و جعلهم أُسوة للأُمم في القول و العمل، و صارت سننهم ملاكاً للهداية و الضلالة، فأخذوا بتبيين ما شرع اللّه إجمالًا، و غدت كلماتهم عدلًا لكتب اللّه و حجّة علي

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 6

العباد، قال سبحانه: " وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ إِلّٰا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَ هُديً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ" (النحل- 64) فورث المسلمون بعد رحيل خاتم النبيين محمّد- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- شريعة بيضاء تعدّ معجزة من معاجزه بحيث لو لم يكن له سواها لكفي دليلًا علي أنّه مبعوث من قِبَل اللّه سبحانه.

و قد استأثر التشريع الإِسلامي باهتمام المسلمين، فأخذوا بإثارته و استنطاقه بغية تلبية حاجاتهم المستجدَّة، و بذلك ازداد التشريع الإِسلامي غني عبر الزمان بفضل الجهود التي بذلت علي هذا الصعيد.

فالتشريع الإِسلامي شجرة طيبة مترامية الأَغصان تؤتَي أُكلها كل حينٍ بإذن ربّها، فأغنت الأُمة الإِسلامية عن أيّ تشريع سواه، و عن أي تطفّل علي القوانين الوضعية.

و علي الباحث في هذا المضمار الوقوف علي المسار التكاملي للفقه و العناصر التي أغدقت عليه ثراءً و عطاءً من خلال التعرّف علي أمرين: أوّلًا: الوقوف علي تاريخ الفقه و منابعه و أدواره، و أنّه كيف نما و نضج علي مرِّ الزمان؟ و كيف لبّي حاجة المجتمع علي اختلاف ظروفه و شرائطه و أروي المسلمين من نميره العذب؟ و هذه المعرفة تسدي له نضوجاً في الفكر و عمقاً في النظر.

ثانياً: الوقوف علي روّاد هذا العلم الذين ساهموا مساهمة فعالة في تشييد معالمه، و بناء أركانه، و ما بذلوه من جهود حثيثة هادفة إلي رفع هذا الصرح الشامخ، ليكون ذلك تثميناً لجهودهم المضنية.

و كنت منذ زمن تخاطرني فكرة إنجاز هذين

الأَمرين، حتي ذلّل اللّه سبحانه لي الصعاب، و أتاح الفرصة بغية الوصول إلي منيتي القديمة فشمرت عن ساعد الجد و قمت بأعداد مشروعين كبيرين، أعني:

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 7

الأَوّل: تبيين منابع الفقه و تدوين تاريخه دون أن يختص بطائفة دون أُخري، ليكون مرجعاً لكافة الفقهاء علي اختلاف نِحَلهم.

و هو الذي بين يدي القارئ في جزأين.

الثاني: تأليف معجم يأخذ علي عاتقه تبيين سيرة أهل الفتيا و الاجتهاد عبر القرون.

و قد خرج منه إلي الآن ثمانية أجزاء و البقية قيد التأليف.

و قد قمت بفضل من اللّه سبحانه بإنجاز المشروع الأَوّل كما ساهمت و أشرفت علي المشروع الثاني الذي قام بتأليفه نخبة من الباحثين، و قد نوّهت بأسمائهم في الجزء الأَوّل من هذا المعجم و أسميتهما «موسوعة طبقات الفقهاء» و جعلت الأَوّل مقدمة للثاني.

و أرجو من الاخوة الباحثين أن يتحفونا بآرائهم القيّمة حول هذه الموسوعة، و ينبهونا علي ما فيها من الأَخطاء، فإنّ العصمة للّه سبحانه و لمن عصمهم.

و في الختام أتقدم بالشكر الجزيل إلي الشيخ الفاضل أنور الرصافي (وفقه اللّه لمرضاته) علي مساهمته في سبيل تأليف هذا الكتاب، فشكر اللّه مساعي الجميع، و جعل ما بذلناه من الجهود ذخراً يوم لا ينفع فيه مال و لا بنون.

جعفر السبحاني قم مؤَسسة الامام الصادق- عليه السّلام- للبحوث و الدراسات الإِسلامية 17 شعبان المعظم من شهور عام 1418 ه

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 9

الفقه عبارة عن الأَدلّة الأَربعة: 1- الكتاب.

2- السنّة.

3- الإِجماع.

4- العقل.

و ما سواها إمّا ليست من مصادر التشريع، أو ترجع إليها.

و قد اتّفق معهم

______________________________

(1) هذا المصطلح هو الدارج بين علماء أهل السنّة، و الأَولي حسب أُصولنا التعبير عنها بمنابع الفقه و الأَحكام، لَانّ التشريع منحصر باللّه سبحانه و هو فعله، و أمّا الكتاب و السنّة فهما أداة للِابلاغ و التبيين.

إلّا أن يكون المصدر بمعني اسمه، فلاحظ

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 10

أهل السنّة في الثلاثة الأُول؛ و أمّا العقل القطعي فلم يُعيروا له أهمية، و لكن أخذوا مكانه بالقياس، و الاستحسان، و المصالح المرسلة، و سدّ الذرائع، و فتحها، من الأَدلّة العقلية الظنيّة.

كما أخذوا بقول الصحابي و إجماع أهل المدينة، و هما من الأَدلّة النقلية علي اختلاف بينهم في اعتبار البعض منها.

و تحقيق الحال يقتضي البحث في مقامين: الأَوّل: ما اتّفق عليه الفريقان من مصادر التشريع أو منابع الفقه و الأَحكام.

الثاني: ما انفرد به أهل السنّة.

و إليك الكلام في المقام الأَوّل

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 11

مصادر التشريع 1

ظاهر بنفسه، مظهر لغيره، فهو كالشمس المضيئة، يُنير ما حوله، و كلّ نور دونه فهو خافت لا يضي ء، و كفاك انّه سبحانه يُشيد بالقرآن بصور مختلفة، يقول تعالي: " إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ" «1» و يقول عزّ من قائل: " وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ" «2» كما و يصرّح سبحانه بأنّه الفاصل بين الحقّ و الباطل، حيث قال: " تَبٰارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَليٰ عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعٰالَمِينَ نَذِيراً" «3» إلي غير ذلك ممّا أشار إليه في الذكر الحكيم.

يُعدُّ القرآن الكريم الدعامة الأولي للمسلمين و اللبنة الاساسية في بناء الحضارة الإِسلامية لا سيما الجانب الاخلاقي و الفلسفي و الفقهي و العلمي، بيد أنّ

______________________________

(1) الاسراء: 9.

(2) النحل: 89- 3.

(3) الفرقان: 1.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 12

الذي يهمّنا في الأَمر هو جانبه الفقهي، و الذي زود المسلمين بالتشريع حقبة زمنية طويلة.

يتّهمونه به.

و الآية تعرب عن أنّ الكتب السماوية الأُخري كالتوراة و الإِنجيل و الزبور نزلت جملة واحدة، فرغب الكفار في أن ينزل القرآن مثلها دفعة واحدة.

و ليست الدواعي للنزول التدريجي منحصرة فيما سبق، بل أنّ هناك أسباباً و دواعي أُخري دعت إلي نزوله نجوماً، و هي مسايرة الكتاب للحوادث التي تستدعي لنفسها حكماً شرعياً، فإنّ المسلمين كانوا يواجهون الاحداث المستجدَّة

______________________________

(1) الاسراء: 106.

(2) الفرقان: 32.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 13

في حياتهم الفردية و الاجتماعية و لم يكن لهم محيص من طرحها علي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) بغية الظفر بأجوبتها، و قد تكرر في الذكر الحكيم قوله سبحانه: " يَسْئَلُونَكَ*" قرابة خمس عشرة مرّة و تصدي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- للإِجابة عنها، و تختلف تلك المواضيع بين الاستفسار عن حكم شرعي، كحكم القتال في الشهر الحرام، و الخمر، و الميسر، و التصرف في أموال اليتامي، و الأَهلّة، و المحيض، و الأَنفال، و غير ذلك؛ أو الاستفسار عن أُمور كونية كالروح و الجبال و الساعة.

و هناك شي ء آخر ربما يؤَكد لزوم كون التشريع أمراً تدريجياً، و هو أنّ موقف النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- تجاه أُمته كموقف الطبيب من مريضه، فكما أنّ الطبيب يعالج المريض شيئاً فشيئاً حسب استعداده، فكذلك الطبيب الروحي يمارس نشاطه التربوي طبقاً لقابليات الأُمة الكامنة بغية الاستجابة، لئلا تُثبط عزائمُهم و يُطفأ نشاطهم و يُثقل كاهلهم.

و مع ذلك فإن كانت الظروف مهيَّأة لنزول تشريع أكثر تفصيلًا و أوسع تعقيداً وافاهم الوحي به، كما في قوله سبحانه: قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلّٰا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً وَ لٰا

تَقْتُلُوا أَوْلٰادَكُمْ مِنْ إِمْلٰاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيّٰاهُمْ وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ «1».

و قال سبحانه: " وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْيَتِيمِ إِلّٰا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتّٰي يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزٰانَ بِالْقِسْطِ لٰا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كٰانَ ذٰا قُرْبيٰ وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ" «2».

حيث تجد أنّ الآيتين تتكفّلان تشريع عشرة أحكام تُعَدُّ من جوامع الكلم،

______________________________

(1) الانعام: 151.

(2) الانعام: 152.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 14

و قد روي أمين الإِسلام الطبرسي، قال: روي علي بن إبراهيم، قال: خرج أسعد بن زرارة و ذكوان إلي مكة في عمرةِ رجب يسألون الحلف علي الأَوس، و كان أسعد بن زرارة صديقاً لعتبة بن ربيعة، فنزل عليه، فقال له: إنّه كان بيننا و بين قومنا حرب و قد جئناكم نطلب الحلف عليهم، فقال عتبة: بعُدت دارنا عن داركم و لنا شغل لا نتفرغ لشي ء، قال: و ما شغلكم و أنتم في حرمكم و أمنكم؟! قال له عتبة: خرج فينا رجل يدّعي انّه رسول اللّه، سفّه أحلامنا، و سبّ آلهتنا، و أفسد شبابنا، و فرّق جماعتنا، فقال له أسعد: من هو منكم؟ قال: ابن عبد اللّه بن عبد المطلب، من أوسطنا شرفاً، و أعظمنا بيتاً؛ و كان أسعد و ذكوان و جميع الأَوس و الخزرج يسمعون من اليهود الذين كانوا بينهم أبناء «النضير» و «قريظة» و «قينقاع» انّ هذا أوان نبي يخرج بمكة يكون مهاجرة بالمدينة لنقتلنَّكم به يا معشر العرب، فلمّا سمع ذلك أسعد وقع في

قلبه ما كان سمعه من اليهود، قال: فأين هو؟ قال: جالس في الحِجْر، و انّهم لا يخرجون من شِعْبهم إلّا في الموسم، فلا تسمع منه و لا تُكلّمه، فإنّه ساحر يسحرك بكلامه، و كان هذا في وقت محاصرة بني هاشم في الشعب، فقال له أسعد: فكيف أصنع و أنا معتمر لا بدّ لي أن أطوف بالبيت؟ فقال: ضع في أُذنيك القطن، فدخل أسعد المسجد و قد حشا أُذنيه من القطن، فطاف بالبيت و رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- جالس في الحجر مع قوم من بني هاشم، فنظر إليه نظرة، فجازه.

فلمّا كان في الشوط الثاني قال في نفسه: ما أجد أجهل منّي، أ يكون مثل هذا الحديث بمكة فلا أعرفه؟! حتي أرجع إلي قومي فأخبرهم، ثمّ أخذ القطن من أُذنيه و رمي به، و قال لرسول اللّه: أنعم صباحاً، فرفع رسول اللّه رأسه إليه و قال: «قد أبدلنا اللّه به ما هو أحسن من هذا، تحية أهل الجنة: السّلام عليكم» فقال له أسعد: إنّ عهدك بهذا لقريب إلي مَ تدعو يا محمد؟ قال: «إلي شهادة أن لا إله إلّا اللّه و انّي

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 15

رسول اللّه، و أدعوكم: " أَلّٰا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوٰالِدَيْنِ إِحْسٰاناً وَ لٰا تَقْتُلُوا أَوْلٰادَكُمْ مِنْ إِمْلٰاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِيّٰاهُمْ وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ. وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْيَتِيمِ إِلّٰا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتّٰي يَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ الْمِيزٰانَ بِالْقِسْطِ لٰا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ

كٰانَ ذٰا قُرْبيٰ وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا ذٰلِكُمْ وَصّٰاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ" «1».

فلما سمع أسعد هذا قال: أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شريك له، و انّك رسول اللّه.

يا رسول اللّه بأبي أنت و أُمّي أنا من أهل يثرب من الخزرج، و بيننا و بين إخواننا من الأَوس حبال مقطوعة، فإن وصلها اللّه بك فلا أجد أعزّ منك، و معي رجل من قومي فإن دخل في هذا الأَمر رجوت أن يتمم اللّه لنا أمرنا فيك، و اللّه يا رسول اللّه لقد كنّا نسمع من اليهود خبرك، و كانوا يبشّروننا بمخرجك، و يخبروننا بصفتك، و أرجو أن تكون دارُنا دارَ هجرتك، و عندنا مقامك، فقد أعلمنا اليهود ذلك، فالحمد للّه الذي ساقني إليك، و اللّه ما جئت إلّا لنطلب الحلف علي قومنا، و قد أتانا اللّه بأفضل ممّا أتيت له «2».

و مع ذلك كلّه فالتدرّج هو المخيِّم علي التشريع، خاصة فيما إذا كان الحكم الشرعي مخالفاً للحالة السائدة في المجتمع، كما في شرب الخمر الذي ولع به المجتمع الجاهلي آن ذاك، فمعالجة هذه الرذيلة المتجذّرة في المجتمع رهن طيّ خطوات تهيّئ الأَرضية اللازمة لقبولها في المجتمع.

______________________________

(1) الانعام: 152151.

(2) الطبرسي: إعلام الوري: 5755.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 16

و قد سلك القرآن في سبيل قلع جذور تلك الرذائل مسلك التدرّج.

فتارة جعل السكر مقابلًا للرزق الحسن، و قال: " وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِيلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" «1».

فاعتبر اتّخاذ الخمر من التمور و الأَعناب في مجتمع كان تعاطي الخمر فيه جزءاً أساسياً من حياته مخالفاً للرزق الحسن، و بذلك أيقظ العقول.

و هذه الآية مهّدت و هيّأت العقول و الطبائع المنحرفة لخطوة أُخري

في سيرها نحو تحريم الخمر، فتلتها الآية الثانية معلنة بأنّ في الخمر و الميسر إثماً و نفعاً، و لكن إثمهما أكبر من نفعهما، قال سبحانه: " يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا" «2».

إنّ هذا البيان و إن كان كافياً إلّا أنّ جماهير الناس لا يقلعون عن عادتهم المتجذّرة ما لم يرد نهي صريح حتي وافتهم الآية الثالثة، قال سبحانه: " يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُكٰاريٰ حَتّٰي تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ" «3» الآية الكريمة جاءت بالنهي الصريح عن شرب الخمر في وقت محدّد، أي عند إرادة الصلاة بغية الوقوف علي ما يتلون من القرآن و الأَذكار.

فهذه الخطوات الثلاث هيّأت أرضية صالحة للتحريم القاطع الذي بيّنه سبحانه في قوله: " يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ" «4».

و أدلّ دليل علي أنّ التشريع القرآني كان يتمتع بالتدرّج، تتابع الأَسئلة علي

______________________________

(1) النحل: 67.

(2) البقرة: 219.

(3) النساء: 43.

(4) المائدة: 90.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 17

النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في فترات مختلفة بغية إجابة الوحي عنها، قال سبحانه: 1-" يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوٰالِدَيْنِ وَ الْأَقْرَبِينَ" «1».

2-" يَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِيهِ قُلْ قِتٰالٌ فِيهِ كَبِيرٌ" «2».

3-" يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمٰا إِثْمٌ كَبِيرٌ" «3».

4-" وَ يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ" «4».

5-" وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْيَتٰاميٰ قُلْ إِصْلٰاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ" «5».

6-" وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذيً" «6».

7-" يَسْئَلُونَكَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبٰاتُ" «7».

8-"

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ" «8».

و قد جاء في بعض الآيات لفظ الاستفتاء بدل السؤال: قال سبحانه: 9-" وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسٰاءِ قُلِ اللّٰهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ" «9».

10-" يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللّٰهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلٰالَةِ" «10».

______________________________

(1) البقرة: 215.

(2) البقرة: 217.

(3) البقرة: 219.

(4) البقرة: 219.

(5) البقرة: 220.

(6) البقرة: 222.

(7) المائدة: 4.

(8) الأَنفال: 1.

(9) النساء: 127.

(10) النساء: 176.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 18

و ممّا يدل أيضاً علي أنّ التشريع القرآني أخذ علي نفسه صورة التدرّج هو انّ الآيات المتضمّنة للأَحكام الشرعية منبثة في سؤر شتي غير مجتمعة في محل واحد، و هذا يوضح انّ التشريع لم يكن علي غرار التشريع في التوراة الذي نزل دفعة واحدة يقول سبحانه: " وَ كَتَبْنٰا لَهُ فِي الْأَلْوٰاحِ مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْ ءٍ فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَكَ يَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا سَأُرِيكُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِينَ" «1».

و قال: " وَ لَمّٰا سَكَتَ عَنْ مُوسَي الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ وَ فِي نُسْخَتِهٰا هُديً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِينَ هُمْ لِرَبِّهِمْ يَرْهَبُونَ" «2».

مع قلّتها لها مادة حيوية تعين الفقيه علي التطرّق إلي كافة الأَبواب الفقهية.

______________________________

(1) الأَعراف: 145.

(2) الأَعراف: 154.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 19

سلم-: «لا ضرر و لا ضرار».

فحدّد كلَّ تشريع بعدم استلزامه الضرر و الضرار، فأوجب التيمم مكان الوضوء إذا كان استعمال الماء مضرّاً، كما أوجب الإِفطار علي المريض و المسافر لغاية اليسر، قال سبحانه: " وَ مَنْ كٰانَ مَرِيضاً أَوْ عَليٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّٰامٍ أُخَرَ يُرِيدُ اللّٰهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لٰا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ" «3».

إلي غير ذلك من الآيات و الروايات التي لها دور التحديد و الرقابة.

و جاء في الحديث عن الصادع بالحقّ أنّه قال: «بعثت بالحنيفية السمحة» «4».

و قال الامام الصادق- عليه السّلام-: «إنّ هذا الدين لمتين، فأوغلوا فيه برفق، لا تكرّهوا عبادة اللّه لعباد اللّه» «5».

ليست العربية بأب والد، و إنّما هو لسان ناطق، و في الوقت نفسه لا يعني بكلامه هذا انّ العلائق الطبيعية، كالانتماء الوطني أو القومي بغيضة لا قيمة لها، و إنّما يندّد باتّخاذها محاور للتقنين، و سبباً للكرامة و المفخرة، أو سبيلًا لتحقير الآخرين، و إيثارها علي الدين و العقيدة، يقول سبحانه: " لٰا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ يُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُولٰئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمٰانَ وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ وَ يُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِينَ فِيهٰا رَضِيَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ أُولٰئِكَ حِزْبُ اللّٰهِ أَلٰا إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" «2».

و العجب انّه قد صدر هذا من لدن إنسان أُمّي نشأ في بيئة تسودها خصلتان علي جانب الضد من هذا النمط من التشريع، و هما:

______________________________

(1) الحجرات: 13.

(2) المجادلة: 22.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 22

الأُمّية و التعصّب.

و هذا الإِنسان المثالي صان بأنظمته كرامة الإِنسان، و رفعه إلي الغاية القصوي من الكمال، و أخذ يخاطب ضميره الدفين، و مشاعره النبيلة، و يكلّفه بما فيه صلاحه، و يقول: " هٰذٰا بَيٰانٌ لِلنّٰاسِ" «1».

" هٰذٰا بَلٰاغٌ لِلنّٰاسِ" «2».

" بَصٰائِرَ لِلنّٰاسِ وَ هُديً وَ رَحْمَةً*" «3».

" يٰا أَيُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِي الصُّدُورِ" «4».

و إذا قورن هذا النوع من التشريع الذي ينظر إلي الإِنسان بنظرة شمولية و برأفة و رحمة، دون فرق بين عنصر و آخر، بالتقنين الوضعي السائد في أعصارنا في الشرق و الغرب الناظر إلي الإِنسان من منظار القومية أو الطائفية و غيرهما من النزعات المقيتة، لبان انّ التشريع الأَوّل تشريع سماوي

لا صلة له بتلك النزعات، و الآخر تشريع بشري متأثر بنظرات ضيّقة تجود علي إنسان و تبخل علي آخر، و كفي في ذلك فرقاً بين التشريعين.

يروم فيها معاشه، و ساعة يخلّي بينه و بين لذاتها» «3».

______________________________

(1) الفرقان: 64.

(2) الأَعراف: 32.

(3) نهج البلاغة: باب الحكم، الحكمة 93.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 24

يسأله عن العلّة، فكتب: بسم اللّه الرّحمنِ الرَّحيم: " فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنٰا بِمٰا كُنّٰا بِهِ مُشْرِكِينَ. فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبٰادِهِ وَ خَسِرَ هُنٰالِكَ الْكٰافِرُونَ" «2» فأمر به المتوكل، فضرب حتي مات «3».

تجد انّ الامام الهادي- عليه السّلام- استنبط حكم الموضوع من آية مباركة، لا يذكرها الفقهاء في عداد آيات الاحكام، غير انّ الامام لوقوفه علي سعة دلالة القرآن، استنبط حكم الموضوع من تلك الآية، و كم لها من نظير.

و لو أنّ القارئ الكريم جمع الروايات التي استشهد بها أئمّة أهل البيت علي مقاصدهم استشهاداً

______________________________

(1) النحل: 89.

(2) غافر: 84 85.

(3) ابن شهرآشوب: مناقب آل أبي طالب: 4054- 403-

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 27

تعليمياً لا تعبدياً لوقف علي سعة آفاق القرآن.

و ها نحن نذكر مثالين علي سعة آفاق دلالته: 1- إنّ الأصوليين تحمّلوا عبئاً ثقيلًا لإِثبات كون الأَمر موضوعاً للوجوب و مجازاً في الندب، فإذا ورد الأَمر في الكتاب احتاجوا في استفادة الوجوب منه إلي نفي المدلول المجازي، بإجراء أصالة الحقيقة.

و لكن هذا النمط جار في المحاورات العرفية، و القرآن في غني عنها في أغلب الموارد أو أجمعها، فإنّ لاستفادة الوجوب أو الندب في الأَوامر الواردة في القرآن طريقاً آخر، و هو الايعاز بالعذاب أو النار كما نجده في كثير من الواجبات مثل الصلاة و الزكاة و الأَمر بالمعروف و النهي عن المنكر، قال سبحانه: " مٰا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ. قٰالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ" «1».

قال سبحانه: " وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَي. الَّذِي يُؤْتِي مٰالَهُ يَتَزَكّٰي" «2» بل كل ما أوعد علي فعله أو تركه يستفاد منه الوجوب أو الحرمة.

2- اختلف الفقهاء

في وجوب الكتابة في التداين بدين و الاستشهاد بشاهدين الواردين في قوله سبحانه: " وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كٰاتِبٌ بِالْعَدْلِ.. وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجٰالِكُمْ" «3».

فمن قائل بالوجوب أخذاً بأصالة الحقيقة، و قائل باستحبابه مستدلًا بالإِجماع، و معتذراً عن الأَصل المذكور بكثرة استعمال صيغة الأَمر في الندب، مع أنّ الرجوع إلي نفس الآية و ما ورد حولها من الحكمة يعطي بوضوح أنّ الأَمرين لا

______________________________

(1) المدثر: 42 43.

(2) الليل: 17- 18.

(3) البقرة: 282.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 28

للوجوب و لا للندب، بل الأَمران إرشاديان لئلّا يقع الاختلاف بين المتداينين فيسد باب النزاع و الجدال.

قال سبحانه: " ذٰلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَةِ وَ أَدْنيٰ أَلّٰا تَرْتٰابُوا إِلّٰا أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً حٰاضِرَةً تُدِيرُونَهٰا بَيْنَكُمْ" «1».

و يدلّ علي سعة دلالته أيضاً ما رواه المعلّي بن خنيس، قال: قال أبو عبد اللّه- عليه السّلام-: «ما من أمر يختلف فيه اثنان إلّا و له أصل في كتاب اللّه عزّ و جلّ، و لكن لا تبلغه عقول الرجال» «2».

و قال الإِمام أمير المؤمنين- عليه السّلام-: «ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق لكم، أُخبركم عنه انّ فيه علم ما مضي، و علم ما يأتي إلي يوم القيامة، و حكم ما بينكم، و بيان ما أصبحتم فيه تختلفون، فلو سألتموني عنه لعلّمتكم» «3».

و قال الصادق- عليه السّلام-: «كتاب اللّه فيه نبأ ما قبلكم، و خبر ما بعدكم، و فصل ما بينكم، و نحن نعلمه» «4».

و السابر في روايات أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) يقف علي أنّهم كانوا يستنبطون من الآيات نكاتٍ بديعة و معاني رفيعة عن مستوي الافهام.

و ربّما يتصوّر الساذج انّ هذا النوع من التفسير تفسير بالرأي و فرض علي الآية،

و لكن بعد الامعان في الرواية و الوقوف علي كيفية استدلالهم (عليهم السلام) يذعن بأنّ لها دلالة خفيّة علي ذلك المعني الرفيع الشامخ و قد غفل عنه الآخرون.

مثال ذلك ما رواه العياشي في تفسيره، عن زرقان صاحب ابن أبي داود: أنّ سارقاً أقرّ علي نفسه بالسرقة و سأل الخليفة تطهيره بإقامة الحد عليه، فجمع لذلك الفقهاء في مجلسه و قد أحضر محمد بن علي (عليهما السلام) فسألنا عن القطع في أيّ

______________________________

(1) البقرة: 282.

(2) الكافي: 611- 60، باب الرد إلي الكتاب و السنّة، الحديث 6 و 7 و 9.

(3) الكافي: 611- 60، باب الرد إلي الكتاب و السنّة، الحديث 6 و 7 و 9.

(4) الكافي: 611- 60، باب الرد إلي الكتاب و السنّة، الحديث 6 و 7 و 9.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 29

موضع يجب أن يقطع، فقال الفقهاء: من الكرسوع، لقول اللّه في التيمم: " فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَيْدِيكُمْ*" «1».

فالتفت الخليفة إلي محمد بن علي فقال: ما تقول في هذا يا أبا جعفر؟ فأجاب: «إنّهم أخطأوا فيه السنّة، فإنّ القطع يجب أن يكون من مفصل أُصول الأَصابع، و يترك الكف» قال: لِمَ؟ قال: «لقول رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: السجود علي سبعة أعضاء: الوجه، و اليدين، و الركبتين، و الرجلين؛ فإذا قطعت يده من الكرسوع لم يبق له يد يسجد عليها، و قال اللّه تبارك و تعالي: " وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ" يعني به الأَعضاء السبعة التي يسجد عليها: " فَلٰا تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً" و ما كان للّه لم يقطع».

فأعجب المعتصم ذلك، فأمر بقطع يد السارق من مفصل الأَصابع دون الكف «2».

و روي عن الإِمام أمير المؤمنين- عليه السّلام-

أنّه كان إذا قطع السارق ترك الإِبهام و الراحة، فقيل له: يا أمير المؤمنين تركت عليه يده؟ قال: فقال لهم: «فإن تاب فبأي شي ء يتوضأ؟ لأَنّ اللّه يقول: " وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا" إلي قوله: " فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ يَتُوبُ عَلَيْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ" «3» «4».

فهذا النمط من الاستدلال يوقف القاريَ علي سعة دلالة الآيات القرآنية، و انّ أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) هم السابقون في هذا المضمار، يستنبطون من القرآن ما

______________________________

(1) النساء: 43.

(2) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 5 و 6.

(3) المائدة: 3938.

(4) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 5 و 6.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 30

لا تصل إليه الافهام.

و أمّا عدد آيات الاحكام فقد ذكر الفاضل المقداد في تفسيره «كنز العرفان» ما هذا نصّه: اشتهر بين القوم أنّ الآيات المبحوث عنها نحو خمسمائة آية، و ذلك إنّما هو بالمتكرر و المتداخل، و إلّا فهي لا تبلغ ذلك، فلا يظن من يقف علي كتابنا هذا و يضبط عدد ما فيه، انّا تركنا شيئاً من الآيات فيسي ء الظن به و لم يعلم انّ المعيار عند ذوي البصائر و الأَبصار، إنّما هو التحقيق و الاعتبار لا الكثرة و الاشتهار «1».

و يظهر من البعض أنّ عدد آيات الاحكام ربما تبلغ 330 آية، قال عبد الوهاب خلاف: ففي العبادات بأنواعها نحو 140 آية.

و في الأَحوال الشخصية من زواج و طلاق و إرث و وصية و حجر و غيرها نحو سبعين آية.

و في المجموعة المدنية من بيع و إجارة و رهن و شركة و تجارة و مداينة و غيرها نحو سبعين آية.

و

في المجموعة الجنائية من عقوبات و تحقيق جنايات نحو ثلاثين آية.

و في القضاء و الشهادة و ما يتعلق بها نحو عشرين آية «2».

و لكن بالنظر إلي ما ذكرنا من سعة آفاق دلالته يتبيّن انّ عددها ربّما يتجاوز

______________________________

(1) جمال الدين المقداد السيوري: كنز العرفان في فقه القرآن: 1- 5.

(2) عبد الوهاب خلاف: خلاصة تاريخ التشريع الإِسلامي: 28 29.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 31

الخمسمائة، إذ ربّ آية لا تمت إلي الأَحكام بصلة، و لكن بالدقة و الإِمعان يمكن أن يستنبط منها حكم شرعي.

فمثلًا سورة المسد، أعني قوله سبحانه: " تَبَّتْ يَدٰا أَبِي لَهَبٍ وَ تَبَّ. مٰا أَغْنيٰ عَنْهُ مٰالُهُ وَ مٰا كَسَبَ.." «1» بظاهرها ليست من آيات الاحكام، و لكن للفقيه أن يستند إليها في استنباط بعض الأَحكام الشرعية، و قد حكي عن بعض الفقهاء انّه استنبط من سورة «المسد» قرابة عشرين حكماً فقهياً، كما استنبطوا من قوله سبحانه: " قٰالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَي ابْنَتَيَّ هٰاتَيْنِ عَليٰ أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمٰانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ.." «2» أحكاماً شرعية.

و هذا بالنسبة إلي ما ذكرناه من سعة آفاق دلالة القرآن ليس بغريب.

بالشريعة

______________________________

(1) المسد: 21.

(2) القصص: 27 28.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 32

المنصاعين لها، و أمّا المشركون فلا معني لمخاطبتهم بإقامة الصلاة و إيتاء الزكاة ما داموا لم يؤمنوا بها بعد.

نعم لمّا هاجر النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- إلي المدينة و التفّ حوله الأَوس و الخزرج و كثير من المهاجرين من مكة و تم إنشاء دولة و مجتمع علي دعامة الدين، اقتضت الحاجة إلي تشريع أحكام في كافة الجوانب لتسيير أُمور تلك الدولة و المجتمع.

و لذلك تجد انّ السور المكية لم تتناول التشريع و الأَحكام بينما تناولت السور المدنية هذا الجانب، و إليك أسماء السور التي نزلت بالمدينة.

ذكر السيوطي بسند خاص عن ابن عباس، بعد ما أنهي ذكر السور المكيّة قال: و أمّا ما أنزل بالمدينة: 1- سورة البقرة، ثمّ الأَنفال، ثمّ آل عمران، ثمَّ الأَحزاب، ثمَّ الممتحنة، ثمَّ النساء، ثمّ (إذا زلزلت)، ثمّ الحديد، ثمّ القتال، ثمَّ الرعد، ثمّ الإِنسان، ثمّ الطلاق، ثمّ (لم يكن)، ثمّ الحشر، ثمّ (إذا جاء نصر اللّه)، ثمّ النور، ثمَّ الحج، ثمّ المنافقون، ثمّ المجادلة، ثمَّ الحجرات، ثمّ التحريم، ثمّ الجمعة، ثمّ التغابن، ثمّ الصف، ثمَّ الفتح، ثمَّ المائدة، ثمَّ براءة «1».

و لا يصل إلي المقصد إلّا بعد جهد و مشقة.

الثاني: ما هو الدارج عند الشيعة، و هو دراستها حسب المواضيع الفقهية، فمثلًا يبحث عن كل من آيات الطهارة و الصلاة و الصوم و الزكاة و الخمس.. في باب علي حدة، و هذا ما يطلق عليه التفسير الموضوعي في إطار خاص.

قال عبد الوهاب خلاف: و أوّل واجب علي من يستأهل للاجتهاد أن يحصي آيات الاحكام في القرآن، و يجمع آيات كلّ نوع منها بحيث يكون بين يديه كلّ آيات القرآن في الطلاق، و كلّ آياته في الإِرث، و كلّ آياته في البيع، و كلّ آياته في العقوبات، و هكذا، ثمّ يدرس هذه الآيات دراسة عميقة و يقف علي أسباب نزولها، و علي ما ورد في تفسيرها من السنّة، و من آثار للصحابة أو التابعين، و علي ما فسّرها به المفسّرون، و يقف علي ما تدل عليه نصوصها، و ما تدل عليه ظواهرها، و علي المحكم منها، و المنسوخ و ما نسخه «1».

أقول: إنّ ما أوجبه الأُستاذ و هو جعل آيات كلّ باب علي حدة و دراستها قد قام بتحقيقه علماء الشيعة قبل قرون، و إليك بعض مؤَلفاتهم في هذا المجال: 1- أوّل من صنّف في هذا المجال هو محمد بن السائب بن بشر الكلبي.

قال عنه شيخنا الطهراني: هو أبو النضر محمد بن السائب بن بشر الكلبي، من أصحاب أبي جعفر الباقر و أبي عبد اللّه الصادق (عليهما السلام)، و (المتوفّي سنة 146 ه)، و هو والد

______________________________

(1) مصادر التشريع الإِسلامي: 14.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 34

هشام الكلبي النسّابة الشهير و صاحب التفسير الكبير الذي هو أبسط التفاسير كما أذعن به السيوطي في الإتقان.

قال ابن النديم في

«الفهرست» بعد ذكره للكتب المؤَلّفة في أحكام القرآن ما لفظه: كتاب أحكام القرآن للكلبي رواه عن ابن عباس «1».

و قد توالي التأليف بعد الكلبي علي أيدي أئمّة الفقه من الشيعة و ألّفوا كتباً كثيرة في هذا المضمار نشير إلي البعض منها: 2- «فقه القرآن» للشيخ الامام قطب الدين الراوندي (المتوفّي 573 ه) و قد طبع عام 1405 ه.

3- «كنز العرفان» للشيخ جمال الدين أبي عبد اللّه المقداد السيوري المتوفّي (826 ه) من تلامذة الشهيد الأَوّل، طبع في جزءين، عام 1384 ه.

4- «زبدة البيان في أحكام القرآن» للمولي أحمد بن محمد المعروف بالمحقّق الأَردبيلي (المتوفّي 993 ه)، صاحب مجمع الفائدة و البرهان، و قد طبعت غير مرّة.

5- «مسالك الافهام إلي آيات الاحكام» للشيخ الجواد الكاظمي، المتوفّي أواسط القرن الحادي عشر، و قد فرغ من تأليفه عام 1043 ه، طبع في أربعة أجزاء عام 1387 ه.

6- «قلائد الدرر في بيان آيات الأَحكام بالأَثر» تأليف الشيخ أحمد بن الشيخ إسماعيل بن الشيخ عبد النبي الجزائري النجفي (المتوفّي 1151 ه)، طبع عام 1327 ه.

هذه نماذج ممّا ألّفه أصحابنا حول آيات الاحكام، مراعين فيها ترتيب

______________________________

(1) الذريعة: 4- 311.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 35

الكتب الفقهية، جامعين آيات كلّ نوع في باب علي حدة.

و أمّا ما ألّفه أهل السنّة، فهو كالتالي: 1- «أحكام القرآن» لأَبي عبد اللّه محمد بن إدريس الشافعي المتوفّي عام (204 ه) بمصر.

2- «أحكام القرآن» تأليف أبي بكر أحمد بن علي الرازي الحنفي المعروف بالجصاص (المتوفّي 370 ه).

طبع سنة 1325 ه، و أُعيد طبعه بالأُوفست عام 1406 ه.

و هو كتاب قيم استفاد منه أكثر من تأخر عنه.

3- «أحكام القرآن» لعماد الدين علي بن محمد الطبري المعروف بالكيا الهرّاسي

(المتوفّي 504 ه) طبع في جزءين، نشرته دار الكتب العلمية، ببيروت عام 1405 ه.

4- «أحكام القرآن» لأَبي بكر محمد بن عبد اللّه المعروف بابن العربي (543468 ه) طبع في دار المعرفة، بيروت عام 1392 ه، و قدّم له علي محمد البجاوي.

5- «تفسير آيات الاحكام» قام بتأليفه الشيخ السائس و قد جمع مادتها من أُمهات كتب التفسير و الحديث و الفقه، و قد أُعيد طبعه في دار ابن كثير و دار القادر.

إنّ الكتب المؤَلّفة حول آيات الأَحكام كثيرة اقتصرنا علي هذا المقدار، و من أراد المزيد فعليه الرجوع إلي المصادر، و قد سرد أسماء كثير منها السائس في مقدمة تفسيره.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 36

بالرسول الناطق لقوله سبحانه: " إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ" «1» «2» 2- النقص و الزيادة في الحركة و الحرف مع حفظ القرآن و صيانته، مثاله قراءة «يطهرن» حيث قُرِئ بالتخفيف و التشديد؛ فلو صحّ تواتر القراءات عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و لن يصحَّ أبداً و انّ النبي هو الذي قرأ القرآن بها، يكون الجميع قرآناً بلا تحريف، و إن قلنا: إنّه نزل برواية واحد، فهي القرآن وحدها و غيرها كلّها تحريف اخترعتها عقول القرّاء و زيّنوا قرآنهم بالحجج التي ذكروها بعد كلّ قراءة، و علي هذا ينحصر القرآن بواحدة منها و غيرها لا صلة له بالقرآن، و الدليل الواضح علي أنّها من اختراعات القرّاء إقامتهم الحجّة علي قراءتهم و لو كان الجميع من صميم القرآن لما احتاجوا إلي إقامة الحجّة، و يكفيهم ذكر سند القراءة إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

و مع ذلك فالقرآن مصون عن هذا النوع من التحريف، لأَنّ القراءة المتواترة، هي القراءة المتداولة في كلّ عصر، أعني: قراءة عاصم برواية حفص، القراءة الموصولة إلي علي- عليه السّلام- و غيرها اجتهادات مبتدعة، لم يكن منها أثر في عصر النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و لذاك صارت متروكة لا وجود لها إلّا في بطون كتب القراءات، و أحياناً في ألسن بعض القرّاء، لغاية إظهار التبحّر فيها.

روي الكليني عن أبي جعفر- عليه السّلام- قال: «إنّ القرآن واحد، نزل من عند واحد، و لكن الاختلاف يجي ء من قبل الرواة» «3» و لذلك لا نجيز القراءة غير المعروفة

______________________________

(1) العنكبوت: 45.

(2) المواقف: 8- 390.

(3) الكافي: 2- 630، الحديث 12.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص:

38

منها في الصلاة.

3- تبديل كلمة مكان كلمة مرادفة، كوضع «أسرعوا» مكان" امضوا" في قوله سبحانه: " وَ لٰا يَلْتَفِتْ مِنْكُمْ أَحَدٌ وَ امْضُوا حَيْثُ تُؤْمَرُونَ" «1».

و قد نسب ذلك إلي عبد اللّه بن مسعود و كان يقول: ليس الخطأ أن يقرأ مكان «العليم»، «الحكيم».

لكن أُجلّ ذلك الصحابي الجليل عن هذه التهمة، و أي غاية عقلائية يترتب علي ذاك التبديل؟! 4- التحريف في لهجة التعبير، انّ لهجات القبائل كانت تختلف عند النطق بالحرف أو الكلمة من حيث الحركات و الأَداء، كما هو كذلك في سائر اللغات، فإنّ «قاف» العربية، يتلفّظ بها في إيران الإِسلامية العزيزة علي أربعة أوجه، فكيف المفردات من حيث الحركات و الحروف؟! قال سبحانه: " وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ وَ سَعيٰ لَهٰا سَعْيَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِكَ كٰانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً" «2».

فكان بعض القرّاء تبعاً لبعض اللهجات يقرأ" و سعي" بالياء مكان الالف.

و هذا النوع من التحريف لم يتطرّق إلي القرآن، لَانّ المسلمين في عهد الخليفة الثالث لمّا رأوا اختلاف المسلمين في التلفّظ ببعض الكلمات، مثل ما ذكرناه أو تغيير بعضه ببعض مع عدم التغيّر في المعني، مثل امض، عجل، أسرع علي فرض الصحة قاموا بتوحيد المصاحف و غسل غير ما جمعوه، فارتفع بذلك التحريف بالمعني المذكور فاتفقوا علي لهجة قريش.

______________________________

(1) الحجر: 65.

(2) الاسراء: 19.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 39

5- التحريف بالزيادة لكنّه مجمع علي خلافه، نعم نسب إلي ابن مسعود أنّه قال: إنّ المعوذتين ليستا من القرآن، انّهما تعويذان، و انّهما ليستا من القرآن «1».

كما نسب إلي العجاردة من الخوارج انّهم أنكروا أن تكون سورة يوسف من القرآن، و كانوا يرون أنّها قصة عشق لا يجوز أن يكون من الوحي «2».

و لكن

النسبتين غير ثابتتين، و لو صحّ ما ذكره ابن مسعود لبطل تحدّي القرآن بالسورة، حيث أتي الإِنسان غير الموحي إليه بسورتين مثل سور القرآن القصار.

6- التحريف بالنقص و الإِسقاط عن عمد أو نسيان، سواء كان الساقط حرفاً، أو كلمة، أو جملة، أو آية، أو سورة، و هذا هو الذي دعانا إلي استعراض ذلك البحث

فنقول:

المصحف الشريف يعدُ من أفظع الجرائم التي لا يصحّ السكوت عنها، فكيف سكت الإِمام أمير المؤمنين- عليه السّلام- و خاصّته نظير سلمان و المقداد و أبي ذر و غيرهم مع انّا نري أنّ الامام و ريحانة الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قد اعترضا علي غصب فدك مع أنّه لا يبلغ عُشْرَ ما للقرآن من العظمة و الأَهمية؟! و يرشدك إلي صدق المقال أنّه قد اختلف أُبيّ بن كعب و الخليفة الثالث في قراءة قوله سبحانه: (وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ" «2» فأصرّ أُبيّ أنّه سمع عن النبي (بالواو) و كان نظر الخليفة إلي انّه خال منها، فتشاجرا عند كتابة المصحف الواحد و إرساله إلي العواصم، فهدّده أُبيّ و قال: لا بد و أن تكتب الآية بالواو و إلّا

______________________________

(1) مجمع البيان: 1- 15، قسم الفن الخامس، طبعة صيدا.

(2) التوبة: 34.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 41

لَاضع سيفي علي عاتقي فألحقوها «1».

كما نجد أنّ الامام- عليه السّلام- أمر بردّ قطائع عثمان إلي بيت المال، و قال: «و اللّه لو وجدته قد تُزوِّج به النساء، و مُلِكَ به الإِماء، لرددته، فإنّ في العدل سعة.

و من ضاق عليه العدل، فالجور عليه أضيق» «2».

فلو كان هناك تحريف كان ردّ الآيات المزعوم حذفها من القرآن إلي محالِّها أوجب و ألزم.

نري أنّ علياً- عليه السّلام- بعد ما تقلّد الخلافة الظاهرية اعترض علي إقامة صلاة التراويح جماعة كما اعترض علي قراءة البسملة سرّاً في الصلوات الجهرية إلي غير ذلك من البدع المحدثة، فعارضها الامام و شدّد النكير عليها بحماس، فلو صدر أيّام الخلفاء شي ء من هذا القبيل حول القرآن لقام الامام بمواجهته، و ردّ ما حذف بلا واهمة.

و الحاصل:

من قرأ سيرة المسلمين في الصدر الأَوّل يقف علي أنّ نظرية التحريف بصورة النقص كان أمراً ممتنعاً عادة.

موجب لهلاكهم و إبادتهم، و هو يخالف هدف البعثة، حيث قال: " وَ مٰا كٰانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ".

و أمّا الأَوّل، فقد صرّح سبحانه بأنّه الحافظ لذكره من تطرق أيّ خلل

______________________________

(1) الحجر: 6 9.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 43

و تحريف فيه، و هو لا تُغلب إرادته.

و بذلك ظهر عدم تمامية بعض الاحتمالات في تفسير الحفظ حيث قالوا المراد: 1- حفظه من قدح القادحين.

2- حفظه في اللوح المحفوظ.

3- حفظه في صدر النبي و الإِمام بعده.

فإنّ قدح القادحين ليس مطروحاً في الآية حتي تجيب الآية عنه، كما أنّ حفظه في اللوح المحفوظ أو في صدر النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- لا يرتبط باعتراض المشركين، فإنّ اعتراضهم كان مبنيّاً علي اتهام النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بالجنون الذي لا ينفك عن الخلط في إبلاغ الوحي، فالاجابة بأنّه محفوظ في اللوح المحفوظ أو ما أشبهه لا يكون قالعاً للإِشكال، فالحقّ الذي لا ريب فيه انّه سبحانه يخبر عن تعهده بحفظ القرآن و صيانته في عامّة المراحل، فالقول بالنقصان يضاد تعهده سبحانه.

فإن قلت: إنّ مدّعي التحريف يدّعي التحريف في نفس هذه الآية، لأَنّها بعض القرآن، فلا يكون الاستدلال بها صحيحاً، لاستلزامه الدور الواضح.

قلت: إنّ مصبّ التحريف علي فرض طروئه عبارة عن الآيات الراجعة إلي الخلافة و الزعامة لأَئمّة أهل البيت (عليهم السلام)، أو ما يرجع إلي آيات الأَحكام، كآية الرجم، و آية الرضعات، و أمثالهما؛ و أمّا هذه الآية و نحوها فلم يتطرّق التحريف إليها باتّفاق المسلمين.

وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ. لٰا يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ" «1».

و دلالة الآية رهن بيان أُمور: الأَوّل: المراد من الذكر هو القرآن، و يشهد عليه قوله: " وَ إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ) مضافاً إلي إطلاقه علي القرآن في غير واحد من الآيات، قال سبحانه: " يٰا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ" «2».

و قال سبحانه: " وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" «3».

الثاني: انّ خبر «انّ» محذوف مقدّر و هو: سوف نجزيهم و ما شابهه.

الثالث: الباطل يقابل الحق، فالحق ثابت لا يُغْلب، و الباطل له جولة، لكنّه سوف يُغلب، مثلهما كمثل الماء و الزبد، فالماء يمكث في الأَرض و الزبد يذهب جفاء، قال سبحانه: " كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا يَنْفَعُ النّٰاسَ فَيَمْكُثُ فِي الْأَرْضِ كَذٰلِكَ يَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ" «4».

فالقرآن حقّ في مداليله و مفاهيمه، و أحكامه خالدة، و معارفه و أُصوله مطابقة للفطرة، و أخباره الغيبية حق لا زيغ فيه، كما أنّه نزيه عن التناقض بين دساتيره و أخباره" وَ لَوْ كٰانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلٰافاً كَثِيراً" «5».

فكما أنّه حقّ من حيث المادة و المعني، حقّ من حيث الصورة و اللفظ أيضاً، فلا يتطرّق إليه التحريف، و نعم ما قاله الطبرسي: لا تناقض في ألفاظه، و لا كذب في

______________________________

(1) فصلت: 41- 42.

(2) الحجر: 6.

(3) الزخرف: 44.

(4) الرعد: 17.

(5) النساء: 82.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 45

أخباره، و لا يعارض، و لا يزداد، و لا ينقص «1».

و يؤَيّده قوله سبحانه: قبل هذه الآيات: " وَ إِمّٰا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ

هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ" «2».

و لعلّه إشارة إلي ما كان يدخله في نفسه من إمكان إبطال شريعته بعد مماته، فأمره بالاستعاذة باللّه السميع العليم.

و الحاصل أنّ تخصيص مفاد الآية (نفي الباطل) بطروء التناقض في أحكامه و تكاذب أخباره لا وجه له، فالقرآن مصون عن أيّ باطل يبطله، أو فاسد يفسده، بل هو غضّ طريّ لا يُبْلي وَ لا يفني.

و حرّف.

حرّفوا حدوده» «5».

و في هذا تصريح ببقاء القرآن بلفظه، و انّ التحريف في تطبيقه علي الحياة حيث لم يطبقوا أحكامه في حياتهم، و من أوضح مظاهرة منع بنت المصطفي (عليها السلام) من إرث والدها مع أنّه سبحانه يقول: " يُوصِيكُمُ اللّٰهُ فِي أَوْلٰادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ" «6».

و قال سبحانه: " وَ وَرِثَ سُلَيْمٰانُ دٰاوُدَ" «7».

______________________________

(1) نهج البلاغة: الخطبة: 86، 133، 147.

(2) نهج البلاغة: الخطبة: 86، 133، 147.

(3) نهج البلاغة: الخطبة: 86، 133، 147.

(4) هو من أولاد عمر بن عبد العزيز، و قد بكي عند أبي جعفر الجواد لاعتقاده انّه من الشجرة الملعونة في القرآن، فقال الامام- عليه السّلام- له: «لست منهم و أنت منّا، أما سمعت قوله تعالي: (فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي)، (لاحظ قاموس الرجال: 5- 35) و منه يعلم وجه تسميته بالخير.

(5) الكافي: 8- 53 ح 16.

(6) النساء: 11.

(7) النمل: 16.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 49

و قال سبحانه عن لسان زكريا: " فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا. يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ" «1».

و لعلّ فيما ذكرنا كفاية، فلنستعرض كلمات علمائنا.

بما قضيا من الشهوة نكالًا من اللّه، و اللّه عزيز حكيم «2».

فلو كان التحريف من عقائد الشيعة، لما كان له التحامل علي أهل السنّة بالقول بالتحريف لاشتراكهما في ذلك القول.

2- قال أبو جعفر الصدوق (المتوفّي 381 ه): اعتقادنا أنّه كلام اللّه و وحيه تنزيلًا، و قوله في كتابه: (إِنَّهُ لَكِتٰابٌ عَزِيزٌ. لٰا يَأْتِيهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ" و انّه القصص الحق، و انّه لحقّ فصل، و ما هو

______________________________

(1) مريم: 5 6.

(2) الإِيضاح: 217- روي البخاري آية الرجم في صحيحه: 8- 208 باب رجم الحبلي.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 50

بالهزل، و انّ اللّه تبارك و تعالي مُحْدثه و منزله و ربّه و حافظه و المتكلّم به «1».

3- قال الشيخ المفيد (المتوفّي 413 ه): و قد قال جماعة من أهل الإِمامة انّه لم ينقص من كلمة و لا من آية و لا من سورة، و لكن حذف ما كان مثبتاً في مصحف أمير المؤمنين- عليه السّلام- من تأويل و تفسير معانيه علي حقيقة تنزيله، و ذلك كان ثابتاً منزلًا، و إن لم يكن من جملة كلام اللّه الذي هو القرآن المعجز، و قد يسمّي تأويل القرآن قرآناً، و عندي انّ هذا القول أشبه بالحقّ من مقال من ادّعي نقصان كلم من نفس القرآن علي الحقيقة دون التأويل و إليه أميل «2».

و قال أيضاً في أجوبة «المسائل السروية» في جواب من احتج علي التحريف بالروايات الواردة حيث ورد فيها «كنتم خير أئمّة أُخرجت للناس» مكان" أُمّة"، و ورد كذلك «جعلناكم أئمة وسطاً» مكان" أُمَّةً" و ورد «يسألونك الأَنفال» مكان" يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفٰالِ"، فأجاب: انّ الاخبار التي جاءت بذلك أخبار

آحاد لا يقطع علي اللّه تعالي بصحتها، فلذلك وقفنا فيها، و لم نعدل عمّا في المصحف الظاهر «3».

4- قال الشريف المرتضي (المتوفّي 436 ه): مضافاً إلي من نقلنا عنه في الدليل الأَوّل، انّ جماعة من الصحابة، مثل عبد اللّه بن مسعود و أُبيّ بن كعب و غيرهما ختموا القرآن علي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- عدّة ختمات، و كلّ ذلك يدلّ بأدني تأمّل علي أنّه كان مجموعاً مرتباً غير مستور و لا مبثوث «4».

5- قال الشيخ الطوسي (المتوفّي 460 ه): أمّا الكلام في زيادة القرآن و نقصه

______________________________

(1) اعتقادات الصدوق: 93.

(2) أوائل المقالات: 5453.

(3) مجموعة الرسائل للمفيد: 366.

(4) مجمع البيان: 1- 10، نقلًا عن جواب المسائل الطرابلسية للسيد المرتضي.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 51

فما لا يليق به أيضاً، لأَنّ الزيادة مجمع علي بطلانها، و أمّا النقصان فالظاهر أيضاً من مذهب المسلمين خلافه، و هو الأَليق بالصحيح من مذهبنا، و هو الذي نصره المرتضي، و هو الظاهر من الرواية، ثمَّ وصف الروايات المخالفة بالآحاد «1».

6- قال أبو علي الطبرسي (المتوفّي 548 ه) الكلام في زيادة القرآن و نقصانه؛ أمّا الزيادة فيه فمجمع علي بطلانها، و أمّا النقصان منه فقد روي جماعة من أصحابنا و قوم من حشوية العامة انّ في القرآن تغييراً أو نقصاناً، و الصحيح من مذهب أصحابنا خلافه «2».

7- قال السيد علي بن طاوس الحلّي (المتوفّي 664 ه): إنّ رأي الإِمامية هو عدم التحريف «3».

8- قال العلّامة الحلّي (المتوفّي 726 ه) في جواب السيد الجليل المهنّا: الحق انّه لا تبديل و لا تأخير و لا تقديم، و انّه لم يزد و لم يُنْقَص، و نعوذ باللّه من أن يعتقد مثل ذلك

و أمثال ذلك، فإنّه يوجب تطرّق الشك إلي معجزة الرسول المنقولة بالتواتر.

9- قال المحقّق الأَردبيلي (المتوفّي 993 ه): يلزم تحصيل العلم بأنّما يقرأه هو القرآن، فينبغي تحصيله من التواتر الموجب للعلم، و عدم جواز الاكتفاء بالسماع حتي من عدل واحد إلي أن قال: و لما ثبت تواتره فهو مأمون من الاختلال.. مع أنّه مضبوط في الكتب حتي أنّه معدود حرفاً حرفاً، و حركة حركة، و كذا طريق الكتابة و غيرها ممّا يفيد الظن الغالب بل العلم بعدم الزيادة علي ذلك و النقص «4».

______________________________

(1) التبيان: 1- 269.

(2) مجمع البيان: 1- 10.

(3) سعد السعود: 144.

(4) مجمع الفائدة و البرهان: 2- 218، في محل النقاط كلمة «لفسقه» فتأمل.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 52

10- و قال القاضي السيد نور اللّه التستري (المتوفّي 1029 ه): ما نسب إلي الشيعة الإِمامية من وقوع التحريف في القرآن ليس ممّا يقول به جمهور الإِمامية، إنّما قال به شرذمة قليلة منهم لا اعتداد لهم فيما بينهم «1».

و لو استقصينا كلمات علمائنا في هذا المجال لطال بنا الموقف.

إلي هنا ظهر الحقّ بأجلي مظاهرة فلم يبق إلّا دراسة شبهات الأَخباريّين و دحضها.

و فيه سور، و الثالث جزء النساء و فيه سور، و الرابع جزء المائدة و فيه سور، و الخامس جزء الانعام و فيه سور، و السادس جزء الأَعراف و فيه سور، و السابع جزء الأَنفال و فيه سور، و الظاهر منه انّ التنظيم لم يكن علي نسق تقديم الطوال علي القصار و لا علي حسب النزول، و إليك صورته:

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 54

إبراهيم الكهف النور ص الزمر الشريعة الّذين كفروا الحديد المزمل لا أُقسم بيوم القيامة عمّ يتساءلون الغاشية و الفجر و الليل إذا يغشي إذا جاء نصر اللّه.. فذلك جزء الأَعراف الأَنفال براءة طه الملائكة الصافات الأَحقاف الفتح الطور النّجم الصَّف التغابن الطلاق المطففين المعوذتين.. فذلك جزء الأَنفال

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 56

فالامعان في هذه الجداول يثبت بأنّ السور الموجودة فيها، هي نفس السور في المصحف و إنّما الاختلاف في ترتيبها، و قد نقل الشهرستاني حسب ما نقله المحقّق الزنجاني ترتيب السور في مصحف عبد اللّه بن عباس، فترتيب السور فيها يخالف ترتيب المصحف و لكن السور، نفسها.

و ممّا يدل علي أنّ الفرق بين مصحفه- عليه السّلام- و سائر المصاحف كان منحصراً في كيفية ترتيب السور فقط، ما رواه الشيخ المفيد عن أبي جعفر الباقر- عليه السّلام- قال: «إذا قام قائم آل محمد- عليه السّلام- ضرب فساطيط لمن يعلّم الناس القرآن، علي ما أنزل اللّه جلّ جلاله فأصعب ما يكون علي من حفظه اليوم، لَانّه يخالف فيه التأليف» «1».

النصاري؛ و صحيح البخاري: 9- 102، كتاب الاعتصام؛ و سنن الترمذي: 5- 26، كتاب الايمان.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 57

ب: التشابه في أُصولها و ذاتياتها، لا في ألوانها و صورها.

أمّا الأَوّل، فهو ممّا لا يمكن القول به، إذ لم تواجه الأُمّة الإِسلامية، ما واجهت اليهود في حياتهم، و ذلك: 1- انّهم عاندوا أنبياءهم فابتلوا بالتيه في وادي سيناء، لمّا أمرهم موسي- عليه السّلام- بدخول الأَرض المقدّسة و اعتذروا بأنّ فيها قوماً جبارين، و انّهم لن يدخلوها حتي يخرجوا منها، فوافاه الخطاب بأنّها" مُحَرَّمَةٌ عَلَيْهِمْ أَرْبَعِينَ سَنَةً يَتِيهُونَ فِي الْأَرْضِ فَلٰا تَأْسَ عَلَي الْقَوْمِ الْفٰاسِقِينَ" «1».

مع أنّ المسلمين لم يبتلوا بالتيه.

2- انّهم عبدوا العجل في غياب موسي- عليه السّلام- اتّخذوه إلهاً قال سبحانه: " ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ*" «2».

و المسلمون بفضل اللّه سبحانه استمروا علي نهج التوحيد و لم يعبدوا وثناً و لا صنماً.

3- عاش بنو إسرائيل في عصر عجَّ بالحوادث، أشار إليها القرآن و لم ير أثر منها في حياة المسلمين، كلّ ذلك يدلّ علي أنّ ليس المراد التشابه في الصور و الخصوصيات.

مثلًا انّ بني إسرائيل ظُلّلوا بالغمام و نُزّل عليهم المن و السلوي، و لم يُر ذلك في المسلمين.

و أمّا الثاني، فهو المراد إذا صحّت هذه الاخبار و لم نقل انّها أخبار آحاد غير مروية في الكتب المعتبرة و لا يُحتج بخبر الواحد في باب العقائد و يشهد التاريخ بابتلاء المسلمين بنفس ما ابتليت به الأُمم السالفة في الجوهر و الذات.

ألف.

فقد دبّ فيهم دبيبُ الاختلاف بعد رحيله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و تفرّقوا إلي فرق

______________________________

(1) المائدة: 26.

(2) البقرة: 51.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 58

مختلفة كاختلاف

الأُمم السالفة، و لو انّهم افترقوا إلي إحدي و سبعين أو اثنتين و سبعين فرقة، فالمسلمون افترقوا إلي ثلاث و سبعين فرقة.

ب- ظهرت بين الأُمّة الإِسلامية ظاهرة الارتداد، مثلما ارتدّ بعض أصحاب المسيح و دلّ اليهودَ علي مكانه، و هذا هو البخاري يروي في حديث أنّ أصحاب النبي يُمنعون من الحوض، و يقول النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: لماذا يمنعون، مع أنّهم أصحابي، فيجاب أنّهم ليسوا من أصحابك، انّك لا تدري ما أحدثوا بعدك، انّهم ارتدّوا علي أدبارهم القهقري «1».

ج- انّهم خصّوا العقوبات بالفقراء دون الأَغنياء، فإذا سرق الفقير منهم أجروا عليه الحد، و إذا سرق الغني، امتنعوا منه علي ما رواه مسلم في صحيحه «2» فقد ابتليت الأُمّة بهذه الظاهرة منذ رحيل النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، فقد عُطِّلَت الحدود في خلافة عثمان، كما نطق به التاريخ.

د- انّهم حرّفوا كتبهم، بتفسيرها علي غير وجهه، و يكفي في التشابه هذا المقدار من التحريف، و قد مرّ نصّ الامام الجواد- عليه السّلام- انّه قال: «المسلمون: أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده، فهم يروونَه و لا يرعونه» «3» فقد ورد في العهدين أوصاف النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- علي وجه يعرفون بها النبي كما يعرفون أبناءهم قال سبحانه: " الَّذِينَ آتَيْنٰاهُمُ الْكِتٰابَ يَعْرِفُونَهُ كَمٰا يَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ*" «4» و قال سبحانه: " الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِيلِ" «5» و مع ذلك كانوا يؤَوّلون البشائر

______________________________

(1) جامع الأصول: 11 121- 119.

(2) صحيح مسلم ج 5، باب قطع السارق ص 114.

(3) الكافي: 8- 53 ح 16.

(4) البقرة: 146.

(5) الأَعراف: 157.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص:

59

و يفسّرونها علي غير واقعها، و من قرأ تاريخ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- مع اليهود المعاصرين له يقف علي أنّهم كيف كانوا يضلّلون الناس بتحريف كتبهم، بتفسيرها علي غير وجهها؟ و لعلّ وجه التشابه ما أوردناه في الوجه الثاني، و معه لا يصحّ لأَحد أن يقول: إنّ التشابه بين الفريقين، هو انّ التحريف قد مس جوهر الكتاب المقدّس، فإنّ ما بأيدي اليهود إنّما كُتب بعد رحيل موسي- عليه السّلام- بخمسة قرون، و مثلها الإِنجيل فإنّه أشبه بكتاب روائيّ يتكفّل ببيان حياة المسيح إلي أن صُلِب و قُبر، و أين هو من الكتاب السماوي؟! نعوذ باللّه من الزلل في الرأي و القول و العمل.

فِي يَتٰامَي النِّسٰاءِ اللّٰاتِي لٰا تُؤْتُونَهُنَّ مٰا كُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الْوِلْدٰانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتٰاميٰ بِالْقِسْطِ" «1».

فقد بيّن سبحانه في الآية الأَخيرة أحكام موضوعات ثلاثة: 1- النساء أي الكبار.

2- يتامي النساء، أي النساء اليتامي و الصغار اللاتي لا يُؤتَون ما كُتب لهن و يرغبون أن ينكحوهن.

3- المستضعفين من الولدان، أي الولدان الصغار.

فقد أفتي في النساء بما جاء في هذه السورة من الاحكام.

و أمّا البنات اليتامي و الولدان الصغار فقد أفتي فيهم بقوله: " وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتٰاميٰ بِالْقِسْطِ".

إذا عرفت ذلك فاعلم أنّه يظهر من الآية الرابعة انّ القوم كانوا راغبين في نكاح النساء اليتامي لجمالهن أو أموالهن أو لكليهما، من دون أن يقوموا في حقّهم بالقسط، فأمر سبحانه بإقامة القسط لهم حيث قال: " وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتٰاميٰ بِالْقِسْطِ".

و بذلك تظهر صلة الجزاء بالشرط حيث إنّ «لا» في قوله: " وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِي الْيَتٰاميٰ" للعهد، إشارة إلي يتامي النساء اللّاتي لا يُؤتَونَ ما كتب لهنّ، و يرغبون أن ينكحوهنّ، فحث علي أنّهم إذا خافوا من عدم القيام بوظائفهم عند تزوجهن، فعليهم تزويج غيرهنّ، و اللّه سبحانه إذا أقفل باباً (تزويج النساء اليتامي)، يفتح باباً آخر، و هو تزويج غيرهنّ، فأي صلة أوضح من هذه الصلة؟

______________________________

(1) النساء: 127.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 62

وَ الْحِكْمَةِ" «3» فهذا النوع من التعبير آية طروء التحريف علي ترتيب الآيات.

يلاحظ عليه: انّ القول بنزول الآية في آل الكساء لا توجد أي مشكلة في سياقها، شريطة الوقوف علي أُسلوب البلغاء في كلامهم و خطبهم؛ فإنّ من عادتهم الانتقال من خطاب إلي غيره ثمّ العود إليه مرّة أُخري.

قال صاحب المنار: إنّ من عادة القرآن أن ينتقل بالإِنسان من شأن إلي شأن ثمّ يعود إلي مباحث المقصد الواحد المرة بعد المرة «4».

و قد اعترف بعض أهل السنّة بهذه الحقيقة أيضاً عند بحثه في آية الولاية، حيث قال ما هذا نصه: الأَصل عند أهل السنّة انّ الآية تعتبر جزءاً من سياقها إلّا إذا وردت القرينة علي أنّها جملة اعتراضية تتعلّق بموضوع آخر علي سبيل الاستثناء و هو أُسلوب من أساليب البلاغة عند العرب جاءت في القرآن علي مستوي الاعجاز.

______________________________

(1) الأَحزاب: 33 34.

(2) الأَحزاب: 33 34.

(3) الأَحزاب: 33 34.

(4) المنار: 2- 451.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 63

و قال الامام جعفر الصادق- عليه السّلام-: «إنّ الآية من القرآن يكون أوّلها في شي ء و آخرها في شي ء» «1».

فعلي سبيل المثال، انّه سبحانه يقول في سورة يوسف حاكياً عن العزيز انّه بعد ما واجه الواقعة في بيته قال: " إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ. يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا وَ اسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ الْخٰاطِئِينَ" «2».

تري أنّ العزيز يخاطب زوجته بقوله: " إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ" و قبل أن يفرغ من كلامه معها يخاطب يوسف بقوله: " يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا" ثمّ يرجع إلي الموضوع الأَوّل، و يخاطب زوجته بقوله: " وَ اسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ" فقوله: " يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا" جملة معترضة، وقعت بين الخطابين، و المسوِّغ لوقوعها بينهما

كون المخاطب الثاني أحد المتخاصمين و كانت له صلة تامة بالواقعة التي رفعت إلي العزيز.

و الضابطة الكلية لهذا النوع من الخطاب هو وجود التناسب المقتضي للعدول من الأَوّل إلي الثاني ثمّ منه إلي الأَوّل، و هي موجودة في الآية، فإنّه سبحانه يخاطب نساء النبي بالعبارات التالية: 1-" يٰا نِسٰاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنْكُنَّ بِفٰاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ ضِعْفَيْنِ" «3».

2-" يٰا نِسٰاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسٰاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ" «4».

3-" وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَ لٰا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجٰاهِلِيَّةِ الْأُوليٰ" «5».

______________________________

(1) الكاشف: 6- 217.

(2) يوسف: 28 29.

(3) الأَحزاب: 30 و 32 و 33.

(4) الأَحزاب: 30 و 32 و 33.

(5) الأَحزاب: 30 و 32 و 33.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 64

فعند ذلك صحّ أن ينتقل إلي الكلام عن أهل البيت الذين أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهيراً، و ذلك لوجهين: 1- تعريفهنّ بجماعة بلغوا القمة في الورع و التقي، و في النزاهة عن الرذائل و المساوي، و بذلك استحقوا أن يكونوا أُسوة في الحياة و قدوة في العمل، فيلزم عليهنَّ أن يقتدينَّ بهم، و يستضئنَّ بنورهم.

2- يعد النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- محوراً لطائفتين مجتمعتين حوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

الأولي: أزواجه و نساؤه.

الثانية: ابنته و بعلها و بنوها.

فالنبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- هو الرابط الذي تنتهي إليه هاتان الطائفتان، فإذا نظرنا إلي كلّ طائفة مجرّدة عن الأُخري، فسوف ينقطع السياق.

و لكن لمّا كان المحور هو النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و اللّه سبحانه يتحدّث عمّن له صلة بالنبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، فعند ذلك تتراءي الطائفتان كمجموعة واحدة، فيعطي

لكلّ منها حكمها، فيتحدّث عن نساء النبيّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بقوله: " يٰا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِكَ*"،" يٰا نِسٰاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ"،" يٰا نِسٰاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ" إلخ.

كما أنّه تعالي يتحدّث عن الطائفة الأُخري و هم أهل البيت بقوله: " إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ".

فالباعث للجمع بين الطائفتين في ثنايا آية واحدة، إنّما هو انتساب الجميع إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و حضورهما حوله، و ليس هناك أيّ مخالفة للسياق.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 65

كلّ الأُمّة بل بعضها بشهادة قوله سبحانه: " وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَي الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ" «3» و أراد الامام تنبيه القاريَ علي أن لا يغتر بإطلاق الآية، بل يتدبّر و يقف علي مصاديقها الواقعية، و انّ خير الأُمّة هم الأَئمّة و هم الأُسوة، و أولياء الدين، و المخلصون من العلماء الأَتقياء، لا كلّ الأُمّة بشهادة أنّ كثيراً منهم ارتكبوا أعمالًا إجرامية مشهودة.

و يقرب من ذلك قوله سبحانه: " وَ كَذٰلِكَ جَعَلْنٰاكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَي النّٰاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً" «4».

فإنّ ظاهر الآية أنّ كلّ الأُمّة: هم الأُمّة الوسطي، و الشعب الأَمثل، مع أنّا نجد بين الأُمّة من لا تقبل شهادته علي باقة بقل في الدنيا، فكيف تقبل شهادته في الآخرة علي سائر الأُمم؟! و هذا يهدينا إلي أن نتأمل في الآية، و نقف علي أنّ الإسناد إلي الكل مجاز بعلاقة كونها راجعة إلي أصفياء الأُمّة و كامليها.

يقول الامام الصادق- عليه السّلام- في هذا الشأن: «فإن ظننت أنّ اللّه عني بهذه الآية، جميع أهل القبلة من الموحّدين، أ فتري أن من لا تجوز شهادته في الدنيا علي صاع من تمر، يطلب اللّه شهادته يوم القيامة و يقبلها منه بحضرة الأُمم الماضية؟! كلا: لم

______________________________

(1) آل عمران: 110.

(2) آل عمران: 110.

(3) آل عمران: 104.

(4) البقرة: 143-

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 69

يعن اللّه مثل هذا من خلقه» «1».

و أنت إذا تدبّرت كتاب «فصل الخطاب» الذي جمع هذه الروايات، تقف علي أنّ الأَكثر فالأَكثر من قبيل التفسير.

مثلًا روي العياشي عن الامام الصادق- عليه السّلام- قال: «نزل جبرئيل علي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بعرفات يوم

الجمعة فقال له: يا محمد إنّ اللّه يقرؤك السلام، و يقول لك: " الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ بولاية علي بن أبي طالب وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلٰامَ دِيناً" «2» «3» فلا شكّ أنّه بيان لسبب إكمال الدين و إتمام النعمة لا أنّه جزء من القرآن.

مع أنّ قسماً كبيراً منها يرجع إلي الاختلاف في القراءة، المنقولة امّا من الأَئمّة بالآحاد لا بالتواتر، فلا حجية فيها أوّلًا و لا مساس لها بالتحريف ثانياً، أو من غيرهم من القرّاء و قد أخذ قراءتهم المختلفة من مجمع البيان و هو أخذها من كتب أهل السنّة في القراءة، و كلّها مراسيل أوّلًا، و الاختلاف في القراءة، غير التحريف ثانياً، لما عرفت من أنّها علي وجه، غير موصولة إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و علي فرض صحة النسبة، لا صلة لها بالقرآن «4».

و هناك روايات ناظرة إلي تأويلها و بيان مصاديقها الواقعية، و هي أيضاً كثيرة، أو ناظرة إلي بيان شأن نزولها، إلي غير ذلك و بعد إخراج هذه الاقسام، تبقي روايات آحاد لا تفيد العلم و لا العمل.

الثانية: أنّ أكثر هذه الروايات التي يبلغ عددها 1122 حديث منقول من

______________________________

(1) تفسير العياشي: 1- 63 و يؤَيد ذلك أنّه سبحانه قال في حقّ بني إسرائيل: (وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً) (المائدة- 20) مع أنّ بعضهم كانوا ملوكاً لا كلّهم.

(2) المائدة: 3.

(3) المصدر نفسه: 1- 293 برقم 21.

(4) لاحظ ص 37.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 70

كتب ثلاثة: 1- كتاب «القراءات» لأَحمد بن محمد السياري (المتوفّي 286 ه)، الذي اتّفق الرجاليون علي فساد مذهبه.

قال الشيخ: أحمد بن محمد السياري الكاتب كان من كتاب آل طاهر، ضعيف الحديث، فاسد

المذهب، مجفو الرواية، كثير المراسيل «1».

2- كتاب علي بن أحمد الكوفي (المتوفّي 352 ه) الذي نص الرجاليون بأنّه كذّاب مبطل.

قال النجاشي: رجل من أهل الكوفة كان يقول: إنّه من آل أبي طالب، و غلا في آخر أمره و فسد مذهبه و صنّف كتباً كثيرة، أكثرها علي الفساد، ثمَّ يقول: هذا الرجل، تدّعي له الغلاة منازل عظيمة «2».

3- كتاب «تفسير القمي» الذي أوضحنا حاله في محلّه، و قلنا: إنّه ليس للقمي، بل قسم منه من إملاءاته علي تلميذه أبي الفضل العباس بن محمد بن العلوي، و قسم منه مأخوذ من تفسير أبي الجارود، ضمه إليها تلميذه، «3» و هو من المجاهيل، لَانّ العباس بن محمد غير معنون في الكتب الرجالية فهو مجهول، كما أنّ الراوي عنه في أوّل الكتاب يقول: «حدّثني أبو الفضل بن العباس، مجهول أيضاً، و أسوأ حالًا منهما أبو الجارود المعروف ب «زياد المنذر» فهو زيدي بتري وردت الرواية في ذمّه في رجال الكشي، «4» أ فيمكن الاعتماد علي روايات هذا الكتاب؟! و قس علي ذلك، سائر مصادره و منابعه التي لا يعبأ بها و لا يعتمد عليها.

______________________________

(1) فهرست الشيخ: 47 برقم 70؛ رجال النجاشي: 1- 211 برقم 190.

(2) رجال النجاشي: 2- 96 برقم 689.

(3) لاحظ كتاب «كليات في علم الرجال» حول تقييم تفسير القمي.

(4) رجال الكشي: 199.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 71

الثالثة: انّ هذه الروايات معارضة بأكثر منها و أوضح مثل حديث الثقلين و أخبار العرض و ما عن رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إذا التبست عليكم الفتن فعليكم بالقرآن فإنّه شافع مشفع، و ماحل مصدق، و من جعله أمامه قاده إلي الجنة، و من جعله خلفه

ساقه إلي النار» «1»، و ما في النهج «2» حول القرآن من كلمات بديعة لا تصدر إلّا من سيد البشر أو وصيه، و عند التعارض يؤخذ بالموافق لكتابة و المطابق للذكر الحكيم، و هي الطائفة الثانية.

______________________________

(1) الكافي: 2- 599.

(2) نهج البلاغة: الخطبة 81 و 110 و 147.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 72

التحقيق و أرباب النظر من فقهائنا الاعلام و العلماء العظام.

يقول عنه الامام الخميني (قدّس سرّه): «و هو أي الشيخ النوري شخص صالح متتبّع، إلّا أن اشتياقه بجمع الضعاف و الغرائب و العجائب، و ما لا يقبله العقل السليم و الرأي المستقيم، أكثر من الكلام النافع..» «1».

و يقول عنه العلّامة البلاغي شيخ العَلَمَين السيد الطباطبائي صاحب تفسير الميزان، و الامام الخوئي صاحب كتاب البيان: «و إنّ صاحب فصل الخطاب من المحدّثين المكثرين المجدّين في التتبّع للشواذّ..» «2».

و تساهله هذا في جمع شوارد الاخبار، قد حطّ من قيمة تتبّعاته الواسعة و اضطلاعه بمعرفة أحاديث آل البيت (عليهم السلام) و التي كان مشغوفاً بها طيلة حياته العلميّة.

و قد غرّته ظواهر بعض النقول غير المعتمدة، المأثورة عن طرق الفريقين، مما حسبها تعني تحريفاً في كتاب اللّه العزيز الحميد.

فكان ذلك مما أثار رغبته في جمعها و ترصيفها، غير مكترث بضعف الأَسانيد، أو نكارة المتون، علي غِرار أهل الحشو في الحديث.

أضف إلي ذلك زعمه: أنّه لا بدّ من تنويه الكتاب بشأن الولاية صريحاً، التي

______________________________

(1) راجع: تعليقته الكريمة علي كفاية الأصول «أنوار الهداية»، ج 1، ص 245.

(2) راجع: مقدمة تفسيره آلاء الرحمن، ص 25.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 74

هي أهم الفرائض متغافلًا عن تصريح الامام الصادق- عليه السّلام- بأنّ ذلك قد تُرك إلي تبيين الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كما في سائر الفرائض و غيره من أحاديث تنفي وجود أيّ تصريح في كتاب اللّه باسم الأَئمّة (عليهم السلام) «1» لكن محدّثنا النوري لم يُعر سمعه لأَمثال هذه الأَحاديث المضيئة، التي تنزّه ساحة قدس القرآن عن شبهة احتمال التحريف، و ذهب في غياهب أوهامه، راكضاً وراء شوارد الاخبار و

غرائب الآثار، ناشداً عن وثائق تربطه بمزعومته الكاسدة.

و قد وصف الامام البلاغي، مساعي المحدث النوري هذه بأنّه جَهَد في جمع الروايات و كثّر أعداد مسانيدها بأعداد المراسيل و في جملة ما أورده ما لا يتيسّر احتمال صدقه، و منها ما يؤَول إلي التنافي و التعارض، و إنّ قسماً وافراً منها ترجع إلي عدة أنفار، و قد وصف علماء الرجال كلا منهم، إمّا بأنّه ضعيف الحديث فاسد المذهب مجفوّ الرواية، و إمّا بأنّه مضطرب الحديث و المذهب، يعرف حديثه و ينكر و يروي عن الضعفاء، و إمّا بأنّه كذّاب متّهم لا يستحل أن يُروي من تفسيره حديث و أحد، و ربما كان معروفاً بالوقف شديد العداوة للإِمام علي بن موسي الرضا (عليهما السلام)، و إمّا بأنّه كان غالياً كذّاباً، و إمّا بأنّه ضعيف لا يلتفت إليه و لا يعوّل عليه و من الكذابين، و إمّا بأنّه فاسد الرواية يُرمي بالغلوّ.

قال (رحمه الله): و من الواضح أنّ أمثال هؤلاء لا تجدي كثرتهم شيئاً «2».

و هكذا تشبّث محدّثنا النوري بكل حشيش، و نسج منواله نسجَ العنكبوت.

______________________________

(1) راجع صحيحة أبي بصير (أصول الكافي: ج 1، ص 286).

(2) مقدّمة تفسيره «آلاء الرحمن»، ج 1، ص 26.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 75

أمّا كتابه الذي جمع فيه هذه الشوارد و الغرائب، و أسماه: «فصل الخطاب في إثبات تحريف كتاب ربّ الأَرباب»، فقد وضعه علي مقدّمات ثلاث، و اثني عشر فصلًا، و خاتمة.

ذكر في المقدمة الأُولي، ما ورد بشأن جمع القرآن و نظمه و تأليفه، مما يشي بزعمه علي ورود نقصٍ أو تغيير في نصّه الكريم.

و في الثانية: بيّن أنحاء التغيير الممكن حصوله في المصحف الشريف.

و في الثالثة: في سرد أقوال العلماء

في ذلك، إثباتاً أو رفضاً.

أمّا الفصول الاثنا عشر، فقد جعلها دلائل علي وقوع التحريف، بالترتيب التالي: 1- قد وقع التحريف في كتب السالفين، فلا بدّ أن يقع مثله في الإِسلام، حيث تشابه الأَحداث في الغابر و الحاضر.

2- إنّ أساليب جمع القرآن في عهد متأخر عن حياة الرسول، لتستدعي بطبيعة الحال أن يقع تغيير في نصّه الشريف.

3- محاولة علماء السنَّة توجيه روايات التحريف لديهم، بالانساء أو نسخ التلاوة غير سديدة.

4- مغايرة مصحف الإِمام أمير المؤمنين- عليه السّلام- مع المصحف الحاضر.

5- مغايرة مصحف الصحابي عبد اللّه بن مسعود مع المصحف الراهن.

6- مغايرة مصحف الصحابي أُبيّ بن كعب مع المصحف الرائج.

7- تلاعب عثمان بنصوص الآيات عند جمع المصاحف و توحيدها.

8- روايات عامّيّة رواها أهل الحشو من محدثي العامّة، ناصّة علي التحريف.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 76

9- إنّ أسامي أوصياء النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كانت مذكورة في التوراة علي ما رواه كعب الأَحبار اليهودي فلا بدّ أنّها كانت مذكورة في القرآن، لمسيس الحاجة إلي ذكرها في القرآن، أكثر مما في كتب السالفين.

10- إنّ اختلاف القراءات، خير شاهد علي التلاعب بنصوص الكتاب.

11- روايات خاصّة، تدل دلالة بالعموم علي وقوع التحريف.

12- روايات ناصّة علي مواضع التحريف في الكتاب.

أمّا الخاتمة، فجعلها ردّاً علي دلائل القائلين بصيانة القرآن من التحريف.

أمّا الرّوايات الخاصة، و التي استند إليها لإِثبات التحريف، سواء أ كانت دالّة بالعموم علي وقوع التحريف، أم ناصّة علي مواضع التحريف، فهي تربو علي الالف و مائة حديث، (1122).

منها (61) رواية دالة بالعموم.

و (1061) ناصة بالخصوص، حسبما زعمه.

لكن أكثريّتها الساحقة نقلها من أُصول لا إسناد لها و لا اعتبار، من كتب و رسائل، إمّا مجهولة أو مبتورة أو

هي موضوعة لا أساس لها رأساً.

و المنقول من هذه الكتب تربو علي الثمانمائة حديث (815) و بقي الباقي (307).

و كثرة من هذا العدد، ترجع إلي اختلاف القراءات، مما لا مساس لها بمسألة التحريف، و هي (107) روايات، و البقية الباقية (200) رواية، رواها من كتب معتمدة، و هي صالحة للتأويل إلي وجه مقبول، أو هي غير دالة علي التحريف، و إنّما أقحمها النوري إقحاماً في أدلة التحريف.

و قد عالجنا هذه الروايات بالذات في كتابنا «صيانة القرآن من التحريف» فراجع.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 77

و قد تمّ تأليف «فصل الخطاب» علي يد مؤَلفه النوري سنة 1292، و طبع سنة 1298، و قد وَجَدَ المحدّث النوري منذ نشر كتابه نفسه في وحشة العزلة و في ضوضاء من نفرة العلماء و الطلبة في حوزة سامراء العلمية آن ذاك.

و قد قامت ضدّه نعرات، تتبعها شتائم و سبّات من نبهاء الأُمّة في جميع أرجاء البلاد الشيعيّة، و نهض في وجهه أصحاب الأَقلام من ذوي الحميّة علي الإِسلام، و لا يزال في متناوش أهل الإِيمان، يسلقونه بألسنة حداد، علي ما جاء في وصف العلّامة السيد هبة الدين الشهرستاني، عن موضع هذا الكتاب و مؤَلفه و ناشره، يوم كان طالباً شابّاً في حوزة سامراء.

يقول في رسالة بعثها تقريظاً علي رسالة «البرهان» التي كتبها الميرزا مهدي البروجردي بقم المقدّسة 1373 ه.

يقول فيها: كم أنت شاكر مولاك إذ أولاك بنعمة هذا التأليف المنيف، لعصمة المصحف الشريف عن وصمة التحريف.

تلك العقيدة الصحيحة التي آنستُ بها منذ الصغر أيّام مكوثي في سامرّاء، مسقط رأسي، حيث تمركز العلم و الدين تحت لواء الامام الشيرازي الكبير، فكنت أراها تموج ثائرة علي نزيلها المحدّث النوري، بشأن تأليفه كتاب

«فصل الخطاب» فلا ندخل مجلساً في الحوزة العلمية إلّا و نسمع الضجّة و العجّة ضدّ الكتاب و مؤَلّفه و ناشره، يسلقونه بالسنة حداد.

«1». و هكذا هبّ أرباب القلم يسارعون في الردّ عليه و نقض كتابه بأقسي كلمات و أعنف تعابير لاذعة، لم يدعوا لبثّ آرائه و نشر عقائده مجالًا و لا قيد شعرةٍ.

و ممّن كتب في الردّ عليه من معاصريه، الفقيه المحقّق الشيخ محمود بن

______________________________

(1) البرهان، ص 143- 144.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 78

أبي القاسم الشهير بالمعرّب الطهراني (المتوفّي 1313) في رسالة قيّمة أسماها «كشف الارتياب في عدم تحريف الكتاب» فرغ منها في (17 ج 2 1302) تقرب من أربعة آلاف بيت في 300 صفحة.

و فيها من الاستدلالات المتينة و البراهين القاطعة، ما ألجأ الشيخ النوري إلي التراجع عن رأيه بعض الشي ء، و تأثّر كثيراً بهذا الكتاب.

و أيضاً كتب في الردّ عليه معاصره العلّامة السيد محمد حسين الشهرستاني (المتوفّي 1315) في رسالة أسماها «حفظ الكتاب الشريف عن شبهة القول بالتحريف».

و قد أحسن الكلام في الدلالة علي صيانة القرآن عن التحريف و ردّ شبهات المخالف ببيان وافٍ شافٍ.

و الرسالة في واقعها ردّ علي فصل الخطاب، و لكن في أُسلوب ظريف بعيد عن التعسّف و التحمّس المقيت «1».

و هكذا كتب في الردّ عليه كلّ من كتب في شئون القرآن أو في التفسير، كالحجّة البلاغي (المتوفّي 1352) في مقدّمة تفسيره (آلاء الرحمن) قال تشنيعاً عليه: و إنّ صاحب فصل الخطاب من المحدّثين المكثرين المجدّين في التتبّع للشواذّ و إنّه ليعدّ هذا المنقول من «دبستان المذاهب» ضالّته المنشودة، مع اعترافه بأنّه لم يجد لهذا المنقول أثراً في كتب الشيعة «2».

قم، محمد هادي معرفة ليلة عيد الفطر المبارك سنة

1418 ه.

ق، 8- 11- 76 و الحمد للّه.

______________________________

(1) راجع البرهان: ص 142.

(2) آلاء الرحمن: ج 1، ص 25.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 79

مصادر التشريع 2

ص: 80

للجملة السابقة عليها، كأنّه يقول: إذا كان النبي لا ينطق عن الهوي، فلازم ذلك أن يكون صادقاً في قوله: إنّ القرآن ليس من كلامه، بل هو من كلامه سبحانه، و انّه أوحي إليه.

و يؤَيّد العموم، أنّ قوله: " مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ" آب عن الاستثناء و التخصص، فمثلًا لو قيل" وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ" إلّا في مورد غير القرآن لتعجب المخاطب من هذا الاستثناء.

الثاني: قوله سبحانه: " وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً" «1».

و الآية تتضمن مقاطع ثلاثة، و كلّ مقطع يشير إلي بُعد من أبعاد علم الرسول.

فالأَوّل، أعني قوله: " وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ وَ الْحِكْمَةَ" يشير إلي العلم الحاصل بنزول الملك علي قلبه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

و الثاني، أعني قوله: " وَ عَلَّمَكَ مٰا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ" يشير بقرينة المقابلة، إلي العلم غير المعتمد علي نزول الملك، فالمراد به هو الإِلقاء في القلب و الإِلهام الإِلهي الخفي.

كما أنّ الثالث، أعني قوله: " وَ كٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً" يشير إلي سعة علمه.

و بما ذكرنا آنفاً تثبت عصمة النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في أقواله و أفعاله، فإنّ علمه مستند إمّا إلي نزول الملك، أو الإِلقاء في القلب من جانبه سبحانه فلا يعرض له الخطأ، و كيف يعرض له، و هو القائل: " وَ كٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً) و من فضله سبحانه تعليمه إيّاه و تأديبه.

و مردُّ سنّة النبي إلي العلم الواسع الذي تفضل به سبحانه عليه، فلا يخطأ الواقع قدر شعرة.

______________________________

(1) النساء: 113.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 81

و قد

أكّد أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) علي أنّ السنّة الشريفة هي المصدر الرئيسي بعد الكتاب، و أنّ جميع ما يحتاج الناس إليه قد جاء فيه كتاب أو سنّة.

قال الامام الباقر- عليه السّلام-: «إنّ اللّه تبارك و تعالي لم يدع شيئاً تحتاج إليه الأُمّة إلّا أنزله في كتابه و بيّنه لرسوله، و جعل لكلّ شي ء حداً، و جعل عليه دليلًا يدل عليه، و جعل علي من تعدّي ذلك الحد حداً» «1».

و قال الامام الصادق- عليه السّلام-: «ما مِنْ شي ءٍ إلّا و فيه كتاب أو سنّة» «2».

و روي سماعة عن الإِمام أبي الحسن موسي الكاظم- عليه السّلام-، قال: قلت له: أكل شي ء في كتاب اللّه و سنّة نبيه، أو تقولون فيه؟ قال: «بل كلّ شي ء في كتاب اللّه و سنّة نبيه» «3».

روي أُسامة، قال: كنت عند أبي عبد اللّه- عليه السّلام- و عنده رجل من المغيرية «4» فسأله عن شي ء من السنن فقال: «ما من شي ء يحتاج إليه ولد آدم إلّا و قد خرجت فيه سنّة من اللّه و من رسوله، و لو لا ذلك، ما احتج علينا بما احتج؟» فقال المغيري: و بما احتج؟.

فقال أبو عبد اللّه- عليه السّلام-: «قوله: " الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلٰامَ دِيناً" «5» فلو لم يكمل سنّته و فرائضه و ما يحتاج إليه الناس، ما احتجّ به» «6».

روي أبو حمزة، عن أبي جعفر، قال: قال رسول اللّه في خطبته في حجّة الوداع: «أيّها الناس اتّقوا اللّه ما من شي ء يقرّبكم من الجنّة و يباعدكم من النار إلّا و قد نهيتكم عنه و أمرتكم به» «7».

إلي غير ذلك من النصوص المتضافرة عن أئمّة أهل البيت

(عليهم السلام) من التأكيد

______________________________

(1) الكليني: الكافي: 1، الحديث 2، 4، 10، باب الرد إلي الكتاب و السنة.

(2) الكليني: الكافي: 1، الحديث 2، 4، 10، باب الرد إلي الكتاب و السنة.

(3) الكليني: الكافي: 1، الحديث 2، 4، 10، باب الرد إلي الكتاب و السنة.

(4) هم أصحاب المغيرة بن سعيد، الذي تبرّأ منه الامام الصادق- عليه السّلام-.

(5) المائدة: 3.

(6) المجلسي: البحار: 2- 168 ح 3.

(7) البحار: 2- 171 ح 11.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 82

علي السنّة و الركون إليها.

أضف إلي ذلك، انّ موافقة السنّة هي الحد المائز بين الحقّ و الباطل عند تعارض تلك النصوص.

قال الامام الصادق- عليه السّلام-: «كلّ شي ء مردود إلي الكتاب و السنّة، و كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف» «1».

و قال- عليه السّلام- أيضاً: «من خالف كتاب اللّه و سنّة محمد فقد كفر» «2».

إنّ موقف النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في بيان الاحكام و تبليغ الشريعة غير موقفه في مقام القضاء و إدارة دفّة الحكم، ففي الموقف الأَوّل هو معلم الأُمّة و مرشدها و رسولها يبلغ رسالات اللّه دون أن يكون له أمر أو نهي، خلافاً للمقام الثاني، فهو يتمتع فيه بمقام الإِمرة و علي الأُمّة إطاعة أوامره و نواهيه، و في هذا الصدد يقول سبحانه: " فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ" «3». و قال سبحانه: " وَ مٰا كٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَي اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ" «4».

و قال عزّ من قائل: " فَلٰا وَ رَبِّكَ لٰا يُؤْمِنُونَ حَتّٰي يُحَكِّمُوكَ فِيمٰا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لٰا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَيْتَ

وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً" «5».

فالآية الأولي تحذّرنا عن مخالفته- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و تسلب الآية الثانية أيَّ خيار للمؤمنين أمام قضائه، كما أنّ الآية الثالثة تعدّ التسليم أمام النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- ركن الايمان.

______________________________

(1) الكافي: 1- الحديث 3 و 6 باب الأَخذ بالسنّة.

(2) الكافي: 1- الحديث 3 و 6 باب الأَخذ بالسنّة.

(3) النور: 63.

(4) الأَحزاب: 36.

(5) النساء: 65.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 83

و مناصب النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- هي مناصب مهداة من قبل اللّه سبحانه إليه، فإطاعة النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- من شعب إطاعة اللّه سبحانه.

قال سبحانه: " مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ" «1».

فظهر ممّا تقدّم أنّ السنّة هي الحجّة الثانية في مقام التشريع و القضاء، و لا أظن أنّ من له أدني إلمام بالشريعة الإِسلامية أن ينكر حجية السنّة، كيف و القرآن الكريم يعدّ السنّة مبيّنة له؟ قال سبحانه: " وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ" «2».

فالغاية من النزول هي تبيين النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- للناس ما نزّل إليهم، و التبيين غير القراءة و إلّا كان المناسب أن يقول: (لتقرأه عليهم)، فهو- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- مأمور بالقراءة و التبيين.

و قد أشار في سورة أُخري لكلتا الوظيفتين و قال: " لٰا تُحَرِّكْ بِهِ لِسٰانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَيْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ. فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنٰا بَيٰانَهُ" «3».

و السنّة هي الكفيلة بتبيين الغاية.

و قد كلّف اللّه سبحانه الناس بعبادات كالصلاة و الصوم و الحج، و أمرهم بأداء ضرائب مالية كالزكاة و الخمس

و الأَنفال، كما أمضي لهم العقود و الإِيقاعات، و شرع لهم القضاء و السياسات.

و من المعلوم أنّ القرآن لم يتكفّل ببيان خصوصياتها و شرائطها و موانعها

______________________________

(1) النساء: 80.

(2) النحل: 44.

(3) القيامة: 1916.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 84

و قواطعها، و السنّة هي المتكفّلة ببيان تلك الأُمور، فلو تُركت السنّة و أهملت علي الإِطلاق أو اقتصرت علي المتواترة، لاندثرت الشريعة و مُحِيت أحكامها، و لم يبق من الشريعة اسم و لا رسم.

و آله و سلم- في سنّته، روي معاذ ابن جبل أنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بعثه إلي اليمن، فأمره أن يأخذ من كل ثلاثين بقرة،

______________________________

(1) ابن حجر: بلوغ المرام: باب صفة الصلاة، الحديث 278.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 85

تبيعاً أو تبيعة؛ و من كلّ أربعين مسنّة، و من كلّ حالم ديناراً، أو عدله معافريا «1».

إلي غير ذلك من الروايات الواردة في تفسير العبادات و المعاملات الواردة في الذكر الحكيم، و أمّا التخصيص و التقييد فحدث عنه و لا حرج، و لنذكر بعض الأَمثلة: قال أمير المؤمنين- عليه السّلام-: «ليس بين الرجل و ولده ربا، و ليس بين السيد و عبده ربا» «2».

و قال الإِمام أبو جعفر الباقر- عليه السّلام-: «ليس بين الرجل و ولده و بينه و بين عبده و لا بين أهله ربا» «3».

فإنّ الروايتين المرويتين عن الإِمام أمير المؤمنين علي- عليه السّلام- و الإِمام الباقر (عليه السلام) يخصّصان إطلاق التحريم في آيات الربا.

و هما (عليهما السلام) يحكيان السنّة النبوية.

و أمّا التقييد فقال سبحانه: " السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا" «4» و لكن تقيّد السنّة إطلاقها بأُصول الأَصابع؛ روي الحلبي، عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام- قال: قلت له: من أين يجب القطع؟ فبسط أصابعه، قال: «من هاهنا».

(يعني من مفصل الكف) «5».

و في رواية أُخري، عن أبي بصير، عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام-، قال: «القطع من وسط الكف، و لا يقطع الإِبهام، و إذا قطعت الرِّجْل تُرِك العقبُ لم يقطع» «6».

و لم تكن سنّة النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- منحصرة بتوضيح و تضييق ما ورد في القرآن الكريم، بل ربما تكون قائمة علي بيان الحكم

الشرعي من غير نظر إلي القرآن، و ما أكثر هذا

______________________________

(1) المصدر نفسه: باب الزكاة، حديث 623- و الحالم: البالغ.

(2) الوسائل: 12، الباب السابع من أبواب الربا، الحديث 1 و 2.

(3) الوسائل: 12، الباب السابع من أبواب الربا، الحديث 1 و 2.

(4) المائدة: 38.

(5) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 1 و 2.

(6) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحديث 1 و 2.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 86

النوع من السنّة، و يكفيك الرجوع إلي كتاب «بلوغ المرام في أدلّة الأَحكام» للحافظ العسقلاني (المتوفّي 852 ه) لأَهل السنّة، و وسائل الشيعة لمحمد بن الحسن الحرّ العاملي (المتوفّي 1104 ه).

إحقاق الحقّ و إبطال الباطل.

و لا ينبغي الاضفاء علي كتاب، طابَع القداسة و الصحّة غير كتاب اللّه سبحانه، فغيره و إن بلغ ما بلغ من الإِتقان خاضع للتمحيص و الإِمعان و البحث في السند و المتن.

فإذا كانت السنّة من الأَهمية بمكان فالجدير بها هو دراستها و كتابتها

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 87

و تدوينها حتي تنتقل السنّة الصحيحة من الصحابة إلي التابعين، و من ثمّ إلي الاجيال المتأخرة، و تكون كالكتاب العزيز مشعّة لطريق الهدي.

فإذن لا يتصور ما روي عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- من أنّه نهي عن كتابة السنَّة، و إن رواها أصحاب الصحاح في صحاحهم.

روي مسلم في «صحيحه» و أحمد في «مسنده»: انّ رسول اللّه قال: «لا تكتبوا عنّي، و من كتب عنّي غير القرآن فليمحه».

و في رواية: أنّهم استأذنوا النبي أن يكتبوا عنه، فلم يأذنهم.

و في «مسند أحمد» أنّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- نهي أن نكتب شيئاً من حديثه «1».

و أيضاً ورد في «مسند أحمد» عن أبي هريرة أنّه قال: كنّا قعوداً نكتب ما نسمع من النبي، فخرج علينا فقال: «ما هذا تكتبون؟» فقلنا: ما نسمع منك، فقال: «أ كتاب مع كتاب اللّه؟» فقلنا: ما نسمع.

فقال: «اكتبوا كتاب اللّه، امحضوا كتاب اللّه، أ كتاب غير كتاب اللّه امحضوا أو خلصوه».

قال: فجعلنا ما كتبنا في صعيد واحد، ثمّ أحرقناه بالنار «2».

ثمَّ إنَّ المحدثين لم يكتفوا بما نسبوه إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في مجال كتابة الحديث، بل ذكروا هناك أحاديث موقوفة علي الصحابة و التابعين تنتهي إلي شخصيات بارزة كأبي سعيد الخدري، و أبي موسي الأَشعري، و عبد اللّه بن

مسعود، و عبد اللّه بن عباس، و عبد اللّه بن عمر، و عمر بن عبد العزيز، و عبيدة، و إدريس بن أبي إدريس، و مغيرة بن إبراهيم، إلي غير ذلك من الذين رووا منع الكتابة عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- «3».

و يظهر ممّا رواه البخاري انّ عمر بن الخطاب كان يتبنّي تلك الفكرة حتي

______________________________

(1) مسند أحمد: 5- 182.

(2) مسند أحمد: 3- 12.

(3) جمع الخطيب في «تقييد العلم»: 28- 49، الروايات المنسوبة إلي النبي، و الموقوفة علي الصحابة و التابعين.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 88

في عصر النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- روي ابن عباس، قال: لما اشتدّ بالنبي الوجع قال: «ائتوني بكتاب أكتب لكم كتاباً لا تضلّوا بعده».

قال عمر: إنّ النبي غلبه الوجع، و عندنا كتاب اللّه، حسبنا، فاختلفوا و كثر اللغط.

قال- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «قوموا عنّي و لا ينبغي عندي التنازع».

فخرج ابن عباس يقول: إنّ الرزية كلّ الرزية ما حال بين رسول اللّه و بين كتابه «1».

و لا أظن أحداً يوافق الخليفة فيما ادّعاه، و إنّما هي كلمة صدرت عنه للحيلولة دون كتاب النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و لم يكن هذا المنع هو الموقف الأَخير من الخليفة، بل له مواقف أُخري أشدّ من ذلك، فقد منع كتابة الحديث و تدوينه بعد رحيل الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بوجه بات، و بذلك جسّد ما قاله أمام النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: حسبنا كتاب اللّه، و صار منعه فيما بعد سنّة رائجة إلي أواسط القرن الثاني.

روي عروة بن الزبير أنّ عمر بن الخطاب أراد أن

يكتب السنن، فاستشار في ذلك أصحاب رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فأشاروا عليه أن يكتبها، فطفق عمر يستخير اللّه فيها شهراً، ثمّ أصبح يوماً و قد عزم اللّه له، فقال: إنّي كنت أردت أن أكتب السنن و انّي ذكرت قوماً كانوا قبلكم كتبوا كتباً فأكبوا عليها، و تركوا كتاب اللّه، و انّي و اللّه لا ألبس كتاب اللّه بشي ء أبداً «2».

و روي ابن جرير أنّ الخليفة عمر بن الخطاب كان كلّما أرسل حاكماً أو والياً إلي قطر أو بلد، يوصيه في جملة ما يوصيه: جرّدوا القرآن و أقلّوا الرواية عن محمد

______________________________

(1) البخاري: الصحيح: 1- 39، كتاب العلم، باب كتابة العلم.

(2) تقييد العلم: 49.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 89

و أنا شريككم «1».

و كان عمر قد شيّع قرظة بن كعب الأَنصاري و من معه إلي «صرار» علي ثلاثة أميال من المدينة، و أظهر لهم أنّ مشايعته لهم إنّما كانت لأَجل الوصية بهذا الأَمر، و قال لهم ذلك القول.

قال قرظة بن كعب الأَنصاري: أردنا الكوفة فشيّعنا عمر إلي «صرار» فتوضأ فغسل مرتين و قال: تدرون لم شيّعتكم؟ فقلنا: نعم، نحن أصحاب رسول اللّه ص، فقال: إنّكم تأتون أهل قرية لهم دويّ بالقرآن كدويّ النحل، فلا تصدّوهم بالأَحاديث فتشغلوهم، جرّدوا القرآن، و أقلوا الرواية عن رسول اللّه، و امضوا و أنا شريككم «2».

و قد حفظ التاريخ أنّ الخليفة قال لأَبي ذر، و عبد اللّه بن مسعود، و أبي الدرداء: ما لهذا الحديث الذي تفشون عن محمد؟ «3» و ذكر الخطيب في «تقييد العلم» عن القاسم بن محمد: أنّ عمر بن الخطاب بلغه أنّ في أيدي الناس كتباً، فاستنكرها و كرهها، و قال: «أيّها الناس

إنّه قد بلغني انّه قد ظهرت في أيديكم كتب، فأحبها إلي اللّه، أعدلها و أقومها، فلا يبقين أحد عنده كتاب إلّا أتاني به فأري فيه رأيي.

قال: فظنّوا أنّه يريد ينظر فيها و يقوّمها علي أمر لا يكون فيه اختلاف، فأتوه بكتبهم، فأحرقها بالنار، ثمّ قال: أمنية كأمنية أهل الكتاب «4».

و قد صار عمل الخليفتين سنّة، فمشي عثمان مشيهما، و لكن بصورة

______________________________

(1) تاريخ الطبري: 3- 273، طبعة الاعلمي بالأُوفست.

(2) طبقات ابن سعد: 6- 7؛ و المستدرك للحاكم: 1- 102.

(3) كنز العمال: 10- 293 ح 29479.

(4) تقييد العلم: 52.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 90

محدودة، و قال علي المنبر: لا يحل لأَحد يروي حديثاً لم يُسمع به في عهد أبي بكر و لا عهد عمر «1».

كما أنّ معاوية اتبع طريقة الخليفتين أيضاً، فخطب و قال: يا ناس أقلّوا الرواية عن رسول اللّه، و إن كنتم تتحدّثون فتحدّثوا بما كان يتحدّث به في عهد عمر «2».

حتي أنّ عبيد اللّه بن زياد عامل يزيد بن معاوية علي الكوفة، نهي زيد بن أرقم الصحابي عن التحدّث بأحاديث رسول اللّه «3».

و بذلك أصبح ترك كتابة الحديث سنّة رائجة، و عدّت الكتابة شيئاً منكراً مخالفاً لها.

لا أظن أنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- ينهي عن تدوين المصدر الثاني للتشريع، بالرغم من أمره بكتابة ما هو أدون منه شأناً، بل لا يقاس به، ككتابة الدين، قال سبحانه: " وَ لٰا تَسْئَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغِيراً أَوْ كَبِيراً إِليٰ أَجَلِهِ ذٰلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَةِ وَ أَدْنيٰ أَلّٰا تَرْتٰابُوا" «4».

أنّ الشريعة الإِسلامية شريعة خاتمة كنبوتها، و هي قائمة علي دعامتين: الكتاب و السنّة، فكيف يعقل أنّ النبي- صلّي اللّه عليه

و آله و سلم- أخذ بزمام أحدهما و ترك الآخر، مع أنّ في تركها تقويضاً لعري الدين.

فإذا كانت هذه عاقبة السنّة النبوية و ما آلت إليه من إجحاف الدهر عليها، أ فيصح قول ابن الأَثير في «جامع الأصول» حين الإِشارة إلي قيمة الحديث بين

______________________________

(1) كنز العمال: 10- 290 ح 29490.

(2) كنز العمال: 10- 291 ح 29473.

(3) فرقة السلفية: 14، نقلًا عن مسند الامام أحمد.

(4) البقرة: 282.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 91

الصحابة و التابعين: فما زال هذا العلم من عهد الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و الإِسلام غضّ طريّ، و الدين محكم الأَساس قوي أشرف العلوم و أجلّها لدي الصحابة رضي اللّه عنهم و التابعين بعدهم و تابعي التابعين، يعظمه و أهله الخلف بعد السلف، لا يشرف بينهم أحد بعد حفظه لكتاب اللّه عزّ و جلّ إلّا بقدر ما يحفظ منه، و لا يعظم في النفوس إلّا بحسب ما يسمع من الحديث عنه، فتوفرت الرغبات فيه، و انقطعت الهمم علي تعلّمه، حتي لقد كان أحدهم يرحل المراحل ذوات العدد، و يقطع الفيافي و المفاوز الخطيرة، و يجوب البلاد شرقاً و غرباً في طلب حديث واحد ليسمعه من راويه.

فمنهم من يكون الباعث له علي الرحلة: طلب ذلك الحديث لذاته.

و منهم من يقرن بتلك الرغبة سماعه من ذلك الراوي بعينه، إمّا لثقته في نفسه، و صدقه في نقله، و إمّا لعلو إسناده، فانبعثت العزائم إلي تحصيله «1».

فإذا كان الحكم السائد في عصر الخلافة تقليل الرواية عن محمد- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و كانت مشايعة بعض الصحابة بغية تحقق تلك الغاية.

و إذا كانت مكانة كتابة السنّة و منزلتها إحراقَها أمام الصحابة و

علي رءوس الاشهاد، أ فهل يمكن أن يكون أشرف العلوم بعد حفظ كتاب اللّه كما وصفه ابن الأَثير إلي آخر ما وصفه؟!! نعم يصح ما ذكره في منتصف القرن الثاني بعد ما بلغ السيل الزبي، و اندرس العلم، و أُبيد معظم الصحابة و التابعين، فلم يبق إلّا صبابة كصبابة الإِناء، فعند ذلك وقفوا علي الرزية العظمي التي منوا بها، فعادوا يتداركونه ببذل جهود حثيثة في تقييد شوارد الحديث، يقول ابن الأَثير: لما انتشر الإِسلام، و اتسعت البلاد، و تفرقت الصحابة في الأَقطار، و كثرت الفتوح، و مات معظم الصحابة،

______________________________

(1) جامع الأصول: 1 15- 14.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 92

و تفرّق أصحابهم و أتباعهم، و قل الضبط، احتاج العلماء إلي تدوين الحديث و تقييده بالكتابة، و لعمري إنّها الأَصل، فإنّ الخاطر يغفل، و الذهن يغيب، و الذكر يهمل، و القلم يحفظ و لا ينسي.

فانتهي الأَمر إلي زمن جماعة من الأَئمّة مثل عبد الملك بن جريج الأُموي (80 150 ه) و مالك بن أنس (95 179 ه) و غيرهما ممّن كان في عصرهما فدوّنوا الحديث حتي قيل: إنّ أوّل ما صنّف في الإِسلام كتاب ابن جريج، و قيل: موطإ مالك، و قيل: إنّ أوّل من صنّف و بوّب، الربيع بن صبيح بالبصرة «1».

قال جلال الدين السيوطي: أخرج الهروي في ذم الكلام من طريق يحيي بن سعيد، عن عبد اللّه بن دينار، قال: لم يكن الصحابة و لا التابعون يكتبون الحديث، إنّما كانوا يؤَدّونها لفظاً، و يأخذونها حفظاً، إلّا كتاب الصدقات و الشي ء اليسير الذي يقف عليه الباحث بعد الاستقصاء حتي خيف عليه الدروس، و أسرع في العلماء الموت، فأمر عمر بن عبد العزيز، أبا بكر الحزمي

فيما كتب إليه: ان انظر ما كان من سنّة أو حديث عمر فاكتبه.

و قال ابن حجر: اعلم أنّ آثار النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- لم يكن في عصر الصحابة و كبار تابعيهم مدونة في الجوامع و مرتّبة لأَمرين: أحدهما: انّهم كانوا في ابتداء الحال قد نهوا عن ذلك، كما ثبت في «صحيح مسلم» خشية أن يختلط بعض ذلك بالقرآن العظيم.

و الثاني: سعة حفظهم و سيلان أذهانهم، و لأَنّ أكثرهم كانوا لا يعرفون الكتابة، ثمَّ حدث في أواخر عصر التابعين تدوين الآثار و تبويب الاخبار، لما انتشر العلماء في الأَمصار، و كثر الابتداع من الخوارج و الروافض و مفكري الاقدار.

فأوّل من جمع ذلك الربيع بن صبيح، و سعد بن أبي عروبة، و غيرهما،

______________________________

(1) جامع الأصول: 1- 40.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 93

فكانوا يصنفون كلّ باب علي حدة إلي أن قام كبار الطبقة الثالثة في منتصف القرن الثاني، فدوّنوا الاحكام، فصنّف الامام مالك «الموطأ» و توخّي فيه القوي من حديث أهل الحجاز، و مزجه بأقوال الصحابة، و فتاوي التابعين و من بعدهم؛ و صنّف ابن جريج بمكة، و الأَوزاعي بالشام، و سفيان الثوري بالكوفة، و حماد بن سلمة بالبصرة، و هشيم بواسط، و معمر باليمن، و ابن المبارك بخراسان، و جرير بن عبد الحميد بالري، و كان هؤلاء في عصر واحد، فلا يدري أيّهم أسبق.

ثمَّ تلاهم كثير من أهل عصرهم في النسج علي منوالهم إلي أن رأي بعض الأَئمّة أن يفرد حديث النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- خاصة، و ذلك علي رأس المائتين، فصنّفوا المسانيد «1».

و لو أردنا أن نحدّد تاريخ التدوين عند أهل السنة بالضبط، فنقول: إنّ تاريخه يرجع

إلي ما ذكره الذهبي بقوله: و في سنة مائة و ثلاث و أربعين شرع علماء الإِسلام في هذا العصر في تدوين الحديث و الفقه و التفسير، فصنف ابن جريج بمكة، و مالك الموطأ بالمدينة، و الأَوزاعي بالشام، و ابن أبي عروبة و حماد بن سلمة و غيرهما في البصرة، و معمر باليمن، و سفيان الثوري بالكوفة، و صنف ابن إسحاق المغازي، و صنّف أبو حنيفة الفقه و الرأي، إلي أن قال: و قبل هذا العصر كان الأَئمّة يتكلّمون من حفظهم، أو يروون العلم من صحف صحيحة غير مرتبة «2».

إلي هنا اتضح أنّ السنّة النبوية لم تلق من الاهتمام في عصر الخلفاء و الأُمويين و أوائل العصر العباسي حتي خلافة المنصور العباسي، فأمر بتدوين السنّة و تبويبها.

______________________________

(1) جلال الدين السيوطي: تنوير الحوالك: 71- 6.

(2) السيوطي: تاريخ الخلفاء: 316- و سيوافيك ذيله ص 97.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 94

خاصةً بإملاء رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، أطلق عليها «الجامعة»، و قد سمعها- عليه السّلام- من فلق فمه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

قال الامام الصادق- عليه السّلام- في شأنها: فيها كلّما يحتاج الناس إليه و ليس من قضية إلّا فيها حتي أرش الخدش.

و كان الأَئمّة (عليهم السلام) يصدرون عن هذه الجامعة و يروون أحاديثها.

يقول سليمان بن خالد: سمعت أبا عبد اللّه- عليه السّلام- يقول: إنّ عندنا لصحيفة طولها سبعون ذراعاً، إملاء رسول اللّه و خطّ علي بيده، ما من حلال و لا حرام

______________________________

(1) الكافي: 1- 69، باب الأَخذ بالسنة و شواهد الكتاب، الحديث 11.

(2) الكافي: 1- 59، باب الرد إلي الكتاب و السنة، الحديث 4.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 95

إلّا و هو فيها حتي أرش الخدش «1».

و سيوافيك في الجزء الثاني من هذا الكتاب المزيد عن هذا الموضوع، إلّا انّ المهم هنا هو سرد الأَحاديث الواردة عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) الحاثة علي تدوين الحديث.

1- روي الكليني، عن ابن أبي عمير، عن حسين الأحمسي عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام-، قال: القلب يتّكل علي الكتابة «2».

2- روي الكليني، عن عاصم بن حميد، عن أبي بصير، قال: سمعت أبا عبد اللّه- عليه السّلام- يقول: اكتبوا فإنّكم لا تحفظون حتّي تكتبوا «3».

3- روي الكليني، عن ابن بكير، عن عبيد بن زرارة، قال: قال أبو عبد اللّه (عليه السلام): احتفظوا بكتبكم فإنّكم سوف تحتاجون إليها «4».

4- روي الكليني، عن المفضل بن عمر، قال: قال لي أبو عبد اللّه- عليه السّلام-: اكتب و بُثّ علمك في إخوانك، فإن متّ فأورث كتبك بنيك،

فإنّه يأتي علي النّاس زمان هرج لا يأنسون فيه إلّا بكتبهم «5».

إلي غير ذلك من الأَحاديث الحاثة علي الكتابة.

و ممّا يؤسف له أنّ كثيراً من الكتّاب المعاصرين من أهل السنّة تصوّروا أنّ السنّة منحصرة في الصحاح و المسانيد.

و لكن هؤلاء بخسوا حق الشيعة و جهودهم في جمع الأَحاديث النبوية التي صدرت عن أئمة أهل البيت (عليهم السلام)، فعندهم من السنّة ما لا يستهان بها، و خلو

______________________________

(1) جمع العلّامة المجلسي ما ورد من الأَثر حول كتاب علي- عليه السّلام- في موسوعته بحار الأَنوار تحت عنوان باب جهات علومهم و ما عندهم من الكتب، لاحظ بحار الأَنوار: 26- 18 ذلك الباب، الحديث 1، 10، 12 و 30.

(2) الكافي: 1- 52، كتاب فضل العلم، باب رواية الكتب و الحديث، الحديث 8 11.

(3) الكافي: 1- 52، كتاب فضل العلم، باب رواية الكتب و الحديث، الحديث 8 11.

(4) الكافي: 1- 52، كتاب فضل العلم، باب رواية الكتب و الحديث، الحديث 8 11.

(5) الكافي: 1- 52، كتاب فضل العلم، باب رواية الكتب و الحديث، الحديث 8 11.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 96

الصحاح و المسانيد منها لا يدل علي ضعفها لو لم يكن دليلًا علي العكس.

و الذي يؤَيد ذلك انّ شيعة أئمّة أهل البيت ما برحوا يكتبون الحديث بعد رحيل الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و لم يقيموا لمنع الكتابة وزناً و لا قيمة، و أمّا غيرهم فقد تأخّروا عن تدوين السنّة بأزيد من قرن و بدءوا بالتدوين و الكتابة في عصر المنصور الدوانيقي.

سخافات مسيحية، و أساطير مجوسية بين المسلمين، و ربّما نسبوها إلي الأَنبياء و المرسلين، و أُخري إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

قال الدكتور أحمد أمين: اتصل بعض الصحابة بوهب بن منبه و كعب الأَحبار و عبد اللّه بن سلام، و اتصل التابعون بابن جريج، و هؤلاء كانت لهم معلومات رووا عن التوراة و الإِنجيل و شروحها و حواشيها، فلم ير المسلمون بأساً من أن يقصّوها بجانب آيات القرآن فكانت منبعاً من منابع التضخيم «1».

فإذا كان بابُ التحدّث عن الرسول مؤصداً، فالناس بطبعهم يميلون إلي سماع أخبار من يماثل النبي كالأَنبياء و الأَوصياء، فإنّ إفشاء الاساطير بين المسلمين جاء كرد فعل طبيعي علي ظاهرة المنع من سماع الحديث الصحيح.

الثاني: لم يكن المنع مختصاً بالخليفة عمر، بل أخذ المنع لنفسه هالة من

______________________________

(1) ضحي الإِسلام: 2- 139.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 97

القداسة استمر إلي آخر العهد الأُموي، حتي أنّ عمر بن عبد العزيز كتب إلي أبي بكر بن حزم بقوله: انظر ما كان من حديث رسول اللّه، فاكتبه، فأنّي خفت دروس العلم و ذهاب العلماء، و لا تقبل إلّا حديث النبي، و لتفشوا العلم، و لتجلسوا حتي يعلم من لا يعلم، فإنّ العلم لا يهلك حتي يكون سراً «1».

و مع هذا التأكيد و الحث من الخليفة الأَموي في نهاية القرن الأَوّل، كان للمنع أثره الباقي في نفوس المسلمين إلي عهد المنصور الدوانيقي، ففي عصره اندفع المسلمون إلي تدوين الحديث بعد ما بلغ السيل الزبي، قال الذهبي: في سنة 143 شرع علماء الإِسلام في هذا العصر في تدوين الحديث و الفقه و التفسير، فصنف ابن جريج بمكة، و مالك «الموطأ» بالمدينة، و الأَوزاعي بالشام، و

ابن أبي عروبة و حماد بن سلمة و غيرهما بالبصرة، و معمر باليمن، و سفيان الثوري بالكوفة، و صنّف ابن إسحاق المغازي، و صنف أبو حنيفة الفقه و الرأي، ثمَّ بعد يسير صنّف هشيم و الليث و ابن لهيعة، ثمّ ابن المبارك و أبو يوسف و ابن وهب، و كثر تدوين العلم و تبويبه و دوّنت كتب العربية و اللغة و التاريخ و أيام الناس، و قبل هذا العصر كان الأَئمّة يتكلّمون من حفظهم، أو يروون العلم من صحف صحيحة غير مرتبة «2».

أ فبعد هذا يمكن حصر السنّة النبوية فيما جاء في الصحاح و المسانيد، فإنّ العالم الإِسلامي حسب ما يذكر الذهبي اندفع فجأة بعد مضي 143 سنة من هجرة النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- نحو التدوين، و من الطبيعي أن يفوتهم كثير من السنّة النبوية التي تركت دراستها و مكاتبتها و تدوينها تحت ضغط من الحكومة.

______________________________

(1) البخاري: الصحيح: باب كيف يقبض العلم، من أبواب كتاب العلم، ص 36.

(2) جلال الدين السيوطي، تاريخ الخلفاء: 261- مرّ صدره في ص 93.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 98

ابن عبد البر عن مكحول و الأَوزاعي أنّهما قالا: القرآن أحوج إلي السنّة، من السنّة إلي القرآن الكريم «4».

و هذا المنهج يجعل القرآن في المرتبة الثانية بالنسبة إلي الحديث الذي يجعلونه أصلًا و الكتاب فرعاً، و ما هذا إلّا الإفراط في جانب السنّة.

و لا تأكلوا في صحافهما».

(الحديث 18) 6- أبو ثعلبة الخُشَني قال: قلت يا رسول اللّه، إنّا بأرض قومٍ أهل كتاب، أ فنأكل في آنيتهم؟ قال: «لا تأكلوا فيها، إلّا أن لا تجدوا غيرها، فاغسلوها، و كلوا فيها».

(الحديث 24) 7- عن علي- عليه السّلام- أنّه قال: «لو كان الدين بالرأي لكان أسفل الخفّ أولي بالمسح من أعلاه».

(الحديث 65) 8- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إذا وجد أحدكم في بطنه شيئاً فأشكل عليه: أخرج منه شي ءٌ أم لا؟ فلا يخرجَنَّ من المسجد حتي يسمع صوتاً أو يجد

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 100

ريحاً».

(الحديث 77) 9- و عن عائشة قالت: كان رسول اللّه ص يذكر اللّه علي كلّ أحيانه.

(الحديث 84) 10- عن ابن عباس انّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «يأتي أحدكم الشيطان في صلاته، فينفخ في مقعدته فيخيّل إليه انّه أحدث، و لم يحدث، فإذا وجد ذلك فلا ينصرف حتي يسمع صوتاً أو يجد ريحاً».

(الحديث 89) 11- عن جابر بن عبد اللّه أنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «أُعطيت خمساً لم يعطهن أحدٌ قبلي.. و جعلت لي الأَرض مسجداً و طهوراً، فأيّما رجل أدركته الصلاة فليصل» (الحديث 136) 12- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «الصعيد وضوء المسلم، و إن لم يجد الماءَ عشر سنين.

فإذا وجد الماء فليتّق اللّه و ليمسَّه بشرته».

(الحديث 142) 13- أبو هريرة قال: إنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «من أدرك من الصبح ركعة قبل أن تطلع الشمس فقد أدرك الصبح، و من أدرك ركعة

من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرك العصر».

(الحديث 173) 14- عن جبير بن مطعم قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «يا بني عبد منافٍ، لا تمنعوا أحداً طاف بهذا البيت و صلّي أيّة ساعةٍ شاء من ليل أو نهار».

(الحديث 179) 15- عن ابن مسعود قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «أفضل الأَعمال الصلاة في أوّل وقتها».

(الحديث 183) 16- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «ما بين المشرق و المغرب قبلة».

(الحديث 226)

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 101

17- عامر بن ربيعة قال: رأيت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يصلّي علي راحلته حيث توجّهت به.

(الحديث 227) 18- أبو هريرة، قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إذا وطئ أحدكم الأَذي بخفّيه فطهورهما التراب».

(الحديث 233) 19- معاوية بن الحكم قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إنّ هذه الصلاة لا يصلح فيها شي ء من كلام الناس، إنّما هو التسبيح و التكبير و قراءة القرآن».

(الحديث 234) 20- عبادة بن الصامت قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا صلاة لمن لم يقرأ بأُمّ القرآن».

(الحديث 294) 21- عمران بن حصين عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «صلّ قائماً، فإن لم تستطع فقاعداً، فإن لم تستطع فعلي جنب، و إلّا فأوم».

(الحديث 347) 22- أبو سعيد الخدري قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إذا شك أحدكم في صلاته، فلم يدر كم صلّي أثلاثاً أم أربعاً؟ فليطرح الشك، و ليبن

علي ما استيقن.

ثمَّ يسجد سجدتين قبل أن يسلّم، فإن كان صلّي خمساً شفعن له صلاته، و إن كان صلّي تماماً كانتا ترغيماً للشيطان».

(الحديث 354) 23- عبد اللّه بن جعفر مرفوعاً: من شكّ في صلاته فليسجد سجدتين بعد ما يسلم.

(الحديث 358) 24- عمر عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «ليس علي من خلف الامام سهو، فإن سها الامام فعليه و علي من خلفه».

(الحديث 360) 25- عن ثوبان، عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أنّه قال: «لكلّ سهو سجدتان بعد ما يسلّم».

(الحديث 361)

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 102

26- عن ابن عمر قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «صلّوا علي من قال لا إله إلّا اللّه، و صلّوا خلف من قال: لا إله إلّا اللّه».

(الحديث 450) 27- عن علي قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إذا أتي أحدكم الصلاة و الإِمام علي حالٍ فليصنع كما يصنع الامام».

(الحديث 451) 28- عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا تقصروا الصلاة في أقلّ من أربعة بُرُد، من مكة إلي عُسفان».

(الحديث 464) 29- و عن طارق بن شهاب أنّ رسول اللّه ص قال: «الجمعة حقّ واجب علي كلّ مسلم في جماعة إلّا أربعة: مملوك و امرأة و صبي و مريض».

(الحديث 494) 30- ابن عمر قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «ليس علي مسافر جُمُعة».

(الحديث 495) 31- عن عائشة قالت: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «الفطر يوم يُفطِر الناس، و الأَضحي يوم يُضحّي الناس».

(الحديث 509) 32- و

عن حذيفة قال: نهي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أن نشرب في آنية الذهب و الفضة، و أن نأكل فيها، و عن لُبس الحرير و الديباج، و أن نجلس عليه».

(الحديث 546) 33- أبو موسي الأَشعري قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «أُحِلَّ الذهبُ و الحريرُ لِاناثِ أُمّتي و حُرِّم علي ذكورها».

(الحديث 550) 34- عن علي- عليه السّلام- قال: «ليس في البقر العوامل صدقة».

(الحديث 629) 35- جابر عن رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «ليس في ما دون خمس أواق من الورق صدقة، و ليس فيما دون خمس ذَوْدٍ من الإِبل صدقة، و ليس فيما دون خمسة أوسق من التمر صدقة».

(الحديث 633)

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 103

36- سالم بن عبد اللّه عن أبيه عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «فيما سقت السماء و العيون أو كان عَثَرِيّاً، العُشر، و فيما سقي بالنضح نصف العشر».

(الحديث 635) 37- و عن أبي موسي الأَشعري و معاذ أنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال لهما: «لا تأخذا في الصدقة إلّا من هذه الأَصناف الأَربعة: الشعير، و الحنطة و الزبيب و التمر».

(الحديث 636) 38- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «و في الركاز الخمس».

(الحديث 643) 39- عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه انّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: في كنز وجده رجل في خربة «إن وجدته في قرية مسكونة فعرّفه، و إن وجدته في قرية غير مسكونة ففيه و في الركاز الخمس».

(الحديث 644) 40- ابن عمر قال:

فرض رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- زكاة الفطر صاعاً من تمرٍ أو صاعاً من شعير: علي العبد و الحرّ و الذكر و الأُنثي و الصغير و الكبير من المسلمين، و أمر بها أن تؤَدّي قبل خروج الناس إلي الصلاة.

(الحديث 646) 41- أبو سعيد الخدري قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا تحلّ الصدقة لغني إلّا لخمسة: لعاملٍ عليها، أو رجل اشتراها بماله، أو غارمٍ، أو غازٍ في سبيل اللّه، أو مسكينٍ تصدّق عليه منها، فأهدي منها لغنيّ».

(الحديث 662) 42- عبد المطلب بن ربيعة بن الحارث قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إنّ الصدقة لا تنبغي لآل محمد، إنّما هي أوساخ الناس».

(الحديث 665) 43- عمار بن ياسر قال: من صام اليوم الذي يُشَك فيه فقد عصي أبا القاسم- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

(الحديث 670) 44- ابن عمر قال: سمعت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يقول: «إذا رأيتموه فصوموا،

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 104

و إذا رأيتموه فأفطروا، فإن غمّ عليكم فاقدروا له».

(الحديث 671) 45- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «من نسي و هو صائم، فأكل أو شرب، فليتمّ صومه، فإنّما أطعمه اللّه و سقاه».

(الحديث 688) 46- و للحاكم: من أفطر في رمضان ناسياً فلا قضاء عليه و لا كفّارة.

(الحديث 689) 47- و عن عائشة أنّ النبي قال: «من مات و عليه صيام صام عنه وليّه».

(الحديث 697) 48- و عن أبي هريرة انّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «لا يحلّ للمرأة أن تصوم و

زوجها شاهد إلّا بإذنه».

(الحديث 703) 49- عن ابن عباس انّ امرأة من جهينة جاءت إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فقالت: إنّ أُمّي نذرت أن تحج، فلم تحجّ حتي ماتت، أ فأحجّ عنها؟ قال: «نعم، حجّي عنها، أ رأيت لو كان علي أُمّك دين، أ كنتِ قاضيته؟ اقضوا اللّه، فاللّه أحقّ بالوفاء».

(الحديث 733) 50- عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «أيّما صبيّ حج ثمّ بلغ الحنث، فعليه أن يحجّ حجّة أُخري، و أيّما عبد حجّ ثمّ أُعتق، فعليه أن يحجّ حجّةً أُخري».

(الحديث 734) 51- ابن عباس قال: خطبنا رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فقال: «إنّ اللّه كتب عليكم الحج» فقام الأَقرع بن حابس فقال: أ في كل عام يا رسول اللّه؟ قال: «لو قلتها لوجبت.

الحجّ مرّةً، فما زاد فهو تطوّع».

(الحديث 737) 52- و عن ابن عمر أنّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- سئل ما يلبس المحرم من الثياب؟ قال: «لا يلبس القميص و لا العمائم و لا السراويلات و لا البرانس و لا

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 105

الخفاف، إلّا أحدٌ لا يجد نعلين فليلبس الخُفّين و ليقطعهما أسفل من الكعبين، و لا تلبسوا شيئاً من الثياب مسّه الزعفران و لا الورس».

(الحديث 748) 53- جابر قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «نحرت هاهنا، و مني كلّها منحر، فانحروا في رحالكم؛ و وقفت هاهنا و عرفة كلّها موقف؛ و وقفت هاهنا و جمعٌ كلّها موقف».

(الحديث 761) 54- جابر قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إنّ اللّه حرّم

بيع الخمر و الميتة و الخنزير و الأَصنام».

(الحديث 801) 55- ابن مسعود قال: سمعت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يقول: «إذا اختلف المتبايعان و ليس بينهما بيّنة، فالقول ما يقول ربّ السلعة أو يتتاركان».

(الحديث 802) 56- أبو مسعود الأَنصاري انّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- نهي عن ثمن الكلب، و مهر البغيّ، و حلوان الكاهن.

(الحديث 803) 57- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إذا وقعت الفأرة في السمن، فإن كان جامداً فألقوها و ما حولها، و إن كان مائعاً فلا تقربوه.

(الحديث 807) 58- عائشة قالت: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-:».. ما كان من شرط ليس في كتاب اللّه فهو باطل، و إن كان مائة شرط، قضاء اللّه أحقّ، و شرط اللّه أوثق، و إنّما الولاء لمن أعتق».

(الحديث 809) 59- عن ابن عمر انّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- نهي عن بيع الولاء و عن هبته.

(الحديث 815) 60- عن أبي هريرة قال: نهي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- عن بيع الحصاة و عن بيع الغرر.

(الحديث 816) 61- عن أبي هريرة: انّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «من اشتري طعاماً فلا يبعه

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 106

حتي يكتاله».

(الحديث 817) 62- عن أبي هريرة: نهي رسول اللّه ص عن بيعتين في بيعةٍ.

(الحديث 818) 63- عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا يحلّ سلفٌ و بيع، و لا شرطان في بيع، و لا

ربح ما لم يضمن، و لا بيع ما ليس عندك».

(الحديث 820) 64- عن جابر انّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- نهي عن المحاقلة و المزابنة و المخابرة و عن الثنيا، إلّا أن تُعلم.

(الحديث 825) 65- أبو سعيد الخدري انّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- نهي عن شراء ما في بطون الانعام حتي تضع، و عن بيع ما في ضروعها، و عن شراء العبد و هو آبق، و عن شراء المغانم حتي تقسم، و عن شراء الصدقات حتي تقبض، و عن ضربة الغائص.

(الحديث 841) 66- ابن مسعود قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا تشتروا السمك في الماء فإنّه غرر».

(الحديث 842) 67- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «من أقال مسلماً بيعته أقال اللّه عثرته».

(الحديث 845) 68- عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه أنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «البائع و المبتاع بالخيار حتي يتفرّقا إلّا أن تكون صفقة خيار».

(الحديث 847) 69- عن جابر قال: لعن رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- آكل الربا و موكله و كاتبه و شاهديه، و قال: هم سواء.

(الحديث 849) 70- عبادة بن الصامت قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «الذهب بالذهب، و الفضة بالفضة، و البرُّ بالبرّ، و الشعير بالشعير، و التمر بالتمر، و الملح بالملح، مثلًا بمثل، سواءً بسواءٍ، يداً بيدٍ فإذا اختلفت هذه الأَصناف فبيعوا كيف شئتم إذا كان

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 107

يداً بيد».

(الحديث 853) 71- ابن عمر عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله

و سلم- أنّه قال: «من ابتاع نخلًا بعد أن تؤَبّر فثمرتها للبائع الذي باعها إلّا أن يشترط المبتاع».

(الحديث 873) 72- عن ابن عباس.. قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «من أسلف في تمرٍ فليسلف في كيل معلوم، و وزن معلوم، إلي أجل معلوم».

(الحديث 874) 73- عن علي- عليه السّلام- قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «كلّ قرض جرّ منفعة فهو رباً».

(الحديث 881) 74- أبو هريرة قال: سمعنا رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يقول: «من أدرك ماله بعينه عند رجل قد أفلس فهو أحقّ به من غيره».

(الحديث 884) 75- عمرو بن الشريد عن أبيه قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «ليّ الواجد يحلّ عرضه و عقوبته».

(الحديث 887) 76- عمرو بن عوف المزني انّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «الصلح جائز بين المسلمين إلّا صلحاً حرّم حلالًا أو أحلّ حراماً، و المسلمون علي شروطهم إلّا شرطاً حرّم حلالًا أو أحلّ حراماً».

(الحديث 894) 77- أبو ذر قال: قال لي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «قل الحقّ و لو كان مُرّاً».

(الحديث 910) 78- سمرة بن جندب قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «علي اليد ما أخذت حتي تؤَدّيه». (الحديث 911) 79- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «أدّ الأَمانة إلي من ائتمنك، و لا تخن من خانك».

(الحديث 912) 80- عروة بن الزبير عن رجل من أصحاب رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.. و قال: «ليس لعِرقِ ظالمٍ حقّ».

(الحديث

919)

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 108

81- أبو بكرة، انّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال في خطبته يوم النحر بمني: «إنّ دماءكم و أموالكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا في بلدكم هذا».

(الحديث 921) 82- جابر بن عبد اللّه قال: قضي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بالشفعة في كلّما لم يُقْسَم.

فإذا وقعت الحدود و صرّفت الطرق فلا شفعة.

(الحديث 922) 83- عائشة، قالت: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «من عمّر أرضاً ليست لأَحد فهو أحقّ بها».

(الحديث 941) 84- سعيد بن زيد عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «من أحيا أرضاً ميتة فهي له».

(الحديث 942) 85- عن ابن عباس.. انّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «لا حمي إلّا للّه و لرسوله».

(الحديث 943) 86- ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا ضرر و لا ضرار».

(الحديث 944) 87- عبد اللّه بن مغفّل انّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «من حفر بئراً فله أربعون ذراعاً عطناً لماشيته».

(الحديث 947) 88- عن رجل من الصحابة.. قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «الناس شركاء في ثلاثة: في الكلاء و الماء و النار».

(الحديث 950) 89- جابر عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «إذا استهلّ المولود ورث».

(الحديث 979) 90- عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «ليس للقاتل من الميراث شي ء».

(الحديث 980) 91- معاذ بن جبل قال: قال النبي- صلّي اللّه عليه و

آله و سلم-: «إنّ اللّه تصدّق عليكم بثلث

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 109

أموالكم عند وفاتكم زيادة في حسناتكم».

(الحديث 989) 92- عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «من أودع وديعة فليس عليه ضمان».

(الحديث 992) 93- ابن عمر قال: نهي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- عن الشغار.

(الحديث 1014) 94- ابن عباس عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «إنّ اللّه تعالي وضع عن أُمتي الخطأ و النسيان و ما استكرهوا عليه».

(الحديث 1113) 95- عن جابر قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا طلاق إلّا بعد نكاح، و لا عتق إلّا بعد ملك».

(الحديث 1117) 96- عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا نذر لابن آدم فيما لا يملك، و لا عتق له في ما لا يملك، و لا طلاق له في ما لا يملك».

(الحديث 1119) 97- عائشة عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «رفع القلم عن ثلاثة: عن النائم حتي يستيقظ، و عن الصغير حتي يكبر، و عن المجنون حتي يَعْقل أو يُفيق».

(الحديث 1120) 98- فاطمة بنت قيس عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في المطلقة ثلاثاً: ليس لها سكني و لا نفقة.

(الحديث 1137) 99- أبو هريرة عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «الولد للفراش و للعاهر الحجر».

(الحديث 1153) 100- و عن ابن عباس انّ النبي قال: «.. و يحرم من الرضاعة ما يحرم من النسب».

(الحديث 1162) 101- ابن عباس

قال: لا رضاع إلّا في الحولين.

(الحديث 1164)

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 110

102- ابن مسعود قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا رضاع إلّا ما أنشز العظم و أنبت اللحم».

(الحديث 1165) 103- ابن مسعود قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا يحلّ دم امرئ مسلم يشهد أن لا إله إلّا اللّه و انّي رسول اللّه إلّا بإحدي ثلاث: الثيب الزاني، و النفس بالنفس، و التارك لدينه المفارق للجماعة».

(الحديث 1187) 104- عن علي- عليه السّلام-:».. المؤمنون تتكافأ دماؤهم، و يسعي بذّمتهم أدناهم، و هم يدٌ علي من سواهم، و لا يقتل مؤَمن بكافر، و لا ذو عهد في عهده».

(الحديث 1193) 105- ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «من قُتل في عميّاً أو رميّاً بحجر أو سوطٍ أو عصاً، فعقله عقل الخطأ، و من قتل عمداً فهو قودٌ، و من حال دونه فعليه لعنة اللّه».

(الحديث 1200) 106- عمرو بن شعيب عن أبيه عن جدّه انّ النبي قال: «عقل أهل الذمة نصف عقل المسلمين.. و عقل المرأة مثل عقل الرجل حتي يبلغ الثلث من ديتها».

(الحديث 1213) 107- عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «من بدّل دينه فاقتلوه».

(الحديث 1229) 108- عن علي- عليه السّلام-: «ادرءوا الحدود بالشبهات».

(الحديث 1247) 109- عائشة قالت: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا تقطع يد سارق إلّا في ربع دينار فصاعداً».

(الحديث 1253) 110- جابر قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «ليس علي خائن و لا مختلس و لا منتهب قطع».

(الحديث

1257)

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 111

111- ابن عمر عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «كلّ مسكر خمر، و كلّ مسكر حرام».

(الحديث 1273) 112- جابر قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «ما أسكر كثيره فقليله حرام».

(الحديث 1274) 113- أُمّ سلمة عن النبي صقال: «إنّ اللّه لم يجعل شفاءكم في ما حرّم عليكم».

(الحديث 1276) 114- أنس، انّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «جاهدوا المشركين بأموالكم و أنفسكم و ألسنتكم».

(الحديث 1284) 115- عائذ بن عمرو المزني عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «الإِسلام يعلو و لا يعلي».

(الحديث 1334) 116- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا سبق إلّا في خفٍّ أو نصل أو حافر».

(الحديث 1341) 117- أبو هريرة قال: قال النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «كلّ ذي ناب من السباع فأكله حرام».

(الحديث 1344) 118- ابن عباس عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «كلّ ذي مخلب من الطير فأكله حرام».

(الحديث 1345) 119- ابن عمر قال: نهي رسول اللّه عن الجلَّالة و ألبانها.

(الحديث 1352) 120- أبو سعيد الخدري قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «ذكاة الجنين ذكاة أُمّه».

(الحديث 1368) 121- ثابت بن الضحاك قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-:».. لا وفاء لنذر في معصية اللّه، و لا في قطيعة رحم، و لا فيما لا يملك ابن آدم».

(الحديث 1405)

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 112

122- عن أبي بكرة عن النبي صقال: «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة».

(الحديث 1422) 123- البيهقي بإسناد

صحيح: البيّنة علي المدّعي و اليمين علي من أنكر.

(الحديث 1437) 124- سمرة بن جندب قال: قال النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «من ملك ذا رحم محرم فهو حرّ».

(الحديث 1454) 125- أبو هريرة قال: قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إيّاكم و الظن، فإنّ الظنّ أكذب الحديث».

(الحديث 1516) هذا ما روته أهل السنّة من جوامع الكلم للنبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في مجال التشريع، و قد فاتهم كثير من كلامه و أحاديثه في ذلك المجال، و لكن العترة الطاهرة الّذين هم حملة السنّة و عيبة علم الرسول، رووا جوامع كلم كثيرة عن الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في مضمار التشريع، سنستعرضها عند البحث في أدوار الفقه الشيعي.

أنّها رفعت إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- واقعة كان الحق فيها غير واضح، فأراه اللّه سبحانه حقيقة الواقع الذي تخاصم فيها المتحاكمان و علّله بقوله: " وَ لَوْ لٰا فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ".

ففضل اللّه و رحمته صدّاه عن الحكم بالباطل، و هل كان فضله سبحانه و رحمته مختصين بهذه الواقعة، أو انّهما خيّما عليه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- طيلة عمره الشريف؟ مقتضي قوله سبحانه في ذيل الآية: " وَ كٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَيْكَ عَظِيماً) هو انّه حظي بهما طيلة عمره الشريف.

فهو في كلّ الحوادث و الوقائع يحكم بمرّ الحق و نفس الواقع مؤَيداً من قبل اللّه، و من اختص بهذه المنزلة الكبيرة فقد استغني عن الاجتهاد المصيب تارة و المخطئ أُخري.

ب- انّه سبحانه يخاطب النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بقوله: " ثُمَّ جَعَلْنٰاكَ عَليٰ شَرِيعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَ الَّذِينَ لٰا يَعْلَمُونَ" «2».

و الشريعة هي طريق ورود الماء، و الأَمر أمر الدين و معني الآية أنّه تبارك و تعالي أورد النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- علي طريق موصل للشريعة قطعاً، و من حظي بتلك المنزلة، فما يصدر عنه إنّما يصدر عن واقع الدين لا عن الدين المظنون الذي يخطئ و يصيب، و ليست تلك الخصيصة من خصائصه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فقط بل قد حظي بها معظم الأَنبياء، قال سبحانه: " لِكُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً" «3».

______________________________

(1) النساء: 113.

(2) الجاثية: 18.

(3) المائدة: 48.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 114

ج- إنّ طبيعة الاجتهاد خاضعة للنقاش و النقد، فلو اجتهد النبي-

صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في بعض الاحكام فنظره كغيره قابل للنقد و النقاش، و معه كيف يكون حلال محمد حلالًا إلي يوم القيامة و حرامه حراماً إلي يوم القيامة، و كيف تكون شريعته خاتمة الشرائع؟! كلّ ذلك يعرب عن أنّ نسبة الاجتهاد إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بعيدة عن الصواب، و إنّما يتفوّه بها من ليس له أدني إلمام بمقامات الأَنبياء، لا سيما خاتم النبيين أفضل الخليقة.

قال الشوكاني: اختلفوا في جواز الاجتهاد للأَنبياء في الأَحكام الشرعية علي مذاهب: المذهب الأَوّل: ليس لهم ذلك لقدرتهم علي النص بنزول الوحي، و قد قال سبحانه: " إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْيٌ يُوحيٰ" «1».

و الضمير يرجع إلي النطق المذكور قبله بقوله: " وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ" و قد حكي هذا المذهب الأُستاذ أبو منصور عن أصحاب الرأي، و قال القاضي في «التقريب»: كلّ من نفي القياس أحال تعبّد النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- بالاجتهاد.

قال الزركشي: و هو ظاهر اختيار ابن حزم.

و احتجّوا أيضاً بأنّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كان إذا سُئل ينتظر الوحي و يقول: «ما أنزل عليَّ في هذا شي ء» كما قال لما سئل عن زكاة الحمير فقال: لم ينزل عليّ إلّا هذه الآية الجامعة: " فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ. وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ" «2».

و كذا انتظر الوحي في كثير ممّا سئل عنه، و من الذاهبين إلي هذا المذهب أبو علي و أبو هاشم «3».

______________________________

(1) النجم: 4.

(2) الزلزلة: 7 و 8.

(3) الشوكاني: إرشاد الفحول: 225.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 115

أقول: لقد لخّص الشوكاني ما ذكره ابن حزم في ذلك

المجال و قال: إنّ من ظنّ بأنّ الاجتهاد يجوز لهم في شرع شريعة لم يوح إليهم فيها فهو كفر عظيم، و يكفي في إبطال ذلك أمره تعالي نبيه أن يقول: " إِنْ أَتَّبِعُ إِلّٰا مٰا يُوحيٰ إِلَيَّ*" «1» و قوله: " وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ. إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْيٌ يُوحيٰ" «2».

و قوله: " وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنٰا بَعْضَ الْأَقٰاوِيلِ. لَأَخَذْنٰا مِنْهُ بِالْيَمِينِ. ثُمَّ لَقَطَعْنٰا مِنْهُ الْوَتِينَ" «3».

و انّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كان يسأل عن الشي ء، فينتظر الوحي، و يقول: «و ما نزل عليّ في هذا شي ء» ذلك في حديث زكاة الحمير و ميراث البنتين مع العم و الزوجة، و في أحاديث جمّة «4».

و قبل أن أذكر «المذهب الثاني الوارد في كلام الشوكاني» أُشير إلي كلمة للعلّامة الحلّي التي تعرب عن موقف الإِمامية في المسألة.

قال (رحمه الله) بعد تعريف الاجتهاد: و لا يصح (الاجتهاد) في حقّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و به قال: الجبائيان لقوله تعالي: " وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ" و لأَنّ الاجتهاد إنّما يفيد الظن، و هو- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قادر علي تلقّيه من الوحي، و انّه كان يتوقّف في كثير من الاحكام حتي يرد الوحي، فلو ساغ له الاجتهاد، لصار إليه، لأَنّه أكثر ثواباً، و لأَنّه لو جاز له (الاجتهاد) لجاز لجبرئيل- عليه السّلام-، و ذلك يسدّ باب الجزم بأنّ الشرع الذي جاء به محمد- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- من اللّه تعالي.

و لأَنّ الاجتهاد قد يخطئ و قد يصيب، و لا يجوز تعبّده ص به، لَانّه يرفع الثقة بقوله.

و كذلك لا يجوز لأَحد من الأَئمّة الاجتهاد

عندنا، لأَنّهم معصومون، و إنّما

______________________________

(1) الانعام: 50.

(2) النجم: 3 و 4.

(3) الحاقة: 4644.

(4) ابن حزم: الاحكام في أُصول الأَحكام: 5- 123-

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 116

أخذوا الاحكام بتعليم الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أو بإلهام من اللّه تعالي «1».

المذهب الثاني: انّه يجوز لنبينا- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و لغيره من الأَنبياء الاجتهاد و إليه ذهب الجمهور و احتجوا بالوجوه التالية: الأَوّل: انّ اللّه سبحانه خاطب نبيه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كما خاطب عباده، و ضرب له الأَمثال و أمره بالتدبّر و الاعتبار، و هو من أجلّ المتفكّرين في آيات اللّه و أعظم المعتبرين.

أقول: إنّ ما ضرب به من الأَمثال جلّها من باب «إيّاك أعني و اسمعي يا جارة» و هل يصحّ أن يقال انّه سبحانه أراد بقوله: " لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِينَ" «2» مع أنّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- ممّن هداه اللّه" وَ مَنْ يَهْدِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ" «3».

علي أنّه سبحانه أمر بالتفكّر و التدبّر فيما يرجع إلي العوالم الغيبية و الأَسرار المكنونة في الطبيعة و أنّي ذلك من التفكّر في الأَحكام الشرعية.

الثاني: انّ المراد من قوله: " وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ. إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْيٌ يُوحيٰ) هو القرآن، لأَنّهم قالوا إنّما يعلّمه بشر، و لو سلم لم يدل علي نفي اجتهاده، لَانّه (صلي الله عليه و آله و سلم) إذا كان متعبّداً بالاجتهاد بالوحي لم يكن نطقاً عن الهوي، بل عن الوحي.

أقول: إنّ قوله سبحانه: " وَ مٰا يَنْطِقُ عَنِ الْهَويٰ" و إن كان وارداً في مورد القرآن، و لكنّه آب عن التخصيص بدلالة

انّ ورود التخصيص عليه يستلزم الاستهجان، فلو قيل النبي لا ينطق عن الهوي إلّا في غير مورد القرآن لرأيت التخصيص مستهجناً علي أنّ الدليل ليس منحصراً بهذه الآية، و قد استعرضنا

______________________________

(1) العلّامة الحلّي: مبادي الأصول: 51.

(2) الزمر: 65.

(3) الزمر: 37.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 117

الدلائل السابقة.

نعم لو ثبت انّ الوحي أمره بالاجتهاد، لكان ما يفتي به إفتاءً منتهياً إلي الوحي الإِجمالي، و لكن الكلام في صدور الترخيص له.

الثالث: إذا جاز لغيره من الأُمّة أن يجتهد بالإِجماع مع كونه معرضاً للخطإ، فلَان يجوز لمن هو معصوم عن الخطأ بالأَولي.

أقول: إنّ هذا الاستدلال من الوهن بمكان، لَانّ غير النبي يجتهد لانحصار باب المعرفة به، و هذا بخلاف النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فإنّ أمامه طرقاً كثيرة إلي الحقّ أوضحها الوحي.

الرابع: الاستدلال ببعض الأَمثلة التي تدلّ بظاهرها علي أنّ النبي اجتهد في الحكم الشرعي، و سيوافيك توضيح بعضها «1».

ثمّ إنّ هناك مذهباً ثالثاً يدعي مذهب الوقف عن القطع بشي ء في ذلك، و زعم الصيرفي في شرح الرسالة، انّه مذهب الشافعي، لأَنّه حكي الأَقوال و لم يختر شيئاً منها، و اختار هذا القاضي أبو بكر الباقلاني و الغزالي «2».

بما ثبت في الكلام، و مع ذلك يستحيل عليه الغلط.

الثاني: إنّنا مأمورون باتّباعه، فلو وقع منه الخطأ في الأَحكام لزم الأَمر بالعمل بالخطإ و هو باطل.

الثالث: لو جاز ذلك الخطأ لم يبق وثوق بأوامره و نواهيه، فيؤدي ذلك إلي التنفير عن قبول قوله «1».

ثمَّ إنَّ المخالف استدل بوجوه، منها: الأَوّل: قوله تعالي: " إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحيٰ إِلَيَّ*" «2».

أقول: إنّ وجه المماثلة ليس تطرّق الخطأ بل عدم استطاعته- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- إلي تحقيق كلّ ما يقترحون عليه من المعاجز و الآيات حيث أرادوا منه أن يأتي لهم بكلّ ما يقترحون عليه من عجائب الأُمور، فوافته الآية بأنّه بشر مثلكم، و الفرق انّه يوحي إليه دونهم، فكيف يتمكّن من القيام بما يقترحون عليه من المعاجز و الآيات بلا إذن منه سبحانه.

الثاني: قوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «فمن قضيتُ له بشي ء من حقّ أخيه، فلا يأخذنّ إنّما أقطع له به قطعة من النار» و هذا يدلّ علي أنّه يجوز منه الغلط في الحكم «3».

أقول: إنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كان مأموراً بالقضاء بما أدّي إليه البيّنة و اليمين، فما يقضي به هو نفس الحكم الشرعي في باب القضاء سواء أ كان مطابقاً للواقع أم لم يكن، فإنّه كان مأموراً في فصل الخصومات بالظواهر لا بالبواطن.

و بذلك يعلم انّه لو سوّغنا الاجتهاد للنبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- لم يخطئ في مجال الإِفتاء، بل ينتهي إلي نفس الواقع.

و أمّا باب القضاء، فاتّفق الجميع علي أنّه كان مأموراً بالظواهر دون البواطن سواء أ كانت الظواهر مطابقة للواقع أم لا مصالح في ذلك.

مع العلم بحقيقة الحال.

______________________________

(1)

المحقق الحلّي: معارج الأصول: 118 119.

(2) الكهف: 110.

(3) الوسائل: 18- 169 ح 3، الباب 2 من أبواب كيفية الحكم.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 119

اللّه عليه و آله و سلم- صوم شعبان، و ثلاثة أيام من كلّ شهر.

3- إنّ اللّه حرم الخمر بعينها، و حرّم رسول اللّه المسكر من كلّ شراب.

4- إنّ اللّه فرض الفرائض في الإِرث، و لم يقسم للجد شيئاً، و لكن رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أطعمه السدس «1».

و ليس هذا اللون من التشريع اجتهاداً منه و لا منافياً لاختصاص التشريع باللّه سبحانه، لما عرفت من أنّ التسنين في هذه المقامات إنّما هو بتعليم منه سبحانه بملاكات الاحكام و إذنه.

رسوله، و كانوا لا يأخذون أسري حتي يثخنوا في الأَرض، و يستقر دينهم بين الناس، فإذا بلغوا تلك الغاية لم يكن مانع من الأَسر، ثمّ المن أو الفداء، كما قال تعالي في سورة أُخري مخاطباً المسلمين عند ما علا أمر الإِسلام و ضرب بجرانه بالحجاز و اليمن: " فَإِذٰا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰي إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً" «2».

فعلم من ذلك انّ مقتضي الجمع بين الآيتين هو ممنوعية أخذ الاسري قبل الإِثخان في الأَرض و جوازه، ثمّ المن، أو الفداء بعد الإِثخان.

إذا عرفت ذلك فهلمّ معي نبحث في مفاد الآيات الثلاث، فنقول: أوّلًا: انّ اللوم انصبَّ علي أخذ الاسري لا علي الفداء.

ثانياً: انّ اللوم لم يتوجّه إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أبداً و إنّما توجّه إلي مَنْ أخذ الاسري.

و الشاهد علي الأَمر الأَوّل قوله: " مٰا كٰانَ لِنَبِيٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْريٰ حَتّٰي يُثْخِنَ فِي الْأَرْضِ" أي الأَمر الممنوع هو أخذ الاسري فقط لا الفداء و المن، و إلّا لكان له عطف الفداء و المن عليه، و لو كان الممنوع هو الفداء لما قال سبحانه في الآية الثالثة: " فَكُلُوا مِمّٰا غَنِمْتُمْ حَلٰالًا طَيِّباً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ" و من الواضح

______________________________

(1) مناع القطان: تاريخ التشريع الإِسلامي: 99.

(2) محمد: 4.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 122

أنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- لم يكن له أيّ دور في أخذ الاسري، بل كان هو القائد و المجاهدون هم الذي يأخذون الاسري قبل الإِثخان في الأَرض بالقتل و التنكيل.

و الشاهد علي الأَمر الثاني قوله سبحانه: " لَوْ لٰا كِتٰابٌ مِنَ اللّٰهِ سَبَقَ

لَمَسَّكُمْ فِيمٰا أَخَذْتُمْ عَذٰابٌ عَظِيمٌ".

و المخاطب هم المقاتلون لا النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

أضف إلي ذلك قوله: " تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيٰا وَ اللّٰهُ يُرِيدُ الْآخِرَةَ".

فملخّص القول: إنّ اللوم انصبَّ علي أخذ الاسري من قبل المقاتلين المجاهدين علي هذا العمل، و لم يكن للنبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أيّ دور في ذلك.

و أمّا الروايات الواردة، فهي مختلفة جدّاً لا يمكن الركون إلي الخصوصيات الواردة فيها.

و قد اختلفت التفاسير حسب اختلاف الروايات، فمن قائل بأنّ العتاب و التهديد متوجه إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و المؤمنين جميعاً، إلي آخر بأنّه متوجه إلي النبي و المؤمنين ما عدا عمر، إلي ثالث انّه متوجه إلي النبي و المؤمنين ما عدا عمر و سعد ابن معاذ، إلي رابع انّه متوجه إلي المؤمنين دون النبي، إلي خامس انّه متوجه إلي شخص أو أشخاص أشاروا إليه بالفداء بعد ما استشارهم.

و عليه لا يمكن الركون إلي تلك الروايات و الأَخذ بها، و الآيات الواردة في المقام محكمة ناصعة البيان ليست بحاجة إلي تفسيرها من قبل الروايات الآنفة الذكر.

فالاستدلال علي أنّ النبي كان مجتهداً و انّه اجتهد خطاءً في هذه الواقعة غريب جدّاً.

يحلَّ لي إلّا ساعة من نهار فهو حرام بحرمة اللّه إلي يوم القيامة لا يُعضد شوكة، و لا يُنفَّر صيده، و لا يلتقط لقطته إلّا من عرفها، و لا يُختلي خلاه».

فقال العباس: يا رسول اللّه إلّا الإذخر، فإنّه لقينهم و لبيوتهم.

فقال: «إلّا الإذخر» «1».

فاستثناء الإذخر بعد التعميم أخذاً برأي العباس كان اجتهاداً منه و الحديث أخرجه البخاري و مسلم و غيرهما من أهل السنن «2».

الجواب: أمّا الحديث الأَوّل فبيان النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- للحكم لم يصدر عن الاجتهاد و ضرب الأَدلّة بعضها ببعض، و إنّما وقف علي الحكم الشرعي و هو الاستحباب عن طريق الوحي و لمّا بيّن للأُمّة أهميته من الناحية الصحية، ظهر فيه ملاك الإِلزام، و لكن لم يتابعه التشريع، لما في الإِلزام من حرج و مشقة.

و أمّا الحديث الثاني فقد روي البخاري انّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: «و لا يختلي خلاه».

قال ابن الأَثير: ففي حديث تحريم مكة «لا يختلي خلاها» الخلي: مقصور: النبات الرطب الرقيق ما دام رطباً، و اختلأَه قطعه، و أخلت الأَرض: كثر خلاها، فإذا يبس فهو حشيش «3».

______________________________

(1) البخاري: الصحيح: 4- 105، باب اسم الغادر للبر و الفاجر قبيل كتاب بدء الخلق.

(2) مناع القطان: تاريخ التشريع الإِسلامي: 3.

(3) ابن الأَثير: النهاية: 2- 74.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 124

و أمّا استثناء الإذخر فلم يكن اجتهاداً من النبي بل بياناً لواقع الحكم حيث كان قطعه مستثني في الشريعة، و كان للنبي أن يذكر العام دون المخصّص لمصلحة في التأخير، و لكن لمّا تكلّم العباس بالمخصِّص، صدّقه و بيّن المخصص فوراً.

و وجه الاستثناء ابتلاء الحدّاد و الصائغ و الناس في بيوتهم بهذا النبات

الطيب الرائحة قال الجزري: و في حديث العباس «إلّا الإذخر فإنّه لقيوننا» القيون: جمع قين، و هو الحدّاد و الصائغ «1».

الآخرين، و العجب من ابن قيّم الجوزية انّه عقد فصلًا بيّن فيه فتاوي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و قال: و لنختم الكتاب بذكر فصول يسير قدرها، عظيم أمرها من فتاوي إمام المفتين و رسول ربّ العالمين تكون روحاً لهذا الكتاب، و رقماً علي جلة هذا التأليف «1».

فذكر أحاديثه و كلماته في العقائد و الأَحكام باسم الفتوي، فيتبادر إلي الذهن انّه كان يفتي كالآخرين مع أنّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كان يرشد الناس لحكم اللّه سبحانه بطرق مختلفة، فالافتاء في كلامهم كالإِفتاء في قوله سبحانه: " يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللّٰهُ يُفْتِيكُمْ" «2».

آله و سلم- مرّ بقوم يلقحونه، فقال: «لو لم تعملوا لصلح» قال: فخرج شيصاً «1» فمرّ بهم، فقال: «ما لنخلكم؟» قالوا: قلت كذا و كذا، قال: «أنتم أعلم بأُمور دنياكم».

أقول: إنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أفضل الخليقة و أفضل من أبينا آدم أبي البشر، و قد علّمه سبحانه الأَسماء قال سبحانه: " وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ كُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلٰائِكَةِ فَقٰالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلٰاءِ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ. قٰالُوا سُبْحٰانَكَ لٰا عِلْمَ لَنٰا إِلّٰا مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ. قٰالَ يٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ فَلَمّٰا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ" «2».

قال صاحب المنار في تفسير تلك الآيات: أودع في نفسه علم جميع الأَشياء من غير تحديد و لا تعيين، فالمراد من الأَسماء المسمّيات عبّر عن المدلول بالدليل لشدّة الصلة بين المعني و اللفظ الموضوع له إلي أن قال: علّم اللّه آدم كلّ

______________________________

(1) يقال: شيّصت النخلة: فسدت و حملت الشيص، و هو تمر ردي ء.

(2) البقرة: 3331.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 127

شي ء، و لا فرق في ذلك بين أن يكون له هذا العلم في آن واحد، أو في آونة متعدّدة، و اللّه قادر علي كلّ شي ء.

و لأَجل تلك المكانة جعله اللّه خليفة في الأَرض، و أمر الملائكة بالسجود له «1».

فإذا كانت هذه مكانة آدم و منزلته من حيث العلم بحقائق الأَشياء و أسرار الكون، فكيف بأفضل الخليقة محمد- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فهل من المعقول أن لا يقف علي ما وقف عليه أبونا آدم؟! فالقرآن الكريم هو المهيمن علي الكتب السماوية، فليكن

مهيمناً علي كلّ المأثورات المعزوَّة إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال سبحانه: " وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ" «2».

و علي ضوء ذلك، فكل ما نُسب إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- من الجهل بأسرار الطبيعة و رموزها، فهو موضوع علي لسانه فضلًا عن جهله بأبسط الأُمور و أوضحها التي يعرفها صبيان العرب.

و لنتناول بعض الأَحاديث في هذا الصدد مع النقد و التعليق عليها: 1- روي مسلم، عن موسي بن طلحة، عن أبيه، قال: مررت و رسول اللّه (صلي الله عليه و آله و سلم) بقوم علي رءوس النخل، فقال: «ما يصنع هؤلاء؟» فقالوا: يلقحونه، يجعلون الذكر في الأُنثي فتلقح، فقال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «ما أظن يغني ذلك شيئاً»، فأخبروا بذلك، فتركوه، فأخبر رسول اللّه بذلك، فقال: «إن كان ينفعهم ذلك فليصنعوه، فإنّي إنّما ظننت ظنا، فلا تؤاخذوني بالظن، و لكن إذا حدّثتكم عن اللّه

______________________________

(1) المنار: 2651- 262.

(2) المائدة: 48.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 128

شيئاً فخذوا به، فإنّي لن أَكذب علي اللّه عزّ و جلّ» «1».

و روي عن رافع بن خديج، قال: قدم نبي اللّه المدينة و هم يأبرون النخل يقولون: يلقحون النخل فقال: «ما تصنعون؟» قالوا: كنّا نصنعه، قال: «لعلّكم لو لم تفعلوا كان خيراً» فتركوه، فنقصت قال: فذكروا ذلك له، فقال: «إنّما أنا بشر إذا أمرتكم بشي ء من دينكم فخذوا به، و إذا أمرتكم بشي ء من رأيي فإنّما أنا بشر» «2».

و العجب أنّ مسلماً النيسابوري مؤَلف الصحيح ذكر الحديث في باب أسماه ب «وجوب امتثال ما قاله شرعاً دون ما ذكره-

صلّي اللّه عليه و آله و سلم- من معايش الدنيا علي سبيل الرأي» نحن نعلّق علي الحديث بشي ء بسيط، و نترك التفصيل إلي القاريَ.

أوّلًا: نفترض أنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- لم يكن نبياً، و لا أفضل الخليقة، و لا من أنزل عليه الكتاب و الحكمة، و لا من وصفه اللّه سبحانه بالخلق العظيم، بل كان عربيا صميماً ولد في أرض الحجاز، و عاش بين ظهراني قومه و غيرهم في الحضر و البادية، و قد توالي سفره إلي الشام، و كل من هذا شأنه يقف علي أنّ النخيل لا يثمر إلّا بالتلقيح، فما معني سؤَاله ما يصنع هؤلاء؟! فيجيبونه بقولهم: إنّهم «يلقحونه» أ فيمكن أن يكون هذا الشي ء البسيط خفياً علي النبي؟! ثانياً: كيف يمكن للنبي النهي عن التلقيح الذي هو سنّة من سنن اللّه أودعها في الطبيعة، و قال سبحانه: " فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِيلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِيلًا" «3» و مع ذلك فكيف يقول: «ما أظن يغني ذلك شيئاً»؟! ثالثاً: انّ الاعتذار الوارد في الرواية يسي ء الظن بكل ما يخبر به عن اللّه بلسانه و يخرج من شفتيه، و الأَسوأ من ذلك ما نسب إليه من الاعتذار بقوله: «و إذا

______________________________

(1) مسلم، الصحيح: 15- 125 و 126، الباب 38، كتاب الفضائل.

(2) مسلم، الصحيح: 15- 125 و 126، الباب 38، كتاب الفضائل.

(3) فاطر: 43.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 129

حدثتكم عن اللّه شيئاً فخذوا به، فإنّي لن أكذب علي اللّه عزّ و جلّ»، لَانّ فيه تلميحاً إلي أنّه و العياذ باللّه يكذب في مواضع أُخر.

فلو كانت الرواية و نظائرها مصدراً للعقيدة، فسيعقبها جهل النبي- صلّي اللّه عليه و آله

و سلم- بأبسط السنن الجارية في الحياة، فهل يصح التفوّه بذلك؟! 2- روي ابن هشام أنّ الحباب بن منذر بن الجموح قال لرسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في غزوة بدر: يا رسول اللّه أ رأيت هذا المنزل، أ منزلًا أنزلكه اللّه ليس لنا أن نتقدّمه، و لا نتأخّر عنه، أم هو الرأي و الحرب و المكيدة؟ قال: «بل هو الرأي و الحرب و المكيدة؟» فقال: يا رسول اللّه، فإنّ هذا ليس بمنزل، فانهض بالناس حتي نأتي أدني ماء من القوم، فننزله ثمّ نغور ما وراءه من القُلب، ثم نبني عليه حوضاً فنملؤه ماء، ثمَّ نقاتل القوم، فنشرب و لا يشربون.

فقال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لقد أشرت بالرأي».

فنهض رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و من معه من الناس، فسار حتي إذا أتي أدني ماء من القوم نزل عليه، ثمّ أمر بالقُلب فغوِّرت، و بني حوضاً علي القُلب الذي نزل عليه فمليَ ماء، ثمَّ قذفوا فيه الآنية «1».

أقول: إنّ متابعة قول الصحابي الحباب بن منذر لم ينشأ عن خطأ رأي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في المنزل الذي نزلوه، بل انّ كلا الرأيين كانا علي صواب، و لكن نزل عند رغبة الحباب بن منذر إجلالًا له و دعماً لمبدإ الشوري في الحرب ليتّخذوه أصلًا في أُمور دنياهم بغية استقطاب قلوب الناس إلي الإِسلام قال سبحانه:

______________________________

(1) ابن هشام: السيرة النبوية: 2- 620.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 130

" فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظًّا غَلِيظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ

فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَي اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُتَوَكِّلِينَ" «1».

هذا إذا صحّت الرواية و إلّا فتُطرح.

فلم تكن مشاورة النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في واحد من تلك المواقف نابعةً عن جهله (نعوذ باللّه) بما فيه مصلحة الأُمّة، بل كانت المصلحة يومذاك تقتضي المشاورة و الوقوف علي الآراء، ثمّ العزم علي ما تقتضيه المصلحة، فنري أنّه (صلي الله عليه و آله و سلم) استشارهم في غزوة بدر قائلًا: «أشيروا عليَّ أَيُّها الناس» و إنّما قال ذلك، لَانّه يريد به الأَنصار، و ذلك أنّهم كانوا يؤَلِّفون الأَكثرية و انّهم حين ما بايعوه بالعقبة فإنّما بايعوه علي أن يدافعوا عنه مثلما يدافعون عن أبنائهم و نسائهم و لم يبايعوه للهجوم و القتال، و لما كان المسير إلي وادي بدر بغية قتالهم، فلم يكن له بدّ من استشارتهم، فلمّا وقف علي استعدادهم لأَكثر ممّا بايعوه بالعقبة، قال: «سيروا و أبشروا».

روي ابن هشام: أنّ سعد بن معاذ، قام و قال: فوالذي بعثك بالحق لو استعرضت بنا هذا البحر فخضته لخضنا معك، ما تخلّف منّا رجل واحد و ما نكره أن تلقي بنا عدونا غداً انّا لصبر في الحرب و صدق في اللقاء، لعل اللّه يريك منّا ما تقرّ به عينك، فسِرْ بنا علي بركة اللّه.

فسرّ رسول اللّه بقول سعد و نشطه ذلك، ثمّ قال: «سيروا و أبشروا» «2».

و هذه هي الضابطة الكلية في كلّ ما شاور النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- في الحروب و غيرها، و قد كمنت المصلحة في نفس المشاورة عن طريق استقطاب آراء الصحابة دون أن تكون الغاية من ورائها الوصول إلي الواقع و رفع أغشية الجهل نعوذ باللّه.

3- أخرج السيوطي

في «الدر المنثور» و قال: لمّا توفّي عبد اللّه بن أُبيّ أتي ابنه عبد اللّه رسول اللّه يسأله أن يعطيه قميصه و يكفّنه فيه، فأتاه، ثمّ سأله أن يصلّي عليه، فقام رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فقام عمر بن الخطاب فأخذ ثوبه، فقال: يا رسول

______________________________

(1) آل عمران: 159.

(2) السيرة النبوية: 2- 615.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 131

اللّه أ تصلّي عليه، و قد نهاك اللّه أن تصلّي علي المنافقين؟ فقال: «إنّ ربي خيّرني فقال: " اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لٰا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ" «1» و سأزيد علي السبعين» فقال: إنّه منافق فصلّي عليه، فأنزل اللّه تعالي: " وَ لٰا تُصَلِّ عَليٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَليٰ قَبْرِهِ" «2» فترك الصلاة عليهم «3».

و في هذا المعني روايات أُخري رواها أصحاب الجوامع، و رواة الحديث عن عمر بن الخطاب و جابر و قتادة، و في بعضها: انّه كفّنه بقميصه و نفث في جلده و نزل في قبره.

و في رواية أُخري قال عمر فيها: يا رسول اللّه قد عرفت عبد اللّه و نفاقه أ تصلّي عليه، و قد نهاك اللّه أن تصلّي عليه؟ فقال: و أين؟ فقال: " اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لٰا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ" قال: فإنّي سأزيد علي سبعين، فأنزل اللّه: " وَ لٰا تُصَلِّ عَليٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَليٰ قَبْرِهِ) الآية «4».

قال: فأرسل إلي عمر فأخبره بذلك، و أنزل اللّه: " سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ".

هذا و قد قسَّم ابن قيّم الجوزيّة الرأي المحمود إلي أنواع و

عدَّ منه رأي الصحابة، و عرّفه بأنّه رأي أفقه الأُمّة و أبر الأُمّة قلوباً و أعمقهم علماً.

ثمّ أيّد كلامه بما نقله عن الشافعي، انّه قال: البدعة ما خالفت كتاباً أو سنّة أو أثراً عن بعض أصحاب رسول اللّه، و جعل ما خالف قول الصحابي بدعة، ثمّ قال: لمّا توفي عبد اللّه بن أُبيّ

______________________________

(1) التوبة: 80.

(2) التوبة: 84.

(3) الدر المنثور: 4- 258.

(4) المصدر السابق: 4- 258.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 132

قام رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يصلّي عليه، فقام عمر فأخذ بثوبه فقال: يا رسول اللّه إنّه منافق، فصلّي عليه رسول اللّه، فأنزل اللّه عليه: " وَ لٰا تُصَلِّ عَليٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَليٰ قَبْرِهِ" «1».

أقول: إنّ العاطفة أخذت الراوي في جعل هذا الحديث و وضعه، فإنّ علائم الوضع فيه ظاهرة لوجوه: 1- فلأَنّ قوله سبحانه: " اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لٰا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ.." ظاهر في أنّ المراد لغوية الاستغفار للمنافقين دون التحديد، و عدد السبعين كناية عن المبالغة، و النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أجلُّ من أن يجهل بمفهوم الآية و يحملها علي التحديد.

و يقول فإنّي سأزيد علي السبعين.

2- انّ الآيات الناهية عن الاستغفار للمنافقين و الصلاة عليهم تعلّل النهي بفسقهم و كفرهم. يقول سبحانه: " سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ يَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفٰاسِقِينَ" «2».

و قال سبحانه: " اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لٰا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَنْ يَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ ذٰلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ" «3».

و مثله قوله سبحانه: " مٰا كٰانَ لِلنَّبِيِّ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَنْ يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَ

لَوْ كٰانُوا أُولِي قُرْبيٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِيمِ" «4».

فالآيات ظاهرة في أنّ الاستغفار أمر لغو، لكفر المستغفر له و فسقه، و عند ذلك فما معني الاستغفار الذي عزي إلي النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

______________________________

(1) ابن قيم الجوزية: إعلام الموقعين: 1- 81.

(2) المنافقون: 6.

(3) التوبة: 80.

(4) التوبة: 113.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 133

ثم ما معني نزول قوله سبحانه: " سَوٰاءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ" في صلاة النبيّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- علي المنافق «عبد اللّه بن أُبيّ» مع أنّه نزل في غزوة بني المصطلق، و يرجع تاريخه إلي العام السادس من الهجرة في حين توفّي عبد اللّه بن أُبيّ في العام التاسع.

ثمّ إنّ هناك من حاول تصحيح تلك الروايات بقوله: إنّ النبي استغفر و صلّي علي عبد اللّه ليستميل قلوب رجال منافقين من الخزرج إلي الإِسلام «1».

و هذه المحاولة من الوهن بمكان إذ كيف يصحّ للنبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أن يخالف النص القرآني الصريح بغية استمالة قلوب المنافقين و المداهنة معهم، و قد ندّد اللّه سبحانه بمثل هذا العمل و توعد به و قال: " وَ إِنْ كٰادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنٰا غَيْرَهُ.. إِذاً لَأَذَقْنٰاكَ ضِعْفَ الْحَيٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لٰا تَجِدُ لَكَ عَلَيْنٰا نَصِيراً" «2».

و الحقّ انّ رواة هذا الحديث حاولوا تعظيم أمر الخليفة بما يمسّ كرامة النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- من حيث لا يشعرون، و ليس هذا بجديد، فقد رووا في غير واحد ما يشبهه حيث نقلوا: 1- أنّ الخليفة رأي ان تحجب نساء النبي- صلّي اللّه عليه

و آله و سلم- فنزل القرآن بموافقته «3».

2- رأي الخليفة أن يتخذ من مقام إبراهيم مصلّي، فنزل القرآن بموافقته «4».

و قد مرّ أنّ عمر رأي في أُساري بدر أن تضرب أعناقهم، فنزل القرآن بموافقته كما مرّ و الدواعي من وراء جعل تلك الروايات هي العاطفة الدينية التي أخذتهم علي الخليفة.

______________________________

(1) تفسير المنار: 10- 669.

(2) الاسراء: 7573.

(3) الدر المنثور: 6- 639.

(4) الدر المنثور: 1- 290.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 134

مصادر التشريع 3

الحكم.

و علي جميع الصور فإمّا أن يعلم مستند اتّفاقهم علي الحكم بأن يصل إلينا دليل اتّفاقهم و مدركه، أو لا، بأن كان المنقول مجرد الاتّفاق دون أن يقترن بذكر الدليل، و قبل الخوض في بيان أحكام الصور نشير إلي أمر و هو:

الأَعصار و من جميع الطوائف علي حكم شرعي يكشف عادة عن إصابتهم الواقع و إحرازهم له، و يستحيل عادة تخلّفه عن الواقع دون فرق بين كون الإِجماع مقروناً بالدليل أو لا، و سواء أ كان دليلهم قابلًا للنقاش أم لا.

فإنّ نفس الاتّفاق من جميع المسلمين أو المجتهدين يلازم عادة إصابة الواقع و كاشف له و مفيد للعلم، فيصبح حجّة عقلًا.

و أمّا الصورة الثالثة، أعني: اتّفاق مجتهدي عصر واحد علي حكم شرعي، فهو علي نحوين: فتارة يكون اتّفاقهم مقروناً بذكر الدليل الشرعي و أُخري يكون مجرداً عنه.

فلو كان مقروناً بذكر الدليل و كان تاماً سنداً و دلالة يؤخذ به، و إن لم يكن مقروناً بالدليل، أو كان الدليل خاضعاً للنقاش و الرد، فيقع الكلام في أنّ اتّفاق علماء عصر واحد هل هو حجّة علي الغير أو لا؟ و حيث إنّك عرفت أنّ إفتاء المجتهد منفرداً، أو مجتمعاً، ليس من مصادر التشريع، و إنّما العبرة بكشفه عن الواقع و ملازمته الإِصابة فلا يكون الاتفاق حجّة إلّا إذا كان هناك ملازمة بينه و بين إصابة الواقع إذا لم يكن الإِجماع بما هو إجماع حجّة شرعية، كما عليه فقهاء أهل السنّة و سيوافيك تفصيله بل كانت العبرة بمدي إصابة رأي المجمعين للواقع و كشفه عن الدليل المعتبر، فعند ذلك يمكن أن نقول:

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 137

إنّ اتّفاق عدد كبير من أهل النظر و الفتوي علي حكم ربّما يوجب إحراز الحكم الشرعي و إصابة المجمعين الواقع و عثورهم علي الدليل الشرعي و إن لم نعثر عليه و ذلك بالبيان التالي: «إنّ فتوي الفقيه في مسألة شرعية بحتة تعتبر إخباراً حدسياً عن الدليل الشرعي، و الإِخبار الحدسي هو الخبر

المبنيّ علي النظر و الاجتهاد في مقابل الخبر الحسّي القائم علي أساس المدارك الحسيّة، و كما يكون الخبر الحسّي ذا قيمة احتمالية في إثبات مدلوله، كذلك فتوي الفقيه بوصفها خبراً حدسياً يحتمل فيه الإِصابة و الخطأ معاً، و كما أنّ تعدّد الإِخبارات الحسيّة يؤَدّي بحساب الاحتمالات إلي نموّ احتمال المطابقة و ضآلة احتمال المخالف، كذلك الحال في الإخبارات الحدسية حتي تصل إلي درجة توجب ضآلة الخطأ في الجميع جدّاً، و بالتالي زوال هذا الاحتمال عملياً أو واقعياً، و هذا ما يسمّي بالإِجماع» «1».

و الحق انّ الانتقال من إجماع المجمعين إلي الحكم الشرعي يختلف حسب اختلاف المسائل و ذكاء المجمعين و القرائن الحافّة بكلامهم، فربما يفيد اتّفاقهم العلم بالحكم الشرعي، و أُخري لا يفيد إلّا الظن.

إنّ احتمال الاشتباه في الاستنباط ممّا لا ينبغي إنكاره، و كم فرق بين الإِدراك ببصيرة العقل، و بين الإِدراك بالبصر، و مع الاعتراف بالفرق بين الحدسيات و الحسيات نقول: إنّ الحال يختلف حسب اختلاف أصحاب النظر في الذكاء و الدقة، و في الالمعية و الفطنة، و في اختلافهم في كثرة الممارسة و قلّتها، و اختلاف جوهر المسائل من حيث كونها عقلية محضة، ككيفية علمه سبحانه، أو قربها من المسائل العقلية الواضحة أو المحسوسة، و ربما يكون ذلك الاختلاف سبباً لمثول

______________________________

(1) السيد محمد باقر الصدر: دروس في علم الأصول: 171، الحلقة الثانية.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 138

خطأ المجمعين أمام بصيرتنا.

و ربما يكون علي العكس و يصل احتمال الخطأ إلي درجة ضئيلة لا تلتفت إليها النفس و يحصل اليقين بالإِصابة.

هذا هو مقتضي القاعدة العقلية في الإِجماع و قد مرّ أنّ قيمة الإِجماع في الفقه الإِمامي تكمن في مقدار كشفه عن الواقع، فلو

كان كاشفاً تاماً كما في الصورتين الأُوليين يؤخذ به، و إلّا فلا عبرة به لعدم الملازمة بينه و بين إصابة الواقع.

حوادث، و ما يحدث لها من وقائع، و إن تساير به الازمان و مختلف المصالح في مختلف البيئات.

ثمّ قاس فكرة الإِجماع بالشوري و قال: و منشأ فكرة الإِجماع انّ الإِسلام أساسه في تدبير شئون المسلمين، الشوري، و إن لا يستبد أُولي الأَمر منهم بتدبير شئونهم سواء أ كانت تشريعية، أم سياسية، أم اقتصادية، أم إدارية أم غيرها من الشئون، قال اللّه تعالي مخاطباً رسوله: " فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ" «1» و لم يخص سبحانه بالمشاورة أمراً دون أمر.. ليشعرهم انّ الشوري من عمد دينهم كإقامة الصلاة.

و علي هذا الأَساس كان الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يستشير رءوس صحابته في الأُمور التي لم ينزل وحي من ربه و ممّا كان يستشيرهم فيه التشريع فيما لم ينزل فيه قرآن، إلي أن قال: فلمّا توفي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و واجهت أصحابه وقائع عديدة لم ينزل فيها قرآن و لم تمض فيها من الرسول سنّة سلكوا السبيل الذي أرشدهم إليه القرآن و هو الشوري، و الذي سلكه الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فيما لم ينزل فيه قرآن و هو الشوري.

إلي أن استنتج في كلامه المسهب ما هذا نصه: و من هنا يتبيّن انّ إجماع الصحابة ما كان إلّا اتّفاق من أمكن اجتماعهم من رءوسهم و خيارهم علي حكم

______________________________

(1) آل عمران: 159.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 140

واقعة لم يرد نص بحكمها، و انّ الذي دعاهم إلي اتّباع هذا السبيل هو العمل بالشوري التي أوجبها اللّه و سار عليها الرسول و تنظيم اجتهاد الافراد فيما لا نصّ فيه، فبدلًا من أن يستقل كلّ

فرد من خيارهم بالاجتهاد في هذه الوقائع اجتمعوا و تشاوروا و تبادلوا الآراء، و الخليفة ينفذ الحكم الذي اتّفقوا عليه «1».

و لا يخفي ما في كلمات الأُستاذ من الخلط.

أمّا أوّلًا: فقد تضافرت الآيات القرآنية علي أنّ التشريع حقّ مختص باللّه تبارك و تعالي، و انّ كلّ تشريع لم يكن بإذنه فهو افتراء علي اللّه و بدعة.

و ليس علي الناس إلّا الحكم بما أنزل اللّه، و من حكم بغيره فهو كافر و ظالم و فاسق «2».

قال سبحانه: " إِنِ الْحُكْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفٰاصِلِينَ" «3».

و مع هذا التصريح فكيف يكون للبشر الخاطيَ غير الواقف علي المصالح و المفاسد حقّ التشريع علي الإِنسان علي وجه يكون نافذاً، إلي يوم البعث؟! نفترض انّ لفيفاً من الصحابة بذلوا جهوداً فوصلوا إلي أنّ المصلحة تكمن في أن يكون حكم الواقعة هو هذا، أ فهل يكون إجماعهم علي ذلك الحكم دون أن يكون مستمداً من كتاب أو سنّة حجّة علي البشر إلي يوم القيامة لو لم نقل انّ اتّفاقهم علي الحكم عندئذٍ بدعة و افتراء علي اللّه؟! و ثانياً: انّ عطف الإِجماع علي المشورة من الغرائب، فإنّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كان يستشير أصحابه في الموضوعات العرفيّة التي ليس للشارع فيها حكم شرعي، و إنّما ترك حكمها إلي الظروف و الملابسات و إلي الناس أنفسهم، حتي نجد انّ

______________________________

(1) عبد الوهاب خلاف: مصادر التشريع الإِسلامي: 167166.

(2) راجع سورة المائدة: الآيات: 44 و 45 و 47.

(3) الأَنعام: 57.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 141

أكثر مشاورات النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- كانت تتم في كيفية القتال و الذبّ عن حياض الإِسلام.

فهذا هو رسول

اللّه يشاور المسلمين في غزوة بدر قبل اصطدامهم بالمشركين، و قال: أشيروا عليّ أيّها الناس، و كأنّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يريد أن يقف علي رأي أصحابه في السير إلي الامام و قتال المشركين، أو الرجوع إلي الوراء، و لم يكن في المقام أي حكم مجهول حاول النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أن يستكشفه عن طريق المشاورة، و كم فرق بين المشاورة في الموضوعات العرفية و المشاورة لكشف حكم شرعي منوط بالوحي؟ و هذه هي مشاورته الثانية في معركة أُحد حيث شاور أصحابه، ليقف علي كيفية مجابهة المشركين و أُسلوب الدفاع عن الإِسلام فأدلوا بآرائهم، فمن طائفة تصرّ علي أن لا يخرج المسلمون من المدينة و يدافعوا عنها متحصنين بها، إلي أُخري تري ضرورة مجابهة المشركين خارج المدينة «1».

إلي غير ذلك من مشاوراته المنقولة في كتب التاريخ كمشاورته في معركة الأَحزاب و غيرها.

و من تتبع المشاورات التي أجراها النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- مع أصحابه في التاريخ يقف علي حقيقة، و هي: انّنا لا نكاد نعثر علي وثيقة تاريخية تثبت انّ النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) شاورهم في أُمور الدين و الفتيا، بل كانت تلك المشاورات تتم في أُمور الدنيا و لما فيه صلاح أُمورهم.

______________________________

(1) الواقدي: المغازي: 1- 211.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 142

بما هو إجماع من مصادر التشريع،

الْمُؤْمِنِينَ" بُغية تبيين سبيل المؤمن و الكافر، فسبيل الأَوّل هو الايمان باللّه و إطاعة الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و مناصرته، و سبيل الآخر هو الكفر باللّه و معاداة الرسول و مشاقته.

و هذا هو المستفاد من الآية و أمّا الزائد علي ذلك فالآية ساكتة عنه.

الثاني: ليس هنا موضوعان مستقلان لكل حكمة، بل الموضوع في الآية شي ء واحد مركب من أمرين: أ- معاداة الرسول.

ب- سلوك غير سبيل المؤمنين.

فجعل للأَمرين جزاء واحداً و هو إصلاءه النار، و بما أنّ معاداة الرسول (صلي الله عليه و آله و سلم) وحدها كافية في الجزاء، و هذا يكشف عن أنّ المعطوف عبارة أُخري للمعطوف عليه، و هو انّ المراد من اتباع غير سبيل المؤمنين هو شقاق الرسول (صلي الله عليه و آله و سلم) و معاداته و ليس أمراً ثانياً؛ فما ذكره المستدل من أنّ سبيل الشخص، هو ما يختاره من القول و الفعل، و إن كان في نفسه صحيحاً، لكنّه أجنبي عن مفاد الآية فإنّ المراد منه فيها، مناصرة الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و معاضدته.

الثالث: انّ اضفاء الحجّية علي اقتفاء سبيل المؤمنين في عصر الرسول (صلي الله عليه

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 144

و آله و سلم) لأَجل أنّ سبيلهم هو سبيل الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فلا يستفاد منه حجّية مطلق سبيل المؤمنين بعد مفارقته عنهم.

فيكون حينئذ قولهم حجّة «2».

يلاحظ علي الاستدلال: أوّلًا: انّ «الوسط» بمعني العدل، فالآية تصف الأُمّة الإِسلامية بالوسطية، إمّا لأَنّهم أُمّة متوسطة بين اليهود المفرّطين في حقّ الأَنبياء حيث قتلوا أنبياءهم، و النصاري الغلاة في حقّهم حتي اتّخذوا المسيح إلهاً أو انّهم أُمّة متوسطة بين اليهود المكبَّة علي الدنيا، و النصاري المعرضة عنها لأَجل الرهبانية المبتدعة و أيّ صلة لهذا المعني بحجّية رأي الأُمّة في مسألة فقهية.

ثانياً: نفترض انّ الأُمّة الإِسلامية خيار الأُمم و أفضلها لكنّه لا يدل علي أنّهم عدول، لا يعصون، و لا يدل علي أنّهم معصومون لا يُخطِئون، و المطلوب في المقام هو إثبات عصمة الأُمّة، كعصمة القرآن و النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- حتي يكون ما أجمعوا عليه دليلًا قطعيّا، مثلَ ما ينطِقُ به الكتابُ و النبيّ الأَعظم- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و الآية لا تدل علي عصمتهم.

______________________________

(1) البقرة: 143.

(2) أُصول الفقه الإِسلامي: 1- 540.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 145

و كون خبر العادل حجّة، غير كون الإِجماع حجّة، فإنّ الحجّة في الأَوّل بمعني كونه منجِّزاً إن أصاب، و معذِّراً إن أخطأ، لا كونه مصيباً للواقع علي كلّ حال، و هذا بخلاف كون الإِجماع حجّة فإنّ معناه بحكم عصمة الأُمّة أنّه مصيب للواقع بل نفسه و الحكم قطعي.

ثالثاً: انّ وصف الأُمّة جميعاً، بالخيار و العدل، مجاز قطعاً، فإنّ بين الأُمّة من بلغ من الصلاح و الرشاد إلي درجة يُستدرّ بهم الغمام، و من بلغ في الشقاء أعلي درجته فخضّب الأَرض بدماء الصالحين و المؤمنين و مع ذلك كيف تكون الأُمّة بلا استثناء خياراً و عدلًا و تكون بعامة أفرادها شهداء علي سائر الأُمم، مع أنّ كثيراً

منهم لا تقبل شهادتُهم في الدنيا فكيف في الآخرة؟! يقول الامام الصادق- عليه السّلام- في تفسير الآية: «فإن ظننت انّ اللّه عني بهذه الآية جميعَ أهل القبلة من الموحّدين، أ فتري أنّ من لا تجوز شهادتُه في الدنيا علي صاع من تمر، تُطلب شهادتُه يوم القيامة و تقبل منه بحضرة جميع الأُمم الماضية؟!» «1».

و هذا دليل علي أنّ الوسطية وصف لعدّة منهم، و لمّا كان الموصوفون بالوسطية جزءاً من الأُمّة الإِسلامية صحّت نسبة وصفهم، إلي الجميع نظير قوله سبحانه: " وَ إِذْ قٰالَ مُوسيٰ لِقَوْمِهِ يٰا قَوْمِ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَيْكُمْ إِذْ جَعَلَ فِيكُمْ أَنْبِيٰاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً" «2» فقد وصف عامّة بني إسرائيل بكونهم ملوكاً، مع أنّ البعض منهم كان ملكاً.

و إذا كانت الوسطية لعدّة منهم دون الجميع، يكون هم الشهداء يوم القيامة لا جميع الأُمّة و إنّما نسب إلي الجميع مجازاً.

______________________________

(1) البرهان: 1- 160.

(2) المائدة: 20.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 146

الحكم قطعياً، و يخرج عن دائرة الظنية، و يكون من مصادر التشريع لا من حواكيه.

و سلم-: «هم خلفائي يا جابر و أئمّة المسلمين من بعدي أوّلهم عليّ بن أبي طالب ثمّ الحسنُ ثمّ الحسين ثمَّ علي بن الحسين..» و قد أتي بأسماء الأَئمّة جميعهم.. «2».

ثمّ إنّهم استدلوا علي حجّية الإِجماع برواية: «لا تجتمع أُمّتي علي ضلالة» و هذا ما سنقوم بدراسته في الدليل الآتي.

لا يجمع أُمتي، أو قال: أُمّة محمّد- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- علي ضلالة، و يد اللّه مع الجماعة و من شذَّ شذَّ إلي النار».

قال أبو عيسي (الترمذي): هذا حديث غريب من هذا الوجه، و سليمان المدني هو عندي سليمان بن سفيان، و قد روي عنه أبو داود الطيالسي، و أبو عامر العقدي، و غير واحد من أهل العلم.

ثمّ أضاف و قال: و تفسير الجماعة عند أهل العلم، هم أهل الفقه و العلم

______________________________

(1) ميزان الاعتدال: 4- 521، برقم 10156.

(2) نهج البلاغة، ط عبدة، الخطبة برقم 123، و في طبعة صبحي الصالح برقم 127.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 150

و الحديث، قال: و سمعت الجارود بن معاذ، يقول: سمعت علي بن الحسن، يقول: سألت عبد اللّه بن المبارك: مَن الجماعة؟ قال: أبو بكر و عمر، قيل له: قد مات أبو بكر و عمر؟ قال: فلان و فلان، قيل له: قد مات فلان و فلان؟ فقال عبد اللّه بن المبارك: أبو حمزة السّكري جماعة.

ثمّ أضاف: أبو حمزة، هو محمّد بن ميمون، و كان شيخاً صالحاً، و إنّما قال هذا في حياته عندنا «1».

أقول: فيما ذكره تأمل واضح.

أوّلًا: إنّ سليمان بن سفيان المدني قد عرّفه الذهبي قائلًا: قال ابن معين: ليس بشي ء، و قال مرّة: ليس بثقة، و كذا قال النسائي.

و قال أبو حاتم، و الدارقطني: ضعيف، و ليس له في السنن و المسانيد غير حديثين «2».

ثانياً: كيف يفسر الأُمّة بأهل الفقه و العلم و الحديث، مع أنّ الأُمّة تشمل جميع من آمن برسالة الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-؟! و أعجب منه تفسير عبد اللّه بن المبارك بالخليفتين أبي بكر و عمر، ثمَّ

تفسيره بفلان و فلان، و لم يعلم أنّه ماذا أراد منهما؟ و أشدّ عجباً تطبيقه علي أبي حمزة السكري، معلّلًا بأنّه جماعة و هل هذا إلّا الغلو؟! و قد صار الحديث ذريعة لتصويب خلافة الخلفاء.

______________________________

(1) الترمذي: السنن: 4- 466 برقم 2167، كتاب الفتن.

(2) ميزان الاعتدال: 2- 209، الحديث 3469.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 151

أبو حاتم فأنصف فيه، و أمّا أبو نعيم الحافظ فقال: روي عن أبيه موضوعات.

و قال ابن عدي: روي عن أبيه قدر عشرين حديثاً عامّتها مناكير، منها: اشربوا أعينكم الماء، و منها: الأُذنان من الرأس، ثمَّ قال: و له عند ابن ماجه حديث عن أبيه عن أبي هريرة: صلوا علي أولادكم «2».

و لعلّ الرواية منقولة بالمعني، و قد عرفت اتفاق السنن الثلاث علي لفظ «الضلالة» و عبّر عنها ب: لن تجتمع أُمّتي إلّا علي هديً.

هذا القول، نسبنا الراوي إلي الجهالة فوهن به الحديث، و لكنّا نقول: إنّ المعتمر ابن سليمان، أحد أئمّة الحديث، و قد روي عنه هذا الحديث بأسانيد يصحّ بمثلها الحديث، فلا بدّ من أن يكون له أصل بأحد هذه الأَسانيد، ثمّ وجدنا للحديث شواهد من غير حديث المعتمر لا ادّعي صحتها و لا أحكم بتوهينها، بل يلزمني ذكرها لإِجماع أهل السنّة علي هذه القاعدة من قواعد الإِسلام.

فمن روي عنه هذا الحديث من الصحابة: عبد اللّه بن عباس، ثمّ ذكر حديث ابن عباس.

و أمّا معتمر الذي وقع في سند الحديث، ذكره الذهبي، و قال: معتمر بن سليمان التيمي البصري أحد الثقات الاعلام.

قال ابن خراش: صدوق يخطئ من حفظه، و إذا حدّث من كتابه فهو ثقة.

قلت: هو ثقة مطلقاً.

و نقل ابن دحية، عن ابن معين: ليس بحجّة «1».

هذا ما لدي أهل السنّة إذا اقتصرنا من الحديث علي صورة المسند منه، و أمّا نقله مرسلًا فقد تضافر نقله في كتبهم و أرسلوه إرسالًا مسلماً.

1- رواه الغزالي (450 505 ه) في «المستصفي»، قال: تضافرت الرواية عن رسول اللّه بألفاظ مختلفة مع اتّفاق المعني في عصمة هذه الأُمّة من الخطأ «2».

______________________________

(1) ميزان الاعتدال: 4- 143 برقم 8648.

(2) المستصفي: 1- 111.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 154

2- و قال في «المنخول»: و ممّا تمسّك به الأصوليون، قوله ص: «لا تجتمع أُمّتي علي ضلالة» و روي «علي خطأ» و لا طريق إلي ردّه بكونه من أخبار الآحاد، فانّ القواعد القطعية يجوز إثباتها بها، و إن كانت مظنونة.

فإن قيل: فما المختار عندكم في إثبات الإِجماع؟ قلنا: لا مطمع في مسلك عقلي إذ ليس فيه ما يدل عليه، و لم يشهد له من جهة السمع

خبر متواتر و لا نص كتاب، و إثبات الإِجماع بالإِجماع تهافت، و القياس المظنون لا مجال له في القطعيات «1».

يلاحظ علي ما ذكره: أوّلًا: أنّ الوارد في السنن و المسانيد هو لفظ «ضلالة» و لم نقف علي لفظ «علي خطأ» و علي ذلك فالرواية ترجع إلي الأصول و العقائد التي تدور عليها الهداية و الضلالة، لا المسائل الفقهية التي لا يعدّ المخالف للحكم الواقعي ضالّاً، فالتمسك به في إثبات حجّية الإِجماع كما تري.

و ثانياً: وجود التناقض في كلامه حيث قال: «إنّ القواعد القطعية يجوز إثباتها بأخبار الآحاد و إن كانت مظنونة» و هذا ينافي ما قاله أخيراً: «القياس المظنون لا مجال له في القطعيات».

وجه التناقض أنّ الخبر الواحد و القياس من حيث إفادة الظن سيّان، فكيف تثبت القواعد القطعية بالظن مستنداً إلي خبر الواحد، و لا يثبت بالقياس؟! و أعجب منه ثبوت القواعد القطعية بالظن، مع أنّ النتيجة تابعة لأَخس المقدمتين.

______________________________

(1) المنخول: 305 306، طبع دار الفكر.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 155

3- و قال تاج الدين السبكي عبد الوهاب بن علي (المتوفّي 771 ه) في كتابه «رفع الحاجب علي ابن الحاجب»، فإنّه بعد ذكر طرق الحديث و رواته قال: أمّا الحديث فلا أشك انّه اليوم غير متواتر، بل لا يصحّ، أعني لم يصح منه طريق علي السبيل الذي يرتضيه جهابذة الحفاظ، و لكني اعتقد صحّة القدر المشترك من كلّ طرقه، و الأَغلب علي الظن أنّه «عدم اجتماعها علي الخطأ».

و أقول: مع ذلك جاز أن يكون متواتراً في سالف الزمان ثمّ انقلب آحاداً «1».

الامام الهادي- عليه السّلام- التي كتبها في الرد علي أهل الجبر و التفويض، نقلها ابن شعبة الحراني في «تحف العقول»، مرسلًا لا مسنداً؛ و نقله أيضاً الأصوليون من الشيعة عند البحث في الإِجماع، و إليك ما وقفنا علي نصوصهم بصدد هذا الحديث:

حديث النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و أحلت أن يكون اجتماعهم علي خلاف الهدي، و أعطيتهم قود الإِجابة، و لو علمت أنّ أحداً يتخلّف لامتنعت.

فقال علي- عليه السّلام-: «أمّا ما ذكرت من حديث النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «إنّ اللّه لا يجمع أُمّتي علي ضلال» أ فكنت من الأُمّة أو لم أكن؟» قال: بلي، قال: «و كذلك العصابة الممتنعة عليك من سلمان و عمار و أبي ذر و المقداد و ابن عبادة و من معه من الأَنصار؟» قال: كلّ من الأُمّة.

فقال علي- عليه السّلام-: «فكيف تحتج بحديث النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و أمثال هؤلاء قد تخلّفوا عنك، و ليس للأُمّة فيهم طعن، و لا في صحبة الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و نصيحته منهم تقصير؟!» «2».

______________________________

(1) هو أحمد بن عبد اللّه بن ميمون التغلبي، قال ابن حجر: ثقة زاهد.

(2) الخصال: 2 549- 548، أبواب الأَربعين، الحديث 30.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 157

يلاحظ عليه: أنّ السند مشتمل علي رجال مجهولين، أو مهملين، فلا يمكن الاحتجاج بهذا الحديث علي صحّة ما ورد فيه.

أضف إلي ذلك أنّه من المحتمل أن يكون قبول الامام للحديث من باب الجدل و الرد علي الخليفة من الطريق الذي سلكه.

ما نصّه: و قد اجتمعت الأُمّة قاطبة لا اختلاف بينهم أنّ القرآن حقّ لا ريب فيه عند جميع أهل الفرق، و في حال اجتماعهم مقرون بتصديق الكتاب و تحقيقه، مصيبون، مهتدون، و ذلك بقول رسول اللّه: «لا تجتمع أُمّتي علي ضلالة» فأخبر أنّ جميع ما اجتمعت عليه الأُمّة كلّها حق، هذا إذا لم يخالف بعضها بعضاً «1».

و الرسالة مرسلة لم نجد لها سنداً، و نقلها الشيخ الطبرسي في «الاحتجاج» «2» بلا إسناد أيضاً، كما رواها المجلسي في «البحار» مرسلًا «3».

هذا ما يرجع إلي تلك الرواية في كتب الشيعة الحديثية، و قد عرفت أنّ المسند في «الخصال» مشتمل علي مجاهيل و مهملين، و المرسل منها لا ينفع ما لم

______________________________

(1) تحف العقول: 458، باب ما روي عن الإِمام الهادي- عليه السّلام-.

(2) الاحتجاج: 2- 478 برقم 328.

(3) البحار: 4- 15.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 158

يحرز ثبوت الرسالة إلي الامام.

و أمّا غير الكتب الحديثية فقد نقلها غير واحد في كتبه منهم: أ- الشيخ الطوسي (460385 ه) فقد نقل الحديث عند البحث عن حجّية الإِجماع في نظر أهل السنّة، فقال: و استدلوا أيضاً علي صحّة الإِجماع بما روي عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أنّه قال: «لا تجتمع أُمّتي علي خطأ» و بلفظ آخر «لم يكن اللّه ليجمع أُمّتي علي الخطأ» و بقوله: «كونوا مع الجماعة» و بقوله: «يد اللّه علي الجماعة» و ما أشبه ذلك من الأَلفاظ.

ثمّ أجاب عن الاستدلال بهذه الأَحاديث و قال: و هذه الاخبار لا يصحّ التعلّق بها لأَنّها كلّها أخبار آحاد لا توجب علماً، و هذه مسألة طريقها العلم.

و ليس لهم أن يقولوا إنّ الأُمّة قد تلقّتها بالقبول و عملت بها.

لأَنّا

أوّلًا: لا نسلّم أنّ الأُمّة كلّها تلقّتها بالقبول.

و لو سلّمنا ذلك لم يكن أيضاً فيها حجّة، لأَنّ كلامنا في صحّة الإِجماع الذي لا يثبت إلّا بعد ثبوت الخبر، و الخبر لا يصحّ حتي يثبت أنّهم لا يجمعون علي خطأ.

إلي أن قال: و لو سلم من جميع ذلك، لجاز أن يحمل علي طائفة من الأُمّة، و هم الأَئمة من آل محمد- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، لَانّ لفظ «الأُمّة» لا يفيد الاستغراق علي ما مضي القول فيه، و ذلك أولي من حيث دلت الدلالة علي عصمتهم من القبائح.

و إن قالوا: يجب حمله علي جميع الأُمّة لفقد الدلالة علي أنّ المراد بعض الأُمّة.

كان لغيرهم أن يقول: أنا أحمل الخبر علي جميع الأُمّة من لدن النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) إلي أن تقوم الساعة، حيث إنّ لفظ الأُمّة يشملهم و يتناولهم، فمن أين أنّ إجماع

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 159

كلّ عصر حجّة؟ و أمّا الخبر الثاني من قوله: «لم يكن اللّه ليجمع أُمّتي علي خطأ» فصحيح و لا يجي ء من ذلك أنّه لا يجمعون علي خطأ.

و ليس لهم أن يقولوا: إنّ هذا لا اختصاص فيه لأُمّتنا بذلك دون سائر الأُمم، لأَنّ اللّه تعالي لا يجمع سائر الأُمم علي الخطأ.

و ذلك أنّه و إن كان الأَمر علي ما قالوه، فلا يمتنع أن يخص هؤلاء بالذكر و من عداهم يعلم أنّ حالهم كحالهم بدليل آخر، و لذلك نظائر كثيرة في القرآن و الأَخبار.

علي أنّ هذا هو القول بدليل الخطاب الذي لا يعتمده أكثر من خالفنا «1».

و قد عدّ العلّامة في فصل خصائص النبي من كتاب النكاح، أنّ من خصائصه أنّ أُمّته لا تجتمع علي

الضلالة «2».

و قد نقل المحقّق التستري أنّ العلّامة نقل الحديث في كتابيه «الأَلفين» و «المنتهي».

أقول: أمّا كتاب الأَلفين فقد ذكر أنّ من فوائد الامام عصمة الأُمة، قال ما نصه: امتناع الخطأ و الإِمامة «3» مع تمكن الامام من المكلف.. إلي آخر ما ذكره «4».

فهو يعدّ الأُمّة معصومة لأَجل وجود الامام من دون إشارة إلي الحديث.

و أمّا «المنتهي» فلم نعثر فيه علي الحديث.

______________________________

(1) عدّة الأصول: 2 626- 625، نقلناه بتلخيص، طبع عام 1417 ه.

(2) التذكرة: 2- 568، رقم الخصيصة- 17.

(3) كذا في النسخة المطبوعة في مؤَسسة دار الهجرة، و لعلّ الصحيح: (علي الأُمّة).

(4) الأَلفين: 211.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 160

و قال المحقّق التستري: و أقوي ما ينبغي أن يُعتمد عليه من النقل حديث: «لا تجتمع أُمّتي علي الخطأ» و ما في معناه لاشتهاره و قوّة دلالته.

و تعويل معظمهم و لا سيما أوائلهم عليه، و تلقّيهم له بالقبول لفظاً و معني و ادّعاء جماعة منهم تواتره معني..، إلي أن قال: حكي بعض المحدّثين من التحف مرسلًا عنه- عليه السّلام- انّه قال أيضاً: «إنّ اللّه قد احتج علي العباد بأُمور ثلاثة: الكتاب، و السنّة، و ما أجمع عليه المسلمون»، و قد روي في هذا الباب أخبار أُخر من طرقنا تقتضي حجّية الإِجماع الواقع علي الحكم بنفسه، و وجوب العمل بخبر أجمع علي العمل به أو علي روايته مع قبوله كما تقتضي إمكان وقوع الإِجماع و العلم به و هي أخبار شتي، إلي أن قال: مؤَيدة بما ورد في المنع من فراق الجماعة و غيره، و لتطلب جميعاً من كتاب المناهج، وفّق اللّه سبحانه لإِتمامه «1».

هذا ما وقفنا عليه في كتب أصحابنا إلي أواخر القرن الثالث عشر.

نعم جاء

ذكر هذا الحديث في الكتب الأصولية الاستدلالية لكلا الفريقين، و لا داعي للإِطالة بالنقل عنها.

عليه السّلام-: «اللّهم بلي، لا تخلو الأَرض من قائم للّه بحجّة إمّا ظاهراً مشهوراً، و إمّا خائفاً مغموراً لئلا تبطل حجج اللّه و بيّناته» «1».

روي العياشي بإسناده إلي إسماعيل بن جابر، عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام- قال: «قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: يحمل هذا الدين في كلّ قرن عدول ينفون عنه تأويل المبطلين، و تحريف الغالين، و انتحال الجاهلين، كما ينفي الكير «2» خبث الحديد «3».

______________________________

(1) نهج البلاغة: قسم الحكم برقم 147.

(2) الكير: جلد غليظ ذو حافات ينفخ فيه الحداد.

(3) رجال الكشي: 10 برقم 5، فصل فضل الزيارة و الحديث.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 162

مصادر التشريع 4

قالب قضية كليّة عند الانتهاء من الاستقراء دون أن يكون هناك مجهول يُستدل به علي المعلوم.

و أمّا التمثيل، فهو عبارة عن القياس الأصولي الذي لا نقول به، كما سيوافيك تفصيله عند البحث عن مصادر التشريع غير المعتبرة عندنا، و المعتبرة عند أهل السنّة.

فتعيّن أن تكون الحجّة هي القياس المنطقي، و هو علي أقسام ثلاثة: أ- أن تكون الصغري و الكبري شرعيّتين و هذا ما يسمّي بالدليل الشرعي.

ب- أن تكون كلتاهما عقليّتين، كإدراك العقل حسن العدل و حكمه بوجوب العمل علي وفقه، و قبح الظلم و حكمه بالاجتناب عنه، و هذا ما يعبّر عنه بالمستقلّات العقلية، أو التحسين و التقبيح العقليين.

ج- أن تكون الصغري شرعية و الكبري عقلية.

أقسام الحكم العقلي: إنّ الاحكام الشرعية المستنبطة من الأَحكام العقلية تنقسم إلي قسمين: الأَوّل: ما يستنبط من مقدّمتين عقليّتين، و هذا كالحكم بحسن العدل و قبح الظلم، و حكمه بكونهما عند الشرع أيضاً كذلك، و هذا ما يسمّي بالمستقلات العقلية، فالدليل بعامة أجزائه عقلي فقد حكم بحسن العدل كما حكم بالملازمة بين العقل و الشرع.

الثاني: ما تكون إحدي المقدّمتين عقلية، و الأُخري شرعيّة و هذا كما في باب الملازمات العقلية كوجوب المقدّمة، فإنّ العقل يحكم بثبوت التلازم بين وجوب الشي ء و وجوب ما يتوقّف عليه، و أنّ طالب الشي ء طالب مقدّماته أيضاً،

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 164

أو يحكم بثبوت التلازم بين الأَمر بالشي ء و حرمة أضداده، و أيضاً يكشف عن أنّ حكم الشرع في كلا الموردين أيضاً كذلك.

و من الواضح انّه لا يمكن التوصل بهذا الحكم الكلّي إلي وجوب الوضوء إلّا بعد تنصيص الشارع بوجوب الصلاة و توقفها عليه، فيقال إذا أُريدَ ترتيبُ القياسِ و أخذُ النتيجة: الوضوء

ممّا يتوقف عليه الواجب (الصلاة) و هذه مقدّمة شرعية و كلّ ما يتوقف عليه الواجب فهو واجب عقلًا و هذه مقدمة عقلية فينتج: الوضوء واجب عقلًا.

و هذا ما يعبّر عنه بغير المستقلّات العقلية.

نعم يعلم وجوب الوضوء شرعاً بالملازمة بين حكمي العقل و الشرع.

الثالث: الفرق بين هذا المقام الباحث عن حجّية العقل و بين الدارج في الكتب الأصولية، أعني البحث عن وجود الملازمة العقلية بين وجوب الشي ء و وجوب مقدّمته، أو وجوب الشي ء و حرمة ضدّه إلي غير ذلك، هو أنّ البحث في الثاني يدور حول وجود الملازمة بين الإِرادتين أو الوجوبين عند العقل و عدمها؟ و لكن البحث في هذا المقام يدور حول كشفه عن كون الحكم كذلك عند الشرع أيضاً؟ و بعبارة أُخري: إنّ البحث في المقام الثاني، منصبّ علي إثبات الملازمة العقلية بين الوجوبين و عدمها، أو وجودها بين الوجوب و حرمة ضدّه و عدمها.

نعم بعد ثبوتها يبحث في المقام عن وجود الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع و أنّ الواجب عقلًا، واجب شرعاً أيضاً أو لا.

و علي ذلك فالبحث في الثاني مركّز علي كشف حكم العقل في باب المقدمة كما انّه مركّز في المقام علي كشفه عن حكم الشرع فيه.

الرابع: عرّف الدليل العقلي بأنّه حكم يتوصّل به إلي حكم شرعي، و ربما

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 165

يعرَّف بأنّه ما يمكن التوصّل بصحيح النظر فيه إلي مطلوب نظري «1» مثلًا إذا حكم العقل بأنّ الإِتيان بالمأمور به علي ما هو عليه موجب لحصول الامتثال يُستدل به علي أنّه في الشرع أيضاً كذلك، فيترتّب عليه براءة الذمّة عن الإِعادة و القضاء، أو إذا حكم العقل عند التزاحم بلزوم تقديم الأَهم كالنفس المحترمة

علي المهم كالتصرف في مال الغير بلا إذنه، فيُستدل به علي الحكم الشرعي و هو وجوب إنقاذ الغريق، و جواز التصرف في مال الغير، كلّ ذلك توصلٌ بالحكم العقلي للاهتداء إلي الحكم الشرعي.

الخامس: انّ الاستدلال بالحكم العقلي علي الحكم الشرعي يتصور علي وجهين: أ- إذا أدرك العقلُ حكم الموضوع عند لحاظه بما هو هو مع قطع النظر عن سائر الجهات «2» من كونه ذا مصلحة أو مفسدة، موجب لبقاء النظام أو زواله، نافع للمزاج أو مضرّ به، بل استقلّ العقل بحكمه إذا نظر إلي الموضوع بما هو هو، من دون لحاظ أيّ ضميمة من الضمائم، و من أوضح أمثلة هذا القسم استقلاله بحسن العدل و حكمه بلزوم فعله، و قبح الظلم و حكمه بلزوم تركه.

نعم المورد لا ينحصر بالتحسين و التقبيح و سيوافيك أنّ كلّ ما يدركه العقل بوصف كونه حكماً عاما غير مقيّد بفاعل خاص، و لا ظرف معيّن، فهو من مصاديق هذا القسم، نظير إدراكه الملازمة بين الإِرادتين و الوجوبين، أو بين وجوب شي ء و حرمة ضدّه، و هكذا فإنّ المدرَك حكم عام غير مقيّد بشي ء.

غير انّ التحسين و التقبيح من المستقلات العقلية و غيرهما كباب الملازمات من غير المستقلات العقلية لكن يجمعهما استقلال العقل في إدراك الحكم العام الذي

______________________________

(1) القوانين: 2- 2؛ مطارح الانظار: 233.

(2) سيوافيك توضيحه في نهاية البحث.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 166

يشارك فيه الممكن و الواجب.

فيقع الكلام في أنّه هل يستكشف منه كون الحكم عند الشرع أيضاً كذلك.

ب- إذا استقل العقل بوجود المصلحة في الفعل أو المفسدة فيه و بلزوم حيازة الأولي و الاجتناب عن الثانية، فهل يُستكشف منه الوجوب أو الحرمة عند الشارع أيضاً بحيث يكون العلم

بالمصالح و المفاسد من مصادر التشريع الإِسلامي؟ إذا عرفت ذلك، فيقع البحث عن حجّية العقل في مقامين: المقام الأَوّل: استكشاف حكم الشرع عند استقلاله بالحكم بالنظر إلي ذات الموضوع، فنقول: إذا استقل العقل بالحكم علي الموضوع بما هو هو من غير التفات إلي ما وراء الموضوع من المصالح و المفاسد، و من أمثلته وراء ما مرّ استقلاله بقبح تكليف غير المميز و من لم يبلغه البيان، فهل يكون ذلك دليلًا علي كون الحكم عند الشارع أيضاً كذلك أو لا؟ فذهب الأصوليون إلي وجود الملازمة بين الحكمين، و ما ذلك إلّا لأَنّ العقل يدرك حكماً عاما غير مقيّد بشي ء.

مثلًا إذا أدرك العقل (حسن العدل) فقد أدرك انّه حسن مطلقاً أي سواء أ كان الفاعل واجب الوجود أم ممكن الوجود، و سواء أ كان الفعل في الدنيا أم في الآخرة، و سواء أ كان مقروناً بالمصلحة، فمثل هذا الحكم العقلي المدرَك يلازم كون الحكم الشرعي أيضاً كذلك و إلّا لما كان المدرَك عاما شاملًا لجميع تلك الخصوصيات.

و بذلك تتضح الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع في المستقلات العقلية.

هذا كلّه في المستقلات العقلية و به يظهر حكم غير المستقلات العقلية التي عرفت معناها، فمثلًا إذا أدرك العقل الملازمة بين وجوب الشي ء و وجوب مقدّمته، أو وجوب الشي ء و حرمة ضدّه، أو الملازمة بين ثبوت الجزاء عند ثبوت

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 167

العلّة المنحصرة و انتفائه عند انتفائها، يكشف ذلك انّ الحكم عند الشرع أيضاً كذلك، لَانّ الحكم المدرَك بالعقل حكم عام غير مقيّد بشي ء من القيود، فكما انّ العقل يدرك الملازمة بين الأَربعة و الزوجية بلا قيد فيكون حكماً صادقاً في جميع الازمان و الأَحوال، فكذلك

يدرك الملازمة بين الوجوبين أو بين الوجوب و الحرمة، فالقول بعدم كشفه عن حكم الشارع، كذلك ينافي إطلاق حكم العقل و عدم تقيّده بشي ء.

و بذلك يتّضح أنّ ادّعاء الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع يرجع إلي أنّ الحكم المدرك بالعقل حكم مطلق غير مقيد بشي ء، فيعمّ حكم الشارع أيضاً.

فالاحتجاجات في باب الملازمات مستقلة كانت أو غير مستقلة ترجع إلي أنّ الحكم المدرك حكم مطلق، شامل لكلّ فاعل و ظرف، فإخراج الواجب و حكمه عن تحت القاعدة خلاف ما يحكم به العقل علي وجه الجزم، فمن حاول نفي الملازمة، فعليه أن ينفي الإِدراك القطعي العام للعقل في تلك المجالات، و أنّي له ذلك؟! المقام الثاني: استكشاف الحكم الشرعي من المصالح و المفاسد في الموضوع دون نظر إلي حكم العقل بحسنه أو قبحه بما هو هو.

فنقول: إذا أدرك العقل المصلحة أو المفسدة في شي ء و كان إدراكه مستنداً إلي المصلحة أو المفسدة العامتين اللّتين يستوي في إدراكهما جميع العقلاء، ففي مثله يصحّ استنباط الحكم الشرعي من الحكم العقلي.

نعم لو أدرك المصلحة أو المفسدة و لم يكن إدراكه إدراكاً نوعياً يستوي فيه جميع العقلاء، بل إدراكاً شخصياً حصل له بالسبر و التقسيم، فلا سبيل للعقل بأن يحكم بالملازمة فيه، و ذلك لَانّ الأَحكام الشرعية المولوية و إن كانت لا تنفك

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 168

عن المصالح أو المفاسد، و لكن أنّي للعقل أن يدركها كما هي عليها.

و بذلك يعلم أنّه لا يمكن للفقيه أن يجعل ما أدركه شخصيّاً من المصالح و المفاسد ذريعة لاستكشاف الحكم الشرعي، بل يجب عليه الرجوع إلي سائر الأَدلّة.

فخرجنا بالنتائج التالية: أوّلًا: انّ حكم العقل بشي ء في المستقلّات العقلية أو في غيرها

يكشف عن كون الحكم عند الشرع كذلك شريطة أن يكون العقل قاطعاً و يكون المدرَك حكماً عاما، كما هو الحال في الأَمثلة المتقدّمة.

ثانياً: إذا أدرك العقل وجود المصلحة أو المفسدة في الأَفعال إدراكاً نوعياً يستوي فيه جميع العقلاء، كوجود المفسدة في استعمال المخدرات، ففي مثله يكون حكم العقل ذريعة لاستكشاف الحكم الشرعي.

ثالثاً: استكشاف ملاكات الاحكام و استنباطها بالسبر و التقسيم، ثمّ استكشاف حكم الشرع علي وفقه أمر محظور، لعدم إحاطة العقل بمصالح الاحكام و مفاسدها، و سوف يوافيك عند البحث عن سائر مصادر الفقه عدم العبرة بالاستصلاح الذي عكف عليه مذهب المالكية.

يترتب علي حجّية العقل في المجالات الثلاثة، أعني: 1- الملازمات العقلية.

2- الحسن و القبح العقليين.

3- المصالح و المفاسد العامتين.

تترتب علي حجية العقل ثمرات فقهية كثيرة نستعرض بعضها بعد نظرة عامة في التحسين و التقبيح العقليين.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 169

من تلك القضايا البديهية في العقل العملي مسألة التحسين و التقبيح العقليين الثابتين لجملة من القضايا، كقولنا: «العدل حسن» و «الظلم قبيح» و «جزاء الإِحسان بالإِحسان حسن، و جزاؤه بالإِساءة قبيح».

فهذه القضايا أوّلية في الحكمة العملية و العقل العملي يدركهما من صميم ذاته، و من ملاحظة تلك القضايا تعرف سائر الأَحكام العقلية العملية غير البديهية سواء كانت مربوطة بالأَخلاق أو تدبير المنزل أو سياسة المدن، فقضايا هذه العلوم الثلاثة إيجاباً و سلباً مبنية علي قضية بديهية نابعة من العقل العملي، و هي حسن الإِحسان و قبح الظلم، و لنمثل لذلك مثالًا: إنّ العالم الاخلاقي يحكم بلزوم تكريم الوالدين و المعلمين و أُولي النعمة،

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 170

لَانّ التكريم من مصاديق جزاء الإِحسان بالإِحسان، و هو حسن بالذات؛ و الإِهانة لهم من مصاديق جزاء الإِحسان بالإِساءة و هو قبيح بالذات.

كما أنّ الباحث عن أحكام تدبير المنزل يحكم بلزوم القيام بوظائف الزوجية من قبل الطرفين و قبح التخلّف عنها، لَانّ القيام بها عمل بالميثاق، و التخلّف عنها تخلّف عنه، و الأَوّل حسن بالذات، و الثاني قبيح بالذات.

و العالم الاجتماعي الذي يبحث عن حقوق الحاكم و الحكومة علي المجتمع يحكم بأنّه يجب أن تكون الضرائب متناسبة مع دخل الافراد، لَانّ الخروج عن تلك الضابطة ظلم للرعية، و هو قبيح بالذات.

و قس علي ذلك كلّ ما يرد عليك من الأَبحاث في الحكمة العملية سواء أ كانت راجعة إلي الفرد (الأَخلاق) أم إلي المجتمع الصغير (البيت) أم إلي المجتمع الكبير (السياسة) فكلّ ما يرد فيها و يبحث عنها الباحثون بما أنّه من شئون العقل العملي يجب أن ينتهي الحكم فيه إيجاباً و سلباً، صحّةً و بطلاناً إلي القضايا

الواضحة البديهية في مجال ذلك العقل.

إلي هنا انتهينا إلي أنّه يجب انتهاء الاحكام العملية غير الواضحة إلي أحكام عملية بديهية، فيصبح حسن العدل و قبح الظلم من الأَحكام الواضحة التي لا يحتاج العقل إلي شي ء آخر وراءها سوي ملاحظة نفس القضية: (العدل حسن) أو (الظلم قبيح).

ثمّ إنّ إدراك العقل لحسن الافعال أو قبحها لا يختص بالمدرك أو بصنف خاص أو بنوع الإِنسان، بل يدرك حسن صدوره أو قبحه لكلّ موجود عاقل مختار سواء كان الفاعل هو الإِنسان أو غيره، لَانّ المقوم لقضائه بأحد الوصفين نفس القضية بما هي قضية من غير خصوصية للمدرك و لا للفاعل، فهو يدرك أن العدل

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 171

حسن عند الجميع و من الجميع، و الظلم قبيح عند الجميع و من الجميع، و لا يختص حكمه بهما بزمان دون زمان.

و للرازي هنا كلمة قيّمة قال: إنّ العقلاء قبل علمهم بالشرائع و النبوّات مطبقون علي حسن مدح المحسن و حسن ذم المسي ء، فإنّ من أحسن إلي محتاج، فذلك المحتاج يجد من صريح عقله حسن مدحه و ذكره بالخير؛ و لو أساء رجل إليه، فإنّه يجد من صريح عقله حسن ذمه، و هذا الحكم حاصل سواء كان ذلك الإِنسان مؤَمناً يصدق بالأَنبياء، أو لم يكن كذلك، فعلمنا أنّ الحسن و القبح مقرر في عقولهم «1».

و ظهر ممّا ذكرنا انّ العدل حسن و الظلم قبيح عند اللّه سبحانه بمعني انّ العقل يدرك سعة الحكم و عدم اختصاصه بمدرك أو فاعل، فكلّ إنسان يجد من صميم ذاته حسن بعض الافعال أو قبحها من غير نظر إلي فاعل خاص.

و بذلك يثبت أمران: أ- استطاعة العقل إدراك حسن بعض الافعال أو قبحها.

ب- سعة إدراكه

و شموليته، و انّ ما يدركه لا يختص بفاعل دون فاعل، أو مدرك دون مدرك.

الإِنسان بحجّة باطنية دون حاجة إلي حجّة ظاهرية.

فهذه الآيات التي تخاطب الإِنسان بلسان الفطرة، و توقفه علي ما يدركه من صميم ذاته، خير دليل و أجلي شاهد علي أنّ التحسين و التقبيح عقليان قبل أن يكونا شرعيين، و انّ الشرع في تحسينه بعض الأُمور أو تقبيحه لا يسلك طريق التعبد، بل يسلك طريق الإِرشاد إلي ما يحكم به العقل.

و علي ذلك فالعقل يدرك الحسن أو القبح المتفق عليه عند العقل و الشرع معاً.

البحثين.

فالعقل قادر علي إدراك حسن أو قبح بعض الافعال، و هو أمر وجداني كما عرفت، و أين هو من قيامه بتحليل الافعال و الوقوف علي مصالحها و مفاسدها، ثمّ استكشاف الحكم الشرعي من خلالها، فإنّ العقل أقصر من ذلك، و إلي ذلك يشير الامام الصادق- عليه السّلام- و يقول: «إنّ دين اللّه لا يصاب بالعقل».

و في ظله رفضنا القياس و الاستحسان.

يقول المحقّق الأصفهاني: أمّا استتباع حكم العقل النظري للحكم الشرعي المولوي، فمجمل القول فيه إنّ مصالح الأَحكام الشرعية المولوية التي هي ملاكات تلك الاحكام و مناطاتها لا تندرج تحت ضابطة، و لا تجب أن تكون هي بعينها المصالح العمومية المبني عليها حفظ النظام و إبقاء النوع، و عليه فلا سبيل للعقل بما هو إليها «1».

______________________________

(1) نهاية الدراية: 2- 130.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 175

ذِي الْقُرْبيٰ وَ يَنْهيٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ" «2».

و قال سبحانه حاكياً عن لقمان و هو يعظ ابنه: " يٰا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلٰاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ اصْبِرْ عَليٰ مٰا أَصٰابَكَ إِنَّ ذٰلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" «3».

و قد روي عن أبي جعفر أنّه سأله رجل عن طول الجلوس في بيت الخلاء.. فقال: «و القبيح دعه لأَهله فإنّ لكلّ شي ء أهلًا» «4».

إنّ الامام أمير المؤمنين- عليه السّلام- يصف الأَنبياء بأنّهم مذكّرون لما تقضي به فطرة الإِنسان و يقول: «فبعث فيهم رسله، و واتر إليهم أنبياءه، ليستأدوهم ميثاق

______________________________

(1) الأَعراف: 157.

(2) النحل: 90.

(3) لقمان: 17.

(4) روضة المتقين: 1- 80 برقم 177.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 176

فطرته، و يذكّروهم منسي نعمته، و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول» «1».

و كم للإِمام و أولاده (عليهم السلام) من كلمات ناصعة دالّة علي أنّ كثيراً من تعاليم الشرائع شرح لما كتبه سبحانه بقلم قضائه علي صحيفة وجود الإِنسان و فطرته، و قد طوينا الكلام عن نقلها، و قد أشبعنا الكلام فيها في منشوراتنا التفسيرية «2».

الملزوم في موطن دون موطن.

و إن شئت قلت: إنّ العقل يدرك انّ هذا الفعل بما هو هو حسن أو قبيح، و إنّه مستحق للمدح أو الذم و إنّه يجب أن يفعل أو لا يفعل، فإذا كان المدرك بهذه السعة، فلا يصحّ التفكيك بين الخالق و المخلوق، و التفكيك أشبه بأن تكون زوايا المثلث مساوية لزاويتين قائمتين عند الإِنسان دون اللّه، فالحسن و القبح و المدح و الذم، و البعث و الزجر، من لوازم نفس الشي ء بما هو هو، عند الجميع.

______________________________

(1) نهج البلاغة: الخطبة 1.

(2) لاحظ مفاهيم القرآن: 1- 35.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 177

الاوّلي أو الثانوي أو الظاهري مجز عن الإِتيان به ثانياً لاستقلال العقل بقبح بقاء الأَمر مع الإِتيان بالمأمور به بأجزائه و شرائطه، و لو لا القول بالحسن و القبح و الملازمة بين حكمي العقل و الشرع، لما

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 178

استكشفنا كونه مجزياً عند الشارع.

4- جواز اجتماع الأَمر و النهي و عدم جوازه إذا كان هناك عنوانان، و مرجع النزاع لدي المشهور إلي الصغري و انّه هل هو من مصاديق الاجتماع أو لا؟ و أمّا حكمها أي الكبري فمعلوم، لأَجل قبح التكليف بغير المقدور.

5- الاحتجاج بالقيد في باب المفاهيم إذا أحرز انّه علّة منحصرة للحكم ضرورة عدم المعلول عند عدم علّته.

أنّ فقه الشيعة قائم علي حجّية العقل القطعي الذي لا يشوبه شك، و هو منحصر بباب التحسين و التقبيح العقليين أو الملازمات القطعيّة أو المصالح و المفاسد النوعيتين الواضحتين.

و أمّا العمل بالقياس و الاستحسان و المصالح و المفاسد المستنبطة بالعقل، فهو عمل بالعقل الظنّي و لا يركن إليه و لا يصح نسبة نتائج هذه الأَدلّة إلي اللّه سبحانه.

إلي هنا فرغنا من أدلّة الفقه و تبيّن أنّها ترجع إلي أُمور أربعة: الكتاب،

______________________________

(1) القوانين: 2- 1.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 180

و السنّة، و الإِجماع في مظان خاصة، و العقل القطعي الذي لا يشوبه شك.

و تبيّن حدّ الاختلاف بين الفريقين في كيفية حجّية الإِجماع.

و منابعه، ص: 181

4- قاعدة التجاوز و الفراغ عند الشك في صحّة العمل بعد التجاوز عن محله.

و من القسم الثاني الأصول التالية:

فعل شاع بينهم، أو قول تعارفوا عليه، و لا شكّ انّ العرف هو المرجع في منطقة الفراغ، أي إذا لم يكن هناك نص من الشارع علي شي ء علي تفصيل سيوافيك و إلّا فالعرف سواء أ وافقه أم خالفه ساقط عن الاعتبار.

و علي ذلك فتتلخص مرجعية العرف في الأُمور التالية:

كانت بمرأي و مسمع منه و مع ذلك سكت عنها تكون حجّة علي الاجيال الآتية كما في الأَمثلة المتقدّمة.

و بذلك يعلم أنّ السير الحادثة بين المسلمين بعد رحيل المعصوم لا يصح الاحتجاج بها و إن راجت بينهم كالأَمثلة التالية: 1- عقد التأمين: و هو عقد رائج بين العقلاء، عليه يدور رحي الحياة العصرية، فموافقة العرف له ليس دليلًا علي مشروعيته، بل يجب التماس دليل آخر عليه.

2- عقد حقّ الامتياز: قد شاع بين الناس شراء الامتيازات كامتياز الكهرباء

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 185

و الهاتف و الماء و غير ذلك التي تعد من متطلّبات الحياة العصرية، فيدفع حصة من المال بغية شرائها وراء ما يدفع في كلّ حين عند الاستفادة و الانتفاع بها، و حيث إنّ هذه السيرة استحدثت و لم تكن من قبل، فلا تكون دليلًا علي جوازها، فلا بدّ من طلب دليل آخر.

3- بيع السرقفلية: قد شاع بين الناس انّ المستأجر إذا استأجر مكاناً و مكث فيه مدّة فيصبح له حق الأَولوية و ربما يأخذ في مقابله شيئاً باسم «السرقفلية» حين التخلية.

4- عقود الشركات التجارية الرائجة في عصرنا هذا، و لكل منها تعريف يخصها، و لم يكن لها أثر في عصر الوحي، فتصويب كلّ هذه العقود بحاجة ماسَّة إلي دليل آخر وراء العرف.

فإن دلّ عليها دليل شرعي يؤخذ به و إلّا فلا يحتج بالعرف.

ببيان الجزئيات من المندوبات و المكروهات إذ يكون تركه إغراءً بالجهل و هو لا يجوز.

يقول الشيخ الأَنصاري في نهاية تعريف البيع: إذا قلنا بأنّ أسماء المعاملات موضوعة للصحيح عند الشارع، فإذا شككنا في صحّة بيع أو إجارة أو رهن يصح

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 186

لنا أن نستكشف ما هو الصحيح عند الشارع ممّا هو الصحيح عند العرف بأن يكون الصحيح عند العرف طريقاً إلي ما هو الصحيح عند الشارع إلّا ما خرج بالدليل.

2- لو افترضنا الإِجمال في مفهوم الغبن أو العيب في المبيع فيحال في صدقهما إلي العرف.

قال المحقّق الأَردبيلي: قد تقرّر في الشرع انّ ما لم يثبت له الوضع الشرعي يحال إلي العرف جرياً علي العادة المعهودة من رد الناس إلي عرفهم «1».

3- لو افترضنا الإِجمال في حدّ الغناء فالمرجع هو العرف، فكلّ ما يسمّي الغناء عرفاً فهو حرام و إن لم يشتمل علي الترجيع و لا علي الطرب.

يقول صاحب مفتاح الكرامة: المستفاد من قواعدهم حمل الأَلفاظ الواردة في الاخبار علي عرفهم، فما علم حاله في عرفهم جري الحكم بذلك عليه، و ما لم يعلم يرجع فيه إلي العرف العام كما بيّن في الأصول «2».

يقول الامام الخميني (رحمه الله): أمّا الرجوع إلي العرف في تشخيص الموضوع و العنوان فصحيح لا محيص عنه إذا كان الموضوع مأخوذاً في دليل لفظي أو معقد الإِجماع «3».

المفازة و المعدن و الحرز في السرقة و الأَرض الموات إلي غير ذلك من الموضوعات التي ربما يشك الفقيه في مصاديقها، فيكون العرف هو المرجع في تطبيقها علي موردها.

يقول المحقّق الأَردبيلي في حفظ المال المودع: و كذا الحفظ بما جري الحفظ به عادة، فإنّ الأُمور المطلقة غير المعينة في الشرع يرجع فيها إلي العادة و العرف، فمع عدم تعيين كيفية الحفظ يجب أن يحفظها علي ما يقتضي العرف حفظه، مثل الوديعة بأن يحفظ الدراهم في الصندوق و كذا الثياب و الدابة في الإصطبل و نحو ذلك، ثمّ إنّ في بعض هذه الأَمثلة تأملًا، إذ الدراهم لا تحفظ دائماً في الصندوق، و لا الثياب و هو ظاهر «1».

يثبت فيه الكيل و لا الوزن و لا عدمهما في عهده- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فحكمه حكم البلدان، فإن اتّفق البلدان فالحكم واضح، و إن اختلفا ففي بلد الكيل أو الوزن يكون ربويا تحرم الزيادة و في غيره لا يكون ربويا فيجوز التفاضل، و الظاهر انّ الحكم للبلد لا لأَهله و إن كان في بلد غيره «2».

5- إذا اختلف الزوجان في أداء المهر، فالمرجع هو العرف الخاص، فلو جرت العادة علي تقديم المهر أو جزء منه قبل الزفاف و لكن ادّعت الزوجة بعده انّها لم تأخذه، و ادّعي الزوج دفعه إليها، فللحاكم أن يحكم علي وفق العرف الدارج في البلد.

و قد روي عن الامام الصادق- عليه السّلام- فيما إذا اختلف أحد الزوجين مع ورثة الزوج الآخر، انّه جعل متاع البيت للمرأة و قال للسائل: «أ رأيت إن أقامت بيّنة إلي كم كانت تحتاج؟» فقلت: شاهدين، فقال: «لو سألت من بين لابتيها يعني الجبلين و نحن يومئذٍ بمكة لأَخبروك أنّ الجهاز و المتاع يُهدي علانية، من بيت المرأة إلي بيت زوجها، فهي التي جاءت به و هذا المدّعي، فإن زعم أنّه أحدث فيه شيئاً فليأت عليه البينة» «3».

6- إذا اختلف البائع و المشتري في دخول توابع المبيع في البيع فيما إذا لم

______________________________

(1) النساء: 11.

(2) مجمع الفائدة و البرهان: 8- 477، كتاب المتاجر، مبحث الربا.

(3) الوسائل: 17، الباب 8 من أبواب ميراث الأَزواج، الحديث 1.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 189

يصرّحا به، كما إذا اختلفا في دخول اللجام و السرج في المبيع، فإذا جري العرف علي دخولهما في المبيع و إن لم يذكرا يكون قرينة علي أنّ المبيع هو المتبوع و التابع، و لذلك

قالوا: إنّ ما يتعارفه الناس من قول أو فعل عليه يسير نظام حياتهم و حاجاتهم، فإذا قالوا أو كتبوا فإنّما يعنون المعني المتعارف لهم، و إذا عملوا فإنّما يعملون علي وفق ما يتعارفونه و اعتادوه، و إذا سكتوا عن التصريح بشي ء فهو اكتفاء بما يقتضي به عرفهم و لهذا قال الفقهاء: المعروف عرفاً كالمشروط شرطاً.

عندك» «2».

و قوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- ناظر إلي بيع العين الشخصية التي ليست في ملك البائع و إنّما يبيعها ليشتريها من غيره ثمّ يدفعها إليه و مثله لا يشمل بيع السلم فهو علي وفق القاعدة، لا علي خلافها حتي يحتاج إلي الترخيص.

نعم أطبق العقلاء علي عدم اعتبار بيع المعدوم إلّا إذا كان للبائع ذمة معتبرة تجلب اعتماد الغير، و كان بيع السلف أمراً رائجاً بين العقلاء إلي يومنا هذا غير انّ الشارع جعلها في إطار خاص.

قال ابن عباس: قدم النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- المدينة و هم يسلفون في الثمار السنة و السنتين، فقال: «من أسلف في تمر فليسلف في كيل معلوم و وزن معلوم إلي أجل معلوم» «3».

و أمّا بيع العرايا فلا مانع من أن يكون تخصيصاً لما نهي بيع الرطب بالجاف «4».

و قد قيل: ما من عام إلّا و قد خص.

______________________________

(1) عبد الوهاب خلاف: مصادر التشريع الإِسلامي: 146.

(2) بلوغ المرام: برقم 820، قال و رواه الخمسة.

(3) ابن حجر: بلوغ المرام: برقم 874.

(4) روي سعد بن أبي وقاص قال: سمعت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يسأل عن اشتراء الرطب بالتمر إذا يبس، فقال: «أ ينقص الرطب إذا يبس؟» قالوا: نعم، فنهي عن ذلك (بلوغ المرام: برقم 865).

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 191

و لو افترضنا انّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- رخص هذه البيوع من باب الضرورة يجب الاقتصار علي وجودها.

نعم لمّا كان النبي واقفاً علي مصالح الاحكام و مفاسدها و ملاكاتها و مناطاتها، و كانت الأَحكام تابعة لمصالح و مفاسد في متعلّقاتها، كان للنبي (صلي الله عليه و آله

و سلم) أن ينص علي أحكامه عن طريق الوقوف علي عللها و ملاكاتها و لا يكون الاهتداء إلي أحكامه سبحانه عن طريق الوقوف علي مناطاتها بأقصر من الطرق الأُخري التي يقف بها النبي علي حلاله و حرامه.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 193

من هنا يظهر انّ نافي حجّية واحد من تلك الأُمور في فسحة من الأَمر، إذ يكفيه الشكّ في الحجّية بدل أن يقيم الدليل علي عدم الحجّية و إنّما تجب إقامة الدليل علي من يعتمد عليه في مقام الاستنباط، فإذا أدعمه دليل قطعي يخرج عن دائرة البدعة و يكون من السنّة، فمثلًا انّ الاعتماد علي خبر الواحد المورث للظن بدعة ما لم يقم دليل قاطع علي حجّيته، فإذا قام الدليل يخرج عن إطار البدعة

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 195

و يكون من السنّة.

و هكذا الحال في سائر الأُمور، و هذا هو الأَصل المتبع في المقام الذي يدعمه القرآن و العقل.

قال سبحانه: " قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّٰهِ تَفْتَرُونَ" «1».

دلّت الآية بظاهرها علي أنّ إسناد ما لم يأذن به اللّه هو في الواقع افتراء علي اللّه و رسوله، فالعمل بالاستحسان و إسناد مضمون كلامه إلي الإِسلام و الشريعة ثمّ إلي اللّه سبحانه و التمسك به، لا يخلو من حالات ثلاث: أ- إمّا صدور إذن من اللّه سبحانه في العمل بالاستحسان.

ب- أو صدر النهي عن ذلك.

ج- أو الشك في الاذن و عدمه.

فالصورة الأُولي خارجة عن مفاد الآية و بقيت الأُخريان من مصاديقها، فيكون العمل بالاستحسان و إسناد مضمون قوله إلي الشريعة افتراء علي اللّه إلّا إذا كان دليل حاكم علي الحجّية.

و هذا الأَصل سائد علي كلّ الحجج المشكوكة، كالقياس و الاستحسان و المصالح المرسلة و الأَخذ باتفاق أهل المدينة و غير ذلك.

فالاحتجاج بهذه الأُمور و إسناد مضمونها إلي اللّه و جعلها حكماً شرعياً يعد افتراءً، إلّا إذا قام دليل قاطع علي أنّ

الشارع قد اهتم بها و جعلها حجة.

يقول سبحانه: " وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ" «2».

______________________________

(1) يونس: 59.

(2) الأَعراف: 28.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 196

و ملاك الحرمة هو التقوّل بمالا يعلم كونه من اللّه سواء أ كان في الواقع إذن من اللّه سبحانه أم لا؟ فهذه الآية و نظائرها تفرض علي المجتهد أن يعتمد في استنباط الاحكام، علي أمر قام دليل قاطع علي حجّيته و إن كان ذلك الأَمر في حدّ نفسه ظنّياً، لكن صار حجّة في ظلِّ الدليل القطعي كالسنّة المحكيّة بقول الثقة، و علي هذا فلو شكّ في الحجّية أو ظن بها يكون عمله افتراءً علي اللّه أو تقوّلًا عليه سبحانه بغير علم.

هذا إجمال الكلام و سيوافيك تفصيله في الأَمر العاشر «1» فانتظر.

و لنذكر في المقام أمرين، ثمّ نأخذ كلّ واحد من تلك الأُمور بالبحث و النقاش.

الأَمر الأَوّل: انّ الكلام في حجّية تلك الأُمور فيما إذا لم يكن فيها نص قرآني و سنّة معتبرة، و من المعلوم انّه لا اجتهاد مع النص، و لا يحق لأَحد التقدم علي اللّه و رسوله، قال تعالي: " يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لٰا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ" «2» فما ربما يعزي إلي أبي حنيفة من أنّه كان يقدّم القياس علي السنّة، فإنّما هو فيما إذا لم تكن السنّة واجدة لشرائط الحجّية، و إلّا فمع ثبوتها لا يحق لأَحد أن يقدّم رأيه علي رأي اللّه و رسوله.

الأَمر الثاني: أنّ الداعي إلي اعتبار هذه المقاييس الظنية التي لم يقم علي

أكثرها دليل قاطع، هي قلّة النصوص في مجال الفقه، فإنّ آيات الاحكام آيات محدودة، و قسم منها مجملات صدرت لبيان أصل الحكم لا تفاصيله.

و أمّا السنّة فقد بلغ عدد الأَحاديث المروية في الاحكام ما يناهز 1596 حديثاً.

______________________________

(1) لاحظ ص 217 من هذا الجزء.

(2) الحجرات: 1.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 197

و هذا بعد جهد كبير بذله ابن حجر في العثور علي النصوص الفقهية بيد انّ قسماً منها أشبه بأحاديث أخلاقية كقوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «الحياء من الايمان» و كقوله (صلي الله عليه و آله و سلم): «من ردّ عن عرض أخيه بالغيب رد اللّه عن وجهه النار يوم القيامة» «1» و أمثال ذلك.

و لأَجل ذلك أنهاها صاحب المنار إلي خمسمائة حديث، و هذا المقدار من النصوص لا يشيّد صرح هيكل فقهي له قابلية علي إغناء المجتمع الإِسلامي عن القوانين الوضعية، فما وجدوا حلولًا لتلك المشكلة إلّا باختراع قواعد ظنية تشبّثوا بها في استنباط الاحكام و بذلوا جهدهم بُغية إضفاء الحجية عليها.

إذا عرفت ذلك فلنستعرض كلّ واحد من تلك الأُمور علي حدة، لنهتدي إلي موقف الشارع منها:

______________________________

(1) بلوغ المرام: 308، برقم 1552 و 1555.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 198

مصادر التشريع فيما لا نصّ فيه عند أهل السنّة

و اعتبروه أحد مصادر التشريع، و كان في الأُمّة من يردّ تلك الفكرة و يقاومها بحماس و في طليعتهم أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) الذين هم عيبة علم الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

و قد اعتمد علي القياس أئمّة المذاهب الفقهية الأَربعة بلا استثناء و إن اختلفوا في مرتبة حجّيته و تقدّم بعض الأَدلّة عليه، و هذا هو الإِمام الشافعي يقول في رسالته المعروفة: «ليس لأَحد أبداً أن يقول في شي ء: حَلّ و لا حُرُمَ إلّا من جهة العلم.

و جهة العلم، الخبر في الكتاب أو السنّة أو الإِجماع أو القياس» «1».

و اتّفاق أئمّة المذاهب يغنينا عن سرد كلماتهم أو كلمات أتباعهم الذين أشادوا بمذهب إمامهم؛ كأبي يوسف قاضي القضاة، و محمد بن الحسن الشيباني

______________________________

(1) الشافعي: الرسالة 39، ط تحقيق أحمد محمد شاكر.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 199

من تلاميذ شيخ القياس أبي حنيفة، و المزني من الشافعية و هكذا.

نعم رفضه إمام المذهب الظاهري داود الأصفهاني، و ناصر مذهبه أبو حزم و قد ألّف الأَخير رسالة في إبطال القياس ردّ فيها أدلّة مثبتي القياس، و بحث في كتابه الاحكام، حول القياس علي وجه الإِسهاب «1».

______________________________

(1) الأحكام: 7- الباب 38 في إبطال القياس في أحكام الدين، و قد خصّص الجزء السابع بالموضوع و شيئاً من الجزء الثامن مضافاً إلي الرسالة المستقلّة التي ألّفها في نفي القياس.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 200

الفتح البغدادي في الوصول إلي الأصول: 2- 209.

(2) المصدر السابق.

و قد عرّفه الغزالي أيضاً في المنخول: 324 بنفس ما عرّفه القاضي الباقلاني، كما عرّفه بنفس التعريف أبو الفتح البغدادي في الوصول إلي الأصول: 2- 209.

(3) محمد الخضري: أُصول الفقه: 289.

(4) و قد ذكر الغزالي ركناً خامساً و هو: «طريق معرفة كون الوصف الجامع علّة للحكم» لاحظ شفاء الغليل: 22.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 202

بالحرمة، لاشتراكها في الجهة الجامعة، و الأَركان الأَربعة معلومة واضحة.

أمّا شروط القياس، فتنقسم إلي: شروط في الأَصل، و شروط في الفرع، و شروط في العلّة: أمّا شروط الأَصل، فهي: 1- أن يكون الأَصل حكماً شرعياً عملياً، فالقياس الفقهي لا يكون إلّا في الأَحكام العملية، لأَنّ هذه هي موضوع الفقه بشكل عام.

2- أن يكون الحكم قابلًا لَان يُدرك العقل سببَ شرعيته، أو يوميَ النص إلي سبب شرعيته كتحريم الخمر و الميسر و أكل الميتة «1» و بهذا الشرط لا يصحُّ القياس في الأَحكام التعبّدية لَانّ أساسه معرفة علّة الحكم و لا طريق لمعرفتها في الأَحكام التعبّدية، كمناسك الحجّ، بخلاف التوصّلية فيجري فيها القياس عند القائل به، لَانّه يمكن للعقل البشري أن يدرك علّتها و لو إدراكاً ظنّياً.

3- أن لا يكون الأَصل معدولًا به عن القياس و استثناءً منه، و لذلك لا يمكن قياس شي ء آخر علي هذا المستثني من القياس، لَانّ حكم الأَصل عندئذٍ علي خلاف القاعدة فيقتصر عليه.

4- أن لا يكون الحكم الذي جاء به الأَصل ثبت بدليل خاص، كشهادة خزيمة إذ جعل النبيّ شهادته بشهادة اثنين، و كتزويج النبيّ أكثر من أربعة «2» و لعلّ الشرط الثالث يغني عن الشرط الرابع، و ذلك لَانّ الحكم الثابت في

______________________________

(1) و سيوافيك في

المستقبل أنّ القياس عند تنصيص الشارع بالعلّة خارج عن محطّ البحث علي أنّه ليس بقياس واقعاً بل عمل بالضابطة الكلّية التي أملاها الشارع.

(2) شفاء الغليل: 635- 642، و قد ذكر شروطاً ثمانية اقتصرنا بالمهم منها، الارموي؛ التحصيل من المحصول: 2- 246؛ محمد أبو زهرة: أُصول الفقه: 218- 220.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 203

الموردين علي خلاف القاعدة فلا يقاس علي ما خرج عن الضابطة بدليل استثنائي أمر آخر.

و أمّا شروط الفرع، فهي: 1- أن يكون الفرع غير منصوص علي حكمه، إذ لا قياس في موضع النص.

2- أن تتحقّق العلّة في الفرع بأن تكون مساوية في تحقّقها بين الفرع و الأَصل، و وجه الاشتراط واضح «1».

و أمّا شروط العلّة، فهي: 1- أن تكون وصفاً ظاهراً، و هذه كالصغر فإنّه علّة لثبوت الولاية المالية.

2- أن تكون منضبطاً أي لا يختلف باختلاف الأَشخاص، و لا باختلاف الأَحوال، و لا باختلاف البيئات بحيث يكون محدود المعني في كلّ ما يتحقّق فيه كالسكر في تحريم الخمر.

3- أن تقوم سمة مناسبة أو ملائمة بين الحكم و الوصف الذي اعتبر علّة، فالقتل علّة مناسبة لمنع الميراث.

4- أن يكون الوصف علّة متعدّية غير مقصورة علي موضع الحكم، كالسفر مقصور علي الصيام من حيث إنّه يرخّص في الإِفطار و القضاء في أيام أُخر، فلا يصلح أن يكون علّة لعدم أداء الصلاة و القضاء في أيام أُخر.

5- أن لا يكون الوصف قد قام الدليل علي عدم اعتباره، و ذلك إذا كان مخالفاً لنصّ دينيّ فلا تكون صالحة للتعدّي، كالمصلحة التي رآها القاضي

______________________________

(1) شفاء الغليل: 673- 675، و قد ذكر للفرع شروطاً خمسة اقتصرنا علي المهم منها؛ و مثله محمد أبو زهرة: أُصول الفقه: 220- 221.

مصادر

الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 204

الأَندلسي الذي اعتبر الكفّارة من الملك صيام ستّين يوماً لا عتق رقبة، لأَنّ تلك المصلحة (عدم ردع الملك إلّا بإلزام صوم ستين يوماً) التي رآها القاضي مرفوضة بحكم الشارع «1».

سنة فطلَّقها، يجب عليها التربّص مع العلم بعدم حملها منه.

كلّ ذلك يعرب عن أنّ بعض ما ورد في الشرع بصورة العلّة ربّما يكون حكمة و مصلحة.

قال أبو زهرة: الفارق بين العلّة و الحكمة، هو أنَّ الحكمة غير منضبطة بمعني أنّها وصف مناسب للحكم يتحقّق في أكثر الأَحوال، و أمّا العلّة فهي وصف ظاهر منضبط محدود أقامه الشارع إمارة علي الحكم «1».

مأخوذ من الشعير، فهما نوعان، فهل يصحّ لنا أن نُسري حكم الخمر إلي الفقّاع لتساويهما في صفة الإِسكار؟ و كثيراً ما نري أنّ الباحثين لا يميّزون بين المتماثلين و المتشابهين، إذ مرجع الأَوّل غالباً إلي التجربة التي هي دليل عقليّ قطعيّ، بخلاف الثاني فإنّ الحكم فيه ظنّي لجهة المناسبة و المشابهة إلّا أن ينتهي إلي مرحلة القطع.

و قد أوضحنا ذلك في بحوثنا حول نظرية المعرفة.

أمّا السنّة فعندهم مصطلحات ثلاثة، هي: 1- تنقيح المناط 2- تخريج المناط 3- تحقيق المناط، و بينها فروق يسيرة، لاحظ أُصول الفقه لمحمد أبو زهرة: 229.

(2) الوسائل: الجزء 1، الباب 14 من أبواب الماء المطلق، الحديث 6.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 208

دفعة، فليس هناك أصل و لا فرع و لا انتقال من حكم الأَصل إلي الفرع، بل موضوع الحكم هي العلّة، و الفروع بأجمعها داخلة تحته.

و إن شئت قلت: هناك فرق بين استنباط الحكم عن طريق القياس، و بين استنباط الحكم عن طريق ضابطة كلّية تصدق علي مواردها، و قد جعلها الشارع هو الموضوع حقيقة.

ففي الأَوّل، أي استنباط الحكم من القياس، يتحمّل المجتهد جهداً في تخريج المناط، ثمّ يجعل المنصوص أصلًا و الآخر فرعاً، و أمّا إذا كانت العلّة منصوصة فيكفي فيها فهم النصّ لغة بلا حاجة إلي الاجتهاد، و لا إلي تخريج المناط، فيكون النصّ دالّا علي الحكمين بدلالة واحدة.

فقوله سبحانه: " وَ يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذيً فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِي الْمَحِيضِ وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰي يَطْهُرْنَ" «1» دلّ علي وجوب الاعتزال في المحيض و علّله بكونه أذًي، فلو استكشفنا بأنّ التعليل مناط للحكم و ملاكه، فيتمسّك به في كلّ مورد دلّ علي أنّ المسّ أذًي، كالنفاس، و النزيف، و غير ذلك، و ليس هذا من باب القياس، بل من باب تطبيق النصّ علي موارده.

بالقياس ذكروا لاقتناص العلّة و استنباطها طُرقاً مختلفة غير مجدية غالباً إلّا القليل منها، و لأَجل ذلك نشير إلي كل عنوان فيها و نترك التفصيل إلي المصادر، فقالوا: إنّ ما يعرف به علّية الوصف أُمور: 1- النصّ: التصريح بالعلّية «1».

2- الإِيماء: كما قيل بعد قول السائل أفطرت في شهر رمضان: كفّر، فيعلم أنّ الإِفطار هو العلّة «2».

3- المناسبة: و يراد المناسبة بين الحكم و الموضوع، كحفظ النفس في تشريع القصاص و حفظ المال في تشريع الضمان.

4- المؤَثّر: و هو كون هذا الوصف مؤَثراً في جنس الحكم دون غيره، كقولهم: الأَخ من الأَبوين مقدّم في الميراث فيقدّم في النكاح.

5- الشبه: و هو الوصف المناسب للحكم لذاته، كتعليل الحرمة بالسكر «3».

6- الدوران: و هو ثبوت الحكم عند ثبوت الوصف و انتفاؤه عند انتفائه، كدوران حرمة المعتصر من العنب مع كونه مسكراً، فيحرم عند الإِسكار و يزول عند عدمه «4».

7- السبر و التقسيم: و السبر في اللغة هو الامتحان، و تقريره: أن يحصر الأَوصاف التي توجد في واقعة الحكم و تصلح لَان تكون العلّة واحداً منها،

______________________________

(1) قد عرفت انّه خارج عن محلّ النزاع.

(2) و هذا أيضاً خارج عن محلّ النزاع، لأَنّ الإِيماء إحدي الدلالات المعتبرة.

(3) و المثال فرضي لورود النصّ بالتعليل.

(4) لاحظ في تفصيل هذه الطرق شفاء الغليل: 627، فقد أطنب فيها الكلام؛ و التحصيل من المحصول: 2 208- 185.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 210

و يختبرها وصفاً وصفاً علي ضوء الشروط الواجب توفّرها في العلّة، و أنواع الاعتبار الذي تعتبر به، و بواسطة هذا الاختبار تُستبعد الأَوصاف التي لا يصحّ أن تكون علّة و يُستبقي ما يصحّ أن تكون علّة، و بهذا الاستبعاد و هذا الاستبقاء يتوصّل

إلي الحكم بأنّ هذا الوصف هو العلّة.

فمثلًا ورد النصّ بتحريم شرب الخمر و لم يدلّ نصّ علي علّة الحكم، فالمجتهد يردّد العلّة بين كونه من العنب، أو كونه سائلًا، أو كونه ذا لون خاص، أو كونه مسكراً، و يستبعد كلّ واحدة من العلل إلّا الأَخيرة فيحكم بأنّها علّة، ثمّ يقيس كلّ مسكر عليه.

ثمّ إنّ التقسيم إذا كان دائراً بين النفي و الإِثبات يفيد اليقين، كقولك: العدد إمّا زوج أو فرد، و الحيوان إمّا ناطق أو غير ناطق.

و أمّا إذا كان بشكل التقسيم و السبر أي ملاحظة كلّ وصف خاصّ و صلاحيّته للحكم، فما استحسنه الذوق الفقهي يجعله مناطاً للحكم، و ما يستبعده يطرحه، فمثل هذا لا يكون دليلًا قطعياً بل ظنّياً و هذا شي ء أطبق عليه مثبتو القياس.

قال الشيخ عبد الوهاب خلّاف: و خلاصة هذا المسلك أنّ المجتهد، عليه أن يبحث في الأَوصاف الموجودة في الأَصل، و يستبعد ما لا يصلح أن يكون علّة منها، و يستبقي ما هو العلّة حسبَ رجحان ظنّه، و هاديه في الاستبعاد و الاستبقاء تحقيقُ شروط العلّة بحيث لا يستبقي إلّا وصفاً منضبطاً متعدّياً مناسباً معتبراً بنوع من أنواع الاعتبار، و في هذا تتفاوت عقول المجتهدين، لَانّ منهم من يري المناسب هذا الوصف، و منهم من يري المناسب وصفاً آخر.

فالحنفيّة رأوا المناسب في تعليل التحريم في الأَموال الربوية، القدر مع اتّحاد الجنس، و الشافعية رأوه الطعم مع اتّحاد الجنس، و المالكية رأوه القوت و الادّخار مع اتّحاد الجنس.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 211

و الحنفية رأوا المناسب في تعليل الولاية علي البكر الصغيرة، الصغر، و الشافعية رأوه البكارة «1»

من اختلاف العقول في تشخيص المناط، و نزيد عليه بأنّ هناك احتمالات أُخري تُخلّ بعملية المناط بالبيان التالي: أوّلًا: احتمال أن يكون الحكم في الأَصل معلّلًا عند اللّه بعلّة أُخري غير ما ظنّه القائس.

و هذا أمر غير بعيد، قال سبحانه: " وَ مٰا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلّٰا قَلِيلًا" «2» فالإِنسان لم يزل في عالم الحس تنكشف له أخطاؤه فإذا كان هذا حال عالم المادة الملموسة، فكيف بملاكات الاحكام و مناطاتها المستورة علي العقل إلّا في موارد جزئية كالاسكار في الخمر، أو إيقاع العداء و البغضاء في الميسر، أو إيراث المرض في النهي عن النجاسات؟! و أمّا غيرها ممّا يرجع إلي العبادات و المعاملات خصوصاً فيما يرجع إلي أبواب الحدود و الديات فالعقل قاصر عن إدراك مناطاتها الحقيقية و إن كان يظنّ شيئاً.

قال ابن حزم: و إن كانت العلّة، غير منصوص عليها فمن أيّ طريق تُعرف و لم يوجد من الشارع نصّ يبيّن طريق تعرفها؟ و ترك هذا من غير دليل يعرِّف العلّة ينتهي إلي أحد أمرين: إمّا أنّ القياس ليس أصلًا معتبراً، و إمّا أنّه أصل عند اللّه معتبر و لكن أصل لا بيان له و ذلك يؤَدي إلي التلبيس، و تعالي اللّه عن ذلك علوّاً

______________________________

(1) مصادر التشريع الإِسلامي: 65.

(2) الاسراء: 85.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 212

كبيراً، فلم يبق إلّا نفي القياس «1».

ثانياً: لو افترضنا أنّ المقيس أصاب في أصل التعليل، و لكن من أين يعلم أنّها تمام العلّة، و لعلّها جزء العلّة و هناك جزء آخر منضمّ إليه في الواقع و لم يصل القائس إليه؟ ثالثاً: احتمال أن يكون القائس قد أضاف شيئاً أجنبيّا إلي العلّة الحقيقية لم يكن له دخل في المقيس

عليه.

رابعاً: احتمال أن تكون في الأَصل خصوصية في ثبوت الحكم، فمثلًا لو علمنا بأنّ الجهل بالثمن علّة موجبة شرعاً في إفساد البيع، و لكن نحتمل أن يكون الجهل بالثمن في خصوص البيع علّة، فلا يصحّ لنا قياس النكاح عليه إذا كان المهر فيه مجهولًا، فالعلّة، هي الجهل بالعوض لا الجهل بالمهر و مع هذه الاحتمالات لا يمكن القطع بالمناط.

نعم ربّما يتّفق للأَوحدي بعد الوقوف علي الأَشباه و النظائر أن يقطع بأنّ المناط هو الوجه الموجود بينها، و لكنّه نادر لا يتّفق إلّا في موارد خاصّة، فأين هو من القياس الذي هو مصدر التشريع بعد الكتاب و السنّة عند أكثر أهل السنّة؟ و قد ورد في رواية أئمّة أهل البيت (عليهم السلام) النهي عن الخوض في تنقيح المناط، لقصور عقول الناس عن الإِحاطة بها و يشهد بذلك ما رواه أبان بن تغلب، عن الامام الصادق- عليه السّلام- يقول أبان: قلت لأَبي عبد اللّه- عليه السّلام-: ما تقول في رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة كم فيها؟ قال: «عشر من الإِبل».

______________________________

(1) أبو زهرة: أُصول الفقه: 210 نقلًا عن الاحكام.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 213

قلت: قطع اثنتين؟ قال: «عشرون».

قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: «ثلاثون».

قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون».

قلت: سبحان اللّه، يقطع ثلاثاً فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعاً فيكون عليه عشرون؟! إن كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله، و نقول: الذي جاء به شيطان.

فقال: «مهلًا يا أبان، هذا حكم رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- إنّ المرأة تعاقل الرجل إلي ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلي النصف.

يا أبان إنّك أخذتني بالقياس، و السنّة إذا قيست محق الدين» «1».

و ليس الامام الصادق- عليه

السّلام- متفرداً في نقل هذا الحكم، بل هذا ممّا أطبق عليه الفقهاء، و إليك ما يعرّف موقفهم في هذا المقام: قال الشيخ الطوسي: المرأة تعاقل الرجل إلي ثُلث ديتها في الأُروش المقدّرة، فإذا بلغتها فعلي النصف.

و به قال عمر بن الخطاب، و سعيد بن المسيّب، و الزهري، و مالك، و أحمد، و إسحاق.

و قال ربيعة: تعاقله ما لم يزد علي ثلث الدية أرش الجائفة و المأمومة، فإذا زاد فعلي النصف.

______________________________

(1) الوسائل: الجزء 19، الباب 44 من أبواب ديات الأَعضاء، الحديث 1.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 214

و ربيعة جعلها كالرجل في الجائفة، و جعلها علي النصف فيما زاد عليها.

و به قال الشافعي في القديم.

و قال الحسن البصري: تعاقله ما لم تبلغ نصف الدية أرش اليد و الرجل، فإذا بلغتها فعلي النصف.

و قال الشافعي في الجديد: لا تعاقله في شي ء منها بحال، بل معه علي النصف فيما قلّ أو كثر، في أنملة الرجل ثلاثة أبعرة و ثلث، و في أنملتها نصف هذا بعير و ثلثان، و كذلك فيما زاد علي هذا.

و رووا ذلك عن علي- عليه السّلام-، و ذهب إليه الليث بن سعد من أهل مصر، و به قال أهل الكوفة: ابن أبي ليلي، و ابن شبرمة، و الثوري، و أبو حنيفة و أصحابه.

و هو قول عبيد اللّه بن الحسن العنبري.

و قال قوم: تعاقله ما لم تبلغ نصف عشر الدية أرش السن و الموضحة، فإذا بلغتها فعلي النصف.

ذهب إليه ابن مسعود، و شريح.

و قال قوم: تعاقله ما لم تبلغ عشر أو نصف عشر الدية أرش المنقلة، فإذا بلغتها فعلي النصف.

ذهب إليه زيد بن ثابت، و سليمان بن يسار.

دليلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم.

و روي عمرو بن شعيب،

عن أبيه، عن جدّه: أنّ النبي- عليه السّلام- قال: «المرأة تعاقِلُ الرجل إلي ثلث ديتها».

و قال ربيعة: قلت لسعيد بن المسيب: كم في إصبع المرأة؟ فقال: عشر، قلت: ففي إصبعين؟ قال: عشرون، قلت: ففي ثلاث؟ قال: ثلاثون، قلت: ففي أربع؟ قال: عشرون.

قلت له: لمّا عظمت مصيبتها قلّ عقلها.

قال: هكذا السنّة.

قوله: هكذا السنّة، دالّ علي أنّه أراد سنّة النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و إجماع الصحابة

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 215

و التابعين «1».

إنّ هذه الرواية و أمثالها التي اتّفق فقهاء كلا الفريقين علي صحّة مضمونها إجمالًا و إن اختلفوا في التفاصيل تصدّ الفقيه عن الخوض في المناط، و لو خاضة و أحرز المناط لم يقطع بأنّ الحكم دائر مداره، بل غاية ما في الباب يظنّ به، و ليس الظنّ ما لم يدعمه الدليل مغنياً عن الحقّ.

المتماثلين و الفرق بين المختلفين، و لو جاز التفرقة بين المتماثلين

______________________________

(1) الخلاف: 5- 255، كتاب الديات، المسألة 64.

(2) محمد أبو زهرة: أُصول الفقه: 337.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 216

لخرق الاستدلال و غلقت أبوابه.

و ما ذكر من الكبري حقّ لا غبار عليه، إنّما الكلام في الصغري و أنّ ما زعمناه نظيراً، هل هو نظير له في الواقع أو بينهما فارق أو فوارق؟ فهذه هي النقطة الحسّاسة في المسألة، فالقائل بالقياس يتعامل مع ظنّه معاملة القطع، فلو دلَّ دليل قطعي علي حجيّة ظنّه فهو، و إلّا فلا يكون مغنياً عن الحق.

تحريم جميع المسكر، و بين أن ينصّ علي تحريم الخمر بعينها، و ينصّ علي

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 217

أنّ العلّة في هذا التحريم، الشدّة، و لا فرق بين أن ينصّ علي العلّة، و بين أن يدلّ بغير النصّ علي أنّ تحريم الخمر لشدّتها أو ينصب لنا أمارة تغلب في الظن عندها أنّ تحريم الخمر لهذه العلّة مع إيجابه القياس علينا في هذه الوجوه كلّها، لَانّ كلّ طريق منها يوصل إلي العلم بتحريم النبيذ المسكر، و مَنْ منع مِن جواز ورود العبارة بأحدها كمَنْ منع مِن جواز ورودها بالباقي «1».

و أمّا الكلام في المقام الثاني، فيتوقّف علي بيان الضابطة الكلّية في العمل بالظنّ إذ ببيانها يعلم موقف الشريعة في العمل به و سيوافيك أنّ موقفها هو حرمة العمل بالظنّ إلّا إذا دلّ الدليل القطعي علي جواز العمل، فما لم يكن هناك دليل قاطع فالحقّ مع النافي، و إليك بيانه:

لا؟

______________________________

(1) ابن زهرة الحلبي: غنية النزوع: 386، قسم الأُصولين الطبعة الحديثة.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 218

أقول: إنّ معني حجّية الظنّ هو التنجيز إذا أصاب الواقع و التعذير إذا أخطأ.

و بعبارة أُخري: إنّ معني حجّية الظنّ هو صحّة إسناد مؤَدّاة إلي اللّه سبحانه، و الاستناد إليه في مقام العمل.

فإذا كان هذا معني الحجّية فلا شكّ أنّه مترتّب علي العلم بحجّية الشي ء بأن يقوم دليل قطعيّ علي حجية الظنّ، من كتاب أو سنّة، فعند ذلك يُوصف الظنّ بالتنجيز أو التعذير، و يصحّ إسناد مؤَدّاة إلي اللّه سبحانه، كما يصحّ الاستناد إليه في مقام الامتثال و العمل.

و أمّا إذا لم يقم الدليل القطعي علي حجّية الظنّ، بل صار مظنون الحجّية أو محتملها، فلا يترتّب عليه الأَثران الأَوّلان: التنجيزُ و التعذيرُ، لَانّ العقل إنّما يحكم بتنجيز الواقع إذا كان هناك بيان من الشارع و إلّا فيستقلّ بقبح العقاب بلا بيان، و المفروض أنّه لم يثبت كون الظنّ بياناً للحكم الشرعي إذ لم يصل بيان من الشارع علي حجّية الظنّ، كما أنّه لا يعدّ المكلّف العامل بالظنّ معذوراً إذا لم يدعمه دليل قطعي.

فخرجنا بتلك النتيجة: أنّ الحجية بمعني التنجيز، و التعذير من آثار معلوم الحجّية لا مظنونها و لا محتملها.

هذه هي الضابطة في مطلق الظنّ، و منها يظهر حكم القياس و ذلك لَانّ المفروض وجود الشكّ في حجّية القياس حيث إنَّ البحث الآن فيما لم يدعمه دليل و لا نُهيَ عنه، و معه يكون الاحتجاج به غير صحيح إلّا إذا دلّ الدليل القطعي علي حجيّته.

كما أنّ إسناد مضمونه إلي الشارع و الاستناد إليه في مقام العمل من آثار ما علم كونه حجّة، و إلّا يكون الاسناد و الاستناد بدعة،

و تشريعاً محرّماً، حيث إنّ الاستناد إلي مشكوك الحجّية في مقام العمل و إسناد مؤَدّاة إلي الشارع تشريع

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 219

عملي و قولي دلّت علي حرمته الأَدلّة الأَربعة.

أمّا الكتاب فيكفي قوله سبحانه: " قُلْ أَ رَأَيْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّٰهِ تَفْتَرُونَ" «1» حيث دلّ علي أنّ إسناد ما لم يأذن به اللّه إليه افتراء.

فالآية خطاب لمشركي مكّة حيث قسموا ما أحلّه اللّه إلي قسمين: حرام كالبحيرة و السائبة، و حلال كغيرهما، و لفظة «ما» في قوله: " مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ" في موضع نصبٍ، مفعول للفعل المتقدّم، و مفاد الآية أنّ كلّما لم يأذن به اللّه فإسناده إلي اللّه و الاستناد إليه في مقام العمل، افتراء علي اللّه، و المفروض أنّ الظنّ بما هو ظنّ لم يرد فيه إذن بالعمل به.

نعم لو ورد الاذن لخرج عن البدعة لكن الكلام في المقام الأَوّل.

و يدلّ عليه قوله سبحانه: " وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَيْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَي اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ" «2» و مفاد الآية أنّ التقوّل علي اللّه بما لا يعلم كونه من اللّه أمر محرّم سواء أمر بها في الواقع أم لم يأمر.

و يكفي في السنّة ما ورد عن أئمّة أهل البيت بسند صحيح عن باقر العِلْم (عليه السلام): من أفتي الناس بغير علمٍ و لا هدًي من اللّه لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب، و لحقه وزر من عمل بها «3».

و علي ضوء ذلك فتكفي لنفاة القياس هذه الضابطة الكلّية في العمل بالظنّ، قياساً كان

أو غيره.

و لا يلزم عليهم تجشّم الدليل علي بطلان القياس بعد ثبوت هذه القاعدة.

______________________________

(1) يونس: 59.

(2) الأَعراف: 28.

(3) الوسائل: الجزء 18، الباب 4 من أبواب صفات القاضي، الحديث 1.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 220

نعم، يلزم علي القائل بالقياس إقامة الدليل علي ترخيص الشارع بالعمل به حتي يخرج عن تحت القاعدة خروجاً موضوعياً لا حكمياً، فإنّ القاعدة (حرمة العمل بالظنّ) في الظنّ الذي لم يرخّص الشارع العمل به فإذا رخّص يخرج عنه موضوعياً لا حكمياً.

و بذلك يعلم أنّ بعض ما ذكره الرازي في حرمة العمل بالقياس من أدلّة تلك الضابطة.

فاستدلّ من الكتاب بقوله: " وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَي اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ*" و قوله سبحانه: " وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ" و قوله سبحانه: " وَ أَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ" «1».

وجه الاستدلال: أنّ القياس الشرعي لا بدّ و أن يكون بتعليل الحكم في الأَصل و ثبوت تلك العلّة في الفرع ظنّياً، و لو وجب العمل بالقياس لصدق علي ذلك الظن، أنّه أغني من الحقّ شيئاً و ذلك يناقض عموم النفي.

ثمّ استدلّ من السنّة بقوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: تعمل هذه الأُمّة برهة بالكتاب و برهة بالسنّة و برهة بالقياس فإذا فعلوا ذلك فقد ضلّوا.

كما استدلّ بإجماع العترة، فقال: إنّا نعلم بالضرورة أنّ مذهب أهل البيت كالباقر و الصادق (عليهما السلام) إنكار القياس، و قد تقدّم أنّ إجماع العترة و الصحابة حجّة «2».

كان الاولي علي الرازي دعم الضابطة الكلّية، من غير نظر إلي القياس و غيره، كما فعلنا لإِمكان المناقشة في صحّة بعض ما استدلّ به كالروايات.

______________________________

(1) الآيات: البقرة: 169؛ الاسراء: 49؛ المائدة: 40.

(2) الرازي: المحصول: 2 292-

290.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 221

و حصيلة الكلام: إنّ الضابطة هي حرمة العمل بالظنّ قياساً كان أو غيره، إلّا إذا قام دليل مفيد للقطع و اليقين بأنّ الشارع رخّص العمل به كما رخّص في العمل بقول الثقة و غيره.

و بما ذكرنا يعلم أنّ القضاء في جواز العمل بالقياس في مقام الإِثبات يتوقّف علي دراسة أدلّة المثبتين و هل هي بمكانة نرفع بها اليد عن الضابطة الكلّية أو لا؟ إذا عرفت هذه الضابطة فلنذكر أدلّة القائلين بالقياس لما عرفت من استغناء المخالف عن إقامة الدليل حيث استدلّوا بالكتاب و السنّة، و الإِجماع و العقل، و إليك دراسة الجميع واحداً تلو الآخر.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 222

كَيْفَ كٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ. هٰذٰا بَيٰانٌ لِلنّٰاسِ وَ هُديً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ" «2» هل تجد في نفسك أنّ الآية بصدد إضفاء الحجّية علي القياس؟ أو أنّها لبيان سنّة اللّه في المكذّبين؟ و قال سبحانه: " وَ إِنْ كٰادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ مِنَ الْأَرْضِ لِيُخْرِجُوكَ مِنْهٰا وَ إِذاً لٰا يَلْبَثُونَ خِلٰافَكَ إِلّٰا قَلِيلًا. سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنٰا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنٰا وَ لٰا تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِيلًا" «3» قال سبحانه: " فَلَمّٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا جَعَلْنٰا عٰالِيَهٰا سٰافِلَهٰا وَ أَمْطَرْنٰا عَلَيْهٰا حِجٰارَةً مِنْ سِجِّيلٍ مَنْضُودٍ. مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّكَ وَ مٰا هِيَ مِنَ الظّٰالِمِينَ بِبَعِيدٍ" «4» و أدلّ دليل علي أنّ الآية ليست بصدد بيان حجّية القياس، هو أنّك لو وضعت كلمة أهل القياس مكان قول: (أُولي الأبصار" فقلت: فاعتبروا يا أهل

______________________________

(1) أبو بكر الارموي: التحصيل من المحصول: 2- 162؛ فخر الدين الرازي: المحصول في علم الأصول: 2- 247.

(2) آل عمران: 137 138.

(3) الاسراء: 76 77.

(4) هود: 82 83.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 224

القياس، لعاد الكلام هزلًا غير منسجم.

باللّه عليك أيّها القاريَ العزيز أيّ صلة لأَمثال هذه الآيات بمسألة القياس، و التشبّث بهذه الآية و أمثالها أشبه بتشبّث الغريق بالطحلب.

كلّ ما يصدق عليه أنّه ردّ إليهما، فردّه إلي قواعد الشرع الكلية ردّ إلي اللّه و رسوله، و ردّ ما لا نصّ فيه إلي ما فيه النصّ، و الحكم عليه بحكم النصّ لتساوي الواقعتين في العلّة التي بُني عليها الحكم، هو ردّ المتنازع فيه إلي اللّه و رسوله.

قال أبو زهرة: و ليس الردّ إلي اللّه و إلي الرسول إلّا بتعرّف الأَمارات الدالّة منهما علي ما يرميان إليه، و ذلك بتعليل أحكامهما و البناء عليها و ذلك هو القياس «2».

أقول: إنّ الردّ إلي اللّه و رسوله يتحقّق إمّا بالرجوع إليهم و سؤالهم عن حكم الواقعة قال سبحانه: " فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ*" «3»

______________________________

(1) النساء: 59.

(2) أُصول الفقه: 207.

(3) الأَنبياء: 7.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 225

أو إرجاعها إلي الضابطة الكلّية التي ذكرها الرسول، فمثلًا إذا شككنا في لزوم شرط ذكره المتعاقدون في العقد و عدمه، فنرجع إلي الضابطة التي ذكرها الرسول في باب الشروط و قال: إنّ المسلمين عند شروطهم، إلّا شرطاً حرّم حلالًا أو أحلّ حراماً «1».

و أمّا غير ذلك فليس رجوعاً إليهم، فإنّ قياس ما لا نصّ فيه علي ما نصّ فيه لأَجل تساوي الواقعتين في شي ء أو في أشياء نحتمل أن لا تكون جهة المشاركة هي العلّة لبناء الحكم، فليس ردا إلي اللّه و رسوله، بل هو بذل جهد من جانب السائل لئن يفهم حكم المشكوك بطريق من الطرق التي لم يثبت أنّ اللّه أذن به و ليس مثل ذلك ردّاً إلي اللّه و رسوله، خصوصاً إنّ العلّة، ليست منصوصة بل مستنبطة بطريق من الطرق التي لا نذعن بإصابتها، و بذلك يظهر ضعف ما استند إليه الشيخ أبو زهرة و

ذلك لَانّ الاهتداء بتعليل الاحكام إلي نفسها إنّما يصحّ إذا كانت العلّة مذكورة في كلامه سبحانه أو كلام رسوله، لا ما إذا قام العقل باستخراج العلّة بالسبر و التقسيم أو بغيرهما من الطرق.

أو نحوهم في هذه القضايا حتي يأمر اللّه سبحانه بإرجاعها و ردّها إليهم «3».

و أمّا من هم «أُولي الأَمر» في زمن نزول الآية، فلسنا بصدد بيانه، و علي أيّ حال لا صلة للآية بالقياس أبداً، بل هدف الآية الإِشارة إلي أنّ واجب المسلمين إذا بلغهم خبر عن سرايا رسول اللّه من أمن أو خوف أو سلامة و خلل، هو عدم إذاعة ما سمعوه، و ردّه إلي أُولي الأَمر الذين يستخرجون صحّة أو سقم ما وصل إليهم من الخبر بفطنتهم و تجاربهم، و هل تجويز الاستنباط في المسائل السياسيّة بالقرائن يكون دليلًا علي جواز استنباط الأَحكام الشرعيّة بالقياس؟

______________________________

(1) أُصول الفقه: 2- 128.

(2) آل عمران: 18.

(3) الميزان: 5- 23، طبع بيروت.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 227

ثبتت الملازمة بين القدرتين و المفروض أنّ الملزوم و هي القدرة علي إنشائها أوّل مرّة موجودة، فلا بدّ أن يثبت اللازم، و هي القدرة علي إحيائها و هي رميم، فأين هو من القياس؟! و لو صحّت تسمية الاستدلال قياساً، فهو من باب القياس الاولوي الذي فرغنا من كونه خارجاً عن القياس الفقهي، و يدلّ علي ذلك أنّه سبحانه لم يقتصر بهذا البرهان، بل أشار إلي سعة قدرته بآية أُخري بعدها و قال: " أَ وَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَليٰ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَليٰ وَ هُوَ الْخَلّٰاقُ الْعَلِيمُ" «2» و الآيات كسبيكة واحدة و الهدف من ورائها تنبيه المخاطب علي أنّ استبعاد

______________________________

(1) يس: 78 79.

(2) يس: 81.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 228

إحياء العظام الرميمة في غير محلّه، إذ لو كانت قدرته سبحانه محدودة لكان له وجه، و أمّا إذا وسعت قدرته كلَّ شي ء بشهادة أنّه خلق الإِنسان و لم يكن شيئاً مذكوراً، و خلق السماوات و الأَرض و هي خلق أعظم من الإِنسان، لكان أقدر علي معاد الإِنسان و إحياء عظامه الرميمة.

و ليس كلّ استدلال عقلي قياساً.

المثل بالبدن لا بالقيم، و لو حكموا علي القيم اختلفت أحكامهم لاختلاف أثمان الصيد في البلدان، و في الازمان و أحكامهم فيها واحدة.

و العلم يحيط أنّ اليربوع ليس مثل الجفرة في البدن، و لكنّها كانت أقرب الأَشياء منه شبهاً فجعلت مثله، و هذا من القياس، يتقارب تقارب العنز و الظبي،

______________________________

(1) المائدة: 95.

(2) العناق بفتح العين المهملة: هي الأُنثي من أولاد المعز ما لم يتمّ له سنة، و الجفرة: ما لم يبلغ أربعة أشهر و فصل عن أُمّه و أخذ في الرعي.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 229

و يبعد قليلًا بعد الجفرة من اليربوع «1».

يلاحظ عليه: أنّ حاصل مفاد الآية أنّه يشترط في الكفارة أن تكون مماثلة لما قتله من النعم إمّا مماثلة في الخلقة كما هو المشهور، أو المماثلة في القيمة كما هو المنقول عن إبراهيم النخعي، و علي أيّ تقدير فلا صلة له بحجّية القياس في استنباط الأَحكام الشرعية و كونه من مصادرها، لأَنّ أقصي ما يستفاد من الآية أنّ المحرم إذا قتل الصيد متعمّداً فجزاؤه هو ذبح ما يشبه الصيد في الخلقة كالبدنة في قتل النعامة، و البقرة في قتل الحمار الوحشي و هكذا، و هل اعتبار التشابه في مورد يكون دليلًا علي أنّ الشارع أخذ به في جميع الموارد، أو يقتصر بمورده و لا يصحّ التجاوز عن المورد إلّا بالقول بالقياس غير الثابت إلّا بهذه الآية، و هل هذا إلّا دور واضح؟ أضف إلي ذلك أنّ محطّ البحث هو كون القياس من مصادر التشريع للأَحكام الشرعية الكلّية، و أين هذا من كون التشابه معياراً في تشخيص مصداق الواجب علي الصائد؟ إنّ وزان التمسّك بالآية في حجّية القياس نظير الاستدلال عليها بقول الفقهاء

في ضمان المثلي بالمثلي و القيمي بالقيمي، حيث اقتصر في براءة الذمّة، بالمماثلة، في العين أو قيمتها.

ثمّ إنّه يظهر من الشيخ الطوسي أنّ وجه الاستدلال بالآية، هو أنّ طريق تشخيص المماثلة هو الظن.

و يرد عليه أنّ الظنّ في مورد لا يكون دليلًا علي اعتباره في سائر الموارد كما سيوافيك.

______________________________

(1) الشافعي: الرسالة: 491، ذكره في باب الاجتهاد، و هو عنده مساوٍ للقياس كما مرّ.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 230

الترمذي: برقم 1328، ينتهي سند الجميع إلي حارث بن عمرو عن ناس من أصحاب معاذ من أهل حمص.

(2) الشافعي: الرسالة: 477 و 505، طبع مصر، تحقيق أحمد محمد شاكر.

(3) الشافعي: الرسالة: 477 و 505، طبع مصر، تحقيق أحمد محمد شاكر.

(4) أبو الحسين البصري: المعتمد: 2- 222.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 232

و ثمّة كلمات متماثلة لما ذكرنا في تقريب الاستدلال به.

لكنّ الحديث ضعيف سنداً و غير تام دلالة.

أمّا السند، ففيه الأُمور التالية: 1- إنّ أبا عون محمد بن عبيد اللّه الثقفي الوارد في السند، مجهول لم يعرف.

2- إنّ الحارث بن عمرو، مجهول مثله و لم يعرف سوي أنّه ابن أخي المغيرة بن شعبة.

3- إنّ الحارث بن عمرو، ينقل عن أُناس من أهل حمص و هم مجهولون فتكون الرواية مرسلة.

و بعد هذه الأُمور أ فيصحّ الاستدلال بحديث يرويه مجهول عن مجهول عن مجاهيل؟! قال ابن حزم: و أمّا خبر معاذ، فإنّه لا يحلّ الاحتجاج به لسقوطه، و ذلك أنّه لم يرو قطّ إلّا من طريق الحارث بن عمرو و هو مجهول لا يدري أحد من هو: حدّثني أحمد بن محمد العذري، حدثنا أبو ذر الهروي، حدثنا زاهر بن أحمد الفقيه، حدثنا زنجويه بن محمد النيسابوري، حدثنا محمد بن إسماعيل البخاري فذكر سند هذا الحديث، و قال: رفعه في اجتهاد الرأي.

قال البخاري: و لا يعرف الحارث إلّا بهذا و لا يصحّ.

هذا نصّ كلام البخاري في تاريخه الأَوسط، ثمّ هو عن رجال من أهل حمص لا يدري من هم «1».

و قال الذهبي: الحارث بن عمرو، عن رجال، عن معاذ بحديث الاجتهاد، قال البخاري: لا يصحّ حديثه.

قلت: تفرّد به أبو عون (محمد بن عبيد اللّه الثقفي) عن الحارث بن

عمرو الثقفي ابن أخي المغيرة و ما روي عن الحارث، غير أبي عون و هو مجهول.

______________________________

(1) ابن حزم: الاحكام: 5- 207.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 233

و قال الترمذي: ليس إسناده عندي بمتّصل «1».

و قال السيد المرتضي: إنّ حديث معاذ خبر واحد و بمثله لا تثبت الأصول المعلومة، و لو ثبتت بأخبار الآحاد لم يجز ثبوتها بمثل خبر معاذ، لَانّ رُواته مجهولون.

و قيل: رواه جماعة من أصحاب معاذ و لم يُذكَروا «2».

و أمّا الدلالة، فهي مبنيّة علي مساواة الاجتهاد مع القياس أو شموله له و هو غير ثابت، قال المرتضي: و لا يُنكر أن يكون معني قوله: «أجتهد رأيي» أي أجتهد حتي أجد حكم اللّه تعالي في الحادثة، من الكتاب و السنّة، إذ كان في أحكام اللّه فيهما ما لا يتوصّل إليه إلّا بالاجتهاد، و لا يوجد في ظواهر النصوص، فادّعاوهم أنّ إلحاق الفروع بالأُصول في الحكم لعلّة يستخرجها القياس، هو الاجتهاد الذي عناه في الخبر، ممّا لا دليل عليه و لا سبيل إلي تصحيحه «3».

علي أنّ تجويز القياس في القضاء لا يكون دليلًا علي تجويزه في الإِفتاء، لأَنّ القضاء أمر لا يمكن تأخيره، بخلاف الإِفتاء، فالاستدلال بجواز القياس في القضاء علي جوازه في الإِفتاء، مبنيّ علي صحّة القياس و هو دور واضح.

ثمّ إنّ هناك نقطة جديرة بالذكر، و هي أنّ القضاء منصب خطير لا يشغله إلّا العارف بالكتاب و السنّة و الخبير في فضّ الخصومات، فالنبيّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- الذي نصبه للقضاء لا بدّ أن يعلِّمه الكتاب و السنّة أوّلًا و أن يكون واقفاً علي مدي إحاطته بهما، ثم يبعثه إلي القضاء و فصل الخصومات و مع المعرفة التامّة لحال

القاضي يكون السؤال بقوله: «فكيف تصنع إن عرض لك قضاء؟ قال: أقضي بما في كتاب اللّه» أمراً لغواً، و هذا يعرب عن أنّ الحديث لم ينقل علي الوجه الصحيح،

______________________________

(1) الذهبي: ميزان الاعتدال: 1- 439 برقم 1635.

(2) المرتضي: الذريعة إلي أُصول الشريعة: 2- 773.

(3) الذريعة: 2- 776.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 234

و ستوافيك الصور الأُخري للرواية.

قال الفخر الرازي: إنّ الحديث يقتضي أنّه سأله عمّا به يقضي بعد أن نصبه للقضاء، و ذلك لا يجوز لَانّ جواز نصبه للقضاء مشروط بصلاحيته للقضاء، و هذه الصلاحية إنّما تثبت لو ثبت كونه عالماً بالشي ء الذي يجب أن يقضي به و الشي ء الذي لا يجب أن يقضي به «1».

علي أنّ الظاهر من سيرة «معاذ» أنّه لم يكن يجتهد برأيه في الاحكام و إنّما كان يتوقّف حتي يسأل النبيّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

روي يحيي بن الحكم أنّ معاذاً قال: بعثني رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أُصدِّق أهلَ اليمن، و أمرني أن آخذ من البقر من كلِّ ثلاثين تبيعاً، و من كلّ أربعين مُسِنَّةً قال: فعرضوا عليّ أن آخذ من الأَربعين فأبيت ذاك، و قلت لهم: حتي أسأل رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- عن ذلك.

فقدمتُ، فأخبرت النبيّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فأمرني أن آخذ من كلّ ثلاثين تبيعاً، و من كلّ أربعين مُسِنَّةً «2».

فإذا كانت هذه سيرته فكيف يقضي بالظنون و الاعتبارات؟ ثمّ إنّ المتمسّكين بالحديث لمّا رأوا ضعف الحديث سنداً و دلالة، حاولوا تصحيح التمسّك بقولهم بأنّ خبر معاذ خبر مشهور و لو كان مرسلًا، لكنّ الأُمّة تلقّته بالقبول «3».

و لنا هاهنا وقفة قصيرة، و هي

أنّ اشتهار الحديث نتيجة الاستدلال به

______________________________

(1) الرازي: المحصول: 2- 255.

(2) مسند أحمد بن حنبل: 5- 240؛ المسند الجامع: 15- 230 برقم (11518 41).

(3) الارموي: التحصيل من المحصول: 2- 163.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 235

للقياس و لو لا كونه مصدراً لمقالة أهل القياس لما نال تلك الشهرة.

يقول السيد المرتضي: أمّا تلقّي الأُمّة له بالقبول، فغير معلوم، فقد بيّنا أنّ قبول الأُمّة لأَمثال هذه الاخبار كقبولهم لمسّ الذكر، و ما جري مجراه ممّا لا يُقطع به و لا يُعلم صحّته «1».

إلي هنا تمّ مناقشة الحديث سنداً و دلالة، و تبيّن أنّ الحديث غير صالح للاحتجاج به.

بطبقتين.

أحمد بن حنبل: 4- 397.

(5) سنن أبي داود، كتاب الصوم رقم 2385؛ و مسند أحمد: 1- 21.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 238

الاحكام نفياً و إثباتاً لم يكن لذكر هذا التشبيه معني، فذكره ليدلّ به علي أنّ حكم النظير حكمُ مثله، و أنّ نسبة القبلة التي هي وسيلة للوطء كنسبة وضع الماء في الفم الذي هو وسيلة إلي شربه، فكما أنّ هذا الأَمر لا يضرّ، فكذلك الآخر «1».

و قال السرخسي: هذا تعليم المقايسة، فإنّ بالقبلة يفتتح طريق اقتضاء الشهوة و لا يحصل بعينه اقتضاء الشهوة، كما أنّ بإدخال الماء في الفم يفتتح طريق الشرب و لا يحصل به الشرب «2» أقول: إنّ القياس عبارة عن استفادة حكم الفرع عن حكم الأَصل بحيث يعتمد أحدهما علي الآخر و ليس المقام كذلك، بل كلاهما كغصني شجرة أو كجدولي نهر، فالمبطل هو الأَكل و الجماع لا مقدّمتهما فبما أنّ المخاطب كان واقفاً علي ذلك الحكم في الأَكل دون الجماع، أرشده النبيّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- إلي تشبيه القبلة بالمضمضة إقناعاً للمخاطب لا استنباطاً للحكم من الأَصل و ليس الكلام في إقناع المخاطب، بل في استنباط الحكم و ليست الرواية ظاهرة، في الأَمر الثاني الذي هو المقصود بالاستدلال بها.

أضف إلي ذلك ما ذكره ابن حزم حولها حيث قال: لو لم يكن في إبطال القياس إلّا هذا الحديث لكفي، لَانّ عمر ظنّ أنّ القبلة تفطر الصائم قياساً علي الجماع، فأخبره- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أنّ الأَشياء المماثلة و المتقاربة لا تستوي أحكامها، و أنّ المضمضة لا تفطر، و لو تجاوز الماء الحلق عمداً لَافطر، و أنّ الجماع يفطر، و القبلة لا تفطر، و هذا

هو إبطال القياس حقاً «3».

______________________________

(1) ابن القيم: إعلام الموقعين: 1- 199.

(2) السرخسي: أُصول الفقه: 2- 130.

(3) الاحكام: 7- 409.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 239

1893، و صحيح البخاري: 2- 163، و صحيح مسلم: 4- 101، و سنن النسائي: 5- 117، و سنن أبي داود: برقم 1809.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 240

المقايسة و بيان بطريق إعمال الرأي.

أقول: إنّ القياس الوارد في الحديث من باب القياس الاولوي، و قد مرّ أنّه خارج عن محلّ النزاع، و الشاهد عليه قوله: «أحقّ بالقضاء».

فأبطل رسول اللّه (صلي الله عليه و آله و سلم) حكم الشبه، و أخبره أنّ الإِبل الورق قد تلدها الإِبل الحمر، فأبطل- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أن

______________________________

(1) صحيح البخاري، كتاب الحدود: 8- 173.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 241

تتساوي المتشابهات في الحكم، و من المحال الممتنع أن يكون من له مسكة عقل يقيس ولادات الناس علي ولادات الإِبل، و القياس عندهم إنّما هو ردّ فرع إلي أصله و تشبيه ما لم ينصّ بمنصوص، و بالضرورة نعلم أنّه ليس الإِبل أولي الولادة من الناس، و لا الناس أولي من الإِبل و أنّ كلا النوعين في الإِيلاد، و الإِلقاح سواء، فأين هاهنا مجال للقياس ببب و هل من قال: إن توالد الناس مقيس علي توالد الإِبل، إلّا بمنزلة من قال: إنّ صلاة المغرب إنّما وجبت فرضاً لأَنّها قيست علي صلاة الظهر ببب و إنّ الزكاة إنّما وجبت قياساً علي الصلاة.

و هذه حماقة لا تأتي بها إلّا عضاريط أصحاب القياس، لا يرضون بها لأَنفسهم.

فكيف أن يضاف هذا إلي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- الذي آتاه اللّه الحكمة و العلم دون معلّم للناس، و جعل كلامه علي لسانه ما أخوفنا أن يكون هذا استخفافاً بقدر النبوّة و كذباً عليه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- «1».

هذه هي الأَحاديث التي تشبّثوا بها في إثبات القياس، و قد عرفت قصور الجميع في الدلالة، و قصور بعضها في السند، و إليك دراسة بقية أدلّتهم.

414.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 242

المقدمة الثانية: إنّه لم يوجد من أحدهم إنكار أصل القياس، فلأَنّ القياس أصل عظيم في الشرع نفياً أو إثباتاً فلو أنكر بعضهم لكان ذلك الإِنكار أولي بالنقل من اختلافهم، و لو نقل لاشتهر، و لوصل إلينا فلمّا لم يصل إلينا علمنا أنّه لم يوجد.

المقدمة الثالثة: إنّه لمّا قال بالقياس بعضهم و لم ينكره أحد منهم فقد انعقد الإِجماع علي صحّته «1».

يلاحظ عليه: أنّ المقدمة الثانية التي هي روح الاستدلال باطلة، و كأنّ الرازي غضّ النظر عن الاختلاف الحاصل بين الصحابة و التابعين في العمل بالقياس، و ستوافيك نصوص المخالفين و استدلالهم علي عدم صحّته، و قد اشتهر بين المحدّثين قول الامام عليّ- عليه السّلام- بأنّه لو كان الدين بالقياس لكان باطن الخُفّ أولي بالمسح من ظاهره.

و قد شاع بين التابعين نقد أدلّة القائلين بالقياس، بأنّ أوّل من قاس هو إبليس إذ قاس نفسه بآدم، و قال: خلقتني من نار و خلقته من طين.

و ربّما يتمسّك بأنّ الصحابة كانوا يفتون بالرأي و قد شاع بينهم «هذا رأي فلان» في الكلالة، أو بيع أُمّهات الأَولاد» و ليس الرأي إلّا الإِفتاء بالقياس.

يلاحظ عليه أمران: الأَوّل: لا شكّ أنّ بعض الصحابة كانوا يفتون بالرأي، و لكن لم يكن الرأي مساوقاً للعمل بالقياس بل لعلّهم اعتمدوا فيها علي ضرب من الاستدلال و التأمّل، و لو كان ديدنهم في الإِفتاء في غير ما نصّ عليه علي القياس، لبان و ارتفع الخلاف.

و يتّضح ذلك ممّا يذكره الشيخ المظفّر في المقام قائلًا:

______________________________

(1) الرازي: المحصول: 2- 262- 269. و قد صرح في ص 292: انّ مذهب أهل البيت إنكار القياس.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 243

و يجب الاعتراف

بأنّ بعض الصحابة استعملوا الاجتهاد بالرأي و أكثروا بل حتي فيما خالف النصّ تصرّفاً في الشريعة باجتهاداتهم، و الإِنصاف أنّ ذلك لا ينبغي أن ينكر من طريقتهم، و لكن لم تكن الاجتهادات واضحة المعالم عندهم من كونها علي نحو القياس، أو الاستحسان، أو المصالح المرسلة و لم يعرف عنهم، علي أيّ كانت اجتهاداتهم، أ كانت تأويلًا للنصوص، أم جهلًا بها، أم استهانة بها؟ ربّما كان بعض هذا أو كلّه من بعضهم، و في الحقيقة إنّما تطوّر البحث عن الاجتهاد بالرأي في تنويعه و خصائصه في القرن الثاني و الثالث «1».

إنّ هنا اجتهادات من الصحابة لا يصحّ حملها علي القياس.

1 تحريم المتعتين: قال عمر بن الخطاب: متعتان كانتا علي عهد رسول اللّه أنا محرّمهما و معاقب عليهما.

2 جعل الطلاق الثلاث، ثلاثاً مع أنّه كان في عصر الرسول و خلافة أبي بكر و سنتين من خلافته، واحدة.

3 قطع سهم المؤَلّفة قلوبهم.

4 إلغاء الحيعلة و هو قول «حيّ علي خير العمل» من الأَذان «2».

و غيرها.

و ليس الاجتهاد فيها مبنيّاً علي القياس بل الاستحسان المطلق.

و قد ذكر الغزالي مواضع من اجتهادات الصحابة و حاول تطبيقها علي القياس بجهد بالغ غير ناجح، لأَنّ أكثرها بعيد عن القياس.

الثاني: لم يكن هناك إجماع من الصحابة علي العمل بالقياس، و لو كان هناك

______________________________

(1) المظفر: أُصول الفقه: 2- 172.

(2) لاحظ للوقوف علي تفصيل هذه الأُمور: كتاب «النص و الاجتهاد» للسيد شرف الدين، و كتاب «الاعتصام بالكتاب و السنّة» للمؤلّف، و غيرهما.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 244

شي ء فإنّما هو كقضية جزئية لا تكون سنداً للقاعدة.

علي أنَّ قول الصحابي ليس بحجّة ما لم يعلم استناده إلي الرسول، فكيف يكون فعله حجّة؟ و ستوافيك نصوص من

الصحابة و التابعين علي نفي القياس.

قال ابن حزم: «أين وجدتم هذا الإِجماع؟ و قد علمتم أنّ الصحابة أُلوف لا تحفظ الفتيا عنهم في أشخاص المسائل إلّا عن مائة و نيّف و ثلاثين نفراً منهم سبعة مكثرون، و ثلاثة عشر نفساً متوسطون، و الباقون مقلّون جدّاً تروي عنهم المسألة و المسألتان حاشا المسائل التي تيقن إجماعهم عليها، كالصلوات و صوم رمضان فأين الإِجماع علي القول؟ «1».

ذلك «1» و إنّما الكلام في أنّ الظنّ بالعلّة هل يغني عن مُرّ الحق شيئاً؟ و هل المظنون كونه علّة يكون علّة حقيقة أو أنّ هناك احتمالات أُخري قد مضي بيانها عند بيان استنباط العلّة؟

2 إنّ نصوص القرآن و السنّة محدودة و متناهية، و وقائع الناس و أقضيتهم غير محدود و لا متناهية، فلا يمكن أن تكون النصوص المتناهية وحدها مصادر تشريعية لما لا يتناهي.

و بعبارة أُخري القياس هو المصدر التشريعي الذي يساير الوقائع المتجدّدة، و يكشف حكم الشريعة فيما يقع من الحوادث و يوفّق بين التشريع و المصالح «2».

و لنا وقفة قصيرة مع هذا الدليل:

أوّلًا: أنّ عدم إيفاء النصوص عند أهل السنّة بالإِجابة علي جميع الأَسئلة المتكثّرة، لا يكون دليلًا علي حجّية القياس، فربّما تكون الحجّة غيره، إذ غاية ما في الباب أنّ عدم الوفاء يكون دليلًا علي أنّ الشارع قد أحلّ العقدة بطريق ما، و أمّا أنّ هذا الطريق هو القياس، فلا يكون دليلًا عليه.

و ثانياً: أنّ المستدلّ اتّخذ المدّعي دليلًا و قال: و القياس هو المصدر التشريعي الذي يساير الوقائع المتجدّدة، مع أنّ الكلام في أنّ القياس هل هو مصدر

______________________________

(1) الكافي: 1- 266.

(2) مصادر التشريع الإِسلامي: 35، و انظر: المنخول من تعليقات الأصول: 359 و 327.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 246

تشريعيّ حتي نأخذ به في مسايرته مع الوقائع المتجدّدة أو لا؟ و مجرد كونه يساير الاحداث لا يكون دليلًا علي كونه حجّة.

3 القياس يفيد الظنّ بالحكم و هو يلازم الظنّ بالضرر فيجب دفعه.

قال الرازي: إنّ من ظنّ أنّ الحكم في الأَصل معلّل بكذا و علم أو ظنّ حصول ذلك الوصف في الفرع، وجب أن يحصل له الظنّ بأنّ حكم الفرع مثل

حكم الأَصل و معه علم يقيني بأنّ مخالفة حكم اللّه تعالي سبب العقاب فتولد من ذلك الظن، و هذا العلم، ترك العمل به سبب للعقاب فثبت أنّ القياس يفيد ظن الضرر «1».

يلاحظ عليه: أنّ الرازي خلط بين القاعدتين العقليتين المحكمتين:

1 قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

2 وجوب دفع الضرر المظنون بل المحتمل.

أمّا القاعدة الأُولي فهي قاعدة محكمة دلّ العقل و النقل علي صحّتها أمّا العقل فواضح سواء أقلنا بالتحسين و التقبيح العقليين أم لم نقل فانّ استقلال العقل بالقبح في خصوص المقام شي ء لا ينكر و أمّا النقل فيكفي قوله سبحانه: " وَ مٰا كُنّٰا مُعَذِّبِينَ حَتّٰي نَبْعَثَ رَسُولًا" «2».

فإذا لم يرد في واقعة دليل شرعي علي الحرمة أو الوجوب يستقل العقل بقبح عقاب المكلّف إذا ارتكب حتي و لو ظن بأحد الحكمين و ذلك إمّا لَانَّه لا يكون هناك ظنّ بالضرر أو يكون ظنّ به لكن لا يكون مثله واجب الاجتناب.

توضيحه: أنّه لو أُريد من الضرر، الضرر الأُخروي فهو مقطوع الانتفاء

______________________________

(1) الرازي: المحصول: 2- 288.

(2) الاسراء: 15.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 247

بحكم تقبيح العقل مثل ذلك العقاب و تأييد الشرع ففي مثل ذلك المورد لا يكون الظن بالحرمة أو الوجوب، ملازماً للظن بالضرر أبداً لعدم تمامية الحجّة علي المكلّف.

و لو أُريد من الضرر، الضرر الدنيوي فهو و إن كان ملازماً للظنِّ بالحكم غالباً نظراً إلي تبعية الأَحكام للمصالح و المفاسد، لكنّه ليس بواجب الدفع إلّا إذا كان ضرراً عظيماً لا يتحمل ففي مثله يستقل العقل بدفعه.

و حصيلة الكلام: انّ القياس لما لم تثبت حجّيته فالظن بالحكم لأَجله، لا يلازم الظن بالضرر الأُخرويّ أبداً و أمّا الضرر الدنيوي فهو و إن كان يلازمه لكنّه غير

واجب الدفع غالباً إلّا ما ذكرناه.

فخرجنا بتلك النتيجة: انّ الظن الحاصل بالحكم لأَجل القياس الذي لم تثبت حجّيته لا يكون ملازماً للظن بالعقوبة و لا يكون داخلًا في قاعدة «لزوم دفع الضرر المظنون».

و أمّا القاعدة الثانية التي زعم الرازي انّ المقام من مصاديقها و جزئياتها فموردها ما إذا قام الدليل علي الحكم الكلي، و علي وجود الموضوع له، فعندئذٍ يجب دفع الضرر بصورة الثلاث:

ألف- تارة يكون الضرر (العقاب) مقطوعاً كما إذا علم بأنّ الخمر حرام و انّ هذا المائع خمر.

ب- و أُخري يكون الضرر مظنوناً، كما إذا علم بأنّ الخمر حرام و علم أنّ أحد الإناءين خمر، فشرب أحدهما لا كليهما مظنة للضرر الأُخروي.

ج- و ثالثة يكون الضرر (العقاب) مشكوكاً، كما إذا تردد الخمر بين أوان عشرة فشرب أحدها، محتمل للضرر.

فالضرر الأخروي بتمام صوره واجب الدفع للعلم بالكبري، أعني: الحكم

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 248

الكلي، و العلم بالموضوع معيناً أو مردداً بين إناءين أو أواني كثيرة.

فاللازم علي الفقيه تنقيح مصاديق القاعدتين حتي لا يخلط مواردهما، كما خلط الرازي.

بن مهران عن أبي الحسن- عليه السّلام-: «ما لكم و للقياس، إنّما هلك من هلك من قبلكم بالقياس».

4- دخل أبو حنيفة علي أبي عبد اللّه- عليه السّلام-، فقال له: «يا أبا حنيفة بلغني أنّك تقيس ببب» قال: نعم، قال: «لا تقس فإنّ أوّل من قاس إبليس».

5- عن أبي بصير قال: قلت لأَبي عبد اللّه- عليه السّلام-: ترد علينا أشياء ليس نعرفها في كتاب اللّه و لا سنته فننظر فيها ببب فقال: «لا، أما إنّك إن أصبت لم تؤجر، و إن أخطأت كذبت علي اللّه».

6- عن يونس بن عبد الرحمن، قال: قلت لأَبي الحسن الأَوّل- عليه السّلام-: بما أوحّد اللّه ببب فقال: «يا يونس لا تكونن مبتدعاً، من نظر برأيه هلك، و من ترك أهل بيت نبيّه ضل، و من ترك كتاب اللّه و قول نبيّه كفر».

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 249

7- عن المفضل بن عمر قال: سمعت أبا عبد اللّه- عليه السّلام- يقول: «من شك أو ظنّ فأقام علي أحدهما فقط حبط عمله، انّ حجّة اللّه هي الحجّة الواضحة».

8- عن أبان بن تغلب، عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام- قال: «انّ السنّة لا تقاس، أ لا تري انّ المرأة تقضي صومها و لا تقضي صلاتها، يا أبان إنّ السنة إذا قيست محق الدين».

9- عن عثمان بن عيسي قال: سألت أبا الحسن موسي- عليه السّلام- عن القياس، فقال: «و ما لكم و للقياس، إنّ اللّه لا يسأل كيف أحلّ و كيف حرّم».

10- عن أبي شيبة الخراساني، قال: سمعت أبا عبد اللّه- عليه السّلام- يقول: «إنّ أصحاب المقاييس طلبوا العلم بالمقاييس فلم تزدهم المقاييس من الحقّ إلّا بعداً، و إنّ دين اللّه لا يصاب بالمقاييس».

11- عن

محمد بن مسلم قال: كنت عند أبي عبد اللّه- عليه السّلام- بمني إذ أقبل أبو حنيفة علي حمار له فلما جلس قال: إنّي أُريد أن أقايسك، فقال أبو عبد اللّه- عليه السّلام-: «ليس في دين اللّه قياس».

12- عن زرارة بن أعين قال: قال لي أبو جعفر محمد بن علي- عليه السّلام-: «يا زرارة إيّاك و أصحاب القياس في الدين، فإنّهم تركوا علم ما وكلوا به و تكلفوا ما قد كفوه، يتأولون الأَخبار، و يكذبون علي اللّه عزّ و جلّ، و كأنّي بالرجل منهم ينادي من بين يديه فيجيب من خلفه، و ينادي من خلفه فيجيب من بين يديه، قد تاهوا و تحيروا في الأَرض و الدين».

13- عن أبي عبد اللّه- عليه السّلام- قال: «لعن اللّه أصحاب القياس، فإنّهم غيّروا كتاب اللّه و سنّة رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- اتّهموا الصادقين في دين اللّه» «1».

______________________________

(1) راجع الوسائل: 18، الباب 6 من أبواب صفات القاضي.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 250

بعده شر منه، لا أقول عام أمطر من عام، و لا عام أخصب من عام، و لا أمير خير من أمير، و لكن ذهب خياركم و علماؤكم، ثمّ يحدث قوم يقيسون الأُمور برأيهم فينهدم الإِسلام و ينثلم.

3- عن جابر بن زيد، قال: لقيني ابن عمر قال: يا جابر إنّك من فقهاء البصرة و ستستفتي، فلا تفتينَّ إلّا بكتاب ناطق أو سنّة ماضية.

4- عن زيد بن عميرة عن معاذ بن جبل، قال: تكون فتن يكثر فيها الملل و يفتح فيها القرآن حتي يقرأه الرجل و المرأة و الصغير و الكبير و المؤمن و المنافق، فيقرؤه الرجل فلا يتبع، فيقول: و اللّه لَاقرأنّه علانية، فيقرؤه علانية فلا يتبع، فيتخذ مسجداً و يبتدع كلاماً ليس من كتاب اللّه و لا من سنة رسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فإيّاكم و إياه، فإنّها بدعة ضلالة، قالها ثلاث مرات.

هذا و قد ذكر ابن حزم أحاديث أُخري علي لسان الصحابة في ذم القياس أعرضنا عنها خوفاً من الإِطالة، و نقتصر علي سرد أسمائهم.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 251

أبو هريرة، سمرة بن جندب، عبد اللّه بن أبي أوفي، و معاوية «1».

و كذلك صرح أئمة التابعين علي ذم القياس و استنكاره و النهي عنه.

1- عن داود بن أبي هند قال: سمعت محمد بن سيرين، يقول: القياس شؤم و أوّل من قاس إبليس فهلك، و إنّما عبدت الشمس و القمر بالمقاييس.

2- قال ابن وهب: أخبرني مسلم بن علي انّ شريحاً القاضي قال: إنّ السنة سبقت قياسكم.

3- عن المغيرة بن مقسم عن الشعبي، قال: السنّة لم توضع بالقياس.

4- و عن عامر الشعبي أيضاً: إنّما هلكتم حيث تركتم الآثار و أخذتم بالمقاييس.

5- عن

جابر عن الشعبي عن مسروق قال: لا أقيس شيئاً بشي ء قيل: لمَ ببب قال: أخشي أن تزل رجلي.

و كان يقول إيّاكم و القياس و الرأي، فانّ الرأي قد يزل.

إلي غير ذلك من الروايات التي يطول بذكرها الكلام، و نكتفي هنا بسرد أسماء التابعين الذين نالوا من القياس: إياس بن معاوية، مالك بن أنس، وكيع بن الجراح، حماد بن أبي حنيفة، ابن شبرمة، مطر الوراق، عطاء بن أبي رباح، أبو سلمة بن عبد الرحمن «2».

و بعد نقل هذه الطائفة الكبيرة من الأَحاديث من قبل أئمّة أهل البيت (عليهم السلام)

______________________________

(1) أُنظر الاحكام في أُصول الأحكام لابن حزم: 6- 508، 511؛ اعلام الموقعين عن ربّ العالمين لابن قيم الجوزية: 1- 240 242، طبعة دار الكتاب العربي.

(2) انظر الاحكام في أُصول الأحكام لابن حزم: 6- 511 514؛ اعلام الموقعين لابن قيم الجوزية: 1- 243 246؛ العدّة للشيخ الطوسي: 2- 688 690.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 252

و الصحابة و التابعين كيف يُدعي انّ الإِجماع قام علي صحّة القياس و لم يخالفه أحد، بل انّ الإِجماع قام علي نفي القياس.

و هذا يدل علي أنّ هذا العنصر قد دخل حيّز التشريع الإِسلامي بموافقة بعض و مخالفة البعض الآخر له، و انّ ادّعاء الإِجماع في مثل هذه المسألة أمر لا يليق بمن تتبع كلمات الفقهاء في هذا الصدد، و قد نقل ابن القيم كلمات الموافقين كما نقل كلمات المخالفين للقياس، و إن كان في كثير من المباحث عيالًا علي كتاب الاحكام لابن حزم الأَندلسيّ.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 253

مصادر التشريع فيما لا نصّ فيه عند أهل السنّة 2

قال: «الاستحسان تسعة أعشار العلم» خلافاً للشافعي حيث رفضه و قال: «من استحسن فقد شرّع» و ربما يُفصّل بين الاستحسان المبنيّ علي الدليل، و الاستحسان المبنيّ علي الهوي و الرأي، و مع كونه أصلًا معتبراً لدي المالكيّة و غيرهم، فلم يُعرَّف بوجه يكون مثل القياس، واضحَ المعالم، فإنّ الاستحسان ضد الاستقباح، و تعالي التشريع الإِسلامي أن يكون تابعاً لاستحسان إنسان أو استقباحه من دون أن يكون له رصيد من الشرع و العقل، و لا يصحّ الإِفتاء إلّا بما دلّ الدليل القطعي علي حجّيته، و الاستحسان بما هو هو، ليس علماً و لم يدل دليل قطعي علي حجّيته، كلّ ذلك يبعثنا إلي تحقيق مراد القائلين من كونه دليلًا فقهياً كسائر الأَدلّة، و اللازم هو الامعان في موارد استعماله.

أقول:

يُتمسك به و يقتصر علي مورده سواء استحسنه المجتهد أم لا، و إلّا فلا.

و تسمية مثل هذا استحساناً أمر مورث للاشتباه.

قياساً خفيّاً: 1- إذا ضاع شي ء تحت يد الصانع، فمقتضي القياس هو عدم ضمانه إذا ضاع أو تلف لديه من غير تقصير منه قياساً علي يد المودع، و لكن روي عن الامام علي بن أبي طالب- عليه السّلام- و القاضي أبي أُمية شريح بن الحارث الكندي بأنّهما يضمّنان الصنّاع، و ما هذا إلّا لأَنّ عدم تضمينهم ربما ينتهي إلي إهمالهم في حفظ أموال الناس «2».

و روي أنّ الامام الشافعي يذكر انّه قد ذهب شريح إلي تضمين القصّار فضمّن قصّاراً احترق بيته، فقال: تضمّنني و قد احترق بيتي، فقال شريح: أ رأيت لو احترق بيته كنت تترك له أجرك «3».

و علي ضوء هذا المثال ربما يفسر الاستحسان: بترك القياس و الأَخذ بما هو أرفق للناس.

أقول: المثال قابل للنقاش.

أوّلًا: ليس المورد من موارد القياس، لَانّ قياس الأَجير، بالودعي قياس مع الفارق، فإنّ الأَوّل يأخذ المال لصالحه بغية أخذ الأُجرة لعمله، و هذا بخلاف الودعي فإنّه يأخذ المال لصالح صاحب المال، فقياس الأَوّل بالثاني مع هذا الفارق، قياس مع الفارق.

______________________________

(1) أبو الفتح البغدادي: الوصول إلي الأصول: 2- 321؛ الغزالي: المنخول: 375، حيث قال: الصحيح في ضبط الاستحسان ما ذكره الكرخي.

(2) البيهقي: السنن الكبري: 3- 122.

(3) البيهقي: السنن الكبري: 3- 122.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 257

ثانياً: إذا كان المورد غير صالح لإعمال القياس لفقدان بعض شرائطه فيكون المرجع، الأَصلَ الاوّلي في الأَموال، و ليس هو إلّا الاحترام و الضمان حتي يثبت خلافه لا الاستحسان «أعني كون الضمان أرفق للناس، أو لئلا ينتهي إلي الإهمال في أموال الناس».

فإذا أتلفه الأَجير أو تلف عنده فمقتضي قوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «علي اليد ما أخذت حتي تؤَدّي» هو

الضمان ما لم يدل دليل علي خلافه كما دلّ في مورد الودعي حيث ليس لصاحب المال تغريم الودعي، نعم لصاحب المال إحلافه علي أنّ التلف لم يكن عن تعد أو تفريطٍ، و لذلك قالوا «ليس علي الأَمين إلّا اليمين».

2- إذا وقف أرضاً زراعية فهل يدخل فيه حقوق الري و المرور؟ قولان: أ- لا يدخل حقوق الريّ و المرور في الوقف قياساً علي البيع، فإنّ البيع، و الوقف يشتركان في خروج المبيع عن ملك الواقف و البائع، فلا يدخل في بيع الأَرض الزراعية حقوق ريّها و صرفها و المرور إليها بدون ذكرها، فكذلك في وقفها، و هذا هو العدول عن مقتضي القياس الظاهري.

ب- يدخل حقوق الري و المرور قياساً علي الإِجارة بجامع انّ المقصود من كلّ منهما الانتفاع بريع العين لا تملُّك رقبتها، و في إجارة الأَرض الزراعية تدخل حقوق ريّها و صرفها و المرور إليها بدون ذكرها، فكذلك في وقفها، و هذا هو العدول عن مقتضي القياس الظاهري إلي مقتضي القياس الخفي و سموه بالاستحسان «1».

أقول: إنّ دخول حقّ الري و المرور أو عدمه لا يبتني علي قياس الوقف بالبيع أو الإِجارة، بل هما مبنيان علي وجود الملازمة العرفية بين وقف الشي ء و دخول حقوق ريها و المرور إليها فيه أو عدمها، فلو قلنا بالملازمة العرفية بين

______________________________

(1) عبد الوهاب خلّاف: مصادر التشريع الإِسلامي: 72.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 258

إخراج الشي ء عن ملكه و إخراج ما يتوقف الانتفاع به عليه (كحقوق ريّها و صرفها و المرور إليها علي نحو إذا بيعت الأَرض الزراعية أو أوجرت أو أُوقفت يفهم منه نقل توابعها ممّا يتوقف الانتفاع بها عليها) فيدخل إلّا أن ينصَّ علي خلافه، و لو قلنا

بعدم الملازمة و انّه لا يفهم من نقل الأَصل، نقل التوابع، فلا يدخل واحد، فعلي الأَوّل يكونُ الدخول هو مقتضي القاعدة حتي يثبت خلافه بخلاف الثاني، فإنّه يكون عدم الدخول هو المطابق لمقتضي القاعدة حتي يثبت خلافه.

و نظير المقام توابع المبيع من اللجام و السرج و مفتاح الباب و غيرها، و بذلك تعرف انّه لا دور للقياس في حلّا لمسألتين خروجاً و عدمه، و إنّما يجب علي الفقيه أن يركز علي الملازمة العرفية بين النقلين و عدمها.

و المجاعة، و لكن نقل عن عمر عدم العمل به في عام المجاعة.

ب- يقول سبحانه: " وَ الْوٰالِدٰاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلٰادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كٰامِلَيْنِ لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضٰاعَةَ" «2» و قد نقل عن الامام مالك إخراج الأُم الرفيعة المنزلة التي ليست من شأن مثلها أن ترضع ولدها، و علي هذا ينطبق تعريف الجرجاني: الاستحسان ترك القياس و الأَخذ بما هو أرفق للناس «3».

أقول: لا وجه للعدول عن إطلاق الآية الشامل لعام المجاعة و الأُم الرفيعة المنزلة و غيرهما إلّا بدليل، و يمكن أن يكون الدليل انصراف الآية عن الصورتين، و الانصراف يحدّد دلالة الدليل و يُتّبع الدليل في غير مورد الانصراف.

و لكن الذي يؤَاخذ علي هذا الاستعمال هو انّ تسمية الانصراف و أشباهه ممّا يوجب العدول عن الدليل الأَوّل بالاستحسان أمر غير صحيح.

و بعبارة أُخري: إذا كان هنا دليل علي العدول، و كان المورد يتمتع برصيد خاص، فما هو الوجه لاستعمال كلمة الاستحسان المريب، إذ من الواضح انّ استحسان شخص و استقباحه ما لم يعتمد علي دليل، لا يعدّان من مصادر التشريع؟

______________________________

(1) المائدة: 38.

(2) البقرة: 233.

(3) التعريفات: 13.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 260

و هنا نقطة جديرة بالإِشارة و هي انّ الاختلاف في تعريف الاستحسان الذي جعل من مصادر الفقه إلي هذا المستوي يعرب علي انّه لم يمتلك مفهوماً واضحاً حتي عرّف بتعاريف مختلفة.

إنّ الاختلاف في حجّية الاستحسان ناتج عن عدم دراسة مصادر التشريع حسب مراتبها، فإنّ تقديم دليل علي دليل آخر سواء كانا قياسين أو غيرهما فرع وجود الملاك للتقديم حتي تقدم إحدي الحجّتين علي الأُخري بملاك و ليس استحسان المجتهد منه أبداً، و علي القائلين بالاستحسان بالوجوه الأَربعة الأَخيرة أن يدرسوا ملاك تقدم الأَدلة

بعضها علي بعض.

مثلًا أن الخاص يقدم علي العام، و المقيّد علي المطلق، و النص علي الظاهر المخالف، و أحكام كل عنوان ثانوي كالضرر و الحرج علي أحكام كل عنوان أوّلي و غير ذلك فتقديم أيّ دليل علي آخر يجب أن يكون داخلًا تحت أحد هذه الملاكات و أمثالها ممّا قرّر في مبحث تعارض الأَدلّة و ترجيحها، لا تحت عنوان الاستحسان، و علي هذا لو فسروا الاستحسان بمعني تقدم أحد الدليلين علي الدليل الآخر بملاك موجب له، لاتفقت الشيعة أيضاً معهم.

و ممّا يرشد إلي ذلك انّ الأُستاذ «أبو زهرة» يعرف القياس و يقسمه إلي قسمين: أحدهما: استحسان القياس، و الآخر: استحسان سبب معارضة القياس، و يمثل للقسم الأَوّل بقوله: أن يكون في المسألة وصفان يقتضيان قياسين متباينين أحدهما ظاهر متبادر و هو القياس الاصطلاحي، و الثاني خفي يقتضي إلحاقها بأصل آخر فتسمي هنا استحساناً، مثل انّ المرأة عورة من قمة رأسها إلي قدميها، ثمّ أبيح النظر إلي بعض المواضع للحاجة، كرؤيَة الطبيب، فأعملت علة التيسير هنا في هذا الموضع «1».

______________________________

(1) أبو زهرة، أُصول الفقه: 247- 249.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 261

إنّ الأُستاذ و إن أصاب في تقديم الدليل الثاني علي الأَوّل و لكنّه لم يذكر وجهه، فانّ المقام داخل تحت العنوانات الثانوية فتقدم علي أحكام العنوانات الأَوّلية فقوله سبحانه: " وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ" «1» يدلّ علي أنّ كلّ حكم حرجي مرفوع في الإِسلام و غير مشرّع فلو افترضنا انّ بدن المرأة عورة كله يجب عليها ستره، لكن هذا الحكم يختص بغير حالة الضرورة، و ذلك لتقدم أحكام العنوانات الثانوية كالضرورة و الاضطرار علي العنوانات الأَوّلية، فقوله (صلي الله عليه و

آله و سلم): «رفع عن أُمّتي ما اضطروا إليه» دليل علي إباحة الرؤيَة، فأي صلة لهذه المسألة بالاستحسان، و ما هذا إلّا لأَنّ القوم لم يقيّموا مصادر التشريع حسب مراتبها فأسموا مثل ذلك بالاستحسان.

في الإِذخر.

يلاحظ علي المثال الأَوّل: أنّه لم يرد علي لسان الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قوله: «نهي رسول اللّه عن بيع المعدوم» و إنّما الوارد قوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لا بيع ما ليس عندك» «1» و هو ناظر إلي بيع المبيع الشخصي الذي هو تحت يد الغير، فما لم يتملّكه البائع لا حق له في بيعه، لعدم جواز بيع ما لا يملك، و أين هو من بيع السلم الذي هو بيع شي ء في الذمة، فلم يكن ما صدر عن الرسول بنحو الضابطة شاملًا لبيع السلم حتي يكون الثاني استثناء من الأَوّل و مبنيّاً علي الاجتهاد و الاستحسان.

و منه يظهر حال المثال الثاني أعني: «نهي رسول اللّه عن بيع الرطب

______________________________

(1) لاحظ بلوغ المرام: 162، الحديث 820.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 263

باليابس».

فانّ نهي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- إنّما كان منصبّاً علي المجنيّ من الثمرة، فنهي عن بيع الرطب باليابس، لئلا يلزم الربا، و إليك نصّ الحديث: عن سعد بن أبي وقاص قال: سمعت رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يسأل عن اشتراء الرطب بالتمر، فقال: «أ ينقص الرطب إذا يبس؟ قال: نعم، فنهي عن ذلك «1».

و علي ذلك فالنهي كان منصبّاً علي البيع الشخصي، أي تبديل الرطب المعيّن بعين يابس، و علي ضوء ذلك فلم يكن بيع العرايا داخلًا في النهي حتي يحتاج إلي الترخيص و يكون مبنياً علي الاستحسان.

و من ذلك يعلم انّ ما رواه زيد بن ثابت «انّ رسول اللّه رخص في العرايا أن تباع بخرصها كيلًا» «2» ليس بمعني انّه كان ممنوعاً، ثمّ رخصه رسول اللّه، بل بمعني

عدم تعلّق النهي به من بدء الأَمر، بخلاف المجنيّ.

و أمّا الثالث فلأَنّ استثناء الإِذخر من اختلاء خلاه ليس بمعني انّ النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) استثناه من تلقاء نفسه معتمداً علي الاستحسان، بل كان الحكم (لا يخضد شجر مكة و لا يختلي خلاها) غير شامل للِاذخر في الواقع إذ من المحتمل أنّ النبي كان مستعداً لبيان المخصص غير انّ عمه العباس لما سبقه و قال: إلّا الإِذخر، فأعقبه النبي و قال: إلّا الإِذخر، فزُعم انّ النبي قاله اجتهاداً أو استحساناً، و ما ذكرناه و إن كان احتمالًا، لكنّه يكفي في نقض الدليل و إسقاطه عن الصلاحية.

و قد مرّ الكلام فيه أيضاً عند البحث في اجتهاد النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- «3».

______________________________

(1) بلوغ المرام: 172، الحديث 865.

(2) بلوغ المرام: 173، الحديث 867.

(3) لاحظ صفحة 123 من هذا الجزء.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 264

مصادر التشريع فيما لا نصّ فيه عند أهل السنّة 3

متابعة الهوي.

و قد اعتبرها الامام مالك بشروط ثلاثة: 1- أن لا تنافي إطلاق أُصول الشرع، و لا دليلًا من أدلّته.

2- أن تكون ضرورية للناس مفيدة لهم، أو دافعة ضرراً عنهم.

3- أن لا تمسّ العبادات، لأَنّ أغلبها لا يعقل لها معني علي التفسير.

و علي ذلك فالاستصلاح عبارة عن تشريع حكم في واقعة لا نصّ فيها و لا

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 265

إجماع، بناء علي مراعاة مصلحة مرسلة مطلقة «1».

و الفرق بين الأَدلة الثلاثة واضح.

فالقياس عبارة عن استنباط حكم الفرع عن الأَصل بحجّة اشتراكهما في العلّة.

و الاستحسان عبارة عن العدول عن مقتضي دليل إلي دليل آخر بوجه من الوجوه.

و أمّا الاستصلاح فهو عبارة عن حيازة المصلحة المطلقة في مورد، لم يرد من الشارع دليل لصيانتها و لا لِالقائها.

إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم أنّ الاستصلاح يتصوّر علي وجوه:

و روي عن ابن طاوس، عن أبيه: انّ أبا الصهباء قال لابن عباس: أ تعلم انّما كانت الثلاث تجعل واحدة علي عهد النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و أبي بكر و ثلاثاً من خلافة عمر؟ فقال: نعم.

3- و روي أيضاً: أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس: هات من هناتك «1» أ لم يكن الطلاق الثلاث علي عهد رسول اللّه و أبي بكر واحدة؟ قال: قد كان ذلك، فلمّا كان في عهد عمر تتابع الناس في الطلاق فأجازه عليهم «2».

هذه النصوص تدل بوضوح علي أنّ عمل الخليفة لم ينطلق من الاجتهاد فيما لا نصّ فيه و لا أخذاً بروح القانون الذي يعبّر عنه بتنقيح المناط، و إنّما كان عمله من الاجتهاد تجاه النص و نبذ الدليل الشرعي و السير وراء رأيه.

و من هذا القبيل: نهي الخليفة عن متعة الحجّ، و متعة النساء، و الحيعلة في الأَذان، و غير ذلك.

له التكفير بالأُخري، و لكن ربما يقال بتعيّن الصيام علي الغني، لأَنّه لا يكفّر ذنبه إلّا به، أي صوم شهرين متتابعين، لَانّه هو الرادع له عن العود إلي الإِفطار لا الإِطعام و لا عتق الرقبة، لعسر الأَوّل و يسر الثانيين.

و لكنّه تشريع تجاه النص و الاستصلاح في المقام، كالاستصلاح في القسم الأَوّل بدعة، غير انّه في الأَوّل بمعني نبذ النص من رأسه و في المقام نبذ لإِطلاقه.

إنّ هذا القسم من الاستصلاح ربما يعبر عنه بالأَخذ بروح القانون «2» و هو بذل الجهد للوقوف علي ملاك الحكم و مناطه الذي يقع التشريع وراءه و هو يكون أساساً لعملين: 1- إسراء الحكم ممّا فيه النصّ إلي ما ليس فيه إذا كان حائزاً للمناط، و هنا تلتقي المصالح المرسلة مع القياس.

2- تقييد إطلاق النص بالمناط و الاسترشاد بالمصلحة و الأَخذ بروح القانون لا بحرفيّته.

لكن تنقيح المناط في كلا الموردين محظور جدّاً سواء كان أساساً للقياس، أو كان سبباً لتقييد الدليل، فإنّ عقول الناس أقصر من أن تحيط بالمصالح و المفاسد فيكون الاستصلاح في كلا الموردين تشريعاً محرماً و باطلًا.

و علي هذا الأَساس المنهار، منع الخليفة إعطاء المؤَلّفة قلوبهم في أيّام خلافته قائلًا بأنّ مناط الحكم هو ضعف المسلمين و شوكة الكافرين فيصرف

______________________________

(1) بلوغ المرام: 136 برقم الحديث 695.

(2) أحمد أمين: فجر الإِسلام: 238، نشر دار الكتاب.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 268

شي ء من الزكاة فيهم، لكي يستعان بهم علي الكفار، و هو منتف الآن.

و بهذا، قيّد إطلاق الآية: " إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاكِينِ وَ الْعٰامِلِينَ عَلَيْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِي الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِينَ وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَلِيمٌ

حَكِيمٌ" «1» و خصّصها بصورة الضعف.

و الاستصلاح بهذا المعني، فوق ما يرومه الأصوليون من أهل السنة و قد عرفت أنّ الامام مالكاً خصّ العمل به بما إذا توفّرت فيه الشروط الثلاثة التي منها أن لا تنافي إطلاق أُصول الشرع و لا دليلًا من أدلته.

فتلخص انّ الاستصلاح بالمعني الأَوّل و المعني الثاني بكلا قسميه خارج عمّا هو محط البحث لدي الأصوليين و إليك سائر الأَقسام.

الحياة إلي الحاكم الشرعي، و ذلك مثل ما ذكروا من الأَمثلة، كإنشاء الدواوين أو سكّ النقود، و تكثير الجنود و غيرها فالمنصوص، هو حفظ بيضة الإِسلام، للحيلولة دون غلبة الكفار.

قال سبحانه: " وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّكُمْ" «1» و قوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «الإِسلام يعلو و لا يعلي عليه» «2».

فعند ذلك فالحكم المنشأ علي وفق المصلحة ليس حكماً شرعياً أوّلياً، و لا حكماً شرعياً ثانوياً و إنّما هو حكم ولائي نابع من ولاية الحاكم علي اجراء القانون المنصوص عليه علي صعيد الحياة وفقاً للمصالح، و لذلك يدوم ما دام الحكم مقروناً بالمصلحة، فإذا فقد الملاك ينتفي.

و الأَولي تسمية هذا النوع من الاحكام، بالمقررات، لتمييزها عن الأَحكام الشرعية المجعولة الصادرة من ناحية الشرع.

فلو أُريد كون الاستصلاح مبدأ لهذا النوع من الحكم، فهو صحيح لكن يبدو انّه غير مراد للقائلين بكونه من مبادي التشريع و مصادره.

الثالثة: تشريع الحكم حسب المصالح و المفاسد العامة الذي اتفق عليه العقلاء، فلو افترضنا انّ موضوعاً مستجداً لم يكن له نظير في عصر النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-

______________________________

(1) الأَنفال: 60.

(2) الوسائل: الجزء 17، الباب 1 من أبواب موانع الإِرث، الحديث 11.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 270

و الأَئمّة المعصومين (عليهم السلام)، لكن وجد فيه مصلحة عامة للمسلمين أو مفسدة لهم، فالعقل يستقل بارتكاب الأولي و الاجتناب عن الثانية، فالعقل عندئذٍ لا يكون مشرِّعاً بل كاشفاً عن حكم شرعي دون أن يكون للمجتهد حقّ التشريع.

و ذلك كتعاطي المخدّرات فقد اتّفق العقلاء علي ضررها و إفسادها الجسم و الروح، فيكون الفعل كاشفاً عن حكم شرعي،

للملازمة بين الحكمين و عندئذ تكون قاعدة الاستصلاح من شعب حجّية العقل.

و مثله التلقيح الوقائي عند ظهور الأَمراض السارية كالجدري، و الحصبة و غيرهما فقد أصبح من الأُمور التي لا يتردد في صلاحيتها ذوو الاختصاص.

الرابعة: إذا استدعي العمل بالتشريع الإِسلامي حرجاً عاما أو مشقة للمجتمع الإِسلامي لأَجل ظروف و ملابسات مقطعية أو كان هناك تزاحم بين الحكمين الواقعيين، فللحاكم الإِسلامي رفع الحرج بتقديم أحكام العنوانات الثانوية علي أحكام العنوانات الأَوّلية ما دام الحرج باقياً أو تقديم الأَهم من الحكمين علي المهم، و هذا النوع من الاحكام ليست أوّلية، كوجوب الصلاة و لا ثانوية كالتيمم عند فقدان الماء، بل قوانين خوّلها الشارع إلي الحاكم الشرعي لما يتمتع به من ولاية علي الناس.

و علي ضوء ما ذكرنا ليس للفقيه، تصحيح الاستصلاح علي وجه الإِطلاق أو رفضه كذلك، بل لا بدّ من الإمعان في صورة و أقسامه.

و الذي تبين لي من إمعان النظر في قاعدة الاستصلاح انّ السبب من وراء جعلها من مصادر التشريع أُمور ثلاثة: الأَوّل: إهمال العقل كأحد مصادر التشريع بالمعني الذي أشرنا إليه أعني كونه كاشفاً عن التشريع الإلهي لا كونه مشرعاً بنفسه في مجالات خاصّة، هذا

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 271

من جانب و من جانب آخر واجه الفقهاء مصلحة حقيقية عامة أي ما ليست مصلحة شخصية فرأوا أنّ حيازتها أمر لازم فاخترعوا قاعدة الاستصلاح مع انّها في هذا المورد من شعب قاعدة حجّية العقل، فلو أضفوا علي العقل وصف الحجّية و اعتبروه من مصادر التشريع لاستغنوا عن تلك القاعدة.

الثاني: عدم دراسة أحكام العنوانات الأَوّلية و الثانوية كأدلّة الضرر و الحرج فإنّ الأَحكام الأَوّلية محددة بعدم استلزام إطلاقها الحرج و الضرر فإذا صارت موجبة

لأَحدهما يقدم حكمهما علي الأَحكام الأَوّلية.

و بذلك يستغني الفقيه عن قاعدة الاستصلاح مع مالها من الانطباعات المختلفة.

و بما ذكرنا يعلم ما في كلام الأُستاذ عبد الوهاب خلاف، حيث قال: إن الذين لا يحتجون بالمصلحة المرسلة إطلاقاً لا فيما لا نصّ علي حكمه و لا فيما ورد نص بحكمه قد سدوا باباً من أبواب اليسر و رفع الحرج في التشريع و أظهروا الشريعة قاصرة عن مصالح الناس و عن مسايرة التطورات «1».

و لنا معه وقفة قصيرة و هي انّ الذين قالوا بحجّية حكم العقل فيما له مجال القضاء فيه، قد فتحوا باباً من أبواب اليسر فيما لا نصّ علي حكمه و من وقف علي مكانة أحكام العنوانات الثانوية إلي أحكام العنوانات الأَوّلية فقد رفع الحرج في التشريع.

الثالث: انّ كلّ من كتب حول قاعدتي الاستصلاح و سد الذرائع لم يفرق بين الأَحكام الشرعية و الأَحكام الولائية الحكومية، فانّ الطائفة الأُولي أحكام شرعية جاء بها النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- لتبقي خالدة إلي يوم القيامة، و أمّا الطائفة الثانية

______________________________

(1) عبد الوهاب خلاف، مصادر التشريع الإِسلامي: 100.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 272

فإنّما هي أحكام مؤَقتة أو مقررات يضعها الحاكم الإِسلامي لرفع المشاكل العالقة في حياة المجتمع الإِسلامي.

و منه يتضح انّ ما مثلوا به لقاعدة الاستصلاح فإنّما هو في الواقع من صلاحيات الحاكم الشرعي، فمثلًا عدوا الأَمثلة التالية من مصاديق تلك القاعدة.

أ- إنشاء الدواوين.

ب- سكّ النقود.

ج- فرض الامام العادل علي الأَغنياء من المال ما لا بدّ منه كتكثير الجند و اعداد السلاح و حماية البلاد.

د.

سجن المتهم كي لا يفر.

إلي غير ذلك ممّا يعد من صلاحيات الحاكم الشرعي التي خوّلت إليه بغية تنظيم أُمور المجتمع في اطار

الاحكام الأَوّلية و الثانوية.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 273

مصادر التشريع فيما لا نصّ فيه عند أهل السنّة 4

الشريعة الكاملة التي هي في أعلي درجات الحكمة و المصلحة و الكمال، و من تأمل مصادرها و مواردها علم أنّ اللّه تعالي و رسوله سدّ الذرائع المفضية إلي المحارم بأن حرّمها و نهي عنها.

ثمّ استدل بوجوه كثيرة علي إثبات تلك القاعدة بلغت تسعة و تسعين وجهاً «1» فمن أراد فليرجع إليها «2».

و قد أكثر الامام مالك العمل بهذه القاعدة حتي انّه أفتي لمن رأي هلال شوال وحده أن لا يفطر لئلا تقع ذريعة إلي إفطار الفسّاق، محتجين بما احتج به.

و لكن كان في وسع مالك أن يجوِّز له الإفطار عملًا بقول الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- «صوموا عند الرؤيَة و أفطروا عند الرؤية» «3» و في الوقت نفسه يمنعه عن التظاهر به، و يجمع بين القاعدتين.

______________________________

(1) إعلام الموقعين: 3- 147.

(2) إعلام الموقعين: 1713- 149.

(3) بلوغ المرام: برقم 271 باختلاف يسير.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 275

جاء في الذكر الحكيم و لم يكتمه سبحانه حيث قال: " إِنَّ اللّٰهَ لٰا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِكَ لِمَنْ يَشٰاءُ*" «1» قوله سبحانه: " قُلْ يٰا عِبٰادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَليٰ أَنْفُسِهِمْ لٰا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ" «2» و قوله تعالي: " وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّٰاسِ عَليٰ ظُلْمِهِمْ «3» حالة كونهم ظالمين و عاصين، إلي غير ذلك من الآيات الدالة علي غفرانه سبحانه لذنوب عباده.

ب- لو صحّ الحديث، فقد أمر النبي معاذاً بالكتمان، فلما ذا أفشي سره و ارتكب الحرام مع انّه كسائر الصحابة عدل؟

بحاجة إلي برهنة، و لكن الحيلولة بين القرآن و ترجمته، يوجب سدَّ باب المعرفة للأُمم التي لا تجيد اللغة العربية، فإذا أقرّ المترجم في مقدمة ترجمته بما ذكرناه و انّ ترجمته اقتباس ممّا جاء في الذكر الحكيم فعندها سترتفع المفسدة، فتكون الترجمة ذات مصلحة خالية من المفسدة.

ثمّ إنّ النص القرآني محفوظ بين المسلمين فهو المرجع الأَصيل دون الترجمة.

3- تدخل الدولة في أيّام الازمات و الحروب لتحديد الأسعار، و الأُجور و الخدمات و تنظيم الحياة العامة علي نحو معين لحماية الضعفاء من أرباب الجشع و الطمع علي أن يتجاوز حدّ الضرورة.

أقول: المراد من مصادر التشريع، ما يقع في طريق استنباط الأَحكام الشرعية التي أمر النبي بابلاغها، للناس و هي أحكام ثابتة عبر الاجيال و القرون.

و أمّا جواز تحديد الأَسعار، فليس من الأَحكام الشرعية بالمعني المتقدّم، بل هو حكم حكومي، يعدّ من حقوق الحاكم و اختياره، فلو مسّت الحاجة إلي التسعير قام به، و إلّا ترك الناس و الأَجناس بحالها، فعدّ سدّ الذرائع من مصادر التشريع، و استنتاج جواز تحديد الأَسعار منه واقع في غير محلّه.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 280

مصادر التشريع فيما لا نصّ فيه عند أهل السنّة 5

يُرضي العامة، و هذه نزعة إسرائيلية معروفة تشهد بها آية السبت في سؤر مختلفة «1».

إنّ ذهاب الحنفية إلي هذه القاعدة أثار حفيظة الآخرين، ممّا حدا بالبخاري

______________________________

(1) ذكر أهل السبت في خمسة مواضع من القرآن: البقرة- 65 66، النساء- 154- 155، الأَعراف- 163، النحل- 124، و قد جاء لعنهم في سورة النساء- 47 قال سبحانه: (أَوْ نَلْعَنَهُمْ كَمٰا لَعَنّٰا أَصْحٰابَ السَّبْتِ).

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 281

أن يعقد باباً خاصّاً للرد علي القاعدة معبّراً عن أبي حنيفة، بقوله: «قال بعض الناس» و إليك الباب و ما فيه: «باب» إذا غصب جارية فزعم أنّها ماتت، فقُضي بقيمة الجارية الميتة، ثمّ وجدها صاحبها فهي له و يرد القيمة، و لا تكون القيمة ثمناً ثمّ أضاف البخاري قائلًا: و قال بعض الناس: الجارية للغاصب لأَخذه القيمة، ثمّ أخذ البخاري بالردّ عليه بقوله: «و في هذا احتيال لمن اشتهي جارية رجل لا يبيعها فغصبها و اعتلّ بأنّها ماتت حتي يأخذ ربُّها قيمتها، فيطيب للغاصب جارية غيره، قال النبيّ- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «أموالكم عليكم حرام، و لكلّ غادر لواء يوم القيامة» «1».

و من أكثر الناس ردّاً للحيل الحنابلة، ثمّ المالكية، لأَنّهم يقولون بسدِّ الذرائع، و هو أصل مناقض للحيل تمام المناقضة.

يقول ابن قيم الجوزيّة: إنّ هؤلاء المحتالين الذين يُفتون بالحيل التي هي كفر أو حرام، ليسوا مقتدين بمذهب أحد من الأَئمّة، و انّ الأَئمّة أعلم باللّه و رسوله و دينه و أتقي له من أن يفتوا بهذه الحيل «2» فقد قال أبو داود في مسائله: سمعتُ أحمد و ذكر أصحاب الحيل يحتالون لنقض سنن رسول اللّه، و قال في رواية أبي الحارث الصانع: هذه هي الحيل التي

وضعوها، عَمِدوا إلي السنن و احتالوا لنقضها.

و الشي ء الذي قيل لهم انّه حرام احتالوا فيه حتي أحلُّوه، قالوا: الرهن لا يحلّ أن يستعمل، ثمّ قالوا: يحتال له حتي يستعمل فكيف يحل بحيلة ما حرم اللّه

______________________________

(1) البخاري: الصحيح: 9- 32، كتاب الإكراه.

(2) لا يخفي ما في كلامه من المبالغة فإنّ الحنفية و علي رأسهم أبو حنيفة قد ابتدع تلك القاعدة، فكيف نزّهه عنها؟.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 282

و رسوله؟ و قال- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: «لعن اللّه اليهود حرّمت عليهم الشحوم، فأذابوها، فباعوها، و أكلوا أثمانها، أذابوها حتي أزالوا عنها اسم الشحم» «1».

و لمّا كان ابن القيم من المتعصبين للمذهب الحنبلي خصّص الجزء الثالث و قسماً من الرابع في القاعدتين، فاستدل علي قاعدة سد الذرائع بتسعة و تسعين وجهاً «2».

كما بسط الكلام في قاعدة الحيل، و استوعب قسماً كبيراً من الجزء الثالث و قسماً من الجزء الرابع فخصص 361 صفحة لإبطال هذه القاعدة، و ضرب أمثلة كثيرة لها ناهزت 116 مثالًا.

من التخفيف كان جزاءً له علي صبره، و تخفيفاً عن امرأته و رحمة بها.

و لو كان هذا الحكم عاما لما خفي علي أيوب- عليه السّلام- و هو نبي من أنبيائه سبحانه وسع اللّه صدره بالعلم.

و ما ربما يقال من أنّ الخصوصية لا تثبت إلّا بدليل «1»، و إن كان صحيحاً و لكن الدليل هو التعليل الوارد في الآية.

ردي ء، و الجنيب نوع جيد، و لم يفصّل بين أن يكون البيع من رجلين أو رجل واحد.

و سيوافيك الكلام عنها فانتظر.

______________________________

(1) يوسف: 66.

(2) يوسف: 76.

(3) اعلام الموقعين: 3- 202، لاحظ بلوغ المرام برقم 855.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 285

يمكن أن يقال: انّ هذا القسم خارج عن محلّ الكلام، لاختلاف موضوعي الحكمين، فقد وجب الصوم علي الحاضر، و الإفطار علي المسافر، و مثله المطلقة ثلاثاً، إن تزوجت بعده و طُلقت.

2- إذا كان هناك أمر واحد له طريقان، أحلّ الشارع أحدهما و حرّم الآخر، فلو سلك الحلال لا يعدّ ذلك تمسكاً بالحيلة، لانّه اتخذ سبيلًا حلالًا إلي أمر حلال.

و مثاله: انّ مبادلة التمر الردي ء بالجيّد تفاضلًا ربا محرّم، و لكن بيعَ كلّ علي حدة أمر جائز، و إن كانت النتيجة في كلا الأَمرين واحدة، و لكن الحرام هو سلوك الطريق الثاني لا الأَوّل.

و هذا القسم خارج عن محلّ النزاع أيضاً، لأَنّه فيما إذا احتال و توصل بالحلال إلي الحرام، و أمّا هنا فقد توصل بالحلال إلي الحلال.

و قد مرّ في كلام النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

3- إذا كان السبب غير مؤَثر في حصول النتيجة شرعاً، فالتوصل في مثله محرّم غير ناتج، و ذلك كالمثال الذي نقله الإِمام البخاري ردّاً علي أبي حنيفة و إن لازم كلامه هو أنّه إذا غصب جارية، فزعم انّها ماتت فقضي القاضي بقيمة الجارية الميتة، فالجارية للغاصب و إن تبيّن بعدُ انّها حيّة، و ليس لصاحبها أخذها إذا وجدها حية».

و غير خفي انّ زعم الغاصب موت الجارية لا يخرجها عن ملك صاحبها، و لا يوجب اشتغال ذمة الغاصب بقيمتها، بل تبقي الجارية علي ملكية المالك، فلو

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 287

بان أنّها حيّة انكشف انّ القضاء بردّ القيمة كان باطلًا من أصله.

و من خلاله ظهر انّ السبب (زعم الغاصب موت الجارية) غير مؤَثر في الانتقال فلا تقع ذريعة لتملّكها، و هو الذي رتب عليها البخاري ردا علي

أبي حنيفة و قال: إنّه يحتال من اشتهي جارية رجل لا يبيعها، فغصبها و اعتلّ بأنّها ماتت حتي يأخذ ربّها قيمتها، فيطيب للغاصب جارية غيره.

لما عرفت من أنّ إخبار الغاصب بموت الجارية جازماً لا يكون سبباً لخروج الجارية عن ملك صاحبها و خروج قيمتها عن ملك الغاصب، فكيف إذا كان عالماً بالخلاف و كاذباً في الاخبار؟ فعدم جواز التحيّل في هذه المسألة يعزّي إلي انّ السبب حلالًا كان أو حراماً غير مؤَثر فيه.

4- إذا كانت الوسيلة حلالًا، و لكن الغاية هي الوصول إلي الحرام علي نحو لا تتعلّق إرادته الجدّية إلّا بالمحرم و لو تعلّقت بالسبب فإنّما تتعلق به صورياً لا جدياً، كما إذا باع ما يسوي عشرة بثمانية نقداً، ثمّ اشتراه بعد بعشرة نسيئة إلي شهرين فمن المعلوم أنّ إرادته الجدية تعلّقت باقتراض ثمانية و دفع عشرة، و حيث إنّ ظاهره ينطبق مع الربا، فاحتال ببيعين مختلفين مع عدم تعلّق الإِرادة الجدية بهما، فيكون عندها التحيّل أمراً محرماً، و إلي ذلك يشير قوله سبحانه في سورة الأَعراف: " وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتٰانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لٰا يَسْبِتُونَ لٰا تَأْتِيهِمْ كَذٰلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمٰا كٰانُوا يَفْسُقُونَ" «1».

فانّ الغرض من تحريم الاصطياد في السبت هو امتحانهم في أُمور الدنيا، و لكنّهم توصلوا بحيلة مبطلة لغرضه سبحانه، و هي حبس الحيتان عن الخروج إلي

______________________________

(1) الأَعراف: 163.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 288

البحر يوم السبت لغاية الاصطياد يوم الأَحد، فكيف يمكن أن يكون مثل هذا التحيّل أمراً جائزاً؟ و منه يعلم أنّ أكثر الحيل المطروحة للمرابين أمر محرّم، لعدم تعلّق الإِرادة الجدّية بصورة المعاملة و إنّما

تعلقت بالنتيجة و هو أخذ الفائض.

هذا هو القول الحاسم في العمل بالحيل حسب ما طرحه علماء السنّة في المقام، و بذلك خرجنا بالنتائج التالية: 1- إذا كان الشارع هو الذي أرشد إلي الخروج عن المضايق، أو أنّه لم يُشِرْ إلي الخروج، و لكن جعل لأَمر واحد طريقين، حرّم أحدهما و أحلّ الآخر، فهاتان الصورتان خارجتان عن محطّا لبحث.

2- إذا كان السبب غير مؤَثر في حصول النتيجة، و التوصل به للوصول إلي الحلال توصلًا باطلًا لافتراض أنّه غير مؤَثر في نظر الشارع، كالجارية المغصوبة التي يزعم الغاصب موتها كذباً و يكتم حياتها، ففي مثله لا يكون الخروج عن الغرامة بدفع القيمة مؤَثراً في تملك الجارية.

3- إذا كانت الغاية من التوصّل بالأَمر الحلال صوريّاً و تعلّقت الإِرادة الجدية بالأَمر الحرام فالتوصل بها حرام، نظير توصل أصحاب السبت إلي اصطياد الحيتان بحفر جداول قرب البحر لحيازتها يوم السبت و اصطيادها يوم الأَحد، أو بيع الشي ء نقداً بثمانية و اشترائه نسيئة بعشرة.

و لذلك قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: قاتل اللّه اليهود انّ اللّه تعالي لما حرّم عليهم شحومها جملوه ثمّ باعوه فأكلوا ثمنه «1».

______________________________

(1) بلوغ المرام: برقم 801- و جملوه: أي جمعوه ثم أذابوه احتيالًا علي الوقوع في المحرم.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 289

ثمّ إنّ علماء الشيعة تطرّقوا لفتح الذرائع في آخر كتاب الطلاق، و أطنبوا القول فيه كالمحقّق في «الشرائع» «1» و الشهيد الثاني في «مسالك الافهام» «2» و المحدث البحراني في «الحدائق» «3» و لنذكر كلام شيخنا الشهيد الثاني، قال عند شرح قول المحقّق: يجوز التوصل بالحيل المباحة دون المحرمة في إسقاط ما لولا الحيلة تثبت.

هذا باب واسع في جميع أبواب

الفقه، و الفرق هو التوصل إلي تحصيل أسباب يترتب عليها أحكام شرعية، و تلك الأَسباب قد تكون محلّلة و قد تكون محرمة، (و ربما تكون محكومة بالأَحكام الخمسة) و الغرض من ذكرها تعليم الفقيه الأَسباب المباحة، و أمّا المحرمة فيذكرونها بالعرض، ليعلم حكمها علي تقدير وقوعها.

______________________________

(1) نجم الدين الحلي: الشرائع: 3- 31- 33.

(2) زين الدين العاملي: المسالك: 9- 203- 210.

(3) يوسف البحراني: الحدائق: 25- 375.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 290

مصادر التشريع فيما لا نصّ فيه عند أهل السنّة 6

في العمل به كالنص يترك القياس به «1» و خلاصة كلامه: أنّ قول الصحابي إن كان موافقاً للقياس نحدس بأنّه رأيه و نظره استند إلي القياس فلا يكون حجّة للمجتهد الآخر، و أمّا إذا كان مخالفاً للقياس، فلا يكون لقوله مبدأ سوي السماع عن الرسول و يكون حجّة.

يلاحظ علي كلامه بوجوه: الأَوّل: أنّ كلامه مبنيّ علي أنّ للاجتهاد دعامتين: إحداها: القياس، و الأُخري: النص.

فإذا كان قول الصحابي مخالفاً للقياس، فيكون دليلًا علي أنّه اعتمد علي النص و نقله، و لكنّك خبير بأنّ للاجتهاد دعامات أُخري، فمن الممكن أن يستند

______________________________

(1) أُصول السرخسي: 2- 110 بتلخيص.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 293

في قوله إلي إطلاق الآية و ليس لها إطلاق، أو عموم دليل و ليس بعام، و علي كلّ تقدير استنتج الحكم من دليل لو وصل إلينا لم نعتبره دليلًا، فمع هذا الاحتمال لم يبق وثوق بأنّه سبحانه أذن في الإِفتاء وفق قوله.

الثاني: أنّ أقصي ما يمكن أن يقال هو الظنّ بأنّه استند إلي النّص، لا القطع، و من المعلوم أنّ الظنّ لا يغني من الحقّ شيئاً، بل يجب أن يحرز أنّه استند إلي النص، فيكون ممّا أذن اللّه أن يفتي به، فما لم يحرز اعتماده علي النصّ إحرازاً علمياً، يدخل الإفتاء به تحت قوله سبحانه: " آللّٰهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَي اللّٰهِ تَفْتَرُونَ" «1».

الثالث: لو كان قول الصحابي مستنداً إلي سماعة عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، أو عمّن سمعه من النبي، لم يكن يترك ذكره، لما فيه من الشرف و المفخرة له، بشهادة أنا نجد اهتمام الصحابة بنقل كلّ ما يمتّ إلي النبي بصلة من دقيق و جليل و قول و فعل

و تقرير و تصديق.

فالافتاء بلا ذكر السماع يُشرف الفقيه علي القطع بأنّ ما نقله الصحابي هو في الواقع اجتهاد منه، و بذلك لا يبقي أيّ اطمئنان و وثوق بمثل هذا القول.

و هناك حقيقة مرّة، و هي انّ حذف قول الصحابي من الفقه السنّي يوجب انهيار صرح البناء الفقهي الذي أشادوه، و تغيّر القسم الأَعظم من فتاواهم، و حلول فتاوي أُخر محلّها ربما استتبع فقهاً جديداً لا أُنس لهم به.

و منه يظهر ضعف ما جاء به بعض المعاصرين حيث يقول في جملة كلامه:

______________________________

(1) يونس: 59.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 294

إنّ الصحابة هم الذين عاصروا رسول اللّه ص و نقلوا أقواله و أفعاله، فكانوا أعرف الناس بأسرار التشريع الإِسلامي و مصادره و موارده، فمن اتّبعهم فهو من الذين قال اللّه فيهم: " وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسٰانٍ" ثمّ نقل عن الإِمام أبي حنيفة، أنّه كان يقول: إذا لم أجد في كتاب اللّه و لا سنّة رسول اللّه، أخذت بقول من شئت من أصحابه، و تركت من شئت، و لا أخرج من قولهم إلي قول غيرهم «1».

يلاحظ عليه بأمرين: 1- كونهم أعرف بأسرار التشريع لا يلازم كون المنقول ممّا سمعه، إذ من المحتمل انّه استنبطه من الأَدلّة بحجّة أنّهم أعرف بأسرار التشريع.

2- انّما نقله من أبي حنيفة يدلّ علي حرمة الخروج عن أقوال الصحابة إذا علم إجمالًا أن الحقّ غير خارج عن أقوالهم المتعارضة، و أين هذا من الأَخذ بقول كلّ صحابي و إن لم ينحصر الحقّ في قوله؟! و هناك نكتة أُخري و هي انّ الصحابة لو كانوا مقتصرين في مقام الأَخذ، علي سنّة الرسول فقط كان لما ذكره وجه، و لكنّهم مع الأَسف لم يقتصروا عليها،

بل أخذوا من مستسلمة أهل الكتاب، فقد أخذ أبو هريرة و ابن عباس من كعب الأَحبار الذي عدّوه من أوعية العلم كثيراً، كما أخذ عنه و عن أضرابه كتميم الداري غيرهما من الصحابة.

و الحاصل: انّ الحجّة هو العلم بأنّه بصدد نقل سنة الرسول سواء أ كان مصيباً أم مخطئاً، و أمّا إذا ظنّ بأنّه كذلك فليس بحجّة و ما دلّت من الأَدلّة علي

______________________________

(1) الدكتور شعبان محمد إسماعيل: مصادر التشريع الإِسلامي: 269 277؛ و لاحظ كتاب الأمّ: 7- 24.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 295

حجّية قول الصحابي، منحصر بما إذا علم انّه بصدد بيان كلامه و قوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، أو عمله و فعله، أو تقريره و تصديقه.

صحيحاً؟ أو انّ استفادته من اللغة كانت استفادة رصينة مع أنّ التابعين من العرب الاقحاح مثله؟ فما هو الفرق بين أن يكون قوله حجّة دون التابعين؟ الثالث: يحتمل أن يكون لفتواه مصادر ظنّية اعتمد عليها، كالقياس بشي ء لا يخطر في أذهاننا، أو الاعتماد علي وجوه و اعتبارات تبلورت في ذهنه، أو الاستناد إلي الإِطلاق و العموم مع انّه ليس من مواردها، لكون المورد شبهة مصداقية لهما.

قال الشوكاني: و الحقّ أنّه ليس بحجّة، فإنّ اللّه سبحانه لم يبعث إلي هذه الأُمّة إلّا نبيّنا محمّد- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و ليس لنا إلّا رسول واحد و كتاب واحد، و جميع الأُمّة مأمورة باتّباع كتابه و سنّة نبيّه و لا فرق بين الصحابة و من بعدهم في ذلك، فكلّهم مكلّفون بالتكاليف الشرعية، و باتّباع الكتاب و السنّة، فمن قال: إنّه تقوم الحجّة في دين اللّه عزّ و جلّ بعد كتاب اللّه تعالي و سنّة رسوله- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و ما يرجع إليهما، فقد قال في دين اللّه بما لا يثبت «2».

______________________________

(1) ابن القيم: اعلام الموقعين: 4- 148 في ضمن الدليل الثالث و الأَربعين.

(2) الشوكاني: إرشاد الفحول: 214.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 297

و مخطئ، و لم يكن في الأَرض قائم للّه بحجّة في ذلك الأَمر، و لا من يأمر فيه بمعروف أو ينهي فيه عن منكر «1».

أقول: أمّا الحديث الأَوّل فيدلّ علي وجود طائفة ظاهرين بالحقّ من أُمّته، و لكن من أين نعلم أنّهم هم الصحابة؟ فإنّ الاخبار عن الكبري لا تثبت الصغري، أي كون القائمين بالحقّ هم الصحابة، فليكن القائمون هم التابعون لهم بإحسان.

و أمّا الحديث الثاني فيدلّ علي وجود القائم بالحقّ بين الأُمّة في كلّ الأَزمنة و الأَعصار لا الناطق بالحقّ، و شتان ما بين القائم بالحقّ و الناطق بالحقّ، و القائم بالحقّ بطبيعة الحال يكون ناطقاً، و لكن ربما يكون مضطراً إلي السكوت خوفاً من حكّام الجور، فلا يكون سكوت الأُمّة دليلًا علي إصابة الصحابي الناطق و كونه القائم بالحقّ.

مستنبطاً، و ليس رأي المستنبط حجّة علي الآخرين، فإذا كان هذا هو الحال بين الصحابة، فليكن كذلك بعدهم، فإنّ التكليف واحد، و التشريع فأرد، فلا معني أن يكون تكليف الصحابة مغايراً لتكليف التابعين لهم بإحسان، أي لا يكون رأي الصحابي حجّة علي مثله، و لكنّه حجّة علي التابعين.

أبيه انّ رجلًا أتي عمر، فقال: إنّي أجنبت فلم أجد ماء؟ قال: لا تصلّ، فقال عمار: ما تذكر يا أمير المؤمنين إذ أنا و أنت في سرية، فأجنبنا فلم نجد ماء، فأمّا أنت فلم تصلّ، و أمّا أنا فتمعكت في التراب و صليت.

فقال النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: إنّما يكفيك أن تضرب بيديك الأَرض، ثمَّ تنفخ، ثمَّ تمسح بهما وجهك و كفيك.

فقال عمر: اتّق اللّه يا عمار، قال: إن شئت لم أُحدّث به «2».

ضرارة بن مرة، عن عبد اللّه بن أبي الهذيل العتري، عن جدته.

و هو مخدوش أيضاً، لأَنّه مروي عن مولي لربعي مجهول، كما أنّ المفضل بن محمد الضبي متروك الحديث، متروك القراءة «3».

كما نقل هذا الحديث بسند ثالث عن القاضي أبي الوليد بن الفرضي، عن

______________________________

(1) اعلام الموقعين: 4- 140.

(2) سير أعلام النبلاء: 5- 439.

(3) الرازي، الجرح و التعديل: 8- 318 برقم 1466، لسان الميزان: 6- 81 برقم 293.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 301

ابن الدخيل، عن العقيلي، عن محمد بن إسماعيل، حدثنا محمد بن فضيل، حدثنا وكيع، حدثنا سالم المرادي، عن عمرو بن هرم، عن ربعي بن حرث و أبي عبد اللّه رجل من أصحاب حذيفة عن حذيفة.

و فيه أنّ هلال مولي ربعي مجهول، كما أنّ سالم المرادي قد ضعَّفه ابن معين و النسائي «1».

و أمّا دلالةً، فقد قال ابن حزم: و أمّا رواية: «اقتدوا باللّذين من بعدي» فحديث لا يصح.

و لو صحّ لكان عليهم لا لهم، لأَنّهم أصحاب مالك و أبي حنيفة و الشافعي أترك الناس لأَبي بكر و عمر، و قد بيّنا انّ أصحاب مالك خالفوا أبا بكر ممّا رووا في الموطأ خاصة في خمسة مواضع، و خالفوا عمر في نحو ثلاثين قضية ممّا رووا في الموطأ خاصة، و قد ذكرنا انّ عمر و أبا بكر اختلفا، و إن أتباعهما فيما اختلفا فيه متعذر ممتنع لا يقدر عليه أحد «2».

2- ما رواه مسلم في صحيحه من حديث عبد اللّه بن رباح عن أبي قتادة انّ النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- قال: إن يطع القوم أبا بكر و عمر يرشدوا «3».

أقول: لو صحّت الرواية، و قلنا بأنّ المراد من القوم هم المسلمون

بأجمعهم إلي يوم القيامة، لدلّت علي وجوب طاعتهما فيما لهما فيه أمر و نهي، و أين هما من لزوم الأَخذ بآرائهما و فتاواهما في الأَحكام الشرعية التي ليس لهما فيه أي أمر و نهي؟! 3- ما روي عن طريق عبد اللّه بن روح، عن سلام بن سلم، قال: حدثنا الحارث بن غصين، عن الأَعمش، عن أبي سفيان، عن جابر مرفوعاً انّ النبي (صلي الله عليه

______________________________

(1) كتاب الضعفاء الكبير: 2- 150 برقم 651، لسان الميزان: 3- 7 برقم 21.

(2) ابن حزم الأَندلسي: الاحكام: 5- 243.

(3) ابن قيم الجوزية: اعلام الموقعين: 4- 140.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 302

و آله و سلم) قال: أصحابي كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم «1».

و هذا الحديث مخدوش سنداً و دلالة.

أمّا سنداً: فبالحارث بن غصين، قال عنه ابن عبد البر في كتاب العلم: مجهول.

«2» كما أنّ في السند المذكور سلام بن سلم المدائني، و قيل: سلام بن سليمان المدائني، قال عنه يحيي: كان ضعيفاً.

و قال الأَعين: سمعت أبا نعيم ضعّف سلام بن سلم «3».

و قال عنه البخاري: سلام بن سلم المدائني: متروك.

و ذكره ابن حبان في المجروحين «4».

كما روي هذا الحديث أيضاً عن طريق عبد الرحيم بن زيد العمي، عن أبيه، عن سعيد بن المسيب، عن ابن عمر.

و عن طريق حمزة الجزري، عن نافع، عن ابن عمر.

و فيه أنّ عبد الرحيم بن زيد و أبوه متروكان «5» و حمزة الجزري مجهول.

و أمّا دلالة: فلما قاله ابن حزم: قد ظهر أنّ هذه الرواية لا تثبت أصلًا إذ من المحال أن يأمر رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- باتباع كلّ قائل من الصحابة، و فيهم من يحلل الشي ء، و غيره منهم يحرّمه

«6».

و لقد أجاد الشوكاني حينما قال: و أمّا ما تمسّك به بعض القائلين بحجيّة

______________________________

(1) ابن عبد البر: جامع العلم: 2- 91، ابن الأَثير: جامع الأصول: 8- 556، رقم الحديث 6369.

(2) لسان الميزان: 2- 156.

(3) العقيلي: الضعفاء الكبير: 2- 158.

(4) ابن حبان: المجروحين: 2- 339.

(5) سير أعلام النبلاء: 8- 358، التاريخ الكبير: 6- 137، ميزان الاعتدال: 2- 605.

(6) ابن حزم الأَندلسي: الأحكام: 5- 244.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 303

قول الصحابي ممّا روي عنه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أنّه قال: أصحابي كالنجوم بأيّهم اقتديتم اهتديتم، فهذا ممّا لم يثبت قط، و الكلام فيه معروف عند أهل هذا الشأن بحيث لا يصحّ العمل بمثله في أدني حكم من أحكام الشرع، فكيف مثل هذا الأَمر العظيم و الخطب الجليل؟! «1» و حاصل الكلام: أنّ الفقيه يجب أن يعتمد علي كتاب اللّه و سنّة رسوله (صلي الله عليه و آله و سلم)، و ان يحتج بما جعله اللّه حجّة بينه و بين اللّه تبارك و تعالي، كخبر العدل المتصل إلي المعصوم، أو العقل فيما له فيه قضاء و حكم، و أمّا في غير هذه الموارد كآراء الصحابة أو التابعين و سنتهم و سيرتهم فكلّها أُمور ظنية لا دليل علي الاحتجاج بها إلّا إذا ثبت أنّها أقوال الرسول و سننه، و أنّي لنا إثبات ذلك.

و بذلك يعلم أنّ الفقه ليس هو نقل آراء الصحابة و التابعين، أو الفقهاء الذين جاءوا بعدهم، فإنّ مرد ذلك إلي سرد آراء أُناس غير مصونين عن الخطأ و الزلل.

خطأ و لا و هم و لا ظن و لا خرص و لا تخمين، و النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- هو المبين للتشريع، و ليس بمجتهد فيه يضرب الآراء بعضها ببعض كي يصل إلي حكم اللّه سبحانه.

و أسوأ من ذلك أن تكون رؤيا الصحابة أو تصويبهم مصدراً للتشريع، و مع الأَسف نري نماذج كثيرة منها مروية في الصحاح و المسانيد، فلنقتصر علي ذكر نموذجين علي سبيل المثال:

______________________________

(1) الشوكاني: إرشاد الفحول: 214.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 304

1- اهتم النبي للصلاة كيف يجمع الناس لها؟ فقيل له: انصب راية عند حضور الصلاة، فإذا رأوها آذن بعضهم بعضاً، فلم يعجبه ذلك، قال: فذكر له القنع يعني الشبَّور قال زياد: شبور اليهود، فلم يُعجبه ذلك، و قال: هو من أمر اليهود.

قال: فذكر له الناقوس، فقال: هو من أمر النصاري.

فانصرف عبد اللّه بن زيد بن عبد ربه و هو مهتم لهمِّ رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فأُري الأَذان في منامه، قال: فغدا علي رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فأخبره، فقال له: يا رسول اللّه، إنّي لبين نائم و يقظان، إذ أتاني آت فأراني الأَذان.

قال: و كان عمر بن الخطاب قد رآه قبل ذلك، فكتمه عشرين يوماً، ثمّ أخبر النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، فقال له- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: ما منعك أن تخبرني؟ فقال: سبقني عبد اللّه بن زيد، فاستحييت.

فقال رسول اللّه: يا بلال قم فانظر ما يأمرك به عبد اللّه بن زيد فافعله، قال: فأذّن بلال، قال أبو بشر: فأخبرني أبو عمير أن الأَنصار تزعم أنّ عبد اللّه بن زيد لولا

انّه كان يومئذٍ مريضاً لجعله رسول اللّه مؤَذنا «1».

إنّ هذه الرواية و ما شاكلها لا تتفق مع مقام النبوة، لأَنّه سبحانه بعث رسوله لإِقامة الصلاة مع المؤمنين في أوقات مختلفة، و طبيعة الحال تستدعي أن يعلمه سبحانه كيفية تحقّق هذه الأُمنية، فلا معني لتحيّر النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أياماً طويلة، و هو لا يدري كيف يحقّق المسئولية الملقاة علي عاتقه!!

______________________________

(1) أبو داود: السنن: 1- 134- 135 برقم 498- 499، تحقيق محمد محيي الدين.

لاحظ ابن ماجه: السنن: 1- 232- 233، باب بدء الأَذان برقم 706- 707، الترمذي؛ السنن: 1- 358 باب ما جاء في بدء الأَذان برقم 189.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 305

إنّ الصلاة و الصيام من الأُمور العبادية و ليست من الأُمور الطبيعية العادية حتي يشاور النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فيها أصحابه، أ و ليس من الوهن في أمر الدين أن تكون رُؤيا و أحلام أشخاص عاديين مصدراً لأَمر عبادي في غاية الأَهمية كالأَذان و الإِقامة.

إنّ هذا يدفعنا إلي القول بأن كون الرؤيا مصدراً للأَذان أمر مكذوب و مجعول علي الشريعة، و انّ الكذّابين المنتمين إلي بيت عبد اللّه بن زيد هم الذين أشاعوا هذه الأُكذوبة طلباً لعلو المنزلة و الجاه.

إنّ البحث عن اسناد الروايات الواردة في هذا الموضوع و ما فيها من التناقض لا يناسب وضع الكتاب «1».

2- روي الامام أحمد أنّ الصحابة كانوا يأتون الصلاة، و قد سبقهم النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) ببعضها، فكان الرجل يشير إلي الرجل إن جاءكم صلي، فيقول: واحدة أو اثنتين، فيصلّيها، ثمّ يدخل مع القوم في صلاتهم.

قال: فجاء معاذ، فقال: لا أجده علي حال أبداً

إلّا كنت عليها، ثمّ قضيت ما سبقني.

قال: فجاء و قد سبقه النبي ببعضها، قال: فثبت معه، فلمّا قضي رسول اللّه (صلي الله عليه و آله و سلم) صلاته قام فقضي.

فقال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-: قد سنَّ لكم معاذ فهكذا فاصنعوا «2».

قد سبق انّ الصلاة عبادة إلهية و ليس في الإِسلام عبادة أعظم منها، فكيف

______________________________

(1) انظر الاعتصام بالكتاب و السنّة: 25- 48.

(2) مسند أحمد بن حنبل: 5- 246.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 306

تخضع لسنّة صحابي مقطوع عن الوحي، و قد سنَّ شيئاً اعتباطياً دون أن يستأذن من النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- فكان عمله أشبه بالبدعة و إدخال شي ء في الدين ما لم يأذن به اللّه؟! و معاذ أجلُّ من أن لا يعرف حد البدعة و السنّة و يدخل في الصلاة مع النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- و قد سبقه النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- ثمّ يقضي ما فاته.

و أنت إذا تصفحت الصحاح و المسانيد تعثر علي نماذج كثيرة لهذا النوع من التشريع.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 307

مصادر التشريع فيما لا نصّ فيه عند أهل السنّة 7

و الأَدلة الباقية من شعب الرأي و من وجوهه.

و علي كلّ تقدير فقد ذهب مالك إلي حجّية اتفاق أهل المدينة قائلًا: بأنّ المدينة دار الهجرة، و بها نزل القرآن و أقام رسول اللّه و أقام صحابته، و أهل المدينة أعرف الناس بالتنزيل ربما كان من بيان رسول اللّه للوحي، و هذه ميزات ليست لغيرهم، و علي هذا فالحقّ لا يخرج عمّا يذهبون إليه، فيكون عملهم حجّة يقدّم علي القياس و خبر الواحد.

و قد أوجد مشربه هذا ضجة كبيرة بين معاصريه، فردّ عليه فقيه عصره اللّيث بن سعد في رسالة مفصلة نقد فيها قسماً من آراء مالك التي أفتي بها نظراً

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 308

لاتفاق أهل المدينة عليها و إن كان موضع خلاف بينهم و بين من خرجوا من دار الهجرة إلي غيرها من أمصار الإِسلام، و هذه المسائل عبارة عن: 1- الجمع بين الصلاتين ليلة المطر.

2- القضاء بشهادة واحد و يمين صاحب الحق.

3- طلب المرأة مؤَخر صداقها حال قيام الزوجية.

4- الإِيلاء و وقوع الطلاق به.

5- الحكم إذا ملّك الزوج امرأته أمرها.

6- ترتيب أعمال صلاة الاستسقاء.

7- زكاة أموال الخليطين.

8- المفلس و قد باعه رجل سلعة.

9- الأسهام في الجهاد لفرس واحد أو لفرسين.

و قد نقل ابن القيم رسالة الليث بن سعد إلي مالك بن أنس في كتاب اعلام الموقعين عن رب العالمين «1».

و قد سبقه في النقل أبو يوسف يعقوب بن سفيان الفسوي (المتوفّي 277 ه) في كتابه «المعرفة و التاريخ» «2» و بسط الدكتور محمد يوسف موسي الكلام حول هذه المسائل من و جهة نظر الفقه السنّي، فمن أراد التفصيل فليرجع إليه «3».

و لمّا وصلت رسالة الليث إلي مالك ردّ عليها و كتب رسالة

نقلها القاضي

______________________________

(1) اعلام الموقعين: 1003- 94، طبع دار الفكر.

(2) أبو يوسف يعقوب الفسوي: المعرفة و التاريخ: 6971- 687.

(3) الدكتور محمد يوسف موسي: تاريخ الفقه الإِسلامي: 2 101- 90.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 309

عياض (المتوفّي 544 ه) في كتابه «ترتيب المدارك و تقريب المسالك لمعرفة اعلام مذهب مالك» و حيث إنّ هذه الرسالة موجزة ننقلها بنصها، و كان الأَحري أن ننقل رسالة الليث أيضاً، لكن إسهابها عاقنا عن إثباتها بنصها:

يكن عندهم فيه علم سألوا عنه، ثمّ أخذوا بأقوي ما وجدوا في ذلك في اجتهادهم و حداثة عهدهم،

______________________________

(1) التوبة: 100.

(2) الزمر: 17 18.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 310

و إن خالفهم مخالف أو قال امرؤ غيره أقوي منه أو أولي، ترك قوله و عمل بغيره، ثمّ كان التابعون من بعدهم يسلكون تلك السبل و يتبعون تلك السنن، فإذا كان الأَمر بالمدينة ظاهراً معمولًا به لم أر لأَحد خلافه للذي في أيديهم من تلك الوراثة التي لا يجوز لأَحد انتحالها و لا ادّعاؤها، و لو ذهب أهل الأَمصار يقولون هذا العمل ببلدنا، و هذا الذي مضي عليه من مضي منّا، لم يكونوا من ذلك علي ثقة، و لم يكن لهم من ذلك الذي جاز لهم.

فانظر رحمك اللّه فيما كتبت إليك فيه لنفسك، و اعلم إنّي أرجو أن لا يكون دعاني إلي ما كتبت به إليك إلّا النصيحة للّه تعالي وحده، و النظر لك و الضن بك، فانزل كتابي منك منزلته، فإنّك إن فعلت تعلم أنّي لم آلك نصحاً.

وفقنا اللّه و إيّاك لطاعته و طاعة رسوله في كلّ أمر و علي كلّ حال.

و السلام عليك و رحمة اللّه، و كتب يوم الأَحد لتسع مضين من صفر «1».

و لم تكن رسالة مالك إلي الليث مقنعة لمن أتي بعده، فقد رد عليه ابن حزم الظاهري قائلًا في إبطال قول من قال: الإِجماع هو إجماع أهل المدينة، فإنّ هذا قول لهج به المالكيون قديماً و حديثاً، و هو في غاية الفساد، لَانّ قولهم: إنّ أهل المدينة أعلم بأحكام رسول اللّه من سواهم كذب و باطل، و إنّما الحقّ انّ أصحاب رسول اللّه و هم العالمون بأحكامه سواء بقي منهم من

بقي بالمدينة، أو خرج منهم من خرج لم يزد «2» الباقي بالمدينة بقاؤه فيها درجة في علمه و فضله و لا حطّ «3» الخارج منهم عن المدينة خروجه عنها درجة من علمه و فضله.

و أمّا قولهم: شهدوا آخر حكمه و علموا ما نسخ ممّا لم ينسخ، فتمويه

______________________________

(1) القاضي عياض: ترتيب المدارك: 651- 64.

(2) في المطبوع: لم يرد، و هو تصحيف.

(3) في المطبوع: لاحظ، و هو تصحيف.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 311

فاحش و كذب ظاهر، بل الخارجون من الصحابة من المدينة شهدوا من ذلك كالذي شهده المقيم لها منهم سواء، كعلي و ابن مسعود و أنس و غيرهم، و الكذب عار في الدنيا و نار في الآخرة.

فظهر فساد كلّما موّهوا به، و بنوه علي هذا الأَصل الفاسد، و أسموه بهذا الأَساس المنهار «1».

كما رد عليه الإِمام الآمدي أيضاً بقوله: اتّفق الأَكثرون علي أنّ إجماع أهل المدينة وحدهم لا يكون حجّة علي من خالفهم في حالة انعقاد إجماعهم، خلافاً لمالك، فإنّه قال: يكون حجّة.

و من أصحابه من قال: إنّما أراد بذلك ترجيح روايتهم علي رواية غيرهم.

و منهم من قال: أراد به أن يكون إجماعهم أولي، و لا تمتنع مخالفته.

و منهم من قال: أراد بذلك أصحاب رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-.

و المختار مذهب الأَكثرين، و ذلك انّ الأَدلّة الدالّة علي أنّ الإِجماع حجّة، ليست ناظرة إلي أهل المدينة دون سواهم لا سيما و انّهم لا يؤَلّفون كل الأُمة، فلا يكون إجماعهم حجة.

ثمَّ ذكر من نصر مذهب مالك بالنص و العقل، و ذكر من الثاني ثلاثة أوجه، ثمّ أخذ بالرد علي جميع الوجوه، و خرج بالنتيجة التالية: لا يكون إجماع أهل الحرمين مكة و

المدينة، و المصرين: الكوفة و البصرة حجّة علي مخالفيهم، و إن خالف فيه قوم لما ذكرناه من الدليل «2».

إنّ اتّفاق أهل المدينة علي حكم شرعي ليس بأقوي من إجماع علماء عصر

______________________________

(1) ابن حزم، الاحكام: 5874- 586- و لكلامه صلة، فراجع.

(2) الآمدي: الاحكام في أُصول الأَحكام: 1 305- 302.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 312

واحد علي حكم شرعي، فكما أنّ الثاني لا يكون حجّة علي المجتهد و لا يمكن أن يستدل به علي الحكم الشرعي، فهكذا اتفاق أهل المدينة، خاصة أنّ عنصر الاتّفاق تم علي تقليد بعضهم البعض، فالاحتجاج بهذا الاتفاق و نسبته إلي الشارع بدعة و إفتاء بما لم يعلم انّه من دين اللّه.

نعم لو كان اتفاقهم ملازماً لِاصابة الواقع خاصة في العصور الأولي، فيؤخذ به لحصول العلم، و أنّي للمجتهد إثبات تلك الملازمة، أو لو كشف اتّفاقهم عن وجود دليل معتبر وصل إليهم و لم يصل إلينا يمكن أن يحتج به.

و حصيلة البحث: أنّ اتّفاق أهل المدينة أو اتفاق المصرين الكوفة و البصرة رهن وجود الملازمة العادية بين الاتفاق و إصابته الواقع، أو بين الاتفاق و وجود دليل معتبر و إلّا فلا قيمة لاتفاق غير المعصوم قليلًا كان أو كثيراً.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 313

مصادر التشريع فيما لا نصّ فيه عند أهل السنّة 8

إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً" «2».

و الاستدلال بالآية علي عصمة أهل البيت و بالتالي حجية أقوالهم رهن أُمور:

الأَوّل: الإِرادة في الآية إرادة تكوينية لا تشريعية، و الفرق بين الإِرادتين واضح، فإنّ إرادة التطهير بصورة التقنين تعلقت بعامة المكلّفين من غير اختصاص بأئمّة أهل البيت (عليهم السلام) قال سبحانه: " وَ لٰكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ" «3».

فلو كانت الإِرادة المشار إليها في الآية إرادة تشريعية لما كان للتخصيص و الحصر وجه مع انّا نجد فيها تخصيصاً بوجوه خمسة:

أ: بدأ قوله سبحانه بحرف" إِنَّما" المفيد للحصر.

______________________________

(1) و هو نفس تعبير الطوفي في رسالته.

(2) الأَحزاب: 33.

(3) المائدة: 6.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 314

ب: قدّم الظرف" عَنْكُمُ" و قال: " لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ" و لم يقل ليذهب الرجس عنكم لأَجل التخصيص.

ج: بيّن من تعلّقت إرادته بتطهيرهم بصيغة الاختصاص، و قال: " أَهْلَ الْبَيْتِ" أي أخصّكم.

د: أكد المطلوب بتكرير الفعل، و قال: " وَ يُطَهِّرَكُمْ" تأكيداً" لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ".

ه: أرفقه بالمفعول المطلق، و قال: " تَطْهِيراً".

كلّ ذلك يؤَكد انّ الإِرادة التي تعلّقت بتطهير أهل البيت غير الإِرادة التي تعلّقت بعامة المكلّفين.

و نري مثل هذا التخصيص في مريم البتول قال سبحانه: " إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفٰاكِ عَليٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِينَ" «1».

الثاني: المراد من الرجس كل قذارة باطنية و نفسية، كالشرك، و النفاق، و فقد الايمان، و مساوي الأَخلاق، و الصفات السيئة، و الأَفعال القبيحة التي يجمعها الكفر و النفاق و العصيان، فالرجس بهذا المعني أذهبه اللّه عن أهل البيت، و لا شكّ انّ المنزّه عن الرجس بهذا المعني يكون معصوماً من الذنب بإرادة منه سبحانه، كيف و قد ربّاهم اللّه

سبحانه و جعلهم هداة للأُمة كما بعث أنبياءه و رسله لتلك الغاية.

الثالث: المراد من أهل البيت هو علي و فاطمة و أولادهما، لأَنّ أهل البيت و إن كان يطلق علي النساء و الزوجات بلا شك كقوله سبحانه: " أَ تَعْجَبِينَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَكٰاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ" «2».

لكن دلّ الدليل القاطع علي أنّ المراد

______________________________

(1) آل عمران: 42.

(2) هود: 73.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 315

في الآية غير نساء النبي و أزواجه و ذلك بوجهين: أ: نجد انّه سبحانه عند ما يتحدّث عن أزواج النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- يذكرهن بصيغة جمع المؤَنث و لا يذكرهن بصيغة الجمع المذكر، فإنّه سبحانه أتي في تلك السورة (الأَحزاب) من الآية 28 إلي الآية 34 باثنين و عشرين ضميراً مؤَنثاً مخاطباً بها نساء النبي، و إليك الايعاز بها: 1- كُنْتُنَّ، 2- تُرِدْنَ، 3- تَعالَيْنَ، 4- أُمَتِّعْكُنَّ، 5- أُسَرِّحْكُنَّ.

«1» 6- كُنْتُنَّ، 7- تُرِدْنَ، 8- مِنْكُنَّ «2».

9- مِنْكُنَّ «3».

10- مِنْكُنَّ «4».

11- لَسْتُنَّ، 12- إِنِ اتَّقَيْتُنَّ، 13- فَلٰا تَخْضَعْنَ، 14- قُلْنَ «5».

15- قَرْنَ، 16- فِي بُيُوتِكُنَّ، 17- تَبَرَّجْنَ، 18- أَقِمْنَ، 19- آتِينَ، 20- أَطِعْنَ اللّٰهَ «6».

21- اذْكُرْنَ، 22- فِي بُيُوتِكُنَّ «7».

و في الوقت نفسه عند ما يذكر أئمة أهل البيت في آخر الآية 33 يأتي بضمائر مذكّرة و يقول: " ليذهب عنكم.. و يطهّركم" فإنّ هذا العدول دليل علي أنّ الذكر

______________________________

(1) الأَحزاب: 28.

(2) الأَحزاب: 29.

(3) الأَحزاب: 30.

(4) الأَحزاب: 31.

(5) الأَحزاب: 32.

(6) الأَحزاب: 33.

(7) الأَحزاب: 34.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 316

الحكيم انتقل من موضوع إلي موضوع آخر، أي من نساء النبي إلي أهل بيته، فلا بدّ أن يكون المراد منه غير نسائه.

ب: انّ النبي- صلّي اللّه

عليه و آله و سلم- أماط الستر عن وجه الحقيقة، فقد صرّح بأسماء من نزلت الآية بحقّهم حتي يتعيّن المقصود منه باسمه و رسمه و لم يكتف بذلك، بل أدخل جميع من نزلت الآية في حقّهم تحت الكساء و منع من دخول غيرهم.

و لم يقتصر علي هذين الأَمرين (ذكر الأَسماء و جعل الجميع تحت كساء واحد) بل كان كلّما يمرّ ببيت فاطمة إلي ثمانية أشهر يقول: الصلاة، أهل البيت" إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً".

و قد تضافرت الروايات علي ذلك، و لو لا خوف الاطناب لأَتينا بكلِّ ما روي عن النبي- صلّي اللّه عليه و آله و سلم-، و لكن نذكر من كلّ طائفة نموذجاً.

أمّا الطائفة الأُولي: أخرج الطبري في تفسير الآية عن أبي سعيد الخدري قال، قال رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- نزلت الآية في خمسة: فيوفّي علي رضي اللّه عنه و حسن رضي اللّه عنه، و حسين رضي اللّه عنه، و فاطمة رضي اللّه عنها،" إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً".

و قد رويت روايات كثيرة في هذا المجال، فمن أراد فليرجع إلي تفسير الطبري و الدر المنثور للسيوطي.

و أمّا الطائفة الثانية: فقد روي السيوطي و أخرج ابن أبي شيبة و أحمد و مسلم و ابن جرير و ابن أبي حاتم و الحاكم عن عائشة رضي اللّه عنها، قالت: خرج رسول اللّه غداة و عليه مرط مرحل من شعر أسود، فجاء الحسن و الحسين رضي اللّه عنهما فأدخلهما معه، ثمّ جاء علي فأدخله معه، ثمّ قال: " إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً".

مصادر الفقه الإسلامي

و منابعه، ص: 317

و لو لم يرد ذكر فاطمة في هذا الحديث، فقد جاء في حديث آخر، حيث روي السيوطي، قال: و اخرج ابن جرير و الحاكم و ابن مردويه عن سعد، قال: نزل علي رسول اللّه الوحي، فأدخل علياً و فاطمة و ابنيهما تحت ثوبه، قال: اللّهمّ إنّ هؤلاء أهل بيتي.

و في حديث آخر جاء رسول اللّه- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- إلي فاطمة و معه حسن و حسين، و علي حتي دخل، فأدني علياً و فاطمة فأجلسهما بين يديه و أجلس حسناً و حسيناً كلّ واحد منهما علي فخذه، ثمّ لفّ عليهم ثوبه و أنا مستدبرهم، ثمّ تلا هذه الآية: " إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً".

و أمّا الطائفة الثالثة: فقد أخرج الطبري عن أنس أنّ النبي كان يمرّ ببيت فاطمة ستة أشهر كلّما خرج إلي الصلاة فيقول: الصلاة أهل البيت" إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً" «1».

و الروايات تربو علي أربع و ثلاثين رواية، رواها من عيون الصحابة؛ أبو سعيد الخدري، أنس بن مالك، ابن عباس، أبو هريرة الدوسي، سعد بن أبي وقاص، واثلة بن الاسقع، أبو الحمراء، أعني: هلال بن حارث، أُمهات المؤمنين: عائشة و أُمّ سلمة «2».

فعلي ضوء هذا فأئمّة أهل البيت (عليهم السلام) معصومون من الذنب، قولًا و فعلًا فيكون قولهم كاتفاقهم حجّة و إن غاب هذا الأَمر عن أكثر إخواننا أهل السنّة.

نعم قد عدّ نجم الدين الطوفي (المتوفّي 716 ه) إجماع العترة الطاهرة من مصادر التشريع الإِسلامي كما أنهاها إلي 19 مصدراً، و إليك رءوسها:

______________________________

(1) و للوقوف علي مصادر هذه الروايات لاحظ: تفسير الطبري؛ ج 22-

75، و الدر المنثور: ج 5- 198 199.

(2) و رواه من أصحاب الصحاح: مسلم في صحيحه: 7- 123122، و الترمذي في سننه.

و لاحظ جامع الأصول لابن الأَثير: 10- 103.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 318

1- الكتاب.

2- السنّة.

3- إجماع الأُمّة.

4- إجماع أهل المدينة.

5- القياس.

6- قول الصحابي.

7- المصلحة المرسلة.

8- الاستصحاب.

9- البراءة الشرعية.

10- العوائد.

11- الاستقراء.

12- سد الذرائع.

13- الاستدلال.

14- الاستحسان.

15- الأَخذ بالأَخف.

16- العصمة.

17- إجماع أهل الكوفة.

18- إجماع العترة.

19- إجماع الخلفاء الأَربعة «1».

و لا يخفي انّ بعضها متفق عليه و بعضها مختلف فيه، و انّ كثيراً ممّا عدّه من مصادر التشريع قابل للِادغام في البعض الآخر، كما مرّ في بعض الفصول.

إلي هنا تمّ بيان منابع الفقه و الأَحكام، و قد عرفت أنّها لا تتجاوز عندنا الأَربعة و أنّ قسماً منها داخل في الأَدلّة الأَربعة، و قسم منها ليس بحجة.

______________________________

(1) رسالة الطوفي، كما في مصادر التشريع الإِسلامي لعبد الوهاب خلاف: 109.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 319

أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِيّاهُ".

و قال سبحانه: " قالَ الّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرآنٍ غَيْرِ هذا أَو بَدِّلْهُ قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلقاءِ نَفْسي إِنْ أَتَّبِعُ إِلّا ما يُوحي إِلَيَّ إِنّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ

______________________________

(1) يوسف: 40.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 320

رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيم" «1».

الثاني: انّ الرسول خاتم الأَنبياء، و كتابه خاتم الكتب، و شريعته خاتمة الشرائع، فحلاله حلال إلي يوم القيامة، و حرامه حرام إلي يوم القيامة.

روي زرارة، قال: سألت أبا عبد اللّه- عليه السّلام- عن الحلال و الحرام، قال: «حلال محمد حلال أبداً إلي يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجي ء غيره، و حرامه حرام أبداً إلي يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجي ء غيره» و قال: قال علي- عليه السّلام-: «ما أحد ابتدع بدعة إلّا ترك بها سنّة».

«2» و لعلّ أوّل من أشار إلي هذه المسألة من علمائنا هو المحقّق الأَردبيلي، حيث قال: و لا يمكن القول بكلية شي ء بل تختلف الاحكام باعتبار الخصوصيات و الأَحوال و الأَزمان و الأَمكنة و الأَشخاص و هو ظاهر، و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق علي الجزئيات المأخوذة من الشرع الشريف امتياز أهل العلم و الفقهاء، شكر اللّه سعيهم و رفع درجاتهم.

«3» و هناك كلمة مأثورة عن الامام السيد الخميني (قدّس سرّه) حيث قال: إنّي علي اعتقاد بالفقه الدارج بين فقهائنا و بالاجتهاد علي النهج الجواهري، و هذا أمر لا بدّ منه، لكن لا يعني ذلك انّ الفقه الإِسلامي لا يواكب حاجات العصر، بل انّ لعنصري الزمان و المكان تأثيراً في الاجتهاد، فقد يكون لواقعة حكمٌ لكنّها تتخذ حكماً آخر علي ضوء الأصول الحاكمة علي المجتمع و سياسته و اقتصاده.

«4»

إنّ القول بأنّ عنصري الزمان و المكان لا تمسّان كرامة الاحكام المنصوصة في الشريعة مما اتفقت عليه أيضاً كلمة أهل السنّة حيث إنّهم صرّحوا بأنّ العاملين

______________________________

(1) يونس: 15.

(2) الكافي: 1- 58، الحديث 19؛ و بهذا المضمون أحاديث كثيرة.

(3) مجمع الفائدة و البرهان: 3- 436.

(4) صحيفة النور: 21- 98.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 321

المذكورين يؤَثران في الأَحكام المستنبطة عن طريق القياس و المصالح المرسلة و الاستحسان و غيرها، فتغيير المصالح ألجأهم إلي تغيير الأَحكام الاجتهادية لا المنصوصة، يقول الأستاذ مصطفي أحمد الزرقاء: و قد اتفقت كلمة فقهاء المذاهب علي أنّ الاحكام التي تتبدّل بتبدّل الزمان و أخلاق الناس هي الأَحكام الاجتهادية من قياسية و مصلحية، أي التي قررها الاجتهاد بناء علي القياس أو علي دواعي المصلحة، و هي المقصودة من القاعدة المقررة «تغيير الاحكام بتغيّر الزمان».

أمّا الأَحكام الاساسية التي جاءت الشريعة لتأسيسها و توطيدها بنصوصها الأَصلية الآمرة، الناهية كحرمة المحرمات المطلقة و كوجوب التراضي في العقود، و التزام الإِنسان بعقده، و ضمان الضرر الذي يُلحقه بغيره، و سريان إقراره علي نفسه دون غيره، و وجوب منع الأَذي و قمع الأجرام، و سد الذرائع إلي الفساد و حماية الحقوق المكتسبة، و مسؤولية كل مكلّف عن عمله و تقصيره، و عدم مؤَاخذة بري ء بذنب غيره، إلي غير ذلك من الاحكام و المبادي الشرعية الثابتة التي جاءت الشريعة لتأسيسها و مقاومة خلافها، فهذه لا تتبدّل بتبدّل الازمان، بل هي الأُصول التي جاءت بها الشريعة لإِصلاح الازمان و الأَجيال، و لكن وسائل تحقيقها و أساليب تطبيقها قد تتبدل باختلاف الأَزمنة المحدثة «1» و علي هذا فيجب أن يفسر تأثير العاملين بشكل لا يمسُّ الأَصلين المتقدمين، أي أن نحترز أوّلًا

عن تشريع الحكم و جعله، و ثانياً عن مسّ كرامة تأبيد الاحكام:

و الموزون علي شي ء حيث إنّ الحكم الشرعي هو بيع المكيل بالكيل، و الموزون بالوزن، لا بالعدّ، و لكن هذا يختلف حسب اختلاف البيئات و المجتمعات، و يلحق بكلّ حكمه.

4- و من أحكامهما انّه لا تجوز معاوضة المتجانسين متفاضلًا إلّا مثلًا بمثل، إذا كانا من المكيل و الموزون، دون المعدود، و هذا يختلف حسب اختلاف الزمان و المكان، فرب جنس يباع بالكيل و الوزن في بلد و بالعدّ في بلد آخر، و هكذا يلحق بكل حكمه.

هذا كلّه حول تأثير عنصري الزمان و المكان في صدق الموضوع.

الانتقام و لكن اليوم ظهرت فوائد جمّة من وراء قطع أعضاء الميت، حيث صارت عملية زرع الأَعضاء أمراً ضرورياً يستفاد منها لنجاة حياة المشرفين علي الموت.

3 دلّت الروايات علي أنّ دية النفس تؤَدّي بالانعام الثلاثة، و الحلّة اليمانية، و الدرهم و الدينار، و مقتضي الجمود علي النص عدم التجاوز عن النقدين إلي الأَوراق النقدية، غير انّ الوقوف علي دور النقود في النظام الاقتصادي، و انتشار أنواع كثيرة منها في دنيا اليوم، و النظر في الظروف المحيطة بصدور تلك الروايات، يشرف الفقيه علي أنّ ذكر النقدين بعنوان انّه أحد النقود الرائجة آن ذاك، و لذلك يجزي دفعها من الأَوراق النقدية المعادلة للنقدين الرائجة في زمانهم، و قد وقف الفقهاء علي ملاك الحكم عبر تقدّم الزمان.

______________________________

(1) قال السيد الامام الخميني (قدّس سرّه): لم تكن في تلك الأَعصار للدم منفعة غير الأَكل، فالتحريم منصرف إليه.

(2) لاحظ نهج البلاغة: قسم الرسائل، برقم 47.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 325

الإِسلامي الذي يشرف علي جميع الشئون لينتفع الجميع علي حدٍ سواء.

2 اتّفق الفقهاء علي أنّ الغنائم الحربية تقسّم بين المقاتلين علي نسق خاص بعد إخراج خمسها لَاصحابها، لكن الغنائم الحربية في عصر صدور الروايات كانت تدور بين السيف و الرمح و السهم و الفرس و غير ذلك، و من المعلوم أنّ تقسيمها بين المقاتلين كان أمراً ميسراً آن ذاك، أمّا اليوم و في ظل التقدّم العلمي الهائل، فقد أصبحت الغنائم الحربية تدور حول الدبابات و المدرّعات و الحافلات و الطائرات المقاتلة و البوارج الحربية، و من الواضح عدم إمكان تقسيمها بين المقاتلين بل هو أمر متعسر، فعلي الفقيه أن يتّخذ أُسلوباً في كيفية تطبيق الحكم علي صعيد العمل ليجمع فيه بين العمل بأصل الحكم و الابتعاد عن المضاعفات الناجمة عنها.

3 انّ الناظر في فتاوي الفقهاء السابقين فيما يرجع إلي الحج من الطواف

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 326

حول البيت و السعي بين الصفا و المروة و رمي الجمار و الذبح في مني يحسّ حرجاً شديداً في تطبيق عمل الحج علي هذه الفتاوي، و لكن تزايد وفود حجاج بيت اللّه عبر الزمان يوماً بعد يوم أعطي للفقهاء روَي وسيعة في تنفيذ تلك الاحكام علي موضوعاتها، فأفتوا بجواز التوسع في الموضوع لا من باب الضرورة و الحرج، بل لانفتاح آفاق جديدة إمامهم في الاستنباط.

الإِنساني و رواج بيعها و شرائها، حدا بالفقهاء إلي إعادة النظر في حقيقة البيع، فجوّزوا بيع الامتيازات و الحقوق عامة.

2 أفتي القدماء بأنّ الإِنسان يملك المعدن المركوز في أرضه تبعاً لها دون أيّ قيد أو شرط، و كان الداعي من وراء تلك الفتوي هو بساطة الوسائل المستخدمة لذلك، و لم يكن بمقدور الإِنسان الانتفاع إلّا بمقدار ما يعدّ تبعاً لأَرضه، و لكن مع تقدم الوسائل المستخدمة للاستخراج، استطاع أن يتسلّط علي أوسع مما يُعد تبعاً لأَرضه، فعلي ضوئه لا مجال للإِفتاء بأنّ صاحب الأَرض يملك المعدن المركوز تبعاً لأَرضه بلا قيد أو شرط، بل يحدد بما يعد تبعاً لها، و أمّا الخارج عنها فهو إمّا من الأَنفال أو من المباحات التي يتوقف تملّكها علي إجازة الامام.

و ليست هذه النظرة الشمولية مختصة بالفقه بل تعم أكثر العلوم.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 327

حسب مقتضيات الزمان.

3- التشبّه بالكفار أمر مرغوب عنه حتي إنّ الرسول- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- أمر بخضب الشيب و قال: «غيّروا الشيب و لا تشبهوا باليهود»، و الأَصل الثابت هو صيانة المسلمين من التشبّه بالكافرين، و لما اتسعت دائرة الإِسلام و اعتنقته شعوب مختلفة و كثر فيهم الشيب تغير الأسلوب، و لمّا سُئِلَ علي- عليه السّلام- عن ذلك، فقال: «إنّما قال- صلّي اللّه عليه و آله و سلم- ذلك و الدين قلّ، فأمّا الآن فقد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤٌ و ما اختار» «2»

______________________________

(1) الأَنفال: 60.

(2) نهج البلاغة: قسم الحكم، رقم 16.

مصادر الفقه الإسلامي و منابعه، ص: 328

4- انّ روح القضاء الإِسلامي هو حماية الحقوق و صيانتها، و كان الأسلوب المتبع في العصور السابقة هو أسلوب القاضي الفرد، و قضاؤه علي درجة واحدة قطعية، و كان هذا النوع من القضاء مؤَمِّناً لهدف القضاء، و لكن اليوم لمّا دبّ الفساد إلي المحاكم و قلَّ الورع اقتضي الزمان أن يتبدل أسلوب القضاء إلي أسلوب محكمة القضاة الجمع، و تعّدد درجات المحاكم حسب المصلحة الزمانية التي أصبحت تقتضي زيادة الاحتياط، و قد ذكرنا كيفية ذلك في بحوثنا الفقهية «1» فزبدة القول هي: 1- انّ عنصري الزمان و المكان لا تَمسَانِ حصر التشريع في اللّه سبحانه أولًا، و لا كرامة الكبريات و الأصول الشرعية ثانياً.

2- تأثير عنصري الزمان و المكان في محقّقات الموضوع.

3- تأثيرهما في الوقوف علي ملاكات الأَحكام.

4- تأثيرهما في كيفية إجراء الحكم.

5- تأثيرهما في منح نظرة جديدة نحو المسائل.

6- تأثيرهما في تعيين الأَساليب.

هذا كلّه في تأثيرهما في الاجتهاد و استنباط الاحكام الأَوّلية، و أمّا تأثيرهما في الأَحكام الحكومية فسيوافيك البحث عنه في الفصل

الثاني: