مصادر الفقه الإسلامی و منابعه

اشارة

نام کتاب: مصادر الفقه الإسلامی و منابعه
موضوع: تاریخ فقه و تحولات آن
نویسنده: تبریزی، جعفر سبحانی
تاریخ وفات مؤلف: ه ق
زبان: عربی
قطع: وزیری
تعداد جلد: 1
ناشر: دار الأضواء
تاریخ نشر: 1419 ه ق
نوبت چاپ: اول
مکان چاپ: بیروت- لبنان
==========
نام کتابخانه: کتابخانه تخصصی فقه و اصول
پدیدآورنده: سبحانی تبریزی، جعفر
موضوع: اصول فقه - نقد و تفسیر = اصول فقه - مطالعات تطبیقی = فقه - ماخذ - مطالعات تطبیقی
تولد/وفات: ۱۳۰۸-
شرح پدیدآور: جعفر السبحانی
ناشر: دارالاضواء
محل نشر: بیروت (لبنان)
سال نشر: ۱۴۱۹ق-۱۹۹۹م = ۱۳۸۵
رده کنگره: BP۱۵۵/س۲م۶
زبان: عربی
یادداشت: کتابنامه به صورت زیرنویس
مشخصات ظاهری: ۴۸۰ص .
فرم فیزیکی: وزیری

تعریف العموم

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ
تقدیم إنّ التشریع السماوی فیض معنوی و نعمة إلهیة أنزلها سبحانه لِاسعاد البشریة و تکاملها، فجعل خیرة خلائقه محطاً لنزول هذا الفیض، فابتدأه بشیخ الأَنبیاء نوح- علیه السّلام- و ختمه بخاتم النبیین محمد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، قال سبحانه: " شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مٰا وَصّٰی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ وَ مٰا وَصَّیْنٰا بِهِ إِبْرٰاهِیمَ وَ مُوسیٰ وَ عِیسیٰ أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لٰا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ کَبُرَ عَلَی الْمُشْرِکِینَ مٰا تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ اللّٰهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَنْ یَشٰاءُ وَ یَهْدِی إِلَیْهِ مَنْ یُنِیبُ" (الشوری- 13).
و لم یقتصر سبحانه علی تعریف أنبیائه بحقائق أحکامه و معالم قضائه، بل أنزل معهم الکتاب حافظاً للتشریع، و صائناً له عن الزوال و الاندثار، قال سبحانه: " لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ" (الحدید- 25).
و هکذا اقتضت العنایة الإِلهیة أن یکون لتلک الکتب دور هام فی الحفاظ علی الشریعة.
کما اقتضت عنایته سبحانه تعزیز کتبه بسنن أنبیائه فعصمهم من الخطأ و الزلل و جعلهم أُسوة للأُمم فی القول و العمل، و صارت سننهم ملاکاً للهدایة و الضلالة، فأخذوا بتبیین ما شرع اللّه إجمالًا، و غدت کلماتهم عدلًا لکتب اللّه و حجّة علی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 6
العباد، قال سبحانه: " وَ مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ إِلّٰا لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ" (النحل- 64) فورث المسلمون بعد رحیل خاتم النبیین محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- شریعة بیضاء تعدّ معجزة من معاجزه بحیث لو لم یکن له سواها لکفی دلیلًا علی أنّه مبعوث من قِبَل اللّه سبحانه.
و قد استأثر التشریع الإِسلامی باهتمام المسلمین، فأخذوا بإثارته و استنطاقه بغیة تلبیة حاجاتهم المستجدَّة، و بذلک ازداد التشریع الإِسلامی غنی عبر الزمان بفضل الجهود التی بذلت علی هذا الصعید.
فالتشریع الإِسلامی شجرة طیبة مترامیة الأَغصان تؤتَی أُکلها کل حینٍ بإذن ربّها، فأغنت الأُمة الإِسلامیة عن أیّ تشریع سواه، و عن أی تطفّل علی القوانین الوضعیة.
و علی الباحث فی هذا المضمار الوقوف علی المسار التکاملی للفقه و العناصر التی أغدقت علیه ثراءً و عطاءً من خلال التعرّف علی أمرین: أوّلًا: الوقوف علی تاریخ الفقه و منابعه و أدواره، و أنّه کیف نما و نضج علی مرِّ الزمان؟ و کیف لبّی حاجة المجتمع علی اختلاف ظروفه و شرائطه و أروی المسلمین من نمیره العذب؟ و هذه المعرفة تسدی له نضوجاً فی الفکر و عمقاً فی النظر.
ثانیاً: الوقوف علی روّاد هذا العلم الذین ساهموا مساهمة فعالة فی تشیید معالمه، و بناء أرکانه، و ما بذلوه من جهود حثیثة هادفة إلی رفع هذا الصرح الشامخ، لیکون ذلک تثمیناً لجهودهم المضنیة.
و کنت منذ زمن تخاطرنی فکرة إنجاز هذین الأَمرین، حتی ذلّل اللّه سبحانه لی الصعاب، و أتاح الفرصة بغیة الوصول إلی منیتی القدیمة فشمرت عن ساعد الجد و قمت بأعداد مشروعین کبیرین، أعنی:
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 7
الأَوّل: تبیین منابع الفقه و تدوین تاریخه دون أن یختص بطائفة دون أُخری، لیکون مرجعاً لکافة الفقهاء علی اختلاف نِحَلهم.
و هو الذی بین یدی القارئ فی جزأین.
الثانی: تألیف معجم یأخذ علی عاتقه تبیین سیرة أهل الفتیا و الاجتهاد عبر القرون.
و قد خرج منه إلی الآن ثمانیة أجزاء و البقیة قید التألیف.
و قد قمت بفضل من اللّه سبحانه بإنجاز المشروع الأَوّل کما ساهمت و أشرفت علی المشروع الثانی الذی قام بتألیفه نخبة من الباحثین، و قد نوّهت بأسمائهم فی الجزء الأَوّل من هذا المعجم و أسمیتهما «موسوعة طبقات الفقهاء» و جعلت الأَوّل مقدمة للثانی.
و أرجو من الاخوة الباحثین أن یتحفونا بآرائهم القیّمة حول هذه الموسوعة، و ینبهونا علی ما فیها من الأَخطاء، فإنّ العصمة للّه سبحانه و لمن عصمهم.
و فی الختام أتقدم بالشکر الجزیل إلی الشیخ الفاضل أنور الرصافی (وفقه اللّه لمرضاته) علی مساهمته فی سبیل تألیف هذا الکتاب، فشکر اللّه مساعی الجمیع، و جعل ما بذلناه من الجهود ذخراً یوم لا ینفع فیه مال و لا بنون.
جعفر السبحانی قم مؤَسسة الامام الصادق- علیه السّلام- للبحوث و الدراسات الإِسلامیة 17 شعبان المعظم من شهور عام 1418 ه
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 9‌

الفصل الأَوّل مصادر التشریع «1» المعتبرة أو منابع الفقه و الأَحکام

اشارة

مصادر التشریع هی التی یعتمد علیها المجتهد فی مقام استنباط الأَحکام الشرعیة، لأَنّ الفقه أمر توقیفی تعبّدی، و لا یصحّ الإِفتاء بشی‌ء إلّا إذا کان مستنداً إلی اللّه سبحانه، غیر انّ الفقهاء اختلفوا فی مصادر الفقه و الاستنباط.
فالشیعة الإِمامیّة اتّفقوا علی أنّ منابع الفقه عبارة عن الأَدلّة الأَربعة: 1- الکتاب.
2- السنّة.
3- الإِجماع.
4- العقل.
و ما سواها إمّا لیست من مصادر التشریع، أو ترجع إلیها.
و قد اتّفق معهم
______________________________
(1) هذا المصطلح هو الدارج بین علماء أهل السنّة، و الأَولی حسب أُصولنا التعبیر عنها بمنابع الفقه و الأَحکام، لَانّ التشریع منحصر باللّه سبحانه و هو فعله، و أمّا الکتاب و السنّة فهما أداة للِابلاغ و التبیین.
إلّا أن یکون المصدر بمعنی اسمه، فلاحظ
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 10
أهل السنّة فی الثلاثة الأُول؛ و أمّا العقل القطعی فلم یُعیروا له أهمیة، و لکن أخذوا مکانه بالقیاس، و الاستحسان، و المصالح المرسلة، و سدّ الذرائع، و فتحها، من الأَدلّة العقلیة الظنیّة.
کما أخذوا بقول الصحابی و إجماع أهل المدینة، و هما من الأَدلّة النقلیة علی اختلاف بینهم فی اعتبار البعض منها.
و تحقیق الحال یقتضی البحث فی مقامین: الأَوّل: ما اتّفق علیه الفریقان من مصادر التشریع أو منابع الفقه و الأَحکام.
الثانی: ما انفرد به أهل السنّة.
و إلیک الکلام فی المقام الأَوّل
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 11
مصادر التشریع 1

الکتاب

اشارة

إنّ من مراتب التوحید حصر التشریع باللّه سبحانه و انّه لا مشرّع سواه، و کلّ تشریع دونه بحاجة إلی إذنه، و علی ذلک فالوحی الإِلهی المتجسّد فی الکتاب و السنّة هو المصدر الوحید للتشریع، و إلیه ترجع سائر المصادر النقلیّة.
یُعدُّ القرآن الحجر الأَساس للتشریع الإِسلامی، و تلیه السنّة النبویة التی هی قرینة الکتاب، غیر انّ القرآن وحی بلفظه و معناه، و السنّة وحی بمعناها و مضمونها دون لفظها، و هذا هو السبب الذی جعل النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یتحدّی بالقرآن دون السنّة.
إنّ القرآن أجلّ من أن یکون بحاجة إلی تعریف، إذ هو نور ظاهر بنفسه، مظهر لغیره، فهو کالشمس المضیئة، یُنیر ما حوله، و کلّ نور دونه فهو خافت لا یضی‌ء، و کفاک انّه سبحانه یُشید بالقرآن بصور مختلفة، یقول تعالی: " إِنَّ هٰذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ" «1» و یقول عزّ من قائل: " وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ" «2» کما و یصرّح سبحانه بأنّه الفاصل بین الحقّ و الباطل، حیث قال: " تَبٰارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقٰانَ عَلیٰ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعٰالَمِینَ نَذِیراً" «3» إلی غیر ذلک ممّا أشار إلیه فی الذکر الحکیم.
یُعدُّ القرآن الکریم الدعامة الأولی للمسلمین و اللبنة الاساسیة فی بناء الحضارة الإِسلامیة لا سیما الجانب الاخلاقی و الفلسفی و الفقهی و العلمی، بید أنّ
______________________________
(1) الاسراء: 9.
(2) النحل: 89- 3.
(3) الفرقان: 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 12
الذی یهمّنا فی الأَمر هو جانبه الفقهی، و الذی زود المسلمین بالتشریع حقبة زمنیة طویلة.

ملامح التشریع فی القرآن الکریم

1- التدرّج فی التشریع

نزل القرآن تدریجیّاً قرابة ثلاث و عشرین سنة لأَسباب و دواع مختلفة اقتضت ذلک، و أشار إلیها الذکر الحکیم فی غیر واحدة من الآیات: قال سبحانه: " وَ قُرْآناً فَرَقْنٰاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النّٰاسِ عَلیٰ مُکْثٍ وَ نَزَّلْنٰاهُ تَنْزِیلًا" «1» أی فرقنا نزوله کی تقرأه علی الناس علی مهل و تریث.
کما أشار فی آیة أُخری إلی داع آخر، و قال سبحانه: " وَ قٰالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لٰا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً وٰاحِدَةً کَذٰلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤٰادَکَ وَ رَتَّلْنٰاهُ تَرْتِیلًا" «2» فتثبیت فؤَاد النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أحد الأَسباب التی دعت إلی نزول القرآن بین الحین و الآخر و فی غضون السنین، شاحذاً عزمه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- للمضیّ فی طریق الدعوة بلا مبالاة لما یتّهمونه به.
و الآیة تعرب عن أنّ الکتب السماویة الأُخری کالتوراة و الإِنجیل و الزبور نزلت جملة واحدة، فرغب الکفار فی أن ینزل القرآن مثلها دفعة واحدة.
و لیست الدواعی للنزول التدریجی منحصرة فیما سبق، بل أنّ هناک أسباباً و دواعی أُخری دعت إلی نزوله نجوماً، و هی مسایرة الکتاب للحوادث التی تستدعی لنفسها حکماً شرعیاً، فإنّ المسلمین کانوا یواجهون الاحداث المستجدَّة
______________________________
(1) الاسراء: 106.
(2) الفرقان: 32.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 13
فی حیاتهم الفردیة و الاجتماعیة و لم یکن لهم محیص من طرحها علی النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) بغیة الظفر بأجوبتها، و قد تکرر فی الذکر الحکیم قوله سبحانه: " یَسْئَلُونَکَ*" قرابة خمس عشرة مرّة و تصدی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- للإِجابة عنها، و تختلف تلک المواضیع بین الاستفسار عن حکم شرعی، کحکم القتال فی الشهر الحرام، و الخمر، و المیسر، و التصرف فی أموال الیتامی، و الأَهلّة، و المحیض، و الأَنفال، و غیر ذلک؛ أو الاستفسار عن أُمور کونیة کالروح و الجبال و الساعة.
و هناک شی‌ء آخر ربما یؤَکد لزوم کون التشریع أمراً تدریجیاً، و هو أنّ موقف النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- تجاه أُمته کموقف الطبیب من مریضه، فکما أنّ الطبیب یعالج المریض شیئاً فشیئاً حسب استعداده، فکذلک الطبیب الروحی یمارس نشاطه التربوی طبقاً لقابلیات الأُمة الکامنة بغیة الاستجابة، لئلا تُثبط عزائمُهم و یُطفأ نشاطهم و یُثقل کاهلهم.
و مع ذلک فإن کانت الظروف مهیَّأة لنزول تشریع أکثر تفصیلًا و أوسع تعقیداً وافاهم الوحی به، کما فی قوله سبحانه: قُلْ تَعٰالَوْا أَتْلُ مٰا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ أَلّٰا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ لٰا تَقْتُلُوا أَوْلٰادَکُمْ مِنْ إِمْلٰاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ «1».
و قال سبحانه: " وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ بِالْقِسْطِ لٰا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" «2».
حیث تجد أنّ الآیتین تتکفّلان تشریع عشرة أحکام تُعَدُّ من جوامع الکلم،
______________________________
(1) الانعام: 151.
(2) الانعام: 152.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 14
و قد روی أمین الإِسلام الطبرسی، قال: روی علی بن إبراهیم، قال: خرج أسعد بن زرارة و ذکوان إلی مکة فی عمرةِ رجب یسألون الحلف علی الأَوس، و کان أسعد بن زرارة صدیقاً لعتبة بن ربیعة، فنزل علیه، فقال له: إنّه کان بیننا و بین قومنا حرب و قد جئناکم نطلب الحلف علیهم، فقال عتبة: بعُدت دارنا عن دارکم و لنا شغل لا نتفرغ لشی‌ء، قال: و ما شغلکم و أنتم فی حرمکم و أمنکم؟! قال له عتبة: خرج فینا رجل یدّعی انّه رسول اللّه، سفّه أحلامنا، و سبّ آلهتنا، و أفسد شبابنا، و فرّق جماعتنا، فقال له أسعد: من هو منکم؟ قال: ابن عبد اللّه بن عبد المطلب، من أوسطنا شرفاً، و أعظمنا بیتاً؛ و کان أسعد و ذکوان و جمیع الأَوس و الخزرج یسمعون من الیهود الذین کانوا بینهم أبناء «النضیر» و «قریظة» و «قینقاع» انّ هذا أوان نبی یخرج بمکة یکون مهاجرة بالمدینة لنقتلنَّکم به یا معشر العرب، فلمّا سمع ذلک أسعد وقع فی قلبه ما کان سمعه من الیهود، قال: فأین هو؟ قال: جالس فی الحِجْر، و انّهم لا یخرجون من شِعْبهم إلّا فی الموسم، فلا تسمع منه و لا تُکلّمه، فإنّه ساحر یسحرک بکلامه، و کان هذا فی وقت محاصرة بنی هاشم فی الشعب، فقال له أسعد: فکیف أصنع و أنا معتمر لا بدّ لی أن أطوف بالبیت؟ فقال: ضع فی أُذنیک القطن، فدخل أسعد المسجد و قد حشا أُذنیه من القطن، فطاف بالبیت و رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- جالس فی الحجر مع قوم من بنی هاشم، فنظر إلیه نظرة، فجازه.
فلمّا کان فی الشوط الثانی قال فی نفسه: ما أجد أجهل منّی، أ یکون مثل هذا الحدیث بمکة فلا أعرفه؟! حتی أرجع إلی قومی فأخبرهم، ثمّ أخذ القطن من أُذنیه و رمی به، و قال لرسول اللّه: أنعم صباحاً، فرفع رسول اللّه رأسه إلیه و قال: «قد أبدلنا اللّه به ما هو أحسن من هذا، تحیة أهل الجنة: السّلام علیکم» فقال له أسعد: إنّ عهدک بهذا لقریب إلی مَ تدعو یا محمد؟ قال: «إلی شهادة أن لا إله إلّا اللّه و انّی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 15
رسول اللّه، و أدعوکم: " أَلّٰا تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ لٰا تَقْتُلُوا أَوْلٰادَکُمْ مِنْ إِمْلٰاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَ إِیّٰاهُمْ وَ لٰا تَقْرَبُوا الْفَوٰاحِشَ مٰا ظَهَرَ مِنْهٰا وَ مٰا بَطَنَ وَ لٰا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّٰهُ إِلّٰا بِالْحَقِّ ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ. وَ لٰا تَقْرَبُوا مٰالَ الْیَتِیمِ إِلّٰا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتّٰی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزٰانَ بِالْقِسْطِ لٰا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلّٰا وُسْعَهٰا وَ إِذٰا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ بِعَهْدِ اللّٰهِ أَوْفُوا ذٰلِکُمْ وَصّٰاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" «1».
فلما سمع أسعد هذا قال: أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له، و انّک رسول اللّه.
یا رسول اللّه بأبی أنت و أُمّی أنا من أهل یثرب من الخزرج، و بیننا و بین إخواننا من الأَوس حبال مقطوعة، فإن وصلها اللّه بک فلا أجد أعزّ منک، و معی رجل من قومی فإن دخل فی هذا الأَمر رجوت أن یتمم اللّه لنا أمرنا فیک، و اللّه یا رسول اللّه لقد کنّا نسمع من الیهود خبرک، و کانوا یبشّروننا بمخرجک، و یخبروننا بصفتک، و أرجو أن تکون دارُنا دارَ هجرتک، و عندنا مقامک، فقد أعلمنا الیهود ذلک، فالحمد للّه الذی ساقنی إلیک، و اللّه ما جئت إلّا لنطلب الحلف علی قومنا، و قد أتانا اللّه بأفضل ممّا أتیت له «2».
و مع ذلک کلّه فالتدرّج هو المخیِّم علی التشریع، خاصة فیما إذا کان الحکم الشرعی مخالفاً للحالة السائدة فی المجتمع، کما فی شرب الخمر الذی ولع به المجتمع الجاهلی آن ذاک، فمعالجة هذه الرذیلة المتجذّرة فی المجتمع رهن طیّ خطوات تهیّئ الأَرضیة اللازمة لقبولها فی المجتمع.
______________________________
(1) الانعام: 152151.
(2) الطبرسی: إعلام الوری: 5755.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 16
و قد سلک القرآن فی سبیل قلع جذور تلک الرذائل مسلک التدرّج.
فتارة جعل السکر مقابلًا للرزق الحسن، و قال: " وَ مِنْ ثَمَرٰاتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنٰابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَ رِزْقاً حَسَناً" «1».
فاعتبر اتّخاذ الخمر من التمور و الأَعناب فی مجتمع کان تعاطی الخمر فیه جزءاً أساسیاً من حیاته مخالفاً للرزق الحسن، و بذلک أیقظ العقول.
و هذه الآیة مهّدت و هیّأت العقول و الطبائع المنحرفة لخطوة أُخری فی سیرها نحو تحریم الخمر، فتلتها الآیة الثانیة معلنة بأنّ فی الخمر و المیسر إثماً و نفعاً، و لکن إثمهما أکبر من نفعهما، قال سبحانه: " یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ وَ مَنٰافِعُ لِلنّٰاسِ وَ إِثْمُهُمٰا أَکْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا" «2».
إنّ هذا البیان و إن کان کافیاً إلّا أنّ جماهیر الناس لا یقلعون عن عادتهم المتجذّرة ما لم یرد نهی صریح حتی وافتهم الآیة الثالثة، قال سبحانه: " یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَقْرَبُوا الصَّلٰاةَ وَ أَنْتُمْ سُکٰاریٰ حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ" «3» الآیة الکریمة جاءت بالنهی الصریح عن شرب الخمر فی وقت محدّد، أی عند إرادة الصلاة بغیة الوقوف علی ما یتلون من القرآن و الأَذکار.
فهذه الخطوات الثلاث هیّأت أرضیة صالحة للتحریم القاطع الذی بیّنه سبحانه فی قوله: " یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطٰانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ" «4».
و أدلّ دلیل علی أنّ التشریع القرآنی کان یتمتع بالتدرّج، تتابع الأَسئلة علی
______________________________
(1) النحل: 67.
(2) البقرة: 219.
(3) النساء: 43.
(4) المائدة: 90.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 17
النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی فترات مختلفة بغیة إجابة الوحی عنها، قال سبحانه: 1-" یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلْ مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوٰالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ" «1».
2-" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرٰامِ قِتٰالٍ فِیهِ قُلْ قِتٰالٌ فِیهِ کَبِیرٌ" «2».
3-" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمٰا إِثْمٌ کَبِیرٌ" «3».
4-" وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ" «4».
5-" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلٰاحٌ لَهُمْ خَیْرٌ" «5».
6-" وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً" «6».
7-" یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا أُحِلَّ لَهُمْ قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ" «7».
8-" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ قُلِ الْأَنْفٰالُ لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ" «8».
و قد جاء فی بعض الآیات لفظ الاستفتاء بدل السؤال: قال سبحانه: 9-" وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّسٰاءِ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ" «9».
10-" یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِی الْکَلٰالَةِ" «10».
______________________________
(1) البقرة: 215.
(2) البقرة: 217.
(3) البقرة: 219.
(4) البقرة: 219.
(5) البقرة: 220.
(6) البقرة: 222.
(7) المائدة: 4.
(8) الأَنفال: 1.
(9) النساء: 127.
(10) النساء: 176.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 18
و ممّا یدل أیضاً علی أنّ التشریع القرآنی أخذ علی نفسه صورة التدرّج هو انّ الآیات المتضمّنة للأَحکام الشرعیة منبثة فی سؤر شتی غیر مجتمعة فی محل واحد، و هذا یوضح انّ التشریع لم یکن علی غرار التشریع فی التوراة الذی نزل دفعة واحدة یقول سبحانه: " وَ کَتَبْنٰا لَهُ فِی الْأَلْوٰاحِ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ مَوْعِظَةً وَ تَفْصِیلًا لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ فَخُذْهٰا بِقُوَّةٍ وَ أْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُوا بِأَحْسَنِهٰا سَأُرِیکُمْ دٰارَ الْفٰاسِقِینَ" «1».
و قال: " وَ لَمّٰا سَکَتَ عَنْ مُوسَی الْغَضَبُ أَخَذَ الْأَلْوٰاحَ وَ فِی نُسْخَتِهٰا هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ هُمْ لِرَبِّهِمْ یَرْهَبُونَ" «2».

2- الاقتصار علی الأَحکام الکلیة

یتمیز التشریع القرآنی فی مجال العبادات و المعاملات و غیرهما بعرض أُصول کلیة یترک تفاصیلها إلی السنّة الشریفة، فتری أنّ لفظة الصلاة قد ذکرت فی القرآن قرابة 67 مرّة، و أکثرها حول الصلاة الواردة فی الشریعة الإِسلامیة، و بالرغم من ذلک نجد انّه لم یذکر شیئاً کثیراً من تفاصیلها إلّا قلیلًا، کأوقات الصلاة، و نظیرها الصوم و الزکاة و الخمس، و ما هذا إلّا لأَنّ القرآن هو الدستور العام للمسلمین، و الدعامة الاساسیة للتشریع، فطبیعة الحال تقتضی ترک التفاصیل إلی السنّة، و لکن مع اقتصاره علی الأصول، قلّما یتّفق لباب أو کتاب فقهی لم یستمد من آیة قرآنیة، فکأنّ آیات الاحکام مع قلّتها لها مادة حیویة تعین الفقیه علی التطرّق إلی کافة الأَبواب الفقهیة.
______________________________
(1) الأَعراف: 145.
(2) الأَعراف: 154.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 19‌

3- النظر إلی المعانی لا الظواهر

إنّ التشریع القرآنی ینظر إلی الحقائق لا إلی القشور، فلا تجد فی الإِسلام مظهراً خاصاً من مظاهر الحیاة یکون له من القداسة ما یمنع من تغییره و یوجب حفظه إلی الأَبد بشکله الخاص، فلیس هناک تناقض بین تعالیمه و التقدّم العلمی.
فلو کان التشریع الإِسلامی مصرّاً علی صورة خاصة من متطلبات الحیاة لما انسجم مع الحیاة، فمثلًا ینهی الإِسلام عن أکل الأَموال بالباطل، و علی هذا فرّع الفقهاء حرمة بیع الدم لعدم وجود منفعة محلّلة له فی تلک الأَعصار الغابرة بید انّ تقدّم العلوم و الحضارة أتاح للبشر أن یستخدم الدم فی منافع محلّلة لم یکن لها نظیر من قبل، فعادت المعاملة بالدم فی هذه الأَعصار معاملة صحیحة لا بأس بها، و لیس هذا من قبیل نسخ الحکم، بل من باب تبدّل الحکم بتبدّل موضوعه کانقلاب الخمر خلًا.
فالإِسلام حرّم أکل المال بالباطل، فمادام بیع الدم مصداقاً لتلک الآیة کان محکوماً بالحرمة، فلمّا أُتیح للبشر أن یستفید منه فی علاج المرضی خرج عن کونه مصداقاً للآیة، و هذا هو الذی عبّرنا عنه فی عنوان البحث بأنّ الإِسلام ینظر إلی المعانی لا إلی القشور.

4- مرونة التشریع

إنّ من ملامح التشریع القرآنی مرونته و قابلیته للانطباق علی جمیع الحضارات الإِنسانیة، و ما ذلک إلّا لأَنّه جاء بتشریعات خاصة لها دور التحدید و الرقابة علی سائر تشریعاته، و هذا التشریع أعطی للدین مرونة و منعطفاً جدیداً
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 20
قال سبحانه: " وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" «1».
و قال: " مٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ" «2».
و قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا ضرر و لا ضرار».
فحدّد کلَّ تشریع بعدم استلزامه الضرر و الضرار، فأوجب التیمم مکان الوضوء إذا کان استعمال الماء مضرّاً، کما أوجب الإِفطار علی المریض و المسافر لغایة الیسر، قال سبحانه: " وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لٰا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ" «3».
إلی غیر ذلک من الآیات و الروایات التی لها دور التحدید و الرقابة.
و جاء فی الحدیث عن الصادع بالحقّ أنّه قال: «بعثت بالحنیفیة السمحة» «4».
و قال الامام الصادق- علیه السّلام-: «إنّ هذا الدین لمتین، فأوغلوا فیه برفق، لا تکرّهوا عبادة اللّه لعباد اللّه» «5».

5- شمولیة التشریع

أخذ القرآن الإِنسان محوراً لتشریعه، مجرّداً عن النزعات القومیة و الوطنیة و الطائفیة و اللونیة و اللسانیة، فنظر إلی الموضوع بنظرة شمولیة و قال:
______________________________
(1) الحج: 78.
(2) المائدة: 6.
(3) البقرة: 185.
(4) أحمد بن حنبل: المسند: 5- 266.
(5) الکافی: 2- 70 ح 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 21
" یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ إِنَّ اللّٰهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ" «1».
التشریع القرآنی تشریع من جانب ربِّ العالمین إلی نوع البشر، فالوطن و القوم و القبیلة لم تؤخَذ بنظر الاعتبار، و الکرامة للإِنسان وحده، و لا فضل لإِنسان علی آخر إلّا بالمُثُل و الأَخلاق.
فتری أنّه یخاطب المجتمع الإِنسانی بقوله: " یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ*" أو" یٰا بَنِی آدَمَ*" أو" یا أَیُّهَا المؤمنون" و ما ضاهاها، فکسر جمیع الحواجز و القیود التی یعتمد علیها المفکّر المادی فی التقنین الوضعی، و الذی یقتفی أثر الیهود فی مزعمة الشعب المختار.
إنّ النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- هو القائل بأنّه لیست العربیة بأب والد، و إنّما هو لسان ناطق، و فی الوقت نفسه لا یعنی بکلامه هذا انّ العلائق الطبیعیة، کالانتماء الوطنی أو القومی بغیضة لا قیمة لها، و إنّما یندّد باتّخاذها محاور للتقنین، و سبباً للکرامة و المفخرة، أو سبیلًا لتحقیر الآخرین، و إیثارها علی الدین و العقیدة، یقول سبحانه: " لٰا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولٰئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ وَ یُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا رَضِیَ اللّٰهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ أُولٰئِکَ حِزْبُ اللّٰهِ أَلٰا إِنَّ حِزْبَ اللّٰهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ" «2».
و العجب انّه قد صدر هذا من لدن إنسان أُمّی نشأ فی بیئة تسودها خصلتان علی جانب الضد من هذا النمط من التشریع، و هما:
______________________________
(1) الحجرات: 13.
(2) المجادلة: 22.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 22
الأُمّیة و التعصّب.
و هذا الإِنسان المثالی صان بأنظمته کرامة الإِنسان، و رفعه إلی الغایة القصوی من الکمال، و أخذ یخاطب ضمیره الدفین، و مشاعره النبیلة، و یکلّفه بما فیه صلاحه، و یقول: " هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ" «1».
" هٰذٰا بَلٰاغٌ لِلنّٰاسِ" «2».
" بَصٰائِرَ لِلنّٰاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً*" «3».
" یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ قَدْ جٰاءَتْکُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ شِفٰاءٌ لِمٰا فِی الصُّدُورِ" «4».
و إذا قورن هذا النوع من التشریع الذی ینظر إلی الإِنسان بنظرة شمولیة و برأفة و رحمة، دون فرق بین عنصر و آخر، بالتقنین الوضعی السائد فی أعصارنا فی الشرق و الغرب الناظر إلی الإِنسان من منظار القومیة أو الطائفیة و غیرهما من النزعات المقیتة، لبان انّ التشریع الأَوّل تشریع سماوی لا صلة له بتلک النزعات، و الآخر تشریع بشری متأثر بنظرات ضیّقة تجود علی إنسان و تبخل علی آخر، و کفی فی ذلک فرقاً بین التشریعین.

6- النظر إلی المادة و الروح علی حد سواء

آلف القرآن بتعالیمه القیّمة بینهما مؤَالفة تفی بحقّ کلّ منهما حیث یفسح
______________________________
(1) آل عمران: 138.
(2) إبراهیم: 52.
(3) القصص: 43.
(4) یونس: 57.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 23
للإِنسان أن یأخذ قسطه من کلّ منهما بقدر ما یصلحه.
لقد غالت المسیحیة (الغابرة) بالاهتمام بالجانب الروحی للإِنسان حتی کادت أن تجعل کلّ مظهر من مظاهر الحیاة المادیة خطیئة کبری، فدعت إلی الرهبانیة و التعزب، و ترک ملاذّ الحیاة، و الانعزال عن المجتمع، و العیش فی الادیرة و قلل الجبال و التسامح مع المعتدین.
کما غالت الیهودیة فی الانکباب علی المادة حتی نسیت کلّ قیمة روحیة، و جعلت الحصول علی المادة بأی وسیلة کانت، المقصد الاسنی، و دعت إلی القومیة الغاشمة.
لکن الإِسلام أخذ ینظر إلی واقع الإِنسان بما هو کائن ذو بعدین، فبالبعد المادی لا یستغنی عن المادة، و بالبعد الروحی لا یستغنی عن الحیاة الروحیة، فأولاهما عنایته، فدعا إلی المادة و الالتذاذ بها بشکل لا یؤَثرها علی حیاته الروحیة، کما دعا إلی الحیاة الروحیة بشکل لا یصادم فطرته و طبیعته؛ و هکذا فقد قرن بین عبادة اللّه و طلب الرزق و ترفیه النفس، فندب إلی القیام باللیل و إقامة النوافل، و فی الوقت نفسه ندب إلی طلب المعاش و توخّی اللّذة، قال سبحانه: " وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیٰاماً" «1» و قال أیضاً: " قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّٰهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبٰادِهِ وَ الطَّیِّبٰاتِ مِنَ الرِّزْقِ" «2».
و قال علی أمیر المؤمنین- علیه السّلام-: «للمؤمن ثلاث ساعات: ساعة یناجی فیها ربه، و ساعة یروم فیها معاشه، و ساعة یخلّی بینه و بین لذاتها» «3».
______________________________
(1) الفرقان: 64.
(2) الأَعراف: 32.
(3) نهج البلاغة: باب الحکم، الحکمة 93.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 24‌

7- العدالة فی التشریع

و من ملامح التشریع القرآنی، العدالة حیث تراها متجلیة فی کافة تشریعاته، خاصة فیما یرجع إلی القانون و الحقوق، قال سبحانه: " وَ لٰا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لٰا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ*" «1».
و قال تعالی: " فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ" «2».
و قال تعالی: " وَ جَزٰاءُ سَیِّئَةٍ سَیِّئَةٌ مِثْلُهٰا فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَی اللّٰهِ إِنَّهُ لٰا یُحِبُّ الظّٰالِمِینَ" «3».
و قال سبحانه: " وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ*" «4».
و قال سبحانه: " وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ" «5».
إلی غیر ذلک من الآیات التی تدلّ علی أنّ هیکل التشریع الإِسلامی بُنی علی أساس العدل و القسط.

8- الفطرة هی المقیاس

أنّ للإِنسان مع قطع النظر عن الظروف الموضوعیة المحیطة به شخصیة تکوینیة ثابتة لا تنفک عنه عبر الزمان، فالغرائز السفْلیة و العلویّة هی التی تکوّن شخصیته و لا تنفک عنه ما دام الإِنسان إنساناً، فجعل الفطرة معیاراً للتشریع، فکلّ
______________________________
(1) البقرة: 190.
(2) البقرة: 194.
(3) الشوری: 40.
(4) الانعام: 164.
(5) البقرة: 228.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 25
عمل یجاوب و ینساق مع الفطرة فقد أحلّها، و ما هو علی موضع الضدّ منها فقد حرّمها.
فقد ندب إلی الروابط العائلیة و تنسیق الروابط الاجتماعیة، کرابطة الولد بوالدیه، و الأَخ بأخیه، و الإِنسان المؤمن بمثله، کما قد حذّر ممّا ینافی خلقه و إدراکه العقلی، کتحریمه الخمر و المیسر و السفاح، لما فیها من إفساد للعقل الفطری و النسل و الحرث.
فالأَحکام الثابتة فی التشریع القرآنی تشریع وفق الفطرة.

9- تشریعاته خاضعة للملاک

نعم ثمة میزة أُخری للتشریع القرآنی، و هو أنّه مبنی علی المصالح و المفاسد الواقعیة.
فلا واجب إلّا لمصلحة فی فعله، و لا حرام إلّا لمصلحة فی ترکه، فلا یشوب التشریع القرآنی فوضی، قال سبحانه: " إِنَّمٰا یُرِیدُ الشَّیْطٰانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَدٰاوَةَ وَ الْبَغْضٰاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّٰهِ وَ عَنِ الصَّلٰاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ" «1».
و قال سبحانه: " وَ أَقِمِ الصَّلٰاةَ إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ" «2».
و علی هذا الأَساس فقد عقد فقهاء الشیعة باباً خاصاً باسم تزاحم الاحکام فی ملاکاتها حیث یقدّم الأَهم علی المهم، و یتوصل فی تمییزهما بالقرائن المفیدة للاطمئنان.

10- سعة آفاق دلالته

إنّ من تمعّن فی القرآن الکریم و تدبّر فی معانیه و مفاهیمه، یقفُ علی سعة
______________________________
(1) المائدة: 91.
(2) العنکبوت: 45.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 26
آفاق دلالته علی مقاصده، غیر انّ ثلّة من الفقهاء مرّوا علی القرآن مروراً عابراً مع أنّه سبحانه یعرّف القرآن بقوله: " وَ نَزَّلْنٰا عَلَیْکَ الْکِتٰابَ تِبْیٰاناً لِکُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً وَ بُشْریٰ لِلْمُسْلِمِینَ" «1».
و علی ضوء ذلک لا غنی للفقیه عن دراسة آیات الأَحکام دراسة معمّقة ثاقبة، لیجد فیها الجواب علی أکثر المسائل المطروحة، و لا ینظر إلیها نظرة عابرة.
و قد استدل أئمة أهل البیت (علیهم السلام) بالقرآن علی کثیر من الاحکام التی غفل عنها فقهاء عصرهم، و نذکر هنا نموذجاً علی ذلک: قُدّم إلی المتوکل رجل نصرانی فجر بامرأة مسلمة، فأراد أن یقیم علیه الحد، فأسلم، فقال یحیی بن أکثم: الایمان یمحو ما قبله، و قال بعضهم: یضرب ثلاثة حدود.
فکتب المتوکل إلی الامام الهادی- علیه السّلام- یسأله، فلمّا قرأ الکتاب، کتب: «یضرب حتی یموت».
فأنکر الفقهاء ذلک، فکتب إلیه یسأله عن العلّة، فکتب: بسم اللّه الرّحمنِ الرَّحیم: " فَلَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا قٰالُوا آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَحْدَهُ وَ کَفَرْنٰا بِمٰا کُنّٰا بِهِ مُشْرِکِینَ. فَلَمْ یَکُ یَنْفَعُهُمْ إِیمٰانُهُمْ لَمّٰا رَأَوْا بَأْسَنٰا سُنَّتَ اللّٰهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ فِی عِبٰادِهِ وَ خَسِرَ هُنٰالِکَ الْکٰافِرُونَ" «2» فأمر به المتوکل، فضرب حتی مات «3».
تجد انّ الامام الهادی- علیه السّلام- استنبط حکم الموضوع من آیة مبارکة، لا یذکرها الفقهاء فی عداد آیات الاحکام، غیر انّ الامام لوقوفه علی سعة دلالة القرآن، استنبط حکم الموضوع من تلک الآیة، و کم لها من نظیر.
و لو أنّ القارئ الکریم جمع الروایات التی استشهد بها أئمّة أهل البیت علی مقاصدهم استشهاداً
______________________________
(1) النحل: 89.
(2) غافر: 84 85.
(3) ابن شهرآشوب: مناقب آل أبی طالب: 4054- 403-
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 27
تعلیمیاً لا تعبدیاً لوقف علی سعة آفاق القرآن.
و‌ها نحن نذکر مثالین علی سعة آفاق دلالته: 1- إنّ الأصولیین تحمّلوا عبئاً ثقیلًا لإِثبات کون الأَمر موضوعاً للوجوب و مجازاً فی الندب، فإذا ورد الأَمر فی الکتاب احتاجوا فی استفادة الوجوب منه إلی نفی المدلول المجازی، بإجراء أصالة الحقیقة.
و لکن هذا النمط جار فی المحاورات العرفیة، و القرآن فی غنی عنها فی أغلب الموارد أو أجمعها، فإنّ لاستفادة الوجوب أو الندب فی الأَوامر الواردة فی القرآن طریقاً آخر، و هو الایعاز بالعذاب أو النار کما نجده فی کثیر من الواجبات مثل الصلاة و الزکاة و الأَمر بالمعروف و النهی عن المنکر، قال سبحانه: " مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ. قٰالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ" «1».
قال سبحانه: " وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی. الَّذِی یُؤْتِی مٰالَهُ یَتَزَکّٰی" «2» بل کل ما أوعد علی فعله أو ترکه یستفاد منه الوجوب أو الحرمة.
2- اختلف الفقهاء فی وجوب الکتابة فی التداین بدین و الاستشهاد بشاهدین الواردین فی قوله سبحانه: " وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کٰاتِبٌ بِالْعَدْلِ.. وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجٰالِکُمْ" «3».
فمن قائل بالوجوب أخذاً بأصالة الحقیقة، و قائل باستحبابه مستدلًا بالإِجماع، و معتذراً عن الأَصل المذکور بکثرة استعمال صیغة الأَمر فی الندب، مع أنّ الرجوع إلی نفس الآیة و ما ورد حولها من الحکمة یعطی بوضوح أنّ الأَمرین لا
______________________________
(1) المدثر: 42 43.
(2) اللیل: 17- 18.
(3) البقرة: 282.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 28
للوجوب و لا للندب، بل الأَمران إرشادیان لئلّا یقع الاختلاف بین المتداینین فیسد باب النزاع و الجدال.
قال سبحانه: " ذٰلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَةِ وَ أَدْنیٰ أَلّٰا تَرْتٰابُوا إِلّٰا أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً حٰاضِرَةً تُدِیرُونَهٰا بَیْنَکُمْ" «1».
و یدلّ علی سعة دلالته أیضاً ما رواه المعلّی بن خنیس، قال: قال أبو عبد اللّه- علیه السّلام-: «ما من أمر یختلف فیه اثنان إلّا و له أصل فی کتاب اللّه عزّ و جلّ، و لکن لا تبلغه عقول الرجال» «2».
و قال الإِمام أمیر المؤمنین- علیه السّلام-: «ذلک القرآن فاستنطقوه و لن ینطق لکم، أُخبرکم عنه انّ فیه علم ما مضی، و علم ما یأتی إلی یوم القیامة، و حکم ما بینکم، و بیان ما أصبحتم فیه تختلفون، فلو سألتمونی عنه لعلّمتکم» «3».
و قال الصادق- علیه السّلام-: «کتاب اللّه فیه نبأ ما قبلکم، و خبر ما بعدکم، و فصل ما بینکم، و نحن نعلمه» «4».
و السابر فی روایات أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) یقف علی أنّهم کانوا یستنبطون من الآیات نکاتٍ بدیعة و معانی رفیعة عن مستوی الافهام.
و ربّما یتصوّر الساذج انّ هذا النوع من التفسیر تفسیر بالرأی و فرض علی الآیة، و لکن بعد الامعان فی الروایة و الوقوف علی کیفیة استدلالهم (علیهم السلام) یذعن بأنّ لها دلالة خفیّة علی ذلک المعنی الرفیع الشامخ و قد غفل عنه الآخرون.
مثال ذلک ما رواه العیاشی فی تفسیره، عن زرقان صاحب ابن أبی داود: أنّ سارقاً أقرّ علی نفسه بالسرقة و سأل الخلیفة تطهیره بإقامة الحد علیه، فجمع لذلک الفقهاء فی مجلسه و قد أحضر محمد بن علی (علیهما السلام) فسألنا عن القطع فی أیّ
______________________________
(1) البقرة: 282.
(2) الکافی: 611- 60، باب الرد إلی الکتاب و السنّة، الحدیث 6 و 7 و 9.
(3) الکافی: 611- 60، باب الرد إلی الکتاب و السنّة، الحدیث 6 و 7 و 9.
(4) الکافی: 611- 60، باب الرد إلی الکتاب و السنّة، الحدیث 6 و 7 و 9.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 29
موضع یجب أن یقطع، فقال الفقهاء: من الکرسوع، لقول اللّه فی التیمم: " فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ*" «1».
فالتفت الخلیفة إلی محمد بن علی فقال: ما تقول فی هذا یا أبا جعفر؟ فأجاب: «إنّهم أخطأوا فیه السنّة، فإنّ القطع یجب أن یکون من مفصل أُصول الأَصابع، و یترک الکف» قال: لِمَ؟ قال: «لقول رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: السجود علی سبعة أعضاء: الوجه، و الیدین، و الرکبتین، و الرجلین؛ فإذا قطعت یده من الکرسوع لم یبق له ید یسجد علیها، و قال اللّه تبارک و تعالی: " وَ أَنَّ الْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ" یعنی به الأَعضاء السبعة التی یسجد علیها: " فَلٰا تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ أَحَداً" و ما کان للّه لم یقطع».
فأعجب المعتصم ذلک، فأمر بقطع ید السارق من مفصل الأَصابع دون الکف «2».
و روی عن الإِمام أمیر المؤمنین- علیه السّلام- أنّه کان إذا قطع السارق ترک الإِبهام و الراحة، فقیل له: یا أمیر المؤمنین ترکت علیه یده؟ قال: فقال لهم: «فإن تاب فبأی شی‌ء یتوضأ؟ لأَنّ اللّه یقول: " وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا" إلی قوله: " فَمَنْ تٰابَ مِنْ بَعْدِ ظُلْمِهِ وَ أَصْلَحَ فَإِنَّ اللّٰهَ یَتُوبُ عَلَیْهِ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" «3» «4».
فهذا النمط من الاستدلال یوقف القاریَ علی سعة دلالة الآیات القرآنیة، و انّ أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) هم السابقون فی هذا المضمار، یستنبطون من القرآن ما
______________________________
(1) النساء: 43.
(2) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحدیث 5 و 6.
(3) المائدة: 3938.
(4) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحدیث 5 و 6.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 30
لا تصل إلیه الافهام.
و أمّا عدد آیات الاحکام فقد ذکر الفاضل المقداد فی تفسیره «کنز العرفان» ما هذا نصّه: اشتهر بین القوم أنّ الآیات المبحوث عنها نحو خمسمائة آیة، و ذلک إنّما هو بالمتکرر و المتداخل، و إلّا فهی لا تبلغ ذلک، فلا یظن من یقف علی کتابنا هذا و یضبط عدد ما فیه، انّا ترکنا شیئاً من الآیات فیسی‌ء الظن به و لم یعلم انّ المعیار عند ذوی البصائر و الأَبصار، إنّما هو التحقیق و الاعتبار لا الکثرة و الاشتهار «1».
و یظهر من البعض أنّ عدد آیات الاحکام ربما تبلغ 330 آیة، قال عبد الوهاب خلاف: ففی العبادات بأنواعها نحو 140 آیة.
و فی الأَحوال الشخصیة من زواج و طلاق و إرث و وصیة و حجر و غیرها نحو سبعین آیة.
و فی المجموعة المدنیة من بیع و إجارة و رهن و شرکة و تجارة و مداینة و غیرها نحو سبعین آیة.
و فی المجموعة الجنائیة من عقوبات و تحقیق جنایات نحو ثلاثین آیة.
و فی القضاء و الشهادة و ما یتعلق بها نحو عشرین آیة «2».
و لکن بالنظر إلی ما ذکرنا من سعة آفاق دلالته یتبیّن انّ عددها ربّما یتجاوز
______________________________
(1) جمال الدین المقداد السیوری: کنز العرفان فی فقه القرآن: 1- 5.
(2) عبد الوهاب خلاف: خلاصة تاریخ التشریع الإِسلامی: 28 29.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 31
الخمسمائة، إذ ربّ آیة لا تمت إلی الأَحکام بصلة، و لکن بالدقة و الإِمعان یمکن أن یستنبط منها حکم شرعی.
فمثلًا سورة المسد، أعنی قوله سبحانه: " تَبَّتْ یَدٰا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ. مٰا أَغْنیٰ عَنْهُ مٰالُهُ وَ مٰا کَسَبَ.." «1» بظاهرها لیست من آیات الاحکام، و لکن للفقیه أن یستند إلیها فی استنباط بعض الأَحکام الشرعیة، و قد حکی عن بعض الفقهاء انّه استنبط من سورة «المسد» قرابة عشرین حکماً فقهیاً، کما استنبطوا من قوله سبحانه: " قٰالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هٰاتَیْنِ عَلیٰ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمٰانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ.." «2» أحکاماً شرعیة.
و هذا بالنسبة إلی ما ذکرناه من سعة آفاق دلالة القرآن لیس بغریب.

المدینة محط التشریع

بعث النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- برسالة کاملة فی مجالی العقیدة و الشریعة، فوجه اهتمامه ابتداءً إلی بیان العقائد الصحیحة، و مکافحة ألوان الشرک فی بیئة کان یسودها الشرک و الوثنیة، فتجد انّ أکثر الآیات النازلة فی هذا الصدد تستعرض العقیدة و ردّ ما کان علیه المشرکون من عقائد باطلة، و تستعرض أیضاً أحوال أُمم حادوا عن جادة الحق بعبادة الآلهة و عاقبتهم لیکون عبرة للمخاطبین، و کان هذا أحد أسباب قلّة التشریع فی تلک البیئة، فإنّ الأَحکام تُقنّن للمؤمنین بالشریعة
______________________________
(1) المسد: 21.
(2) القصص: 27 28.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 32
المنصاعین لها، و أمّا المشرکون فلا معنی لمخاطبتهم بإقامة الصلاة و إیتاء الزکاة ما داموا لم یؤمنوا بها بعد.
نعم لمّا هاجر النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إلی المدینة و التفّ حوله الأَوس و الخزرج و کثیر من المهاجرین من مکة و تم إنشاء دولة و مجتمع علی دعامة الدین، اقتضت الحاجة إلی تشریع أحکام فی کافة الجوانب لتسییر أُمور تلک الدولة و المجتمع.
و لذلک تجد انّ السور المکیة لم تتناول التشریع و الأَحکام بینما تناولت السور المدنیة هذا الجانب، و إلیک أسماء السور التی نزلت بالمدینة.
ذکر السیوطی بسند خاص عن ابن عباس، بعد ما أنهی ذکر السور المکیّة قال: و أمّا ما أنزل بالمدینة: 1- سورة البقرة، ثمّ الأَنفال، ثمّ آل عمران، ثمَّ الأَحزاب، ثمَّ الممتحنة، ثمَّ النساء، ثمّ (إذا زلزلت)، ثمّ الحدید، ثمّ القتال، ثمَّ الرعد، ثمّ الإِنسان، ثمّ الطلاق، ثمّ (لم یکن)، ثمّ الحشر، ثمّ (إذا جاء نصر اللّه)، ثمّ النور، ثمَّ الحج، ثمّ المنافقون، ثمّ المجادلة، ثمَّ الحجرات، ثمّ التحریم، ثمّ الجمعة، ثمّ التغابن، ثمّ الصف، ثمَّ الفتح، ثمَّ المائدة، ثمَّ براءة «1».

و یمکن دراسة آیات الاحکام من جانبین

: الأَوّل: أن یبحث فیها حسب ترتیب السور کما علیه أکثر الکتب المؤَلّفة عند أهل السنّة، کالجصاص و ابن العربی و غیرهما، و هذا ما لا نستحسنه، لَانّ القرآن حینما یتناول بحث الجهاد لا یتطرق إلیه فی سورة واحدة، بل یبثّها فی عدة سور،
______________________________
(1) الإِتقان: 1- 31.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 33
فالفقیه الذی یرید استنباط أحکام الجهاد من القرآن فلا بدّ له من المراجعة لتلک الآیات فی عدة سور.
و هو یأخذ منه وقتاً کثیراً و لا یصل إلی المقصد إلّا بعد جهد و مشقة.
الثانی: ما هو الدارج عند الشیعة، و هو دراستها حسب المواضیع الفقهیة، فمثلًا یبحث عن کل من آیات الطهارة و الصلاة و الصوم و الزکاة و الخمس.. فی باب علی حدة، و هذا ما یطلق علیه التفسیر الموضوعی فی إطار خاص.
قال عبد الوهاب خلاف: و أوّل واجب علی من یستأهل للاجتهاد أن یحصی آیات الاحکام فی القرآن، و یجمع آیات کلّ نوع منها بحیث یکون بین یدیه کلّ آیات القرآن فی الطلاق، و کلّ آیاته فی الإِرث، و کلّ آیاته فی البیع، و کلّ آیاته فی العقوبات، و هکذا، ثمّ یدرس هذه الآیات دراسة عمیقة و یقف علی أسباب نزولها، و علی ما ورد فی تفسیرها من السنّة، و من آثار للصحابة أو التابعین، و علی ما فسّرها به المفسّرون، و یقف علی ما تدل علیه نصوصها، و ما تدل علیه ظواهرها، و علی المحکم منها، و المنسوخ و ما نسخه «1».
أقول: إنّ ما أوجبه الأُستاذ و هو جعل آیات کلّ باب علی حدة و دراستها قد قام بتحقیقه علماء الشیعة قبل قرون، و إلیک بعض مؤَلفاتهم فی هذا المجال: 1- أوّل من صنّف فی هذا المجال هو محمد بن السائب بن بشر الکلبی.
قال عنه شیخنا الطهرانی: هو أبو النضر محمد بن السائب بن بشر الکلبی، من أصحاب أبی جعفر الباقر و أبی عبد اللّه الصادق (علیهما السلام)، و (المتوفّی سنة 146 ه)، و هو والد
______________________________
(1) مصادر التشریع الإِسلامی: 14.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 34
هشام الکلبی النسّابة الشهیر و صاحب التفسیر الکبیر الذی هو أبسط التفاسیر کما أذعن به السیوطی فی الإتقان.
قال ابن الندیم فی «الفهرست» بعد ذکره للکتب المؤَلّفة فی أحکام القرآن ما لفظه: کتاب أحکام القرآن للکلبی رواه عن ابن عباس «1».
و قد توالی التألیف بعد الکلبی علی أیدی أئمّة الفقه من الشیعة و ألّفوا کتباً کثیرة فی هذا المضمار نشیر إلی البعض منها: 2- «فقه القرآن» للشیخ الامام قطب الدین الراوندی (المتوفّی 573 ه) و قد طبع عام 1405 ه.
3- «کنز العرفان» للشیخ جمال الدین أبی عبد اللّه المقداد السیوری المتوفّی (826 ه) من تلامذة الشهید الأَوّل، طبع فی جزءین، عام 1384 ه.
4- «زبدة البیان فی أحکام القرآن» للمولی أحمد بن محمد المعروف بالمحقّق الأَردبیلی (المتوفّی 993 ه)، صاحب مجمع الفائدة و البرهان، و قد طبعت غیر مرّة.
5- «مسالک الافهام إلی آیات الاحکام» للشیخ الجواد الکاظمی، المتوفّی أواسط القرن الحادی عشر، و قد فرغ من تألیفه عام 1043 ه، طبع فی أربعة أجزاء عام 1387 ه.
6- «قلائد الدرر فی بیان آیات الأَحکام بالأَثر» تألیف الشیخ أحمد بن الشیخ إسماعیل بن الشیخ عبد النبی الجزائری النجفی (المتوفّی 1151 ه)، طبع عام 1327 ه.
هذه نماذج ممّا ألّفه أصحابنا حول آیات الاحکام، مراعین فیها ترتیب
______________________________
(1) الذریعة: 4- 311.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 35
الکتب الفقهیة، جامعین آیات کلّ نوع فی باب علی حدة.
و أمّا ما ألّفه أهل السنّة، فهو کالتالی: 1- «أحکام القرآن» لأَبی عبد اللّه محمد بن إدریس الشافعی المتوفّی عام (204 ه) بمصر.
2- «أحکام القرآن» تألیف أبی بکر أحمد بن علی الرازی الحنفی المعروف بالجصاص (المتوفّی 370 ه).
طبع سنة 1325 ه، و أُعید طبعه بالأُوفست عام 1406 ه.
و هو کتاب قیم استفاد منه أکثر من تأخر عنه.
3- «أحکام القرآن» لعماد الدین علی بن محمد الطبری المعروف بالکیا الهرّاسی (المتوفّی 504 ه) طبع فی جزءین، نشرته دار الکتب العلمیة، ببیروت عام 1405 ه.
4- «أحکام القرآن» لأَبی بکر محمد بن عبد اللّه المعروف بابن العربی (543468 ه) طبع فی دار المعرفة، بیروت عام 1392 ه، و قدّم له علی محمد البجاوی.
5- «تفسیر آیات الاحکام» قام بتألیفه الشیخ السائس و قد جمع مادتها من أُمهات کتب التفسیر و الحدیث و الفقه، و قد أُعید طبعه فی دار ابن کثیر و دار القادر.
إنّ الکتب المؤَلّفة حول آیات الأَحکام کثیرة اقتصرنا علی هذا المقدار، و من أراد المزید فعلیه الرجوع إلی المصادر، و قد سرد أسماء کثیر منها السائس فی مقدمة تفسیره.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 36‌

صیانة القرآن من التحریف

اشارة

القرآن هو المصدر الرئیسی و المنبع الأَوّل للتشریع و عنه صدر المسلمون منذ نزوله إلی یومنا هذا، و هو القول الفصل فی الخلاف و الجدال، إلّا أنّ هنا نکتة جدیرة بالاهتمام، هی انّ الاستنباط فی الذکر الحکیم فرع عدم طروء التحریف إلی آیاته بالزیادة و النقص، و صیانته و إن کانت أمراً مفروغاً منه عند جمیع طوائف المسلمین، و لکن لأَجل دحض بعض الشبه التی تثار فی هذا الصدد، نتناول موضوع صیانة القرآن بالبحث و الدراسة علی وجه الإِیجاز، فنقول:

التحریف لغة و اصطلاحاً

التحریف لغة تفسیر الکلام علی غیر وجهه، یقال: حرّف الشی‌ء عن وجهه: حرّفه و أماله، و به یفسر قوله تعالی: " یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوٰاضِعِهِ*" «1».
قال الطبرسی فی تفسیر الآیة: یفسرونه علی ما أُنزّل، و المراد من المواضع هی المعانی و المقاصد.
و أمّا اصطلاحاً، فیطلق و یراد منه وجوه مختلفة: 1- تحریف مدلول الکلام، أی تفسیره علی وجه یوافق رأی المفسِّر سواء أ وافق الواقع أم لا، و التفسیر بهذا المعنی واقع فی القرآن الکریم، و لا یمسُّ بکرامته أبداً، فإنّ الفرق الإِسلامیة جمع اللّه شملهم عامة یصدرون عن القرآن و یستندون إلیه، فکلّ صاحب هوی، یتظاهر بالأَخذ بالقرآن لکن بتفسیر یُدْعِمُ عقیدته، فهو یأخذ بعنان الآیة، و یمیل بها إلی جانب هواه، و من أوضح مصادیق
______________________________
(1) النساء: 46.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 37
هذا النوع من التفسیر، تفاسیر الباطنیة حیث وضعوا من عند أنفسهم لکلّ ظاهر، باطناً، نسبته إلی الثانی، کنسبة القشر إلی اللبّ و أنّ باطنه یؤَدّی إلی ترک العمل بظاهره، فقد فسّروا الاحتلام بإفشاء سرّ من أسرارهم، و الغسلَ بتجدید العهد لمن أفشاه من غیر قصد، و الزکاة بتزکیة النفس، و الصلاةَ بالرسول الناطق لقوله سبحانه: " إِنَّ الصَّلٰاةَ تَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ" «1» «2» 2- النقص و الزیادة فی الحرکة و الحرف مع حفظ القرآن و صیانته، مثاله قراءة «یطهرن» حیث قُرِئ بالتخفیف و التشدید؛ فلو صحّ تواتر القراءات عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و لن یصحَّ أبداً و انّ النبی هو الذی قرأ القرآن بها، یکون الجمیع قرآناً بلا تحریف، و إن قلنا: إنّه نزل بروایة واحد، فهی القرآن وحدها و غیرها کلّها تحریف اخترعتها عقول القرّاء و زیّنوا قرآنهم بالحجج التی ذکروها بعد کلّ قراءة، و علی هذا ینحصر القرآن بواحدة منها و غیرها لا صلة له بالقرآن، و الدلیل الواضح علی أنّها من اختراعات القرّاء إقامتهم الحجّة علی قراءتهم و لو کان الجمیع من صمیم القرآن لما احتاجوا إلی إقامة الحجّة، و یکفیهم ذکر سند القراءة إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
و مع ذلک فالقرآن مصون عن هذا النوع من التحریف، لأَنّ القراءة المتواترة، هی القراءة المتداولة فی کلّ عصر، أعنی: قراءة عاصم بروایة حفص، القراءة الموصولة إلی علی- علیه السّلام- و غیرها اجتهادات مبتدعة، لم یکن منها أثر فی عصر النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و لذاک صارت متروکة لا وجود لها إلّا فی بطون کتب القراءات، و أحیاناً فی ألسن بعض القرّاء، لغایة إظهار التبحّر فیها.
روی الکلینی عن أبی جعفر- علیه السّلام- قال: «إنّ القرآن واحد، نزل من عند واحد، و لکن الاختلاف یجی‌ء من قبل الرواة» «3» و لذلک لا نجیز القراءة غیر المعروفة
______________________________
(1) العنکبوت: 45.
(2) المواقف: 8- 390.
(3) الکافی: 2- 630، الحدیث 12.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 38
منها فی الصلاة.
3- تبدیل کلمة مکان کلمة مرادفة، کوضع «أسرعوا» مکان" امضوا" فی قوله سبحانه: " وَ لٰا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ وَ امْضُوا حَیْثُ تُؤْمَرُونَ" «1».
و قد نسب ذلک إلی عبد اللّه بن مسعود و کان یقول: لیس الخطأ أن یقرأ مکان «العلیم»، «الحکیم».
لکن أُجلّ ذلک الصحابی الجلیل عن هذه التهمة، و أی غایة عقلائیة یترتب علی ذاک التبدیل؟! 4- التحریف فی لهجة التعبیر، انّ لهجات القبائل کانت تختلف عند النطق بالحرف أو الکلمة من حیث الحرکات و الأَداء، کما هو کذلک فی سائر اللغات، فإنّ «قاف» العربیة، یتلفّظ بها فی إیران الإِسلامیة العزیزة علی أربعة أوجه، فکیف المفردات من حیث الحرکات و الحروف؟! قال سبحانه: " وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً" «2».
فکان بعض القرّاء تبعاً لبعض اللهجات یقرأ" و سعی" بالیاء مکان الالف.
و هذا النوع من التحریف لم یتطرّق إلی القرآن، لَانّ المسلمین فی عهد الخلیفة الثالث لمّا رأوا اختلاف المسلمین فی التلفّظ ببعض الکلمات، مثل ما ذکرناه أو تغییر بعضه ببعض مع عدم التغیّر فی المعنی، مثل امض، عجل، أسرع علی فرض الصحة قاموا بتوحید المصاحف و غسل غیر ما جمعوه، فارتفع بذلک التحریف بالمعنی المذکور فاتفقوا علی لهجة قریش.
______________________________
(1) الحجر: 65.
(2) الاسراء: 19.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 39
5- التحریف بالزیادة لکنّه مجمع علی خلافه، نعم نسب إلی ابن مسعود أنّه قال: إنّ المعوذتین لیستا من القرآن، انّهما تعویذان، و انّهما لیستا من القرآن «1».
کما نسب إلی العجاردة من الخوارج انّهم أنکروا أن تکون سورة یوسف من القرآن، و کانوا یرون أنّها قصة عشق لا یجوز أن یکون من الوحی «2».
و لکن النسبتین غیر ثابتتین، و لو صحّ ما ذکره ابن مسعود لبطل تحدّی القرآن بالسورة، حیث أتی الإِنسان غیر الموحی إلیه بسورتین مثل سور القرآن القصار.
6- التحریف بالنقص و الإِسقاط عن عمد أو نسیان، سواء کان الساقط حرفاً، أو کلمة، أو جملة، أو آیة، أو سورة، و هذا هو الذی دعانا إلی استعراض ذلک البحث
فنقول:

إنّ ادّعاء النقص فی القرآن الکریم بالوجوه التی مرّ ذکرها أمر یکذبه العقل و النقل

اشارة

، و إلیک بیانهما:

1- امتناع تطرّق التحریف إلی القرآن

إنّ القرآن الکریم کان موضع عنایة المسلمین من أوّل یوم آمنوا به، فقد کان المرجع الأَوّل لهم، فیهتمون به قراءة و حفظاً، کتابة و ضبطاً، فتطرّق التحریف إلی مثل هذا الکتاب لا یمکن إلّا بقدرة قاهرة حتی تتلاعب بالقرآن بالنقص، و لم یکن للأُمویّین و لا للعباسیین تلک القدرة القاهرة، لَانّ انتشار القرآن بین القرّاء و الحفّاظ، و انتشار نسخه علی صعید هائل قد جعل هذه الأُمنیة الخبیثة فی عداد المحالات.
إنّ للسید الشریف المرتضی بیاناً فی المقام نأتی بنصِّه، یقول: إنّ العلم بصحة نقل القرآن کالعلم بالبلدان و الحوادث الکبار، و الوقائع العظام، و الکتب
______________________________
(1) فتح الباری بشرح البخاری: 8- 571.
(2) الملل و النحل للشهرستانی: 1- 128.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 40
المشهورة، و أشعار العرب المسطورة، فإنّ العنایة اشتدت و الدواعی توفّرت علی نقله و حراسته، و بلغت إلی حدّ لم یبلغه غیره فیما ذکرناه، لَانّ القرآن معجزة النبوّة، و مأخذ العلوم الشرعیة، و الأَحکام الدینیة، و علماء المسلمین قد بلغوا فی حفظه و حمایته الغایة، حتی عرفُوا کلّ شی‌ء اختلف فیه من إعرابه و قراءته و حروفه و آیاته، فکیف یجوز أن یکون مغیّراً و منقوصاً مع العنایة الصادقة و الضبط الشدید؟! قال: و العلم بتفسیر القرآن و أبعاضه فی صحّة نقله کالعلم بجملته، و جری ذلک مجری ما علم ضرورة من الکتب المصنفة ککتاب سیبویه و المُزَنی، فإنّ أهل العنایة بهذا الشأن یعلمون من تفصیلهما ما یعلمونه من جملتهما، و معلوم أنّ العنایة بنقل القرآن و ضبطه أصدق من العنایة بضبط کتاب سیبویه و دواوین الشعراء «1».
و هناک نکتة أُخری جدیرة بالإِشارة، و هی إنّ تطرّق التحریف إلی المصحف الشریف یعدُ من أفظع الجرائم التی لا یصحّ السکوت عنها، فکیف سکت الإِمام أمیر المؤمنین- علیه السّلام- و خاصّته نظیر سلمان و المقداد و أبی ذر و غیرهم مع انّا نری أنّ الامام و ریحانة الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قد اعترضا علی غصب فدک مع أنّه لا یبلغ عُشْرَ ما للقرآن من العظمة و الأَهمیة؟! و یرشدک إلی صدق المقال أنّه قد اختلف أُبیّ بن کعب و الخلیفة الثالث فی قراءة قوله سبحانه: (وَ الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ" «2» فأصرّ أُبیّ أنّه سمع عن النبی (بالواو) و کان نظر الخلیفة إلی انّه خال منها، فتشاجرا عند کتابة المصحف الواحد و إرساله إلی العواصم، فهدّده أُبیّ و قال: لا بد و أن تکتب الآیة بالواو و إلّا
______________________________
(1) مجمع البیان: 1- 15، قسم الفن الخامس، طبعة صیدا.
(2) التوبة: 34.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 41
لَاضع سیفی علی عاتقی فألحقوها «1».
کما نجد أنّ الامام- علیه السّلام- أمر بردّ قطائع عثمان إلی بیت المال، و قال: «و اللّه لو وجدته قد تُزوِّج به النساء، و مُلِکَ به الإِماء، لرددته، فإنّ فی العدل سعة.
و من ضاق علیه العدل، فالجور علیه أضیق» «2».
فلو کان هناک تحریف کان ردّ الآیات المزعوم حذفها من القرآن إلی محالِّها أوجب و ألزم.
نری أنّ علیاً- علیه السّلام- بعد ما تقلّد الخلافة الظاهریة اعترض علی إقامة صلاة التراویح جماعة کما اعترض علی قراءة البسملة سرّاً فی الصلوات الجهریة إلی غیر ذلک من البدع المحدثة، فعارضها الامام و شدّد النکیر علیها بحماس، فلو صدر أیّام الخلفاء شی‌ء من هذا القبیل حول القرآن لقام الامام بمواجهته، و ردّ ما حذف بلا واهمة.
و الحاصل: من قرأ سیرة المسلمین فی الصدر الأَوّل یقف علی أنّ نظریة التحریف بصورة النقص کان أمراً ممتنعاً عادة.

2- شهادة القرآن علی عدم تحریفه

: آیة الحفظ

إنّ القرآن هو الکتاب النازل من عند اللّه سبحانه، و هو سبحانه تکفّل صیانة القرآن و حفظه عن أیِّ تلاعب، قال سبحانه: "
______________________________
(1) الدر المنثور: 4- 179.
(2) نهج البلاغة: الخطبة 15، تحقیق صبحی الصالح.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 42
وَ قٰالُوا یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ. لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلٰائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ. مٰا نُنَزِّلُ الْمَلٰائِکَةَ إِلّٰا بِالْحَقِّ وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ. إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ" «1».
إنّ المراد من الذکر فی کلا الموردین هو القرآن الکریم بقرینة" نُزِّلَ) و" نَزَّلْنا" و الضمیر فی" لَهُ" یرجع إلی القرآن، و قد أورد المشرکون اعتراضات ثلاثة علی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، أشار إلیها القرآن مع نقدها، و هی: 1- أنّ محمّداً- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یتلقّی القرآن من لدن شخص مجهول، و یشیر إلی هذا الاعتراض قولهم: " یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ" بصیغة المجهول.
2- انّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- مختل الحواس لا اعتبار بما یتلقاه من القرآن و ینقله، فلا نُؤمن من تصرف مخیّلته و عقلیّته فی القرآن.
3- لو صحّ قوله: بأنّه ینزل علیه الملک و یأتی بالوحی ف: " لَوْ مٰا تَأْتِینٰا بِالْمَلٰائِکَةِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصّٰادِقِینَ".
فقد أجاب الوحی عن الاعتراضات الثلاثة، و نقدّم الجواب عن الثانی و الثالث بوجه موجز، ثمَّ نعطف النظر إلی الاعتراض الأَوّل لأَهمیته.
أمّا الثانی، فقد ردّه بالتصریح بأنّه سبحانه هو المنزِّل دون غیره و قال: " إِنّٰا نَحْنُ".
کما رد الثالث بأنّ نزول الملائکة موجب لهلاکهم و إبادتهم، و هو یخالف هدف البعثة، حیث قال: " وَ مٰا کٰانُوا إِذاً مُنْظَرِینَ".
و أمّا الأَوّل، فقد صرّح سبحانه بأنّه الحافظ لذکره من تطرق أیّ خلل
______________________________
(1) الحجر: 6 9.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 43
و تحریف فیه، و هو لا تُغلب إرادته.
و بذلک ظهر عدم تمامیة بعض الاحتمالات فی تفسیر الحفظ حیث قالوا المراد: 1- حفظه من قدح القادحین.
2- حفظه فی اللوح المحفوظ.
3- حفظه فی صدر النبی و الإِمام بعده.
فإنّ قدح القادحین لیس مطروحاً فی الآیة حتی تجیب الآیة عنه، کما أنّ حفظه فی اللوح المحفوظ أو فی صدر النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لا یرتبط باعتراض المشرکین، فإنّ اعتراضهم کان مبنیّاً علی اتهام النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بالجنون الذی لا ینفک عن الخلط فی إبلاغ الوحی، فالاجابة بأنّه محفوظ فی اللوح المحفوظ أو ما أشبهه لا یکون قالعاً للإِشکال، فالحقّ الذی لا ریب فیه انّه سبحانه یخبر عن تعهده بحفظ القرآن و صیانته فی عامّة المراحل، فالقول بالنقصان یضاد تعهده سبحانه.
فإن قلت: إنّ مدّعی التحریف یدّعی التحریف فی نفس هذه الآیة، لأَنّها بعض القرآن، فلا یکون الاستدلال بها صحیحاً، لاستلزامه الدور الواضح.
قلت: إنّ مصبّ التحریف علی فرض طروئه عبارة عن الآیات الراجعة إلی الخلافة و الزعامة لأَئمّة أهل البیت (علیهم السلام)، أو ما یرجع إلی آیات الأَحکام، کآیة الرجم، و آیة الرضعات، و أمثالهما؛ و أمّا هذه الآیة و نحوها فلم یتطرّق التحریف إلیها باتّفاق المسلمین.

آیة نفی الباطل

یصف سبحانه کتابه بأنّه المقتدر الذی لا یُغْلَب و لا یأتیه الباطل من أی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 44
جانب، قال: " إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمّٰا جٰاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ. لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" «1».
و دلالة الآیة رهن بیان أُمور: الأَوّل: المراد من الذکر هو القرآن، و یشهد علیه قوله: " وَ إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ) مضافاً إلی إطلاقه علی القرآن فی غیر واحد من الآیات، قال سبحانه: " یٰا أَیُّهَا الَّذِی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ" «2».
و قال سبحانه: " وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ" «3».
الثانی: انّ خبر «انّ» محذوف مقدّر و هو: سوف نجزیهم و ما شابهه.
الثالث: الباطل یقابل الحق، فالحق ثابت لا یُغْلب، و الباطل له جولة، لکنّه سوف یُغلب، مثلهما کمثل الماء و الزبد، فالماء یمکث فی الأَرض و الزبد یذهب جفاء، قال سبحانه: " کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْحَقَّ وَ الْبٰاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفٰاءً وَ أَمّٰا مٰا یَنْفَعُ النّٰاسَ فَیَمْکُثُ فِی الْأَرْضِ کَذٰلِکَ یَضْرِبُ اللّٰهُ الْأَمْثٰالَ" «4».
فالقرآن حقّ فی مدالیله و مفاهیمه، و أحکامه خالدة، و معارفه و أُصوله مطابقة للفطرة، و أخباره الغیبیة حق لا زیغ فیه، کما أنّه نزیه عن التناقض بین دساتیره و أخباره" وَ لَوْ کٰانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّٰهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلٰافاً کَثِیراً" «5».
فکما أنّه حقّ من حیث المادة و المعنی، حقّ من حیث الصورة و اللفظ أیضاً، فلا یتطرّق إلیه التحریف، و نعم ما قاله الطبرسی: لا تناقض فی ألفاظه، و لا کذب فی
______________________________
(1) فصلت: 41- 42.
(2) الحجر: 6.
(3) الزخرف: 44.
(4) الرعد: 17.
(5) النساء: 82.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 45
أخباره، و لا یعارض، و لا یزداد، و لا ینقص «1».
و یؤَیّده قوله سبحانه: قبل هذه الآیات: " وَ إِمّٰا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطٰانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللّٰهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ" «2».
و لعلّه إشارة إلی ما کان یدخله فی نفسه من إمکان إبطال شریعته بعد مماته، فأمره بالاستعاذة باللّه السمیع العلیم.
و الحاصل أنّ تخصیص مفاد الآیة (نفی الباطل) بطروء التناقض فی أحکامه و تکاذب أخباره لا وجه له، فالقرآن مصون عن أیّ باطل یبطله، أو فاسد یفسده، بل هو غضّ طریّ لا یُبْلی وَ لا یفنی.

آیة الجمع

رُوی انّه کان إذا نزل القرآن، عجل النبی بقراءته، حرصاً منه علی ضبطه، فوافاه الوحی و نهاه عنه، و قال: " لٰا تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ. فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا بَیٰانَهُ" «3».
فعلی اللّه سبحانه الجمع و الحفظ و البیان.
کما ضمن فی آیة أُخری علی عدم نسیانه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- القرآن و قال: " سَنُقْرِئُکَ فَلٰا تَنْسیٰ. إِلّٰا مٰا شٰاءَ اللّٰهُ إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ مٰا یَخْفیٰ" «4».
هذا بعض ما یمکن أن یستدل به، علی صیانة القرآن من التحریف بالقرآن، و الاستثناء فی الآیة الأَخیرة نظیر الاستثناء فی قوله: " وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" «5».
______________________________
(1) مجمع البیان: 9- 15، ط صیدا.
(2) فصّلت: 36.
(3) القیامة: 16- 19.
(4) الأَعلی: 6 7.
(5) هود: 108.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 46
و من المعلوم أنّ أهل السعادة محکومون بالخلود فی الجنة و یشهد له ذیل الآیة، أعنی: قوله: " عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ" أی غیر مقطوع، و مع ذلک فلیس التقدیر علی وجه یخرج الأَمر من یده سبحانه، فهو فی کلّ حین قادر علی نقض الخلود.

و أمّا الروایات الدالّة علی کونه مصوناً منه

اشارة

، فنقتصر منها بما یلی:

1- أخبار العرض

قد تضافرت الروایات عن الأَئمّة (علیهم السلام) بعرض الروایات علی القرآن و الأَخذ بموافقة و ردّ مخالفه، و قد جمعها الشیخ الحر العاملی فی الباب التاسع من أبواب صفات القاضی.
روی الکلینی عن السکونی، عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام- قال: «قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): إنّ علی کلّ حقّ حقیقة، و علی کلّ صواب نوراً، فما وافق کتاب اللّه فخذوه، و ما خالف کتاب اللّه فدعوه» «1».
و روی أیّوب بن راشد، عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام- قال: «ما لم یوافق من الحدیث القرآن فهو زخرف» «2».
و فی روایة أیوب بن الحر، قال: سمعت أبا عبد اللّه- علیه السّلام- یقول: «کلّ شی‌ء مردود إلی الکتاب و السنّة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف» «3».
وجه الدلالة من وجهین: ألف.
انّ المتبادر من أخبار العرض انّ القرآن مقیاس سالم لم تنله ید
______________________________
(1) الوسائل: الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 10، 12، 15 و غیرها.
(2) الوسائل: الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 10، 12، 15 و غیرها.
(3) الوسائل: الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 10، 12، 15 و غیرها.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 47
التبدیل و التحریف و التصرف، و القول بالتحریف لا یلائم القول بسلامة المقیس علیه.
ب- انّ الامعان فی مجموع روایات العرض یثبت انّ الشرط اللازم هو عدم المخالفة، لا وجود الموافقة، و إلّا لزم ردّ أخبار کثیرة لعدم تعرض القرآن إلیها بالإِثبات و النفی، و لا تعلم المخالفة و عدمها إلّا إذا کان المقیس (القرآن) بعامة سوره و أجزائه موجوداً عندنا، و إلّا فیمکن أن یکون الخبر مخالفاً لما سقط و حرّف.

2- حدیث الثقلین

انّ حدیث الثقلین یأمر بالتمسّک بالقرآن، مثل التمسّک بأقوال العترة، حیث قال- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب اللّه، و عترتی أهل بیتی ما إن تمسّکتم بهما لن تضلّوا» و یستفاد منه عدم التحریف، و ذلک: ألف.
انّ الأَمر بالتمسّک بالقرآن، فرع وجود القرآن بین المتمسّکین.
ب- انّ القول بسقوط قسم من آیاته و سُوَره، یوجب عدم الاطمئنان فیما یستفاد من القرآن الموجود، إذ من المحتمل أن یکون المحذوف قرینة علی المراد من الموجود.

أهل البیت (علیهم السلام) و صیانة القرآن

إنّ الامعان فی خطب الإِمام أمیر المؤمنین- علیه السّلام- و کلمات أوصیائه المعصومین (علیهم السلام) یعرب عن اعتبارهم القرآن الموجود بین ظهرانی المسلمین، هو کتاب اللّه المنزل علی رسوله بلا زیادة و لا نقیصة، و یعرف ذلک من تصریحاتهم تارة، و إشاراتهم أُخری، و نذکر شیئاً قلیلًا من ذلک: 1- قال أمیر المؤمنین- علیه السّلام-: «أنزل علیکم الکتاب تبیاناً لکلّ شی‌ء، و عمّر
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 48
فیکم نبیّه أزماناً، حتی أکمل له و لکم فیما أنزل من کتابه دینه الذی رضی لنفسه» «1».
و الخطبة صریحة فی إکمال الدین تحت ظل کتابه، فکیف یکون الدین کاملًا و مصدره محرّفاً غیر کامل؟! و یوضح ذلک انّ الامام یحثّ علی التمسّک بالدین الکامل بعد رحیله، و هو فرع کمال مصدره و سنده.
2- و قال- علیه السّلام-: «و کتاب اللّه بین أظهرکم ناطق لا یعیا لسانه، و بیت لا تهدم أرکانه، و عزٌّ لا تهزم أعوانه» «2».
3- و قال- علیه السّلام-: «کأنّهم أئمة الکتاب و لیس الکتاب إمامهم» «3».
4- و فی رسالة الامام الجواد- علیه السّلام- إلی سعد الخیر «4»:» و کان من نبذهم الکتاب أن أقاموا حروفه، و حرّفوا حدوده» «5».
و فی هذا تصریح ببقاء القرآن بلفظه، و انّ التحریف فی تطبیقه علی الحیاة حیث لم یطبقوا أحکامه فی حیاتهم، و من أوضح مظاهرة منع بنت المصطفی (علیها السلام) من إرث والدها مع أنّه سبحانه یقول: " یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلٰادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ" «6».
و قال سبحانه: " وَ وَرِثَ سُلَیْمٰانُ دٰاوُدَ" «7».
______________________________
(1) نهج البلاغة: الخطبة: 86، 133، 147.
(2) نهج البلاغة: الخطبة: 86، 133، 147.
(3) نهج البلاغة: الخطبة: 86، 133، 147.
(4) هو من أولاد عمر بن عبد العزیز، و قد بکی عند أبی جعفر الجواد لاعتقاده انّه من الشجرة الملعونة فی القرآن، فقال الامام- علیه السّلام- له: «لست منهم و أنت منّا، أما سمعت قوله تعالی: (فَمَنْ تَبِعَنِی فَإِنَّهُ مِنِّی)، (لاحظ قاموس الرجال: 5- 35) و منه یعلم وجه تسمیته بالخیر.
(5) الکافی: 8- 53 ح 16.
(6) النساء: 11.
(7) النمل: 16.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 49
و قال سبحانه عن لسان زکریا: " فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا. یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ" «1».
و لعلّ فیما ذکرنا کفایة، فلنستعرض کلمات علمائنا.

الشیعة و صیانة القرآن

إنّ التتبع فی کلمات علمائنا الکبار الذین کانوا هم القدوة و الأُسوة فی جمیع الاجیال، یکشف عن أنّهم کانوا یتبرّأون من القول بالتحریف، و ینسبون فکرة التحریف إلی روایات الآحاد، و لا یمکننا نقل کلمات علمائنا عبر القرون، بل نشیر إلی کلمات بعضهم: 1- قال الشیخ الأَجل الفضل بن شاذان الأَزدی النیسابوری (المتوفّی 260 ه) فی ضمن نقده مذهب أهل السنّة: إنّ عمر بن الخطاب قال: إنّی أخاف أن یقال زاد عمر فی القرآن ثبتَ هذه الآیة، فانّا کنّا نقرؤها علی عهد رسول اللّه: الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة بما قضیا من الشهوة نکالًا من اللّه، و اللّه عزیز حکیم «2».
فلو کان التحریف من عقائد الشیعة، لما کان له التحامل علی أهل السنّة بالقول بالتحریف لاشتراکهما فی ذلک القول.
2- قال أبو جعفر الصدوق (المتوفّی 381 ه): اعتقادنا أنّه کلام اللّه و وحیه تنزیلًا، و قوله فی کتابه: (إِنَّهُ لَکِتٰابٌ عَزِیزٌ. لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ" و انّه القصص الحق، و انّه لحقّ فصل، و ما هو
______________________________
(1) مریم: 5 6.
(2) الإِیضاح: 217- روی البخاری آیة الرجم فی صحیحه: 8- 208 باب رجم الحبلی.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 50
بالهزل، و انّ اللّه تبارک و تعالی مُحْدثه و منزله و ربّه و حافظه و المتکلّم به «1».
3- قال الشیخ المفید (المتوفّی 413 ه): و قد قال جماعة من أهل الإِمامة انّه لم ینقص من کلمة و لا من آیة و لا من سورة، و لکن حذف ما کان مثبتاً فی مصحف أمیر المؤمنین- علیه السّلام- من تأویل و تفسیر معانیه علی حقیقة تنزیله، و ذلک کان ثابتاً منزلًا، و إن لم یکن من جملة کلام اللّه الذی هو القرآن المعجز، و قد یسمّی تأویل القرآن قرآناً، و عندی انّ هذا القول أشبه بالحقّ من مقال من ادّعی نقصان کلم من نفس القرآن علی الحقیقة دون التأویل و إلیه أمیل «2».
و قال أیضاً فی أجوبة «المسائل السرویة» فی جواب من احتج علی التحریف بالروایات الواردة حیث ورد فیها «کنتم خیر أئمّة أُخرجت للناس» مکان" أُمّة"، و ورد کذلک «جعلناکم أئمة وسطاً» مکان" أُمَّةً" و ورد «یسألونک الأَنفال» مکان" یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَنْفٰالِ"، فأجاب: انّ الاخبار التی جاءت بذلک أخبار آحاد لا یقطع علی اللّه تعالی بصحتها، فلذلک وقفنا فیها، و لم نعدل عمّا فی المصحف الظاهر «3».
4- قال الشریف المرتضی (المتوفّی 436 ه): مضافاً إلی من نقلنا عنه فی الدلیل الأَوّل، انّ جماعة من الصحابة، مثل عبد اللّه بن مسعود و أُبیّ بن کعب و غیرهما ختموا القرآن علی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- عدّة ختمات، و کلّ ذلک یدلّ بأدنی تأمّل علی أنّه کان مجموعاً مرتباً غیر مستور و لا مبثوث «4».
5- قال الشیخ الطوسی (المتوفّی 460 ه): أمّا الکلام فی زیادة القرآن و نقصه
______________________________
(1) اعتقادات الصدوق: 93.
(2) أوائل المقالات: 5453.
(3) مجموعة الرسائل للمفید: 366.
(4) مجمع البیان: 1- 10، نقلًا عن جواب المسائل الطرابلسیة للسید المرتضی.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 51
فما لا یلیق به أیضاً، لأَنّ الزیادة مجمع علی بطلانها، و أمّا النقصان فالظاهر أیضاً من مذهب المسلمین خلافه، و هو الأَلیق بالصحیح من مذهبنا، و هو الذی نصره المرتضی، و هو الظاهر من الروایة، ثمَّ وصف الروایات المخالفة بالآحاد «1».
6- قال أبو علی الطبرسی (المتوفّی 548 ه) الکلام فی زیادة القرآن و نقصانه؛ أمّا الزیادة فیه فمجمع علی بطلانها، و أمّا النقصان منه فقد روی جماعة من أصحابنا و قوم من حشویة العامة انّ فی القرآن تغییراً أو نقصاناً، و الصحیح من مذهب أصحابنا خلافه «2».
7- قال السید علی بن طاوس الحلّی (المتوفّی 664 ه): إنّ رأی الإِمامیة هو عدم التحریف «3».
8- قال العلّامة الحلّی (المتوفّی 726 ه) فی جواب السید الجلیل المهنّا: الحق انّه لا تبدیل و لا تأخیر و لا تقدیم، و انّه لم یزد و لم یُنْقَص، و نعوذ باللّه من أن یعتقد مثل ذلک و أمثال ذلک، فإنّه یوجب تطرّق الشک إلی معجزة الرسول المنقولة بالتواتر.
9- قال المحقّق الأَردبیلی (المتوفّی 993 ه): یلزم تحصیل العلم بأنّما یقرأه هو القرآن، فینبغی تحصیله من التواتر الموجب للعلم، و عدم جواز الاکتفاء بالسماع حتی من عدل واحد إلی أن قال: و لما ثبت تواتره فهو مأمون من الاختلال.. مع أنّه مضبوط فی الکتب حتی أنّه معدود حرفاً حرفاً، و حرکة حرکة، و کذا طریق الکتابة و غیرها ممّا یفید الظن الغالب بل العلم بعدم الزیادة علی ذلک و النقص «4».
______________________________
(1) التبیان: 1- 269.
(2) مجمع البیان: 1- 10.
(3) سعد السعود: 144.
(4) مجمع الفائدة و البرهان: 2- 218، فی محل النقاط کلمة «لفسقه» فتأمل.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 52
10- و قال القاضی السید نور اللّه التستری (المتوفّی 1029 ه): ما نسب إلی الشیعة الإِمامیة من وقوع التحریف فی القرآن لیس ممّا یقول به جمهور الإِمامیة، إنّما قال به شرذمة قلیلة منهم لا اعتداد لهم فیما بینهم «1».
و لو استقصینا کلمات علمائنا فی هذا المجال لطال بنا الموقف.
إلی هنا ظهر الحقّ بأجلی مظاهرة فلم یبق إلّا دراسة شبهات الأَخباریّین و دحضها.

شبهات مثارة حول صیانة القرآن

اشارة

اعتمد بعض الأَخباریین فی قولهم بالتحریف بوجوه لا یصلح تسمیتها بشی‌ء سوی کونها شُبهاً، و إلیک بعض شبهاتهم.

الشبهة الأُولی: وجود مصحف لعلی- علیه السّلام

اشارة

- روی ابن الندیم فی «فهرسته» عن علی- علیه السّلام- انّه رأی من الناس طیرة عند وفاة النبی، فأقسم أن لا یضع عن ظهره رداءه حتی یجمع القرآن، فجلس فی بیته ثلاثة أیام حتی جمع القرآن «2».
روی الیعقوبی (المتوفّی 290 ه) فی «تاریخه»: روی بعضهم أنّ علی بن أبی طالب- علیه السّلام- کان جمعه القرآن لمّا قبض رسول اللّه، و أتی و حمله علی جمل، فقال: هذا القرآن جمعته، و کان قد جزّأه سبعة أجزاء، ثمّ ذکر کلّ جزء، و السور الواردة فیه.
یلاحظ علیه: أنّ الامعان فیما ذکره الیعقوبی یظهر انّ مصحف علی- علیه السّلام-
______________________________
(1) آلاء الرحمن: 1- 25.
(2) فهرست ابن الندیم، نقله الزنجانی فی تاریخ القرآن: 76.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 53
لا یخالف المصحف الموجود فی سوره و آیاته، و إنّما یختلف فی ترتیب السور، و هذا یثبت أنّ ترتیب السور کان باجتهاد الصحابة و الجامعین، بخلاف وضع الآیات و ترتیبها، فإنّه کان بإشارة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و ما ذکره ابن الندیم یثبت انّ القرآن کان مکتوباً فی عصر النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کلّ سورة علی حدة و کان فاقداً للترتیب الذی رتّبه الامام علی سبعة أجزاء، و کلّ جزء یشتمل علی سور، و قد نقل المحقّق الزنجانی ترتیب سور مصحف الإِمام فی ضمن جداول تعرب عن أنّ مصحَف علیّ- علیه السّلام- کان فی سبعة أجزاء، و کلّ جزء یحتوی علی سور، فالجزء الأَوّل یسمّی بالبقرة و فیه سور، و الجزء الثانی یسمی جزء آل عمران و فیه سور، و الثالث جزء النساء و فیه سور، و الرابع جزء المائدة و فیه سور، و الخامس جزء الانعام و فیه سور، و السادس جزء الأَعراف و فیه سور، و السابع جزء الأَنفال و فیه سور، و الظاهر منه انّ التنظیم لم یکن علی نسق تقدیم الطوال علی القصار و لا علی حسب النزول، و إلیک صورته:
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 54‌

ترتیب السور فی مصحف علی- علیه السّلام

- الجزء الأَوّل الجزء الثانی الجزء الثالث الجزء الرابع البقرة یوسف العنکبوت الروم لقمان حم السجدة الذاریات هل أتی علی الإِنسان الم تنزیل السجدة النازعات إذا الشمس کورت إذا السماء انفطرت إذا السماء انشقت سبح اسم ربّک الأَعلی لم یکن فذلک جزء البقرة آل عمران هود الحج الحجر الأَحزاب الدُّخان الرحمن الحاقة سأل سائل عبس و تولی و الشمس و ضحیها إنا أنزلناه إذا زلزلت ویل لکل همزة أ لم تر کیف لإِیلاف قریش فذلک جزء آل عمران النساء النحل المؤمنون یس حمعسق الواقعة تبارک.. الملک یا أیُّها المدثر أ رأیت تبت قل هو اللّه أحد و العصر القارعة و السماء ذات البروج و التین و الزیتون طس النمل فذلک جزء النساء المائدة یونس مریم طسم الشعراء الزخرف الحجرات ق و القرآن المجید اقتربت الساعة الممتحنة و السماء و الطارق لا أُقسم بهذا البلد أ لم نشرح لک و العادیات إنّا أعطیناک الکوثر قل یا أیها الکافرون فذلک جزء المائدة
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 55
الجزء الخامس الجزء السادس الجزء السابع الانعام سبحان اقترب الفرقان موسی فرعون حم المؤمن المجادلة الحشر الجمعة المنافقون ن و القلم إنّا أرسلنا نوحاً قل أوحی إلیّ المرسلات و الضحی ألهیکم فذلک جزء الانعام الأَعراف إبراهیم الکهف النور ص الزمر الشریعة الّذین کفروا الحدید المزمل لا أُقسم بیوم القیامة عمّ یتساءلون الغاشیة و الفجر و اللیل إذا یغشی إذا جاء نصر اللّه.. فذلک جزء الأَعراف الأَنفال براءة طه الملائکة الصافات الأَحقاف الفتح الطور النّجم الصَّف التغابن الطلاق المطففین المعوذتین.. فذلک جزء الأَنفال
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 56
فالامعان فی هذه الجداول یثبت بأنّ السور الموجودة فیها، هی نفس السور فی المصحف و إنّما الاختلاف فی ترتیبها، و قد نقل الشهرستانی حسب ما نقله المحقّق الزنجانی ترتیب السور فی مصحف عبد اللّه بن عباس، فترتیب السور فیها یخالف ترتیب المصحف و لکن السور، نفسها.
و ممّا یدل علی أنّ الفرق بین مصحفه- علیه السّلام- و سائر المصاحف کان منحصراً فی کیفیة ترتیب السور فقط، ما رواه الشیخ المفید عن أبی جعفر الباقر- علیه السّلام- قال: «إذا قام قائم آل محمد- علیه السّلام- ضرب فساطیط لمن یعلّم الناس القرآن، علی ما أنزل اللّه جلّ جلاله فأصعب ما یکون علی من حفظه الیوم، لَانّه یخالف فیه التألیف» «1».

الشبهة الثانیة: تشابه مصیر الأُمّتین

روی الفریقان عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أنّه قال: «و الذی نفسی بیده لترکبن سنّة من قبلکم حذو النعل بالنعل، و القُذة بالقذة لا تخطئون طریقهم» «2» و قد حرّفت الیهود و النصاری کتبهم، فیلزم وقوع مثله فی الأُمّة الإِسلامیة.
یلاحظ علیه: مضافاً إلی أنّه خبر واحد لا یحتج به فی العقائد، بأنّ الاستدلال لا یتم إلّا بتعیین وجه التشابه بین الأُمم السالفة و الأُمّة الإِسلامیة، فهناک احتمالان: ألف: التشابه بین الأمتین، فی جوهر الحوادث و خصوصیاتها و لبها و کیفیاتها.
______________________________
(1) الإِرشاد للمفید: 365.
(2) صحیح مسلم: 8- 57، باب اتباع سنن الیهود و النصاری؛ و صحیح البخاری: 9- 102، کتاب الاعتصام؛ و سنن الترمذی: 5- 26، کتاب الایمان.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 57
ب: التشابه فی أُصولها و ذاتیاتها، لا فی ألوانها و صورها.
أمّا الأَوّل، فهو ممّا لا یمکن القول به، إذ لم تواجه الأُمّة الإِسلامیة، ما واجهت الیهود فی حیاتهم، و ذلک: 1- انّهم عاندوا أنبیاءهم فابتلوا بالتیه فی وادی سیناء، لمّا أمرهم موسی- علیه السّلام- بدخول الأَرض المقدّسة و اعتذروا بأنّ فیها قوماً جبارین، و انّهم لن یدخلوها حتی یخرجوا منها، فوافاه الخطاب بأنّها" مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ أَرْبَعِینَ سَنَةً یَتِیهُونَ فِی الْأَرْضِ فَلٰا تَأْسَ عَلَی الْقَوْمِ الْفٰاسِقِینَ" «1».
مع أنّ المسلمین لم یبتلوا بالتیه.
2- انّهم عبدوا العجل فی غیاب موسی- علیه السّلام- اتّخذوه إلهاً قال سبحانه: " ثُمَّ اتَّخَذْتُمُ الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَنْتُمْ ظٰالِمُونَ*" «2».
و المسلمون بفضل اللّه سبحانه استمروا علی نهج التوحید و لم یعبدوا وثناً و لا صنماً.
3- عاش بنو إسرائیل فی عصر عجَّ بالحوادث، أشار إلیها القرآن و لم یر أثر منها فی حیاة المسلمین، کلّ ذلک یدلّ علی أنّ لیس المراد التشابه فی الصور و الخصوصیات.
مثلًا انّ بنی إسرائیل ظُلّلوا بالغمام و نُزّل علیهم المن و السلوی، و لم یُر ذلک فی المسلمین.
و أمّا الثانی، فهو المراد إذا صحّت هذه الاخبار و لم نقل انّها أخبار آحاد غیر مرویة فی الکتب المعتبرة و لا یُحتج بخبر الواحد فی باب العقائد و یشهد التاریخ بابتلاء المسلمین بنفس ما ابتلیت به الأُمم السالفة فی الجوهر و الذات.
ألف.
فقد دبّ فیهم دبیبُ الاختلاف بعد رحیله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و تفرّقوا إلی فرق
______________________________
(1) المائدة: 26.
(2) البقرة: 51.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 58
مختلفة کاختلاف الأُمم السالفة، و لو انّهم افترقوا إلی إحدی و سبعین أو اثنتین و سبعین فرقة، فالمسلمون افترقوا إلی ثلاث و سبعین فرقة.
ب- ظهرت بین الأُمّة الإِسلامیة ظاهرة الارتداد، مثلما ارتدّ بعض أصحاب المسیح و دلّ الیهودَ علی مکانه، و هذا هو البخاری یروی فی حدیث أنّ أصحاب النبی یُمنعون من الحوض، و یقول النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: لماذا یمنعون، مع أنّهم أصحابی، فیجاب أنّهم لیسوا من أصحابک، انّک لا تدری ما أحدثوا بعدک، انّهم ارتدّوا علی أدبارهم القهقری «1».
ج- انّهم خصّوا العقوبات بالفقراء دون الأَغنیاء، فإذا سرق الفقیر منهم أجروا علیه الحد، و إذا سرق الغنی، امتنعوا منه علی ما رواه مسلم فی صحیحه «2» فقد ابتلیت الأُمّة بهذه الظاهرة منذ رحیل النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، فقد عُطِّلَت الحدود فی خلافة عثمان، کما نطق به التاریخ.
د- انّهم حرّفوا کتبهم، بتفسیرها علی غیر وجهه، و یکفی فی التشابه هذا المقدار من التحریف، و قد مرّ نصّ الامام الجواد- علیه السّلام- انّه قال: «المسلمون: أقاموا حروفه و حرّفوا حدوده، فهم یروونَه و لا یرعونه» «3» فقد ورد فی العهدین أوصاف النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- علی وجه یعرفون بها النبی کما یعرفون أبناءهم قال سبحانه: " الَّذِینَ آتَیْنٰاهُمُ الْکِتٰابَ یَعْرِفُونَهُ کَمٰا یَعْرِفُونَ أَبْنٰاءَهُمْ*" «4» و قال سبحانه: " الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرٰاةِ وَ الْإِنْجِیلِ" «5» و مع ذلک کانوا یؤَوّلون البشائر
______________________________
(1) جامع الأصول: 11 121- 119.
(2) صحیح مسلم ج 5، باب قطع السارق ص 114.
(3) الکافی: 8- 53 ح 16.
(4) البقرة: 146.
(5) الأَعراف: 157.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 59
و یفسّرونها علی غیر واقعها، و من قرأ تاریخ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- مع الیهود المعاصرین له یقف علی أنّهم کیف کانوا یضلّلون الناس بتحریف کتبهم، بتفسیرها علی غیر وجهها؟ و لعلّ وجه التشابه ما أوردناه فی الوجه الثانی، و معه لا یصحّ لأَحد أن یقول: إنّ التشابه بین الفریقین، هو انّ التحریف قد مس جوهر الکتاب المقدّس، فإنّ ما بأیدی الیهود إنّما کُتب بعد رحیل موسی- علیه السّلام- بخمسة قرون، و مثلها الإِنجیل فإنّه أشبه بکتاب روائیّ یتکفّل ببیان حیاة المسیح إلی أن صُلِب و قُبر، و أین هو من الکتاب السماوی؟! نعوذ باللّه من الزلل فی الرأی و القول و العمل.

الشبهة الثالثة: عدم الانسجام بین الآیات و الجمل

اشارة

و هذه الشبهة أبدعها الملاحدة حول آیات القرآن الکریم، و اتّخذها القائلون بالتحریف ذریعة لعقیدتهم و قد کتب «سائل الانکلیزی» کتاباً فی هذا الصدد، و نقله إلی العربیة هاشم العربی و کأنّ الاسم اسم مستعار و ردّ علیه المحقّق البلاغی بکتاب أسماه «الهدی إلی دین المصطفی» و لنذکر نماذج:

1- آیة الکرسی و تقدیم السنة علی النوم

قال سبحانه: (لٰا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لٰا نَوْمٌ" «1» مع أنّ الصحیح أن یقول لا تأخذه نوم و لا سنة، فإنّ الرائج فی هذه الموارد هو التدرّج من العالی إلی الدانی کما یقال: لا یأخذنی عند المطالعة، نوم و لا سنة.
و الجواب: إنّ الأَخذ فی الآیة بمعنی الغلبة و اللازم عندئذٍ هو التدرّج من الدانی إلی العالی کما هو واضح، و الآیة بصدد تنزیهه سبحانه عن کلّ ما یوجب
______________________________
(1) البقرة: 255.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 60
الغفلة، مثلًا لو فرضنا انّ زیداً أقوی من عمرو و أراد المتکلِّم أن یصف شجاعته الفائقة یقول ما غلبنی عمرو و لا زید فیقدم الضعیف علی القوی، و لو عکس یکون مستهجناً و یکون ذکر الضعیف زائداً.

2- آیة الخوف عن إقامة القسط

قال سبحانه: " وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ مَثْنیٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً" «1».
وجه الاستدلال: انّه لا صلة بین الشرط و الجزاء، فکیف یترتّب الاذن فی نکاح النساء" مَثْنیٰ وَ ثُلٰاثَ وَ رُبٰاعَ) علی الخوف من عدم إقامة القسط فی الیتامی؟ یلاحظ علیه: أنّ القرآن یعتمد فی إفهام مقاصده علی القرائن الحالیة بلا إیجاز مخلّ، و قد ذکر أمر الیتامی فی نفس السورة فی الآیات التالیة: 1-" وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ وَ لٰا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ" «2».
2-" وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ فَانْکِحُوا مٰا طٰابَ لَکُمْ.." «3».
3-" إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوٰالَ الْیَتٰامیٰ ظُلْماً إِنَّمٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نٰاراً" «4».
______________________________
(1) النساء: 3.
(2) النساء: 2.
(3) النساء: 3.
(4) النساء: 10.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 61
4-" وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّسٰاءِ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ مٰا یُتْلیٰ عَلَیْکُمْ فِی الْکِتٰابِ فِی یَتٰامَی النِّسٰاءِ اللّٰاتِی لٰا تُؤْتُونَهُنَّ مٰا کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْوِلْدٰانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتٰامیٰ بِالْقِسْطِ" «1».
فقد بیّن سبحانه فی الآیة الأَخیرة أحکام موضوعات ثلاثة: 1- النساء أی الکبار.
2- یتامی النساء، أی النساء الیتامی و الصغار اللاتی لا یُؤتَون ما کُتب لهن و یرغبون أن ینکحوهن.
3- المستضعفین من الولدان، أی الولدان الصغار.
فقد أفتی فی النساء بما جاء فی هذه السورة من الاحکام.
و أمّا البنات الیتامی و الولدان الصغار فقد أفتی فیهم بقوله: " وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتٰامیٰ بِالْقِسْطِ".
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّه یظهر من الآیة الرابعة انّ القوم کانوا راغبین فی نکاح النساء الیتامی لجمالهن أو أموالهن أو لکلیهما، من دون أن یقوموا فی حقّهم بالقسط، فأمر سبحانه بإقامة القسط لهم حیث قال: " وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْیَتٰامیٰ بِالْقِسْطِ".
و بذلک تظهر صلة الجزاء بالشرط حیث إنّ «لا» فی قوله: " وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تُقْسِطُوا فِی الْیَتٰامیٰ" للعهد، إشارة إلی یتامی النساء اللّاتی لا یُؤتَونَ ما کتب لهنّ، و یرغبون أن ینکحوهنّ، فحث علی أنّهم إذا خافوا من عدم القیام بوظائفهم عند تزوجهن، فعلیهم تزویج غیرهنّ، و اللّه سبحانه إذا أقفل باباً (تزویج النساء الیتامی)، یفتح باباً آخر، و هو تزویج غیرهنّ، فأی صلة أوضح من هذه الصلة؟
______________________________
(1) النساء: 127.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 62‌

3- آیة التطهیر و مشکلة السیاق

قوله سبحانه: " إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً" «1».
حیث وقعت بین قوله: " وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لٰا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجٰاهِلِیَّةِ الْأُولیٰ وَ أَقِمْنَ الصَّلٰاةَ وَ آتِینَ الزَّکٰاةَ وَ أَطِعْنَ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ.." «2» و قوله: " وَ اذْکُرْنَ مٰا یُتْلیٰ فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیٰاتِ اللّٰهِ وَ الْحِکْمَةِ" «3» فهذا النوع من التعبیر آیة طروء التحریف علی ترتیب الآیات.
یلاحظ علیه: انّ القول بنزول الآیة فی آل الکساء لا توجد أی مشکلة فی سیاقها، شریطة الوقوف علی أُسلوب البلغاء فی کلامهم و خطبهم؛ فإنّ من عادتهم الانتقال من خطاب إلی غیره ثمّ العود إلیه مرّة أُخری.
قال صاحب المنار: إنّ من عادة القرآن أن ینتقل بالإِنسان من شأن إلی شأن ثمّ یعود إلی مباحث المقصد الواحد المرة بعد المرة «4».
و قد اعترف بعض أهل السنّة بهذه الحقیقة أیضاً عند بحثه فی آیة الولایة، حیث قال ما هذا نصه: الأَصل عند أهل السنّة انّ الآیة تعتبر جزءاً من سیاقها إلّا إذا وردت القرینة علی أنّها جملة اعتراضیة تتعلّق بموضوع آخر علی سبیل الاستثناء و هو أُسلوب من أسالیب البلاغة عند العرب جاءت فی القرآن علی مستوی الاعجاز.
______________________________
(1) الأَحزاب: 33 34.
(2) الأَحزاب: 33 34.
(3) الأَحزاب: 33 34.
(4) المنار: 2- 451.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 63
و قال الامام جعفر الصادق- علیه السّلام-: «إنّ الآیة من القرآن یکون أوّلها فی شی‌ء و آخرها فی شی‌ء» «1».
فعلی سبیل المثال، انّه سبحانه یقول فی سورة یوسف حاکیاً عن العزیز انّه بعد ما واجه الواقعة فی بیته قال: " إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ إِنَّ کَیْدَکُنَّ عَظِیمٌ. یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخٰاطِئِینَ" «2».
تری أنّ العزیز یخاطب زوجته بقوله: " إِنَّهُ مِنْ کَیْدِکُنَّ" و قبل أن یفرغ من کلامه معها یخاطب یوسف بقوله: " یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا" ثمّ یرجع إلی الموضوع الأَوّل، و یخاطب زوجته بقوله: " وَ اسْتَغْفِرِی لِذَنْبِکِ" فقوله: " یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا" جملة معترضة، وقعت بین الخطابین، و المسوِّغ لوقوعها بینهما کون المخاطب الثانی أحد المتخاصمین و کانت له صلة تامة بالواقعة التی رفعت إلی العزیز.
و الضابطة الکلیة لهذا النوع من الخطاب هو وجود التناسب المقتضی للعدول من الأَوّل إلی الثانی ثمّ منه إلی الأَوّل، و هی موجودة فی الآیة، فإنّه سبحانه یخاطب نساء النبی بالعبارات التالیة: 1-" یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ یُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ ضِعْفَیْنِ" «3».
2-" یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّسٰاءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ" «4».
3-" وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لٰا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجٰاهِلِیَّةِ الْأُولیٰ" «5».
______________________________
(1) الکاشف: 6- 217.
(2) یوسف: 28 29.
(3) الأَحزاب: 30 و 32 و 33.
(4) الأَحزاب: 30 و 32 و 33.
(5) الأَحزاب: 30 و 32 و 33.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 64
فعند ذلک صحّ أن ینتقل إلی الکلام عن أهل البیت الذین أذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهیراً، و ذلک لوجهین: 1- تعریفهنّ بجماعة بلغوا القمة فی الورع و التقی، و فی النزاهة عن الرذائل و المساوی، و بذلک استحقوا أن یکونوا أُسوة فی الحیاة و قدوة فی العمل، فیلزم علیهنَّ أن یقتدینَّ بهم، و یستضئنَّ بنورهم.
2- یعد النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- محوراً لطائفتین مجتمعتین حوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
الأولی: أزواجه و نساؤه.
الثانیة: ابنته و بعلها و بنوها.
فالنبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- هو الرابط الذی تنتهی إلیه هاتان الطائفتان، فإذا نظرنا إلی کلّ طائفة مجرّدة عن الأُخری، فسوف ینقطع السیاق.
و لکن لمّا کان المحور هو النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و اللّه سبحانه یتحدّث عمّن له صلة بالنبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، فعند ذلک تتراءی الطائفتان کمجموعة واحدة، فیعطی لکلّ منها حکمها، فیتحدّث عن نساء النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بقوله: " یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِکَ*"،" یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ"،" یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ" إلخ.
کما أنّه تعالی یتحدّث عن الطائفة الأُخری و هم أهل البیت بقوله: " إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ".
فالباعث للجمع بین الطائفتین فی ثنایا آیة واحدة، إنّما هو انتساب الجمیع إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و حضورهما حوله، و لیس هناک أیّ مخالفة للسیاق.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 65‌

إکمال

أثبتنا بما قدّمنا من الأَدلّة الناصعة أنّ کتاب اللّه العزیز مصون من التحریف لم تمسّ کرامتَه یدُ التغییر، کما ظهر ضعف ما استند إلیه القائل به.
بقی الکلام فیما ورد فی الصحاح و المسانید من سقوط آیات من الکتاب و قد تبنّاها عمر بن الخطاب و عائشة، فی زعم الأَوّل سقطت آیات أربع، و فی زعم الثانیة سقطت واحدة و هی آیة الرضاع.
و العجب انّ أهل السنّة یتّهمون الشیعة بالقول بالتحریف و یشنّون الغارة علیهم، و هم یروون أحادیثه فی أصح صحاحهم و مسانیدهم.
و الحقّ انّ أکابر الفریقین بریئون عن هذه الوصمة، غیر انّ لفیفاً من حشویة أهل السنّة، و أخباریة الشیعة یدّعون التحریف و هم یستندون إلی روایات لا قیمة لها فی سوق الاعتبار.
و لنذکر ما رواه أهل السنّة فی کتبهم.

الآیات غیر المکتوبة

اشارة

یری ابن الخطاب انّ آیات أربع سقطت من القرآن و هی: آیة الرجم، و آیة الفراش، و آیة الرغبة، و آیة الجهاد، و العجب انّ الصحاح و المسانید احتفلت بنقلها، مع أنّ نصوصها تشهد علی أنّها لیست من القرآن و إن کانت مضامینها مطابقة للشریعة، و إلیک الآیات الأَربع المزعومة:

1- آیة الرجم

خطب عمر عند منصرفه من الحج و قال: إیّاکم أن تهلکوا عن آیة الرجم یقول قائل لا نجد حدّین فی کتاب اللّه، فقد رجم رسول اللّه و رجمنا، و الذی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 66
نفسی بیده لولا أن یقول الناس: زاد عمر فی کتاب اللّه تعالی لکتبتها: «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة» فإنّا قد قرأناها «1».
و لفظها ینادی بأنّها لیست من القرآن، و المضمون غیر خال من الإِشکال، لأَنّ الموضوع للرجم هو المحصن و المحصنة سواء کانا شابین أو شیخین أو مختلفین.

2- آیة الفراش

قال عمر بن الخطاب مخاطباً أُبیّ بن کعب: أو لیس کنّا نقرأ «الولد للفراش و للعاهر الحجر» فیما فقدنا من کتاب اللّه؛ فقال أُبیّ: بلی «2».
و اللفظ مع فصاحته أیضاً یأبی أن یکون من القرآن، لکن الخلیفة زعم انّه من القرآن.

3- آیة الرغبة

روی البخاری أنّ عمر قال: «إنّا کنّا نقرأ فیما نقرأ من کتاب اللّه «أن لا ترغبوا عن آبائکم فإنّه کفر بکم أن ترغبوا عن آبائکم» أو أن کفرا بکم أن ترغبوا عن آبائکم» «3».

4- آیة الجهاد

روی السیوطی أنّ عمر قال لابن عوف: أ لم تجد فیما أُنزل علینا و إن جاهدوا کما جاهدتم أوّل مرة؟ قال: أُسقطت فیما أُسقط من القرآن» «4».
______________________________
(1) البخاری: الصحیح: 2118- 208.
(2) الدر المنثور: 1- 106.
(3) البخاری: الصحیح: 2118- 208، و مسلم: الصحیح: 4- 167 و ج 5- 116.
(4) الدر المنثور: 1- 106.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 67‌

5- آیة الرضعات

روی مالک فی الموطأ عن عائشة کانت فیما أُنزل من القرآن عشر رضعات معلومات یحرمن ثمّ نسخن ب «خمس معلومات» فتوفی رسول اللّه و هنّ فیما یقرأ من القرآن «1».
إنّ آیتها نظیر آیات الخلیفة تأبی أن تکون من صمیم القرآن، و لو کان لکتب فی المصاحف، و لا وجه لِاسقاطها.

روایات التحریف فی کتب الحدیث

و قد جمعها المحدّث النوری فی کتابه «فصل الخطاب فی تحریف الکتاب»، و الاستدلال بهذه الروایات موهون من جهات: الأولی: أنّها لیست متواترة، و لیست الکثرة آیة التواتر إلّا إذا اشترکت فی أحد المدالیل الثلاثة من المطابقة، و التضمّن، و الالتزام، و هذه الروایات فاقدة لهذه الجهة، و لا تهدف إلی جهة خاصة، فتارة ناظرة إلی بیان تنزیلها، و أُخری إلی بیان تأویلها، و ثالثة إلی بیان قراءتها، و رابعة إلی تفسیرها، هذا هو الکثیر، فحسب البعض انّه جزء من الآیة، مثلًا قال سبحانه: " وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً" «2» رواه فی «الکافی» أنّه قال: و إن تلووا «الأَمر» أو تعرضوا «عمّا أُمرتم به».
روی علی بن إبراهیم بسند صحیح عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام- قال: و قرأت عند
______________________________
(1) تنویر الحوالک: 2- 118، آخر کتاب الرضاع.
(2) النساء: 135.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 68
أبی عبد اللّه- علیه السّلام-: " کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ" «1» فقال أبو عبد اللّه- علیه السّلام-: خیر أُمّة تقتلون أمیر المؤمنین و الحسن و الحسین ابنی علی (علیهم السلام)؟! فقال القاریَ: جعلت فداک کیف؟ قال: نزلت «کُنْتُمْ خَیْرَ أئمَّة أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ» أ لا تری مدح اللّه لهم" تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ" «2».
و الاستدلال دلّ علی أنّ المراد لیس کلّ الأُمّة بل بعضها بشهادة قوله سبحانه: " وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ" «3» و أراد الامام تنبیه القاریَ علی أن لا یغتر بإطلاق الآیة، بل یتدبّر و یقف علی مصادیقها الواقعیة، و انّ خیر الأُمّة هم الأَئمّة و هم الأُسوة، و أولیاء الدین، و المخلصون من العلماء الأَتقیاء، لا کلّ الأُمّة بشهادة أنّ کثیراً منهم ارتکبوا أعمالًا إجرامیة مشهودة.
و یقرب من ذلک قوله سبحانه: " وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً" «4».
فإنّ ظاهر الآیة أنّ کلّ الأُمّة: هم الأُمّة الوسطی، و الشعب الأَمثل، مع أنّا نجد بین الأُمّة من لا تقبل شهادته علی باقة بقل فی الدنیا، فکیف تقبل شهادته فی الآخرة علی سائر الأُمم؟! و هذا یهدینا إلی أن نتأمل فی الآیة، و نقف علی أنّ الإسناد إلی الکل مجاز بعلاقة کونها راجعة إلی أصفیاء الأُمّة و کاملیها.
یقول الامام الصادق- علیه السّلام- فی هذا الشأن: «فإن ظننت أنّ اللّه عنی بهذه الآیة، جمیع أهل القبلة من الموحّدین، أ فتری أن من لا تجوز شهادته فی الدنیا علی صاع من تمر، یطلب اللّه شهادته یوم القیامة و یقبلها منه بحضرة الأُمم الماضیة؟! کلا: لم
______________________________
(1) آل عمران: 110.
(2) آل عمران: 110.
(3) آل عمران: 104.
(4) البقرة: 143-
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 69
یعن اللّه مثل هذا من خلقه» «1».
و أنت إذا تدبّرت کتاب «فصل الخطاب» الذی جمع هذه الروایات، تقف علی أنّ الأَکثر فالأَکثر من قبیل التفسیر.
مثلًا روی العیاشی عن الامام الصادق- علیه السّلام- قال: «نزل جبرئیل علی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بعرفات یوم الجمعة فقال له: یا محمد إنّ اللّه یقرؤک السلام، و یقول لک: " الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ بولایة علی بن أبی طالب وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلٰامَ دِیناً" «2» «3» فلا شکّ أنّه بیان لسبب إکمال الدین و إتمام النعمة لا أنّه جزء من القرآن.
مع أنّ قسماً کبیراً منها یرجع إلی الاختلاف فی القراءة، المنقولة امّا من الأَئمّة بالآحاد لا بالتواتر، فلا حجیة فیها أوّلًا و لا مساس لها بالتحریف ثانیاً، أو من غیرهم من القرّاء و قد أخذ قراءتهم المختلفة من مجمع البیان و هو أخذها من کتب أهل السنّة فی القراءة، و کلّها مراسیل أوّلًا، و الاختلاف فی القراءة، غیر التحریف ثانیاً، لما عرفت من أنّها علی وجه، غیر موصولة إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و علی فرض صحة النسبة، لا صلة لها بالقرآن «4».
و هناک روایات ناظرة إلی تأویلها و بیان مصادیقها الواقعیة، و هی أیضاً کثیرة، أو ناظرة إلی بیان شأن نزولها، إلی غیر ذلک و بعد إخراج هذه الاقسام، تبقی روایات آحاد لا تفید العلم و لا العمل.
الثانیة: أنّ أکثر هذه الروایات التی یبلغ عددها 1122 حدیث منقول من
______________________________
(1) تفسیر العیاشی: 1- 63 و یؤَید ذلک أنّه سبحانه قال فی حقّ بنی إسرائیل: (وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً) (المائدة- 20) مع أنّ بعضهم کانوا ملوکاً لا کلّهم.
(2) المائدة: 3.
(3) المصدر نفسه: 1- 293 برقم 21.
(4) لاحظ ص 37.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 70
کتب ثلاثة: 1- کتاب «القراءات» لأَحمد بن محمد السیاری (المتوفّی 286 ه)، الذی اتّفق الرجالیون علی فساد مذهبه.
قال الشیخ: أحمد بن محمد السیاری الکاتب کان من کتاب آل طاهر، ضعیف الحدیث، فاسد المذهب، مجفو الروایة، کثیر المراسیل «1».
2- کتاب علی بن أحمد الکوفی (المتوفّی 352 ه) الذی نص الرجالیون بأنّه کذّاب مبطل.
قال النجاشی: رجل من أهل الکوفة کان یقول: إنّه من آل أبی طالب، و غلا فی آخر أمره و فسد مذهبه و صنّف کتباً کثیرة، أکثرها علی الفساد، ثمَّ یقول: هذا الرجل، تدّعی له الغلاة منازل عظیمة «2».
3- کتاب «تفسیر القمی» الذی أوضحنا حاله فی محلّه، و قلنا: إنّه لیس للقمی، بل قسم منه من إملاءاته علی تلمیذه أبی الفضل العباس بن محمد بن العلوی، و قسم منه مأخوذ من تفسیر أبی الجارود، ضمه إلیها تلمیذه، «3» و هو من المجاهیل، لَانّ العباس بن محمد غیر معنون فی الکتب الرجالیة فهو مجهول، کما أنّ الراوی عنه فی أوّل الکتاب یقول: «حدّثنی أبو الفضل بن العباس، مجهول أیضاً، و أسوأ حالًا منهما أبو الجارود المعروف ب «زیاد المنذر» فهو زیدی بتری وردت الروایة فی ذمّه فی رجال الکشی، «4» أ فیمکن الاعتماد علی روایات هذا الکتاب؟! و قس علی ذلک، سائر مصادره و منابعه التی لا یعبأ بها و لا یعتمد علیها.
______________________________
(1) فهرست الشیخ: 47 برقم 70؛ رجال النجاشی: 1- 211 برقم 190.
(2) رجال النجاشی: 2- 96 برقم 689.
(3) لاحظ کتاب «کلیات فی علم الرجال» حول تقییم تفسیر القمی.
(4) رجال الکشی: 199.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 71
الثالثة: انّ هذه الروایات معارضة بأکثر منها و أوضح مثل حدیث الثقلین و أخبار العرض و ما عن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إذا التبست علیکم الفتن فعلیکم بالقرآن فإنّه شافع مشفع، و ماحل مصدق، و من جعله أمامه قاده إلی الجنة، و من جعله خلفه ساقه إلی النار» «1»، و ما فی النهج «2» حول القرآن من کلمات بدیعة لا تصدر إلّا من سید البشر أو وصیه، و عند التعارض یؤخذ بالموافق لکتابة و المطابق للذکر الحکیم، و هی الطائفة الثانیة.
______________________________
(1) الکافی: 2- 599.
(2) نهج البلاغة: الخطبة 81 و 110 و 147.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 72‌

ختامه مسک

اشارة

لمّا وقع کتاب «فصل الخطاب» ذریعة لکل من یحاول اتّهام الشیعة الإِمامیة بالتحریف، و هم منه بُرآء براءة یوسف مما اتُّهم به، طلبت من فضیلة شیخنا الجلیل «محمد هادی معرفة» «1» أمدَّ اللّه فی حیاته الکریمة، أن یوضِّح لنا واقع هذا الکتاب و قیمته فی سوق العلم، و المصادر التی اعتمد المؤَلّف علیها، فتفضّل بمقال قیّم ننشره علی صفحات کتابنا مشفوعاً بالشکر و التقدیر.

مع المحدّث النوری فی کتابه «فصل الخطاب»

هو: الشیخ الحسین بن محمد تقی النوری.
ولد فی قریة «نور» من ضواحی بلدة «آمل» فی مقاطعة «مازندران»، فی 18، شوال سنة 1254- و هاجر إلی العراق سنة 1278 لیواصل دراسته العلمیة فی حوزة النجف الأَشرف حتی سنة 1284 فرجع إلی إیران، و لم یلبث أن عاد إلی العراق عام 1286 و تشرّف بزیارة بیت اللّه الحرام، و بعد مدّة ارتحل إلی سامراء، حیث کان محطّ رحل زعیم الأُمّة المیرزا محمد حسن الشیرازی، الذی توفی سنة 1312 و بعده بمدة و فی سنة 1314 قفل محدثنا النوری من سامراء، لیأخذ من النجف الأَشرف مقره الأَخیر، حتی توفاه اللّه سنة 1320 ه ق.
______________________________
(1) و شیخنا العلّامة «معرفة» أحد العلماء المحقّقین فی علوم القرآن تشهد بذلک موسوعته «التمهید فی علوم القرآن» و قد خرجت منها سبعة أجزاء، و له کتاب «التفسیر و المفسّرون»، نسأله سبحانه أن یمدَّ فی حیاته الکریمة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 73
کان محدّثنا النوری مولَعاً بجمع الاخبار و تتبّع الآثار، و له فی ذلک مواقف مشهودة، و مصنّفاته فی هذا الشأن معروفة.
غیر أنّ شغفه بذلک، ربّما حاد به عن منهج الإِتقان فی النقل و التحدیث، ممّا أوجب سلبَ الثقة به أحیاناً و فی بعض ما یرویه.
و لا سیّما عند أهل التحقیق و أرباب النظر من فقهائنا الاعلام و العلماء العظام.
یقول عنه الامام الخمینی (قدّس سرّه): «و هو أی الشیخ النوری شخص صالح متتبّع، إلّا أن اشتیاقه بجمع الضعاف و الغرائب و العجائب، و ما لا یقبله العقل السلیم و الرأی المستقیم، أکثر من الکلام النافع..» «1».
و یقول عنه العلّامة البلاغی شیخ العَلَمَین السید الطباطبائی صاحب تفسیر المیزان، و الامام الخوئی صاحب کتاب البیان: «و إنّ صاحب فصل الخطاب من المحدّثین المکثرین المجدّین فی التتبّع للشواذّ..» «2».
و تساهله هذا فی جمع شوارد الاخبار، قد حطّ من قیمة تتبّعاته الواسعة و اضطلاعه بمعرفة أحادیث آل البیت (علیهم السلام) و التی کان مشغوفاً بها طیلة حیاته العلمیّة.
و قد غرّته ظواهر بعض النقول غیر المعتمدة، المأثورة عن طرق الفریقین، مما حسبها تعنی تحریفاً فی کتاب اللّه العزیز الحمید.
فکان ذلک مما أثار رغبته فی جمعها و ترصیفها، غیر مکترث بضعف الأَسانید، أو نکارة المتون، علی غِرار أهل الحشو فی الحدیث.
أضف إلی ذلک زعمه: أنّه لا بدّ من تنویه الکتاب بشأن الولایة صریحاً، التی
______________________________
(1) راجع: تعلیقته الکریمة علی کفایة الأصول «أنوار الهدایة»، ج 1، ص 245.
(2) راجع: مقدمة تفسیره آلاء الرحمن، ص 25.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 74
هی أهم الفرائض متغافلًا عن تصریح الامام الصادق- علیه السّلام- بأنّ ذلک قد تُرک إلی تبیین الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کما فی سائر الفرائض و غیره من أحادیث تنفی وجود أیّ تصریح فی کتاب اللّه باسم الأَئمّة (علیهم السلام) «1» لکن محدّثنا النوری لم یُعر سمعه لأَمثال هذه الأَحادیث المضیئة، التی تنزّه ساحة قدس القرآن عن شبهة احتمال التحریف، و ذهب فی غیاهب أوهامه، راکضاً وراء شوارد الاخبار و غرائب الآثار، ناشداً عن وثائق تربطه بمزعومته الکاسدة.
و قد وصف الامام البلاغی، مساعی المحدث النوری هذه بأنّه جَهَد فی جمع الروایات و کثّر أعداد مسانیدها بأعداد المراسیل و فی جملة ما أورده ما لا یتیسّر احتمال صدقه، و منها ما یؤَول إلی التنافی و التعارض، و إنّ قسماً وافراً منها ترجع إلی عدة أنفار، و قد وصف علماء الرجال کلا منهم، إمّا بأنّه ضعیف الحدیث فاسد المذهب مجفوّ الروایة، و إمّا بأنّه مضطرب الحدیث و المذهب، یعرف حدیثه و ینکر و یروی عن الضعفاء، و إمّا بأنّه کذّاب متّهم لا یستحل أن یُروی من تفسیره حدیث و أحد، و ربما کان معروفاً بالوقف شدید العداوة للإِمام علی بن موسی الرضا (علیهما السلام)، و إمّا بأنّه کان غالیاً کذّاباً، و إمّا بأنّه ضعیف لا یلتفت إلیه و لا یعوّل علیه و من الکذابین، و إمّا بأنّه فاسد الروایة یُرمی بالغلوّ.
قال (رحمه الله): و من الواضح أنّ أمثال هؤلاء لا تجدی کثرتهم شیئاً «2».
و هکذا تشبّث محدّثنا النوری بکل حشیش، و نسج منواله نسجَ العنکبوت.
______________________________
(1) راجع صحیحة أبی بصیر (أصول الکافی: ج 1، ص 286).
(2) مقدّمة تفسیره «آلاء الرحمن»، ج 1، ص 26.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 75
أمّا کتابه الذی جمع فیه هذه الشوارد و الغرائب، و أسماه: «فصل الخطاب فی إثبات تحریف کتاب ربّ الأَرباب»، فقد وضعه علی مقدّمات ثلاث، و اثنی عشر فصلًا، و خاتمة.
ذکر فی المقدمة الأُولی، ما ورد بشأن جمع القرآن و نظمه و تألیفه، مما یشی بزعمه علی ورود نقصٍ أو تغییر فی نصّه الکریم.
و فی الثانیة: بیّن أنحاء التغییر الممکن حصوله فی المصحف الشریف.
و فی الثالثة: فی سرد أقوال العلماء فی ذلک، إثباتاً أو رفضاً.
أمّا الفصول الاثنا عشر، فقد جعلها دلائل علی وقوع التحریف، بالترتیب التالی: 1- قد وقع التحریف فی کتب السالفین، فلا بدّ أن یقع مثله فی الإِسلام، حیث تشابه الأَحداث فی الغابر و الحاضر.
2- إنّ أسالیب جمع القرآن فی عهد متأخر عن حیاة الرسول، لتستدعی بطبیعة الحال أن یقع تغییر فی نصّه الشریف.
3- محاولة علماء السنَّة توجیه روایات التحریف لدیهم، بالانساء أو نسخ التلاوة غیر سدیدة.
4- مغایرة مصحف الإِمام أمیر المؤمنین- علیه السّلام- مع المصحف الحاضر.
5- مغایرة مصحف الصحابی عبد اللّه بن مسعود مع المصحف الراهن.
6- مغایرة مصحف الصحابی أُبیّ بن کعب مع المصحف الرائج.
7- تلاعب عثمان بنصوص الآیات عند جمع المصاحف و توحیدها.
8- روایات عامّیّة رواها أهل الحشو من محدثی العامّة، ناصّة علی التحریف.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 76
9- إنّ أسامی أوصیاء النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کانت مذکورة فی التوراة علی ما رواه کعب الأَحبار الیهودی فلا بدّ أنّها کانت مذکورة فی القرآن، لمسیس الحاجة إلی ذکرها فی القرآن، أکثر مما فی کتب السالفین.
10- إنّ اختلاف القراءات، خیر شاهد علی التلاعب بنصوص الکتاب.
11- روایات خاصّة، تدل دلالة بالعموم علی وقوع التحریف.
12- روایات ناصّة علی مواضع التحریف فی الکتاب.
أمّا الخاتمة، فجعلها ردّاً علی دلائل القائلین بصیانة القرآن من التحریف.
أمّا الرّوایات الخاصة، و التی استند إلیها لإِثبات التحریف، سواء أ کانت دالّة بالعموم علی وقوع التحریف، أم ناصّة علی مواضع التحریف، فهی تربو علی الالف و مائة حدیث، (1122).
منها (61) روایة دالة بالعموم.
و (1061) ناصة بالخصوص، حسبما زعمه.
لکن أکثریّتها الساحقة نقلها من أُصول لا إسناد لها و لا اعتبار، من کتب و رسائل، إمّا مجهولة أو مبتورة أو هی موضوعة لا أساس لها رأساً.
و المنقول من هذه الکتب تربو علی الثمانمائة حدیث (815) و بقی الباقی (307).
و کثرة من هذا العدد، ترجع إلی اختلاف القراءات، مما لا مساس لها بمسألة التحریف، و هی (107) روایات، و البقیة الباقیة (200) روایة، رواها من کتب معتمدة، و هی صالحة للتأویل إلی وجه مقبول، أو هی غیر دالة علی التحریف، و إنّما أقحمها النوری إقحاماً فی أدلة التحریف.
و قد عالجنا هذه الروایات بالذات فی کتابنا «صیانة القرآن من التحریف» فراجع.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 77
و قد تمّ تألیف «فصل الخطاب» علی ید مؤَلفه النوری سنة 1292، و طبع سنة 1298، و قد وَجَدَ المحدّث النوری منذ نشر کتابه نفسه فی وحشة العزلة و فی ضوضاء من نفرة العلماء و الطلبة فی حوزة سامراء العلمیة آن ذاک.
و قد قامت ضدّه نعرات، تتبعها شتائم و سبّات من نبهاء الأُمّة فی جمیع أرجاء البلاد الشیعیّة، و نهض فی وجهه أصحاب الأَقلام من ذوی الحمیّة علی الإِسلام، و لا یزال فی متناوش أهل الإِیمان، یسلقونه بألسنة حداد، علی ما جاء فی وصف العلّامة السید هبة الدین الشهرستانی، عن موضع هذا الکتاب و مؤَلفه و ناشره، یوم کان طالباً شابّاً فی حوزة سامراء.
یقول فی رسالة بعثها تقریظاً علی رسالة «البرهان» التی کتبها المیرزا مهدی البروجردی بقم المقدّسة 1373 ه.
یقول فیها: کم أنت شاکر مولاک إذ أولاک بنعمة هذا التألیف المنیف، لعصمة المصحف الشریف عن وصمة التحریف.
تلک العقیدة الصحیحة التی آنستُ بها منذ الصغر أیّام مکوثی فی سامرّاء، مسقط رأسی، حیث تمرکز العلم و الدین تحت لواء الامام الشیرازی الکبیر، فکنت أراها تموج ثائرة علی نزیلها المحدّث النوری، بشأن تألیفه کتاب «فصل الخطاب» فلا ندخل مجلساً فی الحوزة العلمیة إلّا و نسمع الضجّة و العجّة ضدّ الکتاب و مؤَلّفه و ناشره، یسلقونه بالسنة حداد.
«1». و هکذا هبّ أرباب القلم یسارعون فی الردّ علیه و نقض کتابه بأقسی کلمات و أعنف تعابیر لاذعة، لم یدعوا لبثّ آرائه و نشر عقائده مجالًا و لا قید شعرةٍ.
و ممّن کتب فی الردّ علیه من معاصریه، الفقیه المحقّق الشیخ محمود بن
______________________________
(1) البرهان، ص 143- 144.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 78
أبی القاسم الشهیر بالمعرّب الطهرانی (المتوفّی 1313) فی رسالة قیّمة أسماها «کشف الارتیاب فی عدم تحریف الکتاب» فرغ منها فی (17 ج 2 1302) تقرب من أربعة آلاف بیت فی 300 صفحة.
و فیها من الاستدلالات المتینة و البراهین القاطعة، ما ألجأ الشیخ النوری إلی التراجع عن رأیه بعض الشی‌ء، و تأثّر کثیراً بهذا الکتاب.
و أیضاً کتب فی الردّ علیه معاصره العلّامة السید محمد حسین الشهرستانی (المتوفّی 1315) فی رسالة أسماها «حفظ الکتاب الشریف عن شبهة القول بالتحریف».
و قد أحسن الکلام فی الدلالة علی صیانة القرآن عن التحریف و ردّ شبهات المخالف ببیان وافٍ شافٍ.
و الرسالة فی واقعها ردّ علی فصل الخطاب، و لکن فی أُسلوب ظریف بعید عن التعسّف و التحمّس المقیت «1».
و هکذا کتب فی الردّ علیه کلّ من کتب فی شئون القرآن أو فی التفسیر، کالحجّة البلاغی (المتوفّی 1352) فی مقدّمة تفسیره (آلاء الرحمن) قال تشنیعاً علیه: و إنّ صاحب فصل الخطاب من المحدّثین المکثرین المجدّین فی التتبّع للشواذّ و إنّه لیعدّ هذا المنقول من «دبستان المذاهب» ضالّته المنشودة، مع اعترافه بأنّه لم یجد لهذا المنقول أثراً فی کتب الشیعة «2».
قم، محمد هادی معرفة لیلة عید الفطر المبارک سنة 1418 ه.
ق، 8- 11- 76 و الحمد للّه.
______________________________
(1) راجع البرهان: ص 142.
(2) آلاء الرحمن: ج 1، ص 25.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 79
مصادر التشریع 2

السنَّة

اشارة

السنّة فی اللغة: الطریقة و السیرة، سواء کانت محمودة أو مذمومة.
روی أحمد أنّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «من سنّ فی الإِسلام سنّة حسنة فله أجرها و أجر من عمل بها بعده، من غیر أن ینتقص من أُجورهم شیئاً، و من سنّ فی الإِسلام سنّة سیئة کان علیه وزرها و وزر من عمل بها من بعده، من غیر أن ینقص من أوزارهم شیئاً» «1».
و لکنّها فی مصطلح الفقهاء: ما صدر عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من قول أو فعل أو تقریر.
و السنّة هی الحجّة الثانیة بعد الکتاب العزیز، سواء کان منقولًا باللفظ و المعنی، أو منقولًا بالمعنی إذا کان الناقل ضابطاً فی النقل، و قد خص اللّه بها المسلمین دون سائر الأُمم، و اهتم المسلمون بنقل ما أُثِرَ عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من السنّة و تحرّوا الدقة فی نقلها.
و الأَدلّة علی أنّ السنة هی من مصادر التشریع الإِسلامی، کثیرة نشیر إلی بعضها: الأَوّل: قوله سبحانه: " وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ. إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ" «2».
و النطق مطلق، ورد علیه النفی فیفید العموم و الشمول و انّه لا ینطق عن الهوی مطلقاً فی النطق بالقرآن و غیره.
نعم قوله: " إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ" و إنْ کان ناظراً إلی القرآن، لکنّه لیس تعلیلًا للجملة المتقدمة حتی نخصه بمورد الوحی، بل هو من قبیل الصغری
______________________________
(1) مسند أحمد: 4- 362- 361.
(2) النجم: 3- 4.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 80
للجملة السابقة علیها، کأنّه یقول: إذا کان النبی لا ینطق عن الهوی، فلازم ذلک أن یکون صادقاً فی قوله: إنّ القرآن لیس من کلامه، بل هو من کلامه سبحانه، و انّه أوحی إلیه.
و یؤَیّد العموم، أنّ قوله: " مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ" آب عن الاستثناء و التخصص، فمثلًا لو قیل" وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ" إلّا فی مورد غیر القرآن لتعجب المخاطب من هذا الاستثناء.
الثانی: قوله سبحانه: " وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً" «1».
و الآیة تتضمن مقاطع ثلاثة، و کلّ مقطع یشیر إلی بُعد من أبعاد علم الرسول.
فالأَوّل، أعنی قوله: " وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ" یشیر إلی العلم الحاصل بنزول الملک علی قلبه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
و الثانی، أعنی قوله: " وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ" یشیر بقرینة المقابلة، إلی العلم غیر المعتمد علی نزول الملک، فالمراد به هو الإِلقاء فی القلب و الإِلهام الإِلهی الخفی.
کما أنّ الثالث، أعنی قوله: " وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً" یشیر إلی سعة علمه.
و بما ذکرنا آنفاً تثبت عصمة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی أقواله و أفعاله، فإنّ علمه مستند إمّا إلی نزول الملک، أو الإِلقاء فی القلب من جانبه سبحانه فلا یعرض له الخطأ، و کیف یعرض له، و هو القائل: " وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً) و من فضله سبحانه تعلیمه إیّاه و تأدیبه.
و مردُّ سنّة النبی إلی العلم الواسع الذی تفضل به سبحانه علیه، فلا یخطأ الواقع قدر شعرة.
______________________________
(1) النساء: 113.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 81
و قد أکّد أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) علی أنّ السنّة الشریفة هی المصدر الرئیسی بعد الکتاب، و أنّ جمیع ما یحتاج الناس إلیه قد جاء فیه کتاب أو سنّة.
قال الامام الباقر- علیه السّلام-: «إنّ اللّه تبارک و تعالی لم یدع شیئاً تحتاج إلیه الأُمّة إلّا أنزله فی کتابه و بیّنه لرسوله، و جعل لکلّ شی‌ء حداً، و جعل علیه دلیلًا یدل علیه، و جعل علی من تعدّی ذلک الحد حداً» «1».
و قال الامام الصادق- علیه السّلام-: «ما مِنْ شی‌ءٍ إلّا و فیه کتاب أو سنّة» «2».
و روی سماعة عن الإِمام أبی الحسن موسی الکاظم- علیه السّلام-، قال: قلت له: أکل شی‌ء فی کتاب اللّه و سنّة نبیه، أو تقولون فیه؟ قال: «بل کلّ شی‌ء فی کتاب اللّه و سنّة نبیه» «3».
روی أُسامة، قال: کنت عند أبی عبد اللّه- علیه السّلام- و عنده رجل من المغیریة «4» فسأله عن شی‌ء من السنن فقال: «ما من شی‌ء یحتاج إلیه ولد آدم إلّا و قد خرجت فیه سنّة من اللّه و من رسوله، و لو لا ذلک، ما احتج علینا بما احتج؟» فقال المغیری: و بما احتج؟.
فقال أبو عبد اللّه- علیه السّلام-: «قوله: " الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلٰامَ دِیناً" «5» فلو لم یکمل سنّته و فرائضه و ما یحتاج إلیه الناس، ما احتجّ به» «6».
روی أبو حمزة، عن أبی جعفر، قال: قال رسول اللّه فی خطبته فی حجّة الوداع: «أیّها الناس اتّقوا اللّه ما من شی‌ء یقرّبکم من الجنّة و یباعدکم من النار إلّا و قد نهیتکم عنه و أمرتکم به» «7».
إلی غیر ذلک من النصوص المتضافرة عن أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) من التأکید
______________________________
(1) الکلینی: الکافی: 1، الحدیث 2، 4، 10، باب الرد إلی الکتاب و السنة.
(2) الکلینی: الکافی: 1، الحدیث 2، 4، 10، باب الرد إلی الکتاب و السنة.
(3) الکلینی: الکافی: 1، الحدیث 2، 4، 10، باب الرد إلی الکتاب و السنة.
(4) هم أصحاب المغیرة بن سعید، الذی تبرّأ منه الامام الصادق- علیه السّلام-.
(5) المائدة: 3.
(6) المجلسی: البحار: 2- 168 ح 3.
(7) البحار: 2- 171 ح 11.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 82
علی السنّة و الرکون إلیها.
أضف إلی ذلک، انّ موافقة السنّة هی الحد المائز بین الحقّ و الباطل عند تعارض تلک النصوص.
قال الامام الصادق- علیه السّلام-: «کلّ شی‌ء مردود إلی الکتاب و السنّة، و کلّ حدیث لا یوافق کتاب اللّه فهو زخرف» «1».
و قال- علیه السّلام- أیضاً: «من خالف کتاب اللّه و سنّة محمد فقد کفر» «2».
إنّ موقف النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی بیان الاحکام و تبلیغ الشریعة غیر موقفه فی مقام القضاء و إدارة دفّة الحکم، ففی الموقف الأَوّل هو معلم الأُمّة و مرشدها و رسولها یبلغ رسالات اللّه دون أن یکون له أمر أو نهی، خلافاً للمقام الثانی، فهو یتمتع فیه بمقام الإِمرة و علی الأُمّة إطاعة أوامره و نواهیه، و فی هذا الصدد یقول سبحانه: " فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ" «3». و قال سبحانه: " وَ مٰا کٰانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لٰا مُؤْمِنَةٍ إِذٰا قَضَی اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ" «4».
و قال عزّ من قائل: " فَلٰا وَ رَبِّکَ لٰا یُؤْمِنُونَ حَتّٰی یُحَکِّمُوکَ فِیمٰا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لٰا یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّٰا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً" «5».
فالآیة الأولی تحذّرنا عن مخالفته- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و تسلب الآیة الثانیة أیَّ خیار للمؤمنین أمام قضائه، کما أنّ الآیة الثالثة تعدّ التسلیم أمام النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- رکن الایمان.
______________________________
(1) الکافی: 1- الحدیث 3 و 6 باب الأَخذ بالسنّة.
(2) الکافی: 1- الحدیث 3 و 6 باب الأَخذ بالسنّة.
(3) النور: 63.
(4) الأَحزاب: 36.
(5) النساء: 65.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 83
و مناصب النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- هی مناصب مهداة من قبل اللّه سبحانه إلیه، فإطاعة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من شعب إطاعة اللّه سبحانه.
قال سبحانه: " مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ" «1».
فظهر ممّا تقدّم أنّ السنّة هی الحجّة الثانیة فی مقام التشریع و القضاء، و لا أظن أنّ من له أدنی إلمام بالشریعة الإِسلامیة أن ینکر حجیة السنّة، کیف و القرآن الکریم یعدّ السنّة مبیّنة له؟ قال سبحانه: " وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ" «2».
فالغایة من النزول هی تبیین النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- للناس ما نزّل إلیهم، و التبیین غیر القراءة و إلّا کان المناسب أن یقول: (لتقرأه علیهم)، فهو- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- مأمور بالقراءة و التبیین.
و قد أشار فی سورة أُخری لکلتا الوظیفتین و قال: " لٰا تُحَرِّکْ بِهِ لِسٰانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ. إِنَّ عَلَیْنٰا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ. فَإِذٰا قَرَأْنٰاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ. ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنٰا بَیٰانَهُ" «3».
و السنّة هی الکفیلة بتبیین الغایة.
و قد کلّف اللّه سبحانه الناس بعبادات کالصلاة و الصوم و الحج، و أمرهم بأداء ضرائب مالیة کالزکاة و الخمس و الأَنفال، کما أمضی لهم العقود و الإِیقاعات، و شرع لهم القضاء و السیاسات.
و من المعلوم أنّ القرآن لم یتکفّل ببیان خصوصیاتها و شرائطها و موانعها
______________________________
(1) النساء: 80.
(2) النحل: 44.
(3) القیامة: 1916.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 84
و قواطعها، و السنّة هی المتکفّلة ببیان تلک الأُمور، فلو تُرکت السنّة و أهملت علی الإِطلاق أو اقتصرت علی المتواترة، لاندثرت الشریعة و مُحِیت أحکامها، و لم یبق من الشریعة اسم و لا رسم.

مکانة السنّة فی التشریع

إنّ السنّة النبویة تارة تکون ناظرة إلی القرآن الکریم تبیّن مجملاته، أو تخصّص عموماته، أو تقیّد مطلقاته؛ و أُخری تکون مبتدِئة بالتقنین غیر ناظرة إلی الذکر الحکیم.
و فی کلیهما تکون الصیاغة و التعبیر للرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و لکن المعنی و المضمون وحی من اللّه سبحانه، و لذلک تعد عدلًا للقرآن الکریم.
فالصلاة و الزکاة و الصوم و الحجّ أُمور توقیفیة لا تعلم إلّا من قبل الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، فهو المبیّن لحقائقها و شروطها و موانعها، و قد صلّی مع المسلمین و قال: «صلّوا کما رأیتمونی أُصلی» و بذلک رفع الاجمال عن ماهیة الصلاة المأمور بها، و مثلها الزکاة و الحجّ.
هذا هو أبو هریرة یروی عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أنّه قال: «إذا قمت إلی الصلاة، فأسبغ الوضوء، ثمّ استقبل القبلة، ثمّ اقرأ ما تیسر معک من القرآن، ثمّ ارکع حتی تطمئن راکعاً، ثمّ ارفع حتی تعتدل قائماً، ثمّ اسجد حتی تطمئن ساجداً، ثمّ ارفع حتی تطمئن جالساً، ثمّ اسجد حتی تطمئن ساجداً، ثمّ افعل ذلک فی صلاتک» «1».
و هذه هی الزکاة أمر بها سبحانه، و قد بیّنها الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی سنّته، روی معاذ ابن جبل أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بعثه إلی الیمن، فأمره أن یأخذ من کل ثلاثین بقرة،
______________________________
(1) ابن حجر: بلوغ المرام: باب صفة الصلاة، الحدیث 278.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 85
تبیعاً أو تبیعة؛ و من کلّ أربعین مسنّة، و من کلّ حالم دیناراً، أو عدله معافریا «1».
إلی غیر ذلک من الروایات الواردة فی تفسیر العبادات و المعاملات الواردة فی الذکر الحکیم، و أمّا التخصیص و التقیید فحدث عنه و لا حرج، و لنذکر بعض الأَمثلة: قال أمیر المؤمنین- علیه السّلام-: «لیس بین الرجل و ولده ربا، و لیس بین السید و عبده ربا» «2».
و قال الإِمام أبو جعفر الباقر- علیه السّلام-: «لیس بین الرجل و ولده و بینه و بین عبده و لا بین أهله ربا» «3».
فإنّ الروایتین المرویتین عن الإِمام أمیر المؤمنین علی- علیه السّلام- و الإِمام الباقر (علیه السلام) یخصّصان إطلاق التحریم فی آیات الربا.
و هما (علیهما السلام) یحکیان السنّة النبویة.
و أمّا التقیید فقال سبحانه: " السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا" «4» و لکن تقیّد السنّة إطلاقها بأُصول الأَصابع؛ روی الحلبی، عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام- قال: قلت له: من أین یجب القطع؟ فبسط أصابعه، قال: «من هاهنا».
(یعنی من مفصل الکف) «5».
و فی روایة أُخری، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام-، قال: «القطع من وسط الکف، و لا یقطع الإِبهام، و إذا قطعت الرِّجْل تُرِک العقبُ لم یقطع» «6».
و لم تکن سنّة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- منحصرة بتوضیح و تضییق ما ورد فی القرآن الکریم، بل ربما تکون قائمة علی بیان الحکم الشرعی من غیر نظر إلی القرآن، و ما أکثر هذا
______________________________
(1) المصدر نفسه: باب الزکاة، حدیث 623- و الحالم: البالغ.
(2) الوسائل: 12، الباب السابع من أبواب الربا، الحدیث 1 و 2.
(3) الوسائل: 12، الباب السابع من أبواب الربا، الحدیث 1 و 2.
(4) المائدة: 38.
(5) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحدیث 1 و 2.
(6) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب حدّ السرقة، الحدیث 1 و 2.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 86
النوع من السنّة، و یکفیک الرجوع إلی کتاب «بلوغ المرام فی أدلّة الأَحکام» للحافظ العسقلانی (المتوفّی 852 ه) لأَهل السنّة، و وسائل الشیعة لمحمد بن الحسن الحرّ العاملی (المتوفّی 1104 ه).

تمحیص السنة النبویّة و تدوینها

إذا وقفت علی مکانة السنة النبویة و أهمیتها فاعلم أنّ تمتع السنّة بهذه الدرجة من الأَهمیة مردّها إلی السنّة الواقعیة من قول النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و فعله و تقریره، لا کلّ ما نسب إلیه و أثر عنه من دون العلم بصحّة النسبة، فعلی الباحث تمحیص السنّة.
و ربما یقول القائل: إنّ السنّة النبویة وحی إلهی، فما معنی تمحیص الوحی، أ وَ یصحّ لبشر خاطئ أن یمحّص الحق المحض؟ و نحن نوافق هذا القائل فی أنّ السنّة النبویة الواقعیة فوق التمحیص، و فوق إدراک البشر و قضائه، و لکن النقطة الجدیرة بالاهتمام هی السنّة المتبلورة المحکیة فی الصحاح و المسانید، فإنّها بحاجة إلی التمحیص لفرز صحیحها عن سقیمها، و واقعها عن زائفها، فلیس کلّ من یتکلّم عن لسان النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بثقة، و علی فرض وثاقته فلیس بمصون عن الخطأ و النسیان.
فتمحیص السنّة لیس لغایة التشکیک فیها، و إنّما یهدف من وراء ذلک إلی إحقاق الحقّ و إبطال الباطل.
و لا ینبغی الاضفاء علی کتاب، طابَع القداسة و الصحّة غیر کتاب اللّه سبحانه، فغیره و إن بلغ ما بلغ من الإِتقان خاضع للتمحیص و الإِمعان و البحث فی السند و المتن.
فإذا کانت السنّة من الأَهمیة بمکان فالجدیر بها هو دراستها و کتابتها
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 87
و تدوینها حتی تنتقل السنّة الصحیحة من الصحابة إلی التابعین، و من ثمّ إلی الاجیال المتأخرة، و تکون کالکتاب العزیز مشعّة لطریق الهدی.
فإذن لا یتصور ما روی عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من أنّه نهی عن کتابة السنَّة، و إن رواها أصحاب الصحاح فی صحاحهم.
روی مسلم فی «صحیحه» و أحمد فی «مسنده»: انّ رسول اللّه قال: «لا تکتبوا عنّی، و من کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه».
و فی روایة: أنّهم استأذنوا النبی أن یکتبوا عنه، فلم یأذنهم.
و فی «مسند أحمد» أنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نهی أن نکتب شیئاً من حدیثه «1».
و أیضاً ورد فی «مسند أحمد» عن أبی هریرة أنّه قال: کنّا قعوداً نکتب ما نسمع من النبی، فخرج علینا فقال: «ما هذا تکتبون؟» فقلنا: ما نسمع منک، فقال: «أ کتاب مع کتاب اللّه؟» فقلنا: ما نسمع.
فقال: «اکتبوا کتاب اللّه، امحضوا کتاب اللّه، أ کتاب غیر کتاب اللّه امحضوا أو خلصوه».
قال: فجعلنا ما کتبنا فی صعید واحد، ثمّ أحرقناه بالنار «2».
ثمَّ إنَّ المحدثین لم یکتفوا بما نسبوه إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی مجال کتابة الحدیث، بل ذکروا هناک أحادیث موقوفة علی الصحابة و التابعین تنتهی إلی شخصیات بارزة کأبی سعید الخدری، و أبی موسی الأَشعری، و عبد اللّه بن مسعود، و عبد اللّه بن عباس، و عبد اللّه بن عمر، و عمر بن عبد العزیز، و عبیدة، و إدریس بن أبی إدریس، و مغیرة بن إبراهیم، إلی غیر ذلک من الذین رووا منع الکتابة عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- «3».
و یظهر ممّا رواه البخاری انّ عمر بن الخطاب کان یتبنّی تلک الفکرة حتی
______________________________
(1) مسند أحمد: 5- 182.
(2) مسند أحمد: 3- 12.
(3) جمع الخطیب فی «تقیید العلم»: 28- 49، الروایات المنسوبة إلی النبی، و الموقوفة علی الصحابة و التابعین.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 88
فی عصر النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- روی ابن عباس، قال: لما اشتدّ بالنبی الوجع قال: «ائتونی بکتاب أکتب لکم کتاباً لا تضلّوا بعده».
قال عمر: إنّ النبی غلبه الوجع، و عندنا کتاب اللّه، حسبنا، فاختلفوا و کثر اللغط.
قال- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «قوموا عنّی و لا ینبغی عندی التنازع».
فخرج ابن عباس یقول: إنّ الرزیة کلّ الرزیة ما حال بین رسول اللّه و بین کتابه «1».
و لا أظن أحداً یوافق الخلیفة فیما ادّعاه، و إنّما هی کلمة صدرت عنه للحیلولة دون کتاب النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و لم یکن هذا المنع هو الموقف الأَخیر من الخلیفة، بل له مواقف أُخری أشدّ من ذلک، فقد منع کتابة الحدیث و تدوینه بعد رحیل الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بوجه بات، و بذلک جسّد ما قاله أمام النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: حسبنا کتاب اللّه، و صار منعه فیما بعد سنّة رائجة إلی أواسط القرن الثانی.
روی عروة بن الزبیر أنّ عمر بن الخطاب أراد أن یکتب السنن، فاستشار فی ذلک أصحاب رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فأشاروا علیه أن یکتبها، فطفق عمر یستخیر اللّه فیها شهراً، ثمّ أصبح یوماً و قد عزم اللّه له، فقال: إنّی کنت أردت أن أکتب السنن و انّی ذکرت قوماً کانوا قبلکم کتبوا کتباً فأکبوا علیها، و ترکوا کتاب اللّه، و انّی و اللّه لا ألبس کتاب اللّه بشی‌ء أبداً «2».
و روی ابن جریر أنّ الخلیفة عمر بن الخطاب کان کلّما أرسل حاکماً أو والیاً إلی قطر أو بلد، یوصیه فی جملة ما یوصیه: جرّدوا القرآن و أقلّوا الروایة عن محمد
______________________________
(1) البخاری: الصحیح: 1- 39، کتاب العلم، باب کتابة العلم.
(2) تقیید العلم: 49.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 89
و أنا شریککم «1».
و کان عمر قد شیّع قرظة بن کعب الأَنصاری و من معه إلی «صرار» علی ثلاثة أمیال من المدینة، و أظهر لهم أنّ مشایعته لهم إنّما کانت لأَجل الوصیة بهذا الأَمر، و قال لهم ذلک القول.
قال قرظة بن کعب الأَنصاری: أردنا الکوفة فشیّعنا عمر إلی «صرار» فتوضأ فغسل مرتین و قال: تدرون لم شیّعتکم؟ فقلنا: نعم، نحن أصحاب رسول اللّه ص، فقال: إنّکم تأتون أهل قریة لهم دویّ بالقرآن کدویّ النحل، فلا تصدّوهم بالأَحادیث فتشغلوهم، جرّدوا القرآن، و أقلوا الروایة عن رسول اللّه، و امضوا و أنا شریککم «2».
و قد حفظ التاریخ أنّ الخلیفة قال لأَبی ذر، و عبد اللّه بن مسعود، و أبی الدرداء: ما لهذا الحدیث الذی تفشون عن محمد؟ «3» و ذکر الخطیب فی «تقیید العلم» عن القاسم بن محمد: أنّ عمر بن الخطاب بلغه أنّ فی أیدی الناس کتباً، فاستنکرها و کرهها، و قال: «أیّها الناس إنّه قد بلغنی انّه قد ظهرت فی أیدیکم کتب، فأحبها إلی اللّه، أعدلها و أقومها، فلا یبقین أحد عنده کتاب إلّا أتانی به فأری فیه رأیی.
قال: فظنّوا أنّه یرید ینظر فیها و یقوّمها علی أمر لا یکون فیه اختلاف، فأتوه بکتبهم، فأحرقها بالنار، ثمّ قال: أمنیة کأمنیة أهل الکتاب «4».
و قد صار عمل الخلیفتین سنّة، فمشی عثمان مشیهما، و لکن بصورة
______________________________
(1) تاریخ الطبری: 3- 273، طبعة الاعلمی بالأُوفست.
(2) طبقات ابن سعد: 6- 7؛ و المستدرک للحاکم: 1- 102.
(3) کنز العمال: 10- 293 ح 29479.
(4) تقیید العلم: 52.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 90
محدودة، و قال علی المنبر: لا یحل لأَحد یروی حدیثاً لم یُسمع به فی عهد أبی بکر و لا عهد عمر «1».
کما أنّ معاویة اتبع طریقة الخلیفتین أیضاً، فخطب و قال: یا ناس أقلّوا الروایة عن رسول اللّه، و إن کنتم تتحدّثون فتحدّثوا بما کان یتحدّث به فی عهد عمر «2».
حتی أنّ عبید اللّه بن زیاد عامل یزید بن معاویة علی الکوفة، نهی زید بن أرقم الصحابی عن التحدّث بأحادیث رسول اللّه «3».
و بذلک أصبح ترک کتابة الحدیث سنّة رائجة، و عدّت الکتابة شیئاً منکراً مخالفاً لها.
لا أظن أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- ینهی عن تدوین المصدر الثانی للتشریع، بالرغم من أمره بکتابة ما هو أدون منه شأناً، بل لا یقاس به، ککتابة الدین، قال سبحانه: " وَ لٰا تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلیٰ أَجَلِهِ ذٰلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَةِ وَ أَدْنیٰ أَلّٰا تَرْتٰابُوا" «4».
أنّ الشریعة الإِسلامیة شریعة خاتمة کنبوتها، و هی قائمة علی دعامتین: الکتاب و السنّة، فکیف یعقل أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أخذ بزمام أحدهما و ترک الآخر، مع أنّ فی ترکها تقویضاً لعری الدین.
فإذا کانت هذه عاقبة السنّة النبویة و ما آلت إلیه من إجحاف الدهر علیها، أ فیصح قول ابن الأَثیر فی «جامع الأصول» حین الإِشارة إلی قیمة الحدیث بین
______________________________
(1) کنز العمال: 10- 290 ح 29490.
(2) کنز العمال: 10- 291 ح 29473.
(3) فرقة السلفیة: 14، نقلًا عن مسند الامام أحمد.
(4) البقرة: 282.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 91
الصحابة و التابعین: فما زال هذا العلم من عهد الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و الإِسلام غضّ طریّ، و الدین محکم الأَساس قوی أشرف العلوم و أجلّها لدی الصحابة رضی اللّه عنهم و التابعین بعدهم و تابعی التابعین، یعظمه و أهله الخلف بعد السلف، لا یشرف بینهم أحد بعد حفظه لکتاب اللّه عزّ و جلّ إلّا بقدر ما یحفظ منه، و لا یعظم فی النفوس إلّا بحسب ما یسمع من الحدیث عنه، فتوفرت الرغبات فیه، و انقطعت الهمم علی تعلّمه، حتی لقد کان أحدهم یرحل المراحل ذوات العدد، و یقطع الفیافی و المفاوز الخطیرة، و یجوب البلاد شرقاً و غرباً فی طلب حدیث واحد لیسمعه من راویه.
فمنهم من یکون الباعث له علی الرحلة: طلب ذلک الحدیث لذاته.
و منهم من یقرن بتلک الرغبة سماعه من ذلک الراوی بعینه، إمّا لثقته فی نفسه، و صدقه فی نقله، و إمّا لعلو إسناده، فانبعثت العزائم إلی تحصیله «1».
فإذا کان الحکم السائد فی عصر الخلافة تقلیل الروایة عن محمد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و کانت مشایعة بعض الصحابة بغیة تحقق تلک الغایة.
و إذا کانت مکانة کتابة السنّة و منزلتها إحراقَها أمام الصحابة و علی رءوس الاشهاد، أ فهل یمکن أن یکون أشرف العلوم بعد حفظ کتاب اللّه کما وصفه ابن الأَثیر إلی آخر ما وصفه؟!! نعم یصح ما ذکره فی منتصف القرن الثانی بعد ما بلغ السیل الزبی، و اندرس العلم، و أُبید معظم الصحابة و التابعین، فلم یبق إلّا صبابة کصبابة الإِناء، فعند ذلک وقفوا علی الرزیة العظمی التی منوا بها، فعادوا یتدارکونه ببذل جهود حثیثة فی تقیید شوارد الحدیث، یقول ابن الأَثیر: لما انتشر الإِسلام، و اتسعت البلاد، و تفرقت الصحابة فی الأَقطار، و کثرت الفتوح، و مات معظم الصحابة،
______________________________
(1) جامع الأصول: 1 15- 14.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 92
و تفرّق أصحابهم و أتباعهم، و قل الضبط، احتاج العلماء إلی تدوین الحدیث و تقییده بالکتابة، و لعمری إنّها الأَصل، فإنّ الخاطر یغفل، و الذهن یغیب، و الذکر یهمل، و القلم یحفظ و لا ینسی.
فانتهی الأَمر إلی زمن جماعة من الأَئمّة مثل عبد الملک بن جریج الأُموی (80 150 ه) و مالک بن أنس (95 179 ه) و غیرهما ممّن کان فی عصرهما فدوّنوا الحدیث حتی قیل: إنّ أوّل ما صنّف فی الإِسلام کتاب ابن جریج، و قیل: موطإ مالک، و قیل: إنّ أوّل من صنّف و بوّب، الربیع بن صبیح بالبصرة «1».
قال جلال الدین السیوطی: أخرج الهروی فی ذم الکلام من طریق یحیی بن سعید، عن عبد اللّه بن دینار، قال: لم یکن الصحابة و لا التابعون یکتبون الحدیث، إنّما کانوا یؤَدّونها لفظاً، و یأخذونها حفظاً، إلّا کتاب الصدقات و الشی‌ء الیسیر الذی یقف علیه الباحث بعد الاستقصاء حتی خیف علیه الدروس، و أسرع فی العلماء الموت، فأمر عمر بن عبد العزیز، أبا بکر الحزمی فیما کتب إلیه: ان انظر ما کان من سنّة أو حدیث عمر فاکتبه.
و قال ابن حجر: اعلم أنّ آثار النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لم یکن فی عصر الصحابة و کبار تابعیهم مدونة فی الجوامع و مرتّبة لأَمرین: أحدهما: انّهم کانوا فی ابتداء الحال قد نهوا عن ذلک، کما ثبت فی «صحیح مسلم» خشیة أن یختلط بعض ذلک بالقرآن العظیم.
و الثانی: سعة حفظهم و سیلان أذهانهم، و لأَنّ أکثرهم کانوا لا یعرفون الکتابة، ثمَّ حدث فی أواخر عصر التابعین تدوین الآثار و تبویب الاخبار، لما انتشر العلماء فی الأَمصار، و کثر الابتداع من الخوارج و الروافض و مفکری الاقدار.
فأوّل من جمع ذلک الربیع بن صبیح، و سعد بن أبی عروبة، و غیرهما،
______________________________
(1) جامع الأصول: 1- 40.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 93
فکانوا یصنفون کلّ باب علی حدة إلی أن قام کبار الطبقة الثالثة فی منتصف القرن الثانی، فدوّنوا الاحکام، فصنّف الامام مالک «الموطأ» و توخّی فیه القوی من حدیث أهل الحجاز، و مزجه بأقوال الصحابة، و فتاوی التابعین و من بعدهم؛ و صنّف ابن جریج بمکة، و الأَوزاعی بالشام، و سفیان الثوری بالکوفة، و حماد بن سلمة بالبصرة، و هشیم بواسط، و معمر بالیمن، و ابن المبارک بخراسان، و جریر بن عبد الحمید بالری، و کان هؤلاء فی عصر واحد، فلا یدری أیّهم أسبق.
ثمَّ تلاهم کثیر من أهل عصرهم فی النسج علی منوالهم إلی أن رأی بعض الأَئمّة أن یفرد حدیث النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- خاصة، و ذلک علی رأس المائتین، فصنّفوا المسانید «1».
و لو أردنا أن نحدّد تاریخ التدوین عند أهل السنة بالضبط، فنقول: إنّ تاریخه یرجع إلی ما ذکره الذهبی بقوله: و فی سنة مائة و ثلاث و أربعین شرع علماء الإِسلام فی هذا العصر فی تدوین الحدیث و الفقه و التفسیر، فصنف ابن جریج بمکة، و مالک الموطأ بالمدینة، و الأَوزاعی بالشام، و ابن أبی عروبة و حماد بن سلمة و غیرهما فی البصرة، و معمر بالیمن، و سفیان الثوری بالکوفة، و صنف ابن إسحاق المغازی، و صنّف أبو حنیفة الفقه و الرأی، إلی أن قال: و قبل هذا العصر کان الأَئمّة یتکلّمون من حفظهم، أو یروون العلم من صحف صحیحة غیر مرتبة «2».
إلی هنا اتضح أنّ السنّة النبویة لم تلق من الاهتمام فی عصر الخلفاء و الأُمویین و أوائل العصر العباسی حتی خلافة المنصور العباسی، فأمر بتدوین السنّة و تبویبها.
______________________________
(1) جلال الدین السیوطی: تنویر الحوالک: 71- 6.
(2) السیوطی: تاریخ الخلفاء: 316- و سیوافیک ذیله ص 97.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 94‌

أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) و تدوین الحدیث

احتلّت السنة الشریفة عند أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) مقاماً شامخاً، نظراً إلی الدور الذی تمتعت به فی تلبیة کافة متطلبات الإِنسان الفردیة و الاجتماعیة و تغنیه بعد الکتاب عن أیّ تشریع.
قال الامام الباقر- علیه السّلام-: کلُّ من تعدّی السنّة ردّ إلی السنَّة «1».
و قال الامام الصادق- علیه السّلام-: ما من شی‌ء إلّا و فیه کتاب أو سنّة «2».
و قد مضی فی هذا الفصل ما یدل علی مکانة السنة و منزلتها لدی أئمّة أهل البیت (علیهم السلام).
غیر انّ المهم هو الإِشارة إلی العنایة التی أولاها أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) لتدوین الحدیث.
فأوّل من دون حدیث رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- هو الامام علی بن أبی طالب (علیه السلام)، فقد دونَ- علیه السّلام- صحیفةً خاصةً بإملاء رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، أطلق علیها «الجامعة»، و قد سمعها- علیه السّلام- من فلق فمه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
قال الامام الصادق- علیه السّلام- فی شأنها: فیها کلّما یحتاج الناس إلیه و لیس من قضیة إلّا فیها حتی أرش الخدش.
و کان الأَئمّة (علیهم السلام) یصدرون عن هذه الجامعة و یروون أحادیثها.
یقول سلیمان بن خالد: سمعت أبا عبد اللّه- علیه السّلام- یقول: إنّ عندنا لصحیفة طولها سبعون ذراعاً، إملاء رسول اللّه و خطّ علی بیده، ما من حلال و لا حرام
______________________________
(1) الکافی: 1- 69، باب الأَخذ بالسنة و شواهد الکتاب، الحدیث 11.
(2) الکافی: 1- 59، باب الرد إلی الکتاب و السنة، الحدیث 4.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 95
إلّا و هو فیها حتی أرش الخدش «1».
و سیوافیک فی الجزء الثانی من هذا الکتاب المزید عن هذا الموضوع، إلّا انّ المهم هنا هو سرد الأَحادیث الواردة عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) الحاثة علی تدوین الحدیث.
1- روی الکلینی، عن ابن أبی عمیر، عن حسین الأحمسی عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام-، قال: القلب یتّکل علی الکتابة «2».
2- روی الکلینی، عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللّه- علیه السّلام- یقول: اکتبوا فإنّکم لا تحفظون حتّی تکتبوا «3».
3- روی الکلینی، عن ابن بکیر، عن عبید بن زرارة، قال: قال أبو عبد اللّه (علیه السلام): احتفظوا بکتبکم فإنّکم سوف تحتاجون إلیها «4».
4- روی الکلینی، عن المفضل بن عمر، قال: قال لی أبو عبد اللّه- علیه السّلام-: اکتب و بُثّ علمک فی إخوانک، فإن متّ فأورث کتبک بنیک، فإنّه یأتی علی النّاس زمان هرج لا یأنسون فیه إلّا بکتبهم «5».
إلی غیر ذلک من الأَحادیث الحاثة علی الکتابة.
و ممّا یؤسف له أنّ کثیراً من الکتّاب المعاصرین من أهل السنّة تصوّروا أنّ السنّة منحصرة فی الصحاح و المسانید.
و لکن هؤلاء بخسوا حق الشیعة و جهودهم فی جمع الأَحادیث النبویة التی صدرت عن أئمة أهل البیت (علیهم السلام)، فعندهم من السنّة ما لا یستهان بها، و خلو
______________________________
(1) جمع العلّامة المجلسی ما ورد من الأَثر حول کتاب علی- علیه السّلام- فی موسوعته بحار الأَنوار تحت عنوان باب جهات علومهم و ما عندهم من الکتب، لاحظ بحار الأَنوار: 26- 18 ذلک الباب، الحدیث 1، 10، 12 و 30.
(2) الکافی: 1- 52، کتاب فضل العلم، باب روایة الکتب و الحدیث، الحدیث 8 11.
(3) الکافی: 1- 52، کتاب فضل العلم، باب روایة الکتب و الحدیث، الحدیث 8 11.
(4) الکافی: 1- 52، کتاب فضل العلم، باب روایة الکتب و الحدیث، الحدیث 8 11.
(5) الکافی: 1- 52، کتاب فضل العلم، باب روایة الکتب و الحدیث، الحدیث 8 11.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 96
الصحاح و المسانید منها لا یدل علی ضعفها لو لم یکن دلیلًا علی العکس.
و الذی یؤَید ذلک انّ شیعة أئمّة أهل البیت ما برحوا یکتبون الحدیث بعد رحیل الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و لم یقیموا لمنع الکتابة وزناً و لا قیمة، و أمّا غیرهم فقد تأخّروا عن تدوین السنّة بأزید من قرن و بدءوا بالتدوین و الکتابة فی عصر المنصور الدوانیقی.

مضاعفات منع التدوین

قد کان لمنع تدوین الحدیث آثار سلبیة نشیر إلی بعضها: الأَوّل: فسح المجال للَاحبار و الرهبان للتحدّث عن العهدین، و نشر بدع یهودیة، و سخافات مسیحیة، و أساطیر مجوسیة بین المسلمین، و ربّما نسبوها إلی الأَنبیاء و المرسلین، و أُخری إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
قال الدکتور أحمد أمین: اتصل بعض الصحابة بوهب بن منبه و کعب الأَحبار و عبد اللّه بن سلام، و اتصل التابعون بابن جریج، و هؤلاء کانت لهم معلومات رووا عن التوراة و الإِنجیل و شروحها و حواشیها، فلم یر المسلمون بأساً من أن یقصّوها بجانب آیات القرآن فکانت منبعاً من منابع التضخیم «1».
فإذا کان بابُ التحدّث عن الرسول مؤصداً، فالناس بطبعهم یمیلون إلی سماع أخبار من یماثل النبی کالأَنبیاء و الأَوصیاء، فإنّ إفشاء الاساطیر بین المسلمین جاء کرد فعل طبیعی علی ظاهرة المنع من سماع الحدیث الصحیح.
الثانی: لم یکن المنع مختصاً بالخلیفة عمر، بل أخذ المنع لنفسه هالة من
______________________________
(1) ضحی الإِسلام: 2- 139.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 97
القداسة استمر إلی آخر العهد الأُموی، حتی أنّ عمر بن عبد العزیز کتب إلی أبی بکر بن حزم بقوله: انظر ما کان من حدیث رسول اللّه، فاکتبه، فأنّی خفت دروس العلم و ذهاب العلماء، و لا تقبل إلّا حدیث النبی، و لتفشوا العلم، و لتجلسوا حتی یعلم من لا یعلم، فإنّ العلم لا یهلک حتی یکون سراً «1».
و مع هذا التأکید و الحث من الخلیفة الأَموی فی نهایة القرن الأَوّل، کان للمنع أثره الباقی فی نفوس المسلمین إلی عهد المنصور الدوانیقی، ففی عصره اندفع المسلمون إلی تدوین الحدیث بعد ما بلغ السیل الزبی، قال الذهبی: فی سنة 143 شرع علماء الإِسلام فی هذا العصر فی تدوین الحدیث و الفقه و التفسیر، فصنف ابن جریج بمکة، و مالک «الموطأ» بالمدینة، و الأَوزاعی بالشام، و ابن أبی عروبة و حماد بن سلمة و غیرهما بالبصرة، و معمر بالیمن، و سفیان الثوری بالکوفة، و صنّف ابن إسحاق المغازی، و صنف أبو حنیفة الفقه و الرأی، ثمَّ بعد یسیر صنّف هشیم و اللیث و ابن لهیعة، ثمّ ابن المبارک و أبو یوسف و ابن وهب، و کثر تدوین العلم و تبویبه و دوّنت کتب العربیة و اللغة و التاریخ و أیام الناس، و قبل هذا العصر کان الأَئمّة یتکلّمون من حفظهم، أو یروون العلم من صحف صحیحة غیر مرتبة «2».
أ فبعد هذا یمکن حصر السنّة النبویة فیما جاء فی الصحاح و المسانید، فإنّ العالم الإِسلامی حسب ما یذکر الذهبی اندفع فجأة بعد مضی 143 سنة من هجرة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نحو التدوین، و من الطبیعی أن یفوتهم کثیر من السنّة النبویة التی ترکت دراستها و مکاتبتها و تدوینها تحت ضغط من الحکومة.
______________________________
(1) البخاری: الصحیح: باب کیف یقبض العلم، من أبواب کتاب العلم، ص 36.
(2) جلال الدین السیوطی، تاریخ الخلفاء: 261- مرّ صدره فی ص 93.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 98‌

السنّة بین الإِفراط و التفریط

إنّ السنّة النبویة هی المصدر الثانی للتشریع و لها منزلتها و مکانتها، بید انّ هناک أُناساً خرجوا عن حد الاعتدال، فمن مفرط یمنع التحدّث بها إلی مفرّط یجعلها فوق الکتاب الکریم و یقول: السنّة قاضیة علی الکتاب و لیس الکتاب بقاض علی السنّة «1».
حتی أنّ الامام الأَشعری الذی نظم عقائد أهل السنّة یقول فی بیانها: السنّة لا تنسخ بالقرآن «2».
و قال أیضاً: إنّ السنّة تنسخ القرآن و تقضی علیه، و انّ القرآن لا ینسخ السنّة و لا یقضی علیها «3».
و لا یقصر عن ذلک ما نقله ابن عبد البر عن مکحول و الأَوزاعی أنّهما قالا: القرآن أحوج إلی السنّة، من السنّة إلی القرآن الکریم «4».
و هذا المنهج یجعل القرآن فی المرتبة الثانیة بالنسبة إلی الحدیث الذی یجعلونه أصلًا و الکتاب فرعاً، و ما هذا إلّا الإفراط فی جانب السنّة.

جوامع التشریع فی السنّة النبویة

اشتملت السنّة النبویة علی جوامع التشریع و صارت مبدأً فیاضاً لاستنباط کثیر من الاحکام، و نحن ننقل نماذج من هذا النوع من التشریع.
______________________________
(1) ابن قتیبة: تأویل مختلف الحدیث: 199، و سنن الدارمی: 1- 145.
(2) مقالات الاسلامیین: 1- 324.
(3) مقالات الاسلامیین: 2- 251.
(4) جامع بیان العلم: 234.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 99
و قد استخرج ابن حجر العسقلانی الأَحادیث التی لها صلة بالأَحکام الشرعیة و دوّنها فی کتابه «بلوغ المرام فی أدلّة الأَحکام» و نحن نستعرض بعض ما ورد فی هذا الکتاب من الأصول و الکلّیات، و نذکر رقم الحدیث إلی جانبه: 1- أبو سعید الخدری قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ الماء طهور لا ینجّسه شی‌ء».
(الحدیث 2) 2- أبو أُمامة الباهلی، قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ الماء لا ینجّسه شی‌ء إلّا ما غلب علی ریحه و طعمه و لونه».
(الحدیث 3) 3- ابن عمر قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إذا کان الماء قلَّتین لم یحمل الخبث».
(الحدیث 5) 4- أبو واقد اللیثی قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: ما قُطِعَ من البهیمة و هی حیّة فهو میّت».
(الحدیث 17) 5- حذیفة بن الیمان قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا تشربوا فی آنیة الذهب و الفضة، و لا تأکلوا فی صحافهما».
(الحدیث 18) 6- أبو ثعلبة الخُشَنی قال: قلت یا رسول اللّه، إنّا بأرض قومٍ أهل کتاب، أ فنأکل فی آنیتهم؟ قال: «لا تأکلوا فیها، إلّا أن لا تجدوا غیرها، فاغسلوها، و کلوا فیها».
(الحدیث 24) 7- عن علی- علیه السّلام- أنّه قال: «لو کان الدین بالرأی لکان أسفل الخفّ أولی بالمسح من أعلاه».
(الحدیث 65) 8- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إذا وجد أحدکم فی بطنه شیئاً فأشکل علیه: أخرج منه شی‌ءٌ أم لا؟ فلا یخرجَنَّ من المسجد حتی یسمع صوتاً أو یجد
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 100
ریحاً».
(الحدیث 77) 9- و عن عائشة قالت: کان رسول اللّه ص یذکر اللّه علی کلّ أحیانه.
(الحدیث 84) 10- عن ابن عباس انّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «یأتی أحدکم الشیطان فی صلاته، فینفخ فی مقعدته فیخیّل إلیه انّه أحدث، و لم یحدث، فإذا وجد ذلک فلا ینصرف حتی یسمع صوتاً أو یجد ریحاً».
(الحدیث 89) 11- عن جابر بن عبد اللّه أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «أُعطیت خمساً لم یعطهن أحدٌ قبلی.. و جعلت لی الأَرض مسجداً و طهوراً، فأیّما رجل أدرکته الصلاة فلیصل» (الحدیث 136) 12- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «الصعید وضوء المسلم، و إن لم یجد الماءَ عشر سنین.
فإذا وجد الماء فلیتّق اللّه و لیمسَّه بشرته».
(الحدیث 142) 13- أبو هریرة قال: إنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «من أدرک من الصبح رکعة قبل أن تطلع الشمس فقد أدرک الصبح، و من أدرک رکعة من العصر قبل أن تغرب الشمس فقد أدرک العصر».
(الحدیث 173) 14- عن جبیر بن مطعم قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «یا بنی عبد منافٍ، لا تمنعوا أحداً طاف بهذا البیت و صلّی أیّة ساعةٍ شاء من لیل أو نهار».
(الحدیث 179) 15- عن ابن مسعود قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «أفضل الأَعمال الصلاة فی أوّل وقتها».
(الحدیث 183) 16- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «ما بین المشرق و المغرب قبلة».
(الحدیث 226)
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 101
17- عامر بن ربیعة قال: رأیت رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یصلّی علی راحلته حیث توجّهت به.
(الحدیث 227) 18- أبو هریرة، قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إذا وطئ أحدکم الأَذی بخفّیه فطهورهما التراب».
(الحدیث 233) 19- معاویة بن الحکم قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ هذه الصلاة لا یصلح فیها شی‌ء من کلام الناس، إنّما هو التسبیح و التکبیر و قراءة القرآن».
(الحدیث 234) 20- عبادة بن الصامت قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا صلاة لمن لم یقرأ بأُمّ القرآن».
(الحدیث 294) 21- عمران بن حصین عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «صلّ قائماً، فإن لم تستطع فقاعداً، فإن لم تستطع فعلی جنب، و إلّا فأوم».
(الحدیث 347) 22- أبو سعید الخدری قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إذا شک أحدکم فی صلاته، فلم یدر کم صلّی أثلاثاً أم أربعاً؟ فلیطرح الشک، و لیبن علی ما استیقن.
ثمَّ یسجد سجدتین قبل أن یسلّم، فإن کان صلّی خمساً شفعن له صلاته، و إن کان صلّی تماماً کانتا ترغیماً للشیطان».
(الحدیث 354) 23- عبد اللّه بن جعفر مرفوعاً: من شکّ فی صلاته فلیسجد سجدتین بعد ما یسلم.
(الحدیث 358) 24- عمر عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «لیس علی من خلف الامام سهو، فإن سها الامام فعلیه و علی من خلفه».
(الحدیث 360) 25- عن ثوبان، عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أنّه قال: «لکلّ سهو سجدتان بعد ما یسلّم».
(الحدیث 361)
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 102
26- عن ابن عمر قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «صلّوا علی من قال لا إله إلّا اللّه، و صلّوا خلف من قال: لا إله إلّا اللّه».
(الحدیث 450) 27- عن علی قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إذا أتی أحدکم الصلاة و الإِمام علی حالٍ فلیصنع کما یصنع الامام».
(الحدیث 451) 28- عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا تقصروا الصلاة فی أقلّ من أربعة بُرُد، من مکة إلی عُسفان».
(الحدیث 464) 29- و عن طارق بن شهاب أنّ رسول اللّه ص قال: «الجمعة حقّ واجب علی کلّ مسلم فی جماعة إلّا أربعة: مملوک و امرأة و صبی و مریض».
(الحدیث 494) 30- ابن عمر قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لیس علی مسافر جُمُعة».
(الحدیث 495) 31- عن عائشة قالت: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «الفطر یوم یُفطِر الناس، و الأَضحی یوم یُضحّی الناس».
(الحدیث 509) 32- و عن حذیفة قال: نهی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أن نشرب فی آنیة الذهب و الفضة، و أن نأکل فیها، و عن لُبس الحریر و الدیباج، و أن نجلس علیه».
(الحدیث 546) 33- أبو موسی الأَشعری قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «أُحِلَّ الذهبُ و الحریرُ لِاناثِ أُمّتی و حُرِّم علی ذکورها».
(الحدیث 550) 34- عن علی- علیه السّلام- قال: «لیس فی البقر العوامل صدقة».
(الحدیث 629) 35- جابر عن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «لیس فی ما دون خمس أواق من الورق صدقة، و لیس فیما دون خمس ذَوْدٍ من الإِبل صدقة، و لیس فیما دون خمسة أوسق من التمر صدقة».
(الحدیث 633)
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 103
36- سالم بن عبد اللّه عن أبیه عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «فیما سقت السماء و العیون أو کان عَثَرِیّاً، العُشر، و فیما سقی بالنضح نصف العشر».
(الحدیث 635) 37- و عن أبی موسی الأَشعری و معاذ أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال لهما: «لا تأخذا فی الصدقة إلّا من هذه الأَصناف الأَربعة: الشعیر، و الحنطة و الزبیب و التمر».
(الحدیث 636) 38- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «و فی الرکاز الخمس».
(الحدیث 643) 39- عمرو بن شعیب عن أبیه عن جدّه انّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: فی کنز وجده رجل فی خربة «إن وجدته فی قریة مسکونة فعرّفه، و إن وجدته فی قریة غیر مسکونة ففیه و فی الرکاز الخمس».
(الحدیث 644) 40- ابن عمر قال: فرض رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- زکاة الفطر صاعاً من تمرٍ أو صاعاً من شعیر: علی العبد و الحرّ و الذکر و الأُنثی و الصغیر و الکبیر من المسلمین، و أمر بها أن تؤَدّی قبل خروج الناس إلی الصلاة.
(الحدیث 646) 41- أبو سعید الخدری قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا تحلّ الصدقة لغنی إلّا لخمسة: لعاملٍ علیها، أو رجل اشتراها بماله، أو غارمٍ، أو غازٍ فی سبیل اللّه، أو مسکینٍ تصدّق علیه منها، فأهدی منها لغنیّ».
(الحدیث 662) 42- عبد المطلب بن ربیعة بن الحارث قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ الصدقة لا تنبغی لآل محمد، إنّما هی أوساخ الناس».
(الحدیث 665) 43- عمار بن یاسر قال: من صام الیوم الذی یُشَک فیه فقد عصی أبا القاسم- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
(الحدیث 670) 44- ابن عمر قال: سمعت رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یقول: «إذا رأیتموه فصوموا،
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 104
و إذا رأیتموه فأفطروا، فإن غمّ علیکم فاقدروا له».
(الحدیث 671) 45- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من نسی و هو صائم، فأکل أو شرب، فلیتمّ صومه، فإنّما أطعمه اللّه و سقاه».
(الحدیث 688) 46- و للحاکم: من أفطر فی رمضان ناسیاً فلا قضاء علیه و لا کفّارة.
(الحدیث 689) 47- و عن عائشة أنّ النبی قال: «من مات و علیه صیام صام عنه ولیّه».
(الحدیث 697) 48- و عن أبی هریرة انّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «لا یحلّ للمرأة أن تصوم و زوجها شاهد إلّا بإذنه».
(الحدیث 703) 49- عن ابن عباس انّ امرأة من جهینة جاءت إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فقالت: إنّ أُمّی نذرت أن تحج، فلم تحجّ حتی ماتت، أ فأحجّ عنها؟ قال: «نعم، حجّی عنها، أ رأیت لو کان علی أُمّک دین، أ کنتِ قاضیته؟ اقضوا اللّه، فاللّه أحقّ بالوفاء».
(الحدیث 733) 50- عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «أیّما صبیّ حج ثمّ بلغ الحنث، فعلیه أن یحجّ حجّة أُخری، و أیّما عبد حجّ ثمّ أُعتق، فعلیه أن یحجّ حجّةً أُخری».
(الحدیث 734) 51- ابن عباس قال: خطبنا رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فقال: «إنّ اللّه کتب علیکم الحج» فقام الأَقرع بن حابس فقال: أ فی کل عام یا رسول اللّه؟ قال: «لو قلتها لوجبت.
الحجّ مرّةً، فما زاد فهو تطوّع».
(الحدیث 737) 52- و عن ابن عمر أنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- سئل ما یلبس المحرم من الثیاب؟ قال: «لا یلبس القمیص و لا العمائم و لا السراویلات و لا البرانس و لا
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 105
الخفاف، إلّا أحدٌ لا یجد نعلین فلیلبس الخُفّین و لیقطعهما أسفل من الکعبین، و لا تلبسوا شیئاً من الثیاب مسّه الزعفران و لا الورس».
(الحدیث 748) 53- جابر قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «نحرت هاهنا، و منی کلّها منحر، فانحروا فی رحالکم؛ و وقفت هاهنا و عرفة کلّها موقف؛ و وقفت هاهنا و جمعٌ کلّها موقف».
(الحدیث 761) 54- جابر قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ اللّه حرّم بیع الخمر و المیتة و الخنزیر و الأَصنام».
(الحدیث 801) 55- ابن مسعود قال: سمعت رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یقول: «إذا اختلف المتبایعان و لیس بینهما بیّنة، فالقول ما یقول ربّ السلعة أو یتتارکان».
(الحدیث 802) 56- أبو مسعود الأَنصاری انّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نهی عن ثمن الکلب، و مهر البغیّ، و حلوان الکاهن.
(الحدیث 803) 57- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إذا وقعت الفأرة فی السمن، فإن کان جامداً فألقوها و ما حولها، و إن کان مائعاً فلا تقربوه.
(الحدیث 807) 58- عائشة قالت: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-:».. ما کان من شرط لیس فی کتاب اللّه فهو باطل، و إن کان مائة شرط، قضاء اللّه أحقّ، و شرط اللّه أوثق، و إنّما الولاء لمن أعتق».
(الحدیث 809) 59- عن ابن عمر انّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نهی عن بیع الولاء و عن هبته.
(الحدیث 815) 60- عن أبی هریرة قال: نهی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- عن بیع الحصاة و عن بیع الغرر.
(الحدیث 816) 61- عن أبی هریرة: انّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «من اشتری طعاماً فلا یبعه
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 106
حتی یکتاله».
(الحدیث 817) 62- عن أبی هریرة: نهی رسول اللّه ص عن بیعتین فی بیعةٍ.
(الحدیث 818) 63- عمرو بن شعیب عن أبیه عن جدّه قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا یحلّ سلفٌ و بیع، و لا شرطان فی بیع، و لا ربح ما لم یضمن، و لا بیع ما لیس عندک».
(الحدیث 820) 64- عن جابر انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نهی عن المحاقلة و المزابنة و المخابرة و عن الثنیا، إلّا أن تُعلم.
(الحدیث 825) 65- أبو سعید الخدری انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نهی عن شراء ما فی بطون الانعام حتی تضع، و عن بیع ما فی ضروعها، و عن شراء العبد و هو آبق، و عن شراء المغانم حتی تقسم، و عن شراء الصدقات حتی تقبض، و عن ضربة الغائص.
(الحدیث 841) 66- ابن مسعود قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا تشتروا السمک فی الماء فإنّه غرر».
(الحدیث 842) 67- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من أقال مسلماً بیعته أقال اللّه عثرته».
(الحدیث 845) 68- عمرو بن شعیب عن أبیه عن جدّه أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «البائع و المبتاع بالخیار حتی یتفرّقا إلّا أن تکون صفقة خیار».
(الحدیث 847) 69- عن جابر قال: لعن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- آکل الربا و موکله و کاتبه و شاهدیه، و قال: هم سواء.
(الحدیث 849) 70- عبادة بن الصامت قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «الذهب بالذهب، و الفضة بالفضة، و البرُّ بالبرّ، و الشعیر بالشعیر، و التمر بالتمر، و الملح بالملح، مثلًا بمثل، سواءً بسواءٍ، یداً بیدٍ فإذا اختلفت هذه الأَصناف فبیعوا کیف شئتم إذا کان
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 107
یداً بید».
(الحدیث 853) 71- ابن عمر عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أنّه قال: «من ابتاع نخلًا بعد أن تؤَبّر فثمرتها للبائع الذی باعها إلّا أن یشترط المبتاع».
(الحدیث 873) 72- عن ابن عباس.. قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من أسلف فی تمرٍ فلیسلف فی کیل معلوم، و وزن معلوم، إلی أجل معلوم».
(الحدیث 874) 73- عن علی- علیه السّلام- قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «کلّ قرض جرّ منفعة فهو رباً».
(الحدیث 881) 74- أبو هریرة قال: سمعنا رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یقول: «من أدرک ماله بعینه عند رجل قد أفلس فهو أحقّ به من غیره».
(الحدیث 884) 75- عمرو بن الشرید عن أبیه قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لیّ الواجد یحلّ عرضه و عقوبته».
(الحدیث 887) 76- عمرو بن عوف المزنی انّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «الصلح جائز بین المسلمین إلّا صلحاً حرّم حلالًا أو أحلّ حراماً، و المسلمون علی شروطهم إلّا شرطاً حرّم حلالًا أو أحلّ حراماً».
(الحدیث 894) 77- أبو ذر قال: قال لی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «قل الحقّ و لو کان مُرّاً».
(الحدیث 910) 78- سمرة بن جندب قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «علی الید ما أخذت حتی تؤَدّیه». (الحدیث 911) 79- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «أدّ الأَمانة إلی من ائتمنک، و لا تخن من خانک».
(الحدیث 912) 80- عروة بن الزبیر عن رجل من أصحاب رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.. و قال: «لیس لعِرقِ ظالمٍ حقّ».
(الحدیث 919)
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 108
81- أبو بکرة، انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال فی خطبته یوم النحر بمنی: «إنّ دماءکم و أموالکم علیکم حرام کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا».
(الحدیث 921) 82- جابر بن عبد اللّه قال: قضی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بالشفعة فی کلّما لم یُقْسَم.
فإذا وقعت الحدود و صرّفت الطرق فلا شفعة.
(الحدیث 922) 83- عائشة، قالت: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من عمّر أرضاً لیست لأَحد فهو أحقّ بها».
(الحدیث 941) 84- سعید بن زید عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من أحیا أرضاً میتة فهی له».
(الحدیث 942) 85- عن ابن عباس.. انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «لا حمی إلّا للّه و لرسوله».
(الحدیث 943) 86- ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا ضرر و لا ضرار».
(الحدیث 944) 87- عبد اللّه بن مغفّل انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «من حفر بئراً فله أربعون ذراعاً عطناً لماشیته».
(الحدیث 947) 88- عن رجل من الصحابة.. قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «الناس شرکاء فی ثلاثة: فی الکلاء و الماء و النار».
(الحدیث 950) 89- جابر عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «إذا استهلّ المولود ورث».
(الحدیث 979) 90- عمرو بن شعیب عن أبیه عن جدّه قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لیس للقاتل من المیراث شی‌ء».
(الحدیث 980) 91- معاذ بن جبل قال: قال النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ اللّه تصدّق علیکم بثلث
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 109
أموالکم عند وفاتکم زیادة فی حسناتکم».
(الحدیث 989) 92- عمرو بن شعیب عن أبیه عن جدّه عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «من أودع ودیعة فلیس علیه ضمان».
(الحدیث 992) 93- ابن عمر قال: نهی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- عن الشغار.
(الحدیث 1014) 94- ابن عباس عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «إنّ اللّه تعالی وضع عن أُمتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه».
(الحدیث 1113) 95- عن جابر قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا طلاق إلّا بعد نکاح، و لا عتق إلّا بعد ملک».
(الحدیث 1117) 96- عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جدّه قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا نذر لابن آدم فیما لا یملک، و لا عتق له فی ما لا یملک، و لا طلاق له فی ما لا یملک».
(الحدیث 1119) 97- عائشة عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «رفع القلم عن ثلاثة: عن النائم حتی یستیقظ، و عن الصغیر حتی یکبر، و عن المجنون حتی یَعْقل أو یُفیق».
(الحدیث 1120) 98- فاطمة بنت قیس عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی المطلقة ثلاثاً: لیس لها سکنی و لا نفقة.
(الحدیث 1137) 99- أبو هریرة عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «الولد للفراش و للعاهر الحجر».
(الحدیث 1153) 100- و عن ابن عباس انّ النبی قال: «.. و یحرم من الرضاعة ما یحرم من النسب».
(الحدیث 1162) 101- ابن عباس قال: لا رضاع إلّا فی الحولین.
(الحدیث 1164)
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 110
102- ابن مسعود قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا رضاع إلّا ما أنشز العظم و أنبت اللحم».
(الحدیث 1165) 103- ابن مسعود قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا یحلّ دم امرئ مسلم یشهد أن لا إله إلّا اللّه و انّی رسول اللّه إلّا بإحدی ثلاث: الثیب الزانی، و النفس بالنفس، و التارک لدینه المفارق للجماعة».
(الحدیث 1187) 104- عن علی- علیه السّلام-:».. المؤمنون تتکافأ دماؤهم، و یسعی بذّمتهم أدناهم، و هم یدٌ علی من سواهم، و لا یقتل مؤَمن بکافر، و لا ذو عهد فی عهده».
(الحدیث 1193) 105- ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من قُتل فی عمیّاً أو رمیّاً بحجر أو سوطٍ أو عصاً، فعقله عقل الخطأ، و من قتل عمداً فهو قودٌ، و من حال دونه فعلیه لعنة اللّه».
(الحدیث 1200) 106- عمرو بن شعیب عن أبیه عن جدّه انّ النبی قال: «عقل أهل الذمة نصف عقل المسلمین.. و عقل المرأة مثل عقل الرجل حتی یبلغ الثلث من دیتها».
(الحدیث 1213) 107- عن ابن عباس قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من بدّل دینه فاقتلوه».
(الحدیث 1229) 108- عن علی- علیه السّلام-: «ادرءوا الحدود بالشبهات».
(الحدیث 1247) 109- عائشة قالت: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا تقطع ید سارق إلّا فی ربع دینار فصاعداً».
(الحدیث 1253) 110- جابر قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لیس علی خائن و لا مختلس و لا منتهب قطع».
(الحدیث 1257)
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 111
111- ابن عمر عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «کلّ مسکر خمر، و کلّ مسکر حرام».
(الحدیث 1273) 112- جابر قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «ما أسکر کثیره فقلیله حرام».
(الحدیث 1274) 113- أُمّ سلمة عن النبی صقال: «إنّ اللّه لم یجعل شفاءکم فی ما حرّم علیکم».
(الحدیث 1276) 114- أنس، انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «جاهدوا المشرکین بأموالکم و أنفسکم و ألسنتکم».
(الحدیث 1284) 115- عائذ بن عمرو المزنی عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «الإِسلام یعلو و لا یعلی».
(الحدیث 1334) 116- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا سبق إلّا فی خفٍّ أو نصل أو حافر».
(الحدیث 1341) 117- أبو هریرة قال: قال النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «کلّ ذی ناب من السباع فأکله حرام».
(الحدیث 1344) 118- ابن عباس عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «کلّ ذی مخلب من الطیر فأکله حرام».
(الحدیث 1345) 119- ابن عمر قال: نهی رسول اللّه عن الجلَّالة و ألبانها.
(الحدیث 1352) 120- أبو سعید الخدری قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «ذکاة الجنین ذکاة أُمّه».
(الحدیث 1368) 121- ثابت بن الضحاک قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-:».. لا وفاء لنذر فی معصیة اللّه، و لا فی قطیعة رحم، و لا فیما لا یملک ابن آدم».
(الحدیث 1405)
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 112
122- عن أبی بکرة عن النبی صقال: «لن یفلح قوم ولوا أمرهم امرأة».
(الحدیث 1422) 123- البیهقی بإسناد صحیح: البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر.
(الحدیث 1437) 124- سمرة بن جندب قال: قال النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من ملک ذا رحم محرم فهو حرّ».
(الحدیث 1454) 125- أبو هریرة قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إیّاکم و الظن، فإنّ الظنّ أکذب الحدیث».
(الحدیث 1516) هذا ما روته أهل السنّة من جوامع الکلم للنبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی مجال التشریع، و قد فاتهم کثیر من کلامه و أحادیثه فی ذلک المجال، و لکن العترة الطاهرة الّذین هم حملة السنّة و عیبة علم الرسول، رووا جوامع کلم کثیرة عن الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی مضمار التشریع، سنستعرضها عند البحث فی أدوار الفقه الشیعی.

النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و الاجتهاد

اشارة

الاجتهاد: هو استنباط الحکم من الأَدلّة الشرعیة، کالکتاب و السنّة ببذل الجهد و التفکیر، و المجتهد یخطئ و یصیب شأن کلّ إنسان غیر معصوم، و إن کان المخطی مأجوراً کالمصیب، إنّما الکلام فی أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- هل کان مجتهداً فی بیان الحکم الشرعی کالآخرین یخطئ و یصیب، أو أنّ علمه بعقائد الدین و أحکامه علی صعید أغناه عن الاجتهاد؟ و الإِمعان فیما سنتلوه علیک من النصوص یدعم النظر الثانی: أ- قال سبحانه: " وَ لَوْ لٰا فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 113
یُضِلُّوکَ وَ مٰا یُضِلُّونَ إِلّٰا أَنْفُسَهُمْ وَ مٰا یَضُرُّونَکَ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ أَنْزَلَ اللّٰهُ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَکَ مٰا لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً" «1».
و قد ذکر المفسّرون أسباب نزول متعدّدة لهذه الآیة تجمعها أنّها رفعت إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- واقعة کان الحق فیها غیر واضح، فأراه اللّه سبحانه حقیقة الواقع الذی تخاصم فیها المتحاکمان و علّله بقوله: " وَ لَوْ لٰا فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ یُضِلُّوکَ".
ففضل اللّه و رحمته صدّاه عن الحکم بالباطل، و هل کان فضله سبحانه و رحمته مختصین بهذه الواقعة، أو انّهما خیّما علیه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- طیلة عمره الشریف؟ مقتضی قوله سبحانه فی ذیل الآیة: " وَ کٰانَ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکَ عَظِیماً) هو انّه حظی بهما طیلة عمره الشریف.
فهو فی کلّ الحوادث و الوقائع یحکم بمرّ الحق و نفس الواقع مؤَیداً من قبل اللّه، و من اختص بهذه المنزلة الکبیرة فقد استغنی عن الاجتهاد المصیب تارة و المخطئ أُخری.
ب- انّه سبحانه یخاطب النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بقوله: " ثُمَّ جَعَلْنٰاکَ عَلیٰ شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهٰا وَ لٰا تَتَّبِعْ أَهْوٰاءَ الَّذِینَ لٰا یَعْلَمُونَ" «2».
و الشریعة هی طریق ورود الماء، و الأَمر أمر الدین و معنی الآیة أنّه تبارک و تعالی أورد النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- علی طریق موصل للشریعة قطعاً، و من حظی بتلک المنزلة، فما یصدر عنه إنّما یصدر عن واقع الدین لا عن الدین المظنون الذی یخطئ و یصیب، و لیست تلک الخصیصة من خصائصه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فقط بل قد حظی بها معظم الأَنبیاء، قال سبحانه: " لِکُلٍّ جَعَلْنٰا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهٰاجاً" «3».
______________________________
(1) النساء: 113.
(2) الجاثیة: 18.
(3) المائدة: 48.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 114
ج- إنّ طبیعة الاجتهاد خاضعة للنقاش و النقد، فلو اجتهد النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی بعض الاحکام فنظره کغیره قابل للنقد و النقاش، و معه کیف یکون حلال محمد حلالًا إلی یوم القیامة و حرامه حراماً إلی یوم القیامة، و کیف تکون شریعته خاتمة الشرائع؟! کلّ ذلک یعرب عن أنّ نسبة الاجتهاد إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بعیدة عن الصواب، و إنّما یتفوّه بها من لیس له أدنی إلمام بمقامات الأَنبیاء، لا سیما خاتم النبیین أفضل الخلیقة.
قال الشوکانی: اختلفوا فی جواز الاجتهاد للأَنبیاء فی الأَحکام الشرعیة علی مذاهب: المذهب الأَوّل: لیس لهم ذلک لقدرتهم علی النص بنزول الوحی، و قد قال سبحانه: " إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ" «1».
و الضمیر یرجع إلی النطق المذکور قبله بقوله: " وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ" و قد حکی هذا المذهب الأُستاذ أبو منصور عن أصحاب الرأی، و قال القاضی فی «التقریب»: کلّ من نفی القیاس أحال تعبّد النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بالاجتهاد.
قال الزرکشی: و هو ظاهر اختیار ابن حزم.
و احتجّوا أیضاً بأنّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کان إذا سُئل ینتظر الوحی و یقول: «ما أنزل علیَّ فی هذا شی‌ء» کما قال لما سئل عن زکاة الحمیر فقال: لم ینزل علیّ إلّا هذه الآیة الجامعة: " فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ. وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ" «2».
و کذا انتظر الوحی فی کثیر ممّا سئل عنه، و من الذاهبین إلی هذا المذهب أبو علی و أبو هاشم «3».
______________________________
(1) النجم: 4.
(2) الزلزلة: 7 و 8.
(3) الشوکانی: إرشاد الفحول: 225.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 115
أقول: لقد لخّص الشوکانی ما ذکره ابن حزم فی ذلک المجال و قال: إنّ من ظنّ بأنّ الاجتهاد یجوز لهم فی شرع شریعة لم یوح إلیهم فیها فهو کفر عظیم، و یکفی فی إبطال ذلک أمره تعالی نبیه أن یقول: " إِنْ أَتَّبِعُ إِلّٰا مٰا یُوحیٰ إِلَیَّ*" «1» و قوله: " وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ. إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ" «2».
و قوله: " وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنٰا بَعْضَ الْأَقٰاوِیلِ. لَأَخَذْنٰا مِنْهُ بِالْیَمِینِ. ثُمَّ لَقَطَعْنٰا مِنْهُ الْوَتِینَ" «3».
و انّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کان یسأل عن الشی‌ء، فینتظر الوحی، و یقول: «و ما نزل علیّ فی هذا شی‌ء» ذلک فی حدیث زکاة الحمیر و میراث البنتین مع العم و الزوجة، و فی أحادیث جمّة «4».
و قبل أن أذکر «المذهب الثانی الوارد فی کلام الشوکانی» أُشیر إلی کلمة للعلّامة الحلّی التی تعرب عن موقف الإِمامیة فی المسألة.
قال (رحمه الله) بعد تعریف الاجتهاد: و لا یصح (الاجتهاد) فی حقّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و به قال: الجبائیان لقوله تعالی: " وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ" و لأَنّ الاجتهاد إنّما یفید الظن، و هو- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قادر علی تلقّیه من الوحی، و انّه کان یتوقّف فی کثیر من الاحکام حتی یرد الوحی، فلو ساغ له الاجتهاد، لصار إلیه، لأَنّه أکثر ثواباً، و لأَنّه لو جاز له (الاجتهاد) لجاز لجبرئیل- علیه السّلام-، و ذلک یسدّ باب الجزم بأنّ الشرع الذی جاء به محمد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من اللّه تعالی.
و لأَنّ الاجتهاد قد یخطئ و قد یصیب، و لا یجوز تعبّده ص به، لَانّه یرفع الثقة بقوله.
و کذلک لا یجوز لأَحد من الأَئمّة الاجتهاد عندنا، لأَنّهم معصومون، و إنّما
______________________________
(1) الانعام: 50.
(2) النجم: 3 و 4.
(3) الحاقة: 4644.
(4) ابن حزم: الاحکام فی أُصول الأَحکام: 5- 123-
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 116
أخذوا الاحکام بتعلیم الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أو بإلهام من اللّه تعالی «1».
المذهب الثانی: انّه یجوز لنبینا- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و لغیره من الأَنبیاء الاجتهاد و إلیه ذهب الجمهور و احتجوا بالوجوه التالیة: الأَوّل: انّ اللّه سبحانه خاطب نبیه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کما خاطب عباده، و ضرب له الأَمثال و أمره بالتدبّر و الاعتبار، و هو من أجلّ المتفکّرین فی آیات اللّه و أعظم المعتبرین.
أقول: إنّ ما ضرب به من الأَمثال جلّها من باب «إیّاک أعنی و اسمعی یا جارة» و هل یصحّ أن یقال انّه سبحانه أراد بقوله: " لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْخٰاسِرِینَ" «2» مع أنّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- ممّن هداه اللّه" وَ مَنْ یَهْدِ اللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ" «3».
علی أنّه سبحانه أمر بالتفکّر و التدبّر فیما یرجع إلی العوالم الغیبیة و الأَسرار المکنونة فی الطبیعة و أنّی ذلک من التفکّر فی الأَحکام الشرعیة.
الثانی: انّ المراد من قوله: " وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ. إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحیٰ) هو القرآن، لأَنّهم قالوا إنّما یعلّمه بشر، و لو سلم لم یدل علی نفی اجتهاده، لَانّه (صلی الله علیه و آله و سلم) إذا کان متعبّداً بالاجتهاد بالوحی لم یکن نطقاً عن الهوی، بل عن الوحی.
أقول: إنّ قوله سبحانه: " وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَویٰ" و إن کان وارداً فی مورد القرآن، و لکنّه آب عن التخصیص بدلالة انّ ورود التخصیص علیه یستلزم الاستهجان، فلو قیل النبی لا ینطق عن الهوی إلّا فی غیر مورد القرآن لرأیت التخصیص مستهجناً علی أنّ الدلیل لیس منحصراً بهذه الآیة، و قد استعرضنا
______________________________
(1) العلّامة الحلّی: مبادی الأصول: 51.
(2) الزمر: 65.
(3) الزمر: 37.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 117
الدلائل السابقة.
نعم لو ثبت انّ الوحی أمره بالاجتهاد، لکان ما یفتی به إفتاءً منتهیاً إلی الوحی الإِجمالی، و لکن الکلام فی صدور الترخیص له.
الثالث: إذا جاز لغیره من الأُمّة أن یجتهد بالإِجماع مع کونه معرضاً للخطإ، فلَان یجوز لمن هو معصوم عن الخطأ بالأَولی.
أقول: إنّ هذا الاستدلال من الوهن بمکان، لَانّ غیر النبی یجتهد لانحصار باب المعرفة به، و هذا بخلاف النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فإنّ أمامه طرقاً کثیرة إلی الحقّ أوضحها الوحی.
الرابع: الاستدلال ببعض الأَمثلة التی تدلّ بظاهرها علی أنّ النبی اجتهد فی الحکم الشرعی، و سیوافیک توضیح بعضها «1».
ثمّ إنّ هناک مذهباً ثالثاً یدعی مذهب الوقف عن القطع بشی‌ء فی ذلک، و زعم الصیرفی فی شرح الرسالة، انّه مذهب الشافعی، لأَنّه حکی الأَقوال و لم یختر شیئاً منها، و اختار هذا القاضی أبو بکر الباقلانی و الغزالی «2».

اجتهاد النبی و تسرّب الخطأ إلیه

قد سبق انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی غنی عن الاجتهاد فی الأَحکام و انّه سبحانه أورده علی منهل الشریعة، فأمر باتّباعها، و لو افترضنا جواز الاجتهاد علیه، فهل یمکن أن یتسرّب إلیه الخطأ أو لا؟ ذهبت الإِمامیة إلی صیانة اجتهاده (علی فرض جواز الاجتهاد له) عن
______________________________
(1) إرشاد الفحول: 225.
(2) المصدر السابق: 226.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 118
الخطأ، و استدل علیه المحقّق بوجوه: الأَوّل: انّه معصوم من الخطأ عمداً و نسیاناً بما ثبت فی الکلام، و مع ذلک یستحیل علیه الغلط.
الثانی: إنّنا مأمورون باتّباعه، فلو وقع منه الخطأ فی الأَحکام لزم الأَمر بالعمل بالخطإ و هو باطل.
الثالث: لو جاز ذلک الخطأ لم یبق وثوق بأوامره و نواهیه، فیؤدی ذلک إلی التنفیر عن قبول قوله «1».
ثمَّ إنَّ المخالف استدل بوجوه، منها: الأَوّل: قوله تعالی: " إِنَّمٰا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحیٰ إِلَیَّ*" «2».
أقول: إنّ وجه المماثلة لیس تطرّق الخطأ بل عدم استطاعته- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إلی تحقیق کلّ ما یقترحون علیه من المعاجز و الآیات حیث أرادوا منه أن یأتی لهم بکلّ ما یقترحون علیه من عجائب الأُمور، فوافته الآیة بأنّه بشر مثلکم، و الفرق انّه یوحی إلیه دونهم، فکیف یتمکّن من القیام بما یقترحون علیه من المعاجز و الآیات بلا إذن منه سبحانه.
الثانی: قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «فمن قضیتُ له بشی‌ء من حقّ أخیه، فلا یأخذنّ إنّما أقطع له به قطعة من النار» و هذا یدلّ علی أنّه یجوز منه الغلط فی الحکم «3».
أقول: إنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کان مأموراً بالقضاء بما أدّی إلیه البیّنة و الیمین، فما یقضی به هو نفس الحکم الشرعی فی باب القضاء سواء أ کان مطابقاً للواقع أم لم یکن، فإنّه کان مأموراً فی فصل الخصومات بالظواهر لا بالبواطن.
و بذلک یعلم انّه لو سوّغنا الاجتهاد للنبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لم یخطئ فی مجال الإِفتاء، بل ینتهی إلی نفس الواقع.
و أمّا باب القضاء، فاتّفق الجمیع علی أنّه کان مأموراً بالظواهر دون البواطن سواء أ کانت الظواهر مطابقة للواقع أم لا مصالح فی ذلک.
مع العلم بحقیقة الحال.
______________________________
(1) المحقق الحلّی: معارج الأصول: 118 119.
(2) الکهف: 110.
(3) الوسائل: 18- 169 ح 3، الباب 2 من أبواب کیفیة الحکم.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 119‌

العلم بالملاک غیر الاجتهاد

قد تحدثنا آنفاً عن الاجتهاد، و عرفت أنّه عبارة عن استخراج الحکم من الکتاب و السنّة و هو قد یخطئ و قد یصیب، و لیس الحکم المستخرج مصیباً للواقع علی الإِطلاق.
نعم هناک أمر آخر اختصّ اللّه نبیّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بهذه الکرامة و هو انّه أدّب رسوله فأحسن تأدیبه، و علّمه مصالح الاحکام و مفاسدها، و أوقفه علی ملاکاتها و مناطاتها، و لمّا کانت الأَحکام تابعة لمصالح و مفاسد کامنة فی متعلّقاتها و قد أطلع اللّه نبیه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- علیها مع اختلاف درجاتها و مراتبها، لا یکون الاهتداء إلی أحکامه سبحانه عن طریق الوقوف علی عللها، بأقصر من الطرق التی وقف بها النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- علی حلاله و حرامه.
و إلی هذا یشیر الإِمام أمیر المؤمنین- علیه السّلام- بقوله: «و عقلوا الدین عقل وعائه و رعایة لا عقل سماع و روایة، فإنّ رواة العلم کثیر و رعاته قلیل» «1».
فما ورد عنه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من التشریع، فإنّما هو تشریع بالعلم بالملاک، و بإذن خاص منه سبحانه، و قد ورد فی السنّة الشریفة: 1- إنّ اللّه فرض الصلاة رکعتین رکعتین، لیکون المجموع عشر رکعات،
______________________________
(1) نهج البلاغة: الخطبة رقم 234.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 120
فأضاف رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إلی الرکعتین رکعتین، و إلی المغرب رکعة.
2- إنّ اللّه فرض فی السنّة صوم شهر رمضان، و سنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- صوم شعبان، و ثلاثة أیام من کلّ شهر.
3- إنّ اللّه حرم الخمر بعینها، و حرّم رسول اللّه المسکر من کلّ شراب.
4- إنّ اللّه فرض الفرائض فی الإِرث، و لم یقسم للجد شیئاً، و لکن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أطعمه السدس «1».
و لیس هذا اللون من التشریع اجتهاداً منه و لا منافیاً لاختصاص التشریع باللّه سبحانه، لما عرفت من أنّ التسنین فی هذه المقامات إنّما هو بتعلیم منه سبحانه بملاکات الاحکام و إذنه.

أسئلة و أجوبة

الأَوّل: ربما یتراءی من بعض تفسیر الآیات و الروایات انّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- اجتهد فی بعض الاحکام

ثمّ وافاه النص علی الخلاف.
قال سبحانه: " مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْریٰ حَتّٰی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیٰا وَ اللّٰهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ" «2».
" لَوْ لٰا کِتٰابٌ مِنَ اللّٰهِ سَبَقَ لَمَسَّکُمْ فِیمٰا أَخَذْتُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ" «3». فَکُلُوا مِمّٰا غَنِمْتُمْ حَلٰالًا طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «4».
نزلت الآیات فی غزوة بدر حیث استشار الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- صحابته فی أمر
______________________________
(1) الکلینی: أُصول الکافی: 1 210- 209.
(2) الأَنفال: 67.
(3) الأَنفال: 68 و 69.
(4) الأَنفال: 68 و 69.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 121
الاسری، فقال أبو بکر: عشیرتک فأرسلهم، و قال عمر: اقتلهم، ففاداهم رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، فأنزل اللّه معاتباً له و لصحابته بقوله: " مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْریٰ..".
رواه أهل السیر، و أخرج مسلم و أحمد حدیثاً فی ذلک «1».
التحلیل یتوقف علی توضیح مفاد الآیات، و هو انّ السنّة الجاریة فی الأَنبیاء الماضین (علیهم السلام) هی انّهم إذا حاربوا أعداءهم، و ظفروا بهم ینکلونهم بالقتل لیعتبر من وراءهم، فیکفّوا عن معاداة اللّه و رسوله، و کانوا لا یأخذون أسری حتی یثخنوا فی الأَرض، و یستقر دینهم بین الناس، فإذا بلغوا تلک الغایة لم یکن مانع من الأَسر، ثمّ المن أو الفداء، کما قال تعالی فی سورة أُخری مخاطباً المسلمین عند ما علا أمر الإِسلام و ضرب بجرانه بالحجاز و الیمن: " فَإِذٰا لَقِیتُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰی إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً" «2».
فعلم من ذلک انّ مقتضی الجمع بین الآیتین هو ممنوعیة أخذ الاسری قبل الإِثخان فی الأَرض و جوازه، ثمّ المن، أو الفداء بعد الإِثخان.
إذا عرفت ذلک فهلمّ معی نبحث فی مفاد الآیات الثلاث، فنقول: أوّلًا: انّ اللوم انصبَّ علی أخذ الاسری لا علی الفداء.
ثانیاً: انّ اللوم لم یتوجّه إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أبداً و إنّما توجّه إلی مَنْ أخذ الاسری.
و الشاهد علی الأَمر الأَوّل قوله: " مٰا کٰانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَکُونَ لَهُ أَسْریٰ حَتّٰی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ" أی الأَمر الممنوع هو أخذ الاسری فقط لا الفداء و المن، و إلّا لکان له عطف الفداء و المن علیه، و لو کان الممنوع هو الفداء لما قال سبحانه فی الآیة الثالثة: " فَکُلُوا مِمّٰا غَنِمْتُمْ حَلٰالًا طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ" و من الواضح
______________________________
(1) مناع القطان: تاریخ التشریع الإِسلامی: 99.
(2) محمد: 4.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 122
أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لم یکن له أیّ دور فی أخذ الاسری، بل کان هو القائد و المجاهدون هم الذی یأخذون الاسری قبل الإِثخان فی الأَرض بالقتل و التنکیل.
و الشاهد علی الأَمر الثانی قوله سبحانه: " لَوْ لٰا کِتٰابٌ مِنَ اللّٰهِ سَبَقَ لَمَسَّکُمْ فِیمٰا أَخَذْتُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ".
و المخاطب هم المقاتلون لا النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
أضف إلی ذلک قوله: " تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیٰا وَ اللّٰهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ".
فملخّص القول: إنّ اللوم انصبَّ علی أخذ الاسری من قبل المقاتلین المجاهدین علی هذا العمل، و لم یکن للنبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أیّ دور فی ذلک.
و أمّا الروایات الواردة، فهی مختلفة جدّاً لا یمکن الرکون إلی الخصوصیات الواردة فیها.
و قد اختلفت التفاسیر حسب اختلاف الروایات، فمن قائل بأنّ العتاب و التهدید متوجه إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و المؤمنین جمیعاً، إلی آخر بأنّه متوجه إلی النبی و المؤمنین ما عدا عمر، إلی ثالث انّه متوجه إلی النبی و المؤمنین ما عدا عمر و سعد ابن معاذ، إلی رابع انّه متوجه إلی المؤمنین دون النبی، إلی خامس انّه متوجه إلی شخص أو أشخاص أشاروا إلیه بالفداء بعد ما استشارهم.
و علیه لا یمکن الرکون إلی تلک الروایات و الأَخذ بها، و الآیات الواردة فی المقام محکمة ناصعة البیان لیست بحاجة إلی تفسیرها من قبل الروایات الآنفة الذکر.
فالاستدلال علی أنّ النبی کان مجتهداً و انّه اجتهد خطاءً فی هذه الواقعة غریب جدّاً.

الثانی: إذا کان النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قد نهل من صمیم الدین بإلهام منه سبحانه

دون أن یکون له اجتهاد فی الأَحکام، فما معنی قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی حدیث السواک:
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 123
«لولا أن أشقّ علی أُمّتی لأَمرتهم بالسواک».
و مثله قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یوم فتح مکة: «إنّ هذا البلد حرّمه اللّه یوم خلق السماوات و الأَرض، فهو حرام بحرمة اللّه إلی یوم القیامة، و انّه لم یحلَّ القتال فیه لأَحد قبلی، و لم یحلَّ لی إلّا ساعة من نهار فهو حرام بحرمة اللّه إلی یوم القیامة لا یُعضد شوکة، و لا یُنفَّر صیده، و لا یلتقط لقطته إلّا من عرفها، و لا یُختلی خلاه».
فقال العباس: یا رسول اللّه إلّا الإذخر، فإنّه لقینهم و لبیوتهم.
فقال: «إلّا الإذخر» «1».
فاستثناء الإذخر بعد التعمیم أخذاً برأی العباس کان اجتهاداً منه و الحدیث أخرجه البخاری و مسلم و غیرهما من أهل السنن «2».
الجواب: أمّا الحدیث الأَوّل فبیان النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- للحکم لم یصدر عن الاجتهاد و ضرب الأَدلّة بعضها ببعض، و إنّما وقف علی الحکم الشرعی و هو الاستحباب عن طریق الوحی و لمّا بیّن للأُمّة أهمیته من الناحیة الصحیة، ظهر فیه ملاک الإِلزام، و لکن لم یتابعه التشریع، لما فی الإِلزام من حرج و مشقة.
و أمّا الحدیث الثانی فقد روی البخاری انّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «و لا یختلی خلاه».
قال ابن الأَثیر: ففی حدیث تحریم مکة «لا یختلی خلاها» الخلی: مقصور: النبات الرطب الرقیق ما دام رطباً، و اختلأَه قطعه، و أخلت الأَرض: کثر خلاها، فإذا یبس فهو حشیش «3».
______________________________
(1) البخاری: الصحیح: 4- 105، باب اسم الغادر للبر و الفاجر قبیل کتاب بدء الخلق.
(2) مناع القطان: تاریخ التشریع الإِسلامی: 3.
(3) ابن الأَثیر: النهایة: 2- 74.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 124
و أمّا استثناء الإذخر فلم یکن اجتهاداً من النبی بل بیاناً لواقع الحکم حیث کان قطعه مستثنی فی الشریعة، و کان للنبی أن یذکر العام دون المخصّص لمصلحة فی التأخیر، و لکن لمّا تکلّم العباس بالمخصِّص، صدّقه و بیّن المخصص فوراً.
و وجه الاستثناء ابتلاء الحدّاد و الصائغ و الناس فی بیوتهم بهذا النبات الطیب الرائحة قال الجزری: و فی حدیث العباس «إلّا الإذخر فإنّه لقیوننا» القیون: جمع قین، و هو الحدّاد و الصائغ «1».

الثالث: لما أمسی الناس فی الیوم الذی فتحت علیهم یعنی خیبر أوقدوا نیراناً کثیرة

، فقال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «ما هذه النیران؟ علی أی شی‌ء توقدون؟» قالوا: علی لحم، قال: «أی لحم؟» قالوا: الحمر الإنسیة، فقال النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «أهریقوها و اکسروها» فقال رجل: أو یهرقوها و یغسلوها؟ قال: «أو ذاک» «2».
وجه الاستدلال: أنّ النبیّ أمر بکسر القدور أوّلًا، و لما طُلِب منه الاکتفاء بالإِهراق و الغسل اقتصر علیه.
فلو کان الکسر بوحی منه سبحانه لما کان له العدول عنه.
الجواب أوّلًا: إنّ الروایة نقلت بصور مختلفة حتی أنّ البخاری نقلها کالتالی: أ- فجاء منادی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: لا تأکلوا من لحوم الحمر شیئاً و أهریقوها.
ب- فنادی منادی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: اکفئوا القدور «3».
______________________________
(1) النهایة: 4- 135؛ و فی بعض النصوص القین و تعنی الزینة، و هو الأَظهر ممّا ذکره صاحب النهایة.
(2) صحیح مسلم: 5- 186، غزوة خیبر.
(3) صحیح البخاری: 5- 136، باب غزوة خیبر.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 125
و لم یُعلم أنّ النبی أمر بکسرها، و ثانیاً: سلّمنا أنّه أمر بالکسر لکن لا مانع لَان یکون للکراهة الشدیدة مراحل فالأَولی هو کسر القدور و طرحها جانباً، ثمّ الاولی إهراقها و غسلها، فبدأ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بما هو الاولی، و لمّا کان شاقاً علی الناس، أمضی الحکم الثانی، و هو إخلاؤها و إکفاؤها.
و لعمری لیس فی تلک الأُمور أی دلالة علی أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کان یجتهد کاجتهاد الآخرین، و العجب من ابن قیّم الجوزیة انّه عقد فصلًا بیّن فیه فتاوی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و قال: و لنختم الکتاب بذکر فصول یسیر قدرها، عظیم أمرها من فتاوی إمام المفتین و رسول ربّ العالمین تکون روحاً لهذا الکتاب، و رقماً علی جلة هذا التألیف «1».
فذکر أحادیثه و کلماته فی العقائد و الأَحکام باسم الفتوی، فیتبادر إلی الذهن انّه کان یفتی کالآخرین مع أنّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کان یرشد الناس لحکم اللّه سبحانه بطرق مختلفة، فالافتاء فی کلامهم کالإِفتاء فی قوله سبحانه: " یَسْتَفْتُونَکَ قُلِ اللّٰهُ یُفْتِیکُمْ" «2».

النبی و الأُمور الدنیویة

لا شکّ أنّ هناک أُموراً دنیویة کالزراعة و الطب و الحرب و فنونها یکتسبها الناس عبْر التجربة، و لم یزل المجتمع الإِنسانی یتقدّم نحو الامام کلّما کثرت تجاربه و خبراته المادیة، و الإِنسان یخطئ و یصیب فی الوقوف علی أسرار الکون و نوامیسه، و تلک الخطوات و إن أخفقت فی بعض المراحل، لکنّها تنتهی إلی
______________________________
(1) ابن قیّم الجوزیة: إعلام الموقعین: 4 414- 266.
(2) النساء: 176.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 126
کشف الحقائق و لمس الواقع، و هذه هی الأسس التی بنیت علیها الحضارات.
إنّما الکلام فی أنّ سبیل النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إلی هذه الأُمور هل هو کسبیل سائر الناس یجتهد و یخطئ أو أنّه لا یخطئ فی تلک الأُمور بإلهام من اللّه سبحانه مسدِّد الخطی نحو الصواب؟ یقول أحد الکتاب المعاصرین: إنّ النبی یجتهد فی شئون الزراعة و الطب اجتهاد غیره یخطئ و یصیب و لیس شرعاً، و لذا قال فی تأبیر النخل: «أنتم أعلم بأُمور دنیاکم».
ففی الصحیحین انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- مرّ بقوم یلقحونه، فقال: «لو لم تعملوا لصلح» قال: فخرج شیصاً «1» فمرّ بهم، فقال: «ما لنخلکم؟» قالوا: قلت کذا و کذا، قال: «أنتم أعلم بأُمور دنیاکم».
أقول: إنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أفضل الخلیقة و أفضل من أبینا آدم أبی البشر، و قد علّمه سبحانه الأَسماء قال سبحانه: " وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمٰاءَ کُلَّهٰا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلٰائِکَةِ فَقٰالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْمٰاءِ هٰؤُلٰاءِ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ. قٰالُوا سُبْحٰانَکَ لٰا عِلْمَ لَنٰا إِلّٰا مٰا عَلَّمْتَنٰا إِنَّکَ أَنْتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ. قٰالَ یٰا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ فَلَمّٰا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمٰائِهِمْ قٰالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ أَعْلَمُ مٰا تُبْدُونَ وَ مٰا کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ" «2».
قال صاحب المنار فی تفسیر تلک الآیات: أودع فی نفسه علم جمیع الأَشیاء من غیر تحدید و لا تعیین، فالمراد من الأَسماء المسمّیات عبّر عن المدلول بالدلیل لشدّة الصلة بین المعنی و اللفظ الموضوع له إلی أن قال: علّم اللّه آدم کلّ
______________________________
(1) یقال: شیّصت النخلة: فسدت و حملت الشیص، و هو تمر ردی‌ء.
(2) البقرة: 3331.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 127
شی‌ء، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون له هذا العلم فی آن واحد، أو فی آونة متعدّدة، و اللّه قادر علی کلّ شی‌ء.
و لأَجل تلک المکانة جعله اللّه خلیفة فی الأَرض، و أمر الملائکة بالسجود له «1».
فإذا کانت هذه مکانة آدم و منزلته من حیث العلم بحقائق الأَشیاء و أسرار الکون، فکیف بأفضل الخلیقة محمد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فهل من المعقول أن لا یقف علی ما وقف علیه أبونا آدم؟! فالقرآن الکریم هو المهیمن علی الکتب السماویة، فلیکن مهیمناً علی کلّ المأثورات المعزوَّة إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال سبحانه: " وَ أَنْزَلْنٰا إِلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْکِتٰابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ" «2».
و علی ضوء ذلک، فکل ما نُسب إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من الجهل بأسرار الطبیعة و رموزها، فهو موضوع علی لسانه فضلًا عن جهله بأبسط الأُمور و أوضحها التی یعرفها صبیان العرب.
و لنتناول بعض الأَحادیث فی هذا الصدد مع النقد و التعلیق علیها: 1- روی مسلم، عن موسی بن طلحة، عن أبیه، قال: مررت و رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) بقوم علی رءوس النخل، فقال: «ما یصنع هؤلاء؟» فقالوا: یلقحونه، یجعلون الذکر فی الأُنثی فتلقح، فقال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «ما أظن یغنی ذلک شیئاً»، فأخبروا بذلک، فترکوه، فأخبر رسول اللّه بذلک، فقال: «إن کان ینفعهم ذلک فلیصنعوه، فإنّی إنّما ظننت ظنا، فلا تؤاخذونی بالظن، و لکن إذا حدّثتکم عن اللّه
______________________________
(1) المنار: 2651- 262.
(2) المائدة: 48.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 128
شیئاً فخذوا به، فإنّی لن أَکذب علی اللّه عزّ و جلّ» «1».
و روی عن رافع بن خدیج، قال: قدم نبی اللّه المدینة و هم یأبرون النخل یقولون: یلقحون النخل فقال: «ما تصنعون؟» قالوا: کنّا نصنعه، قال: «لعلّکم لو لم تفعلوا کان خیراً» فترکوه، فنقصت قال: فذکروا ذلک له، فقال: «إنّما أنا بشر إذا أمرتکم بشی‌ء من دینکم فخذوا به، و إذا أمرتکم بشی‌ء من رأیی فإنّما أنا بشر» «2».
و العجب أنّ مسلماً النیسابوری مؤَلف الصحیح ذکر الحدیث فی باب أسماه ب «وجوب امتثال ما قاله شرعاً دون ما ذکره- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من معایش الدنیا علی سبیل الرأی» نحن نعلّق علی الحدیث بشی‌ء بسیط، و نترک التفصیل إلی القاریَ.
أوّلًا: نفترض أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لم یکن نبیاً، و لا أفضل الخلیقة، و لا من أنزل علیه الکتاب و الحکمة، و لا من وصفه اللّه سبحانه بالخلق العظیم، بل کان عربیا صمیماً ولد فی أرض الحجاز، و عاش بین ظهرانی قومه و غیرهم فی الحضر و البادیة، و قد توالی سفره إلی الشام، و کل من هذا شأنه یقف علی أنّ النخیل لا یثمر إلّا بالتلقیح، فما معنی سؤَاله ما یصنع هؤلاء؟! فیجیبونه بقولهم: إنّهم «یلقحونه» أ فیمکن أن یکون هذا الشی‌ء البسیط خفیاً علی النبی؟! ثانیاً: کیف یمکن للنبی النهی عن التلقیح الذی هو سنّة من سنن اللّه أودعها فی الطبیعة، و قال سبحانه: " فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِیلًا" «3» و مع ذلک فکیف یقول: «ما أظن یغنی ذلک شیئاً»؟! ثالثاً: انّ الاعتذار الوارد فی الروایة یسی‌ء الظن بکل ما یخبر به عن اللّه بلسانه و یخرج من شفتیه، و الأَسوأ من ذلک ما نسب إلیه من الاعتذار بقوله: «و إذا
______________________________
(1) مسلم، الصحیح: 15- 125 و 126، الباب 38، کتاب الفضائل.
(2) مسلم، الصحیح: 15- 125 و 126، الباب 38، کتاب الفضائل.
(3) فاطر: 43.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 129
حدثتکم عن اللّه شیئاً فخذوا به، فإنّی لن أکذب علی اللّه عزّ و جلّ»، لَانّ فیه تلمیحاً إلی أنّه و العیاذ باللّه یکذب فی مواضع أُخر.
فلو کانت الروایة و نظائرها مصدراً للعقیدة، فسیعقبها جهل النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بأبسط السنن الجاریة فی الحیاة، فهل یصح التفوّه بذلک؟! 2- روی ابن هشام أنّ الحباب بن منذر بن الجموح قال لرسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی غزوة بدر: یا رسول اللّه أ رأیت هذا المنزل، أ منزلًا أنزلکه اللّه لیس لنا أن نتقدّمه، و لا نتأخّر عنه، أم هو الرأی و الحرب و المکیدة؟ قال: «بل هو الرأی و الحرب و المکیدة؟» فقال: یا رسول اللّه، فإنّ هذا لیس بمنزل، فانهض بالناس حتی نأتی أدنی ماء من القوم، فننزله ثمّ نغور ما وراءه من القُلب، ثم نبنی علیه حوضاً فنملؤه ماء، ثمَّ نقاتل القوم، فنشرب و لا یشربون.
فقال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لقد أشرت بالرأی».
فنهض رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و من معه من الناس، فسار حتی إذا أتی أدنی ماء من القوم نزل علیه، ثمّ أمر بالقُلب فغوِّرت، و بنی حوضاً علی القُلب الذی نزل علیه فملیَ ماء، ثمَّ قذفوا فیه الآنیة «1».
أقول: إنّ متابعة قول الصحابی الحباب بن منذر لم ینشأ عن خطأ رأی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی المنزل الذی نزلوه، بل انّ کلا الرأیین کانا علی صواب، و لکن نزل عند رغبة الحباب بن منذر إجلالًا له و دعماً لمبدإ الشوری فی الحرب لیتّخذوه أصلًا فی أُمور دنیاهم بغیة استقطاب قلوب الناس إلی الإِسلام قال سبحانه:
______________________________
(1) ابن هشام: السیرة النبویة: 2- 620.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 130
" فَبِمٰا رَحْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ کُنْتَ فَظًّا غَلِیظَ الْقَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِکَ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ فَإِذٰا عَزَمْتَ فَتَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُتَوَکِّلِینَ" «1».
هذا إذا صحّت الروایة و إلّا فتُطرح.
فلم تکن مشاورة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی واحد من تلک المواقف نابعةً عن جهله (نعوذ باللّه) بما فیه مصلحة الأُمّة، بل کانت المصلحة یومذاک تقتضی المشاورة و الوقوف علی الآراء، ثمّ العزم علی ما تقتضیه المصلحة، فنری أنّه (صلی الله علیه و آله و سلم) استشارهم فی غزوة بدر قائلًا: «أشیروا علیَّ أَیُّها الناس» و إنّما قال ذلک، لَانّه یرید به الأَنصار، و ذلک أنّهم کانوا یؤَلِّفون الأَکثریة و انّهم حین ما بایعوه بالعقبة فإنّما بایعوه علی أن یدافعوا عنه مثلما یدافعون عن أبنائهم و نسائهم و لم یبایعوه للهجوم و القتال، و لما کان المسیر إلی وادی بدر بغیة قتالهم، فلم یکن له بدّ من استشارتهم، فلمّا وقف علی استعدادهم لأَکثر ممّا بایعوه بالعقبة، قال: «سیروا و أبشروا».
روی ابن هشام: أنّ سعد بن معاذ، قام و قال: فوالذی بعثک بالحق لو استعرضت بنا هذا البحر فخضته لخضنا معک، ما تخلّف منّا رجل واحد و ما نکره أن تلقی بنا عدونا غداً انّا لصبر فی الحرب و صدق فی اللقاء، لعل اللّه یریک منّا ما تقرّ به عینک، فسِرْ بنا علی برکة اللّه.
فسرّ رسول اللّه بقول سعد و نشطه ذلک، ثمّ قال: «سیروا و أبشروا» «2».
و هذه هی الضابطة الکلیة فی کلّ ما شاور النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی الحروب و غیرها، و قد کمنت المصلحة فی نفس المشاورة عن طریق استقطاب آراء الصحابة دون أن تکون الغایة من ورائها الوصول إلی الواقع و رفع أغشیة الجهل نعوذ باللّه.
3- أخرج السیوطی فی «الدر المنثور» و قال: لمّا توفّی عبد اللّه بن أُبیّ أتی ابنه عبد اللّه رسول اللّه یسأله أن یعطیه قمیصه و یکفّنه فیه، فأتاه، ثمّ سأله أن یصلّی علیه، فقام رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فقام عمر بن الخطاب فأخذ ثوبه، فقال: یا رسول
______________________________
(1) آل عمران: 159.
(2) السیرة النبویة: 2- 615.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 131
اللّه أ تصلّی علیه، و قد نهاک اللّه أن تصلّی علی المنافقین؟ فقال: «إنّ ربی خیّرنی فقال: " اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لٰا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ" «1» و سأزید علی السبعین» فقال: إنّه منافق فصلّی علیه، فأنزل اللّه تعالی: " وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَلیٰ قَبْرِهِ" «2» فترک الصلاة علیهم «3».
و فی هذا المعنی روایات أُخری رواها أصحاب الجوامع، و رواة الحدیث عن عمر بن الخطاب و جابر و قتادة، و فی بعضها: انّه کفّنه بقمیصه و نفث فی جلده و نزل فی قبره.
و فی روایة أُخری قال عمر فیها: یا رسول اللّه قد عرفت عبد اللّه و نفاقه أ تصلّی علیه، و قد نهاک اللّه أن تصلّی علیه؟ فقال: و أین؟ فقال: " اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لٰا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ" قال: فإنّی سأزید علی سبعین، فأنزل اللّه: " وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَلیٰ قَبْرِهِ) الآیة «4».
قال: فأرسل إلی عمر فأخبره بذلک، و أنزل اللّه: " سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ".
هذا و قد قسَّم ابن قیّم الجوزیّة الرأی المحمود إلی أنواع و عدَّ منه رأی الصحابة، و عرّفه بأنّه رأی أفقه الأُمّة و أبر الأُمّة قلوباً و أعمقهم علماً.
ثمّ أیّد کلامه بما نقله عن الشافعی، انّه قال: البدعة ما خالفت کتاباً أو سنّة أو أثراً عن بعض أصحاب رسول اللّه، و جعل ما خالف قول الصحابی بدعة، ثمّ قال: لمّا توفی عبد اللّه بن أُبیّ
______________________________
(1) التوبة: 80.
(2) التوبة: 84.
(3) الدر المنثور: 4- 258.
(4) المصدر السابق: 4- 258.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 132
قام رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یصلّی علیه، فقام عمر فأخذ بثوبه فقال: یا رسول اللّه إنّه منافق، فصلّی علیه رسول اللّه، فأنزل اللّه علیه: " وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً وَ لٰا تَقُمْ عَلیٰ قَبْرِهِ" «1».
أقول: إنّ العاطفة أخذت الراوی فی جعل هذا الحدیث و وضعه، فإنّ علائم الوضع فیه ظاهرة لوجوه: 1- فلأَنّ قوله سبحانه: " اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لٰا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ.." ظاهر فی أنّ المراد لغویة الاستغفار للمنافقین دون التحدید، و عدد السبعین کنایة عن المبالغة، و النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أجلُّ من أن یجهل بمفهوم الآیة و یحملها علی التحدید.
و یقول فإنّی سأزید علی السبعین.
2- انّ الآیات الناهیة عن الاستغفار للمنافقین و الصلاة علیهم تعلّل النهی بفسقهم و کفرهم. یقول سبحانه: " سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفٰاسِقِینَ" «2».
و قال سبحانه: " اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لٰا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللّٰهُ لَهُمْ ذٰلِکَ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ" «3».
و مثله قوله سبحانه: " مٰا کٰانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کٰانُوا أُولِی قُرْبیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحٰابُ الْجَحِیمِ" «4».
فالآیات ظاهرة فی أنّ الاستغفار أمر لغو، لکفر المستغفر له و فسقه، و عند ذلک فما معنی الاستغفار الذی عزی إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
______________________________
(1) ابن قیم الجوزیة: إعلام الموقعین: 1- 81.
(2) المنافقون: 6.
(3) التوبة: 80.
(4) التوبة: 113.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 133
ثم ما معنی نزول قوله سبحانه: " سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ" فی صلاة النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- علی المنافق «عبد اللّه بن أُبیّ» مع أنّه نزل فی غزوة بنی المصطلق، و یرجع تاریخه إلی العام السادس من الهجرة فی حین توفّی عبد اللّه بن أُبیّ فی العام التاسع.
ثمّ إنّ هناک من حاول تصحیح تلک الروایات بقوله: إنّ النبی استغفر و صلّی علی عبد اللّه لیستمیل قلوب رجال منافقین من الخزرج إلی الإِسلام «1».
و هذه المحاولة من الوهن بمکان إذ کیف یصحّ للنبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أن یخالف النص القرآنی الصریح بغیة استمالة قلوب المنافقین و المداهنة معهم، و قد ندّد اللّه سبحانه بمثل هذا العمل و توعد به و قال: " وَ إِنْ کٰادُوا لَیَفْتِنُونَکَ عَنِ الَّذِی أَوْحَیْنٰا إِلَیْکَ لِتَفْتَرِیَ عَلَیْنٰا غَیْرَهُ.. إِذاً لَأَذَقْنٰاکَ ضِعْفَ الْحَیٰاةِ وَ ضِعْفَ الْمَمٰاتِ ثُمَّ لٰا تَجِدُ لَکَ عَلَیْنٰا نَصِیراً" «2».
و الحقّ انّ رواة هذا الحدیث حاولوا تعظیم أمر الخلیفة بما یمسّ کرامة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من حیث لا یشعرون، و لیس هذا بجدید، فقد رووا فی غیر واحد ما یشبهه حیث نقلوا: 1- أنّ الخلیفة رأی ان تحجب نساء النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فنزل القرآن بموافقته «3».
2- رأی الخلیفة أن یتخذ من مقام إبراهیم مصلّی، فنزل القرآن بموافقته «4».
و قد مرّ أنّ عمر رأی فی أُساری بدر أن تضرب أعناقهم، فنزل القرآن بموافقته کما مرّ و الدواعی من وراء جعل تلک الروایات هی العاطفة الدینیة التی أخذتهم علی الخلیفة.
______________________________
(1) تفسیر المنار: 10- 669.
(2) الاسراء: 7573.
(3) الدر المنثور: 6- 639.
(4) الدر المنثور: 1- 290.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 134
مصادر التشریع 3

الإِجماع

اشارة

الإِجماع فی اللغة هو العزم و الاتفاق، قال سبحانه: " فَلَمّٰا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیٰابَتِ الْجُبِّ" «1» و قال تعالی: " وَ مٰا کُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ یَمْکُرُونَ" «2».
و أمّا اصطلاحاً فیستعمل فی موردین: الأَوّل: ما عرف به الغزالی، و قال: فإنّما نعنی به اتّفاق أُمّة محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- خاصة علی أمر من الأُمور الدینیة، کما اتّفقت الأُمّة علی أنّ الصلوات خمس، و أنّ صوم رمضان واجب، إلی غیر ذلک من الأَمثلة «3».
الثانی: اتّفاق مجتهدی عصر واحد علی أمر دینی، بمعنی أن یتوافر الاتفاق من جمیع المجتهدین المسلمین فی وقت الحادثة من مختلف الأَمصار الإِسلامیة، فلا ینعقد إجماع فی بلد معین کالحجاز و الحرمین و مصر و العراق، و لا ینعقد بآل البیت (علیهم السلام) وحدهم، أو بأهل السنّة دون مجتهدی الشیعة «4».
______________________________
(1) یوسف: 15.
(2) یوسف: 102.
(3) المستصفی: 1- 173.
(4) عبد الوهاب خلاف: مصادر التشریع الإِسلامی: 119.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 135
و فی جمیع الموارد إمّا أن یکون إجماعهم علی الحکم مستنداً إلی نصّ قرآنی، أو سنّة، أو غیرهما من مصادر التشریع، أو یکون مجرد اتّفاق دون أن یقترن بمستند الحکم.
و علی جمیع الصور فإمّا أن یعلم مستند اتّفاقهم علی الحکم بأن یصل إلینا دلیل اتّفاقهم و مدرکه، أو لا، بأن کان المنقول مجرد الاتّفاق دون أن یقترن بذکر الدلیل، و قبل الخوض فی بیان أحکام الصور نشیر إلی أمر و هو:

مکانة الإِجماع فی الفقه الشیعیّ

: ذهبت الشیعة إلی أنّ للّه سبحانه فی کلّ واقعة حکماً شرعیاً أمرنا باتّباعه و المضی علیه، بید أنّ المستنبط تارة یصیب و أُخری یخطئ، فللمصیب أجران و للمخطئ أجر واحد، و لم یفوّض سبحانه أحکام الحوادث إلی آراء المجتهدین و المستنبطین بأن یکون حکم الواقع تابعاً لاستنباط المجتهد، فما رآه حقاً یکون حقاً، و ما رآه باطلًا یکون باطلًا، لَانّ هذا هو التصویب الباطل المحال عقلًا.
فإنّ بذل الجهد علی استنباط الحکم الشرعی فرع وجوده فی الواقع، فلو کان حکم اللّه تابعاً لرأی المجتهد یلزم الدور الصریح بلا إشکال، و هذا بحث مسهب لخّصناه فی المقام.
و علی ضوء ذلک فالإِجماع بما هو إجماع لا یصلح أن یکون دلیلًا للحکم الشرعی، لأَنّه عبارة عن اجتهادات متراکمة منصبّة علی أمر واحد، و قد علمت أنّ اجتهاد المجتهد لیس من مصادر التشریع، و أنّ حکم اللّه لا یتبع ذوق المجتهد ورائه، فإذا کان هذا حال الاجتهاد المنفرد فلا تختلف عنه الاجتهادات المتراکمة، فلا یبقی هناک أمر سوی البحث عن مدی قابلیة کشف الإِجماع عن الحکم الشرعی.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 136
و الحقّ انّها تتفاوت حسب اختلاف مراتب الإِجماع و صوره.
الصورة الأولی، أعنی: اتّفاق جمیع المسلمین، فلا شکّ انّه کاشف عن الحکم الشرعی، إذ یستحیل عادة أن یتفق المسلمون عالمهم و جاهلهم علی شی‌ء باطل من أصله.
و مثلها الصورة الثانیة فإنّ اتّفاق جمیع المجتهدین فی کافة الأَعصار و من جمیع الطوائف علی حکم شرعی یکشف عادة عن إصابتهم الواقع و إحرازهم له، و یستحیل عادة تخلّفه عن الواقع دون فرق بین کون الإِجماع مقروناً بالدلیل أو لا، و سواء أ کان دلیلهم قابلًا للنقاش أم لا.
فإنّ نفس الاتّفاق من جمیع المسلمین أو المجتهدین یلازم عادة إصابة الواقع و کاشف له و مفید للعلم، فیصبح حجّة عقلًا.
و أمّا الصورة الثالثة، أعنی: اتّفاق مجتهدی عصر واحد علی حکم شرعی، فهو علی نحوین: فتارة یکون اتّفاقهم مقروناً بذکر الدلیل الشرعی و أُخری یکون مجرداً عنه.
فلو کان مقروناً بذکر الدلیل و کان تاماً سنداً و دلالة یؤخذ به، و إن لم یکن مقروناً بالدلیل، أو کان الدلیل خاضعاً للنقاش و الرد، فیقع الکلام فی أنّ اتّفاق علماء عصر واحد هل هو حجّة علی الغیر أو لا؟ و حیث إنّک عرفت أنّ إفتاء المجتهد منفرداً، أو مجتمعاً، لیس من مصادر التشریع، و إنّما العبرة بکشفه عن الواقع و ملازمته الإِصابة فلا یکون الاتفاق حجّة إلّا إذا کان هناک ملازمة بینه و بین إصابة الواقع إذا لم یکن الإِجماع بما هو إجماع حجّة شرعیة، کما علیه فقهاء أهل السنّة و سیوافیک تفصیله بل کانت العبرة بمدی إصابة رأی المجمعین للواقع و کشفه عن الدلیل المعتبر، فعند ذلک یمکن أن نقول:
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 137
إنّ اتّفاق عدد کبیر من أهل النظر و الفتوی علی حکم ربّما یوجب إحراز الحکم الشرعی و إصابة المجمعین الواقع و عثورهم علی الدلیل الشرعی و إن لم نعثر علیه و ذلک بالبیان التالی: «إنّ فتوی الفقیه فی مسألة شرعیة بحتة تعتبر إخباراً حدسیاً عن الدلیل الشرعی، و الإِخبار الحدسی هو الخبر المبنیّ علی النظر و الاجتهاد فی مقابل الخبر الحسّی القائم علی أساس المدارک الحسیّة، و کما یکون الخبر الحسّی ذا قیمة احتمالیة فی إثبات مدلوله، کذلک فتوی الفقیه بوصفها خبراً حدسیاً یحتمل فیه الإِصابة و الخطأ معاً، و کما أنّ تعدّد الإِخبارات الحسیّة یؤَدّی بحساب الاحتمالات إلی نموّ احتمال المطابقة و ضآلة احتمال المخالف، کذلک الحال فی الإخبارات الحدسیة حتی تصل إلی درجة توجب ضآلة الخطأ فی الجمیع جدّاً، و بالتالی زوال هذا الاحتمال عملیاً أو واقعیاً، و هذا ما یسمّی بالإِجماع» «1».
و الحق انّ الانتقال من إجماع المجمعین إلی الحکم الشرعی یختلف حسب اختلاف المسائل و ذکاء المجمعین و القرائن الحافّة بکلامهم، فربما یفید اتّفاقهم العلم بالحکم الشرعی، و أُخری لا یفید إلّا الظن.
إنّ احتمال الاشتباه فی الاستنباط ممّا لا ینبغی إنکاره، و کم فرق بین الإِدراک ببصیرة العقل، و بین الإِدراک بالبصر، و مع الاعتراف بالفرق بین الحدسیات و الحسیات نقول: إنّ الحال یختلف حسب اختلاف أصحاب النظر فی الذکاء و الدقة، و فی الالمعیة و الفطنة، و فی اختلافهم فی کثرة الممارسة و قلّتها، و اختلاف جوهر المسائل من حیث کونها عقلیة محضة، ککیفیة علمه سبحانه، أو قربها من المسائل العقلیة الواضحة أو المحسوسة، و ربما یکون ذلک الاختلاف سبباً لمثول
______________________________
(1) السید محمد باقر الصدر: دروس فی علم الأصول: 171، الحلقة الثانیة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 138
خطأ المجمعین أمام بصیرتنا.
و ربما یکون علی العکس و یصل احتمال الخطأ إلی درجة ضئیلة لا تلتفت إلیها النفس و یحصل الیقین بالإِصابة.
هذا هو مقتضی القاعدة العقلیة فی الإِجماع و قد مرّ أنّ قیمة الإِجماع فی الفقه الإِمامی تکمن فی مقدار کشفه عن الواقع، فلو کان کاشفاً تاماً کما فی الصورتین الأُولیین یؤخذ به، و إلّا فلا عبرة به لعدم الملازمة بینه و بین إصابة الواقع.

مکانة الإِجماع فی الفقه السنّی

قد عرفت أنّ الإِجماع بما هو إجماع لیس من أدوات التشریع و مصادره و انّ حجّیته تکمن فی کشفه عن الحکم الواقعی المکتوب علی الناس قبل إجماع المجتهدین و بعده.
و أمّا علی القول باختصاص الحکم الواقعی المشترک بما ورد فیه النص عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و ترک التکلیف فیما سواه إلی اجتهاد المجتهد فیصیر الإِجماع من مصادر التشریع فیعادل الکتاب و السنّة فی إضفاء المشروعیة علی الحکم المتفق علیه و یصیر بالاتفاق حکماً واقعیاً إلهیاً.
و یوضحه الأُستاذ السوری «الزحیلی» بقوله: و نوع المستند فی رأی الأَکثر إمّا دلیل قطعی من قرآن أو سنّة متواترة فیکون الإِجماع مؤَیّداً و معاضداً له، و إمّا دلیل ظنی و هو خبر الواحد و القیاس، فیرتقی الحکم حینئذٍ من مرتبة الظن إلی مرتبة القطع و الیقین «1».
و معنی ذلک انّه لا بدّ أن یکون للإِجماع من دلیل ظنی، فإذا اتّفق المجتهدون علی الحکم و لو لأَجل ذلک الدلیل الظنی یصبح الحکم قطعیّاً، و ما ذاک إلّا
______________________________
(1) الدکتور و هبة الزحیلی: الوجیز فی أُصول الفقه: 49.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 139
لأَجل دوران الحکم مدار الاتفاق و عدمه.
یقول الشیخ عبد الوهاب خلّاف: من حقّق النظر فی منشأ فکرة الإِجماع فی التشریع الإِسلامی، و فی کیفیة الإِجماع الذی انعقد فی أوّل مرحلة تشریعیة بعد عهد الرسول، و فی تقدیر المجمعین لمن عقد علیه إجماعهم من الاحکام، یتحقّق أنّ الإِجماع أخصب مصدر تشریعی یکفل تجدّد التشریع و تستطیع به الأُمّة أن تواجه کلّ ما یقع فیها من حوادث، و ما یحدث لها من وقائع، و إن تسایر به الازمان و مختلف المصالح فی مختلف البیئات.
ثمّ قاس فکرة الإِجماع بالشوری و قال: و منشأ فکرة الإِجماع انّ الإِسلام أساسه فی تدبیر شئون المسلمین، الشوری، و إن لا یستبد أُولی الأَمر منهم بتدبیر شئونهم سواء أ کانت تشریعیة، أم سیاسیة، أم اقتصادیة، أم إداریة أم غیرها من الشئون، قال اللّه تعالی مخاطباً رسوله: " فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شٰاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ" «1» و لم یخص سبحانه بالمشاورة أمراً دون أمر.. لیشعرهم انّ الشوری من عمد دینهم کإقامة الصلاة.
و علی هذا الأَساس کان الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یستشیر رءوس صحابته فی الأُمور التی لم ینزل وحی من ربه و ممّا کان یستشیرهم فیه التشریع فیما لم ینزل فیه قرآن، إلی أن قال: فلمّا توفی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و واجهت أصحابه وقائع عدیدة لم ینزل فیها قرآن و لم تمض فیها من الرسول سنّة سلکوا السبیل الذی أرشدهم إلیه القرآن و هو الشوری، و الذی سلکه الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فیما لم ینزل فیه قرآن و هو الشوری.
إلی أن استنتج فی کلامه المسهب ما هذا نصه: و من هنا یتبیّن انّ إجماع الصحابة ما کان إلّا اتّفاق من أمکن اجتماعهم من رءوسهم و خیارهم علی حکم
______________________________
(1) آل عمران: 159.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 140
واقعة لم یرد نص بحکمها، و انّ الذی دعاهم إلی اتّباع هذا السبیل هو العمل بالشوری التی أوجبها اللّه و سار علیها الرسول و تنظیم اجتهاد الافراد فیما لا نصّ فیه، فبدلًا من أن یستقل کلّ فرد من خیارهم بالاجتهاد فی هذه الوقائع اجتمعوا و تشاوروا و تبادلوا الآراء، و الخلیفة ینفذ الحکم الذی اتّفقوا علیه «1».
و لا یخفی ما فی کلمات الأُستاذ من الخلط.
أمّا أوّلًا: فقد تضافرت الآیات القرآنیة علی أنّ التشریع حقّ مختص باللّه تبارک و تعالی، و انّ کلّ تشریع لم یکن بإذنه فهو افتراء علی اللّه و بدعة.
و لیس علی الناس إلّا الحکم بما أنزل اللّه، و من حکم بغیره فهو کافر و ظالم و فاسق «2».
قال سبحانه: " إِنِ الْحُکْمُ إِلّٰا لِلّٰهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفٰاصِلِینَ" «3».
و مع هذا التصریح فکیف یکون للبشر الخاطیَ غیر الواقف علی المصالح و المفاسد حقّ التشریع علی الإِنسان علی وجه یکون نافذاً، إلی یوم البعث؟! نفترض انّ لفیفاً من الصحابة بذلوا جهوداً فوصلوا إلی أنّ المصلحة تکمن فی أن یکون حکم الواقعة هو هذا، أ فهل یکون إجماعهم علی ذلک الحکم دون أن یکون مستمداً من کتاب أو سنّة حجّة علی البشر إلی یوم القیامة لو لم نقل انّ اتّفاقهم علی الحکم عندئذٍ بدعة و افتراء علی اللّه؟! و ثانیاً: انّ عطف الإِجماع علی المشورة من الغرائب، فإنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کان یستشیر أصحابه فی الموضوعات العرفیّة التی لیس للشارع فیها حکم شرعی، و إنّما ترک حکمها إلی الظروف و الملابسات و إلی الناس أنفسهم، حتی نجد انّ
______________________________
(1) عبد الوهاب خلاف: مصادر التشریع الإِسلامی: 167166.
(2) راجع سورة المائدة: الآیات: 44 و 45 و 47.
(3) الأَنعام: 57.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 141
أکثر مشاورات النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کانت تتم فی کیفیة القتال و الذبّ عن حیاض الإِسلام.
فهذا هو رسول اللّه یشاور المسلمین فی غزوة بدر قبل اصطدامهم بالمشرکین، و قال: أشیروا علیّ أیّها الناس، و کأنّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یرید أن یقف علی رأی أصحابه فی السیر إلی الامام و قتال المشرکین، أو الرجوع إلی الوراء، و لم یکن فی المقام أی حکم مجهول حاول النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أن یستکشفه عن طریق المشاورة، و کم فرق بین المشاورة فی الموضوعات العرفیة و المشاورة لکشف حکم شرعی منوط بالوحی؟ و هذه هی مشاورته الثانیة فی معرکة أُحد حیث شاور أصحابه، لیقف علی کیفیة مجابهة المشرکین و أُسلوب الدفاع عن الإِسلام فأدلوا بآرائهم، فمن طائفة تصرّ علی أن لا یخرج المسلمون من المدینة و یدافعوا عنها متحصنین بها، إلی أُخری تری ضرورة مجابهة المشرکین خارج المدینة «1».
إلی غیر ذلک من مشاوراته المنقولة فی کتب التاریخ کمشاورته فی معرکة الأَحزاب و غیرها.
و من تتبع المشاورات التی أجراها النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- مع أصحابه فی التاریخ یقف علی حقیقة، و هی: انّنا لا نکاد نعثر علی وثیقة تاریخیة تثبت انّ النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) شاورهم فی أُمور الدین و الفتیا، بل کانت تلک المشاورات تتم فی أُمور الدنیا و لما فیه صلاح أُمورهم.
______________________________
(1) الواقدی: المغازی: 1- 211.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 142‌

أدلّة عدِّ الإِجماع من مصادر التشریع

اشارة

ثمّ إنّک بعد الوقوف علی ما ذکرنا (من أنّ الإِجماع لیس من مصادر التشریع، و إنّما العبرة فیه قابلیة کشفه عن الواقع و إصابته، و هذا یختلف باختلاف مراتب الإِجماع کما سبق) فی غنی عن البرهنة علی حجّیة الإِجماع، و إنّما یقوم به من رأی أنّ نفس الإِجماع بما هو إجماع من مصادر التشریع،

فاستدلوا بآیات

: الآیة الأُولی: آیة المشاقة

قال سبحانه: " وَ مَنْ یُشٰاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مٰا تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدیٰ وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سٰاءَتْ مَصِیراً" «1».
و هذه الآیة هی التی تمسّک بها الشافعی علی حجّیة الإِجماع فی رسالته أُصول الفقه.
و وجه الاستدلال: هو انّ اللّه یعد اتباع غیر سبیل المؤمنین نوعاً من مشاقة اللّه و رسوله و جعلَ جزاءهما واحداً و هو الوعید حیث قال: " نُوَلِّهِ مٰا تَوَلّٰی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ" فإذا کانت مشاقّة اللّه و رسوله حراماً کان اتباعُ غیر سبیل المؤمنین حراماً مثله و لو لم یکن حراماً لما اتحدا فی الجزاء، فإذا حرم اتباع غیر سبیلهم فاتباع سبیلهم واجب، إذ لا واسطة بینهما و یلزم من وجوبِ اتباع سبیلهم کونُ الإِجماع حجّة، لأَنّ سبیل الشخص ما یختاره من القول أو الفعل أو الاعتقاد «2».
یلاحظ علی الاستدلال بوجوه: الأَوّل: انّ الإمعان فی الآیة یُرشدنا إلی أنّ ثمة طائفتین: الأولی: من یشاقق الرسول و یعانِدُه و یتبع سبیل الکافرین فاللّه سبحانه
______________________________
(1) النساء: 115.
(2) أُصول الفقه الإِسلامی: 1- 540.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 143
یولّه ما تولّی و یصله جهنم.
الثانیة: من یحب الرسول و یتبع سبیل المؤمنین فیعامل معه علی خلاف الطائفة الأولی.
ثمّ إنّ سبیل الکافرین عبارة عن عدم الایمان به و معاندته و محاربته، و سبیل المؤمنین علی ضدّ سبیلهم فهم یؤمنون به و یحبّونه، و ینصرونه فی سبیل أهدافه.
فاللّه سبحانه یذمُّ الطائفةَ الأُولی و یمدح الطائفةَ الثانیة، و عندئذٍ أی صلة للآیة بحجّیة اتفاق المجتهد فی مسألة من المسائل الفرعیة.
و بعبارة أُخری: یجب علینا إمعان النظر فی قوله سبحانه: " وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ" بُغیة تبیین سبیل المؤمن و الکافر، فسبیل الأَوّل هو الایمان باللّه و إطاعة الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و مناصرته، و سبیل الآخر هو الکفر باللّه و معاداة الرسول و مشاقته.
و هذا هو المستفاد من الآیة و أمّا الزائد علی ذلک فالآیة ساکتة عنه.
الثانی: لیس هنا موضوعان مستقلان لکل حکمة، بل الموضوع فی الآیة شی‌ء واحد مرکب من أمرین: أ- معاداة الرسول.
ب- سلوک غیر سبیل المؤمنین.
فجعل للأَمرین جزاء واحداً و هو إصلاءه النار، و بما أنّ معاداة الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) وحدها کافیة فی الجزاء، و هذا یکشف عن أنّ المعطوف عبارة أُخری للمعطوف علیه، و هو انّ المراد من اتباع غیر سبیل المؤمنین هو شقاق الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و معاداته و لیس أمراً ثانیاً؛ فما ذکره المستدل من أنّ سبیل الشخص، هو ما یختاره من القول و الفعل، و إن کان فی نفسه صحیحاً، لکنّه أجنبی عن مفاد الآیة فإنّ المراد منه فیها، مناصرة الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و معاضدته.
الثالث: انّ اضفاء الحجّیة علی اقتفاء سبیل المؤمنین فی عصر الرسول (صلی الله علیه
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 144
و آله و سلم) لأَجل أنّ سبیلهم هو سبیل الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فلا یستفاد منه حجّیة مطلق سبیل المؤمنین بعد مفارقته عنهم.

الآیة الثانیة: آیة الوسط

قال سبحانه: " وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدٰاءَ عَلَی النّٰاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً" «1».
وجه الاستدلال: أنّ الوسطَ من کلّ شی‌ء خیاره، فیکون تعالی قد أخبر عن خیریة هذه الأُمّة فإذا أقدموا علی شی‌ء من المحظورات، لما اتصفوا بالخیریة فیکون حینئذ قولهم حجّة «2».
یلاحظ علی الاستدلال: أوّلًا: انّ «الوسط» بمعنی العدل، فالآیة تصف الأُمّة الإِسلامیة بالوسطیة، إمّا لأَنّهم أُمّة متوسطة بین الیهود المفرّطین فی حقّ الأَنبیاء حیث قتلوا أنبیاءهم، و النصاری الغلاة فی حقّهم حتی اتّخذوا المسیح إلهاً أو انّهم أُمّة متوسطة بین الیهود المکبَّة علی الدنیا، و النصاری المعرضة عنها لأَجل الرهبانیة المبتدعة و أیّ صلة لهذا المعنی بحجّیة رأی الأُمّة فی مسألة فقهیة.
ثانیاً: نفترض انّ الأُمّة الإِسلامیة خیار الأُمم و أفضلها لکنّه لا یدل علی أنّهم عدول، لا یعصون، و لا یدل علی أنّهم معصومون لا یُخطِئون، و المطلوب فی المقام هو إثبات عصمة الأُمّة، کعصمة القرآن و النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- حتی یکون ما أجمعوا علیه دلیلًا قطعیّا، مثلَ ما ینطِقُ به الکتابُ و النبیّ الأَعظم- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و الآیة لا تدل علی عصمتهم.
______________________________
(1) البقرة: 143.
(2) أُصول الفقه الإِسلامی: 1- 540.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 145
و کون خبر العادل حجّة، غیر کون الإِجماع حجّة، فإنّ الحجّة فی الأَوّل بمعنی کونه منجِّزاً إن أصاب، و معذِّراً إن أخطأ، لا کونه مصیباً للواقع علی کلّ حال، و هذا بخلاف کون الإِجماع حجّة فإنّ معناه بحکم عصمة الأُمّة أنّه مصیب للواقع بل نفسه و الحکم قطعی.
ثالثاً: انّ وصف الأُمّة جمیعاً، بالخیار و العدل، مجاز قطعاً، فإنّ بین الأُمّة من بلغ من الصلاح و الرشاد إلی درجة یُستدرّ بهم الغمام، و من بلغ فی الشقاء أعلی درجته فخضّب الأَرض بدماء الصالحین و المؤمنین و مع ذلک کیف تکون الأُمّة بلا استثناء خیاراً و عدلًا و تکون بعامة أفرادها شهداء علی سائر الأُمم، مع أنّ کثیراً منهم لا تقبل شهادتُهم فی الدنیا فکیف فی الآخرة؟! یقول الامام الصادق- علیه السّلام- فی تفسیر الآیة: «فإن ظننت انّ اللّه عنی بهذه الآیة جمیعَ أهل القبلة من الموحّدین، أ فتری أنّ من لا تجوز شهادتُه فی الدنیا علی صاع من تمر، تُطلب شهادتُه یوم القیامة و تقبل منه بحضرة جمیع الأُمم الماضیة؟!» «1».
و هذا دلیل علی أنّ الوسطیة وصف لعدّة منهم، و لمّا کان الموصوفون بالوسطیة جزءاً من الأُمّة الإِسلامیة صحّت نسبة وصفهم، إلی الجمیع نظیر قوله سبحانه: " وَ إِذْ قٰالَ مُوسیٰ لِقَوْمِهِ یٰا قَوْمِ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جَعَلَ فِیکُمْ أَنْبِیٰاءَ وَ جَعَلَکُمْ مُلُوکاً" «2» فقد وصف عامّة بنی إسرائیل بکونهم ملوکاً، مع أنّ البعض منهم کان ملکاً.
و إذا کانت الوسطیة لعدّة منهم دون الجمیع، یکون هم الشهداء یوم القیامة لا جمیع الأُمّة و إنّما نسب إلی الجمیع مجازاً.
______________________________
(1) البرهان: 1- 160.
(2) المائدة: 20.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 146‌

الآیة الثالثة: آیة الخیر

قال سبحانه: " کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتٰابِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفٰاسِقُونَ" «1» و تقریب الاستدلال انّ مقتضی کونهم خیر أُمّة أُخرجت مع قیامهم بالأَمر بالمعروف و النهی عن المنکر هو اجتنابهم المحرمات و إلّا لما وُصِفُوا بالخیر، فیکون قولهم حجّة.
یلاحظ علیه، أوّلًا: أنّه من المحتمل أن یکون الاخبار بصدد الإِنشاء، أی کونوا کذلک لا أنّهم کذلک حین نزول الآیة.
ثانیاً: أنّ غایة ما تدل علیه الآیة من کون الأُمّة عدولًا، لا یعصون و أمّا أنّهم معصومون لا یُخطِئون، فالآیة ساکتة عنه، و قد تقدّم انّ حجّیة الإِجماع دائرة مدار عصمة الأُمّة حتی یکون الحکم قطعیاً، و یخرج عن دائرة الظنیة، و یکون من مصادر التشریع لا من حواکیه.

الآیة الرابعة: آیة أُولی الأمر

قال سبحانه: " یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" «2».
استدلّ الرازی بالآیة علی عصمة أولی الأَمر و قال: و نحن فی زماننا عاجزون عن معرفة ذلک الامام المعصوم، عاجزون عن الوصول إلیه، و إذا کان
______________________________
(1) آل عمران: 110.
(2) النساء: 59.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 147
الأَمر کذلک علمنا أنّ المعصوم الذی أمر اللّه المؤمنین بطاعته، لیس بعضاً من أبعاض هذه الأُمّة و لا طائفة من طوائفهم، و لمّا بطل هذا وجب أن یکون ذلک المعصوم هو أهل الحلّ و العقد من الأُمّة، و ذلک یوجب القطع بأنّ إجماع الأُمّة حجّة «1».
یلاحظ علیه: أنّ الرازی قد أصاب الحقّ فی الجملة و انّ الآیة تدل علی عصمة أُولی الأَمر بالبیان الذی ذکره فی تفسیره، و لکنّه قصر فی التعرّف علی أُولی الأَمر بأعیانهم و زلّت قدماه ففسرها بأهل الحل و العقد.
فلو رجع إلی السنّة لعرف انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قد عرّف ذلک الجمع المعصوم و کفی فی ذلک ما رواه الأَصحاب فی تفسیر الآیة عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یقول جابر بن عبد اللّه الأَنصاری لما نزل قوله سبحانه: " یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ" قلت یا رسول اللّه: عرفنا اللّه و رسوله فمن أُولو الأَمر الذین قرن اللّه طاعتهم بطاعته؟ فقال- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «هم خلفائی یا جابر و أئمّة المسلمین من بعدی أوّلهم علیّ بن أبی طالب ثمّ الحسنُ ثمّ الحسین ثمَّ علی بن الحسین..» و قد أتی بأسماء الأَئمّة جمیعهم.. «2».
ثمّ إنّهم استدلوا علی حجّیة الإِجماع بروایة: «لا تجتمع أُمّتی علی ضلالة» و هذا ما سنقوم بدراسته فی الدلیل الآتی.

نظرة عامة فی حدیث لا تجتمع

اشارة

ما روی عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- «إنّ أُمّتی لا تجتمع علی ضلالة» رواه أصحاب السنن، و لکن فی طرق الجمیع ضعفاً صرّح به المحقّقون.
______________________________
(1) مفاتیح الغیب: 3- 250، ط مصر.
(2) البحرانی: البرهان فی تفسیر القرآن: 2- 381، الحدیث 1 و غیره.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 148
قال الشیخ العراقی «1» فی تخریج أحادیث البیضاوی: جاء الحدیث بطرق فی کلّها نظر.
و بما انّ الروایة تعد مصدراً فی باب الإِمامة لخلافة الخلفاء کما عد مصدراً لحجّیة الإِجماع و أنّها من مصادر التشریع، نبحث عنها من کلتا الجهتین سنداً و دلالة و إن طال بنا المقام.

أسانید الحدیث

اشارة

قد روی هذا الحدیث فی السنن و المسانید، و غیرهما من کتب الحدیث، و الأُصول، و الاستدلال فرع ثبوت الحدیث سنداً، و دلالة، فلنتطرق إلی الحدیث من کلا الجانبین.

1- سنن ابن ماجه

روی الحدیث الحافظ أبو عبد اللّه محمد بن یزید القزوینی (275207 ه) فی «سننه»، قال: حدّثنا العباس بن عثمان الدمشقی، حدّثنا الولید بن مسلم، حدّثنا معان بن رفاعة السلامی، حدّثنی أبو خلف الاعمی، قال: سمعت أنس ابن مالک، یقول: سمعت رسول اللّه ص یقول: «إنّ أُمّتی لا تجتمع علی الضلالة، فإذا رأیتم اختلافاً فعلیکم بالسواد الأَعظم».
و ینقل محقّق الکتاب عن کتاب مجمع الزوائد للهیثمی: فی إسناده أبو خلف الاعمی، و اسمه حازم بن عطا، و هو ضعیف.
و قد جاء الحدیث بطرق فی کلّها نظر.
قاله شیخنا العراقی فی تخریج أحادیث البیضاوی «2».
______________________________
(1) لاحظ تعلیقة محقق سنن ابن ماجه: 2- 1303.
(2) ابن ماجة: السنن: 2- 1303، الحدیث 3950.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 149
أقول: أبو خلف الاعمی، قال عنه الذهبی: یروی عن أنس بن مالک، کذّبه یحیی بن معین، و قال أبو حاتم: منکر الحدیث «1».
و أمّا السواد الأَعظم فی متن الروایة فهو الجماعة الکثیرة، و إنّما أمر بالتمسّک بهم باعتبار أنّ اتّفاقهم أقرب إلی الإِجماع.
قال السیوطی فی تفسیر السواد الأَعظم: أی جماعة الناس و معظمهم.
و قد استعمله الامام علی- علیه السّلام- فی هذا المعنی فی بعض خطبه، قال: «الزموا السواد الأَعظم، فإنّ ید اللّه مع الجماعة، و إیّاکم و الفرقة، فإنّ الشاذ من الناس للشیطان، کما أنّ الشاذ من الغنم للذئب، ألا مَن دعا إلی هذا الشعار فاقتلوه و لو کان تحت عمامتی هذه» «2».

2- سنن الترمذی

روی الترمذی (297209 ه) فی «سننه»، قال: حدّثنا أبو بکر بن نافع البصری، حدّثنی المعتمر بن سلیمان، حدّثنا سلیمان المدنی، عن عبد اللّه بن دینار، عن ابن عمر، عن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، قال: «إنّ اللّه لا یجمع أُمتی، أو قال: أُمّة محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- علی ضلالة، و ید اللّه مع الجماعة و من شذَّ شذَّ إلی النار».
قال أبو عیسی (الترمذی): هذا حدیث غریب من هذا الوجه، و سلیمان المدنی هو عندی سلیمان بن سفیان، و قد روی عنه أبو داود الطیالسی، و أبو عامر العقدی، و غیر واحد من أهل العلم.
ثمّ أضاف و قال: و تفسیر الجماعة عند أهل العلم، هم أهل الفقه و العلم
______________________________
(1) میزان الاعتدال: 4- 521، برقم 10156.
(2) نهج البلاغة، ط عبدة، الخطبة برقم 123، و فی طبعة صبحی الصالح برقم 127.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 150
و الحدیث، قال: و سمعت الجارود بن معاذ، یقول: سمعت علی بن الحسن، یقول: سألت عبد اللّه بن المبارک: مَن الجماعة؟ قال: أبو بکر و عمر، قیل له: قد مات أبو بکر و عمر؟ قال: فلان و فلان، قیل له: قد مات فلان و فلان؟ فقال عبد اللّه بن المبارک: أبو حمزة السّکری جماعة.
ثمّ أضاف: أبو حمزة، هو محمّد بن میمون، و کان شیخاً صالحاً، و إنّما قال هذا فی حیاته عندنا «1».
أقول: فیما ذکره تأمل واضح.
أوّلًا: إنّ سلیمان بن سفیان المدنی قد عرّفه الذهبی قائلًا: قال ابن معین: لیس بشی‌ء، و قال مرّة: لیس بثقة، و کذا قال النسائی.
و قال أبو حاتم، و الدارقطنی: ضعیف، و لیس له فی السنن و المسانید غیر حدیثین «2».
ثانیاً: کیف یفسر الأُمّة بأهل الفقه و العلم و الحدیث، مع أنّ الأُمّة تشمل جمیع من آمن برسالة الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-؟! و أعجب منه تفسیر عبد اللّه بن المبارک بالخلیفتین أبی بکر و عمر، ثمَّ تفسیره بفلان و فلان، و لم یعلم أنّه ماذا أراد منهما؟ و أشدّ عجباً تطبیقه علی أبی حمزة السکری، معلّلًا بأنّه جماعة و هل هذا إلّا الغلو؟! و قد صار الحدیث ذریعة لتصویب خلافة الخلفاء.
______________________________
(1) الترمذی: السنن: 4- 466 برقم 2167، کتاب الفتن.
(2) میزان الاعتدال: 2- 209، الحدیث 3469.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 151‌

3- سنن أبی داود

روی أبو داود (275202 ه) قال: حدّثنا محمد بن عوف الطائی، حدّثنا محمد بن إسماعیل، حدثنی أبی، قال ابن عوف: و قرأت فی أصل إسماعیل، قال حدثنی ضمضم عن شریح، عن أبی مالک یعنی الأَشعری قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ اللّه أجارکم من ثلاث خلال: أن لا یدعو علیکم نبیّکم فتهلکوا جمیعاً، و أن لا یظهر أهل الباطل علی أهل الحقّ، و أن لا تجتمعوا علی ضلالة» «1».
و فی السند محمد بن عوف الطائی، ذکره الذهبی، قال: محمد بن عوف، عن سلیمان بن عثمان، مجهول الحال «2».
و أیضاً فیه ضمضم، ذکره الذهبی، و قال: ضمضم بن زرعة عن شریح بن عبید.
وثّقه یحیی بن معین، و ضعّفه أبو حاتم، روی عنه جماعة «3».
و قد اتّفقت السنن الثلاث علی لفظ «ضلالة» دون لفظ خطأ.

4- مسند أحمد بن حنبل

روی أحمد بن حنبل (241164 ه) فی مسنده، قال: حدثنا أبو الیمان، حدثنا ابن عیاش، عن البختری بن عبید بن سلیمان، عن أبیه، عن أبی ذر، عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، أنّه قال: «اثنان خیر من واحد، و ثلاثة خیر من اثنین، و أربعة خیر من ثلاثة، فعلیکم بالجماعة، فإنّ اللّه عزّ و جلّ لن یجمع أُمّتی إلّا علی هدی» «4».
______________________________
(1) سنن أبی داود: 4- 98 برقم 4253.
(2) میزان الاعتدال: 3- 676 برقم 8030.
(3) میزان الاعتدال: 2- 331 برقم 3960.
(4) مسند أحمد بن حنبل: 5- 145.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 152
و فی السند ابن عیاش الحمیری، قال عنه الذهبی: مجهول «1».
و فی السند أیضاً البختری، و هو البختری بن عبید، ذکره الذهبی، و قال: ضعّفه أبو حاتم، و غیره ترکه، فأمّا أبو حاتم فأنصف فیه، و أمّا أبو نعیم الحافظ فقال: روی عن أبیه موضوعات.
و قال ابن عدی: روی عن أبیه قدر عشرین حدیثاً عامّتها مناکیر، منها: اشربوا أعینکم الماء، و منها: الأُذنان من الرأس، ثمَّ قال: و له عند ابن ماجه حدیث عن أبیه عن أبی هریرة: صلوا علی أولادکم «2».
و لعلّ الروایة منقولة بالمعنی، و قد عرفت اتفاق السنن الثلاث علی لفظ «الضلالة» و عبّر عنها ب: لن تجتمع أُمّتی إلّا علی هدیً.

5- مستدرک الحاکم

روی الحاکم النیسابوری (405321 ه)، فی مستدرکة علی الصحیحین هذا الحدیث، بمسانید تشترک فی المعتمر بن سلیمان قال: فیما احتجّ به العلماء علی أنّ الإِجماع حجّة، حدیث مختلفٌ فیه علی المعتمر ابن سلیمان قال: حدّثنا أبو الحسین محمد بن أحمد بن تمیم الأَصم ببغداد، حدّثنا جعفر بن محمد بن شاکر، حدّثنا خالد بن یزید القرنی، حدّثنا المعتمر بن سلیمان، عن أبیه، عن عبد اللّه بن دینار، عن ابن عمر، قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا یجمع اللّه هذه الأُمّة علی الضلالة أبداً، و قال: ید اللّه علی الجماعة، فاتبعوا السواد الأَعظم، فإنّه مَن شذّ شذَّ فی النار» «3».
______________________________
(1) میزان الاعتدال: 4- 594 برقم 10821.
(2) میزان الاعتدال: 1- 299 برقم 1133.
(3) المستدرک للحاکم: 1- 115.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 153
قال الحاکم بعد نقله للحدیث بأسانیده السبعة: فقد استقر الخلاف فی إسناد هذا الحدیث علی المعتمر بن سلیمان، و هو أحد أرکان الحدیث من سبعة أوجه، لا یسعنا أن نحکم انّ کلّها محمولة علی الخطأ بحکم الصواب، لقول من قال عن المعتمر عن سلیمان بن سفیان المدنی، عن عبد اللّه بن دینار، و نحن إذا قلنا هذا القول، نسبنا الراوی إلی الجهالة فوهن به الحدیث، و لکنّا نقول: إنّ المعتمر ابن سلیمان، أحد أئمّة الحدیث، و قد روی عنه هذا الحدیث بأسانید یصحّ بمثلها الحدیث، فلا بدّ من أن یکون له أصل بأحد هذه الأَسانید، ثمّ وجدنا للحدیث شواهد من غیر حدیث المعتمر لا ادّعی صحتها و لا أحکم بتوهینها، بل یلزمنی ذکرها لإِجماع أهل السنّة علی هذه القاعدة من قواعد الإِسلام.
فمن روی عنه هذا الحدیث من الصحابة: عبد اللّه بن عباس، ثمّ ذکر حدیث ابن عباس.
و أمّا معتمر الذی وقع فی سند الحدیث، ذکره الذهبی، و قال: معتمر بن سلیمان التیمی البصری أحد الثقات الاعلام.
قال ابن خراش: صدوق یخطئ من حفظه، و إذا حدّث من کتابه فهو ثقة.
قلت: هو ثقة مطلقاً.
و نقل ابن دحیة، عن ابن معین: لیس بحجّة «1».
هذا ما لدی أهل السنّة إذا اقتصرنا من الحدیث علی صورة المسند منه، و أمّا نقله مرسلًا فقد تضافر نقله فی کتبهم و أرسلوه إرسالًا مسلماً.
1- رواه الغزالی (450 505 ه) فی «المستصفی»، قال: تضافرت الروایة عن رسول اللّه بألفاظ مختلفة مع اتّفاق المعنی فی عصمة هذه الأُمّة من الخطأ «2».
______________________________
(1) میزان الاعتدال: 4- 143 برقم 8648.
(2) المستصفی: 1- 111.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 154
2- و قال فی «المنخول»: و ممّا تمسّک به الأصولیون، قوله ص: «لا تجتمع أُمّتی علی ضلالة» و روی «علی خطأ» و لا طریق إلی ردّه بکونه من أخبار الآحاد، فانّ القواعد القطعیة یجوز إثباتها بها، و إن کانت مظنونة.
فإن قیل: فما المختار عندکم فی إثبات الإِجماع؟ قلنا: لا مطمع فی مسلک عقلی إذ لیس فیه ما یدل علیه، و لم یشهد له من جهة السمع خبر متواتر و لا نص کتاب، و إثبات الإِجماع بالإِجماع تهافت، و القیاس المظنون لا مجال له فی القطعیات «1».
یلاحظ علی ما ذکره: أوّلًا: أنّ الوارد فی السنن و المسانید هو لفظ «ضلالة» و لم نقف علی لفظ «علی خطأ» و علی ذلک فالروایة ترجع إلی الأصول و العقائد التی تدور علیها الهدایة و الضلالة، لا المسائل الفقهیة التی لا یعدّ المخالف للحکم الواقعی ضالّاً، فالتمسک به فی إثبات حجّیة الإِجماع کما تری.
و ثانیاً: وجود التناقض فی کلامه حیث قال: «إنّ القواعد القطعیة یجوز إثباتها بأخبار الآحاد و إن کانت مظنونة» و هذا ینافی ما قاله أخیراً: «القیاس المظنون لا مجال له فی القطعیات».
وجه التناقض أنّ الخبر الواحد و القیاس من حیث إفادة الظن سیّان، فکیف تثبت القواعد القطعیة بالظن مستنداً إلی خبر الواحد، و لا یثبت بالقیاس؟! و أعجب منه ثبوت القواعد القطعیة بالظن، مع أنّ النتیجة تابعة لأَخس المقدمتین.
______________________________
(1) المنخول: 305 306، طبع دار الفکر.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 155
3- و قال تاج الدین السبکی عبد الوهاب بن علی (المتوفّی 771 ه) فی کتابه «رفع الحاجب علی ابن الحاجب»، فإنّه بعد ذکر طرق الحدیث و رواته قال: أمّا الحدیث فلا أشک انّه الیوم غیر متواتر، بل لا یصحّ، أعنی لم یصح منه طریق علی السبیل الذی یرتضیه جهابذة الحفاظ، و لکنی اعتقد صحّة القدر المشترک من کلّ طرقه، و الأَغلب علی الظن أنّه «عدم اجتماعها علی الخطأ».
و أقول: مع ذلک جاز أن یکون متواتراً فی سالف الزمان ثمّ انقلب آحاداً «1».

الحدیث فی کتب الشیعة

اشارة

أمّا الشیعة فلم تنقله مسنداً، إلّا الصدوق فی «خصاله»، و منه أخذ صاحب الاحتجاج و نقله فیه.
و روی أیضاً فی رسالة الامام الهادی- علیه السّلام- التی کتبها فی الرد علی أهل الجبر و التفویض، نقلها ابن شعبة الحرانی فی «تحف العقول»، مرسلًا لا مسنداً؛ و نقله أیضاً الأصولیون من الشیعة عند البحث فی الإِجماع، و إلیک ما وقفنا علی نصوصهم بصدد هذا الحدیث:

1- خصال الصدوق

روی الصدوق (381306 ه) فی «الخصال» قال: حدّثنا أحمد بن الحسن القطان قال: حدّثنا عبد الرحمن بن محمد الحسنی، قال: حدّثنا أبو جعفر محمد بن حفص الخثعمی، قال: حدّثنا الحسن بن عبد الواحد، قال حدّثنی أحمد بن
______________________________
(1) رفع الحاجب عن ابن الحاجب: ورقة 176 ب، المخطوط فی الأَزهر.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 156
التغلبی «1»، قال: حدّثنی أحمد بن عبد الحمید، قال: حدّثنی حفص بن منصور العطار، قال: حدّثنا أبو سعید الورّاق، عن أبیه، عن جعفر بن محمد، عن أبیه، عن جدّه، قال: «لمّا کان من أمر أبی بکر و بیعة الناس له، و فعلهم بعلیّ بن أبی طالب (علیه السلام) لم یزل أبو بکر یظهر له الانبساط، و یری منه انقباضاً، فکبر ذلک علی أبی بکر، فأحب لقاءَه و استخراج ما عنده و المعذرة إلیه لما اجتمع الناس علیه و تقلیدهم إیّاه أمر الأُمّة، و قلة رغبته و زهده فیه.
أتاه فی وقت غفلة، و طلب منه الخلوة ثمَّ نقل بعض ما دار بینهما من الکلام إلی أن قال: فقال له علی- علیه السّلام-: «فما حملک علیه إذا لم ترغب فیه، و لا حرصت علیه، و لا وثقت بنفسک فی القیام به، و بما یحتاج منک فیه؟».
فقال أبو بکر: حدیث سمعته من رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ اللّه لا یجمع أُمتی علی ضلال» و لما رأیت اجتماعهم اتبعت حدیث النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و أحلت أن یکون اجتماعهم علی خلاف الهدی، و أعطیتهم قود الإِجابة، و لو علمت أنّ أحداً یتخلّف لامتنعت.
فقال علی- علیه السّلام-: «أمّا ما ذکرت من حدیث النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «إنّ اللّه لا یجمع أُمّتی علی ضلال» أ فکنت من الأُمّة أو لم أکن؟» قال: بلی، قال: «و کذلک العصابة الممتنعة علیک من سلمان و عمار و أبی ذر و المقداد و ابن عبادة و من معه من الأَنصار؟» قال: کلّ من الأُمّة.
فقال علی- علیه السّلام-: «فکیف تحتج بحدیث النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و أمثال هؤلاء قد تخلّفوا عنک، و لیس للأُمّة فیهم طعن، و لا فی صحبة الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و نصیحته منهم تقصیر؟!» «2».
______________________________
(1) هو أحمد بن عبد اللّه بن میمون التغلبی، قال ابن حجر: ثقة زاهد.
(2) الخصال: 2 549- 548، أبواب الأَربعین، الحدیث 30.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 157
یلاحظ علیه: أنّ السند مشتمل علی رجال مجهولین، أو مهملین، فلا یمکن الاحتجاج بهذا الحدیث علی صحّة ما ورد فیه.
أضف إلی ذلک أنّه من المحتمل أن یکون قبول الامام للحدیث من باب الجدل و الرد علی الخلیفة من الطریق الذی سلکه.

2- تحف العقول لابن شعبة الحرانی

إنّ الحسن بن علی بن الحسین بن شعبة الحرانی من أعلام الشیعة فی القرن الرابع الهجری، یروی عن أبی علی محمد بن همام، (المتوفّی 336 ه) المعاصر للصدوق (المتوفّی 381 ه)، أُستاذ الشیخ المفید (336 413 ه) قد روی فی کتابه القیّم «تحف العقول» رسالة الامام الهادی إلی الأَهوازیین فی الردّ علی أهل الجبر و التفویض، و جاء فیها ما نصّه: و قد اجتمعت الأُمّة قاطبة لا اختلاف بینهم أنّ القرآن حقّ لا ریب فیه عند جمیع أهل الفرق، و فی حال اجتماعهم مقرون بتصدیق الکتاب و تحقیقه، مصیبون، مهتدون، و ذلک بقول رسول اللّه: «لا تجتمع أُمّتی علی ضلالة» فأخبر أنّ جمیع ما اجتمعت علیه الأُمّة کلّها حق، هذا إذا لم یخالف بعضها بعضاً «1».
و الرسالة مرسلة لم نجد لها سنداً، و نقلها الشیخ الطبرسی فی «الاحتجاج» «2» بلا إسناد أیضاً، کما رواها المجلسی فی «البحار» مرسلًا «3».
هذا ما یرجع إلی تلک الروایة فی کتب الشیعة الحدیثیة، و قد عرفت أنّ المسند فی «الخصال» مشتمل علی مجاهیل و مهملین، و المرسل منها لا ینفع ما لم
______________________________
(1) تحف العقول: 458، باب ما روی عن الإِمام الهادی- علیه السّلام-.
(2) الاحتجاج: 2- 478 برقم 328.
(3) البحار: 4- 15.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 158
یحرز ثبوت الرسالة إلی الامام.
و أمّا غیر الکتب الحدیثیة فقد نقلها غیر واحد فی کتبه منهم: أ- الشیخ الطوسی (460385 ه) فقد نقل الحدیث عند البحث عن حجّیة الإِجماع فی نظر أهل السنّة، فقال: و استدلوا أیضاً علی صحّة الإِجماع بما روی عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أنّه قال: «لا تجتمع أُمّتی علی خطأ» و بلفظ آخر «لم یکن اللّه لیجمع أُمّتی علی الخطأ» و بقوله: «کونوا مع الجماعة» و بقوله: «ید اللّه علی الجماعة» و ما أشبه ذلک من الأَلفاظ.
ثمّ أجاب عن الاستدلال بهذه الأَحادیث و قال: و هذه الاخبار لا یصحّ التعلّق بها لأَنّها کلّها أخبار آحاد لا توجب علماً، و هذه مسألة طریقها العلم.
و لیس لهم أن یقولوا إنّ الأُمّة قد تلقّتها بالقبول و عملت بها.
لأَنّا أوّلًا: لا نسلّم أنّ الأُمّة کلّها تلقّتها بالقبول.
و لو سلّمنا ذلک لم یکن أیضاً فیها حجّة، لأَنّ کلامنا فی صحّة الإِجماع الذی لا یثبت إلّا بعد ثبوت الخبر، و الخبر لا یصحّ حتی یثبت أنّهم لا یجمعون علی خطأ.
إلی أن قال: و لو سلم من جمیع ذلک، لجاز أن یحمل علی طائفة من الأُمّة، و هم الأَئمة من آل محمد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، لَانّ لفظ «الأُمّة» لا یفید الاستغراق علی ما مضی القول فیه، و ذلک أولی من حیث دلت الدلالة علی عصمتهم من القبائح.
و إن قالوا: یجب حمله علی جمیع الأُمّة لفقد الدلالة علی أنّ المراد بعض الأُمّة.
کان لغیرهم أن یقول: أنا أحمل الخبر علی جمیع الأُمّة من لدن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) إلی أن تقوم الساعة، حیث إنّ لفظ الأُمّة یشملهم و یتناولهم، فمن أین أنّ إجماع
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 159
کلّ عصر حجّة؟ و أمّا الخبر الثانی من قوله: «لم یکن اللّه لیجمع أُمّتی علی خطأ» فصحیح و لا یجی‌ء من ذلک أنّه لا یجمعون علی خطأ.
و لیس لهم أن یقولوا: إنّ هذا لا اختصاص فیه لأُمّتنا بذلک دون سائر الأُمم، لأَنّ اللّه تعالی لا یجمع سائر الأُمم علی الخطأ.
و ذلک أنّه و إن کان الأَمر علی ما قالوه، فلا یمتنع أن یخص هؤلاء بالذکر و من عداهم یعلم أنّ حالهم کحالهم بدلیل آخر، و لذلک نظائر کثیرة فی القرآن و الأَخبار.
علی أنّ هذا هو القول بدلیل الخطاب الذی لا یعتمده أکثر من خالفنا «1».
و قد عدّ العلّامة فی فصل خصائص النبی من کتاب النکاح، أنّ من خصائصه أنّ أُمّته لا تجتمع علی الضلالة «2».
و قد نقل المحقّق التستری أنّ العلّامة نقل الحدیث فی کتابیه «الأَلفین» و «المنتهی».
أقول: أمّا کتاب الأَلفین فقد ذکر أنّ من فوائد الامام عصمة الأُمة، قال ما نصه: امتناع الخطأ و الإِمامة «3» مع تمکن الامام من المکلف.. إلی آخر ما ذکره «4».
فهو یعدّ الأُمّة معصومة لأَجل وجود الامام من دون إشارة إلی الحدیث.
و أمّا «المنتهی» فلم نعثر فیه علی الحدیث.
______________________________
(1) عدّة الأصول: 2 626- 625، نقلناه بتلخیص، طبع عام 1417 ه.
(2) التذکرة: 2- 568، رقم الخصیصة- 17.
(3) کذا فی النسخة المطبوعة فی مؤَسسة دار الهجرة، و لعلّ الصحیح: (علی الأُمّة).
(4) الأَلفین: 211.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 160
و قال المحقّق التستری: و أقوی ما ینبغی أن یُعتمد علیه من النقل حدیث: «لا تجتمع أُمّتی علی الخطأ» و ما فی معناه لاشتهاره و قوّة دلالته.
و تعویل معظمهم و لا سیما أوائلهم علیه، و تلقّیهم له بالقبول لفظاً و معنی و ادّعاء جماعة منهم تواتره معنی..، إلی أن قال: حکی بعض المحدّثین من التحف مرسلًا عنه- علیه السّلام- انّه قال أیضاً: «إنّ اللّه قد احتج علی العباد بأُمور ثلاثة: الکتاب، و السنّة، و ما أجمع علیه المسلمون»، و قد روی فی هذا الباب أخبار أُخر من طرقنا تقتضی حجّیة الإِجماع الواقع علی الحکم بنفسه، و وجوب العمل بخبر أجمع علی العمل به أو علی روایته مع قبوله کما تقتضی إمکان وقوع الإِجماع و العلم به و هی أخبار شتی، إلی أن قال: مؤَیدة بما ورد فی المنع من فراق الجماعة و غیره، و لتطلب جمیعاً من کتاب المناهج، وفّق اللّه سبحانه لإِتمامه «1».
هذا ما وقفنا علیه فی کتب أصحابنا إلی أواخر القرن الثالث عشر.
نعم جاء ذکر هذا الحدیث فی الکتب الأصولیة الاستدلالیة لکلا الفریقین، و لا داعی للإِطالة بالنقل عنها.

حصیلة البحث

: إنّ للقاریَ أن یستنتج من هذا البحث الضافی حول الروایة الأُمور التالیة: الأَوّل: أنّ الروایة من أخبار الآحاد، لم تنقل بسند صحیح فی کتب الفریقین، و قد عرفت وجه الضعف عند نقلها عن کتب الصحاح و المسانید.
الثانی: أنّ المنقول مسنداً هو لفظ «الضلالة» لا لفظ «الخطأ»، أو «علی غیر هدی» کما فی مسند الامام أحمد، و إنّما جاء الخطأ فی غیر الکتب الحدیثیة.
______________________________
(1) کشف القناع: 6 7، طبع عام 1316 ه.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 161
الثالث: أنّ الحدیث علی فرض ثبوته یرجع إلی المسائل العقائدیة التی علیها مدار الهدایة و الضلالة، أو ما یرجع إلی صلاح الأُمّة من وحدة الکلمة و الاجتناب عن التشتّت فیما یمسّ وحدة المسلمین.
و أمّا المسائل الفقهیة فلا یوصف المصیب و المخطئ فیها بالهدایة و الضلالة، کما لا یکون مصیر الشاذ فیها مصیر النار، أو نصیب الشیطان.
و علی ذلک فالاستدلال به علی حجیة الإِجماع فی المسائل الفقهیة غیر تام.
الرابع: لو سلّمنا سعة دلالة الحدیث فالمصون من الضلالة هو الأُمّة بما هی أُمّة، لا الفقهاء فقط، و لا أهل العلم، و لا أهل الحل و العقد، و علی ذلک ینحصر مفاد الحدیث بما اتفقت علیه جمیع الأُمّة فی العقائد و الأُصول.
الخامس: أنّ مصونیة الأُمّة کما یمکن أن یکون لکمال عقلها، یمکن أن یکون لوجود معصوم فیهم، و الروایة ساکتة عنه فلا یمکن أن یستدل بالروایة علی أنّ الأُمّة مع قطع النظر عن المعصوم مصونة عن الخطأ، بل لما ثبت فی محلّه أنّ الزمان لا یخلو من إمام معصوم تکون عصمة الأُمّة بعصمة الإِمام.
قال أمیر المؤمنین- علیه السّلام-: «اللّهم بلی، لا تخلو الأَرض من قائم للّه بحجّة إمّا ظاهراً مشهوراً، و إمّا خائفاً مغموراً لئلا تبطل حجج اللّه و بیّناته» «1».
روی العیاشی بإسناده إلی إسماعیل بن جابر، عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام- قال: «قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: یحمل هذا الدین فی کلّ قرن عدول ینفون عنه تأویل المبطلین، و تحریف الغالین، و انتحال الجاهلین، کما ینفی الکیر «2» خبث الحدید «3».
______________________________
(1) نهج البلاغة: قسم الحکم برقم 147.
(2) الکیر: جلد غلیظ ذو حافات ینفخ فیه الحداد.
(3) رجال الکشی: 10 برقم 5، فصل فضل الزیارة و الحدیث.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 162
مصادر التشریع 4

العقل

حجّیة العقل فی مجالات خاصة

إنّ العقل أحد الحجج الأَربع التی اتّفقت فقهاء الشیعة إلّا قلیلًا منهم علی حجّیته، و لأَجل إیضاح الحال نقدّم أُموراً: الأَوّل: الإِدراک العقلی ینقسم إلی إدراک نظری و إدراک عملی، فالأَوّل إدراک ما ینبغی أن یعلم، کإدراک وجود الصانع و صفاته و أفعاله و غیر ذلک، و الثانی إدراک ما ینبغی أن یعمل، کإدراکه حسن العدل و قبح الظلم و وجوب ردّ الودیعة و ترک الخیانة فیها، و المقسم هو الإِدراک فهو ینقسم إلی نظری و عملی، و ربما یُتوسع فیقسم العقل إلی القسمین.
الثانی: انّ الاستدلال لا یتم إلّا بأحد طرق ثلاثة: 1- الاستقراء.
2- التمثیل.
3- القیاس المنطقی.
و الاستقراء الناقص لا یحتج به، لَانّه لا یفید إلّا الظنّ و لم یدلّ دلیل علی حجّیة مثله، و أمّا الاستقراء الکامل فلا یعدّ دلیلًا، لَانّ المستقریَ یصل إلی النتیجة فی ضمن الاستقراء، فلا تبقی حاجة للاستدلال به علی المدعی.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 163
و بعبارة أُخری: الاستقراء الکامل علوم جزئیة تفصیلیة تُصَبُّ فی قالب قضیة کلیّة عند الانتهاء من الاستقراء دون أن یکون هناک مجهول یُستدل به علی المعلوم.
و أمّا التمثیل، فهو عبارة عن القیاس الأصولی الذی لا نقول به، کما سیوافیک تفصیله عند البحث عن مصادر التشریع غیر المعتبرة عندنا، و المعتبرة عند أهل السنّة.
فتعیّن أن تکون الحجّة هی القیاس المنطقی، و هو علی أقسام ثلاثة: أ- أن تکون الصغری و الکبری شرعیّتین و هذا ما یسمّی بالدلیل الشرعی.
ب- أن تکون کلتاهما عقلیّتین، کإدراک العقل حسن العدل و حکمه بوجوب العمل علی وفقه، و قبح الظلم و حکمه بالاجتناب عنه، و هذا ما یعبّر عنه بالمستقلّات العقلیة، أو التحسین و التقبیح العقلیین.
ج- أن تکون الصغری شرعیة و الکبری عقلیة.
أقسام الحکم العقلی: إنّ الاحکام الشرعیة المستنبطة من الأَحکام العقلیة تنقسم إلی قسمین: الأَوّل: ما یستنبط من مقدّمتین عقلیّتین، و هذا کالحکم بحسن العدل و قبح الظلم، و حکمه بکونهما عند الشرع أیضاً کذلک، و هذا ما یسمّی بالمستقلات العقلیة، فالدلیل بعامة أجزائه عقلی فقد حکم بحسن العدل کما حکم بالملازمة بین العقل و الشرع.
الثانی: ما تکون إحدی المقدّمتین عقلیة، و الأُخری شرعیّة و هذا کما فی باب الملازمات العقلیة کوجوب المقدّمة، فإنّ العقل یحکم بثبوت التلازم بین وجوب الشی‌ء و وجوب ما یتوقّف علیه، و أنّ طالب الشی‌ء طالب مقدّماته أیضاً،
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 164
أو یحکم بثبوت التلازم بین الأَمر بالشی‌ء و حرمة أضداده، و أیضاً یکشف عن أنّ حکم الشرع فی کلا الموردین أیضاً کذلک.
و من الواضح انّه لا یمکن التوصل بهذا الحکم الکلّی إلی وجوب الوضوء إلّا بعد تنصیص الشارع بوجوب الصلاة و توقفها علیه، فیقال إذا أُریدَ ترتیبُ القیاسِ و أخذُ النتیجة: الوضوء ممّا یتوقف علیه الواجب (الصلاة) و هذه مقدّمة شرعیة و کلّ ما یتوقف علیه الواجب فهو واجب عقلًا و هذه مقدمة عقلیة فینتج: الوضوء واجب عقلًا.
و هذا ما یعبّر عنه بغیر المستقلّات العقلیة.
نعم یعلم وجوب الوضوء شرعاً بالملازمة بین حکمی العقل و الشرع.
الثالث: الفرق بین هذا المقام الباحث عن حجّیة العقل و بین الدارج فی الکتب الأصولیة، أعنی البحث عن وجود الملازمة العقلیة بین وجوب الشی‌ء و وجوب مقدّمته، أو وجوب الشی‌ء و حرمة ضدّه إلی غیر ذلک، هو أنّ البحث فی الثانی یدور حول وجود الملازمة بین الإِرادتین أو الوجوبین عند العقل و عدمها؟ و لکن البحث فی هذا المقام یدور حول کشفه عن کون الحکم کذلک عند الشرع أیضاً؟ و بعبارة أُخری: إنّ البحث فی المقام الثانی، منصبّ علی إثبات الملازمة العقلیة بین الوجوبین و عدمها، أو وجودها بین الوجوب و حرمة ضدّه و عدمها.
نعم بعد ثبوتها یبحث فی المقام عن وجود الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و أنّ الواجب عقلًا، واجب شرعاً أیضاً أو لا.
و علی ذلک فالبحث فی الثانی مرکّز علی کشف حکم العقل فی باب المقدمة کما انّه مرکّز فی المقام علی کشفه عن حکم الشرع فیه.
الرابع: عرّف الدلیل العقلی بأنّه حکم یتوصّل به إلی حکم شرعی، و ربما
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 165
یعرَّف بأنّه ما یمکن التوصّل بصحیح النظر فیه إلی مطلوب نظری «1» مثلًا إذا حکم العقل بأنّ الإِتیان بالمأمور به علی ما هو علیه موجب لحصول الامتثال یُستدل به علی أنّه فی الشرع أیضاً کذلک، فیترتّب علیه براءة الذمّة عن الإِعادة و القضاء، أو إذا حکم العقل عند التزاحم بلزوم تقدیم الأَهم کالنفس المحترمة علی المهم کالتصرف فی مال الغیر بلا إذنه، فیُستدل به علی الحکم الشرعی و هو وجوب إنقاذ الغریق، و جواز التصرف فی مال الغیر، کلّ ذلک توصلٌ بالحکم العقلی للاهتداء إلی الحکم الشرعی.
الخامس: انّ الاستدلال بالحکم العقلی علی الحکم الشرعی یتصور علی وجهین: أ- إذا أدرک العقلُ حکم الموضوع عند لحاظه بما هو هو مع قطع النظر عن سائر الجهات «2» من کونه ذا مصلحة أو مفسدة، موجب لبقاء النظام أو زواله، نافع للمزاج أو مضرّ به، بل استقلّ العقل بحکمه إذا نظر إلی الموضوع بما هو هو، من دون لحاظ أیّ ضمیمة من الضمائم، و من أوضح أمثلة هذا القسم استقلاله بحسن العدل و حکمه بلزوم فعله، و قبح الظلم و حکمه بلزوم ترکه.
نعم المورد لا ینحصر بالتحسین و التقبیح و سیوافیک أنّ کلّ ما یدرکه العقل بوصف کونه حکماً عاما غیر مقیّد بفاعل خاص، و لا ظرف معیّن، فهو من مصادیق هذا القسم، نظیر إدراکه الملازمة بین الإِرادتین و الوجوبین، أو بین وجوب شی‌ء و حرمة ضدّه، و هکذا فإنّ المدرَک حکم عام غیر مقیّد بشی‌ء.
غیر انّ التحسین و التقبیح من المستقلات العقلیة و غیرهما کباب الملازمات من غیر المستقلات العقلیة لکن یجمعهما استقلال العقل فی إدراک الحکم العام الذی
______________________________
(1) القوانین: 2- 2؛ مطارح الانظار: 233.
(2) سیوافیک توضیحه فی نهایة البحث.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 166
یشارک فیه الممکن و الواجب.
فیقع الکلام فی أنّه هل یستکشف منه کون الحکم عند الشرع أیضاً کذلک.
ب- إذا استقل العقل بوجود المصلحة فی الفعل أو المفسدة فیه و بلزوم حیازة الأولی و الاجتناب عن الثانیة، فهل یُستکشف منه الوجوب أو الحرمة عند الشارع أیضاً بحیث یکون العلم بالمصالح و المفاسد من مصادر التشریع الإِسلامی؟ إذا عرفت ذلک، فیقع البحث عن حجّیة العقل فی مقامین: المقام الأَوّل: استکشاف حکم الشرع عند استقلاله بالحکم بالنظر إلی ذات الموضوع، فنقول: إذا استقل العقل بالحکم علی الموضوع بما هو هو من غیر التفات إلی ما وراء الموضوع من المصالح و المفاسد، و من أمثلته وراء ما مرّ استقلاله بقبح تکلیف غیر الممیز و من لم یبلغه البیان، فهل یکون ذلک دلیلًا علی کون الحکم عند الشارع أیضاً کذلک أو لا؟ فذهب الأصولیون إلی وجود الملازمة بین الحکمین، و ما ذلک إلّا لأَنّ العقل یدرک حکماً عاما غیر مقیّد بشی‌ء.
مثلًا إذا أدرک العقل (حسن العدل) فقد أدرک انّه حسن مطلقاً أی سواء أ کان الفاعل واجب الوجود أم ممکن الوجود، و سواء أ کان الفعل فی الدنیا أم فی الآخرة، و سواء أ کان مقروناً بالمصلحة، فمثل هذا الحکم العقلی المدرَک یلازم کون الحکم الشرعی أیضاً کذلک و إلّا لما کان المدرَک عاما شاملًا لجمیع تلک الخصوصیات.
و بذلک تتضح الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع فی المستقلات العقلیة.
هذا کلّه فی المستقلات العقلیة و به یظهر حکم غیر المستقلات العقلیة التی عرفت معناها، فمثلًا إذا أدرک العقل الملازمة بین وجوب الشی‌ء و وجوب مقدّمته، أو وجوب الشی‌ء و حرمة ضدّه، أو الملازمة بین ثبوت الجزاء عند ثبوت
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 167
العلّة المنحصرة و انتفائه عند انتفائها، یکشف ذلک انّ الحکم عند الشرع أیضاً کذلک، لَانّ الحکم المدرَک بالعقل حکم عام غیر مقیّد بشی‌ء من القیود، فکما انّ العقل یدرک الملازمة بین الأَربعة و الزوجیة بلا قید فیکون حکماً صادقاً فی جمیع الازمان و الأَحوال، فکذلک یدرک الملازمة بین الوجوبین أو بین الوجوب و الحرمة، فالقول بعدم کشفه عن حکم الشارع، کذلک ینافی إطلاق حکم العقل و عدم تقیّده بشی‌ء.
و بذلک یتّضح أنّ ادّعاء الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع یرجع إلی أنّ الحکم المدرک بالعقل حکم مطلق غیر مقید بشی‌ء، فیعمّ حکم الشارع أیضاً.
فالاحتجاجات فی باب الملازمات مستقلة کانت أو غیر مستقلة ترجع إلی أنّ الحکم المدرک حکم مطلق، شامل لکلّ فاعل و ظرف، فإخراج الواجب و حکمه عن تحت القاعدة خلاف ما یحکم به العقل علی وجه الجزم، فمن حاول نفی الملازمة، فعلیه أن ینفی الإِدراک القطعی العام للعقل فی تلک المجالات، و أنّی له ذلک؟! المقام الثانی: استکشاف الحکم الشرعی من المصالح و المفاسد فی الموضوع دون نظر إلی حکم العقل بحسنه أو قبحه بما هو هو.
فنقول: إذا أدرک العقل المصلحة أو المفسدة فی شی‌ء و کان إدراکه مستنداً إلی المصلحة أو المفسدة العامتین اللّتین یستوی فی إدراکهما جمیع العقلاء، ففی مثله یصحّ استنباط الحکم الشرعی من الحکم العقلی.
نعم لو أدرک المصلحة أو المفسدة و لم یکن إدراکه إدراکاً نوعیاً یستوی فیه جمیع العقلاء، بل إدراکاً شخصیاً حصل له بالسبر و التقسیم، فلا سبیل للعقل بأن یحکم بالملازمة فیه، و ذلک لَانّ الأَحکام الشرعیة المولویة و إن کانت لا تنفک
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 168
عن المصالح أو المفاسد، و لکن أنّی للعقل أن یدرکها کما هی علیها.
و بذلک یعلم أنّه لا یمکن للفقیه أن یجعل ما أدرکه شخصیّاً من المصالح و المفاسد ذریعة لاستکشاف الحکم الشرعی، بل یجب علیه الرجوع إلی سائر الأَدلّة.
فخرجنا بالنتائج التالیة: أوّلًا: انّ حکم العقل بشی‌ء فی المستقلّات العقلیة أو فی غیرها یکشف عن کون الحکم عند الشرع کذلک شریطة أن یکون العقل قاطعاً و یکون المدرَک حکماً عاما، کما هو الحال فی الأَمثلة المتقدّمة.
ثانیاً: إذا أدرک العقل وجود المصلحة أو المفسدة فی الأَفعال إدراکاً نوعیاً یستوی فیه جمیع العقلاء، کوجود المفسدة فی استعمال المخدرات، ففی مثله یکون حکم العقل ذریعة لاستکشاف الحکم الشرعی.
ثالثاً: استکشاف ملاکات الاحکام و استنباطها بالسبر و التقسیم، ثمّ استکشاف حکم الشرع علی وفقه أمر محظور، لعدم إحاطة العقل بمصالح الاحکام و مفاسدها، و سوف یوافیک عند البحث عن سائر مصادر الفقه عدم العبرة بالاستصلاح الذی عکف علیه مذهب المالکیة.
یترتب علی حجّیة العقل فی المجالات الثلاثة، أعنی: 1- الملازمات العقلیة.
2- الحسن و القبح العقلیین.
3- المصالح و المفاسد العامتین.
تترتب علی حجیة العقل ثمرات فقهیة کثیرة نستعرض بعضها بعد نظرة عامة فی التحسین و التقبیح العقلیین.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 169‌

نظرة عامة فی التحسین و التقبیح العقلیین

اشارة

إنّ القول بالتحسین و التقبیح العقلیین من البدیهیات فی مجال العقل العملی، فالحکماء قسّموا الإِدراکات العقلیة إلی نظریة و عملیة، قال الحکیم السبزواری: إنّ العقل النظری و العقل العملی من شأنهما التعقّل؛ لکن النظری شأنه العلوم الصرفة غیر المتعلّقة بالعمل، مثل اللّه واحد؛ و العملی شأن العلوم المتعلّقة بالعمل، مثل التوکل حسن و الرضا و التسلیم و الصبر محمود، و هذا العقل هو المستعمل فی علم الأَخلاق، فلیس العقلان کقوتین متباینتین أو کضمیمتین، بل هما کجهتین لشی‌ء واحد و هی الناطقة.
إنّ الحکمة النظریة قضایا نظریة تنتهی إلی قضایا بدیهیة، و لو لا ذلک لانهار صرح العلوم، و هکذا الحکمة العملیة، ففیها قضایا غیر معلومة لا تعرف إلّا بالانتهاء إلی قضایا عملیّة ضروریة و إلّا لما عرف الإِنسان شیئاً من قضایا الحکمة العملیة، و من تلک القضایا البدیهیة فی العقل العملی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین الثابتین لجملة من القضایا، کقولنا: «العدل حسن» و «الظلم قبیح» و «جزاء الإِحسان بالإِحسان حسن، و جزاؤه بالإِساءة قبیح».
فهذه القضایا أوّلیة فی الحکمة العملیة و العقل العملی یدرکهما من صمیم ذاته، و من ملاحظة تلک القضایا تعرف سائر الأَحکام العقلیة العملیة غیر البدیهیة سواء کانت مربوطة بالأَخلاق أو تدبیر المنزل أو سیاسة المدن، فقضایا هذه العلوم الثلاثة إیجاباً و سلباً مبنیة علی قضیة بدیهیة نابعة من العقل العملی، و هی حسن الإِحسان و قبح الظلم، و لنمثل لذلک مثالًا: إنّ العالم الاخلاقی یحکم بلزوم تکریم الوالدین و المعلمین و أُولی النعمة،
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 170
لَانّ التکریم من مصادیق جزاء الإِحسان بالإِحسان، و هو حسن بالذات؛ و الإِهانة لهم من مصادیق جزاء الإِحسان بالإِساءة و هو قبیح بالذات.
کما أنّ الباحث عن أحکام تدبیر المنزل یحکم بلزوم القیام بوظائف الزوجیة من قبل الطرفین و قبح التخلّف عنها، لَانّ القیام بها عمل بالمیثاق، و التخلّف عنها تخلّف عنه، و الأَوّل حسن بالذات، و الثانی قبیح بالذات.
و العالم الاجتماعی الذی یبحث عن حقوق الحاکم و الحکومة علی المجتمع یحکم بأنّه یجب أن تکون الضرائب متناسبة مع دخل الافراد، لَانّ الخروج عن تلک الضابطة ظلم للرعیة، و هو قبیح بالذات.
و قس علی ذلک کلّ ما یرد علیک من الأَبحاث فی الحکمة العملیة سواء أ کانت راجعة إلی الفرد (الأَخلاق) أم إلی المجتمع الصغیر (البیت) أم إلی المجتمع الکبیر (السیاسة) فکلّ ما یرد فیها و یبحث عنها الباحثون بما أنّه من شئون العقل العملی یجب أن ینتهی الحکم فیه إیجاباً و سلباً، صحّةً و بطلاناً إلی القضایا الواضحة البدیهیة فی مجال ذلک العقل.
إلی هنا انتهینا إلی أنّه یجب انتهاء الاحکام العملیة غیر الواضحة إلی أحکام عملیة بدیهیة، فیصبح حسن العدل و قبح الظلم من الأَحکام الواضحة التی لا یحتاج العقل إلی شی‌ء آخر وراءها سوی ملاحظة نفس القضیة: (العدل حسن) أو (الظلم قبیح).
ثمّ إنّ إدراک العقل لحسن الافعال أو قبحها لا یختص بالمدرک أو بصنف خاص أو بنوع الإِنسان، بل یدرک حسن صدوره أو قبحه لکلّ موجود عاقل مختار سواء کان الفاعل هو الإِنسان أو غیره، لَانّ المقوم لقضائه بأحد الوصفین نفس القضیة بما هی قضیة من غیر خصوصیة للمدرک و لا للفاعل، فهو یدرک أن العدل
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 171
حسن عند الجمیع و من الجمیع، و الظلم قبیح عند الجمیع و من الجمیع، و لا یختص حکمه بهما بزمان دون زمان.
و للرازی هنا کلمة قیّمة قال: إنّ العقلاء قبل علمهم بالشرائع و النبوّات مطبقون علی حسن مدح المحسن و حسن ذم المسی‌ء، فإنّ من أحسن إلی محتاج، فذلک المحتاج یجد من صریح عقله حسن مدحه و ذکره بالخیر؛ و لو أساء رجل إلیه، فإنّه یجد من صریح عقله حسن ذمه، و هذا الحکم حاصل سواء کان ذلک الإِنسان مؤَمناً یصدق بالأَنبیاء، أو لم یکن کذلک، فعلمنا أنّ الحسن و القبح مقرر فی عقولهم «1».
و ظهر ممّا ذکرنا انّ العدل حسن و الظلم قبیح عند اللّه سبحانه بمعنی انّ العقل یدرک سعة الحکم و عدم اختصاصه بمدرک أو فاعل، فکلّ إنسان یجد من صمیم ذاته حسن بعض الافعال أو قبحها من غیر نظر إلی فاعل خاص.
و بذلک یثبت أمران: أ- استطاعة العقل إدراک حسن بعض الافعال أو قبحها.
ب- سعة إدراکه و شمولیته، و انّ ما یدرکه لا یختص بفاعل دون فاعل، أو مدرک دون مدرک.

التحسین و التقبیح فی الکتاب العزیز

إنّ التدبّر فی آیات الذکر الحکیم یرشدنا إلی تسلیمه لحکم العقل بالتحسین و التقبیح خارج إطار الوحی، و إلیک بعض النماذج: 1- قال سبحانه:
______________________________
(1) الرازی: المطالب العالیة: 3- 290.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 172
" إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِیتٰاءِ ذِی الْقُرْبیٰ وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" «1».
2-" قُلْ إِنَّمٰا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوٰاحِشَ" «2».
3-" یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ" «3».
4-" وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ" «4».
فهذه الآیات تعرب بوضوح عن أنّ هناک أُموراً توصف بالإِحسان و الفحشاء و المنکر و البغی و المعروف قبل تعلّق الأَمر أو النهی بها و أنّ الإِنسان یجد انّ وصف الافعال بأحدها ناجم من صمیم ذاته.
و لیس معرفة الإِنسان بها موقوفاً علی تعلّق أمر الشارع بها و لو تعلّق یکون تأکیداً لإِدراک العقل و أمره بالحسن و النهی عن القبیح.
أضف إلی ذلک أنّه سبحانه یتخذ وجدان الإِنسان سنداً لقضائه فیما یستقل به.
5- یقول تعالی: " أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّٰارِ" «5». 6- و یقول سبحانه: " أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ. مٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ" «6».
______________________________
(1) النحل: 90.
(2) الأَعراف: 33- 3.
(3) الأَعراف: 157.
(4) الأَعراف: 28.
(5) ص: 28.
(6) القلم: 35 36.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 173
7- و یقول سبحانه: " هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلَّا الْإِحْسٰانُ" «1».
فالتدبر فی هذه الآیات لا یدع مجالًا لتشکیک المشکّکین فی أنّ التحسین و التقبیح من الأُمور العقلیة التی یدرکها الإِنسان بحجّة باطنیة دون حاجة إلی حجّة ظاهریة.
فهذه الآیات التی تخاطب الإِنسان بلسان الفطرة، و توقفه علی ما یدرکه من صمیم ذاته، خیر دلیل و أجلی شاهد علی أنّ التحسین و التقبیح عقلیان قبل أن یکونا شرعیین، و انّ الشرع فی تحسینه بعض الأُمور أو تقبیحه لا یسلک طریق التعبد، بل یسلک طریق الإِرشاد إلی ما یحکم به العقل.
و علی ذلک فالعقل یدرک الحسن أو القبح المتفق علیه عند العقل و الشرع معاً.

معنی حسن الفعل و قبحه

إذا وقفت علی أنّ العقل بفضل سعة آفاق إدراکه یدرک الحسن و القبح المشترکین عند العقل و الشرع، فلا بدّ من تفسیر الحسن و القبح عندهما، و لیس لهما تفسیر سوی أنّ العقل بإدراک الحسن یحکم بلزوم الإِتیان به و عدم الرضا بترکه، و بإدراک القبح یحکم بلزوم ترکه و عدم جواز الإِتیان به، و کون الأَمر کذلک عند اللّه سبحانه، فیستکشف من حسن الفعل وجوبه و من قبحه حرمته، بذلک یصبح العقل من منابع التشریع و مصادره فی إطار خاص، أی فیما إذا أدرک حسن الافعال و قبحها فقط.
______________________________
(1) الرحمن: 60.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 174
و اتّضح من خلال هذا البحث أمر آخر ربما یکون سبباً للخلط و الاشتباه، و هو أنّ مصدریة العقل للتشریع تحدّد بالاطار السابق و لا یعم استنباط العقل لمصالح الأَشیاء أو مفاسدها حتی یستنبط بذلک حکم الشرع من الوجوب و الحرمة، و ما ذلک إلّا لقصور العقل عن الإِحاطة بمصالح الافعال و مفاسدها، إلّا إذا کانتا من المصالح و المفاسد النوعیة التی اتّفق العقلاء علیهما، و هذا القسم خارج عن محط النقاش.
و من أراد تسویة إدراک المصالح بحسن الأَشیاء و المفاسد بقبحها فقد خلط بین البحثین.
فالعقل قادر علی إدراک حسن أو قبح بعض الافعال، و هو أمر وجدانی کما عرفت، و أین هو من قیامه بتحلیل الافعال و الوقوف علی مصالحها و مفاسدها، ثمّ استکشاف الحکم الشرعی من خلالها، فإنّ العقل أقصر من ذلک، و إلی ذلک یشیر الامام الصادق- علیه السّلام- و یقول: «إنّ دین اللّه لا یصاب بالعقل».
و فی ظله رفضنا القیاس و الاستحسان.
یقول المحقّق الأصفهانی: أمّا استتباع حکم العقل النظری للحکم الشرعی المولوی، فمجمل القول فیه إنّ مصالح الأَحکام الشرعیة المولویة التی هی ملاکات تلک الاحکام و مناطاتها لا تندرج تحت ضابطة، و لا تجب أن تکون هی بعینها المصالح العمومیة المبنی علیها حفظ النظام و إبقاء النوع، و علیه فلا سبیل للعقل بما هو إلیها «1».
______________________________
(1) نهایة الدرایة: 2- 130.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 175‌

الاستدلال علی الملازمة بالدلیل النقلی

إنّ هناک آیات و أحادیث تعرب عن وجود الملازمة بین حسن الفعل و وجوبه، و قبحه و حرمته، و إلیک بیانه: إنّ الظاهر من الآیات أنّ ألفاظ المعروف و المنکر و الطیبات و الخبائث و نظائرها کانت دارجة و مستعملة فکانت تدرک بالفطرة، و انّ الغایة من بعث الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- هو الأَمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و تحریم الخبائث و تحلیل الطیبات، فهذه الآیات تدل علی الملازمة علی انّ المعروف عند العرف، مطلوب عند الشرع؛ و المبغوض عند العرف، مرفوض عند الشارع.
قال سبحانه فی حقّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: " یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهٰاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبٰاتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبٰائِثَ" «1» و قال عزّ من قائل: " إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ وَ إِیتٰاءِ ذِی الْقُرْبیٰ وَ یَنْهیٰ عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ" «2».
و قال سبحانه حاکیاً عن لقمان و هو یعظ ابنه: " یٰا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلٰاةَ وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ اصْبِرْ عَلیٰ مٰا أَصٰابَکَ إِنَّ ذٰلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ" «3».
و قد روی عن أبی جعفر أنّه سأله رجل عن طول الجلوس فی بیت الخلاء.. فقال: «و القبیح دعه لأَهله فإنّ لکلّ شی‌ء أهلًا» «4».
إنّ الامام أمیر المؤمنین- علیه السّلام- یصف الأَنبیاء بأنّهم مذکّرون لما تقضی به فطرة الإِنسان و یقول: «فبعث فیهم رسله، و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق
______________________________
(1) الأَعراف: 157.
(2) النحل: 90.
(3) لقمان: 17.
(4) روضة المتقین: 1- 80 برقم 177.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 176
فطرته، و یذکّروهم منسی نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول» «1».
و کم للإِمام و أولاده (علیهم السلام) من کلمات ناصعة دالّة علی أنّ کثیراً من تعالیم الشرائع شرح لما کتبه سبحانه بقلم قضائه علی صحیفة وجود الإِنسان و فطرته، و قد طوینا الکلام عن نقلها، و قد أشبعنا الکلام فیها فی منشوراتنا التفسیریة «2».

حصیلة البحث

قد بان ممّا نقلنا من کلمات الاعلام و ما ذکرنا حولها من المناقشات، انّ أصل التحسین و التقبیح من البدیهیات العقلیة فی مجال إدراکات العقل العملی، و أمّا کون الفعل کذلک عند اللّه، فهو أوضح من أن یخفی، لَانّ العقل یدرک قضیة عامة و انّه کذلک لدی کلّ موجود حی مختار.
و بعبارة أُخری إنّ موضوع الحکم لدی العقل، هو نفس الموضوع عند اللّه سبحانه، فکان الحسن و القبح، و المدح و الذم، و البعث و الزجر من لوازم الفعل عنده، فلا وجه لتفکیک اللازم عن الملزوم فی موطن دون موطن.
و إن شئت قلت: إنّ العقل یدرک انّ هذا الفعل بما هو هو حسن أو قبیح، و إنّه مستحق للمدح أو الذم و إنّه یجب أن یفعل أو لا یفعل، فإذا کان المدرک بهذه السعة، فلا یصحّ التفکیک بین الخالق و المخلوق، و التفکیک أشبه بأن تکون زوایا المثلث مساویة لزاویتین قائمتین عند الإِنسان دون اللّه، فالحسن و القبح و المدح و الذم، و البعث و الزجر، من لوازم نفس الشی‌ء بما هو هو، عند الجمیع.
______________________________
(1) نهج البلاغة: الخطبة 1.
(2) لاحظ مفاهیم القرآن: 1- 35.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 177‌

الثمرات الفقهیة للتحسین و التقبیح العقلیین

قد مضی أنّ مصدریة العقل للتشریع خاص فی إطار التحسین و التقبیح العقلیین، فالفقیه ربما یتخذ الحکم العقلی ذریعة لاستنباط الحکم الشرعی، و نستعرض نماذج منها: 1- البراءة من الوجوب و التحریم: یدرک العقل قبح العقاب بلا بیان، فلو شک فی وجوب واقعة أو حرمتها، و لم نعثر علی دلیل فی الکتاب و السنّة یدل علی وجوبه أو حرمته، فالعقل یستقل بعدمهما لقبح العقاب بلا بیان.
و یتضح بذلک انّ أصل البراءة من الأصول الاساسیة الناتجة من حکم العقل و استقلاله علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
2- الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به: کما أنّ العقل یحکم بقبح العقاب بلا بیان، یحکم أیضاً بحسنة فیها إذا علم التکلیف و تردّد المکلّف به بین شیئین أو أشیاء، قائلًا: بأنّ الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، و هی لا تحصل إلّا بالإِتیان بالجمیع عند تردد الواجب بین شیئین، أو ترک الجمیع عند تردّد الحرام بینهما فتصبح البراءة و الاشتغال من ثمرات تلک المسألة.
3- الإِتیان بالمأمور به مسقط للأَمر: إنّ الإِتیان بالمأمور به بالأَمر الواقعی الاوّلی أو الثانوی أو الظاهری مجز عن الإِتیان به ثانیاً لاستقلال العقل بقبح بقاء الأَمر مع الإِتیان بالمأمور به بأجزائه و شرائطه، و لو لا القول بالحسن و القبح و الملازمة بین حکمی العقل و الشرع، لما
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 178
استکشفنا کونه مجزیاً عند الشارع.
4- جواز اجتماع الأَمر و النهی و عدم جوازه إذا کان هناک عنوانان، و مرجع النزاع لدی المشهور إلی الصغری و انّه هل هو من مصادیق الاجتماع أو لا؟ و أمّا حکمها أی الکبری فمعلوم، لأَجل قبح التکلیف بغیر المقدور.
5- الاحتجاج بالقید فی باب المفاهیم إذا أحرز انّه علّة منحصرة للحکم ضرورة عدم المعلول عند عدم علّته.

الثمرات الفقهیة للقول بالملازمة

یترتب علی القول بالملازمة بین حکمی العقل و الشرع ثمرات فقهیة نشیر إلی بعضها: 1- وجوب المقدّمة عند وجوب ذیها علی القول بالملازمة بین الوجوبین.
2- حرمة ضدّ الواجب علی القول بالملازمة بین وجوب الشی‌ء و حرمة ضدّه.
3- فساد العبادة إذا تعلّق بها النهی.
4- فساد العبادة إذا تعلّق النهی بأجزائها أو شرائطها أو أوصافها.
5- فساد المعاملة إذا تعلق النهی بالتصرف فی الثمن أو المثمن للملازمة بین مثل هذا النهی و فسادها.

الثمرات الفقهیة المترتبة علی إدراک المصالح و المفاسد العامتین

المصالح و المفاسد النوعیتان اللّتان یستوی فیهما کافة العقلاء کاستعمال المخدرات فقد عرفت أنّه یمکن أن یقع ذریعة لاستکشاف الحکم الشرعی، و یحصل منه القطع بأنّ الحکم عند الشرع نفس الحکم عند العقل.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 179
نعم إدراک المصالح و المفاسد و مناطات الاحکام بالسبر و التقسیم فهو أمر مرغوب عنه و إن حصل القطع، فالقطع حجّة للقاطع لا لغیره، و لیس حجّة علی الغیر فلا یکون حجّة علی المقلد لاستناده فی استنباط الحکم الشرعی علی مصدر غیر صالح، و سیوافیک توضیحه فی فصل خاص.
و فی الختام ننقل کلام المحقّق السید علی القزوینی فی تعلیقته علی القوانین، قال معلّقاً علی قول المحقّق القمی: «و منها ما یحکم به بواسطة خطاب الشرع، کالمفاهیم و الاستلزامات»: أی بملاحظته، کحکمه بوجوب المقدمة بملاحظة الخطاب بذی المقدمة، و بحرمة الضد بملاحظة الخطاب بالمأمور به المضیق، و بالانتفاء عند الانتفاء بملاحظة الخطاب المعلّق علی شرط أو وصف أو غیرهما، لئلّا یلغو التعلیق و ذکر القید، و یسمی الاستلزامات العقلیة، لحکم العقل باستلزام إیجاب الشی‌ء، وجوب مقدماته، و استلزام الأَمر بالشی‌ء لحرمة ضدّه، و استلزام الوجود عند الوجود، الانتفاء عند الانتفاء، فالمفاهیم أیضاً مندرجة فی الاستلزامات» «1».
و بذلک یعلم أنّ فقه الشیعة قائم علی حجّیة العقل القطعی الذی لا یشوبه شک، و هو منحصر بباب التحسین و التقبیح العقلیین أو الملازمات القطعیّة أو المصالح و المفاسد النوعیتین الواضحتین.
و أمّا العمل بالقیاس و الاستحسان و المصالح و المفاسد المستنبطة بالعقل، فهو عمل بالعقل الظنّی و لا یرکن إلیه و لا یصح نسبة نتائج هذه الأَدلّة إلی اللّه سبحانه.
إلی هنا فرغنا من أدلّة الفقه و تبیّن أنّها ترجع إلی أُمور أربعة: الکتاب،
______________________________
(1) القوانین: 2- 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 180
و السنّة، و الإِجماع فی مظان خاصة، و العقل القطعی الذی لا یشوبه شک.
و تبیّن حدّ الاختلاف بین الفریقین فی کیفیة حجّیة الإِجماع.

بقی الکلام فی الأصول العملیة

اشارة

کما اصطلح علیها فقهاء الشیعة و هی تستمد من الأَدلّة الأَربعة، و إلیک البیان: الأصول العملیة الأَدلّة الشرعیة التی یتمسّک بها المستنبط علی قسمین: ألف: أدلّة اجتهادیة.
ب- أُصول عملیة.
و هذا التقسیم من خصائص الفقه الشیعی، و أمّا الفرق بینهما فهو: إنّ الدلیل قد یکون طریقاً إلی الحکم الشرعی أمّا طریقاً قطعیاً، کالخبر المتواتر؛ أو طریقاً مورثاً للاطمئنان، کالخبر المستفیض، و خبر الثقة، و هذا ما یسمّی بالدلیل الاجتهادی أو الأَمارات الشرعیة.
و أمّا إذا قصرت ید المجتهد عن الدلیل الشرعی الموصل إلی الواقع، و صار شاکاً متحیراً فی حکم الواقعة، فعند ذلک عالج الشارع تحیّر المجتهد بوضع قواعد لها جذور بین العقلاء، و هذا ما یسمّی بالأُصول العملیة، أو الدلیل الفقاهی، و هی بین أُصول خاصة بباب، أو عامة شاملة لجمیع أبواب الفقه، فمن القسم الأَوّل القواعد التالیة: 1- قاعدة الطهارة: کلّ شی‌ء طاهر حتی تعلم أنّه قذر.
2- أصالة الحلیة: کلّ شی‌ء حلال حتی تعلم أنّه حرام.
3- أصالة الصحّة فی فعل الغیر.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 181
4- قاعدة التجاوز و الفراغ عند الشک فی صحّة العمل بعد التجاوز عن محله.
و من القسم الثانی الأصول التالیة:

1- أصالة البراءة

إذا شکّ فی وجوب شی‌ء أو حرمته بعد الفحص عن مظانّه و لم یقف علی ما دلّ علی وجوبه أو علی حرمته، فالعقل و الشرع یحکمان بعدم صحّة العقاب علی مخالفته، و هذا ما یعبر عنه بالبراءة العقلیة أو الشرعیة.
أمّا العقلیة فلاستقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان کما عرفت.
و أمّا الشرعیة فلقوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «رفع عن أُمّتی تسعة: الخطاء و النسیان و ما أُکرهوا علیه و ما لا یعلمون و ما لا یطیقون و ما اضطروا إلیه..» «1».

2- أصالة الاشتغال

إذا علم بوجوب شی‌ء مردّد بین أمرین أو حرمته کذلک، فالعقل یستقل بالاشتغال و الاحتیاط بمعنی الإِتیان بهما أو ترک کلیهما، لَانّ الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة القطعیة، فقد تضافر العقل و النقل علی الاحتیاط.
أمّا العقل، فلما عرفت من استقلاله علی لزوم تحصیل البراءة بعد الاشتغال الیقینی.
و أمّا الشرع، فلما ورد فی غیر واحد من الروایات فی أنّ المبتلی بإناءین مشتبهین إذا علم بنجاسة أحدهما یهریقهما و یتیمم «2».
______________________________
(1) الصدوق: الخصال: 417، باب التسعة، الحدیث 9.
(2) الوسائل: الجزء 1، الباب 8 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 82.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 182‌

3- أصالة التخییر

إذا دار حکم الشی‌ء بین الوجوب و الحرمة؛ فبما أنّ التحصیل الیقینی أمر محال، فهو یتخیر بین الأَخذ بأحد الحکمین إذا لم یکن أحدهما أهم من الآخر، و هذا ما یعبر عنه بأصالة التخییر.

4- الاستصحاب

إذا تیقن بوجوب شی‌ء، أو حرمته، أو طهارته، أو نجاسته، ثمَّ عرض له الشک فی بقاء المتیقن السابق فیحکم بالبقاء و هو أصل عقلائی إجمالًا أمضاه الشارع و تضافرت روایات عن أئمّة أهل البیت علی حرمة نقض الیقین بالشک.
فهذه هی الأصول العملیة الأَربعة المستمدة حکمها من العقل و الشرع.
فظهر انّ الأصول علی قسمین، إمّا خاصة ببعض الأَبواب، أو عامة شاملة لجمیع أبواب الفقه.
و بما ذکرنا من أنّ الأصول العملیة الخاصة أو العامة تستمد حکمها من الکتاب أو السنة أو العقل، فهی لیست من مصادر التشریع برأسها، و إنّما ترجع إلی المنابع الثلاثة الأُولی؛ و لو لا دلالة المنابع علی حجیتها لما صح التمسک بها و إن کانت أعمالها بعد الیأس عن العثور علی حکم الشرع من الأَدلة الاجتهادیة خلافاً لما یتراءی من أهل السنّة، حیث جعلوا البراءة أو الاستصحاب فی عرض الکتاب و السنّة، کما جعلوا القیاس أیضاً کذلک.
إلی هنا تمّ بیان مصادر التشریع المتفق علیها بین الفریقین.
نعم ینفرد أهل السنّة بالقول بمصادر و منابع للتشریع تختص بهم و لا تعترف بها الشیعة علی الإِطلاق، و لو انّها اعترفت ببعضها، فإنّما ترجعه إلی المصادر الأَربعة، و حیث إنّها تختص بأهل السنّة خاصة، فنجعلها فی فصل خاص و نتناولها بالبحث بعد بیان موضع العرف و السیرة فی الفقه الإِسلامی.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 183‌

خاتمة المطاف العرف و السیرة

اشارة

إنّ العرف له دور فی مجال الاستنباط أوّلًا، و فصل الخصومات ثانیاً، حتی قیل فی حقّه: «العادة شریعة محکمة»، أو «الثابت بالعرف کالثابت بالنص» «1» و لا بدّ للفقیه من تحدید دوره و تبیین مکانته حتی یتبین مدی صدق القولین.
أقول: العرف عبارة عن کلّ ما اعتاده الناس و ساروا علیه، من فعل شاع بینهم، أو قول تعارفوا علیه، و لا شکّ انّ العرف هو المرجع فی منطقة الفراغ، أی إذا لم یکن هناک نص من الشارع علی شی‌ء علی تفصیل سیوافیک و إلّا فالعرف سواء أ وافقه أم خالفه ساقط عن الاعتبار.
و علی ذلک فتتلخص مرجعیة العرف فی الأُمور التالیة:

الأَمر الأَوّل: استکشاف الجواز وضعاً و تکلیفاً

یستکشف الحکم من السیرة بشرطین: 1- أن لا تصادم النص الشرعی.
2- أن تکون متصلة بعصر المعصوم.
توضیحه: قد یطلق العرف و یراد به ما یتعارف بین المسلمین من دون أن
______________________________
(1) رسائل ابن عابدین: 2- 113، فی رسالة نشر العرف التی فرغ منها عام 1243 ه.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 184
یدعمه دلیل من الکتاب و السنّة، و هذا ما نلاحظه فی الأَمثلة التالیة: 1- العقود المعاطاتیة من البیع و الإِجارة و الرهن و غیرها.
2- وقف الأَشجار و الأَبنیة من دون وقف العقار.
3- دخول الحمام من دون تقدیر مدة المکث فیه و مقدار المیاه التی یصرفها.
4- استقلال الحافلة بأُجرة معیّنة من دون أن یعیّن حد المسافة.
إلی غیر ذلک من السیر المستمرة بین المسلمین.
و التمسک بالسیرة و استکشاف حکم الموضوع رهن اتّصالها إلی عصر المعصوم و سکوته عنها.
و الکلام الحاسم فی السیرة، هی أنّها علی قسمین: تارة تصادم الکتاب و السنّة و تعارضهما، کاختلاط النساء بالرجال فی الافراح و الأَعراس و شرب المسکرات فیها، و کاشتراط المرتهن الانتفاع من العین المرهونة، أو اشتراط ربّ المال فی المضاربة قدراً معیناً من الربح لا بالنسبة، فلا شکّ انّ هذه السیر باطلة لا یرتضیها الإِسلام و لا یحتج بها إلّا الجاهل.
و أُخری لا تصادم الدلیل الشرعی و فی الوقت نفسه لا یدعمها الدلیل، فهذا النوع من السیرة إن اتصلت بزمان المعصوم و کانت بمرأی و مسمع منه و مع ذلک سکت عنها تکون حجّة علی الاجیال الآتیة کما فی الأَمثلة المتقدّمة.
و بذلک یعلم أنّ السیر الحادثة بین المسلمین بعد رحیل المعصوم لا یصح الاحتجاج بها و إن راجت بینهم کالأَمثلة التالیة: 1- عقد التأمین: و هو عقد رائج بین العقلاء، علیه یدور رحی الحیاة العصریة، فموافقة العرف له لیس دلیلًا علی مشروعیته، بل یجب التماس دلیل آخر علیه.
2- عقد حقّ الامتیاز: قد شاع بین الناس شراء الامتیازات کامتیاز الکهرباء
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 185
و الهاتف و الماء و غیر ذلک التی تعد من متطلّبات الحیاة العصریة، فیدفع حصة من المال بغیة شرائها وراء ما یدفع فی کلّ حین عند الاستفادة و الانتفاع بها، و حیث إنّ هذه السیرة استحدثت و لم تکن من قبل، فلا تکون دلیلًا علی جوازها، فلا بدّ من طلب دلیل آخر.
3- بیع السرقفلیة: قد شاع بین الناس انّ المستأجر إذا استأجر مکاناً و مکث فیه مدّة فیصبح له حق الأَولویة و ربما یأخذ فی مقابله شیئاً باسم «السرقفلیة» حین التخلیة.
4- عقود الشرکات التجاریة الرائجة فی عصرنا هذا، و لکل منها تعریف یخصها، و لم یکن لها أثر فی عصر الوحی، فتصویب کلّ هذه العقود بحاجة ماسَّة إلی دلیل آخر وراء العرف.
فإن دلّ علیها دلیل شرعی یؤخذ به و إلّا فلا یحتج بالعرف.

الأَمر الثانی: الرجوع إلی العرف فی تبیین المفاهیم

1- إذا وقع البیع و الإِجارة و ما شابههما موضوعاً للحکم الشرعی ثمَّ شکّ فی مدخلیة شی‌ء أو مانعیته فی صدق الموضوع شرعاً، فالصدق العرفی دلیل علی أنّه هو الموضوع عند الشرع.
إذ لو کان المعتبر غیر البیع بمعناه العرفی لما صحّ من الشارع إهماله مع تبادر غیره و کمال اهتمامه ببیان الجزئیات من المندوبات و المکروهات إذ یکون ترکه إغراءً بالجهل و هو لا یجوز.
یقول الشیخ الأَنصاری فی نهایة تعریف البیع: إذا قلنا بأنّ أسماء المعاملات موضوعة للصحیح عند الشارع، فإذا شککنا فی صحّة بیع أو إجارة أو رهن یصح
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 186
لنا أن نستکشف ما هو الصحیح عند الشارع ممّا هو الصحیح عند العرف بأن یکون الصحیح عند العرف طریقاً إلی ما هو الصحیح عند الشارع إلّا ما خرج بالدلیل.
2- لو افترضنا الإِجمال فی مفهوم الغبن أو العیب فی المبیع فیحال فی صدقهما إلی العرف.
قال المحقّق الأَردبیلی: قد تقرّر فی الشرع انّ ما لم یثبت له الوضع الشرعی یحال إلی العرف جریاً علی العادة المعهودة من رد الناس إلی عرفهم «1».
3- لو افترضنا الإِجمال فی حدّ الغناء فالمرجع هو العرف، فکلّ ما یسمّی الغناء عرفاً فهو حرام و إن لم یشتمل علی الترجیع و لا علی الطرب.
یقول صاحب مفتاح الکرامة: المستفاد من قواعدهم حمل الأَلفاظ الواردة فی الاخبار علی عرفهم، فما علم حاله فی عرفهم جری الحکم بذلک علیه، و ما لم یعلم یرجع فیه إلی العرف العام کما بیّن فی الأصول «2».
یقول الامام الخمینی (رحمه الله): أمّا الرجوع إلی العرف فی تشخیص الموضوع و العنوان فصحیح لا محیص عنه إذا کان الموضوع مأخوذاً فی دلیل لفظی أو معقد الإِجماع «3».

الأَمر الثالث: الرجوع إلی العرف فی تشخیص المصادیق

لقد اتّخذ الشرع مفاهیم کثیرة و جعلها موضوعاً لأَحکام، و لکن ربما
______________________________
(1) مجمع الفائدة و البرهان: 8- 304.
(2) مفتاح الکرامة: 4- 229.
(3) الامام الخمینی: البیع: 1- 331.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 187
یعرض الاجمال علی مصادیقها و یتردّد بین کون الشی‌ء مصداقاً لها أو لا.
و هذا کالوطن و الصعید و المفازة و المعدن و الحرز فی السرقة و الأَرض الموات إلی غیر ذلک من الموضوعات التی ربما یشک الفقیه فی مصادیقها، فیکون العرف هو المرجع فی تطبیقها علی موردها.
یقول المحقّق الأَردبیلی فی حفظ المال المودع: و کذا الحفظ بما جری الحفظ به عادة، فإنّ الأُمور المطلقة غیر المعینة فی الشرع یرجع فیها إلی العادة و العرف، فمع عدم تعیین کیفیة الحفظ یجب أن یحفظها علی ما یقتضی العرف حفظه، مثل الودیعة بأن یحفظ الدراهم فی الصندوق و کذا الثیاب و الدابة فی الإصطبل و نحو ذلک، ثمّ إنّ فی بعض هذه الأَمثلة تأملًا، إذ الدراهم لا تحفظ دائماً فی الصندوق، و لا الثیاب و هو ظاهر «1».

الأَمر الرابع: الأَعراف الخاصة هی المرجع فی الإِفتاء و القضاء

اشارة

إنّ لکلّ قوم و بلد أعرافاً خاصة بهم یتعاملون فی إطارها و یتفقون علی ضوئها فی کافة العقود و الإِیقاعات، فهذه الأَعراف تکوّن قرینة حالیة لحل کثیر من الاجمالات المتوهمة فی أقوالهم و أفعالهم، و لنقدّم نماذج منها: 1- إذا باع دابة ثمّ اختلفا فی مفهومه، فالمرجع لیس هو اللغة بل إلی ما هو المتبادر فی عرف المتعاقدین و هو الفرس.
2- إذا باع اللحم ثمّ اختلفا فی مفهومه، فالمرجع هو المتبادر فی عرف المتبایعین و هو اللحم الأَحمر دون اللحم الأَبیض کلحم السمک.
3- إذا أوصی الوالد بشی‌ء لولده، فالمرجع فی تفسیر الولد هو العرف و لا
______________________________
(1) مجمع الفائدة و البرهان: 28010- 279.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 188
یطلق فیه الأعلی الذکر لا الأُنثی خلافاً للفقه و الکتاب العزیز، قال سبحانه: " لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ*" «1».
4- إذا اختلفت البلدان فی بیع شی‌ء بالکیل أو الوزن أو بالعدِّ، فالمتبع هو العرف الرائج فی بلد البیع.
قال المحقّق الأَردبیلی: کلّما لم یثبت فیه الکیل و لا الوزن و لا عدمهما فی عهده- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فحکمه حکم البلدان، فإن اتّفق البلدان فالحکم واضح، و إن اختلفا ففی بلد الکیل أو الوزن یکون ربویا تحرم الزیادة و فی غیره لا یکون ربویا فیجوز التفاضل، و الظاهر انّ الحکم للبلد لا لأَهله و إن کان فی بلد غیره «2».
5- إذا اختلف الزوجان فی أداء المهر، فالمرجع هو العرف الخاص، فلو جرت العادة علی تقدیم المهر أو جزء منه قبل الزفاف و لکن ادّعت الزوجة بعده انّها لم تأخذه، و ادّعی الزوج دفعه إلیها، فللحاکم أن یحکم علی وفق العرف الدارج فی البلد.
و قد روی عن الامام الصادق- علیه السّلام- فیما إذا اختلف أحد الزوجین مع ورثة الزوج الآخر، انّه جعل متاع البیت للمرأة و قال للسائل: «أ رأیت إن أقامت بیّنة إلی کم کانت تحتاج؟» فقلت: شاهدین، فقال: «لو سألت من بین لابتیها یعنی الجبلین و نحن یومئذٍ بمکة لأَخبروک أنّ الجهاز و المتاع یُهدی علانیة، من بیت المرأة إلی بیت زوجها، فهی التی جاءت به و هذا المدّعی، فإن زعم أنّه أحدث فیه شیئاً فلیأت علیه البینة» «3».
6- إذا اختلف البائع و المشتری فی دخول توابع المبیع فی البیع فیما إذا لم
______________________________
(1) النساء: 11.
(2) مجمع الفائدة و البرهان: 8- 477، کتاب المتاجر، مبحث الربا.
(3) الوسائل: 17، الباب 8 من أبواب میراث الأَزواج، الحدیث 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 189
یصرّحا به، کما إذا اختلفا فی دخول اللجام و السرج فی المبیع، فإذا جری العرف علی دخولهما فی المبیع و إن لم یذکرا یکون قرینة علی أنّ المبیع هو المتبوع و التابع، و لذلک قالوا: إنّ ما یتعارفه الناس من قول أو فعل علیه یسیر نظام حیاتهم و حاجاتهم، فإذا قالوا أو کتبوا فإنّما یعنون المعنی المتعارف لهم، و إذا عملوا فإنّما یعملون علی وفق ما یتعارفونه و اعتادوه، و إذا سکتوا عن التصریح بشی‌ء فهو اکتفاء بما یقتضی به عرفهم و لهذا قال الفقهاء: المعروف عرفاً کالمشروط شرطاً.

إمضاء النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لبعض الأَعراف

إنّ النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أمضی بعض الأَعراف الموجودة بین العرب کما أمضی ما سنّه عبد المطلب من السنن، و لکن کان الجمیع بإذن منه سبحانه، فلو وضع الدیة علی العاقلة، أو جعل دیة الإِنسان مائة من الإِبل و غیر ذلک، فقد کان بأمر من اللّه سبحانه، کیف و قد أوحی إلیه قوله سبحانه: " وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ- فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ- فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ" «1».

تفسیر خاطئ

یقول الشیخ عبد الوهاب خلاف: إنّ الرسول لمّا وجد عرف أهل المدینة جاریاً علی بیع السلم و علی بیع العرایا و أصبح هذان النوعان من البیوع التی لا یستغنی عنهما المتعاملون أباحهما، فرخّص فی السلم و رخّص فی العرایا مع أنّ کلا منهما حسب الأَحکام الشرعیة عقد غیر صحیح، لَانّ السلم بیع مبیع غیر موجود وقت البیع بثمن حالّ فهو عقد علی معدوم، و قد نهی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- عن بیع المعدوم.
______________________________
(1) المائدة: 44 و 45 و 47.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 190
و العرایا: عبارة عن بیع الرطب علی النخل بالتمر الجافّ، و هذا لا یمکن فیه التحقّق من تساوی البدلین، و قد نهی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- عن بیع الشی‌ء بجنسه متفاضلًا، و لکن ضرورات الناس دعتهم إلی هذا النوع من التعامل و جری عرفهم به، فراعی الرسول ضرورتهم و عرفهم و رخّص فیه «1».
أقول: من أین وقف الأُستاذ علی أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نهی عن بیع المعدوم مع أنّ الوارد هو قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «و لا بیع ما لیس عندک» «2».
و قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- ناظر إلی بیع العین الشخصیة التی لیست فی ملک البائع و إنّما یبیعها لیشتریها من غیره ثمّ یدفعها إلیه و مثله لا یشمل بیع السلم فهو علی وفق القاعدة، لا علی خلافها حتی یحتاج إلی الترخیص.
نعم أطبق العقلاء علی عدم اعتبار بیع المعدوم إلّا إذا کان للبائع ذمة معتبرة تجلب اعتماد الغیر، و کان بیع السلف أمراً رائجاً بین العقلاء إلی یومنا هذا غیر انّ الشارع جعلها فی إطار خاص.
قال ابن عباس: قدم النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- المدینة و هم یسلفون فی الثمار السنة و السنتین، فقال: «من أسلف فی تمر فلیسلف فی کیل معلوم و وزن معلوم إلی أجل معلوم» «3».
و أمّا بیع العرایا فلا مانع من أن یکون تخصیصاً لما نهی بیع الرطب بالجاف «4».
و قد قیل: ما من عام إلّا و قد خص.
______________________________
(1) عبد الوهاب خلاف: مصادر التشریع الإِسلامی: 146.
(2) بلوغ المرام: برقم 820، قال و رواه الخمسة.
(3) ابن حجر: بلوغ المرام: برقم 874.
(4) روی سعد بن أبی وقاص قال: سمعت رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یسأل عن اشتراء الرطب بالتمر إذا یبس، فقال: «أ ینقص الرطب إذا یبس؟» قالوا: نعم، فنهی عن ذلک (بلوغ المرام: برقم 865).
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 191
و لو افترضنا انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- رخص هذه البیوع من باب الضرورة یجب الاقتصار علی وجودها.
نعم لمّا کان النبی واقفاً علی مصالح الاحکام و مفاسدها و ملاکاتها و مناطاتها، و کانت الأَحکام تابعة لمصالح و مفاسد فی متعلّقاتها، کان للنبی (صلی الله علیه و آله و سلم) أن ینص علی أحکامه عن طریق الوقوف علی عللها و ملاکاتها و لا یکون الاهتداء إلی أحکامه سبحانه عن طریق الوقوف علی مناطاتها بأقصر من الطرق الأُخری التی یقف بها النبی علی حلاله و حرامه.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 193‌

الفصل الثانی مصادر التشریع المعتبرة عند أهل السنة

اشارة

یلزم علی المجتهد أن یعتمد فی فتیاه علی دلیل أمضاه الشارع لکی تصح له نسبة الحکم إلیه، و قد مضی أنّ الکتاب و السنّة و الإِجماع و العقل من مصادر التشریع المشترکة بین الفریقین علی اختلاف بینهم فی بعض الموارد.
بقی الکلام هنا فی المصادر التی انفرد بها أهل السنّة عند إعواز النصوص، و هی کالتالی: 1- القیاس.
2- الاستحسان.
3- المصالح المرسلة (الاستصلاح).
4- سد الذرائع.
5- الحیل (فتح الذرائع).
6- قول الصحابی.
7- اتّفاق أهل المدینة.
8- إجماع العترة (انفرد به الطوفی).
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 194
ما ذکرنا من المصادر هی المعروفة بین فقهاء المذاهب الأَربعة و إن کان بینهم اختلاف فی حجیة بعض دون بعض، فمثلًا القیاس قد اتّفقوا علی حجّیته جمیعاً، فی حین انّ المصالح المرسلة قد انفرد بها مالک و إن نسب القول بها إلی غیره کما سیتضح فیما بعد، فنسبة هذه الأُمور إلی أهل السنّة لا تعنی انّهم یعتبرون الجمیع علی حد سواء، بل انّ بعضها محل خلاف بینهم.
و قبل أن نستعرض تلک الأُمور نذکر الضابطة الکلیة فی حجّیة مشکوک الحجّیة بمعنی انّا إذا شککنا فی حجّیة شی‌ء فی مقام الاستنباط کالاستحسان، فما هی الضابطة الکلیة التی نتخذها فی تلک الموارد بحیث لو لم نعثر علی دلیل خاص علی اعتبار الاستحسان مثلًا نتمسک بهذه الضابطة.

الشکّ فی الحجّیة یساوق عدم الحجّیة

إذا شککنا فی حجّیة شی‌ء من هذه الأُمور أو غیرها، فالأَصل الاوّلی یستدعی عدم حجّیته إلّا إذا ثبتت بالدلیل القاطع حجّیته، لَانّ التعبد بشی‌ء مشکوک الحجّیة داخل فی البدع المحرمة، و لیست هی إلّا إدخال ما لم یعلم من الدین فیه، فمادام الأَمر کذلک و المجتهد شاک فی حجّیته، فلو أفتی به فقد ابتدع إلّا إذا قام الدلیل القطعی علی حجّیته.
و من هنا یظهر انّ نافی حجّیة واحد من تلک الأُمور فی فسحة من الأَمر، إذ یکفیه الشکّ فی الحجّیة بدل أن یقیم الدلیل علی عدم الحجّیة و إنّما تجب إقامة الدلیل علی من یعتمد علیه فی مقام الاستنباط، فإذا أدعمه دلیل قطعی یخرج عن دائرة البدعة و یکون من السنّة، فمثلًا انّ الاعتماد علی خبر الواحد المورث للظن بدعة ما لم یقم دلیل قاطع علی حجّیته، فإذا قام الدلیل یخرج عن إطار البدعة
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 195
و یکون من السنّة.
و هکذا الحال فی سائر الأُمور، و هذا هو الأَصل المتبع فی المقام الذی یدعمه القرآن و العقل.
قال سبحانه: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ" «1».
دلّت الآیة بظاهرها علی أنّ إسناد ما لم یأذن به اللّه هو فی الواقع افتراء علی اللّه و رسوله، فالعمل بالاستحسان و إسناد مضمون کلامه إلی الإِسلام و الشریعة ثمّ إلی اللّه سبحانه و التمسک به، لا یخلو من حالات ثلاث: أ- إمّا صدور إذن من اللّه سبحانه فی العمل بالاستحسان.
ب- أو صدر النهی عن ذلک.
ج- أو الشک فی الاذن و عدمه.
فالصورة الأُولی خارجة عن مفاد الآیة و بقیت الأُخریان من مصادیقها، فیکون العمل بالاستحسان و إسناد مضمون قوله إلی الشریعة افتراء علی اللّه إلّا إذا کان دلیل حاکم علی الحجّیة.
و هذا الأَصل سائد علی کلّ الحجج المشکوکة، کالقیاس و الاستحسان و المصالح المرسلة و الأَخذ باتفاق أهل المدینة و غیر ذلک.
فالاحتجاج بهذه الأُمور و إسناد مضمونها إلی اللّه و جعلها حکماً شرعیاً یعد افتراءً، إلّا إذا قام دلیل قاطع علی أنّ الشارع قد اهتم بها و جعلها حجة.
یقول سبحانه: " وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ" «2».
______________________________
(1) یونس: 59.
(2) الأَعراف: 28.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 196
و ملاک الحرمة هو التقوّل بمالا یعلم کونه من اللّه سواء أ کان فی الواقع إذن من اللّه سبحانه أم لا؟ فهذه الآیة و نظائرها تفرض علی المجتهد أن یعتمد فی استنباط الاحکام، علی أمر قام دلیل قاطع علی حجّیته و إن کان ذلک الأَمر فی حدّ نفسه ظنّیاً، لکن صار حجّة فی ظلِّ الدلیل القطعی کالسنّة المحکیّة بقول الثقة، و علی هذا فلو شکّ فی الحجّیة أو ظن بها یکون عمله افتراءً علی اللّه أو تقوّلًا علیه سبحانه بغیر علم.
هذا إجمال الکلام و سیوافیک تفصیله فی الأَمر العاشر «1» فانتظر.
و لنذکر فی المقام أمرین، ثمّ نأخذ کلّ واحد من تلک الأُمور بالبحث و النقاش.
الأَمر الأَوّل: انّ الکلام فی حجّیة تلک الأُمور فیما إذا لم یکن فیها نص قرآنی و سنّة معتبرة، و من المعلوم انّه لا اجتهاد مع النص، و لا یحق لأَحد التقدم علی اللّه و رسوله، قال تعالی: " یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ" «2» فما ربما یعزی إلی أبی حنیفة من أنّه کان یقدّم القیاس علی السنّة، فإنّما هو فیما إذا لم تکن السنّة واجدة لشرائط الحجّیة، و إلّا فمع ثبوتها لا یحق لأَحد أن یقدّم رأیه علی رأی اللّه و رسوله.
الأَمر الثانی: أنّ الداعی إلی اعتبار هذه المقاییس الظنیة التی لم یقم علی أکثرها دلیل قاطع، هی قلّة النصوص فی مجال الفقه، فإنّ آیات الاحکام آیات محدودة، و قسم منها مجملات صدرت لبیان أصل الحکم لا تفاصیله.
و أمّا السنّة فقد بلغ عدد الأَحادیث المرویة فی الاحکام ما یناهز 1596 حدیثاً.
______________________________
(1) لاحظ ص 217 من هذا الجزء.
(2) الحجرات: 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 197
و هذا بعد جهد کبیر بذله ابن حجر فی العثور علی النصوص الفقهیة بید انّ قسماً منها أشبه بأحادیث أخلاقیة کقوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «الحیاء من الایمان» و کقوله (صلی الله علیه و آله و سلم): «من ردّ عن عرض أخیه بالغیب رد اللّه عن وجهه النار یوم القیامة» «1» و أمثال ذلک.
و لأَجل ذلک أنهاها صاحب المنار إلی خمسمائة حدیث، و هذا المقدار من النصوص لا یشیّد صرح هیکل فقهی له قابلیة علی إغناء المجتمع الإِسلامی عن القوانین الوضعیة، فما وجدوا حلولًا لتلک المشکلة إلّا باختراع قواعد ظنیة تشبّثوا بها فی استنباط الاحکام و بذلوا جهدهم بُغیة إضفاء الحجیة علیها.
إذا عرفت ذلک فلنستعرض کلّ واحد من تلک الأُمور علی حدة، لنهتدی إلی موقف الشارع منها:
______________________________
(1) بلوغ المرام: 308، برقم 1552 و 1555.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 198
مصادر التشریع فیما لا نصّ فیه عند أهل السنّة

1 القیاس

اشارة

ارتحل النبیّ الأَعظم- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- عن الدنیا، و ترک شریعة بیضاء ناصعة فی أوساط المسلمین، فقاموا بنشرها بین الشعوب المختلفة، حتی واجهتهم حوادث مستجدّة، ما وجدوا فیها نصّاً فی الکتاب و السنّة و لم یَقم علیها إجماع، و لا دلیل عقلی قطعی فلم یجدوا بُدّاً من تحکیم العقل الظنّی و إعمال الرأی بُغیة وضع الحلول لها، ففتحوا باب القیاس و اعتبروه أحد مصادر التشریع، و کان فی الأُمّة من یردّ تلک الفکرة و یقاومها بحماس و فی طلیعتهم أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) الذین هم عیبة علم الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
و قد اعتمد علی القیاس أئمّة المذاهب الفقهیة الأَربعة بلا استثناء و إن اختلفوا فی مرتبة حجّیته و تقدّم بعض الأَدلّة علیه، و هذا هو الإِمام الشافعی یقول فی رسالته المعروفة: «لیس لأَحد أبداً أن یقول فی شی‌ء: حَلّ و لا حُرُمَ إلّا من جهة العلم.
و جهة العلم، الخبر فی الکتاب أو السنّة أو الإِجماع أو القیاس» «1».
و اتّفاق أئمّة المذاهب یغنینا عن سرد کلماتهم أو کلمات أتباعهم الذین أشادوا بمذهب إمامهم؛ کأبی یوسف قاضی القضاة، و محمد بن الحسن الشیبانی
______________________________
(1) الشافعی: الرسالة 39، ط تحقیق أحمد محمد شاکر.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 199
من تلامیذ شیخ القیاس أبی حنیفة، و المزنی من الشافعیة و هکذا.
نعم رفضه إمام المذهب الظاهری داود الأصفهانی، و ناصر مذهبه أبو حزم و قد ألّف الأَخیر رسالة فی إبطال القیاس ردّ فیها أدلّة مثبتی القیاس، و بحث فی کتابه الاحکام، حول القیاس علی وجه الإِسهاب «1».
______________________________
(1) الأحکام: 7- الباب 38 فی إبطال القیاس فی أحکام الدین، و قد خصّص الجزء السابع بالموضوع و شیئاً من الجزء الثامن مضافاً إلی الرسالة المستقلّة التی ألّفها فی نفی القیاس.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 200‌

أضواء علی الموضوع

اشارة

نسلّط أضواءً علی الموضوع بذکر أُمور:

الأَوّل: القیاس لغة و اصطلاحاً

القیاس فی اللّغة هو التسویة، یقال: قاس هذا بهذا، أی سوّی بینهما.
قال علی- علیه السّلام-: «لا یُقاس بآل محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من هذه الأُمّة أحد» «1» أی لا یسوّی بهم أحد.
و فی الاصطلاح استنباط حکم واقعة لم یرد فیها نصّ، عن حکم واقعة ورد فیها نصّ لتساویهما فی علّة الحکم، مناطه و ملاکه.
و ربّما یعرّف بتعاریف أُخر: 1- القیاس: عبارة عن إثبات حکم الأَصل فی الفرع لاشتراکهما فی علّة الحکم «2».
2- القیاس: تحصیل مثل حکم الأَصل فی الفرع لاشتباههما فی علّة الحکم فی ظنّ المجتهد، و هو لأَبی الحسین البصری «3».
______________________________
(1) نهج البلاغة: الخطبة 3.
(2) الغزالی: شفاء الغلیل: 18.
(3) سراج الدین الارموی: التحصیل من المحصول: 2- 156.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 201
3- القیاس: إثبات حکم معلوم لآخر لاشتباهها فی علّة الحکم عند المثبت «1».
و قد نقل الارموی فی التحصیل تعریفاً عن القاضی الباقلانی و استشکل علیه، و من أراد الاطّلاع فلیرجع إلی المصدر «2».
و قد نقل محمد الخضری تعاریف أُخر للقیاس عن البیضاوی و صدر الشریعة و ابن الحاجب و ابن الهمام و ناقشها «3».

الثانی: أرکان القیاس

إنّ أرکان القیاس أربعة و هی: 1- الأَصل: و هو المقیس علیه.
2- الفرع: و هو المقیس.
3- الحکم: و هو ما یحکم به علی الثانی.
4- العلّة: و هو الوصف الجامع بین المقیس و المقیس علیه، و یکون هو السبب للقیاس «4».
فلنفرض أنّ الشارع قال: الخمر حرام و وقفنا علی أنّ المناط للحکم کونه مسکراً، فإذا شککنا فی حکم سائر السوائل المسکرة کالنبیذ و الفُقّاع فیحکم علیها
______________________________
(1) المصدر السابق.
و قد عرّفه الغزالی أیضاً فی المنخول: 324 بنفس ما عرّفه القاضی الباقلانی، کما عرّفه بنفس التعریف أبو الفتح البغدادی فی الوصول إلی الأصول: 2- 209.
(2) المصدر السابق.
و قد عرّفه الغزالی أیضاً فی المنخول: 324 بنفس ما عرّفه القاضی الباقلانی، کما عرّفه بنفس التعریف أبو الفتح البغدادی فی الوصول إلی الأصول: 2- 209.
(3) محمد الخضری: أُصول الفقه: 289.
(4) و قد ذکر الغزالی رکناً خامساً و هو: «طریق معرفة کون الوصف الجامع علّة للحکم» لاحظ شفاء الغلیل: 22.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 202
بالحرمة، لاشتراکها فی الجهة الجامعة، و الأَرکان الأَربعة معلومة واضحة.
أمّا شروط القیاس، فتنقسم إلی: شروط فی الأَصل، و شروط فی الفرع، و شروط فی العلّة: أمّا شروط الأَصل، فهی: 1- أن یکون الأَصل حکماً شرعیاً عملیاً، فالقیاس الفقهی لا یکون إلّا فی الأَحکام العملیة، لأَنّ هذه هی موضوع الفقه بشکل عام.
2- أن یکون الحکم قابلًا لَان یُدرک العقل سببَ شرعیته، أو یومیَ النص إلی سبب شرعیته کتحریم الخمر و المیسر و أکل المیتة «1» و بهذا الشرط لا یصحُّ القیاس فی الأَحکام التعبّدیة لَانّ أساسه معرفة علّة الحکم و لا طریق لمعرفتها فی الأَحکام التعبّدیة، کمناسک الحجّ، بخلاف التوصّلیة فیجری فیها القیاس عند القائل به، لَانّه یمکن للعقل البشری أن یدرک علّتها و لو إدراکاً ظنّیاً.
3- أن لا یکون الأَصل معدولًا به عن القیاس و استثناءً منه، و لذلک لا یمکن قیاس شی‌ء آخر علی هذا المستثنی من القیاس، لَانّ حکم الأَصل عندئذٍ علی خلاف القاعدة فیقتصر علیه.
4- أن لا یکون الحکم الذی جاء به الأَصل ثبت بدلیل خاص، کشهادة خزیمة إذ جعل النبیّ شهادته بشهادة اثنین، و کتزویج النبیّ أکثر من أربعة «2» و لعلّ الشرط الثالث یغنی عن الشرط الرابع، و ذلک لَانّ الحکم الثابت فی
______________________________
(1) و سیوافیک فی المستقبل أنّ القیاس عند تنصیص الشارع بالعلّة خارج عن محطّ البحث علی أنّه لیس بقیاس واقعاً بل عمل بالضابطة الکلّیة التی أملاها الشارع.
(2) شفاء الغلیل: 635- 642، و قد ذکر شروطاً ثمانیة اقتصرنا بالمهم منها، الارموی؛ التحصیل من المحصول: 2- 246؛ محمد أبو زهرة: أُصول الفقه: 218- 220.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 203
الموردین علی خلاف القاعدة فلا یقاس علی ما خرج عن الضابطة بدلیل استثنائی أمر آخر.
و أمّا شروط الفرع، فهی: 1- أن یکون الفرع غیر منصوص علی حکمه، إذ لا قیاس فی موضع النص.
2- أن تتحقّق العلّة فی الفرع بأن تکون مساویة فی تحقّقها بین الفرع و الأَصل، و وجه الاشتراط واضح «1».
و أمّا شروط العلّة، فهی: 1- أن تکون وصفاً ظاهراً، و هذه کالصغر فإنّه علّة لثبوت الولایة المالیة.
2- أن تکون منضبطاً أی لا یختلف باختلاف الأَشخاص، و لا باختلاف الأَحوال، و لا باختلاف البیئات بحیث یکون محدود المعنی فی کلّ ما یتحقّق فیه کالسکر فی تحریم الخمر.
3- أن تقوم سمة مناسبة أو ملائمة بین الحکم و الوصف الذی اعتبر علّة، فالقتل علّة مناسبة لمنع المیراث.
4- أن یکون الوصف علّة متعدّیة غیر مقصورة علی موضع الحکم، کالسفر مقصور علی الصیام من حیث إنّه یرخّص فی الإِفطار و القضاء فی أیام أُخر، فلا یصلح أن یکون علّة لعدم أداء الصلاة و القضاء فی أیام أُخر.
5- أن لا یکون الوصف قد قام الدلیل علی عدم اعتباره، و ذلک إذا کان مخالفاً لنصّ دینیّ فلا تکون صالحة للتعدّی، کالمصلحة التی رآها القاضی
______________________________
(1) شفاء الغلیل: 673- 675، و قد ذکر للفرع شروطاً خمسة اقتصرنا علی المهم منها؛ و مثله محمد أبو زهرة: أُصول الفقه: 220- 221.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 204
الأَندلسی الذی اعتبر الکفّارة من الملک صیام ستّین یوماً لا عتق رقبة، لأَنّ تلک المصلحة (عدم ردع الملک إلّا بإلزام صوم ستین یوماً) التی رآها القاضی مرفوضة بحکم الشارع «1».

الثالث: الفرق بین علّة الحکم و حکمته

«2» إنّ مناط الحکم و علّته غیر حکمته، و الفرق بینهما هو أنّه لو کان الحکم دائراً مدار العلّة وجوداً و عدماً فهو علّة الحکم و مناطه، و أمّا إذا لم یکن کذلک بل کان الحکم أوسع ممّا تُصوّر أنّه علّة للحکم فهو من حِکَم الحُکم و مصالحه لا من مناطاته، فمثلًا: الأنجاب و تکوین الأسرة من فوائد النکاح و مصالحه، و مع ذلک لیس هو مداراً للحکم و مناطه، بشهادة أنّه یجوز تزویج المرأة العقیم، و الیائسة، و من لا یطلب ولداً بالعزل، إلی غیر ذلک من أقسام النکاح الجائز التی تفقد المصلحة المزبورة، و هذا یدلّ علی أنّ ما زعمناه من أنّ «الأنجاب» مدار للحکم لیس کذلک.
و لنذکر مثالًا آخر: قال سبحانه: " وَ الْمُطَلَّقٰاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلٰاثَةَ قُرُوءٍ وَ لٰا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ" «3».
ففرض علی المطلّقة التربّص، ثلاثة قروء بغیة استعلام حالها من حیث الحمل و عدمه، فلو کانت حاملًا، فعدّتها أن تضع حملها، قال سبحانه: " وَ أُولٰاتُ الْأَحْمٰالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ" «4»
______________________________
(1) محمد أبو زهرة: أُصول الفقه: 223 225.
(2) و للغزالی بحث مسهب فی هذا الصدد، لاحظ شفاء الغلیل: 612.
(3) البقرة: 228.
(4) الطلاق: 4.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 205
و لکن استعلام حال المطلقة لیس ضابطاً للحکم و ملاکاً له، بل من حِکَمِه بشهادة أنّه إذا غاب الزوج عن الزوجة مدّة سنة فطلَّقها، یجب علیها التربّص مع العلم بعدم حملها منه.
کلّ ذلک یعرب عن أنّ بعض ما ورد فی الشرع بصورة العلّة ربّما یکون حکمة و مصلحة.
قال أبو زهرة: الفارق بین العلّة و الحکمة، هو أنَّ الحکمة غیر منضبطة بمعنی أنّها وصف مناسب للحکم یتحقّق فی أکثر الأَحوال، و أمّا العلّة فهی وصف ظاهر منضبط محدود أقامه الشارع إمارة علی الحکم «1».

الرابع: قیاس الأَولویة

قیاس الأَولویة خارج عن مصب النزاع و یسمّی أیضاً بمفهوم الموافقة، و فحوی الخطاب، و ذلک لَانّ المقصود منه فهم ما لا نصّفیه ممّا نصّ علیه بالأَولویة، کقوله سبحانه: " فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ" «2» الدالّ بالأَولویة علی النهی عن الشتم و الضرب و نحوهما، و لیس هذا من باب القیاس، بل عملًا بالظاهر، و القیاس یتوقّف علی بذل الجهد فی الوقوف علی المناط و الملاک، ثمّ التسویة بین الفرع و الأَصل بحکم المشابهة، مع أنّا لا نحتاج فی فهم حکم ما لا نصّ فی المقام سوی إلی فهم الخطاب الوارد فی قوله: " فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ".
و بالجملة: إذا کان استخراج الحکم غیر متوقّف إلّا علی فهم النصّ بلا حاجة إلی اجتهاد، فهو عمل بالظاهر.
بخلاف ما إذا کان متوقّفاً وراء فهم النصّ إلی بذل جهد و الوقوف علی المناط ثمّ التسویة ثمّ الحکم، قال سبحانه:
______________________________
(1) لاحظ أُصول الفقه لمحمد أبو زهرة: 223 و 233.
(2) الاسراء: 23.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 206
" فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ" «1» فلا نحتاج فی فهم حکم الخیر الکثیر إلّا إلی فهم مدلول الآیة.

الخامس: المتشابهان غیر المتماثلین

إنّ مصبّ القیاس هو الأَمران المتشابهان لا الأَمران المتماثلان، فکم فرق بین المتماثلین و المتشابهین، فمثلًا إذا أثبتنا بالتجربة أنّ الفلز یتمدّد بالحرارة، فیکون ذلک معیاراً کلّیاً لکلّ فلز مماثل و أنّه یخضع لنفس الحکم، و هذا خارج عن مصبّ البحث، إنّما الکلام فی القیاس بین أمرین متغایرین نوعاً متشابهین فی جهة خاصة، فهل یصحّ لنا تسریة حکم الأَصل إلی الفرع بذریعة وجود التشابه بینهما أو لا؟ فمثلًا شرب الخمر حرام بالنصّ، و الفقّاع نوع آخر، لَانّ الأَوّل مأخوذ من العنب، و الثانی مأخوذ من الشعیر، فهما نوعان، فهل یصحّ لنا أن نُسری حکم الخمر إلی الفقّاع لتساویهما فی صفة الإِسکار؟ و کثیراً ما نری أنّ الباحثین لا یمیّزون بین المتماثلین و المتشابهین، إذ مرجع الأَوّل غالباً إلی التجربة التی هی دلیل عقلیّ قطعیّ، بخلاف الثانی فإنّ الحکم فیه ظنّی لجهة المناسبة و المشابهة إلّا أن ینتهی إلی مرحلة القطع.
و قد أوضحنا ذلک فی بحوثنا حول نظریة المعرفة.

السادس: تقسیمه إلی منصوص العلّة و مستنبطها

ینقسم القیاس إلی منصوص العلّة و مستنبطها، و المراد من الأَوّل ما نصّ الشارع علی علّة الحکم، کما إذا قال: لا تشرب الخمر لَانّه مسکر، کما أنّ المراد من الثانی ما إذا قام الفقیه بتحصیلها بالجهد و الفکر.
______________________________
(1) الزلزلة: 7.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 207
ثمّ إنّ مستنبط العلّة علی قسمین، فتارة یصل الفقیه إلی حدّ القطع بأنّ ما استخرجه، علّة الحکم واقعاً، و مناطه؛ و أُخری لا یصل إلّا إلی حدّ الظنّ بأنّه مناطه و علّته، و الأَوّل یسمی بتنقیح المناط «1» و هو خارج عن محطّ البحث و إن کان تحصیله أمراً مشکلًا، و لکنّه لو حصل لکان حجّة، لأَنّ حجّیة القطع ذاتیة و لا یصحّ النهی عن العمل بالقطع إذا کان طریقاً إلی الحکم.

السابع: حکم القیاس منصوص العلّة

إنّ العمل بالقیاس فی منصوص العلّة راجع فی الحقیقة إلی العمل بالسنّة لا بالقیاس، لَانّ الشارع شرّع ضابطة کلّیة عند التعلیل، نسیر علی ضوئها فی جمیع الموارد التی تمتلک تلک العلّة و هذا خارج عن مصبّ البحث.
روی محمد بن إسماعیل، عن الامام الرضا- علیه السّلام- أنّه قال: «ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلّا أن یتغیّر ریحه، أو طعمه، فیُنزح حتی یذهب الریح، و یطیب طعمه، لأَنّ له مادّة» «2».
فإنّ قوله: «لَانّ له مادّة» تعلیل لقوله: «لا یفسده شی‌ء» لیکون حجّة فی غیر ماء البئر، فیشمل التعلیل بعمومه ماء البئر، و ماء الحمام، و العیون، و حنفیة الخزّان و غیرها، فلا ینجس الماء إذا کان له مادة قویة.
و عندئذٍ یکون العمل بالملاک المنصوص فی المقیس عملًا بظاهر السنّة لا بالقیاس، و أمّا المجتهد فیطبّق الضابطة التی حدّدها الشارع علی جمیع الموارد
______________________________
(1) و هذا هو المصطلح عند الشیعة، و أمّا السنّة فعندهم مصطلحات ثلاثة، هی: 1- تنقیح المناط 2- تخریج المناط 3- تحقیق المناط، و بینها فروق یسیرة، لاحظ أُصول الفقه لمحمد أبو زهرة: 229.
(2) الوسائل: الجزء 1، الباب 14 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 6.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 208
دفعة، فلیس هناک أصل و لا فرع و لا انتقال من حکم الأَصل إلی الفرع، بل موضوع الحکم هی العلّة، و الفروع بأجمعها داخلة تحته.
و إن شئت قلت: هناک فرق بین استنباط الحکم عن طریق القیاس، و بین استنباط الحکم عن طریق ضابطة کلّیة تصدق علی مواردها، و قد جعلها الشارع هو الموضوع حقیقة.
ففی الأَوّل، أی استنباط الحکم من القیاس، یتحمّل المجتهد جهداً فی تخریج المناط، ثمّ یجعل المنصوص أصلًا و الآخر فرعاً، و أمّا إذا کانت العلّة منصوصة فیکفی فیها فهم النصّ لغة بلا حاجة إلی الاجتهاد، و لا إلی تخریج المناط، فیکون النصّ دالّا علی الحکمین بدلالة واحدة.
فقوله سبحانه: " وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ" «1» دلّ علی وجوب الاعتزال فی المحیض و علّله بکونه أذًی، فلو استکشفنا بأنّ التعلیل مناط للحکم و ملاکه، فیتمسّک به فی کلّ مورد دلّ علی أنّ المسّ أذًی، کالنفاس، و النزیف، و غیر ذلک، و لیس هذا من باب القیاس، بل من باب تطبیق النصّ علی موارده.

الثامن: فی طرق استنباط العلّة

اشارة

قد عرفت انّ القیاس فی مورد لم یرد نصّ من الشارع علی مناط الحکم، و إلّا یکون العمل بالتعلیل عملًا بالنص، حیث إنّ الشارع أعطی ضابطة کلّیة تشمل جمیع الموارد مرّة واحدة و یسیر الفقیه علی ضوئها.
______________________________
(1) البقرة: 222.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 209
ثمّ إنّ القائلین بالقیاس ذکروا لاقتناص العلّة و استنباطها طُرقاً مختلفة غیر مجدیة غالباً إلّا القلیل منها، و لأَجل ذلک نشیر إلی کل عنوان فیها و نترک التفصیل إلی المصادر، فقالوا: إنّ ما یعرف به علّیة الوصف أُمور: 1- النصّ: التصریح بالعلّیة «1».
2- الإِیماء: کما قیل بعد قول السائل أفطرت فی شهر رمضان: کفّر، فیعلم أنّ الإِفطار هو العلّة «2».
3- المناسبة: و یراد المناسبة بین الحکم و الموضوع، کحفظ النفس فی تشریع القصاص و حفظ المال فی تشریع الضمان.
4- المؤَثّر: و هو کون هذا الوصف مؤَثراً فی جنس الحکم دون غیره، کقولهم: الأَخ من الأَبوین مقدّم فی المیراث فیقدّم فی النکاح.
5- الشبه: و هو الوصف المناسب للحکم لذاته، کتعلیل الحرمة بالسکر «3».
6- الدوران: و هو ثبوت الحکم عند ثبوت الوصف و انتفاؤه عند انتفائه، کدوران حرمة المعتصر من العنب مع کونه مسکراً، فیحرم عند الإِسکار و یزول عند عدمه «4».
7- السبر و التقسیم: و السبر فی اللغة هو الامتحان، و تقریره: أن یحصر الأَوصاف التی توجد فی واقعة الحکم و تصلح لَان تکون العلّة واحداً منها،
______________________________
(1) قد عرفت انّه خارج عن محلّ النزاع.
(2) و هذا أیضاً خارج عن محلّ النزاع، لأَنّ الإِیماء إحدی الدلالات المعتبرة.
(3) و المثال فرضی لورود النصّ بالتعلیل.
(4) لاحظ فی تفصیل هذه الطرق شفاء الغلیل: 627، فقد أطنب فیها الکلام؛ و التحصیل من المحصول: 2 208- 185.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 210
و یختبرها وصفاً وصفاً علی ضوء الشروط الواجب توفّرها فی العلّة، و أنواع الاعتبار الذی تعتبر به، و بواسطة هذا الاختبار تُستبعد الأَوصاف التی لا یصحّ أن تکون علّة و یُستبقی ما یصحّ أن تکون علّة، و بهذا الاستبعاد و هذا الاستبقاء یتوصّل إلی الحکم بأنّ هذا الوصف هو العلّة.
فمثلًا ورد النصّ بتحریم شرب الخمر و لم یدلّ نصّ علی علّة الحکم، فالمجتهد یردّد العلّة بین کونه من العنب، أو کونه سائلًا، أو کونه ذا لون خاص، أو کونه مسکراً، و یستبعد کلّ واحدة من العلل إلّا الأَخیرة فیحکم بأنّها علّة، ثمّ یقیس کلّ مسکر علیه.
ثمّ إنّ التقسیم إذا کان دائراً بین النفی و الإِثبات یفید الیقین، کقولک: العدد إمّا زوج أو فرد، و الحیوان إمّا ناطق أو غیر ناطق.
و أمّا إذا کان بشکل التقسیم و السبر أی ملاحظة کلّ وصف خاصّ و صلاحیّته للحکم، فما استحسنه الذوق الفقهی یجعله مناطاً للحکم، و ما یستبعده یطرحه، فمثل هذا لا یکون دلیلًا قطعیاً بل ظنّیاً و هذا شی‌ء أطبق علیه مثبتو القیاس.
قال الشیخ عبد الوهاب خلّاف: و خلاصة هذا المسلک أنّ المجتهد، علیه أن یبحث فی الأَوصاف الموجودة فی الأَصل، و یستبعد ما لا یصلح أن یکون علّة منها، و یستبقی ما هو العلّة حسبَ رجحان ظنّه، و هادیه فی الاستبعاد و الاستبقاء تحقیقُ شروط العلّة بحیث لا یستبقی إلّا وصفاً منضبطاً متعدّیاً مناسباً معتبراً بنوع من أنواع الاعتبار، و فی هذا تتفاوت عقول المجتهدین، لَانّ منهم من یری المناسب هذا الوصف، و منهم من یری المناسب وصفاً آخر.
فالحنفیّة رأوا المناسب فی تعلیل التحریم فی الأَموال الربویة، القدر مع اتّحاد الجنس، و الشافعیة رأوه الطعم مع اتّحاد الجنس، و المالکیة رأوه القوت و الادّخار مع اتّحاد الجنس.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 211
و الحنفیة رأوا المناسب فی تعلیل الولایة علی البکر الصغیرة، الصغر، و الشافعیة رأوه البکارة «1»

استنباط العلّة عمل ظنّی

إنّ القیاس دلیل ظنّی یظهر وجهه ممّا ذکره «عبد الوهاب خلّاف» من اختلاف العقول فی تشخیص المناط، و نزید علیه بأنّ هناک احتمالات أُخری تُخلّ بعملیة المناط بالبیان التالی: أوّلًا: احتمال أن یکون الحکم فی الأَصل معلّلًا عند اللّه بعلّة أُخری غیر ما ظنّه القائس.
و هذا أمر غیر بعید، قال سبحانه: " وَ مٰا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلّٰا قَلِیلًا" «2» فالإِنسان لم یزل فی عالم الحس تنکشف له أخطاؤه فإذا کان هذا حال عالم المادة الملموسة، فکیف بملاکات الاحکام و مناطاتها المستورة علی العقل إلّا فی موارد جزئیة کالاسکار فی الخمر، أو إیقاع العداء و البغضاء فی المیسر، أو إیراث المرض فی النهی عن النجاسات؟! و أمّا غیرها ممّا یرجع إلی العبادات و المعاملات خصوصاً فیما یرجع إلی أبواب الحدود و الدیات فالعقل قاصر عن إدراک مناطاتها الحقیقیة و إن کان یظنّ شیئاً.
قال ابن حزم: و إن کانت العلّة، غیر منصوص علیها فمن أیّ طریق تُعرف و لم یوجد من الشارع نصّ یبیّن طریق تعرفها؟ و ترک هذا من غیر دلیل یعرِّف العلّة ینتهی إلی أحد أمرین: إمّا أنّ القیاس لیس أصلًا معتبراً، و إمّا أنّه أصل عند اللّه معتبر و لکن أصل لا بیان له و ذلک یؤَدی إلی التلبیس، و تعالی اللّه عن ذلک علوّاً
______________________________
(1) مصادر التشریع الإِسلامی: 65.
(2) الاسراء: 85.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 212
کبیراً، فلم یبق إلّا نفی القیاس «1».
ثانیاً: لو افترضنا أنّ المقیس أصاب فی أصل التعلیل، و لکن من أین یعلم أنّها تمام العلّة، و لعلّها جزء العلّة و هناک جزء آخر منضمّ إلیه فی الواقع و لم یصل القائس إلیه؟ ثالثاً: احتمال أن یکون القائس قد أضاف شیئاً أجنبیّا إلی العلّة الحقیقیة لم یکن له دخل فی المقیس علیه.
رابعاً: احتمال أن تکون فی الأَصل خصوصیة فی ثبوت الحکم، فمثلًا لو علمنا بأنّ الجهل بالثمن علّة موجبة شرعاً فی إفساد البیع، و لکن نحتمل أن یکون الجهل بالثمن فی خصوص البیع علّة، فلا یصحّ لنا قیاس النکاح علیه إذا کان المهر فیه مجهولًا، فالعلّة، هی الجهل بالعوض لا الجهل بالمهر و مع هذه الاحتمالات لا یمکن القطع بالمناط.
نعم ربّما یتّفق للأَوحدی بعد الوقوف علی الأَشباه و النظائر أن یقطع بأنّ المناط هو الوجه الموجود بینها، و لکنّه نادر لا یتّفق إلّا فی موارد خاصّة، فأین هو من القیاس الذی هو مصدر التشریع بعد الکتاب و السنّة عند أکثر أهل السنّة؟ و قد ورد فی روایة أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) النهی عن الخوض فی تنقیح المناط، لقصور عقول الناس عن الإِحاطة بها و یشهد بذلک ما رواه أبان بن تغلب، عن الامام الصادق- علیه السّلام- یقول أبان: قلت لأَبی عبد اللّه- علیه السّلام-: ما تقول فی رجل قطع إصبعاً من أصابع المرأة کم فیها؟ قال: «عشر من الإِبل».
______________________________
(1) أبو زهرة: أُصول الفقه: 210 نقلًا عن الاحکام.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 213
قلت: قطع اثنتین؟ قال: «عشرون».
قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: «ثلاثون».
قلت: قطع أربعاً؟ قال: «عشرون».
قلت: سبحان اللّه، یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟! إن کان یبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله، و نقول: الذی جاء به شیطان.
فقال: «مهلًا یا أبان، هذا حکم رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إنّ المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة، فإذا بلغت الثلث رجعت إلی النصف.
یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس، و السنّة إذا قیست محق الدین» «1».
و لیس الامام الصادق- علیه السّلام- متفرداً فی نقل هذا الحکم، بل هذا ممّا أطبق علیه الفقهاء، و إلیک ما یعرّف موقفهم فی هذا المقام: قال الشیخ الطوسی: المرأة تعاقل الرجل إلی ثُلث دیتها فی الأُروش المقدّرة، فإذا بلغتها فعلی النصف.
و به قال عمر بن الخطاب، و سعید بن المسیّب، و الزهری، و مالک، و أحمد، و إسحاق.
و قال ربیعة: تعاقله ما لم یزد علی ثلث الدیة أرش الجائفة و المأمومة، فإذا زاد فعلی النصف.
______________________________
(1) الوسائل: الجزء 19، الباب 44 من أبواب دیات الأَعضاء، الحدیث 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 214
و ربیعة جعلها کالرجل فی الجائفة، و جعلها علی النصف فیما زاد علیها.
و به قال الشافعی فی القدیم.
و قال الحسن البصری: تعاقله ما لم تبلغ نصف الدیة أرش الید و الرجل، فإذا بلغتها فعلی النصف.
و قال الشافعی فی الجدید: لا تعاقله فی شی‌ء منها بحال، بل معه علی النصف فیما قلّ أو کثر، فی أنملة الرجل ثلاثة أبعرة و ثلث، و فی أنملتها نصف هذا بعیر و ثلثان، و کذلک فیما زاد علی هذا.
و رووا ذلک عن علی- علیه السّلام-، و ذهب إلیه اللیث بن سعد من أهل مصر، و به قال أهل الکوفة: ابن أبی لیلی، و ابن شبرمة، و الثوری، و أبو حنیفة و أصحابه.
و هو قول عبید اللّه بن الحسن العنبری.
و قال قوم: تعاقله ما لم تبلغ نصف عشر الدیة أرش السن و الموضحة، فإذا بلغتها فعلی النصف.
ذهب إلیه ابن مسعود، و شریح.
و قال قوم: تعاقله ما لم تبلغ عشر أو نصف عشر الدیة أرش المنقلة، فإذا بلغتها فعلی النصف.
ذهب إلیه زید بن ثابت، و سلیمان بن یسار.
دلیلنا: إجماع الفرقة و أخبارهم.
و روی عمرو بن شعیب، عن أبیه، عن جدّه: أنّ النبی- علیه السّلام- قال: «المرأة تعاقِلُ الرجل إلی ثلث دیتها».
و قال ربیعة: قلت لسعید بن المسیب: کم فی إصبع المرأة؟ فقال: عشر، قلت: ففی إصبعین؟ قال: عشرون، قلت: ففی ثلاث؟ قال: ثلاثون، قلت: ففی أربع؟ قال: عشرون.
قلت له: لمّا عظمت مصیبتها قلّ عقلها.
قال: هکذا السنّة.
قوله: هکذا السنّة، دالّ علی أنّه أراد سنّة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و إجماع الصحابة
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 215
و التابعین «1».
إنّ هذه الروایة و أمثالها التی اتّفق فقهاء کلا الفریقین علی صحّة مضمونها إجمالًا و إن اختلفوا فی التفاصیل تصدّ الفقیه عن الخوض فی المناط، و لو خاضة و أحرز المناط لم یقطع بأنّ الحکم دائر مداره، بل غایة ما فی الباب یظنّ به، و لیس الظنّ ما لم یدعمه الدلیل مغنیاً عن الحقّ.

التاسع: الآراء فی حجّیة القیاس

ذهبت الشیعة الإِمامیة و الظاهریة من أهل السنّة إلی بطلان القیاس فی مستنبط العلّة، إلّا إذا وصل الفقیه إلی حدّ القطع بأنّ ما استنبطه هی العلّة الواقعیة للحکم و قد سُمّی عندهم بتنقیح المناط، و أمّا غیرهم فخلاصة مذاهبهم لا یتجاوز عن ثلاثة: 1- أنّه حیث وجد النصّ فلا عمل للقیاس مطلقاً، سواء أ کانت الظنّیة فی السند أم کانت فی الدلالة لأَنّه لا قیاس فی موضع النصّ.
2- أنّ القیاس قد تکون له معارضة للأَدلّة الظنّیة دون الأَدلّة القطعیة.
3- أنّ القیاس الصحیح لا یمکن أن یکون معارضاً لنصّ شرعیّ قط «2».
و من کلماتهم: إنّ نظیر الحقّ حقّ، و نظیر الباطل باطل فلا یجوز لأَحد إنکار القیاس، لَانّه تشبیه الأُمور و التمثیل علیها.
و قال ابن قیم الجوزیة فی هذا المعنی أیضاً: مدار الاستدلال جمیعه علی التسویة بین المتماثلین و الفرق بین المختلفین، و لو جاز التفرقة بین المتماثلین
______________________________
(1) الخلاف: 5- 255، کتاب الدیات، المسألة 64.
(2) محمد أبو زهرة: أُصول الفقه: 337.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 216
لخرق الاستدلال و غلقت أبوابه.
و ما ذکر من الکبری حقّ لا غبار علیه، إنّما الکلام فی الصغری و أنّ ما زعمناه نظیراً، هل هو نظیر له فی الواقع أو بینهما فارق أو فوارق؟ فهذه هی النقطة الحسّاسة فی المسألة، فالقائل بالقیاس یتعامل مع ظنّه معاملة القطع، فلو دلَّ دلیل قطعی علی حجیّة ظنّه فهو، و إلّا فلا یکون مغنیاً عن الحق.

العاشر: إمکان العمل بالقیاس و وقوعه

اشارة

یقع الکلام فی حجّیة القیاس فی مقامین: فتارة فی مقام الثبوت، و أُخری فی مقام الإِثبات، و المراد من الأَوّل کون التعبّد بالقیاس أمراً ممکناً فی مقابل کونه أمراً محالًا، کما أنّ المراد من الثانی وجود الدلیل علی وقوع التعبّد بالشرع بعد ثبوت إمکانه.
أمّا الأَوّل، فالتعبّد بالقیاس کالتعبّد بسائر الظنون من الخبر الواحد و الشهرة و قول اللغوی و غیر ذلک من الأَدلّة الظنّیة، أمر ممکن، لجواز أن یقتصر الشارع فی امتثال أوامره و نواهیه علی الأَدلّة الظنّیة و لا یطلب من المکلّف الامتثال بالأَدلّة القطعیة لتسهیل الأَمر علی المکلّفین، و قد بسط علماؤَنا، الکلام فی هذا الموضوع فی علم الأصول عند تطرّقهم لمبحث إمکان التعبّد بالظنّ و عدم الاقتصار علی القطع.
و یعجبنی أن أنقل کلمة لبعض علمائنا السابقین لمناسبتها المقام: یقول ابن زهرة الحلبی (511 585): و یجوز من جهة العقل التعبّد بالقیاس فی الشرعیات، لَانّه یمکن أن یکون طریقاً إلی معرفة الاحکام الشرعیة و دلیلًا علیها، أ لا تری أنّه لا فرق فی العلم بتحریم النبیذ المسکر مثلًا بین أن ینصّ الشارع علی تحریم جمیع المسکر، و بین أن ینصّ علی تحریم الخمر بعینها، و ینصّ علی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 217
أنّ العلّة فی هذا التحریم، الشدّة، و لا فرق بین أن ینصّ علی العلّة، و بین أن یدلّ بغیر النصّ علی أنّ تحریم الخمر لشدّتها أو ینصب لنا أمارة تغلب فی الظن عندها أنّ تحریم الخمر لهذه العلّة مع إیجابه القیاس علینا فی هذه الوجوه کلّها، لَانّ کلّ طریق منها یوصل إلی العلم بتحریم النبیذ المسکر، و مَنْ منع مِن جواز ورود العبارة بأحدها کمَنْ منع مِن جواز ورودها بالباقی «1».
و أمّا الکلام فی المقام الثانی، فیتوقّف علی بیان الضابطة الکلّیة فی العمل بالظنّ إذ ببیانها یعلم موقف الشریعة فی العمل به و سیوافیک أنّ موقفها هو حرمة العمل بالظنّ إلّا إذا دلّ الدلیل القطعی علی جواز العمل، فما لم یکن هناک دلیل قاطع فالحقّ مع النافی، و إلیک بیانه:

ما هی الضابطة فی العمل بالظن؟

لا شکّ أنّ القیاس دلیل عقلیّ ظنّی، و لیس دلیلًا قطعیّاً.
فقبل نقل أدلّة المثبتین لا بدّ من تنقیح مقتضی القاعدة الأَوّلیة فی العمل بالظنّ.
فلو دلّ الدلیل علی حرمة العمل بالظنّ، یجب علی القائل بالقیاس إقامة الدلیل علی تخصیص تلک القاعدة و إخراج العمل بالقیاس عنها بالدلیل، و إلّا فیکفی للنافی التمسّک بالقاعدة.
و المراد من القاعدة الأَوّلیة هو مقتضی الکتاب و السنّة و العقل فی العمل بالظنّ بما هو هو إذا لم یُدْعَم من جانب الشرع بالخصوص، فهل هو أمر محرّم أو جائز؟ و لا شکّ أنّه إذا دعمه الشارع و جوّز العمل به فی الشریعة فلا غبار فی جوازه، إنّما الکلام فیما إذا لم یثبت ترخیص من قبل الشارع و لا منع، فهل هو جائز أو لا؟
______________________________
(1) ابن زهرة الحلبی: غنیة النزوع: 386، قسم الأُصولین الطبعة الحدیثة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 218
أقول: إنّ معنی حجّیة الظنّ هو التنجیز إذا أصاب الواقع و التعذیر إذا أخطأ.
و بعبارة أُخری: إنّ معنی حجّیة الظنّ هو صحّة إسناد مؤَدّاة إلی اللّه سبحانه، و الاستناد إلیه فی مقام العمل.
فإذا کان هذا معنی الحجّیة فلا شکّ أنّه مترتّب علی العلم بحجّیة الشی‌ء بأن یقوم دلیل قطعیّ علی حجیة الظنّ، من کتاب أو سنّة، فعند ذلک یُوصف الظنّ بالتنجیز أو التعذیر، و یصحّ إسناد مؤَدّاة إلی اللّه سبحانه، کما یصحّ الاستناد إلیه فی مقام الامتثال و العمل.
و أمّا إذا لم یقم الدلیل القطعی علی حجّیة الظنّ، بل صار مظنون الحجّیة أو محتملها، فلا یترتّب علیه الأَثران الأَوّلان: التنجیزُ و التعذیرُ، لَانّ العقل إنّما یحکم بتنجیز الواقع إذا کان هناک بیان من الشارع و إلّا فیستقلّ بقبح العقاب بلا بیان، و المفروض أنّه لم یثبت کون الظنّ بیاناً للحکم الشرعی إذ لم یصل بیان من الشارع علی حجّیة الظنّ، کما أنّه لا یعدّ المکلّف العامل بالظنّ معذوراً إذا لم یدعمه دلیل قطعی.
فخرجنا بتلک النتیجة: أنّ الحجیة بمعنی التنجیز، و التعذیر من آثار معلوم الحجّیة لا مظنونها و لا محتملها.
هذه هی الضابطة فی مطلق الظنّ، و منها یظهر حکم القیاس و ذلک لَانّ المفروض وجود الشکّ فی حجّیة القیاس حیث إنَّ البحث الآن فیما لم یدعمه دلیل و لا نُهیَ عنه، و معه یکون الاحتجاج به غیر صحیح إلّا إذا دلّ الدلیل القطعی علی حجیّته.
کما أنّ إسناد مضمونه إلی الشارع و الاستناد إلیه فی مقام العمل من آثار ما علم کونه حجّة، و إلّا یکون الاسناد و الاستناد بدعة، و تشریعاً محرّماً، حیث إنّ الاستناد إلی مشکوک الحجّیة فی مقام العمل و إسناد مؤَدّاة إلی الشارع تشریع
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 219
عملی و قولی دلّت علی حرمته الأَدلّة الأَربعة.
أمّا الکتاب فیکفی قوله سبحانه: " قُلْ أَ رَأَیْتُمْ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرٰاماً وَ حَلٰالًا قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ" «1» حیث دلّ علی أنّ إسناد ما لم یأذن به اللّه إلیه افتراء.
فالآیة خطاب لمشرکی مکّة حیث قسموا ما أحلّه اللّه إلی قسمین: حرام کالبحیرة و السائبة، و حلال کغیرهما، و لفظة «ما» فی قوله: " مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ" فی موضع نصبٍ، مفعول للفعل المتقدّم، و مفاد الآیة أنّ کلّما لم یأذن به اللّه فإسناده إلی اللّه و الاستناد إلیه فی مقام العمل، افتراء علی اللّه، و المفروض أنّ الظنّ بما هو ظنّ لم یرد فیه إذن بالعمل به.
نعم لو ورد الاذن لخرج عن البدعة لکن الکلام فی المقام الأَوّل.
و یدلّ علیه قوله سبحانه: " وَ إِذٰا فَعَلُوا فٰاحِشَةً قٰالُوا وَجَدْنٰا عَلَیْهٰا آبٰاءَنٰا وَ اللّٰهُ أَمَرَنٰا بِهٰا قُلْ إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَأْمُرُ بِالْفَحْشٰاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ" «2» و مفاد الآیة أنّ التقوّل علی اللّه بما لا یعلم کونه من اللّه أمر محرّم سواء أمر بها فی الواقع أم لم یأمر.
و یکفی فی السنّة ما ورد عن أئمّة أهل البیت بسند صحیح عن باقر العِلْم (علیه السلام): من أفتی الناس بغیر علمٍ و لا هدًی من اللّه لعنته ملائکة الرحمة و ملائکة العذاب، و لحقه وزر من عمل بها «3».
و علی ضوء ذلک فتکفی لنفاة القیاس هذه الضابطة الکلّیة فی العمل بالظنّ، قیاساً کان أو غیره.
و لا یلزم علیهم تجشّم الدلیل علی بطلان القیاس بعد ثبوت هذه القاعدة.
______________________________
(1) یونس: 59.
(2) الأَعراف: 28.
(3) الوسائل: الجزء 18، الباب 4 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 220
نعم، یلزم علی القائل بالقیاس إقامة الدلیل علی ترخیص الشارع بالعمل به حتی یخرج عن تحت القاعدة خروجاً موضوعیاً لا حکمیاً، فإنّ القاعدة (حرمة العمل بالظنّ) فی الظنّ الذی لم یرخّص الشارع العمل به فإذا رخّص یخرج عنه موضوعیاً لا حکمیاً.
و بذلک یعلم أنّ بعض ما ذکره الرازی فی حرمة العمل بالقیاس من أدلّة تلک الضابطة.
فاستدلّ من الکتاب بقوله: " وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللّٰهِ مٰا لٰا تَعْلَمُونَ*" و قوله سبحانه: " وَ لٰا تَقْفُ مٰا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ" و قوله سبحانه: " وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ" «1».
وجه الاستدلال: أنّ القیاس الشرعی لا بدّ و أن یکون بتعلیل الحکم فی الأَصل و ثبوت تلک العلّة فی الفرع ظنّیاً، و لو وجب العمل بالقیاس لصدق علی ذلک الظن، أنّه أغنی من الحقّ شیئاً و ذلک یناقض عموم النفی.
ثمّ استدلّ من السنّة بقوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: تعمل هذه الأُمّة برهة بالکتاب و برهة بالسنّة و برهة بالقیاس فإذا فعلوا ذلک فقد ضلّوا.
کما استدلّ بإجماع العترة، فقال: إنّا نعلم بالضرورة أنّ مذهب أهل البیت کالباقر و الصادق (علیهما السلام) إنکار القیاس، و قد تقدّم أنّ إجماع العترة و الصحابة حجّة «2».
کان الاولی علی الرازی دعم الضابطة الکلّیة، من غیر نظر إلی القیاس و غیره، کما فعلنا لإِمکان المناقشة فی صحّة بعض ما استدلّ به کالروایات.
______________________________
(1) الآیات: البقرة: 169؛ الاسراء: 49؛ المائدة: 40.
(2) الرازی: المحصول: 2 292- 290.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 221
و حصیلة الکلام: إنّ الضابطة هی حرمة العمل بالظنّ قیاساً کان أو غیره، إلّا إذا قام دلیل مفید للقطع و الیقین بأنّ الشارع رخّص العمل به کما رخّص فی العمل بقول الثقة و غیره.
و بما ذکرنا یعلم أنّ القضاء فی جواز العمل بالقیاس فی مقام الإِثبات یتوقّف علی دراسة أدلّة المثبتین و هل هی بمکانة نرفع بها الید عن الضابطة الکلّیة أو لا؟ إذا عرفت هذه الضابطة فلنذکر أدلّة القائلین بالقیاس لما عرفت من استغناء المخالف عن إقامة الدلیل حیث استدلّوا بالکتاب و السنّة، و الإِجماع و العقل، و إلیک دراسة الجمیع واحداً تلو الآخر.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 222‌

أدلّة القائلین بحجّیة القیاس

1- الاستدلال بالکتاب

اشارة

استدلّ القائلون بحجّیة القیاس بآیات نتناولها بالبحث واحدة تلو الأُخری.

1- آیة الاعتبار

قال سبحانه فی حادثة بنی النضیر: " هُوَ الَّذِی أَخْرَجَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ مِنْ دِیٰارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ مٰا ظَنَنْتُمْ أَنْ یَخْرُجُوا وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ مٰانِعَتُهُمْ حُصُونُهُمْ مِنَ اللّٰهِ فَأَتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ حَیْثُ لَمْ یَحْتَسِبُوا وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ یُخْرِبُونَ بُیُوتَهُمْ بِأَیْدِیهِمْ وَ أَیْدِی الْمُؤْمِنِینَ فَاعْتَبِرُوا یٰا أُولِی الْأَبْصٰارِ" «1» و الحشر هو الاجتماع قال سبحانه: " وَ أَنْ یُحْشَرَ النّٰاسُ ضُحًی" «2» و هو کنایة عن اللقاء بین الیهود و المسلمین.
وجه الاستدلال: أنّ اللّه سبحانه بعد ما قصّ ما کان من بنی النضیر الذین کفروا، و ما حاق بهم من حیث لم یحتسبوا، قال: " فَاعْتَبِرُوا یٰا أُولِی الْأَبْصٰارِ" أی فَقِسُوا أنفسَکم بهم، لأَنّکم أُناسٌ مثلهم إن فعلتم مثلَ فعلهم حاق بکم مثل ما حاق
______________________________
(1) الحشر: 2.
(2) طه: 59.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 223
بهم، من غیر فرق بین تفسیر الاعتبار بالعبور و المرور، أو فُسِّرَ بالاتّعاظ، فهو تقریر، لبیان أنّ سنّة اللّه فی ما جری علی بنی النضیر و غیرهم واحد «1».
یلاحظ علی الاستدلال: بأنّ الآیة بصدد بیان سنّة اللّه فی الظالمین، سواء فسّر الاعتبار بالتجاوز أو بالاتّعاظ، و أنّ أجلاء بنی النضیر من قلاعهم و تخریبهم بیوتَهم بأیدیهم و أیدی المؤمنین کان جزاءً لَاعمالهم الاجرامیة، و أنّ اللّه تبارک و تعالی یعذّب الکافر و المنافق و الظالم بأنحاء العذاب و لا یترکه، فلیس هناک أصل متیقّن و لا فرع مشکوک حتی نستبین حکمَ الثانی من الأَوّل بواسطة المشابهة، بل کل ذلک فرض علی مدلول الآیة، و کم لها من نظائر فی القرآن الکریم، قال سبحانه: " فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کٰانَ عٰاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ. هٰذٰا بَیٰانٌ لِلنّٰاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ" «2» هل تجد فی نفسک أنّ الآیة بصدد إضفاء الحجّیة علی القیاس؟ أو أنّها لبیان سنّة اللّه فی المکذّبین؟ و قال سبحانه: " وَ إِنْ کٰادُوا لَیَسْتَفِزُّونَکَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوکَ مِنْهٰا وَ إِذاً لٰا یَلْبَثُونَ خِلٰافَکَ إِلّٰا قَلِیلًا. سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنٰا قَبْلَکَ مِنْ رُسُلِنٰا وَ لٰا تَجِدُ لِسُنَّتِنٰا تَحْوِیلًا" «3» قال سبحانه: " فَلَمّٰا جٰاءَ أَمْرُنٰا جَعَلْنٰا عٰالِیَهٰا سٰافِلَهٰا وَ أَمْطَرْنٰا عَلَیْهٰا حِجٰارَةً مِنْ سِجِّیلٍ مَنْضُودٍ. مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ وَ مٰا هِیَ مِنَ الظّٰالِمِینَ بِبَعِیدٍ" «4» و أدلّ دلیل علی أنّ الآیة لیست بصدد بیان حجّیة القیاس، هو أنّک لو وضعت کلمة أهل القیاس مکان قول: (أُولی الأبصار" فقلت: فاعتبروا یا أهل
______________________________
(1) أبو بکر الارموی: التحصیل من المحصول: 2- 162؛ فخر الدین الرازی: المحصول فی علم الأصول: 2- 247.
(2) آل عمران: 137 138.
(3) الاسراء: 76 77.
(4) هود: 82 83.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 224
القیاس، لعاد الکلام هزلًا غیر منسجم.
باللّه علیک أیّها القاریَ العزیز أیّ صلة لأَمثال هذه الآیات بمسألة القیاس، و التشبّث بهذه الآیة و أمثالها أشبه بتشبّث الغریق بالطحلب.

2- آیة الردّ إلی اللّه و الرسول

قوله سبحانه: " یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلًا" «1» وجه الاستدلال: أنّ اللّه سبحانه أمر المؤمنین إن تنازعوا و اختلفوا فی شی‌ء لیس للّه و لا لرسوله و لا لأولی الأَمر منهم فیه حکم أن یردُّوه إلی اللّه و إلی الرسول، و ردّه أی إرجاعه إلی اللّه و إلی الرسول بإطلاقه یشمل کلّ ما یصدق علیه أنّه ردّ إلیهما، فردّه إلی قواعد الشرع الکلیة ردّ إلی اللّه و رسوله، و ردّ ما لا نصّ فیه إلی ما فیه النصّ، و الحکم علیه بحکم النصّ لتساوی الواقعتین فی العلّة التی بُنی علیها الحکم، هو ردّ المتنازع فیه إلی اللّه و رسوله.
قال أبو زهرة: و لیس الردّ إلی اللّه و إلی الرسول إلّا بتعرّف الأَمارات الدالّة منهما علی ما یرمیان إلیه، و ذلک بتعلیل أحکامهما و البناء علیها و ذلک هو القیاس «2».
أقول: إنّ الردّ إلی اللّه و رسوله یتحقّق إمّا بالرجوع إلیهم و سؤالهم عن حکم الواقعة قال سبحانه: " فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ*" «3»
______________________________
(1) النساء: 59.
(2) أُصول الفقه: 207.
(3) الأَنبیاء: 7.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 225
أو إرجاعها إلی الضابطة الکلّیة التی ذکرها الرسول، فمثلًا إذا شککنا فی لزوم شرط ذکره المتعاقدون فی العقد و عدمه، فنرجع إلی الضابطة التی ذکرها الرسول فی باب الشروط و قال: إنّ المسلمین عند شروطهم، إلّا شرطاً حرّم حلالًا أو أحلّ حراماً «1».
و أمّا غیر ذلک فلیس رجوعاً إلیهم، فإنّ قیاس ما لا نصّ فیه علی ما نصّ فیه لأَجل تساوی الواقعتین فی شی‌ء أو فی أشیاء نحتمل أن لا تکون جهة المشارکة هی العلّة لبناء الحکم، فلیس ردا إلی اللّه و رسوله، بل هو بذل جهد من جانب السائل لئن یفهم حکم المشکوک بطریق من الطرق التی لم یثبت أنّ اللّه أذن به و لیس مثل ذلک ردّاً إلی اللّه و رسوله، خصوصاً إنّ العلّة، لیست منصوصة بل مستنبطة بطریق من الطرق التی لا نذعن بإصابتها، و بذلک یظهر ضعف ما استند إلیه الشیخ أبو زهرة و ذلک لَانّ الاهتداء بتعلیل الاحکام إلی نفسها إنّما یصحّ إذا کانت العلّة مذکورة فی کلامه سبحانه أو کلام رسوله، لا ما إذا قام العقل باستخراج العلّة بالسبر و التقسیم أو بغیرهما من الطرق.

3- آیة الاستنباط

قال سبحانه: " وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذٰاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلیٰ أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لٰا فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لَاتَّبَعْتُمُ الشَّیْطٰانَ إِلّٰا قَلِیلًا" «2» و قد استدلّ بها السرخسی فی أُصوله، و قال: و الاستنباط استخراج المعنی من المنصوص بالرأی، و قیل: المراد بأُولی الأَمر: أُمراء السرایا، و قیل: العلماء و هو
______________________________
(1) الوسائل: الجزء 12، الباب 6 من أبواب الخیار، الحدیث 5.
(2) النساء: 83.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 226
الأَظهر، فإنّ أُمراء السرایا إنّما یستنبطونه بالرأی إذا کانوا علماء «1».
و قد تفرّد السرخسی فی الاستدلال بها، و المشهور هو الاستدلال بالآیة السابقة، غیر أنّ تفسیر أُولی الأَمر بالعلماء تفسیر علی خلاف الظاهر، و إلّا لقال: «أُولی العلم منهم»، کما قال سبحانه: " شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لٰا إِلٰهَ إِلّٰا هُوَ وَ الْمَلٰائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ" «2» یقول العلّامة الطباطبائی: و مورد قوله: " وَ إِذٰا جٰاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ" هی الأَخبار التی لها جذور سیاسیة ترتبط بأطراف شی‌ء ربّما أفضی قبولها، أو ردّها، أو إهمالها بما فیها من المفاسد و المضار الاجتماعیة، إلی ما لا یمکن أن یستصلح بأیّ مصلح آخر، أو یبطل مساعی أُمّة فی طریق سعادتها، أو یذهب بسؤددهم و یضرب بالذلّة و المسکنة و القتل و الأَسر علیهم، و أیّ خبرة للعلماء من حیث إنّهم محدّثون أو فقهاء أو قرّاء أو نحوهم فی هذه القضایا حتی یأمر اللّه سبحانه بإرجاعها و ردّها إلیهم «3».
و أمّا من هم «أُولی الأَمر» فی زمن نزول الآیة، فلسنا بصدد بیانه، و علی أیّ حال لا صلة للآیة بالقیاس أبداً، بل هدف الآیة الإِشارة إلی أنّ واجب المسلمین إذا بلغهم خبر عن سرایا رسول اللّه من أمن أو خوف أو سلامة و خلل، هو عدم إذاعة ما سمعوه، و ردّه إلی أُولی الأَمر الذین یستخرجون صحّة أو سقم ما وصل إلیهم من الخبر بفطنتهم و تجاربهم، و هل تجویز الاستنباط فی المسائل السیاسیّة بالقرائن یکون دلیلًا علی جواز استنباط الأَحکام الشرعیّة بالقیاس؟
______________________________
(1) أُصول الفقه: 2- 128.
(2) آل عمران: 18.
(3) المیزان: 5- 23، طبع بیروت.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 227‌

4- آیة النشأة الأُولی

قوله سبحانه: " وَ ضَرَبَ لَنٰا مَثَلًا وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قٰالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ. قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَهٰا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ" «1» فإنّ الآیة الثانیة جواب لما ورد فی الآیة الأولی من قوله: " مَنْ یُحْیِ الْعِظٰامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ" فأُجیب بالقیاس، فإنّ اللّه سبحانه قاس مادّة المخلوقات بعد فنائها علی بدء خلقها و إنشائها أوّل مرّة، لِاقناع الجاحدین بأنّ من قدر علی خلق الشی‌ء و إنشائه أوّل مرّة قادر علی أن یعیده بل هذا أهون علیه.
یلاحظ علیه: إنّ اللّه سبحانه لم یدخل من باب القیاس، و هو أجل من أن یقیس شیئاً علی شی‌ء، و إنّما دخل من باب البرهان، فأشار إلی سعة قدرته و وجود الملازمة بین القدرة علی إنشاء العظام و إیجادها أوّل مرّة بلا سابق وجوده، و بین القدرة علی إحیائها من جدید، بل القدرة علی الثانی أولی، فإذا ثبتت الملازمة بین القدرتین و المفروض أنّ الملزوم و هی القدرة علی إنشائها أوّل مرّة موجودة، فلا بدّ أن یثبت اللازم، و هی القدرة علی إحیائها و هی رمیم، فأین هو من القیاس؟! و لو صحّت تسمیة الاستدلال قیاساً، فهو من باب القیاس الاولوی الذی فرغنا من کونه خارجاً عن القیاس الفقهی، و یدلّ علی ذلک أنّه سبحانه لم یقتصر بهذا البرهان، بل أشار إلی سعة قدرته بآیة أُخری بعدها و قال: " أَ وَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ بِقٰادِرٍ عَلیٰ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلیٰ وَ هُوَ الْخَلّٰاقُ الْعَلِیمُ" «2» و الآیات کسبیکة واحدة و الهدف من ورائها تنبیه المخاطب علی أنّ استبعاد
______________________________
(1) یس: 78 79.
(2) یس: 81.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 228
إحیاء العظام الرمیمة فی غیر محلّه، إذ لو کانت قدرته سبحانه محدودة لکان له وجه، و أمّا إذا وسعت قدرته کلَّ شی‌ء بشهادة أنّه خلق الإِنسان و لم یکن شیئاً مذکوراً، و خلق السماوات و الأَرض و هی خلق أعظم من الإِنسان، لکان أقدر علی معاد الإِنسان و إحیاء عظامه الرمیمة.
و لیس کلّ استدلال عقلی قیاساً.

5- آیة جزاء الصید

قال اللّه تعالی: " لٰا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَةِ" «1» قال الشافعی: فأمرهم بالمثْل، و جعل المثْل إلی عدلین یحکمان فیه فلمّا حُرِّم مأکولُ الصید عامّاً کانت لدوابّ الصید أمثال علی الأَبدان، فحکم مَنْ حکم من أصحاب رسول اللّه علی ذلک فقضی فی الضَّبع بکبش و فی الغزال بعنز، و فی الأَرنب بعناق و فی الیربوع بجفرة «2».
و العلم یحیط أنّهم أرادوا فی هذا، المثل بالبدن لا بالقیم، و لو حکموا علی القیم اختلفت أحکامهم لاختلاف أثمان الصید فی البلدان، و فی الازمان و أحکامهم فیها واحدة.
و العلم یحیط أنّ الیربوع لیس مثل الجفرة فی البدن، و لکنّها کانت أقرب الأَشیاء منه شبهاً فجعلت مثله، و هذا من القیاس، یتقارب تقارب العنز و الظبی،
______________________________
(1) المائدة: 95.
(2) العناق بفتح العین المهملة: هی الأُنثی من أولاد المعز ما لم یتمّ له سنة، و الجفرة: ما لم یبلغ أربعة أشهر و فصل عن أُمّه و أخذ فی الرعی.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 229
و یبعد قلیلًا بعد الجفرة من الیربوع «1».
یلاحظ علیه: أنّ حاصل مفاد الآیة أنّه یشترط فی الکفارة أن تکون مماثلة لما قتله من النعم إمّا مماثلة فی الخلقة کما هو المشهور، أو المماثلة فی القیمة کما هو المنقول عن إبراهیم النخعی، و علی أیّ تقدیر فلا صلة له بحجّیة القیاس فی استنباط الأَحکام الشرعیة و کونه من مصادرها، لأَنّ أقصی ما یستفاد من الآیة أنّ المحرم إذا قتل الصید متعمّداً فجزاؤه هو ذبح ما یشبه الصید فی الخلقة کالبدنة فی قتل النعامة، و البقرة فی قتل الحمار الوحشی و هکذا، و هل اعتبار التشابه فی مورد یکون دلیلًا علی أنّ الشارع أخذ به فی جمیع الموارد، أو یقتصر بمورده و لا یصحّ التجاوز عن المورد إلّا بالقول بالقیاس غیر الثابت إلّا بهذه الآیة، و هل هذا إلّا دور واضح؟ أضف إلی ذلک أنّ محطّ البحث هو کون القیاس من مصادر التشریع للأَحکام الشرعیة الکلّیة، و أین هذا من کون التشابه معیاراً فی تشخیص مصداق الواجب علی الصائد؟ إنّ وزان التمسّک بالآیة فی حجّیة القیاس نظیر الاستدلال علیها بقول الفقهاء فی ضمان المثلی بالمثلی و القیمی بالقیمی، حیث اقتصر فی براءة الذمّة، بالمماثلة، فی العین أو قیمتها.
ثمّ إنّه یظهر من الشیخ الطوسی أنّ وجه الاستدلال بالآیة، هو أنّ طریق تشخیص المماثلة هو الظن.
و یرد علیه أنّ الظنّ فی مورد لا یکون دلیلًا علی اعتباره فی سائر الموارد کما سیوافیک.
______________________________
(1) الشافعی: الرسالة: 491، ذکره فی باب الاجتهاد، و هو عنده مساوٍ للقیاس کما مرّ.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 230‌

6- آیة القدر

و تعلّقوا أیضاً بقوله تعالی: " عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ" «1».
قالوا: و المثلیة و المقدار طریقة غالب الظن و بقوله: " فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ" «2».
قالوا: و ذلک طریقة غالب الظن «3».
یلاحظ علیه بأنّه إذا ثبتت حجّیة الظنّ فی مورد أو موردین لا یکون دلیلًا علی حجّیته مطلقاً، و لو قیل بذلک یصیر قیاساً و کلامنا فی مسألة القیاس، فکیف یستدلّ به علی نفسه؟ و قد تمسّکوا بآیات أُخری لیس لها أیّ مساس بحجّیة القیاس، فلنذکر ما استدلّوا به علی صحّته من السنّة.

2- الاستدلال بالسنّة

اشارة

استدلّ القائلون بالقیاس بروایات نذکر ما هو المهمّ منها:

1- حدیث معاذ بن جبل

اشارة

احتجّ غیر واحد من أصحاب القیاس بحدیث معاذ بن جبل و الاحتجاج فرع إتقان الروایة سنداً و متناً و إلیک بیانها: عن الحرث بن عمرو بن أخی المغیرة بن شعبة، عن ناس من أصحاب معاذ من أهل حمص:
______________________________
(1) البقرة: 236.
(2) النساء: 3.
(3) الطوسی: العدّة: 2- 276.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 231
إنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- حین بعثه إلی الیمن، فقال: کیف تصنع إن عرض لک قضاء؟ قال: أقضی بما فی کتاب اللّه.
قال: فإن لم یکن فی کتاب اللّه؟ قال: فبسنّة رسول اللّه.
قال: فإن لم یکن فی سنّة رسول اللّه؟ قال: أجتهد رأیی، لا آلو.
قال: فضرب رسول اللّه صدری، ثمّ قال: الحمد للّه الذی وفّق رسول رسول اللّه لما یرضی رسول اللّه «1».
و قد استدلّ به الإِمام الشافعی، فقال بعد ما أفاد أنّ القیاس حجّة فیما لم یکن فی المورد نصّ کتاب أو سنّة: فما القیاس؟ أ هو الاجتهاد أم هما مفترقان؟ ثمّ أجاب: هما اسمان لمعنی واحد «2».
و قال فی موضع آخر: أمّا الکتاب و السنّة فیدلّان علی ذلک، لأَنّه إذا أمر النبی بالاجتهاد فالاجتهاد أبداً لا یکون إلّا علی طلب شی‌ء، و طلب الشی‌ء لا یکون إلّا بدلائل، و الدلائل هی القیاس «3».
و قال أبو الحسین البصری: وجه الاستدلال به أنّ النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- صوّبه فی قوله: أجتهد رأیی عند الانتقال من الکتاب و السنّة، فعلمنا أنّ قوله: أجتهد رأیی، لم ینصرف إلی الحکم بالکتاب و السنّة «4».
______________________________
(1) مسند أحمد: 5- 230، و سنن الدارمی: 170 و سنن أبی داود: برقم 3593- و سنن الترمذی: برقم 1328، ینتهی سند الجمیع إلی حارث بن عمرو عن ناس من أصحاب معاذ من أهل حمص.
(2) الشافعی: الرسالة: 477 و 505، طبع مصر، تحقیق أحمد محمد شاکر.
(3) الشافعی: الرسالة: 477 و 505، طبع مصر، تحقیق أحمد محمد شاکر.
(4) أبو الحسین البصری: المعتمد: 2- 222.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 232
و ثمّة کلمات متماثلة لما ذکرنا فی تقریب الاستدلال به.
لکنّ الحدیث ضعیف سنداً و غیر تام دلالة.
أمّا السند، ففیه الأُمور التالیة: 1- إنّ أبا عون محمد بن عبید اللّه الثقفی الوارد فی السند، مجهول لم یعرف.
2- إنّ الحارث بن عمرو، مجهول مثله و لم یعرف سوی أنّه ابن أخی المغیرة بن شعبة.
3- إنّ الحارث بن عمرو، ینقل عن أُناس من أهل حمص و هم مجهولون فتکون الروایة مرسلة.
و بعد هذه الأُمور أ فیصحّ الاستدلال بحدیث یرویه مجهول عن مجهول عن مجاهیل؟! قال ابن حزم: و أمّا خبر معاذ، فإنّه لا یحلّ الاحتجاج به لسقوطه، و ذلک أنّه لم یرو قطّ إلّا من طریق الحارث بن عمرو و هو مجهول لا یدری أحد من هو: حدّثنی أحمد بن محمد العذری، حدثنا أبو ذر الهروی، حدثنا زاهر بن أحمد الفقیه، حدثنا زنجویه بن محمد النیسابوری، حدثنا محمد بن إسماعیل البخاری فذکر سند هذا الحدیث، و قال: رفعه فی اجتهاد الرأی.
قال البخاری: و لا یعرف الحارث إلّا بهذا و لا یصحّ.
هذا نصّ کلام البخاری فی تاریخه الأَوسط، ثمّ هو عن رجال من أهل حمص لا یدری من هم «1».
و قال الذهبی: الحارث بن عمرو، عن رجال، عن معاذ بحدیث الاجتهاد، قال البخاری: لا یصحّ حدیثه.
قلت: تفرّد به أبو عون (محمد بن عبید اللّه الثقفی) عن الحارث بن عمرو الثقفی ابن أخی المغیرة و ما روی عن الحارث، غیر أبی عون و هو مجهول.
______________________________
(1) ابن حزم: الاحکام: 5- 207.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 233
و قال الترمذی: لیس إسناده عندی بمتّصل «1».
و قال السید المرتضی: إنّ حدیث معاذ خبر واحد و بمثله لا تثبت الأصول المعلومة، و لو ثبتت بأخبار الآحاد لم یجز ثبوتها بمثل خبر معاذ، لَانّ رُواته مجهولون.
و قیل: رواه جماعة من أصحاب معاذ و لم یُذکَروا «2».
و أمّا الدلالة، فهی مبنیّة علی مساواة الاجتهاد مع القیاس أو شموله له و هو غیر ثابت، قال المرتضی: و لا یُنکر أن یکون معنی قوله: «أجتهد رأیی» أی أجتهد حتی أجد حکم اللّه تعالی فی الحادثة، من الکتاب و السنّة، إذ کان فی أحکام اللّه فیهما ما لا یتوصّل إلیه إلّا بالاجتهاد، و لا یوجد فی ظواهر النصوص، فادّعاوهم أنّ إلحاق الفروع بالأُصول فی الحکم لعلّة یستخرجها القیاس، هو الاجتهاد الذی عناه فی الخبر، ممّا لا دلیل علیه و لا سبیل إلی تصحیحه «3».
علی أنّ تجویز القیاس فی القضاء لا یکون دلیلًا علی تجویزه فی الإِفتاء، لأَنّ القضاء أمر لا یمکن تأخیره، بخلاف الإِفتاء، فالاستدلال بجواز القیاس فی القضاء علی جوازه فی الإِفتاء، مبنیّ علی صحّة القیاس و هو دور واضح.
ثمّ إنّ هناک نقطة جدیرة بالذکر، و هی أنّ القضاء منصب خطیر لا یشغله إلّا العارف بالکتاب و السنّة و الخبیر فی فضّ الخصومات، فالنبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- الذی نصبه للقضاء لا بدّ أن یعلِّمه الکتاب و السنّة أوّلًا و أن یکون واقفاً علی مدی إحاطته بهما، ثم یبعثه إلی القضاء و فصل الخصومات و مع المعرفة التامّة لحال القاضی یکون السؤال بقوله: «فکیف تصنع إن عرض لک قضاء؟ قال: أقضی بما فی کتاب اللّه» أمراً لغواً، و هذا یعرب عن أنّ الحدیث لم ینقل علی الوجه الصحیح،
______________________________
(1) الذهبی: میزان الاعتدال: 1- 439 برقم 1635.
(2) المرتضی: الذریعة إلی أُصول الشریعة: 2- 773.
(3) الذریعة: 2- 776.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 234
و ستوافیک الصور الأُخری للروایة.
قال الفخر الرازی: إنّ الحدیث یقتضی أنّه سأله عمّا به یقضی بعد أن نصبه للقضاء، و ذلک لا یجوز لَانّ جواز نصبه للقضاء مشروط بصلاحیته للقضاء، و هذه الصلاحیة إنّما تثبت لو ثبت کونه عالماً بالشی‌ء الذی یجب أن یقضی به و الشی‌ء الذی لا یجب أن یقضی به «1».
علی أنّ الظاهر من سیرة «معاذ» أنّه لم یکن یجتهد برأیه فی الاحکام و إنّما کان یتوقّف حتی یسأل النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
روی یحیی بن الحکم أنّ معاذاً قال: بعثنی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أُصدِّق أهلَ الیمن، و أمرنی أن آخذ من البقر من کلِّ ثلاثین تبیعاً، و من کلّ أربعین مُسِنَّةً قال: فعرضوا علیّ أن آخذ من الأَربعین فأبیت ذاک، و قلت لهم: حتی أسأل رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- عن ذلک.
فقدمتُ، فأخبرت النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فأمرنی أن آخذ من کلّ ثلاثین تبیعاً، و من کلّ أربعین مُسِنَّةً «2».
فإذا کانت هذه سیرته فکیف یقضی بالظنون و الاعتبارات؟ ثمّ إنّ المتمسّکین بالحدیث لمّا رأوا ضعف الحدیث سنداً و دلالة، حاولوا تصحیح التمسّک بقولهم بأنّ خبر معاذ خبر مشهور و لو کان مرسلًا، لکنّ الأُمّة تلقّته بالقبول «3».
و لنا هاهنا وقفة قصیرة، و هی أنّ اشتهار الحدیث نتیجة الاستدلال به
______________________________
(1) الرازی: المحصول: 2- 255.
(2) مسند أحمد بن حنبل: 5- 240؛ المسند الجامع: 15- 230 برقم (11518 41).
(3) الارموی: التحصیل من المحصول: 2- 163.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 235
للقیاس و لو لا کونه مصدراً لمقالة أهل القیاس لما نال تلک الشهرة.
یقول السید المرتضی: أمّا تلقّی الأُمّة له بالقبول، فغیر معلوم، فقد بیّنا أنّ قبول الأُمّة لأَمثال هذه الاخبار کقبولهم لمسّ الذکر، و ما جری مجراه ممّا لا یُقطع به و لا یُعلم صحّته «1».
إلی هنا تمّ مناقشة الحدیث سنداً و دلالة، و تبیّن أنّ الحدیث غیر صالح للاحتجاج به.

الصور الأُخری للحدیث

اشارة

إنّ الحدیث قد ورد بصور مختلفة و بینها تضادّ کبیر فی المضمون، و إلیک هذه الصور:

الصورة الأُولی: ما رواه ابن حزم

قال: حدثنا حمام و أبو عمر الطلمنکی قال حمام: حدثنا أبو محمد الباجی، حدثنا عبد اللّه بن یونس، قال: حدثنا بقیّ «2» حدثنا أبو بکر بن أبی شیبة.
و قال الطلمنکی: حدثنا ابن مفرج، حدثنا إبراهیم بن أحمد بن فراس، قال: حدثنا محمد بن علی بن زید، حدثنا سعید بن منصور، ثمّ اتّفق ابن أبی شیبة و سعید کلاهما عن أبی معاویة الضریر.
حدثنا أبو إسحاق الشیبانی عن محمد بن عبید اللّه الثقفی أبو عون قال: لمّا بعث رسول اللّه معاذاً إلی الیمن، قال: یا معاذ بم تقضی؟ قال: أقضی بما فی کتاب اللّه، قال: فإن جاءک أمر لیس فی کتاب اللّه و لم یقض به نبیّه؟ قال: أقضی بما قضی به الصالحون.
قال: فإن جاءک أمر لیس فی کتاب اللّه و لم یقض به نبیّه و لا قضی به الصالحون؟ قال: أومَّ الحقّ جهدی.
______________________________
(1) الذریعة إلی أُصول الشریعة: 2- 774.
(2) هکذا فی المصدر.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 236
فقال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: الحمد للّه الذی جعل رسول رسول اللّه یقضی بما یُرضی به رسول اللّه «1».
تری أنّ معاذاً یقدّم ما قضی به الصالحون علی کلّ شی‌ء، بعد الکتاب و السنّة، و لعلّ مراده هی الأَعراف السائدة بین المجتمعات التی تکون مرجعاً للقضاء کما أوضحنا حالها عند دراسة حجّیة العرف و الأَعراف.
کما أنّ مراده أومّ الحقّ هو التفکّر فی الأصول و القواعد الواردة فی الکتاب و السنّة.
أضف إلی ذلک أنّ الروایة مرسلة لأَنّ أبا عون لا یروی عن «معاذ» مباشرة لتأخر طبقته فی الحدیث عن «معاذ» بطبقتین.

الصورة الثانیة: عن عبد الرحمن بن غنم

، قال: حدثنا معاذ بن جبل، قال: لمّا بعثنی رسول اللّه إلی الیمن، قال: لا تقضینّ و لا تفصِلنّ إلّا بما تعلم، و إن أشکل علیک أمر فقف حتی تبیّنه أو تکتب إلیَّ فیه «2».
و هی: متّصلة السند و لکن المتن غیر ما جاء فی الحدیث بل یغایره تماماً، و ینفی مقالة حماة القیاس.

الصورة الثالثة: وردت فی الکتب الأصولیة صورة ثالثة للروایة

و لعلّها منقولة بالمعنی.
قال أبو الحسین البصریّ: روی عن النبیّ، أنّه قال لمعاذ و أبی موسی الأَشعری، و قد أنفذهما إلی الیمن، بم تقضیان؟ قالا: إن لم نجد الحکم فی السنّة، قسنا الأَمر بالأَمر، فما کان أقرب إلی الحقّ
______________________________
(1) ابن حزم: الاحکام: 5- 208.
(2) أخرجه ابن ماجه برقم 55.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 237
عملنا به «1».
کما نقله الرازی فی المحصول، و قال: روی أنّه أنفذ معاذاً و أبا موسی الأَشعری إلی الیمن فقال- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لهما: بما تقضیان، فقالا: إذا لم نجد الحکم فی السنّة نقیس الأَمر بالأَمر فما کان أقرب إلی الحقّ عملنا به.
فقال- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: أصبتما «2».
و تبعه الارموی فی التحصیل من المحصول «3».
و الظاهر أنّ الحدیث نقل بالمعنی حسب فهم الراوی و لم نعثر علی هذا النصّ فی الصحاح و المسانید.
نعم أخرج أحمد عن أبی بردة عن أبی موسی أنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بعث معاذاً و أبا موسی إلی الیمن فأمرهما أن یعلّما الناس القرآن «4».

2- حدیث عمر

عن جابر بن عبد اللّه، عن عمر بن الخطاب، قال: هششت فقبَّلتُ و أنا صائم، فقلت: یا رسول اللّه أتیت أمراً عظیماً قبّلتُ و أنا صائم، فقال: «أ رأیت لو تمضمضت من الماء و أنت صائم؟» فقلت: لا بأس بذلک، فقال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): «ففیم؟!» «5».
قال ابن القیم: و لو لا أنّ حکمَ المثل حکمُ مثلِه و أنّ المعانی و العلل مؤَثّرة فی
______________________________
(1) أبو الحسین البصری: المعتمد: 2- 222.
(2) الفخر الرازی: المحصول: 2- 254.
(3) سراج الدین الارموی: التحصیل من المحصول: 2- 163.
(4) مسند أحمد بن حنبل: 4- 397.
(5) سنن أبی داود، کتاب الصوم رقم 2385؛ و مسند أحمد: 1- 21.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 238
الاحکام نفیاً و إثباتاً لم یکن لذکر هذا التشبیه معنی، فذکره لیدلّ به علی أنّ حکم النظیر حکمُ مثله، و أنّ نسبة القبلة التی هی وسیلة للوطء کنسبة وضع الماء فی الفم الذی هو وسیلة إلی شربه، فکما أنّ هذا الأَمر لا یضرّ، فکذلک الآخر «1».
و قال السرخسی: هذا تعلیم المقایسة، فإنّ بالقبلة یفتتح طریق اقتضاء الشهوة و لا یحصل بعینه اقتضاء الشهوة، کما أنّ بإدخال الماء فی الفم یفتتح طریق الشرب و لا یحصل به الشرب «2» أقول: إنّ القیاس عبارة عن استفادة حکم الفرع عن حکم الأَصل بحیث یعتمد أحدهما علی الآخر و لیس المقام کذلک، بل کلاهما کغصنی شجرة أو کجدولی نهر، فالمبطل هو الأَکل و الجماع لا مقدّمتهما فبما أنّ المخاطب کان واقفاً علی ذلک الحکم فی الأَکل دون الجماع، أرشده النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إلی تشبیه القبلة بالمضمضة إقناعاً للمخاطب لا استنباطاً للحکم من الأَصل و لیس الکلام فی إقناع المخاطب، بل فی استنباط الحکم و لیست الروایة ظاهرة، فی الأَمر الثانی الذی هو المقصود بالاستدلال بها.
أضف إلی ذلک ما ذکره ابن حزم حولها حیث قال: لو لم یکن فی إبطال القیاس إلّا هذا الحدیث لکفی، لَانّ عمر ظنّ أنّ القبلة تفطر الصائم قیاساً علی الجماع، فأخبره- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أنّ الأَشیاء المماثلة و المتقاربة لا تستوی أحکامها، و أنّ المضمضة لا تفطر، و لو تجاوز الماء الحلق عمداً لَافطر، و أنّ الجماع یفطر، و القبلة لا تفطر، و هذا هو إبطال القیاس حقاً «3».
______________________________
(1) ابن القیم: إعلام الموقعین: 1- 199.
(2) السرخسی: أُصول الفقه: 2- 130.
(3) الاحکام: 7- 409.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 239‌

3- حدیث ابن عباس

عن سلیمان بن یسار عن عبد اللّه بن عباس، أنّ رجلًا سأل النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: إنّ أبی أدرکه الحجّ و هو شیخ کبیر لا یثبت علی راحلته فإن شددته خشیت أن یموت أ فأحجّ عنه ببب قال: أ فرأیت لو کان علیه دَین فقضیتَه أ کان مجزئاً ببب قال: نعم.
قال: فحجّ عن أبیک.
و رواه نافع بن جبیر و سعید بن جبیر و عکرمة و أبو الشعثاء و عطاء عن ابن عباس بتعابیر متقاربة، فالروایة واحدة لانتهاء إسنادها إلی ابن عباس و الرواة عنه متعدّدون «1» و لکن الروایة فی الکتب الأصولیة منسوبة، إلی جاریة خثعمیّة «2».
و الروایة المنسوبة إلیها لیست مشتملة علی التشبیه، و إلیک نصّها: عن سلیمان بن یسار عن عبد اللّه بن عباس أنّه قال: کان الفضل بن عباس ردیف رسول اللّه ص فجاءته امرأة من خثعم تستفتیه، فجعل الفضل ینظر إلیها و تنظر إلیه، فجعل رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یصرف وجه الفضل إلی الشقّ الآخر.
قالت: یا رسول اللّه إنّ فریضة اللّه فی الحجّ علی عباده أدرکت أبی شیخاً کبیراً لا یستطیع أن یثبت علی الراحلة، أ فأحجّ عنه ببب قال: نعم، و ذلک فی حجّة الوداع «3».
و علی کلّ تقدیر فقد استدلّ بهذه الروایة، یقول السرخسی: هذا تعلیم
______________________________
(1) لاحظ فی الوقوف علی صور الروایات: المسند الجامع: 9- 16 19، کتاب الحج.
(2) الغزالی: المنخول: 329، الرازی: المحصول: 2- 262.
(3) موطإ مالک: 236، و مسند أحمد: 1- 361 برقم 1893، و صحیح البخاری: 2- 163، و صحیح مسلم: 4- 101، و سنن النسائی: 5- 117، و سنن أبی داود: برقم 1809.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 240
المقایسة و بیان بطریق إعمال الرأی.
أقول: إنّ القیاس الوارد فی الحدیث من باب القیاس الاولوی، و قد مرّ أنّه خارج عن محلّ النزاع، و الشاهد علیه قوله: «أحقّ بالقضاء».

4- حدیث الأَعرابی

عن أبی طاهر و حرملة بن یحیی قالا: أخبرنا ابن وهب، أخبرنی یونس، عن ابن شهاب، عن أبی سلمة بن عبد الرحمن، عن أبی هریرة: إنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- جاءه أعرابی فقال: یا رسول اللّه إنّ امرأتی ولدت غلاماً أسود (و إنّی أنکرته)، فقال له رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «هل لک من إبل ببب» قال: نعم، قال: «ما ألوانها ببب»، قال: حمر، قال: «هل فیها من أورق ببب» قال: نعم، قال: «فأنّی کان ذلک ببب»، قال: أراه عرق نزعه، قال: «فلعلّ ابنک هذا عرق نزعه» «1».
یلاحظ علیه: أنّ الأَصل المقرّر فی الشرع، هو أنّ الولد للفراش، و لم یکن للأَعرابی نفی الولد بحجّة عدم التوافق فی اللون، و أراد النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أن یبطل حجّته بأنّ عدم التوافق لا یکون دلیلًا علی عدم الإِلحاق، و لیس ذلک بعجیب، لَانّه یوجد نظیره فی الحیوانات فالابل الحمر ربّما تلد أورق بالرغم من حمرتها، و قد بیّن وجهه فی الحدیث.
علی أنّ تجویز المقایسة فی الأُمور الطبیعیة لا یصحّحها فی الأَحکام الشرعیة.
قال ابن حزم: و هذا من أقوی الحجج علیهم فی إبطال القیاس، و ذلک لَانّ الرجل جعل خلاف ولده فی شبه اللون علّة لنفیه عن نفسه، فأبطل رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) حکم الشبه، و أخبره أنّ الإِبل الورق قد تلدها الإِبل الحمر، فأبطل- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أن
______________________________
(1) صحیح البخاری، کتاب الحدود: 8- 173.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 241
تتساوی المتشابهات فی الحکم، و من المحال الممتنع أن یکون من له مسکة عقل یقیس ولادات الناس علی ولادات الإِبل، و القیاس عندهم إنّما هو ردّ فرع إلی أصله و تشبیه ما لم ینصّ بمنصوص، و بالضرورة نعلم أنّه لیس الإِبل أولی الولادة من الناس، و لا الناس أولی من الإِبل و أنّ کلا النوعین فی الإِیلاد، و الإِلقاح سواء، فأین هاهنا مجال للقیاس ببب و هل من قال: إن توالد الناس مقیس علی توالد الإِبل، إلّا بمنزلة من قال: إنّ صلاة المغرب إنّما وجبت فرضاً لأَنّها قیست علی صلاة الظهر ببب و إنّ الزکاة إنّما وجبت قیاساً علی الصلاة.
و هذه حماقة لا تأتی بها إلّا عضاریط أصحاب القیاس، لا یرضون بها لأَنفسهم.
فکیف أن یضاف هذا إلی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- الذی آتاه اللّه الحکمة و العلم دون معلّم للناس، و جعل کلامه علی لسانه ما أخوفنا أن یکون هذا استخفافاً بقدر النبوّة و کذباً علیه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- «1».
هذه هی الأَحادیث التی تشبّثوا بها فی إثبات القیاس، و قد عرفت قصور الجمیع فی الدلالة، و قصور بعضها فی السند، و إلیک دراسة بقیة أدلّتهم.

3- الاستدلال بإجماع الصحابة

استدلّ الفخر الرازی علی حجّیة القیاس بالإِجماع و دلیله مؤَلَّف من مقدمات ثلاث: المقدمة الأولی: إنّ بعض الصحابة ذهب إلی العمل بالقیاس و القول به.
______________________________
(1) ابن حزم: الاحکام: 7- 413 414.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 242
المقدمة الثانیة: إنّه لم یوجد من أحدهم إنکار أصل القیاس، فلأَنّ القیاس أصل عظیم فی الشرع نفیاً أو إثباتاً فلو أنکر بعضهم لکان ذلک الإِنکار أولی بالنقل من اختلافهم، و لو نقل لاشتهر، و لوصل إلینا فلمّا لم یصل إلینا علمنا أنّه لم یوجد.
المقدمة الثالثة: إنّه لمّا قال بالقیاس بعضهم و لم ینکره أحد منهم فقد انعقد الإِجماع علی صحّته «1».
یلاحظ علیه: أنّ المقدمة الثانیة التی هی روح الاستدلال باطلة، و کأنّ الرازی غضّ النظر عن الاختلاف الحاصل بین الصحابة و التابعین فی العمل بالقیاس، و ستوافیک نصوص المخالفین و استدلالهم علی عدم صحّته، و قد اشتهر بین المحدّثین قول الامام علیّ- علیه السّلام- بأنّه لو کان الدین بالقیاس لکان باطن الخُفّ أولی بالمسح من ظاهره.
و قد شاع بین التابعین نقد أدلّة القائلین بالقیاس، بأنّ أوّل من قاس هو إبلیس إذ قاس نفسه بآدم، و قال: خلقتنی من نار و خلقته من طین.
و ربّما یتمسّک بأنّ الصحابة کانوا یفتون بالرأی و قد شاع بینهم «هذا رأی فلان» فی الکلالة، أو بیع أُمّهات الأَولاد» و لیس الرأی إلّا الإِفتاء بالقیاس.
یلاحظ علیه أمران: الأَوّل: لا شکّ أنّ بعض الصحابة کانوا یفتون بالرأی، و لکن لم یکن الرأی مساوقاً للعمل بالقیاس بل لعلّهم اعتمدوا فیها علی ضرب من الاستدلال و التأمّل، و لو کان دیدنهم فی الإِفتاء فی غیر ما نصّ علیه علی القیاس، لبان و ارتفع الخلاف.
و یتّضح ذلک ممّا یذکره الشیخ المظفّر فی المقام قائلًا:
______________________________
(1) الرازی: المحصول: 2- 262- 269. و قد صرح فی ص 292: انّ مذهب أهل البیت إنکار القیاس.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 243
و یجب الاعتراف بأنّ بعض الصحابة استعملوا الاجتهاد بالرأی و أکثروا بل حتی فیما خالف النصّ تصرّفاً فی الشریعة باجتهاداتهم، و الإِنصاف أنّ ذلک لا ینبغی أن ینکر من طریقتهم، و لکن لم تکن الاجتهادات واضحة المعالم عندهم من کونها علی نحو القیاس، أو الاستحسان، أو المصالح المرسلة و لم یعرف عنهم، علی أیّ کانت اجتهاداتهم، أ کانت تأویلًا للنصوص، أم جهلًا بها، أم استهانة بها؟ ربّما کان بعض هذا أو کلّه من بعضهم، و فی الحقیقة إنّما تطوّر البحث عن الاجتهاد بالرأی فی تنویعه و خصائصه فی القرن الثانی و الثالث «1».
إنّ هنا اجتهادات من الصحابة لا یصحّ حملها علی القیاس.
1 تحریم المتعتین: قال عمر بن الخطاب: متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه أنا محرّمهما و معاقب علیهما.
2 جعل الطلاق الثلاث، ثلاثاً مع أنّه کان فی عصر الرسول و خلافة أبی بکر و سنتین من خلافته، واحدة.
3 قطع سهم المؤَلّفة قلوبهم.
4 إلغاء الحیعلة و هو قول «حیّ علی خیر العمل» من الأَذان «2».
و غیرها.
و لیس الاجتهاد فیها مبنیّاً علی القیاس بل الاستحسان المطلق.
و قد ذکر الغزالی مواضع من اجتهادات الصحابة و حاول تطبیقها علی القیاس بجهد بالغ غیر ناجح، لأَنّ أکثرها بعید عن القیاس.
الثانی: لم یکن هناک إجماع من الصحابة علی العمل بالقیاس، و لو کان هناک
______________________________
(1) المظفر: أُصول الفقه: 2- 172.
(2) لاحظ للوقوف علی تفصیل هذه الأُمور: کتاب «النص و الاجتهاد» للسید شرف الدین، و کتاب «الاعتصام بالکتاب و السنّة» للمؤلّف، و غیرهما.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 244
شی‌ء فإنّما هو کقضیة جزئیة لا تکون سنداً للقاعدة.
علی أنَّ قول الصحابی لیس بحجّة ما لم یعلم استناده إلی الرسول، فکیف یکون فعله حجّة؟ و ستوافیک نصوص من الصحابة و التابعین علی نفی القیاس.
قال ابن حزم: «أین وجدتم هذا الإِجماع؟ و قد علمتم أنّ الصحابة أُلوف لا تحفظ الفتیا عنهم فی أشخاص المسائل إلّا عن مائة و نیّف و ثلاثین نفراً منهم سبعة مکثرون، و ثلاثة عشر نفساً متوسطون، و الباقون مقلّون جدّاً تروی عنهم المسألة و المسألتان حاشا المسائل التی تیقن إجماعهم علیها، کالصلوات و صوم رمضان فأین الإِجماع علی القول؟ «1».

4 الاستدلال بدلیل العقل

استدلّ علی حجّیة القیاس بوجوه:
1 إنّه سبحانه ما شرع حکماً إلّا لمصلحة، و أنّ مصالح العباد هی الغایة المقصودة من وراء تشریع الأَحکام، فإذا تساوت الواقعة المسکوتُ عنها، بالواقعة المنصوص علیها، فی علّة الحکم التی هی مظنّة المصلحة، قضت الحکمة و العدالة أن تساویها فی الحکم تحقیقاً للمصلحة التی هی مقصود الشارع من التشریع، و لا یتّفق و عدل اللّه و حکمته أن یحرّم الخمر لِاسکارها محافظة علی عقول عباده و یبیح نبیذاً آخر فیه خاصّیة الخمر و هی الإِسکار، لأَنّ مآلها المحافظة علی العقول من مسکر و ترکها عرضة للذهاب بمسکر آخر «2».
و لا یخفی ما فی کلامه من المغالطة، فإنّ الکبری و هی أنّ أحکام الشرع
______________________________
(1) إبطال القیاس: 19.
(2) عبد الوهاب خلاف: مصادر التشریع الإِسلامی: 34 35.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 245
تابعة للمصالح و المفاسد أمر مسلّم، إنّما الکلام فی الوقوف علی مناط الحکم و علّته، و أمّا ما مثّله من قیاس النبیذ علی الخمر فهو خارج عن محلّ الکلام، لأَنّا نعلم علماً قطعیاً واضحاً بأنّ مناط التحریم هو الإِسکار، و لأَجل ذلک جاءت فی روایات أئمّة أهل البیت: حرّم اللّه عزّ و جلّ الخمر بعینها و حرّم رسول اللّه المسکر من کلّ شارب فأجاز اللّه له ذلک «1» و إنّما الکلام فی أنّ الظنّ بالعلّة هل یغنی عن مُرّ الحق شیئاً؟ و هل المظنون کونه علّة یکون علّة حقیقة أو أنّ هناک احتمالات أُخری قد مضی بیانها عند بیان استنباط العلّة؟
2 إنّ نصوص القرآن و السنّة محدودة و متناهیة، و وقائع الناس و أقضیتهم غیر محدود و لا متناهیة، فلا یمکن أن تکون النصوص المتناهیة وحدها مصادر تشریعیة لما لا یتناهی.
و بعبارة أُخری القیاس هو المصدر التشریعی الذی یسایر الوقائع المتجدّدة، و یکشف حکم الشریعة فیما یقع من الحوادث و یوفّق بین التشریع و المصالح «2».
و لنا وقفة قصیرة مع هذا الدلیل:
أوّلًا: أنّ عدم إیفاء النصوص عند أهل السنّة بالإِجابة علی جمیع الأَسئلة المتکثّرة، لا یکون دلیلًا علی حجّیة القیاس، فربّما تکون الحجّة غیره، إذ غایة ما فی الباب أنّ عدم الوفاء یکون دلیلًا علی أنّ الشارع قد أحلّ العقدة بطریق ما، و أمّا أنّ هذا الطریق هو القیاس، فلا یکون دلیلًا علیه.
و ثانیاً: أنّ المستدلّ اتّخذ المدّعی دلیلًا و قال: و القیاس هو المصدر التشریعی الذی یسایر الوقائع المتجدّدة، مع أنّ الکلام فی أنّ القیاس هل هو مصدر
______________________________
(1) الکافی: 1- 266.
(2) مصادر التشریع الإِسلامی: 35، و انظر: المنخول من تعلیقات الأصول: 359 و 327.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 246
تشریعیّ حتی نأخذ به فی مسایرته مع الوقائع المتجدّدة أو لا؟ و مجرد کونه یسایر الاحداث لا یکون دلیلًا علی کونه حجّة.
3 القیاس یفید الظنّ بالحکم و هو یلازم الظنّ بالضرر فیجب دفعه.
قال الرازی: إنّ من ظنّ أنّ الحکم فی الأَصل معلّل بکذا و علم أو ظنّ حصول ذلک الوصف فی الفرع، وجب أن یحصل له الظنّ بأنّ حکم الفرع مثل حکم الأَصل و معه علم یقینی بأنّ مخالفة حکم اللّه تعالی سبب العقاب فتولد من ذلک الظن، و هذا العلم، ترک العمل به سبب للعقاب فثبت أنّ القیاس یفید ظن الضرر «1».
یلاحظ علیه: أنّ الرازی خلط بین القاعدتین العقلیتین المحکمتین:
1 قاعدة قبح العقاب بلا بیان.
2 وجوب دفع الضرر المظنون بل المحتمل.
أمّا القاعدة الأُولی فهی قاعدة محکمة دلّ العقل و النقل علی صحّتها أمّا العقل فواضح سواء أقلنا بالتحسین و التقبیح العقلیین أم لم نقل فانّ استقلال العقل بالقبح فی خصوص المقام شی‌ء لا ینکر و أمّا النقل فیکفی قوله سبحانه: " وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولًا" «2».
فإذا لم یرد فی واقعة دلیل شرعی علی الحرمة أو الوجوب یستقل العقل بقبح عقاب المکلّف إذا ارتکب حتی و لو ظن بأحد الحکمین و ذلک إمّا لَانَّه لا یکون هناک ظنّ بالضرر أو یکون ظنّ به لکن لا یکون مثله واجب الاجتناب.
توضیحه: أنّه لو أُرید من الضرر، الضرر الأُخروی فهو مقطوع الانتفاء
______________________________
(1) الرازی: المحصول: 2- 288.
(2) الاسراء: 15.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 247
بحکم تقبیح العقل مثل ذلک العقاب و تأیید الشرع ففی مثل ذلک المورد لا یکون الظن بالحرمة أو الوجوب، ملازماً للظن بالضرر أبداً لعدم تمامیة الحجّة علی المکلّف.
و لو أُرید من الضرر، الضرر الدنیوی فهو و إن کان ملازماً للظنِّ بالحکم غالباً نظراً إلی تبعیة الأَحکام للمصالح و المفاسد، لکنّه لیس بواجب الدفع إلّا إذا کان ضرراً عظیماً لا یتحمل ففی مثله یستقل العقل بدفعه.
و حصیلة الکلام: انّ القیاس لما لم تثبت حجّیته فالظن بالحکم لأَجله، لا یلازم الظن بالضرر الأُخرویّ أبداً و أمّا الضرر الدنیوی فهو و إن کان یلازمه لکنّه غیر واجب الدفع غالباً إلّا ما ذکرناه.
فخرجنا بتلک النتیجة: انّ الظن الحاصل بالحکم لأَجل القیاس الذی لم تثبت حجّیته لا یکون ملازماً للظن بالعقوبة و لا یکون داخلًا فی قاعدة «لزوم دفع الضرر المظنون».
و أمّا القاعدة الثانیة التی زعم الرازی انّ المقام من مصادیقها و جزئیاتها فموردها ما إذا قام الدلیل علی الحکم الکلی، و علی وجود الموضوع له، فعندئذٍ یجب دفع الضرر بصورة الثلاث:
ألف- تارة یکون الضرر (العقاب) مقطوعاً کما إذا علم بأنّ الخمر حرام و انّ هذا المائع خمر.
ب- و أُخری یکون الضرر مظنوناً، کما إذا علم بأنّ الخمر حرام و علم أنّ أحد الإناءین خمر، فشرب أحدهما لا کلیهما مظنة للضرر الأُخروی.
ج- و ثالثة یکون الضرر (العقاب) مشکوکاً، کما إذا تردد الخمر بین أوان عشرة فشرب أحدها، محتمل للضرر.
فالضرر الأخروی بتمام صوره واجب الدفع للعلم بالکبری، أعنی: الحکم
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 248
الکلی، و العلم بالموضوع معیناً أو مردداً بین إناءین أو أوانی کثیرة.
فاللازم علی الفقیه تنقیح مصادیق القاعدتین حتی لا یخلط مواردهما، کما خلط الرازی.

القیاس فی کلمات أئمّة أهل البیت (علیهم السلام):

1- عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) عن أبیه- علیه السّلام- أنّ علیاً- علیه السّلام- قال: «من نصب نفسه للقیاس لم یزل دهره فی التباس، و من دان اللّه بالرأی لم یزل دهره فی ارتماس».
2- کتب الامام الصادق- علیه السّلام- فی رسالة إلی أصحابه أمرهم بالنظر فیها و تعاهدها و العمل بها، و قد جاء فیها: «لم یکن لأَحد بعد محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أن یأخذ بهواه و لا رأیه و لا مقاییسه، ثمّ قال: و اتبعوا آثار رسول اللّه و سنته فخذوا بها و لا تتبعوا أهواءکم ورائکم فتضلوا».
3- روی سماعة بن مهران عن أبی الحسن- علیه السّلام-: «ما لکم و للقیاس، إنّما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس».
4- دخل أبو حنیفة علی أبی عبد اللّه- علیه السّلام-، فقال له: «یا أبا حنیفة بلغنی أنّک تقیس ببب» قال: نعم، قال: «لا تقس فإنّ أوّل من قاس إبلیس».
5- عن أبی بصیر قال: قلت لأَبی عبد اللّه- علیه السّلام-: ترد علینا أشیاء لیس نعرفها فی کتاب اللّه و لا سنته فننظر فیها ببب فقال: «لا، أما إنّک إن أصبت لم تؤجر، و إن أخطأت کذبت علی اللّه».
6- عن یونس بن عبد الرحمن، قال: قلت لأَبی الحسن الأَوّل- علیه السّلام-: بما أوحّد اللّه ببب فقال: «یا یونس لا تکونن مبتدعاً، من نظر برأیه هلک، و من ترک أهل بیت نبیّه ضل، و من ترک کتاب اللّه و قول نبیّه کفر».
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 249
7- عن المفضل بن عمر قال: سمعت أبا عبد اللّه- علیه السّلام- یقول: «من شک أو ظنّ فأقام علی أحدهما فقط حبط عمله، انّ حجّة اللّه هی الحجّة الواضحة».
8- عن أبان بن تغلب، عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام- قال: «انّ السنّة لا تقاس، أ لا تری انّ المرأة تقضی صومها و لا تقضی صلاتها، یا أبان إنّ السنة إذا قیست محق الدین».
9- عن عثمان بن عیسی قال: سألت أبا الحسن موسی- علیه السّلام- عن القیاس، فقال: «و ما لکم و للقیاس، إنّ اللّه لا یسأل کیف أحلّ و کیف حرّم».
10- عن أبی شیبة الخراسانی، قال: سمعت أبا عبد اللّه- علیه السّلام- یقول: «إنّ أصحاب المقاییس طلبوا العلم بالمقاییس فلم تزدهم المقاییس من الحقّ إلّا بعداً، و إنّ دین اللّه لا یصاب بالمقاییس».
11- عن محمد بن مسلم قال: کنت عند أبی عبد اللّه- علیه السّلام- بمنی إذ أقبل أبو حنیفة علی حمار له فلما جلس قال: إنّی أُرید أن أقایسک، فقال أبو عبد اللّه- علیه السّلام-: «لیس فی دین اللّه قیاس».
12- عن زرارة بن أعین قال: قال لی أبو جعفر محمد بن علی- علیه السّلام-: «یا زرارة إیّاک و أصحاب القیاس فی الدین، فإنّهم ترکوا علم ما وکلوا به و تکلفوا ما قد کفوه، یتأولون الأَخبار، و یکذبون علی اللّه عزّ و جلّ، و کأنّی بالرجل منهم ینادی من بین یدیه فیجیب من خلفه، و ینادی من خلفه فیجیب من بین یدیه، قد تاهوا و تحیروا فی الأَرض و الدین».
13- عن أبی عبد اللّه- علیه السّلام- قال: «لعن اللّه أصحاب القیاس، فإنّهم غیّروا کتاب اللّه و سنّة رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- اتّهموا الصادقین فی دین اللّه» «1».
______________________________
(1) راجع الوسائل: 18، الباب 6 من أبواب صفات القاضی.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 250‌

القیاس فی کلمات الصحابة و التابعین

إنّ لفیفاً من الصحابة و التابعین ممن یؤخذ عنهم العلم قد خالفوا القیاس بحماس و ندّدوا به، و إلیک نزراً من کلماتهم لیعلم أنّ القیاس لم یکن أمراً متفقاً علیه بین أوساط الصحابة و التابعین: 1- عن أبی الشعثاء عن ابن عباس، قال: کان أهل الجاهلیة یأکلون أشیاء و یترکون أشیاء تقذّراً، فبعث اللّه نبیّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و أنزل کتابه و أحل حلاله، و حرم حرامه، فما أحل فهو حلال، و ما حرم فهو حرام، و ما سکت عنه فهو عفو.
2- عن الشعبی عن مسروق عن عبد اللّه بن مسعود انّه قال: لیس عام إلّا و الذی بعده شر منه، لا أقول عام أمطر من عام، و لا عام أخصب من عام، و لا أمیر خیر من أمیر، و لکن ذهب خیارکم و علماؤکم، ثمّ یحدث قوم یقیسون الأُمور برأیهم فینهدم الإِسلام و ینثلم.
3- عن جابر بن زید، قال: لقینی ابن عمر قال: یا جابر إنّک من فقهاء البصرة و ستستفتی، فلا تفتینَّ إلّا بکتاب ناطق أو سنّة ماضیة.
4- عن زید بن عمیرة عن معاذ بن جبل، قال: تکون فتن یکثر فیها الملل و یفتح فیها القرآن حتی یقرأه الرجل و المرأة و الصغیر و الکبیر و المؤمن و المنافق، فیقرؤه الرجل فلا یتبع، فیقول: و اللّه لَاقرأنّه علانیة، فیقرؤه علانیة فلا یتبع، فیتخذ مسجداً و یبتدع کلاماً لیس من کتاب اللّه و لا من سنة رسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فإیّاکم و إیاه، فإنّها بدعة ضلالة، قالها ثلاث مرات.
هذا و قد ذکر ابن حزم أحادیث أُخری علی لسان الصحابة فی ذم القیاس أعرضنا عنها خوفاً من الإِطالة، و نقتصر علی سرد أسمائهم.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 251
أبو هریرة، سمرة بن جندب، عبد اللّه بن أبی أوفی، و معاویة «1».
و کذلک صرح أئمة التابعین علی ذم القیاس و استنکاره و النهی عنه.
1- عن داود بن أبی هند قال: سمعت محمد بن سیرین، یقول: القیاس شؤم و أوّل من قاس إبلیس فهلک، و إنّما عبدت الشمس و القمر بالمقاییس.
2- قال ابن وهب: أخبرنی مسلم بن علی انّ شریحاً القاضی قال: إنّ السنة سبقت قیاسکم.
3- عن المغیرة بن مقسم عن الشعبی، قال: السنّة لم توضع بالقیاس.
4- و عن عامر الشعبی أیضاً: إنّما هلکتم حیث ترکتم الآثار و أخذتم بالمقاییس.
5- عن جابر عن الشعبی عن مسروق قال: لا أقیس شیئاً بشی‌ء قیل: لمَ ببب قال: أخشی أن تزل رجلی.
و کان یقول إیّاکم و القیاس و الرأی، فانّ الرأی قد یزل.
إلی غیر ذلک من الروایات التی یطول بذکرها الکلام، و نکتفی هنا بسرد أسماء التابعین الذین نالوا من القیاس: إیاس بن معاویة، مالک بن أنس، وکیع بن الجراح، حماد بن أبی حنیفة، ابن شبرمة، مطر الوراق، عطاء بن أبی رباح، أبو سلمة بن عبد الرحمن «2».
و بعد نقل هذه الطائفة الکبیرة من الأَحادیث من قبل أئمّة أهل البیت (علیهم السلام)
______________________________
(1) أُنظر الاحکام فی أُصول الأحکام لابن حزم: 6- 508، 511؛ اعلام الموقعین عن ربّ العالمین لابن قیم الجوزیة: 1- 240 242، طبعة دار الکتاب العربی.
(2) انظر الاحکام فی أُصول الأحکام لابن حزم: 6- 511 514؛ اعلام الموقعین لابن قیم الجوزیة: 1- 243 246؛ العدّة للشیخ الطوسی: 2- 688 690.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 252
و الصحابة و التابعین کیف یُدعی انّ الإِجماع قام علی صحّة القیاس و لم یخالفه أحد، بل انّ الإِجماع قام علی نفی القیاس.
و هذا یدل علی أنّ هذا العنصر قد دخل حیّز التشریع الإِسلامی بموافقة بعض و مخالفة البعض الآخر له، و انّ ادّعاء الإِجماع فی مثل هذه المسألة أمر لا یلیق بمن تتبع کلمات الفقهاء فی هذا الصدد، و قد نقل ابن القیم کلمات الموافقین کما نقل کلمات المخالفین للقیاس، و إن کان فی کثیر من المباحث عیالًا علی کتاب الاحکام لابن حزم الأَندلسیّ.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 253
مصادر التشریع فیما لا نصّ فیه عند أهل السنّة 2

الاستحسان

اشارة

الاستحسان من مصادر التشریع لدی المالکیّة، و قد روی عن الامام مالک أنّه قال: «الاستحسان تسعة أعشار العلم» خلافاً للشافعی حیث رفضه و قال: «من استحسن فقد شرّع» و ربما یُفصّل بین الاستحسان المبنیّ علی الدلیل، و الاستحسان المبنیّ علی الهوی و الرأی، و مع کونه أصلًا معتبراً لدی المالکیّة و غیرهم، فلم یُعرَّف بوجه یکون مثل القیاس، واضحَ المعالم، فإنّ الاستحسان ضد الاستقباح، و تعالی التشریع الإِسلامی أن یکون تابعاً لاستحسان إنسان أو استقباحه من دون أن یکون له رصید من الشرع و العقل، و لا یصحّ الإِفتاء إلّا بما دلّ الدلیل القطعی علی حجّیته، و الاستحسان بما هو هو، لیس علماً و لم یدل دلیل قطعی علی حجّیته، کلّ ذلک یبعثنا إلی تحقیق مراد القائلین من کونه دلیلًا فقهیاً کسائر الأَدلّة، و اللازم هو الامعان فی موارد استعماله.
أقول:

مع ما عُرّف الاستحسان بتعاریف کثیرة، لکنّه یُطلق و یراد منه أحد المعانی الخمسة

الأَوّل: العمل بالرأی و الظن

قد یطلق الاستحسان و یراد منه العمل بالرأی فیما جعله الشارع موکولًا إلی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 254
آرائنا، و یظهر هذا من السرخسیّ فی أُصول فقهه، کما فی مورد تمتیع المطلقة غیر المدخول بها قال سبحانه: " لٰا جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ مٰا لَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَ مَتِّعُوهُنَّ عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ" «1» و نظیره قوله سبحانه فی مورد رزق الوالدات و کسوتهنّ، قال سبحانه: " وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ" «2» فقد ترک الشارع تعیین کیفیة التمتیع و تقدیر المعروف بحسب الیسر و العسر إلی آرائنا «3».
و هو یختلف حسب اختلاف الأَزمنة و الأَمکنة.
و الاستحسان بهذا المعنی، عمل بالظن فی موضوع من الموضوعات، کالعمل به فی سائر الموارد الذی جعل الظن فیه حجّة، فلو قام دلیل علی حجّیة مثل هذا الظن یُتمسک به و یقتصر علی مورده سواء استحسنه المجتهد أم لا، و إلّا فلا.
و تسمیة مثل هذا استحساناً أمر مورث للاشتباه.

الثانی: العدول عن قیاس إلی قیاس أقوی منه

و قد یطلق و یراد منه العدول عن مقتضی قیاس ظاهر إلی مقتضی قیاس أقوی منه، و هذا هو الذی نقله أبو الحسین البصری عن بعضهم، فقال: العدول عن موجب قیاس إلی قیاس أقوی منه «4».
______________________________
(1) البقرة: 236.
(2) البقرة: 233.
(3) السرخسی: أُصول الفقه: 2- 200.
(4) المعتمد: 2- 296.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 255‌

الثالث: العدول عن مقتضی قیاس جلی إلی قیاس خفی

یطلق الاستحسان و یراد منه، هو العدول عن مقتضی القیاس الجلی إلی قیاس خفی «1» و هذا هو الذی یظهر من الأصولی المعاصر الدکتور «و هبة الزحیلی» و غیره و الفرق بین التعریفین بعد اشتراکهما فی أن المعدول عنه و المعدول إلیه، قیاس هو انّ المعدول إلیه علی التعریف الثانی، هو القیاس الأَقوی الأَعم من أن یکون جلیاً أو خفیاً، بخلاف التعریف الثالث فإنّ المعدول إلیه قیاس خفیّ.

الرابع: العدول عن مقتضی القیاس بدلیل

قد یطلق و یراد منه هو العدول عن مقتضی القیاس بدلیل شرعی سواء أ کان المعدول إلیه قیاساً أم غیره نعم یشترط فی المعدول عنه کونه قیاساً.
و هذا هو الذی یظهر أیضاً من السرخسی فی أُصول فقهه قال: «هو الدلیل یکون معارضاً للقیاس الظاهر الذی تسبق إلیه الأَوهام قبل إنعام التأمل فیه، و بعد إنعام التأمل فی حکم الحادث و أشباهه من الأصول یظهر انّ الدلیل الذی عارضه، فوقه فی القوة و انّ العمل به هو الواجب «2».
و ظاهر هذا التعریف کما عرفت انّ العدول عن القیاس بدلیل شرعی هو الاستحسان، و علی ضوء هذا یختص الاستحسان بصورة العدول عن مقتضی القیاس فحسب لا مطلق الدلیل، فیشترط فی المعدول عنه أن یکون قیاساً دون المعدول إلیه، لإِمکان أن یکون قیاساً أو دلیلًا غیر القیاس.
و هذا هو الظاهر من الکرخی أیضاً حیث عرفه بقوله: إثبات الحکم فی
______________________________
(1) الوجیز فی أُصول الفقه: 86.
(2) السرخسی: أُصول الفقه: 2- 200.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 256
صورة من الصور علی خلاف القیاس من نظائرها مع انّ القیاس یقتضی إثباته، بدلیل خاص لا یوجد فی غیرها «1».
و لنذکر مثالین للعدول من قیاس إلی قیاس آخر من دون التزام بکون الثانی قیاساً أقوی أو قیاساً خفیّاً: 1- إذا ضاع شی‌ء تحت ید الصانع، فمقتضی القیاس هو عدم ضمانه إذا ضاع أو تلف لدیه من غیر تقصیر منه قیاساً علی ید المودع، و لکن روی عن الامام علی بن أبی طالب- علیه السّلام- و القاضی أبی أُمیة شریح بن الحارث الکندی بأنّهما یضمّنان الصنّاع، و ما هذا إلّا لأَنّ عدم تضمینهم ربما ینتهی إلی إهمالهم فی حفظ أموال الناس «2».
و روی أنّ الامام الشافعی یذکر انّه قد ذهب شریح إلی تضمین القصّار فضمّن قصّاراً احترق بیته، فقال: تضمّننی و قد احترق بیتی، فقال شریح: أ رأیت لو احترق بیته کنت تترک له أجرک «3».
و علی ضوء هذا المثال ربما یفسر الاستحسان: بترک القیاس و الأَخذ بما هو أرفق للناس.
أقول: المثال قابل للنقاش.
أوّلًا: لیس المورد من موارد القیاس، لَانّ قیاس الأَجیر، بالودعی قیاس مع الفارق، فإنّ الأَوّل یأخذ المال لصالحه بغیة أخذ الأُجرة لعمله، و هذا بخلاف الودعی فإنّه یأخذ المال لصالح صاحب المال، فقیاس الأَوّل بالثانی مع هذا الفارق، قیاس مع الفارق.
______________________________
(1) أبو الفتح البغدادی: الوصول إلی الأصول: 2- 321؛ الغزالی: المنخول: 375، حیث قال: الصحیح فی ضبط الاستحسان ما ذکره الکرخی.
(2) البیهقی: السنن الکبری: 3- 122.
(3) البیهقی: السنن الکبری: 3- 122.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 257
ثانیاً: إذا کان المورد غیر صالح لإعمال القیاس لفقدان بعض شرائطه فیکون المرجع، الأَصلَ الاوّلی فی الأَموال، و لیس هو إلّا الاحترام و الضمان حتی یثبت خلافه لا الاستحسان «أعنی کون الضمان أرفق للناس، أو لئلا ینتهی إلی الإهمال فی أموال الناس».
فإذا أتلفه الأَجیر أو تلف عنده فمقتضی قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «علی الید ما أخذت حتی تؤَدّی» هو الضمان ما لم یدل دلیل علی خلافه کما دلّ فی مورد الودعی حیث لیس لصاحب المال تغریم الودعی، نعم لصاحب المال إحلافه علی أنّ التلف لم یکن عن تعد أو تفریطٍ، و لذلک قالوا «لیس علی الأَمین إلّا الیمین».
2- إذا وقف أرضاً زراعیة فهل یدخل فیه حقوق الری و المرور؟ قولان: أ- لا یدخل حقوق الریّ و المرور فی الوقف قیاساً علی البیع، فإنّ البیع، و الوقف یشترکان فی خروج المبیع عن ملک الواقف و البائع، فلا یدخل فی بیع الأَرض الزراعیة حقوق ریّها و صرفها و المرور إلیها بدون ذکرها، فکذلک فی وقفها، و هذا هو العدول عن مقتضی القیاس الظاهری.
ب- یدخل حقوق الری و المرور قیاساً علی الإِجارة بجامع انّ المقصود من کلّ منهما الانتفاع بریع العین لا تملُّک رقبتها، و فی إجارة الأَرض الزراعیة تدخل حقوق ریّها و صرفها و المرور إلیها بدون ذکرها، فکذلک فی وقفها، و هذا هو العدول عن مقتضی القیاس الظاهری إلی مقتضی القیاس الخفی و سموه بالاستحسان «1».
أقول: إنّ دخول حقّ الری و المرور أو عدمه لا یبتنی علی قیاس الوقف بالبیع أو الإِجارة، بل هما مبنیان علی وجود الملازمة العرفیة بین وقف الشی‌ء و دخول حقوق ریها و المرور إلیها فیه أو عدمها، فلو قلنا بالملازمة العرفیة بین
______________________________
(1) عبد الوهاب خلّاف: مصادر التشریع الإِسلامی: 72.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 258
إخراج الشی‌ء عن ملکه و إخراج ما یتوقف الانتفاع به علیه (کحقوق ریّها و صرفها و المرور إلیها علی نحو إذا بیعت الأَرض الزراعیة أو أوجرت أو أُوقفت یفهم منه نقل توابعها ممّا یتوقف الانتفاع بها علیها) فیدخل إلّا أن ینصَّ علی خلافه، و لو قلنا بعدم الملازمة و انّه لا یفهم من نقل الأَصل، نقل التوابع، فلا یدخل واحد، فعلی الأَوّل یکونُ الدخول هو مقتضی القاعدة حتی یثبت خلافه بخلاف الثانی، فإنّه یکون عدم الدخول هو المطابق لمقتضی القاعدة حتی یثبت خلافه.
و نظیر المقام توابع المبیع من اللجام و السرج و مفتاح الباب و غیرها، و بذلک تعرف انّه لا دور للقیاس فی حلّا لمسألتین خروجاً و عدمه، و إنّما یجب علی الفقیه أن یرکز علی الملازمة العرفیة بین النقلین و عدمها.

الخامس: العدول عن مقتضی الدلیل إلی ما یستحسنه المجتهد

قد یطلق الاستحسان و یراد منه العدول عن مقتضی الدلیل باستحسان المجتهد.
و هذا التعریف هو الظاهر من أکثر الأصولیین.
قال أبو الحسین البصری: الاستحسان هو ترک وجه من وجوه الاجتهاد غیر شامل شمول الأَلفاظ لوجه أقوی منه، و هو فی حکم الطاری علی الأَوّل «1».
و هذا هو الظاهر أیضاً من عبد الوهاب خلّاف حیث قال: الاستحسان فی اصطلاح الأصولیین القائلین به هو العدول عن حکم اقتضاه دلیل شرعی فی واقعة إلی حکم آخر فیها لدلیل شرعی اقتضی هذا العدول و هذا الدلیل الشرعی المقتضی للعدول هو سند الاستحسان «2».
______________________________
(1) المعتمد فی أُصول الفقه: 2- 296.
(2) عبد الوهاب خلّاف: مصادر التشریع الإِسلامی: 71.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 259
و علی هذا فلا یشترط فی المعدول عنه کونه قیاساً، کما لا یشترط فی المعدول إلیه کونه مثله بل یتلخص الاستحسان فی العدول عن مضمون دلیل إلی دلیل آخر أقوی منه سواء أ کان المعدول عنه قیاساً أم لا أو أ کان المعدول إلیه قیاساً أقوی أم لا.
و لنذکر مثالین: أ- انّ مقتضی قوله سبحانه: " وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمٰا" «1» هو قطع ید السارق دون فرق بین عام الرخاء و المجاعة، و لکن نقل عن عمر عدم العمل به فی عام المجاعة.
ب- یقول سبحانه: " وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلٰادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَةَ" «2» و قد نقل عن الامام مالک إخراج الأُم الرفیعة المنزلة التی لیست من شأن مثلها أن ترضع ولدها، و علی هذا ینطبق تعریف الجرجانی: الاستحسان ترک القیاس و الأَخذ بما هو أرفق للناس «3».
أقول: لا وجه للعدول عن إطلاق الآیة الشامل لعام المجاعة و الأُم الرفیعة المنزلة و غیرهما إلّا بدلیل، و یمکن أن یکون الدلیل انصراف الآیة عن الصورتین، و الانصراف یحدّد دلالة الدلیل و یُتّبع الدلیل فی غیر مورد الانصراف.
و لکن الذی یؤَاخذ علی هذا الاستعمال هو انّ تسمیة الانصراف و أشباهه ممّا یوجب العدول عن الدلیل الأَوّل بالاستحسان أمر غیر صحیح.
و بعبارة أُخری: إذا کان هنا دلیل علی العدول، و کان المورد یتمتع برصید خاص، فما هو الوجه لاستعمال کلمة الاستحسان المریب، إذ من الواضح انّ استحسان شخص و استقباحه ما لم یعتمد علی دلیل، لا یعدّان من مصادر التشریع؟
______________________________
(1) المائدة: 38.
(2) البقرة: 233.
(3) التعریفات: 13.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 260
و هنا نقطة جدیرة بالإِشارة و هی انّ الاختلاف فی تعریف الاستحسان الذی جعل من مصادر الفقه إلی هذا المستوی یعرب علی انّه لم یمتلک مفهوماً واضحاً حتی عرّف بتعاریف مختلفة.
إنّ الاختلاف فی حجّیة الاستحسان ناتج عن عدم دراسة مصادر التشریع حسب مراتبها، فإنّ تقدیم دلیل علی دلیل آخر سواء کانا قیاسین أو غیرهما فرع وجود الملاک للتقدیم حتی تقدم إحدی الحجّتین علی الأُخری بملاک و لیس استحسان المجتهد منه أبداً، و علی القائلین بالاستحسان بالوجوه الأَربعة الأَخیرة أن یدرسوا ملاک تقدم الأَدلة بعضها علی بعض.
مثلًا أن الخاص یقدم علی العام، و المقیّد علی المطلق، و النص علی الظاهر المخالف، و أحکام کل عنوان ثانوی کالضرر و الحرج علی أحکام کل عنوان أوّلی و غیر ذلک فتقدیم أیّ دلیل علی آخر یجب أن یکون داخلًا تحت أحد هذه الملاکات و أمثالها ممّا قرّر فی مبحث تعارض الأَدلّة و ترجیحها، لا تحت عنوان الاستحسان، و علی هذا لو فسروا الاستحسان بمعنی تقدم أحد الدلیلین علی الدلیل الآخر بملاک موجب له، لاتفقت الشیعة أیضاً معهم.
و ممّا یرشد إلی ذلک انّ الأُستاذ «أبو زهرة» یعرف القیاس و یقسمه إلی قسمین: أحدهما: استحسان القیاس، و الآخر: استحسان سبب معارضة القیاس، و یمثل للقسم الأَوّل بقوله: أن یکون فی المسألة وصفان یقتضیان قیاسین متباینین أحدهما ظاهر متبادر و هو القیاس الاصطلاحی، و الثانی خفی یقتضی إلحاقها بأصل آخر فتسمی هنا استحساناً، مثل انّ المرأة عورة من قمة رأسها إلی قدمیها، ثمّ أبیح النظر إلی بعض المواضع للحاجة، کرؤیَة الطبیب، فأعملت علة التیسیر هنا فی هذا الموضع «1».
______________________________
(1) أبو زهرة، أُصول الفقه: 247- 249.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 261
إنّ الأُستاذ و إن أصاب فی تقدیم الدلیل الثانی علی الأَوّل و لکنّه لم یذکر وجهه، فانّ المقام داخل تحت العنوانات الثانویة فتقدم علی أحکام العنوانات الأَوّلیة فقوله سبحانه: " وَ مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ" «1» یدلّ علی أنّ کلّ حکم حرجی مرفوع فی الإِسلام و غیر مشرّع فلو افترضنا انّ بدن المرأة عورة کله یجب علیها ستره، لکن هذا الحکم یختص بغیر حالة الضرورة، و ذلک لتقدم أحکام العنوانات الثانویة کالضرورة و الاضطرار علی العنوانات الأَوّلیة، فقوله (صلی الله علیه و آله و سلم): «رفع عن أُمّتی ما اضطروا إلیه» دلیل علی إباحة الرؤیَة، فأی صلة لهذه المسألة بالاستحسان، و ما هذا إلّا لأَنّ القوم لم یقیّموا مصادر التشریع حسب مراتبها فأسموا مثل ذلک بالاستحسان.

و فی الختام نذکر بعض ما استدل به علی حجّیة الاستحسان

. الأَوّل: قوله سبحانه: " الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولٰئِکَ الَّذِینَ هَدٰاهُمُ اللّٰهُ وَ أُولٰئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبٰابِ" «2».
الثانی: قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: ما رآه المسلمون حسناً فهو عند اللّه حسن «3».
یلاحظ علی الأَوّل: أنّه لا نزاع فی الکبری و انّ عباد اللّه هم الذین یستمعون القول فیتّبعون ما هو الأَحسن، و لکن الکلام فی أنّ الإِفتاء بشی‌ء ممّا لم یقم علیه دلیل سوی استحسان المجتهد، هل هو اتّباع للَاحسن أو اتباع للهوی؟ و بعبارة أُخری القرآن یدعو إلی اقتفاء القول الأَحسن و هو الذی أدعمه العقل الصریح و الشرع المبین، و أین هذا من الإِفتاء بشی‌ء بمجرّد استحسان ذهن
______________________________
(1) الحج: 78.
(2) الزمر: 18.
(3) أبو الولید الباجی: أحکام الفصول فی أحکام الأصول: 688- 689؛ ابن حزم: الاحکام: 6- 196- 192.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 262
المجتهد ورائه من دون أن یقوم علیه دلیل قطعی من عقل أو شرع؟! نعم إذا کان الإِفتاء مستنداً إلی دلیل شرعی فهو حجّة قطعیة و لا حاجة فی جواز الإِفتاء إلی الاستدلال بالآیة، بل یکفی دلیل حجّیتها.
و منه یظهر انّ الحدیث لا صلة له بالمقام، فإنّ المراد ما رآه المسلمون حسناً أی ما اتّفقت علیه عقولهم لا رأی واحد منهم.

بقی هنا أمر

: ربما یُمثّل للاستحسان بالموارد التالیة و یدعی انّ النبی الأَعظم- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أفتی فیها به دون الوحی و انّه کان یجتهد کسائر الناس: أ- نهی رسول اللّه عن بیع المعدوم، و رخّص فی السلم.
ب- نهی رسول اللّه عن بیع الرطب بالیابس، و رخّص فی العرایا.
ج- نهی رسول اللّه عن أن یخضد شجر مکة و أن یختلی خلاها و رخص فی الإِذخر.
یلاحظ علی المثال الأَوّل: أنّه لم یرد علی لسان الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قوله: «نهی رسول اللّه عن بیع المعدوم» و إنّما الوارد قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا بیع ما لیس عندک» «1» و هو ناظر إلی بیع المبیع الشخصی الذی هو تحت ید الغیر، فما لم یتملّکه البائع لا حق له فی بیعه، لعدم جواز بیع ما لا یملک، و أین هو من بیع السلم الذی هو بیع شی‌ء فی الذمة، فلم یکن ما صدر عن الرسول بنحو الضابطة شاملًا لبیع السلم حتی یکون الثانی استثناء من الأَوّل و مبنیّاً علی الاجتهاد و الاستحسان.
و منه یظهر حال المثال الثانی أعنی: «نهی رسول اللّه عن بیع الرطب
______________________________
(1) لاحظ بلوغ المرام: 162، الحدیث 820.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 263
بالیابس».
فانّ نهی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إنّما کان منصبّاً علی المجنیّ من الثمرة، فنهی عن بیع الرطب بالیابس، لئلا یلزم الربا، و إلیک نصّ الحدیث: عن سعد بن أبی وقاص قال: سمعت رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یسأل عن اشتراء الرطب بالتمر، فقال: «أ ینقص الرطب إذا یبس؟ قال: نعم، فنهی عن ذلک «1».
و علی ذلک فالنهی کان منصبّاً علی البیع الشخصی، أی تبدیل الرطب المعیّن بعین یابس، و علی ضوء ذلک فلم یکن بیع العرایا داخلًا فی النهی حتی یحتاج إلی الترخیص و یکون مبنیاً علی الاستحسان.
و من ذلک یعلم انّ ما رواه زید بن ثابت «انّ رسول اللّه رخص فی العرایا أن تباع بخرصها کیلًا» «2» لیس بمعنی انّه کان ممنوعاً، ثمّ رخصه رسول اللّه، بل بمعنی عدم تعلّق النهی به من بدء الأَمر، بخلاف المجنیّ.
و أمّا الثالث فلأَنّ استثناء الإِذخر من اختلاء خلاه لیس بمعنی انّ النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) استثناه من تلقاء نفسه معتمداً علی الاستحسان، بل کان الحکم (لا یخضد شجر مکة و لا یختلی خلاها) غیر شامل للِاذخر فی الواقع إذ من المحتمل أنّ النبی کان مستعداً لبیان المخصص غیر انّ عمه العباس لما سبقه و قال: إلّا الإِذخر، فأعقبه النبی و قال: إلّا الإِذخر، فزُعم انّ النبی قاله اجتهاداً أو استحساناً، و ما ذکرناه و إن کان احتمالًا، لکنّه یکفی فی نقض الدلیل و إسقاطه عن الصلاحیة.
و قد مرّ الکلام فیه أیضاً عند البحث فی اجتهاد النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- «3».
______________________________
(1) بلوغ المرام: 172، الحدیث 865.
(2) بلوغ المرام: 173، الحدیث 867.
(3) لاحظ صفحة 123 من هذا الجزء.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 264
مصادر التشریع فیما لا نصّ فیه عند أهل السنّة 3

الاستصلاح أو المصالح المرسلة

اشارة

المصالح المرسلة عبارة «عن کلّ مصلحة لم یرد فیها نصّ یدعو إلی اعتبارها، أو عدم اعتبارها، و لکن فی اعتبارها نفع أو دفع ضرر».
و هی من مصادر الفقه و الاستنباط عند المالکیة و الحنابلة، دون الحنفیة و الشافعیة، فقد ذهب الأَوّلان إلی أنّ الاستصلاح طریق شرعی لاستنباط الحکم فیما لا نصّ فیه و لا إجماع، و انّ المصلحة المطلقة التی لا یوجد دلیل من الشرع یدل علی اعتبارها و لا علی إلغائها مصلحة صالحة لأَن یبنی علیها الاستنباط.
و المعروف من الحنفیة انّهم لا یأخذون بالاستصلاح، و کذا الشافعیة، حتی روی عن الشافعی انّه قال: من استصلح فقد شرّع، کما انّ من استحسن فقد شرّع، و الاستصلاح کالاستحسان متابعة الهوی.
و قد اعتبرها الامام مالک بشروط ثلاثة: 1- أن لا تنافی إطلاق أُصول الشرع، و لا دلیلًا من أدلّته.
2- أن تکون ضروریة للناس مفیدة لهم، أو دافعة ضرراً عنهم.
3- أن لا تمسّ العبادات، لأَنّ أغلبها لا یعقل لها معنی علی التفسیر.
و علی ذلک فالاستصلاح عبارة عن تشریع حکم فی واقعة لا نصّ فیها و لا
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 265
إجماع، بناء علی مراعاة مصلحة مرسلة مطلقة «1».
و الفرق بین الأَدلة الثلاثة واضح.
فالقیاس عبارة عن استنباط حکم الفرع عن الأَصل بحجّة اشتراکهما فی العلّة.
و الاستحسان عبارة عن العدول عن مقتضی دلیل إلی دلیل آخر بوجه من الوجوه.
و أمّا الاستصلاح فهو عبارة عن حیازة المصلحة المطلقة فی مورد، لم یرد من الشارع دلیل لصیانتها و لا لِالقائها.
إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّ الاستصلاح یتصوّر علی وجوه:

الأَوّل: تقدیم المصلحة علی النصّ، و نبذ الآخر

إنّ الاستصلاح بهذا المعنی تشریع محرّم و تقدّم علی اللّه و رسوله قال سبحانه: " یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ" «2» و الواجب علی کلّ مسلم، التجنّب عن هذا القسم من الاستصلاح فمن یتوهم المصلحة فی سلب حق التطلیق عن الزوج، أو منح الزوجة حق التطلیق، لا یصحّ له التشریع، و لکن نجد مع الأَسف رواج هذا الأسلوب بین الخلفاء حیث کانوا یقدّمون المصلحة علی النص.
روی مسلم عن ابن عباس، قال: کان الطلاق علی عهد رسول اللّه و أبی بکر و سنتین من خلافة عمر طلاق الثلاث واحدة، فقال عمر بن الخطاب: إنّ الناس قد
______________________________
(1) الدکتور أحمد شلبی: تاریخ التشریع الإِسلامی: 172- 173.
(2) الحجرات: 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 266
استعجلوا فی أمر قد کانت لهم فیه أناة فلو أمضیناه علیهم، فأمضاه علیهم.
2- و روی عن ابن طاوس، عن أبیه: انّ أبا الصهباء قال لابن عباس: أ تعلم انّما کانت الثلاث تجعل واحدة علی عهد النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و أبی بکر و ثلاثاً من خلافة عمر؟ فقال: نعم.
3- و روی أیضاً: أنّ أبا الصهباء قال لابن عباس: هات من هناتک «1» أ لم یکن الطلاق الثلاث علی عهد رسول اللّه و أبی بکر واحدة؟ قال: قد کان ذلک، فلمّا کان فی عهد عمر تتابع الناس فی الطلاق فأجازه علیهم «2».
هذه النصوص تدل بوضوح علی أنّ عمل الخلیفة لم ینطلق من الاجتهاد فیما لا نصّ فیه و لا أخذاً بروح القانون الذی یعبّر عنه بتنقیح المناط، و إنّما کان عمله من الاجتهاد تجاه النص و نبذ الدلیل الشرعی و السیر وراء رأیه.
و من هذا القبیل: نهی الخلیفة عن متعة الحجّ، و متعة النساء، و الحیعلة فی الأَذان، و غیر ذلک.

الثانی: تقیید النصّ بالمصلحة

روی أنّه جاء رجل إلی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و قال: هلکت یا رسول اللّه، قال: «ما أهلکک؟».
قال: وقعت علی امرأتی فی رمضان، فقال: «هل تجد ما تعتق رقبته؟» قال: لا، قال: «فهل تستطیع أن تصوم شهرین متتابعین؟» قال: لا، قال: «فهل تجد ما تطعم ستین مسکیناً؟ قال: لا، ثمّ جلس فأُتی النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بعرق فیه تمر، فقال:
______________________________
(1) یقال فی فلان هنات: أی خصلات شر، و لا یقال ذلک فی الخیر.
(2) صحیح مسلم 4، باب الطلاق ثلاثاً، الحدیث 31.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 267
«تصدق بهذا» «1».
و مقتضی إطلاق الحدیث کفایة کلّ من الخصال فی مقام التکفیر فالغنی المفطر، له أن یکفر بالعتق کما له التکفیر بالأُخری، و لکن ربما یقال بتعیّن الصیام علی الغنی، لأَنّه لا یکفّر ذنبه إلّا به، أی صوم شهرین متتابعین، لَانّه هو الرادع له عن العود إلی الإِفطار لا الإِطعام و لا عتق الرقبة، لعسر الأَوّل و یسر الثانیین.
و لکنّه تشریع تجاه النص و الاستصلاح فی المقام، کالاستصلاح فی القسم الأَوّل بدعة، غیر انّه فی الأَوّل بمعنی نبذ النص من رأسه و فی المقام نبذ لإِطلاقه.
إنّ هذا القسم من الاستصلاح ربما یعبر عنه بالأَخذ بروح القانون «2» و هو بذل الجهد للوقوف علی ملاک الحکم و مناطه الذی یقع التشریع وراءه و هو یکون أساساً لعملین: 1- إسراء الحکم ممّا فیه النصّ إلی ما لیس فیه إذا کان حائزاً للمناط، و هنا تلتقی المصالح المرسلة مع القیاس.
2- تقیید إطلاق النص بالمناط و الاسترشاد بالمصلحة و الأَخذ بروح القانون لا بحرفیّته.
لکن تنقیح المناط فی کلا الموردین محظور جدّاً سواء کان أساساً للقیاس، أو کان سبباً لتقیید الدلیل، فإنّ عقول الناس أقصر من أن تحیط بالمصالح و المفاسد فیکون الاستصلاح فی کلا الموردین تشریعاً محرماً و باطلًا.
و علی هذا الأَساس المنهار، منع الخلیفة إعطاء المؤَلّفة قلوبهم فی أیّام خلافته قائلًا بأنّ مناط الحکم هو ضعف المسلمین و شوکة الکافرین فیصرف
______________________________
(1) بلوغ المرام: 136 برقم الحدیث 695.
(2) أحمد أمین: فجر الإِسلام: 238، نشر دار الکتاب.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 268
شی‌ء من الزکاة فیهم، لکی یستعان بهم علی الکفار، و هو منتف الآن.
و بهذا، قیّد إطلاق الآیة: " إِنَّمَا الصَّدَقٰاتُ لِلْفُقَرٰاءِ وَ الْمَسٰاکِینِ وَ الْعٰامِلِینَ عَلَیْهٰا وَ الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَ فِی الرِّقٰابِ وَ الْغٰارِمِینَ وَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ فَرِیضَةً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ" «1» و خصّصها بصورة الضعف.
و الاستصلاح بهذا المعنی، فوق ما یرومه الأصولیون من أهل السنة و قد عرفت أنّ الامام مالکاً خصّ العمل به بما إذا توفّرت فیه الشروط الثلاثة التی منها أن لا تنافی إطلاق أُصول الشرع و لا دلیلًا من أدلته.
فتلخص انّ الاستصلاح بالمعنی الأَوّل و المعنی الثانی بکلا قسمیه خارج عمّا هو محط البحث لدی الأصولیین و إلیک سائر الأَقسام.

الثالث: إنشاء الحکم فیما لا نصّ علی وفق المصلحة

إذا کان الموضوع ممّا لا نصّ فیه و لکن أدرکنا بعقولنا وجود مصلحة فیه و إن لم یرد من الشارع أمر بالأَخذ، و لا بالرفض، فتشریع الحکم الشرعی علی وفقها هو الاستصلاح و لا مانع منه و یعلّله بعض المعاصرین بأنّ الحیاة فی تطوّر مستمرّ، و مصالح الناس تتجدّد و تتغیر فی کلّ زمن، فلو لم تشرع الاحکام المناسبة لتلک المصالح، لوقع الناس فی حرج، و تعطّلت مصالحهم فی کلّ الأَزمنة و الأَمکنة، و وقف التشریع عن مسایرة الزمن و مراعاة المصالح و التطوّرات، و هذا مصادم لمقصد التشریع فی مراعاة مصالح الناس و تحقیقها «2».
یلاحظ علیه: أنّ لتشریع الحکم علی وفق المصلحة صوراً: الأولی: تشریعه فی الأُمور العبادیة التوقیفیة، کتشریع الأَذان الثانی لصلاة
______________________________
(1) التوبة: 60.
(2) الزحیلی: الوجیز فی أُصول الفقه: 94- و عبد الوهاب خلاف: مصادر التشریع الإِسلامی: 100.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 269
الجمعة لما کثر المسلمون و لم یکف الأَذان بین یدی الخطیب لِاعلامهم، فلا شکّ انّه تشریع محرّم و إدخال فی الدین ما لم یأذن به اللّه، مع توفّر طرق أُخری لإِعلام المصلین، من دون لزوم التشریع کما هو واضح.
الثانیة: إذا کان أصل الحکم منصوصاً بوجه کلی، و لکن فوّضت کیفیة العمل به و تحقیقه علی صعید الحیاة إلی الحاکم الشرعی، و ذلک مثل ما ذکروا من الأَمثلة، کإنشاء الدواوین أو سکّ النقود، و تکثیر الجنود و غیرها فالمنصوص، هو حفظ بیضة الإِسلام، للحیلولة دون غلبة الکفار.
قال سبحانه: " وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِبٰاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّٰهِ وَ عَدُوَّکُمْ" «1» و قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «الإِسلام یعلو و لا یعلی علیه» «2».
فعند ذلک فالحکم المنشأ علی وفق المصلحة لیس حکماً شرعیاً أوّلیاً، و لا حکماً شرعیاً ثانویاً و إنّما هو حکم ولائی نابع من ولایة الحاکم علی اجراء القانون المنصوص علیه علی صعید الحیاة وفقاً للمصالح، و لذلک یدوم ما دام الحکم مقروناً بالمصلحة، فإذا فقد الملاک ینتفی.
و الأَولی تسمیة هذا النوع من الاحکام، بالمقررات، لتمییزها عن الأَحکام الشرعیة المجعولة الصادرة من ناحیة الشرع.
فلو أُرید کون الاستصلاح مبدأ لهذا النوع من الحکم، فهو صحیح لکن یبدو انّه غیر مراد للقائلین بکونه من مبادی التشریع و مصادره.
الثالثة: تشریع الحکم حسب المصالح و المفاسد العامة الذی اتفق علیه العقلاء، فلو افترضنا انّ موضوعاً مستجداً لم یکن له نظیر فی عصر النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-
______________________________
(1) الأَنفال: 60.
(2) الوسائل: الجزء 17، الباب 1 من أبواب موانع الإِرث، الحدیث 11.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 270
و الأَئمّة المعصومین (علیهم السلام)، لکن وجد فیه مصلحة عامة للمسلمین أو مفسدة لهم، فالعقل یستقل بارتکاب الأولی و الاجتناب عن الثانیة، فالعقل عندئذٍ لا یکون مشرِّعاً بل کاشفاً عن حکم شرعی دون أن یکون للمجتهد حقّ التشریع.
و ذلک کتعاطی المخدّرات فقد اتّفق العقلاء علی ضررها و إفسادها الجسم و الروح، فیکون الفعل کاشفاً عن حکم شرعی، للملازمة بین الحکمین و عندئذ تکون قاعدة الاستصلاح من شعب حجّیة العقل.
و مثله التلقیح الوقائی عند ظهور الأَمراض الساریة کالجدری، و الحصبة و غیرهما فقد أصبح من الأُمور التی لا یتردد فی صلاحیتها ذوو الاختصاص.
الرابعة: إذا استدعی العمل بالتشریع الإِسلامی حرجاً عاما أو مشقة للمجتمع الإِسلامی لأَجل ظروف و ملابسات مقطعیة أو کان هناک تزاحم بین الحکمین الواقعیین، فللحاکم الإِسلامی رفع الحرج بتقدیم أحکام العنوانات الثانویة علی أحکام العنوانات الأَوّلیة ما دام الحرج باقیاً أو تقدیم الأَهم من الحکمین علی المهم، و هذا النوع من الاحکام لیست أوّلیة، کوجوب الصلاة و لا ثانویة کالتیمم عند فقدان الماء، بل قوانین خوّلها الشارع إلی الحاکم الشرعی لما یتمتع به من ولایة علی الناس.
و علی ضوء ما ذکرنا لیس للفقیه، تصحیح الاستصلاح علی وجه الإِطلاق أو رفضه کذلک، بل لا بدّ من الإمعان فی صورة و أقسامه.
و الذی تبین لی من إمعان النظر فی قاعدة الاستصلاح انّ السبب من وراء جعلها من مصادر التشریع أُمور ثلاثة: الأَوّل: إهمال العقل کأحد مصادر التشریع بالمعنی الذی أشرنا إلیه أعنی کونه کاشفاً عن التشریع الإلهی لا کونه مشرعاً بنفسه فی مجالات خاصّة، هذا
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 271
من جانب و من جانب آخر واجه الفقهاء مصلحة حقیقیة عامة أی ما لیست مصلحة شخصیة فرأوا أنّ حیازتها أمر لازم فاخترعوا قاعدة الاستصلاح مع انّها فی هذا المورد من شعب قاعدة حجّیة العقل، فلو أضفوا علی العقل وصف الحجّیة و اعتبروه من مصادر التشریع لاستغنوا عن تلک القاعدة.
الثانی: عدم دراسة أحکام العنوانات الأَوّلیة و الثانویة کأدلّة الضرر و الحرج فإنّ الأَحکام الأَوّلیة محددة بعدم استلزام إطلاقها الحرج و الضرر فإذا صارت موجبة لأَحدهما یقدم حکمهما علی الأَحکام الأَوّلیة.
و بذلک یستغنی الفقیه عن قاعدة الاستصلاح مع مالها من الانطباعات المختلفة.
و بما ذکرنا یعلم ما فی کلام الأُستاذ عبد الوهاب خلاف، حیث قال: إن الذین لا یحتجون بالمصلحة المرسلة إطلاقاً لا فیما لا نصّ علی حکمه و لا فیما ورد نص بحکمه قد سدوا باباً من أبواب الیسر و رفع الحرج فی التشریع و أظهروا الشریعة قاصرة عن مصالح الناس و عن مسایرة التطورات «1».
و لنا معه وقفة قصیرة و هی انّ الذین قالوا بحجّیة حکم العقل فیما له مجال القضاء فیه، قد فتحوا باباً من أبواب الیسر فیما لا نصّ علی حکمه و من وقف علی مکانة أحکام العنوانات الثانویة إلی أحکام العنوانات الأَوّلیة فقد رفع الحرج فی التشریع.
الثالث: انّ کلّ من کتب حول قاعدتی الاستصلاح و سد الذرائع لم یفرق بین الأَحکام الشرعیة و الأَحکام الولائیة الحکومیة، فانّ الطائفة الأُولی أحکام شرعیة جاء بها النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لتبقی خالدة إلی یوم القیامة، و أمّا الطائفة الثانیة
______________________________
(1) عبد الوهاب خلاف، مصادر التشریع الإِسلامی: 100.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 272
فإنّما هی أحکام مؤَقتة أو مقررات یضعها الحاکم الإِسلامی لرفع المشاکل العالقة فی حیاة المجتمع الإِسلامی.
و منه یتضح انّ ما مثلوا به لقاعدة الاستصلاح فإنّما هو فی الواقع من صلاحیات الحاکم الشرعی، فمثلًا عدوا الأَمثلة التالیة من مصادیق تلک القاعدة.
أ- إنشاء الدواوین.
ب- سکّ النقود.
ج- فرض الامام العادل علی الأَغنیاء من المال ما لا بدّ منه کتکثیر الجند و اعداد السلاح و حمایة البلاد.
د.
سجن المتهم کی لا یفر.
إلی غیر ذلک ممّا یعد من صلاحیات الحاکم الشرعی التی خوّلت إلیه بغیة تنظیم أُمور المجتمع فی اطار الاحکام الأَوّلیة و الثانویة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 273
مصادر التشریع فیما لا نصّ فیه عند أهل السنّة 4

سدّ الذرائع

اشارة

الذریعة بمعنی الوسیلة، و الذرائع جمعها، و هی من الأصول المعتبرة لدی المالکیة و الحنابلة.
و قد عُرّف بتعاریف منها: «العمل الذی یعدّ حلالًا فی الشرع، لکن الفاعل یتوصل به إلی فعل محظور».
أو: التذرّع بفعل جائز إلی عمل غیر جائز.
إلی غیر ذلک من التعاریف التی جمعها محمد هاشم البرهانی فی کتابه «سد الذرائع فی الشریعة الإِسلامیة» «1».
و یوضحها الشاطبی بالمثال التالی: إذا اشتری شخص غنماً من رجل بعشرة إلی أجل، ثمّ باعها منه بثمانیة نقداً، فقد صار مآل هذا العمل مقدمة لا کل الربا، لأنّ المشتری أخذ ثمانیة و دفع عشرة عند حلول الأَجل.
فالقائل بسد الذرائع یمنع البیع الأَوّل تجنّباً عن الربا «2».
______________________________
(1) انظر ص 74.
(2) الشاطبی: الموافقات: 4- 112.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 274
یقول ابن قیم الجوزیة فی تقریر القاعدة: فإذا حرّم الربُّ تعالی شیئاً، و له طرق و وسائل تُفضی إلیه، فإنّه یحرّمها و یمنع منها تحقیقاً لتحریمه و تثبیتاً له، و منعاً أن یقرب حماه، و لو أباح الوسائل و الذرائع المفضیة إلیه لکان ذلک نقضاً للتحریم، و إغراءً للنفوس به، و حکمته تعالی و علمه یأبی ذلک کلّ الإباء، بل سیاسة ملوک الدنیا تأبی ذلک، فإنّ أحدهم إذا منع جنده أو رعیته أو أهل بیته من شی‌ء ثمّ أباح لهم الطرق و الأَسباب و الذرائع الموصلة إلیه لعدّ متناقضاً، و لحصل من رعیته و جنده ضدّ مقصوده، و کذلک الأَطباء إذا أرادوا حسم الداء منعوا صاحبه من الطرق و الذرائع الموصلة إلیه، و إلّا فسد علیهم ما یرومون إصلاحه، فما الظن بهذه الشریعة الکاملة التی هی فی أعلی درجات الحکمة و المصلحة و الکمال، و من تأمل مصادرها و مواردها علم أنّ اللّه تعالی و رسوله سدّ الذرائع المفضیة إلی المحارم بأن حرّمها و نهی عنها.
ثمّ استدل بوجوه کثیرة علی إثبات تلک القاعدة بلغت تسعة و تسعین وجهاً «1» فمن أراد فلیرجع إلیها «2».
و قد أکثر الامام مالک العمل بهذه القاعدة حتی انّه أفتی لمن رأی هلال شوال وحده أن لا یفطر لئلا تقع ذریعة إلی إفطار الفسّاق، محتجین بما احتج به.
و لکن کان فی وسع مالک أن یجوِّز له الإفطار عملًا بقول الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- «صوموا عند الرؤیَة و أفطروا عند الرؤیة» «3» و فی الوقت نفسه یمنعه عن التظاهر به، و یجمع بین القاعدتین.
______________________________
(1) إعلام الموقعین: 3- 147.
(2) إعلام الموقعین: 1713- 149.
(3) بلوغ المرام: برقم 271 باختلاف یسیر.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 275‌

أدلّة القاعدة

اشارة

و قد استدلوا علی القاعدة بالکتاب و السنّة و الإِجماع:

الاستدلال بالکتاب

1- آیة النهی عن سب الآلهة

قال سبحانه: " وَ لٰا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ" «1».
" و قد نهی سبحانه عن سب آلهة المشرکین لئلا یقع ذریعة لسبِّه سبحانه بغیر علم.

2- آیة النهی عن القول ب «راعنا»

قال سبحانه: " یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لٰا تَقُولُوا رٰاعِنٰا وَ قُولُوا انْظُرْنٰا وَ اسْمَعُوا وَ لِلْکٰافِرِینَ عَذٰابٌ أَلِیمٌ" «2».
و إنّما مُنعوا من مخاطبة الرسول بقولهم: «راعنا» لئلا یکون ذریعة لاستعمال الیهود إیّاه شتیمة له علی ما ذکره المفسرون.
قال الزمخشری فی تفسیر الآیة: کان المسلمون یقولون لرسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) إذا ألقی إلیهم شیئاً من العلم «راعنا» یا رسول اللّه، أی راقبنا و انتظرنا و تأنّی بنا حتی نفهمه و نحفظه، و کانت للیهود کلمة یتسابون بها عبرانیة أو سریانیة، فلما سمعوا بقول المؤمنین «راعنا» افترصوه و خاطبوا به الرسول، و هم یعنون به تلک المسبَّة، فنُهی المؤمنون عنها و أمروا بما هو فی معناه و هو انظرنا.
______________________________
(1) الانعام: 108.
(2) البقرة: 104.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 276‌

3- آیة النهی عن حیازة الحیتان

قال سبحانه: " وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لٰا یَسْبِتُونَ لٰا تَأْتِیهِمْ کَذٰلِکَ نَبْلُوهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ" «1».
نهاهم عن حیازة الحیتان یوم السبت لئلّا تقع ذریعة للاصطیاد.

4- آیة النهی عن التقرب من الشجرة

قال سبحانه: " وَ لٰا تَقْرَبٰا هٰذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونٰا مِنَ الظّٰالِمِینَ*" «2».
نهاهم عن التقرب، لأنّها ذریعة للأکل.

الاستدلال بالسنّة

قد استدلوا وراء الکتاب بما ورد فی السنّة أوضحها: ما رواه معاذ بن جبل قال: کنت ردیف رسول اللّه علی حمار یقال له عفیر قال: فقال: «یا معاذ تدری ما حقّ اللّه علی العباد، و ما حقّ العباد علی اللّه؟» قلت: اللّه و رسوله أعلم، قال: «فانّ حقّ اللّه علی العباد أن یعبدوا اللّه، و لا یشرکوا به شیئاً، و حقّ العباد علی اللّه عزّ و جلّ أن لا یعذب من لا یشرک به شیئاً، قال: قلت یا رسول اللّه: أ فلا أبشر الناس؟ قال: «لا تبشرهم فیتکلوا» «3».

الاستدلال بالإِجماع

اتّفقوا علی النهی عن إلقاء السم فی أطعمة المسلمین المبذولة للتناول، بحیث یعلم أو یظن انّهم یأکلونها فیهلکون، و المنع عن حفر بئر خلف باب الدار فی الظلام الدامس لئلا یقع فیها الداخل.
______________________________
(1) الأَعراف: 163.
(2) البقرة: 25.
(3) مسلم: الصحیح، شرح النووی: 1- 232.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 277
أقول:

یقع الکلام فی مقامین

اشارة

: الأَوّل: تحلیل القاعدة و تبیین مکانتها فی علم الأصول.
الثانی: دراسة الأَمثلة الّتی فرّعوها علیها.

1- مکانة القاعدة فی علم الأصول

اشارة

انّ قاعدة سدّ الذرائع لیست قاعدة مستقلة و إنّما ترجع لإحدی القاعدتین: الأولی: وجود الملازمة بین حرمة الشی‌ء و حرمة مقدمته (سد الذرائع).
فمغزی القاعدة عبارة عن أنّه إذا حُرِّم الشی‌ء، حرِّمت مقدماته و ذرائعه التی یتوصل الإِنسان بها، و هی مطروحة فی کتب الأصول، فمنهم من حرّم مطلقَ المقدمة، و منهم من حرّم المقدمة الموصلة، و منهم من حرّم الجزء الأَخیر من المقدمة بمعنی العلّة التامة التی لا تنفک عن ذیها، و الأَخیر هو المتعیّن، لانّ قبح الذریعة أو ممنوعیتها لأَجل کونها وسیلة للوصول إلی الحرام، فلا توصف بالحرام إلّا إذا کانت موصلة لا غیر، و لا یتحقق الإیصال إلّا بالجزء الأَخیر الذی یلازم وجود المبغوض.
و علی ضوء ذلک فلا یصحّ لنا الحکم بحرمة کلّ مقدمة للعمل المحظور، إلّا إذا انتهی إلی الجزء الأَخیر من المقدمة الذی لا ینفک عن المحظور.
و إلی ذلک یرجع النهی عن حیازة الحیتان یوم السبت، أو النهی عن التقرب من الشجرة.
الثانیة: الإعانة علی الإثم التی أفتی الفقهاء علی حرمتها، مستدلین بقوله سبحانه: " وَ لٰا تَعٰاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوٰانِ" «1».
بناءً علی انّ التعاون یعمّ الإِعانة الجماعیة و الفردیّة، و من هذا القبیل سبّ آلهة المشرکین الذی یثیر حفیظتهم إلی سبّ اللّه سبحانه، أو خطاب النبی بقولهم: «راعنا» و الذی یحرک الآخرین
______________________________
(1) المائدة: 2.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 278
لاستعماله فی هتک حرمة النبی، فلیس لنا أصل باسم سدّ الذرائع، و إنّما مرجعه إلی إحدی القاعدتین.

مناقشة حدیث معاذ

بقی الکلام فی الحدیث الذی نقلناه عن معاذ، و لنا معه وقفة قصیرة.
أ- انّ ما نقله عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- من حقّ العباد علی اللّه و أمره بکتمانه، فقد جاء فی الذکر الحکیم و لم یکتمه سبحانه حیث قال: " إِنَّ اللّٰهَ لٰا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ*" «1» قوله سبحانه: " قُلْ یٰا عِبٰادِیَ الَّذِینَ أَسْرَفُوا عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ لٰا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ" «2» و قوله تعالی: " وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنّٰاسِ عَلیٰ ظُلْمِهِمْ «3» حالة کونهم ظالمین و عاصین، إلی غیر ذلک من الآیات الدالة علی غفرانه سبحانه لذنوب عباده.
ب- لو صحّ الحدیث، فقد أمر النبی معاذاً بالکتمان، فلما ذا أفشی سره و ارتکب الحرام مع انّه کسائر الصحابة عدل؟

2- دراسة بعض الفروع المبنیة علیها

ذکر بعض الکتّاب المعاصرین تطبیقات عملیة لهذه القاعدة نسرد بعضها: 1- الاجتهاد لاستنباط أحکام الوقائع أمر مقرر مشروع، لکنَّ فی الاجتهاد الفردی فی هذه الأَیّام مفسدة ینبغی التحرّز عنها و سدّ أبوابها بأن تؤَلف مجالس تَضُم کبارَ العلماء المختصین فی مختلف علوم الشریعة و أبوابها و یسند إلیها أمر الاجتهاد.
______________________________
(1) النساء: 48.
(2) الزمر: 53.
(3) الرعد: 6.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 279
أقول: إنّ الحقیقة بنت البحث، و الاختلاف إذا نشأ عن نیّة صادقة یؤَدی إلی نضج العلم و تکامله، و لذلک یُعدّ الاجتهاد الجَماعی أوثقَ و أقوی، و لکن إذا بلغ الرجل مبلغَ الاجتهاد، فمنعه عن الاجتهاد و العمل برأیه و الإفتاء به، أمر بالمنکر و صدّ عن العمل بالواجب.
2- ترجمة القرآن إلی اللغات الأَجنبیة فزعم القائل عدم جوازه سدّاً لذریعة التبدیل و التغییر و التحریف.
مضافاً إلی أنّ اللغات الأَجنبیة لا تسع لمعانی القرآن العمیقة و الدقیقة.
یلاحظ علیه: لا شکّ انّ ترجمة القرآن بأیّ لغة کانت لا تواکب معانی القرآن العمیقة، و هذا أمر لیس بحاجة إلی برهنة، و لکن الحیلولة بین القرآن و ترجمته، یوجب سدَّ باب المعرفة للأُمم التی لا تجید اللغة العربیة، فإذا أقرّ المترجم فی مقدمة ترجمته بما ذکرناه و انّ ترجمته اقتباس ممّا جاء فی الذکر الحکیم فعندها سترتفع المفسدة، فتکون الترجمة ذات مصلحة خالیة من المفسدة.
ثمّ إنّ النص القرآنی محفوظ بین المسلمین فهو المرجع الأَصیل دون الترجمة.
3- تدخل الدولة فی أیّام الازمات و الحروب لتحدید الأسعار، و الأُجور و الخدمات و تنظیم الحیاة العامة علی نحو معین لحمایة الضعفاء من أرباب الجشع و الطمع علی أن یتجاوز حدّ الضرورة.
أقول: المراد من مصادر التشریع، ما یقع فی طریق استنباط الأَحکام الشرعیة التی أمر النبی بابلاغها، للناس و هی أحکام ثابتة عبر الاجیال و القرون.
و أمّا جواز تحدید الأَسعار، فلیس من الأَحکام الشرعیة بالمعنی المتقدّم، بل هو حکم حکومی، یعدّ من حقوق الحاکم و اختیاره، فلو مسّت الحاجة إلی التسعیر قام به، و إلّا ترک الناس و الأَجناس بحالها، فعدّ سدّ الذرائع من مصادر التشریع، و استنتاج جواز تحدید الأَسعار منه واقع فی غیر محلّه.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 280
مصادر التشریع فیما لا نصّ فیه عند أهل السنّة 5

الحیل (فتح الذرائع)

اشارة

إنّ فتح الذرائع من أُصول الحنفیة کما أنّ سدّ الذرائع من أُصول المالکیة، و یسمّی الأَوّل بالمخارج من المضایق، و التحیّل علی إسقاط حکم شرعی، أو قلبه إلی حکم آخر.
و قد صارت هذه القاعدة مثاراً للنزاع و سبباً للطعن بالحنفیة، حیث إنّ التحیّل لإِبطال المقاصد الشرعیة لأَجل أحد أمرین: إمّا نفی الحکمة المقصودة من الأَحکام الشرعیة حتی یصیر المکلّف ناظراً إلی الصور، و الأَلفاظ لا إلی المقاصد و الأَغراض.
و أمّا الاجتراء علی إبطال الحکمة الشرعیة بما یُرضی العامة، و هذه نزعة إسرائیلیة معروفة تشهد بها آیة السبت فی سؤر مختلفة «1».
إنّ ذهاب الحنفیة إلی هذه القاعدة أثار حفیظة الآخرین، ممّا حدا بالبخاری
______________________________
(1) ذکر أهل السبت فی خمسة مواضع من القرآن: البقرة- 65 66، النساء- 154- 155، الأَعراف- 163، النحل- 124، و قد جاء لعنهم فی سورة النساء- 47 قال سبحانه: (أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَمٰا لَعَنّٰا أَصْحٰابَ السَّبْتِ).
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 281
أن یعقد باباً خاصّاً للرد علی القاعدة معبّراً عن أبی حنیفة، بقوله: «قال بعض الناس» و إلیک الباب و ما فیه: «باب» إذا غصب جاریة فزعم أنّها ماتت، فقُضی بقیمة الجاریة المیتة، ثمّ وجدها صاحبها فهی له و یرد القیمة، و لا تکون القیمة ثمناً ثمّ أضاف البخاری قائلًا: و قال بعض الناس: الجاریة للغاصب لأَخذه القیمة، ثمّ أخذ البخاری بالردّ علیه بقوله: «و فی هذا احتیال لمن اشتهی جاریة رجل لا یبیعها فغصبها و اعتلّ بأنّها ماتت حتی یأخذ ربُّها قیمتها، فیطیب للغاصب جاریة غیره، قال النبیّ- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «أموالکم علیکم حرام، و لکلّ غادر لواء یوم القیامة» «1».
و من أکثر الناس ردّاً للحیل الحنابلة، ثمّ المالکیة، لأَنّهم یقولون بسدِّ الذرائع، و هو أصل مناقض للحیل تمام المناقضة.
یقول ابن قیم الجوزیّة: إنّ هؤلاء المحتالین الذین یُفتون بالحیل التی هی کفر أو حرام، لیسوا مقتدین بمذهب أحد من الأَئمّة، و انّ الأَئمّة أعلم باللّه و رسوله و دینه و أتقی له من أن یفتوا بهذه الحیل «2» فقد قال أبو داود فی مسائله: سمعتُ أحمد و ذکر أصحاب الحیل یحتالون لنقض سنن رسول اللّه، و قال فی روایة أبی الحارث الصانع: هذه هی الحیل التی وضعوها، عَمِدوا إلی السنن و احتالوا لنقضها.
و الشی‌ء الذی قیل لهم انّه حرام احتالوا فیه حتی أحلُّوه، قالوا: الرهن لا یحلّ أن یستعمل، ثمّ قالوا: یحتال له حتی یستعمل فکیف یحل بحیلة ما حرم اللّه
______________________________
(1) البخاری: الصحیح: 9- 32، کتاب الإکراه.
(2) لا یخفی ما فی کلامه من المبالغة فإنّ الحنفیة و علی رأسهم أبو حنیفة قد ابتدع تلک القاعدة، فکیف نزّهه عنها؟.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 282
و رسوله؟ و قال- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لعن اللّه الیهود حرّمت علیهم الشحوم، فأذابوها، فباعوها، و أکلوا أثمانها، أذابوها حتی أزالوا عنها اسم الشحم» «1».
و لمّا کان ابن القیم من المتعصبین للمذهب الحنبلی خصّص الجزء الثالث و قسماً من الرابع فی القاعدتین، فاستدل علی قاعدة سد الذرائع بتسعة و تسعین وجهاً «2».
کما بسط الکلام فی قاعدة الحیل، و استوعب قسماً کبیراً من الجزء الثالث و قسماً من الجزء الرابع فخصص 361 صفحة لإبطال هذه القاعدة، و ضرب أمثلة کثیرة لها ناهزت 116 مثالًا.

و قد استدل المثبتون لها بالکتاب و السنّة

الاستدلال بالکتاب

1- قوله سبحانه: " وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ وَ لٰا تَحْنَثْ إِنّٰا وَجَدْنٰاهُ صٰابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوّٰابٌ" «3»

. روی المفسرون أنّ أیّوب قد حلف علی ضرب امرأته بمائة سوط، فأمره سبحانه أن یجمع مائة من شماریخ «4» و یجعلها ضِغثاً، و یضربها مرة واحدة، و کأنّه ضربها مائة سوط، فذلک تحلة أیمانه.
______________________________
(1) ابن قیم الجوزیة: اعلام الموقعین: 3- 191.
(2) اعلام الموقعین: 3 171- 147.
(3) سورة ص: 44.
(4) جمع الشمراخ غصن دقیق ینبت فی أعلی الغصن الغلیظ.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 283
یلاحظ علیه: أنّ الاستدلال بالآیة غیر صحیح، لاحتمال أن یکون ذلک الحکم تخفیفاً من اللّه سبحانه فی حقّ أیّوب لمّا صبر طیلة سنین متمادیة حتی وصفه اللّه سبحانه بقوله: " إِنّٰا وَجَدْنٰاهُ صٰابِراً نِعْمَ الْعَبْدُ" فهذا النوع من التخفیف کان جزاءً له علی صبره، و تخفیفاً عن امرأته و رحمة بها.
و لو کان هذا الحکم عاما لما خفی علی أیوب- علیه السّلام- و هو نبی من أنبیائه سبحانه وسع اللّه صدره بالعلم.
و ما ربما یقال من أنّ الخصوصیة لا تثبت إلّا بدلیل «1»، و إن کان صحیحاً و لکن الدلیل هو التعلیل الوارد فی الآیة.

2- و قوله سبحانه: " وَ قٰالَ لِفِتْیٰانِهِ اجْعَلُوا بِضٰاعَتَهُمْ فِی رِحٰالِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَعْرِفُونَهٰا إِذَا انْقَلَبُوا إِلیٰ أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ" «2»

. حیث جعل یوسف- علیه السّلام- صواعه فی رحل أخیه لیتوصل بذلک إلی أخذه و کید إخوته «3».
یلاحظ علیه: أنّ یوسف- علیه السّلام- توصّل بالحلال إلی الحلال، و هو أخذ الأَخ و لم یکن غیر راض بذلک فی الواقع کما و لم یکن قصده بذلک إیذاء إخوته و لا إیذاء أبیه.
أمّا الأَوّل فواضح إذ لو کان قاصداً ذلک لعاقبهم بغیر هذا الأسلوب و أمّا الثانی فلأنّ الوالد کان واقفاً علی أنّ أخا یوسف سیحاصر، حیث قال لهم:
______________________________
(1) الحجوی الثعالبی: الفکر السامی فی تاریخ الفقه الإِسلامی: 2- 491.
(2) یوسف: 62.
(3) اعلام الموقعین: 3- 224.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 284
" قٰالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَکُمْ حَتّٰی تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اللّٰهِ لَتَأْتُنَّنِی بِهِ إِلّٰا أَنْ یُحٰاطَ بِکُمْ" «1».
و الظاهر من الکتاب العزیز أنّ یوسف قام بذلک بأمر من اللّه سبحانه حیث قال: " کَذٰلِکَ کِدْنٰا لِیُوسُفَ مٰا کٰانَ لِیَأْخُذَ أَخٰاهُ فِی دِینِ الْمَلِکِ إِلّٰا أَنْ یَشٰاءَ اللّٰهُ" «2» أمره سبحانه بذلک لیبلغ الکتاب أجله و یتم البلاء الذی أحاط بیعقوب و یوسف و تبلغ حکمة اللّه تعالی التی قضاها لهم نهایتها.

الاستدلال بالسنّة

استدلّوا من السنّة بما رواه البخاری، عن أبی هریرة، و أبی سعید الخدری، أنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- استعمل رجلًا علی خیبر، فجاءه بتمر جنیب، فقال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: أ کلّ تمر خیبر هکذا؟» قال: لا و اللّه یا رسول اللّه ص انّا لنأخذ الصاعَ من هذا، بالصاعین، و الصاعین بالثلاثة، فقال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا تفعل، بع الجمع بالدراهم، ثمَّ ابتع بالدراهم جنیباً» «3».
و الجمع نوع من تمر خیبر ردی‌ء، و الجنیب نوع جید، و لم یفصّل بین أن یکون البیع من رجلین أو رجل واحد.
و سیوافیک الکلام عنها فانتظر.
______________________________
(1) یوسف: 66.
(2) یوسف: 76.
(3) اعلام الموقعین: 3- 202، لاحظ بلوغ المرام برقم 855.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 285‌

القول الحاسم فی فتح الذرائع (الحیل)

انّ الموافق و المخالف لفتح الذرائع قد أطنبوا الکلام فی المقام، و کلّ تمسک بوجوه من الأَمثلة الفقهیة، فلنذکر ما یحسم الموقف و یزیل الخلاف فنقول: إنّ الحیل التی یثبت بها علی أقسام: 1- أن یکون التوصل بالوسیلة منصوصاً فی الکتاب و السنة، و لیس المکلّف هو الذی یتحیّلها بل أنّ الشارع هو الذی جعلها سبباً للخروج عن المضایق، نظیر تجویز السفر فی شهر رمضان لغایة الإفطار، قال سبحانه: " فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ وَ مَنْ کٰانَ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللّٰهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لٰا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ" «1».
فَخیَّر المکلّف بین البقاء فی بلده فیصوم، و الخروج عنه فیفطر، فالخروج عن ضیق الصوم بالسفر ممّا أرشده إلیه الشارع.
و لیس بایعاز من المکلّف نفسه.
و نظیر تجویز نکاح المطلقة ثلاثاً بعد التحلیل، إذ من المعلوم انّه من طلّق زوجته ثلاثاً حرمت علیه أبداً قال سبحانه: " فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلٰا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ" و فی الوقت نفسه فانّ الشارع قد أرشده إلی الخروج من هذا المازق بقوله: " حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَهٰا فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا أَنْ یَتَرٰاجَعٰا إِنْ ظَنّٰا أَنْ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ" «2».
______________________________
(1) البقرة: 185.
(2) البقرة: 230.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 286
فلا أظن فقیهاً من الحنابلة و المالکیة یری مثل هذا التحیّل أمراً قبیحاً، أو علی خلاف المصلحة، فإنّ معنی ذلک هو رفض التشریع الإِلهی، بل یمکن أن یقال: انّ هذا القسم خارج عن محلّ الکلام، لاختلاف موضوعی الحکمین، فقد وجب الصوم علی الحاضر، و الإفطار علی المسافر، و مثله المطلقة ثلاثاً، إن تزوجت بعده و طُلقت.
2- إذا کان هناک أمر واحد له طریقان، أحلّ الشارع أحدهما و حرّم الآخر، فلو سلک الحلال لا یعدّ ذلک تمسکاً بالحیلة، لانّه اتخذ سبیلًا حلالًا إلی أمر حلال.
و مثاله: انّ مبادلة التمر الردی‌ء بالجیّد تفاضلًا ربا محرّم، و لکن بیعَ کلّ علی حدة أمر جائز، و إن کانت النتیجة فی کلا الأَمرین واحدة، و لکن الحرام هو سلوک الطریق الثانی لا الأَوّل.
و هذا القسم خارج عن محلّ النزاع أیضاً، لأَنّه فیما إذا احتال و توصل بالحلال إلی الحرام، و أمّا هنا فقد توصل بالحلال إلی الحلال.
و قد مرّ فی کلام النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
3- إذا کان السبب غیر مؤَثر فی حصول النتیجة شرعاً، فالتوصل فی مثله محرّم غیر ناتج، و ذلک کالمثال الذی نقله الإِمام البخاری ردّاً علی أبی حنیفة و إن لازم کلامه هو أنّه إذا غصب جاریة، فزعم انّها ماتت فقضی القاضی بقیمة الجاریة المیتة، فالجاریة للغاصب و إن تبیّن بعدُ انّها حیّة، و لیس لصاحبها أخذها إذا وجدها حیة».
و غیر خفی انّ زعم الغاصب موت الجاریة لا یخرجها عن ملک صاحبها، و لا یوجب اشتغال ذمة الغاصب بقیمتها، بل تبقی الجاریة علی ملکیة المالک، فلو
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 287
بان أنّها حیّة انکشف انّ القضاء بردّ القیمة کان باطلًا من أصله.
و من خلاله ظهر انّ السبب (زعم الغاصب موت الجاریة) غیر مؤَثر فی الانتقال فلا تقع ذریعة لتملّکها، و هو الذی رتب علیها البخاری ردا علی أبی حنیفة و قال: إنّه یحتال من اشتهی جاریة رجل لا یبیعها، فغصبها و اعتلّ بأنّها ماتت حتی یأخذ ربّها قیمتها، فیطیب للغاصب جاریة غیره.
لما عرفت من أنّ إخبار الغاصب بموت الجاریة جازماً لا یکون سبباً لخروج الجاریة عن ملک صاحبها و خروج قیمتها عن ملک الغاصب، فکیف إذا کان عالماً بالخلاف و کاذباً فی الاخبار؟ فعدم جواز التحیّل فی هذه المسألة یعزّی إلی انّ السبب حلالًا کان أو حراماً غیر مؤَثر فیه.
4- إذا کانت الوسیلة حلالًا، و لکن الغایة هی الوصول إلی الحرام علی نحو لا تتعلّق إرادته الجدّیة إلّا بالمحرم و لو تعلّقت بالسبب فإنّما تتعلق به صوریاً لا جدیاً، کما إذا باع ما یسوی عشرة بثمانیة نقداً، ثمّ اشتراه بعد بعشرة نسیئة إلی شهرین فمن المعلوم أنّ إرادته الجدیة تعلّقت باقتراض ثمانیة و دفع عشرة، و حیث إنّ ظاهره ینطبق مع الربا، فاحتال ببیعین مختلفین مع عدم تعلّق الإِرادة الجدیة بهما، فیکون عندها التحیّل أمراً محرماً، و إلی ذلک یشیر قوله سبحانه فی سورة الأَعراف: " وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِ الَّتِی کٰانَتْ حٰاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ یَعْدُونَ فِی السَّبْتِ إِذْ تَأْتِیهِمْ حِیتٰانُهُمْ یَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ یَوْمَ لٰا یَسْبِتُونَ لٰا تَأْتِیهِمْ کَذٰلِکَ نَبْلُوهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَفْسُقُونَ" «1».
فانّ الغرض من تحریم الاصطیاد فی السبت هو امتحانهم فی أُمور الدنیا، و لکنّهم توصلوا بحیلة مبطلة لغرضه سبحانه، و هی حبس الحیتان عن الخروج إلی
______________________________
(1) الأَعراف: 163.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 288
البحر یوم السبت لغایة الاصطیاد یوم الأَحد، فکیف یمکن أن یکون مثل هذا التحیّل أمراً جائزاً؟ و منه یعلم أنّ أکثر الحیل المطروحة للمرابین أمر محرّم، لعدم تعلّق الإِرادة الجدّیة بصورة المعاملة و إنّما تعلقت بالنتیجة و هو أخذ الفائض.
هذا هو القول الحاسم فی العمل بالحیل حسب ما طرحه علماء السنّة فی المقام، و بذلک خرجنا بالنتائج التالیة: 1- إذا کان الشارع هو الذی أرشد إلی الخروج عن المضایق، أو أنّه لم یُشِرْ إلی الخروج، و لکن جعل لأَمر واحد طریقین، حرّم أحدهما و أحلّ الآخر، فهاتان الصورتان خارجتان عن محطّا لبحث.
2- إذا کان السبب غیر مؤَثر فی حصول النتیجة، و التوصل به للوصول إلی الحلال توصلًا باطلًا لافتراض أنّه غیر مؤَثر فی نظر الشارع، کالجاریة المغصوبة التی یزعم الغاصب موتها کذباً و یکتم حیاتها، ففی مثله لا یکون الخروج عن الغرامة بدفع القیمة مؤَثراً فی تملک الجاریة.
3- إذا کانت الغایة من التوصّل بالأَمر الحلال صوریّاً و تعلّقت الإِرادة الجدیة بالأَمر الحرام فالتوصل بها حرام، نظیر توصل أصحاب السبت إلی اصطیاد الحیتان بحفر جداول قرب البحر لحیازتها یوم السبت و اصطیادها یوم الأَحد، أو بیع الشی‌ء نقداً بثمانیة و اشترائه نسیئة بعشرة.
و لذلک قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: قاتل اللّه الیهود انّ اللّه تعالی لما حرّم علیهم شحومها جملوه ثمّ باعوه فأکلوا ثمنه «1».
______________________________
(1) بلوغ المرام: برقم 801- و جملوه: أی جمعوه ثم أذابوه احتیالًا علی الوقوع فی المحرم.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 289
ثمّ إنّ علماء الشیعة تطرّقوا لفتح الذرائع فی آخر کتاب الطلاق، و أطنبوا القول فیه کالمحقّق فی «الشرائع» «1» و الشهید الثانی فی «مسالک الافهام» «2» و المحدث البحرانی فی «الحدائق» «3» و لنذکر کلام شیخنا الشهید الثانی، قال عند شرح قول المحقّق: یجوز التوصل بالحیل المباحة دون المحرمة فی إسقاط ما لولا الحیلة تثبت.
هذا باب واسع فی جمیع أبواب الفقه، و الفرق هو التوصل إلی تحصیل أسباب یترتب علیها أحکام شرعیة، و تلک الأَسباب قد تکون محلّلة و قد تکون محرمة، (و ربما تکون محکومة بالأَحکام الخمسة) و الغرض من ذکرها تعلیم الفقیه الأَسباب المباحة، و أمّا المحرمة فیذکرونها بالعرض، لیعلم حکمها علی تقدیر وقوعها.
______________________________
(1) نجم الدین الحلی: الشرائع: 3- 31- 33.
(2) زین الدین العاملی: المسالک: 9- 203- 210.
(3) یوسف البحرانی: الحدائق: 25- 375.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 290
مصادر التشریع فیما لا نصّ فیه عند أهل السنّة 6

قول الصحابی

اشارة

یعدُّ الأَئمّة الثلاثة غیر أبی حنیفة قولَ الصحابی من مصادر التشریع، و ربما ینقل عنه أیضاً خلافه، لکن المعروف انّه لا یعترف بحجیة قول الصحابی.
و المهم فی المقام هو تحریر محل النزاع و تعیین موضوعه، فإنّه غیر منقّح فی کلامهم.
لا شکّ انّه لو نقل الصحابی سنّة الرسول یؤخذ به بالإِجماع عندهم، و عندنا إذا اجتمعت فیه شرائط الحجّیة.
و هذا خارج عن محل البحث.
کما إذا اتّفق سائر الصحابة علی رأی الصحابی؛ فمن قال بحجّیة الإِجماع بما هو هو، أو لکشفه عن وجود الحجّة فی البین، یکون قوله حجّة، لأَجل انعقاد الإِجماع علیه.
و هذا أیضاً خارج عن محل البحث.

فینحصر النزاع فی الموارد الثلاثة التالیة

1- قول الصحابی إذا نقل الصحابی قولًا

، و لم یُسْنده إلی الرسول، و دلّت القرائن علی انّه نقلُ قول لا نقلُ رأی فهل هو حجّة أو لا؟ لاحتمال کونه ناقلًا قول الرسول، أو قول
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 291
غیره، و هذا ما یطلق علیه «الموقوف» لوقف النقل علی الصحابی دون أن یتجاوز عنه إلی غیره.

2- رأی الصحابی إذا نقل رأیه و استنباطه

من الکتاب و السنّة و ما فهمه منهما، فهو حجّة له و لمقلِّدیه، إنّما الکلام فی کونه حجّة لسائر المجتهدین.

3- قوله المردّد بین النقل و الرأی

إذا تردّد بین کونه نقلَ قول أو نقلَ رأیٍ؛ فلو قلنا بحجّیة قوله ورائه، یکون حجّةً فی المقام بخلاف ما لو خصّصنا الحجّیة بنقل القول دون الرأی، فیقع الکلام فی حجّیة النقل المردّد بین القول و الرأی.
هذه هی الصور الثلاث التی تصلح لَان تقع محلا لورود النفی و الإِثبات.
و أمّا الأَقوال، فمن قائل بحجّیة ما روی عن الصحابی، إلی آخر ناف لها، إلی ثالث یفصّل بین کون المنقول موافقاً للقیاس فلیس بحجّة و کونه مخالفاً له فهو حجّة.

إذا وقفت علی الصور المتصوّرة لمحلّ النزاع و الأَقوال، فلنأخذها بالدراسة

1- الحجّة هو قول الصحابی لا رأیه

یظهر من السرخسی انّ محلّ النزاع هو الصورة الأُولی، فقد حاول فی کلام مبسوط أن یثبت انّ قول الصحابی ظاهر فی أنّ مستنده هو قول النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و إن لم یسنده إلیه ظاهراً، یقول:
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 292
لا خلاف بین أصحابنا المتقدّمین و المتأخرین انّ قول الواحد من الصحابة حجّة فیما لا مدخل للقیاس فی معرفة الحکم فیه، و ذلک لأَنّ أحداً] منهم [لا یظن بهم المجازفة فی القول، و لا یجوز أن یحمل قولهم فی حکم الشرع علی الکذب؛ فإنّ طریق الدین من النصوص إنّما انتقل إلینا بروایتهم، و فی حمل قولهم علی الکذب و الباطل قولٌ بفسقهم، و ذلک یبطل روایتهم.
فلم یبق إلّا الرأی أو السماع ممّن ینزل علیه الوحی، و لا مدخل للرأی (القیاس) فی هذا الباب، فتعیّن السماع و صار فتواه مطلقاً کروایته عن رسول اللّه، و لا شکّ انّه لو ذکر سماعه من رسول اللّه لکان ذلک حجّة لإِثبات الحکم به، فکذلک إذا أفتی به و لا طریق لفتواه إلّا السماع، و لهذا قلنا: إنّ قول الواحد منهم فیما لا یوافقه القیاس یکون حجّة فی العمل به کالنص یترک القیاس به «1» و خلاصة کلامه: أنّ قول الصحابی إن کان موافقاً للقیاس نحدس بأنّه رأیه و نظره استند إلی القیاس فلا یکون حجّة للمجتهد الآخر، و أمّا إذا کان مخالفاً للقیاس، فلا یکون لقوله مبدأ سوی السماع عن الرسول و یکون حجّة.
یلاحظ علی کلامه بوجوه: الأَوّل: أنّ کلامه مبنیّ علی أنّ للاجتهاد دعامتین: إحداها: القیاس، و الأُخری: النص.
فإذا کان قول الصحابی مخالفاً للقیاس، فیکون دلیلًا علی أنّه اعتمد علی النص و نقله، و لکنّک خبیر بأنّ للاجتهاد دعامات أُخری، فمن الممکن أن یستند
______________________________
(1) أُصول السرخسی: 2- 110 بتلخیص.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 293
فی قوله إلی إطلاق الآیة و لیس لها إطلاق، أو عموم دلیل و لیس بعام، و علی کلّ تقدیر استنتج الحکم من دلیل لو وصل إلینا لم نعتبره دلیلًا، فمع هذا الاحتمال لم یبق وثوق بأنّه سبحانه أذن فی الإِفتاء وفق قوله.
الثانی: أنّ أقصی ما یمکن أن یقال هو الظنّ بأنّه استند إلی النّص، لا القطع، و من المعلوم أنّ الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئاً، بل یجب أن یحرز أنّه استند إلی النص، فیکون ممّا أذن اللّه أن یفتی به، فما لم یحرز اعتماده علی النصّ إحرازاً علمیاً، یدخل الإفتاء به تحت قوله سبحانه: " آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ" «1».
الثالث: لو کان قول الصحابی مستنداً إلی سماعة عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، أو عمّن سمعه من النبی، لم یکن یترک ذکره، لما فیه من الشرف و المفخرة له، بشهادة أنا نجد اهتمام الصحابة بنقل کلّ ما یمتّ إلی النبی بصلة من دقیق و جلیل و قول و فعل و تقریر و تصدیق.
فالافتاء بلا ذکر السماع یُشرف الفقیه علی القطع بأنّ ما نقله الصحابی هو فی الواقع اجتهاد منه، و بذلک لا یبقی أیّ اطمئنان و وثوق بمثل هذا القول.
و هناک حقیقة مرّة، و هی انّ حذف قول الصحابی من الفقه السنّی یوجب انهیار صرح البناء الفقهی الذی أشادوه، و تغیّر القسم الأَعظم من فتاواهم، و حلول فتاوی أُخر محلّها ربما استتبع فقهاً جدیداً لا أُنس لهم به.
و منه یظهر ضعف ما جاء به بعض المعاصرین حیث یقول فی جملة کلامه:
______________________________
(1) یونس: 59.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 294
إنّ الصحابة هم الذین عاصروا رسول اللّه ص و نقلوا أقواله و أفعاله، فکانوا أعرف الناس بأسرار التشریع الإِسلامی و مصادره و موارده، فمن اتّبعهم فهو من الذین قال اللّه فیهم: " وَ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسٰانٍ" ثمّ نقل عن الإِمام أبی حنیفة، أنّه کان یقول: إذا لم أجد فی کتاب اللّه و لا سنّة رسول اللّه، أخذت بقول من شئت من أصحابه، و ترکت من شئت، و لا أخرج من قولهم إلی قول غیرهم «1».
یلاحظ علیه بأمرین: 1- کونهم أعرف بأسرار التشریع لا یلازم کون المنقول ممّا سمعه، إذ من المحتمل انّه استنبطه من الأَدلّة بحجّة أنّهم أعرف بأسرار التشریع.
2- انّما نقله من أبی حنیفة یدلّ علی حرمة الخروج عن أقوال الصحابة إذا علم إجمالًا أن الحقّ غیر خارج عن أقوالهم المتعارضة، و أین هذا من الأَخذ بقول کلّ صحابی و إن لم ینحصر الحقّ فی قوله؟! و هناک نکتة أُخری و هی انّ الصحابة لو کانوا مقتصرین فی مقام الأَخذ، علی سنّة الرسول فقط کان لما ذکره وجه، و لکنّهم مع الأَسف لم یقتصروا علیها، بل أخذوا من مستسلمة أهل الکتاب، فقد أخذ أبو هریرة و ابن عباس من کعب الأَحبار الذی عدّوه من أوعیة العلم کثیراً، کما أخذ عنه و عن أضرابه کتمیم الداری غیرهما من الصحابة.
و الحاصل: انّ الحجّة هو العلم بأنّه بصدد نقل سنة الرسول سواء أ کان مصیباً أم مخطئاً، و أمّا إذا ظنّ بأنّه کذلک فلیس بحجّة و ما دلّت من الأَدلّة علی
______________________________
(1) الدکتور شعبان محمد إسماعیل: مصادر التشریع الإِسلامی: 269 277؛ و لاحظ کتاب الأمّ: 7- 24.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 295
حجّیة قول الصحابی، منحصر بما إذا علم انّه بصدد بیان کلامه و قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، أو عمله و فعله، أو تقریره و تصدیقه.

2- الحجّة هو الأَعم من القول و الرأی

اشارة

یظهر من کلام ابن قیم الجوزیّة، انّ موضوع النزاع أعمّ من القول و الرأی فقد أقام علی حجّیته 46 دلیلًا لا یسعنا ذکر معشارها، لأَنّ غالبها لا یخرج عن نطاق الحدس، و إنّما نقتصر علی دلیلین:

الدلیل الأَوّل إنّ قول الصحابی یحتمل أوجهاً لا تخرج عن ستة

: 1- أن یکون قد سمعها من النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
2- أن یکون سمعها ممّن سمعها منه.
3- أن یکون فهمها من آیات کتاب اللّه فهماً خفی علینا.
4- أن یکون قد اتّفق علیها مَلَؤُهم و لم ینقل إلینا إلّا قول المفتی بها وحده.
5- أن یکون لکمال علمه باللغة و دلالة اللفظ علی الوجه الذی انفرد به عنّا، أو لقرائن حالیة اقترنت بالخطاب، أو لمجموع أُمور فهموها علی طول الزمان لأَجل معاشرة النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
6- أن یکون فهم ما لم یرده الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و أخطأ فی فهمه، و المراد غیر ما فهمه، و علی هذا التقدیر لا یکون قوله حجّة، و معلوم قطعاً أنّ وقوع احتمال من خمسة أغلب علی الظن من وقوع احتمال واحد معین و ذلک یفید ظنا غالباً قویاً
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 296
علی أنّ الصواب فی قوله دون ما خالفه من أقوال مَن بعده و لیس المطلوب إلّا الظنّ الغالب و العمل به متعین، و یکفی العارف هذا الوجه «1».
أقول: یلاحظ علیه بوجوه: الأَوّل: أنّ أقصی ما یمکن أن یقال هو الظن الغالب بأنّه استند إلی الوجوه الخمسة الأولی لا القطع به، و قد دللنا فی صدر الفصل علی أنّ الأَصل فی الظن عدم الحجّیة، إلّا إذا دلّ دلیل قطعی علی حجّیته.
الثانی: من أین نعلم انّ فهمه من الکتاب کان فهماً صحیحاً؟ أو انّ استفادته من اللغة کانت استفادة رصینة مع أنّ التابعین من العرب الاقحاح مثله؟ فما هو الفرق بین أن یکون قوله حجّة دون التابعین؟ الثالث: یحتمل أن یکون لفتواه مصادر ظنّیة اعتمد علیها، کالقیاس بشی‌ء لا یخطر فی أذهاننا، أو الاعتماد علی وجوه و اعتبارات تبلورت فی ذهنه، أو الاستناد إلی الإِطلاق و العموم مع انّه لیس من مواردها، لکون المورد شبهة مصداقیة لهما.
قال الشوکانی: و الحقّ أنّه لیس بحجّة، فإنّ اللّه سبحانه لم یبعث إلی هذه الأُمّة إلّا نبیّنا محمّد- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و لیس لنا إلّا رسول واحد و کتاب واحد، و جمیع الأُمّة مأمورة باتّباع کتابه و سنّة نبیّه و لا فرق بین الصحابة و من بعدهم فی ذلک، فکلّهم مکلّفون بالتکالیف الشرعیة، و باتّباع الکتاب و السنّة، فمن قال: إنّه تقوم الحجّة فی دین اللّه عزّ و جلّ بعد کتاب اللّه تعالی و سنّة رسوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و ما یرجع إلیهما، فقد قال فی دین اللّه بما لا یثبت «2».
______________________________
(1) ابن القیم: اعلام الموقعین: 4- 148 فی ضمن الدلیل الثالث و الأَربعین.
(2) الشوکانی: إرشاد الفحول: 214.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 297‌

الدلیل الثانی قد ذکر ابن القیم فی الوجه الرابع و الأَربعین

ما هذا لفظه: انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: «لا تزال طائفة من أُمّتی ظاهرین بالحق».
و قال علی کرم اللّه وجهه: «لا تخلو الأَرضُ من قائم للّه بحجّة، لئلّا تبطل حججُ اللّه و بیناته» فلو جاز أن یخطئ الصحابی فی حکم و لا یکون فی ذلک العصر ناطق بالصواب فی ذلک الحکم لم یکن فی الأُمّة قائم بالحقّ فی ذلک الحکم، لأَنّهم بین ساکت و مخطئ، و لم یکن فی الأَرض قائم للّه بحجّة فی ذلک الأَمر، و لا من یأمر فیه بمعروف أو ینهی فیه عن منکر «1».
أقول: أمّا الحدیث الأَوّل فیدلّ علی وجود طائفة ظاهرین بالحقّ من أُمّته، و لکن من أین نعلم أنّهم هم الصحابة؟ فإنّ الاخبار عن الکبری لا تثبت الصغری، أی کون القائمین بالحقّ هم الصحابة، فلیکن القائمون هم التابعون لهم بإحسان.
و أمّا الحدیث الثانی فیدلّ علی وجود القائم بالحقّ بین الأُمّة فی کلّ الأَزمنة و الأَعصار لا الناطق بالحقّ، و شتان ما بین القائم بالحقّ و الناطق بالحقّ، و القائم بالحقّ بطبیعة الحال یکون ناطقاً، و لکن ربما یکون مضطراً إلی السکوت خوفاً من حکّام الجور، فلا یکون سکوت الأُمّة دلیلًا علی إصابة الصحابی الناطق و کونه القائم بالحقّ.

وجود المخالفة بین الصحابة

أنّ تاریخ التشریع حافل بنماذج کثیرة من مخالفة صحابی لصحابی آخر
______________________________
(1) اعلام الموقعین: 4- 150، فصل جواز الأَخذ بفتاوی الصحابة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 298
حتی بعد سماع کلامه و قوله، فلو کان قول الصحابی نتاجاً للسماع لما جاز لآخر أن یخالفه و یقدّم رأیه علی قوله، فإنّه یکون من قبیل تقدیم الرأی علی النصّ، و هذا یعرب علی أنّ قول الصحابی لا یساوق سماعه عن النبی، بل أعمّ منه بکثیر، و هذا هو الذی یسوغ وجود المخالفة بینهم، فمثلًا: کان أبو بکر و عمر و عبد اللّه بن عباس یرون قول الرجل لامرأته: أنت علیّ حرام إیلاء و یمیناً، و فی الوقت نفسه کان ابن مسعود یراه طلقة واحدة، و کان زید ابن ثابت یراه طلاق ثلاث، فلم یقل أحد انّ قول الخلیفتین حجّة علی الآخرین.
و ذلک لَانّ کلّ واحد کان مجتهداً و مستنبطاً، و لیس رأی المستنبط حجّة علی الآخرین، فإذا کان هذا هو الحال بین الصحابة، فلیکن کذلک بعدهم، فإنّ التکلیف واحد، و التشریع فأرد، فلا معنی أن یکون تکلیف الصحابة مغایراً لتکلیف التابعین لهم بإحسان، أی لا یکون رأی الصحابی حجّة علی مثله، و لکنّه حجّة علی التابعین.

اجتهاد الصحابی بین الردّ و القبول

کان اجتهاد الصحابة عند غیبتهم عن الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- حجّة لهم لعدم تمکنهم من الرجوع إلیه، فإذا ما رجعوا إلیه، إمّا یقرّهم علی ما رأوا، و إمّا أن یبیّن لهم خطّ الصواب، فلم یکن اجتهاد الصحابی بما هو اجتهاد من مصادر التشریع، و هو ظاهر لمن رجع إلی اجتهادات الصحابة و طرحها علی الرسول و هو- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- بین مصوب لهم و مخطئ، و لنذکر نموذجین:
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 299
1- کان علی- علیه السّلام- بالیمن أتاه ثلاثة نفر یختصمون فی غلام، فقال کلّ واحد منهم هو ابنی، فجعل علی- علیه السّلام- یخبرهم واحداً واحداً أ ترضی أن یکون الولد لهذا؟ فأبوا، فقال: «أنتم شرکاء متشاکسون» فأقرع بینهم، فجعل الولد للذی خرجت له القرعة، و جعل علیه للرجلین الآخرین ثلثی الدیة، فبلغ ذلک النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فضحک حتی بدت نواجذه، من قضاء علی- علیه السّلام-.
روی ذلک الخطیب البغدادی فی کتاب «الفقیه و المتفقّه» «1».
و قد اعتبر علی- علیه السّلام- فی هذا الحکم أنّه بالنسبة للقارع بمنزلة الإِتلاف للآخرین، کمن أتلف رقیقاً بینه و بین شریکین له، فإنّه یجب علیه ثلثا القیمة لشریکیه، فإتلاف الولد الحر بحکم القرعة، کإتلاف الرقیق الذی بینهم.
2- روی مسلم، عن سعید بن عبد الرحمن بن أبزی، عن أبیه انّ رجلًا أتی عمر، فقال: إنّی أجنبت فلم أجد ماء؟ قال: لا تصلّ، فقال عمار: ما تذکر یا أمیر المؤمنین إذ أنا و أنت فی سریة، فأجنبنا فلم نجد ماء، فأمّا أنت فلم تصلّ، و أمّا أنا فتمعکت فی التراب و صلیت.
فقال النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: إنّما یکفیک أن تضرب بیدیک الأَرض، ثمَّ تنفخ، ثمَّ تمسح بهما وجهک و کفیک.
فقال عمر: اتّق اللّه یا عمار، قال: إن شئت لم أُحدّث به «2».

أحادیث الاقتداء بالصحابة

قد ذکرنا انّ ابن قیم الجوزیة استدل علی أنّ رأی الصحابة و التابعین حجّة
______________________________
(1) اعلام الموقعین: 1- 203.
(2) صحیح مسلم: 1- 193، باب التیمّم.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 300
بأنفسهما، و استدل علی ذلک بوجوه کثیرة لا دلالة فیها لما یروم إلیه.
و إلیک بعض ما استدلّ به من الروایات: 1- ما رواه الترمذی من حدیث الثوری، عن عبد الملک بن عمیر، عن هلال مولی رِبْعی بن حِرَاش، عن رِبْعی، عن حذیفة، قال: قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «اقتدوا باللّذین من بعدی أبی بکر و عمر» «1».
و فیه أنّ الحدیث مخدوش سنداً و دلالةً.
أمّا سنداً فبعبد الملک بن عمیر، حیث روی إسحاق الکوسج، عن یحیی بن معین قال: مخلط.
و قال علی بن الحسن الهسنجانی: سمعت أحمد بن حنبل یقول: عبد الملک ابن عمیر مضطرب الحدیث جدّاً مع قلّة روایته.
و ذکر إسحاق الکوسج عن أحمد، أنّه ضعفه جدّاً «2».
و قد نقل هذا الحدیث بسند ثان عن أحمد بن محمد بن الجسور، حدّثنا أحمد ابن الفضل الدینوری، حدّثنا محمد بن جبیر، حدّثنا عبد الرحمن بن الأَسود الطفاوی، حدّثنا محمد بن کثیر الملائی، حدّثنا المفضل الضبی عن ضرارة بن مرة، عن عبد اللّه بن أبی الهذیل العتری، عن جدته.
و هو مخدوش أیضاً، لأَنّه مروی عن مولی لربعی مجهول، کما أنّ المفضل بن محمد الضبی متروک الحدیث، متروک القراءة «3».
کما نقل هذا الحدیث بسند ثالث عن القاضی أبی الولید بن الفرضی، عن
______________________________
(1) اعلام الموقعین: 4- 140.
(2) سیر أعلام النبلاء: 5- 439.
(3) الرازی، الجرح و التعدیل: 8- 318 برقم 1466، لسان المیزان: 6- 81 برقم 293.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 301
ابن الدخیل، عن العقیلی، عن محمد بن إسماعیل، حدثنا محمد بن فضیل، حدثنا وکیع، حدثنا سالم المرادی، عن عمرو بن هرم، عن ربعی بن حرث و أبی عبد اللّه رجل من أصحاب حذیفة عن حذیفة.
و فیه أنّ هلال مولی ربعی مجهول، کما أنّ سالم المرادی قد ضعَّفه ابن معین و النسائی «1».
و أمّا دلالةً، فقد قال ابن حزم: و أمّا روایة: «اقتدوا باللّذین من بعدی» فحدیث لا یصح.
و لو صحّ لکان علیهم لا لهم، لأَنّهم أصحاب مالک و أبی حنیفة و الشافعی أترک الناس لأَبی بکر و عمر، و قد بیّنا انّ أصحاب مالک خالفوا أبا بکر ممّا رووا فی الموطأ خاصة فی خمسة مواضع، و خالفوا عمر فی نحو ثلاثین قضیة ممّا رووا فی الموطأ خاصة، و قد ذکرنا انّ عمر و أبا بکر اختلفا، و إن أتباعهما فیما اختلفا فیه متعذر ممتنع لا یقدر علیه أحد «2».
2- ما رواه مسلم فی صحیحه من حدیث عبد اللّه بن رباح عن أبی قتادة انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قال: إن یطع القوم أبا بکر و عمر یرشدوا «3».
أقول: لو صحّت الروایة، و قلنا بأنّ المراد من القوم هم المسلمون بأجمعهم إلی یوم القیامة، لدلّت علی وجوب طاعتهما فیما لهما فیه أمر و نهی، و أین هما من لزوم الأَخذ بآرائهما و فتاواهما فی الأَحکام الشرعیة التی لیس لهما فیه أی أمر و نهی؟! 3- ما روی عن طریق عبد اللّه بن روح، عن سلام بن سلم، قال: حدثنا الحارث بن غصین، عن الأَعمش، عن أبی سفیان، عن جابر مرفوعاً انّ النبی (صلی الله علیه
______________________________
(1) کتاب الضعفاء الکبیر: 2- 150 برقم 651، لسان المیزان: 3- 7 برقم 21.
(2) ابن حزم الأَندلسی: الاحکام: 5- 243.
(3) ابن قیم الجوزیة: اعلام الموقعین: 4- 140.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 302
و آله و سلم) قال: أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم «1».
و هذا الحدیث مخدوش سنداً و دلالة.
أمّا سنداً: فبالحارث بن غصین، قال عنه ابن عبد البر فی کتاب العلم: مجهول.
«2» کما أنّ فی السند المذکور سلام بن سلم المدائنی، و قیل: سلام بن سلیمان المدائنی، قال عنه یحیی: کان ضعیفاً.
و قال الأَعین: سمعت أبا نعیم ضعّف سلام بن سلم «3».
و قال عنه البخاری: سلام بن سلم المدائنی: متروک.
و ذکره ابن حبان فی المجروحین «4».
کما روی هذا الحدیث أیضاً عن طریق عبد الرحیم بن زید العمی، عن أبیه، عن سعید بن المسیب، عن ابن عمر.
و عن طریق حمزة الجزری، عن نافع، عن ابن عمر.
و فیه أنّ عبد الرحیم بن زید و أبوه متروکان «5» و حمزة الجزری مجهول.
و أمّا دلالة: فلما قاله ابن حزم: قد ظهر أنّ هذه الروایة لا تثبت أصلًا إذ من المحال أن یأمر رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- باتباع کلّ قائل من الصحابة، و فیهم من یحلل الشی‌ء، و غیره منهم یحرّمه «6».
و لقد أجاد الشوکانی حینما قال: و أمّا ما تمسّک به بعض القائلین بحجیّة
______________________________
(1) ابن عبد البر: جامع العلم: 2- 91، ابن الأَثیر: جامع الأصول: 8- 556، رقم الحدیث 6369.
(2) لسان المیزان: 2- 156.
(3) العقیلی: الضعفاء الکبیر: 2- 158.
(4) ابن حبان: المجروحین: 2- 339.
(5) سیر أعلام النبلاء: 8- 358، التاریخ الکبیر: 6- 137، میزان الاعتدال: 2- 605.
(6) ابن حزم الأَندلسی: الأحکام: 5- 244.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 303
قول الصحابی ممّا روی عنه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أنّه قال: أصحابی کالنجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم، فهذا ممّا لم یثبت قط، و الکلام فیه معروف عند أهل هذا الشأن بحیث لا یصحّ العمل بمثله فی أدنی حکم من أحکام الشرع، فکیف مثل هذا الأَمر العظیم و الخطب الجلیل؟! «1» و حاصل الکلام: أنّ الفقیه یجب أن یعتمد علی کتاب اللّه و سنّة رسوله (صلی الله علیه و آله و سلم)، و ان یحتج بما جعله اللّه حجّة بینه و بین اللّه تبارک و تعالی، کخبر العدل المتصل إلی المعصوم، أو العقل فیما له فیه قضاء و حکم، و أمّا فی غیر هذه الموارد کآراء الصحابة أو التابعین و سنتهم و سیرتهم فکلّها أُمور ظنیة لا دلیل علی الاحتجاج بها إلّا إذا ثبت أنّها أقوال الرسول و سننه، و أنّی لنا إثبات ذلک.
و بذلک یعلم أنّ الفقه لیس هو نقل آراء الصحابة و التابعین، أو الفقهاء الذین جاءوا بعدهم، فإنّ مرد ذلک إلی سرد آراء أُناس غیر مصونین عن الخطأ و الزلل.

رؤیا الصحابی و التشریع

قد وقفت علی أنّ التشریع الإِلهی أعلی و أجل من أن تناله ید الاجتهاد، فالتشریع فیض إلهی جارٍ من ینبوع فیاض لا یشوبه خطأ و لا و هم و لا ظن و لا خرص و لا تخمین، و النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- هو المبین للتشریع، و لیس بمجتهد فیه یضرب الآراء بعضها ببعض کی یصل إلی حکم اللّه سبحانه.
و أسوأ من ذلک أن تکون رؤیا الصحابة أو تصویبهم مصدراً للتشریع، و مع الأَسف نری نماذج کثیرة منها مرویة فی الصحاح و المسانید، فلنقتصر علی ذکر نموذجین علی سبیل المثال:
______________________________
(1) الشوکانی: إرشاد الفحول: 214.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 304
1- اهتم النبی للصلاة کیف یجمع الناس لها؟ فقیل له: انصب رایة عند حضور الصلاة، فإذا رأوها آذن بعضهم بعضاً، فلم یعجبه ذلک، قال: فذکر له القنع یعنی الشبَّور قال زیاد: شبور الیهود، فلم یُعجبه ذلک، و قال: هو من أمر الیهود.
قال: فذکر له الناقوس، فقال: هو من أمر النصاری.
فانصرف عبد اللّه بن زید بن عبد ربه و هو مهتم لهمِّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فأُری الأَذان فی منامه، قال: فغدا علی رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فأخبره، فقال له: یا رسول اللّه، إنّی لبین نائم و یقظان، إذ أتانی آت فأرانی الأَذان.
قال: و کان عمر بن الخطاب قد رآه قبل ذلک، فکتمه عشرین یوماً، ثمّ أخبر النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، فقال له- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: ما منعک أن تخبرنی؟ فقال: سبقنی عبد اللّه بن زید، فاستحییت.
فقال رسول اللّه: یا بلال قم فانظر ما یأمرک به عبد اللّه بن زید فافعله، قال: فأذّن بلال، قال أبو بشر: فأخبرنی أبو عمیر أن الأَنصار تزعم أنّ عبد اللّه بن زید لولا انّه کان یومئذٍ مریضاً لجعله رسول اللّه مؤَذنا «1».
إنّ هذه الروایة و ما شاکلها لا تتفق مع مقام النبوة، لأَنّه سبحانه بعث رسوله لإِقامة الصلاة مع المؤمنین فی أوقات مختلفة، و طبیعة الحال تستدعی أن یعلمه سبحانه کیفیة تحقّق هذه الأُمنیة، فلا معنی لتحیّر النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أیاماً طویلة، و هو لا یدری کیف یحقّق المسئولیة الملقاة علی عاتقه!!
______________________________
(1) أبو داود: السنن: 1- 134- 135 برقم 498- 499، تحقیق محمد محیی الدین.
لاحظ ابن ماجه: السنن: 1- 232- 233، باب بدء الأَذان برقم 706- 707، الترمذی؛ السنن: 1- 358 باب ما جاء فی بدء الأَذان برقم 189.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 305
إنّ الصلاة و الصیام من الأُمور العبادیة و لیست من الأُمور الطبیعیة العادیة حتی یشاور النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فیها أصحابه، أ و لیس من الوهن فی أمر الدین أن تکون رُؤیا و أحلام أشخاص عادیین مصدراً لأَمر عبادی فی غایة الأَهمیة کالأَذان و الإِقامة.
إنّ هذا یدفعنا إلی القول بأن کون الرؤیا مصدراً للأَذان أمر مکذوب و مجعول علی الشریعة، و انّ الکذّابین المنتمین إلی بیت عبد اللّه بن زید هم الذین أشاعوا هذه الأُکذوبة طلباً لعلو المنزلة و الجاه.
إنّ البحث عن اسناد الروایات الواردة فی هذا الموضوع و ما فیها من التناقض لا یناسب وضع الکتاب «1».
2- روی الامام أحمد أنّ الصحابة کانوا یأتون الصلاة، و قد سبقهم النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) ببعضها، فکان الرجل یشیر إلی الرجل إن جاءکم صلی، فیقول: واحدة أو اثنتین، فیصلّیها، ثمّ یدخل مع القوم فی صلاتهم.
قال: فجاء معاذ، فقال: لا أجده علی حال أبداً إلّا کنت علیها، ثمّ قضیت ما سبقنی.
قال: فجاء و قد سبقه النبی ببعضها، قال: فثبت معه، فلمّا قضی رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) صلاته قام فقضی.
فقال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: قد سنَّ لکم معاذ فهکذا فاصنعوا «2».
قد سبق انّ الصلاة عبادة إلهیة و لیس فی الإِسلام عبادة أعظم منها، فکیف
______________________________
(1) انظر الاعتصام بالکتاب و السنّة: 25- 48.
(2) مسند أحمد بن حنبل: 5- 246.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 306
تخضع لسنّة صحابی مقطوع عن الوحی، و قد سنَّ شیئاً اعتباطیاً دون أن یستأذن من النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فکان عمله أشبه بالبدعة و إدخال شی‌ء فی الدین ما لم یأذن به اللّه؟! و معاذ أجلُّ من أن لا یعرف حد البدعة و السنّة و یدخل فی الصلاة مع النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و قد سبقه النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- ثمّ یقضی ما فاته.
و أنت إذا تصفحت الصحاح و المسانید تعثر علی نماذج کثیرة لهذا النوع من التشریع.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 307
مصادر التشریع فیما لا نصّ فیه عند أهل السنّة 7

إجماع أهل المدینة

اشارة

قد نقل انّ مالک بن أنس اعتمد فی فقهه علی أحد عشر دلیلًا: 1- القرآن، 2- السنّة، 3- الإِجماع، 4- إجماع أهل المدینة، 5- القیاس، 6- قول الصحابی، 7- المصلحة المرسلة، 8- العرف و العادة، 9- سد الذرائع، 10- الاستصحاب، 11- الاستحسان.
غیر انّ الشاطبی فی الموافقات أرجع هذه الأَدلّة إلی أربعة، و هی: الکتاب و السنّة و الإِجماع و الرأی، فإنّ إجماع أهل المدینة و قول الصحابی کاشفان عن السنّة فهما من شعبها، و الأَدلة الباقیة من شعب الرأی و من وجوهه.
و علی کلّ تقدیر فقد ذهب مالک إلی حجّیة اتفاق أهل المدینة قائلًا: بأنّ المدینة دار الهجرة، و بها نزل القرآن و أقام رسول اللّه و أقام صحابته، و أهل المدینة أعرف الناس بالتنزیل ربما کان من بیان رسول اللّه للوحی، و هذه میزات لیست لغیرهم، و علی هذا فالحقّ لا یخرج عمّا یذهبون إلیه، فیکون عملهم حجّة یقدّم علی القیاس و خبر الواحد.
و قد أوجد مشربه هذا ضجة کبیرة بین معاصریه، فردّ علیه فقیه عصره اللّیث بن سعد فی رسالة مفصلة نقد فیها قسماً من آراء مالک التی أفتی بها نظراً
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 308
لاتفاق أهل المدینة علیها و إن کان موضع خلاف بینهم و بین من خرجوا من دار الهجرة إلی غیرها من أمصار الإِسلام، و هذه المسائل عبارة عن: 1- الجمع بین الصلاتین لیلة المطر.
2- القضاء بشهادة واحد و یمین صاحب الحق.
3- طلب المرأة مؤَخر صداقها حال قیام الزوجیة.
4- الإِیلاء و وقوع الطلاق به.
5- الحکم إذا ملّک الزوج امرأته أمرها.
6- ترتیب أعمال صلاة الاستسقاء.
7- زکاة أموال الخلیطین.
8- المفلس و قد باعه رجل سلعة.
9- الأسهام فی الجهاد لفرس واحد أو لفرسین.
و قد نقل ابن القیم رسالة اللیث بن سعد إلی مالک بن أنس فی کتاب اعلام الموقعین عن رب العالمین «1».
و قد سبقه فی النقل أبو یوسف یعقوب بن سفیان الفسوی (المتوفّی 277 ه) فی کتابه «المعرفة و التاریخ» «2» و بسط الدکتور محمد یوسف موسی الکلام حول هذه المسائل من و جهة نظر الفقه السنّی، فمن أراد التفصیل فلیرجع إلیه «3».
و لمّا وصلت رسالة اللیث إلی مالک ردّ علیها و کتب رسالة نقلها القاضی
______________________________
(1) اعلام الموقعین: 1003- 94، طبع دار الفکر.
(2) أبو یوسف یعقوب الفسوی: المعرفة و التاریخ: 6971- 687.
(3) الدکتور محمد یوسف موسی: تاریخ الفقه الإِسلامی: 2 101- 90.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 309
عیاض (المتوفّی 544 ه) فی کتابه «ترتیب المدارک و تقریب المسالک لمعرفة اعلام مذهب مالک» و حیث إنّ هذه الرسالة موجزة ننقلها بنصها، و کان الأَحری أن ننقل رسالة اللیث أیضاً، لکن إسهابها عاقنا عن إثباتها بنصها:

رسالة مالک إلی اللیث بن سعد

من مالک بن أنس إلی اللیث بن سعد.
سلام علیکم! فإنّی أحمد اللّه إلیک الذی لا إله إلّا هو.
أمّا بعد عصمنا اللّه و إیّاک بطاعته فی السر و العلانیة، و عافانا و إیّاک من کل مکروه.
اعلم رحمک اللّه أنّه بلغنی أنّک تفتی الناس بأشیاء مخالفة لما علیه جماعة الناس عندنا و ببلدنا الذی نحن فیه و أنت فی إمامتک و فضلک و منزلتک من أهل بلدک، و حاجة من قبلک إلیک، و اعتمادهم علی ما جاءهم منک، حقیق بأن تخاف علی نفسک و تتبع ما ترجو النجاة باتباعه، فإنّ اللّه تعالی یقول فی کتابه: " وَ السّٰابِقُونَ الْأَوَّلُونَ مِنَ الْمُهٰاجِرِینَ وَ الْأَنْصٰارِ" «1» الآیة.
و قال تعالی: " فَبَشِّرْ عِبٰادِ. الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ" «2» الآیة.
فإنّما الناس تبع لأَهل المدینة، إلیها کانت الهجرة، و بها نزل القرآن، و أحلّ الحلال و حرّم الحرام، إذ رسول اللّه بین أظهرهم یحضرون الوحی و التنزیل، و یأمرهم فیطیعونه، و یسنّ لهم فیتبعونه، حتی توفّاه اللّه، و اختار له ما عنده صلوات اللّه علیه و رحمته و برکاته.
ثمّ قام من بعده أتبع الناس له من أُمته ممّن ولی الأَمر من بعده، فما نزل بهم ممّا علموا أنفذوه، و ما لم یکن عندهم فیه علم سألوا عنه، ثمّ أخذوا بأقوی ما وجدوا فی ذلک فی اجتهادهم و حداثة عهدهم،
______________________________
(1) التوبة: 100.
(2) الزمر: 17 18.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 310
و إن خالفهم مخالف أو قال امرؤ غیره أقوی منه أو أولی، ترک قوله و عمل بغیره، ثمّ کان التابعون من بعدهم یسلکون تلک السبل و یتبعون تلک السنن، فإذا کان الأَمر بالمدینة ظاهراً معمولًا به لم أر لأَحد خلافه للذی فی أیدیهم من تلک الوراثة التی لا یجوز لأَحد انتحالها و لا ادّعاؤها، و لو ذهب أهل الأَمصار یقولون هذا العمل ببلدنا، و هذا الذی مضی علیه من مضی منّا، لم یکونوا من ذلک علی ثقة، و لم یکن لهم من ذلک الذی جاز لهم.
فانظر رحمک اللّه فیما کتبت إلیک فیه لنفسک، و اعلم إنّی أرجو أن لا یکون دعانی إلی ما کتبت به إلیک إلّا النصیحة للّه تعالی وحده، و النظر لک و الضن بک، فانزل کتابی منک منزلته، فإنّک إن فعلت تعلم أنّی لم آلک نصحاً.
وفقنا اللّه و إیّاک لطاعته و طاعة رسوله فی کلّ أمر و علی کلّ حال.
و السلام علیک و رحمة اللّه، و کتب یوم الأَحد لتسع مضین من صفر «1».
و لم تکن رسالة مالک إلی اللیث مقنعة لمن أتی بعده، فقد رد علیه ابن حزم الظاهری قائلًا فی إبطال قول من قال: الإِجماع هو إجماع أهل المدینة، فإنّ هذا قول لهج به المالکیون قدیماً و حدیثاً، و هو فی غایة الفساد، لَانّ قولهم: إنّ أهل المدینة أعلم بأحکام رسول اللّه من سواهم کذب و باطل، و إنّما الحقّ انّ أصحاب رسول اللّه و هم العالمون بأحکامه سواء بقی منهم من بقی بالمدینة، أو خرج منهم من خرج لم یزد «2» الباقی بالمدینة بقاؤه فیها درجة فی علمه و فضله و لا حطّ «3» الخارج منهم عن المدینة خروجه عنها درجة من علمه و فضله.
و أمّا قولهم: شهدوا آخر حکمه و علموا ما نسخ ممّا لم ینسخ، فتمویه
______________________________
(1) القاضی عیاض: ترتیب المدارک: 651- 64.
(2) فی المطبوع: لم یرد، و هو تصحیف.
(3) فی المطبوع: لاحظ، و هو تصحیف.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 311
فاحش و کذب ظاهر، بل الخارجون من الصحابة من المدینة شهدوا من ذلک کالذی شهده المقیم لها منهم سواء، کعلی و ابن مسعود و أنس و غیرهم، و الکذب عار فی الدنیا و نار فی الآخرة.
فظهر فساد کلّما موّهوا به، و بنوه علی هذا الأَصل الفاسد، و أسموه بهذا الأَساس المنهار «1».
کما رد علیه الإِمام الآمدی أیضاً بقوله: اتّفق الأَکثرون علی أنّ إجماع أهل المدینة وحدهم لا یکون حجّة علی من خالفهم فی حالة انعقاد إجماعهم، خلافاً لمالک، فإنّه قال: یکون حجّة.
و من أصحابه من قال: إنّما أراد بذلک ترجیح روایتهم علی روایة غیرهم.
و منهم من قال: أراد به أن یکون إجماعهم أولی، و لا تمتنع مخالفته.
و منهم من قال: أراد بذلک أصحاب رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-.
و المختار مذهب الأَکثرین، و ذلک انّ الأَدلّة الدالّة علی أنّ الإِجماع حجّة، لیست ناظرة إلی أهل المدینة دون سواهم لا سیما و انّهم لا یؤَلّفون کل الأُمة، فلا یکون إجماعهم حجة.
ثمَّ ذکر من نصر مذهب مالک بالنص و العقل، و ذکر من الثانی ثلاثة أوجه، ثمّ أخذ بالرد علی جمیع الوجوه، و خرج بالنتیجة التالیة: لا یکون إجماع أهل الحرمین مکة و المدینة، و المصرین: الکوفة و البصرة حجّة علی مخالفیهم، و إن خالف فیه قوم لما ذکرناه من الدلیل «2».
إنّ اتّفاق أهل المدینة علی حکم شرعی لیس بأقوی من إجماع علماء عصر
______________________________
(1) ابن حزم، الاحکام: 5874- 586- و لکلامه صلة، فراجع.
(2) الآمدی: الاحکام فی أُصول الأَحکام: 1 305- 302.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 312
واحد علی حکم شرعی، فکما أنّ الثانی لا یکون حجّة علی المجتهد و لا یمکن أن یستدل به علی الحکم الشرعی، فهکذا اتفاق أهل المدینة، خاصة أنّ عنصر الاتّفاق تم علی تقلید بعضهم البعض، فالاحتجاج بهذا الاتفاق و نسبته إلی الشارع بدعة و إفتاء بما لم یعلم انّه من دین اللّه.
نعم لو کان اتفاقهم ملازماً لِاصابة الواقع خاصة فی العصور الأولی، فیؤخذ به لحصول العلم، و أنّی للمجتهد إثبات تلک الملازمة، أو لو کشف اتّفاقهم عن وجود دلیل معتبر وصل إلیهم و لم یصل إلینا یمکن أن یحتج به.
و حصیلة البحث: أنّ اتّفاق أهل المدینة أو اتفاق المصرین الکوفة و البصرة رهن وجود الملازمة العادیة بین الاتفاق و إصابته الواقع، أو بین الاتفاق و وجود دلیل معتبر و إلّا فلا قیمة لاتفاق غیر المعصوم قلیلًا کان أو کثیراً.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 313
مصادر التشریع فیما لا نصّ فیه عند أهل السنّة 8

إجماع العترة

«1» کلّ من کتب فی تاریخ الفقه الإِسلامی و تعرض لمنابع الفقه و الأَحکام غفل عن ذکر أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) و حجّیة أقوالهم فضلًا عن حجّیة اتّفاقهم، و ذلک بعین اللّه بخس لحقوقهم، و حیث إنّ المقام یقتضی الاختصار نستعرض المهم من الأَدلّة الدالة علی حجّیة أقوالهم فضلًا عن اتّفاقهم علی حکم من الاحکام، کقوله سبحانه: " إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً" «2».
و الاستدلال بالآیة علی عصمة أهل البیت و بالتالی حجیة أقوالهم رهن أُمور:
الأَوّل: الإِرادة فی الآیة إرادة تکوینیة لا تشریعیة، و الفرق بین الإِرادتین واضح، فإنّ إرادة التطهیر بصورة التقنین تعلقت بعامة المکلّفین من غیر اختصاص بأئمّة أهل البیت (علیهم السلام) قال سبحانه: " وَ لٰکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ" «3».
فلو کانت الإِرادة المشار إلیها فی الآیة إرادة تشریعیة لما کان للتخصیص و الحصر وجه مع انّا نجد فیها تخصیصاً بوجوه خمسة:
أ: بدأ قوله سبحانه بحرف" إِنَّما" المفید للحصر.
______________________________
(1) و هو نفس تعبیر الطوفی فی رسالته.
(2) الأَحزاب: 33.
(3) المائدة: 6.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 314
ب: قدّم الظرف" عَنْکُمُ" و قال: " لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ" و لم یقل لیذهب الرجس عنکم لأَجل التخصیص.
ج: بیّن من تعلّقت إرادته بتطهیرهم بصیغة الاختصاص، و قال: " أَهْلَ الْبَیْتِ" أی أخصّکم.
د: أکد المطلوب بتکریر الفعل، و قال: " وَ یُطَهِّرَکُمْ" تأکیداً" لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ".
ه: أرفقه بالمفعول المطلق، و قال: " تَطْهِیراً".
کلّ ذلک یؤَکد انّ الإِرادة التی تعلّقت بتطهیر أهل البیت غیر الإِرادة التی تعلّقت بعامة المکلّفین.
و نری مثل هذا التخصیص فی مریم البتول قال سبحانه: " إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفٰاکِ عَلیٰ نِسٰاءِ الْعٰالَمِینَ" «1».
الثانی: المراد من الرجس کل قذارة باطنیة و نفسیة، کالشرک، و النفاق، و فقد الایمان، و مساوی الأَخلاق، و الصفات السیئة، و الأَفعال القبیحة التی یجمعها الکفر و النفاق و العصیان، فالرجس بهذا المعنی أذهبه اللّه عن أهل البیت، و لا شکّ انّ المنزّه عن الرجس بهذا المعنی یکون معصوماً من الذنب بإرادة منه سبحانه، کیف و قد ربّاهم اللّه سبحانه و جعلهم هداة للأُمة کما بعث أنبیاءه و رسله لتلک الغایة.
الثالث: المراد من أهل البیت هو علی و فاطمة و أولادهما، لأَنّ أهل البیت و إن کان یطلق علی النساء و الزوجات بلا شک کقوله سبحانه: " أَ تَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ رَحْمَتُ اللّٰهِ وَ بَرَکٰاتُهُ عَلَیْکُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ" «2».
لکن دلّ الدلیل القاطع علی أنّ المراد
______________________________
(1) آل عمران: 42.
(2) هود: 73.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 315
فی الآیة غیر نساء النبی و أزواجه و ذلک بوجهین: أ: نجد انّه سبحانه عند ما یتحدّث عن أزواج النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- یذکرهن بصیغة جمع المؤَنث و لا یذکرهن بصیغة الجمع المذکر، فإنّه سبحانه أتی فی تلک السورة (الأَحزاب) من الآیة 28 إلی الآیة 34 باثنین و عشرین ضمیراً مؤَنثاً مخاطباً بها نساء النبی، و إلیک الایعاز بها: 1- کُنْتُنَّ، 2- تُرِدْنَ، 3- تَعالَیْنَ، 4- أُمَتِّعْکُنَّ، 5- أُسَرِّحْکُنَّ.
«1» 6- کُنْتُنَّ، 7- تُرِدْنَ، 8- مِنْکُنَّ «2».
9- مِنْکُنَّ «3».
10- مِنْکُنَّ «4».
11- لَسْتُنَّ، 12- إِنِ اتَّقَیْتُنَّ، 13- فَلٰا تَخْضَعْنَ، 14- قُلْنَ «5».
15- قَرْنَ، 16- فِی بُیُوتِکُنَّ، 17- تَبَرَّجْنَ، 18- أَقِمْنَ، 19- آتِینَ، 20- أَطِعْنَ اللّٰهَ «6».
21- اذْکُرْنَ، 22- فِی بُیُوتِکُنَّ «7».
و فی الوقت نفسه عند ما یذکر أئمة أهل البیت فی آخر الآیة 33 یأتی بضمائر مذکّرة و یقول: " لیذهب عنکم.. و یطهّرکم" فإنّ هذا العدول دلیل علی أنّ الذکر
______________________________
(1) الأَحزاب: 28.
(2) الأَحزاب: 29.
(3) الأَحزاب: 30.
(4) الأَحزاب: 31.
(5) الأَحزاب: 32.
(6) الأَحزاب: 33.
(7) الأَحزاب: 34.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 316
الحکیم انتقل من موضوع إلی موضوع آخر، أی من نساء النبی إلی أهل بیته، فلا بدّ أن یکون المراد منه غیر نسائه.
ب: انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أماط الستر عن وجه الحقیقة، فقد صرّح بأسماء من نزلت الآیة بحقّهم حتی یتعیّن المقصود منه باسمه و رسمه و لم یکتف بذلک، بل أدخل جمیع من نزلت الآیة فی حقّهم تحت الکساء و منع من دخول غیرهم.
و لم یقتصر علی هذین الأَمرین (ذکر الأَسماء و جعل الجمیع تحت کساء واحد) بل کان کلّما یمرّ ببیت فاطمة إلی ثمانیة أشهر یقول: الصلاة، أهل البیت" إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً".
و قد تضافرت الروایات علی ذلک، و لو لا خوف الاطناب لأَتینا بکلِّ ما روی عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-، و لکن نذکر من کلّ طائفة نموذجاً.
أمّا الطائفة الأُولی: أخرج الطبری فی تفسیر الآیة عن أبی سعید الخدری قال، قال رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نزلت الآیة فی خمسة: فیوفّی علی رضی اللّه عنه و حسن رضی اللّه عنه، و حسین رضی اللّه عنه، و فاطمة رضی اللّه عنها،" إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً".
و قد رویت روایات کثیرة فی هذا المجال، فمن أراد فلیرجع إلی تفسیر الطبری و الدر المنثور للسیوطی.
و أمّا الطائفة الثانیة: فقد روی السیوطی و أخرج ابن أبی شیبة و أحمد و مسلم و ابن جریر و ابن أبی حاتم و الحاکم عن عائشة رضی اللّه عنها، قالت: خرج رسول اللّه غداة و علیه مرط مرحل من شعر أسود، فجاء الحسن و الحسین رضی اللّه عنهما فأدخلهما معه، ثمّ جاء علی فأدخله معه، ثمّ قال: " إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً".
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 317
و لو لم یرد ذکر فاطمة فی هذا الحدیث، فقد جاء فی حدیث آخر، حیث روی السیوطی، قال: و اخرج ابن جریر و الحاکم و ابن مردویه عن سعد، قال: نزل علی رسول اللّه الوحی، فأدخل علیاً و فاطمة و ابنیهما تحت ثوبه، قال: اللّهمّ إنّ هؤلاء أهل بیتی.
و فی حدیث آخر جاء رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إلی فاطمة و معه حسن و حسین، و علی حتی دخل، فأدنی علیاً و فاطمة فأجلسهما بین یدیه و أجلس حسناً و حسیناً کلّ واحد منهما علی فخذه، ثمّ لفّ علیهم ثوبه و أنا مستدبرهم، ثمّ تلا هذه الآیة: " إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً".
و أمّا الطائفة الثالثة: فقد أخرج الطبری عن أنس أنّ النبی کان یمرّ ببیت فاطمة ستة أشهر کلّما خرج إلی الصلاة فیقول: الصلاة أهل البیت" إِنَّمٰا یُرِیدُ اللّٰهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً" «1».
و الروایات تربو علی أربع و ثلاثین روایة، رواها من عیون الصحابة؛ أبو سعید الخدری، أنس بن مالک، ابن عباس، أبو هریرة الدوسی، سعد بن أبی وقاص، واثلة بن الاسقع، أبو الحمراء، أعنی: هلال بن حارث، أُمهات المؤمنین: عائشة و أُمّ سلمة «2».
فعلی ضوء هذا فأئمّة أهل البیت (علیهم السلام) معصومون من الذنب، قولًا و فعلًا فیکون قولهم کاتفاقهم حجّة و إن غاب هذا الأَمر عن أکثر إخواننا أهل السنّة.
نعم قد عدّ نجم الدین الطوفی (المتوفّی 716 ه) إجماع العترة الطاهرة من مصادر التشریع الإِسلامی کما أنهاها إلی 19 مصدراً، و إلیک رءوسها:
______________________________
(1) و للوقوف علی مصادر هذه الروایات لاحظ: تفسیر الطبری؛ ج 22- 75، و الدر المنثور: ج 5- 198 199.
(2) و رواه من أصحاب الصحاح: مسلم فی صحیحه: 7- 123122، و الترمذی فی سننه.
و لاحظ جامع الأصول لابن الأَثیر: 10- 103.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 318
1- الکتاب.
2- السنّة.
3- إجماع الأُمّة.
4- إجماع أهل المدینة.
5- القیاس.
6- قول الصحابی.
7- المصلحة المرسلة.
8- الاستصحاب.
9- البراءة الشرعیة.
10- العوائد.
11- الاستقراء.
12- سد الذرائع.
13- الاستدلال.
14- الاستحسان.
15- الأَخذ بالأَخف.
16- العصمة.
17- إجماع أهل الکوفة.
18- إجماع العترة.
19- إجماع الخلفاء الأَربعة «1».
و لا یخفی انّ بعضها متفق علیه و بعضها مختلف فیه، و انّ کثیراً ممّا عدّه من مصادر التشریع قابل للِادغام فی البعض الآخر، کما مرّ فی بعض الفصول.
إلی هنا تمّ بیان منابع الفقه و الأَحکام، و قد عرفت أنّها لا تتجاوز عندنا الأَربعة و أنّ قسماً منها داخل فی الأَدلّة الأَربعة، و قسم منها لیس بحجة.
______________________________
(1) رسالة الطوفی، کما فی مصادر التشریع الإِسلامی لعبد الوهاب خلاف: 109.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 319‌

الفصل الثالث تأثیر الزمان و المکان فی الاستنباط

اشارة

قد یُطرح الزمان و المکان بما انّهما ظرفان للحوادث و الطواری الحادثة فیهما، و قد یطرحان و یراد منهما المظروف، أی تغیّر أسالیب الحیاة و الظروف الاجتماعیة حسب تقدّم الحضارة و تغیرها، و الثانی هو المراد من المقام.
ثمّ إنّه یجب أن تفسر مدخلیة الزمان و المکان بالمعنی المذکور فی الاجتهاد، علی وجه لا تعارض الأصول المسلّمة فی التشریع الإِسلامی، و نشیر إلی أصلین منها: الأَوّل: انّ من مراتب التوحید هو التوحید فی التقنین و التشریع، فلا مشرّع و لا مقنّن سواه، قال تعالی: " إِنِ الحُکْمُ إِلّا للّهِ أَمَرَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِیّاهُ ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُون" «1» و المراد من الحکم هو الحکم التشریعی بقرینة قوله: " أَمَرَ أَلّا تَعْبُدُوا إِلّا إِیّاهُ".
و قال سبحانه: " قالَ الّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرآنٍ غَیْرِ هذا أَو بَدِّلْهُ قُلْ ما یَکُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلقاءِ نَفْسی إِنْ أَتَّبِعُ إِلّا ما یُوحی إِلَیَّ إِنّی أَخافُ إِنْ عَصَیْتُ
______________________________
(1) یوسف: 40.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 320
رَبِّی عَذابَ یَوْمٍ عَظِیم" «1».
الثانی: انّ الرسول خاتم الأَنبیاء، و کتابه خاتم الکتب، و شریعته خاتمة الشرائع، فحلاله حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة.
روی زرارة، قال: سألت أبا عبد اللّه- علیه السّلام- عن الحلال و الحرام، قال: «حلال محمد حلال أبداً إلی یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجی‌ء غیره، و حرامه حرام أبداً إلی یوم القیامة لا یکون غیره و لا یجی‌ء غیره» و قال: قال علی- علیه السّلام-: «ما أحد ابتدع بدعة إلّا ترک بها سنّة».
«2» و لعلّ أوّل من أشار إلی هذه المسألة من علمائنا هو المحقّق الأَردبیلی، حیث قال: و لا یمکن القول بکلیة شی‌ء بل تختلف الاحکام باعتبار الخصوصیات و الأَحوال و الأَزمان و الأَمکنة و الأَشخاص و هو ظاهر، و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق علی الجزئیات المأخوذة من الشرع الشریف امتیاز أهل العلم و الفقهاء، شکر اللّه سعیهم و رفع درجاتهم.
«3» و هناک کلمة مأثورة عن الامام السید الخمینی (قدّس سرّه) حیث قال: إنّی علی اعتقاد بالفقه الدارج بین فقهائنا و بالاجتهاد علی النهج الجواهری، و هذا أمر لا بدّ منه، لکن لا یعنی ذلک انّ الفقه الإِسلامی لا یواکب حاجات العصر، بل انّ لعنصری الزمان و المکان تأثیراً فی الاجتهاد، فقد یکون لواقعة حکمٌ لکنّها تتخذ حکماً آخر علی ضوء الأصول الحاکمة علی المجتمع و سیاسته و اقتصاده.
«4» إنّ القول بأنّ عنصری الزمان و المکان لا تمسّان کرامة الاحکام المنصوصة فی الشریعة مما اتفقت علیه أیضاً کلمة أهل السنّة حیث إنّهم صرّحوا بأنّ العاملین
______________________________
(1) یونس: 15.
(2) الکافی: 1- 58، الحدیث 19؛ و بهذا المضمون أحادیث کثیرة.
(3) مجمع الفائدة و البرهان: 3- 436.
(4) صحیفة النور: 21- 98.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 321
المذکورین یؤَثران فی الأَحکام المستنبطة عن طریق القیاس و المصالح المرسلة و الاستحسان و غیرها، فتغییر المصالح ألجأهم إلی تغییر الأَحکام الاجتهادیة لا المنصوصة، یقول الأستاذ مصطفی أحمد الزرقاء: و قد اتفقت کلمة فقهاء المذاهب علی أنّ الاحکام التی تتبدّل بتبدّل الزمان و أخلاق الناس هی الأَحکام الاجتهادیة من قیاسیة و مصلحیة، أی التی قررها الاجتهاد بناء علی القیاس أو علی دواعی المصلحة، و هی المقصودة من القاعدة المقررة «تغییر الاحکام بتغیّر الزمان».
أمّا الأَحکام الاساسیة التی جاءت الشریعة لتأسیسها و توطیدها بنصوصها الأَصلیة الآمرة، الناهیة کحرمة المحرمات المطلقة و کوجوب التراضی فی العقود، و التزام الإِنسان بعقده، و ضمان الضرر الذی یُلحقه بغیره، و سریان إقراره علی نفسه دون غیره، و وجوب منع الأَذی و قمع الأجرام، و سد الذرائع إلی الفساد و حمایة الحقوق المکتسبة، و مسؤولیة کل مکلّف عن عمله و تقصیره، و عدم مؤَاخذة بری‌ء بذنب غیره، إلی غیر ذلک من الاحکام و المبادی الشرعیة الثابتة التی جاءت الشریعة لتأسیسها و مقاومة خلافها، فهذه لا تتبدّل بتبدّل الازمان، بل هی الأُصول التی جاءت بها الشریعة لإِصلاح الازمان و الأَجیال، و لکن وسائل تحقیقها و أسالیب تطبیقها قد تتبدل باختلاف الأَزمنة المحدثة «1» و علی هذا فیجب أن یفسر تأثیر العاملین بشکل لا یمسُّ الأَصلین المتقدمین، أی أن نحترز أوّلًا عن تشریع الحکم و جعله، و ثانیاً عن مسّ کرامة تأبید الاحکام:

و بما انّ للزمان و المکان تأثیراً فی استنباط الأَحکام الشرعیة أوّلًا، و الأَحکام الحکومیة ثانیاً نبحث عن کلا الأَمرین فی مبحثین مستقلین

اشارة

______________________________
(1) المدخل الفقهی العام: 2- 924 925.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 322‌

المبحث الأَوّل: تأثیر الزمان و المکان فی استنباط الأَحکام الشرعیة

اشارة

إنّ لتغیر الأَوضاع و الأَحوال الزمنیة تأثیراً کبیراً فی استنباط الأَحکام الشرعیة، و التأثیر یرجع تارة إلی ناحیة الموضوع و أُخری إلی جانب الحکم، و إلیک البیان:

الأَوّل: تأثیر الزمان و المکان فی صدق الموضوعات

قد یراد من تبدّل الموضوع تارة انقلابه إلی موضوع آخر کصیرورة الخمر خلًا و النجس تراباً، و هذا غیر مراد فی المقام قطعاً.
و أُخری صدق الموضوع علی مورد فی زمان و مکان، و عدم صدقه علی ذلک المورد فی زمان و مکان آخر، و ما هذا إلّا لمدخلیة الظروف و الملابسات فیها.
و یظهر ذلک بالتأمّل فی الموضوعات التالیة: 1- الاستطاعة.
2- الفقر.
3- الغنی.
4- بذل النفقة للزوجة.
5- و إمساکها بالمعروف حسب قوله سبحانه: " فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعْرُوف) «1» فإن هذه العناوین موضوعات لأحکام شرعیة واضحة و لکن تختلف محقّقاتها حسب اختلاف الزمان و المکان، فمثلًا:
1- التمکّن من الزاد و الراحلة التی هی عبارة أُخری عن الاستطاعة و له محقّقات مختلفة عبر الزمان، فربما تصدق علی مورد فی ظرف و لا تصدق علیه فی
______________________________
(1) البقرة: 231.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 323
ظرف آخر، کما هو الحال فی الإِمساک بالمعروف فإنّها تختلف حسب الظروف الاجتماعیة، و تبدّل أسالیب الحیاة و لا بُعد إذا قلنا انّ فقیر الیوم غنیّ الأَمس.
2- فی صدق المثلی و القیمیّ، فقد جعل الفقهاء ضوابط للمثلی و القیمی، ففی ظلها عدّوا الحبوب من قبیل المثلیات، و الأَوانی و الأَلبسة من قبیل القیمیات، و ذلک لکثرة وجود المماثل فی الأُولی و ندرته فی الثانیة، و کان ذلک الحکم سائداً حتی تطوّرت الصناعة تطوراً ملحوظاً، فأصحبت تنتج کمیات هائلة من الأَوانی و المنسوجات لا تختلف واحدة عن الأُخری قید شعرة، فأصبحت القیمیات بفضل الازدهار الصناعی مثلیات.
3- فی صدق المکیل و الموزون علی شی‌ء حیث إنّ الحکم الشرعی هو بیع المکیل بالکیل، و الموزون بالوزن، لا بالعدّ، و لکن هذا یختلف حسب اختلاف البیئات و المجتمعات، و یلحق بکلّ حکمه.
4- و من أحکامهما انّه لا تجوز معاوضة المتجانسین متفاضلًا إلّا مثلًا بمثل، إذا کانا من المکیل و الموزون، دون المعدود، و هذا یختلف حسب اختلاف الزمان و المکان، فرب جنس یباع بالکیل و الوزن فی بلد و بالعدّ فی بلد آخر، و هکذا یلحق بکل حکمه.
هذا کلّه حول تأثیر عنصری الزمان و المکان فی صدق الموضوع.

الثانی: تأثیرهما فی ملاکات الاحکام

لا شکّ انّ الاحکام الشرعیة تابعة للملاکات و المصالح و المفاسد، فربما یکون مناط الحکم مجهولًا و مبهماً و أُخری یکون معلوماً بتصریح من الشارع، و القسم الأَوّل خارج عن محل البحث، و أما القسم الثانی فالحکم دائر مدار مناطه و ملاکه
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 324
فلو کان المناط باقیاً فالحکم ثابت، و أمّا إذا تغیّر المناط حسب الظروف و الملابسات یتغیر الحکم قطعاً، مثلًا: 1. لا خلاف فی حرمة بیع الدم بملاک عدم وجود منفعة محلّلة فیه، و لم یزل حکم الدم کذلک حتی اکتشف العلم له منفعة محلّلة تقوم علیها رحی الحیاة، و أصبح التبرع بالدم إلی المرضی کإهداء الحیاة لهم، و بذلک حاز الدم علی ملاک آخر فحلّ بیعه و شراؤه «1».
2 انّ قطع أعضاء المیت أمر محرّم فی الإِسلام، قال رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم): «إیّاکم و المثلة و لو بالکلب العقور» «2».
و من الواضح انّ ملاک التحریم هو قطع الأَعضاء لغایة الانتقام و التشفّی، و لم یکن یومذاک أی فائدة تترتّب علی قطع أعضاء المیت سوی تلبیة للرغبة النفسیة الانتقام و لکن الیوم ظهرت فوائد جمّة من وراء قطع أعضاء المیت، حیث صارت عملیة زرع الأَعضاء أمراً ضروریاً یستفاد منها لنجاة حیاة المشرفین علی الموت.
3 دلّت الروایات علی أنّ دیة النفس تؤَدّی بالانعام الثلاثة، و الحلّة الیمانیة، و الدرهم و الدینار، و مقتضی الجمود علی النص عدم التجاوز عن النقدین إلی الأَوراق النقدیة، غیر انّ الوقوف علی دور النقود فی النظام الاقتصادی، و انتشار أنواع کثیرة منها فی دنیا الیوم، و النظر فی الظروف المحیطة بصدور تلک الروایات، یشرف الفقیه علی أنّ ذکر النقدین بعنوان انّه أحد النقود الرائجة آن ذاک، و لذلک یجزی دفعها من الأَوراق النقدیة المعادلة للنقدین الرائجة فی زمانهم، و قد وقف الفقهاء علی ملاک الحکم عبر تقدّم الزمان.
______________________________
(1) قال السید الامام الخمینی (قدّس سرّه): لم تکن فی تلک الأَعصار للدم منفعة غیر الأَکل، فالتحریم منصرف إلیه.
(2) لاحظ نهج البلاغة: قسم الرسائل، برقم 47.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 325‌

الثالث: تأثیرهما فی کیفیة تنفیذ الحکم

1 تضافرت النصوص علی حلِّیة الفی‌ء و الأَنفال للشیعة فی عصر الغیبة، و من الأَنفال المعادن و الآجام و أراضی الموات، و قد کان الانتفاع بها فی الأَزمنة الماضیة محدوداً ما کان یثیر مشکلة، و أمّا الیوم و مع تطوّر الأَسالیب الصناعیة و انتشارها بین الناس أصبح الانتفاع بها غیر محدود، فلو لم یتخذ أُسلوباً خاصاً فی تنفیذ الحکم لأَدّی إلی انقراضها أوّلًا، و خلق طبقة اجتماعیة مرفّهة و أُخری بائسة فقیرة ثانیاً.
فالظروف الزمانیة و المکانیة تفرض قیوداً علی إجراء ذلک الحکم بشکل جامع یتکفّل إجراء أصل الحکم، أی حلّیة الأَنفال للشیعة أوّلًا، و حفظ النظام و بسط العدل و القسط بین الناس ثانیاً، بتقسیم الثروات العامة عن طریق الحاکم الإِسلامی الذی یشرف علی جمیع الشئون لینتفع الجمیع علی حدٍ سواء.
2 اتّفق الفقهاء علی أنّ الغنائم الحربیة تقسّم بین المقاتلین علی نسق خاص بعد إخراج خمسها لَاصحابها، لکن الغنائم الحربیة فی عصر صدور الروایات کانت تدور بین السیف و الرمح و السهم و الفرس و غیر ذلک، و من المعلوم أنّ تقسیمها بین المقاتلین کان أمراً میسراً آن ذاک، أمّا الیوم و فی ظل التقدّم العلمی الهائل، فقد أصبحت الغنائم الحربیة تدور حول الدبابات و المدرّعات و الحافلات و الطائرات المقاتلة و البوارج الحربیة، و من الواضح عدم إمکان تقسیمها بین المقاتلین بل هو أمر متعسر، فعلی الفقیه أن یتّخذ أُسلوباً فی کیفیة تطبیق الحکم علی صعید العمل لیجمع فیه بین العمل بأصل الحکم و الابتعاد عن المضاعفات الناجمة عنها.
3 انّ الناظر فی فتاوی الفقهاء السابقین فیما یرجع إلی الحج من الطواف
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 326
حول البیت و السعی بین الصفا و المروة و رمی الجمار و الذبح فی منی یحسّ حرجاً شدیداً فی تطبیق عمل الحج علی هذه الفتاوی، و لکن تزاید وفود حجاج بیت اللّه عبر الزمان یوماً بعد یوم أعطی للفقهاء روَی وسیعة فی تنفیذ تلک الاحکام علی موضوعاتها، فأفتوا بجواز التوسع فی الموضوع لا من باب الضرورة و الحرج، بل لانفتاح آفاق جدیدة إمامهم فی الاستنباط.

الرابع: تأثیرهما فی منح نظرة جدیدة نحو المسائل

إنّ تغیر الأَوضاع و الأَحوال الزمنیة تضفی للمجتهد نظرة جدیدة نحو المسائل المطروحة فی الفقه قدیماً و حدیثاً.
و لنذکر بعض الأَمثلة:
1 کان القدماء ینظرون إلی البیع بمنظار ضیّق و یفسرونه بنقل الأَعیان و انتقالها، و لا یجیزون علی ضوئها بیع المنافع و الحقوق، غیر انّ تطور الحیاة و ظهور حقوق جدیدة فی المجتمع الإِنسانی و رواج بیعها و شرائها، حدا بالفقهاء إلی إعادة النظر فی حقیقة البیع، فجوّزوا بیع الامتیازات و الحقوق عامة.
2 أفتی القدماء بأنّ الإِنسان یملک المعدن المرکوز فی أرضه تبعاً لها دون أیّ قید أو شرط، و کان الداعی من وراء تلک الفتوی هو بساطة الوسائل المستخدمة لذلک، و لم یکن بمقدور الإِنسان الانتفاع إلّا بمقدار ما یعدّ تبعاً لأَرضه، و لکن مع تقدم الوسائل المستخدمة للاستخراج، استطاع أن یتسلّط علی أوسع مما یُعد تبعاً لأَرضه، فعلی ضوئه لا مجال للإِفتاء بأنّ صاحب الأَرض یملک المعدن المرکوز تبعاً لأَرضه بلا قید أو شرط، بل یحدد بما یعد تبعاً لها، و أمّا الخارج عنها فهو إمّا من الأَنفال أو من المباحات التی یتوقف تملّکها علی إجازة الامام.
و لیست هذه النظرة الشمولیة مختصة بالفقه بل تعم أکثر العلوم.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 327‌

الخامس: تأثیرهما فی تعیین الأَسالیب

: إنّ هناک أحکاماً شرعیة لم یحدّد الشارع أسالیبها بل ترکها مطلقة کی یختار منها فی کل زمان ما هو أصلح فی التنظیم نتاجاً و أنجع فی التقویم علاجاً، و إلیک بعض الأَمثلة علی ذلک: 1- الدفاع عن بیضة الإِسلام قانون ثابت لا یتغیّر و لکن الأَسالیب المتخذة لتنفیذ هذا القانون موکولة إلی مقتضیات الزمان التی تتغیر بتغیّره، و لکن فی إطار القوانین العامة فلیس هناک فی الإِسلام أصل ثابت إلّا أمر واحد و هو قوله سبحانه: " وَ أَعِدُّوا لَهُم ما اسْتَطَعْتُم مِن قُوّة" «1» و أمّا غیرها فکلّها أسالیب لهذا القانون تتغیّر حسب تغیّر الزمان.
2- نشر العلم و الثقافة أصل ثابت فی الإِسلام، و أمّا تحقیق ذلک و تعیین کیفیته فهو موکول إلی الزمان، فعنصر الزمان دخیل فی تطبیق الأَصل الکلّی حسب مقتضیات الزمان.
3- التشبّه بالکفار أمر مرغوب عنه حتی إنّ الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أمر بخضب الشیب و قال: «غیّروا الشیب و لا تشبهوا بالیهود»، و الأَصل الثابت هو صیانة المسلمین من التشبّه بالکافرین، و لما اتسعت دائرة الإِسلام و اعتنقته شعوب مختلفة و کثر فیهم الشیب تغیر الأسلوب، و لمّا سُئِلَ علی- علیه السّلام- عن ذلک، فقال: «إنّما قال- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- ذلک و الدین قلّ، فأمّا الآن فقد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤٌ و ما اختار» «2»
______________________________
(1) الأَنفال: 60.
(2) نهج البلاغة: قسم الحکم، رقم 16.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 328
4- انّ روح القضاء الإِسلامی هو حمایة الحقوق و صیانتها، و کان الأسلوب المتبع فی العصور السابقة هو أسلوب القاضی الفرد، و قضاؤه علی درجة واحدة قطعیة، و کان هذا النوع من القضاء مؤَمِّناً لهدف القضاء، و لکن الیوم لمّا دبّ الفساد إلی المحاکم و قلَّ الورع اقتضی الزمان أن یتبدل أسلوب القضاء إلی أسلوب محکمة القضاة الجمع، و تعّدد درجات المحاکم حسب المصلحة الزمانیة التی أصبحت تقتضی زیادة الاحتیاط، و قد ذکرنا کیفیة ذلک فی بحوثنا الفقهیة «1» فزبدة القول هی: 1- انّ عنصری الزمان و المکان لا تَمسَانِ حصر التشریع فی اللّه سبحانه أولًا، و لا کرامة الکبریات و الأصول الشرعیة ثانیاً.
2- تأثیر عنصری الزمان و المکان فی محقّقات الموضوع.
3- تأثیرهما فی الوقوف علی ملاکات الأَحکام.
4- تأثیرهما فی کیفیة إجراء الحکم.
5- تأثیرهما فی منح نظرة جدیدة نحو المسائل.
6- تأثیرهما فی تعیین الأَسالیب.
هذا کلّه فی تأثیرهما فی الاجتهاد و استنباط الاحکام الأَوّلیة، و أمّا تأثیرهما فی الأَحکام الحکومیة فسیوافیک البحث عنه فی الفصل الثانی:

التفسیر الخاطیَ أو تغییر الاحکام حسب المصالح

قد ظهر ممّا ذکرنا انّ القول بتأثیر عنصری الزمان و المکان یجب أن یحدّد بمالا یمس کرامة الأَصلین السابقین: حصر التقنین باللّه سبحانه و تعالی، تأبید الاحکام
______________________________
(1) انظر نظام القضاء فی الشریعة الإِسلامیة الغرّاء حیث ذکرنا فیه أنّ تعدّد درجات المحاکم لا ینافی کون القضاء الأَوّل لازم الاجراء.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 329
الشرعیة غیر انّه ربّما یفسر التأثیر بنحو خاطئ و هو تغییر الأَحکام الشرعیة حسب المصالح الزمنیة و بهذا یبرّر مخالفة بعض الخلفاء للکتاب و السنّة قائلًا بأنّ للحاکم الأَخذ بالمصالح و تفسیر الاحکام علی ضوئها، و لنقدّم نموذجاً.
دلّ الکتاب و السنّة علی بطلان الطلاق ثلاثاً، و انّه یجب أن یکون الطلاق واحدة بعد الأُخری، یتخلّل بینها رجوع أو نکاح، فلو طلّق ثلاثاً مرّة واحدة أو کرّر الصیغة فلا یحتسب إلّا طلاقاً واحداً.
و قد جری علیه رسول اللّه و الخلیفة الأَوّل و کان- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لا یمضی من الطلاق الثلاث إلّا واحدة منها، و کان الأَمر علی هذا إلی سنتین من خلافة عمر، فقال عمر بن الخطاب: إنّ الناس قد استعجلوا فی أمر قد کانت لهم فیه أناة، فلو أمضیناه علیهم، فأمضاه علیهم «1».
إنّ من المعلوم انّ استخدام الرأی فیما فیه نص من کتاب أو سنة، أمر خاطئ، و لو صحّ استخدامه فإنّما هو فیما لا نصّفیه، و لمّا کان ذلک یمسّ کرامة الخلیفة جاء الآخرون یبرّرون عمله بتغیّر الاحکام، بالمصالح و المفاسد، و یُعد ابن القیم أحد المتحمّسین لهذا التبریر، قال: لمّا رأی عمر بن الخطاب انّ مفسدة تتابع النص فی إیقاع الطلاق لا تندفع إلّا بإمضائها علی الناس، و رأی مصلحة الإِمضاء أقوی من مفسدة الإِیقاع، أمضی عمل الناس و جعل الطلاق ثلاثاً ثلاثاً «2».
یلاحظ علیه: أنّ إبطال الشریعة أمر محرّم لا یستباح بأی عنوان، فلا یصحّ لنا تغییر الشریعة بالمعاییر الاجتماعیة من الصلاح و الفساد، و أمّا مفسدة تتابع النص فی إیقاع الطلاق الثلاث فیجب أن تدفع عن طریق آخر لا عن طریق إمضاء ما لیس بمشروع مشروعاً.
______________________________
(1) مسلم: الصحیح: باب الطلاق الثلاث، الحدیث 1.
(2) إعلام الموقعین: 3- 48.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 330
و العجب انّ ابن القیم توجه إلی ذلک و قال: کان أسهل من ذلک (تصویب الطلقات ثلاثاً) أن یمنع الناس من إیقاع الثلاث، و یحرّمه علیهم، و یعاقب بالضرب و التأدیب من فعله لئلّا یقع المحذور الذی یترتّب علیه، ثمّ نقل عن عمر ابن الخطاب ندامته علی التصویب، قال: قال عمر بن الخطاب: ما ندمت علی شی‌ء مثل ندامتی علی ثلاث «1».
______________________________
(1) إعلام الموقعین: 3- 36، و أشار إلیه فی کتابه الآخر إغاثة اللهفان من مصاید الشیطان: 1- 336.
و قد مرّ الکلام فی تصویب الخلیفة فی ص 242 فلاحظ.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 331‌

المبحث الثانی: دور الزمان و المکان فی الأَحکام الحکومیة

ثم إنّ ما ذکرناه یرجع إلی دور الزمان و المکان فی عملیة الاجتهاد و الإِفتاء، و أمّا دورهما فی الأَحکام الحکومیة التی تدور مدار المصالح و المفاسد و لیست من قبیل الأَحکام الواقعیة و لا الظاهریة، فلها باب واسع نأتی بکلام موجز فیه. إنّ تقدّم العنوانات الثانویة علی الأَوّلیة یحلّ العُقَد و المشاکل فی مقامین: الأَوّل: إذا کان هناک تزاحم بین الحکم الواقعیّ الأَوّلی و الحکم الثانوی، فیقدّم الثانی علی الأَوّل، إمّا من باب الحکومة أو من باب التوفیق العرفیّ، کتقدّم لا ضرر و لا حرج علی الأَحکام الضرریة و الحرجیة، و هذا النوع من التقدّم یرجع إلی باب الإِفتاء و الاستنباط. الثانی: إذا کان هناک تزاحم بین نفس الأَحکام الواقعیّة بعضها مع بعض بحیث لو لم یتدخَّل فی فک العُقَد، و حفظ الحقوق لحصلت مفاسد، و هنا یأتی دور الحاکم و الفقیه الجامع للشرائط، المتصدی لمنصب الولاء، بتقدیم بعض الأَحکام الواقعیّة علی بعض بمعنی تعیین أنّ المورد من صغریات أیّ واحد من الحکمین الواقعیین، و لا یحکم الحاکم فی المقام إلّا بعد دقة و إمعان و دراسة للظروف الزمانیة و المکانیة و مشاورة العقلاء و الخبراء. و بعبارة أُخری: إذا وقع التزاحم بین الأَحکام الأَولیّة فیقدّم بعضها علی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 332
بعض فی ظلّ هذه العنوانات الثانویة «1» و یقوم الحاکم الإِسلامیّ بهذه المهام بفضل الولایة المعطاة له، فتصیر هذه العنوانات مفاتیح بید الحاکم، یرفع بها التزاحم و التنافی، فمعنی مدخلیّة الزمان و المکان فی حکم الحاکم عبارة عن تأثیرهما فی تعیین أنّ المقام صغری لأَی کبری من الکبریات، و أیّ حکم من الأَحکام الواقعیة، فیکون حکمه بتقدیم إحدی الکبریین شکلًا إجرائیّاً للأَحکام الواقعیة و مراعاة لحفظ الأَهمّ و تخطیطاً لحفظ النظام و عدم اختلاله.
و بذلک یظهر أنّ حکم الحاکم الإِسلامی یتمتّع بمیزتین:
الأولی: إنّ حکمه بتقدیم إحدی الکبریین، لیس حکماً مستنبطاً من الکتاب و السنّة مباشرة و إن کان أساس الولایة و أصلها مستنبطاً و مستخرجاً منهما، إلّا أنّ الحاکم لمّا اعتلی منصّة الحکم و وقف علی أنّ المقام من صغریات ذلک الحکم الواقعیّ دون الآخر للمقاییس التی عرفتها، یصیر حکمه حکومیّاً و ولائیاً فی طول الاحکام الأَوّلیة و الثانویة و لیس الهدف من وراء تسویغ الحکم له إلّا الحفاظ علی الأَحکام الواقعیّة برفع التزاحم، و لذلک سمّیناه حکماً إجرائیّاً، ولائیّاً حکومیّاً لا شرعیّاً، لما عرفت من أنّ حکمه علاجیّ یعالج به تزاحم الأَحکام الواقعیة فی ظلّ العنوانات الثانویة، و ما یعالج به حکم لا من سنخ المعالَج، و لو جعلناه فی عرض الحکمین لزم انخرام توحید التقنین و التشریع.
الثانیة: إنّ حکم الحاکم لمّا کان نابعاً عن المصالح العامّة و صیانة القوانین الإِسلامیة لا یخرج حکمه عن إطار الاحکام الأَوّلیّة و الثانویّة، و إن لم یکن منهما
______________________________
(1) العناوین الثانویة عبارة عن: 1- الضرورة و الاضطرار.
2- الضرر و الضرار.
3- العسر و الحرج.
4- الأَهم فالأَهم.
5- التقیّة.
6- الذرائع للواجبات و المحرمات.
7- المصالح العامّة للمسلمین.
و هذه العنوانات أدوات بید الحاکم، یحل بها مشکلة التزاحم بین الأَحکام الواقعیة و الأَزمات الاجتماعیة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 333
بل فی طولهما و لأَجل ذلک قلنا إنّه یعالج التزاحم فیها، فی ظلّ العنوانات الثانویّة.
و بالجملة الفقیه الحاکم بفضل الولایة الإلهیة یرفع جمیع المشاکل الماثلة فی حیاتنا، فإنّ العنوانات الثانویة التی تلوناها علیک أدوات بید الفقیه یسد بها کل فراغ حاصل فی المجتمع، و هی فی الوقت نفسه تغیّر الصغریات و لا تمس کرامة الکبریات.
و لأَجل توضیح المقام، نأتی بأمثلة نبین فیها مدخلیّة المصالح الزمانیة و المکانیة فی حکم الحاکم وراء دخالتهما فی فتوی المفتی.
الأَوّل: لا شکّ أنّ تقویة الإِسلام و المسلمین من الوظائف الهامّة، و تضعیف و کسر شوکتهم من المحرّمات الموبقة، هذا من جانب، و من جانب آخر أنّ بیع و شراء التبغ أمر محلّل فی الشرع، و الحکمان من الأَحکام الأَوّلیة و لم یکن أیّ تزاحم بینهما إلّا فی فترة خاصة عند ما أعطی الحاکم العرفیّ امتیازاً للشرکة الأَجنبیة، فصار بیعه و شراؤه بیدها، و لمّا أحسّ الحاکم الشرعی آن ذاک السید المیرزا الشیرازی (قدّس سرّه) انّ استعماله یوجب نشوب مخالب الکفّار فی هیکل المجتمع الإِسلامی، حکم (قدّس سرّه) بأنّ استعماله بکافة أنواعه کمحاربة ولیّ العصر- علیه السّلام- «1» فلم یکن حکمه نابعاً إلّا من تقدیم الأَهمّ علی المهمّ أو من نظائره، و لم یکن الهدف من الحکم إلّا بیان أنّ المورد من صغریات حفظ مصالح الإِسلام و استقلال البلاد، و لا یحصل إلّا بترک استعمال التبغ بکافة صوره، فاضطرت الشرکة حینئذ إلی فسخ العقد.
الثانی: إنّ حفظ النفوس من الأُمور الواجبة، و تسلّط الناس علی أموالهم و حرمة التصرّف فی أموالهم أمر مسلّم فی الإِسلام أیضاً، إلّا أنّه علی سبیل المثال
______________________________
(1) صدر هذا الحکم عام 1891 م و حکمه کالتالی: بسم اللّه الرحمن الرحیم: «الیوم استعمال التبغ (التنباک) و التتن، بأی نحو کان، بمنزلة محاربة إمام الزمان عجل اللّه تعالی فرجه الشریف».
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 334
ربّما یتوقّف فتح الشوارع فی داخل البلاد و خارجها علی التصرّف فی الأَراضی و الأَملاک، فلو استعدّ مالکها بطیب نفس منه فهو و إلّا فللحاکم ملاحظة الأَهمّ بتقدیمه علی المهمّ، و یحکم بجواز التصرّف بلا إذن، غایة الأَمر یضمن لصاحب الأَراضی قیمتها السوقیة.
الثالث: إنّ إشاعة القسط و العدل ممّا ندب إلیه الإِسلام و جعله غایة لبعث الرسل، قال سبحانه: " لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْکِتٰابَ وَ الْمِیزٰانَ لِیَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ" «1» و من جانب إنّ الناس مسلّطون علی أموالهم یتقلّبون فیها کیفما شاءوا، فإذا کان هناک تزاحم بین الحکمین الواقعیین، کما فی احتکار المحتکر أیّام الغلاء أو إجحاف أصحاب الحرف و الصنعة و غیرهم، فللحاکم الإِسلامی حسب الولایة الإِلهیّة الامعان و الدقة و الاستشارة و المشورة فی حلّ الازمة الاجتماعیة حتی یتبیّن له أنّ المقام من صغریات أیّ حکم من الحکمین، فلو لم تحلّ العقد بالوعظ و النصیحة، فآخر الدواء الکیّ، أی: فتح المخازن و بیع ما احتکر بقیمة عادلة و تسعیر الأَجناس و غیر ذلک.
الرابع: لا شکّ أنّ الناس أحرار فی تجاراتهم مع الشرکات الداخلیة و الخارجیة، إلّا أنّ إجراء ذلک، إن کان موجباً لخلل فی النظام الاقتصادیّ أو ضعف فی البنیة المالیّة للمسلمین، فللحاکم تقدیم أهمّ الحکمین علی الآخر حسب ما یری من المصالح.
الخامس: لو رأی الحاکمُ أنّ بیع العنب إلی جماعة لا یستعملونه إلّا لصنع الخمر و توزیعه بالخفاء، أورث فساداً عند بعض أفراد المجتمع و انحلالًا فی شخصیّتهم، فله أن یمنع بیع العنب إلی هؤلاء.
______________________________
(1) الحدید: 25.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 335
إلی غیر ذلک من المواضع الکثیرة التی لا یمکن للفقیه الحاکم غضّ النظر عن الظروف المحیطة به، حتی یتضح له أنّ المجال مناسب لتقدیم أی الحکمین علی الآخر و تشخیص الصغری کما لا یخفی.
هذا کلّه حول مدخلیة الزمان و المکان فی الاجتهاد فی مقام الإِفتاء أوّلًا و منصة الحکم ثانیاً، و أمّا سائر ما یرجع إلی ولایة الفقیه فنترکه إلی محلّه.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 336‌

دراسة فی تأثیر الزمان و المکان فی الفقه السنّی

اشارة

طرحت هذه المسألة من قبل بعض فقهاء السنّة قدیماً و حدیثاً، و إلیک التنویه بأسمائهم و ببعض کلماتهم: 1- ابن القیم الحنبلی (المتوفّی 751 ه) یقول فی فصل «تغیّر الفتوی و اختلافها بحسب تغیّر الأَزمنة و الأَمکنة و الأَحوال و النیّات و العوائد»: هذا فصل عظیم النفع، و قد وقع بسبب الجهل به غلط عظیم علی الشریعة أوجب من الحرج و المشقّة، و تکلیف ما لا سبیل إلیه، ما یعلم انّ الشریعة الباهرة التی فی أعلی رتب المصالح لا تأتی به، فإنّ الشریعة مبناها و أساسها علی الحِکَم و مصالح العباد فی المعاش و المعاد، و هی عدل کلّها، و رحمة کلّها، و مصالح کلّها، و حکمة کلّها، فکلّ مسألة خرجت عن العدل إلی الجور، و عن الرحمة إلی ضدها، و عن المصلحة إلی المفسدة، و عن الحکمة إلی العبث فلیست من الشریعة «1».
2- السید محمد أمین أفندی الشهیر ب «ابن عابدین» «2» مؤَلّف کتاب
______________________________
(1) اعلام الموقعین: 3- 14 ط دار الفکر و قد شغل بحثه 56 صفحة فلاحظ.
(2) هو محمد أمین الدمشقی، فقیه الدیار الشامیة و إمام الحنفیة فی عصره، ولد عام 1198 ه و توفی عام 1292 ه، له من الآثار «مجموعة رسائل» مطبوعة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 337
«مجموعة رسائل» قال ما نصّه: اعلم أنّ المسائل الفقهیة إمّا أن تکون ثابتة بصریح النص، و إمّا أن تکون ثابتة بضرب اجتهاد و رأی، و کثیراً منها ما یُبیّنه المجتهد علی ما کان فی عرف زمانه بحیث لو کان فی زمان العرف الحادث لقال بخلاف ما قاله أوّلًا، و لهذا قالوا فی شروط الاجتهاد انّه لا بدّ فیه من معرفة عادات الناس، فکثیر من الاحکام تختلف باختلاف الزمان لتغیّر عرف أهله، أو لحدوث ضرورة، أو فساد أهل الزمان بحیث لو بقی الحکم علی ما کان علیه أوّلًا، للزم منه المشقة و الضرر بالناس، و لخالف قواعدَ الشریعة المبنیّة علی التخفیف و التیسیر و دفع الضرر و الفساد لبقاء العالم علی أتم نظام و أحسن أحکام، و لهذا تری مشایخ المذهب خالفوا ما نصّ علیه المجتهد فی مواضع کثیرة بناها علی ما کان فی زمنه لعلمِهم بأنّه لو کان فی زمنهم لقال بما قالوا به أخذاً فی قواعد مذهبه.
ثمَّ إنَّ ابن عابدین ذکر أمثلة کثیرة لما ذکره من الکبری تستغرق عدّة صحائف «1» و لنذکر بعض الأَمثلة: أ- إفتاؤهم بجواز الاستئجار علی تعلیم القرآن و نحوه لانقطاع عطایا المعلِّمین التی کانت فی الصدر الأَوّل، و لو اشتغل المعلِّمون بالتعلیم بلا أُجرة یلزم ضیاعهم و ضیاع عیالهم، و لو اشتغلوا بالاکتساب فی حرفة و صناعة، یلزم ضیاع القرآن و الدین، فأفتوا بأخذ الأُجرة علی التعلیم و کذا علی الإِمامة و الأَذان کذلک، مع أنّ ذلک مخالف لما اتّفق علیه أبو حنیفة و أبو یوسف و محمد بن الحسن الشیبانی من عدم جواز الاستئجار و أخذ الأُجرة علیه کبقیة الطاعات من الصوم و الصلاة و الحج و قراءة القرآن و نحو ذلک.
______________________________
(1) انظر رسائل ابن عابدین: 1452- 123.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 338
ب- قول الإِمامین «1» بعدم الاکتفاء بظاهر العدالة فی الشهادة مع مخالفته لما نصّ علیه أبو حنیفة بناء علی ما کان فی زمنه من غلبة العدالة، لأَنّه کان فی الزمن الذی شهد له رسول اللّه بالخیریّة، و هما أدرکا الزمن الذی فشا فیه الکذب، و قد نصّ العلماء علی أنّ هذا الاختلاف اختلاف عصر و أوان، لا اختلاف حجّة و برهان.
ج- تحقّق الإِکراه من غیر السلطان مع مخالفته لقول الامام «أبی حنیفة» بناء علی ما کان فی زمنه من أنّ غیر السلطان لا یمکنه الإِکراه ثمَّ کثر الفساد فصار یتحقّق الإِکراه من غیره، فقال محمد (ابن الحسن الشیبانی) باعتباره، و أفتی به المتأخّرون لذلک.
و قد ساق الأَمثلة علی هذا النمط إلی آخر الرسالة.
3- و قد طرق هذا البحث أیضاً الأُستاذ مصطفی أحمد الزرقاء فی کتابه القیّم «المدخل الفقهی العام» و قال ما نصّه: الحقیقة انّ الاحکام الشرعیة التی تتبدّل بتبدّل الزمان مهما تغیرت باختلاف الزمن، فإنّ المبدأ الشرعی فیها واحد و لیس تبدّل الاحکام إلّا تبدّل الوسائل و الأَسالیب الموصلة إلی غایة الشارع، فإنّ تلک الوسائل و الأَسالیب فی الغالب لم تُحددها الشریعة الإِسلامیة بل ترکتها مطلقة لکی یُختار منها فی کلّ زمان ما هو أصلح فی التنظیم نتاجاً و أنجح فی التقویم علاجاً «2».
______________________________
(1) الظاهر انّه یرید تلمیذی أبی حنیفة: أبی یوسف و محمد بن الحسن الشیبانی و لم یکن الفصل بین الإِمام أبی حنیفة و بینهم طویلًا، فقد توفّی أبو حنیفة عام 150 ه و توفّی أبو یوسف عام 182 ه و توفی الشیبانی عام 189 ه و إذا کان کذلک فلما ذا یعدّون القرون الثلاثة الأُولی خیر القرون، و الحقّ انّ بین السلف و الخلف رجالًا صالحین و أشخاصاً طالحین، و لم یکن السلف خیراً من الخلف، و لا الخلف أکثر شرّاً من السلف فقد شهد القرن الأَوّل وقعة الطفّ و الحرّة فی المدینة.
(2) المدخل الفقهی العام: 2- 925.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 339
ثمّ إنّ الأُستاذ جعل المنشأ لتغیر الاحکام أحد أمرین: أ- فساد الأَخلاق، و فقدان الورع و ضعف الوازع، و أسماه بفساد الزمان.
ب- حدوث أوضاع تنظیمیة، و وسائل فرضیة، و أسالیب اقتصادیة.
ثمّ إنّه مثّل لکل من النوعین بأمثلة مختلفة اقتبس بعضها من رسالة «نشر العرف» للشیخ ابن عابدین، و لکنّه صاغ الأَمثلة فی ثوب جدید، و لنذکر کلا الأَمرین و أمثلتهما.

أ- تغییر الأَحکام الاجتهادیة لفساد الزمان

1- من المقرر فی أصل المذهب الحنفی أنّ المدین تنفذ تصرفاته فی أمواله بالهبة و الوقف و سائر وجوه التبرّع، و لو کانت دیونه مستغرقة أمواله کلّها، باعتبار انّ الدیون تتعلّق بذمّته فتبقی أعیان أمواله حرة، فینفذ فیها تصرّفه، و هذا مقتضی القواعد القیاسیة.
ثمّ لما فسدت ذمم الناس و کثر الطمع و قلّ الورعُ و أصبح المدینون یعمدون إلی تهریب أموالهم من وجه الدائنین عن طریق وقفها، أو هبتها لمن یثقون به من قریب أو صدیق، أفتی المتأخرون من فقهاء المذهبین الحنبلی و الحنفی بعدم نفاذ هذه التصرفات من المدین إلّا فیما یزید عن وفاء الدین من أمواله» «1» هذا فی الفقه السنّی، و لکن فی الفقه الإِمامی لیس هناک أی مشکلة حتی نتوصل بعنصر الزمان و نلتزم بتغیّر الاحکام فی ظلّه، لَانّ للمحجور حالتین: الأُولی: إذا حجر علیه الحاکم و حکم بإفلاسه فعند ذاک یتعلّق حقّ الغرماء بأمواله لا بذمَّته، نظیر تعلّق حقّ المرتهن بالعین المرهونة فلا یجوز له التصرف
______________________________
(1) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 2، برقم 543.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 340
فیها بعوض کالبیع و الإِجارة، و بغیر عوض کالوقف و الهبة إلّا بإذنهم و إجازتهم.
الثانیة: إذا لم یُحجر علیه فتصرفاته علی قسمین: قسم لا یرید الفرار من أداء الدیون و لا یلازم حرمان الدیّان، فیجوز له التصرّف بأمواله کیفما شاء، و القسم الآخر یرید من الصلح أو الهبة الفرار من أداء الدیون، فالحکم بصحة تصرفاته فیما إذا لم یرج حصول مال آخر له باکتساب و نحوه مشکل «1».
وجهه: انّ الحکم بلزوم تنفیذها حکم ضرری یلحق بأصحاب الدیون فلا یکون نافذاً، أضف إلی ذلک انصراف عمومات الصلح و الهبة و سائر العقود عن مثل هذه العقود.
و علی ذلک فلا داعی لتبنّی تغیر الحکم الشرعی بالعنصرین.
بل الحکم الشرعی السائر مع الزمان موجود فی أصل الشرع بلا حاجة إلی التوصل بعنصر «فساد الزمان».
2- فی أصل المذهب الحنفی انّ الغاصب لا یضمن قیمة منافع المغصوب فی مدة الغصب بل یضمن العین فقط إذا هلکت أو تعیَّبت، لَانّ المنافع عندهم لیست متقوّمة فی ذاتها و إنّما تقوم بعقد الإِجارة و لا عقد فی الغصب.
و لکن المتأخرین من فقهاء المذهب الحنفی نظروا تجرّؤ الناس علی الغصب و ضعف الوازع الدینی فی نفوسهم، فأفتوا بتضمین الغاصب أُجرة المثل عن منافع المغصوب إذا کان المغصوب مال وقف أو مال یتیم أو معداً للاستغلال علی خلاف الأَصل القیاسی فی المذهب زجراً للناس عن العدوان لفساد الزمان.
ثمّ أضاف إلیها فی التعلیقة بأنّ الأَئمّة الثلاثة ذهبوا إلی عکس ما ذهب إلیه الاجتهاد الحنفی، فاعتبروا المنافع متقوّمة فی ذاتها، کالأَعیان، و أوجبوا تضمین الغاصب أُجرة المثل عن المال المغصوب مدة الغصب، سواء استعرض الغاصب منافعه أو عطّلها ثمّ قال: و هذا الاجتهاد أوجه و أصلح «2».
______________________________
(1) لاحظ وسیلة النجاة: 133، کتاب الحجر، المسألة الأُولی؛ و تحریر الوسیلة: 2- 16.
(2) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 2، برقم 544.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 341
أقول: إنّ القول بعدم ضمان الغاصب المنافع المستوفاة مستند إلی ما تفرّد بنقله عروة بن الزبیر عن عائشة أنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- قضی أنّ الخراج بالضمان «1».
فزعمت الحنفیة انّ ضمان قیمة المغصوب لا یجتمع مع ضمان المنافع، و ذلک لَانّ ضمان العین فی مقابل کون الخراج له، و لکن الاجتهاد غیر صحیح جدّاً، لَانّ الحدیث ناظر إلی البیوع الصحیحة، مثلًا: إذا اشتری عبداً أو غیره فیستغلّه زماناً ثمّ یعثر منه علی عیب کان فیه عند البائع، فله ردّ العین المبیعة و أخذ الثمن، و یکون للمشتری ما استغله، لَانّ المبیع لو تلف فی یده لکان فی ضمانه و لم یکن له علی البائع شی‌ء، و الباء فی قوله بالضمان متعلّق بمحذوف تقدیره: الخراج مستحق بالضمان، أی فی مقابلة الضمان، أی منافع المبیع بعد القبض تبقی للمشتری فی مقابلة الضمان اللازم علیه بطرف المبیع.
هذا هو معنی الحدیث، و علیه شرّاح الحدیث «2» و لا صلة له بغصب الغاصب مال الغیر و استغلال منافعه.
و الذی یفسّر الحدیث وراء فهم الشرّاح أنّ عروة بن الزبیر نقل عن عائشة أنّ رجلًا اشتری عبداً، فاستغلّه ثمّ وجد به عیباً فردّه، فقال: یا رسول اللّه إنّه قد استغلّ غلامی، فقال رسول اللّه: «الخراج بالضمان» «3».
و قد ورد من طرقنا أنّ الامام الصادق- علیه السّلام- لمّا سمع فتوی أبی حنیفة بعدم ضمان الغاصب قیمة المنافع التی استوفاها، قال: «فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءَها و تمنع الأَرضُ برکتها» «4».
______________________________
(1) مسند أحمد بن حنبل: 6- 49؛ و سنن الترمذی: 3، کتاب البیوع برقم 1286؛ و سنن النسائی: 7- 254، باب الخراج بالضمان.
(2) لاحظ شرح الحافظ جلال الدین السیوطی و حاشیة الامام السندی علی سنن النسائی و غیره.
(3) سنن ابن ماجه: 2، برقم 2243.
(4) وسائل الشیعة: الجزء 13، الباب 17 من أبواب أحکام الإِجارة، الحدیث 1 و الحدیث طویل جدیر بالمطالعة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 342
ثمّ إنّه یدل علی ضمان المنافع المستوفاة عموم قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «لا یحل مال امرئ مسلم لأَخیه إلّا عن طیب نفسه» و المنافع مال، و لأَجل ذلک یجعل ثمناً فی البیع و صداقاً فی النکاح، مضافاً إلی السیرة العقلائیة فی تضمین الغاصب المنافع المستوفاة، و علی ذلک فلیس هاهنا مشکلة حتی تعالج بعنصر الزمان، و لم یکن الحکم المزعوم حکماً شرعیّاً حتی یتغیر لأَجل فساد أهل الزمان.
3- فی أصل المذهب الحنفی انّ الزوجة إذا قبضت مؤَجّل مهرها تُلْزم بمتابعة زوجها حیث شاء، و لکن المتأخّرین لحظوا انقلاب الأَخلاق و غلبة الجور، و انّ کثیراً من الرجال یسافرون بزوجاتهم إلی بلاد نائیة لیس لهنّ فیها أهل و لا نصیر، فیسیئون معاملتهنّ و یجورون علیهنّ، فأفتی المتأخرون بأنّ المرأة لو قبضت مؤَجل مهرها لا تجبر علی متابعة زوجها، إلی مکان إلّا إذا کان وطناً لها و قد جری فیه عقد الزواج بینهما، و ذلک لفساد الزمان و أخلاق الناس، و علی هذا استقرت الفتوی و القضاء فی المذهب «1».
أقول: إنّ لحلّ هذا النوع من المشاکل طریقاً شرعیاً فی باب النکاح، و هو اشتراط عدم إخراجها من وطنها أو أن یسکنها فی بلد خاص، أو منزل مخصوص فی عقد النکاح، فیجب علی الزوج الالتزام به.
و لیس مثل هذا الاشتراط مخالفاً للکتاب و السنّة.
کما هو مبیّن فی محله «2» و لو افترضنا غفلة أولیاء العقد عن الاشتراط و أراد الزوج إخراجها إلی بلاد نائیة یصعب علیها العیش فیها و یعد حرجیّا لها، فللزوجة رفع الشکوی إلی الحاکم بغیة عدم إخراجها من وطنها، فیحکم بعد تبیّن الحال بعدم الإِخراج نتیجة طروء العنوانات الثانویة کالحرج و الضرر، فلیس للزمان هنا أی مدخلیة فی تغییر الحکم، بل یکمن الحکم الشرعی فی نفس الشرع.
______________________________
(1) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 2، برقم 546.
(2) لاحظ «المختار فی أحکام الخیار» للمؤلف.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 343
4- فی أصل المذهب الحنفی و غیره انّ القاضی یقضی بعلمه الشخصی فی الحوادث، أی أنّ علمه بالوقائع المتنازع فیها یصح مستنداً لقضائه، و یغنی المدّعی عن إثبات مدّعاه بالبیّنة، فیکون علم القاضی بواقع الحال هو البیّنة، و فی ذلک أقضیة مأثورة عن عمر و غیره، و لکن لوحظ فیما بعد أن القضاة قد غلب علیهم الفساد و السوء و أخذ الرشا، و لم یعد یختار للقضاء الأَوفر ثقة و عفة و کفایة بل الأَکثر تزلّفاً إلی الولاة و سعیاً فی استرضائهم و إلحافاً فی الطلب.
لذلک أفتی المتأخّرون بأنّه لا یصحّ أن یقضی القاضی بعلمه الشخصی فی القضاء بل لا بدّ أن یستند قضاؤَه إلی البیّنات المثبتة فی مجلس القضاء حتی لو شاهد القاضی بنفسه عقداً أو قرضاً أو واقعة ما بین اثنین خارج مجلس القضاء ثمّ ادّعی به أحدهما و جحدها الآخر، فلیس للقاضی أن یقضی للمدّعی بلا بیّنة، إذ لو ساغ ذلک بعد ما فسدت ذمم کثیر من القضاة، لزعموا العلم بالوقائع زوراً، و میلًا إلی الأَقوی وسیلة من الخصمین، فهذا المنع و إن أضاع بعض الحقوق لفقدان الإِثبات لکنّه یدفع باطلًا کثیراً، و هکذا استقر عمل المتأخرین علی عدم نفاذ قضاء القاضی بعلمه.
علی أنّ للقاضی أن یعتمد علی علمه فی غیر القضاء من أُمور الحسبة و التدابیر الاداریة الاحتیاطیة، کما لو علم ببینونة امرأة مع استمرار الخلطة بینها و بین زوجها، أو علم بغصب مال؛ فإنّ له أن یحول بین الرجل و مطلقته، و أن یضع المال المغصوب عند أمین إلی حین الإِثبات «1».
أقول: یشترط المذهب الإِمامی فی القاضی: العدالة و الاجتهاد المطلق، فالقاضی الجائر لا یستحق القضاء و لا ینفذ حکمه.
و علی ضوء ذلک فلا یترتب علی عمل القاضی بعلمه أی فساد، لأَنّ العدالة
______________________________
(1) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 2، برقم 546.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 344
تصدّه عن ارتکاب الآثام.
و لو افترضنا إشغال منصة القضاء بالفرد الجائر فلیس للقاضی العمل بعلمه فی حقوق اللّه سبحانه، کما إذا علم أنّ زیداً زنی أو شرب الخمر أو غیر ذلک، فلا یصحّ له إقامة الدعوی و إجراء الحدود لاستلزامه وحدة القاضی و المدعی من غیر فرق بین کونه عادلًا أو غیره.
و أمّا العمل بعلمه فی حقوق الناس فلا یعمل بعلم غیر قابل للانتقال إلی الغیر بل یقتصر فی العمل بعلمه بنحو لو طولب بالدلیل لعرضه و إلّا فلا یجوز، و قد حقّق ذلک فی کتاب القضاء.
و تخصیص جواز العمل بهذا النوع من العلم، یصدّه عن ادّعاء العلم بالوقائع زوراً.
5- من المبادی المقرّرة فی أصل المذهب انّ العمل الواجب علی شخص شرعاً لا یصحّ استئجاره فیه و لا یجوز له أخذ أُجرة علیه، و من فروع هذا المذهب الفقهی انّ القیام بالعبادات و الأَعمال الدینیة الواجبة کالامامة و خطبة الجمعة و تعلیم القرآن و العلم لا یجوز أخذ الأُجرة علیه فی أصل المذهب بل علی المقتدر أن یقوم بذلک مجاناً لَانّه واجب دینی.
غیر انّ المتأخّرین من فقهاء المذهب لحظوا قعود الهمم عن هذه الواجبات، و انقطاع الجرایات من بیت المال عن العلماء ممّا اضطرهم إلی التماس الکسب، حتی أصبح القیام بهذه الواجبات غیر مضمون إلّا بالأَجر، و لذلک أفتی المتأخّرون بجواز أخذ الأجور علیها حرصاً علی تعلیم القرآن و نشر العلم و إقامة الشعائر الدینیة بین الناس «1».
أمّا الفقه الإِمامی، فالمشکلة فیه مرتفعة بوجهین: الأَوّل: إذا کان هناک بیت مال معدّاً لهذه الأَغراض لا تبذل الأُجرة فی مقابل
______________________________
(1) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 2، برقم 547.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 345
العمل، بل الحاکم یؤَمّن له وسائل الحیاة حتی یتفرّغ للواجب.
الثانی: امّا إذا لم یکن هناک بیت مال فإذا کان أخذ الأُجرة حراماً منصوصاً علیه و کان من صلب الشریعة فلا یمسّه عنصر الزمان و لکن یمکن الجمع بین الأَمرین و تحلیله عن طریق آخر، و هو أن یجتمع أولیاء الصبیان أو غیرهم ممّن لهم حاجة إلی إقامة القضاء و الأَذان و الإِفتاء فیشارکون فی سد حاجة المفتی و القاضی و المؤذن و المعلم حتی یتفرّغوا لَاعمالهم العبادیة بلا هوادة و تقاعس، علی أنّ ما یبذلون لا یعد أُجرة لهم و إنّما هو لتحسین وضعهم المعاشی.
و بعبارة أُخری: القاضی و المفتی و المؤذّن و المعلم یمارس کلّ أعماله للّه سبحانه، و لکن بما انّ الاشتغال بهذه المهمة یتوقّف علی سد عیلتهم و رفع حاجتهم فالمعنیّون من المؤمنین یسدّون عیلتهم حتی یقوموا بواجبهم و إلّا فکما أنّ الإِفتاء واجب، فکذلک تحصیل الضروریات لهم و لعیالهم أیضاً واجب.
و عند التزاحم یقدّم الثانی علی الأَوّل إذ فی خلافه، خوف هلاک النفوس و انحلال الأسرة، و لکن یمکن الجمع بین الحکمین علی الطریق الذی أشرنا إلیه.
6- انّ الشهود الذین یقضی بشهادتهم فی الحوادث یجب أن یکونوا عدولًا، أی ثقات، و هم المحافظون علی الواجبات الدینیة المعروفون بالسرّ و الأَمانة، و انّ عدالة الشهود شریطة اشترطها القرآن لقبول شهادتهم و أیّدتها السنّة و أجمع علیها فقهاء الإِسلام.
غیر أنّ المتأخّرین من فقهائنا لحظوا ندرة العدالة الکاملة التی فسّرت بها النصوص لفساد الزمن و ضعف الذمم و فتور الحس الدینی الوازع، فإذا تطلب القضاة دائماً نصاب العدالة الشرعیة فی الشهود ضاعت الحقوق لامتناع الإِثبات، فلذا أفتوا بقبول شهادة الأَمثل فالأَمثل من القوم حیث تقلّ العدالة الکاملة.
و معنی الأَمثل فالأَمثل: الأَحسن فالأَحسن حالًا بین الموجودین، و لو کان
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 346
فی ذاته غیر کامل العدالة بحدها الشرعی، أی إنّهم تنازلوا عن اشتراط العدالة المطلقة إلی العدالة النسبیة «1».
أقول: إنّ القرآن کما تفضّل به الکاتب صریح فی شریطة العدالة فی تنفیذ شهادته، یقول سبحانه: " وَ لْیَکْتُبْ بَیْنَکُمْ کٰاتِبٌ بِالْعَدْلِ" «2» و قال سبحانه: " وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ" «3» مضافاً إلی الروایات الواردة فی ذلک المضمار، فتنفیذ شهادة غیر العدل تنفیذ بلا دلیل أو مخالف لصریح الکتاب، و لکن یمکن للقاضی تحصیل القرائن و الشواهد التی منها شهادة الأَمثل فالأَمثل التی تثبت أحد الطرفین علی وجه یفید العلم للقاضی، و یکون علمه قابلًا للانتقال إلی الآخرین من دون حاجة إلی العمل بقول الأَمثل فالأَمثل.
ثمّ إنّ ترک العمل بشهادة غیر العدول کما هو مظنّة إضاعة الحقوق، فکذلک هو مظنّة الإِضرار علی المحکوم علیه لعدم وجود العدالة فی الشاهد حتّی تصونه عن الکذب علیه، فالأَمر یدور بین المحذورین.
لو فسّر القائل العدالة بالتحرّز عن الکذب و إن کان فاسقاً فی سائر الجوارح لکان أحسن من تفسیره بالعدالة المطلقة ثمّ العدول عنها لأَجل فساد الزمان.
7- أفتی المتأخّرون فی إثبات الأَهلّة لصیام رمضان و للعیدین بقبول رؤیة شخصین، و لو لم یکن فی السماء علّة تمنع الرؤیَة من غیم أو ضباب أو غبار بعد أن کان فی أصل المذهب الحنفی، لا یثبت إهلال الهلال عند صفاء السماء إلّا
______________________________
(1) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 9342- 933 برقم 551.
(2) البقرة: 282.
(3) الطلاق: 2.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 347
برؤیة جمع عظیم، لَانّ معظم الناس یلتمسون الرؤیَة، فانفراد اثنین بادّعاء الرؤیَة مظنّة الغلط أو الشبهة.
و قد علّل المتأخّرون قبول رؤیة الاثنین بقعود الناس عن التماس رؤیة الهلال، فلم تبق رؤیة اثنین منهم مظنّة الغلط إذا لم یکن فی شهادتهما شبهة أو تهمة تدعو إلی الشک و الریبة «1».
و أمّا فی الفقه الإِمامی، فلا یعتبر قول العدلین عند صفاء السماء إذا اجتمع الناس للرویة و حصل الخلاف و التکاذب بینهم بحیث یقوی احتمال اشتباه العدلین.
و أمّا إذا لم یکن هناک اجتماع للرویة کما هو مورد نظر الکاتب حیث قال: لقعود الناس عن التماس رؤیة الهلال، فقبول قول العدلین علی وفاق القاعدة لا علی خلافها، فلیس للزمان هناک تأثیر فی الحکم الشرعی.
و بعبارة أُخری: لیس فی المقام دلیل شرعی علی وجه الإِطلاق یدل علی عدم قبول قول العدلین عند صفاء السماء حتّی یؤخذ بإطلاقه فی کلتا الصورتین: کان هناک اجتماع للرویة أم لم یکن، بل حجّیة دلیل البیّنة منصرف عن بعض الصور، و هو ما إذا کان هناک اجتماع من الناس للرویة و حصل الخلاف و التکاذب بحیث قوی احتمال الاشتباه فی العدلین، و أمّا فی غیر هذه الصورة فإطلاق حجّیة أدلّة البیّنة باق بحاله، و منها ما إذا ادّعی العدلان و لم یکن اجتماع و لا تکاذب و لا مظنّة اشتباه.
هذه هی المسائل التی طرحها الأُستاذ مصطفی أحمد الزرقاء مثالًا لتغیّر الآراء الفقهیة و الفتاوی لأَجل فساد الزمان، و قد عرفت أنّه لا حاجة لنا فی العدول عن الحکم الشرعی، و ذلک لأَحد الأَمرین:
______________________________
(1) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 2- 934 برقم 549.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 348
أ- إمّا لعدم ثبوت الحکم الاوّلی کما فی عدم ضمان الغاصب للمنافع المستوفاة.
ب- أو لعدم الحاجة إلی العدول عن الحکم الشرعی، بل یمکن حل المشکل عن طریق آخر مع صیانة الحکم الاوّلی، کما فی الأَمثلة الباقیة.

ب. تغییر الأَحکام الاجتهادیة لتطوّر الوسائل و الأَوضاع

قد سبق من هذا الکاتب انّ عوامل التغییر علی قسمین: أحدهما: ما یکون ناشئاً من فساد الأَخلاق، و فقدان الورع، و ضعف الوازع، و أسماه بفساد الزمان، و قد مرّ علیک أمثلته کما مرّت مناقشاتنا.
و الآخر: ما یکون ناشئاً عن أوضاع تنظیمیة، و وسائل زمنیة جدیدة من أوامر قانونیة مصلحیة و ترتیبات إداریة، و أسالیب اقتصادیة و نحو ذلک، و هذا النوع عند الکاتب کالأَوّل موجب لتغییر الأَحکام الفقهیة الاجتهادیة المقرّرة قبله إذا أصبحت لا تتلاءم معه، لأَنّها تصبح عندئذ عبثاً أو ضرراً، و الشریعة منزّهة عن ذلک، و قد قال الامام الشاطبی (المتوفّی 790 ه) فی الموافقات: لا عبث فی الشریعة.
ثمّ طرح لها أمثلة و إلیک بیانها: 1- ثبت عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أنّه نهی عن کتابة أحادیثه، و قال لأَصحابه: «من کتب عنی غیر القرآن فلیمحه» و استمر الصحابة و التابعون یتناقلون السنّة النبویة حفظاً و شفاهاً لا یکتبونها حتی آخر القرن الهجری الأَول عملًا بهذا النهی.
ثمّ انصرف العلماء فی مطلع القرن الثانی بأمر من الخلیفة العادل عمر بن
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 349
عبد العزیز، إلی تدوین السنّة النبویة، لأَنّهم خافوا ضیاعها بموت حفظتها و رأوا أنّ سبب نهی النبی- علیه السّلام- عن کتابتها إنّما هو خشیة أن تختلط بالقرآن، إذ کان الصحابة یکتبون ما ینزل منه علی رقاع، فلمّا عمَّ القرآن و شاع حفظاً و کتابة، و لم یبق هناک خشیة من اختلاطه بالحدیث النبوی، لم یبق موجب لعدم کتابة السنّة، بل أصبحت کتابتها واجبة لأَنّها الطریقة الوحیدة لصیانتها من الضیاع «1».
أقول: إنّ ما ذکره من أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- نهی عن کتابة حدیثه غیر صحیح من وجوه: أوّلًا: روی البخاری أنّ رجلًا من أهل الیمن طلب من النبی أن یکتب له خطبته فقال: اکتب لی یا رسول اللّه، فقال: اکتبوا لأَبی فلان إلی أن قال: کتبت له هذه الخطبة «2».
أضف إلی ذلک أنّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أمر فی غیر واحد من الموارد کتابة حدیثه، یجدها المتفحص فی مصادرها «3».
و مع هذه الموارد الکثیرة التی رخّص النبیّ فیها کتابة الحدیث، و العمل به، لا یبقی أیُّ شک فی مجعولیة ما روی عنه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «من کتب عنّی غیر القرآن فلیمحه».
ثانیاً: هل یصحّ أن یأمر اللّه سبحانه بکتابة الدین حفظاً له، و احتیاطاً علیه، و فی الوقت نفسه ینهی نبیّه عن کتابة الحدیث الذی یعادل القرآن فی الحجّیة؟!
______________________________
(1) المدخل الفقهی العام: 2- 933، و فی الطبعة العاشرة فی ترقیم الصفحات فی المقام تصحیف.
(2) البخاری: الصحیح: 29، باب کتابة العلم.
(3) سنن الترمذی: 5- 39، باب کتابة العلم، الحدیث 2666؛ سنن الدارمی: 1- 125، باب من رخص فی کتابة العلم؛ سنن أبی داود: 2- 318، باب فی کتابة العلم، و مسند أحمد: 2- 215 و ج: 3- 162.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 350
ثالثاً: العجب من الأُستاذ أنّه سلّم وجه المنع، و هو أن لا یختلط الحدیث بالقرآن، و قد نحته الخطیب البغدادی «1» فی کتاب «تقیید العلم» «2» مع انّه غیر تام، لَانّ القرآن الکریم فی أُسلوبه و بلاغته یغایر أُسلوب الحدیث و بلاغته، فلا یخاف علی القرآن الاختلاط بغیره مهما بلغ من الفصاحة و البلاغة، فقبول هذا التبریر یلازم إبطال إعجاز القرآن الکریم، و هدم أُصوله.
و الکلمة الفصل أنّ المنع من کتابة الحدیث کان منعاً سیاسیّاً صدر عن الخلفاء لغایات و أهداف خاصّة، و الخسارة التی مُنی الإِسلام و المسلمون بها من جرّاء هذا المنع لا تجبر أبداً، و قد فصلنا الکلام فی فصل خاص من کتابنا بحوث فی الملل و النحل «3».
2- قبل إنشاء السجلات العقاریة الرسمیّة التی تحدد العقارات، و تعطی کلا منها رقماً خاصّاً، کان التعاقد علی العقار الغائب عن مجلس العقد لا بدّ لصحّته من ذکر حدود العقار، أی ما یلاصقه من الجهات الأَربع لیُتمیّز العقار المعقود علیه عن غیره، وفقاً لما تقضی به القواعد العامة من معلومیة محل العقد.
و لکن بعد إنشاء السجلات العقاریة فی کثیر من الممالک و البلدان أصبح یکتفی قانوناً فی العقود بذکر رقم محضر العقار، دون ذکر حدوده، و هذا ما یوجبه فقه الشریعة، لأَنّ الأَوضاع و التنظیمات الزمنیة أوجدت وسیلة جدیدة أسهل و أتم تعییناً و تمییزاً للعقار من ذکر الحدود فی العقود العقاریة، فأصبح اشتراط ذکر الحدود عبثاً، و قد قدّمنا أنّه لا عبث فی الشریعة.
أقول: إنّ الحکم الشرعی الاوّلی هو معلومیة المبیع، و هذا هو لُبُّ الشریعة،
______________________________
(1) أبو بکر أحمد بن علی الخطیب البغدادی (392- 463 ه) مؤَلّف تاریخ بغداد.
(2) تقیید العلم: 57.
(3) لاحظ: الجزء الأَوّل من الکتاب المذکور: 60- 76.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 351
و أمّا الباقی فهو ثوب یتغیر بتغیر الازمان، فلا تحدید العقارات من الجهات الأَربع حکم أصلی، و لا ذکر رقم محضر العقار، فالجمیع طریق إلی الحکم الشرعی و هو معلومیة المبیع و خروجه عن کونه مجهولًا، و الشرط یحصل بکلا الوجهین و تغییر الثوب لیس له صلة بتغییر الحکم.
3- کذلک کان تسلیم العقار المبیع إلی المشتری لا یتم إلّا بتفریغ العقار و تسلیمه فعلًا إلی المشتری، أو تمکینه منه بتسلیم مفتاحه و نحو ذلک، فإذا لم یتمّ هذا التسلیم یبقی العقار معتبراً فی ید البائع، فیکون هلاکه علی ضمانه هو و مسؤولیته، وفقاً للَاحکام الفقهیة العامّة فی ضمان المبیع قبل التسلیم.
و لکن بعد وجود الاحکام القانونیة التی تخضع العقود العقاریة للتسجیل فی السجل العقاری.
استقر الاجتهاد القضائی أخیراً لدینا علی اعتبار التسلیم حاصلًا بمجرد تسجیل العقد فی السجلّ العقاری، فمن تاریخ التسجیل ینتقل ضمان هلاک المبیع من عهدة البائع إلی عهدة المشتری، لأَنّ تسجیل المبیع فیه تمکین للمشتری أکثر ممّا فی التسلیم الفعلی، إذ العبرة فی الملکیة العقاریة قانوناً، لقیود السجلّ العقاری، لا للَایدی و التصرفات، و بتسجیل المبیع لم یبق البائع متمکناً أن یتصرف فی العقار المبیع بعقد آخر استناداً إلی وجوده فی یده، و جمیع الحقوق و الدعاوی المتفرعة عن الملکیة، کطلب نزع الید، و طلب الأجرة، و غیر ذلک تنتقل إلی المشتری بمجرّد التسجیل.
فبناء علی ذلک یصبح من الضروری فی فقه الشریعة أن یعتبر لتسجیل العقد العقاری حکم التسلیم الفعلی للعقار فی ظل هذه الأَوضاع القانونیة التنظیمیة الجدیدة «1».
أقول: اتّفق الفقهاء علی أنّه إذا تلف المبیع الشخصی قبل قبضه بآفة سماویة
______________________________
(1) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 2- 931.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 352
فهو من مال بائعه، و الدلیل علیه من طرقنا هو قوله- صلّی اللّه علیه و آله و سلم-: «کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه» «1».
و روی عقبة بن خالد عن الامام الصادق- علیه السّلام- فی رجل اشتری متاعاً من رجل و أوجبه غیر أنّه ترک المتاع عنده و لم یقبضه، قال: آتیک غداً إن شاء اللّه فسرق المتاع، من مال من یکون؟ قال: «من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتی یُقبض المتاع و یخرجه من بیته، فإذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقّه حتی یرد ماله إلیه» «2».
و أمّا من طرق أهل السنّة، روی البیهقی عن محمد بن عبید اللّه الثقفی أنّه اشتری من رجل سلعة فنقده بعض الثمن و بقی بعض، فقال: ادفعها إلیّ فأبی البائع، فانطلق المشتری و تعجّل له بقیة الثمن فدفعه إلیه، فقال: ادخل و اقبض سلعتک، فوجدها میتة، فقال له: رد علیَّ مالی، فأبی، فاختصما إلی شریح، فقال شریح: رد علی الرجل ماله و ارجع إلی جیفتک فادفنها «3».
و علی هذا فالمیزان فی رفع الضمان علی البائع هو تسلیم المبیع و تسلیم کلّ شی‌ء بحسبه، و الجامع هو رفع المانع من تسلیط المشتری علی المبیع و إن کان مشغولًا بأموال البائع أیضاً إذ لم یکن هنا أی مانع من الاستیلاء و الاستغلال.
و علی ضوء ذلک فتسلیم البیت و الحانوت مثلًا بإعطاء مفتاحهما، و أمّا جعل مجرّد تسجیل العقد فی السجل العقاری رافعاً للضمان بحجة إنّ تسجیل البیع فیه تمکین للمشتری أکثر ممّا للتسلیم الفعلی اجتهاد فی مقابل النص بلا ضرورة ما لم یکن تسجیل العقد فی السجل العقاری متزامناً مع رفع الموانع من
______________________________
(1) النوری: مستدرک الوسائل: 13، الباب 1 من أبواب الخیار، الحدیث 1.
(2) الوسائل: 12، الباب 10 من أبواب الخیار، الحدیث 1.
(3) البیهقی: السنن: 5- 334، باب المبیع یتلف فی ید البائع قبل القبض.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 353
تسلّط المشتری علی المبیع، إذ فی وسع المتبایعین تأخیر التسجیل إلی رفع الموانع.
و بعبارة أُخری: المیزان فی رفع الضمان هو تحقّق التسلیم بالمعنی العرفی، و هو قد یزامن التسجیل فی السجل العقاری و قد لا یزامن، کما لو سجل العقد فی السجل و لکن البائع أوجد موانع عاقت المشتری عن التسلّط علی المبیع، فما لم یکن هناک إمکان التسلّط فلا یصدق التسلیم.
علی أنّ المشتری بالتسجیل و إن کان یستطیع أن یبیع العقار و لکنّه یعجز عن الانتفاع بالمبیع الذی هو المهم له ما لم یکن هناک تسلیم فعلی.
4- أوجب الشرع الإِسلامی علی کلّ زوجة تطلّق من زوجها عدّة تعتدها، و هی أن تمکث مدة معیّنة یمنع فیها زواجها برجل آخر، و ذلک لمقاصد شرعیة تعتبر من النظام العام فی الإِسلام، أهمها، تحقّق فراغ رحمها من الحمل منعاً لاختلاط الأَنساب.
و کان فی الحالات التی یقضی فیها القاضی بالتطلیق أو بفسخ النکاح، تعتبر المرأة داخلة فی العدّة، و یُبدأ حساب عدّتها من فور قضاء القاضی بالفرقة، لأَنّ حکم القاضی فی الماضی کان یصدر مبرماً واجبَ التنفیذ فوراً، لَانّ القضاء کان مؤَسساً شرعاً علی درجة واحدة، و لیس فوق القاضی أحد له حق النظر فی قضائه.
لکن الیوم قد أصبح النظام القضائی لدینا یجعل قضاء القاضی خاضعاً للطعن بطریق الاستئناف، أو بطریق النقض، أو بکلیهما.
و هذا التنظیم القضائی الجدید لا ینافی الشرع، لَانّه من الأُمور الاستصلاحیة الخاضعة لقاعدة المصالح المرسلة.
فإذا قضی القاضی الیوم بالفرقة بین الزوجین وجب أن لا تدخل المرأة فی العدّة إلّا بعد أن یصبح قضاؤَه مبرماً غیر خاضع لطریق من طرق الطعن القضائی.
و ذلک إمّا بانقضاء المهل القانونیة دون طعن من الخصم، أو بإبرام الحکم المطعون
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 354
فیه، لدی المحکمة المطعون لدیها و رفضها للطعن حین تری الحکم موافقاً للأُصول.
فمن هذا الوقت یجب الیوم أن تدخل المرأة فی العدة و یبدأ حسابها لا من وقت صدور الحکم الابتدائی، لأَنّها لو اعتدت منذ صدور الحکم الابتدائی لربما تنقضی عدتها و تتحرّر من آثار الزوجیة قبل الفصل فی الطعن المرفوع علی حکم القاضی الأَوّل بانحلال الزوجیة ثمّ ینقض هذا الحکم لخلل تراه المحکمة العلیا فیه، و هذا النقض یرفع الحکم السابق و یوجب عودة الزوجیة «1».
أقول: إنّ الحکم الاوّلی فی الإِسلام هو انّ الطلاق بید من أخذ بالساق «2» فللزوج أن یطلّق علی الشروط المقرّرة قال سبحانه: " یٰا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ رَبَّکُمْ" «3» نعم لو اشترط الزوجان فی سجل العقد أن یکون الطلاق بید المحکمة بمعنی انّه إذا أدرکت انّ الطلاق لصالح الزوجین فله أن یحکم بالفرقة و الانفصال، و المراد من الحکم بالفرقة أمران: أوّلًا: انّ الطلاق لصالح الزوجین.
ثانیاً: تولّی إجراء صیغة الطلاق.
فلو کان قضاء القاضی بالفرقة علی درجة واحدة، و لیس فوقه أحد له حقّ النظر فی قضائه فیقوم بکلا الأَمرین: حق الانفصال و تنفیذه بإجراء صیغة الطلاق و یکون الحکم بالفرقة مبدأً للاعتداد.
و لو کان النظام القضائی یجعل قضاء القاضی خاضعاً للطعن بطریق
______________________________
(1) مصطفی الزرقاء: المدخل الفقهی العام: 2- 936.
(2) مجمع الزوائد: 4- 334، باب لا طلاق قبل النکاح.
(3) الطلاق: 1.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 355
الاستئناف، أو بطریق النقض أو بکلیهما، فلأَجل اجتناب بعض المضاعفات التی أُشیر إلیها تقتصر المحکمة الأُولی علی الأَمر الأَوّل إنّ الطلاق لصالح الزوجین و یؤَخر الأَمر الثانی إلی إبرامه، فعند ذلک تجری صیغة الطلاق من قبل المحکمة الثانیة و تدخل المرأة فی العدة و یبدأ حسابها.
و بذلک یعلم أنّ ما ضربت من الأَمثلة لتأثیر الزمان و المکان بعیدة عمّا یروم إلیه، سواء کان عامل التأثیر هو فساد الأَخلاق و فقدان الورع و ضعف الوازع، أو حدوث أوضاع تنظیمیة و وسائل زمنیة، فلیس لنا فی هذه الأَمثلة أیُّ حافز من العدول عمّا علیه الشرع.
و حصیلة الکلام: أنّ الأُستاذ قد صرّح بأنّ العاملین الانحلال الاخلاقی و الاختلاف فی وسائل التنظیم یجعلان من الاحکام التی أسّسها الاجتهاد فی ظروف مختلفة خاضعة للتغییر، لأَنّها صدرت فی ظروف تختلف عن الظروف الجدیدة.
و لکنّه فی أثناء التطبیق تعدّی تارة إلی التصرّف فی الأَحکام الاساسیة المؤَبدة التی لا یصحّ للفقیه الاجتهاد فیها، و لا أن یحدث بها أیَّ خدشة، و أُخری ضرب أمثلة لم یکن للزمان أیُّ تأثیر فی تغییر الحکم المستنبط.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 357‌

الفصل الرابع التراث الحدیثی للشیعة و السنّة

التراث الحدیثی للشیعة

اشارة

قد تعرّفت علی مکانة السنّة بین الفریقین و انّها إحدی مصادر التشریع و منابع الفقه، و قد اهتمت بها الشیعة من لدن رحیل النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إلی یومنا هذا، فألّفوا مجامیع حدیثیة کثیرة عبْر القرون، و بذلک صانوا السنّة النبویة المرویة عن طریق أئمّة أهل البیت- علیه السّلام- من الضیاع و الاندثار، و لذکر تاریخ الحدیث عند الشیعة مقام آخر ربّما نذکر بعض جوانبه عند التطرّق إلی أدوار الفقه لدی الشیعة الإِمامیة، و لذلک نقتصر فی هذا الفصل علی ذکر المجامیع الحدیثیة المؤَلّفة فی القرن الثانی و الثالث باسم الجوامع الأَوّلیة، و المؤلّفة فی القرن الرابع و الخامس باسم الجوامع الثانویة، و المؤلّفة فی العصور المتأخّرة باسم الجوامع الأَخیرة.
و لیعذرنی القاریَ الکریم من إیجاز الکلام فی هذا الفصل عن ذکر منزلة الحدیث عند الشیعة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 358‌

الجوامع الأَوّلیة

1- المحاسن

ألّفه أحمد بن محمد بن خالد بن عبد الرحمن بن محمد بن علی البرقی (المتوفّی 274 ه)، أصله کوفی، و کان جده محمد بن علی حبسه یوسف بن عمر الثقفی بعد قتل زید- علیه السّلام- ثمّ قتله و کان خالد صغیر السن فهرب مع أبیه عبد الرحمن إلی برق‌رود، و کان ثقة.
و صنف کتباً منها: «المحاسن» و کتاب «التّهانی» و کتاب «التعازی» و کتاب «أخبار الأَصم» و غیرها.
و کتابه المحاسن یشتمل علی تسعین کتاباً أوّله کتاب التبلیغ و الرسالة و آخره کتاب النوادر.
و قد طبع فی جزءین.

2- نوادر الحکمة

صنّفه محمد بن أحمد بن یحیی الأَشعری القمی، قال النجاشی: کان ثقة فی الحدیث.
و له کتب، منها: نوادر الحکمة و وصفه بأنّه کتاب حسن کبیر، کتاب الملاحم، کتاب الطب، کتاب مقتل الحسین- علیه السّلام-، کتاب الإِمامة، و کتاب المزار «1».
توفی فی أواخر القرن الثالث نحو 293 ه.
______________________________
(1) رجال النجاشی: 2، برقم 940.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 359‌

3- الجامع

ألّفه أحمد بن محمد بن عمرو بن أبی نصر مولی السکونی «أبو جعفر» المعروف ب «البزنطی»، کوفی، لقی الرضا و أبا جعفر (علیهما السلام)، و کان عظیم المنزلة عندهما، و له کتب منها: الجامع، و کتاب النوادر.
توفّی عام 221 ه.

4- کتاب «الثلاثون»

صنّفه الاخوان الحسن و الحسین ابنا سعید بن حماد الأَهوازی من أصحاب الإِمامین الرضا و الجواد (علیهما السلام)، قال ابن الندیم فی فهرسته: إنّهما من أوسع أهل زمانهما علماً بالفقه و الآثار و المناقب و غیر ذلک من علوم الشیعة.
و قد ذکر النجاشی فهرس کتب الثلاثین فی رجاله أوّلها کتاب الوضوء و ختمها بکتاب الحدود و کتاب الدیات و کتاب اعلام و کتاب الدعاء «1».
______________________________
(1) رجال النجاشی: 1- 171، برقم 135.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 360‌

الجوامع الثانویة

1- الکافی

فقد قام بتصنیفه الحافظ الکبیر، و المحدّث الجلیل محمد بن یعقوب بن إسحاق الکلینی الرازی البغدادی، أبو جعفر (329260 ه) ینسب إلی بیت عریق فی کلین، و جمع فیه أحادیث أئمّة أهل البیت (علیهم السلام)، و قد استخدم فی تألیفه الأسلوب الکامل، و هو توزیع الأَحادیث بعد جمعها علی مجموعة من الکتب، و الکتب علی مجموعة من الأَبواب، و الأَبواب علی عدد من الأَحادیث؛ شریطة أن تکون الأَحادیث مناسبة لأَبوابها، و الأَبواب لکتبها، و قد حقّق الکلینی هذا المطلب علی أحسن ما یرام، إذ قسّم کتابه «الکافی» ثلاثة أقسام رئیسیة، و هی: 1- أُصول الکافی.
2- فروع الکافی.
3- روضة الکافی.
ثمّ قسّم أُصول الکافی ثمانیة کتب، اشتمل علی 499 باباً، و أخرج فیها 3881 حدیثاً.
و تجد هذا التصنیف نفسه مع فروع الکافی أیضاً، إذ اشتمل علی 26 کتاباً، فیها 1744 باباً، و مجموع أحادیثها 11021-
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 361
و أمّا قسم الروضة فلم یخضعه إلی هذا المنهج من التصنیف، بل ساق أحادیثه تباعاً من غیر کتب أو أبواب، بل جعله کتاباً واحداً، و قد احتوی علی 606 أحادیث.
و علی ضوء ما ذکرنا یبلغ عدد أحادیثه (15508) و لکن المشهور أنّ عدد أحادیثه بلغ (16199) حدیثاً، و لعلّ الإِحصاء الثانی مبنی علی عدّ أجوبة الإِمام (علیه السلام) فی مجلس واحد علی أکثر من سؤَال بمنزلة الأَحادیث المستقلة خصوصاً إذا تحمل أجوبة مختلفة تبعاً لاختلاف الأَسئلة الموجهة للإِمام.
قال بعض مشایخنا المتأخّرین: أمّا الکافی فجمیع أحادیثه حصرت فی ستة عشر ألف حدیث و مائة و تسعة و تسعین حدیثاً، و الصحیح فیها خمسة آلاف و اثنان و سبعون حدیثاً، و الحسن مائة و أربعة و أربعون حدیثاً، و الموثق مائة حدیث و ألف حدیث و ثمانیة عشر حدیثاً، و القوی منها اثنان و ثلاثمائة حدیث، و الضعیف منها أربعمائة و تسعة آلاف و خمسة و ثمانون حدیثاً «1».
کما و صنّف تصانیف عدیدة، منها: کتاب الردّ علی القرامطة، کتاب رسائل الأَئمّة (علیهم السلام)، کتاب تعبیر الرؤیا، کتاب الرجال، و کتاب ما قیل فی الأَئمة (علیهم السلام) من شعر.

2- من لا یحضره الفقیه

هو للمحدّث الکبیر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه القمی (381306 ه) أبو جعفر نزیل الری.
ینتمی إلی أُسره ابن بابویه، و هی من الأسر العریقة التی ذاع صیتها بالعلم و الفضیلة.
______________________________
(1) لؤلؤَة البحرین: 395.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 362
و أمّا جامعه المعروف، أعنی: «من لا یحضره الفقیه» فهو أحد الأصول الأَربعة التی یدور علیها رحی الاستنباط لدی الشیعة، و هو أصحّ الکتب بعد «الکافی» و أتقنها، و قد أحصی بعض علمائنا أحادیث الفقیه، فکانت خمسة آلاف و تسعمائة و ثلاثة و ستین حدیثاً.
یقول المحدّث البحرانی: و أمّا «الفقیه» فیشتمل مجموعة علی أربعة مجلدات، یشتمل علی خمسمائة و ستة و ستین باباً.
الأَوّل منها یشتمل علی سبعة و ثمانین باباً، و الثانی علی مائتین و ثمانیة و عشرین باباً، و الثالث علی ثمانیة و سبعین باباً، و الرابع علی مائة و ثلاثة و سبعین باباً.
فجمیع الأَحادیث المسندة ثلاثة آلاف و تسعمائة و ثلاثة عشر حدیثاً، و المراسیل ألفان و خمسون حدیثاً «1».
و من تصانیفه الأُخری: دعائم الإِسلام فی معرفة الحلال و الحرام، کتاب التوحید المطبوع المنتشر، کتاب المصابیح یشتمل علی خمسة عشر مصباحاً و هو کتاب رجالی کبیر، معانی الأَخبار، علل الشرائع، عیون أخبار الرضا- علیه السّلام-، و إلی غیر ذلک من الکتب التی تنوف علی المائتین، ذکرها النجاشی فی رجاله عند ترجمته.

3- التهذیب و الاستبصار

هما للشیخ أبی جعفر محمد بن حسن بن علی بن حسن الطوسی (460385 ه) ینسب إلی طوس من مدن خراسان التی هی من أقدم بلاد فارس و أشهرها.
______________________________
(1) لؤلؤَة البحرین: 395.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 363
فکتاب التهذیب یحوی علی ثلاثمائة و ثلاثة و تسعین باباً، و أُحصیت أحادیثه إلی ثلاثة عشر ألفاً و خمسمائة و تسعین حدیثاً، و قد ألّفه قبل الاستبصار، کما صرّح بذلک هو فی مقدّمة الاستبصار.
و للکتاب شروح تربو علی 16 شرحاً، و تعالیق تناهز العشرین، و هناک کتب حول أسانیده باسم: «ترتیب التهذیب» و «تصحیح الأَسانید» و «تنبیه الاریب فی إیضاح رجال التهذیب».
و أمّا «الاستبصار» فقد ألّفه لغایة الجمع بین الروایات المتعارضة فی بادیَ النظر، و قد طبع فی أربعة أجزاء.
و قد أحصیت أبوابه فی 925 أو 915 باباً و أحادیثه 5511 حدیثاً.
و له کتب أُخری فی الفقه و أُصوله و رجاله، منها: کتاب النهایة دورة فقهیة، العدة فی أُصول الفقه، کتاب الرجال جمع فیه أسماء من روی عن النبی و الأَئمّة (علیهم السلام)، کتاب فهرست کتب الشیعة و أسماء المصنفین، کتاب المبسوط فی الفقه، و کتاب التبیان فی تفسیر القرآن، إلی غیر ذلک ممّا ذکره معاصره النجاشی فی فهرسته.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 364‌

الجوامع الأَخیرة

1- الوافی

لمحمد بن محسن بن فیض الکاشانی (1007- 1091 ه).
و یعد کتاب الوافی من أحسن کتبه فقد جمع فیه أحادیث الکتب الأَربعة القدیمة، و فرغ منه سنة 1068 ه، قال فی مقدمته: قد رتبت هذا الکتاب (علی مقدمة) و أربعة عشر جزءاً و خاتمة، و کل جزء علی حدة «1» أقول: المقدمة تحتوی علی ثلاث مقدّمات و ثلاثة تمهیدات و الخاتمة فی بیان الأَسانید، و لکلّ جزء من هذه الأَجزاء الأَربعة عشر: خطبة و دیباجة و خاتمة.
و فهرس الأَربعة عشر یبدأ من کتاب العقل و الجهل و التوحید و ینتهی بکتاب الروضة.
ذکر شیخنا الطهرانی فی الذریعة: و قد أحصیت أبوابه مع البابین فی الخاتمة، فکانت 273 باباً.
و من تصانیفه الأُخری: الشافی، المحجّة البیضاء فی إحیاء الاحیاء، الصافی فی تفسیر القرآن، أُصول الفقه، و أنوار الحکمة.
و بلغ عدد تصانیفه 114 مصنفاً.

2- وسائل الشیعة

للعالم المتبحّر الشیخ محمد بن حسن بن علی بن حسین الحرّ العاملی
______________________________
(1) الوافی: 1- 42، الطبعة المحققة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 365
المشغری (1033 1104 ه)، صاحب التصانیف الرائعة التی منها کتاب وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة.
و قد ألّف موسوعته الکبیرة تلک فی ستة أجزاء تشتمل علی جمیع أحادیث الأَحکام الشرعیة الموجودة فی الکتب الأَربعة و سائر الکتب المعتمدة التی بلغت أکثر من سبعین کتاباً مع ذکر الأَسانید و أسماء الکتب و حسن الترتیب، و ذکر وجوه الجمع مع الاختصار و جعل لکلّ مسألة باباً علی حدة.
له تآلیف کثیرة أوردها فی کتابه (أمل الآمل) عند ترجمة نفسه، فقال: له کتب منها: الجواهر السنیة فی الأَحادیث القدسیة، هدایة الأُمة إلی أحکام الأَئمّة (علیهم السلام)، الفوائد الطوسیة، إثبات الهداة «1».
و قد أحصیت مؤَلّفاته فکانت 27 مصنفاً.

3- بحار الأَنوار

لمحیی السنة و ناشر آثار الأَئمّة الشیخ محمد باقر بن العالم الجلیل محمد تقی ابن مقصود علی المجلسی (1037 1110 ه) صاحب الموسوعة الکبری، أعنی: «بحار الأَنوار» فی خمسة و عشرین مجلداً ضخماً، یشتمل علی 25 کتاباً، یبتدیَ بکتاب العقل و الجهل و ینتهی بالاجازات، و قد طبع مؤَخراً فی 110 أجزاء محققاً.
أخرج فیه من الأَحادیث المرویة عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و آله المعصومین (علیهم السلام) جملة وافیة، مما أوقفه البحث و السبر علیها من أُصول السلف الصالح القیمة و الکتب القدیمة الثمینة ممّا قصرت عن نیله أیدی الکثیرین.
و من أفضل تآلیفه: مرآة العقول و هو شرح لکتاب الکافی طبع فی ستة و عشرین جزءاً.
______________________________
(1) أمل الآمل: 20.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 366‌

4- جوامع الکلم

و هو أحد المجامیع الحدیثیة المتأخّرة، صنّفه السید محمد بن السید شرف الدین الشهیر بالسید میرزا الجزائری، من مشایخ العلّامة المجلسی و الشیخ الحر العاملی و السید المحدث الجزائری، سکن برهة فی حیدرآباد، و تلمذ فیها عند الشیخ محمد بن علی بن خاتون، جمع فی مصنّفه هذا إخبار الأصول الدینیة و الفقه و المواعظ و التفسیر و الآداب و الأَخلاق الصحاح منها و الموثقات و الحسان «1».

5- عوالم المعالم

للمولی عبد اللّه بن نور الدین البحرانی المعاصر لصاحب البحار، و کتابه العوالم الموسوم «جامع العلوم و المعارف و الأَحوال فی الآیات و الأَخبار و الأَقوال» هو الکتاب الکبیر الذی یزید علی مجلدات البحار بکثیر، بل قیل: انّه یبلغ مائة مجلد، و قد طبع فی عام 1318 بعض مجلداته «2».

6- الشفا فی أخبار آل المصطفی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم

- لمحمد رضا بن عبد اللطیف التبریزی، (المتوفّی 1157 ه) جمع فیه الاخبار و بوّبها نظیر البحار فی مجلدات، و قد فرغ من بعض مجلداته 17 رجب سنة 1178 ه، و الکتاب فی الحقیقة مجمع بین البحار و الوافی، فیذکر فی أوّل کلّ حدیث انّه صحیح أو حسن أو ضعیف مسند أو مرسل، و یذکر بعد اسم کلّ رجل فی السند انّه ثقة أو مجهول أو ضعیف أو غیرها کلّ ذلک بعلامات من الحمرة.
______________________________
(1) الذریعة: 5- 253.
(2) الذریعة: 15- 356، برقم 2282.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 367
و مع الأَسف انّ هذا الجامع لم یر النور و هو بعد مخطوط.

7- مستدرک الوسائل

و هو سابع المجامیع الحدیثیة، صنفه حسین بن محمد تقی الطبرسی النوری (1254 1320 ه) و الکتاب یحتوی علی 23 ألف حدیث عن الأَئمّة الأَطهار، و قد رتّبه علی ترتیب أبواب الوسائل، و جعل لها فهرساً مبسوطاً کفهرس الوسائل، و ذیّله بخاتمة، و فیها من النکات فی درایة الحدیث و الرجال ما لا یوجد فی کتاب غیره «1».
و الکتاب کما یعرب اسمه استدراک علی وسائل الشیعة، و ذکر فیه ما لم یعثر علیه صاحب الوسائل، فشکر اللّه مساعی الجمیع، و قد طبع الکتاب فی أزید من عشرین جزءاً.

8- جامع أحادیث الشیعة

تألیف لجنة مؤَلّفة من فضلاء الحوزة العلمیة تحت إشراف المرجع الدینی الکبیر و المحقق الخبیر السید حسین الطباطبائی البروجردی (1292 1380 ه)، و یعدّ هذا الجامع من حسنات الدهر، و أضخم جامع فقهی للشیعة ظهر فی الفترة الأَخیرة، یتفوّق علی سائر الجوامع بحسن التبویب و الترتیب و التنظیم و التنسیق، یحتوی علی کلّ ما ورد فی الکتب الأَربعة و وسائل الشیعة و مستدرک الوسائل و غیرها من کتب الحدیث علی وجه یغنی الفقیه عن سائر الجوامع الفقهیة.
فشکر اللّه مساعی أُستاذنا الکبیر السید حسین البروجردی و سائر تلامذته علی هذا المشروع الضخم و نقدّم الشکر إلی العالم المحقق المتتبّع الحاج الشیخ
______________________________
(1) الذریعة: 21- 7، برقم 3687.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 368
إسماعیل الملایری حیث بذل جهوداً مضنیة فی إخراج هذا الجامع بحلة قشیبة فی ستة و عشرین جزءاً، ینوف علی خمسین ألف حدیث.

التراث الحدیثی للسنّة

اشارة

راج علم الحدیث بعد ما أُصیب بنکسات و محن، و ذلک بجمع السنّة بصورتین مختلفتین: الأولی: تبویب الأَحادیث بصورة المسانید بجعل مرویات کلّ صحابی علی حدة، و أشهرها مسند الامام أحمد، و عدد الصحابة الذین لهم مسانید فی کتاب الإِمام أحمد (904) أصحاب «1».
الثانیة: تبویب الأَحادیث حسب الموضوعات، یقول أبو نعیم فی «الحلیة»: أوّل من جمع ذلک، الربیع بن صبیح، و سعید بن أبی عروبة، فکانوا یصنفون کلّ باب علی حدة «2».
و علی ذلک درج أصحاب الصحاح و السنن، إلّا أنّه یمکن تصنیف الجوامع الحدیثیة عند السنّة إلی: 1- جوامع أوّلیة.
2- جوامع ثانویة.
3- جوامع مؤَلّفة فی العصور المتأخّرة.
و هلمّ بنا إلی ذکر شی‌ء من خصوصیات الصحاح و السنن مع لمحة موجزة عن أحوال مؤَلّفیها.
______________________________
(1) المسند: 1- 48، طبعة المکتب الإِسلامی الأولی عام 1389 ه.
(2) تنویر الحوالک شرح موطإ مالک: 1- 7.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 369‌

الجوامع الأَوّلیة

1- صحیح البخاری

صنّفه أبو عبد اللّه محمد بن إسماعیل بن إبراهیم بن المغیرة البخاری الجعفی (194 256 ه).
ولد فی وطنه الأَوّل «بخاری» یوم الجمعة بعد الصلاة لثلاث عشرة لیلة خلت من شوال سنة (194 ه)، و کان له ولع بحفظ الحدیث منذ صغره.
و قد صنّف تصانیف عدیدة منها: «الجامع الصحیح» المعروف بصحیح البخاری و «التاریخ» و «الضعفاء» فی رجال الحدیث و «خلق أفعال العباد» و «الأَدب المفرد».
و قام برحلة طویلة (سنة 210 ه) فی طلب الحدیث، فزار خراسان و العراق و مصر و الشام، و جمع نحو ستمائة ألف حدیث اختار منها فی صحیحه ما وثق برواته.
و کتابه فی الحدیث أوثق الکتب الستة المعوّل علیها عند أهل السنّة، و هی: صحیح البخاری (194 256 ه) و صحیح مسلم (201 261 ه) و سنن أبی داود (202 275 ه) و سنن الترمذی (209 279 ه) و سنن ابن ماجه (209 273 ه) و سنن النسائی (215 303 ه) «1».
______________________________
(1) الزرکلی: الاعلام: 6- 34.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 370
و جملة ما فی البخاری سبعة آلاف و مائتان و خمسة و سبعون حدیثاً مع المکررة و بحذف المکررة أربعة آلاف حدیث.
توفی فی لیلة السبت لیلة عید الفطر سنة (256 ه) فی قریة خرتنک من قری سمرقند «1».
و قبره الآن موجود.
و قد صنّف «الصحیح» فی ست عشرة سنة «2».

2- صحیح مسلم

صنّفه أبو الحسین مسلم بن الحجاج بن مسلم القشیری (201 261 ه) من بنی قشیر قبیلة من العرب النیسابوری، إمام أهل الحدیث، ولد بنیسابور، و رحل إلی الحجاز و مصر و الشام و العراق.
أشهر کتبه «الصحیح» جمع فیه اثنی عشر ألف حدیث، کتبها فی خمس عشرة سنة، و هو أحد الصحیحین المعوّل علیهما عند أهل السنّة فی الحدیث، و قد شرحه کثیرون.
و من کتبه: «المسند الکبیر» و «الجامع» و «الکنی و الأَسماء» و له أیضاً «الافراد و الوحدان» و «الإقران» و «مشایخ الثوری» و «تسمیة شیوخ مالک و سفیان و شعبة» و کتاب «المخضرمین» و کتاب «أولاد الصحابة» و «أوهام المحدّثین» و «الطبقات» و «افراد الشامیین» و «التمییز».
توفی بنیسابور سنة إحدی و ستین و مائتین، قال الحاکم أبو عبد اللّه بن البیع فی کتاب المزکّین لرواة الاخبار: سمعت أبا عبد اللّه بن الاحزم الحافظ یقول: توفی مسلم بن الحجاج عشیة الأَحد، و دفن یوم الاثنین لخمس بقین من رجب سنة إحدی و ستین و مائتین، و هو ابن خمس و خمسین سنة.
______________________________
(1) الجامع الصحیح: 1- 8، المقدمة.
(2) سیر أعلام النبلاء: 12- 391، برقم 171.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 371
و یعد صحیحه من الشهرة بمکان، و هو متواتر عنه، و قد اتّفق علماء أهل السنّة علی أنّ أصح الکتب الصحیحان البخاری و مسلم و تلقّوه بالقبول.
و قد انفرد صحیح مسلم بفائدة حسنة، و هی کونه أسهل متناولًا من حیث إنّه جعل لکلّ حدیث موضعاً واحداً یلیق به جمع فیه طرقه التی ارتضاها و اختار ذکرها، و أورد فیه أسانیده المتعدّدة، و ألفاظه المختلفة، فیسهل علی الطالب النظر فی وجوهه و استثمارها بخلاف البخاری فإنّه یذکر تلک الوجوه المختلفة فی أبواب متفرقة متباعدة، و کثیر منها یذکره فی غیر بابه الذی یسبق إلی الفهم انّه أولی به، فیصعب علی الطالب جمع طرقه، و حصول الثقة بجمیع ما ذکره البخاری من طرق هذا الحدیث «1».
و قد شرط مسلم فی صحیحه أن یکون الحدیث متصل الاسناد بنقل الثقة عن الثقة من أوّله إلی منتهاه، سالماً عن الشذوذ و العلة، و هذا هو الحدیث الصحیح فی نفس الأَمر، فالبخاری و مسلم التزما أن لا یرویا إلّا حدیثاً صحیحاً بهذا المعنی إلّا أنّ مسلماً اکتفی فی الراوی و المروی عنه أن یکونا فی عصر واحد و إن لم یجتمعا بخلاف البخاری فإنّه اشترط اجتماعهما زیادة احتیاط، لذا تجد انّ عدد من أخرجهم البخاری فی الجامع الصحیح و لم یخرجه مسلم أربعمائة و أربعة و ثلاثون شیخاً، و عدد من احتج بهم مسلم فی المسند الصحیح و لم یحتج بهم البخاری ستمائة و خمسة و عشرون شیخاً «2».
و جملة أحادیث صحیح مسلم بإسقاط المکرّر أربعة آلاف حدیث.
و مع المکرر 7581 حدیثاً کما فی مفتاح کنوز السنّة.
______________________________
(1) صحیح مسلم بشرح النووی: 151- 14، المقدمة.
(2) جامع المسانید و السنن: 9392، المقدمة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 372‌

3- سنن النسائی

صنّفه عبد الرحمن أحمد بن شعیب بن علی بن بحر بن سنان بن دینار النسائی (215 303 ه) ولد ب «نساء» و هی بلدة مشهورة بخراسان.
و سبب تسمیتها بهذا الاسم انّ المسلمین الفاتحین لمّا وردوا أرض خراسان قصدوها، فبلغ أهلها ذلک، فهربوا و لم یتخلّف بها غیر النساء، فلمّا أتاها المسلمون لم یروا بها رجلًا واحداً، فقالوا: هؤلاء نساء، و النساء لا یقاتلن فنُسیَ أمرها الآن إلی أن یعود رجالها، فترکوها و مضوا، فسمیت نِساء.
و نقل عن الحافظ الذهبی أنّ أبا عبد الرحمن النسائی أحفظ من مسلم صاحب الصحیح، و أنّ سننه أقل السنن حدیثاً ضعیفاً بعد الصحیحین.
قال السید جمال الدین: صنّف النسائی فی أوّل الأَمر کتاباً یقال له «السنن الکبری» و هو کتاب جلیل ضخم الحجم لم یکتب مثله فی جمع طرق الحدیث و بیان مخرجه «1».
جال فی طلب العلم فی خراسان و الحجاز و مصر و العراق و الجزیرة و الشام و الثغور، ثمّ استوطن مصر.
و توفی بفلسطین فی یوم الاثنین لثلاث عشرة خلت من صفر، سنة ثلاث و ثلاثمائة بعد أن عمّر تسعاً أو ثمانی و ثمانین سنة.
و قد صنّف تصانیف کثیرة، منها: کتاب «السنن الکبیر» و «التفسیر» فی مجلد و کتاب «الضعفاء» «2».
______________________________
(1) سنن النسائی: 51- 2، المقدمة.
(2) سیر أعلام النبلاء: 13514- 125، برقم 67.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 373‌

4- سنن أبی داود السجستانی

صنّفه أبو داود سلیمان بن الأَشعث بن إسحاق بن بشیر بن شداد بن عمرو ابن عمران الأَزدی السجستانی (202 275 ه) إمام أهل الحدیث فی زمانه له کتاب «السنن» جزءان، و هو أحد الکتب الستة جمع فیه (5274) حدیثاً انتخبها من خمسمائة ألف حدیث، و له «المراسیل» فی الحدیث، و کتاب «الزهد» و رسالة «البعث» و رسالة «تسمیة الاخوة» «1».
توفی لأَربع عشرة بقیت من شوال سنة خمس و سبعین و مائتین «2».
و قد عنی العنایة کلّها بأحادیث الاحکام التی تدور علیها رحی الشریعة الإِسلامیة، و قد عمد إلی ما کتبه عن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فانتخب منه ما وافق عنایته، ثمّ ضمنه کتابه، و هو لا یروی فی کتابه من بین ما کتبه کلّ حدیث یجری مع رغبته، بل یتخیّر من بینها الصحیح و ما یشبهه، و قد ذکر مع ذلک أحادیث فیها وهن و ضعف «3».
و قال محمد بن مخلد: کان أبو داود یفی بمذاکرة مائة ألف حدیث و لما صنّف کتاب «السنن» و قرأه علی الناس، صار کتابه لأَصحاب الحدیث کالمصحف، یتبعونه و لا یخالفونه.
و کان علی مذهب أهل الحدیث فی اتّباع السنّة و التسلیم لها، و ترک الخوض فی مضایق الکلام «4».
______________________________
(1) الزرکلی: الاعلام: 3- 122.
(2) تاریخ بغداد: 9- 58.
(3) سنن أبی داود: 1- 11، المقدمة.
(4) سیر أعلام النبلاء: 13 221- 203، برقم 117.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 374‌

5- سنن الترمذی

صنفه أبو عیسی محمد بن عیسی بن سورة بن موسی الضحاک السلمی البوغی الترمذی الضریر (209 279 ه).
ولد سنة (209 ه) و هو أحد المحدّثین الذین یقتدی بهم فی علم الحدیث عند أهل السنّة، و له تصانیف منها: «الجامع الصحیح» و کتاب «الشمائل».
و قال الحافظ أبو الفضل المقدسی: و أمّا أبو عیسی الترمذی وحده فکتابه علی أربعة أقسام: قسم صحیح مقطوع به، و هو ما وافق فیه البخاری و مسلم، و قسم علی شرط الثلاثة دونهما، کما بیناه، و قسم آخر للضدیة، أبان عن علته و لم یغفله، و قسم رابع أبان هو عنه «1».
و الترمذی تلمیذ البخاری و خریجه، و عنه أخذ علم الحدیث، و تفقّه فیه، و مرن بین یدیه، و سأله، و استفاد منه، و ناظره فوافقه و خالفه.
و یبلغ عدد أحادیث الترمذی نحو (4000) حدیث، و قد ألّفه علی أبواب الفقه، و اشتمل علی الصحیح و الحسن و الضعیف، مع بیان درجة کلّ حدیث فی موضعه و بیان وجه ضعفه، و بین مذاهب الصحابة و علماء الأَمصار فی کلّ المسائل التی عقد لها أبواباً، و من میزاته أنّه أفرد فی آخره فصلًا للعلل.
توفی بترمذ سنة (279 ه) «2».
______________________________
(1) سنن الترمذی: 1- 88، المقدمة.
(2) سیر أعلام النبلاء: 13- 277- 270 برقم 132، وفیات الأَعیان: 4- 278، البدایة و النهایة: 11- 66.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 375‌

6- سنن ابن ماجه

صنّفه الحافظ أبو عبد اللّه محمد بن یزید القزوینی (207- 273 ه)، من أهل قزوین.
رحل إلی البصرة و بغداد و الشام و مصر و الحجاز و الری فی طلب الحدیث، و صنّف کتابه «السنن» و هو أحد الکتب الستة المعتمدة، و له «تفسیر القرآن» و کتاب فی «تاریخ قزوین».
توفی لثمان بقین من رمضان سنة ثلاث و سبعین و مائتین.
و أمّا کتابه السنن فقد قال ابن حجر عنه: کتابه فی السنن جامع جید، کثیر الأَبواب و الغرائب، و فیه أحادیث ضعیفة جدّاً حتی بلغنی أنّ السری کان یقول مهما انفرد بخبر فیه فهو ضعیف غالباً، و لیس الأَمر فی ذلک علی إطلاقه باستقرائی، و فی الجملة ففیه أحادیث کثیرة منکرة «1».
و قال الحافظ ابن کثیر فی «البدایة و النهایة»: ابن ماجه صاحب السنن المشهورة.. و تشتمل سننه علی اثنین و ثلاثین کتاباً و ألف و خمسمائة باب و علی أربعة آلاف حدیث کلّها جیاد سوی الیسیرة.
و فی «السنن» ألف و خمسمائة باب، و جملة ما فیه» (4341) حدیثاً «2».

کتاب الموطأ لمالک بن أنس

و هو لأَبی عبد اللّه مالک بن أنس الاصبحی (93 169 ه)، و الأَصبحی نسبة إلی ذی أصبح قبیلة یمنیة.
______________________________
(1) تهذیب التهذیب: 9 532- 530، برقم 870.
(2) سیر أعلام النبلاء: 13- 277- 281، برقم 133.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 376
ولد بالمدینة سنة (93 ه) و عاش حیاته بها، و لم یعرف أنّه رحل عنها إلّا إلی مکة حاجّاً، ذکره ابن سعد فی الطبقة السادسة من تابعی أهل المدینة، و أقام مفتیاً بالمدینة بین أظهرهم ستین عاما.
توفی یوم الأَحد لعشر خلون من ربیع الأَوّل سنة تسع و ستین و مائة، و هو ابن سبع و ثمانین سنة، صنف کتاب «الموطأ» و ذکر ابن الحباب أنّ مالکاً روی مائة ألف حدیث، جمع منه فی الموطأ عشرة آلاف، ثمّ لم یزل یعرضها علی الکتاب و السنّة، و یخبرها «1» بالآثار و الأَخبار حتی رجعت إلی خمسمائة.
و قال الکیا الهراسی فی تعلیقته علی الأصول: إنّ موطأ مالک کان اشتمل علی تسعة آلاف حدیث ثمّ لم یزل ینتقی حتی رجع إلی سبعمائة «2».
و قد توخّی مالک فیه الفتوی من حدیث أهل الحجاز، و مزجه بأقوال الصحابة و فتاوی التابعین، و مکث فی تألیفه و تهذیبه نحو أربعین سنة.
و قد ذاع الموطأ و انتشر فی بلاد الإِسلام، و سمّی بذلک لأَنّه وطّأ و مهّد للناس ما اشتمل علیه من الحدیث، أو لأَنّ العلماء المعاصرین له فی المدینة واطئوه و وافقوه علیه.
و قد تمیّزت طریقته بالنسبة لأَخذ الحدیث، کان عمدته فیه ما رواه أهل الحجاز و خاصة أهل المدینة، و کان یری أنّ عملهم حجّة مقدمة علی خبر الواحد، لَانّ عملهم بمنزلة روایتهم عن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و روایة جماعة عن جماعة أولی بالتقدیم من روایة فرد عن فرد، و قد نازعه فی ذلک أکثر فقهاء الأَمصار و لم یروا فی عمل أهل المدینة حجّة، لأَنّهم لیسوا کل الأُمّة، و ممّن ناظرة لیث بن سعد و قد کتب إلیه رسالة طویلة فی الرد علیه، و ناقش الشافعی هذه المسألة فی کتاب «الأم» «3».
______________________________
(1) أی یختبرها.
(2) السیوطی: تنویر الحوالک: 7، المقدمة.
(3) أحمد فراج حسین: تاریخ الفقه الإِسلامی: 197186- و مرّ الحدیث عنه ص 307.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 377
قال أبو بکر الأَبهری: جملة ما فی «الموطأ» من الآثار عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و عن الصحابة و التابعین ألف و سبعمائة و عشرون حدیثاً، المسند منها ستمائة حدیث، و المرسل مائتان و اثنان و عشرون حدیثاً، و الموقوف ستمائة و ثلاثة عشر، و من قول التابعین مائتان و خمسة و ثمانون «1».

مسند أحمد بن حنبل

صنّفه أبو عبد اللّه أحمد بن محمد بن حنبل بن هلال الشیبانی الذهلی، ثمّ البغدادی (164 241 ه) أحد الأَئمّة الأَربعة، أصله من مرو، و کان أبوه والی سرخس.
ولد ببغداد، و سافر فی طلب الحدیث أسفاراً کثیرة إلی الکوفة و البصرة و مکة و المدینة و الیمن و الشام و المغرب و الجزائر و العراقین و فارس و خراسان.
و صنّف «المسند» فی ستة مجلدات، یحتوی علی نیف و أربعین ألف حدیث، و له کتب: «التاریخ» و «الناسخ و المنسوخ» و «الرد علی الزنادقة» فیما ادّعت به من متشابه القرآن و «فضائل الصحابة» و «التفسیر» و «المناسک» و «المسائل» «2».
توفی ببغداد سنة إحدی و أربعین و مائتین، و دفن بباب حرب، و قبره مشهود.
و هو أحد رواة حدیث الغدیر من العلماء، و قد رواه فی مواضع کثیرة من مسنده.
قال محمد بن منصور الطوسی: سمعت أحمد بن حنبل یقول: ما روی لأَحد من الفضائل أکثر ممّا روی لعلی بن أبی طالب «3».
______________________________
(1) تنویر الحوالک: 8، المقدمة.
(2) الزرکلی: الاعلام: 1- 203- و ما ذکره من احتوائه علی نیّف و أربعین ألف حدیث غیر صحیح، فراجع.
(3) القاضی محمد بن أبی یعلی: طبقات الحنابلة: 1- 319.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 378
یقول أحمد بن حنبل عن کتابه «المسند»: إنّ هذا الکتاب قد جمعته و انتقیته من أکثر من سبعمائة و خمسین ألف.
کما و اشتمل مسنده علی: مسند بنی هاشم: خمسة و سبعون حدیثاً.
مسند أهل البیت: خمسة و أربعون حدیثاً.
مسند عائشة: ألف حدیث و ثلاثمائة و أربعون حدیثاً.
مسند النساء: تسعمائة و ستة و ثلاثون حدیثاً.
مسند ابن مسعود: ثمانمائة و خمسة و سبعون حدیثاً.
مسند أنس: ألفان و ثمانمائة و ثمانون حدیثاً.
و جملته سبع آلاف و مائة و أحد و سبعون حدیثاً، و بقی مسند العشرة، و مسند أبی هریرة، و مسند أبی سعید الخدری، و مسند جابر بن عبد اللّه، و مسند عبد اللّه ابن عمر، و مسند عبد اللّه بن عباس، و مسند عبد اللّه بن عمرو بن العاص، و فی آخره مسند أبی رمثة، و مسند الأَنصار، و مسند المکیّین و المدنیّین، و مسند الکوفیّین، و مسند البصریّین، و مسند الشامیّین، فهذه جمیع مسانید مسند أحمد بن حنبل «1».

سنن سعید بن منصور

صنّفه سعید بن منصور بن شعبة أبو عثمان المروزی، و یقال: الطالقانی (المتوفّی 227 ه).
ولد بجوزجان.
طاف و جال و وسع فی الطلب المجال، مات بمکة فی رمضان سنة سبع و عشرین و مائتین، و هو فی عشر التسعین.
______________________________
(1) جامع المسانید و السنن: 76، المقدمة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 379
و من تلامذته: أحمد بن حنبل، و مسلم، و أبو داود، و غیرهم.
له کتاب «السنن» و من أهم میزاته انّه یذکر کثیراً من آثار الصحابة بالإِضافة إلی الأَحادیث النبویة لا سیّما تلک الحوادث التی جرت فی عصر عمر، قضایا وقعت حقیقة و لیست مفروضة کما هو الحال فی کتب الفقه، و هذه القضایا و الحوادث مصدر مهم لتاریخ الحیاة الیومیة و الاجتماعیة فی عصر الصحابة، و فیها أیضاً نقل حوادث لا نجدها فی کتب التاریخ المتداولة «1».
و یحتوی هذا الکتاب علی 2978 حدیثاً.

سنن الدارمی

هو لأَبی محمد عبد اللّه بن عبد الرحمن بن الفضل بن بهرام بن عبد الصمد التمیمی السمرقندی الدارمی (181 255 ه).
نسبة إلی دارم بن مالک بن حنظلة بن زید مناة بن تمیم أحد بطونه.
ولد سنة 181 ه، رحل فی طلب الحدیث، فدخل مصر و الشام و العراق و الحرمین، و أظهر علم الحدیث و الآثار بسمرقند، و تقلّد القضاء فیها.
توفی سنة 255 ه یوم الترویة، و هو ابن 75 سنة، و دفن بمرو.
و من أهم مصنفاته: کتاب «السنن» و «الجامع» و «التفسیر».
قال السیوطی فی «تدریب الراوی»: و مسند الدارمی لیس بمسند، بل هو مرتّب علی الأَبواب.
و الفرق بین المسند و السنن انّ المسند یکون مرتباً علی أسماء الصحابة،
______________________________
(1) سنن سعید بن منصور: 231- 22، قسم المقدمة.
انظر ترجمته فی تهذیب التهذیب: 4- 89، برقم 147.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 380
کمسند أحمد بن حنبل، فتذکر الأَحادیث التی رواها الصحابی مجموعة إلی بعضها و إن کانت مختلفة الأَبواب.
و السنن: هو الکتاب المرتّب علی الأَبواب الفقهیة، کسنن الدارمی.
و ذکر المغلطائی انّه ینبغی أن یجعل مسند الدارمی سادساً للخمسة بدل ابن ماجه، فإنّه قلیل الرجال الضعفاء، و لیس فیه الأَحادیث المنکرة و الشاذة، و إن کان فیه أحادیث مرسلة موقوفة، فهو مع ذلک أولی من سنن ابن ماجه «1».
هؤلاء هم أعلام الصحاح و المسانید عند أهل السنّة، و لا یسوغ لأَحد أن ینکر جهود مؤَلّفیها و سعیهم الحثیث وراء الحدیث الصحیح، و انّهم حفظوا السنّة النبویة حسب إمکانیّاتهم.
و بالرغم من ذلک کلّه نجد أنّ أصحّ الکتب تشتمل علی روایات یقطع کلّ إنسان بعیداً عن التعصب ببطلانها و ضعفها، و انّها مدسوسة بین الروایات.
و إلیک نموذجاً من هذه الروایات: أخرج الشیخان فی صحیحیهما بالإسناد إلی أبی هریرة قال: لما جاء ملک الموت إلی موسی- علیه السّلام- فقال له: أجب دعوة ربّک، فلطم موسی عین ملک الموت ففقأها.
قال: فرجع الملک إلی اللّه تبارک و تعالی، فقال: إنّک أرسلتنی إلی عبد لک لا یرید الموت ففقأ عینی، فقال: فرد اللّه علیه عینه، و قال: ارجع إلی عبدی، فقل: الحیاة ترید؟ فإن کنت ترید الحیاة، فضع یدک علی متن ثور فما توارت بیدک من شعرة، فإنّک تعیش بها سنة.
______________________________
(1) سنن الدارمی: 1، المقدمة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 381
و أخرجه ابن جریر الطبری فی تاریخه، و قال: إنّ ملک الموت کان یأتی الناس عیاناً حتی أتی موسی، فلطمه ففقأ عینه إلی أن قال: إنّ ملک الموت جاء إلی الناس خفیاً بعد وفاة موسی «1».
و الحدیث غنی عن التعلیق، و لا یوافق الکتاب، و لا سنّة الأَنبیاء، و لا العقل السلیم من جهات.
الأولی: انّه سبحانه یقول: " إِذٰا جٰاءَ أَجَلُهُمْ فَلٰا یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لٰا یَسْتَقْدِمُونَ" «2».
فظاهر قوله: «أجب ربّک» انّه کان ممّن کتب علیه الموت، و جاء أجله، و مع ذلک تأخّر.
الثانیة: من درس سیرة الأَنبیاء بشکل عام یقف علی أنّهم (علیهم السلام) ما کانوا یکرهون الموت کراهة الجاهلین، و هل کانت الدنیا عند الکلیم أعز من الآخرة، و هل کان یخفی علیه نعیمها و درجاتها؟! الثالثة: ما ذنب ملک الموت إن هو إلّا رسول من اللّه مجند له، یعمل بإمرته، فهل کان یستحق مثل هذا الضرب؟! الرابعة: کیف ترک القصاص من موسی مع أنّه سبحانه یقول: " وَ کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ فِیهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصٰاصٌ" «3».
الخامسة: و هل کان ملک الموت أضعف من موسی حتی غلب علیه و فقأ عینه، و لم یتمکن من الدفاع عن نفسه، و لم یزهق روحه مع کونه مأموراً به من ربه؟ أنا لا أدری، و نظن أنّ القارئ یشاطرنا الرأی بأنّنا فی غنی عن هذه التعلیقات، فإنّ مضمون الحدیث یصرخ بأعلی صوته انّه مکذوب و إن رواه الشیخان.
______________________________
(1) الطبری: التاریخ: 1- 305، باب وفاة موسی- علیه السّلام-.
(2) یونس: 49.
(3) المائدة: 45.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 382
هذه الروایة و أمثالها تعج بها کتب الصحاح و المسانید، و تعد من الطامات التی أدخلتها ید الدس فی الأَحادیث الإِسلامیة، و المسئولیة فی هذا المجال تقع علی عاتق من منع کتابة أحادیث الرسول و تدوینها ما یربو علی قرن و نصف، ففسح المجال للَاحبار و الرهبان بأن یتحدّثوا فی مسجد الرسول بما ورثوه من الاساطیر الواردة فی العهدین القدیمین.
فإذا کان هذا مکانة الصحیحین اللّذین یعدّان أصح الکتب بعد القرآن الکریم، فما ظنّک بغیرهما.
فعلی أعلام الأُمّة و من یهتم بهمومها الکبری تمحیص ما روی عن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم) باسم السنّة لا تمحیص السنّة النبویة، فإنّها عدل القرآن لا تمس کرامتها ید المحرّفین، و الذی هو بحاجة إلی التمحیص هو ما نسب إلی الرسول- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و ألصق به فی کتب الصحاح و المسانید.
فتمحیص السنّة فریضة علی المفکرین لکی یقضوا بذلک علی البدع التی ما انفکت تتلاعب بالدین، و لا یقوم بذلک إلّا من امتحن اللّه قلبه بالتقوی، و لا تأخذه فی اللّه لومة لائم، و إن رماه المتطفّلون بأنواع التهم و الأَباطیل، و لا غرو فإنّ المصلحین فی جمیع الاجیال کانوا أغراضاً لنبال الجهّال.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 383‌

تدوین الجوامع الحدیثیة الثانویة عند السنّة

اشارة

ما مرّ علیک من الصحاح و المسانید تعدّ جوامع حدیثیة أوّلیة، بید أنّ هناک جوامع حدیثیة ثانویة جمع فیها المحدّث ما وقف علیه من الأَحادیث مرتبة علی ترتیب الأَبواب، کما علیه الصحیحان و السنن الأَربع، أو علی ترتیب المسانید کمسند الامام أحمد، غیر أنّ تسهیل الأَمر یستدعی کتاباً یجمع أحادیث الصحاح و المسانید، فقامت ثلّة من الشخصیات البارزة من أهل السنّة بتصنیف جوامع حدیثیة نذکر منها ما یلی:

1- جامع الأصول فی أحادیث الرسول

هذا هو أحد الجوامع الحدیثیة التی ظهرت فی القرن السابع، و قد صنّفه أبو السعادات المبارک بن أبی الکرم محمد بن عبد الکریم بن عبد الواحد الشیبانی المولود بجزیرة ابن عمر «1» من أحد الربیعین سنة (445 ه) و نشأ بها، ثمّ انتقل إلی الموصل.
توفی عام (606 ه).
و أمّا جامعه هذا فقد بیّن کیفیة جمعه بالنحو التالی: قال: إنّنی حذفت الأَسانید، لأَنّ الغرض من ذکرها کان أوّلًا لإِثبات الحدیث و تصحیحه، و هذه کانت وظیفة الأَوّلین رحمة اللّه علیهم و قد کفونا تلک المئونة فلا حاجة بنا إلی ذکر ما قد فرغوا منه و أغنونا عنه، فلم أثبت إلّا اسم
______________________________
(1) مدینة فوق الموصل، و سمّیت جزیرة، لَانّ نهر دجلة محیط بها.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 384
الصحابی الذی روی الحدیث عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- إن کان خبراً أو اسم من یرویه عن الصحابی إن کان أثراً.
اللّهمّ إلّا أن یعرض فی الحدیث ذکر اسم رواته فیما تمس الحاجة إلیه، فاذکره لتوقف فهم المعنی المذکور فی الحدیث علیه.
و أمّا متون الحدیث فإنّی لم أثبت إلّا ما کان حدیثاً عن رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- أو أثراً عن صحابی، و ما کان من أقوال التابعین و من بعدهم من مذاهب الفقهاء و الأَئمّة فلم أذکره إلّا نادراً.
و اعتمدت فی النقل من کتابی البخاری و مسلم علی ما جمعه أبو عبد اللّه الحمیدی فی کتابه، فإنّه أحسن فی ذکر طرقه و استقصی فی إیراد روایاته و إلیه المنتهی فی جمع هذین الکتابین.
و أمّا باقی الکتب الأَربعة، فإنّی نقلتها من الأصول التی قرأتها و سمعتها و جمعت بینها و بین نسخ أُخری منها.
(انتهی).
ثمّ إنّه رتّب الأَحادیث علی ترتیب الأَبواب، و بنی الأَبواب علی المعانی التی دلّت علیها الأَحادیث، فکلّ حدیث انفرد بمعنی أفرده فی باب یخصّه.
ثمّ إنّه جعل ترتیب الأَبواب علی ترتیب الحروف الهجائیة طلباً لتسهیل کلفة الطلب، فأودع کتاب الایمان و الإِسلام، و کتاب الإِیلاء، و کتاب الآنیة، فی حرف الهمزة.
و هکذا جمیع الکتب علی هذا الوضع، فمثلًا کتاب الجهاد جعله فی حرف الجیم، و فی جملة أحکام الجهاد أبواب عدة لا یجوز أن تنفرد عنه، مثل الغنائم و الغلول و النفل و الخمس و الشهادة و کلّ واحد من هذه یختص بحرف غیر حرف الجیم، فإنّه ذکره فی حرف تقسیم کتاب الجهاد، فذکر الجمیع فی کتاب الجهاد حرف الجیم.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 385
و قد بلغ عدد أحادیث ذلک الجامع ما یربو علی تسعة آلاف و خمسمائة و ثلاثة و عشرین (9523) حدیثاً.
و قد طبع لأَوّل مرّة بإشراف شیخ الأَزهر عبد المجید سلیم، و حقّقه محمد حامد الفقی رئیس جماعة أنصار السنّة المحمدیة.
ثمّ طبع ثانیاً بتحقیق عبد القادر الأَرناؤوط و نشرته مکتبة الحلوانی، و مطبعة الملاح، و مکتبة دار البیان، و طبع فی سنة 1389 ه، و قد تمت طباعته فی أحد عشر مجلداً.
و مع التقدیر لجهود المؤَلّف خاصة ما تصدّی به من شرح الأَحادیث الغریبة، لکن یؤَاخذ علیه أمران: الأَوّل: أنّه حذف الأَسانید، و ابتدأ باسم الصحابی معتذراً بأنّ الغرض من ذکر الأَحادیث إثباتها، و قد کفانا عن ذلک مؤَلّفو الصحاح و السنن، و لکنّه اعتذار غیر ناجع، لَانّ ثبوت الحدیث عند مؤَلّف السنن لا یلازم ثبوته عند القاریَ، إذ کم من ضعاف فی السنن لو لم نقل، و کم من ضعاف فی الصحیحین؟ فإنّ دراسة الحدیث رهن الوقوف علی سنده.
الثانی: إنّه و إن رتّب الأَحادیث علی الأَبواب، و لکنّه رتّب الأَبواب علی الحروف الهجائیة، و ذلک ممّا أوجد صعوبة فی العثور علی الحدیث، لَانّ الوقوف علی الباب فی طیات الأَجزاء العشرة أمر لیس بیسیر، و لو رتّب الأَبواب علی وفق الأَبواب الفقهیة المعروفة، ثمَّ ذکر سائر الأَبواب وفق ما هو المتعارف بین من تقدّم علیه من بدء الخلق، و الایمان، و العلم، و السنّة، و التفسیر، و أخبار الأَنبیاء، و المناقب، و السیرة النبویة، و المغازی، و الخلفاء، و الآداب، و الأَدعیة، و الزهد، و الرقائق، و الفتن، و التعبیر، و البعث، و الحشر، لکان أوفق و أسهل بالعثور علی الحدیث.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 386‌

2- مشکاة المصابیح

ألّف الامام حسین بن مسعود الفرّاء البغوی الشافعی المتوفّی (516 ه) کتاباً باسم «مصابیح السنّة» بلغ عدد أحادیثه 4719 حدیثاً، و قد أخذ 325 حدیثاً من صحیح البخاری، و 875 حدیثاً من صحیح مسلم، و 1051 حدیثاً من کلا الصحیحین المصطلح علیه بالمتفق علیه، و الباقی من کتب أُخری.
و اعتنی العلماء بشأن هذا الکتاب بالقراءة و التعلیق، منهم ولی الدین أبو عبد اللّه محمد بن عبد اللّه الخطیب التبریزی حیث أکمل المصابیح و ذیّل أبوابه، فذکر الصحابی الذی روی الحدیث عنه، و ذکر الکتاب الذی أخرجه عنه، أو زاد علی کلّ باب فی صحاحه و حسانه إلّا نادراً فصلًا ثالثاً و سمّاه «مشکاة المصابیح» فصار کتاباً کاملًا فرغ من تألیفه آخر یوم الجمعة من رمضان سنة 737 ه «1».
و قد طبع المشکاة عدّة طبعات، و آخر من طبعه دار الکتاب الإِسلامی فی دمشق فی ثلاثة مجلدات، و قد حقّقه ناصر الدین الالبانی و بلغت أحادیثه (6285) حدیثاً.

3- جامع المسانید و السنن

ألّفه الحافظ المحدّث الموَرّخ عماد الدین أبو الفداء إسماعیل بن عمر ابن کثیر القرشی الدمشقی الشافعی، ولد عام 700 ه، و توفی عام 774 ه.
______________________________
(1) کاتب جلبی: کشف الظنون: 2- 1699- 1698.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 387
و قد وصف الکتاب تلمیذه الحافظ شمس الدین بن الجزری (751 833 ه) فی کتابه «المصعد الاحمد».
بقوله: إنّ شیخنا موَرّخ الإِسلام و حافظ الشام عماد الدین أبا الفداء إسماعیل بن عمر بن کثیر أخذ هذا الکتاب «یعنی ترتیب مسند الامام أحمد» من مؤَلّفه و أضاف إلیه أحادیث الکتب الستة، و معجم الطبرانی الکبیر، و مسند البزار، و مسند أبی یعلی الموصلی، و أجهد نفسه کثیراً، و تعب فیه تعباً عظیماً، فجاء لا نظیر له فی العالم، و أکمله إلّا بعض مسند أبی هریرة، فإنّه مات قبل أن یکمل، فإنّه عوجل بکف بصره، و قال لی، لا زلت أکب فیه فی اللیل و السراج ینوص حتی ذهب بصری معه، و لعل اللّه یقیض له من یکمله مع انّه سهل، فإنّ معجم الطبرانی الکبیر لم یکن فیه شی‌ء من مسند أبی هریرة «1».
و قد قسّم المصنّف جمیع أحادیث الکتب الستة مسندها و مرسلها و عددها 19595 مع المکررات إلی 1395 مسنداً، منها 995 منسوباً إلی الصحابة رجالًا و نساءً و مرتباً أسماؤهم علی حروف المعجم، عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و الباقی من المراسیل و عددها 400 منسوب إلی أئمّة التابعین و من بعدهم علی نسق حروف المعجم أیضاً.
و هذه الکتب تشتمل علی ما یربو علی مائة ألف حدیث بالمکرّرة، و فیه الصحیح و الحسن و الضعیف و الموضوع أیضاً، و تشتمل أیضاً علی أحادیث کثیرة فی الأَحکام، و فی التفسیر، و فی التاریخ، و الرقائق، و الفضائل، و غیر ذلک من فنون العلم «2».
و الظاهر أنّ عدد الأَحادیث التی احتواها کتاب جامع المسانید و السنن أقل
______________________________
(1) جامع المسانید و السنن: 5، المقدمة.
(2) جامع المسانید و السنن،: 227، المقدمة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 388
ممّا ذکر فی المقدمة، و ذلک لَانّ عدد الأَحادیث الموجودة فی الکتب التی أشار إلیها بالنحو التالی: مسند أحمد: 40000 مع المکرّرات أو أقلّ.
الصحاح الستة: 19595- معجم الطبرانی: 25000- مسند البزار: 3698- مسند أبی یعلی: 2000- فیبلغ المجموع ما یقارب 90293 حدیثاً و اللّه العالم.

4- المطالب العالیة بزوائد المسانید الثمانیة

هذا ما قام به الحافظ الکبیر ابن حجر أحمد بن علی العسقلانی (773 852 ه) و هو عسقلانی الأَصل، ولد و توفی فی مدینة القاهرة، و قد شرح مشروعة فی المقدمة و قال: قد جمع أئمتنا من الحدیث، الشتات علی المسانید و الأَبواب المرتبات، فرأیت جمع جمیع ما وقفت علیه من ذلک فی کتاب واحد، لیسهل الکشف منه علی أولی الرغبات، ثمَّ عدلت إلی جمع الأَحادیث الزائدة علی الکتب المشهورات «فی الکتب المسندات»، و عنیت ب «المشهورات» الأصول الخمسة و مسند أحمد، و ب «المسندات» ما رتب علی مسانید الصحابة، و وقع منها ثمانیة کاملات: 1- مسند أبی داود الطیالسی.
2- مسند الحمیدی.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 389
3- مسند ابن أبی عمر.
4- مسند مسدَّد.
5- مسند أحمد بن منیع.
6- مسند أبی بکر بن أبی شیبة.
7- مسند عبد بن حُمید.
8- مسند الحارث بن أبی أُسامة.
و حاصل کلامه: أنّه جمع فیه أحادیث المسانید الثمانیة، إلّا الموجود فی الصحاح و مسند الامام أحمد بن حنبل.
و قد طبع الکتاب بتحقیق الشیخ حبیب الرحمن الاعظمی فی دار المعرفة سنة 1414 ه.

5- کنز العمال فی سنن الأَقوال و الأَفعال

و قد صنّفه علی بن عبد الملک حسام الدین بن قاضی خان القادری الشاذلی الهندی، ثمّ المدنی فالمکی، علاء الدین الشهیر بالمتقی، فقیه من علماء الحدیث ولد فی برهانفور من بلاد الدکن بالهند عام 888 ه.
سکن المدینة، ثمّ أقام بمکة مدة طویلة، و توفی فیها عام 975 ه «1».
و کتابه هذا مرتب کتابین للسیوطی، أحدهما: الجامع الصغیر، و ثانیهما: زوائد الجامع الصغیر، و أمّا کیفیة ترتیبه فقد ذکره فی مقدمة الکتاب، و هو جامع عظیم طبع فی 16 جزءاً فی 16 مجلداً، و قد بلغت عدد الأَحادیث و الآثار و الأَقوال و الأَفعال المرویة عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و الصحابة ما یربو علی 46624 حدیثاً و أثراً و قولًا و فعلًا.
______________________________
(1) الزرکلی: الاعلام: 4- 309.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 390‌

الجوامع الحدیثیة فی العصور المتأخرة

1- التاج الجامع للأُصول

ألّفه الشیخ منصور علی ناصف، أحد العلماء الازهریین، کان مدرساً فی الجامع الزینبی فی القاهرة و شرحه أیضاً و أسماه ب «غایة المأمول شرح التاج الجامع للأُصول» طبع جامعه هذا فی خمسة مجلدات و یشتمل علی (5887) حدیثاً، توفی عام 1371 ه «1».
قد بدأ بتألیفه فی شهر رجب سنة 1431 ه، و أتمّه فی شهر ذی القعدة 1347 ه، و قد طبع الکتاب غیر مرّة و قرّظه جماعة من العلماء، منهم مفتی الدیار المصریة محمد بخیت، و قد کتب تقریظاً علی الکتاب موَرخاً ب 28 رجب سنة 1351 ه.
و أمّا الکتاب فقد شرحه المؤَلف فی خطبة الکتاب و قال: و شرعت فی تألیفه علی برکة اللّه، فاستحضرت أصح کتب الحدیث و أعلاها سنداً؛ و هی: صحیح البخاری، و صحیح مسلم، و سنن أبی داود، و جامع الترمذی، و المجتبی للنسائی.
و هذه فی الأصول الخمسة التی اشتهرت فی الأُمّة و ارتضتها لمالها من المکانة العلیا فی الحدیث، و لأَنّها جمعت من الشریعة ما عزّ و غلا ثمنه، بل هی الشریعة کلّها، کما قال النووی: ما شذ عن الأصول الخمسة من صحیح حدیث الرسول إلّا النزر الیسیر، و لا شکّ ففیها حاجة الإِنسان لسعادة الدنیا و الآخرة.. إلی
______________________________
(1) الزرکلی: الاعلام: 7- 301.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 391
أن قال: رغبة فی الاختصار المألوف اکتفیت من الروایات المکرّرة بأجمعها للأَحکام کما اکتفیت من السند براوی الحدیث (الصحابی الذی سمعه من النبی)؛ فی أوّله و مخرجه فی آخره (الذی خرجه بالسند فی کتابه) إلی آخر ما ذکر «1».

2- المسند الجامع

و هو کتاب جامع لأَحادیث الکتب الستة، و موطأ مالک، و مسانید: الحمیدی، و أحمد بن حنبل و عبد بن حُمید، و سنن الدارمی، و صحیح ابن خزیمة، و قد قام بتحقیقه و ترتیبه و ضبط نصوصه ثلّة من العلماء یتصدّرهم الدکتور بشار عواد معروف.
و قد طبع الکتاب عام 1413 ه حیث جمعت فیه أحادیث کلّ صحابی علی حدة، و رتبت أسماء الصحابة علی حروف المعجم.
ثمّ رتبت أحادیث کلّ صحابی علی أبواب الفقه المعروفة فی کتب الجوامع و السنن.
یبتدیَ الکتاب بحدیث الصحابی أبی اللحم الغفاری، و ینتهی بحدیث الصحابیة حفصة بنت سیرین، کما و بلغت عدد أحادیثه (17802) فی عشرین مجلداً.
و ظهر لی بعد التتبع و الفحص أنّ هذا الکتاب لیس جامعاً لأَحادیث الصحاح و المسانید.
______________________________
(1) منصور علی ناصف: التاج، 1 18- 16، خطبة الکتاب.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 393‌

الفصل الخامس التراث الفقهی للمذاهب الخمسة

الجوامع و المتون الفقهیة للمذهب الشیعی

اشارة

عکفت الشیعة بعد رحیل النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- علی دراسة الفقه و جمع مسائله و تبویب أبوابه، و ضم شوارده، و أقبلوا علیه إقبالًا قلّ نظیره لدی الطوائف الإِسلامیة الأُخری حتی أنجبت مدرسة أهل البیت و علی ید أئمّة الهدی، و خاصة الإِمامین الباقر و الصادق (علیهما السلام) ثلّة من الفقهاء الافذاذ، فبلغوا الذروة فی الاجتهاد و استنباط الاحکام، و قد کفانا فی سرد أسمائهم، و شی‌ء من تراجمهم کتاب «موسوعة طبقات الفقهاء».
بید أنّ الذی یجب أن ننوّه به هو‌

ظهور أسالیب ثلاثة فی تدوین الفقه وفقاً للظروف الزمانیة و المکانیة

اشارة

، و إلیک سرد تلک الأَسالیب:

أ- تدوین الفقه عن طریق عرض الروایات بأسانیدها

کانت السنّة الرائجة فی عصر الإِمامین الباقر و الصادق (علیهما السلام) إلی أواسط القرن الثالث هی تدوین الفقه بأُسلوب الروایة عن المعصوم سنداً و متناً، و کان
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 394
الاجتهاد یتم عبر تمییز الصحیح عن غیره و الاقتصار علی نقل ما یعتمد علیه، و علی ضوء ذلک جری فقهاء القرون الثلاثة فی عصر الأَئمّة فألّفوا کتباً بهذا الأسلوب أضحت فیما بعد مادة للجوامع الحدیثیة، و ما ذکره الرجالیّان الکبیران النجاشی و الشیخ الطوسی فی فهرستیهما من الکتب الفقهیة لأَبناء مدرسة الأَئمّة کانت علی هذا الغرار إلّا ما شذ، فلم یکن للمجتهد دور إلّا تمییز الصحیح عن السقیم، و تبویب الأَحادیث وفق الأَبواب الفقهیة.
و من الکتب التی ألّفت علی هذا النمط فی تلک الفترة ما یلی: 1- کتاب «الصلاة» لحریز بن عبد اللّه السجستانی، من فقهاء أواخر القرن الثانی، له مصنّفات منها: «کتاب الصلاة».
یقول النجاشی فیه: هو کتاب کبیر، و آخر ألطف منه، و له کتاب «النوادر» و کتاب «الزکاة» و «الصوم»، و کان هذا الکتاب مرجعاً للشیعة فی تلک الفترة حتی تجد أنّ کبار الفقهاء قد حفظوه عن ظهر قلب، فهذا حماد بن عیسی الجهمی (119 209 ه) یقول للإِمام الصادق بأنّه یحفظ کتاب حریز «1».
2- کتاب «یوم و لیلة» لیونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین (المتوفّی 208 ه) کان وجهاً متقدماً عظیم المنزلة، و کان الامام الرضا یشیر إلیه بالعلم و الفتیا، و من کتبه المعروفة ما تقدّم، قال أبو هاشم داود بن القاسم الجعفری (رحمه الله): عرضت علی أبی محمد صاحب العسکر- علیه السّلام- کتاب یوم و لیلة لیونس، فقال لی: تصنیف من؟ فقلت: تصنیف یونس مولی آل یقطین، فقال: آتاه اللّه بکلّ حرف نوراً یوم القیامة، و له أکثر من ثلاثین کتاباً، منها: کتاب «جامع الآثار» و کتاب «الشرائع» و کتاب «الزکاة» و کتاب «الصلاة» و کتاب «العلل الکبیر» و کتاب «اختلاف الحج» و کتاب «الاحتجاج فی الطلاق» و کتاب «الجامع الکبیر فی الفقه»
______________________________
(1) النجاشی: الرجال: 1- 340 برقم 373.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 395
و کتاب «التجارات» و کتاب «الوضوء» و کتاب «النکاح» و کتاب «المتعة» «1».
نعم أنّه من المحتمل أن یکون ما ألّفه باسم کتاب «یوم و لیلة» بصورة صب ما استنبطه من الأَحادیث فی قوالب لفظیة مبتکرة.
و هذا لیس ببعید فی کتب زرارة و یونس و سیوافیک نصوص فتاواهم فی الجزء الثانی «تاریخ الفقه الإِسلامی و أدواره».
کل هذه الکتب علی غرار ما وصفنا، و کم للشیعة فی هذین القرنین من کتب فقهیة علی هذا النمط احتفل بذکرها الرجالیان الکبیران: النجاشی و الطوسی فی فهرستیهما.

ب- تجرید المتون الفقهیة عن أسانیدها

و مع إطلالة القرن الرابع ظهر أُسلوب آخر فی تدوین الفقه اعتمد علی تجرید متون الأَحادیث الفقهیة عن أسانیدها، و ذکر الفروع الفقهیة بألفاظ الحدیث مع التمحیص بین الصحیح و السقیم، و قد ظهرت کتب فقهیة علی هذا النمط نشیر إلی بعضها: 1- کتاب «الفقه الرضوی» المطبوع المنتشر، و لیس هو من تصانیف الامام الرضا- علیه السّلام-، و إنّما تصدّی لتألیفه فقیه عارف بمتون الاخبار مطّلع علی مطلقها و مقیّدها، عامّها و خاصّها، فجرّد المتون عن الأَحادیث، و أفتی بنفس لفظ الحدیث، و أمّا مؤَلّفه فهو مردّد بین کونه محمد بن علی الشلمغانی المعروف ب «ابن أبی العزاقر» المقتول عام 322 ه.
أو تألیف والد الصدوق علی بن الحسین بن بابویه القمی (المتوفّی 329 ه).
2- کتابی «المقنع» و «الهدایة» للشیخ الصدوق محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (306 381 ه) من شیوخ الشیعة فی عصره، و قد ألّف فی
______________________________
(1) النجاشی: الرجال: 2- 420 برقم 1209- و لاحظ فهرست الشیخ: 211 برقم 810.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 396
الحدیث و الفقه و الکلام قرابة مائتی مصنّف.
یقول النجاشی: أبو جعفر القمی، نزیل الری، شیخنا، و فقیهنا، و وجه الطائفة بخراسان، و کان ورد بغداد سنة 355 ه، و سمع منه شیوخ الطائفة و هو حدث السن، ثمّ ذکر فهرس تآلیفه منها: «دعائم الإِسلام فی معرفة الحلال و الحرام» و کتاب «جامع الحج» و کتاب «التجارات» «1».
3- «النهایة» للشیخ محمد بن الحسن الطوسی (385 460 ه) شیخ الشیعة فی وقته، خلیفة السید المرتضی بعد رحیله، مؤَسس و مشیّد أرکان الحوزة العلمیة فی النجف الأَشرف عام 448 ه، صاحب التصانیف الکثیرة فی الحدیث و الفقه و الکلام و الأَدعیة و غیر ذلک، غنی عن التعریف و التوصیف، و کتابه هذا آخر کتاب ظهر بهذا الأسلوب، و ختم بکتابه هذا المنهج.

ج- تحریر المسائل بأسالیب جدیدة

ما مرّ ذکرهما من الأُسلوبین کانا یناسبان الظروف الزمانیة و المکانیة آن ذاک، و لما اشتدت الحاجات، و کثرت المتطلبات إلی تفریعات لم یرد فیها نص و إنّما وردت ضوابط و قواعد کلّیة یمکن استنباط تلک التفریعات منها، عمد الفقهاء إلی إبداع أسلوب آخر، و هو عدم الالتزام فی تدوین الفقه بنفس ألفاظ المتون الحدیثیة، بل تحرّروا من تلک القیود و انطلقوا إلی إفراغ المعانی و الفروع فی قوالب خاصة مناسبة لتلک الظروف مع الاحتجاج علیها بالکتاب و السنّة.
و قد قام بعض الافذاذ من فقهاء الشیعة فی القرنین الرابع و الخامس الهجری بتصنیف کتب علی هذا النمط، فلنذکر نماذج من تلک الکتب: 1- «المستمسک بحبل آل الرسول» للحسن بن علی بن أبی عقیل العمانی
______________________________
(1) النجاشی: الرجال: 2- 311 برقم 1050، فهرست الشیخ: 184 برقم 709.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 397
(المتوفی نحو 329 ه) المعاصر للکلینی.
یقول النجاشی: ما ورد الحاج من خراسان إلّا طلب و اشتری منه نسخاً و سمعت شیخنا أبا عبد اللّه المفید یکثر الثناء علی هذا الرجل.
و قال عنه الشیخ الطوسی: هو من جملة المتکلّمین، إمامی المذهب، و من کتبه کتاب «المستمسک بحبل آل الرسول» فی الفقه و غیره، و هو کتاب کبیر حسن «1».
و قد کان الکتاب موجوداً إلی القرن الثامن، لأَنّ العلّامة ینقل آراءه فی «مختلف الشیعة».
2- «تهذیب الشیعة لأَحکام الشریعة» لمحمد بن أحمد بن الجنید أبی علی الکاتب الإِسکافی (المتوفی 381 ه) تحدّث النجاشی عنه و قال: وجه فی أصحابنا، ثقة، جلیل، صنّف فأکثر، ثمّ ذکر فهرست کتبه، منها: کتاب «الأَحمدی للفقه المحمدی» و کتاب «النصرة فی أحکام العترة» و کان له نحو ألفی مسألة فی نحو ألفین و خمسمائة ورقة إلی غیر ذلک من التصانیف الفقهیة «2».
یقول الشیخ الطوسی: کتاب «تهذیب الشیعة لأَحکام الشریعة» کتاب کبیر فی عشرین مجلداً، یشتمل علی عدد کتب الفقه علی طریقة الفقهاء «3».
قد مرّت الأَسالیب الثلاثة لتدوین الفقه عند الشیعة الإِمامیة، و حان الوقت لذکر جوامعهم و متونهم الفقهیة، و قد صنّف منذ القرن الرابع إلی نهایة القرن الرابع عشر جوامع و متون کثیرة لا نستطیع الإِشارة إلی أکثرها فضلًا عن الإِحاطة بها، و نکتفی بذکر نماذج منها، و نستعرض الجوامع أوّلًا ثمّ المتون، فنقول:
______________________________
(1) النجاشی: الرجال: 1- 153 برقم 99، الطوسی: الفهرست: 79 برقم 204.
(2) النجاشی: الرجال: 2- 306 برقم 1048.
(3) الطوسی: الفهرست: 160 برقم 602.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 398
1- «المبسوط» لشیخ الطائفة أبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی (385 460 ه) فقیه الشیعة و زعیمهم بعد رحیل الشریف المرتضی، فقد ألّف جامعاً باسم «المبسوط» و طبع فی ثمانیة أجزاء، و تعرّض فیه لکثیر من التفریعات غیر المنصوصة، و استنبط حکمها من القواعد و الضوابط الکلیة، و قد ألّف کتابه هذا فی رد من زعم أنّ المقتصرین فی استنباط الاحکام علی الکتاب و السنّة، و المعرضین عن الاحتجاج بالقیاس و الاستحسان و سائر الظنون، لیس بإمکانهم استنباط أحکام غیر منصوصة.
فقام الشیخ بتألیف هذا الکتاب و أثبت أنّ النصوص عند الشیعة الإِمامیة أکثر ممّا عند أهل السنّة، بل و أثبت أنّ بإمکانها الإِجابة علی الحاجات المستجدة من دون الاستعانة بالمعاییر التی ما أنزل اللّه بها من سلطان، و للشیخ فی مجال الفقه و الحدیث و الکلام تصانیف کثیرة تتمتع بالعمق و الغزارة و حسن العرض.
2- «المهذب» للفقیه البارع سعد الدین أبی القاسم عبد العزیز بن البراج الطرابلسی (400 481 ه) طبع فی جزءین، و هو شاهد صدق علی إحاطته بالأُصول و الفروع، و قد ألّفه بعد ما شغل منصّة القضاء سنین متمادیة، فاشتمل الکتاب علی مسائل ابتلی بها المؤَلّف أیام قضائه، و قد طبع الکتاب بتقدیم منّا و له تصانیف أُخری فی الفقه ک «الکامل» و هو غیر مطبوع و «الجواهر» و هو مطبوع بتقدیم منّا.
3- «غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع» تألیف الفقیه المحقّق السید حمزة بن علی بن زهرة الحلبی (511- 585 ه) ولید بیت العلم و الفضل، رئیس الشیعة فی حلب و ما والاها، تدور بحوث الکتاب علی محاور ثلاثة: أ- الفقه الأَکبر: و هو مشتمل علی مهمات المسائل الکلامیة التی جری علیها البحث و التحقیق فی الأَوساط الکلامیة.
ب- أُصول الفقه: قد طرح فی هذا القسم القواعد الأصولیة التی یستنبط بها
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 399
الأَحکام الشرعیة، ألّفه علی غرار کتاب «الذریعة» فی أُصول الفقه للسید المرتضی و «عدّة الأصول» لشیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی، و من فصوله النافعة بحثه فی القیاس و الاستدلال علی عدم حجیته.
ج- «الفروع»: و هی دورة فقهیة استدلالیة تشتمل علی جمیع أبواب الفقه، و قد طبع الکتاب مرتین و طبع أخیراً محققاً بتقدیم منّا علی کلا الجزءین.
4- «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی» تألیف الشیخ أبی جعفر محمد بن منصور بن أحمد بن إدریس الحلّی (543 598 ه) و کتابه هذا دورة فقهیة.
أرسی من خلال کتابه هذا قواعد النهضة الفقهیة بعد فتورها برحیل الشیخ الطوسی، و إکباب تلامیذه علی دراسة کتبه دون أی نقاش لآرائه إلّا یسیراً.
حتی فتح ابن إدریس آفاقاً جدیدة فی الحرکة الفقهیة الاستنباطیة، و استمرت الحرکة بعد رحیله تنمو و تتسع و تزداد ثراءً عبر الاجیال، و قد طبع الکتاب غیر مرة، و أخیراً محققاً فی أجزاء ثلاثة.
5- «المعتبر» تألیف المحقّق نجم الدین جعفر بن الحسن المعروف ب «المحقّق الحلی» (602 676 ه) و کتابه هذا یتمتع بعمق فی التفکر و رصانة فی الاستدلال، و کان سید مشایخنا المحقق البروجردی (قدّس سرّه) یُثنی علیه کثیراً فی درسه الشریف.
بید أنّ الأَجل المحتوم حال دون إکماله.
فوصل إلی کتاب الحج و للمحقّق کتب فقهیة أُخری، نشیر إلیها فی قسم المتون.
6- «تذکرة الفقهاء» تألیف نابغة العراق و نادرة الآفاق، الشیخ حسن بن یوسف بن المطهر الأَسدی الحلّی المعروف ب «العلّامة الحلّی» (648 726 ه) و قد ألّف دورات فقهیة کبیرة أهمها من حیث الاستدلال و البحث هذا الکتاب، و الموجود منه بأیدینا إلی أواخر کتاب النکاح.
و الحقّ أنّها ثروة فقهیة غنیة لم یر مثلها فی المتقدمین و المتأخرین یطرح
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 400
المسألة علی صعید الفقه المقارن، و یستدل علی کلّ مذهب بدلیل، ثمّ یخرج بالترجیح.
و یلیه فی الإِتقان و الرصانة و الاستیعاب کتاب «منتهی المطلب فی تحقیق المذهب» غیر أنّ العوائق منعته عن إنهاء مشروعة، و الموجود بین أیدینا لا یتجاوز کتاب الجهاد.
و قد طبع الکتابان بالطبعة الحجریة، و أُعید طبعهما محققین فی أجزاء.
7- «مسالک الأفهام فی شرح شرائع الإِسلام» تألیف المحقّق الکبیر زین الدین الجبعی العاملی المعروف ب «الشهید الثانی» (911 966 ه) و کتابه هذا شرح للمتن المشهور عند الشیعة فی الفقه باسم «شرائع الإِسلام» و هذا الشرح جامع بین الدقة و الاختصار، و هو کتاب نافع جدّاً ینم عن طول باعه فی العلوم الإِسلامیة لا سیما فی الحدیث و الرجال، کما ینم عن إلمامه بالهیئة و الریاضیات، و لا أُغالی إذا قلت لم یؤَلّف مثله، و طبع الکتاب أکثر من مرّة، و طبع أخیراً محقّقاً فی عشرین جزءاً.
8- «مجمع الفائدة و البرهان» تألیف المقدس المحقّق أحمد بن محمد الأَردبیلی (المتوفی 993 ه) یتمتع کتابه هذا بالنظرة الجدیدة إلی الفقه، و تجدید آراء و أفکار لم یسبقه إلیها أحد، و قد أکثر النقاش فی الإِجماعات المدعاة فی المسائل، کما أکثر النقاش فی أسانید الروایات، و هو کتاب جلیل عمیق، طبع غیر مرّة، و طبع أخیراً فی أربعة عشر جزءاً، و له مصنفات أُخری منها: «زبدة البیان فی تفسیر آیات الاحکام».
9- «کشف اللثام عن قواعد الأَحکام» تألیف بهاء الدین محمد بن الحسن الأصفهانی المشهور ب «الفاضل الهندی» (1062 1137 ه) و هو من الشخصیات البارزة فی العهد الصفوی الأَخیر، و یعد فی عداد فقهاء الإِمامیة العظام فی تلک الحقبة الزمنیة، و بتألیفه کتاب «کشف اللثام عن قواعد الاحکام» رسخ موقعه کفقیه
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 401
بارع فی تاریخ الاجتهاد عند الشیعة، و کتابه هذا شرح لقواعد الاحکام للعلّامة الحلّی.
جلیل فی بابه، و قد اعتمد علیه کلّ الاعتماد صاحب الجواهر.
و قد طبع مرتین أخیرتها طبعة محقّقة فی عدة أجزاء.
10- «الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة» تألیف العالم البارع الفقیه المحدّث الشیخ یوسف البحرانی (1107 1186 ه) هو کتاب جامع مبسوط، یضم فی طیّاته الأَقوال، و الآراء، و أُصول الدلائل و جمیع ما ورد من الأَحادیث عن النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- و العترة الطاهرة، و الکتاب غنی عن التعریف، طبع فی 25 جزءاً و عاقته العوائق عن إکماله، فأوصل العمل إلی کتاب الطلاق، و أکمله نجله، و له أیضاً کتاب «الدرر النجفیة».
11- «ریاض المسائل فی بیان الأَحکام بالدلائل» المشتهر بالشرح الکبیر لمؤَلّفه السید علی بن السید محمد علی الطباطبائی الحائری (1161 1231 ه)، و شرحه هذا شرح مزجی علی المختصر متین دقیق متداول بین الفقهاء فرغ مؤَلّفه من تسویده عام 1192 ه، و قد اعتمد علیه صاحب الجواهر.
12- «مستند الشیعة لأَحکام الشریعة» تألیف العلّامة الفقیه أحمد بن محمد مهدی النراقی (1185 1245 ه) و یمتاز الکتاب بالدقة البلیغة، و الأُسلوب البدیع، و بیان تعارض الآراء بالنقد و الإِبرام، کلّ ذلک بعبارات مختصرة، و هو لا یدع برهاناً أو دلیلًا إلّا و استقرأه و استقصاه إثباتاً لمختاره، و الکتاب یعرب عن إلمام المؤَلِّف بالفلکیات و الریاضیات، و تری آثار هذه المقدرة الفذة ظاهرة فی کتاب القبلة و کتاب الفرائض و المواریث، و کان سید الطائفة السید محمد کاظم الیزدی الطباطبائی صاحب الأَثر الجلیل کتاب «العروة الوثقی» یرجع إلی ذلک الکتاب، و یوصی تلامذته بالرجوع إلیه، کما أنّ الفقیه السید محسناً الحکیم (قدّس سرّه) فی کتابه «المستمسک فی شرح العروة الوثقی» ینهل من هذا النمیر الفوار کثیراً.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 402
13- «جواهر الکلام فی شرح شرائع الإِسلام» للفقیه الکبیر الشیخ محمد حسن النجفی (1200 1266 ه) و الکتاب دورة فقهیة کاملة، طبع أخیراً فی 42 جزءاً، مشحون بالتحقیقات و الفروع النادرة، و قد أضحی الکتاب مرجعاً للفقهاء المتأخرین بحیث لا یستغنی عنه کلّ عالم بالفقه.
14- «مصباح الفقیه» تألیف المحقّق الشیخ رضا الهمدانی (المتوفی 1322 ه) و هو أبسط دورة فقهیة بعد «جواهر الکلام» و قد طبع فی ثلاثة أجزاء کبار من القطع الرحلی، یشتمل علی کتاب: الطهارة، و الصلاة، و الزکاة، و الصوم، و الرهن، و کتابه ینم عن نبوغه و تفکیره العمیق و قلمه السیّال بحیث لا یترک للقاریَ أیّة صعوبة فی مطالعة الکتاب.
و قد اکتفینا بهذا المقدار من المجامیع الفقهیة و ترکنا ذکر الباقی إلی کتب التراجم و طبقات الفقهاء، فإنّ المجامیع الفقهیة أکثر بکثیر مما ذکرنا، و إنّما أردنا إراءة نماذج، و أمّا المتون الفقهیة، فإلیک بیانها.

المتون الفقهیة

قد ألّف غیر واحد من فقهائنا الأَجلّاء متوناً فقهیة للدراسة نشیر إلی بعضها: 1- «النهایة» لشیخ الطائفة محمد بن الحسن الطوسی، و لم یزل الکتاب محور الدراسة و الشروح و التعالیق إلی عصر المحقّق الحلّی، أی قرابة ثلاثة قرون، و قد علّق علیه المحقّق و أسماه ب «نکت النهایة» و قد طبع مع المتن فی ثلاثة أجزاء، کما طبع المتن فی جزء واحد.
2- «شرائع الإِسلام فی مسائل الحلال و الحرام» تألیف المحقّق الحلّی (602 676 ه) و هو کتاب جمیل تلقّاه العلماء بالدراسة و الشرح، و قد ترجم إلی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 403
مختلف اللغات، و هو أحسن متن فقهی خرج للشیعة، و فی الوقت نفسه فیه إشارات إلی أدلّة المسائل، و المؤلّف آیة فی التعبیر، أُستاذ فی الأسلوب، بارع فی التبویب و التدوین، فکثر الإِقبال علیه بوجه لم یتفق لکتاب غیره، ثمّ إنّه لخّصه و أسماه باسم «المختصر النافع» و هو أیضاً من المتون الفقهیة التی أکبَّ علیه العلماء بالشرح، فقد شرحه تلمیذه المحقّق «الآبی» و أسماه «کاشف الرموز» و قد طبع فی ثلاثة أجزاء، کما شرحه الفقیه المعاصر السید أحمد الخوانساری (1309 1405 ه) و أسماه «جامع المدارک» و قد طبع فی سبعة أجزاء ضخام.
3- «تبصرة المتعلّمین» تألیف الفقیه حسن بن یوسف بن المطهر الأَسدی و هو کأخیه «إرشاد الأَذهان» من المتون الفقهیة و قد أکبَّ العلماء علیهما بالدراسة و البحث.
4- «اللمعة الدمشقیة» تألیف الشهید السعید محمد بن مکی بن محمد بن حامد بن أحمد الدمشقی النبطی العاملی (734 786 ه) و هو من أجلّة الفقهاء و أئمّة الفقه، و کتابه هذا من المتون الفقهیة الذی شرحه الشهید الثانی، و أسماه «بالروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة» و طبع فی عشرة أجزاء، و یعد الکتاب من الکتب الدراسیة فی الجامعات الفقهیة.
هذه لمحة خاطفة عن المجامیع و المتون الفقهیة، و من أراد التفصیل فعلیه الرجوع إلی مظانّها.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 404‌

الجوامع و المتون الفقهیة للمذهب الحنفی

تمتّع المذهب الحنفی بالانتشار أکثر من سائر المذاهب، و یعزی ذلک إلی أنّ أصحاب أبی حنیفة، و لا سیما تلمیذیه تمتعا بنفوذ کبیر فی الدولة العباسیة و بحظ وافر من الدعم، و هما: 1- القاضی أبو یوسف یعقوب بن إبراهیم (113 182 ه) تفقّه بالحدیث و الروایة، و لزم أبا حنیفة و غلب علیه الرأی، و ولی القضاء ببغداد أیام المهدی و الهادی و الرشید، و مات فی خلافته ببغداد و هو علی القضاء، و هو أوّل من دُعی «بقاضی القضاة» و أوّل من ألّف الکتاب فی أُصول الفقه علی مذهب أبی حنیفة، و قد طبع منه کتابان: أ- الخراج، ب- الآثار.
و ذکر له من المؤَلّفات ما یلی: «النوادر» و «اختلاف الأَمصار» و «أدب القاضی» و «الأَمالی فی الفقه» و «الرد علی مالک بن أنس» و «الفرائض» و «الوصایا» و «الوکالة» و «البیوع» و «الصید» و «الذبائح» و «الغصب» و «الاستبراء» و «الجوامع فی أربعین فصلًا».
و قد ألّف کتابه «الخراج» باقتراح من هارون الرشید الخلیفة العباسی.
یقول القاضی فی مقدّمة کتابه: إنّ أمیر المؤمنین یعنی به هارون الرشید سألنی أن أضع له کتاباً جامعاً یعمل به فی جبایة الخراج و العشور و الصدقات
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 405
و الجوالی «1»، و غیر ذلک ممّا یجب النظر فیه و العمل به «2».
و قد ألّف الشیخ محمد زاهد الکوثری (1296 1371 ه) کتاباً باسم «حسن التقاضی فی سیرة الإِمام أبی یوسف القاضی» «3».
2- محمد بن الحسن الشیبانی (131 189 ه) مؤَلّف کتاب «المبسوط» فی فروع الفقه و «الزیادات» و کلاهما مخطوطان، و طبع منه «الجامع الکبیر» و «الجامع الصغیر» و «الآثار» و «السیر» و «الموطأ» و «الأَمالی» و «المخارج فی الحیل» و «الأَصل» و «الحجة علی أهل المدینة» و قد ألّف الشیخ محمد زاهد الکوثری کتاباً فی ترجمة الشیبانی أسماه «بلوغ الأَمانی فی سیرة الشیبانی» «4».
و عدّ ما ألّفه التلمیذان المنبع الرئیسی للفقه الحنفی، و قد اختصر کتب الشیبانی، محمد بن أحمد المروزی (المتوفی 334 ه) و أسماه ب «الکافی» بعد حذف المکرّرات.
و قد ألّف الاحناف بعده مصنّفات کثیرة فی الفقه الحنفی بین جوامع و متون، فمن الصنف الأَوّل: أ- «المبسوط فی الفقه» لأَبی بکر محمد بن أحمد بن أبی سهل السرخسی المتوفّی (490 ه) و هو فی 14 مجلداً، و له کتاب ضخم فی أُصول الفقه و «شرح السیر الکبیر» فی جزءین ضخمین، کما و شرح مختصر الطحاوی «5».
ب- «تحفة الفقهاء» لمحمد بن أحمد بن أبی أحمد الامام علاء الدین أبی
______________________________
(1) جمع جالیة، و أصلها الجماعة التی تفارق و تنهی و تنزل وطناً آخر.
(2) القاضی أبو یوسف: کتاب الخراج: 3.
(3) الزرکلی: الاعلام: 7- 193.
(4) الزرکلی: الاعلام: 6- 80.
(5) مفتاح السعادة: 552- 54.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 406
منصور السمرقندی «1» (المتوفّی 485 ه).
ج- «بدائع الصنائع فی ترتیب الشرائع» لعلاء الدین ملک العلماء أبی بکر ابن مسعود بن أحمد الکاسانی «2» (المتوفّی 785 ه) و له شرح علی کتاب «التحفة» للسمرقندی.
و من الصنف الثانی: أ- «مختصر القدوری» لأَبی الحسن أحمد بن محمد القدوری (362 428 ه) انتهت إلیه رئاسة الحنفیة بالعراق صنّف «المختصر» و شرح «مختصر الکرخی» و صنّف «التجرید» فی سبعة أسفار شرع فی إملائه سنة 405 ه و کتاب «التقریب» فی مسائل الخلاف بین أبی حنیفة و أصحابه «3».
و قد شرح ذلک المختصر أبو الحسن علی بن أبی بکر بن عبد الجلیل بن برهان الدین المرغینانی الراشدانی (المتوفّی 593 ه) حیث جمع بین مسائل القدوری و الجامع الصغیر لمحمد بن الحسن، ثمّ شرحها شرحاً فی نحو ثمانین مجلداً و سمّاه «کفایة المنتهی» و لمّا تبیّن فیه الاطناب، و خشی أن یهجر لأَجله الکتاب، شرحه شرحاً مختصراً سمّاه «الهدایة» «4».
ب- «وقایة الروایة فی مسائل الهدایة» لبرهان الشریعة محمود بن أحمد بن صدر الشریعة الأَوّل عبید اللّه المحبوبی الحنفی (المتوفّی 673 ه).
صنّفه لابن بنته
______________________________
(1) ترجم له فی الجواهر المضیّة: 2- 6.
(2) ترجم له فی الجواهر المضیّة: 2- 244، تاج التراجم: 84، مفتاح السعادة: 2- 138.
(3) مفتاح السعادة: 2- 145- له ترجمة فی تاریخ بغداد: 4- 377، وفیات الأَعیان: 1- 26، النجوم الزاهرة: 5- 24، شذرات الذهب: 3- 223، مرآة الجنات: 3- 47، الجواهر المضیّة: 1- 93، تاج التراجم: 7.
(4) مفتاح السعادة: 2- 128- له ترجمة فی الإعلام للزرکلی: 4- 266.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 407
صدر الشریعة الثانی، و له شروح کثیرة، أشهرها شرح الامام صدر الشریعة الثانی عبید اللّه بن مسعود المحبوبی الحنفی المتوفّی سنة 750 ه «1».
ج- «المختار» لعبد اللّه بن محمود بن مودود بن محمود حجة الدین أبی الفضل الموصلی (599- 683 ه) «2».
و کان فقیهاً عارفاً بالمذهب، درس فی مشهد أبی حنیفة، و له کتاب آخر هو کتاب «الاختیار لتعلیل المختار» «3».
د- «مجمع البحرین» لأَحمد بن علی بن تغلب بن أبی الضیاء الحنفی المعروف ب «ابن الساعاتی» (المتوفّی 694 ه) و قد جمع فیه بین مختصر القدوری و المنظومة مع زوائد، و أبدع فی اختصاره، و شرحه فی مجلدین کبیرین، و له «البدیع فی أُصول الفقه» جمع فیه بین أُصول البرذوی و الأحکام للآمدی «4». ه- «کنز الدقائق» للنسفی (المتوفی 701 ه) و هو عبد اللّه بن أحمد بن محمود أبو البرکات حافظ الدین النسفی.
له کتاب «المستصفی» فی شرح المنظومة، و کتاب «المنافع فی شرح النافع» و کتاب «الکافی فی شرح الوافی» و هذه کلّها فی الفقه، و کتاب «المنار» فی أُصول الفقه، و قد شرحه و سمّاه «الکشف» «5».
______________________________
(1) کشف الظنون: 2- 2020.
(2) له ترجمة فی الجواهر المضیّة: 1- 291، تاج التراجم: 3.
(3) مفتاح السعادة: 2 147- 146.
(4) الجواهر المضیّة فی طبقات الحنفیة: 1- 80 برقم 148، مجمع المؤَلفین: 2- 4.
(5) الجواهر المضیّة: 1- 270، تاج التراجم: 22- و ترجم له فی الدرر الکامنة: 2- 247.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 408‌

الجوامع و المتون الفقهیة للمذهب المالکی

المذهب المالکی هو المذهب المأثور عن الامام مالک بن أنس إمام دار الهجرة و محدّثها، و المعروف أنّه لم یترک کتاباً فقهیاً و إنّما ألّف الموطأ، و هو کتاب حدیث مزیج بالفقه، و یعد المصدر الأَوّل للمذهب المالکی، و أخذ المذهب یتکامل علی أیدی تلامذته فأرسوا أرکان المذهب و قواعده.
لقد ألّف فی المذهب المالکی مؤَلّفات کثیرة و بأسالیب مختلفة، فمن مدوّنات تهدف إلی جمع ما عثر عن الامام مالک من الفتاوی المبعثرة، إلی مجامیع و أُصول تهتم بإرساء قواعد المذهب و نضجها و تطبیقها علی المستجدات عبر الزمان، إلی متون للدراسة و التربیة.
أمّا المدوّنات فهی کما یلی: 1- الاسدیة: دوّنها أسد بن فرات (145 204 ه) «1» تلمیذ مالک و محمد ابن الحسن صاحب أبی حنیفة فی ستین باباً من أبواب العلم من إجابات عن أسئلة، أجابه بها عبد الرحمن بن القاسم أعظم تلامیذ مالک المصریین.
2- مدونة سحنون: نسخ سحنون «2» (المتوفّی 042 ه) فی إفریقیة «الاسدیة» و بعث بها إلی ابن القاسم فراجعها، فأسماها «مدونة سحنون» فسمّیت
______________________________
(1) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 62 برقم 37.
(2) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 70 برقم 80.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 409
بالمدونة، و هی مجموعة فقهیة.
3- «الواضحة فی السنن و الفقه» لابن مروان عبد الملک بن حبیب السلمی القرطبی (المتوفّی 238 ه) و له کتاب فی تفسیر الموطأ «1».
4- «المستخرجة العتبیة علی الموطأ» لأَبی عبد اللّه محمد العتبی بن أحمد بن عبد العزیز بن عتبة القرطبی (المتوفّی 254 ه) «2».
5- «الموازیة» تألیف أبی عبد اللّه محمد بن سعید المعروف بابن المواز القرطبی (المتوفّی 281 ه) «3».
تعدّ هذه المدونات من الأصول الأُولی للمذهب المالکی، أعقبها تصنیف مجامیع کثیرة بعد الموطأ، نذکر منها ما یلی: 1- «التمهید لما فی الموطأ من المعانی و الأَسانید»: تألیف أبی عمر یوسف بن عبد اللّه بن محمد بن عبد البر النمری، شیخ علماء الأَندلس، و کبیر محدّثیها (368 436 ه) ألّف فی الموطأ کتباً مفیدة، و له «الاستذکار لمذهب علماء الأَمصار» «4».
2- «المنتقی» تألیف أبی الولید الباجی سلیمان بن خلف التمیمی (403 474 ه) ألّف کتباً کثیرةً منها «شرح الموطأ» و هی نسختان إحداهما «الاستیفاء» ثم انتقی منها فوائد سمّاها «المنتقی» فی سبع مجلدات، و هو أحسن کتاب أُلّف فی مذهب مالک، و له «الإِملاء» مختصر المنتقی «5».
______________________________
(1) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 75 برقم 109.
(2) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 75 برقم 110.
(3) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 76 برقم 118.
(4) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 119 برقم 337.
(5) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 121 برقم 341.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 410
3- «تنویر الحوالک شرح موطإ مالک» تألیف جلال الدین عبد الرحمن السیوطی الشافعی (848 911 ه) ألّفه تعلیقاً علی الموطأ و طبعا معاً، و له «إسعاف الموطأ برجا ل الموطأ» و قد طبع فی جزءین «1».
4- «شرح الزرقانی علی موطإ الامام مالک» لمحمد بن عبد الباقی بن یوسف الزرقانی (1055- 1122 ه).
له مصنّفات، منها: شرح علی «المواهب اللدنیة» و شرح علی «الموطأ» و اختصر المقاصد الحسنة للسخاوی «2».
و أمّا المتون الفقهیة، نذکر منها: 1- رسالة ابن أبی زید القیروانی، لأَبی زید عبد الرحمن بن أبی الغمر (160 234 ه) و قد اختصر رسالة «الاسدیة» «3».
کما و تمّ شرحها من قبل أبی الحسن علی بن محمد بن خلف (857 939 ه).
2- «مختصر الشیخ خلیل» لخلیل بن إسحاق الجندی (المتوفّی 767 ه) و ربما قیل توفّی (769 ه).
و له مختصر فی المذهب المالکی أقبل علیه الطلبة و اعتنوا بشرحه و حفظه و درسه.
کما له التوضیح فی شرح مختصری ابن الحاجب الأَصلی و الفرعی «4».
و لهذا المختصر شروح کثیرة عند المالکیة.
______________________________
(1) انظر مقدمة تنویر الحوالک.
(2) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 318 برقم 1237.
(3) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 66 برقم 61.
(4) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 223 برقم 794.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 411‌

الجوامع و المتون الفقهیة للمذهب الشافعی

فقه الامام الشافعی من أکثر المذاهب انتشاراً فی مصر و الشام و العراق و خراسان و دیار بکر، و سببه أنّ کبار أئمّة أهل الحدیث، إمّا من جملة أصحابه أو أتباعه، کالترمذی و النسائی و ابن ماجه و ابن حبان و البیهقی و الحاکم، و کانت للمحدّثین کلمة نافذة فی الأَوساط الإِسلامیة حتی أنّ الشیخ أبا الحسن الأَشعری و ابن فورک من المتکلّمین من أتباع الإِمام الشافعی.
و لما انتقل الامام الشافعی من المدینة إلی بغداد عام 195 ه، فأقام بها حولین صنّف فیها کتابه القدیم، و إلیه ینسب کلّ رأی یوصف بالقدیم للشافعی.
ثمّ خرج إلی مصر و صنّف بها کتبه الجدیدة، و إلیه ینسب کلّ رأی یوصف بالجدید للشافعی، انّ ما کتبه الامام الشافعی حول الفقه قدیمه و جدیده یعد البذرة الأولی، و المنبع الاساسی لفقهه، و لنبدأ أوّلًا بذکر کتب الشافعی، فنقول: من کتب الشافعی: «الأَمالی» و «مجمع الکافی» و «عیون المسائل» و «البحر المحیط» هذه من القدیم.
و «الأُم» و «الإِملاء» و «المختصرات» و «الرسالة» و «الجامع الکبیر» من الجدید، و له کتاب آخر غیر مشهور قریب من المحرر نظماً و حجماً، ألّفه المزنی بعد الشافعی من مسوداته و سمّاه «الاختصار».
و جاء بعده أصحابه و تلامذته فأرسوا قواعد المذهب و حقّقوه حتی صار مذهباً متکاملًا کسائر المذاهب، و قد انصبّ اهتمام الشافعی بالحدیث و السنّة أکثر
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 412
من اهتمام أبی حنیفة بهما، ممّا حدا بالمحدّثین و رواة السنّة الوقوف علی فقهه.
و أمّا الکتب المشهورة فی الفقه الشافعی، فهی بین أُصول تهتم بإرساء قواعد المذهب و نضجها و متون، فنذکر منها ما یلی: 1- «المهذب» لأَبی إسحاق إبراهیم بن علی بن یوسف الشیرازی الشافعی «1» (693- 674 ه) له تصانیف معروفة منها «المهذّب» و «التنبیه» و «اللمع و شرحها فی أُصول الفقه» و «النکت فی الخلاف» و «المعونة فی الجدال» و للمهذّب شروح أهمها شرح النووی باسم «المجموع» کما أنّ للتنبیه شروحاً کثیرة أیضاً.
2- «نهایة المطلب فی درایة المذهب» لضیاء الدین أبی المعالی عبد الملک إمام الحرمین ابن الشیخ أبی محمد الجوینی «2» (419- 478 ه) و من تصانیفه «الأَسالیب فی الخلاف» و «مختصر النهایة» و «الرسالة النظامیة».
3- «المحرر» تألیف الرافعی (المتوفّی 623 ه) هو أبو القاسم بن عبد الکریم بن محمد بن الفضل القزوینی الرافعی «3» له مصنّفات منها: «العزیز» و یوصف بأنّه لم یصنّف مثله فی المذهب، و قد طبع أخیراً کتابه «التدوین فی ذکر أخبار قزوین» و له «فتح العزیز فی شرح الوجیز» للغزالی.
4- «المجموع» لأَبی زکریا محیی الدین یحیی بن شرف الخرامی النووی «4»
______________________________
(1) له ترجمة فی طبقات الشافعیة للَاسنوی 2- 7 برقم 672، طبقات الشافعیة للسبکی: 4- 215.
(2) ترجم له فی طبقات الشافعیة للَاسنوی: 1- 197، و طبقات الشافعیة للسبکی: 5- 165 برقم 475.
(3) له ترجمة فی طبقات الشافعیة لهبة اللّه الحسینی: 219، و طبقات الشافعیة للَاسنوی: 1- 281 برقم 524.
(4) له ترجمة فی طبقات الشافعیة للَاسنوی: 1- 266 برقم 1162.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 413
(1 63- 676 ه).
و هو محرر المذهب، و منقّحه، و مرتّبه، و سار فی الآفاق ذکره، صاحب التصانیف المعروفة، و «المجموع» هو شرح المهذّب لأَبی إسحاق الشیرازی، و قد طبع «المجموع» کما طبع منه منهاج الطالبین، و هو مختصر المحرر للرافعی، و قد کتب لها شروحاً.
کما أنّ للمذهب الشافعی متوناً هی کالتالی: 1- «مختصر المزنی» لأَبی إبراهیم إسماعیل بن یحیی المعروف بالمزنی «1» (175- 264 ه).
حدّث عن: الشافعی و نعیم بن حماد، و له مصنّفات کثیرة، منها: «المختصر» و «الجامع الکبیر» و «الجامع الصغیر» و «المنثور» و «المسائل المعتبرة» و «الترغیب فی العلم» و هو أوّل من صنّف فی مذهب الامام الشافعی و شیّد أرکان مذهبه، و قد شرح غیر واحد کتابه المختصر منهم أبو إسحاق المروزی (المتوفّی 340 ه) فقد شرحه شرحاً مبسوطاً.
2- «الوجیز» للإِمام الغزالی (450- 505 ه) حجة الإِسلام زین الدین محمد ابن محمد بن محمد الطوسی الغزالی، له کتب کثیرة فی مجالات مختلفة، خصوصاً فی الأَخلاق و الفلسفة.
و من کتبه الفقهیة: «الوجیز» فی فقه الامام الشافعی، کما أنّ له «الوسیط» فی فروع المذهب الشافعی، و هو مختصر کتابه الثالث البسیط فی فروع الفقه، و قد اعتنی بترجمته کثیر من الشرقیین و المستشرقین، و ألّف بعضهم کتاباً خاصاً فی ترجمته «2».
______________________________
(1) له ترجمة فی طبقات الشافعیة للسبکی: 2- 93، طبقات الفقهاء لأَبی إسحاق الشیرازی: 97، طبقات الشافعیة لأَبی بکر هدایة اللّه الحسینی (ت 1014): 20.
(2) ترجم له فی طبقات الشافعیة للَاسنوی: 2- 111 برقم 860؛ الزرکلی: الاعلام: 7- 22.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 414
و من أراد الوقوف علی الکتب الفقهیة التی أُلّفت فی المذهب الشافعی فیمکنه الرجوع إلی کتاب «طبقات الشافعیة» لأَبی بکر بن هدایة اللّه الحسینی حیث خصّص فی آخره باباً لذکرها «1».
______________________________
(1) طبقات الشافعیة: 245- 251.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 415‌

الجوامع و المتون الفقهیة للمذهب الحنبلی

لم یکن للإِمام أحمد بن حنبل فقه مدوّن، و إنّما جمعه أبو بکر الخلّال من فتاواه المتشتتة الموجودة بین أیدی الناس حتی جعله مذهباً فقهیاً لأَحمد، و جاء من جاء بعده فاستثمرها و استغلّها حتی صار مذهباً من المذاهب.
قال الذهبی: و قد دوّن عند کبار تلامذته مسائل وافرة فی عدّة مجلدات، ثمَّ ذکر أسامی عدّة من تلامیذه الذین جمعوا مسائل الامام و فتاواه، و قال: جمع أبو بکر الخلّال سائر ما عند هؤلاء من أقوال أحمد و فتاویه و کلامه فی العلل و الرجال و السند و الفروع حتی حصل عنده من ذلک ما لا یوصف کثرة، و رحل إلی النواحی فی تحصیله، و کتب عن نحو من مائة نفس من أصحاب الإِمام، ثمَّ کتب کثیراً من ذلک عن أصحاب أصحابه، و بعضه عن رجل، عن آخر، عن آخر، عن الامام ثمّ أخذ فی ترتیب ذلک و تهذیبه و تبویبه، و عمل کتاب «العلم»، و کتاب «العلل» و کتاب «السنّة»، کل واحد من الثلاثة فی ثلاثة مجلدات «1».
فلو صحّ ما ذکره الذهبی، فهو یعرب عن أنّ الإِمام أحمد لم یکن رجلًا متربعاً علی منصة الفقه و أُصوله و قائماً علی تربیة الفقهاء، و أقصی ما کان یتمتع به هو الإِجابة عن الأَسئلة التی کانت ترد علیه من العراق و خارجه علی ضوء النصوص الموجودة عنده، فتفرّقت الأَجوبة طبق الأَسئلة فی البلاد و جمعها
______________________________
(1) سیر أعلام النبلاء: 11- 330.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 416
«الخلّال» فی کتاب خاص.
هذا ما ذکره الذهبی، و لکن الظاهر عن غیر واحد ممّن ترجم الامام أنّه کان یتحفّظ عن الفتیا و یتزهّد عنها، و لعلّه یری مقام الإِفتاء أرفع و أعلی من نفسه.
روی الخطیب فی «تاریخه» بالإسناد قال: «کنت عند أحمد بن حنبل فسأله رجل عن الحلال و الحرام، فقال له أحمد: سل عافاک اللّه غیرنا.
قال الرجل: إنّما نرید جوابک یا أبا عبد اللّه.
قال: سل عافاک اللّه غیرنا سل الفقهاء، سل أبا ثور «1».
و هذا یعرب عن أنّ دیدن الإِمام فی حیاته هو التحفّظ و التجنّب عن الإِفتاء إلّا إذا قامت الضرورة، أو کان هناک نصوص واضحة فی الموضوع و هذا لا یجتمع مع ما نسب إلیه الذهبی من أنّ «الخلّال» کتب عنه الکتب التی ذکرها.
و قال ابن الجوزی: لمّا تُوفی محمد بن جریر الطبری عام 310، دُفن بداره لیلًا و قد تعصّب علیه الحنابلة لأَنّه جمع کتاباً ذکر فیه اختلاف الفقهاء، و لم یذکر فیه أحمد بن حنبل، فسُئل فی ذلک فقال: «لم یکن فقیهاً و إنّما کان محدثاً» «2».
و هناک کلام للشیخ أبی زهرة فی کتابه حول حیاة ابن حنبل نذکر خلاصة ما جاء فیه: «إنّ أحمد لم یصنّف کتاباً فی الفقه یعد أصلًا یؤخذ منه مذهبه و یعد مرجعه، و لم یکتب إلّا الحدیث، و قد ذکر العلماء أنّ له بعض کتابات فی موضوعات فقهیة، منها: المناسک الکبیر، و المناسک الصغیر، و رسالة صغیرة فی الصلاة، کتبها إلی إمام صلّی هو وراءه فأساء فی صلاته.
و هذه الکتابات هی أبواب قد توافر فیها الأَثر، و لیس فیها رأی، أو قیاس، أو استنباط فقهی، بل اتباع لعمل،
______________________________
(1) تاریخ بغداد: 2- 66.
(2) ابن الجوزی: المنتظم: فی حوادث عام 310.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 417
و فهم لنصوص.
و رسالته فی الصلاة و المناسک الکبیر و الصغیر هی کتب حدیث، و کتبه التی کتبها کلّها فی الحدیث فی الجملة، و هی المسند و التاریخ و الناسخ و المنسوخ و المقدم و المؤخر فی کتاب اللّه و فضائل الصحابة و المناسک الکبیر و الصغیر و الزهد، و له رسائل یبیّن مذهبه فی القرآن، و الردّ علی الجهمیة، و الردّ علی الزنادقة.
و إذا کان أحمد لم یدوّن فی الفقه کتاباً، و لم تنشر آراؤه، و لم یملها علی تلامذته کما کان یفعل أبو حنیفة، فإنّ الاعتماد فی نقل فقهه إنّما هو علی عمل تلامیذه فقط، و هنا تجد أنّ الغبار یثأر حول ذلک النقل من نواح متعدّدة.
إنّ المروی عن ذلک الامام الاثری الذی کان یتحفّظ فی الفتیا فیقیّد نفسه بالأَثر، و یتوقّف حیث لا أثر و لا نص شاملًا عاما، و لا یلجأ إلی الرأی إلّا حین الضرورة القصوی التی تلجئه إلی الإِفتاء کثیر جدّاً، و الأَقوال المرویة عنه متضاربة، و ذلک لا یتفق مع ما عرف عنه من عدم الفتوی إلّا فیما یقع من المسائل، و لا یفرض الفروض، و لا یشقّق الفروع، و لا یطرد العلل، و لقد کان یکثر من قول: «لا أدری»، فهذه الکثرة لا تتفق مع المعروف عنه من الإِقلال فی الفتیا، و المعروف عنه من قول: «لا أدری» و مع المشهور عنه من أنّه لا یفتی بالرأی إلّا للضرورة القصوی.
إنّ الفقه المنقول عنه أحمد قد تضاربت أقواله فیه تضارباً یصعب علی العقل أن یقبل نسبة کلّ هذه الأَقوال إلیه.
و افتَتِحْ أیّ کتاب من کتب الحنابلة و اعمِد إلی باب من أبوابه تجده لا یخلو من عدّة مسائل اختلفت فیها الروایة بین لا و نعم أی بین النفی المجرّد و الإِثبات المجرّد.
هذه نواح قد أثارت غباراً حول الفقه الحنبلی و إذا أُضیف إلیها أنّ کثیراً من القدامی لم یعدّوا «أحمد» من الفقهاء، ف «ابن جریر الطبری» لم یعدّه منهم، و «ابن قتیبة» الذی کان قریباً من عصره جدّاً لم یذکره فی عصابة الفقهاء، بل عدّه فی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 418
جماعة المحدّثین، و لو کانت تلک المجموعة الفقهیة من أحمد ما ساغ لأُولئک أن یحذفوا أحمد عن سجل الفقهاء «1».
قال الکوثری: لقد ترک ابن حنبل التحدیث قبل وفاته بنحو ثلاث عشرة سنة، و قبل تهذیب مسنده، کما نص علی ذلک أبو طالب و الذهبی و غیرهما، و کان ینهی أصحابه أشدّ النهی عن تدوین فتیاه، فضلًا عن أن یؤَلّف فی علم الکلام: و کتاب «الرد علی الجهمیة» المنسوب إلیه غیر ثابت عنه.
و أمّا ابنه عبد اللّه، فهو الذی أخرج للناس کتاب المسند، و عبد اللّه هذا لم یرو عنه أصحاب الأصول الستة غیر النسائی مع أنّهم یروون عمّن هو أصغر سناً منه، و النسائی حینما روی عنه لم یرو عنه إلّا حدیثین.
و عبد اللّه بن أحمد قد ورث من أبیه مکانته فی قلوب الرواة، إلّا أنّه لم یتمکّن من المضی علی سیرة أبیه من عدم التدخل فیما لا یعنیه حتی ألّف هذا الکتاب «2» " ث تحت ضغط تیار الحشویة بعد وفاة والده، و أدخل فیه بکل أسف ما یجافی دین اللّه، و ینافی الایمان باللّه من وصف اللّه بما لا یجوز فضّل به أصحابه «3».
و قد نجد فی الفقه الحنبلی مصنّفات نشیر إلی البعض منها: «مختصر الخرقی» لأَبی القاسم عمر بن الحسین بن عبد اللّه بن أحمد الخرقی (المتوفّی 343 ه).
قرأ عند أبی بکر المروزی و حرب الکرمانی، له مصنفات کثیرة فی المذهب لم ینتشر منها إلّا «المختصر فی الفقه» و عدد مسائل المختصر ألفان و ثلاثمائة مسألة «4».
و قد شرحه عدّة من الحنابلة، أهمها:
______________________________
(1) محمد أبو زهرة: ابن حنبل، حیاته و عصره: 168- 171.
(2) یرید کتاب السنَّة.
(3) المقالات الکوثریة: 399- 400.
(4) طبقات الحنابلة: 2- 75، سیر أعلام النبلاء: 15- 363 برقم 186.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 419
1- «المغنی» لعبد اللّه بن أحمد بن محمد بن قُدامة المقدسی ثمّ الدمشقی الصالحی (541 620 ه) و قد أسهب فیه الکلام فی الفقه المقارن و رجح رأی الحنابلة، و قد طبع مرتین.
2- «التذکرة» لأَبی الوفاء علی بن عقیل بن محمد بن عقیل بن أحمد البغدادی (431 513 ه) له تصانیف کثیرة فی أنواع العلم، و أکبر تصانیفه کتاب «الفنون» و هو کتاب کبیر جدّاً، فیه فوائد کثیرة، و له فی الفقه کتاب «الفصول» و یسمّی «کفایة المفتی» فی عشرة مجلّدات، کتاب «عمدة الأَدلّة»، کتاب «المفردات»، کتاب «المجالس النظریات» و کتاب «الإِشارة» و هو مختصر کتاب «الروایتین و الوجهین» و کتاب «المنثور» «1».
3- «الهدایة» لمحفوظ بن أحمد بن الحسن بن أحمد الکلوذانی، (432 510 ه) أبی الخطاب البغدادی، الفقیه أحد أئمّة المذهب و أعیانه من تصانیفه: «الخلاف الکبیر» المسمّی، ب «الانتصار فی مسائل الکبار»، و «الخلاف الصغیر» المسمّی ب «رءوس المسائل» و له أیضاً کتاب «التهذیب» فی الفرائض، و «التمهید» فی أُصول الفقه، و کتاب «العبادات الخمس» و «مناسک الحج» «2».
4- «المستوعب» لمحمد بن عبد اللّه بن محمد بن الحسین السامری (535 616 ه) و یلقّب نصیر الدین، و یعرف ب «ابن سُنَیْنَة» ولد بسامراء، و سمع من ابن البطی و أبی حکیم النهروانی ببغداد، و تفقّه علی ابن حکیم و لازمه مدّة، و برع فی الفقه و الفرائض، و صنّف فیها تصانیف مشهورة، منها: کتاب «الفروق»، و کتاب «البستان» فی الفرائض «3».
______________________________
(1) الاعلام: 7- 320، شذرات الذهب: 8- 327، الکواکب السائرة: 3- 215، ذیل طبقات الحنابلة: 84.
(2) انظر لترجمته: ذیل طبقات الحنابلة: 3- 116 برقم 60.
(3) انظر لترجمته: ذیل طبقات الحنابلة: 4- 121 برقم 262، الاعلام: 6- 231.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 420
5- «المحرّر» لمجد الدین أبی البرکات عبد السلام بن أبی القاسم بن تیمیة (المتوفّی 652 ه) الحرّانی، الفقیه، شیخ الحنابلة، و قد ألّف «المحرر» فی الفقه بطلب من قاضی حلب بهاء الدین بن شداد، و له تصانیف أُخری، منها: «أطراف أحادیث التفسیر» و «أُرجوزة» فی علم القراءات، «الاحکام الکبری» فی عدّة مجلّدات «المنتقی من أحادیث الاحکام» و «منتهی الغایة فی شرح الهدایة» بیّض منه أربعة مجلدات کبار إلی أوائل الحج، و الباقی لم یبیّضه «مسودة» فی أُصول الفقه «1».
6- «الإِقناع» فی فقه الامام أحمد بن حنبل، لموسی بن أحمد بن موسی بن سالم ابن عیسی الحجاوی المقدسی (المتوفّی 968 ه) فقیه حنبلی، و کان مفتی الحنابلة فی دمشق، له کتب، منها: «زاد المستقنع فی اختصار المقنع» فی الفقه، و «شرح منظومة الآداب الشرعیة للمرداوی».
و یعد کتابه «الإِقناع» المطبوع فی أربعة أجزاء فی مجلدین من أجلِّ کتب الفقه عند الحنابلة، و امتاز بتحریر النقول، و کثرة المسائل «2».
7- «منتهی الإِرادات فی جمع المقنع مع التنقیح و زیادات» لمحمد بن أحمد ابن عبد العزیز الفتوحی، الشهیر ب «ابن النجار» (898 972 ه) «3».
______________________________
(1) طبقات الحنابلة: 4- 252 برقم 359، سیر أعلام النبلاء: 23، برقم 198، شذرات الذهب: 5- 257، طبقات القرّاء: 1- 385، دول الإِسلام: 2- 119، العبرة: 212، البدایة و النهایة: 13- 185.
(2) الاعلام: 7- 320، شذرات الذهب: 8- 327، الکواکب السائرة: 3- 215، مختصر طبقات الحنابلة: 84.
(3) انظر لترجمته: مختصر طبقات الحنابلة: 87، الاعلام: 6- 6، معجم المؤَلفین: 8- 276.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 421‌

الفصل السادس تاریخ أُصول الفقه

اشارة

الإِسلام عقیدة و شریعة، و العقیدة هی الایمان باللّه سبحانه و صفاتِه و التعرّفُ علی أفعاله.
و الشریعة هی الاحکام و القوانین الکفیلة ببیان وظیفة الفرد و المجتمع فی حقول مختلفة تجمعها العبادات، و المعاملات، و الإِیقاعات، و السیاسات.
فالمتکلِّم الإِسلامی من تکفّل ببیانِ العقیدة و برهن علی الایمان باللّه سبحانه و صفاتِه الجمالیة و الجلالیة، و أفعاله من لزوم بعث الأَنبیاء و الأَوصیاء لهدایة الناس و حشرهم یوم المعاد.
کما انّ الفقیه من قام ببیان الأَحکام الشرعیة الکفیلة بإدارة الفرد و المجتمع، و التنویه بوظیفتهما أمام اللّه سبحانه و وظیفة کلّ منهما بالنسبة إلی الآخر.
بید انّ لفیفاً من العلماء أخذوا علی عاتقهم بکلتا الوظیفتین، فهم فی مجال العقیدة أبطال الفکر و سنامه، و فی مجال التشریع أساطین الفقه و أعلامه، و لهم الرئاسة التامة فی فهم الدین علی مختلف الاصعِدة.
إنّ علم أُصول الفقه یعرِّف لنا القواعدَ الممهدة لاستنباط الأَحکام الشرعیة أو ما ینتهی إلیه المجتهد فی مقام العمل، و قد سُمِّی بهذا الاسم لصلته الوثیقة بعلم
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 422
الفقه فهو أساس ذلک العلم و رکنه، و عماد الاجتهاد و سناده.
الاجتهاد: عبارة عن بذل الوسع فی استنباط الأَحکام الشرعیة من مصادرها و هو رمز خلود الدین و حیاته، و جعله غضّاً، طریّاً، مصوناً من الاندراس عبْر القرون و مغنیاً المسلمینَ عن التطفّل علی موائد الأَجانب، و یتضح ذلک من خلال أُمور: 1- أنّ طبیعة الدین الإِسلامی و انّه خاتم الشرائع إلی یوم القیامة تقتضی فتح باب الاجتهاد لما سیواجه الدین فی مسیرته من أحداث و تحدّیات مستجدة، و موضوعات جدیدة لم یکن لها مثیل أو نظیر فی عصر النص، فلا محیص عن معالجتها إمّا من خلال بذل الجهود الکافیة فی فهم الکتاب و السنة و غیرهما من مصادر التشریع و استنباط حکمها، و إمّا باللجوء إلی القوانین الوضعیة، أو عدم الفحص عن حکمها و إهمالها.
و الأَوّل هو المطلوب و الثانی یکوّن نقصاً فی التشریع الإِسلامی و هو سبحانه قد أکمل دینه بقوله: " الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ" و الثالث لا ینسجم مع طبیعة الحیاة و نوامیسها.
2- لم یکن کل واحدٍ من أصحاب النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- متمکناً من دوامِ الحضورِ عنده- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- لأَخذ الاحکام عنه، بل کان فی مدّة حیاته یحضره بعضهم دون بعض، و فی وقت دون وقت، و کان یسمع جواب النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- عن کلّ مسألة یسأل عنها بعض الأَصحاب و یفوت عن الآخرین، فلما تفرق الأَصحاب بعد وفاته- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی البلدان، تفرقت الاحکام المرویة عنه ص فیها، فتُروی فی کلّ بلدة منها جملة، و تُروی عنه فی غیر تلک البلدة جُملة أُخری، حیث إنّه قد حضر المدنیّ من الاحکام، ما لم یحضره المصری و حضر المصریّ ما لم یحضره الشامیّ، و حضر الشامیّ ما لم یحضره البصری، و حضر البصری ما لم یحضره
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 423
الکوفی إلی غیر ذلک، و کان کل منهم یجتهد فیما لم یحضره من الاحکام «1».
إنّ الصحابی قد یسمع من النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- فی واقعة، حکماً و یسمع الآخر فی مثلها خلافه، و تکون هناک خصوصیة فی أحدهما اقتضت تغایر الحکمین غفل أحدهما عن الخصوصیة أو التفت إلیها و غفل عن نقلها مع الحدیث، فیحصل التعارض فی الأَحادیث ظاهراً، و لا تنافی واقعاً.
و من هذه الأَسباب و أضعافِ أمثالها احتاج حتی نفس الصحابة الذین فازوا بشرف الحضور، فی معرفة الاحکام إلی الاجتهاد و النظر فی الحدیث، و ضمّ بعضه إلی بعض، و الالتفات إلی القرائن الحالیة فقد یکون للکلام ظاهر و مراد النبی خلافه اعتماداً علی قرینة فی المقام، و الحدیث نُقِلَ و القرینة لم تنقل.
و کل واحدٍ من الصحابة، ممن کان من أهل الرأی و الروایة، تارة یروی نفس ألفاظ الحدیث، للسامع من بعید أو قریب، فهو فی هذا الحال راوٍ و محدثٍ، و تارة یذکر الحکم الذی استفاده من الروایة، أو الروایات بحسب نظره و اجتهاده فهو فی هذا الحال، مفت و صاحب رأی «2».
3- و هناک وجه ثالث و هو انّ صاحبَ الشریعة ما عُنی بالتفاصیل و الجزئیات لعدم سنوح الفرص ببیانها، أو تعذر بیان حکم موضوعات لم یکن لها نظیر فی حیاتهم بل کان تصورها لعدم وجودها أمراً صعباً علی المخاطبین فلا محیص لصاحبِ الشریعةِ عن إلقاء أُصول کلیة ذات مادة حیویّة قابلة لاستنباط الاحکام وفقاً للظروفِ و الأَزمنة.
4- انّ حیاة الدین مرهونة بمدارسته و مذاکرته و لو افترضنا انّ النبی- صلّی اللّه علیه و آله و سلم- ذکر التفاصیل و الجزئیات و أودعها بین دفّتی کتاب، لاستولی الرکود الفکری علی
______________________________
(1) المقریزی: الخطط: 2- 333.
(2) کاشف الغطاء: أصل الشیعة: 147، طبعة القاهرة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 424
عقلیة الأُمة، و لانحسر کثیر من المفاهیم و القِیَم الإِسلامیة عن ذهنیّتها، و أوجب ضیاع العلم و تطرق التحریف إلی أُصوله و فروعه حتی إلی الکتاب الذی فیه تلک التفاصیل.
علی هذا، لم تقم للإِسلام دعامة، و لا حُفِظَ کِیانُه و نظامه، إلّا علی ضوء هذه البحوث العلمیة و النقاشات الدارجة بین العلماء أو ردّ صاحب فکر علی ذی فکر آخر بلا محاباة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 425‌

تاریخ أُصول الفقه عند الشیعة

اشارة

لم یکن علم الأصول بمحتواه أمراً مغفولًا عنه، فقد أملی الامام الباقر- علیه السّلام- و أعقبه الامام الصادق- علیه السّلام- علی أصحابهما قواعد کلیة فی الاستنباط، رتّبها بعض الأَصحاب علی ترتیب مباحث أُصول الفقه.
و ممن ألّف فی ذلک المضمار: 1- المحدّث الحرّ العاملی (المتوفّی 1104 ه) مؤَلف کتاب: «الفصول المهمة فی أُصول الأَئمّة» و هذا الکتاب یشتمل علی القواعد الکلیة المنصوصة فی أُصول الفقه و غیرها.
2- السید العلّامة شبّر: عبد اللّه بن محمد الرضا الحسینی الغروی (المتوفّی 1242 ه) له کتاب «الأصول الأَصلیة».
3- السید الشریف الموسوی، هاشم بن زین العابدین الخوانساری الأصفهانی، له کتاب: «أُصول آل الرسول»، و قد وافته المنیة عام 1318 ه.
فهذه الکتب الحاویة علی النصوص المرویة عن أئمة أهل البیت فی القواعد و الأُصول الکلیة فی مجال أُصول الفقه، تعرِبُ عن العنایة التی یولیها أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) لهذا العلم.

و قد تبعهم أصحابهم، منهم

اشارة

مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 426‌

1- یونس بن عبد الرحمن (المتوفّی 208 ه)

یقول النجاشی: کان یونس بن عبد الرحمن وجهاً فی أصحابنا متقدماً عظیم المنزلة، روی عن أبی الحسن موسی و الرضا (علیهما السلام).
فقد صنف کتابَ: «اختلاف الحدیث و مسائله» «1» و هو قریب من باب التعادل و الترجیح فی الکتب الأصولیة.

2- أبو سهل النوبختی إسماعیل بن علی (237 311 ه)

یقول النجاشی: کان شیخَ المتکلمین من أصحابنا و غیرهم له جلالة فی الدنیا و الدین، إلی أن قال: له کتاب «الخصوص و العموم»، و «الأَسماء و الأَحکام» «2».
و یقول ابن الندیم: هو من کبار الشیعة، و کان فاضلًا عالماً متکلماً، و له مجلس یحضره جماعة من المتکلّمین، إلی أن قال: له کتاب «إبطال القیاس» «3».

3- الحسن بن موسی النوبختی

عرفه النجاشی بقوله: شیخنا المتکلم المبرز علی نظرائه فی زمانه قبل الثلاثمائة و بعدها.
و ذکر من کتبه «خبر الواحد و العمل به» «4».
یقولُ ابن الندیم: الحسن بن موسی ابن أخت أبی سهل بن نوبخت، متکلّم
______________________________
(1) رجال النجاشی 211 برقم 810.
(2) المصدر نفسه: 121 برقم 67.
(3) ابن الندیم: الفهرست: 225.
(4) النجاشی: الرجال: برقم 146.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 427
فیلسوف، کان یجتمع إلیه جماعة من النَّقَلة لکتب الفلسفة «1».
یقول ابن حجر: الحسن بن موسی النوبختی، أبو محمد من متکلّمی الإِمامیة، و له تصانیف کثیرة «2».

أصول الفقه و أدواره

اشارة

اجتاز علم الأصول من لدن تأسیسه إلی زماننا هذا مرحلتین، و امتازت المرحلة الثانیة بالإبداع و الابتکار و طرح مسائل مستجدة لم تکن مذکورة فی کتب الفریقین.

المرحلة الأولی: مرحلة النشوء و الازدهار

اشارة

ابتدأتْ المرحلةُ الأولی منذُ أوائل القرن الثالث إلی عصر العلّامة الحلی (648- 726) و قد اجتازت أدواراً ثلاثة.

الدور الأَوّل (دور النشوء)

و قد بُدئَ بأفراد بعض المسائل الأصولیة بالتألیف دون أن یعمَّ کافة المسائل المعنونة فی هذا العلم یومذاک، و لم نقف فی هذا الدور علی کتاب عام یشمل جمیع مسائله و قد عرفت أنّ یونس بن عبد الرحمن صنف کتابَ «علل الحدیث»، و أبا سهل النوبختی کتابَ «الخصوص و العموم» و «إبطال القیاس»، و الحسن بن موسی النوبختی کتاب «خبر الواحد و العمل به» و علی الرغم من ذلک فقد ازدهرتْ حرکة الاستنباط و الاجتهاد بین أصحابنا فی هذا الدور، فهذا هو «الحسن ابن علی العمانی» شیخ فقهاء الشیعة، المعاصر للشیخ الکلینی (المتوفّی 329 ه)
______________________________
(1) ابن الندیم: الفهرست: 225.
(2) ابن حجر: لسان المیزان: 2- 258، برقم 175.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 428
ألّف کتاب «المتمسک بحبل آل الرسول».
یقول النجاشی: أبو محمد العمانی فقیه متکلم ثقة له کتب فی الفقه و الکلام، منها کتاب «المتمسک بحبل آل الرسول» کتابٌ مشهورٌ فی الطائفة.
و قیل: ما ورد الحاج من خراسان إلّا طلَب و اشتری منه نسخاً «1».
کما ألّف الشیخ الکبیر أبو علی الکاتب الإسکافی (المتوفّی 381 ه) کتاب «تهذیب الشیعة لأَحکام الشریعة» فی الفقه، و هو کتابٌ کبیرٌ جامعٌ، ذکر فهرس کتبه، الشیخ النجاشی فی رجاله، و له کتاب «الأَحمدی فی الفقه المحمدی».
یقول النجاشی: وجهٌ فی أصحابنا ثقةٌ جلیلُ القدرِ صنّف فأکثر «2».

الدور الثانی (دور النمو)

اشارة

أنّ حاجة المستنبط فی علم الأصول لم تکن مقصورة علی عصر دون عصر، بل کلما تقدّمتْ عجلة الحضارة نحوَ الامام، ازدادت الحاجة إلی تدوین قواعد الاستنباط للإِجابة علی الحوادث المستجدة و ملابساتها التی کان الفقهاء یواجهونها طیّ الزمان، مما ترک تأثیراً إیجابیاً علی علم الأصول و ساهم فی نموّه، فأفردوا جمیع المسائل (بدل البعض کما فی الدور الأَوّل) بالتألیف، و قد تحمل ذلک العب‌ء ثلة من أساطین العلم و سنامه، منهم:

4- محمد بن محمد بن النعمان المفید (336- 413)

هو شیخنا و شیخ الأُمّة محمد بن محمد بن النعمان المشهور بالمفید، صنف کتاباً باسم «التذکرة بأصول الفقه» و طبع فی ضمن مصنّفاته «3» و نقل خلاصته شیخنا الکراجکی (المتوفّی 449 ه) فی کتابه «کنز الفوائد».
______________________________
(1) النجاشی: الرجال: برقم 99.
(2) المصدر السابق: برقم 1048.
(3) المؤتمر العالمی بمناسبة الذکری الأَلفیّة لوفاة الشیخ المفید، المصنّفات: 9- 5.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 429‌

5- الشریف المرتضی (355- 436)

هو السید الشریف علی بن الحسین المعروف بالمرتضی.
قال عنه النجاشی: حاز من العلوم ما لم یدانه أحد فی زمانه، و سمع من الحدیث فأکثر، و کان متکلماً شاعراً أدیباً عظیم المنزلة فی العلم و الدین و الدنیا، و عدّ من کتبه «الذریعة» و قد طبع الکتاب فی جزءین طباعة منقّحة، و قد عثرت علی نسخة خطیة منها فی مدینة «قزوین» جاء فی آخرها إنّ المؤَلف فرغ من تألیفها عام 400 ه، و قد نقل عنه جلُّ من تأخّر من السنة و الشیعة.

6- سلّار الدیلمی (المتوفّی 448 ه)

هو سلّار بن عبد العزیز الدیلمی.
یعرّفه العلّامة بقوله: شیخنا المقدم فی الفقه و الأَدب و غیرهما، کان ثقة وجهاً الّف «التقریب فی أصول الفقه»، ذکره فی الذریعة «1».

7- الشیخ الطوسی (385 460)

هو محمد بن الحسن المعروف بالشیخ الطوسی یقول عنه النجاشی: أبو جعفر، جلیل من أصحابنا، ثقةٌ، عینٌ، من تلامذة شیخنا أبی عبد اللّه المفید، و عدَّ من کتبه کتاب «العدّة فی أُصول الفقه» «2» و قد طُبِع غیر مرّة، و هو کتابٌ مفصلٌ مبسوطٌ یحتوی علی الآراء الأصولیة المطروحة فی عصره.
______________________________
(1) الطهرانی: الذریعة: 4- 365 و ذکر أنّه توفّی فی السفر سنة 448.
(2) النجاشی: الرجال: برقم 1069.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 430‌

الدور الثالث (دور الازدهار)

بدأ هذا الدور منذ أواخر القرن السادس إلی أواسط القرن الثامن، و قد صنف أصحابنا کتباً خاصة فی أُصول الفقه تعرب عن الانجازات الضخمة، و المنزلة الراقیة التی بلغها علمُ الأصول من خلال دراسة مسائله باسهاب و دقة و إمعان أکثر، و من المصنفین فی هذا الحقل: 8- ابن زهرة الحلبی (511 558) هو الفقیه البارع السید حمزة بن علی بن زهرة الحلبی مؤَلف کتاب «غنیة النزوع إلی علمی الأصول و الفروع» و کتابه هذا یدور علی محاور ثلاثة، العقائد و المعارف، أُصول الفقه، و الفروع.
و قد طبع الکتاب محقّقاً فی مؤَسسة الامام الصادق- علیه السّلام- فی جزءین، و الناظر فی قسم أُصول الفقه یری فیه التفتح و الازدهار بالنسبة إلی ما سبقه.
9- سدید الدین الحمصی (المتوفی نحو 600 ه) هو الشیخ سدید الدین محمود بن علی بن حسن الحمصی الرازی و قد صنف «کتابه المنقذ من التقلید، و المرشد إلی التوحید» عام 581 فی الحلة الفیحاء عند منصرفه من زیارة الحرمین بالحجاز «1».
قال منتجب الدین الرازی: الشیخ الامام سدید الدین علّامة زمانه فی الأصولیین، ورع ثقة، و ذکر مصنفاته الّتی منها: «المصادر فی أُصول الفقه» و
______________________________
(1) لاحظ المنقذ من التقلید: 17، مقدمة المؤَلف.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 431
«التبیین و التنقیح فی التحسین و التقبیح» «1».

10- نجم الدین الحلی (602 676)

هو نجم الدین جعفر بن الحسن بن أبی زکریا الهذلی الحلی، المکنی بأبی القاسم، الملقب بنجم الدین، و المشتهر بالمحقّق.
قال ابن داود فی رجاله: جعفر بن الحسن، المحقّق المدقق، الإِمام، العلّامة، واحد عصره کان ألسَنَ أهل زمانه، و أقومهم بالحجة، و أسرعهم استحضاراً، قرأت علیه و ربّانی صغیراً، و کان له علیّ إحسان عظیم، و ذکر من تألیفه: «المعارج فی أُصول الفقه» «2» و قد طبع غیر مرّة، و هو و إن کان صغیر الحجم، لکنه کثیر المعنی شأنُ کل ما جادت به قریحتُه فی عالم التألیف، فهذا کتابه «شرائع الإِسلام» عکف علیه العلماء فی جمیع الأَعصار، و کتبوا علیه شروحاً و تعالیق و قد طبع فی إیران و لبنان.
و قال فی أعیان الشیعة: و من کتبه «نهج الوصول إلی معرفة علم الأصول» «3».

11- العلامة الحلی (648 726)

الحسن بن یوسف بن المطهر المعروف بالعلّامة الحلّی و هو غنیٌّ عن التعریف برع فی المعقول و المنقول، و تقدم علی العلماء الفحول و هو فی عصر الصبا، أخذ عن فقیه أهل البیت الشیخ نجم الدین أبی القاسم جعفر بن الحسن،
______________________________
(1) منتجب الدین: الفهرست: برقم 389.
(2) ابن داود: الرجال: 83.
(3) السید الأَمین: أعیان الشیعة: 4- 92- لاحظ الذریعة: 24- 426.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 432
خاله، و من أبیه سدید الدین یوسف بن مطهر الحلی، و أخذ العلوم العقلیة عن نصیر الدین الطوسی و غیره.
و قد ألف فی غیر واحد من الموضوعات النقلیة و العقلیة، کما ألّف فی أُصول الفقه تصانیف عدیدة ذکرها السید الأَمین فی «أعیان الشیعة» نشیر إلیها: 1- النکت البدیعة فی تحریر الذریعة للسید المرتضی.
2- غایة الوصول و إیضاح السبل فی شرح مختصر منتهی الوصول لابن الحاجب.
3- «مبادی الوصول إلی علم الأصول» مطبوع فی ذیل المعارج للمحقّق.
4- «نهایة الوصول إلی علم الأصول» فی أربعة أجزاء «1».
5- «تهذیب الوصول فی علم الأصول» صنفه باسم ولده فخر الدین، و هو مطبوع.
و قد کتب علیه شروح و تعالیق مذکورة فی أعیان الشیعة «2».

12- عمید الدین الأَعرجی (المتوفّی عام 754 ه)

عبد المطلب بن أبی الفوارس بن محمد بن علی بن محمد الأَعرجی الحسینی ابن أُخت العلّامة الحلّی.
وصفه الشهید الأَوّل بقوله: السید، الامام، فقیه أهل البیت (علیهم السلام) فی زمانه، عمید الحقّ و الدین، أبو عبد اللّه عبد المطلب بن الأَعرج الحسینی.
______________________________
(1) نحتفظ بنسخة منها فی مکتبة مؤَسسة الامام الصادق- علیه السّلام- فی قم المقدّسة.
(2) السید الأَمین: أعیان الشیعة: 5- 404.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 433
کما وصفه غیره بقوله: درة الفخر و فرید الدهر، مولانا الإِمام الربانی و هو ابن أُخت العلّامة الحلّی (رحمه الله) و قد ألف کتباً کثیرة فی الفقه و غیره، کما ألّف فی أُصول الفقه کتابه «منیة اللبیب فی شرح التهذیب» «1» لخاله العلّامة الحلی و قد فرغ منه فی الخامس عشر من رجب سنة 740 ه «2».

13- ضیاء الدین الأَعرجی (کان حیاً 740 ه)

هو السید ضیاء الدین عبد اللّه بن أبی الفوارس بن محمد بن علی بن محمد الأَعرجی الحسینی ابن أُخت العلّامة الحلّی فقد شرح کتاب تهذیب الأصول لخاله و أسماه «النقول فی تهذیب الأُصول»، و قام الشهید بالجمع بین الشرحین و أسماه جامع البین، الجامع بین شرحی الأَخوین.

14- فخر المحقّقین (682 771 ه)

هو محمد بن الحسن نجل العلامة الحلی، فقد شرح تهذیب والده و أسماه «غایة السؤول فی شرح تهذیب الأُصول».
کان الأَمل أن یواکب التألیفُ تقدمَ العصر و لکن الرکب توقف عن متابعة هذا التطور و أخلد إلی الرکود، فلا نکاد نعثر علی تصانیف أُصولیة بعد شیخنا عمید الدین إلّا ما ندر کمقدّمة المعالم للمحقق الشیخ حسن صاحب المعالم، نجل الشهید الثانی (المتوفی 1011 ه).
نعم انصبّت الجهود علی تدوین القواعد الفقهیة و تنظیمها بشکل بدیع نستعرض بعضها:
______________________________
(1) نحتفظ بنسخة من هذا الکتاب فی مکتبة مؤَسسة الامام الصادق- علیه السّلام- فی قم المقدّسة.
و ربما ینسب المنیة لأَخیه ضیاء الدین الأَعرجی و النقول فی تهذیب الأُصول لعمید الدین.
(2) السید الخوانساری: روضات الجنات: 4- 261 برقم 394.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 434
1- ألّف محمد بن مکی المعروف ب «الشهید الأَوّل» (786734) کتاب «القواعد و الفوائد» و قد استعرض فیه 302 قاعدة، و مع الاعتراف بفضله و تقدّمه فی التألیف، لم یفصل القواعد الفقهیة عن الأصولیة أو العربیة، کما لم یرتِّب القواعد الفقهیة علی أبواب الفقه المشهورة مما حدا بتلمیذه المقداد عبد اللّه السیوری بترتیب تلک القواعد کما سیوافیک.
2- الفقیه المتبحر و الأصولی المتکلّم مقداد بن عبد اللّه السیوری (المتوفّی 826 ه) من أکابر رجال العلم و التحقیق، فقد قام بترتیب کتاب القواعد لشیخه الشهید و سماه ب «نضد القواعد الفقهیة علی مذهب الإِمامیة» و قد طبع محقّقاً عام (1404 ه).
3- الشیخ الأَجل زین الدین بن نور الدین علی بن أحمد المعروف ب «الشهید الثانی» (911 966 ه)، ولد فی عائلة نذرت نفسها للدین و العلم، و قد ألّف فی غیر واحد من الموضوعات و من آثاره کتابه: «تمهید القواعد» جمع فی هذا الکتاب بین فنی تخریج الفروع علی الأصول و تخریج الفروع علی القواعد العربیة، و هو کتاب قلّ نظیره عظیم المنزلة، طبع مرّة مع کتاب الذکری للشهید الأَوّل، کما طبع أخیراً محقّقاً فی مشهد الامام الرضا استعرض المؤَلِّف فیه مائتی قاعدة و فرغ منه فی مستهل عام 958 ه.
إلی هنا تمت المرحلة الأُولی التی طواها علم الأصول، و حان الآن استعراض المرحلة الثانیة.

المرحلة الثانیة: مرحلة الإبداع و الابتکار

اشارة

ظهرت الاخباریة فی أواخر القرن العاشر و بدایة القرن الحادی عشر علی
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 435
ید الشیخ محمد أمین الأسترآبادی (المتوفی 1033 ه) فشن حملة شعواء علی الأصول و الأصولیین و زیّف مسلک الاجتهاد المبنی علی القواعد الأصولیة، و زعم انّ طریقة أئمّة أهل البیت (علیهم السلام) و أصحابه تخالف ذلک المسلک، فممّا قاله فی ذم الاجتهاد: و أوّل من غفل عن طریقة أصحاب الأَئمّة (علیهم السلام) و اعتمد علی فن الکلام، و علی أُصول الفقه المبنیّین علی الأَفکار العقلیة المتداولة بین العامة، محمد بن أحمد ابن الجنید العامل بالقیاس، و حسن بن علی بن أبی عقیل العمانی المتکلم، و لما أظهر الشیخ المفید حسنَ الظن بتصانیفهما بین أصحابه منهم السید الأَجل المرتضی، و شیخ الطائفة شاعت طریقتهما بین متأخری أصحابنا، حتی وصلت النوبة إلی العلّامة الحلّی، فالتزم فی تصانیفه أکثرَ القواعد الأصولیة من العامة، ثمّ تبعه الشهیدان و الفاضل الشیخ علی رحمهم اللّه تعالی «1».
أقول: الاخباریة منهج مبتدع، و لم یکن بین علماء الشیعة إلی زمان ظهورها منهجان متقابلان متضادان فی مجال الفروع باسم المنهج الأصولی و الاخباری حتی یکون لکل منهج، مبادی مستقلة یناقض أحدهما الآخر، بل کان الجمیع علی خطّ واحد، و کان الاختلاف فی لون الخدمة و کیفیة أداء الوظیفة.
یقول شیخنا البحرانی: إنّ العصر الأَوّل کان مملوءاً من المجتهدین و المحدثین مع انّه لم یرتفع بینهم مثل هذا الخلاف و لم یطعن أحد منهم علی الآخر بالاتصاف بهذه الأَوصاف و إن ناقش بعضهم بعضاً فی جزئیات المسائل «2».
و العجب انّه استدل علی انقسام علماء الإِمامیة إلی أخباریین و أُصولیین بأمرین واهیین:
______________________________
(1) الأسترآبادی، الفوائد المدنیّة: 44، الطبعة الحجریّة.
(2) الحدائق الناضرة: 1701- 167، المقدمة الثانیة عشرة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 436
1- ما ذکره شارح المواقف، حیث قال: کانت الإِمامیة أوّلًا علی مذهب أئمّتهم حتی تمادی بهم الزمان فاختلفوا و تشعّب متأخروهم إلی المعتزلة و إلی الأَخباریین، و ما ذکره الشهرستانی فی أوّل کتاب الملل و النحل: من أنّ الإِمامیة کانوا فی الأَوّل علی مذهب أئمّتهم فی الأصول ثمَّ اختلفوا فی الروایات عن أئمّتهم حتی تمادی بهم الزمان، فاختارت کلّ فرقة طریقة، فصارت الإِمامیة بعضها معتزلة امّا وعیدیة و امّا تفضلیّة، بعضها أخباریة مشبِّهة و امّا سلفیة.
2- ما ذکره العلّامة فی «نهایة الوصول إلی علم الأُصول» عند البحث عن جواز العمل بخبر الواحد، فقال: امّا الإِمامیة فالأَخباریون منهم لم یعولوا فی أُصول الدین و فروعه إلّا علی أخبار الآحاد، و الأصولیون منهم کأبی جعفر الطوسی و غیره وافقوا علی خبر الواحد و لم ینکره سوی المرتضی و أتباعه.
و لا بدّ هنا من تعلیقة مختصرة، و هی: إنّ کلا الشاهدین أجنبیان عمّا یرومه الأَمین.
أمّا الشاهد الأَوّل: فهو نقله بالمعنی، و لو نقل النصّ بلفظه لظهر للقاریَ الکریم ما رامه شارح المواقف، و إلیک نصه:.. و تشعب متأخروهم إلی «المعتزلة»: إمّا وعیدیة أو تفضیلیة (ظ.
تفضلیة) و إلی «أخباریة» یعتقدون ظاهر ما ورد به الاخبار المتشابهة، و هؤلاء ینقسمون إلی «مشبّهة» یجرون المتشابهات علی أنّ المراد بها ظواهرها، و «سلفیة» یعتقدون أنّ ما أراد اللّه بها حقّ بلا تشبیه کما علیه السلف و إلی ملتحقة بالفرقة الضالة.
و بالتأمل فی نصّ کتاب المواقف یظهر فساد الاستنتاج و ذلک لَانّ مسلک
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 437
الاخباریة الذی ابتدعه الشیخ الأَمین لیس إلّا مسلکاً فقهیاً قوامه عدم حجّیة ظواهر الکتاب أوّلًا، و لزوم العمل بالأَخبار قاطبة من دون إمعان النظر فی الإسناد، و علاج التعارض بالحمل علی التقیة و غیرها ثانیاً، و عدم حجّیة العقل فی استنباط الاحکام ثالثاً.
و ما ذکره شارح «المواقف» و «الشهرستانی» من تقسیم الشیعة إلی أخباریة و غیرها راجع إلی المسائل العقائدیة دون الفقهیة، فعلی ما ذکراه فالشیعة تشعبت فی تفسیر الصفات الخبریة کالید و الاستواء و الوجه و غیر ذلک ممّا ورد فی الاخبار بل الآیات إلی طوائف ثلاث: مشبِّهة، و سلفیة، و ملتحقة بالفرق الضالة.
و الحکم بأنّ ما ذکره شارح المواقف راجع إلی المسلک الذی ابتدعه الأسترآبادی عجیب جدّاً مع اختلافهما فی موضوع البحث، فأین العمل بظواهر الاخبار فی صفاته سبحانه، عن الاخباریة التی ابتدعها الأَمین الأسترآبادی فی سبیل استخراج الأَحکام الشرعیة من الکتاب و السنة، مضافاً إلی أنّ مسلکه مبنی علی أسس و قوائم لم تکن معروفة عند غیره.
و أمّا الشاهد الثانی أعنی ما ذکره العلّامة، فهو أیضاً لا یمت بصلةٍ إلی مسلک الاخباریة المبتدع، بل هو راجع إلی مسألة خلافیة بین علماء الإِمامیة منذ زمن بعید، و هل انّ الخبر الواحد حجّة فی الأصول کما هو حجّة فی الفروع أو لا؟ فالمحدثون و الذین سبروا غور الاخبار، ذهبوا إلی القول الأَوّل، و الأصولیون الذین حکَّموا العقل فی مجال العقائد قالوا بالثانی.
فالأَخباری فی کلام العلّامة هو ما یمارس الخبر و یدوّنه شأن کل محدث، لا من یسلک مسلک الأَخباریین فی استنباط الأَحکام الشرعیة.
إنّ هذه الفکرة الخاطئة الشاذة عن الکتاب و السنة و إجماع الأَصحاب الأَوائل شغلت بال العلماء من أصحابنا ما یقرب من قرنین، و أضحت تلک البرهة
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 438
فترة رکود الأُصول و تألق نجم الاخباریة، فتری أنّ أکثر مؤَلفاتها تعلو علیها صبغة الاخباریة، و هم بین متطرِّف کالأَمین الأسترآبادی، و معتدل کالشیخ یوسف البحرانی (المتوفّی 1186 ه) صاحب الحدائق الناضرة.
و من سوء الحظ انّ النزاع بین أصحاب المسلکین لم یقتصر علی نطاق المحافل العلمیة، بل تسرّب إلی الأَوساط العامة و المجتمعات، فأُریقت دماء طاهرة و هتکت أعراض من جرّاء ذلک، و قتل فیها الشیخ أبو أحمد الشریف محمد بن عبد النبی المحدِّث النیسابوری المعروف بمیرزا محمد الاخباری (1178- 1233) لما تجاهر بذمِّ الأُصولیین قاطبة و النیل منهم، فلقی حتفه عند هجوم العامة علیه عن عمر یناهز 55 عاما.
بالرغم من الهجوم العنیف الذی شنّه الأَمین الأسترآبادی و أتباعه علی الحرکة الأصولیة، نری‌

انّ هناک جماعة أخذوا بزمام الحرکة بتألیف کتب استطاعت حینها أن تصمد بوجه الاخباریة

اشارة

و تذود عن کیانها، و قاموا بمحاولات:

15- الفاضل التونی (المتوفّی 1071 ه)

هو عبد اللّه بن محمد التونی البشروی.
وصفه الحر العاملی بقوله: عالم، فاضل، ماهر، فقیه.
صنّف «الوافیة» فی أُصول الفقه فرغ منها عام 1059 ه، و له حاشیة علی معالم الأصول.

16- حسین الخوانساری (المتوفّی 1098 ه)

هو المحقق الجلیل السید حسین بن محمد الخوانساری مؤَلف کتاب «مشارق الشموس فی شرح الدروس» و کتابه هذا یشتمل علی أغلب القواعد
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 439
الأُصولیة و الضوابط الاجتهادیة، طرح فیه أفکاراً أصولیة بلون فلسفی.

17- محمد الشیروانی (المتوفّی 1098 ه)

هو محمد بن الحسن الشیروانی.
له مصنفات جمة مثل حاشیة علی «شرح المطالع» و أُخری علی «شرح المختصر» للعضدی.

18- جمال الدین الخوانساری (المتوفّی عام 1121 ه أو 1125)

هو المحقق الکبیر جمال الدین محمد بن الحسین الخوانساری، له تعلیقة علی شرح مختصر الأصول للعضدی کما هو مذکور فی ترجمته.
و هذه الکتب المؤَلفة فی فترة انقضاض الحرکة الاخباریة علی المدرسة الأصولیة مهدت لظهور حرکة أُصولیة جدیدة تبنّاها المحقّق الوحید البهبهانی (1118- 1206) الذی فتح بأفکاره آفاقاً جدیدة فی علم الأصول.

19- المحقق البهبهانی (1118- 1206)

و کان للأُستاذ الأَکبر الشیخ محمد باقر الوحید البهبهانی دور فعال فی إخماد نائرة الفتنة، بالرد القاطع علی الأَخباریین، و تزییف أفکارهم، و تربیة جیل من العلماء و المفکرین علی أُسس مستقاة من الکتاب و السنة و العقل الصریح، و اتّفاق الأَصحاب، و استطاع أن یشیِّدَ للأُصولِ أرکاناً جدیدةً، و دعامات رصینة، فنهض بالأُصول من خموله الذی دام قرنین، مذعناً بانتهاء عصر الرکود و ابتداء عصر الإبداع و الابتکار.
و بلغت تصانیفه 103 ما بین رسائل مختصرة و کتب مفصلة، منها: الرسائل
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 440
الأصولیة، إبطال القیاس؛ إثبات التحسین و التقبیح العقلیین؛ الاجتهاد و التقلید، و الفوائد الحائریة، و غیرها.
و بذر البذرة الأُولی التی تلقّفها العلماء بعده بالرعایة حتی أ ینعت و أثمرت ثمارها علی ید أساطین من العلماء فی غضون الأَدوار: و بها امتازت هذه المرحلة عمّا سبقها من المرحلة الأولی:

1- الدور الأَوّل (دور الانفتاح)

اشارة

ابتُدئَ هذا الدور بنخبة من تلامذة الوحید البهبهانی و فی طلیعتهم:

20- جعفر کاشف الغطاء (1156- 1228)

هو الشیخ الأَکبر جعفر بن خضر بن یحیی النجفی المعروف بکاشف الغطاء، تلمذ عند الشیخ محمد مهدی الفتونی و المحقّق البهبهانی.
قال عنه شیخنا الطهرانی: و هو من الشخصیات العلمیة النادرة المثیل، و انّ القلم لقاصر عن وصفه و تحدید مکانته و إن بلغ الغایة فی التحلیل، و فی شهرته و سطوع فضله غنی عن إطراء الواصفین.
و من جملة تصانیفه الأصولیة «کشف الغطاء» و «غایة المأمول فی علم الأصول» «1».

21- أبو القاسم القمی (1151 1231)

هو أبو القاسم بن محمد حسن الجیلانی القمی، تلمذ عند المحقّق البهبهانی و الشیخ محمد مهدی الفتونی و محمد باقر الهزارجریبی.
______________________________
(1) الطهرانی: الکرام البررة فی القرن الثالث بعد العشرة: 1- 248 برقم 506.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 441
حط الرحال فی قم، و عکف فیها علی التدریس و التصنیف حتی أصبح من کبار المحقّقین و أعاظم الفقهاء المتبحّرین، و اشتهر أمره و طار صیته و لقب بالمحقّق القمی.
من تصانیفه الأصولیة «القوانین».

22- السید علی الطباطبائی (1161- 1231)

هو السید علی بن محمد بن علی الطباطبائی، یعرفه الرجالی الحائری بقوله: ثقة، عالم، جلیل القدر، وحید العصر، و من تآلیفه فی الأصول: «رسالة فی الإِجماع و الاستصحاب» و تعلیقة علی معالم الدین، و تعلیقة علی مبادی الوصول إلی علم الأصول «1».

2- الدور الثانی (دور النضوج)

اشارة

ابتدأ هذا الدور بتلامیذ خریجی مدرسة البهبهانی، فقاموا بوضع صیاغة جدیدة للأُسس الأصولیة من منظار جدید و علی رأسهم:

23- محمد تقی بن عبد الرحیم الأصفهانی (المتوفّی 1248 ه)

هو محمد تقی بن عبد الرحیم الطهرانی الأصفهانی عالم جلیل، محقّق، له «شرح الوافیة» و له «شرح طهارة الوافی» من تقریر أُستاذه بحر العلوم و «حاشیة علی المعالم» «2».
______________________________
(1) راجع ترجمته فی مقدمة کتاب «ریاض المسائل» الذی طبع عام 1412 ه.
(2) أعیان الشیعة: 9- 198.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 442‌

24- محمد حسین بن عبد الرحیم الأصفهانی (المتوفّی 1261 ه)

الفقیه الأصولی الشهیر، أخذ عن أخیه الشیخ محمد تقی صاحب هدایة المسترشدین، و عن الشیخ علی بن الشیخ جعفر، قطن کربلاء فرحل إلیه الطلاب.
له مؤَلفات فی الأصول منها «الفصول» و هی من کتب القراءة فی هذا الفن، أورد فیه مطالب القوانین و حلها و اعترض علیها، و هو مشهور «1».

25- شریف العلماء (المتوفّی 1245 ه)

هو الشیخ الجلیل محمد شریف الآملی المازندرانی المعروف بشریف العلماء، و کفی به فخراً انّ الشیخ مرتضی الأَنصاری ذلک النجم اللامع فی سماء الأصول، ممن استقی من فیض علمه، و قد بقیت من آثاره العلمیة رسالة «جواز أمر الأَمر مع العلم بانتفاء الشرط».

3- الدور الثالث (دور التکامل)

اشارة

بلغ فیه علم الأصول الذروةَ فی التحقیق و التعمیق و البحث و تطرّقت إلیه مسائل جدیدة لم تکن مألوفة فیما سبق، و یُعتبر الشیخ مرتضی الأَنصاری هو البطل المِقْدام فی هذا الحقل حیث استطاع بعقلیّته الفذّة أن یشیّد أرکاناً جدیدة لعلم الأصول بلغ بها قمةَ التطور و التکامل.
و أنت إذا قارنت المؤَلفات الأصولیة فی هذه البرهة مع ما ألّف فی المرحلة الأولی و حتی مستهل المرحلة الثانیة تجد بینهما بوناً شاسعاً یُتراءی فی بادیَ النظر
______________________________
(1) أعیان الشیعة: 9- 233.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 443
کعلمین، و ما هذا إلّا بفضل التطور و التکامل الذی طرأ علی بِنْیة الأصول بید هذا العبقری الفذّ و لم یزل ینبوعه فیّاضاً إلی یومنا هذا.

26- مرتضی الأَنصاری (1214 1281)

هو مرتضی بن محمد أمین الدزفولی الأَنصاری، مؤَسس النهضة الأصولیة المعاصرة، قرأ أوائل عمره علی عمه الشیخ حسین من وجوه علماء دزفول، ثمَّ مکث فی کربلاء و تلمذ عند السید محمد المجاهد و شریف العلماء، ثمّ عزم علی الطواف فی البلاد للقاء علمائها، فخرج إلی خراسان ماراً بکاشان حیث فاز بلقاء النراقی صاحب المناهج و تلمذ عنده نحو ثلاث سنین، ثمّ إلی أصفهان، ثمّ إلی دزفول، و منها إلی النجف، فحط الرحال فیها، و قد انتهت الرئاسة العلمیة فیها آن ذاک إلی الشیخ علی بن الشیخ جعفر و صاحب الجواهر، فتلمذ عندهما إلی أن انتهت إلیه الرئاسة الإِمامیة العامة بعد وفاتهما، و کان درسه یغص بالفقهاء، و قد تخرّج به أکثر الفحول من بعده، مثل: المیرزا الشیرازی و المیرزا الرشتی و السید حسین الکوهکمری و المامقانی و الخراسانی، و قد ذاع صیته و انتشرت آثاره فی الآفاق.
أمّا مصنّفاته الأصولیة فیعد کتابه «فرائد الأصول» من أهم الکتب الأصولیة التی علیها معول الأصولیین من الإِمامیة فی کلّ زمان و مکان، و هذا الکتاب یضم فی طیاته خمس رسائل أُصولیة هی: 1- رسالة حجّیة الظنّ.
2- أصل البراءة.
3- الاستصحاب.
4- التعادل و الترجیح.
5- رسالة الإِجماع.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 444
و قد طبعت مراراً، و علق علیها مشاهیر العلماء بعده، أخص منهم بالذکر: موسی التبریزی و الشیخ حسن الآشتیانی و الشیخ حسن المامقانی و الشیخ کاظم الخراسانی و الشیخ رضا الهمدانی «1».
إنّ عصر الشیخ الأَنصاری کوّن منعطفاً رائعاً فی تاریخ علم الأصول، و قد تخرج فی مدرسته مئات المحقّقین، و أُلّفت عشرات الکتب فی الأصول التی تحمل فی طیاتها الفکر الأصولی الذی صاغه الأَنصاری، و هذه الکتب بین تألیف مستقل أو تعلیقة أو تحشیة علی فرائد الشیخ الأَنصاری، أو علی کفایة الأصول لتلمیذه المحقّق الخراسانی أو بین تقریر یملیه الأُستاذ و یکتبه التلمیذ أثناء الدرس أو خارجه.
و بما أنّ الإِفاضة فی هذا المجال علی ما هو حقّه تورث الاطناب، فلنقتصر علی سرد أسماء المشاهیر من الأصولیین فی هذا العصر اعتماداً علی ما سیوافیک من ترجمتهم و ترجمة تلامیذهم إلی نهایة القرن الرابع عشر فی آخر الجزء الثانی من هذه المقدمة أو فی طیات معجم طبقات الفقهاء.
و خرج من مدرسته العدید من الفطاحل و العباقرة، و أخص بالذکر منهم:

27- السید المجدد الشیرازی (1224 1312)

هو السید محمد حسن بن محمود بن إسماعیل الحسینی الشیرازی، کان فقیهاً، عالماً، ماهراً، محقّقاً، مدققاً، ورعاً، تقیاً، انتهت إلیه رئاسة الإِمامیة العامة فی عصره و طار صیته و اشتهر ذکره و وصلت رسائله التقلیدیة و فتاواه إلی جمیع الأَصقاع.
من مؤَلّفاته الأصولیة: رسالة فی اجتماع الأَمر و النهی، و تلخیص إفادات أُستاذه الأَنصاری، و رسالة فی المشتق «2».
______________________________
(1) أعیان الشیعة: 10 118- 117
(2) أعیان الشیعة: 5- 304-
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 445‌

28- المحقّق الکبیر الشیخ محمد کاظم الخراسانی (1255 1329)

مؤَلف کتاب «کفایة الأصول» و یُعد کتابه هذا محور البحوث الأصولیة فی الحوزات العلمیة إلی یومنا هذا.
و قد تخرج علی یده، نخبة من رجال الفکر و العلماء البارعین فی علم الأصول.

29- المحقّق البارع المیرزا حسین النائینی (1274- 1355)

و هو من أکابر الفقهاء و الأُصولیّین فی القرن الرابع عشر و قد دون آراءه تلمیذه البارع الشیخ محمد علی الکاظمی (1309- 1365) و قد نشر کتابه باسم «فوائد الأصول» کما دوّن تلک الآراء أیضاً تلمیذه الآخر المرجع الدینی السید أبو القاسم الخوئی (1317- 1413).

30- الشیخ المحقّق ضیاء الدین العراقی (1278- 1361)

و هو من مشاهیر المدرسین فی الفقه و الأُصول فی جامعة النجف الأَشرف صاحب کتاب «المقالات فی علم الأصول» و قد دون أفکاره العلّامة الحجّة الشیخ محمد تقی البروجردی و نشرها تحت عنوان «نهایة الأَفکار» طبعت فی ثلاثة أجزاء، و العالم البارع الشیخ هاشم الآملی (1322- 1412) فی کتاب «بدائع الأَفکار».

31- المحقّق الکبیر الشیخ محمد حسین الأصفهانی (1296- 1361)

و هو صاحب الآثار الفقهیة و الأُصولیة، تخرّج علیه طلیعة من العلماء، منهم: المحقّق العلّامة السید محمد حسین الطباطبائی (1321- 1401) و السید المحقّق محمد هادی المیلانی (1313- 1395) و من مصنفاته کتاب «نهایة الدرایة فی التعلیقة علی الکفایة» طبعت فی أجزاء ثلاثة.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 446‌

32- سید مشایخنا السید المحقّق حسین البروجردی (1292- 1380)

قضی السید البروجردی عشرة أعوام من عمره الشریف فی درس المحقّق الخراسانی، و دوّن شیئاً من أفکار أُستاذه و ناقشها فی موارد خاصة تتجلّی فی تعلیقته الثمینة علی «کفایة الأصول» فی جزءین.

33- الشیخ عبد الکریم الحائری (1274- 1355)

شیخنا المؤَسس للحوزة العلمیة فی قم المحمیة الشیخ عبد الکریم بن محمد جعفر الیزدی الحائری، مؤَلّف کتاب «درر الفوائد» و کان محوراً لمحاضراته التی کان یلقیها فی الحوزة العلمیة علی فضلائها، و تخرج علی یدیه نخبة من الفطاحل و فی طلیعتهم المحقّق الکبیر الذی ساهم فی تطویر الأصول مساهمة فعالة ألا و هو الامام السید روح اللّه بن السید مصطفی الخمینی (1320- 1409 ه) قائد الثورة الإِسلامیة المبارکة، فقد ألقی محاضرات فی أُصول الفقه دورة بعد دورة نشیر إلی ما برز منها بقلمه المبارک «مناهج الوصول إلی علم الأصول» فی المباحث اللفظیة و «الرسائل» تبحث عن قاعدة الاستصحاب و التعادل و الترجیح و الاجتهاد و التقلید و «التعلیقة علی الجزء الثانی من الکفایة» إلی قاعدة لا ضرر.
و قد قمنا بتدوین محاضراته الأصولیة و نشرناها فی ثلاثة أجزاء تحت عنوان «تهذیب الأصول» و قد طبع مکرراً.
و فی الختام أرفع أسمی آیات الاعتذار إلی المشایخ الذین لعبوا دوراً فعالًا فی تصعید نشاط الحرکة الأصولیة علی أمل أن نذکر أسماءهم فی الجزء الثانی من هذه المقدمة، و العذر عند کرام الناس مقبول.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 447‌

تاریخ أُصول الفقه عند السنَّة

اشارة

إنّ حاجة الفقه السنّی إلی أُصول الفقه حاجة ملحة، لَانّ إعواز النصوص فی الأَحکام الشرعیة عندهم دعت إلی اللجوء إلی القواعد الأصولیة الکلیة بغیة تلبیة الحاجة و استخراج الأَحکام الشرعیة، فأُسِّسَتْ علی طول الزمان قواعد و ضوابط للاستنباط مبعثرة فی طیات الکتب و الرسائل، و قد ألمحنا إلیها عند البحث فی منابع الفقه الإِسلامی فی المذهب الفقهی السنّی، و أظهر تلک القواعد بعد الکتاب و السنّة و الإِجماع، هی القیاس و الاستحسان و سد الذرائع و فتحها و إجماع أهل المدینة و حجّیة قول الصحابی.
و أوّل من دون فی أُصول الفقه هو الإِمام المطلبی محمد بن إدریس الشافعی (150 204 ه) فأملی فی ذلک رسالته التی جعلت کمقدمة لما أملاه فی الفقه فی کتابه الموسوم ب «الأُمّ».
افتتح ما أملاه بالبیان ما هو، ثمَّ شعبه إلی بیان القرآن، و بیان السنّة للقرآن، و البیان بالاجتهاد و هو القیاس.
ثم ذکر أنّ فی القرآن عامّاً من أمر اللّه الذی أراد به العام، و العام الذی أراد به الخاص، ثم ذکر سنّته فیما لیس فیه نص.
ثمَّ تکلّم عن الناسخ و المنسوخ و عن علل الأَحادیث و الاحتجاج بخبر
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 448
الواحد و الإِجماع و القیاس و الاستحسان و اختلاف العلماء «1».
أضحت هذه الرسالة فیما بعدُ النواة الأولی للنشاط الأصولی فی الأَوساط السنّیة، توالت الشروح علیها من قبل أتباعه بالایجاز تارة و الإِسهاب أُخری، فقد شرحها الإِمام أبو بکر الصیرفی (المتوفّی 330 ه) و أبو الولید حسان بن محمد النیسابوری (المتوفّی 349 ه) و محمد بن علی القفال الشاشی الکبیر (المتوفّی 365 ه) و أبو بکر الجوزقی الشیبانی (المتوفّی 388 ه) و أبو محمد الجوینی (المتوفّی 438 ه) والد إمام الحرمین.
و المهم فی المقام هو الایحاء إلی وجود طرق مختلفة فی التألیف لکلّ میزتها الخاصة و لکلّ طریقة أتباع.

طریقة المتکلّمین

اشارة

«2» قام بتدوین علم الأصول فی أوّل الأَمر طائفتان هما المتکلمون و الفقهاء.
فالطائفة الأُولی کانت تمثل مذهب الامام الشافعی الذی ألف فی أُصول الفقه رسالته المعروفة.
و الطائفة الثانیة: کانت تمثل المذهب الحنفی فی الفقه.
و لأَجل ذلک تمیز تألیف کلّ طائفة عن الأُخری ببعض الوجوه، و إلیک بعض المیزات التی تمتعت بها طریقة المتکلّمین.
أ- النظر إلی أُصول الفقه نظرة استقلالیة حتی تکون ذریعة لاستنباط الفروع الفقهیة، فأخذوا بالفروع لما وافق الأصول و ترکوا ما لم یوافق، و بذلک صار أُصول الفقه علماً مستقلا غیر خاضع للفروع التی ربما یستنبطها الفقیه من دون رعایة
______________________________
(1) الرسالة الشافعیة: 105 تحقیق أحمد محمد شاکر.
(2) تأتی طریقة الفقهاء صفحة 460.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 449
الأصول.
ب- تمیزت کتب هذه الطریقة بطابع عقلی و استدلالی استخدمت فیها أُصول مسلمة فی علم الکلام، فتری فیها البحث عن الحسن و القبح العقلیین و جواز تکلیف ما لا یطاق و عدمه إلی غیر ذلک.
ج- ظهر التألیف علی هذه الطریقة فی أوائل القرن الرابع.
و من العلماء الذین صنفوا علی هذه الطریقة:

1- أبو بکر الصیرفی (المتوفّی 330 ه)

هو محمد بن عبد اللّه البغدادی المکنّی بأبی بکر الملقب بالصیرفی روی عن أحمد بن منصور الرمادی و تفقه علی ابن العباس بن سریج و کان قویاً فی المناظرة و الجدل متبحراً فی الفقه و علم الأصول، و قد قال القفال فی حقّه: ما رأیت أعلم فی الأصول بعد الشافعی من أبی بکر الصیرفی و له فی الأصول کتاب: «البیان فی دلائل الاعلام علی أُصول الأَحکام» و کتاب فی «الإِجماع» «1».

2- محمد بن سعید القاضی (المتوفّی 346 ه)

هو محمد بن سعید بن محمد بن عبد اللّه بن أبی القاضی المکنّی بأبی أحمد الخوارزمی، تفقّه ببغداد علی أبی إسحاق المروزی و أبی بکر الصیرفی و غیرهما من أفاضل العلماء، صنف فی الأصول کتاب «الهدایة» و هو کتاب حسن نافع کان علماء خوارزم یتداولونه و ینتفعون به «2».
______________________________
(1) الفتح المبین: 1- 180.
(2) الفتح المبین: 1- 189.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 450‌

3- القاضی أبو بکر الباقلانی (المتوفّی 403 ه)

هو أبو بکر محمد بن الطیب بن محمد القاضی المعروف بابن الباقلانی، ولید البصرة، یعرّفه الخطیب بقوله: المتکلم علی مذهب الأَشعری و سکن بغداد و سمع بها الحدیث و کان ثقة، فأمّا الکلام فکان أعرف الناس به و أحسنهم خاطراً و أجودهم لساناً و أوضحهم بیاناً.
و له فی أُصول الفقه «التقریب و الإِرشاد فی ترتیب طرق الاجتهاد» «1».

4- قاضی القضاة عبد الجبار (324 415 ه)

هو عبد الجبار بن أحمد بن عبد الجبار الملقب ب (قاضی القضاة) شیخ المعتزلة فی عصره.
یعرفه الخطیب بقوله کان ینتحل مذهب الشافعی فی الفروع و مذاهب المعتزلة فی الأصول و له فی ذلک مصنفات «2».
و من مصنفاته فی أُصول الفقه «النهایة» و «العمد» و شرحها.

5- أبو الحسین البصری محمد بن علی بن الطیب (المتوفّی 436 ه)

هو شیخ المعتزلة و عدّه الحاکم أبو السعد الجشمی فی الطبقة الثانیة عشرة من المعتزلة، کان جید الکلام، ملیح العبارة، غزیر المادة، إمام وقته، سکن بغداد، و توفی بها یوم الثلاثاء خامس ربیع الآخر سنة 436 ه «3».
______________________________
(1) وفیات الأَعیان: 4- 269 برقم 608.
(2) تاریخ بغداد: 11- 13- اقرأ سیرته و تآلیفه فی کتابنا بحوث فی الملل و النحل: 2553- 248.
(3) تاریخ بغداد: 3- 100.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 451
و من تصانیفه فی أُصول الفقه شرحه لکتاب «العمد» للقاضی عبد الجبار شیخه فی المسلک و الطریقة، و لم یصل إلینا ذلک الکتاب، و إنّما المطبوع و المنتشر هو کتابه الآخر باسم «المعتمد» فی جزءین.
یقول فی مقدمته: ثمّ الذی دعانی إلی تألیف هذا الکتاب فی أُصول الفقه بعد شرحی کتاب العمد و استقصاء القول فیه، أنّی سلکت فی الشرح، مسلک الکتاب فی ترتیب أبوابه و تکرار کثیر من مسائله و شرح أبواب لا تلیق بأُصول الفقه من دقیق الکلام، نحو القول فی أقسام العلوم و حدّ الضروری منها، و المکتسب و تولید النظر العلم و نفی تولیده النظر إلی غیر ذلک، فطال الکتاب بذلک، و بذکر ألفاظ العمد علی وجهها و تأویل کثیر منها، فأحببت أن أؤَلف کتاباً مرتبة أبوابه غیر مکررة و أعدل فیه عن ذکر ما لا یلیق بأُصول الفقه من دقیق الکلام، إذ کان ذلک من علم آخر لا یجوز خلطه بهذا العلم.
إلی أن قال: فإنّ القاریَ لهذه الأَبواب (الکلامیة) فی أُصول الفقه، إن کان عارفاً بالکلام فقد عرفها علی أتم استقصاء و لیس یستفید من هذه الأَبواب شیئاً، و إن کان غیر عارف بالکلام صعب علیه فهمها، و إن شرحت له فیعظم زجره و مَلله.
إلی أن خرج بالنتیجة التالیة: فکان الاولی حذف هذه الأَبواب من أُصول الفقه، و انّه ألف کتابه «المعتمد» فی ذلک المضمار «1».
و هذه هی المیزة التی أشرنا إلیها فی مقدمة البحث عند التعرض لمیزان هذه الطریقة.
______________________________
(1) المعتمد: 1- 3.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 452‌

6- أبو الولید الباجی المتوفّی (403 474 ه)

هو سلیمان بن خلف بن سعد التجیبی، الفقیه الأصولی، الحافظ النظار.
من کتبه «أحکام الفصول فی أحکام الأصول» حققه الدکتور عبد المجید ترکی، و قامت دار الغرب الإِسلامی بنشره عام 1407 ه «1».

7- أبو إسحاق الشیرازی (393 476 ه)

إبراهیم بن علی بن یوسف بن عبد اللّه، المکنی بأبی إسحاق، الفقیه، الشافعی، الأصولی.
ولد بفیروزآباد بلدة قریبة من شیراز، و أخذ الفقه عن أبی عبد اللّه البیضاوی و الزجاج، و أخذ الأصول عن أبی حاتم القزوینی.
و تتلمذ له أبو عبد اللّه محمد بن أبی نصر الحمیدی، و أبو القاسم بن السمرقندی.
و قد ألف فی الأصول: اللمع، و کتاب التبصرة، الذی طبع فی دار الفکر عام 1980 م، بتحقیق الدکتور محمد حسن هیتو.
و من مؤَلفاته الأُخری: التنبیه و هو من الکتب الشهیرة فی مذهب الشافعی، و «طبقات الفقهاء» «2».

8- أبو نصر أحمد بن جعفر بن الصباغ (400 477 ه)

عبد السید بن محمد بن عبد الواحد بن أحمد، کنیته أبو نصر، و عرف بابن
______________________________
(1) محمد مخلوف: شجرة النور الزکیة: 120، برقم 341
(2) وفیات الأَعیان: 1- 5؛ طبقات السبکی: 3- 88-
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 453
الصباغ لأنّ أحد أجداده کان صباغاً.
تتلمذ عند أبی علی بن شاذان، و أبی الحسین بن الفضل، و أبی الطیب الطبری.
و أخذ عنه الخطیب البغدادی، و أبو بکر محمد بن عبد الباقی الأَنصاری، و أبو القاسم إسماعیل بن أحمد بن عمر السمرقندی.
کان ابن الصباغ بارعاً فی الفقه و الأصول، ألف «العدة» فی أُصول الفقه و «تذکرة العالم و الطریق السالم» فی الأصول أیضاً.
و هو أوّل من درس بنظامیة بغداد، و قد کف بصره فی کبره.

9- إمام الحرمین عبد الملک بن عبد اللّه الجوینی (419 478 ه)

یعرفه ابن خلکان بقوله: أعلم المتأخرین من أصحاب الإِمام الشافعی علی الإِطلاق، المجمع علی إمامته المتفق علی غزارة مادته و تفننه فی العلوم من الأصول و الفروع و الأَدب، من مؤَلفاته کتاب: «الورقات» فی أُصول الفقه و الأَدلة «1».
مطبوع و کتاب البرهان فی أُصول الفقه، شرحه الإِمام أبو عبد اللّه المازری المالکی المتوفّی عام 536 ه، و اسم الکتاب «إیضاح المحصول فی برهان الأصول» و شرح هذا الکتاب أبو الحسن بن الابیاری المالکی المتوفّی 616 ه، شرحه للشریف ابن یحیی زکریا بن یحیی الحسنی المغربی جمع بین کلامی المازری و الابیاری و زاد علیهما.

10- أبو حامد محمد بن محمد الغزالی الشافعی (450 505 ه)

هو الامام زین الدین حجّة الإِسلام أبو حامد محمد بن محمد الطوسی
______________________________
(1) سیر اعلام النبلاء: 18- 475؛ الاعلام للزرکلی: 4- 160.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 454
الشافعی، تلمذ عند إمام الحرمین، ثمَّ ولاه نظام الملک التدریس فی مدرسة بغداد، و خرج له أصحاب و صنف التصانیف، و توفی فی الرابع عشر من جمادَی الآخرة فی الطابران قصبة بلاد الطوس و له 55 سنة.
و من تآلیفه کتاب «المستصفی» فی أُصول الفقه و هو رصین التعبیر، واضح البیان، یطلق عنان القلم حتی یبلغ الغایة مما یرید، طبع فی مصر فی جزءین، و کتاب «المنخول من تعلیقات الأصول»، طبع بتحقیق الدکتور محمد حسن هیتو عام 1980 م و کتاب «شفاء الغلیل فی بیان مسالک التعلیل» طبع بتحقیق الدکتور حمد عبید الکبیسی عام 1390 ه.

11- أحمد بن علی بن برهان البغدادی (المتوفّی 518 ه)

هو أبو الفتح أحمد بن علی بن محمد الوکیل البغدادی المعروف بابن برهان، ترجم له عماد الدین فی شذرات الذهب و ابن السبکی فی طبقات الشافعیة، من مصنفاته کتاب «الوصول إلی علم الأصول» فی جزءین، طبع بتحقیق الدکتور عبد الحمید علی أبو زنید، نشرته مکتبة المعارف.

12- فخر الدین محمد بن عمر الرازی (543 606 ه)

یعرفه ابن خلکان بقوله: فرید عصره و نسیج وحده فاق أهل زمانه فی علم الکلام و المعقول و علم الأَوائل، و له التصانیف المفیدة فی حقول عدیدة «1».
و الرازی من أئمّة الأَشاعرة فی عصره، و قد نصر المذهب الأَشعری فی تآلیفه، و من تآلیفه الأصولیة «المحصول فی علم أُصول الفقه» و قد طبع فی جزءین عام 1408 ه فی بیروت.
______________________________
(1) وفیات الأَعیان: 4- 248 برقم 600.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 455
قام بتلخیصه عالمان کبیران هما: الأَوّل: تاج الدین محمد بن الحسن الآرموی المتوفّی عام 656 ه، و اختصره و سماه «الحاصل»، بإشارة أبی حفص عمر بن الصدر الشهید الوزان.
الثانی: محمود بن أبی بکر الارموی المتوفّی عام 682 ه اختصره و سماه «التحصیل من المحصول» ذکر فی أوّله أنّ الهمم قد قصرت عن هذه المطالب العالیة، حتی أن المحصول مع نظافة نظمه و لطافة حجمه یستکثره أکثرهم، فالتمس فیّ بعضهم اختصاره مع زیادات من قبلی فأجبت «1».
و قد جاء فی الفصل العاشر فی ضبط أبواب أُصول الفقه، و قصر أبوابها بالأَدلّة السمعیة، فقال: قد عرفت انّ أُصول الفقه عبارة عن مجموع طرق الفقه، و کیفیة الاستدلال بها، و کیفیة حال المستدل بها، أن الطرق فامّا أن تکون عقلیة أو سمعیة.
أمّا العقلیة فلا مجال لها عندنا فی الأَحکام، لما بینا انّها لا تثبت إلّا بالشرع، و أمّا عند المعتزلة فلها مجال لانّ حکم العقل فی المنافع الإِباحة، و فی المضار الحظر.
و أمّا السمعیة فإمّا أن تکون منصوصة أو مستنبطة «2».
ثمَّ إنّه ذکر أبوابها بالشکل التالی: أوّلها: اللغات، و ثانیها: الأَمر و النهی، و ثالثها: العموم و الخصوص، و رابعها: المجمل و المبین، و خامسها: الافعال، و سادسها: الناسخ و المنسوخ، و سابعها: الإِجماع، و ثامنها: الاخبار، و تاسعها: القیاس، و عاشرها: التراجیح، و حادی عشرها: الاجتهاد، و ثانی عشرها: الاستفتاء، و ثالث عشرها: الأُمور التی اختلف المجتهدون فی أنّها هل هی طرق للأَحکام الشرعیة أم لا؟ «3»
______________________________
(1) لاحظ التحصیل من المحصول: 162.
(2) الرازی: المحصول: 1- 51 و 53.
(3) الرازی: المحصول: 1- 51 و 53.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 456
أقول: إنّ الأصولی لو اقتصر فی تبیین مبانی الفقه و أُصوله علی الأَدلة السمعیة لعرقلت خطأه فی کثیر من المباحث العقلیة.

13- سیف الدین الآمدی (551 631 ه)

أبو الحسن علی بن أبی علی بن محمد بن سالم التغلبی، الفقیه الأصولی الملقب سیف الدین الآمدی، کان حنبلی المذهب ثمّ انتقل إلی المذهب الشافعی، و انتقل من بغداد إلی الشام و اشتغل بفنون المعقول و ظهرت علیه بوادر النبوغ.
و من تآلیفه فی أُصول الفقه «الاحکام فی أُصول الأَحکام» طبع مکرراً، و أخیراً بتحقیق السید الجمیلی فی أربعة أجزاء فی مجلدین نشرته دار الکتاب العربی عام 1404 ه و هو أبسط کتاب فی أُصول الفقه نظیر الذریعة للسید المرتضی و العدة للشیخ الطوسی، و قد أورد فیه کثیراً من المباحث الأَدبیة و الکلامیة فی أُصول الفقه، و مما طرحه فیه للبحث هو التعرف علی مبدأ اللغات و طرق معرفتها «1».
کما طرح فیه أیضاً الخلاف فی الحسن و القبح، و التکلیف بما لا یطاق، و تکلیف المعدوم، إلی غیر ذلک من المسائل الکلامیة.

14- ابن الحاجب المالکی (المتوفّی 646 ه)

هو أبو عمرو عثمان بن عمر المعروف بابن الحاجب المالکی، برع فی الأصول و العربیة، و له فی الأصول الکتابان التالیان: 1- «منتهی السئول و الأَمل فی علمی الأصول و الجدل» و هو تلخیص کتاب «الاحکام» للآمدی.
______________________________
(1) الآمدی: الاحکام: 1- 109.
مصادر الفقه الإسلامی و منابعه، ص: 457
2- «مختصر المنتهی» المعروف بمختصر الحاجبی و هو تلخیص کتاب «منتهی السَّئول»، و هو و «منهاج الأصول» للبیضاوی متقاربی العبارة.
و شرحه عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد الإیجی (المتوفّی 756 ه) صاحب المواقف.

15- عبد اللّه بن عمر البیضاوی (المتوفّی 685 ه)

هو الامام ناصر الدین قاضی القضاة أبو الخیر و أبو سعید عبد اللّه بن عمر ابن محمد بن علی البیضاوی (نسبه إلی بیضاء قریة من اعمال شیراز) الشافعی المتوفّی بتبریز سنة 685 ه.
و من تآلیفه فی أُصول الفقه «منهاج الوصول إلی علم الأصول».
اختصر فیه کتاب «الحاصل» لتاج الدین محمد بن الحسین الارموی الشافعی المتوفّی سنة 656 ه، المختصر من کتاب «المحصول» لشیخه الامام محمد بن عمر بن الحسین الفخر الرازی المتقدم ذکره، و علی ذلک فالکتاب تلخیص التلخیص، و لأَجل ذلک بلغ الاختصار حده حتی کاد الکلام یکون ألغازاً، و کأنّهم لم یکونوا یؤَلفون لیفهموا، و لذلک احتاجت کتبهم إلی الشروح حتی تحل ألغازها و تبین معناها.
و قد طبع «منهاج الأصول» مع شرحه «نهایة الأصول» غیر مرّة فی مصر.

16- جمال الدین الاسنوی (772704)

هو الشیخ الامام شیخ الإِسلام و رئیس ا