‏سرشناسه : صغیر، محمد‌حسین‌علی، ۱۹۳۹ - م.
‏عنوان و نام پدیدآور : ‏ المبادی العامة لتفسیر‌القرآن‌الكریم بین‌النظریة و‌التطبیق‏
‏نویسنده: محمد حسین علی الصغیر
مشخصات نشر : بیروت: دار‌المورخ‌العربی، ۲۰۰۰م. = ۱۴۲۰ق. = ۱۳۷۹.
‏مشخصات ظاهری : ۳۰۳ ص.
‏فروست : موسوعة الدراسات القرآنیة؛ ۱
‏یادداشت : عربی
‏یادداشت : كتابنامه: ص. ۲۹۱ - ۲۹۹
‏موضوع : تفسیر.
‏رده بندی كنگره : ‏BP۹۱‏ /ص۷م۲ ۱۳۷۹
‏شماره كتابشناسی ملی : ۱۰۳۸۰۸۷
موضوع: روشها و گرایشهای تفسیری
تاریخ وفات مؤلف: معاصر
زبان: عربی
تعداد جلد: 1
ناشر: دار المؤرخ العربی
مكان چاپ: بیروت
سال چاپ: 1420 / 2000
نوبت چاپ: اوّل‌

الفصل الأول: معالم التفسیر الفصل الثانی: آداب التفسیر الفصل الثالث: مصادر التفسیر الفصل الرابع: مناهج التفسیر الفصل الخامس: مراحل التفسیر
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 13

1- التفسیر فی اللغة 2- التفسیر فی الاصطلاح 3- الفرق بین التفسیر و التأویل 4- أهمیة التفسیر 5- أقسام التفسیر
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 15
بسم اللّه الرحمن الرحیم‌

التفسیر تفعیل، مأخوذ من الفسر، أو مشتق من السفر، و هو بهذا یخضع إلی طائفتین من الآراء.
الأولی: و تعنی باللفظ نفسه، و كون جذره الفسر، و تتفرع عن هذا ثلاثة أقوال:
أ- الفسر مصدرا، و هو الإبانة و كشف المغطی، و الفعل منه كضرب و نصر، فتقول: فسر الشی‌ء یفسره بالكسر، و یفسره بالضم فسرا بمعنی:
أبانه «1».
و هذا ما یراه الخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت: 175 ه) و التفسیر عنده من الفسر و هو البیان: بیان و تفصیل الكتاب «2».
ب- و یری ابن الأنباری (ت: 577 ه) أن الكلمة من قول العرب:
فسرت الدابة و فسرتها إذا ركضتها محصورة لینطلق حصرها و هو یؤول فی الكشف «3».
إلا أن هذا الكشف حسی أخذ إلی المعنوی.
ج- و یری الزركشی (ت: 794 ه) و تابعه السیوطی (ت: 911 ه) أن الفسر مأخوذ من التفسرة، و هی القلیل من الماء الذی ینظر فیه الأطباء،
______________________________
(1) ابن منظور، لسان العرب: 6/ 361+ الفیروزآبادی، القاموس: 2/ 110.
(2) الخلیل، كتاب العین: 7/ 247+ مقدمتان فی علوم القرآن: 173.
(3) الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 2/ 147.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 16
فیكتشفون به المرض، فكما أن الطبیب بالنظر فیه یكشف عن علة المریض، فكذلك یكشف المفسر عن شأن الآیة و قصصها و معناها «1».
و هذا الرأی ترجمة حرفیة لما أبداه الخلیل منذ عهد مبكر إذ قال:
«و التفسرة: اسم للبول الذی ینظر فیه الأطباء، یستدل به علی مرض البدن، و كل شی‌ء یعرف به تفسیر الشی‌ء فهو التفسرة» «2».
فالدلالة عند هؤلاء تنحصر فی اللفظ نفسه دون اشتقاق عن جذر آخر، و هو إما من الفسر، و هو البیان، أو من الفسر للدابة إذا أطلقت حصرها فی كشف الأمر الحسی للدلالة علی أمر معنوی، أو من التفسرة، و هی الكشف و المعرفة بالشی‌ء.
و كل هذه المعانی تدور حول البیان و الاظهار و الكشف، و هی معان متقاربة.
الثانیة: و تری أن التفسیر تفعیل مقلوب الجذر عن «السفر» فیقال سفرت المرأة سفورا، إذا ألقت خمارها عن وجهها فهی سافرة «3».
و تقول: أسفر الصبح إذا أضاء «4».
و السفر كشط الشی‌ء عن الشی‌ء، كما تسفر الریح الغیم عن وجه السماء فتسفر «5».
و یضع الراغب الأصبهانی (ت: 502 ه) مقارنة سلیمة بین السفر و الفسر فیستعمل الفسر للمعنی العقلی و السفر للمعنی الحسی، فیقوم الأول بتصویر العمل الذهنی، و الثانی یتكفل بإبراز التشخیص الحسی فیقول:
«الفسر و السفر یتقارب معناهما كتقارب لفظیهما، لكن جعل الفسر لاظهار المعنی المعقول ... و جعل السفر لابراز الاعیان للأبصار، فقیل:
______________________________
(1) المصدر نفسه: 2/ 147+ السیوطی، الاتقان: 4/ 167.
(2) الخلیل، كتاب العین: 7/ 248.
(3) الزركشی، البرهان: 2/ 147.
(4) السیوطی، الاتقان: 4/ 167.
(5) مقدمتان فی علوم القرآن: 173.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 17
سفرت المرأة عن وجهها و أسفر الصبح «1».
و یری أمین الخولی صحة هذا الرأی، و یؤكد أن المادتین تلتقیان فی معنی الكشف، ثم یری السفر الكشف المادی و الظاهری، و الفسر الكشف المعنوی و الباطن «2».
و هذا القلب مستعمل و مطرد فی اللغة و الاشتقاق، فقلب اللفظ من فسر إلی سفر بتقدیم الفاء علی السین شائع فهو كما یقولون: جذب و جبذ، و صب و بص، و نحوها «3».
و سواء أ كان اللفظ علی سلامته أم كان مقلوبا، فالدلالة فیه واحدة فی اللغة، تعنی كشف المغلق، و تیسیر البیان، و الاظهار من الخفی إلی الجلی، و من المجمل إلی المبین.
و هنا نشیر إلی أن ابن عباس (ت: 68 ه) قد انفرد وحده بإرادة التفصیل من التفسیر «4».
و هذا أیضا ترجع عائدیته إلی البیان، إذ تفصیل المجمل یعنی تبیینه و إظهاره كما هو واضح.

أما التفسیر فی الاصطلاح فیتوسع به بعضهم فیجعله متناولا لكل علوم القرآن، و یقتصر به بعض علی الدلالة الموضوعیة لألفاظ القرآن و مدلولاتها و أحكامها، إفرادا و تركیبا، و قسم ثالث یعود به إلی جملة ما فی القرآن من مراد اللّه تعالی.
الرأی الأول: و یمثله الشیخ الطوسی (ت: 460 ه) و یتابعه علیه الزركشی (ت: 794 ه) و یفصله السیوطی (ت: 911 ه) فالتفسیر عند الطوسی علم معانی القرآن، و فنون أغراضه من القراءة، و المعانی،
______________________________
(1) الزركشی، البرهان: 2/ 148+ الراغب، المفردات، مادة: سفر.
(2) أمین الخولی، دائرة المعارف الاسلامیة، مادة تفسیر: 5/ 348.
(3) مقدمتان فی علوم القرآن: 173.
(4) ظ: ابن فارس، الصاحبی فی اللغة: 162.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 18
و الاعراب، و الكلام علی المتشابه، و الجواب عن مطاعن الملحدین فیه، و أنواع المبطلین «1».
فما أبان المعنی، و كشف المراد، و تحدث عن الأغراض و تناول مباحث القراءة و المعانی و الاعراب، و المتشابه، و أجاب عن شبهات المبطلین، یعتبر تفسیرا عند الطوسی.
و أما عند الزركشی فالتفسیر فی الاصطلاح: «هو علم نزول الآیة و سورتها و أقاصیصها، و الأسباب النازلة فیها، ثم ترتیب مكیّها و مدنیّها، و محكمها و متشابهها، و ناسخها و منسوخها، و خاصها و عامها، و مطلقها و مقیدها، و مجملها و مفسرها، و زاد قوم: علم حلالها و حرامها و وعدها و وعیدها، و أمرها و نهیها، و عبرها و أمثالها» «2». و تابعة فی هذا المعنی السیوطی فی الاتقان «3» و نقل عنه قوله: «التفسیر علم تفهم به كتاب اللّه المنزل علی نبیه محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم و بیان معانیه، و استخراج أحكامه و حكمه، و استمداد ذلك من علم اللغة و النحو و التصریف و علم البیان، و أصول الفقه و القراءات، و یحتاج إلی معرفة أسباب النزول و الناسخ و المنسوخ «4».
فالزركشی هنا و من تابعه قد حمل آداب المفسر و شروطه فی التفسیر، وسعة معارفه و إدراكه علی الحد الاصطلاحی، بل تجاوز إلی مصادر التفسیر فی اللغة و النحو، و جعل التفسیر شاملا لجملة من علوم القرآن، و الاحكام و الشریعة، فهو یتكلم عن التفسیر و یرید لوازمه من الاحاطة و التخصص، و معرفة طائفة من العلوم التی یعرف بها التفسیر و لیست هی التفسیر.
الرأی الثانی: و یلخصه أبو حیّان الأندلسی (ت: 745 ه) بقوله:
«التفسیر علم یبحث فیه عن كیفیة النطق بألفاظ القرآن و مدلولاتها و أحكامها الافرادیة و التركیبیة و معانیها التی تحمل علیها حالة التركیب و تتمالك لذلك» «5».
______________________________
(1) ظ: الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 2- 3.
(2) الزركشی، البرهان: فی علوم القرآن: 2/ 148.
(3) السیوطی، الاتقان: فی علوم القرآن: 4/ 169.
(4) المصدر نفسه: 4/ 169.
(5) ظ: الزركشی، البرهان: 2/ 148.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 19
فأبو حیّان ذهب إلی متعلقات علم التفسیر التی یتوصل فیها إلیه، فأشار إلی علم القراءات، و علم اللغة، و التصریف، و علوم البلاغة، فی المعانی و البیان و البدیع، و حالة التركیب فی الحقیقة و المجاز، و تتمات ذلك فی معرفة الناسخ و المنسوخ و أسباب النزول.
الرأی الثالث: و یمثله كل من الطبرسی و الفناری من القدامی، و یختاره من المتأخرین محمد عبد العظیم الزرقانی.
أما الطبرسی فقد أجمل القول من التفسیر بقوله: «التفسیر كشف المراد عن اللفظ المشكل» «1».
و أما الفناری فقال: «التفسیر هو معرفة أحوال كلام اللّه تعالی من حیث القرآنیة، و من حیث دلالته علی ما یعلم أو یظن أنه مراد اللّه تعالی بقدر الطاقة البشریة» «2».
و أما وجهة نظر المحدثین فعیال علی القدامی فیما حرره الزرقانی بقوله: «التفسیر فی الاصطلاح: علم یبحث فیه عن القرآن الكریم من حیث دلالته علی مراد اللّه تعالی بقدر الطاقة البشریة» «3» إن ما أبداه الطبرسی، و حققه الفناری، و اختاره الزرقانی، قد یكون أقرب تعریف إلی طبیعة الدلالة الاصطلاحیة للتفسیر، ففیه تحدید لمفهوم المصطلح العلمی للتفسیر، و حصر إرادته الفنیة علیه، و تقییده: بقدر الطاقة البشریة، لا یخلو من دقة علمیة، و فیه بعد نظر و أصابة.
ولدی مقارنة أقوال المفسرین فی مختلف العصور، تبدو الحصیلة العلمیة واحدة من التفسیر، و إن عبر عنها بشكل أو بآخر، و هی بیان مراد اللّه عز و جل من قوله فی كتابه الكریم، و هنا یلتقی المعنی الاصطلاحی للتفسیر بالمعنی اللغوی، و هو إرادة الكشف و البیان، و هذا یعنی أن المفهوم الاصطلاحی للتفسیر منحدر- فیما یبدو- عن الأصل اللغوی له، و هو ما أرجحه و أمیل إلیه.
______________________________
(1) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 13.
(2) أحمد رضا، كلمة فی التفسیر، مقدمة لمجمع البیان للطبرسی: 1/ 2.
(3) الزرقانی، مناهل العرفان: 1/ 471.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 20
علی أن هذا الكشف و البیان عن مراد اللّه تعالی قولا یختص فی وجه من الوجوه بالتفسیر وحده، و قد یشاركه فیه التأویل علی رأی، فترجح إذن جلاء الفروق الممیزة بین التفسیر و التأویل.

فی وجوه الافتراق و الالتقاء بین التفسیر و التأویل عدة مذاهب للعلماء یمكن حصرها بما یأتی:
1- إن التفسیر و التأویل بمعنی واحد، و إلی هذا ذهب أبو عبیدة و جماعة من العلماء «1».
و قال أبو العباس المبرد التفسیر و التأویل بمعنی واحد «2» و قد أنكر هذا قوم حتی قال ابن حبیب النیسابوری: «قد نبغ فی زماننا مفسرون لو سئلوا عن الفرق بین التفسیر و التأویل ما اهتدوا إلیه» «3».
و هذا یعنی أن فروقا واقعة بینهما، لذا نسب الجهل لمن قصر فی فهم ذلك.
2- إن التفسیر أهم من التأویل، و إلیه ذهب الراغب الأصبهانی بقوله: «التفسیر أهم من التأویل، و أكثر استعماله فی الألفاظ، و أكثر استعمال التأویل فی المعانی «4».
3- إن إبانة حكم اللفظ هو التفسیر، و أن تحمیل اللفظ ما هو یحتمله من المعنی هو التأویل «5».
4- إن التفسیر كشف المراد عن اللفظ المشكل، و التأویل رد أحد المحتملین إلی ما یطابق الظاهر، و هو رأی الطبرسی «6».
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان: 4/ 167.
(2) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 13.
(3) السیوطی، الاتقان: 4/ 167.
(4) الزركشی، البرهان: 2/ 149.
(5) مقدمتان فی علوم القرآن: 173.
(6) الطبرسی: مجمع البیان: 1/ 13.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 21
5- إن التفسیر یستعمل فی غریب الألفاظ كالبحیرة و السائبة و الوصیلة. و إن التأویل أكثره فی الجمل و یستعمل مرة عاما، و مرة خاصا، و هو رأی أبی مسلم محمد بن بحر الأصبهانی (ت: 37 ه) «1».
6- إن التفسیر هو القطع بالمراد، و إن التأویل هو المحتمل غیر المقطوع به، و هو ما ذهب إلیه الماتریدی: أبو منصور محمد بن محمد بن محمد (ت: 323 ه) بقوله: «التفسیر القطع علی أن المراد من اللفظ هذا، و الشهادة علی اللّه أنه عنی باللفظ هذا، فإن قام دلیل مقطوع به فصحیح، و إلا فتفسیر بالرأی و هو المنهی عنه. و التأویل ترجیح أحد المحتملات بدون القطع و الشهادة علی اللّه» «2».
7- إن المراد بالتأویل نقل ظاهر اللفظ عن وضعه الأصلی إلی ما یحتاج إلی دلیل لولاه ما ترك ظاهر اللفظ «3».
و معنی هذا أن المراد بالتأویل حمل اللفظ علی المعنی المجازی أو الاستعمال الكنائی، بینما التفسیر قصر اللفظ علی معناه الحقیقی.
8- أن التفسیر كشف المغطی، و التأویل انتهاء الشی‌ء و قصیره و ما یؤول إلیه أمره «4».
9- إن التفسیر بیان وضع اللفظ حقیقة أو مجازا، و أن التأویل تفسیر باطن اللفظ، و إلی هذا یذب أبو طالب التغلبی فیما رواه السیوطی: التفسیر بیان وضع اللفظ إما حقیقة أو مجازا كتفسیر الصراط بالطریق، و الغیث بالمطر، و التأویل: تفسیر باطن اللفظ، مأخوذ من الأول، و هو الرجوع لعاقبة الأمر. فالتأویل إخبار عن المراد، و التفسیر إخبار عن دلیل المراد.
لأن اللفظ یكشف المراد، و الكاشف دلیل «5».
10- اختصاص التفسیر بالروایة، و اختصاص التأویل بالدرایة، و إلی
______________________________
(1) الزركشی، البرهان: 2/ 149.
(2) السیوطی، الاتقان: 4/ 167.
(3) ابن منظور، لسان العرب: 13/ 34.
(4) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 13.
(5) السیوطی، الاتقان: 4/ 167 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 22
هذا یمیل البجلی بقوله: «التفسیر یتعلق بالروایة، و التأویل یتعلق بالدرایة» «1».
11- اختصاص أحدهما بالظاهر و الآخر بالسماع، و فیه رأیان متقابلان:
الأول: أن التفسیر ظاهر معنی الآیة، و التأویل یقع علی مراد اللّه، و لا یوقف علیه إلا بالسماع.
الثانی: ضده، أن التأویل ظاهر معنی الآیة، و التفسیر یقع علی مراد اللّه، و لا یوقف علیه إلا بالسماع «2».
12- إن التفسیر هو تبیین و تعیین السّنة، و أن التأویل هو ما استنبطه العلماء العاملون لمعانی الخطاب، و هذا ما لخصه السیوطی: «و قال قوم:
ما وقع مبینا فی كتاب اللّه و معینا فی صحیح السنة سمی تفسیرا، لأن معناه قد ظهر و وضح، و لیس لأحد أن یتعرض إلیه اجتهادا و لا غیره، بل یحمله علی المعنی الذی ورد و لا یتعداه، و التأویل ما استنبطه العلماء العاملون لمعانی الخطاب الماهرون فی آلات العلوم» «3».
و هذا مواقف لمذهب أبی نصر القشیری (ت: 514 ه) الذی یعتبر التفسیر مقصورا علی الاتباع و السماع. و الاستنباط مما یتعلق بالتأویل «4».
و إلیه یمیل الزركشی و یلخص أسباب التفریق بین التفسیر و التأویل بقوله: «و كأن السبب فی اصطلاح بعضهم علی التفرقة بین التفسیر و التأویل التمییز بین المنقول و المستنبط، لیحمل علی الاعتماد فی المنقول، و علی النظر فی المستنبط» «5».
و رجحه من المتأخرین عبد العزیز السید الأهل، و اعتبر دلالة التفسیر
______________________________
(1) الزركشی، البرهان: 2/ 150.
(2) مقدمتان فی علوم القرآن: 173.
(3) السیوطی، الاتقان: 4/ 168 و ما بعدها.
(4) الزركشی، البرهان: 2/ 150+ السیوطی، الاتقان: 4/ 168.
(5) الزركشی، البرهان: 2/ 172.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 23
قطعیة، و دلالة التأویل ظنیة، لأن الأولی قائمة علی النص المأثور، و الثانیة علی الاجتهاد الظنی، قال: «إن التفسیر نصوص قالها الرسول، و إن التأویل هو كل ما تطارح إلیه الظن» «1».
هذه هی مذاهب القوم و زبدتها فی كشف الفروق الممیزة للتفسیر عن التأویل، و الذی أمیل إلیه، و اللّه العالم.
أن التفسیر هو ما ورد من تعلیل الظواهر، و كشف الألفاظ، مأثورا عن المعصوم بحیث یطمئن بصحته، و یحقق دلالة لفظ القرآن علی المعنی المراد، فإن لم یؤثر به شی‌ء عن المعصوم، فما دلت علیه اللغة و أیدته موافقات الشرع الشریف.
و أما التأویل فهو ما لم یكن مقطوعا به، و كان مرددا بین عدة وجوه محتملة، فیؤخذ بأقواها حجة، أبرمها دلیلا، فیوجه علی المعنی علی أساس الفهم، و اللغة، و إعمال الفكر.
و علی هذا، فیكون التفسیر أدلّ علی المعنی الحقیقی من التأویل، لأن التفسیر لا یمیل إلی الاحتمال المرجح من عدة وجوه، بینما التأویل یسیغ توجیه اللفظ إلی معنی مردد بین عدة معان مختلفة یستنبط بما توافر من الأدلة، قد یدل علی المراد من قوله تعالی و قد لا یبدل، و لكنه أمر محتمل.
و یبدو من خلال هذه المقارنة: أن التفسیر ما كانت دلالته قطعیة، و أن التأویل ما كانت دلالته ظنیة.
و هنا ینبغی الاشارة إلی نقطة مهمة فی الموضوع هی: أن التأویل إذا كان صادرا عن المعصوم فیعود التأویل تفسیرا لأنه یكشف عن مراد اللّه تعالی فی كتابه، و تكون دلالته فی هذا الملحظ بالذات دلالة قطعیة.

القرآن باعتباره كتاب هدایة و تشریع دولة، له ملامح خاصة به،
______________________________
(1) عبد العزیز السید الأهل، من إشارات العلوم فی القرآن الكریم: 60.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 24
و سمات متعددة یتمیز بها، یمكن الاشارة إلی بعضها بالمعالم الآتیة:
1- إنه كتاب إلهی صادر عن الغیب.
2- إنه معجزة تحدی بها اللّه الأمم و الشعوب و القبائل بما جاءت به من حسن النظم و التألیف، و بلاغة الفن القولی، و كشف الغیب من المجهول، و إبانة الشرائع و الاحكام، و سرد قصص و أحادیث الماضین، و إنبائه عما وقع و سیقع من الأحداث.
3- إن العمل به یمتد منذ نزوله إلی یوم القیامة دون ریب أو تردد، فحلال محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم حلال إلی یوم القیامة، و حرامه حرام إلی یوم القیامة، فلیس لأحد أن یضیف له ما لیس فیه، أو یحذف منه ما هو فیه.
4- إنه و إن كان عربی النصّ، إلا أنه عالمی الدلالة، و لا یختص بأمة دون أخری، و لا بزمن دون الأزمان، فتعدی بذلك حدود الزمان و المكان، و تخطی المناخ و التأریخی و الاقلیمی بحیاة الإنسانیة لیستوعبها كلها.
5- إنه نزل بلغة یحتمل لفظها الواحد، أو أكثر ألفاظها، أكثر من معنی، و أشمل من تفسیر، مما فتح حیاة متمیزة فی العقلیة اللغویة، اتسعت لكثیر من الاجتهادات و الدرایات و المعارف.
6- إنه تمیز بذائقة اسلوبیة ارتفعت به عن مستوی النشر و الشعر، فلا هو نثر علی ما تعارفت علیه أصول النثر، و إن اشتمل علی أفضلها صیاغة، و لا هو شعر علی ما تحتمه ضرورات الشعر، و إن استوعب جمیع أوزان الشعر العربی، بل هو فن قائم بذاته سمی بالقرآن، فهو قرآن و كفی.
7- إن هذا القرآن قد تمخض عن أصول قد تمخض عن أصول تعبیریة جدیدة أقامت البیان العربی علی مخزون جدید من الفن القولی، و أثر فی جملة من الأحادیث و المخاطبات و الفنون، فكان مصدرا جدیدا للتراث فی اللغة و البیان، فنهل العرب من روافده، و وقف الناس حیاری أمام جودته، و لم یخضع بمفهومه لمقاییس النقد الأدبی عند العرب، من حیث إصدار الأحكام، و تحدید الخصائص، و توجیه الاتهامات، لأنه نسیج وحده.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 25
8- و فضلا علی ما تقدم یجد الباحث فی القرآن العظیم ثقافة موسوعیة علی نحو خاص من العرض و المعالجة و التشریع. فقد تحدث عن الأحوال الشخصیة: فی الزواج و الطلاق و النفقة و المواریث، و أحكام الأولاد، و الوصایا و الحدود و الدیات و الجروح و القصاص بما لا عهد فیه لأعرق الأمم تأریخا، و أعمقها تفقها، ثم تكفل ببیان فروض و واجبات و طقوس منظمة ضمن الحیاة الیومیة كالصلاة، و فی بعض الشهور كالصوم و الحج و العمرة، و فی خلال السنة كالزكاة و الخمس فی المحاصیل و الغنائم، و كانت السنّة الشریفة مبینة لمجملها، و متكفلة بتفصیلها.
فإذا تركنا هذا الجانب و درسنا القرآن موضوعیا و تأریخیا وجدناه قد اشتمل علی المتشابه من الألفاظ، و المحكم من التشریع، و الناسخ و المنسوخ، و المجمل و المفصل، و المبهم و المبین، و العام و الخاص، و المطلق و المقید، و الظاهر و ما وراء الظاهر، فید اللّه و عینه و وجهه و عرشه و كرسیه و استواؤه و مجیئه، و الحروف الهجائیة المقطعة فی فواتح بعض سوره، كل أولئك بحاجة إلی الكشف و الایضاح. و الألفاظ المتلاحقة كالحمإ و الفخار و التراب و الطین اللازب فی الأصل التكوینی للإنسان مما یدعو إلی التفسیر و البیان. و آیة النجوی و ناسخها، و القتال و مراحله و الأمر بالمعروف و النهی عن المنكر و شرائطهما، و الجهاد فی سبیل اللّه و أضراب ذلك مما ینبغی الإبانة عنه و الإظهار له. فإذا و دعنا هذا و استقبلنا الإشارات البلاغیة التی لا یستطیع استخراج كنوزها إلا من أوتی نصیبا وافرا من العلم، یكشف به و الحدس الاستعاری، و الاستعمال المجازی، و التفنن البیانی، و البعد الرمزی، و الحس التشبیهی، تأكدت لنا أهمیة التفسیر و مدی الحاجة إلیه. لهذا كانت مهمة التفسیر مهمة شاقة و مضنیة، إذ لا بد للمفسر من الاحاطة بشتی الفنون، و الخوض بجملة من المعارف، و التزود بمختلف الثقافات.
و قد أعار الأقدمون التفسیر أهمیته، و أعربوا عن ذلك بكثیر من المأثور بأقوالهم، و فی طلیعة من أشار إلی ذلك بجوامع كلمه سیدنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم
فقد روی عنه أنه قال: «أعربوا القرآن و التمسوا غرائبه» «1».
______________________________
(1) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 13.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 26
و قد قال أمیر المؤمنین الإمام علی علیه السّلام: «القرآن ظاهرة أنیق، و باطنه عمیق، لا تفنی عجائبه، و لا تنقضی غرائبه» «1».
و إنما یكشف عن باطن القرآن بتفسیره، و إنما تلتمس غرائبه و عجائبه ببیانه و إیضاحه و تیسیره. و عن ابن عباس «الذی یقرأ القرآن و لا یحسن تفسیره كالأعرابی یهذّ الشعر هذّا» «2».
و روی عن سعید بن جبیر أنه قال: «من قرأ القرآن و لم یفسره كان كالأعمی أو كالأعرابی» «3» لأن قراءة القرآن مشروطة بالتدبر، و التدبر لا یتأتی إلا بمعرفة معانیه علی حقیقتها، و معرفة ذلك إنما تتم بالتفسیر. لهذا كان علم التفسیر كما قال عنها الأصبهانی:
«أشرف صناعة یتعاطاها الانسان» «4» و العلوم إنما تتمیز أهمیتها بشرف موضوعها، و جهة غرضها، و شدة الحاجة إلیها، و إذا عرف ذلك فصناعة التفسیر قد حازت الشرف من الجهات الثلاث. أما من جهة الموضوع: فإن موضوع القرآن كلام اللّه تعالی الذی هو ینبوع كل حكمة، و معدن كل فضیلة، فیه نبأ ما قبلكم، و خبر ما بعدكم، و حكم ما بینكم، لا یخلق علی كثرة الردّ، و لا تنقضی عجائبه، و أما من جهة الغرض: فلأن الغرض منه هو الاعتصاب بالعروة الوثقی، و الوصول إلی السعادة الحقیقة التی لا تفنی. و أما من جهة شدة الحاجة إلیه: فلأن كل كمال دینی أو دنیوی عاجلی أو أجلی مفتقر إلی العلوم الشرعیة، و المعارف الدینیة، و هی متوقفة علی العلم بكتاب اللّه تعالی «5».
و هناك ناحیة مهمة تكشف عن أهمیة التفسیر الیوم و الحاجة إلیه، هی: أن القرآن حینما نزل علی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم كانت سلیقة العرب متسقة، و مداركهم متفتحة، و كان أمر إدراك القرآن لا یحتاج إلی كثیر عناء،
______________________________
(1) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 9.
(2) السیوطی، الاتقان: فی علوم القرآن: 4/ 172.
(3) مقدمتان فی علوم القرآن: 193.
(4) السیوطی، الاتقان: 4/ 173.
(5) المصدر نفسه، الجزء و الصفحة.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 27
فیستدلون علیه بالسؤال و التلقی، و یعرفون جزءا منه بقرائن الأحوال، و یتوصلون لمعرفة ألفاظه و كشف معانیه و تحلیل مضامینه بیسر، نظرا لقربهم من النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و من الأئمة علیهم السّلام و من الصحابة و التابعین (رض) أضف له سلاسة اللغة و وحدة العرب، أما بعد أن اختلط العرب بغیرهم، و تقادم الزمان بهم، و دخل فیهم من لیس منهم، ففقدت ملكة البیان، و تلكأت مهارات العربی، و ضاعت ممیزات العروبة، لهذا فقد تضاعفت أهمیة التفسیر، و ذلك لاعادة مناخ الفهم الفطری، و إشاعة حیاة اللغة، و ضرورة التبصر بالدقائق.
إلا أن الظاهرة الجدیرة بالتأمل هی: إن القرآن الكریم قد تنازعته فی التفسیر عدة مذاهب و مشارب، و امتدت له ید التطور التی مرّ بها المجتمع العربی، فتناولته بالبحث مدارس تتفاوت دقة و إخلاصا، و تأثر هذا التناول بثقافة جملة من المفسرین أضفی كل منهم لون ثقافته، و نهج دراسته، علی الكتاب الكریم، فأصبح القرآن مجالا رحبا لمختلف الاتجاهات و الفنون و العقائد بما ابتعد به بعضهم عن النهج الموضوعی للتفسیر، علی أننا لا نفسر ذلك من أغلبهم إلا بسلامة القصد، و حسن النیة، و إنما الأعمال بالنیات.
و مع هذا التشعب فی التفسیر، و التجوز بمذاهبه و مناهجه، فأهمیته تقتضی أن تتضافر الجهود البناءة فی نخل أعمال القدامی، و برامجهم التفسیریة، و الاتجاه بها و جهة جدیدة فی التفسیر تملیها حاجة فهم القرآن إلی المزید من الدراسات الأسلوبیة و الأدبیة و النقدیة فی ضوء المفاهیم الحدیثة لتفسیر النصوص الراقیة، فقد تحدث الأقدمون عن اللفظ باعتباره ظاهرة لغویة، و عن المعنی باعتباره ظاهرة فكریة، إلا أنهم طالما أغفلوا العلاقة بین اللفظ و المعنی فی كشف العمق الموضوعی و الفن الجمالی فی النصوص القرآنیة، بینما التطلع بهذه الذائقة للنصوص یعنی بتحلیلها تكاملیا، و یتسم بمزیة الشمول و الاحاطة و الاستقصاء، و هو ما ندعو إلیه بهذه الدراسة.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 28

و المراد بها معانی القرآن القابلة للتفسیر، أو الرافضة له، أو المتوافقة عنده، و لیس المراد بها أنواعه أو مناهجه، بل هی تبیین لمواطن الآیات التی تفسر، و الآیات التی لا یعلمها إلا اللّه، فهی أقرب إلی الوجوه منها إلی الأقسام. و قد حددها أبو جعفر محمد بن جریر الطبری (ت: 310 ه) بثلاثة أقسام هی: ما لا یوصل إلی علم تأویله إلا ببیان رسول اللّه، و ما لا یعلم تأویله إلا باللّه، و ما یعلم تأویله كل ذی علم باللسان الذی نزل به القرآن «1».
و الطبری فی هذا عیال علی ابن عباس فی تقسیمه لها یقول ابن عباس (ت: 68 ه) «التفسیر علی أربعة أوجه: وجه تعرفه العرب من كلامها، و تفسیر لا یعذر أحد بجهالته، و تفسیر یعلمه العلماء خاصة، و تفسیر لا یعلمه إلا اللّه» «2».
و قد تعقب بدر الدین الزركشی (ت: 794 ه) هذا التقسیم فاعتبره صحیحا، و أرجع الذی تعرفه العرب فی لسانها إلی اللغة و الأعراب، فما كان من التفسیر راجعا إلی هذا القسم فسبیل المفسر التوقف فیه علی ما ورد فی لسان العرب.
و الثانی: ما لا یعذر أحد بجهله، و هو ما تتبادر الافهام إلی معرفة معناه من النصوص المتضمنة شرائع الأحكام، و دلائل التوحید، و كل لفظ أفاد معنی واحدا جلیا لا سواه یعلم أنه مراد اللّه تعالی.
الثالث: و هو الرابع فی تقسیم ابن عباس- لا یعلمه إلا اللّه تعالی.
فهو ما یجری الغیوب، كالآی المتضمنة قیام الساعة، و نزول الغیث، و ما فی الأرحام، و تفسیر الروح، و الحروف المتقطعة علی وجه، و كل متشابه فی القرآن عند أهل الحق فلا مساغ للاجتهاد فی تفسیره.
و الرابع: و هو الثالث فی تقسیم ابن عباس، ما یرجع إلی اجتهاد
______________________________
(1) الطبری، جامع البیان: 1/ 74- 75.
(2) الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 2/ 164.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 29
العلماء، و هو الذی یغلب علی إطلاق التأویل، و هو صرف اللفظ إلی ما یؤول إلیه، فالمفسر نقل، و المؤول مستنبط، و ذلك كاستنباط الأحكام، و بیان المجمل، و تخصیص العموم «1».
و نحن نوافق الزركشی علی هذا التعلیل كما سیأتی بیان ذلك لدی التعقیب علی تقسیم الشیخ الطوسی هذا، یقول الطوسی (ت: 460 ه) و الذی نقول به: أن معانی القرآن علی أربعة أقسام:
أحدها: ما اختص به اللّه تعالی بالعلم، فلا یجوز لأحد تكلیف القول فیه، و لا تعاطی معرفته ...، مثل قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ «2».
و ثانیها: ما كان مطابقا لمعناه، فكل من عرف اللغة التی خوطب بها عرف معناه، مثل قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِ «3».
و ثالثها: ما هو مجمل لا ینبئ ظاهره عن المراد به مفصلا، مثل قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ «4».
و مثل قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا «5».
و قوله تعالی: وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ «6».
و قوله تعالی: فِی أَمْوالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ «7».
فإن تفصیل أعداد الصلاة، و عدد ركعاتها، و تفصیل مناسك الحج و شروحه، و مقادیر النصاب فی الزكاة، لا یمكن استخراجه إلا ببیان النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و وحی من جهة اللّه تعالی، فتكلف القول فی ذلك خطأ ممنوع
______________________________
(1) ظ: الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 2/ 164- 166.
(2) لقمان: 34.
(3) الانعام: 151.
(4) البقرة: 43.
(5) آل عمران: 97.
(6) الانعام: 141.
(7) المعارج: 24.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 30
منه، یمكن أن تكون الأخبار متناولة له.
و رابعها: ما كان اللفظ مشتركا بین معنیین فما زاد عنهما، و یمكن أن یكون كل واحد منهما مرادا، فإنه لا ینبغی أن یقدم أحد فیقول أن مراد اللّه فیه بعض ما یحتمل إلا بقول نبی، أو إمام معصوم، و متی كان اللفظ مشتركا بین شیئین أو ما زاد علیهما، و دل الدلیل أنه لا یجوز أن یرید إلا وجها واحدا، أجاز أن یقال أنه هو المراد «1».
و الحق أن تقسیم وجوه المعانی المفسرة عند الشیخ الطوسی فیه كثیر من الضبط و الدقة، إذا أبان الوجوه التی یمكن أن تفسر، و الوجوه التی لا تفسر، مع موارد الحیطة و التوقف.
و قد حدد بضوابط ما اختص به اللّه تعالی بالعلم، فلا یجوز لأحد التمحل فیه، أو الخوض بغماره، كالنفخ بالصور، و تحدید الأعمار، و علم ما فی الأرحام، و نزول الغیث، و تبدیل الأرض و السماء، و تكویر الشمس، و انتثار الكواكب، ودك الأرض، و تفجیر البحار و تسجیرها، و أمثال ذلك مما هو مختص بعلم الغیب، أو هو فی اللوح المحفوظ. مما لم یطلع اللّه علیه أحدا من عباده، فالخوض بهذا الجانب مشكل شرعا، و لا یدعمه مستند نصی أو شرعی أو تأریخی.
و ما تداول بین أهل اللغة و المعرفة و البیان إدراك أسراره، و مطابقة لفظه لمعناه، فلا مانع من التعرض لتفسیره، و به تبدو براعة المفسر، و دقة إشارته، فیدرك به من أعیان المسمیات ما یدل علی حقائق الأشیاء، و یستنبط من دلائل الألفاظ ما یصل به إلی المعنی المراد.
و أما ما ورد فی القرآن إجماله، فتبیینه مختص بالسنة القولیة أو العملیة أو التقریریة، و لیس لأحد أن یضیف إلی ذلك ما لیس منه لأنها مسائل توقیفیة غیر خاضعة للاجتهاد و لا قابلة للتأویل.
و أما ما كان اللفظ فیه مشتركا بین عدة معان، فیجب التریث عنده لاكتشاف المعنی المراد، و استقراء المجهول، و ذلك باستجلاء الدلائل
______________________________
(1) الطوسی، التبیان: 1/ 605.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 31
الحالیة و المقالیة المؤكدة له، و لا یجوز تخصیصه بمعنی دون آخر، إلا بنص من معصوم، بل المفروض بحث جمیع الوجوه المحتملة حتی یندمج الأمر المراد فی جملة هذه الوجوه، إلا ما دل علیه الدلیل أنه المراد بعینه، فیختص به وحده.
و فیما قسم القدامی نلمس وجوه التفسیر المحتملة و المتیقنة التی تواضعوا علیها و علی تسمیتها، بینما نجد المحدثین یمیلون إلی تقسیم آخر، یدور حول مرونة التفسیر حینا، و آداب المفسر حینا آخر. فالدكتور بكری شیخ أمین یقسم التفسیر إلی نوعین:
الأول: تفسیر جاف لا یتجاوز حد الألفاظ، و إعراب و بیان ما یحتویه نظم القرآن من نكات بلاغیة، و إشارات فنیة، و هذا التفسیر أقرب إلی التطبیقات العربیة منه إلی التفسیر و بیان مراد اللّه من هدایاته.
الثانی: تفسیر یجاوز هذه الحدود، و یجعل هدفه الأعلی تجلیة هدایات القرآن و تعالیمه، و حكم اللّه فیما شرع للناس فی القرآن علی وجه یجتذب الأرواح، و یفتح القلوب، و یدفع النفوس إلی الاهتداء بهدی اللّه، و هذا هو الخلیق باسم التفسیر «1».
و یبدو من هذا التقسیم تحلیل الكاتب لنوعیة التفسیر بقدر ما یتعلق الأمر بیسره أو جفافه، دون النظر إلی ما یفسر منه، و ما یترك تفسیره، و یوكل أمره إلی اللّه كالمتشابه، بینما نجد الأستاذ الشیخ محمد عبده یتجه اتجاها آخر یقسم بموجبه التفسیر إلی مرتبتین: علیا و دنیا.
فالمرتبة العلیا لا تتم عنده إلا بأمور:
1- فهم حقائق الألفاظ المفردة.
2- معرفة الأسالیب الرفیعة.
3- علم أحوال البشر.
4- العلم بوجه هدایة القرآن للبشریة.
______________________________
(1) بكری أمین، التعبیر الفنی فی القرآن: 101.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 32
5- العلم بسیرة النبی و أصحابه.
و أما المرتبة الدنیا: فهی أن یبین بالاجمال ما یشرب قلبه من عظمة اللّه و تنزیهه، و بصرف النفس عن الشر «1».
و الشیخ محمد عبده بهذا یتكلم عن شروط المفسر و آدابه لا عن أقسام التفسیر التی تحدث عنها القدامی.
و هناك تقسیم آخر للآیات القابلة للتفسیر، أو الرافضة له، أو المتوقفة عنده، و هذا التقسیم یدور حول أقسام القرآن، فقد ذكر الشیخ الطوسی (ت: 460 ه) أن جمیع أقسام القرآن لا یخلو من ستة: محكم، و متشابه، و ناسخ، و منسوخ، و خاص، و عام.
فالمحكم ما أنبأ لفظه عن معناه من غیر اعتبار أمر ینضم إلیه سواء كان اللفظ لغویا أو عرفیا، و لا یحتاج إلی ضروب من التأویل، كقوله تعالی: لا یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها «2» و قوله تعالی: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ (1) «3».
و قوله تعالی: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (56) «4».
و المتشابه ما كان المراد به لا یعرف بظاهره بل یحتاج إلی دلیل، فهو یحتمل أكثر من أمر و معنی، و إنما سمی متشابها لاشتباه المراد منه بما لیس بمراد كقوله تعالی: یا حَسْرَتی عَلی ما فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ «5».
و قوله تعالی: وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ «6» و أمثال ذلك مما لا یحمل علی ظاهره.
و الناسخ هو الحكم الثابت بالنص الشرعی بزوال أمر الحكم المنسوخ «7».
______________________________
(1) ظ: تفسیر المنار بتصرف و اختصار.
(2) البقرة: 286.
(3) الاخلاص: 1.
(4) الذاریات: 56.
(5) الزمر: 56.
(6) الزمر: 67.
(7) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 9- 12.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 33
و المنسوخ هو الحكم المرفوع بعد نزوله، و یمثل لهما معا بآیتی النجوی، فقد نزل حكم الصدقة عند مناجاة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و عمل بذلك الامام علی علیه السّلام كما هو ثابت فی التواتر، و رفع هذا الحكم، فالآیة الأولی منسوخة بالآیة الثانیة قال تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَیْرٌ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ (12) «1».
فقد ذهب أكثر العلماء إلی نسخها بقوله تعالی: أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْكُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ (13) «2».
و أما العام، فهو كل لفظ یستغرق أفراده من غیر حصر و أدواته كثیرة، و أبرزها كل كما فی قوله تعالی: كُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ (26) «3».
و من ألفاظ العموم: الذی، التی، و تثنیتهما و جمعهما، و أی، ما، من، شرطا و استفهاما موصولا، و الجمع المضاف، و اسم الجنس المضاف، و المعرف بأل، و النكرة فی سیاق النفی و النهی «4».
و أما الخاص، فما خصص فیه العام، إذ ما من عام إلا و قد خص، و مخصصه إما متصل و إما منفصل.
فالمتصل خمسة: الاستثناء كقوله كُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ «5» و الوصف كقوله تعالی وَ رَبائِبُكُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ «6».
و الشرط كقوله تعالی:
______________________________
(1) المجادلة: 12.
(2) المجادلة: 13.
(3) الرحمن: 26.
(4) ظ: السیوطی، الاتقان: 3/ 43.
(5) القصص: 88.
(6) النساء: 23.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 34
كُتِبَ عَلَیْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ «1» و الغایة، كقوله تعالی: وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَكُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ «2» و یدل البعض من الكل كقوله: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا «3».
و المخصص المنفصل كالآیة الأخری تخصص فی محل آخر، أو كتخصیص الكتاب بالسنة «4».
و الحق أن هذه الأقسام ترجع إلی القرآن، و لا ترجع إلی التفسیر، ففی القرآن محكم و متشابه، و لیس فی التفسیر محكم و متشابه، و فی القرآن ناسخ و منسوخ، و لیس فی التفسیر ناسخ و منسوخ، فما تقدم عبارة عن أقسام القرآن إذا فسر، فیجب الالتفات إلی هذه التقسیمات، و لا علاقة لهذا بتقسیم التفسیر، و إنما ذكرناه لرفع الإبهام و الالتباس بین القسیمین، فلا یخلط بین أقسام القرآن و أقسام التفسیر، و اللّه المستعان.
______________________________
(1) البقرة: 180.
(2) البقرة: 187.
(3) آل عمران: 97.
(4) ظ: الطوسی، التبیان فی علوم القرآن: 1/.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 35

1- الآداب الموضوعیة.
2- الآداب النفسیة.
3- الآداب الفنیة.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 37

حینما یحاول المفسر تناول القرآن الكریم بالبحث و التمحیص یری نفسه أمام كتاب مقدس فرید، جاء لوحدة الأمة، و جمع المسلمین، و لمّ الشعث، و رأب الصدع، و توحید الكلمة، و هی مفردات حیویة قام علی أساسها القرآن، و تفتحت بها آیاته، فهو إذن أمام أمانة یأبی حملها إلا المخلصون ممن شرحوا بالقرآن صدرا، و تفتحوا للاسلام مناخا، و هو بإزاء حیاة جدیدة تتسع لألوان الاحاطة و الشمول، و تضیق بخلفیة الجمود و التخلف، فالهموم الصغیرة و الأوهام العالقة لا یجدان مسارا صالحا فی بیئة القرآن الكریم لتفرغ علی تفسیره، و یصب حمیمها فی رافده، و حینما ینظر المفسر إلی حالة المسلمین الیوم فی التفكك و التواكل و الانقسام یجد لزاما علیه أن یعیر هذه المسألة أهمیتها الخاصة، فلا یصلح آخر المسلمین إلا بما صلح به أولهم، و هو السیر بهدی القرآن العظیم، و حینما یرصد الكاشف عن أسرار القرآن: الحیاة المادیة المحضة و یتعرف الصراع الاقتصادی المریر، یدرك جیدا أن نفحة من الأثر الروحی قد تشق طریقها باطمئنان رتیب إلی هذا الأفق و الخانق لتنقذه من الانجراف، و تتداركه من الانحراف، كل هذه العوالم و العوامل و غیرهما مما لم یذكر أدلة مقنعة تقضی بتكییف الجهد الذهنی و صرف النظر العقلی إلی بلوغ العمق الموضوعی للقرآن. و العمق الموضوعی لا یقاربه إلا الباحث الموضوعی، و الباحث الموضوعی لا یكون كذلك حتی یتخلی عن مؤثرات البیئة، و شوائب العاطفة، و حتی یتحلی بالنزاهة من مخلفات التعقید و الجنوح و الهوی، لیتم له السیر برتابة و اتزان عظیمین یصارعان النزق و إلحاح
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 38
النفس، فإذا تحقق هذا التوجه الخالص تحققت الآداب الموضوعیة للتفسیر، و برزت الحقائق العلمیة مجردة عن التعصب، و بعیدة عن الاتجاه الأنانی الفردی، و بذلك یكون أداء الأمانة و النهوض بثقلها، و حینئذ یفتح اللّه علی عبده مغالیق الأمور، و یستنزل شآبیب المعرفة، و یحیط الباحث بما لم یحط به غیره خبرا.
إن الموضوعیة فی تفسیر القرآن شرط أساسی و لیس شرطا احترازیا، فهو أساسی لتلقی معانی القرآن كما أرادها اللّه تعالی، و هو احترازی من النزوع إلی الهوی، و الاغراق فی الخیال، و التعرض لشطحات المیول، فالمتلقی یرید معرفة هذا النص علی حقیقته و الغوص إلی أعماقه، و المفسر الحق هو الباحث الذی یحقق هذه الرغبة الملحّة، و ینهض بهذه المهمة الصعبة، متطلعا إلی الأسرار القرآنیة ناصعة أنیقة، لیحوز رضا اللّه تعالی، و یظفر بإقبال الناس، و یبلغ هدفه الأسنی.
أما التعدی علی جمال القرآن و وحدته الفنیة، بالایغال فی النزاعات التقلیدیة، و الأصحار بمتاهات الخصومات اللامحدودة، فأمر ترفضه عقلیة المثقف العصری، و تلفظه روحیة البحث الموضوعی، و حسبك فی كتب الكلام و مصنفات الاحتجاج و صنوف المقالات غنیة عن ذلك، و كفایة لا فرید علیها.
و قد یبدو هذا الملحظ- أول الأمر- تعجیزیا و لیس الأمر كذلك، فإن قیل ما السبیل فی تفسیر الآیات التی یستفید منها أهل المذاهب أدلتهم و أصول عقائدهم فیجاب: إن سرد ذلك مجردا عن نزعة التعصب لا یعتبر من هذا الباب، و عرض جمیع ذلك باعتباره منبعا ثرا من منابع التشریع الإسلامی، لا یعنی جرّ القرآن إلی ما لیس منه، بل هو أمر یدعو إلی الاعتزاز كونه ثروة علمیة تضاف إلی التراث، و لكن الأمر یختلف جذریا إذا سردت الصفحات و سودت الأوراق علی أن المراد هذا دون ذاك تنكیلا بمذهب، أو اعتدادا برأی دون برهان، فهذا ما لا یسمح به أدبیا و موضوعیا فی تفسیر القرآن العظیم، لأن هذا الملحظ كشف عن مراد نفسه، و تفسیر القرآن كشف عن مراد اللّه تعالی، و هذا لا یمانع أن یختار رأیا یمثل و جهة نظره بعد التمحیص و إعمال الفكر و الاجتهاد، یؤكد فیه ما یستفیده بالذات
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 39
دون قطع علی اللّه أن هذا هو المراد دون غیره من كلام اللّه، و إذا تحرج المفسر فی هذا الاطار، و التحرج هنا ضرورة قائمة كان ما یتوصل إلیه من التفسیر دلیلا علی الكشف و العرض و البیان، و لیس مجالا للهوی و المذهبیة، و بذلك فلا یعدّ متعدیا لحدود التفسیر الموضوعی، و إنما یعتبر عارضا لبعض الوجوه المحتملة دون قطع بأحدها، إذ قد یكون المراد الحقیقی غیرها، إلا أنه قد اجتهد ضمن الضوابط و الموازین العقلیة أو الفنیة أو اللغویة باختیار الأفضل، أو بإثبات الأظهر.
و قد تكون هذه المهمة عسیرة لا تتهیأ، و أداؤها صعبا لا یركب، و قد یكون الأمر كذلك، و لكن نظرة فاحصیة إلی ما أصاب المسلمین من الخور و الانهیار تدعو إلی ضرورة تعبید هذا المنهج، و تخفف من وطأة مشاقّة و متاعبه، فقد شجعت لغة الاختلاف المتعمد و الهوی المتبع ألسنة المستشرقین و أعداء الاسلام للنیل من كرامة الاسلام و عظمة القرآن، و كان الطریق أمامهم سهلا و میسرا، إذ استغلوا هذا الخلاف لنفث سمومهم، و نشر دعاواهم الباطلة ضد الاسلام و المسلمین من جهة، و ضد القرآن الكریم من جهة ثانیة حتی تجرأ بعضهم فذهب إلی القول بتحریف القرآن نتیجة نقطة الضعف هذه فی عدم الموضوعیة الفكریة للتفسیر، و علی هذا فالالتزام بالموضوعیة تنفی هذه الشبه من جهة، و تجعل المفسر خالص العمل لوجهه تعالی من جهة أخری، و تخلص تفسیر القرآن من التبعیة من جهة ثالثة، و عند ذاك یجزم المتلقی للتفسیر بسلامة قصد المفسر و نبل غایته، فیستقبل ذلك استقبالا تلقائیا یحبب إلی ذائقته القرآن، و یعینه علی الاستجابة الهادفة لأغراضه و مرامیه.
إن لغة التهجم و الاتهام التی نلمسها فی كثیر من أقوال المفسرین مع القطع بأنها لا تجدی نفعا، و لا تغیر معتقدا، و لا تثنی إنسانا عن رأی یتبناه: فإنها لا تمثل القرآن، و أخلاق القرآن، و لغة القرآن، بل القرآن نفسه یشن حربا شعواء علی هذا النوع من الاسفاف و اللامبالاة بشعور الآخرین مخطئین كانوا أو مصیبین، فضلا عن كونه یدفع بالشباب إلی الهروب من حضیرة الدین، و التنكر لمبادئ القرآن، فتحتضنه البدع، و تتلاقفه الضلالات.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 40
إذن هذا المنهج المرفوض عالمیا و قرآنیا و أخلاقیا قد ساعد مساعدة فاعلة علی الابتعاد عن الصواب، و التوقف عند طریق موصدة، و هو بخلاف لین الجانب و لغة الرفق و سیما التوجیه النابعة من صمیم مبادئ القرآن، و كلها إشارات موحیة یألفها النهج الموضوعی للتفسیر، و یدعو إلیها الدین و الخلق الرصین.
و هناك ملحظ آخر جدیر بالأهمیة و الاعتداد، و قد یتعلق هامشیا بهذا النهج الموضوعی، و قد یلتصق به جذریا فی مجالات شتی، إلا و هو الحفاظ علی سلامة اللغة العربیة من التدهور و التشویه و الضیاع، فهی لغة كتاب مقدس، و الحفاظ علیها یرتبط بالحفاظ علی هذا الكتاب تأریخیا، و هذا التأریخ المشترك یشكل مظهرا اجتماعیا متلازما، فالتقصیر فی جانب یطبع أثره علی الجانب الآخر، و قد مرت اللغة العربیة بظروف و بیئات مختلفة، خضعت معها إلی عوامل اللهجات المتباینة، و امتزجت بها ثقافة اللغات الأخری، و تطور من مفرداتها ما تطور، و بقی ما بقی، و هذه عوامل مترامیة الأطراف كان من الممكن أن تخضع اللغة فیها لكثیر من مظاهر التبدل و التغییر و أن تتعرض مفرداتها لشی‌ء من النسخ أو التجوز، و مع هذا فقد بقیت هذه اللغة سلیمة لم تتأثر بعوامل الانحطاط و الضعف، و لم تتلكأ مسیرتها التأریخیة بوهن أو خور، و سبب هذا البقاء و السیرورة یرجع فی أغلب خطوطه إلی بقاء القرآن، و الدفاع عن القرآن، و صیانة لغة القرآن، ففی الوقت الذی تتجاوز به هذه اللغة موطنها الأصلی فی جزیرة العرب، و تتخطی حدودها الجغرافیة فیمتد سلطانها إلی أرجاء فسیحة من شرق الدنیا و غربها فإنها تبقی متمیزة بمناخ الصحراء لهجة، و بطابع البداوة مصدرا لأنها اللغة الرسمیة للقرآن، و هو لا یتهاون فی قدسیة لغته، و لا یجد عنها منصرفا فارتبط وجودها بوجوده و رسخ استمرار رقیها باستمراره، و لم یداهمهما الفناء أو الاضمحلال أو التقلب، فی حین تنطوی بهذا و ذاك الأمم و لغاتها، و تتلاشی الشعوب و تراثها، بینما تطوی العربیة أمدها الطویل سلیمة متناسقة، و هی تتسم مدارج الخلود فتناطح هجمات الدهر، و لما كان القرآن الكریم معجزة محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم الخالدة و هو مرقوم بهذه اللغة الشریفة فالخلود ملازم لهما رغم عادیة الزمن، و هذا أمر یدعو إلی
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 41
الاطمئنان علی سلامة اللغة، و أصالة منبتها، و هنا یتجلی أثر تیسیر القرآن و فهمه موضوعیا بالكشف عن أسرار العربیة و كنوزها، فهو یشد الباحث إلیه شدا، و یجرّه إلی التعلق به جرا، دون عناء و مشقة، بعیدا عن الحرج و الاستهجان.
و مزیة التفسیر الموضوعی: أن یلتقی الهدف الدینی بالهدف الفنی، ففی الوقت الذی نحافظ فیه علی جوهر القرآن من التمحل، نحافظ أیضا علی حقیقة اللغة من الضیاع، فتتجمع من هذا و ذاك قوة متجانسة ترعی القرآن و اللغة معا، و تحوطهما بسیاج من التحرز و الحفاظ.
لقد سبق فی علم اللّه تعالی شرف اللغة العربیة، فشرّف بها نزول القرآن بلغتها، فبقاء العربیة منوط ببقاء القرآن، و بقاء القرآن منوط بسلامة تفسیره، و سلامة تفسیره مقترنة بآداب المفسر، و آداب المفسر كما تقتضی الاحاطة و الحذر و الیقظة و العلم، فكذلك تقتضی الموضوعیة، و الموضوعیة أساس التفسیر، و ما سوی ذلك فأهواء تتبع، و مذاهب تبتدع.
إن الموضوعیة- باختصار- إدراك المسئولیة الكبری التی یضطلع بها المفسر، فلا یحید عنها، جاعلا اللّه نصب عینیه، فلا ینحو بكتابه منحی استحسانیا، و لا یذهب به مذهبا ذاتیا، و إنما یكشف به مراد اللّه قدر المستطاع لیس غیر.

و المراد بالآداب النفسیة مجموعة الصفات و الملكات التی یتنامی بها الكمال الذاتی فی تهذیب النفس و صیانتها عن الزیغ و الانحراف بحیث یطمئن معها إلی الجانب الروحی عند الانسان فضلا عما یتمتع به من حیطة و حذر، و ما یناسب ذلك إصلاح السریرة، و لزوم الطاعة و نقاء الضمیر، مما یهیئ للنفس التدبر فی القرآن، و التفكر فی أسراره، من صحة فی الاعتقاد، و إخلاص فی النیة، و تفویض الأمور إلی اللّه، و طلب العون منه فی مجال المعرفة و الكشف و الاستزادة العلمیة.
إن ما یكون بهذا السبیل یمكن إجمال معالمه بالمؤشرات الآتیة علی سبیل المثال و النموذج لا الحصر و الاستقصاء.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 42

قال أبو طالب الطبری متحدثا عن جزء من شروط التفسیر: «اعلم أن من شروطه صحة الاعتقاد أولا و لزوم سنة الدین، فإن من كان مغموضا علیه فی دینه لا یؤتمن علی الدنیا، فكیف علی الدین، ثم لا یؤتمن من الدین علی الأخبار عن عالم، فكیف یؤتمن فی الأخبار عن أسرار اللّه تعالی، و لأنه لا یؤمن إن كان متهما بالإلحاد أن یبغی الفتنة، و یغوی الناس بلیّه و خداعه» «1».
و هذا أمر ضروری تملیه طبیعة الإیمان بأن القرآن هو الكتاب المنزل علی نبیه المرسل دون زیادة أو نقصان، و النظر إلیه بمنظور مقدس، لیكون الباحث فی مضامینه مفسرا جادّا، تنبعث عقیدته من داخل النفس الإنسانیة فیصبح ما یخطه یمینه نابعا من صمیم ضمیره، حقیقة لا تقبل جدلا، و عقیدة لا یداخلها ریب، یعمل بهدیها و یستضاء بألقها. أما الغوغائیة فی التفسیر و التی لا تمت إلی العقیدة بصلة الوعی الهادف فهی نوع من الهذر و الثرثرة یعبر بهما عن ثقافة سطحیة تعتمد التحریف تارة، و التضلیل تارة أخری، و یكون همها خلط الحابل بالنابل، و هدفها إلقاء الحبل علی الغارب، دون أداء أمانة أو تحمل مسئولیة، و هنا یكمن الخطر الهدام الذی یهدد تراث الأمة و یستهدف مجدها الشامخ، لهذا یجب مراعاة ذلك بل مجابهته بالتحرز من كید المنحرفین، و جملة من شبهات المستشرقین، و كثیر من حملات ذوی العاهات النفسیة و الفكریة ممن یدیفون السم بالعسل، فلا تنجلی الرغوة إلا عن الجفاء، فلا الحقائق سلیمة، و لا الوقائع مصونة، بل التشویه و التحریف هو المألوف و هو الرائج، و القرآن كتاب دین و لا یؤخذ هذا الدین عن أعدائه، و لا یستضاء بمعرفته بمنظار خصومه، ففاقد الشی‌ء لا یعطیه، و الغارق فی الضلال لا ینقذ منه، و الهدایة أساس هذا الاعتقاد، و الركون إلی اللّه طریق تلك الهدایة، و لا یهب ذلك إلا من تمتع بخصال تقربه من اللّه زلفی، و تقربه إلیه وسیلة، أما إذا كان الأساس خاویا لا یستند إلی حصانة، فسیكون النموذج القائم قابلا للانهیار، و الأمور تقاس
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان: 4/ 174.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 43
بأشباهها و نظائرها. و من خصائص القرآن أنه أساس الاعتقاد الصالح، و طریق الهدایة اللاحب، فالتمسك به یؤمن معه من الضلال، و الوقوف عنده سبیل النجاة، و
قد أشار أمیر المؤمنین الامام علی علیه السّلام إلی هذه الحقیقة منذ عهد مبكر فقال: «و علیكم بكتاب اللّه، فإنه الحبل المتین، و النور المبین، و الشفاء النافع، و الری الناقع، و العصمة للمتمسك، و النجاة للمتعلق، لا یعوج فیقام، و لا یزیغ فیستعتب، لا تخلقه كثرة الرد، و ولوج السمع، من قال به صدق، و من عمل به سبق» «1».
و من أجدر من المفسر أخذا بهذه الحقیقة.

و إذا كان الاعتقاد خالصا من كل شائبة، جاء إخلاص النیة مكملا للنفس الانسانیة من كل نقیصة، لا سیما إذا اقترن الاخلاص بالتوكل علی اللّه و التفویض إلیه، بتخلیص النفس من الآفات و الدواعی، و لیتسم العمل بصحة الخاطر و الفطرة، و نقاء القلب و السریرة، و أبرز مظاهر ذلك الحریجة فی الدین، و الورع عن المعاصی، و الزهد فی الدنیا، و التوجه نحو اللّه فی السرّاء و الضراء و هذا ما یهب الانسان من المواهب معینا لا ینضب،
فقد ورد فی الأثر: «العلم نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء»
علی أن یكون هذا القلب مجانبا لهواه، متبعا لأمر مولاه، متفقها فی الكتاب للّه، یعمل بعلمه، و یعلمه غیره،
فعن الامام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام أنه قال: «من تعلم العلم، و عمل به، و علم للّه: دعی فی ملكوت السماوات عظیما، فقیل: تعلم للّه و عمل للّه و علم للّه» «2».
و قد روی عن الشافعی قوله:
شكوت إلی وكیع سوء حفظی‌فأرشدنی إلی ترك المعاصی
و أخبرنی بأن العلم نورو نور اللّه لا یهدی لعاص و قد أورد السیوطی عن بعض الأكابر قوله: «و إنما یخلص له القصد
______________________________
(1) ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغة: 9/ 203.
(2) الكلینی، الكافی: 1/ 35.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 44
إذ زهد فی الدنیا، لأنه إذا رغب فیها لم یؤمن إن یتوسل به إلی عرض یصدّه عن صواب قصده، و یفسد علیه صحة عمله» «1» و الذی یؤید هذا النحو و یعلی من شأنه حدیث
روی عن الامام جعفر الصادق عن أبیه عن جده علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم ألا أن من زهد فی الدنیا، و قصر فیها أمله، أعطاه اللّه علما بغیر تعلم، و هدیا بغیر هدایة، و من رغب فی الدنیا و طال فیها أمله: أعمی اللّه قلبه علی قدر رغبته فیها» «2»
و الزهد من الضروریات للمفسر إذ یكون عازفا عن زخارف الدنیا بعیدا عن التلوث بأوضارها المادیة و دوافعها الاجتماعیة، و إنما یكون همه التوصل إلی الحق، و مراقبة النفس من الزلل، و إعطاء كل ذی حق حقه ضمن مقیاس واقعی لا زیغ معه و لا انحراف به، و فی هذا الضوء نلمس أصالة
قول الامام الباقر علیه السّلام: «إن الفقیه حق الفقیه، الزاهد فی الدنیا، الراغب فی الآخرة، المتمسك بسنة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم» «3».
و لا بد من الاشارة أن أبا عمرو عثمان المازنی كان من أوائل العلماء الذین أكدوا علی جانبین فی الخصال التی اشترطها فی المفسر، و هذان الجانبان هما الاخلاص و التفویض، بل اشترط علی المفسر أن یكون عالما بمداخلهما فقال: «أن یكون عالما بأبواب السر من الاخلاص و التوكل و التفویض و الأذكار الباطنة التی افترضها اللّه علی عباده، و بالالهام و الوسومة، و ما یصلح الأعمال و ما یفسدها، و بآفات الدنیا، و معایب النفس و سبیل التوقی من فسادهما، و أن یكون مفوضا أمره إلی اللّه تعالی، متضرعا إلیه أن یلهمه الرشد و التوفیق، و یحذر الاعجاب بنفسه، و الاتكال علی عقله و جودة قریحته، فإنّ المعجب مخذول» «4».
و لیس فی هذا التأكید علی الاخلاص و التفویض كثیر غرابة، فهما یفتحان علی المفسر باب البیان، و یعینان علی التدبر و التفكر بالقرآن، و هما باب التفسیر.
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان: 4/ 175.
(2) مقدمتان فی علوم القرآن: 175.
(3) الكلینی: الكافی: 1/ 70.
(4) مقدمتان فی علوم القرآن: 174- 175.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 45
و حسبك فی كتاب اللّه غنیة بذلك فهو الأصل المتبع قال تعالی:
وَ مَنْ یَتَوَكَّلْ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ «1».
و قال تعالی: وَ أُفَوِّضُ أَمْرِی إِلَی اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ بَصِیرٌ بِالْعِبادِ «2».
و قال تعالی: رَبَّنا عَلَیْكَ تَوَكَّلْنا وَ إِلَیْكَ أَنَبْنا وَ إِلَیْكَ الْمَصِیرُ «3».

التدبر فی آیات القرآن، و التفكر بمعانیه و مرامیه، من أبرز سمات المفسر الهادف، فكل آیات القرآن تدعو إلی التدبر، و كل معانیه تستأهل التفكر، و بهما یستعصم المفسر من الخطأ فی التفسیر، و یتحرز عن الاسفاف فی التقریر، فتكون أحكامه عن بصیرة، و تصدر آراؤه عن درایة، إذ طبیعة التدبر الواعی و التفكر الجاد مصاحبة التأمل و الیقظة و الترصد، و كل أولئك مؤشرات دقیقة تستفرع الجهد، و تتحكم فی الاجتهاد، و إذا استفرغ المفسر جهده، و أقام علی الاجتهاد حقائق ما یتوصل إلیه، كانت النتائج أكثر أصالة، و الآراء أسد تصویبا، و وصل التفسیر إلی الكشف عن مراد اللّه.
قال الزركشی (ت: 794 ه): أصل الوقوف علی معانی القرآن: التدبر و التفكر، و اعلم أنه لا یحصل للناظر معانی الوحی حقیقة، و لا یظهر له أسرار العلم من غیب المعرفة، و فی قلبه بدعة أو إصرار علی ذنب، أو فی قلبه بدعة كبر أو هوی أو حب الدنیا، أو یكون غیر متحقق الإیمان، أو ضعیف التحقیق، أو معتمدا علی قول مفسر لیس عنده إلا علم بظاهر، أو یكون راجعا إلی معقوله، و هذه كلها حجب و موانع، و بعضها أوكد من بعض» «4».
و الزركشی بهذا الحدیث یتكأ علی التدبر و التفكر فی بیان آداب
______________________________
(1) الطلاق: 3.
(2) المؤمن: 44.
(3) الممتحنة: 4.
(4) الزركشی، البرهان: 2/ 180 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 46
المفسر فی نفی البدع، و الاصرار علی الذنب، و محاربة الكبر و الهوی و حب الدنیا، و كان علیه أن یضع هذا فی الباب السابق، و الأحری به هنا أن یتناول مجالات التدبر، و مصادر التفكر من ذهن متفتق، و ذكاء قادر، و محاكمة عقلیة، و طول الأناة، و حسن التأتی.
و دعوة القرآن صریحة إلی التأمل و التدبر و التفكر، تلمسا لهدایته، و تعلقا بمدالیله، و حثا علی تفهمه العمیق. قال تعالی: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ «1» و قال تعالی فیما اقتص من خبر إنزاله مباركا علی نبیه صلی اللّه علیه و آله و سلّم: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ مُبارَكٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ «2» ثم لینظر هذا المفسر بعد تدبره متفكرا إلی تحدی القرآن للامم عامة و للعرب خاصة وَ إِنْ كُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِینَ (23) «3» و لننظر بعد هذا إلی لغة القطع الصارمة فی عدم الآتیان بمثله أنی كانت الأسباب قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (88) «4».
إن تلبث هذا التحدی الإعجازی لما یشحذ الفكر فی التدبر بمعانی القرآن، و یخرج معه المتأمل بثروة فكریة هائلة، یصل معها إلی طریقة القرآن فی تناوله لتألیف الكلام، و تأنقه فی تركیب الجمل، و دقته فی تخیّر الألفاظ، و إذا تمرس المفسر هذا المناخ: اكتشف أسلوب القرآن فی العرض و المعالجة و التألیف، و اعتمد منهجه فی النسخ و الصیاغة و التصویر، و هذا ما یوقفه علی الاحاطة بروائع القرآن الأفرادیة و التركیبیة، و یبصره بخصائصه الفنیة فی التناسق و الایقاع.
إن استجلاء جمال القرآن، و استقراء خفایا مكنوناته، إنما یتأتی فی التدبر القائم علی النظر التمحیصی، و فی التفكر الدال علی المناظرة
______________________________
(1) النساء: 82.
(2) ص: 29.
(3) البقرة: 23.
(4) الاسراء: 88.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 47
الموجهة، فأنت- و الحالة هذه- من القرآن فی صورة نابضة بجسد لك المعانی محسوسة، و تهیئ لك الألفاظ شاخصة، فتتفجر الحكمة من مكمنها، و یفلت الابداع من مخبئه، و یتحقق بذلك التفسیر مقترنا بالذائقة الفنیة یسرا و دقة و أداء.

و قد رجح السیوطی (ت: 911 ه) أن یتمتع المفسر نفسیا بعلم الموهبة، و هو لیس من العلوم المكتسبة، و لا من الفنون التعلیمیة المحصلة، و إنما المراد به الفیض الربانی و العلم اللدنی استنادا إلی قوله تعالی: وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً «1» و إلیه الاشارة
بحدیث: «من عمل بما علم، ورثه اللّه علم ما لم یعلم» «2»
و هو بهذا علم یورثه اللّه تعالی لمن عمل بما علم. قال السیوطی: «و لعلك تستشكل علم الموهبة و تقول: هذا شی‌ء لیس فی قدرة الانسان، و لیس كما طننت من الأشكال، و الطریق فی تحصیله ارتكاب الأسباب الموجبة له من العمل و الزهد» «3».
و السیوطی هنا یدفع الأشكال فی كون هذا العلم لیس بمقدور الانسان، أو من سنخ استطاعته، و یری تحصیله ممكنا بركوب الدرب، و ذلك باستخلاص الكمالات النفسیة من علم یطابق عملا، و زهد یقترن بورع، و تواضع متسم برفق، فهو یشیر إلی ترویض الذات علی التهذیب، و هذا منطلق شرعی صرح به القرآن الكریم فی مجال التواضع و درء التجبر و التكبر، و صرف علوم القرآن و فهمه عمن عنهم بقوله تعالی: سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَكَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِ «4».
و لعل المراد بعلم الموهبة: الایحاءات التی تعترض خاطر الانسان و تحتشد فی ذهنه، فیصیبها فی تفسیره دون تلقیها من أحد، أو اكتسابها من
______________________________
(1) الكهف: 65.
(2) السیوطی: الاتقان: 4/ 188.
(3) المصدر نفسه: الجزء و الصفحة.
(4) الاعراف: 146.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 48
جهة، بل هی انقداح بالفكر، و بداهة من الفطرة تشق طریقها إلی النفس استئناسا بشفافیتها و نقائها، و یكون مصدر ذلك حینئذ هو اللّه تعالی بالموهبة و الایحاء، لا بالكسب و المعرفة، و لا یتأتی ذلك لكل فرد، و لا یفوز به إلا الصفوة المختارة فی كل جیل، و ملاك ذلك هو الصفاء الروحی و التوجه نحو اللّه.
هؤلاء أئمة أهل البیت علیهم السّلام، و هم معدن العلم، و مهبط الوحی، احتاج الناس إلی علمهم، و ما احتاجوا إلی أحد، و قد ملئوا الدنیا فقها و علما و حدیثا، أجابوا عن كل مسألة، و حلوا كل مشكلة، و وقفوا كالجبل الأشم ینشرون المعارف، و یثقفون المواهب، كالبحر الذی لا تدرك أعماقه، و لا تبدو سواحله، و ما علمهم هذا إلا عصارة إلهیة، و منحة ربانیة، و خلاصة سماویة، و هو نوع من العلم اللدنیّ، أو هو من الباب الذی علّمه رسول اللّه علیا علیه السّلام فعلمه أبناءه الطاهرین، و كلاهما موهبة اللّه و إیحاء السماء، و هكذا دوالیك بالنسبة للفقهاء و المحدثین و المجتهدین من بعدهم، فتحت لهم كنوز العلم فغاصوا بجواهرها، و نشروا علی العالم ألویة المعرفة خفاقة، ذلك فضل اللّه یؤتیه من یشاء.
و لا تحسبن فی هذا العرض مبالغة أو مغالاة، و إنما هو الواقع الثابت، فما أحتاج الأئمة علیهم السّلام أحدا فی مسألة، و لا غنی لأحد عنهم فی مسألة، أخذ عنهم الناس، و لم یأخذوا عن أحد، و احتیاج الكل إلیهم، و استغناؤهم عن الكل، یشكّل فی المنطق البدیهی حقیقة العلم اللدنیّ الموهوب، و لیسوا هم بأقلّ منزلة من صاحب موسی علیه السّلام، و قد ألهم العلم اللّدنی، و هم كذلك لا شك فی ذلك.

و هی مجموعة الفنون و العلوم و الطاقات التی یتذرع بها المفسر لخوض لجج التفسیر، فهی أدواته و آلاته، و هی قدراته و ملكاته. و قد أورد السیوطی إختلاف الناس فی تفسیر القرآن، فهل یجوز لكل أحد الخوض فیه؟ قال قوم: لا یجوز لأحد أن یتعاطی تفسیر شی‌ء من القرآن، و إن كان عالما أدیبا متسعا فی معرفة الأدلة و الفقه و النحو و الأخبار و الآثار، و لیس
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 49
له إلا أن ینتهی إلی ما روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فی ذلك،. و منهم من قال:
یجوز تفسیره لمن كان جامعا للعلوم التی یحتاج إلیها المفسر «1».
و الرأی الأول یقضی بأن یكون التفسیر توقیفیا یختص بالنقل عن الأثر النبوی، و هذا یعنی حجز الفكر، و إیقاف عملیة الاستنباط، و هو معارض بالأثر نفسه، قال ابن مسعود: «من أراد علم الأولین و الآخرین فلیثور القرآن» «2».
و تثویر القرآن یعنی التدبر فیه و التنقیر عن معارفه، و فی هذا دعوة إلی الجد و الاجتهاد و إعمال الفكر، و جمیعها من غیر المأثور، و قد ورد عن أبی الدرداء أنه قال: «لا یفقه الرجل كل الفقه حتی یجعل للقرآن وجوها» «3».
و بدیهی أن استخراج وجوه القرآن لا یتوقف علی الأثر وحده بل یشاركه فیه العلم و الاستنباط مشاركة ظاهرة. و فی قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَكَّرُونَ «4» دلالة أكیدة علی أصالة المذهب فیما نص علیه صاحب الرسالة، أو ما أقره و هو المعمول به فلا تجوز معارضته و مناقشته إذ لا اجتهاد فی مقابل النص، و ما لم یرد به بیان أو إشارة عنه أو عن أهل بیته، و هم عدل القرآن، ففیه الاجتهاد و إجالة النظر، و حسن التفكر و هو مضمار العلماء مع تكامل أداة التفسیر، و لهذا فإننا نمیل إلی الرأی القائل بجواز تفسیره لمن أحاط بجملة من العلوم العامة التی تمهد السبیل أمام التفسیر.
الرأی الثانی: و هو القائل بجواز تفسیر القرآن مع ملكة الفنون، و قد ذهب إلیه جملة من الأوائل. قال الزركشی «الذی یجب علی المفسر البدء به: العلوم اللفظیة، و أول ما یجب البدء به منها تحقیق الألفاظ المفردة، فتحصیل معانی المفردات من ألفاظ القرآن من أوائل المعادن لمن یرید أن یدرك معانیة» «5».
______________________________
(1) ظ: السیوطی، الاتقان: 4/ 185.
(2) ابن الاثیر، النهایة: 1/ 229.
(3) السیوطی، الاتقان: 4/ 197.
(4) النحل: 44.
(5) الزركشی، البرهان: 2/ 173.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 50
و هذا التقریر سلیم فی معرفة هیئة التركیب، و دلالة اللفظ، و هو اشتراط ضمنی للتوسع فی اللغة، و الاحاطة بوجوه النظم و التألیف، و تعلق ذلك بعلم اللغة و التصریف و الاشتقاق من حیث معرفة المفردات صیغة و جذرا و دلالة، ورد الفروع إلی الأصول، و وجه النظم إلی الأعراب. فإذا استقامت معرفة الألفاظ علی هذا النحو، و تألفت الجمل، أرید بیان موقعها لأداء أصل المعنی فاحتیج إلی علم النحو. و إلی مطابقته لمقتضی الحال و مناسبة المقال فاحتیج إلی علم المعانی، و إلی وضوح اللفظ فی دلالته علی الحقیقة، أو مع القرینة الصارخة له عن ذلك فیتنقل فی وجوه المجاز و الاستعارة و التمثیل و التشبیه و الكنایة و التعریض، فاحتیج إلی علم البیان.
و یعقب الزركشی علی ما قرره من جهة الأفراد و التركیب، و هو أصل قویم فی تیسیر عملیة التفسیر فیشترط بعد ذلك الحیطة و التحرز فی التفسیر لیطابق المفسر فیقول: «و یجب أن یتحری فی التفسیر مطابقة المفسر، و أن یتحرز فی ذلك من نقص المفسر عما یحتاج إلیه من إیضاح المعنی المفسر، أو أن یكون فی ذلك المعنی زیادة لا تلیق بالغرض، أو أن یكون فی المفسر زیغ عن المعنی المفسر، و عدول عن طریقه حتی یكون غیر مناسب له، و لو من بعض أنحائه، بل یجتهد فی أن یكون وفقه من جمیع الانحاء، و علیه بمراعاة الوضع الحقیقی و المجازی، و مراعاة التألیف، و أن یوافق بین المفردات و تلمیح الوقائع، فعند ذلك تنفجر له ینابیع الفوائد» «1».
و یمیل الزركشی فیما تقدم إلی الاقتصار علی علم التفسیر دون التجوز فیه إلی غیره، و إلی تلافی الزیادة و النقصان، فیتخذ المفسر حدا وسطا بین الأطناب و الایجاز، و یؤكد علی النظم و علم البلاغة، و هذا یعنی الاحاطة الشاملة بلغة العرب، و طرق النحو، و مسائل المعانی و البیان.
و قد أورد السیوطی اشتراط جملة من العلوم علی المفسر، فمن فسّر القرآن بدونها كان مفسرا بالرأی المنهی عنه، و إذا فسرها مع حصولها لم یكن كذلك، و هذه العلوم هی: اللغة، النحو، التصریف، الاشتقاق، المعانی، البیان، البدیع، القراءات، أصول الدین، أصول الفقه، أسباب
______________________________
(1) الزركشی، البرهان: 2/ 176.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 51
النزول و القصص، الناسخ، المنسوخ، الفقه، الاحادیث المبینة لتفسیر المجمل و المبهم «1».
و ما اشترطه یجب أن یقترن بالذائقة الفنیة، و جودة الاختیار، و حسن التأمل و التتبع، و نفاذ البصیرة و القریحة، فیتصرف تصرف الناقد الخبیر عند تدافع الاشكالات و تزاحم الایرادات، و توهم التداخل فی النصوص، أو ادعاء التناقض فی الآیات كما یزعم ذلك جملة من المبشرین و حفنة من المستشرقین، فینظر النص فی دلالة سیاقه، و الجملة و ما یتصل بها من شرط أو خبر أو جزاء، و ظاهرة التجوز و النقل عن المعانی الأولیة إلی المعانی الثانویة، و رد الألفاظ إلی ضدها أو نظیرها أو مرادفها للاستعانة علی كشف معانیها، و سبر النص فی منطوقه و مفهومه، و وجه الخطاب فی لحنه و فحواه، و كل أولئك إمكانات و لفتات لا بد من توافرها لیكون عطاء المفسر خصبا، و حدیثه مرنا، بعیدا عن الجمود و القوقعة، و الاستقلال فی الاستنباط.
و هذه العلوم یجب أن تشق طریقها فی التفسیر مبینة له دون طغیانها علیه، فلا ضرورة لذلك، بل و لا ینبغی أن یكون التفسیر مشحونا بها بمناسبة و غیر مناسبة، فیعود مضمارا لها، و یتجنی من خلالها علی التفسیر، و إنما المفروض أن تكون دلائل و أمارات یتوصل معها إلی فهم القرآن، لا أن تكون كل شی‌ء فی تفسیر القرآن، و هذا ما نبّه إلیه أبو حیان الأندلسی بقوله: «كثیرا ما یشحن المفسرون تفاسیرهم عند ذكر الأعراب بعلل النحو، و دلائل أصول الفقه، و دلائل أصول الدین، و كل ذلك مقرر فی تألیف هذه العلوم و إنما یؤخذ ذلك مسلما فی علم التفسیر دون استدلال علیه، و كذلك أیضا ذكروا ما لا یصح من أسباب نزول، و أحادیث فی الفضائل، و حكایات لا تناسب، و تواریخ إسرائیلیة، و لا ینبغی ذكر هذا فی علم التفسیر» «2».
و الملاحظ تقارب آراء العلماء فی هذا الجانب حتی نقل الخلف عن
______________________________
(1) ظ: السیوطی، الاتقان: 4/ 185 و ما بعدها.
(2) السیوطی، الاتقان: 4/ 200.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 52
السلف؛ فالشروط الفنیة تكاد تكون واحدة عند الجمیع، إلا أنها تتفاوت تأكیدا و استحسانا. بقی أن نقف مع اللغة و البلاغة وقفة متأنیة، لأنهما العلمان اللذان یفتقان ما فی القرآن من خصائص و ممیزات و إشارات، و لأنهما یقربان المنهج الموضوعی بعیدا عن التأثر الجانبی.
اللغة لم تكن هملا دون ضوابط، و قیمتها الجمالیة لیست مجهولة المعالم، و قد جاء القرآن فكان حدثا جدیدا فی تطویر هذه اللغة، یخطط لمستقبلها، و یدعو إلی نموها و صقلها و الحفاظ علیها، و من هنا اتجهت آراء العلماء إلی جعلها لغة علمیة یحددها الضبط، و كان النص القرآنی حافزا لهذا الاتجاه فنشأت مدرستان عن ذلك:
الأولی: تقول أن اللغة و فروعها إنما اتسعت للحیطة علی القرآن من الألحان فیه، و الاحتراز من الوقوع فی الخطأ اللفظی أو المعنوی عند تبینه، فیكون عمل اللغة ضابطا وقائیا للعرب عن اللحن و الخطأ، و لغیر العرب عن التبدیل و التحریف.
و الثانیة: تقول أن التحقیق فی اللغة و الضبط لها قد عاد ضرورة لا للاحتراز عن اللحن و الخطأ بل لفهم القرآن فهما أصیلا بعد أن دخل غیر العرب فی الاسلام فتكون اللغة هدفا أساسیا و تعلیمیا فی وقا واحد لفهم النصوص القرآنیة «1».
و فی كلا الأمرین یبدو للباحث أثر القرآن الكریم فی حفظ اللغة، و أثر اللغة فی ضبط القرآن، و تحیل النحو الصدارة فی هذا المقام من بین علوم اللغة فارتبط بالقرآن من حیث صحة القراءة و شذوذها، و اتصل بعلم القراءات المختلفة و وجوه تصحیحها و رفضها، فكان دوره المهم فی بیان موقع مفردات القرآن، مضاهیا بل متفوقا علی دور اللغة فی التأصیل و الاشتقاق، و قد حققا معا علاقات النظم القرآنی و أصول التألیف فی ربط ما تقدم من الآیات بما تأخر و بالعكس، و اتحدا فی إنجاز معرفة الجذور الأولیة للألفاظ و كیفیة محلها من الجمل و التراكیب، فاقترنت الظواهر اللغویة بالظواهر الفنیة، و اتسع الملحظ النصی لشمول الملحظ الجمالی،
______________________________
(1) ظ: فی هذا الشأن/ د. عبده الراجحی/ دروس فی كتب النحو: 9- 10.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 53
و قد شارك هذا فی تیسیر قراءة القرآن و ضبطها علی الوجه الأصح و الأفصح، و ساعد فی الكشف عن طاقاته و تأثیرها فی النفس الانسانیة، فكان شأن النحاة كشأن المعجمیین و اللغویین من الواعین بهذا إلی تفسیر القرآن فی حدود اللغة، و قد سبق كل من النحاة و أهل اللغة فی وضع البرامج المحكمة لتفسیر القرآن، فكتب الفرّاء و أبو عبیدة و أبو جعفر الرؤاسی و ابن قتیبة، و أبو إسحاق الزجاج، و أبو جعفر النحاس و أضرابهم أوائل التفاسیر اللغویة كما سنشیر إلی هذا فیما بعد «1». فكونوا الحركة الأولی للتفسیر بهذا المنهج بعد التفسیر بالمأثور، و نشأ عن ذلك المنهج التحلیلی فی تفسیر نصوص القرآن بمنأی عن التأثیر الاعتقادی الذی لا یوحی به ظاهر اللغة أو دلالة الألفاظ. و قد كان هذا الاتجاه جدیرا باتساع دائرة التفسیر، و الخروج به عن ضروب المأثور فحسب، لهذا نجد فی التأكید علی اللغة و ما سایرها من حركات فی التطویر مجالا مقبولا لفهم النص القرآنی، و منهجا فی الكشف عن قدراته، و تلقی المعنی موافقا للوجدان الانسانی بحیث یقتنع بمضامینه، و یمیل إلی الأخذ به فی الدلالة علی الوجه المراد من القرآن. و هنا یتجلی دور البلاغة العربیة فی الاستعانة علی فهم ذلك لمعرفة الفصیح من الأفصح، و ما یقتضیه الاعجاز من أسالیب فی وضح الدلالة و جلائها، و موافقة اللفظ للمعنی، و المعنی للنفس، و الوقوف علی دقة النظم و حسن تألیفه، و عجیب التركیب و جودة الصیاغة، و مزج ذلك بالحس النقدی الذی یلائم بین المفردات و الجمل، و الجمل و العبارات، و العبارات و الآیات، و الآیات و السور، فیتكون من مجموع ذلك الإدراك الفنی لطبیعة المعنی المراد من النص القرآنی، أما فروع علمی اللغة و البلاغة و ما یتداخل بموازینهما، فمرده إلی كتب هذین العلمین، و ما یتعلق بهما من تفریعات و تقسیمات. و إذا أتقن العازم علی تفسیر كتاب اللّه هذه المقدمات و الأصول، و تمرس هذه الفنون و العلوم، تحتم علیه المعرفة الرصینة بعلوم القرآن فی المستویات التی أثارها القرآن، و هی مجموعة العلوم التی یتم بتحصیلها، و الوقوف عندها، و التأمل بمضامینها الوصول إلی التفسیر فی دلالته، و التأكید علی
______________________________
(1) ظ: تفصیل ذلك فی المنهج اللغوی من هذا البحث.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 54
حقیقة المعنی المراد من ألفاظ القرآن و عباراته.
و أول من أشار إلی هذه العلوم هو أمیر المؤمنین الامام علی بن أبی طالب علیه السّلام،
فقد تحدث عما خلفه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فقال: «و خلّف فیكم ما خلفت الأنبیاء فی أممهم- إذ لم یتركوهم هملا بغیر طریق واضح، و لا عمل قائم- كتاب ربكم، مبینا حلاله و حرامه، و فرائضه و فضائله، و ناسخه و منسوخه، و رخصه و عزائمه، و خاصّه و عامّه، و عبره و أمثاله، و مرسله و محدوده، و محكمه و متشابهه، مفسرا مجمله، و مبینا غوامضه، بین مأخوذ میثاق علمه، و موسع علی العباد فی جهله، و بین مثبت فی الكتاب فرضه، و معلوم فی السنة نسخه، و واجب فی السنة أخذه، و مرخص فی الكتاب تركه، و بین واجب بوقته، و زائل فی مستقبله، و مباین بین محارمه، من كبیر أوعد علیه نیرانه، أو صغیر أرصد له غفرانه، و بین مقبول فی أدناه، و موسع فی أقصاه» «1».
و هذا التقسیم عجیب فی أدائه، فقد بیّن به سنن القرآن و فرائضه، و علوم القرآن و معارفه، و رخص القرآن و عزائمه، بما لم یسبق إلیه من ذی قبل، و قد أشار إلیها أرباب الصناعة بعد زمان، و كان هو الواضع لأسسها، و المبتكر لاصطلاحاتها، و حسبك فی ذلك غنیة عن تمحل الأقوال، و طلب المعارف إلی غیر أهلها، فكان بذلك علما لائحا، و منارا شامخا، و دلیلا قائما، و مثالا شاخصا، لا یدرك ساحله، و لا یسبر غوره، و للّه درّه من متمرس بعلوم القرآن فهو مدون مصطلحاتها منذ عهد مبكر، و مبرمج صنوفها حین استعصی علی غیره تمییزها و تقعیدها، و هذه المصطلحات عند الامام:
1- الحلال و الحرام، و الحلال ما أباحه اللّه لعباده كالبیع، و الحرام ما حضره علیهم كالربا، و قد جمعا فی قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا «2».
2- فضائله و فرائضه، فالفضائل حینما جعلها فی قبال الفرائض یستدل بها علی إرادة النوافل، كالرواتب الیومیة لصلاة الصبح و الظهر
______________________________
(1) نهج البلاغة: 1/ 116.
(2) البقرة: 275.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 55
و العصر و المغرب العشاء، و كصلاة اللیل و بقیة المستحبات، و الفرائض كالصلوات الخمس، و صلاة الطواف و بقیة الواجبات.
3- ناسخه و منسوخه، و المراد به إحلال حكم مكان حكم لمصلحة معلومة أو مجهولة یقررها الشارع المقدس، فالناسخ هو المتأخر نزولا فی القرآن و المنسوخ هو المتقدم نزولا فی القرآن، مثال الناسخ قوله تعالی:
أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواكُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ تابَ اللَّهُ عَلَیْكُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ اللَّهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ 13 «1».
و المنسوخ و هو الحكم المتقدم كقوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواكُمْ صَدَقَةً ذلِكَ خَیْرٌ لَكُمْ وَ أَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ 12 «2».
و قد أجمعت الأمة أن هذه الآیة لم یعمل بها إلا علی علیه السّلام فقد كان له دینار صرفه إلی عشرة دراهم، و سأل النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم عشرة أسئلة، یتصدق أمام كل سؤال بدرهم، ثم نسخت.
4- رخصه و عزائمه، فالرخص ما أباحه عند الضرورة كقوله تعالی:
فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ «3».
و العزائم كقوله تعالی: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ «4».
5- خاصه و عامه، فالخاص كقوله تعالی: وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِ «5» فهذا خاص بالنبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم. و العام ما یتوجه إلی الأمة بسائر أفرادها، و تستعمل فیه أدوات العموم، كقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِینَ 43 «6».
______________________________
(1) المجادلة: 13.
(2) المجادلة: 12.
(3) المائدة: 3.
(4) محمد: 19.
(5) الاحزاب: 50.
(6) البقرة: 43.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 56
6- عبره و أمثاله، فالمراد بالعبر ما یعتبر به الانسان كقصص الغابرین، و أحداث الماضین التی تقص عذاب الاستئصال النازل بالأمم الكافرة، كحدیث الطوفان، و عذاب آل فرعون، و أصحاب الفیل، و قوم عاد و ثمود و أضرابهم.
و الأمثال ما أورد القرآن من أمثاله كافة، لیقاس علیها و یعتبر بها، ابتداء من المثل الأول فی القرآن و هو قوله تعالی: مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً فَلَمَّا أَضاءَتْ ما حَوْلَهُ ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِی ظُلُماتٍ لا یُبْصِرُونَ 17 «1».
و انتهاء بآخر مثل فی القرآن و الذی یبدأ بقوله تعالی: وَ ما جَعَلْنا أَصْحابَ النَّارِ إِلَّا مَلائِكَةً وَ ما جَعَلْنا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً «2».
7- مرسله و محدوده، و المرسل عبارة عن المطلق كقوله تعالی:
فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ «3» و المحدود عبارة عن المقید كقوله تعالی: فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ إِلَّا أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ كانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَكُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلی أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَةً مِنَ اللَّهِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِیماً حَكِیماً «4».
8- محكمه و متشابهه، و المحكم غیر قابل للتأویل كقوله تعالی: قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ 1 «5» و المتشابه- عند قوم- كقوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی 5 «6».
9- و ما لا یسع أحدا جهله كقوله تعالی: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ «7»
______________________________
(1) البقرة: 17.
(2) المدثر: 31.
(3) النساء: 92.
(4) النساء: 92.
(5) الاخلاص: 1.
(6) طه: 5.
(7) البقرة: 255.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 57
و منه ما یسع الناس جهله فیرد أمره إلی اللّه و الراسخین فی العلم كالحروف المقطعة فی أوائل السور القرآنیة.
10- ما حكمه مذكور فی الكتاب منسوخ بالسنة، كاللاتی یأتین الفاحشة، فالقرآن یقول: فَأَمْسِكُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ «1» فإنه نسخ بالسنة فی رجم الزانی و الزانیة المحصنین.
و ما حكمه مذكور فی السنة منسوخ بالكتاب كالتوجه بالصلاة إلی بیت المقدس، فإنه نسخ بقوله تعالی: قَدْ نَری تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِی السَّماءِ فَلَنُوَلِّیَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَیْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ «2».
فهذه جملة من علوم القرآن مما أبانه الامام علی علیه السلام و هی مما یجب ضبطه و التمرس فیه بعنایة و تأمل من قبل مفسر القرآن العظیم.
و مما تقدم یبدو لنا مدی حاجة المفسر إلی الدراسات التخصیصیة الدقیقة، و الفنون العلمیة المتشعبة التی تمهد له الطریق لیكون عمله فی التفسیر متسما بالدقة، و جهوده مقاربة للسداد، فلا تغیب عنه شاردة بالأعراض، و لا یفرّ منه موروث بالتلكؤ، لتلتقی عنده اللغة بالأسلوب، و الفكر بالخصائص، و الفن بقرائن الأحوال.
و فی هذا الضوء تتحدد مسئولیة المفسر العلمیة فی ضوء موسوعیته الفنیة، فمن لم تتوافر له الامكانات المتعددة فی جملة العلوم الاسلامیة و العربیة و ما هو بإطارها و فی سیاقها، فإقدامه علی التفسیر عملیة انتحاریة لا مسوّغ لها فنا، كما لا مبرّر لها شرعا، فالعدة و الأداة مثلا زمان لتفسیر القرآن العظیم، العدة فی العلوم المتعددة، و الأداة فی الذائقة الفنیة التی تضع التأویل موضعه المناسب دون تجوّز أو تزیّد، فلا یدخل فیه ما لیس منه إلا ضرورة، و لا یخرج منه شی‌ء حتی مع الضرورة، لهذا و سواه فالأمر صعب مستصعب، و خوضه إقدام جری‌ء، و قد یقصّر المفسّر حینئذ، و لكنه مأجور إن عمل بعلمه المتشعب، و استخدمه بحسب طاقته فی التفسیر.
______________________________
(1) النساء: 15.
(2) البقرة: 144.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 59

1- المصدر النقلی 2- المصدر العقلی 3- المصدر اللغوی
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 61

و المراد به تفسیر القرآن الكریم بالمنقول من المأثور، سواء أ كان هذا المأثور درایة قطعیة متواترة كالقرآن، أم روایة تتقلب بین الظن و القطع فتكون قابلة للنفی و الاثبات بحسب موازیین تقییم الروایات المتواترة، و المشهورة، و أخبار الآحاد.
فالأول: هو تفسیر القرآن بالقرآن، و ذلك عن طریق مجابهة الآیات بعضها لبعض، و عرض الآیات بعضها علی بعض، و یستخرج- حینئذ- من مقابلتها معنی اللفظ أو الجملة أو الآیة، فیرجع إلی المحكم فی تفسیر المتشابه، و إلی المبین فی معرفة المجمل، و إلی المسهب فی تعریف الموجز، و إلی المعلن فی استجلاء المبهم، و إلی الواضح فی استنباط الخفی، و هكذا.
و الثانی: تفسیر القرآن بالروایة، و طریقه: إما أن یكون الروایات الصادرة عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بما ورد تفسیره عنه، كأن یقرر القرآن أصلا و یكون التفریع علیه بالسنة، أو یجمل أمرا یكون تبیینه فی السنة قولا أو فعلا أو تقریرا. و إما أن یكون مصدر ذلك أئمة أهل البیت علیهم السّلام، أو صحابة النبی (رض) فلكل منهما حكم فی الموضوع.
أما أهل البیت فعند بعض المسلمین لا سیما الامامیة منهم أن روایتهم هی روایة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و هم أدری بالقرآن من غیرهم، و إنما عدل القرآن تواترا،
فما أخرجه الترمذی و أورده ابن الأثیر عن جابر بن عبد اللّه الانصاری أنه قال: «رأیت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم فی حجة الوداع یوم عرفة و هو
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 62
علی ناقته القصواء یخطب فسمعته یقول: «إنّی تركت فیكم ما إن أخذتم به لن تضلوا كتاب اللّه و عترتی أهل بیتی» «1».
و روایة زید بن أرقم قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم: «إنّی تارك فیكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا بعدی، أحدهما أعظم من الآخر، و هو كتاب اللّه حبل ممدود من السماء إلی الأرض، و عترتی أهل بیتی لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض، فأنظروا كیف تخلفونی فیهما» «2».
و أما الصحابة فقد أختلف فی حجیة تفسیرهم، إلا أن تفسیر الصحابی عندهم بمنزلة المرفوع إلی النبی علی رأی الحاكم فی التفسیر «3». و قد نازعه فیه ابن الصلاح و غیره من المتأخرین: بأن ذلك مخصوص بما فیه سبب النزول أو نحوه. بل لقد صرح الحاكم نفسه بذلك فقال: «و من الموقوفات تفسیر الصحابة، و أما من یقول أن تفسیر الصحابة مسند، فإنما یقوله فیما فیه سبب النزول» «4».
و فی الرجوع إلی قول التابعی روایتان عن أحمد، و اختیار ابن عقیل المنع، لكل عمل المفسرین علی خلافه، و قد حكوا فی كتبهم أقوالهم «5».
و الوقوف علی هذا المصدر یقتضی البحث عن دلائله من جهة، و یستدعی تمحیص الآراء فیه لیخلص إلی النتیجة كما سیأتی القول فی تحقیق ذلك.
أما تفسیر القرآن بالقرآن: فهو أرقی مصادر التفسیر، و قد بحثنا حجیته مفصلا فی منهج هذا التفسیر، و لیس هذا موضعه، و القول فیه هنا یكون قولا فیه كثیر من التجوز.
و أما المصادر المأثورة فكونها مصدرا من مصادر التفسیر شی‌ء، و كونها طریقا یأخذه المفسر فی تفسیره منهجا له فشی‌ء آخر. و هنا نتحدث
______________________________
(1) ابن الاثیر، جامع الاصول: 1/ 187.
(2) المصدر نفسه الجزء و الصفحة.
(3) الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 2/ 157.
(4) السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن: 4/ 181.
(5) الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 2/ 158.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 63
عنها باعتبارها مصدرا للتفسیر أخذ بها أو لم یؤخذ. أما منهجیة ذلك فموضعه غیر هذا.
قال الخوئی: «و أما القرآن فتفسیره علی وجه القطع لا یعلم إلا بأن یسمع من الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم و ذلك تعذر إلا فی آیات قلیلة» «1».
و هذا هو الطراز الأول، لكن یجب الحذر من الضعیف فیه، و الموضوع فإنه كثیر «2».
و الذی صحّ عن الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم من تفسیر القرآن قلیل جدا بحسب الروایات فی جمیع كتب التفسیر، بل أصل المرفوع إلیه منه فی الغالب من القلة بمكان، و قد جمع السیوطی ذلك فی صفحات معدودة من الاتقان «3». نعم زاد علیه فی جملة العرض و الروایات البحرانی فی الرهان «4»، و الحكمة فیه أن اللّه تعالی أراد أن یتفكر عباده فی كتابه فلم یأمر نبیه بالتنصیص علی المراد فی جمیع آیاته «5». بل هناك ما هو أولی بالقول، فإنه صلی اللّه علیه و آله و سلّم قد أعدّ لذلك من أهله لتحمل رسالة التفسیر و القیام بها من بعده خیر قیام، و هنا یتجلی دور أهل البیت علیهم السّلام بما لا مزید علیه، و یؤید
قول الامام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام: «كتاب اللّه فیه نبأ ما قبلكم، و خبر ما بعدكم، و فضل ما بینكم، و نحن نعلمه» «6».
و عند غض النظر عن هذا الملحظ الدقیق وجدنا علماء علوم القرآن یبحثون عن مصادر مكملة لهذا المصدر أو سائره بخطه فی الأقل، متناسین المقام الاسمی للأئمة علیهم السّلام، بل حشرهم حشرا فی جملة الصحابة تارة، و فی جملة التابعین و تابعی التابعین تارة أخری.
قال الزركشی: «و اعلم أن القرآن قسمان: أحدهما ورد تفسیره فی
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن: 4/ 171.
(2) الزركشی، البرهان: 2/ 156.
(3) ظ: السیوطی، الاتقان: 4/ 214- 258.
(4) ظ: البحرانی، تفسیر البرهان.
(5) ظ: السیوطی، الاتقان: 4/ 171.
(6) الكلینی، أصول الكافی: 1/ 61.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 64
النقل عمن یعتبر تفسیره، و قسم لم یرد، و الأول ثلاثة أنواع: إما أن یرد التفسیر عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم أو عن الصحابة، أو عن رءوس التابعین، فالأول یبحث فیه عن صحة السند، و الثانی ینظر فی تفسیر الصحابی، فإن فسره من حیث اللغة فهم أهل اللسان، فلا شك فی اعتمادهم، و إن فسره بما شاهد من الأسباب و القرائن فلا شك فیه ... و أما الثالث فهم رءوس التابعین إذا لم یرفعوه إلی النبی و لا إلی أحد الصحابة (رض) فحیث جاز التقلید فیما سبق، هكذا هنا و إلا وجب الاجتهاد» «1».
فكأن المصدر النقلی التشریعی عند الزركشی ینحصر فی ثلاثة فرقاء:
النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و الصحابة و رءوس التابعین، فما لا شك معه یجب أن یبحث فیه عن سنده فقط، و هو لیس قول النبی و ما ورد من الشرع، و أما قول الصحابی فتفسیره من حیث اللغة مقبول و كذلك فی الاستناد إلی مشاهدات قرائن الأحوال، و أما قول التابعی إذا لم یرفعه، فقد جوز به التقلید تارة، و الاجتهاد بمنأی عنه تارة أخری.
و قد اعتبر الزركشی الامام علیا علیه السّلام ضمن الصحابة و لم یفرد له حدیثا إلا أنه أعتبره مقدما فی الصناعة ثم ابن عباس، و هو تجرد لهذا الشأن، و المحفوظ عنه أكثر من المحفوظ عن علی، إلا أن ابن عباس كان قد أخذ عن علی علیه السّلام «2».
و علی هذا یكون الامام علی علیه السّلام مصدر ابن عباس فی التفسیر فهذا أولی بالرجوع إلیه فی هذا الفن.
قال السیوطی: «أما الخلفاء فأكثر من روی عنه فهو علی بن أبی طالب
فعن أبی الطفیل قال: شهدت علیا یخطب و هو یقول: «سلونی، فو اللّه لا تسألونی عن شی‌ء إلّا أخبرتكم، و سلونی عن كتاب اللّه، فو اللّه ما من آیة إلّا و أنا أعلم، أ بلیل نزلت أم فی نهار، أم فی سهل أو جبل» «3».
و أخرج أبو نعیم فی الحلیة عن ابن مسعود، قال: إن القرآن أنزل
______________________________
(1) الزركشی، البرهان: 2/ 173.
(2) المصدر نفسه: 2/ 157.
(3) السیوطی، الاتقان: 4/ 204.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 65
علی سبعة أحرف، ما منها حرف إلا و له ظهر و بطن، و إن علی بن أبی طالب عنده منه الظاهر و الباطن «1».
و أخرج عن نصیر بن سلیمان الأحمسی عن أبیه عن علی علیه السّلام: و اللّه ما نزلت آیة إلا و قد علمت فیم أنزلت، و أنی أنزلت، إن ربی وهب لی قلبا عقولا و لسانا سئولا «1».
و مما یؤید هذا ما قاله ابن أبی حمزة عن علی علیه السّلام أنه قال: «لو شئت أن أوقر سبعین بعیرا من تفسیر أم القرآن لفعلت» «1».
و قد علل محمد عبد العظیم الزرقانی، كثرة التفسیر عن الامام علی علیه السّلام، و اشتهاره به دون من سبقه من الخلفاء بما یأتی:
«الامام علی علیه السّلام قد عاش بعدهم حتی كثرت حاجة الناس فی زمانه إلی من یفسر لهم القرآن، و ذلك من اتساع رقعة الاسلام، و دخول عجم فی هذا الدین الجدید، كادت تذوب بهم خصائص العروبة، و نشأة جیل من أبناء الصحابة، كان فی حاجة إلی علم الصحابة، فلا جرم كان ما نقل عن علی أكثر مما نقل عن غیره، أضف إلی ذلك ما امتاز به الامام من خصوبة الفكر، و غزارة العلم و إشراق القلب، ثم أضف أیضا اشتغالهم بمهام الخلافة و تصریف الحكم دونه» «4».
و مع صحة ما ذكره الزرقانی، فإن علیا علیه السّلام قد أعدّ إعدادا خاصا من قبل النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فی التفسیر و القضاء و الفقه و أصول الدین و عوالم العلم كافة، و قد تواترت فی ذلك أحادیث جمة فی عدة مناسبات من أبرزها:
قول النبی: «أنا مدینة العلم و علیّ بابها»
و هو مجمع علیه فی الصحاح فإذا قارنا بین هذا و بین
قول النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم: «العلم ثلاثة: آیة محكمة، أو فریضة عادلة، أو سنّة قائمة، و ما خلاهن فهو فضل» «5».
خرجنا بنتیجة إحاطة الامام علی علیه السّلام بمحكمات الكتاب، و معالم
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان: 4/ 204.
(4) الزرقانی، مناهل العرفان: 1/ 482 و ما بعدها.
(5) الكلینی، أصول الكافی: 1/ 32.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 66
القرآن لأن فیه الآیة المحكمة و الفریضة العادلة و السنة القائمة، أضف إلیه روایات الإمامیة أنه عدل القرآن بما یوافقهم علیه جملة من الجمهور و المعتزلة.
و قد أشار الامام علی نفسه إلی حقیقة كونه عدلا للقرآن، فكثیرا ما یتحدث عن أهل البیت و یرید نفسه
قال: «و كیف تعمهون؟ و بینكم عترة نبیكم، و هم أزمّة الحقّ، و أعلام الدین و ألسنة الصدق، فأنزلوهم بأحسن منازل القرآن» «1».
و هذا التصریح منه صریح بدعوة الناس فی الرجوع إلیه و هو یؤكد ذلك فی عدة مواطن لعل من أوضحها
ما رواه المدائنی قال: «خطب علی علیه السّلام فقال: «لو كسرت لیّ الوسادة لحكمت بین أهل التوراة بتوراتهم، و بین أهل الإنجیل بإنجیلهم، و بین أهل الفرقان بفرقانهم، و ما من آیة فی كتاب اللّه: أنزلت فی سهل أو جبل إلّا و أنا عالم متی أنزلت، و فیمن أنزلت» «2».
و قد حصر الشیخ الطوسی (ت: 460 ه) المصدر النقلی بعد النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بأهل البیت فی مقدمة تفسیره فقال: «و قد روی عن النبی روایة لا یدفعها أحد أنه قال: «إنّی مخلّف الثقلین، ما إن تمسكتم بهما لن تضلّوا: كتاب اللّه، و عترتی أهل بیتی» «3».
و وجه الاستدلال بالحدیث یقضی بأن أهل البیت و القرآن متلازمان، و أن أحدهما متمم للآخر، و إن استخلاف النبی للقرآن و العترة یعنی معرفة العترة بما فی القرآن، و أن الضلال إنما یدفع تأبیدا بالتمسك بهما.
و الطوسی یوضح هذه الفكرة و یشرحها، و یضیف إلیها ما یحدد به المصدر التشریعی لتفسیر القرآن فیقول: «و لا ینبغی لأحد أن ینظر فی تفسیر آیة لا ینبئ ظاهرها عن المراد تفصیلا، أو یقلد أحدا من المفسرین، إلا أن یكون التأویل مجمعا علیه، فیجب اتباعه، لمكان الاجماع، بل ینبغی
______________________________
(1) ابن أبی الحدید، شرح نهج البلاغة: 6/ 373.
(2) المصدر نفسه: 6/ 136.
(3) الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 3.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 67
أن یرجع إلی الأدلة الصحیحة، إما العقلیة أو الشرعیة مع إجماع علیه، أو نقل متواتر به عمن یجب إتباع قوله، و لا یقبل فی ذلك خبر واحد» «1».
و یشترط السید الخوئی الرجوع إلی النبی و أهل البیت فإنهم المراجع فی الدین «2».
و قد أكد هذه الحقیقة منذ عهد مبكر الامام علی
بقوله: «ذلك القرآن فاستنطقوه، و لن ینطق بكم، أخبركم عنه، إنّ فیه علم ما مضی، و علم ما یأتی إلی یوم القیامة، و حكم ما بینكم، و بیان ما أصبحتم فیه تختلفون، فلو سألتمونی عنه لعلّمتكم» «3».
و من المهم عند السیوطی معرفة التفاسیر الواردة عن الصحابة بحسب قراءة مخصوصة، و ذلك أنه قدیر و عنهم تفسیران فی الآیة الواحدة مختلفان، فیظن اختلافا و لیس بإختلاف، و إنما كل تفسیر علی قراءة «4».
بینما یدفع ذلك ابن تیمیة فیقول: «یجب أن یعلم أن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بیّن لأصحابه كل ما فی القرآن كما بیّن لهم ألفاظه» «5» إلا أن هذا المصدر عن الصحابة یجب أن یرصد بكثیر من الحیطة و الحذر، لما دسّ عن طریقهم فی القرآن من قبل الیهود و النصاری، و ما كثر فی ذلك من الإسرائیلیات و الانحرافات، و ما زوّر من الأحادیث التی وضعت فی العصرین الأموی و العباسی، ترویجا لمبدأ، أو دعما لفكرة، مما لم تصح نسبته، و لم یثبت صدوره.
و لقد كانت حاجة الصحابة إلی معرفة الاحكام تلجؤهم إلی الاستعانة بأهل الكتاب أحیانا ممن یثقون به، و یعتمدون حسن سیرته، فیسألون، فیجاب بما لم ینزل اللّه به سلطانا، فیحرف الكلم عن مواضعه، و لا یبلغ الحق نصابه، و قد حصل من هذا و ذاك خلط كبیر، و تضییع لكثیر من
______________________________
(1) الطوسی، التبیان: 1/ 6.
(2) الخوئی، البیان: 421- 422.
(3) الكلینی، الكافی: 1/ 61.
(4) السیوطی، الاتقان: 4/ 193.
(5) المصدر نفسه: 4/ 175.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 68
الحقائق، صدر قسم منها جهلا، و القسم الآخر عنادا و تزویرا حتی عادت المسألة ذات بال عند المسلمین، فتحرّج قوم، و تجوّز آخرون، حتی أورد السیوطی بأن ما نقل عن أهل الكتاب ككعب و وهب، وقف عن تصدیقه و تكذیبه لما
یروی أنه قال صلی اللّه علیه و آله و سلّم: «إذا حدثكم أهل الكتاب فلا تصدقوهم و لا تكذبوهم» «1».
و یبدو أن هذا الحدیث علی فرض صحته لم یعمل به، و لم یوضع موضع التنفیذ، لأننا نشاهد بالعیان كتب التفسیر قد ملئت غثاء و هراء بأقوال أهل الكتاب و أحادیثهم المدعاة، فقد یسلبون لفظ القرآن ما دل علیه، و قد یحملونه ما لم یرد فیه، من تعیین أسماء و حوادث، و التنصیص علی أماكن و بقاع، و التأكید علی خصائص و صفات لا مسوغ للخوض فیها، بعد أن طوی عنها القرآن كشحا، و ضرب عنها صفحا.
و مما تقدم یمكن إجمال القول عن هذا المصدر بما یأتی: إن المصدر النقلی، و لك أن تسمیه الشرعی، مصدر له أهمیته الخاصة فی تفسیر القرآن الكریم لأنه یصدر عن صاحب الرسالة و آله و أصحابه، فما توافرت لدینا الأدلة علی صحة سنده فی طریقه إلی النبی، كأن یكون متواترا، أو مجمعا علیه مثلا، وجب قبوله، و هو حجة علینا لا یجوز إغفاله، و ما لم تصح نسبته من جهة السند أو التعارض الذی تطرح به الروایتان، أو لمخالفته سیرة المتشرعة، و العقل السوی السدید، و ظواهر الكتاب، و مصادر اللغة، و طبیعة الفهم الموضوعی أو نسبة راویه للضعف أو الجهل أو الكذب أو الفسق أو السهو أو النسیان و نحو ذلك مما یلزم التجریح بالراوی، وجب رده، و عدم العمل به، و اعتباره لا یمثل المراد من كلام اللّه تعالی.
و هذا المصدر یقتضی جهدا مخصوصا من المفسر للاضطلاع به، و التمرس علی تحمل مسئولیته، كأن یكون محیطا بأصول الدین، و مجریات كلام العرب فی الحقیقة و المجاز و التمثیل، و خبیرا بالصفات المتعلقة بذات اللّه لئلا یقع فی التجسیم، و ضلیعا بأصول الفقه لیستطیع الاستدلال علی
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان: 4/ 178.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 69
الأحكام من الطرق التفصیلیة، و عارفا بالناسخ و المنسوخ، لیعرف محكم الآیات مما نسخ العمل به منها، و علیه الالمام المحیط بالحدیث الشریف، و روایات أئمة أهل البیت، و ما أثر عن الصحابة، مع ضبط طرق ذلك و قواعده، لیكون مكتمل الأداة أمام عباب التفسیر الزاخر، و لیصل إلی مغالیق التفسیر، و معالم التأویل علی ما مرّ بیانه و تفصیله فی آداب المفسر الفنیة.
بقی فنّ له أهمیته القصوی فی استكناه المصدر النقلی، و الوقوف علی أسراره و كنوزه، و التمرس فی جملة أحادیثه و روایاته، ذلك هو علم الجرح و التعدیل فی أحوال رواة الحدیث الشریف. فقد ألقت السیاسة بثقلها علی الرواة، فكان من یروی كاذبا، و من ینقل متجوزا، و من هو لیس ثقة فی نفسه، و من هو غیر دقیق فی حفظه، و من هو فاسق فی عمله، إلی جنب هؤلاء الرواة الثقات العدول، و حتی الثقة قد تحمل علی الاشتباه حینا، فكیف بزمر الوضاعین، و جمهرة الكذبة الفجرة، إن علم الجرح و التعدیل الذی اضطلع به العلماء الأثبات یعطیك الصورة الواضحة عمن تروی، فهناك الضعیف، و هناك المدلّس، و هناك المجهول، و هناك المدخول فی عمله، و هناك الثقة، و هناك العدل الثقة، و هناك المقبول، و هناك الموثق، و هناك الثبت الصحیح، و هناك من یروی بسند غیر معتبر، و هناك من یروی عمن لم یر، و هناك من یتقوّل و یضیف، و هناك غیر هنا و ذاك، كل التفصیلات لمن أراد التفسیر النقلی أو بالمأثور فعلیه ضبط هذا الفن ضبطا دقیقا، لئلا یقع فی الإسرائیلیات و الكذب و المنتحل و الموضوع.
و هناك مشكلات عدیدة فی هذا المصدر یجب التمرس الفنی و النوعی علی تحاشیها، و من أهمها الأسباب الداخلیة فی الروایة و الأسباب الخارجیة من قبل الرواة، و قد لخصهما معا سیدنا الأستاذ السیستانی دام ظله العالی، و أنا أحمل ذلك ضمن احتیاجنا لهذا المصدر.
الأسباب الداخلیة، و أبرزها نسخ الحدیث بحدیث مثله سواء أ كان النسخ تبلیغیا أو تشریعیا، و انقسام الحدیث بحیث انقسام حكمه، فقد یكون الحكم قانونیا، و قد یكون الحكم ولایتیا، و الكتمان و هو عبارة عن بیان أو إخفاء بعض الوقائع فی الحدیث، و الاختلاف فی أسلوب التبلیغ نصا أو
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 70
تعلیما أو إفتاء أو مداراة، .. و أما الاسباب الخارجیة: فهی ما قام به الرواة و المؤلفون منها:
1- الدس فی النصوص بین الزیادة و النقصان فی نص الروایة.
2- النقل بالمعنی، و ما یترتب علیه من أخطاء قد تؤدی إلی صرف النص إلی معنی غیر مراد.
3- الحدیث المدرج و یعنی قیام بعض المؤلفین بإدراج تعلیقة علی الحدیث فی ضمن الحدیث بدون فرز بینهما.
4- التقطیع بالروایات كأن یذكر جزءا و یترك جزءا آخر.
5- الخلط بین نص الحدیث و حدیث الغیر فی سیاق واحد من قبل الراوی «1». و اللّه العاصم من الخطأ، و هو الموفق إلی الصواب.

وقع الخلاف بین المسلمین فی مدی صلاحیة العقل للاستقلال بالحكم، أو باعتباره طریقا موصلا إلی الحكم، أو بإلغاء هاتین الصلاحیتین له، و حجبهما عنه، فعلی هذا تكون النّظرة إلی العقل بثلاث اتجاهات:
الإتجاه الأول: نسب إلی المعتزلة بأنهم یرون العقل هو الحاكم، و هم بهذا یقدمون حكم العقل علی حكم الشرع. إلا أن التحقیق بخلاف هذا، فلم یرد عنهم استقلال العقل بالحكم دون الشرع بل الأولی عندهم- كما نسب لهم- أن العقل طریق إلی العلم «2». و ذلك باعتبار التكلیف منوطا بالعقل.
الاتجاه الثانی: و قد اعتبر الإمامیة العقل طریقا موصلا إلی العلم القطعی، فلذلك لا یصح عندهم أن یكون شاملا للظنون «3».
و قد عدّ الشیخ المفید (ت: 413 ه) العقل هو السبیل إلی معرفة
______________________________
(1) السید علی السیستانی، الرافد فی علم الاصول، بقلم منیر القطیفی: 26- 29.
(2) ظ: محمد سلام مدكور، مباحث الحكم عند الاصولیین: 1/ 162 و ما بعدها.
(3) ظ: محمد رضا المظفر، أصول الفقه: 3/ 125.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 71
حجیة القرآن، و دلائل الأخبار «1».
و یشارك الامامیة فی هذا الاتجاه المعتزلة كما أسلفنا القول فی أثبت النقول عنهم، فیكون العقل مدركا إلی الحكم، و طریقا له، و هو الأولی بالمقام، إذ لیس من الإنصاف التجنی علی المعتزلة أو الامامیة، و القول عنهما بأنهما یذهبان إلی تحكیم العقل مطلقا كما سیأتی إثبات هذا الأمر.
الاتجاه الثالث: و قد ذهب الأشاعرة بأن التكلیف مهما كان فمنشؤه حكم الشارع لا العقل، و العقل لا یعتمد علیه فی إدراكاته لحكم الشارع «2».
و وافقهم جمع من الاخباریین من الامامیة، و ذهبوا إلی القول بعدم جواز الاعتماد علی شی‌ء من الادراكات العقلیة «3».
هذه هی الاتجاهات العامة فی مسألة العقل بشكل مبسط بعید عن المذهب الكلامی فی الاحتجاج لهذا الاتجاه أو ذاك. و یمكن إجمال القول فی الخلوص إلی رأی فی المقام بما یأتی:
إن أهل العدل من المعتزلة و الامامیة لم یجمدوا علی المصدر النقلی، و احتاجوا بهذا التحرر إلی التجوز و التخطی، فتجاوزا القول بالمأثور و المنصوص فی اللغة، إلی استغلال مرونة اللغة العربیة، فقاموا بتفجیر لطاقتها، فتذرعوا باللغة لتأیید الحكم فیما لا دلالة علیه حقیقة، و كان سبیل ذلك: أن عمدوا إلی ما فی اللغة من إشارات و رموز قد تكون دلالتها الأولی قد ذهبت مع الزمن، و لا سبیل لكشف كثیر من هذه الرموز إلا بالتجوز، و التجوز عادة یكون مداره العقل و مداركه فی التمییز و التمحیص، كما یكون مداره القرائن اللفظیة، فلو ورد شی‌ء من القرآن لا مجال لفهمه أو العلم به عن طریق النص المأثور، لاحتیج إلی الكشف عنه و الدلالة إلیه، و ما سبیل ذلك إلا العقل باعتباره مناط التكلیف، و حیث لا لا یمكن أن یكون الشرع مخالفا للعقل السلیم، فقد عاد العقل بمنزلة الشرع
______________________________
(1) ظ: الكراجكی، كنز الفوائد: 186.
(2) ظ: محمد سلام مدكور، مباحث الحكم عند الأصولیین: 1/ 163.
(3) ظ: محمد تقی الحكیم، الاصول العامة للفقه المقارن: 298.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 72
عند المعتزلة من هذا الوجه، و هنا یأتی الشرع مؤیدا للعقل أو دالا علیه، أو متوافقا معه عند الامامیة، و لهذا لجأوا إلی التنظیر علی صحة ذلك إلی القول بالقبح و الحسن العقلیین، تسویغا لنظرتهم هذه، و هی أساس عقلی دون ریب.
و لكننا مع هذا نجد أن التحقیق فی الموضوع یرجح عندهم الجنوح إلی المجال اللغوی أكثر من الجنوح إلی الأصل العقلی، فكأنهم تذرعوا بالعقل إلی الوصول إلی مدارك العقل و اجتهاداته فی النصوص القرآنیة، فالنحو الذی یدرسون به النص من وجوهه المحتملة، و البلاغة التی فرضت وجودها فی مجالات التأویل، دلیل علی التذرع بالعقل فی استخدام اللغة، و قد نجم عن ذلك تألیف الزمخشری للكشاف الذی اعتمد الجانب البلاغی فی ترجیح العقل، و هو من أبرز آثار المعتزلة فی التفسیر، أو أمالی المرتضی الذی یعتبر من أبرز من أكد علی الجانب اللغوی من الامامیة فی تفسیره لجملة من الآیات، فنجد أن كلا منهما قد عنی بمسائل اللغة و البیان و التمثیل، كما عنی بالمسائل العقلیة النظریة، فجاء التفسیر مزیجا بین هذا و هذا، ففی الوقت الذی تذهب فیه اللغة إلی التجوز العقلی فی صفات اللّه، یدفع فیه العقل الفطری حسن الحسن و قبح القبیح، و غیر هذا مما یكشف عنه: وجه ربك و هو ذاته، و عینه و هی عنایته و رعایته، و یده و هی قوته و إرادته، فإنه یستعمل الدلالة اللغویة فی تجوزها من المعنی اللغوی الأصلی إلی المجاز و الاستعارة و الكنایة، و یمتد ذلك الجانب اللغوی كله فنجد العنایة بالمعنی و دلالته، و النّظم و التركیب و تجوزهما بلاغیا فتلمس أهمیة التمثیل و التخییل من باب ضرب المثل، و تجدد الحوادث، و مماثلة القصص، و استخلاص العبر، مما یخلص معه إلی أثر العقل فی هذا الشأن، و أن كان مرجعه اللغة. و من هذا الملحظ فی الأقل، و إن توسعوا فی ملحظ آخر.
و یبدو من هذا أن المصدر العقلی بطبیعة مصدر قمم لمصدرین آخرین هما المصدر النقلی المتقدم، و المصدر اللغوی الآتی، و منشقا عنهما- فی هذا المجال فحسب، و من خلال هذا المنظور وحده- و لیس مصدرا قائما بذاته تسیر به عملیة التفسیر أو التشریع، بل هو فیما یلوح لی طریق توصلی المبادی العامة لتفسیر القرآن 73 2 - المصدر العقلی: ..... ص : 70
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 73
إلی اكتشاف المجهول علی أساس من لغة فی الأعم الأغلب، و علی استناد من أثر فی بعض الأحیان، فیعود ذلك مظهرا من مظاهر التدبر فی القرآن، و التفكر بمحكم التنزیل، و تتحقق بعد ذلك منزلة العقل فی الاستدلالیة به علی صحة التأویل، كما تدعو إلی هذا جملة من الآیات القرآنیة التی أكدت جانب العقل فی الاستظهار التدبر و النظر.
و یبدو واضحا أن أهل العدل فی نظرتهم هذه للعقل «لا یریدون التفاضل بین حكم العقل و حكم الشرع إلا من حیث الاستدلال علی العقیدة و التدین بها بالنظر إلی أن العقل مناط التكلیف، و لا یمكن تفضیله، و إلا أدی إلی إهداره النص، و التخفف من المسئولیة المنوطة به» «1». و من یدافع عنهم یذهب إلی هذا فیعتبرهم أصحاب دعوة للعقل حین یعرض القرآن لمسائل الاعتقاد أو أصول الدین، أو بعض الفروع، حتی ذهب جملة من الامامیة علی ما حكی عنهم السید الحكیم إلی «أن العقل مصدر الحجج و إلیه تنتهی» «2».
و العقول و إن كان لها قابلیة الإدراك إلا أنه إدراك یتناول الكلیات، و لا یتعدی ذلك إلی الجزئیات و الفروع التی تحتاج إلی دلیل نصی علی إرادتها، و هذا لا یمانع من أن یدرك العقل خصائص كثیرة فی تفسیر النصوص جاریة وفق مقتضیات العقل السلیم، و یستفاد من هذا الرجوع إلی العقل السوی باعتباره مجردا غیر خاضع لتأثیرات أخری تصده عن الوصول إلی الواقع، و ذلك لإدراكه بالبداهة و الفطرة جملة من الأولیات و البدیهیات و تسلیمه بها تسلیما تاما من قبیل الإدراك أن الواحد نصف الاثنین، و أن الكل أكبر من الجزء، و أن المظروف أصغر من الظرف، و أن العلم خیر من الجهل، و أن الحسن أولی من القبح .. و هكذا.
و الذی یرید مخالفة هذا یقف موقفا مضادا لهذا الفكر، و یناقش جمیع الاعتبارات المتقدمة، و فی طلیعة الأشاعرة المخالفین أبو جعفر محمد بن جریر الطبری (ت: 310 ه) فی تفسیره. و یتابعه ابن تیمیة فی مقدمته
______________________________
(1) السید أحمد خلیل، دراسات فی القرآن: 122.
(2) محمد تقی الحكیم، الاصول العامة للفقه المقارن 299.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 74
لأصول التفسیر، و یوافقهما الأخباریون من الامامیة.
و الحق أن الدلیل العلمی المقنع یعوز هؤلاء و هؤلاء، و
قد یورد بعضهم المأثور عن أهل البیت علیهم السّلام: «إن دین اللّه لا یصاب بالعقول».
و لیس فیه حجة لهؤلاء، إذ لیس الأمر كما ذهبوا إلیه من إبطال حجیة العقل كمدرك لكلیات الأمور، بل المراد من قولهم علیهم السّلام: بیان عدم استقلال العقل فی إدراك الأحكام و مداركها، أی أن الأحكام و مدارك الاحكام لا تصاب بالعقول استقلالا «1». و الظاهر أن هذه الأخبار و أمثالها إنما یعمل بها فی مقام معارضة الاجتهاد بالرأی، و النص بالقیاس، و العمل بالاستحسان بدعوی أن العقل الانسانی یدرك الأحكام بهذه الملاكات، فیستنبط فی ضوئها ما یشاء دون الرجوع إلی نص أو أثر أو مدرك شرعی، و هذا منفصل عنه دون ریب.
أما أهل العقل فلا یذهبون إلی هذا بل یجعلون میزانه التعرف علی الأحكام فی مجمل القول، و أما تفصیله فهو یقودنا بطبیعة الموضوع إلی التدبر فی مسألة أصولیة، و هی مسألة أدلة التشریع عند المسلمین.
و أدلة التشریع عند الجمهور هی: الكتاب، السنة، القیاس، الاجماع، و الاجماع مختلف فی مفهومه و انطباقه لدیهم متنقلا بین إجماع الأمة، و إجماع الصحابة، و إجماع أهل الحل و العقد، و هو مختلف فیه أیضا بین أصول الدین و فروعه.
و أدلة التشریع عند الأصولیین من الامامیة هی: الكتاب، السنة، الإجماع، العقل.
و أدلة التشریع عند الاخباریین من الامامیة هی: الكتاب و السنة، و لا دور للإجماع و العقل معهما، أما عدم حجیة الاجماع فتلخص: بأن الأمة لو اجتمعت علی أمر، أو العلماء و الفقهاء من الأمة، فإن كان هذا الإجماع كاشفا عن رأی المعصوم علیه السّلام، فهو إذن من السنة فیعود إلی الأصل الثانی من أدلة التشریع، و إن لم یكن كاشفا عن رأی المعصوم فلا قیمة عملیة لإجماع العلماء بل الناس علی شی‌ء لا یستند إلی حجة نقلیة.
______________________________
(1) ظ: محمد رضا المظفر، أصول الفقه: 3/ 131.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 75
و قد صرح المحقق الحلّی بهذا الملحظ، و هو من كبار الأصولیین فاعتبر الاجماع حجة بانضمام المعصوم إلیه، لا بحد ذاته، و هو بذلك یوافق الاخباریین فی الفكرة فیقول: «و أما الإجماع فهو عندنا حجة بانضمام المعصوم، فلو خلا المائة من فقهائنا عن قوله لما كان حجة، و لو حصل فی اثنین لكان قولهما حجة، لا باعتبار اتفاقهما بل باعتبار قوله علیه السّلام، فلا تغتر إذن بمن یتحكم فیدعی الإجماع باتفاق الخمسة و العشرة من الأصحاب مع جهالة قول الباقین» «1».
و بهذا یظهر أن الإجماع عند الأصولیین حجة بانضمام المعصوم إلیه لا مستقلا، و لا باتفاق العلماء مجردا، و هو موافق لرأی الأخباریین فی النتیجة بعدم اعتباره حجة، لأن قول المعصوم أو فعله أو تقریره هو السنة بعینها، علی أن تحقق الإجماع زمن غیبة المعصوم، متعذر، لتعذر ظهوره، و تعذر دخول رأیه فی جملة أقوال العلماء.
و قد ذهب إلی امتناع انعقاد الإجماع زمن الغیبة صاحب المعالم «2»، و أما دلیل العقل، فقد حقق القول فیه الشیخ یوسف البحرانی (ت:
1186 ه) و هو من أعلام الامامیة الاخباریین، و هو ینتصر لرأیهم حینا، و یعارضهم حینا آخر، و رائده فی ذلك التحقیق العلمی، حتی لیظن أنه یعدل عن المذهب الأخباری، أو أنه فی الأقل یصحح جملة من الآراء فی ذلك.
قال قدس سره الشریف «قد اشتهر بین أكثر أصحابنا (رضوان اللّه علیهم):
الاعتماد علی الأدلة العقلیة فی الأصول و الفروع و ترجیحها علی الأدلة النقلیة ... و عندهم متی تعارض الدلیل العقلی و السمعی قدموا الأول و اعتمدوا علیه، و تأولوا الثانی بما یرجع إلیه، و إلا طرحوه بالكلیة» «3».
و ذكر رأی المحدث الجلیل السید نعمة اللّه الجزائری، و هو ینعی علی الأصولیین أنهم: ما اعتمدوا علی شی‌ء من أمورهم إلا علی العقل، فقالوا: إذا تعارض الدلیل العقلی و النقلی طرحنا النقلی أو تأولناه بما یرجع
______________________________
(1) البحرانی، الحدائق الناضرة: 1/ 35.
(2) المصدر نفسه: 1/ 37.
(3) المصدر نفسه: 1/ 125.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 76
إلی العقل «1». و عنده: إن كان الدلیل العقلی بدیهیا ظاهر البداهة، كقولهم:
الواحد نصف الاثنین، فلا ریب بصحة العمل به، و إلا فإن لم یعارضه دلیل عقلی و لا نقلی فكذلك، و إن عارضه دلیل عقلی آخر، فإن تأید أحدهما بنقلی كان الترجیح للمؤید بالدلیل النقلی، و إلا فإشكال، و إن عارضه دلیل نقلی فإن تأید ذلك العقلی أیضا بنقلی كان الترجیح للعقلی ... هذا بالنسبة إلی العقلی بقول مطلق، أما لو أرید به المعنی الأخص و هو الفطری الخالی من شوائب الأوهام، الذی هو حجة من حجج الملك العلّام، و إن شذّ وجوده بین الأنام، ففی ترجیح النقلی علیه إشكال، و اللّه العالم «2».
و هنا نشاهد البحرانی یقسم الدلیل العقلی إلی قسمین: الأول: الدلیل العقلی البدیهی، و الثانی: الدلیل العقلی الفطری. و هو یری: أن العقل الصحیح الفطری حجة من حجج اللّه سبحانه و تعالی، و سراج منیر من جهته جل شأنه، و هو موافق للشرع، بل هو شرع من داخل، كما أن ذلك شرع من خارج، ما لم تغیره غلبة الأوهام الفاسدة ... و هو قد یدرك الأشیاء قبل ورود الشرع بها فیأتی الشرع مؤیدا له، و قد لا یدركها قبله، و یخفی علیه الوجه فیها، فیأتی الشرع كاشفا له و مبینا، فهو بهذا المعنی حجة إلهیة.
أما بالنسبة للأحكام الشرعیة فهی تحتاج إلی السماع من حافظ الشریعة، و وجوب التوقف و الاحتیاط مع عدم تیسر طریق العلم- عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمة علیهم السّلام- و وجوب الرد إلیهم فی جملة منها، و ما ذاك إلا لقصور العقل المذكور عن الاطلاع علی أغوارها، و إحجامه عن التلجج فی لجج بحارها، بل لو تم للعقل الاستقلال بذلك لبطل إرسال الرسل، و إنزال الكتب «3».
و قد تولی الأستاذ الأعظم الشیخ مرتضی الأنصاری (ت: 1281 ه) الرد علی الاخباریین القائلین بعدم حجیة العقل فقال: «ما ورد من النقل
______________________________
(1) المصدر نفسه: 1/ 126.
(2) البحرانی، الحدائق الناضرة: 1/ 132.
(3) ظ: المصدر نفسه: 1/ 131.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 77
المتواتر علی حجیة العقل، و أنه حجة باطنة و أنه مما یعبد به الرحمن، و تكتسب به الجنان، و نحوها، مما یستفاد منه كون العقل السلیم أیضا حجة من الحجج، فالحكم المستكشف به حكم بلغه الرسول الباطنی الذی هو شرع من داخل، كما أن الشرع عقل من خارج «1».
و بالنسبة للأخبار المانعة فی ظاهرها عن العمل بالعقل فقد تأولها بأن المقصود من هذه الأخبار: عدم جواز الاستبداد بالأحكام الشرعیة بالعقول الناقصة الظنیة، علی ما كان متعارفا فی ذلك الزمان من العمل بالأقیسة و الاستحسانات من غیر مراجعة حجج اللّه بل فی مقابلهم علیهم السّلام، و إلا فإدراك العقل القطعی للحكم المخالف للدلیل النقلی علی وجه لا یمكن الجمع بینهما فی غایة الندرة، بل لا نعرف وجوده «2».
و كان قبله قد قال «و الذی یقتضیه النظر وفاقا لأكثر أهل النظر أنه كلما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز أن یعارضه دلیل نقلی، و إن وجد ما ظاهره المعارضة فلا بد من تأویله، إن لم یمكن طرحه» «3».
و یعلل ذلك: بأن الأدلة القطعیة النظریة فی النقلیات مضبوطة محصورة، لیس فیها شی‌ء یصادم العقل البدیهی و الفطری «4».
و مما تقدم ظهرت وجهة النظر فی دلیل العقل بین المسلمین، و منشأ الخلاف بین الأصولیین و الاخباریین فیه، و هو فی أغلبه خلاف لفظی مع حفظ الأصول.

یمكننا أن نصل إلی ضرورة هذا المصدر عقلیا و حسیا، لأن استقراء ما كتب فی القرآن و تفسیره یدلنا علی حقیقتین هما:
الأولی: إن كثیرا من الأئمة و الصحابة و التابعین كانوا إذا سئلوا عن
______________________________
(1) الانصاری، فرائد الاصول: 11/ طبعة حجریة/ 1374 ه.
(2) المصدر نفسه: 11.
(3) المصدر نفسه: 10.
(4) المصدر نفسه: 11.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 78
معنی كلمة غریبة فی القرآن رجعوا إلی شعر العرب، و استشهدوا بأقوالهم و جعلوا ذلك میزانا حاكما فیما یجیبون به، و هم بذلك یختلفون شدة و ضعفا، إلا أن أشهرهم بذلك ابن عباس.
الثانیة: إن أرباب المعرفة، و جهابذة اللغة، و فی طلیعتهم: أبو عبیدة و الفراء و المبرد و ابن قتیبة و الزجاج و الشریف الرضی و الراغب الأصبهانی و أمثالهم، قد ألفوا فی الغریب و المعانی و الألفاظ القرآنیة، و قد أرجعوا جملة كبیرة من أصول ذلك إلی أقوال العرب، و ما یؤثر عنهم من شعر و نثر و مثل.
فإذا أضفنا إلی ذلك خصیصتین:
الأولی: إن القرآن نزل بلسان عربی مبین، فأهل اللسان بعد هذا عادة هم أدری به و أروی للغته، و هو موجه لهم، و علیهم معرفة ما فیه من أمر و نهی، و زجر و عبرة، لیكون التكلیف منسجما مع الفهم، أما تكلیف الانسان بما لا یفهم و لا یعی فهو خلاف التبیین الذی صرح به الكتاب الكریم.
الثانیة: إن المفسرین بصورة عامة قد استندوا علی اللغة فی كثیر من النصوص القرآنیة، فبحثوا القراءة و الحجة و الأعراب و الأصوات و التصریف و علل النحو، كما خاضوا فی تفصیلات اللغة المنسجمة مع بلاغة القرآن من مجاز و كنایة و استعارة و تشبیه و تمثیل مما یسهل فهم القرآن، و كان هذا الأمر متداولا فیما بینهم منذ نشأة التفسیر فی أحضان علم الحدیث حتی تطوره و تجدده فی القرون المتأخرة و العصر الحاضر.
و من مجموع ما تقدم یمكن القول من خلال الأمر الواقع بصلاحیة اللغة مصدرا تفسیریا غنیا، و بانضمامه إلی المصدرین النقلی و العقلی، یتوصل عادة إلی فهم مراد اللّه تعالی من كلامه فی كتابه العزیز.
و لم یكن هذا أمرا نحن ابتدعناه، أو رأیا من عندنا طرحناه، و إنما سبقنا إلیه من سبق، و نص علیه كثیر من العلماء و الفقهاء حتی عاد مجالا خصبا لكثیر من الأقوال.
روی عن أنس بن مالك قوله: «لا أوتی برجل غیر عالم بلغات
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 79
العرب یفسر كتاب اللّه إلا جعلته نكالا» «1».
و یقتضی هذا أن العالم بلغات العرب له تفسیر كتاب اللّه، إلا أنه قد یشكل هنا: بأن المراد بلغات العرب لهجاتها، و هی شی‌ء، و الاضطلاع بلغة العرب شی‌ء آخر، فیرد هذا الزعم بأنه خلاف الظاهر من مراده، و یندفع علی فرض صحة الأشكال بما یأتی:
«فإن قیل: هل یجوز لأهل العلم باللغة العربیة أن یفسروا القرآن علی شرائط اللغة؟ و معانی غریبها؟ قلنا: ما كان تحت الكلام من المعانی الكبیرة التی تحملها اللغة، فعلیه أن یفسر ذلك علی ما لا تدفعه حجج العقول، و من الدلیل علی ذلك أیضا إجماع أصحاب الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم علی تفسیر القرآن علی شرائط اللغة» «2».
و قد أوضح الطوسی (ت: 460 ه) إن معانی القرآن علی أربعة أقسام لدی تفسیرها، و أن الثانی: ما كان ظاهره مطابقا لمعناه، فكل من عرف اللغة التی خوطب بها عرف معناها «3» فقد احتج بمعرفة اللغة علی تفسیر النوع الثانی من معانی القرآن و هو مما یعضد هذا المصدر. و كان قد ذكر فی مقدمة تفسیره: أن الفراء و الزجاج و من أشبههما من النحویین، أفرغوا وسعهم فیما یتعلق بالإعراب و التصریف. و أن المفضل بن سلمة و غیره قد استكثروا من علم اللغة، و اشتقاق الألفاظ «4». و لم ینتقدهم علی ذلك و إنما أراد منهم الرجوع مضافا إلی المصدر اللغوی إلی المصدرین المتممین له، و هما النقلی بخاصة، و العقلی عموما.
و الحاجة إلی اللغة فی التفسیر تصبح ضرورة عند ما لا نجد نصا یفسر لنا القرآن، و فی مثل هذه الحالة یكون التوصل إلی فهمه فی النظر إلی مفردات الألفاظ من لغة العرب و مدلولاتها بحسب السیاق. و بدیهی أن فقدان النص- عادة- لا یكون إلا حینما یكون النص القرآنی مفهوما
______________________________
(1) الزركشی، البرهان: 2/ 160.
(2) مقدمتان فی علوم القرآن: 201.
(3) الطوسی، التبیان: 1/ 5.
(4) المصدر نفسه: 1/ 1.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 80
بحسب التبادر الذهنی العام عند إطلاق الألفاظ فی اتضاح مدلولاتها لغة.
و لیس لغیر العالم بحقائق اللغة و مفهوماتها تفسیر شی‌ء من الكتاب العزیز، و لا یكفی فی حقه تعلم الیسیر منها، فقد یكون اللفظ مشتركا، و هو یعلم أحد المعنیین «1».
قال الشیخ الطوسی: «و متی كان التأویل یحتاج إلی شاهد من اللغة، فلا یقبل من الشاهد إلا ما كان معلوما بین أهل اللغة، شائعا بینهم. و أما طریقة الآحاد من الروایات الشاردة، و الألفاظ النادرة، فإنه لا یقطع بذلك، و لا یجعل شاهدا علی كتاب اللّه، و ینبغی أن یتوقف فیه، و یذكر ما یحتمله و لا یقطع علی المراد بعینه، فإنه متی قطع بالمراد كان مخطئا، و إن أصاب الحق» «2».
و الطوسی بهذا یضع المصدر اللغوی فی هامش الأدلة العقلیة و الشرعیة، لأنه یشترط به الشیاع عند أهل اللغة، و التواتر فی نقولهم، فالشاذ لا یفسر به القرآن، و النادر لا یكون دلیلا علی التأویل، و لا شاهدا علی كتاب اللّه تعالی حتی و إن أصاب به الواقع، لأنه قائم علی الظن و الحدس لا القطع و الیقین بخلاف الدلیل النقلی المتواتر، أو الملحظ العقلی المقطوع بصحته، و فی هذا ضبط دقیق لمشروعیة هذا المصدر.
و لقد بالغ ابن خلدون (ت: 808 ه) فی تقویمه للمصدر اللغوی- خلافا للطوسی- حینما اعتبر العرب جمیعا یفهمون تركیب القرآن و معانیه، لأنه نزل بلغتهم، فقال:
«إن القرآن نزل بلغة العرب، و علی أسالیب بلاغتهم، فكانوا كلهم یفهمونه، و یعلمون معانیه فی مفرداته و تركیبه» «3».
و مهما أوتی العربی من دقة الفهم، و ملكة الاحاطة باللغة، و سعة الثقافة فی المفردات، فلن یستطیع سبر أغوار القرآن جمیعا، و لا كشف
______________________________
(1) ظ: الزركشی، البرهان: 2/ 165.
(2) الطوسی، التبیان: 1/ 7.
(3) ابن خلدون، المقدمة: 366.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 81
أبعاده كشفا ممیزا بحیث یبلغ بذلك الذروة، نظرا لرقی الكتاب نظما و تألیفا- كونه كلام اللّه تعالی- مما یجعل ذلك متعسرا علی الكثیرین من القدامی و المحدثین، فكیف تصح الدعوی بفهم العرب جمیعا للقرآن.
«و إذا لم یفهم الانسان قواعد اللغة، و لا أصول العربیة خبط خبط عشواء، و كان علیل الرأی سقیم الفهم، و كذلك من لم یفهم غرض الشرع وقع فی الجهالة و الضلالة «1». علی أن الاستاذ الطباطبائی یری أن لیس بین آیات القرآن آیة واحدة ذات إغلاق و تعقید فی مفهومها (مفهوم اللفظ المفرد أو الجملة بحسب اللغة و العرف العربی)، بحیث یتحیر الذهن فی فهم معناها، و كیف؟ و هو أفصح الكلام، و من شرط الفصاحة خلو الكلام عن الإغلاق و التعقید، و القرآن كلام عربی مبین لا یتوقف فی فهمه عربی و لا غیره ممن هو عارف باللغة و أسالیب الكلام العربی «2».
نعم، المصدر اللغوی یحتاجه المفسر لرفع التدافع فی الألفاظ المشتركة، أو المختلفة الدلالة، أو الغریبة مما ألّف به العلماء فی الغریب، أو مما لم یؤلف استعماله، أو من جهة النقل المنقلب، و هكذا ... و فیها كلها شواهد من القرآن الكریم، فالأول: كقوله تعالی: وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَسَ 17 «3».
قیل: أقبل، و قیل: أدبر.
و القروء فی قوله تعالی: ثَلاثَةَ قُرُوءٍ «4».
فالقرء مشترك بین الطهر و الحیض. و الصریم، فی قوله تعالی فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِیمِ 20 «5» قیل: معناه كالنهار مبیضة لا شی‌ء فیها، و قیل: كاللیل مظلمة لا
______________________________
(1) محمد علی الصابونی، التبیان فی علوم القرآن: 176.
(2) ظ: محمد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن: 1/ 9.
(3) التكویر: 17.
(4) البقرة: 228.
(5) القلم: 20.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 82
شی‌ء فیها «1»، و الغریب، كقوله تعالی: فَلا تَعْضُلُوهُنَ «2» و النقل المنقلب، كقوله تعالی: وَ طُورِ سِینِینَ 2 «3» أی طور سینا.
و ما لم یؤلف استعماله كقوله تعالی: أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ «4» بمعنی یسمع، و لا یستعمل الآن ألقیت سمعی.
لهذا كان ما قرره أبو حیّان الأندلسی (ت: 754 ه) أمرا بدیهیا حینما یقول:
«و من أحاط بمعرفة مدلول الكلمة و أحكامها قبل التركیب، و علم كیفیة تركیبها فی تلك اللغة، و ارتقی إلی تمییز حسن تركیبها و قبحه، فلن یحتاج فی فهم، ما تركب من تلك الألفاظ إلی مفهم و معلم» «5».
و هو یؤكد علی المصادر اللغویة و معرفة أحكام الكلم، و كون اللفظ أو التركیب أحسن و أفصح، و یرجح الرجوع فی معرفة علم اللغة، و معانی الحروف، و فروع الكلمة تیسیرا لفهم القرآن الكریم إلی ابن سیدة و الأزهری، و الفراء، و الجوهری، و أبی علی القالی و الصاغانی و ثعلب.
كما یستحسن الرجوع إلی دواوین العرب، لا سیما مشاهیر الشعراء، كالشعراء الستة: امرئ القیس، و النابغة، و علقمة، و زهیر، و طرفة، و عنترة ممن یستدل بشعرهم علی معرفة معنی اللفظ، كما یجب الرجوع إلی علم المعانی و البیان و البدیع، و یرجح منها كتابی: محمد بن سلیمان النقیب، و حازم القرطاجنی، و یختم هذا التأكید اللغوی بقوله: «و لا ینبغی أن یقدم علی تفسیر كتاب اللّه إلّا من أحاط بجملة من غالبها من كل وجه منها، و مع ذلك فإنه لا یرقی من علم التفسیر ذروته، و لا یمتطی صهوته، إلا من كان متبحرا فی علم اللسان، مترقیا منه إلی مرتبة الاحسان» «6».
______________________________
(1) ظ: الزركشی، البرهان: 2/ 209.
(2) البقرة: 232.
(3) التین: 2.
(4) ق: 37.
(5) أبو حیّان، البحر المحیط: 1/ 5.
(6) المصدر نفسه: 1/ 6 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 83
و یضع الزمخشری (ت: 538 ه) علم البلاغة فی ذروة الاحاطة اللغویة، فیعتبر علم المعانی و علم البیان: الأصل القویم فی معرفة التفسیر لكتاب اللّه، فالفقیه و إن تقدم، و المتكلم و إن بزّ أهل الدنیا، و الواعظ مهما بلغ، و النحوی و إن كان أنحی من سیبویه، و اللغوی و إن تفوق، لا یصل أحد من أولئك إلی حقائق التفسیر «إلّا رجل قد برع فی علمین مختصّین بالقرآن، و هما علم المعانی و علم البیان، و تمهّل فی ارتیادهما آونة، و نصب فی التنقیر عنهما أزمنة» «1».
و اشتراط الزمخشری لعلم البلاغة یبدو وجیها حینما نلحظ أن المعنی اللغوی و الجمود علیه وحده قد لا یؤدی المعنی التام ما لم یضمّ إلیه الفهم البلاغی للنص و دلالته علیه، فقد یدلّ الظاهر اللغوی منه علی معنی، إلا أنه یعود ناقصا بالنسبة لواقع المعنی الحقیقی، لذلك یحترز بالبلاغة عن هذا النقصان، و یستعاض بها لاستجلاء الحقائق.
و مما یؤیده قول الزركشی: «و من أحاط بمظاهر التفسیر، و هو معنی الألفاظ فی اللغة، لم یكف ذلك فی فهم حقائق المعانی، و مثاله قوله تعالی: وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمی «2» فظاهر تفسیره واضح، و حقیقة معناه غامضة، فإنه إثبات للرمی و نفی له، و هما متضادّان فی الظاهر ما لم یفهم أنه رمی من وجه و لم یرم من وجه، و من الوجه الذی لم یرم ما رماه اللّه عز و جل» «3».
و هذا یجرنا إلی دلالة الألفاظ لدی إطلاقها فی القرآن الكریم عند الاستعمال، و هو بحث تناوله الأصولیون بشی‌ء من التفصیل المكثف، و سأحاول تلخیص رأی سیدنا الأستاذ السیستانی دام ظله الوارف:
إن إطلاق اللفظ مع القصد لمعناه علی نوعین:
1- كون المعنی متعددا، سواء أ كانا حقیقیین أم مجازیین أم مختلفین.
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 1/ 16.
(2) سورة الانفال: 17.
(3) الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 2/ 155 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 84
2- كون المعنی المستعمل فیه واحدا لكن المراد الجدّی متعدد، و ذلك فی المجاز بناء علی كون المجاز عبارة عن عدم تطابق المراد الاستعمالی مع المراد الجدّی، و مورد البحث هو إطلاق اللفظ مع إرادة عدة معان، و إطلاقه مع إرادة المعنی الواحد و هذا الأخیر مما لا كلام فیه، لأنه الأصل و هو الاستعمال الحقیقی الكاشف عن المراد، و لكن الكلام حول إطلاق اللفظ فی القرآن و إرادة عدة معان منه كما هو الحال فی الوحدة الحقیقیة، و تعنی إرادة الجامع المنطبق علی المعانی انطباق الكلی علی أفراده، فقوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ «1» قد استعمل فیه لفظ الصلاة فی الجامع بین صلاة اللّه و صلاة الملائكة و هو العطف، لا أن المستعمل فیه متعدد، فقد قال المفسرون بأن صلاة اللّه هی رحمته، و أن صلاة الملائكة هی استغفارهم.
و قد یستعمل اللفظ الواحد بمعنی من المعانی، لكن كیفیته تختلف بإختلاف المكلفین أو الكائنات كما هو ظاهر فی قوله تعالی: اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ «2». فالمستعمل فیه لفظ السجود و هو بمعنی الخضوع، و إن كان كل خضوع بحسبه، لا أن المستعمل فیه متعدد باعتبار أن سجود الملائكة هو الخشوع، و سود البشر وضع الجبهة علی الأرض، و سجود الشمس انقیادها التكوینی لأمر الخالق، و كذا القمر و النجوم «3».
و من خلال رأی الزمخشری و الزركشی و السیستانی یبرز دور البلاغة العربیة فی رصد المراد بألفاظ القرآن الكریم حقیقة و مجازا و دلالة، انفرادیة فی الاستعمال أو مجموعة إلی ما سواها من قرائن الأحوال، و صیاغة البیان، و دلالة الالفاظ.
و یبدو مما سلف أن المصدر اللغوی یمثل الأصالة الفكریة التی تقوم و تبرمج المناخ التفسیری علی أساس من اللغة و الفن و البلاغة. و بإلغاء هذا
______________________________
(1) سورة الاحزاب: 56.
(2) سورة الحج: 18.
(3) علی الحسینی السیستانی، الرافد فی علم الاصول: 186 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 85
المصدر یبقی التفسیر جامدا، و الفكر خاملا، و إذا حدث هذا أصبحت العملیة التفسیریة لا روح فیها و لا طعم لها، و نحن نرید للتفسیر أن یتأطر بإطار الخلق و الابداع، لا أن یتسم بطابع الخمول و الجمود.
إن المناظرة الفنیة، و الجهد اللغوی، و الملحظ البلاغی، یؤصلان كل نصّ مهما كانت هویته و قیمته، و القرآن الكریم هو أرقی النصوص علی الإطلاق، فنتج من هذا: أن تتضافر مجموعة الفنون التقویمیة لإبراز دور كتاب العربیة الأكبر فی خلق الحضارة، و دعم التراث، و مواكبة الحیاة، و إنقاذ المسلمین، و لمّا كان المصدر اللغوی أحد الطرق المؤدیة إلی ذلك، أصبح بالضرورة الإفادة منه علی أتمّ وجه، لأنه یعنی بلغة القرآن و أسلوبه و جماله.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 87

تعدّد المناهج:
1- المنهج القرآنی 2- المنهج الأثری 3- منهج الرأی 4- المنهج اللغوی 5- المنهج البیانی 6- المنهج الصوفی أو الباطنی 7- المنهج العلمی 8- المنهج التاریخی 9- المنهج الموضوعی 10- مناهج أخری
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 89

هنالك طرق فی التفسیر، و أسالیب للتعبیر عنها، فیها جدة و فیها تلوین، و بها تجوز أو تسویغ، و من ضم بعضها إلی البعض الآخر یتجلی أنها تتراوح بین ثلاثة أقسام هی:
1- القسم الشائع، و هو المرضی عند العلماء.
2- القسم الحادث مما لا مانع فیه، و إن عورض بتوقف.
3- القسم المهنی عنه أو المناقش فیه.
أما القسم الأول فیمثل جزءا كبیرا منه، التفسیر بالقرآن و بالأثر، و التفسیر البیانی، و التفسیر التشریعی، و التفسیر اللغوی و المعجمی، و التفسیر الأدبی و الموضوعی، و ما سار بهذا الاتجاه مما لا یخرج بالقرآن عن جوهره و حقیقته.
و أما القسم الثانی، فیمثله التفسیر الاحتجاجی أو الكلامی، و الفلسفی أو العرفانی، و یفصل فیه القول العلمی و موافقة ما فی القرآن للعلم الحدیث كأسرار الخلیقة، و مقتضیات الطبیعة، و تقلبات الكون، و قضایا السماء و العالم كزوجیة الكائنات، و موازین الأشیاء، و أبعاد السماوات، و كرویة الأرض، مما یعتبر عند قوم- أمرا مرغوبا فیه بحدود إقامة الدلیل علی السبق القرآنی فی مجالات المعرفة الانسانیة، و مما یعتبر إقحاما لا مسوغ له علی القرآن، و تمحلا لا جدوی معه عند قوم آخرین.
و أما القسم الثالث، فهو المنهی عنه، أو المناقش فیه سلبا و إیجابا
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 90
كالتفسیر الصوفی من وجه، و الباطنی من وجوه، و كالتفسیر بالرأی القائم علی أساس الهوی و البدع و الاضالیل، أو القناعة الشخصیة دون تمحیص أو استنباط.
و هذا التعدد فی مناهج التفسیر جعله یتنقل عند المسلمین تبعا لتعدد التخصص لدی كل منهم، و قد أخذ یلون التفسیر بثقافة المفسر، فالمفسر بمستواه الفكری هو الذی یحدد نوعیة تفسیره، و هو الذی یجدد من صیغه و مفاهیمه، فقد یجر العبارة القرآنیة إلی معنی یدور فی خلده و هی لا تصور ذلك، و قد یفسر النص القرآنی بحكم تعلقه بمبدإ ما، یحاول الاطمئنان إلیه من هذا المجال، أو یحاول طمأنة الآخرین إلیه، فما أكثر ما تجد الروایات إلی جنب المهارات، إلی جنب الثقافة الشخصیة تدفع بك دفعا إلی القناعة بما خطط هذا أو ذاك، فالملامح الذاتیة للمفسر تبدو واضحة شاء أو أبی، و قد یتعنت البعض منهم و یحملك علی الایمان بما لم تؤمن به، و إلی الثقة بما لا یوثق فیه، و قد تعاقب علی ذلك الجانب العقلی من جهة، و المیل النفسی من جهة أخری، یدعمهما أثر من روایة أو نقل، و حجة من لغة أو عرف، و تعلق بأسطورة أو نسیج خیال، فترعرعت الاسرائیلیات، و بدأ التأثر فیها واضحا و أثرها فی النص بینا، فاختلط الحابل بالنابل و فقدت الموازین، فعاد المنهج الموضوعی للتفسیر القرآنی فی منأی عن الواقع التفسیری، و بدا الغرض التوجیهی للقرآن ثانوی المكان «1».
لقد ظهر التصوف مقارنا للمذهب الفلسفی الذی ألقی بجرانه فی ساحة العالم الاسلامی، فأولی الریاضة النفسیة و المجاهدة ما أولاها، و قدمها علی ما سواها من البحث الموضوعی، فاستخدمت الفلسفة فی تفسیر النص، و الحكمة فی اثبات المراد، و المسالك الصوفیة فی تأویل القرآن. و إن خالفت القواعد، و اصطدمت بنزاهة الرواة، و تشعب الأساتید، و تابعهم علی ذلك جملة من المحدثین فقبعوا علی الاختلاف و الاسفاف بین
______________________________
(1) ظ: الاثر الاسرائیلی فی هذا المجال، الدكتور رمزی نعناعة، الاسرائیلیات و أثرها فی كتب التفسیر.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 91
وثاقة الرواة و الاختلاق، و غزت العزلة المسلمین فقنعوا بترهات الحیاة عن الواقع، و لجأوا بالابتعاد عن الناس إلی الفرار فتذرعوا بتفسیر الباطن و حجب الظواهر و التعلق بالتأویل الاشاری حینا، و الصوفی حینا آخر بما لم ینزل اللّه به من سلطان. و أناخت فلسفة المتكلمین بكلكلها و حطت مذاهب الاحتجاج بثقلها، فتعصب كل لقضیته، و نصر كل كلامی مذهبه فتشتّتت الحقائق بید النزعات. و خلد قوم إلی الفلسفة القدیمة، و نزع آخرون إلی الفلسفة الحدیثة فاخضعوا القرآن مجتمعین للتطبیق العملی علی الریاضیات المفترضة فتأولوا كثیرا من مسلمات القرآن كالحیاة بعد الموت و البعث و النشور و الجنة و النار و حدوث السموات و الأرض تأویلا یلائم عناصر الفلك، و حساب النجوم، و تعدد البروج، بینما تابعهم آخرون بتأثیر من الثقافة الغربیة فبنوا آراءهم علی الحس و التجربة و المعادلات الفیزیاویة، و أولوا كل المظاهر القرآنیة التی تتنافی مع هذا المنهج، فلزم من ذلك عزل الجانب الروحی فی القرآن، و تسویغ الجانب المادی المحض، و هی أحكام فجة تتجافی مع طبیعة القرآن التشریعیة، فی حین جمد فی قبالهم أهل التجسیم فطبعوا ظاهر الآیات بطابع الامر الواقع، فقالوا بالید حقیقة، و بالعین جارحة، و بالعرش تجسیدا، و بالكرسی مكانا، و باللوح كتابة و بالمجی‌ء ذاتا، و بتجلیه سبحانه زمانا، تعالی اللّه عن ذلك علوا كبیرا، إلی جانب هذا كله تجد تخصص الفقهاء فی الاحكام الشرعیة یملی علیهم استبعاد الجانب الفنی، و الروح الاعجازی فی القرآن، كما تجد تخصص النحاة منصبا حول شواخص الاعراب، و مواقع الجمل و هكذا.
و بملاحظة هذه الجوانب، و تأمل هذه المسالك تجد أن هذه المناهج إلا ما عصم اللّه- مشتركة فی تحمیل القرآن الكریم كل «ما أنتجته الابحاث العلمیة أو الفلسفیة من خارج مدالیل الآیات، فتبدل به التفسیر تطبیقا، و تسمی به التطبیق تفسیرا» «1».
و مع هذه الملاحظة التی جعلت من التفسیر شیئا خارجا عن حدود التفسیر الاصطلاحیة حینا و الموضوعیة حینا آخر، إلا أننا نجد فی ذلك
______________________________
(1) محمد حسین الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن: 1/ 6.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 92
ثروة تراثیة كبیرة أمدت روافد العلوم الجمة بإمدادات ثقافیة، إلا أنها لیست الاصل فی مباحث القرآن، بل هی توابع له و وسائل تكشف الطریق أمام تحصیل معانیه.
و فی ضوء ما تقدم نضع لمحة مركزة و مختصرة عن كل منهج من مناهج القوم تعین الباحث علی استقراء المجهول من معالم التفسیر.

و هو كما یبدو یفضی إلی مراد اللّه تعالی من قرآنه الكریم، و ذلك عن طریق مقابلة الآیة بالآیة، و النص بالنص لیستدل علی هذه بهذه فإن قیل أی الطرق أصح فی تفسیر القرآن، فالجواب: إن أصح الطرق فی ذلك أن یفسر القرآن بالقرآن، فما أجمل فی مكان فإنه قد فسر فی موضع آخر، و ما اختصر فی مكان فقد بسط فی موضع آخر ...» «1».
و هذا أمر طبیعی تدل علیه وقائع القرآن، فقصة فرعون و موسی، و موسی و قومه، و عیسی و الحواریین، بل و آدم و سجود الملائكة، و ابلیس و تكبره، أوجزت فی موضع و فصلت فی موضع آخر، و أجملت فی سورة و بینت فی سورة أخری، و ما یقال هنا عن الأحداث یقال بعینه عن الأحكام و الأزمنة و البقاع ما بیّن منها بعد الاجمال
قال الامام علی علیه السّلام: «كتاب اللّه تبصرون به، و تنطقون به، و تسمعون به، و ینطق بعضه ببعض، و یشهد بعضه علی بعض، و لا یختلف فی اللّه، و لا یخالف بصاحبه عن اللّه» «2».
و ما استدرك بعد الاستثناء، و نماذج ذلك كثیرة فی القرآن حتی لیتعذر حصرها علی وجه الدقة، و من ذلك:
أ- فی قوله تعالی: فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ فسرت بالآیة نفسها، و ذلك قوله تعالی: مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً «3».
ب- و فی قوله تعالی: مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ 4 و هی الآیة الرابعة
______________________________
(1) ابن تیمیة، مقدمة فی أصول التفسیر: 93.
(2) آل عمران: 97.
(3) شرح نهج البلاغة، لابن أبی الحدید: 8/ 287.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 93
من الفاتحة یبین اللّه هذا الیوم فی سورة الانفطار. فقد أوضح فیها ما غم علی الناس، و بین ما أشكل، فقال تعالی: وَ ما أَدْراكَ ما یَوْمُ الدِّینِ 17 ثُمَّ ما أَدْراكَ ما یَوْمُ الدِّینِ 18 یَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ 19 «1». فبدا من هذا أن یوم الدین هو یوم القیامة لانطباق الحالات و الأوصاف علیه تهویلا و افتقارا، و اختصاص الامر باللّه الواحد القهار.
ج- فی قوله تعالی: فِی لَیْلَةٍ مُبارَكَةٍ «2» قد أبهم زمان تعیین هذه اللیلة. و لكن الابهام قد رفع بقوله تعالی: إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ 1 «3» فالمباركة فی الزمان هی لیلة القدر فی هذه السورة لأن الانزال واحد «4».
د- هناك كثیر من الاحكام الشرعیة أجملت بمكان، و فسرت بمكان آخر من القرآن كالطلاق و القصاص، و حلال اللحوم و حرامها فالقصاص مثلا أجمل فی المائدة: وَ كَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ «5» و فسر مبینا فی قوله تعالی: الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ «6».
و فی قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْكُمْ «7» استثناء مجمل مبهم، بینته و أوضحته آیة أخری هی: حُرِّمَتْ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ «8».
و بملاحظة ما تقدم یتجلی شأن القرآن الكریم فی تفسیر بعضه للبعض الآخر، و لهذا اعتمده كثیر من السلف الصالح و سار علیه المتشرعة حتی زمننا الحاضر، و الحق أن هذا المجال من المنهج یكون عاملا مساعدا فی كشف عیون التأویل، و استخراج كنوز القرآن، و لكنه لا یستوعب القرآن تفسیرا ما لم یضم إلیه الأثر و اللغة.
______________________________
(1) الانفطار: 17- 19.
(2) الدخان: 3.
(3) القدر: 1.
(4) الزركشی، البرهان: 2/ 188.
(5) المائدة: 45.
(6) البقرة: 178.
(7) المائدة: 1.
(8) المائدة: 3.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 94
قال السید الخوئی فی مقدمة تفسیره: «و سیجد القارئ أیضا أنی كثیرا ما استعین بالآیة علی فهم أختها، و استرشد القرآن إلی إدراك معانی القرآن ثم اجعل الأثر المروی مرشدا إلی هذه الاستفادة» «1».
و قد ظهر حدیثا نوع من التفسیر یقتصر علی هذا المنهج و هو لعبد الكریم الخطیب أسماه «التفسیر القرآنی للقرآن».
و قد كان بودی أن أفضل القول فی هذا المنهج فأعنی بأهمیته و نشأته و تاریخه و تطوره، إلا أننی لاحظت فیما بعد أن الدكتور كاصد یاسر الزیدی قد أشبع هذه الفكرة بحثا و تمحیصا فیما كتبه بمجلة آداب الرافدین «2».

و المراد بالأثر هو: الأثر الصحیح الوارد عن النبی و آله، أو الصحابة و التابعین مرفوعا إلیه «فإن أعیاك ذلك (أی فهم القرآن بالقرآن) فعلیك بالسنة، فإنها شارحة للقرآن و موضحة له، بل قد قال الامام أبو عبد اللّه محمد بن إدریس الشافعی: كل ما حكم به رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم فهو مما فهمه من القرآن» «3».
و قد تعقب بیان هذا ابن تیمیة نفسه فقال:
«و الغرض انك تطلب القرآن منه فإن لم تجده فمن السنة الشریفة» «4».
و مدرك هذا التفسیر السنّة الشریفة، و الروایة الثابتة الصحیحة عن الاهل أو المرفوعة إلی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم عن الصحابة أو من فی حكمهم من أوائل التابعین.
أ- السنة الشریفة: لا شك أن السنة شارحة للقرآن، و مبینة لمجمله، و موضحة لغامضه، و
قد روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم قوله:
______________________________
(1) الخوئی، البیان: 22.
(2) ظ: د. كاصد الزیدی، تفسیر القرآن: بالقرآن، أدب الرافدین، اصدار جامعة الموصل، العدد الثانی عشر، 285- 324.
(3) ابن تیمیة، مقدمة فی أصول التفسیر 93.
(4) المصدر نفسه: 94. المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 95
«ألا أنی أوتیت القرآن و مثله معه»
یعنی السنة «1».
و لا شك أن السنة القطعیة الصدور عن النبی و أهل البیت هی عدل القرآن، فی شرح كلیاته و تفصیل مجملاته، إلا أنه یجب الحیطة فی دراسة مصدرها و سندها، و التثبت من صحتها و صدورها، لأن الكذابة كثرت علی الرسول و أهل بیته، فالتحرز فی ذلك طریق الاطمئنان، و الاحتیاط سبیل النجاة.
و زیادة علی ما تقدم ینبغی رصد الاسرائیلیات من الروایات التی نشرها أهل الكتاب مما لم ینطق به النبی، و لم ینبس به معصوم ببنت شفة، و رصد ذلك یعنی طرحه، و عدم الاخذ به، كما رد العلماء كثیرا من ذلك و شككوا فی نسبته إلی الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم بل و اعتبار كل ذلك موضوعا علیه، و لا من دلیل نصّی أو دینی أو تاریخی علی صحته.
أما الوارد عنه قطعیا فهو لیس من هذا الباب، و حجته ثابتة علی الناس، و لا یجوز التعدی منه إلی غیره.
قال الطوسی (ت: 460 ه) «و اعلم أن الروایة ظاهرة فی اخبار أصحابنا بأن تفسیر القرآن لا یجوز إلا بالاثر الصحیح عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم، و عن الأئمة علیهم السّلام، الذین قولهم حجة كقول النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و أن القول بالرأی لا یجوز» «2».
و قد تقدم فی مصادر التفسیر ما یدل علی ذلك.
ب- الروایة الثابتة عن الصحابة أولا، و عن التابعین ثانیا. و لیس المراد هنا أقوالهم المجردة علی أصح الآراء، فإنه لا یجوز التفسیر بمظنون الرأی، و مجرد الاعتقاد، و إنما أخذا بقول الحاكم فی المستدرك «إن تفسیر الصحابی الذی شاهد التنزیل له حكم المرفوع إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم «3». لأن الصحابی شاهد قرائن الاحوال و مقتضیات المقام و مناسبة الحال، نظرا لقرب عهد الصحابة من الرسول ... و درایة الثقات منهم بأسباب النزول
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن: 2/ 175.
(2) الطوسی، التبیان: 1/ 4.
(3) ظ: السیوطی، الاتقان: 2/ 175.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 96
مضافا إلی الفهم العربی المحض الذی تمیزوا به، هذا إذا كان الصحابی ثقة ثبتا ذا فهم عربی أصیل، إذ لم یكن كل الصحابة من الثقات، و لم یكن كلهم علی فهم عربی واحد للنصوص، بل و كان قسم منهم یعتمد النظر إلی ما یقوله أهل الكتاب من الیهود و النصاری، لا سیما فی قصص الأنبیاء، و أخبار بنی اسرائیل، و سرد أسماء لأعلام و أماكن و بقاع لم ینص علیها أثر من كتاب أو سنّة. و اختلاف الصحابة فی جملة من التفاسیر ینبئ عن ذلك، و یرد إلی تفاوت الفهم عندهم «1».
و یبدو أن ابن عباس و ابن مسعود (رض) یحتلان المنزلة الكبری من بین مفسری الصحابة، فقد كان ابن عباس یلقب بحبر الامة، و ترجمان القرآن، و قد دعا له رسول اللّه بالتفقه بالدین و معرفة و تعلم التأویل كما فی بعض الآثار «2»، و هو ذو حس عربی أصیل، و اجتهاد بمعانی كتاب اللّه و هو یعتمد علی التفسیر القرآنی للقرآن و السنة، و الاجتهاد المستند إلی اللغة و شواهد الابیات، و كتب التفسیر حافلة بآرائه، و له تفسیر مجموع من كتب التفاسیر. و كذلك الحال بالنسبة لابن مسعود فقد قال: و الذی لا إله إلا هو ما نزلت آیة فی كتاب اللّه إلا و أنا أعلم فیمن نزلت و أین نزلت، و لو أعلم مكان أحد أعلم بكتاب اللّه منی تناله المطایا لأتیته» «3».
و تأتی حجیة هؤلاء فی التفسیر بعد النبی و آله، فما كان موافقا لكتاب اللّه و سنة نبیه أخذ به من قولیهما، و أقوال أخیارهم، و ما كان مجانبا لهما ضرب به عرض الحائط و هذا لا یقدح بمنزلتهما، و إنما یرد إلی سند الروایة عنهما، أو للالتباس الذهنی الذی یقع فیه غیر المعصوم، و «إذا لم تجد التفسیر فی القرآن و لا فی السنة و لا وجدته عن الصحابة فقد رجع كثیر من الأئمة فی ذلك إلی أقوال التابعین كمجاهد بن جبر فإنه آیة فی التفسیر» «4».
و هؤلاء التابعون منهم من صحت طریقته، و حمدت منهجیته، و منهم
______________________________
(1) اختلاف الصحابة فی: السیوطی، الاتقان: 2/ 141.
(2) ابن منظور، لسان العرب: 13/ 33.
(3) الزركشی، البرهان: 2/ 157.
(4) ابن تیمیة، مقدمة فی أصول التفسیر: 102.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 97
من فسد رأیه، و تلاشت موضوعیته فیجب اخضاع كل واحد منهم إلی مقاییس الجرح و التعدیل فیما تعارف علیه أهل الرجال، و هذا یعنی أننا نجد الموثق منهم كالحسن و قتادة و مجاهد. و المجرح كأبی صالح و السدی و مقاتل و غیرهم «1».
و هنا یجدر بنا أن نعرض بعض نماذج التفسیر بالمأثور عند جملة من القدامی، ثم نتبع ذلك بقائمة بأشهر كتب التفسیر، و یبدو أن الطبری (ت:
310 ه) فی أغلب أجزاء تفسیره المرسوم ب (جامع البیان فی تفسیر القرآن) یعتمد اعتمادا كلیا علی التفسیر بالمأثور، فلا نكاد نجد رأیا إلا و قد اسند بروایة إلی النبی أو السلف من صحابة أو تابعین، فالآیة أو جزؤها كالعبارة القرآنیة التی تحمل رأیا واحدا یثبته لها ثم یسند منشأ ذلك الرأی فی روایة متسلسلة السند، و إن كان فی ذلك عدة آراء فهو یجزئها رأیا رأیا و یصوغها تفسیرا تفسیرا ثم یعقب علی كل رأی بالروایات القائلة به، و لنضرب لذلك مثلا فی قوله تعالی: مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ «2».
یورد اختلاف أهل التأویل علی الشكل التالی:
1- قال بعضهم عنی بالسوء كل معصیة، ثم یسرد جملة من الروایات تنتهی باسنادها إلی كل من: زیاد بن الربیع و أبی بن كعب و عائشة و مجاهد «3». و كلهم قالوا بهذا المعنی المذكور.
2- و قال آخرون معنی ذلك من یعمل سوءا من أهل الكفر یجز به، ثم یعقب هذا الرأی بذكر من قال ذلك عن طریق من حدثه به حتی ینتهی اسناد لك إلی الحسن و ابن زید و الضحاك «4».
3- و قال آخرون معنی السوء فی هذا الموضع الشرك، ثم یعقب هذا الرأی بذكر من قال ذلك عن طریق من حدثه به حتی ینتهی بسنده إلی ابن
______________________________
(1) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 6.
(2) النساء: 123.
(3) الطبری، جامع البیان: 5/ 187.
(4) المصدر نفسه: 5/ 187- 188.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 98
عباس و سعید بن جبیر «1».
ثم یختار الطبری رأیا فی الموضوع فیقول: «ان كل من عمل سوءا صغیرا أو كبیرا من مؤمن أو كافر جوزی به، و إنما قلنا ذلك أولی بتأویل الآیة لعموم الآیة علی كل عامل سوء من غیر أن یخص أو یستثنی منهم أحد، فهی علی عمومها ...» «2».
و یختص أبو علی الطبرسی (ت: 538 ه) بالنقل عن أئمة أهل البیت علیهم السّلام و إن أورد كثیرا عن الصحابة و التابعین (رض)، و قد یجمع بین أقوال الأئمة من أهل البیت و الصحابة و التابعین و هو الغالب فی منهجه بالتفسیر المأثور، و لكن المرجح عنده هو تقدیم رأی أهل البیت فی مجال اختیار الآراء و غربلة الوجوه المحتملة.
ففی قوله تعالی: وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ 204 «3»، یجمع الطبرسی الوجوه المتمایزة علی النحو التالی:
1- اختلف فی الوقت المأمور بالانصات للقرآن و الاستماع له فقیل
إنه فی الصلاة خاصة خلف الامام الذی یؤتم به إذا اسمعت قراءته عن ابن عباس و ابن مسعود و سعید بن جبیر و سعید بن المسیب و مجاهد و الزهری، و روی ذلك عن أبی جعفر علیه السّلام یعنی الامام محمد الباقر.
2- و قیل إنه فی الخطبة، و أمروا بالانصات و الاستماع إلی الامام یوم الجمعة عن عطا و عمرو بن دینار و زید بن أسلم.
3- و قیل إنه فی الخطبة و الصلاة جمیعا، عن الحسن و جماعة و أقوی الأقوال الأول، قال الشیخ أبو جعفر قدس اللّه روحه (یعنی الشیخ الطوسی) لأنه لا حال یجب فیها الانصات لقراءة القرآن إلّا حالة قراءة الامام فی الصلاة. و
روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (یعنی الامام الصادق) أنه قال: یجب الانصات للقرآن فی الصلاة و غیرها
. قال: و ذلك علی وجه الاستحباب.
______________________________
(1) الطبری، جامع البیان: 5/ 188.
(2) المصدر نفسه: الجزء و الصفحة.
(3) الاعراف: 204.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 99
و قال أحمد بن حنبل: أجمعت الامة علی أنها نزلت فی الصلاة
و روی زرارة عن أحدهما علیه السّلام (یعنی الامام محمد الباقر أو الامام جعفر الصادق) قال: «إذا كنت خلف الامام تأتم به فانصت و سبح فی نفسك» «1».
أما أشهر كتب التفسیر بالمأثور فی غالبیة الطابع العام لها فهی كما یلی:
1- جامع البیان فی تفسیر القرآن، لابن جریر الطبری (ت: 310 ه).
2- بحر العلوم، أبو اللیث نصر بن محمد بن إبراهیم السمرقندی (ت: 373).
3- التبیان فی تفسیر القرآن، أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی (ت: 460 ه).
4- معالم التنزیل، أبو محمد الحسین بن مسعود البغوی (ت:
516 ه).
5- مجمع البیان فی تفسیر القرآن، أبو علی الفضل بن الحسن الطبرسی (ت: 538 ه).
6- المحرر الوجیز فی تفسیر الكتاب العزیز، أبو محمد عبد الحق بن غالب بن عطیة الاندلسی (ت: 546 ه) و هو خطی یوجد منه قسم فی دار الكتب المصریة.
7- تفسیر القرآن العظیم، أبو الفداء اسماعیل بن عمرو بن كثیر القرشی (ت: 774 ه).
8- الدار المنثور فی التفسیر بالمأثور، جلال الدین السیوطی (ت:
911).
9- تفسیر الرهان، هاشم البحرانی (ت: 1117).
10- نور الثقلین.
______________________________
(1) الطبرسی، مجمع البیان: 2/ 515.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 100

و المراد به هو التفسیر بالاستحسان و الترجیح الظنی، أو المیل النفسی لاتباع الهوی، و لا یعنی ذلك الاجتهاد أو الاستنباط القائم علی أساس من الكتاب و السنة النبویة فإن ذلك من التفسیر بالمأثور علی وجه من الوجوه.
و قد روی العامة عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال: «من فسر القرآن برأیه و أصاب الحق، فقد أخطأ» «1».
و كره جماعة من التابعین و فقهاء المدینة القول فی القرآن بالرأی:
«كسعید بن المسیب، و عبیدة السلمانی، و نافع، و محمد بن القاسم، و سالم بن عبد اللّه، و غیرهم. و روی عن عائشة أنها قالت: لم یكن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم یفسر القرآن إلا بعد أن یأتی به جبرئیل» «2».
فإذا كان النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بمقتضی هذه الروایة لا یفسر القرآن إلا بعد الایحاء بمعناه من قبل اللّه تعالی. فالاجدر بمن تبعه من المسلمین أن یتحرجوا عن التفسیر بالرأی لما فی ذلك من الجرأة علی اللّه.
قال ابن تیمیة: «فأمّا تفسیر القرآن بمجرد الرأی فحرام» «3»، و لهذا توقف جماعة من السلف الصالح عن تفسیر ما لا علم لهم به، فعن ابن عباس: «من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار» «4».
و قد روی أن أبا بكر (رض) سئل عن قوله تعالی: وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا 31 «5» فقال «أی سماء تظلنی، و أی أرض تقلنی إن أنا قلت فی كتاب اللّه ما لا أعلم» «6».
و روی عن عمر مثله فی موضعین أو أكثر «7».
______________________________
(1) الطوسی، التبیان: 1/ 4.
(2) المصدر نفسه: 1/ 4.
(3) ابن تیمیة، مقدمة فی أصول التفسیر: 105.
(4) الحافظ المنذری، مختصر أبی داود: 5/ 249+ الترمذی، سنن الترمذی: 8/ 146.
(5) عبس: 31.
(6) ابن كثیر، التفسیر: 4/ 473.
(7) الطبری، التفسیر: 30/ 59- 61+ الشوكانی، فتح التقدیر: 5/ 376.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 101
و قد جمع ابن تیمیة عدة أقوال للصحابة و التابعین من الذین تحرجوا عن الاجابة أو الكلام بالتفسیر بما لا علم لهم به «1».
و هذا التحرج منبعه و أصله: أن المراد بالتفسیر هو ایضاح إرادة اللّه و الكشف عن اثباتها فی كتابه العزیز، و هذا ما لا یصح إلا بالاثر الصحیح، أو بالظواهر الدالة علی صحة هذا النص، و الرأی لا یحقق ذلك. «فلا یجوز الاعتماد فیه علی الظنون و الاستحسان، و لا عن شی‌ء لم یثبت أنه حجة من طریق العقل أو من طریق الشرع للنهی عن اتباع الظن، و حرمة اسناد شی‌ء إلی اللّه بغیر إذنه ... و الروایات الناهیة عن التفسیر بالرأی مستفیضة من الطرفین» «2».
و فی الحدیث الشریف «من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار» «3».
و قد أوضح الزركشی أدلة عدم جواز التفسیر بالرأی بقوله:
«و لا یجوز تفسیر القرآن بمجرد الرأی و الاجتهاد من غیر أصل لقوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ «4».
و قوله: وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَی اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ «5».
و قوله تعالی: لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ «6».
فأضاف البیان إلیهم «7».
فاستند الزركشی إلی الآیات القرآنیة الناهیة عن التفسیر دون علم، أو القول علی اللّه بما لا یعلم و علی اختصاص النبی بالبیان لما نزل، و ما یكون خلافا لهذا یكون تفسیرا بالرأی من غیر دلیل، و ما كان منه خالیا من
______________________________
(1) ظ: ابن تیمیة، مقدمة فی أصول التفسیر: 107- 114.
(2) الخوئی، البیان: 421.
(3) الترمذی، سنن الترمذی: 2/ 157.
(4) الاسراء: 36.
(5) البقرة: 169.
(6) النحل: 44.
(7) الزركشی، البرهان: 1/ 161.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 102
الدلیل لا یجوز الحكم به، إلا أن هناك حدیثا بنسب إلی النبی هو:
«القرآن ذلول ذو وجوه محتملة، فاحملوه علی أحسن وجوهه» «1».
و الحدیث إذا قطع بصحته فیه دلالة ظاهرة علی جواز الاستنباط و الاجتهاد فی كتاب اللّه تعالی، لأن أعمال الرأی بحسب القرائن الحالیة و المقالیة المتصلة و المنفصلة، و اخضاعها إلی المتبادر العرفی من دلالة الالفاظ لا یعد من التفسیر بالرأی، نعم الاستقلال بالفتوی، و وضع التأویل من قبل النفس و بحسب الظن و الهوی، دون الرجوع إلی مستند من النبی و آله، و هم العالمون بخصوص القرآن و عمومه، و مطلقه و مقیده، باعتبارهم قرناء الكتاب، أو الاستبداد بالفهم القرآنی بعیدا عن ظواهر القرآن الكریم، و العمل بخلاف ما تدل علیه یعتبر من التفسیر بالرأی المنهی عنه، لا سیما إذا ضم إلیه المتشابه الذی لا یعلم تأویله إلا اللّه و الراسخون فی العلم، فقیل فیه بما یشتهی، لهذا حمل أبو اللیث النهی عن التفسیر بالرأی إلی المتشابه من القرآن لا علی القرآن جمیعه «2».
و هذا ما ذهب إلیه اثنان من أئمة المذاهب الاسلامیة هما الامام الصادق علیه السّلام و الامام الشافعی (رض)،
قال الامام الصادق: «إنما هلك الناس فی المتشابه لانهم لو یقفوا علی معناه، و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم» «3»
. و قال الشافعی: «لا یحل تفسیر المتشابه إلا بسنة عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم أو خبر عن أحد من أصحابه، أو اجماع العلماء» «4».
و قد حدد ابن النقیب (ت: 698 ه) جملة ما تحصل فی معنی حدیث التفسیر بالرأی بخمسة أقوال هی:
أحدها: التفسیر من غیر حصول العلوم التی یجوز معها التفسیر.
الثانی: تفسیر المتشابه الذی لا یعلمه إلا اللّه.
______________________________
(1) الزركشی، البرهان: 2/ 163.
(2) ظ: الزركشی: 2/ 163.
(3) الخوئی، البیان: 287.
(4) السیوطی، الاتقان: 4/ 194.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 103
الثالث: التفسیر المقرر للمذهب الفاسد بأن یجعل المذهب أصلا، و التفسیر تابعا، فیرد إلیه طریق ممكن، و ان كان ضعیفا.
الرابع: التفسیر بأن مراد اللّه كذا علی القطع من غیر دلیل.
الخامس: التفسیر بالاستحسان و الهوی «1».
و یبدو أن مقاتل بن سلیمان البلخی (ت: 150 ه) صاحب الاشباه و النظائر فی القرآن الكریم كان من أوائل المفسرین بالرأی حتی قال نعیم بن حماد: «رأیت عند أبی عیینة كتابا لمقاتل، فقلت: یا أبا محمد تروی لمقاتل فی التفسیر؟
قال: لا. و لكن استدل به و استعین «2».
و یعود السبب فی عدم أخذ ابن عیینة له، و اقتصاره علی الاستعانة فیه كونه دون اسناد و یعتمد علی الرأی، لهذا قال ابن المبارك عند نظره لشی‌ء من تفسیره «یا له من علم لو كان له اسناد» «3».
و كان مقاتل یتلبث التفسیر برأیه و یتحینه انی اتفق، فقد حدث مالك بن أنس «أنه بلغه أن مقاتل جاءه انسان فقال: إنّ إنسانا جاءنی فسألنی عن لون كلب أصحاب الكهف، فلم أدر ما أقول، فقال له مقاتل: الا قلت له أبقع، فلو قلته لم تجد أحدا یرد علیك» «4»، و مع هذا فقد اشتهر بالكذب علی جملة من الصحابة و التابعین «5».
و غرائب التفسیر التی تخالف الظواهر و وجوه الاعجاز و لا تستند إلی دلیل نصی معتبر، تبدو تفسیرا بالرأی المهنی عنه لا سیما فی المتشابه من القرآن، و قد ألف فیه محمود بن حمزة الكرمانی الشافعی المتوفی (500 ه) كتابا و سماه العجائب و الغرائب «6».
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان: 4/ 191.
(2) ابن حجر، تهذیب التهذیب: 10/ 279.
(3) المصدر نفسه: و الصفحة.
(4) المصدر نفسه: 10/ 382.
(5) المصدر نفسه: 10/ 382- 383.
(6) ظ: السیوطی الاتقان: 4/ 202.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 104
و حكی أبو مسلم محمد بن بحر الاصبهانی (ت: 370) قول من قال فی «حمسعق» إن الحاء حرب علی و معاویة، و المیم ولایة المروانیة، و العین ولایة العباسیة، و السین ولایة السفیانیة ... الخ «1» مما لا مسوغ له.
و من ذلك قول من قال فی: وَ لَكُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ «2»، انه قصص القرآن «3».
و من ذلك ما ذكره ابن فورك، محمد بن الحسن (ت: 406 ه) فی تفسیره فی قوله: وَ لكِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی «4» ان إبراهیم كان له صدیق، وصفه بأنه قلبه، أی لیسكن هذا الصدیق إلی هذه المشاهدة إذا رآها عیانا «5».
إنّ هذا الاسلوب من التفسیر مرفوض شرعا و عقلا لمخالفته الظواهر و اللغة، و لأنه رجم بالغیب، و اعتداء صریح علی جمال القرآن و بلاغته.
و قد انقسم العلماء إلی فریقین بالنسبة للتفسیر بالرأی، فقد تشدد فیه قوم- كما أسلفنا- فلم یجرءوا علی تفسیر القرآن بالرأی، و ان كانوا علماء فی الادلة الفقهیة أو النحویة أو الاخبار أو الآثار و حدبوا علی المأثور فحسب، و وقف الآخر موقفا مجانبا لهذا الفریق، فأجازوا لأنفسهم و لغیرهم ممن ملك قیاد اللغة و الادب، و اطلع علی علوم القرآن و الشریعة، أن یفسروا القرآن، إلا أنهم خلطوا حینذاك بین التفسیر بالرأی، و بین الاجتهاد القائم علی أساس الاجتهاد.
و لهذا نجد الذهبی قد خلط بین الأمرین فذهب إلی أن التفسیر بالرأی لو كان محرما لوجب أن یحرم الاجتهاد و یستغنی عن العقل «6».
علی أن كثیرا من التفاسیر المعتبرة كأسرار التأویل للبیضاوی، و لباب
______________________________
(1) المصدر نفسه: 4/ 202.
(2) البقرة: 179.
(3) السیوطی الاتقان: 4/ 202.
(4) البقرة: 260.
(5) السیوطی: 4/ 202.
(6) ظ: الذهبی، التفسیر و المفسرون: 1/ 257.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 105
التأویل فی معانی التنزیل للخازن، و البحر المحیط لأبی حیان، و إرشاد العقل السلیم لأبی السعود، و روح المعانی للآلوسی تعتمد التفسیر إلا أن أغلب ما ورد فیها من رأی متوهم، یقود فی أرجح الاحوال إلی الاجتهاد القائم علی أساس الموازین الشرعیة، لا علی أساس الاستحسان، فاللغة و البلاغة، و أسالیب العرب فیها مجال للاجتهاد كما سیأتی فی المنهج اللغوی.

و هو المنهج الذی عنی بالجانب اللغوی، و تمحض لاشتقاق المفردات و جذورها، و شكل الالفاظ و أصولها، فجاء مزیجا بین اللغة و النحو و الحجة و الصرف و القراءات، و كان مضماره فی الكشف و الابانة استعمالات العرب و شواهد أبیاتهم، فابتنی الاصل اللغوی بكثیر من أبعاده علی الغریب و الشكل و الشوارد و الأوابد فی الألفاظ و الكلمات و المشتقات، و قد سخرت بهذا اللغة العربیة طاقاتها المتعددة لخدمة القرآن و استشهد بها علی تقریر قاعدة، أو تقعید نظریة، أو بناء أصل لغوی أو نحوی أو صرفی، فتبلورت فی هذا السبیل عدة مسائل فی الفروع و الجزئیات و الأصول و القواعد و عاد النص القرآنی یقذف باشعاعه حجة إثر حجة فی سماء المعرفة اللغویة، و جلاء معانی الاستعمالات العربیة.
و قد أثّر فی هذا الجانب هوی المتخصصین، و رغبة العلماء الباحثین فشكلوا بذلك مدرسة خاصة بهم تمیزت أبعادها فی البحث عن لغة القرآن و مجاز القرآن و غریب القرآن و معانی القرآن و مفردات القرآن.
و لعل ابن عباس (ت: 62 ه) هو أول من اعتمد المنهج اللغوی فی تفسیره بعدد من آیات القرآن الكریم، و قد سأله نافع بن الازرق و نجدة بن عویمر تفسیر عدد من الآیات الكریمة، و اشترطا أن یأتیهما بما یؤید ذلك من كلام العرب، ففسر ذلك علی شرطهما «1».
و قد نسب لابن عباس الاستاذ بروكلمان كتابا اسمه غریب القرآن،
______________________________
(1) ظ: السیوطی، الاتقان: 2/ 68- 105.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 106
و ادّعی وجود نسخة منه فی برلین «1».
و من استقراء ما فی كتب التفسیر من آراء لغویة لابن عباس- و من استشهاد حثیث بكلام العرب علی تأیید تفسیره یتجلی لنا مدی تمحضه لذلك بما یمكن القول معه إنه من أوائل من فسروا القرآن لغویا إن لم یكن أولهم، و قد امتدت هذه المدرسة من بعد ابن عباس فشملت جملة صالحة من خیرة العلماء و المحققین ممن سلكوا الطریق و أصابوا فیه كثیرا فقد ألف أبان بن تغلب تلمیذ الامام الصادق علیه السّلام (ت: 141 ه)، فی غریب القرآن و معانی القرآن و القراءات «2».
و قد بحث فیه بشكل مركز كل من: یونس بن حبیب (ت: 182 ه) و أبی فید مؤرج بن عمرو (ت: 195 ه) و الفراء (ت: 207 ه) و أبی عبیدة (ت: 210 ه) و أبی زید الانصاری (ت: 214 ه) فإذا أضفنا إلی هؤلاء ابن قتیبة، و الكسائی و أبا جعفر الرؤاسی، و الاخفش، و أبا علی الفارسی، و أبا جعفر النحاس، و الزجاج و الاصمعی، خرجنا بمدی عنایة علمائنا فی هذا الجانب.
إلا أن رءوس هذا المنهج فی التفسیر ثلاثة دون منازع:
1- أبو زكریا الفراء (ت: 207 ه) فی كتابه معانی القرآن.
2- أبو عبیدة معمر بن المثنی (ت: 209/ 210 ه) فی كتابه مجاز القرآن.
3- أبو إسحاق الزجاج (ت: 211 ه) فی كتابه معانی القرآن.
و یلحق شأوهم و یدانی تخصصهم ابن قتیبة فی كتابیه:
تأویل مشكل القرآن، و غریب القرآن.
أما أبو زكریا الفراء (ت: 207 ه) فقد بحث فی تراكیب الجمل، و الاعراب، و الاشتقاق، و وقف عند القراءات، و قد عنی بالایقاع الموسیقی للألفاظ، و المیزان الصرفی للمفردات، و ملاحظة النسق الصوتی فی
______________________________
(1) بروكلمان، تاریخ الادب العربی: 4/ 8.
(2) یاقوت، معجم الادباء: 1/ 34.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 107
الفواصل، و قد قارن بین وزن الشعر، و وزن القرآن، و مراعاة السیاق، و ترتیب السجع، بما یعتبر جمیعه منهجا لغویا، و ان تعرض فیه لمباحث بلاغیة أملتها الضرورة علیه كالتشبیه و التمثیل و المجاز و الاستعارة، و هو فی كل ذلك لم یخرج عن منهجه اللغوی الاصیل الذی شاركه فی معاصره أبو عبیدة.
و أما أبو عبیدة معمر بن المثنی (ت: 209/ 210 ه) فالمتتبع لكتابه مجاز القرآن قد یظنه بلاغیا بحسب عنوانه، إلا إنه یفاجی‌ء بأنه كتاب لغوی یتتبع المفردات و المركبات الجملیة تتبعا لغویا جدیا، و ان كان الكتاب لا یخلو من لمسات بلاغیة، و لكنه طالما یقصد بالمجاز المعنی اللغوی، و قد یقصد به المیزان الصرفی للكلمة، و قد یعنی به نحو العرب و طریقتهم فی التفسیر أو التعبیر، إلا أنه علی أیة حال یمثل التیار اللغوی فی التفسیر و إن أكد علی فنون التعبیر عند العرب، فهو یبدأ بالسور ثم الآیات و یتناولها بالشرح اللغوی بحسب ورودها علی ترتیب المصحف، مستشهدا بالفصیح من كلام العرب علی إرادة المعنی المطلوب من خطب و أقوال و أشعار.
«و نستطیع مطمئنین أن نقرر أن كلمة مجاز إنما هی تسمیة لغویة تعنی التفسیر، فالمعرفة بأسالیب العرب، و دلالات ألفاظها، و معانی أشعارها، و أوزان ألفاظها، و وجوه إعرابها و طریق قراءاتها كل ذلك سبیل موصلة إلی المعنی فمجاز القرآن یقصد أبو عبیدة به «المعبر» إلی فهمه، فالتسمیة لغویة و لیست اصطلاحیة «1». و مع أن منهج أبی عبیدة منهج لغوی محض كما یبدو للمتتبع فقد اتهمه الاصمعی بأنه فسر القرآن بالرأی، و جرت بینهما مناظرة فی الموضوع «2»، كما لم یسلم من التجریح و اتهامه بالخطإ كما وصفه الاصمعی فی عدة مواضع و حمل علیه «3».
و قد نقده الطبری و فند بعض آرائه «4».
______________________________
(1) مصطفی الصاوی الجوینی، مناهج فی التفسیر: 77- 78.
(2) ظ: یاقوت، معجم الادباء: 19- 158.
(3) ظ: السیرافی، اخبار لنحویین البصریین: 58- 67+ الاصمعی الاضداد: 64- 65.
(4) ظ: الطبری جامع البیان: 1/ 44.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 108
و قد صحح خطأه و أصلح فاسده معاصره الاخفش سعید بن مسعدة «1»، و قد تعقبه ابن قتیبة بإصلاح أغلاطه كما ادعی «2».
و هكذا شأن كل ما هو أصیل و مبتكر، نجد أن أبا عبیدة قد فتح منافذ علی البحث القرآنی منها ما یتصل بطریقة التعبیر، و منها ما یتصل بغریب لفظه المفرد، ثم منها ما یتصل بالبحث اللغوی الخالص كظاهرة الاضداد فی اللغة «3».
و أما أبو اسحاق الزجاج (ت: 311 ه) فقد عرض فی كتابه: (معانی القرآن) التفسیر النقلی، و لكنه ابتنی علی التفسیر اللغوی أغلب فصوله، فأولی لذلك الأهمیة الكبری، و بین أمام آرائه الدلیل من كلام العرب و أسالیبهم، افتن فی تخیر ذلك مؤكدا علی نظرته إلی التعبیر القرآنی فی ملاءمته للبیئة العربیة، كما یناقش من ألفوا قبله كأبی عبیدة و الفراء، و یخلص من وراء ذلك إلی اثبات الاعجاز القرآنی عن طریق الاسرار الجمالیة، و قد اثنی علیه الزركشی فقال: «و معانی القرآن للزجاج لم یصنف مثله» «4».
و أما ابن قتیبة فیمكن أن یلحق بهؤلاء فی حدود معینة، و هی تناوله للألفاظ، و النغم الموسیقی و تآلف الحروف، و بحث الفواصل و انسجامها مما یعتبر بحثا بلاغیا أحیانا، و الحق أنه استدرج كثیرا من الفنون البلاغیة و التفسیر البیانی للقرآن.
و هناك ما یلحق فنا بهذا المنهج و هو الترتیب المعجمی لتفسیر لغة مفردات القرآن الكریم و قد برع فی هذا و أجاد الراغب الاصفهانی (ت:
502 ه) فی كتابه: المفردات، إذ تتبع أغلب ألفاظ القرآن الكریم، و رتبها علی الطریقة الحدیثة فی تنسیق المعاجیم (الالف باء). و قد قام بعمل جلیل یكاد لم یسبق إلیه فی بابه، فأنت تنظر أول الكلمة فی أصلها لتبحث عن
______________________________
(1) ظ: القفطی، انباه الرواة.
(2) ظ: حاجی خلیفة، كصف الظنون: 1/ 112.
(3) مصطفی الصاوی، الجوینی، ناهج فی التفسیر: 84- 85.
(4) الزركشی، البرهان: 2/ 147.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 109
معناها المناسب فی كتابه، و قد أوضح الراغب نفسه مزیة هذا المنهج و أهمیته فقال:
«و ذكرت أن أول ما یحتاج إلیه أن یشتغل به من علوم القرآن العلوم اللفظیة و من العلوم اللفظیة تحقیق الالفاظ المفردة، فتحصیل معانی مفردات ألفاظ القرآن فی كونه من أوائل المعادن لمن یرید أن یدرك معانیه كتحصیل اللبن فی كونه من أول المعادن فی بناء ما یرید أن یبنیه. و لیس ذلك نافعا فی علم القرآن فقط، بل هو نافع فی كل علم من علوم الشرع فألفاظ القرآن هی لب كلام العرب و زبدته، و واسطته و كرائمه، و علیها اعتماد الفقهاء و الحكماء فی أحكامهم و حكمهم، و إلیها مفزع حذاق الشعراء و البلغاء فی نظمهم و نثرهم» «1».
و یعتبر الراغب هو المؤصل لهذا المنهج المعجمی، و قد تبعه اللاحقون كفخر الدین الطریحی فی تفسیر غریب القرآن.
و قد استأنس مجمع اللغة العربیة فی القاهرة بمنهج الراغب الاصبهانی فأصدر معجم ألفاظ القرآن الكریم فی مجلدین ضخمین، قام باعداده جماعة من العلماء و الاساتذة و المتخصصین، و قد قام هؤلاء بعرض مفردات القرآن كافة فكان العمل أوسع و أشمل و أكثر احصائیة مما علمه الراغب، فكل كلمة منه تشرح شرحا لغویا، و یحصر موضع ورودها فی القرآن، و ینص علی المعانی المختلفة للكلمة الواحدة معنی بعد معنی، و إذا كان للكلمة معنی لغوی واحد و لكنها استعملت فی القرآن الكریم بألوان مختلفة بسبب المجاز أو نحوه، نص علی المعنی اللغوی البحت، و قیل:
إنها تستعمل أو قد ترد بمعان أخری. و فی ضوء هذه الخطة سارت اللجنة فی وضع المعجم بعد أن رتبت ألفاظ القرآن الكریم حسب الهجاء كما فعل الراغب من ذی قبل «2».
______________________________
(1) الراغب الاصفهانی المفردات: 6.
(2) ظ: مجمع اللغة العربیة، معجم الفاظ القرآن: الكریم المقدمة.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 110

و هو المنهج الذی تدور مباحثه حول بلاغة القرآن فی صوره البیانیة من تشبیه و استعارة و كنایة و تمثیل و وصل و فصل و ما یتفرع من ذلك من استعمال حقیقی أو استخدام مجازی أو استدراك لفظی، أو استجلاء للصورة أو تقویم للبنیة، أو تحقیق فی العلاقات اللفظیة و المعنویة أو كشف للدلالات الحالیة و المقالیة. و البحث فی هذا الجانب یعد بحثا أصیلا فی جوهر الاعجاز القرآنی و مؤشرا دقیقا فی استكناه البلاغة القرآنیة.
و قد بدأ هذا الفن فی جملة من أسراره الجاحظ (ت: 255 ه)، فخصص كثیرا من مباحثه فی كتابه (نظم القرآن) إلی استیفاء جمال العبارة، و استخراج ما فیها من مجاز و تشبیه بمعانیهما الواسعة غیر المحددة، إلا أن هذا العرض من قبل الجاحظ جاء مجزأ و مفرقا و لم یكن متفرغا للقرآن كله بل لبعض من آیاته- كما یبدو- و ذلك من خلال معالجاته البیانیة فی «نظم القرآن» و البیان و التبیین. حتی إذا برز الشیخ عبد القاهر الجرجانی (ت:
471 ه) فی كتابیه: «دلائل الاعجاز» «و أسرار البلاغة» فكانت الحال مختلفة، فالجرجانی عالم واسع الثقافة، مرهف الحس، متوقد الذكاء، و قد استخدم ذلك فی استنباط الاصول الاستعاریة و الابعاد التشبیهیة، و المعالم المجازیة لآیات القرآن الكریم، و أخضعها باعتبارها نماذج حیة للتطبیق العلمی، و هذه النماذج تتضح بها معانی القرآن فی صوره البیانیة، و جوانبه الفنیة، فهو أوسع بكثیر من الجاحظ فی هذا المضمار، إلا أن الصورة التكاملیة للقرآن مفقودة فی كلا الكتابین علی عظم قدرهما البلاغی، و مفتقرة إلی السعة لتشمل القرآن أجمع، حتی إذا جاء جار اللّه الزمخشری (ت: 538 ه) فتح لنا عمق دراسة جدیدة فی البلاغة القرآنیة التطبیقیة، انتظمت علی ما ابتكره عبد القاهر الجرجانی، و ما أضافه هو من نكت بلاغیة، و معان اعجازیة، اعتمدت المناخ الفنی فعاد تفسیره المسمی «الكشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل» كنزا من المعارف لا تنتهی فرائده، و قد تجلی فیه ما أضافه من دلالات جمالیة فی نظم المعانی، و ما بحثه من المعانی الثانویة فی تقدیم العبارة و عائدیة الضمائر، و التركیب اللغوی، و تعلق العبارة بعضها ببعض من وجهة نظر
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 111
بلاغیة تعتمد علی عنایته بالكنایة و الاستعارة و التشبیه و المجاز و التمثیل و التقدیم و التأخیر، عنایة فائقة فهو یفصل القول فی الفروق الممیزة بینها، و یشیر من خلالها إلی المعانی الثابتة، و هو كثیر التنقل بالألفاظ القرآنیة من الحقیقة إلی المجاز، إذا كان المعنی الحقیقی یختلف عن نظریات المذهب المعتزلی و صمیم أفكاره «و نكاد نقول: إنّ خیر تفسیر فی العربیة تحدث فی بلاغة القرآن، و اعجازه و سر نظمه و روعة أدائه هو تفسیر الزمخشری و كم كنا نود لو بری‌ء من الهوی، إذ كان تفسیره الأول و الأخیر فی عالم التفاسیر» «1». و قد أخضع تفسیره هذا للوجهة الكلامیة عند المعتزلة و دافع عنها، و حمل علیها كثیرا من الآیات القرآنیة و أضاف إلیها الدلالات النفسیة التی تستنبط كمعنی آخر للآیة، أو كوجه ثان لها، فكأنه یبحث عن معنی المعنی الذی قرره عبد القاهر الجرجانی فی دلائل الاعجاز. و للزمخشری إشارات دقیقة فی التنكیر و التعریف، و الفصل و الوصل، و المجاز اللغوی و المجاز العقلی و فی التمثیل و التشبیه. و امتاز الزمخشری علی عبد القاهر.
إن عبد القاهر قد وجه عنایته بنظریته إلی المعانی و مدی علاقتها بالنظم، و لم یعر أهمیة لبدیع القرآن، بینما اهتم بذلك الزمخشری و جعله أساسا یندرج تحت مفهوم البیان باعتبار البدیع أشكالا و قوالب و صورا، تفنن بها القرآن و أبرزها علی نحو فنی تتمیز به أسالیب القول.
«أما فنون المعانی من الفصل و الوصل و التناسب بین الجمل، و المعانی الثانیة التی تشع من خلال التركیبات فی ذلك فشی‌ء یفوق الحصر، و یدل دلالة أكیدة علی أن صاحب الكشاف- بالرغم من أنه استفاد استفادة واضحة بالتجارب التی سبقته- كان صورة واضحة علی استقلال العالم فی البحث، و إن كان كشافه جاء نموذجا تطبیقیا علی اعجاز البلاغی» «2».
و بعد هذا، فلا نغالی إذا قلنا: إنّ الزمخشری من أوائل العلماء البلاغیین الذین كرسوا الجهد فی الكشاف لاستجلاء الاعجاز من خلال
______________________________
(1) بكری أمین، التعبیر الفنی فی القرآن: 116.
(2) فتحی أحمد عامر، بلاغة القرآن: بین الفن و التاریخ: 212.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 112
الاستعمال البیانی فی التفسیر، و له لقطات أجاد بها فی كثیر من المواضع ففی قوله تعالی: الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی 5 «1» یبحث موضوع الاستواء و العرش فی ضوء ما تستعمله العرب من المجاز و الكنایة، و یضرب لذلك الاشباه و النظائر من القرآن و أقوال العرب فیقول: «لما كان الاستواء علی العرش و هو سریر الملك، مما یردف الملك، جعلوه كنایة عن الملك فقالوا: استوی فلان علی العرش، یریدون ملك، و ان لم یقعد علی السریر البتة، و قالوا أیضا لشهرته فی ذلك المعنی، و مساواته ملك فی مؤداه، و ان كان أشرح و أبسط و أدل علی صورة الامر، و نحوه قولك: ید فلان مبسوطة و ید فلان مغلولة بمعنی أنه جواد أو بخیل، لا فرق بین العبارتین إلا فیما قلت، حتی أن من لم یبسط یده قط بالنوال، أو لم تكن له ید رأسا قیل فیه یده مبسوطة، لمساواته عندهم قولهم هو جواد، و منه قول اللّه عز و جل: و قالت الیهود ید اللّه مغلولة- أی هو بخیل بل یداه مبسوطتان- أی هو جواد من غیر تصور ید و لا غل و لا بسط، و التفسیر بالنعمة و التّمحّل للتشبیه من ضیق العطن، و المسافرة عن علم البیان مسیرة أعوام» «2».
و مع هذا لم یسلم هذا الكتاب القیم من الطعن، فقد حمل علیه قاضی الاسكندریة: أحمد بن محمد بن منصور المنیر، و ناقشه بكثیر من آرائه المذهبیة بكتاب اسمه: «الانتصاف».
و قد سار علی نهج الزمخشری فی استجلاء الصور البیانیة للقرآن الكریم جمع من المعاصرین، و تفوق علیه بعضهم بتحقیق أجزاء من الصورة الفنیة للقرآن التی ترسم المواقف، و تصور المشاهد، و تشخص العقلیات، حتی عاد ما كتب حدیثا، منهجا جدیدا فی إضافته یمثله كل من:
1- الاستاذ أمین الخولی فی: محاضرات فی الامثال القرآنیة ألقاها علی طلبة الدراسات العلیا فی كلیة الآداب جامعة القاهرة/ مخطوط.
2- الدكتورة عائشة عبد الرحمن «بنت الشاطئ» فی:
______________________________
(1) طه: 5.
(2) الزمخشری الكشاف: 2/ 530.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 113
أ- التفسیر البیانی للقرآن الكریم.
ب- الاعجاز البیانی للقرآن الكریم.
3- محمد حسین علی الصغیر (المؤلف) فی:
الصورة الفنیة فی المثل القرآنی/ دراسة نقدیة و بلاغیة.
هذا عدا البحوث و المقالات الاخری التی تناولت الموضوع فی أجزاء كثیرة منه.
و لا یفوتنا هنا أن ننوه بما كتبه الدكتور أحمد بدوی فی كتابه «من بلاغة القرآن».

و لا یراد به تفسیر تلك الطبقة التی بلغت من النقاء و الصفاء ما امتزجت به، بالحب الالهی المطلق أو الجمال الروحی المحض، و إنما المراد به تلك الآراء الغریبة التی تفسر القرآن تفسیرا باطنیا بعیدا عن ظواهر الكتاب، و دلالة السّنّة، و سیرة المتشرعة، ففسروا القرآن بأهوائهم حتی حملوا الشریعة- و القرآن مصدرها الأول- علی أفكار اتسمت بالحلول تارة. و قالت بالتجسید تارة أخری معتمدین علی فیوضات و إلهامات تخیلوها عین الصواب، و هی مجانبة للرشد و منحرفة عن الصراط المستقیم.
و یعدل فی أغلب هذا المنهج عن الظواهر العربیة و ینتقل به من المادیات إلی المعنویات و یفسر الحسی بالعقلی، و الملموس بالذهنی.
و أمام هذا الفن هو الشیخ الاكبر محی الدین بن عربی (ت: 638 ه) فی تفسیره للقرآن، و به یذهب إلی التفسیر تفسیرا عرفانیا تارة، و باطنیا صوفیا تارة أخری، و یومی إلی الاشارات أحیانا، مما خالفه به كثیر من الباحثین، و هو بهذا یضفی منهجا جدیدا بین اللمحات الاشاریة و الاوهام الباطنیة، و نحن لا نحمل أقواله إلا علی المحمل الحسن. ففی قوله تعالی:
وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَی الْحُكَّامِ «1» یقول: لا
______________________________
(1) البقرة: 188.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 114
تأكلوا معارفكم و معلوماتكم بباطل شهوات النفس و لذاتها، بتحصیل مآربها، و اكتساب مقاصدها الحسیة و الخیالیة باستعمالها و ترسلوا إلی حكام النفوس الامارة بالسوء «1».
و فی قوله تعالی: إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَكَّةَ مُبارَكاً «2» یری أن البیت هنا إشارة إلی القلب الحقیقی «3».
و فی قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَیْدِیَكُمْ إِلَی الْمَرافِقِ «4».
یقول: إذا قمتم: انبعثتم عن نوم الغفلة، و قصدتم إلی صلاة الحضور و المناجاة الحنیفیة، و التوجه إلی الحق، فاغسلوا وجوهكم، أی طهروا وجود قلوبكم بماء العلم النافع الطاهر المطهر، من علم الشرائع و الاخلاق و المعاملات التی تتعلق بإزالة الموانع عن لوث صفات النفس «و أیدیكم» أی: و قدركم عن دنس تناول الشهوات و التصرفات فی مواد الرجس «إلی المرافق» إلی قدر الحقوق و المنافع «5».
إن هذا التجوز الفضفاض فی الكلمات و المعانی و الدلالات جعل كثیرا من العلماء یصفون الصوفیة بالجهل تارة و بالكفر تارة أخری.
قال الزركشی: «فأما كلام الصوفیة فی تفسیر القرآن، فقیل لیس تفسیرا، و إنما هی معان و مواجید، یجدونها عند التلاوة كقول بعضهم فی:
یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَكُمْ مِنَ الْكُفَّارِ «6».
إن المراد النفس، فأمرنا بقتال من یلینا، لأنها أقرب شی‌ء إلینا، و أقرب شی‌ء إلی الانسان نفسه» «7».
______________________________
(1) ابن عربی، تفسیر القرآن الكریم: 1/ 117.
(2) آل عمران: 96.
(3) ابن عربی، تفسیر القرآن الكریم: 1/ 203.
(4) المائدة: 6.
(5) ابن عربی، تفسیر القرآن الكریم: 1/ 313.
(6) التوبة: 123.
(7) الزركشی، البرهان: 2/ 170.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 115
و قال ابن الصلاح (ت: 643 ه) فی الفتاوی:
«و قد وجدت عن الامام أبی الحسن الواحدی أنه صنف أبو عبد الرحمن السلمی (حقائق التفسیر) فإن كان اعتقد أن ذلك تفسیر فقد كفر» «1».
و هذه الفتوی مبنیة علی ما فی التفسیر المذكور من التسامح و التساهل و التجوز، و مخالفة التبادر العام، الذی یدعو إلی الایهام و الالتباس و قد تطرق النسفی (ت: 537 ه) بنظرته إلی الصوفیة فی تفاسیرهم و اعتبرهم أهل باطن ملحدین «2».
و تابعه علی ذلك التفتازانی (ت: 722 ه) و اعتبر قصدهم نفی الشریعة بالكلیة «3».
و حجة الصوفیة فی منهجهم التفسیری المعتمد علی الباطن
روایة یروونها عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم: (لكل آیة ظهر و بطن، و لكل حرف حد، و لكل حد مطلع) «4»
، و بنوا علی هذا منهجهم الغریب، و لعل المراد بالحدیث غیر ما یذهبون إلیه، و قد عالج ذلك الشیخ الطوسی و السیوطی «5».
و حملاه علی وجوه بعیدة عن الفهم الصوفی. بینما دافع عن وجهة نظر بعض التفسیر غیر الظاهری الشیخ تاج الدین بن عطا اللّه الاسكندری (ت: 709 ه) فقال:
«اعلم أن تفسیر هذه الطائفة لكلام اللّه و كلام رسوله بالمعانی العربیة، لیس إحالة للظاهر عن ظاهره، و لكن ظاهره الآیة مفهوم منه ما جلبت الآیة
______________________________
(1) المصدر نفسه: 2/ 170.
(2) ظ: السیوطی، الاتقان: 4/ 195.
(3) المصدر نفسه: 4/ 195.
(4) المصدر نفسه: 4/ 196.
(5) الطوسی، التبیان: 1/ 3+ 3 السیوطی، الاتقان: 4/ 196.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 116
له و دلت علیه فی عرف اللسان، و تم افهام باطنه تفهم عند الآیة و الحدیث لمن فتح اللّه قلبه و
قد جاء فی الحدیث: (لكل آیة ظهر و بطن)
فلا یصدنك عن تلقی هذه المعانی منهم أن یقول لك ذو جدل و معارضة: هذا إحالة لكلام اللّه و كلام رسوله، فلیس ذلك بإحالة و إنما یكون إحالة لو قالوا: لا معنی للآیة إلا هذا، و هم لم یقولوا ذلك، بل یقرون الظواهر علی ظواهرها مرادا بها موضوعاتها، و یفهمون عن اللّه تعالی ما أفهمهم «1».
إن علماء الشرع قد یقبلون بعض التفسیر الصوفی، أو الاشاری أو الرمزی إذا توافرت فیه شروط أربعة:
1- أن لا یكون التفسیر منافیا لظواهر النظم القرآنی.
2- أن یكون شاهد شرعی یؤیده.
3- أن لا یكون له معارض شرعی أو عقلی.
4- أن لا یدّعی أن المراد وحده دون الظاهر «2».
و لعل هذا التقریر هو أسلم الوجوه فی قبول أورد التفسیر الصوفی أما غرائب التفسیر، و شواذ التأویل فلا تؤخذ بعین الاعتبار و لا یقوم دلیل نصی أو تاریخی علی صحتها، و من ذلك ما حكاه الكواشی فی تفسیره عن قول من قال فی رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ «3».
إنه الحب و العشق «4».
فهذا واضح أنّ مما لم ینزل اللّه به من سلطان و لا یعد من التفسیر بشی‌ء بل القول به لا یخلو من السذاجة المخلة أو الحمق المفرط، و یجب تنزیه القرآن عن هذا المستوی المتهافت.
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان: 4/ 197 و ما بعدها.
(2) بكری أمین، التعبیر الفنی فی القرآن: 122.
(3) البقرة: 286.
(4) السیوطی، الاتقان: 4/ 203 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 117
و لیس التفسیر الفلسفی أو العرفانی من هذا المنهج، بل هو تفسیر مزج إلی جنب الحب الالهی الحسی الفلسفی، و جمع بین الحكمة و الفكر الاشاری، فهو یجنح إلی الفلسفة من وجه، و إلی عوالم الالهام من وجوه، أثّر فیه المنهج الافلاطونی حینا، و المنهج الاسلامی حینا آخر، فقد یحتج لفكرة فلسفیة فی القرآن فنجد تتابع الالغاز، و ترادف المعمیات كما هو الحال عند متتبعی النهج الفلسفی، فنجد الفارابی (ت: 339 ه) لدی احتجاجه علی فكرة واجب الوجود و قدم العالم فی تفسیره قوله تعالی:
هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ «1».
یقول الفارابی:
«إنه الأول من جهة انه منه، و یصدر عنه كل موجود لغیره و هو أول من جهة أنه أول بالوجود لغایة قرب منه، أول من جهة أن كل زمانی ینسب إلیه یكون فقد وجد زمان لم یوجد معه ذلك الشی‌ء و وجد إذ وجد معه لا فیه، هو أول لأنه إذا اعتبر كل شی‌ء كل فیه أولا أثره، و ثانیا قبوله لا بالزمان. هو أخر لأن الاشیاء إذا لوحظت و نسبت إلیه أسبابها و مبادئها وقف عنده المنسوب، فهو آخر لأنه الغایة الحقیقیة فی كل طلب» «2».
فهو یعنی هنا أن العلة الكاملة التی هی ذات اللّه تعالی هی نفسها مصدر إیجاد الممكنات المشتملة علی كل شی‌ء عدا الباری عز و جل. فهذا و أضرابه من التفسیر یعتبر منهجا فلسفیا و لیس باطنیا، و قد نجد من یتجه اتجاها عرفانیا فی تفسیره، و لكنه یسیر فی حدود یفسح فیها المجال فی صیاغة العبارات الواضحة، و لكنها سابحة فی مناخ الحب الالهی كما هو الحال عند البروسی، و النیسابوری فی تفسیریهما.
و لا بد لنا هنا أن نشیر بتأكید إلی تفسیر حدیث اتخذ المنهج الفلسفی طابعا له یمیزه فی أغلب فصوله و موضوعاته، و هو تفسیر المیزان للسید محمد حسین الطباطبائی، و هو تفسیر جلیل. قوی الأسر، متین العبارة،
______________________________
(1) الحدید: 3.
(2) الفارابی، فصوص الحكم: 174.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 118
و هو یستند إلی عمق فلسفی و مناخ عرفانی.
و قد تبین لنا مما تقدم إننا لا نرید بهذا المنهج: المنهج العرفانی أو الفلسفی أو الصوفی بمعناه المتطور، و إنما نرید المنهج الباطنی فحسب، و إنما سمیناه: المنهج الصوفی أو الباطنی لأن القدامی ممن كتب فی علم التفسیر و علوم القرآن كالزركشی و السیوطی مثلا، قد تعارفوا فیما بینهم علی تسمیته بالمنهج الصوفی أو بالتفسیر الصوفی و هم یریدون بذلك المنهج الباطنی الذی لا یستند علی قاعدة من لغة أو نص أو شرع:
و تسمیته بذلك من باب التجوز فی الألفاظ، و التوسع فی المعانی.

و هو المنهج الذی یذهب إلی استخراج جملة العلوم القدیمة و الحدیثة من القرآن، و یری فی القرآن میدانا یتسع للعلم الفلسفی و الصناعی و الانسانی فی الطب و التشریع و الجراحة و الفلك و النجوم و الهیئة و خلایا الجسم، و أصول الصناعات، و مختلف المعادن فیجعل القرآن مستوفیا بآیاته لهذه الحیثیات بل متجاوزا لها إلی العیافة و الزجر و الكهانة و الطیرة، و الضرب بالحصی، و الخط علی الرمل، و السحر و الشعبذة مما حرمه الاسلام و عارضه القرآن.
و لعل الغزالی (ت: 505 ه) هو أول من استوفی القول فی هذا المجال، و ذهب فی فهم القرآن إلی «أن كل ما أشكل فهمه علی النظار و اختلف فیه الخلائق فی النظریات و المعقولات ففی القرآن إلیه رموز و دلالات علیه» «1».
و یذهب أیضا إلی أن انشعاب سائر العلوم مطلقا عن تفصیلات و تقسیمات من القرآن «2».
و قد اعتبر جماعة من العلماء هذا تعمیما مبالغا فیه، مما جعلهم
______________________________
(1) الغزالی، إحیاء العلوم: 1/ 259.
(2) ظ: الغزالی، جواهر القرآن: 28- 29.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 119
یلجئون إلی انكار التفسیر العلمی جملة و تفصیلا بل و یحملون علی القائلین به حتی عدّ عملهم هذا من المغالاة التی لا طائل معها «1»، بینما اعتبره الآخرون لیس بذی جدوی علی القرآن، و القرآن غنی عن هذا التكلیف الذی یوشك أن یخرج به عن هدفه الانسانی الاجتماعی فی اصلاح الحیاة «2».
و لما كان حسن النیة و سلامة القصد متوافر عند من كتب فی هذا المجال فاللّه عز و جل كفیل باثباتهم بحسب نیاتهم، و إن كنا نختلف معهم فی جدوی هذا الفهم «3».
و ممن اشتهر بالتفسیر العلمی حتی عاد به متسما، العالم المصری الشیخ طنطاوی جوهری فی تفسیره (الجواهر فی تفسیر القرآن الكریم المشتمل علی عجائب بدائع المكونات و غرائب الآیات الباهرات) فقد حشده بالعلوم الطبیعیة و الكونیة و النفسیة و الصناعیة، و عالج به المكتشفات و الاختراعات العصریة، و تناول به الطب و التشریح و الجبر و الهندسة و الفیزیاء و الكیمیاء و علم النبات و الاحیاء و التواریخ. فهو یضع الآیة علی بساط البحث أدبیا و فلسفیا و علمیا ثم یتبعها بحكایات و أحادیث و عجائب و لطائف علی حد تعبیره، ثم یسرد لازم الحكایة و متعلقها، و مباحث العلم الحدیث فیها روحیا أو جغرافیا أو فلكیا أو تشریحیا أو صناعیا أو طبیا أو هندسیا، حتی یحمل النص أكبر مما ینبغی أن یبحث عنه، بل حتی ینتقل بالقرآن من مهمته التشریعیة إلی مهمات جانبیة أخری، و یقصد من وراء هذا كله إلی تیسیر الفهم العصری للقرآن، أو مواكبة القرآن للعلم الحدیث، أو ضرورة تلقی المسلمین لجمیع هذه العلوم، أو لاعتقاده بأن القرآن بعد إشارته لهذه العلوم فهو یرید معرفتها و التخصص فی جملتها، ثم یشرع فی بلورة كل ذلك بأسلوب ارشادی و دعائی مطول یتوسع فیه توسعا شاملا، ففی حدیثه عن جزء آیة من قوله تعالی:
______________________________
(1) ظ: عبد العظیم الزرقان، مناهل العرفان: 1/ 501.
(2) ظ: أمین الخولی (مادة تفسیر) دائرة المعارف الاسلامیة: 5/ 362.
(3) ظ: الفصل الاخیر من هذا البحث (مرحلة التجدید).
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 120
وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُكُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ «1».
یبحث نوم الانسان فی اللیل و النهار، و حل ابن سینا للمعضلات العلمیة أثناء النوم، و ما ذهبت إلیه نظریة أنشتاین، و المراد الكنائی لمعنی النوم ما دام العلم قد كشفه مما یعتبره معجزة، ثم ینتقل إلی بحث ثلاث عجائب، الأولی فی حیاة روحیة لأحلام الیقظة، یتناول بها الانتقال الفكری و التباین و النظر المضاعف مستندا فی ذلك إلی كتب روحیة و مجلات علمیة و أمثال ذلك، و العجیبة الثانیة فی اكتشاف جریمة غریبة بعد عشر سنوات عن طریق الرؤیا و الاحلام، و العجیبة الثالثة فی حیوان یبقی إحدی و ثلاثین سنة بلا طعام أو هواء و یظل حیا، ثم یسرد بعض مقالات إخوان الصفاء فی المقام اتماما للفائدة كما یقول و یتعرض لنوم الطیور و الحیوانات من هذا الخلال، ثم یبحث موضوع: كیف یمكنك أن تفسر ما تراه كل یوم من الظاهرات الكیمائیة. و یعرض لكائن حی یعیش ألف سنة ثم یتبع ذلك بزیادة ایضاحیة للمراد من جزء الآیة، و یأتی علی حیاة الحبوب و أصل النبات، و إن لذلك حیاة ضئیلة كحیاة النائم، ثم یسرد تجارب أهل الهند قدیما، بعد كل هذا التفصیل و التشریق و التغریب یعقد عدة مباحث للموضوع نورد بعضها: الكلام علی النوم و ساعاته و ما یناسبه، النوم و حاجة الانسان الشدیدة له، أوقات النوم و عدد ساعاته، فراش النوم، تجدید الهواء فی قاعات النوم و الفراش، ثم الكلام علی الحركات المختلفة النافعة لصحة الانسان تفسیرا لقوله تعالی: وَ ابْتِغاؤُكُمْ مِنْ فَضْلِهِ «1».
إن هذا الابتغاء إنما یكون بالحركة، و یورد ما جاء فی كتاب: قانون الصحة المنزلیة للاستاذ (جون سایكس من مباحث تتعلق فی هذا الباب) و هی: الریاضة البدنیة، فوائد الریاضة البدنیة، أنواع الریاضة البدنیة المختلفة، العوم و التجدیف، ركوب الدراجات، المشی، الجمباز، التمرینات الحربیة، ركوب الخیل، الصلاة «3».
______________________________
(1) الروم: 23.
(3) ظ: طنطاوی جوهری، تفسیر الجواهر: 15/ 61- 72.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 121
فهذا الجزء من الآیة قد استوعب هذه العناوین، و استغرق عدة صفحات كبیرة، و علی هذه فقس ما سواها.
و باستقراء هذا المنهج نجده یحتوی علی علوم عدة، و مباحث جمة لا علاقة لأغلبها بفن التفسیر، حتی یصح لنا أن نقول أن فی كتاب الجواهر كل شی‌ء إلا التفسیر.
و قد سار علی منواله جمع من المثقفین المعاصرین ممن یعرفون بسلامة القصد فی هذا المجال، كالاستاذ عبد الرازق نوفل فی القرآن و العلم الحدیث، و الاستاذ عبد الغنی الخطیب فی: أضواء من القرآن علی الانسان و نشأة الكون و الحیاة، و الاستاذ مصطفی محمود فی عدة كتب.
و قد توصل الجمیع فی ذلك إلی عدة آراء صائبة، خلاصتها أن القرآن یواكب العلم، و هذا أمر لا ریب فیه، و لكنه ابتعاد فی القرآن عن منهجه و غایته العلیا. نعم یجوز لنا أن نطلق علی هذا و أضرابه اسم المنهج الموضوعی، لو اختیرت مواضیع من القرآن تبحث فی الكون و الحیاة و السماء و العالم و الفلك و الطب و كتبنا فیها كلا علی حدة مما یعنی مشاركة القرآن فی ارساء قواعد هذه العلوم، و هذا مما لا مانع فیه.

للمنهج التاریخی عدة دلالات سنعرضها علی التوالی:
أ- یمیل بعض الباحثین إلی تفسیر القرآن تفسیرا تاریخیا، و یعنون بذلك تفسیرا زمنیا بحسب مراحل النزول، و هذا یعنی الابتداء بسورة العلق تفسیرا و الانتهاء بآیة الاكمال للدین و الاتمام للنعمة، أو بالآیة (281) من البقرة علی اختلاف الاقوال فی أوائل النزول و خواتیمه طیلة ثلاثة و عشرین عاما «1».
و هذا المنهج مع أنه شاق فی العمل، فهو عمل غیر مثمر و غیر مجد من عدة وجوه:
الأول: اشكال حصر الترتیب الزمنی لانقطاع الروایة فی ذلك لا
______________________________
(1) ظ: السیوطی، الاتقان: 1/ 16- 38.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 122
سیما و أن الاختلاف واقع حتی فی أوائل ما نزل منه و خواتیمه، فكیف بالقرآن كله و غایة ما ضبط العلماء مكیه من مدنیه علی اختلاف فی جملة عدیدة من الآیات.
الثانی: لو تم هذا المنهج، لكنا قد جزّأنا القرآن و رتبناه ترتیبا جدیدا یتنافی مع ترتیبه التوقیفی الذی أجمع علیه العلماء، أی أن ترتیب السور بموضعها من المصحف، و ترتیب الآیات بمواضعها من السور عمل توقیفی من اللّه تعالی، و لا یجوز لأحد أن یضع شیئا منه مكان شی‌ء آخر علی أرجح الأقوال.
الثالث: تشویه التسلسل الترتیبی الذی علیه المصحف الآن بما لا مسوغ له شرعا و عرفا و ذائقة فنیة، مما یجعل النظم القرآنی مفككا، و الوحدة الموضوعیة متلاشیة، و هو أمر حدب علی تبویبه القرآن الكریم.
إن الدعوة إلی هذا المنهج بهذا الفهم و المراد لا تحظی بكثیر من التأیید، و لا تتسم بطابع من الموضوعیة، فلیس القرآن حوادث بمجموعه حتی تنظم تاریخیا، و لا وقائع حتی ترتب زمنیا، و لم أجد من المفسرین من التزم بهذا المنهج أو سار علی غراره، نعم قد یتفق أن تكون بعض الحوادث متعاقبة الوقوع فتفسر تاریخیا و هذا من الندرة بمكان، و ان كان لا مانع فیه.
ب- نعم هنالك جانب تاریخی فی القرآن لم یستهدف كما أراده الاسلام، و هو الجانب التطبیقی فی تواریخ الامم السابقة و القرون الغابرة، و ذلك باستخدام القیاس التمثیلی علیها، و إدانة الشاهد بحسب جرائم الغائب علی أساس ما ورد فی ظلم الظالمین و الجبروت فی الأرض، و الطغیان الفردی الذی اتسم به كل من فرعون و هامان و قارون و أضرابهم، فیدان كل ظالم علی أساس ما ورد بتاریخ هؤلاء، و الأمور تقاس بنظائرها و كذلك الحال بالنسبة للامم المتعاقبة كمدین و عاد و ثمود و بنی إسرائیل و تحذیر كل أمة ممّا أصاب تلك الأمم فی ضوء التفسیر التاریخی لاعمال أولئك، و هذا تفسیر حیوی تحذیری من صمیم أهداف القرآن، و مقتضیات تأصیله لقضایا كل زمان و مكان فی الاستفادة من العبر، و القیاس علی الامثلة، و الاعتبار بما مضی، لصیانة ما بقی.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 123
ج- و قد یراد بالمنهج التاریخی غیر هذا و ذاك مع مناقشتنا للأول، و إقرارنا للثانی، بل یراد به تفسیر القرآن باعتبارات تاریخیة تنظر إلی الامة التی نزل فیها و إلی لغة تلك الامة، و كیف طور هذا القرآن من دلالاتها اللغویة فأكسبها تصرفا جدیدا تلقاه المستعملون لهذه اللغة بالقبول و التطویر، فكانت اللغة أداة للتعبیر عن قیم و حضارات لا یمكن تجاهلها و هذا ما یمیل إلیه الدكتور السید أحمد خلیل، و یدافع عنه بقوله:
«من هنا كان التفسیر التاریخی أمرا تقتضیه طبیعة التطور، و تلزم به تلك النقلات الكبیرة التی تعرضت لها العربیة فی تاریخها الطویل، و بهذا التفسیر التاریخی نستطیع أن ندرك الأسباب، و نشخص العوامل التی أدت إلی وجود تیارات متقابلة فی عملیة التفسیر نفسها، من متشدد إلی متحرر، أو بعبارة أخری من وقوف عند التفسیر بالمأثور إلی تحرر تقضی به طبیعة التفسیر اللغوی لتلك اللغة التی نزل بها القرآن» «1».
و هو بهذا یرید فهما جدیدا للقرآن علی أساس تطور اللغة العربیة فی مراحلها التاریخیة ما دام القرآن قد نزل بلسان عربی مبین، و ما دام فهمه یتوقف علی فهم هذه اللغة فهما بعیدا عن مشاكل الاختلاف و الاجتهاد و الروایة، فكأنه ینحو بهذا المنحی إلی إدراك النظرة التاریخیة للغة العربیة فی مراحل تطورها لأن ذلك من الأسباب الفاعلة فی استكناه المعانی، و تغییر دلالاتها مدی العصور التی مرت علی القرآن تاریخیا، فكما یدرك هذا التغییر الزمنی الذی مرّ باللغة، فكذلك تفهم معانی القرآن بأسرارها الجمالیة علی النحو الذی أدركنا به تطور هذه اللغة فعاد فهم النص القرآنی مرتبطا بهذا التطور الذی حدث باللغة العربیة من جمیع الوجوه «و یراد بهذه التاریخیة أن یلاحظ المفسر كیف تلقی الناس قبله هذا النص، و كیف فهموه و استنبطوه، و كیف طبقوا أحكامه و شرائعه و كیف وقفوا بین عروف البینات التی انتقل إلیها، و بین هذه الاحكام. و لا جدال فی أن هذه التاریخیة تقتضی أشیاء كثیرة أهمها دراسة حیاة المجتمعات الاسلامیة فی عصورها الأولی» «2».
______________________________
(1) السید أحمد خلیل، دراسات فی القرآن: 16.
(2) المصدر نفسه: 15.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 124
و قد سبق إلی هذا المنهج فی حدود الاستاذ محمد عبده، فی عرض الآراء السابقة للمسلمین و ربطها بالآثار المعاصرة، و الغرض من ذلك و الكشف عن التطور الحضاری للأمة، فی ضوء ما ترك الأقدمون من آثار، و ما استفاده المحدثون من آراء.

و یمیل الاستاذ أمین الخولی رحمه اللّه تعالی: إلی دراسة القرآن موضوعا موضوعا، لا أن یفسر علی ترتیبه فی المصحف الكریم سورا، أو قطعا، و أن تجمع آیاته الخاصة بالموضوع الواحد جمعا احصائیا مستفیضا، و یعرف بترتیبها الزمنی، و مناسباتها و ملابساتها الحافة بها، ثم ینظر فیها بعد ذلك لتفسر و تفهم، فیكون ذلك التفسیر أهدی إلی المعنی، و أوثق فی تجدیده «1».
و هذا الرأی یعنی أن یقوم جملة من المتخصصین علی دراسة شذرات و نجوم من القرآن كل حسب تخصصه، فیجمع مادة موضوع من مواضیع القرآن و یستقصیها احصاء لتكون هیكلا مترابطا یشكل وحدة موضوعیة متكاملة واحدة، ثم یقوم بتفسیرها بحسب منهجه فالمتخصص بالاحكام یبحث آیات الاحكام و المتخصص بالعقائد یحصی آیات العقائد و هكذا ...
فالفن القصصی فی القرآن یفرد فی مبحث خاص، و البعد التشبیهی یبحث فی كتاب، و المثل القرآنی یصدر فی رسالة و هكذا ... و قد استجاب لهذا المنهج عدد غیر قلیل من الاساتذة بالجامعات فی الوطن العربی، فوجهوا طلابهم فی الدراسات العلیا لاحتضان هذه الفكرة فتخصص قسم منهم بأجزاء من القرآن الكریم بدراسته موضوعیا: كمحمد خلف اللّه فی رسالته (الفن القصصی فی القرآن الكریم) و المؤلف فی رسالته (الصورة الفنیة فی المثل القرآنی/ دراسة نقدیة و بلاغیة).
و السیر بهذا المنهج یغنی الباحث و الطالب فی سبر المواضیع و الاطلاع علی أسرار القرآن العظیم مبوبة و ممنهجة، لا سیما و أن السلف قد
______________________________
(1) ظ: أمین الخولی، دائرة المعارف الاسلامیة، مادة تفسیر: 5/ 368.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 125
سار علی طریقة تفسیر سوره و آیاته بحسب ورودها من المصحف، و فی ذلك غنی و اكتفاء لطالبی المنهج السابق، و المنهج الحدیث ییسر كثیرا من الجزئیات المتناثرة، و یقوم بعملیة التقاء و وصلة لآخر الموضوع بأوله، و لشارده بوارده.
و فی هذا المنهج كشف للصور المتعددة من الموضوع الذی یعرض له القرآن أكثر من مرّة، كالحدیث عن موسی و بنی إسرائیل مثلا، إذ یقوم المفسر التقلیدی بالحدیث عنها فی جزء من التفسیر و العودة إلیه فی جزء آخر، بینما یقوم هذا المنهج بإحصائها و ترتیبها، و یكشف بذلك قدرتها علی استنباط حقائق الأشیاء بالصور المختلفة التی حاولها القرآن بحسب مناسبة النزول و قرائن الاحوال، و هنا یظهر العمق البلاغی للقرآن أكثر فأكثر، حیث یكون الإلمام بالموضوع، و الاحاطة به قد استوعبا جمیع الجهات و الوجهات فیصبح التفسیر جامعا مانعا.
و قد سبق بعض الأوائل إلی هذا المنهج من حیث لا یقصدون، و لعل من أهم مظاهر هذا المنهج عندهم هو التفسیر التشریعی الذی عنی بفقه القرآن و أحكامه، و قد عاد مناخا للكشف عن الخلاف المذهبی عند المسلمین، فكل یعزز وجهة نظره الفقهیة، و كل یلتمس الدلائل القرآنیة التی تؤید رأیا یمیل إلیه، فعاد كل تفسیر من هذا النّوع سجلا لفتاوی مذهب مؤلفه، حتی وضح فیه التعصب المذهبی و الخلاف بالأحكام الشرعیة، و قد تطرف به البعض حتی عاد تفسیره أداة لنفی آراء بعض المسلمین و اثبات الاخری، فحمل قویهم علی ضعیفهم، و لجت مع هؤلاء و هؤلاء السیاسة المعاصرة لكل منهم فأثبتت ما أرادت، و نفت ما یعارض مصلحتها، فتكوّن بذلك مزیج مما اختطت المذاهب و ارتأت السیاسة.
و مع ما تقدم، فإن هذا المنهج قد كشف عن قدرات اجتهادیة فی الاستنباط و القیاس و وجوه اعتماد الاحكام.
و هناك تفاسیر مهمة لكل فریق و مذهب، و قد أخذت طابع آیات الاحكام فی القرآن أو أحكام القرآن أو فقهه «1».
______________________________
(1) ظ: ابن الندیم، الفهرست: 40- 41.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 126
و نحن نورد هنا أهم ما أطلعنا علیه من هذه التفاسیر:
1- للحنفیة عدة تفاسیر فی الموضوع أهمها:
أ- أحكام القرآن للجصاص.
ب- التفسیرات الأحمدیة فی بیان الآیات الشرعیة لأحمد بن سعید.
2- و للجعفریة عدة تفاسیر أهمها:
أ- كنز الفرقان فی فقه القرآن، للمقداد السیوری.
ب- فقه القرآن، لقطب الدین الراوندی.
ج- زبدة البیان فی أحكام القرآن- للأردبیلی:
د- قلائد الدرر فی تفسیر آیات الأحكام بالأثر، للشیخ أحمد الجزائری النجفی.
3- و للمالكیة عدة تفاسیر أهمها:
أ- أحكام القرآن، لأبی بكر بن العربی.
ب- الجامع لأحكام القرآن، للقرطبی، و هو تفسیره الشهیر، و یؤكد فیه علی جانب الاحكام و استخلاصها.
4- و للحنابلة عدة تفاسیر أهمها:
الإكلیل فی المتشابه، و التنزیل، لأحمد بن تیمیة.
5- و للشافعیة عدة تفاسیر أهمها:
أ- أحكام القرآن، لأبی الحسن الطبری المعروف بالكیاالهراسی.
ب- القول الوجیز فی أحكام الكتاب العزیز، لأحمد بن یوسف الحلبی.
6- و للزیدیة عدة تفاسیر أهمها:
أ- منتهی المرام، شرح آیات الاحكام، لمحمد بن الحسین. المبادی العامة لتفسیر القرآن 126 9 - المنهج الموضوعی: ..... ص : 124
الثمرات الیانعة و الاحكام الواضحة القاطعة، لشمس الدین بن یوسف.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 127
و هكذا الحال عند الخوارج، و أهل الظاهر لكل تفسیره المذهبی الخاص بأحكامه.
ان التفسیر الفقهی، و الأحری أن نسمیه استخلاص و استقصاء آیات الأحكام من القرآن الكریم، ما هو إلا نموذج من نماذج التفسیر الموضوعی للقرآن الكریم الذی حبره الاوائل دون قصد إلی ذلك فیما یبدو لی.
و سنتناول هذا الموضوع فی مكانه من البحث علی وجه الدقة و التحقیق العلمی، و بیان فلسفة المنهج الموضوعی و أهمیته «1».

و هناك مناهج أخری فی التفسیر عمد إلیها جملة من الاعلام، و لعل أبرزها المنهج الاحتجاجی و الادبی و الاجتماعی.
و قد خلص الأول منها و هو المنهج الاجتماعی إلی إبراز دور المقالات الاسلامیة فی العقائد و الكلام، فكان المنهج أرضا صالحة تتفرع منها وجوه الاختلاف فی الفروع و الجزئیات، و تتبرعم بمناخها معالم الأقوال فی: قدم العالم و حدوثه، و صفات اللّه، و خلق القرآن، و قضایا الامامة و الخلافة، و المعاد الجسمانی أو الروحانی، و غیر ذلك من المشاكل الكلامیة. و لعل أبرز من یمثل هذا الاتجاه هو فخر الدین الرازی (ت: 606 ه) فی تفسیره مفاتیح الغیب. و یؤخذ علی هذا المنهج أنه قد تجوز كثیرا فی الدخول بمتاهات و مناقشات و آراء و اجتهادات لا یتحملها النص القرآنی، و إن كانت لا تخلو من فوائد جمة فی بیان تقریرات المسلمین فی العقائد و فروع الكلام و أصول المقالات، و قد یشاركه فی هذا المنهج السید محمد حسین الطباطبائی فی تفسیر المیزان.
و ترعرع حدیثا المنهج الأدبی علی ید سید قطب فی تفسیره: فی ظلال القرآن و هو تفسیر یجمع إلی جمال العبارة دقة التصویر، و إلی رشاقة الاسلوب سلامة التعبیر، یعنی بالصورة الادبیة للقرآن، و یترصد قضایاه الجمالیة، فی التشخیص و التمثیل، و الادراك الحسی، و التجسید المتمثل،
______________________________
(1) ظ: فیما بعد: مرحلة التجدید.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 128
و یخلص من وراء ذلك إلی كشف تناسق القرآن، و تحقیق توافقه فی النظم و التألیف.
و إلی جانب المنهج الأدبی یتبرعم المنهج الاجتماعی و قد نادی من ذی قبل كل من الشیخ محمد عبده و تلمیذه محمد رشید رضا صاحب المنار، و تابعهما علی هذا جمهرة من الاساتیذ فی العصر الحاضر.
و هذا المنهج یعتمد التوفیق بین الدین الاسلامی، و قضایا الانسان المعاصرة، فلیس بین الحیاة العصریة و الاسلام أی تناقض، و لا بین متطلبات الزمن و الفهم الاسلامی لها أی تضاد، بل هنالك توافق و تلاؤم و انسجام، فالذی یدرس الحضارة و المدنیة و یقارنهما بما قدم الاسلام من حلول للمشكلات یجدهما متوافقین فی العرض و الحل. و كان فی هذا المنهج رد ظاهر علی الدعوات الاستعماریة- فی حینها- التی استهدفت الاسلام فصورته آلة جامدة لا تنبض بالحیاة، لذا خلص هذا المنهج إلی أن الفهم الساذج للقرآن و التعامل السطحی مع الاسلام، قد أظهرا أن الدین و القرآن یتعارضان مع المفاهیم الحدیثة، بینما نجد التطبیق الخارجی السیئ للقرآن و الاسلام معا هو المسئول الرئیسی الذی شجع علی هذه المقولة، فالإسلام یسیر جنبا إلی جنب مع تطلعات الأجیال، و یمقت التقلید الأعمی، و یفتح باب الاجتهاد و یراقب حقیقة التطور الاجتماعی و النمو التاریخی.
و الشی‌ء الجدید فی هذا المنهج نعیه علی من أغلق باب الاجتهاد و جمد أنشطة العلماء هذا من جهة، و من جهة أخری فهو لم یتقید بآراء أصحاب المقالات، و لم یقف بالقرآن عند حدوده البلاغیة و لم یقصره علی القواعد الفقهیة بل تعداه إلی مشاكل الكون، و قضایا الحیاة، فطرحها بالشكل الملائم لطبیعة القرآن فی الهدایة و التشریع و إقامة الموازین.
و لعل تفسیر المنار هو خیر شاهد علی ما نقول.
و قد ظهرت حدیثا بعض الدراسات القرآنیة لأجزاء من القرآن احتضنت هذا المنهج، و نشیر إلی ما كتبه الدكتور محمد أحمد خلف اللّه فی كل من:
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 129
أ- القرآن و الثورة الثقافیة.
ب- القرآن و مشكلات حیاتنا المعاصرة.
ج- القرآن و الدولة.
و فی هذا الاتجاه نلحظ رسالة للدكتور عبد الحسیب طه حمیدة بعنوان: مع القرآن فی آدابه و معاملاته، و كتابا للدكتور محسن عبد الحمید بعنوان: حركة التغییر الاجتماعی فی القرآن.
و ما قدمناه من نماذج یشكل أمثلة جزئیة مما قرأناه و لا یعد حصرا أو استقصاء لاطراف ما ألف فی هذا الباب، فهناك عشرات الدراسات للقرآن تتجه نحو هذا الاتجاه.
و مما تقدم فی هذا الفصل یتضح مدی اتجاهات المسلمین فی التفسیر، فكل له منهج و كل له طریقة، و فیهم من جمع بین منهج و آخر، و لكن الطابع العام لمنهجه فی التفسیر كان ظاهرا فی جانب ما فغلبنا ذلك الجانب علی تسمیته و بهذا نكون قد قدمنا خلاصة احصائیة فی أغلب مناهج التفسیر عند المسلمین قدامی و محدثین، و فی ذلك تنتهی جولتنا فی هذا الفصل من الكتاب.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 131

1- مرحلة التكوین 2- مرحلة التأصیل 3- مرحلة التجدید
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 133
مر تفسیر القرآن الكریم بعدة مراحل یمكن اجمالها بشی‌ء من التجوز حینا و الموضوعیة حینا آخر إلی ثلاث مراحل هی:

مر التفسیر بمرحلة التكوین ابتداء من عصر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و انتهاء بعصر التابعین، و قد یمتد جزء منه إلی الفترة الزمنیة المتصلة بتابعی التابعین أحیانا.
كان الرسول الاعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم أول مفسر للكتاب الكریم، و عنه نشأ التفسیر بالمأثور. و قد جمع السیوطی مجمل الروایات التی صدرت عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و تم بموجبها تفسیر بعض النصوص القرآنیة علی شكل آیات متقطعة و مجزأة، اعتبارا من سورة البقرة و اختتاما بسورة الناس «1».
و قد عقب السیوطی علی ذلك بقوله:
«فهذا ما حضرنی من التفاسیر المرفوعة المصرح برفعها، صحیحها و حسنها، ضعیفها و مرسلها و معضلها، و لم أعول علی الموضوعات و الاباطیل» «2».
و هو بهذا یصرح أنه لم یغربل هذه الروایات المرفوعة إلی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و إنما جمعها جمعا علی علاتها، و فیها الصحیح و الحسن و الضعیف و المرسل و المعضل. و الغریب فی الموضوع أن یدعی ابن تیمیة و غیره: أن
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان: فی علوم القرآن: 4/ 214- 257.
(2) المصدر نفسه: 4/ 257.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 134
النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بین لأصحابه تفسیر جمیع القرآن أو غالبه «1». فی الوقت الذی لم یصح فیه عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم إلا القلیل، و لو كان النبی قد ثبت عنه تفسیر كل القرآن أو جله لما احتجنا إلی سواه، و الملحظ لهذا النوع من التفسیر بیان المجمل، و ایضاح المبهم و تفسیر المفردات، و كشف معانی الالفاظ، و تحدید الناسخ من المنسوخ، و إرادة العرف العربی العام فی الفهم المتبادر للذهن، فكان الدلیل الهادی، و ما صح منه فهو حجة علی العباد، ولدی انتقال الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم إلی الرفیق الاعلی اقتسم التفسیر طریقان، طریق أهل البیت علیهم السّلام و طریق الصحابة (رض). و یبدو واضحا مما سبق أن المبرر فی هذین الجانبین هو الامام علی علیه السّلام دون منازع، و یخلفه فی ذلك حبر الأمة عبد اللّه بن عباس (رض) «2».
و تبدو الحجة فی أصالة ما ورد عن أهل البیت و الصحابة كون النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم قد بین أمام هذه الطبقة المختارة من أهل البیت و الصحابة كثیرا من مشكل القرآن و غریبه، و سلط الأضواء الكاشفة عن موضع حاجتهم من أسرار القرآن الكریم، و بدیهی أن الضرورة الملحة فی فهم القرآن كانت تدعوهم إلی مساءلة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم، و كان واجبه الشرعی و طبیعة عمل الرسالی یملیان الاجابة الفاصلة أضف إلی ذلك أن معاصرتهم للوحی الالهی تعنی معرفتهم بأسباب النزول، و قرائن الاحوال و مقتضی المناسبات، فكان لمجموع هذه الأسباب أن عاد تفسیرهم ذا أثر قیم كأثر المرفوع إلی الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم «و لعل الروعة الدینیة لهذا العهد، و المستوی العقلی لأهله، و تجدد حیاتهم العملیة ثم شعورهم مع هذا بأن التفسیر شهادة علی اللّه بأنه عنی باللفظ هذا، كل أولئك جعلهم لا یقولون فی تفسیر القرآن إلا التوقیفی الذی نقل إلیهم» «3».
و قد نبغ فی التفسیر طبقة من الصحابة تتفاوت مراتبهم من حیث الوثاقة و المعرفة، و معطیاتهم من حیث القلة و الكثرة فی الروایة عنهم، و من
______________________________
(1) المصدر نفسه: 4/ 258.
(2) ظ: الفصل الثالث، مصادر التفسیر، المصدر النقلی.
(3) أمین الخولی: دائرة المعارف الاسلامیة: 5/ 249.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 135
أبرزهم فی هذا المجال- زیادة علی من تقدم ذكرهم فی المصدر النقلی- عبد اللّه بن مسعود، و أبی بن كعب.
و ما إن جاء عصر التابعین حتی رأینا كوكبة منهم تتمیز بعلو الباع فی التفسیر، و إن تمایز توثیقهم أو تضعیفهم، و لكنهم فسروا القرآن علی أیة حال، و وردت عنهم نصوص و آثار كثیرة، أما غربلة هذه النصوص و الآثار فیتولی تحقیقها علماء الجرح و التعدیل فیما تعارفوا علیه من مواصفات مشروطة فی المفسر، قد تواضعوا علیها كما سبق بیان ذلك «1».
و فی طلیعة هؤلاء التابعین تتألق الأسماء التالیة: قیس بن سلیم الكوفی، علی بن أبی طلحة، مجاهد بن جبر المكی، قتادة بن دعامة السدوسی، عكرمة مولی ابن عباس، اسماعیل السدی الكوفی، عطاء بن أبی رباح، طاوس بن كیسان، جابر بن یزید الجعفی، محمد بن السائب الكلبی، الحسن البصری، عامر الشعبی، مالك بن أنس، و سعید بن جبیر و أضرابهم.
و طبیعی أن نجد من یتعصب لهذا و ذاك من المفسرین، و أن یفضل بعضهم علی بعض، و هنا نشیر إلی قول سفیان الثوری- علی سبیل المثال- «خذوا التفسیر عن أربعة: عن سعید بن جبیر و مجاهد و عكرمة و الضحاك» «2».
و فی الحقبة التاریخیة لهؤلاء كان ما نشأ من التفسیر و علمه مقترنا بتاریخ الروایة عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فكان أصحاب الروایة و الحدیث هم أصحاب التفسیر فی مرحلته الأولی، علما بأن التفسیر لم یختلط بالحدیث، فالحدیث له مدوناته الخاصة به، إلا أنه اقترن بتاریخه فی النشأة و اتصل بالرواة و المحدثین، و هنا یتحتم التحرز الشدید فی الاخذ بهذا التفسیر بأول منظور له، إلا بعد التأكد من عدم اختلاط ذلك بالوضع و الانتحال و الاسرائیلیات، و ما دار حول ذلك من قصص دینی لا یستند إلی قاعدة من الوثاقة، و ما نجم عنه من تعیین أسماء و تواریخ لم ینص علی ذكرها القرآن
______________________________
(1) ظ: الفصل الثانی، آداب التفسیر، الآداب النفسیة.
(2) السیوطی الاتقان: 4/ 211.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 136
لا سیما بعد أن امتد العهد بهذا التفسیر إلی حقب التابعین و تابعیهم، فنشأ جیل من أعداء الاسلام، و جیل من الكذبة و الوضاعین، و جیل ممن قربه السلطان و اغدق علیه ففسر كما أراد، و ما من شك أن ضاعت بین هذه الأجیال حقائق شتی، و راجت خرافات شتی حتی عادت الموضوعات فی كتب التفسیر من الكثرة بحیث لا تعد و لا تحصی، و هنا یبرز دور الناقد الخبیر من المفسرین فی تمییز صحیح القول من فاسده، كما یتجلی دور علم الرجال فی كشف جمهرة الكذبة و إلقاء الضوء علی المختلف من التفسیر.
لقد نسب للشافعی قوله: «لم یثبت عن ابن عباس فی التفسیر إلا شبیه بمائة حدیث» «1». بینما نجد لابن عباس، تفسیرا كاملا قد طبع باسم تنویر المقیاس من تفسیر ابن عباس، لمجد الدین الفیروزآبادی، و هو فی نحو أربعمائة صفحة.
و قد عنی العلماء بكشف جملة من الكذابین أو المتهمین به، أو الضعفاء فیما رووه من التفسیر عن النبی و الصحابة. فقد أجمع الحفاظ علی أن ابن أبی طلحة لم یسمع التفسیر من ابن عباس، و هذه التفاسیر التی أسندوها إلی ابن عباس غیر مرضیة، و رواتها مجاهیل، و أما ابن جریح، فإنه لم یقصد الصحة، و إنما روی فی كل آیة من الصحیح و السقیم، و مقاتل فی نفسه ضعفوه، و تفسیر السدی لم یورد منه ابن أبی حاتم شیئا، لأنه التزم أن یخرج أصح ما ورد، و قد قال ابن كثیر: أن السدی یروی أشیاء فیها غرابة.
و هكذا تجد الحدیث متوافرا فی تجریح قسم كبیر من رواة التفسیر علی أننا لا نمیل إلی كثیر من أسالیب الافتراض بالاتهام لكثیر من رواة التفسیر، إذ قد تجد فی بعضه منشأ للتعصب الاقلیمی حینا و المذهبی حینا آخر، و مع هذا غرابة فیما توصل إلیه علماء الجرح و التعدیل فی هذا
______________________________
(1) المصدر نفسه: 4/ 209+ خلاصة تذهیب الكمال فی أسماء الرجال 150.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 137
المجال، إذ قد تجد فی روایات البعض مزیجا بین المعقول و المجهول، و خلیطا من المردود و المقبول فزاد بعضهم من عندیاته غثا و سمینا، و تخلف الآخر حول أخبار الیهود فشاعت الاسرائیلیات فی تعیین الازمان و البقاع بما لا مسوغ للتحقیق فیه أو التحقق منه، بعد أن أغفله الكتاب الكریم، متعدیا حدود الزمان و المكان لیعطی الشمولیة لأحداث القرآن لهذا كان السلیم من هذه الآثار قلیلا و كانت الدعوة إلی تمحیصها و تنقیحها متزایدة و هو ما نمیل إلیه. و من هنا نشأ الحرج و التلبث عن الكثیرین من السلف فمالوا إلی السكوت عن التفسیر، و لا یمكن أن نتأول هذا بالعی أو الجهل، و لكنها الحریجة فی الدین، و التورع من القول بكتاب اللّه عن هوی، فسعید بن المسیب كان إذا سئل عن تفسیر آیة من القرآن قال:
«إنّا لا نقول فی القرآن شیئا ...» «1».
و مع ما شاهدنا من حراجة فلا بد أن نشیر إلی أن الروایات قد ذكرت كثیرا من المدونات فی عصر التابعین و تابعی التابعین، فإن أول كتاب ظهر فی التفسیر كان لسعید بن جبیر (ت: 94 ه) و من بعده ألف اسماعیل السدی (ت: 127 ه) ثم محمد بن السائب الكلبی (ت: 146 ه) و هو صاحب التفسیر الكبیر، ثم أبو حمزة الثمالی أحد خواص الامامین السجاد و الباقر علیه السّلام «2»، ثم أبو بصیر الأسدی صاحب الامام أبی عبد اللّه جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام، و له تفسیر جلیل و هو من تابعی التابعین «3».
و ینبغی الاشارة هنا إلی أن ابن الندیم قد نص علی كتاب فی التفسیر ألفه الامام محمد الباقر بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیه السّلام (ت: 114- 118 ه) «4»، كما حكی ابن شهرآشوب فی معالم العلماء أن الامام أبا محمد الحسن العسكری (ت: 260 ه) قد أملی كتابا فی التفسیر
______________________________
(1) ابن تیمیة، مقدمة فی أصول التفسیر: 31.
(2) ابن الندیم، الفهرست: 36.
(3) ظ: أحمد رضا كلمة فی التفسیر، مجمع البیان للطبرسی: 1/ 7.
(4) ابن الندیم الفهرست: 36.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 138
علی محمد بن خالد البرقی. و اسمه (تفسیر العسكری) «1»، أقول و هذا الكتاب مشهور و متداول فی هذا الاسم. و بناء علی صحة روایة ابن الندیم و ابن شهراشوب یكون الامام محمد الباقر و الامام الحسن العسكری علیه السّلام من أوائل من سبق إلی برمجة تفسیر القرآن الكریم «2».
و بعد هذه الطبقة ألفت تفاسیر، تختلف فی قیمتها التفسیریة و الاثریة و هی تجمع بین أقوال الصحابة و التابعین: كتفسیر سفیان بن عینیة، و وكیع بن الجراح، و شعبة بن الحجاج، و یزید بن هارون و عبد الرزاق، و آدم بن أبی ایاس، و اسحاق بن راهویه، و روح بن عبادة، و عبد بن حمید، و أبی بكر بن أبی شیبة «3».
فالمرحلة الأولی فی تكوین التفسیر كانت مرحلة الروایة الممتدة إلی الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم من قبل أهل البیت و الصحابة و التابعین و تابعیهم، أما المدونات فقد سبق إلیها جمهرة من التابعین و اثنان من أئمة أهل البیت و طائفة من أصحاب الائمة «4».
و فی هذه المرحلة نشأت ظاهرة جدیرة بالعنایة و الاهتمام و هی ظاهرة امتدت من القرن الثانی الهجری و حتی نهایة القرن الرابع، و هذه الظاهرة هی التألیف التجزیئی فی مفردات القرآن أو مجازاته أو غریبه، فكانت تشمل أجزاء من آیات القرآن و سوره و مفرداته، امتازت بالتبویب و حسن الاختیار، فكتاب الأشباه و النظائر فی القرآن الكریم، لمقاتل بن سلیمان البلخی (ت: 150 ه) من أوائل ما ألف فی تفسیر المفردات المتشابهة و المترادفة و المشتركة فی القرآن و قد طبع أخیرا بتحقیق د. محمد عبد اللّه سحاتة فی جزءین. و قد عدّ (ابن الندیم) له اثنی عشر كتابا فی التفسیر و القراءات و المتشابه «5». ثم تبع البلخی فی كثیر من المفردات
______________________________
(1) ظ: أحمد رضا، كلمة فی التفسیر، مجمع البیان للطبرسی: 1/ 7.
(2) ظ: ابن الندیم، الفهرست: 36، 37، فی أسماء الكتب المصنفة فی تفسیر القرآن.
(3) ظ: السیوطی الاتقان: 4/ 211- 212.
(4) ظ: بروكلمان تأریخ الأدب العربی: 4/ 7- 19.
(5) ظ: ابن الندیم الفهرست: 227.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 139
و الاستعمالات الفراء (ت: 207 ه) فی معانی القرآن، و أبو عبیدة (ت:
210 ه) فی مجاز القرآن.
و ابن قتیبة (ت: 270 ه) فی كتابیه تأویل مشكل القرآن و تفسیر غریب القرآن و قد حققهما تحقیقا علمیا دقیقا السید أحمد صقر.
لقد امتازت هذه الظاهرة بالتدوین المنظم للغریب و الشوارد و الاستعمالات البلاغیة فی مختلف صنوفها و أثرت فیما بعدها من الحركة التألیفیة فی اللغة و المجاز بمئات الكتب القیمة كمعانی القرآن لأبی طالب المفضل بن سلمة الكوفی من علماء القرن الثالث الهجری، و مشكل القرآن لابن الأنباری من علماء القرن الرابع الهجری، و كتاب المحاسن فی تفسیر القرآن لأبی هلال العسكری (ت: 395 ه).
و بعد هذه المحاولات فی المرحلة الأولی، بدأت المرحلة الثانیة للتفسیر بشكله الرتیب، و هذه المرحلة كما سندرسها، تعتمد التفسیر بالمأثور حینا، و باللغة و البلاغة و الفهم العربی للنص الكریم حینا آخر، أو التفسیر بالاشارة و الرأی بعض الاحایین، و هذا ما اصطلحنا علیه بمرحلة التأصیل.

یبدو أن المرحلة الأولی للتفسیر بوأت النواة الصالحة التی انبثقت عنها مدونات علم التفسیر فی مرحلة التأصیل، فبعد أن امتد التفسیر من النبی و آله و أصحابه و التابعین و تابعیهم، كان ذلك ایذانا بحركة تفسیریة كبری بلغت حد النضج و الأصالة، و كان طبیعیا أن تتبلور بعض المدارس التفسیریة التی مهدت لحركة التدوین المنظمة فیما بعد. و یمكن إلقاء الضوء علی ذلك بما یلی:
1- مدرسة مكة، و كان قوامها أصحاب عباس (ت: 68 ه) و قد نبغ منها مجاهد بن جبر المكی (ت: 100- 103 ه)، و عكرمة مولی ابن عباس (ت: 104 ه)، و أمثالهما، ممن أخذ عن ابن عباس، و كان ابن عباس نفسه قد أخذ عن أمیر المؤمنین الامام علی علیه السّلام كما هو منصوص علیه «1».
______________________________
(1) ظ: الزركشی، البرهان: 2/ 157.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 140
2- مدرسة المدینة، و كان قوامها ثلاثة من أئمة أهل البیت هم الامام علی بن الحسین زین العابدین، و الامام محمد الباقر، و الامام جعفر الصادق، و طائفة من تلامذة أبی بن كعب، و أصحاب زید بن أسلم (ت:
136). و قد امتازت هذه المدرسة بالعمق و الموضوعیة فیما أثر عنها من روایات تجدها فی أمهات التفسیر.
3- مدرسة العراق، كانت تمثل اتجاهین رئیسیین هما:
أ- الاتجاه العام، و یمثله تلامذة ابن مسعود (رض) و فی طلیعتهم:
مسروق بن الاجدع (ت: 63 ه) و الأسود بن یزید (ت: 75 ه) و عامر الشعبی (ت: 105 ه) و الحسن البصری (ت: 121 ه).
ب- الاتجاه الخاص، و یمثله تلامذة الإمامین محمد الباقر و جعفر الصادق علیه السّلام و قد نشأت عنه طبقتان:
الأولی: طبقة الرواة، و هم الذین رووا التفسیر بإسناده إلی النبی و أئمة أهل البیت فحسب، و فی طلیعة هؤلاء: زرارة بن أعین، و محمد بن مسلم، و معروف بن خربوذ، و حریز بن عبد اللّه الأزدی الكوفی «1».
الثانیة: طبقة المؤلفین، و هم الذین ابقوا أثرا تفسیریا معتمدا علی رأی أهل البیت علیه السّلام و فی طلیعتهم: فرات بن إبراهیم الكوفی، و أبو حمزة الثمالی، و محمد بن مسعود الكوفی المعروف بالعیاشی، و علی بن إبراهیم القمی، و محمد بن إبراهیم النعمانی «2».
إن هذه المدارس الثلاث فیما عهد بها من أصالة قد تم تدوین آثارها دون تمییز بین مذاهبها التفسیریة، إلا أن أغلب هذه المدونات لم تصل إلینا متكاملة بل متناثرة هنا و هناك علی شكل روایات فی كتب التفسیر الأخری.
و باستثناء ما كتب مقاتل بن سلیمان و فرات بن إبراهیم الكوفی، و محمد بن مسعود العیاشی الكوفی، و بعض قطع من تفسیر عبد الرزاق بن همام
______________________________
(1) ظ: الخوئی، معجم رجال الحدیث: 4/ 255. فیما یتعلق بترجمة حریز و قد ذكره البرقی باسم جریر و هو تحریف.
(2) ظ: محمد حسین الطباطبائی، القرآن فی الاسلام: 60+ بروكلمان، تأریخ الأدب العربی: 4/ 14- 19.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 141
الصنعانی (ت: 211 ه) و تفسیر سفیان الثوری و قد طبع حدیثا فی الهند.
و تفسیر علی بن إبراهیم المعروف ب (تفسیر القمی).
إن مرحلة التدوین هذه تبدو علیها التجزئة لآیات القرآن الكریم، و هذا ما تملیه طبیعة العمل التدوینی المتناثر، و كان اعتمادها علی المأثور أحیانا، و علی ظواهر اللغة و شواردها، أحیانا أخری، و هذا یعنی إنها لم تشمل القرآن كلا متماسكا، أو لم یصل إلینا عملها الكلی متكاملا. أما التفسیر بكل محتویاته و جزئیاته و حیثیاته فیمكن القول فیما وصلنا منه- أن ابن جریر الطبری (ت: 310 ه) قد بدأه بتفسیر المسمی (جامع البیان فی تفسیر القرآن) و هو شامل لسور القرآن أجمع و قد أبان فیه مقدرة فائقة، و علما جما، و اطلاعا علی الحدیث و الفقه و علوم السنة، و اتبع فیه الأسلوب النقلی فی الروایة، و العقلی فی الاستنباط حتی عاد مرجعا فی فن التفسیر و صناعته. و مما یمیزه موقفه الجری‌ء المعارض للمفسرین بالرأی و الاستحسان و ضرورة الرجوع فی التفسیر إلی العلم الراجح، و تجده یقف أحیانا موقفا مقوما للرجال فقد یرد الروایة، و قد یضعف الراوی، و قد یعقب السند، و إن أغفله فی الغالب.
و فی تفسیر ابن جریر الطبری علم كثیر فی رد القراءات إلی أصولها، و فی استنباط الأحكام الشرعیة، و فی تناوله لمباحث علم الكلام، و فی تنزیه الباری من الرؤیة و التجسیم.
و لا یخلو تفسیر الطبری من شذرات نحویة و معالجات لغویة و من استشهاد فی الشعر العربی القدیم للاستدلال علی ما یختاره مما یعد مرجعا أصیلا فی اللغة و النحو و الأدب، و هو بعد تفسیر جامع مانع كما یقول المناطقة، إلا أنه قد لا یلتزم الجانب الموضوعی فی كثیر من الأبعاد فیهاجم أصحاب المذاهب و العقائد الأخری، و قد یتهمهم بالزیغ و الانحراف.
و یأتی تفسیر الشیخ الطوسی محمد بن الحسن (ت: 460 ه) فی قمة كتب التفسیر التدوینیة، قد أظهر فیه علم أهل البیت و الصحابة و التابعین بشكل نعتبره فیه محایدا لا یتجنی و لا یعتدی، و یؤثر القول بالمأثور أولا، و إلا فمن اللغة و مقتضیات الشرع، و تبادر العرف العام، و قد استعان كثیرا
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 142
فی تفسیره بتخصصه فی الفتوی و الأحكام الشرعیة، فما فی الكتاب الكریم من آیة بها حكم إلا أبانه، و لا إشارة شرعیة إلا استقطب فیها القول، و لا اختلاف فقهی إلا أوضح مشكله و معضله، فتری فیه الروایة إلی جنب الدرایة، و اللغة إلی جنب العرف، و الاستنباط بمحاذاة الاجتهاد، و المذهب الكلامی بإزاء الفكر الاحتجاجی- و هو فی كل ذلك صلیب الرأی، بعید المدی، حدید النظر، یدیر الأمر فی الآیة إلی عدة وجوه فیبحث لغتها و لفظها، مستعینا بأقوال العرب، و یتمحض لمعنی الآیة أو الآیات مؤثرا الروایات الصالحة و علیه استند الفضل بن الحسن الطبرسی (ت: 538 ه) فی تفسیره (مجمع البیان فی تفسیر القرآن) و زاد علیه بأنه قد تخصص فی المأثور عن أهل البیت علیهم السّلام و رجحه بما عاد به تفسیره سجلا حافلا بآراء المعصومین علیهم السّلام و الطبرسی فی هذا عارض غیر متعصب، و راویة غیر متحیز، و إن عرض لكثیر من الآراء الإسلامیة و المقالات فی التقیة و البداء و الولایة، إلا أنه لم یطعن فی أحد من الصحابة و لم یجرح شخصیة من السلف، و تفسیره علی هذا یعتبر نموذجا فریدا من تفاسیر الإمامیة المعتبرة عرضا و أسلوبا و معالجة، قد كشف فیه عن مقدرة فی الفهم و تضلع فی اللغة و تمرس فی آثار العرب، و قد شحن كتابه بآراء علماء النحو و اللغة و البیان و الفقه و الحدیث فعاد مرجعا متصفا بالأصالة و الموضوعیة. و قد استعان كثیرا بتفسیر الطوسی بل و سرد أغلب آرائه.
و یأتی تفسیر الزمخشری: جار اللّه محمود بن عمر (ت: 538 ه) المسمی (الكشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل) فی قمة التفاسیر البیانیة، و امتاز بالإحاطة الواسعة فی علوم اللغة و المعانی و البیان و البدیع و فنون الأدب، بما نستطیع أن نقول عنه: إنه لم یسبق إلیه فی بابه بكشف بلاغة القرآن، و جودة تعبیره، و جمال نظمه، فحسر عن الحسن التشبیهی، و البعد التمثیلی، و الكائن المجازی، و الأسلوب الاستعاری فی القرآن الكریم، و ركز علی ذلك بعمق و أصالة أیما تركیز، حتی عاد تفسیره هذا كنزا ثمینا لا یقدر بثمن من حیث الإبانة عن مواطن الإعجاز و الإفصاح عن حسن التألیف و عجیب التركیب. و مما یلفت النظر فی تفسیره إصحاره عن كثیر من الإسرائیلیات و توقفه عندها. و قد یؤخذ
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 143
علیه تعصبه الظاهر للفكر المعتزلی بكل ما أوتی من قوة دلیل و حجة فی البیان، حتی حمل الآیات المتشابهة فی القرآن علی الآیات المحكمة لدی تعارضها مع عقائد المعتزلة، و عدا هذا الملحظ فالتفسیر جوهرة بلاغیة قیمة.
و یأتی تفسیر الرازی محمد بن عمر بن الحسین (ت: 606 ه) المسمی (مفاتیح الغیب) فی الشهرة بعد هذه التصانیف المتقدمة، و یمتاز بالسعة و الإحاطة و الشمول، و قد ملأ الكتاب بالحجج و الأدلة و البراهین فی رد المعتزلة، و التزم وجهة نظر الأشاعرة و تعرض لشبهات الملحدین، و هفوات الجاحدین، و قابلها بالرد و النقض، و اهتم بالعلوم الكونیة، و الاستنباطات الریاضیة، و الكشف الفلسفی، و الفقه و أصول الفقه، إلا أن الوجهة الكلامیة هی السمة البارزة و الأثر المتوج فی هذا التفسیر.
هذه أبرز التفاسیر فی عصر تأصیل علم التفسیر من القرن الرابع الهجری و حتی بدایات القرن السابع الهجری و هناك تفاسیر لها مكانتها فی عالم التفسیر، و تكتسب أهمیتها لكونها سلكت المنهج نفسه، و سارت بهذا الاتجاه فی ضوء ما شرع هؤلاء المقعدون لهذا الفن، و الملاحظ أنها لم تخرج عن هذا الخط بل اعتمدت علیه حتی فی الجزئیات، و بقی هذا متلاحقا حتی القرن الثالث عشر الهجری، و هنا نشیر إلی أوسعها شهرة و أكثرها تداولا، و نقدم كشفا تاریخیا موجزا فی هذا المجال علی النحو التالی:
1- تفسیر القرطبی (ت: 671 ه) و اسمه: الجامع لأحكام القرآن.
2- تفسیر البیضاوی (ت: 685 ه) و اسمه: أنوار التنزیل و أسرار التأویل.
3- تفسیر النیسابوری (ت: 728 ه) و اسمه: غرائب القرآن و رغاب الفرقان.
4- تفسیر الخازن (ت: 741 ه) مؤلفه: علی بن محمد بن إبراهیم البغدادی و یؤخذ علی هذا التفسیر تمسكه الشدید بالقصص و الإسرائیلیات، فهو محتاج إلی تهذیب و تنقیح و طرح.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 144
5- تفسیر أبی حیان (ت: 745 ه) و اسمه: البحر المحیط.
6- تفسیر ابن كثیر (ت: 774 ه) و اسمه: تفسیر القرآن العظیم.
7- تفسیر السیوطی (ت: 911 ه) و اسمه: الدر المنثور.
8- تفسیر أبی السعود (ت: 952 ه) و اسمه: إرشاد العقل السلیم.
9- أسرار الآیات، لصدر المتألهین، محمد بن إبراهیم الشیرازی (1050 ه).
10- تفسیر الصافی للفیض الكاشانی، محمد محسن بن المرتضی (ت: 1091).
11- تفسیر البرهان، للسید هاشم البحرانی (ت: 1107).
12- روح البیان، لأبی الفداء إسماعیل حقی (ت: 1127 ه).
13- تفسیر الألوسی (ت: 1270 ه) و اسمه: روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی.
و هنا نشیر إلی أن العلامة الشیخ أحمد رضا قد حقق ملخصا تاریخیا فیما ألف فی التفسیر اعتبارا من القرن الأول الهجری و حتی القرن الرابع عشر و عد فیه جملة من المفسرین الأعلام من مختلف المذاهب و الدیار و البلدان و جعله فی مقدمته لمجمع البیان للطبرسی «1».
إن هذه المرحلة التی قومنا البحث حولها، تعتبر دون شك من أخصب مراحل التأصیل لفن التفسیر، علما ذا قواعد و أسس و مصطلحات، إلا أن الكثیر من التفسیر فیها ارتبط بغیر التفسیر، من تداخل كثیر من الفنون و تعاقب جملة من العلوم، اعتبرت فی مجموعها إقحاما ملحوظا علی التفسیر الموضوعی مما یجب تهذیبه و حذفه، فالصراع العقائدی و الاختلاف المذهبی، و الدخول فی تفصیلات أجملها القرآن، و تعلیل قسم من المتشابه و تسخیر المحكم للأهواء، كل ذلك مما یجب تنزیه التفسیر عنه.
______________________________
(1) ظ: الطبرسی، مجمع البیان، المقدمة: ص 7 و 8 بعنوان: طبقات المفسرین.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 145

فی القرن الرابع عشر الهجری انطلقت الأصوات الخیرة فی البلاد العربیة و الإسلامیة، داعیة إلی التجدید فی تفسیر القرآن، و طرح ما هو جدید علی الساحة الثقافیة و الأدبیة من خلال تطویر عملیة التفسیر، ولدی ملاحظة ما كتب و ألف فی الموضوع وجدنا أن التجدید الذی یراد للتفسیر الاتجاه نحوه بحسب هذه الدعوات یتمثل باتجاهین مختلفین، نعرضهما و نعقب علیهما باعتبارهما مرحلة من مراحل التفسیر قد تسمی مرحلة بمرحلة الجدید.

و قد نادی به الأستاذ محمد عبده و محمد جواد البلاغی و محمد رشید رضا و طنطاوی جوهری، فعبده و رضا و البلاغی- بملحظ التجدید و مسایرة الحضارة و المدنیة- اخضعوا التفسیر للمفهوم الاجتماعی و لحاجات العصر، و جوهری بملحظ مواكبة العلم الحدیث اخضعه للعلوم الصناعیة و المكتشفات، فكان تجدیدهما بهذا الأسلوب فیه كثیر من النظر، علی أن المقارنة بین النهجین غیر سلیمة فی حدود، فخطوة البلاغی و الأستاذ محمد عبده- فیما یبدو- خطوة جلیلة القدر، بعیدة الأثر، فی تحبیب الإسلام للنفوس، و تیسیر القرآن بقدر المستطاع لحل المشكلات المعاصرة، بعد أن ابتعد المسلمون عن الإسلام، و عاد القرآن حرزا یتعوذ به من الآفات. بینما نجد طنطاوی جوهری یخضع أغلب آیات القرآن الكریم لمفهوم العلم الحدیث أو یخضع مفاهیم العلم الحدیث للمفهوم العام من الآیات القرآنیة و هو نهج فیه كثیر من التجوز، و خلیط من جزاف القول، فالقرآن كتاب هدایة و رشاد و توجیه، و لیس كتابا لخوض مجاهیل العلم الصناعی أو الاستكشاف الجغرافی و الریاضی، و هذا العلم الصناعی علی تعدد جوانبه و كثرة شعبه و مدالیله، یعطی النظریة العلمیة الیوم و ینفیها غدا، و یسطر القانون الصناعی فی لحظة من الزمن و یطبل له و یزمر و لكن سرعان ما یجهز علیه فی مستقبل الأیام فما ذا نصنع إذن؟ صحیح أنه لا یوجد تناقض بین العلم و الدین، و بین القرآن و التقدم لكننا نشاهد علی مدی التجربة المعاصرة إن ما یثبت علمیا الیوم قد یخطأ غدا، و هذا یعنی وقوع التهافت فی النص الموافق لذلك النظر الخاطئ و القرآن الكریم نص
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 146
مقدس لدی جمیع المسلمین، و لیس من السهولة أن یصبح عرضة لأمور تستجد فی عشیة و ضحاها، و هی أمور لا تسمن و لا تغنی من جوع. هذه المحاولات علی سلامة القصد فی مصدرها إلا أنها تحوم فی سبیل إثبات رأی و ترجیح آخر، حققه غربیون أو أبرزه فنیون، و نقحم القرآن فیه إقحاما، و هو أمر خطیر فیه من العسر و عدم المرونة ما فیه، و یقتضی أن یدخل علی التفسیر ما لیس منه، و أن یقال علی اللّه ما لم یرده، و أن نتمحض لدلالات هامشیة و استنباطات جانبیة فی النص القرآنی و لعل القصد الأهم فیه غیرها، و نحن لا ننكر موافقة القرآن لأهم النظریات العصریة كما سبق الكلام فی ذلك «1» إلا أننا لا نمیل إلی هذا التجدید المقترض فی التفسیر و لا نرجحه بل نمیل إلی الاتجاه الثانی فیه.

و هو الاتجاه الذی نادی به كثیر من العلماء و المفكرین الإسلامیین، و الذی أكد علیه الأستاذ أمین الخولی رحمه اللّه، و ذلك بالتوجه لدراسة القرآن أدبیا و فنیا علی أساس عملیة التوزیع فی أبحاثه و أبوابه باعتباره كتاب العربیة الأكبر، فإن لهذا الكتاب هدفه إلا بعد و مقصده الأسبق و لا بد من الوفاء لهذا الهدف و ذلك المقصد دون جملة الأغراض الأخری حیث أن القرآن كما یقول: «هو كتاب العربیة الأكبر، و أثرها الأدبی الأعظم، فهو الكتاب الذی أخلد العربیة، و حمی كیانها، و خلد معها، فصار فخرها و زینة تراثها ... إن التفسیر الیوم هو: الدراسة الأدبیة الصحیحة المنهج، الكاملة المناحی، المتسقة التوزیع. و المقصد الأول للتفسیر الیوم أدبی محض صرف، غیر متأثر بأی اعتبار وراء ذلك، و علیه یتوقف تحقق كل غرض آخر یقصد إلیه ...» «2».
و هذا لا یعنی أن الخولی یدعو إلی فصل القرآن عن الحیاة الدینیة بل هذا لا یغایر كون القرآن كتاب هدایة و تشریع، و مصدر تطویر و تنویر بل هو یرید أن یكون القرآن الكریم قلعة شماء یحتمی بها من التعصب المذهبی و الحس الطائفی، و الاختلاف فی العقائد، و یجعل الكثیرین من أبناء العرویة
______________________________
(1) ظ: فیما سبق: المنهج العلمی.
(2) أمین الخولی: دائرة المعارف الاسلامیة، مادة تفسیر: 366/ 367.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 147
و الإسلام یعتزون بهذا التراث الضخم، و یفجرون طاقاته الكامنة، فی نظرتهم إلیه نظرة تقدیس و إجلال، و ذلك من خلال استخراج كنوزه الخفیة، و استحصال معادنه الثمینة، و لكن لا علی أساس تعبدی محض بل علی أساس فنی أیضا، هذا الأساس المتین الذی یصور بكل دقة و أصالة الجانب الجمالی فی القرآن القائم علی الحس التعبیری و الذائقة الأدبیة، فهو و الحالة هذه كتاب هدایة للمسلمین، كما هو عصارة جهد فنی و إبداعی و لغوی فی حیاة اللغة العربیة، و عن طریق هذا المجال الرحب یتمكن الداعی للقرآن و المفسر له من جلب أكبر عدد واع إلی حضیرة الإسلام باستكناه الأثر الفنی فی القرآن مقارنا للأثر الدینی و التشریعی.
و قد استجاب لهذا التجدید فی أمر التفسیر الدكتور السید أحمد خلیل فقال:
«إذا كان الأدب فی عامة أمره عملا خالقا، فإن التفسیر فی جملة أمره كشف عن خصائص هذا الخلق و ملامحه الممیزة له، و تحدید لجملة من الطاقات التی ینفرد بها أدیب عن آخر فی لغته و بیانه و إحساسه بالحیاة، و دقة ادراكه لأسرارها و نوامیسها، و بین الأدیب و المفسر، أو بین صاحب النص و المفسر له قرابات و صلات فصاحب النص ینقل الحیاة بألوانها و شیاتها المختلفة فی لوحات فنیة أداته فی نقلها الكلمة، و المفسر ینقل مرة أخری: الحیاة و الفكر» «1».
و هذا المناخ الحدیث الذی دعا له أمین الخولی یجعل عملیة التفسیر متجددة فی الأسلوب و العرض و الفكر، فالبعد عن العمق الفلسفی و النزاع التقلیدی تجدید فی العرض، و نفاذ البصیرة، و مرونة الرؤیة و الإشارة الموحیة، و الكشف عن أسالیب البیان، و النظر إلی عوامل التطور، و الأخذ بملحظ التصرف المدرك تجدید فی الفكر. و تجنب اللفظ المستكره، و الاستعمال الغریب و السجع المتكهن، و تصنع الدلالات التجدید فی الأسلوب.
و لقد استفاد عالمان جلیلان من هذه الدعوة فائدة ملحوظة، و هما:
______________________________
(1) السید أحمد خلیل، دراسات فی القرآن: 11.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 148
الأستاذ سید قطب فی ظلال القرآن، و الأستاذ السید محمد حسین الطباطبائی فی تفسیره المیزان، أما سید قطب فكأن دعوة الخولی موجهة إلیه فجاء تفسیره روعة فی الأسلوب و البیان و جودة التعلیل، و أما الطباطبائی فقد أفاد من الناحیة الموضوعیة، و إن اعتمد الجانب الفلسفی فی كثیر من الوجوه. إلا أن سید قطب قد جعل تفسیره متمشیا مع الذائقة العصریة فكان تفسیره كتاب دعوة للإسلام رقّة و تحمسا و إثارة. و الطباطبائی جعل تفسیره معیارا للدفاع عن الإسلام من شبهات المضللین و المنحرفین و دعوات التزییف و الحقد الدفین.
علی أننا نطمح أن تكون عملیة التجدید فی التفسیر قائمة علی أساس الوحدة الموضوعیة البناءة، و ذلك عن طریق تجزئة القرآن بحسب ما طرح من موضوعات، و افترض من اطروحات، و قد ألمحنا لهذا فیما سبق «1».
و هنا نضیف: أن القرآن الكریم بتفسیره التقلیدی قد اتخذ منهج التفسیر الآلی التسلسلی لآیات القرآن الكریم ابتداء من بسملة الفاتحة و انتهاء بتفسیر سورة الناس، و قد برز هذا الاتجاه فی التفسیر منذ ینابیعه الأولی و حتی العصر الحاضر باستثناء بعض المحاولات، و لا اعتراض لنا علی هذه الوجهة فی التفسیر و لكن لنا علیها تحفظا یتلخص بما یلی:
إن مهمة التفسیر القرآنی فی العصر الحدیث و فی المنظور العصری للمفاهیم و القیم تتبلور فی بیان مواكبة القرآن للحیاة، و تتأكد فی ممازجة الهدف الدینی فی القرآن للهدف الاجتماعی، و إنما یبرز هذا الدور البناء لتفسیر القرآن الكریم باعطاء الحلول الإنسانیة المناسبة لمشكلات الجیل فی الحیاة.
و مشكلات الحیاة لیست مجموعة مترابطة یشد بعضها البعض الآخر و إنما هی مجموعة متناثرة تجدها فی كل زاویة من زوایا الهرم الإنسانی فی الحیاة فهناك- علی سبیل المثال- المشكلة الاقتصادیة المتأرجحة بل المتذبذبة بین الرأسمالیة و الاشتراكیة، و هما أی الرأسمالیة و الاشتراكیة منقسمان إلی أصناف و اعتبارات، فأی الرأسمالیة أنجح و أنجع فی
______________________________
(1) ظ: المنهج الموضوعی فی الفصل السابق.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 149
الاقتصاد، هل هی الرأسمالیة اللیبرالیة أم الامبریالیة أم الحرة، و أی الاشتراكیة أولی بتنظیم الحیاة أ هی الاشتراكیة العلمیة أم الاشتراكیة العربیة أم الاشتراكیة العامة. إن التفسیر الموضوعی للقرآن الكریم هو الذی یعطیك الجواب علی هذه التساؤلات و هو الذی یتكفل بوضع البرامج الحقة لنظرة القرآن حول هذه الموضوعات، و فی النهایة سنجد الحل المناسب للمشكلة الاقتصادیة فی المكان المناسب من القرآن الذی یمثل وجهة نظر الإسلام فی موضوع خطیر كهذا الموضوع، و هكذا بقیة الموضوعات.
و یبدو أن التفسیر التقلیدی الذی دأب علیه السلف و تناوله بالوراثة الخلف عن السلف لا ینهض بمهمة مواكبة القرآن للحیاة نهضة متكاملة، لأن التأكید علی الجانب اللفظی من نحو و بلاغة و معنی عام لا یحیط بموضوع قائم بذاته فالموضوع القائم بذاته فی القرآن یحتاج إلی ضم آیة فی وسط القرآن- مثلا- إلی آیة فی أوله إلی أخری فی آخره، و هكذا إلی أن تتكامل آیات الموضوع من هنا و هناك فی سور القرآن المتناولة له. و لیست هذه العملیة متعارفة الأبعاد فی التفسیر المتسلسل الرتیب، و إن كانت لا تخلو بعض التفاسیر من هذه الموضوعیة و لكن فی إطار ضیق بقدر ما تسمح به ظروف الآیة بحسب ما قبلها و ما بعدها.
و لیس التفسیر التسلسلی بأمر توقیفی حتی نتمسك به، إننا نرید للقرآن أن یحتل مكانه فی الحیاة و العلم و الاجتماع و التشریع و الفلسفة و الاقتصاد و التاریخ، و ذلك إنما یتأتی لنا بالتفسیر الموضوعی للقرآن عن طریق تفصیل القول فیه موضوعا، بعد أن أشبع بحثا و تمحیصا آیة آیة، و هذا و ذاك یكشف عن مراد اللّه تعالی، و هی مهمة التفسیر فی الاصطلاح، إلا أن هذا النهج المقترح یعطیك مراد اللّه تعالی فی الموضوعات كافّة، و سواه قد یعطیك مراد اللّه و لكن فی فهم آیات القرآن بحسب تسلسلها من المصحف الشریف، دون نظر المفسر إلی موضوع بذاته، أو مشكلة بعینها، أو مادة بنفسها، و هذا ما ندعو إلی تحقیقه. من خلال التفسیر الموضوعی.
و فی سبیل أن أكون واضحا فی الفكرة اضرب مثلا یقربها تطبیقیا، لقد قمت بمحاولة متواضعة فی سبیل تحقیق هذا المنهج، فكانت رسالتی للدكتوراه بعنوان «الصورة الفنیة فی المثل القرآنی: دراسة نقدیة و بلاغیة»
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 150
فجمعت بمقتضی ذلك آیات الأمثال آیة آیة فكانت واردة فی سبعة و خمسین موضعا من القرآن یتراوح الموضع الواحد منها بین الآیة الواحدة إلی ثمانی عشرة آیة كما هو فی مثل أصحاب القریة، بسورة یاسین. و قد قمت بعد ذلك باخضاع علمی النقد و البلاغة لمفهوم هذه الآیات، فكان أن حصرت أبعاد المثل القرآنی و فسرتها بحسب موضوع الرسالة تفسیرا موضوعیا نال بكل تواضع إعجاب أساتذة جامعة لندن و جامعة القاهرة و جامعة بغداد، نسأل اللّه أن یكون ذلك خالصا لوجهه الكریم» «1».
و عودا علی بدء فإن من یرید أحكام الزواج- مثلا- أو سنن التاریخ و أحوال الأمم السابقة، أو فلسفة الصلاة أو الدیانات و الأعراف السائدة، أو حیاة كثیرة من الأنبیاء و المرسلین، أو الحدیث عن یوم القیامة و مشاهدها فی البعث و النشور أو مناخ الثواب و العقاب. أو حال المتقین و المؤمنین، أو مصیر الكافرین و المنافقین، أو صفة الجنة و النار و كیفیة العذاب، إن من یرید ذلك لا یحققه بیسر أو مرونة من خلال التفسیر التسلسلی لآیات القرآن و لكنه یستطع تحقیق ذلك من خلال ضم الآیة إلی الآیات الأخری من مختلف سور القرآن فی الموضوع الواحد و عرضها عرضا تفصیلیا و موضوعیا.
إن هذا الاتجاه لا یمكن أن یتجنی علی الوحدة الموضوعیة للقرآن فآیاته هی هی، و الكتاب الكریم محفوظ بین الدفتین، و لا یسمح لأحد أن یتصرف جزئیا أو كلیا فی القرآن علی الإطلاق، بل نرید هنا أن تكون موضوعات القرآن فی متناول الإنسان المعاصر بعرض جدید، و بأسلوب
______________________________
(1) كتبت هذه الرسالة باشراف العلماء الاعلام.
الاستاذ الدكتور یوسف خلیف رئیس قسم اللغة العربیة و آدابها فی كلیة الآداب بجامعة القاهرة.
الاستاذ الدكتور جمیل سعید أستاذ الدراسات العربیة العلیا فی كلیة الآداب بجامعة بغداد.
الاستاذ الدكتور داود سلوم أستاذ البلاغة: و النقد الادبی فی كلیة الآداب بجامعة بغداد و نالت التقدیر العلمی بعد المناقشة العلنیة فی: 19/ 3/ 1979 بدرجة الامتیاز مع مرتبة الشرف الأولی و التوصیة بترجمتها و طبعها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 151
جدید، و بتبویب جدید فالقرآن هو هو بحسب ترتیبه من المصحف، و لكن لا مانع أن نبحث فلسفة التوحید فنجمع ما تناثر من نجوم القرآن و نربطها بإطار موحد جدید یدعو إلی التیسیر فی فهم هذا الجزء من معطیات القرآن فهناك مئات الموضوعات بل آلافها، یمكن أن تبحث جزءا جزءا فنعطی صیغتها المعنویة و صفتها التفسیریة و أطروحتها فی الحلول للمشكلات المعقدة و هذا لا یتم إلا عن هذا الطریق السلیم الذی یدعو إلی فهم القرآن فهما معاصرا و یكون بذلك عطاؤه غنیا كما أراد له اللّه تعالی لا كما أراد المفسرون التقلیدیون، و فی هذا الضوء نكون قد حققنا الانتقال بالتفسیر من مهمة لفظیة. بلاغیة كانت أو نحویة، أو معنویة إلی مهمة أكبر و هدف أشمل و عالم أوسع و هذا ما نصبوا إلی تحقیقه علی ید الشباب المثقف و الطبقة الواعیة من الباحثین.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 153

1- الفصل الأول: التفسیر التسلسلی الموضوعی.
2- الفصل الثانی: التفسیر التسلسلی التفصیلی.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 155

موضوعیة هذه السورة 1- حم، و الحروف المقطّعة.
2- القرآن الكریم.
3- إرسال الأنبیاء.
4- آلاء الرحمن.
5- محاججة المشركین.
6- إبراهیم و قومه و التوحید.
7- مقارنة بین القیم المتقابلة.
8- عاقبة المعرضین و وظیفة الرسول الأعظم.
9- موسی و فرعون و قومه.
10- عیسی و ضرب المثل و البینات.
11- من مشاهد القیامة.
12- تنزیه الباری و مسك الختام.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 157

التفسیر الموضوعی سبق الحدیث عنه فی مناهج التفسیر، و سبقت لی الكتابة فیه موضوعا مبرمجا عن الأمثال فی القرآن العظیم فی رسالتی للدكتوراه قبل ربع قرن من الزمان، «الصورة الفنیة فی المثل القرآنی/ دراسة نقدیة و بلاغیة» مما جعل كثیرا من اخوانی و زملائی أساتذة الجامعات یعتبرونی من الروّاد فی هذا الحقل القرآنی الشریف، بعد هذا اكتشفت أن فی سورة القرآن ما قد یستنبط منه المنهج الموضوعی، و وقفت به عند «سورة الزخرف» فوجدتها سورة محددة الموضوعات، تبحث موضوعا معیّنا، ثم تنتقل إلی موضوع آخر، لیطلّ بعد ذلك الموضوع الثالث و هكذا ... استقریت أبعاد هذه السورة المباركة، فرأیت فیها رافدا جدیدا من روافد التفسیر الموضوعی، إلا أنه هنا تسلسلی بحسب وروده من المصحف، و لمست الوحدة الموضوعیة منطبقة علی كل موضوع تناوله السورة، فهی تبحث موضوعا ما فتشبعه فكرة و تمحصا و إضاءة، و تنتقل إلی موضوع آخر یرتبط نظما و سیاقا بالموضوع الأول، و یتقدم الموضوع الثالث من السورة كیانا مستقلا و لكنه یتعلق بوجه ما بالموضوع السابق، و یتبلور الموضوع الرابع فتمسكه فكرة قائمة بذاتها و لكنها متصلة بالموضوع الخامس، و كلما عاودت النظر فی السورة ازددت بصیرة بموضوعیتها الصالحة للتفسیر الموضوعی، فأقدمت علی تفسیرها، عسی أن أكون موفقا بحدود معینة إن استطعت أن أضیف للتفسیر الموضوعی بعدا جدیدا یتحقق فی السورة الواحدة فی موضوعاتها المتعددة.
تحملت سورة الزخرف عب‌ء الحدیث عن موضوعات لها أهمیتها
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 158
القصوی فی درس العقیدة و التوحید، و لها ملامحها الخاصة فی صفة القرآن و الكون و الشرائع، و لها آثارها فی استقراء التاریخ الأممی لأكثر من جیل و جیل، و لها حدیثها الرائع عن سیرة جملة من الأنبیاء مع الطواغیت و الأمم، و فیها لمحات من أدب الاحتجاج مع المشركین و تقریر أخطائهم، و بها مقارنة حیة بین القیم المتقابلة، و فیها من الأمثال ما یجدد العبرة و الادّكار، و فی خلالها تستدرج جزءا من حیاة أربعة من أولی العزم من الرسل: محمد، إبراهیم، موسی، عیسی، مع وقفات حاسمة لهم مع الشعوب، و فیها تأكید علی التوحید، و تنزیه اللّه، و بیان عظمته و كبریائه، و فیها مسحة اعتباریة هائلة من مشاهد یوم القیامة.
هذه الموضوعات العظیمة كانت محورا للتفسیر الموضوعی للسورة اختص كل منها بعنوان یبحث ذلك الموضوع كما هو مرقوم فی بدایة هذا الفصل.
إن طریقة التحلیل المنهجی، و البیان الاستقرائی، و العرض الأدبی، سمات بارزة فی الاستطراد التفسیری لهذه السورة، و قد استبعدت سیلا من الروایات المتنافرة، و تجاوزت موجا من الآراء المضطربة، ببدیل من الفهم العربی المتبادر للذهن، باعتبار السورة نصا عربیا ذا طابع إلهی، و فكرا توحیدیا ذا منطق إعجازی، فهو كشف إیضاحی بعید عن العسر و التزمت، یستوحی المعنی الشائع، و یمیل إلی الذائقة البیانیة، و قد ادخرت للقارئ المنهج التحلیلی المتشعب فی الفصل الثانی لدی خوص التفسیر التسلسلی التفصیلی بالوقوف عند «فاتحة الكتاب» وقفة المتطلع لجمیع الأبعاد.
و بذلك نكون قد جمعنا بین الأمرین، و سرنا فی التفسیر باتجاهین، و اللّه سبحانه الموفق للصواب.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 159

(حم) من الحروف المقطعة، و نرید بها حروف المعجم العربی الهجائیة، التی تكرر ورودها فی القرآن الكریم.
و قد وردت (حم) بخاصة فی سبع سور هی: غافر، فصلت، الشوری، الزخرف، الدخان، الجاثیة، الأحقاف.
و قد نص جار اللّه الزمخشری (ت: 538 ه) أنها آیة فی هذه السور كلها مستندا إلی روایات یؤیده فیها أغلب المفسرین «1».
و قد اختلف السلف الصالح فی المراد من هذه الحروف المقطعة علی قولین:
الأول: إن هذه الحروف فی دلالتها و إرادتها من العلم المستور و السر المحجوب الذی استأثر به اللّه تعالی.
و ادعی الشعبی: أنها من المتشابه، نؤمن بظواهرها، و نكل العلم فیها إلی اللّه عز و جل، و قد روی أبو جعفر الطوسی (ت: 460 ه) أنها من المتشابه الذی لا یعلم تأویله إلا اللّه، و اختاره الحسین بن علی المغربی «2».
و قد أنكر المتكلمون هذا القول، وردوا هذا الزعم فقالوا: لا یجوز أن یرد فی كتاب اللّه ما لا یفهمه الخلق، لأن اللّه تعالی أمر بتدبره، و الاستنباط منه، و ذلك لا یمكن إلا مع الاحاطة بمعناه «3».
______________________________
(1) ظ: الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 1/ 267.
(2) ظ: الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 48.
(3) ظ: الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 1/ 173.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 160
بینما أیده من المتأخرین مالك بن نبی فقال: «و لسنا نعتقد بإمكان تأویلها إلا إذا ذهبنا إلی أنها مجرد إشارات متفق علیها، أو رموز سریة لموضوع محدد تام التحدید، أدركته سرا ذات واعیة» «1».
الثانی: إن المراد منها معلوم، و لكنهم اختلفوا فیه بعدة آراء تتفاوت قیمة و دلالة و موضوعیة، و قد تداعت كلمات الاعلام فی هذه الآراء حتی نقل الخلف عن السلف، و أستند اللاحق إلی السابق بنسبة و بدون نسبة، و نحاول فیما یلی أن نعطی كشفا بأبرز هذه الآراء ثم نعقب علیها بما نأنس به و نطمئن إلیه «2».
1- اختار ابن عباس: أن كل حرف منها مأخوذ من أسماء اللّه تعالی، و یقاربه ما روی عن السدی و الشعبی أنها اسم اللّه الأعظم «3».
و لا تعلیق لنا علی هذا الزعم من ناحیتین:
الأولی: إن أسماء اللّه تعالی تتداخل بضمنها جمیع الحروف فی المعجم العربی فلا میزة لحرف علی حرف.
الثانیة: إننا نجهل اسم اللّه الأعظم لاختلاف الآثار فیه إن صح صدور تلك الآثار.
2- إن اللّه تعالی أقسم بهذه الحروف علی وجهین:
وجه اختاره ابن عباس و عكرمة، بأن هذا القسم بأسمائه لأنها أسماؤه.
و وجه: أن هذا الكتاب الذی یقرؤه محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم، هو الكتاب المنزل لا شك فیه، و ذلك یدل علی جلالة قدر هذه الحروف إذ كانت مادة البیان، و قد أقسم اللّه ب (الفجر) (و الطور) و غیرهما، فكذلك شأن هذه الحروف فی القسم بها «3».
______________________________
(1) مالك بن نبی، الظاهرة القرآنیة: 312.
(2) ظ: فی التوفیق بین هذه الآراء و تفاصیلها الأخری كلا من: الطبری، جامع البیان+ الطوسی، التبیان: 1/ 47+ الطبرسی: مجمع البیان: 1/ 33+ الزمخشری، الكشاف: 1/ 76+ الرازی، مفاتیح الغیب+ ابن الزملكانی، البرهان: 1/ 173- 176+ الزركشی البرهان+ السیوطی الاتقان: 3/ 21- 28.
(3) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 47.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 161
و هذا احتمال جائز یشكل علینا الخوض فیه، و إن كنا لا نمیل إلیه.
3- إنها أسماء لسور القرآن، و روی ذلك عن زید بن أسلم و الحسن البصری «1».
و ذلك أن الأسماء وضعت للتمییز ف (الم) اسم لهذه السورة، و (حم) اسم لتلك، و قد وضعت هذه الحروف لتمییز هذه السور عن غیرها، و قد نص علی ذلك سیبویه «2»، و نقله الزمخشری عن الأكثرین «3»، و قال فخر الدین الرازی (ت: 606 ه) بأنه قول أكثر المتكلمین «4».
و هذا الوجه یؤیده كثیر من السیرة الاستقرائیة، ففی تعارف الناس بعامة، و أهل العلم بخاصة، علی تسمیة هذه السور بهذه الاسماء حتی عصرنا الحاضر، و إذا أطلقت دلت علی مسمیاتها بحدود، و قد اختار ذلك الطوسی فقال: و أحسن الوجوه التی قیلت قول من قال أنها أسماء للسور «5». و أیده الطبرسی «6».
و إذا كانت هذه الحروف أسماء لسورها فلا كبیر أمر من بحث وجوه تسمیتها، ثم الا تلتبس هذه السور بعضها ببعض لا سیما فی المكرر منها، كما هو الحال فی (حم)، و اللّه العالم.
4- إنها فواتح یفتتح بها القرآن، و قد روی ذلك عن مجاهد بن جبر، و مقاتل بن سلیمان البلخی «7».
و فائدة هذه الفواتح علی وجهین:
الأول: أن یعلم ابتداء السورة و انقضاء ما قبلها.
______________________________
(1) ظ: الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 47.
(2) ظ: سیبویه، الكتاب: 2/ 30.
(3) ظ: الزمخشری، الكشاف 1/ 79.
(4) الرازی، مفاتیح الغیب نقله عنه الزركشی، البرهان: 1/ 174.
(5) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 47.
(6) ظ: الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 33.
(7) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 47.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 162
الثانی: انها تنبیهات كما فی النداء، و قد اختار ذلك الخویی فرأی بأن القول بأنها تنبیهات جید، لأن القرآن كلام عزیز، و فوائده عزیزة، فینبغی أن یرد علی سمع متنبه ... و إنما لم تستعمل الكلمات المشهورة فی التنبیه كألا و أما لأنها من الألفاظ التی یتعارفها الناس فی كلامهم، و القرآن كلام لا یشبه الكلام، فناسب أن یؤتی فیه بألفاظ تنبیه لم تعهد. لتكون أبلغ فی قرع سمعه «1».
و یمیل إلی هذا الرأی كثیر من المعاصرین، و یقطع بعضهم بأن المراد من هذه الحروف دون شك هو الافتتاح، كما استفتحت العرب بألا الاستفتاحیة و أضرابها «2».
و یقصد هذا القول روایتان أوردهما السید هاشم البحرانی فی تفسیره، أسند أحدهما إلی الامام علی علیه السّلام، و الأخری إلی الامام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام «3».
و إذا تثبتت هاتان الروایتان فالأخذ بهما أولی الوجوه.
5- إن العرب كانوا إذا سمعوا القرآن لغوا فیه، فأنزل اللّه هذا النظم البدیع لیعجبوا منه، و یكون تعجبهم سببا لاستماعهم، و استماعهم سببا لاستماع ما بعده، فترق القلوب و تلین الأفئدة «4».
و هذا القول یجوز أن یكون أحد الفوائد المترتبة علی هذه الحروف فهی من قبیل الملازمة لها، و إن كان المراد غیرها، و قد ترجم هذا الرأی بمنظور عصری و أضاف إلیه السید محمد جمال الهاشمی فقال: «إن القرآن فی اسلوبه البیانی الفذ أراد أن یجذب الأنظار و الأفكار فافتتح بعض سوره المباركة بهذه الحروف المقطعة فهی أشبه ما تكون باشارات المحطات العالمیة فی الرادیو حیث تتخذ كل دولة لها رمزا خاصا یدل علی محطة إذاعتها، و غیر بینها و بین غیرها من المحطات، و هكذا القرآن كان یتخذ من
______________________________
(1) السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن: 3/ 27.
(2) عبد الجبار حمد شرارة، الحروف المقطعة فی القرآن الكریم: 58- 68.
(3) هاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن: 1/ 34.
(4) الزركشی، البرهان فی علوم القرآن: 1/ 175.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 163
هذه الحروف رمزا مخصوصا لوحیه یستلفت بها الأذهان لتستمع إلی آیاته المنزلة بوعی و انتباه، و لا زالت هذه الهزة الوجدانیة تعتری النابهین من المؤمنین كلما طرقت أسماعهم هذه الحروف الساحرة فی تقاطیعها المطربة، و إنما كان یستعمل هذه الإشارة الحروفیة فی الحالات الخاصة التی تستدعی الاهتمام، كما أنه ربما یبادئ الانسانیة بموضوعه من دون تقدمة و تمهید حتی بما التزم به من الاستهلال كجملة: بسم اللّه الرحمن الرحیم، لأن الموضوع نفسه یستدعی المبادأة و المفاجئة كسورة براءة، فالقرآن إنما یجری فی مفاتیح سوره مع الظروف المحیطة بتلك السور المباركة، و إن للحروف المقطعة من التأثیر ما لا یخفی علی السامع الواعی» «1».
و هناك كثیر من الآراء أعرضنا عن سردها، و تطلب فی مظانها، لأن بعضها خرافی كإرادة الحساب الابجدی منها، و الآخر باطنی كالاشارة إلی الحوادث، و القسم الآخر قد یتداخل بعضه فی بعض، لنقف علی الرأی الأخیر.
6- إن هذه الحروف تدعو العرب و تنادیهم إشارة إلی إعجاز القرآن، بأن هذا القرآن الذی یتلوه علیكم محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم هو من جنس كلامكم و سنخ حروفكم، و مما یتكون منه معجمكم، فأتوا بسورة من مثله إن كنتم صادقین.
و قبل أن نعقب علی هذا الرأی یجب أن نشیر بإعجاب إلی أن الاستاذ عبد الجبار محمد حسین شرارة قد بحث هذه الحروف بجهد قیم متمیز بعنوان (الحروف المقطعة فی القرآن الكریم) «2»، و سرد أغلب الآراء فیها، و استقر عنده الرأی:
«إن الحروف المقطعة، ما هی إلا فواتح افتتح اللّه بها بعض سور القرآن الكریم مباینة للعرب فی المألوف من ابتداءات كلامها، علی سبیل
______________________________
(1) محمد جمال الهاشمی، من تفسیر القرآن الكریم، بحث فی مجلة الایمان النجفیة، السنة الأولی، العدد الخامس و السادس: ص 385، النجف، مطبعة القضاء 1964.
(2) مطبعة الارشاد، بغداد، 1980.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 164
التمیز و التفرد، و كصیغة من صیغ البیان «1».
و هذا الرأی یضاف إلی فریق القسم الرابع المتقدم، و مع وجاهة ما ذهب إلیه، إلا أن هذا لا یمانع من أن نضیف إلیه و نأنس بما ذهب إلیه أبو مسلم، محمد بن بحر الأصبهانی (ت: 370 ه) فی قوله: «إن المراد بذلك بأن هذا القرآن الذی عجزتم عن معارضته، و لم تقدروا علی الاتیان بمثله، هو من جنس هذه الحروف التی تتحاورون بها فی كلامكم و خطابكم، فحیث لم تقدروا علیه فأعلموا أنه من فعل اللّه» «2».
و مما یؤیده ما حكی عن الأخفش: إنّ الحروف مبانی كتب اللّه المنزلة بالألسنة المختلفة، و أصول كلام الأمم «3».
فهی أصل الكلام العربی فی هذا الكتاب العربی المبین الذی عجزتم عن الاتیان بمثله، علی أنه متركب من جنس حروف العرب، و هذا أدل علی الاعجاز القرآنی باعتباره مشاكل لكلامهم، فعلم بالضرورة أنه كلام اللّه تعالی، و لا یمنع الاعتداد بهذا القول أن ندع مضامین الأقوال الأخری، و قیمتها الفنیة، لا سیما القول بالمتشابه فهو أسلم الوجوه عند اللّه تعالی، و لكنه الاجتهاد فی الموضوع علی أسس من القواعد، و رأینا فیما نرجحه یتلخص فیما یلی:
1- إن القول بأن هذه الحروف إشارات إعجازیة لیست من ابتكارنا، و لا هی أمر نحن ابتدعناه، و إنما سبق إلیه جمع من الاعلام نورد جملة منهم:
أ- أبو مسلم، محمد بن بحر الأصبهانی (ت: 370 ه) «4».
ب- القاضی عبد الجبار المعتزلی (ت: 415 ه) «5».
______________________________
(1) عبد الجبار حمد شرارة، الحروف المقطعة فی القرآن الكریم: 67.
(2) ظ: الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 48.
(3) ظ: الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 33.
(4) ظ: الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 48.
(5) القاضی عبد الجبار، متشابه القرآن: 1/ 17.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 165
ج- تتبعه الشیخ الطوسی (ت: 460 ه) «1».
د- تتبعه الزمخشری (ت: 538 ه) «2».
ه- أبو الفضل الحسن بن الفضل الطبرسی (ت: 548) «3».
و- فخر الدین الرازی (ت: 606 ه) و قد نسبه إلی المبرد (ت:
207 ه) «4».
ز- و أورده ابن الزملكانی (ت: 651 ه) و اعتبر الحروف كالمهیجة لمن سمعها من الفصحاء، و الموقظة للهمم الراقدة من البلغاء «5».
ح- و ذكره ابن كثیر الدمشقی (ت: 774 ه) «6».
ط- و تابعه علی ذلك الزركشی (ت: 794 ه) «7».
و یذهب إلی هذا القول من المحدثین جملة أعلام منهم:
أ- الاستاذ السید محمد رشید رضا «8».
ب- الاستاذ السید قطب «9».
ج- الدكتورة عائشة عبد الرحمن (بنت الشاطی) «10».
إن هذا الحشد الهائل من الاعلام یجب أن لا یذهب ما رجّحوه و توصلوا إلیه بذائقتهم الفنیة أدراج الریاح.
2- إن ما أبداه الزمخشری، و عدده من فضائل هذه الحروف
______________________________
(1) الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 48.
(2) الزمخشری، الكشاف: 1/ 93 و ما بعدها.
(3) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 33.
(4) الرازی، مفاتیح الغیب: 2/ 6.
(5) ابن الزملكانی، البرهان الكاشف عن إعجاز القرآن: 57.
(6) ابن كثیر، تفسیر القرآن العظیم: 1/ 67.
(7) الزركشی، البرهان: فی علوم القرآن: 1/ 175.
(8) محمد رشید رضا، تفسیر المنار 1/ 122.
(9) سید قطب فی ظلال القرآن: 1/ 38.
(10) بنت الشاطی، الاعجاز البیانی للقرآن الكریم 126.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 166
و تقسیمها و ترتیبها و تعقیبه علی ما ألغی منها، و ما ذكر بحسب حروف المعجم بقوله:
«إذا استقریت الكلم و تراكیبها رأیت الحروف التی ألغی اللّه ذكرها من هذه الأجناس المعدودة مكثورة بالمذكور منها، و قد علمت أن معظم الشی‌ء و جله یتنزل منزلة كله و هو المطابق للطائف التنزیل و اختصاراته، فكأن اللّه عز اسمه عدد علی العرب الألفاظ التی منها تراكیب كلامهم ...» «1».
لدلیل علی سر الاعجاز القرآنی، المرتبط بدقائق هذه الحروف بجزئیاتها التی تتركب منها كلیات القرآن العظیم، و التنبیه علی ضرورة الأخذ بهذا الملحظ عند سماع هذا البیان الجدید، و التحدی السافر بهذه الحروف.
3- إن هذه الحروف طالما ورد بعدها ذكر القرآن أو الكتاب معظما مفخّما، یتلوه الدلیل علی إعجازه، و الحدیث عن الانتصار له، مما یؤید كون هذه الحروف إشارات إلی إعجازه و كما له و تحدیه، كما لحظ هذا الرازی و ابن كثیر، و أشارت له بنت الشاطی «2».
4- إن المتتبع لأسباب النزول یجد هذه السور المفتتحة بهذه الحروف، قد نزلت بأشد الظروف قسوة علی الرسالة الاسلامیة، فكان التحدی علی أشده قائما بمثل هذه الحروف أیضا، و جمیع ذلك كان فی السور المكیة، و هی الحقبة التی واجهت بها الرسالة عنفا و غطرسة و تكذیبا، فجاءت هذه الحروف ردا مفحما فی التحدی و الدلیل علی صدق المعجزة.
و ما جاء منها فی السور المدنیة، فقد كان تحدیا لأهل الكتاب فیما نصبوه من العداء للدین الجدید، و إنذارا للمنافقین فیما كادوا به الدین الجدید لا سیما فی سورتی البقرة و آل عمران.
و لا ندعی أن هذا هو المراد من هذه الحروف، و هو السر فی سردها بشكلها فی القرآن، و لكنها نظرة من النظرات قد تصیب و قد تخطئ،
______________________________
(1) الزمخشری الكشاف: 1/ 103.
(2) الدكتورة بنت الشاطی، الاعجاز البیانی للقرآن: 126.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 167
و لكنها علی الأقل من الوجوه المحتملة فی الموضوع، و نقول بكل تواضع:
اللّه أعلم، كما قال مالك بن نبی: «لقد حاول معظم المفسرین أن یصلوا إلی موضوع الآیات المغلقة إلی تفاسیر مختلفة مبهمة، أقل أو أكثر إسهاما للقیمة السحریة التی تخص بها الشعوب البدائیة: الكواكب، و الأرقام و الحروف، و لكن أكثر المفسرین تعقلا و اعتدالا، هم أولئك الذین یقولون فی حال كهذه بكل تواضع: اللّه أعلم» «1».
______________________________
(1) مالك بن نبی، الظاهرة القرآنیة: 333 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 168

بسم اللّه الرحمن الرحیم حم (1) وَ الْكِتابِ الْمُبِینِ (2) إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (3) وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْكِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَكِیمٌ (4) أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ (5).
فی هذه الآیات الخمس، تقریر لأهمیة القرآن الكریم، و عرض لعربیته، و وصف لمنزلته، و إیحاء بما یواجه من معارضة و جدل، و ما یصك به الاسماع من عظة و ردع و تحذیر.
السورة تبدأ بعد البسملة ب (حم) رسماً لا نطقاً، و تعطف علی ذلك القسم العظیم بالكتاب المبین، فهما من جنس واحد، و من لغة واحدة، و سیاق واحد، هذا الكتاب من جنس هذین الحرفین، و هما من جنسه، فالصورة فی الشكل اللفظی متجانسة، و الهیأة متناسقة، «و هذان الحرفان- كبقیة الأحرف فی لسان البشر- آیة من آیات الخالق الذی صنع البشر هذا الصنع، و جعل لهم هذه الأصوات، فهناك أكثر من معنی و أكثر من دلالة فی ذكر هذه الاحرف عند الحدیث عن القرآن» «1».
و قد أقسم اللّه تعالی بالكتاب المبین، لأنه به إبانة لما تحتاجه الأمة فی شئونها العامة، و أحوالها الشخصیة، و حیاتها الاجتماعیة و الفردیة، و محیاها فی الدنیا و منقلبها فی الآخرة، كلا فی حدوده المنضبطة.
______________________________
(1) سید قطب، فی ظلال القرآن: 25/ 62.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 169
«و قیل تقدیره: و رب الكتاب» «1».
و إذا كان ذلك كذلك، فقد أقسم اللّه بنفسه، و هو أمر محتمل، إلا أن السیاق یدل دلالة كاشفة أنه أقسم بكتابه فی صورته هذه بكونه مبینا و مفصلا لكل شی‌ء، «و هو من الأیمان الحسنة البدیعة لتناسب القسم و المقسم علیه، و كونهما من واد واحد» «2» و ذلك قوله تعالی: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (3) و هذا هو المقسم علیه فكان جواب القسم مصححا للقسم، لهذا أورد الرازی (ت: 606 ه) لفلسفة القسم وجهین هما:
الأول: أن یكون التقدیر هذه حم و الكتاب المبین فیكون القسم واقعا علی أن هذه السورة هی سورة حم، و یكون قوله إنا جعلناه قرآنا عربیا ابتداء لكلام آخر.
الثانی: أن یكون التقدیر: هذه حم، ثم قال: و الكتاب المبین إنا جعلناه قرآنا عربیا فیكون المقسم علیه هو قوله: إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا «3».
و الوجه الثانی مما نأنس له فی أن القسم منصبّ علی القرآن بكونه عربیا، أما كون القرآن مبینا فهو إشعار بعظیم الهبة التی تكرم بها الباری علی الأمة العربیة، فقد أنزل بلغة العرب و لسانهم، فعبد طرق الهدایة، و كشف مسالك العمی و الضلال، و أبان معالم النور و الحكمة. و البیان هو الدلیل الدال علی صحة الشی‌ء أو فساده.
«و قیل هو ما یظهر به المعنی للنفس عند الإدراك بالبصر و السمع، و هو علی خمسة أوجه: باللفظ، و الخط، و العقد بالاصابع، و الاشارة إلیه، و الهیئة الظاهرة للحاسة، كالإعراض عن الشی‌ء و الاقبال علیه، و التقطیب و ضده و غیر ذلك. و أما ما یوجد فی النفس من العلم فلا یسمی بیانا علی
______________________________
(1) الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 9/ 180.
(2) الزمخشری، الكشاف: 4/ 185.
(3) الرازی، مفاتیح الغیب: 7/ 290.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 170
الحقیقة، و كل ما هو بمنزلة الناطق بالمعنی المفهوم فهو مبین» «1».
و القرآن مبین لأنه ناطق بوضوح، و صادع بتدبر، و هما روح البیان، و آیة إبانة أجدر من جعله قرآنا عربیا فی لغته، واضحا للمتدبر، و منارا للمسترشد، و هذا الجعل تصییر برجاء أن یتعقله العرب فهو بلغتهم و من سنخ كلامهم، و العربیة لغة البیان، و فی ذلك اخبار منه تعالی بأنه صیره «علی طریقة العرب فی مذاهبها فی الحروف و المفهوم. و مع ذلك فإنه لا یتمكن أحد منهم من إنشاء مثله، و الاتیان بما یقاربه فی علو طبقته فی البلاغة و الفصاحة، إمّا لعدم علمهم بذلك أو صرفهم علی حسب اختلاف الناس فیه. و هذا یدل علی جلالة موقع التسمیة فی التمكن به و التعذر مع فقده» «2».
و فی الجعل استفاضة حدیث للمتكلمین من المعتزلة و الامامیة و الاشاعرة لما فی الآیة من دلالة علی حدوت القرآن، لأن المجعول هو المحدث بعینه عند الطبرسی «3». و لأن ما یكون عربیا لا یكون قدیما لحدوث العربیة عند الطوسی «4»، و قد ردّ ذلك الفخر الرازی و دفعه فیما یری «5».
و فی كتب المقالات غنی عن هذا الموضوع، و طرحه فی الساحة القرآنیة مما لا ضرورة فیه، فهو لیس من جنس أصول العقائد.
و فی لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ إشارة بل إیحاء إن لم نقل تصریح و دلالة أن القرآن معلوم، لأن جعله علی هذه الصفة المراد بها التعقل و التفكر و التدبر تقتضی بالضرورة أنه معلوم، و المجهول لا یتحقق معه التدبر و التعقل.
وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْكِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَكِیمٌ (4) فالضمیر عاد علی القرآن، و أم الكتاب قد یراد بها اللوح المحفوظ «و هو الكتاب الذی كتب
______________________________
(1) الطوسی، التبیان: 9/ 180.
(2) المصدر نفسه: الجزء و الصفحة.
(3) الطبرسی، مجمع البیان: 9/ 39.
(4) الطوسی، التبیان: 9/ 180.
(5) الرازی، مفاتیح الغیب: 7/ 290.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 171
اللّه فیه ما یكون إلی یوم القیامة لما رأی فی ذلك من صلاح ملائكته بالنظر فیه، و علم من لطف المكلفین بالأخبار عنه» «1».
و قد یراد بأم الكتاب الآیات المحكمة لقوله تعالی: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ «2» و معناه أن سورة (حم) واقعة فی الآیات المحكمة التی هی الأصل و الأم «3».
و أیا كان المعنی، فإن الصفة الأصیلة المتمیزة لهذا القرآن عند اللّه تعالی أنه (علی حكیم) فهو یعلو علی كل كتاب فصاحة و بلاغة، و هو ینسخ كل كتاب حكما و تشریعا «مظهر ما بالعباد إلیه من الحاجة مما لا شی‌ء منه إلا یحسن طریقه، و لا شی‌ء أحسن منه ... مظهر للحكمة البالغة لمن تدبره و أدركه» «4».
و هو بعید عن وجوه البطلان لبقائه معجزة خالدة لا ینطق إلا بالحق فهو علی حكیم «و هما صفتان تخلعان علیه ظل الحیاة العاقلة، و إنه لكذلك، و كأنما فیه روح. روح ذات سمات و خصائص، تتجاوب مع الأرواح التی تلامسها. و هو فی علوه و فی حكمته یشرف علی البشریة و یهدیها و یقودها وفق طبیعته و خصائصه. و ینشئ فی مداركها و فی حیاتها تلك القیم و التصورات و الحقائق التی تنطبق علیها هاتان الصفتان: علی حكیم» «5».
و من ثم صاحب هاتین الصفتین تقریع و توبیخ فی خطاب من لم یعتبر بهذا القرآن، و من یعرض عنه، و تهدید بالاضراب صفحا، و الاهمال إعراضا، لمن أسرف فی الابتعاد عن الذكر، و تخویف بالاسقاط من الرعایة و الحساب لمن تمادی فی غیه، فقال تعالی: أَ فَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحاً أَنْ كُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ (5).
______________________________
(1) الطبرسی، مجمع البیان: 9/ 39.
(2) آل عمران: 7.
(3) الرازی، مفاتیح الغیب: 7/ 291.
(4) الطوسی، التبیان: 9/ 181.
(5) سید قطب، فی ظلال القرآن: 25/ 63.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 172
یا له من إنذار و تحذیر یسوقه الاستفهام الانكاری، فهو لا یترك الاعذار لهم بسبب تمادیهم فی الاسراف، فلا یأمرهم و لا ینهاهم، و لا یرهبهم و لا یرغبهم، فهو تعالی هنا یترصد هؤلاء و یترقبهم بین عاملین متقابلین: عامل یتفتح بالرحمة فهو لا یتركهم هملا مع سوء تصرفهم، و عامل فیه النكیر: أ فنمسك عن إنزال القرآن فلا نعرفكم بما یجب علیكم، و ما یراد منكم، فتركوا علی رسلكم، لا بل نلزمكم العمل، و ندعوكم إلی الحق، فنؤاخذكم بمخالفتكم للكتاب الكریم.
و فی الآیة دلالة علی عنایة اللّه بعباده، و إشارة بأن لا یتركوا فی غفلة دون تهدید و وعید، و فیه تلویح بالانتقام و العقوبة كما یدل سیاق الآیات التالیة تذكیرا بما جری علی الأمم السالفة.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 173

وَ كَمْ أَرْسَلْنا مِنْ نَبِیٍّ فِی الْأَوَّلِینَ (6) وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا كانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (7) فَأَهْلَكْنا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضی مَثَلُ الْأَوَّلِینَ (8).
هذه الآیات الثلاث تتحدث فی ملحظین: ملحظ التعریض بقریش من جهة، و ملحظ تسلیة النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم من جهة أخری، و تخلص إلی فلسفة رصد الذكر للمسرفین بتعلیل عدم صرفه عنهم إجراء للسنن الكونیة التی لطف بها اللّه فی هدایة البشر و مواطن ارشادهم، بهذا السیل الجارف من الرسل تجاه الأمم السالفة و الشعوب المختلفة، فأبان تعالی إن دیدن هذه الامم هو تكذیب أولئك الرسل، و الاستهزاء بهم، فینبغی و الحالة هذه أن یتعزی الرسول الأعظم بمن سبقوه من أولی العزم و أن یصبر علی قومه كما صبروا من ذی قبل، فكفرة قریش و مردتها و إن سلكوا مسلك السابقین من المستهزئین، و نهجوا نهجهم فی التكذیب و السخریة إلا أن بانتظارهم مصیرا كمصیر سلفهم من الجاهلین، فالاستهزاء و التكذیب و العناد عادة قدیمة جاریة اقترفتها أمم قد خلت استصغارا لشأن الأنبیاء، و هذا لا یوهن العزیمة، و لا یلوی بالعنان فقد حاق بالمستهزئین ما كانوا به یستهزءون.
و قد سبق لهذا القرآن أن أخبر بشبه هذه المفارقات فیما مضی من الآیات البینات المتحدثة عن عقلیة هذه الأمم، و اللامحة لموقف أولئك الرسل، و التأریخ یعید نفسه: تكذیب لكل نبی، و استهزاء بكل رسالة، و المواجهة نفس المواجهة: عذاب لكل مكذب، عذاب أرضی أو سماوی، دنیوی أو أخروی، كلی أو جزئی، استئصالی أو انفرادی، ذاتی أو جماعی. إلا أن السنة الدارجة تقتضی نصر الرسل، و انبعاث الرسالات رغم كل العقبات و العراقیل، فقد وعد هؤلاء الأنبیاء بالنصر و قد تم لهم، و استدرج المكذبون
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 174
بالنعمة حتی انتقم منهم، فمكث ما وعد اللّه، و تلاشی ما جمع الناس، و فی هذا إنذار لمشركی مكة، بما سیحل بهم لو استمروا علی تكذیبهم، و تطمین للنبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بما سیئول إلیه أمره، و عرض لتأریخ الشعوب فیما مضی.
«فإن قیل: لم بعث اللّه الأنبیاء مع علمه بأنهم یستهزءون بهم و لا یؤمنون عنده؟ قیل: یجوز أن یكون قوم آمنوا و إن قلوا. و إنما أخبر بالاستهزاء عن الأكثر، و لذلك قال فی موضع وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلَّا قَلِیلٌ «1»، و أیضا فكان یجوز أن یكون لو لا إرسالهم لوقع منهم من المعاصی أضعاف ما وقع عند إرسالهم، فصار إرسالهم لطفا فی كثیر من القبائح، فلذلك وجب و حسن، علی أن فی إرسالهم تمكینهم مما كلفوه، لأنه إذا كان هناك مصالح لا یمكنهم معرفتها إلا من جهة الرسل وجب علی اللّه أن یبعث إلیهم الرسل لیعرفوهم تلك المصالح، فإذا لم یؤمنوا بهم و بما معهم من المصالح أتوا بالقبائح من قبل نفوسهم، و الحجة قائم علیهم» «2».
و إذا كان الأمر كذلك فقد استحقوا العقاب بعد قیام الحجة علیهم لذلك عقبها تعالی بقوله: فَأَهْلَكْنا أَشَدَّ مِنْهُمْ بَطْشاً وَ مَضی مَثَلُ الْأَوَّلِینَ (8) و هذا اخبار منه تعالی بما نزل من الهلاك بمن هم أشد فتكا و بطشا و قوة و صولة من هؤلاء المشركین، و الدلالة الایحائیة فی الآیة تجسید هذا الاخبار لهم بأنهم اتخذوا المنهج نفسه فی التكذیب للرسل، فلیتوقعوا أن ینزل بهم من العذاب ما نزل بالسابقین، فكثیرا ما أرسل اللّه رسله إلی الأمم الغابرة كما أرسل محمدا صلی اللّه علیه و آله و سلّم إلی العالم. و كلما شق نبی طریقه فی الدعوة إلی الهدی جعلوه غرضا لسهام الاستهزاء. و هؤلاء القوم كأولئك الاقوام فما ذا یتوقعون إذن؟ إنه الإنذار الصارم بالافناء و تعجیل النقمة و عذاب الاستئصال «3».
______________________________
(1) هود: 40.
(2) الطوسی، التبیان: 9/ 183.
(3) ظ: المؤلف، الصورة الفنیة فی المثل القرآنی: 279.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 175

وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ (9) الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فِیها سُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (10) وَ الَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً كَذلِكَ تُخْرَجُونَ (11) وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْكَبُونَ (12) لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ (13) وَ إِنَّا إِلی رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ (14).
الآیات الكریمة تأخذ بعین الاعتبار لمح العقیدة الوثنیة بتناقضاتها المسرفة، فتشیر بأنها ترجع عملیة الخلق و الابداع و التكوین فی السماوات و الأرض إلی اللّه تعالی، و مع هذا فهی تدعی أمر التدبیر لغیره، متناسیة أن الخالق هو المدبر، و تتراصف براهین الاثبات لتؤكد هذه الحقیقة، و لابطال الدعوی المتلاشیة، فتمهد لذلك باللام الموطئة للقسم وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ لیكون الجواب لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَ.
قال أحمد بن المنیر الاسكندری «الذی یظهر أن الكلام مجزأ، فبعضه من قولهم، و بعضه من قول اللّه تعالی، فالذی هو من قولهم [حكایة بالطبع] خَلَقَهُنَ و ما بعده من قول اللّه عز و جل، و أصل الكلام أنهم قالوا: خلقهن اللّه ... و لما سیق الكلام كله سیاقه و أخذه، حذف الموصوف من كلامهم و أقیمت الصفات المذكورة فی كلام اللّه تعالی كأنه كلام واحد» «1».
بینما حمل الزمخشری (ت: 538 ه) ذلك كله علی قول اللّه تعالی
______________________________
(1) ابن المنیر، الانتصاف، ذیل الكشاف: 4/ 187.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 176
و استدل علیه بلاغیا بقوله: «فإن قلت قوله: لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ و ما سرد من الأوصاف عقیبه إن كان من قولهم فما تصنع بقوله فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً و إن كان من قول اللّه فما وجهه؟ قلت: هو من قول اللّه لا من قولهم، و معنی قوله لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ الذی من صفته كیت و كیت، لینسبن خلقها إلی الذی هذه أوصافه و لیسندنه إلیه» «1».
ورد ابن المنیر بأنه انتقال من كلامهم إلی كلام اللّه فجری كلامه علی ما عرف من الافتنان فی البلاغة فجاء أوله علی لفظ الغیبة و آخره علی الانتقال منها إلی التكلم فَأَنْشَرْنا كل ذلك افتنان فی أفنان البلاغة «2».
و الحق أن فی الآیات التفاتا بلاغیا إلی خطاب المشركین أو كفار مكة بعد صرفه عنهم إلی الرسول الأعظم لإرادة الاعتراف و الاقرار منهم بأن الخلق و التدبیر مختص معا باللّه تعالی لا یشاركه فیه أحد، و حكمة قرعهم بهذا الخطاب إثبات تهافت الأقوال الباطلة، بدلیل الاستدلال علی ذلك بهذا السیل من الدلالات البرهانیة القاطعة علی الوجه التالی:
1- إنه الخالق و الصانع لهذه الكائنات و الموجودات المرئیة و غیر المرئیة، و فی ذلك إحباط لبقایا العقائد المتخلفة عند قریش بخاصة و المشركین عامة القائلة بإنكار المقتضیات الطبیعیة لحقیقة الایجاد الالهی، فالفطرة تحقق أن لا بد من خالق، و الاساطیر البالیة المتركزة فی أذهان المشركین تنكر ما یدور حول هذه الفطرة من لوازم و حیثیات، فهم یتأرجحون بین بداهة لا تجحد، و بین عقلیة لا تتحرر.
2- إنه هو العزیز الذی لا یقهر، و العلیم الذی لا یحاول، و هنا ملحظ خفی بكونهم أذلاء باعترافهم بعزته تعالی، و جهلاء باقرارهم بعلمه الذی لا یتناهی، و مع ذلك فقد أنكروا قدرته علی البعث و النشور، لذلك وصف نفسه بخصائص أخری مضافا إلی ما سبق ذكره.
3- إیجاده للأرض مهدا بحیث تصلح للتربیة و النفع و الاستثمار، و ذلك بایجاد مسببات الانتفاع من شق السبل، و سن المسالك فی التنقل
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 4/ 187.
(2) ابن المنیر، الانتصاف، ذیل الكشاف: 4/ 187.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 177
و الترحل، و باهتدائكم لذلك رجاء للاهتداء فی معرفة اللّه و توحیده. و ما تذلیل هذه الأرض، و تذلیل منافعها، و كشف مجاهلها إلا نعمة من نعمه التی یجب أن نتبصر عن طریقها إلی عظیم قدرته، و دقة تدبیره، لنخلص من وراء ذلك إلی الانابة لأننا ندرك إدراكا جیدا بأن تمهید الأرض للبشر و الكائنات الحیة لم یكن أمرا فجائیا ولید فكرة عاجلة مضطربة، و إنما جاء نتیجة لقدرة إبداعیة أزلیة مدركة، فقد رتب فیها كل شی‌ء ترتیبا دقیقا متناهیا فی الدقة، فالأرض مرت بأطوار بعد أطوار حتی عادت صالحة للاستعمال و الاستقرار، و قد أودعها اللّه من عناصر التأقلم علی الحیاة ما أودعها، و ما الجاذبیة إلا مظهر من مظاهر ذلك، و إلا لتساوت الأرض مع أی كوكب من الكواكب الثابتة أو السیارة التی لا تصلح لحیاة الانسان «و هذه الجاذبیة ذاتها قد جعلها الخالق متعادلة مع عوامل الدفع الناشئ من حركة الأرض فأمكن أن تحفظ الأشیاء و الاحیاء من التطایر و التناثر و فی الوقت نفسه تسمح بحركة الانسان و الاحیاء علی سطح الأرض و لو زادت الجاذبیة عن القدر المناسب للصقت الأشیاء و الاحیاء بالأرض و تعذرت حركتها أو تعسرت من ناحیة، و لزاد ضغط الهواء علیها من ناحیة أخری فألصقها بالأرض إلصاقا، أو سحقها كما نسحق نحن البعوض و الذباب بضربة تركز الضغط علیها دون أن تمسها أیدینا، و لو خفّ هذا الضغط عما هو علیه لانفجر الصدر و الشرایین انفجارا» «1».
و فی هذا التخطیط تتجلی العظمة الالهیة فی تمهید الأرض فی ملحظ واحد، فإذا أضفت إلیه إنارتها بالكواكب و هدیها بالنجوم، و حفظ توازنها بالجبال، و إحاطة غلافها بالهواء، و تهیئة ترتبها للازدراع، و شق أنهارها بالمیاه، و تلوین مناخها بین الدف‌ء و الابتراد خرجنا بدقة تدبیر الذات المبدعة لهذا الكون.
4- إنزاله الماء من السماء بقدر، للاشارة بل التصریح أنه لو أنزله دون نظام و دقة و میزان لفاضت الأرض و لغاضت البركات، و فیه لمح الارادة لسلامة التدبیر عند الغایة المتوخاة و هی إحیاء الأرض بعد مواتها،
______________________________
(1) سید قطب، فی ظلال القرآن: 25/ 66.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 178
أی بالقدر الذی تحتاج إلیه تلك الأراضی و البلدان، لا علی النحو الذی یكون وبالا و دمارا كما أنزل ذلك علی قوم نوح فیما اقتص سبحانه من خبر الطوفان، لأن فی الأخیر الإفناء و الإغراق، و المراد بالانزال الأحیاء و الأرواء، و هنا تنطلق الحقیقة الكبری التی تصك الاسماع و تهز القلوب (كذلك تخرجون) فكما دل ما تقدم علی قدرة اللّه و إبداعه فی كمال تدبیره و خلقه، فكذلك یدل علی قدرته فی الخلق و النشور بعد الموت و عند القیامة، و فی هذا الاستدلال إثبات لاعادة البشر و غیر البشر و ذلك بجعلهم احیاء بعد الإماتة، كما أحییت الأرض بعد موتها و هو وجه التشبیه، أی تبعثون من قبوركم أحیاء كما أحیا اللّه بالماء البلد المیت.
و هنا نكتة بلاغیة تتعلق بلفظی الإنشار و الاخراج یثیرها صاحب المیزان:
«قیل: فی التعبیر عن إخراج النبات بالانشار الذی هو احیاء الموتی، و عن إحیائهم بالاخراج، تفخیم لشأن الانبات، و تهوین لأمر البعث لتقویم سنن الاستدلال و توضیح منهاج القیاس» «1».
5- و زوجیة الكائنات من أعظم البراهین القاطعة علی دقة المبدع الحكیم، و البحث فی دقائقها قد یخرج بالموضوع من دائرة الموضوعیة، و لكننا نشیر إلیه لماما:
الزوجیة تشمل الكائنات جمیعا من الانسان و الحیوان و النبات و الجماد و الكائنات الروحیة و الاقدار و الموازین و الاشكال و النجوم و الكواكب و المتقابلات، المرئیة المحسوسة و المتصورة. و هذا دلیل علی دقة الخلق و عظم الابداع و دلائل الاعجاز فیه.
«قال ابن عباس: الأزواج الضروب و الانواع كالحلو و الحامض و الأبیض و الاسود و الذكر و الانثی، و قال بعض المحققین: كل ما سوی اللّه فهو زوج كالفوق و التحت، و الیمین و الیسار، و القدام و الخلف، و الماضی و المستقبل، و الذوات و الصفات، و الشتاء و الصیف، و الربیع و الخریف، و كونها أزواجا یدل علی كونها ممكنة الوجود فی ذواتها محدثة مسبوقة
______________________________
(1) الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن: 18/ 87.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 179
بالعدم، فأما الحق سبحانه فهو الفرد المنزه عن الضد و الند و المقابل و المعاضد، فلهذا قال سبحانه وَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها أی كل ما هو زوج فهو مخلوق فدل هذا علی أن خالقها فرد مطلق منزه عن الزوجیة» «1».
و القرآن یشیر فی أكثر من موضع إلی حقیقة الزوجیة فی الكائنات، و من أبرز الآیات شمولا فی الموضوع قوله تعالی: سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ كُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُونَ (36) «2».
و قد حقق فی هذا الموضوع الاستاذ أحمد أمین رحمه اللّه فی مبحث (الزوجیة فی الكون) فتحدث عن زوجیة الذرة فی تركیبها، و البعد بین جزئی الذرة الالكترون و البروتون و بین مسافته النسبیة كالبعد بین الأرض و الشمس، فكل ذرة من حیث التشكیلات و الأبعاد و المسافات كالمنظومة الشمسیة مع حفظ النسبة، ثم تكلم عن تركیب الذرة الزوجی فی جمیع أبعاده و اشعاعاته بما یعتبر بحثا نفیسا فی الموضوع، و قد خلص من وراء ذلك إلی أن النظریة المادیة قد فندت من أساسها بعد تحول المادة إلی طاقات هائلة، فیحكم العقل بصورة فطریة: أن اللّه تبارك و تعالی قد خلق طاقات هائلة فی بادئ ذی بدء بقوله كُنْ ثم أمرها أن تتكدس تحت ترتیب خاص و نظام دقیق فتكون بإذنه تعالی سَدًّا فهذه العناصر، فالأجسام فالمجرات، فالاجرام، فالشموس، فالكواكب، فالاقمار ...
الخ.
و قد اكتشف حدیثا أن الزوجیة متأصلة بأمر من اللّه تعالی حتی فی الذرة التی لا تری بالعین. و تحدث عن زوجیة الانسان فاستشهد بقول الفیلسوف الفرنسی (مونتنی): إن أعظم دلیل علی وجود اللّه هو وجود المرأة للرجل، فهل یعقل أن الرجل خلق لنفسه أنثی لإدامة النسل البشری؟
و إن اللّه تعالی تحقیقا للزوجیة و هذا الانجذاب الجنسی جعل تردد صوت المرأة (220) فی الثانیة كما هو معروف فی الفیزیاء و جعل تردد صوت الرجل (110) فی الثانیة، لیكون صوت المرأة أرق و أجمل من
______________________________
(1) الرازی، مفاتیح الغیب: 7/ 293.
(2) یس: 36.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 180
صوت الرجل، فیتحقق الانجذاب الجنسی لادامة النسل البشری.
و قد علم أن الزوجیة تتحكم حتی فی النجوم فهناك تزاوج ظاهری فی النجوم، و مع كثرة النجوم فی هذه السماء الواسعة غایة الوسع فان الفواصل بین النجوم فواصل هائلة و أبعاد شاسعة جدا، و إن أقرب نجم إلی شمسنا هذه یبعد عنها 26 ملیون ملیون میل. إذن یحق لنا أن نقول: ما أفرغ هذه السماء و ما أشد و حشة النجم الواحد فی هذا الفراغ الهائل؟ و لكن شاء اللّه تعالی، أن یجعل الأشیاء كلها حتی النجوم مزدوجة، تتحكم فیها الزوجیة لیكون التفرد و الوحدانیة خاصة به تعالی لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ.
فإذا نظرت إلی السماء بالمنظار لرأیت نقطتین مضیئتین مقتربتین فی السماء أشد الاقتراب، واحدة زرقاء و الأخری برتقالیة أو حمراء، إنهما نجمان یشد بعضهما بعضا، و یدور أحدهما علی الآخر. أی ینجذب أحدهما من قبل الآخر تحقیقا للتزاوج، و لو وجهنا إلیها المنظار لوجدنا أزواجا من النجوم إنها ألوف ألوف. إنها الثنائیات النجمیة.
و نری اللّه تعالی قد أودع الزوجیة فی (العناصر) أیضا، فهناك نوعان من العناصر: النوع الأول هو العناصر التی نراها فی أرضنا هذه:
كالأیدروجین و الحدید و الأورانیوم .. الخ. فكل ذرة منها مؤلفة من الكترونات سالبة تدور حول پروتونات موجبة فی النواة.
و فی الوجود نوعان مختلفان من العناصر تبنی منهما النجوم و الشموس و الكواكب و سائر الأجسام.
و یری المتتبع فی أحوال الكون أن اللّه قد أودع الزوجیة فی كل شی‌ء كی یعتبر الانسان بهذه الزوجیة و یعلم أن اللّه لا یشبه ما خلق من جماد و نبات و حیوان و انسان و قوی و طاقات فی شی‌ء، هو اللّه الذی لا إله إلا هو «1».
6- و عرج أخیرا علی ما تیسر به الحیاة فی الانتقال، و تتكامل فی الحل و الترحال فقال وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَ الْأَنْعامِ ما تَرْكَبُونَ و فیه إشارة
______________________________
(1) ظ: أحمد أمین، التكامل فی الاسلام: 4/ 49- 61 بتصرف.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 181
دقیقة إلی قسیمی السفر المتعارف آنذاك، و هو إما سفر البحر فوسیلته السفن، و إما سفر البر و وسیلته الأنعام، و قد غلب فی الركوب المتعدی علی غیر المتعدی لقوة المتعدی، إذ یقال: ركبوا الأنعام و ركبوا فی الفلك.
و هاتان نعمتان جلیلتان یستحق معهما الشكر، فالذی خلق البحر خلق قابلیة حمله للسفن، علی أن الأجرام الحدیدیة الثقیلة ترسب فی الماء، و استقرار السفن علی سطح الماء نظرا لتجویفها الذی ألهمه للصناعیین لطف منه تعالی فی دقة تدبیره لدی تسخیره الأشیاء للانسان، حتی تتمكن منها تمكن المستعمل و المستفید استواء فیها و استقرارا بمرافقها، تیسیرا للانتقال من بحر إلی بحر و من قطر إلی قطر، و تمهیدا للسبیل فی السفر و الرّحیل، و لو لا هذا اللطف الدقیق لبقی الانسان جامدا لا یتحرك، و خاملا لا ینبض بالحیاة، متقوقعا علی نفسه و فی زاویته متأقلما بمحیطه و مجتمعه، لا یبتغی للحیلة وسیلة فی التكسب البعید، و لا یتاح له الاختلاط بالشعوب بوعی المستطلع الخبیر، و لا یعاوده الامل فی العودة إلی وطن، و لا یداعبه الشوق فی البلوغ إلی هدف، و ما هذه النعم الظاهرة و الباطنة فی تسخیر الجماد من السفن، و الحیوان من الأنعام، هذه السفن الحدیدیة الضخمة التی تجوب البحار و المحیطات، و هذه الأنعام الفتیة التی تقطع البید و القفار، أ فلا یجب الشكر بملحظ أن هذه الأنعام علی الاقل أكثر قوة من هذا الانسان فهی تحمله و تحمل متاعه و أكثر جلدا و صبرا علی احتمال الاهوال، و انتظار الری، و معالجة الجوع، و ما هی هذه الهدایة التی جعلت من هذا الحیوان الا بكم مسخرا بین یدی هذا الانسان الضعیف الذی لا یملك لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة.
یقول فخر الدین الرازی «1»: فإذا تأمل الانسان هذه العجائب و غاص بعقله فی بحار هذه الاسرار عظم تعجبه من تلك القدرة القاهرة و الحكمة غیر المتناهیة فلا بد و أن یقول: سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ
روی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم أنه كان إذا وضع رجله فی الركاب، قال: بسم
______________________________
(1) الرازی، مفاتیح الغیب: 7/ 294. المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 182
اللّه، فإذا استوی علی الدابة قال: الحمد للّه علی كل حال، سُبْحانَ الَّذِی سَخَّرَ لَنا هذا وَ ما كُنَّا لَهُ مُقْرِنِینَ وَ إِنَّا إِلی رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ (14)، و كبر ثلاثا، و هلل ثلاثا. و قالوا إذا ركب فی السفینة، قال: بسم اللّه مجراها و مرساها إن ربی لغفور رحیم.
و
عن الحسن بن علی علیه السلام: أنه رأی رجلا یركب دابة، فقال:
سبحان الذی سخر لنا هذا ... فقال أ بهذا أمرتم؟ فقال و بم أمرنا؟ قال:
أن تذكروا نعمة ربكم، و كان هذا الرجل قد أغفل التحمید فنبهه علیه.
و هذا من حسن مراعاتهم لآداب اللّه، و محافظتهم علی دقیقها و جلیلها «1».
و
روی العیاشی بإسناده عن أبی عبد اللّه الامام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام، قال: ذكر النعمة أن تقول: الحمد للّه الذی هدانا للإسلام و علمنا القرآن، و منّ علینا بمحمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم، و تقول بعده: سبحان الذی سخر لنا هذا و ما كنا له مقرنین «2».
و مقرنین بمعنی مطیقین، یقال: أنا لفلان مقرن أی مطیق، و قیل مقرنین: أی مطیقین أی یقرن بعضها ببعض حتی یسیرها إلی حیث یشاء، قال ابن هرمة «3»:
و أقرنت ما حملتنی و لقلمایطاق احتمال الصد یا دعد و الهجر و ینتهی هذا المطاف الرائع بقوله تعالی: وَ إِنَّا إِلی رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ (14) و تتراصف فی تفسیره أقوال المفسرین و تتقارب، فالناس جمیعا صائرون إلی اللّه یوم القیامة، فهی شهادة منهم بالمعاد، و إقرار بانتهاء الحیاة الدنیا، و أن النهایة هی الموت، و غیر خاف وجه اتصال الآیة بما قبلها، إذ المعتاد من الركوب المخاطرة، و قد یكون سببا من أسباب الهلاك، فلیتأس إذن و لیقطع یقینا بأنه منقلب إلی اللّه بعد هذه الحیاة المرتبطة بهذا الحل و الترحال و التنقل و التجوال، و قد أشار كثیر من المفسرین إلی هذه النكتة، و قد عرضها الزمخشری علی طریقته فی (الفنقلة) فقال:
«فإن قلت: كیف اتصل بمقرنین قوله وَ إِنَّا إِلی رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ (14)
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 4/ 188.
(2) الطبرسی، مجمع البیان: 5/ 41.
(3) الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 9/ 186.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 183
قلت: كم من راكب دابة عثرت به أو شمست أو تقحمت أو طاح من ظهرها فهلك، و كم من راكبین، فی سفینة انكسرت بهم فغرقوا، فلما كان الركوب مباشرة أمر مخطر، و اتصالا بسبب من أسباب التلف: كان من حق الراكب و قد اتصل بسبب من أسباب التلف أن لا ینسی عند اتصاله به یومه، و أنه هالك لا محالة فمنقلب إلی اللّه غیر منفلت من قضائه، و لا یدع ذكر ذلك بقلبه و لسانه حتی یكون مستعدا للقاء اللّه باصلاحه من نفسه، و الحذر من أن یكون ركوبه ذلك من أسباب موته فی علم اللّه و هو غافل عنه، و یستعیذ باللّه من مقام من یقول لقرنائه: تعالوا نتنزه علی الخیل أو فی بعض الزوارق، فیركبون حاملین مع أنفسهم أوانی الخمر و المعازف، فلا یزالون یسقون حتّی تمیل طلاهم و هم علی ظهور الدواب، أو فی بطون السفن، و هی تجری بهم لا یذكرون إلا الشیطان، و لا یمتثلون إلا أوامره «1».
و یشدنا هذا السیاق الفرید إلی محاججة المشركین و تقریر أخطائهم بعد ما تبین من آلاء الرحمن، و ثبت من بدیع قدرته، و تدبیره لحیاة الناس، فیرتبط الموضوع بما قبله نظما و سیاقا و وحدة، فهنا یقرر فضل اللّه، و عظیم تصرفه، و فیما یلی یقرر وحدانیته و تفرده بتصریف الأمور، بعد أخذ ورد، و صد و مناقشة، و جدال و حجاج، ینتهی بضرورة التفكیر بعاقبة المكذبین، و الدعوة إلی النظر فی ذلك بعد الانتقام منهم، و القضاء علیهم، و كما ما ستراه فی الآیات التالیة:
______________________________
(1) الزمخشری الكشاف: 4/ 189.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 184

وَ جَعَلُوا لَهُ مِنْ عِبادِهِ جُزْءاً إِنَّ الْإِنْسانَ لَكَفُورٌ مُبِینٌ (15) أَمِ اتَّخَذَ مِمَّا یَخْلُقُ بَناتٍ وَ أَصْفاكُمْ بِالْبَنِینَ (16) وَ إِذا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحْمنِ مَثَلًا ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَ هُوَ كَظِیمٌ (17) أَ وَ مَنْ یُنَشَّؤُا فِی الْحِلْیَةِ وَ هُوَ فِی الْخِصامِ غَیْرُ مُبِینٍ (18) وَ جَعَلُوا الْمَلائِكَةَ الَّذِینَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ إِناثاً أَ شَهِدُوا خَلْقَهُمْ سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ یُسْئَلُونَ (19) وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ (20) أَمْ آتَیْناهُمْ كِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ (21) بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ (22) وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ (23)* قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَكُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ (24) فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ (25).
هذه الآیات الكریمة تعالج ظاهرة شائعة فی العصر الجاهلی، هذه الظاهرة علی أساس أسطورة لا أصل لها من الصحة، و لا نصیب لها من الواقع، و تتلخص باتخاذ الملائكة آلهة أو أنصاف آلهة من قبل المشركین بزعم أنهم بنات اللّه تعالی اللّه عما یصفون.
و یتفرغ القرآن بأسلوبه الرائع الشیق لتفنید هذه الأسطورة أو شبه الأسطورة، حتی یغلق منافذها، و یعری زیفها بطریقته الخاصة المتمیزة فی الجدل و المجاورة و النقاش، فیثیر التساؤلات، و یقرر الحقائق، و یدفع الشبه، و إذا بهذه الأسطورة تتلاشی، و إذا بمنطقها یفلج، و إذا بمصیرها یتهافت، فالقرآن یواجه لغة القوم بمنطقهم، و واقع دعواهم بحججهم، فیضع أمام كل قضیة ردها الموضوعی السلیم، متلمسا الذائقة الفطریة بین یدی براهینه عند الحسم، فبعد أن أخذ علیهم فیما سبق اعترافهم الصریح
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 185
بأن اللّه تعالی هو خالق كل شی‌ء و مبدعه، بدا التناقض عندهم حینما وضعوا له صفات المخلوقین بجعل الملائكة و هم عباده جزءا منه علی ما یزعمون، و الحقیقة البادهة تصكهم فی هذا التناقض، فالملائكة و هم عباد اللّه المقربون، لا تفصلهم عن سائر العباد و المخلوقات المتعددة أیة فواصل ترتقی بهم إلی غیر هذا المنطلق، و لیست لهم ممیزة خاصة تتعدی حدود العبودیة المطلقة، و ادعاء خلاف ذلك عودة بالانسان إلی الوثنیة و إیغال فی الكفر من جهة و دلیل علی طرح الفطرة جانبا من جهة أخری للحجج التالیة:
1- الاستنكار و التعجب علی وجه كشف المفارقة فی هذا الادعاء الهزیل، فإن كان اللّه لا بد له أن یتخذ أبناء- فیما یزعمون باطلا- فما له یختار أدنی القسیمین لنفسه و یصفیهم بالبنین، و هم یأنفون من ذلك لأنفسهم، و لا یأنفون منه لربهم، و قد جاء التنكیر فی «بنات» و التعریف فی «البنین» إشارة إلی تحقیر الأول، و تفخیم الثانی جریا علی أسلوبهم فی توهین شأن البنات و تكریم البنین، فكان أن خصوا مما یوهنون باللّه، و ما یكرمون بهم، و ذلك عین المفارقة.
2- تصویر التفكیر الهمجی عند المشركین، و رسم سماتهم الظاهریة، و حالتهم النفسیة بما إذا بشّر به أحدهم اغتم، و إذا نبّئ به اهتم، فملامح الغیظ و الغضب تبدو علی الوجوه، و آثارها تحتدم فی النفوس، فیمتقع اللون، و یتأثر المحیا، و یتزعزع الضمیر، فیتجاوزون بذلك حدود الاعتدال و القصد، و معالم الصفح و السلوان، إلی ما یصبحون به بین حدین ظالمین، الكظم علی ما یغیظ، و قد اربدّ الوجه و اسودّ، أو الانفجار بما یسی‌ء فقد طفح الكأس و امتلأ.
3- تكریر الاستفهام الانكاری بل و تجدید النكیر الهائل، بالعطف علی ما سبق مع تغایر فی العنوان، و تمثیل لصفات جدیدة، لتقریر غبن الادعاء بل قبحه و التعبیر عن التأثر من الإصرار علی الجهل و العناد بمقارنة من ینشأ فی النعمة و الدعة، و الحلل و الحلی، فلا یبین فی مخاصمة، و لا یفصح فی جدال، و لا یركن إلی تعقل، و لا یجیب إلی سؤال، و تلك معالم عدم الإبانة، مستبدلا بها التقلب فی الزینة، و الترهل فی الملذات، و هو
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 186
أقصی ما یمكن أن یشغل تفكیر الأعم الاغلب من النساء باستثناء الطبقة المثقفة ثقافة موضوعیة، إذ تنقلب معها مقاییس الاغلبیة التی یرمی إلیها القرآن، إذ الشاذ عند ذلك مستثنی بالدلیل، إذن: فهلا استبدلوا بربات الحجال، المغاویر من الرجال شدة و صرامة و فتوة، و هلا اختاروا ذلك فنسبوه لربهم إن كان لا بد من النسبة المفتراة.
4- و تتلاحق الدعاوی المبطنة من قبل المشركین، فیحاولون تصییر الملائكة بالاعتقاد أو بالتسمیة إناثا، بقصد الاستخفاف بهم تارة، و إیغالا بتحقیر شأنهم تارة أخری، و لا حجة لهم بذلك، و لا دلیل علیه، و إنما یراد من صاحب الدعوی البینة، فهل یدعون أنهم شهدوا النشأة الأولی، فی خلقهم، و ستدون هذه الشهادة، و سیسألون عن ذلك بالتفصیل «و فیه تجهیل لهم و تهكم بهم، و إنما لم یتعرض لنفی الدلائل النقلیة لأنها فی مثل هذا المطلب مفرعة علی القول بالنبوة، و هم الكفرة الذین لا یقولون بها، و لنفی الدلائل العقلیة لظهور انتفائها، و النفی المذكور أظهر فی التهكم» «1».
و فی الآیة وعید صارم بالعقاب و المجازاة، فالشهادة ستكتب، و هم سیسألون عما قالوا بكل جزئیاته، فلن یتركوا هملا.
5- و تتدافع الافتراءات بما یحاك حولها من محاورة حینما تدفعهم الحجج، و تفلجهم البراهین، فهم یزعمون أنّ اللّه راض عن جنس عبادتهم هذه للملائكة، و إلا لصرفهم منها، و دفعهم عنها، و فی ذلك إفتئات علی الحقیقة. فاللّه عز و جل قد جعل العقل میزانا فیما یتخذه العباد من قرار فی الشئون العبادیة، و الانسان فی ضوء هذا مختار بنهج أی السبیلین، و إلا لكان الحساب عبثا و العقاب و الثواب لهوا، تعالی اللّه عن ذلك علوا كبیرا، إذ لا یمكن أن یفرض الاشراك علی أحد ثم یعاقبه علیه، و ما ذاك إلا لأنه قد أودع قوة التقریر و الاختیار للمنهج الارشد، و إن كان ذلك بتوفیق منه، فأثاب علی ما أمر و شرع، و عاقب علی ما نهی وضع «فهو سبحانه لما لم یشأ أن لا یعبدوا الشركاء بالارادة التكوینیة كانوا مختارین غیر مضطرین علی فعل أو ترك، فأراد منهم بالارادة التشریعیة أن یوحدوه و لا یصدّوا
______________________________
(1) الألوسی، روح المعانی: 25/ 72.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 187
الشركاء، و الارادة التشریعیة لا یستحیل تخلف المراد عنها لكونها اعتباریة غیر حقیقیة، و إنما تستعمل فی الشرائع و القوانین و التكالیف المولویة، و الحقیقة التی تبتنی علیها هی اشتمال الفعل علی مصلحة أو مفسدة» «1».
و هم حینما یلصقون عبادتهم للملائكة بمشیئة اللّه تعالی فإنما یعتمدون بذلك علی الكذب و الوهم، و یتعلقون بالظن و التخمین، لهذا وصفوا بما یتناسب مع هذا الزعم الباطل (إن هم إلا یخرصون).
6- و یضرب اللّه تعالی عن نفی أن یكون لهم بذلك علم عن طریق العقل، أو درایة فی أثر عن نقل، فیأخذ علیهم الطریق من كل الجهات و التشعبات أَمْ آتَیْناهُمْ كِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكُونَ (21) و تتلاشی الاحلام إذ لا كتاب قبل القرآن به یدینون و علیه یتوكلون، فعبادتهم للآلهة المزعومة لا تستند إلی حقیقة، و لما لم یكن لهم حجة من نقل، أو دلیل من غفل، فقد بطلت الدعوی و كذب الادعاء، و قد كان الاجدر بهم أن یسلموا إلی الحقیقة و یذعنوا لجلائها، و لكنهم بدلا عن ذلك فقد لجأوا إلی الحجة الباهتة الوحیدة:
إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ.
إنها الحجة الأخیرة المتهافتة لهم، الاقتداء بمن سلف من الآباء، و هو تقلید أعمی، و مجاراة هو جاء، فهل عمل السابقین حجة علی اللاحقین؟ و العقل السلیم یتنافی و المحاكاة الكیفیة دون إعمال للفكر، و استناد إلی التدبر، فوجدان الآباء علی دین أو طریقة أو قصد أو حال، لا یغنی عن الحق شیئا، ما لم یصاحب ذلك معرفة ما هم علیه، إن رشدا اتبع، و إن غیا اجتنب، ذلك أن معالم العقیدة یجب أن تكون واضحة لا لبس فیها، و أعلام العبادة یقتضی أن تكون بینة لا تنطمس آثارها، أما التقلب ذات الیمین و ذات الشمال بلا قبس من هدی، و لا شعلة من صواب، فمما لا یقره المنطق لأنه لا یوصل إلی یقین و اطمئنان.
لهذا تأتی الآیات الثلاث بعد هذه المحاججة مقررة لحقیقة التقلید
______________________________
(1) الطباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن: 18/ 92.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 188
الضال، و ما یصاحبها من وجل و تحویر و تحویل، و ما یكتنفها من غموض و إبهام و إیهام، و ما فیها من لف و دوران و اضطراب، تأبی كل ذلك و لا تسیغه العقول و الأذهان، رغم كل الدلائل القائمة علی بطلانها، و الآیات التالیة تحرر طبیعة الغابرین من الأمم، لمقایستها بطبیعة التالین لهم بمقتضی العرض البیانی لواقع الحال:
وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ (23) قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدی مِمَّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آباءَكُمْ قالُوا إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ (24) فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ (25).
و الأمور تقاس بنظائرها، فكما كان الأقدمون یهرفون بما لا یعرفون، دون رویة و درایة و تمییز فكذلك قومك یا محمد، فما إن یتقدم النذیر من اللّه بحجته حتی یصك بدعاوی المترهلین من أهل البذخ و السرف، و المتذبذبین من دعاة العبث و اللهو، بأنهم قد اقتدوا بمن سبقهم من الآباء، و هو تكرار مقیت لما یتذرعون به من تقلید الآباء، و الجمود فی الآراء «و التقلید قبیح بموجب العقل لأنه لو كان جائزا للزم فیه أن یكون الحق فی الشی‌ء و نقیضه، فیكون عابد الوثن یقلد أسلافه، و كذلك یقلد أسلافه الیهودی و النصرانی و المجوسی، و كل فریق یعتقد أن الآخر علی خطأ و ضلال ... فإذن لا بد من الرجوع إلی حجة عقل أو كتاب منزل من قبل اللّه».
و لقد كانت الحجة البرهانیة أقوی دلیلا، و أكثر شمولا، و ألطف استدعاء، بل و أحق أن تتبع.
إنه الغرور المتناهی و الصلف الوقح، أن یقابل هذا الحجاج المنطقی الرصین بالجحود و الكفران نتیجة جهل و إصرار و عناد، لذلك فقد قابل اللّه ذلك بالوعید المرعب فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ (25).
إنه لقول فصل، و حكم عدل، أن یتلقفهم الانتقام بشتی مراحله:
الجوع، الفقر، القتل، السبی، الإبادة، الطوفان، الجلاء، عذاب الاستئصال، القضاء المبرم، و لا نافخ نار.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 189
و قد كان للمعاصرین عبرة بالانتقام من الماضین، و فیه تسلیة و تعزیة للرسول الاعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم، بأنه المنتصر و العاقبة للمتقین، و یلوح فی الآیة الدعم المعنوی بالدلیل الاستقرائی لموقف النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فی سبیل اللّه جهادا أو تضحیة، فعاقبة المكذبین إلی الانتقام، و أی انتقام، و أی انتقام أشد من انتقام اللّه، و فی ذلك عبرة لمن اعتبر.
و یعود السیاق مرة أخری لیلتقی فیه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بأبیه إبراهیم فی رصد قومه، و كیف اصطفی منه محمدا صلی اللّه علیه و آله و سلّم، فیرتبط النظم القرآنی جملة و تفصیلا، فالقوم أبناء القوم فی الاشراك و الوثنیة و عدم الانصیاع، لنجد شأن إبراهیم لا یختلف عن شأن محمد فی جمیع هذه الملابسات.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 190

وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ (26) إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ (27) وَ جَعَلَها كَلِمَةً باقِیَةً فِی عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (28).
الآیات الثلاث تتحدث عن صلابة العقیدة، و رسوخ أصالتها فی نفس إبراهیم علیه السّلام فیما اقتص اللّه من خبره مع أبیه و قومه، و فیها لمح إشاری إلی أن قریش و هی من ذریة إبراهیم علیه السّلام قد كان من الأولی لها أن تتبع ملة إبراهیم حنیفا مسلما و ما كان من المشركین، ففی الوقت الذی تدعی قریش محاكاة الآباء، و تقلید الاسلاف، فلما ذا تنحرف عن ملة أبیها ذی الحنیفیة الغراء، هذا الأب الذی أعلن عن عقیدته جهارا فی التوحید، و قاسی من أجلها محاولة القتل و التحریق، و قام بسبیلها بالهجرة و السیاحة فی الأرض، حتی هجر أباه، و نبذ قومه، و صك الجمیع بالبراءة من الوثنیة و عبادتها، و جابههم صراحة إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ. فالعقیدة الاشراكیة عند قریش یبرأ منها أبوهم، و لم یقلد أباه و لا قومه فیما یعتقدون، فلما ذا یقلدون هم إذن، إنها حجة بالغة، و محاججة بلسان القوم و لغتهم فی نسف العبادة التقلیدیة الموروثة، فیا لها من صرخة تهز كیان المشركین و هم فی ذروة الاحكام، و نشوة الاعتداد بالآباء، إذ یتبرأ من فوقهم الابن الضعیف فی ظل الاب القوی، و العشیرة المتطاولة المتكاثرة من عقیدة الجمیع، و یعلنها حقیقة بدیهیة فی جموع الوثنیین و الثنویین: إِلَّا الَّذِی فَطَرَنِی فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ (27) إنه الاقرار المطلق بالعبودیة للّه ابتداء، و بالعبادة له خالصة، و بالتفویض إلیه هدایة، بسبب فطری یفرضه الدلیل الاستقرائی لمسیرته فی الحیاة و بعد الممات، إنه أبدعه و خلقه و أنشأه، ثم إذا شاء أنشره، فهو المنفرد بالعبادة و الألوهیة، و هو
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 191
الكفیل- وحده- بالهدایة و سنن الرشاد، بحكم أنه الخالق المبدع المصور.
أما التمكین من هذه الهدایة فیما أبان من دلائل وحدانیة و علائم ربوبیته، و هما إشارتان فی تقوم الخلفیة الداخلیة عند الانسان. و بتقویم هذه الخلفیة یتبلور الدین الحق، و إذا وصل الانسان إلی الدین الحق لم تتحقق الهدایة فحسب بل الهدایة و لازمها من الخشوع و الخشیة و الانابة. و یبدو أن أصل ذلك عند إبراهیم كلمة التوحید التی فاه بها لسانا و اعتقدها جنانا، فكانت الثّبات و الیقین و المبدأ، لأنها لغة الأعماق فی ذاته، و سنة الكون بمتطلباته، و قد أثابه اللّه علی ذلك أن جعل هذه الكلمة باقیة فی عقبه رغم تعاقب الأجیال و الأزمنة تكریما له، و استجابة لدعائه فیما اقتصه اللّه تعالی من قوله: وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ (124) «1». فالنبوة و الولایة و الامامة فی ذریته، فموسی و عیسی و نبینا محمد صلوات اللّه علیهم أجمعین من ذریته، و هم عقبه و أبناؤه الحقیقیون یؤمنون بكلمة التوحید لأبیهم إبراهیم، و یا لها من منزلة رفیعة: أن تبقی هذه الكلمة متوارثة فی ذریة هذا الأب الموحد، معینا من الهدایة لا ینضب، و شعلة من الحق لا تخبو، یرجع فیها إلی الطریق من ضل، و إلی التوحید من أشرك، و إلی الیقین من شك، یبشرون بها حتی یرث اللّه الأرض و من علیها، و لقد كان التوحید معروفا قبل إبراهیم، و لكنه تأصل و تأطر و استقر بعد إبراهیم، كلمة باقیة فی عقبه إلی یوم الدین. و وصلت هذه الكلمة إلی الابناء، فكیف كان استقبال الابناء لرسالة الآباء؟ هذا ما تجیب عنه حقائق الأعمال.
______________________________
(1) البقرة: 124.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 192

بَلْ مَتَّعْتُ هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی جاءَهُمُ الْحَقُّ وَ رَسُولٌ مُبِینٌ (29) وَ لَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ قالُوا هذا سِحْرٌ وَ إِنَّا بِهِ كافِرُونَ (30) وَ قالُوا لَوْ لا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیمٍ (31) أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (32) وَ لَوْ لا أَنْ یَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَكْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ (33) وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّكِؤُنَ (34) وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ كُلُّ ذلِكَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِینَ (35).
لما أنهت الآیات السابقة الحدیث عن أهمیة التوحید و أصالته، تحدثت هذه الآیات فی ملحظ جدید عن حیاة الجاحدین لدعوة التوحید، فارتبط النظم و السیاق بمدرجة واحدة، و لكنها الآیات تبدو أنها قد أضربت عن حدیث إبراهیم إذ لا صلة لهم به بعد ثبوت توحیده و جلاء عقیدته، إلا أن إضرابها جاء متناسقا مع ما سبق، إذ قد یكون برجاء رجوع المشركین عن الشرك بعد انشغالهم بالملاهی، و بدأت تمهد للحدیث عما أولاهم اللّه من نعمه، و آباءهم من قبلهم، فقد بسط اللّه متطلبات الحیاة و مرافقها، فبدلا من الشرك الذی یفترض أن یقدموه، فإنهم لجوا فی طغیانهم، و استمروا فی حجاب كثیف من الغفلة، تجحد معه الدلائل، و ها هو القرآن بیّن الآیات یعرض علیهم الحقّ تارة، و یذكرهم به تارة أخری، و الحق لا یختلط بالسحر، و هم أنفسهم یدركون حقیقة ذلك، حقیقة السحر من حقیقة البلاغة القرآنیة، فهما لا یلتبسان، و هما لا یتجانسان، و لكنهم بهذا یخادعون أنفسهم و قومهم من ورائهم، بادعاء أنه سحر، و یؤكدون رفضهم له بإعلان
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 193
كفرهم به، و هم بذلك یجانبون الصواب إذ یسرون الاعتراف بجلالة القرآن و عظمة بیانه نظما و تألیفا، و یظهرون الادعاء الكاذب بأنه سحر تغریرا بالآخرین، إبقاء علی سیطرتهم و نفوذهم، فمتی ما استبصرت الناس بالهدی، أفلتت من قبضة قریش و حلفائها و اتجهت نحو القرآن و هدایته، و فی ذلك توجه لجماهیر الناس باتجاه مغایر لاتجاه المشركین، و هذا ما یحدبون مكافحته و مناهضته، فیحكی القرآن فحوی اعتراضهم الهزیل الذی نادوا به و هو إنزال القرآن علی رجل من القریتین عظیم، و القریتان مكة و الطائف فیما یقال، و أحد العظیمین عروة بن مسعود الثقفی، و كان عظیم أهل الطائف فی أشهر الأقوال، و من أهل مكة الولید بن المغیرة المخزومی، و قیل غیر ذلك «1».
و لم یذكر القرآن صفة أحدهم، و لا نص علی اسم واحد منهم، لیتعدی القرآن بذلك الحدود الشخصیة إلی الحكم الكلی، و الدلائل الافرادیة إلی المعنی العام، فالقرآن فی أغلب أحادیثه یسرد القضیة و یرید لازمها، و یذكر الحادثة و یقصد دلالتها، لا یهمه تحدید الأشخاص و الأعیان، لأنه یتجاوز حدودهم إلی حدود المثل و العظة و العبرة، فالقضیة المجردة عن التشخیص ذات دلالة شاملة، و القرآن یرید الشمولیة لنصوصه، و هو ما یمتاز به عن أی نص أدبی.
و لنأت علی العظمة المدعاة، إنه لتناقض عجیب بین عقلیة هؤلاء و قیم هذه الرسالة، فهم یتطلعون إلی العظمة بمنظار ضیق ساذج لا یتعدی حدود المال و الجاه و الثروة، و لا یتجاوز مقاییس الدماء و التفاضل القبلی، بینما ینظر القرآن لها بمنظار آخر، فكل عظیم- بادئ ذی بدء- یتلاشی بالقیاس إلی عظمة اللّه تعالی، و لا مقایسة متوازنة فی ذلك لأنه مبدع العظماء بحدودهم المعینة، و منشئ العظمة بأبعادها البشریة، و العظمة لا تتحقق بقیم عشائریة، یغلب علیها التعصب حینا، و یواكبها شبح الأثرة و التسلط حینا آخر.
العظمة تنطلق بصفات لا تدرك، و مزایا من الخلق لا تطاول
______________________________
(1) ظ: الطبری، التفسیر: 25/ 40.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 194
وَ إِنَّكَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ (4) «1» و الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم من قریش فی ذروتها، و من العرب فی صمیمها، و من الشرف الباذخ فی أرومته،
فهو القائل «أنا أفصح من نطق بالضاد بید أنی من قریش»
. و قریش صاحبة السقایة و الوفادة و رعایة الحجیج، و هی قیم عند الجاهلیّین جدّ باهرة، و هو نبعة من هذه الدوحة، و لم یكن زعیمها، و لكنه ابن زعمائها، و أحد أفرادها علی الأقل، ذو خلق أصیل، و صنو أمانة متناهیة، و هما من الشرف حیث هما حتی فی المقیاس الجاهلی. و هو بعد الیوم حامل رسالة، و صاحب دعوة، و كان لذلك أهلا، و هنا تتجلی العظمة بارزة مجردة، تجری عی سجیتها، و تتناسب مع طبیعتها، و لكن الاسماع سدت عن استیعاب نداء السماء فی الاختیار لرسالته فصكهم بالاستفهام الانكاری، و جبههم بما هو خارج عن مقدورهم أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّكَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ (32).
و أنی ذلك، و رحمة اللّه بیده، و مقالید الأمور بتصرفه، یشرف من یشاء بالنبوة، و یصطفی أی عباده شاء للرسالة، فهو أعلن بالحكمة و المصلحة، و لیس عب‌ء النبوة مقیاسا من مقاییس الحیاة الدنیا، فیتم وفق رغباتهم، و ینزل به علی مفاهیمهم، و هم عاجزون حتی عن إدراك هذه الموازین و تسخیرها، فكان المسخر لمقتضیاتها المناسبة من بیده الحكم و إلیه المصیر. فتكفل بالقسمة الحقة العادلة فی المعاش، و نظر فی المصالح عند تولی الأرزاق، فقوم الحیاة بمعادلات متكافلة و أسس دقیقة، ترصد عوامل الانتاج و وسائل التوزیع و تعدد الأولاع، و لم یفوض أمر ذلك إلی العباد فیختلط الحابل بالنابل، و تتحكم الأهواء و الرغبات فیضیع الحق و تتأزم الحیاة، و إذا كان ذلك كذلك، فكیف بهم لو أنیطت بهم القضایا الروحیة.
إن هذا التفاوت فی الأرزاق، و التقابل فی المعیشة تقویم للظروف الحیویة، فلو تساوی الناس فی الإیراد و الاصدار و الواجبات لتعطلت
______________________________
(1) القلم: 4.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 195
الأعمال، و تقوضت الحرف، و لا تكل البعض علی البعض الآخر، بینما یحقق هذا التفاوت باختلاف الموارد توافقا فی نسب التوزیع بین الفئات المتعایشة فی البیئة الواحدة لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وفق ما یقدم هذا الانسان، أو ذاك من خدمات تنبض بالحیاة، فرب العمل فی عمله، و الفلاح فی مزرعته، و المهندس فی مشاریعه، و الطبیب فی عیادته، و التاجر فی بضاعته .. الخ. كل أولئك عائلة متكافلة تتكون عادة من صنوف المهن لتتمّ خلافة اللّه فی الأرض.
یرید اللّه تعالی إعمار الأرض و استثمارها، و ذلك بتوفیر المناخ المناسب لها، و لو لا اختلاف الحرف، و تعدد المواهب، و تفاوت الكفایات، و تنقل الأعداد الشخصی، لأصیبت الحیاة بالقحط و البوار، و لعادت عبئا لا یطاق فی كثیر من الأبعاد.
إن تضامن البنیة الانسانیة فی إدارة الأعمال المتراكمة یولد لها شكلا صالحا من الاستقرار، و یحقق لها فریدا من الاطمئنان فی سیادة النظام و تجنب الفوضی، و بذلك تعود الحیاة مؤهلة للادارة فی كل زمان و مكان.
و هكذا تضمحل الدعاوی التی تتخذ من مبادئ هذه الآیة ذریعة لاتهام القرآن بایجاد التمایز الطبقی، و بث روح الاستعلاء عند طائفة من الناس، و هو فهم ساذج لا یكون مادة لهذا الاتهام المصطنع، ذلك أن سنن الكون تقتضی تنظیم الحیاة، و تنظیم الحیاة یقتضی تسخیر الافراد بعضهم لبعض، و فی ضوء ذلك تتقوم المرافق، و تتاح فرص العمل، فتتضافر الخبرات المختلفة لاشاعة روح الحیاة، فالمبدع و المفكر و المهندس و العامل و الفلاح، و الكاتب و الآمر و المنفذ و القاضی- و إن لم یتساووا بامتیازاتهم- فكل منهم یقدّم خبرة فی مجال تخصصه، و لو تساوی الجمیع باختلاف ما یقدمون- لأمكن إیقاع الظلم بجهة، و إسداء الافاضة و العطاء علی جهة أخری، دون مبرر لذلك المنع أو هذا الاسداء، و هو أمر یخالف الطبیعة العادلة فی إعطاء كل ذی حق حقه، و بذلك یدفع الاتهام لنظام القرآن، بل نجد فیه تطویرا لنظام الحیاة.
و ما هذا و ذاك إلا عرض زائل من متاع الحیاة الدنیا، و هناك الجوهر
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 196
الفذ الخالد و هو رحمة اللّه، فی نبوة، أو هدایة، أو إیمان، أو حكمة، و تلك هی القیم الراسخة:
وَ لَوْ لا أَنْ یَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً لَجَعَلْنا لِمَنْ یَكْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ (33) وَ لِبُیُوتِهِمْ أَبْواباً وَ سُرُراً عَلَیْها یَتَّكِؤُنَ (34) وَ زُخْرُفاً وَ إِنْ كُلُّ ذلِكَ لَمَّا مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةُ عِنْدَ رَبِّكَ لِلْمُتَّقِینَ (35).
فلو لا حذر الفتنة، و خوف تزلزل الضعفاء من الناس، و كراهة أن یجتمع الخلق و یتألفون علی الكفر، لفتح الرحمن علی من یكذبه من المردة و العتاة، جمهرة من الملاذ البراقة، و الهبات المتكاثرة، حتی تتمثل الابهة و الفخامة فی قصورهم و دورهم، فالسقف من فضة، و المصاعد من ذهب، و الأبواب فارهة كبیرة مزخرفة، و الاثاث ثمین متنوع، سرر و أرائك، و معدات و مدخرات، تناسب هذه الأبهة و تلك الفخامة، رخیصة مبذولة متوافرة، و فی هذا إیحاء بتوهین تلك المقتنیات و ضآلتها، لأنها من النعیم الفانی، ذلك لاعتبار راسخ الاصل هو أن الآخرة عند اللّه بمن اتقاه، و بذلك ینثر هباء كل زائل من مال و جاه و زینة و ثروة، قد یتمتع بها الفاجر، و لا یتصدی لها المؤمن، تزهیدا فی قدرها من جهة، و إعلاء لمقام المتقین من جهة أخری، لما أعد لهم اللّه تعالی من نفائس الذخائر و خلودها، و من هنا تجد القرآن الكریم یحقق لنا الموازین الصارمة التی لا تتعرض لشطحات النظم المعقدة، و یؤكد القیم الثّابتة التی لا تتزلزل بالنظریات المتغیرة، فینفی التفاوت المصطنع، و یحارب الأثرة المتسلطة، و یحرم التسخیر اللامشروع، و یوهن المتاع المؤقت المتداعی، و ینظر للحیاة الابدیة فی ظلّ التقوی، و هو حقیقة إیجابیة تدعو إلی التحفز و التیقظ و التحفظ، لا إلی العزلة و المنع و التقوقع كما یتوهم ذلك جمهرة من البسطاء.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 197

وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ (36) وَ إِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبِیلِ وَ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ (37) حَتَّی إِذا جاءَنا قالَ یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ فَبِئْسَ الْقَرِینُ (38) وَ لَنْ یَنْفَعَكُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِكُونَ (39) أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ مَنْ كانَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (40) فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِكَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ (41) أَوْ نُرِیَنَّكَ الَّذِی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ (42) فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْكَ إِنَّكَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (43) وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ (44) وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ (45).
لما انتهت الآیات السابقة من المقارنة بین المثل المتقابلة و تصورات الجاهلیین العقیمة اتجهت فی هذا المقطع الهادف من السورة إلی تقریر عاقبة المعرضین عن ذكر اللّه تعالی، و تحدید لمصیرهم المرتقب، كما رصدت وظیفة الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم و تسلیته عما هم علیه، إذ لیس من القدرة أن یشیع الروح فی الجماد، فهو لا یسمع الصم، و لا یهدی العمی، و لا ینقذ من أغرق فی الضلال المبین، و بذلك نتساوق الآیات السابقة مع اللاحقة فی النظم القرآنی و السیاق. و ترسم آیة وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرِینٌ (36)، صورة بائسة لحالة الغافل عن ذكر اللّه، بهیئة الأعمی المتعثر، أو المتعامی المتكبر، فهو أعشی یصاب بضعف البصر حینما تواجهه الأضواء المتتابعة فیتعرض للتعامی و الكلال و انعدام الرؤیة.
و فی استعمال یَعْشُ دلالة مركزیة لا تغنی عنها كلمة أخری، فكما یفاجی‌ء الأعشی بالأنوار المتلألئة یفاجی‌ء المعرض عن ذكره بآیاته ساطعة
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 198
بینة، و كما لا یطیق الأعشی مقابلة تلك الأنوار، فكذلك لا یطیق المعرض متابعة هذه الآیات، فكما عطلت الجوارح عطلت الأفئدة، فالعمی هنا كنایة عن الأعراض فهو بالقلب ألصق، و إلی البصیرة أقرب، و ذلك من دقائق الفن القولی فی الاستعمال القرآنی، و هو یؤكد هذه الحقیقة بتكثیف هذه الحالة الفریدة التی یعایشها الضال فی ضلالته، إذ یخلی بینه و بین الشیطان فیمسك به، و یجد السبیل إلیه مفتوحا، فیلازمه ملازمة الظل للشاخص، یوسوس به تارة، و یزیّن له عمله تارة أخری، فیردیه و یهوی به إلی الحضیض، صدرا عن سبیل اللّه، و إرصادا للذین آمنوا و للایمان نفسه، و یبقی فی سكرته لا یفیق حتی یفاجأ بالنهایة المرعبة، و قد كان من قبل سادرا فی غیه، موغلا بالعمایة، و الأنكی من ذلك أن یوهمه هذا القرین بأنه علی قصد الطریق، و لا یثوب إلی رشده إلّا و هو فی حمأة العذاب، فیعلل نفسه بالمنی یا لَیْتَ بَیْنِی وَ بَیْنَكَ بُعْدَ الْمَشْرِقَیْنِ. و هو بذلك «یرید بعد المشرق و المغرب فغلب كما قیل: العمران و القمران. فإن قلت: فما بعد المشرقین؟ قلت تباعدهما، و الأصل بعد المشرق من المغرب، و المغرب من المشرق، فلما غلب و جمع المفترقین بالتثنیة أضاف البعد إلیهما» «1».
و لكن بعد المفاجأة الكبری التی تنتظره، و هی لقاء اللّه تعالی فی ومضة من الزمن، و لمحة من انتهاء الحیاة، و إذا بالمنی كاذبة جملة و تفصیلا، و إذا بالارتباك و الحیرة و الاضطراب محیطة به من كل مكان، فالشیطان قرین له و بئس القرین، لقاء معه فلا بعد، و اجتماع به فلا افتراق، فهما قرینا سوء، وَ لَنْ یَنْفَعَكُمُ الْیَوْمَ إِذْ ظَلَمْتُمْ أَنَّكُمْ فِی الْعَذابِ مُشْتَرِكُونَ (39)، فلا تخفیف فی المشاركة، و لا تبعة فی التحمل، العذاب متساو لا یتقاسمه شركاء النار، و فی هذا إیحاء بمخالفة القاعدة السائدة: أن المصیبة إذا عمت هانت، و مع ذلك فإن التیئیس یصكهم برهبته و شدته، فالكل فی كارثة لا یلتفت معها أحد إلی أحد، فلا مواساة و لا ترویح.
و یتجه الخطاب إلی الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم تسلیة له علی ما أصاب القوم، إذ لیس بمقدوره أن ینقذ من كتب له الضلال بعد إلزامه بالحجة:
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 3/ 488 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 199
أَ فَأَنْتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ أَوْ تَهْدِی الْعُمْیَ وَ مَنْ كانَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ (40) فمهمة الرسول مهمة تبشیریة و تحذیریة، و وظیفته تمهد سبل الهدایة و الرشاد، فإذا أدی ما علیه سقط الواجب عنه، و بقی واجب من بلغ، و هو مخیّر فی مثل هذه الحال، و یبدو أن القوم فی غفلة من الأمر، لما أشعر به القرآن عن مبلغ عتوهم و جبروتهم حتی عادوا كالصم و العمی بعدم استفادتهم بما أفاء اللّه علیهم من جوارح و حواس كان علیهم أن یتلمسوا بها مواطن الرشد، فهم صم عن سماع دعوة الحق، و هم عمی عن إبصار موقع الهدی، أغلقوا منافذ الوعی، و عطلوا مسالك البصیرة، فهم كالحجارة أو أشد قسوة، و الرسول قد تدرج بواجباته حتی أتمها، و لكن لا سبیل إلی هدایتهم، فلیقفوا- إذن- بین محذورین: فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِكَ فَإِنَّا مِنْهُمْ مُنْتَقِمُونَ (41) أَوْ نُرِیَنَّكَ الَّذِی وَعَدْناهُمْ فَإِنَّا عَلَیْهِمْ مُقْتَدِرُونَ (42).
هم الآن أمام تحد شامل لكل الاحلام، إنه لتحدید بلیغ و حصر بین حالتین، فإن قبض اللّه نبیه إلیه، فهو یتولی الانتقام من أعدائه، و یشفی بذلك صدور المؤمنین، و إذا قدر له البقاء فسوف یتحقق الانذار بكل قوة و اقتدار، فهم لا یعجزون اللّه، أما فی الآخرة فیحیط بهم إحاطة شاملة ینفذ بها شدة و عیده، فهو لا یفلتون منها كما لا یفلت المحاط به من المحیط، و أما فی الدنیا فقد قدر لطفاتهم أن یلاقوا مصارعهم فی بدر و غیر بدر، و أن ینكبوا مادیا و معنویا و عسكریا بنكبات ارتفعت بوقعها علیهم إلی مستوی الكوارث الساحقة.
أما الرسول الأعظم فوظیفته أداء رسالته بكل أمانة و دقة و إخلاص، ضلوا عنها أو هدوا إلیها: فَاسْتَمْسِكْ بِالَّذِی أُوحِیَ إِلَیْكَ إِنَّكَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (43).
و إذا كان الأمر كما قدر اللّه، و هو كما قدر اللّه تعالی من نصر نبیه لا محالة، و من الانتقام من المكذبین غیر معجزین، فالتمسك بالذی أوحی إلیه من الآیات البینات، أمر طبیعی الصدور، و كأن الآیة تقول: سر بطریقك یا محمد لا یضیرك شی‌ء ما، فإنك بكل تأكید علی الجادة و الصراط الواضح الذی لا ینحرف بك یمینا و لا شمالا. و فی ذلك تثبیت للرسول علی طریقته، و تبشیر له باستقامة أمره، و بعد ذلك فالقرآن شرف عظیم لمحمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم و مجد أثیل لقریش، و رمز شامخ للعرب، و عز لكل المسلمین
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 200
فی كل أرض، و هو تذكیر له و لقومه، و سوف یسأل الجمیع عنه یوم القیامة، هل طبقت حدوده؟ و هو وفیّ بحقوقه؟ و هل أقیم قاعدة أساسیة للتشریع؟ أما الرسول فقد طبقه تطبیقا شاملا، ناظرا فیه یومه و غده، و قد جعله قبلة فی هداه و مناظراته و تطلعاته، فكان المنظر الأكبر، و المبشر الأعظم، یقود القافلة، و یشرف علی المسیرة، و أما قومه فقد فتحوا به شرق الدنیا و غربها، و غنموا خیر المتاع و أثمنه، ثلوا به عروش القیاصرة و الأكاسرة، و ورثوا دیار الفراعنة و الجبابرة، فعمروا و استثمروا و تأمروا، فأی ذكر كهذا الذكر، و أی شرف اسمی منه، و سیبقی هذا الذكر مصاحبا لهم، و مقترنا بهم ما داموا متمسكین بالقرآن، عاملین بمضامینه، فإذا انتفی العمل انتفی الذكر، إذ لا تبعة فی الدین، فإذا تخلت الأمة عن حمل الأمانة، و ترددت بعب‌ء المسئولیة، انحدرت هذه الكرامة الفضلی، و تلاشی هذا المجد العظیم.
و یبقی التوحید سمة بارزة یقررها القرآن دعما للنبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و تأكیدا علی انتصاره فی النهایة وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رُسُلِنا أَ جَعَلْنا مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ آلِهَةً یُعْبَدُونَ (45).
و كانت فطرة كل الرسل فی مختلف العصور و تطاول الفترات ناطقة بتوحید اللّه، و الدعوة إلی ذلك. كان ذلك فی زخم حافل مما مر فی التأریخ من قتل و تشرید و إفناء و عذاب استئصال، و هی ظواهر مشتركة ألفت حیاة المؤمنین و الكافرین علی حد سواء، شاهدها هؤلاء و هؤلاء مع تفاوت فی طبیعتها فی الكثرة و القلة أو الشمول و الاقتصار، لذلك فهی لا تأتلف مع ظواهرنا الیومیة الرتیبة، و همومنا الجزئیة الصغیرة، و لكنها كانت حقیقة ألفتها قرون، و عركتها أجیال، و خبرتها أمم، انطوت و بادت و تفرقت، فبقیت للذكری عظة و عبرة، و ظل الحق هادرا من وراء الغیب فی التقدیر الكائن الأزلی الأبدی السرمدی: أن لا إله إلا اللّه، و كفی.
و مع هذا الملحظ الدقیق، یبقی أن كیف یتم لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم سؤال من تقدمه من الرسل، و هو لم یعاصرهم و لم یدركهم؟ و الإجابة عن هذا السؤال یضع ابن جزی ثلاثة وجوه:
الأول: أنه رآهم لیلة الاسراء.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 201
الثانی: أن المعنی اسأل أمة من أرسلنا قبلك.
الثالث: أنه لم یرد سؤالهم حقیقة، و إنما المعنی أن شرائعهم متفقة علی توحید اللّه بحیث لو سئلوا: أهل مع اللّه آلهة یعبدون؟ لانكروا ذلك و دانوا بالتوحید «1».
و كل هذه الوجوه محتملة، إلا أننا نمیل إلی الوجه الأخیر و نأنس به لأمرین.
الأول: أنه متساوق مع البلاغة القرآنیة فی إرادة حقائق الأشیاء، فقد یشیر القرآن- أحیانا- للشی‌ء و یرید لازمه، و یطرح القضیة و یهدف إلی متعلقها.
الثانی: أنه مواكب لدعوة الرسل الفطریة فی توحید اللّه تعالی، فكأن طرح السؤال حصیلة مؤكدة لا جدل فیها فی إیجابیة الجواب. فلا معبود سواه، و لا إله إله.
و یری أبو علی الطبرسی (ت: 548 ه) فی ذلك: سل قومی أهل الكتاب الذین أرسلنا إلیهم الرسل هل جاءتهم الرسل إلا بالتوحید، و هو قول أكثر المفسرین، و قیل أن المراد سل أهل الكتابین التوراة و الانجیل و إن كانوا كفارا فإن الحجة تقوم بتواتر خبرهم، و الخطاب و إن توجه إلی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فالمراد به الأمة، أی سلوا من ذكرنا «2».
______________________________
(1) ظ: ابن جزی، التسهیل لعلوم التنزیل: 4/ 30.
(2) ظ: الطبرسی، مجمع البیان: 5/ 50.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 202

وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا إِلی فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ فَقالَ إِنِّی رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ (46) فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَكُونَ (47) وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ إِلَّا هِیَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِها وَ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (48) وَ قالُوا یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّكَ بِما عَهِدَ عِنْدَكَ إِنَّنا لَمُهْتَدُونَ (49) فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِذا هُمْ یَنْكُثُونَ (50) وَ نادی فِرْعَوْنُ فِی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْكُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلا تُبْصِرُونَ (51) أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَكادُ یُبِینُ (52) فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِكَةُ مُقْتَرِنِینَ (53) فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِینَ (54) فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ (55) فَجَعَلْناهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلًا لِلْآخِرِینَ (56).
لما دعی سبحانه فیما مضی من الآیات إلی مسألة الرسل أو أممهم بصورة عامة، خص هنا بالحدیث موسی و قومه، و فرعون و الملأ من حوله بإحاطة موجزة، تعید التأریخ مناسبا لواقع المشركین، فیتصل ما سبق من النظم بما لحق، بمنظور واحد یرعی قضیة مشتركة، فهؤلاء الذین استنكروا نزول القرآن علی محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم و قالوا: لو لا نزل هذا القرآن علی رجل من القریتین عظیم، یمثلون حالة سبقت قد ادعاها فرعون فی طغیان و جبروت و مباهاة، فأعید للأذهان التفكیر البشری المحموم القائم علی أساس التفاضل بالأثرة و السلطان (أ لیس لی ملك مصر؟ و هذه الانهار تجری من تحتی ...) فوجه المقارنة بین الموضعین بینة فی إرادة التفاضل بالملك و الجاه و الذخائر و المقتنیات، كما أن دلالتها بارزة فی تأكید الانتقام من هؤلاء كما تم الانتقام من أولئك، و فی هذا الملحظ لم یذكر السیاق الفنی للآیات الكریمة من قصة موسی مع فرعون إلا موضع المشابهة فی هذا
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 203
الوجه من الاعتراضات التی أثیرت فیما مضی، بالقیاس لما یثار من قبل المشركین.
لقد صرع موسی علیه السّلام آنفا بما صرع به محمد الیوم: فقال: إنی رسول رب العالمین. و إذا بالقوم یستقبلون ذلك بما استقبل به المشركون محمدا فَلَمَّا جاءَهُمْ بِآیاتِنا إِذا هُمْ مِنْها یَضْحَكُونَ (47)، یمثلكم الضحك فجأة، و یحدوهم الاستهزاء دون رویة أو تنبه لآیات موسی، فصبّ علیهم ربك سوط عذاب، فی تفصیل من الآیات المتتابعة التی تمیّزت بكمالها و تمامها، فكل آیة منها مستقلة بدلالتها المتكاملة: وَ ما نُرِیهِمْ مِنْ آیَةٍ إِلَّا هِیَ أَكْبَرُ مِنْ أُخْتِها وَ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (48). و قد تمثل هذا العذاب بما أصابهم من آیات موسی البینات فی السنین و الدم و القمل و الجراد و أضراب ذلك، عسی أن یعودوا إلی الحق، أو یثوبوا إلی الرشد، و لكنهم مع هذه الامارات الناطقة بأصناف العقوبات- تأدیبا لهم- قد لجوا بقولهم المحكی یا أَیُّهَا السَّاحِرُ ادْعُ لَنا رَبَّكَ بِما عَهِدَ عِنْدَكَ إِنَّنا لَمُهْتَدُونَ.
و قد یراد بهذا الخطاب التعظیم من جهة، و السخریة من جهة أخری، و قد یتداخل الأمران فهم قد یصفون العلم و المعرفة بالسحر، و هم قد یحاولون الغضّ من منزلة موسی بتسمیته ساحرا دلالة علی الغی و التمادی، و قد یسرون حسدا فی ارتضاء فیتشابه المراد، و إن كان المعنی الأول مما تطمئن إلیه النفس لأنهم فی مقام الاستكانة و السؤال و الطلب، و هو مما یتناسب معه تعظیم المخاطب و اللّه أعلم.
و مع هذه الاستغاثة الملحة فی درء البلاء و دفع العذاب الذی یفترض بعد تحقیقه أن یكون إمارة من أمارات النبوة، و معلما من معالم التصدیق و الاذعان و الإنابة، و لكنهم مع دعوی الالتزام بالثبات و تأكید الهدایة و الایمان، ینكثون العهد: فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُمُ الْعَذابَ إِذا هُمْ یَنْكُثُونَ (50)، و فی ذلك صورة هزیلة بائسة للخداع و النفاق و الریاء.
و بازاء أن لا یصدق الناس معجزات موسی علیه السّلام یقف فرعون- ببلاهة و خبث بوقت واحد- لیثیر شبهة فی نفوس العامة من الناس قالَ یا قَوْمِ أَ لَیْسَ لِی مُلْكُ مِصْرَ وَ هذِهِ الْأَنْهارُ تَجْرِی مِنْ تَحْتِی أَ فَلا تُبْصِرُونَ.
فموسی الذی یعد المؤمنین جنات تجری من تحتها الأنهار، انطلاقا
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 204
من واقع الغیب فی الجزاء، یحاول فرعون مجاراة ذلك الوعد بما هو واقع فعلا، فیصور لرعاع الناس أنها تجری من تحته الآن إن تكلم بها موسی آجلا. و النفوس الضعیفة تستهویها المظاهر المصطنعة فی عرض حاضر ملموس، فملك مصر بأنهارها و كیفیة جریانها، و إن كان محدودا إلا أن الدهماء تغری بهذا اللون من البهرجة، أما ملكوت السماوات و الأرض و الموت و الحیاة فتتطلب قلوبا ثابتة و أحلاما راسخة تبتعد بمناخها الروحی عن تفكیر المغفلین و سطحیة آرائهم، و القوم كذلك فی الغفلة، و دلیلها استغفال فرعون لهم بما أثاره حول موسی محكیا: أَمْ أَنَا خَیْرٌ مِنْ هذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لا یَكادُ یُبِینُ (52).
و كأن فرعون قد أوحی لقومه بأنه خیر من موسی، فلم یكن موسی صاحب سلطان أو ثروة أو تمكن فی الأرض، و لا بد فی الموازنة بینه و بین من له ملك مصر بأنهارها و دیارها، أن یكون فرعون بحسب منطقهم أعلی شأنا و أفضل مكانا، فإذا أضفنا إلی ذلك أنه من شعب مستعبد مستباح یتمثل ببنی إسرائیل، و هو- فیما یزعم لا یفصح فی كلامه لعقدة فی لسانه، ثم لفرعون ما أراد من صحة الاستدلال، بید أن ذلك فی المنطق المقابل مردود بوجوه:
الأول: إن الملك و السلطان و الأثرة فی حیاة متقلبة أعراض قابلة للزوال و الاضطراب و الفناء فی أیة لحظة من اللحظات، فكأنها لم تكن، و فرعون نفسه متعرض لذلك فی جمیع مدخراته و مقتنیاته و ذاته، أما النبوة و منزلة الرسالة التی حازها موسی و التی تقود إلی حیاة متمیزة تتسم بالأبدیة عند اللّه تعالی، فهی الملك الحقیقی الثابت مع الاطمئنان و الاستقرار، و إذا حصل الاطمئنان حصل الرضی، و إذا استقرت الحیاة تحققت الغبطة.
و ذلك متوافر لموسی، متباعد عن فرعون.
الثانی: إن الصاق الازدراء من جهة، و التهكم من جهة أخری بموسی علیه السّلام مدرك لا یقوم علی أساس من قبل فرعون، فما هو إلا اللهو و العبث و الاستعلاء، لأن الطغاة یلصقون بأعدائهم من المؤمنین و الصالحین ما شاءوا من نعوت و صفات، و لا منكر لذلك و لا مغیر، فمن ذا الذی یتفوه عنده، و من ذا الذی یحاججه فیما یدعی، و مقالید الأمور بیده، و هو الحاكم المطلق المتسلط.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 205
الثالث: إن ادعاء فرعون بأن موسی لا یبین و لا یفصح، لا یتم له من ناحیتین: فنیة و تأریخیة.
الناحیة الفنیة: أن یكاد إذا سبقت بنفی كانت أداة للاثبات لا للنفی كما یتخیل فرعون، فموسی یبین و یفصح مع هذا الملحظ النحوی الدقیق.
الناحیة التأریخیة: إن هذا الحدیث عن موسی علیه السّلام إنما یصح فیما مضی من تأریخ حیاته قبل بعثته و قبل خروجه من مصر لا بعد عودته إلیها، و ما إثارة هذه الشبهة من قبل فرعون إلا للتغریر بالجهلة، و ذلك أن موسی علیه السّلام عند بعثته نبیا، و إرساله إلی فرعون من قبل اللّه تعالی، طلب من اللّه بصریح العبارة فك حبسة لسانه، و قد استجاب اللّه له ذلك، فحینما دعا ربه فیما حكاه تعالی عنه: قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی (25) وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی (26) وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی (27) یَفْقَهُوا قَوْلِی (28) «1».
و إذا بالاستجابة تفتح أبوابها من لدن سمیع الدعاء فیما حكاه: قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَكَ یا مُوسی (36) «2».
فهی شبهة مفندة تأریخیا، إذ حلت العقدة من لسان موسی قبل مقابلة فرعون، و حدیثه مع فرعون بعد عودته إلی مصر رسولا.
و مع دفع ما تقدم، یبقی فرعون ملقنا قومه بأنه خیر من موسی، فیثنی علیه بشبهة أخری، و اعتراض رجراج جدید: فَلَوْ لا أُلْقِیَ عَلَیْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِكَةُ مُقْتَرِنِینَ (53).
و الشبهة أنهم كانوا إذا سودوا رجلا سوروه بسوارین و طوقوه بطوق من ذهب لسؤدده «3».
و فرعون بهذا یكنی عن طریقة تملكه إن كان صادقا فیما یدعیه، بینما لم یدع موسی الملك و لا السلطة، بل ادعی النبوة و الرسالة، و إذا كان الملك یتطلب أسورة من ذهب، فإن النبوة لا تتطلب ذلك، بل تتطلب
______________________________
(1) طه: 25- 28.
(2) طه: 36.
(3) الآلوسی، روح المعانی: 25/ 90.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 206
المعاجز و البراهین، و كان حق فرعون و الملأ من حوله المطالبة بالبراهین، و قد جاء موسی بالآیات البینات دلیلا علی صدق دعواه، فردت هذه الشبهة.
و أما الاعتراض فلإغواء، الآخرین، إذ قد یتنبهون أن الشبهة المتقدمة التی أثارها فرعون لا تنسجم مع طبیعة النبوة، إذ لم یكن موسی طالب ملك و لا مدعی رئاسة، و إنما هو صاحب رسالة، فجدد فی هذا الضوء اعتراضه الجدید الذی قد یجد آذانا صاغیة أَوْ جاءَ مَعَهُ الْمَلائِكَةُ مُقْتَرِنِینَ یعینونه فی رسالته، أو یتابعونه علی دعواه، أو یكثرون قلته و یجتمعون علیه، و هو اعتراض لا یقوم علی أساس، إذ لم یسبق لنبیّ أن هبطت معه الملائكة لدعم رسالته فی الأرض، لأن ذلك مخالف لطبیعة الفطرة الانسانیة، فالمرسل إلیهم بشر، و الرسول بشر، من سنخ جنسهم، أما قتال الملائكة فی بدر مع النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فلیس من هذا الباب، إذ لم یكن موسی فی حرب مع فرعون حتی یرد طلب نصرته بملائكة مردفین كما حصل ذلك لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم فی قتاله مع المشركین، و المیدان میدان دعوة لا میدان حرب.
و مع هذا المنطق الذی یفلج فرعون، و یفند شبهه كافة، نجده یستحث قومه و یستخفهم بالاطاعة له، و نجدهم یسرعون إلی ذلك مستجیبین، غیر متكلفین عناء البحث و الاستقصاء فیما أثاره فرعون من شبهة تختلف مع وقائع الأمور، و ذلك قوله تعالی: فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطاعُوهُ إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِینَ (54).
و هذه الاستجابة فی الاطاعة علی الضلال تنبئ عن مدی فسقهم و فجورهم و عدم تثبتهم من حقائق الأشیاء، فلما تأكدت سحنتهم و لم ینفع معهم الانذار، و استغواهم فرعون بفتنته حق علیهم العذاب: فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ (55) فَجَعَلْناهُمْ سَلَفاً وَ مَثَلًا لِلْآخِرِینَ (56).
لقد قوبل جبروت فرعون المتلاشی بجبروت اللّه المتعالی، فعند الغضب كل الغضب، انتقم اللّه من الجمیع بعذاب الاستئصال عن طریق الاغراق، فاختفی فرعون و جنوده فی لحظة زمنیة، و تلاشی فی فجأة تأریخیة، و إذا به و الملأ من حوله، عبرة لمن اعتبر، و عظة لمن اتعظ، المبادی العامة لتفسیر القرآن 207 «موسی و فرعون و قومه» ..... ص : 202
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 207
فیرتدع حینا، و یعتبر حینا آخر، و فی ذلك مجال لتسییر الأمثال، علی مدی الأجیال، فیبقی ذلك وسما لمن غضب اللّه علیهم، فذاقوا عاقبة أمرهم، وبال و أی وبال، و خزی و أی خزی، مرتسما مع الدهر فی كتاب یقرأ لیل نهار، و یتداول فی بقاع الأرض. أعاذنا اللّه من غضبه، و وفقنا لما یرضیه إنه سمیع مجیب.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 208

* وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ یَصِدُّونَ (57) وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ ما ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ (58) إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ وَ جَعَلْناهُ مَثَلًا لِبَنِی إِسْرائِیلَ (59) وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ (60) وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (61) وَ لا یَصُدَّنَّكُمُ الشَّیْطانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (62) وَ لَمَّا جاءَ عِیسی بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ (63) إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (64) فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ (65).
حینما انتهت الآیات السابقة بتیسیر الأمثال، بدأ هنا السّیاق بضرب الأمثال، فاتحدت الموضوعیة فی النظم، و هذه الآیات تفتح عمقا جدیدا فی التأكید علی حقیقة التوحید، تناسبا مع السیاق العام، فبعد أن تقدمت قصة موسی مع فرعون و قومه، و خلصت بالزبدة بانتصار الایمان، و خذلان فرعون و جنوده، تجی‌ء قصة عیسی، و قد ضرب به المثل، لتربط بین جدل المشركین فی الباطل، و التواء قوم عیسی عن الحق، و كلاهما فرعان لأصل واحد، و هو الاصرار دون بینة، و الإعراض دون درایة. و الأمور تقاس بأمثالها، فلقد تهافت المشركون أمام الزحف القرآنی المقدس، و تهرأت أحلامهم فبدءوا یجادلون مجادلة المحموم، و یخاصمون مخاصمة المغلوب، دفاعا عن مجموعة العقائد الفاسدة، فلما قرأ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم علی قریش قوله تعالی إِنَّكُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ «1».
______________________________
(1) الأنبیاء: 98.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 209
امتعضوا من ذلك امتعاضا شدیدا، و حاولوا الایهام و الایفال فی التفسیر «فقال عبد اللّه بن الزبعری: یا محمد أ خاصة لنا و لآلهتنا أم لجمیع الأمم، فقال علیه السلام: هو لكم و لآلهتكم و لجمیع الأمم، فقال خصمتك و رب الكعبة، أ لست تزعم أن عیسی بن مریم نبی، و تثنی علیه خیرا و علی أمه، و قد علمت أن النصاری یعبدونهما، و عزیر یعبد، و الملائكة یعبدون، فإن كان هؤلاء فی النار فقد رضینا أن نكون نحن و آلهتنا معهم، ففرحوا و ضحكوا ... و نزلت هذه الآیات «1»: وَ لَمَّا ضُرِبَ ابْنُ مَرْیَمَ مَثَلًا إِذا قَوْمُكَ مِنْهُ یَصِدُّونَ (57) وَ قالُوا أَ آلِهَتُنا خَیْرٌ أَمْ هُوَ ما ضَرَبُوهُ لَكَ إِلَّا جَدَلًا بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ (58) إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَیْهِ وَ جَعَلْناهُ مَثَلًا لِبَنِی إِسْرائِیلَ (59).
و لكنهم تجاهلوا عامدین أن المراد هو أصنامهم و أوثانهم التی صوروها و صنعوها بأیدیهم ثم عبدوها عبادة خالصة و إنما تذرعوا بشبهة تكشف عن طبیعة القوم فی المراء الظاهر و الاحتجاج المریر الیائس، و لم یعقلوا أن (ما) فی قوله تعالی: وَ ما یَعْبُدُونَ لغیر العاقل فی أصل الاستعمال عند العرب، و قد أستثنی بها عیسی و عزیر و الملائكة بالدلیل اللفظی كما یقولون، فضلا عن الدلیل العقلی القاضی بتنزیه الأنبیاء، إلا أنهم- تمسكا بالجدل و المخاصمة- لجوا فی مهاترات جانبیة، لأن ضربهم المثل بعیسی باطل من أساسه، إذ لیس عمل النصاری حجة، و لا تعبدهم إمارة علی الصحة، بدلیل الانحراف العقائدی و التخلیط فی الوحدانیة الذی یمارسهما بعضهم بمحض الغلو و الافتراء. و الانحراف و إن تعددت جبهاته فهو واحد: ضلال فی ضلال. و أما عیسی بن مریم فهو عبد من عبید اللّه لم یأنف عن عبادته، و قد ضل من عبده من دون اللّه أنی كانت هویته. و قد أنعم اللّه علی عیسی بشرف النبوة و الرسالة و الولادة دون أب، لیظل دلیلا شاخصا نحو الحق، و آیة یقتدی بها من یرید الوصول إلی استكناه بعض اللمحات من قدرة اللّه تعالی «2».
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 4/ 259.
(2) المؤلف، الصورة الفنیة فی المثل القرآنی: 277 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 210
و بناء علی ما تقدم فقد كانت عبادة بعض النصاری لعیسی باطلة لا یصح معها ضرب المثل من قبل قریش، و لا وجه للمقایسة بین ما عبدوه من الملائكة، و ما ضربوا هذا المثل إلا حبا فی الجدل و المراء الظاهر، بید أن الطبیعة الجدلیة عند قریش قد تفرض هذا المنطق فی المخاصمة، فإضافة إلی تعنّتهم بأسالیب الجدل و الحوار نجدهم یتتبعون كل عبارة بل كل إشارة قد تعنی شیئا یتشبّثون به أنی اتفق، و یتصیدون أی لفظ یمكن من خلاله إثارة شبهة أو قضیة، حتی و إن لم تجد فیه إلی الاستقامة سبیلا، و لكنه اصطراع من أجل البقاء فیما یتصورون، فلقد أذیبوا و انتهت دولتهم، فلا النزاع ینقذهم، و لا المراء یحقق لهم الغلب.
و فی إشارة إلی نوعیة ضلال المشركین بإشراك الملائكة فی العبادة یتناسق السیاق القرآنی بقوله تعالی: وَ لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْنا مِنْكُمْ مَلائِكَةً فِی الْأَرْضِ یَخْلُفُونَ (60).
فالملائكة من عباد اللّه المقربین، لا تربطهم باللّه إلا صلة العبد بخالقه، یأتمرون بأمره، و لا شاء لاستخلفهم فی الأرض بدلا من البشر، أو خلفا لهم، أو اشتقاقا منهم، أو بصورة ذات كیفیة جدیدة و هو المبدع المصور، و فیه إنكار ضمنی غیر خاف علی من اتخذ الملائكة آلهة من دون اللّه.
و تعود الآیات إلی عیسی علیه السّلام لتقرر أنه من أشراط الساعة، و دلیل وقوعها یعلم به قربها، و یكون إمارة علی مجیئها، عسی أن یتذكر المشركون السّاعة، و هم فی ریب منها و شك فی أمرها، فی محاولة لانقاذهم لو تصوروا هولها، و تحسسوا وقعها: وَ إِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسَّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (61).
و قد تضافرت الروایات كثرة و شیوعا فی نزول عیسی إلی الأرض قبیل الساعة،
فعن جابر بن عبد اللّه الانصاری (رض) «سمعت النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم یقول ینزل عیسی بن مریم، فیقول: أمیرهم تعال صل بنا فیقول: لا. إن بعضكم علی بعض أمراء تكرمة من اللّه لهذه الأمة (أورده مسلم فی الصحیح) «1».
______________________________
(1) الطبرسی، مجمع البیان: 5/ 54.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 211
و فی حدیث آخر: كیف أنتم إذا نزل فیكم ابن مریم و إمامكم منكم «1».
و قیل: إنّ الهاء فی قوله (و أنه) یعود إلی القرآن، و معناه: إن القرآن لدلالة علی قیام الساعة و البعث یعلم به، و قیل معناه: إن القرآن لدلیل الساعة لأنه آخر الكتب أنزل علی آخر الأنبیاء. و قد روی ذلك عن أبی مسلم «1».
و علم الساعة من الغیب الذی اختص به اللّه لنفسه- كبقیة ما اختص و تفرد بعلمه- حدثنا به القرآن فآمنا به و صدقنا، و الآیة تدعو إلی عدم التشكیك فیه باتباع الرسول الأعظم لأنه یوصلهم إلی صراط قیم لا لبس فیه، و نهج بیّن لا شبهات حوله، أما الشیطان فیقلب لهم ظهر المجن، فبینا یذلل لهم سبل الانحراف، و إذا به یبرأ منهم، فهم و إیاه فی محنة، لذا یرد النهی مرارا و تكرارا عن الائتمار بإیحائه، و الامر بالابتعاد عن إغوائه، و التحذیر العام هو طریق النهی و الأمر، باعتباره عدوا مسفرا بعدائه: وَ لا یَصُدَّنَّكُمُ الشَّیْطانُ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ (62).
«و القرآن لا یفتأ یذكر البشر بالمعركة الخالدة بینهم و بین الشیطان منذ أبیهم آدم، و منذ المعركة الأولی فی الجنة، و أغفل الغافلین من یعلم أن له عدوا یقف له، بالمرصاد عن عمد و قصد، و سابق إنذار و إصرار ثم لا یأخذ حذره، ثم یزید فیصبح تابعا لهذا العدو الصریح. و قد أقام الاسلام الانسان فی هذه المعركة الدائمة بینه و بین الشیطان طوال حیاته علی هذه الأرض، و رصد له من الغنیمة إذا هو انتصر ما لا یخطر علی قلب بشر، و رصد له من الخسران إذا هو اندحر ما لا یخطر كذلك علی قلب بشر، و بذلك حول طاقة القتال فیه إلی هذه المعركة الدائبة التی تجعل من الانسان إنسانا، و تجعل له طابعه الخاص بین أنواع الخلائق المتنوعة الطبائع و الطباع، و التی تجعل أكبر هدف للانسان علی الأرض أن ینتصر علی عدوه الشیطان، فینتصر علی الشر و الخبث و الرجس، و یثبت فی الأرض قوائم الخیر و النصح و الطهر» «3».
______________________________
(1) الطبرسی، مجمع البیان: 5/ 54.
(3) سید قطب، فی ظلال القرآن: 25/ 95.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 212
و بعد استجلاء هذه الظاهرة تكر الآیات بالعودة إلی عیسی فی بیناته، و مدی إختلاف قومه فیما أورد من حقائق: وَ لَمَّا جاءَ عِیسی بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُكُمْ بِالْحِكْمَةِ وَ لِأُبَیِّنَ لَكُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ (63).
و لقد جاء عیسی بالبینات من البراهین الصادقة و الدلائل الاعجازیة، و الخوارق الكونیة، سواء أ كان ذلك فی الأفعال من إبراء الاكمه و الابرص و إحیاء الموتی باذن اللّه، أم كان فی الأقوال من التوجیه و النصح الكریم، و قد ثنی هذه البینات بالحكمة، و هی إن كانت النبوة فقد هداهم إلی التوحید، و هو المهمة الأولی للرسالة، و إن كانت الشرائع فقد أرشدهم إلی سنن الطریق، و إن كانت العلم بهذا و ذلك، فلقد أثمرت التوحید الخالص ردا علی من عبده من دون اللّه، و أثمرت الشریعة التی برعمت الاطمئنان، و بشرت بنبوة محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم و عدالة السماء.
و لقد أزال عیسی علیه السّلام من الاختلاف جانبا فیما انقسموا فیه من شریعة موسی علیه السّلام بعد أن تفرقوا شیعا و أحزابا، و أبان حقیقة التوحید و نفی الأشباه و النظائر و الشركاء و الابناء عن الباری عز و جل، ألزم بتقوی اللّه نفسه و حواریه و أنصاره و قومه باجتناب معاصیه، و اكتساب مراضیه، و نطق بالحقیقة الكبری التی تخشع لها كل الحقائق: إِنَّ اللَّهَ هُوَ رَبِّی وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ (64).
قضیة مسلّم بها، فهو عبد من عباده، و قد وثق هذه الصلة بنفسه قبلهم فقال: هو ربی، ثم هو ربكم، توبیخا و استهجانا لمن ادعی فی عیسی الربوبیة، إذ لا إله لهم إلا اللّه.
و إطاعة عیسی فیما دعا إلیه بالبینات و الحكمة، و درء الاختلاف و النزاع، و الدعوة إلی التقوی، واجب تقتضیه المؤشرات الخیرة، إذ فیه الألفة و المحبة و الیقین، و كل ذلك یقود فی حقیقته إلی التوحید الخالص من الشوائب، و هو یوصل إلی الصراط المستقیم بلا انحراف، و إلی الجادة دون التواء.
لقد هبط المسیح علیه السّلام رحمة لقومه، إذ ألف بین طوائفهم المتناحرة، و أقام من أودهم المتداعی، فاهتدی الضال، و انطمس الضلال، و ما إن رفعه اللّه تعالی إلیه، حتی اختلف الیهود و النصاری
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 213
فیما بینهم، فادعت الیهود صلبه، بینما جعله النصاری ثالث ثلاثة، و كل ذلك ضلال فی ضلال: فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ (65).
إنه الانذار و الوعید، الانذار الهائل، و الوعید الفظیع، الویل لهم كل الویل من عذاب یوم القیامة فی مصاعبه و آلامه و أهواله، جزاء وفاقا، لأنهم ظالمون، ظلموا أنفسهم، و شعوبهم، و تأریخهم، خانوا الأمانة، و استهانوا بالرسالة، و مصیر الأحزاب هذا بعد عیسی هو نفسه مصیر المتحزبین علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم من مشركی العرب، الذین جاءوا بالاختلاف- كما جاء الأوائل- یثیرون الشبه حول عیسی، و ینسجون حوله الاباطیل، لیسوق الجمیع سوقا عنیفا إلی مشهد فرید من مشاهد القیامة، و بذلك یتناسق السیاق القرآنی تناسقا عجیبا فی وحدة السورة الموضوعیة، و منهجها فی العرض و الأسلوب و النتائج.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 214

هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (66) الْأَخِلَّاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِینَ (67) یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْكُمُ الْیَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ (68) الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ كانُوا مُسْلِمِینَ (69) ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُكُمْ تُحْبَرُونَ (70) یُطافُ عَلَیْهِمْ بِصِحافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَكْوابٍ وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ (71) وَ تِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوها بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (72) لَكُمْ فِیها فاكِهَةٌ كَثِیرَةٌ مِنْها تَأْكُلُونَ (73) إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ (74) لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ (75) وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ (76) وَ نادَوْا یا مالِكُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّكَ قالَ إِنَّكُمْ ماكِثُونَ (77) لَقَدْ جِئْناكُمْ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ (78) أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ (79) أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَكْتُبُونَ (80).
تصور هذه الآیات بإطار موحد بعض مشاهد یوم القیامة فی وقوع الساعة و الوعد و الایعاد و المحاسبة، فقیام الساعة بغتة، و الأخلاء أعداء، و المتقون هم الفائزون یقترن فوزهم بالكریم و العطاء الجزل، و المجرمون فی عذاب جهنم و أبدیته، حتی یصیبهم الهلع و الجزع إلی تمنی القضاء المبرم بالموت، تعبیرا عما أصابهم من الكرب الشدید الذی یطلبون معه الهلاك و الفناء، فیصكون بالاستهانة بأنهم فی دیمومة من الاستقراء فی العذاب، فقد كرهوا الحق بعد عرفانه، و ائتمروا فكشف اللّه نیاتهم، و أحصی ما عملوا و قالوا و أسرّوا استقصاء: هَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا السَّاعَةَ أَنْ تَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ (66).
استفهام تقریری ینطوی علی الوعید المرعب فی قیام الساعة و كأنهم
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 215
ینظرون إلیها حقیقة واقعة مذهلة، و الساعة و أمرها مما انفرد اللّه بعلمه و تفصیلاته، و تدل الآیات القرآنیة فی أكثر من موضع علی قیامها مقترنا بعنصر المفاجأة دون إنذار مسبق، أو وقت مبیت، و هو غیب ینطلق إیماننا به بالضرورة لأنه من أركان هذا الدین، و هو فرع من إیماننا بالقرآن و الرسالة جملة و تفصیلا. و تصاحب ذلك أمارات و علامات فی التغییر الكونی لجمیع مظاهر العوالم فی السماوات و الأرض و ما فیهما حیث یتم الانقلاب الشامل المدهش إیذانا بالقیامة، و كأن الدنیا لم تكن و الآخرة لم تزل، و وضعت الموازین، و رفع القلم، و الظاهرة التی تثیرها الآیة هنا مضافا إلی الظواهر الأخری فی آیات أخری، إنّ المتحابین فی الدنیا باستثناء المتقین، و قد كانوا فی أمن و دعة، و منأی عن الفرقة و الخصام و البغضاء، ینقلبون إلی أعداء متلاومین، ذلك أنهم كانوا متعاضدین علی الكفر و الضلال، مجتمعین علی الباطل و الفسوق، و إذا بهم أعداء فی الروح و الذات، و خصوم فی اللقاء، یبرأ أحدهم من الآخر، و یلقی بعضهم علی بعض بالتبعة، و هذا الانقلاب فی السلوك جزء من الانقلاب الكوفی و كأنه یشمل النفوس المتحابة فی الشر، المتعاونة علی العدوان، فأما المتقون فثباتهم فی الحیاة الدنیا عاد أداة استمراریة لثباتهم فی الحیاة الأخری، فلا عداء یفهم و لا ملاحاة، بنی اتصالهم علی الحق، و كان حبهم فی ذات اللّه، بعیدا عن المظهر المادی المغلف، و الحب الدنیوی الكاذب، فلقد كانوا أخلاء صدق، و بقوا أخلاء صدق، و ذلك قوله تعالی: الْأَخِلَّاءُ یَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِینَ (67).
و ما زال فی حدیثه عن المتقین فإنه یشرفهم بالقرب منه بندائه الكریم: یا عِبادِ لا خَوْفٌ عَلَیْكُمُ الْیَوْمَ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ (68)، إن اللذة الروحیة بهذا النداء لتفوق بأحاسیسها الاحساس بأی عطاء مادی مهما كان قیما، فهو تشریف لهم بالخطاب المقترن بصفة العبودیة سیماء لهم، مما یزیدهم شرفا، و باستقراء القرآن الكریم نجد هذه الصفة مطردة بأصفیاء اللّه، فكل صدّیق عبد له، و كل نبی من عباده، و كل مرسل یشرف بهذا الوسام، و لا نرید استقراء هذه الظاهرة و استطرادها، فقد یخرج بنا عن صمیم الموضوع، بید أن الباری فقد خاطب النفس الانسانیة المتمثلة بالمتقین فقال تعالی: یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ (27) ارْجِعِی إِلی رَبِّكِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 216
(28) فَادْخُلِی فِی عِبادِی (29) وَ ادْخُلِی جَنَّتِی (30) «1».
و لقد كانت هذه النفوس أكثر سرورا بادخالها فی عباده و حشرها فی زمرة أولیائه من ادخالها فی جنته، لأن النفس الزكیة تتسم بشفافیة روحیة تجعلها تنظر بعین الغبطة و الرضا إلی اندماجها فی عباد اللّه، فهی بذلك أشد فرحا و تأثرا و انجذابا من اندماجها فی دخول الجنة، و إن كان دخول الجنة جلیلا، إلا أن مخالطتها للعباد الصالحین أمر یتصف بالروحانیة المطلقة، و هذه الروحانیة تحقق لهم مزیدا من الرغبة العارمة، فلقاء محمد و آل محمد، و إبراهیم و آل إبراهیم مثلا، أكثر تقبلا فی نفوس الخاصة من الأولیاء، و أسمی منزلة من دخول الجنة، فإذا أضیفت لهذه الروحانیة البشارة بأن: لا خوف علیكم الیوم و لا أنتم تحزنون، تكاملت السعادة من أطرافها، إذ امتزج القرب الروحی بالاطمئنان إلی الشعور النفسی بالاستقرار و الأمن و السلامة، فلا الخوف یخشی، و لا الحزن یقترب، و هما مظهران من مظاهر القلق النفسی، و بابتعادهما یتفرغ الشعور لاستقبال الملاذ و المتع الحسیة، لهذا یأتی بعد هذا النداء تحقیق الوعد بما أدخر لهم اللّه فی ذلك الیوم من نعم و متع و سرور، جزاء علی إیمانهم اللامحدود، و إسلامهم المقترن بصالح الأعمال: الَّذِینَ آمَنُوا بِآیاتِنا وَ كانُوا مُسْلِمِینَ (69) ادْخُلُوا الْجَنَّةَ أَنْتُمْ وَ أَزْواجُكُمْ تُحْبَرُونَ (70).
و تأتی سلسلة اللذائذ الحسیة مسبوقة بأمر الدخول إلی الجنة غیر مستوحشین و لا فرادی، بل هم و أزواجهم لیجتمع الشمل، و تعمّ الفرحة بما یطفح بشره، و یتجلی أثره فی نضرة الوجوه، و ازدهار القسیمات، و حینما یدخلون الجنة یطاف علیهم بالأوانی الذهبیة الثمینة، و بأكواب تتصف بالصفة ذاتها، لتتم نعمة كل من الأكل و الشرب بآنیتهما المخصصة لهما، فتلك صحاف للمأكول، و هذه أكواب للمشروب، فإذا حصل الاشباع فی الأطعمة و الأشربة، و هما من مظاهر التّرفّه و التنعم، أضیف مختلجات النفس الانسانیة فیما تتطلبه من شهوات و ملاذ و طرف، فإذا تكامل ذلك بقیت اللذة الكبری فیما تتمتع به العیون، فأعطی ذلك لهم لتتم السعادة
______________________________
(1) الفجر: 27- 30.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 217
عندهم مادیا و نفسیا و حسیا، و لئلا یتنغص علیهم هذا المناخ فی إشاعته الحبور المتواكب: كرموا بالأنباء عن إدامة ذلك و بخلودهم معه. و هنا تشریف لهم بالالتفات فی الخطاب، فبعد الحدیث عن نعم الجنة، أنبأهم علی جهة التأكید بأنهم خالدون فی هذه الجنة خلودا لا فناء معه، و ذلك قوله تعالی: یُطافُ عَلَیْهِمْ بِصِحافٍ مِنْ ذَهَبٍ وَ أَكْوابٍ وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ (71).
و یستمر الحدیث عن الجنة فی مجالین:
الأول: مجال استحقاقها بالأعمال الصالحة و توفیق اللّه تعالی.
الثانی: بإیجاب أطایب الجنة بما فیها من فواكه كثیرة متنوعة، ترغیبا فیها، و تسلیة عن الحرمان الذی أصاب بعضهم فی الحیاة الدنیا، و تعویضا عن الفقر و الفاقة حتی مع الغنی فی الدنیا، إذ جمیع ما فی الدنیا زائل متقلب متغیر، و ذلك النعیم ثابت مستقرّ متجدد: وَ تِلْكَ الْجَنَّةُ الَّتِی أُورِثْتُمُوها بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (72) لَكُمْ فِیها فاكِهَةٌ كَثِیرَةٌ مِنْها تَأْكُلُونَ (73).
هذا مشهد من مشاهد المتقین یوم القیامة، أما المجرمون الذین تمكنوا فی الاجرام فیصور حالتهم قوله تعالی: إِنَّ الْمُجْرِمِینَ فِی عَذابِ جَهَنَّمَ خالِدُونَ (74) لا یُفَتَّرُ عَنْهُمْ وَ هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ (75) وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ (76) وَ نادَوْا یا مالِكُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّكَ قالَ إِنَّكُمْ ماكِثُونَ (77).
یا لها من مرارة قاتلة، و حیاة مزعزعة مرعبة، خلود فی العذاب بلا انقضاء، و شدة فی وقعه مع الخذلان، و ارتكاس بأعماقه إلی الحضیض، لا یقف لحظة، و لا یفتر برهة، انقطعت حجتهم فلا خلاص، و خرست ألسنتهم فلا عتبی، و قد كان ذلك نتیجة ضروریة لما قدمت أیدیهم من أوزار، فهم الظلمة بكل تأكید، و لا یلومنّ الظالم إلا نفسه، حتی إذا بلغ العذاب أشده، و التقت حلقتا البطان، نادوا من الأعماق بكل خیبة و ذل و استكانة یا مالِكُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّكَ إنه الهوان أن یتمنوا الهلاك لا النجاة، و الموت لا الغوث، و الإبادة لا العون، فلا أمل لهم فی نجاة، و لا رجاء فی استغاثة، و لا طمع فی إعانة، و لكنه هول الصدمة، و تجاوز العذاب حدود الطاقة، و یجی‌ء الرد مفحما بكل استهانة، هائلا مع الاستخفاف، مدویا بلا رحمة: إِنَّكُمْ ماكِثُونَ.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 218
ثم یتجه الخطاب بالتوبیخ للمعرضین و لأضرابهم ممن انتهی بهم المطاف إلی هذا المصیر المؤلم نتیجة الاصرار علی الخطأ، فهم یكرهون الحق عن قصد، و هم یحاربونه عن عرفان، لا یشتبهون فی إدراكه، و لا یخطئون فی تمییزه عن الباطل وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ غریزة جبلت علیها طبائعهم، لأنه یسایر رغباتهم.
ثم یعصف بهم التحذیر علی وجه الإنكار، و التعجیز علی جهة المقابلة، و التحدی بأحكام التدبیر أَمْ أَبْرَمُوا أَمْراً فَإِنَّا مُبْرِمُونَ (79) فكیدهم و مكرهم یطوح به تدبیر اللّه و إبرامه، لأن مكرهم عاد وبالا علیهم بما جنوا من ثمار الخیبة و الخسران، أما كید اللّه و إحكامه للأمور فقد كان صاعقة انتهت بهم إلی الإخفاق فیما أعدوه لمحاربة اللّه و رسوله، فقد طار هباء سرهم و نجواهم، فلا حدیث النفس بخاف علیه، و لا التناجی بغائب عنه:
أَمْ یَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَكْتُبُونَ (80).
فهناك رصد یتعقب دقائق الأمور و جزئیاتها، یترجمه الكرام الكاتبون، بالتقاط الصور الواقعیة و المتخیلة من الأحادیث و النیات و الأعمال، فتحصی بأمانة لتعرض علی اللّه، فیتقاصر حینذاك الجهلة، لأنهم أمام السمیع العلیم.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 219

قُلْ إِنْ كانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ (81) سُبْحانَ رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ (82) فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ (83) وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكِیمُ الْعَلِیمُ (84) وَ تَبارَكَ الَّذِی لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (85) وَ لا یَمْلِكُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (86) وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَكُونَ (87) وَ قِیلِهِ یا رَبِّ إِنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ لا یُؤْمِنُونَ (88) فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (89).
حینما انتهی موضوع الآیات السابقة برصد اللّه لنجوی القوم و أسرارهم، اتجهت آیات الخاتمة من السورة إلی الكرة علی الموضوع من طرف آخر، و بوحی جدید، یتجه إلی تنزیه الباری و تقدیسه عن الذریة و النظیر، و استعملت الآیات كلمتی «سبحان» و «تبارك» فی مجال تعداد مظاهر سلطانه، و معالم مختصاته، مؤكدا علی السماء و الأرض فی ربوبیته لهما تارة، و ألوهیته فیهما تارة أخری، و ملكیته لهما ثالثة، و ینتهی المطاف بالایحاء إلی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم أن یعرض و یصفح و یتركهم اتقاء شرورهم، و یعدهم بما سوف یعلمون من التهدید القاضی بصدق الوعید.
و تتراصف هذه الآیات بیانا لتضفی اسمی صیغ التمجید الخالص للّه تعالی، فقد نفت الشریك، و أثبتت الوحدانیة، و أغلظت فی وعید هؤلاء اللاعبین، و باركت من له الملك و عنده علم الساعة و أمرها، و إلیه مرجع العباد، و تقریر اختصاصه بكل ذلك دون سواه، فهو شفاعة إلا بإذنه، و لا خالق سواه، و جمعت بین الوعید و التأجیل و الاعراض فعادت قطعة ذات بعد بلاغی متمیز فی العرض و الاسلوب و التصویر.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 220
و لقد أكدت هذه الآیات من الحقائق ما لا یحیط بتفصیله نسق آخر من البیان، أو نمط من فن القول، و أول هذه الحقائق إثباتا جاءت عن طریق نقض النقیض فی البرهان: قُلْ إِنْ كانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ (81).
فقد ربطت الآیة بین الرسول و العبادة، لنفی ما یزعمون للّه تعالی من ذریة، إذ لو كان للّه ولد، من باب الفرضیات، لكان أحق الناس بعبادته هو النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم لأنه قریب من اللّه، و حقیق بأن یعلم من اللّه ما لا یعلمه غیره، و لما كان النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم قد تمحض بعبادته و عبودیته للّه وحده لا شریك له، فقد نقض زعمهم بدلیل دفع هذا الزعم من قبل المقربین إلی اللّه.
قال الزمخشری (ت: 538 ه) «و هذا الكلام وارد علی سبیل الفرض و التمثیل لغرض: و هو المبالغة فی نفی الولد و الاطناب فیه، و أن لا یترك الناطق به شبهة إلا مضمحلة، مع الترجمة عن نفسه بثبات القدم فی باب التوحید، و ذلك أنه علق العبادة بكینونة الولد و هی محال فی نفسها، فكان المعلق بها محالا مثلها، فهو فی صورة إثبات الكینونة و العبادة و فی معنی نفیهما علی أبلغ الوجوه و أقواها» «1».
و قد اتكأ الألوسی (ت: 127 ه) علی ما أورده الزمخشری و أضاف له: «و هو الطریق البرهانی و المذهب الكلامی فإنه فی الحقیقة قیاس استثنائی استدل فیه بنفی اللازم البین انتفاؤه و هو عبادته صلی اللّه علیه و آله و سلّم للولد علی نفی الملزوم، و هو كینونة الولد له سبحانه» «2».
و ذهب الطباطبائی (ت: 1403 ه) فی المعنی إلی أنه: «إبطال لألوهیة الولد بإبطال أصل وجوده من جهة علمه بأنه لیس، و التعبیر بأن الشرطیة دون لو الدالة علی الامتناع- و كان مقتضی المقام أن یقال: لو كان للرحمن ولد- لاستنزالهم عن رتبة المكابرة إلی مرحلة الانتصاف.
و المعنی: قل لهم: إن كان للرحمن ولد و لا كما یقولون، فأنا أول من یعبده أداء لحق بنوته و مسانخته لوالده، لكنی أعلم أنه لیس، و لذلك لا
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 3/ 497.
(2) الآلوسی، روح المعانی: 25/ 104.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 221
أعبده لا لبعض و نحوه» «1».
ثم انتقل سبحانه إلی عوالم التنزیه سُبْحانَ رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ (82) من نسبة الولد تارة، و الشریك تارة أخری، إذ من دبر الكائنات العلویة و السفلیة و استولی علی العرش، فأمسك بأمره علل الایجاد، و نظام الخلق، لا ینبغی إلا أن یكون متفردا بملكه و ربوبیته، أما الخوض بالباطل جهلا و لعبا و لهوا فیقابل بالأعراض حینا و بالوعید حینا آخر فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ (83). و ذلك یوم القیامة الموعود فیه لهم بالاهانة و الصغار و الإذلال و العذاب الألیم. أما الواحد القهار فهو إله واحد لا شریك له فی كائناته كافة: وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ وَ هُوَ الْحَكِیمُ الْعَلِیمُ (84). فمن أحق منه بالعبادة- إذن- فی الأرض و السماء، «و إنما كرر لفظ إلیه لأمرین:
أحدهما: التأكید لیتمكن المعنی فی النفس.
الثانی: لأن المعنی هو إله فی السماء یجب علی الملائكة عبادته، و إله فی الأرض یجب علی الأنس و الجن عبادته» «2».
هذا الإله الواحد: حكیم، فی أفعاله و تقدیره و تصریفه للأمور، و علیم بمصالح عباده و مخلوقاته و الكائنات جمعاء، و فی لفظی: الحكیم و العلیم، دلالة علی وحدانیته لأن الربوبیة تقتضی الحكمة المطلقة، و العلم الذی لا یحد.
و تبرز مظاهر التعظیم بالتبارك، و مظاهر التدبیر بالملك، و مظاهر الاختصاص بعلم الساعة، و مظاهر الربوبیة بالایجاد الثانی: وَ تَبارَكَ الَّذِی لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ (85).
و هی- جمیعا مضافا للعلم و الحكمة- مؤشرات بارزة تصرخ بتوحده بالربوبیة، و هو مما یناسب تنزیهه عن الأنداد.
أما المعبودون سواه علی وجه العموم، أصناما كانوا أو ملائكة أو
______________________________
(1) الطباطبائی، المیزان: 18/ 125.
(2) الطبرسی، مجمع البیان: 5/ 58.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 222
بشرا أو سوی ذلك فیمثلهم قوله تعالی: وَ لا یَمْلِكُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إِلَّا مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ (86).
و الآیة مصرحة بوجود الشفاعة «1».
لأن نفیها عن آلهتهم یعنی إثباتها لمن شهد بالحق، و هو توحید اللّه عن إیمان و یقین بالاستثناء الوارد فی الآیة. «و قیل فی معنی الآیة وجهان:
أحدهما: أن المعبودین من عیسی و من مریم و الملائكة و عزیر علیهم السّلام، و لا یملك الشفاعة عند اللّه تعالی أحد منهم فی أحد، إلا فیمن شهد بالحق، و أقر بالتوحید، و بجمیع ما یجب علیه الاقرار به.
و الوجه الآخر: أن الذین یدعون من دون اللّه من البشر و الاجسام و جمیع المعبودات لا یملك الشفاعة عند اللّه إلا من شهد بالحق منهم، یعنی عیسی و عزیرا و الملائكة علیهم السّلام، لا یملكون الشفاعة عند اللّه تعالی إلا إذا كانوا علی الحق شاهدین به، معترفین بجمیعه، فإنهم یملكون الشفاعة عند اللّه، و إن كان لا یملكها ما عداهم من المعبودات.
و الفرق بین الوجهین: أن الوجه الأول یرجح الاستثناء فیه إلا من تتناوله الشفاعة، و فی الوجه الثانی یرجح الاستثناء إلی الشافع دون المشفوع فیه.
فإن قیل: أی الوجهین أرجح؟ قلنا: الثانی، و إنّما رجحناه لأن المقصد بالكلام أن الذین یدعونهم من دون اللّه تعالی لا یملكون لهم نفعا كما قال تعالی فی مواضع إنهم لا ینفعونكم، و لا یضرونكم، و لا یرزقونكم، و وضع الكلام علی نفی منفعة تصل إلیهم من جهتهم، و لا غرض فی عموم من یشفعون فیه أو خصوصه.
و لما كان فیمن عبدوه من نبی أو ملك من یجوز أن یشفع فیمن تحسن الشفاعة له، وجب استثناؤه حتی لا یتوهم أن حكم جمیع من عدده واحد، فی أنه لا تصح الشفاعة له ممن لم یكن كافرا و لا جاحدا.
و یترجح هذا الوجه من جهة أخری، و هی أنا لو جعلنا الاستثناء
______________________________
(1) الطباطبائی، المیزان: 18/ 127.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 223
یرجع إلی من یشفع فیه لكان الكلام یقتضی أن جمیع من یدعون من دون اللّه یشفع لكل من شهد بالحق، و الأمر بخلاف ذلك، لأنه لیس كل من عبدوه من دون اللّه تعالی تصح منه الشفاعة، لأنهم عبدوا الاصنام، و بعض عبد الكواكب و الشفاعة لا تصح منها، فلا بد من أن تخصص الكلام و تقدره هكذا.
لا یملك بعض الذین یدعون من دونه الشفاعة إلا فیمن شهد بالحق، فعود الاستثناء إلی الشافعین أولی حتی یتخصص» «1».
ثم یبرز تقریر اعتراف المشركین بالخالق المبدع الفرد: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ فَأَنَّی یُؤْفَكُونَ (87).
فهم یدركون حقیقة أن الاصنام لم تخلقهم و لم تبدعهم، و إنما صورهم و خلقهم اللّه تعالی، لهذا عنفهم أشد التعنیف لنكرانهم الحق مع عرفانه، و انقلابهم من عبادته إلی عبادة سواه وَ قِیلِهِ یا رَبِّ إِنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ لا یُؤْمِنُونَ (88)، علی وجه الانكار علیهم، و التأكید أنهم لیسوا بمؤمنین حقا.
و قرئت (قیله) بالحركات الثلاث، و أوردوا فی ذلك عدة وجوه «2».
و اختار الزمخشری: «أن یكون الجر و النصب علی إضمار حرف القسم و حذفه، و الرفع علی قولهم: أیمن اللّه، و أمانة اللّه، و یمین اللّه، و لعمرك، و یكون إِنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ لا یُؤْمِنُونَ جواب القسم، كأنه قیل:
و أقسم بقیله: یا رب، أو قیله یا رب قسمی: إن هؤلاء قوم لا یؤمنون، و الضمیر فی و قیله لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم و إقسام اللّه بقیله رفع و تعظیم لدعائه و التجائه إلیه» «3».
و تختتم السورة بالدعوة السلمیة مع الوعید: فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلامٌ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ (89)، و هو أمر بالاعراض عنهم، إذ لا أمل بصلاحهم،
______________________________
(1) المرتضی، أمالی المرتضی: 2/ 366 و ما بعدها.
(2) ظ: الطوسی، التبیان: 19/ 222+ الزمخشری، الكشاف: 3/ 498.
(3) الزمخشری، الكشاف: 3/ 498.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 224
و سلام متاركة إذ غلبهم الجهل المركب، و وعید بما سیلاقون یوم القیامة، و تهدید هائل بما سوف یعلمون.
و فی التعبیر القرآنی هذا إشعار بتعزیة الرسول الأعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم و تسلیته، بما فیه الرضا و الغبطة.
و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 225

تمهید:
1- بغد تأریخیّ.
2- عرض تفسیریّ.
3- بخت لغویّ.
4- لمحات فنیّة.
5- إشارات بلاغیة.
6- الصیاغة الدلالیة.
7- من فقه القرآن.
8- بین الزمان و المكان.
9- إحصاء ببلغرافی.
10- أضواء تربویة.
11- بحوث روائیة.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 227

أدب الخطاب، و أسلوب الثناء، و فلسفة الاتجاه، و تعلیم الدعاء، سلسلة متماسكة الحلقات فی آیات فاتحة الكتاب. و مظاهر الخضوع التعبدی، و قدسیة العبادة النوعیة، و مسالك الاستعانة الخالصة، رصد متمیز فی تعلیمات هذه الفاتحة یتمثل هذا النحو من التعلیم، و ذلك الاتجاه فی التدریب، بظواهر الآیات، فهی تبتدئ بالثناء العظیم علی اللّه تعالی، و تؤكد علی انفرادیته بصیغ الكمال المطلقة، و تحرر تنزیهه عن جمیع معالم النقص، و توحی بتملكة أزمة الكائنات المرئیة و غیر المرئیة، من أنس و جن و ملائكة و طاقات و جمادات و نباتات و ما لا نعلم به، و تتحدث عن سیطرته علی العوالم الثابتة و السیارة و المتحركة من كواكب و نجوم و مجرّات و أفلاك ضمن نظام دقیق فی الموازین، و وفق دساتیر معینة هائلة فی الأقیسة و المسافات، و فی أرقام محسوبة فی الأوزان و الكتل و المقادیر، یتصل كل ذلك بالانتهاء إلیه فی الأمور كلها الماضیة و الحاضرة و المستقبلة فی الحیاة الدنیا، و فی الآخرة الباقیة الخالدة، و تشیر بوضوح إلی طلب الهدایة الجماعیة منه نحو الطریق الواضح، و النهج المعتدل دون زیغ أو انحراف، ذلك هو الصراط المستقیم، صراط من أنعم علیهم اللّه من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن أولئك رفیقا، لا المتخبطین فی متاهات الضلال، و لا المترددین فی غیاهب العمی، فمن استحق الغضب و السخط و البعد عن حضیرة القدس، إیغالا فی الكفر أو إمعانا فی العناد.
و فی هذا الضوء نجد فی نظم هذه السورة، و جمال تألیفها، و تراصف جملها، و ترابط فقراتها، و سمو أهدافها، و سماح مقاصدها، ما یضفی
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 228
علیها طابعا خاصا متمیزا، یمتد بجذوره عبر الأصول الأولی للرسالة الاسلامیة، فترصده زخما هائلا متلاطما من خلال العرض التفسیری الذی نحاوله علی نحو من التفصیل فی المباحث الشاملة، و بإیجاز لا ینبئ عن عی، فقد لمست فیها متسعا للقول فی تعدد المباحث، و مجالا للاختصار فی عرض عائدیتها لیدل البحث عن المراد بیسر حتی نتوصل إلی الحقیقة بمرونة و سماح. و ما توفیقی إلا باللّه العلی العظیم، علیه توكلت و إلیه أنیب و هو حسبنا و نعم الوكیل.

فاتحة الكتاب ردّ إیجابی علی ضبابیة معقدة، التهمت القرون المتطاولة فی القدم، و هی تطرح إشكالیة زمنیة متأصلة الولوج فی أعماق التأریخ السحیق، و هذا الردّ علی ذلك الطرح كان معالجة بوجهة نظر إلهیة تبتعد عن الطرح البشری لأنها من صنع السماء.
هناك قضیة ذات بال عبر الأجیال تجمعها مهزلة تعدد الآلهة فی المنظور البشری الساذج، تبنتها حضارات بائدة، و انتهجتها حكومات عنیدة، تجمعها الوثنیة، و تفرّقها المصلحیة، إلا أنها متحدة اتحادا عجیبا فی الصنمیة المتعددة الأبعاد و الظروف و المستویات و الكائنات، فالكلدانیون و الآشوریون جیل من الناس تعهدوا الأصنام منذ عهد مبكر، و الآشوریون و البابلیون لجأوا للكواكب و أصناف النجوم فیما بعد، و الآرامیون و الفینیقیّون فی خلیط من أوثان و ظواهر سماویة، الكهنوت الفرعونی فی آلهة معنویة و مادیة تمتد فی حكم السلالات، و اللاهوت الذغریقی و الیونانی و الرومانی یتقلب بین الجمال و الخمر و الخیر و القمر و المطر و الزوابع و البحار و الموجودات الأرضیة، و آلهة الفینیقیین و البوذیین و الهندوس و المجوس فی تركیب مزدوج یحتضن النور و الظلمة و الخیر و الشر، و أعضاء الانسان، و المخلوقات حتی الكائنات، و هكذا دوالیك.
بلحاظ ما تقدم تلمس مزیجا من التردد و الحیرة و الضلال یخترق الكیان الانسانی فیهوی به فی ظلمات عقائدیة لا أول لها و لا آخر، و تنفتح عیناك علی طائفة كبیرة من الطقوس و الأساطیر و الخرافات و الموضوعات
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 229
تفرضها طبیعة الجهل المطبق من جهة، و تحتّمها ملامح غیبیة أولیة لدی الانسان من جهة أخری.
الجهل و الحیرة یبتكران هذا الخلیط المتناقض، و التعلق بحیاة غیبیة متصورة تستدعی تفكیرا آخر بعوالم ما بعد الموت، قد یدعو إلی أوهام لا حدود لها، و قد یقود إلی الوحدانیة التی لا مفرّ منها، تكثفت تلك الخصائص بصنمیة العرب و جاهلیتهم، عكّفا علی الأوثان، و عبادة للأجرام السماویة، و رضوخا إلی الأصنام المحلیة و الاقلیمیة، عضد ذلك عبادة المجوس للنیران، و الشرك الظاهر و الخفی لدی محرّفی الدیانات الأولی فی دعوی عزیر ابن اللّه عند الیهود، و المسیح ابن للّه عند النصاری، أو هو ثالث ثلاثة: الأب، الابن، روح القدس.
هذا الانقباض المرفوض فی أبعاده الاشراكیة، و تلك الدعوات النشاز فی العبادة الواهنة، كان لا بد لها أن تتلاشی و تضمحل و لو جزئیا، فی انبعاث و إحیاء جدیدین، لتنهار تلك الظواهر الفجة العقیمة، لتحلّ محلها عقیدة التوحید، یدعهما نظام مثالی یستلهم الخالق المبدع المصوّر الذی لیس كمثله شی‌ء، فكان الداعی لذلك القرآن فی بلیغ آیاته، و محكم دعواته و عظیم تبلیغاته، یحمله الرسول الاعظم صلی اللّه علیه و آله و سلّم شعلة وهّاجة لا تنطفئ و جاء الطرح القرآنی علاجا لكل الظواهر السلبیة فی العالم، فاستبعد التعصب الصاخب، و رفض الزعم المتناقض، و دحض المنطق الهزیل، و حمل علی القول الرخیص، و فنّد الدلیل الباهت، و أوغل فی حجج علمیة و عقلیة و عملیة ثابتة، بدیهیة لا تحتاج إلی برهان، و منطقیة یعضدها الدلیل، و استقرائیة ثبتتها التجارب، كل أولئك بما یوافق الفطرة الانسانیة متجاوبا مع الغریزة الطبیعیة الثاقبة، دون حاجة إلی الالتواء فی الاستدلال، أو التعنّت فی الطرح، أو الغوغائیة فی الزعم، بل هو متجانس عضویا مع حقائق الأشیاء، و مترابط مع صفات الذات الانسانیة المجردة، فحمل علی تلك المفاهیم المریضة، و جردها مما یحیطها من هالات التقدیس المصطنع، لیطلّ بالحقیقة ناصعة مشرقة، لا یحجبها ستار، و لا تدبلجها بهرجة أو ترویج أو أقنعة، بل هی هی كما یریدها العقل السلیم و الذائقة التلقائیة.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 230
إن الانبثاق القرآنی الهادر یوحی بأكثر من ملحظ بأولویة التوحید فی تأریخ البشریة، و الدلیل الاستقرائی فی الآثار و الحفریات و قطع الفخار تثبت هذا التوجه فی التوحید، و القرآن یؤكده بدقة متناهیة فی عالم الذّر، قال سبحانه و تعالی: وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ (172) «1».
و هذا ما یقطع به القول بأن التوحید هو الأصل المتّبع، و أن الاشراك هو الظاهرة التبعیة المتأخرة، و قد غذّی الرسل و الأنبیاء حقیقة التوحید بالدلائل و المعجزات، و أغنوا آفاقها بالحجج و البراهین، فنجا من نجا عن بینة، و هلك من هلك عن بینة.
و تأبی البشریة بطغیانها أن تترك ضلالها، فابتعدت عن حضیرة التوحید، و نأت عن مرتكزات العقل، فنشأت النزعات التائهة فی عبادة ما لا یضرّ و لا ینفع، و كان التخبط ممعنا فی ظلمات العقائد الفاسدة، و الاشراك شائعا فی أشتات العالم.
و من هنا نشأت الحاجة الماسّة إلی برنامج إلهی متأصل، یدفع بهذا الانسان التائه إلی شاطئ الأمان، و یأخذ بیده إلی مصادر النور و الوعی، و یضع نصب عینیه الحقائق مجردة، و یعطیه الحریّة فی الاختیار، و یفیض علیه اللطف فی التوفیق و الإنابة و الهدایة، و یسبغ علیه نعمه ظاهرة و باطنة فی العقل و الرشاد و الاخبات، یجمع له الافاضة الإلهیة فی روافدها المتجددة، و یحذره من الانحدار إلی الهلاك و التردّی، و یضمّ إلیه التفكیر الحرّ من أطرافه، دون إضافة من كهنوت، و لا تحریف من حاكمین، و لا استعانة بجبروت، و إنما هو الروح الآلهی.
و كان الصراع بین القوی الایمانیة الراشدة، و القوی الطاغوتیة المتألهة، یوحی بحتمیة المجابهة الطویل الامد، و كانت المجابهة طیلة التأریخ، و لكن اللّه هو المنتصر، و انتقامه هو القوی المطرد: عذاب استئصال لا یبقی و لا یذر، و هو یری طوفان عالمی لا عاصم معه،
______________________________
(1) سورة الأعراف: 172.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 231
و خسف و زلزلة و ریح سوداء، و طیر أبابیل ترمیهم بحجارة من سجیل، و كانت الحرب مع كل هذا قائمة بسفك الدماء، و انتهاك الحرمات، و ازهاق الأرواح، و استعباد الناس، و كان لا بد أن تكون كلمة اللّه هی العلیا، و كلمة أعدائه هی السفلی، و كان القرآن الكریم بدایة حیاة توحیدیة جدیدة، و حیاة عقلیة متطورة، و خاتمة رسالات رائدة، تدرأ بتلك المخاریق جانبا، و تدفع بشبهات الضلال إلی مزابل التأریخ، و لم یكن ذلك بالأمر الاعتباطی الارتجالی، و إنما جاء نتیجة منطقیة لكبح الضلال من جهة، و رفع شعار لا إله إلا اللّه من جهة أخری، و كانت فاتحة الكتاب البرنامج العام لهذا المنظور.

كان البدء بهذه السورة المباركة ب بِسْمِ اللَّهِ خیر الأسماء، و الباء للاستعانة فی هذه الصیاغة، و فی كل صیغة علی هذا النحو فی علم النحو، و الاسم لفظ مشتق: إمّا من السمو أو السّمة، و الأول هو الشائع بین اللغویین بمعنی العلو و الرفعة، أو التنویه و الارتفاع. قال ابن منظور (ت: 711 ه) «سما الشی‌ء یسمو سموا فهو سام: ارتفع» «1» و مذهبه الجوهری (ت: 393- 398 ه) أنه مشتق من سموت لأنه تنویه و رفعة» «1».
و یمیل أبو إسحاق الزّجّاج (ت: 311 ه) إلی المعنی الأول لأنه: مشتق من السمو و هو الرفعة «1».
و المعنی بملاحظة ما سبق واحد، و إن تعدد الاشتقاق أو أختلف فیه، و ذلك: أن المعنی حینما یتبادر إلیه ذهن السامع لدی سماع اللفظ، فإنه یرتفع به فیخرج من الخفاء إلی الظهور، و من الابهام إلی البیان، و هذا التعبیر جار علی سنن العرب فی استعمالها، و لما كان نزول القرآن بلغة العرب كان تعبیره من جنس ما یعرفون، فكانت الاستعانة بالباء فی ضوء ما یتخذون حتی فی جاهلیتهم، و شأن صحیفة المقاطعة للنبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم مشهور، فقد بدءوها باسم الجلالة، فأكد القرآن هذه الحقیقة، قالوا «باسمك اللهم» و قال تعالی بِسْمِ اللَّهِ فكانت شعارا و جنّة لدی الابتداء و الافتتاح لكل أمر
______________________________
(1) ابن منظور/ لسان العرب/ مادة: سما.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 232
مهم، و لكل شأن ذی بال، لأنه جوهر البركة و الرحمة و النعمة، و بقیة الغیض الالهی و «اللّه» اسم لذات الباری عز و جل، لا یشاركه فیه أحد، و لا یطلق علی أحد، و لا ینطبق علی أحد، لانصرافه إلیه بلا قرینة، و الانصراف تبادر ذهنی عفوی یتأتی فوریا، و التبادر علامة الحقیقة عند الأصولیین و هو فیما یبدو لفظ خاص مرتجل جامد لیس بمشتق، و قیل إنه مشتق من الإلهة بمعنی العبادة، أو المتألّه بمعنی التعبد، أو من الوله لأن القلوب توله نحوه، و لا دلیل علی أحد منها كما سیأتی.
و الذی علیه المحققون أنه جامد لا اشتقاق به، لأنه لا یستعمل وصفا، و لأنك تصفه و لا تصف به شیئا، و لیس فی لغة العرب لفظ موضوع للذات المقدسة مختص به غیره، و هو لا یثنّی و لا یجمع، و لیس هو اسم جنس كما ستراه فی البحث اللغوی فیما یأتی.
الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و هما اسمان مشتقان من الرحمة، و هی النعمة التی یستحق بها العبادة، و هما صیغتان موضوعتان للمبالغة «1».
و ذهب أغلب المفسرین، و طائفة من اللغویین: أن صیغة الرحمن ترد للمبالغة فی الرحمة. و أكثر العلماء: أن الرحمن اسم مختص باللّه عز و جل لا یجوز أن یسمی به غیره «2».
و الرحیم: إما صفة مشبّهة، أو صیغة مبالغة، و من خصائص هذه الصیغة أنها تستعمل عادة فی الغرائز و اللوازم غیر المنفكة عن الذات الإلهیة: كالعلیم و القدیر ... و الفارق بین الصفتین: أن الرحیم تدل علی لزوم الرحمة للذات، و عدم انفكاكها عنها، و أن الرحمن تدل علی ثبوت الرحمة لیس غیر «3».
و یبدو اختصاصه تعالی بالرحمن دون الرحیم، للدلالة الایحائیة أن رحمته الفیاضة وسعت كل شی‌ء، لعدم تعلقها بشی‌ء یفیدها الخصوص، فالرحمن تفید العموم بهذا اللحاظ، بخلاف الرحیم المتعدّیة بالباء فی
______________________________
(1) ظ: الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 28.
(2) ظ: القرطبی، الجامع لأحكام القرآن: 1/ 106.
(3) ظ: الخوئی، البیان فی تفسیر القرآن: 457.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 233
الاستعمال القرآنی كقوله تعالی إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ «1» بخلاف الرحمن التی اتخذت منزلة اللقب المختص باللّه فلا تطلق إلا علیه حصرا، و تكرارها بهذا الملحظ فی الاستعمال القرآنی عنایة بهذا المراد، ففی سورة مریم وحدها بلغ مجموع ورود لفظ: الرحمن، فی ستة عشر موضعا، و كأن ذلك إشارة موحیة بالتأكید علی شمولیة هذا المعنی له، و اختصاصه به وحده.
أ- قال تعالی: قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِیًّا (18) «2».
ب- قال تعالی: یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ كانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا (44) «3».
ج- قال تعالی: إِذا تُتْلی عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِیًّا «4».
د- قال تعالی جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّهُ كانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا (61) «5».
و عن الامام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام فیما یروی عنه أنه قال: «و اللّه إله الخلق، الرحمن بجمیع العالم، الرحیم بالمؤمنین خاصة» «6».
و یبدو منه أن الرحمن صفة عامة تشمل المؤمن و الكافر، و أن الرحیم صفة خاصة تعمّ المؤمنین وحدهم، و ذو الصفة العامة الشاملة هو نفسه ذو الصفة الخاصة، و كلاهما ینبعان من ذلك الرافد الغزیر بالانعام و الإفضال، لینعم الناس بالخیر العمیم فی إفاضة تكوینیة، و أخری تشریعیة تكوینیة، یستوجبان معا الاستمرار حینا بالفیض علی الناس، و التخصیص حینا آخر، لیقضی اللّه أمرا كان مفعولا.
و لعلّ ما روی عن الامام جعفر بن محمد الصادق علیه السّلام یعود إلی هذا
______________________________
(1) سورة البقرة: 143.
(2) سورة مریم: 19.
(3) سورة مریم: 44.
(4) سورة مریم: 58.
(5) سورة مریم: 61.
(6) العیاشی: تفسیر العیاشی 1/ 22.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 234
المعنی،
یقول الامام الصادق «الرحمن اسم خاص بصفة عامة، و الرحیم اسم عام بصفة خاصة» «1»
. قال الشیخ الطوسی (ت: 460 ه) «و وجه عموم الرحمن بجمیع الخلق هو إنشاؤه إیاهم، و جعلهم أحیاء قادرین، و خلقه فیهم الشهوات، و تمكینهم من المشتهیات، و تعریضهم بالتكلیف لعظیم الثواب، و وجه خصوص الرحیم بالمؤمنین: ما فعل اللّه بهم فی الدنیا من الألطاف التی لم یفعلها بالكفار، و ما یفعله فی الآخرة من عظیم الثواب، فهذا وجه الاختصاص» «2». و هذا التعلیل یتناسب مع القول بإفادة الرحمن معنی العموم و الشمول، و إفادة الرحیم معنی الخصوص و الاقتصار، و اللّه العالم.
2- و تتجه السورة بعد البسملة إلی الحیثیة الأولی التی تعنی بتمام الحمد، و مجموع إفاضاته الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2) لاتّصافه- وحده- بالربوبیة المطلقة، و السیطرة علی العالم، لتربیته الكائنات كلها، و من له الكمال المطلق، فله الربوبیة المطلقة، و إذ اختص بها فقد اختص بالحمد المطلق أیضا، و هذا الحمد هو كلیّ الثناء له فی ذاته لأنه المبدع المنعم فی إیجاد الخلق كله بدقة و إحكام فلا تفاوت فی خلقه، و لا تأرجح فی تقدیره، و من أثقف هذه العوالم الهائلة بهذه الحكمة المتناهیة، حقیق باتجاه العوالم إلیه ربّا واحدا، لا تدرك ماهیته، و لیس كمثله شی‌ء، و لا توزن عظمته فهو ربّ العالمین و كفی.
و بهذا السیاق التحقیقی یتجه یوسف علیه السّلام فیما حكاه تعالی عنه:
یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ (39) «3».
و تتوالی معانی الرحمة فتنصب انصبابا، لتؤكد مرة أخری فی «الرحمن الرحیم» السمة البارزة فی تلك الربوبیة، و تتجدد الصلة القائمة بین العبد و ربّه، صلة الرعایة المستمرة، و الرحمة المتدفقة، و الرقّة المتناهیة، و الرعایة من اللّه لطف، و الرحمة منه منّ، و الرقّة إحسان و هو المراد بها عند
______________________________
(1) الطبرسی: مجمع البیان: 1/ 21.
(2) الطوسی: التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 29.
(3) سورة یوسف: 39.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 235
المفسرین، إذ لا یوصف الباری برقة القلب و سواه من الجوارح، فهو رقیق بلا جارحة، و رقته فیض إحسانه الذی لا ینضب، و هو رحیم دون ظرفیة لهذه الرحمة، و یضاف ذلك كله بأصنافه الكبری إلی تربیة هذه الكائنات العملاقة لتشكل كلا متماسكا بانبثاق عفوی، و عمق إرادی فطری هو الربوبیة فحسب، و هی المعنی البدیهی و الدلیل الاستقراری، و الحكم العقلی المجرد بوقت واحد للقول بتطاول و تعالی الذات المقدسة، لاحاطتها بكل شی‌ء، و عدم إحاطة شی‌ء بها، فلها الخشوع و التوجه، و بها الكمال وحده، قال تعالی وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً (111) «1».
و لك أن تتصور وجودا لا أول له، و كیانا مترامیا لا آخر له، هو حقیقة ثابتة و لكنها فوق حقائق الاشیاء، انفردت بالخیر و المنح و العطاء، و لا یدرك شأو ذلك، و أكثر من هذا أن الاشراق بالرحمة، و الاتسام بالرأفة، یتضاعف فیشمل أهل الكبریاء و الجبروت و الطغیان كما یشمل أهل الرضا و التواضع و الاخبات، فهو متواتر متوافر منهمر یتفیأ ظلاله القریب و البعید، و ینعم ببهجته المؤمن و الجاحد، فهو یتقلب إیغالا فی المضاعفة صفوا خالصا للبشریة جمعاء، إلا أن صفوه الحقیقی الخالص إنما یكون لأهل الرضا الخالص من الصفوة المختارة.
3- و كما امتلك الباری هذه الحیاة باستیعاب شمولی، فقد امتلك السلطة من أطرافها كافة یوم الدین، فهو وحده مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ (4) و هو الیوم الآخر، یوم الجزاء و الحساب، و هنا تتجلی الكبریاء و الآلاء، و تكمن العظمة و الجبروت، فكما تصرف سبحانه فی الخلق الأول تصرف المبدع الحكیم، فهو المتصرف فی الیوم الآخر تصرف المالك المقتدر الجبار، و المرء بین یومین لا ثالث لهما: یوم العمل و یوم الجزاء، العمل فی الحیاة الدنیا، و الجزاء فی الحیاة الأخری، و علیه یحمل
قول أمیر المؤمنین علیه السّلام: «الیوم عمل و لا حساب، و غدا حساب و لا عمل» «2».
و لا یراد بهذا الیوم العدّ الزمنی ما بین المغرب و المشرق لدی طلوع الشمس
______________________________
(1) سورة طه: 111.
(2) ظ: ابن أبی الحدید: شرح نهج البلاغة: للامام علی علیه السّلام.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 236
و غروبها، و لا اللیل و النهار فی یوم واحد، بل المراد زمان الجزاء كله باستطالة آناته و تعدّد أوقاته، و هو یوم له مشاهده التی لا تحد بزمن، و به مواقف یتلاشی معها الزمان، و علیه امتدادات یتسع معها الوقت، و حسابه لیس كحسابنا، و توقیته لیس كتوقیتنا، بل هو كما عبّر عنه القرآن: وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ «1». و هذا مجرد الیوم عند اللّه، فما قولك بیوم القیامة الذی تتواكب أزمانه لحساب الخلائق أجمعین، فلو كان یوما محدودا بالطلوع و الغروب، أو المشرق و المغرب، أو النهار فی مقابل اللیل، أو اللیل و النهار معا لما كان لهذا التهویل و العدّ و الحصر و التفاوت و التعظیم أیّ مدرك زمنی متطاول، و لكان یوما من الأیام یذهب و لا یعود كما تذهب أیامنا فی الحیاة الدنیا بددا، و حسبك فی نموذجه قوله تعالی تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ (4) «2».
و هذا الیوم بشدائده و أحكامه، و كثرة غرائبه و عجائبه، و هو مطلعه و رؤیته، من أركان الشریعة الغراء، فهو أصل من أصول الدین إلی جنب التوحید و النبوة، و هو من الغیب الذی آمنا به تصدیقا و إذعانا، إذ لا تستقیم العقیدة الحقّة إلا بالایمان به إیمانا مطلقا، لأنه من مظاهر العدل الالهی من جهة، و مرصد من مراصد الاعجاز الخلقی تارة أخری، و مرقب من مراقب الملك الآلهی المطلق، الدائم، الأبدی، السرمدی.
فلا غرابة أن ینظر إلیه الاستفهام التعجبی مكررا و متواترا فی قوله تعالی: وَ ما أَدْراكَ ما یَوْمُ الدِّینِ (17) ثُمَّ ما أَدْراكَ ما یَوْمُ الدِّینِ (18) یَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَیْئاً وَ الْأَمْرُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ (19) «3». لأن ملك ذلك الیوم هو الملك الحقیقی الثابت الذی لا یحول و لا یزول، فهو لیس من سنخ ما نملك فی التصرف الضیّق المحدود، فلیس للخلق جمیعا فی ملكهم إلّا حق الاختصاص المجرد ما داموا أحیاء، فی معنی اعتباری سخره اللّه تعالی لتنظیم شئون الحیاة، و استثمار الأرض، و استقرار الكون، فهو إباحة بلطفه
______________________________
(1) سورة الحج: 47.
(2) المعارج: 4.
(3) سورة الانفطار: 17- 19.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 237
و منّه فی التصرف، فإذا توفانا اللّه عاد إرثا لسوانا، فهو ملك باعتبار وضعی لتصریف الأمر، لا بالمعنی الحقیقی بعد فناء الاشیاء، أو موت الاحیاء، و تلاشی الملكیّات.
4- و تنطلق مؤشرات التوحید الخالص باختصاص اللّه وحده بالعبادة و الاستعانة، إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ (5) و ذلك بقصر العبادة له، و حصر الاستعانة به، و العبادة و إن كانت تمثل أقصی غایة فی الخضوع و التذلل و الاستكانة، و تعنی ذرة الطاعة و الانابة و الانقیاد، إلّا أنها هنا تمثل أسمی مظاهر التحرر و الانعتاق، و تعنی أنبل سبل الحریة الانسانیة فی فهم مزدوج، فبعد أن كان الانسان مكبّلا بقیود العبودیة التائهة بین الاصنام و الاشخاص و الخرافات و الأساطیر، و إذا به یتّجه بكل حریة و انطلاق إلی القوة المهیمنة الخلاقة و هی اللّه، و إذا وازنا بنظرة فاحصة بین الأمرین، وجدنا عبادتنا للّه و عبودیتنا له، تشكّل سیماء التحرر الأبدی، فهی عبادة تناسب الفطرة، و عبودیة تنطلق فیها الحریة و الارادة، لا سبیل معهما إلی الضلال و الانحراف، و لا سبیل إلی الرّق و الاذلال، و قد كان الانسان بكل حضاراته بدائیا تستعبده الأوهام و القیم الباطلة، و مملوكا لتخیلات من نسج تفكیره المتأرجح، و إذا به بفضل أوبته للّه و عودته إلیه، حرّ الضمیر و الفكر، ینقاد إلی كبری الحقائق الناصعة: عبادة اللّه وحده.
و فی قصر الاستعانة باللّه- و هی طلب العون و توخیه اختیارا- من قبل الانسان، إیحاء بطلب استمراریة بقائه قادرا مستطیعا مستعینا به علی طاعته و احتیاجاته مستقبلیا، و ذلك بتجدید القدرة له و شدّ العزم و الأسر لدیه مدی حیاته المتقلبة فی أدوارها و أطوارها.
علی أن هذه الاستعانة لا تعنی التخلّی عن الأسباب، فاللّه هو مسبّب الأسباب، و لا تلغی دور التسخیر البشری فی فصائله المتعاونة، و لكنها تؤكد ربط الأسباب به، و تناهی العلل إلیه تعالی، و هذا شی‌ء لا اصطدام بینه و بین تعاون الناس فیما بینهم علی البر و التقوی و الایثار، بل هذا من ذاك لأنه بتوفیق من اللّه، و بدفع تلاحمی بهدایته تعالی.
5- و تتواكب فی خواتیم السورة المباركة متطلبات الهدایة و رجاء الدلالة فی الوصول إلی أسلم الطرق و أقومها، فعلا و استمرارا.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 238
فبعد أن افتتحت السورة بتقدیس اللّه و تعظیمه، و وصفه بأنبل صفاته و كل صفاته نبیلة، و ثنّت بتملكه نواصی العالمین جملة و تفصیلا فی الدنیا و الآخرة، و قصرت العبادة له و الاستعانة به، اختتمت باسترحام هدایته إلی النهج الصحیح المستقیم، و هذا مما یلائم المناخ الفنّی للسورة، و یحقق الهدف الدنیا فیها، و من دلائل الاعجاز القرآنی أن یلتقی الغرض الفنی بالغرض التشریعی فی سیاق واحد متجانس، و هو ما حدث بالفعل، قال تعالی: اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6) صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ (7).
و هنا تنفرج عن الآیة فی دلالتها و أشعتها عدة طرق متباینة الاتجاه.
أ- الطریق الآلهی الذی لا انحراف فیه، و لا ضلال معه، و ملاكه الایمان، و العمل الصالح، و التبصّر بما شرّع الدین، و القصد و الاعتدال فی كل شی‌ء، و ذلك طریق الذی أنعم اللّه علیه من المؤمنین و الشهداء و الصالحین و الصدّیقین و حسن أولئك رفیقا فی الدنیا و الآخرة.
ب- الطریق المنحرف الذی أوغل فیه من عرف الحق و جحده، و عند بالایمان و أنكره، و هو سبیل من باء بغضب من اللّه و خسران، لأنه شرح بالكفر صدرا، و أضرب عن الحق صفحا، فهو ممن استحق سخط اللّه و غضبه.
ج- الطریق الضال الذی تردّی فیه من تنكّب سنن الصواب، و حاد عن نهج السداد تقصیرا لا قصورا، و إن قصر عن المراد به فهو إلی التقصیر أقرب، لأن دعاة الحق لا یخلو منهم زمان و لا مكان، فهو- إذن- بسبیل من الضلال دون الالتجاء إلی ركن وثیق.
و الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ هو الأول، دین اللّه الحنیف بأصوله، توحیدا، و شهادة و عدلا، و ولایة، و معادا فی یوم القیامة، و بفروعه أداء للواجبات، و توقفا عند الشبهات، و امتناعا عن المحرمات.
هذا هو الطریق الحق دون تخصیص، و إن ورد تخصیص فی الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ فهو من باب الانطباق علیه، أو هو من قبیل تطبیق المفاهیم علی المصادیق، و هذا جار فی القرآن، و منه ما أورد الطوسی:
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 239
و قیل فی معنی قوله الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ وجوه:
1-
إنه كتاب اللّه، و روی ذلك عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و عن علی علیه السّلام
، و ابن مسعود.
2- إنه الاسلام، حكی ذلك عن جابر و ابن عباس.
3- إنه دین اللّه عز و جلّ الذی لا یقبل من العباد غیره.
4- إنه النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمة علیهم السّلام القائمون مقامه صلوات اللّه علیهم، و هو المروی فی أخبارنا.
و الأولی حمل الآیة علی عمومها، لأنا إذا حملناها علی العموم دخل جمیع ذلك فیه «1». و سیمر علینا فی «شذرات روائیة» شی‌ء من هذا التطبیق إن شاء اللّه. و لعلّ خیر ما نختتم به هذا العرض التفسیری لهذه السورة المباركة ما لخّصه الامام علی بن موسی الرضا علیه السّلام، فقد كشف مفاهیم هذه السورة ببلاغته المعهودة، و فسّرها بإیجاز رائع،
فأبان علیه السّلام: أن قوله الْحَمْدُ لِلَّهِ إنما هو أداء لما أوجب عز و جل علی خلقه من الشكر، و الشكر لما وفّق عبده من الخیر.
رَبِّ الْعالَمِینَ توحید و تحمید له، إقرار بأنه هو الخالق المالك لا غیره. الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (3) استعطاف، و ذكر لآلائه و نعمائه علی جمیع خلقه. مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ (4) إقرار له بالبعث و الحساب و المجازاة، و إیجاب ملك الآخرة له كإیجاب ملك الدنیا. إِیَّاكَ نَعْبُدُ رغبة و تقرب إلی اللّه تعالی ذكره، و إخلاص له بالعمل دون غیره. وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ استزادة من توفیقه و عبادته، و استدامة لما أنعم علیه و نصره. اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6) استرشاد لدینه، و اعتصام بحبله، و استزادة فی المعرفة لربه عز و جل و كبریائه و عظمته.
صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ تأكید فی السؤال و الرغبة، و ذكر لما تقدّم من نعمه علی أولیائه، و رغبة فی مثل تلك النعمة.
صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ استعاذة من أن
______________________________
(1) الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 42.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 240
یكون من المعاندین الكافرین به و بأمره و نهیه.
وَ لَا الضَّالِّینَ اعتصام من أن یكون من الّذین ضلوا عن سبیله من غیر معرفة، و هم یحسبون أنهم یحسنون صنعا «1».
إن ما قدمه الامام الرضا علیه السّلام من طرح موضوعی أوجزه بخلاصة مركزة لمعانی السورة و أغراضها، یوحی بدلالته المركزیة النافذة أن السورة بازاء مهمة إرشادیة، و تعلیمیة، و تربویة، و تعبدیة من قبل اللّه تعالی نحو عباده، و ذلك بإبلاغهم الصیغ النموذجیة فی الحمد و الثناء و الاقرار و العبادة، و الخضوع و الاستعانة، و الاستزادة و الاستعاذة، للّه و من اللّه و باللّه، و بتعبیر آخر أن هذه الافاضة تلقین من اللّه تعالی بالنیابة عن عباده الصالحین فی الإلهام و التأدب معه فی الغیبة و الخطاب، و بالتلقی التعلیمی و التربوی لهم بما أرشدهم به فی السورة: من حسن ابتداء، و كیفیة الحمد، و التلطف بالدعاء، و سر العبادة و قصر الاستعانة، و التأسیسات الأخری فی شرف المقاصد بطلب الهدایة، و الاستقامة علی الجادة و المحجّة، و شدة التمسك و الاخلاص، و الاستمراریة فی النهج الواضح المبین، و كان هذا الایحاء الفطری بهذه الافاضة الاعلائیة جامعا فی حدوده، مانعا لسواه، محققا للهدف التعبدی و الدعائی فی تركیب مزدوج. و هذا أبرز ما تهدف إلیه السورة المباركة، و هی بهذا تشتمل علی مقاصد القرآن فی تعلیماته، و تحدد الأولویات من أفكاره، و حسبك أنها فاتحة الكتاب.

1- الاسم: اسم جنس لما یسمی من أسماء شتی فی مختلف الألسنة و اللهجات، لا تتناهی زمانیا و مكانیا، و فی العربیة:
قال الخلیل (ت: 175 ه) «الاسم: أصل تأسیسه السمو، و ألف الاسم زائدة، و نقصانه الواو» «2».
و قال ابن منظور (ت: 711 ه) «و الاسم ألفه ألف وصل و الدلیل علی
______________________________
(1) هاشم البحرانی، البرهان: 1/ 50.
(2) الخلیل، العین: 7/ 318.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 241
ذلك أنك إذا صغرت الاسم قلت: سمی، و إذا نسبت إلی الاسم قلت سموی، و إن شئت اسمی» «1».
و قال ابن سیدة: «و الاسم اللفظ الموضوع علی الجوهر أو العرض لتفصل به بعضه من بعض» «2». فهو عنده علامة تمییزیة.
و قال الزمخشری (ت: 538 ه) «و الاسم أحد الأسماء العشرة التی بنوا أوائلها علی السكون، فإذا نطقوا بها مبتدئین زادوا همزة، لئلا یقع ابتداؤهم بالساكن، إذ كان دأبهم أن یبتدءوا بالمتحرك، و یقفوا علی الساكن لسلامة لغتهم من كل لكنة و بشاعة، و لوضعها علی غایة من الأحكام و الرصانة، و إذا وقفت فی الدرج لم تفتقر إلی زیادة شی‌ء، و أصله سمو بدلیل تصریفه، كأسماء و سمی و سمیت، و اشتقاقه من السمو، لأن التسمیة تنویه بالمسمی و إشادة بذكره» «3».
و قال سیبویه (ت: 180 ه) الاسم غیر المسمی «4». و هو دقیق إذ الاسم هو اللفظ الموضوع لهذا الشی‌ء أو ذاك، و المسمی هو الذات بعینها.
و یرد علیه ما ورد فی الحدیث: لما نزلت «فسبح باسم ربك العظیم» قال: اجعلوها فی ركوعكم، قال: الاسم هاهنا صلة و زیادة بدلیل أنه كان یقول فی ركوعه: سبحان ربی العظیم، فحذف الاسم، و علی هذا قول من زعم أن الاسم هو المسمی «5».
بینما أثبتت الفلسفة الاسلامیة بطلان دعوی أن الاسم عین المسمی «6».
أما الاستشهاد فی الحدیث فلا یساعد علی هذا الفهم المشار إلیه.
______________________________
(1) ابن منظور، لسان العرب، مادة: سما.
(2) المصدر نفسه: و المادة.
(3) الزمخشری، الكشاف: 1/ 33.
(4) ابن منظور، اللسان، مادة: سما.
(5) ظ: ابن منظور، لسان العرب، مادة: سما.
(6) ظ: السبزواری، مواهب الرحمن: 1/ 10.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 242
و قال ابن الأنباری: «فی الاسم خمس لغات: اسم، و اسم بكسر الهمزة و ضمها، و سم، و سم بكسر السین و ضمها، و سمی علی وزن هدی» «1».
و الذی نمیل إلیه أن الاسم: علامة و سمة و وسم تمیز المسمی دون غیره من الموجودات أو المماثلات لا بقصد الرفعة أو التنویه، و إنما هی إشارات توضع لمعرفة هذا من هذا، و تمییز هذا عن هذا، فلا مزیة لها، بدلیل أن بعض الاسماء مذمومة، و الأخری محمودة، و لو كانت للرفعة لكان الجمیع محمودا. و هذا لا ینافی أن یكون اشتقاق الاسم من السمو لا الوسم و لا السمة، لأن المحذوف هو الفاء منهما.
و فی هذا الضوء یكون الاشتقاق أصلا، و المعنی أصلا ثانیا، و لا ملازمة بینهما، و لا مانع من إرجاع أحد المعنیین إلی الآخر، و جمعهما فی قدر مشترك بلحاظ أن الرفعة سمة، و أن السمة رفعة، و العلامة تعلو و تظهر، و الرفعة علو و ظهور.
و قد یسر الامام الرضا صلوات اللّه علیه الأمر علی النحو الأول
فقال لمن سأل عن ذلك: «معنی قول القائل بسم اللّه: أی اسم علی نفسی سمة من سمات اللّه عز و جل و هی العبادة. قال السائل: فقلت له: ما السمة؟
فقال العلامة» «2».
قال السید السبزواری «و علی أیة حال سواء أ كان الاسم من الوسم واقعا بمعنی العلامة أم من السمو بمعنی الرفعة، ففی ذكر البسملة یكون إظهار لإضافة العبد نفسه إلیه تعالی إضافة تشریفیة بذكر اسمه تعالی، و رفعة لمقام العبد به، و ذكر الاسم فی غیره تعالی علامة للمعنی المراد، و إخراجه عن الخفاء إلی الظهور» «3».
2- اللّه لفظ الجلالة: قال الخلیل (ت: 175 ه) «إن اسم اللّه الاكبر هو: اللّه، لا إله إلا هو وحده ... و اللّه لا تطرح الألف من الاسم إنما هو
______________________________
(1) ابن المنیر الاسكندری، الانصاف ذیل الكشاف: 1/ 34.
(2) الصدوق، التوحید: 230.
(3) السبزواری، مواهب الرحمن: 1/ 10.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 243
اللّه علی التمام، و لیس (اللّه) من الاسماء التی یجوز منها اشتقاق فعل» «1».
فهو عنده اسم جامد بسیط لیس بمشتق، إذ لا یشترط فی كل لفظ كونه مشتقا عن أصل ما، و اللّه ذو صیغة معینة محلّاة بالألف و هو من لفظه، و إلیه ترجع أسماء اللّه الحسنی بل هو أكبرها، و لا یطلق إلا علیه تخصصا و وحدانیة و انفرادا.
و قال سیبویه (ت: 180 ه) «إنما أدخلت علیه الألف فقد أخطأ لأن أسماء اللّه تعالی معارف» «2».
و ذهب الزمخشری (ت: 538 ه) أنه مشتق، أصله الإله، و منه أشتق:
تأله، و أله، و استأله «3».
و ما ینبغی أن یقال هنا: أن اللفظ إن كان مشتقا من إله بمعنی تحیر فهو أصل لغوی، و إلا فهو علم عربی موضوع للذات القدسیة دون اشتقاق أو أصل، و قد یكون الدلیل الأول أن (الإله) تطلق علی المعبود و هو اللّه تعالی عند العارفین، و یطلق علی ما یعبد من الأصنام و الأوثان عند المشركین و الكافرین. أما لفظ (اللّه) فلا یطلق إلا علیه.
و روی المنذری عن أبی الهیثم أنه سأله عن اشتقاق اسم اللّه تعالی فی اللغة فقال: «كان حقه إله، أدخلت الألف و اللام تعریفا فقیل:
الإلاه، ثم حذفت العرب الهمزة استثقالا لها، فلما تركوا الهمزة حولوا كسرتها فی اللام التی هی لام التعریف، و ذهبت الهمزة أصلا فقالوا:
أللاه، فحركوا لام التعریف التی لا تكون إلا ساكنة ثم التقی لامان متحركتان فأدغموا الأولی فی الثانیة فقالوا: اللّه» «4».
و ما أورده المنذری عن أبی الهیثم دقیق فی الاستخراج فی تصریف الكلمة و تخریجها دون الدخول فی تفصیلات المعانی المتعلقة بالاشتقاق.
______________________________
(1) الخلیل، العین: 4/ 90 و ما بعدها.
(2) ظ: الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 19.
(3) الزمخشری، الكشاف: 1/ 35 و ما بعدها.
(4) ابن منظور، لسان العرب: 17/ 359.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 244
و قد أورد ذلك الراغب (ت: 502 ه) علی وجوه:
أ- اللّه: قیل أصله إله فحذفت همزته و أدخل علیه الألف و اللام فخص بالباری تعالی.
ب- و قیل: هو من أله أی تحیر، و تسمیته بذلك إشارة إلی
قول أمیر المؤمنین: «كلّ دون صفاته تحبیر الصفات، و ضل هناك تصاریف اللغات»
و ذلك أن البعد إذا تفكر فی صفاته تحیر فیها، و لهذا
روی «تفكروا فی ألاء اللّه، و لا تفكروا فی اللّه».
ج- و قیل أصله: ولاه، فأبدل من الواو همزة، و تسمیته بذلك لكون كل مخلوق والها نحوه إما بالتسخیر فقط كالجمادات و الحیوانات، و إما بالتسخیر و الارادة معا كبعض الناس.
د- و قیل أصله: من لاه یلوه لیاها، أی احتجب، قالوا: و ذلك إشارة إلی ما قال تعالی: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصارَ «1».
و ما ینبغی أن یقال فی المقام: أنه اسم مختص بذاته المقدسة، فلا یصح إطلاق اسم الجنس علیه، لأن ما یعبد سواه اعتقاد باطل، و إطلاق إشراكی كاذب، و الجنس إنما یرد فی الممكنات من المفاهیم، لا فی المختصات من الألفاظ، و لا تصح معه الوصفیة، فهو موصوف و لا یوصف به. و قد یقال بأنه علم بالتغلیب كما علیه العرب قبل الاسلام، إذ باطلاقه لا یتبادر الذهن إلا إلیه، و علیه قوله تعالی وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ «2»، و دلیل علمیته وصفه بجمیع أسماء اللّه الحسنی، و لا توصف به أسماؤه، و علیه قوله تعالی: اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ «3».
و قد ورد عن أمیر المؤمنین الامام علی علیه السّلام إجابة عن سؤال: «اللّه أعظم اسم من أسماء اللّه عز و جل، و هو الاسم الذی لا ینبغی أن یسمی به غیر اللّه، و لم یتسم به مخلوق، فقال الرجل: فما تفسیر قوله (اللّه) قال:
______________________________
(1) الراغب، المفردات: 211.
(2) الزخرف: 87.
(3) البقرة: 255. المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 245
هو الذی یتأله إلیه عند الحوائج و الشدائد كل مخلوق عند انقطاع الرجاء من جمیع من هو دونه، و تقطع الأسباب من كل من سواه» «1».
و قد روی ذلك أیضا عن الإمام الحسن العسكری علیه السّلام «2».
3- الرحمن الرحیم، أنظر فیما سبق: البحث التفسیری، و فیما یأتی الشذرات الروائیة، الفقرة رقم (4).
4- الحمد: نقیض الذم، و الحمد للّه تعالی الثناء علیه بالفضیلة، و هو أخص من المدح، و أعم من الشكر، فإن المدح یقال فیما یكون من الانسان باختیاره، و مما یقال منه و فیه بالتسخیر، فقد یمدح الانسان بطول قامته و صباحة وجهه كما یمدح ببذل ماله و سخائه و علمه، و الحمد یكون فی الثانی دون الأول، و الشكر لا یقال إلا فی مقابلة نعمة، فكل شكر حمد، و لیس كل حمد شكرا، و كل حمد مدح و لیس كل مدح حمدا «3».
قال الأزهری: الشكر لا یكون إلا ثناء لید أولیتها، و الحمد قد یكون شكرا للصنیعة، و یكون ابتداء للثناء علی الرجل، فحمد اللّه: الثناء علیه، و یكون شكرا لنعمه التی شملت الكل «4».
قال الطوسی (ت: 460 ه) «و معنی الحمد للّه الشكر للّه خالصا دون سائر ما یعبد بما أنعم علی عباده من ضروب النعم الدینیة و الدنیویة، و دخول الألف و اللام فیه لفائدة الاستیعاب، فكأنه قال: جمیع الحمد للّه» «5».
أقول: الألف و اللام هنا استغرافیة لمعنی إفادة عموم الحمد، فكأن بجمیع أصنافه و أشكاله مختص باللّه تعالی.
5- الرب: له عدة معان فی اللغة، فیسمی السید المطاع ربا، و علیه
______________________________
(1) الصدوق، التوحید: 231.
(2) المصدر نفسه: 231.
(3) ظ: الراغب، المفردات: 131.
(4) ظ: ابن منظور لسان العرب، مادة: حمد.
(5) الطوسی، التبیان فی تفسیر القرآن: 1/ 31.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 246
القرآن الكریم أَمَّا أَحَدُكُما فَیَسْقِی رَبَّهُ خَمْراً «1».
و الرجل المصلح ربا، و منه قیل فلان رب ضیعة إذا كان یحاول إصلاحها و إتمامها، و الربانیون من حیث كانوا مدبرین لهم «2».
قال الراغب «الرب فی الأصل التربیة، و هو إنشاء الشی‌ء حالا فحالا إلی حد التمام، یقال: ربه و رباه و رببه، و لا یقال الرب مطلقا إلا اللّه تعالی المتكفل لمصلحة الموجودات، و المتولی لمصالح العباد» «3».
قال السید السبزواری «الرب مجمع جمیع أسماء أفعال اللّه المقدسة لأن جمیع أفعاله تبارك و تعالی متشعبة من جهة تدبیره تعالی و تربیته فی كل موجود بحسبه، فالرب مظهر الرحمة و الخلق و القدرة و التدبیر و الحكمة فهو الشامل لما سواه تعالی، فإنهم المربوبون له تعالی علی اختلاف مراتبهم، فكم من فرق بین الربوبیة المتعلقة برسوله الاكرم صلی اللّه علیه و آله و سلّم أو سائر الأنبیاء العظام أو الملائكة المقربین، و ما تعلق بسائر الناس، فالربوبیة لها مراتب تختلف باختلاف مراتب المربوب و المتعلق» «4».
و إذا أطلق الرب، و حقه الإفراد لأنه واحد، فهو اللّه تبارك و تعالی، لهذا كان ما حكاه اللّه عن لسان یوسف الصدیق علیه السّلام فی منتهی البلاغة و البیان السلیم بقوله أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ «5». فقد ألزمهم بالوحدانیة شاءوا أم أبوا لأن الرب لا یكون إلا واحدا، فكیف جعلوا ذلك أربابا متفرقین، فألزمهم الحجة، لأن ذات الرب واحدة، و لیس هناك أرباب بحسب الواقع، و لما كان اعتقادهم مخالفا للواقع كان باطلا.
و بحقّ ما قاله سیدنا الأستاذ «مع أن الثابت فی علم الفلسفة أن ما سواه تبارك و تعالی یحتاج إلیه تعالی فی البقاء كما یحتاج إلیه فی أصل الحدوث، ففی كل لحظة- بل أقل منها- له رحمة خالقیة و ربوبیة بالنسبة
______________________________
(1) یوسف: 41.
(2) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 32.
(3) الراغب، المفردات: 184.
(4) السبزواری، مواهب الرحمن: 1/ 27.
(5) یوسف: 39.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 247
إلی ما سواه من الموجودات، و هذا هو معنی القیمومة المطلقة التی لا یمكن إحاطة الانسان بها، و بالربوبیة العظمی كعدم إمكان الإحاطة بذاته تعالی تقدس شأنه» «1».
6- العالمین: جمع واحده، عالم، و العالم جمع أیضا لا واحد له من لفظه، لأنه جمع لأشیاء مختلفة، و عن الفراء: العالم یقع علی الناس و الملائكة و الجن «2».
و فی اللسان: و لا واحد للعالم من لفظه لأن عالما جمع أشیاء مختلفة، فإن جعل عالم اسما لواحد منها صار جمعا لأشیاء متفقة. و فی التنزیل: الحمد للّه رب العالمین، قال ابن عباس: رب الجن و الانس، و قال قتادة: رب الخلق كلهم، قال الأزهری: الدلیل علی صحة قول ابن عباس قوله عز و جل تَبارَكَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِهِ لِیَكُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً (1) «3»، و لیس النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم نذیرا للبهائم و لا الملائكة، و هم كلهم خلق اللّه، و إنما بعث محمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم نذیرا للأنس و الجن. و قال الزجاج: معنی العالمین: كل ما خلق اللّه كما قال: و هو رب كل شی‌ء «4».
قال الراغب (ت: 502 ه): و العالم اسم للفلك و ما یحویه من الجواهر و الأعراض، و هو فی الأصل اسم لما یعلم به كالطابع و الخاتم، و جعل بناؤه علی هذه الصیغة لكونه كالآلة، و العالم آلة فی الدلالة علی صانعه، و أما جمعه فلأن من كل نوع من هذه قد یسمی عالما، فیقال عالم الانسان و عالم الماء و عالم النار.
و أما جمعه جمع السلامة فلكون الناس فی جملتهم، و الانسان إذا شارك غیره فی اللفظ غلب حكمه، و قیل: إنما جمع هذا الجمع (العالمین) لأنه عنی به أصناف الخلائق من الملائكة و الجن و الأنس و غیرها.
و قال جعفر بن محمد الصادق: عنی به الناس و جعل كل واحد منهم
______________________________
(1) السبزواری، مواهب الرحمن: 1/ 28.
(2) ظ: ابن خالویه، إعراب ثلاثین سورة من القرآن: الكریم: 22.
(3) الفرقان: 1.
(4) ظ: ابن منظور، لسان العرب: 15/ 315.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 248
عالما، و قال: العالم عالمان الكبیر و هو الفلك بما فیه، و الصغیر و هو الانسان لأنه مخلوق علی هیئة العالم، و قد أوجد اللّه تعالی فیه كل ما هو موجود فی العالم الكبیر «1».
و اختار السید السبزواری «أن معنی العالم و مدلوله وسیع جدا و غیر محدود بحد، بل غیر متناه، فمن أقرب العوالم إلی الانسان عالم التراب الذی یكون محسوسا له، و هو عظیم لم یتمكن الانسان من إدراك جمیع خصائصه و جهاته مع أنه من أجل العوالم نفعا، و كذا بالنسبة إلی عالم الانسان الذی كل من أراد فهمه لا یزداد إلا تحیرا فیه، و هكذا غیرهما من العوالم، فلیس للانسان إلا الاعتراف بالعجز و القصور أمام جلال عظمته تبارك و تعالی» «2».
و الحق أن معنی العالمین- فیما یبدو- علی إطلاقه دون تقیید یشمل جمیع العوالم المرئیة و غیر المرئیة، الحیة و غیر الحیة، المحسوسة و المتصورة، و مقتضی الاطلاق شمولها جمیعا بلفظ العالمین، و لا شك بربوبیته تعالی لكل العوالم بفصائلها المتشعبة.
7- مالك: قرأ عاصم و الكسائی و خلف و یعقوب: مالك بالألف، و الباقون ملك بغیر ألف «3».
و قرأ أبو هریرة «مالك یوم الدین» علی النداء المضاف أی یا مالك یوم الدین. و قرأ أبو حیوة «ملك یوم الدین» و قرأ أنس بن مالك «ملك یوم الدین» جعله فعلا ماضیا «4».
و یبدو من هذا أن فی هذه المادة عدة قراءات و لعل أحسنها ملك و مالك.
و معنی ملك یوم الدین، بإسقاط الألف أنه الملك یومئذ لا ملك غیره، و أنه لا یؤتی فی ذلك الوقت أحدا الملك كما آتاه فی الدنیا، و قوی
______________________________
(1) ظ: الراغب، المفردات: 344 و ما بعدها.
(2) السبزواری، مواهب الرحمن: 1/ 29.
(3) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 33.
(4) ظ: ابن خالویه، إعراب ثلاثین سورة من القرآن: الكریم: 23.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 249
ذلك بقوله تعالی لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ «1».
و أنه یطابق ما تقدم من قوله: رب العالمین الرحمن الرحیم. و من قرأ مالك بألف معناه: أنه مالك یوم الدین و الحساب لا یملكه غیره، و لا یلیه سواه «2».
و رجح السید السبزواری قراءة (مالك) لأن المالكیة تشمل ملكیة الأجزاء و الجزئیات بخلاف (ملك) فإن الملكیة تعنی السیطرة علی الكل.
و إن قراءة مالك أوفق بالعرف «3».
و المالك هو القادر علی التصرف فی ماله، و أن یتصرف فیه علی وجه لیس لأحد منعه منه. و الملك هو القادر الواسع القدرة الذی له السیاسة و التدبیر.
و فی الناس من قال أن ملك أبلغ فی المدح من مالك، لأن كل ملك مالك، و لیس كل مالك ملكا ... و قال بعضهم: إن مالك أبلغ فی المدح للخالق من ملك و ملك أبلغ فی مدح المخلوقین من مالك، لأن مالكا من المخلوقین قد یكون غیر ملك. و إذا كان اللّه تعالی مالكا كان ملكا.
و الأقوی أن یكون مالك أبلغ فی المدح فیه تعالی لأنه ینفرد بالملك، و یملك جمیع الأشیاء فكان أبلغ «4».
و مع هذا الترجیح و الشائع من القراءة، فإن المادة بعامة تطلق و یراد بها الاستیلاء و استیعاب المالكیة لجمیع الجزئیات، و الاحاطة المطلقة الاستغرافیة لجمیع حیثیات الخلق و الابداع و الانشاء، و فیها دلیل بالملازمة أنه مالك الدنیا و الدین معا، لأن من ملك یوم الدین ملك الدنیا من باب أولی، و أما قوله تعالی بِیَدِهِ الْمُلْكُ «5» و قوله تعالی بِیَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَیْ‌ءٍ «6» فیشمل عموم أنواع الملك المحسوسة و الملموسة و المجردة،
______________________________
(1) غافر: 48.
(2) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 33.
(3) ظ: السبزواری، مواهب الرحمن: 1/ 32.
(4) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 34 و ما بعدها.
(5) تبارك: 1.
(6) المؤمنون: 88.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 250
الكائنة و المتخیلة، و المدركة و غیر المدركة، الدنیویة و الأخرویة، فی العوالم كافة، بدلالة المطابقة.
8- یوم الدین: و المراد بیوم الدین یوم القیامة لا شك فی هذا عند أحد، قال أبو علی الجبائی: أراد به یوم الجزاء علی الدین. و قال محمد ابن كعب أراد: یوم لا ینفع إلا الدین و إنما خص یوم القیامة بذكر الملك فیه تعظیما لشأنه و تفخیما لأمره، كما قال: رب العرش «1».
و یوم الدین عبارة عن زمان الجزاء كله، و لیس المراد به ما بین المشرق و المغرب، و طلوع الشمس إلی غروبها «2».
لأن الانسان فی مسیرته ما بین یومین اعتباریین هما: یوم العمل و مقرّه الحیاة الدنیا، و یوم الجزاء و مقره الحیاة الأخری.
و لیس المراد تحدید هذا و ذاك بالوقت المخصوص باللیل و النهار، و استكمال دورة الكرة الأرضیة حول الشمس و ذلك وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ «3»، بدلالة قوله تعالی أیضا تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ (4) «4».
فلا وجه للتحدید بما تعارفنا علیه من أیام بل هو بجمیع تقلباته و كیفیاته، طالت أوقاته أو قصرت، یوم للجزاء فحسب.
و إنما ذكر اللّه تعالی «مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ» مع أنه مالك لجمیع ما سواه، و لم یخرج عن ملكه شی‌ء لأن یوم الدین مظهر ثبوت الوحدانیة المطلقة، و الربوبیة العظمی عند الكل ... و هو یوم ظهور فساد الشرك الذی توهمه الناس بزعمهم و خیالهم، فیوم الدین یوم یظهر فیه التوحید الحقیقی و العدل الآلهی «5».
و قد مر فی العرض التّفسیری معنی الهدایة و العبادة و الاستعانة
______________________________
(1) ظ: الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 25.
(2) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 36.
(3) الحج: 47.
(4) المعارج: 4.
(5) ظ: السبزواری، مواهب الرحمن: 1/ 34.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 251
و الصراط، و یأتی ما یدل علی جملة منها فی المبحث التربوی بإذن اللّه تعالی.
9- الغضب: الغضب نقیض الرضا، و هو إما من الناس و إما من اللّه، فغضب الناس شی‌ء یداخل قلوبهم، و منه محمود و مذموم، فالمذموم ما كان فی غیر الحق، و المحمود ما كان فی جانب الدین و الحق، و هو من اللّه سخطه علی من عصاه و إعراضه عنه، و معاقبته له «1».
قال الطوسی (ت: 460 ه) «و أما غضب اللّه فهو إرادة العقاب المستحق بهم، و لعنهم و براءته منهم، و أصل الغضب الشدة» «2».
و قال الراغب (ت: 502 ه) الغضب ثوران دم القلب إرادة الانتقام، و إذا وصف اللّه تعالی به فالمراد به الانتقام دون غیره» «3».
و تبعهما الزمخشری (ت: 538 ه) فقال: و الغضب هو إرادة الانتقام من العصاة و إنزال العقوبة بهم، و أن یفعل بهم ما یفعله الملك إذا غضب علی من تحت یده «4».
و قال السید السبزواری «و غضب اللّه تعالی: عقابه دنیویا كان أو أخرویا، أو هما معا، كما أن رضاه ثوابه، و هما من صفات الفعل لا من صفات الذات» «5».
10- الضلال: الضلال و الضلالة ضد الهدی و الرشاد «6». و هو الهلاك، و الضلال فی الدین الذهاب عن الحق، و الاضلال الدعاء إلی الضلال و الحمل علیه «7».
قال الراغب: «الضلال العدول عن الطریق المستقیم، و یضاده
______________________________
(1) ظ: ابن منظور، لسان العرب: مادة: غضب.
(2) الطوسی، التبیان: 1/ 46.
(3) الراغب، المفردات: 361.
(4) الزمخشری، الكشاف: 1/ 71.
(5) السبزواری، مواهب الرحمن: 1/ 49.
(6) ابن منظور، اللسان، مادة: ضلل.
(7) ظ: الطوسی، التبیان: 1/ 46.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 252
الهدایة، و یقال الضلال: لكل عدول عن المنهج عمدا كان أو سهوا، یسیرا كان أو كثیرا، فإن الطریق المستقیم الذی هو مرتضی صعب جدا، و إذا كان الضلال ترك الطریق المستقیم عمدا كان أو سهوا، قلیلا كان أو كثیرا، صح أن یستعمل لفظ الضلال ممن یكون منه خطأ ما، و لذلك نسب الضلال إلی الانبیاء و إلی الكفار، و إن كان بین الضلالین بون بعید، أ لا تری أنه قال فی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم وَ وَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدی (7) «1» أی غیر مهتد لما سبق إلیك من أمر النبوة» «2».

ذهب أبو زكریا الفراء (ت: 207 ه) إلی اجتماع القراء و كتاب المصاحف علی حذف الألف من «بسم» من قوله تعالی بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1) و إثباتهم الألف فی باسم من قوله تعالی فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِیمِ (74) «3». و إنما حذفوها من بسم اللّه الرحمن الرحیم لأنها وقعت فی موضع معروف لا یجهل القارئ معناه، و لا یحتاج إلی قراءته، فاستحق طرحها، لأن من شأن العرب الایجاز و تقلیل الكثیر إذا عرف معناه، و أثبت فی قوله فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ لأنها لا تلزم هذا الاسم، و لا تكثر معه ككثرتها مع اللّه تبارك و تعالی. أ لا تری أنك تقول: «بسم اللّه» عند ابتداء كل فعل تأخذ فیه: من مأكل أو مشرب أو ذبیحة، فحق علیهم الحذف لمعرفتهم به.
و قد رأیت بعض الكتاب تدعوه معرفته بهذا الموضع إلی أن یحذف الألف و السین من «اسم» لمعرفته بذلك، و لعلمه بأن القارئ لا یحتاج إلی علم ذلك. فلا تحذفن ألف «اسم» إذا أضفته إلی غیر اللّه تبارك و تعالی، و لا تحذفنها مع غیر الباء من الصفات «4». و إن كانت تلك الصفة حرفا واحدا مثل اللام و الكاف فتقول: لاسم اللّه حلاوة فی القلوب، و لیس اسم
______________________________
(1) الضحی: 7.
(2) الراغب، المفردات: 297.
(3) الواقعة: 74.
(4) الصفة باصطلاح نحاة الكوفیین هنا حرف الجر و الظرف.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 253
كاسم اللّه، فتثبت الألف فی اللام و فی الكاف، لأنهما لم یستعملا كما استعملت الباء فی اسم اللّه.
فإن قال قائل: إنما حذفنا الألف من «بسم اللّه» لأن الباء لا یسكت علیها، فیجوز ابتداء الاسم بعدها قیل له: فقد كتبت العرب فی المصاحف وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا «1» بالألف، و الواو لا یسكت علیها فی كثیر من أشباهه، فهذا یبطل ما أدعی «2».
أقول: ما أورده الفراء جائز فی التأویل و حسن التعلیل و هو جید فی حدود، و قد یكون ذلك اجتهادا منه فی تقصید هذا النظر عند العرب، و تیسیر فهمه علی سننهم، و لكن ما تقول فی حذف الألف- ما دمنا ببسم اللّه الرّحمن الرحیم- من الرحمن. الحق أن هذا و أمثاله یجب أن یحمل علی ترتیب خطوط المصحف فی تقسیماتها الاصطلاحیة لدی كتاب القرآن الأوائل فی مخالفتهم أصول الاملاء المتواضع علیه، ببدل، أو زیادة، أو نقصان، أو حذف، أو فصل، أو وصل، للدلالة علی ذات الحرف، أو أصله، أو فرعه، أو أمثاله، و قد استقرینا هذا البحث فی موضعه «3».
فالقرآن ألفاظه و معانیه، و تشریعه و مرامیه، بسوره و آیاته متواترة متناسقة، و شكله اصطلاحی فی صورته المصحفیة التی تواضع علیها الناس فی الرسم و الاعراب و النقط و الاعجام للدلالة علی ألفاظه فی النطق، و علی هیئته و تركیبه فی التلفظ، فهو تسجیل ثانوی للوحی الأولی، بما یؤدی إلی صورة حقیقته المثلی حینما یتلی بالألسن معادا كما أنزل، فأیة كتابة إملائیة أدت إلی ذلك أخذ بها. و صریح ما أبداه الفراء بأن هذا الامر تواضع علیه العرب و اصطلحوا علی صحته و لیس توقیفا.
و قد أشار إلی هذا الملحظ بحدود جار اللّه الزمخشری (ت: 538 ه) بقوله «فإن قلت: فلم حذفت الألف فی الخط، و أثبتت فی قوله «باسم ربك» قلت: قد اتبعوا فی حذفها حكم الدرج دون الابتداء الذی علیه وضع
______________________________
(1) الكهف: 32+ یس: 13.
(2) ظ: الفراء، معانی القرآن: 1/ 1 و ما بعدها.
(3) ظ: المؤلف، تأریخ القرآن: الفصل الخامس، شكل القرآن: 129- 150.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 254
الخط لكثرة الاستعمال، و قالوا: طولت الباء تعویضا من طرح الألف» «1».
و هذا مذهب تعلیلی و ملحظ اعتذاری عن حذف الألف، و لعل ما أوردناه من تعاقب الخطوط عند كتاب الوحی حذف هذا الحرف هنا و أثبته هناك، و اللّه العالم.
و یجب أن لا ننسی أن ابن خالویه (ت: 370 ه) قد علل ذلك بناء علی كثرة استعمال بسم اللّه فی عدة مجالات عند العرب، فنظر إلی كمیة هذا الاستعمال و عدده، فاسقطوا الألف اختصارا من الخط لأنها ألف وصل ساقطة فی اللفظ، و لم یجز إسقاطها إلّا مع لفظ الجلالة، فإن ذكرت اسما من أسماء اللّه عز و جل و قد أضفت إلیه الاسم لم تحذف الألف لقلة الاستعمال.
قال ابن خالویه: «فإن قیل: لم أسقطت الألف من بسم و الأصل باسم؟ فقل: لأنها كثرت علی ألسنة العرب عند الأكل و الشرب و القیام و القعود، فحذفت الألف اختصارا من الخط لأنها ألف وصل ساقطة فی اللفظ. فإن ذكرت اسما من أسماء اللّه عز و جل و قد أضفت إلیه الاسم لم تحذف الالف لقلة الاستعمال، نحو قولك باسم الرب، و باسم العزیز. فإن أتیت بحرف سوی الباء أثبت أیضا الألف نحو قولك لاسم اللّه حلاوة فی القلوب، و لیس اسم كاسم اللّه، و كذلك باسم الرحمن، و باسم الجلیل، و: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ (1) «2» «3».
و هو بهذا الملحظ یحل الاشكال فی حذف الألف من «بسم اللّه» و إثباته فی «باسم ربك».
و لا یبعد النظر إلی ذلك بهذا الادراك و هناك نكتة أخری تتعلق بورود حرف الجر (الباء) مكسورا فی الاستعمالات القرآنیة كلها، بلحاظ حجمها و لحاظ عملها فی مدرك واحد، ذكره ابن خالویه أیضا فقال: «إن سأل سائل فقال: لم كسرت الباء فی بسم اللّه؟ فالجواب فی ذلك أنهم لما
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 1/ 35.
(2) العلق: 1.
(3) ابن خالویه، إعراب ثلاثین سورة من القرآن: 9- 10.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 255
وجدوا الباء حرفا واحدا و عملها الجر ألزموها حركة عملها» «1».
و هذا قائم علی أساس الذائقة الفطریة للأصوات عند العرب.

فی هذه السورة عدة منعطفات بیانیة، و جملة إشارات بلاغیة، تتسم بالدقة التعبیریة حینا، و الشمولیة الاسلوبیة حینا آخر، و هی بین هذه و تلك تستوعب البعد البلاغی فی مظاهر متفاوتة:
1- هاتان الصیغتان الرَّحِیمِ یصفان اللّه تعالی بالرحمة و الرأفة، قال الراغب (ت: 502 ه) «و الرحمة رقة تقتضی الاحسان إلی المرحوم، و قد تستعمل تارة فی الرقة المجردة، و تارة فی الاحسان المجرد عن الرقة ... و إذا وصف به الباری فلیس یراد به إلا الاحسان المجرد دون الرقة» «2».
و الدلالة اللغویة لهذین اللفظین توحی بهذا المعنی الذی أشار إلیه الراغب، و إذا كان الأمر كذلك فلا بد لنا من حمل الرحمة إما علی سبیل المجاز، و إما علی الاستعارة علی سبیل التمثیل، ذلك أن الباری عز و جل لا یوصف بالرقة و الانعطاف لأنهما من صفات البشر و أعراضه النفسیة تعالی عن ذلك علوا كبیرا، و الرحمة بالنسبة لذاته المقدسة من الصفات الفعلیة التی یحدثها بأمره كالرزق و الایجاد و الاحیاء و الإماتة، فهی حینما تطلق فإنما تطلق بالنسبة إلیه بعیدة عن حقیقتها اللغویة فی الوضع الأصلی، و إذا كان الأمر هكذا فهی مجاز بهذا الاعتبار: أی أن رحمات اللّه علی عباده تتوالی، و أنعامه تتواكب، إذن قد تكون الرحمة مجازا یعبر بها عن إرادة الانعام و إیجاده و إحداثه كل آن من باب إطلاق السبب و إرادة المسبب، و قد یكون مجازا عن الأنعام التام المستفیض من باب إطلاق المسبب و إرادة السبب، و قد یكون ذلك علی سبیل الاستعارة التمثیلیة بعلاقة المشابهة، و ذلك بتمثیل رحمته برحمة الرئیس علی مرءوسیه، أو
______________________________
(1) المصدر نفسه: 16.
(2) الراغب، المفردات فی غریب القرآن: 191.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 256
الملك علی رعیته، فی حالة الرضا و الاغتباط، فیشملهم بإنعامه و رقته، و الحال هنا كذلك فیحمل علیه.
2- و فی تقدیم الرحمن علی الرحیم نكتة بلاغیة أشار إلیها الشیخ الطوسی (ت: 460 ه) بما ذكره عن أبی اللیث: «و إنما قدم الرحمن علی الرحیم لأن وصفه بالرحمن بمنزلة الاسم العلم، من حیث لا یوصف به إلا اللّه تعالی فصار بذلك كاسم العلم فی أنه یجب تقدیمه علی صفته» «1».
و مراد الطوسی أن الرحمن مختص باللّه تعالی دون سائر كائناته، و أن الرحیم مشترك بینه و بین البشر، فقدم ما له دلالة عامة علی ما له دلالة خاصة.
و قد تعقب الزمخشری (ت: 538 ه) ذلك فقال: «فإن قلت: فلم قدم هو أبلغ من الوصفین علی ما هو دونه؟ و القیاس الترقی من الأدنی إلی الأعلی كقولهم: فلان عالم نحریر، و شجاع باسل، و جواد فیاض، قلت:
لما قال: الرحمن فتناول جلائل النعم و عظائمها و أصولها أردفه الرحیم كالتتمة و الردیف لیتناول ما دق منها و لطف» «2».
و مسألة الأدنی و الأرقی بالنسبة لصفات العباد جاریة مطردة، أما بالنسبة للذات المقدسة فإیراد هذه الاعتبارات باطل، لذا فإننا نمیل إلی ما أورده الطوسی عن أبی اللیث، و لا یخلو مذهب الزمخشری من وجه، و قد تكفل برده الشریف الجرجانی فی حاشیة الكشاف «3».
3- و فی إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ (5) یبدأ الالتفات من الغیبة إلی الخطاب. و هو من الموارد البلاغیة التی سار علیها العرب فی سنن كلامهم، فإن هذه السورة المباركة، قد جمعت فنون الالتفات البلاغی، فأوائلها بدأ بالغیبة للدلالة علیه تعالی، ثم انتقل إلی الحضور، فقال: إِیَّاكَ نَعْبُدُ ثم التفت إلی المتكلم فقال: اهْدِنَا ثم ثنی علی الغائبین فقال: أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ. و فی تقدیم إیاك علی نعبد و نستعین،
______________________________
(1) الطوسی، التبیان: 1/ 29.
(2) الزمخشری، الكشاف: 1/ 45.
(3) ظ: الشریف الجرجانی، حاشیة الكشاف، الكشاف: 1/ 45.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 257
ملحظ بلاغی آخر یفید الحصر، و قصر العبادة علیه، و تخصص الاستعانة به و فی ذلك مدرك بلاغی ثانوی مضاف إلی المدرك البلاغی الأولی، و ذلك أن تقدیم الضمیر المنفصل هنا قد قصر العبادة علی اللّه و الاستعانة به فی مجال الاثبات، و أفاد عدم العبادة لغیره فی مقام النفی، فكأن التوجه فی جزء هذه الآیة فی تصور تفسیری ینطق هكذا، نعبدك و نستعینك، و لا نعبد غیرك و لا نستعین بسواك، فأصبح هذا الحصر دالا علی النفی و الاثبات فی آن واحد.
و مسألة الالتفات فی القرآن الكریم كان مثار استغراب و تساؤل طائفة من المستشرقین ممن لم یهتدوا إلی تفسیر هذه الظاهرة البیانیة. فالمستشرق الألمانی الدكتور نولدكه (1836 م- 1930 م) فی الوقت الذی یعجب فیه بسحر القرآن البلاغی و إعجازه البیانی، نراه فی بحثه عن القرآن و أسلوبه فی دائرة المعارف البریطانیة تحت مادة قرآن: یشیر إلی كثرة انتقال القرآن فی خطاباته من صیغة إلی أخری، و من حال إلی حال، فمن غیبة إلی خطاب، و من ظاهر إلی مضمر و بالعكس، و أعتبر ذلك مجالا للتجریح، و أن رأی كل عالم أوروبی فی القرآن بعد الإمعان و التصفح بروح الانصاف یأخذ علیه هذه الثغرات، و الحق أن نولدكه قد تطرف كثیرا فی هذا الوجه، كغیره ممن یعكس وجهة نظرهم هذه، و مردّه مع حسن الظن به یعود إلی عدم تمرسه فی ضروب البلاغة العربیة التی لا یدرك أبعادها إلا العرب الأقحاح «1».
4- عبّر القرآن الكریم عن الدین الحنیف ب الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و هذا التعبیر هو الصمیم الخالص من الاستعارة، و من أبلغ وجوهها عند البلاغیین، وحده أن یكون الشبه الاستعاری مأخوذا من الصور العقلیة، فهنا قد استعار الصراط و هو أمر حسی، إلی الدین و هو أمر مجرد عقلی، فعبر عن العقلی بالحسی، قال عبد القاهر (ت: 471 ه): «و أعلم أن هذا الضرب هو المنزلة التی تبلغ عندها الاستعارة غایة شرفها، و یتسع لها كیف شاءت: المجال فی تفننها و تصرفها، و هاهنا تخلص لطیفة روحانیة فلا
______________________________
(1) ظ: المؤلف، المستشرقون و الدراسات القرآنیة: 31.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 258
یبصرها إلا ذوو الأذهان الصافیة، و العقول النافذة، و الطباع السلیمة، و النفوس المستعدة لأن تعی الحكمة، و تعرف فصل الخطاب» «1».
5- و فی نسبة الغضب إلی اللّه تعالی فی قوله: غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ و هو من الصفات الفعلیة التی یوجدها اللّه تعالی، مجاز مرسل، و لا یحمل بالنسبة لذاته القدسیة علی حقیقته اللغویة عند الاطلاق، و یجری الغضب هنا مجری الرحمة فیما سبق من وجه، و یمكن حمل ذلك علی الاستعارة التمثیلیة كما یذهب إلی ذلك الزمخشری (ت: 538 ه) بقوله:
«فإن قلت: ما معنی غضب اللّه؟ قلت: هو إرادة الانتقام من العصاة و إنزال العقوبة بهم و إن یفعل بهم ما یفعله الملك إذا غضب علی من تحت یده، نعوذ باللّه من غضبه و نسأله رضاه و رحمته» «2».
و إیضاح القول فی ذلك: إن اللّه تعالی لما امتنع وصفه بحقیقة الغضب، وجب حمل الكلام علی المجاز، و المجاز هنا مرسل من قبیل إطلاق السبب و إرادة المسبب، و إلا فهو استعارة تمثیلیة، و الاستعارة جزء من المجاز، و كان ذلك تعبیرا عن إرادة الانتقام، و استحقاق العقاب، كما یجری ذلك عند البشر كأمثال غضب الراعی علی رعیته، و إلی هذا ذهب الشیخ الطوسی بقوله: «و أما الغضب من اللّه فهو إرادة العقاب المستحق بهم، و لعنهم و براءته منهم» «3».
و للغضب إفادة شمولیة أخری تستوعب جمیع من تنكب القصد، و عدل عن الجادة، ذلك لاقترانه باستعمالات القرآن الكریم مع اللعنة، و مع الرجس، و مع العذاب العظیم. فالأول كقوله تعالی: مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ «4».
و الثانی كقوله تعالی قَدْ وَقَعَ عَلَیْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ رِجْسٌ وَ غَضَبٌ «5».
______________________________
(1) الجرجانی، أسرار البلاغة: 60.
(2) الزمخشری، الكشاف: 1/ 71.
(3) الطوسی، التبیان: 1/ 46.
(4) المائدة: 60.
(5) الأعراف: 71.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 259
و الثالث كقوله تعالی فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ «1».
6- و قد تجلی الایجاز القولی فی هذه السورة بقصر كل لفظ علی المعنی المراد، و مطابقته لمعناه بما لا یزید علیه، و لا یتخلف عنه، فاستغنی بالحمد عن البیان الكثیر فی إبانة الهیئات المركبة لمقتضیات الحمد، و كونه ربا للعالمین طوی صفحا عن ذكر جزئیات الخلق و شئون إدارته، و كونه الرحمن الرحیم استعاض بهما عن بیان الصفات الفعلیة، و كونه ملك یوم الدین، استغناء عن ذكر آلائه فی الدنیا جمیعا، و قدراته فی الآخرة كافة، و تعبیره فی كل ذلك عن الحقائق الهائلة مساو للتعبیر عن الامور العقلیة، فقصر العبادة علیه و الاستعانة به، یقتضی طلب الهدایة منه بأبعادها المحببة المرضیة، و شمول العموم بالمغضوب علیهم و بالضالین، أغنی عن التفصیل المتطاول فی الاقسام و الملل و النحل و الدیانات و المقصرین.

1- فی الابتداء: ب بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1) دلالة علی أمور:
أ- تعلیم الانسان البدایات المتمیزة، و أدب الخطاب، و حسن الابتداء، و الارتباط باللّه تعالی منذ البدء بكل قول و عمل و تخطیط.
ب- إن الامر العظیم إنما یبدأ به باسم المبدع العظیم، و أن كل ذی شأن باطل إن لم یقترن بذكره تعالی، و إن مشروعیة هذا الذكر دال علی مشروعیة ما یراد به، و إلا فلا یكتب له الكمال و النظام و الاستیعاب، إذ بدونه یبقی كل مشروع ناقصا، و یظل كل أمر متزلزلا.
ج- فی البسملة إضافة تشریفیة لهذا الانسان، بأن علمه أن یقترن بدؤه بأمور الخیر و الجد باللّه لیس غیر فیجعله و ساما، كشأن الأمم فی ذكرها عظمائها، و تكریم رؤسائها، علی أنهم فی معرض الفناء و الزوال، و هو فی دیمومة من البقاء و الخلود، و لا مجال للمقارنة بین العنایة بمقام
______________________________
(1) النحل: 106.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 260
المخلوقین و إن عظموا، و التبرك و الاعتداد بذات الخالق، إذ المفروق الكبری تبطل المقارنة.
2- فی قوله تعالی الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2) عدة دلالات إیحائیة:
أ- إثبات وحدة ذاته المقدّسة، لأن لفظ «اللّه» یدل علی الكمال المطلق المنتزعة عنه جمیع شوائب النواقص، و تفرده بذلك دلیل الوحدانیة، و لا شریك له فی ذلك، فدل بهذا علی نفی الشریك، و إثبات الوحدانیة، و هذا فی غایة الكمال عند العرفانیین.
ب- فی ذكره تعالی لرب العالمین، بعد البدایة بالحمد، دلالة إیحائیة بل و مركزیة أیضا تحكم بوضوح بأن من مظاهر التوجه له بتمام الحمد، و غایة الشكر و الثناء، و مراسم اختصاصه، بالمدح المطلق، كونه ربا للعالمین باعتبار هذه الربوبیة معلما بارزا من معالم الخلق و الابداع و التكوین و الحكمة و التدبیر، و كونه كذلك مما یوجب خلوص الحمد له وحده لا شریك له.
ج- إن البدایة بعد البسملة بالحمد للّه رب العالمین فی مقام أدب الخطاب عند العبد فی هذه الحیاة الدنیا ترتبط ارتباطا وثیقا بآخر الدعاء عند المؤمنین و هم فی دار السلام وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ «1». مما یشكل مظهرا إجمالیا فی العود علی البدء، و رجوع النهایة إلی البدایة، و هو یدل علی استمراریة هذا النحو من التأدب فی إسباغ صفة الحمد لرب العالمین أولا و آخرا مما یدل علی عظم هذه الجملة و جلالة قدرها.
3- فی قوله تعالی مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ (4) دلالتان ظاهرتان:
الأولی: الدلالة علی الملك العام المطلق، لا التصرف بحدود معینة و أزمنة معینة، لأن الملك بالنسبة لنا حق تخصص و اختصاص، و هذا الحق قد ینتزع فی أیة لحظة، و قد یبقی لینتزع حین الموت، فهو لیس ملكا
______________________________
(1) یونس: 10.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 261
واقعیا، أما من ملك هذه العوالم الدنیویة و الأخرویة مع دیمومة هذا الملك و ذاك لذاته المقدسة فهو المالك الحقیقی، و ذكر یوم الدین من باب ذكر بعض المصادیق الجزئیة و التطبیقیة لهذا المفهوم العام الذی لا حصر له، و إلا فهو مالك كل شی‌ء لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ «1».
الثانیة: إثبات یوم القیامة فی هذا السیاق. قال الطبرسی «و هذه الآیة دالة علی إثبات المعاد و علی الترغیب و الترهیب لأن المطلق إذا تصور ذلك لا بد أن یرجو و یخاف» «2».
4- اختصاصه بالعبادة، و تفرده بالاستعانة مما یدل علیه قوله تعالی إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ (5).
5- فی قوله تعالی اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6) دلالة علی طلب الاستمرار و السیرورة فی بقاء الهدایة، و الاستدامة علیها فی الطریق الأصلح بعیدا عن الانحراف و الزیغ فی كل متعلقات هذا الكلی العام فی أنواعه المختلفة الوقتیة و المستقبلیة.
6- فی قوله تعالی غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ دلالة علی تعدد الطرق و الأهواء و المعتقدات الفاسدة، و المیول و الاتجاهات الباطلة، و أن الطریق إلی اللّه تعالی واحدة متمیزة متمثلة فی الصراط المستقیم، فكما تعدد هذه الاتجاهات انفرد الصّراط المستقیم، فهو واحد لا تعدد فیه كالنور بالنسبة للظلمات، فالنور واحد و الظلمات متعددة.

دأبت الكتب التی عنیت بفقه القرآن و آیات الاحكام أن تبدأ بسورة الفاتحة، و لا نعلم إدراجها فی هذا الباب، إلا أنه یحتمل وجهین:
الأول: التبرك بایراد السورة باعتبارها فاتحة الكتاب الكریم، فكما ابتدأ اللّه بها فی كتابه، فقد ابتدأ بها المصنفون فی أحكامه، و لا اعتراض لنا علی هذا الوجه لأنه مظهر من مظاهر التیمن، و إن خالف سنن المنهج الموضوعی.
______________________________
(1) التغابن: 1.
(2) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 25.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 262
الثانی: أن من بین آیات السورة المباركة، آیات للأحكام، و لا مجال لاعتبار ذلك، إذ لا حكم شرعیا بها فی الاصطلاح الدقیق للأحكام، شأنها بذلك شأن أیة سورة أخری لا ذكر فیها لحكم، أمّا الأحكام التی فرعها الفقهاء باعتبار آخر فهی لا تتعلق بالسورة ذاتها، و إنما مجالها الروایات و الأحادیث و السنن و هی شی‌ء و القرآن شی‌ء آخر، أی إن الفاتحة بحد ذاتها لیست حكما فی أمر أو نهی أو استحباب أو كراهة أو إباحة، أما الجزئیات فی التفریع، و الروایات فی وجوب تلاوتها فی الصلاة، و أن البسملة آیة منها، أو لیست بآیة علی رأی آخر، و حكمها فی الجهر و الإخفات، و موقعها من الترك أو الإتیان: فكلها أحكام متعلقة بالسنة لا بالكتاب، فهی تستمد من أدلة خارجیة و تستنبط فی ضوء قواعد مستقلة، أی أن تلك الأحكام التشریعیة قضایا متعلقة بالسورة، لا نابعة من صمیمها.
نعم استفاد المحقق الأردبیلی (ت: 953 ه) من بعض آیات السورة ما یلی:
أ- الاستدلال علی راجحیة التسمیة عند الطهارة بل عند كل فعل إلا ما أخرجه دلیل «1».
ب- استظهر رجحان قول بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (1) عند كل فعل للخبر المشهور: كل أمر ذی بال لم یبدأ فیه بالحمد فهو أبتر و أجزم «2».
ج- فی قوله تعالی: إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ (5) یدل علی وجوب تخصیصه تعالی بالعبادة، إذ حاصله قولوا: نخصك بالعبادة و لا نعبد غیرك، فیجب العبادة و الاخلاص فیها حتی یحسن الامر بالقول، و یكونوا هم الصادقین فی القول وَ إِیَّاكَ نَسْتَعِینُ یدل علی عدم جواز الاستعانة فی العبادة بغیره تعالی «3».
د- و فی قوله تعالی اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ (6) یستدل علی
______________________________
(1) الأردبیلی، زبدة البیان: 4.
(2) المصدر نفسه: 4.
(3) المصدر نفسه: 5.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 263
مشروعیة الدعاء بل علی استحبابه مطلقا «1».
و یجاب عما تقدم: إن استفادة هذا الرجحان بالنسبة للتسمیة و الحمد إنما عرف من خلال الأخبار و الروایات الدالة علیه لا من الآیات.
و أما اختصاص العبادة باللّه تعالی فلا ینافش به أحد، و تقدم فی البحث البیانی إیضاح ما یدل علیه، و أما الاستعانة: فهی علی قسمین: ما كان منها منحصرا باللّه تعالی بما هو إله فی ذاته فلا یشركه بها أحد، و ما كان استعانة بین العباد بالوسائل المشروعة لتحقیق الأغراض الدینیة أو الدنیویة، مما یعد تماسكا و اتحادا و قوة فلا مانع فی ذلك بدلالة قوله تعالی: وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی «2».
أما مشروعیة الدعاء و استحبابه فلا یخلو من ظهور «3» و یدل علیه قوله تعالی وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ «4».
و قوله تعالی أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَكْشِفُ السُّوءَ «5» و غیرهما من الآیات مضافا إلی تضافر الروایات فیه.
و قد استفاد الطبرسی (ت: 548 ه) من قوله تعالی الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2) دلالة علی وجوب الشكر علی نعمه «6». و لا مانع من هذا بل المقتضی هو ذلك، إلا أن هذا و أمثاله لیس من الفروع المستفیضة التی استفادها الفقهاء و رتبوا علیها آثار الاحكام بل هی أحكام تشریعیة و لكن لا دلالة من أصل السورة علیها، كالبحث فی البسملة، و وجوب الفاتحة التعیینی، أو التخییر بینها و بین سورة أخری، فی أداء الصلاة، الواجبة و المستحبة، و حكم الجهر بها و الاخفات، و ترجمة الفاتحة و الاستغناء عنها بلغة أخری، مما هو أحكام فقهیة تطول و تقصر. إن أمثال هذه المباحث
______________________________
(1) المصدر نفسه: 6.
(2) المائدة: 2.
(3) ظ: الطباطبائی الیزدی، تفسیر آیات الاحكام: 1/ 49.
(4) البقرة: 186.
(5) النمل: 62.
(6) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 23.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 264
و إن كانت أحكاما إلا أنها لا تنطلق من داخل السورة، بل تتعلق بها هامشیا، فهی غیرها، و هی امتداد لها.

نزلت هذه السورة المباركة فی مكة المكرمة، و أدعی بعضهم- كما سیأتی- أنها مدنیة، و یبدو أن الأول هو الصحیح لأمرین:
الأول: إن فاتحة الكتاب هی السبع المثانی علی أرجح القولین لتوافر
الحدیث النبوی بذلك و نصه: «فاتحة الكتاب هی السبع المثانی» «1».
و قد وردت السبع المثانی فی سورة الحجر بقوله تعالی: وَ لَقَدْ آتَیْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ (87) «2» و سورة الحجر مكیة بالاجماع، فاقتضی ذلك التنبه المسبق أن نزول السبع المثانی كان متقدما علی سورة الحجر، و ذلك لاقتصاصها خبرها، فهی مكیة بالأسبقیة، و الغریب أن یدعی ابن جزی الكلبی أن الآیة السابعة و الثمانین منها مدنیة فحسب «3» و یری أن السبع المثانی هی السور السبع الطوال: البقرة، آل عمران، النساء، المائدة، الأنعام، الأعراف، الأنفال مع براءة «4».
الثانی: إن الصلاة شرعت فی مكة، و
«لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب»
كما هو متواتر، و هذا یقتضی نزول السورة قبل أو عند تشریع الصلاة، لارتباط الصلاة بالفاتحة، فالفاتحة إذن مكیة.
و هذا لا یمانع من تصور نزولها مرة ثانیة- كما لو قیل ذلك- فی المدنیة نظرا لأهمیتها فی التشریع علی سبیل التأكید، و بیان المنزلة، لو دعم ذلك دلیل تأریخی أو نصی دقیق، أما مع افتقارنا إلی ذلك فمكیتها فقط لا شك فیه.
______________________________
(1) ظ: الطباطبائی، المیزان: 1/ 22.
(2) الحجر: 87.
(3) ابن جزی، كتاب التسهیل لعلوم التنزیل: 2/ 143.
(4) المصدر نفسه: 2/ 148.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 265

أولا: أجمع المسلمون أن عدد آیاتها سبعة بنص آیة سورة الحجر رقم (87)، و قد اختلفوا فی البسملة، أ هی آیة أم لا؟ فمن عدّ البسملة آیة ذهب إلی أن قوله تعالی صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ (7) آیة واحدة، و من لم یعدها آیة ذهب إلی أن صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ آیة مستقلة، و أن غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ آیة مستقلة أخری، لیتكامل لدیه عدد آیات السورة «1».
ثانیا: توسع العلماء و المفسرون فی إیراد عدة أسماء لهذه السورة منها ما هو مروی، و منها ما هو مستنبط:
فقد أورد لها الطبرسی عشرة أسماء «2». و قد أورد لها القرطبی اثنی عشر اسما «3». و قد ذكر الآلوسی: أن بعض العلماء قد أوصل أسماءها إلی نیف و عشرین اسما «4».
و لكن المشهور بین العلماء و المفسرین منها ثلاثة:
1- الفاتحة: و ذلك لأن المصحف قد افتتح بها فی ترتیب سوره، فكانت السورة الأولی فیه.
قال الطبرسی (ت: 548 ه) «سمیت بذلك لافتتاح المصاحف بكتابتها و لوجوب قراءتها فی الصلاة فهی فاتحة لما یتلوها من سور القرآن فی الكتاب و القراءة» «5».
2- السبع المثانی: و ذلك لوجوب الاتیان بها مرتین فی كل صلاة، مرة فی الركعة الأولی، و مرة فی الرّكعة الثانیة «6». و قیل سمیت بذلك لأنها
______________________________
(1) ظ: الخوئی، البیان فی تفسیر القرآن: 444.
(2) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 17.
(3) القرطبی، الجامع لأحكام القرآن: 1/ 111.
(4) الآلوسی، روح المعانی: 1/ 37.
(5) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 17.
(6) ظ: الخوئی، البیان فی تفسیر القرآن: 445.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 266
مشتقة من الثناء لأن فیها ثناء علی اللّه «1».
و لا منافاة من الجمع بین القولین، فهی تنثی بالصلاة، و هی مشتملة علی الثناء للّه.
3- أم الكتاب أو أم القرآن: قال الجصاص «إذا قیل أم الكتاب فقد علم أن المراد كتاب اللّه تعالی الذی هو القرآن، فقیل تارة أم القرآن، و قیل تارة أم الكتاب، و قد رویت العبارة باللفظین جمیعا عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم» «2».
أما تسمیتها بأم الكتاب، فلأنها اشتملت علی أهم مقاصد الكتاب الكریم فی موضوعاته و دلالاته و علاماته قال ابن جزی «هذه السورة جمعت معانی القرآن العظیم كله فكأنها نسخة مختصرة منه، تعلم ذلك حاصلا فی الألوهیة فی قوله: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2) الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ (3) و الدار الآخرة فی و قوله مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ (4) و العبادات كلها من الاعتقادات و الاحكام التی تقتضیها الأوامر و النواهی فی قوله إِیَّاكَ نَعْبُدُ و الشریعة كلها فی قوله: الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ و الانبیاء و غیرهم فی قوله:
أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ و ذكر طوائف الكفار فی قوله غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ «3».
و ما عرضه ابن جزی استفاده هو و أمثاله من الرّوایات الصادرة عن أئمة أهل البیت علیهم السّلام بما سبق بیانه فی البحوث الروائیة.
و هناك وجه آخر فی تسمیتها بأم الكتاب و ذلك لأنها متقدمة علی سائر سور القرآن العظیم، و العرب تسمی كل جامع أمر، أو متقدم لأمر إذا كان له توابع أماً، فیقولون: أم الرأس للجلدة التی تجمع الدماغ، و أم القری لأن الأرض دحیت من تحت مكة فصارت لجمیعها أما «4».
و أما تسمیتها بأم القرآن، فلاشتمالها علی المعانی التی فی القرآن من
______________________________
(1) ابن جزی، كتاب التسهیل: 2/ 148.
(2) الجصاص، أحكام القرآن: 1/ 24.
(3) ابن جزی، كتاب التسهیل: 1/ 34.
(4) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 17.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 267
الثناء علی اللّه تعالی بما هو أهله، و من التعبد بالأمر و النهی و من الوعد و الوعید «1».
و قیل سمیت بذلك لأنها أصل القرآن، و الأم هی الاصل، و إنما صارت أصل القرآن لأن اللّه تعالی أودعها مجموع ما فی السور، لأن فیها إثبات الربوبیة و العبودیة، و هذا هو المقصود بالقرآن «2».
و منشأ هذا الرأی یعود لابن خالویه (ت: 370 ه) فهو یقول: «و سمیت أم القرآن لأنها أول كل ختمة و مبتدؤها، و یسمی أصل الشی‌ء أما» «3».

المبادی العامة لتفسیر القرآن 267 أضواء تربویة: ..... ص : 267
ا آن لهذا الانسان الطاغی أن تستیقظ مشاعره، و تتنبه عواطفه، فیرعوی عما هو علیه من الغفلة و التمادی؟ أما آن لهذا العبد العاصی أن درك قیمته، و یقوم حیثیاته، فیستقیم كما أمر، و یتقی اللّه كما یراد، فلا یتجاوز قدره، و لا یتعدی طوره، أما حان لهذا المخلوق الضعیف المتلاشی، أن یشاهد هذه الملكوت الصامدة الخالدة، فیلتمس من قوتها لضعفه، و من قدرتها لقدره، و من كمالها لنقصه، و من سنائها لحیاته ...
هذه حقیقة متلازمة تتطلبها صیغة الحمد مقترنة برب العالمین، رب الكائنات العلویة و السفلیة، و العوالم المحسوسة و المتخیّلة، الثابتة و المتغیرة، الناطقة و الصامتة، المشیرة و المومیة .. حقیقة أطلقها بارئها، و فطرة أوجدها منشئها، تستوعب الحمد المختص به، و الثناء المخصص له، لا یشاركه بذلك أحد، و لا ینازعه شریك، منزّها عن الأضداد و الأنداد، أخذ علی نفسه الرحمة خاصة أو عامة، فهو رحیم بالمؤمنین، و رحمن بالعالمین، فی الدنیا و الآخرة، فالعوالم بقبضته، و السماوات مطویات بیمینه وَسِعَ كُرْسِیُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا یَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ «4».
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 1/ 23.
(2) الطبرسی، مجمع البیان: 1/ 17.
(3) ابن خالویه، إعراب ثلاثین سورة من القرآن الكریم: 16.
(4) البقرة: 255.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 268
إلی متی ینزل العبد قضایاه و حوائجه بعبد مثله، و یسیر بركاب من لا یدفع عن نفسه ضرا، و لا یجلب لها نفعا، إلا باشاءة محیط عزیز مقتدر، فهلا أنزل به مهماته، و توجه إلیه فی مشكلاته، أ فعجز عن تدبیر أمره، و تسخیر الحیاة له؟ و من ذا یطاول هذه القدرة المستفیضة، التی أدارت الشمس و القمر، و سیرت الكواكب و النجوم، و صرفت الأكوان و العوالم، و أحاطت بكل شی‌ء، لا یعزب عنه جزئی الحیاة و كلیها، و لا یفلت منه دقیق الأمور و معقدها، و كیف لا یكون كذلك وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی كِتابٍ مُبِینٍ (59) «1». أ فمن أحصی هذه الكائنات بدقائقها یعجز عن إدارة هذا الفرد العاجز، و من سخر هذه العوالم بأنظمتها المعقدة یعیا بهذا الخلق المحدود، و كل ما فی الوجود یتناهی إلا غیر المتناهی، فمن أجدر منه بالعبادة الخالصة المطلقة، و من أحق بالاستعانة ضرورة و فطرة.
و كما جمع إلی نفسه ملكوت السماوات و الأرض، و ما فیهن و ما بینهن، و ما فوقهن و ما تحتهن، مما نعلم و مما لا نعلم، فقد ضم إلی ذلك ملكوت یوم القیامة بأهواله و عجائبه، و أحكامه و غرائبه، و حشره و نشره، و ثوابه و عقابه، و جزائه و حسابه، لیتم الملك من جوانبه و أطرافه كافة. و هنا تتجلی العظمة القصوی، و تبدو فلسفة التربیة لهذا العبد المیت العائد ترابا و عظاما نخرة بالیة، و المعاد جسمانیا و روحانیا، یتطلع إلی جیله فی الحیاة الدنیا، و إذا بهم أمامه و من حوله فی الحیاة الأخری، جنبا إلی جنب، و إذا بمسلسل أعماله و أفعاله و إشاراته و أقواله و خبایاه و خفایاه، تنتصب ماثلة شاخصة لا یحجبها شی‌ء، فهی عالم حسی متحرك ینبض بالحركة، و إذا بصوامت آثاره ناطقة، و قوالب أعضائه شاهدة، ذلك یوم الفصل، و الشاهد فیه هو الحاكم، فكما بدأ یعاد، و كما أمیت یحیا، و وضعت الموازین و حان الجزاء، و اللّه سریع الحساب یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّماواتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ (48) وَ تَرَی الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ مُقَرَّنِینَ فِی الْأَصْفادِ (49)
______________________________
(1) الانعام: 59.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 269
سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ وَ تَغْشی وُجُوهَهُمُ النَّارُ (50) «1».
فلا مانع و لا دافع و لا شافع إلا من أوتی حظّا عظیما، و هدی طریقا مستقیما، لم ینحرف باتجاه أعداء اللّه، و لم یتلوث بحیاة الشك و الغوایة، ذلك من فاز بنعمة اللّه و رحمته، فابتعد عن سبل العمی و الضلال، و اعتصم بحبل اللّه المتین، فرضی و اغتبط، فلا سخط و لا غضب، و لا جهد و لا نصب.
و هنا تلمس منهجا تربویا، و توجیها أخلاقیا تملیه هذه السورة المباركة بهذا الملحظ الدقیق لتریك بوضوح و سماح من اختص بالحمد و انفرد بالعبادة، و سیطر علی ملكوت العوالم كافة، له بها التصرف و الهدی، فیه الاستعانة، و له مظاهر الخشوع من العباد، و كأنه بهذا یرید أن یلهمنا أدب الدعاء مع اللّه، و أدب الخطاب للّه، و أدب التوجه نحو اللّه، و أدب التعظیم الخالص للّه، بكل یسر و إیجاز و موضوعیة.
و یؤكد هذه الحقیقة الكبری فی مجالاتها المتعددة، ما
ورد عن الامام الحسن العسكری علیه السّلام عن آبائه علیهم السّلام عن أمیر المؤمنین الامام علی علیه السّلام أنه قال:
«قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم قال: اللّه عز و جل: قسمت فاتحة الكتاب بینی و بین عبدی، فنصفها لی و نصفها لعبدی، و لعبدی ما سأل، إذا قال العبد:
بسم اللّه الرحمن الرحیم، قال اللّه جل جلاله: شهد لی عبدی باسمی و حق علی أن أتمم له أموره، و أبارك له فی أحواله، فإذا قال: الحمد للّه رب العالمین، قال اللّه جل جلاله: حمدنی عبدی، و علم أن النعم التی له من عبدی، و أن البلایا التی دفعت عنه بتطولی، أشهدكم أنی أضیف له إلی نعم الدنیا نعم الآخرة، و أدفع عنه بلایا الآخرة كما دفعت عنه بلایا الدنیا، و إذا قال: الرحمن الرحیم، قال اللّه جل جلاله: شهد لی عبدی أنی الرحمن الرحیم، أشهدكم لأوفرنّ من رحمتی حظه، و لأجزلنّ نصیبه، فإذا قال:
مالك یوم الدین، لأسهلن یوم الحساب حسابه، و لأتقبلن حسناته، و لأتجاوزن عن سیئاته، فإذا قال: إیاك نعبد، قال اللّه عز و جل: صدق
______________________________
(1) إبراهیم: 48- 50. المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 270
عبدی، إیای یعبد، أشهدكم لأثیبنه علی عبادته ثوابا یغبطه كل من خالفه فی عبادته لی، فإذا قال: و إیاك نستعین، قال اللّه تعالی: بی استعان عبدی، و التجأ إلی، أشهدكم لأعیننه علی أمره، و لأغیثنه فی شدائده، و لآخذن بیده یوم نوائبه، فإذا قال: اهدنا الصراط المستقیم إلی آخر السورة، قال اللّه عز و جل: هذا لعبدی و لعبدی ما سأل، و قد استجبت لعبدی و أعطیته ما أمل، و آمنته مما منه و جل» «1».
و هذا النص إضافة إلی ما تقدم، ترغیب أخلاقی، و حث تعبدی للتدرع بصدق التوجه نحو اللّه بمضامین هذه السورة، فكأن اللّه تعالی قد ألهم عبده مع التخطیط المسبق طریقة العبادة الخالصة بما علّمه إیّاه بالنیابة عنه عند إنابته إلیّ فی أسمی مراتب العبودیة المحضة، و هذا أعظم درس تربوی منظم تحققه السورة المباركة.
فإذا جئنا إلی هذه العبادة من خلال هذا الدرس، الذی تحثنا علیه السورة، فإننا نلحظ- بعد التدبر- أن هذه العبادة منهج تربوی أصیل، لأنها تنظم حیاة الفرد و الأمة، و توجه دفة الاجتماع، و تسیر نظام الكون، فإذا التزمت بأصولها، و طبقت بمفاهیمها، أعطت ثمار مصداقیتها، فلا عدوان علی العباد، و لا جبروت فی الأرض، و لا بخس لأشیاء الناس.
العبادة بنقائها قوة مسیطرة علی العالم، تمنع الظلم، و تصد الفحشاء، و تطارد البغی، لأنها تصقل الروح الانسانیة، فیتجلی بها الناس فی منظور واحد، أخوة فی ذات اللّه، وسواسیة بین یدی اللّه تعالی، فلا إثرة و لا اعتداء و لا تطاول، فالعبد الصالح حینما یلقنه اللّه القول: إیاك نعبد و إیاك نستعین، فإنه لا یعبد إلا اللّه، و لا یستعین إلا بمولاه، و فی هذین اللحاظین مدركان:
أ- انطماس آثار الصنمیة المقیتة و عبادة الأوثان.
ب- اندثار الاستعانة بالطواغیت و أرباب السلطان، و إذا تم ذلك عرف الانسان ربه، و لم یخف إلا ذنبه، و احترم حقوق الجماعة الانسانیة فلا قتل و لا قهر و لا اغتصاب، فهو لا یدأب إلّا باتجاه یسدد خطواته من
______________________________
(1) الصدوق، عیون أخبار الرضا: 1/ 30 و ما بعدها.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 271
الزلل، و لا یرجو إلا مزیدا من الأجر للیوم الآخر، حینذاك یزهد فی أعراض الدنیا و زخارفها، و یرغب عن مصادر الجاه و بهارجه، لأنهما لا یقدمانه خطوة فی ركاب الخلد، و لا یقربانه زلفة من اللّه، و الملحظان الأخیران الخلد و الزلفة وحدهما یشكلان الهدف المركزی من عبادته، و إذا كان الأمر كذلك فهو مشغول بنفسه عن غیره، و بذاته عن الآخرین، یؤمل خیره، و یؤمن شره، هذه حیاته حیاة آمنة مطمئنة، تظللها أبراد الرحمة، و هذه سریرته نقیة صافیة مشرقة تواكبها ظلال القناعة، الذات بعیدة عن الآثرة و الجاه، و الروح قریبة من الصفاء و التجلی، و البدن یرفل بذات خیرة و روح متلألئة، فما أشغله عن الهنات، و ما أبعده عن النزوات، طماح إلی مدارج الكمال، و اتصال بعوالم السعادة الحقة، ذلك هو القدوة فی العبادة، و الذروة فی الاخلاص، فإذا اقتدی به غیره اهتدی، و هكذا یتكامل المجتمع ابتداء بالفرد الصالح یضم إلیه أخوه الصالح فیشكلان جماعة متحابة فی ذات اللّه، محققین معنی العبادة فی التطبیق، و أصالتها فی المصداقیة، و هكذا یكون المجتمع و یتكون كما كان من ذی قبل، فقد بدأ الاسلام بمحمد صلی اللّه علیه و آله و سلّم و آمن معه علی علیه السّلام و انضم إلیه المؤمنون، و إذا بهم الیوم مئات من الملایین، و لكن شتّان بین هؤلاء و أولئك، فقد أضاع مجمل الناس الصلاة، و اتبعوا الشهوات، و لا یصلح آخر الأمة إلا بما صلح به أولها، ألا و هو صدق العبادة.
و العبادة تارة تكون لاسقاط الواجب، و تارة تكون لطلب المنزلة الرفیعة، فالأول لا مزیة له، و الثانی یخلص إلی جوهر العبادة، لهذا فقد ذهب بعضهم إلی أن بین العبادة المجزیة و المقبولة عموما مطلقا، فكل عبادة مقبولة مجزیة، و لا عكس، و حاصله عدم التلاؤم بین القبول و الاجزاء، فالمجزی ما یخرج به المكلف من العهدة، و القبول ما یترتب علی فعله الثواب، و استدلوا علی ذلك بوجوه «1»:
الأول: سؤال إبراهیم و إسماعیل علیه السّلام التقبل مع أنهما لا یفعلان إلا صحیحا.
______________________________
(1) ظ: البهائی، الكشكول: 1/ 99، دار العلم، د. ت.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 272
الثانی: قوله تعالی فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الْآخَرِ «1».
الثالث:
فی الحدیث: أن من الصلاة لما یقبل ثلثها، و نصفها، و ربعها.
الرابع: أن الناس مجمعون علی الدعاء بقبول الاعمال، و هو یعطی التلازم.
الخامس: قوله تعالی: إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ «2» و قد قسم أمیر المؤمنین الامام علی علیه السّلام العبادة إلی ثلاثة أقسام
فقال: «إن قوما عبدوا اللّه رغبة فتلك عبادة التجار، و إن قوما عبدوا اللّه رهبة فتلك عبادة العبید، و إن قوما عبدوا اللّه شكرا فتلك عبادة الأحرار» «3».
و هذا التقسیم دقیق للغایة، لأن من طبیعة الصّیغة التجاریة طلب الربح و العوض، و لأن طبیعة التأطر بلباس العبودیة الذل و الخوف، و لأن طبیعة الحریة، شكر النعم، و عرفان فضل المنعم بأداء حقوقه.
هذا ملخص إجمالی فی تربویة هذه السورة، نفعنا اللّه به یوم لا ینفع مال و لا بنون إلا من أتی اللّه بقلب سلیم.

الروایات الواردة بخصوص فاتحة الكتاب تنتظم عدة مجالات متناسقة، یختص قسم منها باعتبار البسملة جزءا من السورة، و آخر بلحاظ فضل البسملة، و ثالث باعتبار الفاتحة عدلا للقرآن، فتعمد إلی بیان أهمیتها و أفضلیتها، و تتحدث عن اشتمالها علی جملة من المعارف الإلهیة، و الآداب العامة للمسلمین بین یدی اللّه تعالی.
و القسم الرابع یتناول تفسیر شذرات من ألفاظها، و یلتمس قبسات من أنوارها، و لا مجال لحصر هذه الروایات و استیعابها، و لكننا نختار كوكبة منها فی هذه المجالات المتعددة.
______________________________
(1) المائدة: 27.
(2) المائدة: 27.
(3) نهج البلاغة: 1/ 205، شرح محمد عبده، مطبعة الاستقامة د. ت.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 273

1-
قیل لأمیر المؤمنین الامام علی علیه السّلام: یا أمیر المؤمنین أخبرنا عن (بسم اللّه الرحمن الرحیم) أ هی من فاتحة الكتاب؟ فقال نعم، كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم یقرؤها و یعدها آیة منها، و یقول هی السبع المثانی» «1».
وعد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم لها آیة بصریح روایة الامام علی علیه السّلام عنه دلیل جزئیتها.
2-
عن أمیر المؤمنین الامام علی علیه السلام، و قد بلغه أن أناسا ینزعون (بسم اللّه الرحمن الرحیم) فقال: هی آیة من كتاب اللّه أنساهم إیاها الشیطان» «2».
و هذا نص باعتبارها آیة لا مجال معه إلی التأویل.
3-
عن الامام الباقر علیه السّلام، قال: سرقوا أكرم آیة فی كتاب اللّه: بسم اللّه الرحمن الرحیم» «3».
و قد عبر الامام محمد الباقر علیه السّلام بالكفایة عن عدم عدها آیة بأن هذا الطرح سرقة، و أیة سرقة؟ إنها سرقة لأكرم آیة فی كتاب اللّه، فكأن من لم یثبتها- و قد أثبتت فی المصحف- كمن سرقها.
4-
عن الامام الصادق علیه السّلام: ما أنزل اللّه من السماء كتابا إلا
______________________________
(1) الصدوق، عیون أخبار الرضا: 1/ 301.
(2) العیاشی، التفسیر: 1/ 21.
(3) المصدر نفسه: 1/ 19. المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 274
و فاتحته: بسم اللّه الرحمن الرحیم، و إنما كان یعرف انقضاء السورة، بنزول بسم اللّه الرحمن الرحیم ابتداء للأخری «1».
و هذا تصریح بجزئیتها، لأنها لو لم تكن كذلك، فی معنی ابتداء السور بها، و ما فلسفة خلو براءة منها.
5-
عن الامام الصادق علیه السّلام: ما لهم قاتلهم اللّه عمدوا إلی أعظم آیة من كتاب اللّه فزعموا أنها بدعة إذا أظهروها، و هی بسم اللّه الرحمن الرحیم «2».
و الروایة تصریح بأمرین الأول جزئیتها، و الثانی الجهر بها إن كان المراد هنا من الاظهار الجهر، و قد یدل علی ذلك الروایتان التالیتان:
6-
عن الامام الباقر علیه السّلام قال: كان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم یجهر بسم اللّه الرحمن الرحیم و یرفع صوته بها، فإذا سمعها المشركون ولوا مدبرین، فأنزل اللّه: وَ إِذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً «3» «4».
7-
عن الامام الصادق علیه السّلام بسم اللّه الرحمن الرحیم: أحق ما أجهر به، و هی الآیة التی قال اللّه عز و جل وَ إِذا ذَكَرْتَ رَبَّكَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً «5».
من عموم الروایات المتضافرة یبدو بما لا یقبل الشك اعتبار البسملة جزءا من السورة، و هو المعروف و الشائع من مذهب أهل البیت علیه السّلام، و مذهب الشافعی بخاصة كما سنشیر إلی ذلك فیما یلی:
فقد أجمل أبو عبد اللّه، الحسین بن أحمد المعروف بابن خالویه (ت: 370 ه) مجمل الآراء فی ذلك، بما یروی عن النبی سواء أ كان الاختلاف بین الائمة أم العلماء أم القرّاء فقال:
______________________________
(1) العیاشی، التفسیر: 1/ 19.
(2) المصدر نفسه: 1/ 22.
(3) المصدر نفسه: 1/ 20.
(4) سورة الاسراء: 46.
(5) علی بن إبراهیم، التفسیر: 1/ 28.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 275
«اعلم أن بسم اللّه الرحمن الرحیم آیة من سورة الحمد، و آیة من أوائل كل سورة فی مذهب الشافعی، و لیست آیة فی كل ذلك عند مالك، و عند الباقین هی آیة من أول أم الكتاب و لیست آیة فی غیر ذلك «1». و قد ذكرنا الاحتجاج فی ذلك فی كتاب شرح أسماء اللّه عز و جل، فأما القراء السبعة فیثبتون بسم اللّه الرحمن الرحیم فی أول كل سورة إلا فی براءة ما خلا أبا عمرو و حمزة فإنهما كانا لا یفصلان بین السورتین ببسم اللّه الرحمن الرحیم .. سمعت الشافعی یقول: أول الحمد بسم اللّه الرحمن الرحیم، و أول البقرة الم، و كل ما ذكرت من اختلاف العلماء و القراءة فقد رویت عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم. و الذی صح عندی فمذهب الشافعی و إلیه أذهب» «2».
______________________________
(1) فی هامش إحدی نسخ الكتاب ما یلی: «قال ابن هشام غفر اللّه له: هذا وجه حسن، و هو أنها تثبت فی أول الفاتحة فهی آیة منها، و هی فی أول كل سورة إعادة لها فلا تكون منها، فیقال هی آیة فی أول كل سورة و لیست آیة من كل سورة». و هذا الوجه كما تری، و لكنه تنصیص علی جزئیتها من الفاتحة.
(2) ابن خالویه، إعراب ثلاثین سورة فی القرآن: الكریم/ 15.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 276

هناك عدة روایات تتحدث عن أهمیة البسملة و جلالة قدرها، بمختلف الاتجاهات نشیر إلی بعضها:
1-
عن إسماعیل بن مهران، عن الامام الرضا علیه السّلام، قال: إن بسم اللّه الرحمن الرحیم أقرب إلی اسم اللّه الأعظم من سواد العین إلی بیاضها «1».
2-
عن الامام الرضا علیه السّلام، و قد سئل و أی آیة أعظم فی كتاب اللّه، فقال: بسم اللّه الرحمن الرحیم «2».
3-
عن محمد بن مسلم، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام (یعنی الامام جعفر بن محمد الصادق): عن السبع المثانی و القرآن العظیم، أ هی الفاتحة؟ قال نعم، قلت: بسم اللّه الرحمن الرحیم من السبع قال: نعم هی أفضلهن «3».
4-
عن ابن مسعود عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم: من أراد أن ینجیه اللّه من الزبانیة التسعة عشر فلیقرأ: بسم اللّه الرحمن الرحیم، فانها تسعة عشر حرفا، لیجعل اللّه كل حرف عن واحد منهم «4».
______________________________
(1) العیاشی، التفسیر: 1/ 21.
(2) المصدر نفسه: 1/ 21.
(3) البحرانی، تفسیر البرهان: 1/ 41.
(4) المصدر نفسه: 1/ 43.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 277
5-
قال النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم: إذا مر المؤمن علی الصراط فیقول: بسم اللّه الرحمن الرحیم، طفیت لهب النار، تقول: جز یا مؤمن، فإن نورك قد طغی لهبی «1».
6-
أورد الزمخشری فی ربیع الأبرار عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم: لا یرد دعاء أوله: بسم اللّه الرحمن الرحیم «2».
7-
عن أمیر المؤمنین: أن رسول اللّه حدثه عن اللّه عز و جل أنه قال: كل أمر ذی بال لم یذكر فیه اسم اللّه فهو أبتر «3».
و یتجلی بما سبق عدّ البسملة: قریبة من اسم اللّه الأعظم و یوكل معرفة ذلك إلی أهله و أنها أعظم آیة فی كتاب اللّه و أنها من السبع المثانی بل هی أفضل السبع المثانی، و أنها تطفی‌ء لهب النار، و لا یرد الدعاء إذا بدئ بها، و ان الأمر ذا البال ینبغی أن یبدأ بها.
______________________________
(1) البحرانی، تفسیر البرهان: 1/ 43.
(2) المصدر نفسه: 1/ 43.
(3) المصدر نفسه: 1/ 46.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 278

لا ریب فی فضل هذه السورة لأنها جعلت عدلا للقرآن العظیم فی آیة سورة الحجر، و لحتمیة تلاوتها فی الصلاة، و لاشتمالها علی خلاصة من المعارف الإلهیة، و قد أورد العلماء عدة روایات فی ذلك نثبت بعضها فیما یلی:
1-
روی البخاری عن أبی سعید بن المعلی عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال: «أ لا أعلمك أعظم سورة فی القرآن قبل أن تخرج من المسجد، فأخذ بیدی فلما أردنا أن نخرج قلت: یا رسول اللّه إنك قلت أ لا أعلمك أعظم سورة من القرآن؟ قال: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (2) هی السبع المثانی و القرآن العظیم الذی أوتیته» «1».
2-
روی الصدوق باسناده عن الامام الحسن بن علی العسكری عن آبائه علیهم السّلام عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه قال: بسم اللّه الرحمن الرحیم آیة من فاتحة الكتاب، و هی سبع آیات، تمامها: بسم اللّه الرحمن الرحیم. سمعت رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:
إن اللّه تعالی قال لی یا محمد: وَ لَقَدْ آتَیْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ (87) «2»، فأفرد الامتنان علی بفاتحة الكتاب، و جعلها بإزاء القرآن العظیم، و إن فاتحة الكتاب أشرف ما فی كنوز العرش» «3».
______________________________
(1) البخاری، الصحیح: 6/ 103.
(2) الحجر: 87.
(3) البحرانی، تفسیر البرهان: 1/ 41.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 279
3-
أورد الزمخشری عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال لأبی بن كعب: «أ لا أخبرك بسورة لم تنزل فی التوراة و الانجیل و القرآن مثلها؟ قلت: بلی یا رسول اللّه، قال: فاتحة الكتاب إنها السبع المثانی و القرآن العظیم الذی أوتیته» «1».
4-
روی العیاشی بسنده عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال لجابر بن عبد اللّه الأنصاری: یا جابر، أ لا أعلمك أفضل سورة أنزلها اللّه فی كتابه؟ قال:
بلی بأبی أنت و أمی یا رسول اللّه علمنیها، قال: فعلمه الحمد للّه أم الكتاب، ثم قال له: یا جابر أ لا أخبرك عنها؟ قال: بلی بأبی أنت و أمی فأخبرنی، قال: هی شفاء من كل داء إلا السام، یعنی الموت» «2».
5-
و روی العیاشی بسنده عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم أنه قال: «إن اللّه منّ علی بفاتحة الكتاب من كنز الجنة» «3».
6-
قال الامام الصادق علیه السّلام: «اسم اللّه الأعظم مقطع فی أم الكتاب» «4».
7-
قال الامام الصادق علیه السّلام: «من لم تبرأه الحمد لم یبرئه شی‌ء» «5».
8-
و عن الامام الصادق علیه السّلام فی سؤال و جواب قال: «السورة التی أولها تحمید، و أوسطها إخلاص، و آخرها دعاء: سورة الحمد» «6».
و الروایات المتقدمة معلم ظاهر من معالم أهمیة السورة القصوی باجماع المسلمین، تصرح بعظم قدرها من الكتاب الكریم، و تنبئ عنها بمدارك متنوعة، فهی أعظم سورة فی القرآن، و قد أفرد فیها الامتنان علی رسول اللّه، و هی عدل القرآن العظیم، أولها تحمید، و أوسطها إخلاص، و آخرها دعاء، و هی من كنوز الجنة، و أشرف ما فی كنوز العرش شرف ما بعده شرف، و منزلة لا تعدلها منزلة.
______________________________
(1) الزمخشری، الكشاف: 1/ 75.
(2) العیاشی، التفسیر: 1/ 20.
(3) المصدر نفسه: 1/ 22.
(4) المصدر نفسه.
(5) المصدر نفسه: 1/ 20.
(6) المصدر نفسه: 1/ 19.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 280

تدور هذه الشذرات من التفسیر الروائی لأجزاء من سورة الفاتحة حول بعض المعالم اللغویة، و الظواهر العربیة، و بیان معنی المفردات بمدركین: المعنی الاجمالی العام، و المعلم التطبیقی الخاص، و ذلك من قبیل انطباق المفاهیم علی المصادیق، و استنباط المعانی الثانویة من المعانی الأولیة، و كل ذلك لا ینافی عموم القرآن و شمولیته لما هو أوسع منها، و اللّه العالم.
1-
عن هشام بن الحكم أنه سأل الامام جعفر الصادق علیه السّلام عن أسماء اللّه و اشتقاقها، قال: اللّه مما هو مشتق؟ فقال: یا هشام من إله، و أله تقتضی مألوها، و الاسم غیر المسمی، فمن عبد الاسم دون المعنی فقد كفر و لم یعبد شیئا، و من عبد الاسم و المعنی فقد أشرك و عبد اثنین، و من عبد المعنی دون الاسم فذلك التوحید» «1».
و یلاحظ فیما نسب إلی الامام جعفر الصادق ثلاثة أمور:
أ- اشتقاق لفظ الجلالة، و قد تقدم بعض الحدیث عنه و یأتی بالمبحث اللغوی.
ب- ان الاسم غیر المسمی بخلاف من قال أن الاسم عین المسمی.
ج- أن العبادة الحقة هی عبادة الذات المقدسة توحیدا.
______________________________
(1) البحرانی، تفسیر البرهان: 1/ 44.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 281
2-
عن الامام موسی بن جعفر علیه السّلام و قد سأل عن معنی اللّه، فقال: «استولی علی ما دق و جل» «1».
3-
عن الامام الحسن بن علی العسكری علیه السّلام فی معنی بسم اللّه الرحمن الرحیم، فقال: «هو اللّه الذی یتأله إلیه عند الحوائج و الشدائد كل مخلوق عند انقطاع الرجاء عن كل من هو دونه، و تقطع الاسباب من جمیع من سواه، تقول: باسم اللّه، أی: أستعین علی أموری كلها باللّه الذی لا تحق العبادة إلا له، و المغیث إذ استغیث، و المجیب إذا دعی» «2».
أقول: و هذا المعنی نفسه روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام «3».
4-
عن الامام الصادق علیه السّلام أنه قال: «و اللّه إله الخلق، الرحمن بجمیع العالم، الرحیم بالمؤمنین خاصة» «4».
5-
عن الامام الصادق علیه السّلام: فی الحمد للّه، قال: الشكر للّه، و فی قوله: رب العالمین، قال: خالق الخلق، الرحمن بجمیع، خلقه، الرحیم بالمؤمنین خاصة، مالك یوم الدین، قال: یوم الحساب، و الدلیل علی ذلك قوله وَ قالُوا یا وَیْلَنا هذا یَوْمُ الدِّینِ (20) «5» یعنی یوم الحساب، إیاك نعبد:
مخاطبة للّه عز و جل، و إیاك نستعین: مثله، اهدنا الصراط المستقیم، قال:
الطریق: هو أمیر المؤمنین، و معرفة الامام» «6».
أقول: اشتهر عند أهل البیت علیهم السّلام التعبیر عن أمیر المؤمنین فی عدید من الروایات بأنه الصراط المستقیم، و ذلك من قبیل تطبیق المفهوم علی المصداق كما مرّ، و مثله ما
روی عن الامام الصادق فی قوله تعالی (الصراط المستقیم) قال: هو أمیر المؤمنین و معرفته» «7».
______________________________
(1) الحرانی، تفسیر البرهان: 1/ 44.
(2) المصدر نفسه: 1/ 45.
(3) المصدر نفسه: 1/ 45.
(4) المصدر نفسه: 1/ 45.
(5) الصافات: 20.
(6) البحرانی، تفسیر البرهان: 1/ 46.
(7) المصدر نفسه: 1/ 47+ العیاشی، التفسیر: 1/ 24+ المجلسی، البحار: 18/ 336.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 282
6-
عن الامام الصادق علیه السّلام، قال: شكر النعمة: اجتناب المحارم، و تمام الشكر، قول الرجل: الحمد للّه رب العالمین» «1».
7-
عن الامام الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی: غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضَّالِّینَ قال: هم الیهود و النصاری «2».
8-
عن الامام الصادق علیه السّلام: المغضوب علیهم: النصاب، الضالین الشكاك الذین لا یعرفون الامام «3».
قال زین العابدین علی بن الحسین علیه السّلام: «لیس بین اللّه و بین حجته حجاب، و لا للّه دون حجته ستر، نحن أبواب اللّه، و نحن الصراط المستقیم، و نحن عیبة علمه، و نحن تراجمة وحیه، و نحن أركان توحیده، و نحن موضع سره» «4».
10-
عن المفضل بن عمر، قال سألت أبا عبد اللّه الصادق علیه السّلام عن الصراط، فقال: «هو الطریق إلی معرفته عز و جل و هما صراطان: صراط فی الدنیا، و صراط فی الآخرة، فأما الصراط الذی فی الدنیا فهو الامام المفترض الطاعة، من عرفه فی الدنیا و اقتدی بهداه مرّ علی الصراط الذی هو جسر جهنم فی الآخرة، و من لم یعرفه فی الدنیا زلت قدمه علی الصراط فی الآخرة، فتردی نار جهنم» «5».
و بانتهاء البحوث الروائیة تنتهی جولتنا مع فاتحة الكتاب فی عرضها و تفسیرها و بحوثها و أضوائها و إشاراتها و لمحاتها و صیاغتها، و إحصائها، و فی كل ما یدور حولها، و لقد توسعت فی هذه البحوث و تشعباتها للایحاء بأن القرآن كالبحر لا تفنی عجائبه، و كالكون لا تنتهی ظواهره، فهذه السورة القصیرة فی تعدد آیاتها، الكبیرة فی إبانة دلائلها، قد استوعبت هذه النظرات المتشعبة فی إفادتها، فكیف بهذا القرآن العظیم بكل ثقله و موازینه؟
______________________________
(1) البحرانی، تفسیر البرهان: 1/ 46.
(2) العیاشی، التفسیر: 1/ 24.
(3) البحرانی، تفسیر البرهان: 1/ 47.
(4) المصدر نفسه: 1/ 51.
(5) المصدر نفسه: 1/ 50.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 283
و كیف بتفسیره تفسیرا شاملا مستقصیا الجزئیات و الحیثیات، و مبرمجا للسّیر و الاحداث و التشریعات، إن هذا المدرك من الصعوبة بحیث قد تتعذر الاحاطة الكافیة، علی أننی أطمح- بحول اللّه و قوته- أن تكون فاتحة الكتاب فاتحة لتفسیر القرآن الكریم تفسیرا منهجیا یبتعد فیه القول عن الطرح التفصیلی، و یقترب من النهج الموضوعی فی اطار جدید فی الاسلوب و الصیاغة و العرض فی محاولة للكشف عن مراد اللّه تعالی بحسب الطاقة الانسانیة، و من اللّه العون و التوفیق.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 284

بعد هذه الجولة المضنیة فی معالم التفسیر و ظواهره، و أصوله و مبادئه و تطبیقاته، أودّ أن أضع بین یدی القارئ الكریم كشفا رمزیا بما توصلت إلیه من نتائج نلقی الضوء علی الحقائق العلمیة التی تبلورت من خلال البحث الموضوعی.
ففی الباب الأول «التفسیر فی المستوی النظری» بفصوله الخمسة تمّ ما یأتی»:
أ- فی الفصل الأول: معالم التفسیر، تناولت علم التفسیر تعریفا فی اللغة و الاصطلاح، و الفرق بینه و بین التأویل، و تحدثت عن أهمیة التفسیر و أقسامه، فكانت عدة آراء غربلناها، و ذهبنا إلی أن المفهوم الاصطلاحی للتفسیر منحدر عن الاصل اللغوی، و أن التأویل ما لم یكن مقطوعا به، و كان مرددا بین عدة وجوه محتملة، إلا إذا كان صادرا عن المعصوم فیعود التأویل تفسیرا بمعناه الاصطلاحی الدقیق، و قد لمسنا وجوه التفسیر المحتملة و المتیقنة عند القدامی و المحدثین.
ب- فی الفصل الثانی تحدثنا عن آداب التفسیر الموضوعیة و النفسیة و الفنیة، و اعتبرنا الآداب الموضوعیة شرطا أساسیا و لیس شرطا احترازیا، فالعمق الموضوعی لا یقاربه إلا الباحث الموضوعی، و كذلك یتم اداء الامانة العلمیة.
و رأینا أن الآداب النفسیة ناظرة إلی الكمال الذاتی فی صحة الاعتقاد
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 285
و الاخلاص و التفویض، و التدبر و التفكّر، و علم الموهبة، و اصطلحنا علی مجموعة الفنون و العلوم و الطاقات التی یتذرع بها المفسر لخوض لجج التفسیر: بالآداب الفنیة، فهی أدوات التفسیر و آلاته، و هی قدراته و ملكاته، و قد وجدنا دور البلاغة العربیة فاعلا فی الكشف عن قدرات النصّ القرآنی، و تلقی معانیه ناصعة جلیّة، موافقة للوجدان الانسانی الرهیف.
ج- و كان الفصل الثالث یدور حول مصادر التفسیر، و هی نقلیة و عقلیة و لغویة. فالمصدر النقلی یتأطر بین درایة قطعیة و دلالة ظنیة، و روایة تتقلب بین الطن و القطع. و المصدر العقلی یحدد مدی صلاحیة العقل للاستقلال بالحكم- و هو ما رفضناه- أو باعتبار العقل طریقا موصلا للعلم- و هو ما رأیناه-، أو بالغاء هاتین الصلاحیتین. و المصدر اللغوی یدلنا تأریخیا علی ارتباط اللغة بالقرآن و القرآن باللغة، لما وجدنا علیه المفسرین فی تعویلهم علی الحجة و الاعراب و اللغة و المجاز و التشبیه و الكنایة و الاستعارة و التمثیل، و كلها علامات تؤشر إلی أهمیة المصدر اللغوی.
د- و قد تحدثنا فی الفصل الرابع عن دور تعدد المناهج فی إثراء عملیة التفسیر، و رأینا فیها طرفا و أسالیب، فی بعضها جدّة و تلوین، و فی بعضها الآخر تجوّز و تسویغ، و هی أقسام: قسم شائع، و قسم حادث مما لا مانع فیه، و قسم منهی عنه، ولدی بحثها بعنایة فائقة لخّصناها: بالمنهج القرآنی، و المنهج الأثری، و منهج الرأی، و المنهج اللغوی، و المنهج البیانی، و المنهج الصوفی أو الباطنی، و المنهج العلمی، و المنهج التأریخی، و المنهج الموضوعی، و وجدنا بعض المناهج تتأرجح بین الاحتجاج و الأدب و الاجتماع فی تفسیر القرآن فأسمیناها مناهج أخری.
و لقد أغنینا هذا الفصل بالبحث و التمحیص و الاستقراء، و وضعنا أزاء كل منهج محاسنه و نقده، فعاد الفصل هیكلا مترابطا یشد بعضه بعضا.
ه- و قد خصصنا الفصل الخامس بالحدیث عن مراحل التفسیر فكانت.
1- مرحلة التكوین: و هی متفرعة عن التفسیر بالمأثور المستند إلی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و آله و أصحابه و جملة من التابعین.
2- مرحلة التأصیل: و كان قوامها ثلاث مدارس تفسیریة متنورة نشأت فی كل من مكة و المدینة و العراق.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 286
3- مرحلة التجدید: و قد ضبطت تأریخیا بحلول القرن الرابع عشر الهجری، حینما تنادی العرب و المسلمون بطرح ما هو جدید علی الساحة الثقافیة و الأدبیة منن خلال تفسیر القرآن تفسیرا حدیثا، فتجاذب هذه الدعوة اتجاهان رئیسیان:
الاتجاه الأول: و قد دعا إلی إخضاع التفسیر للمفهوم الاجتماعی، و مواكبة العلم الحدیث، و هو نهج فیه كثیر من التجوز و جزاف القول.
الاتجاه الثانی: و هو الداعی لدراسة القرآن أدبیا و فنیّا و تشریعیا علی أساس عملیة التوزیع فی أبحاثه و أبوابه باعتباره كتاب العربیة الأكبر، فالقرآن و إن كان كتاب هدایة و تشریع، و لكنه بالوقت نفسه عصارة جهد فنی، و إبداعی، و لغوی فی حیاة العرب و المسلمین. و القرآن و إن كان عربی النصّ إلا أنه عالمی الدلالة، و هو و إن كان إنسانی المفاهیم إلا أنه عربی العبارة، و هذا المنظور المشترك لانسانیة القرآن و عربیته یشكل فی نظرنا تأریخا مشتركا تتولی تقویمه عملیة التفسیر الموضوعی.
و إلی هنا كان هذا الكتاب فی طبعاته القدیمة، و قد أضفنا له فی هذه الطبعة المنقحة و المزیدة، الباب الثانی لیشمل التفسیر تطبیقیا كما وسعه نظریا، فكان هذا الباب بعنوان «التفسیر فی المستوی التطبیقی». ففی الفصل الأول: تحدثنا بروح تفسیریة حرّة متطورة تستقطب نموذجا فریدا فی التفسیر الموضوعی، خصص لسورة الزخرف من القرآن الكریم فی معطیاتها كافة بنحو یمثل التفسیر الحدیث موضوعا موضوعا فی اثنی عشر بحثا جاءت تطبیقا قرآنیا للنظریة التفسیریة.
و فی الفصل الثانی: عرضنا لتفسیر «فاتحة الكتاب» تفسیرا تسلسلیا فی أبعادها كافة فی أحد عشر بحثا إحصائیا بما یمكن اعتباره نموذجا للتفسیر الشامل من كل الوجوه، و رأینا فیه صعوبة هذا المنهج لأنه یستوعب الحدیث بالتفصیل عن الأصل و الفرع و الهامش و اللازم و المتعلقات، و هی عملیة مضنیة قد لا یتسع معها المفسر لاستقراء القرآن العظیم بعامة.
و قد توسلنا إلی اللّه سبحانه و تعالی أن یكون تفسیر فاتحة كتابه بدایة لتفسیر القرآن العظیم تفسیرا منهجیا حدیثا یتواكب مع معطیات العصر.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 291

1- خیر ما نبدأ به: القرآن الكریم.
2- الآلوسی: أبو الفضل: محمود الآلوسی البغدادی (ت: 1270 ه) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی. إدارة الطباعة المنیریة: القاهرة: د. ت 3- ابن الأثیر: أبو السعادات: المبارك بن محمد الجزری (ت: 606 ه) جامع الأصول فی أحادیث الرسول. تصحیح: عبد المجید سلیم و محمد حامد الفقی: مطبعة السنة المحمدیة: القاهرة: 1949 م 4- ابن الأثیر (نفسه فیما سبق) النهایة فی غریب الحدیث و الأثر. دار إحیاء التراث العربی: بیروت: د. ت.
5- الأردبیلی: المولی المقدس أحمد الأردبیلی (ت: 951 ه) زبدة البیان.
مطبعة النعمان: النجف الأشرف: 1385 ه 6- الأنصاری: الاستاذ الأعظم مرتضی الانصاری (ت: 1281 ه) فرائد الأصول الرسائل. النجف الاشرف: الطبعة الحجریة: 1374 ه.
7- البحرانی: الشیخ یوسف بن أحمد البحرانی (ت: 1186 ه) الحدائق الناضرة فی فقه العترة الطاهرة. تحقیق: الشیخ محمد تقی الإیروانی:
مطبعة النعمان: النجف الأشرف: 1980 م.
8- البحرانی: هاشم الحسینی البحرانی (ت: 1107 ه) البرهان فی تفسیر القرآن. المطبعة العلمیة: النجف الاشرف: 1393 ه 9- البخاری: أبو عبد اللّه: محمد بن إسماعیل (ت: 256 ه) الجامع
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 292
الصحیح مطبعة محمد صبیح: القاهرة: د. ت.
10- البروسی: إسماعیل حقی البروسی (ت: 1137 ه) تفسیر روح البیان المطبعة العثمانیة: استانبول: 1330 ه.
11- البلخی: مقاتل بن سلیمان (ت: 150 ه) الاشباه و النظائر فی القرآن الكریم تحقیق: د. عبد اللّه شحاتة: مطابع الهیئة المصریة العامة للكتاب: القاهرة: 1975 م.
12- البهائی: محمد بن الحسین بن عبد الصمد الحارثی الهمدانی (ت:
1031 ه) الكشكول مطبعة مصطفی البابی الحلبی: القاهرة: 1957 م.
13- الترمذی: أبو عیسی: محمد بن عیسی (ت: 279 ه) سنن الترمذی مطبعة مصطفی البابی الحلبی: القاهرة: 1937 م.
14- ابن تیمیة: أحمد بن عبد الحكیم (ت: 728 ه) مقدمة فی أصول التفسیر تحقیق: د. عدنان زرزور: دار القرآن الكریم: الكویت:
1971 م.
15- الجاحظ: أبو عثمان: عمرو بن بحر (ت: 255 ه) البیان و التبیین تحقیق: حسن السندوبی: المطبعة الرحمانیة: القاهرة: 1932 م.
16- الجرجانی: أبو بكر: عبد القاهر بن عبد الرحمن (ت: 471 ه) أسرار البلاغة تحقیق: هلموت ریتر: مطبعة وزارة المعارف: استانبول:
1954 م 17- ابن جزی: محمد بن أحمد الكلبی (ت: 741 ه) التسهیل لعلوم التنزیل مطبعة مصطفی محمد: القاهرة: 1355 ه 18- حاجی خلیفة: مصطفی بن عبد اللّه (ت: 1068 ه) كشف الظنون عن أسامی الكتب و الفنون مطبعة وكالة المعارف: استانبول: 1934 م 19- ابن حجر: شهاب الدین: أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (ت:
582 ه) تهذیب التهذیب مطبعة الهند: د. ت 20- أبو حیّان: أثیر الدین: محمد بن یوسف الاندلسی (ت: 754 ه) البحر المحیط نشر مكتبة النصر الحدیثة: د. ت 21- ابن خالویه: الحسین بن أحمد (ت: 370 ه) إعراب ثلاثین سورة من
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 293
القرآن الكریم مطبعة دار الكتب المصریة: القاهرة: 1965 م.
22- ابن خلدون: عبد الرحمن بن خلدون (ت: 808 ه) مقدمة ابن خلدون المطبعة الشرقیة: القاهرة: 1327 ه 23- الخلیل: الخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت: 175 ه) كتاب العین تحقیق: د. مهدی المخزومی و إبراهیم السامرائی: وزارة الاعلام:
بغداد.
24- الراغب الاصبهانی: الحسین بن محمد بن الفضل (ت: 502 ه) المفردات فی غریب القرآن تحقیق: محمد سید كیلانی: مطبعة مصطفی البابی الحلبی: القاهرة: 1961 م 25- الزركشی: بدر الدین: محمد بن عبد اللّه (ت: 794 ه) البرهان فی علوم القرآن تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم: دار إحیاء الكتب العربیة: القاهرة: 1957 م 26- الزمخشری: أبو القاسم: جار اللّه: محمود بن عمر (ت: 538 ه) الكشاف عن حقائق التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل مطبعة مصطفی البابی الحلبی: القاهرة: 1948 م 27- ابن الزملكانی: كمال الدین: عبد الواحد بن عبد الكریم (ت:
651 ه) البرهان الكاشف عن إعجاز القرآن تحقیق: د. أحمد مطلوب ود. خدیجة الحدیثی: مطبعة العانی: بغداد: 1974 م.
28- سیبویه: أبو بشر: عمرو بن عثمان (ت: 180 ه) الكتاب تحقیق: عبد السلام محمد هارون: دار إحیاء الكتب العربیة: القاهرة: 1966 م 29- السیرافی: أبو سعید: الحسن بن عبد اللّه (ت: 368 ه) أخبار النحویین البصریین نشر الاستاذ فرنسیس كرنكو.
30- السیوطی: جلال الدین: عبد الرحمن بن أبی بكر (ت: 911 ه) الاتقان فی علوم القرآن تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم: مطبعة المشهد الحسینی: القاهرة: 1967 م 31- أبو شامة: شهاب الدین عبد الرحمن بن إسماعیل (ت: 665 ه) المرشد الوجیز إلی علوم تتعلق بالكتاب العزیز تحقیق: طیّار آلتی
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 294
قولاج: دار صادر: بیروت: 1975 م 32- الشریف الجرجانی حاشیة الكشاف: ضمن الكشاف للزمخشری مطبعة مصطفی البابی الحلبی: القاهرة: 1948 م 33- الشریف الرضی: أبو الحسن: محمد بن الحسین الموسوی (ت:
406 ه) تلخیص البیان فی مجازات القرآن تحقیق: د. محمد عبد الغنی حسن: دار إحیاء الكتب العربیة: القاهرة: 1955 م 34- الشریف الرضی (نفسه فیما سبق) حقائق التأویل تحقیق: محمد رضا كاشف الغطاء: طبعة جمعیة منتدی النشر و مجمعها الثقافی: النجف الأشرف: 1355 ه 35- الشوكانی: محمد بن علی (ت: 1250 ه). فتح القدیر الجامع بین فنّی الروایة و الدرایة من علم التفسیر مطبعة مصطفی البابی الحلبی:
القاهرة: 1349 ه 36- الصدوق: أبو جعفر: محمد بن علی بن الحسین القمی (ت: 381 ه) التوحید مؤسسة النشر الاسلامی: قم: 1404 ه 37- الصدوق (نفسه فیما سبق) عیون أخبار الرضا ج طبعة قم: 1377 ه 38- الطبرسی: أبو علی: الفضل بن الحسن (ت: 548 ه) مجمع البیان فی تفسیر القرآن مطبعة العرفان: صیدا: 1333 ه 39- الطبری: أبو جعفر: محمد بن جریر (ت: 310 ه) جامع البیان عن تأویل آی القرآن مطبعة مصطفی البابی الحلبی: القاهرة: 1954 م 40- الطریحی: فخر الدین: محمد بن علی بن أحمد (ت: 1085 ه) تفسیر غریب القرآن تحقیق: محمد كاظم الطریحی: المطبعة الحیدریة: النجف الاشرف: 1953 م 41- الطوسی: أبو جعفر: محمد بن الحسن الطوسی (ت: 460 ه) التبیان فی تفسیر القرآن تحقیق: أحمد حبیب القصیر و أحمد شوقی الأمین:
المطبعة العلمیة: النجف الاشرف: 1957 م 42- أبو عبیدة: معمر بن المثنی (ت: 210 ه) مجاز القرآن تحقیق: د.
محمد فؤاد سزكین: مطبعة السعادة: القاهرة: 1970.
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 295
43- ابن عربی: محی الدین بن عربی (ت: 638 ه تفسیر القرآن الكریم دار الیقظة العربیة: بیروت: 1968 م 44- ابن عطیة: عبد الحق بن أبی بكر بن عبد الملك الغرناطی (ت:
972 ه مقدمتان فی علوم القرآن تحقیق: الاستاذ آرثر جفری: مطبعة السنة المحمدیة: القاهرة: 1954 م 45- العیاشی: أبو نصر: محمد بن مسعود الكوفی العیاشی (ت: 320 ه) تفسیر العیاشی نشر المكتبة العلمیة الاسلامیة: طهران 46- الغزالی: أبو حامد: محمد بن محمد بن محمد (ت: 478 ه) إحیاء علوم الدین مطبعة مصطفی البابی الحلبی: القاهرة: د. ت 47- الغزالی (نفسه فیما سبق) جواهر القرآن مطبعة كردستان العلمیة:
القاهرة: 1329 ه 48- الفارابی: محمد بن محمد بن طرخان (ت: 429 ه) فصوص الحكم مطبعة السعادة: القاهرة: 1907 م 49- ابن فارس: أبو الحسین: أحمد بن فارس بن زكریا (ت: 365 ه) الصاحبی فی فقه اللغة و سنن العرب فی كلامها مطبعة المؤید:
القاهرة: 1910 م 50- الفراء: أبو زكریا: یحیی بن زیاد (ت: 204 ه) معانی القرآن تحقیق:
أحمد یوسف نجاتی و محمد علی النجار: مطبعة دار الكتب المصریة:
القاهرة: 1955 م 51- القرطبی: أبو عبد اللّه: محمد بن أحمد الانصاری (ت: 671 ه) الجامع لأحكام القرآن دار الكتب المصریة: القاهرة: 1935 م 52- القمی: أبو الحسن: علی بن إبراهیم الاشعری الكوفی (ت: 307 ه) تفسیر القمی طبعة بیروت: 1387 ه 53- الكراجكی: أبو الفتح: محمد بن علی بن عثمان (ت: 449 ه طبعة طهران: 1322 ه 54- الكلینی: أبو جعفر: محمد بن یعقوب الكلینی البغدادی (ت: 329 ه) الاصول من الكافی دار الكتب الاسلامیة: طهران: 1388 ه
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 296
55- المرتضی: علم الهدی: علی بن الحسین الموسوی (ت: 436 ه) غرر الفوائد و درر القلائد تحقیق: محمد أبو الفضل إبراهیم: مطبعة عیسی البابی الحلبی: القاهرة: 1954 م 56- المنذری: الحافظ المنذری مختصر سنن أبی داود تحقیق: أحمد شاكر و محمد حامد الفقی: مطبعة أنصار السنة المحمدیة: القاهرة: 1367 ه 57- ابن منظور: جمال الدین: محمد بن مكرم الانصاری (ت: 711 ه) لسان العرب طبعة مصورة عن طبعة بولاق: القاهرة: د. ت 58- ابن المنیر: أحمد بن المنیر الاسكندری الانتصاف: ذیل الكشاف مطبعة مصطفی البابی الحلبی: القاهرة: 1948 م 59- ابن الندیم: محمد بن أبی یعقوب البغدادی (ت: 380- 385 ه) الفهرست تحقیق: الاستاذ فلوجل: لایبزج: 1871 م- 1872 م.
60- النیسابوری: الحسن بن محمد (ت: 628 ه) غرائب القرآن و رغائب الفرقان تحقیق: إبراهیم عطوة عوض: مطبعة مصطفی البابی الحلبی:
القاهرة: 1964 م‌

61- أحمد أحمد بدوی (الدكتور) من بلاغة القرآن مكتبة نهضة مصر:
الطبعة الثالثة: القاهرة: 1950 م 62- أحمد أمین الكاظمی (أستاذ فی الریاضیات و الفیزیاء) التكامل فی الاسلام مطبعة النعمان: النجف الاشرف: 1390 ه 63- أحمد رضا (الشیخ) كلمة فی التفسیر: مقدمة لمجمع البیان للطبرسی مطبعة العرفان: صیدا: 1333 ه 64- أمین الخولی (أستاذ الدراسات القرآنیة فی جامعة القاهرة) (ت:
1966 ه) دائرة المعارف الاسلامیة مادة تفسیر: أوفست: القاهرة:
1933 م 65- أمین الخولی (نفسه فیما سبق) محاضرات فی أمثال القرآن ألقاها علی طلبة الدراسات العلیا بجامعة القاهرة: مخطوط عنه الدكتور مصطفی ناصف
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 297
66- بروكلمان: البروفیسور كارل بروكلمان: مستشرق المانی (ت:
1956 م) تأریخ الأدب العربی ترجمة: د. عبد الحلیم النجّار و جماعته: دار المعارف: القاهرة: 1977 م 67- بكری الشیخ أمین (الدكتور) التعبیر الفنی فی القرآن دار الشروق:
بیروت: 1972 م 68- حسین الطباطبائی الیزدی (ت: 1387 ه) تفسیر آیات الأحكام مطبعة الآداب: النجف الأشرف: 1385 ه 69- رمزی نعناعة (الدكتور) الاسرائیلیات و أثرها فی التفسیر دار المعارف للطباعة: دمشق: 1970 م.
70- زهدی حسن جار اللّه (الدكتور) المعتزلة: مطبعة مصر: القاهرة:
1937 م.
71- سید أحمد خلیل (الدكتور) دراسات فی القرآن دار النهضة العربیة:
بیروت: 1969 م.
72- سید قطب فی ظلال القرآن دار إحیاء التراث العربی: بیروت: 1967 م 73- عائشة عبد الرحمن: الدكتورة بنت الشاطی: (ت: 1998 م) الاعجاز البیانی للقرآن مسائل ابن الأزرق دار المعارف بمصر: القاهرة: 1971 74- عبد الأعلی السبزواری (المرجع الدینی المعاصر) (ت: 1414 ه) مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن مطبعة الآداب: النجف الاشرف:
1388 ه 75- عبد اللّه محمود شحاتة (الدكتور) القرآن و التفسیر الهیئة المصریة العامة للكتاب: القاهرة: 1974 م 76- عبد الجبار حمد شرارة (الدكتور) الحروف المقطّعة فی القرآن الكریم مطبعة الإرشاد: بغداد: 1980 م.
77- عبد العزیز السید الأهل من إشارات العلوم فی القرآن الكریم دار النهضة الحدیثة: بیروت: 1972 م.
78- عبده الراجحی (الدكتور) دار النهضة العربیة: بیروت: 1975 م.
79- علی الحسینی السیستانی (المرجع الدینی الأعلی المعاصر) الرافد فی
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 298
علم الاصول تقریرات بقلم منیر عدنان القطیفی: دار المؤرخ العربی:
بیروت: 1994 م.
80- فتحی أحمد عامر (الدكتور) بلاغة القرآن بین الفن و التأریخ دار النهضة العربیة: القاهرة: 1974- 1975 م.
81- أبو القاسم الموسوی الخوئی: المرجع المعاصر: (ت: 1413 ه) البیان فی تفسیر القرآن مؤسسة الاعلمی للمطبوعات: بیروت:
1974 م.
82- أبو القاسم الموسوی الخوئی (نفسه فیما سبق) معجم رجال الحدیث مطبعة الآداب: النجف الاشرف: 1973 م.
83- مالك بن نبی الظاهرة القرآنیة ترجمة: د. عبد الصبور شاهین: دار الفكر: بیروت: 1968 م.
84- محمد تقی الحكیم (عضو المجمع العلمی العراقی) الأصول العامة للفقه المقارن دار الاندلس: بیروت: 1963 م.
85- مجمع اللغة العربیة فی القاهرة معجم ألفاظ القرآن الكریم الهیئة المصریة العامة للتألیف و النشر: القاهرة: 1970 م.
86- محمد جمال الهاشمی (أستاذ فی الحوزة العلمیة فی النجف) (ت:
1988 م) من تفسیر القرآن الكریم بحث: مجلة الایمان النجفیة: عدد 5- 6: مطبعة القضاء: النجف الاشرف: 1964 م.
87- محمد حسین علی الصغیر (المؤلف) تأریخ القرآن الدار العالمیة للدراسات و النشر و التوزیع: بیروت: 1983 م.
88- محمد حسین علی الصغیر الصورة الفنیة فی المثل القرآنی: دراسة نقدیة و بلاغیة رسالة دكتوراه فی الآداب: طبع وزارة الاعلام: بغداد:
1981 م. طبع دار الهادی: بیروت: 1992 م.
89- محمد حسین علی الصغیر المستشرقون و الدراسات القرآنیة المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر و التوزیع: بیروت: 1983 م.
90- محمد حسین الذهبی (الدكتور) التفسیر و المفسرون: دار الكتب الحدیثة: القاهرة: 1961 م
المبادی العامة لتفسیر القرآن، ص: 299
91- محمد حسین الطباطبائی (ت: 1984 م) القرآن فی الاسلام دار الزهراء: بیروت: 1978 م 92- محمد حسین الطباطبائی (نفسه فیما سبق) المیزان فی تفسیر القرآن مؤسسة الأعلمی للمطبوعات: بیروت: د. ت 93- محمد رشید رضا (الشیخ) تفسیر المنار مطبعة المنار: القاهرة:
1345 ه 94- محمد رضا المظفر: مؤسس كلیة الفقه فی النجف: (ت: 1964 ه) أصول الفقه دار النعمان: النجف الاشرف: 1967 م 95- محمد سلّام مدكور (الدكتور) مباحث الحكم عند الأصولیین مطبعة لجنة البیان العربی: القاهرة: د. ت 96- مصطفی الصاوی الجوینی (الدكتور) مناهج فی التفسیر شركة الاسكندریة للطباعة: الاسكندریة: د. ت 97- مصطفی زید (الدكتور) دراسات فی التفسیر ملتزم الطبع: دار الفكر العربی: القاهرة: 1967.
98- محمد عبد العظیم الزرقانی مناهل العرفان فی علوم القرآن دار إحیاء الكتب العربیة: القاهرة: د. ت 99- محمد عبده (مفتی الدیار المصریة) شرح نهج البلاغة للامام ج مطبعة الاستقامة: القاهرة: د. ت 100- محمد علی الصابونی التبیان فی علوم القرآن دار الارشاد: بیروت:
1970 م.

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.