نام كتاب: مباحث فی علوم القرآن
نویسنده: مناع القطان
موضوع: علوم قرآنی
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: موسسة الرساله
مكان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1421 / 2000
نوبت چاپ: سوم‌

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 5
الحمد للّه، و الصلاة و السلام علی رسول اللّه، و علی آله و صحبه و من دعا بدعوته و اهتدی بهداه. و بعد فهذا الكتاب الذی بین یدی القارئ «مباحث فی علوم القرآن» كانت طبعته الاولی استجابة لرغبة بعض إخواننا فی تقدیم أبحاث مختصرة عن أهم مباحث علوم القرآن. یستطیع شبابنا المسلم الذی لا یتیسر له التعمق فی الدراسات الإسلامیة أن یجد فیها من الثقافة اللازمة له ما یكفیه مئونة البحث فی مراجع هذا العلم و یجنبه عناء فهم أسالیبها. و قد حظی الكتاب- علی اختصاره- فی تلك الطبعة برواج لم أكن أتوقعه. و نفد من المكتبات.
ثم أحسست بالحاجة الملحة إلی طبعه مرة ثانیة، فراجعته، و توافرت لدی الدواعی لتوضیح بعض فصوله، و زیادة موضوعات أخری، فخرجت الطبعة الثانیة أو فی بحثا، و أكثر تنقیحا. و احتوت علی خلاصة ما كتب فی هذا الفن قدیما و حدیثا من غیر حشو و لا تطویل، و لم یمض علیها سوی عام واحد حتی نفد الكتاب كذلك.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 6
ثم تتابع الطلب علی الكتاب من رواد الثقافة الإسلامیة. و من الجهات التعلیمیة المختلفة التی تعنی بهذا العلم، فلم أجد بدا من إخراجه فی طبعته الثالثة مزیدا منقحا، و إن كانت الزیادة هذه المرة أقل من سابقتها. و أسأل اللّه تعالی ان یجعله نافعا مفیدا، و أن یرزقنا التوفیق و السداد.
مناع خلیل القطان مدیر المعهد العالی القضاء بالریاض
مباحث فی علوم القرآن، ص: 7

إن الحمد للّه، نحمده و نستعینه و نستغفره، و نعوذ به من شرور أنفسنا و من سیئات أعمالنا. من یهد اللّه فلا مضل له، و من یضلل فلا هادی له، و أشهد أن لا إله إلا اللّه، و أشهد أن محمدا عبده و رسوله.
أما بعد:
فهذه مباحث فی علوم القرآن توخیت فیها الإلمام بما یحتاج إلیه الطالب الدارس فی دراسته، و الشاب المسلم فی ثقافته، مع وضوح المعنی، و سهولة اللفظ، و جودة السبك، و حسن الترتیب ما استطعت إلی ذلك سبیلا، و اللّه المستعان.
هذا و قد طبع الكتاب الطبعة الأولی ثم نفدت، و هذه هی الطبعة الثانیة أقدمها للقراء مزیدة منقحة، عسی اللّه أن ینفع بها، إنه سمیع الدعاء.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 9

القرآن الكریم هو معجزة الإسلام الخالدة التی لا یزیدها التقدم العلمی إلا رسوخا فی الإعجاز، أنزله اللّه علی رسولنا محمد صلی اللّه علیه و سلم لیخرج الناس من الظلمات إلی النور، و یهدیهم إلی الصراط المستقیم، فكان صلوات اللّه و سلامه علیه یبلغه لصحابته- و هم عرب خلص- فیفهمونه بسلیقتهم، و إذا التبس علیهم فهم آیة من الآیات سألوا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عنها.
روی الشیخان و غیرهما عن ابن مسعود قال: «لما نزلت هذه الآیة (الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ 82- الأنعام) شق ذلك علی الناس، فقالوا یا رسول اللّه: و أینا لا یظلم نفسه؟ قال: إنه لیس الذی تعنون، أ لم تسمعوا ما قال العبد الصالح (إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ. 13- لقمان)؟ إنما هو الشرك».
و كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یفسر لهم بعض الآیات.
أخرج مسلم و غیره عن عقبة بن عامر قال: سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول و هو علی المنبر: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ. 60-
الأنفال) ألا إن القوة الرمی».
و حرص الصحابة علی تلقی القرآن الكریم من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و حفظه و فهمه، و كان ذلك شرفا لهم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 10
عن أنس رضی اللّه عنه قال: «كان الرجل منا إذا قرأ البقرة و آل عمران جدّ فینا» أی عظم.- رواه أحمد فی مسنده.
و حرصوا كذلك علی العمل به و الوقوف عند أحكامه.
روی عن أبی عبد الرحمن السّلمی أنه قال: «حدثنا الذین كانوا یقرءوننا القرآن، كعثمان بن عفان و عبد اللّه بن مسعود و غیرهما أنهم كانوا إذا تعلموا من النبی صلی اللّه علیه و سلم عشر آیات لم یجاوزوها حتی یتعملوا ما فیها من العلم و العمل، قالوا: فتعلمنا القرآن و العلم و العمل جمیعا». رواه عبد الرزاق بلفظ قریب من هذا.
و لم یأذن لهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی كتابة شی‌ء عنه سوی القرآن خشیة أن یلتبس القرآن بغیره.
روی مسلم عن أبی سعید الخدری أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال:
«لا تكتبوا عنی، و من كتب عنی غیر القرآن فلیمحه، و حدثوا عنی و لا حرج، و من كذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار».
و لئن كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قد أذن لبعض صحابته بعد ذلك فی كتابة الحدیث فإن ما یتصل بالقرآن ظل یعتمد علی الروایة بالتلقین فی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و فی خلافة أبی بكر و عمر رضی اللّه عنهما.
جاءت خلافة عثمان «1» رضی اللّه عنه، و اقتضت الدواعی- التی سنذكرها فیما بعد «2»- إلی جمع المسلمین علی مصحف واحد، فتم ذلك، و سمی بالمصحف الإمام، و أرسلت نسخ منه إلی الأمصار، و سمیت كتابته بالرسم العثمانی، نسبة إلیه، و یعتبر هذا بدایة «لعلم رسم القرآن».
ثم كانت خلافة علی رضی اللّه عنه، فوضع أبو الأسود الدؤلی بأمر منه قواعد النحو، صیانة لسلامة النطق، و ضبطا للقرآن الكریم، و یعتبر هذا كذلك بدایة «لعلم إعراب القرآن».
______________________________
(1) لقد جمع القرآن الكریم أول جمع فی عهد الخلیفة أبی بكر رضی اللّه تعالی عنه بعد معركة الیمامة كما سیأتی.
(2) أنظر بحث جمع القرآن فی عهد عثمان.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 11
استمر الصحابة یتناقلون معانی القرآن و تفسیر بعض آیاته علی تفاوت فیما بینهم، لتفاوت قدرتهم علی الفهم، و تفاوت ملازمتهم لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و تناقل عنهم ذلك تلامیذهم من التابعین.
و من أشهر المفسرین من الصحابة: الخلفاء الأربعة، و ابن مسعود، و ابن عباس، و أبی بن كعب، و زید بن ثابت، و أبو موسی الأشعری، و عبد اللّه ابن الزبیر.
و قد كثرت الروایة فی التفسیر عن: عبد اللّه بن عباس، و عبد اللّه بن مسعود، و أبی بن كعب. و ما روی عنهم لا یتضمن تفسیرا كاملا للقرآن، و إنما یقتصر علی معانی بعض الآیات، بتفسیر غامضها، و توضیح مجملها.
أما التابعون، فاشتهر منهم جماعة، أخذوا عن الصحابة، و اجتهدوا فی تفسیر بعض الآیات.
فاشتهر من تلامیذ ابن عباس بمكة: سعید بن جبیر، و مجاهد، و عكرمة، مولی ابن عباس، و طاوس بن كیسان الیمانی، و عطاء بن أبی رباح.
و اشتهر من تلامیذ أبی بن كعب بالمدینة: زید بن أسلم، و أبو العالیة، و محمد بن كعب القرظی.
و اشتهر من تلامیذ عبد اللّه بن مسعود بالعراق: علقمة بن قیس، و مسروق، و الأسود بن یزید، و عامر الشعبی، و الحسن البصری، و قتادة بن دعامة السدوسی.
قال ابن تیمیة: «و أما التفسیر، فأعلم الناس به أهل مكة، لأنهم أصحاب ابن عباس، كمجاهد، و عطاء بن أبی رباح، و عكرمة مولی ابن عباس، و غیرهم من أصحاب ابن عباس، كطاوس، و أبی الشعثاء، و سعید بن جبیر و أمثالهم، و كذلك أهل الكوفة من أصحاب ابن مسعود، و من ذلك ما تمیزوا به عن غیرهم، و علماء أهل المدینة فی التفسیر، مثل: زید بن أسلم الذی أخذ عنه مالك التفسیر، و أخذ عنه أیضا ابنه عبد الرحمن، و عبد اللّه بن وهب» «1»
______________________________
(1) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر صفحة 15.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 12
و الذی روی عن هؤلاء جمیعا یتناول: علم التفسیر، و علم غریب القرآن، و علم أسباب النزول، و علم المكی و المدنی، و علم الناسخ و المنسوخ، و لكن هذا كله ظل معتمدا علی الروایة بالتلقین.
جاء عصر التدوین فی القرن الثانی، و بدأ تدوین الحدیث بأبوابه المتنوعة، و شمل ذلك ما یتعلق بالتفسیر، و جمع بعض العلماء ما روی من تفسیر للقرآن الكریم عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو عن الصحابة، أو عن التابعین.
و اشتهر منهم: یزید بن هارون السلمی المتوفی سنة 117 هجریة، و شعبة ابن الحجاج المتوفی سنة 160 هجریة، و وكیع بن الجراح المتوفی سنة 197 هجریة، و سفیان بن عیینة المتوفی سنة 198 هجریة، و عبد الرزاق بن همام المتوفی سنة 211 هجریة.
و هؤلاء جمیعا كانوا من أئمة الحدیث، فكان جمهم للتفسیر جمعا لباب من أبوابه، و لم یصلنا من تفاسیرهم شی‌ء مكتوب.
ثم نهج نهجهم بعد ذلك جماعة من العلماء وضعوا تفسیرا متكاملا للقرآن وفق ترتیب آیاته، و اشتهر منهم ابن جریر الطبری المتوفی سنة 310 هجریة.
و هكذا بدأ التفسیر أولا بالنقل عن طریق التلقی و الروایة، ثم كان تدوینه علی أنه باب من أبواب الحدیث، ثم دون علی استقلال و انفراد، و تتابع التفسیر بالمأثور، ثم التفسیر بالرأی.
و بإزاء علم التفسیر كان التألیف الموضوعی فی موضوعات تتصل بالقرآن و لا یستغنی المفسر عنها.
فألف علی بن المدینی شیخ البخاری المتوفی سنة 234 هجریة فی أسباب النزول.
و ألف أبو عبید القاسم بن سلام المتوفی سنة 224 هجریة فی الناسخ و المنسوخ، و فی القراءات.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 13
و ألف ابن قتیبة المتوفی 276 هجریة فی مشكل القرآن.
و هؤلاء من علماء القرن الثالث الهجری.
و ألف محمد بن خلف بن المرزبان المتوفی سنة 309 هجریة الحاوی فی علوم القرآن.
و ألف أبو بكر محمد بن القاسم الأنباری المتوفی سنة 328 هجریة فی علوم القرآن.
و ألف أبو بكر السجستانی المتوفی سنة 330 هجریة فی غریب القرآن.
و ألف محمد بن علی الأدفوی المتوفی سنة 388 هجریة «الاستغناء فی علوم القرآن».
و هؤلاء من علماء القرن الرابع الهجری.
ثم تتابع التألیف بعد ذلك.
فألف أبو بكر الباقلانی المتوفی سنة 403 ه فی اعجاز القرآن و علی بن إبراهیم ابن سعید الحوفی المتوفی سنة 430 هجریة فی اعراب القرآن و الماوردی المتوفی سنة 450 ه فی أمثال القرآن.
و العز بن عبد السلام المتوفی سنة 660 هجریة فی مجاز القرآن.
و علم الدین السخاوی المتوفی سنة 643 هجریة فی علم القراءات.
و ابن القیم المتوفی 751 هجریة فی «أقسام القرآن».
و هذه المؤلفات یتناول كل مؤلّف منها نوعا من علوم القرآن و بحثا من مباحثه المتصلة به.
أما جمع هذه المباحث و تلك الأنواع- كلها أو جلها- فی مؤلف واحد فقد ذكر الشیخ محمد عبد العظیم الزرقانی فی كتابه «مناهل العرفان فی علوم القرآن» «1» أنه ظفر فی دار الكتب المصریة بكتاب مخطوط لعلی بن إبراهیم ابن
______________________________
(1) انظر صفحة 27 و ما بعدها ج 1، ط الحلبی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 14
سعید الشهیر بالحوفی، اسمه «البرهان فی علوم القرآن» یقع فی ثلاثین مجلدا، یوجد منها خمسة عشر مجلدا غیر مرتبة و لا متعاقبة، حیث یتناول المؤلف الآیة من آیات القرآن الكریم بترتیب المصحف فیتكلم عما تشتمل علیه من علوم القرآن، مفردا كل نوع بعنوان، فیجعل العنوان العام فی الآیة (القول فی قوله عز و جل) و یذكر الآیة، ثم یضع تحت هذا العنوان (القول فی الإعراب) و یتحدث عن الآیة من الناحیة النحویة و اللغویة، ثم (القول فی المعنی و التفسیر) و یشرح الآیة بالمأثور و المعقول، ثم (القول فی الوقف و التمام) و یبین ما یجوز من الوقف و ما لا یجوز، و قد یفرد القراءات بعنوان مستقل فیقول: (القول فی القراءة) و قد یتكلم عن الأحكام التی تؤخذ من الآیة عند عرضها.
و الحوفی بهذا النهج یعتبر أول من دوّن علوم القرآن، و إن كان تدوینه علی النمط الخاص الآنف الذكر، و هو المتوفی سنة 330 ه.
ثم تبعه ابن الجوزی المتوفی سنة 597 هجریة فی كتابه «فنون الأفنان فی عجائب علوم القرآن» «1».
ثم جاء بدر الدین الزركشی المتوفی سنة 794 هجریة و ألف كتابا وافیا سماه «البرهان فی علوم القرآن» «2».
ثم أضاف إلیه بعض الزیادات جلال الدین البلقینی المتوفی سنة 824 هجریة فی كتابه «مواقع العلوم من مواقع النجوم».
ثم ألف جلال الدین السیوطی المتوفی سنة 911 هجریة كتابه المشهور «الإتقان فی علوم القرآن».
و لم یكن نصیب علوم القرآن من التألیف فی عصر النهضة الحدیثة أقل من العلوم الأخری. فقد اتجه المتصلون بحركة الفكر الإسلامی اتجاها سدیدا فی
______________________________
(1) توجد منه نسخة مخطوطة غیر كاملة فی المكتبة التیموریة.
(2) نشره و حققه الأستاذ محمد أبو الفضل إبراهیم فی أربعة أجزاء.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 15
معالجة الموضوعات القرآنیة بأسلوب العصر، مثل كتاب «إعجاز القرآن» لمصطفی صادق الرافعی، و كتابی: «التصویر الفنی فی القرآن» و «مشاهد القیامة فی القرآن «للشهید سید قطب». و «ترجمة القرآن للشیخ محمد مصطفی المراغی»، بحث فیها لمحب الدین الخطیب، و «مسألة ترجمة القرآن» لمصطفی صبری و «النبأ العظیم» للدكتور محمد عبد اللّه دراز، و مقدمة تفسیر «محاسن التأویل» لمحمد جمال الدین القاسمی.
و ألف الشیخ طاهر الجزائری كتابا سماه «التبیان فی علوم القرآن» و ألف الشیخ محمد علی سلامة كتابه «منهج الفرقان فی علوم القرآن» تناول فیه المباحث المقررة بكلیة أصول الدین بمصر تخصص الدعوة و الارشاد و تلاه الشیخ محمد عبد العظیم الزرقانی فألف كتابه «مناهل العرفان فی علوم القرآن».
ثم الشیخ أحمد أحمد علی فی «مذكرة علوم القرآن» التی ألقاها علی طلابه بالكلیة، قسم إجازة الدعوة و الإرشاد.
و صدر أخیرا «مباحث فی علوم القرآن» للدكتور صبحی الصالح.
و للاستاذ أحمد محمد جمال أبحاث علی مائدة القرآن هذه المباحث جمیعها هی التی تعرف بعلوم القرآن، حتی صارت علما علی العلم المعروف بهذا الاسم.
و العلوم: جمع علم، و العلم: الفهم و الإدراك. ثم نقل بمعنی المسائل المختلفة المضبوطة ضبطا علمیا.
و المراد بعلوم القرآن: العلم الذی یتناول الأبحاث المتعلقة بالقرآن من حیث معرفة أسباب النزول، و جمع القرآن و ترتیبه، و معرفة المكی و المدنی، و الناسخ
مباحث فی علوم القرآن، ص: 16
و المنسوخ، و المحكم و المتشابه، إلی غیر ذلك مما له صلة بالقرآن.
و قد یسمی هذا العلم بأصول التفسیر، لأنه یتناول المباحث التی لا بد للمفسر من معرفتها للاستناد إلیها فی تفسیر القرآن «1».
______________________________
(1) اكتفینا بهذا العرض التاریخی مع التعریف الاجمالی عن البحث فی لفظ «علوم القرآن» باعتباره مركبا اضافیا، و باعتباره علما علی هذا الفن.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 17

من فضل اللّه علی الإنسان أنه لم یتركه فی الحیاة یستهدی بما أودعه اللّه فیه من فطرة سلیمة، تقوده إلی الخیر، و ترشده إلی البر فحسب، بل بعث إلیه بین فترة و أخری رسولا یحمل من اللّه كتابا یدعوه إلی عبادة اللّه وحده، و یبشر و ینذر، لتقوم علیه الحجة (رُسُلًا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ. 165- النساء).
و ظلت الإنسانیة فی تطورها و رقیها الفكری و الوحی یعاودها بما یناسبها و یحل مشاكلها الوقتیة فی نطاق قوم كل رسول، حتی اكتمل نضجها، و أراد اللّه لرسالة محمد صلی اللّه علیه و سلم أن تشرق علی الوجود، فبعثه علی فترة من الرسل.
لیكمل صرح إخوانه الرسل السابقین بشریعته العامة الخالدة، و كتابه المنزل علیه، و هو القرآن الكریم ... «مثلی و مثل الأنبیاء من قبلی كمثل رجل بنی بیتا فأحسنه و أجمله إلا موضع لبنة من زاویة، فجعل الناس یطوفون به، و یعجبون منه، و یقولون: لو لا هذه اللبنة، فأنا اللبنة، و أنا خاتم النبیین» «1».
فالقرآن رسالة اللّه إلی الإنسانیة كافة، و قد تواترت النصوص الدالة علی ذلك
______________________________
(1) متفق علیه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 18
فی الكتاب و السنة (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْكُمْ جَمِیعاً. 158- الأعراف) (تَبارَكَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَكُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً- 1- الفرقان) «و كان كل نبی یبعث إلی قومه خاصة، و بعثت إلی الناس كافة» «1». و لن یأتی بعده رسالة أخری (ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ 40- الأحزاب).
فلا غرو من أن یأتی القرآن وافیا بجمیع مطالب الحیاة الإنسانیة علی الأسس الأولی للأدیان السماویة (شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ- 13- الشوری).
و تحدی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم العرب بالقرآن، و قد نزل بلسانهم، و هم أرباب الفصاحة و البیان، فعجزوا عن أن یأتوا بمثله. أو بعشر سور مثله، أو بسورة من مثله، فثبت له الإعجاز، و بإعجازه ثبتت الرسالة.
و كتب اللّه له الحفظ و النقل المتواتر دون تحریف أو تبدیل، فمن أوصاف جبریل الذی نزل به (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ- 193- الشعراء) و من أوصافه و أوصاف المنزل علیه (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِیمٍ، ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَكِینٍ، مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ، وَ ما صاحِبُكُمْ بِمَجْنُونٍ، وَ لَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِینِ، وَ ما هُوَ عَلَی الْغَیْبِ بِضَنِینٍ 19- 24- التكویر) (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِیمٌ، فِی كِتابٍ مَكْنُونٍ، لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، 77- 79- الواقعة).
و لم تكن هذه المیزة لكتاب آخر من الكتب السابقة لأنها جاءت موقوتة بزمن خاص، و صدق اللّه إذ یقول (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ- 9- الحجر).
و تجاوزت رسالة القرآن الإنس إلی الجن
______________________________
(1) فی الصحیحین من حدیث «أعطیت خمسا لم یعطهن أحد قبلی ...»
مباحث فی علوم القرآن، ص: 19
(وَ إِذْ صَرَفْنا إِلَیْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قالُوا أَنْصِتُوا فَلَمَّا قُضِیَ وَلَّوْا إِلی قَوْمِهِمْ مُنْذِرِینَ، قالُوا یا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ، یا قَوْمَنا أَجِیبُوا داعِیَ اللَّهِ وَ آمِنُوا بِهِ- 29- 31- الأحقاف).
و القرآن بتلك الخصائص یعالج المشكلات الإنسانیة فی شتی مرافق الحیاة، الروحیة و العقلیة و البدنیة و الاجتماعیة و الاقتصادیة و السیاسیة علاجا حكیما، لأنه تنزیل الحكیم الحمید، و یضع لكل مشكلة بلسمها الشافی فی أسس عامة، تترسم الإنسانیة خطاها، و تبنی علیها فی كل عصر ما یلائمها، فاكتسب بذلك صلاحیته لكل زمان و مكان، فهو دین الخلود، و ما أروع ما قاله داعیة الإسلام فی القرن الرابع عشر «الإسلام نظام شامل، یتناول مظاهر الحیاة جمیعا، فهو دولة و وطن، أو حكومة و أمة، و هو خلق و قوة، أو رحمة و عدالة، و هو ثقافة و قانون، أو علم و قضاء، و هو مادة و ثروة، أو كسب و غنی، و هو جهاد و دعوة، أو جیش و فكرة، كما هو عقیدة صادقة، و عبادة صحیحة سواء بسواء» «1».
و الإنسانیة المعذبة الیوم فی ضمیرها، المضطربة فی أنظمتها، المتداعیة فی أخلاقها، لا عاصم لها من الهاویة التی تتردی فیها الا القرآن (فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی، وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی- 123، 124- طه).
و المسلمون هم وحدهم الذین یحملون المشعل وسط دیاجیر النظم و المبادئ الأخری، فحری بهم أن ینفضوا أیدیهم من كل بهرج زائف، و أن یقودوا الإنسانیة الحائرة بالقرآن الكریم حتی یأخذوا بیدها إلی شاطئ السلام. و كما كانت لهم الدولة بالقرآن فی الماضی، فإنها كذلك لن تكون لهم إلا به فی الحاضر.
______________________________
(1) من رسالة التعالیم للإمام الشهید حسن الینا.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 20

قرأ: تأتی بمعنی الجمع و الضم، و القراءة: ضم الحروف و الكلمات بعضها إلی بعض فی الترتیل، و القرآن فی الأصل كالقراءة، مصدر قرأ قراءة و قرآنا.
قال تعالی (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ، فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ- 17، 18- القیامة) أی قراءته، فهو مصدر علی وزن «فعلان» بالضم كالغفران و الشكران، تقول:
قرأته قرءا و قراءة و قرآنا، بمعنی واحد. سمی به المقروء تسمیة للمفعول بالمصدر.
و قد خص القرآن بالكتاب المنزل علی محمد صلی اللّه علیه و سلم فصار له كالعلم الشخصی.
و یطلق بالاشتراك اللفظی علی مجموع القرآن، و علی كل آیة من آیاته، فاذا سمعت من یتلو آیة من القرآن صح أن تقول إنه یقرأ القرآن (وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا- 204- الأعراف.
و ذكر بعض العلماء أن تسمیة هذا الكتاب قرآنا من بین كتب اللّه لكونه جامعا لثمرة كتبه، بل لجمعه ثمرة جمیع العلوم. كما أشار تعالی إلی ذلك بقوله (وَ نَزَّلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ تِبْیاناً لِكُلِّ شَیْ‌ءٍ- 89- النحل) و قوله (ما فَرَّطْنا فِی الْكِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ- 38- الأنعام) «1».
و ذهب بعض العلماء إلی أن لفظ القرآن غیر مهموز الأصل فی الاشتقاق، إما لأنه وضع علما مرتجلا علی الكلام المنزل علی النبی صلی اللّه علیه و سلم و لیس مشتقا من قرأ، و إما لأنه من قرن الشی‌ء بالشی‌ء إذا ضمه إلیه، أو من القرائن لأن آیاته یشبه بعضها بعضا فالنون أصلیة- و هذا رأی مرجوح، و الصواب الأول.
و القرآن الكریم یتعذر تحدیده بالتعاریف المنطقیة ذات الأجناس و الفصول و الخواص. بحیث یكون تعریفه حدا حقیقیا، و الحد الحقیقی له هو استحضاره معهودا فی الذهن أو مشاهدا بالحس كأن تشیر إلیه مكتوبا فی المصحف أو
______________________________
(1) سیاق الآیة یدلّ علی أن المراد بالكتاب هنا اللوح المحفوظ، و لكن القرآن مثبت كذلك فی اللوح المحفوظ.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 21
مقروءا باللسان فتقول هو ما بین هاتین الدفتین، أو تقول: هو (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ. الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ ... إلی قوله: مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ).
و یذكر العلماء تعریفا له یقرب معناه و یمیزه عن غیره، فیعرفونه بأنه:
كلام اللّه، المنزل علی محمد صلی اللّه علیه و سلم، المتعبد بتلاوته. «فالكلام» جنس فی التعریف، یشمل كل كلام، و إضافته إلی «اللّه» یخرج كلام غیره من الإنس و الجن و الملائكة.
و «المنزل» یخرج كلام اللّه الذی استأثر به سبحانه (قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً- 109- الكهف) (وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ- 27- لقمان).
و تقیید المنزل بكونه «علی محمد صلی اللّه علیه و سلم» یخرج ما أنزل علی الأنبیاء قبله كالتوراة و الإنجیل و غیرهما.
و «المتعبد بتلاوته» یخرج قراءات الآحاد، و الأحادیث القدسیة- إن قلنا إنها منزلة من عند اللّه بألفاظها- لأن التعبد بتلاوته معناه الأمر بقراءته فی الصلاة و غیرها علی وجه العبادة، و لیست قراءة الآحاد و الأحادیث القدسیة كذلك.

و قد سماه اللّه بأسماء كثیرة:
منها «القرآن» (إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ 9- الإسراء) و «الكتاب» (لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْكُمْ كِتاباً فِیهِ ذِكْرُكُمْ 10- الأنبیاء).
و «الفرقان» (تَبارَكَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَكُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً- 1- الفرقان).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 22
و «الذكر» (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ- 9- الحجر) و «التنزیل» (وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ 192- الشعراء) إلی غیر ذلك مما ورد فی القرآن.
و قد غلب من أسمائه: القرآن و الكتاب، قال الدكتور محمد عبد اللّه دراز:
«روعی فی تسمیته قرآنا كونه متلوا بالألسن، كما روعی فی تسمیته كتابا كونا مدونا بالأقلام، فكلتا التسمیتین من تسمیة شی‌ء بالمعنی الواقع علیه.
و فی تسمیته بهذین الاسمین إشارة إلی أن من حقه العنایة بحفظه فی موضعین لا فی موضع واحد، أعنی أنه یجب حفظه فی الصدور و السطور جمیعا، أن تضل إحداهما فتذكر إحداهما الأخری، فلا ثقة لنا بحفظ حافظ حتی یوافق الرسم المجمع علیه من الأصحاب، المنقول الینا جیلا بعد جیل علی هیئته التی وضع علیها أول مرة، و لا ثقة لنا بكتابة كاتب حتی یوافق ما هو عند الحفاظ بالإسناد الصحیح المتواتر.
و بهذه العنایة المزدوجة التی بعثها اللّه فی نفوس الأمة المحمدیة اقتداء بنبیها بقی القرآن محفوظا فی حرز حریز، إنجازا لوعد اللّه الذی تكفل بحفظه حیث یقول: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) و لم یصبه ما أصاب الكتب الماضیة من التحریف و التبدیل و انقطاع السند» «1».
و بین سر هذه التفرقة بأن سائر الكتب السماویة جی‌ء بها علی التوقیت لا التأبید، و أن هذا القرآن جی‌ء به مصدقا لما بین یدیه من الكتب و مهیمنا علیها، فكان جامعا لما فیها من الحقائق الثابتة زائدا علیها بما شاء اللّه زیادته، و كان سائرا مسیرها، و لم یكن شی‌ء منها لیسد مسده، فقضی اللّه أن یبقی حجة إلی قیام الساعة، و إذا قضی اللّه أمرا یسر له أسبابه- و هو الحكیم العلیم- و هذا تعلیل جید.
______________________________
(1) النبأ العظیم- صفحة 12، 13- طبعة دار القلم بالكویت.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 23
و وصف اللّه القرآن بأوصاف كثیرة كذلك:- منها «نور» (یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكُمْ نُوراً مُبِیناً 174- النساء).
و «هدی» و «شفاء» و «رحمة» و «موعظة» (یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ 57- یونس).
و «مبارك» (وَ هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ 92- الأنعام).
و «مبین» (قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِینٌ 15- المائدة).
و «بشری» (مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ 97- البقرة).
و «عزیز» (إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِیزٌ 41- فصلت).
و «مجید» (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ 21- البروج).
و «بشیر» و «نذیر» (كِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ، بَشِیراً وَ نَذِیراً- 3، 4- فصلت).
و كل تسمیة أو وصف فهو باعتبار معنی من معانی القرآن.

سبق تعریف القرآن، و لكی نعرف الفرق بینه و بین الحدیث القدسی و الحدیث النبوی نعطی التعریفین الآتیین:

الحدیث فی اللغة: ضد القدیم، و یطلق و یراد به كل كلام یتحدث به و ینقل و یبلغ الانسان من جهة السمع أو الوحی فی یقظته أو منامه، و بهذا المعنی
مباحث فی علوم القرآن، ص: 24
أسمی القرآن حدیثا (وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِیثاً 87- النساء) و سمی ما یحدث به الإنسان فی نومه (وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ 101- یوسف).
و الحدیث فی الاصطلاح: ما أضیف إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم من قول أو فعل أو تقریر أو صفة.
فالقول: كقوله صلی اللّه علیه و سلم: «إنما الأعمال بالنیات، و إنما لكل امرئ ما نوی ...» «1».
و الفعل: كالذی ثبت من تعلیمه لأصحابه كیفیة الصلاة ثم قال: «صلوا كما رأیتمونی أصلی» «2» و ما ثبت من كیفیة حجه، و قد قال: «خذوا عنی مناسككم» «3».
و الإقرار: كأن یقر أمرا علمه عن أحد الصحابة من قول أو فعل. سواء أ كان ذلك فی حضرته صلی اللّه علیه و سلم، أم فی غیبته ثم بلغه، و من أمثلته «أكل الضب علی مائدته صلی اللّه علیه و سلم» «و ما روی من أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعث رجلا علی سریة، و كان یقرأ لأصحابه فی صلاته فیختم ب (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) فلما رجعوا ذكروا ذلك له علیه الصلاة و السلام، فقال: سلوه لأی شی‌ء یصنع ذلك؟ فسألوه، فقال: لأنها صفة الرحمن و أنا أحب أن أقرأ بها، فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: أخبروه أن اللّه یحبه» «4».
و الصفة! كما روی: «من أنه صلی اللّه علیه و سلم، كان دائم البشر، سهل الخلق، لین الجانب، لیس بفظ و لا غلیظ و لا صخّاب و لا فحّاش و لا عیّاب ...».
______________________________
(1) من حدیث طویل رواه البخاری و مسلم عن عمر بن الخطاب.
(2) رواه البخاری.
(3) أخرجه مسلم و أحمد و النسائی.
(4) رواه البخاری و مسلم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 25

عرفنا معنی الحدیث لغة، و القدسی: نسبة إلی القدس، و هی نسبة تدل علی التعظیم، لأن مادة الكلمة دالة علی التنزیه و التطهیر فی اللغة، فالتقدیس: تنزیه اللّه تعالی، و التقدیس: التطهیر، و تقدس: تطهر، قال اللّه تعالی علی لسان ملائكته (وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ 31- البقرة) أی نطهّر أنفسنا لك.
و الحدیث القدسی فی الاصطلاح: هو ما یضیفه النبی صلی اللّه علیه و سلم إلی اللّه تعالی: أی أن النبی صلی اللّه علیه و سلم یرویه علی أنه من كلام اللّه، فالرسول راو لكلام اللّه بلفظ من عنده و إذا رواه أحد رواه عن رسول اللّه مسندا إلی اللّه عز و جل، فیقول:- قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فیما یرویه عن ربه عز و جل، أو یقول:- قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: قال اللّه تعالی، أو یقول اللّه تعالی.
و مثال الأول: عن أبی هریرة رضی اللّه عنه عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فیما یرویه عن ربه عز و جل: «ید اللّه ملأی لا یغیضها نفقة، سحاء اللیل و النهار ..» «1».
و مثال الثانی: عن أبی هریرة رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: یقول اللّه تعالی: «أنا عند ظن عبدی بی، و أنا معه إذا ذكرنی، فإن ذكرنی فی نفسه ذكرته فی نفسی، و إن ذكرنی فی ملأ ذكرته فی ملأ خیر منه ..» «2».
______________________________
(1) أخرجه البخاری.
(2) أخرجه البخاری و مسلم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 26

هناك عدة فروق بین القرآن الكریم و الحدیث القدسی أهمها:- 1- أن القرآن الكریم كلام اللّه أوحی به إلی رسول اللّه بلفظه، و تحدی به العرب، فعجزوا عن أن یأتوا بمثله، أو بعشر سور مثله، أو بسورة من مثله، و لا یزال التحدی به قائما، فهو معجزة خالدة إلی یوم الدین.
و الحدیث القدسی لم یقع به التحدی و الإعجاز.
2- و القرآن الكریم لا ینسب إلّا إلی اللّه تعالی، فیقال: قال اللّه تعالی.
و الحدیث القدسی- كما سبق- قد یروی مضافا إلی اللّه و تكون النسبة إلیه حینئذ نسبة إنشاء فیقال: قال اللّه تعالی، أو یقول اللّه تعالی، و قد یروی مضافا إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و تكون النسبة حینئذ نسبة إخبار لأنه علیه الصلاة و السلام هو المخبر به عن اللّه، فیقال: قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فیما یرویه عن ربه عز و جل.
3- و القرآن الكریم جمیعه منقول بالتواتر، فهو قطعی الثبوت. و الأحادیث القدسیة أكثرها أخبار آحاد، فهی ظنیة الثبوت. و قد یكون الحدیث القدسی صحیحا، و قد یكون حسنا، و قد یكون ضعیفا.
4- و القرآن الكریم من عند اللّه لفظا و معنی، فهو وحی باللفظ و المعنی.
و الحدیث القدسی معناه من عند اللّه و لفظه من عند الرسول صلی اللّه علیه و سلم علی الصحیح فهو وحی بالمعنی دون اللفظ، و لذا تجوز روایته بالمعنی عند جمهور المحدثین.
5- و القرآن الكریم متعبد بتلاوته، فهو الذی تتعین القراءة به فی الصلاة (فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ 20- المزمل) و قراءته عبادة یثیب اللّه علیها بما جاء فی الحدیث «من قرأ حرفا من كتاب اللّه تعالی فله حسنة، و الحسنة بعشر أمثالها،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 27
لا أقول الم حرف، و لكن ألف حرف، و لام حرف، و میم حرف «1»».
و الحدیث القدسی لا یجزئ فی الصلاة، و یثیب اللّه علی قراءته ثوابا عاما، فلا یصدق فیه الثواب الذی ورد ذكره فی الحدیث علی قراءة القرآن، بكل حرف عشر حسنات.

الحدیث النبوی قسمان:
«قسم توقیفی» و هو الذی تلقی الرسول صلی اللّه علیه و سلم مضمونه من الوحی فبینه للناس بكلامه، و هذا القسم و إن كان مضمونه منسوبا إلی اللّه فإنه- من حیث هو كلام- حریّ بأن ینسب إلی الرسول صلی اللّه علیه و سلم، لأن الكلام إنما ینسب إلی قائله و إن كان ما فیه من المعنی قد تلقاه عن غیره.
و «قسم توفیقی» و هو الذی استنبطه الرسول صلی اللّه علیه و سلم من فهمه للقرآن، لأنه مبیّن له، أو استنبطه بالتأمل و الاجتهاد. و هذا القسم الاستنباطی الاجتهادی یقره الوحی اذا كان صوابا، و اذا وقع فیه خطأ جزئی نزل الوحی بما فیه الصواب «2» و لیس هذا القسم كلام اللّه قطعا.
و یتبین من ذلك: أن الأحادیث النبویة بقسمیها: التوقیفی، و التوفیقی الاجتهادی الذی أقره الوحی، یمكن أن یقال فیها إن مردها جمیعا بجملتها إلی الوحی، و هذا معنی قوله تعالی فی رسولنا صلی اللّه علیه و سلم (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی 3، 4- النجم).
و الحدیث القدسی معناه من عند اللّه عز و جل، یلقی إلی الرسول صلی اللّه علیه و سلم بكیفیة من كیفیات الوحی- لا علی التعیین. أما ألفاظه فمن
______________________________
(1) رواه الترمذی عن ابن مسعود و قال حدیث حسن صحیح.
(2) و مثاله ما كان فی أسری بدر، فان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أخذ برأی أبی بكر و قبل منهم الفداء، فنزل القرآن الكریم معاتبا له (ما كانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَكُونَ لَهُ أَسْری ...- 67 الأنفال).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 28
عند الرسول صلی اللّه علیه و سلم علی الراجح و نسبته إلی اللّه تعالی نسبة لمضمونه لا نسبة لألفاظه، و لو كان لفظه من عند اللّه لما كان هناك فرق بینه و بین القرآن، و لوقع التحدی بأسلوبه و التعبد بتلاوته.
و یرد علی هذا شبهتان! الشبهة الأولی: أن الحدیث النبوی وحی بالمعنی كذلك، و اللفظ من الرسول صلی اللّه علیه و سلم فلما ذا لا نسمیه قدسیا أیضا؟
و الجواب: أننا نقطع فی الحدیث القدسی بنزول معناه من عند اللّه لورود النص الشرعی علی نسبته إلی اللّه بقوله صلی اللّه علیه و سلم: «قال اللّه تعالی، أو یقول اللّه تعالی» و لذا سمیناه قدسیا، بخلاف الأحادیث النبویة فإنها لم یرد فیها مثل هذا النص، و یجوز فی كل واحد منها أن یكون مضمونه معلما بالوحی (أی توقیفیّا) و أن یكون مستنبطا بالاجتهاد (أی توفیقیّا) و لذا سمینا الكل نبویّا وقوفا بالتسمیة عند الحد المقطوع به، و لو كان لدینا ما یمیز الوحی التوقیفی لسمیناه قدسیا كذلك.
الشبهة الثانیة: أنه إذا كان لفظ الحدیث القدسی من الرسول صلی اللّه علیه و سلم فما وجه نسبته إلی اللّه بقوله صلی اللّه علیه و سلم: «قال اللّه تعالی، أو یقول اللّه تعالی».
و الجواب: أن هذا سائغ فی العربیة، حیث ینسب الكلام باعتبار مضمونه لا باعتبار ألفاظه، فأنت تقول حینما تنثر بیتا من الشعر: یقول الشاعر كذا، و حینما تحكی ما سمعته من شخص: یقول فلان كذا، و قد حكی القرآن الكریم عن موسی و فرعون و غیرهما مضمون كلامهم بألفاظ غیر ألفاظهم، و أسلوب غیر أسلوبهم، و نسب ذلك إلیهم (وَ إِذْ نادی رَبُّكَ مُوسی، أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ، قَوْمَ فِرْعَوْنَ أَ لا یَتَّقُونَ: قالَ رَبِّ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُكَذِّبُونِ، وَ یَضِیقُ صَدْرِی وَ لا یَنْطَلِقُ لِسانِی فَأَرْسِلْ إِلی هارُونَ، وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ، قالَ كَلَّا فَاذْهَبا بِآیاتِنا إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ، فَأْتِیا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِ
مباحث فی علوم القرآن، ص: 29
الْعالَمِینَ، أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ، قالَ أَ لَمْ نُرَبِّكَ فِینا وَلِیداً وَ لَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِكَ سِنِینَ؟ وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِی فَعَلْتَ وَ أَنْتَ مِنَ الْكافِرِینَ، قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ، فَفَرَرْتُ مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُكْماً وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ، وَ تِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ، قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ؟، قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِینَ- 10- 24- الشعراء) «1».
______________________________
(1) من ذهب إلی أن الحدیث القدسی وحی باللفظ كذلك یجعل هذا فرقا أساسیا بینه و بین الحدیث النبوی، و یبقی الفرق بینه و بین القرآن الكریم فی عدم التحدی و عدم الإعجاز و عدم التعبد بتلاوته و عدم التواتر فی معظمه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 30

ازدهرت الحیاة العلمیة و بددت أشعتها كل ریبة كانت تساور الناس إلی عهد قریب فیما وراء المادة من روح، و آمن العلم المادی الذی وضع جل الكائنات تحت التجربة و الاختبار بأن هناك عالما غیبیا وراء هذا العالم المشاهد، و أن عالم الغیب أدق و أعمق من عالم الشهادة، و أكثر المخترعات الحدیثة التی أخذت بألباب الناس تحجب وراءها هذا السر الخفی الذی عجز العلم عن إدراك كنهه و إن لاحظ آثاره و مظاهره، و قرّب هذا بعد الشقة بین التنكر للأدیان و الإیمان بها مصداقا لقوله تعالی (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ 53- فصلت) و قوله (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا 85- الإسراء).
فالبحوث النفسیة الروحیة لها فی مضمار العلم الآن مكانتها، و یساندها و یقربها إلی الأفهام تفاوت الناس فی مداركهم و میولهم و غرائزهم، فمن العقول العبقری الفذ الذی یبتكر كل جدید، و منها الغبی الذی یستعصی علیه إدراك بدیهی الأمور، و بین المنزلتین درجات. و النفوس كذلك، منها الصافی المشرق، و الخبیث المعتم.
و جسم الإنسان یطوی وراءه روحا هی سر حیاته، و اذا كان الجسم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 31
تبلی ذراته و تفنی أنسجته و خلایاه ما لم یتناول قسطه من الغذاء فجدیر بالروح أن یكون لها غذاء یمدها بالطاقة الروحیة كی تحتفظ بمقوماتها و قیمها.
و لیس ببعید علی اللّه تعالی أن یختار من عباده نفوسا لها من نقاء الجوهر و سلامة الفطرة ما یعدها للفیض الالهی، و الوحی السماوی، و الاتصال بالملإ الأعلی، لیلقی إلیها برسالاته التی تسد حاجة البشر فی رقی وجدانه، و سمو أخلاقه، و استقامة نظامه، و هؤلاء هم رسله و أنبیاؤه.
و لا غرابة فی أن یكون هذا الاتصال بالوحی السماوی.
فالناس الیوم یشاهدون التنویم المغناطیسی، و هو یوضح لهم أن اتصال النفس الإنسانیة بقوة أعلی منها یحدث أثرا یقرب إلی الافهام ظاهرة الوحی- حیث یستطیع الرجل القوی الإرادة أن یتسلط بإرادته علی من هو أضعف منه فینام نوما عمیقا، و یكون رهن اشارته، و یلقنه ما یرید فیجری علی قلبه و لسانه، و إذا كان هذا فعل الإنسان بالإنسان فما ظنك بمن هو أشد منه قوة؟ «1».
و یسمع الناس الأحادیث المسجلة التی تحملها الیوم موجات الأثیر، عابرة الوهاد و النجّاد، و السهول و البحار، دون رؤیة ذویها، بل بعد وفاتهم.
و أصبح الرجلان یتخاطبان فی الهاتف، أحدهما فی أقصی المشرق، و الآخر فی أقصی المغرب، و قد یتراءیان مع هذا التخاطب، و لا یسمع الجالسون بجانبهما شیئا سوی أزیز كدوی النحل الذی فی صفة الوحی.
و من منا لیس له حدیث نفس فی یقظته أو منامه یدور فی خلده دون أن یری متكلما أمامه؟
هذه و غیرها أمثلة تفسر لعقولنا حقیقة الوحی.
و قد شاهد الوحی معاصروه، و نقل بالتواتر المستوفی لشروطه بما یفید العلم
______________________________
(1) أنظر النبأ العظیم صفحة (75).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 32
القطعی إلی الأجیال اللاحقة، و لمست الإنسانیة أثره فی حضارة أمته، و قوة أتباعه، و عزتهم ما استمسكوا به، و انهیار كیانهم و خذلانهم ما فرطوا فی جنبه، مما لا یدع مجالا للشك فی إمكان الوحی و ثبوته، و ضرورة العودة إلی الاهتداء به إطفاء للظمإ النفسی بمثله العلیا، و قیمه الروحیة.
و لم یكن رسولنا صلی اللّه علیه و سلم أول رسول أوحی إلیه، بل أوحی اللّه تعالی إلی الرسل قبله بمثل ما أوحی إلیه (إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْكَ كَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً، وَ رُسُلًا قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْكَ مِنْ قَبْلُ وَ رُسُلًا لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْكَ وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَكْلِیماً 163، 164- النساء).
فلیس هناك فی نزول الوحی علی محمد صلی اللّه علیه و سلم ما یدعو إلی العجب، و لذا أنكر اللّه علی العقلاء هذا فی قوله (أَ كانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَیْنا إِلی رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ؟ قالَ الْكافِرُونَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ مُبِینٌ 2- یونس).

یقال: وحیت إلیه و أوحیت: إذا كلمته بما تخفیه عن غیره، و الوحی:
الإشارة السریعة، و ذلك یكون بالكلام علی سبیل الرمز و التعریض، و قد یكون بصوت مجرد، و بإشارة ببعض الجوارح.
و الوحی مصدر، و مادة الكلمة تدل علی معنیین أصلیین، هما: الخفاء و السرعة، و لذا قیل فی معناه: الإعلام الخفی السریع الخاص بمن یوجه إلیه بحیث یخفی علی غیره، و هذا معنی المصدر، و یطلق و یراد به الموحی، أی بمعنی اسم المفعول. و الوحی بمعناه اللغوی یتناول:
1- الإلهام الفطری للإنسان، كالوحی إلی أم موسی (وَ أَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ 7- القصص).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 33
2- و الالهام الغریزی للحیوان، كالوحی إلی النحل (وَ أَوْحی رَبُّكَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا یَعْرِشُونَ 68- النحل).
3- و الإشارة السریعة علی سبیل الرمز و الإیحاء كإیحاء زكریا فیما حكاه القرآن عنه (فَخَرَجَ عَلی قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُكْرَةً وَ عَشِیًّا 11- مریم).
4- و وسوسة الشیطان و تزیینه الشر فی نفس الإنسان (وَ إِنَّ الشَّیاطِینَ لَیُوحُونَ إِلی أَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوكُمْ 121- الأنعام) (وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ یُوحِی بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً- 112- الأنعام).
5- و ما یلقیه اللّه إلی ملائكته من أمر لیفعلوه (إِذْ یُوحِی رَبُّكَ إِلَی الْمَلائِكَةِ أَنِّی مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا- 12- الأنفال).
و وحی اللّه إلی أنبیائه قد عرفوه شرعا بأنه:- كلام اللّه تعالی المنزل علی نبی من أنبیائه. و هو تعریف له بمعنی اسم المفعول أی الموحی.
و عرفه الأستاذ محمد عبده فی رسالة التوحید بأنه:
«عرفان یجده الشخص من نفسه مع الیقین بأنه من قبل اللّه بواسطة أو بغیر واسطة، و الأول بصوت یتمثل لسمعه أو بغیر صوت. و یفرق بینه و بین الإلهام بأن الإلهام: وجدان تستیقنه النفس فتنساق إلی ما یطلب علی غیر شعور منها من أین أتی؟ و هو أشبه بوجدان الجوع و العطش و الحزن و السرور». «1»
و هو تعریف للوحی بالمعنی المصدری، و بدایته و إن كانت توهم شبهه بحدیث النفس أو الكشف إلا أن الفرق بینه و بین الإلهام الذی جاء فی عجز التعریف ینفی هذا.
______________________________
(1) انظر كتاب «الوحی المحمدی» للشیخ محمد رشید رضا ص 44.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 34

1- جاء فی القرآن الكریم ما ینص علی كلام اللّه لملائكته:
(وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها ...- 30- البقرة).
و علی إیحائه إلیهم:
(إِذْ یُوحِی رَبُّكَ إِلَی الْمَلائِكَةِ أَنِّی مَعَكُمْ فَثَبِّتُوا الَّذِینَ آمَنُوا 12- الأنفال).
و علی قیامهم بتدبیر شئون الكون حسب أمره:
(فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً- 4- الذاریات) (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً- 5- النازعات) و هذه النصوص متآزرة تدل علی أن اللّه یكلم الملائكة دون واسطة بكلام یفهمونه.
و یؤید هذا ما جاء فی الحدیث عن النواس بن سمعان رضی اللّه عنه قال:
قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «إذا أراد اللّه تعالی أن یوحی بالأمر تكلم بالوحی، أخذت السموات منه رجفة- أو قال رعدة- شدیدة خوفا من اللّه عز و جل، فإذا سمع ذلك أهل السموات صعقوا و خروا للّه سجدا، فیكون أول من یرفع رأسه جبریل، فیكلمه اللّه من وحیه بما أراد، ثم یمر جبریل علی الملائكة، كلما مر بسماء سأله ملائكتها، ما ذا قال ربنا یا جبریل؟ فیقول جبریل (قال الحق و هو العلی الكبیر) فیقولون كلهم مثل ما قال جبریل، فینتهی جبریل بالوحی إلی حیث أمره اللّه عز و جل». «1»
فهذا الحدیث یبین أن كیفیة الوحی تكلم من اللّه، و سماع من الملائكة، و هول شدید لأثره، و إذا كان ظاهره- فی مرور جبریل و انتهائه بالوحی- یدل علی أن ذلك خاص بالقرآن فإن صدره یبین كیفیة عامة، و أصله فی الصحیح «إذا قضی اللّه الأمر فی السماء ضربت الملائكة بأجنحتها خضعانا لقوله كأنه سلسلة علی صفوان».
______________________________
(1) أخرجه الطبرانی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 35
2- و ثبت أن القرآن الكریم كتب فی اللوح المحفوظ لقوله تعالی (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ، فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ 21، 22- البروج) كما ثبت إنزاله جملة إلی بیت العزة من السماء الدنیا فی لیلة القدر من شهر رمضان (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ- 1- القدر) (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَكَةٍ 3- الدخان).
(شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ 185- البقرة).
و فی السنة ما یوضح هذا النزول، و یدل علی أنه غیر النزول الذی كان علی قلب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فعن ابن عباس موقوفا: «أنزل القرآن جملة واحدة إلی السماء الدنیا لیلة القدر، ثم أنزل بعد ذلك بعشرین سنة ثم قرأ (وَ لا یَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً) «1» (وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا) «2»» «3» و فی روایة «فصل القرآن من الذكر فوضع فی بیت العزة من السماء الدنیا فجعل جبریل ینزل به علی النبی صلی اللّه علیه و سلم» «4».
و لذلك ذهب العلماء فی كیفیة وحی اللّه إلی جبریل بالقرآن إلی المذاهب الآتیة:- ا- أن جبریل تلقفه سماعا من اللّه بلفظه المخصوص.
ب- أن جبریل حفظه من اللوح المحفوظ.
ج- أن جبریل ألقی إلیه المعنی- و الألفاظ لجبریل، أو لمحمد صلی اللّه علیه و سلم.
و الرأی الأول هو الصواب، و هو ما علیه أهل السنة و الجماعة، و یؤیده حدیث النواس بن سمعان السابق.
______________________________
(1). 23- الفرقان.
(2). 106- الإسراء.
(3) أخرجه الحاكم و البیهقی و النسائی.
(4) أخرجه الحاكم و ابن أبی شیبة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 36
و نسبة القرآن إلی اللّه فی أكثر من آیة:- (وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِیمٍ عَلِیمٍ- 6- النمل).
(وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ 6- التوبة).
(وَ إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ ما یَكُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَ 15- یونس).
فالقرآن الكریم كلام اللّه بألفاظه لا كلام جبریل أو محمد.
أما الرأی الثانی فلا اعتبار له، إذ أن ثبوت القرآن فی اللوح المحفوظ كثبوت سائر المغیبات التی لا یخرج القرآن عن أن یكون من جملتها.
و الرأی الثالث أنسب بالسنة لأنها وحی من اللّه أوحی إلی جبریل ثم إلی محمد صلی اللّه علیه و سلم بالمعنی، فعبر عنه رسول اللّه بعبارته (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی 3، 4- النجم) و لذا جازت روایة السنة بالمعنی لعارف بما لا یحیل المعانی دون القرآن.
و سبق أن ذكرنا الفرق بین القرآن و الحدیث القدسی و الحدیث النبوی.
فمن خصائص القرآن: 1- أنه معجز- 2- قطعی الثبوت 3- یتعبد بتلاوته- 4- و یجب اداؤه بلفظه، و الحدیث القدسی- علی القول بنزول لفظه- لیس كذلك.
و الحدیث النبوی قسمان: الأول: ما اجتهد فیه الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و هذا لیس وحیا و یكون إقرار الوحی له بسكوته إذا كان صوابا، و الثانی:
ما أوحی الیه بمعناه و اللفظ لرسول اللّه، و لذا یجوز روایته بالمعنی. و الحدیث القدسی علی القول الراجح بنزول معناه دون لفظه یكون من هذا القسم و نسبته إلی اللّه فی الروایة لو ورد النص الشرعی علی ذلك دون الأحادیث النبویة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 37

یوحی اللّه إلی رسله بواسطة و بغیر واسطة.
فالأول: بواسطة جبریل ملك الوحی و سیأتی بیانه.
و الثانی: و هو الذی لا واسطة فیه.

فعن عائشة رضی اللّه عنها قالت:
«أول ما بدئ به صلی اللّه علیه و سلم الرؤیا الصالحة فی النوم، فكان لا یری رؤیا إلا جاءت مثل فلق الصبح» «1» و كان ذلك تهیئة لرسول اللّه حتی ینزل علیه الوحی یقظة، و لیس فی القرآن شی‌ء من هذا النوع لأنه نزل جمیعه یقظة، خلافا لمن ادعی نزول سورة «الكوثر» مناما للحدیث الوارد فیها، ففی صحیح مسلم عن أنس رضی اللّه عنه «بینما رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ذات یوم بین أظهرنا فی المسجد إذ أغفی إغفاءة ثم رفع رأسه مبتسما فقلت: ما أضحكك یا رسول اللّه؟ فقال: «نزلت علی آنفا سورة، فقرأ (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، إِنَّا أَعْطَیْناكَ الْكَوْثَرَ، فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَ انْحَرْ، إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ») فلعل الإغفاءة هذه هی الحالة التی كانت تعتریه عند الوحی.
و مما یدل علی أن الرؤیة الصالحة للأنبیاء فی المنام وحی یجب اتباعه ما جاء فی قصة إبراهیم من رؤیا ذبحه لولده إسماعیل «2» (فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِیمٍ، فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْیَ قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَری؟ قالَ یا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ، فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ، وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ، قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ، إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ، وَ فَدَیْناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ، وَ تَرَكْنا عَلَیْهِ فِی الْآخِرِینَ، سَلامٌ عَلی إِبْراهِیمَ، كَذلِكَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ، إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِینَ، وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِیًّا مِنَ الصَّالِحِینَ- 101- 112- الصافات)
______________________________
(1) متفق علیه.
(2) هذا هو الصواب، خلافا لمن ذهب إلی أنه اسحاق، فان البشارة كانت أولا باسماعیل قبل اسحاق، و إسماعیل هو الذی نشأ فی الجزیرة العربیة حیث كانت قصة الذبح، و هو الحری بأن یوصف بالحلم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 38
و لو لم تكن هذه الرؤیا وحیا یجب اتباعه لما أقدم إبراهیم علیه السلام علی ذبح ولده لو لا أن من اللّه علیه بالفداء.
و الرؤیا الصالحة لیست خاصة بالرسول، فهی باقیة للمؤمنین و إن لم تكن وحیا كما قال علیه الصلاة و السلام «انقطع الوحی و بقیت المبشرات، رؤیا المؤمن». «1»
و الرؤیا الصالحة فی المنام للأنبیاء هی القسم الأول من أقسام التكلیم الإلهی المذكور فی قوله تعالی (ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَكِیمٌ 51- الشوری).

و هو ثابت لموسی علیه السلام (وَ لَمَّا جاءَ مُوسی لِمِیقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْكَ 143- الأعراف) (وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَكْلِیماً 164- النساء).
كما ثبت التكلم علی الأصح لرسولنا صلی اللّه علیه و سلم لیلة الإسراء و المعراج.
و هذا النوع هو القسم الثانی المذكور فی الآیة (أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ) و لیس فی القرآن شی‌ء منه كذلك.

وحی اللّه إلی أنبیائه إما أن یكون بغیر واسطة، و هو ما ذكرناه آنفا، و كان منه الرؤیا الصالحة فی المنام، و الكلام الإلهی من وراء حجاب یقظة- و إما أن یكون بواسطة ملك الوحی و هو الذی یعنینا فی هذا الموضوع لأن القرآن الكریم نزل به.
و لا تخلو كیفیة وحی الملك إلی الرسول من إحدی حالتین:-
______________________________
(1) أصل الحدیث فی الصحیحین و غیرهما، و لفظ البخاری: «لم یبق من النبوّة إلا المبشّرات، قالوا و ما المبشّرات؟ قال: الرؤیا الصالحة».
مباحث فی علوم القرآن، ص: 39
الحالة الأولی:- و هی أشد علی الرسول- أن یأتیه مثل صلصلة الجرس و الصوت القوی یثیر عوامل الانتباه فتهیأ النفس بكل قواها لقبول أثره، فإذا نزل الوحی بهذه الصورة علی الرسول صلی اللّه علیه و سلم نزل علیه و هو مستجمع القوی الإدراكیة لتلقیه و حفظه و فهمه، و قد یكون هذا الصوت حفیف أجنحة الملائكة المشار إلیه فی الحدیث «إذا قضی اللّه لأمر فی السماء ضربت الملائكة بأجنحتها خضعانا لقوله كالسلسلة علی صفوان» «1» و قد یكون صوت الملك نفسه فی أول سماع الرسول له.
و الحالة الثانیة:- أن یتمثل له الملك رجلا و یأتیه فی صورة بشر، و هذه الحالة أخف من سابقتها، حیث یكون التناسب بین المتكلم و السامع، و یأنس رسول النبوة عند سماعه من رسول الوحی، و یطمئن إلیه اطمئنان الإنسان لأخیه الإنسان.
و الهیئة التی یظهر فیها جبریل بصورة رجل لا یتحتم فیها أن یتجرد من روحانیته، و لا یعنی أن ذاته انقلبت رجلا. بل المراد أنه یظهر بتلك الصورة البشریة أنسا للرسول البشری، و لا شك أن الحالة الأولی- حالة الصلصلة- لا یوجد فیها هذا الإیناس، و هی تحتاج إلی سمو روحی من رسول اللّه یتناسب مع روحانیة الملك فكانت أشد الحالتین علیه، لأنها كما قال ابن خلدون «انسلاخ من البشریة الجسمانیة و اتصال بالملكیة الروحانیة، و الحالة الأخری عكسها لأنها انتقال الملك من الروحانیة المحضة إلی البشریة الجسمانیة».
و كلتا الحالتین مذكور فیما روی عن عائشة أم المؤمنین رضی اللّه عنها أن الحارث بن هشام رضی اللّه عنه سأل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال:
یا رسول اللّه، كیف یأتیك الوحی؟ فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:
«أحیانا یأتینی مثل صلصلة الجرس، و هو أشده علی، فیفصم عنی و قد وعیت عنه ما قال. و أحیانا یتمثل لی الملك رجلا فیكلمنی فأعی ما یقول»؟ و روت
______________________________
(1) رواه البخاری.
(2) رواه البخاری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 40
عائشة رضی اللّه عنها ما كان یصیب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من شدة فقالت: «و لقد رأیته ینزل علیه الوحی فی الیوم الشدید البرد فیفصم عنه و إن جبینه لیتفصد عرقا» «1».
و الحالتان هما القسم الثالث من أقسام التكلیم الإلهی المشار إلیه فی الآیة (وَ ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُكَلِّمَهُ اللَّهُ. 1- إِلَّا وَحْیاً 2- أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ 3- أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَكِیمٌ 51- الشوری).
أما النفث فی الروع، أی القلب، فقد ذكر فی قول الرسول صلی اللّه علیه و سلم «إن روح القدس نفث فی روعی أنه لن تموت نفس حتی تستكمل رزقها و أجلها، فاتقوا اللّه و أجملوا فی الطلب» «2» و الحدیث لا یدل علی أنه حالة مستقلة، فیحتمل أن یرجع إلی إحدی الحالتین المذكورتین فی حدیث عائشة، فیأتیه الملك فی مثل الصلصلة و ینفث فی روعه، أو یتمثل له رجلا و ینفث فی روعه.
و ربما كانت حالة النفث فیما سوی القرآن الكریم.

و قد حرص الجاهلیون قدیما و حدیثا علی إثارة الشبه فی الوحی عتوا و استكبارا، و هی شبه واهیة مردودة.
1- زعموا أن القرآن الكریم من عند محمد صلی اللّه علیه و سلم، ابتكر معانیه، و صاغ أسلوبه، و لیس وحیا یوحی.
و هذا زعم باطل، فإنه علیه الصلاة و السلام إذا كان یدعی لنفسه الزعامة و یتحدی الناس بالمعجزات لتأیید زعامته فلا مصلحة له فی أن ینسب ما یتحدی به الناس إلی غیره، و كان فی استطاعته أن ینسب القرآن لنفسه، و یكون ذلك كافیا
______________________________
(1) رواه البخاری.
(2) رواه أبو نعیم فی الحلیة بسند صحیح.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 41
لرفعة شأنه، و التسلیم بزعامته، ما دام العرب جمیعا علی فصاحتهم قد عجزوا عن معارضته، بل ربما كان هذا أدعی للتسلیم المطلق بزعامته لأنه واحد منهم أتی بما لم یستطیعوه.
و لا یقال إنه أراد بنسبة القرآن إلی الوحی الإلهی أن یجعل لكلامه حرمة تفوق كلامه حتی یستعین بهذا علی استجابة الناس لطاعته و إنفاذ أوامره، فإنه صدر عنه كلام نسبه لنفسه فیما یسمی بالحدیث النبوی و لم ینقص ذلك من لزوم طاعته شیئا، و لو كان الأمر كما یتوهمون لجعل كل أقواله من كلام اللّه تعالی.
و هذا الادعاء یفترض فی رسول اللّه أنه كان من أولئك الزعماء الذین یعبرون الطریق فی الوصول إلی غایتهم علی قنطرة من الكذب و التمویه، و هو افتراض یأباه الواقع التاریخی فی سیرته علیه الصلاة و السلام، و ما اشتهر به من صدق و أمانة شهد له بهما أعداؤه قبل أصدقائه.
لقد اتهم المنافقون زوجته عائشة بحدیث الإفك، و هی أحب زوجاته إلیه، و اتهامها یمس كرامته و شرفه، و أبطأ الوحی، و تحرّج الرسول صلی اللّه علیه و سلم و تحرّج صحابته معه حتی بلغت القلوب الحناجر، و بذل جهده فی التحری و الاستشارة، و مضی شهر بأكمله، و لم یزد علی أن قال لها آخر الأمر «أما إنه بلغنی كذا و كذا، فإن كنت بریئة فسیبرئك اللّه، و إن كنت ألممت بذنب فاستغفری اللّه» «1» و ظل هكذا إلی أن نزل الوحی ببراءتها، فما ذا كان یمنعه لو أن القرآن كلامه من أن یقول كلاما یقطع به ألسنة المتخرصین، و یحمی عرضه؟ و لكنه ما كان لیذر الكذب علی الناس و یكذب علی اللّه (وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الْأَقاوِیلِ، لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمِینِ، ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ، فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِینَ 44- 47- الحاقة).
و استأذن جماعة فی التخلف عن غزوة تبوك و أبدوا أعذارا و كان منهم من
______________________________
(1) راجع حدیث الإفك فی الصحیحین و فی غیرهما، و تفسیر القصة فی سورة النور.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 42
انتحل هذه الأعذار من المنافقین و أذن لهم، فنزل القرآن الكریم معاتبا له لخطأ رأیه (عَفَا اللَّهُ عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَكَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ تَعْلَمَ الْكاذِبِینَ؟ 43- التوبة) و لو كان هذا العقاب صادرا عن وجدانه تعبیرا عن ندمه حین تبین له فساد رأیه لما أعلنه عن نفسه بهذا التعنیف الشدید و العتاب القاسی.
و نظیر هذا معاتبته صلی اللّه علیه و سلم فی قبول الفداء من أسری بدر (ما كانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَكُونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللَّهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَكِیمٌ، لَوْ لا كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِیما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ 67، 68- الأنفال) و معاتبته فی تولیه عن عبد اللّه بن أم مكتوم الأعمی رضی اللّه عنه اهتماما بنفر من أكابر قریش فی دعوتهم إلی الإسلام (عَبَسَ وَ تَوَلَّی، أَنْ جاءَهُ الْأَعْمی، وَ ما یُدْرِیكَ لَعَلَّهُ یَزَّكَّی، أَوْ یَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْری، أَمَّا مَنِ اسْتَغْنی، فَأَنْتَ لَهُ تَصَدَّی، وَ ما عَلَیْكَ أَلَّا یَزَّكَّی، وَ أَمَّا مَنْ جاءَكَ یَسْعی، وَ هُوَ یَخْشی، فَأَنْتَ عَنْهُ تَلَهَّی، كَلَّا إِنَّها تَذْكِرَةٌ 1- 11- عبس).
و المعهود فی سیرته صلی اللّه علیه و سلم أنه كان منذ نعومة أظفاره مثلا فریدا فی حسن الخلق، و كریم السجایا .. و صدق اللهجة، و إخلاص القول و العمل، و قد شهد له بهذا قومه عند ما دعاهم فی مطلع الدعوة و قال لهم: «أ رأیتم لو أخبرتكم أن خیلا بظهر هذا الوادی ترید أن تغیر علیكم أ كنتم مصدقی؟ قالوا نعم، ما جربنا علیك كذبا» و كانت سیرته العطرة مهوی أفئدة الناس إلیه للدخول فی الإسلام، عن عبد اللّه بن سلام رضی اللّه عنه قال: «لما قدم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم المدینة، انجفل الناس إلیه، و قیل: قدم رسول اللّه، قدم رسول اللّه، فجئت فی الناس لأنظر إلیه فلما استثبت وجه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عرفت أن وجهه لیس بوجه كذاب». «1»
و صاحب هذه الصفات العظیمة التی یتوجها الصدق ما ینبغی لأحد أن
______________________________
(1) رواه الترمذی بسند صحیح.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 43
یمتری فی قوله حینما أعلن عن نفسه بأنه لیس واضع ذلك الكتاب (قُلْ ما یَكُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَ 15- یونس).
2- و زعم الجاهلیون قدیما و حدیثا أنه علیه الصلاة و السلام كان له من حدة الذكاء، و نفاذ البصیرة، و قوة الفراسة، و شدة الفطنة، و صفاء النفس، و صدق التأمل، ما یجعله یدرك مقاییس الخیر و الشر، و الحق و الباطل، بالإلهام، و یتعرف علی خفایا الأمور بالكشف و الوحی النفسی، و لا یخرج القرآن عن أن یكون أثرا للاستنباط العقلی، و الإدراك الوجدانی عبر عنه محمد بأسلوبه و بیانه.
و أی شی‌ء فی القرآن یعتمد علی الذكاء و الاستنباط و الشعور؟
فالجانب الأخباری- و هو قسم كبیر من القرآن- لا یماری عاقل فی أنه لا یعتمد إلا علی التلقی و التعلم.
لقد ذكر القرآن أنباء من سبق من الأمم و الجماعات و الأنبیاء و الأحداث التاریخیة بوقائعها الصحیحة الدقیقة كما یذكر شاهد العیان مع طول الزمن الذی یضرب فی أغوار التاریخ إلی نشأة الكون الأولی بما لا یدع مجالا لإعمال الفكر و دقة الفراسة، و لم یعاصر محمد صلی اللّه علیه و سلم تلك الأمم و هذه الأحداث فی قرونها المختلفة حتی یشهد وقائعها و ینقل أنباءها، كما لم یتوارث كتبها لیدرس دقائقها و یروی أخبارها (وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلی مُوسَی الْأَمْرَ وَ ما كُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِینَ، وَ لكِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ وَ ما كُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَنَ تَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا وَ لكِنَّا كُنَّا مُرْسِلِینَ 44، 45- القصص) (تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا 49- هود) (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا إِلَیْكَ هذَا الْقُرْآنَ وَ إِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الْغافِلِینَ 3- یوسف) (وَ ما كُنْتَ لَدَیْهِمْ إِذْ یُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَیُّهُمْ یَكْفُلُ مَرْیَمَ 44- آل عمران).
و منها أنباء دقیقة تتناول الأرقام الحسابیة التی لا یعلمها إلا الدارس البصیر،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 44
ففی قصة نوح (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ 14- العنكبوت) و هذا موافق لما جاء فی سفر التكوین من التوراة. و فی قصة أصحاب الكهف (وَ لَبِثُوا فِی كَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَةٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً 25- الكهف) و هی عند أهل الكتاب ثلاثمائة سنة شمسیة، و السنون التسع هی فرق ما بین عدد السنین الشمسیة و القمریة.
فمن أین أتی محمد صلی اللّه علیه و سلم بهذه الدقائق الصحیحة لو لم یكن یوحی إلیه و هو الرجل الأمی الذی عاش فی أمة أمیة لا تكتب و لا تحسب؟
و قد كان أهل الجاهلیة الأولی أذكی من ملاحدة الجاهلیة المعاصرة، فإن أولئك لم یقولوا إن محمدا استقی هذه الأخبار من وحی نفسه كما یقول هؤلاء، بل قالوا إنه درسها و أملیت علیه (وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اكْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلی عَلَیْهِ بُكْرَةً وَ أَصِیلًا 5- الفرقان) و لم یتلق رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم درسا علی معلم قط- كما سیأتی- فمن أین جاءته هذه الأنباء فجأة بعد أن بلغ سن الأربعین؟ (إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی 4- النجم).
هذا فی الجانب الأخباری.
أما فی سائر العلوم التی تضمنها القرآن فإن قسم العقائد یتناول كذلك أمورا تفصیلیة عن بدء الخلق و نهایته. و الحیاة الآخرة و ما فیها من الجنة و نعیمها، و النار و عذابها، و ما یتبع ذلك من الملائكة و أوصافهم و وظائفهم- و هذه معلومات لا مجال فیها لذكاء العقل و قوة الفراسة البتة (وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِلَّذِینَ كَفَرُوا لِیَسْتَیْقِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتابَ وَ یَزْدادَ الَّذِینَ آمَنُوا إِیماناً 31- المدثر) (وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَری مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ لكِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ الْكِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ 37- یونس).
ناهیك بما تضمنه القرآن من أحكام قاطعة عن أخبار المستقبل التی تجری علی سنن اللّه الاجتماعیة، فی القوة و الضعف، و الصعود و الهبوط، و العزة و الذلة،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 45
و البناء و الدمار (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِكُونَ بِی شَیْئاً 55- النور) (وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ، الَّذِینَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ 40، 41- الحج) (ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَكُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ 53- الأنفال).
أضف إلی هذا أن القرآن الكریم قد حكی عن رسول اللّه اتباعه للوحی (وَ إِذا لَمْ تَأْتِهِمْ بِآیَةٍ قالُوا لَوْ لا اجْتَبَیْتَها قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ ما یُوحی إِلَیَّ مِنْ رَبِّی 203- الأعراف) و أنه بشر لا یعلم الغیب و لا یملك من أمر نفسه شیئا (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ یُوحی إِلَیَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ 110- الكهف) (قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِی نَفْعاً وَ لا ضَرًّا إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ وَ لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَیْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَیْرِ وَ ما مَسَّنِیَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ وَ بَشِیرٌ 188- الأعراف).
و قد كان علیه الصلاة و السلام عاجزا عن إدراك حقیقة ما وقع بین خصمین شاهدین أمامه لیقضی بینهما و هو یسمع أقوالهما فهو بلا شك أشد عجزا عن إدراك ما فات و ما هو آت: «سمع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم خصومة بباب حجرته فخرج إلیهم فقال: إنما أنا بشر و إنكم تختصمون إلی، فلعل بعضكم أن یكون ألحن بحجته من بعض، فأحسب أنه صدق، فأقضی له بذلك.
فمن قضیت له بحق مسلم فإنما هی قطعة من النار، فلیأخذها أو لیتركها» «1».
قال الدكتور محمد عبد اللّه دراز «هذا الرأی هو الذی یروجه الملحدون الیوم باسم «الوحی النفسی» زاعمین أنهم بهذه التسمیة قد جاءونا برأی علمی جدید، و ما هو بجدید، و إنما هو الرأی الجاهلی القدیم، لا یختلف عنه فی جملته و لا فی تفصیله، فقد صوروا النبی صلی اللّه علیه و سلم رجلا ذا خیال واسع
______________________________
(1) رواه البخاری و مسلم و أصحاب السنن
مباحث فی علوم القرآن، ص: 46
و إحساس عمیق فهو إذا شاعر، ثم زادوا فجعلوا وجدانه یطغی كثیرا علی حواسه حتی یخیل إلیه أنه یری و یسمع شخصا یكلمه، و ما ذاك الذی یراه و یسمعه إلا صورة أخیلته و وجداناته فهو إذا الجنون أو أضغاث الأحلام، علی أنهم لم یطیقوا الثبات طویلا علی هذه التعلیلات، فقد اضطروا أن یهجروا كلمة «الوحی النفسی» حینما بدا لهم فی القرآن جانب الأخبار الماضیة و المستقبلة، فقالوا: لعله تلقفها من أفواه العلماء فی أسفاره للتجارة، فهو إذا قد علمه بشر، فأی جدید تری فی هذا كله؟ أ لیس كله حدیثا معادا یضاهون به قول جهال قریش؟ و هكذا كان الإلحاد فی ثوبه الجدید صورة منتسخة، بل ممسوخة منه فی أقدم أثوابه، و كان غذاء هذه الأفكار المتحضرة فی العصر الحدیث مستمدا من فتات الموائد التی تركتها تلك القلوب المتحجرة فی عصور الجاهلیة الأولی (كَذلِكَ قالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ 118- البقرة).
و إن تعجب فعجب قولهم مع هذا كله أنه كان صادقا أمینا، و أنه كان معذورا فی نسبة رؤاه إلی الوحی الإلهی، لأن أحلامه القویة صورتها له وحیا إلهیا، فما شهد إلا بما علم، و هكذا حكی اللّه لنا عن أسلافهم حیث یقول (فَإِنَّهُمْ لا یُكَذِّبُونَكَ وَ لكِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ 33- الأنعام) فإن كان هذا عذره فی تصویر رؤاه و سماعه فما عذره فی دعواه أنه لم یكن یعلم تلك الأنباء لا هو و لا قومه من قبل هذا، بینما هو قد سمعها بزعمهم من قبل؟ فلیقولوا إذا إنه افتراه لیتم لهم بذلك محاكاة كل الأقاویل، و لكنهم لا یریدون أن یقولوا هذه الكلمة لأنهم یدعون الإنصاف و التعقل، ألا فقد قالوها من حیث لا یشعرون» «1».
3- و زعم الجاهلیون قدیما و حدیثا أن محمدا قد تلقی العلوم القرآنیة علی ید معلم.
______________________________
(1) راجع النبأ العظیم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 47
و هذا حق، إلا أن المعلم الذی تلقی عنه القرآن هو ملك الوحی، أما أن یكون له معلم آخر من قومه، أو من غیر قومه فلا.
إنه علیه الصلاة و السلام قد نشأ أمیا و عاش أمیا، فی أمة أمیة لم یعرف فیها أحد یحمل و سام العلم و التعلیم، و هذا واقع یشهد به التاریخ، و لا مریة فیه.
أما أن یكون له معلم من غیر قومه فإن الباحث لا یستطیع أن یقع فی التاریخ علی كلمة واحدة تشهد بأنه لقی أحدا من العلماء حدثه عن الدین قبل إعلان نبوته.
حقیقة إنه رأی فی طفولته بحیرا الراهب فی سوق بصری بالشام، و لقی فی مكة ورقة بن نوفل إثر مجی‌ء الوحی، و لقی بعد الهجرة علماء من الیهود و النصاری، لكن المقطوع به أنه لم یتلق عن أحد من هؤلاء شیئا من الأحادیث قبل نبوته، أما بعد النبوة، فقد كانوا یسألونه مجادلین فیستفیدون منه و یأخذون عنه، و لو كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أخذ شیئا عن واحد منهم لما سكت التاریخ عنه.
لأنه لیس من الهنات الهینات التی یتغاضی عنها الناس، لا سیما الذین یقفون للإسلام بالمرصاد، و الكلمات التی ذكرها التاریخ عن راهب الشام أو ورقة بن نوفل كانت بشارة بنبوته علیه الصلاة و السلام «1» أو اعترافا بها «2».
و نقول لهؤلاء الذین یزعمون أن محمدا كان یعلمه بشر: ما اسم هذا المعلم؟
و عندئذ نری الجواب المتهافت المتداعی فی «حدّاد رومی» ینسبون إلیه ذلك، فكیف یستساغ عقلا أن تكون العلوم القرآنیة صادرة من رجل لم تعرفه مكة عالما متفرغا لدراسة الكتب؟ بل عرفته حدّادا منهمكا فی مطرقته و سندانه، «3»
______________________________
(1) قال بحیری عند ما رأی فی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سیما النبوة: «ان هذا الغلام سیكون له شأن عظیم».
(2) قال ورقة عند ما سمع قصة النبی صلی اللّه علیه و سلم من صفة الوحی و قد أخذته خدیجة إلیه یرجف فؤاده «هذا هو الناموس الذی أنزله اللّه علی موسی، لیتنی أكون حیا إذ یخرجك قومك، قال:
أو مخرجی هم؟ قال نعم، لم یأت أحد قط بمثل ما جئت به إلا أوذی، و إن یدركنی قومك انصرك نصرا مؤزرا».
(3) كان غلاما نصرانیا، و اختلف أهل السیرة فی اسمه، فقیل: اسمه سبیعة، و قیل: یعیش، و قیل:
بلعام.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 48
عامیّ الفؤاد، أعجمی اللسان لا تعدو قراءته أن تكون رطانة بالنسبة إلی العرب (وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذِی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبِینٌ 103- النحل).
و لقد كان العرب أحرص الناس علی دفع هذا القرآن إمعانا فی خصومة محمد صلی اللّه علیه و سلم، و لكنهم عجزوا و وجدوا السبل أمامهم مغلقة، و باءت كل محاولاتهم بالفشل، فما للملحدین الیوم- و قد مضی أربعة عشر قرنا علی ذلك- یبحثون فی قمامات التاریخ ملتمسین سبیلا من تلك السبل الفاشلة نفسها؟! و بهذا یتبین أن القرآن الكریم لا یوجد له مصدر إنسانی، لا فی نفس صاحبه، و لا عند أحد من البشر، فهو تنزیل الحكیم الحمید.
و نشأة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فی بیئة أمیة جاهلیة، و سیرته بین قومه، من أقوی الدلائل علی أن اللّه قد أعده لحمل رسالته، و أوحی الیه بهذا القرآن هدایة لأمته (وَ كَذلِكَ أَوْحَیْنا إِلَیْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما كُنْتَ تَدْرِی مَا الْكِتابُ وَ لَا الْإِیمانُ وَ لكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّكَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ. صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ أَلا إِلَی اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ.
52، 53- الشوری) یقول الأستاذ محمد عبده فی رسالة التوحید: «من السنن المعروفة أن یتیما فقیرا أمیا مثله تنطبع نفسه بما تراه من أول نشأته إلی زمن كهولته، و یتأثر عقله بما یسمعه ممن یخالطه، لا سیما إن كان من ذوی قرابته، و أهل عصبته، و لا كتاب یرشده، و لا أستاذ ینبهه، و لا عضد إذا عزم یؤیده، فلو جری الأمر فیه علی جاری السنن لنشأ علی عقائدهم، و أخذ بمذاهبهم، إلی أن یبلغ مبلغ الرجال، و یكون للفكر و النظر مجال، فیرجع إلی مخالفتهم، إذا قام له الدلیل علی خلاف ضلالاتهم، كما فعل القلیل ممن كانوا علی عهده «1».
______________________________
(1) كأمیة بن أبی الصلت، و زید بن عمرو بن نفیل.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 49
و لكن الأمر لم یجر علی سننه، بل بغضت إلیه الوثنیة من مبدأ عمره، فعاجلته طهارة العقیدة، كما بادره حسن الخلیقة، و ما جاء فی الكتاب من قوله: (وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدی) لا یفهم منه أنه كان علی وثنیة قبل الاهتداء إلی التوحید، أو علی غیر السبیل القویم، قبل الخلق العظیم، حاشی للّه، إن ذلك لهو الإفك المبین، و إنما هی الحیرة تلم بقلوب أهل الإخلاص، فیما یرجون للناس من الخلاص، و طلب السبیل إلی ما هدوا إلیه من إنقاذ الهالكین، و إرشاد الضالین، و قد هدی اللّه نبیه إلی ما كانت تتلمسه بصیرته باصطفائه لرسالته، و اختیاره من بین خلقه لتقریر شریعته».

و قد خاض المتكلمون فی بیان كلام اللّه علی نهج الفلاسفة فأوقعوا الناس فی متاهات أضلتهم عن سواء السبیل، حیث قسموا كلام اللّه تعالی إلی قسمین:
نفسی قدیم قائم بذاته تعالی لیس بحرف و لا صوت و لا ترتیب و لا لغة، و كلام لفظی هو المنزل علی الأنبیاء علیهم السلام، و منه الكتب الأربعة، و أغرق علماء الكلام فی خلافاتهم الكلامیة المبتدعة: أ یكون القرآن بهذا المعنی الثانی مخلوقا أم لا؟ و رجحوا أن یكون مخلوقا، و خرجوا بذلك عن منهج السلف الصالح فیما لم یرد به كتاب و لا سنة، و تناولوا صفات اللّه بالتحلیل الفلسفی الذی یؤدی إلی التشكیك فی عقیدة التوحید.
و مذهب أهل السنة و الجماعة إثبات ما أثبته اللّه تعالی لنفسه من الأسماء و الصفات أو أثبته رسوله صلّی اللّه علیه و سلم فیما صح عنه، و حسبك أن تؤمن بأن الكلام صفة من صفاته تعالی، قال سبحانه (وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسی تَكْلِیماً 164- النساء) و أن القرآن الكریم- و هو الوحی المنزل علی محمد صلّی اللّه علیه و سلم- كلام اللّه غیر مخلوق، قال تعالی (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ 6- التوبة) و إثبات هذا و نحوه مما وصف اللّه تعالی به نفسه أو وصفه به رسوله و إن كان یوصف به العباد فإنه لا ینافی كمال تنزیهه تعالی عما لا یلیق به من نقائص عباده، و لا یقتضی مماثلته لهم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 50
إذ أن الاشتراك فی الأسماء لا یقتضی الاشتراك فی المسمیات، فشتان بین الخالق و المخلوق فی الذات و الصفات و الأفعال، فذاته تعالی أكمل، و صفاته أسمی، و أفعاله أتم و أعلی، و إذا كان الكلام صفة كمال للمخلوق فكیف ینتفی هذا عن الخالق؟ و یسعنا ما وسع أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم و علماء التابعین و أئمة الحدیث و الفقه فی العصور المشهود لها بالخیر قبل ظهور بدعة المتكلمین من الإیمان بما جاء عن اللّه أو صح عن رسوله فی صفاته تعالی و أفعاله إثباتا و نفیا من غیر تعطیل و لا تشبیه و لا تمثیل و لا تأویل، و لیس لنا أن نحكم رأینا فی كنه ذات اللّه أو كیفیة صفاته (لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.
11- الشوری).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 51

تولی الأمم اهتمامها البالغ بالمحافظة علی تراثها الفكری و مقومات حضارتها، و الأمة الإسلامیة أحرزت قصب السبق فی عنایتها بتراث الرسالة المحمدیة التی شرفت بها الإنسانیة جمعاء، لأنها لیست رسالة علم أو إصلاح یحدد الاهتمام بها مدی قبول العقل لها و استجابة الناس إلیها، و إنما هی- فوق زادها الفكری و أسسها الإصلاحیة- دین یخامر الألباب و یمتزج بحبات القلوب، فنجد أعلام الهدی من الصحابة و التابعین و من بعدهم یضبطون منازل القرآن آیة آیة ضبطا یحدد الزمان و المكان، و هذا الضبط عماد قوی فی تاریخ التشریع یستند إلیه الباحث فی معرفة أسلوب الدعوة، و ألوان الخطاب، و التدرج فی الأحكام و التكالیف، و مما روی فی ذلك ما قاله ابن مسعود رضی اللّه عنه: «و اللّه الذی لا إله غیره ما نزلت سورة من كتاب اللّه إلا و أنا أعلم أین نزلت؟ و لا نزلت آیة من كتاب اللّه إلا و أنا أعلم فیم نزلت؟ و لو أعلم أن أحدا أعلم منی بكتاب اللّه تبلغه الإبل لركبت إلیه» «1».
و الدعوة إلی اللّه تحتاج إلی نهج خاص فی أسلوبها إزاء كل فساد فی العقیدة و التشریع و الخلق و السلوك، و لا تفرض تكالیفها إلا بعد تكوین النواة الصالحة
______________________________
(1) أخرجه البخاری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 52
لها و تربیة اللبنات التی تأخذ علی عاتقها القیام بها، و لا تسن أسسها التشریعیة و نظمها الاجتماعیة إلا بعد طهارة القلب و تحدید الغایة حتی تكون الحیاة علی هدی من اللّه و بصیرة.
و الذی یقرأ القرآن الكریم یجد للآیات المكیة خصائص لیست للآیات المدینة فی وقعها و معانیها، و إن كانت الثانیة مبنیة علی الأولی فی الأحكام و التشریع.
فحیث كان القوم فی جاهلیة تعمی و تصم، یعبدون الأوثان، و یشركون باللّه، و ینكرون الوحی، و یكذبون بیوم الدین، و كانوا یقولون: (أَ إِذا مِتْنا وَ كُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ 16- الصافات) (ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما یُهْلِكُنا إِلَّا الدَّهْرُ 24- الجاثیة) و هم ألداء فی الخصومة، أهل مماراة و لجاجة فی القول عن فصاحة و بیان- حیث كان القوم كذلك نزل الوحی المكی قوارع زاجرة، و شهبا منذرة، و حججا قاطعة، یحطم وثنیتهم فی العقیدة، و یدعوهم إلی توحید الألوهیة و الربوبیة، و یهتك أستار فسادهم، و یسفه أحلامهم، و یقیم دلائل النبوة، و یضرب الأمثلة للحیاة الآخرة و ما فیها من جنة و نار، و یتحداهم- علی فصاحتهم- بأن یأتوا بمثل القرآن، و یسوق إلیهم قصص المكذبین الغابرین عبرة و ذكری، فتجد فی مكی القرآن ألفاظا شدیدة القرع علی المسامع، تقذف حروفها شرر الوعید و ألسنة العذاب، فكلا الرادعة الزاجرة، و الصاخة و القارعة، و الغاشیة و الواقعة، و ألفاظ الهجاء فی فواتح السور، و آیات التحدی فی ثنایاها، و مصیر الأمم السابقة، و إقامة الأدلة الكونیة، و البراهین العقلیة- كل هذا نجده فی خصائص القرآن المكی.
و حین تكونت الجماعة المؤمنة باللّه و ملائكته و كتبه و رسله و الیوم الآخر و بالقدر خیره و شره، و امتحنت فی عقیدتها بأذی المشركین فصبرت و هاجرت بدینها مؤثرة ما عند اللّه علی متع الحیاة- حین تكونت هذه الجماعة- نری الآیات المدنیة طویلة المقاطع، تتناول أحكام الإسلام و حدوده، و تدعو إلی الجهاد و الاستشهاد فی سبیل اللّه، و تفصل أصول التشریع، و تضع قواعد
مباحث فی علوم القرآن، ص: 53
المجتمع، و تحدد روابط الأسرة، و صلات الأفراد، و علاقات الدول و الأمم، كما تفضح المنافقین و تكشف دخیلتهم، و تجادل أهل الكتاب و تلجم أفواههم- و هذا هو الطابع العام للقرآن المدنی.

و قد عنی العلماء بتحقیق المكی و المدنی عنایة فائقة، فتتبعوا القرآن آیة آیة، و سورة سورة، لترتیبها وفق نزولها، مراعین فی ذلك الزمان و المكان و الخطاب، لا یكتفون بزمن النزول، و لا بمكانه، بل یجمعون بین الزمان و المكان و الخطاب، و هو تحدید دقیق یعطی للباحث المنصف صورة للتحقیق العلمی فی علم المكی و المدنی، و هو شأن علمائنا فی تناولهم لمباحث القرآن الأخری.
إنه جهد كبیر أن یتتبع الباحث منازل الوحی فی جمیع مراحله، و یتناول آیات القرآن الكریم فیعین وقت نزولها، و یحدد مكانه، و یضم إلی ذلك الضوابط القیاسیة لأسلوب الخطاب فیها، أ هو من قبیل المكی أم من قبیل المدنی؟ مستعینا بموضوع السورة أو الآیة، أ هو من الموضوعات التی ارتكزت علیها الدعوة الإسلامیة فی مكة أم من الموضوعات التی ارتكزت علیها الدعوة فی المدینة؟
و إذا اشتبه الأمر علی الباحث لتوافر الدلائل المختلفة رجح بینها فجعل بعضها شبیها بما نزل فی مكة، و بعضها شبیها بما نزل فی المدینة.
و إذا كانت الآیات نزلت فی مكان ثم حملها أحد من الصحابة فور نزولها لإبلاغها فی مكان آخر ضبط العلماء هذا كذلك، فقالوا: ما حمل من مكة إلی المدینة، و ما حمل من المدینة إلی مكة.
قال أبو القاسم الحسن بن محمد بن حبیب النیسابوری فی كتاب التنبیه علی فضل علوم القرآن: «من أشرف علوم القرآن علم نزوله و جهاته، و ترتیب ما نزل بمكة و المدینة، و ما نزل بمكة و حكمه مدنی، و ما نزل بالمدینة و حكمه مكی، و ما نزل بمكة فی أهل المدینة، و ما نزل بالمدینة فی أهل مكة، و ما یشبه نزول
مباحث فی علوم القرآن، ص: 54
المكی فی المدنی، و ما یشبه نزول المدنی فی المكی، و ما نزل بالجحفة، و ما نزل ببیت المقدس، و ما نزل بالطائف، و ما نزل بالحدیبیة، و ما نزل لیلا، و ما نزل نهارا، و ما نزل مشیّعا «1»، و ما نزل مفردا، و الآیات المدنیات من السور المكیة، و الآیات المكیات فی السور المدنیة، و ما حمل من مكة إلی المدینة، و ما حمل من المدینة إلی مكة، و ما حمل من المدینة إلی أرض الحبشة، و ما نزل مجملا، و ما نزل مفسرا، و ما اختلفوا فیه، فقال بعضهم مدنی و بعضهم مكی، فهذه خمسة و عشرون وجها من لم یعرفها و یمیز بینها لم یحل له أن یتكلم فی كتاب اللّه تعالی» «2».
و حرص العلماء علی الدقة، فرتبوا السور حسب منازلها سورة بعد سورة، و قالوا سورة كذا نزلت بعد سورة كذا، و ازدادوا حرصا فی الاستقصاء. ففرقوا بین ما نزل لیلا و ما نزل نهارا، و ما نزل صیفا و ما نزل شتاء، و ما نزل فی الحضر و ما نزل فی السفر.
و أهم الأنواع التی یتدارسها العلماء فی هذا المبحث:- 1- ما نزل بمكة- 2- ما نزل بالمدینة- 3- ما اختلف فیه- 4- الآیات المكیة فی السور المدینة- 5- الآیات المدنیة فی السور المكیة- 6- ما نزل بمكة و حكمه مدنی- 7- ما نزل بالمدینة و حكمه مكی- 8- ما یشبه نزول المكی فی المدنی- 9- ما یشبه نزول المدنی فی المكی- 10- ما حمل من مكة إلی المدینة- 11- ما حمل من المدینة إلی مكة- 12- ما نزل لیلا و ما نزل نهارا- 13- ما نزل صیفا و ما نزل شتاء- 14- ما نزل فی الحضر و ما نزل فی السفر.
فهذه أنواع أساسیة، یرتكز محورها علی المكی و المدنی، و لذا سمی هذا «بعلم المكی و المدنی».
______________________________
(1) كالذی روی فی بعض السور و الآیات مثل سورة الأنعام، و سورة الفاتحة، و آیة الكرسی.
(2) أنظر «الإتقان فی علوم القرآن» للسیوطی ج 1، صفحة (8) الطبعة الثالثة للحلبی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 55

1، 2، 3- أقرب ما قیل فی تعداد السور المكیة و المدنیة إلی الصحة، أن المدنی عشرون سورة:- 1- البقرة- 2- آل عمران- 3- النساء- 4- المائدة- 5- الأنفال- 6- التوبة- 7- النور- 8- الأحزاب- 9- محمد- 10- الفتح- 11- الحجرات- 12- الحدید- 13- المجادلة- 14- الحشر- 15- الممتحنة- 16- الجمعة- 17- المنافقون- 18- الطلاق- 19- التحریم- 20- النصر.
و أن المختلف فیه اثنتا عشرة سورة- 1- الفاتحة- 2- الرعد- 3- الرحمن- 4- الصف- 5- التغابن- 6- التطفیف- 7- القدر- 8- البینة- 9- الزلزلة- 10- الإخلاص- 11- الفلق- 12- الناس.
و أن ما سوی ذلك مكی. و هو اثنتان و ثمانون سورة، فیكون مجموع سور القرآن مائة و أربع عشرة سورة.
4- الآیات المكیة فی السور المدنیة: لا یقصد بوصف السورة بأنها مكیة أو مدنیة أنها بأجمعها كذلك، فقد یكون فی المكیة بعض آیات مدنیة، و فی المدنیة بعض آیات مكیة، و لكنه وصف أغلبی حسب أكثر آیاتها، و لذا یأتی فی التسمیة: سورة كذا مكیة إلا آیة كذا فإنها مدنیة، و سورة كذا مدنیة إلا آیة كذا فإنها مكیة- كما نجد ذلك فی المصاحف.
و من أمثلة الآیات المكیة فی السور المدنیة «سورة الأنفال» مدنیة، و استثنی منها كثیر من العلماء قوله تعالی (وَ إِذْ یَمْكُرُ بِكَ الَّذِینَ كَفَرُوا لِیُثْبِتُوكَ أَوْ یَقْتُلُوكَ أَوْ یُخْرِجُوكَ وَ یَمْكُرُونَ وَ یَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْرُ الْماكِرِینَ 30- الأنفال) قال مقاتل فی هذه الآیة: نزلت بمكة، و ظاهرها كذلك، لأنها تضمنت ما كان من المشركین فی دار الندوة عند تآمرهم علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم قبل الهجرة. و استثنی بعضهم كذلك (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ 64- الأنفال) لما أخرجه البزار عن ابن عباس أنها نزلت لما أسلم عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 56
5- الآیات المدنیة فی السور المكیة، و من أمثلة الآیات المدنیة فی السور المكیة «سورة الأنعام» قال ابن عباس نزلت بمكة جملة واحدة. فهی مكیة إلا ثلاث آیات منها نزلت بالمدینة (قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ... إلی تمام الآیات الثلاث- 151- 153- الانعام)، و «سورة الحج» مكیة سوی ثلاث آیات نزلت بالمدینة، من أول قوله تعالی (هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ ...- 19-
الحج).
6- ما نزل بمكة و حكمه مدنی. و یمثلون له بقوله تعالی (یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ- 13- الحجرات) فانها نزلت بمكة یوم الفتح، و هی مدنیة لأنها نزلت بعد الهجرة، و الخطاب فیها عام، و مثل هذا لا یسمیه العلماء مكیا، كما لا یسمونه مدنیا علی وجه التعیین، بل یقولون فیه: ما نزل بمكة و حكمه مدنی.
7- ما نزل بالمدینة و حكمه مكی: و یمثلون له بسورة الممتحنة، فإنها نزلت بالمدینة، فهی مدینة باعتبار المكان، و لكن الخطاب فی ثنایاها توجه إلی مشركی أهل مكة ... و مثل هذا صدر سورة براءة نزل بالمدینة، و الخطاب فیه لمشركی أهل مكة.
8- ما یشبه نزول المكی فی المدنی:- و یعنی العلماء به ما كان فی السور المدنیة من آیات جاء أسلوبها فی خصائصه و طابعه العام علی نمط السور المكیة، و من أمثلته قوله تعالی فی سورة الأنفال- و هی مدنیة (وَ إِذْ قالُوا اللَّهُمَّ إِنْ كانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ فَأَمْطِرْ عَلَیْنا حِجارَةً مِنَ السَّماءِ أَوِ ائْتِنا بِعَذابٍ أَلِیمٍ 32- الأنفال) فإن استعجال المشركین للعذاب كان بمكة.
9- ما یشبه نزول المدنی فی المكی: و یعنی العلماء به ما یقابل النوع السابق، و یمثلون له بقوله تعالی فی سورة النجم (الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ 32- النجم) قال السیوطی: فإن الفواحش كل ذنب
مباحث فی علوم القرآن، ص: 57
فیه حد، و الكبائر كل ذنب عاقبته النار، و اللمم ما بین الحدین من الذنوب، و لم یكن بمكة حد و لا نحوه «1».
10- ما حمل من مكة إلی المدینة: و من أمثلته سورة «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَی» أخرج البخاری عن البراء بن عازب قال: أول من قدم علینا من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم: مصعب بن عمیر، و ابن أم مكتوم، فجعلا یقرءاننا القرآن. ثم جاء عمار و بلال و سعد، ثم جاء عمر بن الخطاب فی عشرین.
ثم جاء النبی صلی اللّه علیه و سلم، فما رأیت أهل المدینة فرحوا بشی‌ء فرحهم به، فما جاء حتی قرأت (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَی) فی سور مثلها «و هذا المعنی یصدق علی كل ما حمله المهاجرون من القرآن و علموه الأنصار.
11- ما حمل من المدینة إلی مكة: و من أمثلته أول سورة براءة، حیث أمر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أبا بكر علی الحج فی العام التاسع. فلما نزل صدر سورة براءة حمّله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علیّ بن أبی طالب لیلحق بأبی بكر حتی یبلغ المشركین به. فأذن فیهم بالآیات و أبلغهم ألا یحج بعد العام مشرك.
12- ما نزل لیلا و ما نزل نهارا: أكثر القرآن نزل نهارا أما ما نزل باللیل فقد تتبعه أبو القاسم الحسن بن محمد بن حبیب النیسابوری و استخرج له أمثلة منها: أواخر آل عمران، أخرج ابن حبان فی صحیحه، و ابن المنذر، و ابن مردویه و ابن أبی الدنیا عن عائشة رضی اللّه عنها: أن بلالا أتی النبی صلی اللّه علیه و سلم یؤذنه لصلاة الصبح فوجده یبكی، فقال: یا رسول اللّه ما یبكیك؟ قال: و ما یمنعنی أن أبكی و قد أنزل علی هذه اللیلة (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ- 190- آل عمران) ثم قال: ویل لمن قرأها و لم یتفكر» و منها: آیة الثلاثة الذین خلفوا، ففی الصحیحین من حدیث كعب «فأنزل اللّه توبتنا حین بقی الثلث الأخیر من
______________________________
(1) الإتقان. ج 1 صفحة (18).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 58
اللیل» «1» و منها: أول سورة الفتح، ففی البخاری من حدیث عمر «لقد نزلت علی اللیلة سورة هی أحب إلی مما طلعت علیه الشمس، فقرأ (إِنَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِیناً)».
13- ما نزل صیفا و ما نزل شتاء: و یمثل العلماء لما نزل صیفا بآیة الكلالة التی فی آخر سورة النساء، ففی صحیح مسلم عن عمر: «ما راجعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی شی‌ء ما راجعته فی الكلالة، و ما أغلظ فی شی‌ء ما أغلظ لی فیه، حتی طعن بإصبعه فی صدری و قال یا عمر: أ لا تكفیك آیة الصیف التی فی آخر سورة النساء؟» «2». و من أمثلته الآیات التی نزلت فی غزوة تبوك، فإنها كانت فی الصیف فی شدة الحر كما فی القرآن نفسه «3».
و یمثلون للشتائی بآیات حدیث الإفك فی سورة النور (إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْكِ عُصْبَةٌ مِنْكُمْ ... إلی قوله تعالی: لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِیمٌ 11- 26- النور) ففی الصحیح عن عائشة «أنها نزلت فی یوم شات» و من أمثلته الآیات التی فی غزوة الخندق من سورة الأحزاب حیث كانت فی شدة البرد. أخرج البیهقی فی دلائل النبوة عن حذیفة قال: «تفرق الناس عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لیلة الأحزاب إلا اثنی عشر رجلا، فأتانی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: قم فانطلق إلی عسكر الأحزاب، قلت یا رسول اللّه: و الذی بعثك بالحق ما قمت لك إلا حیاء، من البرد، فأنزل اللّه
______________________________
(1) (لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَی النَّبِیِّ وَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ فِی ساعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ ما كادَ یَزِیغُ قُلُوبُ فَرِیقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ، وَ عَلَی الثَّلاثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَیْهِ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ 117، 118- التوبة) و هم الذین قبل اللّه عذرهم فی التخلف بغزوة تبوك.
(2) (یَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیكُمْ فِی الْكَلالَةِ ... 176- النساء) و الكلالة كما فی صریح الآیة:
المیت الذی لا ولد له و له مال یورث.
(3) و قد حكی القرآن عن المنافقین قولهم (وَ قالُوا لا تَنْفِرُوا فِی الْحَرِّ ... 81- التوبة، فأمر اللّه رسوله أن یجیبهم (قُلْ نارُ جَهَنَّمَ أَشَدُّ حَرًّا لَوْ كانُوا یَفْقَهُونَ: 81- التوبة).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 59
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ إِذْ جاءَتْكُمْ جُنُودٌ فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ كانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیراً 9- الأحزاب)».
14- ما نزل فی الحضر و ما نزل فی السفر: أكثر القرآن نزل فی الحضر، و لكن حیاة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم كانت عامرة بالجهاد و الغزو فی سبیل اللّه حیث یتنزل علیه الوحی فی مسیره، و قد ذكر السیوطی لما نزل فی السفر كثیرا من الأمثلة «1». منها أول سورة الأنفال، نزلت ببدر عقب الواقعة، كما أخرجه أحمد عن سعد بن أبی وقاص- و قوله تعالی (وَ الَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبِیلِ اللَّهِ 34- التوبة) أخرج أحمد عن ثوبان أنها نزلت فی بعض أسفاره صلی اللّه علیه و سلم- و أول سورة الحج، أخرج الترمذی و الحاكم عن عمران بن حصین قال: «لما نزلت علی النبی صلی اللّه علیه و سلم (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ‌ءٌ عَظِیمٌ ... إلی قوله تعالی: وَ لكِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِیدٌ 1، 2- الحج) أنزلت علیه هذه و هو فی سفر»- و سورة الفتح، أخرج الحاكم و غیره عن المسور بن مخرمة و مروان بن الحكم قالا: «نزلت سورة الفتح بین مكة و المدینة فی شأن الحدیبیة من أولها إلی آخرها».

و للعلم بالمكی و المدنی فوائد أهمها:
1- الاستعانة به فی تفسیر القرآن: فإن معرفة مواقع النزول تساعد علی فهم الآیة و تفسیرها تفسیرا صحیحا، و إن كانت العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب. و یستطیع المفسر فی ضوء ذلك عند تعارض المعنی فی آیتین أن یمیز بین الناسخ و المنسوخ، فإن المتأخر یكون ناسخا للمتقدم.
ب- تذوق أسالیب القرآن و الاستفادة منها فی أسلوب الدعوة إلی اللّه، فإن لكل مقام مقالا، و مراعاة مقتضی الحال من أخص معانی البلاغة، و خصائص
______________________________
(1) صفحة (18) و ما بعدها فی الإتقان ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 60
أسلوب المكی فی القرآن و المدنی منه تعطی الدارس منهجا لطرائق الخطاب فی الدعوة إلی اللّه بما یلائم نفسیة المخاطب، و یمتلك علیه لبه و مشاعره، و یعالج فیه دخیلته بالحكمة البالغة، و لكل مرحلة من مراحل الدعوة موضوعاتها و أسالیب الخطاب فیها، كما یختلف الخطاب باختلاف أنماط الناس و معتقداتهم و أحوال بیئتهم، و یبدو هذا واضحا جلیا بأسالیب القرآن المختلفة فی مخاطبة المؤمنین و المشركین و المنافقین و أهل الكتاب.
ج- الوقوف علی السیرة النبویة من خلال الآیات القرآنیة:
فإن تتابع الوحی علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم سایر تاریخ الدعوة بأحداثها فی العهد المكی و العهد المدنی منذ بدأ الوحی حتی آخر آیة نزلت، و القرآن الكریم هو المرجع الأصیل لهذه السیرة الذی لا یدع مجالا للشك فیما روی عن أهل السیر موافقا له، و یقطع دابر الخلاف عند اختلاف الروایات.

اعتمد العلماء فی معرفة المكی و المدنی علی منهجین أساسیین: المنهج السماعی النقلی، و المنهج القیاسی الاجتهادی.
و المنهج السماعی النقلی یستند إلی الروایة الصحیحة عن الصحابة الذین عاصروا الوحی، و شاهدوا نزوله، أو عن التابعین الذین تلقوا عن الصحابة و سمعوا منهم كیفیة النزول و مواقعه و أحداثه، و معظم ما ورد فی المكی و المدنی من هذا القبیل، و فی الأمثلة السابقة خیر دلیل علی ذلك، و قد حفلت بها كتب التفسیر بالمأثور، و مؤلفات أسباب النزول، و مباحث علوم القرآن، و لم یرد عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم شی‌ء فی ذلك، حیث إنه لیس من الواجبات التی تجب علی الأمة إلا بالقدر الذی یعرف به الناسخ و المنسوخ، قال القاضی أبو بكر ابن الطیب الباقلانی فی «الانتصار» «إنما یرجع فی معرفة المكی و المدنی لحفظ الصحابة و التابعین، و لم یرد عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی ذلك قول لأنه لم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 61
یؤمر به، و لم یجعل اللّه علم ذلك من فرائض الأمة، و إن وجب فی بعضه علی أهل العلم و معرفة تاریخ الناسخ و المنسوخ فقد یعرف ذلك بغیر نص الرسول» «1».
و المنهج القیاسی الاجتهادی یستند إلی خصائص المكی و خصائص المدنی، فإذا ورد فی السورة المكیة آیة تحمل طابع التنزیل المدنی أو تتضمن شیئا من حوادثه قالوا إنها مدنیة، و إذا ورد فی السورة المدنیة آیة تحمل طابع التنزیل المكی أو تتضمن شیئا من حوادثه قالوا إنها مكیة، و إذا وجد فی السورة خصائص المكی قالوا إنها مكیة، و إذا وجد فیها خصائص المدنی قالوا إنها مدنیة، و هذا قیاس اجتهادی، و لذا قالوا مثلا: كل سورة فیها قصص الأنبیاء و الأمم الخالیة مكیة، و كل سورة فیها فریضة أوحد مدنیة، و هكذا، قال الجعبری: «لمعرفة المكی و المدنی طریقان: سماعی و قیاسی» «2» و لا شك أن السماعی یعتمد علی النقل، و القیاسی یعتمد علی العقل، و النقل و العقل هما طریقا المعرفة السلیمة و التحقیق العلمی.

للعلماء فی الفرق بین المكی و المدنی ثلاثة آراء اصطلاحیة، كل رأی منها بنی علی اعتبار خاص.
الأول: اعتبار زمن النزول: فالمكی: ما نزل قبل الهجرة و إن كان بغیر مكة، و المدنی: ما نزل بعد الهجرة و إن كان بغیر المدینة، فما نزل بعد الهجرة و لو بمكة: أو عرفة مدنی، كالذی نزل عام الفتح، كقوله تعالی (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها 58- النساء) فإنها نزلت بمكة فی جوف الكعبة عام الفتح الأعظم، أو نزل بحجة الوداع كقوله تعالی (الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً 3- المائدة) «3» و هذا الرأی أولی من الرأیین بعده لحصره و اطراده.
______________________________
(1) أنظر الإتقان صفحة (9) ج 1.
(2) أنظر الإتقان، صفحة (17) ج 1.
(3) فی الصحیح عن عمر أنها نزلت عشیة عرفة یوم الجمعة عام حجة الوداع.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 62
الثانی: اعتبار مكان النزول: فالمكی: ما نزل بمكة و ما جاورها كمنی و عرفات و الحدیبیة. و المدنی: ما نزل بالمدینة و ما جاورها كأحد و قباء و سلع.
و یترتب علی هذا الرأی عدم ثنائیة القسمة و حصرها، فما نزل بالأسفار أو بتبوك أو ببیت المقدس لا یدخل تحت القسمة «1»، فلا یسمی مكیا و لا مدنیا، كما یترتب علیه كذلك أن ما نزل بمكة بعد الهجرة یكون مكیا.
الثالث: اعتبار المخاطب، فالمكی: ما كان خطابا لأهل مكة، و المدنی:
ما كان خطابا لأهل المدینة.
و ینبنی علی هذا الرأی عند أصحابه أن ما فی القرآن من قوله تعالی (یا أَیُّهَا النَّاسُ) مكی، و ما فیه من قوله تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) مدنی.
و بالملاحظة یتبین أن أكثر سور القرآن لم تفتتح بأحد الخطابین، و أن هذا الضابط لا یطرد، فسورة البقرة مدنیة، و فیها (یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ 21- البقرة) و قوله تعالی (یا أَیُّهَا النَّاسُ كُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ 168- البقرة) و سورة النساء مدنیة و أولها (یا أَیُّهَا النَّاسُ) و سورة الحج مكیة، و فیها (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّكُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ 77- الحج) و القرآن الكریم هو خطاب اللّه للخلق أجمعین، و یجوز أن یخاطب المؤمنون بصفتهم و باسمهم و جنسهم، كما یجوز أن یؤمر غیر المؤمنین بالعبادة كما یؤمر المؤمنون بالاستمرار علیها و الازدیاد منها.
______________________________
(1) فسورة «الفتح» نزلت بالسفر، و قوله تعالی فی سورة التوبة (لَوْ كانَ عَرَضاً قَرِیباً وَ سَفَراً قاصِداً لَاتَّبَعُوكَ) نزل بتبوك.
و قوله (وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا) فی سورة الزخرف نزل ببیت المقدس لیلة الاسراء.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 63

استقرأ العلماء السور المكیة و السور المدنیة، و استنبطوا ضوابط قیاسیة لكل من المكی و المدنی، تبین خصائص الأسلوب و الموضوعات التی یتناولها. و خرجوا من ذلك بقواعد و ممیزات.

1- كل سورة فیها سجدة فهی مكیة.
2- كل سورة فیها لفظ (كلا) فهی مكیة، و لم ترد إلا فی النصف الأخیر من القرآن. و ذكرت ثلاثا و ثلاثین مرة فی خمس عشرة سورة 3- كل سورة فیها (یا أَیُّهَا النَّاسُ) و لیس فیها (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) فهی مكیة، إلا سورة الحج ففی أواخرها (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا) و مع هذا فإن كثیرا من العلماء یری أن هذه الآیة مكیة كذلك.
4- كل سورة فیها قصص الأنبیاء و الأمم الغابرة فهی مكیة سوی البقرة.
5- كل سورة فیها قصة آدم و إبلیس فهی مكیة سوی البقرة كذلك.
6- كل سورة تفتتح بحروف التهجی ك «الم» و «الر» و «حم» و نحو ذلك فهی مكیة سوی الزهراوین: و هما البقرة و آل عمران، و اختلفوا فی سورة الرعد.
هذا من ناحیة الضوابط، أما من ناحیة الممیزات الموضوعیة و خصائص الأسلوب فیمكن إجمالها فیما یأتی:
1- الدعوة إلی التوحید و عبادة اللّه وحده، و إثبات الرسالة، و إثبات البعث و الجزاء، و ذكر القیامة و هولها، و النار و عذابها، و الجنة و نعیمها، و مجادلة المشركین بالبراهین العقلیة، و الآیات الكونیة.
2- وضع الأسس العامة للتشریع و الفضائل الأخلاقیة التی یقوم علیها كیان المجتمع، و فضح جرائم المشركین فی سفك الدماء، و أكل أموال الیتامی ظلما، و وأد البنات، و ما كانوا علیه من سوء العادات.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 64
3- ذكر قصص الأنبیاء و الأمم السابقة زجرا لهم حتی یعتبروا بمصیر المكذبین قبلهم، و تسلیة لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حتی یصبر علی أذاهم و یطمئن إلی الانتصار علیهم.
4- قصر الفواصل مع قوة الألفاظ، و إیجاز العبارة، بما یصخ الآذان، و یشتد قرعه علی المسامع، و یصعق القلوب، و یؤكد المعنی بكثرة القسم، كقصار المفصل إلا نادرا.

1- كل سورة فیها فریضة أو حد فهی مدنیة.
2- كل سورة فیها ذكر المنافقین فهی مدنیة سوی العنكبوت فإنها مكیة 3- كل سورة فیها مجادلة أهل الكتاب فهی مدنیة.
هذا من ناحیة الضوابط، أما من ناحیة الممیزات الموضوعیة و خصائص الأسلوب فیمكن إجمالها فیما یأتی:
1- بیان العبادات، و المعاملات، و الحدود، و نظام الأسرة، و المواریث و فضیلة الجهاد، و الصلات الاجتماعیة، و العلاقات الدولیة فی السلم و الحرب، و قواعد الحكم، و مسائل التشریع.
2- مخاطبة أهل الكتاب من الیهود و النصاری، و دعوتهم إلی الإسلام، و بیان تحریفهم لكتب اللّه، و تجنیهم علی الحق، و اختلافهم من بعد ما جاءهم العلم بغیا بینهم.
3- الكشف عن سلوك المنافقین، و تحلیل نفسیتهم، و إزاحة الستار عن خبایاهم، و بیان خطرهم علی الدین.
4- طول المقاطع و الآیات فی أسلوب یقرر الشریعة و یوضح أهدافها و مرامیها.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 65

التعبیر عن تلقی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم للقرآن بنزوله علیه یشعر بقوة یلمسها المرء فی تصور كل هبوط من أعلی. ذلك لعلو منزلة القرآن و عظمة تعالیمه التی حولت مجری حیاة البشریة و أحدثت فیها تغیرا ربط السماء بالأرض، و وصل الدنیا بالآخرة، و معرفة تاریخ التشریع الإسلامی فی مصدره الأول و الأصیل- و هو القرآن- تعطی الدارس صورة عن التدرج فی الأحكام و مناسبة كل حكم للحالة التی نزل فیها دون تعارض بین السابق و اللاحق، و قد تناول هذا أول ما نزل من القرآن علی الإطلاق و آخر ما نزل علی الإطلاق، كما تناول أول ما نزل و آخر ما نزل فی كل تشریع من تعالیم الإسلام، كالأطعمة، و الأشربة، و القتال، و نحو ذلك.
و للعلماء فی أول ما نزل من القرآن علی الإطلاق، و آخر ما نزل كذلك أقوال، نجملها و نرجح بینها فیما یأتی:

1- أصح الأقوال أن أول ما نزل هو قوله تعالی: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 66
عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ) و یدل علیه ما رواه الشیخان و غیرهما عن عائشة رضی اللّه عنها قالت: «أول ما بدئ به رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من الوحی الرؤیا الصادقة فی النوم فكان لا یری رؤیا إلا جاءت مثل فلق الصبح، ثم حبب الیه الخلاء فكان یأتی حراء فیتحنث فیه اللیالی ذوات العدد و یتزود لذلك ثم یرجع إلی خدیجة رضی اللّه عنها فتزوده لمثلها حتی فجأه الحق و هو فی غار حراء، فجاءه الملك فیه فقال اقرأ، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: فقلت: ما أنا بقارئ، فأخذنی فغطنی حتی بلغ منی الجهد، ثم أرسلنی فقال اقرأ، فقلت ما أنا بقارئ، فغطنی الثانیة حتی بلغ منی الجهد ثم أرسلنی فقال اقرأ، فقلت ما أنا بقارئ، فغطنی الثالثة حتی بلغ منی الجهد ثم أرسلنی فقال (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ) حتی بلغ (ما لَمْ یَعْلَمْ) فرجع بها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ترجف بوادره ...» الحدیث. «1»
2- و قیل أن أول ما نزل هو قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) لما رواه الشیخان عن أبی سلمة بن عبد الرحمن قال: سألت جابر بن عبد اللّه: أی القرآن أنزل قبل؟ قال: یأیها المدثر، قلت: أو اقرأ باسم ربك؟ قال: أحدثكم ما حدثنا به رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: إنی جاورت بحراء فلما قضیت جواری نزلت فاستبطنت الوادی، فنظرت أمامی و خلفی و عن یمینی و شمالی، ثم نظرت إلی السماء فإذا هو- یعنی جبریل- فأخذتنی رجفة، فأتیت خدیجة فأمرتهم فدثرونی، فأنزل اللّه (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ).
و أجیب عن حدیث جابر بأن السؤال كان عن نزول سورة كاملة، فبین جابر أن سورة المدثر نزلت بكمالها قبل نزول تمام سورة اقرأ، فإن أول ما نزل منها صدرها- و یؤید هذا ما فی الصحیحین أیضا عن أبی سلمة عن جابر قال:
سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و هو یحدث عن فترة الوحی فقال فی حدیثه:
بینا أنا أمشی سمعت صوتا من السماء فرفعت رأسی فإذا الملك الذی جاءنی
______________________________
(1) التحنث: التعبد، و أصله ترك الحنث، أی الذنب.
و غطنی: أی ضمنی ضما شدیدا حتی كان لی غطیط، و هو صوت من حبست أنفاسه بما یشبه الخنق، و الجهد: بفتح الجیم یطلق علی المشقة و علی الوسع و الطاقة و بضمها یطلق علی الوسع و الطاقة لا غیر.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 67
بحراء جالس علی كرسی بین للسماء و الأرض، فرجعت، فقلت: زملونی، فدثرونی، فأنزل اللّه «یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ» فهذا الحدیث یدل علی أن هذه القصة متأخرة عن قصة حراء- أو تكون المدثر أول سورة نزلت بعد فترة الوحی- و قد استخرج جابر ذلك باجتهاده فتقدم علیه روایة عائشة. و یكون أول ما نزل من القرآن علی الإطلاق «اقرأ» و أول سورة نزلت كاملة، أو أول ما نزل بعد فترة الوحی (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) أو أول ما نزل للرسالة (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) و للنبوة (اقْرَأْ).
3- و قیل إن أول ما نزل هو سورة «الفاتحة» و لعل المراد أول سورة كاملة.
4- و قیل: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و البسملة تنزل صدرا لكل سورة.
و دلیل هذین أحادیث مرسلة و القول الأول المؤید بحدیث عائشة هو القوی الراجح المشهور.
و قد ذكر الزركشی فی «البرهان» حدیث عائشة الذی نص علی أن أول ما نزل (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ) و حدیث جابر الذی نص علی أن أول ما نزل (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ) ثم قال: «و جمع بعضهم بینهما بأن جابرا سمع النبی صلّی اللّه علیه و سلم یذكر قصة بدء الوحی، فسمع آخرها، و لم یسمع أولها، فتوهم أنها أول ما نزلت، و لیس كذلك، نعم هی أول ما نزل بعد سورة (اقْرَأْ) و فترة الوحی، لما ثبت فی الصحیحین أیضا عن جابر رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم كان یحدث عن فترة الوحی، قال فی حدیثه «بینما أنا أمشی، سمعت صوتا من السماء، فرفعت رأسی، فإذا الملك الذی جاءنی بحراء جالس علی كرسیّ بین السماء و الأرض، فجثثت منه فرقا «1»، فرجعت فقلت: زمّلونی زملونی، فأنزل اللّه تبارك و تعالی (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ) فقد أخبر فی هذا الحدیث عن الملك الذی جاءه بحراء قبل هذه المرة، و أخبر فی حدیث عائشة أن نزول (اقْرَأْ) كان فی غار حراء، و هو أول وحی، ثم فتر بعد ذلك، و أخبر فی حدیث جابر أن الوحی تتابع بعد نزول
______________________________
(1) جئثت: فزعت، و فی صحیح البخاری: «فرعبت منه».
مباحث فی علوم القرآن، ص: 68
(یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) فعلم بذلك أن (اقْرَأْ) أول ما نزل مطلقا، و أن سورة المدثر بعده».
و كذلك قال ابن حبان فی صحیحه: لا تضاد بین الحدیثین، بل أول ما نزل (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ) بغار حراء، فلما رجع إلی خدیجة رضی اللّه عنها و صبت علیه الماء البارد، أنزل اللّه علیه فی بیت خدیجة: (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) فظهر أنه لما نزل علیه (اقْرَأْ) رجع فتدثر، فأنزل علیه (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ).
و قیل: أول ما نزل سورة الفاتحة، روی ذلك من طریق أبی اسحاق عن أبی میسرة قال: كان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم إذا سمع الصوت انطلق هاربا، و ذكر نزول الملك علیه و قوله قل: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ) إلی آخرها.
و قال القاضی أبو بكر فی «الانتصار»: و هذا الخبر منقطع، و أثبت الأقاویل (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ) و یلیه فی القوة (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) و طریق الجمع بین الأقاویل أن أول ما نزل من الآیات (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ) و أول ما نزل من أوامر التبلیغ (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) و أول ما نزل من السور سورة الفاتحة، و هذا كما ورد فی الحدیث «أول ما یحاسب به العبد الصلاة» «1» و «أول ما یقضی فیه الدماء» «2» و جمع بینهما بأن أول ما یحكم فیه من المظالم التی بین العباد الدماء. و أول ما یحاسب به العبد من الفرائض البدنیة الصلاة.
و قیل: أول ما نزل للرسالة: (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ) و للنبوة: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ) فإن العلماء قالوا: قوله تعالی (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ) دال علی نبوة محمد صلّی اللّه علیه و سلم، لأن النبوة عبارة عن الوحی إلی الشخص علی لسان الملك بتكلیف خاص، و قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ، قُمْ فَأَنْذِرْ) دلیل علی رسالته صلّی اللّه علیه و سلم، لأنها عبارة عن الوحی إلی الشخص علی لسان الملك بتكلیف عام» «3».
______________________________
(1) نقله السیوطی فی الجامع الصغیر عن الطبرانی، و لفظه «أول ما یحاسب به العبد یوم القیامة الصلاة، فإن صلحت صلح له سائر عمله، و إن فسدت فسد سائر عمله».
(2) رواه البخاری فی كتاب الدیات، و لفظه «أول ما یقضی بین الناس فی الدماء».
(3) انظر البرهان فی علوم القرآن للزركشی بتحقیق محمد أبو الفضل إبراهیم ص 206 و ما بعدها ج 1
مباحث فی علوم القرآن، ص: 69

1- قیل آخر ما نزل آیة الربا: لما أخرجه البخاری عن ابن عباس قال:
«آخر آیة نزلت آیة الربا» و المراد بها قوله تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا) الآیة «1».
2- و قیل آخر ما نزل من القرآن قوله تعالی (وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ ...) الآیة، لما رواه النسائی و غیره عن ابن عباس و سعید بن جبیر: «آخر شی‌ء نزل من القرآن (وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ) الآیة «2».
3- و قیل آخر ما نزل آیة الدین، لما روی عن سعید بن المسیب: «انه بلغه أن أحدث القرآن عهدا بالعرش آیة الدین» و المراد بها: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْنٍ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَاكْتُبُوهُ) الآیة «3».
و یجمع بین الروایات الثلاث بأن هذه الآیات نزلت دفعة واحدة كترتیبها فی المصحف، آیة الربا، فآیة «و اتقوا یوما» فآیة الدین، لأنها فی قصة واحدة.
فأخبر كل راو عن بعض ما نزل بأنه آخر، و ذلك صحیح، و بهذا لا یقع التنافی بینها.
4- و قیل آخر ما نزل آیة الكلالة. فقد روی الشیخان عن البراء بن عازب قال: آخر آیة نزلت (یَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیكُمْ فِی الْكَلالَةِ) الآیة «4» و حملت الآخریة هنا فی قول البراء علی أنها مقیدة بما یتعلق بالمواریث.
5- و قیل آخر ما نزل قوله تعالی: (لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ) إلی آخر السورة. ففی المستدرك عن أبی بن كعب قال: آخر آیة نزلت (لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ) إلی آخر السورة «5» و حمل هذا علی أنها آخر ما نزل من سورة براءة.
______________________________
(1) الآیة (278) البقرة.
(2) الآیة (281) البقرة.
(3) الآیة (282) البقرة.
(4) الآیة (176) النساء.
(5). (128، 129) التوبة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 70
ففیما رواه عبد اللّه ابن الامام أحمد فی زوائد المسند عن أبیّ بن كعب أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم أقرأه هاتین الآیتین (لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ إلی قوله: (وَ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ فی آخر سورة براءة.
6- و قیل آخر ما نزل سورة المائدة، لما رواه الترمذی و الحاكم فی ذلك عن عائشة رضی اللّه عنها، و أجیب بأن المراد أنها آخر سورة نزلت فی الحلال و الحرام، فلم تنسخ فیها أحكام.
7- و قیل آخر ما نزل قوله تعالی (فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ) «1» لما أخرجه ابن مردویه من طریق مجاهد عن أم سلمة أنها قالت: «آخر آیة نزلت هذه الآیة (فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ) إلی آخرها، و ذلك أنها قالت: یا رسول اللّه: أری اللّه یذكر الرجال و لا یذكر النساء فنزلت (وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلی بَعْضٍ) «2» و نزلت (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ) «3» و نزلت هذه الآیة، فهی آخر الثلاثة نزولا، و آخر ما نزل بعد ما كان ینزل فی الرجال خاصة».
و یتضح من الروایة أن الآیة المذكورة آخر الآیات الثلاث نزولا، و أنها آخر ما نزل بالنسبة إلی ما ذكر فیه النساء.
8- و قیل آخر ما نزل آیة (وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیماً) «4» لما أخرجه البخاری و غیره عن ابن عباس قال: هذه الآیة (وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ) هی آخر ما نزل و ما نسخها شی‌ء. و التعبیر بقوله «و ما نسخها شی‌ء» یدل علی أنها آخر ما نزل فی حكم قتل المؤمن عمدا.
______________________________
(1) الآیة 195- آل عمران.
(2) الآیة 32- النساء.
(3) الآیة 35- الأحزاب.
(4) الآیة 93- النساء.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 71
9- و أخرج مسلم عن ابن عبّاس قال: «آخر سورة نزلت إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ و حمل ذلك علی أنّ هذه السورة آخر ما نزل مشعرا بوفاة النبیّ صلّی اللّه علیه و سلم كما فهم بعض الصحابة، أو أنّها آخر ما نزل من السّور.
و هذه الأقوال لیس فیها شی‌ء مرفوع إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم. و كلّ قال بضرب من الاجتهاد و غلبة الظن. و یحتمل أن كلا منهم أخبر عن آخر ما سمعه من الرسول، أو قال ذلك باعتبار آخر ما نزل فی تشریع خاص أو آخر سورة نزلت كاملة علی النحو الذی خرّجنا به كل قول منها.
أما قوله تعالی (الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً 3- المائدة) فإنها نزلت بعرفة عام حجة الوداع، و یدل ظاهرها علی إكمال الفرائض و الأحكام، و قد سبقت الإشارة إلی ما روی فی نزول آیة الربا، و آیة الدین، و آیة الكلالة، و غیرها بعد ذلك. لذا حمل كثیر من العلماء إكمال الدین فی هذه الآیة علی أن اللّه أتم علیهم نعمته بتمكینهم من البلد الحرام، و إجلاء المشركین عنه، و حجهم وحدهم دون أن یشاركهم، فی البیت الحرام أحد من المشركین، و قد كان المشركون یحجون معهم من قبل و ذلك من تمام النعمة (وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی) قال القاضی أبو بكر الباقلانی فی «الانتصار» معلقا علی اختلاف الروایات فی آخر ما نزل «هذه الأقوال لیس فیها شی‌ء مرفوع إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم و یجوز أن یكون قاله قائله بضرب من الاجتهاد و غلبة الظن، و یحتمل أن كلا منهم أخبر عن آخر ما سمعه من النبی صلی اللّه علیه و سلم فی الیوم الذی مات فیه أو قبل مرضه بقلیل، و غیره سمع منه بعد ذلك و إن لم یسمعه هو، و یحتمل أیضا أن تنزل هذه الآیة التی هی آخر آیة تلاها الرسول صلی اللّه علیه و سلم مع آیات نزلت معها فیؤمر برسم ما نزل معها بعد رسم تلك، فیظن أنه آخر ما نزل فی الترتیب» «1».

و تناول العلماء أوائل ما نزل بالنسبة إلی موضوعات خاصة، و من ذلك:
1- أول ما نزل فی الأطعمة: أول آیة نزلت بمكة آیة الأنعام
______________________________
(1) أنظر الإتقان صفحة (27) ج 1. و نص العبارة الأخیرة فی الزركشی:
«فیؤمر برسم ما نزل معها و تلاوتها علیهم بعد رسم ما نزل آخرا و تلاوته، فیظن سامع ذلك أنه آخر ما نزل فی الترتیب» انظر البرهان ص 210، ج 1، و فی نقل الاتقان شی‌ء من التحریف.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 72
(قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَكُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِیمٌ 145- الأنعام).
ثم آیة النحل (فَكُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ حَلالًا طَیِّباً وَ اشْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ إِیَّاهُ تَعْبُدُونَ، إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ 114، 115- النحل).
ثم آیة البقرة (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ 173- البقرة).
ثم آیة المائدة (حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَكَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْ دِینِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ 3- المائدة).
2- أول ما نزل فی الأشربة: أول آیة نزلت فی الخمر آیة البقرة (یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ كَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما 219- البقرة). مباحث فی علوم القرآن 72 أوائل موضوعیة: ..... ص : 71
آیة النساء (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكاری حَتَّی تَعْلَمُوا ما تَقُولُونَ 43- النساء).
ثم آیة المائدة (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ، إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ 90، 91- المائدة).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 73
عن ابن عمر قال: «نزل فی الخمر ثلاث آیات، فأول شی‌ء (یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ) الآیة. فقیل حرمت الخمر، فقالوا یا رسول اللّه: دعنا ننتفع بها كما قال اللّه، فسكت عنهم، ثم نزلت هذه الآیة (لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكاری) فقیل حرمت الخمر، فقالوا یا رسول اللّه أ لا نشربها قرب الصلاة، فسكت عنهم ثم نزلت (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ) فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: حرمت الخمر» «1».
3- أول ما نزل فی القتال: عن ابن عباس قال: أول آیة نزلت فی القتال (أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ 39- الحج) «2»

و لمعرفة أول ما نزل و آخر ما نزل فوائد أهمها:

فقد وعی الصحابة هذا الكتاب آیة آیة، فعرفوا متی نزلت؟ و أین نزلت؟
حیث كانوا یتلقون عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم ما ینزل علیه من القرآن تلقی المؤمنین لأصول دینهم، و مبعث إیمانهم، و مصدر عزهم و مجدهم، و كان من أثر ذلك سلامة القرآن من التغییر و التبدیل (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ 9- الحجر).

فإن آیات القرآن الكریم عالجت النفس البشریة بهدایة السماء، و أخذت الناس بالأسالیب الحكیمة التی ترقی بنفوسهم فی سلم الكمال، و تدرجت بهم فی الأحكام التی یستقیم بها منهج حیاتهم علی الحق، و تنتظم شئون مجتمعهم علی الطریق الأقوم.
______________________________
(1) رواه الطیالسی فی مسنده.
(2) رواه الحاكم فی المستدرك.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 74
ج- تمییز الناسخ من المنسوخ: فقد ترد الآیتان أو الآیات فی موضوع واحد، و یختلف الحكم فی إحداها عن الأخری، فإذا عرف ما نزل أولا و ما نزل آخرا كان حكم ما نزل آخرا ناسخا لحكم ما نزل أولا.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 75

نزل القرآن لیهدی الإنسانیة إلی المحجة الواضحة، و یرشدها إلی الطریق المستقیم، و یقیم لها أسس الحیاة الفاضلة التی تقوم دعامتها علی الإیمان باللّه و رسالاته، و یقرر أحوال الماضی، و وقائع الحاضر، و أخبار المستقبل.
و أكثر القرآن نزل ابتداء لهذه الأهداف العامة، و لكن الصحابة رضی اللّه عنهم فی حیاتهم مع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قد شاهدوا أحداث السیرة، و قد یقع بینهم حادث خاص یحتاج إلی بیان شریعة اللّه فیه، أو یلتبس علیهم أمر فیسألون رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عنه لمعرفة حكم الإسلام فیه، فیتنزل القرآن لذلك الحادث، أو لهذا السؤال الطارئ، و مثل هذا یعرف بأسباب النزول.

و قد اعتنی الباحثون فی علوم القرآن بمعرفة سبب النزول، و لمسوا شدة الحاجة إلیه فی تفسیر القرآن فأفرده جماعة منهم بالتألیف، و من أشهرهم: «علی بن المدینی» شیخ البخاری، ثم «الواحدی «1»» فی كتابه: أسباب النزول، ثم
______________________________
(1) هو أبو الحسن علی بن أحمد النحوی المفسر، توفی سنة 427 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 76
«الجعبری» «1» الذی اختصر كتاب «الواحدی» بحذف أسانیده و لم یزد علیه شیئا، ثم شیخ الإسلام «ابن حجر» «2» الذی ألف كتابا فی أسباب النزول أطلع السیوطی علی جزء من مسودته و لم یتیسر له الوقوف علیه كاملا، ثم «السیوطی» «3» الذی قال عن نفسه: «و قد ألفت فیه كتابا حافلا موجزا محررا لم یؤلف مثله فی هذا النوع، سمیته «لباب المنقول فی أسباب النزول» «4».

و العلماء یعتمدون فی معرفة سبب النزول علی صحة الروایة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو عن الصحابة، فإن إخبار الصحابی عن مثل هذا إذا كان صریحا لا یكون بالرأی، بل یكون له حكم المرفوع، قال الواحدی:
«لا یحل القول فی أسباب نزول الكتاب إلا بالروایة و السماع ممن شاهدوا التنزیل، و وقفوا علی الأسباب، و بحثوا عن علمها وجدوا فی الطلب» و هذا هو نهج علماء السلف، فقد كانوا یتورعون عن أن یقولوا شیئا فی ذلك دون تثبت، قال «محمد بن سیرین» «5» «سألت «عبیدة» «6» عن آیة من القرآن فقال: اتق اللّه و قل سدادا، ذهب الذین یعلمون فیما أنزل اللّه من القرآن» و هو یعنی الصحابة.
و إذا كان هذا هو قول «ابن سیرین» من أعلام علماء التابعین تحریا للروایة، و دقة فی الفصل، فإنه یدل علی وجوب الوقوف عند أسباب النزول الصحیحة،
______________________________
(1) هو برهان الدین إبراهیم بن عمر، كان له عنایة بعلوم القرآن، فألف «روضة الطرائف فی رسم المصاحف» و «كنز المعانی» و هو شرح للشاطبیة فی القراءات، توفی سنة 732 هجریة.
(2) هو أبو الفضل شهاب الدین الحافظ ابن حجر العسقلانی و أسمه أحمد بن علی. ینسب إلی عسقلان بفلسطین. كان له عنایة بالحدیث، و اشتهر بعلومه، و كتبه عماد فی هذا الفن- توفی سنة 852 هجریة.
(3) هو جلال الدین عبد الرحمن السیوطی المتوفی سنة 911 هجریة.
(4) انظر الإتقان صفحة (28) ج 1
(5) تابعی من علماء البصرة، اشتهر بعلوم الحدیث، و تعبیر الرؤیا، و توفی سنة 110 هجریة.
(6) هو عبیدة (بالفتح) بن عمرو السلمانی، أسلم قبل وفاة النبی صلّی اللّه علیه و سلم بسنتین و لم یلقه، و كان ابن سیرین من أروی الناس عنه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 77
و لذا فان المعتمد من ذلك فیما روی من أقوال الصحابة ما كانت صیغته جاریة مجری المسند، بحیث تكون هذه الصیغة جازمة بأنها سبب النزول.
و ذهب «السیوطی» إلی أن قول التابعی إذا كان صریحا فی سبب النزول فإنه یقبل، و یكون مرسلا، إذا صح المسند إلیه و كان من أئمة التفسیر الذین أخذوا عن الصحابة كمجاهد و عكرمة و سعید بن جبیر، و اعتضد بمرسل آخر «1»» و قد أخذ «الواحدی» علی علماء عصره تساهلهم فی روایة سبب النزول، و رماهم بالإفك و الكذب، و حذرهم من الوعید الشدید، حیث یقول: «أما الیوم فكل أحد یخترع شیئا، و یختلق إفكا و كذبا، ملقیا زمامه إلی الجهالة، غیر مفكر فی الوعید للجاهل بسبب الآیة».

و سبب النزول بعد هذا التحقیق یكون قاصرا علی أمرین:- 1- أن تحدث حادثة فیتنزل القرآن الكریم بشأنها، و ذلك كالذی روی عن ابن عباس قال: «لما نزلت (وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَكَ الْأَقْرَبِینَ) «2» خرج النبی صلی اللّه علیه و سلم حتی صعد الصفا، فهتف: یا صباحاه (فاجتمعوا إلیه، فقال: أرأیتكم لو أخبرتكم أن خیلا تخرج بسفح هذا الجبل أ كنتم مصدقیّ؟
قالوا: ما جربنا علیك كذبا، قال: فإنی نذیر لكم بین یدی عذاب شدید، فقال أبو لهب «3»: تبّا لك، إنما جمعتنا لهذا؟ ثم قام، فنزلت هذه السورة (تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَّ) «4»».
2- أن یسأل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن شی‌ء فیتنزل القرآن ببیان
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة (31) ج 1
(2) الآیة (214) الشعراء
(3) اسمه عبد العزی بن عبد المطلب بن هاشم
(4) أخرجه البخاری و مسلم و غیرها.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 78
الحكم فیه، كالذی كان من خولة بنت ثعلبة عند ما ظاهر «1» منها زوجها أوس بن الصامت، فذهبت تشتكی من ذلك: عن عائشة قالت: «تبارك الذی وسع سمعه كل شی‌ء، إنی لأسمع كلام خولة بنت ثعلبة و یخفی علی بعضه و هی تشتكی زوجها إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و هی تقول: یا رسول اللّه، أكل شبابی و نثرت له بطنی حتی إذا كبر سنی و انقطع ولدی ظاهر منی! اللهم إنی أشكو إلیك، قالت: فما برحت حتی نزل جبریل بهؤلاء الآیات (قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُكَ فِی زَوْجِها) و هو أوس بن الصامت» «2».
و لا یعنی هذا أن یلتمس الإنسان لكل آیة سببا، فإن القرآن لم یكن نزوله وقفا علی الحوادث و الوقائع، أو علی السؤال و الاستفسار، بل كان القرآن یتنزل ابتداء، بعقائد الإیمان، و واجبات الاسلام، و شرائع اللّه تعالی فی حیاة الفرد و حیاة الجماعة، قال «الجعبری»: «نزل القرآن علی قسمین: قسم نزل ابتداء، و قسم نزل عقب واقعة أو سؤال» «3» و لذا نعرف سبب النزول بما یأتی:

و من الافراط فی علم سبب النزول أن نتوسع فیه، و نجعل منه ما هو من قبیل الأخبار عن الأحوال الماضیة، و الوقائع الغابرة، قال «السیوطی» و الذی یتحرر فی سبب النزول أنه ما نزلت الآیة أیام وقوعه، لیخرج ما ذكره الواحدی فی تفسیره فی سورة الفیل من أن سببها قصة قدوم الحبشة، فإن ذلك لیس من أسباب النزول فی شی‌ء، بل هو من باب الإخبار عن الوقائع الماضیة، كذكر قصة قوم نوح و عاد و ثمود و بناء البیت و نحو ذلك، و كذلك ذكره فی قوله
______________________________
(1) الظهار: ان یقول الرجل لامرأته: أنت علی كظهر أمی، و اختلفوا فی غیر هذه الصیغة.
(2) أخرجه ابن ماجة و ابن أبی حاتم- و الحاكم و صححه، و ابن مردویه، و البیهقی-
(3) انظر الاتقان، صفحة (28) ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 79
(وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلًا) «1» سبب اتخاذه خلیلا، فلیس ذلك من أسباب نزول القرآن كما لا یخفی» «2»

لمعرفة سبب النزول فوائد أهمها:- 1- بیان الحكمة التی دعت إلی تشریع حكم من الأحكام، و إدراك مراعاة الشرع للمصالح العامة فی علاج الحوادث رحمة بالأمة.
ب- تخصیص حكم ما نزل ان كان بصیغة العموم بالسبب عند من یری أن العبرة بخصوص السبب لا بعموم اللفظ، و هی مسألة خلافیة سیأتی لها مزید من الإیضاح، و قد یمثل لهذا بقوله تعالی (لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ 188- آل عمران) «فقد روی أن مروان قال لبوابه: اذهب یا رافع إلی ابن عباس فقل:
لئن كان كل امرئ منا فرح بما أوتی و أحب أن یحمد بما لم یفعل یعذب لنعذبن أجمعون، فقال ابن عباس: ما لكم و لهذه الآیة، إنما نزلت فی أهل الكتاب.
ثم تلا (وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتابَ ...- 187- آل عمران) الآیة قال ابن عباس: سألهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن شی‌ء فكتموه إیاه و أخذوا بغیره، فخرجوا و قد أروه أن قد أخبروه بما سألهم عنه و استحمدوا بذلك إلیه و فرحوا بما أوتوا من كتمان ما سألهم عنه» «3».
ح- اذا كان لفظ ما نزل عاما و ورد دلیل علی تخصیصه فمعرفة السبب تقصر التخصیص علی ما عدا صورته، و لا یصح إخراجها.
______________________________
(1) الآیة (125) النساء
(2) انظر الإتقان- صفحة (31) ج 1
(3) أخرجه البخاری و مسلم و غیرهما
مباحث فی علوم القرآن، ص: 80
لأن دخول صورة السبب فی اللفظ العام قطعی، فلا یجوز إخراجها بالاجتهاد لأنه ظنی، و هذا هو ما علیه الجمهور و قد یمثل لهذا بقوله تعالی (إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ، یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما كانُوا یَعْمَلُونَ، یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ 23- 25- النور) فإن هذه الآیة نزلت فی عائشة خاصة، أو فیها و فی سائر أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم، «عن ابن عباس فی قوله (إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ) الآیة: نزلت فی عائشة خاصة» «1» و عن ابن عباس فی هذه الآیة أیضا «هذه فی عائشة و أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم، و لم یجعل اللّه لمن فعل ذلك توبة، و جعل لمن رمی امرأة من المؤمنات من غیر أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم التوبة- ثم قرأ (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ... إلی قوله (... إِلَّا الَّذِینَ تابُوا- 4، 5- النور)» «2» و علی هذا فإن قبول توبة القاذف و ان كان مخصصا لعموم قوله تعالی (إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ) لا یتناول بالتخصیص من قذف عائشة، أو قذف سائر أزواج النبی صلی اللّه علیه و سلم، فإن هذا لا توبة له، لأن دخول صورة السبب فی اللفظ العام قطعی.
د- و معرفة سبب النزول خیر سبیل لفهم معانی القرآن، و كشف الغموض الذی یكتنف بعض الآیات فی تفسیرها ما لم یعرف سبب نزولها، قال «الواحدی» لا یمكن معرفة تفسیر الآیة دون الوقوف علی قصتها و بیان نزولها» و قال «ابن دقیق العید» «بیان سبب النزول طریق قوی فی فهم معانی القرآن» و قال «ابن تیمیة» «معرفة سبب النزول یعین علی فهم الآیة فان العلم بالسبب یورث العلم بالمسبب» «3» و من أمثلة ذلك: ما أشكل علی مروان بن الحكم فی فهم الآیة
______________________________
(1) أخرجه ابن أبی حاتم- و الحاكم و صححه، و ابن مردویه
(2) أخرجه سعید بن منصور و ابن جریر و الطبرانی و ابن مردویه (راجع تفسیر ابن جریر، و تفسیر ابن كثیر).
(3) انظر الاتقان. صفحة (28) ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 81
الآنفة الذكر (لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ بِما أَتَوْا وَ یُحِبُّونَ أَنْ یُحْمَدُوا بِما لَمْ یَفْعَلُوا فَلا تَحْسَبَنَّهُمْ بِمَفازَةٍ مِنَ الْعَذابِ. وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ 188- آل عمران) حتی أورد له ابن عباس سبب النزول.
و مثله آیة (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِیمٌ 158- البقرة) فان ظاهر لفظ الآیة لا یقتضی أن السعی فرض، لأن رفع الجناح یفید الإباحة لا الوجوب، و ذهب بعضهم إلی هذا تمسكا بالظاهر «1»، و قد ردت عائشة علی عروة بن الزبیر فی فهمه ذلك بما ورد فی سبب نزولها، و هو أن الصحابة تأثموا من السعی بینهما لأنه من عمل الجاهلیة، حیث كان علی الصفا إساف، و علی المروة نائلة، و هما صنمان، و كان أهل الجاهلیة إذا سعوا مسحوهما:
«عن عائشة أن عروة قال لها: أ رأیت قول اللّه (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما)؟ فما أری علی أحد جناحا أن لا یطوف بهما؟ فقالت عائشة: بئس ما قلت یا بن أختی، إنها لو كانت علی ما أولتها كانت فلا جناح علیه أن لا یطوّف بهما، و لكنها إنما أنزلت، إن الأنصار قبل أن یسلموا كانوا یهلون لمناة الطاغیة التی كانوا یعبدونها، و كان من أهل لها یتحرج أن یطوف بالصفا و المروة فی الجاهلیة، فأنزل اللّه (إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ) الآیة قالت عائشة: ثم قد بین رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الطواف بهما، فلیس لأحد أن یدع الطواف بهما» «2».
ه- و یوضح سبب النزول من نزلت فیه الآیة حتی لا تحمل علی غیره بدافع الخصومة و التحامل. كالذی ذكر فی قوله تعالی (وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَكُما أَ تَعِدانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی وَ هُما یَسْتَغِیثانِ اللَّهَ وَیْلَكَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَیَقُولُ ما هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ 17- الأحقاف)
______________________________
(1) حكی الزمخشری فی الكشاف عن أبی حنیفة أنه یقول: إن السعی واجب و لیس بركن و علی تاركه دم- و قد ذهب إلی عدم الوجوب ابن عباس و ابن الزبیر و أنس بن مالك و ابن سیرین.
(2) أخرجه الشیخان و غیرهما.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 82
فقد أراد «معاویة» أن یستخلف «یزید» و كتب إلی «مروان» عامله علی المدینة بذلك، فجمع الناس و خطبهم و دعاهم إلی بیعة «یزید» فأبی عبد الرحمن بن أبی بكر أن یبایع، فأراده «مروان» بسوء لو لا أن دخل بیت عائشة، و قال مروان: إن هذا الذی أنزل اللّه فیه (وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ، أُفٍّ لَكُما أَ تَعِدانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَ قَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِی) فردت علیه عائشة و بینت له سبب نزولها، «عن یوسف بن ماهك قال: كان مروان علی الحجاز، استعمله معاویة بن أبی سفیان، فخطب فجعل یذكر یزید بن معاویة لكی یبایع، له بعد أبیه، فقال عبد الرحمن بن أبی بكر شیئا، فقال: خذوه، فدخل بیت عائشة فلم یقدروا علیه، فقال مروان: إن هذا أنزل فیه (وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَكُما) فقالت عائشة: ما أنزل اللّه فینا شیئا من القرآن إلا أن اللّه أنزل عذری» «1» و فی بعض الروایات «أن مروان لما طلب البیعة لیزید قال: سنة أبی بكر و عمر، فقال عبد الرحمن: سنة هرقل و قیصر، فقال مروان: هذا الذی قال اللّه فیه (وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَكُما) الآیة، فبلغ ذلك عائشة فقالت: كذب مروان، و اللّه ما هو به، و لو شئت أن أسمی الذی نزلت فیه لسمیته» «2».

إذا اتفق ما نزل مع السبب فی العموم، أو اتفق معه فی الخصوص، حمل العام علی عمومه، و الخاص علی خصوصه.
و مثال الأول قوله تعالی (وَ یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ 222- البقرة)
______________________________
(1) أخرجه البخاری
(2) أخرجه عبد بن حمید و النسائی و ابن المنذر و الحاكم و صححه و ابن مردویه عن محمد بن زیاد، قال:
لما بایع مروان لابنه قال مروان: الخ ..
مباحث فی علوم القرآن، ص: 83
عن أنس قال: «إن الیهود كانوا إذا حاضت المرأة منهم أخرجوها من البیت و لم یؤاكلوها و لم یشاربوها و لم یجامعوها فی البیوت، فسئل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن ذلك، فأنزل اللّه (وَ یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْمَحِیضِ) الآیة، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: جامعوهن فی البیوت، و اصنعوا كل شی‌ء إلا النكاح» «1».
و مثال الثانی قوله (وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی، الَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَكَّی، وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی، إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی، وَ لَسَوْفَ یَرْضی 17- 21- اللیل) فإنها نزلت فی أبی بكر، و الأتقی: أفعل تفضیل مقرون بأل العهدیة فیختص بمن نزل فیه، و إنما تفید أل العموم إذا كانت موصولة أو معرفة فی جمع علی الراجح، و أل فی الأتقی لیست موصولة لأنها لا توصل بأفعل التفضیل، و الأتقی لیس جمعا، بل هو مفرد، و العهد موجود لا سیما و أن صیغة أفعل تدل علی التمییز، و ذلك كاف فی قصر الآیة علی من نزلت فیه: و لذا قال الواحدی:
الأتقی أبو بكر الصدیق فی قول جمیع المفسرین: «عن عروة أن أبا بكر الصدیق أعتق سبعة كلهم یعذب فی اللّه: بلال، و عامر بن فهیرة، و النهدیة و ابنتها، و أم عیسی، و أمة بنی الموئل، و فیه نزلت (وَ سَیُجَنَّبُهَا الْأَتْقَی) إلی آخر السورة» «2». و روی نحوه عن عامر بن عبد اللّه بن الزبیر و زاد فیه: «فنزلت فیه هذه الآیة (فَأَمَّا مَنْ أَعْطی وَ اتَّقی) إلی قوله (وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزی، إِلَّا ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلی، وَ لَسَوْفَ یَرْضی) «3».
أما إذا كان السبب خاصا و نزلت الآیة بصیغة العموم فقد اختلف الأصولیون:
أ تكون العبرة بعموم اللفظ أم بخصوص السبب؟
1- فذهب الجمهور إلی أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب،
______________________________
(1) أخرجه مسلم و أهل السنن و غیرهم.
(2) أخرجه ابن أبی حاتم.
(3) أخرجه الحاكم و صححه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 84
فالحكم الذی یؤخذ من اللفظ العام یتعدی صورة السبب الخاص إلی نظائرها، كآیات اللعان التی نزلت فی قذف هلال بن أمیة زوجته «فعن ابن عباس:
أن هلال بن أمیة قذف امرأته عند النبی صلی اللّه علیه و سلم بشریك بن سحماء.
فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: البینة و إلا حد فی ظهرك، فقال: یا رسول اللّه: إذا رأی أحدنا علی امرأته رجلا ینطلق یلتمس البینة؟ فجعل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: البینة و إلا حد فی ظهرك، فقال هلال: و الذی بعثك بالحق إنی لصادق، و لینزلن اللّه ما یبرئ ظهری من الحد، و نزل جبریل فأنزل علیه (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ) حتی بلغ (إِنْ كانَ مِنَ الصَّادِقِینَ 6- 9- النور) «1» ... فیتناول الحكم المأخوذ من هذا اللفظ العام (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ) غیر حادثة هلال دون احتیاج إلی دلیل آخر.
و هذا هو الرأی الراجح و الأصح، و هو الذی یتفق مع عموم أحكام الشریعة، و الذی سار علیه الصحابة و المجتهدون من هذه الأمة فعدّوا بحكم الآیات إلی غیر صورة سببها. كنزول آیة الظهار فی أوس بن الصامت، أو سلمة بن صخر- علی اختلاف الروایات فی ذلك، و الاحتجاج بعموم آیات نزلت علی أسباب خاصة شائع لدی أهل العلم، قال ابن تیمیة: «قد یجی‌ء هذا كثیرا و من هذا الباب قولهم: هذه الآیة نزلت فی كذا، لا سیما إن كان المذكور شخصا كقولهم: إن آیة الظهار نزلت فی امرأة أوس بن الصامت، و أن آیة الكلالة نزلت فی جابر بن عبد اللّه، و أن قوله (وَ أَنِ احْكُمْ بَیْنَهُمْ) «2» نزلت فی بنی قریظة و النضیر، و نظائر ذلك مما یذكرون أنه نزل فی قوم من المشركین بمكة، أو فی قوم من الیهود و النصاری، أو فی قوم من المؤمنین، فالذین قالوا ذلك لم یقصدوا أن حكم الآیة یختص بأولئك الأعیان دون غیرهم، هذا لا یقوله مسلم و لا عاقل علی الاطلاق، و الناس و إن تنازعوا فی اللفظ العام الوارد علی سبب هل یختص بسببه فلم یقل أحد إن عمومات الكتاب و السنة تختص بالشخص المعین،
______________________________
(1) أخرجه البخاری و الترمذی و ابن ماجة.
(2) الآیة 48- المائدة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 85
و إنما غایة ما یقال: إنها تختص بنوع ذلك الشخص، فتعم ما یشبهه، و لا یكون العموم فیها بحسب اللفظ، و الآیة التی لها سبب معین إن كانت أمرا أو نهیا فهی متناولة لذلك الشخص و لغیره ممن كان بمنزلته، و إن كانت خبرا یمدح أو یذم فهی متناولة لذلك الشخص و لمن كان بمنزلته».
2- و ذهب جماعة إلی أن العبرة بخصوص السبب لا بعموم اللفظ، فاللفظ العام دلیل علی صورة السبب الخاص، و لا بد من دلیل آخر لغیره من الصور كالقیاس و نحوه، حتی یبقی لنقل روایة السبب الخاص فائدة، و یتطابق السبب و المسبب تطابق السؤال و الجواب.

صیغة سبب النزول إما أن تكون نصا صریحا فی السببیة، و إما أن تكون محتملة.
فتكون نصا صریحا فی السببیة إذا قال الراوی: «سبب نزول هذه الآیة كذا» أو إذا أتی بفاء تعقیبیة داخلة علی مادة النزول بعد ذكر الحادثة أو السؤال، كما إذا قال: «حدث كذا» أو «سئل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن كذا فنزلت الآیة»- فهاتان صیغتان صریحتان فی السببیة سیأتی لهما أمثلة «1».
و تكون الصیغة محتملة للسببیة و لما تضمنته الآیة من الأحكام إذا قال الراوی:
«نزلت هذه الآیة فی كذا» فذلك یراد به تارة سبب النزول، و یراد به تارة أنه داخل فی معنی الآیة.
و كذلك إذا قال: «أحسب هذه الآیة نزلت فی كذا» أو «ما أحسب هذه الآیة نزلت إلا فی كذا» فإن الراوی بهذه الصیغة لا یقطع بالسبب- فهاتان صیغتان تحتملان السببیة و غیرها كذلك. و مثال الصیغة الأولی ما روی عن ابن
______________________________
(1) انظر أمثلة تعدد الروایات فی سبب النزول التی ستأتی بعد هذه الفقرة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 86
عمر رضی اللّه عنهما قال: «أنزلت (نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ) «1» الآیة فی إتیان النساء فی أدبارهن» «2».
و مثال الصیغة الثانیة ما روی عن عبد اللّه بن الزبیر «أن الزبیر خاصم رجلا من الأنصار قد شهد بدرا مع النبی صلی اللّه علیه و سلم إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی شراج من الحرة، و كانا یسقیان به كلاهما النخل، فقال الأنصاری سرح الماء یمر، فأبی علیه، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: اسق یا زبیر، ثم أرسل الماء إلی جارك، فغضب الأنصاری و قال: یا رسول اللّه، آن كان ابن عمتك؟ فتلوّن وجه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، ثم قال: اسق یا زبیر ثم أحبس الماء حتی یرجع إلی الجدر، ثم أرسل الماء إلی جارك. و استوعی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم للزبیر حقه، و كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قبل ذلك أشار علی الزبیر برأی أراد فیه سعة له و للأنصاری، فلما أحفظ رسول اللّه الأنصاری استوعی للزبیر حقه فی صریح الحكم، فقال الزبیر: ما أحسب هذه الآیة نزلت إلا فی ذلك (فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ 65- النساء)» «3» قال ابن تیمیة: «قولهم نزلت هذه الآیة فی كذا یراد به تارة سبب النزول، و یراد به تارة أن ذلك داخل فی الآیة و إن لم یكن السبب، و قد تنازع العلماء فی قول الصحابی: نزلت هذه الآیة فی كذا، هل یجری مجری المسند كما لو ذكر السبب الذی أنزلت لأجله أو یجری مجری التفسیر منه الذی لیس بمسند؟ فالبخاری یدخله فی المسند، و غیره لا یدخله فیه، و أكثر المسانید علی هذا الاصطلاح كمسند أحمد و غیره، بخلاف ما إذا ذكر سببا نزلت عقبه فإنهم كلهم یدخلون مثل هذا فی المسند» «4» و قال الزركشی فی
______________________________
(1) الآیة 223- البقرة.
(2) أخرجه البخاری.
(3) أخرجه البخاری و مسلم و اهل السنن و غیرهم.
(4) المراد بالإسناد هنا أن یكون مسندا إلی الرسول صلی اللّه علیه و سلم، بمعنی أن یكون مرفوعا. و إن كان من قول الصحابی، لأنه لا مجال للاجتهاد فیه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 87
البرهان «قد عرف من عادة الصحابة و التابعین أن أحدهم إذا قال: نزلت هذه الآیة فی كذا فانه یرید بذلك أنها تتضمن هذا الحكم لا أن هذا كان السبب فی نزولها، فهو من جنس الاستدلال علی الحكم بالآیة، لا من جنس النقل لما وقع» «1».

قد تتعدد الروایات فی سبب نزول آیة واحدة، و فی مثل هذه الحالة یكون موقف المفسر منها علی النحو الآتی:- ا- إذا لم تكن الصیغ الواردة صریحة مثل: «نزلت هذه الآیة فی كذا» أو «أحسبها نزلت فی كذا» فلا منافاة بینها، إذ المراد التفسیر، و بیان أن ذلك داخل فی الآیة و مستفاد منها، و لیس المراد ذكر سبب النزول، إلا إن قامت قرینة علی واحدة بأن المراد بها السببیة.
ب- إذا كانت إحدی الصیغ غیر صریحة كقوله «نزلت فی كذا» و صرح آخر بذكر سبب مخالف فالمعتمد ما هو نص فی السببیة، و تحمل الأخری علی دخولها فی أحكام الآیة، و مثال ذلك ما ورد فی سبب نزول قوله تعالی (نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّی شِئْتُمْ) «2» «عن نافع قال: قرأت ذات یوم (نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ) فقال ابن عمر: أ تدری فیم أنزلت هذه الآیة؟ قلت: لا، قال:
نزلت فی إتیان النساء فی أدبارهن» «3» فهذه الصیغة من ابن عمر غیر صریحة فی السببیة، و قد جاء التصریح بذكر سبب یخالفه «عن جابر قال: كانت الیهود تقول: إذا أتی الرجل امرأته من خلفها فی قبلها جاء الولد أحول، فنزلت (نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّی شِئْتُمْ)» «4» فجابر هو المعتمد لأن
______________________________
(1) انظر الاتقان صفحة (31) ج 1
(2) الآیة 223- البقرة.
(3) أخرجه البخاری و غیره ..
(4) أخرجه البخاری و أهل السنن و غیرهم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 88
كلامه نقل صریح، و هو نص فی السبب، أما كلام ابن عمر فلیس بنص فیحمل علی أنه استنباط و تفسیر.
ج- و إذا تعددت الروایات و كانت جمیعها نصا فی السببیة و كان إسناد أحدها صحیحا دون غیره فالمعتمد الروایة الصحیحة، مثل: ما أخرجه الشیخان و غیرهما عن جندب البجلی قال: «اشتكی النبی صلی اللّه علیه و سلم فلم یقم لیلتین أو ثلاثا، فأتته امرأة فقالت: یا محمد، ما أری شیطانك إلا قد تركك، لم یقربك لیلتین أو ثلاثا، فأنزل اللّه (وَ الضُّحی وَ اللَّیْلِ إِذا سَجی، ما وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَ ما قَلی)» و أخرج الطبرانی و ابن أبی شیبة عن حفص بن میسرة عن أمه عن أمتها، و كانت خادم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، «إن جروا دخل بیت النبی صلی اللّه علیه و سلم، فدخل تحت السریر، فمات، فمكث النبی صلی اللّه علیه و سلم أربعة أیام لا ینزل علیه الوحی، فقال: یا خولة، ما حدث فی بیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم؟ جبریل لا یأتینی! فقلت فی نفسی: لو هیأت البیت و كنسته، فأهویت بالمكنسة تحت السریر، فأخرجت الجرو، فجاء النبی صلی اللّه علیه و سلم ترعد لحیته، و كان إذا نزل علیه أخذته الرعدة، فأنزل اللّه (وَ الضُّحی) إلی قوله (فَتَرْضی) .. قال ابن حجر فی شرح البخاری: «قصة إبطاء جبریل بسبب الجرو مشهورة، لكن كونها سبب نزول الآیة غریب، و فی إسناده من لا یعرف، فالمعتمد ما فی الصحیحین» «1».
د- فإذا تساوت الروایات فی الصحة و وجد وجه من وجوه الترجیح كحضور القصة مثلا أو كون إحداها أصح قدمت الروایة الراجحة، و مثال ذلك ما أخرجه البخاری عن ابن مسعود قال: «كنت أمشی مع النبی صلی اللّه علیه و سلم بالمدینة، و هو یتوكأ علی عسیب، فمر بنفر من الیهود، فقال بعضهم: لو سألتموه، فقالوا: حدثنا عن الروح، فقام ساعة و رفع رأسه، فعرفت أنه یوحی إلیه، حتی صعد الوحی، ثم قال
______________________________
(1) انظر الإتقان. صفحة (32) ج 1
مباحث فی علوم القرآن، ص: 89
(قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا) «1»» و قد أخرج الترمذی و صححه عن ابن عباس قال: «قالت قریش للیهود: أعطونا شیئا نسأل عنه هذا الرجل، فقالوا:
اسألوه عن الروح، فسألوه فأنزل اللّه (وَ یَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی) الآیة» فهذه الروایة تقتضی أنها نزلت بمكة حیث كانت قریش.
و الروایة الأولی تقتضی أنها نزلت بالمدینة، و ترجح الروایة الأولی لحضور ابن مسعود القصة. ثم لما علیه الأمة من تلقی صحیح البخاری بالقبول و ترجیحه علی ما صح فی غیره.
و قد اعتبر «الزركشی» هذا المثال من باب تعدد النزول و تكرره «2»، فتكون هذه الآیة قد نزلت مرتین: مرة بمكة، و مرة بالمدینة، و استند فی ذلك إلی أن سورة «سبحان» مكیة بالاتفاق.
و إنی أری أن كون السورة مكیة لا ینفی أن تكون آیة منها أو أكثر مدنیة، و ما أخرجه البخاری عن ابن مسعود یدل علی أن هذه الآیة (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا 85- الإسراء) مدنیة، فالوجه الذی اخترناه من ترجیح روایة ابن مسعود علی روایة الترمذی عن ابن عباس أولی من حمل الآیة علی تعدد النزول و تكرره. و لو صح أن الآیة مكیة و قد نزلت جوابا عن سؤال فان تكرار السؤال نفسه بالمدینة لا یقتضی نزول الوحی بالجواب نفسه مرة أخری، بل یقتضی أن یجیب الرسول صلّی اللّه علیه و سلم بالجواب الذی نزل علیه من قبل.
ه- إذا تساوت الروایات فی الترجیح جمع بینها إن أمكن، فتكون الآیة قد نزلت بعد السببین أو الأسباب لتقارب الزمن بینها، كآیات اللعان (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ ... الآیات 6- 9- النور) فقد أخرج البخاری و الترمذی و ابن ماجة عن ابن عباس أنها نزلت فی هلال بن أمیة، قذف امرأته عند النبی صلی اللّه علیه و سلم بشریك بن سحماء، كما ذكرنا من قبل «3».
______________________________
(1) الآیة (85) الإسراء.
(2) انظر «البرهان» صفحة 30 ج 1.
(3) انظر صفحة (70) العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب
مباحث فی علوم القرآن، ص: 90
و أخرج البخاری و مسلم و غیرهما عن سهل بن سعد قال: «جاء عویمر إلی عاصم بن عدی، فقال: سل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عن رجل وجد مع امرأته رجلا أ یقتله فیقتل به أم كیف یصنع؟ ...» فجمع بینهما بوقوع حادثة هلال أولا، و صادف مجی‌ء عویمر كذلك. فنزلت فی شأنهما معا بعد حادثتیهما.
قال ابن حجر: «لا مانع من تعدد الأسباب.
و- إن لم یمكن الجمع لتباعد الزمن فإنه یحمل علی تعدد النزول و تكرره.
و مثاله: ما أخرجه الشیخان عن المسیب قال: «لما حضر أبا طالب الوفاة دخل علیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و عنده أبو جهل و عبد اللّه بن أبی أمیة، فقال:
أی عم، قل: لا إله إلا اللّه أحاج لك بها عند اللّه، فقال أبو جهل و عبد اللّه:
یا أبا طالب، أ ترغب عن ملة عبد المطلب؟ فلم یزالا یكلّمانه حتی قال:
هو علی ملة عبد المطلب، فقال النبی صلی اللّه علیه و سلم: لأستغفرن لك ما لم أنه عنه، فنزلت (ما كانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِینَ ...)
الآیة «1».
و أخرج الترمذی عن علی قال «سمعت رجلا یستغفر لأبویه و هما مشركان، فقلت: تستغفر لأبویك و هما مشركان؟ فقال استغفر إبراهیم لأبیه و هو مشرك، فذكرت ذلك لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فنزلت.
و أخرج الحاكم و غیره عن ابن مسعود قال: «خرج النبی صلی اللّه علیه و سلم یوما إلی المقابر، فجلس إلی قبر منها، فناجاه طویلا ثم بكی، فقال:
إن القبر الذی جلست عنده قبر أمی، و إنی استأذنت ربی فی الدعاء لها فلم یأذن لی، فأنزل علی (ما كانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِینَ ...»)
فجمع بین هذه الروایات بتعدد النزول.
______________________________
(1). 113- التوبة
مباحث فی علوم القرآن، ص: 91
و من أمثلته كذلك ما روی عن أبی هریرة «أن النبی صلی اللّه علیه و سلم وقف علی حمزة حین استشهد و قد مثل به، فقال: لأمثلن بسبعین منهم مكانك، فنزل جبریل و النبی صلی اللّه علیه و سلم واقف بخواتیم سورة النحل (وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ ...) إلی آخر السورة «1»» «2» فهذا یدل علی نزولها یوم أحد.
و جاء فی روایة أخری أنها نزلت یوم فتح مكة «3»، و السورة مكیة، فجمع بین ذلك، بأنها نزلت بمكة قبل الهجرة مع السورة، ثم بأحد، ثم یوم الفتح، و لا مانع من ذلك لما فیه من التذكیر بنعمة اللّه علی عباده و استحضار شریعته، قال الزركشی فی البرهان: «و قد ینزل الشی‌ء مرتین تعظیما لشأنه، و تذكیرا عند حدوث سببه خوف نسیانه، كما قیل فی الفاتحة، نزلت مرتین: مرة بمكة، و أخری بالمدینة».
هذا ما یذكره علماء الفن فی تعدد النزول و تكرره، و لا أری لهذا الرأی وجها مستساغا، حیث لا تتضح الحكمة من تكرار النزول. و إنما أری أن الروایات المتعددة فی سبب النزول و لا یمكن الجمع بینها یتأتی فیها الترجیح.
فالروایات الواردة فی سبب نزول قوله تعالی (ما كانَ لِلنَّبِیِّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَنْ یَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِینَ ... الآیة 113- التوبة) ترجح فیها الروایة الأولی علی الروایتین الأخیرتین، لأنها وردت فی الصحیحین دونهما، و حسبك بروایة الشیخین قوة. فالراجح أن الآیة نزلت فی أبی طالب. و كذلك الشأن فی الروایات التی وردت فی سبب نزول خواتیم سورة النحل، فإنها لیست فی درجة سواء.
و الأخذ بأرجحها أولی من القول بتعدد النزول و تكرره.
______________________________
(1) الآیات 126- 128- النحل.
(2) أخرجه البیهقی و البزاز عن أبی هریرة.
(3) أخرجها الترمذی و الحاكم عن أبی بن كعب.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 92
و الخلاصة أن سبب النزول إذا تعدد: فإما أن یكون الجمیع غیر صریح، و إما أن یكون الجمیع صریحا، و إما أن یكون بعضه غیر صریح و بعضه صریحا، فإن كان الجمیع غیر صریح فی السببیة فلا ضرر حیث یحمل علی التفسیر و الدخول فی الآیة (ا) و إن كان بعضه غیر صریح و بعضه الآخر صریحا فالمعتمد هو الصریح (ب) و إن كان الجمیع صریحا فلا یخلو، إما أن یكون أحدهما صحیحا أو الجمیع صحیحا، فإن كان أحدهما صحیحا دون الآخر فالصحیح هو المعتمد (ج) و إن كان الجمیع صحیحا فالترجیح إن أمكن (د) و إلا فالجمع إن أمكن (ه) و إلا حمل علی تعدد النزول و تكرره (و) و فی هذا القسم الأخیر مقال، و فی النفس منه شی‌ء.

قد یتعدد ما ینزل و السبب واحد، و لا شی‌ء فی ذلك، فقد ینزل فی الواقعة الواحدة آیات عدیدة فی سور شتی. و مثاله: ما أخرجه سعید بن منصور و عبد الرزاق و الترمذی و ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم و الطبرانی و الحاكم و صححه عن أم سلمة قالت: «یا رسول اللّه، لا أسمع اللّه ذكر النساء فی الهجرة بشی‌ء، فأنزل اللّه (فَاسْتَجابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ ...) الآیة «1»».
و أخرج أحمد و النسائی و ابن جریر و ابن المنذر و الطبرانی و ابن مردویه عن أم سلمة قالت: «قلت یا رسول اللّه: ما لنا لا نذكر فی القرآن كما یذكر الرجال؟
فلم یرعنی منه ذات یوم إلا نداؤه علی المنبر و هو یقول (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ ...)
الی آخر الآیة» «2».
و أخرج الحاكم عن أم سلمة أیضا أنها قالت: تغزو الرجال و لا تغزو
______________________________
(1). 195- آل عمران.
(2). 35- الأحزاب.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 93
النساء، و إنما لنا نصف المیراث؟ فأنزل اللّه (وَ لا تَتَمَنَّوْا ما فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلی بَعْضٍ لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِیبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ ...) الآیة «1» و أنزل (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ ...)» فهذه الآیات الثلاث نزلت علی سبب واحد.

یذكر «الزركشی» نوعا یتصل بأسباب النزول یسمیه «تقدم نزول الآیة علی الحكم» «2» و المثال الذی ذكره فی ذلك لا یدل علی أن الآیة تنزل فی حكم خاص ثم لا یكون العمل بها إلا مؤخرا، و إنما یدل علی أن الآیة قد تنزل بلفظ مجمل یحتمل أكثر من معنی ثم یحمل تفسیرها علی أحد المعانی فیما بعد فتكون دلیلا علی حكم متأخر. جاء فی «البرهان» «و اعلم أنه قد یكون النزول سابقا علی الحكم، و هذا كقوله تعالی (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّی 14- الأعلی) فإنه یستدل بها علی زكاة الفطر، روی البیهقی بسنده إلی ابن عمر أنها نزلت فی زكاة رمضان، ثم أسند مرفوعا نحوه، و قال بعضهم: لا أدری ما وجه هذا التأویل؟
لأن هذه السورة مكیة، و لم یكن بمكة عید و لا زكاة».
و أجاب البغوی «3» فی تفسیره بأنه یجوز أن یكون النزول سابقا علی الحكم، كما قال (لا أُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَدِ، وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ 1، 2- البلد) فالسورة مكیة، و ظهر أثر الحل یوم فتح مكة، حتی قال علیه السلام: «أحلت لی ساعة من نهار» «4».
______________________________
(1). 32- النساء
(2) انظر «البرهان» صفحة 32 ج 1.
(3) هو أبو محمد الحسن بن مسعود بن محمد البغوی، الفقیه الشافعی، صاحب كتاب «مصابیح السنة» فی الحدیث و «معالم التنزیل» فی التفسیر، توفی سنة 510.
(4) من حدیث فی الصحیحین. و الآیة تحتمل ثلاث معان: أن یكون «حلّ» من الحلول بالمكان و النزول به، فیكون حلوله بالبلد الأمین مناطا لإعظامه بالإقسام به، أو یكون «حلّ» من الحلال بمعنی المباح، فإنهم قد استحلوه علیه الصلاة و السلام فی هذا البلد الحرام. او یكون المعنی و أنت حل فی المستقبل، و هذا الرأی الأخیر هو الذی یكون النزول فیه سابقا للحكم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 94
و كذلك نزل بمكة (سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ 45- القمر) قال عمر ابن الخطاب: كنت لا أدری: أی الجمع یهزم؟ فلما كان یوم بدر رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم یقول: (سیهزم الجمع و یولون الدبر).
فأنت تری فیما ذكره صاحب البرهان أن صیغة سبب النزول محتملة للسببیة و لما تضمنته الآیة من الأحكام «روی البیهقی بسنده إلی ابن عمر أنها نزلت فی زكاة رمضان» و الآیات التی ذكرها مجملة تحتمل أكثر من معنی، أو جاءت بصیغة الإخبار عما یحدث فی المستقبل (سیهزم الجمع و یولون الدبر).

قد یحدث لشخص واحد من الصحابة أكثر من واقعة، و یتنزل القرآن بشأن كل واقعة منها، فیتعدد ما نزل بشأنه بتعدد الوقائع، و مثاله: ما رواه البخاری فی كتاب «الأدب المفرد» فی بر الوالدین عن سعد بن أبی وقاص رضی اللّه عنه قال: «نزلت فی أربع آیات من كتاب اللّه عز و جل: كانت أمی حلفت ألا تأكل و لا تشرب، حتی أفارق محمدا صلّی اللّه علیه و سلم، فأنزل اللّه تعالی:
(وَ إِنْ جاهَداكَ عَلی أَنْ تُشْرِكَ بِی ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً 15- لقمان) و الثانیة: أنی كنت أخذت سیفا فأعجبنی، فقلت:
یا رسول اللّه، هب لی هذا السیف، فنزلت: (یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَنْفالِ 1- الأنفال) و الثالثة: أنی كنت مرضت فأتانی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فقلت: یا رسول اللّه، إنی أرید أن أقسم ما لی، أ فأوصی بالنصف؟ فقال لا، فقلت: الثلث، فسكت، فكان الثلث بعد جائزا «1»، و الرابعة: أنی شربت الخمر مع قوم من الأنصار، فضرب رجل منهم أنفی بلحی جمل، فأتیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فأنزل اللّه عز و جل تحریم الخمر» و یعتبر من هذا القبیل موافقات عمر رضی اللّه عنه، فقد نزل الوحی موافقا لرأیه فی عدة آیات.
______________________________
(1) نزل فی الوصیة قوله تعالی (كُتِبَ عَلَیْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ 180- البقرة) و لم یأت التصریح بنزول الآیة فی نص الحدیث
مباحث فی علوم القرآن، ص: 95

یعانی المربون فی مجال الحیاة التعلیمیة كثیرا من المتاعب فی استخدام الوسائل التربویة لإثارة انتباه الطلاب حتی تتهیأ نفوسهم للدرس فی شوق یستجمع قواهم العقلیة و یرغبهم فی الاستماع و المتابعة، و المرحلة التمهیدیة من مراحل الدرس تحتاج إلی فطنة لماحة تعین المدرس علی اجتذاب مشاعر الطلاب لدرسه بشتی الوسائل المناسبة، كما تحتاج إلی ممارسة طویلة تكسبه خبرة فی حسن اختیار الربط بین معلوماتهم دون تعسف یكلفه شططا.
و كما تهدف المرحلة التمهیدیة فی الدرس إلی إثارة انتباه الطلاب و اجتذاب مشاعرهم فإنها تهدف كذلك إلی التصور الكلی للموضوع، كی یسهل علی المدرس أن ینتقل بطلابه من الكلی للجزئی إلی أن یستوعب عناصر الدرس تفصیلا بعد أن تصوره طلابه جملة.
و معرفة أسباب النزول هی السبیل الأفضل لتحقیق تلك الأهداف التربویة فی دراسة القرآن الكریم تلاوة و تفسیرا.
إن سبب النزول إما أن یكون قصة لحادثة وقعت، و إما أن یكون سؤالا طرح علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم لاستكشاف حكم فی موضوع، فینزل القرآن إثر الحادثة أو السؤال، فلن یجد المدرس نفسه فی حاجة لمعالجة التمهید للدرس بشی‌ء یبتكره و یختاره، إذ أنه إذا ساق سبب النزول كانت قصته كافیة فی إثارة انتباه الطلاب، و اجتذاب مشاعرهم، و استجماع قواهم العقلیة، و تهیئة نفوسهم لتقبل الدرس، و تشویقهم للاستماع إلیه، و ترغیبهم فی الحرص
مباحث فی علوم القرآن، ص: 96
علیه، فهم یتصورون الدرس بمعرفة سبب النزول تصورا عاما بما فیه من عناصر القصة المثیرة، فتتوق نفوسهم إلی معرفة ما نزل ملائما له و ما یتضمنه من أسرار تشریعیة و أحكام تفصیلیة، تهدی الإنسانیة إلی نهج الحیاة الأقوم، و صراطها المستقیم، و سبیل عزها و مجدها و سعادتها.
و علی المربین فی مجال الحیاة التربویة التعلیمیة الخاصة بمقاعد الدرس أو العامة فی التوجیه و الإرشاد أن یستفیدوا من سیاق أسباب النزول فی التأثیر علی الطلاب الدارسین و جماهیر المسترشدین، فذلك أجدی و أنفع و أهدی سبیلا لتحقیق الأهداف التربویة بأروع معانیها و أرقی صورها.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 97

كما أن معرفة سبب النزول لها أثرها فی فهم المعنی و تفسیر الآیة فإن معرفة المناسبة بین الآیات تساعد كذلك علی حسن التأویل، و دقة الفهم، و لذا أفرد بعض العلماء هذا المبحث بالتصنیف «1».
و المناسبة فی اللغة: المقاربة، یقال فلان یناسب فلانا أی یقرب منه و یشاكله و منه المناسبة فی العلة فی باب القیاس، و هی الوصف المقارب للحكم.
و المراد بالمناسبة هنا: وجه الارتباط بین الجملة و الجملة فی الآیة الواحدة- أو بین الآیة و الآیة فی الآیات المتعددة، أو بین السورة و السورة.
و لمعرفة المناسبة فائدتها فی إدراك اتساق المعانی، و إعجاز القرآن البلاغی، و إحكام بیانه، و انتظام كلامه، و روعة أسلوبه، (كِتابٌ أُحْكِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِیمٍ خَبِیرٍ 1- هود).
قال الزركشی: «و فائدته جعل أجزاء الكلام بعضها آخذا بأعناق بعض، فیقوی بذلك الارتباط، و یصیر التألیف حاله حال البناء المحكم المتلائم الأجزاء» و قال القاضی أبو بكر بن العربی: «ارتباط آی القرآن بعضها ببعض، حتی تكون كالكلمة الواحدة، متسقة المعانی، منتظمة المبانی، علم عظیم».
و معرفة المناسبات و الربط بین الآیات لیست أمرا توقیفیا، و لكنها تعتمد علی اجتهاد المفسر و مبلغ تذوقه لإعجاز القرآن و أسراره البلاغیة و أوجه بیانه الفرید، فإذا كانت المناسبة دقیقة المعنی، منسجمة مع السیاق، متفقة مع الأصول اللغویة فی علوم العربیة، كانت مقبولة لطیفة.
______________________________
(1) ممن صنف فیه أبو جعفر أحمد بن إبراهیم بن الزبیر الأندلسی النحوی الحافظ المتوفی سنة 807 ه فی كتاب سماه «البرهان فی مناسبة ترتیب سور القرآن» و للشیخ برهان الدین البقاعی كتاب فی هذا سماه «نظم الدرر فی تناسب الآیات و السور» و توجد منه نسخة خطیة بدار الكتب المصریة، و انظر هذا المبحث فی «البرهان» للزركشی، صفحة 35 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 98
و لا یعنی هذا أن یلتمس المفسر لكل آیة مناسبة، فإن القرآن الكریم نزل منجما حسب الوقائع و الأحداث، و قد یدرك المفسر ارتباط آیاته و قد لا یدركها، فلا ینبغی أن یعتسف المناسبة اعتسافا، و إلا كانت تكلفا ممقوتا، قال الشیخ عز الدین بن عبد السلام «1»: «المناسبة علم حسن، و لكن یشترط فی حسن ارتباط الكلام أن یقع فی أمر متحد مرتبط أوله بآخره، فإن وقع علی أسباب مختلفة لم یشترط فیه ارتباط أحدهما بالآخر». ثم قال: «و من ربط بین ذلك فهو متكلف بما لا یقدر علیه إلا برباط ركیك یصان عنه حسن الحدیث فضلا عن أحسنه، فإن القرآن نزل فی نیّف و عشرین سنة فی أحكام مختلفة، و لأسباب مختلفة، و ما كان كذلك لا یتأتی ربط بعضه ببعض».
و قد عنی بعض المفسرین ببیان المناسبة بین الجمل، أو بین الآیات، أو بین السور «2» و استنبطوا وجوه ارتباط دقیقة.
فالجملة قد تكون تأكیدا لما قبلها، أو بیانا، أو تفسیرا، أو اعتراضا تذییلیا- و لهذا أمثلته الكثیرة.
و للآیة تعلقها بما قبلها علی وجه من وجوه الارتباط یجمع بینهما، كالمقابلة بین صفات المؤمنین و صفات المشركین، و وعید هؤلاء و وعد أولئك، و ذكر آیات الرحمة بعد آیات العذاب، و آیات الترغیب بعد آیات الترهیب، و آیات التوحید و التنزیه بعد الآیات الكونیة، و هكذا ...
و قد تكون المناسبة فی مراعاة حال المخاطبین كقوله تعالی (أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ كَیْفَ خُلِقَتْ، وَ إِلَی السَّماءِ كَیْفَ رُفِعَتْ، وَ إِلَی الْجِبالِ كَیْفَ نُصِبَتْ، وَ إِلَی الْأَرْضِ كَیْفَ سُطِحَتْ 17- 20- الغاشیة) فجمع بین الإبل و السماء و الجبال مراعاة لما جری علیه الإلف و العادة بالنسبة إلی المخاطبین فی البادیة، حیث یعتمدون فی معایشهم علی الإبل، فتنصرف عنایتهم إلیها، و لا
______________________________
(1) هو عبد العزیز بن عبد السلام المشهور بالعز كان عالما مجاهدا ورعا، توفی سنة 660 ه.
(2) وجه الارتباط بین السور مبنی علی أن ترتیب السور توقیفی، و قد اختلف العلماء فی ذلك كما سیأتی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 99
یتأتی لهم ذلك إلا بالماء الذی ینبت المرعی و ترده الإبل، و هذا یكون بنزول المطر، و هو سبب تقلب وجوههم فی السماء، ثم لا بد لهم من مأوی یتحصنون به و لا شی‌ء أمنع كالجبال، و هم یطلبون الكلأ و الماء فیرحلون من أرض و یهبطون أخری، و یتنقلون من مرعی أجدب إلی مرعی أخصب، فإذا سمع أهل البادیة هذه الآیات خالطت شغاف قلوبهم بما هو حاضر لا یغیب عن أذهانهم.
و قد تكون المناسبة بین السورة و السورة، كافتتاح سورة «الأنعام» بالحمد (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ 1- الأنعام) فإنه مناسب لختام سورة «المائدة» فی الفصل بین العباد و مجازاتهم (إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ ... إلی آخر السورة 118- 120- المائدة) كما قال سبحانه (وَ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ قِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ 75- الزمر) و كافتتاح سورة «الحدید» بالتسبیح (سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ 1- الحدید) فإنه مناسب لختام سورة «الواقعة» من الأمر به (فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِیمِ 96- الواقعة) و كارتباط سورة «لإیلاف قریش» بسورة «الفیل» فإن هلاك أصحاب الفیل كانت عاقبته تمكین قریش من رحلتیها شتاء و صیفا، حتی قال الأخفش، اتصالها بها من باب قوله تعالی (فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً 8- القصص).
و قد تكون المناسبة بین فواتح السور و خواتمها .. و من ذلك ما فی سورة «القصص» فقد بدأت بقصة موسی علیه السلام، و بیان مبدأ أمره و نصره، ثم ما كان منه عند ما وجد رجلین یقتتلان.
و حكی اللّه دعاءه (قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَكُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ 17- القصص) ثم ختم اللّه السورة بتسلیة رسولنا صلّی اللّه علیه و سلم بخروجه من مكة و الوعد بعودته إلیها، و نهیه عن أن یكون ظهیرا للكافرین (إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلی مَعادٍ قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدی وَ مَنْ هُوَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ، وَ ما كُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی إِلَیْكَ الْكِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ ظَهِیراً لِلْكافِرِینَ 85، 86- القصص).
و من تتبع كتب التفسیر وجد كثیرا من وجوه المناسبات.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 100

أنزل اللّه القرآن علی رسولنا محمد صلی اللّه علیه و سلم لهدایة البشریة، فكان نزوله حدثا جللا یؤذن بمكانته لدی أهل السماء و أهل الأرض، فإنزاله الأول فی لیلة القدر أشعر العالم العلوی من ملائكة اللّه بشرف الأمة المحمدیة التی أكرمها اللّه بهذه الرسالة الجدیدة لتكون خیر أمة أخرجت للناس، و تنزیله الثانی مفرقا علی خلاف المعهود فی إنزال الكتب السماویة قبله أثار الدهشة التی حملت القوم علی المماراة فیه، حتی أسفر لهم صبح الحقیقة فیما وراء ذلك من أسرار الحكمة الإلهیة، فلم یكن الرسول صلی اللّه علیه و سلم لیتلقی الرسالة العظمی جملة واحدة و یقنع بها القوم مع ما هم علیه من صلف و عناد، فكان الوحی یتنزل علیه تباعا تثبیتا لقلبه، و تسلیة له، و تدرجا مع الأحداث و الوقائع حتی أكمل اللّه الدین، و أتم النعمة.

یقول اللّه تعالی فی كتابه العزیز: (شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ وَ بَیِّناتٍ مِنَ الْهُدی وَ الْفُرْقانِ 184- البقرة) و یقول: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ 1- القدر)
مباحث فی علوم القرآن، ص: 101
و یقول: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَكَةٍ 3- الدخان).
و لا تعارض بین هذه الآیات الثلاث، فاللیلة المباركة هی لیلة القدر من شهر رمضان، إنما یتعارض ظاهرها مع الواقع العملی فی حیاة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، حیث نزل القرآن علیه فی ثلاث و عشرین سنة- و للعلماء فی هذا مذهبان أساسیان:- 1- المذهب الأول-: و هو الذی قال به ابن عباس و جماعة و علیه جمهور العلماء- أن المراد بنزول القرآن فی تلك الآیات الثلاث نزوله جملة واحدة إلی بیت العزة من السماء الدنیا تعظیما لشأنه عند ملائكته، ثم نزل بعد ذلك منجما علی رسولنا محمد صلی اللّه علیه و سلم فی ثلاث و عشرین سنة «1» حسب الوقائع و الأحداث منذ بعثته إلی أن توفی صلوات اللّه و سلامه علیه، حیث أقام فی مكة بعد البعثة ثلاث عشرة سنة، و بالمدینة بعد الهجرة عشر سنوات: فعن ابن عباس قال: «بعث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لأربعین سنة، فمكث بمكة ثلاث عشرة سنة یوحی إلیه، ثم أمر بالهجرة عشر سنین، و مات و هو ابن ثلاث و ستین» «2».
و هذا المذهب هو الذی جاءت به الأخبار الصحیحة عن ابن عباس فی عدة روایات! ا- عن ابن عباس قال: «أنزل القرآن جملة واحدة إلی السماء الدنیا لیلة القدر. ثم أنزل بعد ذلك فی عشرین سنة، ثم قرأ (وَ لا یَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً- 33- الفرقان)
______________________________
(1) و قدر بعض العلماء مدة نزول القرآن بعشرین سنة، و بعضهم بخمس و عشرین سنة لاختلافهم فی مدة إقامته صلی اللّه علیه و سلم بعد البعثة- بمكة-، أ كانت ثلاث عشرة سنة، أم عشر سنین أم خمس عشرة سنة؟ مع اتفاقهم علی أن إقامته بالمدینة بعد الهجرة عشر سنوات- و الصواب الأول- انظر الإتقان صفحة (39) ج 1.
(2) رواه البخاری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 102
(وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا 106- الإسراء)» «1».
ب- و عن ابن عباس رضی اللّه عنهما قال: «فصل القرآن من الذكر فوضع فی بیت العزة من السماء الدنیا، فجعل جبریل ینزل به علی النبی صلی اللّه علیه و سلم» «2».
ج- و عن ابن عباس رضی اللّه عنهما قال: «أنزل القرآن جملة واحدة إلی سماء الدنیا، و كان بمواقع النجوم، و كان اللّه ینزله علی رسوله صلی اللّه علیه و سلم بعضه فی إثر بعض» «3».
د- و عن ابن عباس رضی اللّه عنهما قال: «أنزل القرآن فی لیلة القدر فی شهر رمضان إلی سماء الدنیا جملة واحدة، ثم أنزل نجوما» «4».
2- المذهب الثانی:- و هو الذی روی عن الشعبی «5»- أن المراد بنزول القرآن فی الآیات الثلاث ابتداء نزوله علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فقد ابتدأ نزوله فی لیلة القدر من شهر رمضان، و هی اللیلة المباركة، ثم تتابع نزوله بعد ذلك متدرجا مع الوقائع و الأحداث فی قرابة ثلاث و عشرین سنة، فلیس للقرآن سوی نزول واحد هو نزوله منجما علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، لأن هذا هو الذی جاء به القرآن! (وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا 106- الإسراء) و جادل فیه المشركون الذین نقل إلیهم نزول الكتب السماویة السابقة جملة واحدة (وَ قالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا، وَ لا یَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً- 32، 33- الفرقان) و لا یظهر للبشر مزیة لشهر رمضان
______________________________
(1) رواه الحاكم البیهقی و النسائی.
(2) رواه الحاكم.
(3) رواه الحاكم و البیهقی.
(4) رواه الطبرانی.
(5) الشعبی: هو عامر بن شراحیل. من كبار التابعین- و أكبر شیوخ أبی حنیفة- كان إماما فی الحدیث و الفقه، و توفی سنة 109 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 103
و لیلة القدر التی هی اللیلة المباركة إلا إذا كان المراد بالآیات الثلاث نزول القرآن علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم» و هذا یوافق ما جاء فی قوله تعالی بغزوة بدر (وَ ما أَنْزَلْنا عَلی عَبْدِنا یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ وَ اللَّهُ عَلی كُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ- 41- الأنفال) و قد كانت غزوة بدر فی رمضان. و یؤید هذا ما علیه المحققون فی حدیث بدء الوحی، عن عائشة قالت: «أول ما بدئ به رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من الوحی الرؤیا الصادقة فی النوم، فكان لا یری رؤیا إلا جاءت مثل فلق الصبح، ثم حبب إلیه الخلاء فكان یأتی حراء فیتحنث فیه اللیالی ذوات العدد و یتزود لذلك، ثم یرجع إلی خدیجة رضی اللّه عنها فتزوده لمثلها، حتی فاجأه الحق و هو فی غار حراء. فجاءه الملك فیه فقال: اقرأ، قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقلت: ما أنا بقارئ، فأخذنی فغطنی حتی بلغ منی الجهد ثم أرسلنی فقال: اقرأ، فقلت: ما أنا بقارئ، فغطنی الثانیة حتی بلغ منی الجهد ثم أرسلنی فقال اقرأ، فقلت ما أنا بقارئ، فغطنی الثالثة حتی بلغ منی الجهد ثم ارسلنی فقال: اقرأ باسم ربك الذی خلق، حتی بلغ: ما لم یعلم» «1» فإن المحققین من الشراح علی أن الرسول صلی اللّه علیه و سلم نبی‌ء أولا بالرؤیا فی شهر مولده شهر ربیع الأول، ثم كانت مدتها ستة أشهر، ثم أوحی إلیه یقظة فی شهر رمضان باقرأ- و بهذا تتآزر النصوص علی معنی واحد.
3- و هناك مذهب ثالث: یری أن القرآن أنزل إلی السماء الدنیا فی ثلاث و عشرین لیلة قدر «2» فی كل لیلة منها ما یقدر اللّه إنزاله فی كل السنة، و هذا القدر الذی ینزل فی لیلة القدر إلی السماء الدنیا لسنة كاملة ینزل بعد ذلك منجما علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی جمیع السنة.
و هذا المذهب اجتهاد من بعض المفسرین، و لا دلیل علیه.
أما المذهب الثانی الذی روی عن الشعبی فأدلته- مع صحتها و التسلیم بها- لا تتعارض مع المذهب الأول الذی روی عن ابن عباس.
______________________________
(1) رواه البخاری و مسلم و غیرهما.
(2) أو عشرین، أو خمس و عشرین لیلة قدر، بناء علی الخلاف السابق فی مدة إقامته بمكة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 104
فالراجح أن القرآن الكریم له تنزلان! الأول: نزوله جملة واحدة فی لیلة القدر إلی بیت العزة من السماء الدنیا.
و الثانی: نزوله من السماء الدنیا إلی الأرض مفرقا فی ثلاث و عشرین سنة.
و قد نقل القرطبی عن مقاتل بن حیان حكایة الإجماع علی نزول القرآن جملة واحدة من اللوح المحفوظ إلی بیت العزة فی السماء الدنیا. و نفی ابن عباس التعارض بین الآیات الثلاث فی نزول القرآن و الواقع العملی فی حیاة الرسول صلی اللّه علیه و سلم بنزول القرآن فی ثلاث و عشرین سنة بغیر شهر رمضان: عن ابن عباس: «أنه سأله عطیة بن الأسود فقال: أوقع فی قلبی الشك قوله تعالی:
(شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ) و قوله: (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ) و هذا أنزل فی شوال، و فی ذی القعدة، و فی ذی الحجة، و فی المحرم و صفر و شهر ربیع، فقال ابن عباس: إنه أنزل فی رمضان فی لیلة القدر جملة واحدة ثم أنزل علی مواقع النجوم «1» رسلا «2» فی الشهور و الأیام» «3».
و أشار بعض العلماء إلی حكمة ذلك فی تعظیم شأن القرآن، و تشریف المنزل علیه، قال السیوطی: «قیل السر فی إنزاله جملة إلی السماء تفخیم أمره و أمر من نزل علیه، و ذلك بإعلام سكان السموات السبع أن هذا آخر الكتب المنزلة علی خاتم الرسل لأشرف الأمم قد قربناه إلیهم لینزله علیهم. و لو لا أن الحكمة الإلهیة اقتضت وصوله إلیهم منجما بحسب الوقائع لهبط به إلی الأرض جملة كسائر الكتب المنزلة قبله، و لكن اللّه باین بینه و بینها، فجعل له الأمرین: إنزاله جملة، ثم إنزاله مفرقا، تشریفا للمنزل علیه» و قال السخاوی فی جمال القراء: «فی نزوله إلی السماء جملة تكریم بنی آدم و تعظیم شأنهم عند الملائكة و تعریفهم عنایة اللّه بهم، و رحمته لهم، و لهذا المعنی أمر سبعین ألفا من الملائكة أن تشیع
______________________________
(1) علی مواقع النجوم: أی علی مثل مساقطها فی نزوله مفرقا یتلو بعضه بعضا.
(2) رسلا: أی علی تؤدة و رفق.
(3) أخرجه ابن مردویه و البیهقی فی الأسماء و الصفات.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 105
سورة الأنعام «1»، و زاد سبحانه فی هذا المعنی بأن أمر جبریل بإملائه علی السفرة الكرام، و إنساخهم إیاه، و تلاوتهم له» «2».

یقول تعالی فی التنزیل: (وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلی قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ، بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ 192- 195- الشعراء) و یقول: (قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمِینَ 102- النحل).
و یقول: (تَنْزِیلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَكِیمِ 2- الجاثیة) و یقول: (وَ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ 23- البقرة).
و یقول: (قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ 97- البقرة).
فهذه الآیات ناطقة بأن القرآن الكریم كلام اللّه بألفاظه العربیة، و أن جبریل نزل به علی قلب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و أن هذا النزول غیر النزول الأول إلی سماء الدنیا فالمراد به نزوله منجما، و یدل التعبیر بلفظ التنزیل دون الإنزال علی أن المقصود النزول علی سبیل التدرج و التنجیم، فإن علماء اللغة یفرقون بین الإنزال و التنزیل، فالتنزیل لما نزل مفرقا، و الإنزال أعم «3».
و قد نزل القرآن منجما فی ثلاث و عشرین سنة منها ثلاث عشرة بمكة علی
______________________________
(1) المشیع من القرآن: ما نزل منه محفوفا بالملائكة. أخرج الطبرانی و أبو عبید فی فضائل القرآن:
عن ابن عباس قال: «نزلت سورة الأنعام بمكة لیلا جملة حولها سبعون ألف ملك یجأرون بالتسبیح».
(2) أنظر الإتقان، صفحة (40، 41) ج 1.
(3) انظر مفردات الراغب.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 106
الرأی الراجح، و عشر بالمدینة، و جاء التصریح بنزوله مفرقا فی قوله تعالی (وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَی النَّاسِ عَلی مُكْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزِیلًا 106- الإسراء) أی جعلنا نزوله مفرقا كی تقرأه علی الناس علی مهل و تثبت، و نزلناه تنزیلا بحسب الوقائع و الأحداث.
أما الكتب السماویة الأخری- كالتوراة و الإنجیل و الزبور- فكان نزولها جملة، و لم تنزل مفرقة، یدل علی هذا قوله تعالی (وَ قالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا 32- الفرقان) فهذه الآیة دلیل علی أن الكتب السماویة السابقة نزلت جملة، و هو ما علیه جمهور العلماء، و لو كان نزولها مفرقا لما كان هناك ما یدعو الكفار إلی التعجب من نزول القرآن منجما، فمعنی قولهم: (لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً) هلا أنزل علیه القرآن دفعة واحدة كسائر الكتب؟ و ما له أنزل علی التنجیم؟
و لم أنزل مفرقا؟ و لم یرد اللّه علیهم بأن هذه سنته فی إنزال الكتب السماویة كلها كما رد علیهم فی قولهم: (وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْكُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ؟
7- الفرقان) بقوله: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْكُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ 20- الفرقان) و كما رد علیهم فی قولهم: (أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا؟- 94- الإسراء) بقوله: (قُلْ لَوْ كانَ فِی الْأَرْضِ مَلائِكَةٌ یَمْشُونَ مُطْمَئِنِّینَ لَنَزَّلْنا عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولًا 95- الإسراء) و قوله: (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ 7- الأنبیاء) بل أجابهم اللّه تعالی ببیان وجه الحكمة فی تنزیل القرآن منجما بقوله: (كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ) أی كذلك أنزل مفرقا لحكمة هی تقویة قلب رسول اللّه (وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا) أی قدرناه آیة بعد آیة بعضه إثر بعض، أو بیناه تبیینا، فإن إنزاله مفرقا حسب الحوادث أقرب إلی الحفظ و الفهم و ذلك من أعظم أسباب التثبیت.
و الذی استقرئ من الأحادیث الصحیحة أن القرآن كان ینزل بحسب الحاجة خمس آیات و عشر آیات و أكثر و أقل، و قد صح نزول العشر آیات فی قصة
مباحث فی علوم القرآن، ص: 107
الإفك جملة، و صح نزول عشر آیات فی أول المؤمنین جملة، و صح نزول «غیر أولی الضرر» وحدها و هی بعض آیة» «1».

نستطیع أن نستخلص حكمة نزول القرآن الكریم منجما من النصوص الواردة فی ذلك. و نجملها فیما یأتی:-

لقد وجه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم دعوته إلی الناس، فوجد منهم نفورا و قسوة، و تصدی له قوم غلاظ الأكباد فطروا علی الجفوة، و جبلوا علی العناد، یتعرضون له بصنوف الأذی و العنت، مع رغبته الصادقة فی إبلاغهم الخیر الذی یحمله إلیهم، حتی قال اللّه فیه (فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلی آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً 6- الكهف) فكان الوحی یتنزل علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فترة بعد فترة، بما یثبت قلبه علی الحق، و یشحذ عزمه للمضی قدما فی طریق دعوته، لا یبالی بظلمات الجهالة التی یواجهها من قومه، فإنها سحابة صیف عما قریب تقشّع.
یبین اللّه له سنته فی الأنبیاء السابقین الذین كذّبوا و أوذوا فصبروا حتی جاءهم نصر اللّه، و أن قومه لم یكذبوه إلا علوا و استكبارا، فیجد علیه الصلاة و السلام فی ذلك السنة الإلهیة فی موكب النبوة عبر التاریخ التی یتأسی بها تسلیة له إزاء أذی قومه، و تكذیبهم له، و إعراضهم عنه (قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَیَحْزُنُكَ الَّذِی یَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لا یُكَذِّبُونَكَ وَ لكِنَّ الظَّالِمِینَ بِآیاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ، وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلی ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّی أَتاهُمْ نَصْرُنا 33، 34- الأنعام)
______________________________
(1) نقل هذا السیوطی عن «مكی بن أبی طالب» المتوفی سنة 437 هجریة، فی كتاب له یسمی «الناسخ و المنسوخ- انظر الإتقان. صفحة (42) ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 108
(فَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ جاؤُ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْكِتابِ الْمُنِیرِ 184- آل عمران).
و یأمره القرآن بالصبر كما صبر الرسل من قبله (فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ مِنَ الرُّسُلِ 35- الأحقاف) و یطمئن نفسه بما تكفل اللّه به من كفایته أمر المكذبین (وَ اصْبِرْ عَلی ما یَقُولُونَ وَ اهْجُرْهُمْ هَجْراً جَمِیلًا، وَ ذَرْنِی وَ الْمُكَذِّبِینَ أُولِی النَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِیلًا- 10، 11- المزمل).
و هذا هو ما جاء فی حكمة قصص الأنبیاء بالقرآن (وَ كُلًّا نَقُصُّ عَلَیْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ 120- هود).
و كلما اشتد ألم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لتكذیب قومه، و داخله الحزن لأذاهم نزل القرآن دعما و تسلیة له، یهدد المكذبین بأن اللّه یعلم أحوالهم، و سیجازیهم علی ما كان منهم (فَلا یَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ ما یُسِرُّونَ وَ ما یُعْلِنُونَ 76- یس) (وَ لا یَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً، هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ 65- یونس).
كما یبشره اللّه تعالی بآیات المنعة و الغلبة و النصر (وَ اللَّهُ یَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ 67- المائدة) (وَ یَنْصُرَكَ اللَّهُ نَصْراً عَزِیزاً 3- الفتح) (كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ 21- المجادلة)- و هكذا كانت آیات القرآن تتنزل علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم تباعا تسلیة له بعد تسلیة، و عزاء بعد عزاء، حتی لا یأخذ منه الحزن مأخذه و لا یستبد به الأسی، و لا یجد الیأس إلی نفسه سبیلا، فله فی قصص الأنبیاء أسوة، و فی مصیر المكذبین سلوی، و فی العدة بالنصر بشری، و كلما عرض له شی‌ء من الحزن بمقتضی الطبع البشری تكررت التسلیة، فثبت قلبه علی دعوته، و اطمأن إلی النصر.
و هذه الحكمة هی التی رد اللّه بها علی اعتراض الكفار فی تنجیم القرآن بقوله تعالی (كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا 32- الفرقان).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 109
قال أبو شامة: «1» «فإن قیل: ما السر فی نزوله منجما؟ و هلا أنزل كسائر الكتب جملة؟ قلنا: هذا سؤال قد تولی اللّه جوابه، فقال تعالی (وَ قالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً) یعنون: كما أنزل علی من قبله من الرسل، فأجابهم تعالی بقوله (كذلك) أی أنزلناه مفرقا (لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ) أی لنقوّی به قلبك، فان الوحی إذا كان یتجدد فی كل حادثة كان أقوی للقلب، و أشد عنایة بالمرسل إلیه، و یستلزم ذلك كثرة نزول الملك إلیه، و تجدد العهد به و بما معه من الرسالة الواردة من ذلك الجناب العزیز، فیحدث له من السرور ما تقصر عنه العبارة، و لهذا كان أجود ما یكون فی رمضان لكثرة لقیاه جبریل» «2».

فالمشركون تمادوا فی غیهم، و بالغوا فی عتوهم، و كانوا یسألون أسئلة تعجیز و تحد یمتحنون بها رسول اللّه فی نبوته، و یسوقون له من ذلك كل عجیب من باطلهم، كعلم الساعة (یَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ 187- الأعراف)، و استعجال العذاب (وَ یَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ 47- الحج) فیتنزل القرآن بما یبین وجه الحق لهم، و بما هو أوضح معنی فی مؤدی أسئلتهم، كما قال تعالی (وَ لا یَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً- 33- الفرقان) أی و لا یأتونك بسؤال عجیب من أسئلتهم الباطلة إلا أتیناك نحن بالجواب الحق، و بما هو أحسن معنی من تلك الأسئلة التی هی مثل فی البطلان.
و حیث عجبوا من نزول القرآن منجما بین اللّه لهم الحق فی ذلك، فإن تحدیهم به مفرقا مع عجزهم عن الإتیان بمثله أدخل فی الإعجاز، و أبلغ فی الحجة من أن
______________________________
(1) أبو شامة: هو عبد الرحمن بن إسماعیل المقدسی، الفقیه الشافعی، له «الوجیز إلی علوم تتعلق بالقرآن العزیز» و «شرح علی الشاطبیة المشهورة فی القراءات، توفی سنة 665 هجریة.
(2) انظر الإتقان صفحة (41) ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 110
ینزل جملة و یقال لهم: جیئوا بمثله، و لهذا جاءت الآیة عقب اعتراضهم (لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً) أی لا یأتونك بصفة عجیبة یطلبونها كنزول القرآن جملة إلا أعطیناك من الأحوال ما یحق لك فی حكمتنا و بما هو أبین معنی فی إعجازهم، و ذلك بنزوله مفرقا، و یشیر إلی هذه الحكمة ما جاء ببعض الروایات فی حدیث ابن عباس عن نزول القرآن «فكان المشركون إذا أحدثوا شیئا أحدث اللّه لهم جوابا» «1».

لقد نزل القرآن الكریم علی أمة أمیة لا تعرف القراءة و الكتابة، سجلّها ذاكرة حافظة، لیس لها درایة بالكتابة و التدوین حتی تكتب و تدون، ثم تحفظ و تفهم. (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَكِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ- 2- الجمعة) (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَ 157- الأعراف) فما كان للأمة الأمیة أن تحفظ القرآن كله بیسر لو نزل جملة واحدة، و أن تفهم معانیه و تتدبر آیاته، فكان نزوله مفرقا خیر عون لها علی حفظه فی صدورها و فهم آیاته، كلما نزلت الآیة أو الآیات حفظها الصحابة، و تدبروا معانیها، و وقفوا عند أحكامها، و استمر هذا منهجا للتعلیم فی حیاة التابعین، عن أبی نضرة قال: «كان أبو سعید الخدری یعلمنا القرآن خمس آیات بالغداة، و خمس آیات بالعشی، و یخبر أن جبریل نزل بالقرآن خمس آیات خمس آیات» «2» و عن خالد بن دینار قال: «قال لنا أبو العالیة: تعلموا القرآن خمس آیات خمس آیات فإن النبی صلی اللّه علیه و سلم كان یأخذه من جبریل خمسا خمسا» «3» و عن عمر قال: «تعلموا القرآن خمس آیات خمس آیات فإن جبریل كان ینزل بالقرآن علی النبی صلی اللّه علیه و سلم خمسا خمسا» «4».
______________________________
(1) أخرجه ابن أبی حاتم عن ابن عباس.
(2) أخرجه ابن عساكر.
(3) أخرجه البیهقی.
(4) أخرجه البیهقی فی شعب الإیمان.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 111

فما كان الناس لیسلس قیادهم طفرة للدین الجدید لو لا أن القرآن عالجهم بحكمة، و أعطاهم من دوائه الناجع جرعات یستطبون بها من الفساد و الرذیلة، و كلما حدثت حادثة بینهم نزل الحكم فیها یجلی لهم صبحها و یرشدهم إلی الهدی، و یضع لهم أصول التشریع حسب المقتضیات أصلا بعد آخر فكان هذا طبا لقلوبهم.
لقد كان القرآن الكریم بادئ ذی بدء یتناول أصول الایمان باللّه تعالی و ملائكته و كتبه و رسله و الیوم الآخر و ما فیه من بعث و حساب و جزاء و جنة و نار، و یقیم علی ذلك الحجج و البراهین حتی یستأصل من نفوس المشركین العقائد الوثنیة و یغرس فیها عقیدة الإسلام.
و كان یأمر بمحاسن الأخلاق التی تزكو بها النفس و یستقیم عوجها، و ینهی عن الفحشاء و المنكر لیقتلع جذور الفساد و الشر. و یبین قواعد الحلال و الحرام التی یقوم علیها صرح الدین، و ترسو دعائمه فی المطاعم و المشارب و الأموال و الأعراض و الدماء.
ثم تدرج التشریع بالأمة فی علاج ما تأصل فی النفوس من أمراض اجتماعیة.
بعد أن شرع لهم من فرائض الدین و أركان الإسلام ما یجعل قلوبهم عامرة بالإیمان، خالصة للّه، تعبده وحده لا شریك له.
كما كان القرآن یتنزل وفق الحوادث التی تمر بالمسلمین فی جهادهم الطویل لإعلاء كلمة اللّه.
و لهذا كله أدلته من نصوص القرآن الكریم إذا تتبعنا مكیه و مدنیه و قواعد تشریعه.
ففی مكة شرعت الصلاة، و شرع الأصل العام للزكاة مقارنا بالربا (فَآتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ وَ الْمِسْكِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ ذلِكَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ، وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَكاةٍ تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ 38، 39- الروم).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 112
و نزلت سورة الأنعام- و هی مكیة- تبین أصول الإیمان، و أدلة التوحید، و تندد بالشرك و المشركین، و توضح ما یحل و ما یحرم من المطاعم، و تدعو إلی صیانة حرمات الأموال و الدماء و الأعراض: (قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَیْكُمْ أَلَّا تُشْرِكُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ إِیَّاهُمْ وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ حَتَّی یَبْلُغَ أَشُدَّهُ وَ أَوْفُوا الْكَیْلَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ لا نُكَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها وَ إِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبی وَ بِعَهْدِ اللَّهِ أَوْفُوا ذلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ- 151، 152- الأنعام).
ثم نزل بعد ذلك تفصیل هذه الأحكام.
فأصول المعاملات المدنیة نزلت بمكة، و لكن تفصیل أحكامها نزل بالمدینة كآیة المداینة و آیات تحریم الربا.
و أسس العلاقات الأسریة نزلت بمكة، أما بیان حقوق كل من الزوجین، و واجبات الحیاة الزوجیة، و ما یترتب علی ذلك من استمرار العشرة أو انفصامها بالطلاق، أو انتهائها بالموت ثم الإرث- أما بیان هذا فقد جاء فی التشریع المدنی.
و أصل الزنی حرم بمكة: (وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی إِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبِیلًا 32- الإسراء) و لكن العقوبات المترتبة علیه نزلت بالمدینة.
و أصل حرمة الدماء نزل بمكة: (وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِ- 33- الإسراء) و لكن تفصیل عقوباتها فی الاعتداء علی النفس و الأطراف نزل بالمدینة.
و أوضح مثال لذلك التدرج فی التشریع تحریم الخمر.
فقد نزل قوله تعالی: (وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخِیلِ وَ الْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً
مباحث فی علوم القرآن، ص: 113
وَ رِزْقاً حَسَناً إِنَّ فِی ذلِكَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ 67- النحل) فی مقام الامتنان بنعمه سبحانه- و إذا كان المراد بالسكر ما یسكر من الخمر، و بالرزق ما یؤكل من هاتین الشجرتین كالتمر و الزبیب- و هذا ما علیه جمهور المفسرین- فإن وصف الرزق بأنه حسن دون وصف السكر یشعر بمدح الرزق و الثناء علیه وحده دون السكر.
ثم نزل قوله تعالی: (یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ كَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما 219- البقرة) فقارنت الآیة بین منافع الخمر فیما یصدر عن شربها من طرب و نشوة أو یترتب علی الاتجار بها من ربح، و مضارها فی إثم تعاطیها و ما ینشأ عنه من ضرر فی الجسم، و فساد فی العقل، و ضیاع للمال و إثارة لبواعث الفجور و العصیان، و نفرت الآیة منها بترجیح المضار علی المنافع.
ثم نزل قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْرَبُوا الصَّلاةَ وَ أَنْتُمْ سُكاری 43- النساء) فاقتضی هذا الامتناع عن شرب الخمر فی الأوقات التی یستمر تأثیرها إلی وقت الصلاة، حیث جاء النهی عن قربان الصلاة فی حال السكر حتی یزول عنهم أثره و یعلموا ما یقولونه فی صلاتهم.
ثم نزل قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ، إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ؟ 90، 91- المائدة) فكان هذا تحریما قاطعا للخمر فی الأوقات كلها.
و یوضح هذه الحكمة ما روی عن عائشة رضی اللّه عنها قالت: إنما نزل أول ما نزل منه سورة من المفصل فیها ذكر الجنة و النار، حتی إذا ثاب الناس إلی الإسلام نزل الحلال و الحرام، و لو نزل أول شی‌ء «لا تشربوا الخمر» لقالوا:
لا ندع الخمر أبدا، و لو نزل «لا تزنوا» لقالوا: «لا ندع الزنی أبدا» «1».
______________________________
(1) أخرجه البخاری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 114
و هكذا كان التدرج فی تربیة الأمة وفق ما یمر بها من أحداث، فقد استشار رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم صحابته فی أسری بدر، فقال عمر: اضرب أعناقهم، و قال أبو بكر: نری أن تعفو عنهم و أن تقبل منهم الفداء، و أخذ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم برأی أبی بكر، فنزل قوله تعالی: (ما كانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَكُونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَ اللَّهُ یُرِیدُ الْآخِرَةَ وَ اللَّهُ عَزِیزٌ حَكِیمٌ، لَوْ لا كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِیما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ 67، 68- الأنفال) «1».
و أعجب المسلمون بكثرتهم یوم حنین حتی قال رجل: لن نغلب من قلة، فتلقوا درسا قاسیا فی ذلك، و نزل قوله تعالی: (لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ فِی مَواطِنَ كَثِیرَةٍ وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ إِذْ أَعْجَبَتْكُمْ كَثْرَتُكُمْ فَلَمْ تُغْنِ عَنْكُمْ شَیْئاً وَ ضاقَتْ عَلَیْكُمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ ثُمَّ وَلَّیْتُمْ مُدْبِرِینَ. ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَكِینَتَهُ عَلی رَسُولِهِ وَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ أَنْزَلَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ عَذَّبَ الَّذِینَ كَفَرُوا وَ ذلِكَ جَزاءُ الْكافِرِینَ، ثُمَّ یَتُوبُ اللَّهُ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ عَلی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ 25- 27- التوبة) «2».
و لما توفی عبد اللّه بن أبی- رأس المنافقین- «دعی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم للصلاة علیه، فقام علیه، فلما وقف قال عمر: أعلی عدو اللّه عبد اللّه بن أبی القائل كذا و كذا، و القائل كذا و كذا؟ یعدد أیامه. و رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یبتسم، ثم قال له إنی قد خیرت، قد قیل لی: (اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ 80- التوبة) فلو أعلم أنی إن زدت علی السبعین غفر له لزدت علیها، ثم صلی علیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و مشی معه حتی قام علی قبره حتی فرغ منه، قال عمر:
فعجبت لی و لجرأتی علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و اللّه و رسوله أعلم، فو اللّه ما كان إلا یسیرا حتی نزلت هاتان الآیتان: (وَ لا تُصَلِّ عَلی أَحَدٍ مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَ لا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ ...- 84، 85- التوبة)
______________________________
(1) من حدیث أخرجه أحمد عن أنس.
(2) أخرجه البیهقی فی الدلائل
مباحث فی علوم القرآن، ص: 115
فما صلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی منافق بعد حتی قبضه اللّه عز و جل» «1».
و حین تخلف نفر من المؤمنین الصادقین فی غزوة تبوك، و أقاموا بالمدینة، و لم یجد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لدیهم عذرا هجرهم و قاطعهم حتی ضاقوا ذرعا بالحیاة ثم نزل القرآن لقبول توبتهم: (لَقَدْ تابَ اللَّهُ عَلَی النَّبِیِّ وَ الْمُهاجِرِینَ وَ الْأَنْصارِ الَّذِینَ اتَّبَعُوهُ فِی ساعَةِ الْعُسْرَةِ مِنْ بَعْدِ ما كادَ یَزِیغُ قُلُوبُ فَرِیقٍ مِنْهُمْ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِیمٌ، وَ عَلَی الثَّلاثَةِ الَّذِینَ خُلِّفُوا حَتَّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ وَ ضاقَتْ عَلَیْهِمْ أَنْفُسُهُمْ وَ ظَنُّوا أَنْ لا مَلْجَأَ مِنَ اللَّهِ إِلَّا إِلَیْهِ ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ 117، 118- التوبة) «2» و یشیر إلی هذا ما روی عن ابن عباس فی نزول القرآن: «و نزله جبریل بجواب كلام العباد و أعمالهم» «3».

إن هذا القرآن الذی نزل منجما علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فی أكثر من عشرین عاما تنزل الآیة أو الآیات علی فترات من الزمن یقرؤه الإنسان و یتلو سوره فیجده محكم النسج، دقیق السبك، مترابط المعانی، رصین الأسلوب، متناسق الآیات و السور، كأنه عقد فرید نظمت حباته بما لم یعهد له مثیل فی كلام البشر: (كِتابٌ أُحْكِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِیمٍ خَبِیرٍ- 1- هود) و لو كان هذا القرآن من كلام البشر قیل فی مناسبات متعددة، و وقائع متتالیة، و أحداث متعاقبة، لوقع فیه التفكك و الانفصام، و استعصی أن یكون بینه التوافق و الانسجام: (وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً- 82- النساء).
______________________________
(1) أخرجه البخاری و أحمد و النسائی و الترمذی و ابن ماجة و غیرهم.
(2) من حدیث طویل أخرجه البخاری و مسلم و غیرهما، و الثلاثة هم: كعب بن مالك، و هلال بن أمیة، و مرارة بن الربیع، و كلهم من الأنصار.
(3) أخرجه الطبرانی و البزار عن ابن عباس- و أخرجه ابن ابی حاتم من وجه آخر.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 116
فأحادیث رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم- و هی فی ذروة الفصاحة و البلاغة بعد القرآن الكریم- لا تنتظم حباتها فی كتاب واحد سلس العبارة یأخذ بعضه برقاب بعض فی وحدة و ترابط بمثل ما علیه القرآن الكریم أو ما یدانیه اتساقا و انسجاما. فكیف بكلام سائر البشر و أحادیثهم: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً- 88- الإسراء) «1».

تعتمد العملیة التعلیمیة علی أمرین أساسیین: مراعاة المستوی الذهنی للطلاب و تنمیة قدراتهم العقلیة و النفسیة و الجسمیة بما یوجهها وجهة سدیدة إلی الخیر و الرشاد.
و نحن نلحظ فی حكمة نزول القرآن منجما ما یفیدنا فی مراعاة هذین الأمرین علی النحو الذی ذكرناه آنفا، فإن نزول القرآن الكریم تدرج فی تربیة الأمة الإسلامیة تدرجا فطریا لإصلاح النفس البشریة، و استقامة سلوكها، و بناء شخصیتها، و تكامل كیانها، حتی استوت علی سوقها، و آتت أكلها الطیب بإذن ربها لخیر الإنسانیة كافة.
و كان تنجیم القرآن خیر عون لها علی حفظه و فهمه و مدارسته و تدبر معانیه، و العمل بما فیه.
و بین نزول القرآن فی مطلع الوحی بالقراءة و التعلیم بأداة الكتابة: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ 1- 5- العلق) و نزول آیات الربا و المواریث فی نظام المال، أو نزول آیات القتال فی المفاصلة التامة بین الإسلام و الشرك-
______________________________
(1) انظر هذه الحكمة فی مناهل العرفان للزرقانی. صفحة (54) ج، 1
مباحث فی علوم القرآن، ص: 117
بین ذاك و هذا مراحل تربویة كثیرة لها أسالیبها التی تلائم مستوی المجتمع الإسلامی فی تدرجه من الضعف إلی القوة، و من القوة إلی شدة البأس.
و المنهج الدراسی الذی لا یراعی فیه المستوی الذهنی للطلاب فی كل مرحلة من مراحل التعلیم و بناء جزئیات العلوم علی كلیاتها و الانتقال من الإجمال إلی التفصیل، أو لا یراعی تنمیة جوانب الشخصیة العقلیة و النفسیة و الجسمیة منهج فاشل لا تجنی منه الأمة ثمرة علمیة سوی الجمود و التخلف.
و المدرس الذی لا یعطی طلابه القدر المناسب من المادة العلمیة فیثقل كاهلهم و یحملهم ما لا یطیقون حفظا أو فهما أو یحدثهم بما لا یدركون، أو لا یراعی حالهم فی علاج ما یعرض لهم من شذوذ خلقی أو یفشو من عادات سیئة، فیقسو و یتعسف، و یأخذ الأمر دون أناة و رویة، و تدرج و حكمة- المدرس الذی یفعل ذلك مدرس فاشل كذلك. یحول العملیة التعلیمیة إلی متاهات موحشة، و یجعل عرف الدراسة قاعات منفرة.
و قس علی هذا الكتاب المدرسی، فالكتاب الذی لا تنتظم موضوعاته و فصوله، و لا تتدرج معلوماته من السهل إلی الصعب، و لا تترتب جزئیاته ترتیبا محكما منسقا، و لا یكون أسلوبه واضحا فی أداء المعنی المقصود، كتاب ینفر الطالب من قراءته، و یحرمه من الاستفادة منه.
و الهدی الإلهی فی حكمة نزول القرآن منجما هو الأسوة الحسنة فی صیاغة مناهج التعلیم، و الأخذ بأمثل الطرق فی الأسالیب التربویة بقاعة الدرس، و تألیف الكتاب المدرسی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 118

یطلق جمع القرآن و یراد به عند العلماء أحد معنیین:- المعنی الأول:
- جمعه بمعنی حفظه، و جمّاع القرآن: حفّاظه، و هذا المعنی هو الذی ورد فی قوله تعالی فی خطابه لنبیه صلی اللّه علیه و سلم، و قد كان یحرك شفتیه و لسانه بالقرآن إذا نزل علیه قبل فراغ جبریل من قراءة الوحی حرصا علی أن یحفظه:
(لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ، فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ 16- 19- القیامة) عن ابن عباس قال: «كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یعالج من التنزیل شدة، فكان یحرك به لسانه و شفتیه مخافة أن ینفلت منه، یرید أن یحفظه، فأنزل اللّه: (لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ، إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ) قال: یقول: إن علینا أن نجمعه فی صدرك ثم نقرأه (فَإِذا قَرَأْناهُ) یقول: إذا أنزلناه علیك (فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ) فاستمع له و أنصت (ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ) أن نبینه بلسانك. و فی لفظ: علینا أن نقرأه، فكان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بعد ذلك إذا أتاه جبریل أطرق. و فی لفظ: استمع، فإذا ذهب قرأه كما وعد اللّه» «1».
المعنی الثانی: جمع القرآن بمعنی كتابته كله، مفرق الآیات و السور،
______________________________
(1) أخرجه البخاری و مسلم و غیرهما عن ابن عباس.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 119
أو مرتب الآیات فقط، و كل سورة، فی صحیفة علی حدة، أو مرتب الآیات و السور فی صحائف مجتمعة تضم السور جمیعا و قد رتب إحداها بعد الأخری.

كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم مولعا بالوحی، یترقب نزوله علیه بشوق، فیحفظه و یفهمه، مصداقا لوعد اللّه: (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ 17- القیامة) فكان بذلك أول الحفاظ، و لصحابته فیه الأسوة الحسنة، شغفا بأصل الدین و مصدر الرسالة، و قد نزل القرآن فی بضع و عشرین سنة، فربما نزلت الآیة المفردة، و ربما نزلت آیات عدة إلی عشر، و كلما نزلت آیة حفظت فی الصدور، و وعتها القلوب، و الأمة العربیة كانت بسجیتها قویة الذاكرة، تستعیض عن أمیتها فی كتابة أخبارها و أشعارها و أنسابها بسجل صدورها.
و قد أورد البخاری فی صحیحه بثلاث روایات سبعة من الحفاظ، هم:
عبد اللّه بن مسعود، و سالم بن معقل مولی أبی حذیفة، و معاذ بن جبل، و أبی بن كعب، و زید بن ثابت، و أبو زید بن السكن، و أبو الدرداء.
1- عن عبد اللّه بن عمرو بن العاص قال: «سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: خذوا القرآن من أربعة: من عبد اللّه بن مسعود، و سالم، و معاذ، و أبی بن كعب» «1» و هؤلاء الأربعة، اثنان من المهاجرین هما: عبد اللّه بن مسعود و سالم، و اثنان من الأنصار هما: معاذ و أبی.
2- و عن قتادة قال: «سألت أنس بن مالك: من جمع القرآن علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم؟ فقال: أربعة، كلهم من الأنصار: أبی بن كعب، و معاذ بن جبل، و زید بن ثابت، و أبو زید، قلت: من أبو زید؟
قال: أحد عمومتی» «2» 3- و روی من طریق ثابت عن أنس كذلك قال: «مات النبی صلی اللّه
______________________________
(1) رواه البخاری
(2) رواه البخاری
مباحث فی علوم القرآن، ص: 120
علیه و سلم و لم یجمع القرآن غیر أربعة: أبو الدرداء، و معاذ بن جبل، و زید ابن ثابت، و أبو زید» «1» و أبو زید المذكور فی هذه الأحادیث جاء بیانه فیما نقله ابن حجر بإسناد علی شرط البخاری عن أنس: أن أبا زید الذی جمع القرآن اسمه: قیس بن السكن، قال: و كان رجلا منا من بنی عدی بن النجار أحد عمومتی، و مات و لم یدع عقبا» و نحن ورثناه.
و بین ابن حجر فی ترجمة سعید بن عبید أنه من الحفاظ، و أنه كان یلقب بالقارئ «2».
و ذكر هؤلاء الحفاظ السبعة. أو الثمانیة، لا یعنی الحصر، فإن النصوص الواردة فی كتب السیر و السنن تدل علی أن الصحابة كانوا یتنافسون فی حفظ القرآن، و یحفّظونه أزواجهم و أولادهم. و یقرءون به فی صلواتهم بجوف اللیل، حتی یسمع لهم دوی كدوی النحل، و كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یمر علی بیوت الأنصار، و یستمع إلی ندی أصواتهم بالقراءة فی بیوتهم، عن أبی موسی الأشعری: «أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال له: لو رأیتنی البارحة و أنا أستمع لقراءتك؟ لقد أعطیت مزمارا من مزامیر داود» «3» و عن عبد اللّه بن عمرو قال: «جمعت القرآن، فقرأت به كل لیلة، فبلغ النبی صلی اللّه علیه و سلم فقال: اقرأه فی شهر» «4» و عن أبی موسی الأشعری رضی اللّه عنه قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: إنی لأعرف رفقة الأشعریین باللیل حین یدخلون، و أعرف منازلهم من
______________________________
(1) رواه البخاری
(2) الإصابة، صفحة 28 ج 2
(3) رواه البخاری، و فی روایة لمسلم بزیادة «فقلت: لو علمت و اللّه یا رسول اللّه أنك تسمع لقراءتی لحبرته لك تحبیرا».
(4) أخرجه النسائی بسند صحیح.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 121
أصواتهم بالقرآن باللیل، و إن كنت لم أر منازلهم حین نزلوا بالنهار» «1» و مع حرص الصحابة علی مدارسة القرآن و استظهاره فإن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم كان یشجعهم علی ذلك، و یختار لهم من یعلمهم القرآن، عن عبادة بن الصامت قال: «كان الرجل إذا هاجر دفعه النبی صلی اللّه علیه و سلم إلی رجل منا یعلمه القرآن، و كان یسمع لمسجد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ضجة بتلاوة القرآن، حتی أمرهم رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أن یخفضوا أصواتهم لئلا یتغالظوا» «2».
فهذا الحصر للسبعة المذكورین من البخاری بالروایات الثلاث الآنفة الذكر محمول علی أن هؤلاء هم الذین جمعوا القرآن كله فی صدورهم، و عرضوه علی النبی صلی اللّه علیه و سلم. و اتصلت بنا أسانیدهم، أما غیرهم من حفظة القرآن- و هم كثر- فلم یتوافر فیهم هذه الأمور كلها، لا سیما و أن الصحابة تفرقوا فی الأمصار، و حفظ بعضهم عن بعض، و یكفی دلیلا علی ذلك أن الذین قتلوا فی بئر معونة من الصحابة كان یقال لهم القراء، و كانوا سبعین رجلا كما فی الصحیح، قال القرطبی: «قد قتل یوم الیمامة سبعون من القراء- و قتل فی عهد النبی صلی اللّه علیه ببئر معونة مثل هذا العدد» و هذا هو ما فهمه العلماء و أولوا به الأحادیث الدالة علی حصر الحفاظ فی السبعة المذكورین، قال الماوردی «3» معلقا علی روایة أنس «لم یجمع القرآن غیر أربعة»: «لا یلزم من قول أنس لم یجمعه غیرهم أن یكون الواقع فی نفس الأمر كذلك، لأن التقدیر أنه لا یعلم أن سواهم جمعه، و إلا فكیف الإحاطة بذلك مع كثرة الصحابة و تفرقهم فی البلاد «2» و هذا لا یتم إلا إن كان لقی كل واحد منهم علی انفراده، و أخبره عن نفسه أنه لم یكمل له جمع فی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم، و هذا فی غایة البعد فی
______________________________
(1) رواه البخاری و مسلم
(2) مناهل العرفان للزرقانی صفحة (234) ج 1
(3) هو أبو الحسن علی بن حبیب الشافعی، صاحب كتاب «الأحكام السلطانیة» و كتاب «أدب الدنیا و الدین» توفی سنة (450) هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 122
العادة، و إذا كان المرجع إلی ما فی علمه لم یلزم أن یكون الواقع كذلك، و لیس من شرط التواتر أن یحفظ كل فرد جمیعه، بل إذا حفظ الكل و الكل و لو علی التوزیع كفی» «1».
و الماوردی بهذا ینفی الشبه التی توهم قلة عدد الحفاظ بأسلوب مقنع، و یبین الاحتمالات الممكنة لصیغة الحصر فی حدیث أنس بیانا شافیا.
و قد ذكر أبو عبید «2» فی كتاب «القراءات» القراء من أصحاب النبی صلی اللّه علیه و سلم. فعدّ من المهاجرین: الخلفاء الأربعة، و طلحة- و سعدا، و ابن مسعود، و حذیفة، و سالما، و أبا هریرة، و عبد اللّه السائب، و العبادلة «3»، و عائشة، و حفصة، و أم سلمة، و من الأنصار: عبادة بن الصامت. و معاذا الذی یكنی أبا حلیمة، و مجمع بن جاریة، و فضالة بن عبید، و مسلمة بن مخلد، و صرح بأن بعضهم إنما كمله بعد النبی صلی اللّه علیه و سلم» «4» و ذكر الحافظ الذهبی «5» فی «طبقات القراء» أن هذا العدد من القراء هم الذین عرضوه علی النبی صلی اللّه علیه و سلم، و اتصلت بنا أسانیدهم، و أما من جمعه منهم و لم یتصل بنا سندهم فكثیر.
و من هذه النصوص یتبین لنا أن حفظة القرآن فی عهد الرسول صلی اللّه علیه و سلم كانوا جمعا غفیرا، فإن الاعتماد علی الحفظ فی النقل من خصائص هذه
______________________________
(1) یرد الماوردی بالفقرة الأخیرة علی الملاحدة الذین یتمسكون بروایة أنس الدالة علی الحصر فی أن القرآن غیر متواتر، و نضیف إلی رد الماوردی علیهم أنه بجانب الحفظ كانت الكتابة كما سیأتی، و انظر الإتقان صفحة 72- ج 1.
(2) أبو عبید: هو القاسم بن سلام الهروی الأزدی الخزاعی، من أئمة الحدیث و اللغة، صاحب كتاب «الأموال» المشهور، توفی سنة 224 هجریة.
(3) العبادلة الأربعة المشهورون بالإفتاء هم: عبد اللّه بن عباس، و عبد اللّه بن عمرو بن العاص، و عبد اللّه بن عمر، و عبد اللّه بن الزبیر.
(4) انظر الإتقان صفحة 72 ج 1.
(5) اسمه محمد بن أحمد بن عثمان من كبار المحدثین فی القرن الثامن، توفی سنة 748 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 123
الأمة، قال ابن الجزری «1» شیخ القراء فی عصره: «إن الاعتماد فی نقل القرآن علی حفظ القلوب و الصدور، لا علی خط المصاحف و الكتب أشرف خصیصة من اللّه تعالی لهذه الأمة».
ب- جمع القرآن بمعنی كتابته علی عهد الرسول صلی اللّه علیه و سلم:- اتخذ رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم كتابا للوحی من أجلاء الصحابة.
كعلی، و معاویة، و أبی بن كعب، و زید بن ثابت، تنزل الآیة فیأمرهم بكتابتها، و یرشدهم إلی موضعها من سورتها، حتی تظاهر الكتابة فی السطور، الجمع فی الصدور.
كما كان بعض الصحابة یكتبون ما ینزل من القرآن ابتداء من أنفسهم، دون أن یأمرهم النبی صلی اللّه علیه و سلم، فیخطّونه فی العسب، و اللخاف، و الكرانیف، و الرقاع، و الأقتاب، و قطع الأدیم، و الأكتاف «2»، عن زید بن ثابت قال: «كنا عند رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم نؤلف القرآن من الرقاع» «3» و هذا یدل علی مدی المشقة التی كان یتحملها الصحابة فی كتابة القرآن، حیث لم تتیسر لهم أدوات الكتابة إلا بهذه الوسائل، فأضافوا الكتابة إلی الحفظ.
و كان جبریل یعارض رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بالقرآن كل سنة فی لیالی رمضان، عن عبد اللّه بن عباس رضی اللّه عنهما: «كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أجود الناس، و كان أجود ما یكون فی رمضان حین یلقاه جبریل،
______________________________
(1) هو محمد بن محمد الشهیر بابن الجزری، صاحب كتاب «النشر فی القراءات العشر» توفی سنة 833 هجریة.
(2) العسب: جمع عسیب، و هو جرید النخل، كانوا یكشطون الخوص و یكتبون فی الطرف العریض، و اللخاف: جمع لخفة، و هی صفائح الحجارة، و الكرانیف: جمع كرنافة، و هی أصول السعف الغلاظ، و الرقاع: جمع رقعة، و قد تكون من جلد أو ورق. و الأقتاب: جمع قتب، و هو الخشب الذی یوضع علی ظهر البعیر لیركب علیه، و الأكتاف: جمع كتف، و هو العظم الذی للبعیر أو الشاة، كانوا إذا جف كتبوا علیه.
(3) أخرجه الحاكم فی المستدرك بسند علی شرط الشیخین، نؤلف القرآن: أی نجمعه لترتیب آیاته.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 124
و كان یلقاه جبریل فی كل لیلة من رمضان فیدارسه القرآن، فلرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حین یلقاه جبریل أجود بالخیر من الریح المرسلة» «1» و كان الصحابة یعرضون علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم ما لدیهم من القرآن حفظا و كتابة كذلك.
و لم تكن هذه الكتابة فی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم مجتمعة فی مصحف عام، بل عند هذا ما لیس عند ذاك، و قد نقل العلماء أن نفرا منهم: علی بن أبی طالب، و معاذ بن جبل، و أبی بن كعب، و زید بن ثابت، و عبد اللّه بن مسعود- قد جمعوا القرآن كله علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و ذكر العلماء أن زید بن ثابت كان عرضه متأخرا عن الجمیع.
و قبض رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و القرآن محفوظ فی الصدور، و مكتوب فی الصحف علی نحو ما سبق، مفرق الآیات و السور، أو مرتب الآیات فقط و كل سورة فی صحیفة علی حدة، بالأحرف السبعة الواردة، «2» و لم یجمع فی مصحف عام، حیث كان الوحی یتنزل تباعا فیحفظه القراء، و یكتبه الكتبة، و لم تدع الحاجة إلی تدوینه فی مصحف واحد، لأنه علیه الصلاة و السلام كان یترقب نزول الوحی من حین لآخر، و قد یكون منه الناسخ لشی‌ء نزل من قبل، و كتابة القرآن لم یكن ترتیبها بترتیب النزول بل تكتب الآیة بعد نزولها حیث یشیر صلی اللّه علیه و سلم إلی موضع كتابتها بین آیة كذا و آیة كذا فی سورة كذا، و لو جمع القرآن كله بین دفتی مصحف واحد لأدی هذا إلی التغییر كلما نزل شی‌ء من الوحی. قال الزركشی: «و إنما لم یكتب فی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم مصحف لئلا یفضی إلی تغییره فی كل وقت، فلهذا تأخرت كتابته إلی أن كمل نزول القرآن بموته صلی اللّه علیه و سلم» و بهذا یفسر ما روی عن زید بن ثابت، قال: «قبض النبی صلی اللّه علیه و سلم و لم یكن القرآن جمع فی شی‌ء» أی لم یكن
______________________________
(1) متفق علیه.
(2) سیأتی بیان الأحرف السبعة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 125
جمع مرتب الآیات و السور فی مصحف واحد، قال الخطابی: «إنما لم یجمع صلی اللّه علیه و سلم القرآن فی المصحف لما كان یترقبه من ورود ناسخ لبعض أحكامه أو تلاوته، فلما انقضی نزوله بوفاته ألهم اللّه الخلفاء الراشدین ذلك، وفاء بوعده الصادق بضمان حفظه علی هذه الأمة «1» فكان ابتداء ذلك علی ید الصدیق بمشورة عمر» «2».
و یسمی هذا الجمع فی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم أ- حفظا- ب- و كتابة «الجمع الأول».

قام أبو بكر بأمر الإسلام بعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و واجهته أحداث جسام فی ارتداد جمهرة العرب، فجهز الجیوش و أوفدها لحروب المرتدین، و كانت غزوة أهل الیمامة سنة اثنتی عشرة للهجرة تضم عددا كبیرا من الصحابة القراء، فاستشهد فی هذه الغزوة سبعون قارئا من الصحابة، فهال ذلك عمر بن الخطاب، و دخل علی أبی بكر رضی اللّه عنه و أشار علیه بجمع القرآن و كتابته خشیة الضیاع، فإن القتل قد استحر «3» یوم الیمامة بالقراء- و یخشی ان استحر بهم فی المواطن الأخری أن یضیع القرآن و ینسی، فنفر أبو بكر من هذه المقالة و كبر علیه أن یفعل ما لم یفعله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و ظل عمر یراوده حتی شرح اللّه صدر أبی بكر لهذا الأمر، ثم أرسل إلی زید بن ثابت لمكانته فی القراءة و الكتابة و الفهم و العقل، و شهوده العرضة الأخیرة، و قص علیه قول عمر- فنفر زید من ذلك كما نفر أبو بكر من قبل، و تراجعا حتی طابت نفس زید للكتابة، و بدأ زید بن ثابت فی مهمته الشاقة معتمدا علی المحفوظ فی صدور القراء، و المكتوب لدی الكتبة، و بقیت تلك الصحف عند أبی بكر،
______________________________
(1) إشارة إلی قوله تعالی: (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ 9- الحجر).
(2) انظر الإتقان. صفحة (57) ج 1.
(3) استحر: اشتد
مباحث فی علوم القرآن، ص: 126
حتی إذا توفی سنة ثلاث عشرة للهجرة صارت بعده إلی عمر، و ظلت عنده حتی مات- ثم كانت عند حفصة ابنته صدرا من ولایة عثمان حتی طلبها عثمان من حفصة:
عن زید بن ثابت قال: «أرسل إلی أبو بكر مقتل أهل الیمامة، فإذا عمر بن الخطاب عنده، فقال أبو بكر: إن عمر أتانی فقال: إن القتل قد استحر یوم الیمامة بقراء القرآن، و إنی أخشی أن یستحر القتل بالقراء فی المواطن فیذهب كثیر من القرآن، و إنی أرید أن تأمر بجمع القرآن، فقلت لعمر:
كیف نفعل شیئا لم یفعله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم؟ قال عمر: هو و اللّه خیر، فلم یزل یراجعنی حتی شرح اللّه صدری لذلك، و رأیت فی ذلك الذی رأی عمر- قال زید: قال أبو بكر: إنك شاب عاقل لا نتهمك، و قد كنت تكتب الوحی لرسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فتتبع القرآن فاجمعه، فو اللّه لو كلفونی نقل جبل من الجبال ما كان أثقل مما أمرنی به من جمع القرآن، قلت:
كیف تفعلان شیئا لم یفعله رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم؟ قال: هو و اللّه خیر، فلم یزل أبو بكر یراجعنی حتی شرح اللّه صدری للذی شرح اللّه له صدر أبی بكر و عمر، فتتبعت القرآن أجمعه من العسب و اللخاف و صدور الرجال، و وجدت آخر سورة التوبة مع أبی خزیمة الأنصاری. لم أجدها مع غیره (لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ) حتی خاتمة براءة، فكانت الصحف عند أبی بكر حتی توفاه اللّه، ثم عند عمر حیاته، ثم عند حفصة بنت عمر». «1»
و قد راعی زید بن ثابت نهایة التثبت، فكان لا یكتفی بالحفظ دون الكتابة، و قوله فی الحدیث: «و وجدت آخر سورة التوبة مع أبی خزیمة الأنصاری لم أجدها مع غیره» لا ینافی هذا، و لا یعنی أنها لیست متواترة، و إنما المراد أنه لم یجدها مكتوبة عند غیره، و كان زید یحفظها، و كان كثیر من الصحابة یحفظونها كذلك، لأن زیدا كان یعتمد علی الحفظ و الكتابة معا، فكانت هذه الآیة
______________________________
(1) أخرجه البخاری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 127
محفوظة عند كثیر منهم، و یشهدون بأنها كتبت، و لكنها لم توجد مكتوبة إلا عند أبی خزیمة الأنصاری.
أخرج ابن أبی داود «1» من طریق یحیی بن عبد الرحمن بن حاطب قال:
«قدم عمر فقال: «من كان تلقی من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم شیئا من القرآن فلیأت به، و كانوا یكتبون ذلك فی الصحف و الألواح و العسب، و كان لا یقبل من أحد شیئا حتی یشهد شهیدان» و هذا یدل علی أن زیدا كان لا یكتفی بمجرد وجدانه مكتوبا حتی یشهد به من تلقاه سماعا، مع كون زید كان یحفظ، فكان یفعل ذلك مبالغة من الاحتیاط، و أخرج ابن أبی داود أیضا من طریق هشام بن عروة عن أبیه أن أبا بكر قال لعمر و لزید: اقعدا علی باب المسجد فمن جاء كما بشاهدین علی شی‌ء من كتاب اللّه فاكتباه» و رجاله ثقات مع انقطاعه، قال ابن حجر: «و كأن المراد بالشاهدین: الحفظ و الكتاب» و قال السخاوی «2» فی «جمال القراء» المراد أنهما یشهدان علی أن ذلك المكتوب كتب بین یدی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو المراد أنهما یشهدان علی أن ذلك من الوجوه التی نزل بها القرآن» قال أبو شامة: «و كان غرضهم أن لا یكتب إلا من عین ما كتب بین یدی النبی صلی اللّه علیه و سلم، لا من مجرد الحفظ، و لذلك قال فی آخر سورة التوبة: «لم أجدها مع غیره» أی لم أجدها مكتوبة مع غیره لأنه كان لا یكتفی بالحفظ دون الكتابة» «3».
و قد عرفنا أن القرآن كان مكتوبا من قبل فی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم، و لكنه كان مفرقا فی الرقاع و الأكتاف و العسب. فأمر أبو بكر بجمعه فی مصحف واحد
______________________________
(1) هو عبد اللّه بن سلیمان بن الأشعث الأزدی السجستانی، من كبار حفاظ الحدیث. له من الكتب:
المصاحف، و المسند، و السنن، و التفسیر، و القراءات، و الناسخ و المنسوخ- انظر الأعلام للزركلی، صفحة 224 ج 4.
(2) هو علی بن محمد بن عبد الصمد المشهور بالسخاوی، له منظومة فی القراءات تعرف بالسخاویة، توفی سنة 643 هجریة.
(3) انظر الإتقان صفحة 58 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 128
مرتب الآیات و السور و أن تكون كتابته غایة من التثبیت مشتملة علی الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن، فكان أبو بكر رضی اللّه عنه أول من جمع القرآن بهذه الصفة فی مصحف، و إن وجدت مصاحف فردیة عند بعض الصحابة، كمصحف علی، و مصحف أبی، و مصحف ابن مسعود، فإنها لم تكن علی هذا النحو، و لم تنل حظها من التحری و الدقة، و الجمع و الترتیب، و الاقتصار علی ما لم تنسخ تلاوته، و الإجماع علیها، بمثل ما نال مصحف أبی بكر، فهذه الخصائص تمیز بها جمع أبی بكر للقرآن، و یری بعض العلماء أن تسمیة القرآن بالمصحف نشأت منذ ذلك الحین فی عهد أبی بكر بهذا الجمع، و عن علی قال: «أعظم الناس أجرا فی المصاحف أبو بكر، رحمة اللّه علی أبی بكر، هو أول من جمع كتاب اللّه».
و هذا الجمع هو المسمی بالجمع الثانی.

اتسعت الفتوحات الإسلامیة، و تفرق القراء فی الأمصار، و أخذ أهل كل مصر عمن وفد إلیهم قراءته، و وجوه القراءة التی یؤدون بها القرآن مختلفة باختلاف الأحرف التی نزل علیها، فكانوا إذا ضمهم مجمع أو موطن من مواطن الغزو عجب البعض من وجوه هذا الاختلاف، و قد یقنع بأنها جمیعا مسندة إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لكن هذا لا یحول دون تسرب الشك للناشئة التی لم تدرك الرسول، فیدور الكلام حول فصیحها و أفصحها، و ذلك یؤدی إلی الملاحاة إن استفاض أمره و مردوا علیه، ثم إلی اللجاج و التأثیم، و تلك فتنة لا بد لها من علاج.
فلما كانت غزوة «أرمینیة» و غزوة «أذربیجان» من أهل العراق، كان فیمن غزاهما «حذیفة بن الیمان» فرأی اختلافا كثیرا فی وجوه القراءة، و بعض ذلك مشوب باللحن، مع إلف كلّ لقراءته، و وقوفه عندها، و مماراته مخالفة لغیره، و تكفیر بعضهم الآخر، حینئذ فزع إلی عثمان رضی اللّه عنه، و أخبره
مباحث فی علوم القرآن، ص: 129
بما رأی، و كان عثمان قد نمی إلیه أن شیئا من ذلك الخلاف یحدث لمن یقرءون الصبیة، فینشأ هؤلاء و بینهم من الاختلاف ما بینهم، فأكبر الصحابة هذا الأمر مخافة أن ینجم عنه التحریف و التبدیل، و أجمعوا أمرهم أن ینسخوا الصحف الأولی التی كانت عند أبی بكر، و یجمعوا الناس علیها بالقراءات الثابتة علی حرف واحد، فأرسل عثمان إلی حفصة، فأرسلت الیه بتلك الصحف، ثم أرسل إلی زید بن ثابت الأنصاری، و إلی عبد اللّه بن الزبیر، و سعید بن العاص، و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام القرشیین، فأمرهم أن ینسخوها فی المصاحف، و أن یكتب ما اختلف فیه زید مع رهط القرشیین الثلاثة بلسان قریش فإنه نزل بلسانهم.
عن أنس «أن حذیفة بن الیمان قدم علی عثمان، و كان یغازی أهل الشام فی أرمینیة و أذربیجان مع أهل العراق، فأفزع حذیفة اختلافهم فی القراءة، فقال لعثمان: أدرك الأمة قبل أن یختلفوا اختلاف الیهود و النصاری، فأرسل إلی حفصة أن أرسلی إلینا الصحف ننسخها فی المصاحف ثم نردها إلیك- فأرسلت بها حفصة إلی عثمان- فأمر زید بن ثابت. و عبد اللّه بن الزبیر، و سعید بن العاص، و عبد الرحمن بن الحارث بن هشام، فنسخوها فی المصاحف، و قال عثمان للرهط القرشیین الثلاثة: إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شی‌ء من القرآن فاكتبوه بلسان قریش فإنه إنما نزل بلسانهم، ففعلوا حتی إذا نسخوا الصحف فی المصاحف رد عثمان الصحف إلی حفصة، و أرسل إلی كل أفق بمصحف مما نسخوا، و أمر بما سواه من القرآن فی كل صحیفة أو مصحف أن یحرق، قال زید: آیة من الأحزاب حین نسخنا المصحف قد كنت أسمع رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقرأ بها، فالتمسناها فوجدناها مع خزیمة بن ثابت الأنصاری (مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ 23- الأحزاب) فألحقناها فی سورتها فی المصحف» «1»
______________________________
(1) رواه البخاری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 130
و دلت الآثار علی أن الاختلاف فی وجوه القراءة لم یفزع منه حذیفة بن الیمان وحده، بل شاركه غیره من الصحابة فی ذلك، عن ابن جریر قال:
«حدثنی یعقوب بن إبراهیم، قال: حدثنا ابن علیة، قال: حدثنا أیوب، عن أبی قلابة، قال لما كان فی خلافة عثمان، جعل المعلم یعلم قراءة الرجل، و المعلم یعلم قراءة الرجل. فجعل الغلمان یلتقون فیختلفون، حتی ارتفع ذلك إلی المعلمین- قال أیوب: فلا أعلمه إلا قال- حتی كفر بعضهم بقراء بعض، فبلغ ذلك عثمان. فقام خطیبا فقال: «أنتم عندی تختلفون فیه و تلحنون، فمن نأی عنی من أهل الأمصار أشد فیه اختلافا و أشد لحنا،. اجتمعوا یا أصحاب محمد. فاكتبوا للناس إماما» قال أبو قلابة: فحدثنی أنس بن مالك قال:
كنت فیمن یملی علیهم، قال: فربما اختلفوا فی الآیة فیذكرون الرجل قد تلقاها من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و لعله أن یكون غائبا فی بعض البوادی، فیكتبون ما قبلها و ما بعدها، و یدعون موضعها، حتی یجی‌ء أو یرسل إلیه، فلما فرع من المصحف كتب عثمان إلی أهل الأمصار: إنی قد صنعت كذا و كذا، و محوت ما عندی، فامحوا ما عندكم» «1» و أخرج ابن أشتة «2» من طریق أیوب عن أبی قلابة مثله، و ذكر ابن حجر فی الفتح أن ابن أبی داود أخرجه فی المصاحف من طریق أبی قلابة.
و عن سوید بن غفلة قال: «قال علیّ: لا تقولوا فی عثمان إلا خیرا، فو اللّه ما فعل الذی فعل فی المصاحف إلا عن ملأ منا. قال: ما تقولون فی هذه القراءة؟ فقد بلغنی أن بعضهم یقول: إن قراءتی خیر من قراءتك، و هذا یكاد یكون كفرا، قلنا فما تری. قال أری أن یجمع الناس علی مصحف واحد فلا تكون فرقة و لا اختلاف، قلنا: فنعم ما رأیت» «3».
______________________________
(1) أنظر الجزء الأول من تفسیر الطبری، تحقیق و تخریج الأخوین محمد محمد شاكر و أحمد محمد شاكر طبعة دار المعارف صفحة 61، 62.
(2) هو محمد بن عبد اللّه بن محمد بن أشتة، من المحققین الثقات، الذین اشتغلوا بعلوم القرآن، توفی سنة 360 هجریة.
(3) أخرجه ابن أبی داود بسند صحیح.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 131
و هذا یدل علی أن ما صنعه عثمان قد أجمع علیه الصحابة، كتبت مصاحف علی حرف واحد من الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن. لیجتمع الناس علی قراءة واحدة، ورد عثمان الصحف إلی حفصة، و بعث إلی كل أفق بمصحف من المصاحف. و احتبس بالمدینة واحدا هو مصحفه الذی یسمی الإمام. و تسمیته بذلك لما جاء فی بعض الروایات السابقة من قوله: «اجتمعوا یا أصحاب محمد فاكتبوا للناس إماما» و أمر أن یحرق ما عدا ذلك من صحیفة أو مصحف، و تلقت الأمة ذلك بالطاعة، و تركت القراءة بالأحرف الستة الأخری.
و لا ضیر فی ذلك. فإن القراءة بالأحرف السبعة لیست واجبة، و لو أوجب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم علی الأمة القراءة بها جمیعا لوجب نقل كل حرف منها نقلا متواترا تقوم به الحجة. و لكنهم لم یفعلوا ذلك فدل هذا علی أن القراءة بها من باب الرخصة. و أن الواجب هو تواتر النقل ببعض هذه الأحرف السبعة. و هذا هو ما كان.
قال ابن جریر فیما فعله عثمان: «و جمعهم علی مصحف واحد، و حرف واحد، و خرق ما عدا المصحف الذی جمعهم علیه، و عزم علی كل من كان عنده مصحف «مخالف» المصحف الذی جمعهم علیه، أن یحرقه «1»، فاستوثقت له الأمة علی ذلك بالطاعة، و رأت أن فیها فعل ذلك الرشد و الهدایة، فتركت القراءة بالأحرف الستة التی عزم علیها إمامها العادل فی تركها، طاعة منها له، و نظرا منها لأنفسها و لمن بعدها من سائر أهل ملتها، حتی درست من الأمة معرفتها، و نقضت أثارها، فلا سبیل لأحد الیوم إلی القراءة بها، لدثورها و عفو آثارها، و تتابع المسلمین علی رفض القراءة بها، من غیر جحود منها صحتها و صحة شی‌ء منها، و لكن نظرا منها لأنفسها و لسائر أهل دینها، فلا قراءة للمسلمین
______________________________
(1) أنظر هذا النص فی تفسیر ابن جریر الطبری ج 1 صفحة 64، 65، و فی التعلیق، قال ابن حجر فی الفتح 9: 18 فی شرح حدیث البخاری: «فی روایة الأكثر «أن یخرق» بالخاء المعجمة، و للمروزی بالمهملة، و رواه الأصیلی بالوجهین، و المعجمة أثبت» و خرق الكتاب أو الثوب: شققه و مزقه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 132
الیوم إلا بالحرف الواحد الذی اختاره لهم إمامهم الشفیق الناصح، دون ما عداه من الأحرف الستة الباقیة.
فإن قال بعض من ضعفت معرفته. و كیف جاز لهم ترك قراءة أقرأهموها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. و أمرهم بقراءتها؟
قیل: إن أمره إیاهم بذلك لم یكن أمر إیجاب و فرض، و إنما كان أمر إباحة و رخصة، لأن القراءة بها لو كانت فرضا علیهم لوجب أن یكون العلم بكل حرف من تلك الأحرف السبعة، عند من یقوم بنقله الحجة، و یقطع خبره العذر، و یزیل الشك من قرأة «1» الأمة، و فی تركهم نقل ذلك كذلك أوضح الدلیل علی أنهم كانوا فی القراءة بها مخیرین، بعد أن یكون فی نقلة القرآن من الأمة من تجب بنقله الحجة ببعض تلك الأحرف السبعة.
و إذ كان ذلك كذلك، لم یكن القوم بتركهم نقل جمیع القراءات السبع، تاركین ما كان علیهم نقله، بل كان الواجب علیهم من الفعل ما فعلوا، إذ كان الذی فعلوا من ذلك، كان هو النظر للإسلام و أهله، فكان القیام بفعل الواجب علیهم، بهم أولی من فعل ما لو فعلوه، كانوا إلی الجنایة علی الإسلام و أهله أقرب منهم إلی السلامة، من ذلك».
الفرق بین جمع أبی بكر و جمع عثمان:- یتبین من النصوص أن جمع أبی بكر یختلف عن جمع عثمان فی الباعث و الكیفیة.
فالباعث لدی أبی بكر رضی اللّه عنه لجمع القرآن خشیة من ذهابه بذهاب حملته، حین استحر القتل بالقراء.
و الباعث لدی عثمان رضی اللّه عنه كثرة الاختلاف فی وجوه القراءة، حین شاهد هذا الاختلاف فی الأمصار و خطأ بعضهم بعضا.
______________________________
(1) «من قرأة الأمة» القراء: جمع قارئ.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 133
و جمع أبی بكر للقرآن كان نقلا لما كان مفرقا فی الرقاع و الأكتاف و العسب.
و جمعا له فی مصحف واحد مرتب الآیات و السور. مقتصرا علی ما لم تنسخ تلاوته، مشتملا علی الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن.
و جمع عثمان للقرآن كان نسخا له علی حرف واحد من الحروف السبعة، حتی یجمع المسلمین علی مصحف واحد. و حرف واحد یقرءون به دون ما عداه من الأحرف الستة الأخری. قال ابن التین و غیره: «الفرق بین جمع أبی بكر و جمع عثمان، أن جمع أبی بكر كان لخشیة أن یذهب من القرآن شی‌ء بذهاب جملته، لأنه لم یكن مجموعا فی موضع واحد، فجمعه فی صحائف، مرتّبا لآیات سوره علی ما وقفهم علیه النبی صلی اللّه علیه و سلم، و جمع عثمان كان لمّا كثر الاختلاف فی وجوه القراءة حتی قرءوه بلغاتهم علی اتساع اللغات فأدی ذلك بعضهم إلی تخطئة بعضه، فخشی من تفاقم الأمر فی ذلك، فنسخ تلك الصحف فی مصحف واحد مرتبا لسوره، و اقتصر من سائر اللغات علی لغة قریش، محتجا بأنه نزل بلغتهم، و إن كان قد وسّع فی قراءته بلغة غیرهم رفعا للحرج و المشقة فی ابتداء الأمر، فرأی أن الحاجة إلی ذلك قد انتهت، فاقتصر علی لغة واحدة» و قال الحارث المحاسبی: «المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان، و لیس كذلك، إنما حمل عثمان الناس علی القراءة بوجه واحد، علی اختیار وقع بینه و بین من شهده من المهاجرین و الأنصار، لمّا خشی الفتنة عند اختلاف أهل العراق و الشام فی حروف القراءات، فأما قبل ذلك فقد كانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعة التی أنزل بها القرآن فأما السابق إلی جمع الجملة فهو الصدیق» «1».
و بهذا قطع عثمان دابر الفتنة، و حسم مادة الخلاف، و حصن القرآن من أن یتطرق إلیه شی‌ء من الزیادة و التحریف علی مر العصور و تعاقب الأزمان.
و قد اختلف العلماء فی عدد المصاحف التی أرسل بها عثمان إلی الآفاق،
______________________________
(1) أنظر الإتقان. صفحة 59، 60 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 134
أ- فقیل كان عددها سبعة. أرسلت إلی: مكة، و الشام، و البصرة، و الكوفة، و الیمن، و البحرین، و المدینة: قال ابن أبی داود: سمعت أبا حاتم السجستانی یقول: كتب سبعة مصاحف، فأرسل إلی مكة، و إلی الشام، و إلی الیمن، و إلی البحرین، و إلی البصرة، و إلی الكوفة، و حبس بالمدینة واحدا.
ب- و قیل كان عددها أربعة، العراقی، و الشامی، و المصری، و المصحف الإمام، أو الكوفی و البصری، و الشامی، و المصحف الإمام. قال أبو عمرو الدانی فی المقنع «1»: «أكثر العلماء علی أن عثمان لما كتب المصاحف جعلها أربع نسخ، و بعث إلی كل ناحیة واحدة الكوفة، و البصرة، و الشام، و ترك واحدا عنده».
ج- و قیل كان عددها خمسة، و ذهب السیوطی إلی أن هذا هو المشهور.
أما الصحف التی ردت إلی حفصة فقد ظلت عندها حتی ماتت. ثم غسلت غسلا «2» و قیل أخذها مروان بن الحكم و أحرقها.
و المصاحف التی كتبها عثمان لا یكاد یوجد منها مصحف واحد الیوم.
و الذی یروی عن ابن كثیر «3» فی كتابه «فضائل القرآن» أنه رأی واحدا منها بجامع دمشق بالشام، فی رق یظنه من جلود الإبل» و یروی أن هذا المصحف الشامی نقل إلی انجلتره بعد أن ظل فی حوزة قیاصرة الروس فی دار الكتب فی لینینجراد فترة، و قیل إنه احترق فی مسجد دمشق سنة 1310 هجریة.
و جمع عثمان للقرآن هو المسمی بالجمع الثالث، و كان سنة 25 هجریة.
______________________________
(1) هو عثمان بن سعید، من أئمة القراء، له من الكتب: «التیسیر فی القراءات السبع» و «المقنع فی رسم القرآن» و «المحكم فی نقط المصاحف» توفی سنة 444 هجریة.
(2) تفسیر الطبری صفحة 61 ج 1.
(3) عماد الدین أبو الفداء. اسماعیل بن عمر بن كثیر، صاحب تفسیر القرآن، و البدایة و النهایة فی التاریخ، توفی سنة 774 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 135

هناك شبه یثیرها أهل الأهواء لتوهین الثقة بالقرآن، و التشكیك فی دقة جمعه، و نحن نورد أهمها و نرد علیها:
1- قالوا: إن الآثار قد دلت علی أن القرآن قد سقط منه شی‌ء لم یكتب فی المصاحف التی بأیدینا الیوم:
أ- عن عائشة قالت: «سمع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم رجلا یقرأ فی المسجد فقال: یرحمه اللّه، لقد أذكرنی كذا و كذا آیة من سورة كذا» و فی روایة «أسقطتهن من آیة كذا و كذا» و فی روایة «كنت أنسیتها» «1».
و یجاب عن هذا بأن تذكیر الرسول صلّی اللّه علیه و سلم بآیة أو آیات قد أنسیها أو أسقطها نسیانا لا یشكك فی جمع القرآن، فإن الروایة التی جاء فیها التعبیر بالإسقاط تفسرها الروایة الأخری «كنت أنسیتها» و هذا یدل علی أن المراد بإسقاطها نسیانها، كما یدل علیه لفظ «أذكرنی» و النسیان جائز علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فیما لا یخل بالتبلیغ، و كانت هذه الآیات قد حفظها رسول اللّه، و استكتبها كتاب الوحی، و حفظها الصحابة فی صدورهم، و بلغ حفظها و كتابتها مبلغ التواتر، فنسیان الرسول صلّی اللّه علیه و سلم لها بعد ذلك لا یؤثر فی دقة جمع القرآن، و هذا هو غایة ما یدل علیه الحدیث. و لذا كانت قراءة هذا الرجل- و هو أحد الحفظة الذین یبلغ عددهم حدّ التواتر- مذكرة لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم «لقد أذكرنی كذا و كذا آیة».
ب- و قال تعالی فی سورة الأعلی (سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسی، إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ 6، 7- الأعلی) و الاستثناء یدل علی أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم أنسی بعض الآیات.
______________________________
(1) الحدیث فی الصحیحین بألفاظ متقاربة
مباحث فی علوم القرآن، ص: 136
و یجاب عن ذلك بأن اللّه تعالی قد وعد رسوله بإقراء القرآن و حفظه، و أمّنه من النسیان فی قوله: (سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسی) و لما كانت الآیة توهم لزوم ذلك، و اللّه تعالی فاعل مختار (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ 23- الأنبیاء) جاء الاستثناء (إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ) للدلالة علی أن هذا الإخبار بإقراء الرسول القرآن و تأمینه من النسیان لیس خارجا عن إرادته تعالی، فإنه سبحانه لا یعجزه شی‌ء.
یقول الشیخ محمد عبده فی تفسیر الآیة: «و لمّا كان الوعد علی وجه التأبید و اللزوم، ربما یوهم أن قدرة اللّه لا تتسع غیره، و أن ذلك خارج عن إرادته جل شأنه، جاء بالاستثناء فی قوله: (إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ) فإنه إذا أراد أن ینسیك شیئا لم یعجزه ذلك، فالقصد هو نفی النسیان رأسا، و قالوا: إن ذلك كما یقول الرجل لصاحبه: «أنت سهیمی فیما أملك إلا ما شاء اللّه» لا یقصد استثناء شی‌ء، و هو من استعمال القلة فی معنی النفی، و علی ذلك جاء الاستثناء، فی قوله تعالی فی سورة هود (وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خالِدِینَ فِیها ما دامَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ) «1» أی غیر مقطوع، فالاستثناء فی مثل هذا للتنبیه علی أن ذلك التأبید و التخلید، بكرم من اللّه وسعة جوده، لا بتحتیم علیه و إیجاب، و أنه لو أراد أن یسلب ما وهب لم یمنعه من ذلك مانع.
و ما ورد من أنه صلّی اللّه علیه و سلم نسی شیئا كان یذكره، فذلك إن صح، فهو فی غیر ما أنزل اللّه من الكتاب و الأحكام التی أمر بتبلیغها، و كل ما یقال غیر ذلك فهو من مدخلات الملحدین، التی جازت علی عقول المغفلین، فلوثوا بها ما طهره اللّه، فلا یلیق بمن یعرف قدر صاحب الشریعة صلّی اللّه علیه و سلم و یؤمن بكتاب اللّه أن یتعلق بشی‌ء من ذلك» 2- و قالوا: إن فی القرآن ما لیس منه، و استدلوا علی ذلك بما روی من أن ابن مسعود أنكر أن المعوذتین من القرآن.
______________________________
(1) الآیة 108- هود.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 137
و یجاب عن ذلك بأن ما نقل عن ابن مسعود رضی اللّه عنه لم یصح، و هو مخالف لإجماع الأمة، قال النووی فی شرح المهذب: «و أجمع المسلمون علی أن المعوذتین و الفاتحة من القرآن، و أن من جحد شیئا منها كفر، و ما نقل عن ابن مسعود باطل لیس بصحیح» و قال ابن حزم: «هذا كذب علی ابن مسعود و موضوع» و علی فرض صحته، فالذی یحتمل أن ابن مسعود لم یسمع المعوذتین من النبی صلّی اللّه علیه و سلم فتوقف فی أمرهما.
و إنكار ابن مسعود لا ینقض إجماع الأمة علی أن المعوذتین من القرآن المتواتر.
و مثل هذا یجاب به علی ما قیل من أن مصحف ابن مسعود قد أسقطت منه الفاتحة، فإن الفاتحة هی أم القرآن، و لا تخفی قرآنیتها علی أحد.
3- و یزعم نفر من غلاة الشیعة أن أبا بكر و عمر و عثمان حرفوا القرآن، و أسقطوا بعض آیاته و سوره، فحرفوا لفظ (أُمَّةٌ هِیَ أَرْبی مِنْ أُمَّةٍ 92- النحل) و الأصل «أئمة هی أزكی من أئمتكم»، و أسقطوا من سورة «الأحزاب» آیات فضائل أهل البیت و قد كانت فی طولها مثل سورة «الأنعام»، و أسقطوا سورة الولایة بتمامها من القرآن.
و یجاب عن ذلك بأن هذه الأقوال أباطیل لا سند لها، و دعاوی لا بینة علیها، و الكلام فیها حمق و سفاهة، و قد تبرأ بعض علماء الشیعة من هذا السخف، و المنقول عن علی رضی اللّه عنه الذی یدّعون التشیع له یناقضه، و یدل علی انعقاد الإجماع بتواتر القرآن الذی بین دفتی المصحف، فقد أثر عنه أنه قال فی جمع أبی بكر: «أعظم الناس أجرا فی المصاحف أبو بكر، رحمة اللّه علی أبی بكر، هو أول من جمع كتاب اللّه» و قال فی جمع عثمان: «یا معشر الناس، اتقوا اللّه، و إیاكم و الغلو فی عثمان و قولكم: حرّاق مصاحف،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 138
فو اللّه ما حرقها إلا عن ملأ منا أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم» و قال: «لو كنت الوالی وقت عثمان لفعلت فی المصاحف مثل الذی فعل عثمان» فهذا الذی أثر عن علی نفسه یقطع ألسنة أولئك المفترین الذین یزعمون نصرته فیهرفون بما لا یعرفون تشیعا له، و هو منهم براء «1».
______________________________
(1) انظر مناهل العرفان صفحة 464 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 139

القرآن سور و آیات منها القصار و الطوال، و الآیة: هی الجملة من كلام اللّه المندرجة فی سورة من القرآن، و السورة: هی الجملة من آیات القرآن ذات المطلع و المقطع. و ترتیب الآیات فی القرآن الكریم توقیفی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و حكی بعضهم الإجماع علی ذلك: منهم: الزركشی فی «البرهان»، و أبو جعفر ابن الزبیر «1» فی «مناسباته» إذ یقول: «ترتیب الآیات فی سورها واقع بتوقیفه صلی اللّه علیه و سلم و أمره من غیر خلاف بین المسلمین» و جزم السیوطی بذلك فقال: «الإجماع و النصوص المترادفة علی أن ترتیب الآیات توقیفی لا شبهة فی ذلك» فقد كان جبریل یتنزل بالآیات علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. و یرشده إلی موضعها من السورة أو الآیات التی نزلت قبل، فیأمر الرسول كتبة الوحی بكتابتها فی موضعها و یقول لهم: ضعوا هذه الآیات فی السورة التی یذكر فیها كذا او كذا، أو ضعوا آیة كذا فی موضع كذا، كما بلغها أصحابه كذلك، عن عثمان بن أبی العاص قال: «كنت جالسا عند رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم إذ شخص ببصره ثم صوبه، ثم قال: أتانی
______________________________
(1) هو أحمد بن إبراهیم بن الزبیر الأندلسی، كان من النحاة الحفاظ، توفی سنة 807 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 140
جبریل فأمرنی أن أضع هذه الآیة هذا الموضع من هذه السورة (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی 90- النحل) إلی آخرها» «1» و وقف عثمان فی جمع القرآن عند موضع كل آیة من سورتها فی القرآن، و لو كانت منسوخة الحكم. لا یغیرها. و هذا یدل علی أن كتابتها بهذا الترتیب توقیفیة، عن ابن الزبیر قال: «قلت لعثمان: (وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً 234- البقرة) قد نسختها الآیة الأخری، فلم تكتبها أو تدعها؟ «2» قال: «یا ابن أخی، لا أغیر شیئا من مكانه» «3».
و جاءت الأحادیث الدالة علی فضل آیات من سور بعینها، و یستلزم هذا أن یكون ترتیبها توقیفیا. إذ لو جاز تغییرها لما صدقت علیها الأحادیث، عن أبی الدرداء مرفوعا: «من حفظ عشر آیات من أول سورة الكهف عصم من الدجال» و فی لفظ «من قرأ العشر الأواخر من سورة الكهف» «4» كما جاءت الأحادیث الدالة علی أیة بعینها فی موضعها، عن عمر قال: «ما سألت النبی صلی اللّه علیه و سلم عن شی‌ء أكثر مما سألته عن الكلالة، حتی طعن بإصبعه فی صدری و قال: تكفیك آیة الصیف التی فی آخر سورة النساء» «5».
و ثبتت قراءة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لسور عدیدة بترتیب آیاتها فی الصلاة، أو فی خطبة الجمعة، كسورة البقرة و آل عمران و النساء، و صح أنه قرأ «الأعراف» فی المغرب، و أنه كان یقرأ فی صبح الجمعة: «الم، تنزیل الكتاب لا ریب فیه» «السجدة» و «هل أتی علی الإنسان» «الدهر» و كان یقرأ سورة «ق» فی الخطبة، و یقرأ «الجمعة» و «المنافقون» فی صلاة الجمعة.
و كان جبریل یعارض رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم بالقرآن كل عام مرة
______________________________
(1) أخرجه أحمد بإسناد حسن.
(2) أی لما ذا تثبتوا بالكتابة أو نتركها مكتوبة و أنت تعلم أنها منسوخة؟
(3) أخرجه البخاری.
(4) رواه مسلم.
(5) رواه مسلم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 141
فی رمضان، و عارضه فی العام الأخیر من حیاته مرتین، و كان ذلك العرض علی الترتیب المعروف الآن.
و بهذا یكون ترتیب آیات القرآن كما هو فی المصحف المتداول فی أیدینا توقیفیا، لا مراء فی ذلك، قال السیوطی بعد أن ذكر أحادیث السور المخصوصة «تدل قراءته صلی اللّه علیه و سلم لها بمشهد من الصحابة علی أن ترتیب آیاتها توقیفی و ما كان الصحابة لیرتبوا ترتیبا سمعوا النبی صلی اللّه علیه و سلم یقرأ علی خلافه، فبلغ ذلك مبلغ التواتر» «1»

اختلف العلماء فی ترتیب السور:
أ- فقیل: إنه توقیفی، تولاه النبی صلی اللّه علیه و سلم كما أخبر به جبریل عن أمر ربه، فكان القرآن علی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم مرتب السور، كما كان مرتب الآیات علی هذا الترتیب الذی لدینا الیوم، و هو ترتیب مصحف عثمان الذی لم یتنازع أحد من الصحابة فیه مما یدل علی عدم المخالفة و الإجماع علیه.
و یؤید هذا الرأی: أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قرأ بعض السور مرتبة فی صلاته، روی ابن أبی شیبة: أنه علیه الصلاة و السلام كان یجمع المفصل فی ركعة» و روی البخاری عن ابن مسعود أنه قال فی بنی اسرائیل و الكهف و مریم و طه الأنبیاء: إنهن من العتاق الأول، و هن من تلادی» فذكرها نسقا كما استقر ترتیبها.
و روی من طریق ابن وهب عن سلیمان بن بلال قال: «سمعت ربیعة یسأل: لم قدمت البقرة و آل عمران و قد نزل قبلهما بضع و ثمانون سورة مكیة،
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 61 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 142
و إنما أنزلتا بالمدینة؟ فقال: قدمتا و ألف القرآن علی علم ممن ألفه به، ثم قال:
فهذا مما ینتهی إلیه و لا یسأل عنه» «1» و قال ابن الحصار: «ترتیب السور و وضع الآیات مواضعها إنما كان بالوحی، كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول: ضعوا آیة كذا فی موضع كذا، و قد حصل الیقین من النقل المتواتر بهذا الترتیب من تلاوة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و مما أجمع الصحابة علی وضعه هكذا فی المصحف» «2».
ب- و قیل إن ترتیب السور باجتهاد من الصحابة بدلیل اختلاف مصاحفهم فی الترتیب.
فمصحف «علی» كان مرتبا علی النزول، أوله اقرأ، ثم المدثر، ثم ن، و القلم، ثم المزمل و هكذا! إلی آخر المكی المدنی.
و كان أول مصحف ابن مسعود، البقرة ثم النساء، ثم آل عمران.
و أول مصحف أبی، الفاتحة، ثم البقرة، ثم النساء، ثم آل عمران.
و قد روی ابن عباس قال: «قلت لعثمان: ما حملكم علی أن عمدتم إلی الأنفال و هی من المثانی، و إلی براءة و هی من المئین، فقرنتم بینهما. و لم تكتبوا بینهما سطر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و وضعتموها فی السبع الطوال، فقال: كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم تنزل علیه السور ذوات العدد، فكان إذا أنزل علیه شی‌ء دعا بعض من یكتب فیقول: ضعوا هذه الآیة فی السورة التی فیها كذا و كذا، و كانت الأنفال من أوائل ما نزل بالمدینة، و كانت براءة من آخر القرآن نزولا، و كانت قصتها شبیهة بقصتها فظننت أنها منها، فقبض رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم و لم یبین لنا أنها منها، فمن أجل ذلك
______________________________
(1) أخرجه ابن أشتة فی كتاب «المصاحف» و المراد بالتألیف: الجمع.
(2) أنظر الإتقان، صفحة 62 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 143
قرنت بینهما، و لم أكتب بینهما سطر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» و وضعتها فی السبع الطوال» «1».
ج- و قیل إن بعض السور ترتیبه توقیفی و بعضها باجتهاد الصحابة، حیث ورد ما یدل علی ترتیب بعض السور فی عهد النبوة. فقد ورد ما یدل علی ترتیب السبع الطوال و الحوامیم و المفصل فی حیاته علیه الصلاة و السلام.
روی أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: «اقرءوا الزهراوین: البقرة و آل عمران» «2».
و روی «أنه كان إذا أوی إلی فراشه كل لیلة جمع كفیه ثم نفث فیهما، فقرأ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و «المعوذتین» «3» و قال ابن حجر: «ترتیب بعض السور علی بعضها أو معظمها لا یمتنع أن یكون توقیفیا» و استدل علی ذلك بحدیث حذیفة الثقفی حیث جاء فیه «فقال لنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: طرأ علی حزب من القرآن فأردت أن لا أخرج حتی أقضیه، فسألنا أصحاب رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قلنا: كیف تحزبون القرآن؟ قالوا: نحزبه ثلاث سور، و خمس سور، و سبع سور، و تسع سور، و إحدی عشرة، و ثلاث عشرة، و حزب المفصل من «ق» حتی نختم» «4» قال ابن حجر: فهذا یدل علی أن ترتیب السور علی ما هو فی المصحف الآن كان علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، قال: و یحتمل أن الذی كان مرتبا حینئذ حزب المفصل خاصة بخلاف ما عداه».
و إذا ناقشنا هذه الآراء الثلاثة یتبین لنا:
______________________________
(1) أخرجه أحمد و أبو داود و الترمذی و النسائی و ابن حبان و الحاكم.
(2) رواه مسلم.
(3) رواه البخاری.
(4) أخرجه أحمد و أبو داود. و انظر الإتقان صفحة 63 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 144
أن الرأی الثانی الذی یری ان ترتیب السور باجتهاد الصحابة لم یستند إلی دلیل یعتمد علیه.
فاجتهاد بعض الصحابة فی ترتیب مصاحفهم الخاصة كان اختیارا منهم قبل أن یجمع القرآن جمعا مرتبا، فلما جمع فی عهد عثمان بترتیب الآیات و السور علی حرف واحد و اجتمعت الأمة علی ذلك تركوا مصاحفهم، و لو كان الترتیب اجتهادیا لتمسكوا بها.
و حدیث سورتی: الأنفال و التوبة الذی روی عن ابن عباس یدور إسناده فی كل روایاته علی «یزید الفارسی» الذی یذكره البخاری فی الضعفاء، و فیه تشكیك فی إثبات البسملة فی أوائل السور. كأن عثمان كان یثبتها برأیه و ینفیها برأیه. و لذا قال فیه الشیخ أحمد شاكر فی تعلیقه علیه بمسند الإمام أحمد: إنه حدیث لا أصل له».
و غایة ما فیه أنه یدل علی عدم الترتیب بین هاتین السورتین فقط «1». مباحث فی علوم القرآن 144 ترتیب السور: - ..... ص : 141
ا الرأی الثالث الذی یری أن بعض السور ترتیبها توقیفی، و بعضها ترتیبه اجتهادی. فإن أدلته ترتكز علی ذكر النصوص الدالة علی ما هو توقیفی. أما القسم الاجتهادی فإنه لا یستند إلی دلیل یدل علی أن ترتیبه اجتهادی. إذ أن ثبوت التوقیفی بأدلته لا یعنی أن ما سواه اجتهادی. مع أنه قلیل جدا.
و بهذا یترجح أن ترتیب السور توقیفی كترتیب الآیات، قال أبو بكر بن الأنباری: «أنزل اللّه القرآن كله إلی سماء الدنیا، ثم فرقه فی بضع و عشرین، فكانت السورة تنزل لأمر یحدث، و الآیة جوابا لمستخبر، و یوقف جبریل النبی صلی اللّه علیه و سلم علی موضع الآیة و السورة، فاتساق السور كاتساق الآیات و الحروف كله عن النبی صلی اللّه علیه و سلم. فمن قدم سورة أو أخرها فقد
______________________________
(1) و حكی أن البسملة ثابتة لبراءة فی مصحف ابن مسعود، و فی المستدرك للحاكم أن علی بن أبی طالب سئل: «لم لم تكتب فی براءة «بسم الله الرحمن الرحیم»؟ قال: لأنها أمان، و براءة نزلت بالسیف».
مباحث فی علوم القرآن، ص: 145
أفسد نظم القرآن» و قال الكرمانی فی «البرهان» ترتیب السور هكذا هو عند اللّه فی اللوح المحفوظ علی هذا الترتیب، و علیه كان صلی اللّه علیه و سلم یعرض علی جبریل كل سنة ما كان یجتمع عنده منه. و عرضه علیه فی السنة التی توفی فیها مرتین. و كان آخر الآیات نزولا (وَ اتَّقُوا یَوْماً تُرْجَعُونَ فِیهِ إِلَی اللَّهِ 281- البقرة) فأمره جبریل أن یضعها بین آیتی الربا و الدین» «1» و مال السیوطی إلی ما ذهب إلیه البیهقی قال «كان القرآن علی عهد النبی صلی اللّه علیه و سلم مرتبا سوره و آیاته علی هذا الترتیب إلا الأنفال و براءة لحدیث عثمان».

سور القرآن أقسام أربعة:- 1- الطوال- 2- و المئین- 3- و المثانی- 4- و المفصل. نوجز أرجح الآراء فیها.
1- فالطوال: سبع: البقرة، و آل عمران، و النساء، و المائدة، و الأنعام، و الأعراف، و السابعة، قیل: هی الأنفال و براءة معا لعدم الفصل بینهما بالبسملة. و قیل! هی یونس.
2- و المئون: التی تزید آیاتها علی مائة أو تقاربها.
3- و المثانی: هی التی تلیها فی عدد الآیات، سمیت بذلك لأنها تثنی فی القراءة و تكرر أكثر من الطوال و المئین.
4- و المفصل: قیل: من أول سورة «ق» و قیل: من أول «الحجرات و قیل: غیر ذلك- و أقسامه ثلاثة- طوالة، و أوساطه، و قصاره.
فطواله: من «ق» أو «الحجرات» إلی «عم» أو «البروج» و أوساطه: من
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 62 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 146
«عم» أو «البروج» إلی «الضحی» أو إلی «لم یكن» و قصاره: من «الضحی» أو «لم یكن» إلی آخر القرآن. علی خلاف فی ذلك.
و تسمیته بالمفصل لكثرة الفصل بین سوره بالبسملة.
و تعداد السور؛ مائة و أربع عشرة سورة، و قیل: و ثلاث عشرة بجعل الأنفال و براءة سورة واحدة.
أما تعداد الآیات فستة آلاف و مائتا آیة، و اختلفوا فیما زاد عن ذلك.
و أطول الآیات آیة الدین، و أطول السور سورة البقرة.
و هذه التجزئة تیسر علی الناس الحفظ، و تحملهم علی الدراسة، و تشعر القارئ لسورة من السور بأنه قد أخذ قسطا وافیا و طائفة مستقلة من أصول دینه و أحكام شریعته.

سبق الحدیث عن جمع القرآن فی عهد عثمان رضی اللّه عنه. و قد اتبع زید بن ثابت و الثلاثة القرشیون معه طریقة خاصة فی الكتابة ارتضاها لهم عثمان، و یسمی العلماء هذه الطریقة «بالرسم العثمانی للمصحف» نسبة إلیه، و اختلف العلماء فی حكمه.
1- فذهب بعضهم إلی أن هذا الرسم العثمانی للقرآن توقیفی یجب الأخذ به فی كتابة القرآن، و بالغوا فی تقدیسه، و نسبوا التوقیف فیه إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم، فذكروا أنه قال لمعاویة: أحد كتبة الوحی: «ألق الدواة، و حرف القلم، و انصب الیاء، و فرق السین، و لا تعور المیم، و حسن اللّه، و مد الرحمن، وجود الرحیم، وضع قلمك علی أذنك الیسری، فإنه أذكر لك» و نقل ابن المبارك عن شیخه عبد العزیز الدباغ أنه قال له: ما للصحابة و لا لغیرهم فی
مباحث فی علوم القرآن، ص: 147
رسم القرآن و لا شعرة واحدة، و إنما هو توقیف من النبی و هو الذی أمرهم أن یكتبوه علی الهیئة المعروفة بزیادة الألف و نقصانها لأسرار لا تهتدی إلیها العقول، و هو سر من الأسرار خص اللّه به كتابه العزیز دون سائر الكتب السماویة.
و كما أن نظم القرآن معجز فرسمه أیضا معجز».
و التمسوا لذلك الرسم أسرارا تجعل للرسم العثمانی دلالة علی معان خفیة دقیقة، كزیادة «الیاء، فی كتابة كلمة «أید» من قوله تعالی (وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ- 47- الذاریات) إذ كتبت هكذا «بأیید» و ذلك للإیماء إلی تعظیم قوة اللّه التی بنی بها السماء. و أنها لا تشبهها قوة علی حد القاعدة المشهورة، و هی:
زیادة المبنی تدل علی زیادة المعنی. «1»
و هذا الرأی لم یرد فیه شی‌ء عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم حتی یكون الرسم توقیفیا، و إنما اصطلح الكتبة علی هذا الرسم فی زمن عثمان برضا منه، و جعل لهم ضابطا لذلك بقوله للرهط القرشیین الثلاثة: «إذا اختلفتم أنتم و زید بن ثابت فی شی‌ء من القرآن فاكتبوه بلسان قریش، فإنه إنما نزل بلسانهم» و حین اختلفوا فی كتابة «التابوت» فقال زید: «التابوة» و قال النفر القرشیون «التابوت» و ترافعوا إلی عثمان قال: «اكتبوا «التابوت» فإنما أنزل القرآن علی لسان قریش».
2- و ذهب كثیر من العلماء إلی أن الرسم العثمانی لیس توقیفیا عن النبی صلی اللّه علیه و سلم، و لكنه اصطلاح ارتضاه عثمان، و تلقته الأمة بالقبول، فیجب التزامه و الأخذ به، و لا تجوز مخالفته. قال أشهب: «سئل مالك: هل یكتب المصحف علی ما أحدثه الناس من الهجاء؟ فقال: لا، إلا علی الكتبة الأولی» رواه أبو عمرو الدانی فی «المقنع» ثم قال: «و لا مخالف له من علماء الأمة» و قال فی موضع آخر: سئل مالك عن الحروف فی القرآن مثل الواو و الألف، أ تری أن تغیر من المصحف إذا وجدا فیه كذلك؟ قال: لا، قال أبو عمرو:
______________________________
(1) انظر مناهل العرفان للزرقانی صفحة 370 و ما بعدها ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 148
یعنی الواو و الألف المزیدتین فی الرسم المعدومتین فی اللفظ نحو «أولوا» و قال الإمام أحمد: «تحرم مخالفة خط مصحف عثمان فی واو أو یاء أو ألف أو غیر ذلك» «1».
3- و ذهب جماعة إلی أن الرسم العثمانی اصطلاحی، و لا مانع من مخالفته! إذا اصطلح الناس علی رسم خاص للإملاء و أصبح شائعا بینهم. قال القاضی أبو بكر الباقلانی فی كتابه «الانتصار» و أما الكتابة فلم یفرض اللّه علی الأمة فیها شیئا. إن لم یأخذ علی كتاب القرآن و خطاط المصاحف رسما بعینه دون غیره أوجبه علیهم و ترك ما عداه، إذ وجوب ذلك لا یدرك إلا بالسمع و التوقیف، و لیس فی نصوص الكتاب و لا مفهومه أن رسم القرآن و ضبطه لا یجوز إلا علی وجه مخصوص وحد محدود لا یجوز تجاوزه، و لا فی نص السنة ما یوجب ذلك و یدل علیه، و لا فی إجماع الأمة ما یوجب ذلك، و لا دلت علیه القیاسات الشرعیة، بل السنة دلت علی جواز رسمه بأی وجه سهل، لأن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم كان یأمر برسمه و لم یبین لهم وجها معینا و لا نهی أحدا عن كتابته.
و لذلك اختلفت خطوط المصاحف، فمنهم من كان یكتب الكلمة علی مخرج اللفظ، و منهم من كان یزید و ینقص لعلمه بأن ذلك اصطلاح، و أن الناس لا یخفی علیهم الحال، و لأجل هذا بعینه جاز أن یكتب بالحروف الكوفیة و الخط الأول، و أن یجعل الكلام علی صورة الكاف، و أن تعوج الألفات، و أن یكتب علی غیر هذه الوجوه، و جاز أن یكتب المصحف بالخط و الهجاء القدیمین، و جاز أن یكتب بالخطوط و الهجاء المحدثة، و جاز أن یكتب بین ذلك، و إذا كانت خطوط المصحف و كثیر من حروفها مختلفة متغایرة الصورة، و كان الناس قد أجازوا أن یكتب كل واحد منهم بما هو عادته، و ما هو أسهل و أشهر و أولی. من غیر تأثیم و لا تناكر، علم أنه لم یؤخذ فی ذلك علی الناس حد محدود مخصوص، كما أخذ علیهم فی القراءة، و السبب فی ذلك أن الخطوط إنما
______________________________
(1) انظر الإتقان، صفحة 167 ج 2 و البرهان للزركشی صفحة 379 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 149
هی علامات و رسوم تجری مجری الإشارات و العقود و الرموز. فكل رسم دال علی الكلمة مقید لوجه قراءتها تجب صحته و تصویب الكاتب به علی أیة صورة كانت ..
و بالجملة فكل من ادعی أنه یجب علی الناس رسم مخصوص وجب علیه أن یقیم الحجة علی دعواه، و أنّی له ذلك».
و انطلاقا من هذا الرأی یدعو بعض الناس الیوم إلی كتابة القرآن الكریم وفق القواعد الإملائیة الشائعة المصطلح علیها، حتی تسهل قراءته علی القارئین من الطلاب و الدارسین، و لا یشعر الطالب أثناء قراءته للقرآن باختلاف رسمه عن الرسم الإملائی الاصطلاحی الذی یدرسه.
و الذی أراه أن الرأی الثانی هو الرأی الراجح، و أنه یجب كتابة القرآن بالرسم العثمانی المعهود فی المصحف.
فهو الرسم الاصطلاحی الذی توارثته الأمة منذ عهد عثمان رضی اللّه عنه، و الحفاظ علیه ضمان قوی لصیانة القرآن من التغییر و التبدیل فی حروفه، و لو أبیحت كتابته بالاصطلاح الإملائی لكل عصر لأدی هذا إلی تغییر خط المصحف من عصر لآخر، بل إن قواعد الإملاء نفسها تختلف فیها وجهات النظر فی العصر الواحد، و تتفاوت فی بعض الكلمات من بلد لآخر.
و اختلاف الخطوط الذی یذكره القاضی أبو بكر الباقلانی شی‌ء و الرسم الإملائی شی‌ء آخر، فاختلاف الخط تغیر فی صورة الحرف لا فی رسم الكلمة.
و حجة تیسیر القراءة علی الطلاب و الدارسین بانتفاء التعارض بین رسم القرآن و الرسم الإملائی الاصطلاحی لا تكون مبررا للتغییر الذی یؤدی إلی التهاون فی تحری الدقة بكتابة القرآن.
و الذی یعتاد القراءة فی المصحف یألف ذلك و یفهم الفوارق الإملائیة بالإشارات الموضوعة علی الكلمات، و الذین یمارسون هذا فی الحیاة التعلیمیة أو مع أبنائهم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 150
یدركون أن الصعوبة التی توجد فی القراءة بالمصحف أول الأمر تتحول بالمران بعد فترة قصیرة إلی سهولة تامة.
قال البیهقی فی شعب الإیمان: «من یكتب مصحفا فینبغی أن یحافظ علی الهجاء الذی كتبوا به تلك المصاحف، و لا یخالفهم فیه، و لا یغیر مما كتبوه شیئا، فإنهم كانوا أكثر علما و أصدق قلبا و لسانا، و أعظم أمانة منا، فلا ینبغی أن نظن بأنفسنا استدراكا علیهم» «1»

كانت المصاحف العثمانیة خالیة من النقط و الشكل، اعتمادا علی السلیقة العربیة السلیمة التی لا تحتاج إلی الشكل بالحركات و لا إلی الإعجام بالنقط، فلما تطرق إلی اللسان العربی الفساد بكثرة الاختلاط أحس أولوا الأمر بضرورة تحسین كتابة المصحف بالشكل و النقط و غیرهما مما یساعد علی القراءة الصحیحة.
و اختلف العلماء فی أول جهد بذل فی ذلك السبیل.
فیری كثیر منهم أن أول من فعل ذلك أبو الأسود الدؤلی الذی ینسب إلیه وضع ضوابط للعربیة بأمر علی بن أبی طالب، و یروی فی ذلك أنه سمع قارئا یقرأ قوله تعالی: (أَنَّ اللَّهَ بَرِی‌ءٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ وَ رَسُولُهُ 3- التوبة) فقرأها بجر اللام من كلمة «رسوله» فأفزع هذا اللحن أبا الأسود و قال: عز وجه اللّه أن یبرأ من رسوله، ثم ذهب إلی زیاد و الی البصرة و قال له: قد أجبتك إلی ما سألت، و كان زیاد قد سأله أن یجعل للناس علامات یعرفون بها كتاب اللّه، فتباطأ فی الجواب حتی راعه هذا الحادث، و هنا جد جده، و انتهی به اجتهاده إلی أن جعل علامة الفتحة نقطة فوق الحرف، و جعل علامة الكسرة نقطة أسفله، و جعل علامة الضمة نقطة بین أجزاء الحرف، و جعل علامة السكون نقطتین.
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 167 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 151
و یذكر السیوطی فی الإتقان أن أبا الأسود الدؤلی أول من فعل ذلك بأمر عبد الملك بن مروان لا بأمر زیاد، حیث ظل الناس یقرءون فی مصحف عثمان بضعا و أربعین سنة. حتی خلافة عبد الملك حین كثرت التصحیفات و انتشرت فی العراق ففكر الولاة فی النقط و التشكیل.
و هناك روایات أخری تنسب هذا الفعل إلی آخرین: منهم: الحسن البصری، و یحیی بن یعمر، و نصر بن عاصم اللیثی، و أبو الأسود الدؤلی هو الذی اشتهر عنه ذلك، و ربما كان للآخرین المذكورین جهود أخری بذلت فی تحسین الرسم و تیسیره.
و قد تدرج تحسین رسم المصحف، فكان الشكل فی الصدر الأول نقطا، فالفتحة نقطة علی أول الحرف، و الضمة علی آخره، و الكسرة تحت أوله.
ثم كان الضبط بالحركات المأخوذة من الحروف، و هو الذی أخرجه الخلیل، فالفتح شكلة مستطیلة فوق الحرف، و الكسر كذلك تحته، و الضم واو صغری فوقه، و التنوین زیادة مثلها، و تكتب الألف المحذوفة و المبدل منها فی محلها حمراء، و الهمزة المحذوفة تكتب همزة بلا حرف حمراء أیضا، و علی النون و التنوین قبل الباء علامة الإقلاب حمراء، و قبل الحلق سكون، و تعری عند الإدغام و الإخفاء، و یسكن كل مسكن، و یعری المدغم و یشدّد ما بعده إلا الطاء قبل التاء فیكتب علیها السكون نحو «فرطت» «1».
ثم كان القرن الثالث الهجری فجاد رسم المصحف و تحسن، و تنافس الناس فی اختیار الخطوط الجمیلة و ابتكار العلامات الممیزة، فجعلوا للحرف المشدد علامة كالقوس، و لألف الوصل جرة فوقها أو تحتها أو وسطها. علی حسب ما قبلها من فتحة أو كسرة أو ضمة.
ثم تدرج الناس بعد ذلك فی وضع أسماء السور و عدد الآیات، و الرموز
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 171 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 152
التی تشیر إلی رءوس الآی، و علامات الوقف اللازم (م) و الممنوع (لا) و الجائز جوازا مستوی الطرفین (ج) و الجائز مع كون الوصل أولی (صلی) و الجائز مع كون الوقف أولی (قلی) و تعانق الوقف بحیث إذا وقف علی أحد الموضعین لا یصح الوقف علی الآخر (....) و التجزئة، و التحزیب، إلی غیر ذلك من وجوه التحسین.
و كان العلماء فی بدایة الأمر یكرهون ذلك خوفا من وقوع زیادة فی القرآن مستندین إلی قول ابن مسعود: «جردوا القرآن و لا تخلطوه بشی‌ء» و یفرق بعضهم بین النقط الجائز. و الأعشار و الفواتح التی لا تجوز. قال الحلیمی: «تكره كتابة الأعشار و الأخماس، و أسماء السور و عدد الآیات فیه لقول ابن مسعود:
«جردوا القرآن» و أما النقط فیجوز، لأنه لیس له صورة فیتوهم لأجلها ما لیس بقرآن قرآنا. و إنما هی دلالات علی هیئة المقروء فلا یضر إثباتها لمن یحتاج إلیها».
ثم انتهی الأمر فی ذلك إلی الإباحة و الاستحباب، اخرج ابن أبی داود عن الحسن و ابن سیرین أنهما قالا: «لا بأس بنقط المصاحف» و أخرج عن ربیعة بن أبی عبد الرحمن: أنه قال: «لا بأس بشكله» و قال النووی: «نقط المصحف و شكله مستحب لأنه صیانة له من اللحن و التحریف» «1» و قد وصلت العنایة بتحسین رسم المصحف الیوم ذروتها فی الخط العربی.
______________________________
(1) انظر الإتقان، صفحة 171 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 153

تمیز القرآن الكریم بمنهج فرید فی فواصله و رءوس آیاته، و نعنی بالفاصلة:
الكلام المنفصل مما بعده، و قد یكون رأس آیة و قد لا یكون، و تقع الفاصلة عند نهایة المقطع الخطابی، سمیت بذلك لأن الكلام ینفصل عندها.
و نعنی برأس الآیة نهایتها التی توضع بعدها علامة الفصل بین آیة و آیة، و لهذا قالوا «1»: «كل رأس آیة فاصلة، و لیس كل فاصلة رأس آیة، فالفاصلة نعم النوعین، و تجمع الضربین»، لأن رأس كل آیة یفصل بینها و بین ما بعدها.
و مثل هذا قد یسمی فی كلام الناس سجعا علی النحو المعروف فی علم البدیع، و لكن كثیرا من العلماء «2» لا یطلق هذا الوصف علی القرآن الكریم سموّا به عن كلام الأدباء، و عبارات الأنبیاء، و أسلوب البلغاء، و فرقوا بین الفواصل و السجع، بأن الفواصل فی القرآن: هی التی تتبع المعانی و لا تكون مقصودة لذاتها.
أما السجع: فهو الذی یقصد فی نفسه ثم یحیل المعنی علیه، لأنه: موالاة الكلام علی وزن واحد. ورد القاضی أبو بكر الباقلانی علی من أثبت السجع فی القرآن فقال: «و هذا الذی یزعمونه غیر صحیح، و لو كان القرآن سجعا لكان غیر خارج عن أسالیب كلامهم، و لو كان داخلا فیها لم یقع بذلك إعجاز، و لو جاز أن یقال: هو سجع معجز لجاز لهم أن یقولوا: شعر معجز، و كیف؟ و السجع مما كانت كهان العرب تألفه، و نفیه من القرآن أجدر بأن یكون حجة من نفی الشعر، لأن الكهانة تخالف النبوات
______________________________
(1) انظر «البرهان» للزركشی صفحة 53 ج 1.
(2) علی رأس هؤلاء «الرمانی» فی كتاب «إعجاز القرآن» و القاضی أبو بكر الباقلانی فی كتاب «إعجاز القرآن» كذلك.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 154
بخلاف الشعر. و ما توهموا أنه سجع باطل «1». لأن مجیئه علی صورته لا یقتضی كونه هو، لأن السجع من الكلام یتبع المعنی فیه اللفظ الذی یؤدی بالسجع، و لیس كذلك ما اتفق مما هو فی معنی السجع من القرآن، لأن اللفظ وقع فیه تابعا للمعنی، و فرق بین أن ینتظم الكلام فی نفسه بألفاظه التی تؤدی المعنی المقصود فیه، و بین أن یكون المعنی منتظما دون اللفظ» «2».
و الذی أراه أنه إذا كان المراد بالسجع مراعاة موالاة الكلام علی وزن واحد دون مراعاة المعنی فإن هذا تكلف ممقوت فی كلام الناس فضلا عن كلام اللّه. أما إذا روعیت المعانی و جاء الاتفاق فی الوزن تابعا لها دون تكلف فهذا ضرب من ضروب البلاغة، قد یأتی فی القرآن كما یأتی فی غیره. و إذا سمینا هذا فی القرآن بالفواصل دون السجع فذلك لتلافی إطلاق السجع علی القرآن بالمعنی الأول.
و الفواصل فی القرآن الكریم أنواع:
ا- فمنها الفواصل المتماثلة كقوله تعالی: (وَ الطُّورِ، وَ كِتابٍ مَسْطُورٍ، فِی رَقٍّ مَنْشُورٍ، وَ الْبَیْتِ الْمَعْمُورِ، 1- 4- الطور) و قوله تعالی (وَ الْفَجْرِ، وَ لَیالٍ عَشْرٍ، وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ، وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ 1- 4- الفجر) و قوله تعالی (فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ، الْجَوارِ الْكُنَّسِ، وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ، وَ الصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ 15- 18- التكویر) ب- و منها الفواصل المتقاربة فی الحروف، كقوله تعالی (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ 3، 4- الفاتحة) للتقارب بین المیم و النون فی المقطع، و قوله (ق، وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ، بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ فَقالَ الْكافِرُونَ هذا شَیْ‌ءٌ عَجِیبٌ 1- 3- ق)
______________________________
(1) أقوی ما استدل به الذین یثبتون السجع فی القرآن أن موسی أفضل من هارون، و لما كان السجع بالألف اللینة. قیل فی موضع (قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی 70- طه) و لما كانت الفواصل فی موضع آخر بالواو و النون قیل (رَبِّ مُوسی وَ هارُونَ 48- الشعراء) و أجیب بأن التقدیم و التأخیر لإعادة القصة الواحدة بألفاظ مختلفة تؤدی معنی واحدا، و لیس للسجع.
(2) «البرهان» للزركشی صفحة 58 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 155
بتقارب مقطعی الدال و الباء «1».
ج- و منها المتوازی: و هو أن تتفق الكلمتان فی الوزن و حروف السجع، كقوله تعالی: (فِیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ، وَ أَكْوابٌ مَوْضُوعَةٌ 13، 14- الغاشیة).
د- و منها المتوازن، و هو أن یراعی فی مقاطع الكلام الوزن فقط، كقوله تعالی (وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ، وَ زَرابِیُّ مَبْثُوثَةٌ 15، 16 الغاشیة).
و قد یراعی فی الفواصل زیادة حرف كقوله تعالی (وَ تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا 10- الأحزاب) بإلحاق ألف، لأن مقاطع فواصل هذه السورة ألفات متقلبة عن تنوین فی الوقف، فزید علی النون ألف لتساوی المقاطع.
و تناسب نهایات الفواصل؛ أو حذف حرف، كقوله تعالی (وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ 4- الفجر) بحذف الیاء، لأن مقاطع الفواصل السابقة و اللاحقة بالراء، أو تأخیر ما حقه التقدیم لنكتة بلاغیة أخری كتشویق النفس إلی الفاعل فی قوله تعالی (فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی 67- طه) لأن الأصل فی الكلام أن یتصل الفعل بفاعله و یؤخر المفعول، لكن أخر الفاعل هنا و هو «موسی» للنكتة البلاغیة السابقة علی رعایة الفاصلة
______________________________
(1) هذا لا یسمی سجعا عند القائلین بإطلاق السجع فی القرآن، لأن السجع ما تماثلت حروفه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 156

لقد كان للعرب لهجات شتی تنبع من طبیعة فطرتهم فی جرسها و أصواتها و حروفها تعرضت لها كتب الأدب بالبیان و المقارنة، فكل قبیلة لها من اللحن فی كثیر من الكلمات ما لیس للآخرین، إلا أن قریشا من بین العرب قد تهیأت لها عوامل جعلت للغتها الصدارة بین فروع العربیة الأخری من جوار البیت و سقایة الحاج و عمارة المسجد الحرام و الإشراف علی التجارة، فأنزلها العرب جمیعا لهذه الخصائص و غیرها منزلة الأب للغاتهم، فكان طبیعیا أن یتنزل القرآن بلغة قریش علی الرسول القرشی تألیفا للعرب و تحقیقا لإعجاز القرآن حین یسقط فی أیدیهم أن یأتوا بمثله أو بسورة منه.
و إذا كان العرب تتفاوت لهجاتهم فی المعنی الواحد بوجه من وجوه التفاوت فالقرآن الذی أوحی اللّه به لرسوله محمد صلی اللّه علیه و سلم یكمل له معنی الإعجاز إذا كان مستجمعا لحروفه و أوجه قراءته للخالص منها، و ذلك مما ییسر علیهم القراءة و الحفظ و الفهم، و نصوص السنة قد تواترت بأحادیث نزول القرآن علی سبعة أحرف. و من ذلك:- عن ابن عباس رضی اللّه عنهما أنه قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه
مباحث فی علوم القرآن، ص: 157
و سلم: أقرأنی جبریل علی حرف فراجعته، فلم أزل أستزیده و یزیدنی حتی انتهی إلی سبعة أحرف». «1»
و عن أبی بن كعب: «أن النبی صلی اللّه علیه و سلم كان عند أضاة «2» بنی غفار، قال: فأتاه جبریل فقال: إن اللّه یأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علی حرف. فقال: أسأل اللّه معافاته و مغفرته، و أن أمتی لا تطیق ذلك، ثم أتاه الثانیة فقال: إن اللّه یأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علی حرفین- فقال:
أسأل اللّه معافاته و مغفرته، و أن أمتی لا تطیق ذلك، ثم جاء الثالثة فقال: إن اللّه یأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علی ثلاثة أحرف، فقال: أسأل اللّه معافاته و مغفرته، و أن أمتی لا تطیق ذلك، ثم جاء الرابعة فقال: إن اللّه یأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علی سبعة أحرف، فإنما حرف قرءوا علیه فقد أصابوا» «3» و عن عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه قال: «سمعت هشام بن حكیم یقرأ سورة الفرقان فی حیاة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فاستمعت لقراءته، فإذا هو یقرؤها علی حروف كثیرة لم یقرئنیها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فكدت أساوره فی الصلاة، فانتظرته حتی سلم، ثم لبّبته بردائه فقلت: من أقرأك هذه السورة؟ قال: أقرأنیها رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. قلت له: كذبت، فو اللّه إن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أقرأنی هذه السورة التی سمعتك تقرؤها، فانطلقت أقوده إلی رسول اللّه، فقلت: یا رسول اللّه، إنی سمعت هذا یقرأ بسورة الفرقان علی حروف لم تقرئنیها، و أنت أقرأتنی سورة الفرقان، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: أرسله یا عمر، اقرأ یا هشام، فقرأ هذه القراءة التی سمعته یقرؤها، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: هكذا أنزلت، ثم قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: اقرأ یا عمر، فقرأت القراءة التی أقرأنی رسول اللّه
______________________________
(1) أخرجه البخاری و مسلم و غیرهما.
(2) الأضاة: الغدیر.
(3) رواه مسلم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 158
صلی اللّه علیه و سلم، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: هكذا أنزلت، ثم قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: إن هذا القرآن أنزل علی سبعة أحرف، فاقرءوا ما تیسر منها» «1».
و الأحادیث فی ذلك مستفیضة استقرأ معظمها ابن جریر فی مقدمة تفسیره، و ذكر السیوطی أنها رویت عن واحد و عشرین صحابیا، و قد نص أبو عبید القاسم بن سلام علی تواتر حدیث نزول القرآن علی سبعة أحرف «2».

و اختلف العلماء فی تفسیر هذه الأحرف اختلافا كثیرا. حتی قال ابن حیان: «اختلف أهل العلم فی معنی الأحرف السبعة علی خمسة و ثلاثین قولا «3» و أكثر هذه الآراء متداخل، و نحن نورد هنا ما هو ذو بال منها:- أ- ذهب أكثر العلماء إلی أن المراد بالأحرف السبعة سبع لغات من لغات العرب فی المعنی الواحد، علی معنی أنه حیث تختلف لغات العرب فی التعبیر عن معنی من المعانی یأتی القرآن منزلا بألفاظ علی قدر هذه اللغات لهذا المعنی الواحد، و حیث لا یكون هناك اختلاف فإنه یأتی بلفظ واحد أو أكثر.
و اختلفوا فی تحدید اللغات السبع.
فقیل: هی لغات: قریش، و هذیل، و ثقیف، و هوازن، و كنانة، و تمیم، و الیمن.
و قال أبو حاتم السجستانی: نزل بلغة قریش، و هذیل، و تمیم، و الأزد، و ربیعة، و هوازن، و سعد بن بكر.
و روی غیر ذلك «4»
______________________________
(1) رواه البخاری و مسلم و أبو داود و النسائی و الترمذی و أحمد و ابن جریر.
(2) انظر الإتقان، صفحة 41 ج 1.
(3) و قال السیوطی: اختلف فی معنی هذا الحدیث علی نحو أربعین قولا، صفحة 45 ج 1.
(4) انظر الإتقان، صفحة 47 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 159
ب- و قال قوم: إن المراد بالأحرف السبعة سبع لغات من لغات العرب نزل علیها القرآن، علی معنی أنه فی جملته لا یخرج فی كلماته عن سبع لغات هی أفصح لغاتهم، فأكثره بلغة قریش. و منه ما هو بلغة هذیل، أو ثقیف، أو هوازن، أو كنانة، أو تمیم، أو الیمن. فهو یشتمل فی مجموعه علی اللغات السبع.
و هذا الرأی یختلف عن سابقه. لأنه یعنی أن الأحرف السبعة إنما هی أحرف سبعة متفرقة فی سور القرآن، لا أنها لغات مختلفة فی كلمة واحدة باتفاق المعانی.
قال أبو عبید: «لیس المراد أن كل كلمة تقرأ علی سبع لغات، بل اللغات السبع مفرقة فیه، فبعضه بلغة قریش، و بعضه بلغة هذیل، و بعضه بلغة هوازن، و بعضه بلغة الیمن. و غیرهم، قال: و بعض اللغات أسعد به من بعض و أكثر نصیبا» «1» ج- و ذكر بعضهم أن المراد بالأحرف السبعة أوجه سبعة: من الأمر، و النهی، و الوعد، و الوعید، و الجدل، و القصص، و المثل. أو من: الأمر، و النهی، و الحلال، و الحرام. و المحكم، و المتشابه، و الأمثال:
عن ابن مسعود عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قال: «كان الكتاب الأول ینزل من باب واحد، و علی حرف واحد، و نزل القرآن من سبعة أبواب، علی سبعة أحرف: زجر، و أمر، و حلال، و حرام، و محكم، و متشابه، و أمثال» «2».
د- و ذهب جماعة إلی أن المراد بالاحرف السبعة، وجوه التغایر السبعة التی یقع فیها الاختلاف: و هی:- 1- اختلاف الأسماء بالإفراد و التذكیر و فروعهما «التثنیة، و الجمع، و التأنیث» كقوله تعالی: (وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ 8- المؤمنون) قرئ «لأماناتهم» بالجمع، و قرئ «لأمانتهم» بالأفراد. و رسمها فی المصحف «لأمنتهم» یحتمل القراءتین، لخلوها من الألف الساكنة، و مآل الوجهین فی
______________________________
(1) الإتقان، صفحة 47 ج 1.
(2) أخرجه الحاكم و البیهقی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 160
المعنی واحد، فیراد بالجمع الاستغراق الدال علی الجنسیة، و یراد بالإفراد الجنس الدال علی معنی الكثرة، أی جنس الأمانة، و تحت هذا جزئیات كثیرة.
2- الاختلاف فی وجوه الإعراب، كقوله تعالی: (ما هذا بَشَراً، 31- یوسف) قرأ الجمهور بالنصب، علی أن «ما» عاملة عمل «لیس» و هی لغة أهل الحجاز و بها نزل القرآن، و قرأ ابن مسعود (ما هذا بشر) بالرفع، علی لغة بنی تمیم، فإنهم لا یعملون «ما» عمل «لیس» و كقوله (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ 37- البقرة) و قرئ بنصب «آدم» و رفع «كلمات» (فَتَلَقَّی آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ).
3- الاختلاف فی التصریف: كقوله تعالی: (فَقالُوا رَبَّنا باعِدْ بَیْنَ أَسْفارِنا 19- سبأ) قرئ بنصب «ربّنا» علی أنه منادی مضاف، و «باعد» بصیغة الأمر، و قرئ «ربّنا» بالرفع، و «باعد» بفتح العین، علی أنه فعل ماض، و قرئ «بعّد» بفتح العین مشدّدة مع رفع «ربّنا» أیضا.
و من ذلك ما یكون بتغییر حرف، مثل «یعلمون، و تعلمون» بالیاء و التاء، و «الصراط» و «السراط» فی قوله تعالی: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ 6- الفاتحة).
4- الاختلاف بالتقدیم و التأخیر، إما فی الحرف، كقوله تعالی: (أَ فَلَمْ یَیْأَسِ 31- الرعد) و قرئ (أ فلم یأیس) و إما فی الكلمة كقوله تعالی: (فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ 111- التوبة) بالبناء للفاعل فی الأول، و للمفعول فی الثانی، و قرئ بالعكس، أی بالبناء للمفعول فی الأول، و للفاعل فی الثانی.
أما قراءة (و جاءت سكرة الحق بالموت 19- ق) بدلا من قوله تعالی: (وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ) فقراءة أحادیة أو شاذة، لم تبلغ درجة التواتر.
5- الاختلاف بالابدال، سواء كان إبدال حرف بحرف، كقوله تعالی: (وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظامِ كَیْفَ نُنْشِزُها 259- البقرة) قرئ بالزای المعجمة مع ضم النون، و قرئ بالراء المهملة مع فتح النون، أو إبدال لفظ
مباحث فی علوم القرآن، ص: 161
بلفظ، كقوله تعالی: (كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ 5- القارعة) قرأ ابن مسعود و غیره (كالصوف المنفوش) و قد یكون هذا الإبدال مع التفاوت فی المخارج كقوله تعالی (طَلْحٍ مَنْضُودٍ 29- الواقعة) قرئ «طلع» و مخرج الحاء و العین واحد، فهما من حروف الحلق.
6- الاختلاف بالزیادة و النقص، فالزیادة كقوله تعالی: (وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا الْأَنْهارُ- 100- التوبة) قرئ (من تحتها الأنهار) بزیادة «من» و هما قراءتان متواترتان، و النقصان كقوله تعالی: (قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً- 116- البقرة) بدون واو، و قراءة الجمهور، (وَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً) بالواو، و قد یمثل للزیادة فی قراءة الآحاد، بقراءة ابن عباس (و كان أمامهم ملك یأخذ كل سفینة صالحة غصبا- 79- الكهف) بزیادة «صالحة» و إبدال كلمة «أمام» بكلمة «وراء» و قراءة الجمهور (وَ كانَ وَراءَهُمْ مَلِكٌ یَأْخُذُ كُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً) كما یمثل للنقصان بقراءة (و الذكر و الأنثی) بدلا من قوله تعالی: (وَ ما خَلَقَ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثی 3- اللیل).
7- اختلاف اللهجات بالتفخیم و الترقیق، و الفتح و الإمالة. و الإظهار و الإدغام، و الهمز و التسهیل. و الإشمام و نحو ذلك، كالإمالة و عدمها فی مثل قوله تعالی: (هَلْ أَتاكَ حَدِیثُ مُوسی- 9- طه) قرئ بإمالة «أتی» و «موسی» و ترقیق الراء فی قوله: (خَبِیراً بَصِیراً) و تفخیم اللام فی (الطَّلاقَ) و تسهیل الهمزة فی قوله: (قَدْ أَفْلَحَ- 1- المؤمنون) و إشمام الغین ضمة مع الكسر فی قوله تعالی: (وَ غِیضَ الْماءُ- 44- هود) و هكذا.
ه- و ذهب بعضهم إلی أن العدد سبعة لا مفهوم له. و إنما هو رمز إلی ما ألفه العرب من معنی الكمال فی هذا العدد، فهو إشارة إلی أن القرآن فی لغته و تركیبه كأنه حدود و أبواب لكلام العرب كله مع بلوغه الذروة فی الكمال، فلفظ السبعة یطلق علی إرادة الكثرة و الكمال فی الآحاد، كما یطلق السبعون فی العشرات، و السبعمائة فی المئین، و لا یراد العدد المعین «1».
______________________________
(1) انظر الإتقان، صفحة 45 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 162
و- و قال جماعة: إن المراد بالأحرف السبعة، القراءات السبع.
و الراجح من هذه الآراء جمیعا هو الرأی الأول. و أن المراد بالأحرف السبعة سبع لغات من لغات العرب فی المعنی الواحد. نحو أقبل، و تعال، و هلم، و عجل و أسرع، فهی ألفاظ مختلفة لمعنی واحد، و إلیه ذهب سفیان بن عیینة، و ابن جریر، و ابن وهب، و خلائق، و نسبه ابن عبد البر لأكثر العلماء و یدل له ما جاء فی حدیث أبی بكرة: «أن جبریل قال: یا محمد، اقرأ القرآن علی حرف، فقال میكائیل: استزده، فقال! علی حرفین، حتی بلغ ستة أو سبعة أحرف، فقال: كلها شاف كاف، ما لم یختم آیة عذاب بآیة رحمة، أو آیة رحمة بآیة عذاب، كقولك: هلم و تعال و أقبل و اذهب و أسرع و عجل» «1» قال ابن عبد البر: «إنما أراد بهذا ضرب المثل للحروف التی نزل القرآن علیها، و أنها معان متفق مفهومها، مختلف مسموعها، لا یكون فی شی‌ء منها معنی و ضدّه، و لا وجه یخالف معنی وجه خلافا ینفیه و یضاده، كالرحمة التی هی خلاف العذاب» «2» و یؤیده أحادیث كثیرة:
«قرأ رجل عند عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه فغیّر علیه، فقال: لقد قرأت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فلم یغیّر علیّ، قال: فاختصما عند النبی صلی اللّه علیه و سلم، فقال: یا رسول اللّه؛ أ لم تقرئنی أیة كذا و كذا؟
قال: بلی! قال: فوقع فی صدر عمر شی‌ء، فعرف النبی صلی اللّه علیه و سلم ذلك فی وجهه، قال: فضرب صدره و قال: ابعد شیطانا- قالها ثلاثا- ثم قال: یا عمر، إن القرآن كله صواب ما لم تجعل رحمة عذابا أو عذابا رحمة» «3».
و عن بسر بن سعید: «أن أبا جهیم الأنصاری أخبره: أن رجلین اختلفا
______________________________
(1) أخرجه أحمد و الطبرانی، بإسناد جید، و هذا اللفظ لأحمد.
(2) انظر الإتقان صفحة 47- ج 1.
(3) أخرجه أحمد بإسناد رجاله ثقات، و أخرجه الطبری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 163
فی آیة من القرآن، فقال هذا: تلقیتها من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و قال الآخر: تلقیتها من رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، فسألا رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم عنها، فقال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: إن القرآن أنزل علی سبعة أحرف، فلا تماروا فی القرآن، فإن المراء فیه كفر» «1» و عن الأعمش قال: «قرأ أنس هذه الآیة: (إن ناشئة اللیل هی أشد وطأ و أصوب قیلا 6- المزمل) فقال له بعض القوم: یا أبا حمزة، إنما هی «و أقوم» فقال: أقوم و أصوب و أهیأ واحد» «2» و عن محمد بن سیرین قال: نبئت أن جبرائیل و میكائیل أتیا النبی صلی اللّه علیه و سلم، فقال له جبرائیل: اقرأ القرآن علی حرفین، فقال له میكائیل:
استزده، قال: حتی بلغ سبعة أحرف، قال محمد: لا تختلف فی حلال و لا حرام، و لا أمر و لا نهی، هو كقولك: تعال، و هلم و أقبل، قال: و فی قراءتنا (إِنْ كانَتْ إِلَّا صَیْحَةً واحِدَةً 29، 53- یونس) فی قراءة ابن مسعود (إن كانت إلا زقیة واحدة) «3» و یجاب عن الرأی الثانی (ب) الذی یری أن المراد بالأحرف السبعة سبع لغات من لغات العرب نزل علیها القرآن، علی معنی أنه فی جملته لا یخرج فی كلماته عنها فهو یشتمل فی مجموعه علیها- بأن لغات العرب أكثر من سبع، و بأن عمر بن الخطاب و هشام بن حكیم كلاهما قرشی من لغة واحدة، و قبیلة واحدة، و قد اختلفت قراءتهما. و محال أن ینكر علیه عمر لغته، فدل ذلك علی أن المراد بالأحرف السبعة غیر ما یقصدونه، و لا یكون هذا إلا باختلاف الألفاظ فی معنی واحد، و هو ما نرجحه.
______________________________
(1) رواه أحمد فی المسند، و رواه الطبری، و نقله ابن كثیر فی الفضائل، و الهیثمی فی مجمع الزوائد.
و قال رجاله رجال الصحیح».
(2) رواه الطبری، و أبو یعلی، و البزار، و رجاله رجال الصحیح.
(3) رواه الطبری، و محمد- هو ابن سیرین التابعی- فالحدیث مرسل.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 164
قال ابن جریر الطبری بعد أن ساق الأدلة، مبطلا هذا الرأی: «بل الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن، هن لغات سبع فی حرف واحد، و كلمة واحدة، باختلاف الألفاظ و اتفاق المعانی، كقول القائل: هلم، و أقبل، و تعال، و إلیّ، و قصدی، و نحوی، و قربی، و نحو ذلك، مما تختلف فیه الألفاظ بضروب من المنطق و تتفق فیه المعانی، و إن اختلفت بالبیان به الألسن، كالذی روینا آنفا عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و عمن روینا ذلك عنه من الصحابة، أن ذلك بمنزلة قولك: «هلم و تعال و أقبل» و قوله: «ما ینظرون إلا زقیة» و «إلا صیحة».
و أجاب الطبری عن تساؤل مفترض: ففی أی كتاب اللّه نجد حرفا واحدا مقروءا بلغات سبع مختلفات الألفاظ متفقات المعنی؟- أجاب: بأننا لم ندّع أن ذلك موجود الیوم- و عن تساؤل مفترض أخر: فما بال الأحرف الأخر الستة غیر موجودة؟- بأن الأمة أمرت بحفظ القرآن، و خیرت فی قراءته و حفظه بأی تلك الأحرف السبعة شاءت كما أمرت، ثم دعت الحاجة إلی التزام القراءة بحرف واحد مخافة الفتنة فی زمن عثمان، ثم اجتمع أمر الأمة علی ذلك، و هی معصومة من الضلالة «1».
و یجاب عن الرأی الثالث (ج) الذی یری أن المراد بالأحرف السبعة سبعة أوجه: من الأمر، و النهی. و الحلال، و الحرام، و المحكم، و المتشابه، و الأمثال- بأن ظاهر الأحادیث یدل علی أن المراد بالأحرف السبعة أن الكلمة تقرأ علی وجهین أو ثلاثة إلی سبعة توسعة للأمة، و الشی‌ء الواحد لا یكون حلالا و حراما فی آیة واحدة، و التوسعة لم تقع فی تحریم حلال، و لا تحلیل حرام، و لا فی تغییر شی‌ء من المعانی المذكورة.
و الذی ثبت فی الأحادیث السابقة أن الصحابة الذین اختلفوا فی القراءة احتكموا إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم، فاستقرأ كل رجل منهم، ثم صوب
______________________________
(1) انظر تفسیر الطبری صفحة 57 و ما بعدها، ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 165
جمیعهم فی قراءتهم علی اختلافها، حتی ارتاب بعضهم لتصویبه إیاهم، فقال صلی اللّه علیه و سلم للذی ارتاب منهم عند تصویبه جمیعهم «إن اللّه أمرنی أن أقرأ القرآن علی سبعة أحرف».
«و معلوم أن تماریهم فیما تماروا فیه من ذلك، لو كان تماریا و اختلافا فیما دلت علیه تلاواتهم من التحلیل و التحریم و الوعد و الوعید و ما أشبه ذلك، لكان مستحیلا أن یصوب جمیعهم، و یأمر كل قارئ منهم أن یلزم قراءته فی ذلك علی النحو الذی هو علیه، لأن ذلك لو جاز أن یكون صحیحا وجب أن یكون اللّه جل ثناؤه قد أمر بفعل شی‌ء بعینه و فرضه،- فی تلاوة من دلت تلاوته علی فرضه- و نهی عن فعل ذلك الشی‌ء بعینه و زجر عنه- فی تلاوة الذی دلت تلاوته علی النهی و الزجر عنه- و أباح و أطلق فعل ذلك الشی‌ء بعینه، و جعل لمن شاء من عباده أن یفعله یفعله. و لمن شاء منهم أن یتركه تركه، فی تلاوة من دلت تلاوته علی التخییر.
و ذلك من قائله إن قاله إثبات ما قد نفی اللّه جل ثناؤه عن تنزیله و حكم كتابه فقال: (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً- 82- النساء).
و فی نفی اللّه جل ثناؤه ذلك عن محكم كتابه أوضح الدلیل علی أنه لم ینزل كتابه علی لسان محمد صلی اللّه علیه و سلم إلا بحكم واحد متفق فی جمیع خلقه لا بأحكام فیهم مختلفة» «1».
و یجاب عن الرأی الرابع (د) الذی یری أن المراد بالأحرف السبعة وجوه التغایر التی یقع فیها الاختلاف «2»- بأن هذا و إن كان شائعا مقبولا لكنه لا ینهض أمام أدلة الرأی الأول التی جاء التصریح فیها باختلاف الألفاظ مع اتفاق المعنی، و بعض وجوه التغایر و الاختلاف التی یذكرونها ورد بقراءات
______________________________
(1) تفسیر الطبری، صفحة 48، 49 ج 1.
(2) هذا الرأی هو أقوی الآراء بعد الرأی الذی اخترناه، و إلیه ذهب «الرازی» و انتصر له من المتأخرین الشیخ محمد بخیت المطیعی، و الشیخ محمد عبد العظیم الزرقانی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 166
الآحاد، و لا خلاف فی أن كل ما هو قرآن یجب أن یكون متواترا، و أكثرها یرجع إلی شكل الكلمة أو كیفیة الأداء مما لا یقع به التغایر فی اللفظ، كالاختلاف فی الإعراب، أو التصریف، أو التفخیم و الترقیق و الفتح و الإمالة و الإظهار و الإدغام و الإشمام فهذا لیس من الاختلاف الذی یتنوع فی اللفظ و المعنی، لأن هذه الصفات المتنوعة فی أدائه لا تخرجه عن أن یكون لفظا واحدا.
و أصحاب هذا الرأی یرون أن المصاحف العثمانیة قد اشتملت علی الأحرف السبعة كلها، بمعنی أنها مشتملة علی ما یحتمله رسمها من هذه الأحرف، فآیة (وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ 8- المؤمنون) التی تقرأ بصیغة الجمع و تقرأ بصیغة الإفراد جاءت فی الرسم العثمانی (لأمنتهم) موصولة و علیها ألف صغیرة، و آیة (فَقالُوا رَبَّنا باعِدْ بَیْنَ أَسْفارِنا 19- سبأ) جاءت فی الرسم العثمانی (بعد) موصولة كذلك و علیها ألف صغیرة، و هكذا ...
و هذا لا یسلم لهم فی كل وجه من وجوه الاختلاف التی یذكرونها.
كالاختلاف بالزیادة و النقص، فی مثل قوله تعالی (وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا الْأَنْهارُ 100- التوبة) و قرئ (من تحتها الأنهار) بزیادة «من» و قوله (وَ ما خَلَقَ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثی 3- اللیل) و قرئ (و الذكر و الأنثی) بنقص «ما خلق».
و الاختلاف بالتقدیم و التأخیر فی مثل قوله تعالی: (وَ جاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِ 19- ق) و قرئ (و جاءت سكرة الحق بالموت). و الاختلاف بالإبدال فی مثل قوله تعالی: (وَ تَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوشِ 5- القارعة) و قرئ (و تكون الجبال كالصوف المنفوش) و لو كانت هذه الأحرف تشتمل علیها المصاحف العثمانیة لما كان مصحف عثمان حاسما للنزاع فی اختلاف القراءات، إنما كان حسم هذا النزاع بجمع الناس علی حرف واحد من الأحرف السبعة التی نزل بها القرآن، و لو لا هذا لظل الاختلاف فی القراءة قائما، و لما كان هناك فرق بین جمع عثمان و جمع
مباحث فی علوم القرآن، ص: 167
أبی بكر. و الذی دلت علیه الآثار أن جمع عثمان رضی اللّه عنه للقرآن كان نسخا له علی حرف واحد من الحروف السبعة حتی یجمع المسلمین علی مصحف واحد، حیث رأی أن القراءة بالأحرف السبعة كانت لرفع الحرج و المشقة فی بدایة الأمر. و قد انتهت الحاجة إلی ذلك، و ترجح علیها حسم مادة الاختلاف فی القراءة، بجمع الناس علی حرف واحد، و وافقه الصحابة علی ذلك. فكان إجماعا. و لم یحتج الصحابة فی أیام أبی بكر و عمر إلی جمع القرآن علی وجه ما جمعه عثمان، لأنه لم یحدث فی أیامهما من الخلاف فیه ما حدث فی زمن عثمان، و بهذا یكون عثمان قد وفق لأمر عظیم. رفع الاختلاف، و جمع الكلمة، و أراح الأمة.
و یجاب عن الرأی الخامس (ه) الذی یری أن العدد سبعة لا مفهوم له- بأن الأحادیث تدل بنصها علی حقیقة العدد و انحصاره «أقرأنی جبریل علی حرف، فراجعته، فلم أزل أستزیده و یزیدنی حتی انتهی إلی سبعة أحرف» «1» «و إن ربی أرسل إلیّ أن اقرأ القرآن علی حرف، فرددت علیه أن هوّن علی أمتی- فأرسل إلی أن اقرأ علی سبعة أحرف «2» فهذا یدل علی حقیقة العدد المعین المحصور فی سبعة.
و یجاب عن الرأی السادس (و) الذی یری أن المراد بالأحرف السبعة القراءات السبع- بأن القرآن غیر القراءات، فالقرآن: هو الوحی المنزل علی محمد صلی اللّه علیه و سلم للبیان و الإعجاز، و القراءات: هی اختلاف فی كیفیة النطق بألفاظ الوحی، من تخفیف أو تثقیل أو مد أو نحو ذلك، قال أبو شامة:
«ظن قوم أن القراءات السبع الموجودة الآن هی التی أریدت فی الحدیث، و هو خلاف إجماع أهل العلم قاطبة، و إنما یظن ذلك بعض أهل الجهل» «3».
و قال الطبری: «و أما ما كان من اختلاف القراءة فی رفع حرف و جره و نصبه و تسكین حرف و تحریكه و نقل حرف إلی آخر مع اتفاق الصورة، فمن معنی قول النبی صلی اللّه علیه و سلم: «أمرت أن أقرأ القرآن علی سبعة أحرف» بمعزل،
______________________________
(1) أخرجه البخاری و مسلم.
(2) أخرجه مسلم.
(3) انظر الإتقان، صفحة 80 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 168
لأنه معلوم أنه لا حرف من حروف القرآن- مما اختلفت القراءة فی قراءته بهذا المعنی یوجب المراد به كفر المماری به فی قول أحد من علماء الأمة، و قد أوجب علیه الصلاة و السلام بالمراء فیه الكفر، من الوجه الذی تنازع فیه المتنازعون إلیه، و تظاهرت عنه بذلك الروایة» «1».
و لعل الذی أوقعهم فی هذا الخطأ الاتفاق فی العدد سبعة، فالتبس علیهم الأمر. قال ابن عمار: «لقد فعل مسبع هذه السبعة ما لا ینبغی له، و أشكل الأمر علی العامة بإیهامه كل من قل نظره أن هذه القراءات هی المذكورة فی الخبر، و لیته إذ اقتصر نقص علی السبعة أو زاد لیزیل الشبهة».
و بهذه المناقشة یتبین لنا أن الرأی الأول (أ) الذی یری أن المراد بالأحرف السبعة سبع لغات من لغات العرب فی المعنی الواحد هو الذی یتفق مع ظاهر النصوص، و تسانده الأدلة الصحیحة.
عن أبی بن كعب قال: «قال لی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: إن اللّه أمرنی أن أقرأ القرآن علی حرف واحد، فقلت: رب خفف عن أمتی، فأمرنی، قال: اقرأه علی حرفین، فقلت: رب خفف عن أمتی، فأمرنی أن أقرأه علی سبعة أحرف من سبعة أبواب الجنة، كلها شاف كاف» «2» قال الطبری: «و السبعة الأخری: هو ما قلنا من أنه الألسن السبعة، و الأبواب السبعة من الجنة هی المعانی التی فیها، من الأمر و النهی و الترغیب و الترهیب و القصص و المثل، التی إذا عمل بها العامل، و انتهی إلی حدودها المنتهی، استوجب به الجنة، و لیس و الحمد للّه فی قول من قال ذلك من المتقدمین خلاف لشی‌ء مما قلناه» و معنی «كلها شاف كاف» كما قال جل ثناؤه فی صفة القرآن:
(یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِی الصُّدُورِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ 57- یونس) جعله اللّه للمؤمنین شفاء، یستشفون بمواعظه من الأدواء
______________________________
(1) تفسیر الطبری، صفحة 65، ج 1.
(2) رواه مسلم و الطبری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 169
العارضة لصدورهم من وساوس الشیطان و خطراته، فیكفیهم و یغنیهم عن كل ما عداه من المواعظ ببیان آیاته» «1»

تتلخص حكمة نزول القرآن علی سبعة أحرف فی أمور:- 1- تیسیر القراءة و الحفظ علی قوم أمیین، لكل قبیل منهم لسان و لا عهد لهم بحفظ الشرائع، فضلا عن أن یكون ذلك مما ألفوه- و هذه الحكمة نصت علیها الأحادیث فی عبارات:
عن أبی قال: «لقی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم جبریل عند أحجار المراء فقال:
إنی بعثت إلی أمة أمیین، منهم الغلام و الخادم و الشیخ العاس و العجوز، فقال جبریل:
فلیقرءوا القرآن علی سبعة أحرف» «2» «إن اللّه أمرنی أن اقرأ القرآن علی حرف، فقلت: اللهم رب خفف عن أمتی» «إن اللّه یأمرك أن تقرئ أمتك القرآن علی حرف، قال: أسأل اللّه معافاته و مغفرته، و إن أمتی لا تطیق ذلك».
2- إعجاز القرآن للفطرة اللغویة عند العرب- فتعدد مناحی التألیف الصوتی للقرآن تعددا یكافئ الفروع اللسانیة التی علیها فطرة اللغة فی العرب حتی یستطیع كل عربی أن یوقع بأحرفه و كلماته علی لحنه الفطری و لهجة قومه مع بقاء الإعجاز الذی تحدی به الرسول العرب و مع الیأس من معارضته لا یكون إعجازا للسان دون آخر، و إنما یكون إعجازا للفطرة اللغویة نفسها عند العرب.
3- إعجاز القرآن فی معانیه و أحكامه- فإن تقلب الصور اللفظیة فی بعض الأحرف و الكلمات یتهیأ معه استنباط الأحكام التی تجعل القرآن ملائما لكل عصر- و لهذا احتج الفقهاء فی الاستنباط و الاجتهاد بقراءات الأحرف السبعة.
______________________________
(1) انظر الطبری صفحة 47، 67 ج 1.
(2) رواه أحمد و أبو داود و الترمذی و الطبری بإسناد صحیح، و أحجار المراء: موضع بقباء، و عسا الشیخ:
كبر و أسن و ضعف.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 170

القراءات: جمع قراءة، مصدر قرأ فی اللغة، و لكنها فی الاصطلاح العلمی:
مذهب من مذاهب النطق فی القرآن یذهب به إمام من الأئمة القراء مذهبا یخالف غیره.
و هی ثابتة بأسانیدها إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و یرجع عهد القراء الذین أقاموا الناس علی طرائقهم فی التلاوة إلی عهد الصحابة، فقد اشتهر بالإقراء منهم: أبی، و علی، و زید بن ثابت، و ابن مسعود، و أبو موسی الأشعری، و غیرهم، و عنهم أخذ كثیر من الصحابة و التابعین فی الأمصار. و كلهم یسند إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
و قد ذكر الذهبی فی «طبقات القراء» أن المشتهرین بإقراء القرآن من الصحابة سبعة: عثمان، و علی، و أبی، و زید بن ثابت، و أبو الدرداء، و أبو موسی الأشعری، قال: و قد قرأ علی «أبی» جماعة من الصحابة، منهم: أبو هریرة و ابن عباس و عبد اللّه بن السائب، و أخذ ابن عباس عن زید أیضا.
و أخذ عن هؤلاء الصحابة خلق كثیر من التابعین فی كل مصر من الأمصار.
كان منهم «بالمدینة» ابن المسیب، و عروة، و سالم، و عمر بن عبد العزیز،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 171
و سلیمان و عطاء ابنا یسار، و معاذ بن الحارث المعروف بمعاذ القارئ، و عبد الرحمن ابن هرمز الأعرج، و ابن شهاب الزهری، و مسلم بن جندب، و زید بن أسلم.
و كان منهم «بمكة» عبید بن عمیر، و عطاء بن أبی رباح، و و طاوس، و مجاهد، و عكرمة، و ابن أبی ملیكة.
و كان منهم «بالكوفة» علقمة، و الأسود، و مسروق، و عبیدة، و عمرو بن شرحبیل، و الحارث بن قیس، و عمرو بن میمون، و أبو عبد الرحمن السلمی، و سعید بن جبیر، و النخعی، و الشعبی.
و كان منهم «بالبصرة» أبو عالیة، و أبو رجاء، و نصر بن عاصم، و یحیی بن یعمر، و الحسن، و ابن سیرین، و قتادة.
و كان منهم «بالشام» المغیرة بن أبی شهاب المخزومی، صاحب عثمان، و خلیفة بن سعد، صاحب أبی الدرداء.
و فی عهد التابعین علی رأس المائة الأولی تجرد قوم و اعتنوا بضبط القراءة عنایة تامة، حین دعت الحاجة إلی ذلك، و جعلوها علما كما فعلوا بعلوم الشریعة الأخری، و صاروا أئمة یقتدی بهم و یرحل الیهم. و اشتهر منهم و من الطبقة التی تلتهم الأئمة السبعة الذین تنسب إلیهم القراءات إلی الیوم، فكان منهم «بالمدینة» أبو جعفر یزید بن القعقاع، ثم نافع بن عبد الرحمن و كان منهم «بمكة» عبد اللّه ابن كثیر، و حمید بن قیس الأعرج، و كان منهم «بالكوفة» عاصم بن أبی النجود، و سلیمان الأعمش، ثم حمزة، ثم الكسائی، و كان منهم «بالبصرة» عبد اللّه بن أبی اسحاق، و عیسی بن عمرو، و أبو عمرو بن العلاء، و عاصم الجحدری، ثم یعقوب الحضرمی، و كان منهم «بالشام» عبد اللّه بن عامر، و اسماعیل بن عبد اللّه بن المهاجر، ثم یحیی بن الحارث، ثم شریح بن یزید الحضرمی.
و الأئمة السبعة الذین اشتهروا من هؤلاء فی الآفاق هم: أبو عمرو، و نافع،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 172
و عاصم، و حمزة، و الكسائی، و ابن عامر، و ابن كثیر. «1»
و القراءات غیر الأحرف السبعة- علی أصح الآراء- و إن أوهم التوافق العددی الوحدة بینهما، لأن القراءات مذاهب أئمة، و هی باقیة إجماعا یقرأ بها الناس، و منشئوها اختلاف فی اللهجات و كیفیة النطق و طرق الأداء من تفخیم، و ترقیق، و إمالة، و إدغام، و إظهار، و إشباع، و مد، و قصر، و تشدید، و تخفیف ... الخ، و جمیعها فی حرف واحد هو حرف قریش.
أما الأحرف السبعة فهی بخلاف ذلك علی نحو ما سبق لك، و قد انتهی الأمر بها إلی ما كانت علیه العرضة الأخیرة حین اتسعت الفتوحات، و لم یعد للاختلاف فی الأحرف وجه خشیة الفتنة و الفساد، فحمل الصحابة الناس فی عهد عثمان علی حرف واحد هو حرف قریش و كتبوا به المصاحف كما تقدم.

قراءات أولئك السبع هی المتفق علیها، و قد اختار العلماء من أئمة القراءة غیرهم ثلاثة صحت قراءتهم و تواترت، و هم: أبو جعفر یزید بن القعقاع المدنی، و یعقوب بن اسحاق الحضرمی، و خلف بن هشام. و هؤلاء و أولئك هم أصحاب القراءات العشر. و ما عداها فشاذ، كقراءة: الیزیدی، و الحسن.
و الأعمش، و ابن جبیر، و غیرهم. و لا تخلو إحدی القراءات العشر حتی السبع المشهورة من شواذ. فإن فیها من ذلك أشیاء، و اختیار القراء السبع إنما هو للعلماء المتأخرین فی المائة الثالثة، و إلا فقد كان الأئمة الموثوق بعلمهم كثیرین، و كان الناس علی رأس المائتین بالبصرة علی قراءة ابن عمرو، و یعقوب، و بالكوفة علی قراءة حمزة و عاصم. و بالشام علی قراءة ابن عامر و بمكة علی قراءة ابن كثیر، و بالمدینة علی قراءة نافع، و كان هؤلاء هم السبعة. فلما كان علی رأس المائة الثالثة أثبت أبو بكر بن مجاهد «2» اسم الكسائی، و حذف منهم اسم یعقوب.
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 72، 73- ج 1.
(2) مقرئ أهل العراق، و ممن ألفوا فی هذا الفن، و كان من المتقنین، توفی سنة 324 ه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 173
قال السیوطی: «أول من صنف فی القراءات أبو عبید القاسم بن سلام، ثم أحمد بن جبیر الكوفی، ثم اسماعیل بن اسحاق المالكی صاحب فالون، ثم أبو جعفر بن جریر الطبری، ثم أبو بكر محمد بن أحمد بن عمر الداجونیّ، ثم أبو بكر بن مجاهد، ثم قام الناس فی عصره و بعده بالتألیف فی أنواعها جامعا و مفردا. و موجزا و مسهبا، و أئمة القراءات لا تحصی، و قد صنف طبقاتهم حافظ الإسلام أبو عبد اللّه الذهبی، ثم حافظ القراء أبو الخیر بن الجزری» «1» و قال الإمام ابن الجزری فی «النشر» أول إمام معتبر جمع القراءات فی كتاب أبو عبید القاسم بن سلام، و جعلهم فیما أحسب خمسة و عشرین قارئا، مع هؤلاء السبعة، و توفی سنة «224» ثم قال: و كان فی أثره أبو بكر أحمد بن موسی ابن العباس بن مجاهد أول من اقتصر علی قراءات هؤلاء السبعة فقط، و توفی سنة «324» ثم قال: و إنما أطلنا فی هذا الفصل لما بلغنا عن بعض من لا علم له أن القراءات الصحیحة هی التی عن هؤلاء السبعة، بل غلب علی كثیر من الجهال أن القراءات الصحیحة هی التی فی الشاطبیة و التیسیر» «2» و السبب فی الاقتصار علی السبعة مع أنه فی أئمة القراء من هو أجل منهم قدرا أو مثلهم إلی عدد أكثر من السبعة، هو أن الرواة عن الأئمة كانوا كثیرا جدا- فلما تقاصرت الهمم اقتصروا مما یوافق خط المصحف علی ما یسهل حفظه و تنضبط القراءة به، فنظروا إلی من اشتهر بالثقة و الأمانة، و طول العمر فی ملازمة القراءة و الاتفاق علی الأخذ عنه فأفردوا من كل مصر إماما واجدا، و لم یتركوا
______________________________
(1) الإتقان، صفحة 73 هجریة.
(2) نقل ابن حجر فی الفتح هذا، و أثبته الشیخ أحمد شاكر فی تعلیقه علی «تفسیر الطبری، صفحة 65 ج 1 هامش. و ابن الجزری: هو محمد بن محمد بن محمد بن محمد، أبو الخیر شمس الدین الشهیر بابن الجزری، شیخ القراء فی زمانه، من أشهر كتبه: «النشر فی القراءات العشر» توفی سنة 833 ه- و الشاطبیة: هی المنظومة المنسوبة إلی الإمام أبی محمد القاسم الشاطبی المتوفی سنة 590 ه نظم فیها كتاب التیسیر فی (1173) بیتا، و سماها «حرز الأمانی و وجه التهانی فی القراءات السبع المثانی- و كتاب «التیسیر فی القراءات السبع» لأبی عمرو الدانی، من أئمة القراء، توفی سنة 444 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 174
مع ذلك نقل ما كان علیه الأئمة غیر هؤلاء من القراءات و لا القراءة بها، كقراءة یعقوب الحضرمی، و أبی جعفر المدنی، و شیبة بن نصاح، و غیرهم.
و قد أسهم المؤلفون فی القراءات فی الاقتصار علی عدد معین. لأنهم إذ یؤلفون مقتصرین علی عدد مخصوص من أئمة القراء یكون ذلك من دواعی شهرتهم و إن كان غیرهم أجل منهم قدرا، فیتوهم الناس بعد أن هؤلاء الذین اقتصر التألیف علی قراءاتهم هم الأئمة المعتبرون فی القراءات. و قد صنف ابن جبر المكی كتابا فی القراءات فاقتصر علی خمسة، اختار من كل مصر إماما، و إنما اقتصر علی ذلك لأن المصاحف التی أرسلها عثمان كانت خمسة إلی هذه الأمصار. و یقال:
إنه وجه سبعة، هذه الخمسة و مصحفا إلی الیمن. و مصحفا إلی البحرین. لكن لما لم یسمع لهذین المصحفین خبر و أراد ابن مجاهد و غیره مراعاة عدد المصاحف استبدلوا من مصحف البحرین و مصحف الیمن قارئین كمل بهما العدد- و لذا قال العلماء:
إن التمسك بقراءة سبعة من القراء دون غیرهم لیس فیه أثر و لا سنة. و إنما هو من جمع بعض المتأخرین فانتشر، فلو أن ابن مجاهد مثلا كتب عن غیر هؤلاء السبعة بالإضافة إلیهم لاشتهروا. قال أبو بكر بن العربی: «نیست هذه السبعة متعینة للجواز حتی لا یجوز غیرها كقراءة أبی جعفر و شیبة و الأعمش و نحوهم، فإن هؤلاء مثلهم أو فوقهم» و كذا قال غیر واحد من أئمة القراء و قال أبو حیان:
«لیس فی كتاب ابن مجاهد و من تبعه من القراءات المشهورة إلا النزر الیسیر، فهذا أبو عمرو بن العلاء اشتهر عنه سبعة عشر راویا، ثم ساق أسماءهم، و اقتصر فی كتاب ابن مجاهد علی الیزیدی، و اشتهر عن الیزیدی عشرة أنفس.
فكیف یقتصر علی السوسی، و الدوری، و لیس لهما مزیة علی غیرهما، لأن الجمیع مشتركون فی الضبط و الإتقان و الاشتراك فی الأخذ. قال: و لا أعرف لهذا سببا إلا ما قضی من نقص العلم» «1»
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 80، 81 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 175

ذكر بعض العلماء أن القراءات! متواترة، و آحاد، و شاذة، و جعلوا المتواتر السبع، و الآحاد الثلاث المتممة لعشرها، ثم ما یكون من قراءات الصحابة، و ما بقی فهو شاذ. و قیل: العشر متواترة. و قیل: المعتمد فی ذلك الضوابط سواء كانت القراءة من القراءات السبع، أو العشر، أو غیرها: قال أبو شامة فی «المرشد الوجیز» لا ینبغی أن یغتر بكل قراءة تعزی إلی أحد السبعة و یطلق علیها لفظ الصحة و أنها أنزلت هكذا إلا إذا دخلت فی ذلك الضابط، و حینئذ لا لنفرد بنقلها مصنف عن غیره، و لا یختص ذلك بنقلها عنهم، بل إن نقلت عن غیرهم من القراء فذلك لا یخرجها عن الصحة- فإن الاعتماد علی استجماع تلك الأوصاف لا علی من تنسب إلیه، فإن القراءة المنسوبة إلی كل قارئ من السبعة و غیرهم منقسمة إلی المجمع علیه و الشاذ، غیر أن هؤلاء السبعة لشهرتهم و كثرة الصحیح المجمع علیه فی قراءتهم تركن النفس إلی ما نقل عنهم فوق ما ینقل عن غیرهم» «1» و القیاس عندهم فی ضوابط القراءة الصحیحة ما یأتی:-
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 75 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 176
1- موافقة القراءة للعربیة بوجه من الوجوه، سواء كان أفصح أم فصیحا، لأن القراءة سنة متبعة یلزم قبولها و المصیر إلیها بالإسناد لا بالرأی.
2- و أن توافق القراءة أحد المصاحف العثمانیة و لو احتمالا. لأن الصحابة فی كتابة المصاحف العثمانیة اجتهدوا فی الرسم علی حسب ما عرفوا من لغات القراءة، فكتبوا (الصراط) مثلا فی قوله تعالی: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ 6- الفاتحة) «بالصاد» المبدلة بالسین- و عدلوا عن «السین» التی هی الأصل، لتكون قراءة «السین» (السراط) و إن خالفت الرسم من وجه، فقد أتت علی الأصل اللغوی المعروف، فیعتدلان، و تكون قراءة الإشمام محتملة لذلك.
و المراد بالموافقة الاحتمالیة ما یكون من نحو هذا، كقراءة (مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ 4- الفاتحة) فإن لفظة (مالك) كتبت فی جمیع المصاحف بحذف الألف، فتقرأ (ملك) و هی توافق الرسم تحقیقا، و تقرأ (مالك) و هی توافقه احتمالا، و هكذا. فی غیر ذلك من الأمثلة.
و مثال ما یوافق اختلاف القراءات الرسم تحقیقا (تعلمون) بالتاء و الیاء، و (یغفر لكم) بالیاء و النون، و نحو ذلك، مما یدل تجرده عن النقط و الشكل فی حذفه و إثباته علی فضل عظیم للصحابة رضی اللّه عنهم فی علم الهجاء خاصة، و فهم ثاقب فی تحقیق كل علم.
و لا یشترط فی القراءة الصحیحة أن تكون موافقة لجمیع المصاحف، و یكفی الموافقة لما ثبت فی بعضها، و ذلك كقراءة ابن عامر (وَ بِالزُّبُرِ وَ بِالْكِتابِ 184- آل عمران) بإثبات الباء فیهما، فإن ذلك ثابت فی المصحف الشامی.
3- و أن تكون القراءة مع ذلك صحیحة الإسناد، لأن القراءة سنة متبعة یعتمد فیها علی سلامة النقل و صحة الروایة، و كثیرا ما ینكر أهل العربیة قراءة من القراءات لخروجها عن القیاس، أو لضعفها فی اللغة، و لا یحفل أئمة القراء بإنكارهم شیئا.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 177
تلك هی ضوابط القراءة الصحیحة، فإن اجتمعت الأركان الثلاثة:- 1- موافقة العربیة- 2- و رسم المصحف- 3- و صحة السند، فهی القراءة الصحیحة، و متی اختل ركن منها أو أكثر أطلق علیها أنها ضعیفة، أو شاذة، أو باطلة.
و من عجب أن یذهب بعض النحاة بعد ذلك إلی تخطئة القراءة الصحیحة التی تتوافر فیها تلك الضوابط لمجرد مخالفتها لقواعدهم النحویة التی یقیسون علیها صحة اللغة، فإنه ینبغی أن نجعل القراءة الصحیحة- حكما علی القواعد اللغویة و النحویة. لا أن نجعل هذه القواعد حكما علی القرآن. إذ القرآن هو المصدر الأول الأصل لاقتباس قواعد اللغة، و القرآن یعتمد علی صحة النقل و الروایة فیما استند إلیه القراء. علی أی وجه من وجوه اللغة. قال ابن الجزری معلقا علی الشرط الأول من ضوابط القراءة الصحیحة: «فقولنا- فی الضابط «و لو بوجه» نرید به وجها من وجوه النحو، سواء أ كان أفصح أم فصیحا، مجمعا علیه أم مختلفا فیه اختلافا لا یضر مثله، إذا كانت القراءة مما شاع و ذاع و تلقاه الأئمة بالإسناد الصحیح، إذ هو الأصل الأعظم، و الركن الأقوم، و كم من قراءة أنكرها بعض أهل النحو أو كثیر منهم و لم یعتبر إنكارهم، كإسكان «بارئكم» و «یأمركم» و خفض «و الأرحام» و نصب «لیجزی قوما». و الفصل بین المضافین فی «قتل أولادهم شركائهم» و غیر ذلك» «1» و قال أبو عمرو الدانی: «و أئمة القراء لا تعمل فی شی‌ء من حروف القرآن علی الأفشی فی اللغة و الأقیس فی العربیة، بل علی الأثبت فی الأثر و الأصح فی النقل، و إذا ثبتت الروایة لم یردها قیاس عربیة و لا فشو لغة، لأن القراءة سنة متبعة، یلزم قبولها و المصیر إلیها» و عن زید بن ثابت قال: «القراءة سنة متبعة.» «2» قال البیهقی: «أراد أن اتباع من قبلنا فی الحروف سنة متبعة، لا
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 75 ج 1، و راجع كتب التفسیر فی هذه الآیات (وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ 1- النساء)، (لِیَجْزِیَ قَوْماً بِما كانُوا یَكْسِبُونَ 14- الجاثیة)، (وَ كَذلِكَ زَیَّنَ لِكَثِیرٍ مِنَ الْمُشْرِكِینَ قَتْلَ أَوْلادِهِمْ شُرَكاؤُهُمْ 137- الأنعام).
(2) أخرجه سعید بن منصور فی سننه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 178
یجوز مخالفة المصحف الذی هو إمام، و لا مخالفة القراءات التی هی مشهورة، و إن كان غیر ذلك سائغا فی اللغة» و استخلص بعض العلماء أنواع القراءات فجعلها ستة أنواع:- الأول: المتواتر: و هو ما نقله جمع لا یمكن تواطؤهم علی الكذب عن مثلهم إلی منتهاه- و هذا هو الغالب فی القراءات.
الثانی: المشهور: و هو ما صح سنده و لم یبلغ درجة المتواتر، و وافق العربیة و الرسم، و اشتهر عند القراء فلم یعدوه من الغلط، و لا من الشذوذ- و ذكر العلماء فی هذا النوع أنه یقرأ به.
الثالث: الآحاد: و هو ما صح سنده، و خالف الرسم، أو العربیة، أو لم یشتهر الاشتهار المذكور. و هذا لا یقرأ به، و من أمثلته ما روی عن أبی بكرة «أن النبی صلی اللّه علیه و سلم قرأ (متكئین علی رفارف خضر و عباقری حسان 79- الرحمن) «1» و ما روی عن ابن عباس أنه قرأ (لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ 128- التوبة) بفتح الفاء» «2».
الرابع: الشاذ: و هو ما لم یصح سنده. كقراءة (ملك یوم الدین 4- الفاتحة) بصیغة الماضی. و نصب «یوم» الخامس: الموضوع: و هو ما لا أصل له.
السادس: المدرج: و هو ما زید فی القراءات علی وجه التفسیر- كقراءة ابن عباس (لیس علیكم جناح أن تبتغوا فضلا من ربكم فی مواسم الحج فإذا أفضتم من عرفات 198- البقرة)» «3» فقوله «فی مواسم الحج» تفسیر مدرج فی الآیة.
______________________________
(1) أخرجه الحاكم.
(2) أخرجه الحاكم.
(3) أخرجها البخاری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 179
و الأنواع الأربعة الأخیرة لا یقرأ بها.
و الجمهور علی أن القراءات السبع متواترة. و أن غیر المتواتر المشهور لا تجوز القراءة به فی الصلاة و لا فی غیرها: قال «النووی» فی «شرح المهذب» لا تجوز القراءة فی الصلاة و لا غیرها بالقراءة الشاذة، لأنها لیست قرآنا، لأن القرآن لا یثبت إلا بالتواتر و القراءة الشاذة لیست متواترة، و من قال غیره فغالط أو جاهل، فلو خالف و قرأ بالشاذ أنكر علیه قراءته فی الصلاة و غیرها، و قد اتفق فقهاء بغداد علی استتابة من قرأ بالشواذ، و نقل ابن عبد البر إجماع المسلمین علی أنه لا یجوز القراءة بالشواذ، و لا یصلی خلف من یقرأ بها»
مباحث فی علوم القرآن، ص: 180

و لاختلاف القراءات الصحیحة فوائد منها:
1- الدلالة علی صیانة كتاب اللّه و حفظه من التبدیل و التحریف مع كونه علی هذه الأوجه الكثیرة.
2- التخفیف عن الأمة و تسهیل القراءة علیها.
3- إعجاز القرآن فی إیجازه، حیث تدل كل قراءة علی حكم شرعی دون تكرر اللفظ كقراءة (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَی الْكَعْبَیْنِ 6- المائدة) بالنصب و الخفض فی (وَ أَرْجُلَكُمْ) ففی قراءة النصب بیان لحكم غسل الرجل، حیث یكون العطف علی معمول فعل الغسل (فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَیْدِیَكُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) و قراءة الجر بیان لحكم المسح علی الخفین عند وجود ما یقتضیه، حیث یكون العطف علی معمول فعل المسح (وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ) فنستفید الحكمین من غیر تطویل، و هذا من معانی الإعجاز فی الإیجاز بالقرآن.
4- بیان ما یحتمل أن یكون مجملا فی قراءة أخری كقراءة (یَطْهُرْنَ) فی قوله تعالی (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ 222- البقرة) قرئ بالتشدید و التخفیف، فقراءة التشدید مبیّنة لمعنی قراءة التخفیف، عند الجمهور، فالحائض لا یحل
مباحث فی علوم القرآن، ص: 181
وطؤها لزوجها بالطهر من الحیض، أی بانقطاع الدم، حتی تتطهر بالماء- و قراءة (فامضوا إلی ذكر اللّه) فإنها تبین أن المراد بقراءة (فَاسْعَوْا) الذهاب لا المشی السریع فی قوله تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلی ذِكْرِ اللَّهِ 9- الجمعة)- و قراءة (و السارق و السارقة فاقطعوا إیمانهما 38- المائدة) بدلا من (أَیْدِیَهُما) فقد بینت ما یقطع- و قراءة (و له أخ أو أخت من أمّ فلكل واحد منهما السدس 12- النساء) فقد بینت أن المراد الإخوة لأم، و لذا قال العلماء: «باختلاف القراءات یظهر الاختلاف فی الأحكام» قال أبو عبیدة فی «فضائل القرآن» المقصد من القراءة الشاذة تفسیر القراءة المشهورة و تبیین معانیها، كقراءة عائشة و حفصة. (و الصلاة الوسطی صلاة العصر 238- البقرة) قراءة ابن مسعود (فاقطعوا أیمانهما 38- المائدة) و قراءة جابر (فإن اللّه من بعد إكراههن لهن غفور رحیم 33- النور) قال: فهذه الحروف و ما شاكلها قد صارت مفسرة للقرآن، و قد كان یروی مثل هذا عن التابعین فی التفسیر فیستحسن، فكیف إذا روی عن كبار الصحابة، ثم صار فی نفس القراءة، فهو أكثر من التفسیر و أقوی، فأدنی ما یستنبط من هذه الحروف معرفة صحة التأویل» «1» و القراء السبعة المشهورون الذین ذكرهم أبو بكر بن مجاهد و خصهم بالذكر لما اشتهروا به عنده من الضبط و الأمانة و طول العمر فی ملازمة القراءة و اتفاق الآراء علی الأخذ عنهم هم:
1- أبو عمرو بن العلاء شیخ الرواة، و هو زیان بن العلاء بن عمار المازنی البصری، و قیل اسمه یحیی، و قیل اسمه كنیته، و توفی بالكوفة سنة أربع و خمسین و مائة- 154 ه- و راویاه! الدوری، و السوسی: فأما الدوری: فهو أبو عمر حفص بن عمر بن عبد
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 82 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 182
العزیز الدوری النحوی، و الدور: موضع ببغداد، توفی سنة ست و أربعین و مائتین- 246 ه- و أما السوسی: فهو أبو شعیب صالح بن زیاد بن عبد اللّه السوسی، توفی سنة إحدی و ستین و مائتین- 261 ه.
2- ابن كثیر: هو عبد اللّه بن كثیر المكی، و هو من التابعین، و توفی بمكة سنة عشرین و مائة- 120 ه- و راویاه:
البزی، و قنبل! أما البزی! فهو أحمد بن محمد بن عبد اللّه بن أبی بزة المؤذن المكی، و یكنی أبا الحسن، و توفی بمكة سنة خمسین و مائتین- 250 ه- و أما قنبل: فهو محمد بن عبد الرحمن بن محمد بن خالد بن سعید المكی المخزومی، و یكنی أبا عمرو، و یلقب قنبلا، و یقال: هم أهل البیت بمكة، یعرفون بالقنابلة، و توفی بمكة سنة إحدی و تسعین و مائتین- 291 ه- 3- نافع المدنی: هو أبو رویم نافع بن عبد الرحمن بن أبی نعیم اللیثی، أصله من أصفهان، و توفی بالمدینة سنة تسع و ستین و مائة- 169 ه- و راویاه! قالون، و ورش: أما قالون: فهو عیسی بن منیا «بالمد و القصر» المدنی، معلم العربیة، و یكنی أبا موسی، و قالون لقب له أیضا، یروی أن نافعا لقبه به لجودة قراءته، لأن قالون بلسان الروم جید. و توفی بالمدینة سنة عشرین و مائتین- 220 ه- و أما ورش: فهو عثمان بن سعید المصری، و یكنی أبا سعید، و ورش لقب له، لقّب به فیما یقال لشدة بیاضه، و توفی بمصر سنة سبع و تسعین و مائة- 197 ه- 4- ابن عامر الشامی: هو عبد اللّه بن عامر الیحصبی قاضی دمشق فی خلافة الولید بن عبد الملك. و یكنی أبا عمران، و هو من التابعین، و توفی بدمشق سنة ثمان عشرة و مائة- 118 ه- و راویاه:
هشام، و ابن ذكوان: فأما هشام فهو هشام بن عمار بن نصیر القاضی
مباحث فی علوم القرآن، ص: 183
الدمشقی، و یكنی أبا الولید، و توفی بها سنة خمس و أربعین و مائتین- 245 ه- و أما ابن ذكوان فهو عبد اللّه بن أحمد بن بشیر بن ذكوان القرشی الدمشقی، و یكنی أبا عمرو، ولد سنة ثلاث و سبعین و مائة- 173 ه- و توفی بدمشق سنة اثنتین و أربعین و مائتین- 242 ه- 5- عاصم الكوفی- هو عاصم بن أبی النجود، و یقال له ابن بهدلة، أبا بكر، و هو من التابعین، و توفی بالكوفة سنة ثمان و عشرین و مائة- 128 ه- و راویاه:
شعبة، و حفص: فأما شعبة فهو أبو بكر شعبة بن عباس بن سالم الكوفی، و توفی بالكوفة سنة ثلاث و تسعین و مائة- 193 ه- و أما حفص فهو حفص بن سلیمان بن المغیرة البزاز الكوفی، و یكنی أبا عمرو، و كان ثقة، قال ابن معین: هو أقرأ من أبی بكر، و توفی سنة ثمانین و مائة- 180 ه- 6- حمزة الكوفی: هو حمزة بن حبیب بن عمارة الزیات الفرضی التیمی، و یكنی أبا عمارة و توفی بحلوان فی خلافة أبی جعفر المنصور سنة ست و خمسین و مائة- 156 ه- و راویاه:
خلف، و خلاد: فأما خلف فهو خلف بن هشام البزاز، و یكنی أبا محمد، توفی ببغداد سنة تسع و عشرین و مائتین- 229 ه- و أما خلاد فهو خلاد بن خالد، و یقال ابن خلید، الصیرفی الكوفی، و یكنی أبا عیسی، و توفی بها سنة عشرین و مائتین- 220 ه- 7- الكسائی الكوفی: هو علی بن حمزة إمام النحاة الكوفیین، و یكنی أبا الحسن، و قیل له الكسائی من أجل أنه أحرم فی كساء- توفی «برنبویه» قریة من قری الری حین توجه إلی خراسان مع الرشید سنة تسع و ثمانین و مائة- 189 ه- و راویاه:
مباحث فی علوم القرآن، ص: 184
أبو الحارث، و حفص الدوری: فأما أبو الحارث فهو اللیث بن خالد البغدادی، توفی سنة اربعین و مائتین- 240 ه- و أما حفص الدوری فهو الراوی عن أبی عمرو، و قد سبق ذكره.
أما الثلاثة تكملة العشرة فهم:
8- أبو جعفر المدنی: هو یزید بن القعقاع، و توفی بالمدینة سنة ثمان و عشرین و مائة- 128 ه- و قیل- 132 ه- و راویاه:
ابن وردان، و ابن جماز: فأما ابن وردان فهو أبو الحارث عیسی بن وردان المدنی، و توفی بالمدینة فی حدود الستین و مائة- 160 ه- و أما ابن جماز فهو أبو الربیع سلیمان بن مسلم بن جماز المدنی، توفی بها بعید السبعین و مائة- 170 ه- 9- یعقوب البصری: هو ابو محمد یعقوب بن إسحاق بن زید الحضرمی، و توفی بالبصرة سنة خمس و مائتین- 205 ه- و قیل- 185 ه- و راویاه:
رویس، و روح: فأما رویس: فهو أبو عبد اللّه محمد بن المتوكل اللؤلؤی البصری، و رویس لقب له، و توفی بالبصرة سنة ثمان و ثلاثین و مائتین- 238 ه.
و أما روح: فهو أبو الحسن روح بن عبد المؤمن البصری النحوی، و توفی سنة أربع أو خمس و ثلاثین و مائتین- 234 ه- أو- 235 ه- 10- خلف: هو أبو محمد خلف بن هشام بن ثعلب البزار البغدادی، و توفی سنة تسع و عشرین و مائتین- 229 ه- و قیل لم یوقف علی تاریخ وفاته- و راویاه!- إسحاق و إدریس: أما إسحاق: فهو أبو یعقوب إسحاق بن إبراهیم بن عثمان الوراق المروزی ثم البغدادی، توفی سنة ست و ثمانین و مائتین- 286 ه- و أما إدریس: فهو أبو الحسن إدریس بن عبد الكریم البغدادی الحداد،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 185
توفی یوم الأضحی سنة اثنتین و تسعین و مائتین؟؟؟ 2 ه- و یزید بعضهم أربع قراءات علی هاتیك العشر، و هن:
1- قراءة الحسن البصری، مولی الأنصار، أحد كبار التابعین المشهورین بالزهد، توفی سنة 110 هجریة.
2- و قراءة محمد بن عبد الرحمن المعروف بابن محیصن، توفی سنة 123 هجریة، و كان شیخا لأبی عمرو.
3- و قراءة یحیی بن المبارك الیزیدی النحوی، من بغداد، أخذ عن أبی عمرو و حمزة، و كان شیخا للدوری و السوسی. توفی سنة 202 هجریة.
4- و قراءة أبی الفرج محمد بن أحمد الشنبوذی، توفی سنة 388 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 186

لمعرفة الوقف و الابتداء أهمیة كبری فی كیفیة أداء القرآن حفاظا علی سلامة معانی الآیات. و بعدا عن اللبس و الوقوع فی الخطأ، و هذا یحتاج إلی درایة بعلوم العربیة، و علم القراءات، و تفسیر القرآن، حتی لا یفسد المعنی. و لهذا أمثلته:
فیجب الوقف مثلا علی قوله تعالی: (وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً 1- الكهف) ثم یبتدئ (قَیِّماً لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ 2- الكهف) لئلا یتوهم أن قوله (قَیِّماً) صفة لقوله (عِوَجاً) إذ العوج لا یكون قیما.
و علی ما آخره هاء سكت فی مثل قوله تعالی (یا لَیْتَنِی لَمْ أُوتَ كِتابِیَهْ، وَ لَمْ أَدْرِ ما حِسابِیَهْ 19، 20- الحاقة) و قوله (ما أَغْنی عَنِّی مالِیَهْ، هَلَكَ عَنِّی سُلْطانِیَهْ 28- 29- الحاقة) فإنك فی غیر القرآن تثبت هذه الهاء إذا وقفت، و تحذفها إذا وصلت، و هی مكتوبة فی المصحف بالهاء، فلا یوصل، لأنه یلزم فی حكم العربیة إسقاط الهاء فی الوصل. فإثباتها إذا وصلت مخالفة للعربیة، و حذفها مخالفة للمصحف، و فی الوقف علیها اتباع للمصحف و العربیة معا.
و جواز الوصل بالهاء إنما یكون علی نیة الوقف.
و یجب الوقف مثلا علی قوله: (وَ لا یَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ 65- یونس) ثم یبتدئ (إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً) كی یستقیم المعنی، لأنه إذا وصل أوهم هذا أن القول الذی یحزنه هو قولهم: (إِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعاً) و لیس كذلك.
و لا شك أن معرفة الوقف و الابتداء لها فائدتها فی فهم المعانی و تدبر الأحكام، عن ابن عمر قال: «لقد عشنا برهة من دهرنا و إن أحدنا لیؤتی الإیمان قبل القرآن، و لقد رأینا الیوم رجالا یؤتی أحدهم القرآن قبل الإیمان، فیقرأ ما بین فاتحته إلی خاتمته، ما یدری ما أمره و لا زاجره، و لا ما ینبغی أن یوقف عنده، و كل حرف منه ینادی: أنا رسول اللّه إلیك لتعمل بی. و تتعظ بمواعظی» «2».
______________________________
(1) أفرده بالتألیف جماعة، منهم ابن النحاس، و ابن عباد، و الدانی. و انظر «البرهان» للزركشی صفحة 342 ح 1.
(2) أنظر هامش البرهان صفحة 342 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 187
أقسام الوقف: اختلف العلماء فی أقسام الوقف.
فقیل ینقسم الوقف إلی ثمانیة أضرب: تام، و شبیه به، و ناقص، و شبیه به، و حسن، و شبیه به، و قبیح، و شبیه به.
و قیل ینقسم إلی ثلاثة: تام، و جائز، و قبیح و قیل ینقسم إلی قسمین: تام، و قبیح.
و المشهور أنه ینقسم إلی أربعة أقسام: تامّ مختار، و كاف جائز، و حسن مفهوم، و قبیح متروك.
1- فالتام: هو الذی لا یتعلق بشی‌ء مما بعده، و أكثر ما یوجد عند رءوس الآی، كقوله تعالی: (وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ 5- البقرة) ثم یبتدئ (إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا 6- البقرة) و قد یوجد قبل انقضاء الفاصلة، كقوله تعالی (وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً 34- النمل) حیث انتهی بهذا كلام بلقیس، ثم قال تعالی (وَ كَذلِكَ یَفْعَلُونَ 34- النمل) و هو رأس الآیة.
2- و الكافی الجائز: هو الذی یكون اللفظ فیه منقطعا، و یكون المعنی متصلا.
و من أمثلته، كل رأس آیة بعدها لام كی: كقوله تعالی: (إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ، لِیُنْذِرَ مَنْ كانَ حَیًّا وَ یَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْكافِرِینَ 69، 70- یس) 3- و الحسن: هو الذی یحسن الوقوف علیه و لا یحسن الابتداء بما بعده لتعلقه به فی اللفظ و المعنی كقوله تعالی (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ، الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ 1، 2- الفاتحة) 4- و القبیح: هو الذی لا یفهم منه المراد، كالوقف علی قوله تعالی (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِینَ قالُوا- 17- المائدة) و الابتداء بقوله: (إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ 17- المائدة) لأن المعنی علی الابتداء یكون كفرا، و نظیره قوله تعالی (لَقَدْ كَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ 73- المائدة) فلا یقف علی (قالُوا) و هكذا ...
مباحث فی علوم القرآن، ص: 188

كان عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنه قارئا ندیّ الصوت، یجید تلاوة القرآن، و للتلاوة الجیدة أثرها لدی القارئ و المستمع فی فهم معانی القرآن و إدراك أسرار إعجازه، فی خشوع و ضراعة، و قد قال صلی اللّه علیه و سلم فیه: «من أحب أن یقرأ القرآن غضا كما أنزل فلیقرأه علی قراءة ابن أم عبد» یعنی ابن مسعود، و ذلك لما أعطیه من حسن الصوت و تجوید القرآن.
و للعلماء قدیما و حدیثا عنایة بتلاوة القرآن حتی یكون النطق صحیحا، و یعرف هذا عندهم بتجوید القرآن، و أفرده جماعة بالتصنیف نظما و نثرا، و عرفوا التجوید بأنه: «إعطاء الحروف حقوقهما و ترتیبها، ورد الحرف إلی مخرجه و أصله، و تلطیف النطق به علی كمال هیئته من غیر إسراف و لا تعسف و لا إفراط و لا تكلف» و التجوید و إن كان صناعة علمیة لها قواعدها التی تعتمد علی إخراج الحروف من مخارجها مع مراعاة صلة كل حرف بما قبله و ما بعده فی كیفیة الأداء فإنه لا یكتسب بالدراسة بقدر ما یكتسب بالممارسة و المران و محاكاة من یجید القراءة، قال ابن الجزری: «و لا أعلم لبلوغ النهایة فی التجوید مثل ریاضة الألسن
مباحث فی علوم القرآن، ص: 189
و التكرار علی اللفظ المتلقی من فم المحسن، و قاعدته ترجع إلی كیفیة الوقف و الإمالة و الإدغام و إحكام الهمز و الترقیق و التفخیم و مخارج الحروف» «1» و قد عد العلماء القراءة بغیر تجوید لحنا، و اللحن: خلل یطرأ علی الألفاظ، و منه الجلی و الخفی، فالجلی: هو الذی یخل باللفظ إخلالا ظاهرا یشترك فی معرفته علماء القراءة و غیرهم، و ذلك كالخطإ الإعرابی أو الصرفی و الخفی: هو الذی یخل باللفظ إخلالا یختص بمعرفته علماء القراءة و أئمة الأداء الذین تلقوه من أفواه العلماء ضبطوه من ألفاظ أهل الأداء.
و المبالغة فی التجوید إلی حد الإفراط و التكلف لیست أقل من اللحن، لأنها زیادة للحروف فی غیر موضعها، كأولئك الذین یقرءون القرآن الیوم بنغم شجی متردد فیه الصوت تردد الوقع الموسیقی و العزف علی آلات الطرب، و قد نبه العلماء علی ما ابتدعه الناس من ذلك. بما یسمی: بالترعید، أو الترقیص، أو التطریب، أو التحزین، أو التردید، و نقل ذلك السیوطی فی الإتقان، و عبر عنه الرافعی فی «إعجاز القرآن» بقوله: «و مما ابتدع فی القراءة و الأداء هذا التلحین الذی بقی إلی الیوم یتناقله المفتونة قلوبهم و قلوب من یعجبهم شأنهم، و یقرءون به علی ما یشبه الإیقاع، و هو الغناء! ... و من أنواعه عندهم فی أقسام النغم (الترعید) و هو أن یرعد القارئ صوته، قالوا: كأنه یرعد من البرد أو الألم ... و (الترقیص) و هو أن یروم السكوت علی الساكن ثم ینقر مع الحركة كأنه فی عدو أو هرولة، و (التطریب) و هو أن یترنم بالقرآن و یتنغم به فیمد فی غیر مواضع المد، و یزید فی المد إن أصاب موضعه، و (التحزین) و هو أن یأتی القراءة علی وجه حزین یكاد یبكی مع خشوع و خضوع، ثم (التردید) و هو رد الجماعة علی القارئ فی ختام قراءته بلحن واحد علی وجه من تلك الوجوه.
و إنما كانت القراءة- تحقیقا- و هو إعطاء كل حرف حقه علی مقتضی ما
______________________________
(1) أنظر الإتقان، صفحة 100 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 190
قرره العلماء مع ترتیل و تؤدة- أو حدرا- و هو إدراج القراءة و سرعتها مع مراعاة شروط الأداء الصحیحة- أو تدویرا- و هو التوسط بین التحقیق و الحدر» و قراءة القرآن سنة من سنن الإسلام، و الإكثار منها مستحب حتی یكون المسلم حی القلب مستنیر الفؤاد بما یقرأ من كتاب اللّه، عن ابن عمر قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: لا حسد إلا فی اثنتین: رجل آتاه اللّه مالا فهو ینفقه فی آناء اللیل و آناء النهار، و رجل آتاه اللّه القرآن فهو یقوم به آناء اللیل و آناء النهار» «1» و التلاوة مع إخلاص النیة و حسن القصد عبادة یؤجر علیها المسلم، عن ابن مسعود: «أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: «من قرأ حرفا من كتاب اللّه فله به حسنة، و الحسنة بعشر أمثالها» «2» و جاء فی حدیث أبی أمامة: «اقرءوا القرآن فإنه یأتی یوم القیامة شفیعا لأصحابه» «3» و كان السلف رضوان اللّه علیهم یحافظون علی تلاوة القرآن، و منهم من كان یختم فی الیوم و اللیلة، و منهم من كان یختم فی أكثر، عن عبد اللّه بن عمرو قال:
«قال لی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: اقرأ القرآن فی شهر، قلت: إنی أجد قوة، قال: أقرأه فی عشر، قلت: إنی أجد قوة، قال: اقرأه فی سبع و لا تزد علی ذلك» «4» و حذر رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم من نسیان القرآن، فقال: «تعاهدوا القرآن، فو الذی نفس محمد بیده لهو أشد تفلتا من الإبل فی عقلها» «5» و الأمر فی كثرة القراءة و ختم القرآن یختلف باختلاف الأشخاص لاختلاف
______________________________
(1) أخرجه البخاری و مسلم.
(2) رواه الترمذی.
(3) أخرجه مسلم.
(4) رواه البخاری و مسلم.
(5) رواه البخاری و مسلم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 191
قدراتهم، و تفاوت المصالح العامة التی تناط بهم. قال النووی فی «الأذكار» «المختار أن ذلك مختلف باختلاف الأشخاص، فمن كان یظهر له بدقیق الفكر لطائف و معارف فلیقتصر علی قدر یحصل له معه كمال فهم ما یقرأ، و كذلك من كان مشغولا بنشر العلم أو فصل الحكومات أو غیر ذلك من مهمات الدین و المصالح العامة، فلیقتصر علی قدر لا یحصل بسببه إخلال بما هو مرصد له، و لا فوات كماله- و إن لم یكن من هؤلاء المذكورین فلیكثر ما أمكنه من غیر خروج إلی حد الملل أو الهذرمة فی القراءة» آداب التلاوة و یستحب لقارئ القرآن:
1- أن یكون علی وضوء، لأن ذلك من أفضل الذكر. و إن كانت القراءة للمحدث جائزة.
2- و أن یكون فی مكان نظیف طاهر، مراعاة لجلال القراءة.
3- و أن یقرأ بخشوع و سكینة و وقار.
4- و أن یستاك قبل البدء فی القراءة.
5- و أن یتعوذ فی بدایتها، لقوله تعالی (فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ 98- النحل) و أوجب الاستعاذة بعض العلماء.
6- و أن یحافظ علی البسملة فی مطلع كل سورة سوی «براءة» لأنها آیة علی الرأی الراجح.
7- و أن تكون قراءته ترتیلا، یعطی الحروف حقها من المد و الإدغام، قال تعالی (وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا 4- المزمل) و عن أنس أنه سئل عن قراءة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم فقال: «كانت مدا، ثم قرأ «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» یمد اللّه، و یمد الرحمن، و یمد الرحیم» «1» و عن ابن مسعود «أن رجلا قال له:
إنی أقرأ المفصل فی ركعة واحدة، فقال: أ هذا كهذ الشعر؟ «2» إن قوما یقرءون القرآن
______________________________
(1) رواه البخاری.
(2) الهذ و الهذذ: سرعة القراءة
مباحث فی علوم القرآن، ص: 192
لا یجاوز تراقیهم، و لكن إذا وقع فی القلب فرسخ فیه نفع» «1» و قال الزركشی فی «البرهان» كمال الترتیل تفخیم ألفاظه، و الإبانة عن حروفه، و أن لا یدغم حرف فی حرف، و قیل: هذا أقله، و أكمله أن یقرأه علی منازله، فإن قرأ تهدیدا لفظ به لفظ التهدید، أو تعظیما لفظ به علی التعظیم» 8- و أن یتدبر ما یقرأ، لأن هذا هو المقصود الأعظم، و المطلوب الأهم.
و ذلك بأن یشغل قلبه بالتفكیر فی معنی ما یقرأ، و یتجاوب مع كل آیة بمشاعره و عواطفه، دعاء و استغفارا، و رحمة، و عذابا. قال تعالی (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ 29- ص) و عن حذیفة قال: «صلیت مع النبی صلی اللّه علیه و سلم ذات لیلة، فافتتح البقرة فقرأها، ثم النساء فقرأها، ثم آل عمران فقرأها، یقرأ مترسلا، إذا مر بآیة فیها تسبیح سبح، و إذا مر بسؤال سأل، و إذا مر بتعوّذ تعوّذ» «2».
9- أن یتأثر بآیات القرآن وعدا و وعیدا، فیحزن و یبكی لآیات الوعید فزعا و رهبة و هولا، قال تعالی (وَ یَخِرُّونَ لِلْأَذْقانِ یَبْكُونَ وَ یَزِیدُهُمْ خُشُوعاً 109- الإسراء) و فی حدیث ابن مسعود: «قال: قال لی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم:
«أقرأ علی القرآن. قلت: یا رسول اللّه؛ أقرأ علیك و علیك أنزل؟ قال: نعم إنی أحب أن أسمعه من غیری، فقرأت سورة النساء حتی أتیت إلی هذه الآیة (فَكَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً- 41- النساء) قال: حسبك الآن فالتفت فإذا عیناه تذرفان» «3» قال فی شرح المهذب! و طریقه فی تحصیل البكاء أن یتأمل ما یقرأ من التهدید و الوعید الشدید و المواثیق و العهود، ثم یفكر فی تقصیره فیها فإن لم یحضره عند ذلك حزن و بكاء فلیبك علی فقد ذلك فإنه من المصائب و روی ابن ماجة عن أنس قال: قال رسول اللّه صلی
______________________________
(1) أخرجه البخاری و مسلم.
(2) أخرجه مسلم.
(3) أخرجه البخاری و غیره.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 193
اللّه علیه و سلم:
«یخرج قوم فی آخر الزمان- أو فی هذه الأمة- یقرءون القرآن لا یجاوز تراقیهم- أو حلوقهم- إذا رأیتموهم- أو إذا لقیتموهم- فاقتلوهم» 10- و أن یحسن صوته بالقراءة، فإن القرآن زینة للصوت، و الصوت الحسن أوقع فی النفس، و فی الحدیث «زینوا القرآن بأصواتكم» «1».
11- و أن یجهر بالقراءة حیث یكون الجهر أفضل. لما فیه من إیقاظ القلب، و تجدید النشاط، و انصراف السمع إلی القراءة، و تعدی نفعها إلی السامعین، و استجماع المشاعر للتفكیر و النظر و التدبر. أما إذا خشی بذلك الریاء، أو كان فیه أذی للناس كإیذاء المصلین فإن الإسرار یكون أفضل، قال صلی اللّه علیه و سلم: «ما أذن اللّه لشی‌ء ما أذن لنبی حسن الصوت یتغنی بالقرآن یجهر به» «2».
12- و اختلفوا فی القراءة فی المصحف و القراءة علی ظهر قلب، أیهما أفضل؟
علی ثلاثة أقوال «3».
أحدها: أن القراءة فی المصحف أفضل، لأن النظر فیه عبادة، فتجتمع القراءة و النظر.
و ثانیها: أن القراءة علی ظهر القلب أفضل، لأنها أدعی إلی حسن التدبر، و هو الذی اختاره العز بن عبد السلام و قال: «قیل القراءة فی المصحف أفضل، لأنه یجمع فعل الجارحتین: و هما اللسان و العین، و الأجر علی قدر المشقة، و هذا باطل، لأن المقصود من القراءة التدبر،
______________________________
(1) رواه ابن حیان و غیره.
(2) أخرجه البخاری و مسلم.
(3) انظر «البرهان» للزركشی صفحة 461 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 194
لقوله تعالی (لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ 29- ص) و العادة تشهد أن النظر فی المصحف یخل بهذا المقصود فكان مرجوحا».
و ثالثها: أن الأمر یختلف باختلاف الأحوال، فإن كان القارئ من حفظه یحصل له من التدبر و التفكر و جمع القلب أكثر مما یحصل له من المصحف فالقراءة من الحفظ أفضل، و إن استویا فمن المصحف أفضل.

تعلیم القرآن فرض كفایة، و حفظه واجب علی الأمة، حتی لا ینقطع عدد التواتر فیه حفظا، و لا یتطرق إلیه التبدیل و التحریف، فإن قام بذلك قوم سقط عن الباقین، و إلا أثموا بأسرهم، و فی حدیث عثمان «خیركم من تعلّم القرآن و علّمه» «1».
و سبیل تعلمه حفظ آیات یتلوها آیات، و هذا هو المعروف الیوم فی وسائل التربیة الحدیثة، أن یحفظ الدارس شیئا قلیلا، ثم یتبعه بقلیل آخر، ثم یضم هذا إلی ذاك، و هكذا. عن أبی العالیة قال: تعلموا القرآن خمس آیات خمس آیات، فإن النبی صلّی اللّه علیه و سلم كان یأخذه من جبریل علیه السلام خمسا خمسا».
و قد اختلف العلماء فی جواز أخذ الأجر علی تعلیم القرآن، و رجح المحققون الجواز، لقوله صلّی اللّه علیه و سلم: «إن أحق ما أخذتم علیه أجرا كتاب اللّه» «2» و قوله: «زوجتكها بما معك من القرآن» «3».
و قسم بعض العلماء تعلیم القرآن تقسیما جیدا للحالات المختلفة، و بینوا حكم كل حالة منها: قال أبو اللیث فی كتاب «البستان» «4»: «التعلیم علی
______________________________
(1) رواه البخاری.
(2) رواه البخاری فی كتاب الطب من حدیث ابن عباس.
(3) رواه الشیخان فی باب النكاح.
(4) هو أبو اللیث نصر بن محمد السمرقندی المتوفی سنة 375 ه، و كتابه «بستان العارفین» فی الأحادیث الواردة فی الآداب الشرعیة و الخصال و الأخلاق و بعض الأحكام الفرعیة، و انظر «البرهان» للزركشی صفحة 457 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 195
ثلاثة أوجه: أحدها للحسبة و لا یأخذ به عوضا، و الثانی أن یعلم بالأجرة، و الثالث أن یعلم بغیر شرط فإذا أهدی إلیه قبل.
فالأول: مأجور علیه، و هو عمل الأنبیاء علیهم الصلاة و السلام.
و الثانی: مختلف فیه، فقیل لا یجوز، لقوله صلّی اللّه علیه و سلم: «بلغوا عنی و لو آیة» و قیل یجوز، و الأفضل للمعلم أن یشارط الأجرة للحفظ و تعلیم الكتابة، فإن شارط لتعلیم القرآن أرجو أنه لا بأس به، لأن المسلمین قد توارثوا ذلك و احتاجوا له.
و أما الثالث: فیجوز فی قولهم جمیعا، لأن النبی صلّی اللّه علیه و سلم كان معلما للخلق، و كان یقبل الهدیة، و لحدیث اللّدیغ لمّا رقوه بالفاتحة و جعلوا له جعلا، و قال النبی صلّی اللّه علیه و سلم «و اضربوا لی معكم فیها بسهم» «1».
______________________________
(1) رواه البخاری فی كتاب الطب من حدیث ابن عباس.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 196

لا بد فی تناول أی علم من العلوم من معرفة أسسه العامة و ممیزاته الخاصة حتی یكون الطالب له علی بصیرة، و بقدر ما یتمكن الإنسان من آله العلم بقدر ما یحرز من نصر فیه، حیث یلج فصوله من أبوابها و قد أعطی مفاتیحها، و إذا كان القرآن الكریم قد نزل بلسان عربی مبین (إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ 2 یوسف) فإن القواعد التی یحتاج إلیها المفسر فی فهم القرآن ترتكز علی قواعد العربیة، و فهم أسسها، و تذوق أسلوبها، و إدراك أسرارها، و لذلك كله فصول متناثرة، و مباحث مستفیضة فی فروع العربیة و علومها، إلا أننا نستطیع أن نجمع موجزا لأهم ما یجب معرفته فی الأمور الآتیة:-

للضمائر قواعدها اللغویة التی استنبطها علماء اللغة، من القرآن الكریم، و من مصادر العربیة الأصیلة، و من الحدیث النبوی، و من كلام العرب الذین یستشهد بكلامهم نظما و نثرا، و قد ألف ابن الأنباری «1» فی بیان الضمائر الواقعة فی القرآن مجلدین «2»
______________________________
(1) هو أبو بكر محمد بن القاسم الأنباری، كان له عنایة باللغة و بعلوم القرآن، توفی سنة 328 ه.
(2) انظر الإتقان صفحه: 18 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 197
و أصل وضع الضمیر للاختصار، فهو یغنی عن ذكر ألفاظ كثیرة، و یحل محلها مع سلامة المعنی و عدم التكرار، فقد قام فی قوله تعالی (أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً) مقام عشرین كلمة لو أتی بها مظهرة، هی المذكورة فی صدر الآیة (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقِینَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرِینَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمِینَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاكِرِینَ اللَّهَ كَثِیراً وَ الذَّاكِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً 35- الأحزاب) و الأصل تقدیم مفسر لضمیر الغائب .. و یعلل النحاة هذا الأصل بأن ضمیر المتكلم و المخاطب یفسرهما المشاهدة، و ضمیر الغائب عار عن هذا الوجه من التفسیر، فكان الأصل تقدیم معاده لیعلم المراد بالضمیر قبل ذكره. و لذلك قالوا یمتنع عود الضمیر علی متأخر لفظا و رتبة، و استثنوا من هذه القاعدة مسائل یرجع فیها الضمیر إلی ما استغنی عن ذكره بما یدل علیه من قرائن فی نفس اللفظ، أو أحوال أخری تحف بمقام الخطاب «1»، قال ابن مالك فی «التسهیل»: «الأصل تقدیم مفسر ضمیر الغائب، و لا یكون غیر الأقرب إلا بدلیل، و هو إما مصرح به بلفظه، أو مستغنی عنه بحضور مدلوله حسا أو علما، أو بذكر ما هو له جزء أو كلّ أو نظیر أو مصاحب بوجه ما» و علی هذا فالمرجع الذی یعود إلیه ضمیر الغیبة، یكون ملفوظا به سابقا علیه مطابقا له- و هذا هو الكثیر الغالب- كقوله تعالی: (وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ 42- هود) أو یكون ما سبق متضمنا له، كقوله (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی
______________________________
(1) ألقی الدكتور طه حسین فی مؤتمر المستشرقین السابع عشر بجامعة اكسفورد سنة 1347 هجریة محاضرة عنوانها «ضمیر الغائب و استعماله اسم إشارة فی القرآن» نشرت مجلة الرابطة الشرقیة أن ضمیر الغائب یجب أن یعود إلی مذكور یتقدمه لفظا و رتبة- یطابق هذا المذكور فی التذكیر و التأنیث و فی الافراد و التثنیة و الجمع، و أن ما ورد علی خلاف ذلك تأولوه بتكلف و اوضح هذا بأمثلة من القرآن، و قد رد علیه الأستاذ محمد الخضر حسین انظر: بلاغة القرآن، صفحة 64 و ما بعدها.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 198
8- المائدة) فإن ضمیر (هو) یعود علی العدل الذی یتضمنه لفظ (اعدلوا) أی أن العدل أقرب للتقوی- أو دالا علیه بالتزام كقوله (فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ 178- البقرة) فالضمیر فی (إلیه) یعود علی العافی الذی یستلزمه (عفی) و قد یكون المرجع متأخرا لفظا لا رتبة كقوله (فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی 67 طه) أو لفظا و رتبة كما فی باب ضمیر الشأن و القصة و نعم و بئس كقوله (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ 1- الإخلاص) و قوله (فَإِذا هِیَ شاخِصَةٌ 97- الأنبیاء) و قوله (بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا 50- الكهف) و قوله (ساءَ مَثَلًا الْقَوْمُ 177- الأعراف)- أو متأخرا دالا علیه كقوله (فَلَوْ لا إِذا بَلَغَتِ الْحُلْقُومَ 83- الواقعة) فضمیر الرفع مضمر یدل علیه (الحلقوم)، و التقدیر: فلو لا إذا بلغت الروح الحلقوم- أو مفهوما من السیاق كقوله (كُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ 26- الرحمن) أیّ علی الأرض.
و قوله (إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ 1- القدر) أی القرآن. و قوله (عَبَسَ وَ تَوَلَّی 1- عبس) أی النبی صلی اللّه علیه و سلم. و قوله (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ 13- هود) فالواو فی (یقولون) للمشركین، و فاعل افتری للنبی صلی اللّه علیه و سلم، و مفعوله للقرآن.
و ربما عاد الضمیر علی اللفظ دون المعنی كقوله (وَ ما یُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَ لا یُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِی كِتابٍ 11- فاطر) فالضمیر فی (عمره) المراد به عمر معمر آخر، قال الفراء: یرید آخر غیر الأول، فكنی عنه بالضمیر كأنه الأول، لأن لفظ الثانی لو ظهر كان كالأول، كأنه قال: و لا ینقص من عمر معمر، فالكنایة فی عمره ترجع إلی آخر غیر الأول، و مثله قولك: عندی درهم و نصفه، أی نصف آخر» «1».
و ربما عاد الضمیر علی المعنی فقط كقوله (یَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ یُفْتِیكُمْ فِی الْكَلالَةِ إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ وَ هُوَ یَرِثُها إِنْ لَمْ یَكُنْ لَها وَلَدٌ فَإِنْ كانَتَا اثْنَتَیْنِ 176 النساء)
______________________________
(1) راجع كتب التفسیر فی ذلك.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 199
فالضمیر فی (كانتا) لم یتقدم لفظ تثنیة یعود علیه، لأن الكلالة تقع علی الواحد و الاثنین و الجمع، فثنی الضمیر الراجع إلیها حملا علی المعنی، و قوله (وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً، فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَیْ‌ءٍ مِنْهُ نَفْساً 4- النساء) فالضمیر فی (منه) یعود علی معنی الصدقات، لأنه فی معنی الصداق، أو ما أصدق، كأنه قیل: و أتوا النساء صداقهن أو ما أصدقتموهن.
و قد یؤتی بالضمیر أو لا ثم یخبر عنه بما یفسره، كقوله: (إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا 29- الأنعام).
و قد یثنی الضمیر و یعود علی أحد المذكورین كقوله (یَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَ الْمَرْجانُ 22- الرحمن) و إنما یخرج من أحدهما، و هو الملح دون العذب، لأنه إذا خرج من أحدهما فقد خرج منهما. و بهذا قال الزجاج و غیره.
و قد یعود علی ملابس ما هو له كقوله (لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا عَشِیَّةً أَوْ ضُحاها 46- النازعات) أی ضحی یومها لا ضحی العشیة، لأن العشیة لا ضحی لها.
و قد یراعی فی الضمیر اللفظ أولا، ثم یراعی المعنی ثانیا، كقوله (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ 8- البقرة) أفرد الضمیر فی (یقول) باعتبار لفظ (من) ثم جمع فی (و ما هم) باعتبار معناه.

للتنكیر مقامات: منها: إرادة الوحدة كقوله (وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ یَسْعی 29- القصص) أی رجل واحد، أو إرادة النوع كقوله (وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍ 96- البقرة) أی نوع من الحیاة، و هو طلب الزیادة فی المستقبل، لأن الحرص لا یكون علی الماضی و لا علی الحاضر- أو هما معا كقوله (وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ 45- النور) أی كل نوع من أنواع الدواب من أنواع الماء، و كل فرد من أفراد الدواب من فرد من أفراد النطف- أو التعظیم كقوله (فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ 279- البقرة) أی حرب عظیمة- أو التكثیر كقوله
مباحث فی علوم القرآن، ص: 200
(أَ إِنَّ لَنا لَأَجْراً- 42- الشعراء) أی أجرا وافرا، أو هما معا كقوله (وَ إِنْ یُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ 4- فاطر) أی رسل عظام ذوو عدد كثیر،- أو التحقیر كقوله (مِنْ أَیِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقَهُ؟ 18- عبس) أی من شی‌ء هین حقیر مهین، أو التقلیل كقوله (وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساكِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ 72- براءة) أی رضوان قلیل منه أكبر من الجنات لأنه رأس كل سعادة.
و أما التعریف فله مقامات تختلف باختلاف كل نوع من أنواع التعریف.
و یكون بالاضمار لأن المقام مقام المتكلم، أو الخطاب، أو الغیبة و بالعلمیة لإحضاره بعینه فی ذهن السامع ابتداء باسم یخصه- أو لتعظیمه كقوله (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ 29- الفتح)، أو إهانته كقوله (تَبَّتْ یَدا أَبِی لَهَبٍ وَ تَبَ 1- المسد)، و بالإشارة لبیان حاله فی القرب كقوله (هذا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی ما ذا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ 11- لقمان) أو لبیان حاله فی البعد كقوله (وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ 5- البقرة) أو لقصد تحقیره بالقرب كقوله (وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ 64- العنكبوت)، أو لقصد تعظیمه بالبعد كقوله (ذلِكَ الْكِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ 2- البقرة) أو التنبیه علی أن المشار الیه المعقب بأوصاف جدیر بما یرد بعده من أجلها كقوله (هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ، وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ، وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ، أُولئِكَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ 2- 5 البقرة). و بالموصول لكراهة ذكره باسمه سترا علیه، أو غیر ذلك كقوله (وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَكُما 17- الاحقاف) و قوله (وَ راوَدَتْهُ الَّتِی هُوَ فِی بَیْتِها عَنْ نَفْسِهِ 23- یوسف) أو لارادة العموم كقوله (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا 69- العنكبوت)، أو الاختصار كقوله (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَكُونُوا كَالَّذِینَ آذَوْا مُوسی فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا 69- الأحزاب) إذ لو عدد أسماء القائلین لطال الكلام- و بالألف و اللام للإشارة إلی معهود ذكری، كقوله (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكاةٍ فِیها مِصْباحٌ، الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ، الزُّجاجَةُ كَأَنَّها كَوْكَبٌ دُرِّیٌ
مباحث فی علوم القرآن، ص: 201
35- النور) أو معهود ذهنی كقوله (لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ 18- الفتح) أو معهود حضوری كقوله (الْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ 3- المائدة) أو لاستغراق الأفراد كقوله (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ 2- العصر) بدلیل الاستثناء- أو لاستغراق خصائص الأفراد كقوله (ذلِكَ الْكِتابُ 2- البقرة) أی الكتاب الكامل فی الهدایة الجامع لجمیع صفات الكتب المنزلة بخصائصها، أو لتعریف الماهیة و الحقیقة و الجنس، كقوله (وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍ 30- الأنبیاء).
و إذا ذكر الاسم مرتین فله أربعة أحوال: لأنه إما أن یكونا معرفتین، أو نكرتین، أو الأول نكرة و الثانی معرفة، أو بالعكس.
1- فإن كانا معرفتین فالثانی هو الأول غالبا كقوله (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ، صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ 6 و 7 الفاتحة).
2- و ان كانا نكرتین فالثانی غیر الأول غالبا كقوله (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً 54- الروم) فإن المراد بالضعف الأول النطفة، و بالثانی الطفولیة، و بالثالث الشیخوخة، و قد اجتمع القسمان فی قوله تعالی (فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً، إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً 5 و 6- الانشراح) و لذلك روی عن ابن عباس: لن یغلب عسر یسرین، لأن العسر الثانی أعاده بأل، فكان عین الأول، و لما كان الیسر الثانی غیر الاول لم یعده بأل.
3- و ان كان الأول نكرة، و الثانی معرفة، فالثانی هو الأول حملا علی العهد. كقوله (كَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولًا، فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ 5 و 6- المزمل).
4- و إن كان الاول معرفة، و الثانی نكرة، توقف المراد علی القرائن، فتارة تقوم قرینة علی التغایر. كقوله (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ، یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ 55- الروم)، و تارة تقوم قرینة علی الاتحاد، كقوله (وَ لَقَدْ ضَرَبْنا
مباحث فی علوم القرآن، ص: 202
لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ، قُرْآناً عَرَبِیًّا 27، 28 الزمر).

بعض ألفاظ القرآن یكون إفراده لمعنی خاص، و جمعه لإشارة معینة، أو یؤثر جمعه علی إفراده أو العكس.
فمن ذلك أننا نری بعض الألفاظ لم یأت فی القرآن إلا مجموعا، و عند الاحتیاج إلی صیغة المفرد، یستعمل مرادفه كلفظة (اللب) فإنها لم ترد إلا مجموعة كقوله (إِنَّ فِی ذلِكَ لَذِكْری لِأُولِی الْأَلْبابِ 21- الزمر)، و لم یجی‌ء فی القرآن مفرده، بل جاء مكانه (القلب) كقوله (إِنَّ فِی ذلِكَ لَذِكْری لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ 37- ق).
و لفظة (الكوب) لم تأت مفردة و قد أتی الجمع (وَ أَكْوابٌ مَوْضُوعَةٌ 14- الغاشیة).
و عكس هذا النوع ألفاظ لم تأت إلا مفردة فی كل موضع من مواضع القرآن. و لما أرید جمعها جمعت فی صورة من الروعة لیس لها مثال، كقوله تعالی (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَ 12- الطلاق) و لم یقل سبحانه و سبع أرضین لما فی ذلك من الخشونة و اختلال النظم.
و من ذلك لفظة (السماء) ذكرت تارة بصیغة الجمع و تارة بصیغة الإفراد، لنكت مناسبة، فحیث أرید العدد، أتی بصیغة الجمع الدالة علی سعة العظمة و الكثرة، كقوله (سَبَّحَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ 1- الحشر) و حیث أرید الجهة أتی بصیغة الإفراد كقوله (أَ أَمِنْتُمْ مَنْ فِی السَّماءِ أَنْ یَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ 16- الملك).
و من ذلك (الریح) ذكرت مجموعة و مفردة، فتذكر مجموعة فی سیاق الرحمة و تفرد فی سیاق العذاب، و ذكر فی حكمة ذلك أن ریاح الرحمة مختلفة الصفات و المنافع، و یقابل بعضها الآخر أحیانا. لینشأ ریح لطیفة تنفع الحیوان و النبات.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 203
فكانت فی الرحمة ریاحا. و أما فی العذاب فإنها تأتی من وجه واحد، و لا معارض لها و لا دافع، و قد أخرج ابن أبی حاتم و غیره عن أبی كعب قال: كل شی‌ء فی القرآن من الریاح فهو رحمة، و كل شی‌ء من الریح فهو عذاب. و لهذا ورد فی الحدیث «اللهم اجعلها ریاحا و لا تجعلها ریحا» و ما خرج عن ذلك فهو لنكتة أخری. «1»
و من ذلك إفراد (النور) و جمع (الظلمات) و إفراد (سبیل الحق) و جمع (سبل الباطل) لأن طریق الحق واحدة، و طرق الباطل متشعبة متعددة. و لهذا وحد (ولی المؤمنین) و جمع (أولیاء الكافرین) لتعددهم كما فی قوله تعالی (اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ، وَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ 257- البقرة) و قوله (وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ، وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِیلِهِ 153- الأنعام).
و من ذلك (الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ) بالإفراد و التثنیة و الجمع. فالإفراد باعتبار الجهة و الإشارة إلی ناحیتی الشرق و الغرب كقوله (رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ 9- المزمل).
و التثنیة باعتبار مطلعی و مغربی الشتاء و الصیف كقوله (رَبُّ الْمَشْرِقَیْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَیْنِ 17- الرحمن). و الجمع باعتبار مطلع كل یوم و مغربه، أو مطلع كل فصل و مغربه. كقوله (فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ- 40 المعارج). «2»

مقابلة الجمع بالجمع تارة تقتضی مقابلة كل فرد من هذا، بكل فرد من هذا، كقوله (وَ إِنِّی كُلَّما دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ 7- نوح)
______________________________
(1) فقد أفردت فی قوله تعالی (وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ 22 یونس) بوجهین: لفظی، و هو المقابلة فی قوله (جاءَتْها رِیحٌ عاصِفٌ) و معنوی و هو أن تمام الرحمة هنا، إنما یحصل بوحدة الریح لا باختلافها، فان السفینة لا تسیر إلا بریح واحدة من وجه واحد و إلا تعرضت للهلاك.
(2) ألف أبو الحسین الأخفش- كتابا فی الإفراد و الجمع ذكر فیه جمیع ما وقع فی القرآن مفردا، و مفرد ما وقع جمعا، انظر الإتقان صفحة 193 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 204
أی استغشی كل منهم ثوبه. و قوله (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَ 233- البقرة) أی كل واحدة ترضع ولدها. و تارة یقتضی ثبوت الجمع لكل فرد من افراد المحكوم علیه كقوله (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً 4- النور) أی اجلدوا كل واحد منهم ذلك العدد. و تارة یحتمل الأمرین فیحتاج إلی دلیل یعین أحدهما.
أما مقابلة الجمع بالمفرد. فالغالب ألا یقتضی تعمیم المفرد و قد یقتضیه كما فی قوله تعالی (وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْكِینٍ 184- البقرة) أی علی كل واحد لكل یوم طعام مسكین.

من ذلك (الخوف و الخشیة) فالخشیة أعلی من الخوف. و هی أشد منه لأنها مأخوذة من قولهم: شجرة خشبة: أی یابسة. و هو فوات بالكلیة. و الخوف من قولهم ناقة خوفاء أی بها داء. و هو نقص و لیس بفوات. كما أن الخشیة تكون من عظم المخشی و إن كان الخاشی قویا. فهی خوف یشوبه تعظیم. و الخوف من ضعف الخائف. و إن كان المخوف أمرا یسیرا. و مادة الخشیة: الخاء و الشین و الیاء، فی تصاریفها تدل علی العظمة، فالشیخ: السید الكبیر. و الخیش:
الغلیظ من اللباس. و لذا وردت الخشیة غالبا فی حق اللّه تعالی. كقوله (إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ 28- فاطر) و قوله (الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ 39- الأحزاب) و أما قوله تعالی (یَخافُونَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ 50- النحل) فقد جاء فی وصف الملائكة بعد ذكر قوتهم و شدة خلقهم، فالتعبیر عنهم بالخوف لبیان أنهم و إن كانوا غلاظا شدادا فهم بین یدیه تعالی ضعفاء، ثم أردفه بالفوقیة الدالة علی العظمة، فجمع بین الأمرین اللذین تتضمنهما الخشیة دون إخلال بقوة بأسهم، و هما خوفهم من ربهم مع تعظیمه سبحانه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 205
و من ذلك (الشح و البخل) فالشح أشد من البخل لأنه بخل مع حرص، و ذلك فیما یكون عادة.
و من ذلك (السبیل و الطریق) فالسبیل أغلب وقوعا فی الخیر، أما الطریق فلا یكاد یراد به الخیر إلا مقترنا بما یدل علی ذلك من وصف أو إضافة كقوله (یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ 30- الأحقاف) قال الراغب فی مفرداته:
السبیل: الطریق الذی فیه سهولة فهو أخص.
و من ذلك (مد و أمد) قال الراغب: أكثر ما جاء الإمداد فی المحبوب كقوله (وَ أَمْدَدْناهُمْ بِفاكِهَةٍ 22- الطور) و المد فی المكروه كقوله (وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا 79- مریم).

الأصل فی الجواب أن یكون مطابقا للسؤال، و قد یعدل فی الجواب عما یقتضیه السؤال تنبیها علی أنه كان من حق السؤال أن یكون كذلك، و هو المسمی بأسلوب الحكیم، و یمثلون له بقوله تعالی (یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ 189- البقرة) فقد سألوا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم عن الهلال: لم یبدو دقیقا مثل الخیط ثم یزید قلیلا قلیلا حتی یمتلئ، ثم لا یزال ینقص حتی یعود كما بدأ؟ فأجیبوا ببیان حكمة ذلك تنبیها علی أن الأهم السؤال عن ذلك لا ما سألوا عنه.
و قد یجی‌ء الجواب أعم من السؤال للحاجة إلیه كقوله تعالی (قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیكُمْ مِنْها وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ 64- الأنعام) فی جواب (مَنْ یُنَجِّیكُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ 63- الأنعام).
و قد یجی‌ء أنقص لاقتضاء الحال ذلك كقوله تعالی (قُلْ ما یَكُونُ لِی أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِی 15- یونس) فی جواب (ائْتِ بِقُرْآنٍ غَیْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ) لأن التبدیل أسهل من الاختراع، و قد نفی إمكانه فالاختراع أولی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 206
و السؤال إذا كان لطلب معرفة تعدی إلی المفعول الثانی تارة بنفسه و تارة بعن و هو أكثر كقوله (وَ یَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ 85- الإسراء) و إذا كان لاستدعاء مال و نحوه فإنه یتعدی بنفسه أو بمن و بنفسه أكثر كقوله (وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ 10- الممتحنة) و قوله (وَ سْئَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ 32- النساء).

الإسم یدل علی الثبوت و الاستمرار. و الفعل یدل علی التجدد و الحدوث. و لكل منهما موضعه الذی لا یصلح له الآخر، فیأتی التعبیر مثلا فی النفقة بالفعل كقوله (الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرَّاءِ وَ الضَّرَّاءِ 134- آل عمران) و لم یقل (المنفقون) و یأنی التعبیر فی الإیمان بالاسم كقوله (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ 15- الحجرات) لأن النفقة أمر فعلی شأنه الحدوث و التجدد، بخلاف الإیمان فإنه له حقیقة تقوم بدوام مقتضاها، و المراد بالتجدد فی الماضی الحصول مرة بعد أخری، و فی المضارع أن من شأنه أن یتكرر و یقع مرة بعد أخری، و مضمر الفعل فی ذلك كمظهره و لهذا قالوا: إن سلام إبراهیم علیه السلام أبلغ من سلام الملائكة فی قوله تعالی (إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقالُوا سَلاماً 25- الذاریات) فالنصب علی أنه مصدر سد مسد الفعل، و أصله نسلم علیك سلاما، و هذه العبارة مؤذنة بحدوث التسلیم منهم، بخلاف رده (قال سلام) فانه معدول به إلی الرفع علی الابتداء.
و خبره محذوف و المعنی: علیكم سلام. للدلالة علی إثبات السلام، كأنه قصد أن یحییهم بأحسن مما حیوه به، أخذا بأدب اللّه تعالی «1» و هو أیضا من إكرامه لهم.

و هو ثلاثة أقسام:
1- عطف علی اللفظ، و هو الأصل.
2- و عطف علی المحل، و جعل منه الكسائی قوله تعالی
______________________________
(1) فی قوله تعالی (وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها 86- النساء).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 207
(إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئُونَ 69- المائدة) فجعل (الصابئون) عطفا علی محل إن و اسمها، و محلها الرفع بالابتداء.
3- و عطف علی المعنی، و منه قوله تعالی (لَوْ لا أَخَّرْتَنِی إِلی أَجَلٍ قَرِیبٍ فَأَصَّدَّقَ وَ أَكُنْ 10- المنافقون) فی قراءة غیر أبی عمرو بجزم (أكن) و خرجه الخلیل و سیبویه علی أنه عطف علی التوهم «1»، لأن معنی لو لا أخرتنی فأصدق و معنی أخرنی أصدق واحد، كأنه قیل: إن أخرتنی اصدّق و أكن، كما خرج الفارسی علیه قراءة قنبل (إِنَّهُ مَنْ یَتَّقِ وَ یَصْبِرْ 90- یوسف) بسكون الراء، لأن من الموصولة فیها معنی الشرط.
و اختلف فی جواز عطف الخبر علی الإنشاء و عكسه، فمنعه الأكثرون، و أجازه جماعة مستدلین بقوله تعالی (وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ 13- الصف) عطف علی (تؤمنون) فی الآیة (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلی تِجارَةٍ تُنْجِیكُمْ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ، تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ 10، 11- الصف) و خرجه الآخرون علی ان (تؤمنون) بمعنی آمنوا، فهو خبر بمعنی الإنشاء، فصح عطف الانشاء علیه. (و بشّر) كأنه قیل: آمنوا و جاهدوا یثبتكم اللّه و ینصركم. و بشّر یا رسول اللّه المؤمنین بذلك. و فائدة التعبیر بالخبر فی موضع الأمر الإیذان بوجوب الامتثال، أی كأنه امتثل فهو یخبر عن إیمان و جهاد موجودین.
و اختلف ایضا فی جواز العطف علی معمولی عاملین، و استدل المجیرون بقوله تعالی (إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ، وَ فِی خَلْقِكُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ. وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ 3: 5- الجاثیة) فقوله (وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ ... آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ من العطف علی معمولی عاملین
______________________________
(1) هذه العبارة هی التی حكاها سیبویه عن الخلیل، و هی المنقولة فی كتب التفسیر: إنه جزم علی توهم الشرط الذی یدل علیه التمنی، و لفظ «التوهم» غیر لائق فی تفسیر القرآن و الأولی أن یقال:
عطف علی المعنی. كما هو صریح العبارة بعد
مباحث فی علوم القرآن، ص: 208
سواء نصبت أو رفعت، فالعاملان إذا نصبت: (إن) و (فی) اقیمت الواو مقامهما، فعملت الواو الجر فی (اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ) و النصب فی (آیات) و إذا رفعت فالعاملان (الابتداء) و (فی) عملت الواو الرفع فی (آیات) و الجر فی (اختلاف) ذكر هذا الزمخشری. «1»
و اختلف ایضا فی جواز العطف علی الضمیر المجرور من غیر إعادة الجار، و خرج علیه المجیزون قراءة حمزة (وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسائَلُونَ بِهِ وَ الْأَرْحامَ 1- النساء) یجر الأرحام عطفا علی الضمیر، و جعلوا منه قوله تعالی (وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ 217- البقرة) علی ان (المسجد) معطوف علی ضمیر (به).

و هناك فرق بین الإیتاء و الإعطاء فی القرآن، قال الجوینی «2»: «إن الإیتاء أقوی من الإعطاء فی إثبات مفعوله، لأن الإعطاء له مطاوع، یقال:
أعطانی فعطوت، و لا یقال فی الإیتاء: آتانی فأتیت، و إنما یقال: آتانی فأخذت، و الفعل الذی له مطاوع أضعف، فی إثبات مفعوله من الذی لا مطاوع له، لأنك تقول: قطعته فانقطع، فیدل علی أن فعل الفاعل كان موقوفا علی قبول المحل، لولاه لما ثبت المفعول، و لهذا یصح قطعته فما انقطع، و لا یصح فیما لا مطاوع له ذلك، فلا یجوز أن یقال: ضربته فانضرب أو ما انضرب، و لا قتلته فانقتل أو ما انقتل، لأن هذه أفعال اذا صدرت من الفاعل ثبت لها
______________________________
(1) انظر تفسیر الآیة فی «الكشاف» للزمخشری.
(2) انظر «البرهان» للزركشی صفحة 85 ج 4.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 209
المفعول فی المحل، و الفاعل مستقل بالأفعال التی لا مطاوع لها، فالإیتاء إذن أقوی من الإعطاء».
و لهذا شواهده، فقد قال تعالی: (یُؤْتِی الْحِكْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً كَثِیراً- 269- البقرة) لأن الحكمة إذا ثبتت فی المحل دامت، و هی عظیمة الشأن، و قال: (آتَیْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ 87- الحجر) و قال: (إِنَّا أَعْطَیْناكَ الْكَوْثَرَ- 1 الكوثر) لأن بعد الكوثر منازل أعلی، حیث یكون الانتقال إلی ما هو أعظم منه فی الجنة، و قال:
(حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ 29- التوبة) لأن الجزیة موقوفة علی قبول منا، و هم لا یؤتونها إیتاء عن طیب قلب. و إنما عن كره، و قد عبر بالإیتاء فی جانب المسلمین بالنسبة إلی الزكاة، و فی ذلك! إشارة إلی أن المؤمن ینبغی أن یكون إعطاؤه للزكاة بقوة، لا یكون كاعطاء الجزیة.

یجی‌ء لفظ «فعل» كنایة عن أفعال متعددة لا للدلالة علی فعل واحد.
فیفید بهذا الاختصار، كقوله تعالی (لَبِئْسَ ما كانُوا یَفْعَلُونَ 79- المائدة) فإنها تشمل كل منكر لا یتناهون عنه، و قوله (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا- 24- البقرة) أی فإن لم تأتوا بسورة من مثله و لن تأتوا بسورة من مثله.
و حیث أطلقت فی كلام اللّه فهی محمولة علی الوعید الشدید كقوله تعالی:
(أَ لَمْ تَرَ كَیْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ 1- الفیل) و قوله: (وَ تَبَیَّنَ لَكُمْ كَیْفَ فَعَلْنا بِهِمْ 45- إبراهیم).

وردت «كان» فی الإخبار عن ذات اللّه و صفاته بالقرآن كثیرا و قد اختلف النحاة و غیرهم فی أنها تدل علی الانقطاع، علی مذاهب:
______________________________
(1) انظر «البرهان» صفحة 121- ج 4.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 210
أحدها: أنها تفید الانقطاع لأنها فعل یشعر بالتجدد.
و الثانی: لا تفیده، بل تقتضی الدوام و الاستمرار، و به جزم ابن معط «1» فی ألفیته، حیث قال:

و قال الراغب فی قوله تعالی: (وَ كانَ الشَّیْطانُ لِرَبِّهِ كَفُوراً 27- الإسراء) نبه بقوله: «كان» علی أنه لم یزل منذ أوجد منطویا علی الكفر.
و الثالث: أنه عبارة عن وجود شی‌ء فی زمان ماض علی سبیل الإبهام.
و لیس فیه دلیل علی عدم سابق، و لا علی انقطاع طارئ، و منه قوله تعالی:
(وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً 50- الأحزاب) قاله الزمخشری فی قوله تعالی (كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ 110- آل عمران) عند تفسیره للآیة فی «الكشاف».
و ذكر ابن عطیة فی سورة الفتح أنها حیث وقعت فی صفات اللّه فهی مسلوبة الدلالة علی الزمان.
و الصواب من هذه المقالات مقالة الزمخشری، و أنها تفید اقتران معنی الجملة التی تلیها بالزمن الماضی لا غیر، و لا دلالة لها نفسها علی انقطاع ذلك المعنی و لا بقائه، بل إن أفاد الكلام شیئا من ذلك كان لدلیل آخر.
و علی هذا یحمل معناها فیما وقع فی القرآن من إخبار اللّه تعالی عن صفاته و غیرها بلفظ «كان» كثیرا، مثل قوله تعالی: (وَ كانَ اللَّهُ سَمِیعاً عَلِیماً 148- النساء) (وَ كانَ اللَّهُ واسِعاً حَكِیماً 130- النساء) (وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً 59- الأحزاب) (وَ كُنَّا بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ عالِمِینَ 81- الأنبیاء) (وَ كُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِینَ 78- الأنبیاء).
______________________________
(1) هو الشیخ زین الدین یحیی بن عبد المعطی المتوفی سنة 628 ه سماها: «الدرة الألیفة» و أولها:
یقول راجی ربه الغفوریحیی بن معط بن عبد النور و إلیها أشار ابن مالك بقوله: فائقة ألفیة ابن معطی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 211
و حیث أخبر اللّه بها عن صفات الآدمیین فالمراد التنبیه علی أنها فیهم غریزة و طبیعة مركوزة فی النفس كقوله تعالی: (وَ كانَ الْإِنْسانُ عَجُولًا 11- الإسراء) و قوله (إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا 72- الأحزاب).
و قد تتبع أبو بكر الرازی استعمال «كان» فی القرآن، و استنبط وجوه استعمالها فقال: «كان» فی القرآن علی خمسة أوجه:
بمعنی الأزل و الأبد، كقوله تعالی: (وَ كانَ اللَّهُ عَلِیماً حَكِیماً 170- النساء).
و بمعنی المعنی المنقطع، كقوله تعالی: (وَ كانَ فِی الْمَدِینَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ 48- النمل) و هو الأصل فی معانی «كان» كما تقول: كان زید صالحا أو فقیرا أو مریضا أو نحوه.
و بمعنی الحال، كقوله تعالی: (كُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ 110- آل عمران) و قوله: (إِنَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ كِتاباً مَوْقُوتاً 103- النساء) و بمعنی الاستقبال، كقوله تعالی: (وَ یَخافُونَ یَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً- 7- الدهر) و بمعنی «صار» كقوله: (وَ كانَ مِنَ الْكافِرِینَ 34- البقرة) «1».
و تأتی «كان» فی النفی و یكون المراد بها نفی صحة الخبر لا نفی وقوعه، و لذا تؤول بمعنی «ما صح و ما استقام» كقوله تعالی (ما كانَ لِنَبِیٍّ أَنْ یَكُونَ لَهُ أَسْری حَتَّی یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ 67- الأنفال) و قوله: (ما كانَ لِلْمُشْرِكِینَ أَنْ یَعْمُرُوا مَساجِدَ اللَّهِ 17- التوبة) و قوله: (وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَكُونُ لَنا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهذا 16- النور).

و للعلماء فی «كاد» مذاهب:
أحدها: أنها كسائر الأفعال نفیا و إثباتا. فإثباتها إثبات و نفیها نفی، لأن
______________________________
(1) «البرهان» للزركشی صفحة 127 ج 4.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 212
معناها المقاربة، فمعنی كاد یفعل: قارب الفعل، و معنی ما كاد یفعل: لم یقاربه، فخبرها منفی دائما، و لكن النفی فی الإثبات مستفاد من معناها، لأن الإخبار بقرب الشی‌ء یقتضی عرفا عدم حصوله، و إلا لم یتجه الإخبار بقربه.
أما إذا كانت منفیة فلانه إذا انتفت مقاربة الفعل اقتضی عقلا عدم حصوله، و یدل له قوله تعالی (إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَكَدْ یَراها 40- النور) و لهذا كان أبلغ من قوله «لم یرها» لأن من لم یر قد یقارب الرؤیة.
و الثانی: أنها تختلف عن سائر الأفعال إثباتا و نفیا، فإثباتها نفی، و نفیها إثبات، و لذا قالوا: إنها إذا أثبتت نفت، و إذا نفت أثبتت، فإذا قیل:
كاد یفعل، فمعناه أنه لم یفعله بدلیل قوله تعالی (وَ إِنْ كادُوا لَیَفْتِنُونَكَ 73- الإسراء) لأنهم لم یفتنوه، و إذا قیل: لم یكد یفعل، فمعناه أنه فعله بدلیل قوله تعالی: (فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا یَفْعَلُونَ 71- البقرة) لأنهم فعلوا الذبح.
و الثالث: أنها فی النفی تدل علی وقوع الفعل بعسر و شدة كقوله:
(فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا یَفْعَلُونَ).
و الرابع: التفصیل فی النفی بین المضارع و الماضی، فنفی المضارع نفی، و نفی الماضی إثبات، یدل علی الأول قوله: (لَمْ یَكَدْ یَراها) مع أنه لم یر شیئا، و یدل علی الثانی قوله (فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا یَفْعَلُونَ) مع أنهم فعلوا.
و الخامس: أنها فی النفی تكون للإثبات إذا كان ما بعدها متصلا بما قبلها و متعلقا به، كقولك: ما كدت أصل إلی مكة حتی طفت بالبیت الحرام، و منه قوله تعالی: (فَذَبَحُوها وَ ما كادُوا یَفْعَلُونَ).

تأتی «جعل» فی القرآن لعدة معان:
أحدها: بمعنی «سمّی» كقوله تعالی: (الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ 91- الحجر) أی سموه كذبا، و قوله: (وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً 19- الزخرف) علی قول، و یشهد له قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ
مباحث فی علوم القرآن، ص: 213
لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی 27- النجم).
الثانی: بمعنی «أوجد» و تتعدی إلی مفعول واحد، و الفرق بینها و بین الخلق، أن الخلق فیه معنی التقدیر، و یكون عن عدم سابق حیث لا یتقدم مادة و لا سبب محسوس، بخلاف الجعل بمعنی الإیجاد، قال تعالی (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّورَ 1- الأنعام) و إنما الظلمات و النور تنشأ عن أجرام توجد بوجودها، و تعدم بعدمها.
الثالث: بمعنی النقل من حال إلی حال و التصییر، فتتعدی إلی مفعولین:
إما حسّا كقوله تعالی (الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً 22- البقرة) و إما عقلا كقوله: (أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً 5- ص).
الرابع: بمعنی الاعتقاد، كقوله تعالی: (وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَ 100- الأنعام).
الخامس: بمعنی الحكم بالشی‌ء علی الشی‌ء، حقا كان أو باطلا، فالحق، كقوله تعالی: (إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ 7- القصص) و الباطل، كقوله (وَ جَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَ الْأَنْعامِ نَصِیباً 136- الأنعام).

تستعمل «لعل» و «عسی» للرجاء و الطمع فی كلام المخلوقین حیث یشك الخلق فی الأمور الممكنة و لا یقطعون علی الكائن منها، أما بالنسبة إلی اللّه تعالی:
ا- فقیل: هما یدلان علی الحصول و الوجوب، لأن نسبة الأمور إلی اللّه نسبة قطع و یقین.
ب- و قیل إنهما للترجی علی بابهما، و لكن الترجی یكون بالنسبة إلی المخاطبین.
ج- و قیل: إن «لعل» فی كثیر من المواضع تكون للتعلیل.
قال تعالی (عَسی أَنْ یَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً 79- الإسراء) و قال سبحانه (فَاتَّقُوا اللَّهَ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ 100- المائدة).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 214

أنزل اللّه الفرقان علی عبده لیكون للعالمین نذیرا، فرسم للخلق العقیدة السلیمة و المبادئ القویمة فی آیات بینات واضحة المعالم، و ذلك من فضل اللّه علی الناس حیث أحكم لهم أصول الدین لتسلم لهم عقائدهم و یتبین لهم الصراط المستقیم، و تلك الآیات هی أم الكتاب التی لا یقع الاختلاف فی فهمها سلامة لوحدة الأمة الإسلامیة و صیانة لكیانها (كِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ 3- فصلت).
و قد تأتی هذه الأصول الدینیة فی أكثر من موضع بالقرآن مع اختلاف اللفظ و العبارة و الأسلوب إلا أن معناها یكون واحدا، فیشبه بعضها الآخر و یوافقه معنی دون تناقض، أما ما عدا تلك الأصول من فروع الدین فإن فی آیاتها من العموم و الاشتباه ما یفسح المجال أمام المجتهدین الراسخین فی العلم، حتی یردوها إلی المحكم ببناء الفروع علی الأصول، و الجزئیات علی الكلیات- و إن زاغت بها قلوب أصحاب الهوی- و بهذا الإحكام فی الأصول و العموم فی الفروع كان الاسلام دین الإنسانیة الخالد الذی یكفل لها خیر الدنیا و الآخرة علی مر العصور و الأزمان.
______________________________
(1) راجع هذا الفصل فیما كتبه شیخ الاسلام ابن تیمیة عن المحكم و المتشابه و التأویل فی التدمریّة و غیرها من رسائله.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 215

المحكم لغة: مأخوذ من حكمت الدابة و أحكمت: بمعنی منعت، و الحكم: هو الفصل بین الشیئین، فالحاكم یمنع الظالم و یفصل بین الخصمین، و یمیز بین الحق و الباطل، و الصدق و الكذب، و یقال: حكمت السفیه و أحكمته:
إذا أخذت علی یدیه، و حكمت الدابة و أحكمتها: إذا جعلت لها حكمة:
و هی ما أحاط بالحنك من اللجام لأنها تمنع الفرس عن الاضطراب، و منه الحكمة: لأنها تمنع صاحبها عما لا یلیق، و إحكام الشی‌ء: اتقانه، و المحكم:
المتقن.
فإحكام الكلام: إتقانه بتمییز الصدق من الكذب فی أخباره، و الرشد من الغی فی أوامره: و المحكم منه: ما كان كذلك.
و قد وصف اللّه القرآن كله بأنه محكم علی هذا المعنی فقال (الر، كِتابٌ أُحْكِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِیمٍ خَبِیرٍ 1، 2- هود) و قال (الر، تِلْكَ آیاتُ الْكِتابِ الْحَكِیمِ 1، 2- یونس) فالقرآن كله محكم: أی أنه كلام متقن فصیح یمیز بین الحق و الباطل و الصدق و الكذب. و هذا هو الاحكام العام.
و المتشابه لغة: مأخوذ من التشابه: و هو ان یشبه أحد الشیئین الآخر، و الشبهة: هی ألا یتمیز أحد الشیئین من الآخر لما بینهما من التشابه عینا كان أو معنی، قال تعالی (وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً 25- البقرة) أی یشبه بعضه بعضا لونا لا طعما و حقیقة، و قیل متماثلا فی الكلام و الجودة.
و تشابه الكلام: هو تماثله و تناسبه بحیث یصدق بعضه بعضا، و قد وصف اللّه القرآن كله بأنه متشابه علی هذا المعنی فقال (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ 23- الزمر) فالقرآن كله متشابه: أی انه یشبه بعضه بعضا فی الكمال و الجودة، و یصدق بعضه بعضا فی المعنی و یماثله. و هذا هو التشابه العام.
و كل من المحكم و المتشابه بمعناه المطلق المتقدم لا ینافی الآخر، فالقرآن
مباحث فی علوم القرآن، ص: 216
كله محكم بمعنی الاتقان، و هو متماثل یصدق بعضه بعضا، فإن الكلام المحكم المتقن تتفق معانیه و إن اختلفت ألفاظه، فإذا أمر القرآن بأمر لم یأمر بنقیضه فی موضع آخر، و إنما یأمر به أو بنظیره، و كذلك الشأن فی نواهیه و أخباره. فلا تضاد فیه و لا اختلاف (وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً 82- النساء).

و هناك إحكام خاص و تشابه خاص ذكرهما اللّه فی قوله (هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا 7- آل عمران) و فی معناهما وقع الاختلاف علی أقوال أهمها:- أ- المحكم: ما عرف المراد منه- و المتشابه: ما استأثر اللّه بعلمه.
ب- المحكم: ما لا یحتمل إلا وجها واحدا- و المتشابه: ما احتمل أوجها.
ج- المحكم: ما استقل بنفسه و لم یحتج إلی بیان- و المتشابه: ما لا یستقل بنفسه و احتاج إلی بیان برده إلی غیره.
و یمثلون للمحكم فی القرآن بناسخه و حلاله و حرامه و حدوده و فرائضه و وعده و وعیده، و للمتشابه: بمنسوخه و كیفیات أسماء اللّه و صفاته التی فی قوله (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی 5- طه) و قوله (كُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ 88- القصص) و قوله (یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ 10- الفتح) و قوله (وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ 18- الأنعام) و قوله (وَ جاءَ رَبُّكَ 22- الفجر) و قوله (وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ 6- الفتح) و قوله (رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ 8- البینة) و قوله (فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْكُمُ اللَّهُ 31- آل عمران) إلی غیر ذلك، و أوائل السور المفتتحة بحروف المعجم و حقائق الیوم الآخر و علم الساعة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 217

و كما وقع الاختلاف فی معنی كل من المحكم و المتشابه الخاصین وقع الاختلاف فی إمكان معرفة المتشابه، و منشأ هذا الاختلاف اختلافهم فی الوقف فی قوله تعالی (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) هل هو مبتدأ خبره (یقولون) و الواو للاستئناف، و الوقف علی قوله (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ)؟ أو هو معطوف (و یقولون) حال، و الوقف علی قوله (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ).
فذهب إلی الأول (الاستئناف) طائفة منهم أبی بن كعب و ابن مسعود و ابن عباس و غیرهم من الصحابة و التابعین و من بعدهم، مستدلین بمثل ما رواه الحاكم فی مستدركه عن ابن عباس أنه كان یقرأ «و ما یعلم تأویله إلا اللّه و یقول الراسخون فی العلم آمنا به».
و بقراءة ابن مسعود «و إن تأویله إلا عند اللّه و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به».
و بما دلت علیه الآیة من ذم متبعی المتشابه و وصفهم بالزیع و ابتغاء الفتنة.
و عن عائشة قالت: تلا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم هذه الآیة (هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتابَ- إلی قوله تعالی- (أُولُوا الْأَلْبابِ) قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم «فاذا رأیت الذین یتبعون ما تشابه منه فأولئك الذین سمی اللّه فاحذرهم» «1» و ذهب إلی الرأی الثانی (العطف) طائفة علی رأسهم مجاهد، فقد روی عنه أنه قال: عرضت المصحف علی ابن عباس من فاتحته إلی خاتمته، أقفه عند كل آیة و أسأله عن تفسیرها. و اختار هذا القول النووی، فقال فی شرح مسلم:
إنه الأصح لأنه یبعد أن یخاطب اللّه عباده بما لا سبیل لأحد من الخلق إلی معرفته.
______________________________
(1) أخرجه البخاری و مسلم و غیرهما.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 218

بالرجوع إلی معنی (التأویل) یتبین أنه لا منافاة بین الرأیین، فان لفظ التأویل ورد لثلاثة معان:
(الأول) صرف اللفظ عن الاحتمال الراجح إلی الاحتمال المرجوح لدلیل یقترن به، و هذا هو اصطلاح أكثر المتأخرین.
(الثانی) التأویل بمعنی التفسیر، فهو الكلام الذی یفسر به اللفظ حتی یفهم معناه. مباحث فی علوم القرآن 218 التوفیق بین الرأیین بفهم معنی التأویل ..... ص : 218
الثالث) التأویل: هو الحقیقة التی یؤول الیها الكلام، فتأویل ما أخبر اللّه به عن ذاته و صفاته هو حقیقة ذاته المقدسة و ما لها من حقائق الصفات، و تأویل ما أخبر اللّه به عن الیوم الآخر هو نفس ما یكون فی الیوم الآخر. و علی هذا المعنی جاء قول عائشة: كان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم یقول فی ركوعه و سجوده:
«سبحانك اللهم ربنا و بحمدك، اللهم اغفر لی» یتأول القرآن. تعنی قوله تعالی (فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوَّاباً 3- النصر «1»).
فالذین یقولون بالوقف علی قوله (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ) و یجعلون (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) استئنافا، إنما عنوا بذلك التأویل بالمعنی الثالث، أی الحقیقة التی یؤول الیها الكلام، فحقیقة ذات اللّه و كنهها و كیفیة أسمائه و صفاته و حقیقة المعاد لا یعلمها إلا اللّه.
و الذین یقولون بالوقف علی قوله (وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) علی أن الواو للعطف و لیست للاستئناف، إنما عنوا بذلك التأویل بالمعنی الثانی أی التفسیر، و مجاهد إمام المفسرین، قال الثوری فیه: إذا جاءك التفسیر عن مجاهد فحسبك به، فاذا ذكر أنه یعلم تأویل المتشابه فالمراد به أنه یعرف تفسیره.
______________________________
(1) رواه البخاری و مسلم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 219
و بهذا یتضح أنه لا منافاة بین المذهبین فی النهایة، و إنما الأمر یرجع إلی الاختلاف فی معنی التأویل.
ففی القرآن ألفاظ متشابهة تشبه معانیها ما نعلمه فی الدنیا، و لكن الحقیقة لیست كالحقیقة، فأسماه اللّه و صفاته و إن كان بینها و بین أسماء العباد و صفاتهم تشابه فی اللفظ و المعنی الكلی إلا أن حقیقة الخالق و صفاته لیست كحقیقة المخلوق و صفاته، و العلماء المحققون یفهمون معانیها و یمیزون الفرق بینها، و أما نفس الحقیقة فهی من التأویل الذی لا یعلمه الا اللّه. و لهذا لما سئل مالك و غیره من السلف عن قوله تعالی (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) قالوا: «الاستواء معلوم، و الكیف مجهول، و الایمان به واجب، و السؤال عنه بدعة» و كذلك قال ربیعة بن عبد الرحمن شیخ مالك قبله: «الاستواء معلوم، و الكیف مجهول، و من اللّه البیان، و علی الرسول البلاغ، و علینا الإیمان» فبین أن الاستواء معلوم، و أن كیفیة ذلك مجهولة.
و كذلك الشأن بالنسبة إلی أخبار اللّه عن الیوم الآخر، ففیها ألفاظ تشبه معانیها ما هو معروف لدینا إلا أن الحقیقة غیر الحقیقة. ففی الآخرة میزان، و جنة نار. و فی الجنة (أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ وَ أَنْهارٌ مِنْ لَبَنٍ لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَ أَنْهارٌ مِنْ خَمْرٍ لَذَّةٍ لِلشَّارِبِینَ وَ أَنْهارٌ مِنْ عَسَلٍ مُصَفًّی 15- محمد). (فِیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ، وَ أَكْوابٌ مَوْضُوعَةٌ، وَ نَمارِقُ مَصْفُوفَةٌ، وَ زَرابِیُّ مَبْثُوثَةٌ 13: 16- الغاشیة) .. و ذلك نعلمه و نؤمن به، و ندرك أن الغائب أعظم من الشاهد، و ما فی الآخرة یمتاز عما فی الدنیا، و لكن حقیقة هذا الامتیاز غیر معلومة لنا، و هی من التأویل الذی لا یعلمه إلا اللّه.

و التأویل المذموم بمعنی: صرف اللفظ عن الاحتمال الراجح إلی الاحتمال المرجوح لدلیل یقترن به، إنما لجأ الیه كثیر من المتأخرین مبالغة منهم فی تنزیه اللّه تعالی عن مماثلته للمخلوقین كما یزعمون. و هذا زعم باطل أوقعهم فی مثل ما
مباحث فی علوم القرآن، ص: 220
هربوا منه أو أشد، فهم حین یؤولون الید بالقدرة مثلا إنما قصدوا الفرار من أن یثبتوا للخالق یدا لأن للمخلوقین یدا فاشتبه علیهم لفظ الید فأولوها بالقدرة. و ذلك تناقض منهم. لأنهم یلزمهم فی المعنی الذی أثبتوه نظیر ما زعموا أنه یلزم فی المعنی الذی نفوه، لأن العباد لهم قدرة أیضا. فإن كان ما أثبتوه من القدرة حقا ممكنا كان إثبات الید للّه حقا ممكنا أیضا، و إن كان إثبات الید باطلا ممتنعا لما یلزمه من التشبیه فی زعمهم كان إثبات القدرة باطلا ممتنعا كذلك. فلا یجوز أن یقال: إن هذا اللفظ مؤول بمعنی أنه مصروف عن الاحتمال الراجح إلی الاحتمال المرجوح.
و ما جاء عن أئمة السلف و غیرهم من ذم للمتأولین إنما هو لمثل هؤلاء الذین تأولوا ما یشتبه علیهم معناه علی غیر تأویله و إن كان لا یشتبه علی غیرهم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 221

للنظم التشریعیة و الأحكام الدینیة مقاصد تهدف الیها، و قد یجتمع للحكم التشریعی خصائص تجعله عاما یشمل كل الأفراد، أو ینطبق علی جمیع الحالات، و قد یكون لذلك القصد غایة خاصة فالتعبیر عنه یتناول بعمومه الحكم ثم یأتی ما یبین حده أو یحصر نطاقه، و البیان العربی فی تلوین الخطاب و بیان المقاصد و الغایات مظهر من مظاهر قوة اللغة و اتساع مادتها. فإذا ورد هذا فی كلام اللّه المعجز كان وقعه فی النفس عنوان إعجاز تشریعی مع الإعجاز اللغوی.

العام: هو اللفظ المستغرق لما یصلح له من غیر حصر «1» و قد اختلف العلماء فی معنی العموم، أنه فی اللغة صیغة موضوعة له خاصة به تدل علیه أم لا؟
فذهب أكثر العلماء إلی أن هناك صیغا وضعت فی اللغة للدلالة حقیقة علی
______________________________
(1) انتقد الآمدی هذا التعریف- و لم أجد تعریفا أتم منه، كما انتقد تعریف الخاص الذی سیأتی- انظر «الإحكام فی أصول الأحكام- صفحة 181 ج 2 ط الحلبی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 222
العموم، و تستعمل مجازا فیما عداه، و استدلوا علی ذلك بأدلة نصیة، و إجماعیة و معنویة.
ا- فمن الأدلة النصیة قوله تعالی (وَ نادی نُوحٌ رَبَّهُ فَقالَ رَبِّ إِنَّ ابْنِی مِنْ أَهْلِی وَ إِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَ أَنْتَ أَحْكَمُ الْحاكِمِینَ، قالَ یا نُوحُ إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ أَهْلِكَ 45، 46- هود) و وجه الدلالة أن نوحا علیه السلام توجه بهذا النداء تمسكا منه بقوله تعالی: (إِنَّا مُنَجُّوكَ وَ أَهْلَكَ 33- العنكبوت) و أقره اللّه تعالی علی هذا النداء، و أجابه بما دل علی أنه لیس من أهله، و لو لا أن إضافة الأهل إلی نوح للعموم لما صح ذلك.
و منها قوله تعالی: (وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری قالُوا إِنَّا مُهْلِكُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ إِنَّ أَهْلَها كانُوا ظالِمِینَ، قالَ إِنَّ فِیها لُوطاً قالُوا نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِیها لَنُنَجِّیَنَّهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ كانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ 31، 32، العنكبوت) و وجه الدلالة أن إبراهیم فهم من قول الملائكة (أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ) العموم، حیث ذكر «لوطا» فأقره الملائكة علی ذلك، و أجابوه بتخصیص لوط و أهله بالاستثناء، و استثناء امرأته من الناجین، و ذلك كله یدل علی العموم.
ب- و من الأدلة الإجماعیة إجماع الصحابة علی إجراء قوله تعالی: (الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ 2- النور) «1» و قوله (وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما 38- المائدة) «2» و نحو ذلك علی العموم فی كل زان و سارق.
ج- و من الأدلة المعنویة، أن العموم یفهم من استعمال ألفاظه، و لو لم تكن هذه الألفاظ موضوعة له لما تبادر إلی الذهن فهمه منها، كألفاظ الشرط و الاستفهام و الموصول.
و أننا ندرك الفرق بین «كل» و «بعض» و لو كان «كل» غیر مفید للعموم لما تحقق الفرق.
______________________________
(1) تخصیص الآیة بغیر المحصن جاء بأدلة مخصصة هی التی وردت فی رجم المحصن الحر.
(2) تخصیص الآیة باعتبار الحرز و مقدار المسروق جاء بأدلة مخصصة كذلك.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 223
و لو قال قائل فی النكرة المنفیة «لا رجل فی الدار» فإنه یعد كاذبا إذا قدر أنه رأی رجلا ما، كما ورد قوله تعالی: (قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی 91- الأنعام) تكذیبا لمن قال: (ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ‌ءٍ 91- الأنعام) و هذا یدل علی أن النكرة بعد النفی للعموم، و لو لم تكن للعموم لما كان قولنا «لا إله إلا اللّه» توحیدا لعدم دلالته علی نفی كل إله سوی اللّه تعالی «1».
و بناء علی هذا فللعموم صیغه التی تدل علیه.
منها «كل» كقوله تعالی (كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ 185- آل عمران) و قوله (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَیْ‌ءٍ 102- الأنعام) و مثلها جمیع.
و منها: المعروف بأل التی لیست للعهد كقوله (وَ الْعَصْرِ، إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ 1، 2- العصر) أی كل إنسان، بدلیل قوله بعد (إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا 3- العصر) و قوله (وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ 275- البقرة) و قوله (وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما 38- المائدة).
و منها: النكرة فی سیاق النفی و النهی كقوله (فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ 197- البقرة) و قوله (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما 23- الإسراء) أو فی سیاق الشرط كقوله (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ 6- براءة).
و منها: الذی و التی و فروعهما كقوله (وَ الَّذِی قالَ لِوالِدَیْهِ أُفٍّ لَكُما 17- الأحقاف). أی كل من قال ذلك بدلیل قوله بعد بصیغة الجمع (أُولئِكَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ 18- الأحقاف) و قوله (وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما 16- النساء) و قوله (وَ اللَّائِی یَئِسْنَ مِنَ الْمَحِیضِ مِنْ نِسائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَ اللَّائِی لَمْ یَحِضْنَ وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَ 4- الطلاق).
______________________________
(1) أغفلنا آراء الآخرین فلم نذكرها حیث لا نری حاجة إلیها.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 224
و أسماء الشرط كقوله تعالی (فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما 158- البقرة) للعموم فی العاقل، و قوله (وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ 197- البقرة) للعموم فی غیر العاقل، و قوله (وَ حَیْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ 150- البقرة) للعموم فی المكان، و قوله (أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی 110- الإسراء).
و منها: اسم الجنس المضاف إلی معرفة كقوله (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ 63- النور) أی كل أمر للّه، و قوله (یُوصِیكُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِكُمْ 11- النساء).

و العام علی ثلاثة أقسام:
الأول: الباقی علی عمومه، و قد قال القاضی جلال الدین البلقینی «1»:
«و مثاله عزیز، إذ ما من عام إلا و یتخیل فیه التخصیص، و ذكر الزركشی فی «البرهان» أنه كثیر فی القرآن. و أورد منه قوله تعالی (وَ اللَّهُ بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ 176- النساء) و قوله (وَ لا یَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً 49- الكهف) و قوله (حُرِّمَتْ عَلَیْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ 23- النساء) فإنه لا خصوص فیها.
الثانی: العام المراد به الخصوص- كقوله تعالی (الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ 173- آل عمران) فالمراد بالناس الأولی نعیم ابن مسعود، و المراد بالناس الثانیة أبو سفیان لا العموم فی كل منهما، یدل علی هذا قوله تعالی بعد (إِنَّما ذلِكُمُ الشَّیْطانُ) فوقعت الإشارة بقوله (ذلكم) إلی واحد بعینه، و لو كان المعنی به جمعا لقال (إنما أولئكم الشیطان) و كقوله تعالی (فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ 39- آل عمران) و المنادی جبرائیل كما فی قراءة ابن مسعود و قوله (ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ 199- البقرة) و المراد بالناس إبراهیم، أو سائر العرب غیر قریس.
______________________________
(1) هو عبد الرحمن بن رسلان، أبو الفضل جلال الدین البلقینی، كان عالما بارعا فی الفقه و التفسیر و أصول العربیة، و له تعلیق علی البخاری سماه: «الإفهام لما فی صحیح البخاری من الإبهام» تولی القضاء فی مصر، و توفی سنة 824 ه و انظر الإتقان، صفحة 16 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 225
الثالث: العام المخصوص- و أمثلته فی القرآن كثیرة جدا و ستأتی.
و منه قوله تعالی (وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَكُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ 187- البقرة) و قوله (وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا 97- آل عمران).

الفرق بین العام المراد به الخصوص و العام المخصوص من وجوه، أهمها:- 1- أن العام المراد به الخصوص لا یراد شموله لجمیع الأفراد من أول الأمر، لا من جهة تناول اللفظ، و لا من جهة الحكم، بل هو ذو أفراد استعمل فی فرد واحد منها أو أكثر.
أما العام المخصوص فأرید عمومه و شموله لجمیع الأفراد من جهة تناول اللفظ لا من جهة الحكم، فالناس فی قوله (الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ) و إن كان عاما إلا أنه لم یرد به لفظا و حكما سوی فرد واحد، أما لفظ الناس فی قوله (وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ) فهو عام أرید به ما یتناوله اللفظ من الأفراد. و إن كان حكم وجوب الحج لا یتناول إلا المستطیع منهم خاصة.
2- و الأول مجاز قطعا، لنقل اللفظ عن موضوعه الأصلی و استعماله فی بعض أفراده، بخلاف الثانی فالأصح فیه أنه حقیقة، و علیه أكثر الشافعیة، و كثیر من الحنفیة، و جمیع الحنابلة، و نقله إمام الحرمین «1» عن جمیع الفقهاء، و قال الشیخ أبو حامد الغزالی: إنه مذهب الشافعی و أصحابه، و صححه السبكی، لأن تناول اللفظ للبعض الباقی بعد التخصیص كتناوله له بلا تخصیص، و ذلك التناول حقیقی اتفاقا، فلیكن هذا التناول حقیقیا أیضا.
3- و قرینة الأول عقلیة غالبا و لا تنفك عنه، و قرینة الثانی لفظیة و قد تنفك
______________________________
(1) امام الحرمین، هو عبد الملك بن أبی عبد اللّه بن یوسف بن محمد الجوینی الشافعی العراقی، أبو المعالی، كان شیخ الإمام الغزالی، و من أعلم أصحاب الشافعی، توفی سنة 478 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 226

و الخاص: یقابل العام، فهو الذی لا یستغرق الصالح له من غیر حصر و التخصیص: هو إخراج بعض ما تناوله اللفظ العام، و المخصص: إما متصل:
و هو الذی لم یفصل فیه بین العام و المخصص له بفاصل، و إما منفصل: و هو بخلافه، و المتصل خمسة: أحدها: الاستثناء، كقوله تعالی (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ، إِلَّا الَّذِینَ تابُوا 4، 5- النور) و قوله (إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ، إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ 33- 34- المائدة).
الثانی: الصفة: كقوله تعالی (وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ 23- النساء) فقوله (اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ) صفة لنسائكم، و المعنی أن الربیبة من المرأة المدخول بها محرمة علی الرجل حلال له إذا لم یدخل بها.
الثالث: الشرط: كقوله (كُتِبَ عَلَیْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ 180- البقرة) فقوله (إِنْ تَرَكَ خَیْراً) أی مالا، شرط فی الوصیة، و قوله (وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَیْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً 33- النور) أی قدرة علی الأداء، أو أمانة و كسبا.
الرابع: الغایة: كقوله (وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَكُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ 196- البقرة) و قوله (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ 222- البقرة).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 227
الخامس: بدل البعض من الكل: كقوله تعالی (وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا 97- آل عمران) فقوله (مَنِ اسْتَطاعَ) بدل من الناس، فیكون وجوب الحج خاصا بالمستطیع.
و المخصص المنفصل: ما كان فی موضع آخر من آیة أو حدیث أو إجماع أو قیاس. فما خص بالقرآن كقوله تعالی (وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ 228- البقرة) فهو عام فی كل مطلقة حاملا كانت أو غیر حامل، مدخولا بها أو غیر مدخول بها، خص بقوله (وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَ 4- الطلاق) و بقوله (إِذا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَكُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ 49- الأحزاب).
و ما خص بالحدیث كقوله تعالی (وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا 275- البقرة) خص من البیع البیوع الفاسدة التی ذكرت فی الحدیث، كما فی البخاری عن ابن عمر رضی اللّه عنه قال «نهی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم عن عسب الفحل» و فی الصحیحین عن ابن عمر: «أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم نهی عن بیع حبل الحبلة» و كان بیعا تبتاعه الجاهلیة، كان الرجل یبتاع الجزور إلی أن تنتج الناقة ثم تنتج التی فی بطنها»- و اللفظ للبخاری، إلی غیر ذلك من الأحادیث.
و رخص من الربا العرایا الثابتة بالسنة فإنها مباحة، فعن أبی هریرة رضی اللّه عنه «أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم رخص فی بیع العرایا بخرصها فیما دون خمسة أوسق أو فی خمسة أوسق». «1»
و ما خص بالإجماع آیة المواریث (یُوصِیكُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ 11- النساء) خص منها بالإجماع الرقیق لأن الرق مانع من الإرث.
و ما خص بالقیاس آیة الزنا (الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ 2- النور) خص منها العبد بالقیاس علی الأمة التی نص علی تخصیصها عموم الآیة فی قوله تعالی (فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذابِ 25- النساء).
______________________________
(1) متفق علیه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 228

و قد یخصص القرآن السنة، و یمثلون لذلك بما روی عن ابی واقد اللیثی رضی اللّه عنه قال: قال النبی صلّی اللّه علیه و سلم «ما قطع من البهیمة و هی حیة فهو میت «1»» فهذا الحدیث خص بقوله تعالی (وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ 80- النحل).

اختلف العلماء فی صحة الاحتجاج بالعام بعد تخصیصه فیما بقی، و المختار عند المحققین صحة الاحتجاج به فیما وراء صور التخصیص، «2» و استدلوا علی ذلك بأدلة إجماعیة، و أدلة عقلیة.
ا- فمن أدلة الإجماع: أن فاطمة رضی اللّه عنها احتجت علی أبی بكر رضی اللّه عنه فی میراثها من أبیها بعموم قوله تعالی: (یُوصِیكُمُ اللَّهُ فِی أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ 11- النساء) مع أنه مخصص بالكافر و القاتل، و لم ینكر أحد من الصحابة صحة احتجاجها مع ظهوره و شهرته، فكان إجماعا علی صحة احتجاجها، و لذا عدل أبو بكر رضی اللّه عنه فی حرمانها إلی الاحتجاج بقوله صلّی اللّه علیه و سلم «نحن معاشر الأنبیاء لا نورث ما تركناه صدقة» «3».
ب- و من الأدلة العقلیة: أن العام قبل التخصیص حجة فی كل واحد من أقسامه إجماعا، و الأصل بقاء ما كان قبل التخصیص بعده، إلا أن یوجد له معارض، و لیس هناك معارض فیما وراء صور التخصیص، فیظل العام بعد التخصیص حجة فیما بقی.
______________________________
(1) أخرجه أبو داود، و الترمذی و حسنه و اللفظ له.
(2) أنكر الاحتجاج به عیسی بن أبان و أبو ثور مطلقا، و قال البلخی: إن خص بدلیل متصل كالشرط و الصفة و الاستثناء فهو حجة، و إن خص بدلیل منفصل فلیس بحجة- انظر الآمدی ص 213 ج 2.
(3) الحدیث فی الصحیحین و غیرهما.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 229

اختلف فی الخطاب الخاص بالرسول صلّی اللّه علیه و سلم كقوله تعالی (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ وَ لا تُطِعِ الْكافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ 1- الأحزاب) و قوله (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْكَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْكُفْرِ 41- المائدة) هل یشمل الأمة ام لا یشملها؟
أ- فذهب قوم إلی أنه یشملها باعتباره قدوة لها.
ب- و ذهب آخرون إلی انه لا یشملها لأن الصیغة تدل علی اختصاصه بها.
و اختلفوا ایضا فی الخطاب من اللّه تعالی بیا أیها الناس كقوله (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ 1- النساء) هل یشمل الرسول أم لا؟ و الصحیح فی ذلك انه یشمله لعمومه و إن كان الخطاب قد ورد علی لسانه لیبلغ غیره.
و قد فصل بعضهم فقال: إن اقترن الخطاب بقل لم یشمله لأن ظاهره البلاغ كقوله (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْكُمْ جَمِیعاً 158- الأعراف) و إلا شمله.
و ما ورد من الخطاب مضافا إلی الناس أو المؤمنین كقوله (یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا 13- الحجرات) و قوله (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ 90- المائدة).
فالمختار فی الأول انه یشمل الكافر و العبد و الأنثی.
و المختار فی الثانی انه یشمل الأخیرین فقط لمراعاة التكلیف بالنسبة إلی الجمیع، و خروج العبد عن بعض الاحكام كوجوب الحج و الجهاد إنما هو لأمر عارض كفقره و اشتغاله بخدمة سیده.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 230
و متی اجتمع المذكر و المؤنث غلب التذكیر. و اكثر خطاب اللّه تعالی فی القرآن بلفظ التذكیر، و النساء یدخلن فی جملته. و قد یأتی ذكرهن بلفظ مفرد تبیینا و إیضاحا. و هذا لا یمنع دخولهن فی اللفظ العام الصالح لهن، كما جاء فی قوله تعالی (وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثی 124- النساء).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 231

تنزل التشریعات السماویة من اللّه تعالی علی رسله لإصلاح الناس فی العقیدة و العبادة و المعاملة. و حیث كانت العقیدة واحدة لا یطرأ علیها تغییر لقیامها علی توحید الألوهیة و الربوبیة فقد اتفقت دعوة الرسل جمیعا إلیها (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ 25- الأنبیاء)- أما العبادات و المعاملات فإنها تتفق فی الأسس العامة التی تهدف إلی تهذیب النفس و المحافظة علی سلامة المجتمع و ربطه برباط التعاون و الإخاء، إلا أن مطالب كل أمة قد تختلف عن مطالب أختها، و ما یلائم قوما فی عصر قد لا یلائمهم فی آخر، و مسلك الدعوة فی طور النشأة و التأسیس یختلف عن شرعتها بعد التكوین و البناء، فحكمة التشریع فی هذه غیرها فی تلك، و لا شك أن المشرع سبحانه و تعالی یسع كل شی‌ء رحمة و علما، و للّه الأمر و النهی (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ 23- الأنبیاء) فلا غرابة فی أن یرفع تشریع بآخر مراعاة لمصلحة العباد عن علم سابق بالأول و الآخر. «1»
______________________________
(1) أفرده بالتصنیف خلائق لا یحصون: منهم أبو عبید القاسم بن سلام، و أبو داود السجستانی، و أبو جعفر النحاس، و ابن الأنباری، و مكی، و ابن العربی، و آخرون، انظر الإتقان صفحة 20 ج 2. و من المعاصرین: الدكتور مصطفی زید «النسخ فی القرآن».
مباحث فی علوم القرآن، ص: 232

و النسخ لغة: یطلق بمعنی الإزالة، و منه یقال: نسخت الشمس الظل:
أی أزالته. و نسخت الریح أثر المشی- و یطلق بمعنی نقل الشی‌ء من موضع إلی موضع، و منه نسخت الكتاب: إذا نقلت ما فیه. و فی القرآن (إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ 29- الجاثیة) و المراد به نقل الأعمال إلی الصحف.
و النسخ فی الاصطلاح: رفع الحكم الشرعی بخطاب شرعی- فخرج بالحكم رفع البراءة الأصلیة، و خرج بقولنا: بخطاب شرعی: رفع الحكم بموت أو جنون أو إجماع أو قیاس.
و یطلق الناسخ علی اللّه تعالی كقوله (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ 106- البقرة) و علی الآیة و ما یعرف به النسخ، فیقال: هذه الآیة ناسخة لآیة كذا، و علی الحكم الناسخ لحكم آخر.
و المنسوخ هو الحكم المرتفع، فآیة المواریث مثلا أو ما فیها من حكم ناسخ لحكم الوصیة الوالدین و الأقربین كما سیأتی، و مقتضی ما سبق أنه یشترط فی النسخ:
1- أن یكون الحكم المنسوخ شرعیا.
2- أن یكون الدلیل علی ارتفاع الحكم خطابا شرعیا متراخیا عن الخطاب المنسوخ حكمه.
3- و ألا یكون الخطاب المرفوع حكمه مقیدا بوقت معین. و إلا فالحكم ینتهی بانتهاء وقته و لا یعد هذا نسخا. قال «مكی» «1»:
______________________________
(1) هو مكی بن أبی طالب حموش بن محمد بن مختار القیسی المقرئ یكنی أبا محمد، و أصله من القیروان، كثیر التألیف فی علوم القرآن و العربیة، له كتاب فی «الناسخ و المنسوخ، سكن قرطبة، و رحل إلی مصر مرتین، توفی سنة 437 ه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 233
«ذكر جماعة أن ما ورد من الخطاب مشعرا بالتوقیت و الغایة مثل قوله فی البقرة (فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّی یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ) «1» محكم غیر منسوخ، لأنه مؤجل بأجل، و المؤجل بأجل لا نسخ فیه.

و من هنا یعلم أن النسخ لا یكون إلا فی الأوامر و النواهی- سواء كانت صریحة فی الطلب أو كانت بلفظ الخبر الذی بمعنی الأمر أو النهی علی أن یكون ذلك غیر متعلق بالاعتقادات التی ترجع إلی ذات اللّه تعالی و صفاته و كتبه و رسله و الیوم الآخر، أو الآداب الخلقیة، أو أصول العبادات و المعاملات لأن الشرائع كلها لا تخلو عن هذه الأصول. و هی متفقة فیها، قال تعالی (شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ 13- الشوری) و قال (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ 183- البقرة) و قال (وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوكَ رِجالًا 27- الحج) و قال فی القصاص (وَ كَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ 45- المائدة) و قال فی الجهاد (وَ كَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ كَثِیرٌ 145- آل عمران) و فی الأخلاق (وَ لا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلنَّاسِ وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً 18- لقمان).
كما لا یدخل النسخ الخبر الصریح الذی لیس بمعنی الطلب كالوعد و الوعید.

و لمعرفة الناسخ و المنسوخ أهمیة كبیرة عند أهل العلم من الفقهاء و الأصولیین و المفسرین حتی لا تختلط الأحكام، و لذلك وردت آثار كثیرة فی الحث علی معرفته، فقد روی أن علیا رضی اللّه عنه مرّ علی قاض فقال له: أ تعرف الناسخ
______________________________
(1) الآیة 109- البقرة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 234
من المنسوخ؟ قال: لا، فقال: هلكت و أهلكت، و عن ابن عباس أنه قال فی قوله تعالی (وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً كَثِیراً 269- البقرة) قال «ناسخه و منسوخه و محكمه و متشابهه و مقدمه و مؤخره، و حرامه و حلاله» «1» و لمعرفة الناسخ و المنسوخ طرق:
1- النقل الصریح عن النبی صلّی اللّه علیه و سلم او عن صحابی كحدیث «كنت نهیتكم عن زیارة القبور ألا فزوروها» رواه الحاكم. و قول أنس فی قصة أصحاب بئر معونة كما سیأتی: و نزل فیهم قرآن قرأناه حتی رفع. «2»
2- إجماع الأمة علی أن هذا ناسخ و هذا منسوخ.
3- معرفة المتقدم من المتأخر فی التاریخ.
و لا یعتمد فی النسخ علی الاجتهاد، أو قول المفسرین، أو التعارض بین الأدلة ظاهرا، او تأخر إسلام أحد الراویین.

و الناس فی النسخ علی أربعة أقسام:
1- الیهود: و هؤلاء ینكرونه لأنه یستلزم فی زعمهم البداء، و هو الظهور بعد الخفاء، و هم یعنون بذلك: أن النسخ إما أن یكون لغیر حكمة، و هذا عبث محال علی اللّه، و إما أن یكون لحكمة ظهرت و لم تكن ظاهرة من قبل، و هذا یستلزم البداء و سبق الجهل، و هو محال علی اللّه تعالی.
و استدلالهم هذا فاسد، لأن كلا من حكمة الناسخ و حكمة المنسوخ معلوم
______________________________
(1) أخرجه ابن جریر و ابن المنذر و ابن أبی حاتم عن ابن عباس.
(2) هم بعث من أصحاب رسول اللّه بعثهم إلی أهل نجد، فساروا حتی نزلوا ببئر معونة، فاستصرخ علیهم عامر بن الطفیل قبائل من بنی سلیم من عصیة و رحل و ذكوان- و أحاطوا بهم و قاتلوهم حتی قتلوا عن آخرهم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 235
للّه تعالی من قبل، فلم یتجدد علمه بها. و هو سبحانه ینقل العباد من حكم إلی حكم لمصلحة معلومة له من قبل بمقتضی حكمته و تصرفه المطلق فی ملكه.
و الیهود أنفسهم یعترفون بأن شریعة موسی ناسخة لما قبلها. و جاء فی نصوص التوراة النسخ، كتحریم كثیر من الحیوان علی بنی إسرائیل بعد حله، قال تعالی فی إخباره عنهم (كُلُّ الطَّعامِ كانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلَّا ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ 93- آل عمران) و قال (وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا كُلَّ ذِی ظُفُرٍ 146- الأنعام) الآیة. و ثبت فی التوراة أن آدم كان یزوج من الأخت. و قد حرم اللّه ذلك علی موسی، و أن موسی أمر بنی اسرائیل أن یقتلوا من عبد منهم العجل ثم أمرهم برفع السیف عنهم.
2- الروافض: و هؤلاء غالوا فی إثبات النسخ و توسعوا فیه، و أجازوا البداء علی اللّه تعالی، فهم مع الیهود علی طرفی نقیض، و استدلوا علی ذلك بأقوال نسبوها إلی علی رضی اللّه عنه زورا و بهتانا، و بقوله تعالی (یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ 39- الرعد) علی معنی انه یظهر له المحو و الإثبات.
و ذلك إغراق فی الضلال، و تحریف للقرآن. فإن معنی الآیة: ینسخ اللّه ما یستصوب نسخه و یثبت بدله ما یری المصلحة فی إثباته، و كلّ من المحو و الإثبات موجود فی كثیر من الحالات، كمحو السیئات بالحسنات (إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ 114- هود) و محو كفر التائبین و معاصیهم بالتوبة و إثبات إیمانهم و طاعتهم. و لا یلزم من ذلك الظهور بعد الخفاء، بل یفعل اللّه هذا مع علمه به قبل كونه.
3- ابو مسلم الاصفهانی «1»: و هو یجوز النسخ عقلا و یمنع وقوعه شرعا،
______________________________
(1) هو محمد بن بحر، المشهور بأبی مسلم الأصفهانی، معتزلی، من كبار المفسرین. أهم كتبه «جامع التأویل» فی التفسیر، توفی سنة 322 هجریة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 236
و قیل یمنعه فی القرآن خاصة محتجا بقوله تعالی (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَكِیمٍ حَمِیدٍ 42- فصلت) علی معنی أن أحكامه لا تبطل أبدا. و یحمل آیات النسخ علی التخصیص.
و رد علیه بأن معنی الآیة أن القرآن لم یتقدمه ما یبطله من الكتب و لا یأتی بعده ما یبطله.
4- و جمهور العلماء: علی جواز النسخ عقلا و وقوعه شرعا لأدلة:
1- لأن أفعال اللّه لا تعلل بالأغراض، فله أن یأمر بالشی‌ء فی وقت و ینسخه بالنهی عنه فی وقت، و هو أعلم بمصالح العباد.
2- و لأن نصوص الكتاب و السنة دالة علی جواز النسخ و وقوعه:
أ- قال تعالی: (وَ إِذا بَدَّلْنا آیَةً مَكانَ آیَةٍ 101- النحل) و قال (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها 106- البقرة).
ب- و فی الصحیح عن ابن عباس رضی اللّه عنه: قال: قال عمر رضی اللّه عنه: أقرؤنا أبیّ، و أقضانا، و إنا لندع من قول أبیّ، و ذاك أن أبیا یقول:
لا أدع شیئا سمعته من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، و قد قال اللّه عز و جل (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها).

و النسخ أربعة أقسام:
القسم الأول: نسخ القرآن بالقرآن: و هذا القسم متفق علی جوازه و وقوعه من القائلین بالنسخ، فآیة الاعتداد بالحول مثلا نسخت بآیة الاعتداد بأربعة أشهر و عشرا، كما سیأتی فی الأمثلة.
القسم الثانی: نسخ القرآن بالسنة: و تحت هذا نوعان:
مباحث فی علوم القرآن، ص: 237
أ- نسخ القرآن بالسنة الآحادیة. و الجمهور علی عدم جوازه. لأن القرآن متواتر یفید الیقین، و الآحادی مظنون، و لا یصح رفع المعلوم بالمظنون.
ب- و نسخ القرآن بالسنة المتواترة. و قد أجازه مالك و أبو حنیفة و أحمد فی روایة، لأن الكل وحی. قال تعالی (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی، إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی 3، 4- النجم) و قال (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ 44- النحل) و النسخ نوع من البیان- و منعه الشافعی و أهل الظاهر و أحمد فی الروایة الأخری، لقوله تعالی (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها 106- البقرة) و السنة لیست خیرا من القرآن و لا مثله.
القسم الثالث: نسخ السنة بالقرآن، و یجیزه الجمهور، فالتوجه إلی بیت المقدس كان ثابتا بالسنة، و لیس فی القرآن ما یدل علیه، و قد نسخ بالقرآن فی قوله (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ 144- البقرة) و وجوب صوم یوم عاشوراء، كان ثابتا بالسنة و نسخ بقوله (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ 185- البقرة) «1» و منع هذا القسم الشافعی فی إحدی روایتیه، و قال: «و حیث وقع بالسنة فمعها قرآن، أو بالقرآن فمعه سنة عاضده تبین توافق الكتاب و السنة» «2» القسم الرابع: نسخ السنة بالسنة: و تحت هذا أربعة أنواع: 1- نسخ متواترة بمتواترة 2- و نسخ آحاد بآحاد 3- و نسخ آحاد بمتواترة 4- و نسخ متواترة بآحاد- و الثلاثة الأولی جائزة- أما النوع الرابع ففیه الخلاف الوارد فی نسخ القرآن بالسنة الآحادیة، و الجمهور علی عدم جوازه.
أما نسخ كل من الإجماع و القیاس و النسخ بهما فالصحیح عدم جوازه.
______________________________
(1) أخرج البخاری و مسلم عن عائشة قالت: «كان عاشوراء صیاما، فلما أنزل رمضان كان من شاء صام و من شاء أفطر».
(2) انظر الإتقان صفحة 21 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 238

و النسخ فی القرآن ثلاثة أنواع:
النوع الاول: نسخ التلاوة و الحكم معا، و مثاله: ما رواه مسلم و غیره عن عائشة قالت: «كان فیما أنزل عشر رضعات معلومات یحرمن فنسخن بخمس معلومات» فتوفی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم «و هن مما یقرأ من القرآن» و قولها «و هن مما یقرأ فی القرآن» ظاهره بقاء التلاوة، و لیس كذلك، فإنه غیر موجود فی المصحف العثمانی. و أجیب بأن المراد قارب الوفاة. «1»
و الأظهر أن التلاوة نسخت و لم یبلغ ذلك كل الناس إلا بعد وفاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، فتوفی و بعض الناس یقرؤها.
و حكی القاضی أبو بكر فی «الانتصار» عن قوم إنكار هذا القسم لأن الأخبار فیه أخبار آحاد، و لا یجوز القطع علی إنزال القرآن و نسخه بأخبار آحاد لا حجة فیها تفید القطع، و لكنها ظنیة.
و یجاب علی ذلك بأن ثبوت النسخ شی‌ء، و ثبوت نزول القرآن شی‌ء آخر، فثبوت النسخ یكفی فیه الدلیل الظنی بخبر الآحاد، أما ثبوت نزول القرآن فهو الذی یشترط فیه الدلیل القطعی بالخبر المتواتر، و الذی معنا ثبوت النسخ لا ثبوت القرآن فیكفی فیه أخبار الآحاد. و لو قیل إن هذه القراءة لم تثبت بالتواتر لصح ذلك.
النوع الثانی: نسخ الحكم و بقاء التلاوة: و مثاله: نسخ حكم آیة العدة بالحول مع بقاء تلاوتها- و هذا النوع هو الذی ألفت فیه الكتب و ذكر المؤلفون فیه الآیات المتعددة. و التحقیق أنها قلیلة، كما بین ذلك القاضی أبو بكر بن العربی. «2»
______________________________
(1) هو أبو بكر محمد بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه المعافری، أحد فقهاء اشبیلیة و علمائها رحل إلی المشرق، ثم عاد إلی المغرب، و توفی سنة 544 ه.
(2) رواه البخاری تعلیقا عن عمر.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 239
و قد یقال ما الحكمة فی رفع الحكم و بقاء التلاوة؟
و الجواب من وجهین: أحدهما: أن القرآن كما یتلی لیعرف الحكم منه، و العمل به، فإنه یتلی كذلك لكونه كلام اللّه تعالی فیثاب علیه، فتركت التلاوة لهذه الحكمة.
و ثانیهما: أن النسخ غالبا یكون للتخفیف، فأبقیت التلاوة تذكیرا بالنعمة فی رفع المشقة.
و أما حكمة النسخ قبل العمل، كالصدقة عند النجوی، فیثاب علی الإیمان به، و علی نیة طاعة الأمر.
النوع الثالث: نسخ التلاوة مع بقاء الحكم: و قد ذكروا له أمثلة كثیرة، منها آیة الرجم «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة نكالا من اللّه و اللّه عزیز حكیم» و منها ما روی فی الصحیحین عن أنس فی قصة أصحاب بئر معونة الذین قتلوا و قنت الرسول یدعو علی قاتلیهم، قال أنس: و نزل فیهم قرآن قرأناه حتی رفع «أن بلغوا عنا قومنا أنا لقینا ربنا فرضی عنا و أرضانا، ثم نسخت تلاوته- و بعض أهل العلم ینكر هذا النوع من النسخ. لأن الأخبار فیه أخبار آحاد، و لا یجوز القطع علی إنزال قرآن و نسخه بأخبار آحاد قال ابن الحصار: «إنما یرجع فی النسخ إلی نقل صریح عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو عن صحابی یقول:
آیة كذا نسخت كذا، قال: و قد یحكم به عند وجود التعارض المقطوع به مع علم التاریخ لیعرف المتقدم و المتأخر، قال و لا یعتمد فی النسخ علی قول عوام المفسرین، بل و لا اجتهاد المجتهدین من غیر نقل صریح، و لا معارضة بینه، لأن النسخ یتضمن رفع حكم و إثبات حكم تقرر فی عهده صلی اللّه علیه و سلم، و المعتمد فیه النقل و التاریخ دون الرأی و الاجتهاد، قال: و الناس فی هذا بین
مباحث فی علوم القرآن، ص: 240
طرفی نقیض، فمن قائل لا یقبل فی النسخ أخبار الآحاد العدول، و من متساهل یكتفی فیه بقول مفسر أو مجتهد، و الصواب خلاف قولهما» «1» و قد یقال: إن الآیة و الحكم المستفاد منها متلازمان، لأن الآیة دلیل علی الحكم. فإذا نسخت الآیة نسخ حكمها. و إلا وقع الناس فی لبس.
و یجاب عن ذلك بأن هذا التلازم یسلم لو لم ینصب الشارع دلیلا علی نسخ التلاوة، و علی إبقاء الحكم، أما و قد نصب الدلیل علی نسخ التلاوة وحدها، و علی إبقاء الحكم و استمراره فإن التلازم یكون باطلا، و ینتفی اللبس بهذا الدلیل الشرعی الذی یدل علی نسخ التلاوة مع بقاء الحكم.

1- مراعاة مصالح العباد.
2- تطور التشریع إلی مرتبة الكمال حسب تطور الدعوة و تطور حال الناس 3- ابتلاء المكلف و اختباره بالامتثال و عدمه.
4- إرادة الخیر للأمة و التیسیر علیها، لأن النسخ إن كان إلی أشق ففیه زیادة الثواب، و إن كان إلی أخف ففیه سهولة و یسر.

و النسخ یكون إلی بدل و إلی غیر بدل- و النسخ إلی بدل: إما إلی بدل أخف، و إما إلی بدل مماثل، و إما إلی بدل أثقل:
1- فالنسخ إلی غیر بدل: كنسخ الصدقة بین یدی نجوی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فی قوله تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً 12- المجادلة) نسخت بقوله (أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْكُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ 13- المجادلة).
______________________________
(1) انظر الإتقان، صفحة 24 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 241
و أنكر بعض المعتزلیة و الظاهریة ذلك، و قالوا: إن النسخ بغیر بدل لا یجوز شرعا، لأن اللّه تعالی یقول: (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها 106- البقرة) حیث أفادت الآیة أنه لا بد أن یؤتی مكان الحكم المنسوخ بحكم آخر خیر منه أو مثله.
و یجاب عن ذلك بأن اللّه تعالی إذا نسخ حكم الآیة بغیر بدل فإن هذا یكون بمقتضی حكمته، رعایة لمصلحة عباده، فیكون عدم الحكم خیرا من ذلك الحكم المنسوخ فی نفعه للناس، و یصح حینئذ أن یقال: إن اللّه نسخ حكم الآیة السابقة بما هو خیر منها حیث كان عدم الحكم خیرا للناس.
2- و النسخ إلی بدل أخف: یمثلون له بقوله تعالی (أُحِلَّ لَكُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِكُمْ 187- البقرة) الآیة- فهی ناسخة لقوله (كَما كُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ 183- البقرة) لأن مقتضاها الموافقة لما كان علیه السابقون من تحریم الأكل و الشرب و الوطء إذا صلوا العتمة أو ناموا إلی اللیلة التالیة، كما ذكروا ذلك، فقد روی ابن أبی حاتم عن ابن عمر قال: أنزلت (كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ) كتب علیهم إذا صلی أحدهم العتمة أو نام حرم علیه الطعام و الشراب و النساء إلی مثلها، و روی مثله أحمد و الحاكم و غیرهما، و فیه «فأنزل اللّه عز و جل (أُحِلَّ لَكُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِكُمْ) الآیة».
3- النسخ إلی بدل مماثل: كنسخ التوجه إلی بیت المقدس بالتوجه إلی الكعبة فی قوله (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ 44- البقرة).
4- و النسخ إلی بدل اثقل: كنسخ الحبس فی البیوت فی قوله (وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ 15- النساء) الآیة، بالجلد فی قوله (الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی 2- النور) الآیة.
أو الرجم فی قوله «الشیخ و الشیخة إذا زنیا فارجموهما البتة ...» «1»
______________________________
(1) اعترض بعض العلماء علی هذا النوع محتجین بقوله تعالی (یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ) و قوله (یُرِیدُ اللَّهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْكُمْ) و یجاب عن ذلك بأن البدل إلی أثقل یكون میسرا علی المكلفین دون مشقة أو ارهاق مع ما فیه من زیادة النفع و عظیم الثواب، و ثقله وصف له بالنسبة إلی ما قبله
مباحث فی علوم القرآن، ص: 242

و للناسخ و المنسوخ أمثلة كثیرة، إلا أن العلماء فی هذا:
أ- منهم المكثر الذی اشتبه علیه الأمر فأدخل فی النسخ ما لیس منه ب- و منهم المتحری الذی یعتمد علی النقل الصحیح فی النسخ.
و منشأ الاشتباه عند المكثرین أمور أهمها:
1- اعتبار التخصیص نسخا (انظر مبحث العام و الخاص).
2- اعتبار البیان نسخا (انظر مبحث المطلق و المقید الآتی).
3- اعتبار ما شرع لسبب ثم زال السبب من المنسوخ، كالحث علی الصبر و تحمل أذی الكفار فی مبدأ الدعوة حین الضعف القلة، قالوا إنه منسوخ بآیات القتال، و الحقیقة أن الاول- و هو وجوب الصبر و التحمل- كان و یكون لحالة الضعف و القلة. و إذا وجدت الكثرة و القوة وجب الدفاع عن العقیدة بالقتال، و هو الحكم الثانی.
4- اعتبار ما أبطله الإسلام من أمر الجاهلیة أو من شرائع الأمم السابقة نسخا: كتحدید عدد الزوجات بأربع، و مشروعیة القصاص و الدیة، و قد كان عند بنی اسرائیل القصاص فقط كما قال ابن عباس رواه البخاری «1»، و مثل هذا لیس نسخا، و إنما هو رفع للبراءة الاصلیة.

و قد ذكر السیوطی فی الإتقان إحدی و عشرین آیة اعتبرها من قبیل النسخ تذكر منها ما یأتی و نعلق علیه:
______________________________
(1) أخرج البخاری و غیره عن ابن عباس قال: كان فی بنی إسرائیل القصاص و لم تكن الدیة فیهم، فقال اللّه لهذه الأمة (كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی 178- البقرة) إلی قوله (فَمَنْ عُفِیَ لَهُ مِنْ أَخِیهِ شَیْ‌ءٌ) فالعفو أن تقبل الدیة فی العمد (فَاتِّباعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَداءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسانٍ ذلِكَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ) مما كتب علی من كان قبلكم (فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِكَ) قیل بعد قبول الدیة (فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 243
1- قوله تعالی (وَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ 115- البقرة) منسوخة بقوله (فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ 144- البقرة) و قد قیل- و هو الحق- إن الأولی غیر منسوخة لأنها فی صلاة التطوع فی السفر علی الراحلة و كذا فی حال الخوف و الاضطرار، و حكمها باق، كما فی الصحیحین، و الثانیة فی الصلوات الخمس، و الصحیح أنها ناسخة لما ثبت فی السنة من استقبال بیت المقدس.
2- قوله تعالی (كُتِبَ عَلَیْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ 180- البقرة) قیل منسوخة بآیة المواریث، و قیل بحدیث «إن اللّه قد أعطی كل ذی حق حقه، فلا وصیة لوارث! «1» 3- قوله (وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ 184- البقرة) نسخت بقوله (فَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ 175- البقرة) لما فی الصحیحین من حدیث سلمة بن الأكوع أنه قال: لما نزلت (وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْكِینٍ) كان من أراد أن یفطر یفتدی، حتی نزلت الآیة التی بعدها فنسختها».
و ذهب ابن عباس إلی أنها محكمة غیر منسوخة: روی البخاری عن عطاء أنه سمع ابن عباس رضی اللّه عنهما یقرأ: (وَ عَلَی الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَةٌ طَعامُ مِسْكِینٍ) قال ابن عباس: لیست بمنسوخة. هی للشیخ الكبیر و المرأة الكبیرة لا یستطیعان أن یصوما فیطعمان كل یوم مسكینا»- و لیس معنی (یطیقونه) علی هذا یستطیعونه، و إنما معناه یتحملونه بمشقة و كلفة.
و بعضهم جعل الكلام علی تقدیر لا النافیة، أو و علی الذین لا یطیقونه.
4- قوله (یَسْئَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ كَبِیرٌ 217- البقرة) نسخت بقوله (وَ قاتِلُوا الْمُشْرِكِینَ كَافَّةً كَما یُقاتِلُونَكُمْ كَافَّةً 36- التوبة) و قیل یحمل عموم الأمر بالقتال علی غیر الأشهر الحرم فلا نسخ.
______________________________
(1) رواه أبو داود و الترمذی، و قال: حسن صحیح.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 244
5- قوله (وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ 240- البقرة) نسخت بقوله (وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً 234- البقرة).
و قیل إن الآیة الأولی محكمة لأنها فی مقام الوصیة للزوجة إذا لم تخرج و لم تتزوج، أما الثانیة فهی لبیان العدة، و لا تنافی بینهما.
6- قوله (وَ إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ یُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ 284- البقرة) نسخت بقوله (لا یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها 286- البقرة).
7- قوله (وَ إِذا حَضَرَ الْقِسْمَةَ أُولُوا الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساكِینُ فَارْزُقُوهُمْ مِنْهُ 8- النساء) نسخت بآیة المواریث و قیل- و هو الصواب- إنها غیر منسوخة، و حكمها باق علی الندب.
8- قوله (وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا، وَ الَّذانِ یَأْتِیانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما 15، 16- النساء) نسختا بآیة الجلد للبكر فی سورة النور (الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ 2- النور) و بالجلد للبكر و بالرجم للثیب الوارد فی السنة.
«.. البكر بالبكر جلد مائة و نفی سنة، و الثیب بالثیب جلد مائة و الرجم» «1» 9- قوله (إِنْ یَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ 65- الأنفال) نسخت بقوله (الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیكُمْ ضَعْفاً فَإِنْ یَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صابِرَةٌ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ 66- الأنفال).
10- قوله (انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا 41- التوبة) نسخت بقوله (لَیْسَ عَلَی الضُّعَفاءِ وَ لا عَلَی الْمَرْضی 91- التوبة) الآیة، و بقوله (وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا كَافَّةً 122- التوبة) الآیة.
و قیل إنه من باب التخصیص لا النسخ. و قد مر ذكر أمثلة أخری.
______________________________
(1) رواه مسلم من حدیث عبادة بن الصامت.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 245

بعض الأحكام التشریعیة یرد تارة مطلقا فی فرد شائع لا یتقید بصفة أو شرط، و یرد تارة أخری متناولا له مع أمر زائد علی حقیقته الشاملة لجنسه من صفة أو شرط، و إطلاق اللفظ مرة و تقییده أخری من البیان العربی، و هو ما یعرف فی كتاب اللّه المعجز «بمطلق القرآن و مقیده». «1»

و المطلق: هو ما دل علی الحقیقة بلا قید، فهو یتناول واحدا لا بعینه من الحقیقة، و أكثر مواضعه النكرة فی الإثبات كلفظ (رقبة) فی مثل (فتحریر رقبة) فإنه یتناول عتق إنسان مملوك- و هو شائع فی جنس العبید مؤمنهم و كافرهم علی السواء- و هو نكرة فی الإثبات، لأن المعنی: فعلیه تحریر رقبة، و كقوله علیه الصلاة و السلام «لا نكاح إلا بولی» رواه أحمد و الأربعة. و هو مطلق فی جنس الاولیاء سواء كان رشیدا أو غیر رشید. و لهذا عرفه بعض الأصولیین بأنه عبارة
______________________________
(1) أنظر الإتقان صفحة 31 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 246
عن الفكرة فی سیاق الإثبات، فقولنا «نكرة» احتراز عن اسماء المعارف و ما مدلوله واحد معین، و قولنا «فی سیاق الاثبات» احتراز عن النكرة فی سیاق النفی فانها تعمّ جمیع ما هو من جنسها.
و المقید: هو ما دلّ علی الحقیقة بقید، كالرقبة المقیدة بالایمان فی قوله:
(فتحریر رقبة مؤمنة).

و للمطلق و المقید صور عقلیة نذكر منها الأقسام الواقعیة فیما یلی:
1- أن یتحد السبب و الحكم: كالصیام فی كفارة الیمین: جاء مطلقا فی القراءة المتواترة بالمصحف (فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ ذلِكَ كَفَّارَةُ أَیْمانِكُمْ إِذا حَلَفْتُمْ 89- المائدة) و مقیدا بالتتابع فی قراءة ابن مسعود «فصیام ثلاثة أیام متتابعات»- فمثل هذا یحمل المطلق فیه علی المقید لأن السبب الواحد لا یوجب المتنافیین- و لهذا قال قوم بالتتابع «1»، و خالفهم من یری أن القراءة غیر المتواترة- و إن كانت مشهورة- لیست حجة، فلیس هنا مقید حتی یحمل علیه المطلق.
2- أن یتحد السبب و یختلف الحكم: كالأیدی فی الوضوء و التیمم. قید غسل الأیدی فی الوضوء بأنه إلی المرافق، قال تعالی (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَیْدِیَكُمْ إِلَی الْمَرافِقِ 6- المائدة) و أطلق المسح فی التیمم قال تعالی (فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَ أَیْدِیكُمْ مِنْهُ 6- المائدة) فقیل لا یحمل المطلق علی المقید لاختلاف الحكم. و نقل الغزالی عن أكثر الشافعیة حمل المطلق علی المقید هنا لاتحاد السبب و إن اختلف الحكم.
3- أن یختلف السبب و یتحد الحكم: و فی هذا صورتان:
أ- الأولی: أن یكون التقیید واحدا. كعتق الرقبة فی الكفارة، ورد اشتراط
______________________________
(1) و به قال أبو حنیفة و الثوری، و هو أحد قولی الشافعی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 247
الإیمان فی الرقبة بتقییدها بالرقبة المؤمنة فی كفارة القتل الخطأ، قال تعالی (وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلَّا خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ 92- النساء) و أطلقت فی كفارة الظهار، قال تعالی (وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا 3- المجادلة) و فی كفارة الیمین، قال تعالی (لا یُؤاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِكُمْ وَ لكِنْ یُؤاخِذُكُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَكَفَّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساكِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیكُمْ أَوْ كِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ 89- المائدة) فقال جماعة منهم المالكیة و كثیر من الشافعیة یحمل المطلق علی المقید من غیر دلیل، فلا تجزئ الرقبة الكافرة فی كفارة الظهار و الیمین، و قال آخرون- و هو مذهب الأحناف- لا یحمل المطلق علی المقید إلا بدلیل، فیجوز إعتاق الكافرة فی كفارة الظهار و الیمین.
و حجة أصحاب الرأی الأول أن كلام اللّه تعالی متحد فی ذاته، لا تعدد فیه، فإذا نص علی اشتراط الإیمان فی كفارة القتل، كان ذلك تنصیصا علی اشتراطه فی كفارة الظهار، و لهذا حمل قوله تعالی: (وَ الذَّاكِراتِ) علی قوله فی أول الآیة (وَ الذَّاكِرِینَ اللَّهَ كَثِیراً 35- الأحزاب) من غیر دلیل خارج، أی و الذاكرات اللّه كثیرا، و العرب من مذهبها استحباب الإطلاق اكتفاء بالقید و طلبا للإیجاز و الاختصار. و قد قال تعالی: (عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ 17- ق) و المراد: «عن الیمین قعید»، و لكن حذف لدلالة الثانی علیه «1».
و أما حجة أصحاب أبی حنیفة فإنهم قالوا: إن حمل (وَ الذَّاكِراتِ) علی (وَ الذَّاكِرِینَ اللَّهَ كَثِیراً) جاء بدلیل. و دلیله أن قوله: (وَ الذَّاكِراتِ) معطوف علی قوله (وَ الذَّاكِرِینَ اللَّهَ كَثِیراً) و لا استقلال له بنفسه، فوجب رده إلی ما هو معطوف علیه و مشارك له فی حكمه، و مثله العطف فی قوله تعالی (عَنِ الْیَمِینِ وَ عَنِ الشِّمالِ قَعِیدٌ) و إذا امتنع التقید من غیر دلیل، فلا بد من دلیل، و لا نص من كتاب أو سنة یدل علی ذلك. و القیاس یلزم منه رفع ما اقتضاه المطلق من
______________________________
(1) انظر «الإحكام» للآمدی صفحة 5 ج 3، و «البرهان» للزركشی. صفحة (16) ج 2
مباحث فی علوم القرآن، ص: 248
الخروج عن العهدة بأی شی‌ء كان، مما هو داخل تحت اللفظ المطلق، فیكون نسخا، و نسخ النص لا یكون بالقیاس.
و یجاب عن ذلك من أصحاب الرأی الأول بأننا لا نسلم أنه یلزم من قیاس المطلق علی المقید نسخ النص المطلق، بل تقییده ببعض مسمیاته، فتقید «الرقبة» بأن تكون مؤمنة، فیكون الإیمان شرطا فی الخروج عن العهدة. كما أنكم تشترطون فیها صفة السلامة و لم یدل علی ذلك نص من كتاب أو سنة.
ب- الثانیة: أن یكون التقیید مختلفا، كالكفارة بالصوم، قید الصوم بالتتابع فی كفارة القتل، قال تعالی (فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ 92- النساء) و فی كفارة الظهار، قال تعالی (فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا 3- المجادلة) و جاء تقییده بالتفریق فی صوم المتمتع بالحج. قال تعالی (فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ 196- البقرة) ثم جاء الصوم مطلقا دون تقیید بالتتابع أو التفریق فی كفارة الیمین قال تعالی (فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ 89- المائدة) و فی قضاء رمضان قال تعالی (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ 184- البقرة) فالمطلق فی هذا لا یحمل علی المقید. لأن القید مختلف.
فحمل المطلق علی أحدهما ترجیح بلا مرجح.
4- أن یختلف السبب و یختلف الحكم:- كالید فی الوضوء. و السرقة.
قیدت فی الوضوء إلی المرافق، و أطلقت فی السرقة. قال تعالی (وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما 38- المائدة) فلا یحمل المطلق علی المقید للاختلاف سببا و حكما، و لیس فی هذا شی‌ء من التعارض.
قال صاحب البرهان «1»: «إن وجد دلیل علی تقیید المطلق صیر إلیه، و إلا فلا و المطلق علی اطلاقه، و المقید علی تقییده، لأن اللّه تعالی خاطبنا بلغة العرب،
______________________________
(1) صفحة 15 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 249
و الضابط أن اللّه تعالی إذا حكم فی شی‌ء بصفة أو شرط ثم ورد حكم آخر مطلقا نظر، فإن لم یكن له أصل یرد إلیه إلا ذلك الحكم المقید وجب تقییده به، و إن كان له أصل غیره لم یكن رده إلی أحدهما بأولی من الآخر.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 250

دلالة الألفاظ علی المعانی قد یكون مأخذها من منطوق الكلام الملفوظ به نصا او احتمالا بتقدیر أو غیر تقدیر، و قد یكون مأخذها من مفهوم الكلام سواء وافق حكمها حكم المنطوق أو خالفه- و هذا هو ما یسمی: بالمنطوق و المفهوم. «1»

المنطوق: هو ما دل علیه اللفظ فی محل النطق- أی أن دلالته تكون من مادة الحروف التی ینطق بها.
و منه: النص، و الظاهر، و المؤول:
فالنص: هو ما یفید بنفسه معنی صریحا لا یحتمل غیره. كقوله تعالی (فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ 196- البقرة) فإن وصف عشرة بكاملة قطع احتمال العشرة لما دونها مجازا. و هذا هو الغرض من النص- و قد نقل عن قوم أنهم قالوا بندرة النص جدا فی الكتاب و السنة، و بالغ
______________________________
(1) أنظر الإتقان صفحة 31 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 251
إمام الحرمین فی الرد علیهم فقال: «لان الغرض من النص الاستقلال بافادة المعنی علی القطع مع انحسام جهات التأویل و الاحتمال، و هذا و إن عز حصوله بوضع الصیغ ردا إلی اللغة، فما أكثره مع القرائن الحالیة و المقالیّة» و الظاهر: هو ما یسبق إلی الفهم منه عند الإطلاق معنی مع احتمال غیره احتمالا مرجوحا، فهو یشترك مع النص فی أن دلالته فی محل النطق، و یختلف عنه فی أن النص یفید معنی لا یحتمل غیره، و الظاهر یفید معنی عند الإطلاق مع احتمال غیره احتمالا مرجوحا كقوله تعالی (فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ 173- البقرة) فإن الباغی یطلق علی الجاهل. و یطلق علی الظالم، و لكن إطلاقه علی الظالم أظهر و أغلب فهو إطلاق راجح، و الأول مرجوح، و كقوله (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ 222- البقرة) فانقطاع الحیض یقال فیه طهر، و الوضوء و الغسل یقال فیهما طهر، و دلالة الطهر علی الثانی أظهر، فهی دلالة راجحة، و الأولی مرجوحة.
و المؤول: هو ما حمل لفظه علی المعنی المرجوح لدلیل یمنع من إرادة المعنی الراجح، فهو یخالف الظاهر فی أن الظاهر یحمل علی المعنی الراجح حیث لا دلیل یصرفه إلی المعنی المرجوح، أما المؤول فإنه یحمل علی المعنی المرجوح لوجود الدلیل الصارف عن إرادة المعنی الراجح. و ان كان كل منهما یدل علیه اللفظ فی محل النطق، كقوله تعالی (وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ 24- الإسراء) فإنه محمول علی الخضوع و التواضع و حسن معاملة الوالدین. لاستحالة أن یكون للإنسان أجنحة.

قد تتوقف صحة دلالة اللفظ علی إضمار، و تسمی بدلالة الاقتضاء، و قد لا تتوقف علی إضمار و یدل اللفظ علی ما لم یقصد به قصدا أولیا، و تسمی دلالة الاشارة:
مباحث فی علوم القرآن، ص: 252
فالأول: كقوله تعالی (فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ 184- البقرة). أی فأفطر فعدة. لأن قضاء الصوم علی المسافر إنما یجب إذا أفطر فی سفره، أما إذا صام فی سفره فلا موجب للقضاء خلافا للظاهریة، و كقوله تعالی (حُرِّمَتْ عَلَیْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ 23- النساء) فإنه یتضمن إضمار الوطء و یقتضیه، أی وطء أمهاتكم، لأن التحریم لا یضاف إلی الأعیان، فوجب لذلك إضمار فعل یتعلق به التحریم و هو الوطء، و هذا النوع یقرب من حذف المضاف و إقامة المضاف إلیه مقامه، و هو من باب إیجاز القصر فی البلاغة- و سمی اقتضاء لاقتضاء الكلام شیئا زائدا علی اللفظ.
و الثانی: و هو دلالة الإشارة- كقوله تعالی (أُحِلَّ لَكُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِكُمْ هُنَّ لِباسٌ لَكُمْ وَ أَنْتُمْ لِباسٌ لَهُنَّ عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتابَ عَلَیْكُمْ وَ عَفا عَنْكُمْ فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَ ابْتَغُوا ما كَتَبَ اللَّهُ لَكُمْ وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَكُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ 187- البقرة) فإنه یدل علی صحة صوم من أصبح جنبا- لأنه یبیح الوطء إلی طلوع الفجر بحیث لا یتسع الوقت للغسل، و هذا یستلزم الإصباح علی جنابة، و إباحة سبب الشی‌ء نفسه، فإباحة الجماع إلی آخر جزء من اللیل لا یتسع معه الغسل قبل الفجر إباحة للإصباح علی جنابة.
و هاتان الدلالتان- الاقتضاء و الإشارة- أخذا من المنطوق أیضا، فهما من أقسام المنطوق، فالمنطوق علی هذا یشمل 1- النص، 2- و الظاهر 3- و المؤول 4- و الاقتضاء 5- و الإشارة.

المفهوم:- هو ما دل علیه اللفظ لا فی محل النطق- و هو قسمان 1- مفهوم موافقة 2- مفهوم مخالفة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 253
1- فمفهوم الموافقة: هو ما یوافق حكمه المنطوق- و هو نوعان:
أ- النوع الاول: فحوی الخطاب:- و هو ما كان المفهوم فیه أولی بالحكم من المنطوق، كفهم تحریم الشتم و الضرب من قوله تعالی (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ 23- الإسراء) لأن منطوق الآیة تحریم التأفیف، فیكون تحریم الشتم و الضرب أولی لأنهما أشد.
ب- النوع الثانی: لحن الخطاب: و هو ما ثبت الحكم فیه للمفهوم كثبوته للمنطوق علی السواء- كدلالة قوله تعالی (إِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً 10- النساء) علی تحریم إحراق أموال الیتامی أو إضاعتها بأی نوع من أنواع التلف لأن هذا مساو للأكل فی الإتلاف.
و تسمیة هذین بمفهوم الموافقة لأن المسكوت عنه یوافق المنطوق به فی الحكم و إن زاد علیه فی النوع الأول، و ساواه فی الثانی و الدلالة فیه من قبیل التنبیه.
بالأدنی علی الأعلی، أو بالأعلی علی الأدنی، و قد اجتمعا فی قوله تعالی:
(وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْكَ 75- آل عمران) فالجملة الأولی (وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطارٍ یُؤَدِّهِ إِلَیْكَ) من التنبیه علی أنه یؤدی إلیك الدینار و ما تحته، و الجملة الثانیة (وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِینارٍ لا یُؤَدِّهِ إِلَیْكَ) من التنبیه علی أنك لا تأمنه بقنطار.
2- مفهوم المخالفة: هو ما یخالف حكمه المنطوق- و هو أنواع:- أ- مفهوم صفة: و المراد بها الصفة المعنویة، كالمشتق: فی قوله تعالی (إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا 6- الحجرات) فمفهوم التعبیر بفاسق أن غیر الفاسق لا یجب التثبث فی خبره، و معنی هذا انه یجب قبول خبر الواحد العدل. و كالحال:
- فی قوله (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ 95- المائدة) فهو یدل علی انتفاء الحكم فی المخطئ،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 254
لأن تخصیص العمد بوجوب الجزاء به یدل علی نفی وجوب الجزاء فی قتل الصید خطأ. و كالعدد:- فی قوله (الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ 197- البقرة) مفهومه أن الإحرام بالحج فی غیر أشهره لا یصح، و قوله (فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً 4- النور) مفهومه ألا یجلد أقل أو أكثر.
ب: مفهوم شرط:- كقوله تعالی (وَ إِنْ كُنَّ أُولاتِ حَمْلٍ فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَ 6- الطلاق) فمعناه أن غیر الحوامل لا یجب الإنفاق علیهن.
ح: مفهوم غایة:- كقوله تعالی (فَإِنْ طَلَّقَها فَلا تَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّی تَنْكِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ 230- البقرة) فمفهوم هذا أنها تحل للأول إذا نكحت غیره بشروط النكاح.
د: مفهوم حصر:- كقوله تعالی (إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ- 5 الفاتحة) مفهومه أن غیره سبحانه لا یعبد و لا یستعان به، و لذلك كانت دالة علی إفراده تعالی بالعبادة و الاستعانة.

اختلف فی الاحتجاج بهذه المفاهیم، و الأصح فی ذلك أنها حجة بشروط، منها:- 1- ألا یكون المذكور خرج مخرج الغالب- فلا مفهوم للحجور فی قوله تعالی (وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِكُمْ 23- النساء)، لأن الغالب كون الربائب فی حجور الأزواج.
ب- و منها ألا یكون المذكور لبیان الواقع- فلا مفهوم لقوله (وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ 117- المؤمنون) لأن الواقع أن أی إله لا برهان علیه، و قوله (لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ) صفة لازمة جی‌ء بها للتوكید و التهكم بمدّعی إله مع اللّه لا أن یكون فی الآلهة ما یجوز أن یقوم علیه برهان- و مثله قوله (وَ لا تُكْرِهُوا فَتَیاتِكُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً 33- النور) فلا مفهوم له یدل علی إباحة إكراه السید لأمته علی البغاء إن لم ترد التحصن، و انما قال (إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً) لأن الإكراه لا
مباحث فی علوم القرآن، ص: 255
یتأتی إلا مع إرادة التحصن. و عن جابر بن عبد اللّه قال: «كان عبد اللّه بن أبی یقول لجاریة له: اذهبی فابغینا شیئا، و كانت كارهة، فأنزل اللّه (وَ لا تُكْرِهُوا فَتَیاتِكُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ مَنْ یُكْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِكْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ)» و عن جابر أیضا: «ان جاریة لعبد اللّه بن أبی، یقال لها مسیكة، و أخری یقال لها أمیمة. فكان یریدهما علی الزنی. فشكتا ذلك إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم. فأنزل اللّه (وَ لا تُكْرِهُوا فَتَیاتِكُمْ) الآیة «1» و الأمر فی الاحتجاج بمفهوم الموافقة أیسر، فقد اتفق العلماء علی صحة الاحتجاج به سوی الظاهریة. أما الاحتجاج بمفهوم المخالفة فقد أثبته مالك و الشافعی و أحمد، و نفاه أبو حنیفة و أصحابه.
و احتج المثبتون بحجج نقلیة و عقلیة.
فمن الحجج النقلیة: ما روی أنه لما نزل قوله تعالی: (اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ 80- التوبة) قال النبی صلّی اللّه علیه و سلم: قد خیّرنی ربی، فو اللّه لأزیدنّه علی السبعین .. ففهم النبی صلّی اللّه علیه و سلم أن ما زاد علی السبعین بخلاف السبعین «2».
و منها: ما ذهب إلیه ابن عباس رضی اللّه عنهما من منع توریث الأخت مع البنت «3» استدلالا بقوله تعالی (إِنِ امْرُؤٌ هَلَكَ لَیْسَ لَهُ وَلَدٌ وَ لَهُ أُخْتٌ فَلَها نِصْفُ ما تَرَكَ 176- النساء) حیث أنه فهم من توریث الأخت مع عدم الولد امتناع توریثها مع البنت، لأنها ولد، و هو من فصحاء العرب، و ترجمان القرآن.
______________________________
(1) اخرجها مسلم و غیره.
(2) نقله ابن جریر بأسانید كثیرة.
(3) نقله ابن جریر و غیره عن ابن عباس.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 256
و منها: ما روی «أن یعلی بن أمیة» قال لعمر: ما بالنا نقصر و قد أمنّا.
و قد قال اللّه تعالی (فَلَیْسَ عَلَیْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ إِنْ خِفْتُمْ 101- النساء) و وجه الاحتجاج به أنه فهم من تخصیص القصر عند الخوف عدم القصر عند الأمن، و لم ینكر علیه عمر، بل قال: «لقد عجبت مما عجبت منه، فسألت النبی صلّی اللّه علیه و سلم عن ذلك، فقال لی: «هی صدقة تصدق اللّه بها علیكم فاقبلوا صدقته» «1» و یعلی بن أمیة و عمر من فصحاء العرب، و قد فهما ذلك، و النبی صلّی اللّه علیه و سلم أقرهما علیه.
و من الحجج العقلیة: أنه لو كان حكم الفاسق و غیر الفاسق سواء فی قوله:
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا 6- الحجرات) فی وجوب التثبت فی الخبر لما كان لتخصیص الفاسق بالذكر فائدة. و قس علی ذلك سائر الأمثلة.
______________________________
(1) رواه الإمام أحمد، و رواه مسلم و أهل السنن.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 257

هذا الكون الفسیح الذی یعج بمخلوقات اللّه تضاءلت جباله الشامخة، و بحاره الزاخرة، و مهاده الواسعة، أمام مخلوق ضعیف هو الإنسان، ذلك لما جمع اللّه فیه من خصائص، و ما منحه من قوة التفكیر التی تشع فی الأرجاء لتسخر عناصر القوی الكونیة، و تجعلها فی خدمة الإنسانیة. و ما كان اللّه لیذر هذا الإنسان دون أن أن یمده بقبس من الوحی بین فترة و أخری یقوده إلی معالم الهدی لیسلك دروب الحیاة علی بینة و بصیرة، إلا أن غلواءه الفطری یأبی علیه الخضوع لقرینه من بنی الإنسان ما لم یأت له بما لا یستطیع حتی یعترف و یخضع و یؤمن بقدرة علیا فوق قدرته، فكان رسل اللّه الذین یتنزل علیهم الوحی و یؤیدهم اللّه بخوارق العادات التی تقیم الحجة علی الناس فیعترفون أمامها بالعجز، و یدینون لها بالولاء و الطاعة، و لكن العقل البشری كان فی أطوار نموه الأولی لا یری شیئا یأخذ بلبه أقوی من المعجزات الكونیة الحسیة حیث لا یرقی عقله إلی السمو فی المعرفة و التفكیر، فناسب هذا أن یبعث كل رسول إلی قومه خاصة، و أن تكون معجزته فیما نبغ فیه قومه خارقة لما ألفوه لیتحقق بعجزهم عنها إیمانهم بأنها من قوی السماء، فلما اكتمل العقل البشری أذن اللّه بفجر الرسالة المحمدیة الخالدة إلی الناس كافة، و كانت معجزتها معجزة العقل البشری فی أرقی تطورات نضجه و نموه، فبینما كان تأیید اللّه لرسله
مباحث فی علوم القرآن، ص: 258
السابقین بآیات كونیة تبهر الأبصار و لا سبیل للعقل فی معارضتها. كمعجزة الید و العصا لموسی، و إبراء الأكمه و الأبرص و إحیاء الموتی بإذن اللّه لعیسی، كانت معجزة محمد صلّی اللّه علیه و سلم فی عصر مشرف علی العلم معجزة عقلیة تحاج العقل البشری و تتحداه إلی الأبد، و هی معجزة القرآن بعلومه و معارفه، و أخباره الماضیة و المستقبلة، فالعقل الإنسانی علی تقدمه لا یعجز عن معارضته لأنه آیة كونیة لا قبل له بها.
و لكن عجزه لقصوره الذاتی، فیكون هذا اعترافا منه بأنه وحی اللّه إلی رسوله، و أن حاجته إلی الاهتداء به ماسة لیستقیم عوجه، و ترقی مواهبه. و هذا المعنی، هو ما یشیر إلیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فی قوله «ما من الأنبیاء نبی إلا أعطی ما مثله آمن علیه البشر، و إنما كان الذی أوتیته وحیا أوحاه اللّه إلی، فأرجو أن أكون أكثرهم تابعا «1»».
و هكذا كتب اللّه لمعجزة الإسلام الخلود، فضعفت القدرة الإنسانیة مع تراخی الزمن و تقدم العلم عن معارضتها.
و الحدیث عن إعجاز القرآن ضرب من الإعجاز لا یصل الباحث فیه إلی سر جانب منه حتی یجد وراءه جوانب أخری یكشف عن سر إعجازها الزمن. فهو كما یقول الرافعی «ما أشبه القرآن الكریم فی تركیب إعجازه و إعجاز تركیبه بصورة كلامیة من نظام هذا الكون الذی اكتنفه العلماء من كل جهة، و تعاوره من كل ناحیة، و أخلقوا جوانبه بحثا و تفتیشا، ثم هو بعد لا یزال عندهم علی كل ذلك خلقا جدیدا، و مراما بعیدا».

الاعجاز: إثبات العجز، و العجز فی التعارف: اسم للقصور عن فعل الشی‌ء. و هو ضد القدرة» و إذا ثبت الاعجاز ظهرت قدرة المعجز، و المراد بالاعجاز هنا: إظهار صدق النبی صلّی اللّه علیه و سلم فی دعوی الرسالة بإظهار عجز العرب
______________________________
(1) رواه البخاری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 259
عن معارضته فی معجزته الخالدة- و هی القرآن- و عجز الأجیال بعدهم.
و المعجزة:- أمر خارق للعادة مقرون بالتحدی سالم عن المعارضة.
و القرآن الكریم تحدی به النبی صلّی اللّه علیه و سلم العرب، و قد عجزوا عن معارضته مع طول باعهم فی الفصاحة و البلاغة، و مثل هذا لا یكون إلا معجزا.
فقد ثبت أن الرسول صلّی اللّه علیه و سلم تحدی العرب بالقرآن علی مراحل ثلاث:- أ- تحداهم بالقرآن كله فی أسلوب عام یتناولهم و یتناول غیرهم من الإنس و الجن تحدیا یظهر علی طاقتهم مجتمعین، بقوله تعالی (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً 88- الأسراء). «1»
ب- ثم تحداهم بعشر سور منه فی قوله تعالی (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ، فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ 13، 14- هود).
ج- ثم تحداهم بسورة واحدة منه فی قوله (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ، قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ 38- یونس) و كرر هذا التحدی فی قوله (وَ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ 23- البقرة).
و من عنده إلمام قلیل بتاریخ العرب و أدب لغتهم یدرك العوامل السابقة لبعثة الرسول صلّی اللّه علیه و سلم التی رقت بلغة العرب و هذّبت لسانها و جمعت خیر ما فی لهجاتها من أسواق الأدب و المفاخرة بالشعر و النثر. حتی انتهی مصب جداول الفصاحة و إدارة الكلام بالبیان فی لغة قریش التی نزل بها القرآن، و ما كان علیه العرب من
______________________________
(1) التحدی إنما وقع للإنس دون الجن، لأن الجن لیسوا من أهل اللسان العربی الذی جاء القرآن علی أسالیبه، و انما ذكروا فی قوله تعالی: (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ) تعظیما لاعجازه لأنه إذا فرض اجتماع الإنس و الجن و ظاهر بعضهم بعضا و عجزوا عن المعارضة كان الفریق الواحد أعجز.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 260
صلف یعلوا بأحدهم علی أبناء عمومته أنفا و كبرا مضرب مثل فی التاریخ الذی سجل لهم أیاما نسبت إلیهم لما أحدثوه فیها من معارك و حروب طاحنة. أشعلها شرر من الكبریاء و الأنفة.
و مثل هؤلاء مع توفر دواعی اللسان و قوة البیان التی یوقدها حماس القبیل و یؤجهها أتون الحمیة لو تسنی لهم معارضة القرآن الكریم لأثر هذا عنهم، و تطایر خبره فی الأجیال. فالقوم قد تصفحوا آیات الكتاب و قلبوها علی وجوه ما نبغوا فیه من شعر و نثر فلم یجدوا مسلكا لمحاكاته، أو منفذا لمعارضته، بل جری علی ألسنتهم الحق الذی أخرسهم عفو الخاطر عند ما زلزلت آیات القرآن الكریم قلوبهم كما أثر ذلك عن الولید بن المغیرة، و عند ما عجزت حیلتهم رموه بقول باهت فقالوا: سحر یؤثر، أو شاعر مجنون، أو أساطیر الأولین. و لم یكن لهم بد أمام العجز و المكابرة إلا أن یعرضوا رقابهم للسیوف، و كأن الیأس القاتل بنقل بنیه من نظرتهم للحیاة الطویلة و العمر المدید إلی ساعة الاحتضار فیستسلمون للموت الزؤام- و بهذا ثبت إعجاز القرآن بلا مراء.
و كان سماعه حجة ملزمة (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ 6- التوبة). و كان ما یحتویه من نواحی الإعجاز یفوق كل معجزة كونیة سابقة و یغنی عنها جمیعا (وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ، قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ، وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ، أَ وَ لَمْ یَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ 50، 51- العنكبوت).
و عجز العرب عن معارضة القرآن مع توفر الدواعی عجز للغة العربیة فی ریعان شبابها و عنفوان قوتها.
و الإعجاز لسائر الأمم علی مر العصور ظل و لا یزال فی موقف التحدی شامخ الأنف، فأسرار الكون التی یكشف عنها العلم الحدیث ما هی إلا مظاهر للحقائق العلیا التی ینطوی علیها سر هذا الوجود فی خالقه و مدبره، و هو ما أجمله القرآن أو أشار إلیه- فصل القرآن بهذا معجزا للإنسانیة كافة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 261

لقد كان لنشأة علم الكلام فی الإسلام أثر أصدق ما یقال فیه: إنه كلام فی كلام، و ما فیه من ومیض التفكیر یجر متتبعه إلی مجاهل من القول بعضها فوق بعض. و قد بدأت مأساة علماء الكلام فی القول بخلق القرآن، ثم اختلفت آراؤهم و تضاربت فی وجوه إعجازه:- 1- فذهب أبو اسحاق إبراهیم النظام «2» و من تابعه كالمرتضی من الشیعة إلی أن إعجاز القرآن كان بالصرفة، و معنی الصرفة فی نظر النظام: أن اللّه صرف العرب عن معارضة القرآن مع قدرتهم علیها، فكان هذا الصرف خارقا للعادة. و معناها فی نظر المرتضی: ان اللّه سلبهم العلوم التی یحتاج إلیها فی المعارضة لیجیئوا بمثل القرآن- و هو قول یدل علی عجز ذویه، فلا یقال فیمن سلب القدرة علی شی‌ء إن الشی‌ء أعجزه ما دام فی مقدوره أن یأتی به فی وقت ما، و إنما المعجز حینئذ هو قدر اللّه، فلا یكون القرآن معجزا، و حدیثنا عن إعجاز مضاف إلی القرآن سوف یظل ثابتا له فی كل عصر، لا عن إعجاز اللّه.
قال القاضی أبو بكر الباقلانی «و مما یبطل القول بالصرفة، أنه لو كانت المعارضة ممكنة، و إنما منع منها الصرفة، لم یكن الكلام معجزا، و إنما یكون المنع معجزا، فلا یتضمن الكلام فضلا علی غیره فی نفسه» و القول بالصرفة قول فاسد یرد علیه القرآن الكریم فی قوله تعالی (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً 88- الإسراء) فإنه بدل علی عجزهم مع بقاء قدرتهم، و لو سلبوا القدرة لم یبق فائدة لاجتماعهم، لمنزلته منزلة اجتماع الموتی لیس عجز الموتی بكبیر یحتفل بذكره.
______________________________
(1) ذكر العلماء فی وجوه الاعجاز ما یربو علی عشرة أوجه، و سنقتصر علی أهمها.
(2) هو أبو اسحاق إبراهیم بن سیار النظام شیخ الجاحظ، و أحد رءوس المعتزلة، و إلیه تنسب الفرقة النظامیة، توفی فی خلافة المعتصم سنة بضع و عشرین و مائتین
مباحث فی علوم القرآن، ص: 262
ب- و ذهب قوم إلی أن القرآن معجز ببلاغته التی وصلت إلی مرتبة لم یعهد لها مثیل- و هذه النظرة نظرة أهل العربیة الذین یولعون بصور المعانی الحیة فی النسج المحكم، و البیان الرائع.
ج- و بعضهم یقول: إن وجه إعجازه فی تضمنه البدیع الغریب المخالف لما عهد فی كلام العرب من الفواصل و المقاطع، د- و یقول آخرون بل إعجازه فی الإخبار عن المغیبات المستقبلة التی لا یطلع علیها إلا بالوحی. أو الإخبار عن الأمور التی تقدمت منذ بدء الخلق بما لا یمكن صدوره من أمی لم یتصل بأهل الكتاب.
كقوله تعالی فی أهل بدر (سَیُهْزَمُ الْجَمْعُ وَ یُوَلُّونَ الدُّبُرَ 45- القمر) و قوله: (لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِ 27- الفتح) و قوله: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ 55- النور) و قوله: (الم، غُلِبَتِ الرُّومُ، فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ 1: 3- الروم) و قوله: (تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحِیها إِلَیْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا 49- هود) و سائر قصص الأولین.
و هذا قول مردود. لأنه یستلزم أن الآیات التی لا خبر فیها عن المغیبات المستقبلة و الماضیة لا إعجاز فیها، و هو باطل، فقد جعل اللّه كل سورة معجزة بنفسها «1».
ج- و ذهب جماعة إلی أن القرآن معجز لما تضمنه من العلوم المختلفة، و الحكم البلیغة، و هناك وجوه أخری للإعجاز تدور فی هذا الفلك جمعها بعضهم فی عشرة أو أكثر.
و الحقیقة أن القرآن معجز بكل ما یتحمله هذا اللفظ من معنی:- فهو معجز فی ألفاظه و أسلوبه، و الحرف الواحد منه فی موضعه من الإعجاز
______________________________
(1) انظر «البرهان» للزركشی صفحة 95، 96/ ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 263
الذی لا یغنی عنه غیره فی تماسك الكلمة، و الكلمة فی موضعها من الإعجاز فی تماسك الجملة، و الجملة فی موضعها من الإعجاز فی تماسك الآیة.
و هو معجز فی بیانه و نظمه، یجد فیه القارئ صورة حیة للحیاة و الكون و الإنسان و هو معجز فی معانیه التی كشفت الستار عن الحقیقة الإنسانیة و رسالتها فی الوجود.
و هو معجز بعلومه و معارفه التی أثبت العلم الحدیث كثیرا من حقائقها المغیبة.
و هو معجز فی تشریعه و صیانته لحقوق الإنسان و تكوین مجتمع مثالی تسعد الدنیا علی یدیه.
و القرآن- أولا و آخرا- هو الذی صیر العرب رعاة الشاء و الغنم ساسة شعوب و قادة أمم، و هذا وحده إعجاز.
قال الخطابی فی كتابه «1»: «فخرج من هذا أن القرآن إنما صار معجزا لأنه جاء بأفصح الألفاظ، فی أحسن نظوم التألیف، مضمنا أصح المعانی، من توحید اللّه و تنزیهه فی صفاته، و دعاء إلی طاعته، و بیان لمنهاج عبادته، فی تحلیل و تحریم، و حظر و إباحة، و من وعظ و تقویم، و أمر بمعروف و نهی عن منكر، و إرشاد إلی محاسن الأخلاق، و زجر عن مساویها، واضعا كل شی‌ء منها موضعه الذی لا یری شی‌ء أولی منه، و لا یتوهم فی صورة العقل أمر ألیق به منه، مودعا أخبار القرون الماضیة و ما نزل من مثلات اللّه بمن عصی و عاند منهم، منبئا عن الكوائن المستقبلة فی الأعصار الماضیة من الزمان- جامعا فی ذلك بین الحجة و المحتج له، و الدلیل و المدلول علیه، لیكون ذلك أوكد للزوم ما دعا إلیه، و إنباء عن وجوب ما أمر به و نهی عنه ..
و معلوم أن الإتیان بمثل هذه الأمور، و الجمع بین أشتاتها حتی تنتظم و تتسق، أمر تعجز عنه قوی البشر، و لا تبلغه قدرتهم، فانقطع الخلق دونه، و عجزوا عن معارضته بمثله».
______________________________
(1) هو أبو سلیمان حمد بن محمد بن إبراهیم الخطابی، فی كتابه «بیان إعجاز القرآن» طبع ضمن ثلاثة رسائل بمطبعة المعارف بتحقیق محمد خلف اللّه و محمد زغلول سلام، و انظر «البرهان» للزركشی صفحة 101 و ما بعدها ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 264

أ- یذهب المعتزلة إلی أن الإعجاز یتعلق بجمیع القرآن لا ببعضه، أو بكل سورة برأسها.
ب- و یذهب البعض إلی أن المعجز منه القلیل و الكثیر دون تقیید بالسورة لقوله تعالی (فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ 34- الطور).
ج- و یذهب آخرون إلی أن الإعجاز یتعلق بسورة تامة و لو قصیرة، أو قدرها من الكلام كآیة واحدة أو آیات.
و لقد وقع التحدی بالقرآن كله (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ) و بعشر سور (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ) و بسورة واحدة (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ) و بحدیث مثله (فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ).
و نحن لا نری الإعجاز فی قدر معین لأننا نجده فی أصوات حروفه و وقع كلماته، كما نجده فی الآیة و السورة، فالقرآن كلام اللّه و كفی.
و أیا كان وجه الإعجاز، أو القدر المعجز. فإن الباحث المنصف الذی یطلب الحق إذا نظر فی القرآن من أی النواحی أحب: من ناحیة أسلوبه، أو من ناحیة علومه، أو من ناحیة الأثر الذی أحدثه فی العالم و غیر به وجه التاریخ، أو من تلك النواحی مجتمعة، وجد الأعجاز واضحا جلیا. و یجدر بنا أن نأتی بكلمة فی هذه النواحی الثلاثة من الإعجاز القرآنی: ناحیة الإعجاز اللغوی، و ناحیة الإعجاز العلمی، و ناحیة الإعجاز التشریعی.

لقد مارس أهل العربیة فنونها منذ نشأت لغتهم حتی شبت و ترعرعت، و أصبحت فی عنفوان شبابها عملاقا معطاء، و استظهروا شعرها و نثرها. و حكمها
مباحث فی علوم القرآن، ص: 265
و أمثالها، و طاوعهم البیان فی أسالیب ساحرة، حقیقیة و مجازا، ایجازا و إطنابا، حدیثا و مقالا، و كلما ارتفعت اللغة و تسامت، وقفت علی أعتاب لغة القرآن فی اعجازه اللغوی كسیرة صاغرة، تنحنی أمام أسلوبه إجلالا و خشیة، و ما عهد تاریخ العربیة حقبة من أحقاب التاریخ. ازدهرت فیها اللغة إلا و تطامن أعلامها و أساتذتها أمام البیان القرآنی اعترافا بسموه، و إدراكا لأسراره، و لا عجب «فتلك سنة اللّه فی آیاته التی یصنعها بیدیه، لا یزیدك العلم بها و الوقوف علی أسرارها إلا إذعانا لعظمتها، و ثقة بالعجز عنها، و لا كذلك صناعات الخلق، فإن فضل العلم بها یمكّنك منها و یفتح لك الطریق إلی الزیادة علیها، و من هنا كان سحرة فرعون هم أول المؤمنین برب موسی و هارون» «1» و الذین تملكهم الغرور، و أصابتهم لوثة الإعجاب بالنفس، و حاولوا التطاول علی أسلوب القرآن، حاكوه بكلام فارغ. أشبه بالسخف و التفاهة و الهذیان و العبث، و ارتدوا علی أعقابهم خاسرین، كالمتنبئین و أشباه المتنبئین، من الدجالین و المغرورین.
و قد شهد التاریخ فرسانا للعربیة خاضوا غمارها و أحرزوا قصب السبق فیها، فما استطاع أحد منهم أن تحدثه نفسه بمعارضة القرآن. إلا باء بالخزی و الهوان، بل إن التاریخ سجل هذا العجز علی اللغة، فی أزهی عصورها، و أرقی أدوارها، حین نزل هذا القرآن، و قد بلغت العربیة أشدها، و توافرت لها عناصر الكمال و التهذیب فی المجامع العربیة و أسواقها، و وقف القرآن من أصحاب هذه اللغة موقف التحدی.
فی صور شتی، متنزلا معهم إلی الأخف من عشر سور إلی سورة إلی حدیث مثله، فما استطاع أحد أن یباریه أو یجاریه منهم، و هم أهل الأنفة و العزة و الإباء. و لو وجدوا قدرة علی محاكاة شی‌ء منه، أو وجدوا ثغرة فیه. لما ركبوا المركب الصعب أمام هذا التحدی، بإشهار السیوف، بعد أن عجز البیان، و تحطمت الأقلام.
و تتابعت القرون لدی أهل العربیة، و ظل الإعجاز القرآنی اللغوی راسخا
______________________________
(1) النبأ العظیم، صفحة 81.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 266
كالطود الشامخ. تذل أمامه الأعناق خاضعة. لا تفكر فی أن تدانیه، فضلا عن أن تسامیه، لأنها أشد عجزا و اقل طمعا فی هذا المطلب العزیز. و سیظلّ الأمر كذلك إلی یوم الدین.
و لا یستطیع أحد أن یدعی عدم الحاجة إلی معارضة القرآن، و إن كان ذلك ممكنا، فإن التاریخ یشهد بأنه قد توافرت الدواعی الملحة لدی القوم لمعارضة القرآن، حیث وقفوا من الرسالة و صاحبها موقف الجحود و النكران، و استثار القرآن حمیتهم. و سفه أحلامهم، و تحداهم تحدیا سافرا یثیر حفیظة الجبان الرعدید مع ما كانوا علیه من أنفة و عزة. فسلكوا مع الرسول صلی اللّه علیه و سلم مسالك شتی، ساوموه بالمال و الملك لیكف عن دعوته، و قاطعوه و من معه حتی یموتوا جوعا. و اتهموه بالسحر و الجنون، و تآمروا علی حبسه، أو قتله أو إخراجه. و قد دلهم علی الطریق الوحید لإسكاته و هو أن یجیئوه بكلام مثل الذی جاءهم به، «أ لم یكن ذلك أقرب إلیهم و أبقی علیهم لو كان أمره فی یدهم؟ و لكنهم طرقوا الأبواب كلها إلا هذا الباب، و كان القتل و الأسر و الفقر و الذل و كل أولئك أهون علیهم من ركوب هذا الطریق الوعر الذی دلهم علیه، فأی شی‌ء یكون العجز إن لم یكن هذا هو العجز؟» و القرآن الذی عجز العرب عن معارضته لم یخرج عن سنن كلامهم. ألفاظا و حروفا، تركیبا و أسلوبا، و لكنه فی اتساق حروفه، و طلاوة عبارته، و حلاوة أسلوبة، و جرس آیاته، و مراعاة مقتضیات الحال فی ألوان البیان، فی الجمل الاسمیة و الفعلیة .. و فی النفی و الإثبات، و فی الذكر و الحذف، و فی التعریف و التنكیر، و فی التقدیم و التأخیر، و فی الحقیقة و المجاز، و فی الاطناب و الإیجاز. و فی العموم و الخصوص، و فی الإطلاق و التقیید، و فی النص و الفحوی .. و هلم جرا- و لكن القرآن فی هذا و نظائره بلغ الذروة التی تعجز أمامها القدرة اللغویة لدی البشر.
عن ابن عباس: «أن الولید بن المغیرة جاء إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم، فقرأ علیه القرآن، فكأنه رق له، فبلغ ذلك أبا جهل، فأتاه فقال له: یا عم إن قومك یریدون أن یجمعوا لك مالا لیعطوكه، فإنك أتیت محمدا لتتعرض لما قبله. قال:
مباحث فی علوم القرآن، ص: 267
قد علمت قریش أنی من أكثرها مالا، قال: فقل فیه قولا یبلغ قومك أنك منكر له و كاره، قال: و ما ذا أقول؟ فو اللّه ما فیكم رجل أعلم بالشعر منی لا برجزه و لا بقصیده و لا بأشعار الجن، و اللّه ما یشبه الذی یقوله شیئا من هذا، و و اللّه إن لقوله الذی یقول لحلاوة، و إن علیه لطلاوة، و إنه لمثمر أعلاه، مغدق أسفله، و إنه لیعلو و ما یعلی، و إنه لیحطم ما تحته، قال: و اللّه لا یرضی قومك حتی تقول فیه، قال: فدعنی حتی أفكر، فلما فكر قال: هذا سحر یؤثر، یأثره عن غیره، فنزلت (ذَرْنِی وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً 11- المدثر)» «1» و حیثما قلب الإنسان نظره فی القرآن وجد أسرارا من الإعجاز اللغوی.
یجد ذلك فی نظامه الصوتی البدیع بجرس حروفه. حین یسمع حركاتها و سكناتها، و مدّاتها و غنّاتها، و فواصلها و مقاطعها، فلا تمل أذنه السماع، بل لا تفتأ تطلب منه المزید.
و یجد ذلك فی ألفاظه التی تفی بحق كل معنی فی موضعه، لا ینبو منها لفظ یقال إنه زائد، و لا یعثر الباحث علی موضع یقول إنه یحتاج إلی إثبات لفظ ناقص.
و یجد ذلك فی ضروب الخطاب التی یتقارب فیها أصناف الناس فی الفهم بما تطیقه عقولهم، فیراها كل واحد منهم مقدّرة علی مقیاس عقله و وفق حاجته، من العامة و الخاصة (وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ 17- القمر) و یجد ذلك فی إقناع العقل و إمتاع العاطفة، بما یفی بحاجة النفس البشریة تفكیرا و وجدانا فی تكافؤ و اتزان، فلا تطغی قوة التفكیر علی قوة الوجدان، و لا قوة الوجدان علی قوة التفكیر.
و هكذا حیثما قلب النظر قامت أمامه حجة القرآن فی التحدی و الإعجاز «2».
______________________________
(1) أخرجه الحاكم و صححه، و البیهقی فی الدلائل.
(2) راجع الإعجاز اللغوی فی «النبأ العظیم» بتوسع.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 268
قال القاضی أبو بكر الباقلانی «1»: «و الذی یشتمل علیه بدیع نظمه المتضمن للإعجاز وجوه: منها ما یرجع إلی الجملة، و ذلك أن نظم القرآن علی تصرف وجوهه و اختلاف مذاهبه خارج عن المعهود من نظام جمیع كلامهم، و مباین للمألوف من ترتیب خطابهم، و له أسلوب یختص به و یتمیز فی تصرفه عن أسالیب الكلام المعتاد، و ذلك أن الطرق التی یتقید بها الكلام البدیع المنظوم، تنقسم إلی أعاریض الشعر علی اختلاف أنواعه، ثم إلی أنواع الكلام الموزون غیر المقفی، ثم إلی أصناف الكلام المعدل المسجع، ثم إلی معدل موزون غیر مسجع، ثم إلی یرسل إرسالا فتطلب فیه الإصابة و الإفادة و إفهام المعانی المعترضة علی وجه بدیع، و ترتیب لطیف، و إن لم یكن معتدلا فی وزنه، و ذلك شبیه بجملة الكلام الذی لا یتعمل.
یتصنع له، و قد علمنا أن القرآن خارج عن هذه الوجوه، و مباین لهذه الطرق، فلیس من باب السجع، و لیس من قبیل الشعر، و تبین بخروجه عن أصناف كلامهم، و أسالیب خطابهم أنه خارج عن العادة. و أنه معجز، و هذه خصوصیة ترجع إلی جملة القرآن، و تمیز حاصل فی جمیعه ...
و لیس للعرب كلام مشتمل علی هذه الفصاحة و الغرابة و التصرف البدیع، و المعانی اللطیفة، و الفوائد الغزیرة، و الحكم الكثیرة، و التناسب فی البلاغة، و التشابه فی البراعة علی هذا الطول- و علی هذا القدر، و إنما تنسب إلی حكمهم كلمات معدودة، و ألفاظ قلیلة، و إلی شاعرهم قصائد محصورة یقع فیها الاختلال و الاختلاف، و التكلف و التعسف، و قد جاء القرآن علی كثرته و طوله متناسبا فی الفصاحة علی ما وصفه اللّه عز من قائل: (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِكْرِ اللَّهِ 23- الزمر) (وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً كَثِیراً 82- النساء) فأخبر أن كلام الآدمی إن امتد وقع فیه التفاوت و بان علیه الاختلال.
و عجیب نظم القرآن و بدیع تألیفه لا یتفاوت و لا یتباین علی ما یتصرف إلیه من الوجوه التی یتصرف فیها- من ذكر قصص و مواعظ، و احتجاج و حكم و أحكام،
______________________________
(1) هو القاضی ابو بكر محمد بن الطیب الباقلانی صاحب كتاب «اعجاز القرآن» و كتاب «التقریب و الارشاد» فی أصول الفقه، توفی سنة 403 ه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 269
و إعذار و إنذار، و وعد و وعید، و تبشیر و تخویف، و أخلاق كریمة، و شیم رفیعة، و سیر مأثورة، و غیر ذلك من الوجوه التی یشتمل علیها، و نجد كلام البلیغ الكامل، و الشاعر المفلق، و الخطیب المصقع یختلف علی حسب اختلاف هذه الأمور، فمن الشعراء من یجود فی المدح دون الهجو، و منهم من یبرز فی الهجو دون المدح، و منهم من یسبق فی التفریط دون التأبین، و منهم من یقرب فی وصف الإبل و الخیل، أو سیر اللیل، أو وصف الحرب، أو وصف الروض، أو وصف الخمر، أو الغزل أو غیر ذلك مما یشتمل علیه الشعر و یتداوله الكلام. و لذلك ضرب المثل بامرئ القیس إذا ركب، و النابغة إذا رهب، و بزهیر إذا رغب، و مثل ذلك یختلف فی الخطب و الرسائل و سائر أجناس الكلام ...
و قد تأملنا نظم القرآن فوجدنا جمیع ما یتصرف فیه من الوجوه التی قدمنا ذكرها علی حد واحد فی حسن النظم، و بدیع التألیف و الوصف، لا تفاوت فیه و لا انحطاط عن المنزلة العلیا .. فعلمنا بذلك أنه مما لا یقدر علیه البشر ..» «1»
______________________________
(1) أعجاز القرآن بتصرف
مباحث فی علوم القرآن، ص: 270

یخطئ كثیر من الناس حین یحرصون علی أن یتضمن القرآن الكریم كل نظریة علمیة، و كلما ظهرت نظریة جدیدة التمسوا لها محملا فی آیة یتأولونها بما یوافق هذه النظریة.
و منشأ الخطأ فی هذا أن العلوم تتجدد نظریاتها مع الزمن تبعا لسنة التقدم، فلا تزال فی نقص دائم یكتنفه الغموض أحیانا، و الخطأ أحیانا أخری، و تستمر هكذا حتی تقترب من الصواب، و تصل إلی درجة الیقین، و أی نظریة منها تبدأ بالحدس و التخمین و تخضع للتجربة حتی یثبت یقینها، أو یتضح زیفها و خطؤها، و لهذا كانت عرضة للتبدیل، و كثیر من القواعد العلمیة التی ظن الناس أنها أصبحت من المسلمات تتزعزع بعد ثبوت، و تتقوض بعد رسوخ، ثم یستأنف الباحثون تجاربهم فیها مرة أخری.
و الذین یفسرون القرآن الكریم بما یطابق مسائل العلم، و یحرصون علی أن یستخرجوا منه كل مسألة تظهر فی أفق الحیاة العلمیة، یسیئون إلی القرآن من حیث یظنون أنهم یحسنون صنعا، لأن هذه المسائل التی تخضع لسنة التقدم تتبدل، و قد تتقوض من أساسها و تبطل، فإذا فسرنا القرآن بها تعرضنا فی تفسیره للنقائض كلما تبدلت القواعد العلمیة، أو تتابعت الكشوف بجدید ینقض القدیم، أو یقین یبطل التخمین.
و القرآن الكریم كتاب عقیدة و هدایة، یخاطب الضمیر فیحیی فیه عوامل النمو و الارتقاء، و بواعث الخیر و الفضیلة.
و إعجازه العلمی لیس فی اشتماله علی النظریات العلمیة التی تتجدد و تتبدّل و تكون ثمرة للجهد البشری فی البحث و النظر، و إنما فی حثه علی التفكیر، فهو یحث الإنسان علی النظر فی الكون و تدبره، و لا یشل حركة العقل فی تفكیره، أو یحول بینه و بین الاستزادة من العلوم ما استطاع إلی ذلك سبیل. و لیس ثمة كتاب من كتب الأدیان السابقة یكفل هذا بمثل ما یكفله القرآن.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 271
فأی مسألة من مسائل العلم، أو قاعدة من قواعده، یثبت رسوخها، و یتبین یقینها، تكون محققة لما حث علیه القرآن من تفكیر سلیم، و لا تتعارض معه بحال من الأحوال، و قد تقدمت العلوم و كثرت مسائلها و لم یتعارض شی‌ء ثابت منها مع آیة من آیات القرآن، و هذا وحده إعجاز.
و القرآن الكریم یجعل التفكیر السدید و النظر الصائب فی الكون و ما فیه أعظم وسیلة من وسائل الإیمان باللّه.
إنه یحث المسلم علی التفكیر فی مخلوقات اللّه فی السماء و الأرض. (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ، الَّذِینَ یَذْكُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَكَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ. 190، 191- آل عمران) و یحثه علی التفكیر فی نفسه، و فی الأرض التی یعمرها، و فی الطبیعة التی تحیط به (أَ وَ لَمْ یَتَفَكَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی 8- الروم) (وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ، وَ فِی أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ؟ 20، 21- الذاریات) (أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ كَیْفَ خُلِقَتْ؟ وَ إِلَی السَّماءِ كَیْفَ رُفِعَتْ؟. وَ إِلَی الْجِبالِ كَیْفَ نُصِبَتْ، وَ إِلَی الْأَرْضِ كَیْفَ سُطِحَتْ؟ 17- 20- الغاشیة) و یثیر فیه الحس العلمی للتفكیر و الفهم و التعقل.
(كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآیاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ 219- البقرة) (وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ 21- الحشر) (كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَتَفَكَّرُونَ 24- یونس) (إِنَّ فِی ذلِكَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَكَّرُونَ 3- الرعد)
مباحث فی علوم القرآن، ص: 272
(كَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ 32- الأعراف) (قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ 97- الأنعام) (انْظُرْ كَیْفَ نُصَرِّفُ الْآیاتِ لَعَلَّهُمْ یَفْقَهُونَ 65- الأنعام) (قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ 98- الأنعام) و یرفع القرآن مكانة المسلم بفضیلة العلم.
(یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ 11- المجادلة) و لا یسوی بین عالم و جاهل.
(قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ؟ 9- الزمر) و یأمر المسلم أن یسأل ربه نعمة العلم.
(وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً 114- طه) و یجمع اللّه علوم الفلك و النبات و طبقات الأرض و الحیوان و یجعل ذلك من بواعث خشیته (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجْنا بِهِ ثَمَراتٍ مُخْتَلِفاً أَلْوانُها وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابِیبُ سُودٌ، وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ كَذلِكَ إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ 27- 28- فاطر) و هكذا فإن إعجاز القرآن العلمی فی أنه یحث المسلمین علی التفكیر. و یفتح لهم أبواب المعرفة، و یدعوهم إلی ولوجها، و التقدم فیها، و قبول كل جدید راسخ من العلوم.
و فی القرآن مع هذا إشارات علمیة سیقت مساق الهدایة. فالتلقیح فی النبات ذاتی و خلطی: و الذاتی: ما اشتملت زهرته علی عضوی التذكیر و التأنیث، و الخلطی: هو ما كان عضو التذكیر فیه منفصلا عن عضو التأنیث كالنخیل، فیكون التلقیح بالنقل. و من وسائل ذلك الریاح، و جاء فی هذا قول اللّه تعالی (وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ 22- الحجر)
مباحث فی علوم القرآن، ص: 273
«و الأوكسجین» ضروری لتنفس الإنسان، و یقل فی طبقات الجو العلیا، فكلما ارتفع الإنسان فی أجواء السماء أحسن بضیق الصدر و صعوبة التنفس، و اللّه تعالی یقول (فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِی السَّماءِ 125- الأنعام) و قد ساد الاعتقاد بأن الذرة هی الجزء الذی لا یقبل التجزئة: و فی القرآن (وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْبَرَ إِلَّا فِی كِتابٍ مُبِینٍ 61- یونس) و لا أصغر من الذرة سوی تحطیم الذرة.
و فی علم الأجنة جاء قوله تعالی (فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ، خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ، یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ 5- 7- الطارق) و قوله (خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ 2- العلق) و قوله (یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ، ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِنُبَیِّنَ لَكُمْ وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلًا 5- الحج).
و فی وحدة الكون و حاجة الحیاة إلی عنصر الماء یقول تعالی (أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَ؟ 30- الأنبیاء) تلك الإشارات العلمیة و نظائرها فی القرآن جاءت فی سیاق الهدایة الإلهیة، و للعقل البشری أن یبحث فیها و یتدبر.
یقول الأستاذ سید قطب فی تفسیر قوله تعالی (یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ، قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ 189- البقرة): «اتجه الجواب إلی واقع حیاتهم العملی لا إلی مجرد العلم النظری، و حدثهم عن وظیفة الأهلة فی واقعهم و فی حیاتهم و لم یحدثهم عن الدورة الفلكیة للقمر، و كیف تتم؟ و هی داخلة فی مدلول السؤال ... إن القرآن قد جاء لما هو أكبر من تلك المعلومات الجزئیة، و لم یجی‌ء لیكون كتاب علم فلكی، أو كیماوی أو طبی ... كما یحاول بعض المتحمسین له أن یلتمسوا فیه هذه العلوم، أو كما یحاول بعض الطاعنین فیه أن یلتمسوا مخالفاته لهذه العلوم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 274
إن كلتا المحاولتین دلیل علی سوء الإدراك لطبیعة هذا الكتاب و وظیفته و مجال عمله. إن مجاله هو النفس الإنسانیة و الحیاة الإنسانیة، و إن وظیفته أن ینشئ تصورا عاما للوجود و ارتباطه بخالقه، و لوضع الإنسان فی هذا الوجود و ارتباطه بربه، و أن یقیم علی أساس هذا التصور نظاما للحیاة یسمح للإنسان أن یستخدم كل طاقاته و من بینها طاقته العقلیة، التی تقوم هی بعد تنشئتها علی استقامة، و إطلاق المجال لها لتعمل- بالبحث العلمی- فی الحدود المتاحة للإنسان، و بالتجریب و التطبیق، و تصل إلی ما تصل إلیه من نتائج، لیست نهائیة و لا مطلقة. بطبیعة الحال ....
و إنی لأعجب لسذاجة المتحمسین لهذا القرآن الذین یحاولون أن یضیفوا إلیه ما لیس منه، و أن یحملوا علیه ما لم یقصد إلیه، و أن یستخرجوا منه جزئیات فی علوم الطب و الكیمیاء و الفلك و ما إلیها .. كأنما لیعظموه بهذا و یكبروه ...
إن الحقائق القرآنیة حقائق نهائیة قاطعة مطلقة .. أما ما یصل إلیه البحث الإنسانی- أیا كانت الأدوات المتاحة له- فهی حقائق غیر نهائیة و لا قاطعة، و هی مقیدة بحدود تجاربه و ظروف هذه التجارب و أدواتها، فمن الخطأ المنهجی- بحكم المنهج العلمی الإنسانی ذاته- أن نعلق الحقائق النهائیة القرآنیة بحقائق غیر نهائیة، و هی كل ما یصل إلیه العلم البشری.
هذا بالقیاس إلی الحقائق العلمیة، و الأمر أوضح بالقیاس إلی النظریات الفروض التی تسمی «علمیة» ... فهی قابلة دائما للتغییر و التعدیل و النقص و الإضافة، بل قابلة لأن تنقلب رأسا علی عقب، بظهور أداة كشف جدیدة، أو بتفسیر جدید لمجموعة الملاحظات القدیمة.
و كل محاولة لتعلیق الإشارات القرآنیة العامة بما یصل إلیه العلم من نظریات متجددة متغیرة- أو حتی بحقائق علمیة لیست مطلقة كما أسلفنا- تحتوی أو لا علی حطأ منهجی أساسی، كما أنها تنطوی علی معان ثلاثة، كلها لا یلیق بجلال القرآن الكریم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 275
الأولی: هی الهزیمة الداخلیة التی تخیل لبعض الناس، أن العلم هو المهیمن و القرآن تابع، و من هنا یحاولون تثبیت القرآن بالعلم، أو الاستدلال له من العلم، علی حین أن القرآن كتاب كامل فی موضوعه، و نهائی فی حقائقه، و العلم ما یزال فی موضوعه ینقض الیوم ما أثبته بالأمس، و كل ما یصل إلیه غیر نهائی و لا مطلق، لأنه مقید بوسط الإنسان و عقله و أدواته، و كلها لیس من طبیعتها أن تعطی حقیقة واحدة نهائیة مطلقة.
و الثانیة: سوء فهم طبیعة القرآن و وظیفته. و هی أنه حقیقة نهائیة مطلقة تعالج بناء الإنسان بناء یتفق- بقدر ما تسمح طبیعة الإنسان النسبیة- مع طبیعة هذا الوجود و ناموسه الإلهی، حتی لا یصطدم الإنسان بالكون من حوله، بل یصادفه و یعرف بعض أسراره، و یستخدم بعض نوامیسه من خلافته، نوامیسه التی تكشف له بالنظر و البحث و التجریب و التطبیق، وفق ما یهدیه إلیه عقله الموهوب له لیعمل لا لیتسلم المعلومات المادیة جاهزة.
و الثالثة: هی التأویل المستمر- مع التمحل و التكلف- لنصوص القرآن كی نحملها و نلهث بها وراء الفروض و النظریات التی لا تثبت و لا تستقر، و كل یوم یجد فیها جدید» «1»

أودع اللّه فی الإنسان كثیرا من الغرائز التی تعتمل فی النفس و تؤثر علیها فی اتجاهات الحیاة، و لئن كان العقل الرشید یعصم صاحبه من الزلل فإن النزعات النفسیة المنحرفة تطغی علی سلطان العقل، و لا یستطیع العقل أن یكبح جماحها فی كل حال. لهذا كان لا بد لاستقامة الإنسان من تربیة خاصة لغرائزه، تهذبها و تنمیها، و تقودها إلی الخیر و الفلاح.
______________________________
(1) اقتبسنا هذه الفقرات من كتاب «فی ظلال القرآن» بتصرف.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 276
و الإنسان مدنی بالطبع، فهو فی حاجة إلی غیره، و غیره فی حاجة إلیه، و تعاون الإنسان مع أخیه الإنسان ضرورة اجتماعیة یفرضها العمران البشری.
و كثیرا ما یظلم الإنسان أخاه بدافع الأثرة و حب السیطرة، فلو ترك أمر الناس دون ضابط یحدد علاقاتهم، و ینظم أحوال معاشهم، و یصون حقوقهم. و یحفظ حرماتهم لصار أمرهم فوضی، و لذا كان لا بد لأی مجتمع بشری من نظام یحكم زمامه، و یحقق العدل بین أفراده.
و بین تربیة الفرد و صلاح الجماعة. وشائج قویة لا تنفصم عراها، فإن هذا یقوم علی تلك، فصلاح الفرد من صلاح الجماعة، و صلاح الجماعة بصلاح الفرد.
و قد عرفت البشریة فی عصور التاریخ ألوانا مختلفة من المذاهب و النظریات و النظم و التشریعات التی تستهدف سعادة الفرد فی مجتمع فاضل، و لكن واحدا منها لم یبلغ من الروعة، و الإجلال مبلغ القرآن فی إعجازه التشریعی.
إن القرآن یبدأ بتربیة الفرد، لأنه لبنة المجتمع و یقیم تربیته علی تحریر وجدانه، و تحمله التبعة.
یحرر القرآن وجدان المسلم بعقیدة التوحید الذی تخلصه من سلطان الخرافة و الوهم، و تفك أسره من عبودیة الأهواء و الشهوات، حتی یكون عبدا خالصا للّه، یتجرد للإله الخالق المعبود، و یستعلی بنفسه عما سواه، فلا حاجة للمخلوق إلا لدی خالقه، الذی له الكمال المطلق، و منه یمنح الخیر للخلائق كلها. إنه خالق واحد و إله واحد. لا أول له و لا آخر، قدیر علی كل شی‌ء، علیم بكل شی‌ء.
محیط بكل شی‌ء، و لیس كمثله شی‌ء.
عالم مخلوق خلقه اللّه، و یرجع إلی اللّه، و یفنی كما یوجد بمشیئة اللّه، و هذه أكمل عقیدة فی العقل و أكمل عقیدة فی الدین.
(قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ، لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ، وَ لَمْ یَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ) (هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ 3- الحدید)
مباحث فی علوم القرآن، ص: 277
(كُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ لَهُ الْحُكْمُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ 88- القصص) (ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَیْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ 102- الأنعام) (وَ كانَ اللَّهُ عَلی كُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیراً 27- الأحزاب) (وَ اللَّهُ بَصِیرٌ بِما یَعْمَلُونَ 96- البقرة) (أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ 54- فصلت) (لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ 11- الشوری) (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ 105- الأنعام). و یؤكد القرآن الكریم وحدانیة اللّه بالحجج القاطعة التی تقوم علی المنطق العقلی السلیم. فلا تقبل الجدال و المراء (لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا 22- الأنبیاء) (قُلْ لَوْ كانَ مَعَهُ آلِهَةٌ كَما یَقُولُونَ إِذاً لَابْتَغَوْا إِلی ذِی الْعَرْشِ سَبِیلًا 42- الإسراء) و إذا صحت عقیدة المسلم كان علیه أن یأخذ بشرائع القرآن فی الفرائض و العبادات، و كل عبادة مفروضة یراد بها صلاح الفرد و لكنها مع ذلك ذات علاقة بصلاح الجماعة.
فالصلاة تنهی عن الفحشاء و المنكر، و الجماعة واجبة علی الرأی الراجح إلا لعذر، و هی شرط فی الجمعة و العیدین، و الذی یصلی منفردا لا یغیب عن شعوره آصرة القربی بینه و بین الجماعة الإسلامیة فی أقطار الأرض، من شمال إلی جنوب، و من مشرق إلی مغرب، لأنه یعلم أنه فی تلك اللحظة یتجه وجهة واحدة مع كل مسلم علی ظهر الأرض، یؤدی فریضة الصلاة، و یستقبل معه قبلة واحدة، و یدعو بدعاء واحد، و إن تباعدت بینهم الدیار.
و حسب المسلم فی تربیته أن یقف بین یدی اللّه خمس مرات فی الیوم الواحد
مباحث فی علوم القرآن، ص: 278
لتمتزج حیاته بشرع اللّه، و یتمثل الوازع الأعلی نصب عینیه ما بین كل صلاة و صلاة (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ 45- العنكبوت) و الزكاة تقتلع من النفس جذور الشح، و عبادة المال، و الحرص علی الدنیا، و هی مصلحة للجماعة. فتقیم دعائم التعاون بین المجدودین و المحرومین، و تشعر النفس بتكافل الجماعة شعورا یخرجها من ضیق الأثرة و الانفراد.
و الحج سیاحة تروض النفس علی المشقة، و تفتح بصیرتها علی أسرار اللّه فی خلقه، و هو مؤتمر عالمی یجتمع فیه المسلمون علی صعید واحد، یتعارفون و یتشاورون.
و الصیام ضبط للنفس، و شحذ لعزیمتها، و تقویة للإرادة، و حبس للشهوات، و هو مظهر اجتماعی یعیش فیه المسلمون شهرا كاملا علی نظام واحد فی طعامهم.
كما تعیش الأسرة فی البیت الواحد.
و القیام بهذه العبادات المفروضة یربی المسلم علی الشعور بالتبعة الفردیة التی یقررها القرآن و ینوط بها كل تكلیف من تكالیف الدین، و كل فضیلة من فضائل الأخلاق.
(كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِینَةٌ 38- المدثر) (كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِینٌ 21- الطور) (لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اكْتَسَبَتْ 286- البقرة) و حض القرآن علی الفضائل المثلی التی تروض النفس علی الوازع الدینی، كالصبر و الصدق و العدل و الإحسان و الحلم و العفو و التواضع ..
و من تربیة الفرد ینتقل الإسلام إلی بناء الأسرة، لأنها نواة المجتمع، فشرع القرآن الزواج استجابة لغریزة الجنس و إبقاء علی النوع الإنسانی فی تناسل طاهر نظیف.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 279
و یقوم رباط الأسرة فی الزواج علی الود و الرحمة و السكن النفسی و العشرة بالمعروف، و مراعاة خصائص الرجل و خصائص المرأة، و الوظیفة الملائمة لكل منهما.
(وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً 21- الروم) (وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ 19- النساء) (الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ 33- النساء) ثم یأتی نظام الحكم الذی یسود المجتمع المسلم، و قد قرر القرآن قواعد الحكومة الإسلامیة فی أصلح أوضاعها.
فهی حكومة الشوری و المساواة و منع السیطرة الفردیة.
(وَ شاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ 159- آل عمران) (وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ 38- الشوری) (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ 10- الحجرات) (قُلْ یا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلی كَلِمَةٍ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَكُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَیْئاً وَ لا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ 64- آل عمران).
و هی حكومة تقوم علی العدل المطلق الذی لا یتأثر بحب الذات، أو عاطفة القرابة، أو العوامل الاجتماعیة فی الغنی و الفقر.
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِكُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ إِنْ یَكُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ أَوْلی بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی أَنْ تَعْدِلُوا وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً 135- النساء) كما لا تؤثر فی هذا العدل شهوة الانتقام من الأعداء المبغوضین (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا
مباحث فی علوم القرآن، ص: 280
هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی 8- المائدة) (إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ 58- النساء).
و التشریع فی الحكومة الإسلامیة لیس متروكا للناس، فقد قرره القرآن، و الخروج عنه كفر و ظلم و فسق.
(وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ 44- المائدة) (وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ 45- المائدة) (وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ 47- المائدة) (أَ فَحُكْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ 50- المائدة) و قرر القرآن صیانة الكلیات الخمسة الضروریة للحیاة الإنسانیة: النفس، و الدین، و العرض، و المال، و العقل و رتب علیها العقوبات المنصوصة، التی تعرف فی الفقه الإسلامی بالجنایات و الحدود.
(وَ لَكُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ 179- البقرة) (الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ 2- النور) (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً 4- النور) (وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما 38- المائدة).
و قرر القرآن العلاقات الدولیة فی الحرب و السلم بین المسلمین و جیرانهم أو معاهدیهم، و هی أرفع معاملة عرفت فی عصور الحضارة الإنسانیة.
و خلاصة القول أن القرآن دستور تشریعی كامل یقیم الحیاة الإنسانیة علی أفضل صورة و أرقی مثال، و سیظل إعجازه التشریعی قرینا لإعجازه العلمی و إعجازه اللغوی إلی الأبد. و لا یستطیع أحد أن ینكر أنه أحدث فی العالم أثرا غیر وجه التاریخ.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 281

الحقائق السامیة فی معانیها و أهدافها تأخذ صورتها الرائعة إذا صیغت فی قالب حسن یقربها إلی الأفهام بقیاسها علی المعلوم الیقینی، و التمثیل هو القالب الذی یبرز المعانی فی صورة حیة تستقر فی الأذهان، بتشبیه الغائب بالحاضر، و المعقول بالمحسوس. و قیاس النظیر علی النظیر، و كم من معنی جمیل أكسبه التمثیل روعة و جمالا، فكان ذلك أدعی لتقبل النفس له، و اقتناع العقل به، و هو من أسالیب القرآن الكریم فی ضروب بیانه و نواحی إعجازه.
و من العلماء من أفرد الأمثال فی القرآن بالتألیف، و منهم من عقد لها بابا فی كتاب من كتبه، فأفردها بالتألیف أبو الحسن الماوردی «1»، و عقد لها بابا السیوطی فی الإتقان «2» و ابن القیم فی كتاب أعلام الموقعین. حیث تتبع أمثال القرآن التی تضمنت تشبیه الشی‌ء بنظیره، و التسویة بینهما فی الحكم- فبلغت بضعة و أربعین مثلا.
و ذكر اللّه فی كتابه العزیز أنه یضرب الأمثال (وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ 21- الحشر) (وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ 43- العنكبوت)
______________________________
(1) هو ابو الحسن علی بن حبیب الشافعی، صاحب كتاب «أدب الدنیا و الدین» و كتاب «الأحكام السلطانیة» توفی سنة 450 ه.
(2) انظر الإتقان، صفحة 131 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 282
(وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ 27- الزمر) و عن علی رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم قال: «إن اللّه أنزل القرآن آمرا و زاجرا، و سنة خالیة، و مثلا مضروبا» «1» و كما عنی العلماء بأمثال القرآن فإنهم عنوا كذلك بالأمثال النبویة. و عقد لها أبو عیسی الترمذی بابا فی جامعه أورد فیه أربعین حدیثا. و قال القاضی أبو بكر بن العربی: لم أر من أهل الحدیث من صنف فأفرد للأمثال بابا غیر أبی عیسی، و للّه دره، لقد فتح بابا، و بنی قصرا أو دارا، و لكنه اختط خطا صغیرا. فنحن نقنع به، و نشكره علیه»

و الأمثال: جمع مثل، و المثل و المثل و المثیل: كالشبه و الشبه و الشبیه لفظا و معنی.
و المثل فی الأدب: قول محكی سائر یقصد به تشبیه حال الذی حكی فیه بحال الذی قیل لأجله، أی یشبه مضربه بمورده، مثل «رب رمیة من غیر رام» أی رب مصیبة حصلت من رام شأنه أن یخطئ، و أول من قال هذا الحكم بن یغوث النقری، یضرب للمخطئ یصیب أحیانا، و علی هذا فلا بد له من مورد یشبه مضربه به.
و یطلق المثل علی الحال و القصة العجیبة الشأن. و بهذا المعنی فسر لفظ المثل فی كثیر من الآیات. كقوله تعالی (مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فِیها أَنْهارٌ مِنْ ماءٍ غَیْرِ آسِنٍ 15- محمد) «2»: أی قصتها و صفتها التی یتعجب منها.
و أشار الزمخشری إلی هذه المعانی الثلاثة فی كشافه فقال: «و المثل فی أصل
______________________________
(1) رواة الترمذی.
(2) أنظر بلاغة القرآن للأستاذ محمد الخضر حسین صفحة 26.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 283
كلامهم بمعنی المثل و النظیر، ثم قیل للقول السائر الممثل مضربه بمورده مثل، و لم یضربوا مثلا و لا رأوه أهلا للتسییر و لا جدیرا بالتداول و القبول الا قولا فیه غرابة من بعض الوجوه. ثم قال: و قد استعیر المثل للحال أو الصفة أو القصة إذا كان لها شأن و فیها غرابة.
و هناك معنی رابع ذهب الیه علماء البیان فی تعریف المثل فهو عندهم:
المجاز المركب الذی تكون علاقته المشابهة متی فشا استعماله. و أصله الاستعارة التمثیلیة. كقولك للمتردد فی فعل أمر: «ما لی أراك تقدم رجلا و تؤخر أخری».
و قیل فی ضابط المثل كذلك: إنه ابراز المعنی فی صورة حسیة تكسبه روعة و جمالا. و المثل بهذا المعنی لا یشترط أن یكون له مورد، كما لا یشترط أن یكون مجازا مركبا.
و إذا نظرنا إلی أمثال القرآن التی یذكرها المؤلفون وجدنا أنهم یوردون الآیات المشتملة علی تمثیل حال أمر بحال أمر آخر، سواء أورد هذا التمثیل بطریق الاستعارة، أم بطریق التشبیه الصریح؟ أو الآیات الدالة علی معنی رائع بإیجاز، أو التی یصح استعمالها فیما یشبه ما وردت فیه، فإن اللّه تعالی ابتدأها دون أن أن یكون لها مورد من قبل.
فأمثال القرآن لا یستقیم حملها علی أصل المعنی اللغوی الذی هو الشبیه و النظیر، و لا یستقیم حملها علی ما یذكر فی كتب اللغة لدی من ألفوا فی الأمثال، إذ لیست أمثال القرآن أقوالا استعملت علی وجه تشبیه مضربها بموردها، و لا یستقیم حملها علی معنی الأمثال عند علماء البیان فمن أمثال القرآن ما لیس باستعارة و ما لم یفش استعماله. و لذا كان الضابط الأخیر ألیق بتعریف المثل فی القرآن: فهو إبراز المعنی فی صورة رائعة موجزة لها وقعها فی النفس، سواء كانت تشبیها أو قولا مرسلا.
فابن القیّم یقول فی أمثال القرآن: تشبیه شی‌ء بشی‌ء فی حكمه، و تقریب المعقول من المحسوس، أو أحد المحسوسین من الآخر و اعتبار أحدهما بالآخر.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 284
و یسوق الأمثلة: فتجد أكثرها علی طریقة التشبیه الصریح كقوله تعالی (إِنَّما مَثَلُ الْحَیاةِ الدُّنْیا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ 24- یونس) و منها ما یجی‌ء علی طریقة التشبیه الضمنی، كقوله تعالی (وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یَأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ 12- الحجرات)! إذ لیس فیه تشبیه صریح. و منها ما لم یشتمل علی تشبیه و لا استعارة، كقوله تعالی (یا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ 73- الحج) فقوله (إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً) قد سماه اللّه مثلا و لیس فیه استعارة و لا تشبیه.

الأمثال فی القرآن ثلاثة أنواع: 1- الأمثال المصرحة 2- و الأمثال الكامنة 3- و الأمثال المرسلة.
النوع الأول:- الأمثال المصرحة:- و هی ما صرح فیها بلفظ المثل، أو ما یدل علی التشبیه. و هی كثیرة فی القرآن نورد منها ما یأتی! أ- قوله تعالی فی حق المنافقین (مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ، صُمٌّ بُكْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ، أَوْ كَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ فِیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعْدٌ وَ بَرْقٌ- إلی قوله- إِنَّ اللَّهَ عَلی كُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ 17- 20- البقرة).
ففی هذه الآیات ضرب اللّه للمنافقین مثلین: مثلا ناریا فی قوله: (كَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً ...) لما فی النار من مادة النور، و مثلا مائیا فی قوله: (أَوْ كَصَیِّبٍ مِنَ السَّماءِ ...) لما فی الماء من مادة الحیاة، و قد نزل الوحی من السماء متضمنا لاستنارة القلوب و حیاتها. و ذكر اللّه حظ المنافقین فی الحالین. فهم بمنزلة من استوقد نارا للإضاءة و النفع حیث انتفعوا مادیا بالدخول فی الإسلام، و لكن لم یكن
مباحث فی علوم القرآن، ص: 285
له أثر نوری فی قلوبهم، فذهب اللّه بما فی النار من الإضاءة (ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ) و أبقی ما فیها من الإحراق، و هذا مثلهم الناری.
و ذكر مثلهم المائی فشبههم بحال من أصابه مطر فیه ظلمة و رعد و برق فخارت قواه و وضع إصبعیه فی أذنبه و غمض عینیه خوفا من صاعقة تصیبه، لأن القرآن بزواجره و أوامره و نواهیه و خطابه نزل علیهم نزول الصواعق.
ب- و ذكر اللّه المثلین: المائی و الناری- فی سورة الرعد للحق و الباطل.
فقال تعالی (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِها، فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذلِكَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ، فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْكُثُ فِی الْأَرْضِ، كَذلِكَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ 17- الرعد).
شبه الوحی الذی أنزله من السماء لحیاه القلوب بالماء الذی أنزله لحیاة الأرض بالنبات، و شبه القلوب بالأودیة، و السیل إذا جری فی الأودیة احتمل زبدا و غثاء، فكذلك الهدی و العلم إذا سری فی القلوب أثار ما فیها من الشهوات لیذهب بها، و هذا هو المثل المائی فی قوله (أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً ...) و هكذا یضرب اللّه الحق و الباطل.
و ذكر المثل الناری فی قوله (وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ...) فالمعادن من ذهب أو فضة أو نحاس أو حدید عند سكبها تخرج النار ما فیها من الخبث و تفصله عن الجوهر الذی ینتفع به فیذهب جفاء. فكذلك الشهوات یطرحها قلب المؤمن و یجفوها كما یطرح السیل و النار ذلك الزبد و هذا الخبث.
النوع الثانی من الأمثال: الأمثال الكامنة- و هی التی لم یصرح فیها بلفظ التمثیل، و لكنها تدل علی معان رائعة فی إیجاز، یكون لها وقعها إذا نقلت إلی ما یشبهها، و یمثلون لهذا النوع بأمثلة منها:
1- ما فی معنی قولهم (خیر الأمور الوسط).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 286
أ- قوله تعالی فی البقرة (لا فارِضٌ وَ لا بِكْرٌ عَوانٌ بَیْنَ ذلِكَ 68- البقرة).
ب- قوله تعالی فی النفقة (وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ كانَ بَیْنَ ذلِكَ قَواماً 67- الفرقان).
ج- قوله تعالی فی الصلاة (وَ لا تَجْهَرْ بِصَلاتِكَ وَ لا تُخافِتْ بِها وَ ابْتَغِ بَیْنَ ذلِكَ سَبِیلًا 110- الإسراء).
د- قوله تعالی فی الإنفاق (وَ لا تَجْعَلْ یَدَكَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِكَ وَ لا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ 29- الإسراء).
2- ما فی معنی قولهم (لیس الخبر كالمعاینة).
قوله تعالی فی إبراهیم علیه السلام (قالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلی وَ لكِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی 260- البقرة) 3- ما فی معنی قولهم (كما تدین تدان).
قوله تعالی (مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ 123- النساء) 4- ما فی معنی (لا یلدغ المؤمن من جحر مرتین).
قوله تعالی علی لسان یعقوب (قالَ هَلْ آمَنُكُمْ عَلَیْهِ إِلَّا كَما أَمِنْتُكُمْ عَلی أَخِیهِ مِنْ قَبْلُ 64- یوسف).
النوع الثالث: الأمثال المرسلة فی القرآن: و هی جمل أرسلت إرسالا من غیر تصریح بلفظ التشبیه. فهی آیات جاریة مجری الأمثال.
و من أمثلة ذلك ما یأتی:
1- (الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُ 51- یوسف) 2- (لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ كاشِفَةٌ 58- النجم) 3- (قُضِیَ الْأَمْرُ الَّذِی فِیهِ تَسْتَفْتِیانِ 41- یوسف)
مباحث فی علوم القرآن، ص: 287
4- (أَ لَیْسَ الصُّبْحُ بِقَرِیبٍ 81- هود) 5- (لِكُلِّ نَبَإٍ مُسْتَقَرٌّ 67- الأنعام) 6- (وَ لا یَحِیقُ الْمَكْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ 43- فاطر) 7- (قُلْ كُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاكِلَتِهِ 84- الإسراء) 8- (وَ عَسی أَنْ تَكْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَكُمْ 216 البقرة) 9- (كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ رَهِینَةٌ 38- المدثر) 10- (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ 60- الرحمن) 11- (كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ- 53 المؤمنون) 12- (ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ 73- الحج) 13- (لِمِثْلِ هذا فَلْیَعْمَلِ الْعامِلُونَ 61- الصافات) 14- (لا یَسْتَوِی الْخَبِیثُ وَ الطَّیِّبُ 100- المائدة) 15- (كَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً كَثِیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ 249- البقرة) 16- (تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی 14- الحشر).
و اختلفوا فی هذا النوع من الآیات الذی یسمونه إرسال المثل، ما حكم استعماله استعمال الأمثال؟
فرآه بعض أهل العلم خروجا عن أدب القرآن، قال الرازی فی تفسیر قوله تعالی (لَكُمْ دِینُكُمْ وَ لِیَ دِینِ) «جرت عادة الناس بأن یتمثلوا بهذه الآیة عند التاركة، و ذلك غیر جائز، لأنه تعالی ما أنزل القرآن لیتمثل به، بل یتدبر فیه، ثم یعمل بموجبه».
و رأی آخرون أنه لا حرج فیما یظهر أن یتمثل الرجل بالقرآن فی مقام الجد، كأن یأسف أسفا شدیدا لنزول كارثة قد تقطعت أسباب كشفها عن الناس فیقول: (لَیْسَ لَها مِنْ دُونِ اللَّهِ كاشِفَةٌ) أو یحاوره صاحب مذهب فاسد یحاول استهواءه إلی باطله فیقول (لَكُمْ دِینُكُمْ وَ لِیَ دِینِ) و الإثم الكبیر فی أن یقصد الرجل إلی التظاهر بالبراعة فیتمثل بالقرآن حتی فی مقام الهزل و المزاح «1».

1- الأمثال تبرز المعقول فی صورة المحسوس الذی یلمسه الناس، فیتقبله
______________________________
(1) بلاغة القرآن صفحة 33
مباحث فی علوم القرآن، ص: 288
العقل لأن المعانی المعقولة لا تستقر فی الذهن إلا إذا صیغت فی صورة حسیة قریبة الفهم، كما ضرب اللّه مثلا لحال المنفق ریاء، حیث لا یحصل من إنفاقه علی شی‌ء من الثواب، فقال تعالی (فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوانٍ عَلَیْهِ تُرابٌ فَأَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لا یَقْدِرُونَ عَلی شَیْ‌ءٍ مِمَّا كَسَبُوا 264- البقرة).
2- و تكشف الأمثال عن الحقائق، و تعرض الغائب فی معرض الحاضر، كقوله تعالی (الَّذِینَ یَأْكُلُونَ الرِّبا لا یَقُومُونَ إِلَّا كَما یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِ 275- البقرة).
3- و تجمع الأمثال المعنی الرائع فی عبارة موجزة كالأمثال الكامنة و الأمثال المرسلة فی الآیات الآنفة الذكر.
4- و یضرب المثل للترغیب فی الممثل حیث یكون الممثل به مما ترغب فیه النفوس، كما ضرب اللّه مثلا لحال المنفق فی سبیل اللّه حیث یعود علیه الإنفاق بخیر كثیر، فقال تعالی (مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِی كُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ 261- البقرة) 5- و یضرب المثل للتنفیر حیث یكون الممثل به مما تكرهه النفوس، كقوله تعالی فی النهی عن الغیبة (وَ لا یَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ یُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ یَأْكُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ 12- الحجرات).
6- و یضرب المثل لمدح الممثل كقوله تعالی فی الصحابة (ذلِكَ مَثَلُهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ مَثَلُهُمْ فِی الْإِنْجِیلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ یُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِیَغِیظَ بِهِمُ الْكُفَّارَ 29- الفتح) و كذلك حال الصحابة فإنهم كانوا فی بدء الأمر قلیلا، ثم أخذوا فی النمو حتی استحكم أمرهم. و امتلأت القلوب إعجابا بعظمتهم.
7- و یضرب المثل حیث یكون للممثل به صفة یستقبحها الناس، كما ضرب
مباحث فی علوم القرآن، ص: 289
اللّه مثلا لحال من آتاه اللّه كتابه، فتنكب الطریق عن العمل به، و انحدر فی الدنایا منغمسا. فقال تعالی (وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوِینَ، وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ یَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ كَذَّبُوا بِآیاتِنا 174، 175- الأعراف) 8- و الأمثال أوقع فی النفس، و أبلغ فی الوعظ، و أقوی فی الزجر، و أقوم فی الإقناع، و قد أكثر اللّه تعالی الأمثال فی القرآن للتذكرة و العبرة، قال تعالی:
(وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ كُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ 27- الزمر) و قال: (وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ 43- العنكبوت) و ضربها النبی صلی اللّه علیه و سلم فی حدیثه، و استعان بها الداعون إلی اللّه فی كل عصر لنصرة الحق و إقامة الحجة، و یستعین بها المربون، و یتخذونها من وسائل الإیضاح و التشویق، و وسائل التربیة فی الترغیب أو التنفیر، فی المدح أو الذم.
ضرب الأمثال بالقرآن:
جرت عادة أهل الأدب أن یسوقوا الأمثلة فی مواطن تشبه الأحوال التی قیلت فیها، و إذا صح هذا فی أقوال الناس التی جرت مجری المثل، فإن العلماء یكرهون ضرب الأمثال بالقرآن، و لا یرون أن یتلو الإنسان آیة من آیات الأمثال فی كتاب اللّه عند شی‌ء یعرض من أمور الدنیا، حفاظا علی روعة القرآن، و مكانته فی نفوس المؤمنین قال أبو عبید: «و كذلك الرجل یرید لقاء صاحبه أو یهمّ بحاجته، فیأتیه من غیر طلب فیقول كالمازح (جِئْتَ عَلی قَدَرٍ یا مُوسی 40- طه) فهذا من الاستخفاف بالقرآن، و منه قول ابن شهاب الزهری: لا تناظر بكتاب اللّه و لا بسنة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، قال ابو عبید:
یقول: لا تجعل لهما نظیرا من القول و لا الفعل.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 290

یختلف الاستعداد النفسی عند الفرد فی تقبله للحق و انقیاده لنوره، فالنفس الصافیة التی لم تتدنس فطرتها بالرجس تستجیب للهدی، و تفتح قلبها لإشعاعه، و یكفیها فی الانصیاع إلیه اللمحة و الإشارة. أما النفس التی رانت علیها سحابة الجهل، و غشیتها ظلمة الباطل فلا یهتز قلبها إلا بمطارق الزجر، و صیغ التأكید، حتی یتزعزع نكیرها. و القسم فی الخطاب من أسالیب التأكید التی یتخللها البرهان المفحم، و الاستدراج بالخصم إلی الاعتراف بما یجحد. «1»

و الأقسام: جمع قسم: بفتح السین، بمعنی الحلف و الیمین، و الصیغة الأصلیة للقسم أن یؤتی بالفعل أقسم أو أخلف متعدیا بالباء إلی المقسم به.
ثم یأتی المقسم علیه، و هو المسمی بجواب القسم، كقوله تعالی (وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ یَمُوتُ 38- النحل) فأجزاء صیغة القسم ثلاثة: 1- الفعل الذی یتعدی بالباء 2- و المقسم به 3- و المقسم علیه.
______________________________
(1) أفرد هذا الفصل بالبحث العلامة ابن القیم فی كتابه «أقسام القرآن»، المسمی بالتبیان و هو كتاب فرید فی بابه اختصرنا منه هذا المبحث.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 291
و لما كان القسم یكثر فی الكلام اختصر فصار فعل القسم یحذف و یكتفی بالباء «1» ثم عوض عن الباء بالواو فی الأسماء الظاهرة كقوله تعالی (وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی 1- اللیل) و بالتاء فی لفظ الجلالة كقوله (وَ تَاللَّهِ لَأَكِیدَنَّ أَصْنامَكُمْ 57- الأنبیاء) و هذا قلیل، أما الواو فكثیرة.
و القسم و الیمین واحد: و یعرف بأنه: ربط النفس، بالامتناع عن شی‌ء أو الاقدام علیه، بمعنی معظم عند الحالف حقیقة أو اعتقادا.، و سمی الحلف یمینا لان العرب كان أحدهم یأخذ بیمین صاحبه عند التحالف.

تمتاز اللغة العربیة بدقة التعبیر و اختلاف الأسالیب بتنوع الأغراض، و للمخاطب حالات مختلفة، هی المسماة فی المعانی بأضرب الخبر الثلاثة:
الابتدائی، و الطلبی، و الإنكاری.
فقد یكون المخاطب خالی الذهن من الحكم فیلقی الیه الكلام غفلا من التأكید، و یسمی هذا الضرب ابتدائیا.
و قد یكون مترددا فی ثبوت الحكم و عدمه، فیحسن تقویة الحكم له بمؤكد لیزیل تردده، و یسمی هذا الضرب طلبیا.
و قد یكون منكرا للحكم، فیجب أن یؤكد له الكلام بقدر إنكاره قوة و ضعفا، و یسمی هذا الضرب إنكاریا.
و القسم من المؤكدات المشهورة التی تمكن الشی‌ء فی النفس و تقویه، و قد نزل القرآن الكریم للناس كافة، و وقف الناس منه مواقف متباینة، فمنهم الشاك، و منهم المنكر، و منهم الخصم الألد. فالقسم فی كلام اللّه یزیل الشكوك، و یحبط الشبهات، و یقیم الحجة، و یؤكد الاخبار، و یقرر الحكم فی أكمل صورة.
______________________________
(1) و الباء لم ترد فی القرآن إلا مع فعل القسم، كقوله تعالی: (وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ 53 النور).
مباحث فی علوم القرآن، ص: 292

یقسم اللّه تعالی بنفسه المقدسة الموصوفة بصفاته، أو بآیاته المستلزمة لذاته و صفاته، و إقسامه ببعض مخلوقاته دلیل علی أنه من عظیم آیاته. و قد أقسم اللّه تعالی بنفسه فی القرآن فی سبعة مواضع:
1- فی قوله (زَعَمَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلی وَ رَبِّی لَتُبْعَثُنَ 7- التغابن) 2- و قوله (وَ قالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لا تَأْتِینَا السَّاعَةُ قُلْ بَلی وَ رَبِّی لَتَأْتِیَنَّكُمْ 3- سبأ) 3- و قوله (وَ یَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَ رَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌ 53- یونس) و فی هذه الثلاثة أمر اللّه نبیه صلّی اللّه علیه و سلم أن یقسم به 4- و قوله (فَوَ رَبِّكَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ 68- مریم) 5- و قوله (فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ 92- الحجر) 6- و قوله (فَلا وَ رَبِّكَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَكِّمُوكَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ 65- النساء) 7- و قوله (فَلا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ 40- المعارج).
و سائر القسم فی القرآن بمخلوقاته سبحانه، كقوله (وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها، وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها ... 1- 7- الشمس)، و قوله (وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی، وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی، وَ ما خَلَقَ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثی 1: 3- اللیل) و قوله (وَ الْفَجْرِ وَ لَیالٍ عَشْرٍ 1، 4- الفجر) و قوله (فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ 15- التكویر) و قوله (وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ وَ طُورِ سِینِینَ 1، 2- التین) و هذا هو الكثیر فی القرآن.
و للّه أن یحلف بما شاء، أما حلف العباد بغیر اللّه فهو ضرب من الشرك، فعن عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم قال: «من حلف بغیر اللّه فقد كفر أو أشرك «1». و إنما أقسم اللّه بمخلوقاته لأنها تدل علی بارئها، و هو اللّه تعالی، و للإشارة إلی فضیلتها و منفعتها لیعتبر الناس بها. و عن الحسن قال: «إن اللّه یقسم بما شاء من خلقه و لیس لأحد أن یقسم إلا باللّه» «2».
______________________________
(1) رواه الترمذی و حسنه، و صححه الحاكم.
(2) أخرجه ابن أبی حاتم.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 293

القسم إما ظاهر، و إما مضمر.
1- فالظاهر:- هو ما صرح فیه بفعل القسم، و صرح فیه بالمقسم به، و منه ما حذف فیه فعل القسم كما هو الغالب اكتفاء بالجار من الباء او الواو أو التاء.
و قد أدخلت- (لا)- النافیة علی فعل القسم فی بعض المواضع. كقوله تعالی (لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ، وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ 1، 2- القیامة) فقیل: لا فی الموضعین نافیة لمحذوف یناسب المقام، و التقدیر مثلا: لا صحة لما تزعمون أنه لا حساب و لا عقاب، ثم استأنف فقال: أقسم بیوم القیامة، و بالنفس اللوامة، إنكم ستبعثون، و قیل: لا. لنفی القسم كأنه قال:
لا أقسم علیك بذلك الیوم و تلك النفس، و لكنی أسألك غیر مقسم، أ تحسب أنا لا نجمع عظامك إذا تفرقت بالموت؟ إن الأمر من الظهور بحیث لا یحتاج إلی قسم- و قیل: لا. زائدة- و جواب القسم فی الآیة المذكورة محذوف دل علیه قوله بعد: أ یحسب الإنسان. الخ، و التقدیر: لتبعثن و لتحاسبن.
2- و القسم المضمر: هو ما لم یصرح فیه بفعل القسم و لا بالمقسم به، و إنما تدل علیه اللام المؤكدة التی تدخل علی جواب القسم كقوله تعالی (لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ 186- آل عمران) أی و اللّه لتبلون.

1- المقسم علیه یراد بالقسم توكیده و تحقیقه، فلا بد أن یكون مما یحسن فیه ذلك، كالأمور الغائبة و الخفیة إذا أقسم علی ثبوتها.
2- و جواب القسم یذكر تارة- و هو الغالب- و تارة یحذف، كما یحذف جواب لو كثیرا، كقوله (كَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ 5- التكاثر) و حذف مثل هذا من أحسن الأسالیب، لأنه یدل علی التفخیم و التعظیم، فالتقدیر مثلا:
مباحث فی علوم القرآن، ص: 294
لو تعلمون ما بین أیدیكم علم الأمر الیقین لفعلتم ما لا یوصف من الخیر، فحذف جواب القسم كقوله (وَ الْفَجْرِ، وَ لَیالٍ عَشْرٍ، وَ الشَّفْعِ وَ الْوَتْرِ، وَ اللَّیْلِ إِذا یَسْرِ، هَلْ فِی ذلِكَ قَسَمٌ لِذِی حِجْرٍ 1: 6- الفجر) فالمراد بالقسم أن الزمان المتضمن لمثل هذه الأعمال أهل أن یقسم الرب عز و جل به. فلا یحتاج إلی جواب، و قیل: الجواب محذوف، أی: لتعذبن یا كفار مكة، و قیل:
مذكور، و هو قوله (إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ 14- الفجر) و الصحیح المناسب أنه لا یحتاج إلی جواب.
و قد یحذف الجواب لدلالة المذكور علیه، كقوله تعالی (لا أُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ، وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ) فجواب القسم محذوف دل علیه قوله بعد (أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ ... الخ) و التقدیر: لتبعثن و لتحاسبن.
3- و الماضی المثبت المتصرف الذی لم یتقدم معموله إذا وقع جوابا للقسم تلزمه اللام و قد، و لا یجوز الاقتصار علی إحداهما إلا عند طول الكلام. كقوله تعالی (وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها، وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها، وَ النَّهارِ إِذا جَلَّاها، وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشاها، وَ السَّماءِ وَ ما بَناها، وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها، وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها 1: 8- الشمس) فجواب القسم (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها) حذفت منه اللام لطول الكلام.
و لذلك قالوا فی قوله تعالی (وَ السَّماءِ ذاتِ الْبُرُوجِ، وَ الْیَوْمِ الْمَوْعُودِ، وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ، قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ 1: 4- البروج): إن الأحسن أن یكون هذا القسم مستغنیا عن الجواب، لأن القصد التنبیه علی المقسم به، و أنه من آیات الرب العظیمة، و قیل الجواب محذوف دل علیه (قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ) أی أنهم ملعونون، یعنی كفار مكة كما لعن أصحاب الأخدود، و قیل حذف صدره، و تقدیره: لقد قتل لأن الفعل الماضی إذا وقع جوابا للقسم تلزمه اللام و قد، و لا یجوز الاقتصار علی إحداهما إلا عند طول الكلام، كما سبق فی قوله تعالی (وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها ... قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها). مباحث فی علوم القرآن 295 احوال المقسم علیه ..... ص : 293
مباحث فی علوم القرآن، ص: 295
4- و یقسم اللّه علی أصول الإیمان التی یجب علی الخلق معرفتها فتارة یقسم علی التوحید كقوله (وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا، فَالزَّاجِراتِ زَجْراً، فَالتَّالِیاتِ ذِكْراً، إِنَّ إِلهَكُمْ لَواحِدٌ 1: 4- الصافات).
و تارة یقسم علی أن القرآن حق كقوله تعالی (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِیمٌ 75: 77- الواقعة).
و تارة علی أن الرسول حق كقوله (یس وَ الْقُرْآنِ الْحَكِیمِ، إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ 1: 3- یس).
و تارة علی الجزاء و الوعد و الوعید، كقوله (وَ الذَّارِیاتِ ذَرْواً، فَالْحامِلاتِ وِقْراً، فَالْجارِیاتِ یُسْراً، فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً، إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ، وَ إِنَّ الدِّینَ لَواقِعٌ 1: 6- الذاریات).
و تارة علی حال الإنسان، كقوله (وَ اللَّیْلِ إِذا یَغْشی، وَ النَّهارِ إِذا تَجَلَّی، وَ ما خَلَقَ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثی، إِنَّ سَعْیَكُمْ لَشَتَّی 1: 4- اللیل).
و المتتبع لأقسام القرآن یستخلص الفنون الكثیرة.
5- و القسم إما علی جملة خبریة- و هو الغالب- كقوله تعالی (فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌ 23- الذاریات)، و إما علی جملة طلبیة فی المعنی كقوله تعالی (فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ، عَمَّا كانُوا یَعْمَلُونَ 92، 93- الحجر) لأن المراد التهدید و الوعید.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 296

یجتمع القسم و الشرط فیدخل كل منهما علی الآخر فیكون الجواب للمتقدم منهما- قسما كان أو شرطا- و یغنی عن جواب الآخر.
فإن تقدم القسم علی الشرط كان الجواب للقسم و أغنی عن جواب الشرط، كقوله تعالی: (لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ 46- مریم) إذ التقدیر: و اللّه لئن لم تنته.
و اللام الداخلة علی الشرط لیست بلام جواب القسم كالتی فی مثل قوله تعالی (وَ تَاللَّهِ لَأَكِیدَنَّ أَصْنامَكُمْ 57- الأنبیاء) و لكنها اللام الداخلة علی أداة شرط للإیذان بأن الجواب بعدها مبنی علی قسم قبلها لا علی الشرط، و تسمی اللام المؤذنة، و تسمی كذلك الموطئة، لأنها وطأت الجواب للقسم، أی مهدئة له. و منه قوله تعالی: (لَئِنْ أُخْرِجُوا لا یَخْرُجُونَ مَعَهُمْ وَ لَئِنْ قُوتِلُوا لا یَنْصُرُونَهُمْ وَ لَئِنْ نَصَرُوهُمْ لَیُوَلُّنَّ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یُنْصَرُونَ 12- الحشر) و أكثر ما تدخل اللام الموطئة علی «إن» الشرطیة، و قد تدخل علی غیرها.
و لا یقال: إن الجملة الشرطیة هی جواب القسم المقدر، فإن الشرط لا یصلح أن یكون جوابا، لأن الجواب لا یكون إلا خبرا، و الشرط إنشاء، و علی هذا فإن قوله تعالی فی المثال الأول: (لَأَرْجُمَنَّكَ) یكون جوابا للقسم المقدر أغنی عن جواب الشرط.
و دخول اللام الموطئة للقسم علی الشرط لیس واجبا، فقد تحذف مع كون القسم مقدرا قبل الشرط. كقوله تعالی: (وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسَّنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ 73- المائدة).
و الذی یدل علی أن الجواب للقسم لا للشرط دخول اللام فیه و أنه لیس بمجزوم، بدلیل قوله تعالی: (لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ 88- الإسراء)، و لو كانت جملة (لا یَأْتُونَ) جوابا للشرط لجزم الفعل.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 297
و أما قوله تعالی (وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللَّهِ تُحْشَرُونَ 158- آل عمران) فاللام فی (وَ لَئِنْ) هی الموطئة للقسم، و اللام فی (لَإِلَی اللَّهِ) هی لام القسم، أی الواقعة فی الجواب، و لم تدخل نون التوكید علی الفعل «1» للفصل بینه و بین اللام بالجار و المجرور و الأصل: لئن متم أو قتلتم لتحشرون إلی اللّه.

اذا كان القسم یأتی لتأكید المقسم علیه فإن بعض الأفعال یجری مجراه إذا كان سیاق الكلام فی معناه، كقوله تعالی: (وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْكِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ 187- آل عمران) فاللام فی قوله (لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ) لام القسم، و الجملة بعدها جواب القسم، لأن أخذ المیثاق بمعنی الاستحلاف.
و حمل المفسرون علی هذا قوله تعالی: (وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَ بَنِی إِسْرائِیلَ لا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ 83- البقرة) و قوله: (وَ إِذْ أَخَذْنا مِیثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ 84- البقرة) و قوله: (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ 55- النور).
______________________________
(1) یجب توكید الفعل إذا كان مثبتا مستقبلا، جوابا لقسم، غیر مفصول من لامه بفاصل، و جواب القسم هنا و إن كان مثبتا مستقبلا فانه قد فصل بینه و بین اللام بالجار و المجرور.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 298

الحقائق الظاهرة الجلیة یلمسها الإنسان و تنطق بها شواهد الكون و لا یحتاج إلی برهان علی ثبوتها، أو دلیل علی صحتها. و لكن المكابرة كثیرا ما تحمل أصحابها علی إثارة الشكوك و تمویه الحقائق بشبه تلبسها لباس الحق، و تزینها فی مرآة العقل، فهی فی حاجة إلی مقارعتها بالحجة، و استدراجها إلی ما یلزمها بالاعتراف آمنت او كفرت. و القرآن الكریم- و هو دعوة اللّه إلی الإنسانیة كافة- وقف أمام نزعات مختلفة حاولت بالباطل إنكار حقائقه و مجادلة أصوله. فألجم خصومتهم بالحس و العیان، و عارضهم فی أسلوب مقنع، و استدلال ملزم، و جدل محكم.

و الجدل و الجدال:- المفاوضة علی سبیل المنازعة و المغالبة للإلزام الخصم، أصله من جدلت الحبل: أی أحكمت فتله، فكأن المتجادلین یفتل كل واحد الآخر عن رأیه.
و قد ذكره اللّه فی القرآن علی أنه من طبیعة الإنسان فی قوله (وَ كانَ الْإِنْسانُ أَكْثَرَ شَیْ‌ءٍ جَدَلًا 54- الكهف) أی خصومة و منازعة.
______________________________
(1) أفرده من المتأخرین بالتصنیف العلامة سلیمان بن عبد القوی بن عبد الكریم المعروف بابن أبی العباس الحنبلی نجم الدین الطوفی المتوفی سنة 716 ه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 299
و أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم أن یجادل المشركین بالطریقة الحسنة التی تلین عریكتهم فی قوله (ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ 125- النحل).
و أباح مناظرة أهل الكتاب بتلك الطریقة فی قوله (وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ 46- العنكبوت).
و مثل هذا من قبیل المناظرة التی تهدف إلی إظهار الحق، و إقامة البرهان علی صحته، و هی الطریقة التی یشتمل علیها جدل القرآن فی هدایة الكافرین و إلزام المعاندین. بخلاف مجادلة أهل الأهواء فإنها منازعة باطلة، قال تعالی (وَ یُجادِلُ الَّذِینَ كَفَرُوا بِالْباطِلِ 56- الكهف).

و القرآن الكریم تناول كثیرا من الأدلة و البراهین التی حاجّ بها خصومه فی صورة واضحة جلیة یفهمها العامة و الخاصة، و أبطل كل شبهة فاسدة و نقضها بالمعارضة و المنع فی أسلوب واضح النتائج، سلیم التركیب، لا یحتاج إلی إعمال عقل أو كثیر بحث.
و لم یسلك القرآن فی الجدل طریقة المتكلمین الاصطلاحیة فی المقدمات و النتائج التی یعتمدون علیها، من الاستدلال بالكلی علی الجزئی فی قیاس الشمول، أو الاستدلال بأحد الجزءین علی الآخر فی قیاس التمثیل، أو الاستدلال بالجزئی علی الكلی فی قیاس الاستقراء.
أ- لأن القرآن جاء بلسان العرب، و خاطبهم بما یعرفون.
ب- و لأن الاعتماد فی الاستدلال علی ما فطرت علیه النفس من الإیمان
مباحث فی علوم القرآن، ص: 300
بما تشاهد و تحس دون عمل فكری عمیق أقوی أثرا و أبلغ حجة.
ج- و لأن ترك الجلی من الكلام و الالتجاء إلی الدقیق الخفی نوع من الغموض و الإلغاز لا یفهمه إلا الخاصة، و هو علی طریقة المناطقة لیس سلیما من كل وجه، فأدلة التوحید و المعاد المذكورة فی القرآن من نوع الدلالة المعینة المستلزمة لمدلولها بنفسها من غیر احتیاج إلی اندراجها تحت قضیة كلیة: قال شیخ الإسلام ابن تیمیة فی كتابه (الرد علی المنطقیین): «و ما یذكره النظار من الأدلة القیاسیة التی یسمونها براهین علی إثبات الصانع سبحانه و تعالی لا یدل شی‌ء منها علی عینه، و إنما یدل علی أمر مطلق كلی لا یمنع تصوره من وقوع الشركة فیه، فإنا إذا قلنا: هذا محدث، و كل محدث فلا بد له من محدث. أو ممكن، و الممكن لا بد له من واجب، إنما یدل هذا علی محدث مطلق، أو واجب مطلق ... لا یمنع تصوره من وقوع الشركة فیه» ... و قال: «فبرهانهم لا یدل علی شی‌ء معین بخصوصه، لا واجب الوجود و لا غیره، و إنما یدل علی أمر كلی، و الكلی لا یمنع تصوره من وقوع الشركة فیه، و واجب الوجود یمنع العلم به من وقوع الشركة فیه، و من لم یتصور ما یمنع الشركة فیه لم یكن قد عرف اللّه» ... و قال: «و هذا بخلاف ما یذكر اللّه من الآیات فی كتابه، كقوله: (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ الْفُلْكِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ بَثَّ فِیها مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَ السَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ 164- البقرة) و قوله (إِنَّ فِی ذلِكَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ، لِقَوْمٍ یَتَفَكَّرُونَ) و غیر ذلك، فإنه یدل علی المعین كالشمس التی هی آیة النهار ... و قال تعالی (وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ 12- الإسراء) فالآیات تدل علی نفس الخالق
مباحث فی علوم القرآن، ص: 301
سبحانه لا علی قدر مشترك بینه و بین غیره، فإن كل ما سواه مفتقر إلیه نفسه، فیلزم من وجوده وجود عین الخالق نفسه.»
فأدله اللّه علی توحیده و ما أخبر به من المعاد، و ما نصبه من البراهین لصدق رسله لا تفتقر إلی قیاس شمولی أو تمثیلی، بل هی مستلزمة لمدلولها عینا، و العلم بها مستلزم للعلم بالمدلول، و انتقال الذهن منها إلی المدلول بیّن واضح كانتقال الذهن من رؤیة شعاع الشمس إلی العلم بطلوعها، و هذا النوع من الاستدلال بدهی یستوی فی إدراكه كل العقول.
قال الزركشی: «1» «اعلم أن القرآن العظیم قد اشتمل علی جمیع أنواع البراهین و الأدلة، و ما من برهان و دلالة و تقسیم و تحدید شی‌ء من كلیات المعلومات العقلیة و السمعیة إلا و كتاب اللّه تعالی قد نطق به، لكن أورده تعالی علی عادة العرب دون دقائق طرق أحكام المتكلمین لأمرین:
أحدهما: بسبب ما قاله: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ 4- إبراهیم) الآیة و الثانی: أن المائل إلی دقیق المحاجة هو العاجز عن إقامة الحجة بالجلیل من الكلام، فإن من استطاع أن یفهم بالأوضح الذی یفهمه الأكثرون لم یتخطّ إلی الأغمض الذی لا یعرفه إلا الأقلون و لم یكن ملغزا، فأخرج تعالی مخاطباته فی محاجة خلقه من أجل صورة تشتمل علی أدق دقیق، لتفهم العامة من جلیلها ما یقنعهم و یلزمهم الحجة، و تفهم الخواص من أثنائها ما یوفی علی ما أدركه فهم الخطباء.
و علی هذا حمل الحدیث المروی: «إن لكل آیة ظهرا و بطنا و لكل حرف حدا و مطلعا» لا علی ما ذهب إلیه الباطنیة، و من هذا الوجه كلّ من كان حظه فی العلوم أوفر كان نصیبه من علم القرآن أكثر، و لذلك إذا ذكر تعالی حجة علی ربوبیته و وحدانیته أتبعها مرة بإضافته إلی أولی العقل، و مرة إلی
______________________________
(1) انظر «البرهان» صفحة 24 و ما بعدها، بتصرف.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 302
السامعین، و مرة إلی المفكرین، و مرة إلی المتذكرین، تنبیها أن بكل قوة من هذه القوی یمكن إدراك حقیقة منها، و ذلك نحو قوله تعالی: (إِنَّ فِی ذلِكَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ 4- الرعد) و غیرها من الآیات.
و اعلم أنه قد یظهر منه بدقیق الفكر استنباط البراهین العقلیة علی طرق المتكلمین ...... و من ذلك الاستدلال علی أن صانع العالم واحد، بدلالة التمانع المشار إلیه فی قوله تعالی: (لَوْ كانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا 22- الأنبیاء) لأنه لو كان للعالم صانعان لكان لا یجری تدبیرهما علی نظام، و لا یتسق علی إحكام، و لكان العجز یلحقهما أو أحدهما، و ذلك لو أراد أحدهما إحیاء جسم، و أراد الآخر إماتته، فإما أن تنفذ إرادتهما فتتناقض لاستحالة تجزؤ الفعل إن فرض الاتفاق، أو لامتناع اجتماع الضدین إن فرض الاختلاف، و إما لا تنفذ إرادتهما فیؤدی إلی عجزهما، أو لا تنفذ إرادة أحدهما فیؤدی إلی عجزه، و الإله لا یكون عاجزا».

أ- ما یذكره تعالی من الآیات الكونیة المقرونة بالنظر و التدبر للاستدلال علی أصول العقائد كتوحیده سبحانه فی ألوهیته، و الإیمان بملائكته و كتبه و رسله و الیوم الآخر- و هذا النوع كثیر فی القرآن.
فمنه قوله تعالی (یا أَیُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُمْ وَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَ السَّماءَ بِناءً وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْداداً وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ 21، 22- البقرة) و قوله تعالی (وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ- إلی قوله- (لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ 163، 164- البقرة).
ب- ما یرد به علی الخصوم و یلزم أهل العناد، و لهذا صور مختلفة:
مباحث فی علوم القرآن، ص: 303
1- منها تقریر المخاطب بطریق الاستفهام عن الأمور التی یسلم بها الخصم و تسلم بها العقول حتی یعترف بما ینكره، كالاستدلال بالخلق علی وجود خالق فی مثل قوله تعالی (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‌ءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ أَمْ خَلَقُوا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بَلْ لا یُوقِنُونَ، أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّكَ أَمْ هُمُ الْمُصَیْطِرُونَ، أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ یَسْتَمِعُونَ فِیهِ فَلْیَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبِینٍ، أَمْ لَهُ الْبَناتُ وَ لَكُمُ الْبَنُونَ، أَمْ تَسْئَلُهُمْ أَجْراً فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ مُثْقَلُونَ، أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَیْبُ فَهُمْ یَكْتُبُونَ، أَمْ یُرِیدُونَ كَیْداً فَالَّذِینَ كَفَرُوا هُمُ الْمَكِیدُونَ، أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِكُونَ 35- 43- الطور).
2- الاستدلال بالمبدإ علی المعاد. كقوله تعالی (أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ 15- ق) و قوله (أَ یَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَكَ سُدیً، أَ لَمْ یَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی، ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّی، فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّكَرَ وَ الْأُنْثی، أَ لَیْسَ ذلِكَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی 36- 40، القیامة) و قوله (فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ؟ خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ، یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ، إِنَّهُ عَلی رَجْعِهِ لَقادِرٌ 5: 8- الطارق)- و مثله الاستدلال بحیاة الأرض بغیر موتها بالإنبات علی الحیاة بعد الموت للحساب كقوله (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّكَ تَرَی الْأَرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ، إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی 39- فصلت).
3- إبطال دعوی الخصم بإثبات نقیضها- كقوله تعالی (قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِی جاءَ بِهِ مُوسی نُوراً وَ هُدیً لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِیسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِیراً وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ، قُلِ اللَّهُ، ثُمَّ ذَرْهُمْ فِی خَوْضِهِمْ یَلْعَبُونَ 91- الأنعام) ردا علی الیهود فیما حكاه اللّه عنهم بقوله (وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ‌ءٍ).
4- السبر و التقسیم- بحصر الأوصاف، و إبطال أن یكون واحد منها علة للحكم، كقوله تعالی (ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ قُلْ آلذَّكَرَیْنِ
مباحث فی علوم القرآن، ص: 304
حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ نَبِّئُونِی بِعِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ وَ مِنَ الْإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ، قُلْ آلذَّكَرَیْنِ حَرَّمَ أَمِ الْأُنْثَیَیْنِ، أَمَّا اشْتَمَلَتْ عَلَیْهِ أَرْحامُ الْأُنْثَیَیْنِ، أَمْ كُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ وَصَّاكُمُ اللَّهُ بِهذا، فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری عَلَی اللَّهِ كَذِباً لِیُضِلَّ النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمٍ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ 142- 144- الأنعام).
5- إفحام الخصم و إلزامه ببیان أن مدعاه یلزمه القول بما لا یعترف به أحد- كقوله تعالی (وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِینَ وَ بَناتٍ بِغَیْرِ عِلْمٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یَصِفُونَ، بَدِیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّی یَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ وَ خَلَقَ كُلَّ شَیْ‌ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ 100- 101، الأنعام) فنفی التولد عنه لامتناع التولد من شی‌ء واحد، و أن التولد إنما یكون من اثنین، و هو سبحانه لا صاحبة له، و أیضا فإنه خلق كل شی‌ء، و خلقه لكل شی‌ء یناقض أن یتولد عنه شی‌ء، و هو بكل شی‌ء علیم، و علمه بكل شی‌ء یستلزم أن یكون فاعلا بإرادته، فإن الشعور فارق بین الفاعل بالإرادة و الفاعل بالطبع، فیمتنع مع كونه عالما أن یكون كالأمور الطبیعیة التی یتولد عنها الاشیاء بلا شعور- كالحار و البارد، فلا یجوز إضافة الولد إلیه «1».
و هناك أنواع أخری من الجدل كثیرة، كمناظرة الانبیاء مع أممهم، أو فریق المؤمنین مع المنافقین، و ما شابه ذلك.
______________________________
(1) هذه الفقرة (*) من كتاب الرد علی المنطقیین لشیخ الإسلام ابن تیمیة، و هی رائعة فی الاستدلال.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 305

الحادثة المرتبطة بالأسباب و النتائج یهفو إلیها السمع. فاذا تخللتها مواطن العبرة فی أخبار الماضین كان حب الاستطلاع لمعرفتها من أقوی العوامل علی رسوخ عبرتها فی النفس، و الموعظة الخطابیة تسرد سردا لا یجمع العقل أطرافها و لا یعی جمیع ما یلقی فیها، و لكنها حین تأخذ صورة من واقع الحیاة فی أحداثها تتضح أهدافها، و یرتاح المرء لسماعها، و یصغی الیها بشوق و لهفة، و یتأثر بما فیها من عبر و عظات، و قد أصبح أدب القصة الیوم فنا خاصا من فنون اللغة و آدابها، و القصص الصادق یمثل هذا الدور فی الأسلوب العربی أقوی تمثیل، و یصوره فی أبلغ صورة قصص: القرآن الكریم.

القصّ: تتبع الأثر، یقال: قصصت أثره: أی تتبعته، و القصص مصدر، قال تعالی (فَارْتَدَّا عَلی آثارِهِما قَصَصاً 64- الكهف) أی رجعا یقصان الأثر الذی جاءا به. و قال علی لسان أم موسی (وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ 11- القصص) أی تتبعی أثره حتی تنظری من یأخذه. و القصص كذلك: الأخبار المتتبعة قال تعالی (إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُ 62- آل عمران) و قال (لَقَدْ كانَ فِی
مباحث فی علوم القرآن، ص: 306
قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ 111- یوسف) و القصة: الأمر، و الخبر، و الشأن، و الحال.
و قصص القرآن: إخباره عن أحوال الأمم الماضیة، و النبوات السابقة، و الحوادث الواقعة- و قد اشتمل القرآن علی كثیر من وقائع الماضی، و تاریخ الأمم، و ذكر البلاد و الدیار. و تتبع آثار كل قوم، و حكی عنهم صورة ناطقة لما كانوا علیه.

و القصص فی القرآن ثلاثة أنواع:
النوع الأول:- قصص الأنبیاء، و قد تضمن دعوتهم إلی قومهم، و المعجزات التی أیدهم اللّه بها، و موقف المعاندین منهم، و مراحل الدعوة و تطورها و عاقبة المؤمنین و المكذبین. كقصص نوح، و إبراهیم، و موسی، و هارون، و عیسی، و محمد، و غیرهم من الأنبیاء و المرسلین، علیهم جمیعا أفضل الصلاة و السلام.
النوع الثانی: قصص قرآنی یتعلق بحوادث غابرة، و أشخاص لم تثبت نبوتهم، كقصة الذین أخرجوا من دیارهم و هم ألوف حذر الموت. و طالوت و جالوت، و ابنی آدم، و أهل الكهف، و ذی القرنین، و قارون، و أصحاب السبت و مریم، و أصحاب الأخدود، و أصحاب الفیل و نحوهم.
النوع الثالث: قصص یتعلق بالحوادث التی وقعت فی زمن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم كغزوة بدر و أحد فی سورة آل عمران، و غزوة حنین و تبوك فی التوبة، و غزوة الأحزاب فی سورة الأحزاب، و الهجرة، و الإسراء، و نحو ذلك.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 307

و للقصص القرآنی فوائد نجمل أهمها فیما یأتی:- 1- إیضاح أسس الدعوة إلی اللّه، و بیان أصول الشرائع التی بعث بها كل نبی (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ 25- الأنبیاء).
2- تثبیت قلب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم و قلوب الأمة المحمدیة علی دین اللّه و تقویة ثقة المؤمنین بنصرة الحق و جنده، و خذلان الباطل و أهله (وَ كُلًّا نَقُصُّ عَلَیْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ وَ جاءَكَ فِی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْری لِلْمُؤْمِنِینَ 120- هود).
3- تصدیق الأنبیاء السابقین و إحیاء ذكراهم و تخلید آثارهم.
4- إظهار صدق محمد صلّی اللّه علیه و سلم فی دعوته بما أخبر به عن أحوال الماضین عبر القرون و الأجیال.
5- مقارعته أهل الكتاب بالحجة فیما كتموه من البینات و الهدی، و تحدیه لهم بما كان فی كتبهم قبل التحریف و التبدیل، كقوله تعالی (كُلُّ الطَّعامِ كانَ حِلًّا لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلَّا ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْراةُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْراةِ فَاتْلُوها إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ 93- آل عمران).
6- و القصص ضرب من ضروب الأدب، یصغی إلیه السمع، و ترسخ عبره فی النفس، (لَقَدْ كانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ 111- یوسف).

یشتمل القرآن الكریم علی كثیر من القصص الذی تكرر فی غیر موضع، فالقصة الواحدة یتعدد ذكرها فی القرآن، و تعرض فی صور مختلفة فی التقدیم و التأخیر، و الإیجاز و الإطناب، و ما شابه ذلك. و من حكمة هذا:
مباحث فی علوم القرآن، ص: 308
1- بیان بلاغة القرآن فی أعلی مراتبها. فمن خصائص البلاغة إبراز المعنی الواحد فی صور مختلفة، و القصة المتكررة ترد فی كل موضع بأسلوب یتمایز عن الآخر، و تصاغ فی قالب غیر القالب، و لا یمل الإنسان من تكرارها، بل تتجدد فی نفسه معان لا تحصل له بقراءتها فی المواضع الأخری.
2- قوة الإعجاز- فإیراد المعنی الواحد فی صور متعددة مع عجز العرب عن الإتیان بصورة منها أبلغ فی التحدی.
3- الاهتمام بشأن القصة لتمكین عبرها فی النفس، فإن التكرار من طرق التأكید و امارات الاهتمام. كما هو الحال فی قصة موسی مع فرعون، لأنها تمثل الصراع بین الحق و الباطل أتم تمثیل- مع أن القصة لا تكرر فی السورة الواحدة مهما كثر تكرارها.
4- اختلاف الغایة التی تساق من أجلها القصة- فتذكر بعض معانیها الوافیة بالغرض فی مقام، و تبرز معان أخری فی سائر المقامات حسب اختلاف مقتضیات الأحوال.

و من الجدیر بالذكر أن أحد الطلاب الجامعیین فی مصر قدم رسالة لنیل درجة «الدكتوراة» كان موضوعها «الفن القصصی فی القرآن» «1» أثارت جدلا طویلا سنة 1367 هجریة، و كتب عنها أحد أعضاء اللجنة الذین اشتركوا فی مناقشة الرسالة، و هو الأستاذ أحمد أمین- تقریرا بعث به إلی عمید كلیة الآداب، و نشر فی مجلة «الرسالة» و قد تضمن التقریر نقدا لاذعا لما كتبه الطالب الجامعی، و ان كان أستاذه المشرف قد دافع عنه. و صدّر الأستاذ «أحمد أمین تقریره بالعبارة الآتیة:
______________________________
(1) هو الدكتور محمد أحمد خلف اللّه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 309
«و قد وجدتها رسالة لیست عادیة، بل هی رسالة خطیرة، أساسها أن القصص فی القرآن عمل فنی خاضع لما یخضع له الفن من خلق و ابتكار من غیر التزام لصدق التاریخ. و الواقع أن محمدا فنان بهذا المعنی» ثم قال: «و علی هذا الأساس كتب كل الرسالة من أولها إلی آخرها، و أنی أری من الواجب أن أسوق بعض أمثلة، توضح مرامی كاتب هذه الرسالة و كیفیة بنائها» ثم أورد الاستاذ «أحمد أمین» أمثلة منتزعة من الرسالة تشهد بما وصفها به من هذه العبارة المجملة. «1» كادعاء صاحب الرسالة أن القصة فی القرآن لا تلتزم الصدق التاریخی. و إنما تتجه كما یتجه الأدیب فی تصویر الحادثة تصویرا فنیا، و زعمه أن القرآن یختلق بعض القصص و أن الأقدمین أخطئوا فی عدّ القصص القرآنی تاریخا یعتمد علیه ...
و المسلم الحق هو الذی یؤمن بأن القرآن كلام اللّه، و أنه منزه عن ذلك التصویر الفنی الذی لا یعنی فیه بالواقع التاریخی، و لیس قصص القرآن الا الحقائق التاریخیة تصاغ فی صور بدیعة من الألفاظ المنتقاة، و الأسالیب الرائعة.
و لعل صاحب الرسالة درس فن القصة فی الأدب، و أدرك من عناصرها الأساسیة الخیال الذی یعتمد علی التصور، و أنه كلما ارتقی خیالها و نأی عن الواقع كثر الشوق إلیها، و رغبت النفس فیها، و استمتعت بقراءتها. ثم قاس القصص القرآنی علی القصة الأدبیة.
و لیس القرآن كذلك، فإنه تنزیل من علیم حكیم، و لا یرد فی أخباره إلا ما یكون موافقا للواقع، و إذا كان الفضلاء من الناس یتورعون من أن یقولوا زورا و یعدونه من أقبح الرذائل المزریة بالإنسانیة، فكیف یسوغ لعاقل أن یلصق الزور بكلام ذی العزة و الجلال؟
و اللّه تعالی هو الحق:
(ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ 62- الحج)
______________________________
(1) انظر نقد كتاب «الفن القصصی فی القرآن- للأستاذ محمد الخضر حسین- بلاغة القرآن صفحة 94
مباحث فی علوم القرآن، ص: 310
و أرسل رسوله بالحق (إِنَّا أَرْسَلْناكَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً 24- فاطر) (وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ مِنَ الْكِتابِ هُوَ الْحَقُ 31- فاطر) (یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمُ الرَّسُولُ بِالْحَقِّ مِنْ رَبِّكُمْ 170- النساء) (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِ 48- المائدة) (وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُ 1- الرعد) و ما قصه اللّه تعالی فی القرآن هو الحق:
(نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِ 13- الكهف) (نَتْلُوا عَلَیْكَ مِنْ نَبَإِ مُوسی وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِ 3- القصص)

مما لا شك فیه أن القصة المحكمة الدقیقة تطرق المسامع بشغف- و تنفذ إلی النفس البشریة بسهولة و یسر، و تسترسل مع سیاقها المشاعر فلا تمل و لا تكد، و یرتاد العقل عناصرها فیجنی من حقولها الأزاهیر و الثمار.
و الدروس التلقینیة و الإلقائیة تورث الملل، و لا تستطیع الناشئة أن تتابعها و تستوعب عناصرها إلا بصعوبة و شدة. و إلی أمد قصیر. و لذا كان الأسلوب القصصی أجدی نفعا، و أكثر فائدة.
و المعهود- حتی فی حیاة الطفولة- أن یمیل الطفل إلی سماع الحكایة، و یصغی إلی روایة القصة، و تعی ذاكرته ما یروی له، فیحاكیه و یقصه.
هذه الظاهرة الفطریة النفسیة ینبغی للمربین أن یفیدوا منها فی مجالات التعلیم، لا سیما التهذیب الدینی، الذی هو لب التعلیم، و قوام التوجیه فیه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 311
و فی القصص القرآنی تربة خصبة تساعد المربین علی النجاح فی مهمتهم، و تمدهم بزاد تهذیبی، من سیرة النبیین، و أخبار الماضین و سنة اللّه فی حیاة المجتمعات، و أحوال الأمم. و لا تقول فی ذلك إلا حقا و صدقا.
و یستطیع المربی أن یصوغ القصة القرآنیة بالأسلوب الذی یلائم المستوی الفكری للمتعلمین، فی كل مرحلة من مراحل التعلیم. و قد نجحت مجموعة القصص الدینی للأستاذین «سید قطب، و السحار» فی تقدیم زاد مفید نافع لصغارنا نجاحا معدوم النظیر، كما قدم «الجارم» القصص القرآنی فی أسلوب أدبی بلیغ أعلی مستوی، و أكثر تحلیلا و عمقا. و حبذا لو نهج آخرون هذا النهج التربوی السدید «1».
______________________________
(1) صدر للسید أبی الحسن علی الحسنی الندوی مجموعة قصص النبیین و هی من القصص الرائدة (الناشر)
مباحث فی علوم القرآن، ص: 312

یتوقف نجاح الدعوة إلی حد كبیر علی التقارب بین الداعیة و أمته. فالداعیة الذی ینبت من صمیم البیئة یكون علی درایة كاملة بمسالك الغوایة و دروب الجهالة التی یغشاها قومه. یعرف نفوسهم و الأبواب التی یطرقها منها حتی تتفتح لتعالیم دعوته، و تهتدی بهداها، و التخاطب بینهما بلسان واحد رمز للتجانس الاجتماعی فی جمیع صوره. و فی هذا یقول اللّه تعالی (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ 4- إبراهیم).
و قد نزل القرآن الكریم علی الرسول العربی بلسان عربی مبین، فكانت هذه الظاهرة ضرورة اجتماعیة لنجاح رسالة الإسلام، و منذ ذلك الحین أصبحت اللغة العربیة جزءا من كیان الإسلام، و أساسا للتخاطب فی إبلاغ دعوته. و كانت بعثة رسولنا صلی اللّه علیه و سلم إلی الإنسانیة كلها. و أعلن ذلك القرآن فی غیر موضع (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللَّهِ إِلَیْكُمْ جَمِیعاً 158- الأعراف) (وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً 28- سبأ) و نشأت نواة الدولة الإسلامیة فی جزیرة العرب، و لا شك أن اللغة تحیا بحیاة أمتها و تموت بموتها، فكانت نشأة الدولة الإسلامیة علی هذا النحو حیاة للغة العرب، فالقرآن وحی الإسلام، و الإسلام دین اللّه المفروض، و لن یتأتی معرفة
مباحث فی علوم القرآن، ص: 313
أصوله و أسسه إلا إذا فهم القرآن بلغته، فأخذت موجة الفتح الإسلامی تمتد إلی الألسنة الأخری الأعجمیة، فتعربها بالإسلام، و صار لزاما علی كل من یدخل فی حوزة هذا الدین الجدید أن یستجیب له فی لغة كتابه باطنا و ظاهرا، حتی یستطیع القیام بواجباته، و لم یكن هناك حاجة إلی ترجمة القرآن له ما دام القرآن قد ترجم لسانه و عربه إیمانا و تسلیما.

و الترجمة تطلق علی معنیین:- أولهما: الترجمة الحرفیة:- و هی نقل ألفاظ من لغة إلی نظائرها من اللغة الأخری بحیث یكون النظم موافقا للنظم، و التریب موافقا للترتیب.
ثانیهما: الترجمة التفسیریة أو المعنویة:- و هی بیان معنی الكلام بلغة أخری من غیر تقیید بترتیب كلمات الأصل أو مراعاة لنظمه.
و الذین علی بصر باللغات یعرفون أن الترجمة الحرفیة بالمعنی المذكور لا یمكن حصولها مع المحافظة علی سیاق الأصل و الإحاطة بجمیع معناه. فإن خواص كل لغة تختلف عن الأخری فی ترتیب أجزاء الجملة. فالجملة الفعلیة فی اللغة العربیة تبدأ بالفعل فالفاعل فی الاستفهام و غیره، و المضاف مقدم علی المضاف إلیه، و الموصوف مقدم علی الصفة، إلا إذا أرید الإضافة علی وجه التشبیه مثلا كلجین الماء، أو كان الكلام من إضافة الصفة، إلی معمولها كعظیم الأمل، و لیس الشأن كذلك فی سائر اللغات.
و التعبیر العربی یحمل فی طیاته من أسرار اللغة ما لا یمكن أن یحل محله تعبیر آخر بلغة أخری، فإن الألفاظ فی الترجمة لا تكون متساویة المعنی من كل وجه فضلا عن التراكیب.
و القرآن الكریم فی قمة العربیة فصاحة و بلاغة، و له من خواص التراكیب
مباحث فی علوم القرآن، ص: 314
و أسرار الأسالیب و لطائف المعانی، و سائر آیات إعجازه ما لا یستقل بأدائه لسان.

و لهذا لا یجد المرء أدنی شبهة فی حرمة ترجمة القرآن ترجمة حرفیة. فالقرآن كلام اللّه المنزل علی رسوله المعجز بألفاظه و معانیه المتعبد بتلاوته، و لا یقول أحد من الناس إن الكلمة من القرآن إذا ترجمت یقال فیها إنها كلام اللّه، فإن اللّه لم یتكلم إلا بما نتلوه بالعربیة، و لن یتأتی الإعجاز بالترجمة، لأن الإعجاز خاص بما أنزل باللغة العربیة- و الذی یتعبد بتلاوته هو ذلك القرآن العربی المبین بألفاظه و حروفه و ترتیب كلماته.
فترجمة القرآن الحرفیة علی هذا مهما كان المترجم علی درایة باللغات و أسالیبها و تراكیبها تخرج القرآن عن أن یكون قرآنا.

القرآن الكریم و كذا كل كلام عربی بلیغ- له معان أصلیة، و معان ثانویة.
و المراد بالمعانی الأصلیة المعانی التی یستوی فی فهمها كل من عرف مدلولات الألفاظ المفردة و عرف وجوه تراكیبها معرفة إجمالیة.
و المراد بالمعانی الثانویة خواص النظم التی یرتفع بها شأن الكلام، و بها كان القرآن معجزا.
فالمعنی الأصلی لبعض الآیات قد یوافق فیه منثور كلام العرب أو منظومه، و لا تمس هذه الموافقة إعجاز القرآن، فإن إعجازه ببدیع نظمه و روعة بیانه، أی
مباحث فی علوم القرآن، ص: 315
بالمعنی الثانوی. و إیاه عنی الزمخشری فی كشافه بقوله: «إن فی كلام العرب- خصوصا القرآن- من لطائف المعانی ما لا یستقل بأدائه لسان».

و ترجمة معانی القرآن الثانویة أمر غیر میسور، إذ أنه توجد لغة توافق اللغة العربیة فی دلالة ألفاظها علی هذه المعانی المسماة عند علماء البیان خواص التراكیب، و ذلك ما لا یسهل علی أحد ادعاؤه. و هو ما یقصده الزمخشری من عبارته السابقة.
فوجوه البلاغة القرآنیة فی اللفظ أو التركیب. تنكیرا و تعریفا، أو تقدیما و تأخیرا، أو ذكرا و حذفا، إلی غیر ذلك مما تسامت به لغة القرآن، و كان له وقعة فی النفوس- هذه الوجوه فی بلاغة القرآن لا یفی بحقها فی أداء معناها لغة أخری، لأن أی لغة لا تحمل تلك الخواص.
أما المعانی الأصلیة فهی التی یمكن نقلها إلی لغة أخری. و قد ذكر الشاطبی فی الموافقات المعانی الأصلیة و المعانی الثانویة ثم قال: «إن ترجمة القرآن علی الوجه الأول- یعنی النظر إلی معانیه الأصلیة- ممكن- و من جهته صح تفسیر القرآن و بیان معانیه للعامة و من لیس لهم فهم یقوی علی تحصیل معانیه. و كان ذلك جائزا باتفاق أهل الإسلام، فصار هذا الاتفاق حجة فی صحة الترجمة علی المعنی الأصلی» و مع هذا فإن ترجمة المعانی الأصلیة لا تخلو من فساد فإن اللفظ الواحد فی القرآن قد یكون له معنیان أو معان تحتملها الآیة فیضع المترجم لفظا یدل علی معنی واحد حیث لا یجد لفظا یشاكل اللفظ العربی فی احتمال تلك المعانی المتعددة.
و قد یستعمل القرآن اللفظ فی معنی مجازی فیأتی المترجم بلفظ یرادف اللفظ العربی فی معناه الحقیقی. و لهذا و نحوه وقعت أخطاء كثیرة فیما ترجم لمعانی القرآن.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 316
و ما ذهب إلیه الشاطبی و اعتبره حجة فی صحة الترجمة علی المعنی الأصلی لیس علی إطلاقه. فإن بعض العلماء یخص هذا بمقدار الضرورة فی إبلاغ الدعوة. بالتوحید و أركان العبادات، و لا یتعرض لما سوی ذلك، و یؤمر من أراد الزیادة بتعلم اللسان العربی.

و یحق لنا أن نقول: إن علماء الإسلام إذا قاموا بتفسیر للقرآن، یتوخی فیه أداء المعنی القریب المیسور الراجح، ثم یترجم هذا التفسیر بأمانة و براعة، فإن هذا یقال فیه «ترجمة تفسیر القرآن» أو «ترجمة تفسیریة» بمعنی شرح الكلام و بیان معناه بلغة أخری. و لا بأس بذلك، فإن اللّه تعالی بعث محمدا صلی اللّه علیه و سلم برسالة الإسلام إلی البشریة كافة علی اختلاف أجناسها و ألوانها «و كان النبی یبعث إلی قومه خاصة و بعثت إلی الناس كافة» «1» و شرط لزوم الرسالة البلاغ- و القرآن الذی نزل بلغة العرب صار إبلاغه للأمة العربیة ملزما لها، و لكن سائر الأمم التی لا تحسن العربیة، أو لا تعرفها یتوقف إبلاغها الدعوة علی ترجمتها بلسانها. و قد عرفنا قبل استحالة الترجمة الحرفیة و حرمتها. و استحالة ترجمة المعانی الثانویة، و مشقة ترجمة المعانی الأصلیة و ما فیها من أخطار، فلم یبق إلا أن یترجم تفسیر القرآن الذی یتضمن أسس دعوته بما یتفق مع نصوص الكتاب و صریح السنة إلی لسان كل قبیل حتی تبلغهم الدعوة و تلزمهم الحجة. و ترجمة تفسیر للقرآن علی نحو ما ذكرنا یصح أن نسمیها بالترجمة التفسیریة. و هی تختلف عن الترجمة المعنویة و إن كان الباحثون لا یفرقون بینهما، فإن الترجمة المعنویة توهم أن المترجم أخذ معانی القرآن من أطرافها و نقلها إلی اللغة الأجنبیة، كما یقال فی ترجمة غیره: ترجمة طبق الأصل. فالمفسر یتكلم بلهجة المبین لمعنی الكلام علی حسب فهمه، فكأنه یقول للناس: هذا ما أفهمه من الآیة،
______________________________
(1) من حدیث: «أعطیت خمسا لم یعطهن أحد قبلی ... فی الصحیحین و غیرهما ...».
مباحث فی علوم القرآن، ص: 317
و المترجم یتكلم بلهجة من أحاط بمعنی الكلام و صبه فی ألفاظ لغة أخری. و شتان بین الأمرین. فالمفسر یقول فی تفسیر الآیة: یعنی كذا، و یذكر فهمه الخاص.
و المترجم یقول: معنی هذا الكلام هو عین معنی الآیة، و قد عرفنا ما فی ذلك.
و ینبغی أن یؤكد فی الترجمة التفسیریة أنها ترجمة لفهم شخصی خاص، لا تتضمن وجوه التأویل المحتملة لمعانی القرآن، و إنما تتضمن ما أدركه المفسر منها، و بهذا تكون ترجمة للعقیدة الإسلامیة و مبادئ الشریعة كما تفهم من القرآن.
و إذا كان إبلاغ الدعوة من واجبات الإسلام فإن ما یتوقف علی هذا البلاغ من دراسة اللغات و نقل أصول الإسلام إلیها واجب كذلك. كما أن معرفتنا لهذه اللغات بالقدر الضروری تمكننا من دراسة كتبها للرد علی المبشرین و المستشرقین الذین غمزوا عود الإسلام من بعید أو قریب، و هذا هو ما عناه شیخ الإسلام ابن تیمیة فی كتابه «العقل و النقل» عند ما قال: «و أما مخاطبة أهل الاصطلاح باصطلاحهم و لغتهم فلیس بمكروه إذا احتیج إلی ذلك، و كانت المعانی صحیحة- كمخاطبة العجم من الروم و الفرس و الترك بلغتهم و عرفهم، فإن هذا جائز حسن للحاجة، و إنما كرهه الأئمة إذا لم یحتج إلیه» ثم قال: «و لذلك یترجم القرآن و الحدیث لمن یحتاج إلی تفهمه إیاه بالترجمة، و كذلك یقرأ المسلم ما یحتاج إلیه من كتب الأمم و كلامهم بلغتهم، و یترجم بالعربیة، كما أمر النبی صلی اللّه علیه و سلم زید بن ثابت أن یتعلم كتاب الیهود لیقرأ له و یكتب له ذلك. حیث لم یأتمن الیهود علیه» و إذا كانت الترجمة بمعناها الحقیقی و لو للمعانی الأصلیة لا تتیسر فی جمیع آیات القرآن. و إنما المتیسر الترجمة علی معنی التفسیر كان من الضروری إشعار القارئ بذلك، و من وسائله كتابة جمل فی حواشی الصحائف یبین بها أن هذا أحد وجوه أو أرجح وجوه تحتملها الآیة «و لو قامت جماعة ذات نیات صالحة و عقول راجحة. و تولت نقل تفسیر القرآن إلی بعض اللغات الأجنبیة، و هی علی بینة
مباحث فی علوم القرآن، ص: 318
من مقاصده- و علی رسوخ فی معرفة تلك اللغات، و تحامت الوجوه التی دخل منها الخلل فی التراجم السائرة الیوم فی أوربا لفتحت لدعوة الحق سبیلا كانت مقفلة.
و نشرت الحنفیة السمحة فی بلاد طافحة بالغوایة قائمة» «1»

یختلف العلماء فی القراءة فی الصلاة بغیر العربیة إلی مذهبین:
أحدهما: الجواز مطلقا أو عند العجز عن النطق بالعربیة.
و ثانیهما: أن ذلك محظور، و الصلاة بهذه القراءة غیر صحیحة.
و المذهب الأول هو مذهب الأحناف، فإنه یروی عن أبی حنیفة أنه كان یری جواز القراءة فی الصلاة باللغة الفارسیة، و بنی علی هذا بعض أصحابه جوازها بالتركیة و الهندیة و غیرها من الألسنة، و لعلهم یرون فی ذلك أن القرآن اسم للمعانی التی تدل علیها الألفاظ العربیة. و المعانی لا تختلف باختلاف ما قد یتعاقب علیها من الألفاظ و اللغات.
و قید الصاحبان: أبو یوسف و محمد بن الحسین. هذا بما تدعو إلیه الضرورة.
فأجازا للعاجز عن العربیة القراءة فی الصلاة باللسان الأعجمی دون القادر علی القراءة بها، قال فی «معراج الدرایة»: «إنما جوزنا القراءة بترجمة القرآن للعاجز إذا لم یخل بالمعنی، لأنه قرآن من وجه باعتبار اشتماله علی المعنی، فالإتیان به أولی من الترك مطلقا، إذ التكلیف بحسب الوسع ..
و یروی أن أبا حنیفة رجع عن الإطلاق الذی نقل عنه.
و المذهب الثانی هو ما علیه الجمهور، فقد منع المالكیة و الشافعیة و الحنابلة القراءة بترجمة القرآن فی الصلاة، سواء أ كان المصلی قادرا علی العربیة أم عاجزا،
______________________________
(1) بلاغة القرآن- صفحة 21.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 319
لأن ترجمة القرآن لیست قرآنا، إذ القرآن هو النظم المعجز الذی هو كلام اللّه، و الذی وصفه تعالی بكونه عربیا، و بالترجمة یزول الإعجاز، و لیست الترجمة كلام اللّه.
قال القاضی أبو بكر بن العربی، و هو من فقهاء المالكیة، فی تفسیر قوله تعالی (وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِیًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ ءَ أَعْجَمِیٌّ وَ عَرَبِیٌ؟ 44- فصلت) قال علماؤنا: هذا یبطل قول أبی حنیفة رضی اللّه تعالی عنه، إن ترجمة القرآن بإبدال اللغة العربیة منه بالفارسیة جائز، لأن اللّه تعالی قال: (وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِیًّا لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ ءَ أَعْجَمِیٌّ وَ عَرَبِیٌّ؟) نفی أن یكون للعجمة إلیه طریق- فكیف یصرف إلی ما نفی اللّه عنه؟ ثم قال: إن التبیان و الإعجاز إنما یكون بلغة العرب، فلو قلب إلی غیر هذا لما كان قرآنا و لا بیانا و لا اقتضی إعجازا».
و قال الحافظ ابن حجر- و هو من فقهاء الشافعیة- فی «فتح الباری»:
«إن كان القارئ قادرا علی تلاوته باللسان العربی فلا یجوز له العدول عنه، و لا تجزئ صلاته- أی بقراءة ترجمته- و إن كان عاجزا» ثم ذكر أن الشارع قد جعل للعاجز عن القراءة بالعربیة بدلا و هو الذكر» و قال شیخ الإسلام ابن تیمیة- و هو من فقهاء الحنابلة- و إن كانت له اجتهاداته-: «و أما الإتیان بلفظ یبین المعنی كبیان لفظ القرآن فهذا غیر ممكن أصلا، و لهذا كان أئمة الدین علی أنه لا یجوز أن یقرأ بغیر العربیة، لا مع القدرة علیها و لا مع العجز عنها، لأن ذلك یخرجه عن أن یكون هو القرآن المنزل» «1» و یقول ابن تیمیة فی «كتاب اقتضاء الصراط المستقیم» عند الحدیث عن اختلاف الفقهاء فی أذكار الصلاة، أ تقال بغیر العربیة أم لا؟: «فأما القرآن فلا یقرؤه بغیر العربیة سواء قدر علیها أو لم یقدر عند الجمهور، و هذا هو
______________________________
(1) بلاغة القرآن- 15
مباحث فی علوم القرآن، ص: 320
الصواب الذی لا ریب فیه، بل قد قال غیر واحد أنه یمتنع أن یترجم سورة أو مما یقوم به الإعجاز» و قد خص السورة أو ما یقوم به الإعجاز إشارة إلی أقل ما وقع به التحدی.
و الدین یوجب علی معتنقیه تعلم العربیة لأنها لغة القرآن و مفتاح فهمه. قال ابن تیمیة كذلك فی الاقتضاء: «و أیضا فإن نفس اللغة العربیة من الدین- و معرفتها فرض واجب، فإن فهم الكتاب و السنة فرض، و لا یفهمان إلا بفهم اللغة العربیة، و ما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب».
أما اختلاف الأحناف فی جواز الصلاة بترجمة القرآن، فالمجیزون یرون إباحة هذا عند العجز علی أنه رخصة، و هم متفقون علی أن الترجمة لا تسمی قرآنا، فهی لمجرد الاجزاء فی الصلاة، و مثلها مثل ذكر اللّه عند غیر الحنیفة.
و الذكر فی الصلاة مختلف فیه، سواء أ كان واجبا كتكبیرة الاحرام أم غیر واجب؟ فقد منع ترجمة الأذكار الواجبة مالك و إسحاق و أحمد فی أصح الروایتین.
و أباحها أبو یوسف و محمد و الشافعی، و سائر الأذكار لا یترجم عند مالك و إسحاق و بعض أصحاب الشافعی، و متی فصل بالترجمة بطلت صلاته» و نص الشافعی علی الكراهة و هو قول أصحاب أحمد إذا لم یحسن العربیة.
قوة الامة الاسلامیة هی سبیل انتصار الاسلام و سیادة لغة القرآن و ننتهی من هذا البحث إلی أن القرآن لا یمكن و لا یجوز أن یترجم ترجمة حرفیة. و أن ترجمة المعانی الأصلیة و إن كانت ممكنة فی بعض الآیات الواضحة المعنی فإنها لا تخلو من فساد. و أن ترجمة المعانی الثانویة غیر ممكنة، لأن وجوه البلاغة القرآنیة لا تؤدیها ألفاظ بأی لغة أخری.
بقی أن یفسر القرآن، و أن یترجم تفسیره لإبلاغ دعوته. قال القفال- من كبار علماء الشافعیة-: «عندی أنه لا یقدر أحد علی أن یأتی بالقرآن بالفارسیة.
قیل له: فإذا لا یقدر أحد أن یفسر القرآن، قال: لیس كذلك، لأنه هناك
مباحث فی علوم القرآن، ص: 321
یجوز أن یأتی ببعض مراد اللّه و یعجز عن بعضه، أما إذا أراد أن یقرأها بالفارسیة فلا یمكن أن یأتی بجمیع مراد اللّه» و ترجمة التفسیر تكون ضرورة بقدر الحاجة إلی إبلاغ دعوة الإسلام إلی الشعوب غیر الإسلامیة، قال الحافظ ابن حجر: «فمن دخل الإسلام أو أراد الدخول فیه فقرئ علیه القرآن فلم یفهمه فلا بأس أن یعرّب له لتعریف أحكامه.
أو لتقوم علیه الحجة فیدخل فیه» «1».
و لقد كان المسلمون فیما سلف یقتحمون للسیادة كل وعر و یركبون لإظهار دین اللّه كل خطر، و یلبسون من برود البطولة و العدل و كرم الأخلاق ما یملأ عیون مخالفیهم مهابة و إكبارا، و كانت اللغة العربیة تجر رداءها أینما رفعوا رایتهم، و تنتشر فی كل واد وطئته أقدامهم، فلم یشعروا فی دعوتهم إلی الإسلام بالحاجة إلی نقل معانی القرآن إلی اللغات الأجنبیة، و ربما كان عدم نقلها إلی غیر العربیة و هم فی تلك العزة و السلطان من أسباب إقبال غیر العرب علی معرفة لسان العرب، حتی صارت أوطان أعجمیة إلی النطق بالعربیة» «2» و الظاهرة التی نشاهدها الآن فی ضرورة تعلم اللغات الأجنبیة للأمة العربیة حتی تتمكن من إرسال بعثاتها العلمیة إلی جامعات الدول الأخری، أو دراسة أمهات الكتب للعلوم الكونیة فی جامعاتها لأنها بلغة أجنبیة لمؤلفین أجانب- هذه الظاهرة دعت إلیها الحاجة إلی العلم و الثقافة، و نحن نراها تنشر سیطرتها علی تفكیر الكثیر و تحدد اتجاهه فی الحیاة، و تصل إلی درجة الولوع بها و الشغف و التوسع فی فنونها، و قد كان لها الأثر البالغ فی الأخلاق و العادات و التقالید مما جعل حیاتنا العامة فی شتی صورها تخرج عن سمت الإسلام و طابع فضائله، و لم تكن الأمم الأخری فی حاجة إلی ترجمة كتبها إلی اللغة العربیة لما لها من المكانة العلمیة فلو ظلت دولة الإسلام فی طریق نهضتها الأولی علما و ثقافة و سیاسة و خلقا و قوة و سلطانا
______________________________
(1) فتح الباری باب ما یجوز من تفسیر التوراة و كتب اللّه بالعربیة
(2) بلاغة القرآن، صفحة 18
مباحث فی علوم القرآن، ص: 322
و مهابة لرمقها العالم من جمیع أطراف المعمورة، و تطلع إلی دراسة اللغة العربیة لینهل من معین نتاج الإسلام الفكری، و یروی ظمأه من معارفه، و یستظل بسلطانه، و یحتمی فی سیادته، و لرأی فی هذا حاجته بمثل ما نری نحن الیوم حاجتنا إلی لغته.
فالحدیث عن ترجمة القرآن من مظاهر ضعف دولته، و حری بنا أن یتجه نظرنا إلی بذل جهودنا فی تكوین دولة القرآن و توطید دعائم نهضتها علی أساس من الإیمان و العلم و المعرفة، فهی وحدها الكفیلة بالسیطرة الروحیة علی أجناس البشر و تعریب ألسنتهم. و إذا كان الإسلام هو دین الإنسانیة كافة، فالشأن فی لغته حین نعمل علی تحقیق ما كتبه اللّه له و لأمته من العزة أن تكون كذلك.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 323

القرآن الكریم هو مصدر التشریع الأول للأمة المحمدیة، و علی فقه معناه و معرفة أسراره و العمل بما فیه تتوقف سعادتها. و لا یستوی الناس جمیعا فی فهم ألفاظه و عباراته مع وضوح بیانه و تفصیل آیاته، فإنّ تفاوت الإدراك بینهم أمر لا مراء فیه فالعامی یدرك من المعانی ظاهرها و من الآیات مجملها، و الذكی المتعلم یستخرج منها المعنی الرائع. و بین هذا و ذاك مراتب فهم شتی، فلا غرو أن یجد القرآن من أبناء أمته اهتماما بالغا فی الدراسة لتفسیر غریب، أو تأویل تركیب.

التفسیر فی اللغة:- تفعیل من الفسر بمعنی الإبانة و الكشف و إظهار المعنی المعقول، و فعله: كضرب و نصر، یقال: فسر الشی‌ء یفسر بالكسر و یفسره بالضم فسرا، و فسّره: أبانه، و التفسیر و الفسر: الإبانة و كشف المغطی، و فی لسان العرب: الفسر كشف المغطی. و التفسیر كشف المراد عن اللفظ المشكل. و فی القرآن (وَ لا یَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناكَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً 33- الفرقان) أی بیانا و تفصیلا و المزید من الفعلین اكثر فی الاستعمال.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 324
و قال ابن عباس فی قوله تعالی: (وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً) أی تفصیلا.
و قال بعضهم: هو مقلوب من «سفر» و معناه أیضا: الكشف، یقال:
سفرت المرأة سفورا: إذا ألقت خمارها عن وجهها، و هی سافرة، و أسفر الصبح: أضاء، و إنما بنوه علی التفعیل، لأنه للتكثیر، كقوله تعالی:
(یُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ 49- البقرة) و قوله: (وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ 23- یوسف) فكأنه یتبع سورة بعد سورة، و آیة بعد أخری، و قال الراغب: الفسر و السّفر یتقارب معناهما كتقارب لفظیهما، لكن جعل الفسر لإظهار المعنی المعقول، و جعل السّفر لإبراز الأعیان للأبصار، فقیل سفرت المرأة عن وجهها، و أسفر الصبح و التفسیر فی الاصطلاح:- عرفه أبو حیان بأنه: «علم یبحث عن كیفیة النطق بألفاظ القرآن، و مدلولاتها، و أحكامها الإفرادیة و التركیبیة، و معانیها التی تحمل علیها حالة التركیب و تتمات لذلك.
ثم خرج التعریف فقال: فقولنا: علم، هو جنس یشمل سائر العلوم، و قولنا: یبحث فیه عن كیفیة النطق بألفاظ القرآن، هذا هو علم القراءات، و قولنا! و مدلولاتها، أی مدلولات تلك الألفاظ، و هذا هو علم اللغة الذی یحتاج إلیه فی هذا العلم، و قولنا: و أحكامها الإفرادیة و التركیبیة، هذا یشمل علم التصریف و علم الإعراب، و علم البیان، و علم البدیع، و قولنا: و معانیها التی تحمل علیها حالة التركیب، یشمل ما دلالته علیه بالحقیقة، و ما دلالته علیه بالمجاز، فإن التركیب قد یقتضی بظاهره شیئا و یصد عن الحمل علی الظاهر صاد فیحتاج لأجل ذلك أن یحمل علی غیر الظاهر، و هو المجاز، و قولنا: و تتمات لذلك. هو معرفة النسخ و سبب النزول، و قصة توضیح بعض ما أنبهم فی القرآن و نحو ذلك.
و قال الزركشی: التفسیر: علم یفهم به كتاب اللّه المنزل علی نبیه محمد صلی اللّه علیه و سلم، و بیان معانیه، و استخراج أحكامه و حكمه. «1»
______________________________
(1) الإتقان صفحة 174 ج 2
مباحث فی علوم القرآن، ص: 325
و التأویل فی اللغة: مأخوذ من الأول، و هو الرجوع إلی الأصل، یقال:
آل إلیه أولا و مآلا: رجع .. و یقال: أول الكلام تأویلا و تأوله: دبره و قدره و فسره. و علی هذا: فتأویل الكلام فی الاصطلاح له معنیان: 1- تأویل تأویل الكلام: بمعنی ما أوله الیه المتكلم أو ما یؤول إلیه الكلام و یرجع، و الكلام إنما یرجع و یعود إلی حقیقته التی هی عین المقصود. و هو نوعان: انشاء و إخبار، و من الإنشاء الأمر.
فتأویل الأمر: هو الفعل المأمور به، و من ذلك ما روی عن عائشة رضی اللّه عنها قالت: «كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول فی ركوعه و سجوده:
سبحانك اللهم و بحمدك اللهم أغفر لی، یتأول القرآن «1» نعنی قوله تعالی (فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوَّاباً 2- النصر).
و تأویل الإخبار: هو عین المخبر به إذا وقع. كقوله تعالی: (وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِكِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلی عِلْمٍ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ، هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ یَقُولُ الَّذِینَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی كُنَّا نَعْمَلُ 52، 53- الأعراف) فقد أخبر أنه فصل الكتاب، و أنهم لا ینتظرون إلا تأویله، أی مجی‌ء ما أخبر القرآن بوقوعه، من القیامة و أشراطها، و ما فی الآخرة من الصحف و الموازین و الجنة و النار و غیر ذلك. فحینئذ یقولون: (قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَیَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَیْرَ الَّذِی كُنَّا نَعْمَلُ)؟
2- تأویل الكلام: أی تفسیره و بیان معناه. و هو ما یعنیه ابن جریر الطبری فی تفسیره بقوله: «القول فی تأویل قوله تعالی كذا و كذا» و بقوله:
«اختلف أهل التأویل فی هذه الآیة» فإن مراده التفسیر.
ذلك هو معنی التأویل عند السلف:
______________________________
(1) رواه البخاری و مسلم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 326
و التأویل فی عرف المتأخرین: هو صرف اللفظ عن المعنی الراجح إلی المعنی المرجوح لدلیل یقترن به- و هذا الاصطلاح لا یتفق مع ما یراد بلفظ التأویل فی القرآن عند السلف.
هذا و من العلماء من یفرق بین المعنی، و التفسیر، و التأویل، للتفاوت بینها لغة و إن كانت متقاربة، و قد نقل «الزركشی» هذا «1»:
قال ابن فارس: معانی العبارات التی یعبر بها عن الأشیاء ترجع إلی ثلاثة:
المعنی، و التفسیر، و التأویل، و هی و إن اختلفت فالمقاصد بها متقاربة:
فأما المعنی: فهو القصد و المراد، یقال: عنیت بهذا الكلام كذا، أی قصدت و عمدت، و هو مشتق من الإظهار، یقال: عنت القربة، إذا لم تحفظ الماء بل أظهرته، و من هذا عنوان الكتاب.
و أما التفسیر فی اللغة: فهو راجع إلی معنی الإظهار و الكشف. و قال ابن الأنباری: قول العرب: فسرت الدابة و فسّرتها، إذا ركضتها محصورة لینطلق حصرها، و هو یؤول إلی الكشف أیضا. فالتفسیر كشف المغلق من المراد بلفظه، و إطلاق للمحتبس عن الفهم به.
و أما التأویل: فأصله فی اللغة من الأول، و معنی قولهم: ما تأویل هذا الكلام؟ أی إلام تؤول العاقبة فی المراد به؟ كقوله تعالی (یَوْمَ یَأْتِی تَأْوِیلُهُ 53- الأعراف) أی تكشف عاقبته، و یقال: آل الأمر إلی كذا، أی صار إلیه، و قال تعالی: (ذلِكَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً 82- الكهف) و أصله من المآل، و هو العاقبة و المصیر، و قد أوّلته فآل- أی صرفته فانصرف فكأن التأویل صرف الآیة إلی ما تحتمله من المعانی. و إنما بنوه علی التفعیل للتكثیر.
______________________________
(1) انظر «البرهان» صفحة 146 ج 2 بتصرف.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 327

اختلف العلماء فی الفرق بین التفسیر و التأویل- و علی ضوء ما سبق فی معنی التفسیر و التأویل نستطیع أن نستلخص أهم الآراء فیما یأتی:
1- إذا قلنا: إن التأویل هو تفسیر الكلام و بیان معناه، فالتأویل و التفسیر علی هذا متقاربان أو مترادفان، و منه دعوة رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لابن عباس «اللهم فقهه فی الدین و علمه التأویل» 2- و إذا قلنا أن التأویل هو نفس المراد بالكلام، فتأویل الطلب نفس الفعل المطلوب، و تأویل الخبر نفس الشی‌ء، المخبر به، فعلی هذا یكون الفرق كبیرا بین التفسیر و التأویل، لأن التفسیر شرح و إیضاح للكلام، و یكون وجوده فی الذهن بتعقله، و فی اللسان بالعبارة الدالة علیه، أما التأویل فهو نفس الأمور الموجودة فی الخارج، فإذا قیل: طلعت الشمس، فتأویل هذا هو نفس طلوعها، و هذا هو الغالب فی لغة القرآن كما تقدم، قال تعالی (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ، بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ 38- 39- یونس) فالمراد بالتأویل وقوع المخبر به.
3- و قیل: التفسیر: ما وقع مبینا فی كتاب اللّه أو معینا فی صحیح السنة، لأن معناه قد ظهر و وضح، و التأویل ما استنبطه العلماء، و لذا قال بعضهم:
«التفسیر ما یتعلق بالروایة، و التأویل ما یتعلق بالدرایة» «1».
4- و قیل: التفسیر: أكثر ما یستعمل فی الألفاظ و مفرداتها، و التأویل:
أكثر ما یستعمل فی المعانی و الجمل- و قیل غیر ذلك.

و التفسیر من أجل علوم الشریعة و أرفعها قدرا، و هو أشرف العلوم موضوعا و غرضا و حاجة إلیه- لأن موضوعه كلام اللّه تعالی الذی هو ینبوع كل حكمة.
______________________________
(1) الإتقان، صفحة 173 ج 2
مباحث فی علوم القرآن، ص: 328
و معدن كل فضیلة- و لأن الغرض منه هو الاعتصام بالعروة الوثقی و الوصول إلی السعادة الحقیقة- و إنما اشتدت الحاجة إلیه لأن كل كمال دینی أو دنیوی لا بد و أن یكون موافقا للشرع، و موافقته تتوقف علی العلم بكتاب اللّه «1».
______________________________
(1) انظر الإتقان صفحة 175 ج 2
مباحث فی علوم القرآن، ص: 329

البحث العلمی النزیه أساس المعرفة الحقة التی تعود علی طلابها بالنفع، و ثمرته من أشهی الأكل لغذاء الفكر و تنمیة العقل، و لذلك فإن تهیؤ أسبابه لأی باحث أمر له اعتباره فی نضج ثماره و دنو قطوفه، و البحث فی العلوم الشرعیة عامة و فی التفسیر خاصة من أهم ما یجب الاعتناء به و التعرف علی شروطه و آدابه، حتی یصفو مشربه، و یحفظ روعة الوحی و جلاله.

و قد ذكر العلماء للمفسر شروطا نجملها فیما یأتی:
1- صحة الاعتقاد: فإن العقیدة لها أثرها فی نفس صاحبها، و كثیرا ما تحمل ذویها علی تحریف النصوص و الخیانة فی نقل الأخبار، فإذا صنف أحدهم كتابا فی التفسیر أوّل الآیات التی تخالف عقیدته، و حملها باطل مذهبه، لیصد الناس عن اتباع السلف، و لزوم طریق الهدی.
2- التجرد عن الهوی: فالأهواء تدفع أصحابها إلی نصرة مذهبهم،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 330
فیغرون الناس بلین الكلام و لحن البیان، كدأب طوائف القدریة و الرافضة و المعتزلة و نحوهم من غلاة المذاهب.
3- أن یبدأ أولا بتفسیر القرآن بالقرآن، فما أجمل منه فی موضع فإنه قد فصل فی موضع آخر، و ما اختصر منه فی مكان فإنه قد بسط فی مكان آخر.
4- أن یطلب التفسیر من السنة فإنها شارحة للقرآن موضحة له، و قد ذكر القرآن أن أحكام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم إنما تصدر منه عن طریق اللّه (إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراكَ اللَّهُ 105- النساء) و ذكر اللّه أن السنّة مبینة للكتاب (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ 44- النحل) و لهذا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم «ألا إنی أوتیت القرآن و مثله معه» یعنی السنّة.
و قال الشافعی رضی اللّه عنه «كل ما حكم به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم فهو مما فهمه من القرآن» و أمثلة هذا فی القرآن كثیرة- جمعها صاحب الإتقان مرتبة مع السور فی آخر فصل من كتابه كتفسیر السبیل بالزاد و الراحلة، و تفسیر الظلم بالشرك، و تفسیر الحساب الیسیر بالعرض.
5- فاذا لم یجد التفسیر من السنّة رجع إلی أقوال الصحابة فإنهم أدری بذلك لما شاهدوه من القرائن و الأحوال عند نزوله، و لما لهم من الفهم التام، و العلم الصحیح، و العمل الصالح.
6- فإذا لم یجد التفسیر فی القرآن و لا فی السنّة و لا فی أقوال الصحابة فقد رجع كثیر من الأئمة فی ذلك إلی أقوال التابعین، كمجاهد ابن جبر، و سعید بن جبیر، و عكرمة مولی ابن عباس، و عطاء بن أبی رباح، و الحسن البصری، و مسروق بن الأجدع، و سعید بن المسیب، و الربیع بن أنس، و قتادة، و الضحاك ابن مزاحم، و غیرهم من التابعین، و من التابعین من تلقی جمیع التفسیر عن الصحابة، و ربما تكلموا فی بعض ذلك بالاستنباط و الاستدلال، و المعتمد فی ذلك كله النقل الصحیح، و لهذا قال أحمد: «ثلاث كتب لا أصل لها، المغازی و الملاحم و التفسیر». یعنی بهذا التفسیر الذی لا یعتمد علی الروایات الصحیحة فی النقل.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 331
7- العلم باللغة العربیة و فروعها: فإن القرآن نزل بلسان عربی، و یتوقف فهمه علی شرح مفردات الألفاظ و مدلولاتها بحسب الوضع، قال مجاهد: «لا یحل لأحد یؤمن باللّه و الیوم الآخر أن یتكلم فی كتاب اللّه إذا لم یكن عالما بلغات العرب».
و المعانی تختلف باختلاف الإعراب، و من هنا مست الحاجة إلی اعتبار علم النحو. و التصریف الذی تعرف به الأبنیة، و الكلمة المبهمة یتضح معناها بمصادرها و مشتقاتها. و خواص تركیب الكلام من جهة إفادتها المعنی، و من حیث اختلافها بحسب وضوح الدلالة و خفائها. ثم من ناحیة وجوه تحسین الكلام- و هی علوم البلاغة الثلاثة المعانی و البیان و البدیع- من أعظم أركان المفسر. إذ لا بد له من مراعاة ما یقتضیه الإعجاز، و إنما یدرك الإعجاز بهذه العلوم.
8- العلم بأصول العلوم المتصلة بالقرآن، كعلم القراءات لأن به یعرف كیفیة النطق بالقرآن و یترجح بعض وجوه الاحتمال علی بعض، و علم التوحید، حتی لا یؤول آیات الكتاب التی فی حق اللّه و صفاته تأویلا یتجاوز به الحق، و علم الأصول، و أصول التفسیر خاصة مع التعمق فی أبوابه التی لا یتضح المعنی و لا یستقیم المراد بدونها، كمعرفة أسباب النزول، و الناسخ و المنسوخ، و نحو ذلك.
9- دقة الفهم التی تمكن المفسر من ترجیح معنی علی آخر، أو استنباط معنی یتفق مع نصوص الشریعة.

1- حسن النیة و صحة المقصد- فإنما الأعمال بالنیات، و العلوم الشرعیة أولی بأن یكون هدف صاحبها منها الخیر العام، و إسداء المعروف لصالح الإسلام، و أن یتطهر من أعراض الدنیا لیسدد اللّه خطاه، و الانتفاع بالعلم ثمرة الإخلاص فیه.
2- حسن الخلق: فالمفسر فی موقف المؤدب، و لا تبلغ الآداب مبلغها فی
مباحث فی علوم القرآن، ص: 332
النفس إلا إذا كان المؤدب مثالا یحتذی فی الخلق و الفضیلة، و الكلمة النابیة قد تصرف الطالب عن الاستفادة مما یسمع أو یقرأ و تقطع علیه مجری تفكیره.
3- الامتثال و العمل:- فإن العلم یجد قبولا من العاملین أضعاف ما یجد من سمو معارفه و دقة مباحثه- و حسن السیرة یجعل المفسر قدوة حسنة لما یقرره من مسائل الدین، و كثیرا ما یصد الناس عن تلقی العلم من بحر زاخر فی المعرفة لسوء سلوكه و عدم تطبیقه.
4- تحری الصدق و الضبط فی النقل: فلا یتكلم أو یكتب إلا عن تثبت لما یرویه حتی یكون فی مأمن من التصحیف و اللحن.
5- التواضع و لین الجانب:- فالصلف العلمی حاجز حصین یحول بین العالم و الانتفاع بعلمه.
6- عزة النفس:- فمن حق العالم أن یترفع عن سفاسف الأمور، و لا یغشی اعتاب الجاه و السلطان كالسائل المتكفف.
7- الجهر بالحق:- فأفضل الجهاد كلمة حق عند سلطان جائر.
8- حسن السمت:- الذی یكسب المفسر هیبة و وقارا فی مظهره العام و جلوسه و وقوفه و مشیته دون تكلف.
9- الأناة و الرویة:- فلا یسرد الكلام سردا بل یفصله و یبین عن مخارج حروفه.
10- تقدیم من هو أولی منه- فلا یتصدی للتفسیر بحضرتهم و هم أحیاء، و لا یغمطهم حقهم بعد الممات، بل یرشد إلی الأخذ عنهم و قراءة كتبهم.
11- حسن الإعداد و طریقة الأداء: كأن یبدأ بذكر سبب النزول- ثم معانی المفردات و شرح التراكیب و بیان وجوه البلاغة و الإعراب الذی یتوقف علیه تحدید المعنی، ثم یبین المعنی العام و یصله بالحیاة العامة التی یعیشها الناس فی عصره، ثم یأتی إلی الاستنباط و الأحكام.
أما ذكر المناسبة و الربط بین الآیات أولا و آخرا فذلك حسب ما یقتضیه النظم و السیاق.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 333

جرت سنة اللّه أن یرسل كل رسول بلسان قومه. لیتم نخاطبه معهم (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ 4- إبراهیم) و أن یكون الكتاب الذی أنزل علیه بلسانه و لسانهم، و إذ كان لسان محمد صلی اللّه علیه و سلم عربیا فإن الكتاب الذی أنزل علیه یكون بلسان عربی، و بذلك نطق محكم التنزیل (إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ 2- یوسف) (وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ- نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ، عَلی قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ، بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ 192- 195- الشعراء).
فألفاظ القرآن عربیة، و وجوه المعانی فی القرآن توافق وجوه المعانی عند العرب، و إذا كانت هناك ألفاظ قلیلة تختلف فیها أنظار العلماء، أ هی من لغات أخری و عربت، أم هی عربیة بحتة و لكنها مما تواردت علیها اللغات؟ فإن هذا لا یخرج القرآن عن أن یكون عربیا.
و الذی علیه المحققون أنها كلمات اتفقت فیها ألفاظ العرب مع ألفاظ غیرهم من بعض أجناس الأمم. و هذا هو ما رجحه جهبذ المفسرین ابن جریر الطبری. «2»
______________________________
(1) راجع هذا البحث بالتفصیل فی كتاب: «التفسیر و المفسرون» للأستاذ محمد حسین الذهبی
(2) تفسیر الطبری صفحة 13 ج 1
مباحث فی علوم القرآن، ص: 334
فقد أورد ما روی فی ذلك كقوله تعالی (یُؤْتِكُمْ كِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ 28- الحدید) قیل: الكفلان: ضعفان من الأجر بلسان الحبشة. و قوله (إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ- 6- المزمل) قیل: بلسان الحبشة إذا قام الرجل من اللیل قالوا: نشأ. و قوله (یا جِبالُ أَوِّبِی مَعَهُ 10- سبأ) قیل: سبحی بلسان الحبشة. و قوله (فَرَّتْ مِنْ قَسْوَرَةٍ 51- المدثر) قیل الأسد بالحبشة. و قوله (حِجارَةً مِنْ سِجِّیلٍ 82- هود- و الحجر 74) قیل فارسیة أعربت- أورد الطبری ما روی فی ذلك ثم بین أن أحدا لم یقل أن هذه الأحرف و ما أشبهها لم تكن للعرب كلاما. و إنما قال بعضهم:
حرف كذا بلسان الحبشة معناه كذا، و حرف كذا بلسان العجم معناه كذا، و قد ظهر أن بعض الألفاظ اتفقت فیها الألسن المختلفة، كالدرهم و الدینار و الدواة و القلم و القرطاس، فأی مرجح یجعل اللفظ من لغة بعینها ثم نقل إلی اللغة الأخری؟ فلیس أحد الجنسین أولی بأن یكون أصل ذلك كان من عنده من الجنس و مدّعی ذلك یدعی شیئا بلا دلیل.

تكفل اللّه تعالی لرسوله بحفظ القرآن و بیانه (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ، فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ 17- 19 القیامة) فكان النبی صلی اللّه علیه و سلم یفهم القرآن جملة و تفصیلا. و كان علیه أن یبینه لأصحابه (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ 44- النحل) و كان الصحابة رضی اللّه عنهم یفهمون القرآن كذلك لأنه نزل بلغتهم. و إن كانوا لا یفهمون دقائقه، یقول ابن خلدون فی مقدمته: «إن القرآن نزل بلغة العرب- و علی أسالیب بلاغتهم، فكانوا كلهم یفهمونه، و یعلمون معانیه فی مفرداته و تراكیبه» و لكنهم مع هذا كانوا یتفاوتون فی الفهم، فقد یغیب عن واحد منهم ما لا یغیب عن الآخر.
أخرج أبو عبیدة فی الفضائل عن أنس: أن عمر بن الخطاب قرأ علی المنبر
مباحث فی علوم القرآن، ص: 335
(وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا) فقال: هذه الفاكهة قد عرفناها، فما الأب؟ ثم رجع إلی نفسه فقال: إن هذا لهو التكلف یا عمر» «1» و أخرج أبو عبیدة من طریق مجاهد عن ابن عباس قال: كنت لا أدری ما فاطر السموات و الأرض حتی أتانی أعرابیان یتخاصمان فی بئر، فقال أحدهما:
أنا فطرتها، یقول: أنا ابتدأتها». «2»
و لذا قال ابن قتیبة: «إن العرب لا تستوی فی المعرفة بجمیع ما فی القرآن من الغریب و المتشابه، بل إن بعضها یفضل فی ذلك عن بعض» «3» و كان الصحابة یعتمدون فی تفسیرهم للقرآن بهذا العصر علی:
أولا: القرآن الكریم: فما جاء مجملا فی موضع جاء مبینا فی موضع آخر، تأتی الآیة مطلقة أو عامة، ثم ینزل ما یقیدها أو یخصصها، و هذا هو الذی یسمی: بتفسیر القرآن بالقرآن و لهذا أمثلة كثیرة، فقصص القرآن جاء موجزا فی بعض المواضع و مسهبا فی مواضع أخری، و قوله تعالی (أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْكُمْ 1- المائدة) فسره آیة (حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ 3- المائدة) و قوله تعالی (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ 103- الأنعام) فسره آیة (إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ 23- القیامة) ثانیا: النبی صلی اللّه علیه و سلم: فهو المبین للقرآن، و كان الصحابة یرجعون إلیه إذا أشكل علیهم فهم آیة من الآیات عن ابن مسعود قال: لما نزلت هذه الآیة (الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَمْ یَلْبِسُوا إِیمانَهُمْ بِظُلْمٍ) شق ذلك علی الناس فقالوا: یا رسول اللّه و أینا لا یظلم نفسه؟ قال: إنه لیس الذی تعنون، أ لم تسمعوا ما قال العبد الصالح «إن الشرك لظلم عظیم» إنما هو الشرك» «4»
______________________________
(1) الإتقان صفحة 113 ج 2
(2) الإتقان صفحة 113 ج 2
(3) التفسیر و المفسرون صفحة 36 ج 1
(4) رواه أحمد و الشیخان و غیرهم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 336
كما كان الرسول صلی اللّه علیه و سلم یبین لهم ما یشاء عند الحاجة عن عقبة بن عامر قال: «سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم یقول و هو علی المنبر (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ) ألا و إن القوة الرمی» «1».
و عن أنس قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «الكوثر نهر أعطانیه ربی فی الجنة» «2».
و قد أفردت كتب السنة بابا للتفسیر بالمأثور عند رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و قال اللّه تعالی (وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْكَ الْكِتابَ إِلَّا لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ 64- النحل) و من القرآن ما لا یعلم تأویله إلا ببیان الرسول صلی اللّه علیه و سلم. كتفصیل وجوه أمره و نهیه، و مقادیر ما فرضه اللّه من أحكام، و هذا البیان هو المقصود بقوله صلی اللّه علیه و سلم: «ألا و إنی أوتیت الكتاب و مثله معه ..».
ثالثا: الفهم و الاجتهاد: فكان الصحابة إذا لم یجدوا التفسیر فی كتاب اللّه تعالی، و لم یجدوا شیئا فی ذلك عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. اجتهدوا فی الفهم، فإنهم من خلص العرب، یعرفون العربیة، و یحسنون فهمها، و یعرفون وجوه البلاغة فیها.
و اشتهر بالتفسیر من الصحابة جماعة منهم: الخلفاء الأربعة، و ابن مسعود، و ابن عباس، و أبیّ بن كعب، و زید بن ثابت، و أبو موسی الأشعری، و عبد اللّه بن الزبیر، و أنس بن مالك، و عبد اللّه بن عمر، و جابر بن عبد اللّه، و عبد اللّه بن عمرو بن العاص، و عائشة، علی تفاوت فیما بینهم قلة و كثرة، و هناك روایات منسوبة إلی هؤلاء و غیرهم فی مواضع متعددة من تفسیر القرآن بالمأثور تتفاوت درجتها من حیث السند. صحة و ضعفا.
______________________________
(1) أخرجه مسلم و غیره
(2) أخرجه أحمد و مسلم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 337
و لا شك أن التفسیر بالمأثور عن الصحابة له قیمته، و ذهب جمهور العلماء إلی أن تفسیر الصحابی له حكم المرفوع إذا كان مما یرجع إلی أسباب النزول و كل ما لیس للرأی فیه مجال. أما ما یكون للرأی فیه مجال فهو موقوف علیه ما دام لم یسنده إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم.
و الموقوف علی الصحابی من التفسیر یوجب بعض العلماء الأخذ به لأنهم أهل اللسان، و لما شاهدوه من القرائن و الأحوال التی اختصوا بها، و لما لهم من الفهم الصحیح. قال الزركشی فی البرهان: «اعلم أن القرآن قسمان: قسم ورد تفسیره بالنقل، و قسم لم یرد، و الأول: إما أن یرد عن النبی صلی اللّه علیه و سلم.
أو الصحابة، أو رءوس التابعین- فالأول یبحث فیه عن صحة السند، و الثانی ینظر فی تفسیر الصحابی، فإن فسره من حیث اللغة فهم أهل اللّسان، فلا شك فی اعتماده. أو بما شاهدوه من الأسباب و القرائن فلا شك فیه» «1».
و قال الحافظ بن كثیر فی مقدمة تفسیره «و حینئذ إذا لم نجد التفسیر فی القرآن و لا فی السنة رجعنا فی ذلك إلی أقوال الصحابة، فإنهم أدری بذلك لما شاهدوه من القرائن و الأحوال التی اختصوا بها، و لما لهم من الفهم التام و العلم الصحیح و العمل الصالح- و لا سیما علماؤهم و كبراؤهم كالأئمة الأربعة، و الخلفاء الراشدین و الائمة المهتدین المهدیین، و عبد اللّه بن مسعود رضی اللّه عنهم» «2» و لم یدون شی‌ء من التفسیر فی هذا العصر، لأن التدوین لم یكن إلا فی القرن الثانی، و كان التفسیر فرعا من الحدیث، و لم یتخذ شكلا منظما- بل كانت هذه التفسیرات تروی منثورة لآیات متفرقة. من غیر ترتیب و تسلسل لآیات القرآن و سوره كما لا تشمل القرآن كله.

كما اشتهر بعض أعلام الصحابة بالتفسیر، اشتهر بعض أعلام التابعین
______________________________
(1) الإتقان، صفحة 183 ج 2.
(2) ابن كثیر، صفحة 3 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 338
الذین أخذوا عنهم من تلامیذهم بالتفسیر كذلك معتمدین فی مصادره علی المصادر التی جاءت فی العصر السابق بالإضافة إلی ما كان لهم من اجتهاد و نظر.
قال الأستاذ محمد حسین الذهبی: «و قد اعتمد هؤلاء المفسرون فی فهمهم لكتاب اللّه تعالی علی ما جاء فی الكتاب نفسه. و علی ما رووه عن الصحابة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم. و علی ما رووه عن الصحابة من تفسیرهم أنفسهم. و علی ما أخذوه من أهل الكتاب مما جاء فی كتبهم، و علی ما یفتح اللّه به علیهم من طریق الاجتهاد و النظر فی كتاب اللّه تعالی.
و قد روت لنا كتب التفسیر كثیرا من أقوال هؤلاء التابعین فی التفسیر قالوها بطریق الرأی و الاجتهاد، و لم یصل إلی علمهم شی‌ء فیها عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو عن أحد من الصحابة.
و قد قلنا فیما سبق: إن ما نقل عن الرسول صلی اللّه علیه و سلم و عن الصحابة من التفسیر لم یتناول جمیع آیات القرآن، و إنما فسروا ما غمض فهمه علی معاصریهم، ثم تزاید هذا الغموض- علی تدرج- كلما بعد الناس عن عصر النبی صلی اللّه علیه و سلم و الصحابة، فاحتاج المشتغلون بالتفسیر من التابعین إلی أن یكملوا بعض هذا النقص، فزادوا فی التفسیر بمقدار ما زاد من غموض، ثم جاء من بعدهم فأتموا تفسیر القرآن تباعا، معتمدین علی ما عرفوه من لغة العرب و مناحیهم فی القول، و علی ما صح لدیهم من الأحداث التی حدثت فی عصر نزول القرآن، و غیر هذا من أدوات الفهم و وسائل البحث» «1» لقد اتسعت الفتوحات الإسلامیة، و انتقل كثیر من أعلام الصحابة إلی الأمصار المفتوحة، و لدی كل واحد منهم علم. و علی ید هؤلاء تلقی تلامیذهم من التابعین علمهم، و أخذوا عنهم، و نشأت مدارس متعددة.
ففی مكة نشأت مدرسة ابن عباس، و اشتهر من تلامیذه بمكة: سعید بن
______________________________
(1) التفسیر و المفسرون صفحة 99، 100 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 339
جبیر، و مجاهد و عكرمة مولی ابن عباس، و طاوس بن كیسان الیمانی، و عطاء بن أبی رباح.
و هؤلاء جمیعا من الموالی، و هم یختلفون فی الروایة عن ابن عباس قلة و كثرة، كما اختلف العلماء فی مقدار الثقة بهم و الركون إلیهم، و الذی ورد فیه شی‌ء ذو بال هو عكرمة، فإن العلماء یختلفون فی توثیقه و إن كانوا یشهدون له بالعلم و الفضل و فی المدینة اشتهر أبی بن كعب بالتفسیر أكثر من غیره، و كثر ما نقل عنه فی ذلك. و اشتهر من تلامیذه من التابعین الذین أخذوا عنه مباشرة أو بالواسطة: زید ابن أسلم، و أبو العالیة، و محمد بن كعب القرظی.
و فی العراق نشأت مدرسة ابن مسعود التی یعتبرها العلماء نواة مدرسة أهل الرأی: و عرف بالتفسیر من أهل العراق كثیر من التابعین. اشتهر منهم علقمة بن قیس، و مسروق، و الأسود بن یزید، و مرة الهمذانی، و عامر الشعبی، و الحسن البصری، و قتادة بن دعامة السدوسی.
هؤلاء هم مشاهیر المفسرین من التابعین فی الأمصار الإسلامیة الذین أخذ عنهم أتباع التابعین من بعدهم. و خلقوا لنا تراثا علمیا خالدا.
و اختلف العلماء فیما أثر عن التابعین من تفسیر إذا لم یؤثر فی ذلك شی‌ء عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أو عن الصحابة. أ یؤخذ بأقوالهم أم لا؟
فذهب جماعة إلی أنه لا یؤخذ بتفسیرهم لأنهم لم یشاهدوا القرائن و الأحوال التی نزل علیها القرآن، فیجوز علیهم الخطأ فی فهم المراد.
و ذهب أكثر المفسرین إلی أنه یؤخذ بتفسیرهم، لأنهم تلقوه غالبا عن الصحابة.
و الذی یترجح أنه إذا أجمع التابعون علی رأی فإنه یجب علینا أن نأخذ به و لا نتعداه إلی غیره.
قال ابن تیمیة: «قال شعبة بن الحجاج و غیره، أقوال التابعین لیست حجة،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 340
فكیف تكون حجة فی التفسیر؟ یعنی أنها لا تكون حجة علی غیرهم ممن خالفهم.
و هذا صحیح، أما إذا أجمعوا علی الشی‌ء فلا یرتاب فی كونه حجة، فإن اختلفوا فلا یكون قول بعضهم حجة علی بعض و لا علی من بعدهم، و یرجع فی ذلك إلی لغة القرآن أو السنة، أو عموم لغة العرب، أو أقوال الصحابة فی ذلك» «1» و قد ظل التفسیر محتفظا فی هذا العصر بطابع التلقی و الروایة، و لكن التابعین- بعد أن كثر دخول أهل الكتاب فی الإسلام، نقلوا عنهم فی التفسیر كثیرا من الإسرائیلیات، كالذی یروی عن عبد اللّه بن سلام، و كعب الأحبار- و وهب بن منبه، و عبد الملك بن عبد العزیز بن جریج، كما بدأ الاختلاف فیما یروی عنهم من تفسیر لكثرة أقوالهم. و مع هذا فإنها أقوال متقاربة أو مترادفة، فهو من باب اختلاف العبارة لا اختلاف التباین و التضاد.

بدأ التدوین فی أواخر عهد بنی أمیة، و أوائل عهد العباسیین، و حظی الحدیث بالنصیب الأول فی ذلك، و شمل تدوین الحدیث أبوابا متنوعة، و كان التفسیر بابا من هذه الأبواب، فلم یفرد له تألیف خاص یفسر القرآن سورة سورة، و آیة آیة، من مبدئه إلی منتهاه.
و اشتدت عنایة جماعة بروایة التفسیر المنسوب إلی النبی صلی اللّه علیه و سلم.
أو إلی الصحابة، أو إلی التابعین، مع عنایتهم بجمع الحدیث. و فی مقدمة هؤلاء: یزید بن هارون السلمی المتوفی سنة 117 هجریة، و شعبة بن الحجاج المتوفی سنة 160 هجریة، و وكیع بن الجراح المتوفی سنة 197 هجریة، و سفیان بن عیینة المتوفی سنة 198 هجریة، و روح بن عبادة البصری المتوفی سنة 205 هجریة
______________________________
(1) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر صفحة 28، 29، و الإتقان صفحة 179 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 341
و عبد الرزاق بن همام المتوفی سنة 211 هجریة، و آدم بن أبی إیاس المتوفی سنة 220 هجریة، و عبد بن حمید المتوفی سنة 249 هجریة.
و لم یصل إلینا من تفاسیرهم شی‌ء، و إنما روی ما نقل مسندا إلیهم فی كتب التفسیر بالمأثور.
جاء بعد هؤلاء من أفرد التفسیر بالتألیف و جعله علما قائما بنفسه منفصلا عن الحدیث. ففسر القرآن حسب ترتیب المصحف. و ذلك كابن ماجة المتوفی سنة 273 هجریة، و ابن جریر الطبری المتوفی سنة 310 هجریة، و أبو بكر بن المنذر النیسابوری المتوفی سنة 318 هجریة. و ابن أبی حاتم المتوفی سنة 327 هجریة، و أبو الشیخ بن حبان المتوفی سنة 369 هجریة، و الحاكم المتوفی سنة 405 هجریة، و أبو بكر بن مردویه المتوفی سنة 410 هجریة.
و تفاسیر هؤلاء مرویة بالإسناد إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، و إلی الصحابة و التابعین، و أتباع التابعین مع الترجیح أحیانا فیما یروی من آراء، و استنباط بعض الأحكام. و الإعراب عند الحاجة، كما فعل ابن جریر الطبری.
ثم جاء علی أثر هؤلاء جماعة من المفسرین لم یتجاوزوا حدود التفسیر بالمأثور، و لكنهم اختصروا الأسانید، و جمعوا شتات الأقوال دون أن ینسبوها إلی قائلیها، و بهذا التبس الأمر، و لم یتمیز الصحیح من السقیم.
اتسعت العلوم، و تم تدوینها، و تشعبت فروعها، و كثر الاختلاف، و أثیرت مسائل الكلام، و ظهر التعصب المذهبی، و اختلطت علوم الفلسفة العقلیة بالعلوم النقلیة، و حرصت الفرق الإسلامیة علی دعم مذهبها فأصاب التفسیر من هذا الجو غباره، و أصبح المفسرون یعتمدون فی تفسیرهم علی الفهم الشخصی، و یتجهون اتجاهات متعددة، و تحكمت فیهم الاصطلاحات العلمیة.
و العقائد المذهبیة، و الثقافة الفلسفیة، و اهتم كل واحد من المفسرین بحشوه بما برز فیه من العلوم الأخری، فصاحب العلوم العقلیة یعنی فی تفسیره بأقوال الحكماء و الفلاسفة كفخر الدین الرازی، و صاحب الفقه یعنی بالفروع الفقهیة كالجصّاص
مباحث فی علوم القرآن، ص: 342
و القرطبی، و صاحب التاریخ یعنی بالقصص و الأخبار كالثعلبی و الخازن. و صاحب البدعة یؤول كلام اللّه علی مذهبه الفاسد، كالرمانی و الجبائی، و القاضی عبد الجبار و الزمخشری من المعتزلة و ملا محسن الكاشی من الإمامیة الاثنی عشریة.
و صاحب التصوف یستخرج المعانی الإشاریة كابن عربی.
هذا مع علوم النحو و الصرف و البلاغة، و هكذا أصبحت كتب التفسیر تحمل فی طیاتها الغث و الثمین، و النافع و الضار، و الصالح و الفاسد. و حمل كل مفسر آیات القرآن ما لا تتحمله، انتصارا لمذهبیة. وردا علی خصومه. و فقد التفسیر وظیفته الأساسیة فی الهدایة و الإشارة و معرفة أحكام الدین.
و بذلك طغی التفسیر بالرأی علی التفسیر بالأثر، و تدرج التفسیر فی العصور المتتابعة علی هذا النمط، بنقل المتأخر عن المتقدم، مع الاختصار تارة، و التعلیق أخری، حتی ظهرت أنماط جدیدة فی التفسیر المعاصر، حیث عنی بعض المفسرین بحاجات العصر، و تناولوا فی تفسیرهم الكشف عما تضمنه القرآن الكریم من اسس الحیاة الاجتماعیة، و مبادئ التشریع، و نظریات العلوم، كتفسیر الجواهر، و تفسیر المنار، و الظلال.

و بإزاء التفسیر العام فی عصور التدوین كان التفسیر الموضوعی للمباحث الخاصة یسیر معه جنبا لجنب، فألّف ابن القیم كتابه: التبیان فی أقسام القرآن، و ألف أبو عبیدة كتابا عن مجاز القرآن، و ألف الراغب الاصفهانی فی مفردات القرآن، و ألف أبو جعفر النحاس فی الناسخ و المنسوخ، و ألف أبو الحسن الواحدی فی أسباب النزول، و ألف الجصاص فی أحكام القرآن، و تتابعت الأبحاث القرآنیة فی العصر الحدیث و لا یخلو واحد منها من تفسیر لبعض آیات القرآن لجانب من الجوانب.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 343

و علی ضوء ما سبق نستطیع أن نقسم طبقات المفسرین علی النحو التالی:
1- المفسرون من الصحابة:- و اشتهر منهم الخلفاء الأربعة، و ابن مسعود، و ابن عباس، و أبی بن كعب، و زید بن ثابت، و أبو موسی الأشعری، و عبد اللّه بن الزبیر، و أنس بن مالك، و أبو هریرة، و جابر، و عبد اللّه بن عمرو بن العاص رضی اللّه تعالی عنهم أجمعین، و أكثر من روی عنه من الخلفاء الأربعة علی بن أبی طالب، و الروایة عن الثلاثة نزرة جدا، و كان السبب فی ذلك تقدم وفاتهم، كما أن ذلك هو السبب فی قلة روایة أبی بكر رضی اللّه عنه، فقد روی معمر عن وهب بن عبد اللّه عن أبی الطفیل قال: «شهدت علیا یخطب و هو یقول: سلونی فو اللّه لا تسألونی عن شی‌ء إلا أخبرتكم- و سلونی عن كتاب اللّه فو اللّه ما من آیة إلا و أنا أعلم أ بلیل نزلت أم بنهار، أم فی سهل أم فی جبل».
و أما ابن مسعود فروی عنه أكثر مما روی عن علی، و قد أخرج ابن جریر و غیره عنه أنه قال: «و الذی لا إله غیره ما نزلت آیة من كتاب اللّه إلا و أنا أعلم فیمن نزلت، و أین نزلت؟ و لو أعلم مكان أحد أعلم بكتاب اللّه منی تناله المطایا لأتیته» و أما ابن عباس فسنترجم له بعد إن شاء اللّه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 344
2- المفسرون من التابعین:- قال ابن تیمیة: «أعلم الناس بالتفسیر أهل مكة لأنهم أصحاب ابن عباس كمجاهد، و عطاء بن أبی رباح، و عكرمة مولی ابن عباس، و سعید بن جبیر، و طاوس و غیرهم- و فی الكوفة أصحاب ابن مسعود- و فی المدینة زید بن أسلم الذی أخذ عنه ابنه عبد الرحمن بن زید، و مالك بن أنس» و من أصحاب ابن مسعود علقمة، و الأسود بن یزید، و إبراهیم النخعی، و الشعبی، و من هذه الطبقة: الحسن البصری، و عطاء بن أبی مسلم الخراسانی-، و محمد ابن كعب القرظی، و أبو العالیة رفیع بن مهران الریاحی، و الضحاك بن مزاحم، و عطیة بن سعد العوفی. و قتادة بن دعامة السدوسی، و الربیع بن أنس، و السدی- فهؤلاء قدماء المفسرین من التابعین، و غالب أقوالهم تلقوها عن الصحابة.
3- ثم بعد هذه الطبقة: طبقة الذین صنف كثیر منهم كتب التفاسیر التی تجمع أقوال الصحابة و التابعین، كسفیان بن عیینة، و وكیع بن الجراح و شعبة بن الحجاج، و یزید بن هارون، و عبد الرزاق، و آدم بن أبی إیاس، و اسحاق بن راهویه، و عبد بن حمید، و روح بن عبادة، و أبی بكر بن أبی شیبة، و آخرین.
4- ثم بعد هؤلاء طبقات أخری: منها علی بن أبی طلحة، و ابن جریر الطبری، و ابن أبی حاتم، و ابن ماجة، و الحاكم، و ابن مردویه، و أبو الشیخ بن حبان، و ابن المنذر فی آخرین، و كلها مسندة إلی الصحابة و التابعین و أتباعهم، و لیس فیها غیر ذلك إلا ابن جریر فإنه یتعرض لتوجیه الأقوال و ترجیح بعضها علی بعض و الإعراب و الاستنباط، فهو یفوقها بذلك.
5- ثم انتصبت طبقة بعدهم: صنفت مشحونة بالفوائد اللغویة، و وجوه الإعراب، و ما أثر فی القراءات بروایات محذوفة الأسانید، و قد یضیف بعضهم شیئا من رأیه، مثل أبی إسحاق الزجّاج، و أبی علی الفارسی، و أبی بكر النقّاش، و أبی جعفر النحّاس.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 345
6- ثم ألف فی التفسیر طائفة من المتأخرین: فاختصروا الأسانید، و نقلوا الأقوال بتراء: فدخل من هنا الدخیل، و التبس الصحیح بالعلیل.
7- ثم صار كل من سنح له قول یورده: و من خطر بباله شی‌ء یعتمده.
ثم ینقل ذلك عنه من یجی‌ء بعده ظانا أن له أصلا، غیر ملتفت إلی تحریر ما ورد عن السلف الصالح، و من هم القدوة فی هذا الباب- قال السیوطی: رأیت فی تفسیر قوله تعالی (غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ) نحو عشرة أقوال، مع أن الوارد عن النبی (ص) و جمیع الصحابة و التابعین لیس غیر الیهود و النصاری، حتی قال ابن أبی حاتم: لا أعلم فی ذلك اختلافا من المفسرین.
8- صنف بعد ذلك قوم: برعوا فی شی‌ء من العلوم. منهم من ملأ كتابه بما غلب علی طبعه من الفن، و اقتصر فیه علی ما تمهر هو فیه، كأن القرآن أنزل لأجل هذا العلم لا غیر، مع أن فیه تبیان كل شی‌ء.
فالنحوی نراه لیس له هم إلا الإعراب و تكثیر أوجهه المحتملة فیه، و إن كانت بعیدة، و ینقل قواعد النحو و مسائله و فروعه و خلافیاته كأبی حیان فی البحر و النهر.
و الأخباری همه القصص و استیفاؤه، و الإخبار عمن سلف سواء كانت صحیحة أو باطلة. و منهم الثعلبی.
و الفقیه یكاد یسرد فیه الفقه جمیعا، و ربما استطرد إلی إقامة أدلة الفروع الفقهیة التی لا تعلق لها بالآیة أصلا و الجواب علی أدلة المخالفین، كالقرطبی.
و صاحب العلوم العقلیة، خصوصا الإمام فخر الدین الرازی، قد ملأ تفسیره بأقوال الحكماء و الفلاسفة، و خرج من شی‌ء إلی شی‌ء، حتی یقضی الناظر العجب من عدم مطابقة المورد للآیة. قال أبو حیان فی البحر: جمع الامام الرازی فی تفسیره أشیاء كثیرة طویلة لا حاجة بها فی علم التفسیر و لذلك قال بعض العلماء: فیه كل شی‌ء إلا التفسیر.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 346
و المبتدع لیس له قصد إلا تحریف الآیات و تسویتها علی مذهبه الفاسد بحیث أنه لو لاح له شاردة من بعید اقتنصها، أو وجد موضعا له فیه أدنی مجال سارع إلیه، كما نقل عن البلقینی أنه قال: استخرجت من الكشاف اعتزالا بالمناقیش، منها أنه قال فی قوله سبحانه و تعالی (فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فازَ 185- آل عمران) أی فوز أعظم من دخوله الجنة؟ أشار به إلی عدم الرؤیة.
و هكذا الشأن بالنسبة إلی الملحدین و غیرهم.
9- ثم جاء عصر النهضة الحدیثة:
فانتحی كثیر من المفسرین منحی جدیدا، فی العنایة بطلاوة الاسلوب، و حسن العبارة، و الاهتمام بالنواحی الاجتماعیة، و الافكار المعاصرة، و المذاهب الحدیثة، فكان التفسیر الأدبی الاجتماعی، و من هؤلاء: محمد عبده، و السید محمد رشید رضا، و محمد مصطفی المراغی، و سید قطب، و محمد عزة دروزة.
و للحافظ جلال الدین السیوطی المتوفّی سنة 911 ه كتاب «طبقات المفسّرین» ذكر فی مقدّمته أنه سیتناول المفسّرین من الصّحابة و التابعین و أتباع التابعین، و المفسّرین من المحدّثین و أهل السنّة، و المفسّرین من أهل الفرق كالمعتزلة و الشیعة و نحوهم، و لكنه لم یتمّ، و بلغ عدد التراجم فیه 136 ترجمة. و هو مرتب علی الحروف الهجائیة «1».
و صنّف فی طبقات المفسّرین أیضا الشیخ أبو سعید صنع اللّه الكوزه‌كنانی المتوفی سنة 980 ه.
كما صنّف فیها أحمد بن محمد الأدنه‌وی من علماء القرن الحادی عشر.
و للحافظ شمس الدین بن محمد بن علی بن أحمد الداودی المصری المتوفّی سنة 945 ه كتابه المشهور «طبقات المفسّرین» و هو أوفی كتاب فی موضوعه بالمكتبة الإسلامیة، استقصی فیه الداودی تراجم أعلام المفسّرین حتی أوائل القرن العاشر للهجرة، قال فیه حاجی خلیفة فی «كشف الظنون»:
و هو أحسن ما صنّف فیه «2».
______________________________
(1) نشرته أخیرا مكتبة وهبة بالقاهرة بتحقیق علی محمد عمر.
(2) قامت مكتبة وهبة بنشره فی جزءین بتحقیق علی محمد عمر.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 347

التفسیر بالمأثور: هو الذی یعتمد علی صحیح المنقول بالمراتب التی ذكرت سابقا فی شروط المفسر، من تفسیر القرآن بالقرآن، أو بالسنة لأنها جاءت مبینة لكتاب اللّه، أو بما روی عن الصحابة لأنهم أعلم الناس بكتاب اللّه، أو بما قاله كبار التابعین لأنهم تلقوا ذلك غالبا عن الصحابة.
و هذا المسلك یتوخی الآثار الواردة فی معنی الآیة فیذكرها، و لا یجتهد فی بیان معنی من غیر أصل، و یتوقف عما لا طائل تحته و لا فائدة فی معرفته ما لم یرد فیه نقل صحیح.
قال ابن تیمیة: یجب أن یعلم أن النبی صلی اللّه علیه و سلم بین لأصحابه معانی القرآن، كما بین لهم ألفاظه، فقوله تعالی (لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ) یتناول هذا و هذا، و قد قال أبو عبد الرحمن السلمی «1»: حدثنا الذین كانوا یقرءوننا القرآن. كعثمان بن عفان، و عبد اللّه بن مسعود و غیرهما، أنهم كانوا إذا تعلموا من النبی صلی اللّه علیه و سلم عشر آیات لم یتجاوزوها حتی یعلموا ما فیها من العلم و العمل، قالوا: فتعلمنا القرآن و العلم و العمل جمیعا» و لهذا كانوا یبقون مدة فی حفظ السورة، قال أنس: كان الرجل إذا قرأ البقرة و آل عمران جدّ فینا» رواه أحمد فی مسنده، و أقام ابن عمر علی حفظ البقرة ثمانی سنین، أخرجه مالك
______________________________
(1) هو عبد اللّه بن حبیب التابعی المقرئ، المتوفی سنة 72 ه و هو غیر أبی عبد الرحمن السلمی الصوفی المتوفی سنة 412 ه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 348
فی الموطأ، و ذلك أن اللّه تعالی قال: (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ).
و قال (أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ) و تدبر الكلام بدون فهم معانیه لا یمكن، و أیضا فالعادة تمنع أن یقرأ قوم كتابا فی فن من العلم كالطب و الحساب و لا یستشرحوه.
فكیف بكلام اللّه الذی هو عصمتهم، و به نجاتهم و سعادتهم و قیام دینهم و دنیاهم؟» «1» و من التابعین من أخذ التفسیر كله عن الصحابة، عن مجاهد قال:
«عرضت المصحف علی ابن عباس ثلاث عرضات من فاتحته إلی خاتمته، استوقفه عند كل آیة و أسأله عنها»

و التفسیر بالمأثور یدور علی روایة ما نقل عن صدر هذه الأمة، و كان الاختلاف بینهم قلیلا جدا بالنسبة إلی من بعدهم، و أكثره لا یعدو أن یكون خلافا فی التعبیر مع اتحاد المعنی، أو یكون من تفسیر العام ببعض أفراده علی طریق التمثیل، قال ابن تیمیة: «و الخلاف بین السلف فی التفسیر قلیل، و غالب ما یصح عنهم من الخلاف یرجع إلی اختلاف تنوع لا اختلاف تضاد، و ذلك نوعان:
أحدهما: أن یعبر واحد منهم عن المراد بعبارة غیر عبارة صاحبه تدل علی معنی فی المسمی غیر المعنی الآخر مع اتحاد المسمی، كتفسیرهم (الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) قال بعضهم: القرآن أی اتباعه، و قال بعضهم: الإسلام، فالقولان متفقان لأن دین الإسلام هو اتباع القرآن، و لكن كل منهما نبه علی وصف غیر الوصف الآخر.
الثانی: أن یذكر كل منهما من الاسم العام بعض أنواعه علی سبیل التمثیل
______________________________
(1) الإتقان 176 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 349
و تنبیه المستمع علی النوع، و مثاله: ما نقل فی قوله تعالی (ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ الَّذِینَ اصْطَفَیْنا مِنْ عِبادِنا فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ 32- فاطر) قیل: السابق: الذی یصلی فی أول الوقت، و المقتصد: الذی یصلی فی أثنائه، و الظالم لنفسه، الذی یؤخر العصر إلی الاصفرار- و قیل: السابق:
المحسن بالصدقة مع الزكاة، و المقتصد: الذی یؤدی الزكاة المفروضة فقط، و الظالم: مانع الزكاة» «1».
و قد یكون الاختلاف لاحتمال اللفظ الأمرین، كلفظ (عسعس) الذی یراد به إقبال اللیل و إدباره، أو لأن الألفاظ التی عبر بها عن المعانی متقاربة، كما إذا فسر بعضهم (تبسل) بتحبس، و بعضهم بترهن، لأن كلا منهما قریب من الآخر.

و ربما كان الاختلاف فیما لا فائدة فیه و لا حاجة بنا إلی معرفته مما وقع فیه بعض المفسرین فی نقل إسرائیلیات عن أهل الكتاب، كاختلافهم فی أسماء أصحاب الكهف، و لون كلبهم، و عددهم، و قد قال اللّه تعالی (قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ ما یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ فَلا تُمارِ فِیهِمْ إِلَّا مِراءً ظاهِراً 22- الكهف) و اختلافهم فی قدر سفینة نوح و خشبها، و فی اسم الغلام الذی قتله الخضر و فی أسماء الطیور التی أحیاها اللّه لابراهیم، و فی نوع شجرة عصا موسی، و نحو ذلك.
فهذه الأمور طریق العلم بها النقل. فما كان منه منقولا نقلا صحیحا عن النبی صلی اللّه علیه و سلم قبل، و إلا توقفنا عنه، و إن كانت النفس تسكن إلی ما نقل عن الصحابة، لأن نقلهم عن أهل الكتاب أقل من نقل التابعین «2».
______________________________
(1) الإتقان صفحة 177 ج 2.
(2) فی الحدیث: «إذا حدثكم أهل الكتاب فلا تصدقوهم و لا تكذبوهم.»
مباحث فی علوم القرآن، ص: 350

التفسیر بالمأثور هو الذی یجب اتباعه و الأخذ به لأنه طریق المعرفة الصحیحة، و هو آمن سبیل للحفظ من الزلل و الزیغ فی كتاب اللّه. و قد روی عن ابن عباس أنه قال «التفسیر علی أربعة أوجه: وجه تعرفه العرب من كلامها، و تفسیر لا یعذر أحد بجهالته، و تفسیر یعلمه العلماء و تفسیر لا یعلمه أحد إلا اللّه» فالذی تعرفه العرب هو الذی یرجع فیه إلی لسانهم ببیان اللغة.
و الذی لا یعذر أحد بجهله: هو ما یتبادر فهم معناه إلی الأذهان من النصوص المتضمنة شرائع الأحكام و دلائل التوحید و لا لبس فیها، فكل امرئ یدرك معنی التوحید من قوله تعالی: (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ- 19 محمد) و إن لم یعلم أن هذه العبارة وردت بطریق النفی و الاستثناء فهی دالة علی الحصر.
و أما ما لا یعلمه إلا اللّه، فهو المغیبات، كحقیقة قیام الساعة، و حقیقة الروح.
و أما ما یعلمه العلماء: فهو الذی یرجع إلی اجتهادهم المعتمد علی الشواهد و الدلائل دون مجرد الرأی، من بیان مجمل، أو تخصیص عام، أو نحو ذلك.
و قد ذكر ابن جریر الطبری نحو هذا. فقال: «فقد تبین ببیان اللّه جل ذكره: «أن مما أنزل اللّه من القرآن علی نبیه صلی اللّه علیه و سلم ما لا یوصل إلی علم تأویله إلا ببیان الرسول صلی اللّه علیه و سلم، و ذلك تأویل جمیع ما فیه: من وجوه أمره- واجبه و ندبه و إرشاده- و صنوف نهیه، و وظائف حقوقه و حدوده، و مبالغ فرائضه، و مقادیر اللازم بعض خلقه لبعض، و ما أشبه ذلك من أحكام آیة التی لم یدرك علمها إلا ببیان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم لأمته، و هذا وجه لا یجوز لأحد القول فیه إلا ببیان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم له تأویله بنص منه علیه، أو بدلالة قد نصبها دالة أمنه علی تأویله.
و أن منه ما لا یعلم تأویله إلا اللّه الواحد القهار، و ذلك ما فیه من الخبر عن
مباحث فی علوم القرآن، ص: 351
آجال حادثة، و أوقات آتیة، كوقت قیام الساعة، و النفخ فی الصور، و نزول عیسی بن مریم، و ما أشبه ذلك .... (یَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلَّا هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتِیكُمْ إِلَّا بَغْتَةً یَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِیٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ 187- الأعراف) ....
و أن منه ما یعلم تأویله كل ذی علم باللسان الذی نزل به القرآن، و ذلك إقامة إعرابه، و معرفة المسمیات بأسمائها اللازمة غیر المشترك فیها، و الموضوعات بصفاتها الخاصة دون ما سواها، فإن ذلك لا یجهله أحد منهم، و ذلك كسامع منهم لو سمع تالیا یتلو: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ، أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَ لكِنْ لا یَشْعُرُونَ 11، 12- البقرة) لم یجهل أن معنی الإفساد هو ما ینبغی تركه مما هو مضرة و أن الإصلاح هو ما ینبغی فعله مما فعله منفعة، و إن جهل المعانی التی جعلها اللّه إفسادا، و المعانی التی جعلها اللّه إصلاحا ..» «1»

التفسیر بالرأی: هو ما یعتمد فیه المفسر فی بیان المعنی علی فهمه الخاص و استنباطه بالرأی المجرد- و لیس منه الفهم الذی یتفق مع روح الشریعة، و یستند إلی نصوصها- فالرأی المجرد الذی لا شاهد له مدعاة للشطط فی كتاب اللّه، و أكثر الذین تناولوا التفسیر بهذه الروح كانوا من أهل البدع الذین اعتقدوا مذاهب باطلة و عمدوا إلی القرآن فتأولوه علی رأیهم و لیس لهم سلف من الصحابة و التابعین لا فی رأیهم و لا فی تفسیرهم، و قد صنفوا تفاسیر علی أصول مذهبهم. كتفسیر عبد الرحمن بن كیسان الأصم، و الجبائی، و عبد الجبار، و الرمانی، و الزمخشری و أمثالهم، و من هؤلاء من یكون حسن العبارة یدس مذهبه فی كلام یروج علی كثیر من الناس كما صنع صاحب الكشاف فی اعتزالیاته و إن كان بعضهم أخف من
______________________________
(1) تفسیر الطبری صفحة 74، 75 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 352
بعض، فمنهم طوائف من أهل الكلام أولت آیات الصفات بما یتفق مع مذهبها.
و هؤلاء أقرب إلی أهل السنة من المعتزلة، إلا أنهم حین جاءوا بما یخالف مذهب الصحابة و التابعین فقد شاركوا المعتزلة و غیرهم من أهل البدع.

و تفسیر القرآن بمجرد الرأی و الاجتهاد من غیر أصل حرام لا یجوز تعاطیه، قال تعالی (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ 36- الإسراء) و قال صلی اللّه علیه و سلم: «من قال فی القرآن برأیه أو بما لا یعلم فلیتبوأ مقعده من النار» «1» و فی لفظ: «من قال فی القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ».
و لهذا تحرج السلف عن تفسیر ما لا علم لهم به، فقد روی عن یحیی بن سعید عن سعید بن المسیب «أنه كان إذا سئل عن تفسیر آیة من القرآن قال:
«إنا لا نقول فی القرآن شیئا» «2».
و أخرج أبو عبید القاسم بن سلام «أن أبا بكر الصدیق رضی اللّه عنه سئل عن الأب فی قوله تعالی (وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا 31- عبس) فقال: «أی سماء تظلنی؟
و أی أرض تقلنی؟ إذا قلت فی كلام اللّه ما لا أعلم» «3» قال الطبری: «و هذه الأخبار شاهدة لنا علی صحة ما قلنا: من أن ما كان من تأویل أی القرآن الذی لا یدرك علمه إلا بنص بیان رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم، أو بنصبه الدلالة علیه، فغیر جائز لأحد القیل فیه برأیه، بل القائل فی ذلك برأیه- و إن اصاب الحق فیه- فمخطئ فیما كان من فعله، بقیله فیه برأیه، لأن إصابته لیست إصابة موقن أنه محق، و إنما هی إصابة خارص و ظان،
______________________________
(1) أخرجه الترمذی و النسائی و أبو داود، و قال الترمذی: هذا حسن.
(2) رواه مالك فی الموطأ.
(3) و رواه ابن أبی شیبة و الطبری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 353
و القائل فی دین اللّه بالظن، قائل علی اللّه ما لا یعلم، و قد حرم اللّه جل ثناؤه ذلك فی كتابه علی عباده، فقال: (قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِكُوا بِاللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ 33- الأعراف)» «1».
فهذه الآثار و ما شاكلها عن أئمة السلف محمولة علی تحرجهم من الكلام فی التفسیر بما لا علم لهم به. أما من تكلم بما یعلم من ذلك لغة و شرعا فلا حرج علیه، و لهذا روی عن هؤلاء و غیرهم أقوال فی التفسیر- و لا منافاة- لأنهم تكلموا فیما علموه، و سكتوا عما جهلوه، و هذا هو الواجب علی كل إنسان، و یكون الأمر أشد نكیرا لو ترك التفسیر بالمأثور الصحیح و عدل عنه إلی القول برأیه، قال شیخ الإسلام ابن تیمیة: «و فی الجملة من عدل عن مذاهب الصحابة و التابعین و تفسیرهم إلی ما یخالف ذلك كان مخطئا، بل مبتدعا، لأنهم كانوا أعلم بتفسیره و معانیه، كما أنهم أعلم بالحق الذی بعث اللّه به رسوله صلی اللّه علیه و سلم».
و قال الطبری: «فأحق المفسرین بإصابة الحق فی تأویل القرآن- الذی إلی علم تأویله للعباد سبیل- أوضحهم حجة فیما تأول و فسر، مما كان تأویله إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم دون سائر أمته، من أخبار رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم الثابتة عنه: إما من جهة النقل المستفیض فیما وجد فیه من ذلك عنه النقل المستفیض، و إما من جهة نقل العدول الاثبات، فیما لم یكن فیه عنه النقل المستفیض. أو من جهة الدلالة المنصوبة علی صحته، و أصحهم برهانا- فیما ترجم و بین من ذلك- مما كان مدركا علمه من جهة اللسان، إما بالشواهد من أشعارهم السائرة، و إما من منطقهم و لغاتهم المستفیضة المعروفة، كائنا من كان ذلك المتأول و المفسر، بعد أن لا یكون خارجا تأویله و تفسیره ما تأول و فسر من ذلك، عن أقوال السلف من الصحابة و الأئمة، و الخلف من التابعین و علماء الأمة» «2».
______________________________
(1) تفسیر الطبری، صفحة 78، 79 ج 1.
(2) تفسیر الطبری صفحة 93 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 354

للیهودیة ثقافتها الدینیة التی تستمد من التوراة. و للنصرانیة ثقافتها الدینیة التی تستمد من الانجیل. و قد انضوی تحت لواء الإسلام منذ ظهوره كثیر من الیهود و النصاری، و لهؤلاء و أولئك ثقافتهم الدینیة.
و قد اشتمل القرآن علی كثیر مما جاء فی التوراة و الإنجیل و لا سیما ما یتعلق بقصص الأنبیاء و أخبار الأمم، و لكن القصص القرآنی یجمل القول مستهدفا مواطن العبرة و العظة دون ذكر للتفاصیل الجزئیة كتاریخ الوقائع، و أسماء البلدان و الأشخاص، أما التوراة فإنها تتعرض مع شروحها للتفاصیل و الجزئیات، و كذلك الإنجیل.
و حیث دخل أهل الكتاب فی الاسلام فقد حملوا معهم ثقافتهم الدینیة من الأخبار و القصص الدینی، و هؤلاء حین یقرءون قصص القرآن قد یتعرضون لذكر التفصیلات الواردة فی كتبهم، و كان الصحابة یتوقفون إزاء ما یسمعون من ذلك، امتثالا لقول رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم: «لا تصدقوا أهل الكتاب و لا تكذبوهم، و قولوا آمنا باللّه و ما أنزل إلینا ..» «1» و قد یدور حوار بینهم و بین أهل الكتاب فی شی‌ء من تلك الجزئیات، و یقبل الصحابة بعض ذلك ما دام لا یتعلق بالعقیدة و لا یتصل بالأحكام، ثم یتحدثون به، لما فهموه من الإباحة فی قوله صلی اللّه علیه و سلم: «بلغوا عنی و لو آیة، و حدثوا عن بنی اسرائیل و لا حرج، و من كذب علی متعمدا فلیتبوأ مقعده من النار» «2». أی حدثوا عن بنی اسرائیل بما لا تعلمون كذبه، أما ما جاء فی الحدیث الأول: «لا تصدقوا أهل الكتاب و لا تكذبوهم» فهو محمول علی ما إذا كان ما یخبرون به محتملا لأن یكون صدقا، و لأن یكون كذبا، فلا تعارض بین الحدیثین.
______________________________
(1) أخرجه البخاری
(2) أخرجه البخاری
مباحث فی علوم القرآن، ص: 355
تلك الأخبار التی تحدث بها أهل الكتاب الذین دخلوا فی الإسلام هی التی یطلق علیها الإسرائیلیات من باب التغلیب للجانب الیهودی علی الجانب النصرانی، حیث كان النقل عن الیهود أكثر لشدة اختلاطهم بالمسلمین منذ بدأ ظهور الإسلام. و كانت الهجرة إلی المدینة.
و لم یأخذ الصحابة عن أهل الكتاب شیئا فی تفسیر القرآن من الأخبار الجزئیة سوی القلیل النادر، فلما جاء عهد التابعین و كثر الذین دخلوا فی الإسلام من أهل الكتاب كثر أخذ التابعین عنهم، ثم عظم شغف من جاء بعدهم من المفسرین بالإسرائیلیات قال ابن خلدون: «و إذا تشوقوا إلی معرفة شی‌ء مما تتشوق إلیه النفوس البشریة فی أسباب المكونات، و بدء الخلیقة، و أسرار الوجود، فإنما یسألون عنه أهل الكتاب قبلهم، و یستفیدونه منهم، و هم أهل التوراة من الیهود» و من تبع دینهم من النصاری ...... فامتلأت التفاسیر من المنقولات عنهم ..» «1».
و لم یكن المفسرون یتحرون صحة النقل فیما یأخذونه من هذه الإسرائیلیات، و منها ما هو فاسد باطل، لذا كان علی من یقرأ فی كتبهم أن یتجاوز عما لا طائل تحته، و ألا ینقل منها إلا ما تدعو إلیه الضرورة و تتبین صحة نقله، و یظهر صدق خبره.
و أكثر ما یروی من هذه الإسرائیلیات إنما یروی عن أربعة أشخاص: هم:
عبد اللّه بن سلام، و كعب الأحبار، و وهب بن منبه، و عبد الملك بن عبد العزیز بن جریج، و قد اختلفت أنظار العلماء فی الحكم علیهم و الثقة بهم، ما بین مجرح و موثق، و أكثر الخلاف یدور حول كعب الأحبار. و كان عبد اللّه بن سلام اكثرهم علما، و أعلاهم قدرا. و اعتمده البخاری و غیره من أهل الحدیث، و لم ینسب إلیه من التهم ما نسب إلی كعب الأحبار و وهب بن منبه.
______________________________
(1) انظر التفسیر و المفسرون صفحة 177 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 356

إذا أرید بالتصوف السلوك التعبدی المشروع الذی تصفو به النفس، و ترغب عن زینة الدنیا بالزهد و التقشف. و العبادة، فذلك أمر لا غبار علیه إن لم یكن مرغوبا فیه. و لكن التصوف أصبح فلسفة نظریة خاصة لا صلة لها بالورع و التقوی و التقشف، و اشتملت فلسفته علی أفكار تتنافی مع الإسلام و عقیدته. و هذا هو الذی نعنیه هنا، و هو الذی كان له أثره فی تفسیر القرآن.
و یعتبر ابن عربی زعیم التصوف الفلسفی النظری و هو یفسر الآیات القرآنیة تفسیرا یتفق مع نظریاته الصوفیة سواء كان ذلك فی التفسیر المشهور باسمه، أو فی الكتب التی تنسب إلیه كالفصوص، و هو من أصحاب نظریة وحدة الوجود.
فهو یفسر مثلا قوله تعالی فی شأن إدریس علیه السلام: (وَ رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِیًّا 57- مریم) بقوله: و أعلی الأمكنة المكان الذی تدور علیه رحی عالم الافلاك، و هو فلك الشمس، و فیه مقام روحانیة إدریس ... ثم یقول: و أما علو المكانة فهو لنا أعنی المحمدیین، كما قال تعالی (وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ وَ اللَّهُ مَعَكُمْ 35- محمد) فی هذا العلو و هو یتعالی عن المكان لا عن المكانة».
و یقول فی تفسیر قوله تعالی فی أول سورة النساء: (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ...) اتقوا ربكم: اجعلوا ما ظهر منكم وقایة لربكم، و اجعلوا ما بطن منكم- و هو ربكم- وقایة لكم، فإن الأمر ذم و حمد، فكونوا وقایة فی الذم، و اجعلوه وقایتكم فی الحمد تكونوا أدباء عالمین» «1» فهذا التفسیر و نظائره یحمل النصوص علی غیر ظاهرها، و یغرق فی التأویلات الباطنیة البعیدة، و یجر إلی متاهات من الإلحاد و الزیغ.
______________________________
(1) انظر: التفسیر و المفسرون صفحة 7، 8 .. ج 3
مباحث فی علوم القرآن، ص: 357

و من هؤلاء المتصوفة من یدعی أن الریاضة الروحیة التی یأخذ بها الصوفی نفسه تصل الی درجة ینكشف له فیها ما وراء العبارات القرآنیة من إشارات قدسیة، و تنهل علی قلبه من سحب الغیب ما تحمله الآیات من المعارف السبحانیة، و یسمی هذا بالتفسیر الإشاری، فللآیة ظاهر و باطن، و الظاهر: هو الذی ینساق إلیه الذهن قبل غیره، و الباطن هو: ما وراء ذلك من إشارات خفیة تظهر لأرباب السلوك و هذا التفسیر الإشاری كذلك إذا أوغل فی الإشارات الخفیة صار ضربا من التجهیل، و لكنه إذا كان استنباطا حسنا یوافق مقتضی ظاهر العربیة و كان له شاهد یشهد لصحته من غیر معارض، فإنه یكون مقبولا.
و من ذلك ما روی عن ابن عباس رضی اللّه عنهما أنه قال: «كان عمر یدخلنی مع أشیاخ بدر، فكأن بعضهم وجد فی نفسه فقال: لم تدخل هذا معنا و لنا أبناء مثله؟ فقال عمر: إنه من حیث علمتم، فدعاه ذات یوم فأدخله معهم. فما رئیت أنه دعانی یومئذ إلا لیریهم، قال: ما تقولون فی قوله تعالی (إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ) فقال بعضهم: أمرنا أن نحمد اللّه و نستغفره إذا نصرنا و فتح علینا، و سكت بعضهم فلم یقل شیئا» فقال لی: أ كذلك تقول یا ابن عباس، فقلت: لا، قال: فما تقول؟ قلت: هو أجل رسول اللّه صلی اللّه علیه و سلم أعلمه له، قال: إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ، و ذلك علامة أجلك، فسبح بحمد ربك و استغفره إنه كان توابا، فقال عمر: ما أعلم منها إلا ما تقول» «1».
قال ابن القیم: «و تفسیر الناس یدور علی ثلاثة أصول: تفسیر علی اللفظ، و هو الذی ینحو إلیه المتأخرون، و تفسیر علی المعنی: و هو الذی یذكره السلف، و تفسیر علی الإشارة: و هو الذی ینحو إلیه كثیر من الصوفیة و غیرهم، و هذا لا بأس به بأربعة شروط:- 1- ألّا یناقض معنی الآیة- 2- و أن یكون
______________________________
(1) أخرجه البخاری
مباحث فی علوم القرآن، ص: 358
معنی صحیحا فی نفسه- 3- و أن یكون فی اللفظ إشعار به- 4- و أن یكون بینه و بین معنی الآیة ارتباط و تلازم، فإذا اجتمعت هذه الأمور الأربعة كان استنباطا حسنا». «1»

من الناس من له شغف بالإغراب فی القول و إن حاد عن الجادة و ركب مسلكا وعرا، فكلفوا أنفسهم من الأمر ما لا یطیقون، و أعملوا فكرهم فیما لا یعلم إلا بالتوقیف، فخرجوا و لیس فی یدهم سوی ما تسفههه عقولهم من الرعونة و الغی، و لهذا عجائب فی معانی آیات من القرآن نذكر من غرائبها:- 1- قول من قال فی (الم) معنی ألف: ألف اللّه محمدا فبعثه نبیا- و معنی لام: لامه الجاحدون و أنكروه- و معنی میم- میم الجاحدون المنكرون، من الموم بالضم و هو البرسام، علة یهذی المعلول فیها.
2- قول من قال فی (حم عسق) إن الحاء: حرب علی و معاویة- و المیم:
المروانیة «نسبة إلی مروان من بنی أمیة» و العین: ولایة العباسیة- و السین: ولایة السفیانیة- و القاف: قدوة مهدی.
3- ما ذكره ابن فورك فی تفسیر قوله تعالی (وَ لكِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی 260- البقرة) إن إبراهیم كان له صدیق وصفه بأنه قلبه، أی لیسكن هذا الصدیق إلی هذه المشاهدة إذا رآها عیانا.
4- قول أبی معاذ النحوی فی قوله تعالی (الَّذِی جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً 80- یس) یعنی من إبراهیم نارا، أی نورا، هو محمد صلی اللّه علیه و سلم (فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ) تقتبسون الدین.
______________________________
(1) من أهم كتب التفسیر الاشاری: تفسیر القرآن العظیم للتفّستری- مطبوع- و حقائق التفسیر لأبی عبد الرحمن السلمی الصوفی- مخطوط- و عرائس البیان فی حقائق القرآن لأبی محمد الشیرازی- مطبوع- و التأویلات النجمیة لنجم الدین دایة و علاء الدین السمتانی- مخطوط- و التفسیر المنسوب إلی ابن عربی- مطبوع-
مباحث فی علوم القرآن، ص: 359

تزخر المكتبة الإسلامیة بكتب التفسیر بالمأثور، و كتب التفسیر بالرأی، و كتب التفسیر المعاصر. و بعض هذه الكتب أشهر من بعض فی التداول بین أیدی القراء.

1- التفسیر المنسوب إلی ابن عباس.
2- تفسیر ابن عیینة 3- تفسیر ابن أبی حاتم 4- تفسیر أبی الشیخ ابن حبان 5- تفسیر ابن عطیة 6- تفسیر أبی اللیث السمرقندی «بحر العلوم».
7- تفسیر أبی اسحاق «الكشف و البیان عن تفسیر القرآن».
8- تفسیر ابن جریر الطبری «جامع البیان فی تفسیر القرآن»
مباحث فی علوم القرآن، ص: 360
9- تفسیر ابن أبی شیبة 10- تفسیر البغوی معالم التنزیل 11- تفسیر أبی الفداء الحافظ ابن كثیر «تفسیر القرآن العظیم» 12- تفسیر الثعالبی «الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن» 13- تفسیر جلال الدین السیوطی «الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور» 14- تفسیر الشوكانی «فتح القدیر» و ستعرف ببعض منها:

ینسب إلی ابن عباس رضی اللّه عنه جزء كبیر فی التفسیر. طبع فی مصر مرارا باسم: «تنویر المقیاس من تفسیر ابن عباس» جمعه «أبو طاهر محمد بن یعقوب الفیروزآبادی الشافعی». صاحب القاموس المحیط.
و ابن عباس، كان بحق «ترجمان القرآن» و كان عمر بن الخطاب یثق بتفسیره و یجله، و قد أخذ فی بعض المواضع عن أهل الكتاب فیما اتفق القرآن فیه مع التوراة و الإنجیل، و ذلك فی دائرة محدودة.
و قد اتهمه الأستاذ جولد زیهر فی كتاب «المذاهب الإسلامیة فی تفسیر القرآن» بالتوسع فی الأخذ عن أهل الكتاب، و نسج علی منواله الأستاذ أحمد امین فی «فجر الإسلام» و تولی الرد علیهما الأستاذ محمد حسین الذهبی فی كتابه «التفسیر و المفسرون» «1» فابن عباس كغیره من الصحابة ما كان یسأل علماء الیهود الذین اعتنقوا الإسلام عن شی‌ء یمس العقیدة، أو یتصل بأصول الدین أو فروعه، إنما كان یقبل الصواب الذی لا یتطرق إلیه الشك فی بعض القصص و الأخبار الماضیة.
و یمتاز ابن عباس برجوعه فی فهم معانی ألفاظ القرآن إلی الشعر العربی، لمعرفته بلغة العرب و إلمامه بدیوانها.
______________________________
(1) أنظر صفحة 72، 73- ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 361
و تتعدد الروایات عن ابن عباس، و تتفاوت صحة و ضعفا، و قد تتبع العلماء هذه الروایات و كشفوا عن مبلغها من الصحة. فمن أشهر طرق هذه الروایات.
1- طریق معاویة بن صالح، عن علی بن أبی طلحة، عن ابن عباس- و هذه هی أجود الطرق عنه، و فیها قال الإمام أحمد «إن بمصر صحیفة فی التفسیر رواها علی بن أبی طلحة لو رحل رجل فیها إلی مصر قاصدا ما كان كثیرا» «1» و قال الحافظ بن حجر: «و هذه النسخة كانت عند أبی صالح كاتب اللیث- رواها عن معاویة بن صالح- عن علی بن ابی طلحة- عن ابن عباس، و هی عند البخاری عن أبی صالح، و قد اعتمد علیها فی صحیحه فیما یعلقه عن ابن عباس.
2- طریق قیس بن مسلم الكوفی عن عطاء بن السائب، عن سعید بن جبیر، عن ابن عباس- و هذه الطریق صحیحة علی شرط الشیخین.
3- طریق ابن اسحاق صاحب السیر، عن محمد بن أبی محمد مولی آل زید بن ثابت، عن عكرمة أو سعید بن جبیر، عن ابن عباس- و هی طریق جیدة، و أسنادها حسن.
4- طریق اسماعیل بن عبد الرحمن السدی الكبیر، تارة عن أبی مالك، و تارة عن أبی صالح عن ابن عباس، و إسماعیل السدی مختلف فیه، و هو تابعی شیعی، و قال السیوطی: روی عن السدی الأئمة مثل الثوری و شعبة، لكن التفسیر الذی جمعه رواه أسباط بن نصر، و أسباط لم یتفقوا علیه، غیر أن أمثل التفاسیر «تفسیر السدی». «1»
5- طریق عبد الملك بن جریج عن ابن عباس- و هذه الطریق تحتاج إلی دقة فی البحث، فإن ابن جریج روی ما ذكر فی كل آیة من الصحیح و السقیم.
6- طریق الضحاك بن مزاحم الهلالی عن ابن عباس- و هی طریق غیر
______________________________
(1) الإتقان، صفحة 188 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 362
مقبولة، لان الضحاك مختلف فی توثیقه، و طریقه إلی ابن عباس منقطعة، لأنه لم یلقه. فإن انضم إلی ذلك روایة نشر بن عمارة، عن أبی روق. عن الضحاك، فضعیفة، لضعف بشر.
7- طریق عطیة العوفی، عن ابن عباس، و هی غیر مقبولة، لأن عطیة ضعیف و ربما حسن له الترمذی.
8- طریق مقاتل بن سلیمان الأزدی الخراسانی- و مقاتل ضعیف، یروی عن مجاهد و عن الضحاك و لم یسمع منهما، و قد كذبه غیر واحد، و لم یوثقه أحد، و اشتهر عنه التجسیم و التشبیه، و قال أحمد بن حنبل: «لا یعجبنی أن أروی عن مقاتل بن سلیمان شیئا».
9- طریق محمد بن السائب الكلبی عن أبی صالح عن ابن عباس- و هذه أو هی الطرق، و الكلبی مشهور بالتفسیر، و قد قیل فیه: أجمعوا علی ترك حدیثه، و لیس بثقة، و لا یكتب حدیثه، و اتهمه جماعة بالوضع، و لذا قال السیوطی فی الإتقان: فإن انضم إلی ذلك- أی إلی طریق الكلبی- روایة محمد بن مروان السدی الصغیر عنه فهی سلسلة الكذب.
و یتضح من التفسیر المنسوب إلی ابن عباس أن معظم ما روی عن ابن عباس فی هذا الكتاب- إن لم یكن جمیعه- یدور علی محمد بن مروان السدی الصغیر، عن محمد بن السائب الكلبی. عن أبی صالح عن ابن عباس، و قد عرفنا مبلغ روایة السدی الصغیر عن الكلبی فیما تقدم. «1»

یعتبر ابن جریر الطبری من الأئمة الأعلام الذین برعوا فی علوم كثیرة، و تركوا تراثا إسلامیا ضخما تناقلته العصور و الأجیال، و قد أحرز شهرة واسعة بكتابیه: فی التاریخ: تاریخ الأمم و الملوك، و التفسیر، جامع البیان فی تفسیر
______________________________
(1) انظر الاتقان صفحة 189 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 363
القرآن. و هما من أهم المراجع العلمیة. بل ان كتابه فی التفسیر هو المرجع الأول عند المفسرین الذین عنوا بالتفسیر بالمأثور.
و یقع تفسیر ابن جریر فی ثلاثین جزءا من الحجم الكبیر، و قد كان مفقودا إلی عهد قریب، ثم قدر اللّه له الظهور حین وجدت نسخة مخطوطة فی حیازة أمیر «حائل» الأمیر حمود بن عبد الرشید من أمراء نجد، طبع علیها الكتاب منذ زمن قریب، فأصبحت فی یدنا دائرة معارف غنیة فی التفسیر بالمأثور.
و هو تفسیر عظیم القیمة، لا غنی لطالب التفسیر عنه، قال السیوطی:
«و كتابه- یعنی تفسیر محمد بن جریر- أجل التفاسیر و أعظمها، فإنه یتعرض لتوجیه الأقوال، و ترجیح بعضها علی بعض، و الإعراب، و الاستنباط، فهو یفوق بذلك علی تفاسیر الأقدمین» و قال النووی: «أجمعت الأمة علی أنه لم یصنف مثل تفسیر الطبری» «1».
و تفسیر الطبری أقدم كتاب وصل إلینا كاملا فی التفسیر. فإن المحاولات التفسیریة قبله لم یصل الینا شی‌ء منها، اللهم إلا ما وصل إلینا منها فی ثنایا ذلك الكتاب.
و طریقة ابن جریر فی تفسیره أنه إذا أراد أن یفسر الآیة من القرآن یقول:
«القول فی تأویل قوله تعالی كذا و كذا» ثم یفسر الآیة مستشهدا بما یرویه بسنده إلی الصحابة أو التابعین من التفسیر بالمأثور عنهم، و یعرض لكل ما روی فی الآیة، و لا یقتصر علی مجرد الروایة، بل یوجه الأقوال و یرجح بعضها علی بعض، كما یتعرض لناحیة الإعراب إن دعت الحال إلی ذلك، و یستنبط بعض الأحكام.
و قد یقف من السند موقف الناقد البصیر أحیانا، فیعدل من رجال الإسناد، و یجرح من یجرح منهم، و یرد الروایة التی لا یثق بصحتها.
______________________________
(1) الإتقان، صفحة 190 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 364
و یعتنی ابن جریر بذكر القراءات و توجیهها، و یقال: انه ألف فیها مؤلفا خاصا.
و مع روایته الأخبار المأخوذة من القصص الإسرائیلی فانه كثیرا ما یتعقبها بالبحث.
و یعتمد ابن جریر علی الاستعمالات اللغویة بجانب الروایات المنقولة، و یستشهد بالشعر القدیم، و یهتم بالمذاهب النحویة، و یحتكم إلی المعروف من لغة العرب، و یعالج الأحكام الفقهیة مجتهدا، فیذكر أقوال العلماء و مذاهبهم، و یخلص من ذلك برأی یختاره لنفسه و یرجحه.
و یناقش مسائل العقیدة مناقشة فاحصة، یرد فیها علی الفرق و مذاهب أهل الكلام، و ینتصر لأهل السنة و الجماعة.
و قد طبعت دار المعارف بمصر كتابه، فی اخراج حسن، و خرج أحادیثه الأستاذ أحمد محمد شاكر، و لكن هذه الطبعة لم تتم. مع عظیم نفعها، و العنایة بتحقیقها.

ابن عطیة من قضاة الأندلس المشهورین، نشأ فی بیت علم و فضل، و كان فقیها جلیلا، عارفا بعلوم الحدیث و التفسیر و اللغة و الأدب، ذكی الفؤاد، حسن الفهم، من أعیان مذهب المالكیة. و كتابه فی التفسیر یسمی «المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز».
و قد لخص فیه ابن عطیة ما روی من التفسیر بالمنقول و أضفی علیه من روحه العلمیة الفیاضة ما أكسبه دقة و رواجا، و الكتاب یقع فی عشر مجلدات كبار، و لا یزال مخطوطا إلی الیوم، و ذكر الشیخ محمد الذهبی «1» أنه یوجد منه فی دار
______________________________
(1) التفسیر و المفسرون صفحة 340 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 365
الكتب المصریة أربعة أجزاء فقط. مع أن الكتاب له شهرته، و ینقل عنه كثیر من المفسرین. و هو كثیر الاهتمام بالشواهد الأدبیة، و الصناعة النحویة.
و یقارن أبو حیان فی مقدمة تفسیره بینه و بین تفسیر الزمخشری فیقول: «و كتاب ابن عطیة أنقل، و أجمع، و أخلص، و كتاب الزمخشری ألخص و أغوص».
و یعقد ابن تیمیة مقارنة بین الكتابین كذلك فیقول: «و تفسیر ابن عطیة خیر من تفسیر الزمخشری، و أصح نقلا و بحثا، و أبعد عن البدع، و إن اشتمل علی بعضها، بل هو خیر منه بكثیر، بل لعله أرجح هذه التفاسیر».
و یقول ابن تیمیة كذلك: «و تفسیر ابن عطیة و أمثاله أتبع للسنة و الجماعة، و أسلم من البدعة من تفسیر الزمخشری، و لو ذكر كلام السلف الموجود فی التفاسیر المأثورة عنهم علی وجهه لكان أحسن و أجمل. فإنه كثیرا ما ینقل من تفسیر محمد بن جریر الطبری- و هو من أجل التفاسیر و أعظمها قدرا- ثم إنه یدع ما نقله ابن جریر عن السلف لا یحكیه بحال، و یذكر ما یزعم أنه قول المحققین، و إنما یعنی بهم طائفة من أهل الكلام الذین قرروا أصولهم بطرق من جنس ما قررت به المعتزلة، أصولهم، و إن كان أقرب إلی السنة من المعتزلة» «1».

كان عماد الدین أبو الفداء إسماعیل بن عمرو بن كثیر إماما جلیلا حافظا. أخذ عن ابن تیمیة، و اتبعه فی كثیر من آرائه. و شهد له العلماء بغزارة علمه فی التفسیر و الحدیث و التاریخ، و كتابه فی التاریخ «البدایة و النهایة» مرجع أصیل للتاریخ الإسلامی. و كتابه فی التفسیر «تفسیر القرآن العظیم» من أشهر ما دون فی التفسیر بالمأثور، و یأتی فی المرتبة الثانیة بعد كتاب ابن جریر، فهو یفسر كلام اللّه بالأحادیث و الآثار مسندة إلی أصحابها، مع الكلام عما یحتاج إلیه
______________________________
(1) مقدمة ابن تیمیة فی أصول التفسیر صفحة 23.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 366
جرحا و تعدیلا، و ترجیح بعض الأقوال علی بعض، و تضعیف بعض الروایات و تصحیح بعضها الآخر.
و یمتاز ابن كثیر بأنه ینبه فی كثیر من الأحیان إلی ما فی التفسیر بالمأثور من منكرات الإسرائیلیات، كما یذكر أقوال العلماء فی الأحكام الفقهیة، و یناقش مذاهبهم و أدلتهم أحیانا.
و تفسیر ابن كثیر طبع مع «معالم التنزیل» للبغوی، و طبع مستقلا فی أربعة أجزاء كبار، و قام الشیخ أحمد شاكر بطبعه قبیل وفاته بعد أن جرده من الأسانید.

1- تفسیر عبد الرحمن بن كیسان الأصم 2- تفسیر أبی علی الجبائی.
3- تفسیر عبد الجبار.
4- تفسیر الزمخشری «الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل، و عیون الأقاویل، فی وجوه التأویل».
5- تفسیر فخر الدین الرازی «مفاتیح الغیب» 6- تفسیر ابن فورك 7- تفسیر النسفی «مدارك التنزیل و حقائق التأویل» 8- تفسیر الخازن «لباب التأویل فی معانی التنزیل» 9- تفسیر أبی حیان «البحر المحیط» 10- تفسیر البیضاوی «أنوار التنزیل و أسرار التأویل» 11- تفسیر الجلالین: جلال الدین المحلی، و جلال الدین السیوطی.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 367
أما جلال الدین المحلی، فقد ابتدأ تفسیره من أول سورة الكهف إلی آخر سورة الناس، ثم ابتدأ بتفسیر الفاتحة، و بعد أن أتمها اختارته المنیة فلم یفسر ما بعدها.
و أما جلال الدین السیوطی. فقد جاء بعد الجلال المحلی فكمل تفسیره، فابتدأ بتفسیر سورة البقرة و انتهی عند آخر سورة الإسراء، و وضع تفسیر الفاتحة فی آخر تفسیر الجلال المحلی لتكون ملحقة به.
و كثیرا ما یخطئ بعض الناس فی هذا التقسیم.
12- تفسیر القرطبی «الجامع لأحكام القرآن».
13- تفسیر أبی السعود «إرشاد العقل السلیم إلی مزایا الكتاب الكریم» 14- تفسیر الألوسی «روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی» و سنعرف ببعض منها:

فخر الدین الرازی من العلماء المتبحرین الذین نبغوا فی العلوم النقلیة و العلوم العقلیة، و اكتسب شهرة عظیمة طوّفت به فی الآفاق، و له مصنفات كثیرة، و من أهم مصنفاته تفسیره الكبیر، المسمی بمفاتیح الغیب.
و یقع هذا التفسیر فی ثمانی مجلدات كبار، و تدل الأقوال علی أن الفخر الرازی لم یتمه. و تتضارب الآراء فی الموضع الذی انتهی إلیه فی تفسیره، و فیمن أتمه بعده. و یعلق علی هذا الشیخ محمد الذهبی فیقول: «و الذی أستطیع أن أقوله كحل لهذا الاضطراب، هو أن الإمام فخر الدین كتب تفسیره هذا إلی سورة الأنبیاء، فأتی بعده شهاب الدین الخویّیّ فشرع فی تكملة هذا التفسیر
مباحث فی علوم القرآن، ص: 368
و لكنه لم یتمه، فأتی بعده نجم الدین القمولی فأكمل ما بقی منه، كما یجوز أن یكون الخویّیّ أكمله إلی النهایة، و القمولی كتب تكملة أخری غیر التی كتبها الخویّیّ، و هذا هو الظاهر من عبارة صاحب كشف الظنون» «1».
و القارئ لهذا التفسیر لا یجد تفاوتا فی المنهج و المسلك، و لا یستطیع أن یمیز بین الأصل و التكملة.
و یهتم الفخر الرازی ببیان المناسبات بین آیات القرآن و سوره، و یكثر من الاستطراد إلی العلوم الریاضیة و الطبیعیة و الفلكیة و الفلسفیة و مباحث الإلهیات علی نمط استدلالات الفلاسفة العقلیة، و یذكر مذاهب الفقهاء، و معظم ذلك لا حاجة إلیه فی علم التفسیر.
فكتابه موسوعة علمیة فی علم الكلام، و فی علوم الكون و الطبیعة، و بهذا فقد أهمیته كتفسیر للقرآن الكریم.

كان أبو حیان الأندلسی الغرناطی علی جانب كبیر من المعرفة باللغة، و كان علی علم واسع فی التفسیر، و الحدیث، و تراجم الرجال، و معرفة طبقاتهم، خصوصا المغاربة، و له مؤلفات كثیرة، أهمها تفسیره «البحر المحیط».
و یقع هذا التفسیر فی ثمانی مجلدات كبار، و هو مطبوع متداول، و یهتم أبو حیان فیه بذكر وجوه الإعراب، و مسائل النحو، و یتوسع فی هذا فیذكر الخلاف بین النحویین، و یناقش و یجادل، حتی أصبح الكتاب أقرب ما یكون إلی كتب النحو منه إلی كتب التفسیر.
و ینقل أبو حیان فی تفسیره كثیرا من تفسیر الزمخشری و تفسیر ابن عطیة، و لا سیما ما یتعلق بمسائل النحو و وجوه الإعراب، و یتعقبها كثیرا بالرد، و یحمل
______________________________
(1) التفسیر و المفسرون 293 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 369
علی الزمخشری أحیانا حملات قاسیة، و إن كان یشید بما له من مهارة فائقة فی تجلیة بلاغة القرآن و قوة بیانه.
و لا یرضی أبو حیان عن اعتزالیات الزمخشری فینقدها و یردها بأسلوب ساخر، و یعتمد فی أكثر نقوله علی كتاب «التحریر و التحبیر لأقوال أئمة التفسیر» و هو لشیخه: جمال الدین أبی عبد اللّه محمد بن سلیمان المقدسی المعروف بابن النقیب، و یذكر أبو حیان عنه أنه أكبر كتاب صنف فی علم التفسیر، یبلغ فی العدد مائة سفر أو یكاد.

كان الزمخشری عالما عبقریا فذا فی النحو و اللغة و الأدب و التفسیر، و آراؤه فی العربیة یستشهد علماء اللغة بها لأصالتها و دقتها.
و الزمخشری معتزلی الاعتقاد، حنفی المذهب، ألف كتاب «الكشاف» بما یدعم عقیدته و مذهبه.
و اعتزالیات الزمخشری فی تفسیره أمارة علی حذقه و دهائه و مهارته، فهو یأتی بالإشارات البعیدة لیضمنها معنی الآیة فی الانتصار للمعتزلة و الرد علی خصومهم.
و لكنه فی الجانب اللغوی كشف عن جمال القرآن و سحر بلاغته لما له من إحاطة بعلوم البلاغة و البیان و الأدب و النحو و التصریف، فكان مرجعا لغویا غنیا، و هو یشیر فی مقدمته إلی هذا فیذكر أن من یتصدی للتفسیر لا یغوص علی شی‌ء من حقائقه، إلا رجل قد برع فی علمین مختصین بالقرآن، و هما علم المعانی، و علم البیان. و تمهل فی ارتیادهما آونة، و تعب فی التنقیب عنهما أزمنة، و بعثته علی تتبع مظانها همة فی معرفة لطائف حجة اللّه، و حرص علی استیضاح معجزة رسول اللّه، بعد أن یكون آخذا من سائر العلوم بحظ، جامعا
مباحث فی علوم القرآن، ص: 370
بین أمرین: تحقیق و حفظ، كثیر المطالعات، طویل المراجعات، قد رجع زمانا و رجع إلیه. ورد علیه، فارسا فی علم الإعراب، مقدما فی حملة الكتاب.
و كان مع ذلك مسترسل الطبیعة منقادها، مستقل القریحة وقادها». مباحث فی علوم القرآن 370 3 - الكشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل للزمخشری ..... ص : 369
و یحلل ابن خلدون كتاب الكشاف للزمخشری فی قوله عند الحدیث عما یرجع إلیه التفسیر من معرفة اللغة و الإعراب و البلاغة «و من أحسن ما اشتمل علیه هذا الفن من التفاسیر، كتاب الكشاف للزمخشری، من أهل خوارزم العراق، إلا أن مؤلفه من أهل الاعتزال فی العقائد، فیأتی بالحجاج علی مذاهبهم الفاسدة، حیث تعرض له فی آی القرآن من طرق البلاغة، فصار بذلك للمحققین من أهل السنة انحراف عنه، و تحذیر للجمهور من مكامنه، مع اقرارهم برسوخ قدمه فیما یتعلق باللسان و البلاغة، و إذا كان الناظر فیه واقفا مع ذلك علی المذاهب السنیة، محسنا للحجاج عنها، فلا جرم أنه مأمون من غوائله، فلتغتنم مطالعته لغرابة فنونه فی اللسان، و لقد وصل الینا فی هذه العصور تألیف لبعض العراقیین، و هو شرف الدین الطیبی من أهل توریز من عراق العجم، شرح فیه كتاب الزمخشری هذا، و تتبع ألفاظه، و تعرض لمذاهبه فی الاعتزال بأدلة تزیفها، و تبین أن البلاغة إنما تقع فی الآیة علی ما یراه أهل السنة، لا علی ما یراه المعتزلة، فأحسن فی ذلك ما شاء، مع إمتاعه فی سائر فنون البلاغة، و فوق كل ذی علم علیم» «1».

لقد أعطی المفسرون الأوائل كتب التفسیر حظها من المنقول و المعقول، و توافروا علی المباحث اللغویة، و البلاغیة، و النحویة، و الفقهیة و المذهبیة و الكونیة الفلسفیة ثم فترت الهمم، و جاء من بعدهم مختصرا و ناقلا، أو مفندا و مرجحا.
فلما جاءت النهضة العلمیة فی العصر الحدیث شملت فیما شملته «التفسیر» و إلیك أمثلة منه:-
______________________________
(1) مقدمة ابن خلدون، صفحة 491.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 371

كان الشیخ طنطاوی جوهری مغرما بالعجائب الكونیة، و كان مدرسا بمدرسة دار العلوم فی مصر، یفسر بعض آیات القرآن علی طلبتها، كما كان یكتب فی بعض الصحف ثم خرج بمؤلفه فی التفسیر «الجواهر فی تفسیر القرآن».
و قد عنی فی هذا التفسیر عنایة فائقة، بالعلوم الكونیة، و عجائب الخلق، و یقرر فی تفسیره أن فی القرآن من آیات العلوم ما یربو علی سبعمائة و خمسین آیة، و یهیب بالمسلمین أن یتأملوا فی آیات القرآن التی ترشد إلی علوم الكون، و یحثهم علی العمل بما فیها، و یفضلها علی غیرها فی الوقت الحاضر، حتی علی فرائض الدین، فیقول: «یا لیت شعری: لما ذا لا نعمل فی آیات العلوم الكونیة ما فعله آباؤنا فی آیات المیراث؟ و لكنی أقول: الحمد للّه. الحمد للّه! إنك تقرأ فی هذا التفسیر. خلاصات من العلوم، و دراستها أفضل من دراسة علم الفرائض، لأنه فرض كفایة، فأما هذه فإنها للازدیاد فی معرفة اللّه، و هی فرض عین علی كل قادر» و یأخذ الغرور منه مأخذه، فینحی باللائمة علی المفسرین السابقین، و یقول: «ان هذه العلوم التی أدخلناها فی تفسیر القرآن هی التی أغفلها الجهلاء المغرورون من صغار الفقهاء فی الاسلام، فهذا زمان الانقلاب، و ظهور الحقائق، و اللّه یهدی من یشاء إلی صراط مستقیم».
و المؤلف یخلط فی كتابه خلطا، فیضع فی تفسیره صور النبات و الحیوانات و مناظر الطبیعة، و تجارب العلوم كأنه كتاب مدرسی فی العلوم، و یشرح بعض الحقائق الدینیة بما جاء عن أفلاطون فی جمهوریته، و عن إخوان الصفا فی رسائلهم، و یستخدم الریاضیات، و یفسر الآیات تفسیرا یقوم علی نظریات علمیة حدیثة.
و قد أساء الشیخ طنطاوی جوهری فی نظرنا بهذا إلی التفسیر إساءة بالغة من حیث یظن أنه یحسن صنعا و لم یجد تفسیره قبولا لدی كثیر من المثقفین. لما فیه من تعسف فی حمل الآیات علی غیر معناها، و لذا وصف هذا التفسیر بما وصف به تفسیر الفخر الرازی، فقیل عنه «فیه كل شی‌ء إلا التفسیر».
مباحث فی علوم القرآن، ص: 372

لقد قام الشیخ محمد عبده بنهضة علمیة مباركة، آتت ثمارها فی تلامیذه، و ترتكز هذه النهضة علی الوعی الإسلامی، و إدراك مفاهیم الإسلام الاجتماعیة، و علاج هذا الدین لمشاكل الحیاة المعاصرة، و بدأت نواة ذلك فی حركة جمال الدین الأفغانی، الذی تتلمذ علیه الشیخ محمد عبده، و كان الشیخ محمد عبده یلقی دروسا فی التفسیر بالجامع الأزهر، و لازمه كثیر من طلابه و مریدیه، و كان الشیخ رشید ألزم الناس لهذه الدروس، و أحرصهم علی تلقیها و ضبطها، فكان بحق الوارث الأول لعلم الشیخ محمد عبده. فظهرت ثمرة ذلك فی تفسیره المسمی بتفسیر القرآن الحكیم، و المشهور بتفسیر المنار. نسبة إلی مجلة «المنار» التی كان یصدرها.
و قد بدأ تفسیره من أول القرآن، و انتهی عند قوله تعالی (رَبِّ قَدْ آتَیْتَنِی مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِی مِنْ تَأْوِیلِ الْأَحادِیثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنِی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ. 101- یوسف» ثم عاجلته المنیة قبل أن یتم تفسیر القرآن، و هذا القدر من التفسیر مطبوع فی اثنی عشر مجلدا كبارا.
و هو تفسیر غنی بالمأثور عن سالف هذه الأمة من الصحابة و التابعین، و بأسالیب اللغة العربیة، و بسنن اللّه الاجتماعیة، یشرح الآیات بأسلوب رائع، و یكشف عن المعانی بعبارة سهلة، و یوضح كثیرا من المشكلات، و یرد علی ما أثیر حول الإسلام من شبهات خصومه، و یعالج أمراض المجتمع بهدی القرآن، و یصرح الشیخ رشید بأن هدفه من هذا التفسیر هو: «فهم الكتاب من حیث هو دین یرشد الناس إلی ما فیه سعادتهم فی حیاتهم الدنیا و حیاتهم الآخرة»
مباحث فی علوم القرآن، ص: 373

تعتبر حركة الإخوان المسلمین التی قام بها الشهید حسن البنا كبری الحركات الإسلامیة المعاصرة بلا مراء، و لا یستطیع أحد من خصومها أن ینكر فضلها فیما أحدثته من وعی فی العالم الإسلامی كافة، فجر طاقات الشباب المسلم لخدمة الإسلام، و إعزاز شریعته، و إعلاء كلمته، و بناء مجده. و استعادة سلطانه.
و مهما قیل فی الأحداث التی وقعت علی هذه الجماعة فإن أثرها الفكری لا یجحده إنسان.
و برز من رجال هذه الجماعة العالم الفذ، و المفكر الألمعی، الشهید سید قطب، الذی فلسف الفكر الإسلامی، و كشف عن مفاهیمه الصحیحة فی وضوح و جلاء، و قد لقی الرجل ربه شهیدا فی سبیل عقیدته و ترك تراثه الفكری، و فی مقدمته كتابه فی تفسیر القرآن، المسمی «فی ظلال القرآن».
و الكتاب تفسیر كامل للحیاة فی ضوء القرآن و هدی الإسلام. عاش مؤلفه فی ظلال الذكر الحكیم، كما یفهم من تسمیته- یتذوق حلاوة القرآن، و یعبر عن مشاعره تعبیرا صادقا. انتهی فیه إلی أن الانسانیة الیوم فی شقائها بالمذاهب الهدامة، و صراعها الدامی من حین لآخر، لا خلاص لها إلا بالإسلام: یقول فی المقدمة: «و انتهیت من فترة الحیاة فی ظلال القرآن- إلی یقین جازم حاسم ..
أنه لاصلاح لهذه الأرض، و لا راحة لهذه البشریة، و لا طمأنینة لهذا الإنسان، و لا رفعة و لا بركة، و لا طهارة، و لا تناسق مع سنن الكون و فطرة الحیاة .. إلا بالرجوع إلی اللّه.
و الرجوع إلی اللّه- كما یتجلی فی ظلال القرآن- له صورة واحدة، و طریق واحد ... واحد لا سواه .. إنه العودة بالحیاة كلها إلی منهج اللّه الذی رسمه للبشریة فی كتابه الكریم، إنه تحكیم هذا الكتاب وحده فی حیاتها، و التحاكم إلیه وحده
مباحث فی علوم القرآن، ص: 374
فی شئونها، و إلا فهو الفساد فی الأرض، و الشقاوة للناس، و الارتكاس فی الحمأة، و الجاهلیة التی تعبد الهوی من دون اللّه، (فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّما یَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللَّهِ؟ إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ).
إن الاحتكام إلی منهج اللّه فی كتابه لیس نافلة و لا تطوعا و لا موضع اختیار، إنما هو الإیمان، .. أو فلا إیمان (وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ) (ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلی شَرِیعَةٍ مِنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْها وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ، إِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللَّهِ شَیْئاً. وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ اللَّهُ وَلِیُّ الْمُتَّقِینَ) «1».
و من هذا المنطلق نهج سید قطب فی تفسیره. و هو یأتی أولا بظلالة فی مقدمة السورة، تربط بین أجزائها، و توضح أهدافها و مقاصدها، ثم یشرع بعد ذلك فی التفسیر، فیذكر المأثور الصحیح، و یضرب صفحا عن المباحث اللغویة مكتفیا بالإشارة العابرة، و یتجه إلی ایقاظ الوعی، و تصحیح المفاهیم، و ربط الإسلام بالحیاة.
و الكتاب یقع فی ثمانی مجلدات، و قد طبع عدة طبعات، فی سنوات معدودة، لما له من رواج كبیر لدی المثقفین.
و هو بحق ثروة فكریة اجتماعیة هائلة لا یستغنی عنها المسلم المعاصر.

من نسائنا المعاصرات اللاتی أسهمن بنصیبهن فی الأدب العربی- و الفكر الاجتماعی الدكتورة عائشة عبد الرحمن، المشهورة ببنت الشاطئ.
______________________________
(1) صفحة (8) المجلد الأول- الجزء الأول.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 375
و قد تولت التدریس فی كلیة الآداب بالقاهرة، و فی كلیة التربیة للبنات.
و تناولت فی تدریسها تفسیر بعض سور القرآن. القصار. و طبعت ذلك فی «التفسیر البیانی للقرآن».
و بنت الشاطئ تهتم فی تفسیرها بالبیان العربی و تذكر فی المقدمة أنها اهتدت إلی هذه الطریقة لمعالجة مشكلاتنا فی حیاتنا الأدبیة و اللغویة، و أنها بحثت ذلك فی عدة مؤتمرات دولیة، ففی مؤتمر المستشرقین الدولی فی الهند سنة 1964- كان موضوع البحث الذی شاركت به فی شعبة الدراسات الإسلامیة، هو «مشكلة الترادف اللغوی، فی ضوء التفسیر البیانی للقرآن الكریم» تقول: «و فیه بینت كیف شهد التتبع الدقیق لمعجم ألفاظ القرآن- و استقراء دلالاتها فی سیاقها، بأن القرآن یستعمل اللفظ بدلالة محدودة، لا یمكن معها أن یقوم لفظ مقام آخر، فی المعنی الواحد الذی تحشد له المعاجم اللغویة و كتب التفسیر، عددا قل أو كثر من الألفاظ المقول بترادفها».
و تعیب بنت الشاطئ علی الانشغال فی دروس الأدب بالمعلقات و النقائض و المفضلیات و مشهور الخمریات و الحماسیات عن الاتجاه إلی القرآن الكریم، ثم تقول: «و نحن فی الجامعة نترك هذا الكنز الغالی لدرس التفسیر، و قل فینا من حاول أن ینقله إلی مجال الدراسة الأدبیة الخالصة التی قصرناها علی دواوین الشعر، و نثر أمراء البیان».
و التفسیر البیانی محاولة لا بأس بها لتحقیق الأغراض التی تهدف إلیها بنت الشاطئ، و هی تعتمد فی ذلك علی كتب التفسیر التی لها عنایة بوجوه البلاغة القرآنیة، و تعبر تعبیرا أدبیا راقیا. «1»
______________________________
(1) من محاذیر هذا النهج فی التفسیر أنه یغفل جوانب القرآن المتعددة من أسرار الاعجاز فی معانیه و تشریعاته، و أحكامه و مبادئه للحیاة الانسانیة الفاضلة. و یتخذ من النص القرآنی مادة للدراسة الأدبیة كالنص الشعری أو النثری، و دراسة النصوص الأدبیة تعتمد علی الذوق اللغوی الذی یتفاوت من شخص لآخر بتفاوت ثقافته.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 376

كان الصحابة فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم یفهمون القرآن بسلیقتهم العربیة، و إن التبس علیهم فهم آیة رجعوا إلی رسول اللّه فیبینها لهم.
و لما توفی صلّی اللّه علیه و سلم و تولی فقهاء الصحابة توجیه الأمة بقیادة الخلفاء الراشدین. و جدّت قضایا لم تسبق لهم كان القرآن ملاذا لهم لاستنباط الأحكام الشرعیة للقضایا الجدیدة. فیجمعون علی رأی فیها، و قلما یختلفون عند التعارض، كاختلافهم فی عدة الحامل المتوفی عنها زوجها. أ هی وضع الحمل، أم مضی أربعة أشهر و عشرا، أم أبعد الأجلین منهما؟ حیث قال اللّه تعالی: (وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً 234- البقرة) و قال: (وَ أُولاتُ الْأَحْمالِ أَجَلُهُنَّ أَنْ یَضَعْنَ حَمْلَهُنَ 4- الطلاق) فكانت هذه الأحوال علی قلتها بدایة الخلاف الفقهی فی فهم آیات الأحكام.
فلما كان عهد الأئمة الفقهاء الأربعة، و اتخذ كل إمام أصولا لاستنباط الأحكام فی مذهبه. و كثرت الأحداث و تشعبت المسائل ازدادت وجوه الاختلاف فی فهم بعض الآیات لتفاوت وجوه الدلالة فیها دون تعصب لمذهب بل استمساكا بما یری الفقیه أنه الحق، و لا یجد غضاضة إذا عرف الحق لدی غیره أن یرجع إلیه.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 377
ظل الأمر هكذا حتی جاء عصر التقلید و التعصب المذهبی، فقصر أتباع الأئمة جهودهم علی توضیح مذهبهم و الانتصار له، و لو كان ذلك بحمل الآیات القرآنیة علی المعانی المرجوحة البعیدة. و نشأ من هذا تفسیر فقهی خاص لآیات الأحكام فی القرآن، یشتد التعصب المذهبی فیه أحیانا، و یخف أخری.
و تتابع هذا المنهج إلی العصر الحدیث، و هذا هو ما نسمیه بالتفسیر الفقهی، و من أشهر كتبه:
1- أحكام القرآن للجصاص مطبوع 2- أحكام القرآن للكیا الهراس مخطوط 3- أحكام القرآن لابن العربی مطبوع 4- الجامع لأحكام القرآن للقرطبی مطبوع 5- الإكلیل فی استنباط التنزیل للسیوطی مخطوط 6- التفسیرات الأحمدیة فی بیان الآیات الشرعیة لملا جیون مطبوع بالهند 7- تفسیر آیات الأحكام للشیخ محمد السائس مطبوع 8- تفسیر آیات الأحكام للشیخ مناع القطان مطبوع 9- اضواء البیان للشیخ محمد الشنقیطی مطبوع و سنعرف ببعض منها:

أبو بكر أحمد بن علی الرازی المشهور بالجصاص- نسبة إلی العمل بالجص- من أئمة الفقه الحنفی فی القرن الرابع الهجری. و یعتبر كتابه:
«أحكام القرآن» من أهم كتب التفسیر الفقهی، و لا سیما عند الأحناف.
و قد اقتصر المؤلف فی هذا الكتاب علی تفسیر الآیات التی تتعلق بالأحكام الفرعیة، فیورد الآیة أو الآیات، ثم یتولی شرحها بشی‌ء من المأثور فی معناها،
مباحث فی علوم القرآن، ص: 378
و یستطرد فی ذكر المسائل الفقهیة التی تتصل بها من قریب أو بعید، و یسوق الخلافات المذهبیة، حیث یشعر القارئ أنه یقرأ فی كتاب من كتب الفقه، لا فی كتاب من كتب التفسیر.
و الجصاص یتعصب لمذهب الحنفیة تعصبا ممقوتا، یحمله علی التعسف فی تفسیر الآیات و تأویلها انتصارا لمذهبه، و یشتد فی الرد علی المخالفین متعنتا فی التأویل بصورة تنفر القارئ أحیانا من متابعة القراءة، لعباراته اللاذعة فی مناقشة المذاهب الأخری.
و یبدو من تفسیر الجصاص كذلك أنه ینحو منحی المعتزلة فی العقائد.
فیقول مثلا فی قوله تعالی: (لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ 103- الأنعام): «معناه لا تراه الأبصار، و هذا تمدح بنفی رؤیة الأبصار، كقوله تعالی: (لا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ 255- البقرة) و ما تمدح اللّه بنفیه عن نفسه فإنه إثبات ضده ذم و نقص، فغیر جائز اثبات نقیضه بحال ..، فلما تمدح بنفی رؤیة البصر عنه لم یجز إثبات ضده و نقیضه بحال. إذ كان فیه إثبات صفة نقص، و لا یجوز أن یكون مخصوصا بقوله تعالی: (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ، إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ 22، 23- القیامة) لأن النظر محتمل لمعان: منها انتظار الثواب، كما روی عن جماعة من السلف، فلما كان ذلك محتملا للتأویل لم یجز الاعتراض به علی ما لا مساغ للتأویل فیه، و الأخبار المرویة فی الرؤیة إنما المراد بها العلم لو صحت، و هو علم الضرورة الذی لا تشوبه شبهة، و لا تعرض فیه الشكوك، لأن الرؤیة بمعنی العلم مشهورة فی اللغة» «1».
و الكتاب مطبوع فی ثلاث مجلدات، و هو متداول بین أهل العلم، و من مراجع الفقه الحنفی.
______________________________
(1) انظر صفحة 5 ج 3.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 379

أبو بكر محمد بن عبد اللّه بن محمد بن عبد اللّه بن أحمد المعافری الأندلسی الإشبیلی. من أئمة علماء الأندلس المتبحرین. و هو مالكی المذهب. و كتابه «أحكام القرآن» أهم مرجع للتفسیر الفقهی عند المالكیة.
و ابن العربی فی تفسیره رجل معتدل منصف، لا یتعصب لمذهبه كثیرا، و لا یتعسف فی تفنید آراء المخالفین كما فعل الجصاص، و إن كان یتغاضی عن كل زلة علمیة تصدر من مجتهد مالكی.
و هو یذكر آراء العلماء فی تفسیر الآیة مقتصرا علی آیات الأحكام، و یبین احتمالاتها المختلفة لدی المذاهب المتعددة، و یفرد كل نقطة فی تفسیر الآیة بعنوان. فیقول: المسألة الأولی .. المسألة الثانیة .. و هكذا، و قلما یقسو فی الرد علی مخالفیه، كقوله مثلا فی تفسیر قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ... 6- المائدة) «المسألة الحادیة عشرة» قوله عز و جل (فَاغْسِلُوا) و ظن الشافعی- و هو عند أصحابه معد بن عدنان فی الفصاحة بله أبی حنیفة و سواه- أن الغسل صب الماء علی المغسول من غیر عرك، و قد بینا فساد ذلك فی مسائل الخلاف، و فی سورة النساء، و حققنا أن الغسل مس الید مع إمرار الماء أو ما فی معنی الید» «1».
و یحتكم ابن العربی فی تفسیره إلی اللغة فی استنباط الأحكام. و ینفر من الإسرائیلیات، و یتعرض لنقد الأحادیث الضعیفة و یحذر منها.
و الكتاب مطبوع عدة طبعات، منها طبعة فی مجلدین كبیرین، و منها طبعة فی أربع مجلدات و یتداوله العلماء.
______________________________
(1) انظر صفحة 232 ج 1.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 380

أبو عبد اللّه محمد بن أحمد بن أبی بكر بن فرح الأنصاری، الخزرجی، الأندلسی عالم فذ من علماء المالكیة. له مصنفات كثیرة، أشهرها كتابه فی التفسیر «الجامع لأحكام القرآن».
و القرطبی فی تفسیره لم یقتصر علی آیات الأحكام و إنما یفسر القرآن الكریم تباعا، فیذكر سبب النزول، و یعرض للقراءات و الإعراب، و یشرح الغریب من الألفاظ، و یضیف الأقوال إلی قائلیها، و یضرب صفحا عن كثیر من قصص المفسرین، و أخبار المؤرخین، و ینقل عن العلماء السابقین الموثوقین.
و لا سیما من ألف منهم فی كتب الأحكام، فینقل عن ابن جریر الطبری، و ابن عطیة، و ابن العربی، و الكیا الهراس، و أبو بكر الجصاص.
و یفیض القرطبی فی بحث آیات الأحكام، فیذكر مسائل الخلاف، و یسوق أدلة كل رأی، و یعلق علیها، و لا یتعصب لمذهبه المالكی، ففی تفسیر قوله تعالی: (أُحِلَّ لَكُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِكُمْ 187- البقرة) یقول فی المسألة الثانیة عشرة من مسائل هذه الآیة بعد أن ذكر خلاف العلماء فی حكم من أكل فی نهار رمضان ناسیا و ما نقل عن مالك من أنه یفطر و علیه القضاء یقول: «و عند غیر مالك لیس بمفطر كل من أكل ناسیا لصومه، قلت: و هو الصحیح، و به قال الجمهور إن من أكل أو شرب ناسیا فلا قضاء علیه، و إن صومه تام، لحدیث أبی هریرة قال: قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم إذا أكل الصائم ناسیا أو شرب ناسیا فإنما هو رزق ساقه اللّه تعالی إلیه، و لا قضاء علیه» «1» فأنت تری أنه بهذا یخالف مذهبه، و ینصف الآخرین.
______________________________
(1) انظر صفحة 322 ج 2.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 381
و یرد القرطبی علی الفرق، فیرد علی المعتزلة، و القدریة، و الروافض، و الفلاسفة، و غلاة المتصوفة، و لكن بأسلوب مهذب كذلك، و یدفعه الإنصاف إلی الدفاع عمن یهاجمهم ابن العربی من المخالفین أحیانا- و یلومه علی ما یصدر منه من عبارات قاسیة علی علماء المسلمین. و حین ینقد یكون نقده نزیها فی أدب و عفة.
و قد كان كتاب «الجامع لأحكام القرآن» مفقودا من المكتبات حتی قامت دار الكتب المصریة بطبعه أخیرا فیسرت الحصول علیه للقارئین.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 382

نسبه و حیاته: هو عبد اللّه بن عباس بن عبد المطلب بن هاشم بن عبد مناف القرشی الهاشمی ابن عم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم، أمه أم الفضل لبابة بنت الحارث الهلالیة، ولد و بنو هاشم بالشعب قبل الهجرة بثلاث، و قیل بخمس و الأول أثبت.
و قد حج عبد اللّه بن عباس سنة قتل عثمان بأمر منه، و كان علی المیسرة یوم صفین، و ولاه علی البصرة، فلم یزل ابن عباس علیها حتی قتل علی فاستخلف علی البصرة عبد اللّه بن الحارث و مضی إلی الحجاز. و توفی بالطائف سنة خمس و ستین، و قیل سبع، و قیل ثمان و هو الصحیح فی قول الجمهور، قال الواقدی: لا خلاف عند أئمتنا أنه ولد بالشعب حین حصرت قریش بنی هاشم، و أنه كان له عند موت النبی صلّی اللّه علیه و سلم ثلاث عشرة سنة.
منزلته و علمه: و ابن عباس ترجمان القرآن، و حبر الأمة، و رئیس المفسرین، فقد أخرج البیهقی فی الدلائل عن ابن مسعود قال: «نعم ترجمان القرآن ابن عباس» و أخرج أبو نعیم عن مجاهد قال: «كان ابن عباس یسمی البحر لكثرة علمه» و أخرج ابن سعد بسند صحیح عن یحیی بن سعید الأنصاری: «لما مات
مباحث فی علوم القرآن، ص: 383
زید بن ثابت قال أبو هریرة، مات حبر هذه الأمة، و لعل اللّه أن یجعل فی ابن عباس خلفا».
و قد أحرز ابن عباس منزلته بین كبار الصحابة علی صغر سنه بعلمه و فهمه تحقیقا لدعوة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم ففی الصحیح عنه أن النبی صلّی اللّه علیه و سلم ضمه إلیه و قال:
«اللهم علمه الحكمة». و فی معجم البغوی و غیره عن عمر أنه كان یقرب ابن عباس و یقول «إنی رأیت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم دعاك فمسح رأسك، و تفل فی فیك» و قال «اللهم فقهه فی الدین، و علمه التأویل». و أخرج البخاری من طریق سعید ابن جبیر عن ابن عباس قال: كان عمر یدخلنی مع أشیاخ بدر، فكأن بعضهم وجد فی نفسه، فقال: لم یدخل هذا معنا و إن لنا أبناء مثله؟ فقال عمر: إنه من علمتم. فدعاهم ذات یوم فأدخله معهم، فما رأیت أنه دعانی فیهم یومئذ إلا لیریهم، فقال: ما تقولون فی قول اللّه تعالی (إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ) فقال بعضهم: امرنا أن نحمد اللّه و نستغفره إذا نصرنا و فتح علینا، و سكت بعضهم فلم یقل شیئا، فقال لی: أ كذلك تقول یا ابن عباس؟ فقلت: لا، فقال: ما تقول؟ فقلت: هو أجل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلم أعلمه له، قال: إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ فذلك علامة أجلك، فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَ اسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ كانَ تَوَّاباً، فقال عمر: لا أعلم منها إلا ما تقول».
تفسیره: و قد ورد عن ابن عباس فی التفسیر ما لا یحصی كثرة، و جمع ما نقل عنه فی تفسیر مختصر ممزوج یسمی «تفسیر ابن عباس» و فیه روایات و طرق مختلفة، و لكن أحسن الطرق عنه طریق علی بن أبی طلحة الهاشمی عنه، و اعتمد علی هذه البخاری فی صحیحه، و من جید الطرق طریق قیس بن مسلم الكوفی عن عطاء بن السائب.
و فی التفاسیر الطوال التی أسندوها إلی ابن عباس مجاهیل: و أوهی طرقه طریق الكلبی عن أبی صالح، و الكلبی هو أبو النصر محمد بن السائب المتوفی سنة 146 ه فان انضم إلیه روایة محمد بن مروان السدی الصغیر المتوفی سنة 186 ه فهی سلسلة
مباحث فی علوم القرآن، ص: 384
الكذب، و كذلك طریق مقاتل بن سلیمان بن بشر الأزدی، إلا أن الكلبی یفضل علیه لما فی مقاتل من المذاهب الردیئة ..
و طریق الضحاك بن مزاحم الكوفی عن ابن عباس منقطعة، فإنه لم یلق ابن عباس و إن انضم إلی ذلك روایة بشر بن عمارة فضعیفة لضعف بشر، و إن كان من روایة جویبر عن الضحاك فأشد ضعفا، لأن جویبرا شدید الضعف متروك.
و طریق العوفی عن ابن عباس أخرج منها ابن جریر و ابن أبی حاتم كثیرا، و العوفی ضعیف لیس بواه، و ربما حسن له الترمذی.
و بهذا یستطیع القارئ أن ینقب عن الطرق و یعرف منها الجید المقبول من الضعیف أو المتروك، فلیس كل ما روی عن ابن عباس بالصحیح الثابت. و قد ذكرنا مزیدا من التفصیل عن ذلك عند الكلام عن تفسیره.

نسبه و حیاته: هو مجاهد بن جبر المكی أبو الحجاج المخزومی المقرئ، مولی السائب بن أبی السائب، روی عن علی. و سعد بن أبی وقاص، و العبادلة الأربعة، و رافع بن خدیج، و عائشة، و أم سلمة، و أبی هریرة، و سراقة بن مالك، و عبد اللّه بن السائب المخزومی، و خلق كثیر. و روی عنه عطاء، و عكرمة، و عمرو بن دینار، و قتادة، و سلیمان الأحول، و سلیمان الأعمش، و عبد اللّه بن كثیر القارئ، و آخرون. و كان مولده سنة 21 ه إحدی و عشرین فی خلافة عمر، و مات سنة اثنین أو ثلاث و مائة، و قال یحیی القطان: مات سنة 104 ه أربع و مائة.
منزلته: و مجاهد رأس المفسرین من طبقة التابعین حتی قیل أنه كان أعلمهم بالتفسیر، و قد أخذ تفسیره عن ابن عباس ثلاثین مرة، و عنه أیضا قال: عرضت المصحف علی ابن عباس ثلاث عرضات، أقف عند كل آیة و أسأله عنها، فیم
مباحث فی علوم القرآن، ص: 385
نزلت، و كیف كانت؟ و قال الثوری: إذا جاءك التفسیر عن مجاهد فحسبك به، قال ابن تیمیة: و لهذا یعتمد علی تفسیره الشافعی و البخاری و غیرهما من أهل العلم.
و قال أبو حاتم: مجاهد لم یسمع عن عائشة، حدیثه عنها مرسل، و قال:
مجاهد عن سعد و معاویة و كعب بن عجرة مرسل، و قال أبو نعیم: قال یحیی القطان: مرسلات مجاهد أحب إلیّ من مرسلات عطاء، و قال قتادة: أعلم من بقی بالتفسیر مجاهد، و قال ابن سعد: كان ثقة فقیها عالما كثیر الحدیث، و قال ابن حیان: كان فقیها ورعا عابدا متقنا، و قال الذهبی فی آخر ترجمته: أجمعت الأمة علی إمامة مجاهد و الاحتجاج به، و قال: قرأ علیه عبد اللّه بن كثیر.
و إذا كان الثوری یقول: إذا جاءك التفسیر عن مجاهد فحسبك به، فلیس معنی هذا أن نأخذ كل ما نسب إلی مجاهد، فإن مجاهدا كغیره من الرواة الذین نقل عنهم، و قد یكون من النقلة عنه الضعیف الذی لا یوثق به، فلا بد من التحری و ثبوت سلامة السند، شأنه فی ذلك شأن ابن عباس فیما روی عنه.

نسبه و حیاته: هو محمد بن جریر بن یزید بن خالد بن كثیر أبو جعفر الطبری، الآملی الأصل، البغدادی المولد و الوفاة- ولد سنة 224 ه أربع و عشرین و مائتین، و توفی سنة 310 ه عشر و ثلاثمائة، و كان عالما فذا كثیر الروایة ذا بصیرة بالنقل و الترجیح بین الروایات، و له باع طویل فی تاریخ الرجال و أخبار الأمم.
تصانیفه: صنف ابن جریر من الكتب: جامع البیان فی تفسیر القرآن، و تاریخ الأمم و الملوك و أخبارهم، و الآداب الحمیدة و الأخلاق النفیسة «و تاریخ الرجال، و اختلاف الفقهاء، و تهذیب الآثار، و كتاب البسیط فی الفقه، و الجامع فی القراءات، و كتاب التبصیر فی الاصول.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 386
تفسیره: و كتابه فی التفسیر «جامع البیان فی تفسیر القرآن» أجل التفاسیر و أعظمها، و هو المرجع الأصیل للمفسرین بالأثر، و ابن جریر یورد التفسیر مسندا إلی الصحابة و التابعین و أتباعهم، و یتعرض لتوجیه الأقوال و ترجیح بعضها علی بعض، و قد اجمع العلماء المعتبرون علی أنه لم یؤلف فی التفسیر مثله، قال النووی فی تهذیبه: كتاب ابن جریر فی التفسیر لم یصنف أحد مثله، و یمتاز ابن جریر بالاستنباط الرائع، و الإشارة إلی ما خفی فی الإعراب، و بذلك كان تفسیره فوق أقرانه من التفاسیر، و أكثر ما ینقل ابن كثیر عن ابن جریر.

نسبه و حیاته: هو إسماعیل بن عمر القرشی ابن كثیر البصری ثم الدمشقی، عماد الدین أبو الفداء الحافظ المحدث الشافعی.
ولد سنة 705 ه خمس و سبعمائة، و توفی سنة 774 ه أربع و سبعین و سبعمائة، بعد حیاة زاخرة بالعلم، فقد كان فقهیا متقنا، و محدثا بارعا، و مؤرخا ماهرا، و مفسرا ضابطا، قال فیه الحافظ ابن حجر «إنه كان من محدثی الفقهاء» و قال «سارت تصانیفه فی البلاد فی حیاته، و انتفع بها بعد وفاته».
تصانیفه- و من تصانیفه: البدایة و النهایة فی التاریخ، و هو من أهم المراجع للمؤرخین، و الكواكب الدراری فی التاریخ، انتخبه من البدایة و النهایة و تفسیر، القرآن، و الاجتهاد فی طلب الجهاد، و جامع المسانید، و السنن الهادی لأقوم سنن، و الواضح النفیس فی مناقب الإمام محمد بن إدریس.
تفسیره:- قال فیه محمد رشید رضا:- «هذا التفسیر من أشهر كتب التفسیر فی العنایة بما روی عن مفسری السلف، و بیان معانی الآیات و أحكامها، و تحامی ما أطال به الكثیرون من مباحث الإعراب و نكت فنون البلاغة، أو الاستطراد لعلوم أخری لا یحتاج إلیها فی فهم القرآن، و لا التفقه فیه، و لا الاتعاظ به.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 387
و من مزایاه العنایة بما یسمونه تفسیر القرآن بالقرآن، فهو أكثر ما عرفنا من كتب التفسیر سردا للآیات المتناسبة فی المعنی، و یلی ذلك فیه الأحادیث المرفوعة التی تتعلق بالآیة و بیان ما یحتج به منها، و یلیهما آثار الصحابة و أقوال التابعین و من بعدهم من علماء السلف.
و منها تذكیره بما فی التفسیر المأثور من منكرات الإسرائیلیات و تحذیره منها بالإجمال، و بیانه لبعض منكراتها بالتعیین، و یا لیته استقصی ذلك او ترك إیراد ما لم تتوفر فیه داعیة التمحیص و التحقیق) اه.

نسبه و حیاته: هو محمد بن عمر بن الحسن التمیمی البكری الطبرستانی الرازی فخر الدین المعروف بابن الخطیب الشافعی الفقیه.
ولد بالری سنة 543 ه ثلاث و أربعین و خمسمائة، و توفی بهراة سنة 606 ه ست و ستمائة- و درس العلوم الدینیة و العلوم العقلیة، فتعمق فی المنطق و الفلسفة، و برز فی علم الكلام، و له فی هذا كله الكتب و الشروح و التعلیقات، حتی عدوه من فلاسفة عصره، و لا تزال كتبه مراجع هامة لمن یسمونهم بالفلاسفة الإسلامیین.
تصانیفه: و لفخر الدین الرازی تصانیف كثیرة، منها: مفاتیح الغیب فی تفسیر القرآن، و تفسیره أسرار التنزیل و أنوار التأویل، و إحكام الأحكام، و المحصل فی أصول الفقه، و البرهان فی قراءة القرآن، و درة التنزیل و غرة التأویل فی الآیات المتشابهات، و شرح الإشارات و التنبیهات لابن سینا، و إبطال القیاس، و شرح القانون لابن سینا، و البیان و البرهان فی الرد علی أهل الزیغ و الطغیان، و تعجیز الفلاسفة، و رسالة الجوهر، و رسالة الحدوث، و كتاب الملل و النحل، و محصل أفكار المتقدمین و المتأخرین من الحكماء و المتكلمین فی علم الكلام، و شرح المفصل للزمخشری.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 388
تفسیره:- و قد أثرت العلوم العقلیة علی الرازی فی تفسیره، فمزجه بخلیط من الطب و المنطق و الفلسفة و الحكمة، و خرج به عن معانی القرآن و روح آیاته، و حمّل نصوص الكتاب ما لم تنزل له من مسائل العلوم العقلیة و اصطلاحاتها العلمیة، ففقد كتابه بهذا روحانیة التفسیر و هدایة الإسلام، و لذلك قال بعض العلماء: فیه كل شی‌ء إلا التفسیر) كما ذكرنا آنفا.

نسبه و حیاته: هو أبو القاسم محمود بن عمر الخوارزمی الزمخشری- ولد فی السابع و العشرین من شهر رجب سنة 467 ه سبع و ستین و أربعمائة بزمخشر» و هی قریة كبیرة من قری خوارزم، و تلقی العلم فی بلاده، و رحل إلی بخاری فی طلبه، و أخذ الأدب عن شیخه منصور أبی مضر، ثم رحل إلی مكة و جاور بها زمانا، فقیل له (جار اللّه) و بها ألف كتابه فی التفسیر (الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل) و توفی الزمخشری سنة 538 ه ثمان و ثلاثین و خمسمائة، بجرجانیة خوارزم بعد رجوعه من مكة، ورثاه بعضهم بأبیات منها:
فأرض مكة تذری الدمع مقلتهاحزنا لفرقة جار اللّه محمود علمه و مؤلفاته: و الزمخشری إمام من أئمة اللغة و المعانی و البیان، و كثیرا ما یجد القارئ فی كتب النحو و البلاغة استشهادات له من كتبه للاحتجاج بها، فیقولون: قال الزمخشری فی كشافه، أو فی أساس البلاغة، و هو صاحب رأی و حجة فی كثیر من مسائل العربیة، و لیس من هؤلاء النفر الذین ینهجون نهج غیرهم فیجمعون و ینقلون، و لكنه صاحب رأی یقتفی غیره أثره و ینقل عنه، و له تصانیف فی الحدیث و التفسیر و النحو و اللغة و المعانی و البیان و غیر ذلك، منها:
كتابه فی تفسیر القرآن (الكشاف)، و الفائق فی تفسیر الحدیث، و المنهاج فی الأصول، و المفصل فی النحو، و أساس البلاغة فی اللغة، و رءوس المسائل الفقهیة.
مباحث فی علوم القرآن، ص: 389
مذهبه عقیدته: و الزمخشری حنفی المذهب، معتزلی العقیدة، یؤول الآیات وفق مذهبه و عقیدته بلحن لا یدركه إلا الخاصة، و یسمی المعتزلة إخوانه فی الدین من أفاضل الفئة الناجیة العدلیة.
تفسیره:- و كتاب الكشاف للزمخشری من أشهر كتب المفسرین بالرأی، الماهرین فی اللغة، ینقل عنه الألوسی، و أبو السعود، و النسفی، و غیرهم من المفسرین بدون نسبة الیه، و اعتزالیاته فی التفسیر قد تولی التنقیب عنها العلامة أحمد النیر. و سماها بالانتصاف، و فیها یناقش الزمخشری فیما أورده من العقائد علی مذهب المعتزلة و یورد ما یقابلها، كما یناقشه فی كثیر من أبواب اللغة، و قد طبعت المكتبة التجاریة بمصر الكشاف طبعة أخیرة رتبها مصطفی حسین أحمد، و ذیلت بأربعة كتب، الأول: الانتصاف السابق، و الثانی الشاف فی تخریج أحادیث الكشاف للحافظ ابن حجر العسقلانی، و الثالث: حاشیة الشیخ محمد علیان المرزوقی علی تفسیر الكشاف (كالانتصاف)، و الرابع: مشاهد الإنصاف علی شواهد الكشاف للمرزوقی المذكور- و قد ضمن مشاهد الإنصاف علی شواهد الكشاف للمرزوقی المذكور- و قد ضمن تفسیره كثیرا من عقائد المعتزلة علی طریق الإشارة، و قد ذكرنا قبل ما نقل عن البلقینی أنه قال: استخرجت من الكشاف اعتزالا بالمناقیش.

نسبه و حیاته:- هو القاضی محمد بن علی بن عبد اللّه الشوكانی ثم الصنعانی الإمام المجتهد، ناصر السنّة، و قامع البدعة.
ولد سنة 1173 ه ثلاث و سبعین و مائة و ألف فی بلدة هجرة شوكان، و نشأ بصنعاء، فقرأ القرآن، و أخذ یطلب العلم، و یسمع من العلماء الأعلام، و حفظ كثیرا من متون النحو و الصرف و البلاغة، و الأصول و آداب البحث و المناظرة، حتی
مباحث فی علوم القرآن، ص: 390
صار إماما یشار الیه بالبنان، و ظل مكبا علی العلم قراءة و تدریسا إلی أن توفی سنة 1250 ه خمسین و مائتین و الف.
مذهبه و عقیدته:- تفقه علی مذهب الإمام زید، و برع فیه، و ألّف و أفتی، و طلب الحدیث، وفاق فیه أهل زمانه حتی خلع ربقة التقلید، و صار مناصرا للسنّة و مناوئا لأعدائها، و كان یری تحریم التقلید حتی ألف فی ذلك رسالة أسماها (القول المفید فی أدلة الاجتهاد و التقلید).
مؤلفاته: له مؤلفات عدیدة فی شتی الفنون منها تفسیره «فتح القدیر» و شرحه نیل الأوطار علی منتفی الأخبار للمجد بن تیمیة جد شیخ الإسلام. و هو من خیر ما كتب فی الحدیث علی أبواب الفقه، و كتابه فی الأصول (إرشاد الفحول) و فتاواه المسماة (بالفتح الربانی).
تفسیره:- و فتح القدیر للشوكانی تفسیر یجمع بین الروایة و الاستنباط وفقه نصوص الآیات، اعتمد فیه علی فحول المفسرین كالنحاس، و ابن عطیة، و القرطبی. و هو متداول فی جهات كثیرة من أنحاء العالم الإسلامی.
و صلی اللّه علی رسولنا محمد و علی آله و صحبه و سلم.
مناع القطان مدیر المعهد العالی للقضاء بالریاض
مباحث فی علوم القرآن، ص: 391

اسم الكتاب اسم المؤلف 1- الإتقان فی علوم القرآن السیوطی 2- الإصابة فی تمییز الصحابة ابن حجر العسقلانی 3- الأعلام خیر الدین الزركلی 4- اعجاز القرآن الباقلانی 5- البرهان فی علوم القرآن الزركشی 6- تفسیر الطبری جامع البیان ابن جریر 7- تفسیر القرآن العظیم ابن كثیر 8- الكشاف الزمخشری 9- التفسیر المفسرون محمد حسین الذهبی 10- تهذیب التهذیب ابن حجر العسقلانی 11- رسالة التوحید محمد عبده 12- الرد علی المنطقیین ابن تیمیة 13- التدمریة ابن تیمیة 14- اقتضاء الصراط المستقیم ابن تیمیة
مباحث فی علوم القرآن، ص: 392
اسم الكتاب اسم المؤلف 15- الإكلیل فی التشابه و التأویل ابن تیمیة 16- العقل و النقل ابن تیمیة 17- أعلام الموقعین ابن القیم 18- أقسام القرآن ابن القیم 19- اعجاز القرآن مصطفی صادق الرافعی 20- الوحی المحمدی السید محمد رشید رضا 21- القاموس المحیط الفیروزآبادی 22- مفردات غریب القرآن الراغب الأصبهانی 23- روضة الناظر ابن قدامة 24- فوائح الرحموت بشرح مسلم الثبوت ابن عبد الشكور 25- المستصفی الغزالی 26- مناهل العرفان الزرقانی 27- مباحث فی علوم القرآن صبحی الصالح 28- النبأ العظیم محمد عبد اللّه دراز 29- منهج الفرقان فی علوم القرآن محمد علی سلامة 30- بلاغة القرآن محمد الخضر حسین 31- مقدمة فی أصول التفسیر ابن تیمیة 32- كشف الظنون عن أساس الكتب و الفنون حاجی خلیفة 33- هدیة العارفین اسماعیل البغدادی 34- فی ظلال القرآن سید قطب 35- الفلسفة القرآنیة العقاد 36- ریاض الصالحین النووی 37- مقدمة ابن خلدون 38- الإحكام للآمدی

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.