

[فی الانکلیزیة]Mother of the book: table of God's decrees،first chapter of the Coran،the first intellect
[فی الفرنسیة]Mere du livre: table des decrets de Dieu،premier chapitre du Coran،l'intellect premier
أهل الکتاب هو اللوح المحفوظ، و أیضا سورة الفاتحة و الآیات المحکمات. و فی اصطلاح السالکین: هو العقل الأوّل. و هو إشارة لمرتبة الوحدة. یقول الشاعر: إنّ اسم العقل الأوّل هو أمّ الکتاب فافهم و اللّه أعلم بالصواب «1». کذا فی کشف اللغات. و مرتبة الوحدة علی ما یجی‌ء عبارة عن علمه تعالی لذاته و صفاته و لجمیع موجوداته علی وجه الإجمال. و فی الإنسان الکامل أم الکتاب عبارة عن ماهیة کنه الذات المعبّر عنها من بعض وجوهها بماهیات الحقائق التی لا یطلق علیها اسم و لا وصف و لا نعت و لا وجود و لا عدم و لا حق و لا خلق. و الکتاب هو الوجود المطلق الذی لا عدم فیه، فکانت ماهیة الکنه أم الکتاب لأن الوجود مندرج فیها اندراج الحروف فی الدواة، و لا یطلق علی الدواة باسم شی‌ء من أسماء الحروف مهملة کانت أو معجمة، فکذلک ماهیة الکنه لا یطلق علیها اسم الوجود و لا اسم العدم لأنها غیر معقولة، و الحکم علی غیر المعقول محال، فلا یقال بأنها حق أو خلق و لا غیر و لا عین و لکنها عبارة عن ماهیة لا تنحصر بعبارة إلّا و لها ضد تلک من کل وجه، و هی الألوهیة باعتبار، و من وجه هی محل الأشیاء و مصدر للوجود و الوجود فیها بالفعل «2». و لو کان العقل یقتضی أن یکون الوجود فی ماهیة الحقائق بالقوة کوجود النخلة فی التمر، و لکن الشهود یعطی الوجود منها بالفعل لا بالقوة للمقتضی الذاتی الإلهی، لکن الإجمال المطلق هو الذی حکم علی العقل أن یقول بأن الوجود فی ماهیة الحقائق بالقوة بخلاف الشهود فإنه یعطیک الأمر المجمل مفصلا علی أنه فی نفس ذلک التفصیل باق علی إجماله و هذا أمر ذوقی.
إذا علمت أن الکتاب هو الوجود المطلق تبیّن لک أنّ الأمر الذی لا یحکم علیه لا بالوجود و لا بالعدم هو أم الکتاب و هو المسمّی بماهیة الحقائق لأنه الذی تولّد منه الکتاب، و لیس الکتاب إلّا وجها واحدا من وجهی کنه الماهیة لأن الوجود أحد طرفیها، و العدم هو الثانی. و لهذا ما قیلت العبارة بالوجود و لا بالعدم لأن ما فیها وجه من هذه الوجوه إلّا و فیها ضدها. فالکتاب النازل علی محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو عبارة عن أحکام الوجود المطلق و هو علم الکتاب و إلیه أشار الحق
______________________________
(1) أصل کتاب که لوح محفوظ است و نیز سوره فاتحة و آیات محکمات. و در اصطلاح سالکان عقل أول را گویند که اشارت به مرتبه وحدت.
عقل أول نام أو أم الکتاب فهم کن و اللّه أعلم بالصواب
(2) بالفعل (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 271
بقوله: وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ «1».
اعلم أنّ اللوح عبارة عن مقتضی التعین من ذلک الوجود فی الوجود علی الترتیب الحکمی لا علی المقتضی الإلهی الغیر المنحصر، فإن ذلک لا یوجد فی اللوح مثل تفصیل أهل الجنة و النار و أهل التجلّیات و ما أشبه ذلک، و لکنه موجود فی الکتاب، و الکتاب کلی عام و اللوح جزئی خاص، انتهی ما فی الإنسان الکامل.

[فی الانکلیزیة]The fever
[فی الفرنسیة]La fievre
عند الأطباء هو الحمّی و ملدم بکسر المیم و سکون اللام و فتح الدال المهمة.

[فی الانکلیزیة]Esoterics)mystical sect(Les
[فی الفرنسیة]esoteriques)secte mystique(
هم الملامتیة «2»، و هم الذین لم یظهروا مما فی بواطنهم أثرا علی ظواهرهم، و تلامذتهم یتقلّبون فی مقامات أهل الفتوّة، کذا فی اصطلاحات الصوفیة لکمال الدین أبی الغنائم.

[فی الانکلیزیة]Elements and natures
[فی الفرنسیة]Les elements et les natures
عند الحکماء هی العناصر و فی کشف اللغات: الأمّهات فی اصطلاح الحکماء هی العناصر و الطبائع، کما أنّ کلمة الآباء فی اصطلاحهم هی الأفلاک و الأنجم. انتهی.
و الأمّهات فی اصطلاح أهل الرّمل عبارة عن أربعة أشکال بحیث فی وقت تحریک زایجه فإنّها تقع فی الخانات الأربع الأولی «3».

[فی الانکلیزیة]The four divine names
-[فی الفرنسیة]Les quatre noms divins
فی اصطلاح الصوفیة هی الأسماء الإلهیّة الأربعة أی: الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن، کذا فی کشف اللغات «4».

[فی الانکلیزیة]The four elements
[فی الفرنسیة]Les quatre elements
هی العناصر الأربعة.

[فی الانکلیزیة]Sciences of the spirit
[فی الفرنسیة]Les sciences de l'esprit
هی علم العقول و النفوس و الأرواح کذا فی کشف اللغات.

[فی الانکلیزیة]Mother of the material،table
[فی الفرنسیة]La mere de la matiere،la table
عند الصوفیة هو اللوح کما سیجی‌ء فی لفظ اللوح.

[فی الانکلیزیة]Universale
[فی الفرنسیة]Universale
و تسمّی أمورا کلیة أیضا. هی عند
______________________________
(1) الأنعام/ 59.
(2) الملامتیة: و یقال لها أیضا الملامیة، و هی فرقة صوفیة ظهرت فی النصف الثانی من القرن الثالث الهجری فی مدینة نیسابور بخراسان. و هؤلاء کانوا یکتمون أحوالهم و یخفون عن الناس أنهم صوفیة و یحسنون سلوکهم بین الناس و یتّقون اللّه بقلوبهم، و لا یهمهم رضا البشر ما دامت قلوبهم مطمئنة بإرضاء اللّه. و الملامتی أرفع من المتصوف و أدنی من الصوفی. و من الملامتیة فرقة أخری تدّعی التصوف فقط فی الأعمال الظاهرة و یسمّون أحیانا (قلندریة). عوارف المعارف 1/ 232- 236، رسالة الملامتیة، 24 و ما بعدها. رسالة القشیری (صفات الفیتاری) 134 و ما بعدها، الشعرانی 1/ 134.
(3) امهات در اصطلاح حکما عناصر و طبائع را گویند چنانکه آباء در اصطلاح‌شان افلاک و انجم را گویند انتهی و امهات در اصطلاح اهل رمل عبارت است از چهار شکل که در وقت کشیدن زایجه در چهار خانه أولین واقع شوند.
(4) در اصطلاح صوفیه چهار اسمای الهیه را گویند یعنی الاول، و الآخر و الظاهر و الباطن کذا فی کشف اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 272
المتکلمین و الحکماء تطلق علی الأمور التی لا وجود لها فی الخارج، و قد تطلق بمعنی الفرضیات. ثم إنّهم ذکروا لمعرفة الأمور الاعتباریة بالمعنی الأول قاعدتین: إحداهما کل ما تکرّر مفهومه أی یتصف أیّ شخص یفرض منه بمفهومه فهو اعتباری. أعنی کل مفهوم جنسا کان أو نوعا عالیا أو سافلا یکون بحیث إذا فرض منه أیّ فرد کان موجودا وجب أن یتصف ذلک الفرد بذلک المفهوم حتی یوجد فیه ذلک المفهوم مرتین، مرة علی أنه حقیقته أی تمام ماهیة ذلک الفرد محمول علیه مواطأة و مرة علی أنه صفة قائمة به أی محمول علیه اشتقاقا فإنه یجب أن یکون اعتباریا لا وجود له فی الخارج و إلّا لزم التسلسل فی الأمور الخارجیة المترتبة الموجودة معا. قیل المراد مطلق الحمل اشتقاقا کان أو مواطأة لأن مفهومی الموجود و الوجود کلاهما یتکرر أن أحدهما یصدق علی الأفراد اشتقاقا و الآخر مواطأة فههنا أربع صور.
إن قیل هاهنا صورة أخری و هی أنّ یتحقق العرضی فی أفراده مرتین مرة بأن یحمل علیها مواطأة و مرة بأن یحمل علیها اشتقاقا کالوجود علی تقدیر عرضیته للوجود الخاص. قلت هذه الصورة ممتنعة التحقق لأن الوجود مثلا لو کان عرضیا للوجود الخاص کان الموجود عرضا لمفهوم الوجود الخاص لاستلزام عرضیة المشتق منه عرضیة المشتق لأنه لو لم یستلزم صدق المشتق علی الماهیة من حیث هی من غیر اتصافها بمبدإ الاشتقاق، فلا یتحقق الفرق بین صدق الموجود علی مفهوم الوجود الخاص و صدقه علی ما یصدق هو علیه، مع أن الفرق بینهما ضروری، انتهی. مثاله القدم و الحدوث و نحوهما کالمعقولات الثانیة فإن القدم لو وجد منه فرد لقدم ذلک الفرد و إلّا لکان ذلک الفرد حادثا مسبوقا بالعدم، فیلزم حدوث القدیم.
الثانیة کل ما لا یجب من الصفات تأخره عن الوجود أی وجود الموصوف فهو اعتباری کالوجود فإنه علی تقدیر زیادته یجب أن یکون من المعقولات الثانیة إذ لا یجب أن یکون ثبوتها للماهیة متأخرا عن وجودها بل یمتنع ذلک، و کذا الحال فی الحدوث و الذاتیة و العرضیة و أمثالها فإنها صفات لا یجب تأخرها عن وجود موصوفاتها فی الخارج، فیجب أن تکون اعتباریة، و إلّا لجاز اتصاف الماهیة حال عدمها فی الخارج بصفة موجودة فیه، و أنه محال بالضرورة، کذا فی شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم و مرزا زاهد فی المرصد الثالث من موقف الأمور العامة.

[فی الانکلیزیة]Natural necessary parts
-[فی الفرنسیة]Parties naturelles necessaires
هی عند الأطباء المبادی التی یبتنی علیها وجود الإنسان و بها یکون قوامه. و لو فرض عدم شی‌ء منها لم یکن له وجود أصلا، و هی سبعة:
الأرکان و الأمزجة و الأخلاط و الأعضاء و الأرواح و القوی من الطبیعة و النفسانیة و الحیوانیة و الأفعال. و إنما نسبت تلک الأمور إلی الطبیعة لأنها إمّا مادة لما هی فیه و هی الأرکان و الأخلاط و الأعضاء و الأرواح، أو صورة له و هی الأمزجة و القوی إذ الأمزجة هی الصور الأول و القوی هی الصور الثانیة، أو غایة له و هی الأفعال. و قیل الأرکان و الأخلاط و الأعضاء و الأرواح کالمادة و الأمزجة و القوی کالصورة. و ألحق الأطباء الأفعال بها للتعلّق الشدید بین القوة و الفعل، کذا فی الأقسرائی شرح الموجز. و زاد بعض الأطباء أربعة أخری و هی الأسنان و الألوان و السحنات و الفرق بین الذکر و الأنثی، و أراد بالأمور المنسوبة إلی الطبیعة الداخلة فی بقاء الإنسان و ما یجری مجراها، و لا مشاحة فی الاصطلاحات کذا فی بحر الجواهر.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 273

[فی الانکلیزیة]General questions
[فی الفرنسیة]Les questions generales
هی عند المتکلمین و الحکماء الأمور التی لا تختص بقسم من أقسام الموجود من الواجب و الجوهر و العرض. فإمّا أن تشتمل الأقسام الثلاثة کالوجود و الوحدة فإن کل موجود و إن کان کثیرا له وحدة ما باعتبار و کالماهیة و التشخّص عند القائل بأن الواجب له ماهیة مغایرة لوجوده و تشخّص مغایر لماهیته، أو تشتمل الاثنین منها کالإمکان الخاص و الحدوث و الوجوب بالغیر و الکثرة و المعلولیة فإنها کلها مشترکة بین الجوهر و العرض، فعلی هذا لا یکون العدم و الامتناع و الوجوب الذاتی و القدم من الأمور العامة، و یکون البحث عنها فی الأمور العامة علی سبیل التبعیة. و قد یقال الأمور العامة ما یتناول المفهومات بأسرها [أما علی سبیل الاطلاق کالإمکان العام] «1»، أو علی سبیل التقابل بأن یکون هو مع ما یقابله متناولا لها جمیعا و یتعلق لکل منهما أی من هذین المتقابلین غرض علمی کالوجود و العدم. و بهذا القید خرج کل مفهوم مع ما یقابله لشمولهما جمیع المفهومات، إلّا أنه لا یتعلّق بشی‌ء منهما غرض علمی کالإنسان و الإنسان، أو یتعلّق بأحدهما فقط کالوجوب و اللاوجوب [إذ هو] «2» لیس من الامور العامة. و معنی تعلق الغرض العلمی عند المتکلم ان یتعلّق به إثبات العقائد الدینیة تعلّقا قریبا أو بعیدا، فإن غرض المتکلّم من البحث عنها إثبات العقائد الدینیة. و علی هذا فقس معنی تعلّقه عند الحکیم. هذا خلاصة ما فی شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم.

[فی الانکلیزیة]Universal questions
[فی الفرنسیة]Les questions universalles
و هی فی اصطلاح السالکین ما لا یمکن دفعه و إبعاده عن العقل، و لا یمکن وجدانه فی العین. و بعبارة أخری: هو ما کان موجودا و معدوما فی الخارج یعنی فی الخارج الذاتی لا یکون، حیث یسمّی حیاة و علما. إذا الأمور الکلیة بعینها هی أمور اعتباریة بالمعنی الأوّل «3».

[فی الانکلیزیة]Imposition،constraint
[فی الفرنسیة]Imposition،contrainte
بالمیم عند الصوفیة هی: اجراء الإرادة علی السالک «4».

[فی الانکلیزیة]Devotion،repentance
[فی الفرنسیة]Devotion،repentir
عند السالکین هی الرجوع من الغفلة إلی الذکر. و قیل التوبة فی الظاهر أی فی الأفعال الظاهرة من المعاصی. و الإنابة فی الباطن أی فی الافعال الباطنة مما بینه و بین اللّه، کذا فی مجمع السلوک. و سیجی‌ء فی لفظ التوبة أیضا و فی شرح القصیدة الفارضیة الإنابة الرجوع إلی اللّه من کل شی‌ء. قال الشیخ شهاب الدین:
المنیب من لم یکن له مرجع سواه فیرجع إلیه من رجوعه ثم یرجع من رجوع رجوعه، فیبقی شیخا لا وصف له قائما بین یدی الحق تعالی مستغرقا فی عین الجمع. و قیل الإنابة الرجوع
______________________________
(1) [إما علی سبیل الإطلاق کالإمکان العام] (+ م، ع).
(2) إذ هو (+ م، ع).
(3) و آن در اصطلاح سالکان آن را گویند که ممکن نباشد راندن و دور کردن آن از عقل و ممکن نباشد یافتن آن در عین و بعبارت دیگر آنکه موجود باشد و معدوم باشد در خارج یعنی در خارج ذاتی نباشد که او را حیات و علم نام نهاده شود کذا فی کشف اللغات پس امور کلیه بعینها امور اعتباریه باشد بمعنی اوّل.
(4) بمیم نزد صوفیه اراده خود را جاری کردن بود بر سالک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 274
منه إلیه تعالی لا من شی‌ء غیره، فمن رجع من غیره فقد ضیع الإنابة انتهی. و فی خلاصة السلوک الإنابة ترک الإصرار و ملازمة الاستغفار.
و قیل الفرار من الخلق إلی الحق. و قال أهل الکلام إخراج القلب عن ظلمات الشبهات.
و قیل الإنابة علی ثلاثة أوجه: إنابة من السیئات إلی الحسنات، و إنابة من کل ما سوی اللّه إلی اللّه، و إنابة من اللّه إلی اللّه. و عن أبی القاسم:
إنابة العبد أن یرجع إلی ربه بنفسه و بقلبه و روحه. فإنابة النفس أن یشغلها بخدمته، و إنابة القلب تخلیته عما سواه، و إنابة الروح دوام الذکر حتی لا یذکر غیره و لا یتکفّأ إلّا به.
و قال بعض أهل المعرفة: الإنابة هی الإخلاص فی جمیع الأحوال و الأفعال.

[فی الانکلیزیة]Egotism،the I
[فی الفرنسیة]Egoisme،moite
رؤیة النّفس و أیضا کلّ ما یضیفه العبد لنفسه کأن یقول: نفسی و روحی و ذاتی. و ذاتیة الحقّ وجودیة بینما ذاتیة الخلق عدمیّة. و هذا عند السالکین هو الشّرک الخفی «1». و لذا وقع فی بعض الرسائل الأنینیة عبارة عن الحقیقة التی یضاف إلیها کل شی‌ء من العبد کقولک نفسی و روحی و یدی، و هذا کلّه شرک خفی. و فی التحفة المرسلة «2»: الأنینیة عبارة عن أن تکون حقیقتک و باطنک غیر الحق، و نفی الأنینیة هی عین معنی لا إله ثم إثبات الحق سبحانه فی باطنک ثانیا عین معنی إلّا اللّه.

[فی الانکلیزیة]Information
[فی الفرنسیة]Information
بکسر الهمزة و بالباء الموحدة لغة و کذا عند المتقدمین من أهل الحدیث بمعنی الإخبار إلّا فی عرف المتأخرین منهم فهو للإجازة کذا فی شرح النخبة.

[فی الانکلیزیة]An -Pirinj -Ay)Turkish month(
[فی الفرنسیة]-An -Pirinje -Ay)mois turc(
اسم شهر من أشهر الترک «3».

[فی الانکلیزیة]Plagiarism
[فی الفرنسیة]Plagiat
بالحاء قسم من السرقة و هو النسخ.

[فی الانکلیزیة]Priapism
[فی الفرنسیة]Priapisme
هو مصدر من باب الافتعال و هو عند الأطباء صیرورة الثقبة العنبیة أوسع مما هی علیه فی الطبع، و یطلق علی نعوظ الذّکر و انتفاخ عصبة الدابة من تعب، و هو عیب؛ کذا فی بحر الجواهر و قد سبق فی لفظ الاتساع ذکره أیضا.

[فی الانکلیزیة]Card
[فی الفرنسیة]Cardage
بالفاء هو أن تتباعد الأجزاء بعضها عن بعض و یداخلها الهواء أو جسم غریب کالقطن المنفوش، و یقابله الاندماج. و سیأتی فی لفظ التخلخل.

[فی الانکلیزیة]Argumentation،research of the causes
[فی الفرنسیة]Argumentation،recherhe des causes
بالقاف من باب الافتعال یقال نقدت الدراهم و انتقدتها أی أخرجت منها الزیف کما فی الصراح، و النقدان یستعمل فی عرف الفقهاء بمعنی الذهب و الفضة. و الانتقاد عند المحدّثین التعلیل و المنتقد هو الحدیث الذی فیه علّة؛ و المراد بالعلّة هی العلّة بالمعنی اللغوی فیشتمل الشاذ و المعلل، فمن المنتقد ما یختلف فیه
______________________________
(1) بالفتح منی و خودبینی و نیز هرچه آن را بنده به خود مضاف گرداند چنانکه گوید نفس من و روح من و ذات من. و انانیت حق وجودیه است و انانیت ما عدمیه است لان العبد و ما فی یده لمولاه کذا فی کشف اللغات و این نزد سالکان شرک خفی است.
(2) التحفة المرسلة إلی النبی لمحمد بن فضل اللّه الهندی البرهانبوری (- 1029 ه) و له شرح علیها. إیضاح المکنون 257.
GALS، II، 716
. (3) اسم ماهیست در تاریخ ترک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 275
الروایة بالزیادة و النقص من رجال الإسناد، فإن أخرج صاحب الصحیح الطریق المزیدة و علّله الناقد بالطریق الناقصة فهو تعلیل مردود، و إن أخرج صاحب الصحیح الطریق الناقصة و علّله الناقد بالطریق المزیدة تضمن اعتراضه دعوی انقطاع فیما صححه. و منه ما یختلف الروایة فیه بتغیر بعض الإسناد، و منه ما تفرّد بعض الرواة فیه دون من هو أکثر عددا أو ضبطا ممن لم یذکرها. و منه ما تفرّد به بعضهم ممن ضعّف منهم. و منه ما حکم فیه بالوهم علی بعض الرواة. و منه ما اختلف فیه بتغیر بعض ألفاظ المتن. هکذا یستفاد من بعض حواشی النخبة.
و فی الإرشاد الساری «1» توضیح لذلک. و الانتقاد عند أهل التّعمیة عبارة عن الإشارة إلی بعض الحروف من أجل التصرّف فیها بوجه من الوجوه، مثل: أوّل و مفتح و روی و رأس، و أمثال ذلک و مرادهم الحرف الأول. و آخر و أمد و النهایة و الذّیل، و أمثال ذلک، و إنما قصدهم الحرف الأخیر للکلمة. کما یقولون القلب و الوسط و المرکز و الواسطة و أمثال ذلک، و إنّما مرادهم الحروف الوسطی من الکلمة. مثل کلمة فرد و قد جمعت بکلمة شمس. یقول الشاعر:
إن یلقی الرأس مکان قدمک أکون رئیس الرؤساء و الشمس تاجی
و المراد: إن توضع السین بعد شم.
نحصل علی کلمة شمس. و مثال آخر: بنور اللّه.
قال الشاعر:
متی القی قدّک الصبر من الصنوبر فالأقاحی تضع رأسها فی طریقک بشکل متوالی
و المراد: إذا حذفنا حروف کلمة الصبر من کلمة الصنوبر فیبقی منها نو و کلمة لا له: «زهرة الأقحوان» أمام الطریق و هو «راه» تلقی ثم تجمع مع نو فیحصل معنا نور اللّه. و هذا العمل من أقسام العمل التسهیلی. کذا فی بعض الرسائل لمولانا عبد الرحمن الجامی «2».

[فی الانکلیزیة]Phase،transfer
[فی الفرنسیة]Phase،transfert
هو فی علم النجوم عبارة عن تحویل القمر. قالوا تحویلات القمر تسمّی انتقالات.
و فی علم الکلام عبارة عن حصول الشی‌ء فی حیّز بعد أن کان فی حیّز آخر. و هذا انتقال الجوهر. و أمّا انتقال العرض فهو أن یقوم عرض بعینه بمحل بعد قیامه بمحل آخر، کذا فی شرح المواقف فی بحث: العرض لا ینتقل. و فی علم الجدل هو أن ینتقل المستدلّ إلی استدلال غیر الذی کان أخذ فیه، لکون الخصم لم یفهم وجه الدلالة من الأول کما فی مناظرة الخلیل الجبار لما قال ربی الذی یحیی و یمیت، فقال الجبار أنا أحیی و أمیت، ثم دعی بمن وجب علیه القتل فأعتقه، و من لا یجب علیه فقتله فعلم الخلیل
______________________________
(1) إرشاد الساری لشرح صحیح البخاری لشهاب الدین أبی العباس أحمد بن محمد بن أبی بکر القسطلانی المصری (- 923 ه)، فرغ من تألیفه سنة 916 ه، بولاق، 1276 ه فی 10 أجزاء. کشف الظنون 552. معجم المطبوعات العربیة 128
(2) و انتقاد نزد أهل تعمیه عبارتست از اشاره کردن بعضی از حروفها از برای تصرف کردن در ان بوجهی از وجوه چنانکه اوّل و مفتح و وری و سر و امثال ان گویند و حرف نخستین مراد دارند و آخر و أمد و نهایت و دامن و امثال ان بکریند و حرف آخر کلمه قصد کنند و دل و میانه و مرکز و واسطه و مانند ان پویند و حروف وسط کلمه مراد دارند جون فرد باشد چنانکه در معمی باسم شمس.
گر دست دهد به پایت افکندن سر باشم سر سروران خورشید افسر
یعنی اگر سین را به پای شم اندازند شمس حاصل آید مثال دیگر معمی باسم نور اللّه.
جو برتابد قدت صبر از صنوبر پیاپی لاله در راهت نهد سر
یعنی اگر لفظ صبر از صنوبر دور کنند نو باقی ماند و لاله در پای راه اندازند و مجموع جمع کنند نور اللّه حاصل آید و این عمل از اقسام اعمال تسهیلی است کذا فی بعض الرسائل لمولانا عبد الرحمن الجامی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 276
أنه لم یفهم معنی الإحیاء و الإماتة، فانتقل علیه الصلاة و السلام منه إلی أن قال فَإِنَّ اللَّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ «1» ای الجبار و لم یمکنه أن یقول أنا الآتی بها لأنّ من هو أسن منه یکذبه، کذا فی الاتقان فی نوع جدل القرآن. قال فی التوضیح:
اعلم أنّ الانتقال هو أن ینتقل المستدل من کلام إلی کلام آخر و هو إنما یکون قبل أن یتم إثبات الحکم الأول و أقسامه المعتبرة فی المناظرة أربعة: الأول الانتقال إلی علة أخری لإثبات علة القیاس و هو صحیح، لکن لا یسمّی انتقالا حقیقة لأن الانتقال حقیقة أن یترک الکلام الأول بالکلیة و یشتغل بالآخر کما فی قصة الخلیل علیه الصلاة و السلام. و إنما أطلق الانتقال علیه لأنه ترک هذا الکلام و اشتغل بکلام آخر. و الثانی الانتقال إلی علة لإثبات حکم القیاس و هو لیس بصحیح علی الأصح. و الثالث الانتقال إلی علّة أخری لإثبات حکم آخر یحتاج إلیه حکم القیاس. و الرابع الانتقال إلی حکم یحتاج إلیه حکم القیاس بأن یثبت بعلّة القیاس و أمثلة الجمیع تطلب منه أی من التوضیح.

[فی الانکلیزیة]Perfidy،relapse
[فی الفرنسیة]Perfidie،rechute
بالکاف علی أنه مصدر من باب الافتعال.
و هو فی اللغة الفارسیة نقض العهد (شکسته شدن عهد). و أمّا فی اصطلاح المنجّمین فهو من أنواع الاتّصال بین الکواکب مثل: أن یکون کوکب متوجها بالنّظر أو التناظر أو المحاسدة إلی إحدی العقدتین و قبل تمام الاتّصال یصیر أحد الکوکبین راجعا أو مستقیما أو بطیئا أو سریعا. و هکذا یبطل النظر و التناظر أو المحاسدة. و بمعنی آخر: لا یصل الکوکب إلی درجة إتمام النّظر أو التناظر أو المحاسدة.
و یقال لهذا البطلان انتکاسا. و هذا لا یقع للنیّرین. کذا فی توضیح التقویم. و قد مرّ هذا البحث فی مادة الاتصال أیضا «2».

[فی الانکلیزیة]The eight heads
[فی الفرنسیة]Les huit tetes
سبقت فی المقدمة فی بیان الرءوس الثمانیة.

[فی الانکلیزیة]Declination
[فی الفرنسیة]Declination
فی اللغة المیل إلی الحرف أی الطرف.
و عند أهل الهیئة هو میل القطر المار بالبعدین الأوسطین من التدویر عن سطح المائل و یسمّی بعرض الوراب و الالتواء أیضا و هو مختص بالسفلیین، و یجی‌ء فی لفظ العرض. و انحراف سمت القبلة عندهم قوس من دائرة الأفق ما بین خط سمت القبلة و خط نصف النهار بشرط أن لا یکون أزید من ربع الدور، هکذا ذکر العلی البرجندی فی شرح بیست باب.

[فی الانکلیزیة]Descent
[فی الفرنسیة]Chute،descente
هو عند أهل الهیئة مقابل الارتفاع و سیجی‌ء.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 276 الانحطاط الجزئی: … ص: 276

[فی الانکلیزیة]Feebleness
[فی الفرنسیة]Deprime
هو زمان الراحة و هو من أزمان الصحة کذا فی بحر الجواهر.
______________________________
(1) البقرة/ 258.
(2) در لغت شکسته شدن عهد است و در اصطلاح منجمان نوعیست از انواع اتصالات گفته‌اند که چون کوکب متوجه بنظر یا تناظر یا محاسده بیکی از عقدتین بود پیش از تمام اتصال یک کوکب راجع یا مستقیم یا بطی یا مربع شود و ان نظر یا تناظر یا محاسده باطل شود یعنی کوکب بحد اتمام نظر یا تناظر یا محاسده نرسد ان بطلان را انتکاث گویند و با نیرین انتکاث نیفتد کذا فی توضیح التقویم.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 277

[فی الانکلیزیة]False feebleness -Pseudo
[فی الفرنسیة]deprime
عند الأطباء استیلاء القوة البدنیة علی المادة المرضیة، و قد یراد الانحطاط الغیر الحقیقی.

[فی الانکلیزیة]Analysis،disjunction،hemolysis
[فی الفرنسیة]Analyse،disjonction،hemolyse
عند المنطقیین هو التحلیل کما عرفت.
و انحلال الفرد عند الأطباء تفرق اتصال یحدث الأعضاء المتشابهة. و یظهر من القانون «1» أنه مرادف لتفرق الاتصال سواء کان فی الأعضاء المتشابهة أو الآلیة. کذا فی حدود الأمراض.

[فی الانکلیزیة]Depression
[فی الفرنسیة]Depression
بالفاء عند أهل الهیئة هو مقابل الاستعلاء کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Dislocation،luxation
[فی الفرنسیة]Dislocation،luxation
مصدر من باب الانفعال و هو عند الأطباء زوال العضو عن موضعه کما فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Amalgamation
[فی الفرنسیة]Amalgamation
و سیأتی ذکره فی لفظ التخلخل.

[فی الانکلیزیة]Piety
[فی الفرنسیة]Piete
تحرّک القلب إلی اللّه تعالی بتأثیر الوعظ و السماع فیه، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]Delight،familiarity
[فی الفرنسیة]Rejouissance،familiarite
بضم الألف و سکون النون هو فی اللغة آرام یافتن به چیزی الاستئناس بالشی‌ء. و عند الصوفیة یطلق علی أنس خاص و هو الأنس باللّه و کذا المؤانسة. و فی مجمع السلوک الأنس عند الصوفیة حال شریف و هو التذاذ الروح بکمال الجمال. و فی موضع آخر منه الأنس ضد الهیبة. و قال الجنید: الأنس ارتفاع الحشمة مع وجود الهیبة. و معنی ارتفاع الحشمة هو أن یغلب الرّجاء علی الخوف منه. إذا، یعلم من هذا أنّ الأنس و الهیبة لازم و ملزوم کما هو حال الخوف و الرّجاء لدی المؤمن، کلّ منهما قرین للآخر. «2» و الهیبة ضد الأنس و هو فوق القبض و کل هائب غائب. ثم یتفاوتون فی الهیبة بحسب تناهیهم فی الغایة. و یقول الخواجه ذو النون: إنّ أدنی مقامات الأنسی هو بحیث لو ألقی به فی النّار لا یتکدّر، و لا یغفل عمّن یستأنس به. و أمّا کمال الأنس فهو انبساط المحبّ نحو المحبوب. کما قال الخلیل علیه السلام: رب أرنی کیف تحی الموتی. و قال کلیم اللّه: رب أرنی أنظر إلیک. و یقول ابراهیم بارستانی: الأنس فرح القلب بالمحبوب، و یقول الشبلی: الأنس وحشتک منک «3». و قیل الأنس أن تستأنس بالأذکار فتغیب عن رؤیة الأغیار.
و الأنس و الهیبة نوعان: أحدهما: أن یظهر کلاهما قبل الفناء فی مطالعة صفات الجلال و الجمال. و هذا مقام التلوین. و ثانیهما:
ظهورهما بعد الفناء فی مقام التمکین و البقاء
______________________________
(1) القانون فی الطب لأبی علی الحسین بن عبد اللّه المعروف بابن سینا (- 428 ه) کشف الظنون 2/ 1311.
(2) حشمت آنست که رجا غالب شود برو از خوف پس ازین معلوم شد که انس و هیبت لازم و ملزوم‌اند چنانچه خوف و رجاء مؤمن یکدیگر مقرون‌اند.
(3) و خواجه ذو النون گوید ادنی مقام انس آنست که چون در آتش انداخته شود انس وی مکدر نشود و با کسی که انس دارد ازو غافل نشود و کمال انس انبساط محب است به سوی محبوب کما قال الخلیل علیه السلام رب ارنی کیف تحیی الموتی و قال کلیم اللّه: رب ارنی انظر ألیک. ابراهیم بارستانی گوید الانس فرح القلب بالمحبوب. و شبلی گوید الأنس وحشتک منک.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 278
مطالعة الذات. و یقال لهذا أنس الذات و هیبة الذات. و هذا حال شریف یحصل للسالک بعد طهارة الباطن «1». و فی اصطلاحات «2» الشیخ محی الدین العربی: الأنس أثر مشاهدة جمال الحضرة الإلهیة فی القلب، و هو جمال الجلال انتهی.

[فی الانکلیزیة]Man
[فی الفرنسیة]L'homme
بالکسر و سکون النون قال الإمام الرازی فی التفسیر الکبیر فی تفسیر قوله تعالی: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی «3» اعلم أنّ العلم الضروری حاصل بأن هاهنا شیئا یشیر إلیه الإنسان بقوله أنا، فالمشار إلیه إمّا أن یکون جسما أو عرضا أو مجموعهما، أو شیئا مغایرا لهما أو ما یترکب منهما، و من ذلک الشی‌ء الثالث. أمّا القسم الأول و هو أن یقال إنّ الإنسان جسم فذلک الجسم إمّا هذه البنیة المخصوصة أو جسم داخل فی هذه البنیة أو جسم خارج عنها.
أما القائلون بأنّ الإنسان عبارة عن هذه البنیة المخصوصة المحسوسة و عن هذا الهیکل المجسّم المحسوس، فهم جمهور المتکلمین.
و هذا القول باطل عندنا لأن العلم البدیهی حاصل بأنّ أجزاء هذه الجثّة متبدّلة زیادة و نقصانا بحسب النموّ و الذبول و السّمن و الهزال، و زیادة عضو من الأعضاء و إزالته. و لا شکّ أنّ المتبدّل المتغیّر مغایر للثابت الباقی و لأنّ کل أحد یحکم بصریح عقله بإضافة کل من أعضائه إلی نفسه، فیقول رأسی و عینی و یدی، و المضاف غیر المضاف إلیه. و قول الإنسان نفسی و ذاتی یراد به البدن فإنّ نفس الشی‌ء کما یراد به ذاته التی إلیها یشیر کل أحد بقوله أنا، کذلک یراد به البدن، و لأنّ الإنسان قد یکون حیّا مع کون البدن میتا، قال اللّه تعالی وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ «4» الآیة. و قال النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَ عَشِیًّا «5» و قال أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً «6» و مثل هذه الآیات کثیرة دالّة علی تغایر الإنسان و البدن، و لأن جمیع فرق الدنیا من الهند و الروم و العرب و العجم و جمیع أرباب الملل من الیهود و النصاری و المجوس و المسلمین و غیرهم یتصدّقون عن موتاهم و یدعون لهم بالخیر، و لو لا أنهم بعد موت الجسد بقوا أحیاء لکان التصدّق و الدّعاء لهم عبثا. فهذه الدلائل تدلّ علی أنّ الإنسان لیس بجسم، و أنّ الإنسان غیر محسوس لأن حقیقته مغایرة للسطح و اللون، و کلّ ما هو مرئی فهو السطح و اللون، فثبت أنّ الإنسان لیس جسما و لا محسوسا فضلا عن کونه جسما محسوسا.
و أما أنّ الإنسان جسم موجود فی داخل البدن ففیه أقوال، و ضبطها أنّ الأجسام الموجودة فی هذا العالم السفلی إمّا أن تکون أحد العناصر الأربعة أو تکون متولّدة من
______________________________
(1) و انس و هیبت دو نوع‌اند. یکی آنست که ظاهر میشوند هر دو پیش از فنا از مطالعه صفات جلال و جمال و این مقام تلوین است. دوم آنست که ظاهر میشوند بعد از فنا در مقام تمکین و بقا بواسطة مطالعه ذات و این را انس ذات و هیبت ذات گویند و این حالی شریف است که میباشد سالک را بعد طهارت باطن.
(2) التعریفات أو اصطلاحات الصوفیة للشیخ الأکبر محمد بن علی بن محمد بن العربی الطائی محی الدین أبی عبد اللّه المعروف بابن عربی. هدیة العارفین 6/ 114. و قد نشره رفیق العجم فی مجلة الأبحاث، بیروت، الجامعة الأمیرکیة، عدد 36/ 1988.
(3) الأسراء/ 85.
(4) آل عمران/ 169.
(5) غافر/ 46.
(6) نوح/ 25.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 279
امتزاجها، و یمتنع أن یحصل فی البدن الإنسانی جسم عنصری خالص، فلا بدّ أن یکون الحاصل جسما متولّدا من امتزاجها.
أما الجسم الذی تغلب «1» علیه الأرضیة فهو الأعضاء الصلبة الکثیفة کالعظم و اللحم و الشّحم و العصب و نحوها، و لم یقل أحد من العقلاء الذین قالوا إنّ الإنسان شی‌ء مغایر لهذا الجسد بأنه عبارة عن أحد هذه الأعضاء لأنها کثیفة ثقیلة ظلمانیة.
و أما الجسم الذی تغلب «2» علیه المائیة فهو الأخلاط الأربعة، و لم یقع فی شی‌ء منها أنه الإنسان إلّا فی الدم، فإن منهم من قال إنه هو الروح لأنه إذا خرج لزم الموت.
و أما الجسم الذی تغلب «3» علیه الهوائیة و الناریة فهو الأرواح فهی أجسام هوائیة مخلوطة بالحرارة الغریزیة متولّدة إمّا فی القلب أو فی الدماغ، و قالوا إنها هی الروح و هی الإنسان.
ثم اختلفوا فمنهم من یقول إنه جزء لا یتجزأ فی الدماغ، و منهم من یقول الروح عبارة عن أجزاء ناریة مختلطة بهذه الأرواح القلبیة و الدماغیة و تلک الأجزاء الناریة المسماة بالحرارة الغریزیة هی الإنسان. و من الناس من یقول الروح عبارة عن أجسام نورانیة سماویة لطیفة الجوهر علی طبیعة ضوء الشمس، و هی لا تقبل التحلّل و التبدّل، و لا التفرق و التمزّق، فإذا تکوّن البدن و تمّ استعداده و هو المراد بقوله تعالی فَإِذا سَوَّیْتُهُ «4» نفذت تلک الأجسام الشریفة السماویة الإلهیة فی داخل أعضاء البدن نفاذ النار فی الفحم و نفاذ دهن السمسم فی السمسم و نفاذ ماء الورد فی الورد. و نفاذ تلک الأجسام فی البدن هو المراد بقوله وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی «5». ثم إنّ البدن ما دام یبقی سلیما قابلا لنفاذ تلک الأجسام الشریفة فیه بقی حیّا، فإذا تولّدت فی البدن أخلاط غلیظة منعت تلک الأخلاط لغلظها سریان تلک الأجسام الشریفة فیها فانفصلت عن هذا البدن و لزم الموت، فهذا مذهب قوی شریف یجب التأمّل فیه، فإنه سدید بالمطابقة بما ورد فی الکتب الإلهیة من أحوال الحیاة و الموت. و أما أنّ الإنسان جسم موجود خارج البدن فلا أعرف أحدا ذهب إلیه.
و أمّا القسم الثانی و هو أنّ الإنسان عرض فی البدن فهذا لا یقول به عاقل لأنه موصوف بالعلم و القدرة و التدبیر و التصرّف، و من کان کذلک کان جوهرا لا عرضا، بل الذی یمکن أن یقال به هو الإنسان بشرط أن یکون موصوفا بأعراض مخصوصة، و علی هذا التقدیر فللناس فیه أقوال: القول «6» الأول إنّ العناصر إذا امتزجت و انکسرت سورة کلّ واحد منها بسورة الآخر حصلت کیفیة معتدلة هی المزاج. و مراتب المزاج غیر متناهیة فبعضها إنسانیة و بعضها فرسیة، فالإنسانیة عبارة عن أجسام موصوفة بکیفیات مخصوصة متولّدة عن امتزاجات أجزاء العناصر بمقدار مخصوص، و هذا قول جمهور الأطباء و منکری النفس. و من المعتزلة قول أبی الحسین. و القول الثانی إنّ الإنسان عبارة عن أجسام مخصوصة بشرط کونها موصوفة بصفة الحیاة و العلم و القدرة، و هی أعراض قائمة بالجسم؛ و هؤلاء أنکروا الروح و النفس، و قالوا
______________________________
(1) تغلبت (ع، م).
(2) تغلبت (ع، م).
(3) تغلبت (ع، م).
(4) الحجر/ 29 ص/ 72.
(5) الحجر/ 29.
(6) القول (- ع،- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 280
لیس هاهنا الأجسام «1» مؤتلفة موصوفة بهذه الأعراض المخصوصة، و هذا مذهب أکثر شیوخ المعتزلة. و القول الثالث إنّ الإنسان عبارة عن أجسام موصوفة بأشکال مخصوصة بشرط أن تکون أیضا موصوفة بالحیاة و العلم و القدرة.
و الإنسان یمتاز عن سائر الحیوانات بشکل جسده و هذا مشکل لأنّ الملائکة قد یشتبهون بصور الناس، و فی صورة المسخ معنی الإنسانیة حاصل مع أن هذه الصورة غیر حاصلة، فبطل اعتبار الشّکل و الصورة فی حصول معنی الإنسانیة طردا و عکسا.
و أما القسم الثالث و هو أن یقال الإنسان موجود لیس بجسم و لا جسمانی، و هذا قول أکثر الإلهیین من الفلاسفة القائلین بفناء الجسم المثبتین للنفس معادا روحانیا و ثوابا و عقابا روحانیا، و ذهب إلیه جماعة عظیمة من علماء المسلمین کالراغب «2» و الغزالی، و من قدماء المعتزلة یعمر عباد السلمی «3»، و من الشیعة الملقب عندهم بالشیخ المفید «4»، و من الکرّامیة جماعة. و اعلم أنّ أکثر العارفین الکاملین من أصحاب الریاضات و أرباب المکاشفات و المشاهدات مصرّون علی هذا القول جازمون بهذا المذهب.
و أمّا القسم الرابع و هو أنّ الإنسان مرکّب من تلک الثلاثة فنقول: اعلم أنّ القائلین بإثبات النفس فریقان. الفریق الأول و هم المحققون منهم قالوا إنّ الإنسان عبارة عن هذا الجوهر المخصوص و هذا البدن آلة منزله، و منزله «5».
و علی هذا التقدیر فالإنسان غیر موجود فی داخل العالم و لا فی خارجه و غیر متصل بالعالم «6» و لا منفصل عنه، و لکن له تعلقا بالبدن تعلق التدبیر و التصرف، کما أنّ إله العالم لا تعلّق له بالعالم إلّا تعلّق التصرّف و التدبیر.
و الفریق الثانی الذین قالوا النفس إذا تعلّقت بالبدن اتحدت بالبدن فصارت النفس غیر البدن و البدن غیر النفس «7»، و مجموعهما عند الاتحاد هو الإنسان، فإذا جاء وقت الموت بطل هذا الاتحاد و بقیت النفس و فسد البدن. فهذا جملة مذاهب الناس فی الإنسان.
و کان ثابت بن قرّة «8» یثبت النفس و یقول إنها متعلّقة بأجسام سماویة نورانیة لطیفة غیر
______________________________
(1) إلّا أجسام (م).
(2) الراغب الأصفهانی هو الحسین بن محمد بن المفضل أبو القاسم الأصفهانی أو الأصبهانی المعروف بالراغب. توفی العام 502 ه/ 1108 م. أدیب، حکیم عالم. له الکثیر من المؤلفات الهامة. الأعلام 2/ 255، تاریخ حکماء الإسلام 112، روضات الجنان 249، کشف الظنون 1/ 36، آداب اللغة 3/ 44، الذریعة 5/ 45، سفینة البحار 1/ 528.
(3) یعمر بن عباد السلمی هو معمر بن عباد السلمی أو یعمر. توفی عام 215 ه/ 830 م. معتزلی من الغلاة، قدری متطرف، ناظر النّظام و له آراء عجیبة. الأعلام 7/ 272، خطط المقریزی/ 347، لسان المیزان 6/ 71، اللباب 3/ 161، الملل و النحل 1/ 89.
(4) الشیخ المفید هو محمد بن النعمان بن عبد السلام العکبری، أبو عبد اللّه المفید، و یعرف بابن المعلم. ولد بالقرب من بغداد عام 336 ه/ 947 م. و توفی ببغداد عام 413 ه/ 1022 م. محقق إمامی، انتهت إلیه رئاسة الشیعة فی عهده، أصولی، متکلم و فقیه. له الکثیر من المصنفات. الأعلام 7/ 21، روضات الجنات 4/ 24، میزان الاعتدال 3/ 131، الذریعة 1/ 302.
(5) آلته و منزله و منزلته (م).
(6) بالعلم (م).
(7) عین البدن، عین النفس (م).
(8) هو ثابت بن قرة بن زهرون الحرانی الصابئی، أبو الحسن. ولد بحران عام 221 ه/ 836 م. و توفی ببغداد عام 288 ه/ 901 م. طبیب حاسب فیلسوف. صابئی المذهب. له الکثیر من المؤلفات. الأعلام 2/ 98، طبقات الأطباء 1/ 215، حکماء الإسلام 20، وفیات الأعیان 1/ 100.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 281
قابلة للکون و الفساد و التفرق و التمزق، و إنّ تلک الأجسام تکون سیّالة فی البدن. و ما دام یبقی ذلک السریان بقیت النفس مدبّرة للبدن، فإذا انفصلت تلک الأجسام اللطیفة عن جوهر البدن انقطع تعلّق النفس مدبرة للبدن، انتهی ما قال الإمام الرازی. و إن شئت زیادة التوضیح فارجع إلی التفسیر الکبیر.
و قال بعض الصوفیة: الإنسان هو هذا الکون الجامع. و قال الشیخ الکبیر فی کتاب الفکوک «1»: إنّ الإنسان الکامل الحقیقی هو البرزخ بین الوجوب و الإمکان و المرآة الجامعة بین صفات القدم و أحکامه و بین صفات الحدثان، و هو الواسطة بین الحق و الخلق، و به و بمرتبته یصل فیض الحق و المدد الذی سبب بقاء ما سوی الحقّ إلی العالم کله علوا و سفلا، و لولاه من حیث برزخیته التی لا تغایر الطرفین لم یقبل شی‌ء من العالم المدد الإلهی الوحدانی لعدم المناسبة و الارتباط، و لم یصل إلیه کذا فی شرح الفصوص للمولوی عبد الرحمن الجامی.
فی الفصّ الأول و یجی‌ء أیضا ذکره فی لفظ الکلمة. و فی الإنسان الکامل حیث وقع من مؤلفاتی لفظ الإنسان الکامل فإنما أرید به محمدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تأدّبا لمقامه الأعلی. و للإنسان الکامل ثلاثة برازخ و بعدها المقام المسمّی بالختام. البرزخ الأول یسمّی البدایة و هو التحقق بالأسماء و الصفات. و البرزخ الثانی یسمّی التوسّط و هو محک «2» الرقائق الإنسانیة بالحقائق الرحمانیة، فإذا استوفی هذا المشهد علم سائر المتمکنات «3» و اطلع علی ما یشاء «4» من المغیبات. و البرزخ الثالث و هو معرفة التنوّع «5» الحکمیة فی اختراع الأمور القدریة، و لا یزال الحق یخترق له العادات بها فی ملکوت القدرة حتی یصیر له خرق العوائد عادة فی تلک الحکمة، فحینئذ یؤذن له بإبراز القدرة فی ظاهر الأکوان. و إذا تمکّن من هذا البرزخ حلّ فی المقام المسمّی بالختام، و لیس بعد ذلک إلّا الکبریاء، و هی النهایة التی لا تدرک لها غایة. و الناس فی هذا المقام مختلفون فکامل و أکمل و فاضل و أفضل. و فی تعریفات السیّد الجرجانی: الإنسان الکامل هو الجامع لجمیع العوالم الإلهیة و الکونیة الکلیّة و الجزئیة و هو کتاب جامع للکتب الإلهیة و الکونیة فمن حیث روحه و عقله کتاب عقلی مسمّی بأمّ الکتاب. و من حیث قلبه کتاب اللوح المحفوظ و من حیث نفسه کتاب المحو و الإثبات، فهو الصحف المکرّمة المرفوعة المطهرة التی لا یمسّها و لا یدرک أسرارها إلّا المطهّرون من الحجب الظلمانیة. فنسبة العقل الأول إلی العالم الکبیر و حقائقه بعینها نسبة الروح الإنسانی إلی البدن و قواه، و أنّ النفس الکلیّة قلب العالم الکبیر، کما أنّ النفس الناطقة قلب الإنسان.
و لذلک یسمّی العالم بالإنسان الکبیر انتهی.

[فی الانکلیزیة]Flow،harmony
[فی الفرنسیة]Ecoulement،harmonie
بالجیم لغة جریان الماء. و عند البلغاء هو أن یکون الکلام لخلوه من العقادة منحدرا کتحدّر الماء المنسجم، و یکاد بسهولة ترکیبه و عذوبة ألفاظه أن یسیل رقة، و القرآن کله
______________________________
(1) الفکوک فی مستندات حکم الفصوص لصدر الدین محمد بن اسحاق القونوی (- 673 ه). کشف الظنون 1/ 1288.
GALS، I، 297
. (2) فک (م).
(3) المکتمات (م).
(4) ما شاء (م).
(5) التنوعات (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 282
کذلک. قال أهل البدیع: و إذا قوی الانسجام فی النثر جاءت فقراته موزونة بلا قصد لقوة انسجامه، و من ذلک ما وقع فی القرآن موزونا، فمنه من البحر الطویل فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ «1» و من المدید وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا «2» و من البسیط فَأَصْبَحُوا لا یُری إِلَّا مَساکِنُهُمْ «3» و من الوافر وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرْکُمْ عَلَیْهِمْ وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْمٍ مُؤْمِنِینَ «4» و من الکامل وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ «5» و من الهزج فَأَلْقُوهُ عَلی وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً «6» و من الرجز وَ دانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلًا «7» و من الرمل وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ «8» و من السریع أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلی قَرْیَةٍ «9» و من المنسرح إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ «10» و من الخفیف لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً «11» و من المضارع یَوْمَ التَّنادِ یَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِینَ «12» و من المقتضب فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ «13» و من المجتث نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ «14» و من المتقارب وَ أُمْلِی لَهُمْ إِنَّ کَیْدِی مَتِینٌ «15» کذا فی الإتقان فی نوع بدائع القرآن.

[فی الانکلیزیة]Function
[فی الفرنسیة]Fonction
هو عند النحاة سیأتی فی لفظ التابع.

[فی الانکلیزیة]Assertoric sentence
[فی الفرنسیة]Proposition assertorique
بکسر الهمزة و بالشین المعجمة عند أهل العربیة یطلق علی الکلام الذی لیس لنسبته خارج تطابقه أو لا تطابقه، و یقابله الخبر. و قد یقال علی فعل المتکلم، أعنی إلقاء الکلام الإنشائی و یقابله الإخبار. و المراد بالإنشاء فی قولهم الإنشاء إمّا طلب أو غیره و الطلب إمّا تمنّ أو استفهام أو غیرهما هو المعنی الثانی المصدری لا الکلام المشتمل علیها، لظهور أنّ قولهم لیت موضوع للتمنی معناه إنها موضوعة لإفادة معنی التمنّی، لا للکلام الذی فیه التمنی.
هکذا ذکر المحقق التفتازانی. و قال صاحب الأطول: المراد بالإنشاء فی قولهم هذا الکلام فإنّ التمنی و الاستفهام مثلا لم یأت بمعنی إلقاء الکلام المفید للتمنّی و الاستفهام حتی یجعل الإنشاء بهذا المعنی منقسما إلیهما. و ما ادعی المحقق من تصحیح مثل قولهم لیت موضوع للتمنی لیس بحق، فإن إلقاء کلام التمنی لیس الموضوع له لیت، کما أنّ نفس الکلام لیس کذلک بل معنی التمنی فی قولهم هذه الحالة التی تحدث بهذا الکلام، و علی هذا فقس الاستفهام و غیره.
______________________________
(1) الکهف/ 29.
(2) هود/ 37.
(3) الأحقاف/ 25.
(4) التوبة/ 14.
(5) البقرة/ 213.
(6) یوسف/ 93.
(7) الإنسان/ 14.
(8) سبا/ 13.
(9) البقرة/ 259.
(10) الإنسان/ 2.
(11) النساء/ 78.
(12) غافر/ 32- 33.
(13) البقرة/ 10.
(14) الحجر/ 49.
(15) الأعراف/ 183.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 283
و توضیحه ما ذکره السیّد السّند من أنّا إذا قلنا لیت زیدا قائم فقد دلّلنا علی نسبة القیام إلی زید فی النفس، و علی هیئة نفسانیة متعلّقة بتلک النسبة علی وجه یخرجها عن احتمال الصدق و الکذب، فالمجموع المرکّب من هذه الألفاظ کلام لفظی إنشائی، و المجموع المرکّب من معانیها کلام نفسی إنشائی، و هو مدلول الکلام الإنشائی اللفظی. و الظاهر أنّ کلمة لیت لیست موضوعة لذلک الکلام اللفظی و لا لمدلوله و لا لإلقاء أحدهما و لا لإحداث تلک الهیئة النفسانیة، بل هی موضوعة لتلک الهیئة النفسانیة، فالإنشاء المنقسم إلی التمنّی بهذا المعنی لا یصلح أن یفسّر بإلقاء الکلام الإنشائی. نعم إذا أرید بالتمنّی إلقاء کلام إنشائی مخصوص کان قسیما للإنشاء المفسّر بالإلقاء، و حینئذ لا یصح أن یقال إنّ اللفظ الموضوع له أی للتمنّی لیت، لأنها لم توضع لإلقاء کلام إنشائی مخصوص إلّا أن یجعل اللام للغایة و التعلیل، أما إذا جعلت اللام صلة للوضع کما هو الظاهر، فالضمیر المجرور فی له عائد إلی التمنّی، لا بمعنی إلقاء الکلام المخصوص و لا بمعنی إحداث الهیئة المخصوصة، بل بمعنی الهیئة المترتّبة علی ذلک الإحداث العارضة مثلا لنسبة القیام إلی زید فی النفس، المانعة لتلک النسبة عن احتمال الصدق و الکذب کما مرّ.
اعلم أنّ الإنشاء إمّا طلب أو غیره و غیر الطلب کصیغ العقود و أفعال المدح و الذمّ و فعلی التعجب و عسی و القسم، و إمّا جعل مطلق أفعال المقاربة للانشاء کما ذکر المحقق التفتازانی، فلا یصح إذ کاد زید یخرج یحتمل الصدق و الکذب، و کذا طفق زید یخرج، و کذا ربّ رجل لقیته، و کم رجل ضربته، و إن کان کم لإنشاء التکثیر فی جزء الخبر و ربّ لانشاء التقلیل فیه، لکن لا یخرج به الکلام عن احتمال الصدق و الکذب، و لا یتعدی الإنشاء منه إلی النسبة، فعدّ المحقق التفتازانی إیاهما من الإنشاء لیس علی ما ینبغی کذا فی الأطول.

[فی الانکلیزیة]Ecchymosis،haemorrhage،Ecchymose،hemorragie
عندهم انشقاق عرق فی غیر الرأس کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Subtilisation
[فی الفرنسیة]Subtilisation
بکسر الهمزة و بالضاد المعجمة عند الأطباء هو ترقیق الغلیظ و تغلیظ الرقیق، أو تقطیع اللزج. و المنضج بکسر الضاد عندهم دواء یصلح قوام الخلط و یهیئه للدفع، فإن کان غلیظا یرققه باعتدال بمثل السکنجبین البزوری «1»، و إن کان رقیقا یغلظه. فلذلک لا یجب أن یکون المنضج حارا کما سبق إلیه و هم کثیرین. فإن قلت: إن کان قوام الخلط رقیقا لا یحتاج إلی منضج لسهولة اندفاع الرقیق، قلت: الخلط الرقیق قد ینتشر به جرم العضو فلا یندفع بسهولة، فمتی غلظ یسهل اندفاعه کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Agreement
[فی الفرنسیة]Accord
کالانصراف عند الأصولیین و الفقهاء هو ارتباط أجزاء التصرّف شرعا، فالبیع الفاسد منعقد لا صحیح. و خصّ استعمال هذا اللفظ فی المعاملات کذا فی التوضیح فی باب الحکم. و المراد بأجزاء التصرّف الإیجاب و القبول کما أشار إلیه صاحب البرجندی حیث قال فی شرح مختصر الوقایة فی کتاب البیع:
الانعقاد انضمام کلام أحد المتعاقدین إلی الآخر انتهی. و لا خفاء فی أنّ کلام أحد المتعاقدین
______________________________
(1) السکنجبین البزوری: دواء معروف مرکب من الخل و العسل بنسبة معیّنة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 284
إیجاب و کلام الآخر قبول.

[فی الانکلیزیة]Contrary،opposition
[فی الفرنسیة]Contraire،opposition
هو العکس أیضا.

[فی الانکلیزیة]Haemorrhage
[فی الفرنسیة]Hemorragie cerebrale
عند الأطباء انشقاق العرق فی رأسه کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Arteriotomy،arteriorrhage
[فی الفرنسیة]Arteriotomie،arteriorragie
عند الأطباء و هو تفرّق اتصال فی وسط الورید کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Disjunction،separation
[فی الفرنسیة]Disjonction،separation
هو ضد الاتصال. و الحکماء یطلقونه أیضا علی کون الشی‌ء بحیث لا یمکن أن یفرض فیه أجزاء مشترکة فی الحدود. و المنفصل بهذا المعنی یطلق علی فصل الکم بفصله عن المتصل، و یطلق المنفصلة علی قسم من القضیة الشرطیة مقابل للمتصلة، و یطلق المنفصل أیضا علی قسم من الضمیر عند النحاة مقابل للمتصل. و عند المهندسین یطلق علی ما بقی بعد استثناء الخطّ الأقصر من خطی ذی الاسمین من أطوله، فإنّ ذوات الاسمین کلّ واحد منها خطّان متصلان مختلفان بالطول و القصر، فإذا استثنی الأقصر من الأطول فما بقی یسمّی منفصلا، لکنه باسم متصله، أعنی إن کان متصله ذا الاسمین الأول فهو المنفصل الأول و إن کان متصله ذا الاسمین الثانی فهو المنفصل الثانی، هکذا إلی المنفصل السادس. مثلا ثلاثة و جذر ثمانیة ذو الاسمین الأول و ثلاثة إلّا جذر ثمانیة منفصل أول و جذر ثمانیة و أربعین ذو الاسمین الثانی فجذر ثمانیة و أربعین إلّا ستة منفصل ثان، هکذا فی حواشی تحریر أقلیدس فی تفسیر صدر المقالة العاشرة.

[فی الانکلیزیة]Emotion،passion
[فی الفرنسیة]Emotion،passion
عند الحکماء هو التأثّر، و قد عرفت قبیل هذا. و الانفعالیات عندهم هی الکیفیات المحسوسة الراسخة کصفرة الذهب.
و الانفعالات هی الکیفیات المحسوسة الغیر الراسخة کصفرة الوجل، سمیت تلک الکیفیات بها لوجهین: الأول أنها محسوسة و الإحساس انفعال للحاسّة، فهی سبب الانفعال و متبوعه.
و الثانی أنها تابعة للمزاج التابع للانفعال إمّا بشخصها کحلاوة العسل، فإنها تکوّنت فیه بسبب مزاجه الذی حدث بانفعال وقع فی مادته، أو بنوعها کحرارة النّار فإنها و إن کانت ثابتة لبسیط لا یتصوّر فیه انفعال، فقد توجد الحرارة نوعها فی بعض المرکّبات تابعة للمزاج کالعسل. ثم إنهم لمّا سمّوا تلک الکیفیات بذلک الاسم سمّوا مقابلها بالانفعالیات تمییزا لها عن اختها و تنبیها علی قصور فیه. و لکیفیة الفعلیة عندهم کیفیة محسوسة تجعل محلها فاعلا لمثلها فیما یجاوره کالنار فإنها تسخّن ما جاورها.
و الکیفیة الانفعالیة کیفیة محسوسة یصیر بها محلها منفعلا. و الحرارة و البرودة کیفیتان فعلیتان و الرطوبة و الیبوسة کیفیتان انفعالیتان. قیل و لمّا کان الفعل فی الأولیین أظهر من الانفعال، و الانفعال فی الأخریین أظهر من الفعل سمّیت الأولیان فعلیتین و الأخریان انفعالیتین مع ثبوت الفعل و الانفعال فی الکلّ کما یکون عند حدوث المزاج.

[فی الانکلیزیة]Suspension،end
[فی الفرنسیة]Cessation،fin
هو فی اصطلاح المناظرة اختتام البحث، و ذلک إمّا بثبوت دعوی المستدل أو دعوی
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 285
المعترض، و انتقال القائس من علّة إلی أخری لإثبات حکم القیاس یعدّ فی عرفهم انقطاعا إذ لم یثبت الحکم بالعلّة الأولی، هکذا یستفاد من التوضیح و التلویح فی فصل الانتقال. و عند المحدّثین هو کون الحدیث منقطعا؛ قالوا المنقطع حدیث لم یتصل سنده سواء سقط ذکر الراوی من أول الإسناد أو وسطه أو آخره، سواء کان الراوی الساقط واحدا أو أکثر مع التوالی أو غیره، فیشتمل المرسل و المعلّق و المعضل و المدلّس، إلّا أنّ الغالب استعماله فی روایة من دون التابعی عن الصحابی، کمالک عن ابن عمر، و هو الصحیح المشهور، و ذلک السقوط یسمّی بالانقطاع. و سیأتی ما یتعلق بهذا فی لفظ المرسل.
و یعرف الانقطاع بمجیئه بوجه آخر بزیادة رجل و عرف أنه لا یتم الإسناد إلّا معه. قیل الظاهر أنّ مناط العلم به علی معرفة عدم تمام إسناده، لا علی مجیئه من وجه آخر. و قیل هو ما سقط من سنده واحد فقط أو أکثر، لکن بشرط عدم التوالی بأن لا یزید فی کل موضع من الإسناد عن واحد، فیشتمل المرسل و المدلّس دون المعضل عند من اشترط التوالی فیه، و أمّا عند من لم یشترط التوالی فیه فبینه و بین المعضل عموم من وجه، لوجود المنقطع فقط، فیما الساقط واحد، و المعضل فقط فیما الساقط أکثر من واحد، مع التوالی، و اجتماعهما فیما الساقط أکثر من واحد مع عدم التوالی، و کذا لحال بینه و بین المعلّق لاجتماعهما فیما الساقط واحد من مبادئ السند، و وجود المنقطع فقط فیما الساقط لا من مبادئ السند، و وجود المعلق فقط فیما الساقط أکثر من واحد من مبادئ السند؛ و کذا الحال عند من قیّد السقوط فی المعلّق بالتصرف من مصنف، فیجتمعان فیما الساقط واحد من مصنف و وجد المنقطع فقط فیما لم یکن من مصنف و المعلّق فقط فیما الساقط أکثر من الواحد.
و قیل هو ما سقط من وسط سنده واحد فقط أو أکثر إلی آخر ما مرّ کما وقع فی مقدمة ترجمة المشکاة. فعلی هذا لا یشتمل المرسل و المعلّق و المعضل عند من اشترط السقوط فی المعضل من الوسط، و أمّا عند من لم یشترط ذلک فبینه و بین المعضل عموم و خصوص من وجه لاجتماعهما، فیما الساقط اثنان من الوسط و وجود المعضل فقط فیما الساقط اثنان من غیر الوسط و وجود المنقطع فقط فیما الساقط واحد فقط من الوسط. و قال فی التلویح إنّ ترک الراوی واسطة واحدة بین الراویین فمنقطع انتهی. فعلی هذا هو مباین للمعضل و أعم من وجه من المرسل و المعلّق. و قال القسطلانی هو ما سقط من رواته واحد قبل الصحابی و کذا من مکانین أو أکثر بحیث لا یزید کل سقط منها علی راو واحد انتهی. فهذا بعینه هو القول الثانی إلّا أنه لا یشتمل السقوط من آخر السند، و قیل هو ما اختلّ فیه رجل قبل التابعی محذوفا کان الساقط أو مبهما کرجل أو شیخ. و قیل هو ما روی عن تابعی أو من بعده قولا أو فعلا، و ردّ بأنّ هذا هو المقطوع، إلّا أن یرتکب التجوّز فی الاصطلاح علی ما مرّ فی المقطوع.
هذا کله ما یستفاد من شرح النخبة و شرحه و خلاصة الخلاصة و غیرها. و المنقطع عند النحاة قسم من المستثنی مقابل للمتّصل.

[فی الانکلیزیة]Reversing
[فی الفرنسیة]Renversement
هو فی الفارسیة برگردیدن، و فی اصطلاح أهل الرّمل اسم لعمل و هو أن یضرب الشکل الأول للزائجة الرملیة فی لحیان، و الشکل الثانی فی همزة و الثالث فی بیاض و الرابع فی انکیس.
و هذه الأشکال الأربعة الحاصلة تصنع الأمّهات و تتمّ الرمل، و هذا الانقلاب یقولون له الانقلاب
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 286
الأصلی. و علامة صحّة هذا الانقلاب هی أنّ میزان کلّ اثنین من الرمل هو واحد بعینه. و إن جاءت جماعة أخری فصنعت المیزان الرملی بشکل انقلاب آخر أی بأن تضرب أوتاد ذلک الرّمل بشواهده یعنی: الشکل الأول فی 13، الرابع فی 14 و السابع فی 15 و العاشر فی 16، و هذه الأشکال الحاصلة أی الأمّهات المصنوعة تتم العمل. و یسمون هذا الانقلاب وتد الوتد.
و ظاهر قولهم یقتضی أنّه من هذا الانقلاب فی الرمل الثانی هو میزان لیس له شکل الجماعة. و علیه فأقول أنا العبد الضعیف مؤلّف هذا الکتاب. إنّه یقع فی بعض الصور لهذا الانقلاب میزان الرمل الثانی. مثلما یکون فی الأمّهات الشکل الأوّل و الثانی شکلا واحدا و الراتبة الثالثة من هذا الشکل أیضا زوج و الشکل الثالث و الرابع یکون جماعة فمثلا: هذه هی أمهات الرمل: و علیه فإنه فی انقلاب الوتد یحصل میزان الجماعة، و ربّما کانت هذه قاعدة تأتی غالبا و لیس دائما و اللّه أعلم «1».
و الانقلابان و نقطتا الانقلابین و نظیرتا الانقلابین سیأتی ذکرها فی بیان دائرة البروج.

[فی الانکلیزیة]Communication،junction
[فی الفرنسیة]Communication،jonction
عند المنجّمین نوع من الاتصال کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Sentence without the definite article
[فی الفرنسیة]Proposition sans l'article defini
عند أهل المعانی هو الکلام الملقی مع المنکر للحکم کما قال تعالی حکایة عن رسل عیسی علیه السلام إذ کذبوا فی المرة الأولی إِنَّا إِلَیْکُمْ مُرْسَلُونَ «2» و یجب التأکید هاهنا بحسب الإنکار قوة و ضعفا. هکذا یستفاد من الأطول فی باب الاسناد الخبری.

[فی الانکلیزیة]
Figure of superposed three lines and a poiE
[فی الفرنسیة]
Figure de trois ligne et un point superpose
Eبالکاف هو عند أهل الرّمل اسم الشکل بهذه الصورة و یقولون لها أیضا: منکوس «3».

[فی الانکلیزیة]Violation،perfidy
[فی الفرنسیة]Violation،infamie،perfidie
هی عند أهل الشرع ما یظهر علی ید الکفرة أو الفجرة من خرق العادة مخالفا لدعواه کذا فی مجمع البحرین «4» و غیره.
______________________________
(1) در لغت بر گردیدن و در اصطلاح اهل رمل اسم عملیست و آن اینست شکل اوّل زائجه رمل را در لحیان ضرب کنند و شکل دوم را در حمره و سیوم را در بیاض و چهارم را در انکیس و این چهار شکل را که حاصل شوند امهات سازند و رمل تمام کنند و این انقلاب را انقلاب اصلی گویند و علامت صحت این انقلاب اینست که میزان هر دو رمل یک شکل باشد بعینه و نیز اگر میزان رملی جماعت آید انقلاب بطور دیگر کنند که اوتاد آن رمل را در شواهد آن ضرب نمایند یعنی شکل اوّل را در سیزدهم ضرب کنند و چهارم را در چهاردهم و هفتم را در پانزدهم و دهم را در شانزدهم و این چهار اشکال حاصله را امهات ساخته عمل تمام کنند و این انقلاب را انقلاب وتد الوتد نامند و ظاهر قول‌شان مقتضی آنست که ازین انقلاب در رمل دوم میزان غیر شکل جماعت آید پس این بنده ضعیف مؤلف این کتاب میگوید که در بعضی صور باین انقلاب میزان رمل دوم جماعت نیز می‌افتد چنانکه اگر در امهات شکل اوّل و دوم یک شکل باشد زوج باشد و مرتبه سوم ازین شکل نیز زوج باشد و شکل سیم و چهارم جماعت باشد مثلا امهات رمل این باشند پس در انقلاب وتد الوتد نیز میزان جماعت می‌آید و شاید که این قاعده اکثریة باشد نه کلیه و اللّه اعلم.
(2) یس/ 14.
(3) نزد أهل رمل اسم شکلی است بدین صورت و این را منکوسی نیز میگویند.
(4) ورد اسم الکتاب سابقا فی مادة الأدب. و هناک جمع البحرین و ملتقی النهرین لمظفر الدین أحمد بن علی بن ثعلب
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 287

[فی الانکلیزیة]Family،relatives
[فی الفرنسیة]La famille،les parents
بفتح الألف و سکون الهاء هم بالفارسیة «کسان» و «کسان سرای» و مکان و أهلة کذلک، و أهلات و أهال جماعة «1» کذا فی الصراح. و فی جامع الرموز فی کتاب الوصیة أهل الرجل زوجته عرفا، و لغة قال الغوری «2» و الأزهری:
أهل الرجل أخص الناس به، و لا أخصّ بالإنسان من الزوجة کما فی الکرمانی. و یقال تأهّل فلان أی تزوّج، کذا فی الهدایة و هذا عند أبی حنیفة، و أمّا عندهما فکل من یعوله من امرأته و ولده و أخیه و عمه و صبی أجنبی یقوته من «3» منزله کما فی المغرب، و لا یدخل فیه رفیقه کما فی الاختیار «4» انتهی. قیل قد یراد بالأهل الزوجة و الأولاد، و قد یراد به الأقارب، و قد یراد به المنقاد، کذا فی المفاتیح شرح المشکاة «5» فی باب مناقب أهل بیت النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم. و أهلیة الإنسان للشی‌ء صلاحیته لصدور ذلک الشی‌ء، و طلبه و قبوله إیاه. و فی لسان الشرع عبارة عن صلاحیته لوجوب الحقوق المشروعة له و علیه هکذا فی بعض شروح الحسامی.

[فی الانکلیزیة]People of prevention
[فی الفرنسیة]Les gens de prevention
أهل القبلة الذین لا یکون معتقدهم معتقد أهل السنة، و هم الجبریة و القدریة و الروافض و الخوارج و المعطّلة و المشبّهة، و کل منهم اثنتا عشرة فرقة، فصاروا اثنین و سبعین. کذا فی تعریفات السیّد الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]People of devotion
[فی الفرنسیة]Les gens de devotion،les bigots
هو عند الصوفیة الرّجل الذی یتکلّم عن حقائق نفسه و کراماته، و فی مقام الکشف و الکرامة هو ملتزم و مقیّد. کذا فی بعض الرسائل. و فی کشف اللغات: الطّامات عند الصوفیة هی عبارة عن التظاهر و التفاخر و إظهار الکمال من أجل خداع الناس و السیطرة علیهم و تسخیرهم لخدمته «6».

[فی الانکلیزیة]Ob)August in Hebrew calander(
-[فی الفرنسیة]Ob)Aout en calandrier juif(
اسم شهر من أشهر الیهود «7».

[فی الانکلیزیة]Return،repentance
[فی الفرنسیة]Retour،repentir
بالواو عند السالکین یجی‌ء ذکرها فی لفظ التوبة.
______________________________
- المعروف بابن الساعاتی البغدادی (- 694 ه). و هو فقه حنفی.
(1) کسان و کسان سرای و جای و اهلة کذلک و اهلات و اهال جماعة.
(2) لا یوجد بین التراجم الغوری إنما وجد النوری: هو أحمد بن محمد النوری، أبو الحسین، توفی عام 295 ه. زاهد واعظ من شیوخ الصوفیة. العبر 138. و لکن الأرجح هنا أنه عالم باللغة، فلم نعثر علی الاسم بین علماء اللغة.
(3) فی (م).
(4) الاختیار شرح المختار لأبی الفضل مجد الدین عبد اللّه بن محمود الموصلی الحنفی (- 683 ه) و قد شرح فیه کتابه المختار فی فروع الحنفیة. کشف الظنون 2/ 1622.
(5) المفاتیح فی شرح (حل) المصابیح لمظهر الدین الحسین بن محمود بن الحسن الزیدانی (- 727 ه) شرح فیه مصابیح السنة للحسین بن مسعود الفراء البغوی (- 516 ه) کشف الظنون 2/ 1698- 1699.
(6) نزد صوفیه سالکی را گویند که بیان حقائق خود کند و اظهار کرامت خود خواهد و کند و در مقامات کشف و کرامت مقید شده باشد کذا فی بعض الرسائل و در کشف اللغات گوید طامات نزد صوفیه عبارت از خوینمائی و خودفروشی و کمالاتی است که از جهت فریبیدن عوام الناس و تسخیر ایشان کنند.
(7) بضم و سکون واو اسم ماهیست در تاریخ یهود.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 288

[فی الانکلیزیة]1 st،2 nd،4 th،7 th،01 th letters
[فی الفرنسیة]1 e،2 e،4 e،7 e،01 e lettres
هی عند أهل الجفر عبارة عن الحرف الأوّل و الرابع و السابع و العاشر، و إذا زادت حروف الزّمام عن اثنی عشر حرفا فإنّهم یضیفون حرفین فی الوسط و یأخذون الحرف الثالث، و هکذا إلی آخر حروف الزّمام «1».

[فی الانکلیزیة]Otranj -Ay)Turkish mouth(
-[فی الفرنسیة]Otranje -Ay)mois turc(
اسم شهر من أشهر الترک «2».

[فی الانکلیزیة]Apogee،climax
[فی الفرنسیة]Apogee
بفتح الأول و سکون الواو لغة معرب أوک بمعنی العلوّ. و عند أهل الهیئة یطلق علی معنیین: أحدهما نقطة مشترکة بین ملتقی السطحین المحدّبین من الفلکین، أحدهما سطح الخارج المرکز الذی هو قد یسمّی بفلک الأوج أیضا، و الآخر سطح الفلک الذی هو أی الخارج فی ثخنه، و سمّیت به لکونها أبعد علی الخارج من مرکز الفلک الذی هو فی ثخنه.
و الأوج الممثلی و یسمّی بأوج المدیر أیضا هو النقطة المشترکة بین محدّبی ممثل عطارد و المدیر و ذلک لأنه کالجزء من الممثل فناسب أن ینسب إلیه، و أبعد نقطة من محیط المدیر عن مرکز العالم فناسب أن یضاف إلیه. و الأوج المدیری و یسمّی أوج الحامل أیضا هو النقطة المشترکة بین محدّبی المدیر و الحامل، و وجه التسمیة کما عرفت و یجی‌ء ذلک فی لفظ الفلک أیضا. و ثانیهما تقویم تلک النقطة المذکورة.
فأوج الشمس قوس من الممثل مبتدؤه «3» من أول الحمل إلی نقطة الأوج علی التوالی.
و المراد بنقطة الأوج هو الأوج بالمعنی الأول.
و الأولی أن یقال قوس من منطقة البروج علی ما وقع فی عبارات القوم، لکن لمّا کان الممثل فی سطح منطقة البروج و مرکزهما واحد کانت قسیه متشابهة لقسیها فلا یتغیر المقصود. و أمّا ما قیل من أنه قوس من الممثل بین أول الحمل و نقطة الأوج علی التوالی ففیه أنه یصدق علی القوس الواقعة من الممثل مبتدؤه «4» من نقطة الأوج إلی أول الحمل علی التوالی، إذ کلمة الواو لا تدل علی الترتیب. و علی هذا القیاس أوجات المتحیرة سوی أوج عطارد. و أوج القمر قوس من المائل من أول الحمل منه إلی نقطة الأوج من المائل علی التوالی. و أوج عطارد قوس من المائل من أول الحمل منه إلی نقطة منه یحاذی أوج المدیر. و قد ذکر العلامة فی تعریف أوج عطارد معدل المسیر بدل المائل، و الأول أولی لأن تشابه حرکة الأوج حول مرکز المائل الذی هو مرکز العالم لا حول مرکز معدل المسیر.
و اعلم أنّ المراد من الممثل و الماثل هاهنا منطقتهما.

قالوا للأوجات عن الجوزهرات أبعاد معیّنة لا تتغیّر أصلا، فإذا عرفت هذه الأبعاد و علمت مع ذلک مواضع الجوزهرات من فلک البروج علمت مواضع الأوجات منه و بالعکس.
و هذه الأبعاد علی هذا الوجه و هو أن أوج زحل متأخر عن منتصف ما بین نقطتی جوزهریة، أعنی غایة میل مائله عن فلک البروج فی الشمال علی التوالی بخمسین جزء فهو متأخر عن الرأس
______________________________
(1) نزد اهل جفر عبارت است از حرف اوّل و چهارم و هفتم و دهم و اگر حروف زمام زیادة از دوازده باشد دو حرف در میان بگذارند و حرف سوم بگیرند و همچنین تا اخر حروف زمام کذا فی انواع البسط.
(2) اسم ماهی است در تاریخ ترک.
(3) مبتدأ به (ع)، مبتدئة (م).
(4) مبتدأ به (ع)، مبتدئة (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 289
بمائة و أربعین درجة. و أوج المشتری متقدم علی المنتصف فی الشمال علی التوالی بعشرین جزء فهو متأخر عن الرأس بسبعین درجة. و معنی التقدم أنّ بلوغ الکواکب إلیه متقدم علی بلوغه إلی المنتصف بحرکة علی التوالی. و قد یقال معناه أنّ طلوعه یتقدم علی طلوع المنتصف، و علی هذا القیاس التأخر. و أوج الکواکب الباقیة علی منتصف ما بین العقدتین. ففی المریخ و الزهرة الأوج متأخر عن الرأس علی التوالی بربع دور. و فی عطارد رأسه متأخر عن أوجه علی التوالی بذلک إذا تقدّم علی الأوج مثلا بمقدار، کان الذنب عنه متأخرا بتمام ذلک المقدار من نصف الدور فیعلم من هذا حال الذنب. و أمّا مواضع الأوجات من فلک البروج فمذکورة فی الزیجات مع قید التواریخ، هکذا حقق الفاضل عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة و غیره من تصانیفه.

[فی الانکلیزیة]Ojonje)Turkish mouth(
[فی الفرنسیة]Ojonje)mois turc(
اسم شهر من أشهر الترک «1».

[فی الانکلیزیة]Primordial
[فی الفرنسیة]Primordial
بتشدید الواو هو مثال واوی، و کذا الأولیّات.

[فی الانکلیزیة]First،prime number
[فی الفرنسیة]Premier،nombre premier
بالفتح و تشدید الواو نقیض الآخر. و أصله قیل أوأل علی أفعل مهموز الأوسط فقلبت الهمزة واوا و أدغمت، یدل علی ذلک قولهم و هذا أول منک و الجمع الأوائل و الأولی أیضا عل القلب و الأولون أیضا. و قیل ووول علی فوعل قلبت الواو الأولی همزة و لم یجمع علی أواول لاستثقالهم اجتماع الواوین بینهما ألف کذا فی الصراح. و فی کشف اللغات أوّل هو بالفارسیة نخستین، و پیشین، و یجمع علی أوائل، و هو فی اصطلاح أهل السلوک: الأوّل:
هو اسم اللّه تعالی. و یقول فی شرح المشارق:
الأول: هو موجود الوجود و الآخر. و الآخر هو مغنی الوجود، و أیضا: الأول هو دائما و الآخر دائما یکون انتهی «2». و الأوّل عند المحاسبین هو العدد الذی لا یعده غیر الواحد کالثلاثة و الخمسة و السبعة و أحد عشر، و یقابله المرکب و کون العدد هکذا یسمّی أولیة، و سیأتی فی لفظ الترکیب و لفظ العدد. و قیل الأول إمّا زوج کالإثنین أو فرد کالثلاثة.

[فی الانکلیزیة]Priority of essence
[فی الفرنسیة]Priorite en soi
هی عند الحکماء تطلق علی معنیین:
الأول أن یکون أحد طرفی الممکن ألیق بالنسبة إلی ذاته. و الثانی أن یقتضی ذاته أحد طرفیه علی سبیل الأولویة علی قیاس ما قال الحکماء و المتکلمون فی الواجب بالذات، و کل منهما یتصوّر علی وجهین: أحدهما أن یکون الأولویة بالنسبة إلی ذات الممکن ضروریة، و الثانی أن یقتضی ذاته أولویة أحد الطرفین علی سبیل الأولویة. و هکذا أولویة الأولویة و أولویة أولویتها حتی تنقطع الاعتبار. کذا ذکر مرزا زاهد فی حاشیة شرح المواقف فی خاتمة أبحاث الممکن.

[فی الانکلیزیة]Al -Awliyaiya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Awliyaiya)secte(
هم فرقة من الصوفیة المبطلة، یقولون:
______________________________
(1) اسم ماهیست در تاریخ ترک.
(2) أول نخستین و پیشین أوائل جمع و در اصطلاح سالکان اوّل نام خدای تعالی است و در شرح مشارق گوید بیدا پیداکننده وجود و اخر فناکننده وجود و نیز اوّل همیشه بود و اخر همیشه باشد انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 290
متی وصل العبد إلی مرتبة الولایة فإنّه یعلو عن رتبة خطاب النهی. و یقولون: ما لم یصل الإنسان إلی مرتبة الولایة فهو خاضع لمرتبة الخطاب، و یفضلون الولیّ علی النبی. و ظاهر هذا الاعتقاد کفر محض و ضلالة بعیدة «1».

[فی الانکلیزیة]Axioms
[فی الفرنسیة]Axiomes
هی تطلق علی قسم من المقدمات الیقینیة الضروریة و تسمّی بالبدیهیات أیضا. و هی ما لا یخلو النفس عنها بعد تصوّر الطرفین أی من حیث أنهما طرفان فیشتمل تصور النسبة أیضا.
و المراد بتصوّر الطرفین ما هو مناط الحکم أعم من أن یکون بالبداهة أو بطریق الکسب و النظر.
و الحاصل أنّ الحکم فیه لا یتوقف بعد حصول تصوّر الطرفین علی ما هو مناط الحکم علی شی‌ء آخر أصلا بشرط سلامة الغریزة، فلا یرد الصبیان و المجانین و صاحب البلادة المتناهیة، و بشرط عدم تدنّس الفطرة بما یضاده، فلا یرد المدنّس بالاعتقادات الباطلة المنکر للبدیهیات، و بعض العوام و الجهّال. فمن الأولیات ما هو جلی عند الکل لوضوح تصورات أطرافه، کقولنا: الکل أعظم من الجزء، أی الکل المقداری أعظم فی المقدار من جزئه المقداری.
و منها ما هو خفی لخفاء فی تصورات أطرافه إمّا لعدم الوضوح أو لکونها نظریة. هکذا یستفاد مما ذکر الصادق الحلوانی فی حاشیة القطبی و السیّد السّند فی شرح المواقف و المولوی عبد الحکیم فی حاشیته. و الفرق بینها و بین المشهورات علی ما فی شرح المطالع أن الإنسان لو قدّر أنّه خلّی و نفسه من غیر مشاهدة أحد و ممارسة عمل، ثم عرض علیه المشهورات توقف فیها لا فی الأولیات؛ و کذا الحال فی الفرق بینها و بین المتواترات. و قد تطلق الأولیات علی الضروریات أیضا باعتبار أنّ الضروریات أوائل العلوم، فحینئذ الأولیات محمولة علی المعنی اللغوی، هکذا ذکر مولانا داود فی حاشیة شرح المطالع «2» فی الخطبة فی بیان مراتب النفس.

[فی الانکلیزیة]Ay)Turkish month(
[فی الفرنسیة]Ay)mois turc(
اسم شهر فی تاریخ الترک «3»

[فی الانکلیزیة]Harmony،equilibrium
[فی الفرنسیة]Harmonie،equilibrage
عند أهل البدیع هو التناسب. و ائتلاف القافیة عندهم هو التمکین. و ائتلاف اللفظ مع اللفظ عندهم أن تکون الألفاظ یلائم بعضها بعضا، بأن یقرن الغریب بمثله و المتداولة بمثله رعایة لحسن الجوار و المناسبة، کقوله تعالی:
قالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُفَ حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً «4»، أتی بأغرب ألفاظ القسم و هی التاء، فإنها أقل استعمالا و أبعد من أفهام العامة بالنسبة إلی الباء و الواو، و بأغرب صیغ الأفعال التی ترفع الأسماء و تنصب الأخبار، فإن تزال أقرب إلی الأفهام و أکثر استعمالا منها، و بأغرب ألفاظ الهلاک و هو الحرض، فاقتضی حسن
______________________________
(1) فرقة من المتصوّفة المبطلة گویند چون عبد به مرتبه ولایت رسد از تحت خطاب امر و نهی بر آید و گویند تا انسان به مرتبه خطاب است به مرتبه ولایت نمی‌رسد و ولی را افضل بر نبی گویند و ظاهر این عقیدة کفر محض است و ضلالت سخت کذا فی توضیح المذاهب.
(2) حاشیة شرح المطالع لداود و هی حاشیة علی لوامع الأسرار فی شرح مطالع الأنوار لقطب الدین محمود بن محمد الرازی (- 766 ه) و مطالع الأنوار (منطق) لسراج الدین محمود بن أبی بکر الأرموی (- 682 ه). کشف الظنون 2/ 1715- 1716
(3) اسم ماهیست در تاریخ ترک چنانکه گذشت.
(4) یوسف/ 85.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 291
الوضع فی النظم أن تجاور کل لفظة بلفظة مثلها فی الغرابة توخیا لحسن الجوار و رغبة فی ائتلاف المعانی بالألفاظ، و لتتعادل الألفاظ فی الوضع و تتناسب فی النظم. و لما أراد غیر ذلک قال وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ «1» فأتی بجمیع الألفاظ المتداولة لا غرابة فیها.
و ائتلاف اللفظ مع المعنی أن تکون ألفاظ الکلام ملائمة للمعنی المراد، فإن کان فخما کانت ألفاظه مفخّمة أو جزلا فجزلة أو غریبا فغریبة أو متداولا فمتداولة أو متوسطة بین الغرابة و الاستعمال فکذلک، کقوله تعالی وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ «2» فلمّا کان الرکون إلی الظالم و هو المیل إلیه و الاعتماد علیه دون مشارکته فی الظلم، وجب أن یکون العقاب علیه دون العقاب علی الظالم، فأتی بلفظ المسّ الذی هو دون الإحراق و الاصطلام «3». و منه الفرق بین سقی و أسقی، فإنّ سقی لما کان لا کلفة معه فی السقیة أورده تعالی فی شراب الجنة فقال وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً «4» و أسقی لمّا کان فیه کلفة أورده فی شراب الدنیا فقال وَ أَسْقَیْناکُمْ ماءً فُراتاً «5» و لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً «6» لأن السقیا فی الدنیا لا یخلو من الکلفة أبدا، کذا فی الاتقان فی نوع بدائع القرآن.

[فی الانکلیزیة]Necessity،agreement
[فی الفرنسیة]Necessite،acceptance
یطلق علی معان منها خلاف الاختیار و سیأتی مع أقسامه. و منها التلفّظ الذی صدر عن أحد العاقدین أولا من أی جانب کان و سیأتی فی لفظ القبول. و منها جعل الشی‌ء واجبا. قالوا الإیجاب و الوجوب متّحدان ذاتا مختلفان اعتبارا و سیأتی فی لفظ الحکم. و منها مقابل السلب.

[فی الانکلیزیة]Concision
[فی الفرنسیة]Concision
بالجیم هو عند أهل المعانی مقابل الإطناب و قد سبق تعریفه هناک. و یرادف الإیجاز الاختصار کما یؤخذ من کلام السکّاکی فی المفتاح. و قیل الفرق بین الإیجاز و الاختصار عند السکّاکی هو أن الإیجاز ما یکون بالنسبة إلی المتعارف، و الاختصار ما یکون بالنسبة إلی مقتضی المقام، و هو وهم، لأنّ السکّاکی قد صرّح بإطلاق الاختصار علی کون الکلام أقل من المتعارف، کذا فی المطول. و قال بعضهم:
الاختصار خاص بحذف الجمل فقط بخلاف الإیجاز. قال الشیخ بهاء الدین «7» و لیس بشی‌ء کذا فی الإتقان.
ثم الإیجاز قسمان: إیجاز قصر و هو ما لیس بسبب حذف، و إیجاز حذف و هو ما کان بسبب حذف. و فی الإتقان فالأول أی إیجاز القصر هو الوجیر بلفظه. قال الشیخ بهاء الدین:
الکلام القلیل إن کان بعضا من کلام أطول منه فهو إیجاز حذف، و إن کان کلاما یعطی معنی
______________________________
(1) الأنعام/ 109.
(2) هود/ 113.
(3) الاصطلاء (م).
(4) الإنسان/ 21.
(5) المرسلات/ 27.
(6) الجن/ 16.
(7) هو یوسف بن رافع بن تمیم بن عتبه الأسدی الموصلی، أبو المحاسن، بهاء الدین ابن شداد. ولد بالموصل عام 539 ه/ 1145 م و توفی فی حلب عام 632 ه/ 1234 م. مؤرخ، من کبار القضاة. له عدة تصانیف. الأعلام 8/ 230، وفیات الأعیان 2/ 354، طبقات الشافعیة 5/ 115، غایة النهایة 2/ 395 الأنس الجلیل 2/ 447، ذیل الروضتین 163، مرآة الجنان 4/ 82.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 292
أطول منه فهو إیجاز قصر. و قال بعضهم إیجاز القصر هو تکثیر المعنی بتقلیل اللفظ. و قال آخر: هو أن یکون اللفظ بالنسبة إلی المعنی أقل من القدر المعهود عادة. و سبب حسنه أنّه یدلّ علی التمکین فی الفصاحة. و لهذا قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «أوتیت جوامع الکلم» «1».
و قال الطیبی: الإیجاز الخالی من الحذف ثلاثة أقسام: أحدها إیجاز القصر، و هو أن یقصر اللفظ علی معناه کقوله تعالی إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ «2» إلی قوله تعالی وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ «3» جمع فی أحرف العنوان و الکتاب و الحاجة.
و قیل فی وصف بلیغ کانت ألفاظه قوالب معناه.
قلت و هذا رأی من یدخل المساواة فی الإیجاز.
و ثانیها إیجاز التقدیر و هو أن یقدّر معنی زائد علی المنطوق و یسمّی بالتضییق أیضا، و به سمّاه بدر الدین بن مالک فی المصباح لأنه نقص من الکلام ما صار لفظه أضیق من قدر معناه نحو فَمَنْ جاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهی فَلَهُ ما سَلَفَ «4» أی خطایاه غفرت فهی له لا علیه و نحو هُدیً لِلْمُتَّقِینَ «5» أی للضالین الصائرین بعد الضلال إلی التقوی. و ثالثها الإیجاز الجامع و هو أن یحتوی اللفظ علی معان متعددة نحو إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ «6» الآیة، فإنّ العدل هو الصراط المستقیم المتوسط بین طرفی الإفراط و التفریط المؤتی به إلی جمیع الواجبات فی الاعتقاد و الأخلاق و العبودیة، و الإحسان هو الإخلاص فی واجبات العبودیة لتفسیره فی الحدیث بقوله «أن تعبد اللّه کأنک تراه» «7» أی تعبده مخلصا فی نیّتک، واقفا فی الخضوع، و إیتاء ذی القربی هو الزیادة علی الواجب من النوافل. هذا فی الأوامر، و أما فی النواهی فبالفحشاء الإشارة إلی القوة الشهوانیة، و بالمنکر إلی الإفراط الحاصل من آثار الغضبیة، أو کل محرّم شرعا، و بالبغی إلی الاستعلاء الفائض عن الوهمیة. قلت و لهذا قال ابن مسعود: ما فی القرآن آیة أجمع للخیر و الشرّ من هذه الآیة.
و من بدیع الإیجاز قوله تعالی قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ «8» إلی آخرها، فإنه نهایة التنزیه و قد تضمن الردّ علی نحو أربعین فرقة، کما أفرد ذلک بالتصنیف بهاء الدین بن شدّاد.

الأول: ذکر قدامة من أنواع البدیع الإشارة و فسرها بالإتیان بکلام قلیل ذی معان جمّة، و هذا هو إیجاز القصر بعینه. لکن فرّق بینهما ابن أبی الإصبع بأن الإیجاز دلالته مطابقة، و دلالة الإشارة إمّا تضمّن أو التزام؛ فعلم أنّ المراد بها هی إشارة النص.
الثانی: ذکر القاضی أبو بکر فی إعجاز القرآن أنّ من الإیجاز نوعا یسمّی التضمین، و هو حصول معنی فی لفظ من غیر ذکر له باسم هی عبارة عنه.
الثالث: ذکر ابن الأثیر أنّ من أنواع إیجاز
______________________________
(1) أخرجه أحمد بن حنبل فی المسند، 2/ 268، عن أبی هریرة بلفظ «نصرت بالرعب، و اتیت جوامع الکلم، و بینما أنا نائم إذ جی‌ء بمفاتیح خزائن الأرض فوضعت فی یدی».
(2) النمل/ 30.
(3) النمل/ 31.
(4) البقرة/ 275.
(5) البقرة/ 2.
(6) النحل/ 90.
(7) أخرجه مسلم فی صحیحه، 1/ 37- 38، عن عمر بن الخطاب، کتاب الإیمان (1)، باب بیان الإیمان و الإسلام (1)، حدیث رقم 1/ 8، من حدیث طویل بلفظ: «الإحسان أن تعبد اللّه کأنک تراه، فإن لم تکن تراه فهو یراک».
(8) الإخلاص/ 1.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 293
القصر باب الحصر سواء کان بإلّا أو بإنّما أو غیرهما من أدواته لأن الجملة فیها نائبة مناب جملتین، و باب العطف لأن حرف العطف وضع للإغناء عن إعادة العامل، و باب النائب عن الفاعل لأنه دلّ علی الفاعل بإعطائه حکمه، و علی المفعول بوضعه، و باب الضمیر لأنه وضع للاستغناء به عن الظاهر اختصارا، و باب علمت أنّک قائم لأنه متحمل لاسم واحد سادّ مسدّ المفعول الثانی من غیر حذف، و منها باب التنازع إذا لم یقدّر علی رأی الفراء «1»، و منها طرح المفعول اقتصارا علی جعل المتعدّی کاللازم. و منها جمیع أدوات الاستفهام و الشرط، فإنّ کم مالک یغنی عن قولک أ هو عشرون أم ثلاثون. و منها الألفاظ الملازمة للعموم کأحد. و منها التثنیة و الجمع فإنه یغنی عن تکریر المفرد و أقیم الحرف فیهما مقامه اختصارا. و مما یصلح أن یعد من أنواعه المسمّی بالاتساع من أنواع البدیع، انتهی ما فی الاتقان. و تحقیق إیجاز الحذف سیأتی فی لفظ الحذف.

[فی الانکلیزیة]Consignment،deposit
[فی الفرنسیة]Consignation
هو لغة تسلیط الغیر علی حفظ أی شی‌ء کان مالا أو غیر مال. یقال أودعت زیدا مالا و استودعته إیّاه إذا دفعته إلیه لیکون عنده فأنا مودع و مستودع بکسر الدّال فیهما و زید مودع و مستودع بالفتح فیهما، و المال مودع و ودیعة، و شریعة تسلیط الغیر علی حفظ المال کذا فی الکفایة فی أول کتاب الودیعة، فهو مرادف للودیعة. و الإیداع عند البلغاء هو تضمین المصراع فما دونه و یسمّی رفوا أیضا.

[فی الانکلیزیة]Ayur)may in Hebrew calender(
[فی الفرنسیة]Ayur)Mai dans le calendrier juif(
(ایار) بفتح الألف و ضم الیاء المثناة التحتانیة. اسم شهر فی التقویم الیهودی «2».

[فی الانکلیزیة]Conjunctive sentences
-[فی الفرنسیة]Phrases conjonctives
هو عند البلغاء أن تأتی عدّة ألفاظ فی مصراع أو بیت شعر واحد معطوفة کلّها بعضها علی بعض مثل البیت التالی و ترجمته:
لیدم لک الجمال و الکمال و الجلال کما هو إحسانک و اکرامک وجودک
کذا فی جامع الصنائع «3».

[فی الانکلیزیة]Isagoge
[فی الفرنسیة]Isagoge
هی الکلیات الخمس «4».

[فی الانکلیزیة]Clearness
[فی الفرنسیة]Clarte
بالضاد المعجمة مصدر من باب الإفعال و هو عند أهل المعانی أن تری فی کلامک خفاء دلالة فتأتی بکلام یبین المراد و یوضّحه، و هو من أنواع إطناب الزیادة، و یسمّی بالإیضاح بعد
______________________________
(1) هو یحی بن زیاد بن عبد اللّه بن منظور الدیلمی، أبو زکریا المعروف بالفراء. ولد بالکوفة عام 144 ه/ 761 م و توفی عام 207 ه/ 822 م. إمام الکوفة بالنحو و اللغة و الأدب، فقیه متکلم، عارف بالطب و النجوم. له الکثیر من المؤلفات.
الأعلام 8/ 145، إرشاد الأریب 7/ 276، وفیات الأعیان 2/ 228، مفتاح السعادة 1/ 144، غایة النهایة 2/ 371، مراتب النحویین 86، الذریعة 1/ 39، تاریخ بغداد 14/ 149.
(2) بفتح ألف و ضم یاء مثناة تحتانیه اسم ماهیست در تاریخ یهود.
(3) نزد بلغاء آنست که چند لفظ در یک مصراع و یا یک بیت معطوف آرد مثاله.
جمال و کمال و جلال تو باد چو احسان و اکرام وجود تو دائم
کذا فی جامع الصنائع.
(4) کلیات خمس را گویند چنانچه گذشت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 294
الإبهام أیضا، و منه التوشیع کذا فی المطول فی آخر فنّ البدیع. و فی باب الإطناب قال فی الإتقان: قال أهل البیان: إذا أردت أن تبهم ثم توضّح فإنک تطنب، و فائدته إمّا رویة المعنی فی صورتین مختلفتین: الإبهام و الإیضاح، أو لیتمکن المعنی فی النفس تمکّنا زائدا لوقوعه بعد الطلب، فإنه أعزّ من المنساق بلا تعب، أو لتکمل لذة العلم به، فإنّ الشی‌ء إذا علم من وجه ما تشوقت النفس للعلم به من باقی الوجوه و تأملت، فإذا حصل العلم به من بقیة الوجوه کانت لذته أشدّ من علمه من جمیع الوجوه دفعة واحدة، و من أمثلته قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی «1» فإن اشرح یفید طلب شرح شی‌ء ماله و صدری یفید تفسیره و بیانه، و منه التفصیل بعد الإجمال نحو إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً «2» إلی قوله و منها أربعة حرم، و عکسه کقوله تعالی فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ «3» اعید ذکر العشرة لرفع توهم أن الواو فی سبعة بمعنی أو فتکون الثلاثة داخلة فیها انتهی. و فی عدة الإجمال بعد التفصیل من الإیضاح بعد الإبهام بحث، فالصواب أن لا یعد منه بل من أنواع الإطناب کما یستفاد من الأطول. فإن قلت قد ذکر صاحب الإتقان ناقلا عن أهل البیان نوعا آخر من الإطناب بعد ذکر الإیضاح و هو التفسیر و فسّره بأن یکون فی الکلام لبس و خفاء فیؤتی بما یزیله و یفسّره، فما الفرق بینه و بین الإیضاح؟
أقول و الذی یسنح بخاطری أنّ التفسیر أعم من الإیضاح، إذ هو یحصل بذکر المرادف إذا کان أشهر کتفسیر اللّیث بالأسد، و لیس ذلک بإیضاح بعد الإبهام إذ لیس فی اللیث إبهام بل خفاء بسبب عدم شهرته بالنسبة إلی الأسد، و اللّه أعلم.

[فی الانکلیزیة]Repetition of the same rhyme
[فی الفرنسیة]Repetition de la meme rime
عند الشعراء هو إعادة القافیة و هو عیب کما فی عنوان الشرف، و کلّما تباعدا کان القبح أقل. فإن کان أحد اللفظین معرفة و الآخر نکرة و اختلف المعنی لم یکن إیطاء کما فی بعض الرسائل. و فی الإتقان الإیطاء تکرار الفاصلة أو القافیة و هو عیب فی القافیة لا فی الفاصلة لوقوعه فی القرآن و هو قوله تعالی فی الإسراء هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا «4» و ختم بذلک الآیتین بعدها. و قد أورد فی کتاب تکمیل الصناعة من عیوب القافیة الإیطاء و هو تکرار القافیة بأحد المعانی غیر قافیة المصراع الأول للمطلع، حیث لا یعدّ تکراره فی غیر المطلع إیطاء، بل یسمّونه ردّ المطلع. و الإیطاء قسمان:
أحدها إیطاء خفیّ حیث لا یظهر التکرار مثل:
دانا (عالم) و بنینا (مبصر). و آب و کلاب (ماء الورد) و هذا عند أکثر الشعراء جائز إذا لم یکثر کثرة فاحشة. و مع ذلک فالأولی عدم وضع أمثال هذه القوافی إلی جانب بعضها. و بعضها یری التکرار فی الأمر و النهی مثل: بیا (تعال) و میا (لا تأت). و ذلک بحجة أنّ الباء فی بیا و المیم فی میا حرفان لا معنی لهما إلّا بالإضافة لغیرهما. إذا فالتکرار فی هذه الکلمة لیس ظاهرا. و أما التکرار فی النفی و الإثبات مثل رفت (ذهب) و نرفت (ما ذهب) فهو بالاتّفاق، و هو معیب و غیر مستحسن. کما أنّ بعضهم یقول فی ترا (إیاک) و مرّا (إیای) و کرا (الذی) ثمة إیطاء خفی. و أمّا الایطاء الجلی: فهو تکرار ظاهر مثل: جانا (روحی) و یارا (صدیقی)
______________________________
(1) طه/ 25.
(2) التوبة/ 36.
(3) البقرة/ 196.
(4) الاسراء/ 93
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 295
و صفات و کائنات و محبّت و مودّت، و سراجه (بیت صغیر) و غلامچه (غلام صغیر) و برود (لیذهب) و بدهد (لیعط) و دردمند (متألم)، و حاجتمند (محتاج) و نیکوتر (افضل) و بهتر (أحسن) و فسونکر (محتال) و ستمکر (ظالم)، و زرین (ذهبی) و سیمین (فضی)، و خندان (ضاحکا) و گریان (باکیا). و مردی (رجل) و رامی.
و هذا النوع من الإیطاء عیب فاحش لا یقترفونه إلّا عند ما تکون الأبیات کثیرة حیث للضرورة أحکامها «1».

[فی الانکلیزیة]Epiphrasis
[فی الفرنسیة]Epiphrase
بالغین المعجمة عند أهل المعانی قسم من إطناب الزیادة، و هم ختم الکلام بما یفید نکتة یتم المعنی بدونها. قیل لا یخفی أنّ تمام الکلام بدونها لا یخص الإیغال بل کذلک جمیع أقسام الإطناب، و أنّ تعریف الإیغال یشتمل الإیضاح بعد الإبهام، و ذکر الخاص بعد العام، و التکریر، إذا کانت ختم الکلام و غیرها أیضا من أقسام الإطناب إذا کان کذلک، و لا محذور فیه إذ الأقسام لیست متباینة. و قیل إنّه مختص بالشعر و فسّره بختم البیت بما یفید نکتة الخ.
و ردّ بأنه وقع فی القرآن من ذلک قوله تعالی اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ اتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ «2» فقوله وَ هُمْ مُهْتَدُونَ إیغال لأنه یتم المعنی بدونه إذ الرسول مهتد لا محالة، لکن فیه زیادة مبالغة فی الحث علی اتباع الرسول و الترغیب فیه. و جعل منه ابن أبی الإصبع قوله وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ «3» فإن قوله إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ زائد علی المعنی مبالغة فی عدم انتفاعهم. هکذا یستفاد من الأطول و المطول و الإتقان.

[فی الانکلیزیة]Ikindi -Ay)Turkish month(
-[فی الفرنسیة]Ikindi -Ay)mois turc(
اسم شهر من اشهر الترک «4».

[فی الانکلیزیة]Warning
[فی الفرنسیة]Avertissement
لغة مصدر آلیت علی کذا إذا حلفت علیه فأبدلت الهمزة یاء و الیاء ألفا ثم همزة و الاسم منه ألیة، و تعدیته بمن فی القسم علی قربان المرأة لتضمین معنی البعد و منه قوله تعالی:
لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسائِهِمْ «5». و شرعا حلف بمنع وطئ الزوجة أربعة أشهر إن کانت حرّة و شهرین إن کانت أمة. و المراد بالمنع المنع فی الجملة فلا یرد أنه مما لم یمنع. و قولهم وطئ
______________________________
(1) و در منتخب تکمیل الصناعة می‌آرد از عیوب قافیه است ایطاء و ان تکرار قافیه است بیک معنی غیر از قافیه مصراع اوّل مطلع که تکرار آن را در غیر مطلع ایطاء نمی‌گویند بل رد مطلع نامند و ایطاء بر دو قسم است یکی ایطاء خفی و ان آنست که تکرار ظاهر نباشد مانند دانا و بینا و آب و گلاب و این پیش اکثر شعراء جائز است وقتی که بسیار نشود و مع ذلک اولی ان است که مثل این قوافی را پهلوی یکدیگر نیارند و بعضی تکراری را که در امر و نهی است مثل بیا و میا ازین قبیل شمرند بجهت آنکه میم در میا و با در بیایی ترکیب هیچ معنی ندارد پس تکرار درین کلمه ظاهر نباشد اما تکرار در نفی و اثبات است چون رفت و نرفت باتفاق ازین قبیل است و عیب و ناخوش است و بعضی گویند که در مثل ترا و مرا و کرا إیطای خفی است و دیگری ایطای جلی و ان آنست که تکرار ظاهر باشد مانند جانا و یارا و صفات و کائنات و محبت و مودت و سراچه و غلامچه و برود و بدهد و دردمند و حاجتمند و نیکوتر و بهتر و فسونگر و ستمگر و زرین و سیمین و خندان و گریان و مردی و رامی و این ایطا از عیوب فاحش است ارتکابش نکنند مگر وقتی که شعر را ابیات بسیار باشند که این هنگام بقدر ضرورت ارتکاب اندکی جائز است انتهی.
(2) یس/ 20 و 21.
(3) النمل/ 80.
(4) اسم ماهیست در تاریخ ترک.
(5) البقرة/ 226.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 296
الزوجة أی لا غیر الوطء کما هو المتبادر فلو قال: و اللّه لا أمسّ جلدک لا یکون مولیا لأنه «1» یحنث بالمسّ دون الوطء کما فی قاضی خان «2» فلا حاجة إلی زیادة قید و لا یحنث إلّا بالوطء، و إطلاق الزوجة دالّ علی أنها أعم من أن تکون فی الابتداء و البقاء معا، أو فی الابتداء فقط.
فلو آلی من زوجته الحرة ثم أبانها «3» بتطلیقة ثم مضت مدة الإیلاء و هی معتدة وقع علیها طلقة کما فی الذخیرة. لکن فی قاضی خان لو آلی من زوجته الأمة ثم اشتراها فانقضت مدته لم یقع. و المراد بأربعة أشهر أربعة أشهر متوالیة هلالیة أو یومیة. و فیه إشارة إلی أنه لو عقد علی أقل من المدتین لم یکن إیلاء بل یمینا، و إلی أنّ الوطء فی تلک المدة لازم دیانة و مطالب شرعا، فلو لم یطأ فیها لأثم و أجبره القاضی علیه، بخلاف ما دون تلک المدة کما فی خزانة المفتین. فعلی هذا فالإیلاء نفس الیمین کما فی المحیط «4» و التحفة «5» و الکافی «6» و غیرها لکن فی قاضی‌خان و النهایة «7» أنّ الإیلاء منع النفس عن قربان المنکوحة منعا مؤکدا بالیمین باللّه تعالی أو غیره من طلاق أو عتاق و نحو ذلک، مطلقا أو مؤقّتا بالمدة المذکورة، أی بأربعة أشهر فی الحرائر و شهرین فی الإماء، هکذا فی جامع الرموز، هذا عند أبی حنیفة.
و الإیلاء عند الشافعی حلف بأن یحلف علی أن لا یقربها أکثر من أربعة أشهر فإذا مضت الأربعة وقف فإمّا أن یجامع أو تطلق، فإن امتنع طلق علیه القاضی و مدة الإیلاء لا تنتصف برق أحد الزوجین عنده. و عند أبی حنیفة رحمه اللّه تنتصف برق المرأة. و عند مالک برق الزوج کذا فی التفسیر الکبیر و تفسیر أحمد الرازی.
و الإیلاء علی قسمین مؤبّد و مؤقّت. الأول نحو و اللّه لا أقربک، أو قال إن قربتک فعلیّ حجّ أو فأنت طالق و نحوه. و الثانی لا أقربک أربعة أشهر، فإن قربها فی المدة حنث و یجب الکفارة فی الحلف باللّه تعالی، و فی غیره الجزاء، و سقط الإیلاء. و إن لم یقربها بانت بتطلیقة واحدة و سقط الحلف المؤقّت لا المؤیّد حتی لو نکحها ثانیا و لم یقربها أربعة أشهر تبین ثانیا، و هکذا ثالثا، و بقی الحلف بعد ثالث لا الإیلاء هکذا فی شرح الوقایة.

[فی الانکلیزیة]Ilud)september in Hebrew calender(
[فی الفرنسیة]Ilud)septembre dans le calendrier juif(
بکسر الألف و سکون الیاء و ضم اللام اسم شهر فی التقویم الیهودی «8».
______________________________
(1) لأنه (- م، ع).
(2) القاضیخانیة أو فتاوی قاضی‌خان (فقه حنفی) لحسن بن منصور بن أبی القاسم محمود بن عبد العزیز، فخر الدین المعروف بقاضی‌خان الفرغانی. الأعلام 2/ 224.
(3) ثم أبانها (- ع).
(4) المحیط البرهانی فی الفقه النعمانی لبرهان الدین محمود بن أحمد بن عبد العزیز البخاری (- 616 ه) و قد اختصره فیما بعد فی کتاب سمّاه الذخیرة. کشف الظنون 2/ 1619.
(5) تحفة الفقهاء لعلاء الدین محمد بن أحمد السمرقندی الحنفی (- 553 ه) زاد فیها علی مختصر القدوری. و علی التحفة هذه شرح شهیر لأبی بکر بن مسعود الکاسانی (- 587 ه) یعرف ببدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع. کشف الظنون 1/ 371
(6) الکافی فی فروع الحنفیة لمحمد بن محمد الحنفی (- 334 ه) جمع فیه بعض کتابات محمد بن الحسن الشیبانی تلمیذ أبی حنیفة و علیه شروح کثیرة منها الشرح المشهور بالمبسوط للسرخسی کشف الظنون 2/ 1378.
(7) النهایة لحسام الدین الحسین بن علی بن الحجاج بن علی (- 728 ه) شرح فیه کتاب الهدایة لأبی الحسن علی بن أبی بکر بن عبد الجلیل بن برهان الدین المرغینانی (- 593 ه). مفتاح السعادة 2/ 266.
(8) بکسر الف و سکون یا و ضم لام نام ماهیست در تاریخ یهود.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 297

[فی الانکلیزیة]September
[فی الفرنسیة]Septembre
اسم شهر فی تاریخ الروم «1».

[فی الانکلیزیة]Warning
[فی الفرنسیة]Avertissement
بالمیم عند الأصولیین هو التنبیه، سیأتی.

[فی الانکلیزیة]Faith،belief
[فی الفرنسیة]Foi،croyance
هو فی اللغة التصدیق مطلقا. و اختلفت فیه أهل القبلة علی أربع فرق. الفرقة الأولی قالوا الإیمان فعل القلب فقط، و هؤلاء قد اختلفوا علی قولین: أحدهما أنه تصدیق خاص و هو التصدیق بالقلب للرسول علیه السلام فیما علم مجیئه به ضرورة من عند اللّه. فمن صدّق بوحدانیة اللّه تعالی بالدلیل و لم یصدّق بأنه مما علم به مجی‌ء الرسول من عند اللّه لم یکن هذا التصدیق منه إیمانا. ثم ما لوحظ إجمالا کالملائکة و الکتب و الرسل کفی الإیمان به إجمالا، و ما لوحظ تفصیلا کجبرئیل و موسی و الإنجیل اشترط الإیمان به تفصیلا. فمن لم یصدّق بمعیّن من ذلک فهو کافر. ثم التقیید بالضرورة لإخراج ما لا یعلم بالضرورة کالاجتهادیات، فإن منکرها لیس بکافر و عدم تقیید التصدیق بالدلیل لاشتمال اعتقاد المقلّد إذ إیمانه صحیح عند الأکثر و هو الصحیح.
و التصدیق اللغوی هو الیقینی علی ما یجی‌ء فی محله. فالظنی لیس بکاف فی الإیمان، و هذا قول جمهور العلماء، فإنّ الإیمان عندهم هو التصدیق الجازم الثابت.
و قال بعضهم: عدم کفایة الظنّ القوی الذی لا یخطر معه النقیض محل کلام، و قد صرّح فی شرح المواقف أنّ الظنّ الغالب الذی لا یخطر معه احتمال النقیض حکمه حکم الیقین فی کونه إیمانا حقیقة فإن إیمان أکثر العوام من هذا القبیل. و أطفال المؤمنین و إن لم یکن لهم تصدیق لکنهم مصدقون حکما لما علم من الدین ضرورة أنه علیه السلام کان یجعل إیمان أحد الأبوین إیمانا للأولاد.
و التصدیق مع لبس الزنار بالاختیار کلا تصدیق فیحکم بکفر هذا المصدّق. و قیل الکفر فی مثل هذه الصورة أی فی الصورة التی یکون التصدیق مقرونا بشی‌ء من أمارات التکذیب فی الظاهر فی حق إجراء أحکام الدنیا لا فیما بینه و بین اللّه تعالی، کذا فی حاشیة الخیالی للمولوی عبد الحکیم.
و حدّ الإیمان بما ذکرنا هو مختار جمهور الأشاعرة و علیه الماتریدیة «2» و أکثر الأئمة کالقاضی و الأستاذ و الحسین بن الفضل «3» و وافقهم علی ذلک الصالحی «4» و ابن الراوندی «5»
______________________________
(1) اسم ماهیست در تاریخ روم.
(2) الماتریدیة: فرقة کلامیة تنسب فی نشأتها إلی محمد بن محمد بن محمود المعروف بأبی منصور الماتریدی (- 333 ه)، أی نسبة إلی بلدة ماترید فی سمرقند. و قد عاصر الأشعری و إن تباعدت بینهما المسافات، إلّا أن الماتریدی بنی عقیدته أولا علی منهج أبی حنیفة النعمان. و أحیانا نجد تقاربا بین آراء الماتریدیة و المعتزلة فی بعض القضایا الکلامیة. أحمد أمین فی ظهر الإسلام 2/ 91، ابن عذبة فی الروضة البهیة ص 4 و ما بعدها، الکوثری. فی مقدمة إشارات المرام من عبارات الإمام للبیاضی ص 7، الشیخ زادة فی نظم الزائد و جمع الفوائد ص 22 و ما بعدها.
(3) الحسین بن الفضل: هو الحسین بن الفضل بن عمیر البجلی. ولد بالکوفة عام 178 ه/ 794 م، و توفی بنیسابور عام 282 ه/ 895 م. مفسّر، لغوی، کان یدرّس الناس لفترة طویلة. الأعلام 2/ 251، العبر 2/ 68، لسان المیزان 2/ 307.
(4) الصالحی: هو محمد بن مسلم الصالحی، أبو الحسین، من زعماء الاعتزال الذین کانوا یقولون بالإرجاء. و کانت له مکانة کبیرة فی علم الکلام. و ناظر أبا الحسین الخیاط. طبقات المعتزلة 72، الملل 145.
(5) ابن الراوندی: هو أحمد بن یحی بن اسحاق، أبو الحسین الراوندی أو ابن الراوندی. مات مصلوبا ببغداد عام 298 ه/ 910 م. فیلسوف مجاهر بالإلحاد. اشتهر بزندقته و آرائه التی أنکرها علیه العلماء حتی رموه بالکفر. له ما یزید عن مائة و أربعة عشر کتابا. الأعلام 1/ 267، وفیات الأعیان 1/ 27، البدایة و النهایة 11/ 112، الملل و النحل 1/ 81، لسان
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 298
من المعتزلة. و القول الثانی أنه معرفة اللّه تعالی مع توحیده بالقلب. و الإقرار باللسان لیس برکن فیه و لا شرط، حتی أن من عرف اللّه بقلبه ثم جحد بلسانه و مات قبل أن یقرّ به فهو مؤمن کامل الإیمان و هو قول جهم بن صفوان «1».
و أما معرفة الکتب و الرسل و الیوم الآخر فزعم أنها داخلة فی حدّ الإیمان، و هذا بعید عن الصواب لمخالفته ظاهر الحدیث «بنی الإسلام علی خمس» «2». و الصواب ما حکاه الکعبی عن جهم أنّ الإیمان معرفة اللّه تعالی و کل ما علم بالضرورة کونه من دین محمد علیه السلام. و فی شرح المواقف قیل الإیمان هو المعرفة، فقوم باللّه و هو مذهب جهم بن صفوان، و قوم باللّه و بما جاءت به الرسل إجمالا و هو منقول عن بعض الفقهاء.
و الفرقة الثانیة قالوا إنّ الإیمان عمل باللسان فقط و هم أیضا فریقان: الأول أنّ الإقرار باللسان هو الإیمان فقط و لکن شرط فی کونه إیمانا حصول المعرفة فی القلب، فالمعرفة شرط لکون الإقرار اللسانی إیمانا لا أنها داخلة فی مسمّی الإیمان و هو قول غیلان بن مسلم الدمشقی «3». و الثانی أنّ الإیمان مجرّد الإقرار باللسان و هو قول الکرّامیّة، و زعموا أنّ المنافق مؤمن الظاهر کافر السریرة، فثبت له حکم المؤمنین فی الدنیا و حکم الکافرین فی الآخرة.
و الفرقة الثالثة قالوا إنّ الإیمان عمل القلب و اللسان معا أی فی الإیمان الاستدلالی دون الذی بین العبد و ربه، و قد اختلف هؤلاء علی أقوال: الأول أنه إقرار باللسان و معرفة بالقلب و هو قول أبی حنیفة و عامة الفقهاء و بعض المتکلمین و الثانی أنه التصدیق بالقلب و اللسان معا و هو قول أبی الحسن الأشعری و بشر المریسی «4». و فی شرح المقاصد «5» فعلی هذا المذهب من صدّق تقلبه و لم یتفق له الإقرار باللسان فی عمره مرة لا یکون مؤمنا عند اللّه تعالی، و لا یستحق دخول الجنة و لا النجاة من الخلود فی النار، بخلاف ما إذا جعل اسما للتصدیق فقط، فالإقرار حینئذ لإجراء الأحکام علیه فقط کما هو مذهب أبی حنیفة رحمه اللّه تعالی انتهی کلامه. و المذهب الأخیر موافق لما فی الحدیث «یخرج من النار من کان فی قلبه مثقال ذرّة من الإیمان» «6» کذا فی حاشیة
______________________________
- المیزان 1/ 323، النجوم الزاهرة 3/ 175، خطط المقریزی 2/ 353.
(1) الجهم بن صفوان: هو جهم بن صفوان السمرقندی، أبو محرز. مات مقتولا عام 128 ه/ 745 م. رئیس الفرقة الجهمیة.
کان مبتدعا ضالا، حتی کفرته معظم الفرق الإسلامیة. الأعلام 2/ 141، میزان الاعتدال 1/ 197، لسان المیزان 2/ 142، خطط المقریزی 2/ 349.
(2) أخرجه مسلم فی الصحیح، 1/ 45، عن عبد اللّه بن عمر، کتاب الإیمان (1)، باب بیان أرکان الإسلام و دعائمه العظام (5)، حدیث رقم 21/ 16.
(3) غیلان بن مسلم الدمشقی: هو غیلان بن مسلم الدمشقی، أبو مروان. مات مصلوبا بدمشق عام 105 ه/ 723 م. زعیم الفرقة الغیلانیة التی تقول بالقدر، و کان من المتکلمین. له عدة رسائل. الأعلام 5/ 124، الملل و النحل 1/ 227، عیون الأخبار 2/ 345، مفتاح السعادة 2/ 35، لسان المیزان 4/ 424، اللباب 2/ 186.
(4) بشر المریسی هو بشر بن غیاث بن أبی کریمة عبد الرحمن المریسی العدوی، أبو عبد الرحمن ولد و توفی ببغداد عام 218 ه/ 833 م. رأس الفرقة المریسیة، فقیه معتزلی عارف بالفلسفة، و رمی بالزندقة. و کان أبوه یهودیا. له عدة مصنفات الأعلام 2/ 55، وفیات الأعیان 1/ 91، النجوم الزاهرة 2/ 228، تاریخ بغداد 7/ 56، میزان الاعتدال 1/ 150، لسان المیزان 2/ 29، الجواهر المضیّة 1/ 164.
(5) شرح المقاصد لسعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (- 791 ه) شرح فیه کتابه المقاصد فی علم الکلام و یعرف أیضا بمقاصد الطالبین فی أصول الدین، و علی الکتاب و الشرح عدة حواشی. کشف الظنون 2/ 1780- 1781.
(6) هذا جزء من حدیث، أخرجه الترمذی فی سننه، 4/ 361، عن عبد اللّه، کتاب البر و الصلاة (28)، باب ما جاء فی الکبر (61) الحدیث رقم 1999، و تمامه: «لا یدخل الجنة من کان فی قلبه مثقال ذرة من کبر، و لا یدخل النار من کان فی قلبه
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 299
الخیالی للمولوی عبد الحکیم. و الثالث أنه إقرار باللسان و إخلاص بالقلب. ثم المعرفة بالقلب علی قول أبی حنیفة مفسّرة بشیئین: الأول الاعتقاد الجازم سواء کان استدلالیّا أو تقلیدیّا، و لذا حکموا بصحة إیمان المقلّد و هو الأصح.
و الثانی العلم الحاصل بالدلیل، و لذا زعموا أن الأصح أنّ إیمان المقلّد غیر صحیح. ثم هذه الفرقة اختلفوا، فقال بعضهم الإقرار شرط للإیمان فی حق إجراء الأحکام حتی أنّ من صدّق الرسول علیه السلام فهو مؤمن فیما بینه و بین اللّه تعالی و إن لم یقرّ بلسانه و هو مذهب أبی حنیفة و إلیه ذهب الأشعری فی أصح الروایتین و هو قول أبی منصور الماتریدی. و لا یخفی أنّ الإقرار لهذا الغرض لا بدّ أن یکون علی وجه الإعلام علی الإمام و غیره من أهل الإسلام لیجروا علیه الأحکام، بخلاف ما إذا کان رکنا فإنه یکفی مجرّد التکلّم فی العمر مرة، و إن لم یظهر علی غیره کذا فی الخیالی. و قال بعضهم هو رکن لیس بأصلی له بل هو رکن زائد، و لهذا یسقط حال الإکراه. و قال فخر الإسلام إنّ کونه زائدا مذهب الفقهاء و کونه لإجراء الأحکام مذهب المتکلمین.
و الفرقة الرابعة قالوا إنّ الإیمان فعل بالقلب و اللسان و سائر الجوارح و هو مذهب أصحاب الحدیث و مالک «1» و الشافعی و أحمد و الأوزاعی «2». و قال الإمام و هو مذهب المعتزلة و الخوارج و الزیدیة. أما أصحاب الحدیث فلهم أقوال ثلاثة: القول الأول أنّ المعرفة إیمان کامل و هو الأصل ثم بعد ذلک کل طاعة إیمان علی حدة، و زعموا أنّ الجحود و إنکار القلب کفر، ثم کل معصیة بعده کفر علی حدة، و لم یجعلوا شیئا من الطاعات ما لم یوجد المعرفة و الإقرار باللسان إیمانا و لا شیئا من المعاصی کفرا ما لم یوجد الجحود و الإنکار لأن اصل الطاعات الإیمان و أصل المعاصی الکفر و الفرع لا یحصل بدون ما هو أصله و هو قول عبد اللّه بن سعد «3». و القول الثانی أن الإیمان اسم للطاعات کلها فرائضها و نوافلها، و هی بجملتها إیمان واحد، و أنّ من ترک شیئا من الفرائض فقد انتقض إیمانه، و من ترک النوافل لا ینتقض إیمانه. و القول الثالث أنّ الإیمان اسم للفرائض دون النوافل.
و أما المعتزلة فقد اتفقوا علی أنّ الإیمان إذا عدّی بالباء فالمراد «4» به فی الشرع التصدیق، یقال آمن باللّه أی صدّق، إذ الإیمان بمعنی أداء الواجبات لا یمکن فیه هذه التعدیة،
______________________________
مثقال ذرة فی إیمان … » و هکذا روی عن أبی سعید الخدری عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: «یخرج من النار من کان فی قلبه مثقال ذرة من إیمان». و قال عقبه: هذا حدیث حسن صحیح غریب.
(1) مالک بن أنس: هو الإمام مالک بن أنس بن مالک الأصبحی الحمیری، أبو عبد اللّه. ولد بالمدینة عام 93 ه/ 712 م.
و توفی فیها عام 179 ه. إمام دار الهجرة، و أحد الأئمة الأربعة فی الفقه، و هو صاحب المذهب المالکی. أصولی مجتهد، محدث و مفسّر. له عدة مؤلفات. الأعلام 5/ 257، معجم المفسرین 2/ 460، وفیات الأعیان 1/ 439، تهذیب التهذیب 10/ 5، صفة الصفوة 2/ 99، حلیة الأولیاء 6/ 316، تاریخ الخمیس 2/ 332، اللباب 3/ 86، تاریخ التراث العربی 2/ 120، مرآة الجنان 1/ 373، مفتاح السعادة 2/ 84 و غیرها.
(2) الأوزاعی: هو الإمام عبد الرحمن بن عمرو بن محمد الأوزاعی، أبو عمرو. ولد فی بعلبک عام 88 ه/ 707 م و توفی ببیروت عام 157 ه/ 774 م. إمام أهل الشام فی الفقه و الزهد، محدث عالم بالأصول. له عدة مؤلفات. الأعلام 3/ 320، ابن الندیم 1/ 227، وفیات الأعیان 1/ 275، تاریخ بیروت 15، حلیة الأولیاء 6/ 135، شذرات الذهب 1/ 241.
(3) هو عبد اللّه بن سعد بن سعید بن أبی جمرة الأزدی الأندلسی أبو محمد. أصله أندلسی و توفی بعصر عام 695 ه/ 1296 م. فقیه مالکی، عالم بالحدیث. له عدة مؤلفات. الأعلام 4/ 89، البدایة و النهایة 13/ 346، نیل الابتهاج هامش الدیباج 140.
(4) فالمقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 300
لا یقال فلان آمن بکذا إذا صلّی و صام، فالإیمان المتعدّی بالباء یجری علی طریق اللغة، و إذا أطلق غیر متعدّ فقد اتفقوا علی أنه منقول نقلا ثانیا من التصدیق إلی معنی آخر. ثم اختلفوا فیه علی وجوه. الأول أنّ الإیمان عبارة عن فعل کل الطاعات سواء کانت واجبة أو مندوبة أو من باب الاعتقادات أو الأقوال أو الأفعال و هذا قول واصل بن عطاء «1» و أبی الهذیل و القاضی عبد الجبار. و الثانی أنه عبارة عن فعل الواجبات فقط دون النوافل و هو قول أبی علی الجبائی و أبی هاشم. و الثالث أنه عبارة عن اجتناب کل ما جاء فیه الوعید و هو قول النظّام و أصحابه، و من قال شرط کونه مؤمنا عندنا و عند اللّه اجتناب کل الکبائر.
و أما الخوارج فقد اتفقوا علی أنّ الإیمان باللّه یتناول معرفة اللّه تعالی و معرفة کل ما نصب اللّه علیه دلیلا عقلیا أو نقلیا، و یتناول طاعة اللّه فی جمیع ما أمر و نهی عنه صغیرا کان أو کبیرا.
و قالوا مجموع هذه الأشیاء هو الإیمان و یقرب من مذهب المعتزلة مذهب الخوارج، و یقرب من مذهبهما مذهب السلف و أهل الأثر أنّ الإیمان عبارة عن مجموع ثلاثة أشیاء: التصدیق بالجنان و الإقرار باللسان و العمل بالأرکان، إلّا أنّ بین هذه المذاهب فرقا، و هو أن من ترک شیئا من الطاعات فعلا کان أو قولا خرج من الإیمان عند المعتزلة و لم یدخل فی الکفر، بل وقع فی مرتبة بینهما یسمّونها منزلة بین المنزلتین. و عند الخوارج دخل فی الکفر لأن ترک کلّ واحد من الطاعات کفر عندهم. و عند السلف لم یخرج من الإیمان لبقاء أصل الإیمان الذی هو التصدیق بالجنان. و قال الشیخ أبو إسحاق الشیرازی «2»: هذه أول مسألة نشأت فی الاعتزال. و نقل عن الشافعی أنه قال الإیمان هو التصدیق و الإقرار و العمل، فالمخلّ بالأول وحده منافق، و بالثانی وحده کافر، و بالثالث وحده فاسق ینجو من الخلود فی النار و یدخل الجنّة.
قال الإمام: هذه فی غایة الصعوبة لأن العمل إذا کان رکنا لا یتحقق الإیمان بدونه، فغیر المؤمن کیف یخرج من النار و یدخل الجنة. قلت الإیمان فی کلام الشارع قد جاء بمعنی أصل الإیمان و هو الذی لا یعتبر فیه کونه مقرونا بالعمل کما فی قوله علیه السلام «الإیمان أن تؤمن باللّه و ملائکته و رسله و تؤمن بالبعث و الإسلام و أن تعبد اللّه و لا تشرک به و تقیم الصلاة» «3» الحدیث. و قد جاء بمعنی الإیمان الکامل و هو المقرون بالعمل و هو المراد «4» بالإیمان المنفی فی قوله علیه السلام «لا یزنی الزانی حین یزنی و هو مؤمن» «5» الحدیث، و کذا
______________________________
(1) هو واصل بن عطاء الغزّال، أبو حذیفة. ولد بالمدینة عام 80 ه/ 700 م. و توفی بالبصرة عام 131 ه/ 748 م. رأس المعتزلة، بلیغ متکلم. له عدة تصانیف. الأعلام 8/ 108، المقریزی 2/ 345، وفیات الأعیان 2/ 170، مروج الذهب 2/ 298، فوات الوفیات 2/ 317، تاریخ الاسلام 5/ 311، مرآة الجنان 1/ 274 النجوم الزاهرة 1/ 313، لسان المیزان 6/ 214، شذرات الذهب 1/ 182.
(2) هو إبراهیم بن علی بن یوسف الفیروزآبادی الشیرازی، أبو إسحاق. ولد فی فیروزآباد بفارس عام 393 ه/ 1003 م.
و مات ببغداد عام 476 ه/ 1083 م. عالم، ناظر العلماء و اشتهر بالحجة و الجدل و نبغ فی علوم الشریعة. له تصانیف کثیرة. الأعلام 1/ 51، طبقات السبکی 3/ 88، وفیات الأعیان 1/ 4، اللباب 2/ 232.
(3) أخرجه مسلم فی الصحیح، 1/ 39، عن أبی هریرة، کتاب الإیمان (1)، باب بیان الأیمان و الإسلام (1)، حدیث 5/ 9، من حدیث طویل.
(4) المقصود (م، ع).
(5) أخرجه البخاری فی الصحیح، 8/ 293، عن أبی هریرة، کتاب المحاربین من أهل الکفر و الردة، باب إثم الزناة، حدیث رقم 9/ 6810، بلفظ، قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «لا یزنی حین یزنی و هو مؤمن، و لا یسرق حین یسرق و هو مؤمن، و لا یشرب حین یشرب و هو مؤمن، و التوبة معروضة».
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 301
کل موضع جاء بمثله. فالخلاف فی المسألة لفظی لأنه راجع إلی تفسیر الإیمان و أنه فی أیّ المعنیین منقول شرعی، و فی أیهما مجاز و لا خلاف فی المعنی فإنّ الإیمان المنجّی من دخول النار هو الثانی باتفاق جمیع المسلمین، و الإیمان المنجّی من الخلود فی النار هو الأول باتفاق أهل السنة خلافا للمعتزلة و الخوارج.
و بالجملة فالسلف و الشافعی جعلوا العمل رکنا من الإیمان بالمعنی الثانی دون الأول، و حکموا مع فوات العمل ببقاء الإیمان بالمعنی الأول، و بأنه ینجو من النار باعتبار وجوده، و إن فات الثانی فاندفع الإشکال.
اعلم أنهم اختلفوا فی التصدیق بالقلب الذی هو تمام مفهوم الإیمان عند الأشاعرة أو جزء مفهومه عند غیرهم. فقیل هو من باب العلوم و المعارف فیکون عین التصدیق المقابل للتصور. و ردّ بأنّا نقطع بکفر کثیر من أهل الکتاب مع علمهم بحقیقة رسالته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ما جاء به قال اللّه تعالی: فَلَمَّا جاءَهُمْ ما عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ «1» و یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ «2» الآیة. و أجیب بأنّا إنما نحکم بکفرهم لأن من أنکر منهم الرسالة أبطل تصدیقه القلبی بتکذیبه اللسانی، و من لم ینکرها أبطله بترک الإقرار اختیارا، لأنّ الإقرار شرط لإجراء الأحکام علی رأی، و رکن الإیمان علی رأی.
و لهذا لو حصل التصدیق لأحد و مات من ساعته فجأة قبل الإقرار یکون مؤمنا إجماعا. لکن بقی شی‌ء آخر و هو أنّ الإیمان مکلّف به و التکلیف إنما یتعلق بالأفعال الاختیاریة فلا بد أن یکون التصدیق بالقلب اختیاریا، و التصدیق المقابل للتصوّر لیس اختیاریا کما بیّن فی موضعه.
و أجیب بأن التکلیف بالإیمان تکلیف بتحصیل أسبابه من القصد إلی النظر فی آثار القدرة الدالة علی وجوده تعالی و وحدانیته و توجیه الحواس إلیها، و ترتیب المقدمات المأخوذة، و هذه أفعال اختیاریة. و لذا قال القاضی الآمدی: التکلیف بالإیمان تکلیف بالنظر الموصل إلیه و هو فعل اختیاری. و فیه أنه یلزم علی هذا اختصاص التصدیق بأن یکون علما صادرا عن الدلیل.
و قیل هو أی التصدیق من باب الکلام النفسی و علیه إمام الحرمین «3». و هکذا ذکر صدر الشریعة حیث قال: المراد «4»
بالتصدیق معناه اللغوی و هو أن ینسب الصدق إلی المخبر اختیارا لأنه إن وقع فی القلب صدق المخبر ضرورة کما إذا شاهد أحد المعجزة و وقع صدق دعوی النبوة فی قلبه ضرورة و قهرا من غیر أن ینسب الصدق إلی النبی علیه السلام اختیارا، لا یقال فی اللغة إنه صدّقه، فعلم أنّ المراد من التصدیق إیقاع نسبة الصدق إلی المخبر اختیارا الذی هو کلام النفس و یسمّی عقد الإیمان. و ظاهر کلام الأشعری أنه کلام النفس و المعرفة شرط فیه إذ المراد بکلام النفس الاستسلام الباطنی و الانقیاد لقبول الأوامر و النواهی. و بالمعرفة إدراک مطابقة دعوی النبی للواقع أی تجلیها للقلب و انکشافها له و ذلک الاستسلام إنّما یحصل بعد حصول هذه المعرفة، و یحتمل أن یکون کل منهما رکنا.
______________________________
(1) البقرة/ 89.
(2) البقرة/ 146.
(3) هو عبد الملک بن عبد اللّه بن یوسف بن محمد الجوینی، أبو المعالی، رکن الدین الملقب بإمام الحرمین. ولد بنواحی نیسابور عام 419 ه/ 1028 م و توفی فیها عام 478 ه/ 1085 م. فقیه شافعی، متکلم أشعری. له الکثیر من المؤلفات الهامة. الأعلام 4/ 160، وفیات الأعیان 1/ 287، طبقات السبکی 3/ 249، مفتاح السعادة 1/ 440؛ تبیین کذب المفتری 278.
(4) المقصود (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 302
و قال بعض المحققین إنّ کلا من المعرفة و الاستسلام خارج من مفهوم التصدیق لغة، و هو نسبة الصدق بالقلب أو اللسان إلی القائل، لکنهما معتبران شرعا فی الإیمان إمّا علی أنهما جزءان لمفهومه شرعا، أو شرطان لإجراء أحکامه شرعا. و الثانی هو الراجح لأن الأول یلزمه نقل الإیمان عن معناه اللغوی إلی معنی آخر شرعی، و النقل خلاف الأصل، فلا یصار إلیه بغیر دلیل.

قیل الإیمان و الإسلام مترادفان، و قیل متغایران. و قد سبق تفصیله فی لفظ الإسلام.

الإیمان هل یزید و ینقص أو لا؟ اختلف فیه. فقیل لا یقبل الزیادة و النقصان لأنه حقیقة التصدیق، و هو لا یقبلهما. و قیل لا یقبل النقصان لأنه لو نقص لانتفی الإیمان، و لکن یقبل الزیادة لقوله تعالی زادَتْهُمْ إِیماناً «1» و نحوها. و قیل یقبلهما و هو مذهب جماعة أهل السنة من سلف الأمة و خلفائها. و قال الإمام هذا البحث لفظی لأن المراد «2» بالإیمان إن کان هو التصدیق فلا یقبلهما لأنّ الواجب هو الیقین الغیر القابل للتفاوت لعدم احتمال النقیض فیه، و الاحتمال و لو بأبعد وجه ینافی الیقین. و إن کان المراد به الأعمال إمّا وحدها أو مع التصدیق فیقبلهما و هو ظاهر. فإن قلت انتفاء الجزء یستلزم انتفاء الکل فکیف تتصوّر الزیادة و النقصان؟ قلت الأعمال لیست مما جعله الشارع جزءا من الإیمان حتی ینتفی بانتفائها الإیمان بل هی تقع جزءا منه إن وجدت. فما لم یوجد الأعمال فالإیمان هو التصدیق و الإقرار و إن وجدت کانت داخلة فی الإیمان، فیزید علی ما کان قبل الأعمال.
و قیل الحق أنّ التصدیق یقبلهما بحسب الذات و بحسب المتعلق، أمّا الأول فلقبوله القوة و الضعف فإنه من الکیفیات النفسانیة القابلة لهما کالفرح و الحزن و الغضب. و قولکم الواجب هو الیقین و التفاوت لاحتمال النقیض. قلنا لا نسلم أنّ التفاوت لذلک فقط إذ یجوز أن یکون بالقوة و الضعف بلا احتمال النقیض. ثم الذی قلتم یقتضی أن یکون إیمان النبی علیه السلام و إیمان آحاد الأمة سواء و أنه باطل إجماعا و لقول إبراهیم علیه السلام وَ لکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی «3» فإنه یدل علی قبول التصدیق الیقینی للزیادة و النقصان. و الظاهر أنّ الظن الغالب الذی لا یخطر معه احتمال النقیض بالبال حکمه حکم الیقین فی کونه إیمانا حقیقة، فإنّ إیمان أکثر العوام من هذا القبیل. و علی هذا فقبول الزیادة و النقصان واضح وضوحا تاما. و أمّا الثانی فإن التصدیق التفصیلی فی أفراد ما علم مجیئه به جزء من الإیمان یثاب علیه ثوابه علی تصدیقه بالإجمال.

هل الإیمان مخلوق أم لا؟ فذهب جماعة إلی أنه مخلوق. و ذکر عن أحمد بن حنبل و جمع من أصحاب الحدیث أنهم قالوا الایمان غیر مخلوق. و أحسن ما قیل فیه الإیمان إقرار، و هو مخلوق لأنه صنع العبد أو هدایة و هی غیر مخلوقة لأنها صنع الربّ. هذا خلاصة ما فی العینی شرح صحیح البخاری و الفتح المبین شرح الأربعین و شرح المواقف. و قد بقیت بعد أبحاث ترکناها مخافة الإطناب، فإن شئت تحقیقها فارجع إلی العینی فی أول کتاب الإیمان.
______________________________
(1) الأنفال/ 2.
(2) المقصود (م، ع).
(3) البقرة/ 260.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 303

[فی الانکلیزیة]Place
[فی الفرنسیة]Lieu
بالفتح و بالمثناة التحتانیة الساکنة عند الحکماء قسم من المقولات النسبیة، و هو حصول الجسم فی المکان أی فی الحیّز الذی یخصه و یکون مملوءا به و یسمّی هذا أینا حقیقیا. و عرّفوه أیضا بأنه هیئة تحصل للجسم بالنسبة إلی مکانه الحقیقی، أعنی أنه الهیئة المترتبة علی الحصول فی الحیز لکن فی ثبوت أمر وراء الحصول ترددا. و قد یقال الأین لحصول الجسم فیما لیس مکانا حقیقیا له مثل الدار و البلد و الإقلیم و نحو ذلک مجازا، فإنّ کلّ واحد منها یقع فی جواب أین، و المتکلمون یسمّون الأین بالکون، کذا فی شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم.

[فی الانکلیزیة]Syllepsis
[فی الفرنسیة]Syllepse
هو عرفا استعمال لفظ له معنیان، و إرادة أحدهما مطلقا علی ما ذکر الچلپی فی حاشیة التلویح فی الخطبة. و عند أهل البدیع: استعمال لفظ له معنیان إمّا بالاشتراک أو التواطی أو الحقیقة و المجاز، أحدهما قریب و الآخر بعید، و یقصد البعید و یوری عنه بالقریب فیتوهمه السامع من أول الوهلة و یسمّی بالتوریة و التخییل أیضا. و ذکر المعنیین أخذ بالأقل للاحتراز عن الأکثر من معنیین، و لا یراد به.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 303 الإیهام: … ص: 303
ل الزمخشری: لا تری بابا فی البیان أدقّ و لا ألطف من التوریة و لا أنفع و لا أعون علی تعاطی تأویل المتشابهات فی کلام اللّه و رسوله، و هی ضربان: مجرّدة و مرشّحة.
فالمجردة هی التی لم یذکر فیها شی‌ء من لوازم الموری به و لا الموری عنه کقوله تعالی:
الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی «1» فإن الاستواء علی معنیین: الاستقرار فی المکان و هو المعنی القریب الموری به الذی هو غیر مقصود لتنزیهه تعالی عنه. و الثانی الاستیلاء و هو المعنی البعید الذی وری عنه بالقریب المذکور انتهی. و هذه التوریة تسمّی مجرّدة لأنها لم یذکر فیها شی‌ء من لوازم الموری به و لا الموری عنه.
و المرشحة هی التی ذکر فیها شی‌ء من لوازم هذا أو هذا کقوله تعالی: وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ «2» الآیة، فإنه یحتمل الجارحة و هو الموری به و قد ذکر من لوازمه علی جهة الترشیح البیان، و یحتمل القدرة و القوة و هو البعید المقصود، کذا فی الإتقان. و فی المطوّل: المجردة هی التی لا تجامع شیئا مما یلائم المعنی القریب نحو الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی و المرشحة هی التی تجامع شیئا مما یلائم المعنی القریب الموری به عن المعنی البعید نحو وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ انتهی.

[فی الانکلیزیة]Deceit
[فی الفرنسیة]Tromperie
سیأتی فی لفظ المغالطة.
______________________________
(1) طه/ 5.
(2) الذاریات/ 47.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 305

[فی الانکلیزیة]B
[فی الفرنسیة]B
أعنی الباء المفردة هی حرف من حروف التهجّی، و یراد بها فی حساب أبجد الاثنان.
و فی اصطلاح المنطقیین المحمول، فإنهم یعبّرون عن الموضوع بج و عن المحمول بب للاختصار و العموم. و فی اصطلاح السالکین أوّل الموجودات الممکنة و هو المرتبة الثانیة من الوجود. قال الشاعر:
التمس الألف فی الأول و الباء فی الثانی اقرأ کلیهما واحدا و کلا الاثنین قل.
و فی الفارسیة یقال له در «1».
و فی اصطلاح الشطّاریین علامة البرزخ، کذا فی کشف اللغات.

[فی الانکلیزیة]Portal vein،part
[فی الفرنسیة]Porte،veine porte،partie
فی اللغة بمعنی در و جمعه أبواب و أبوبة کذا فی الصراح. و الأطباء یطلقونه علی أوّل عرق ینبت من مقعّر الکبد لجذب الغذاء إلیه، و هو عرق کبیر ینشعب کلّ واحد من طرفیه إلی شعب کثیرة کذا فی بحر الجواهر. و العلماء المصنفون قد یطلقونه و یریدون به مسائل معدودة من جنس واحد أو نوع واحد أو صنف واحد، و بالکتاب مسائل معدودة من جنس واحد، و بالفصل من صنف واحد، و بالمنشورة «2» و بالشتی من أبواب مختلفة أو من أصناف متخالفة. و أهل الجفر یطلقونه علی حروف الهجاء المرتّبة بترتیب مخصوص و یسمونه بالبیت و السهم أیضا.
و یقولون: الباب یکون کبیرا و صغیرا و متصلا؛ أمّا الباب الکبیر فتسعة و عشرون حرفا، و هی حروف الألفباء المعروفة أ ب ت ث ج ح خ د ذ ر ز س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ک ل م ن ه و لا ی. و أمّا الباب الصغیر فمبنیّ علی اثنین و عشرین حرفا و هی: أ ب ج د ه و ز ح ط ی ک ل م ن س ع ف ص ق ر ش ت. و الباب المتّصل هو أیضا اثنان و عشرون حرفا و هی کما یلی: ب ت ث ج ح خ ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ک ل م ن ه ی.
إذن فی الباب الصغیر لا توجد هذه الحروف: ث خ ذ ض ظ ع لا. و فی الباب المتصل لا توجد هذه الحروف: ا د ذ ر ز و لا «3». و السبعیة یطلقونه و یریدون به علی بن
______________________________
(1) الف در اوّل و با در دوم جوی. بخوان هر دو یکی را هر دو می‌گوی.
(2) المنثورة (م).
(3) میگویند: باب کبیر باشد و صغیر و متصل. اما باب کبیر بیست و نه حرفست و آن اینست. ا ب ت ث ج ح خ د ذ ر ز س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ک ل م ن و ه لا ی. و اما باب صغیر مبنی است بر بیست و دو حرف و آن اینست. ا ب ج د ه و ز ح ط ی ک ل م ن س ع ف ص ق ر ش ت. و باب متصل نیز بیست و دو حرف است و آن اینست. ب ت ث ج ح خ س ش ص ض ط ظ ع غ ف ق ک ل م ن ه ی. بس در باب صغیر این هفت حرف نیست. ث خ ذ ض ظ غ لا. و در باب متصل این هفت حرف نیست. ا د ذ ر ز و لا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 306
أبی طالب رضی اللّه عنه، و یریدون بالأبواب الدعاة علی ما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]The door of doors،repentance
[فی الفرنسیة]La porte des portes،repentir
هو التوبة لأنّها أوّل ما یدخل به «1» العبد حضرات القرب من جناب الرّبّ، کذا فی الاصطلاحات الصوفیة لکمال الدین أبی الغنائم.

[فی الانکلیزیة]Al -Babakiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Babakiyya)secte(
هی فرقة تلقّب بالسبعیة.

[فی الانکلیزیة]Babah)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Babah)mois Egyptien(
اسم شهر فی تقویم القبط المحدث «2».

[فی الانکلیزیة]BAkun)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Bakhun)mois Egyptien(
اسم شهر فی تاریخ تقویم القبط القدیم «3».

[فی الانکلیزیة]Wind
[فی الفرنسیة]Vent
بالفارسیة الریح. و عند الصوفیة النصر الإلهی الضروری لکل الموجودات، و لا یوجد اسم أوفق منه للسالک «4».

[فی الانکلیزیة]Bezoar
[فی الفرنسیة]Bezoard
لفظ فارسی معناه: مقاوم السموم (تریاق)، یحفظ قوة الروح و اسم البادزهر و إن کان عاما لکل دواء دافع لضرر السم، فقد یختص بحجر الحیة. و هو حجر یوجد فی الحیة کما فی المنهاج.
قال الشیخ الرئیس ابن سینا. اسم البادزهر بالمفردات الواقعة عن الطبیعة أولی.
و اسم التریاق بالمصنوعات. فیقال البادزهر تریاق طبیعی، و التریاق بادزهر صناعی. و یشبه أن تکون النباتیات من المطبوعات أحق باسم التریاق. و المعدنیات باسم البادزهر. و یشبه أن لا یکون بینهما کثیر فرق. کذا فی بحر الجواهر «5».

[فی الانکلیزیة]Breeze،east Wind
[فی الفرنسیة]Brise،Vent de l'est
لفظ فارسی، و هو عبارة عن الریح الشرقیة، و قیل: هی النسیم التی بها یتفتح الورد. و فی تذکرة الأولیاء مذکور أن الصبا:
ریح تهب من تحت العرش. و ذلک فی وقت الصبح. و هی ریح لطیفة و منعشة رطیبة. و فی اصطلاح السالکین، ریح الصبا إشارة إلی النفحات الرحمانیة التی تأتی من جهة المشرق.
کما قال سیدنا محمد صلی اللّه علیه و سلم: «إنی وجدت نفس الرحمن من جانب الیمن». و المراد من نفس الرحمن هو روحانیة التابعی الجلیل سیدنا أویس القرنی. کذا فی کشف اللغات «6».
______________________________
(1) به (- م).
(2) بابه: اسم ماهیست در تاریخ قبط محدث.
(3) باخون: نام شهریست در تاریخ قبط قدیم.
(4) باد: نزد صوفیة نصرت إلهی است که ضروری کافه موجوداتست و هیچ اسم موافق‌تر ازین اسم نیست مر سالک را.
(5) بادزهر: لفظ فارسی است معناه مقاوم السموم یحفظ قوة الروح و اسم البادزهر و إن کان عاما لکل دواء دافع لضرر السم فقد یخص بحجر الحیة و هو حجر یوجد فی الحیة کما فی المنهاج قال الشیخ اسم البادزهر بالمفردات الواقعة عن الطبیعة اولی و اسم التریاق بالمصنوعات فیقال البادزهر تریاق طبیعی و التریاق بادزهر صناعی و یشبه ان تکون النباتیات من المطبوعات احق باسم التریاق و المعدنیات باسم البادزهر و یشبه ان لا یکون بینهما کثیر فرق کذا فی بحر الجواهر.
(6) باد صبا: لفظ فارسی است عبارت از باد شرقی و قیل بادیکه بدان گل بشکفد و در تذکرة الأولیاء است کذا فی جامع
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 307

[فی الانکلیزیة]Water of life
[فی الفرنسیة]Eau -de -vie
بالذال المعجمة هو ماء عنب طبخ فذهب منه أقل من النصف، فإن ذهب النصف یسمّی المنصّف، و إن ذهب الثلثان و بقی الثلث یسمّی المثلث و یجی‌ء فی لفظ الطلاء.

[فی الانکلیزیة]Rain،Mercy
[فی الفرنسیة]Pluie،misericorde
بالفارسیة هی المطر. و یقال: هی عبارة عن نزول الرحمة «1».

[فی الانکلیزیة]Rise
[فی الفرنسیة]Lever
جمعه البوارح بالراء المهملة عند المنجمین عبارة عن طلوع المنزل من ضیاء الفجر فی غیر موسم المطر، کذا ذکره عبد العلی البرجندی فی بعض الرسائل و یجی‌ء فی لفظ الطلوع.

[فی الانکلیزیة]Flash of lightning
[فی الفرنسیة]Eclair
هی عند الصّوفیة من اللّائحة الواردة علی السّالک من جناب القدس، و تنقطع بسرعة، و هذا من أوائل الکشف. کذا فی لطائف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Volontary
[فی الفرنسیة]Volontaire
بمعنی صفة للمشیئة «3».

[فی الانکلیزیة]Al -batiniyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -batiniyya)secte(
بالطاء المهملة هی السبعیة. و تطلق أیضا علی المشبهة المبطلة بالصوفیة، و تسمّی إباحیة و صاحبیة أیضا.

[فی الانکلیزیة]Tyrant،despot
[فی الفرنسیة]Tyran،despote
بالغین المعجمة لغة الظالم المتجاوز عن الحدّ علی ما فی کنز اللغات، و جمعه البغاة.
و شرعا الخارج عن طاعة الإمام الحقّ، و هو الذی استجمع شرائط صحة الإمامة من الإسلام و الحریة و العقل و البلوغ و العدالة، و صار إماما ببیعة جماعة من المسلمین، و هم رضوا بإمامته، و یرید إعلاء کلمة الإسلام و تقویة المسلمین، و یؤمن منهم دماؤهم و أموالهم و فروجهم، و یأخذ العشر و الخراج علی الوجه المشروع، و یعطی حقّ الخطباء و العلماء و القضاة و المفتین و المتعلمین و الحافظین و غیر ذلک من بیت المال، و یکون عدلا مأمونا مشفقا لیّنا علی المسلمین. و من لم یکن کذلک فلیس بإمام حقّ، فلا یجب إعانته، بل یجب قتاله و الخروج علیه حتی یستقیم أو یقتل کذا فی المعدن شرح الکنز «5».
______________________________
- الصنائع. مذکور است: صبا بادیست که از زیر عرش خیزد و ان در وقت صبح وزد بادی لطیف و خنک است و خوش دارد و در اصطلاح سالکان باد صبا اشارتست از نفحات رحمانیة که از طرف مشرق روحانیات می‌آید چنانکه حضرت رسالت‌پناه صلی اللّه علیه و آله و سلم فرموده که انی وجدت نفس الرحمن من جانب الیمن مراد از نفس الرحمن بندگی خواجه اویس قرنی است کذا فی کشف اللغات.
(1) باران نزول رحمت را گویند.
(2) نزد صوفیه عبارتست از لائحه که وارد میشود بر سالک از جناب اقدس و بسرعت منقطع شود و این اوائل کشف است کذا فی لطائف اللغات.
(3) بازوی صفت مشیت را گویند.
(4) مصطلح الباغی کله (- ع).
(5) المعدن شرح کنز الدقائق فی فروع الحنفیة. و الکنز لأبی البرکات عبد اللّه بن أحمد المعروف بالنسفی (- 710 ه). و مؤلف المعدن مجهول. کشف الظنون 2/ 1516.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 308

[فی الانکلیزیة]Adult،of age
[فی الفرنسیة]Adulte،majeur
فی اللغة بمعنی رسنده، و قال الفقهاء الغلام یصیر بالغا بالاحتلام و الإحبال و الإنزال، و الجاریة تصیر بالغة بالاحتلام و الحیض و الحبل فإن لم یوجد شی‌ء فیهما، فحین یتم لهما خمس عشرة سنة، و به یفتی. و قیل غیر ذلک. و إن شئت التفصیل فارجع إلی جامع الرموز و نحوه.
و قال الصوفیة الإنسان لا یصیر بالغا إلا إذا کمل فیه أربع صفات: الأقوال و الأفعال و المعارف و الأخلاق الحمیدة، فإنّ کمال البلوغ یکون بالسنّ وحده، و بلوغ الکمال یکون بأربعة خصال و یجی‌ء فی لفظ الحرّ.

[فی الانکلیزیة]Boni)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Boni)mois egyptien(
بالفتح و ضم الهمزة بعدها نون ثم هاء اسم شهر فی تقویم القبط المحدث «1».

[فی الانکلیزیة]Baoni)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Baoni)mois egyptien(
بالفتح و ضم الهمزة بعدها واو و نون ثم یاء اسم شهر فی تقویم القبط القدیم «2».

[فی الانکلیزیة]Idol
[فی الفرنسیة]Idole
بالضم و سکون التاء المثناة الفوقانیة هو الصنم. و سیجی‌ء لاحقا. و بمعنی بد أیضا أی بمعنی النفس و المرشد «3».

[فی الانکلیزیة]Amputation
[فی الفرنسیة]Amputation
بسکون التاء المثناة الفوقانیة فی اللغة القطع علی ما فی الصراح، و قطع الذّنب علی ما فی عروض سیفی «4». و عند الأطباء هو القطع فی العصب و العروق عرضا. و یطلق أیضا علی کشف الجلد عن الشریان و تعلیقه بصنّارات «5» و شدّ کلّ واحد من طرفیه بخیط إبریسم (أی حریری) ثم یقطع بنصفین و توضع علیه الأدویة القاطعة للدم کذا فی بحر الجواهر. و عند أهل العروض هو اجتماع الحذف و القطع. و الحذف إسقاط السبب الخفیف من آخر الجزء. و القطع إسقاط ساکن الوتد المجموع و تسکین متحرّکة، کذا فی عنوان الشرف و رسالة قطب الدین السرخسی. و لکن فی عروض السیفی یقول:
البتر هو اجتماع الجبّ و الحزم، و الرّکن الذی وقع فیه البتر یقال له الأبتر. مثل مفاعیلن فیحذف منها «عیلن» ثم یسکنون الألف و الفاء بالحزم فیصیر «مف». و بدلا من «أ» یضعون «فع» اللذین هما الحرفان الأوّلان من المیزان.
و یدعی هذا العمل البتر. و إذا حذف «فع» من مفاعیلن فیقال له الأبتر انتهی «6». و لا یخفی ما فی العبارتین من التخالف فمبناه إما علی تخالف اصطلاحی عروض أهل العرب و العجم أو علی أن للبتر معنیین.
______________________________
(1) بؤنه: بالفتح و ضم الهمزة بعدها نون نام ماهیست در تاریخ قبط محدث.
(2) بأونی: بالفتح و ضم الهمزة و سکون الواو بعدها نون ثم یاء نام ماهیست در تاریخ قبط قدیم.
(3) بت: بالضم و سکون التاء المثناة الفوقانیة هو الصنم و بمعنی نفس و مرشد نیز آمده.
(4) عروض سیفی رسالة فی علم العروض لسیفی بخارائی و طبع فی مدینة کانپور سنه 1916 م.
فهرست خطی کتابخانه آستان قدس رضوی، تألیف أحمد معانی، مشهد، 1364، 2/ 647.
(5) بصنارات (- م).
(6) لیکن در عروض سیفی گوید بتر در اصطلاح اجتماع جب و خرم است و رکنی که درو بتر واقع شود آن را ابتر گویند چون از مفاعیلن را بجب بیندازند و الف را بخرم و فا را ساکن سازند مف شود و به جای أو فع نهند که دو حرف اوّل میزانست پس این عمل را بتر خوانند وفع را چون از مفاعیلن بگیرند ابتر گویند انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 309

[فی الانکلیزیة]Al -Butriyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Butriyya)secte(
بضم الموحدة و الیاء هی فرقة من الزیدیة أصحاب بتیر الثومی «1»، و یجی‌ء فی لفظ الزیدیة «2».

[فی الانکلیزیة]Temple
[فی الفرنسیة]Temple
و معناها بالفارسیة المعبد الوثنی. و عند الصوفیة بمعنی باطن العارف الکامل الذی یشتمل علی الشوق و الذوق و المعارف الإلهیة الکثیرة «3»

[فی الانکلیزیة]The virgin
[فی الفرنسیة]La vierge
بالفتح و بالمثناة الفوقانیة هی العذراء المنقطعة عن الأزواج. و قیل المنقطعة إلی اللّه عن الدنیا و اتصالها فی العقبی، و هی نعت فاطمة رضی اللّه تعالی عنها بنت النبی صلی اللّه علیه و سلم، کذا فی الصراح و غیره.

[فی الانکلیزیة]Pustule،spot،pimple
[فی الفرنسیة]Pustule،bouton
بالثاء المثلثة جمع البثر و البثرة بفتح الموحدة و سکون المثلثة، و هی عند الأطباء الأورام الصّغار، فمنها دمویة کالشّری، و منها صفراویة کالنملة و الجمرة و النار الفارسیة، و منها سوداویة کالجرب السوداوی و الثآلیل و المسامیر، و منها بلغمیة کالشّری البلغمی، و منها مائیة کالنفاطات، و منها ریحیة کالنفاخات. کذا فی الموجز و بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Examination،investigation
[فی الفرنسیة]Examen،investigation
بسکون الحاء المهملة لغة التفحص. و فی اصطلاح أهل النظر یطلق علی حمل شی‌ء علی شی‌ء، و علی إثبات النسبة الخبریة بالدلیل، و علی إثبات المحمول للموضوع، و علی إثبات العرض الذاتی لموضوع العلم، و علی المناظرة، و هی النظر إظهارا للثواب «4». و المبحث عندهم هو الدعوی من حیث إنه یرد علیه أو علی دلیله البحث کذا فی الرشیدیة «5» و العلمی حاشیة شرح هدایة الحکمة فی الخطبة.

[فی الانکلیزیة]Extinction of the voice
-[فی الفرنسیة]Extinction de voix،enrouement
بالحاء المهملة فی اللغة بمعنی گرفتگی آواز، کما فی الصراح. و إن کانت من داء فهو البحاح و رجل أبحّ بیّن البحح إذا کان فیه خلقة، کذا فی بحر الجواهر. و فی شرح المواقف إنها غلظ الصّوت کما یجی‌ء فی لفظ الحرف.

[فی الانکلیزیة]Prosodic meter
[فی الفرنسیة]metre prosodique
بالفتح و سکون الحاء المهملة. فی اللغة الفارسیة: دریا، و فی اصطلاح أهل العروض:
أی قطعة من الکلام الموزون المشتمل علی نوع من الشعر کذا فی عروض سیفی. و ذکر فی جامع الصنائع: البحر اسم جنس و تحته عدد من
______________________________
(1) هو کثیر النوی الملقب بالأبتر زعیم فرقة البتریة من الزیدیة، و لیس اسمه بتیر الثومی کما ورد فی النص، و لعلّه تصحیف، إذ لم یعثر علیه بهذا الاسم. فجمیع المصادر أشارت إلی أن اسمه کثیر النوی المتوفی حوالی 169 ه. الفرق بین الفرق 33، التبصیر 29، مقالات الإسلامیین، 1/ 136، الملل و النحل 161.
(2) البتریة: من فرق الزیدیة الشیعة. اتباع رجلین هما: الحسن بن صالح بن حی المتوفی عام 168 ه، و کثیر النوی الملقب بالأبتر المتوفی عام 169 ه. قالوا بالإمامة و لم یکفروا عثمان. توقفوا فی الأخبار. و أخبارهم مستفیضة. الملل و النحل 161، الفرق بین الفرق 33، مقالات الإسلامیین 1/ 136، التبصیر فی الدین 29.
(3) بتکده نزد صوفیه بمعنی باطن عارف کامل است که در ان شوق و ذوق و معارف الهیه بسیار باشد
(4) الصواب (م، ع).
(5) وردت سابقا فی هامش الاستدلال.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 310
الأنواع. و البحر فی أصل اللّغة فجوة فی الیابسة مملوءة بالمیاه و أنواع الحیوانات، و لذا یقولون للبحر بحرا، کما یقولون لوزن الشعر لهذا السبب بحرا، و تحت کلّ واحد من هذه الأصول فروع کثیرة. ثم اعلم بأنّ البحر (العروض) مرکّب من أرکان، و الأرکان من أصول، و الأصول ثلاثة هی: السبب و الوتد و الفاصلة.
کما هو مفصّل فی موضعه.
و البحر المکوّن من تکرار رکن واحد یسمّی البحر المفرد.
و البحر المکوّن من تکرار رکنین أو أکثر فهو البحر المرکّب.
و عدد البحور المفردة و المرکّبة تسعة عشر بحرا:
الطویل و المدید و البسیط و الوافر و الکامل و الهزج و الرجز و الرمل و المنسرح و المضارع و المقتضب و المجتث و السریع و الجدید و القریب و الخفیف و المشاکل و المتقارب و المتدارک.
و من بین هذه البحور التسع عشرة خمسة بحور الأولی هی الطویل و المدید و البسیط و الوافر و الکامل هی خاصة بالشعر العربی. و قلما ینظم العجم بهذه البحور بحجة أنّها غیر ملائمة لطباعهم. و ثمة ثلاثة بحور هی خاصة بالشعر الفارسی و لا تقع فی شعر العرب و هی الجدید و القریب و المشاکل. و أما الأحد عشر بحرا الباقیة فهی مشترکة بین الشعراء العرب و العجم. ثم إنّ البحر المرکّب من أربعة أرکان یقال له المسدّس و البحر المرکب من ثمانیة أرکان یقال له المثمن.
و یقال للبحر الخالی من الزحاف سالما.
و البحر الذی فیه زحاف غیر سالم. و ینبغی أن یعلم أنّه یمکن الحصول علی وزن من بحرین إذا کان البحر سهل المأخذ. فمثلا أخذ مفاعلن من مفاعیلن سهل أکثر من مستفعلن. و لهذا السبب یستخدم من الرّجز تفعیلة مفاعلن ست مرات و ثمانی مرات فی بحر الهزج. کذا فی عروض سیفی. هذا و إنّ صاحب جامع الصنائع قد أضاف إلی هذه البحور التسع عشرة بحرا آخر و سماه الأفضل «1».

[فی الانکلیزیة]Delirium،hallucination
[فی الفرنسیة]Delire،hallucination
بالضم هو لفظ یونانی معرب، و هو فی لغة الیونان الفصل فی الخطاب، أی الخطاب
______________________________
(1) در لغت دریاست و در اصطلاح اهل عروض هر طائفه و پاره از کلام موزون که مشتمل است بر نوع شعر کذا فی عروض سیفی. و در جامع الصنائع آورده که بحر اسم جنس است که در تحت او انواع است و بحر در اصل لغت شکافی است در زمین موضع آب حیوانات مختلفة الأنواع و دریا را بدین سبب بحر گویند و وزن شعر را نیز بدین سبب بحر گویند که در تحت هریکی یکی از ان اصول فروعی بسیار است. بدان که بحر مرکب است از ارکان و ارکان از اصول. و اصول سه‌اند سبب و وتد و فاصله چنانچه هریک در موضع خود مسطور است و بحری که از تکرار یک رکن حاصل شود آن را بحر مفرد گویند و بحری که از ترکیب دو رکن یا زیاده حاصل آید آن را بحر مرکب گویند و جمله بحور مفرده و مرکبه نوزده است طویل و مدید و بسیط و وافر و کامل و هزج و رجز و رمل و منسرح و مضارع و مقتضب و مجتث و سریع و جدید و قریب و خفیف و مشاکل و متقارب و متدارک و ازین نوزده بحر ینج بحر اوّل یعنی طویل و مدید و بسیط و وافر و کامل خاصه عرب است و عجم درین بحور شعر کمتر گویند بجهت آنکه نامطبوع مینماید و سه بحر خاصه عجم است که در ان عرب شعر نگویند و آن جدید و قریب و مشاکل است و یازده بحور دیگر مشترک‌اند میان عرب و عجم و نیز بحری که مرکب است از چهار ارکان آن را مربّع گویند و بحری که مرکب است از شش ارکان آن را مسدّس نامند و بحری که مرکب است از هشت ارکان آن را مثمّن خوانند و نیز بحری که در وی زحاف نباشد آن را سالم گویند و بحری که در وی زحاف باشد آن را غیر سالم گویند. و باید دانست که چون یک وزن را از دو بحر می‌توان داشت از بحری که آسان گرفته شود اعتبار باید نمود مثلا اخذ مفاعلن از مفاعیلن آسانست از اخذ او از مستفعلن و ازین جهت شش مفاعلن را در رجز آورده شد و هشت مفاعلن را در هزج آورده شد کذا فی عروض سیفی. و صاحب جامع الصنائع برین نوزده بحر یک بحر زیادة ساخته و مسمی بافضل نموده.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 311
الذی یکون به الفصل بین الخصمین أعنی الطبیعة و المرض. قال جالینوس «1» هو الحکم الحاصل لأنه به یکون انفصال حکم المرض إمّا إلی الصحة و إما إلی العطب. و عند الأطباء هو ما یلزم من ذلک الفصل، و هو تغیّر عظیم یحدث فی المرض دفعة إلی الصحة أو إلی العطب، و ذلک التغیّر یکون علی ثمانیة أصناف:
الأول التغیر الذی یکون دفعة إلی الصحة و یقال له البحران المحمود و البحران الکامل و البحران الجیّد. و الثانی الذی یکون إلی العطب دفعة و یقال له البحران الرّدی‌ء. و الثالث الذی یکون فی مدة طویلة إلی الصحة و یقال له التحلّل.
و الرابع الذی یکون فی مدة طویلة إلی العطب و یقال له الذّوبان و الذّبول. و یقال لهذه الأصناف الأربعة البحارین التّامة إمّا الجیّدة و إما الرّدیئة.
و الخامس الذی یکون دفعة إلی حال أصلح ثم یتمّ الباقی فی مدة طویلة حتی یتأدّی إلی الصحة. و السادس الذی یکون دفعة إلی حال أردأ ثم یتمّ الباقی فی مدة طویلة حتی یتأدّی إلی الصحة. و السادس الذی یکون دفعة إلی حال أردأ ثم یتمّ الباقی فی مدة طویلة حتی یتأدّی إلی الهلاک. و السابع الذی یکون قلیلا قلیلا إلی حال أصلح ثم یؤول إلی الصحة دفعة. و الثامن الذی یکون قلیلا قلیلا إلی حال أردأ ثم یؤول إلی الهلاک دفعة، و یقال لهذه الأصناف الأربعة الأخیرة لما فیه من تغیّر دفعی بحارین مرکّبة إمّا جیّدة ناقصة و إمّا ردیئة ناقصة.
و بحران الانتقال هو أن تدفع الطبیعة المرض عن القلب و الأعضاء الشریفة إلی بعض الأعضاء الخسیسة. و البحران التام ما ینقضی به المرض سواء کان باستفراغ أو بانتقال، کذا فی بحر الجواهر و غیره. و الأیام الباحوریة هی الأیام التی یقع فیها البحران. و قولهم یوم باحوری علی غیر قیاس، فکأنه منسوب إلی باحور، و هو شدّة الحرّ فی تموز و جمیع ذلک مولّد کذا قال الجوهری «2».

[فی الانکلیزیة]Steam
[فی الفرنسیة]Vapeur
بالضم و الخاء المعجمة عند الحکماء جسم مرکّب من أجزاء مائیة و هوائیة. و الدخان مرکّب من أجزاء أرضیة و ناریة و هوائیة. و الغبار مرکّب من أجزاء أرضیة و هوائیة. قالوا الحرارة إذا أثّرت تأثیرا تاما فی المیاه أو الأراضی الرطبة تحلّلت منها و تصعّدت أجزاء هوائیة تمازجها أجزاء مائیة بحیث لا یتمیّز شی‌ء منهما عن الآخر فی الحسّ لصغرها، و یسمّی المرکّب منها بخارا. و إن أثّرت فی الأراضی الیابسة تحلّلت منها و تصعّدت أجزاء ناریة تخالطها أجزاء أرضیة بحیث لا یتمیز شی‌ء منهما عن الآخر فی الحسّ، و یسمّی المرکّب منها دخانا، و إن لم یکن أسود، هذا هو المشهور. و ذکر بعض المحققین أن الحرارة إذا أثّرت فی المیاه أحالت بالتسخین بعضها أجزاء هوائیة و صعّدت مختلطة بالأجزاء اللطیفة المائیة، فهذه المتصاعدات معا تسمّی بخارا. و إذا أثّرت فی الأراضی الغائرة
______________________________
(1) جالینوس (131- 210 م) طبیب یونانی. درس الطب و تعمق فیه و جال فی انحاء الیونان و کورنتا و الإسکندریة ثم روما.
ترک أثرا علمیا فی الطب حتی القرن السابع عشر المیلادی تقریبا. درس جسم الإنسان و علم التشریح و أجری بحوثه علی الحیوانات. خلّف رسائل و مؤلفات عدیدة فی الطب و الأسطقسات الأربعة و الأدویة و الأمراض العسیرة، و له آراء فی الفلسفة و الریاضیات.Larousse du xxeme siecle.T 3،p.986. ابن جلجل، طبقات الأطباء و الحکماء، القاهرة المعهد الفرنسی، 1955، ص 41- 50، الفهرست 288- 291، طبقات الأطباء 28.
(2) الجوهری: هو اسماعیل بن حماد الجوهری، أبو نصر. أصله من فاراب و توفی بنیسابور عام 393 ه/ 1003 م. أول من حاول الطیران و مات بسببه، من أئمة اللغة. الاعلام 1/ 313، معجم الأدباء 2/ 269، النجوم الزاهرة 4/ 207، لسان المیزان 1/ 400، إنباه الرواة 1/ 194.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 312
الیابسة أحدثت هناک أجزاء ناریة، فإذا صادفت تلک الأجزاء الناریة أجساما قابلة للاحتراق تشبّثت بها و أحدثت منها أجزاء هوائیة متصاعدة مختلطة بأجزاء أرضیة لطیفة منفصلة من تلک الأجسام، فهذه الأجزاء الهوائیة المختلطة بالأجزاء الأرضیة هی الدخان، و إن لم تکن أسود کما هو المسمّی به عند العامة. و علی کلّ تقدیر، کلّ من البخار و الدّخان یری شیئا آخر غیر الأجزاء التی ترکّبا منها لعدم تمیّزها فی الحسّ، و لیسا فی الحقیقة شیئا آخر غیرها علی ما زعمه بعضهم، کذا فی شرح التذکرة لعبد العلی البرجندی. و علی هذا إذا عملت الحرارة فی الرطب و الیابس کحرارة أبداننا فإنّ فیها من الأخلاط الرطبة و الیابسة، فما ارتفع منها إمّا بخار دخانی، و ذلک إذا غلبت الأجزاء الأرضیة علی الأجزاء المائیة، و إمّا بخار غیر دخانی و ذلک إذا غلبت الأجزاء المائیة علی الأجزاء الأرضیة. و من الثانی یتولّد الوسخ و العرق و نحوهما، و من الأول الشّعر کذا فی بحر الجواهر. و قد یطلق البخار بحیث یشتمل الدخان أیضا کما فی «دانش‌نامه» رسالة العلم، و حینا یعنون بالبخار نوعین: أحدهما رطب و الثانی جاف. فمن الجاف الدخان هو المراد.
و من البخار الرطب: جسم مرکّب من أجزاء هوائیّة و مائیّة انتهی «1». و لا یبعد أن یکون علی هذا الاصطلاح ما وقع فی شرح حکمة العین من أنّ البخار الدخان إذا صعد إلی فوق و حصل منه لزوجة دهنیة ثم عرض له برودة فإنه یصیر حجرا أو حدیدا و سقط إلی الأرض.

[فی الانکلیزیة]Chance،fortune
[فی الفرنسیة]Chance،fortune
الجدّ، و التّبخیت و التّکبیت و أن تکلّم خصمک حتی تنقطع محجته «2» عن صاحب التکلمة. و أما قول بعض الشافعیة فی اشتباه القبلة إذا لم یمکنه الاجتهاد صلی علی التبخیت فهو من عبارات المتکلّمین، و یعنون به الاعتقاد الواقع علی سبیل الابتداء من غیر نظر فی شی‌ء کذا فی المغرب.

[فی الانکلیزیة]Eau -de vie
،water of life]فی الفرنسیة]Eau -de -vie
بالضم معرب پخته أی المطبوخ. و قیل هو اسم لما طبخ من ماء العنب إلی المثلث. و عن الدینوری «3» الفختج بالفاء. قال و قد یعید علیه قوم الماء بقدر الماء الذی ذهب منه بالطبخ ثم یطبخونه بعض الطبخ و یودعونه الأوعیة و یخمّرونه و یسمّونه الجمهوری کما یجی‌ء، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Miserly)stingy(
[فی الفرنسیة]Avare
بالفتح و الخاء المعجمة فی اللغة الفارسیة «نابخشنده» و قد ذکر فی مجمع السلوک: البخیل هو الممتنع عن أداء الحقوق الواجبة کالزکاة و النفقات و غیرها. و یقول بعضهم: البخیل هو الذی لا یعطی أحدا من ماله. و یقول العارفون:
البخیل هو من لا یعطی روحه للحق «4».
______________________________
(1) کما فی دانش‌نامه گاهی بخار را دو قسم سازند تر و خشک و از بخار خشک دخان مراد دارند و از بخار تر جسمی مرکب از اجزاء هوآئیة و مائیه مراد دارند انتهی.
(2) حجته (م).
(3) الدینوری: هو عبد اللّه بن مسلم بن قتیبة الدینوری، أبو محمد. ولد ببغداد عام 213 ه/ 828 م و توفی فیها عام 276 ه/ 889. من أئمة الأدب و اللغة و الحدیث له العدید من التصانیف الهامة. الاعلام 4/ 137، وفیات الأعیان 1/ 251، لسان المیزان 3/ 357، آداب اللغة 2/ 170.
(4) نابخشنده و در مجمع السلوک می‌آرد بخیل آنست که حقوق واجبه چون زکاة و نفقات و غیر آن بجا نیارد و بعضی گویند بخیل آنست که مال خود را به کسی ندهد و عارفان گویند بخیل آنست که جان خود حق را ندهد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 313

[فی الانکلیزیة]Beginning
[فی الفرنسیة]Commencement
بسکون الدال المهملة فی اللغة افتتاح الشی‌ء. و أهل الحدیث یقولون بدینا بمعنی بدأنا کذا فی بعض اللغات، و کذا فی البدایة علی ما فی کنز اللغات. و البدایة عند الصوفیة التحقّق بالأسماء و الصفات و هو البرزخ الأول من برازخ الإنسان.

[فی الانکلیزیة]Al -Bidaiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Bidaiyya)secte(
فرقة من غلاة الشیعة جوّزوا البدو علی اللّه تعالی أی جوزوا أن یرید شیئا ثم یبدو له أی یظهر علیه ما لم یکن ظاهرا له. و یلزمهم أن لا یکون الربّ عالما بعواقب الأمور، کذا فی شرح المواقف.

[فی الانکلیزیة]Heresy
[فی الفرنسیة]Heresie
بالکسر فی اللغة ما کان مخترعا علی غیر مثال سابق، و منه بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ «1» أی موجدها علی غیر مثال سبق. قال الشافعی رحمه اللّه تعالی: ما أحدث و خالف کتابا أو سنّة أو إجماعا أو أثرا فهو البدعة الضّالة، و ما أحدث من الخیر و لم یخالف شیئا من ذلک فهو البدعة المحمودة. و الحاصل أنّ البدعة الحسنة هی ما وافق شیئا ممّا مرّ، و لم یلزم من فعله محذور شرعی، و أنّ البدعة السّیئة هی ما خالف شیئا من ذلک صریحا أو التزاما. و بالجملة فهی منقسمة إلی الأحکام الخمسة.
فمن البدع الواجبة علی الکفایة الاشتغال بالعلوم العربیة المتوقّف علیها فهم الکتاب و السنّة کالنحو و الصرف و المعانی و البیان و اللغة، بخلاف العروض و القوافی و نحوهما، و بالجرح و التعدیل و تمییز صحیح الأحادیث عن سقیمها، و تدوین نحو الفقه و أصوله و آلاته، و الردّ علی نحو القدریة و الجبریة و المجسمة، لأنّ حفظ الشریعة فرض کفایة، و لا یتأتی إلّا بذلک. و محلّ بسطه کتب أصول الدین.
و من البدع المحرّمة مذاهب سائر أهل البدع المخالفة لما علیه أهل السنّة و الجماعة.
و من المندوبة إحداث نحو الرباطات و المدارس.
و من المکروهة زخرفة المساجد و تزویق المصاحف. و من المباحة التوسّع فی لذیذ المآکل و المشارب و الملابس.
و فی الشرع ما أحدث علی خلاف أمر الشارع و دلیله الخاص أو العام، هکذا یستفاد من فتح المبین شرح الأربعین للنووی فی شرح الحدیث الخامس و الحدیث الثامن و العشرین.
و فی شرح النخبة و شرحه: البدعة شرعا هی اعتقاد ما أحدث علی خلاف المعروف عن النبی صلی اللّه علیه و سلم لا بمعاندة، بل بنوع شبهة. و فی إشارة إلی أنه لا یکون له أصل فی الشرع أیضا، بل مجرد إحداث بلا مناسبة شرعیة أخذا من قوله صلی اللّه علیه و سلم «من أحدث فی أمرنا هذا ما لیس منه فهو ردّ» «2» حیث قیده بقوله ما لیس منه. و إنما قیل لا بمعاندة لأنّ ما یکون بمعاندة فهو کفر.
و الشبهة ما یشبه الثابت و لیس بثابت کأدلة المبتدعین.
و قد فصّل الشیخ عبد الحق الدهلوی فی شرح المشکاة فی باب الاعتصام بالکتاب و السنة فقال: اعلم بأنّ کلّ ما ظهر بعد النبی صلی اللّه علیه و سلم فهو بدعة. و کلّ ما وافق الأصول و القواعد أو القیاس فتلک البدعة الحسنة. و ما لم یوافق ذلک فهو البدعة السّیئة و الضلالة. و مفتاح «کل بدعة
______________________________
(1) البقرة/ 117.
(2) اخرجه ابن ماجه فی سننه، 1/ 7 عن السیدة عائشة، المقدمة، باب تعظیم حدیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و التغلیظ علی من عارضه (2)، حدیث رقم 14، قالت: قال النبی صلی اللّه علیه و سلم: «من أحدث فی أمرنا هذا ما لیس منه، فهو رد».
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 314
ضلالة» محمول علی هذا.
هذا و إنّ بعض البدع واجبة شرعا مثل تعلّم و تعلیم الصّرف و النحو و اللغة التی بها تعرف الآیات و الأحادیث. و حفظ غریب الکتاب و السنة یصیر ممکنا، و بقیة الأشیاء التی یتوقّف علیها حفظ الدین و الأمّة.
و ثمّة بدع مستحسنة و مستحبّة مثل بناء الرّباط و المدارس و أمثال ذلک؛ و بعض البدع مکروهة مثل تزیین المساجد بالنقوش و المصاحف علی حدّ قول بعضهم. و بعض البدع مباحة مثل الرفاهیة فی المطاعم اللذیذة و الملابس الفاخرة بشروط منها أن تکون حلالا و أن لا تدعو إلی الطغیان و التکبّر و المفاخرة، و کذلک المباحثات التی لم تکن فی عصره صلی اللّه علیه و سلم.
و بعض البدع حرام کما هی حال مذاهب أهل البدع و الأهواء المخالفة للسّنة و الجماعة، و ما فعله الخلفاء الراشدون و إن لم یکن موجودا فی عصره صلی اللّه علیه و سلم فهو بدعة و لکن من قسم البدعة الحسنة، بل هو فی الحقیقة سنّة لأنّ النبی صلی اللّه علیه و سلم حضّ علی التمسک بسنته و سنّة الخلفاء الراشدین من بعده رضی اللّه عنهم «1».

[فی الانکلیزیة]One who takes the place of another -Tenant
[فی الفرنسیة]lieu
بسکون الدال المهملة مع فتح الباء و کسرها هو القائم مقام الشی‌ء، و البدیل مثله، الأبدال و البدلاء الجمع علی ما فی الصراح و المهذب. و کذا البدل بفتحتین کما فی قوله تعالی بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا «2». و عند الصرفیین هو الحرف القائم مقام غیره. قال ابن الحاجب فی الشافیة: الإبدال جعل حرف مکان حرف غیره، أی جعل حرف من حروف الإبدال و هی حروف «انصت یوم جد طاه زل»، فلا یرد نحو اظّلم، فإنّ أصله اظتلم جعل الظاء مکان تاء افتعل لإرادة الإدغام، فإنّه لا یسمّی ذلک بدلا لما أنّ الظاء لیست من حروف الإبدال. و قوله مکان حرف احتراز عن جعل حرف عوضا عن حرف فی غیر موضعه کهمزة ابن و اسم، فإنّه لا یسمّی ذلک بدلا إلّا تجوّزا. و لذا لم یقل إنه جعل حرف عوضا عن حرف آخر. و قوله غیره تأکید لقوله حرف لدفع وهم أنّ ردّ اللام فی نحو أبوی یسمّی إبدالا و الحرف الأول أی الذی جعل مکانه غیره یسمّی مبدلا منه و الحرف الثانی أی الذی جعل مکان غیره یسمّی مبدلا و بدلا، هکذا یستفاد من شروح الشافیة.
ثم الإبدال أعم من الإعلال من وجه، فإنّ لفظ الإعلال فی اصطلاحهم مختص بتغییر حروف العلة بالقلب أو الحذف أو الإسکان فیصدقان فی قال، و یصدق الإبدال فقط فی السّادی، فإن أصله السادس، و الإعلال فقط فی
______________________________
(1) و شیخ عبد الحق دهلوی در شرح مشکاة در باب الاعتصام بالکتاب و السنة فرموده بدان که هرچه پیدا شده بعد از پیغمبر خدا صلی اللّه علیه و آله و سلم بدعت است و آنچه موافق اصول و قواعد سنت اوست و یا قیاس کرده شده است بر ان آن را بدعت حسنه گویند و آنچه مخالف آن باشد بدعت سیئه و ضلالت خوانند و کلیت کلّ بدعة ضلالة محمول بر این است. و بعضی بدعتها است که واجب است چنانچه تعلم و تعلیم صرف و نحو و لغت که بدان معرفت آیات و احادیث حاصل گردد و حفظ غرائب کتاب و سنت ممکن بود و دیگر چیزهائی که حفظ دین و ملت بر ان موقوف بود. و بعضی بدعت مستحسن و مستحب است مثل بنای رباطها و مدرسها و مانند آنها. و بعضی بدعت مکروه مانند نقش و نگار کردن مساجد و مصاحف بقول بعض.
و بعضی بدعت مباح مثل فراخی در طعامهای لذیذة و لباسهای فاخره به شرطی که حلال باشند و باعث طغیان و تکبر و مفاخرت نشوند و همچنین مباحات دیگر که در زمان آن حضرت صلی اللّه علیه و آله و سلم نبوده و بعض بدعت حرام چنانکه مذاهب أهل بدع و اهواء بر خلاف سنت و جماعت. و آنچه خلفای راشدین کرده باشند اگرچه بآن معنی که در زمان آن حضرت صلی اللّه علیه و سلم نبوده بدعت است و لیکن از قسم بدعت حسنه است بلکه در حقیقت سنت است زیرا چه آن حضرت فرموده‌اند بر شما باد که لازم گیرید سنت مرا و سنت خلفای راشدین را رضی اللّه عنهم.
(2) الکهف/ 50.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 315
یدعو؛ و أعمّ مطلقا من القلب إذ القلب مختص فی اصطلاحهم بإبدال حروف العلّة و الهمزة بعضها مکان بعض. إلّا أنّ «1» المشهور فی غیر الأربعة لفظ الإبدال، کذا ذکر الرضی و یجی‌ء فی لفظ الإعلال أیضا.
قال فی الاتقان فی نوع بدائع القرآن:
الإبدال هو إقامة بعض الحروف مقام بعض.
و جعل منه ابن فارس فانفلق أی انفرق. و عن الخلیل «2» فَجاسُوا خِلالَ الدِّیارِ «3» أنه أرید فحاسوا فقامت الجیم مقام الحاء، و قد قرئ بالحاء أیضا. و جعل منه الفارسی «4» فَقالَ إِنِّی أَحْبَبْتُ حُبَّ الْخَیْرِ «5» أی الخیل. و جعل منه أبو عبیدة «6» إِلَّا مُکاءً وَ تَصْدِیَةً «7» أی تصددة انتهی. و هذا المعنی لیس عین المعنی الذی ذکره ابن الحاجب بل قریب منه، لعدم الاشتراط هاهنا بکون الحرف المبدل من حروف الإبدال کما لا یخفی.
و عند النحاة تابع مقصود دون متبوعه، و لفظ التابع یتناول تابع الاسم و غیره لعدم اختصاص البدل بالاسم، فإنه یجوز أن یقع الاسم المشتق بدلا من الفعل نحو مررت برجل یضرب ضارب علی ما فی بعض حواشی الإرشاد فی بیان خواص الاسم، و کذا یجوز أن یبدل الفعل من الفعل إذا کان الثانی راجحا فی البیان علی الأول کقول الشاعر «8»:
متی تأتنا تلمم بنا فی دیارنا
فإنّ تلمم من الإلمام و هو النزول بدل من تأتنا علی ما فی العباب، و کذا یجوز أن یکون جملة مبدلة من جملة لها محل من الإعراب أوّلا بشرط کون الثانیة أوفی من الأولی بتأدیة المعنی المراد کما ستعرف. ثم المراد بکونه مقصودا دون المتبوع أن یکون ذکر المتبوع أی المبدل منه توطئة لذکره حقیقة أو حکما کما فی بدل الغلط، فإنه و إن لم یجعل توطئة بل کان سبق لسان، لکنه فی حکم التوطئة، فإنه فی حکم الساقط، فخرج من الحدّ النعت و التأکید و عطف البیان لعدم کونها مقصودة، و کذا العطف بالحرف لکون متبوعه مقصودا أیضا.
و لا یرد علی التعریف المعطوف ببل لأن متبوعه مقصود ابتداء، ثم بدأ له شی‌ء فأعرض عنه ببل و قصد المعطوف فکلاهما مقصودان و إنما لم نقل تابع مقصود بالنسبة إلی آخره علی ما قالوا
______________________________
(1) إلّا أن (- م، ع).
(2) الخلیل بن أحمد: هو الخلیل بن أحمد بن عمرو بن تمیم الفراهیدی الأزدی، أبو عبد الرحمن. ولد بالبصرة عام 100 ه/ 718 م و توفی فیها عام 170 ه/ 786 م. من أئمة اللغة و الأدب، أستاذ سیبویه فی النحو، و واضع علم العروض، عارف بالموسیقی. له عدة مؤلفات هامة. الاعلام 2/ 314، وفیات الأعیان 1/ 172، إنباه الرواة 1/ 341، نزهة الجلیس 1/ 80.
(3) الإسراء/ 5.
(4) أبو علی الفارسی: هو الحسن بن أحمد بن عبد الغفار الفارسی الأصل، أبو علی. ولد بفارس عام 288 ه/ 900 م و توفی ببغداد عام 377 ه/ 987 م. من أئمة اللغة و الأدب و علوم العربیة، تجوّل فی البلدان و وضع العدید من المؤلفات الهامة.
الأعلام 2/ 179، وفیات الأعیان 1/ 131، تاریخ بغداد 7/ 275، إنباه الرواة 1/ 273.
(5) ص/ 32.
(6) أبو عبیدة: هو معمر بن المثنی التیمی البصری، أبو عبیدة النحوی. ولد فی البصرة عام 110 ه/ 728 م و توفی فیها عام 28 ه/ 824 م. من أئمة العلم باللغة و الأدب، حافظ للحدیث و قیل إنه کان إباضیا شعوبیا. له الکثیر من المؤلفات الهامة.
الاعلام 7/ 272، وفیات الأعیان 2/ 105، تذکرة الحفاظ 1/ 338، بغیة الوعاة 390، میزان الاعتدال 3/ 189، طبقات النحویین و اللغویین 192.
(7) الأنفال/ 35.
(8) عبید اللّه الحر الجعفی: هو الشاعر عبید اللّه بن الحر بن عمرو الجعفی، من بنی سعد العشیرة. مات غریقا بالفرات عام 68 ه/ 687 م. من فحول الشعراء، قائد شجاع. کان من خیار قومه شرفا و صلاحا و فضلا. الأعلام 4/ 192، تاریخ الطبری 7/ 168، خزانة الأدب 1/ 296، رغبة الأمل 8/ 42.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 316
لئلّا یخرج عن التعریف بدل الجملة من الجملة.
ثم البدل أقسام أربعة لأن البدل لا یخلو من أن یکون عین المبدل منه بأن یصدق علی ما یصدق علیه المبدل منه أو لا یکون، و الثانی إمّا أن یکون بعض المبدل منه أو لا یکون، و الثانی إمّا أن یکون له بالمبدل تلبّس ما أو لم یکن، فالأوّل بدل الکلّ و سماه ابن مالک فی الألفیة ببدل المطابق. قال الچلپی فی حواشی المطول و هذه التسمیة أحسن لوقوعه فی اسم اللّه تعالی نحو إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ اللَّهِ «1» فیمن قرأ بالجر، فإنّ المتبادر من الکلّ التجزی و هو ممتنع فی ذات اللّه تعالی، فلا یلیق هذا الإطلاق بحسن الأدب و إن حمل الکلّ علی معنی أخر. و الثانی بدل البعض نحو ضربت زیدا رأسه. و الثالث بدل الاشتمال نحو أعجبنی زید علمه. و الرابع بدل الغلط. و بهذا اندفع اعتراض من یقول إنّ هاهنا قسما خامسا و هو بدل الکلّ من البعض نحو نظرت إلی القمر فلکه لأنّ هذا من بدل الاشتمال، إذ بدل الاشتمال هو أن یکون بینه و بین متبوعه ملابسة بغیرهما أی تکون تلک الملابسة بغیر کون البدل کلّ المبدّل منه أو جزءه، فیدخل فیه ما إذا کان المبدل منه جزءا من البدل و یکون إبداله منه بناء علی هذه الملابسة کما فی المثال المذکور.
و إنما لم یجعل هذا البدل قسما خامسا و لم یسمّ ببدل الکلّ عن البعض لقلته و ندرته، بل قیل بعدم وقوعه فی کلام العرب و المثال موضوع.
و اعلم أنّ فی إطلاق الملابسة یدخل بعض أفراد بدل الغلط نحو ضربت زیدا غلامه أو حماره. فالمراد بها ملابسة بحیث توجب النسبة إلی المتبوع النسبة إلی الملابس إجمالا، نحو:
أعجبنی زید علمه، حیث یعلم ابتداء أن یکون زید معجبا باعتبار صفة من صفاته لا باعتبار ذاته، فتضمن نسبة الإعجاب إلی زید نسبة إلی صفة من صفاته، و کذا فی سلب زید ثوبه، بخلاف: ضربت زیدا حماره أو غلامه لأن نسبة الضرب إلی زید تامة لا یلزم فی «2» صحتها اعتبار غیر زید، فیکون من باب بدل الغلط.
و کذا قولک بنی الأمیر وکیله من باب بدّل الغلط لأن شرط بدل الاشتمال أن لا یستفاد هو من المبدل منه معینا، بل تبقی النفس مع ذکر الأول منتظرة للبیان لإجمال الأول، و هاهنا الأول غیر مجمل لأنه یستفاد عرفا من قولک بنی الأمیر أن البانی هو وکیله. ثم إنّه لا یرد علی الحصر بدل التفضیل نحو الناس رجلان، رجل أکرمته و رجل أهنته، فإنه من قبیل بدل الکلّ إذ البدل إنما هو المجموع. فإن قلت یجوز أن یکون بدل البعض. قلت فحینئذ یحتاج إلی الضمیر و لم یر بدل تفضیل ملفوظا بالضمیر و لا محتاجا إلی تقدیره و ذلک آیة کونه بدل الکل. فإن قلت فإذا کان مجموع العاطفین بدل الکل فما رافع کلّ من الجزءین علی انفراده مع أنه غیر بدل علی هذا التقدیر؟. قلت هو نظیر قولهم هذا حلو حامض، فإن المجموع هو الخبر، فکلّ واحد من الجزءین مرفوع و تحقیقه أنهم ذکروا أنّ فی مثل قولهم هذا حلو حامض اعتبر العطف أوّلا، ثم جعل المجموع خبرا لأنّ المقصود إثبات الکیفیة المتوسّطة بین الحلاوة و الحموضة، لا إثبات أنفسهما کما قاله البعض، بناء علی أنّ الطعمین امتزجا فی جمیع الأجزاء. فعلی هذا القول یکون فی کلّ من الحلو و الحامض ضمیر المبتدأ، و علی ما ذکروه یکون فی المجموع ضمیر المبتدأ، و لیس فی شی‌ء من الجزءین ضمیر و لا محذور فی خلو الصفة عن الضمیر إذا لم تکن مسندة إلی شی‌ء کما فیما نحن فیه،
______________________________
(1) ابراهیم/ 1.
(2) فی (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 317
فإنّ المسند هو مجموع الصفتین، و کلّ واحد منهما جزء المسند، فیجوز خلوّها عن الضمیر لأنها حینئذ تکون بمنزلة الضاد من ضارب. إن قلت فینبغی أن لا یثنّی و لا یجمع و لا یؤنّث شی‌ء من الجزءین عند تثنیة المبتدأ و جمعه و تأنیثه؟. قلنا إجراء تلک الأحوال علی الجزءین کإجراء الإعراب علیهما، فإنّ حقّ الإعراب إجراؤه علی المجموع، لکن لمّا لم یکن المجموع قابلا للإعراب أجری إعرابه علی أجزاء، و إن شئت الزیادة علی هذا فارجع إلی عبد الغفور حاشیة الفوائد الضیائیة فی بیان تعدّد خبر المبتدأ.
ثم بدل الغلط ثلاثة أقسام: غلط صریح محقّق «1» کما إذا أردت أن تقول: جاءنی حمار فسبقک لسانک إلی رجل ثم تدارکته فقلت حمار. و غلط نسیان و هو أن تنسی المقصود فتعمد ذکر ما هو غلط ثم تدارکته بذکر المقصود، فهذان النوعان لا یقعان فی فصیح الکلام [و لا فیما یصدر عن رویّة و فطانة] «2».
و إن وقع فی کلام فحقّه الإضراب عن المغلوط فیه بکلمة بل. و غلط بداء و هو أن تذکر المبدل منه عن قصد ثم تتوهم أنک غالط فیه، و هذا معتمد الشعراء کثیرا مبالغة و تفنّنا، و شرطه أن ترتقی من الأدنی إلی الأعلی کقولک: هند نجم بدر [الشمس] «3»، کأنک و إن کنت متعمدا لذکر النجم تغلط نفسک و تری أنک لم تقصد إلا تشبیها بالبدر [و کذا قولک بدر شمس] «4»؛ و ادّعاء الغلط هاهنا «5» و إظهاره أبلغ فی المعنی من التصریح بکلمة بل، هکذا حقق السیّد السّند فی حاشیة المطول فی توابع المسند إلیه.
اعلم أنّه قد تکون جملة مبدّلة من جملة بمنزلة بدل الکلّ نحو: اتَّبِعُوا الْمُرْسَلِینَ، اتَّبِعُوا مَنْ لا یَسْئَلُکُمْ أَجْراً وَ هُمْ مُهْتَدُونَ «6». و قد تکون بمنزلة بدل البعض نحو أَمَدَّکُمْ بِما تَعْلَمُونَ، أَمَدَّکُمْ بِأَنْعامٍ وَ بَنِینَ وَ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ «7» الآیة، فإنّ الغرض من استعماله التنبیه علی نعم اللّه تعالی. و الثانی أوفی بتأدیته لدلالته علی النّعم بالتفصیل من غیر إحالة علی علم المخاطبین المعاندین، فوزانه وزان وجهه فی أعجبنی زید وجهه، لدخول الثانی فی الأول، فإنّ ما تعلمون یشتمل الأنعام و البنین و الجنات و غیرها. و قد تکون بمنزلة بدل الاشتمال نحو قول الشاعر:
أقول له ارحل لا تقیمنّ عندنا و إلّا فکن فی السّرّ و الجهر مسلما
فإنّ الغرض من قوله ارحل کمال إظهار الکراهة لإقامة المخاطب. و قوله لا تقیمنّ عندنا أوفی بتأدیته لدلالته علیه بالمطابقة مع التأکید الحاصل بالنون، فوزانه وزان حسنها فی أعجبنی الدار حسنها لأنّ عدم الإقامة مغایر للارتحال و غیر داخل فیه مع ما بینهما من الملابسة و الملازمة، هکذا فی المطوّل و الأطول. و ظهر من هذا أنّ أقسام البدل المذکورة لا تجری فی الجمل حقیقة بل علی سبیل التشبیه.

البدل فی باب الاستثناء یخالف سائر الأبدال من وجهین. الأول عدم احتیاجه إلی
______________________________
(1) محقق (- م، ع).
(2) [و لا فیما یصدر عن رویة و فطانة] (+ م، ع).
(3) [الشمس] (+ م، ع).
(4) [و کذا قولک بدر شمس] (+ م، ع).
(5) هاهنا (- م).
(6) یس/ 20- 21.
(7) الشعراء/ 134.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 318
الضمیر العائد إلی المبدل منه مع وجوبه فی بدل البعض و الاشتمال، و إنما لم یحتج لأن الاستثناء المتصل یفید أنّ المستثنی جزء من المستثنی منه، فیکون الاتصال قائما مقام الضمیر. و الثانی مخالفته للمبدل منه فی الإیجاب و السلب مع وجوب الاتفاق فی غیر باب الاستثناء، کذا ذکر الفاضل الچلپی فی حاشیة المطول. و عند المحدّثین هو الوصول إلی شیخ شیخ أحد المصنفین من غیر طریقه، کذا فی شرح النخبة، و یسمی البدل بالأبدال أیضا. و فی الاتقان فی النوع الحادی و العشرین العلوّ بالنسبة إلی روایة أحد الکتب الستة تقع الموافقات و الأبدال و المساواة و المصافحات.
فالموافقة أن یجتمع طریقه مع أحد أصحاب الکتب الستة فی شیخه و یکون مع علوّ علی ما لو رواه من طریقه، و قد لا یکون. و البدل أن یجتمع معه فی شیخ شیخه فصاعدا و قد یکون أیضا بعلوّ و قد لا یکون. و المساواة أن یکون بین الراوی و النبی صلی اللّه علیه و سلم إلی شیخ أحد أصحاب الکتب. و المصافحة أن یکون أکثر عددا منه بواحد، و مثاله یذکر فی لفظ الموافقة.

[فی الانکلیزیة]Body
[فی الفرنسیة]Le corps،le tronc
بفتح الباء و الدال المهملة الجسد سوی الرأس کما فی القاموس. و قال الجوهری البدن الجسد و علیه اصطلاح السالکین. قال فی مجمع السلوک: البدن فی اصطلاح السالکین هو الجسم الکثیف.

[فی الانکلیزیة]The Creator
[فی الفرنسیة]Le Createur
هو یطلق علی اسم من أسماء اللّه تعالی، و معناه المبدع، فإنّه تعالی هو الذی فطر الخلائق بلا احتذاء مثال. و قیل بدیع فی نفسه لا مثل له، کذا فی شرح المواقف. و علی کلام مشتمل علی عدة ضروب من البدیع کما عرفت، و علی علم من العلوم العربیة، و علی العلوم الثلاثة المعانی و البیان و البدیع و قد سبق فی المقدمة مستوفی.

[فی الانکلیزیة]Spontaneity،improvisation
[فی الفرنسیة]Spontaneite،improvisation
و کذا البداهة: و بالفارسیة یقال: «بی اندیشه آمدن سخن» أی مجی‌ء الکلام علی السّلیقة بدون إعمال فکر. «و ناگاه آمدن» المجی‌ء فجأة. کما فی کنز اللغات: و فی اصطلاح البلغاء: هو أن ینشئ الکاتب أو الشاعر کلاما بدون أدنی تمهّل، و یسمّی هذا أیضا ارتجال، کذا فی مجمع الصنائع. و علیه فالمعنی الاصطلاحی أخصّ من المعنی اللغوی کما لا یخفی، لأنّه الکلام أعمّ من الإنشاء و غیره «1».

[فی الانکلیزیة]Self -evident،axiom
[فی الفرنسیة]Evident،axiome،postulat
هو فی عرف العلماء یطلق علی معان.
منها مرادف للضروری المقابل للنظری. و منها المقدّمات الأولیّة و هی ما یکفی تصوّر الطرفین و النسبة فی جزم العقل به؛ و بعبارة أخری ما یقتضیه العقل عند تصوّر الطرفین و النسبة من غیر استعانته بشی‌ء، و هذا المعنی أخصّ من الأول لعدم شموله التصوّر بخلاف المعنی الأول، و لعدم شموله الحسّیات و التجربیات، و غیرها بخلاف الأول و یجی‌ء تحقیقه فی لفظ الأولیّات.
و منها ما یثبته العقل بمجرد التفاته إلیه من غیر استعانته بحسّ أو غیره، تصوّرا کان أو تصدیقا، و هذا أعمّ من الثانی لشموله التصوّر و التصدیق، و أخصّ من الأول أی من الضروری لأن
______________________________
(1) و کذا البداهة بی اندیشه آمدن سخن و ناگاه آمدن کما فی کنز اللغات و در اصطلاح بلغا آنست که منشی یا شاعر کلام را بی رویت و فکر انشا کند و این را ارتجال نیز نامند کذا فی مجمع الصنائع پس معنی اصطلاحی اخص از معنی لغوی است کما لا یخفی چه سخن اعم است از انشا و غیر انشا.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 319
الضروری هو الذی لا یکون تحصیله مقدورا لنا بأن لا یکون له سبب مقدور لنا یدور معه وجوده و عدمه، و ذلک إمّا بأن لا یکون له سبب یدور معه و هو البدیهی، أو یکون له سبب یدور معه لکن لا یکون مقدورا کالحسیّات و التجربیات و العادیات و غیر ذلک فاستقمه، فإنه قد زلّت فیه أقدام، کذا ذکر المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح المواقف فی تقسیم العلم الحادث إلی الضروری و النظری فی الموقف الأول.

[فی الانکلیزیة]Excrement،stools
[فی الفرنسیة]Excrement،selles
بالراء المهملة، قال المسیحی «1» هو مشتق مما یبرز من الفضلات، ثم خصّ فی عرف الطب بما یبرز من طرف المعاء المستقیم المعروف بالمخرج. و صاحب الخلاص «2» أورده فی الباء المکسورة، و المحمود الشیبانی «3» فی المفتوحة کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Excellence،eloquence
[فی الفرنسیة]Excellence،eloquence
فی اللغة التفوّق. یقال برع الرجل إذا فاق علی أقرانه فی العلم و نحو ذلک. و عند البلغاء هی الفصاحة. و براعة الاستهلال عندهم هو أن یشتمل أول الکلام علی ما تناسب حال المتکلّم فیه و یشیر إلی ما سیق الکلام لأجله. إنما سمّی به لأنّ الکلام الذی فیه هذه الصناعة له تفوّق علی غیره. و الاستهلال فی اللغة أول صوت المولود حین الولادة، و بذلک یستدل علی حیاته، فسمّی به الکلام الذی یدلّ أوله علی المقصود کخطبة المطول و خطبة ضابطة قواعد الحساب و نحو ذلک؛ و بذلک یحسن الابتداء فی الإتقان، من ذلک سورة الفاتحة التی هی مطلع القرآن فإنها مشتملة علی جمیع مقاصده کما أخرج البیهقی «4» فی شعب الإیمان «5» حدیثا «أنزل اللّه تعالی مائة و أربعین کتابا أودع علومها أربعة منها التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان، ثم أودع علوم التوراة و الإنجیل و الزبور الفرقان ثم أودع علوم القرآن المفصّل، ثم أودع علوم المفصّل فاتحة الکتاب. فمن علم تفسیرها کان کمن علم تفسیر جمیع الکتب المنزلة» «6». و قد وجه ذلک بأنّ العلوم التی احتوی علیه القرآن و قامت به الأدیان علم الأصول و مداره علی معرفة اللّه و صفاته، و إلیه الإشارة بربّ العالمین الرحمن الرحیم، و معرفة النبوات و إلیه الإشارة
______________________________
(1) المسیحی: هو عیسی بن یحی المسیحی الجرجانی، أبو سهل. توفی بخراسان عام 401 ه/ 1010 م. حکیم، غلب علیه الطب علما و عملا. وضع مجموعة من المؤلفات الطبیة الهامة. الأعلام 5/ 110، تاریخ حکماء الإسلام 95، طبقات الأطباء 1/ 327، هدیة العارفین 1/ 706.
(2) خلاص المفتی فی الفروع لأبی القاسم بن یوسف السمرقندی، کان حیا سنة 549 ه. کشف الظنون، 717، معجم المؤلفین، 8، 126.
(3) هو محمد بن الحسن الشیبانی، ابو عبد اللّه، تلمیذ أبی حنیفة. و قد سبقت ترجمته.
(4) البیهقی: هو أحمد بن الحسین بن علی، أبو بکر البیهقی. ولد بنیسابور عام 384 ه/ 994 م و توفی فیها عام 458 ه/ 1066 م. من أئمة الحدیث، فقیه شافعی، مؤرخ، واسع المعرفة. له الکثیر من المصنفات الهامة. الاعلام 1/ 116، شذرات الذهب 3/ 304، طبقات الشافعیة 3/ 3، وفیات الأعیان 1/ 20، اللباب 1/ 165.
(5) شعب الإیمان لأبی بکر أحمد بن الحسین البیهقی (- 458 ه)، حیدرآباد، المطبعة العزیزیة، د. ت. و قد نشر حدیثا بتحقیق محمد زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1990، [1- 9].
(6) رواه، البیهقی فی شعب الإیمان: 29 شعب الإیمان و هو باب فی تعظیم القرآن، ج 1/ 237، 2/ 450- 451، و لفظه أنزل اللّه عز و جل مائة و أربعة کتب من السماء أودع علومها أربعة. منها التوراة و الإنجیل و الزبور و الفرقان. ثم أودع علوم التوراة و الإنجیل و الزبور الفرقان. ثم اودع علوم القرآن المفصّل ثم أودع علوم المفصّل فاتحة الکتاب. فمن علم تفسیرها کان کمن علم تفسیر جمیع الکتب المنزلة.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 320
بالذین أنعمت علیهم، و معرفة المعاد و إلیه الإشارة بمالک یوم الدین، و علم العبادات و إلیه الإشارة بإیّاک نعبد، و علم السلوک و هو حمل النفس علی الآداب الشرعیة و الانقیاد لربّ البریة و إلیه الإشارة بإیّاک نستعین اهدنا الصراط المستقیم، و علم القصص و هو الاطلاع علی أخبار الأمم السالفة و القرون الماضیة لیعلم المطلع علی ذلک سعادة من أطاع اللّه و شقاوة من عصاه، و إلیه الإشارة بقوله صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ، فنبّه فی الفاتحة علی جمیع مقاصد القرآن. و هذا هو الغایة فی براعة الاستهلال مع ما اشتملت علیه من الألفاظ الحسنة و المقاطع المستحسنة و أنواع البلاغة. و کذلک أول سورة اقرأ فإنها مشتملة علی نظیر ما اشتملت علیه الفاتحة من براعة الاستهلال لکونها أول ما نزل من القرآن، فإنّها فیها الأمر بالقراءة و البداءة باسم اللّه، و فیه الإشارة إلی علم الأحکام و فیها ما یتعلق بتوحید الربّ و إثبات ذاته و صفاته من صفة ذات و صفة فعل. و فی هذا الإشارة إلی أصول؛ و فیها ما یتعلق بالأخبار من قوله عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ «1».

[فی الانکلیزیة]Brahman،Brahmin
[فی الفرنسیة]Les brahmanes
هم قوم من منکری الرسالة علی ما فی بعض شروح الحسامی. قال صاحب الإنسان الکامل: هم قوم یعبدون مطلقا لا من حیث نبی و رسول، بل یقولون إنه ما فی الوجود شی‌ء إلّا و هو مخلوق للّه تعالی فهم معترفون بالوحدانیة، لکنهم ینکرون الأنبیاء و الرسل مطلقا. فعبادتهم للحقّ نوع من عبادة الرسل قبل الإرسال، و هم یزعمون أنهم أولاد إبراهیم علیه السلام، و یقولون إنّ لنا کتابا کتبه إبراهیم علیه السلام من نفسه من غیر أن یقول إنه من عند ربه، فیه ذکر الحقائق و هو خمسة أجزاء. فأما أربعة أجزاء فإنهم یبیحون قراءتها لکل أحد. و أما الجزء الخامس فإنهم لا یبیحونه إلّا للآحاد منهم لبعد غوره. و قد اشتهر بینهم أنّ من قرأ الجزء الخامس لا بدّ أن یئول و یرجع أمره إلی الإسلام، فیدخل فی دین محمد. و هذه الطائفة أکثر ما یوجد فی بلاد الهند. ثم ناس منهم یتزیّئون بزیّهم و یدّعون أنهم براهمة و لیسوا منهم، و هم معروفون بینهم بعبادة الوثن، فمن عبد منهم الوثن فلا یعدّ من هذه الطائفة «2».

[فی الانکلیزیة]Tower،constallation،zodiac
[فی الفرنسیة]Tour،constallation،signes du zodiaque
بالضم و سکون الراء المهملة فی اللغة القصر و الحصن. و عند أهل الجفر اسم لسطر التکسیر، و یسمّی أیضا بالزمام و الاسم و الحصة.
و عند أهل الهیئة قسم من فلک البروج محصور بین نصفی دائرتین من الدوائر السّتّ العظام المتوهّمة علی فلک البروج المتقاطعة علی قطبیه علی ما یجی‌ء فی بیان دائرة البروج. و جمیع البروج اثنا عشر، فالبرج نصف سدس فلک البروج. و أسماؤها هذه الحمل و الثور و الجوزاء، و تسمّی هذه بروجا ربیعیة. و السرطان و الأسد و السنبلة، و تسمّی هذه بروجا صیفیة، و هذه الستة تسمّی بروجا شمالیة و عالیة.
و المیزان و العقرب و القوس، و تسمّی هذه بروجا خریفیة. و الجدی و الدلو و الحوت و تسمّی هذه
______________________________
(1) العلق/ 5.
(2) البراهمة: هم فئات من الهنود ینکرون النبوات أصلا و رأسا، ینسبون إلی براهم و لیس إلی النبی ابراهیم علیه السلام کما یزعم البعض خطأ. لکن البراهمة یقولون. بحدوث العالم و توحید الصانع، و جعلوا للعقل المکان الأول الذی من خلاله یعرف اللّه و یعبد، لا عن طریق رسول و قد افترقوا أصنافا شتی، منهم أصحاب البدوة، و أصحاب الفکرة و أصحاب التناسخ. الملل و النحل 506، التبصیر 149.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 321
بروجا شتویة، و هذه الستة تسمّی بروجا جنوبیة و منخفضة، من أول الجدی إلی آخر الجوزاء صاعدة و معوجّة الطلوع، و من أول السرطان إلی آخر القوس مستقیمة الطلوع و هابطة و مطیعة و آمرة. و بعضهم نظمه بالفارسیة:
مثل الحمل و مثل الثّور و مثل الجوزاء و السرطان و الأسد السنبلة و المیزان و العقرب و القوس و الجدی و الدّلو و الحوت «1»
ثمّ هذا الترتیب یسمّی التوالی و هو من المغرب إلی المشرق و عکس ذلک، أی من المشرق إلی المغرب یسمّی خلاف التوالی. ثم الأول من کلّ واحد من البروج الربیعیة و الصیفیة و الخریفیة و الشتویة یسمّی بالبرج المنقلب لأنه إذا حلّت الشمس فیه انقلب الفصل بالفصل الآخر. و الثانی من کلّ واحد منها یسمّی برجا ثابتا. و الثالث من کل منها یسمّی برجا ذا جسدین لکون الهواء ممتزجا من هواء فصلین إذا حلّت الشمس فیه، و علی هذا القیاس وجه تسمیة الثابت بالثابت.
ثم اعلم أنّ کل قطعة من منطقة البروج واقعة بین نصفی دائرتین علی شکل حزات البطیخ کما تسمّی برجا کما عرفت. کذلک القطع الواقعة من سطح الفلک الأعلی بین أنصاف تلک الدوائر تسمّی برجا. فطول کل برج فیما بین المغرب و المشرق ثلاثون درجة.
و عرضه ما بین القطبین ثمانون درجة. توضیحه أنه إذا فرضت هذه الدوائر السّت قاطعة لکرة العالم فی السطوح الموهومة لها تنقسم الأفلاک الممثلة و الفلک الأعظم أیضا باثنی عشر برجا.
فالبروج معتبرة فی هذه الأفلاک بأسرها.
و الأولی اعتبارها علی السطح الأعلی أو الأدنی من الفلک الأعظم لتسهل مقایسة حرکات الثوابت أیضا إلی البروج و تصوّر انتقالها من برج إلی برج، و لذا قد یسمّی الفلک الأعظم بفلک البروج أیضا و کأنها إنما اعتبرت أولا فی الثامن لتتمایز الأقسام بالکواکب التی فیها، إذ أسماء البروج مأخوذة من صور توهّمت من کواکب وقعت فیها. ثم اعتبرت أقسام الفلک الأعظم الواقعة بإزاء الثامن و سمیت بصور الکواکب المحاذیة لها، فإذا خرجت تلک الصورة عن المحاذاة جاز أن تتغیر أسماؤها، و إن کان الأولی أن لا تتغیر لئلّا یقع خبط فی أحوال البروج بسبب التباس اسمائها. و اعلم أیضا أن أصحاب العمل اعتبروا أیضا فی الخارج المراکز و الحوامل و التداویر. و البروج و الدرجات و الدقائق و الثوانی و الثوالث و غیر ذلک من الأجزاء، فإنهم قسّموا محیط کل دائرة بثلاثمائة و ستین قسما متساویة، و سمّوا کلّ قسم واحد درجة، و کل ثلاثین منها برجا. هذا کله خلاصة ما حققه السیّد السّند فی شرح المواقف و شرح الملخص و الفاضل عبد العلی البرجندی فی تصانیفه.

[فی الانکلیزیة]Cold،frigidity
[فی الفرنسیة]Froid،frigidite
ضدّ الحرّ، و البرودة ضدّ الحرارة، و البارد ضد الحارّ، سواء کان باردا بالقوة أو بالفعل و یجی‌ء فی لفظ الحرارة.

[فی الانکلیزیة]Hailstone،indigestion
[فی الفرنسیة]Grelon indigestion
بالفتحتین رطوبة تغلظ و تتحجّر فی باطن الجفن یکون مائلا إلی البیاض یشبه البردة فی الشکل و الصلابة و لذا سمیت بها. و تطلق أیضا علی التّخمة؛ یقال أصل کلّ داء البردة. و إنما
______________________________
(1) چون حمل چون ثور و چون جوزا و سرطان و اسد. سنبله میزان و عقرب قوس و جدی و دلو و حوت.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 322
سمّیت بها لأنها تبرد المعدة فلا ینهضم الطعام.

[فی الانکلیزیة]Humidity
[فی الفرنسیة]Humidite
هی الرطوبة الجلدیة.

[فی الانکلیزیة]Isthmus،interstice
[فی الفرنسیة]Isthme،interstice
بفتح الأول و الثالث علی وزن جعفر، فی اللغة الفارسیة هو عبارة عن شی‌ء حائل بین شیئین. و ما بین الدنیا و الآخرة. و ذلک زمان یقع بین الموت إلی حین النشور. و ما ورد فی القرآن الکریم وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی یَوْمِ یُبْعَثُونَ فالمراد به هنا القبر، لأنّه واقع بین الدنیا و الآخرة. و قیل: الحاجز بین شیئین کما فی القرآن الکریم بَیْنَهُما بَرْزَخٌ لا یَبْغِیانِ.
و فی اصطلاح الشطّارین: البرزخ صورة محسوسة للمرشد الذی هو واسطة بین الحقّ تعالی و بین المسترشد. إذن فعلی الذاکر فی وقت الذکر أن یستحضر صورة مرشده فی ذهنه لکی ینال ببرکة ذلک القرب من الحقّ جل و علا، و أن یتخلّی عن کلّ شی‌ء حتی عن نفسه أمام وجود الحقّ سبحانه. و فی اصطلاح السالکین: البرزخ هو الروح الأعظم، و عالم المثال هو الحائل بین الأجسام الکثیفة و الأرواح المجرّدة، کما یقال للدنیا و الآخرة برزخا.
و للشیخ و المرشد أیضا، کذا فی کشف اللغات.
و کذلک: هو خطّ بین جهنّم و الجنّة، کما فی لطائف اللغات. و علی قول الحکماء الإشراقیین: الجسم هو برزخ «1».
و فی شرح إشراق الحکمة فی بیان الأنوار الإلهیة البرزخ عند الحکماء الإشراقیین هو الجسم سمّی به لأنّ البرزخ هو الحائل بین الشیئین و الأجسام الکثیفة أیضا حائلة.

[فی الانکلیزیة]The isthmus of isthmuses
-[فی الفرنسیة]L'isthme des isthmes
هو فی اصطلاح الصوفیة و یقال له الجامع أیضا: هو مرتبة الوحدة التی یعتبر التعیّن الأوّل عبارة عنها. کما یعبّر عنها بالنور المحمّدی و الحقیقة المحمدیة. کذا فی لطائف اللغات «2».

[فی الانکلیزیة]Pleuresy
[فی الفرنسیة]Pleuresie
بالکسر کما فی الینابیع «3» أو بالفتح کما فی التهذیب «4»، عند الأطباء و یسمّی بالجرسام أیضا، هو الورم الذی یعرض للحجاب الذی بین الکبد و المعدة، کذا قال الشیخ نجیب الدین «5». و قال نفیس الملة و الدین إنه قد خالف
______________________________
(1) بفتح الأول و الثالث علی وزن جعفر در لغت عبارتست از چیزی که میان دو چیز حائل باشد و آنچه میان دنیا و آخرت باشد و آن زمانی است از وقت موت تا وقت نشور. و آنچه در قرآن آمده است برزخ إلی یوم یبعثون مراد ببرزخ اینجا قبر است زیرا که واقع شده است میان دنیا و آخرت. و قیل بازداشت میان دو چیز چنانچه در قرآن است بینهما برزخ لا یبغیان. و در اصطلاح شطاریان برزخ صورت محسوسة مرشد باشد که آن مرشد واسطه است میان حق تعالی و مسترشد پس ذاکر را باید که در وقت ذکر صورت مرشد را در نظر خود متصور دارد تا از برکت آن بقرب حق تعالی رسد و خود را و کل کائنات را در هستی حق گم کند. و در اصطلاح سالکان برزخ روح اعظم را گویند و عالم مثال را که حائل است میان اجسام کثیفه و ارواح مجرده و دنیا و آخرت را نیز برزخ گویند و پیر و مرشد را نیز کذا فی کشف اللغات و نیز خطی میان دوزخ و بهشت کما فی لطائف اللغات.
و در اصطلاح حکمای اشراقیان جسم را گویند.
(2) در اصطلاح صوفیه و آن را جامع نیز گویند مرتبة وحدتست که تعین اوّل عبارت از آنست و بنور محمدی و حقیقت محمدی نیز معبر میشود کذا فی لطائف اللغات.
(3) ینابیع اللغة لأبی جعفر أحمد بن علی بن محمد المقری البیهقی (المتوفی 544 ه)
(4) تهذیب اللغة لأبی منصور محمد بن أحمد بن طلحة الأزهری (- 370 ه) و علیه مختصر لعبد الکریم بن عطاء اللّه الإسکندری (- 612 ه) کشف الظنون 1/ 515.
(5) الشیخ نجیب الدین: هو نجیب الدین أبو حامد محمد بن علی بن عمر السمرقندی. کان معاصرا لفخر الدین الرازی.
طبیب، فاضل بارع. له کتب جلیلة و تصانیف مشهورة. مات قتلا بمدینة هراة علی ید التتر عام 619 ه/ 1222 م. عیون
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 323
جمهور القوم فی تعریف هذا المرض الذی هو بین الکبد و القلب. و أمّا للحجاب الحائل بین المعدة و الکبد فممّا لم یقل به أحد من الفضلاء غیر الطبری «1» کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Freckle
[فی الفرنسیة]Taches sur la peau ou de rousseur
بفتح الباء و الراء المهملة هی نقاط صغار سود أکثرها تعرض فی الوجه، و ربّما کانت إلی حمرة و کمودة کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Leprosy
[فی الفرنسیة]Lepre
بالفتح و سکون المهملة عند الأطباء بیاض یظهر فی ظاهر الجلد و یغور، فإن کان فی سائر الأعضاء حتی یصیر لون البدن کله أبیض یقال له حینئذ المنتشر. و البرص الأسود و یسمّی بالقوباء أیضا سواد یحصل لجلد البدن لاستیلاء سواد سوداویة غلیظة کذا فی بحر الجواهر.
و فائدة قید یغور الاحتراز عن البهق الأبیض علی ما یدلّ علیه کلام الموجز و الآقسرائی.
و حاصلهما أنّ الفرق بین البهق و البرص الأبیضین أنّ البهق یکون فی سطح الجلد و لا یکون له غور، إذ المادة فیه أرقّ و القوة الدافعة أقوی، فدفعت إلی السطح، بخلاف البرص فإنه یکون نافذا فی الجلد و اللحم بسبب أنّ المادة فیه أغلظ و الدافعة فیه ضعیفة فارتکبت فی الباطن و أفسدت مزاج ما نفذ فیه، و أحالت الغذاء الذی یجی‌ء إلیها إلی طبعها و إن کان أجود غذاء. و الفرق بین البهق و البرص الأسودین لیس من جهة الغور و عدمه، بل من جهة أخری و هی أنّ البرص الأسود یتغیّر معه الجلد و یعرض له خشونة عظیمة و تفلیس کما یکون للسمک و تکوّنه من سوداویة لسرایتها العضو فأثرت تأثیرا قویّا أقوی من تغیّر لونه، و هو من مقدمات الجذام.

[فی الانکلیزیة]Al -Barghouthiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Barghouthiyya)secte(
بالراء المهملة و الغین المعجمة فرقة من النجّاریة «2»، قالوا کلام اللّه تعالی إذا قرئ فهو عرض، و إذا کتب بأیّ شی‌ء کان فهو جسم، کذا فی شرح المواقف «3».

[فی الانکلیزیة]Lightning
[فی الفرنسیة]Eclair
بسکون الراء المهملة ضیاء یخرج من السحاب. قال الحکماء فی سبب حدوثه إنّ الدخان ربّما یخالط السّحاب فیخرقه، إمّا فی صعوده بالطبع أو عند هبوطه للتکاثف الحاصل بالبرد الشدید الواصل إلیه، فیحدث من خرقه له و مصاکّته إیّاه صوت هو الرّعد، و قد یشتعل الدخان بقوة التسخین، فلطیفه ینطفئ سریعا و هو البرق، و کثیفه لا ینطفئ حتی یصل إلی الأرض و هو الصاعقة، کذا فی المواقف و شرحه.
______________________________
- الأنباء فی طبقات الأطباء 3/ 47، الاعلام 6/ 280، الذریعة 1/ 404.
(1) الطبری: هو ربن بن علی بن ربن الطبری. یهودی الأصل إلّا أن أباه أسلم علی ید المعتصم کان من العالمین بالطب و الهندسة و انواع الریاضة. له العدید من کتب الطب و الهندسة و غیرها. عیون الأنباء فی طبقات الأطباء 2/ 342، أخبار الحکماء 128.
(2) النجاریة: فرقة جبریة أتباع الحسین بن محمد النجار المتوفی حوالی العام 230 ه. وافقوا أهل السنة فی بعض الأصول مثل خلق الأفعال و الاستطاعة و الإرادة و أبواب الوعید کما وافقوا القدریة فی بعض الأصول مثل نفی الرؤیة و الحیاة و القدرة.
و لهم آراء أخری ابتدعوها. و قد انقسموا إلی فرق عدة. الملل و النحل 88، التبصیر 101، الفرق 207، مقالات الإسلامیین 1/ 315.
(3) البرغوثیة: فرقة جبریة من النجاریة أتباع محمد بن عیسی الملقب ببرغوث، خالف الحسین النجار فی مسائل الکسب و الأفعال. الملل و النحل 90، التبصیر 102، الفرق 209.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 324

[فی الانکلیزیة]Ecstasy،illumination،kidnaping
[فی الفرنسیة]Extase،enlevement،illumination
بفتحتین: هو عند الصّوفیة شی‌ء یظهر للعبد من اللّوامع النّوریّة، تأخذ بالعبد إلی قرب الحقّ. کذا فی لطائف اللغات «1».

[فی الانکلیزیة]Barmahat)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Barmahat)mois egyptien(
بفتح الباء و المیم بینهما راء ساکنة، اسم شهر فی تقویم القبط المحدث «2».

[فی الانکلیزیة]Birmuda)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Birmuda)mois egyptien(
بالفتح و سکون الراء و ضم المیم و سکون الواو و فتح الذال المعجمة اسم شهر فی تقویم القبط المحدث «3».

[فی الانکلیزیة]Demonstration،proof،-
[فی الفرنسیة]Demonstration،preuve
بالضم و سکون الراء المهملة بیان الحجة و إیضاحها علی ما قال الخلیل. و قد یطلق علی الحجّة نفسها و هی التی یلزم من التصدیق بها التصدیق بشی‌ء. و أهل المیزان یخصونه بحجّة مقدماتها یقینیة کذا فی البرجندی شرح مختصر الوقایة. و البرهان عند الأطباء هو الطریق القیاسی الذی یلیق بالطبّ لا المؤلّف من الیقینیات کذا فی بحر الجواهر.
ثم البرهان المیزانی إما برهان لم «4» و یسمّی برهانا لمّیّا و تعلیلا أیضا، أو برهان إنّ «5» و یسمّی برهانا إنّیّا و استدلالا أیضا، لأنّ الحدّ الأوسط فی البرهان لا بدّ أن یکون علّة لنسبة الأکبر إلی الأصغر فی الذهن، أی علّة للتصدیق بثبوت الأکبر للأصغر فیه، فإن کان مع ذلک علّة بوجود تلک النسبة فی الخارج أیضا فهو برهان لمّی لأنه یعطی اللّمّیّة فی الخارج و الذهن کقولنا: هذا متعفّن الأخلاط، و کلّ متعفّن الأخلاط فهو محموم، فهذا محموم.
فتعفّن الأخلاط کما أنه علّة لثبوت الحمّی فی الذّهن کذلک علّة لثبوتها فی الخارج. و إن لم یکن علّة لوجودها فی الخارج بل فی الذّهن فقط فهو برهان إنّی، لأنه مفید إنّیة النسبة فی الخارج دون لمّیتها کقولنا: هذا محموم و کل محموم متعفّن الأخلاط فهذا متعفن الأخلاط.
فالحمّی و إن کانت علّة لثبوت تعفّن الأخلاط فی الذّهن إلّا أنّها لیست علّة له فی الخارج بل الأمر بالعکس. و الحاصل أنّ الاستدلال من المعلول علی العلّة برهان إنّی، و عکسه برهان لمّی، و صاحب البرهان یسمّی حکیما، هذا خلاصة ما فی شرح المطالع و شرح الشمسیة و حواشیه و شرح المواقف.
______________________________
(1) بفتحتین نزد صوفیه چیزیست که ظاهر میشود بنده را از لوامع نوری پس می‌خواهد آن بنده را سوی قرب حق کذا فی لطائف اللغات.
(2) برمهات: بفتح الباء و المیم بینهما راء ساکنه نام ماهی است در تاریخ قبط محدث.
(3) برموذه: بالفتح و سکون الراء و ضم المیم و سکون الواو و فتح الذال المعجمة نام شهریست در تاریخ قبط محدث.
(4) برهان لم: حرف لم هو حرف السؤال، یطلب به سبب وجود الشی‌ء أو سبب وجود الشی‌ء لشی‌ء، و کأنه قیل لما ذا. و هذا السؤال یعلم وجوده أولا إما بنفسه و إما بالقیاس (الحروف، للفارابی، ص 204). برهان اللم هو ما یکون الحد الأوسط فیه علة للحد الأکبر و یسمی قیاس علة. فالبرهان الذی یفید لم ذلک الشی‌ء یکون بالعلة القریبة له (ابن رشد، تلخیص منطق ارسطو، البرهان ص 406).
(5) برهان الإن هو ما لم یکن الحد الأوسط فیه علة للحد الأکبر، و یسمّی قیاس الدلالة (المرجع السابق نفسه) و قیل العلوم الیقینیة ثلاثة: احدها الیقین بوجود الشی‌ء فقط، و هو علم الوجود و قوم یسمّونه علم إنّ الشی‌ء. و الثانی الیقین بسبب وجود الشی‌ء فقط، و قوم یسمّون هذا العلم علم لم الشی‌ء، و الثالث الیقین بهما جمیعا. (الفارابی، المنطق عند الفارابی، البرهان، ص 25).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 325
و قال صاحب السلم «1»: الأوسط: إن کان علّة للحکم فی الواقع فالبرهان لمّی و إلّا فإنّی، سواء کان معلولا أو لا، و الاستدلال بوجود المعلول علی أنّ له علّة ما کقولنا کل جسم مؤلف و لکل مؤلف مؤلّف لمّی و هو الحقّ، فإنّ المعتبر فی برهان اللمّ علیّة الأوسط لثبوت الأکبر للأصغر لا لثبوته فی نفسه و بینهما بون انتهی.
بقی هاهنا أنّ القیاس المشتمل علی الأوسط هو الاقترانی إذ لا وسط فی غیر الاقترانی اصطلاحا؛ فتخصیص البرهان بالاقترانیات لیس علی ما ینبغی إلّا أن یقال:
المراد بالأوسط نسبة الأوسط إلی الأصغر و ما فی حکمها «2» ممّا یتضمنه القیاس الاستثنائی علی ما قال أبو الفتح «3» فی حاشیة تهذیب المنطق «4». اعلم أنّ لبعض البراهین أسماء کبرهان التطبیق و البرهان السلمی و التّرسی و العرشی و برهان التضایف و برهان المسامّة «5».

[فی الانکلیزیة]
The proof by the disk) that all distance is finite (
[فی الفرنسیة]
La demonstration par le disque) de la finitude des distances (
قالوا فی إثبات تناهی الأبعاد أیضا إنّا نقسم جسما علی هیئة الدائرة و لیکن ترسا بستة أقسام متساویة، بأن یقسّم أولا محیط دائرته إلی ستّ قطع متساویة، ثم یوصل بین النقطة المقابلة «6» بخطوط متقاطعة علی مرکزه فیقسّم حینئذ علی أقسام ستّة متساویة، یحیط بکل قسم منها ضلعان، ثم نخرج الأضلاع کلّها إلی غیر النهایة، ثم نردّد فی کل قسم فنقول: هو فی عرضه إمّا غیر متناه فینحصر ما لا یتناهی بین حاصرین، و إمّا متناه فکذا الکلّ متناه أیضا لأنّه ضعف المتناهی الذی هو أحد الأقسام بستّ مرات.

[فی الانکلیزیة]The proof by the succession to the infinity
[فی الفرنسیة]
La demonstration par la succession a l'infiE
و یجی‌ء بیانه فی لفظ التّسلسل، و کذا برهان التضایف و برهان العرشی یجی‌ء هناک أیضا.

[فی الانکلیزیة]
The proof) that every distance is finite (by two lines of two triangles)
[فی الفرنسیة]
La demonstration) de la finitude (par les deux lignes tracees des bases de deux triangle
Eقالوا الأبعاد متناهیة للبرهان السّلمی، و هو أن نفرض ساقی مثلثین خرجا من نقطة واحدة کیف اتفق، أی سواء کان الانفراج بقدر الامتداد أو أزید أو أنقص، فللانفراج إلی الساقین نسبة محفوظة بالغا ما بلغ. فلو ذهب السّاقان إلی غیر النهایة لکان ثمة بعد متناه هو الامتداد الأول، نسبته إلی غیر المتناهی و هو الامتداد الذاهب إلی غیر النهایة نسبة المتناهی و هو
______________________________
(1) السلم المرونق لعبد الرحمن بن سیدی محمد الصغیر (- 983 ه) و هو أرجوزة فی نظم ایساغوجی. کشف الظنون 2/ 998.
(2) حکمهما (م).
(3) المیر ابو الفتح محمد السعید الحسینی فارسی عمل فی الحکمة و توفی 950 ه- له حواشی و شروح منطقیة منها: حاشیة علی شرح القزوینی الکاتبی لحکمة العین، و للرسالة الشمسیة.
G AL
، 11، 215، 112، 279.S I 648، 847،S 11، 260، 302.Rescher،N.the developement of Arabic logic،P 842.
(4) حاشیة تهذیب المنطق لمیر أبی الفتح السعیدی (- 950 ه) علّق فیها علی تهذیب المنطق و الکلام لسعد الدین مسعود بن عمر التفتازانی (- 789 ه) کشف الظنون 1/ 515- 516.
(5) المسامتة (م).
(6) النقط المتقابلة (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 326
الانفراج الأول إلی المتناهی و هو الانفراج بینهما حال ذهابهما إلی غیر النهایة و هذا خلف، لأنه یلزم انحصار ما لا یتناهی بین الحاصرین، إذ الانفراج لا بدّ أن یکون متناهیا لکونه محصورا بین حاصرین و هما الساقان؛ مثلا إذا امتد الساقان عشرة أذرع و کان الانفراج بینهما حینئذ ذراعا، فإذا امتداد عشرین کان الانفراج ذراعین قطعا، و إذا امتدّا ثلاثین کان الانفراج ثلاثة أذرع و هکذا، و هذا معنی نسبة الانفراج إلیهما و حینئذ یکون نسبة المتناهی و هو الامتداد الأول أعنی العشرة إلی غیر المتناهی و هو امتداد الخطّین الذاهب إلی غیر النهایة کنسبة المتناهی هو الانفراج الأول أعنی الذراع الواحد إلی المتناهی و هو الانفراج بینهما حال ذهابهما إلی غیر النهایة، لما مرّ أنّ نسبة الامتداد إلی الامتداد کنسبة الانفراج إلی الانفراج، و هذا خلف لأن نسبة المتناهی إلی المتناهی معیّنة و یستحیل ذلک بین المتناهی و غیر المتناهی. هذا هو البرهان السّلمی علی الإطلاق. و أمّا مع زیادة التلخیص فهو أنّا نفرض من نقطة ما خطّین ینفرجان بحیث یکون الانفراج بینهما بقدر الامتداد، فإذا ذهبا إلی غیر النهایة کان البعد بینهما غیر متناه أیضا بالضرورة، و اللازم باطل لأنّه محصور بین حاصرین، و المحصور بین حاصرین یمتنع أن لا یکون له نهایة ضرورة.

[فی الانکلیزیة]Coincidence proof or: demonstration
[فی الفرنسیة]Demonstration par la coincidence
قالوا لو وجد بعد غیر متناه و لو من جهة واحدة فلنا أن نفرض من مبدأ معیّن خطّا غیر متناه و خطّا آخر متناهیا موازیا له، ثم یمیل الخط المتناهی بحرکة مع ثبات أحد طرفیه الذی فی جانب المبدأ من الموازاة مائلا إلی جهة الخطّ الغیر المتناهی، فیسامّه «2» أی یلاقیه بالإخراج ضرورة، و المسامّة «3» حادثة لأنّها کانت معدومة حال الموازاة، فلها أول، إذ کلّ حادث کذلک و هی أی مسامته «4» إیّاه بنقطة، لأنّ تقاطع الخطین لا یتصوّر إلّا علیها، فیکون فی الخطّ الغیر المتناهی نقطة هی أول نقطة المسامّة «5» و أنه محال، إذ ما من نقطة تفرض علی الخطّ الغیر المتناهی إلّا و المسامّة «6» مع ما قبلها أی فوقها من جانب لا تناهی الخط قبل المسامة «7» معها، لأن المسامة «8» مع أیة نقطة تفرض إنّما تحصل بزاویة مستقیمة الخطّین عند الطرف الثابت من الخطّ المتناهی، فأحد الطرفین «9» هو مبدأ «10» المتناهی مفروضا علی وضع الموازاة و الآخر هو بعینه أیضا، لکن حال کونه علی وضع المسامّة «11». و الزاویة تقبل القسمة إلی غیر النهایة، و کلّما کانت الزاویة أصغر کانت المسامة «12» مع النقطة الفوقانیة،
______________________________
(1) المسامتة (م).
(2) فیسامته (م).
(3) و المسامتة (م).
(4) مسامتته (م).
(5) المسامتة (م).
(6) المسامتة (م).
(7) المسامتة (م).
(8) المسامتة (م).
(9) الخطین (م).
(10) هذا (م).
(11) المسامتة (م).
(12) المسامتة (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 327
فلم تکن تلک النقطة الأولی أول نقطة المسامة «1»، فلا یمکن أن یوجد هناک ما هو أول نقطة المسامة «2». و تلخیصه أنّه لو وجد بعد غیر متناه لأمکن المفروض المذکور، و اللازم باطل لأنه مستلزم، إمّا لامتناع المسامة «3» أو لوجود نقطة هی أول نقطة المسامة «4»، و القسمان باطلان. و إن شئت تفصیل الجمیع فارجع إلی شرح المواقف فی موقف الجوهر فی بیان تناهی الأبعاد.

[فی الانکلیزیة]Brilliance
[فی الفرنسیة]Brillance
هو الشی‌ء المترقرق للجسم من غیره، و یجی‌ء فی لفظ الضوء.

[فی الانکلیزیة]The garden
[فی الفرنسیة]Le jardin
هو کل أرض یحیطها «5» حائط و فیها نخیل متفرّقة و أعناب و أشجار، یمکن زراعة ما بین الأشجار. فإن کانت الأشجار ملتفّة لا یمکن زراعة أرضها فهی کرم، کذا فی الکافی فی بیان ما یجب فیه الخراج و العشر و هکذا فی درر الأحکام و جامع الرموز.

[فی الانکلیزیة]Joy،simplification،numerator،fortune -telling
[فی الفرنسیة]Joie،simplification،numerateur،
pratique de dire la bonne aventure) avec des lettres (
،onomancie
بسکون السین المهملة فی اللغة گستردن، کما فی الصّراح. و عند المحاسبین هو التجنیس، و هو جعل الکسور من جنس کسر معیّن، و الحاصل من العمل یسمّی مبسوطا.
و من هاهنا یقول المنجمون: البسط استخراج تقویم یوم واحد من تقویم خمسة أیام أو عشرة علی ما وقع فی الحلّ و العقد. و عند السالکین هو حال من الأحوال. و یقول فی مجمع السلوک: القبض و البسط و الخوف و الرّجاء هی قریبة، و لکنّ الخوف و الرجاء فی مقام المحبة هما عامّان. و أمّا القبض و البسط فی مقام الأوائل فهما من المحبة الخاصّة. إذن فکلّ من یؤدّی الأوامر و یجتنب المناهی فله حکم الإیمان. و لیس هو من أهل القبض و البسط، بل هو من الرجاء و الخوف الشبیهین بحال القبض و البسط. و هو یظنّ ذلک قبضا و بسطا. فمثلا:
إذا عرض له حزن أو تحیّر فیظن ذلک قبضا.
و إذا عرض له شی‌ء من النشاط الطبیعی أو الانبساط النفسی فإنّه یظنّ ذلک بسطا.
هذا و إنّ الحزن و الحیرة و النشاط و المرح جزء من جوهر النّفس الأمّارة، فإذا وصل العبد إلی أوائل المحبّة فإنّه یصبح صاحب حال و صاحب قلب و صاحب نفس لوّامة. و فی هذا الوقت تتناوب علیه حالتا القبض و البسط. ذلک لأنّ العبد انتقل من مرتبة الإیمان إلی أعلی فیقبضه الحقّ تارة و یبسطه أخری. إذن فالحاصل هو أنّ وجود البسط باعتبار غلبة القلب و ظهور صفته، و إنّ النفس فما دامت أمّارة فلا قبض و لا بسط. و أمّا النفس اللّوّامة فهی حینا مغلوبة و آخر غالبة، و بالنسبة للسالک یکون القبض و البسط باعتبار حال غلبة النفس و ظهور صفتها. و یقول فی اصطلاحات الصوفیة:
البسط فی مقام القلب بمثابة الرّجاء فی مقام النّفس، و هو وارد یقتضیه إشارة إلی قبول و لطف و رحمة و أنس، و یقابله القبض کالخوف
______________________________
(1) المسامتة (م).
(2) المسامتة (م).
(3) المسامتة (م).
(4) المسامتة (م).
(5) یحیط بها (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 328
فی مقابلة الرجاء فی مقام النفس. و البسط فی مقام الخفی هو أن یبسط اللّه العبد مع الخلق ظاهرا و یقبضه إلیه باطنا رحمة للخلق، فهو یسع الأشیاء و یؤثّر فی کلّ شی‌ء و لا یؤثّر فیه شی‌ء.
و قیل: القبض لیس أیضا قبضا إلّا إذا کان من حرکة النّفس و ظهوره بصفتها. و أما السّالک صاحب القلب فلا یری أبدا القبض، فروحه تبقی مستأنسة علی الدوام. و قالوا أیضا: القبض الیسیر هو عقوبة بسبب الإفراط فی البسط، و بمعنی آخر: إذا أقبلت الواردات الإلهیّة علی السّالک صاحب القلب فیمتلئ قلبه فرحا، فنفسه حینئذ تسترقّ السمع و تحصل علی نصیب من ذلک، و نظرا لطبیعتها تأخذ فی العصیان و تفرط فی البسط حتی یصیر مشابها للبسط القلبی، و اللّه تعالی من باب العقوبة للنفس یلقی حالة القبض.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 328 البسط: … ص: 327
لم بما أنّ السّالک یرتقی من عالم القلب و یخرج من حجاب القلب الذی هو لأهل القلوب حجاب، و من الوجود النورانی الذی هو یتخلّص حتی یصل إلی عالم الفناء و البقاء، فلا یعود القبض و البسط مفیدا له، و لا تتصرف فیه الأحوال، فلا قبض و لا بسط. قال الفارس:
یجد المحبّ أوّلا القبض ثم البسط ثم لا قبض و لا بسط لأنّهما یقعان فی الموجود. فأمّا مع الفناء و البقاء فلا، انتهی ما فی مجمع السلوک.
و عند أهل الجفر یطلق بالاشتراک علی أشیاء علی ما فی أنواع البسط.
أول بسط عددی: و تحصیل ذلک علی نوعین: أحدها فی بسط الحروف و الآخر فی بسط الترکیب، و کلاهما مستحسن و متداول.
أما الطریق الأوّل: فهو أن تأتی بالکلمة و تقطع حروفها ثم انظر کم یکون نتیجة کلّ حرف من الأعداد بحساب الجمّل علی التّرتیب الأبجدی، ثم استخرج الأعداد و اجمعها، فمثلا:
کلمة محمد تصبح بعد التقطیع: میم و حاء و میم و دال. فالمیم تساوی 90 و هی تعادل حرف ص و ما تعادل 9 أی تساوی حرف ط و المیم الثانیة 90 أی ص. و عدد لفظ الحرف دال یساوی 35 و هو یعادل الحرفین ه. ل. إذن الحروف الحاصلة من بسط عدد کلمة محمد هی: ص ط ص ه ل.
و الطریقة الثانیة: فهی أن نأخذ الرقم الناتج من جمع حروف کلمة ما ثم نحاول استنطاقها، أی استخراج حرف أو أکثر منها.
فمثلا کلمة محمد یساوی جمع حروفها الرقم 92، و باستنطاقها یمکن أن نحصل علی حرفین هما: الباء و الصاد. [الباء 2 و ص 90] بحساب الجمل. و هذا الطریق للعدد من فوقه کذا. و إذا کان لدینا اسم، مجموع حروفه مثلا:
224، فبالاستنطاق یکون لدینا ثلاثة حروف هی الراء 200 و الکاف 20 و الدال 4.
و النوع الثانی من بسط الحروف هو ما یقال له: بسط تلفّظ و بسط باطنی، و هو عبارة عن التلفّظ بالحروف فی الکلمة الواحدة، کما هی فی حال الانفراد. فمثلا محمد: نلفظه هکذا میم حا میم دال. و یقال للحرف الأول من کل حرف العالی الأول، و یقال للباقی حروف بنیات. کذا. فمثلا الحرف الأول من میم هو م و الباقی یم فالمیم الأولی هی بالفارسیة زبر:
و معناها فوق أو العالی. و الباقی تسمّی بنیات.
و النوع الثالث: بسط طبیعی، و هو عبارة عن الإتیان بحروف مقوّیة أو مربیّة لحروف الاسم المطلوب بحسب طبیعة کل منها. بحیث تکون الحروف الناریّة مربیتها هی من الحروف الهوائیة، و تکون الحروف الناریّة مقوّیة للحروف الهوائیة، و هکذا الحروف الترابیة مربیة للحروف المائیة، و المائیة مقوّیة للترابیة. و الحروف الناریة هی: جز کس قثظ. و الحروف الترابیة: دحلع رخغ. إذن حاصل البسط الطبیعی لکلمة محمد:
هو ن ز ن ج. لأنّ المیم ناریة فی الدرجة
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 329
الرابعة فاخترنا لها النون لأنّها مربیة لها فی الدرجة الرابعة من الحروف الهوائیة. و اخترنا د حا التی هی ترابیة فی الدرجة الثانیة زا لأنّها مقوّیة لها، و هی من الحروف المائیة فی الدّرجة الثانیة. ثم اخترنا ثانیة النون للمیم الثانیة و أمّا الدال التی هی ترابیة فی الدرجة الأولی اخترنا الجیم التی هی مقویة لها فی نفس الدرجة من الحروف المائیة.
ناری/ هوائی/ مائی/ ترابی ا/ ب/ ج/ د ه/ و/ ذ/ ح ط/ ی/ ک/ ل م/ ن/ س/ ع ف ص/ ق/ ر/ ش ت/ ث/ خ/ ذ ص/ ظ/ ع مرفوع/ منصوب/ مکسور/ مجزوم و النوع الرابع: البسط الغریزی: و هو عبارة عن طلب کل من الحروف الناریة لحروف هوائیة من نفس الدرجة. أو العکس، بأن تطلب حروف مائیة حروفا ترابیة فی نفس درجتها و بالعکس.
مثل الألف فإنّها طالبة للباء، و الجیم طالبة للدال. و قس علی هذا باقی الحروف. إذن فالبسط الغریزی لکلمة محمد هو: ن ن ذلک لأنّ میمه ناریة فی الدرجة الرابعة، لذا اخترنا حرف النون التی هی هوائیة، و هکذا أیضا فعلنا بالنسبة للمیم الثانیة. أمّا حا و دال فهما ترابیان.
هذا التعریف قد أورده بعض الأئمة المتقدّمین، و جاء فی نفس الرسالة فی مکان آخر.
البسط الغریزی: ج ل ب ا ل ق ل و ب هکذا. د ک ا ب ک ر ک ه ا. و البسط الغریزی معتبر و مهم جدا، و متداول لدی أئمة هذا الفن.
النوع الخامس: بسط التّرفّع، و هو عبارة عن ارتفاع حروف المطلوب و هو علی ثلاثة أنواع: عددی و حرفی و طبیعی. أمّا بسط الترفّع العددی: فهو عبارة عن ارتفاع حروف المطلوب من جهة الأعداد التی هی قائمة فیه من الأعداد الأبجدیة، بحیث إذا کان عدد أی واحد منها فی درجة الآحاد فإنّها ترفع إلی العشرات، و إذا کان فی العشرات یرفع إلی المئات، و إذا کان فی المئات یرفع إلی الألوف. و علیه فإنّ الترفّع العددی لمحمد هو ت ف ت م المیم التی هی 40 أی فی درجة العشرات فرفعها إلی المئات فتصبح 400، أی معادل حرف ت. ثم الحاء من محمد هی من حروف الآحاد أی 8 فنرفعها إلی العشرات فتصبح ثمانین و هی التی تعادلها ف، ثم من المیم الثانیة نحصل علی التاء أیضا و من الدال نحصل علی حرف م، لأنّ الدال 4 آحادیة و المیم من رتبة العشرات 40. أمّا البسط الترفّعی الحرفی: فهو عبارة عن ارتفاع کلّ واحد من الحروف الأبجدیة بالحرف التالی له الذی هو أفضل. فمثلا: من کلمة محمد نأتی بالنون بدلا من المیم لأنّ النون أفضل منها. و هکذا من أجل الحاء نأتی بما بعدها و هو الطاء، و من أجل المیم الثانیة نأتی بالنون أیضا، ثم الدال نضع بدلا منها الهاء، فتکون الحروف الحاصلة علی هذا البسط: ن ط ن ه.
و أمّا بسط الترفّع الطبیعی فهو عبارة عن ارتفاع الحروف بحسب طبیعتها بحیث یبدّلون الحرف الترابی بحرف مائی، و المائی بحرف هوائی، و الهوائی بناری، و یبقی الناریّ علی حاله بدون تبدیل لأنّه أعلی الحروف، و لا یمکن الارتفاع فوقه. فمثلا: محمد: المیم ناریة فنترکها کما هی و نضع بدلا من الحاء الترابیة ز، ثم المیم الثانیة علی حالها، ثم نبدّل الدال جیما. فیکون الحاصل إذن حرفین هما: ز. ج.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 330
النوع السادس: بسط التجمیع و هو عبارة عن جمع کلّ واحد من حروف الطالب مع حروف المطلوب، ثم تحصیل الحروف من کل اجتماع فمثلا: محمد طالب و جعفر مطلوب فنکتب: م ح م د+ ج ع ف ر. ثم نجمع المیم من محمد و التی تساوی 40 مع الجیم من جعفر فیکون الحاصل 43. و الحاصل منهما هو: ج م. ثم بعد ذلک نجمع الحاء من محمد مع ع جعفر فیکون الجواب 78 و حروفه ح ع؛ ثم نجمع المیم الثانیة من محمد مع الفاء من جعفر فالجواب هو 120 و حروفه ق ک. ثم نجمع الدال من محمد و الراء من جعفر فالجواب هو 204 و حروفه هی نفسها أی د. ر. و علیه فالحروف الحاصلة من هذا العمل هی: ج. م.
ح. ع. ق. ک. د. ر.
النوع السابع: بسط التضارب: و هو عبارة عن ضرب کلّ واحد من حروف الطالب فی حروف المطلوب و تحصیل الحروف من حاصل الضرب.
فمثلا: محمد طالب و جعفر مطلوب فإذا ضربنا الحروف ببعضها: المیم التی هی 40* ج التی هی 3 120 و هی تعادل الحروف ک- ق.
ثم ح محمد* ع جعفر 560 و حروفه س، ث.
ثم المیم الثانیة* ف 3200 و حروفه ر. غ. غ. غ.
ثم الدال* ر 800 و الحرف الحاصل منه هو: ض.
إذن فالحروف الحاصلة من هذا العمل:
ک، ق، س، ث ر غ غ غ ض.
و ثمة طائفة من أهل الجفر فی حال بسط التجمیع و بسط التضارب یجمعون مجموع أعداد الطالب مع مجموع أعداد المطلوب، ثم یضربونها ببعضها، ثم یستحصلون الحروف منها. و هذا النوع و إن یکن غیر بعید من الصواب إلّا أنّ الطریق الأول هو أتم و أکمل.
النوع الثامن: بسط التّزاوج و التّشابه:
و یسمّی أیضا بسط التآخی، و هو عبارة عن طلب الحروف المتشابهة للحروف المتزاوجة التی هی قرینة لها. فمثلا إذا نظرنا فی حروف محمد نجد المیم من الحروف المفردة یعنی غیر متشابهة و لا متزاوجة فنترکها بحالها. و بما أنّ الحاء من المتشابهة مع ج و خ فنأخذهما، ثم نترک المیم الثانیة علی حالها. و بما أنّ الدال من الحروف المتشابهة فنأخذ الذال بدلا منها فالنتیجة الحاصلة تکون: ج خ ذ.
النوع التاسع: بسط التّقوّی: و هو عبارة عن قوّة ما بین الحروف بحسب ضربها بنفسها.
و ذلک علی ثلاثة أنواع، و ذلک لأنّها لا تعدّ و إن تکون واحدة من ثلاثة أحوال: إمّا أن تضرب باطن الحروف فی باطنها، أو ظاهرها بظاهرها.
أو العکس، أی ظاهرها بباطنها؛ و المراد من العدد الباطنی للحرف: هو أنّه بحساب أبجد یکون کذا، و المراد بالظاهر للحرف هو رتبة الحرف بالنسبة للأبجدیة. فالمیم مثلا من الترتیب الأبجدی تعدّ فی المرتبة 13. فعلیه یأخذون من المیم رقم 13، و علی هذا القیاس النون 14. فإذا بسطنا الحروف الباطنة من لفظة محمد فالمیم هی تعادل 40* 40 1600، فصارت تعادل الحرفین خ و غ. و الحاء تساوی 8* 8 64 أی تعادل بالحروف: د. س.
و کذلک المیم الثانیة نتیجتها مثل الأولی أی.
خ. غ. ثم من حرف الدال الذی یعادل 4* 4 16 أی و. ی. فهذه الحروف: خ ع د س خ غ و ی. هی حاصل لفظة محمد. و إذا أردنا الحصول علی بسط التقوّی الظاهر فی الظاهر للفظة محمد:
فالمیم 13* 13 169 و هی تعادل الحروف ط، س، ق.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 331
و الحاء 8* 8 64 و هی تعادل الحرفان د. س.
و المیم الثانیة 169 أی ط، س، ق.
و الدال 4* 4 16 أی: و. ی.
إذن فالحروف الحاصلة هی: ط، س، ق، د، س، ط، س، ق، و، ی.
و إذا أخذنا بأسلوب بسط التقوّی بضرب الظاهر بالباطن من لفظة محمد:
فالمیم 13* 40 520 و حروف هذا الرقم ک. ث.
و کذلک المیم الثانیة و حروف هذا الرقم ک. ث.
و من الحاء نحصل علی د. س.
و من الدال نحصل علی د. ی.
إذن فالحروف الناتجة من هذا النوع هی:
ک، ث، د، س، ک، ث، و، ی.
النوع العاشر: بسط التّضاعف: و هو عبارة عن مضاعفة الأعداد الباطنیة للحروف ثم استخراج الحروف من تلک الأرقام فمثلا: م من محمد و تساوی 40 فنضاعفها فیکون الجواب 80 و هذا الرقم الحرف ف و الحاء التی هی ثمانیة، فبمضاعفتها یصبح لدینا 16، و من هذا الرقم نحصل علی الحرفین و ی، ثم نحصل من المیم الثانیة علی ف.
و من الدال نحصل علی حرف الحاء فیصیر المجموع: ف و ی ف ح.
الحادی عشر: بسط التکسیر: و هو عبارة عن تحصیل حروف من حروف أخری بشکل یعتبرون فیه الکسور تسعا، ثم یأخذون من کلّ کسر حرفا فمثلا: میم محمد التی هی 40 نصفها یکون 20 ثم نصف العشرین 10 و نصف العشرة خمسة. و من هذه الأنصاف المتتابعة نحصل علی الحروف الآتیة: ک، ی ه. ثم ح محمد التی هی 8 ننصفها، فتکون 4، ثم نصف الأربعة 2، و نصف الاثنین واحد. و بما أنّنا قد نصّفناها کلّها فإننا نحصل علی الحروف: د ب ا. و من د محمد یکون معنا ب ا. فالمجموع لهذه الحروف هو: ک ی ه د ب أ ک ه ب ا.
النوع الثانی عشر: بسط التّمازج: و هو أفضل أنواع التماذج: و معنی الخلط المطلق:
و هو فی اصطلاح أهل الجفر عبارة عن خلط اسم الطالب مع اسم المطلوب، سواء کان اسم المطلوب من الأسماء الإلهیة أو غیرها من الأسماء الدّنیویة و الأخرویة. و خلاصة هذا الکلام هو: أنّ بسط التماذج عبارة عن مزج اسم الطالب مع اسم المطلوب أیّا کان. فمثلا أردنا اسم محمد نمزجه مع اسم المطلوب علیم فیصیر الخلیط علی هذا النحو: ع م ل ح ی م م د.
و إذا خلطنا اسم محمد مع جعفر فیکون الخلیط هکذا: م ج ح ع م ف ل ر.
و اعلم بأنّه فی التماذج یقدمون دائما اسم الطالب علی اسم المطلوب، ما عدا الاسم المطلوب إذا کان مأخوذا من الأسماء الحسنی، لأنّ اسمه مشتمل علی اسم من الأسماء الإلهیّة.
لذا فیکون الابتداء بالاسم الإلهی لا بالطالب، کما مزج الاسمین محمد و علیم المذکورین.
و إذا کان الاسمان و کلاهما یشتملان علی المطلوب، فیقدمون الاسم الأقوی علی غیره.
فائدة: إنّ بسط التجمیع و التضارب من أجل المحبة و الاتحاد بین الاثنین معتبر جدا.
و أما بسط التآخی من أجل اتحاد الإخوان و التحبّب إلی قلوب الناس و تحصیل الفوائد و الإحسان فهو بحرف و لا یکاد یتخلّف. و أمّا بسط التقوّی فهو من أجل موضوع قوة الحال، و تحقق الآمال و الخروج من ضعف الطالع
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 332
و الانتصار بقوّة الطالع و زیادة الجاه و الاحترام و الإقبال و العزّة فهو محل اعتماد.
و أمّا بسط التضاعف فمن أجل زیادة العلم و الحکمة و العظمة و الشّوکة و التغلّب علی الأعداد، فهو قوی و راسخ جدا. و أمّا بسط التکسیر فهو یعمل به من أجل معرفة أحوال المستقبل «1».
______________________________
(1) و در مجمع السلوک گوید قبض و بسط و خوف و رجا قریب‌اند لیکن خوف و رجا در مقام محبت عام بود و قبض و بسط در مقام اوائل محبت خاص باشد پس کسی که اوامر و نواهی بجا آرد حکم ایمان دارد و وی را قبضی و بسطی نباشد بلکه خوفی و رجائی میباشد شبیه بحال قبض و بسط و آن را گمان برد که آن قبض و بسط است مثلا اگر حیرتی و حزنی پیش آید گمان دارد آن را قبض و اگر اهتزاز نفسانی و نشاط طبعی پیش آید گمان برد آن را بسط. و حزن و حیرت و نشاط و اهتزاز از جوهر نفس اماره است تا چون بنده به اوائل محبت خاص برسد خداوند حال و خداوند قلب و خداوند نفس لوامه گردد درین وقت قبض و بسط بنوبت حاصل میشود چرا که آن بنده از مرتبه ایمان به مرتبه رفته فیقبضه الحق تارة و یبسطه أخری. پس حاصل آنکه وجود بسط باعتبار غلبه قلب و ظهور صفت او است و نفس ما دام که اماره است قبض و بسط نبود و ما دام که لوامه است گاه مغلوب میشود و گاه غالب و وجود قبض و بسط مر سالک را درین وقت باعتبار غلبه نفس و ظهور صفت او میشود. و در اصطلاحات صوفیه میگوید …
و قیل قبض هم قبض نباشد مگر از حرکت نفس و ظهور او بصفت خویش. و اما سالک اهل دل هیچ وقت قبض را نیابد روح و انس با وی بدوام باشد هم ازین گفته‌اند که قبض اندکی عقوبت میباشد از بهر افراط در بسط یعنی چون سالک اهل دل را واردات إلهی وارد میشود و دل از ان پرفرح گردد نفس در ان استراق سمع می‌کند و نصیبی از ان میگیرد و بطبع و جبلی خویش نافرمانی آرد و در بسط افراط می‌کند تا آنکه مشابه شود بسط مر نشاط را حق تعالی مقابله این بر طریق عقوبت قبض میدهد.
بدان که چون سالک از عالم قلب بر می‌رود و از حجاب قلب که مر اهل قلب را همین وجود قلب حجاب است بیرون می‌آید و از وجود نورانی که قلب است متخلص میشود و بعالم فنا و بقا میرسد قبض و بسط بدیشان مفید نمی‌شود و حال درو تصرفی ندارد فلا قبض و لا بسط …
اوّل بسط عددی و تحصیل آن بر دو نوع است یکی در بسط حروف و دیگری در بسط ترکیب و هر دو مستحسن و معمول‌اند.
اما طریق اوّل آنست هر کلمة را که خواهی حروف او را مقطع کن و به بین که هریک از ان حروف را چه عدد است بحساب ابجد پس استنطاق کن آن عدد را یعنی حرف ساز و آن حرف را جمع کن مثلا حروف محمد را مقطع کردیم میم حا میم دال شد عدد لفظ میم 90 بود آن را حرف ساختیم ص شد و عدد لفظ حا 9 بود او را حرف ساختیم ط شد و لفظ میم دوم نیز ص شد و عدد لفظ دال 35 بود حرف ساختیم ه ل شد پس مجموع حروف مستحصله از بسط عدد محمد ص ط ص ه ل شد. اما طریق دوم آنست که هر کلمه را که خواهی عدد گیری عدد مجموع را جمع کن و استنطاق نمای و حروف که از ان حاصل آید جمع کن مثلا عدد مجموع حروف محمد 92 است و استنطاق آن ب ص است و این طریق عدد زبر اوست و اگر عدد اسمی حروف او گیریم که 422 است و استنطاق سازیم چنین میشود ر ک د. و دوم بسط حروف که آن را بسط تلفظ و بسط باطنی و بسط ظاهری نیز گویند و آن عبارت است از تلفظ کردن حروف باز بر و بنیات مثلا چون محمد را باسمای حروف او تلفظ کردیم میم حا میم دال شد و مجموع حروف مستحصله او اینست م ی م ح ا م ی م د ا ل و ز بر اوّل حروف اسم حرفی را گویند و ما سوای اوّل حروف اسم حرفی را بنیات نامند مثلا اسم اوّل حروف محمد میم است و اوّل لفظ میم که م است این را زبر و باقی حروفش را که ی م است بنیات نامند.
سیوم بسط طبعی و آن عبارتست از آوردن حروفی که مربی و مقوی بود مر حروف مطلوب را بحسب طبیعت چنانکه حروف آتشی را هوائی مربی و هوائی را آتشی مقویست و همچنین حروف آبی را خاکی مربی است و خاکی را آبی مقویست. و حروف آتشی حروف اهطمفشذ و حروف هوائی حروف بوینصتض و حروف آبی حروف جز کس قثظ و حروف خاکی حروف دحلع رخغ پس حاصل بسط طبعی محمد ن ز ن ج است چرا که میمش آتشی است در درجه چهارم برای او نون آوردیم که مربی اوست در درجه چهارم از حروف هوائی و برای حاکه خاکی است در درجه دوم زا آوردیم که مقوی اوست از حروف آبی در درجه دوم باز برای میم ثانی نیز نون آوردیم باز برای دال که خاکی است در درجه اوّل جیم که مقوی اوست در ان درجه از حروف آبی آوردیم.
چهارم بسط غریزیست و آن عبارتست از طالب بودن هریک از حروف آتشی حروف هوائی را که هم درجه او باشد و بالعکس و یا طالب بودن حروف آبی مر حروف خاکی را که هم درجه باشد و بالعکس چنانچه الف طالب با است و جیم
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 333

[فی الانکلیزیة]Extended،simple،prosodic metre
[فی الفرنسیة]Etendu،metre prosodique،simple
فی اللغة بمعنی المبسوط أی المنشور کالأرض الواسعة. و فی الاصطلاح یطلق علی معان. منها ما هو مصطلح أهل العروض أعنی بحرا من البحور المختصّة بالعرب و هو مستفعلن فاعلن مستفعلن فاعلن مرّتین، و یستعمل مخبون
______________________________
آتشی/ هوائی/ آبی/ خاکی ا/ ب/ ج/ د ه/ و/ ز/ ح ط/ ی/ ک/ ل م/ ن/ س/ ع ف ص/ ق/ ر/ ش ت/ ث/ خ/ ذ ض/ ظ/ غ مرفوع/ منصوب/ مکسور/ مجزوم طالب دال است و قس علی هذا باقی الحروف پس حاصل بسط غریزی محمد ن ن است چرا که برای میم او که آتشی است در درجه چهارم ن آوردیم که هوائیست در درجه چهارم و همچنین برای میم دوم. اما حا و دال او خاکی‌اند و لیکن این تعریف بعضی ائمه متقدمین است. و نیز درین رساله در جائی دیگر واقع شده که بسط غریزی ج ل ب ا ل ق ل و ب چنین باشد د ک ا ب ک ر ک ه ا و بسط غریزی بغایت معتبر است و معمول ائمه این فن است. پنجم بسط ترفع و آن عبارتست از ارتفاع حروف مطلوب و آن سه قسم است عددی و حرفی و طبیعی. اما بسط ترفع عددی عبارتست از ارتفاع حروف مطلوب بجهت اعدادی که قائم است بدیشان از اعداد ابجدی چنانچه عدد هریک از آن حروف اگر در درجه آحاد باشد بعشرات برند و اگر در درجه عشرات بود بمئات برند و اگر به درجه مئات باشد به الوف برند پس بسط ترفع عددی محمد ت ف ت م است چه میم که 40 عدد دارد چون در درجه عشرات است بمئات بردیم 400 شد حرف ساختیم ت شد باز حای محمد که از آحاد است بعشرات بردیم 80 شد و ازو ف حاصل شد باز از میم دوم ت گرفتیم و از دال م گرفتیم چرا که در آحاد است و عدد او چهار و چهار عشرة چهل باشد و حرفش میم. اما بسط ترفع حرفی عبارتست از ارتفاع هریک از حروف ابجدی بحرف ما بعد که فاضلتر است مثلا در محمد به جای میم اوّل او ن بیاوریم چرا که فاضلتر میم نون است و همچنین برای حا ط بیاوردیم و برای میم دوم ن و برای دال ه بیاوردیم پس جمیع حروف مستحصله باین بسط ن ط ن ه باشد. اما بسط ترفع طبیعی عبارتست از ارتفاع حروف بحسب طبیعت چنانکه حرف خاکی را مبدل کنند بحرف آبی و آبی را بحرف هوائی و هوائی را به آتشی و آتشی را بحال خود دارند چرا که او بالاترین حروفست و ازو ترقی ممکن نیست مثلا در محمد میم که آتشی است بحال خود گذاشتیم و به جای حای او که خاکیست ز گرفتیم و میم دیگر را نیز بحال خود گذاشتیم و برای دال ج گرفتیم پس حاصل شد این دو حرف ز ج. ششم بسط تجمیع است و آن عبارتست از جمع نمودن هریک از حروف طالب با حروف مطلوب و تحصیل کردن حروف از هر اجتماعی مثلا محمد طالب و جعفر مطلوب نوشتیم بدین نوع م ح م د* ج ع ف ر پس میم محمد را که چهل بود با جیم جعفر جمع نمودیم 43 شد و همان ج م حاصل شد بعد از ان حای محمد را با عین جعفر جمع کردیم 78 شد حروفش ح ع شد پس میم دوم با فا جمع نمودیم 120 شد حروفش ق ک شد پس دال را با را جمع کردیم 204 شد حروفش همان د ر میشود پس حروف مستحصله ازین عمل ج م ح ع ق ک د ر میشود. هفتم بسط تضارب است و آن عبارتست از ضرب نمودن هریک از حروف طالب در حروف مطلوب و تحصیل نمودن حرف از حاصل الضرب مثلا خواستیم محمد را که طالب است با جعفر که مطلوب است بسط تضارب کنیم پس اعداد میم که 40 است در اعداد جیم که سه است ضرب کردیم 120 حاصل شد حروفش ک ق شد باز حای محمد را در عین جعفر ضرب کردیم 560 حاصل شد حروفش س ث باز میم را در فا ضرب کردیم 3200 شد حروفش ر غ غ غ شد پس دال را در را ضرب-
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 334
العروض و الضرب کذا فی عنوان الشرف. و جاء فی عروض سیفی إذا جاء البسیط مجردا فیکون مسدّسا، و أمّا إذا کان مثمّنا فیکون عروضه و ضربه مخبونین «1».
و منها السّطح، قال المهندسون: العرض المنقسم فی جهتین أی الطول و العرض هو السطح و یسمّی بالبسیط أیضا. و منها الشی‌ء الذی لا جزء له بالفعل سواء کان له جزء بالقوة
______________________________
کردیم 800 شد حرف ساختیم ض شد پس حروف مستحصله باین عمل ک ق س ث ر غ غ غ ض شد. و طائفه دیگر از جفریان در بسط تجمیع و تضارب مجموع اعداد طالب را با مجموع اعداد مطلوب جمع کنند و با یکدیگر ضرب کنند و از ان تحصیل حروف کنند و این نوع اگرچه خالی از صواب نیست اما طریق اوّل اتم و اکمل است. هشتم بسط تزاوج و تشابه است و آن را بسط تواخی نیز گویند و آن عبارتست از طالب بودن حروف متشابهة مر حروف متزاوجة را که قرین باشد با یکدیگر مثلا در حروف محمد نظر کردیم میم از حروف مفردة بود یعنی از متزاوجه و متشابهه نبود او را بحال خود گذاشتیم و چون حا از متشابهه بود بجهت او ج خ گرفتیم و همچنین میم دوم را نیز گذاشتیم چون دال از متشابهه بود به جایش ذ گرفتیم پس مجموعه حروف مستحصله باین عمل ج خ ذ شد. نهم بسط تقوی و آن عبارتست از قوت ما بین حروف بحسب ضرب در نفسشان و آن بر سه نوع است زیرا که خالی نیست از آنکه یا ضرب باطن حروفست در باطن و یا ضرب ظاهر در ظاهر و یا ضرب ظاهر در باطن و مراد بعدد باطن حرف عددیست که بحساب ابجد مر آن حرف را باشد و مراد بعدد ظاهر حرف عددیست که بحسب مرتبة از مراتب ابجدی مر آن حرف را باشد مثلا میم از حروف ابجد هوز حطی کلمن سعفص قرشت ثخذ ضظغ در مرتبه سیزدهم واقع شده پس از میم سیزده بگیرند و علی هذا القیاس از نون چهارده مثلا چون بسط باطن در باطن در لفظ محمد کنیم میم او که 40 است در 40 ضرب کردیم 1600 شد حروفش خ غ شد و حا که 8 دارد در 8 ضرب کردیم 64 شد حروفش د س شد و همچنین از میم دوم نیز خ غ حاصل شد و از دال و ی پس حاصل شد این حروف خ غ د س خ ع و ی و چون محمد را بسط تقوی ظاهر در ظاهر کنیم میم او را که سیزده دارد در سیزده ضرب کردیم حاصل شد 169 حروفش ط س ق و حای او که هشت دارد در هشت ضرب کردیم 64 شد حروفش د س و از میم دوم نیز ط س ق حاصل شد و از دال و ی پس مجموع حروف مستحصله این شد ط س ق د س ط س ق و ی و چون محمد را بسط تقوی باطن در ظاهر کنیم از میمش چهل گرفته در سیزده ضرب کردیم 520 شد حروفش ک ث شد و همچنین از میم دوم و از حا د س حاصل شد و از دال و ی پس جمیع حروف مستحصله این شد ک ث د س ک ث و ی. دهم بسط تضاعف است که عبارتست از دو چند ساختن اعداد باطنی حروف و تحصیل نمودن حروف از ان مثلا عدد میم محمد را که 40 است مضاعف کردیم 80 شد حرفش ف و حا را که 8 است مضاعف کردیم 16 شد حروفش و ی باز از میم دوم ف حاصل شد و از دال ح گرفتیم و مجموع این شد ف و ی ف ح. یازدهم بسط تکسیر است و آن عبارتست از تحصیل حروف از حروف دیگر بنوعی که کسور تسعه را اعتبار کنند و بهر کسری حرف گیرند مثلا میم محمد را که 40 دارد تنصیف کردیم 20 شد باز 20 را تنصیف کردیم 10 شد بازده را تنصیف کردیم 5 شد و چون از هریک ازین حاصل تنصیف حرف ساختیم و جمع کردیم این شد ک ی ه باز حای او که 8 دارد آن را تنصیف کردیم 4 و نصف 4 دو و نصف 2 یک میشود چون همه را حرف ساختیم این شد د ب او از دال محمد این برآمد ب ا و مجموع این حروف ک ی ه د ب ا ک ی ه ب ا شد. دوازدهم بسط تمازج است و این نیکوترین انواع بسط است و تمازج تفاعل است بمعنی آمیختن مطلق. و در اصلاح اهل جفر عبارتست از آمیختن اسم طالب با اسم مطلوب عام از آنکه اسم مطلوب از اسماء إلهی باشد یا غیر آن از اسمای مطالب دنیوی و أخروی. و ملخص این کلام آنست که بسط تمازج عبارتست از مزاج کردن اسم طالب با اسم مطلوب هرچه باشد مثلا خواستیم که محمد را بسط تمازج کنیم بنوعی که مطلوب اسم
علیم باشد چنین میشود ع م ل ح ی م م د و چون محمد را با جعفر مزاج کنیم چنین شود م ج ح ع م ف د ر. بدان که در تمازج همه جا اسم طالب مقدم سازند بر اسم مطلوب الا وقتی که مطلوب را بوسیله اسمای حسنی فرا گرفته باشند پس چون اسم خود را با اسمی از اسمای إلهی که مشتمل بر مطلوب است مزاج نمایند ابتدا باسم إلهی کنند چنانچه در مزاج اسم محمد با علیم مذکور شد و اگر دو اسم باشد و هر دو مشتمل بر مطلوب اقوی را مقدم دارند. فائدة. بسط تجمیع و تضارب بجهت محبت و اتحاد بین الاثنین بغایت معتبر است و بسط تواخی بجهت اتحاد اخوان و محبوب بودن در دل خلق و اخذ فوائد و احسان مجرب و معتبر است و تخلف ندارد و بسط تقوی بجهت قوت حال و حصول آمال و بیرون آمدن از ضعف طالع و پیروز شدن بقوت طالع و ازدیاد جاه و حشمت و اقبال و اعزاز اعتماد تمام دارد و بسط تضاعف بجهت ازدیاد علم و حکمت و شکوه و شوکت و غلبه کردن بر اعدا رسوخ تمام دارد و بسط تکسیر بجهت استخراج احوال آینده بکار آید.
(1) و در عروض سیفی می‌آرد بسیط اگر مجرد. آید مسدس شود و اگر مثمن باشد البته عروض و ضرب او مخبون باشد.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 335
کالخطّ و السطح و الجسم التعلیمی أو لم یکن کالوحدة و النقطة من الأعراض و الجواهر المجرّدة، و یقابله المرکّب و هو الشی‌ء الذی له جزء بالفعل، و یعتبر کلاهما تارة بالقیاس إلی العقل و تارة بالقیاس إلی الخارج فالأقسام أربعة. بسیط عقلی لا یلتئم فی العقل من أجزاء کالأجناس العالیة علی تقدیر امتناع ترکّب الماهیة من أمرین متساویین. و بسیط خارجی لا یلتئم من أجزاء فی «1» الخارج کالمفارقات من العقول و النفوس علی تقدیر کون الجوهر جنسا، فإنها بسیطة فی الخارج مرکّبة فی العقل.
و مرکّب عقلی یلتئم من أمور متمایزة فی العقل فقط کالمفارقات. و مرکّب خارجی یلتئم من أجزاء متمایزة فی الخارج کالبیت، فکلّ مرکّب فی الخارج مرکّب فی العقل بلا عکس کلّی.
و کل بسیط عقلی بسیط خارجی بلا عکس کلّی، و النسب بین تلک المعانی ظاهرة.
و منها الشی‌ء الذی لا جزء له أصلا کالوحدة و النقطة فهو أخصّ من البسیط بالمعنی السابق الذی یلیه، أی أخصّ من البسیط بمعنی ما لا جزء له بالفعل، و یقابله المرکّب بمعنی الشی‌ء الذی له جزء فی الجملة، سواء کان بالفعل کالبیت أو بالقوّة کالخطّ و السطح و الجسم، فهو أعمّ من المرکّب بالمعنی الأول، و بینه و بین البسیط بالمعنی السابق عموم و خصوص من وجه.
و منها الشی‌ء الذی کلّ جزء مقداری منه مساو لکلّه بحسب الحقیقة فی الاسم و الحدّ کالعناصر، فإنّ کلّ جزء مقداری منها یفرض فیها یساوی کلّه فی اسمه و حدّه بخلاف الأفلاک، إذ لیس أجزاؤه المقداریة المفروضة فیه کذلک، و بخلاف الأعضاء المتشابهة الحیوانیة کالعظم و اللحم مثلا إذ فیها أجزاء مقداریة و هی لا تشارک فی أسمائها و حدودها، و یقابله المرکّب بمعنی ما لا یکون کلّ جزء مقداری منه کذلک کالأفلاک و الأعضاء المتشابهة و غیر المتشابهة.
و إنّما قید الجزء بکونه مقداریا لدفع ما یرد علیه من أنّ هذا إنما یستقیم إذا قلنا إنّ الجسم لیس مرکّبا من الهیولی و الصورة بل هو جوهر متّصل قائم بذاته لا بمادة. و أما إذا قیل أنّه مرکّب منهما فلا یستقیم لأن أجزاءه المادیة وحدها و الصوریة وحدها لا تساویه فی الأسماء و الحدود، بل لا بدّ حینئذ من أن یقید الجزء بکونه جسمیا أو مقداریا.
و منها ما یکون کل جزء مقداری منه مساویا لکلّه فی الاسم و الحدّ بحسب الحسّ فیتناول العناصر و الأعضاء المتشابهة فإنّ کلّ جزء محسوس منهما یساویهما فی الاسم و الحدّ و لا یتناول الأفلاک و یسمّی بالمفرد، و یقابله المرکّب بمعنی ما لا یکون کذلک. و بهذا المعنی یقال الأعضاء إمّا مفردة أو مرکّبة علی ما وقع فی کتب الطب. و منها ما لا یترکّب بحسب الحقیقة من أجسام مختلفة الطبائع أی الحقائق فیشتمل العناصر و الأفلاک دون شی‌ء من أعضاء الحیوان و یقابله المرکّب بمعنی ما لا یکون کذلک و بهذا المعنی البسیط الذی هو موضوع علم الهیئة.
و منها ما لا یترکّب بحسب الحسّ من أجسام مختلفة الطبائع، فیتناول الکلّ أی العناصر و الأفلاک و الأعضاء المتشابهة، و یقابله المرکّب بمعنی ما لا یکون کذلک. فهذا المعنی أعمّ من المعانی الثلاثة السابقة التی یلیها، و أول تلک المعانی الثلاثة أخصّها، و بین الثانی و الثالث عموم من وجه و باقی النسب یعرف بالتأمّل.
______________________________
(1) فی (- م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 336
و منها الشی‌ء الذی یکون أقلّ جزء من شی‌ء کالحملیّة التی هی أقلّ من الشّرطیة، و یسمّی هذا القسم «1» بسیطا إضافیا، و یقابله المرکّب؛ و بهذا المعنی الأخیر صرّح العلمی فی حاشیة شرح هدایة الحکمة. و المعانی الستة المتقدّمة مذکورة فی شرح المواقف و حاشیته للمولوی عبد الحکیم فی بحث الماهیة، و فی موقف الجواهر فی بیان أقسام الجسم، و من هذا القسم الأخیر أعنی البسیط الإضافی بسائط الموجّهات و بسائط الأمزجة و مرکّباتها، و منه السالبة البسیطة المسمّاة بالسالبة المحصّلة أیضا علی ما یجی‌ء فی لفظ التحصیل و منه التجنیس البسیط.

[فی الانکلیزیة]Annunciation
[فی الفرنسیة]Annonce،annonciation
کلّ خبر صدق یتغیّر به بشرة الوجه، و یستعمل فی الخیر و الشرّ، و فی الخیر أغلب، کذا فی تعریفات السید الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Al bishriyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Bishriyya)secte(
هی فرقة من المعتزلة أتباع بشر بن المعتمر «2» کان من أفاضل علماء المعتزلة، و هو الذی أحدث القول بالتولید؛ قالوا الأعراض یجوز أن تحصل متولّدة فی الجسم من فعل الغیر کما إذا کان أسبابها من فعله. و قالوا القدرة و الاستطاعة سلامة البنیة و الجوارح عن الآفات. و قالوا اللّه تعالی قادر علی تعذیب الطفل، و لو عذّبه لکان ظالما لکنه لا یستحسن أن یقال فی حقّه ذلک، بل یجب أن یقال و لو عذّبه کان الطفل بالغا عاقلا عاصیا مستحقا للعقاب، و فیه تناقض، إذ حاصله أنّ اللّه تعالی یقدر علی الظلم، و لو ظلم لکان عادلا کذا فی شرح المواقف «3».

[فی الانکلیزیة]Bashnashad)Egyptian month(
[فی الفرنسیة]Bachnashad)mois egyptien(
بالفتح و فتح الشینین المعجمتین، بینهما نون ساکنة، اسم شهر فی تاریخ القبط المحدث «4».

[فی الانکلیزیة]The vision
[فی الفرنسیة]La vue
بفتح الموحدة و الصاد المهملة بینائی.
و هو عند الحکماء قوّة مودعة فی ملتقی العصبتین المجوّفتین النابتتین من غور البطنین المقدّمین من الدماغ، یتیامن النابت منهما یسارا، و یتیاسر النابت منهما یمینا حتی یلتقیا و یتقاطعا و یصیر تجویفهما واحدا ثم یتفرقا، و ینفذ النابت یمینا إلی الحدقة الیمنی و النابت یسارا إلی الحدقة الیسری، فذلک الملتقی هو الذی أودع فیه القوّة الباصرة، و یسمّی بمجمع النور. و سبب تجویفهما الاحتیاج إلی کثرة الروح الحاملة للقوّة الباصرة، بخلاف باقی الحواس الظاهرة. و مدرکاتها تسمّی مبصرات و المبصر بالذات هو الضوء و اللون. و أمّا ما سواهما من الأشکال و الصغر و الکبر و القرب و البعد و نحوها فبواسطتهما. و اختلفوا فی
______________________________
(1) القسم (- م).
(2) بشر بن المعتمر: هو بشر بن المعتمر الهلالی البغدادی، أبو سهل. توفی ببغداد عام 210 ه/ 825 م. فقیه معتزلی مناظر من أهل الکوفة. و إلیه تنسب الطائفة البشریة من المعتزلة. له بعض المصنفات. الاعلام 2/ 55، طبقات المعتزلة 52، أمالی المرتضی 1/ 131، دائرة المعارف الإسلامیة 3/ 660.
(3) البشریة: فرقة من المعتزلة أصحاب بشر بن المعتمر المتوفی عام 210 ه. و کان أفضل علماء المعتزلة. و هو أول من قال بالتولد و أفرط فیه و انفرد عن أصحاب المعتزلة بست مسائل، کلها تدور حول الصفات و الاستطاعة و الألوان و ألطاف الباری. و کان له ضلالات واضحة. الملل 64، التبصیر 74، الفرق 156.
(4) بشنشد بالفتح و فتح الشینین المعجمتین بینهما نون ساکنة نام ماهی است در تاریخ قبط محدث.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 337
الأطراف أی النقطة و الخطّ و السطح فقیل هی أیضا مبصرة بالذات. و قیل بالواسطة و لیس المراد بالمبصر بالذات ما لا یتوقف إبصاره علی إبصار غیره و بالمبصر بالواسطة ما یتوقّف إبصاره علی إبصار غیره حتی یرد أنّ المدرک بالذات هو الضوء لا غیر، إذ اللّون مرئی بواسطة الضوء، بل المراد بالمرئی بالذات و بالعرض أن یکون هناک رؤیة واحدة متعلّقة بشی‌ء، ثم تلک الرؤیة بعینها متعلّقة بشی‌ء آخر فیکون الشی‌ء الآخر مرئیا ثانیا و بالعرض، و الأوّل مرئیا أولا، و بالذات علی قیاس قیام الحرکة بالسفینة و راکبها.
و نحن إذا رأینا لونا مضیئا فهناک رؤیتان.
أحدهما متعلّقة بالضوء أولا و بالذات. و الأخری متعلّقة باللّون کذلک، و إن کانت هذه الأخری مشروطة بالرؤیة الأولی. و لهذا انکشف کلّ منهما عند الحسّ انکشافا تاما، بخلاف ما عداهما فإنها لا تتعلق بشی‌ء منها رؤیة ابتداء، بل الرؤیة المتعلّقة بلون الجسم ابتداء متعلّق «1» هی بعینها ثانیا بمقداره و شکله و غیرهما فهی مرئیة بتلک الرؤیة لا برؤیة أخری؛ و لهذا لم تنکشف انکشاف الضوء و اللون عند الحسّ.
و من زعم أنّ الأطراف مرئیة بالذات جعلها مرئیة برؤیة أخری مغایرة لرؤیة اللون.

اختلف الحکماء فی کیفیة الإبصار.
و المذاهب المشهورة فیه ثلاثة. المذهب الأول و هو مذهب الریاضیین أنه یخرج من العین جسم شعاعی علی هیئة مخروط متحقّق رأسه یلی العین و قاعدته یلی المبصر، و الإدراک التّام إنما یحصل من الموضع الذی هو موضع سهم المخروط. ثم إنهم اختلفوا فیما بینهم علی وجوه ثلاثة. الأول أن ذلک المخروط مصمت.
الثانی أنه ملتئم من خطوط شعاعیة مستقیمة هی أجسام دقاق قد اجتمع أطرافها عند مرکز البصر و امتدت متفرّقة إلی المبصر، فما وقع علیه أطراف تلک الخطوط أدرکه البصر و ما وقع بینها لا یدرکه. و لذلک تخفی علی البصر الأجزاء التی فی غایة الصغر کالمسامات. الثالث أنه یخرج من العین جسم شعاعی دقیق کأنه خطّ مستقیم ینتهی إلی المبصر ثم یتحرک علی سطحه حرکة سریعة جدا فی طول المرئی و عرضه فیحصل الإدراک. و احتجوا بأن الإنسان إذا رأی وجهه فی المرآة فلیس ذلک لانطباع صورته فیها، و إلّا کانت منطبعة فی موضع منها و لم تختلف باختلاف أمکنة الرائی من الجوانب، بل لأن الشعاع خرج من العین إلی المرآة ثم انعکس بصقالتها إلی الوجه. ألا یری أنه إذا قرّب الوجه إلیها یخیل أن صورته مرتسمة فی سطحها و إذا بعد عنها توهّم أنها غائرة فیها مع علمنا بأنّ المرآة لیس فیها غور بذلک المقدار.
و المذهب الثانی هو مذهب أرسطو و أتباعه من الطبعیین «2» أنه إنما یحصل بانعکاس صورة المرئی بتوسّط الهواء المشفّ إلی الرطوبة الجلیدیة التی فی العین و انطباعها فی جزء منها، و ذلک الجزء زاویة رأس مخروط متوهّم لا وجود له أصلا، و قاعدته سطح المرئی و رأسه عند الباصرة. و لذلک یری القریب أعظم من البعید لأنّ الوتر الواحد کلّما قرب من النقطة التی خرج منها إلیه خطان مستقیمان محیطان بزاویة کان أقصر ساقا فأوتر عند تلک النقطة زاویة أعظم، و کلّما بعد عنها کان أطول ساقا فأوتر عندها زاویة أصغر. و النفس إنّما تدرک الصّغر و الکبر فی المرئی باعتبار تلک الزاویة،
______________________________
(1) تتعلق (م).
(2) الطبیعیین (م، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 338
فإنها إذا کانت صغیرة کان الجزء الواقع من الجلیدیة فیها صغیرا فیرتسم فیه صورة المرئی فیری صغیرا، و إذا کانت کبیرة «1» کان الجزء الواقع فیها کبیرا فیرتسم صورته فیه فیری کبیرا.
و هذا إنما یستقیم إذا جعل الزاویة موضعا للإبصار کما ذهبنا. و أما إذا جعل موضعه قاعدة المخروط کما یقتضیه القول بخروج الشّعاع فیجب أن یری کما هو سواء خرجت الخطوط الشعاعیة من زاویة ضیّقة أو غیر ضیّقة، هکذا قالوا، و فیه بحث إذ لیس الإبصار حاصلا بمجرّد القاعدة، بل لرأس المخروط فیه مدخل أیضا، فجاز أن یتفاوت حاصل المرئی صغرا و کبرا بتفاوت رأسه دقّة و غلظا.
ثم إنهم لا یریدون بالانطباع المذکور أنّ الصورة منفعلة من البصر إلی الرطوبة الجلیدیة، بل المراد به أنّ الصورة إنما تحصل فیها عند المقابلة عن واهب الصّور لاستعداد یحصل بالمقابلة، و لیس فی قوّة البشر تعلیل هذا.
و ذلک لأنّ الإبصار لیس بمجرد الانطباع المذکور، و إلّا لزم رؤیة الشی‌ء شیئین بسبب انطباعه فی جلیدتی العینین بل لا بدّ مع ذلک من تأدّی الشبح فی العصبتین المجوّفتین إلی ملتقاهما بواسطة الروح التی فیهما و منه إلی الحسّ المشترک. و المراد من التأدیة أنّ انطباعها فی الجلیدة معدّ لفیضان الصّورة من واهب الصّور علی الملتقی، و فیضانها علیه معدّ لفیضانها علی الحسّ المشترک.
و المذهب الثالث هو مذهب طائفة من الحکماء و هو أنّ الإبصار لیس بخروج الشعاع و لا بالانطباع بل بأنّ الهواء المشفّ الذی بین البصر و المرئی یتکیّف بکیفیة الشعاع الذی فی البصر و یصیر بذلک آلة للإبصار. و هذا المذهب فی حکم المذهب الأول لأنّه مبنی علی الشعاع. قال الإمام الرازی: إنّا نعلم بالضرورة أنّ العین علی صغرها لا یمکن أن یخیل «2» نصف کرة العالم إلی کیفیتها، و لا أن یخرج منها ما یتّصل بنصف کرته و لا أن یدخل فیها صورة نصفه. فالمذاهب الثلاثة باطلة ظاهرة الفساد بتأمّل قلیل. و من المحتمل أن یقال الإبصار شعور مخصوص و ذلک الشعور حالة إضافیة، فمتی کانت الحاسّة سلیمة و سائر الشروط حاصلة و الموانع مرتفعة حصلت للمبصر هذه الإضافة من غیر أن یخرج عن عینه جسم أو ینطبع فیها صورة؛ فلیس یلزم من إبطال الشعاع أو الانطباع صحة الآخر، إذ لیسا علی طرفی النقیض، انتهی. و ملخّصه علی ما قیل إنه إذا قابل المرئی علی الرائی علی وجه مخصوص خلق اللّه الرؤیة من غیر اتصال شعاع و لا انطباع صورة.

قال الفلاسفة و تبعهم المعتزلة إنّ الإبصار یتوقّف علی شرائط ممتنع حصوله بدونها و یجب حصوله معها و هی سبعة. الأول المقابلة.
و الثانی عدم البعد المفرط. و الثالث عدم القرب المفرط فإنّ المبصر إذا قرّب البصر جدا بطل الإبصار. و الرابع عدم الصغر المفرط.
و الخامس عدم الحجاب بالکثیف بین الرائی و المرئی. و السادس کون المرئی مضیئا إمّا من ذاته أو من غیره. و السابع کونه کثیفا أی مانعا للشعاع من النفوذ فیه. و ما قیل من أنه قد یضاف إلی هذه السبعة ثلاثة أخری هی سلامة الحاسّة و القصد إلی الإحساس و توسّط الشفاف بین الرائی و المرئی ففیه أنّ هذا الأخیر یغنی عنه اشتراط عدم الحجاب؛ لکنّ الأوّلین لا بدّ أن
______________________________
(1) کثیرة (م).
(2) یحیل (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 339
یعدّا من الشروط، فالحقّ أنّ الشروط تسعة.
و الأشاعرة ینکرونها و یقولون لا نسلّم وجوب الرؤیة عند اجتماع تلک الشرائط، فإنّا نری الجسم الکبیر من البعید صغیرا و ما ذلک إلّا لأنّا نری بعض أجزائه دون البعض مع تساوی الکلّ فی حصول الشرائط.

أجمعت الأئمة من الأشاعرة علی أنّ رؤیته تعالی فی الدنیا و الآخرة علی ما هو علیه جائزة عقلا، و اختلفوا فی جوازها سمعا فی الدنیا، فأثبته البعض و نفاه آخرون. و هل یجوز أن یری فی المنام؟ فقیل لا، و قیل نعم. و الحقّ أنّه لا مانع من هذه الرؤیا و إن لم تکن رؤیة حقیقة. و لا خلاف بیننا و بین معاشر الأشاعرة فی أنّه تعالی یری ذاته. و المعتزلة حکموا بامتناع رؤیته عقلا لذوی الحواسّ و اختلفوا فی رؤیته لذاته. قال الإمام الرازی: الأمة فی وقوع الرؤیة علی قولین: الأول یصحّ و یری و الثانی لا یصحّ و لا یری.

[فی الانکلیزیة]The vision of the True)God(
[فی الفرنسیة]La vue du Vrai)Dieu(
قال الصوفیة بصر الحق سبحانه تعالی عبارة عن ذاته باعتبار شهوده بمعلوماته، فعینه سبحانه تعالی عبارة عن ذاته باعتبار مدی غایة علمه، لأنه بذاته یبصر، و لا تعدّد فی ذاته.
فمحلّ علمه محلّ بصره و هما صفتان، و إن کانا بالحقیقة شیئا واحدا فلیس المراد ببصره إلّا تجلّی علمه له فی المشهد العیانی، و لیس المراد بعلمه إلّا الإدراک بنظره له فی العلم العینی، فهو یری ذاته بذاته و یری مخلوقاته أیضا بذاته، فرؤیاته «1» لذاته عین رؤیاته «2» لمخلوقاته لأن البصر وصف واحد، و لیس الفرق إلّا فی المرئی، فهو سبحانه لا یزال یبصر الاشیاء لکنه لا ینظر إلی شی‌ء واحد إلّا إذا شاء؛ فالأشیاء غیر محجوبة عنه أبدا، و لکن لا یوقع نظره علی شی‌ء إلّا إذا شاء ذلک. و من هذا القبیل قوله علیه السلام «إنّ للّه کذا و کذا نظرة إلی القلب فی کل یوم» «3». و قوله تعالی: وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ «4» الآیة لیس من هذا القبیل، بل النظر هاهنا عبارة عن الرحمة الإلهیة التی رحم بها من قرّبه إلیها. بخلاف النظر الذی إلی القلب فإنه علی ما ورد من النبی علیه الصلاة و السلام، و لیس هذا الأمر مخصوصا فی الصفة النظریة وحدها بل سار فی غیرها من الأوصاف. ألا تری إلی قوله تعالی وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ «5» و لا نظنّ أنّه یجهلهم قبل الابتلاء، تعالی اللّه عن ذلک. و کذلک فی النظر فهو لا یفقد القلب الذی ینظر إلیه کل یوم کذا و کذا نظرة، لکن تحت ذلک أسرارا لا یمکن کشفها بغیر هذا التنبیه، فمن عرف فلیلزم، و من ذهب إلی التأویل فإنّه لا بدّ أن یقع فی نوع من التعطیل فافهم، کذا فی الإنسان الکامل.
و المتکلّمون اختلفوا فیه. فقیل هو نفس العلم.
و قیل زائد علیه. و قیل بعدم الوقوف بحقیقته و یجی‌ء فی لفظ السمع.

[فی الانکلیزیة]Perspicacity،sagacity
[فی الفرنسیة]Perspicacite،sagacite
هی قوة للقلب منوّرة بنور القدس تری بها
______________________________
(1) فرؤیاه (م).
(2) رؤیاه (م).
(3) روی فی معنی ذلک فجاء (إن للّه عز و جلّ فی کل یوم ثلاثمائة و ستین نظرة لا ینظر فیها إلی صاحب الشاه یعنی الشطرنج).
ابن الجوزی، العلل المتناهیة فی الأحادیث الواهیة، کتاب ذمّ المعاصی، باب حدیث فی الشطرنج 2/ 783.
(4) آل عمران/ 77.
(5) محمد/ 31.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 340
حقائق الأشیاء و بواطنها بمثابة البصر للنفس الذی تری به صور الأشیاء و ظواهرها، و هی القوة التی یسمّیها الحکماء العاقلة النظریة. و أمّا إذا تنوّرت بنور القدس و انکشف حجابها بهدایة الحق فیسمّیها الحکیم القوة القدسیة، کذا فی اصطلاحات الصوفیة لکمال الدین أبی الغنائم.

[فی الانکلیزیة]Investment
[فی الفرنسیة]Investissement،placement
بکسر الموحدة و فتح الضاد المعجمة المخففة شی‌ء من المال یعطی لآخر للتّجارة به.
کذا فی الصّراح «1». و فی البحر الرائق شرح کنز الدقائق فی کتاب الشرکة: البضاعة أن یدفع المال لآخر لیعمل فیه علی أن یکون الربح لربّ المال و لا شی‌ء للعامل. اعلم أنّ دفع المال إلی الغیر لیتصرف فیه ذلک الغیر دون ربّ المال علی ثلاثة أقسام. الأول أن یکون کلّ الربح لربّ المال و لا شی‌ء للعامل لکونه متبرعا فی التصرّف و العمل و هو البضاعة. و الثانی أن یکون کل الربح للعامل و هو القرض. و الثالث أن یکون الربح مشترکا بینهما علی حسب ما شرطا.
و هو المضاربة، هکذا فی الهدایة و غیرها. و إنّما قلنا دون ربّ المال لأنه لو کان شریکا مع العامل فهو شرکة عقد منقسما علی مفاوضة و عنان و وجوه و تقبل، و یجی‌ء تفصیلها فی الشرکة.

[فی الانکلیزیة]Inclination
[فی الفرنسیة]Inclination
بالفتح و سکون الطاء المهملة عند القراء هو الإمالة کما سیجی‌ء.

[فی الانکلیزیة]Lie،Falsehood
[فی الفرنسیة]Mensonge،faussete
بالضم و سکون الطاء المهملة خلاف الحق کذا فی الصراح و سیجی‌ء مفصلا. و عند الفقهاء من الحنفیة هو کون الفعل بحیث لا یوصل إلی المقصود الدنیوی أصلا، و ذلک الفعل یسمّی باطلا. و لذا قالوا الباطل ما لا یکون مشروعا بأصله و لا بوصفه. و عند الشافعیة أعمّ من ذلک لأنه یشتمل الفساد أیضا، فإنّهم یسمّون ما لیس بصحیح باطلا و یقولون بترادف الباطل و الفاسد.
و یجی‌ء کل ذلک مستوفی فی لفظ الصحة و لفظ الفساد. و الباطل عند الصوفیة عبارة عما سوی الحق کما فی کشف اللغات و غیره.

[فی الانکلیزیة]Indigestion
[فی الفرنسیة]Indigestion
عندهم هو أن لا یستمرئ الطعام فی المعدة أصلا.

[فی الانکلیزیة]Slowness of digestion
[فی الفرنسیة]lenteur dans la digestion
عندهم هو أن لا ینحدر الطعام عن المعدة بسرعة.

[فی الانکلیزیة]Message،dispatching،resurrection،sending
[فی الفرنسیة]Message،envoi،resurrection
بسکون العین المهملة فی اللغة برانکیختن و فرستادن کما فی الصّراح. و فی الشرع إرسال اللّه تعالی إنسانا إلی الإنس و الجنّ لیدعوهم إلی الطریق الحق، و شرطه ادّعاء النبّوّة و إظهار المعجزة. و قیل شرطه الاطلاع علی المغیبات و رؤیة الملائکة، و هو لا یکون إلّا رجلا، کذا ذکر عبد العلی البرجندی فی حاشیة شرح الملخّص فی الخطبة و یجی‌ء بیانه فی لفظ الرسول و النبی. و یطلق علی الحشر و المعاد أیضا کما سیجی‌ء و علی السریة أیضا.

[فی الانکلیزیة]Distance،dimension،interval
[فی الفرنسیة]Eloignement،distance،dimension،intervalle
______________________________
(1) پاره مال که بدست کسی بتجارت فرستند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 341
بالضمّ و سکون العین المهملة ضد القرب.
و هو عند الصوفیة عبارة عن بعد العبد عن المکاشفة و المشاهدة و یجی‌ء فی لفظ القرب.
و فی عرف العلماء هو امتداد بین الشیئین لا أقصر منه، أی لا یوجد بینهما أقصر من ذلک الامتداد، سواء وجد مساویا لذلک الامتداد کما فی بعد المرکز من المحیط أو زائدا علیه کما فی غیره. و هذا التفسیر أولی مما قیل هو الامتداد الأقصر من الامتدادات المفروضة بین الشیئین لأنه لا یشتمل بعد المرکز من المحیط فإنّه بقدر نصف القطر مع أنه لیس أقصر الخطوط الواصلة بینهما. ثم البعد عند المتکلّمین امتداد موهوم و لا شی‌ء محض فهو عندهم امتداد موهوم مفروض فی الجسم أو فی نفسه صالح لأن یشغله الجسم و ینطبق علیه بعده الموهوم و یسمّی خلاء أیضا. و عند الحکماء امتداد موجود، فعند القائلین منهم بالخلاء له نوعان: فإنهم قالوا إذا حلّ الامتداد الموجود فی مادة فجسم تعلیمی، و إن لم یحلّ فخلاء أی امتداد مجرّد عن المادة قائم بنفسه، و یسمّی بالبعد المفطور و الفراغ المفطور. و بالجملة البعد عندهم إمّا قائم بجسم و هو عرض، و إمّا بنفسه و هو جوهر مجرد.
قال السیّد السّند فی حاشیة شرح حکمة العین: إنهم قد صرّحوا بجوهریة البعد المجرّد حتی قالوا إن أقسام الجوهر ستة لا خمسة.
و عند النافین للخلاء المنکرین لوجود الامتداد المجرّد فله نوع واحد أعنی الامتداد القائم بالجسم، هذا کله خلاصة ما فی حواشی الخیالی و یجی‌ء أیضا فی لفظ الخلاء و لفظ المکان.
و أما أهل الهیئة فقد خصّوا البعد فی اصطلاحهم ببعد الکوکب عن معدل النهار و لا یطلقونه علی بعد أجزاء منطقة البروج عن معدل النهار. فالبعد عندهم قوس من دائرة المیل بین معدل النهار و بین الکوکب من الجانب الأقرب سواء کان للکوکب عرض أو لا، و قد یسمّی أیضا بمیل الکوکب مجازا علی سبیل التشبیه.
و البعض علی أنّ الکوکب إن کان له عرض فبعده عن المعدل یسمّی بعدا و إن لم یکن له عرض فبعده عنه یسمّی میلا أولا لذلک الکوکب، بخلاف العرض فإنه کما یطلق علی بعد مرکز الکوکب عن منطقة البروج کذلک یطلق علی بعد أجزاء المعدل عن منطقة البروج الذی یسمّی بالمیل الثانی. هذا کله خلاصة ما حققه الفاضل عبد العلی البرجندی فی تصانیفه کشرح التذکرة و حاشیة الچغمینی و ما حققه المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الخیالی. و یقول فی رسالة الاستخراج، و هی رسالة فی استخراج التقویم من زیج «الغ بیک». البعد: جزء أو ساعة من مکان معیّن مثلا من البرج أو نصف النّهار، و هو نوعان: ماض و مستقبل، فالماضی هو دور مضی من نصف النهار. و بعد المستقبل فهو دور من نصف النّهار الآتی. انتهی «1».

[فی الانکلیزیة]Zenith،apogee
[فی الفرنسیة]Zenith،apogee
و البعد الأقرب و البعدان الأوسطان جمیعها مذکورة مشروحا فی لفظ النطاق. و البعد الأقرب الوسط هو الحضیض الأوسط، و البعد الأبعد الوسط هو الذروة الوسطی، و البعد الأقرب المقوّم هو الحضیض المرئی، و البعد الأبعد المقوّم هو الذروة المرئیة، کذا ذکره عبد العلی البرجندی فی شرح التذکرة فی بیان الاختلاف الثالث للقمر.
______________________________
(1) و در سراج الاستخراج که رساله‌ایست در استخراج تقویم از زیج الغ بیک میگوید بعد دوری جزو است یا ساعت از جای معین مثلا از برج و یا از نصف النهار و آن بر دو نوع است ماضی و مستقبل. اما بعد ماضی آنست که دوری از نصف النهار گذشته باشد. و بعد مستقبل آنکه دوری از نصف النهار آینده باشد انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 342

[فی الانکلیزیة]Communication interval
[فی الفرنسیة]Intervalle de communication
و قد ذکر سابقا فی لفظ الاتصال.

[فی الانکلیزیة]
The distance between the astronomical statement of the sun and the mo
E[فی الفرنسیة]
La distance entre le releve astronomique du soleil et de la E
عند أهل العمل من المنجّمین هو البعد بین تقویم الشمس و القمر.

[فی الانکلیزیة]The astronomical statement of the moon
[فی الفرنسیة]Le releve astronomique de la lune
هو حرکة مرکز القمر و مرکز القمر أیضا کذا فی شرح التذکرة.

[فی الانکلیزیة]Azimuth
[فی الفرنسیة]Azimut
عندهم هو بعد القمر عن الأفق بدرجات المعدل، کذا یستفاد من توضیح التقویم «1».

[فی الانکلیزیة]Natural distance
[فی الفرنسیة]La distance naturelle
بالفاء و قیل بالقاف هو البعد المجرّد الموجود و یجی‌ء فی لفظ المکان.

[فی الانکلیزیة]Survival
[فی الفرنسیة]Survie
بالقاف فی اصطلاح الصوفیة: هو عبارة عن أن یری نفسه باقیا بعد فنائه عن ذاته بالحقّ بسبب دعوة لاسم کلّی یقتضی جمع الفرق، فیأتی لجانب الخلق و یرشدهم من الأسماء المتفرّقة التی توجب التفرقة و الکثرة. و وجه البقاء و طریق البقاء هو وجه المرشد و الشیخ الذی هو إنسان کامل. و هو دائم البقاء بالعشق، کذا فی کشف اللغات و یجی‌ء أیضا فی لفظ الفناء «2».

[فی الانکلیزیة]The cow،pious soul
[فی الفرنسیة]La vache،l'ame pieuse
کنایة عن النفس إذا استعدّت للریاضة و بدت فیها صلاحیة قمع الهوی الذی هو حیاتها، کما یکنی عنها بالکبش قبل ذلک و بالبدنة بعد الأخذ فی السلوک، کذا فی اصطلاحات الصوفیة.

[فی الانکلیزیة]Virgin
[فی الفرنسیة]Vierge
بکسر الموحدة و سکون الکاف لغة امرأة لم تلد، ثم سمّیت التی لم تفتضّ اعتبارا بالثّیب لتقدّمها علیها کما فی المفردات «3». و شرعا اسم لامرأة لم توطأ بالنکاح کما فی المبسوط. و قیل لم تجامع بنکاح و لا غیره و هذا قولهما، و الأول قوله. و الصحیح أنّ الأول قول الکل کما فی الظهیریة «4». و ذکر فی المغرب أنه یقع علی الذی لم یدخل بامرأة کذا فی جامع الرموز فی فصل نفذ نکاح حرة. کذا فی الأصل.

[فی الانکلیزیة]Debility
[فی الفرنسیة]Debilite
یجی‌ء فی لفظ الحمق.

[فی الانکلیزیة]Eloquence،rhetoric
[فی الفرنسیة]Eloquence،rhetorique
عند أهل المعانی یطلق علی معنیین:
أحدهما بلاغة الکلام، و تسمّی بالبراعة و البیان و الفصاحة أیضا، و هی مطابقة الکلام لمقتضی
______________________________
(1) هو سراج الاستخراج. انظر ص 342.
(2) در اصطلاح صوفیان عبارتست از آنکه بعد از فنا از خود خود را باقی بحق دیده از حق بجهت دعوت از اسمای متفرقة که موجب تفرقه و کثرات است باسم کلی که مقتضی جمع الفرق است بجانب خلق بیاید و رهنمائی کند. و روی بقا و راه بقا روی پیر و مرشد که انسان کامل است و همیشه باقی بعشق است.
(3) مفردات ألفاظ القرآن لأبی القاسم حسین بن محمد بن المفضل المعروف بالراغب الاصبهانی (- 502 ه).
(4) الفتاوی الظهریة لظهیر الدین أبی بکر محمد بن أحمد القاضی الحنفی (- 619 ه). کشف الظنون 2/ 1226.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 343
الحال مع فصاحته أی مع فصاحة ذلک الکلام، کذا ذکر الخطیب فی التلخیص. قیل لو قال إلّا إذا اقتضی الحال خلاف ذلک لکان أحسن، لأنّ الحال قد یقتضی ما ینافی الفصاحة کالتعقید فی المعمّیات، فحینئذ رعایة التطابق أولی من رعایة الفصاحة إذ ارتفاع شأن الکلام بالطباق لمقتضی الحال، لکن بنی الکلام علی الکثیر الشائع و لم یعتد بالقلیل النادر. و قیل نمنع بلاغة الکلام المذکور. و معنی مطابقة الکلام لمقتضی الحال یذکر فی لفظ الحال.
قیل خالف الخطیب السکاکی فی اشتراط فصاحة الکلام. فقیل إنه لا یشترط شی‌ء من فصاحة الکلام فی البلاغة، و لیس رجوع البلاغة إلی البیان لاشتراطها بالخلوّ عن التعقید المعنوی، بل لمعرفة أنواع المجاز و الکنایة و علاقتها لئلّا یخرج فیها عن اعتبارات اللغة.
و قیل إنه لا یشترط فی البلاغة من الفصاحة سوی الخلوص عن التعقید المعنوی. ثم قال الخطیب: و لبلاغة الکلام طرفان: أحدهما أعلی إلیه تنتهی البلاغة و هو الإعجاز و ما یقرب منه أی من حدّ الإعجاز انتهی. أی الطرف الأعلی نوع تحته صنفان: کلام یعجز البشر عن الإتیان بمثله و هو حدّ الإعجاز و قریب من حدّ الإعجاز بأن لا یعجز البشر لکن یعجز مقدار أقصر سورة عن الإتیان بمثله، و کلاهما مندرج تحت حدّ الإعجاز لأنّ حدّ الإعجاز هو حد الاعجاز عن الإتیان بأقصر سورة، و بهذا اندفع ما أورده المحقق التفتازانی من أنه لا معنی لجعل حدّ الإعجاز و ما یقرب منه طرفا أعلی إذ المناسب أن یؤخذ حقیقیا کالنهایة أو نوعیا کالإعجاز انتهی. إذ قد یؤخذ نوعیا هو حدّ الإعجاز المعتبر شرعا و هو حدّ إعجاز أقصر سورة، إلّا أنّه نبّه علی أنه صنفان: کلام یعجز نفسه و کلام یعجز مقدار سورة من جنسه.
فإن قیل: لیست البلاغة سوی المطابقة لمقتضی الحال مع الفصاحة، و علم البلاغة کافل بإتمام هذین الأمرین فمن أتقنه و أحاط به لم لا یجوز أن یراعیهما حقّ الرعایة فیأتی بکلام هو فی الطرف الأعلی و لو بمقدار أقصر سورة؟ قلت إنّ العلم لا یتکفل إلّا بیان الأحوال و أما الاطّلاع علی کمیات الأحوال و کیفیاتها و رعایة الاعتبارات بحسب المقامات فأمر آخر. ثم قال و ثانیهما أسفل و هو ما إذا غیّر عنه إلی ما دونه التحق بأصوات الحیوانات عند البلغاء، و بینهما مراتب کثیرة انتهی. فإن قلت یلتحق ما یشتمل علی الدقائق البیانیة بأصوات الحیوانات؟ قلت اعتبار الوضوح و الخفاء فی الدلالة بالنسبة إلی المعانی [المجازیة،] «1» و تلک المعانی أزید من الدلالات الوضعیة و مما یتعلق بعلم المعانی، فرعایة البیان لا ینفک عن رعایة المعانی. و ثانیهما بلاغة المتکلم و هی ملکة یقتدر بها علی تألیف کلام بلیغ أی لا یعجز بها عن تألیف کلام بلیغ فالبلاغة بمعنییها أخصّ مطلقا من الفصاحة، فکلّ بلیغ کلاما کان أو متکلما فصیح و لا عکس، هذا خلاصة ما فی الأطول و المطول و الچلپی. و فی الإتقان فی النوع الرابع و الستین مراتب الکلام المحمود متفاوتة. فمنها البلیغ الرصین الجزل. و منها الفصیح القریب السهل.
و منها الجائز الطّلق الرّسل. فالأول أعلاها و الثانی أوسطها و الثالث أدناها، فحازت بلاغة القرآن من کل قسم من هذه الأقسام حصّة، فانتظم لها بانتظام هذه الصفات نمط من الکلام یجمع بین صفتی الفخامة و العذوبة، و هما علی الانفراد فی نعوتهما متضادان، لأن العذوبة نتاج السهولة، و الجزالة و المتانة یعالجان نوعا من
______________________________
(1) المجازیة (+ م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 344
الزعورة، فکان اجتماع الأمرین فی نظمه مع نبوّ کلّ واحد منهما عن الآخر فضیلة خصّ بها القرآن لیکون آیة بیّنة لنبیه صلی اللّه علیه و آله و سلم.

[فی الانکلیزیة]Humidity
[فی الفرنسیة]Humidite
بحرکات الموحدة و باللام المشددة هی الرطوبة علی ما فی الصراح. و اختلفت عبارات العلماء فی تفسیرها. فقال شارح الإشارات: إنه ذکر الشیخ فی الشّفاء «1» أنّ البلّة هی الرطوبة الغریبة الجاریة علی ظاهر الجسم، کما أنّ الانتفاع هی الغریبة النافذة إلی باطنه، و الجفاف عدم البلّة عمّا من شأنه أن یبتل. و قال فی شرح حکمة العین ما حاصله إنّ الجسم إمّا أن یقتضی طبیعته النوعیة کیفیة الرطوبة أو لا، فالأول الرّطب، و الثانی إمّا أن یلتصق به جسم رطب أو لا یلتصق به جسم رطب، و الأوّل هو المبتلّ إن التصق بظاهره فقط غیر غائص فیه کالحجر فی الماء، و المنتقع إن کان غائصا فیه کالخشب فی الماء. و الثانی أی الذی لا تقتضی طبیعته الرطوبة و لم یلتصق به جسم رطب هو الجاف، و مثاله ظاهر، و قیل مثاله الزیبق، فالجفاف علی هذا هو عدم مقارنة جسم متکیف بالرطوبة إلی جسم لا تقتضی طبیعته الرطوبة فهو علی هذا التفسیر غیر محسوس، و بینه و بین البلّة تقابل العدم و الملکة انتهی.
و قال السیّد السّند فی حاشیة شرح الطوالع: فی الأجسام ما هو رطب الجوهر کالماء فإن صورته النوعیة تقتضی کیفیة الرطوبة فی مادته، و مبتلّ و هو الذی جری علی ظاهر ذلک الجوهر و التصق به أو نفذ فی جوفه أیضا و لم یفده لینا، و ذلک الجوهر حینئذ یسمّی بلّة، و منتقع و هو الذی نفذ فی أعماق ذلک الجواهر و أفاده لینا. و الرطوبة تطلق علی البلّة الجاریة علی سطوح الأجسام، و هی بهذا المعنی جوهر لا من الکیفیات الملموسة. و تطلق أیضا علی الکیفیة الثابتة لجوهر الماء. و قال فی شرح المواقف: الرّطب هو الذی تکون صورته النوعیة مقتضیة لکیفیة الرطوبة، و المبتلّ هو الذی التصق بظاهر ذلک الجسم الرطب، و المنتقع هو الذی نفذ ذلک الرطب فی عمقه و أفاده لینا. فالبلّة هو الجسم الرطب الجوهر إذا جری علی ظاهر جسم آخر. و الجفاف عدم البلّة عن شی‌ء هی من شأنه. و قد تطلق کلّ من البلّة و الرطوبة بمعنی الآخر انتهی. فظاهر هذه العبارة و کذا عبارة شرح الإشارات تدلّ علی أنّ المبتلّ أعم من المنتقع، و ما فی شرح حکمة العین و حاشیة الطوالع یدل علی أنهما متباینان.

[فی الانکلیزیة]Phlegm
[فی الفرنسیة]Glaire
هو عند الأطباء نوع من الأخلاط و هو قسمان: إمّا طبیعی و هو الذی یصلح لأن یصیر دما و کأنّه دم قاصر عن تمام النضج، و إمّا غیر طبیعی و هو خمسة أصناف: الحلو و المالح و العفص و التفه و الحرفة. و فی بحر الجواهر البلغم الطبیعی هو خلط بارد رطب أبیض اللون مائل إلی الحلاوة، و البلغم المائی هو الرقیق المستوی القوام، و البلغم الزجاجی هو الثخین الذی یشبه الزجاج الذائب، و البلغم المخاطی هو الغلیظ الذی یختلف قوامه، و البلغم الخام هو الرقیق الذی یختلف قوامه.

[فی الانکلیزیة]Construction
[فی الفرنسیة]Construction
بالکسر و المد یعنی العمارة، و إحضار الزوجة للمنزل، و عدم إعراب اللفظ. کما فی کنز اللغات «2». و عند الفقهاء عدم تجدید التحریمة الأخری و إتمام ما بقی من الصلاة التی
______________________________
(1) الشفاء (منطق) لأبی علی حسین بن عبد اللّه المعروف بابن سینا (- 428 ه) و علیه شروح. کشف الظنون 2/ 1055.
(2) بناء کردن چیزی و زن به خانه آوردن و بی‌اعراب کردن لفظ را کما فی کنز اللغات.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 345
سبق للمصلی الحدث فیها بالتحریمة الأولی، و یقابله الاستئناف. هکذا یستفاد من جامع الرموز فی فصل مصلّ سبقه الحدث. و عند الصرفیین و النحاة یطلق علی عدم اختلاف آخر الکلمة باختلاف العوامل و یجی‌ء تحقیقه فی لفظ المعرب. و یطلق أیضا علی الهیئة الحاصلة للّفظ باعتبار ترتیب الحروف و حرکاتها و سکناتها، و قد سبق تحقیقه فی بیان علم الصرف فی المقدمة، و یسمّی بالصیغة و الوزن أیضا. و قد یقال الصیغة و البناء و الوزن لمجموع المادّة و الهیئة أیضا صرّح بذلک المولوی عبد الحکیم فی حاشیة الفوائد الضیائیة، و ستعرف فی لفظ الوزن تحقیق هذا المقام.

ینقسم البناء عندهم إلی ثلاثی و رباعی و خماسی لأنّه إن کانت فی الکلمة ثلاثة أحرف أصول فثلاثی، و إن کانت فی الکلمة أربعة أحرف أصول فرباعی، و إن کانت خمسة فخماسی. قال الرّضی فی شرح الشافیة لم یتعرّض النّحاة لأبنیة الحروف لندور تصرّفها، و کذا الأسماء العریقة البناء کمن و ما. و لا یکون الفعل خماسیا لأنه إذا یصیر ثقیلا بما یلحقه مطّردا من حروف المضارعة، و علامة اسم الفاعل و اسم المفعول و الضّمائر المرفوعة التی هی کالجزء منه. ثمّ إنّ مذهب سیبویه و جمهور النحاة أنّ الرباعی و الخماسی صنفان غیر الثلاثی. و قال الفراء و الکسائی «1» بل أصلهما الثلاثی. و قال الفرّاء: الزائد فی الرباعی حرفه الأخیر، و فی الخماسی الحرفان الأخیران. و قال الکسائی الزائد فی الرباعی الحرف الذی قبل آخره، و لا دلیل علی ما قالا، و قد ناقضا قولهما باتفاقهما علی وزن جعفر فعلل، و وزن سفرجل فعللل، مع اتفاق الجمیع علی أنّ الزائد إذا لم یکن تکریرا یوزن بلفظة انتهی. و کلّ منهما مجرّد و مزید، فالمجرّد ما لا یکون فیه حرف زائد و المزید ما یکون فیه حرف زائد.
و لا یجوز الاسم سبعة أحرف و لا یجوز زیادته أربعة أحرف، و لا یجوز الفعل ستة أحرف و لا یجوز زیادته ثلاثة أحرف، فنهایة الزیادة فی الثلاثی من الاسم أربعة أحرف، و فی الرباعی منه ثلاثة، و فی الخماسی منه اثنان، و فی الثلاثی من الفعل ثلاثة، و فی الرباعی منه اثنان، کذا فی الأصول الأکبری و حواشیه. و فی بعض الکتب لا یکون الفعل المضارع مجرّدا أبدا بل مزیدا ثلاثیا أو رباعیا، و کذا الأمر و اسم الفاعل و المفعول و نحوها.
و ینقسم البناء أیضا إلی صحیح و غیر صحیح، و غیر الصحیح إلی معتلّ و مهموز و مضاعف، لأن البناء لا یخلو إمّا أن لا یکون أحد من حروفه الأصول حرف علّة و لا همزة و لا تضعیفا، أو یکون، و الأول هو الصحیح، و الثانی ثلاثة أقسام لأنّه إن کان أحد حروفه الأصول حرف علّة یسمّی معتلا، و إن کان أحدها همزة یسمّی مهموزا، و إن کان أحدها مکررا یسمّی مضاعفا. ففی الثلاثی ما یکون عینه و لامه أو فاؤه و عینه متماثلین، و فی الرباعی ما یکون فاؤه و لامه الأولی متماثلین مع تماثل عینه و لامه الثانیة کزلزل، و هذا هو التقسیم المشهور بین الجمهور. و عند البعض الصحیح ما لا یکون معتلا، فالمهموز و المضاعف حینئذ من أقسام الصحیح. قال الرّضی فی شرح الشافیة: تنقسم الأبنیة إلی صحیح و معتلّ، فالمعتلّ ما فیه حرف علّة أی فی حروفه
______________________________
(1) الکسائی: هو علی بن حمزة بن عبد اللّه الأسدی الکوفی، أبو الحسن الکسائی. ولد بالقرب من الکوفة و توفی بالریّ عام 189 ه/ 805 م. إمام فی اللغة و النحو و القراءات. له العدید من المصنفات الهامة. الأعلام 4/ 283، غایة النهایة 1/ 535، وفیات الأعیان 1/ 330، تاریخ بغداد 11/ 403، طبقات النحویین 138، إنباه الرواة 2/ 256.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 346
الأصول حرف علّة، و الصحیح بخلافه. و تنقسم الأبنیة أیضا إلی مهموز و غیر مهموز، فالمهموز ما أحد حروفه الأصلیة همزة، و غیر المهموز بخلافه. فالمهموز قد یکون صحیحا کأمر و سأل و قرأ و قد یکون معتلا نحو آل و وال و کذا غیر المهموز. و تنقسم قسمة أخری إلی مضاعف و غیر مضاعف. فالمضاعف فی الثلاثی ما یکون عینه و لامه متماثلین، و هو أکثر. و أمّا ما یکون فاؤه و عینه متماثلین کددن فهو فی غایة القلّة.
و المضاعف فی الرباعی ما کرّر فیه حرفان أصلیان بعد حرفین أصلیین نحو زلزل، و أمّا ما فاؤه و لامه متماثلان کقلق فلا یسمّی مضاعفا.
فالمضاعف إمّا صحیح کمدّ أو معتلّ کودّ و حیّ، و کذا غیر المضاعف کضرب و وعد؛ و کذا المضاعف إمّا مهموز کأزّ أو غیره کمدّ انتهی.
فعلی هذا النسبة بین الصحیح و المعتلّ تباین، و بینه و بین کلّ من المهموز و المضاعف هی العموم من وجه، و کذا النسبة بین کلّ من المعتلّ و المضاعف و المهموز.

لا یکون الرباعی اسما کان أو فعلا معتلا و لا مهموز الفاء و لا مضاعفا إلّا بشرط فصل حرف أصلی بین المثلین کزلزل «1»، و لا یکون الخماسی مضاعفا، و قد یکون معتلّ الفاء و مهموزها نحو ورنتل و إصطبل، کذا ذکر الرضی.

[فی الانکلیزیة]Mastoid،Wittcism
[فی الفرنسیة]Mastoide،trait d'esprit
بالفارسیة هو ما خلف الأذن. و عند الصوفیة، نکتة المحبوب الدقیقة «2».

[فی الانکلیزیة]Al -Bananiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Bananiyya)secte(
بالنون فرقة من غلاة الشیعة أتباع بنان بن سمعان «4». قال بنان «5» خذله الرحمن إنّ اللّه علی صورة إنسان و یهلک کلّه إلّا وجهه لقوله تعالی وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ «6»، و روح اللّه حلّت فی علیّ ثم فی ابنه محمد بن الحنفیة «7» ثم فی ابنه أبی هاشم «8» ثم فی بنان «9» لعنة اللّه علی هذا الشیطان، کذا فی شرح المواقف «10».
______________________________
(1) زلزال (م).
(2) بناگوش: نزد صوفیه دقیقه محبوب را گویند.
(3) البیانیة (م).
(4) بیان بن سمعان التمیمی النهدی الیمنی، ظهر بالعراق فی اوائل القرن الثانی الهجری و ادّعی أن جزءا إلیها حلّ فی الامام علی بن ابی طالب ثم فی ابنه محمد بن الحنفیة ثم فی ابنه أبی هاشم ثم انتقل إلیه هو نفسه. و قد تزایدت المخارق عنده حتی ادّعی النبوة. مات قتلا علی ید خالد القسری. مقالات الاسلامیین 1/ 66، الملل و النحل 1/ 152، شرح المواقف 8/ 358، اعتقادات فرق المسلمین 57، الکامل لابن الأثیر 5/ 82، التبصیر 125، الفرق بین الفرق 236.
(5) بیان (م).
(6) الرحمن/ 27.
(7) محمد بن الحنفیة: هو محمد بن علی بن أبی طالب الهاشمی القرشی، أبو القاسم المعروف بابن الحنفیة. ولد بالمدینة عام 21 ه/ 642 م. و توفی فیها عام 81 ه/ 700 م. واسع العلم، ورع، تقی. الاعلام 6/ 270، طبقات ابن سعد 5/ 66، وفیات الاعیان 1/ 449، صفة الصفوة 2/ 42، حلیة الأولیاء 3/ 174، نزهة الجلیس 2/ 254.
(8) أبو هاشم ابن محمد الحنفیة: هو عبد اللّه بن محمد (ابن الحنفیة) بن علی أبی طالب، أبو هاشم. توفی عام 99 ه/ 717 م.
أحمد زعماء العلویین فی عهد بنی مروان، و من مؤسسی الدولة العباسیة، راو للحدیث. الاعلام 4/ 16، التهذیب 6/ 16، شذرات الذهب 1/ 113.
(9) بیان (م).
(10) البیانیة: و یقال لها البنانیة فرقة من غلاة الشیعة أتباع بیان بن سمعان التمیمی. قالوا بانتقال الامامة من أبی هاشم إلیه. ألّهوا الإمام علی، ثم ادعی بیان أن الجزء الإلهی قد حلّ فیه بنوع من التناسخ، و زعم أن معبوده علی صورة انسان. و قد مات
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 347

[فی الانکلیزیة]Girl،daughter
[فی الفرنسیة]Fille
بالکسر و سکون النون مؤنّث الابن و البنات الجمع. و البنات عند أهل الرّمل أربعة أشکال من الأشکال الستّة عشر الواقعة فی الزائجة فی البیت الخامس و السادس و السابع و الثامن.

[فی الانکلیزیة]Two years old
[فی الفرنسیة]Qui a deux ans
شریعة التی أتی علیها حولان. و الحقّة التی أتی علیها ثلاث سنین، و الجذعة التی أتی علیها أربع سنین و یجی‌ء ذکر کلها فی محالها.

[فی الانکلیزیة]One year old she -camel
-[فی الفرنسیة]Chemelle d'un an
شریعة فصیلة إبل أتی علیها حول واحد.

[فی الانکلیزیة]Ducat
[فی الفرنسیة]Ducat
هو اسم ما یتحمل فی المقعدة کالشیاف و یطلق أیضا علی درهم واحد. و بعض الأطباء یجعلها مثقالا و بعضها أربعة دوانق و یقال أیضا علی شی‌ء أکبر فی هیئة البندقة، و قد یطلق علی البراز الذی یشتد جفافه و صلابته حتی صار بعرا، و علی طینة مدوّرة یرمی بها کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Slavery،obligation
[فی الفرنسیة]Esclavage،devoir
بالفارسیة هی العبودیة. و عند الصوفیة هی التکلیف «1».

[فی الانکلیزیة]Imagination
[فی الفرنسیة]Imagination
هو اسم الحس المشترک «2».

[فی الانکلیزیة]Framework of the body
[فی الفرنسیة]Charpente du corps
بالکسر الفطرة کما فی الصّراح. و عند الحکماء هی الجسم المرکّب علی وجه یحصل من ترکیبها مزاج و هی شرط للحیاة عندهم.
و عند المتکلّمین فردة لا یمکن الحیوان من أقل منها، کذا فی شرح الطوالع فی مبحث الحیاة.

[فی الانکلیزیة]Very much،Velocity
[فی الفرنسیة]Beaucoup،Velocite
بضم الباء و سکون الهاء لفظة هندیة بمعنی کثیر. و عند المنجّمین حرکة کوکب ما فی زمان معیّن مثل عشرة أیام أو خمسة أیام أو أقل أو أکثر. و إذا أطلقت فالمراد مقدار حرکة الکوکب فی الیوم الواحد. کما فی سراج الاستخراج «3».

[فی الانکلیزیة]Shortness of breath
[فی الفرنسیة]Essouflement،respiration difficile
بالضم کقفل عند الأطباء هو الرّبو و ضیق النفس و یجی‌ء بیانه فی لفظ الربو.

[فی الانکلیزیة]Al -Bahchamiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Bahchamiyya)secte(
هی فرقة من المعتزلة من أصحاب أبی هاشم. انفرد أبو هاشم عن أبیه بإمکان استحقاق الذمّ و العقاب بلا معصیة مع کونه مخالفا للإجماع و الحکمة، و بأنه لا توبة عن کبیرة مع الإصرار علی غیرها عالما بقبحه، و لا توبة مع عدم القدرة. و لا یتعلّق علم واحد بمعلومین علی التفصیل. و للّه تعالی أحوال لا معلومة و لا مجهولة و لا قدیمة و لا حادثة کذا
______________________________
- بیان قتلا علی ید الوالی خالد بن عبد اللّه القسری. الملل 152، التبصیر 124، الفرق 236، شرح المواقف 8/ 358، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین 57، المقالات 1/ 66، الکامل لابن الأثیر 5/ 82.
(1) بندگی: نزد صوفیه تکلیف را گویند.
(2) بنطاسیا: بالنون هو اسم الحس المشترک.
(3) بهت: بضم با و سکون‌ها لفظ هندیست بمعنی بسیار و نزد منجمان حرکت کوکبی بود در زمان معین مثل ده روز یا پنج روز یا کمتر یا بیشتر و چون مطلق گویند مراد مقدار حرکت او بود در یک شبانه‌روز کما فی سراج الاستخراج.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 348
فی شرح المواقف «1».

[فی الانکلیزیة]Bahmanmah)Persian month(
[فی الفرنسیة]Bahmanmah)mois perse(
اسم شهر من أشهر التقویم الإیرانی، و هو أول شهور الشتاء «2».

[فی الانکلیزیة]Quadruped،beast
[فی الفرنسیة]Quadrupede،bete
فی اللغة ما له أربع قوائم و الجمع البهائم. و فی جامع الرموز فی کتاب الشرب البهیمة ما لا نطق له، و ذلک لما فی صورته من الإبهام؛ لکن خصّ التعارف بما عدا السباع و الطّیر کما فی المضمرات.

[فی الانکلیزیة]The pylorus
[فی الفرنسیة]Le pylore
بفتح الموحدة و تشدید الواو فی اللغة دربان کما فی الصّراح. و فی بحر الجواهر هو فم الاثنا عشری، سمّی به لأنه ینضم عند امتلاء المعدة لإتمام النضج ثم ینفتح إلی تمام الدفع.

[فی الانکلیزیة]Fainting)diastole and systole(
[فی الفرنسیة]Syncope)diastole et systole(
جمع بادهة و هی ما یفجأ القلب من الغیب فیوجب بسطا أو قبضا، کذا فی اصطلاحات الصوفیة لکمال الدین أبی الغنائم.

[فی الانکلیزیة]Haemorrhoids
[فی الفرنسیة]Hemorroides
عند الأطباء هی زیادة تنبت علی أفواه العروق التی فی المقعدة من دم سوداوی غلیظ، و ینقسم إلی ثؤلولیة یشبه الثؤلول الصغیر، و عینیة و هی عریضة مدوّرة لونها أرجوانیة، و إلی ناتئة أی ظاهرة و إلی غائرة أی کامنة. و البواسیر فی الأنف هی لحوم زائدة تنبت فربما کانت رخوة بیضاء لا وجع معها، و هذا أسهل علاجا، و ربما کانت حمراء شدیدة الوجع و هذا أصعب علاجا. و مفردها باسور. و لذلک یقال للدواء المستعمل فیه باسوری. و قد یعرض فی الشّفة السفلی غلظ و شقاق فی وسطها و یقال له بواسیر الشفة کذا فی بحر الجواهر و الأقسرائی.

[فی الانکلیزیة]Polyurine
[فی الفرنسیة]Polyurie
بالضم علة توجب کثرة البول، یقال أخذه البوال.

[فی الانکلیزیة]Emanation،pleasure
[فی الفرنسیة]Emanation،plaisir
هی عند الصوفیة بمعنی الفیض و الجذب الباطنی الذی هو واقع بالنسبة للسالک. و أیضا اللذة البشریة «3».

[فی الانکلیزیة]Lachrimatory
[فی الفرنسیة]Lacrimatoire
هی أن تقطر من العینین فی کل قلیل من الزمان قطرات من الماء ثم تنقطع، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Whitness
[فی الفرنسیة]Blancheur
بالفتح و الیاء المثناة التحتانیة فی اللغة سپیدی. و عند أهل الرمل اسم شکل من الأشکال الستة عشر و صورته هکذا و توضیحه یطلب من کتب الرمل.

[فی الانکلیزیة]Eloquence،rhetoric
[فی الفرنسیة]Eloquence،rhetorique
بالیاء المثناة التحتانیة لغة الفصاحة، یقال:
فلان ذو بیان أی فصیح و هذا أبین من فلان أی
______________________________
(1) البهشمیة: فرقة من المعتزلة أتباع ابی هاشم عبد السلام بن محمد بن عبد الوهاب الجبائی المتوفی عام 321 ه. و أکثر معتزلة البصرة علی مذهبه لأن ابن عبّاد کان یدعو له. و سمی اصحابه کذلک بالذمیة. و کانت لهم ضلالات کثیرة. و قد ذکرها العلماء بشی‌ء من التفصیل. الملل و النحل 78، الفرق بین الفرق 184، التبصیر فی الدین 86.
(2) بهمن‌ماه نام ماهیست در تاریخ فرس.
(3) بوسه: نزد صوفیه بمعنی فیض و جذبه باطن که بنسبت سالک واقع شود و نیز لذت بشری را گویند.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 349
أفصح منه و أوضح کلاما. قال صاحب الکشاف: البیان هو المنطق الفصیح المعبّر عمّا فی الضمیر، کذا ذکر السیّد السّند فی حاشیة خطبة شرح الشمسیة. و قال الچلپی فی حاشیة المطول: البیان مصدر بان أی ظهر جعل اسما للمنطق الفصیح المعبّر عمّا فی الضمیر، و التبیان «1» مصدر بیّن علی الشذوذ. و قد یفرّق بینهما بأنّ التبیان یحتوی علی کدّ الخاطر و إعمال القلب، و قریب منه ما قیل التبیان بیان مع دلیل و برهان، فکأنّه مبنی علی أنّ زیادة البیان لزیادة المعنی. و قال المولوی عبد الحکیم فی حاشیة شرح المواقف: البیان الکشف و التوضیح، و قد یستعمل بمعنی الإثبات بالدلیل انتهی. و بالجملة فهو إمّا مصدر بان و هو لازم و معناه الظهور، أو مصدر بیّن و هو قد یکون لازما کقولهم فی المثل قد بیّن الصبح لذی عینین، أی بان، و قد یکون متعدّیا بمعنی الإظهار، قال اللّه تعالی ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ «2» أی إظهار معانیه و شرائعه علی ما وقع فی بعض الکتب.
و فی بعض شروح الحسامی ثم إنّ البیان عبارة عن أمر یتعلّق بالتعریف و الإعلام، و إنما یحصل الإعلام بدلیل، و الدلیل محصّل للعلم، فههنا أمور ثلاثة: إعلام و تبیین و دلیل یحصل به الإعلام أو علم یحصل من الدلیل. و لفظ البیان یطلق علی کلّ واحد من تلک المعانی الثلاثة.
و بالنظر إلی هذا اختلف تفسیر العلماء له. فمن نظر إلی إطلاقه علی الإعلام الذی هو فعل المبین کأبی بکر الصیرفی «3»، قال هو إخراج الشی‌ء من حیّز الأشکال إلی حیّز التّجلّی و الظهور، و أورد علیه أنّ ما یدلّ علی الحکم ابتداء من غیر سابقیة إجمال و أشکال بیان بالاتفاق، و لا یدخل فی التعریف. و کذا بیان التقریر و التغییر و التبدیل لم یدخل فیه أیضا.
و أیضا لفظ الحیّز مجاز و التجوّز فی الحدّ لا یجوز. و أیضا الظهور هو التّجلّی فیکون تکرارا.
فالأولی أن یقال البیان هو إظهار المراد کما فی التوضیح. و من نظر إلی إطلاقه علی العلم الحاصل من الدلیل کأبی بکر الدقّاق «4» و أبی عبد اللّه البصری، قال هو العلم الذی یتبیّن به المعلوم. و بعبارة أخری هو العلم عن الدلیل، فکأنّ البیان و التبین عنده بمعنی واحد. و من نظر، إلی إطلاقه علی ما یحصل به البیان کأکثر الفقهاء و المتکلّمین قال هو الدلیل الموصل بصحیح النظر إلی اکتساب العلم بما هو دلیل علیه. و عبارة بعضهم هو الأدلة التی بها تتبین الأحکام، قالوا و الدلیل علی صحّته أنّ من ذکر دلیلا لغیره و أوضحه غایة الإیضاح یصحّ لغة و عرفا أن یقال تمّ بیانه، و هذا بیان حسن إشارة إلی الدلیل المذکور. و علی هذا بیان الشی‌ء قد یکون بالکلام و الفعل و الإشارة و الرمز، إذ الکل دلیل و مبیّن، و لکنّ أکثر استعماله فی الدلالة بالقول، فکلّ مفید من کلام الشارع، و فعله و سکوته و استبشاره بأمر و تنبیهه بفحوی الکلام
______________________________
(1) التباین (م).
(2) القیامة/ 19.
(3) ابو بکر الصیرفی: هو محمد بن عبد اللّه الصیرفی، أبو بکر. توفی عام 330 ه/ 942 م. فقیه شافعی، متکلم، عالم بالأصول، له عدة مؤلفات. الأعلام 6/ 224، وفیات الاعیان 1/ 458، الوافی بالوفیات 3/ 346، طبقات الشافعیة 2/ 169، مفتاح السعادة 2/ 178.
(4) ابو بکر محمد بن أحمد بن عبد الباقی بن منصور البغدادی الدقاق، المعروف بابن الخاضبة. ولد عام نیف و ثلاثین و أربعمائة للهجرة، و توفی عام 489 ه. إمام محدث حافظ ثقة، له عدة کتب و تصانیف. سیر أعلام النبلاء 19/ 109، المنتظم 9/ 101، الکامل فی التاریخ 10/ 260، العبر 3/ 325، میزان الاعتدال 3/ 465، البدایة و النهایة 12/ 153، لسان المیزان 5/ 57، طبقات الحفاظ 448.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 350
علی علّة بیان لأنّ جمیع ذلک دلیل، و إن کان بعضها یفید غلبة الظنّ فهو من حیث أنه یفید العلم بوجوب العمل دلیل و بیان.

البیان بالاستقراء عند الأصولیین علی خمسة أوجه: بیان تقریر و بیان تفسیر و بیان تغییر و بیان تبدیل و بیان ضرورة. و الإضافة فی الأربعة الأول إضافة الجنس إلی نوعه کعلم الطب، أی بیان هو تقریر، و الإضافة فی الأخیر إضافة الشی‌ء إلی سببه ای بیان یحصل بالضرورة. و قد یقال بیان مقرّر و مفسّر و مغیّر و مبدّل، و ذلک لأنّ البیان إمّا بالمنطوق أو غیره، الثانی بیان ضرورة و بالعقل أیضا، و الأوّل إمّا أن یکون بیانا لمعنی الکلام أو اللازم له کالمدة، الثانی بیان تبدیل و یسمّی بالنسخ أیضا، و الأوّل إمّا أن یکون بلا تغییر أو مع تغییر، الثانی بیان تغییر کالاستثناء و الشرط و الصفة و الغایة و التخصیص، و الأول إمّا أن یکون معنی الکلام معلوما، لکن الثانی أکّده بما یقطع الاحتمال أو مجهولا کالمشترک و المجمل، الثانی بیان تفسیر و الأول بیان تقریر.
إن قیل الغایة أیضا بیان لمدّة فکیف یصح جعلها بیانا لمعنی الکلام لا للازمه؟. قلنا النسخ بیان لمدّة بقاء الحکم لا لشی‌ء هو من مدلول الکلام و مراد به بخلاف الغایة، فإنّها لمدّة معنی هو مدلول الکلام حتی لا یتمّ بدون اعتباره مثل ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ «1»، فلذا جعلت بیانا لمعنی الکلام دون مدّة بقاء الحکم المستفاد من الکلام. و بعضهم جعل الاستثناء بیان تغییر و التعلیق بالشرط بیان تبدیل و لم یجعل النسخ من أقسام البیان لأنّه رفع للحکم لا إظهار للحکم الحادث. قیل و لا یخفی أنه إن أرید بالبیان مجرّد إظهار المقصود فالنسخ بیان و کذا غیره من النصوص الواردة لبیان الأحکام ابتداء و إن أرید إظهار ما هو المراد من کلام سابق فلیس ببیان. و ینبغی أن یراد إظهار المراد بعد سبق کلام له تعلّق به فی الجملة لیشتمل النسخ دون النصوص الواردة لبیان الأحکام ابتداء.
و بعضهم زاد قسما سادسا و قال البیان إمّا بلفظی أو غیره، و غیر اللفظی کالفعل، و اللفظی إمّا بمنطوقه أو لا إلخ. و بالجملة فبیان التقریر هو توکید الکلام بما یقطع احتمال المجاز أو الخصوص کما فی قوله تعالی وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ «2». و حرف فی هاهنا بمعنی علی کما فی قوله تعالی قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ «3».
فالدّابّة لا تکون إلّا علی الأرض لأنها مفسّرة بما یدبّ علی الأرض، لکن یحتمل المجاز بالتخصیص بنوع منها لأنها نقلت أولا فی ذوات أربع قوائم، ثم نقلت ثانیا فیما یرکب علیه من الفرس و الإبل و الحمار و الفیل، ثم نقلت ثالثا فی الفرس خاصة. فلقطع هذا الاحتمال قال اللّه تعالی فی الأرض لیفید شمول جمیع أجناسها و أنواعها و أصنافها و أفرادها. و کذلک جملة یطیر بجناحیه فإنّ حقیقة الطّیر أن لا یکون إلّا بالجناح، لکن یحتمل غیره کما یقال: المرء یطیر بهمته، فزاد قوله یطیر بجناحیه لیقطع احتمال التجوّز و لیفید العموم. و کما فی قوله تعالی فَسَجَدَ الْمَلائِکَةُ کُلُّهُمْ أَجْمَعُونَ «4» و بیان التفسیر هو بیان ما فیه خفاء من المشترک و المجمل و المشکل و الخفی، و کلاهما یصحّ
______________________________
(1) البقرة/ 187.
(2) الانعام/ 38.
(3) النمل/ 69، العنکبوت/ 20، الروم/ 42.
(4) الحجر/ 30.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 351
موصولا و مفصولا. و بیان التغییر هو البیان لمعنی الکلام مع تغییره کالتعلیق و الاستثناء، و لا یصحّ إلّا موصولا. و بیان التبدیل هو النسخ.
و بیان الضرورة هو بیان یقع بغیر ما وضع للبیان إذ الموضوع له النطق، و هذا یقع بالسکوت الذی هو ضدّه. فمنه ما هو فی حکم المنطوق به أی النطق یدلّ علی حکم المسکوت عنه فکان بمنزلة المنطوق. ألا تری أنّ ما ثبت بدلالة النّصّ له حکم المنطوق، و إن کان النصّ ساکتا عنه صورة لدلالته معنی، فکذا هاهنا کقوله تعالی وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ «1». فقوله وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ یوجب الشرکة مطلقا. و قوله فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ یدلّ علی أنّ الباقی للأب ضرورة ثبوت الشرکة فی الاستحقاق، فصار بیانا لنصیب الأب بصدر الکلام الموجب للشرکة لا بمحض السکوت إذ لو بیّن نصیب الأم من غیر إثبات الشرکة لم یعرف نصیب الأب بالسکوت بوجه، فصار بدلالة صدر الکلام، کأنّه قیل فلأمه الثلث و لأبیه ما بقی، فحصل بالسکوت بیان المقدار.
و منه ما یثبت بدلالة حال المتکلم الذی من شأنه التکلّم فی الحادثة کالشّارع و المجتهد و صاحب الحادثة، فالمعنی ما ثبت بدلالة حال السّاکت کسکوت صاحب الشرع من تغییر أمر یعاینه یدلّ علی حقیقته، و کذا السکوت فی موضع الحاجة.
و منه ما ثبت ضرورة دفع الغرور کالمولی یسکت حین رأی عبده یبیع و یشتری یکون إذنا دفعا للغرور عن الناس. قیل و الأظهر أنّ هذا القسم مندرج فی القسم الثانی، أعنی ما ثبت بدلالة حال المتکلّم. و منه ما ثبت بضرورة طول الکلام أو کثرته کقول الحنفیة فیمن قال: له علیّ مائة و درهم أو مائة و قفیز حنطة، أنّ العطف جعل بیانا للأول أی المائة بأنها دراهم أو قفیز حنطة. و إن شئت الزیادة علی ما ذکرنا فارجع إلی کتب الأصول کالتوضیح و التلویح و شروح الحسامی.
و البیان عند الصرفیین یطلق علی الإظهار أی فکّ الإدغام. و عند النّحاة یطلق علی عطف البیان.
و عند أهل البیان اسم علم علی ما سبق فی بیان أقسام العلوم العربیة فی المقدّمة و صاحب هذا العلم یسمّی بیانیا، و کثیر من الناس یسمّی علم المعانی و البیان و البدیع علم البیان، و البعض یسمّی الأخیرین أی البیان و البدیع فقط بعلم البیان کما فی المطول.

[فی الانکلیزیة]House،family
[فی الفرنسیة]Maison،famille،un vers de poesie
بالفتح و سکون الیاء المثناة التحتانیة: عیال الرجل، و بیت الشّعر و المنزل. کما فی کنز اللّغات و فی الصّراح. بیت بالفارسیة: خانة و بیوت و أبیات و أبابیت، جمع و مصراعین من الشعر. و جمعه أبیات انتهی «2». و فی جامع الرموز البیت مأوی الإنسان سواء کان من حجر أو مدر أو صوف أو وبر کما فی المفردات.
و فی بیع النهایة أنه اسم لمسقّف واحد له دهلیز بخلاف خانه فإنه اسم لکلّ مسکن صغیرا کان أو کبیرا کما فی بیع الکفایة، فهو أعمّ من الدار الذی یدار علیه الحائط و یشتمل علی جمیع ما یحتاج إلیه من مساکن الإنسان و الدواب و المطبخ و الکنیف و غیرها، و من المنزل الذی یشتمل علی صحن مسقف و بیتین أو ثلاثة.
و الحجرة نظیر البیت فإنها اسم لما حجر بالبناء.
و الصفّة اسم لبیت صیفی یسمّی فی دیارنا کاشانه. و قیل هی غیر البیت ذات ثلاث حوائط
______________________________
(1) النساء/ 11.
(2) عیال مرد و بیت شعر و خانه کما فی کنز اللغات. و فی الصراح بیت خانه بیوت ابیات ابابیت جماعة و دو مصراع از شعر ابیات جماعة انتهی.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 352
و الصحیح الأول انتهی. ثم البیت بمعنی المصراعین إن استوفی نصفه نصف الدائرة یسمّی بیتا تامّا، و إن استوفی کلّه کلّ الدائرة یسمّی بیتا معتدلا، و البیت الوافی ما کان تامّ الأجزاء.
و البیت إن لم یکن فی عروضه قافیة فهو مصمّت، و إن کانت فهو مقفی إن کانت العروض فی أصل الاستعمال مثل الضرب و إلّا فهو المصرّع، کذا فی بعض رسائل عروض أهل العرب. و البیت عند أهل الجفر اسم للباب و یسمّی بالسهم أیضا و قد سبق قبیل هذا. و عند المنجّمین قسم من منطقة البروج المنقسمة إلی اثنی عشر قسما بطریق من الطرق الآتیة. اعلم أنّ الفاضل عبد العلی البرجندی فی کتابه شرح العشرین باب (بیست باب) قد کتب: إنّ تسویة البیوت عندهم هو تقسیم فلک البروج إلی اثنی عشر قسما فی ستة دوائر عظیمة، واحدها هو الأفق، و الثانی هو نصف النهار، و البقیّة هی دوائر هیولی، کل واحد نصف شرقی قوس النهار جزء من طالع، و نصف شرقی قوس اللیل جزء من طالع، و هی مقسّمة إلی ثلاثة أقسام متساویة. و کلّ قسم منها یعادل ساعتین من الزمن. و هذه الطریقة مشهورة. و أما أبو الریحان البیرونی فإنّه یقسم البیت إلی دوائر عظیمة تمرّ ما بین الشمال و الجنوب و کلّ واحد من أرباع الدائرة الأولی للسماوات التی ما بین نصف النهار و الأفق تقسّم إلی ثلاثة أقسام متساویة. و هی من اختراعه و تسمّی تلک المراکز المحقّقة.
و ثمة طریقة أخری تنسب لأحمد بن عبد اللّه المعروف بجیش الحاسب و خلاصتها: أنّ دوائر الارتفاع التی هی عبارة عن قوسین من الأفق الواقع بین جزء الطالع و نقطة الشمال و الجنوب تقسّم إلی ثلاثة أقسام متساویة. و أنّ طریقة المغاربة: فهی دوائر عظیمة تتألف کلّ واحدة منها من قوسین من منطقة البروج التی تقع بین جزء الطّالع و کلّ من الجزءین الرابع و العاشر، و هی تقسّم إلی ثلاثة أقسام متساویة. و بما أنّ منطقة البروج تنقسم بهذا الطریق إلی اثنی عشر قسما فیقال لکل قسم منها بیت. و یقال لابتداء الأقسام مراکز البیوت. و یبتدئون من الطالع ثمّ یعدون البروج علی التوالی. و اعلم أنّ البیوت ذات الرقم الأول و الرابع و السابع و العاشر یقال لها أوتاد و بیوت الإقبال أیضا. ثم البیوت ذات الرقم الثانی و الخامس و الثامن و الحادی عشر یقال لها: البیوت المائلة. و أمّا الأربعة المقدمة علی الأوتاد أی: الثانی عشر و الثانی و السادس و الثالث فإنّه یقال لها: البیوت الزائلة. و هکذا البیوت الأربعة التی تکون طالعة علی التسدیس و التثلیث فیقال لها بیوت ناظرة، و هی البیوت الحادی عشر و الثالث و الخامس و التاسع و الرابع، و البیوت الساقطة هی الثانی عشر و الثانی و السادس و الثامن انتهی «1».
______________________________
(1) بدان که فاضل عبد العلی برجندی در شرح بیست باب نوشته است که تسویة البیوت نزدشان تقسیم فلک البروج است به دوازده قسم به شش دائره عظیمة که یکی از افق باشد و دیگری نصف النهار و باقی یا دوائر هیولی که هریک از نصف شرقی قوس النهار جزء طالع و نصف شرقی قوس اللیل جزء طالع را بسه قسم متساوی کنند و هر قسم مقدار دو ساعت زمانی باشد و این طریقه مشهور است و یا دوائر عظیمه که به نقطه شمال و جنوب گذرد و هریک از ارباع دائرة اوّل سماوات را که در ما بین نصف النهار وافق بود بسه قسم متساوی کنند و این طریقه اختراع ابی ریحان بیرونی است و آن را مراکز محققه خوانند و یا دوائر ارتفاع که هریک از دو قوس را از افق که واقع شود میان جزء طالع و نقطه شمال و جنوب بسه قسم متساوی کنند و این طریقه منسوب باحمد بن عبد اللّه المعروف بجیش الحاسب است و یا دوائر عظیمه که هریک از دو قوس را از منطقة البروج که واقع شود میان جزء طالع و هریک از دو جزء رابع و عاشر بسه قسم متساوی کنند این را طریقه مغربیان گویند و چون منطقة البروج بیکی ازین طرق منقسم به دوازده قسم شود هر قسمی را بیت گویند و ابتداء اقسام را مراکز بیوت خوانند و ابتدا از طالع گیرند و بر توالی بروج بشمرند. بدان که ازین بیوت اوّل و رابع و سابع و عاشر را اوتاد گویند و بیوت اقبال نیز و بعد اینها که دوم و پنجم و هشتم و یازدهم‌اند اینها را بیوت مائله گویند و چهار که مقدم بر اوتاداند یعنی دوازدهم و نهم و ششم و سیوم اینها را
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 353
اعلم أنّ إطلاق البیت علی محلّ الشی‌ء مطلقا شائع کثیر فی استعمال أهل العلوم تشبیها له بمسکن الإنسان، و بهذا المعنی یقال بیوت الشبکة و المربّع و المخمّس و المسدّس و نحو ذلک، کما یقال بیوت الرمل کما لا یخفی.
و بیوت الرمل ستة عشر، و فی سیر النقطة فی بیوت الرمل تشکّل اثنی عشر اعتبارا، و سیأتی بیان ذلک فی لفظ الطالع «1».

[فی الانکلیزیة]The holy house)the pure heart(،Al Ka'ba
[فی الفرنسیة]La maison sacree)le coeur pur(Al Ka'ba
قلب الإنسان الکامل الذی حرّم علی غیر الحق کذا أیضا فیه «2».

[فی الانکلیزیة]House of wisdom)faithful heart(
[فی الفرنسیة]La maison de la sagesse)le coeur loyal(
هو القلب الغالب علیه الإخلاص کذا فی الاصطلاحات الصوفیة لکمال الدین.

[فی الانکلیزیة]Mystical union
[فی الفرنسیة]Fusion mystique
هو القلب الواصل إلی مقام الجمع حال الفناء فی الحق کذا أیضا فیه.

[فی الانکلیزیة]The holy city)Jerusalem(
-[فی الفرنسیة]La ville sainte)Jerusalem(
هو قبلة الأمم السّابقة، و فی اصطلاح الصوفیة: هو القلب الصافی عن القلوب بالغیر.
کذا فی کشف اللّغات «3».

[فی الانکلیزیة]Awaking،state of conscionsness
[فی الفرنسیة]Eveil،etat de conscience
و معناها الصحو و الیقظة. و هی عند الصوفیة عالم الصحو، کما یقولون من حیث العبودیة «4».

[فی الانکلیزیة]Bishty -Ay)Turkich month(
[فی الفرنسیة]Bichty -Ay)mois turc(
بالکسر و سکون الیاء و فتح الشین المعجمة و النون بعدها جیم. اسم شهر من أشهر الترک «5».

[فی الانکلیزیة]The first intellect or intelligence
[فی الفرنسیة]L'intellect premier
العقل الأوّل فإنّه مرکز العماء «6»، و أوّل منفصل من سواد الغیب، و هو أعظم نیّرات فلکه. فلذلک وصف بالبیاض لیقابل سواد الغیب، فیتبین بضده کمال التبین و لأنه هو أوّل موجود، و یرجّح وجوده علی عدمه، و الوجود بیاض و العدم سواد. و لذلک قال بعض العارفین فی الفقر إنّه بیاض یتبیّن فیه کل معدوم و سواد ینعدم فیه کلّ موجود، فإنّه أراد بالفقر فقر الإمکان، کذا فی تعریفات السّیّد الجرجانی.

[فی الانکلیزیة]Egg،headaches
[فی الفرنسیة]Euf،migraine،mal de tete
بالفتح هی بیضة الدّجاج و جمعه بیض،
______________________________
- بیوت زائله گویند و همچنین چهار خانه که بر تسدیس و تثلیث طالع‌اند آن را بیوت ناظره و آن یازدهم و سیوم و پنجم و نهم است و چهار را بیوت ساقطه گویند و آن دوازدهم و دوم و ششم و هشتم است انتهی.
(1) و بیوت رمل شانزده‌اند و در سیر نقطه در بیوت رمل دوازده اعتبار نمایند و بیانش در لفظ طالع خواهد آمد.
(2) یعنی کذا فی الاصطلاحات الصوفیة لکمال الدین.
(3) قبله امتهای پیشینیان و در اصطلاح صوفیه دلی را گویند که پاک باشد از لوث غیری کذا فی کشف اللغات.
(4) بیداری: نزد صوفیه عالم صحو را گویند جهت عبودیت.
(5) بیشنج آی: بالکسر و سکون الیاء و فتح الشین المعجمة و النون بعدها جیم نام ماهیست در تاریخ ترک.
(6) العلماء (هامش ک، ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 354
و ورم یصیب ید الفرس، و باضت الدجاجة و شدة الحرّ، و الخصیة، و وسط البیت و الخوذة «1». کذا فی الصّراح. و فی الآقسرائی البیضة و یسمّی بالخوذة أیضا قسم من الصداع. و اختلف الأطبّاء فیه مع اتفاقهم علی إحاطته جمیع الرأس، و لذا سمی بیضة و خوذة. فقیل و منهم صاحب الموجز هو صداع مزمن یهیج کلّ ساعة لأدنی سبب من حرکة و شرب خمر و کل مبخر، و یهیّجه الصوت الشدید و الضوء و المخالطة من النّاس حتی أنّ صاحبه یکره الصوت و الضوء و الکلام مع الناس و یحبّ الوحدة و الظلمة و الراحة و الاستلقاء، و یحسّ کلّ ساعة کأنّ رأسه یطرق بمطرقة أو یجذب جذبا أو یشقّ شقّا، و سببه خلط ردی‌ء أو ورم مع ضعف الدماغ و قوة حسّه، فإن کان السبب فی الحجاب الداخل فی القحف أحسّ الوجع ممتدا إلی أصول العینین، و إن کان فی الحجاب الخارج أحسّ الوجع خارج الدماغ و أوجع بمسّ جلد الرأس، و یکون فی الغالب من برد کالورم السوداوی و نحوه لأنه یکون مزمنا، و الحار لا یزمن علی أنّه إن کان عن سبب حارّ استحال إلی البرد لضعف القوّة بسبب کونه مزمنا، و اجتماع الفضلات الباردة فتکسر الحرارة. و قیل لا تشترط الشروط المذکورة فی هذا المرض، فهو عندهم کلّ صداع مشتمل علی الرأس کله خارج القحف أو داخله و هذا الاختلاف لا یرجع إلی المعنی. و العلاج بحسب الرأی الأول علاج الصداع، و علی الرأی الثانی ما یقتضیه حال المرض من الحارّ أو البارد انتهی.

[فی الانکلیزیة]Oval
[فی الفرنسیة]Ovale
عند المهندسین سطح مستو یحیط به قوسان متساویتان مختلفتان تحدیبا و کلّ منهما أصغر من نصف دائرة و یسمّی بالإهلیلجی أیضا، و الخطّ الواصل بین زاویتیه قطره الأطول و الخطّ الآخر المنصف للقوسین قطره الأصغر و الأقصر، و لا بدّ أن یکون عمودا علی الأطول، و إذا أدیر السطح البیضی علی قطره الأطول نصف دورة یحصل مجسّم بیضی هذا هو المشهور. و ذکر البعض أنّ السطح البیضی یشترط فیه کون إحدی القوسین نصف دائرة و الأخری أصغر، و هو الذی یسمّی فی المشهور بالشبیه بالبیضی و الشبیه بالإهلیلجی، و لم یشترط البعض تساوی القوسین، و لا مشاحة فی الاصطلاح. و قیل السطح البیضی سطح یحیط به خطّ واحد مستدیر بحیث لا یکون دائرة، و یکون طول هذا السطح أکثر من عرضه، و إذا أدیر هذا السطح علی قطره الأطول نصف دورة یحصل المجسّم البیضی، و لا یخفی أنّ مشابهة المجسّم البیضی بهذا المعنی للبیضة أکثر منه بالمعنی الأول، هذا خلاصة ما فی شرح «2» خلاصة الحساب و حاشیة الچغمنی للفاضل عبد العلی البرجندی.

[فی الانکلیزیة]Sale
[فی الفرنسیة]Vente
بسکون المثناة التحتانیة هو من لغات الأضداد فهو کالمبیع لغة یطلق غالبا علی إخراج المبیع عن الملک بعوض مالی قصدا، أی إعطاء المثمّن و أخذ الثّمن، و یعدّی إلی المفعول الثانی بنفسه و بحرف الجر، تقول: باعه الشی‌ء «3» و باعه منه. و یقال أیضا علی الشراء، أی إخراج الثّمن عن الملک بعوض مالی قصدا، أی إعطاء الثّمن و أخذ المثمّن. و الشراء أیضا من الأضداد لأنه یقال علی البیع أیضا قال اللّه تعالی وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ «4» أی باعوه و قوله تعالی
______________________________
(1) تخم مرغ بیض جماعة و أیضا آماسیدن دست اسپ و خایه گردن مرغ و سخت شدن گرما و خصیه و میان سرای و خود.
(2) ما فی شرح (- م).
(3) باعه الشی‌ء (- م).
(4) یوسف/ 20.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 355
وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ «1» الآیة. و یقالان أیضا علی ما إذا أعطی سلعة بسلعة «2» کما فی المفردات. و قال الإمام التقی «3» البیع و الشراء یقع فی الغالب علی الإیجاب و الابتیاع و الاشتراء علی القبول لأن الثلاثی أصل و المزید فرع علیه، و الإیجاب أصل و القبول بناء علیه.
و فی الشرع مبادلة مال بمال بتراض أی إعطاء المثمّن و أخذ الثّمن علی سبیل التراضی من الجانبین. فالفرق بین المعنی اللغوی و الشرعی إنما هو بقید التراضی علی ما اختاره فخر الإسلام. و فیه أنّ التراضی لا بدّ له من لغة أیضا، فإنّ الأخذ غصبا و إعطاء شی‌ء من غیر تراض لا یقول فیه أهل اللغة باعه. و أیضا یدخل فی الحدّ الشرعی بیع باطل کبیع الخنزیر، و یخرج عنه بیع صحیح کبیع المکره هذا. و قیل المتبادر من المبادلة هی الواقعة ممن هو أهلها کما لا یخفی، فخرج بیع المجنون و الصبی و المحجور و السّکران و الواقعة علی وجه التملّک و التملیک، فخرج الرّهن و علی وجه الکمال و التأبید فخرج الهبة بشرط العوض فإنه لیس بیعا ابتداء و الإجارة لعدم التأبید. و المراد بالمال ما یتناول المنفعة فدخل بیع حقّ المرور، هذا کله خلاصة ما فی فتح القدیر و البرجندی و الدرر و جامع الرموز.

فی الدّرر أنواع البیع باعتبار المبیع أربعة، لأنه إمّا بیع سلعة بسلعة و یسمّی مقایضة. أو بیعها بثمن و یسمّی بیعا لکونه أشهر الأنواع، و قد یقال بیعا مطلقا. أو بیع ثمن بثمن و یسمّی صرفا. أو بیع دین بعین و یسمّی سلما. و باعتبار الثمن أیضا أربعة لأنّ الثّمن الأول إن لم یعتبر یسمّی مساومة. أو اعتبر مع زیادة و یسمّی مرابحة. أو بدونها و یسمّی تولیة. أو مع النقص و یسمّی وضیعة انتهی کلامه. و من البیوع ما یسمّی بیع الحصاة و هو أن یقول البائع بعتک من هذه الأثواب ما تقع هذه الحصاة علیه. و منها بیع الملامسة و هو أن یلمس ثوبا مطویا فی ظلمة ثم یشتریه علی أن لا خیار له إذا رآه، کذا فی شرح المنهاج «4» فتاوی الشافعیة.
و فی الهدایة بیوع کانت فی الجاهلیة و هو أن یتساوم الرجلان علی سلعة فإذا لمسها المشتری أو نبذها إلیه البائع أو وضع المشتری علیها حصاة لزم البیع، فالأول بیع الملامسة و الثانی المنابذة و الثالث إلقاء الحجر. و منها بیع المزابنة و هو بیع التّمر علی النخیل بتمر مجذوذ مثل کیله خرصا. و منها بیع المحاقلة و هو بیع الحنطة فی سنبلها بحنطة مجذوذة مثل کیلها خرصا، کذا فی الهدایة. و منها بیع الوفاء هو و بیع المعاملة واحد، و کذا بیع التلجئة کما فی البزازیة، و هو أن یقول البائع للمشتری بعت بمالک علیّ من الدین علی أنی إن قضیت الدین فهو لی، و أنه بیع فاسد یفید الملک عند القبض. و قیل إنّ بیع الوفاء رهن حقیقة و لا یطلق الانتفاع للمشتری إلّا بإذن البائع و هو ضامن لما أکل و استهلک، و للبائع استرداده إذا
______________________________
(1) البقرة/ 102.
(2) بسلعة (- م).
(3) الإمام التقی: هو أبو بکر بن محمد بن عبد المؤمن بن حریز بن معلّی الحسینی الحصنی، تقی الدین. ولد بدمشق عام 752 ه/ 1351 م. و توفی فیها عام 829 ه/ 1426 م. فقیه ورع زاهد. له عدة مؤلفات. الاعلام 2/ 69. الضوء اللامع 11/ 81، شذرات الذهب 7/ 188، البدر الطالع 1/ 109.
(4) من شروح منهاج الطالبین لمحی الدین أبی زکریا یحی بن شرف النووی (- 676 ه) الشرح المسمّی بالابتهاج لتقی الدین علی بن عبد الکافی السبکی (- 756 ه) و شرح آخر لجلال الدین محمد بن أحمد المحلی (- 864 ه) سمّاه کنز الراغبین شرح منهاج الطالبین. کشف الظنون 2/ 1873- 1876.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 356
قضی دینه متی شاء. و قیل إنه بیع جائز و یوفی بالوعد کذا فی السراجیة و حواشیه.
و فی الخانیة اختلفوا فی البیع الذی یسمیه الناس بیع الوفاء و البیع الجائز. قال عامة المشایخ: حکمه الرهن، و الصحیح أنّ العقد الذی جری بینهما إن کان بلفظ البیع لا یکون رهنا، ثم ینظر إن ذکرا شرط الفسخ فی البیع فسد البیع و إن لم یذکراه و تلفظا بلفظ البیع بشرط الوفاء أو تلفظا بالبیع الجائز، و عندهما هذا البیع عبارة عن بیع غیر لازم أو إن ذکرا البیع من غیر شرط ثم ذکرا الشرط علی وجه المواعدة فحکمه أنه یجوز و یلزم الوفاء بالوعد.
و إن شئت زیادة علی ما ذکرناه فارجع إلی فتاوی إبراهیم شاهی «1».
و منها بیع العینة و هو منهی، و اختلف المشایخ فی تفسیر العینة. قال بعضهم تفسیرها أن یأتی الرجل المحتاج إلی آخر و یستقرضه عشرة دراهم و لا یرغب المقرض علی الإقراض طمعا فی الفضل لا یناله فی القرض فیقول:
لیس یتیسّر علیّ الإقراض و لکن أبیعک هذا الثوب إن شئت باثنی عشر درهما و قیمته فی السوق عشرة لتبیع فی السوق بعشرة فیرضی به المستقرض فیبیعه المقرض باثنی عشر درهما ثم یبیعه المشتری فی السوق بعشرة لیحصل، لربّ الثوب ربح درهمین و یحصل للمستقرض قرض عشرة. و قال بعضهم تفسیرها أن یدخلا بینهما ثالثا فیبیع المقرض ثوبه من المستقرض باثنی عشر درهما و یسلّم إلیه ثم یبیع المستقرض من الثالث الذی أدخلاه بینهما بعشرة و یسلّم الثوب إلیه، ثم إنّ الثالث یبیع الثوب من صاحب الثوب و هو المقرض بعشرة و یسلم الثوب إلیه و یأخذ منه العشرة و یدفعها إلی طالب القرض فیحصل لطالب القرض عشرة دراهم و یحصل لصاحب الثوب علیه اثنا عشر درهما، کذا فی المحیط «2» هکذا فی فتاوی عالمکیری «3»

البیع باعتبار الصحة و عدمها أربعة لأنه إمّا أن یکون مشروعا بأصله و وصفه و مجاوره و هو البیع الصحیح، و المراد بأصل العقد ما هو من قوامه أعنی أحد العوضین، و بالوصف ما هو من لوازمه أعنی شرائطه و بالمجاور ما هو من عوارضه أعنی صفاته المفارقة. و إمّا أن لا یکون مشروعا بأصله أصلا بأن یکون قبح فی أحد العوضین و هو البیع الباطل کبیع المیتة و الخمر و الحرّ و نحوها. و إمّا أن یکون مشروعا بأصله دون وصفه بأن یکون القبح فی شرائطه و لوازمه و هو البیع الفاسد کالبیع بشرط لا یقتضیه العقد، و فیه منفعة لأحد المتعاقدین أو للمبیع إذا کان عبدا أو أمة. و إمّا أن یکون مشروعا بأصله و وصفه دون مجاوره بأن یکون القبح فی مقارناته و هو البیع المکروه، کالبیع بعد أذان الجمعة بحیث یفوّت السعی إلی صلاة الجمعة هکذا فی کتب الفقه.

[فی الانکلیزیة]Strangeness
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم ج‌1 356 بیکانکی: … ص: 356
فی الفرنسیة]Etrangete
الغربة. و هی عند الصوفیة استغناء عالم الألوهیة عن کل شی‌ء کما یقولون، و عدم
______________________________
(1) ابراهیم عاده شاه، حاکم مدینة بیغابور بالهند حکم بین 941- 965 ه. و قد ألّف شهاب الدین أحمد بن محمد نظام الجیلانی کتابا فی الفقه و الفتاوی و قدّمه إلی ابراهیم، فنسبت إلیه، فقیل فتاوی ابراهیم شاهی.
بروکلمان، الملحق 2/ 604.
(2) المحیط البرهانی فی الفقه النعمانی لبرهان الدین محمود بن أحمد بن الصدر الشهید البرهانی (- 616 ه).
کشف الظنون 2/ 1619- 1620،GALS،I، 246.
(3) الفتاوی الهندیة المسمّاة بالفتاوی العالمکیریة لأبی المظفر محی الدین محمد أورنگ زیب بهادر عالم عالمگیر پادشاه غازی (- 1118 ه)، بولاق المطبعة الامیریة، 1310 ه، [1- 6].
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 357
الافتقار بأی شکل، و انعدام الشبه و المثیل «1».

[فی الانکلیزیة]Evident،apodictic
[فی الفرنسیة]Evident،apodictique
بتشدید الیاء بمعنی پیدا و آشکارا علی ما فی الصّراح. و عند المنطقیین یطلق علی قسم من اللازم و سیجی‌ء تقسیمه أی البین بالمعنی الأعم و البین بالمعنی الأخص.

[فی الانکلیزیة]Evident proofs،testemony
[فی الفرنسیة]Preuves evidentes،temoignage
جمع بینة و هی عند أهل الجفر یطلق علی ما سوی أول الحروف من اسم حرفی و تسمّی بالغرائز أیضا و قد سبق فی بیان البسط. و عند الفقهاء یطلق علی الشهادة فإنهم قالوا إنّ الحجة فی الشرع علی ثلاثة أقسام البینة و الإقرار و النکول کذا فی الأشباه «2».

[فی الانکلیزیة]Intermediate
[فی الفرنسیة]Intermediaire
بالیاء المخففة الساکنة و هما اسمان جعلا اسما واحدا و بنیا علی الفتح، یقال هذا بین بین، أی بین الجیّد و الردی‌ء، و الهمزة المخففة یسمّی همزة بین بین کذا فی الصّراح. قال الصرفیون بین بین هو التسهیل. و قد یطلق علی قسم من الإمالة أیضا و یقال له التقلیل و التلطیف أیضا. و قد یطلق علی النسبة الحکمیة التی اخترعها المتأخرون التی هی مورد الإیقاع و الانتزاع کما فی السلّم و غیره.

[فی الانکلیزیة]Al -Bayhachiyya)sect(
[فی الفرنسیة]Al -Bayhachiyya)secte(
هی فرقة من الخوارج أصحاب بیهش بن الهیصم بن جابر «3». قالوا الإیمان هو الإقرار و العلم باللّه و بما جاء به الرسول، فمن وقع فیما لا یعرف أ حلال أم حرام فهو کافر، لوجوب الفحص علیه حتی یعلم الحق. و قیل لا یکفر حتی یرفع أمره إلی الإمام فیحدّه، و کلّ ما لیس فیه حدّ فهو مغفور. و قیل لا حرام إلا ما فی قوله تعالی قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ «4» الآیة. و قیل إذا کفر الإمام کفرت الرعیة حاضرا أو غائبا. و قالوا الأطفال کآبائهم إیمانا و کفرا. و قیل السّکر من شراب حلال لا یؤاخذ صاحبه مما قال و فعل بخلاف السّکر من شراب حرام. و قیل السّکر مع الکبیرة کفر. و وافقوا القدریة «5» فی إسناد أفعال العباد إلیهم، کذا فی شرح المواقف «6».
______________________________
(1) بیگانگی نزد صوفیه استغنای عالم الوهیت را گویند که به هیچ چیز و به هیچ وجه مفتقر نیست و به هیچ چیز مماثلت و مشابهت ندارد.
(2) الأشباه و النظائر فی الفقه و الفروع للشیخ صدر الدین محمد بن عمر المعروف بابن الوکیل الشافعی (716 ه) و کذلک کتاب الأشباه و النظائر فی الفروع للفقیه الفاضل زین الدین بن ابراهیم المعروف بابن نجیم المصری الحنفی (- 970 ه). کشف الظنون 1/ 98- 100.
(3) بیهش بن الهیصم: هو هیصم بن جابر الضبعی، أبو بیهش من بنی سعد بن ضبیعة. مات قتلا بالمدینة عام 94 ه/ 713 م.
من زعماء الخوارج، رأس الفرقة البیهسیة، فقیه متکلم علی مذهب الأزارقة. الاعلام 8/ 105، الملل و النحل 1/ 196، المقریزی 2/ 355، دائرة المعارف الاسلامیة 1/ 316.
(4) الأنعام/ 145.
(5) القدریة: هم المعتزلة لقبوا بالقدریة لقولهم بالقدر خیره و شره من العبد و نفوا ذلک عن اللّه تعالی. و استدلوا ببعض الأحادیث الواردة فی هذا المجال و کانت لهم بدع و آراء کثیرة، و قد انقسمت المعتزلة القدریة إلی عشرین فرقة، و کل فرقة بدورها انقسمت إلی عدة فرق، و قد ذکر أصحاب الفرق و المقالات أخبارهم بالتفصیل. الملل و النحل 43، الفرق بین الفرق 114، التبصیر فی الدین 63.
(6) البیهسیة: من فرق الخوارج، أصحاب أبی بیهس الهیصم بن جابر کان علی مذهب الازارقة ثم انشق عنهم و کفرهم. لهم آراء مبتدعة. ثم انقسموا إلی عدة فرق متباینة. الملل و النحل 125، مقالات الاسلامیین 1/ 114، التبصیر فی الدین 60، الفرق بین الفرق 108، المعارف لابن قتیبة 622.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 358

[فی الانکلیزیة]State of unconsciousness
[فی الفرنسیة]Inconscience
و معناها فقدان الوعی. و هی عند الصوفیة مقام الطمس حیث تصبح فیه الصفات محوا «1».
______________________________
(1) بیهوشی نزد صوفیه مقام طمس را گویند که در آن صفات محو شود.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 359

[فی الانکلیزیة]Purety،ascetism
[فی الفرنسیة]Purete،ascetisme
و معناها الطهارة و الصفاء فی العبادة. و فی اصطلاح السالکین عبارة عن الإعراض عن المقتضیات الطبعیة و الشهوانیة. کذا فی کشف اللّغات «1».

[فی الانکلیزیة]Pure play،repentance
[فی الفرنسیة]jeu pur،repentir
و معناها لغة اللعبة الطاهرة. و هی عند الصوفیة التوبة الخاصة «2».

[فی الانکلیزیة]Cup
[فی الفرنسیة]Coupe
هی الکأس التی یشرب بها الشراب الخمر. و فی اصطلاح السالکین کنایة عن المحبوب. و قیل کل ذرة من الذرات الموجودة هی کأس یشرب بها العارف شراب المعرفة.
کذا فی کشف اللّغات «3».

[فی الانکلیزیة]Message،obligation،duty
[فی الفرنسیة]Message،devoir،obligation
و معناها رسالة، و عند الصوفیة هی الأوامر و النواهی «4».

[فی الانکلیزیة]Old man
[فی الفرنسیة]Vieil homme
هو الشیخ و المسنّ و سیجی‌ء فی لفظ الشیخ، الشیوخ الأربع «5».

[فی الانکلیزیة]Mortification
[فی الفرنسیة]Aneantissement،mortifcation
و پیر مغان: هما عند الصوفیة الکاملان و المکملان. و البیت التالی: کل من یذهب للخرابات فلیس عنده دین.
و الخرابات الزوایا الصوفیة. و لأن الخرابات هی أصول الدین!.. و المراد من الخرابات هو: خراب الصفات البشریة (المذمومة)، و الفناء فی الوجود الجسمانی و الروحانی «6».

[فی الانکلیزیة]Bushel
[فی الفرنسیة]Boisseau
و هی المکیال بالفارسیة. و عند الصوفیة هی الشی‌ء الذی یشاهد به الأنوار الغیبیة و تدرک به المعانی، أی: قلب العارف «7».
______________________________
(1) بارسائی: پاکی و صافی در عبادات و در اصطلاح سالکان عبارتست از اعراض از مقتضیات طبعی و شهوانی کذا فی کشف اللغات.
(2) پاک بازی نزد صوفیه توبه خاص را گویند.
(3) پیاله: کاسه خورد که بدان شراب خورند و در اصطلاح سالکان کنایت از محبوب است و قیل هر ذرّه از ذرات موجودات پیاله است که از ان مرد عارف شراب معرفت می‌خورد کذا فی کشف اللغات.
(4) پیام: نزد صوفیه اوامر و نواهی را گویند.
(5) پیر: شیخ را گویند و قد ذکر فی کلمة شیخ أیضا مع بیان چهار پیر.
(6) پیر خرابات: و پیر مغان نزد صوفیه کاملان و مکملان را گویند. بیت. هر کو بخرابات نشد بی دین است. زیرا که خرابات اصول دین است. ازین خرابات مراد خراب شدن صفات بشریه است و فانی شدن وجود جسمانی و روحانی.
(7) پیمانه نزد صوفیه چیزی را گویند که در وی مشاهده انوار غیبی کند و ادراک معانی نماید یعنی دل عارف.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 360

[فی الانکلیزیة]Appositive words
[فی الفرنسیة]Mots appositifs
و هو بالفارسیة: پس‌رو. و عند النحاة هو الثانی بإعراب سابقه من جهة واحدة، و السابق یسمّی متبوعا. فقولهم الثانی جنس یشمل التابع و غیره کخبر المبتدأ و خبر کان و إنّ و نحو ذلک.
و قولهم بإعراب سابقه أی متلبّس بإعراب سابقه یخرج ما یکون ثانیا، لکن لا بإعراب سابقه کخبر کان و نحوه، و لا یرد خروج التابع الثالث فصاعدا عن التعریف لأنّ المراد بالثانی المتأخّر؛ و لذا لم یقل بإعراب أوّله أو المراد الثانی فی الرتبة. و الإعراب أعمّ من أن یکون لفظا أو تقدیرا أو محلا حقیقة أو حکما، فلا یخرج عن التعریف نحو جاءتنی هؤلاء الرجال، و یا زید العاقل و لا رجل ظریفا. و قولهم من جهة واحدة یخرج ما یکون ثانیا معربا بإعراب سابقه لا من جهة واحدة کخبر المبتدأ، و ثانی مفاعیل أعلمت و ثالثها، و کذا الخبر بعد الخبر و الحال بعد الحال و نحو ذلک، و ذلک لأنّ المراد بکون إعراب الثانی بجهة إعراب السابق أن یکون إعرابه بمقتضی إعراب السابق من غیر فرق، فلا یضر اختلافهما من جهة التّابعیة و المتبوعیّة و الإعراب و البناء، فالعامل فی خبر المبتدأ و إن کان هو الابتداء أعنی التجرّد عن العوامل اللفظیة للإسناد لکن هذا المعنی من حیث إنّه یقتضی مسندا إلیه صار عاملا فی المبتدأ، و من حیث إنه یقتضی مسندا صار عاملا فی الخبر، فلیس ارتفاعهما من جهة واحدة، و کذا ثانی مفعولی ظننت، فإنّ طننت من حیث إنّه یقتضی مظنونا فیه و مظنونا عمل فی مفعولیه، فلیس انتصابهما من جهة واحدة، و کذا ثانی مفعولی أعطیت فإنّ أعطیت من حیث إنّه یقتضی آخذا و مأخوذا عمل فی مفعولیه، و کذا الحال بعد الحال و الخبر بعد الخبر و نحو ذلک.
و الحاصل أنّ المراد من جهة واحدة الانصباب المتعارف بین النحاة و هو أنّ یعرب الثانی لأجل إعراب الأول بأن ینصبّ عمل العامل المخصوص فی القبیلتین «1» انصبابة واحدة، فإنّ عمل العامل فی الشیئین علی ضربین: ضرب یتوقّف عقلیة العامل علیهما معا علی السواء کعلمت بالنسبة إلی مفعولیه و أعلمت بالنسبة إلی ثلاثة مفاعیل، و لا یسمّی مثل هذا بالانسحاب عندهم لأنّه یقتضی الثانی کما یقتضی الأول، و کذا الابتداء بالنسبة إلی المبتدأ و الخبر، و کذا الحال فی الأحوال المتعدّدة لأنک إن أردت الحال الثانیة بالنسبة إلی الأولی فهی مثل مفعولی علمت فی أنّ العامل یقتضیهما معا و لا تکون الثانیة ذیل الأولی، و إن أردت بالنسبة إلی ذی الحال فحکمهما حکم الحال الأولی، و کذا الحال فی الأخبار المتعدّدة و المفاعیل المتعددة. و ضرب یتوقف علی واحد و لا یقتضی إلّا ذلک الواحد و إنما یعمل الآخر لأنه ذیل
______________________________
(1) القبیلین (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 361
لذلک الواحد و متعلّق به لا أنّه یتوقف عقلیة ذلک العامل علیه فإنک إذا قلت جاءنی رجل عالم فاستفاد عالم الرفع بما استفاد به رجل، لکن استفادة رجل بالأصالة و استفادة عالم بالتبعیة، یعنی لمّا ثبت مجی‌ء الرجل بإسناد جاء إلیه ثبت مجی‌ء العالم أیضا ضرورة أنّ ذلک الرجل عالم، و المراد هاهنا هو هذا الثانی.
و کذا یخرج نحو قرأت الکتاب جزءا و جزءا و جاء الملک صفا صفا لأنّ الثانی غیر متلبس بإعراب سابقه من جهة واحدة، بل إعراب الأول و الثانی إعراب واحد لتناولهما بلفظ واحد فظهر فی الموضعین تحرزا عن الترجیح بلا مرجّح. هذا کله خلاصة ما فی شروح الکافیة.
اعلم أنّه یخرج عن هذا التعریف نحو ضرب ضرب زید و إنّ إنّ زیدا قائم و زید قائم زید قائم، فإنّ کلّ واحد من ضرب الثانی و إنّ الثانیة و الجملة الثانیة تابع و لیس بإعراب سابقه.
و لا ضرر فی ذلک عند من ذهب إلی أنّ التابع المصطلح هو الذی یکون تابعا لما له إعراب بوجه ما. و أمّا عند من ذهب إلی أنّ التابع المصطلح أعمّ من أن یکون تابعا لما له إعراب أولا، فلا بدّ عنده من التأویل فی قولهم هو الثانی بإعراب سابقه بأن یقال المراد الثانی بإعراب سابقه علی تقدیر أن یکون له إعراب و لو فرضا، أو الثانی بإعراب سابقه نفیا و إثباتا علی ما یستفاد من الچلپی حاشیة المطول فی بحث الوصل و الفصل حیث قال: قیل التّابع المصطلح هو الثانی بإعراب سابقه فلا بدّ أن یکون للمتبوع إعراب لفظی أو تقدیری أو محلی، فلا یشتمل للجمل التی لا محلّ لها من الإعراب. قلت المراد من قولهم هو الثانی بإعراب سابقه فیما یسابقه إعراب أو أنه بإعراب سابقه نفیا و إثباتا و إن کان خلاف الظاهر، فإنّ الحقّ أنّ کون التابع مما یتلو السابق فی أحوال آخره علی الأکثر، فالتقیید بذلک بناء علی الغالب، صرّح به فی اللّب و شرحه «1» للسیّد، و یؤیده ما صرّح به فی شرح المغنی «2» بأنّ قوله تعالی أَمَدَّکُمْ بِأَنْعامٍ وَ بَنِینَ «3» بدل اصطلاحی من قوله تعالی أَمَدَّکُمْ بِما تَعْلَمُونَ «4» مع أنّه لا محلّ لها من الإعراب انتهی.
ثم اعلم أنّ أقسام التوابع خمسة: النعت و عطف البیان و التأکید و البدل و عطف النسق، و یجی‌ء تفاسیرها فی مواضعها. و عند اجتماع تلک الأقسام فی محلّ ترتب تلک التوابع بهذا الترتیب المذکور یعنی یذکر الصفة أولا ثم عطف البیان ثم التأکید ثم البدل ثم عطف النسق.
و التأکید یجری فی جمیع أنواع الکلمة من الاسم و الفعل و الحرف بل فی الجملة أیضا. و البدل یجری فی الاسم و الفعل و الجملة، کذا عطف النسق، و لا یجری البیان و الوصف فی الجمل کما ستعرف فی لفظ الجملة.

اعلم أنّهم اختلفوا، فذهب بعضهم إلی أنّ
______________________________
(1) یرجّح بأنه لب الألباب فی علم الإعراب لعبد اللّه بن عمر البیضاوی (- 685 ه) اختصر فیه الکافیة فی النحو لابن الحاجب (- 646 ه)، و علی اللب شروح کثیرة منها شرح محمد بن پیر علی المعروف ببرکلی (- 981 ه) و یعرف هذا الشرح بامتحان الأذکیاء، و منها الشرح المسمّی مدرج الفوائد لما ألحق به من الزوائد لبا یزید بن عبد الغفار القونوی، و منها أیضا خلاصة الکتب لمحمد بن علی الکوبنانی (کان حیا سنة 941 ه). کشف الظنون 2/ 1546.GAL،I، 814.GAS،II، 41.
(2) لجمال الدین أبی محمد عبد اللّه بن یوسف المعروف بابن هشام (- 762 ه) و علیه شروح کثیرة منها شرح محمد بن أبی بکر الدمامینی (- 828 ه) المسمّی بتحفة الغریب بشرح مغنی اللبیب، و شرح جلال الدین عبد الرحمن بن أبی بکر السیوطی (- 911 ه)، (ط). کشف الظنون 2/ 1751- 1754؛ معجم المطبوعات العربیة 275.
(3) الشعراء/ 133.
(4) الشعراء/ 132.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 362
العامل فی المعطوف و البدل مقدّر، و فی سائر التوابع العامل فی التابع بحکم الانسحاب و سرایة حکم المتبوع فیه. و بعضهم إلی أنّ البدل و المعطوف کسائر التوابع. و التابع عند المحدّثین یجی‌ء فی لفظ المتابعة.

[فی الانکلیزیة]Follower of a companion of the Prophet
[فی الفرنسیة]Adepte d'un compagnon du prophete
بالیاء المشدّدة عند أهل الشرع هو من لقی الصحابی من الثقلین مؤمنا بالنبی صلی اللّه علیه و سلم و مات علی الإسلام. و قید الصحابی یخرج الصحابی و فوائد باقی القیود تعرف فی لفظ الصحابی.
و هذا هو المختار خلافا لمن اشترط فی التابعی طول الملازمة کالخطیب، فإنه قال: التابعی من صحب الصحابی. و قال ابن الصلاح و مطلقه مخصوص بالتابعی بإحسان انتهی. و الظاهر منه طول الملازمة إذ الإتباع بإحسان لا یکون بدونه، أو اشترط صحة السماع کابن حبان «1» فإنه اشترط أن یکون رآه فی سنّ من یحفظ عنه، فإنّ کان صغیرا لم یحفظ فلا عبرة برؤیته کخلف بن خلیفة «2» فإنه عدّه فی أتباع التّابعین، و إن کان رأی عمر بن حریث «3» لکونه صغیرا، أو اشترط التمییز أی کونه ممیزا تصلح نسبة الرؤیة إلیه، هکذا فی شرح النخبة و شرحه. و من ثم اختلف فی الإمام الأعظم أبی حنیفة رحمه اللّه تعالی، فالجمهور عدّوه من التابعین لأنه أدرک عدّة من الصحابة و روی عن بعضهم لما فی خطبة الدر المختار «4»، و صحّ أنّ أبا حنیفة سمع الحدیث من سبعة من الصحابة و أدرک بالسن نحو عشرین صحابیا. و ذکر العلامة شمس الدین محمد أبو النصر عرب شاه «5» فی منظومته الألفیة المسمّاة بجواهر العقائد و درر القلائد «6» ثمانیة من الصحابة من روی عنهم الإمام الأعظم أبو حنیفة رحمه اللّه تعالی حیث قال:
معتقدا مذهب عظیم الشأن أبی حنیفة الفتی النعمان
التابعی سابق الأئمة بالدین و العلم سراج الأمة
جمعا من أصحاب النبی أدرکا أثرهم قد اقتفی و سلکا
______________________________
(1) هو محمد بن حبان بن أحمد بن حبان بن معاذ بن معبد التمیمی، أبو حاتم البستی، و یقال له ابن حبّان. ولد بسجستان و توفی فیها عام 354 ه/ 965 م. مؤرخ، علامة جغرافی، محدّث. له العدید من المؤلفات الهامة. الأعلام 6/ 78، معجم البلدان 2/ 171، شذرات الذهب 3/ 16، اللباب 1/ 122، تذکرة الحفاظ 3/ 125، میزان الاعتدال 3/ 39، طبقات السبکی 2/ 141.
(2) هو خلف بن خلیفة الأقطع، من قیس بن ثعلبة بالولاء. توفی حوالی عام 125 ه/ 743 م. شاعر أموی مطبوع، راویة، کان لسنا بذیئا طریفا. الأعلام 2/ 310، الشعر و الشعراء 446.
(3) هو عمرو بن حریث بن عمرو بن عثمان المخزومی القرشی، أبو سعید. ولد عام 2 ق. ه/ 620 م. و توفی بالکوفة عام 85 ه/ 704 م و آل من الصحابة. ولی إمرة الکوفة. روی عدة أحادیث. الأعلام 5/ 76، ذیل المذیل 23، سمط اللآلی 552.
(4) الدر المختار شرح تنویر الأبصار (فقه حنفی) لعلاء الدین محمد بن علی بن محمد بن عبد الرحیم الحصکفی، مفتی الشام (- 1088 ه). إیضاح المکنون 1/ 447، معجم المطبوعات العربیة، 779.
(5) لم یعثر علیه بهذا الاسم و إنما المشهور باسم ابن عربشاه و هو الموجود فی بعض المراجع. و هو شهاب الدین أحمد بن محمد بن إبراهیم الدمشقی الحنفی المعروف بابن عربشاه. ولد فی دمشق عام 791 ه و توفی عام 854 ه فی القاهرة. مؤرخ مشهور. و قد أخذه تیمور إلی سمرقند و بعد تیمور انتقل إلی القاهرة فی آخر عمره. له عدة کتب منها: عجائب المقدور فی غرائب تیمور. حاشیة براون، ص 239.
(6) الأرجح أنها منظومة فی العقیدة و التوحید لشهاب الدین أحمد بن محمد المعروف بابن عرب شاه (- 854 ه) و قد ذکرتها المراجع التالیة تحت اسم العقد الفرید فی التوحید، إذ لم یعثر لعرب شاه علی ألفیة غیرها. الأعلام 1/ 228، کشف الظنون 2/ 1152، الضوء اللامع، 2/ 128.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 363
و قد روی عن أنس «1» و جابر «2» و ابن أبی أوفی «3» کذا عن عامر «4».
أعنی أبا الطّفیل ذا ابن واثلة. و ابن أنیس «5» الفتی و واثلة «6».
عن ابن جزء «7» قد روی الإمام. و بنت عجرد «8» هی التمام.
انتهی. و بعضهم جعله من تبع التّابعین لأنه لم یکن له طول الملازمة مع الصحابی.
التابل: Spices -Epices
بفتح الموحّدة و کسرها واحد التوابل، و هی الأشیاء الیابسة التی یطیب بها الغذاء، کذا فی بحر الجواهر.

[فی الانکلیزیة]Perpetuation
[فی الفرنسیة]Perpetuation
عند البلغاء هو دعاء معلّق بشی‌ء، بقاؤه مستمرّ إلی یوم القیامة. کذا فی جامع الصنائع «9».

[فی الانکلیزیة]Cause،research of causes،reasoning by analogy
[فی الفرنسیة]Cause،recherche des causes،raisonnement par analogie
أی العلة فی اصطلاح الأصولیین من الحنفیة هو أن یثبت بنصّ أو إجماع اعتبار نوع ذلک الوصف أو جنسه فی نوع الحکم أو جنسه. و المراد بالوصف الوصف الذی یجعل علّة لا مطلق الوصف، و بالحکم الحکم المطلوب بالقیاس لا مطلق الحکم، لأنّ جمیع
______________________________
(1) هو أنس بن مالک بن النضر بن ضمضم البخاری الخزرجی الأنصاری، أبو ثمامة أو أبو حمزة، ولد بالمدینة عام 10 ق. ه/ 612 م و توفی بالبصرة عام 93 ه/ 712 م من صحابة النبی صلی اللّه علیه و سلم و خادمه. راو للحدیث. الأعلام 2/ 24، طبقات ابن سعد 7/ 10 تهذیب ابن عساکر 3/ 139، صفة الصفوة 1/ 298.
(2) هو جابر بن عبد اللّه بن عمرو بن حرام الخزرجی الأنصاری السلمی. ولد عام 16 ق. ه/ 607 م، و توفی عام 78 ه/ 697 م. صحابی جلیل من المکثرین فی الروایة عن الرسول (ص)، و غزا مع النبی غزوات عدیدة. الأعلام 2/ 104، الإصابة 1/ 213، ذیل المذیل 22، تهذیب الأسماء 1/ 142.
(3) هو علقمة بن خالد بن الحارث، أبو معاویة. توفی عام 86 ه، و قیل 88 ه. فقیه صاحب النبی صلی اللّه علیه و سلم. من أهل بیعة الرضوان. آخر من فی الکوفة من الصحابة. روی عدة أحادیث عن النبی. سیر أعلام النبلاء 3/ 428، طبقات ابن سعد 4/ 301، المحبر 298، الاستیعاب 870، تاریخ ابن عساکر 9/ 524، الإصابة 2/ 279، شذرات الذهب 1/ 96.
(4) هو عامر بن وائلة بن عبد اللّه بن عمرو اللیثی الکنانی القرشی، أبو الطفیل. ولد عام 3 ه/ 625 م و توفی بمکة عام 100 ه/ 718 م. شاعر کنانة و فارسها. روی عن النبی صلی اللّه علیه و سلم بعض الأحادیث. کان من أنصار علی بن أبی طالب. الأعلام 3/ 255، الأغانی 13/ 159، تهذیب التهذیب 5/ 82، طبقات ابن سعد 5/ 338، خزانة البغدادی 2/ 91، الجواهر المضیة 2/ 246.
(5) هو عبد اللّه بن أنیس الجهنی الأنصاری أبو یحی، متوفی عام 54 ه. صاحب النبی صلی اللّه علیه و سلم، هاجر إلی المدینة و شهد الفتوح مع النبی صلی اللّه علیه و سلم. طبقات ابن سعد 1/ 50، الاستیعاب فی معرفة الأصحاب 3/ 869.
(6) هو وائلة بن الأسقع بن عبد العزی بن عبد یالیل اللیثی الکنانی. ولد عام 22 ه/ 601 م. و توفی بدمشق أو القدس عام 83 ه/ 702 م صحابی من أهل الصّفة. و شهد المشاهد مع النبی صلی اللّه علیه و سلم و خدمه ثلاث سنین، و روی بضعا و سبعین حدیثا.
الأعلام 8/ 107، التهذیب 11/ 101، الاستیعاب 3/ 606، صفة الصفوة 1/ 279، حلیة الأولیاء 2/ 21، خزانة البغدادی 3/ 343.
(7) ابن جزء: هو أویس بن عامر بن جزء بن مالک القرنی، من بنی قرن بن ردمان بن ناجیة بن مراد. مات عام 37 ه/ 657 م.
ناسک متعبد من سادات التابعین. شهد صفین مع الإمام علی و قتل فی المعرکة. الأعلام 2/ 32، ابن سعد 6/ 111، میزان الاعتدال 129، حلیة الأولیاء 2/ 79، لسان المیزان 1/ 471.
(8) هی عائشة بنت عجرد، من التابعین، روی عنها بعض الأحادیث، و ذکرها کثیر من العلماء فیهم، و قد ذکرها بعضهم باسم بنت عجرة. أسد الغابة 6/ 193، طبقات ابن سعد 8/ 356، الإصابة 4/ 361.
(9) نزد بلغاء دعائی باشد که آن را تعلیق کنند به چیزی که بقای او تا قیامت باشد کذا فی جامع الصنائع.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 364
الأوصاف و الأحکام حتی أجناسها أنواع لمطلق الوصف و الحکم، فإضافة النوع إلی الوصف و الحکم بیانیة أی النوع الذی هو الوصف أو الحکم المطلوب، فهو نوع لمطلق الوصف و الحکم. و قد تبین بالإضافة إلی الوصف المخصوص و الحکم المطلوب الاحتراز عن الأنواع العالیة أو المتوسطة التی وقع التعبیر عنها بلفظ الجنس.
و أما إضافة الجنس إلی الوصف و الحکم فبمعنی اللام علی أنّ المراد بهما الوصف المعروف [للحکم المطلوب أی الوصف الذی جعل علة] «1»، کما فی حال إضافة النوع.
و المراد بالجنس هو الجنس القریب، مثلا عجز الإنسان عن الإتیان بما یحتاج إلیه وصف و هو علّة لحکم فیه تخفیف للنّصوص الدّالّة علی عدم الحرج و الضّرر. فعجز الصبی الغیر العاقل نوع و عجز المجنون نوع آخر، جنسهما العجز بسبب عدم العقل، و فوقه الجنس الذی هو العجز بسبب ضعف القوی الظاهرة و الباطنة علی ما یشتمل المریض، و فوقه الجنس الذی هو العجز النّاشئ من الفاعل بدون اختیاره علی ما یشتمل المحبوس، و فوقه الجنس الذی هو العجز النّاشئ من الفاعل علی ما یشتمل المسافر أیضا، و فوقه مطلق العجز الشامل لما ینشأ عن الفاعل و عن محلّ الفعل و عن الخارج. و هکذا فی جانب الحکم فإنّه یقابل کلا ممّا ذکر فی جانب الوصف حکم فی مرتبته عموما و خصوصا، فلیعتبر مثل ذلک فی جمیع الأوصاف و الأحکام، و إلّا فتحقق «2» الأنواع و الأجناس و أقسامهما ممّا یتعسّر فی الماهیّات الحقیقیة فضلا من «3» الاعتباریات.
فالحاصل أنّ الوصف المؤثّر هو الذی یثبت بنصّ أو إجماع علیّة ذلک النوع من الوصف لذلک النوع من الحکم، کالعجز بسبب عدم العقل مؤثّر فی سقوط ما یحتاج إلی النیة، أو علیّة جنس ذلک الوصف لنوع ذلک الحکم، کما فی سقوط ما یحتاج إلی النیّة عن الصبی، فإنّ العجز بسب عدم العقل و هو جنس للعجز بسبب الصبی مؤثّر فی سقوطه، أو علیّة ذلک النوع من الوصف لجنس ذلک الحکم، کما فی سقوط الزکاة عمّن لا عقل له، فإنّ العجز بواسطة عدم العقل مؤثّر فی سقوط ما یحتاج إلی النیّة، و هو جنس لسقوط الزکاة أو علیّة جنس الوصف لجنس الحکم، کما فی سقوط الزکاة عن الصبی لتأثیر العجز بسبب عدم العقل فی سقوط ما یحتاج إلی النیة. و عند أصحاب الشافعی رحمه اللّه تعالی أخص من ذلک و هو أن یثبت بنصّ أو إجماع اعتبار عین الوصف فی عین ذلک الحکم، أی نوع الوصف فی نوع الحکم. و لذا قال الغزالی: المؤثّر مقبول باتفاق القائسین.
و اعلم أنّ المراد من اعتبار نوع الوصف فی نوع الحکم اعتبار الوصف المذکور فی الحکم المذکور، هکذا یستفاد من التلویح و الچلپی. و ذکر فخر الاسلام فی بعض مصنّفاته عدالة الوصف تثبت بالتأثیر، و هو أن یکون لجنس ذلک الوصف تأثیر فی جنس ذلک الحکم فی موضع آخر نصا أو إجماعا، کذا فی بعض شروح الحسامی. فإن ظهر أثر جنس الوصف فی عین الحکم أو ظهر أثر عین الوصف فی جنس الحکم أو عینه کان معدودا فی التأثیر أیضا بالطریق الأولی، کما أشار إلیه صاحب نور الأنوار. فرجع ما ذکره فخر الإسلام إلی
______________________________
(1) [للحکم … علة] (+ م).
(2) تحقیق (م).
(3) عن (م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 365
الأوّل. و بعضهم قال: تأثیر جنس الوصف فی جنس الحکم هو الملائمة و تأثیر عینه فی عین الحکم أو جنسه فی عین الحکم هو التأثیر.
و یجی‌ء أیضا ما یوضّح هذا المقام فی لفظ المناسبة.

[فی الانکلیزیة]lateness،delay،setback
[فی الفرنسیة]Retard،recul
ضد التقدم و المتأخّر ضد المتقدم کما یجی‌ء فی لفظ المتقدم.

[فی الانکلیزیة]Confiscation
[فی الفرنسیة]Confiscation
و معناها: انتهاب. و فی اصطلاح الصوفیة عبارة عن سلب اختیار العبد السالک فی جمیع أحواله الظاهرة و الباطنة «1».

[فی الانکلیزیة]History،chronology
[فی الفرنسیة]L'histoire chronologie،annales
فی اللغة تعریف الوقت. فقیل هو قلب التأخیر. و قیل هو بمعنی الغایة، یقال: فلان تاریخ قومه أی ینتهی إلیه شرفهم. فمعنی قولهم فعلت فی تاریخ کذا فعلت فی وقت الشی‌ء الذی ینتهی إلیه. و قیل و هو لیس بعربی، فإنّه مصدر المؤرّخ، و هو معرب ماه روز. و أمّا فی اصطلاح المنجّمین و غیرهم فهو تعیین یوم ظهر فیه أمر شائع من ملّة أو دولة أو حدث فیه هائل کزلزلة و طوفان ینسب إلیه، أی إلی ذلک الیوم ما یراد تعیین وقته فی مستأنف الزمان أو فی متقدمه. و قد یطلق علی نفس ذلک الیوم و علی المدّة الواقعة بین ذلک الیوم و الوقت المفروض، کذا فی شرح التذکرة. و البلغاء یطلقونه علی اللفظ الدّال بحساب الجمل بحسب حروفه المکتوبة علی تعیین ذلک الیوم، علی ما فی مجمع الصنائع، حیث قال: التاریخ عند البلغاء: هو أن یعمد الشاعر إلی أن یجمع حروفا لواقعة أو أمر فی کلمة، أو مصراعا بحساب الجمل موافقا للتاریخ الهجری، فتکون الکلمة أو المصراع بحسب مقدار حروفها بحساب الجمل هی تاریخ لتلک الواقعة، و أحسن أنواع التاریخ أن یکون الکلام مناسبا للموضوع کما فی المثل التالی: فقد بنی ابراهیم خان مسجدا فی بلاد البنغال وضع أحدهم تاریخا لذلک بهذا المصراع: «بنای کعبه ثانی نهاد ابراهیم» أی وضع ابراهیم بناء الکعبة الثانیة انتهی «2».
اعلم أن التواریخ بحسب اصطلاح کلّ قوم مختلفة. فمنها تاریخ الهجرة [و یسمی بالتاریخ الهجری أیضا] «3» و هو أوّل المحرّم من السنة التی وقع فیها هجرة النبی صلی اللّه علیه و سلم من مکّة إلی المدینة. و شهور هذا التاریخ معروفة مأخوذة من رؤیة الهلال، و لا یزید شهر علی ثلاثین یوما و لا ینتقص من تسعة و عشرین یوما. و یمکن أن یجی‌ء أربعة أشهر ثلاثین یوما علی التّوالی، لا أزید منها، و أن یجی‌ء ثلاثة أشهر تسعة و عشرین یوما علی التّوالی لا أزید منها. و سنوهم و شهورهم قمریة حقیقة، و کلّ سنة فهو اثنا عشر شهرا. و المنجّمون یأخذون للمحرّم ثلاثین یوما و للصّفر تسعة و عشرین یوما و هکذا إلی الآخر، فسنوهم و شهورهم قمریة اصطلاحیة. و یجی‌ء تفصیله فی لفظ السّنة.
و سبب وضع التاریخ الهجری أنه کتب أبو
______________________________
(1) تاراج: در اصطلاح صوفیه عبارتست از سلب اختیار سالک در جمیع احوال و اعمال ظاهری و باطنی.
(2) تاریخ نزد بلغا عبارتست از آنکه از جهت حدوث واقعه لفظی یا مصراعی که بحسب حروف مکتوبه از روی حساب جمل موافق تاریخ سال هجری از ان باشد تاریخ آن کنند و احسن آنست که کلام تاریخ مناسب باشد بآن واقعه چنانچه ابراهیم خان فتح جنگ در بنگاله مسجدی ساخت و شخصی تاریخش این مصراع نمود. بنای کعبه ثانی نهاد ابراهیم.
(3) [و یسمی بالتاریخ … ]+ م.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 366
موسی الأشعری «1» إلی عمر «2» رضی اللّه تعالی عنه أنّا قد قرأنا صکّا من الکتب التی تأتینا من قبل أمیر المؤمنین، رضی اللّه تعالی عنه، و کان محلّه شعبان، فما ندری أیّ الشعبانین هو الماضی أو الآتی، فجمع أعیان الصّحابة و استشارهم فیما تضبط به الأوقات، و کان فیهم ملک أهواز «3» اسمه الهرمزان «4» و قد أسلم علی یده حین أسر، فقال: إنّ لنا حسابا نسمّیه ماه روز، أی حساب الشهور و الأعوام، و شرح کیفیة استعماله، فأمر عمر بوضع التاریخ. فأشار بعض الیهود إلی تاریخ الروم فلم یقبله لما فیه من الطول. و بعضهم إلی تاریخ الفرس فردّه لعدم استناده إلی مبدأ معیّن، فإنهم کانوا یجدّدونه کلّما قام ملک و یطرحون ما قبله، فاستقرّ رأیهم علی تعیین یوم من أیامه علیه الصلاة و السلام لذلک. و لم یصلح وقت المبعث لکونه غیر معلوم و لا وقت الولادة للاختلاف فیه. فقیل إنّه قد ولد لیلة الثانی أو الثامن أو الثالث عشر من ربیع الآخر سنة أربعین أو اثنتین و أربعین أو ثلاثة و أربعین من ملک نوشیروان، و لا وقت الوفاة لتنفّر الطبع عنه. فجعل مبدأ الهجرة من مکّة إلی المدینة إذ بها ظهرت دولة الإسلام. و کانت الهجرة یوم الثلاثاء لثمان خلون من ربیع الأوّل، و أوّل تلک السنة یوم الخمیس من المحرّم بحسب الأمر الأوسط، و کان اتفاقهم علی هذا سنة سبع عشرة من الهجرة.
و منها تاریخ الروم و یسمّی أیضا بالتاریخ [الرومی] «5» الإسکندری، و مبدؤه یوم الاثنین بعد مضی اثنتی عشرة سنة شمسیة من وفاة ذی القرنین اسکندر بن فیلقوس «6» الرومی الذی استولی علی الأقالیم السبعة. و قیل بعد مضی ست سنین من جلوسه. و قیل مبدؤه أوّل ملکه.
و قیل أوّل ملک سولوقس «7» و هو الذی أمر ببناء أنطاکیة «8» و ملک الشام و العراق و بعض الهند
______________________________
(1) هو عبد اللّه بن قیس بن سلیم بن حضر بن حرب، أبو موسی الأشعری. ولد بالیمن عام 21 ق. ه/ 602 م و توفی بالکوفة عام 44 ه/ 665 م. صحابی جلیل. شجاع، من القادة الفاتحین. تولی التحکیم بین علی و معاویة. و له أخبار مشهورة. راو للحدیث. إمام فی القراءة. الأعلام 4/ 114، طبقات ابن سعد 4/ 79، غایة النهایة 1/ 441، صفة الصفوة 1/ 225، حلیة الأولیاء 1/ 256.
(2) هو الخلیفة عمر بن الخطاب بن نفیل القرشی العدوی، أبو حفص. ولد عام 40 ق. ه/ 584 م و توفی عام 23 ه/ 244 م.
ثانی الخلفاء الراشدین و أول من لقب بأمیر المؤمنین. صحابی جلیل، شجاع عدل حازم. أسلم قبل الهجرة. فتح العراق و الشام علی عهده و کذلک فلسطین و مصر. کانت له مواقف مشهودة فی تاریخ الدعوة الإسلامیة. و هو أول من دوّن الدواوین فی الإسلام. مات قتلا بخنجر من أبی لؤلؤة الفارسی. الأعلام 5/ 45، ابن الأثیر 3/ 19، الطبری 1/ 187، الیعقوبی 2/ 117، صفة الصفوة 1/ 101، حلیة الأولیاء 1/ 38، تاریخ الخمیس 1/ 259، البدء و التاریخ 5/ 88.
(3) هی الاسم العربی لکورة- أی صقع- خوزستان، و تقع بین البصرة و فارس، و الجبال. ثم عرب اسم الکورة (الأهواز) علی إحدی مدنه و قصبته، و هی سوق الأهواز، فهی المرادة فی کلام المتأخرین. معجم البلدان 1/ 284، الأنساب 1/ 391، تقویم البلدان 316، الأمصار ذوات الآثار 224.
(4) هو اسم لقائد فارسی معروف، وقع فی أسر المسلمین أیام عمر بن الخطاب، ثم أسلم ظاهرا.
(5) الرومی (+ م).
(6) هو الإسکندر الأکبر المقدونی ذو القرنین إسکندر بن فیلقوس أو فیلیپوس. حکم من سنة 336- 323 ق. م. و قد بنی مدینة الإسکندریة فنسبت إلیه و دفن فیها. و ذکر المسعودی أن قبره کان لا یزال بها حوالی سنة 322 ه. أخبار الحکماء 26، خطط المقریزی 1/ 150، دائرة المعارف الإسلامیة مادة الإسکندر، طبقات الأطباء و الحکماء 28 هامش 10.
(7) سلوقس، قائد مقدونی یونانی من قواد الإسکندر (355- 280 ق. م.) أرسل إلی الجهة الشرقیة من أمبراطوریة الإسکندر حاکما علی بابل. ثم أسّس المملکة السلوقیة بعد الإسکندر، فحکم منطقة الشرق و لقّب بسلوقس الأول. أعقبه سلوقس الثانی حتی السادس حوالی 95 ق. م.
(8) مدینة بالشام علی ساحل البحر. قالوا: و کل شی‌ء عند العرب من قبل الشام فهو أنطاکیة. و قد مدحها العرب و الجغرافیون
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 367
و الصین، و نسب بعده إلی اسکندر و اشتهر باسمه إلی الآن. و قیل مبدؤه مقدّم علی مبدأ الهجری بثلاثمائة و أربعین ألفا و سبعمائة یوم. و ذکر کوشیار «1» فی زیجه الجامع أنّ هذا التاریخ هو تاریخ السریانیین، و لیس بینهم و بین الروم خلاف إلّا فی أسماء الشهور و فی أوّل شهور السنة، فإنه عند الروم کانون الثانی باسم رومی علی الترتیب. و أسماء الشهور فی لسان السریانیین علی الترتیب هی هذه: تشرین الأول تشرین الآخر کانون الأول کانون الآخر شباط آذار نیسان أیار حزیران تموز آب أیلول. و المشهور أنّ هذه الأسماء بلسان الروم و أن مبدأ سنتهم أوّل تشرین الأول و وقته قریب من توسّط الشمس المیزان علی التقدیم و التأخیر. و السنة الشمسیة یأخذون کسرها ربعا تامّا بلا زیادة و نقصان. و أیام أربعة أشهر منها و هی تشرین الآخر و نیسان و حزیران و أیلول ثلاثون ثلاثون، و شباط ثمانیة و عشرون، و البواقی أحد و ثلاثون أحد و ثلاثون. و یزیدون یوم الکبیسة فی أربع سنین مرة فی آخر شباط فیصیر تسعة و عشرین.
و قیل فی آخر کانون الأول و یسمّون تلک السنة سنة الکبیسة فسنوهم [و شهورهم] «2» شمسیة اصطلاحیة. و منها تاریخ القبط المحدث.
و أسماء شهوره هذه: توت بابه هثور کیهک طوبه أمشیر برمهات برموزه بشنشد بونه ابیب مسری.
و أیام سنتهم کأیام سنة الروم، إلّا أنّ أیام شهورهم ثلاثون ثلاثون، و الخمسة المسترقة تزاد فی آخر الشهر الأخیر و هو مسری، و الکبیسة ملحقة بآخر السنة. و أوّل سنتهم و هو التاسع و العشرون من شهر آب الرومی، إلّا أن یکون فی سنة الروم کبیسة فإنّه حینئذ یکون أول السنة هو الثلاثون منه. و مبدأ هذا التاریخ حین استولی دقیانوس «3» ملک الروم علی القبط، و هو مؤخّر عن مبدأ تاریخ الروم بمائتین و سبعة عشر ألف یوم و مأتین و أحد و تسعین یوما. و أوله کان یوم الجمعة و علی هذا التاریخ یعتمد أهل مصر و إسکندریة.
و منها تاریخ الفرس، و یسمّی تاریخا یزدجردیا و قدیما «4» أیضا. اعلم أنّ أهل الفرس کانوا یأخذون کسر السنة الشمسیة أیضا ربعا تاما کالروم. و أول وضعه کان فی زمن جمشید «5». ثم کانوا یجدّدون التاریخ فی زمان
______________________________
- لحسن موقعها. بناها بطلیموس من ملوک الیونانیین. ثم اتّخذها النصاری مرکزا للعبادة، و دعوها مدینة اللّه و مدینة الملک و أم المدائن. و قد وصفها العلماء فی کثیر من الکتب و ذکروا ما فیها من ینابیع و أشجار و غیر ذلک. الروض المعطار 38، نزهة المشتاق 195، مروج الذهب 2/ 82، صبح الأعشی 4/ 129، معجم البلدان أنطاکیة.- تقع الیوم ضمن ترکیا-.
(1) هو أبو الحسن کوشیار بن لبان باشهری الجبلی. من أجلّة الریاضیین و المنجمین فی أواخر القرن الرابع الهجری و أوائل القرن الخامس. و من آثاره الباقیة: کتاب الأسطرلاب، عیون الحقائق فی علم أحکام النجوم، مجمل الأصول. انظر عنه:
م. معین، چهار مقالة، ص 202، و د. ذبیح اللّه صفا، تاریخ الأدب فی إیران، ج 1، ص 336.
(2) [و شهورهم] (+ م).
(3) دقلدیانوس (245- 313 م) حکم الإمبراطوریة الرومانیة بین (284- 305 م) جندی فلاح الأصل من إقلیم اللیریا المطل علی البحر الأدریاتیکی. بذل جهودا فذة فی القیادة و التنظیم و الإدارة فأدخل مرکزیة الحکم و قسّم الولایات تقسیما جدیدا فاصلا السیاسة عن السلطة العسکریة، جعل نفسه امبراطورا مستبدا مدّعیا حقوقا إلهیة و وضع تحته اداة إداریة یدیرها جمع کبیر من فئات الموظفین المدنیین المتسلسلی الرتب. قسّم أمبراطوریته إلی أربع جهات لیسهل الدفاع عن کل منطقة و هی منطقة ألمانیا، إیطالیا، سرمیوم- بلغراد- نیقومیدیا- ازمت- قرب اسطنبول و أقام فی الأخیرة مراقبا أوضاع الشرق المضطربة، کما أقرّ بدعة جدیدة بقیام قیصرین فی الحکم هو و مکسیمیانوس، و أعقبهما قسطنطین الذی أدخل النصرانیة علی الإمبراطوریة، علما أن النصاری لقوا اضطهادا شدیدا فی عهد دقلدیانوس الوثنی.
(4) قدیمیا (م).
(5) اسم علم لأحد ملوک إیران الأقدمین، و هو مشهور بالکأس التی کان یری فیها أحداث المستقبل، و لذلک عرف باسم: جام جم.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 368
کلّ سلطان عظیم لهم. و أیام شهورهم ثلاثون ثلاثون. و أسماء شهورهم هذه: فروردین ماه أردیبهشتماه خرداد ماه تیر ماه مرداد ماه شهریور ماه مهر ماه آبان ماه آذر ماه دیماه بهمن ماه اسفندارمذماه. لکن یقیّد جمیعها بالقدیم بأن یقال فروردین ماه القدیم الخ. و هذه الأسماء بعینها أسماء شهور التاریخ الجلالی، إلّا أنّها تقیّد بالجلالی. ثم إنّهم کانوا یزیدون فی کل مائة و عشرین سنة شهرا فتصیر شهور السنة ثلاثة عشر و یسمّونه باسم الشهر الذی ألحق به، و ینقلون الشهر الزائد من شهر إلی شهر، حتی إذا تکرّر فروردین فی سنة تکرّر اردیبهشت بعد مائة و عشرین سنة و هکذا إلی أن تصل النوبة إلی اسفندارمذ، و ذلک فی ألف و أربعمائة و أربعین سنة، و تسمّی دور الکبیسة، و یزیدون الخمسة المسترقة فی سنة الکبیسة فی آخر الشهر الزائد، فیصیر خمسة و ثلاثون یوما. و فی السنین الأخری یزیدونها فی آخر الشهر الذی وافق اسمه اسم هذا الشهر. فإذا تمّت مائة و عشرون سنة أخری و وقعت کبیسة أخری و صار اسم الشهر الزائد موافقا لاسم شهر آخر یزیدونها علی آخر هذا الشهر و هکذا. و کان مبدأ السنة أبدا هو الشهر الذی یکون بعد الخمسة. و لمّا جدّدوا التاریخ لیزدجرد «1» کان قد مضی تسعمائة و ستون سنة من دور الکبیس، و انتهی الشهر الزائد إلی آبانماه و المسترقة کانت فی آخره. ثم لمّا ذهبت دولة الفرس علی یده فی زمن عثمان بن عفان رضی اللّه تعالی عنه، حیث انهزم من العرب عند محاربتهم إیّاه و لم یقم مقامه من یجدّد له التاریخ، اشتهر هذا التاریخ به من بین سائر ملوک الفرس، و بقیت الخمسة تابعة لآبانماه من غیر نقل و لا کبس. و کان کذلک إلی سنة ثلاثمائة و خمس و سبعین یزدجردیة، و قد تمّ الدّور حینئذ، و حلّت الشمس أوّل الحمل فی أوّل فروردین ماه، فنقلت الخمسة بفارس إلی آخر اسفندارمذماه، و ترکت فی بعض النواحی إلی آخر آبانماه، لأنهم کانوا یظنون أنّ ذلک دین المجوسیة «2»، لا یجوز أنّ یبدّل و یغیر. و لمّا خلا هذا التاریخ عن الکسور حینئذ، صار استعمال المنجّمین له أکثر من غیره. و أوّل هذا التاریخ یوم الثلاثاء أوّل یوم من تلک السنة فیها یزدجرد، و هو مؤخّر عن مبدأ الهجری بثلاثة آلاف و ستمائة و أربعة و عشرین یوما.
و منها التاریخ الملکی و یسمّی بالتاریخ الجلالی أیضا و هو تاریخ وضعه ثمانیة من الحکماء لمّا أمرهم جلال الدین ملک شاه السلجوقی «3» بافتتاح التّقویم من بلوغ مرکز الشمس أوّل الحمل. و کانت سنو التواریخ المشهورة غیر مطابقة لذلک، فوضعوا هذا التاریخ لیکون انتقال الشمس أوّل الحمل أبدا أوّل یوم من سنتهم. و أسماء شهورهم هی أسماء الشهور الیزدجردیة، إلّا أنها تقیّد بالجلالی. و أوّل أیام هذا التاریخ کان یوم الجمعة، و کان فی وقت وضعه قد اتّفق نزول الشمس أوّل الحمل فی الثّامن عشر من فروردین‌ماه القدیم، فهم جعلوه أوّل فروردین‌ماه الجلالی، و جعلوا الأیام الثمانیة عشر کبیسة.
و من هذا تسمعهم یقولون إنّ مبدأ التاریخ
______________________________
(1) لقب یطلق علی بعض ملوک آل ساسان. و یزدجرد أیضا اسم علی تقویم إیرانی تمّ إصلاحه فی عهد أحد ملوک السلاجقة، و عرف بالتقویم الجلالی، و ذلک علی ید المنجم عمر الخیام المشهور.
(2) المجوس (ع) و المجوسیة (م).
(3) هو السلطان الکبیر جلال الدولة، أبو الفتح ملکشاه بن السلطان ألب أرسلان محمد بن جفر بیک السلجوقی الترکی. تملّک بعد أبیه. کان ذا هیبة و سطوة، و بسط نفوذه علی کثیر من الممالک. و کان حسن السیرة، و اهتمّ بالعمران، و بنی فی بغداد جامعا کبیرا. سیر أعلام النبلاء 19/ 54، المنتظم 9/ 69، الکامل فی التاریخ 10/ 76، وفیات الأعیان 5/ 283، العبر 3/ 309، البدایة و النهایة 12/ 142، شذرات الذهب 3/ 376.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 369
الملکی هو الکبیسة الملک شاهیة، و هو متأخّر عن مبدأ التاریخ الیزدجردی بمائة و ثلاثة و ستین ألف یوم و مائة و ثلاثة و سبعین یوما.
و منها التاریخ الإیلخانی و هو کالتاریخ الملکی مبدأ و شهورا بلا تفاوت. و کان ابتدءوه فی سنة أربع و عشرین و مأتین من التاریخ الملکی و کان أوّل هذا التاریخ یوم الاثنین.
و منها تاریخ القبط القدیم و هو تاریخ بخت‌نصّر الأول «1» من ملوک بابل «2». و أیّام سنة هذا التاریخ ثلاثمائة و خمسة و ستون یوما بلا کسر.
و أسماء شهوره هذه: توت فاوفی اتور خوافی طوبی ما خیر فامینوث فرموت باخون باویتی ابیفی ماسوری. و أیام کل شهر ثلاثون.
و الخمسة المسترقة تلحق بالشهر الأخیر. و أوّل هذا التاریخ کان یوم الأربعاء من أول جلوس بخت نصر. و مبدؤه مقدّم علی مبدأ تاریخ الروم بمائة و تسعة و خمسین ألف یوم و مائتی یوم و یومین. و علی هذا التاریخ وضع بطلمیوس «3» أوساط الکواکب فی المجسطی.
و منها تاریخ الیهود و سنوه [کسنی تاریخ الروم کما یفهم من زیج إیلخانی،] «4» شمسیة حقیقیة و شهوره قمریة. و أسماء شهورهم هی هذه: تسری مرخشوان کسلیو طیبث شفط آذر نیسن ایرسیون تموز أب أیلول. و سبب وضعه أنّ موسی علیه السلام لمّا نجا من فرعون و قومه و غرقوا، استبشر بذلک الیوم و أمر بتعظیمه و جعله عیدا. و کان ذلک فی لیلة الخمیس خامس عشر شهر نیسن، و قد طلع القمر مع غروب الشمس فی ذلک الوقت، و کان القمر فی المیزان و الشمس فی الحمل، و کانوا یفرکون سنبل الحنطة بأیدیهم. و ذلک یکون فی المصر بقرب أوائل الحمل. فاحتاجوا إلی استعمال السّنة الشمسیة و الشهور القمریة و کبس بعض السنین بشهر زائد لئلّا یتغیر وقت عبادتهم.
و سمّوا سنة الکبیسة عبّورا و غیر الکبیسة بسیطة، و کبسوا تسع عشرة سنة بسبعة أشهر قمریة علی ترتیب بهزیجوج کبائس. لکنّ العرب کانوا یزیدون الشهر الزائد علی جمیع السنة، و الیهود أبدا یکرّرون الشهر السادس و هو آذر، فیصیر فی السنة آذران، آذر الکبس فیعدونه زائدا و بعده آذر الأصل و یعدّونه من أصل السنة و بعدهما نیسن.
و أول سنتهم یکون متردّدا بین أواخر آب و أیلول من سنة الروم. و أمّا الشهور فبعضهم یأخذونها من رؤیة الأهلّة و لا یلتفتون إلی التفاوت الواقع فی الأقالیم کالمسلمین، و کان فی زمن موسی علیه السلام کذلک. و بعضهم یأخذون بعض الشهور ثلاثین و بعضها تسعة و عشرین، علی ترتیب أهل الحساب حتی لا یتغیّر ابتداء الشهور فی جمیع العالم. فالشهور تکون قمریة وسطیة.
لکنهم یجعلون کلا من البسیطة و الکبیسة ناقصة و معتدلة و کاملة. فالبسیطة الناقصة شنجه یوما.
______________________________
(1) رجل من العجم کان فی خدمة لهراسب الملک حیث وجّهه إلی الشام و بیت المقدس لیجلی الیهود عنها، فسار إلیها ثم انصرف. ثم وجّهه بهمن الملک لیجلی الیهود عن بیت المقدس مرة أخری، فسار إلیهم و قاتلهم و سبی ذراریهم و هدم البیت و انصرف إلی بابل، تاریخ الطبری 2/ 541، ط. دار المعارف.
(2) حاضرة من حواضر العراق القدیم. قیل إن الضحاک أول من بناها، و سکنها العمالقة و دخلها إبراهیم علیه السلام. و یقال إن بها هاروت و ماروت المذکورین فی القرآن الکریم. و ذکر أنها أقدم بناء بنی بعد الطوفان، ثم هدمها کسری الأول ملک الفرس، و اشتهرت بحدائقها المعلّقة. و ورد ذکرها کثیرا لدی العلماء فی کتبهم. الروض المعطار 73.
(3) هو بطلیموس الثانی الملقب فیلادلفوس (أی محب أخیه). ولد فی قونیة 309 ق. م. و حکم من سنة 285- 246 ق. م. ملک بعد الإسکندر و کان حریصا علی العلم مولعا به کثیر البحث. و له العدید من الکتب الفلسفیة و الطبیة و فی الحکمة. و منها کتاب المجسطی فی الفلک و الهیئة و الجغرافیا. عیون الأنباء 1/ 72، مختصر الدول 98، الیعقوبی 107، خطط المقریزی 1/ 154، طبقات الأطباء و الحکماء 35، أخبار الحکماء 99.
(4) [کسنی تاریخ … إیلخانی] (+ م).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 370
و المعتدلة شند. و الکاملة شنه. و الکبیسة الناقصة شفد یوما. و المعتدلة شدد. و الکاملة شنه. فأیام کل من تشری و شفط و نیسن و سیون و اوب ثلاثون. و کذا أیام آذر الکبس. و أیام کل من طیبث و آذر الأصل و أیر و تموز و أیلول تسعة و عشرون. و أیام مرخشوان فی السنة المعتدلة تسعة و عشرون. و أیام کسلیو فیها ثلاثون.
و أیامها فی السنة الزائدة ثلاثون ثلاثون، و فی الناقصة تسعة و عشرون تسعة و عشرون.
و الحاصل أنهم رتّبوا الشهور فی السنة البسیطة إلی آخرها و فی السنة الکبیسة إلی الشهر الزائد کترتیب الشهور العربیة، أعنی جعل الشهر الأول ثلاثین و الثانی تسعة و عشرین، و علی هذا إلی آخر السنة البسیطة. و أمّا فی الکبیسة فیتغیّر ترتیب شهرین فقط و هما الخامس و السادس المکبوس، فإنّ کلّ واحد منهما ثلاثون یوما.
و فی السنة الناقصة من البسیطة و الکبیسة یکون کلّ من الشهرین الثانی و الثالث تسعة و عشرین یوما. و فی الکاملة کلّ واحد منهما یکون ثلاثین یوما. و یشترطون أن یکون أوّل أیام السنة أحد أیام السبت و الاثنین و الثلاثاء و الخمیس لا غیر، و أن یکون الخامس عشر من نیسن الذی هو عندهم هو «1» الأحد أو الثلاثاء أو الخمیس أو السبت لا غیر، و یکون حینئذ الشمس فی الحمل و القمر فی المیزان، و هو إمّا یوم الاستقبال أو الیوم الذی قبله أو بعده. و قد تزحفان إلی أوائل الثور و العقرب بسبب الکبس و هو نادر.
و یجعلون مبدأ تاریخهم من هبوط آدم علیه السلام، و یزعمون أنّ بین هبوطه و زمان موسی علیه السلام أی زمان خروج بنی إسرائیل من مصر و هو زمان غرق فرعون ألفین و أربعمائة و ثمان و أربعین سنة، و بین موسی و إسکندر ألف سنة أخری.
و منها تاریخ الترک و سنوه أیضا شمسیة حقیقیة. و یقسمون الیوم بلیلته اثنی عشر قسما، کل قسم یسمی چاغا و کل چاغ یقسم ثمانیة أقسام یسمّی کل قسم رکها لها «2». و أیضا یقسمون الیوم بلیلته بعشرة آلاف قسم، یسمّی کل قسم منها فنکا. و السنة الشمسیة بحسب أرصادهم ثلاثمائة و خمسة و ستون یوما و ألفان و أربعمائة و ستة و ثلاثون فنکا. و یقسمون السنة بأربعة و عشرین قسما متساویة خمسة عشر یوما و ألفان و مائة و أربعة و ثمانون فنکا و خمسة أسداس فنک. و مبدأ السنة یکون عند وصول الشمس إلی الدرجة السادسة عشر من الدّلو.
و کذا مبادئ الفصول الباقیة تکون فی أواسط البروج الباقیة. و أما شهورهم فتکون قمریة حقیقیة، و مبدأ کل منها الاجتماع الحقیقی.
و أسماء الشهور هذه: آرلم آی ایکندی آی جونج آی دونج آی بیشخ آی الیتخ آی شکیسح آی طوفتج آی لوترنج آی ان پیرنج آی چغشاباط آی، و یقع فی کل شهر من الشهور القمریة قسم زوج من أقسام السنة یکون عدده ضعف عدد ذلک الشهر. فإن لم یقع فی شهر قسم زوج و هو ممکن، لأن مجموع قسمین أعظم من شهر واحد، فذلک الشهر یکون زائدا و یسمّی بلغتهم شون آی. و إنما یزیدون هذا الشهر لیکون مبدأ الشهر الأول أبدا فی حوالی مبدأ السنة، و هذا الشهر هو الکبیسة. و ترتیب سنی الکبائس عندهم کترتیبها عند العرب، أعنی أنهم یکبسون أحد عشر شهرا فی کلّ ثلاثین سنة قمریة علی ترتیب بهزیجوج أدوط، لکن لا یقع شهر الکبیس فی موضع معیّن من السنة، بل یقع فی کل موضع منها. و عدد أیام الشهر عندهم إما ثلاثون أو تسعة و عشرون. و لا یقع أکثر من ثلاثة أشهر متوالیة تاما، و لا أکثر من شهرین متوالیین
______________________________
(1) یوم (م).
(2) کهنا (ع).
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 371
ناقصا. و إذا أسقط من السنین الناقصة الیزدجردیة ستمائة و اثنان و ثلاثون، و طرح من الباقی ثلاثون ثلاثون إلی أنّ یبقی ثلاثون أو أقل منه، فإن وافقت إحدی السنین المذکورة للکبیس فکبیسة و إلّا فلا. و أمّا أنّ هذا الشهر یکون بعد أیّ شهر من شهور السنة فذلک إنّما یعرف بالاستقراء و حساب الاجتماعات. و اعلم أنّ لهم أدوارا. الأول منها یعرف بالدور العشری و مدته عشر سنین، لکل سنة منها اسم بلغتهم، و الثانی یعرف بالدور الاثنا عشری و مدّته اثنتا عشرة سنة، و کل سنة منها تنسب إلی حیوان بلغتهم، و هذا الدور هو المشهور فیما بین الأمم. و الثالث الدور الستونی «1» و مدته ستون سنة و هو مرکب من الدورین الأولین، فإنه ستة أدوار عشریة و خمسة أدوار اثنا عشریة. و أول هذا الدور یکون أول العشری و أول الاثنا عشری جمیعا.
و بهذه الأدوار الثلاثة یعدون الأیام أیضا کما یعدّون السنین بها. و لهم دور آخر یسمّی بالدور الرابع و الدور الاختیاری یعدّون به الأیام فقط و مدته اثنا عشر یوما، و هو مثل أیام الأسابیع عندهم، و کل یوم منه ینسب إلی لون من الألوان، و یسمّی باسم ذلک اللون بلغتهم.
و بعض هذه الأیام عندهم منحوس و قریب منه.
و بعضها مسعود و قریب منه، و فی الاختیارات یعتمدون علی ذلک. و إذا بلغ هذا الدور إلی أول قسم فرد من أقسام السنة یکرّر یوم هذا الدور أعنی یعد اللازم الأول من هذا القسم و الیوم الذی قبله فی هذا الدور واحدا. و لکل قسم من أقسام السنة و کذا لکل یوم من أیام الأدوار الأربعة اسم بلغتهم و تفصیل ذلک یطلب من کتب العمل. و یجعلون مبدأ تاریخهم ابتداء خلق العالم، و قد انقضت بزعمهم فی سنة ستین و ثمانمائة یزدجردیة من ابتداء خلق العالم ثمانیة آلاف و ثمانمائة و ثلاثة و ستون قرنا و تسعة آلاف و تسعمائة و خمس و ستون سنة، و یزعمون أنّ مدة بقاء العالم ثلاثمائة ألف قرن، کل قرن عشرة آلاف سنة. هذا کله خلاصة ما فی شرح التذکرة و غیره. و إن شئت زیادة التوضیح فارجع إلی الزیجات.

[فی الانکلیزیة]The nineth
[فی الفرنسیة]La neuvieme
عند أهل الهیئة و المنجّمین هو سدس عشر الثامنة، کما وقع فی کتبهم.

[فی الانکلیزیة]Foundation،antepenultimate alif on the rhyme
[فی الفرنسیة]Fondation،institution،fondements،alif antepenultieme a la rime
و بالفارسیة: بنیاد نهادن علی ما فی الصراح. و عند السّبعیة «2» من المتکلمین تمهید مقدمات یسلّمها المدعو و تکون سائقة إلی ما یدعوه إلیه من الباطل، و سیجی‌ء ذکرها. و عند أهل العربیة یطلق علی خلاف التأکید، فهو إمّا لفظ لا یفید تقویة ما یفیده لفظ آخر بل یفید معنی آخر، و إمّا لفظ یفید معنی لم یکن حاصلا بدونه، هکذا یستفاد من المطوّل فی بیان فائدة تقدیم المسند إلیه المسوّر بلفظ کلّ علی المسند المقرون بحرف النفی. و سیأتی أیضا فی لفظ التأکید و علی ألف ساکن بین ذلک الألف و بین الرّوی حرف، و یعرف ذلک الحرف بالدّخیل علی ما فی عنوان الشرف. و فی بعض الرسائل بشرط أن یکون الألف و الرّوی کلاهما من کلمة واحدة کألف الکواکب، فإن لم یکونا من کلمة واحدة لم یکن تأسیسا. و التأسیس بهذا المعنی
______________________________
(1) الستینی (م).
(2) هی فرقة الإسماعیلیة من الشیعة، یزعمون أن الإمامة صارت من جعفر إلی ابنه إسماعیل. و عارضهم فیها کثیر من الفرق الشیعیة الأخری. و ذکر ذلک أصحاب التواریخ لما صحّ عندهم من موت اسماعیل قبل أبیه جعفر. التبصیر فی الدین 38، الملل و النحل 167، الفرق بین الفرق 62.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 372
یستعمل فی علم القوافی، و هکذا عند أهل القوافی الفارسیة کما فی رسالة منتخب تکمیل الصناعة حیث قال: التأسیس: هو وجود ألف، یکون بعدها حرف متحرک، یلیه حرف الروی مثل کلمة: یاور و خاور، و کل قافیة تشتمل علی وجود ألف التأسیس فهی مؤسّسة، و لا یجب رعایة تکرار التأسیس بل هو مستحسن. و رأی بعضهم وجوب ذلک. و المؤسّس یطلق أیضا علی کلام یکون جمیع نقاط حروفه تحتانیة، کما فی جامع الصنائع حیث قال: مؤسّس هو کلام تکون لحروفه نقاط من أسفل، و مثال ذلک:
أرباب طرب بیار أی یار: و معناه ادع أرباب الطرب یا صدیقی. و تأسیسات القمر عند المنجمین التی یقولون لها أیضا: مراکز البحران عبارة عن: وصول القمر إلی درجات معیّنة من فلک البروج علی ما یجی‌ء فی لفظ المرکز. و فی تعریفات السید الجرجانی: التأسیس عبارة عن إفادة معنی آخر لم یکن حاصلا قبله. فالتأسیس خیر من التأکید، لأنّ حمل الکلام علی الإفادة خیر من حمله علی الإعادة. انتهی.
و أسوس فی اصطلاح أهل الجفر هو أعداد حرف، سواء کانت تلک الأعداد علیا مجرّدة أو مع البینات، کذا فی بعض الرسائل «1».

[فی الانکلیزیة]Affirmation،assertion،corroborration
[فی الفرنسیة]Affirmation،assertion،corroboration
و کذا التوکید فی اللغة بمعنی استوار کردن کما فی الصراح و غیره. و فی اصطلاح أهل العربیة یطلق علی معنیین: أحدهما التقریر، أی جعل الشی‌ء مقرّرا ثابتا فی ذهن المخاطب کما فی الأطول فی بحث تأکید المسند إلیه.
و ثانیهما اللفظ الدّال علی التقریر أی اللفظ المؤکّد الذی یقرّر به. و لذا قال المحقّق التفتازانی فی المطول فی بحث تقدیم المسند إلیه المسوّر بلفظ کلّ علی المسند المقرون بحرف النفی أنّ التأکید لفظ یفید تقویة ما یفیده لفظ آخر انتهی. و هو أعمّ من أن یکون تابعا أو لا. و أمّا ما قیل من أنّ التأکید الاصطلاحی إنما یکون بألفاظ مخصوصة أو بتکریر اللفظ فأراد بالتأکید التأکید الذی هو أحد التوابع الخمسة، کیف و قد قالوا الوصف قد یکون للتأکید، و أیضا قالوا ضربت ضربا للتأکید و نحو ذلک، هکذا وقع فی بعض حواشی المطول.
و قد یطلق التأکید مجازا علی أن یکون لفظ لافادة معنی کان حاصلا بدونه، أی لفظ یذکر لإفادة معنی کان حاصلا بدون ذکره نحو: لم یقم کل إنسان، فإن لفظ کلّ تأکید علی رأی لأنه کما یفید لم یقم إنسان عموم النفی کذلک یفیده لم یقم کلّ إنسان، و لیس تأکیدا علی الأول لأن الإسناد حینئذ إلی کلّ لا إلی إنسان.
و إنما کان هذا المعنی مجازا لأنّ إفادة معنی کان حاصلا بدونه لازمة للتأکید لا نفس معناه إذ التأکید یقتضی سابقیة مطلوب مذکور، هکذا یستفاد من جمال حاشیة المطول. فالتأکید بالمعنی المجازی أعم منه بالمعنی الاصطلاحی [أی لفظ یذکر لإفادة معنی کان حاصلا بدون
______________________________
(1) چنانچه در رساله منتخب تکمیل الصناعة می‌آرد تاسیس الفی است که یک حرف متحرک واسطه باشد میان او و روی چنانکه الف یاور و خاور و هر قافیه که مشتمل بر تاسیس باشد آن را مؤسسة گویند و رعایت تکرار تاسیس واجب نیست بلکه مستحسن و بعضی رعایت تکرار تاسیس را واجب دانند انتهی. مؤسس کلامیست که تمام حروف او را نقطهای زیرین باشند مثاله ارباب طرب بیار ای یار. و تاسیسات قمر نزد منجمان که آن را مراکز بحران نیز گویند عبارت است از رسیدن قمر بدرجات معینه از فلک البروج علی ما یجی‌ء فی لفظ المرکز و اسوس در اصطلاح اهل جفر اعداد حرف را گویند خواه آن اعداد زبر مجرد باشد و خواه مع البینات کذا فی بعض الرسائل.
کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج‌1، ص: 373
ذکره] «1». و ضد التأکید التأسیس. ثم التأکید الصناعی أی الاصطلاحی أقسام. منها التابع مطلقا أی سواء کان تابعا للاسم أو تابعا لغیره، و هو التأکید اللفظی، و یسمّی تأکیدا صریحا أیضا، و هو تکریر اللفظ الأول أو اللفظ المکرّر. و التکریر أعمّ من أن یکون بلفظه حقیقة نحو کانَتْ قَوارِیرَا، قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ «2» و نحو فَمَهِّلِ الْکافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً «3» و نحو هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ «4» و نحو فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها «5» و نحو فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً «6» أو حکما نحو ضربت أنت، فإنّ تکریر الضمیر لا یجوز متصلا، أو یکون بمرادفه نحو ضَیِّقاً حَرَجاً «7» بکسر الراء المهملة. هکذا یستفاد:
من الإتقان. و قال الرّضی: اللفظی ضربان.
أحدهما أن یعید الأول نحو جاءنی زید زید، و الثانی أن یقوّیه بموازنه مع اتفاقهما فی الحرف الأخیر و یسمّی اتباعا. و هو علی ثلاثة أضرب لأنه إمّا أن یکون للثانی معنی ظاهر نحو هنیئا مریئا، أو لا یکون له معنی أصلا، بل ضمّ إلی الأوّل لتزیین الکلام لفظا و تقویته معنی، و إن لم یکن له حال الإفراد معنی، کقولک حسن بسن و شیطان لیطان، أو یکون له معنی متکلّف غیر ظاهر نحو: خبیث نبیث من نبث الشرّ أی استخرجه انتهی. فعلی هذا یکون الإتباع داخلا فی اللفظی الحکمی کما لا یخفی.