و بررسى نظريه صرفه به عنوان علّت عدم معارضه با قرآن 112

موضع قرآن و شواهد تاريخى در طرح اصل معارضه 115

جمعبندى تلاشهاى مخالفان 125

فصل ششم- معارضه ناپذيرى قرآن (2) 129

مقدمه 131

عكس العمل قرآن در برابر شبهات مخالفان 131

بحثى در انجام يا عدم انجام معارضه در حيات رسول خدا (ص) 143

فصل هفتم- آموزش قرآن در سيره رسول خدا (ص) 147

مقدمه 149

قرائت قرآن و موضوعيت آن 149

هجرت به مدينه و آموزش قرآن 155

دانش قرآنى اساس تفاضل و برترى 157

گزارشى از نحوه آموزش قرآن در عصر رسول خدا (ص) 160

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 7

فصل هشتم- رويگردانى از تفسير در سده نخست و انگيزه هاى آن 171

مقدمه 173

شواهد رويگردانى از تفسير در سده نخست 174

توجيهات بزرگان اهل سنت در علل رويگردانى صحابه از تفسير 175

نقد توجيهات ياد شده 177

رويگردانى از تفسير يا جلوگيرى شديد؟ 180

فصل نهم- مقدمه اى بر تاريخ اختلاف قرائت قرآن 189

مقدمه 191

موضوعيت قرائت قرآن 191

اختلاف قرائت پس از توحيد مصاحف 201

اختلاف قرائت پس از اصلاح رسم الخط 206

ظهور قراءات برتر در قراءات سبعه 215

فصل دهم- نگرشى بر فهم تاريخى قرآن 219

مقدمه 221

آموزش قرآن در عصر رسول خدا (ص) 221

شيوه تفسيرگويى در عصر رسول خدا (ص) 226

وارثان علوم نبوى 229

وصيّت نانوشته 233

تفسيرگويى در عصر صحابه 238

عصر صادقين (ع)، بازگشت به كتاب و سنت 240

نگاهى به تفاسير روايى شيعه 248

فصل يازدهم- قصه در قرآن، اهداف و ويژگيها 253

مقدمه 255

معناى لغوى و اصطلاحى قصّه در قرآن 256

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 8

موقعيت قصه در قرآن 258

اهداف قصه در قرآن 260

ويژگى هاى قصّه هاى قرآنى 265

فصل دوازدهم- آسيب پذيرى فرهنگى از نظر قرآن 285

مقدمه 287

عوامل مؤثر در آسيب پذيرى فرهنگى

290

جمع بندى و نتيجه گيرى 308

فصل سيزدهم- قرآن و اهل بيت عليهم السلام 313

مقدمه 315

زمينه تاريخى سؤال درباره امامان (ع) 315

سخنى در طبيعت اجمالى قرآن 317

زمينه هاى اجتماعى و سياسى در قرآن 318

جايگاه سبب نزول در فهم آيات تاريخى 319

شخصيت اهل بيت عليهم السلام در قرآن 321

فصل چهاردهم- غدير در آيينه قرآن و روايات 353

مقدمه 355

زمينه هاى تاريخى حادثه غدير 355

خطبه پيامبر (ص) در غدير خم 358

بررسيهايى درباره حادثه غدير خم 361

نقد و بررسى عقايد مفسران اهل سنت درباره آيه تبليغ 368

منابع و مآخذ 387

فهرست تفصيلى مطالب 396

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 9

با تحقيق و پژوهش هاى جديد ميسر نمى باشد.

پيرو اين ضرورت، نگارنده كه از سالها قبل توفيق مطالعه در حوزه علوم قرآن و حديث را پيدا كرده است، موفق شد كه به تدريج به مطالعات خود سامان داده و كتب و مقالاتى چند در حوزه تاريخ و علوم قرآنى فراهم آورد كه برخى از آنها به زيور طبع نيز آراسته گرديد، اما از آنجا كه اين كتب و مقالات حاوى مباحثى تخصصى در حوزه تاريخ و علوم قرآنى بوده و دست يابى به آنها براى علاقه مندان مباحث قرآنى به ويژه دانشجويان رشته علوم قرآن و حديث به دشوارى صورت مى پذيرفت، نگارنده تصميم گرفت با نگاهى نو به ساختار و محتواى مباحث، به عرضه جديدى از آنها دست زند. در اين مسير علاوه بر يكسان سازى كليه مقالات و كتب از جهت ملاحظات فنّى از جمله

______________________________

(1)- المائده، 15 و 16

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 10

مأخذدهى مطالب، تغييرات قابل توجهى نيز در محتواى مطالب از جهت غنى سازى و مستندسازى آنها صورت پذيرفت. چينش منظم مقالات در كنار يكديگر و تأليف فصولى جديد و تازه در بين آنها موجب گرديد كه كتاب حاضر سيماى تأليفى نو و منسجم پيدا كند، به طورى كه بتواند به عنوان يك كتاب كمك آموزشى در اختيار علاقه مندان به مباحث قرآنى خاصه رشته هاى الهيات قرار بگيرد.

اما گزارش اجمالى فصول اين كتاب و سابقه قبلى آنها به شرح زير است:

فصل اوّل- تحليلى درباره «وحى و رسالت نبوى» است كه علاوه بر معناشناسى «وحى» از نظر لغوى و اصطلاحى و كاوش پيرامون وحى در آيات قرآن، به بررسى روايات نخستين نزول وحى از ديدگاه شيعه و اهل سنت

پرداخته است. اين بحث براى اولين بار در مقالات و بررسيها به شماره 75 به زيور طبع آراسته شده است.

فصل دوّم- اين فصل با عنوان «نشانى از قرآن» به بررسى اجمالى ويژگيهاى قرآن و اهداف نزول آن پرداخته و مفاهيم و اصطلاحاتى چون «سوره»، «آيه»، «ناسخ و منسوخ»، «محكم و متشابه»، «عام و خاص» و ... را مورد بررسى قرار مى دهد. اين قسمت در سال 1376 توسط انتشارات نبأ به چاپ رسيده است.

فصول سوم و چهارم- اين دو فصل در باب معجزه و ضرورت آن در شناخت حقانيّت پيامبران و نيز ويژگيهاى معجزه و تفاوتهاى آن با سحر و كرامت تأليف شده و پس از آن به بررسى معجزه پيامبر اسلام يعنى قرآن و برخى از وجوه اعجاز آن پرداخته است. اين مباحث نيز توسط انتشارات نبأ به طبع رسيده است.

فصول پنجم و ششم- با عنوان «معارضه ناپذيرى قرآن» تنظيم شده كه تحليلى از اقدامات مخالفان قرآن در عصر رسول خدا (ص) و طرح شبهات آنان در بشرى دانستن كتاب الهى را به دست مى دهد. متناسب با هر شبهه، پاسخهاى قرآن و نيز موضع گيرى نهايى اين كتاب در مقابل اشكال تراشى مشركان ارائه شده است.

اين دو فصل به صورت دو مقاله در سالهاى 1375 و 1378 با عنوان: «سيرى در

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 11

معارضات قرآن» در فصلنامه قرآنى نور به زيور طبع آراسته شد. لكن هر دو مقاله در اين كتاب با تغييرات اساسى به چاپ مى رسد.

فصل هفتم- با عنوان «گزارشى از آموزش قرآن در سيره رسول خدا (ص)» به بررسى نسبتا جامعى از اقدامات رسول خدا (ص) در موضوع آموزش قرآن اختصاص

يافته و حاوى تلاشها و نيز پيامهاى آن بزرگوار در موضوع آموزش قرآن است. اين مقاله نخستين بار در فصلنامه «پژوهش دينى شماره 3» و به دنبال آن در مجله رشد آموزش قرآن- طى شماره هاى 1 و 2 به چاپ رسيد.

فصل هشتم- با عنوان «رويگردانى از تفسير در سده نخست و انگيزه هاى آن» گزارشى از اعراض پاره اى از صحابه از تفسير قرآن پس از رحلت پيامبر (ص) به دست داده و به بررسى علل و انگيزه هاى آن پرداخته است. اين مقاله در فصلنامه مقالات و بررسيها در دانشكده الهيات و معارف اسلامى به شماره 61 به چاپ رسيده است.

فصل نهم- با عنوان «مقدمه اى بر تاريخ اختلاف قرائت قرآن»، مشخص ساخته است كه اولا اختلاف قرائت يك واقعيت تاريخى است كه دليلى بر انكار آن وجود ندارد، ثانيا اختلاف قرائت داراى جلوه هاى گوناگونى است كه در هر دوره، جلوه اى از آن به ظهور رسيده و دانشمندان اسلامى براى رفع آن تدابيرى اتّخاذ كرده اند. اين مقاله نيز براى نخستين بار در مقالات و بررسيها به شماره 63 به زيور طبع آراسته شد.

فصل دهم- اين فصل با عنوان «نگرشى بر فهم تاريخى قرآن» به بررسى جامعى از نقش رسول خدا (ص) در مقام آموزش قرائت و تفسير قرآن دست زده و سپس انحرافات به وجود آمده در موضوع تفسير در عهد صحابه و تابعان را گزارش مى كند.

بررسى نقش صادقين (ع) در دعوت مردم به مبانى قرآن و سنت و نيز اهتمام آن دو بزرگوار به تفسير و تأويل صحيح قرآن مطلب ديگرى است كه در فصل دهم مورد بحث قرار گرفته است. اين فصل در سال 1379 ش

به وسيله انتشارات نبأ مستقلا به چاپ رسيد.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 12

فصل يازدهم- با عنوان «نگاهى به قصّه، اهداف و ويژگيهاى آن در قرآن» نگارش يافته كه شامل بررسى نسبتا جامعى پيرامون قصه در قرآن، اهداف قصه در قرآن و نيز ويژگيهاى مهم قصه قرآنى است. اين مقاله در سال 1377 ش در فصلنامه بصيرت به چاپ رسيده است.

فصل دوازدهم- با عنوان «آسيب پذيرى فرهنگى از نظر قرآن» به بررسى جايگاه فرهنگ در آيات قرآن پرداخته و سپس مهمترين عوامل آسيب پذيرى فرهنگى را از نظر قرآن مورد شرح و بحث قرار مى دهد. اين مقاله نخستين بار در فصلنامه فرهنگ عمومى به شماره 6 به چاپ رسيد.

فصل سيزدهم- با عنوان «قرآن و اهل بيت (ع)» نخست به توضيح روش قرآن در طرح مباحث تاريخى و نقش اسباب النزول در فهم آيات قرآن پرداخته و سپس با نگاه به جايگاه اهل بيت (ع) در قرآن به بررسى اهم آيات وارده در شأن اهل بيت (ع) روى آورده است. اين فصل نخستين بار با عنوان «عترت رسول (ص) در كتاب خدا» تنظيم شده و در سال 1378 ش به وسيله انتشارات نبأ به چاپ رسيد. اما فصل حاضر با تغييرات اساسى و اضافات قابل توجه همراه شده است.

فصل چهاردهم- با عنوان «غدير در آيينه قرآن و روايات» به بررسى جايگاه غدير در منابع اسلامى و نيز طرح مسأله غدير در قرآن پرداخته و سپس آيات نازله درباره واقعه غدير را در تفاسير شيعه و سنى مورد تحقيق قرار مى دهد. مقاله ضمن بررسيهاى علمى و تاريخى پيرامون آيه تبليغ شبهات موجود در اين زمينه را طرح

كرده و به پاسخگويى پرداخته است. اين كتاب در سالهاى 1378، 1380، 1381 و 1382 از سوى انتشارات نبأ به طبع رسيده است.

نكته قابل ذكر درباره محتواى فصول اين كتاب آنكه، از آنجا كه مطالب اين فصول به تفكيك و طى سالهاى مختلف به رشته تأليف درآمده، روشن و بديهى است كه گاه مباحثى در مقالات متعدد- به اجمال يا تفصيل- تكرار شده باشد، از آنجا كه تلاش

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 13

مؤلّف بر حفظ ساختار و محتواى كتب و مقالات اوليه بوده، دخل و تصرف چندانى در اين خصوص صورت نپذيرفت. اما دقت در مطالب فصول كتاب نشان مى دهد كه على رغم تكرار پاره اى از مطالب در تعدادى از مقالات، در عين حال هر فصل سخن خاص و ويژه اى دارد كه با سخن و ايده مقاله و يا كتابچه ديگر تفاوت دارد.

آخرين نكته درباره نظم كتاب كنونى آنكه، كتاب با مقاله «وحى و رسالت نبوى» آغاز شده كه معمولا در كتب تاريخ و علوم قرآنى نخستين بحث را تشكيل مى دهد. آنگاه طى مباحث متعدد مطالبى در خصوص تاريخ و اهمّ علوم قرآنى ارائه شده و در فصول پايانى به نوعى حوزه «تفسير موضوعى» در پاره اى از مطالب اساسى از جمله «قصه در قرآن»، «آسيب پذيرى فرهنگى از نظر قرآن»، «غدير در قرآن» و نيز «اهل بيت و قرآن» در پيش روى خوانندگان گرامى گشوده شده است.

در اينجا بايد از مدير و دست اندركاران مؤسسه انتشارات نبأ- كه با دقّت و دلسوزى و ويرايش و پيگيرى هاى خود، زمينه انتشار نسخه هاى منقّح و قابل استفاده از اين كتاب را فراهم كردند- سپاس گزارى شود.

خداوند انشاء الله

قلوب همه ما را با معارف قرآنى آشنا و منور سازد.

و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمين

و من الله التوفيق- مجيد معارف، 1382

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 15

ص: 18

بوده و پژوهش هايى را نيز به خود اختصاص داده است. مهمترين سؤالى كه در اين زمينه به ذهن مى رسد، اين است كه، بين عالم غيب به عنوان منبع وحى و جهان مادى به عنوان مخاطب و محل نزول وحى چه رابطه اى وجود دارد؟ نكته حائز اهميت آنكه بحث وحى در فرهنگ اسلامى جايگاه ارزشمندى دارد. دلايل زير مؤيّد اين مدعاست:

- واژه وحى و مشتقات آن نزديك به 80 مرتبه «1» در قرآن وارد شده است. مطالعه اين آيات اطلاعات مفيدى درخصوص وحى و عوامل مرتبط با آن در اختيار خواننده مى گذارد. علاوه بر واژه وحى، اصطلاحات: انزال، تنزيل، القاء و تكليم نيز دامنه بحث وحى را در قرآن گسترده كرده است.

- مفسران اسلامى در ذيل آيات مرتبط با وحى، بحث هاى گسترده اى انجام داده اند كه اين بحث ها در شناخت وحى اهميت زيادى دارد. «2»

- دانشمندان علوم قرآنى در كتابهاى تاريخ قرآن يا علوم قرآنى، فصل يا فصلهايى را به بحث وحى و نزول قرآن اختصاص داده اند. «3»

- متكلمان و فلاسفه- اعم از مسلمان و غيرمسلمان- در آثار كلامى و فلسفى به تبيين «وحى» پرداخته و ديدگاههاى خود را عنوان كرده اند. «4»

- مورّخان و محدّثان، در كتب تاريخ و جوامع روايى، روايات درباره وحى بر پيامبران- به ويژه ماجراى بعثت پيامبر (ص) و نزول نخستين وحى- آورده اند. «5»

و بالاخره، برخى از پژوهشگران در خصوص وحى تأليفات مستقلى انجام داده و از

______________________________

(1)- المعجم المفهرس، 746

(2)- از جمله بنگريد به: تفاسير الميزان جلدهاى مختلف (دليل الميزان 21، 301) تفسير المنار، 11/ 146 الى 194

(3)- از جمله بنگريد به: تاريخ قرآن، راميار، 33 الى 174؛ التمهيد، معرفت، 1/

1 الى 70؛ و نيز، علوم قرآنى، 19 الى 59؛ قرآن در اسلام 63 الى 92؛ مناهل العرفان، 1/ 56 الى 84؛ مباحث فى علوم القرآن، 22 الى 48

(4)- از جمله بنگريد به: اعلام النبوه از ابو الحسن على بن محمد ماوردى، الاقتصاد از شيخ طوسى، دلائل النبوه از ابو نعيم اصفهانى، النّبوات، ابو العباس احمد بن تيميه و راز بزرگ رسالت جعفر سبحانى

(5)- از جمله بنگريد به: صحيح بخارى 1/ 58 الى 65؛ طبقات ابن سعد، 1/ 152 الى 155؛ السيرة النبويه معروف به سيره ابن هشام، 1/ 249 الى 255؛ تاريخ طبرى، 2/ 298 الى 309

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 19

جنبه هاى گوناگون اين موضوع را مورد بررسى قرار داده اند. «1»

حاصل سخن آنكه: در زمينه وحى مطالب و تحقيقات فراوانى وجود دارد كه طرح همه آنها مجال وسيعترى را مى طلبد. در اين مقاله ابتدا نظر قرآن درباره وحى آورده شده و سپس برخى از ديدگاه هاى روايى، تاريخى، كلامى به اختصار مورد بحث قرار گرفته است.

گاه با صداى بدون تركيب، گاه با اشاره برخى از اعضاى بدن، و گاه با نوشتن وقوع مى يابد. «5» ابن اثير نيز در معناى وحى بر مفاهيمى چون: كتابت، اشاره، رسالت، الهام و كلامى سرّى، تأكيد كرده است. «6» به عقيده برخى از محققان در تمام معانى ياد شده دو وجه مشترك وجود دارد، يكى آگاهى پنهانى و ديگرى فوريت. «7» لذا پيامبران حقيقت وحى را به سرعت و پنهان از ديگران دريافت مى كنند. «8»

اما وحى در اصطلاح، به معناى ارتباط پيامبران الهى با جهان غيب است.

«زرقانى» مى نويسد: «وحى در لسان شريعت به اين معنى است كه خداى متعال آنچه را

______________________________

(1)- از جمله بنگريد به كتابهاى: الوحى المحمدى از سيد محمد رشيد رضا، وحى در اديان آسمانى، ابراهيم امينى، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، محمد باقر سعيدى روشن و وحى و نبوت از محمد تقى شريعتى

(2)- لسان العرب، 15/ 379

(3)- لسان العرب، 15/ 379

(4)- مفردات، 586

(5)- مفردات، 586

(6)- النهايه، 5/ 163

(7)- تاريخ قرآن، دكتر راميار، 79

(8)- الوحى المحمدى، 35

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 20

كه اراده تعليم نموده به بندگان برگزيده اش اعلام مى كند، اما در خفا و پنهانى كه خارج از عادات بشر است». «1» به عقيده شيخ محمد عبده وحى در اين معنى نوعى عرفان است كه شخص در نفس خود آن را مى يابد و يقين مى كند كه از جانب خداوند است، حال با واسطه باشد يا بدون واسطه. «2»

زير است:

اين الهام از نوع پيام ها و اشاراتى است كه گاه بر دل انسان خطور كرده و منشأ عمل و تصميم گيرى مى شود. چنان كه درباره مادر موسى (ع) آمده است:

«وَ أَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَ لا تَخافِي وَ لا تَحْزَنِي إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ» «2» يعنى: به مادر موسى الهام كرديم كه او را شير بده و هنگامى كه بر او ترسيدى وى را در رود بيفكن و مترس و غمگين مباش كه ما او را به تو باز مى گردانيم و از رسولان قرار مى دهيم. اين معنا درباره وحى به حواريّون، نيز به كار رفته است. آنجا كه مى فرمايد: «وَ إِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَ بِرَسُولِي قالُوا آمَنَّا ...». «3»

د- ارتباط و وسوسه هاى شياطين: در برخى از آيات، وحى به مفهوم ارتباط شياطين با يكديگر و نيز وسوسه هاى آنان در آدميان به كار رفته است. مثلا در آيه اى آمده است: «وَ كَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ يُوحِي بَعْضُهُمْ إِلى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً» «4»، يعنى: و بدينسان در برابر هر پيامبرى، دشمنى از شياطين انس و جن قرار داديم كه سخنان فريبنده را به طور سرّى به يكديگر مى گفتند. در سوره انعام نيز چنين مى خوانيم: «وَ إِنَّ الشَّياطِينَ لَيُوحُونَ إِلى أَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوكُمْ» «5». در اين آيه نيز وحى به معناى ارتباط سرّى شياطين با يكديگر است، چنان كه در آيه: «الَّذِي يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ» «6» هم يكى از معانى وحى، وسوسه است.

ه- وحى به پيامبران: آيات متعددى از قرآن حكايت از ظهور وحى بر پيامبران دارد.

______________________________

(1)- لسان العرب، 15/ 380

(2)-

القصص، 7 و نيز طه، 37 الى 40

(3)- المائده، 111

(4)- الانعام، 112

(5)- الانعام، 121

(6)- النّاس، 5

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 22

به موجب اين آيات، ارتباط خداوند با پيامبران تنها از طريق وحى صورت مى پذيرد.

وحى به اين معنا از اختصاصات نبوت به شمار رفته و اين مفهوم از وحى در قرآن نسبت به ساير معانى آن از كاربرد بيشترى برخوردار است. در آيه ديگر، اين حقيقت به شرح زير بيان شده است: «ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ ما يَشاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ» «1»، يعنى: و نسزد انسانى كه خدا با او سخن گويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجابى و يا آنكه رسولى بفرستد كه به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى كند، خداوند بلندمرتبه و كاردان است. مطابق مفاد اين آيه وحى بر پيامبران از سه طريق است.

1- وحى مستقيم يا القاى بدون واسطه پيام بر دل پيامبر (ص)،

2- وحى از پس پرده، چنانكه در مورد حضرت موسى (ع)- آن هم در زمان بعثت- درخت حجاب و واسطه وحى قرار گرفت «2»

3- وحى توسط فرشته وحى يا جبرئيل كه از طرف خداوند مأمور نزول وحى و ابلاغ فرامين الهى به پيامبران بوده است. مثلا درباره رسول خدا (ص) آمده است: «وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ» «3»، يعنى: قرآن فرو فرستاده شده از جانب پروردگار عالميان است كه روح الامين- جبرئيل- آن را فرود آورد.

در برخى آيات نيز از نوع ديگرى از وحى بر پيامبران خبر داده شده است و آن پيام يا تكليفى است

كه پيامبر در حالت خواب و رؤيا دريافت مى كند. اين گونه وحى درباره حضرت ابراهيم (ع) اتفاق افتاد و او از طريق رويا دريافت كه مأمور ذبح فرزند خود شده است، لذا تصميم قطعى گرفت كه فرمان الهى را اجرا كند و تنها پس از اعلام خداوند مبنى بر معاف شدن از اين كار، منصرف گرديد. «4» نظير اين رؤيا در مواردى براى رسول خدا (ص) نيز به وقوع پيوسته است و قرآن دو مورد آن را در سوره هاى بنى اسرائيل و

______________________________

(1)- الشعراء، 51

(2)- القصص، 30؛ تفسير مجمع البيان، 7/ 57

(3)- الشعراء، 192 و 193

(4)- الصّافات، 102 به بعد

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 23

فتح گزارش كرده است. «1» زائدات اين حوادث به صورتى كه قرآن خبر داده بود بعدها محقق شد.

در برخى از روايات نيز در بيان تفاوت رسول و نبى بر اين مطلب تأكيد شده است كه رسول شخصيتى است كه فرشته وحى را در بيدارى مى بيند و صداى او را مى شنود. اما نبى انسانى است كه فرشته وحى را در عالم رويا مشاهده مى كند و در بيدارى تنها صداى او را مى شنود. «2»

بعد از او وحى كرديم به تو [نيز] وحى كرديم و به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط و عيسى و ايوب و يونس و هارون و سليمان [نيز] وحى نموديم و به داود زبور بخشيديم. با اين تاريخچه گويا خداوند به تعجب كافران نسبت به نزول وحى بر پيامبر (ص) پاسخ مى دهد، تعجبى كه به اين صورت از آن سخن رفته است كه: «أَ كانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ وَ بَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا أَنَّ لَهُمْ قَدَمَ صِدْقٍ عِنْدَ رَبِّهِمْ قالَ الْكافِرُونَ إِنَّ هذا لَساحِرٌ مُبِينٌ» «4»، يعنى: آيا براى مردم شگفت آور است كه به مردى از خودشان وحى كرديم كه: مردم را بيم ده و به كسانى كه ايمان آورده اند مژده ده كه براى آنان نزد پروردگارشان سابقه نيك است؟ كافران گفتند: اين مرد قطعا افسونگرى آشكار است. براى رفع چنين تعجبى خداوند خود به اصالت پديده وحى شهادت داده و فرشتگان را در اين شهادت با

______________________________

(1)- بنى اسرائيل، 60؛ الفتح، 27

(2)- الكافى، 1/ 176

(3)- النّساء، 163

(4)- يونس، 2

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 24

خود همراه ساخته است. «1» قرآن از طريق به كار بردن مكرر واژه وحى- كه در ميان همه انبياء مشترك است- اعلام كرده است كه آنچه بر قلب محمد (ص) فرود آمده همان وحى است كه بر انبياء ديگر نيز نازل شده است. «2» آيه: «ما ضَلَّ صاحِبُكُمْ وَ ما غَوى وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى» «3»، يعنى: يار (مصاحب) شما نه گمراه شده و نه در نادانى مانده و از سر هوى و

هوس سخن نمى گويد، بلكه اين سخن بجز وحيى كه وحى مى شود نيست، نيز، رسول خدا را از هرگونه انحراف مصون دانسته است.

به معناى بنده خدا مى داند. «1» برخى ديگر جبرئيل را به قوه خدا تفسير كرده اند، «2» كه اين تفسير با توصيف قرآن از اين فرشته- يعنى «شَدِيدُ الْقُوى» «3» سازگارى دارد. از اين فرشته در قرآن با تعابير «رُوحُ الْقُدُسِ» «4» و «الرُّوحُ الْأَمِينُ» «5» نيز ياد شده است. از مضمون آيات قرآن استنباط مى شود كه مقارن بعثت پيامبر (ص)، جبرئيل مورد دشمنى و حسادت عده اى قرار داشت كه احتمالا يهوديان بوده اند. به اين جهت خداى متعال ضمن دفاع از امانت و درستكارى جبرئيل، وى را عاملى تحت فرمان خود معرفى مى كند، از جمله مى فرمايد:

«قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللَّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ» «6» يعنى: بگو كسى كه دشمن جبريل است [بداند كه] او به فرمان خدا قرآن را بر قلبت نازل كرده است، درحالى كه تأييدكننده [كتابهاى آسمانى] پيش از آن و هدايت و بشارتى براى مؤمنان است. كلمه جبرئيل در انجيل هم وارد شده و از او به عنوان عامل بشارت در تولّد حضرت يحيى و حضرت عيسى (ع) ياد شده است. «7» اين مطلب به وسيله آياتى از قرآن مورد تأييد شده است. «8» شكل نزول جبرئيل بر حضرت مريم نشان مى دهد كه اين فرشته قادر بوده است تا در قالب بشرى ظاهر شده «9» و از اين جهت ارتباط انسان با او به راحتى ممكن گردد.

اما اينكه فرشته وحى يا جبرئيل با چه هيئتى بر رسول خدا (ص) نازل مى شده، در قرآن دقيقا مورد بحث قرار نگرفته است. اما با توجه به روايات، هنگام نزول وحى، جبرئيل در قالب جوانى زيبارو-

و شبيه به يكى از اصحاب موسوم به دحيه كلبى- درآمده و پس از گرفتن اجازه از رسول خدا (ص) بر آن حضرت داخل شده و آيات قرآن

______________________________

(1)- مجمع البيان، 1/ 324

(2)- تفسير المنار، 1/ 393

(3)- النجم، 5

(4)- النحل، 102

(5)- الشعراء، 193

(6)- البقره، 97

(7)- قاموس قرآن 2/ 5

(8)- آل عمران، 39؛ مريم، 17

(9)- مريم، 17

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 26

را قرائت مى كرد. «1» به عقيده مفسّران در دو نوبت نيز جبرئيل با هيئت اصلى خود بر رسول خدا (ص) ظاهر گشت كه يكى از آن دو نوبت مقارن با بعثت آن حضرت و نوبت ديگر در ليلة المعراج بوده است و آيه: «وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى» «2» يعنى: و قطعا بار ديگرى هم او را ديده است، نزديك سدرة المنتهى، به همين مطلب اشاره دارد. به هر جهت با آنكه قرآن جبرئيل را موجودى نيرومند «3» و به ويژه در عوالم بالا شخصيتى مؤثر و فرمانروا مى داند، «4» اما نسبت به نزول قرآن، وى تنها عاملى تحت فرمان خداوند است كه موظف است كلام الهى را بى كم وكاست به پيامبر (ص) ابلاغ كند.

تكليف آن حضرت در مسائل شرعى يا اجتماعى است. به عنوان مثال در آيات تغيير قبله، خداوند انتظار رسول خدا (ص) را جهت تغيير قبله به اين شرح گزارش مى كند «قَدْ نَرى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي السَّماءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها» «6»، يعنى: ما [به هر سو] گردانيدن رويت در آسمان را [نيك] مى بينيم. پس [باش تا] تو را به قبله اى كه بدان خشنود شوى برگردانيم. در سوره مجادله نيز به گفتگو و جدال زنى از صحابه با رسول خدا (ص) در مورد ابطال

______________________________

(1)- سيره ابن هشام 3/ 245

(2)- بنگريد به مجمع البيان، 9/ 265؛ تفسير صافى، 5/ 91

(3)- النجم، 5

(4)- تكوير، 20

(5)- يونس، 15؛ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَ

(6)- البقره، 145

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 27

سنّت ظهار «1» اشاره شده است. به طورى كه در سبب نزول اين سوره آمده است، همسر «اوس بن صامت» با اصرار، متقاضى ابطال سنّت ظهار بود، تا جائى كه كار او به بحث و جدال كشيد، اما رسول خدا (ص) خود را فاقد اختيار دانسته و براى روشن شدن تكليف منتظر وحى بود. تا اينكه آيات ابتداى سوره مجادله نازل گرديد و سنت ظهار را مردود اعلام كرد. «2» شواهد متعدد ديگر نيز در قرآن وجود دارد كه نشان مى دهد رسول خدا (ص) در نزول وحى اختيارى نداشته است. به عنوان مثال آنگاه كه مشركان پيامبر (ص) را نسبت به آوردن معجزه اى غير از قرآن يا تغيير در مفاد پاره اى از آيات تحت فشار قرار دادند، پاسخ قرآن نسبت به اين درخواست ها چنين بود: «... قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما

يُوحى إِلَيَّ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» «3»، يعنى: بگو مرا نرسد كه آن [قرآن] را از پيش خود عوض كنم.

جز آنچه را كه به من وحى مى شود پيروى نمى كنم. اگر پروردگارم را نافرمانى كنم از عذاب روزى بزرگ مى ترسم. بگو: اگر خدا مى خواست آن را بر شما نمى خواندم [و نيز خدا] شما را بدان آگاه نمى گردانيد. قطعا پيش از [آوردن] آن روزگارى در ميان شما به سر برده ام. [و نظير اين آيات از من شنيده نشد] آيا فكر نمى كنيد؟

از نظر قرآن نه تنها رسول خدا (ص) نسبت به نزول وحى اختيارى نداشت بلكه او در حفظ و نگهدارى آنچه به او وحى مى شد نيز مؤيّد به يارى الهى بود. «وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَكَ بِهِ عَلَيْنا وَكِيلًا إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ إِنَّ فَضْلَهُ كانَ عَلَيْكَ كَبِيراً» «4»، يعنى: و اگر بخواهيم قطعا آنچه را به تو وحى كرده ايم [از يادت] مى بريم، آنگاه براى [حفظ] آن در برابر ما، براى خود مدافعى نمى يابى، مگر رحمتى از جانب پروردگارت [به تو رسد]. زيرا فضل او بر تو همواره بسيار است. البته طبق وعده الهى

______________________________

(1)- ظهار نوعى طلاق در جاهليت به شمار مى رفت. جهت اطلاع بيشتر بنگريد به مجمع البيان، 9/ 371

(2)- تفسير مجمع البيان 9/ 371

(3)- يونس، 15 و 16

(4)- الاسراء، 86 و 87

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 28

كه فرموده است: «سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما يَخْفى»

«1» (يعنى:

ما به زودى [آيات خود را] بر تو خواهيم خواند تا فراموش نكنى جز آنچه خدا خواهد، كه او عالم به آشكار و نهان است)، رسول خدا (ص) هرگز دچار فراموشى و نقصان معلومات نگشت، اما طرح اين مطالب در قرآن، همگى از محدوديت هاى رسول خدا (ص)- به عنوان يك بشر- در نزول وحى و نگهدارى آن حكايت مى كند. ضمنا موضوع ذكر شده در آيات سوره «اعلى» (يعنى استثناى ذكر شده) دليل بر وقوع آن نيست، بلكه جهت اعلام قدرت خداوند در به فراموشى كشاندن رسول خدا (ص) نسبت به قرآن است «2» و چنانكه گذشت اين امر هرگز عملى نشد.

در عالم مادى دارد.

2- سرچشمه وحى همان برترى روحى پيامبران و نبوغ ويژه آنهاست.

3- شرايط خاصى سبب مى گردد كه دريچه هاى نهانى ذهن انسان گشوده شود و معارفى بديع و غيبى از آن تراوش نمايد. «2»

فرا ده. در خصوص رسول خدا (ص) نيز قرآن مى فرمايد: «وَ ما كُنْتَ تَرْجُوا أَنْ يُلْقى إِلَيْكَ الْكِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ ظَهِيراً لِلْكافِرِينَ»، يعنى: و تو اميدوار نبودى كه بر تو كتاب القا شود، بلكه اين رحمتى از جانب پروردگار تو بود. پس هرگز پشتيبان كافران مباش. همين موضوع در سوره شورى به اين صورت مورد تأكيد قرار گرفته است كه: «همان گونه [كه به پيامبران قبل از تو وحى كرديم] به تو نيز از امر خودمان وحى كرديم. تو نمى دانستى كه كتاب چيست و نه ايمان [كدام است] ولى آن را نورى گردانيديم كه هركه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى نماييم.» «2» البته به طورى كه علامه طباطبائى تذكر داده است: اين آيه نافى ايمان رسول خدا (ص) به پروردگار عالم و خضوع او در برابر حق،- قبل از برانگيخته شدن به نبوت و بعثت رسمى- نيست، اما به طور قطع بين حالات پيامبر (ص) قبل و بعد از نبوت پيامبر (ص) تفاوت وجود دارد و اين آيه شريفه در صدد بيان اين تفاوت است. «3»

وجود حقيقتى كه از آن به «من» تعبير مى شود، پى برده و درك مى كند كه اين حقيقت امرى فراتر از جسم اوست. دليل اين مطلب آن است كه انسان ممكن است در شرايطى از قوا و

______________________________

(1)- طه، 9 و نيز النّمل، 7 الى 10

(2)- الشورى، 52

(3)- تفسير الميزان 18/ 77

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 31

حواس ظاهرى خود غافل گردد. اما هيچ انسانى از خود و به عبارتى آن «من» غافل نمى گردد، علاوه بر آن بدن انسان داراى خواص و عوارضى است كه اختصاص به ماده دارد و از احكام ماده اين است كه دائما در معرض تغيير و تحول بوده و قابليت تجزيه و انقسام دارد، در صورتى كه «من» يا حقيقت ثابتى كه انسان آن را درك مى كند، امرى ثابت و واقعيتى بسيط و غير قابل تجزيه و تقسيم است. و اين همان «روح» يا «نفس انسانى» است. «1» با توجه به اين مطلب، وحى چيزى جز ارتباط انسان با ماوراء الطبيعه نيست و با در نظر گرفتن حقيقتى به نام روح يا نفس براى بشر، ارتباط بين ماوراء الطبيعه و انسان امرى شگفت آور نخواهد بود. اين ارتباط در شكل نازل و محدود آن براى هر انسانى- در عالم خواب يا بيدارى- قابل تحقق است و ريشه بسيارى از الهامات بشرى نيز چيزى جز همين ارتباط نيست. اما وحى به پيامبران، شكل عالى اين ارتباط است كه گاه به صورت مستقيم و گاه به شكل نزول فرشته، براى آنان رخ داده است. در عين حال بين الهامات بشرى و وحى الهى بر پيامبران تفاوت هايى وجود دارد كه در ادامه به آن

اشاره خواهد شد.

2- به فرض اينكه توجيه علماى مادى در تحليل ماهيت وحى صحّت داشته باشد، لازم است اين توجيه با بيان قرآن- كه حاصل وحى به يكى از پيامبران است- اگر نگوئيم داراى موافقت همه جانبه بوده، حد اقل تعارض كلى نداشته باشد. در صورتى كه: اوّلا، قرآن نسبت وحى به انسان و حتى پيامبر (ص) را نفى مى كند، «2» ثانيا، با فرض بشرى بودن پديده وحى، نظيرآورى آن نبايد براى ديگرى امرى غيرممكن باشد. در صورتى كه از عصر نزول قرآن تا به امروز نظيرآورى براى قرآن- على رغم تلاشهاى مخالفان- منتفى بوده است. به توضيح ديگر قرآن منكران وحى را در هر عصر و زمان به آوردن (حد اقل) سوره اى نظير آن فراخوانده است. اين دعوت كه اصطلاحا «تحدّى» خوانده

______________________________

(1)- ر. ك. تفسير الميزان 6/ 178 الى 194؛ بحث علمى درباره نفس. با اندكى تلخيص، علوم قرآنى، 27؛ با عنوان روحانيت انسان

(2)- النجم، 3 و 4

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 32

مى شود، آياتى چند را به خود اختصاص داده است. در يكى از اين آيات آمده است: «يا مى گويند: اين [قرآن] را به دروغ ساخته است. بگو: اگر راست مى گوييد، ده سوره (بر ساخته شده) مانند آن بياوريد و غير از خدا هركه را مى توانيد فراخوانيد. پس اگر شما را اجابت نكردند، بدانيد كه آنچه نازل شده است به علم خداست و اينكه معبودى جز او نيست. پس آيا شما گردن مى نهيد؟» «1»

الطبيعه است، از اينرو ماهيت تجربى و اكتسابى ندارد، چنان كه نبوت حضرت عيسى (ع) در گهواره يا برخوردارى حضرت يحيى «2» از حكمت در كودكى، ارتباطى با اكتساب آنها ندارد، اما الهامات بشرى اكثرا رابطه مستقيمى با تجربه دينى انسان داشته و لذا بعضا ماهيت اكتسابى دارد.

2- وحى حقيقت جامع بين تمام پيامبران الهى است و از اين جهت اختلاف و تناقض در آن راه ندارد، اما تجارب عرفانى و الهامات بشرى، به نسبتى كه متأثر از دريافت هاى شخصى آنان بوده، خالى از اختلاف و تعارض نيست.

3- حقايق مبتنى بر وحى، از هرگونه خطا و اشتباه در امان مى باشد، اما در مكاشفات عرفانى احتمال خطا و اين كه از وسوسه هاى شيطانى باشد، وجود دارد، لذا در مكاشفات منقول از عرفا مطالب خيالى فراوانى ديده مى شود كه از ظرفيت پندارى آنها نشأت مى گيرد.

4- منشا وحى خداوند و غيب است، اما ريشه الهامات بشرى و كشف و شهود عارفان به درستى مشخص نيست و حتى خود عارف به منبع آن توجه ندارد.

5- الهامات بشرى- به عنوان دست آوردهاى فكرى انسان- قابليت تحدّى ندارد و

______________________________

(1)- هود، 13 و 14

(2)- مريم، 12 و 30

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 33

نظيرآورى براى آنها قابل تصور است، اما حقايق مبتنى بر وحى- به ويژه قرآن- براى بشر غيرقابل معارضه بوده و نظيرآورى براى آن ممكن نيست. «1»

چند روايات تاريخى حادثه بعثت و نزول نخستين پيام وحى را گزارش كرده است. اين روايات از طريق ابن هشام آورده شده «2» و نظير آن را ابن سعد «3» و طبرى در تاريخ خود «4»- با اندكى اختلاف درج كرده اند. در بين اين روايات دو روايت از اهميت بيشترى برخوردار است كه يكى از آنها منقول از عايشه و ديگرى از عبيد بن عمير ليثى است. در روايت منقول از عايشه كه بخارى نيز آن را آورده است، ماجراى نخستين نزول وحى به قرار زير نقل شده است: «در ابتداى امر، وحى به صورت رؤياى صادقه بر آن حضرت پديدار مى شد. اين رؤياها مانند سپيده دمان روشن بود. بعدها علاقه به تنهايى و خلوت گزينى در پيامبر (ص) به وجود آمد، لذا به غار حراء مى رفت و شبها به عبادت مشغول مى شد.

هرچند روز يك بار به خانه سر مى زد و پس از تهيه زاد و توشه دوباره به غار باز مى گشت. روزگارى بدين منوال گذشت تا آنكه در غار حراء، حق براى او دررسيد، به اين صورت كه فرشته وحى نزد او آمد و به وى گفت: بخوان، وى گفت: من خواندن نتوانم. اما فرشته وحى او را برگرفت و به سختى فشار داد بگونه اى كه طاقتش به انتها رسيد و سپس گفت بخوان گفت: خواندن نمى توانم، اما او را براى بار دوم دربر گرفت سپس رهايش كرد و

______________________________

(1)- جهت اطلاع بيشتر بنگريد به وحى در اديان آسمانى، 154، تحليل وحى از ديدگاه اسلام و مسيحيت، 52 به بعد. برخى از محققان در تفاوت پيامبران و نوابغ، تا هفتاد فرق برشمرده اند. ر. ك. اولين دانشگاه و

آخرين پيامبر، 4/ 82 الى 96

(2)- السيرة النبوية، 1/ 249 الى 255

(3)- الطبقات الكبرى، 1/ 152 الى 154

(4)- تاريخ طبرى، 1/ 298 الى 303

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 34

گفت: بخوان بار ديگر آن حضرت پاسخ داد: خواننده نيستم. براى سومين بار او را در برگرفت و سپس رهايش ساخت و گفت: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ» «1» اين قسمتى از روايتى بود كه معمولا در منابع حديثى و تاريخى اهل سنت- به عنوان آغاز نزول وحى- وارد شده است. در ادامه روايت آمده است كه: رسول خدا (ص) در حاليكه قلبش لرزان و مضطرب بود به سوى خديجه بازگشت. طبق پاره اى از اين روايات، رسول خدا (ص) نگران بود كه نكند كاهن شده و يا جن و شيطانى در مشاعر او تصرف كرده است. «2» از اين جهت تصميم گرفت كه خود را از كوه پرت كند و به اين وسيله آرامش خود را بازيابد، كه مجددا صداى جبرئيل به گوش او رسيد و وى را از اين كار بازداشت. «3» به هر جهت پيامبر (ص) خود را به خانه رساند و ماجرا را با خديجه در ميان گذاشت، خديجه به او دلدارى داد و سپس هر دو به نزد ورقه بن نوفل- پسر عموى خديجه- رفتند. ورقه بشارت داد كه همان موجودى كه قبلا بر موسى (ع) نازل شده، اينك بر محمد (ص) نازل شده است. «4»

اما با دقت در روايات موجود اشكالاتى به چشم مى خورد كه مى توان آنها را در دو ناحيه به شرح زير بررسى كرد:

يكى از اين پنج نفر يعنى عايشه، عبد اللّه بن عباس، عروة بن زبير، عبد اللّه بن شداد ليثى و عبيد بن عمير نقل شده است. از اين عده هيچكدام در زمان بعثت رسول خدا (ص) نبوده و در نتيجه نمى توانند شاهد واقعه بعثت تلّقى شوند. زيرا عايشه و ابن عباس، گرچه در شمار صحابه بوده اند، اما در سال بعثت هنوز به دنيا نيامده بودند. ضمنا آنان ماجراى بعثت را نيز با استناد به رسول خدا (ص) روايت نكرده اند. ساير راويان در طبقه تابعين بوده و بدون ذكر واسطه به نقل ماجراى بعثت

______________________________

(1)- صحيح بخارى، 1/ 59، 60؛ و نيز تاريخ طبرى 2/ 298

(2)- الطبقات الكبرى، 1/ 153

(3)- تاريخ طبرى، 2/ 301

(4)- صحيح بخارى، 1/ 60؛ تاريخ طبرى، 2/ 302؛ سيره ابن هشام، 8/ 254

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 35

اقدام كرده اند. با توجه به اين مطلب- و با اغماض از مشكلات ديگرى كه از جهت ضعف راويان در سند اين روايات وجود دارد «1»- روايات بعثت جملگى مرسل بوده «2» و حديث مرسل از اقسام حديث ضعيف به شمار مى رود و از اعتبار لازم برخوردار نيست. «3»

بود كه جن يا شيطانى در او تأثير گذاشته است،

- يا: آن حضرت تصميم گرفت به جهت خلاص شدن از مشكلات خود را از كوه پرت كند،

- يا: خديجه و ورقه بن نوفل به پيامبرى حضرت گواهى دادند و ترديد را از وى زدودند،

و مطالب ديگر كه نسبت بسيارى از آنها به رسول خدا (ص) غير قابل قبول است «5».

با توجه به اين موارد، بسيارى از محققان براى اين دسته از روايات ارزشى قائل نبوده و استناد به آنها را- جز در مواردى اندك- جايز نمى شمارند، بلكه اين روايات را جعليات و خرافاتى مى دانند كه دشمنان اسلام به جهت ترديدآفرينى در اصالت وحى و نبوت

______________________________

(1)- جهت اطلاع از اين اشكالات بنگريد به الصحيح من سيرة النبى الاعظم، 1/ 221

(2)- جهت اطلاع بيشتر از وضعيت ارسال و نيز اشكالات ديگر اين روايات بنگريد به نقش ائمه در احياء دين، 4/ 12؛ علوم قرآنى آيه اللّه معرفت، 35

(3)- الدرايه، 48؛ كه مى نويسد: «و المرسل ليس بحجة مطلقا ...»

(4)- نمونه اى از اين اختلافات را بنگريد در الصحيح من سيرة النبى الاعظم، 1/ 217 الى 220

(5)- الميزان، 20/ 329

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 36

ساخته و برخى از مسلمانان نيز بدون تأمل به نقل آنها پرداخته اند. «1» چنانكه برخى از اسلام شناسان غربى نيز كه به دنبال شكستن اعتبار اسلام هستند، از اين روايات چشم پوشى نكرده و معمولا به دنبال نقل اين روايات، به تحليل روانشناسانه آنها پرداخته اند.

از جمله اين افراد مى توان به مونتگمرى وات، پروفسور روم لاندو و پرفسور كارل بروكلمان «2» اشاره كرد و اين در شرايطى است كه اين روايات از جهت سندى و

متنى ضعيف بوده و به ويژه قرآن كريم- كه مهمترين ملاك در سنجش روايات است- محتواى بسيارى از آنها را تكذيب مى كند.

نقش خود ايفا كرده اند. «1» چنانكه بشارت حضرت عيسى (ع) به ظهور رسول خدا (ص) به صراحت ذكر شده است. «2» با اين قرائن آيا ممكن است كه رسول خدا (ص) قبل از بعثت، نسبت به وضعيت خود ناآشنا بوده و پس از برانگيخته شدن دچار اضطراب و ترديد شود؟ آن هم در شرايطى كه خداوند به هنگام بعثت حضرت موسى (ع) با اعلام: «يا مُوسى لا تَخَفْ إِنِّي لا يَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ» «3» هرگونه خوف و ترسى را از وى زايل ساخت. علامه مجلسى در مقايسه اى كه بين شخصيت رسول خدا (ص) با حضرت عيسى (ع) به عمل آورده، مى نويسد: «اخبار فراوانى وجود دارد كه از آنها اين نكته به دست مى آيد كه خداوند به هيچ يك از پيامبران كرامت، فضيلت و معجزه اى عطا نكرد مگر آنكه نظير آن را به رسول خدا (ص) نيز مرحمت فرمود. پس چگونه جايز است كه حضرت عيسى در گهواره به نبوت رسيده باشد. اما پيامبر (ص) تا سن چهل سالگى پيامبر نباشد؟» «4»

علامه طباطبايى در نقدى كه بر روايت بعثت وارد كرده است مى نويسد: «طبق اين روايات پايه تشخيص نبوت رسول خدا (ص) گواهى يك راهب نصرانى- ورقه بن نوفل- است. اما اين مطلب چگونه قابل قبول است، حال آنكه خداوند درباره پيامبر فرموده است: «قُلْ إِنِّي عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي» «5» يعنى: بگو من از جانب پروردگار دليل آشكارى [همراه] دارم. آيا در سخنان ورقه چه حجّت روشنى بود كه پيامبر (ص) براى آرامش خاطر به آن محتاج باشد؟

و باز در قرآن آمده است كه: «قُلْ هذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ

اتَّبَعَنِي» «6» از اين آيه بصيرتى خدادادى براى رسول خدا (ص) و پيروان او معلوم

______________________________

(1)- قال على (ع): «ما بعث اللّه من الانبياء الا اخذ عليه الميثاق لئن بعث اللّه محمدا و هو حى ليومننّ به و لينصرنّه و امره ان ياخذ الميثاق على امته لئن بعث محمد و هم احياء ليومنن به و لينصرنّه» بنگريد به تفسير ابن كثير، 1/ 386

(2)- الصف، 6

(3)- النّمل، 10

(4)- بحار الانوار، 18/ 279

(5)- الانعام، 57

(6)- يوسف، 108

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 38

مى گردد، اما آيا اعتماد كردن به قول ورقه عبارت از بصيرتى است كه خدا وعده داده است؟ «1» علامه سپس نتيجه مى گيرد كه: «حق اين است كه نبوت و رسالت ملازم با يقين و ايمان صد در صد شخص پيامبر و رسول است، او قبل از هركس ديگر به نبوت خود از جانب خدايتعالى يقين دارد و بايد هم چنين باشد. چنانكه روايات وارده از ائمّه اهل بيت عليهم السلام هم همين را مى گويد.» «2»

آيه نخست را بر پيامبر (ص) نازل كرد «4» شواهدى نيز در روايات وجود دارد كه از نزول آيات ابتدايى سوره علق در بدو بعثت حكايت دارد «5»، برخى از روايات نيز بر بعثت پيامبر اسلام (ص) در غار حراء تاكيد كرده اند. بدون آنكه از نزول آيات خاصى بر آن حضرت خبر دهند. معروف ترين اين روايات گزارش على (ع) درباره چگونگى بعثت است كه در خطبه قاصعه منعكس است. «6» برخى از روايات نيز بر اين نكته دلالت دارند كه نخستين سوره هاى نازل شده سوره حمد يا مدّثّر بوده، كه به عقيده صاحب نظران، اين مطلب تناقضى با فرض نزول آيات سوره علق به هنگام بعثت

______________________________

(1)- تفسير الميزان، 20/ 329

(2)- تفسير الميزان، 20/ 329

(3)- الكافى، 2/ 628

(4)- تفسير مجمع البيان، 10/ 780

(5)- بحار الانوار، 18/ 205 و 206؛ حديث امام هادى (ع)

(6)- نهج البلاغه خطبه، 192 و 301؛ و نيز بنگريد به اعلام الورى، 1/ 102؛ «فى ذكر مبدا المبعث»

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 39

ندارد. «1» آنچه در مقايسه روايات شيعه و اهل سنت حائز اهميت است توجه به موارد اتفاق و اختلاف اين روايات است، وجه مشترك اكثر روايات موضوع برانگيخته شدن رسول خدا (ص) در غار حراء و نزول آيات ابتداى سوره علق به عنوان نخستين پيام وحى بر آن بزرگوار است. در مقابل، اختلاف مهم در روايات شيعه و اهل سنت، موضوع تفكيك شئون نبوت و رسالت در شخصيت رسول خدا (ص) و نيز طمأنينه و آرامشى است كه پيامبر اسلام (ص) در لحظه بعثت داشته است و اين همان چيزى است كه روايات شيعه بر آن اتفاق نظر دارد.

قاعدة روايات شيعه از ناحيه كسانى نقل شده كه خود اهل بيت پيامبر (ص) بوده و از نزديك در جريان حالات پيامبر (ص) و وحى هاى نازله بوده اند و اين چيزى است كه در روايات اهل سنت كمتر به چشم مى خورد. طبرسى از قول على بن ابراهيم قمى آورده است: «چون رسول خدا (ص) به سى و هفت سالگى رسيد مشاهده كرد كه كسى در عالم رويا او را مورد خطاب قرار داده و مى گويد: يا رسول اللّه ...» «2» و در ادامه اين روايت آمده است كه: اما مقارن با 40 سالگى پيامبر (ص) جبرئيل را در بيدارى مشاهده كرد كه او را به رسالت بشارت داد و سپس فرمان نماز را بر آن حضرت نازل كرد و او را بر حدود و شرايط آن واقف ساخت. «3»

كلينى نيز در حديثى كه با سند صحيح روايت شده از قول محمد بن نعمان آورده است كه او گفت: «از ابو جعفر باقر (ع) درباره تفاوتهاى رسول، نبى و محدّث سوال كردم، آن حضرت گفت: رسول كسى است كه جبرئيل در برابر او مجسم مى شود. او جبرئيل را مى بيند و با او سخن مى گويد. نبى آن است كه حقايقى را در خواب مى بيند مانند خوابهايى كه ابراهيم خليل مى ديد و مانند آن خوابها كه رسول خدا (ص) پيش از

______________________________

(1)- آيه اللّه معرفت مى نويسد: بين اين روايات تعارض واقعى وجود ندارد زيرا سه يا پنج آيه نخست سوره علق به هنگام اعلام بشارت به نبوت نازل شده و اين اجماع مسلمانان است، آيات نخست سوره مدثر مطابق حديث جابر نخستين آياتى است كه پس از فترت وحى نازل

شده و سوره حمد نيز نخستين سوره كاملى است كه نازل شده است، جهت اطلاع بيشتر بنگريد به التمهيد، 1/ 96

(2)- اعلام الورى، 1/ 102

(3)- همان مأخذ با اندكى تلخيص

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 40

نزول وحى رسالت و مجسّم شدن جبرئيل مى ديد، اما در آن وقت كه محمد (ص) صاحب هر دو مقام نبوت و رسالت گشت، جبرئيل بر او نازل شده با او رو در رو سخن گفت. (برخى از پيامبران كه فقط نبى بودند، در عالم رويا با جبرئيل در تماس بوده و با او سخن مى گفتند بدون آنكه فرشته وحى را در بيدارى مشاهده كنند.) اما محدّث كسى است كه مورد خطاب فرشته قرار مى گيرد و پيام او را درك مى كند بدون آنكه او را در عالم بيدارى يا خواب مشاهده كند.» «1»

با توجه به چنين زمينه اى كه از تفكيك دو مقام نبوت و رسالت از روايات شيعه به دست مى آيد ممكن نيست كه پيامبر (ص) در لحظه بعثت- يعنى برانگيخته شدن به مقام رسالت- دچار اضطراب شود و يا در حقانيت خود يا حقيقتى كه بر او نازل شده، ترديد كند. اين نكته اى است كه برخى از روايات نيز بر آن تأكيد كرده اند. از جمله در حديثى «زراره» از امام صادق (ع) سؤال كرد كه: «چگونه رسول خدا (ص) مطمئن گرديد كه آنچه به او رسيده وحى الهى است نه وسوسه هاى شيطانى؟ امام (ع) در پاسخ فرمود: هر گاه خداوند بنده اى را به رسالت انتخاب كند آرامش و وقارى به او عطا مى كند به صورتى كه آنچه از جانب حق به او مى رسد، همانند چيزى خواهد بود كه

وى به چشم خود، آن را ببيند.» «2»

موضوع ديگر در روايات شيعه تدارك تربيت الهى نسبت به رسول خدا (ص) حتى سالها قبل از رسيدن به مقام نبوت است. در اين خصوص على (ع) كه خود شاهد عينى بعثت و رسالت پيامبر (ص) است. مى فرمايد: «خداوند بزرگترين فرشته خود را از خردسالى همدم و همراه پيامبر (ص) ساخت. اين فرشته در تمام لحظات با آن حضرت بود و او را به راههاى بزرگوارى و اخلاق پسنديده رهبرى مى كرد ... پيامبر (ص) هر سال مدتى مجاورت حراء را اختيار مى كرد. من با او بودم و كس ديگرى غير از من با او نبود، در آن زمان جز رسول خدا (ص) و خديجه و من كه سومين نفر آنها بودم، مسلمان

______________________________

(1)- الكافى، 1/ 176

(2)- بحار الانوار، 18/ 262؛ نقل از تفسير عياشى

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 41

ديگرى نبود. من نور وحى و رسالت را مى ديدم و بوى نبوت را استشمام مى كردم، آنگاه كه نخستين وحى بر پيامبر (ص) نازل گشت، ناله و فريادى شنيدم. از آن حضرت پرسيدم كه اين ناله چيست؟ فرمود: اين ناله شيطان است كه از پرستش خود (فرمانبردار شدن) مايوس گشته است.» «1»

______________________________

(1)- نهج البلاغه، خ 192، 301

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 42

نخستين نزول وحى بر پيامبر را نقل و نقد كنيد (برمبناى عقل، قرآن و مبانى علم الحديث)

7- روايات شيعه اماميه در مورد نخستين نزول وحى بر پيامبر را با روايات اهل تسنن، تطبيق و مقايسه كنيد.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 43

در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 46

است «1». اين كلمه اسم فعل يا مصدرى است كه در معناى اسم مفعول خود به كار رفته و به مفهوم خواندنى مى باشد «2».

علاوه بر كلمه «قرآن»، از برخى از آيات قرآنى تعابير ديگرى به عنوان اسامى ديگر قرآن استخراج شده كه شمار آنها افزون بر 50 مى باشد «3». از معروفترين اين تعابير مى توان از واژه هاى «كتاب»، «ذكر»، «تنزيل» و «فرقان» ياد نمود. يكى از تعابير مهم در مورد نامهاى قرآن، تعبير «كلام اللّه» است. اين تعبير در دو مورد در آيات قرآنى به كار رفته كه يكى از آن دو چنين مى باشد: «وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ... «4»» يعنى: و اگر يكى از مشركان از تو پناهندگى بخواهد به او پناه بده تا كلام اللّه (سخن خدا) را بشنود ...

از عناوين ديگرى كه در بحث نامهاى قرآن در كتب علوم قرآنى ديده مى شود، مى توان به عناوين: احسن الحديث، نور، مبين، شفا، رحمت، موعظه، بيان، مبارك، قول فصل، بشرى، هدى، حكيم، مجيد و تذكره، اشاره كرد. البتّه هيچكدام از اين عناوين را نبايد به عنوان نام اختصاصى قرآن در نظر گرفت، بلكه هركدام از اينها به عنوان وصفى براى قرآن به كار رفته اند و مجموعا به خصوصيّات كتاب الهى اشاره مى كنند.

عجز و ناتوانى مخالفان قرآن روبرو گرديد.

متن يكى از آيات مربوط به تحدّى چنين است: «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» «1» يعنى: اگر درباره آنچه بر بنده خود نازل كرده ايم ترديد داريد، (لا اقل) يك سوره همانند سوره هاى قرآن بياوريد و گواهان خود غير از خداوند را بر اين كار دعوت كنيد چنانچه راست مى گوييد.

اعجاز قرآن به عصر و زمان خاصّى منحصر نيست بلكه جنبه اى ابدى و جاودانى دارد و از جمله پيشگويى هاى قرآن كه به حقيقت پيوسته، همان ناتوانى مخالفان قرآن در آوردن سوره اى نظير سوره هاى قرآن است. قرآن كلام خداوند است و كسى نمى تواند سخن و كلامى نظير آن را بياورد و يا بر سبيل افترا سخنى از سخنان خود را به عنوان

______________________________

(1)- البقره، 23

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 48

آيه اى از قرآن عرضه بدارد. «1»

(ص) و امامان معصوم (ع) به وقوع پيوست و در درجه بعد، مفسّران اسلامى با الهام از روايات معصومان عهده دار آن شده اند.

از طرف ديگر بسيارى از مفاهيم اعتقادى و اخلاقى و ...- با الفاظ و تعابير مختلف- در قرآن تكرار شده است. اما با توجّه به سبكها و روشهاى مختلفى كه قرآن در ارائه حقايق خود از آنها استفاده كرده است «3»، تكرار اين مفاهيم ملال و كسالتى براى خواننده خود ايجاد نمى كند بلكه هدف از اين تكرار، فراهم ساختن زمينه بيدارى و تذكّر بيشتر براى انسان است. با توجه به اين حقايق قرآن خود را عهده دار هدايت انسان دانسته و با همين مطلب با انسان به بحث مى پردازد مثلا در مورد ويژگى هدايت قرآنى در يك جا مى فرمايد: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ ...» «4» يعنى اين قرآن به سوى آئينى هدايت مى كند كه از هر آئينى بهتر و پاينده تر است.

______________________________

(1)- بحث تفصيلى درباره اعجاز قرآن را بنگريد در فصول 3 تا 6

(2)- آل عمران، 138

(3)- درباره روشهاى قرآن در ارائه مفاهيم خود از جمله داستان گويى در فصل يازدهم به ميان خواهد آمد

(4)- الاسراء، 9

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 49

و در يك آيه نيز از منكران خود دعوت مى كند كه در صورت ترديد در اين زمينه، آنان كتاب (يا قوانينى) عرضه كنند كه در زمينه هدايتگرى از قرآن بهتر و مؤثرتر باشد «1».

مى ساخت)، شتر حضرت صالح و ...- تنها به عنوان وسيله هايى جهت اثبات حقّانيت آنان به شمار رفته و ارتباطى با هدايتگرى مردم- از جهت بيان قوانين الهى و ساير چيزهايى كه اشاره شد- نداشت.

از طرفى كتب آسمانى قبل از قرآن- همانند تورات و انجيل و زبور- تنها به عنوان وسيله هدايت مردم و بيان مقرّرات خداوندى نازل شده، و فاقد جنبه هاى اعجاز بوده اند. در اين ميان قرآن تنها كتابى است كه دو ويژگى اعجاز و هدايتگرى باهم در آن جمع شده است.

تفاوت ديگرى كه در زمينه اين معجزه و معجزات ديگر وجود دارد مربوط به ابدى بودن معجزه قرآن و موقّتى بودن ساير معجزات مى شود. با مرگ هر پيامبرى معجزه آن پيامبر نيز از بين بشر رخت بربست. اما قرآن معجزه اى باقى و جاويدان است كه در هر عصر و زمانى سندى بر حقّانيت پيامبر اسلام (ص) به شمار مى رود.

دفعى دارد.

در مقابل اين آيات، آنچه با صراحت بيشترى در قرآن از آن بحث شده همان نزول تدريجى است. قرآن در طول بيست و سه سال به تدريج و برحسب حوادث و رخدادهاى مختلف نازل گرديده است. به طورى كه از شواهد تاريخى برمى آيد، در اين مدّت عدّه اى به عنوان كاتبان وحى در خدمت رسول خدا (ص) بوده و آيات و سوره هاى نازله را تحت نظارت ايشان نگاشته، و تدوين كردند «4». چنانكه در همين دوران عدّه زيادى نيز به حفظ قرآن پرداخته و به تعليم و آموزش آن به ديگران مشغول شدند. نزول تدريجى قرآن حكمتها و فوايد مختلفى داشته است كه سه مورد آن عبارتند از:

الف- تقويت قلب رسول خدا (ص) از طريق ارتباط مستمر جبرئيل با او ب- ساده شدن فراگيرى، حفظ، كتابت و آموزش قرآن براى مردم

ج- مرتبط شدن نزول قسمتهايى از قرآن با شرايط سياسى، اجتماعى جامعه «5»

در مورد فايده اخير مى توان گفت كه: بسيارى از آيات و سوره هاى قرآن ناظر به حوادث دوران رسالت نازل گرديده است. مى دانيم كه پيامبر اكرم (ص) پس از بعثت، سيزده سال در مكّه اقامت فرمود و در اين مدّت مسلمانان در شرايط دشوارى به سر مى بردند و از سوى مشركان در فشار و سختى بودند. حضرتش پس از هجرت به مدينه ده سال نيز در اين شهر زندگى نمود كه اين دوران با قدرت يافتن تدريجى مسلمانان همراه بود و نهايتا به تأسيس نخستين دولت اسلامى منجر گرديد. حال اگر كسى با دقت

______________________________

(1)- از جمله بنگريد به الميزان، 2/ 15 الى 18 و نيز 18/ 84 و 130 و 131 و 20/ 330

(2)- البقره،

185

(3)- القدر، 1

(4)- جهت اطلاع از نام و نشان كاتبان وحى و چگونگى كتابت قرآن بنگريد به تاريخ قرآن راميار، 257 الى 264

(5)- جهت اطلاع از ادله و فوائد نزول تدريجى بنگريد به تاريخ قرآن راميار، 198

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 51

و تأمل به مطالعه قرآن كريم روى آورد و خصوصا سوره هايى را كه در مدينه نازل شده ملاحظه كند به خوبى در جريان رويارويى مسلمانان با مشركان و غلبه تدريجى آنان بر سران شرك و كفر و علل اين پيروزى ها قرار خواهد گرفت.

بنا به صحيح ترين روايت تاريخى از 114 سوره قرآن، 86 سوره آن در مكّه و باقى آن- يعنى 28 سوره- در مدينه نازل شده است «1». بين سوره هاى مكّى و مدنى، از نظر كوتاهى و بلندى اين سوره ها و آيات آن، و نيز از نظر جمله بندى و وزن و آهنگ عبارات و نيز پيامها و محورهاى مورد بحث، تفاوتهاى چندى وجود دارد كه معلول اختلاف شرايط مكّه و مدينه از نظر اجتماعى، فرهنگى و سياسى است. در همين گفتار به مهمترين ويژگيهاى آيات و سوره هاى مكّى و مدنى اشاره خواهد شد.

سوى دانشمندان معمول گرديد. امّا آن تقسيمات قرآن كه ريشه تاريخى صحيحى دارد و به عصر نزول قرآن باز مى گردد، همان تقسيم قرآن به سوره ها و تقسيم سوره ها به تعدادى آيات مى باشد. در اين مورد اطّلاعات جالبى در كتب تاريخ و علوم قرآنى وجود دارد كه ذيلا فشرده اى از آن نقل مى گردد.

سوره اى از قرآن در حكم فصلى از يك كتاب به شمار مى رود. چنين مقايسه اى، مقايسه صحيحى نيست. زيرا معمولا در يك كتاب فصول آن از نظر محتوا، مستقل از يكديگر بوده و يا حد اكثر مترتّب بر هم مى باشد. در صورتى كه سوره هاى قرآن، از نظر مباحثى كه در آن مطرح شده هيچگونه ترتّب و يا استقلالى نسبت به يكديگر ندارند و گاه مى شود كه موضوع واحدى مانند خداشناسى، معاد و يا حتّى سرگذشت يكى از پيامبران در سوره هاى مختلف- منتهى در هر سوره از زاويه اى و به شكلى (مختصر يا مفصّل)- آمده است. اين مطلب به هدف ويژه قرآن از جنبه هدايتگرى ارتباط دارد.

سوره هاى قرآن از نظر كوتاهى و بلندى از تنوّع چشمگيرى برخوردارند. بزرگترين سوره قرآن سوره البقره نام دارد كه در مدينه نازل شده و داراى 286 آيه است. و كوچكترين سوره قرآن سوره الكوثر است كه داراى 3 آيه مى باشد و از سوره هاى مكّى است. ترتيب سوره ها در قرآن كريم از نظام خاصّى آن هم به شكل مطلق، تبعيّت

______________________________

(1)- تفصيل معانى سوره را بنگريد در تاريخ قرآن راميار، 577

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 53

نمى كند گرچه به طور نسبى ميتوان گفت كه سوره هاى قرآن از بزرگ به كوچك (با استثنائاتى كه وجود دارد) پشت سر هم آمده اند و اين ترتيب به عقيده بسيارى از دانشمندان با نظارت حضرت رسول (ص) صورت گرفته است «1». هر سوره اى از قرآن نام ويژه اى دارد كه در عصر پيامبر (ص) سوره با اين نام مشهور بوده است و معمولا بين نام سوره و محتواى برخى از آيات آن ارتباطى وجود دارد. ضمنا برخى از

سوره ها داراى نامهاى متعددّى است كه اين نامها از روايات رسيده از پيشوايان و يا گفته برخى از بزرگان صدر اوّل اقتباس شده است. به عنوان مثال سوره حمد داراى چندين نام مى باشد كه از آن جمله مى توان به نامهاى: فاتحه الكتاب، سبع المثانى، ام الكتاب، ام القرآن و كنز اشاره كرد.

در مقابل بزرگترين آيه قرآن، آيه دين يا آيه مداينه است كه آيه 282 سوره بقره بوده و خود در حدود يك صفحه متوسّط مى باشد. نخستين آياتى كه از قرآن نازل گرديد، 5 آيه ابتداى سوره علق مى باشد. اين مطلب را اكثر دانشمندان اسلامى تصريح كرده اند «2». ولى در مورد آخرين آيه اى كه بر رسول خدا (ص) نازل گرديد؛ اختلاف نظر وجود دارد. به عقيده برخى از مفسّرين آخرين آيه اى كه نازل گرديد؛ آيه 281 سوره بقره با عبارت: «وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ» بوده است كه نزول آن در حدود هشتاد روز قبل از رحلت رسول خدا (ص) اتفاق افتاد «3».

سوره ها از احكام، حدود و مقرّرات قوانين مدنى و اجتماعى سخن به ميان آمده و از نظر سبك و اسلوب نيز اين سوره ها نوعا طولانى تر از سوره هاى مكى بوده و نثر آنها به صورت نثر مرسل است «4».

______________________________

(1)- تاريخ قرآن راميار، 572

(2)- مجمع البيان، 10/ 780

(3)- مجمع البيان، 2/ 677

(4)- تاريخ قرآن راميار، 604 الى 608

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 55

مى كند كه به ظاهر حكايت از رويت خداوند در جهان آخرت دارد «4» در صورتى كه طبق آيات ديگر رويت خداوند در دنيا و آخرت منتفى است «5». لذا با ارجاع آيه سوره قيامت به آيات سوره هاى انعام و اعراف نتيجه گرفته مى شود كه مراد از رويت خداوند رويت قلبى است و نه رويت ظاهرى «6». به طورى كه قرآن تذكر مى دهد آيات متشابه مهمترين دست آويز منحرفان جهت برداشتهاى انحرافى از قرآن مى باشد اما از آنجا كه قرآن كتاب هدايت است بايد گفت كه در زمينه درك معانى صحيح

______________________________

(1)- قرآن در اسلام، 27

(2)- قرآن در اسلام، 27

(3)- قرآن در اسلام، 31؛ با توجه به سخن پيامبر اسلام (ص)

(4)- القيامة، 23

(5)- الانعام، 103؛ الاعراف، 143

(6)- از جمله بنگريد به تفسير الميزان، 20/ 112

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 56

متشابهات نيز يك قاعده اساسى وجود دارد و اين قاعده همان ارجاع متشابهات به محكمات قرآن است كه يك نمونه آن در آيات مربوط به رويت خداوند ملاحظه گرديد.

اين روشى است كه امامان شيعه (ع) در بيانات خود بر آن تأكيد كرده و شيعيان را به انجام آن ترغيب كرده اند. به عنوان مثال امام رضا (ع) در روايتى ميفرمايد: «من ردّ متشابه القرآن الى محكمه فقد هدى الى الصراط المستقيم» «1» يعنى: كسى كه متشابه قرآن را به محكم آن برگرداند او به راه راست هدايت شده است.

و نيز ازاله و از بين بردن آمده است «2» اما كلمه نسخ در اصطلاح علوم قرآنى عبارت از سپرى شدن حكمى از احكام ثابت دينى با سپرى شدن وقت و زمان اعتبار آن مى باشد «3»، در مورد جايگاه نسخ در مفاهيم دينى بايد گفت با توجه به تكامل تدريجى اديان الهى- از نظر احكام و مقرّرات شرعى- برخى از احكام اديان سابق توسط احكامى از فقه اسلامى نسخ شده است. به حكم نسخ شده، منسوخ و به حكم جديد كه به اعتبار حكم سابق خاتمه داده است، حكم ناسخ گويند. به عنوان مثال تغيير قبله مسلمانان از مسجد الاقصى به مسجد الحرام نمونه اى از نسخ در اسلام مى باشد. به اين صورت كه در اوايل كار، مسلمانان- مطابق سنتى كه معمول بود- به جانب بيت المقدس نماز مى خواندند. اما در سال دوم هجرى و با نزول آيات 142 الى 145 سوره بقره خداى تبارك و تعالى به پيامبر (ص) و مؤمنان دستور داد كه از اين به بعد به سمت مسجد الحرام نماز بگزارند، با نزول اين آيات حكم پيشين منسوخ گرديد و مسجد الحرام به عنوان قبله رسمى مسلمانان معين گشت. ازاين رو آيات قبله در واقع

______________________________

(1)- قرآن در اسلام، 31؛ به نقل از عيون اخبار الرضا عليه السلام

(2)- البيان، 277

(3)- همان، 278

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 57

ناسخ، حكم و تكليف سابق مى باشد. منتهى حكم منسوخ به صراحت در قرآن ذكر نشده است به عقيده برخى از محققان مطابق وحى بيانى- كه آن هم گونه اى از وحى الهى به سوى رسول خدا (ص) بوده است- مسلمانان به سمت مسجد الاقصى نماز مى خوانده اند

«1» اين جاست كه بايد گفت كه هر حكم منسوخى ضرورتا دليلى بر وجود آيه منسوخى در آن زمينه نمى باشد گرچه آياتى نيز در قرآن به عنوان آيات منسوخه شناسايى شده است كه البته تعداد آنها بسيار اندك بوده و در مورد اكثر آنها بايد گفت كه نسخ مطلق صورت نگرفته است. «2»

بزرگى نهفته است ...

همچنين در پى احسان و نيكوكارى على (ع) در اعطاى انگشترى خود به فقير آيه 55 سوره مائده معروف به آيه ولايت نازل گرديد كه: «إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ» يعنى: همانا سرپرست شما خدا و رسول و مؤمنانى هستند كه نماز را به پا مى دارند و زكات مى پردازند در حاليكه در حال ركوع مى باشند. دانشمندان اسلامى با استفاده از رواياتى كه از سوى امامان شيعه و مفسران صحابه نقل شده است كوشيده اند كه اين دسته از آيات را مشخص ساخته در ضمن تفاسير خود به سبب نزول و يا شأن نزول آيات اشاره كنند.

آن همان قرآن است مانند: «وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعالَمِينَ» «2» يعنى: قرآن فرود آورده پروردگار

______________________________

(1)- روشهاى تأويل قرآن، 73 الى 75

(2)- الشعراء، 192

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 59

جهانيان است. اما كلمه تفسير از ريشه فسر يا سفر گرفته شده و اين دو واژه به معناى كشف و بيان است. لذا تفسير به معناى روشن كردن و واضح نمودن است. تفسير در معناى اصطلاحى به معناى روشن ساختن و كشف معناى الفاظ و عبارات دشوار است، علم تفسير علم فهم و شناختن قرآن و بيان معانى و استخراج احكام و حكمت هاى آن است «1». واژه تفسير يك بار در قرآن «2» بيشتر وارد نشده است كه آن هم در همان معناى توضيح و بيان است. اما در احاديث اين كلمه بسيار به كار رفته است. خصوصا در احاديثى كه در آن از تفسير به رأى نهى شده است همانند اين روايت كه: «من فسّر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار» يعنى: كسى كه با رأى خود قرآن را تفسير كند، جايگاهش در جهنم است. تفسير قرآن روشهاى متعددى دارد كه دانشمندان به تفصيل از آن سخن گفته اند «3». اما كلمه تأويل از ريشه اول گرفته شده و اول به معناى بازگرداندن و رجوع است. تأويل در عرف قرآن به معانى: عاقبت امر، ارجاع به حقيقت شى و تعبير خواب به كار رفته است «4». تأويل در نظر برخى از مفسّران قديمى به همان مفهوم تفسير بوده است «5»، اما پس از آن تأويل به برداشتهايى از قرآن اطلاق مى شود كه مناسبتى با ظواهر الفاظ و عبارات ندارد «6» و همين نكته فرق

اساسى تفسير و تأويل را تشكيل مى دهد زيرا تفسير با ريشه لغات و ظاهر عبارات مناسبت و هماهنگى دارد برخلاف تأويل كه به ظاهر ارتباطى با ريشه لغات و عبارات قرآنى ندارد به عنوان مثال در آيه: «عَمَّ يَتَساءَلُونَ عَنِ النَّبَإِ الْعَظِيمِ» «7» كلمه نبأ به معناى خبر بوده و مصداق نبأ عظيم، روز قيامت است اين يك برداشت تفسيرى از آيه است. كه مبتنى بر سياق سوره نبأ مى باشد.

اما در برخى از روايات مراد از «نَبَأٌ عَظِيمٌ» على (ع) ذكر شده كه اين تأويلى از آيه به شمار

______________________________

(1)- الاتقان، 4/ 195 از قول زركشى

(2)- الفرقان، 33

(3)- درباره تفسير و تأويل در فصل دهم سخن به ميان خواهد رفت

(4)- علوم قرآنى، معرفت، 274 و 275

(5)- قرآن در اسلام، 33

(6)- همان، 33 از قول متأخران

(7)- النبأ، 1 و 2

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 60

مى رود «1»، زيرا مصداق على (ع) از نظر لغوى تناسبى با «نَبَأٌ عَظِيمٌ» ندارد چنانكه منافاتى هم در اين خصوص ديده نمى شود. روشن است كه تأويل قرآن به معنايى كه گفته شد بر دو قسم خواهد بود تأويل به حق و تأويل به باطل. تأويل به حق قرآن نزد خداوند و نيز كسانى است كه خداوند اين دانش را به آنان عطا فرموده است مانند رسول خدا (ص) و امامان (ع) كه در قرآن از آنان به «راسخون در علم» تعبير شده است «2» و ما موظف هستيم كه در همه حال براى فهم قرآن به آن بزرگواران و علما و دانشمندانى كه از فرمايشات آنها بهره مى برند، مراجعه نمائيم. اما تأويل به باطل كار بيماردلانى است كه بدون هيچ

گونه قرينه و مدركى آيات قرآن را از مفاهيم ظاهرى آن منحرف ساخته و به گفته قرآن، هدفى جز فتنه جويى و ايجاد تشويش در ذهن مؤمنان ندارند «3». مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى 60 پرسش براى پژوهش ..... ص : 60

است.

عرب در نهايت فصاحت و بلاغت خود قرار داشت و در اين شرايط قرآن كريم به عنوان معجزه پيامبر اسلام (ص) نازل گرديد و سخنوران و خطيبان عرب را جهت آوردن نظير آن به مقابله طلبيد و به شرحى كه خواهد آمد عجز همگان را در اين مسير به اثبات رساند «2». و اما مقصود از معجزات اقتراحى، معجزاتى است كه نوع آن توسّط مردم پيشنهاد شده و در پى درخواست پيامبر و موافقت الهى جهت مردم عرضه شود. از اين گونه معجزات مى توان به ظهور شتر حضرت صالح (در زمان اين پيامبر) و نزول مائده (طعام)

______________________________

(1)- الاتقان، 4/ 4

(2)- البيان، 37 با توجه به حديث ابن سكيت از امام رضا (ع)

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 67

آسمانى در زمان حضرت عيسى اشاره كرد. البته گاهى نيز مردم به عنوان معجزه پيشنهادى تقاضاهاى نامعقولى عنوان مى كرده اند كه قهرا با انجام آن موافقت نمى شده است «1». همچون گروهى از قوم موسى كه ايمان آوردن خود را مشروط به رؤيت خداوند كردند. اما نه تنها اين تقاضا مورد موافقت قرار نگرفت بلكه با نزول صاعقه آسمانى، آنان به هلاكت دچار شدند. گرچه مجدّدا به دعا و تقاضاى حضرت موسى (ع) زنده شدند و شاهد اين ماجرا در بين قوم خود شدند «2».

است، اگر اهل يقين هستيد.

فرعون- خطاب به اطرافيانش-: آيا نمى شنويد كه اين مرد چه مى گويد؟!

حضرت موسى: همان پروردگار شما و پروردگار نياكان شما.

فرعون: پيامبرى كه به سوى شما فرستاده شده ديوانه است!

حضرت موسى: همان پروردگار مشرق و مغرب و آنچه در بين اين دو مى باشد اگر شما عقل و انديشه خود را به كار مى گرفتيد.

فرعون (با خشم): اگر معبودى غير از من برگزينى تو را از زندانيان قرار مى دهم!

حضرت موسى: حتّى اگر نشانه آشكارى (براى رسالتم) براى تو بياورم؟

فرعون: اگر راست مى گويى آن را بياور.

______________________________

(1)- جهت اطلاع بيشتر از چند مورد از معجزات اقتراحى بنگريد به: الاسراء، 90 الى 95

(2)- البقره، 55 و 56

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 68

در اين هنگام موسى عصاى خود را افكند كه تبديل به مار عظيم و آشكارى شد و دست خود را در گريبان فروبرد و بيرون آورد و در برابر بينندگان سفيد و درخشان بود.

فرعون- خطاب به اطرافيانش-: اين ساحر آگاه و ماهرى است. او مى خواهد شما را از سرزمينتان به وسيله سحرش بيرون كند. شما چه نظر مى دهيد؟

درباريان: او و برادرش را مهلت ده و به تمام شهرها مأموران براى بسيج اعزام كن كه هر ساحر ماهرى را نزد تو آورند «1».»

تحليل مطلب: حضرت موسى (ع) جهت اثبات حقّانيت خود معجزاتى ارائه كرد. و فرعون و اطرافيان او كه نمى خواستند به حقّانيت اين معجزات تن دردهند، به او نسبت جادوگرى دادند و ساحران شهرها را به مبارزه طلبيدند. جادوگران نيز با انگيزه جدى و به اميد پيروزى پا به مبارزه گذاشتند. دليل اين مطلب آن است كه آنان قبل از رويارويى با حضرت موسى

(ع) به فرعون گفتند: آيا در صورت پيروزى اجر و مزدى خواهيم داشت؟

و فرعون نيز وعده داد كه در صورت پيروزى آنان از مقرّبان دربار خواهند بود. اما نتيجه اين مبارزه، سالم به درآمدن معجزه حضرت موسى و در نتيجه منقلب شدن ساحران و ايمان آوردن آنان به وى بود؛ امرى كه براى فرعون نيز غير قابل پيش بينى مى نمود. دنباله مطلب به روايت قرآن از اين قرار است:

«سرانجام ساحران روز معيّنى جمع شدند. در روز موعود حضرت موسى رو به ساحران كرد و گفت: آنچه مى خواهيد بيفكنيد. ساحران طنابها و عصاهاى خود را افكندند و گفتند: به عزّت فرعون قطعا پيروزيم. سپس موسى عصايش را افكند و ناگهان (اژدها) تمام وسايل دروغين آنها را بلعيد. ساحران همگى فورا به سجده افتادند.

ساحران: ما به پروردگار عالميان ايمان آورده ايم؛ پروردگار موسى و هارون.

فرعون: آيا به او ايمان آورده ايد قبل از آنكه به شما اجازه دهم؟! مسلّما او (موسى) بزرگ و استاد شماست كه به شما سحر آموخته است. اما به زودى خواهيد دانست كه دستها و

______________________________

(1)- الشعرا، 26 الى 37

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 69

پاهاى شما را به طور متفاوت (از چپ و راست) قطع مى كنم و همه شما را به دار مى آويزم!

جادوگران: مهم نيست (و چه باك) ما به سوى پروردگارمان باز مى گرديم. ما اميدواريم كه پروردگارمان خطاهاى ما را ببخشد از اينكه ما نخستين ايمان آورندگان بوديم «1».»

اين معجزه با معجزات ساير پيامبران تفاوتهايى دارد: نخست آن كه قرآن كريم معجزه اى باقى و ابدى است، در صورتى كه معجزات ساير پيامبران، معجزاتى موقّتى بوده است. ديگر آن كه قرآن مجيد معجزه اى عقلى و به تعبير دانشمندان غير حسّى است. اين معجزه علاوه بر داشتن جاذبه هاى فراوان براى عموم مردم، نوعا ارباب فكر و نظر را مورد خطاب قرار مى دهد و با شكوفايى علم و خرد انسانى روز به روز دامنه اعجاز آن روشنتر مى گردد. و در صورتى كه معجزات ساير پيامبران معجزاتى حسّى بود و در يك مشاهده ساده واقعيت آن بر بيننده روشن و آشكار مى گشت. ضمن آنكه در نظر منكران و ساده انديشان امكان اشتباه معجزه با پديده هاى سحرى منتفى نبود.

و رسول خدا (ص) را شاعر و اديب جلوه دهند، اما اين تلاشها ثمرى در بر نداشت چرا كه قرآن با هيچكدام از قالب هاى متداول شعر، مطابقت نداشت. از سوى ديگر قرآن به دليل برخوردارى از وزن و آهنگ خاصّ خود، با كلام منثور نيز شباهت و هماهنگى نداشت و براى اعراب سخن شناس تمايز قرآن از هر كلام ديگر به راحتى امكان پذير بود.

از طرف ديگر قرآن حقايق جديد و ارزنده اى در باب خداپرستى، ارزش هاى انسان، اسرار آفرينش، معاد و جهان ديگر، آداب و سنن اجتماعى و ... براى مخاطبان خود آورده بود كه آنان را مجذوب خود مى كرد و موجب تحوّلات عميقى در جانها و روانها

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 71

مى گرديد؛ به طورى كه افراد بسيارى پس از شنيدن آياتى از قرآن، دست از كيش و عقيده خود برداشته و در صف مسلمانان وارد شدند «1». از آيات قرآن و برخى قرائن تاريخى به دست مى آيد كه پس از مدّتى، كافران استماع قرآن را تحريم كردند و با دادن نسبتهايى چون مجنون، كاهن، شاعر، ساحر به رسول خدا (ص) سعى در شكستن شخصيّت آن حضرت نمودند كه هرگز اين اقدامات سودى به بار نياورد «2».

يك روايت معتبر نشان مى دهد كه در نوبتى تنى چند از اشراف قريش به نزد يكى از بليغان نامى عرب وليد بن مغيره رفتند و از وى درخواست نمودند كه كلامى بر ضدّ قرآن بر زبان جارى سازد، اما وى با اعتراف به اين مطلب كه قرآن از هر سخنى بالاتر است و هيچ كلامى به پاى آن نمى رسد، از قوم خود درخواست نمود كه وى را از هرگونه

ضديّتى با قرآن و رسول خدا (ص) معذور بدارند. اما چون سران قريش راضى به سكوت و بى تفاوتى وليد نشدند و وى را براى قضاوت در مورد قرآن تحت فشار قرار دادند، بناچار پس از درنگ و ارزيابى فراوان در مورد قرآن، اين سخن را به زبان جارى ساخت كه: «به عقيده من او فقط مرد جادوگرى است. مگر نديده ايد كه ميان مرد و خانواده و فرزندان و دوستانش جدايى مى اندازد؟!»

او به اين ترتيب به خارق العاده بودن قرآن و نفوذ بى مانند آن كه موجب ايمان برخى و جدا شدن آنان از بستگان خود مى شود اعتراف نمود. آيات ابتداى سوره مدثّر ناظر به اين واقعه تاريخى نازل شده كه مى توان به تفاسير مشهور از شيعه و سنّى مراجعه كرد «3».

از ديگر شواهدى است كه نزول قرآن را به عنوان كلام خدايتعالى و سند حقّانيت پيامبر اسلام (ص) نشان مى دهد.

مطابق برخى از آيات قرآن، مشركان از رسول خدا (ص) درخواست مى كردند كه آن حضرت معجزاتى همانند معجزات پيامبران گذشته براى آنان ارائه كند، اما پاسخ قرآن در اين گونه موارد آن بود كه نزول اين كتاب آسمانى به عنوان معجزه و سند حقّانيت پيامبر، كافى بوده و به چيز ديگرى نياز نمى باشد. در اين مورد در قرآن چنين مى خوانيم:

«مشركان گفتند: چرا معجزاتى از سوى پروردگارش بر او نازل نشده؟ بگو: معجزات همه نزد خداست. و من تنها بيم دهنده اى آشكار هستم. آيا براى آنها كافى نيست كه اين كتاب آسمانى را بر تو نازل كرديم كه پيوسته بر آنها تلاوت مى شود؟ همانا در اين كار رحمت و تذكّرى است براى كسانى كه ايمان مى آورند» «2».

قرآن كريم رسول خدا (ص) را شخصى امّى معرفى كرده

______________________________

(1)- يس، 1 الى 4

(2)- عنكبوت، 50 و 51

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 73

است «1» و امّى- در يكى از معانى خود- به معناى شخصى است كه فاقد قدرت خواندن و نوشتن است «2»، همانند كسى كه از مادر به دنيا آمده و اطّلاعاتى در اين جهت ندارد.

از طرف ديگر رسول خدا (ص) پس از سالها زندگى در ميان مردم، به رسالت مبعوث گرديد «3». در اين مدّت نسبتا طولانى مردم با سخنان و نحوه عبارت پردازيهاى او آشنا شده بودند. و طبعا اگر آيات قرآنى با سخنان رسول خدا (ص) از نظر سبك و اسلوب واحد و يكسان بود، مخالفان رسول خدا (ص) براى اثبات بشرى بودن آن به همين مطلب استدلال مى كردند و كار بر ايشان آسان مى شد.

پيامبر (ص) اسلام از راه جنگ و درگيرى وارد شوند «4». نكته قابل توجّه در آيات تحدّى آنكه اين آيات مراحل مختلفى را در مورد حدّ و اندازه تحدّى بيان مى دارد و كفّار و مشركان نسبت به تمام اين مراحل از خود عجز و ناتوانى نشان دادند.

قرآن در نخستين مرحله از مخالفان پيامبر (ص) دعوت نمود كه اگر در ادّعاهاى خود

______________________________

(1)- الاعراف، 157 كه مى فرمايد: «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ ...»

(2)- المفردات، 31، المعجم الوسيط، 1/ 27

(3)- يونس، 16

(4)- تفصيل اين استدلال را بنگريد در الاتقان، 4/ 6 و 7

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 74

صادقند، كتاب و سخنى همانند قرآن بياورند و آن را در مقابل قرآن عرضه كنند. «1» پس از مدّتى كه اعراب از انجام چنين كارى سرباز زدند، قرآن با نزول آيه اى آنان را به آوردن ده سوره همانند سوره هاى قرآنى دعوت كرد و به اين ترتيب در ميزان تحدّى، تخفيف قابل ملاحظه اى ايجاد نمود. «2» مشركان در اين مرحله نيز نتوانستند مبارزه اى با قرآن در پيش گيرند و قرآن در سومين مرحله از اعلام تحدّى، آنان را به آوردن سوره اى همانند سوره هاى قرآنى فراخواند و فرمود: آيا (مشركان) مى گويند كه او (حضرت محمّد) قرآن را ساخته و به دروغ به خدا نسبت داده است؟ بگو: پس شما نيز سوره اى به مثل آن بياوريد و جز خداوند از هركس ديگر كه مى توانيد دعوت كنيد، اگر در ادّعاى خود راستگو مى باشيد «3». نظير همين آيه، در جاى ديگر آمده است و خداوند متعال جهت خوار كردن مخالفان در انتهاى اين آيه مى فرمايد: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ

الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ ...» «4» يعنى: پس اگر چنين نكرديد (كه سوره اى همانند سوره هاى قرآن بياوريد)- و هرگز هم نخواهيد توانست- پس بترسيد از آتشى كه هيزم آن را آدميان و سنگهاى جهنم تشكيل مى دهند.

تا ابد مقابله ناپذير است. و اين خود معجزه ديگرى از اخبار غيبى قرآن است كه مى فرمايد: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» «2» يعنى:

بگو اگر جنّيان و آدميان جمع شوند براى آنكه كتابى به مثل قرآن بياورند نخواهند توانست گرچه برخى نسبت به برخى ديگر هم پشت و مددكار باشند.

______________________________

(1)- جهت اطلاع بيشتر بنگريد به كتابهاى البيان، مبحث اعجاز؛ اعجاز قرآن و بلاغت محمد (ص)

(2)- الاسراء، 88

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 76

معناى رسا بودن كلام در ارائه مطالبى است كه متناسب با شرايط مختلف، مورد توجّه گوينده است.

به عقيده برخى از مفسّران، در آياتى كه خداوند مخالفان اسلام را جهت آوردن كلامى همانند قرآن مورد خطاب قرار داده و از جمله مى فرمايد: «فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ»- يعنى: پس بايد سوره اى به مثل و مانند قرآن بياورند- مقصود از اين مثل و مانند، همانندى و همترازى در فصاحت و بلاغت و نيز خبر دادن از اخبار گذشته و آينده بدون سابقه آورنده آن از شناخت كتب و اخبار است «1». و به دليل نيرومندى اعراب آن روزگار در ارائه كلام فصيح و بليغ، اعجاز قرآن در ناحيه فصاحت و بلاغت، بارزترين وجه اعجاز كتاب الهى بود كه نظر اعراب را به خود جلب نمود «2». براى توضيح بيشتر متذكّر مى شويم كه: قرآن در جامعه اى نازل گرديد كه مردم آن از نظر سخن سرايى و شعر و ادب در اوج خود به سر برده و از شاعران مبرز و كارشناسان ادبى نيرومندى برخوردار بودند. امّا آيات و سوره هاى قرآن- خصوصا سوره هايى كه در مكّه نازل گرديد- از نظر سبك و اسلوب و نيز فصاحت و بلاغت در چنان مرتبه اى بود كه بزرگان شعر و ادب را در آن جامعه مقهور خود ساخت. آنچه براى اين كارشناسان حيرت انگيز مى نمود آن بود كه نمى دانستند كه درباره قرآن چگونه داورى نمايند. آنان به خوبى مى دانستند كه قرآن كريم نه شعر است و نه نثر معمولى، بلكه سبك جديدى از سخن را ارائه كرده است كه از لطايف شعر و نثر هر دو برخوردار است.

از سوى ديگر قرآن در قالب همان عبارات زيبا

و دلنشين، به طرح مبانى اعتقادى و اخلاقى اسلام پرداخت و اعتقادات كفّار و مشركين و نيز آداب و رسوم جاهلى آنان را به

______________________________

(1)- از جمله بنگريد به مجمع البيان، 1/ 157 و نيز بحار الانوار، 17/ 165 از قول نيشابورى

(2)- الميزان، 1/ 68.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 81

شدّت مورد تخطئه قرار داد «1». با توجه به اين واقعيّت، نزول قرآن در جامعه عربى موجب گرديد كه مشركان سخن شناس از يك سو شيفته فصاحت و بلاغت قرآنى شده به استماع آيات آن روى آورند و شبها به طور مخفيانه به تلاوت رسول خدا (ص) گوش فرادهند «2» و از طرف ديگر جهت حفظ عقايد و آداب و رسوم خود، پرچم مخالفت و مبارزه با رسول خدا (ص) را به پا دارند.

آنچه در اين ميان حقّانيت رسول خدا (ص) را تثبيت نمود و موجب شد كه آن حضرت بتواند در مقابل طوفان مخالفتها و اعتراضات مقاومت كند، همان اعجاز قرآن كريم بود. در اين مورد آياتى نازل شد و از مشركان رسما دعوت نمود كه در صورت ترديد در خدايى بودن كلام قرآن، كتاب و يا لا اقل سوره اى به مثل و مانند آن ارائه كنند «3».

امّا منكران وحى و مخالفان رسول خدا (ص) با تمام انگيزه اى كه در مبارزه با رسول خدا (ص) در وجود خود احساس ميكردند، مقهور فصاحت و بلاغت بى مانند قرآن شده و هرگز نتوانستند كلامى به نزديك سخنان قرآن ظاهر سازند.

مفسّران «4» در تفسير آيات ابتداى سوره مدثّر آورده اند كه:

«پيامبر (ص) را رسم چنان بود كه در كنار حجر الاسود يا حجر اسماعيل مى نشست و به خواندن قرآن مى پرداخت. رسول

خدا (ص) به اين ترتيب آيات وحى را به گوش مشركان رسانده و آنان را به اسلام دعوت مى كرد. قريش كه از تأثير قرآن بر مردم وحشت كرده بودند، نزد وليد بن مغيره- از كارشناسان ادبى آن عصر- آمدند و از او خواستند كه در مورد سخنان محمّد (ص) داورى كند و بگويد كه در شمار كداميك از گونه هاى سخن بشرى- شعر، خطابه، كلمات كاهنان و مرتاضان- قرار دارد.

______________________________

(1)- درباره خصائص ادبى و محتوايى سوره هايى كه در مكه نازل شده است بنگريد به: القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 99 الى 106؛ خصائص ادبى و فكرى سوره هاى مكّى.

(2)- السيرة النبويه، 1/ 337

(3)- الطور، 34؛ بقره، 23؛ الاسراء، 88.

(4)- از جمله بنگريد در مجمع البيان، 10/ 583؛ نور الثقلين، 5/ 455، تفسير القرآن العظيم، 4/ 470، مفاتيح الغيب، 30/ 201

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 82

وليد گفت: بگذاريد كه از نزديك سخنان او را بشنوم. آنگاه به نزد پيامبر (ص) رفت و گفت: از اشعار خود قدرى برايم بخوان. پيامبر (ص) فرمود: اين، كلام خداوند است؛ كلامى كه براى فرشتگان و پيامبران خود پسنديده است. وليد گفت: مقدارى بر من تلاوت كن. رسول خدا (ص) چند آيه از سوره حم سجده را تلاوت كرد. چون به اين آيه رسيد كه: «فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَ ثَمُودَ» «1»- يعنى: اگر از حقيقت رويگردان شدند، پس بگو: شما را از صاعقه اى همانند صاعقه عاد و ثمود بيم مى دهم، لرزه بر اندام وليد افتاد و بى آنكه به نزد قريش بازگردد، به نزد قوم خود يعنى قبيله مخزوم رفت. وى به آنان گفت: به

خدا قسم كه از محمّد (ص) كلامى شنيدم كه شباهتى به كلام جن و انس ندارد. كلامش حلاوت و روانى ويژه اى دارد، همانند شاخه هاى تازه و خرّم است. چونان درختى است كه بر و بالاى آن شيرين و پربار و اصل و ريشه آن باطراوت و سيراب كننده است. كلامى است بر فراز تمام كلامها. و هيچ سخنى را ياراى برابرى با آن نيست.

چون اين جريان به گوش قريش رسيد، آنان به نزد ابوجهل رفتند و گفتند: اى ابا حكم، وليد از آيين پدران ما برگشته و به دين محمّد (ص) درآمده است. مگر نمى بينى كه از نزد محمّد (ص) به سوى ما مراجعت نكرد؟! فرداى آن روز ابوجهل به نزد وليد رفت و به او گفت: اى عمو، تو ما را سرافكنده و رسوا ساختى. چرا به آيين محمد درآمدى؟! وليد گفت: من به آيين او نگراييده ام. امّا سخنانى از او شنيدم كه لرزه بر تنم افتاد و وجودم را تسخير نمود. ابوجهل گفت: قوم تو مى خواهند كه مالى جمع آورى نموده و در اختيار تو قرار دهند كه بلكه از گرايش به محمّد خوددارى كنى. وليد گفت: مگر قريش نمى دانند كه من ثروتمندترين ايشانم؟! ابوجهل گفت: اگر چنين است پس درباره محمّد (ص) چيزى بگو تا قومت بفهمند كه تو منكر دين اويى. وليد گفت: آخر چه بگويم؟! به خدا سوگند احدى در ميانه شما نيست كه از من داناتر به شعر و به رجز و به قصيده آن و حتّى

______________________________

(1)- فصلت، 13

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 83

به اشعار جنّيان باشد. به خدا سوگند كلام محمّد به هيچكدام از اين اشعار و

سخنان شباهتى ندارد و ... ابوجهل گفت: قوم تو به اين سخنان راضى نمى شوند تا درباره آن چيزى بگويى. وليد گفت: مرا واگذاريد تا فكرى كنم. او بعد از آنكه همه فكرهايش را كرد گفت: كلام او چيزى جز سحر نيست؛ سحرى كه از ديگران گرفته است. مگر نمى بينيد كه بين پدر و فرزندش جدايى مى افكند؟!

ناگفته نماند كه وليد خود مى دانست كه قرآن واقعا سحر نبوده و كلام خداوند است، امّا از روى ناچارى و براى خوشايند قوم خود اين قضاوت را به زبان آورد. و ازاين رو قرآن كريم در آيات ابتداى سوره مدّثّر همين مطلب را در قالب آياتى بسيار نغز و شيرين نازل فرموده و بدترين عاقبت را در مورد وليد بن مغيره خبر داد. آن آيات چنين است:

«ذَرْنِي وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحِيداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مالًا مَمْدُوداً وَ بَنِينَ شُهُوداً وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْهِيداً ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ كَلَّا إِنَّهُ كانَ لِآياتِنا عَنِيداً سَأُرْهِقُهُ صَعُوداً إِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَرَ ثُمَّ أَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ فَقالَ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ إِنْ هذا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ سَأُصْلِيهِ سَقَرَ وَ ما أَدْراكَ ما سَقَرُ لا تُبْقِي وَ لا تَذَرُ لَوَّاحَةٌ لِلْبَشَرِ عَلَيْها تِسْعَةَ عَشَرَ» «1» يعنى: اينك مرا با كسى كه خود او را آفريده ام واگذار؛ همان كس كه براى او مال گسترده اى قرار دادم و فرزندانى كه همواره در خدمت اويند، و وسايل زندگى را از هر جهت براى او فراهم ساختم و باز هم طمع دارد كه بر آن بيفزايم. امّا هرگز چنين نخواهد شد. چرا كه او نسبت به

آيات ما عناد و دشمنى مى ورزد. بزودى آتش را با جان او آشنا خواهم ساخت. او (براى مبارزه با قرآن) انديشه كرد و مطلب را ارزيابى نمود.

مرگ بر او باد كه چگونه به ارزيابى پرداخت! باز هم مرگ بر او باد كه چگونه به ارزيابى (غلط) پرداخت! سپس نگاهى افكند و چهره درهم كشيد. سپس پشت (به حق) كرد و تكبّر ورزيد. و سرانجام گفت: اين قرآن چيزى جز سحر نيست؛ سحرى كه از ديگران گرفته شده (و در نتيجه) جز سخنان انسان نمى باشد. (امّا وليد بداند كه) به زودى او را

______________________________

(1)- المدّثّر، 11- 30

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 84

وارد سقر مى كنم. و تو چه مى دانى كه آتش سقر چيست! سقر آتشى است كه نه چيزى را باقى مى گذارد و نه چيزى را رها مى سازد. اين آتش پوست را بكلّى دگرگون مى كند و نوزده نفر از فرشتگان عذاب بر آن گمارده شده اند.

ناگفته نماند كه درك اعجاز قرآن از جهت فصاحت و بلاغت در عصر نزول قرآن امرى فطرى و غريزى به شمار مى رفت، به اين معنى كه اعراب معاصر پيامبر (ص) بدون آنكه قادر به تحليل علمى، ادبى درباره سبك و اسلوب قرآن باشند، تفوق و برترى آن را بر هر كلام ديگر يافته و بدان اعتراف مى كردند، ضمنا عجز آنان از آوردن كلامى نظير قرآن دليل عملى برترى قرآن- از جهت فصاحت و بلاغت- به شمار مى رفت. اما از قرن سوم به بعد، با ظهور دانشمندانى چون جاحظ، خطّابى، رمّانى، عبد القادر جرجانى و نيز مفسرانى چون زمخشرى، طبرسى و فخر رازى و شكل گيرى علوم بلاغت، معيارهاى فصاحت و بلاغت قرآن

نسبت به هر كلام و سخن ديگر شناخته شد و اعجاز قرآن از نقطه نظر ادبى بر همگان مبرهن گرديد. در كتابهاى جلوه جمال يا نمونه اعلاى بلاغت قرآن و در قلمرو بلاغت «1» گزارش روشنى از تلاشهاى دانشمندان گذشته در عرضه اعجاز ادبى قرآن آورده شده است. چنانكه عايشه بنت الشاطى نيز در «الاعجاز البيانى للقرآن» و محمد ابو زهره در «المعجزة الكبرى» «2» موارد متعددى از برترى كلام قرآن نسبت به ديگر سخنان را از نقطه نظر بلاغى ارائه كرده اند.

يا معلّمانى را براى رسول خدا (ص) ثابت كرده و قرآن را حاصل تعليم و تعلّم بشرى در زندگى آن حضرت معرفى كنند.

علاوه بر شواهد تاريخى، قرآن كريم نيز به صراحت رسول خدا (ص) را شخصى ناآشنا به خواندن و نوشتن دانسته و عرضه قرآن از سوى او را جنبه اى از اعجاز اعلام مى كند. قرآن از پيامبر اسلام به عنوان فردى امّى ياد كرده «2» و علاوه بر آن جامعه آن حضرت را نيز جامعه اى امّى مى داند «3». و كلمه امّى به طورى كه مفسّران گفته اند به شخصى اطلاق مى شود كه از نظر ناآشنايى بر خواندن و نوشتن همانند كسى است كه از مادر متولّد شده است «4». علاوه بر آن قرآن در خصوص بى اطّلاعى رسول خدا (ص) از خواندن و نوشتن مى فرمايد: «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ.» «5» يعنى: (اى رسول ما) تو پيش از اين كتابى نمى خواندى و با دست خود چيزى نمى نوشتى. كه اگر چنين بود مردمان باطل گرا به شك و ترديد مى افتادند.

امّا دليل اين مطلب بر معجزه بودن قرآن آن است كه: چگونه مى توان باور كرد كه شخصى درس ناخوانده و مكتب و استاد نديده، بتواند از پيش خود، كتابى بياورد كه فصحاى عرب را دچار شگفتى سازد، و سپس از آنان و بلكه همه بشريّت دعوت به آوردن نظيرى جهت آن كند، امّا كسى نتواند قدمى در اين مسير بگذارد؟! و آيا اين دليل بر اين مطلب نيست كه قرآن حاصل وحى آسمانى است كه از ناحيه پروردگار عالم بر رسول خدا (ص) نازل شده است؟!

______________________________

(1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين،

1/ 139؛ به نقل از فتوح البلدان بلاذرى

(2)- الاعراف، 157

(3)- الجمعه، 3.

(4)- الجمعه، 3

(5)- العنكبوت، 48

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 86

نكته ديگر در زمينه اين نتيجه گيرى آنكه: رسول خدا (ص) قبل از بعثت، به مدّت چهل سال در بين مردم زندگى كرده و نحوه سخن گفتن وى، و به عبارت ديگر اسلوب كلام و عبارات آن حضرت، براى مردم آشنا و مشخّص بود. امّا كلامى كه رسول خدا (ص) پس از بعثت به عنوان معجزه به مردم عرضه نمود، از هر جهت با سخنان و عبارات او تفاوت داشت و اين اختلاف چيزى نبود كه بر سخن شناسان و آگاهان آن روزگار مخفى بماند. ازاين رو قرآن كريم از همين مطلب نيز جهت اثبات اعجاز آن استفاده كرده و به رسول خدا (ص) چنين آموزش مى دهد كه: «... قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» «1» يعنى: بگو من حق ندارم كه قرآن را از پيش خود تغيير دهم، بلكه فقط از چيزى كه بر من وحى مى شود پيروى مى كنم. من اگر پروردگارم را معصيت كنم، خود نيز از مجازات روز بزرگ (قيامت) در هراس خواهم بود. بگو اگر خدا مى خواست آيات قرآن را بر شما نمى خواندم و خداوند شما را از آن آگاه نمى فرمود من مدّتها پيش از اين (نزول قرآن) در ميان شما زندگى كردم (و خبرى از اين سخنان براى شما نبود). آيا (در اين

مطلب) نمى انديشيد؟

وحى را بر كاتبان خود قرائت كرده و آنان نيز پس از ثبت آيات قرآن، نسخه آن را به رسول خدا (ص) تسليم مى كردند، ضمن آنكه برخى از اصحاب پيامبر (ص) نسخه هايى- از قرآن- نيز براى خود تهيّه مى كردند.

به اين ترتيب نسخه هاى متعدّدى از قرآن در حيات پيامبر (ص) به وجود آمد كه اصطلاحا به آن مصاحف گويند. آنچه در طرح اين مطلب اهميّت دارد آن است كه آيات وحى از بدو نزول تا استقرار خود در مصاحف، مورد حكّ و اصلاح و يا افزايش و كاهش قرار نگرفت. چرا كه اگر اين موضوع اتّفاق افتاده بود، اثر آن در تاريخ به جاى مانده و دشمنان اسلام با طرح آن در هر زمان به بهره بردارى تبليغاتى اقدام مى كردند.

قرآن آنكه در برخى از آيات، خداوند قرآن را بيان كننده هر حقيقتى اعلام كرده است؛ مثل آنكه مى فرمايد: «وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ» «4» يعنى: اى رسول، ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيان كننده هر چيزى است. و در آيه ديگر تأكيد مى كند كه: «لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ» «5» يعنى:

هيچ تر و خشكى نيست مگر آن كه در كتابى روشنگر ثبت است.

البتّه برخى در اين آيه «كِتابٍ مُبِينٍ» را به معناى لوح محفوظ گرفته اند كه در اين صورت قرآن كريم انعكاس و ترجمانى از لوح محفوظ يا علم پروردگار است «6» و ارتباطى با بيان جزئيات امور در قرآن موجود پيدا نمى كند. «7» امّا به هر جهت از اين دو آيه و آيات ديگر استفاده مى شود كه قرآن جهت هدايت انسان از هيچ مطلبى كه لازمه هدايت اوست خوددارى نكرده است.

قرآن در اين خصوص موضوعات بسيار متنوعى را مطرح كرده است كه هركدام به نحوى در هدايت انسان مؤثر است. نمودارى از اين موضوعات به قرار زير است:

- طرح اصول اعتقادى از جمله توحيد و خداشناسى، معاد و رستاخيز، نبوّت و پيامبرى، امامت و زمامدارى و ...

______________________________

(1)- البقره، آيه 185

(2)- آل عمران، آيه 138

(3)- بنى اسرائيل، آيه 9

(4)- النحل، 89

(5)- الانعام، 89

(6)- البروج، 21 و 22

(7)- جهت اطلاع بيشتر بنگريد به علوم قرآنى، معرفت، 250

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 89

- طرح اصول و ضوابط اخلاقى، ارائه نمودارى از فضايل و رذايل و تأكيد بر ثبات ارزشهاى انسانى همانند تقوا، عدالتخواهى، وفاى به عهد، امانتدارى و صدق و راستى.

- انسان شناسى و طرح ويژگيها

و ابعاد شخصيّت انسان با تكيه بر ضعفها و قوّتهاى نفسانى بشر.

- ارائه معيارها و اصولى جهت زندگى اجتماعى انسان؛ از جمله اتّحاد و جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تعاون و همكارى، تعهّد و ايثار، سفارش به حق و صبر و مسئوليت اجتماعى.

- ارائه سرگذشتهاى تاريخى به منظور بهره بردارى از عبرتهاى تاريخى و آشنايى انسان با اصول و سنن حاكم بر هستى.

- ارائه استدلالهاى متين و منطقى در مورد مبدأ و معاد، بحث و احتجاج با مشركان و شرحى از درگيرى پيامبران با مخالفاتشان و ...

- ارائه تكاليف و مقرّرات دينى و طرح احكام عبادى از جمله نماز، روزه، حج و ...

نكته مهم در باب قوانين قرآن و تفاوت آن با قوانين بشرى آن است كه قرآن قانونگذارى و ارائه هدايت خود را برپايه توحيد و اخلاق فاضله قرار داده و معتقد است كه تشريع- يعنى وضع مقرّرات دينى و اجتماعى- بايد با نيازهاى روحى و فطرى انسان تناسب داشته باشد. به اين ترتيب انسان شناسى قرآن، انسان شناسى ويژه اى است كه از اين جهت با ساير مكاتب تفاوت دارد. مكاتب مادّى در وضع قوانين و مقرّرات، نگاه معنوى را از مطالعات حقوقى خود حذف كرده اند و قوانين و مقررّات را صرفا براساس ديگرى يعنى تحوّل اجتماعى و سير تكاملى مادّى انسان- صرف نظر از روح فضيلت گرايى- بنا مى كنند. در حاليكه قرآن انسان را موجودى مى داند كه براساس فطرتى الهى خلق شده و از نظر روحى مستعدّ گام نهادن در مسير كمال و تعالى انسانى است.

نكته ديگر در باب هدايت قرآنى آنكه: قرآن كتابى بسيار عميق بوده و داراى مراتب متعدّدى از معناست.

على (ع) در اين خصوص مى فرمايد: «القرآن ظاهره انيق و باطنه

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 90

عميق» «1» يعنى: قرآن ظاهرى زيبا و باطنى بسيار عميق دارد. قرآن از نظر معنا همانند درياى عميقى است كه افراد معمولى بر سطح آن حركت كرده و تنها از مفاهيم ظاهرى آن اطّلاعاتى به دست مى آورند، لكن رسول خدا (ص) و امامان معصوم (ع) كه مخاطبان واقعى قرآن به شمار مى روند، قادرند كه در ژرفاى آن نفوذ كرده، حقايق نهانى آن را آشكار سازند.

با توجّه به اين حقيقت، گرچه قرآن به قصد هدايت انسان نازل شده، لكن در تلاوت و برداشت ظاهرى از قرآن، هدايتى براى بشر تضمين نگشته است. بسيارى از حقايق قرآن در قالب اصول و كلّياتى نازل شده كه نيازمند تبيين و تفسير است و از همان آغاز نزول قرآن، خداى متعال رسول خود را مأمور تبيين آن فرمود «2». چنانكه پيامبر گرامى نيز در طول حيات خود- بويژه در آستانه رحلت- عترت و اهل بيت خود را جهت روشن ساختن حقايق قرآن براى مردم، معرّفى فرمود. آن حضرت در حديث متواترى كه به حديث ثقلين مشهور است خطاب به مسلمانان فرمود: «من دو چيز گرانقدر و ارزشمند براى شما به يادگار مى گذارم؛ كتاب خدا و عترت و اهل بيتم را. دو امانتى كه اگر به آنان تمسّك جوئيد هرگز گمراه نخواهيد شد. و اين دو، امانتى هستند كه هرگز از هم جدا نخواهند شد تا آنكه در قيامت مجدّدا به من ملحق گردند» «3». و بايد گفت كه اكثر مسلمانان پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) سفارش آن حضرت را زير پا

نهادند و با دورى از اهل بيت رسول خدا (ص) تلاش كردند كه با دانش و خرد معمولى از حقايق قرآن و هدايت آن بهره بردارى كنند كه طبعا در اين راه گرفتار اختلاف رأى و برداشتهاى مختلف شده، از مسير هدايت قرآنى به دور افتادند.

وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ» «1» يعنى: اين از خبرهاى غيبى بود كه بر تو وحى مى كنيم. تو و قوم تو قبل از آن (يعنى نزول اين آيات) اطّلاعى از اين ماجرا نداشتيد. حال صبر كن كه پايان كار از آن پرهيزكاران است.

نكته قابل توجّه آنكه: در مورد برخى از پيامبران و يا سرگذشت اقوام آنان، در تورات و انجيل نيز مطالبى وارد شده است. امّا هرگز نمى توان گفت كه قرآن در بيان سرگذشتهاى پيامبران از تورات و انجيل اقتباس و تقليد كرده است. دليل اين مطلب آن است كه: اوّلا به گفته دانشمندان و متخصّصان علوم قرآنى، اكثر اين حوادث در

______________________________

(1)- هود، 49

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 92

سوره هاى مكّى- سوره هايى كه در مكه نازل شده است «1»- وارد شده و در مكّه يهوديان و مسيحيان حضور و نفوذى نداشته اند كه بخواهند در مقام تعليم به پيامبر (ص) داستان و سرگذشتى را براى آن حضرت بازگو كنند. ثانيا، اگر كسى سرگذشتهاى پيامبران را در قرآن با همين سرگذشتها در تورات و انجيل مقايسه كند، درمى يابد كه بين روايت قرآن و روايت تورات و انجيل تفاوت چشمگيرى وجود دارد و به توضيح ديگر: شخصيّت بسيارى از پيامبران الهى در كتب قبل از قرآن، شخصيّتى متزلزل، گنهكار و غافل و فراموشكار ترسيم شده است كه البتّه اين مطلب معلول تحريف شدن تورات و انجيل پس از درگذشت حضرت موسى (ع) و عيسى (ع) مى باشد در حاليكه در سرگذشتهاى قرآنى، همه جا شخصيّت پيامبران به عنوان انسانهايى خداترس، مؤمن و صبور و ... از هر جهت اسوه و الگو مطرح

شده اند به طورى كه بر خواننده معلوم مى گردد كه مطالب قرآن در اين زمينه اقتباسى از تورات و انجيل «2» نيست بلكه وحى جديدى است كه از سوى خدا نازل شده است.

رَتَّلْناهُ تَرْتِيلًا» «1» يعنى: و كسانى كه كافر شدند گفتند: چرا قرآن يكجا بر او نازل نشده است؟ اين گونه [ما آن را به تدريج نازل كرديم] تا قلبت را به وسيله آن استوار گردانيم و آن را به آرامى [بر تو] خوانديم. و از زبان و دل منافقان آمده است: «يَحْذَرُ الْمُنافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِما فِي قُلُوبِهِمْ قُلِ اسْتَهْزِؤُا إِنَّ اللَّهَ مُخْرِجٌ ما تَحْذَرُونَ» «2» يعنى: منافقان بيم دارند از اينكه [مبادا] سوره اى درباره آنها نازل شود كه ايشان را از آنچه در دلهايشان هست خبر دهد. بگو:

ريشخند كنيد، بى ترديد خدا آنچه را كه [از آن] مى ترسيد برملا خواهد كرد.

با توجه به اين مقدمه، آيات زيادى وجود دارد كه در آن خداوند حوادث بسيارى از عصر نزول را در اختيار ما قرار مى دهد اما در اين قسمت تنها به ذكر دو نمونه بسنده مى گردد.

قرآنى، ص: 94

[هر] گفتار [ى] را در آسمان و زمين مى داند و اوست شنواى دانا. (و نيز گفتند) بلكه او شاعرى است. پس همانگونه كه براى پيشينيان هم عرضه شد، بايد براى ما نشانه اى بياورد.

در اين آيات تعبير: «أَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا» مبالغه در نشان دادن پنهانى بودن انجمن قريش و نيز طرح و توطئه هاى آنان عليه رسولخدا (ص) است. زيرا «إسرار» نقطه مقابل «إعلان» است. نجوى نيز چيزى جز گفتگوى سرى و پنهانى را افاده نمى كند، اما با نزول اين آيات، مذاكرات انجمن قريش فاش شده و نسبت هاى ظالمانه آنان به رسول خدا (ص) بيان گشته است. آيه: «قالَ رَبِّي يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِي السَّماءِ وَ الْأَرْضِ ..» نيز اشاره به احاطه پروردگار عالم نسبت به هر سخنى اعم از سرى يا آشكار دارد.

الْمُؤْمِنِينَ وَ إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَيَحْلِفُنَّ إِنْ أَرَدْنا إِلَّا الْحُسْنى وَ اللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ. لا تَقُمْ فِيهِ أَبَداً لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ، فِيهِ رِجالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُطَّهِّرِينَ» «2» يعنى: و آنهايى كه مسجدى اختيار كردند كه مايه كفر و پراكندگى ميان مؤمنان است و [نيز] كمينگاهى است براى كسى كه قبلا با خدا و پيامبر او

______________________________

(1)- مجمع البيان، 5/ 109

(2)- التوبه، 107 و 108

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 95

به جنگ برخاسته بود و سخت سوگند ياد مى كنند كه جز نيكى قصدى نداشتيم. [ولى] خدا گواهى مى دهد كه آنها قطعا دروغگو هستند. هرگز در آنجا مايست، چرا كه مسجدى كه از روز نخستين برپايه تقوا بنا شده، سزاوارتر است كه در آن [به نماز] ايستى. [و] در آن، مردانى اند كه دوست دارند خود را پاك سازند، و خدا كسانى را كه خواهان پاكى اند دوست مى دارد.

متن آيات به صراحت از نقشه هاى پنهانى منافقان در ساختن مسجد ضرار و نيز عكس العمل روانى آنها پس از افشاى اين توطئه خبر مى دهد. اما تعبير: «إِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ» اشاره به انتظار منافقان نسبت به آمدن ابو عامر راهب دارد. وى به طورى كه طبرسى نوشته است از راهبان دوره جاهليت بود كه با آمدن رسول خدا (ص) به مدينه نسبت به آن حضرت حسادت ورزيد و به تحريك قبائل عليه آن حضرت پرداخت. پس از فتح مكه او به سوى طائف رفت و پس از مسلمان شدن اهالى طائف به جانب شام و از آنجا به

سوى پادشاه روم عزيمت نمود. در اين زمان او پيامى براى منافقان مدينه فرستاد به اين مضمون كه: خود را مجهز سازيد و مسجدى بنا كنيد، من نيز با سپاهى از جانب پادشاه روم به مدينه آمده و محمد را از اين شهر اخراج خواهم كرد، لذا منافقان در انتظار ابو عامر به سر مى بردند و مسجد ضرار را به همين سبب بنا كردند غافل از آنكه ابو عامر قبل از ملحق شدن به پادشاه روم از بين رفت. خداوند نيز از طريق وحى پيامبر (ص) را در جريان نيت فاسد و باطن خبيث منافقان قرار دارد «1».

لا يُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ» كه در ادامه همين آيه در سوره روم آمده است. به وقوع پيوست «2».

الحرام «2»، حاكميت يافتن بنى اميّه «3» و پيروزى و استقرار اسلام «4» ياد نمود كه همه اين موارد مبيّن اعجاز قرآن است.

كه وقوع آن نظام حيات و زندگى اين جهان را در هم مى پيچد و نظام حيات ديگرى يعنى قيامت را برپا مى كند.

______________________________

(1)- الانعام، 125

(2)- الرحمن، 33

(3)- الحج، القارعه و نيز الحاقه، 13 الى 16 و الواقعه، 3 الى 6

(4)- بنگريد به آيات سوره هاى الواقعه، التكوير، الانفطار، الانشقاق

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 101

همكارى و تبادل آراء، بخت خود را در

______________________________

(1)- الشعراء، 188 الى 191

(2)- آل عمران، آيه 184

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 106

آوردن كتاب و يا سوره اى همانند قرآن و يا سوره هاى آن بيازمايند، اما تا آنجا كه آيات قرآن حكايت مى كند و شواهد تاريخى نيز مؤيد آن است، هيچ فرد يا گروهى نتوانست موفّق به انجام اين كار شود، به طورى كه با عدم توفيق در معارضه با قرآن، حقانيّت قرآن بر همگان ثابت شد و مقام و موقعيّت كتاب الهى به تدريج در قلوب ميليونها نفر تثبيت گشت. اما اين مقال كه در راستاى رسيدن به نتيجه اخير تنظيم گشته است، شامل دو بخش مجزّا و به شرح زير مى باشد:

الف- اقدامات معارضان در دوران رسالت

ب- عكس العمل هاى قرآن در مقابل معارضان

در بخش اوّل نويسنده در صدد است تا با مراجعه به قرآن، شناختى- ولو به اختصار- از عصر نزول قرآن به دست داده و مكرها و حيله هاى مشركان را در نفى اعجاز قرآن نشان دهد و بديهى است كه گام نخست در معارضه با قرآن تبليغ اين انديشه بوده است كه قرآن طبيعتى بشرى داشته و نسبت آن به خداوند، نسبتى خلاف واقع و افترايى است.

اما در بخش دوم، نويسنده كوشيده است تا به بيان عكس العمل هاى قرآن در مقابل اشكالات مشركان بپردازد و ضمن ردّ ادعاى مخالفان در هر مورد، موضوع تحدى و به عبارت ديگر دعوت قرآن را جهت معارضه با كتاب الهى و نظيرآورى مورد بحث و گفتگو قرار دهد و از اين جهت اعجاز قرآن را مبرهن سازد.

بررسى مفهوم معارضه و سابقه تاريخى معارضه با قرآن پرداخته شود.

اصطلاح علوم قرآنى، چنان كه مشهور است، به معناى تلاش و كوشش در جهت پرداختن و آوردن كلامى همانند كلام قرآن و نهايتا عرضه كتابى است كه بتواند از حيث نظم و اسلوب، فصاحت و بلاغت، معانى و محتوا و سرانجام ساير محسّنات و وجوه اعجاز، با قرآن برابرى و رقابت كند و اين معنا، چنان كه مشاهده مى شود، با مفهوم لغوى معارضه قرابت و هماهنگى دارد.

معارضه با قرآن را از نظر شرايط تاريخى يا علل ديگر مورد تشكيك قرار مى دهد و مى توان گفت اين ديدگاهها از دو ناحيه منكران و معتقدان به قرآن به گونه متفاوت ابراز شده است.

و ارتكاز پيدا كرد و براى خود جاى عميقى باز نمود. اين بود كه مردم از مقاومت در برابر قرآن منصرف گرديده و به مقام معارضه و مقابله با آن برنيامدند.

«آيت الله خويى» پس از ذكر اين اشكال، در صدد پاسخ برآمده اند و قسمتى از جواب ايشان به شرح زير است:

1- دعوت به تحدّى با قرآن و به معارضه طلبيدن مشركان به آوردن سوره اى نظير سوره هاى قرآن، از طرف پيامبر (ص) و در مكه صورت گرفت. آن هم قبل از آن كه شوكت اسلام و مسلمين ظاهر گردد. معهذا احدى از فصيحان عرب نتوانست قدم به ميدان معارضه و مبارزه با قرآن بگذارد.

2- وجود ترس در دوران خلفا و سيطره مسلمانان بر جزيرة العرب مانع از اين نبود كه شخص كافر به اظهار كفر خود يا انكار دين اسلام اقدام كند. چنان كه اهل كتاب در ميان مسلمانان، چه در جزيرة العرب و چه در نقاط ديگر، از شرايط خوب زندگى و بهره ورى از نعمتها برخوردار بوده و از اين جهات فرقى با مسلمانان نداشتند، خصوصا در دوران خلافت امير مؤمنان (ع) كه دوست و دشمن بر عدالت و فضل و علمش اعتراف كرده اند.

حال اگر احدى از اهل كتاب يا ديگر مخالفان قادر به آوردن سوره اى نظير قرآن بود لا اقل در اين دوران در مقام احتجاج عرضه مى نمود.

3- وجود ترس و وحشت از سيطره مسلمانان، به فرض واقعيت، مى تواند مانعى در اظهار علنى معارضه با قرآن گردد، اما بايد پرسيد چه عاملى اهل كتاب يا ديگران را باز داشت تا به صورت سرّى، در خلوتها و گوشه خانه هايشان به معارضه برنخيزند، البته در

مباحثى در تاريخ و

علوم قرآنى، ص: 110

صورتى كه چنين معارضه اى صورت گرفته بود خود اهل كتاب (يا ديگر عاملان) آن را حفظ كرده و پس از برطرف شدن خفقان آن را اظهار مى كردند. چنان كه از همين طريق داستانهاى خرافى كتب عهدين و ساير مطالب مذهبى خود را حفظ نمودند.

4- كلام و سخن- گرچه از جهت بلاغت در مرتبه عالى باشد- نسبت به طبع بشر به گونه اى است كه در اثر كثرت نقل، از مقام نخست خود تنزّل پيدا مى كند، لذا مى بينيم اگر قصيده بليغى هم مكرر بر انسان عرضه شود باعث ملالت او مى شود، به طورى كه قصيده نو و جديد در نظر وى ابلغ جلوه مى كند، البته در صورتى كه قصيده دوم نيز به طور مكرر بر انسان خوانده شود، آنگاه تفاوت واقعى هر دو قصيده بهتر درك مى شود.

اين امر در ساير شئون زندگى بشر- كه مبتنى بر نوعى حسن و زيبايى است، از جمله خوردنى ها و پوشيدنيها و ساير حكايات- نيز صادق است. اگر قرآن معجزه نبود چنين مقياسى بر آن جارى مى گشت و با گذشت زمان و كثرت تكرار مقام آن در نفوس مخاطبان خود تنزل پيدا مى كرد و حتى در اين شرايط معارضه با آن ساده مى گشت، در صورتى كه عليرغم گذشت زمان و كثرت تكرار قرآن (از نظر تلاوت و استماع) جز بر زيبايى و طراوت آن اضافه نشده است. با توجه به اين مزيت قرآن طبيعتى به عكس كلامهاى مألوف بشرى دارد، لذا اين موضوع برخلاف آنچه مخالفان معتقدند تأكيدى بر اعجاز قرآن به شمار مى رود.

5- تكرار تلاوت قرآن، به فرض كه موجب انس با آن شود و موجبى جهت انصراف از معارضه

با قرآن گردد، اين مطالب در مورد مسلمانان صادق است كه قرآن را تصديق كرده و با رغبت و اشتياق به آن روى مى آورده اند. اما عربهاى فصيح غيرمسلمان كه نسبت تكرار و انس با قرآن در مورد آنان مفهومى نداشت، چرا از مقابله با قرآن منصرف شدند و به معارضه برنخاستند، در صورتى كه اين معارضه اگرچه از طرف ملل غير مسلمان صورت گرفته بوده مورد پذيرش قرار مى گرفت. «1»

______________________________

(1)- البيان، 89 الى 91

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 111

وى را پذيرفته و با اختلافاتى نه چندان زياد به نقل و توجيه آن اقدام نمودند. از جمله اين دانشمندان «اصفهانى» و «ابن حزم اندلسى» هستند كه نظريه آنان در كتابهاى الاتقان و اعجاز القرآن و البلاغة النبويه منعكس شده است «3» و به قول «رافعى» همين موضوع، يعنى اعتقاد به صرفه موجب گشت تا از رغبت دانشمندان در تأليف كتب مربوط به اعجاز قرآن كاسته گردد، زيرا علما با يك كلمه «صرفه» اكتفا نموده و تن از زير اين بار تهى ساختند و ذمّه خود را از پرداختن به موضوع اعجاز فارغ نمودند. «4» و سرانجام از متكلمان اماميه، «سيد مرتضى» و «قطب الدين راوندى» نيز معتقد به نظريه صرفه بوده و از مبانى اين نظريه دفاع مى كرده اند. به عقيده سيد مرتضى خداوند سبحان مردم را از

______________________________

(1)- معجزه بزرگ، پژوهشى در علوم قرآنى، 101

(2)- سيوطى، اتقان، 4/ 7

(3)- سيوطى، 4/ 11؛ اعجاز و بلاغت محمد، 116

(4)- اعجاز قرآن و بلاغت محمد، 116

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 112

معارضه با قرآن منصرف ساخته و دانش آنان را در شناخت كيفيت نظم و فصاحت قرآن از آنان سلب نموده است و در غير اين صورت آنان مى توانستند به معارضه با قرآن اقدام كنند. «1» وى همچنان معتقد بود كه: «براى بشر ممكن است عباراتى با اسلوب قرآن بياورد، ولى در مقام معارضه، آن عبارات را در يك سلسله معانى نامربوط مى ريزد.» «2»

اما در مورد عقيده «قطب الدين راوندى» بايد گفت وى در كتاب «الخرائج و الجرائح» هفت قول در باب وجوه اعجاز قرآن ذكر نموده كه يكى از آنها همان نظريه صرفه است.

وى سپس

در مقام اظهار نظر، همه نظرات را تصديق كرده و از جمله در چند صفحه صحّت نظريه «صرفه» را مورد بررسى قرار مى دهد. «3»

«صرفه» داد سخن گفته و در كتابهاى خود اشكالات آن را متذكر شدند كه به عنوان نمونه مى توان از «زركشى» در كتاب «البرهان» و «سيوطى» در كتاب «الاتقان» ياد نمود. «1» در بين دانشمندان معاصر نيز نقدهاى متعددى از سوى شيعه و سنّى نسبت به نظريه صرفه ديده مى شود كه از جمله مى توان به كتابهاى «معجزه بزرگ» از «محمد ابو زهره» و التمهيد از آيت اله معرفت اشاره كرد. «2» به عقيده ابو زهره: «اصل نظريه صرفه عقيده اى غيراسلامى بوده و ريشه در مذهب برهمايى داشته است. زيرا برهماييان داراى كتابى به نام «الفيدا» بوده اند كه داراى مجموعه اشعارى بوده است كه به گمان آنان در گفتار مردم نظير آن يافت نمى شود و علماى بزرگ آنان مى گويند بشر نمى تواند مثل آن را بياورد، زيرا برهما از اين كار بازمى دارد. در اين مورد «ابو ريحان بيرونى» (م 430 ق) در كتاب «ماللهند» مى نويسد: خواصّ آنان مى گويند كه پيروان اين مذهب (برهماييان) مى توانند نظير آن اشعار را بياورند، ولى به جهت احترام به آن كتاب از اين كار بر حذر شده اند.» «3»

«ابو زهره» پس از توضيحاتى چند در ادامه مى نويسد: «هنگامى كه در دوران منصور خليفه دوم عباسى و خلفاى پس از وى افكار هندى به جامعه اسلامى رسوخ كرد، كسانى كه تجددگرا و به دنبال افكار بيگانه بودند، اين نظر را به گرمى پذيرفتند و آن را بر قرآن منطبق كردند، گرچه قابل انطباق نيست. ازاين رو برخى از آنان گفتند: ناتوانى عرب از آوردن مثل قرآن نه به خاطر يك امر ذاتى در الفاظ، معانى، بافت و نظم آن بود، بلكه خداوند متعال آنان را از

اين كار بازمى داشت.» «4»

چنان كه گذشت، در ردّ نظريه «صرفه» اشكالات متعددى از سوى دانشمندان قديم و جديد وارد شده كه اين اشكالات در كتب كلامى، كتب علوم قرآنى و تفاسير شيعه و

______________________________

(1)- البرهان، 2/ 94؛ الاتقان، 4/ 8

(2)- از جمله بنگريد به تفسير الميزان، 1/ 86؛ البيان، 83؛ معجزه بزرگ، محمد ابو زهره، 103 الى 106؛ اعجاز قرآن و بلاغت محمد، 116

(3)- معجزه بزرگ، پژوهشى در علوم قرآنى، 99 و 100

(4)- همان مآخذ

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 114

سنّى ديده مى شود. طبعا مجال و ضرورتى جهت نقل همه اشكالات در بين نمى باشد، اما به عنوان بزرگترين اشكال در ردّ نظريه صرفه بايد گفت: بنا به اين عقيده لازم مى گردد كه قرآن از نظر خصوصيات ذاتى فاقد خصوصيت معجزه و كلامى در رديف كلام بشرى باشد و تنها اراده خداوند تبارك و تعالى موجب عدم توفيق مخالفان در معارضه با آن باشد، لكن همان گونه كه «علّامه طباطبايى» هم تذكر داده است، در سستى اين نظريه همان بس كه اين نظريه قابل انطباق بر آيات تحدّى نيست و به عبارت ديگر قرآن خود اين نظر را تكذيب مى كند. «1» به عنوان مثال مى فرمايد: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» «2» يعنى: بگو اگر آدميان و جنّيان باهم مجتمع شوند، بر اينكه همانند اين قرآن را بياورند، آنان نخواهند آورد، گرچه برخى هم پشت و ياور برخى ديگر باشند.

به طورى كه «زركشى» در كتاب «البرهان» توضيح مى دهد: «اين آيه بيانگر عجز مخالفان در معارضه با قرآن است. آن هم على رغم بقاى قدرت

آنان، چرا كه اگر خداوند عالم قدرت و توان آنان را در معارضه با قرآن سلب كرده بود، براى اجتماع و گردهم آيى جنّ و انس در مبارزه با قرآن فايده اى وجود نمى داشت و خداوند از اين اجتماع سخنى به ميان نمى آورد، چون اجتماع گروههاى مسلوب القدره از جنّ و انس، همانند اجتماع مردگان در كنار يكديگر خواهد بود و عجز مردگان از اعمال قدرت، نمى تواند مسأله قابل ذكرى باشد كه خداوند در قرآن از آن ياد كند و بگويد كه افراد فاقد علم و قدرت اگر دست به دست هم دهند باز نمى توانند سخنى همانند قرآن بياورند. به علاوه اجماع و اتفاق دانشمندان بر اين حقيقت انعقاد يافته كه مسأله اعجاز به خود قرآن مربوط است.

چگونه قرآن مى تواند معجزه بوده و ديگران را به عجز بكشاند، در شرايطى كه برخوردار از صفت اعجاز نباشد؟ براساس عقيده به صرفه اين خداوند است كه معجز است نه قرآن، چون او از مردم سلب قدرت كرده و آنان را در آوردن كلامى به مانند قرآن

______________________________

(1)- تفسير الميزان، 1/ 86

(2)- بنى اسرائيل، 88

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 115

عاجز و ناتوان ساخته است.» «1» اضافه مى شود كه در ردّ نظريه صرفه بيانات و دلايل ديگرى نيز در كتب علوم قرآنى آمده است كه به دليل اختصار از نقل آن خوددارى مى كنيم و تنها به عنوان نتيجه گيرى متذكر مى شويم كه: با ردّ نظريه صرفه روشن مى گردد كه بنا به آيات قرآن و شواهد معتبر تاريخى اصل معارضه با قرآن در هيچ زمانى موضوعا منتفى نبوده است، هرچند كه معارضان- على رغم تلاشهاى وسيع خود، در نفى اعجاز قرآن

و يا احيانا نظيره گويى در مقابل قرآن- به توفيقى در اين زمينه دست نيافتند. اين حقيقتى است كه اكنون با استفاده از آيات قرآن به طرح آن مى پردازيم.

قرآن نمونه اى از تلاشهاى مشركان به قرار زير است:

البيان، 10/ 583 و 584

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 117

قرآن سحرى است كه از مردم پيشين روايت مى شود، چيزى نيست جز سخن بشر. به زودى او را در سقر (شيره دوزخ) انداخته و كباب خواهيم كرد ...» «1» به نظر مى رسد كه آيات به قدر كافى گويا بوده كه نيازى به توضيح ديگر ندارد، مع هذا، چنانكه گفته شد، مفسّران در ذيل تفسير اين آيات مذاكرات سران قريش با «وليد» و ارزيابى و قضاوت او را به شكل مفصّل نقل كرده اند. «2»

عباس» آورده است كه:

در مكه آهنگرى رومى به سر مى برد كه از اخبار و حكايتهاى گذشتگان مطلع بود و گهگاه رسول خدا (ص) از مقابل دكان وى عبور كرده و احيانا دقايقى تأمل مى نمود و همين موضوع موجب گرديد تا عدّه اى مدعى شوند كه رسول خدا (ص) دست آموز انسان است. «2»

باز از قول «ضحاك» آورده است كه از نظر برخى، اين بشر «سلمان فارسى» بوده است. (هرچند كه سلمان در مدينه به رسول خدا (ص) ملحق گرديد و سوره «النّحل» در مكه نازل شده است.) و مطابق قولى كه «فيض كاشانى» در تفسير «صافى» نقل مى كند، مراد از اين بشر كه به ادعاى مشركان معلّم رسول خدا (ص) بوده است، «ابى فكيهه» غلام «ابن الحضرمى» است كه اعجمى اللّسان (غير عرب) بود و در آغاز از اهل كتاب به شمار مى رفت. وى سپس به رسول خدا (ص) ايمان آورد و از جمله مسلمانان گرديد. «3»

42

(5)- الطور، 29

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 119

انجام داده و سخنان خود را نيز به صورت مسجّع بيان مى كردند. آنان ضمنا مدّعى تماس با اجنّه و دريافت اخبار از طريق آنها بودند. «طبرسى» در «مجمع البيان» متذكر شده است كه: مراد از قول كاهن، كلام سجع گونه است «1» و «علامه طباطبايى» نيز نوشته است: «كهانت به عقيده كاهنان عبارت از اين است كه كاهن پيامها و اطلاعاتى را از جنّ دريافت نمايد.» «2» از طرفى در روايات آمده است كه پيامبر (ص) به «عبد الله بن رواحه» فرمود: «شعر بگو، اما سجع نگو» و شايد دليل اين نهى آن بوده است كه مردم با كلام سجع آشنا بودند، اما از زبان كاهنان، كه ضد اسلام به شمار مى رفتند. لذا پيامبر (ص) از سجع گفتن نهى فرمود تا مبادا مردم اشتباه كرده و در اعجاز قرآن شك نمايند.

و كلام رسول خدا (ص) يعنى قرآن به گوشش خورد گفت: «لو نشاء لقلنا مثل هذا» «4» يعنى: اگر بخواهيم نظير اين سخنان را ما نيز عرضه مى كنيم. مرحوم «طبرسى» پس از ذكر همين شأن نزول مى نويسد: مشركان اين ادعا را زمانى كردند كه عجز آنان از آوردن سوره اى نظير قرآن آشكار شده بود و اين

______________________________

(1)- مجمع البيان، 10/ 525

(2)- الميزان، 20/ 118

(3)- الانفال، 31

(4)- الميزان، 9/ 127؛ الكشاف، 2/ 216

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 120

نهايت عناد و عداوت انسان است كه ادعاى انجام كارى را بنمايد كه از عهده او ساخته نيست. ضمنا اينكه مشركان گفتند اگر بخواهيم مثل اين سخنان را به زبان مى آوريم، براى آن بوده كه طمع آنها از معارضه با قرآن كاملا قطع نشده بود، زيرا آيات قرآن از كلماتى تشكيل شده كه شبانه روز بر زبان آنها جارى بود. به عبارتى مادّه قرآن كه عبارت از حروف و كلمات مى باشد در اختيار آنان قرار داشت و آنها اميد و طمع داشتند كه در آينده به نوعى تركيب از كلمات دست يابند كه با قرآن برابرى كند، برخلاف تبديل چوب و عصا به اژدها كه اميد و طمع آنان از هماوردى با آن قطع شده بود، زيرا جنس آن چوب و فراهم سازى آن در اختيار آنان قرار نداشت. «1»

در زمينه همين ادعا- يعنى آسان بودن همانندسازى جهت قرآن- گاهى برخى از مخالفان ادعا مى كردند همان گونه كه به رسول خدا (ص) وحى مى شود، به آنان نيز فرشته وحى نازل شده و آياتى نازل مى كند. از جمله اين افراد «عبد الله بن سعد بن ابى سرح» است كه مفسّران معتقدند

آيه زير درباره او نازل شده است: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ.» «2» يعنى: ستمكارتر از آن كسى كه بر خدا دروغ بندد و يا مدّعى شود كه به من وحى مى شود و حال آن كه به او وحى نمى شود، چه كسى است و نيز همان كه بگويد: من هم مثل آن كتاب كه خدا فرستاده، كتابى نازل خواهم نمود. مفسّران اختلاف كرده اند كه اين آيه در شأن چه كسى نازل شده است. برخى براساس رواياتى معتقدند اين آيه در شأن «مسيلمه كذّاب» نازل شده است كه ادعاى نبوّت كرده و به مردم مى گفت كه به او وحى مى شود. برخى ديگر معتقدند اين آيه در شأن «عبد اللّه بن سعد بن ابى سرح» نازل گرديده كه از كاتبان وحى بوده و گاهى در مسير نگارش وحى تصرّفاتى به عمل مى آورد.

به اين ترتيب كه چون به او گفته مى شد كه بنويسد: «حكيما عليما» او به ميل خود «غفورا رحيما» مى نوشت و چون به او گفته مى شد: «غفورا رحيما» بنويسد، او اين تعبير

______________________________

(1)- مجمع البيان، 4/ 829

(2)- الانعام، 93

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 121

را به صورت «حكيما عليما» مى نگاشت «1» پس از مدتى «عبد اللّه» مرتد شده و به مكه فرار نمود. او در عين حال ادعا كرد كه: «انّى انزل مثل ما انزل اللّه ...»

بايد توجه داشت كه در مورد اين شخص مطالب ديگرى نيز در ذيل همين آيه (يعنى آيه 93 سوره انعام) در تفاسير ديده مى شود كه به منظور رعايت اختصار از

نقل آن خوددارى مى شود. اما به دلايلى اين شأن نزولها نمى تواند از نظر تاريخى صحيح باشد، زيرا سوره «الانعام» از سوره هايى است كه در مكّه نازل گرديده و اتفاقا بنا به رواياتى كه شيعه و سنّى در كتابهاى خود آورده اند، همه آيات آن يكباره نازل گرديده است. «2» در صورتى كه ادعاى نبوّت از سوى «مسيلمه» و نيز ارتداد «عبد اللّه بن سعد بن ابى سرح» هر دو از وقايعى است كه در مدينه به وقوع پيوست و «عبد اللّه» پس از ارتداد خود از مدينه فرار كرده و به مشركان مكه ملحق گرديد. «3» مگر آنكه بخواهيم در مورد نزول آيه 93 از سوره «الانعام» قائل شويم كه اين آيه به طور استثناء در مدينه نازل گشته است «4» كه ضرورتى در اين مورد وجود ندارد. با توجه به اين نكته اطمينان ما نسبت به آنچه مفسّران به عنوان شأن نزول آيه گفته اند سست مى شود. اما در عين حال از تعبير: و من «قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ ...» درمى يابيم برخى به منظور ايجاد تشكيك در بين مردم ادعا مى كرده اند كه به آنان نيز فرشته وحى نازل مى گردد، همان طور كه به رسول خدا (ص) نازل مى گردد.

و نشستهاى خود

______________________________

(1)- مجمع البيان، 3/ 518، نمونه بيّنات در شأن نزول آيات، 342

(2)- مجمع البيان، 3/ 421

(3)- الصافى، 2/ 139

(4)- الاتقان، 1/ 57

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 122

قرآن را به او منتسب كرده و گاه پيشنهاد مى كردند پاره اى از آيات آن را حذف كند و يا آياتى را مطابق اميال و سليقه هاى آنان نازل كند. در اين زمينه آيات فراوانى در قرآن آمده است كه بيانگر اين ديدگاه مشركان و يا انتظار آنان از رسول خدا (ص) مى باشد. از جمله آمده است: «و چون آيات روشنگر ما بر مشركان خوانده مى شود. آنان كه روز قيامت را نمى پذيرند و ملاقات با ما را اميد ندارند (به رسول ما مى گويند) قرآن جديدى غير از اين قرآن بياور و يا آنكه اين معجزه را به معجزه ديگرى تبديل نما. بگو به دست من نيست كه اين قرآن را از پيش خود به قرآن يا معجزه ديگرى تبديل كنم، من جز آنچه را به من وحى و اشارت مى شود پيروى نمى كنم ...» «1»

در همين خصوص آمده است: «أَمْ يَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا يُؤْمِنُونَ» «2» يعنى: و يا مى گويند كه قرآن را از پيش خود ساخته و به نام خدا منتشر كرده است. نه، بلكه نمى خواهند ايمان بياورند. و نزديك به اين تعبير در چند آيه ديگر آمده است كه: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ ...» «3» يعنى آيا ادعا مى كنند كه قرآن كلامى است كه رسول خدا خود آن را ساخته و به خدا نسبت داده است ...

بديهى است، همان گونه كه قبلا گذشت، در صورتى كه كفّار و مشركان معتقد بودند كه قرآن از منشاء ماوراء

الطبيعى نشأت گرفته است، بدين گونه در مورد آن اظهار نظر نمى كردند، يا در جهت تبديل و تحريف آن به رسول خدا (ص) پيشنهاد نمى دادند. البته بعيد نيست برخى همچون «وليد بن مغيره» به اين نكته رسيده بودند كه قرآن كلام بشر نبوده و ارتباطى با رسول خدا (ص) به عنوان بشر معمولى ندارد، لكن از باب عناد و يا حسادت خود را به تجاهل زده و ادعا مى كردند كه خداوند سخنى را بر بشرى نازل نكرده است. اين همان روحيه اى است كه خداوند از آن به اين شكل خبر مى دهد كه:

«وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْ ءٍ» «4» يعنى: و خدا را آن

______________________________

(1)- يونس، 15

(2)- الطور، 33

(3)- هود، 13؛ يونس، 38

(4)- الانعام، 91

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 123

طور كه شايسته و لايق اوست نشناختند، آن گاه كه مدعى شدند خداوند سخن و كتابى بر انسان نازل نكرده است.

لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَ يَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ وَ ما هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ» «1» يعنى: به يقين نزديك بود كه اين مردم كافر، بعد از شنيدن قرآن، تو را با چشمهاى پر خشم خود از پاى درآوردند (و چون ياراى مقابله با قرآن نداشتند) بگويند كه (محمد) عارضه جنون دارد، درحالى كه قرآن فقط يادواره و پندى براى جهانيان است.

كفار به مسلمانان مى گفتند: «إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً» «2» يعنى: شما جز از كسى كه تحت تأثير سحر واقع شده پيروى نمى كنيد.

نيز در ضمن مجموعه اى از نسبتهاى خلاف به پيامبر (ص)- كه مشركان عنوان مى كرده اند،- آمده است: «بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ بَلِ افْتَراهُ بَلْ هُوَ شاعِرٌ فَلْيَأْتِنا بِآيَةٍ كَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ» «3» يعنى: (تنها نگفتند كه اين قرآن سحر و جادوست) بلكه جمعى گفتند: خوابها و يا آرزوهاى طلايى او در عالم رؤيا برايش مجسّم شده (و نام آن را قرآن نهاده)، ديگرى گفت نه، بلكه بايد گفت او قرآن را به دروغ بر خدا بسته است، بلكه اصلا

______________________________

(1)- القلم، 30

(2)- بنى اسرائيل، 47

(3)- الانبياء، 5

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 124

او شاعر است، اگر او رسول است بايد همانند پيامبران پيشين معجزه اى بياورد. چنانكه گذشت هدف از ذكر اين نسبتها به رسول خدا (ص) در درجه نخست تشكيك در الهى بودن ماهيت قرآن به عنوان سند حقانيت رسول خدا (ص) بود وگرنه شخصيت آن حضرت به عنوان شخصيتى عاقل، امين و دلسوز مردم، هرگز قابل ترديد نبود.

ميان آورد. به نظر مى رسد كه شيطان به عنوان موجودى شرور و خبيث مورد اعتقاد كفّار و مشركان نيز بوده است و ازاين رو آنان نزول قرآن را منتسب به شيطان كرده و اين موضوع را در بين مردم شايع كرده بودند، مطابق برخى از آيات نيز مراد از شياطين جنّيان هستند كه از طريق نفوذ به عوالم بالا اطلاعات و اسرارى به دست آورده و سپس در بين انسان منتشر مى كردند «1» به هرحال اصل اين نسبت و ادعا در قرآن وارد نشده است. اما جواب اين ادعا به اين شكل آمده است كه:

«وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّياطِينُ وَ ما يَنْبَغِي لَهُمْ وَ ما يَسْتَطِيعُونَ إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» «2» يعنى: اين قرآن را شياطين فرود نياورده اند. آنان قدرتى بر انجام چنين كارى ندارند، بلكه آنان از شنيدن وحى الهى و استراق سمع آن بركنارند. و متقابلا قرآن كريم در آيات بسيارى اين مطلب را تذكّر داد كه: جبرئيل به عنوان روح پاك و رسول امين الهى تنها واسطه اى است كه قرآن را از ذات ربوبى دريافت و به قلب رسول خدا (ص) نازل كرده است «3».

علوم قرآنى، ص: 125

مى توان احتمال داد كه مشركان در اين اعتراض خود تحت تأثير يهوديان بوده اند. به عقيده منكران نسخ، عقيده به نسخ مستلزم نسبت دادن جهل به خداوند است. و چون انتساب چنين نسبتى به خداوند محال است ناچار در صورت وقوع نسخ و تبديل در عبارات يا مفاهيم يك كتاب، آن كتاب ماهيتى الهى نداشته، بلكه ماهيتى بشرى دارد كه به طور طبيعى دستخوش تبديل و يا تجديد نظر قرار گرفته است. و از آن جا كه احكام اسلام نسبت به احكام اديان قبل متضمّن مواردى از نسخ بود، كفار و مشركان، خود يا به تبع از يهوديان تلاش كردند كه ماهيت آسمانى قرآن را زير سؤال برده و آن را كلامى ساختگى و افترايى جلوه دهند. در اينجا، بدون آنكه بخواهيم در خصوص نسخ و فلسفه و چگونگى آن سخن به ميان آوريم، تنها به نقل ادعاى مشركان و جواب قرآن بسنده مى كنيم: «وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ» يعنى: و هرگاه آيه اى را به جاى آيه اى جايگزين سازيم- درحالى كه خداوند بهتر مى داند چه چيز نازل شده- مى گويند كه تو بر خدا دروغ بسته اى (چنين نيست)، بلكه اكثر آنان نمى دانند. بگو قرآن را روح القدس از جانب پروردگارت نازل كرده تا مؤمنان را ثابت قدم دارد و عامل هدايت و بشارت براى مسلمانان شود. «1»

در آيه فوق ملاحظه مى شود، تعبير: «إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ» اشاره به همان ادّعاى مشركان، يعنى طبيعت بشرى داشتن قرآن و منتسب

بودن آن به رسول خدا (ص) دارد و دستاويز اين ادعا همان وجود نسخ و تبديل در بعضى از آيات و احكام فرض شده است.

عدم توفيق آنان در چنين كارى معلول عكس العمل هاى به موقع و حساب شده قرآن در نفى ادعاها و عقيم ساختن تلاشهاى مشركان است. كه در فصل بعد به تفصيل مورد بررسى قرار مى گيرد.

______________________________

(1)- الحجر، 91

(2)- فصلّت، 26

(3)- العلق، 9 و 10 مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى 126 جمع بندى تلاشهاى مخالفان ..... ص : 125

(4)- الواقعه، 81 و 82

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 127

اين آيات نسبت قرآن به عالم قدس ربوبى مورد تأكيد قرار گرفته و از اين جهت قرآن جايگاهى همانند تورات، انجيل و ديگر كتب آسمانى پيدا مى كند (كه آنان نيز از جانب خدا نازل شده بودند) اما تفاوت قرآن با ديگر كتب آسمانى در اين است كه آن كتب فاقد جنبه هاى اعجاز بوده و تنها وسيله اى جهت هدايت مردم به شمار مى آمدند، درحالى كه قرآن به عنوان معجزه نبوت به شمار رفته و بر اين مطلب رسما تأكيد مى كند.

برخى از آيات قرآنى نشان مى دهد كه مشركان تا مدتها از قبول قرآن به عنوان معجزه خوددارى كرده و از رسول خدا (ص) درخواست معجزاتى همانند معجزات پيامبران پيشين مى كرده اند، چنان كه مى فرمايد: «فَلْيَأْتِنا بِآيَةٍ كَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ» «4» لكن قرآن در رد اين درخواست بارها تأكيد نمود كه معجزه رسول خدا (ص) عبارت از همين كتابى است كه بر آنان خوانده مى شود، از جمله مى فرمايد: «وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آياتٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّمَا الْآياتُ عِنْدَ اللَّهِ وَ إِنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَرَحْمَةً وَ ذِكْرى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» «5» يعنى: و كافران گفتند (اگر او رسول

______________________________

(1)- الدهر، 23

(2)- الشعراء، 194- 192

(3)- الواقعه، 80- 77

(4)- الانبياء، 5

(5)- عنكبوت، 50 و 51

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 133

خداست) چرا آيات و معجزاتى از جانب خدايش بر او نازل نمى شود؟ بگو معجزات همه نزد خداوند است و من رسول بيم دهنده اى بيش نيستم. اما آيا آنها را اين معجزه كفايت نكرد كه ما كتابى بر تو نازل كرده ايم كه از سوى تو بر آنان خوانده مى شود؟

در اين كار بى ترديد رحمت و بيدارى جهت مؤمنان نهفته است.

آن هركس از شعر و قواعد و اسلوب آن اطلاعى داشته باشد به خوبى درك مى كند كه وجود سجع و آهنگ در پاره اى از آيات قرآن به تنهايى نمى تواند دليل شعر بودن باشد و آيات قرآن در دل سوره ها از نظر وزن و آهنگ به گونه اى است كه قابليت انطباق با هيچ كدام از اقسام شعرى از جمله مثنوى، غزل، قصيده، ترجيع بند، رباعى و ... ندارد. چنان كه قرآن با نثر ساده و خطابه هاى معمولى نيز مشابهت ندارد. بلكه بايد گفت كه قرآن نثر ويژه اى دارد كه از هر جهت براى اعراب تازگى داشت و لذا اعجاب و شگفتى آنان را برانگيخت.

منتهى مخالفان رسول خدا (ص) در مقام مبارزه با آن حضرت چاره اى جز نسبت شاعرى دادن به او نيافتند.

3- در ارتباط با افسانه پنداشتن قرآن، خداى متعال پس از ذكر اين ادعا، مى فرمايد: «قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» «2» يعنى: بگو كه قرآن را خداوندى نازل فرمود كه به اسرار آسمانها و زمين آگاه است.

همچنين در پاسخ به اين ادعا كه پيامبر قرآن را از بشرى گرفته است مى فرمايد:

«لِسانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ» «3» يعنى: زبان آن فردى كه اين مطالب را به او نسبت مى دهند اعجمى و غير فصيح است، درحالى كه قرآن به زبان عربى روشن و فصيح است. در اين پاسخ روى فصاحت و بلاغت و در واقع سبك و اسلوب قرآن تكيه شده و به اين وسيله بشرى بودن آن نفى شده است و روح استدلال به اين صورت است كه: بر فرض كه پيامبر (ص) محتواى قصص و سرگذشت هاى قرآن را از

ديگرى گرفته و آموخته است- آن هم كسى كه غير عرب است- چه كسى آن مطالب را در عباراتى فصيح و روشن ريخته است؟ آيا رسول خدا (ص) يا كس ديگر؟ از رسول خدا (ص) كه صدور چنين عباراتى سابقه نداشته است و اگر از سوى كس ديگر صادر

______________________________

(1)- الحاقه، 41

(2)- الفرقان، 6

(3)- النحل، 103

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 135

شده چرا او رسما معارضه نمى كند، علاوه بر آن چنان كه مى دانيم قرآن بيان سرگذشت هاى پيشينيان را نوعى اخبار از غيب اعلام نموده و بسيارى از اين وقايع را از جمله امورى مى داند كه قبل از بيان قرآن بر مردم مخفى و نامعلوم بوده است.

4- در ارتباط با كاهن بودن رسول خدا (ص) و احيانا سجع كاهنانه داشتن قرآن، خداى متعال اين اشكالات را در سوره هاى «الحاقه و الطور» ذكر و آنها را رد كرده است.

در اين آيات قرآن كريم ساحت رسول اكرم (ص) را از نسبت كهانت مبرا دانسته و القاى اين شبهات را از ناحيه كسانى مى داند كه به يك مقايسه جدّى بين قرآن و سخنان كاهنان دست نزده و در نتيجه از بيدارى و تذكّر به دور افتاده اند به اين صورت كه: «قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ» «1»

5- در ارتباط با آسان بودن همانندسازى قرآن بايد گفت: اين ادعا به جهت اميدوار شدن به آينده از سوى برخى از مشركان اعلام گرديد، اما مبتنى براساس درستى نبود زيرا اگر مشركان مى توانستند نظيرى براى قرآن بياورند، هرگز مانع و رادعى در مقابل آنها وجود نداشت. به ويژه اگر در نظر گيريم آيات تحدى به طور مكرر آنان را به چنين امرى فراخوانده و آنان نيز جهت

مقابله با قرآن بيش از هر چيز ديگر به آن نيازمند بودند.

علامه مجلسى در اين خصوص مى نويسد: «اعراب با آن كه از پيشوايان فصاحت بودند از سوى قرآن- به صورت فردى يا جمعى- مورد تحدّى قرار گرفتند، اما نتوانستند نظيرى براى قرآن بياورند، با آن كه آنان در جهت ابطال امر پيامبر (ص) در حد هلاكت تلاش كردند چنانكه در اين راه از بذل نفوس و سرمايه هاى خود كوتاهى نكردند و خود را در انواع مخاطر و گرفتاريها قرار دادند.» «2»

6- در ارتباط با آسان بودن همانندسازى قرآن توسط شخص رسول خدا (ص)- كه باز عده اى مطرح مى كرده اند- بايد گفت: اصل اين ادعا در سوره يونس ذكر شده و اساس آن توقّع مشركان از رسول خدا (ص) در مورد آوردن قرآنى غير از قرآن كنونى و يا

______________________________

(1)- الحاقه، 42

(2)- بحار الانوار، 17/ 167

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 136

تغييرى پاره اى از آن (كه در مذمّت بتها نازل شده بود) به پاره اى ديگر بوده است، اما قرآن كريم در ردّ اين درخواست و توقّع اولا به رسول خدا (ص) آموزش مى دهد كه:

«قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ» «1» يعنى: بگو به دست من نيست كه از پيش خود پاره اى از قرآن را به پاره اى ديگر تغيير دهم. من جز از آن چه بر من وحى مى گردد پيروى و تبعيت نمى كنم.

من خود در صورت عصيان از عذاب روز بزرگ قيامت بيمناكم، ثانيا به سابقه پيشين رسول خدا (ص) در بين مردم و نوع سخنان او كه براى همگان معروف و مشخص

بوده اشاره مى كند و مى فرمايد: «قُلْ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَ لا أَدْراكُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِيكُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ» «2» يعنى: بگو اگر خدا اراده كرده بود همين قرآن را هم بر شما نخوانده و شما را با حقايق آن آشنا نكرده بودم، من قبل از آن عمرى در بين شما به سر بردم (و نظير اين سخنان از من شنيده نمى شد) آيا به عقل و خرد نمى انديشيد؟

نيز، اين ادعا كه قرآن ساخته و پرداخته رسول خدا (ص) است، (و ناچار بايد بتواند به مثل آن بياورد) با دعوت از مردم به تحدّى و نظيرآورى براى قرآن نقض شده است «3».

7- ادعاى مجنون بودن پيامبر (ص) و در نتيجه پريشان بودن قرآن، به اين صورت دفع شده كه قرآن كريم ذكر و مايه بيدارى جهانيان است «4»، هرگز با سخنان آشفته يك مجنون كه به دور از موازين اخلاقى و انسانى بوده، شباهتى ندارد و اين خود مى رساند كه دادن نسبتهايى از قبيل جنون و يا جادوگرى به پيامبر (ص) ناشى از عداوت كوركورانه مشركان نسبت به پيامبر (ص) بوده است.

8- در ارتباط با ادعاى نزول قرآن توسط جنّيان و شياطين، قرآن اين عقيده را ناشى از روحيه عناد و حقيقت ناپذيرى مشركان اعلام نموده و در يك جا مى فرمايد: «قرآن را شياطين فرود نياورده اند. چنين كارى شايسته آنان نيست و قدرتى هم بر انجام آن ندارند،

______________________________

(1)- يونس، 15

(2)- يونس، 16

(3)- الطور، 34

(4)- التكوير، 19 الى 26

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 137

بلكه آنان از شنيدن وحى الهى و استماع قرآن بركنارند.» «1» و در جاى ديگر

عامل نزول قرآن را فرشته بزرگوار و قدرتمندى مى داند كه با كمال امانت آيات وحى را بر قلب مبارك رسول خدا (ص) فرود آورده است، آنجا كه مى فرمايد: «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ مُطاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ ... وَ ما هُوَ بِقَوْلِ شَيْطانٍ رَجِيمٍ فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ» «2»

آرى اين قرآن سخنى نيست كه شيطان رانده شده اى به گوش پيامبر (ص) بخواند، پس (با اين قضاوت خود) به كجا مى رويد؟

9- اما در پاسخ به ايراد آخر مشركان- يعنى بشرى بودن قرآن به دليل وقوع نسخ و تبديل در آن- اين ايراد در آيه 101 سوره النحل وارد شده و در پاسخ آن دو نكته گوشزد شده است:

الف- «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ» «3» يعنى: خداوند خود آگاه تر است كه چه چيزى را نازل (و يا چه چيزى را نسخ كرده) است.

ب- «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَقِّ لِيُثَبِّتَ الَّذِينَ آمَنُوا وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ» «4» يعنى: همين آيات را هم روح القدس به حق و راستى، از جانب پروردگار تو فرود آورده است تا مايه تثبيت مؤمنان و عامل هدايت و بشارت براى مسلمانان باشد.

بنابراين اين ايراد كه با نزول ناسخى در قرآن به پيامبر (ص) گفته شود:

«إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ» يعنى تو بر خدا دروغ مى بندى، ايراد واردى نيست بلكه فرضا كه نسخ و تبديلى در قرآن واقع شود اين خود ادلّه و مصالحى دارد و مايه تقويت مؤمنان خواهد بود. تا اينجا به مواردى از پاسخهاى كوتاه قرآن نسبت به شبهات وارده از سوى مشركان اشاره گرديد. اما به نظر مى رسد كه هيچ يك از اين پاسخها به اندازه دعوت

قرآن به معارضه، براى مشركان كوبنده و شكننده نبود. ازاين رو در اين قسمت از بحث كلامى در اين خصوص ذكر مى شود.

______________________________

(1)- الشعراء، 210 الى 212

(2)- همان ماخذ، 1/ 162

(3)- النحل، 102

(4)- النحل، 102

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 138

اجمالى به آنها نتايج زير را به دست مى دهد.

1- اكثر سوره هايى كه در آن نسبت به مشركان اعلام تحدى شده است از سوره هاى مكّى مى باشد، اين سوره ها عبارت از سوره هاى طور، يونس، هود و بنى اسرائيل است در كنار اين سوره ها در سوره البقره نيز دعوت به تحدّى تكرار شده كه سوره مذكور سوره اى مدنى است، اما جدا از اين استثناء- كه توجيه ويژه خود را دارد- توجه به آيات تحدى در سوره هاى مكّيه نشان مى دهد كه اعلام تحدّى و دعوت به معارضه با قرآن در

______________________________

(1)- التكوير، 19 الى 26

(2)- پيام قرآن، 7/ 277؛ با اندكى تلخيص

(3)- الاتقان، 4/ 3

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 139

درجه نخست مسأله مكه است، در مكه رسول گرامى اسلام (ص) در موضع ضعف و تكذيب قرار داشت و بالطبع نيازمند عاملى جهت اثبات حقانيت خود بود. اما چه عاملى بهتر و كارسازتر از قرآن بود كه هم به عنوان معجزه رسمى به رسول خدا (ص) نازل شده و هم دربردارنده حقايق و معالم دينى بود. از طرف ديگر موقعيت يك معجزه تا در معرض تهديد تحدّى قرار نگرفته و از رقابت جويى و معارضه جان سالم به در نبرد، شناخته و تثبيت نخواهد گشت. چنان كه در تعريفى كه از سيوطى گذشت، سالم ماندن معجزه از هرگونه معارضه به عنوان يكى از شرايط معجزه ذكر شده است. در اين وضعيت بود كه در مكه دعوتهاى مكررى نسبت به آوردن كتابى نظير قرآن به عمل آمد، لكن على رغم اين دعوتها اقدامى از سوى مشركان جهت نظير آوردن براى قرآن صورت نگرفت و حقانيت قرآن بر همگان حتى مشركان معلوم گشت،

گرچه آنها با توجه به عناد و تعصّبات جاهلى به سرعت از اين حقيقت تمكين نكردند. امّا تكرار دعوت تحدّى در مدينه، آن هم در زمانى كه رسول خدا (ص) در مسند قدرت قرار گرفته و شرايط ضعف را پشت سر گذاشته بود، احتمالا به اين دليل بود كه به همگان بفهماند كه دعوت به تحدّى امرى موقتى و محدود به آغاز رسالت و شرايط ضعف مسلمانان نمى باشد، قرآن معجزه ابدى رسول خدا (ص) بوده و اعجاز آن در هر عصرى مقرون با اعلام تحدّيى از سوى اين كتاب است و معناى اين سخن آن است كه در حال حاضر نيز- كه قرنها از ظهور اسلام مى گذرد- باز حقانيت دين اسلام در گرو اعجاز قرآن كريم بوده و اعجاز قرآن متوقف به سالم ماندن اين كتاب از هرگونه معارضه و رقابت جويى است.

2- اعلام تحدى از سوى قرآن و دعوت اين كتاب به معارضه و نظيرآورى داراى دو فايده اساسى بوده است:

نخست آن كه عجز و ناتوانى مخالفان قرآن را بر خودشان و نيز بر سايرين مشخص سازد و بدين وسيله ضمن تمايز معجزه و سحر، نسبت به منكران رسالت اتمام حجّت صورت پذيرد. چنان كه در آيات تحدّى، خداوند نه تنها ضعف و ناتوانى مخالفان را به

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 140

رخ آنها كشيده، بلكه اساسا امكان عدم رقابت جويى با قرآن حتى براى آينده را، منتفى اعلام نموده است. از جمله مى فرمايد: «فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ» «1» يعنى: پس اگر نتوانستيد كه سوره اى همانند سوره هاى قرآن بياوريد و هرگز هم نخواهيد توانست، بترسيد از آتشى

كه هيزم آن را سنگها و آدميان تشكيل مى دهند.

ديگر آن كه با اعلام تحدّى و ناكام ماندن مشركان از مقابله با قرآن، مؤمنان تقويت شده و در ايمان و اعتقادشان نسبت به حقانيّت پيامبر اسلام (ص) از ثبات قدم برخوردار گردند، زيرا به طورى كه قبلا گذشت مشركان در تحليل ماهيت قرآن شبهه هاى گوناگونى وارد ساختند كه القاى اين شبهه ها در تزلزل افكار مؤمنان نيز بى تأثير نبود. اما دعوت به تحدّى و ناكام ماندن مشركان از هرگونه معارضه با قرآن، بهترين وسيله جهت تقويت ايمان مسلمانان به شمار مى رفت. ازاين رو در سوره «هود» پس از ذكر يكى از آيات مربوط به تحدّى آمده است: «فَإِلَّمْ يَسْتَجِيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ» «2» يعنى: اگر كفار و مشركان در مقام دعوت به تحدّى، شما را اجابت نكردند شما بدانيد كه قرآن با (پشتوانه) علم الهى نازل شده و اين كه خدايى جز او وجود ندارد. پس آيا تسليم پروردگار خود مى شويد، كه در اين آيه چنان كه ملاحظه مى گردد خطاب قرآن به مسلمانان است.

3- چنان كه از آيات تحدّى برمى آيد، تحدى با قرآن داراى سه مرحله به شرح زير بوده است:

اگر راست مى گويند سخن و كلامى به مثل قرآن بياورند. در اين آيه تعبير: «حديث مثله» مى تواند شامل بخشى از قرآن يا تمام آن گردد، چنان كه علامه طباطبايى در زمينه اين آيه نوشته است: «حديث، هم شامل يك سوره مى شود، هم شامل ده سوره و هم شامل همه قرآن. بنابراين در اين آيه تحدّى نسبت به مطلق خصوصيت قرآنى انجام گرفته است.» «2»

علاوه بر اين آيه، در مواضع ديگر «3» دعوتهايى از قرآن متوجه مشركان و حتى همه جنّ و انس شده كه به عقيده مفسران موضوع آن تحدّى به آوردن كتابى نظير كتاب قرآن مى باشد.

انتخاب شده و نظر قرآن در اين خصوص

______________________________

(1)- الطور، 34

(2)- الميزان، 10/ 263

(3)- بنى اسرائيل، 88؛ قصص، 49

(4)- هود، 13

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 142

آن است كه مشركان را موظف كند كه در مقام معارضه با قرآن چند سوره همانند سوره هاى قرآنى عرضه بدارند «1» هرچند چنانكه خواهد آمد آن ها در عمل حتى يك سوره را نيز عرضه نكردند.

آيه اخير حداقل ملاك تحدّى را آوردن يك سوره نظير سوره هاى قرآن معين كرده است، آن هم سوره اى كوچك يا بزرگ، تنها به شرطى كه آن سوره بتواند از نظر فصاحت و بلاغت و ديگر محسنات لفظى و معنوى با سوره هاى قرآن برابرى كند، ضمنا اين سوره تقليد مستقيم از سبك و اسلوب سوره هاى قرآن

______________________________

(1)- الميزان، 10/ 262

(2)- سوره يونس، 38

(3)- البقره، 23 و 24

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 143

نباشد و اين مطلب از تعبير: «وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ» فهميده مى شود، اما تفاوت دو آيه اخير كه ملاك تحدّى را يك سوره معين كرده است به اين صورت است كه در سوره «يونس» دعوت به تحدّى با تعبير: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ» آغاز شده و اين خود مى رساند كه آيه مزبور در زمان و محيطى نازل گرديد كه اعتقاد عمومى بر آن بود كه قرآن ماهيت بشرى و افترايى دارد، اما آيه 23 سوره «البقره» با تعبير: «إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا ...» نازل گرديده كه خود نشان دهنده ايمان عمومى جامعه و ترديد عده اى اندك از ناباوران است. در اين شرايط است كه قرآن با تعبير: «پس اگر نتوانستيد سوره اى به مانند سوره هاى قرآن بياوريد و هرگز هم نخواهيد توانست ...» از مخالفان مى خواهد كه آنها فكر معارضه با قرآن را براى هميشه از سر بيرون كنند، اين نتيجه گيرى به شكل ديگر مورد تأكيد قرار گرفته آنجا كه مى فرمايد: «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» «1» يعنى: بگو اگر جماعت جن و انس در

كنار يكديگر جمع شوند تا كتابى به مثل و مانند قرآن بياورند نخواهند توانست گرچه برخى نسبت به برخى ديگر كمك و ياور باشند.

رافعى در سخن ديگرى آورده است: «با توجه به همين سابقه پيامبر (ص) با عربها به تحدّى پرداخت و آن را (به وسيله خداوند) در مواضعى از قرآن ذكر نمود تا اين ندا در هر دوره از تاريخ شنيده شود و عجز بشر در هر دوره ثابت گردد و معلوم گردد كه در محيطى كه كانون فصحاى عالم بوده و لغتى بهتر از لغت آنان و ملتى فصيح تر از آنها وجود نداشته است آنان را ياراى معارضه نبوده و در نتيجه راه اعتراض بر كسانى كه پس از اين منكر عجز عرب از معارضه با آن گردند بسته گردد.» «3»

لذا با توجه به سابقه تاريخى اصل معارضه در بين عربها از يك طرف و دعوت مكرر قرآن به معارضه از سوى ديگر، در عظمت قرآن همين بس كه در حيات آورنده آن حتى يك نفر نتوانست سوره اى همانند سوره هاى قرآن عرضه كند و از اين طريق به ابطال دعوت و رسالت محمد (ص) اقدام نمايد. در اين زمينه اظهارات محكم و استوارى از ناحيه دانشمندان وارد شده است كه در انتهاى گفتار تنها به نقل خلاصه اى از سخنان اديب بزرگ عرب «جاحظ» مبادرت مى شود. او در مورد انگيزه اعراب نسبت به معارضه با قرآن و عدم توفيق آنان در اين زمينه مى نويسد: «خداوند محمد (ص) را در شرايطى برانگيخت كه عربها از هر زمان ديگر تعداد شاعران و سخنورانشان بيشتر و زبان و لغتشان محكم و استوارتر و آمادگى شان (در امور ادب) بهتر بود. پس آن جناب،

______________________________

(1)- اعجاز القرآن و البلاغة النبوية، 190

(2)- بحار الانوار، 90/ 134؛ به نقل از الخرائج

(3)- اعجاز قرآن و بلاغت

محمد، 137

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 145

بزرگ و كوچك آنان را به توحيد خداوند و تصديق رسالتش فراخوانده و با دليل آنها را (به راه خدا) دعوت نمود و چون عذرى برايشان باقى نگذارد و شبهه هايشان را برطرف ساخت و چيزى جز هواى نفس و تعصّب باطل آن ها را از اقرار به دعوت محمدى باز نداشت، بر آن شدند كه دست به شمشير زنند، پس پيامبر (ص) نيز مهيّاى جنگيدن با آنها شد و از بزرگان و شخصيتها و عموها و عموزاده هاشان افرادى را به قتل رساند.

پيامبر (ص) در تمام اين مدت با قرآن بر آنها استدلال مى كرد و هر صبح و شام آنها را دعوت مى نمود كه هرچند با آوردن يك سوره يا چند آيه، با قرآن معارضه كنند. اما پيامبر (ص) هرچه بيشتر تحدّى مى كرد و ناتوانى آنها را از مقابله با قرآن به رخشان مى كشيد، بى كفايتى آنان آشكارتر مى شد. لذا چون دليلى عليه پيامبر (ص) نيافتند گفتند تو از اخبار گذشتگان چيزهايى مى دانى كه نمى دانيم، لذا مى توانى سوره هايى بياورى كه ما نمى توانيم. رسول خدا (ص) فرمود: شما نيز سوره هايى به صورت دروغين بياوريد.

اما هيچ سخنورى در پى اين كار برنيامد و هيچ شاعرى به انجام آن طمع ننمود و به تكلف نيز كسى پاى در آن ننهاد كه اگر از روى تكلف نيز كلامى آورده بودند، آشكار مى گشت و اگر معارضه كسى با قرآن آشكار شده بود، مخالفان از آن حمايت كرده و ادعا مى كردند كه با قرآن معارضه شده و ادعاى پيامبر (ص) نقض شده است. اما عربها با آن كه در بين خود شعراى زيادى داشتند و

مخالفان را هجو بسيار مى كردند و با شاعران ديگر معارضه مى كردند و با سخنوران به مقابله مى پرداختند، باوجوداين نتوانستند با قرآن معارضه كنند و البته در مسير مبارزه با پيامبر (ص) آوردن يك سوره يا چند آيه بهتر مى توانست گفته هاى پيامبر (ص) را نقض كند و كارش را به هم زند و يا پيروانش را از دور او پراكنده سازد. تا آن كه مشركان مجبور نشوند جهت مبارزه با پيامبر (ص) جانهاى خود را نثار كنند و از شهرهاى خود آواره شوند و يا به بذل اموال خود بپردازند. آرى، معارضه با قرآن از بهترين شيوه هاى تدبير بود كه بر كسانى كه فكر و عقلشان به مراتب از قريش و عرب پايين تر بود اين تدبير مخفى نبود تا چه رسد به قوم عرب كه برخوردار از قصائد

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 146

شگفت انگيز، رجزهاى برجسته، سخنرانيهاى بليغ و سجعها و شعرها و نثرها بودند و با اين وصف قرآن با آنها به تحدّى پرداخت و عجز همگان را از دور و نزديك به خوبى آشكار ساخت و محال است كه اعراب قدرت معارضه با قرآن را داشته، اما بر چنين خطايى يعنى معارضه نكردن با قرآن اتفاق نظر كرده باشند.» «1»

صلى اللّه عليه و آله را گزارش و تحليل كنيد.

______________________________

(1)- الاتقان، 4/ 6 و 7؛ با اندكى تلخيص

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 147

تعليم قرائت است و از همين باب است سخن خداوند متعال كه: «سَنُقْرِئُكَ فَلا تَنْسى» «1» يعنى: بزودى آيات خود را (از طريق نزول) به تو مى آموزيم به طورى كه فراموش نكنى.

طبرسى در تفسير اين آيه نوشته است: «الاقراء اخذ القرائة على القارى بالاستماع لتقويم الزلل و القارى التالى» «2» يعنى: اقراء به مفهوم تحويل قرائت قارى است با استماع قرائت وى تا خطاهاى او اصلاح شود و قارى همان تلاوت كننده است. البته اقراء در آيه «سَنُقْرِئُكَ ...» كه فاعل آن خداوند است ضرورتا به معناى متداول در بين بشر نيست، به اين صورت كه رسول خدا (ص) قرآن را بخواند و خداوند غلطهاى او را تصحيح كند، بلكه مفهوم آيه به اين صورت است كه: ما چنان قدرتى به تو بدهيم كه قرآن را درست بخوانى و آن را به همان صورت كه نازل شده- بدون كم و كاست و غلط و تحريف- قرائت كنى «3». نكته ديگر در پى بردن به واقعيت «اقراء» آن كه، همواره در كنار نزول عبارات قرآن حقايقى از مفاهيم قرآن نيز بر رسول خدا (ص) نازل مى گشت و اين موضوع از آيه: «ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ» «4» به دست مى آيد. به همين سبب رسول خدا (ص) فرمود: «الا انّى اوتيت القرآن و مثله معه» «5» يعنى: آگاه باشيد كه به من قرآن و حقايقى به مثل آن داده شد، مستفاد است و شواهد روايى- كه خواهد آمد- نشان مى دهد كه «اقراء» در عصر رسول خدا (ص) به معناى تعليم لفظ و معناى قرآن به صورت توأمان بود، هرچند كه پس از رسول خدا (ص) اين اصطلاح بيشتر در معناى آموزش

الفاظ و عبارات قرآن و تحويل قرائت قارى به منظور اصلاح قرائت وى، محدود گرديد.

پس از نزول قرآن- كه به تدريج صورت مى گرفت- قرائت قرآن از دو جهت در دستور كار رسول خدا (ص) قرار گرفت. نخست آن كه حضرت قرآن را در نمازهاى خود

______________________________

(1)- الاعلى، 6

(2)- مجمع البيان، 10/ 719

(3)- الميزان، 20/ 627

(4)- القيامة، 19

(5)- نقل از قواعد التحديث، 50

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 151

به ويژه عبادات شبانه قرائت مى كرد «1» و اين كار تأثير زيادى در تقويت روحى پيامبر (ص) و آماده سازى وى جهت مواجهه با مشكلات تبليغ رسالت داشت، چنان كه عده اى از مؤمنان نيز در همين دوره به آن حضرت تأسّى مى كردند «2»، و ديگر آن كه هم زمان با علنى شدن بعثت و به مصداق: «وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ» «3» يعنى: و اين قرآن به من وحى شده تا به وسيله آن شما و هركس را (كه اين پيام به او) برسد، هشدار دهم، رسول خدا (ص) مأمور شد تا قرآن را بر مردم تلاوت كند و از اين طريق آنان را در جريان رسالت خود قرار دهد. از قرائن تاريخى به دست مى آيد كه پيامبر اسلام (ص) در اجراى اين وظيفه خود و به تناسب مخاطبان قرآن از دو طريق به شرح زير استفاده كرده است:

در سال هاى ابتداى رسالت، رسول خدا (ص) در مسجد الحرام مى نشست و به تلاوت قرآن مى پرداخت و يا به نماز ايستاده و سوره هايى را قرائت مى كرد و به اين ترتيب آيات قرآن را به گوش رهگذران مى رساند. به عبارت ديگر رسول خدا (ص) در قالب عبادات روزانه خود، رسالت تبليغى خويش را نيز دنبال مى نمود. واضح است كه در اين موارد آيات قرآن بدون هيچ توضيحى به گوش مردم مى رسيد و اشكالى هم در كار رسول خدا (ص)- كه ابلاغ كلام وحى بود- به وجود نمى آورد. زيرا آيات و سوره هاى مكّى بر محور عقايد- از جمله مبدأ و معاد- دور مى زد و به دليل تكرار مضامين آن در سوره ها، درك آنها آسان بود، علاوه بر آن مخاطبان اين آيات قوم عرب و آشنا به زبان قرآن بودند

______________________________

(1)- المزمل، 2 الى 4

(2)- المزمل، 20

(3)- الانعام، 19

(4)- الروم، 52

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 152

و براى فهم آن آيات و به ويژه اخطار و انذارهاى قران مشكلى احساس نمى كردند، چنان كه عتبة بن ربيعه «1» و وليد بن مغيره به همين صورت در جريان انذارهاى قرآن قرار گرفته و تحت تأثير واقع شدند. از آنجا كه اسماع قرآن به تدريج موجب جذب مردم به قرآن مى گشت مشركان تصميم گرفتند علاوه بر خوددارى از استماع قرآن «2»، مانع نمازخوانى يا تلاوت قرآن رسول خدا (ص) شوند. مفسّران در ذيل: «أَ رَأَيْتَ الَّذِي يَنْهى عَبْداً إِذا صَلَّى» «3» آورده اند كه: ابو جهل در نوبتى رسول خدا (ص) را تهديد كرد كه اگر او به نماز خواندن خود نزد كعبه و مقام ابراهيم ادامه دهد گردن پيامبر (ص)

را خرد كند «4». كه البته موفق به اين كار نشد. مشركان هم چنين به مردم توصيه مى كردند كه به تلاوت قرآن گوش فرا ندهند يا به هنگام شنيدن قرآن همهمه به پا كنند «5». اما خداوند ضمن پشتيبانى از رسول خود به او فرمان داد تا هم چنان به نمازخوانى يا تلاوت قرآن خود ادامه دهد. آيه 19 علق و نيز آيه: «وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَكْثِرُ» «6» در همين ارتباط نازل شده است. روشن است كه اسماع قرآن كارى مؤثر به شمار مى رفت. خاصّه كه نخستين سوره هاى نازله از جهت نظم و آهنگ و ايجاز و بلاغت بسيار پرجاذبه بود، لذا استماع قرآن براى مردم مكه امرى لذّت بخش بود و موجب تمايل تدريجى آنان به اسلام گشت، از جمله كسانى كه پس از استماع آياتى از قرآن به اسلام گرويدند مى توان از عثمان بن مظعون، عمر بن خطّاب، ضماذ بن ثعلبه، جبير بن مطعم، طفيل بن عمرو دوسى و عدّاس غلام عتبه «7» نام برد. عده ديگرى هم بودند كه گرچه با استماع قرآن مسلمان نشدند امّا زبان به ستايش قرآن گشودند و آن را كلامى مافوق هر كلام ديگر توصيف كردند كه از جمله مى توان به اعترافات وليد بن مغيره و عتبة بن ربيعه «8» اشاره كرد. ابن هشام در يك گزارش تاريخى آورده است كه شبى ابوسفيان و ابوجهل و اخنس بن شريق بدون اطلاع از وجود يكديگر

______________________________

(1)- السيرة النبويه، 1/ 313

(2)- لقمان، 3

(3)- العلق، 9 و 10

(4)- مجمع البيان، 10/ 782؛ تفسير القرآن العظيم، 4/ 565

(5)- فصّلت، 26

(6)- المدثر، 6 و نيز معانى القرآن، 583

(7)- تاريخ قرآن راميار، 214 الى 219

(8)- السيرة النبويه،

1/ 283 و 313

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 153

به كنار خانه رسول خدا (ص) آمده و به استماع تلاوت آن حضرت مشغول شدند. آنان به هنگام مراجعت به يكديگر برخورد كردند و پس از ملامت خود، عهد كردند كه ديگر جهت استماع قرآن به گرد خانه پيامبر (ص) نزديك نشوند. اما شب بعد نيز هركدام جدا از ديگرى به كنار خانه پيامبر (ص) رفته و به استماع قرآن پرداختند، در پايان شب و به هنگام بازگشت مجددا با يكديگر برخورد كرده و زبان به ملامت خود گشودند و مجددا عهد شب قبل را تجديد كردند. لكن در شب بعد نيز هركدام جدا از ديگرى خود را به منزل رسول خدا (ص) رسانده به استماع قرآن آن حضرت روى آورد، به هنگام صبحگاهان چون باز با يكديگر روبرو شدند، ضمن ملامت يكديگر، پيمان شديدى بين خود منعقد كردند كه ديگر براى استماع قرآن نزديك پيامبر (ص) نشوند «1». تنها بت پرستان نبودند كه چنين تحت تأثير قرار مى گرفتند، اهل كتاب نيز در اقبال و روى آوردن به قرآن شركت داشته اند. بودند كسانى كه با شنيدن آيات قرآنى اشك از چشمانشان سرازير مى شد «2». در اين ميان تنها كسانى كه تيرگى و قساوت بر دل هايشان چيره شده بود از آيات قرآن روى گردان بودند. آيات زير و امثال آن، ترجمان حال معاندان غافل و مبّين تأثير قرآن بر افراد سليم النفس است: «فَإِنَّكَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتى وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ ... إِنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ يُؤْمِنُ بِآياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ» «3» يعنى: و تو مردگان را نمى شنوانى و (نيز) اين (پيام) را

به كران- آنگاه كه پشت مى گردانند- نمى توانى بشنوانى ... تو تنها كسانى را مى شنوانى كه به آيات ما ايمان مى آورند و خود تسليم اند.

زندگى كرده و حتى در طعام و غذا با وى شريك مى شدند. پيامبر (ص) به همين ترتيب دو نفر را به همسر خواهر من ملحق ساخت. در يكى از روزها به منزل خواهر خود رفتم، صدايى از پشت در شنيده شد كه تو كيستى؟ گفتم: پسر خطابم. در اين موقع عده اى نشسته و در حال قرائت قرآن بودند. چون صداى مرا شنيدند به خود آمده و مخفى شدند اما فراموش كردند كه نسخه قرآنى خود را مخفى كنند و ...» «2»، مطابق اين حديث همسر خواهر عمر يعنى سعيد بن زيد در شمار معلمان قرآن قرار داشت. اما از برخى از روايات به دست مى آيد كه در آن خانه خباب بن ارت حضور داشته و او سرگرم آموزش قرآن به خواهر عمر و همسر او بوده است «3». به اين ترتيب عده اى از اصحاب پيامبر (ص) قرآن را در مكه از رسول خدا (ص) فراگرفتند و سپس خود به تعليم آن پرداختند. از تعداد آنان آمار دقيقى در دست نيست «4». اما از معلمان اوليه قرآن مى توان

______________________________

(1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 133

(2)- نقل از القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 133 و 147

(3)- السيرة النبويه، 1/ 366

(4)- الاتقان، 1/ 251: فى المشتهرين بالاقراء

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 155

از جعفر بن ابى طالب، عبد الله بن مسعود، عبد الله بن امّ مكتوم، مصعب بن عمير، خباب بن ارت و سالم مولى ابى حذيفه ياد كرد. جعفر بن ابى طالب در سفر به حبشه قرآن را در حضور نجاشى قرائت كرد و با اين كار جواز حضور و اقامت مسلمانان در اين

كشور را به دست آورد «1». عبد الله بن مسعود نخستين كسى است كه در مكه قران را به شكل علنى به گوش مشركان رساند و به همين دليل مورد تعرّض آنان قرار گرفت «2». عبد الله بن ام مكتوم و مصعب بن عمير به عنوان طلايه داران هجرت مسلمانان به مدينه، به اين شهر وارد شدند و به كار تعليم قرآن و آموزش احكام به مردم مدينه پرداختند «3». و طبق روايتى چون اوس و خزرج نتوانستند درباره تعيين امام جماعت به توافق رسند مصعب امامت آنان را نيز بر عهده گرفت «4». و اين موضوع اولويت معلمان قرآن نسبت به ديگران در احراز مقام امامت نماز را، نشان مى دهد. مصعب در مدينه به مقرى شهرت يافت «5».

در كتاب خود به جلسه هاى مساجد و اين حلقه ها براى تعليم قرآن اختصاص دادند. ابو سعيد خدرى

______________________________

(1)- السيرة النبويه، 1/ 361 و 362

(2)- اسد الغابة فى معرفة الصحابه، 3/ 256

(3)- السيرة النبويه، 2/ 76

(4)- تاريخ قرآن راميار، 228 به نقل از السيرة النبويه

(5)- السيرة النبويه، 2/ 76

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 156

(م 73) مى گويد: وقتى اصحاب رسول خدا گرد هم مى نشستند باهم حديث مى كردند و حديث شان فقه بود و يا قرائت قرآن مى كردند «1». از اين روايات استفاده مى شود كه در مدينه نيز رسول خدا (ص) از وجود برخى از صحابه به عنوان معلم قران استفاده مى فرمود. عبادة بن صامت گويد: هرگاه يكى از مهاجران به مدينه وارد مى شد پيامبر (ص) او را به يكى از ما مى سپرد تا قرآن را به او بياموزد. ازاين رو همواره بانگ مسلمانان به تلاوت قرآن بر پا بود تا آن كه رسول خدا (ص) سفارش كرد كه صداى خود را پايين بياورند تا اصوات قرآنى در يكديگر تداخل نكند «2». و در حديث ديگر گويد:

«وقتى نومسلمانى به مدينه هجرت مى كرد پيامبر (ص) او را به يكى از حفاظ مى سپرد تا قرآن را به او بياموزد.» «3»

رواياتى چون: «خذوا القرآن من اربعة: ابىّ بن كعب، عبد الله بن مسعود، سالم و معاذ» «4» يعنى: قرآن را از چهار تن فرا بگيريد: ابى بن كعب، عبد الله بن مسعود، سالم (مولى ابى حذيفه) و معاذ (بن جبل)، نمونه اى از روايات رسول خدا (ص) در معرفى معلمان قران در آن عصر است. از روايات ديگر به دست مى آيد كه رسول خدا (ص) نسبت به كار معلمان قرآن نظارت داشت. به

اين صورت كه حضرت با سر زدن به حلقه هاى آموزش قرآن گاه ميزان حفظ نوآوران و اسلوب قرائت شان را بررسى مى كرد و آنها را اصلاح مى نمود و هرگاه آنان را سرگرم قرائت قران و آموزش فقه مى ديد، مورد دعا قرار مى داد «5». به اين ترتيب شمار فراوانى از اصحاب پيامبر (ص) موفق به فراگيرى و حفظ قرآن شدند «6». به طورى كه رسول خدا (ص) از وجود آنان جهت آموزش مسلمانان نواحى ديگر استفاده نمود و اين گوشه اى ديگر از تلاش هاى پيامبر (ص) در بسط آموزش قرآن بود. گفته شد كه قبل از هجرت نيز آن حضرت ابو عبيده جراح را براى

______________________________

(1)- تاريخ قرآن راميار، 228

(2)- نقل از مناهل العرفان، 1/ 234

(3)- حقايق هامه حول القرآن الكريم، 66؛ به نقل از مصادر مختلف

(4)- الاتقان، 1/ 244

(5)- تاريخ قرآن، 227 به نقل از كتانى

(6)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 177

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 157

تعليم قرآن به يمن فرستاد «1». عمرو بن حزم انصارى در سال دهم هجرى به نجران اعزام گشت «2»، عثمان بن ابى العاص به طائف و معاذ بن جبل به يمن فرستاده شد، پس از فتح مكه نيز رسول خدا (ص) معاذ بن جبل را به همراه عتّاب بن اسيد در مكه نگه داشت تا به مردم مكه قرآن بياموزد «3». برخى از اين مأموريت ها به درخواست رؤساى قبايل- كه قبيله آنها به اسلام متمايل بودند- صورت مى پذيرفت. در يك نوبت پيامبر (ص) به اعزام هفتاد نفر از قاريان مبادرت ورزيد «4». گاه در جريان اين سفرها قاريان مورد سوء قصد قرار گرفته و به شهادت مى رسيدند. مثلا در نيمه

ماه صفر سال چهارم ده تن از اصحاب پيامبر (ص) در رجيع (آبى در نزديكى مكه) به دست كفار افتادند و به شهادت رسيدند و اين عده براى تعليم قرآن به اعراب عضل و قاره فرستاده شده بودند «5». در جريان اعزام چهل يا هفتاد تن از قاريان به سرپرستى منذر بن عمرو ساعدى به منطقه نجد- كه پيامبر (ص) آنان را به درخواست رئيس قبيله بنى عامر براى آموزش فرستاده بود- آنان در منطقه اى به نام «بئر معونه» فرود آمدند. اما در اين مكان مورد تهاجم قبايلى از مشركان قرار گرفته و جملگى به شهادت رسيدند «6». اين حادثه نيز در سال چهارم هجرى اتفاق افتاد و براى پيامبر (ص) و مسلمانان بسيار گران تمام شد.

قرآن تأكيد نمود كه: «انّ اهل القرآن هم اهل الله و خاصّته» «2» اين گونه تعبيرها كه در تشويق مؤمنان به فراگيرى قرآن و كوشش در ترويج و آموزش آن به ديگران بسيار مؤثر بود، موجب گرديد كه قاريان قرآن در عصر رسول خدا (ص) موقعيت ممتازى پيدا كنند و در احراز بسيارى از مناصب معنوى يا اجتماعى نسبت به ديگران پيشقدم گردند و بارزترين مناصبى كه در آن دوره مورد توجه و تذكّر بود به شرح زير است:

الف) احراز امامت جماعت- رسول خدا (ص) با گفتن: «يؤمّكم اقرئكم» «3» به مؤمنان توصيه فرمود كه در نماز جماعت شخص اقرء و احفظ را بر ديگران مقدّم دارند و اين توصيه در بين مؤمنان جارى و مورد عمل بود. به همين سبب آن گاه كه جمعى از مسلمانان- قبل از هجرت پيامبر (ص) به مدينه- از مكه راهى مدينه شدند، در طول سفر امامت جماعت را به سالم مولى ابى حذيفه سپردند با آن كه در بين آنان اصحابى چون عمر بن خطاب، ابو سلمه و عيّاش بن ابى ربيعه قرار داشت، تنها به اين جهت كه سالم نسبت به بقيه قرآن بيشترى فراگرفته و در خاطر داشت «4». نمونه ديگر تصدى امامت عمرو بن سلمة بن قيس جرمى است كه در سن 7 يا 8 سالگى در قبيله خود متصدى امامت گرديد. زيرا در آن زمان كه قوم او به اسلام گرويدند در بين افراد قبيله كسى از نظر ميزان حفظ قرآن به پاى نمى رسيد، لذا قبيله او با برداشتى كه از حديث «يؤمّكم اقرئكم» پيدا كرده بودند، ابتدا به او نماز را آموزش دادند و سپس از

او درخواست كردند كه به عنوان امام جماعت، مقدم بر ديگران قرار گيرد «5».

ب) تصدى مناصب اجتماعى يا امارت- طبق روايات تاريخى در تصدّى مناصب اجتماعى يا امارت و فرماندهى، دانش قرآنى ضابطه اى قطعى به شمار مى رفت

______________________________

(1)- سنن ابى داود، 2/ 70؛ سنن دارمى، 2/ 437

(2)- سنن ابن ماجه، 1/ 78

(3)- سنن ابى داود، 1/ 159 و 160

(4)- تاريخ قرآن، 232 به نقل از ابن سعد

(5)- سنن ابى داود، 1/ 156 و 160

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 159

و از اين جهت گاه جوانان در احراز اين مناصب بر پيران قوم تقدم پيدا مى كردند. در اين زمينه شواهد فراوانى به جاى مانده است از جمله آنكه: رسول خدا (ص) عثمان بن ابى العاص را در جمع شش نفر از اعضاى نمايندگان قبيله ثقيف به عنوان مسئول برگزيد و امارت طائف را به وى محول ساخت. عثمان در آن جمع از نظر سنى از ديگر اعضاء كوچكتر بود اما سوره بقره را آموخته بود و به همين سبب بر ديگران ارجحيت يافت «1».

نمونه ديگر اعطاى فرماندهى در جنگ موته به اسامة بن زيد است كه چون عده اى به اين كار رسول خدا (ص) اعتراض كردند، حضرت دانش قرآنى اسامه را دليل تصدى اين امارت اعلام فرمود «2». از روايات ديگر استفاده مى گردد گاهى رسول خدا (ص) در انتخاب امير و فرمانده براى يك گروه در بين آنان به «استقراء» مى پرداخت يعنى از ميزان حفظ و تسلط آنان نسبت به قرآن جويا مى گشت و چون به شخص احفظ و اقرء در بين آن جمع مى رسيد، با گفتن «فاذهب فانت اميرهم» امارت و مسئوليت آن گروه

را به او تفويض مى نمود «3».

ج) كسب درجات معنوى در آخرت- رسول خدا (ص) دانش قرآنى را ملاك تفاضل درجات مؤمنان در بهشت اعلام فرمود. اين سخن پيامبر (ص) سخن معروفى است كه «يقال لصاحب القرآن: اقرأ و ارتق و رتل كما كنت ترتل فى الدنيا فانّ منزلتك عند آخر آيه» «4» يعنى: در بهشت به قارى قرآن گفته مى شود كه بخوان و بالا برو و آن طور كه در قرآن به قرائت نيكو مى پرداختى، قرآن بخوان زيرا درجه تو به اندازه آخرين آيه اى است كه بتوانى بخوانى. رسول خدا (ص) به همين ترتيب قاريان را از جمله شافعان در عالم قيامت معرفى نمود «5» و در تكريم مقام شهداى قارى دستور داد كه در جنگ احد

______________________________

(1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 167 به نقل از الدر المنثور

(2)- تاريخ قرآن، 232 به نقل از مصادر مختلف

(3)- تفسير القرآن العظيم، 1/ 33؛ قابل ذكر است به طورى كه مباحث آينده نيز نشان مى دهد، حفظ سوره بقره در آن زمان، به معناى آگاهى بر مضامين اجتماعى و فقهى و ديگر جوانب اين سوره بوده و از اين جهت، شخص را لايق مديريت و فرماندهى مى كرد.

(4)- تفسير مجمع البيان، 1/ 85، سنن ترمذى، 5/ 163

(5)- صحيح مسلم، 1/ 553

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 160

- آن گاه كه در هر قطعه اى چند نفر را باهم به خاك مى سپردند- حافظان قرآن را نسبت به سايران كمى بالاتر قرار داده و به خاك سپارند. «1» لازم به ذكر است كه روايات پيامبر (ص) در ارتفاع مقام قاريان و تكريم هاى آن حضرت نسبت به اين گروه سبب شوق فراوان و رقابت

سالم مسلمانان در آموختن قرآن و معارف آن گرديد.

قصورى نداشت، چنان كه برخى از دانشمندان به استناد همين آيه معتقدند كه رسول خدا (ص) تمام قرآن را تبيين نمود «1». ابو عبد الرحمن سلمى- از قاريان عصر تابعين- گويد: «حدثنا الذين كانوا يقرؤننا: عثمان و ابن مسعود و ابى بن كعب: انّ رسول الله كان يقرئهم العشر فلا يجاوزونها الى عشر اخرحتى يعلّموا ما فيها من العمل فتعلّمنا القرآن و العمل جميعا» «2» يعنى: معلمان قرآن ما (از جمله) عثمان، ابن مسعود و ابى كعب به ما گفتند كه: رسول خدا (ص) قرآن را ده آيه ده آيه به آنان مى آموخت. آنان از ده آيه به ده آيه ديگر نمى پرداختند مگر آنكه احكام عملى آيات قبل را فرا مى گرفتند و به اين ترتيب همه قرآن و احكام آن را فرا گرفتيم. اين حديث به طرق مختلف وارد شده و در برخى از آنها بر يادگيرى مسائل علمى و احكام عملى آيات يا اطلاع بر مسائل حلال و حرام، تأكيد شده است. در تمام اين روايات اصطلاح «اقراء» چنان كه گفته شد به معناى آموزش قرآن با توجه به مفاهيم آن است و اين اصطلاح در عصر رسول خدا (ص) و تا مدتى پس از رحلت آن بزرگوار به همين معنى بوده است. به همين سبب مردم مدينه به مصعب بن عمير كه به فرمان رسول خدا (ص) به اقراء مردم مدينه و تعليم احكام دينى به آنان مبادرت ورزيد، مقرى لقب دادند «3». نيز از روايات تاريخى به دست مى آيد كه ابن عباس پس از رحلت پيامبر (ص) در صف مقرئين در آمده و به اين سبب بر ساير صحابه امتياز يافت. وى خود در

حديثى گويد: «من به عده اى از مهاجران از جمله عبد الرحمن بن عوف قرآن را در منى اقراء كردم. اين كار در حضور عمر بن خطاب و در آخرين حج او صورت پذيرفت.» «4» يكى از محققان در توضيح اين حديث نوشته است: اگر در نظر گيريم كه عبد الرحمن بن عوف- طبق گزارش ابن هشام- از سابقان در اسلام بود كه در سال سوم بعثت اسلام آورده است و نيز آخرين حج عمر بن خطاب در سال 23 هجرى اتفاق افتاد، بين مسلمانى عبد الرحمن بن عوف و كشته

______________________________

(1)- التفسير و المفسرون ذهبى، 1/ 46 به نقل از ابن تيميه

(2)- بحار الانوار، 92/ 106

(3)- نقل از القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 163

(4)- نقل از القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 291

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 162

شدن عمر بن خطاب بيش از سى و دو سال فاصله است، لذا بزرگان مهاجران- در اين زمان- مانند اطفال دبستانى نبوده اند كه عبد الله بن عباس تلاوت قرآن را به آنها آموزش دهد، از اين جهت مقصود ابن عباس از «اقراء قرآن» به بزرگان صحابه چيزى جز آموزش معانى و تفسير قرآن نبود «1». اين نكته هم قابل ذكر است كه پس از رحلت رسول خدا (ص) اصطلاح «اقراء» به تدريج از مفهوم رائج در عصر پيامبر (ص) خارج شده و تنها بر آموزش الفاظ و ظواهر قرآن يا تحويل قرائت قارى به منظور اصلاح آن محدود گرديد.

مزّمّل رسول خود را مكلف به قيام شبانه و تلاوت قرآن در طول شب كرده است «2». رسول گرامى اسلام در عمل به اين دستور الهى شب ها به تهجّد برمى خاست و حتى مطابق روايات تاريخى سوره هاى بزرگ قرآن را در نمازها و تلاوت هاى شبانه قرائت مى كرد، چنان كه آيه پايانى سوره مزّمّل نيز گواه اين مطلب است. آنجا كه مى فرمايد: «إِنَّ رَبَّكَ يَعْلَمُ أَنَّكَ تَقُومُ أَدْنى مِنْ ثُلُثَيِ اللَّيْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَةٌ مِنَ الَّذِينَ مَعَكَ» «3» يعنى: در حقيقت پروردگار تو مى داند كه تو و گروهى از كسانى كه با تواند نزديك به دو سوم از شب يا نصف آن يا يك سوم آن را (به نماز) برمى خيزيد. در ادامه آيه خداوند ضمن تخفيف دادن به مؤمنان- در برگزارى تهجّد طولانى- مى فرمايد: «فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ» «4» يعنى:

(اينك) هرچه از قرآن ميسر مى شود بخوانيد. بر اين اساس رسول خدا (ص) نيز همواره مؤمنان را ترغيب به قرائت قرآن مى فرمود، حضرت به ويژه نسبت به يادگيرى سوره هاى طولانى مانند سوره هاى بقره و آل عمران تأكيد بسيار مى كرد. چنان كه در حديثى فرمود:

«تعلّموا سورة البقره فانّ اخذها بركة و تركها حسرة و لا تستطيعها البطله» «5» يعنى:

______________________________

(1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 171 به نقل از مصادر مختلف

(2)- المزمل، 2 الى 4

(3)- المزمل، 20

(4)- همان سوره و همان آيه

(5)- صحيح مسلم، 1/ 553، سنن دارمى، 1/ 446

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 163

سوره بقره را ياد گيريد كه در يادگيرى آن بركت و ترك آن مايه حسرت و پشيمانى است و باطل پيشگان به يادگيرى آن توانا نخواهند بود. در حديث ديگر

در ترغيب قاريان فرمود:

«كسى كه به تلاوت قرآن بپردازد و در قرائت خود ماهر و توانا باشد او همنشين سفراى نيكوكار الهى- از ملائكة- باشد و آن كس به قرائت قرآن روى آورد و در اين مسير سختى را بر خود هموار كند اجرش مضاعف است.» «1» عقبة بن عامر جهنى گويد:

روزى رسول خدا (ص) بر ما عبور نمود درحالى كه ما سرگرم خواندن و فراگرفتن قرآن بوديم، حضرت فرمود: قرآن را ياد گيريد و آن را سرمايه خود قرار دهيد (كه فراموش نشود)، زيرا قرآن از خاطر مى رود، سريعتر از بچه شترى كه در لحظه تولّد ميل به گريز دارد و ناچار با طناب بسته مى شود، عقبة بن عامر گويد: من گفتم: اى رسول خدا (ص) چگونه دانش (قرآن) از خاطر مى رود درحالى كه ما قرآن را مى خوانيم و به فرزندان خود آموزش مى دهيم و فرزندان ما نيز به فرزندان خود مى آموزند و به همين ترتيب تا روز قيامت، (آموزش قرآن ادامه دارد) رسول خدا (ص) فرمود: «آيا اين يهود و نصارى نيستند كه تورات و انجيل را مى خوانند اما از مطالبى كه در اين كتاب است دركى ندارند؟» «2» از اين حديث نيز استفاده مى گردد كه رسول خدا (ص) ضمن تحذير نسبت به فراموشى قرآن، در عين حال توجه به مفاهيم قرآن را از نظر دور نداشته اند.

و افزايش ايمان براى مؤمنان مى داند «3» در سوره بنى اسرائيل خداوند از مؤمنانى ياد مى كند كه چون آيات خداوند بر آنان خوانده مى شود گريه كنان به سجده مى افتند و

______________________________

(1)- صحيح مسلم، 1/ 543، سنن دارمى، 2/ 444

(2)- سنن ابن ماجه، 2/ 344

(3)- الاعراف، 204، الانفال، 2

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 164

خشوع آنان افزايش مى يابد «1». شواهد روايى نشان مى دهد كه رسول خدا (ص) به تأثيرپذيرى روحى در امر قرائت قرآن يا استماع آن اهميت قائل شده و آيات قرآن بر خود آن حضرت خالى از چنين تأثيرى نبود. به طورى كه از روايات به دست مى آيد ملاك تأثيرپذيرى روحى در قارى يا مستمع قرآن، نشان دادن عكس العمل متناسب با محتواى هر آيه به هنگام قرائت يا استماع قرآن است. حذيفه بن يمان گويد: «شبى در ماه رمضان با رسول خدا (ص) به نماز برخاستم آن حضرت به قرائت سوره البقره پرداخت.

با خود گفتم كه آن را در ركعت خود تمام خواهد كرد. آن حضرت سپس به تلاوت سوره نساء پرداخت و پس از به پايان رساندن آن، سوره آل عمران را آغاز نمود، در عين حال آن حضرت قرآن را شمرده شمرده تلاوت مى كرد به اين صورت كه چون به آيه اى مى رسيد كه در آن از تسبيح و تنزيه خداوند سخن رفته بود، به تسبيح و تنزيه مى پرداخت. چون به آيه رحمت مى رسيد آن رحمت را مى طلبيد و چون به آيه عذاب برخورد مى كرد از آن عذاب به خداوند پناه مى جست.» «2» طبرسى از ابن عباس نقل كرده است كه: «رسول خدا (ص) هرگاه «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» را قرائت مى كرد ذكر

سبحان ربى الاعلى بر زبان جارى مى كرد» وى سپس گويد: روايت شده كه على (ع) و ابن عمر و ابن زبير نيز به همين صورت عمل مى كردند «3». گاه رسول خدا (ص) به قرائت ديگران گوش فراداده و ترجيح مى داد كه تلاوت قرآن را از ديگران دريافت كند. از جمله روزى از ابن مسعود درخواست كرد كه قرآن را بر او قرائت كند، ابن مسعود به تلاوت قرآن پرداخت و چون به آيه: «فَكَيْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِيداً» «4» رسيد، آن حضرت درحالى كه اشك از چشم شان سرازير بود به ابن مسعود فرمود كه بس است «5». چنانكه نظير اين تأثيرپذيرى روحى- در حديثى ديگر- براى على (ع) گزارش شده است، آنگاه كه به قرائت زرّ بن حبيش گوش فراداد. در اين حديث

______________________________

(1)- الاسراء، 109

(2)- صحيح مسلم، 1/ 536؛ سنن نسايى، 3/ 227

(3)- مجمع البيان، 1/ 700

(4)- النسا، 40

(5)- اسد الغابه، 3/ 283- 387

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 165

آمده است كه حضرت على (ع) در اثناى قرائت زرّ بن حبيش در حاليكه به گريه افتاده بود، از او درخواست كه لحظه اى از قرائت دست كشيده و به دعاهاى حضرت آمين بگويد و متن دعاها چنين بود كه: «اللهم انّى اسئلك اخبات المخبتين و اخلاص الموقنين و مرافقة الابرار ...» «1» از روايات به دست مى آيد كه اثرپذيرى روحى معلول عوامل مختلفى است كه اهمّ آنها به قرار زير است:

- استمرار در قرائت قرآن به گونه اى كه قرآن همانند سرمايه اى در وجود انسان قرار گيرد «2»، نيز توجه به ذكر بودن قرآن به ويژه براى خداترسان

چنانكه مى فرمايد: «فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ يَخافُ وَعِيدِ» «3»

- توجه به حفظ قرآن با اين بشارت كه «اشراف امتى حملة القرآن و اصحاب الليل» «4» و اين وعده جميل كه: «لا يعذّب الله قلبا وعى القرآن» «5» يعنى: خداوند قلبى را كه ظرف قرآن باشد عذاب نخواهد كرد.

- سفارش به قرائت از روى مصحف و ذكر اين نكته كه: «هيچ چيز براى شيطان خطرناك تر از قرائت قرآن از روى مصحف نيست» «6» و نيز: «نظر كردن در مصحف عبادت است.» «7»

- ترغيب به تدبّر در قرآن چنانكه سفارش خود قرآن است «8» و هشدار كه: «ويل لمن لاكها بين فكّيه و لم يتأمّل ما فيها» «9» يعنى: واى بر آنكه قرآن را بر زبان آورد ولى در آن تدبر نكند.

- مرور مكرر آيه- در تلاوت- به منظور افزايش تأثيرپذيرى و امكان تدبّر «10»

- واكنش نشان دادن در مقابل آيات قرآن به ويژه آيات رحمت و عذاب و سؤال و

______________________________

(1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 182 به نقل از كنز العمال

(2)- همان، 1/ 177 به نقل از ابن حنبل

(3)- ق، 45

(4)- بحار الانوار، 89/ 177

(5)- آداب حملة القرآن ص 17 به نقل از دارمى

(6)- وسائل الشيعه، 4/ 853

(7)- همان، 4/ 854

(8)- ص، 29؛ النساء، 82

(9)- مجمع البيان، 2/ 908؛ ذيل آيه 194، آل عمران

(10)- آداب حملة القرآن، 69، پژوهشى پيرامون تدبر در قرآن، 483

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 166

استعاذه «1».

- قرآن را با صداى خوش «2» و در عين حال حزين خواندن «3» و تفسير خوش صدايى قارى به خدا ترس بودن او «4».

- ادب و وقار قرآن را حفظ كردن و آن

را با آداب ويژه تلاوت كردن «5».

ناگفته نماند كه اين توصيه ها كم وبيش در روايات اهل بيت (ع) وارد شده و مورد تأكيد امامان معصوم (ع) بوده است. از جمله عبد الله بن سليمان گويد: در نوبتى از امام صادق (ع) معناى: «وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِيلًا» را سؤال كردم. آن حضرت در پاسخ گفتند: امير مؤمنان صلوات الله عليه فرمود: در تلاوت قرآن آن را خوب بيان كن و همانند شعر آن را با شتاب مخوان و مانند ريگ در دهان پراكنده مساز. اما دل هاى سخت خود را با تلاوت قرآن به بيم و هراس افكنيد و هرگز همّ شما به پايان بردن سوره (اى كه مشغول به تلاوت آن هستيد) نباشد «6». نيز امام صادق (ع) در ذيل آيه: «الَّذِينَ آتَيْناهُمُ الْكِتابَ يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاوَتِهِ» «7» يعنى: آنان كه به ايشان كتاب را داده ايم، آن را چنان كه بايد، مى خوانند، فرمود: تلاوت شايسته به اين معنى است كه در برابر آياتى كه از بهشت و دوزخ سخن مى راند، مكث شود به اين صورت كه در مقابل آيه رحمت، تقاضاى رحمت شود و در مقابل آيه عذاب از عذاب الهى به خداوند پناه برده شود «8».

الكافى، 2/ 614

(7)- البقره، 121

(8)- وسائل الشيعه، 4/ 863

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 167

كعب چندين نوبت قرآن را در محضر رسول خدا (ص) ختم كردند «1» در خصوص ختم قرآن در عصر پيامبر (ص) و آداب و شرايط آن روايات زيادى در دست است كه از تأمل در آنها استفاده مى گردد كه:

اوّلا: رسول خدا (ص) شخصا به ختم قرآن علاقه و اهتمام فراوان داشت و به دفعات قرآن را ختم نمود «2».

ثانيا: رسول خدا (ص) ختم قرآن را مانع تدبر در قرآن و فهم آن نمى دانست، اما اجازه ختم سريع قرآن به قاريان نمى داد تا مانع فهم و تدبّر آنان نگردد.

ثالثا: پس از ختم قرآن به تنهايى يا همراه با اهل بيت خود به دعا مى پرداخت و مطلوب هاى خود را از پروردگار مى طلبيد «3».

رابعا: در پايان ختم قرآن، به تلاوت سوره حمد و آيات نخست سوره بقره مى پرداخت تا نشانى بر تلاوت دوباره قرآن و انس هميشگى با كلام خدا باشد «4».

از جمله كسانى كه در عصر پيامبر (ص) به ختم قرآن پرداخته و پيامبر (ص) توصيه هاى خاصى به او كرده است، عبد الله بن عمرو بن عاص مى باشد. وى در حديثى گويد: قرآن را در طول يك شب خواندم. اين مطلب به گوش رسول خدا (ص) رسيد. آن حضرت پيام فرستاد كه: قرآن را در يك ماه تلاوت كن. گفتم: اى رسول خدا (ص) اجازه فرماييد تا از قدرت و جوانى خود بهره گيرم (و سريعتر ختم كنم) حضرت فرمود: آن را در ده روز ختم كن. باز گفتم: اجازه فرماييد تا از نيرو و جوانى خود استفاده كرده (سريعتر ختم

كنم) حضرت فرمود: قرآن را در هفت شب بخوان و چون باز از حضرتش اجازه خواستم (كه سريعتر بخوانم) اجازه نفرمود «5». ناگفته نماند كه مطابق روايتى كه در تفسير المبانى وارد شده است، عبد الله بن عمرو بن عاص موفق گرديد كه براى ختم قرآن در

______________________________

(1)- مجمع البيان، 1/ 84 به نقل از سيد مرتضى

(2)- حقايق هامة حول القرآن الكريم، 71: ختم القرآن فى العهد النبوى

(3)- همان، 73

(4)- همان، 74

(5)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 184 به نقل از كنز العمال

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 168

مدت سه روز از پيامبر (ص) اجازه گيرد. اما چون درخواست كرد كه در مدتى كمتر از آن قرآن را ختم كند پيامبر (ص) مخالفت كرد و فرمود: «من ختم القرآن فى اقل من ثلاث لم يتفقّه» «1» يعنى: كسى كه قرآن را در كمتر از سه روز ختم كند فهمى از آن عايدش نخواهد شد، و ظاهرا اين حديث صحيح تر است و با روايات ديگر پيامبر (ص) و امامان شيعه سازگارى بيشتر دارد. از جمله در حديثى از پيامبر (ص) آمده است كه: «كسى كه قرآن را در هفت روز بخواند خداوند او را در شمار نيكوكاران قرار خواهد داد: قرآن را در كمتر سه روز نخوانيد و هركس در خود نشاط بيشترى (در ختم قرآن در كمتر از سه روز) مى بيند آن را در حسن تلاوت قرآن به كار گيرد.» «2» در حديث امام صادق (ع) خطاب به ابو بصير نيز ضمن مخالفت امام صادق (ع) در ختم قرآن در كمتر از شش روز در ماههاى سال و سه روز در ماه رمضان

آمده است: «ان القرآن لا يقرا هذرمة و لكن يرتّل ترتيلا فاذا مررت بآية فيها ذكر الجنة و النار ...» «3» يعنى: قرآن با شتاب و سرعت خوانده نگردد بلكه با تأنى و ترتيل تلاوت شود و ... در اين حديث هذرمه به معناى سرعت در قرائت است كه همواره مورد نكوهش امامان (ع) بوده است. نووى نيز تصريح كرده است كه جماعتى از متقدمان ختم قرآن در طول يك شب و روز را مكروه مى دانستند آنهم به جهت نهى وارده در حديث عبد الله بن عمرو بن عاص، اين حديث را ابو داود، ترمذى، نسايى و جماعتى ديگر نقل كرده اند و ترمذى آن را حسن صحيح دانسته است «4». چنان كه ابراهيم بن عباس نقل كرده است كه امام رضا (ع) قرآن را در سه روز ختم كرد و آنگاه فرمود: اگر بخواهم مى توانم در كمتر از سه روز به ختم قرآن بپردازم اما من به آيه اى برخورد نمى كنم جز آنكه درباره آن مى انديشم، خصوصا در اين مورد كه آيه درباره چه موضوعى و در چه زمانى نازل شده است «5».

______________________________

(1)- مقدمتان فى علوم القرآن، 27 و 28

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 170 به نقل از كنز العمال

(3)- الكافى، 2/ 618

(4)- التبيان فى آداب حملة القرآن، 50

(5)- وسائل الشيعه، ج 4، ابواب قرائة القرآن، باب 27، حديث 6

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 169

ديگران، قرآن را از حضرتش فرا گرفتند و به ديگران آموختند، توضيح دهيد.

4- پيامبر خدا در مدينه چگونه به آموزش قرآن مى پرداخت؟

5- چگونه رسول خدا علم به قرآن را اساس تفاضل و برترى برخى از اصحاب قرار داد؟ در چند محور توضيح دهيد.

الف- امامت جماعت

ب- تصدّى مناصب اجتماعى

ج- كسب درجات معنوى در آخرت.

6- چرا پيامبر خدا، ايات قرآن را تدريجا به مردم مى آموخت؟

7- قرآن چگونه مسلمانان صدر اسلام را به قرائت دائمى قرآن ترغيب مى كرد؟

8- هشت عامل از عواملى را كه در اثرپذيرى روحى از قرائت قرآن نقش دارد، توضيح دهيد.

9- سيره پيامبر و ائمه معصومين عليهم السلام در مورد ختم قرآن چگونه بود؟

10- تفقّه و تدبّر در قرآن با تلاوت قرآن چگونه پيوند مى يابد؟

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 171

بر پيامبرش نازل شده فهميده مى شود و معانى و احكام و حكمت هاى آن استخراج و

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 174

بيان مى گردد» «1».

قرن پنجم شناسايى گرديد. اين مقدمه معهذا به دليل اشتمال بر مباحث سودمندى در تاريخ و علوم قرآنى مورد توجه محققان واقع شده و از مفسران اهل سنت قرطبى در تفسير خود از آن سود جسته است. در حال حاضر اين مقدمه به همراه مقدمه ديگرى كه متعلق به تفسير المحرر الوجيز است، توسط آرتور جفرى تصحيح شده و با عنوان مقدمتان فى علوم القرآن به چاپ رسيده است، اما تفسير المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز تاليف ابن عطيه اندلسى از دانشمندان قرن ششم هجرى است، (جهت اطلاع بيشتر از وضعيت هر دو مقدمه بنگريد به ترجمه و تحقيق مقدمتان فى علوم القرآن بخش نخست، پايان نامه تحصيلى كارشناسى ارشد مجيد معارف، دانشگاه تربيت مدرس، 1364 ه. ش).

(3)- النساء، 85

(4)- عبس، 31

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 175

4- حمّاد بن زيد از عبد الله بن عمر نقل مى كند كه او گفت: فقهاى مدينه را ملاقات كردم در حاليكه آنان سخن گفتن از تفسير را امرى بزرگ و خطير مى دانستند و از جمله آنان سالم بن عبد الله، قاسم بن مسيّب و نافع بودند.

5- از شعبى روايت شده كه: من نيز محضر فقهاى مدينه را درك كردم در حاليكه نزد آنان پرسشى مبغوض تر و خوفناك تر از قرآن نبود «1»

در تفاسير طبرى و ابن كثير علاوه بر قرائن ياد شده شواهد متعدد ديگرى در مورد رويگردانى صحابه و تابعين از تفسير ذكر شده كه نقل تمام آنها ضرورتى ندارد، اما از بين آنها سه روايت در مورد سعيد بن مسيّب از اهميت ويژه اى برخوردار است. در يكى از اين روايات آمده است: شخصى از سعيد

بن مسيّب در مورد آيه اى از قرآن سؤال نمود، وى گفت: از من چيزى از قرآن مپرس، سؤال خود را از كسى بپرس كه تصور مى كند چيزى از قرآن بر وى پوشيده نيست «2» و در حديث ديگر يزيد ابن ابى يزيد گويد: ما از سعيد بن مسيب در مورد حلال و حرام سؤال مى كرديم و او آگاهترين مردم در اين زمينه بود اما هرگاه از تفسير آيه اى از او سؤال مى كرديم وى ساكت مى شد، انگار كه چيزى نشنيده است «3».

هشام بن عروه گويد: «هرگز نشنيدم كه پدرم آيه اى تأويل نمايد» و در حديث ديگر شعبى از مسروق روايت كرده است كه او مى گفت: «از تفسير بپرهيزيد كه تفسير، از خدا روايت كردن است» «4».

بين اين دو مطلب منافاتى وجود ندارد، زيرا آنان نسبت به آنچه مى دانسته اند سخن گفته و نسبت به چيزى كه نمى دانسته اند، ساكت مانده اند. «1» و نويسنده تفسير المبانى كه خود از طرفداران جدى تفسير قرآن است در توجيه اقدام ابو بكر معتقد است كه ابو بكر پس از رحلت پيامبر (ص) نمى خواست كه همه مردم به تفسير قرآن راه پيدا كنند، به طورى كه اين امر فتح باب شود و در نتيجه كسى كه فاقد شايستگى است، عهده دار تفسير گردد «2». وى در تأييد گفته خود در جاى ديگر اضافه مى كند كه ابو بكر آن گاه كه دانست امت اسلامى به هيچ وجه از تفسير بى نياز نيست و اگر موضع خوددارى از كشف مجملات قرآن را ادامه دهد به خلل در گفتار و كردار مسلمانان منتهى مى شود، خود نيز به تفسير متمايل شد چنانكه از او درباره تفسير «كلاله» رواياتى نقل گرديده است «3».

چنانكه مشخص است ابن كثير در توجيه خوددارى پيشينيان از تفسير، بى اطلاعى آنان از مقوله تفسير را عنوان كرده است، در حاليكه نويسنده تفسير المبانى، معتقد است رويگردانى بزرگان صحابه از تفسير به دليل مصلحت انديشى آنان نسبت به مصالح امت- و به عبارت ديگر جلوگيرى از تفسير به رأى- بوده است، در عين حال به نظر مى رسد كه هيچ كدام از اين دو نفر نتوانسته و يا نخواسته اند به دليل اصلى رويگردانى از تفسير در عهد صحابه و تابعان اشاره كنند، هرچند كه توجيه ابن كثير در مقايسه با توجيه نويسنده المبانى، به صواب نزديك تر است و قطعا بى دانشى صحابه و تابعين از حقيقت آيات قرآن، يكى از دلايل خوددارى آنان از تفسير بوده است.

______________________________

(1)-

تفسير القرآن العظيم، 1/ 7 و نيز جامع البيان، 1/ 30

(2)- مقدمتان، 186

(3)- همان، 186

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 177

سيوطى در كتاب الاتقان، مى نويسد: «در بين خلفا كسى كه بيشترين روايت تفسيرى از او نقل شده، على بن ابى طالب است و روايت از آن سه تن جدّا كم است و دليل آن زودتر مردن آنهاست، چنانكه همين امر دليل تعداد اندك روايات ابو بكر است و من (سيوطى) از ابو بكر جز روايات محدودى- كه از ده حديث تجاوز نمى كند- به خاطر ندارم، اما از على (ع) روايات فراوانى نقل شده است.» «1»

چنانكه از سخن سيوطى برمى آيد، اين دانشمند اصل كم بودن روايات تفسيرى از ناحيه خلفاى سه گانه را قبول كرده، اما دليل اين مطلب را جلوتر واقع شدن وفات آنان نسبت به على (ع) دانسته است، گويا سيوطى نخواسته است كه در مورد خلفا به مطلبى اقرار كند كه ابن كثير به صراحت اعلام كرده است، زيرا به عنوان مثال در بين اين خلفا از عثمان نيز كه تنها پنج سال قبل از على (ع) از دنيا رفته، آثارى در تفسير قرآن بر جاى نمانده است. سيوطى على رغم اين قضاوت غيرمنصفانه، در عين حال حقيقتى را در مورد على (ع) كتمان نكرده است. آنجا كه مى نويسد: محمد از وهب بن عبد الله از ابو الطفيل روايت كرده كه او گفت: خود شاهد بودم كه على (ع) در مقام ايراد خطبه فرمود: «از من بپرسيد، سوگند به پروردگار درباره چيزى از من نخواهيد پرسيد مگر آن كه شما را از آن باخبر سازم، از كتاب خدا از من پرسش كنيد، سوگند

به پروردگار آيه اى نيست مگر آن كه من آگاهم كه در شب نازل شده يا در روز، در دشت نازل شده يا در كوه» «2» و باز از قول ابن مسعود آورده است كه: «قرآن بر هفت وجه نازل شده و هريك از اين وجوه ظاهرى دارد و باطنى، كه ظاهر و باطن قرآن در نزد على (ع) است» «3»

او گفت: «پيامبر اكرم (ص) جز آيات معدودى از قرآن را كه جبرئيل به او آموخته بود، تفسير نكرد» «1». خليفه دوّم نيز در سخنى بر فراز منبر ادّعا نمود كه: رسول خدا (ص) در سه مورد عهد و سفارشى به ما نكرد و آنها عبارت بود از ارث جد، ارث كلاله و ابوابى از مسائل ربا «2» و باز در سخن ديگرى كه حاكم نيشابورى آن را صحيح به شرط شيخين «3» مى داند گفت: «به خدا قسم اگر رسول خدا (ص) سه موضوع را براى من بيان كرده بود، از دنيا و مواهب آن برايم با ارزش تر بود و آنها عبارتند از خلافت، كلاله و ربا» «4»

اما علاوه بر آنكه ابن كثير در تضعيف روايت منقول از عايشه آن را حديثى منكر و

______________________________

(1)- مقدمتان، 184؛ المحرر الوجيز فى تفسير الكتاب العزيز، 1/ 46

(2)- مقدمتان، 187؛ فتح القدير، 1/ 544

(3)- مراد از شيخين، بخارى و مسلم اند. معروف است كه اين دو نفر در تعيين حديث صحيح شرايطى را به طور مشترك در نظر داشته اند كه از جمله آنها اتصال سند و وثاقت ناقلان حديث بوده است، پس از اين دو نفر حاكم نيشابورى تصميم گرفت با همان شرايط بخارى و مسلم روايات صحيح ديگرى را- كه اين دو نفر در كتابهاى خود نياورده بودند- شناسايى و جمع آورى كند و حاصل كار او پيدايش كتاب المستدرك على الصحيحين گرديد (جهت اطلاع بيشتر بنگريد به تاريخ عمومى حديث، 161).

(4)- تفسير القرآن العظيم، 1/ 608؛ به نقل از مستدرك حاكم.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 179

غريب اعلام كرده «1»، ضمنا مطالب نقل شده از سوى عايشه

و عمر با اساس قرآن كريم و حتى پاره اى ديگر از روايات در تناقص است، زيرا خداى تبارك و تعالى خطاب به پيامبر (ص) مى فرمايد: «فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه ثم ان علينا بيانه» يعنى: چون قرآن را بر تو خوانديم تو از قرائت آن پيروى كن، سپس (بدان) كه بيان و توضيح آن نيز به عهده ماست «2» با توجه به اين آيات چگونه مى توان ادعا نمود كه جبرئيل تنها آيات معدودى را براى رسول خدا (ص) تفسير نموده است؟ و عجيب آنكه محدثان اهل سنت خود از رسول خدا (ص) روايت كرده اند كه فرمود: «آگاه باشيد كه به من قرآن و (حقايقى) به مثل آن داده شد» «3» و حسان بن عطيه در شرح اين حديث گفته است كه: «جبرئيل به همان گونه كه قرآن را به رسول خدا (ص) نازل مى كرد سنت را نيز نازل مى ساخت» «4» از طرف ديگر خداى متعال در آيات متعددى تبيين و تعليم قرآن را به عهده رسول خدا (ص) گذاشته است، مثل آن كه در يك جا مى فرمايد: «و ما اين ذكر (قرآن) را براى تو فرستاديم تا تو براى مردم آن چه را برايشان نازل شده تبيين نمايى» «5» و در جاى ديگر مى فرمايد:

«اوست خدايى كه در بين جماعتى امّى (و بى دانش) رسولى از جنس آنان برانگيخت تا آيات خداوند را برايشان تلاوت كند، آنان را (از آلودگيها) پاك سازد و كتاب و حكمت تعليمشان دهد» «6». معهذا چگونه مى توان باور نمود كه رسول گرامى (ص) در انجام وظيفه خود- كه تبيين قرآن است- قصور ورزيده و حتى يك آيه را فروگذار كرده باشد، به عكس مطابق رواياتى

كه اهل سنت نقل كرده اند، رسول خدا (ص) در آموختن حقايق قرآن به اصحاب خود جدّيت فراوان داشت و اساسا اقراء و تعليم قرآن در آن عصر به معناى تعليم لفظ و معناى قرآن به صورت توأمان بوده است «7». عبد الرحمن

______________________________

(1)- همان، 1/ 7

(2)- القيامة، 18، 19

(3)- سنن ابن ماجه، 1/ 6؛ سنن ابى داود، 4/ 2004؛ سنن دارمى، 1/ 17

(4)- قواعد التحديث، 59

(5)- النحل، 44

(6)- الجمعه، 2

(7)- در اين باره در فصل گذشته بحثى مبسوط گذشت. نيز بنگريد به القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 287

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 180

سلمى در حديثى گويد: «معلمان ما يعنى عثمان، ابن مسعود و ابىّ بن كعب به ما گفتند كه: «رسول خدا (ص) قرآن را ده آيه ده آيه به اصحاب خود تعليم مى فرمود و اصحاب از (هيچ) ده آيه اى نمى گذشتند تا آن كه مسائل علمى و احكام عملى آن را ياد بگيرند و ما (صحابه) به اين سبب علوم و احكام عملى همه را فراگرفتيم» «1». به اين ترتيب مقرى ء و معلّم قرآن در عهد رسول خدا (ص) فقيه و شناساى در دين و آگاه به معانى قرآن بود.

مثلا در مورد مصعب بن عمير- كه از معلمان قرآن در عصر پيامبر (ص) بود- آمده است: «رسول اكرم (ص) مصعب را قبل از هجرت به مدينه اعزام نمود و به او دستور داد تا به اهل مدينه قرآن بياموزد و اصول اسلامى را تعليم دهد و در دين فقيه و شناسا كند و مصعب در مدينه به مقرى ء شهرت يافت. «2» و سخن آخر در اين زمينه آنكه ابن تيميه در يك جا

مى نويسد: از آيه: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» «3» مى توان دريافت كه رسول خدا (ص) سراسر قرآن را تبيين فرمود، «4» حال چگونه خليفه دوم مدعى است كه پيامبر گرامى (ص) از دنيا رفت و در مورد برخى از مسائل- از جمله مساله مهم خلافت- عهد و توصيه اى نكرد؟

نقل كرده است كه: «كان عمر يقول جرّدوا القرآن و لا تفسّروه و اقلّوا الرواية عن رسول الله و انا شريككم» «2» و ذهبى به عنوان نمونه اى از اين سيره مى نويسد: آن گاه كه عمر قرظة بن كعب را به كوفه اعزام نمود تا نقطه صرار (خارج از مدينه) به مشايعت وى و همراهان او رفت سپس پرسيد: مى دانيد چرا به مشايعت شما آمده ام؟ گفتند از جهت احترام و تكريم آمده اى. عمر گفت: علاوه بر آن مى خواهم به شما يادآور شوم كه شما به شهرى مى رويد كه طنين قرآن اهل آن، همچون آواى زنبوران عسل به گوش مى رسد. مبادا با نقل حديث، آنان را از قرآن منصرف كنيد، قرآن را از هر چيزى تجريد كنيد و نقل حديث از پيامبر (ص) را كم نماييد و من شريك شما هستم. چون قرظة بن كعب به كوفه آمد مردم به او گفتند: حديثى براى ما بازگو، او گفت كه عمر ما را نهى كرده است «3»، اما در توضيح «جرّدو القرآن» ذكر اين نكته لازم است كه در زمان رسول خدا (ص) اصحاب آن حضرت، آيات قرآن را همراه با توضيحات پيامبر (ص) در مصاحف خود ثبت مى كردند «4» و به اين جهت هركس با توجه به شنيده هاى خود از رسول خدا (ص)، كم وبيش با تفسير قرآن آشنايى داشت و به عنوان مثال در رشته فضايل و رذائل مى دانست كه اين قسم از آيات قرآن در شأن چه كسانى نازل شده است، اما در اثر سياست تجريد قرآن از نكات تفسيرى و شدّت عمل برخى از صحابه در اين زمينه، مردم صرفا به قرائت ظواهر قرآن سوق داده

شدند. به گونه اى كه به تعبير خليفه دوم همواره آواى قرآن از خانه ها برپا بود.

______________________________

(1)- تاريخ طبرى، 4/ 204

(2)- شرح نهج البلاغه، 12/ 93

(3)- تذكرة الحفاظ، 1/ 7

(4)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 414

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 182

سليمان بن يسار روايت كرده است كه مردى بنام صبيغ وارد مدينه شد و در زمينه متشابهات قرآن سؤالاتى از اصحاب به عمل آورد. عمر به دنبال او فرستاد در حاليكه قبلا دو شاخه تر از درخت خرما آماده كرده بود، به او گفت: تو كيستى؟ وى گفت: من بنده خدا صبيغ هستم، عمر يكى از چوبها را برداشت و گفت: من هم بنده خدا عمر هستم. آنگاه چنان بر سر و صورت وى زد تا خون از او جارى شد. صبيغ گفت: اى امير المؤمنين بس است، آنچه در سرم بود از خاطر برفت «1».

درباره اين شخص روايات ديگرى هم در كتب حديث و تفسير اهل سنت وارد شده است. از جمله در حديث نسبتا مفصّلى از نافع مولاى عبد الله ماجراى صبيغ به اين شرح گزارش شده است كه: «صبيغ عراقى در مجامع مسلمانان سؤالاتى در زمينه قرآن به عمل مى آورد تا آنكه به مصر وارد شد عمرو عاص (حاكم مصر) وى را با نامه اى به نزد عمر بن خطاب فرستاد. چون فرستاده عمرو عاص به مدينه آمد و عمر نامه او را خواند از وضع وى پرسش نمود. فرستاده عمرو عاص به خليفه گفت كه او در رحل (بار و بنه) نشسته است، عمر به او گفت: او را حاضر كن كه اگر رفته باشد به سختى مجازات خواهى شد.

قاصد صبيغ را حاضر كرد و عمر رو به وى كرده و گفت: آيا براى فتنه گرى سؤال مى كنى؟ سپس فرستاد چوبهاى ترى آوردند و آن مرد را به سختى زد به گونه اى كه مجروح شد، پس از آن او را رها كرد تا بهبود يافت، در نوبتى ديگر او را احضار نمود و به قدرى زد كه مجروح و بيهوش گشت، آن گاه او را رها كرد تا مجددا بهبود يافت، پس از مدتى براى سومين بار او را طلبيد تا مجازات كند در اينجا صبيغ گفت: اى خليفه اگر مى خواهى مرا بكشى بكش، كشتنى خوب و اگر مى خواهى مرا مداوا كنى به خدا قسم كه خوب شده ام. در اينجا عمر وى را رها كرد و اجازه داد تا به وطن خود (عراق) رود، اما به ابو موسى اشعرى نوشت كه هيچ يك از مسلمانان حق نشست وبرخاست با صبيغ را ندارند. اين تنهايى براى آن مرد گران و سخت بود. پس از مدتى ابو موسى به عمر نوشت

______________________________

(1)- سنن دارمى، 1/ 54

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 183

كه اين مرد توبه كرده و از عقايد خود برگشته است. در اين جا بود كه عمر به ابو موسى نامه اى نوشت و اجازه داد كه مردم با صبيغ مجالست و رفت وآمد كنند» «1». از انس نيز روايت شده كه عمر بن خطّاب صبيغ كوفى را به خاطر سؤالى كه درباره مشكلى از قرآن كرده بود چنان تازيانه زد كه خون از پشتش جارى شد. زهرى هم روايت كرده كه عمر به دليل زياد پرسيدن صبيغ از حروف قرآن چندان وى را زد كه خون از پشتش جارى

شد «2».

در اين زمينه روايات متعددى در كتب حديث و تفسير آمده است. «3» ابن كثير پس از ذكر يكى از اين روايات مى نويسد: «قصه صبيغ بن عسل، قصّه مشهورى است اما عمر به اين دليل او را زد كه در سؤالات وى، عناد و مخالفت احساس كرده بود و خدا داناتر است «4». لكن غزالى در احياء العلوم توجيه واقع بينانه ترى از كار خليفه دوم به دست داده مى نويسد: «عمر كسى است كه باب سخن گفتن و جدل را بست و صبيغ را هنگامى كه در تعارض دو آيه از قرآن، سؤالاتى مطرح كرده بود با تازيانه زد و سپس به مردم دستور داد تا معاشرت خود را با وى قطع كنند» «5».

جاى شگفتى است كه ابن كثير اقدام خليفه دوم در كتك زدن صبيغ را كارى موجه

______________________________

(1)- سنن دارمى، 1/ 50

(2)- همان ماخذ

(3)- در برخى از اين روايات آمده است كه صبيغ پس از ملاقات خود با عمر سؤالاتى در باب سوره الذاريات مطرح نمود و خليفه به سؤالات وى پاسخ داده آنگاه او را در دو نوبت و هربار صد ضربه تازيانه زد (تفسير القرآن العظيم، 4/ 248) اما به نظر مى رسد كه اين قسمت از روايت ساختگى باشد، زيرا در رواياتى كه گذشت بحثى از پرسش و پاسخ در بين نبود و ابن ابى الحديد نيز كه اين ماجرا را در شرح نهج البلاغه آورده است، گرچه اصل سؤالات صبيغ را مطرح ساخته لكن اشاره اى به پاسخهاى عمر ندارد. كلام اين دانشمند چنين شروع مى شود: صبيغ تيمى بر عمر وارد شد او ابتدا از غذاهايى كه نزد خليفه بود تناول كرد و

چون از خوردن فارغ شد رو به عمر كرده و گفت: اى امير مؤمنان مراد از: وَ الذَّارِياتِ ذَرْواً، فَالْحامِلاتِ وِقْراً چيست؟ عمر به او گفت: واى بر تو، تو همان شخص هستى (كه از تفسير مى پرسى) پس دستان و بازوان او را لخت نمود و چنان او را زد كه عمامه از سرش بر زمين افتاد ... سپس به ابو موسى اشعرى نوشت كه صبيغ در طلب دانش بوده، لكن منحرف شده است. به اين وسيله صبيغ در بين قوم خود خوار و خفيف شد تا از دنيا رفت، حال آنكه قبلا بزرگ قوم خود بود. شرح نهج البلاغه، 12/ 102.

(4)- تفسير القرآن العظيم، 4/ 248

(5)- احياء علوم الدين، 1/ 30

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 184

دانسته است، لكن در همان موضع از كتاب خود حديثى در مورد على (ع) نقل مى كند كه نشان مى دهد كه آن حضرت به سؤالات قرآنى دشمنان خود نيز با سماحت و سعه صدر پاسخ گفته و هرگز به خشونتى متوسل نشده است. آن حديث چنين است: از طرق متعدد از امير مؤمنان على (ع) رسيده است كه آن حضرت در كوفه و بر فراز منبر فرمود: «از آيه اى از كتاب خداى تعالى و يا سنتى از سنن پيامبر (ص) سؤال نخواهيد كرد مگر آنكه شما را از آن باخبر سازم» در اينجا ابن الكّواء (از سران خوارج) به پا خاست و گفت: اى امير مؤمنان معناى: «وَ الذَّارِياتِ ذَرْواً» چيست؟ على (ع) فرمود: بادها، سؤال كرد:

«فَالْحامِلاتِ وِقْراً»؟ حضرت فرمود: ابرها، ابن الكوّاء پرسيد؟ «فَالْجارِياتِ يُسْراً» چيست؟ حضرت فرمود: كشتى ها، و باز سؤال كرد: «فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً» چه

كسانى هستند؟ و على (ع) در پاسخ فرمود: ملائكه «1».

علامه امينى پس از ذكر روايات مربوط به كتك خوردن صبيغ و روايات ديگرى كه همگى حاكى از شدت عمل خليفه دوم در مقابل پرسش كنندگان از قرآن است مى نويسد: «نمى دانم چرا بايد سؤال كنندگان و دانش پژوهان به خاطر پرسش از مشكلات قرآن مجروح و مضروب شوند؟ در سؤالات صبيغ و امثال او چيزى نبود كه موجب كفر و الحاد شود، اما عواقبى كه ديدى جارى گرديد» «2». علامه در ادامه مى گويد: «آيا در اين شرايط انگيزه اى براى آموختن اصول دينى و فراگيرى دانش مذهبى باقى مى ماند؟ شايد بتوان گفت كه امت اسلامى به بركت اين تازيانه از پيش افتادن و ترقى در علم محروم شدند و كار آنها به جايى رسيد كه امثال ابن عباس هم مى ترسيد كه در مورد اين قول خداى تعالى يعنى: «وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ» از خليفه سؤال كند. ابن عباس مى گويد: دو سال صبر كردم و مى خواستم كه از عمر بن خطّاب درباره حديثى سؤال كنم، اما مهابت او مانع پرسش من مى شد و در جاى ديگر گويد: يك سال صبر كردم، زيرا مى خواستم درباره آيه اى از عمر بن خطّاب پرسش كنم لكن مهابت او مانع سؤال

______________________________

(1)- تفسير القرآن العظيم، 4/ 248

(2)- الغدير، 6/ 292

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 185

من مى گشت» «1». به عقيده ما علت اصلى خوددارى و بلكه جلوگيرى از تفسير قرآن همان نكته اى است كه در روايت ابن عباس آمده كه علامه امينى آن را به اجمال طرح كرده است، اما جهت روشن شدن مطلب لازم است اصل روايت را به نقل از كتاب صحيح بخارى

نقل كنيم تا مشخص گردد كه ابن عباس در چه موقعيتى توانست پاسخ سؤال خود را از خليفه دريافت كند، در اين حديث او گويد: همواره در نظر داشتم تا در مورد آن دو زنى كه بر ضدّ رسول خدا (ص) هم پشت شدند از عمر سؤال بكنم «2». پس از يك سال انتظار توانستم موقعيتى براى طرح سؤال پيدا كنم: براى انجام سفر حج با عمر از مدينه خارج شديم، چون به منطقه ظهران رسيديم عمر براى قضاى حاجت خارج شد و سپس گفت مرا يارى ده تا وضو بسازم، در حال ريختن آب بر دست او موقعيت را براى طرح سؤال خود مناسب يافتم، گفتم: اى امير مؤمنان آن دو زنى كه بر ضد رسول خدا (ص) هم پشت شدند چه كسانى بودند؟ هنوز سخن خود را تمام نكرده بودم كه گفت: عايشه و حفصه «3». از ملاحظه اين روايت معلوم مى گردد كه آنچه موجب صبر و درنگ يك ساله ابن عباس- در پرسيدن سؤال- گرديد آن بود كه وى مى دانست كه عمر در صورت پاسخ دادن به سؤال او ناچار به افشاى نام دو تن از همسران مورد نكوهش رسول خدا (ص) خواهد شد و اين چيزى نبود كه عمر در هر شرايطى به آن تن در دهد. «4» به همين ترتيب در قرآن آيات بسيارى وجود دارد كه در فضيلت يا مذمّت عده اى از معاصران پيامبر (ص) نازل شده و تفسير آنها مى توانست به تقويت موضع عده اى و يا تضعيف موقعيت عده ديگرى بينجامد و خوددارى يا جلوگيرى از تفسير مى توانست حقايق مربوط به اين دسته از آيات را كتمان سازد،

اما سياست تجريد قرآن

______________________________

(1)- نقل از الغدير، 6/ 292

(2)- اشاره به آيه، 4؛ سوره تحريم: وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ ...

(3)- صحيح بخارى، 5/ 543؛ سنن ترمذى، 5/ 394 با اين توضيح كه هذا حديث حسن صحيح

(4)- يكى از محققان معاصر با استناد به مدارك تاريخى ثابت كرده است كه در دوره خلافت عمر دو تن از صحابه يعنى ابن عباس و عايشه و نيز برخى از علماى اهل كتاب مانند كعب الاحبار استثناء اجازه يافتند كه در مورد تفسير قرآن يا نقل حديث و فتوى، مطالبى براى مردم بازگو كنند. (عسكرى، القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 419 الى 431).

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 186

از حديث، عامل مناسبى بود كه بتواند اين رشته از بيانات پيامبر (ص) را- كه در مقام ستايش يا مذمّت عده اى از اصحاب خود صادر شده بود- نابود سازد. چنانكه برخى از شواهد نشان مى دهد توضيحات تفسيرى پيامبر (ص) در مصاحف صحابه درج شده بود و اصحاب آن حضرت علاوه بر آيات قرآن، توضيحات رسول خدا (ص) از جمله شأن نزول آيات و يا احكام بدست آمده از آيات را مى نوشته اند. به عنوان مثال در روايتى پس از ذكر سند از ابو يونس نقل شده است كه عايشه به من فرمان داد تا مصحفى براى او بنويسم. او به من سفارش كرد كه چون به آيه: «حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطى» «1» رسيدى مرا با خبر ساز، چون به آيه مزبور رسيدم، وى آيه را به اين صورت بر من املا كرد كه «حافظوا على الصلوات و الصّلاة الوسطى و صلاة العصر» و سپس گفت من به

اين صورت از رسول خدا (ص) شنيده ام «2». قرائن ديگر نشان مى دهد كه در مصاحف حفصه و ابن عباس نيز تعبير «صلاة العصر» بوده است «3» كه در زمان «تجريد قرآن از حديث» از مصاحف زدوده گرديده، چنانكه در تفسير الدر المنثور از قول ابن مسعود آمده است: «كنا نقرأ على عهد رسول الله (ص): «يا ايّها الرّسول بلّغ ما انزل اليك من ربّك- ان عليّا مولى المؤمنين- و ان لم تفعل فما بلّغت رسالتك ...» «4».

سيد مرتضى عسكرى در كتاب نقش ائمه در احياء دين پس از ذكر نمونه اى از آياتى كه در مذمت تعدادى از صحابه، از جمله بنى اميه نازل شده مى نويسد: «سران قريش در مرگ پيامبر (ص) شعار حسبنا كتاب الله را مطرح كردند و پس از پيامبر (ص) نيز كه خلافت را در دست گرفتند دستگاه خلافت كه همگى از قريش بودند به فكر افتادند تا قرآن را از تفسير جدا كنند و آن را بدون شرح و تفسير بنويسند، لذا از زمان ابو بكر كار تجريد قرآن از تفسير حقيقى آن شروع شد و عمر نيز در زمان حكومتش دستور داد قرآن را تنها بنويسند و همين قرآنى كه امروزه در دست ما است كتابت گرديد. پس اين قرآن

______________________________

(1)- البقره، 238

(2)- صحيح مسلم، 1/ 438

(3)- معالم التنزيل، 1/ 220، تفسير كشاف، 1/ 287

(4)- نقل از القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 191

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 187

همان قرآن زمان پيامبر (ص) است بدون بيان و تفسير آن حضرت» «1». ايشان در جاى ديگر مى نويسد: «در نتيجه اقدامات عمر كار در شهرهاى مسلمين بدانجا رسيد كه مردم

فقط قرآن مى خواندند و صاحبان مصاحف كه در آنها قرآن همراه تفسير بود حق نداشتند تفسير پيامبر (ص) را بيان كنند» «2». به هرحال در نتيجه سياست رويگردانى از تفسير در عصر صحابه و تابعين، بسيارى از روايات تفسيرى رسول خدا (ص) از بين رفت و ضربه سختى بر پيكر تفسير به مأثور- كه اصيل ترين نوع تفسير است- وارد آمد به طورى كه به گفته علامه طباطبايى آنچه به نام روايت نبوى در زمينه تفسير- از طريق اهل سنت و جماعت- رسيده است به دويست و پنجاه حديث نمى رسد، مضافا اينكه بسيارى از آنها ضعيف و برخى از آنها منكر مى باشند «3» اما در مقابل، مكتب هاى قرائت قرآن در تمام شهرها برپا گرديد و حتى در ماههاى رمضان نمازى ابداع گرديد كه به نماز تراويح مشهور است. در اين نماز پيشنماز موظف بود كه تا آنجا كه قدرت در بدن دارد سوره هاى قرآن را در نماز بخواند و در ماه رمضان چندين نوبت قرآن را ختم كند «4»، برنامه اى كه از آن روزگار تا امروز باقى مانده و در ماههاى رمضان در بين اهل سنت اجرا مى گردد و اين در شرايطى بود كه اهل بيت پيامبر (ص) بر شناخت قرآن و تأمل در معانى آيات تاكيد كرده و هرگز به قرائت الفاظ آن هم به تنهايى توصيه نمى كردند، چنانكه على (ع) در حديثى مى فرمايد «قرآن را بسان شعر تند و سريع مخوانيد و آن را مانند ريگ متفرق و پراكنده مى سازيد بلكه تلاش كنيد تا دلهاى سنگ خود را با آن نرم كنيد و همّت شما تنها به پايان بردن سوره نباشد» «5».

______________________________

(1)- نقش ائمه در احياء

دين، 14/ 48؛ الى 50 با تلخيص

(2)- همان، 14/ 50

(3)- قرآن در اسلام، 73، و نيز ر. ك: الاتقان، نوع هشتادم

(4)- شرح نهج البلاغه، 12/ 281

(5)- الكافى، 2/ 614

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 188

مبسوط مورد بحث قرار گرفت و در اين فصل اجمالى از آن ذكر مى شود

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 192

اعلام كرده اند «1» با توجه به اين مطلب از همان ابتداى نزول قرآن، كلاسهايى در زمينه آموزش قرآن بر پا و تلاوت اين كتاب با آداب ويژه اى همراه گرديد و در بين اصحاب پيامبر (ص) برخى همانند ابن مسعود و ابىّ بن كعب به عنوان قارى ممتاز و يا اقرء صحابه معين شدند «2». اما در خصوص معيار و اساس قرائت بايد گفت كه: خداى متعال از طريق جبرئيل قرآن را به رسول خود تعليم داد «3» و سپس با نزول: «فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» «4» به او دستور داد تا مواظب بر نحوه قرائتى باشد كه از خداى خود آموخته است. علاوه بر آن خداوند با نزول آيات نخست سوره مزّمّل به پيامبر (ص) توصيه كرد كه در عبادات شبانه خود آيات قرآن را تلاوت كرده و از اين طريق روح و روان خود را در برابر مشكلات ناشى از رسالت محكم سازد و اين توصيه بعدها نسبت به مؤمنان تعميم يافت «5». به اين ترتيب رسول خدا (ص) در بين اصحاب خود عهده دار تعليم قرآن گشت و آيات وحى را چه از نظر نحوه قرائت و چه از نظر توضيح معانى به اصحاب خود آموزش داد. در اين مورد از ابو عبد الرحمن سلمى- از اكابر قاريان عصر تابعين- نقل است كه: «معلمان قرآن ما يعنى عثمان، ابن مسعود و ابى بن كعب به ما گفتند كه: رسول خدا (ص) قرآن را به صورت ده آيه ده آيه مى آموخت و آنان از

ده آيه به ده آيه بعد نمى پرداختند مگر آنكه مطالب علمى و احكام عملى آن آيات را فرا گرفته باشند، به اين ترتيب رسول خدا (ص) تمامى قرآن را به اصحاب آموخت «6»» و از اين جا روشن مى گردد كه اقراء قرآن در عصر رسول خدا (ص) به صورت آموزش لفظ و معناى قرآن به صورت توأمان بوده است «7».

حضرت رسول (ص) همچنين با بياناتى چون: «خيركم من تعلّم القرآن و علّمه» «8» يا

______________________________

(1)- الاتقان، 4/ 19، به نقل از قاضى عياض

(2)- مقدمه تفسير المبانى، 36، تفسير القرآن العظيم، 1/ 62

(3)- الاعلى، 6

(4)- القيامة، 14

(5)- المزّمّل، 20

(6)- معرفة القراء الكبار، 48، تفسير القرآن العظيم، 1/ 4

(7)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 131، 287

(8)- صحيح بخارى، 6/ 549، سنن ابو داود، 2/ 70

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 193

«افضل العبادة قراءة القرآن» «1» اصحاب خود را هرچه بيشتر در مسير تعليم و تعلّم قرآن قرار داد. آن حضرت براى قاريان و حافظان قرآن امتيازاتى چون امامت نماز، امارت سپاه و ... قرار داد «2» و حتى درجات آنان را در بهشت به تناسب آگاهى نسبت به قرآن اعلام فرمود «3». در سايه اين اقدامات آموزش قرآن در بين اصحاب پيامبر (ص) به صورت امرى فراگير درآمد و خصوصا توجه ويژه اى به ياد دادن قرآن به نومسلمانان معمول گشت. عبادة بن صامت گويد: «هرگاه يكى از مهاجران به مدينه مى آمد، رسول خدا (ص) وى را به يكى از ما حواله مى داد تا قرآن را به او تعليم دهد، ازاين رو همواره در مسجد پيامبر (ص) همهمه افراد به تلاوت قرآن بر پا بود به طورى كه رسول

خدا (ص) دستور داد قاريان صداى خود را پائين آورند تا موجب اشتباه نشود» «4».

قابل ذكر است كه آنچه در تعليم قرآن و قرائت آن مدنظر خدا و رسول او (ص) قرار داشت، همان اثرگذارى روحى و معنوى بود كه از طريق قرائت قرآن عايد قارى و مستمع آن مى گرديد. در سوره انفال اين اثرگذارى افزايش ايمان براى مؤمنان اعلام شده (آيه 2) و در سوره بنى اسرائيل خداوند از كسانى سخن مى گويد كه چون قرآن بر آنان خوانده شود با حالت گريان به سجده مى افتند «5». على (ع) نيز به عنوان مبيّن قرآن مى فرمايد: «قرآن را بسان شعر تند و سريع مخوانيد و آن را همانند ريگ در دهان پراكنده مسازيد، بلكه دل هاى سخت خود را با آن نرم كنيد و همّ شما تنها به پايان بردن سوره نباشد» «6». آنچه در اين ميان مايه اعجاب و مباهات است اثرگذارى قرآن نه تنها بر مؤمنان كه بر روح و روان مشركان بود، و از آنجا كه عده اى از مردم پس از شنيدن آياتى از قرآن، اسلام اختيار كردند «7»، پس از مدتى سران قريش تصميم گرفتند تا استماع قرآن را تحريم كنند و با ايجاد سر و صدا مانع رسيدن تلاوت رسول خدا (ص) به گوش مردم شوند «8».

______________________________

(1)- تفسير مجمع البيان، 1/ 84

(2)- سنن ابى داود، 1/ 159؛ تفسير القرآن العظيم، 1/ 33

(3)- سنن ترمذى، 5/ 163

(4)- مناهل العرفان، 1/ 234

(5)- الانفال، 2، الاسراء، 107 الى 109

(6)- الكافى، 2/ 640

(7)- تاريخ قرآن راميار، 219

(8)- فصّلت، 26

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 194

پس از رحلت رسول خدا (ص)، با توجه به اهتمام

مسلمانان نسبت به آموزش قرآن، به تدريج محافل و مدارسى در حوزه قرائت قرآن در نقاط مختلف برپا گرديد كه در رأس هركدام، يكى از صحابه بنام پيامبر (ص) قرار گرفت. اما هم زمان با گسترده شدن دايره تعليم و تعلّم قرآن به تدريج اختلافاتى نيز در بين قاريان پديدار شد و اين اختلافات به نوبه خود موجب تحولاتى در زمينه بهسازى قرائت قرآن گرديد كه از جمله مى توان به مسائلى چون: توحيد مصاحف، اصلاح رسم الخط قرآن، شكل گيرى قراءات سبعه و ...

اشاره كرد.

اما پس از آشنايى با جايگاه قرائت در صدر اسلام اكنون نوبت آن است كه به بررسى اختلاف قرائت پرداخته و جلوه هاى آن را در دوره هاى مختلف بررسى كنيم. در اين مورد به نظر مى رسد كه پديده اختلاف قرائت در دوره هاى زير قابل تحقيق و بررسى است:

1- اختلاف قرائت در عصر رسول خدا (ص)

2- اختلاف قرائت در دوران صحابه

3- اختلاف قرائت پس از توحيد مصاحف

4- اختلاف قرائت پس از اصلاح رسم الخط قرآن

5- اختلاف قرائت و ظهور ابن مجاهد

در اين قسمت درباره هريك از دوره هاى ياد شده كلامى به اختصار آورده مى شود:

اصحاب پيامبر (ص) قرآن را از نظر قرائت به گونه هاى مختلف خوانده و رسول خدا (ص) قراءات آنان را تصويب كرده است كه از جمله مى توان از تصويب قراءات عمر بن خطاب و هشام بن حكيم در نوبتى «1» و تصويب قراءات ابىّ بن كعب و عبد الله بن مسعود در نوبت ديگر سخن به ميان آورد «2». اهل سنت براساس پاره اى از روايات خود همچنين معتقدند كه نزول قرآن براساس هفت حرف به تقاضاى رسول خدا (ص) صورت گرفته و هدف از آن سهولت در امر قرائت براى امت خصوصا پيران و بى سوادان بوده است «3».

اما جدا از اختلافات شديدى كه در متن روايات «نزول قرآن براساس هفت حرف» وجود دارد «4» و در نتيجه اعتماد انسان را به اصالت اين روايات سست مى كند، مشكل بزرگى كه از قديم براى دانشمندان اهل سنت به وجود آمده، پيدا كردن توجيه قابل قبولى براى اين روايات است. ابن العربى معتقد بود كه در تعيين احرف سبعه هيچگونه نصّ و اثرى نرسيده و به اين جهت دانشمندان در تعيين آن به اختلاف افتاده اند «5». ابن حبان، از دانشمندان قرن چهارم، گويد: در توجيه حروف هفتگانه، سى و پنج توجيه مختلف از ناحيه دانشمندان نقل شده است و پس از نقل آنها مى افزايد: اين نظرات كه از ناحيه اهل علم و لغت در معناى نزول قرآن براساس هفت حرف بيان شده بعضا شبيه يكديگر بوده، همه آنها محتمل است و احتمال توجيهات ديگرى نيز در اين باره وجود دارد «6». و دانشمند ديگرى بنام مرسى درباره همين توجيهات گويد: «در اين توجيهات نظرياتى وجود دارد كه نه مبناى

آن روشن بوده و نه قائل آن شناخته شده است. علاوه بر آن در بين آنها مطالبى ديده مى شود كه حقيقتا قابل فهم نيست، ضمن آنكه بيشتر اين توجيهات

______________________________

(1)- صحيح مسلم، 1/ 560؛ صحيح بخارى، 6/ 582؛ سنن ابى داوود، 2/ 75،

(2)- نقل از القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 128

(3)- سنن ترمذى، 5/ 178؛ جامع البيان، 1/ 9 الى 20

(4)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 121 الى 135، البيان، 177- 178

(5)- البرهان فى علوم القرآن، 1/ 212

(6)- الاتقان، 1/ 164 الى 176

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 196

با حديث عمر و هشام بن حكيم «1» نيز تعارض دارد» «2».

مشكل ديگرى كه براى دانشمندان اهل سنت به وجود آمده موضوع جمع كردن، بين اقدام عثمان (در جمع آورى قرآن براساس قرائت واحد) و نزول قرآن براساس هفت حرف است. بنابر تحقيق ابن جزرى در اين زمينه مشخصا دو نظريه به شرح زير وجود دارد:

1- پاره اى از فقهاء، قاريان و متكلمان به اين نظريه متمايل شدند كه مصاحف عثمانى مشتمل بر حروف هفتگانه اى است كه خداوند قرآن را براساس آن نازل ساخته و بر احدى از امت جايز نيست كه نسبت به نقل حرفى از اين حروف اهمال ورزد.

2- جمهور دانشمندان از قديم و جديد بر اين عقيده اند كه مصاحف عثمانى تنها بر اساس حرفى از حروف هفتگانه نوشته شده و اين حرف منطبق با آخرين عرضه قرآن از ناحيه رسول خدا (ص) بر جبرئيل است. به گفته ابن جرير طبرى قطعا در آخرين عرضه قرآن، حروفى از قرآن نسخ شده و تغيير يافت و اصحاب پيامبر (ص) بر حرفى اتفاق نظر كردند كه

نسبت به قرآنيت آن در آخرين عرضه مطمئن شدند و حروف خارج از آن را ترك نمودند. «3»

اما در مقابل ادعاهاى ذكر شده كه حدسياتى بيش نيست سؤالات ديگرى نيز وجود

______________________________

(1)- خلاصه روايت منازعه عمر بن خطاب و هشام بن حكيم به اين قرار است كه: عمر بن خطاب گويد: در عصر پيامبر (ص) روزى مشاهده كردم كه هشام بن حكيم در نماز خود، سوره فرقان را به گونه اى غير از آنچه رسول خدا (ص) به من آموخته بود، قرائت مى كند، صبر و درنگ كردم تا نماز او بپايان رسد، سپس او را كشان كشان به نزد پيامبر (ص) برده، به حضرت گفتم: هشام سوره فرقان را به حروفى غير از آنچه شما به من آموخته ايد قرائت مى كند، رسول خدا (ص) فرمود: اى هشام سوره را تلاوت كن و چون هشام سوره را همانگونه كه از او شنيده بودم تلاوت كرد پيامبر (ص) فرمود: «به همين صورت نازل شده است». سپس رو به من كرد و فرمود: اى عمر تو هم تلاوت كن، من نيز سوره فرقان را به همان شكل كه پيامبر (ص) به من آموخته بود، قرائت كردم و رسول خدا (ص) فرمود: «به اين صورت هم نازل شده است» و سپس اضافه كرد:

«بدانيد كه قرآن براساس هفت حرف نازل شده و به هر حرفى كه براى شما مقدور است آن را قرائت كنيد» بنگريد به صحيح مسلم، 1/ 560، صحيح بخارى، 6/ 582، سنن ابى داود، 2/ 75، جامع البيان، 1/ 10، سنن ترمذى، 5/ 177

(2)- الاتقان، 1/ 176

(3)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 13؛ الاتقان، 1/ 177

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى،

ص: 197

دارد كه جدا غير قابل پاسخ است. برخى از اين سؤالات به قرار زير است:

1- وقتى ماهيت حروف هفتگانه به درستى شناخته نشده و به گفته ابن عربى نصّ و اثرى هم در تعيين آن نرسيده است، چگونه مى توان ادعا كرد كه مصاحف عثمانى مشتمل بر احرف سبعه نوشته شده يا نه؟

2- به فرض كه در نزول قرآن براساس حروف هفتگانه گشايش و رخصتى براى مردم در انتخاب قرائت دلخواه بوده است، چرا دست تقدير الهى پديده اى در عرصه قراءات قرآن، به وجود آورد كه مايه اختلاف در بين مسلمانان گردد با آنكه روايات زيادى در نهى از اختلاف وارد شده است «1».

3- در صورتى كه يكى از اهداف نزول قرآن براساس حروف هفتگانه، مراعات حال ناتوانان امت از جمله پيران و بى سوادها بوده باشد، عثمان با چه مجوّزى سدّ باب رحمت كرده و حروف هفتگانه را به حرف واحد مبدل ساخته است. مگر مى توان عصر و دوره اى را تصور كرد كه چنين افرادى وجود نداشته باشند؟

با توجه به اين مشكلات، شيعه- با الهام از امامان خود- از همان آغاز انديشه نزول قرآن براساس وجوه گوناگون را مورد ترديد قرار داد و قائل به نزول كتاب خدا براساس حرف و قرائت واحد گشت. در حديثى از امام باقر (ع) آمده: «قرآن واحد است و از جانب خداى واحد نازل شده است، اختلاف تنها از ناحيه راويان پديد آمده است» «2» در حديث ديگر فضيل بن يسار گويد: به امام ابو عبد الله صادق (ع) گفتم: مردم گويند كه قرآن براساس هفت حرف نازل شده است، امام فرمود: دشمنان خدا دروغ گفته اند، قرآن واحد

است و از جانب خداى واحد نازل شده است «3». تعبير: «كذبوا اعداء الله» در كلام امام صادق (ع) احتمالا اشاره به توطئه چينى زنادقه است كه در صدد بوده اند تا از طريق تصرف در قراءات قرآنى و احيانا جايگزينى كلمات مترادف به جاى يكديگر، به

______________________________

(1)- البيان، 182

(2)- الكافى، 2/ 630

(3)- الكافى، 2/ 630 مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى 198 1 - بررسى اختلاف قرائت در عصر پيامبر(ص) ..... ص : 194

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 198

تدريج وحدت عبارات قرآن را از بين برده، در مورد نصّ واقعى قرآن امر را بر مردم مشتبه سازند «1»، اما با توجه به اراده خداوند در حفظ قرآن «2» و معروفيت كتاب الهى در نزد مسلمانان، اين توطئه به ثمر نرسيد و در اين ميان موضعگيرى امامان شيعه كه انديشه نزول قرآن براساس هفت حرف را قاطعانه رد كردند، از عوامل ديگرى است كه در خنثى شدن توطئه زنادقه مؤثر واقع شد.

با اين تجزيه و تحليل روشن مى گردد كه پديده اختلاف قرائت در عصر رسول خدا (ص) معنا و مفهومى نداشته و مسلمانان به همان شكل كه قرآن را- در مجالس قرآن يا قرائت نماز- از رسول خدا (ص) دريافت كرده بودند، قرائت مى كرده اند.

چنانكه در مسأله جمع قرآن در زمان ابو بكر نيز از اختلاف قرائت سخن به ميان نيامده است.

كه موجب اضطراب در جامعه گردد و يا به تخطئه قاريان نسبت به يكديگر بينجامد، در كار نبود، اما در حدود سال بيست و پنجم هجرى دامنه اختلافات در بين قاريان و معلمان قران چنان اوج گرفت كه برخى قرائت برخى ديگر را تخطئه كرده، حتى به تكفير يكديگر پرداختند «4». در اينجا بود كه مقام خلافت مجبور گرديد كه گام سريعى در ريشه كن ساختن اختلاف قرائت بردارد و با جمع قران برمبناى قرائتى معتبر، زمينه بى اعتبارى ساير قراءات را فراهم سازد. در اين مورد شواهد متعددى وجود دارد كه به برخى از آنها اشاره مى گردد:

الف: بخارى پس از ذكر سند از قول انس بن مالك مى نويسد: «حذيفة بن يمان بر

______________________________

(1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 184، گزيده كافى، 1/ 345

(2)- الحجر، 9

(3)- تاريخ قرآن راميار، 410

(4)- مباحث فى علوم القرآن، 83

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 199

عثمان وارد شد درحالى كه قبل از آن با اهالى شام در فتح ارمنستان و آذربايجان حضور داشت. حذيفه از اختلاف سربازان (شاميان و عراقيان) در مسأله اختلاف قراءات به وحشت افتاده خود را به عثمان رساند و به او گفت: اى امير مؤمنان اين امّت را درياب قبل از آنكه همانند يهود و نصارى در كتاب خود دچار اختلاف گردند، در اينجا عثمان به دنبال حفصه فرستاد و به او گفت كه مصحف خود را (همان مصحفى كه در خلافت ابو بكر فراهم شده بود) بفرست تا از آن مصحف نسخه بردارى كنيم و سپس آن را به سوى تو بازگردانيم» «1».

ب: سيوطى به نقل از المصاحف ابن اشته آورده است: «در عهد عثمان

مردم در قرائت قرآن دچار اختلاف شدند به طورى كه شاگردان و معلمان به پيكار و زد و خورد پرداختند. اين خبر به عثمان رسيد. او به مردم (مدينه) گفت: شما كه در حضور من قرآن را تكذيب كرده و در قرائت آن به لغزش افتاده ايد، قطعا آنان كه دورترند، ميزان تكذيب و خطايشان بيشتر خواهد بود. اى اصحاب محمد (ص) جمع شويد و براى مردم مصحفى بنويسيد كه راهنماى آنان باشد. در اينجا بود كه عده اى جمع شدند و براى مردم قرآنى نوشتند ...» «2».

با توجه به اين قرائن پديده اختلاف قرائت در عصر صحابه غير قابل انكار است. اما اينكه عوامل اختلاف چه بوده است، اين پرسش نياز به تأمّل و بررسى دارد. به عقيده برخى از محققان اختلاف قرائت در اين دوره در درجه نخست معلول اختلاف مصاحف صحابه با يكديگر است «3». و از آنجا كه پس از رحلت رسول خدا (ص) برخى از صحابه به نقطه هايى از جامعه عزيمت كرده و متصدى امر قرائت در آن نقطه شدند، مردم آن نقطه نيز تابع قرائت آن صحابى شده و در ترجيح قرائت او بر صحابى ديگر تعصّباتى از خود نشان دادند. به عنوان مثال يزيد نخعى گويد: «من و حذيفه در مسجد كوفه بوديم كه

______________________________

(1)- صحيح بخارى، 6/ 581

(2)- صحيح بخارى، 1/ 209؛ جامع البيان، 1/ 21

(3)- التمهيد فى علوم القرآن، 2/ 9

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 200

شنيديم كسى بانگ مى زند: هركس تابع قرائت ابو موسى اشعرى است به زاويه باب كنده مراجعه كند و هركس تابع قرائت عبد الله بن مسعود است به زاويه ديگر- كه نزديك به

سراى عبد الله است- مراجعه كند. آنها در قرائت آيه اى اختلاف پيدا كردند.

گروهى مى خواندند: و اتمّوا الحجّ و العمرة للبيت و عده اى مى خواندند: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ «1»»، و به همين ترتيب اختلافات ديگر كه اكثرا ناشى از زوايد تفسيرى در حاشيه مصاحف صحابه بوده است «2».

اما از اصحابى كه در اين دوره صاحب مكتبى در قرائت بوده اند مى توان از عبد الله بن مسعود در كوفه، ابو موسى اشعرى در بصره، ابى بن كعب در شام و مقداد بن اسود در حمص نام برد. بنابر شواهد به جا مانده اين مصاحف در مواردى با يكديگر اختلاف داشته اند كه مهمترين آنها به قرار زير است:

الف- خلط نصوص قرآن با برخى از نكات تفسيرى در پاره اى از مصاحف

ب- اجتهادات برخى از صحابه در تبديل برخى از كلمات قرآن با مترادف آن

ج- ترتيب سوره هاى قرآن در مصاحف «3»

از موارد فوق، مورد سوم ارتباطى با موضوع اختلاف قراءات ندارد، اما بدون شك دو عامل نخست در پيدايش اختلاف قرائت نقش اساسى داشته است. در كنار عوامل ياد شده همچنين مى توان از ناقص بودن رسم الخط عربى در ثبت برخى از كلمات قرآن و نيز تأثير لهجه هاى قبائل در تلفظ برخى از كلمات، ياد كرد كه به سهم خود در اختلاف قرائت پاره اى از كلمات قرآن اثر داشته است. دليل اين مطلب آن است كه اولا: عثمان به گروه جمع آورى قرآن دستور داد كه قرآن را براساس لهجه قريش بنويسند «4». ثانيا: پس از خاتمه كار گروه، آنگاه كه اغلاطى در رسم الخط مصحف مشاهده كرد برطبق روايتى

______________________________

(1)- المصاحف، 18

(2)- مباحث فى علوم القرآن، 85

(3)- جهت اطلاع بيشتر

بنگريد به المصاحف، 60 الى 80 باب اختلاف مصاحف الصحابه و نيز القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 112: اختلاف مصاحف الصحابه

(4)- الاتقان، 1/ 208

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 201

گفت: اگر املاكننده از هذيل و نويسنده از ثقيف بود، اين لغزشها به وجود نمى آمد «1».

بارى چنانكه مى دانيم عثمان جهت يكى ساختن مصاحف، گروهى مركّب از زيد بن ثابت، سعيد بن عاص، عبد الله بن زبير و عبد الرحمن بن حارث تشكيل داد. اين چهار تن با همكارى تعداد ديگرى از صحابه كه تعداد آنها را تا دوازده نفر گفته اند «2»، موفق شدند كه با استفاده از مصاحف موجود و ساير نوشته هاى قرآنى، ابتدا مصحف واحدى تهيه كرده و سپس 4 يا 6 نسخه ديگر از آن استنساخ كنند «3». پس از آن به فرمان عثمان هريك از اين مصاحف كه به مصاحف امام نيز شهرت يافت به مركزى از جامعه فرستاده شد و همراه آن يك قارى نيز اعزام گشت تا بدين وسيله قرائت واحدى از قرآن در سراسر جامعه رواج يابد «4». علاوه بر آن چنانكه در تاريخ آمده است عثمان جهت ريشه كن ساختن اختلاف قراءات دستور داد كه مصاحف متفرق سوزانده شود «5» و ازاين رو به حرّاق المصاحف مشهور گشت «6». اين اقدام عثمان گرچه مورد انتقاد برخى قرار گرفت، اما اكثر صحابه از كار عثمان جانبدارى كردند و مقيد به استفاده از مصاحف عثمانى شدند «7» گرچه به شرحى كه خواهد آمد پس از مدتى دوباره اختلاف در جامعه ظاهر گشت.

قابل توجهى برطرف گرديد و در مورد قرآن وحدتى در جامعه حاكم گشت. در اين مورد ابو احمد عسكرى گفته است: «مردمان تا چهل و اندى قرآن را از مصاحفى تلاوت مى كردند كه مطابق رسم الخط عثمانى به وجود آمده بود تا آنكه خلافت به عبد الملك رسيد. در اين زمان بود كه اغلاط و تصحيفات- در زمينه

______________________________

(1)- الاتقان، 2/ 320

(2)- المصاحف، 33

(3)- مباحث فى علوم القرآن، 84

(4)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 197

(5)- صحيح بخارى، 6/ 581

(6)- تاريخ قرآن راميار، 431 هامش

(7)- لمحات من تاريخ القرآن، 161

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 202

قرآن- رو به ازدياد نهاد و اين اغلاط سراسر عراق را در برگرفت» «1».

اما در مورد علل اختلاف قرائت پس از جمع عثمانى بايد گفت: طبق شواهد موجود عوامل زير از علل اصلى پيدايش اختلاف قرائت در اين دوره بوده است:

الف- اختلاف نسخه هاى مصاحف عثمانى با يكديگر

ب- تجريد رسم الخط مصاحف عثمانى از نقطه و علائم املايى

كه لازم است درباره هريك از عوامل فوق توضيحاتى به اجمال آورده شود.

مصحف اهل كوفه و بصره در پنج حرف با يكديگر اختلاف داشته است «3»». نمونه اى از اين اختلافات در اين كتاب چنين آمده است: «در مصحف اهل مدينه، آيه 132 از سوره بقره با تعبير: و اوصى نگارش يافته، در صورتى كه همين آيه در مصحف عراق به صورت: وَ وَصَّى آمده بود. همچنين در مصحف اهل مدينه آيه 133 از سوره آل عمران به صورت: سارعوا الى مغفرة بدون واو، اما همين عبارت در مصحف عراق به صورت: و سارعوا الى مغفرة، يعنى با واو آمده بود و به همين ترتيب ...» «4».

اما در پاسخ به اين سؤال كه چرا نسخه هاى مصاحف عثمانى به صور مختلف نوشته

______________________________

(1)- مباحث فى علوم القرآن، 90

(2)- همان ماخذ، 49 الى 58

(3)- مقدمتان فى علوم القرآن، 117

(4)- همان ماخذ، 117 الى 122

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 203

شد، بايد گفت: به عقيده بزرگان اهل سنت اين اختلافات امرى حساب شده بوده و نبايد آن را معلول اشتباه كاتبان قرآن در دوره عثمان دانست. به عنوان مثال نويسنده تفسير المبانى پس از درج اختلافات نسخ هاى مصاحف عثمانى مى نويسد: «اختلافات ذكر شده همگى از نظر معنى صحيح بوده و در مفاد و معنا استوار است. به گونه اى كه مجالى براى منتقدان به آنها باقى نمى گذارد» «1». او همچنين معتقد است كه: «اختلافات ياد شده همه منسوب به دوره رسول خدا (ص) بوده و آن حضرت در هر دوره اى از زندگانى خود قرآن را به گونه اى قرائت فرموده است، بنابراين دگرگونى برخى از كلمات در نسخه هاى مصاحف عثمانى ناشى از فراموشى ناقلان و سهو كاتبان نيست» «2». از دانشمندان معاصر نيز

عبد العظيم زرقانى و محمد ابو شهبه پس از طرح مسئله اختلاف مصاحف عثمانى با يكديگر، آن را امرى كاملا حساب شده اعلام كرده اند «3». زرقانى در توجيه اختلافات مى نويسد: «مصاحفى كه عثمان به نقاط مختلف فرستاد مشتمل بر حروف هفتگانه- به همانگونه كه نازل شده بود- در نسخه هاى مختلف نوشته شد، زيرا در هيچ روايتى وارد نشده كه عثمان به نويسندگان دستور بدهد كه قرآن را براساس يك حرف بنويسند و شش وجه ديگر را فرو گذارند» «4».

اما در نقد اظهارات ياد شده بايد گفت: اين مطالب از ادعاهايى است كه در اثبات آنها دلائل محكمى وجود ندارد و به عكس در نقض آنها شواهد متعددى در كتب علوم قرآنى وارد شده است از جمله:

1- وجود خطا و اشتباه خاصّه در رسم الخط مصاحف عثمانى مورد اعتراف برخى از صحابه از جمله شخص عثمان و عايشه قرار گرفته و ابن ابى داود سجستانى در كتاب المصاحف فصلى را به اين موضوع اختصاص داده است «5».

2- به عكس نظر زرقانى، چنانكه قبلا گذشت ابن جزرى اشتمال مصاحف عثمانى

______________________________

(1)- مقدمتان فى علوم القرآن، 121

(2)- همان كتاب، 123

(3)- مناهل العرفان، 1/ 25؛ المدخل الى علوم القرآن، 253

(4)- مناهل العرفان، 1/ 392

(5)- المصاحف، 41 الى 43

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 204

به يك حرف و ترك حروف ششگانه ديگر را به جمهور علماى اهل سنت نسبت داده است «1».

3- اينكه زرقانى گفته است: «در هيچ روايتى نيامده است كه عثمان به نويسندگان دستور دهد كه قرآن را براساس يك حرف بنويسند و شش حرف ديگر را فرو گذارند»، اين سخن درستى است، اما نه به آن

دليل كه علماى اهل سنت از جمله زرقانى برآن رفته اند (نزول قرآن بر هفت حرف) بلكه به اين جهت كه روايات مربوط به نزول قرآن به هفت حرف، اساسا در دوره عثمان وجود نداشت و اين مطلب چنانكه گذشت از جعليات زنادقه بوده كه در قرن دوم اتفاق افتاده است.

4- شواهدى وجود دارد كه نشان مى دهد نسخه هاى مصاحف عثمان قبل از تصحيح نهايى و مقابله با يكديگر به مراكز مختلف فرستاده گشت. در اين مورد ابن ابى داود از قول مغيره نوشته است: «برخى از شاميان مى گفتند: مصحف ما و مصحف اهل بصره از مصحف كوفيان صحيحتر است، زيرا وقتى عثمان دستور داد كه مصحفها را بنويسند، مصحفى كه براى كوفه تهيه كرده بودند برمبناى قرائت عبد الله بود و قبل از آنكه اين مصحف با ساير نسخه ها مقابله شود براى آنها فرستاده شد. اما مصاحفى كه براى شام و بصره تهيه شده بود، پس از مقابله فرستاده شد» «2».

با اين تجزيه و تحليل روشن مى گردد كه: «اختلاف بين مصحفهاى شهرهاى مختلف دليل بر سهل انگارى در امر مقابله نسخ و حصول اطمينان از صحت آنهاست» «3».

ص: 205

داده نمى شد «1»، اما از آنجا كه قرائت قرآن امرى سماعى و متكى به نقل و روايت بود، تجريد رسم الخط از نقطه و علائم املايى مشكلى در امر قرائت ايجاد نمى كرد «2». لكن به مرور زمان خصوصا آنگاه كه ملل غير عرب به اسلام روى آوردند و به فراگيرى و قرائت قرآن راغب شدند، رسم الخط مصاحف مشكلات متعددى در عرصه قرائت قرآن به وجود آورد و به خصوص غلطخوانى رو به توسعه نهاد. ذيلا به نمونه هايى از اختلاف قرائت كه به دليل خالى بودن خط مصاحف از نقطه رخ داده است اشاره مى گردد:

سوره بقره، آيه 259: «تنشزها»، «ننشزها»، سوره آل عمران، آيه 48: «يعلّمه» و «نعلمه»، سوره يونس، آيه 30: «تبلوا» و «نبلوا». به همين ترتيب نمونه هايى از اختلاف قرائت كه دليل آن خالى بودن خط مصاحف از علائم املايى بوده، به قرار زير است:

سوره حمد: كلمات «الحمد»، «الحمد» و نيز «مالك»، «ملك» و «مالك»، سوره بقره، آيه 7: «غِشاوَةٌ» و «غشوة»، همان سوره آيه 9: «ما يَخْدَعُونَ» و «ما يخادعون» و آيه 10:

«يَكْذِبُونَ» و «يكذّبون» و ...

جاى شگفتى است كه در مورد رسم الخط مصاحف عثمانى نيز- با تمام نواقصى كه داشت- برخى از دانشمندان اهل سنت گرفتار غلو و تعصّب شده و نظريات عجيبى بيان كرده اند، مثل آنكه برخى قائل به توقيفى بودن رسم الخط شده و كيفيت آن را به تعيين پيامبر (ص) دانسته اند «3». برخى مانند زرقانى معتقدند كه نويسندگان مصاحف به اين دليل از درج نقطه و علائم املايى- بر كلمات قرآن- خوددارى كردند كه كلمات قرآنى مستعد پذيرش قراءات مختلف و نيز مشتمل بر حروف

هفتگانه اى گردد كه بدان نازل شده است «4». در صورتى كه به گفته برخى از محققان: «معلوم و مسلم است كه در آن زمان خط عربى بدون نقطه و علامت بوده و عرب در ابتداى آموختن كتابت بوده و از اين جهت نقطه گذارى و علامتگذارى را نمى دانسته است» «5».

______________________________

(1)- تاريخ قرآن معرفت، 114

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 201

(3)- مناهل العرفان، 1/ 375 به نقل از ابن المبارك، المدخل الى علوم القرآن، 307 از قول جمهور دانشمندان

(4)- مناهل العرفان، 1/ 251 الى 254

(5)- تاريخ قرآن معرفت، 116

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 206

به هرحال مشكلات غلطخوانى قرآن كه ناشى از نقصان رسم الخط آن بود سرانجام موجب گرديد كه فكر اصلاح رسم الخط قرآن به صورت جدّى مورد توجه قرار گيرد و جهت رفع آن اقداماتى در چند مرحله صورت پذيرد.

نيز تبديل نقطه هاى اعرابى ابوالاسود به علائم كنونى توسط همين دانشمند، اصلاح رسم الخط قرآن به مرحله كمال خود رسيد «4» و مشكلات ناشى از رسم الخط- كه بر قرائت درست قرآن تأثير مى گذاشت- برطرف گرديد. ناگفته نماند كه علامتگذارى قرآن در ابتدا از سوى مردم و حتى برخى از دانشمندان با مخالفت هايى همراه گرديد و دليل آن ترس از خلط عوامل غيرقرآنى با نصّ قرآن بود. لكن به دليل نقش انكارناپذير اين علائم در درست خوانى قرآن، به تدريج مردم از اين علائم استقبال كردند و پس از مدتى اين علائم به صورت جزيى از رسم الخط قرآن درآمد «5».

قاريان به ظاهر تابع سنت بودند و از اين جهت اعمال رأى و اجتهاد را در قرائت قرآن جايز نمى دانستند.

بلكه معتقد بودند كه قرائت بايد مبتنى بر نقل و سماع باشد «1»، در صورتى كه در بين علماى نحو عده اى با تعصّب به فن و صناعت خود، اجتهاد در قرائت را- خصوصا براى كسانيكه به لغت و عربيت آشنا بودند- جايز شمرده و معتقد بودند كه هر قرائتى كه با قواعد عربى تطابق داشته باشد، مى توان آن را به عنوان قرائت صحيح اختيار كرد، گرچه مخالف نقل يا رسم الخط مصحف باشد «2». از دانشمندانى كه با توجه به اين مبنا قرائت را تابع اصول و قواعد نحوى دانسته اند مى توان از ابو العباس مبرّد، ابو عمرو عيسى بن عمر ثقفى، محمد بن احمد بن شنبوذ و ابو بكر محمد بن مقسم بغدادى ياد نمود «3». و مراجعه به كتابهايى كه در فن قرائت و تفسير نوشته شده، خواننده را در جريان بسيارى از اختلافات قاريان و نحويون قرار مى دهد «4» مطابق برخى از شواهد در مواردى قاريان نحوى به دليل پيروى از رأى و اجتهاد خود در مسير قرائت يا پرداختن به قراءات شاذّ، از ناحيه فقهاء و قاريان مورد تخطئه و انكار قرار گرفته و در شرايطى مجبور به توبه و عدول از آراء خود شدند، چنانكه مى توان به جريان محاكمه و مجازات دو تن از قاريان نحوى بزرگ در قرن چهارم هجرى به نامهاى ابن شنبوذ و ابن مقسم بغدادى اشاره كرد «5».

______________________________

(1)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 17

(2)- حقايق هامة حول القرآن الكريم، 275

(3)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 17، التمهيد فى

علوم القرآن، 2/ 31

(4)- التمهيد فى علوم القرآن، 2/ 352؛ غلو فى الادب

(5)- همان كتاب، 2/ 31، 216، 220.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 208

اما جدا از اختلاف قاريان و نحويون، در بين قاريان نيز قرائت قرآن از عارضه اجتهاد و اعمال نظر در امان نماند، آن هم به اين دليل كه از اوائل قرن دوم هجرى، قرائت قرآن در بين قاريان به فن و صنعتى تبديل گشت كه در پرتو آن نبوغ و ورزيدگى خود را در امر قرائت به نمايش مى گذاشتند. در اين شرايط هركس تلاش مى كرد تا با اجراى قرائتى متفاوت با قرائت ديگران موقعيتى براى خود در جامعه كسب كند. برخى از قاريان جهت اين منظور رنج سفر را بر خود هموار كرده و با سر زدن به قبائل مختلف در جريان لهجه هاى آنان از تلفّظ كلمات قرآن قرار گرفته، و سپس در قرائت خود اعمال مى كردند.

زركشى در كتاب البرهان گزارش مفصلى از سفرهاى اساتيد قرائت خصوصا از قرن سوم به بعد، به نقاط مختلف درج كرده است «1». علامه عسكرى در خصوص تلاش قاريان در اين دوره مى نويسد: «عده اى از قاريان نصوص قرآن را بر آن دسته از قواعد زبان عرب كه با آن مانوس بودند عرضه داشته و در برخى از كلمات- كه به زعم خود مخالف با قواعد موردنظرشان بود- تغييراتى وارد كردند، آنان همچنين از بين لهجه هاى مختلف، لهجه هايى را گزين كرده و كلمات قرآن را از جهت تلفّظ بر آن منطبق مى كردند. قاريان بدين وسيله در استقصاى لهجه هاى قبايل مسابقه اى در بين خود به وجود آوردند و حاصل اين مسابقه آنكه هرگونه تغيير

و تبديل در نصوص قرآن را- اعم از آنكه شاذ يا غير آن باشد- قرائت ناميدند. آنان همچنين كار خود را علم قرائت نام گذاشته و خود را به عنوان قاريان مطرح ساختند. آنان بدين وسيله وجاهت و پايگاهى به هم زده و اين تصور را به وجود آوردند كه تنها آنان متخصص در علم قرائت اند، غافل از آنكه با كار خود زمينه تغيير كلام خدا را فراهم ساخته اند. به عنوان يك نمونه از كار چنين قاريانى مى توان به مثالى كه قرطبى در ذيل تفسير آيه: «صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» آورده، اشاره كرد. او مى نويسد: تعبير «الذين» در قرآن در هر سه حالت رفع و نصب و جر يكسان به كار رفته است اما قبيله هذيل اين كلمه را در حالت رفع به صورت «الذون» و برخى از قبايل به

______________________________

(1)- البرهان فى علوم القرآن، 1/ 324

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 209

صورت «الذين» تلفظ كرده اند. اما در مورد تعبير: «عليهم» ده لهجه مختلف وجود دارد كه عبارتند از: «عليهم»، «عليهم»، «عليهمى»، «عليهموا»، «عليهموا» و «عليهم»، كه اين شش وجه از ناحيه پيشوايان قرائت خوانده شده است. اما چهار وجه ديگر يعنى:

«عليهمى»، «عليهم»، «عليهم» و «عليهم» وجود دارد كه از ناحيه قاريان روايت نشده، اما به گفته حسن بصرى متعلق به برخى از قبايل عرب است و طبق نظر ابن انبارى قرائت قرآن با اين چهار وجه نيز صحيح است «1».

از ديگر مظاهر اجتهاد در قرائت آيات در اين دوره مى توان از اجتهادات كلامى و فقهى ياد كرد كه نسبت به موارد قبلى محدودتر بوده است. مثلا پاره اى از معتزله- با اعتقاد به تنزيه

خداوند- در آيه: «وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى تَكْلِيماً» اللّه را به نصب قرائت كردند تا موسى فاعل تكلّم باشد نه خداوند. «2» و به همين ترتيب برخى در آيه: «فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» كلمه، اقتلوا را اقيلوا قرائت كرده اند با اين تصور كه امر به قتل نفس از ناحيه خداوند جايز نيست. «3» و از همين قبيل است اختلاف قرائت در كلمات «لمستم» و «لامَسْتُمُ» و نيز «يَطْهُرْنَ» و «يطّهّرن» كه هركدام احكام ويژه اى را به دنبال دارد «4».

بارى با توجه به گسترش اجتهاد در مسير قراءات از قرن دوم به بعد قاريان بزرگى پا به عرصه وجود گذاشتند كه مع الاسف بعضا به انكار و تخطئه قراءات يكديگر نيز اقدام مى نمودند. از اين قاريان مكاتب متعددى در حوزه قراءات به ظهور رسيد كه اين قراءات بعدها در كتبى با عنوان القراءات تدوين گرديد به طورى كه تا قبل از ابن مجاهد- كه به انتخاب قرائت هفت قارى مبادرت ورزيد- مى توان از دهها نفر ياد نمود كه در كتابهاى

______________________________

(1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 263 به نقل از قرطبى، مجمع البيان، 1/ 105 با عنوان: القراءة و الحجه.

(2)- البحر المحيط، 4/ 139؛ التفسير و المفسرون ذهبى، 1/ 377

(3)- روح المعانى، 1/ 260

(4)- البرهان، 1/ 326؛ الاتقان، 1/ 278

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 210

خود به ضبط و تدوين قراءات قاريان بزرگ- به شكل منفرد يا مجتمع- روى آوردند «1».

بكر احمد بن موسى بن مجاهد (م 324)- كه شيخ قاريان بغداد بود- تصميم به كنترل قراءات قرآنى و تحديد آنها به قراءات معينى گرفت. طبق پاره اى از قرائن وى از حمايت خلفاى عصر خود برخوردار بود و به اين جهت على رغم قاريان بزرگى كه در آن دوره وجود داشتند، وى به عنوان شيخ القراء انتخاب شد و به آموزش قرائت روى آورد «2»، به طورى كه در بين پيشوايان قرائت احدى از جهت كثرت شاگردان به پاى ابن مجاهد نرسيده است «3». مهمترين اقدام ابن مجاهد اختيار هفت قرائت از بين قراءات موجود و تدوين آن در قالب قراءات سبعه بود كه به همين كار نيز شهرت يافته است. او در اين مورد به مراكزى توجه كرد كه عثمان مصاحفى به آن نقاط ارسال كرده بود. وى به اين ترتيب از مكه عبد الله بن كثير (م 120)، از مدينه نافع بن عبد الرحمن (م 169)، از شام عبد الله بن عامر (م 118)، از بصره ابو عمرو بن علاء (م 154) و از كوفه نيز سه تن به نامهاى حمزة بن حبيب (م 188)، عاصم بن ابى النجود (م 127) و على بن حمزه كسايى (م 189) را برگزيد و به ترويج قراءات آنان پرداخت. به گفته برخى از محققان او در انتخاب خود يعقوب بن اسحاق حضرمى (م 205) را- كه در شمار قاريان مشهور آن دوران قرار داشت- حذف كرد و به جاى آن كسايى را قرار داد «4». ابن مجاهد با تاليف دو كتاب السبعة و الشواذ عملا به ترويج قراءات هفتگانه و كنار گذاشتن ساير قراءات پرداخت و هدف

او از اين كار مقابله با اجتهاد قاريان در اختيار قراءات جديد بود. از اين جهت هنگامى كه يكى از شاگردان او به وى پيشنهاد كرد كه او نيز همانند ساير پيشوايان،

______________________________

(1)- مقدمه اى بر تاريخ قراءات، 40 الى 45، در اين صفحات، از 44 مؤلف و آثار آنان در قراءات نام مى برد

(2)- التمهيد فى علوم القرآن، 2/ 329

(3)- غاية النهايه، 1/ 142

(4)- البرهان فى علوم القرآن، 1/ 329 به نقل از مكى بن ابى طالب، الاتقان، 1/ 375

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 211

قرائتى براى خود اختيار كند ابن مجاهد گفت: ما به پاسدارى از اختيارات قاريان قبل از خود نيازمندتريم تا آنكه به ابداع قرائتى براى خود روى آوريم «1».

اما در مورد معيارهاى ابن مجاهد- در انتخاب هفت قارى- بايد گفت: اين قاريان هركدام در عصر خود از شهرت و اعتبار لازم برخوردار بودند و مورد مراجعه مردم قرار داشتند «2»، در عين حال ابن مجاهد در انتخاب قرائت آنان به دو ملاك مهم ديگر توجه كرد كه عبارت بودند از:

الف- انطباق قرائت قاريان با رسم الخط مصاحف عثمانى «3».

ب- برخوردارى قرائت قارى از سند متصل تا رسول خدا (ص) «4».

به اين ترتيب در اوائل قرن چهارم هجرى گامى جدى در كنترل قراءات قرآن برداشته شد و پس از آن زمينه اى به وجود آمد كه دانشمندان علم قرائت به توجيه كار ابن مجاهد روى آورده و در شرايطى به انتقاد و تخطئه او بپردازند.

كتابهاى ابن مجاهد به بررسى ارزش قراءات سبعه پرداخته و در شناسايى قاريان هفتگانه و ارجحيت قراءات آنان دست به تاليف زدند. به عنوان مثال محمد بن حسن انصارى (م 351) در كتابى با عنوان: السبعة بعللها الكبير به توجيه قراءات هفتگانه پرداخت و ابو بكر محمد بن حسن بن مقسم عطار (م 362)، در زمينه احتجاج بر قراءات به تاليف پنج كتاب روى آورد. همزمان با ابن مقسم، ابو على فارسى (م 377) كتاب الحجة را در احتجاج بر قراءات هفتگانه تاليف كرد كه اين كتاب به نوبه خود از ناحيه بسيارى از بزرگان تلخيص شد. در همين دوره ابو زرعه مالكى كتاب حجة القراءات و مكى بن ابى طالب كتاب

______________________________

(1)- معرفة القراء الكبار، 1/ 217

(2)- البرهان فى علوم القرآن، 1/ 303، مقدمه اى بر تاريخ قراءات قرآن، 55

(3)- البرهان فى علوم القرآن، 1/ 329

(4)- مجمع البيان، 1/ 79

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 212

الكشف عن وجوه القراءات السبع و عللها و حججها را تأليف كرد. اما به عقيده دانشمندان بهترين كتابى كه در زمينه قراءات سبع به رشته تأليف كشيده شد كتاب التيسير فى القراءات السبع اثر ابو عمرو عثمان بن سعيد دانى (م 444) مى باشد «1».

محتواى كتاب دانى در قرن ششم توسط ابو القاسم بن خيره اندلسى شاطبى (م 590) به رشته نظم كشيده شد و به اين ترتيب منظومه معروف شاطبيه به وجود آمد كه به نوبه خود طى قرون متمادى شرحهاى مختلفى بر آن نوشته شد «2».

اينها گوشه هايى از تلاشهاى دانشمندان در توجيه قراءات سبعه است كه از نظر گذشت، علاوه بر آن درباره ارزش قراءات سبعه نظريات مبالغه آميزى

نيز به ظهور رسيد كه هنوز در كتابها به چشم مى خورد. مثلا عده اى تصور كردند كه قراءات سبعه منطبق بر همان حروف هفتگانه اى است كه به عقيده ايشان قرآن براساس آن نازل شده است «3».

عده اى مانند ابن سبكى قائل به تواتر قراءات سبعه شدند و وجود سند روايى براى اين قراءات را، مانع از تواتر همه جانبه آن- تا عصر رسول خدا (ص)- نديدند «4» و عده اى پا از اين فراتر نهاده و انكار تواتر قراءات سبع را با انكار تواتر قرآن برابر دانستند و در نتيجه قائل به كفر منكران تواتر قرائات سبع شدند كه از جمله ايشان قاضى اندلس ابو سعيد فرج بن لب اشاره بوده است «5».

در مقابل آراء و نظرات ياد شده- كه همگى در مقام صحه گذاشتن بر كار ابن مجاهد بود- عده اى از دانشمندان نيز به انتقاد جدى از ابن مجاهد پرداخته، او را به دليل انتخاب قرائت هفت قارى سرزنش كردند. از مهمترين اين افراد مى توان از ابو العباس احمد بن عمار مهدوى، ابو بكر ابن العربى، ابو حيان اندلسى، ابو محمد مكى بن ابى طالب و حتى در قرنهاى بعد ابن الجزرى ياد نمود. از اينان بزرگان گفته هاى فراوانى بر جاى

______________________________

(1)- البرهان فى علوم القرآن، 1/ 318

(2)- تاريخ قراءات قرآن، 57 الى 63 با تلخيص

(3)- نقل از النشر، 1/ 33؛ الاتقان، 1/ 274 به نقل از ابو شامه

(4)- مناهل العرفان، 1/ 429

(5)- همان، 1/ 428 تحت عنوان: الاراء فى القراءات السبع

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 213

مانده است «1». از اين نمونه ها برمى آيد كه انتقادات دانشمندان ياد شده بيشتر در محورهاى زير بوده است:

الف- انتخاب

قراءات سبعه برپايه معيارهاى مورد توافق همه دانشمندان- به ويژه پيشوايان علم قرائت- صورت نگرفته است.

ب- قاريان هفتگانه- على رغم استادى در فن قرائت- لزوما برترين قاريان عصر خود نبوده اند.

ج- انحصار قراءات معتبر در هفت قرائت دليل قابل قبولى نداشته و اين كار خصوصا منشأ اشتباه اشخاص غيرمطلع با احرف سبعه گرديده است.

د- كنار گذاشتن ساير قراءات به عنوان قراءات شاذّ فاقد مجوز لازم است.

ه- انتساب قراءات قرآن به هريك از قاريان سبعه به تنهايى دليل صحّت آن قرائت نيست.

و- قرآن و قراءات دو حقيقت متفاوت است. به اين معنى كه قرآن از تواتر برخوردار است، لكن قراءات ماهيتى جز خبر واحد ندارد.

با توجه به موارد ذكر شده عده اى از دانشمندان- كه تمايزى بين قرّاء سبعه و ديگر قاريان بزرگ نمى يافتند- سه قارى ديگر به نامهاى يعقوب بن اسحاق حضرمى (م 205)، و خلف بن هشام (م 229) و ابو جعفر يزيد بن قعقاع (م 130) را به قرّاء سبعه اضافه كردند و كتبى در باب قراءات دهگانه بپرداختند كه از جمله مى توان به كتاب الجامع فى القراءات العشر از نصر بن عبد العزيز فارسى (م 461)، المصباح الزاهر فى القراءات العشر الزواهر از ابو كرم مبارك بن حسن شهروزى (م 550) و النشر فى القراءات العشر اثر محمد بن محمد دمشقى مشهور به ابن جزرى (م 833) اشاره كرد.

پس از مدتى چهار قارى ديگر به نامهاى حسن بصرى، اين محيصن، يحيى بن مبارك

______________________________

(1)- از جمله بنگريد به الاتقان، 1/ 274: التنبيه الثالث، التمهيد فى علوم القرآن، 2/ 232: استنكارات لموقف ابن مجاهد

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 214

يزيدى و ابو الفرج شنبوذى به

جمع قاريان دهگانه اضافه شد و زمينه تدوين قراءات چهارده گانه فراهم گشت «1». و نمونه اعلاى اين قراءت در كتاب اتحاف فضلاء البشر فى القراءات الاربع عشر نوشته دمياطى (م 1117) منعكس مى باشد. ابن جزرى شخصا معتقد بود كه «هر قرائتى كه به وجهى از وجوه با قواعد عربى موافقت داشته باشد و علاوه بر آن با رسم الخط يكى از مصاحف عثمانى- گرچه به صورت احتمالى- منطبق و سند آن نيز صحيح باشد، قهرا در شمار قراءات صحيح است و رد و انكار آن جايز نيست، بلكه چنين قرائتى در زمره احرف سبعه منقول از پيامبر (ص) به شمار مى آيد و پذيرش آن بر مردم واجب است، اعم از آنكه چنين قرائتى از ناحيه قاريان هفتگانه يا دهگانه و يا قاريان ديگر- كه قرائت آنان مورد قبول واقع شده- به دست ما رسيده باشد، اما اگر يكى از سه ركن گفته شده دچار اختلال شود بر آن قرائت، عنوان ضعيف يا شاذ اطلاق مى گردد اعم از آنكه از ناحيه قاريان هفتگانه يا قاريان مهمتر از آنان باشد «2»».

بايد گفت: در بين انتقادات بعمل آمده نسبت به ابن مجاهد، مهمترين انتقاد، انتقاد به محدودسازى قراءات معتبر به هفت قرائت بوده است، آن هم به اين جهت كه قراءات هفتگانه براى عده اى با حروف هفتگانه- كه به ادعاى اهل سنت قرآن براساس آن نازل شده- اشتباه گرديده است.

ازاين رو پس از ابن مجاهد برخى از دانشمندان به تاليف كتابهايى درباره قراءات قاريان ممتاز پرداخته و يا به تاليف كتبى مشتمل بر قراءات شش قارى (تسديس) و يا هشت قارى (تثمين) و يا ده قارى (تعشير) روى آوردند

تا به اين وسيله شبهه به وجود آمده در اذهان مبتديان برطرف گردد «3». ابن جزرى در اين زمينه مى نويسد: «من نيز به جهت برطرف ساختن همين شبهه به تاليف و تدوين قراءات روى آوردم و در آثار خود دست اندركار تثمين، تعشير و يا تفريد قراءات شدم» «4».

______________________________

(1)- مباحث فى علوم القرآن، 250

(2)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 9

(3)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 43 از قول ابو الفضل عبد الرحمن بن احمد رازى و نيز مقدمه اى بر تاريخ قراءات، 43 مرحله پانزدهم

(4)- النشر فى القراءات العشر، 1/ 43

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 215

است كه: «مراد از وجه مورد قبول عموم مردم همان وجهى است كه اهل مدينه و اهل كوفه بر آن اتفاق نظر داشته اند. اين توافق از ديدگاه دانشمندان حجت نيرومندى بود كه ناگزير آن را انتخاب مى كردند، البته چه بسا مراد از عموم مردم اهل حرمين (مكه و مدينه) نيز بوده باشد. اما آنان براى قراءاتى اعتبار قائل شدند كه نافع و عاصم بر آن اتفاق نظر داشته اند. لذا قرائت اين دو نفر اولى به هر قرائتى بوده و داراى صحيح ترين سند و نيز فصيح ترين لهجه در عربيت است و قراءات ابى عمرو و كسايى- از جهت فصاحت- به دنبال قراءات عاصم و نافع قرار مى گيرد» «1».

به عقيده ما گفته اين دانشمند سند محكمى در نشان دادن علت ظهور قراءات برتر در بين قراءات سبعه است، چرا كه از اين سخن مى توان استنباط كرد كه قرائت قرآن علاوه

______________________________

(1)- نقل از البرهان فى علوم القرآن، 1/ 331

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 216

بر جريانى كه در بين قاريان و دانشمندان علم قرائت داشته، حكايت و سرگذشتى هم در بين عامه مردم داشته است. به اين صورت كه قرائت كتاب الهى در بين مسلمانان، از موضوعيت ويژه اى برخوردار بوده و آنان با علاقه مندى قرائت صحيح را از طريق نقل متواتر از نسلى به نسل ديگر منتقل كرده اند و در اين ميان از آنجا كه قرائت دو تن از قاريان بزرگ- يعنى عاصم و نافع- از انطباق بيشترى با قرائت عامه برخوردار بوده، قهرا در بين قراءات هفتگانه و غيره موقعيت مناسبترى به هم زده است، نه آنكه عامه مردم در هر دوره و زمان به

قرائت قارى خاصى روى آورند. با توجه به اين حقيقت است كه در بين شيعيان، ارجاع به قرائت عامه همواره به عنوان يك اصل مورد تأكيد بوده است. در حديثى سفيان بن سمط گويد: از ابو عبد الله صادق (ع) درباره تنزيل قرآن پرسش كردم. آن حضرت فرمود: «قرآن را به همانگونه كه ياد گرفته ايد قرائت كنيد» «1» و در روايت ديگر از قول سالم بن سلمه آمده است: شخصى در حضور امام صادق (ع) آيه اى را به قرائتى جدا از قرائت مردم تلاوت كرد و من هم شنيدم در اينجا امام صادق (ع) فرمود: «از اين قرائت خوددارى كن، قرآن را به همان گونه كه مردم مى خوانند قرائت كن» «2». با الهام از چنين رواياتى شيخ طوسى مى نويسد: «بايد بدانيم آنچه در مذهب اماميه معروف و در اخبار و روايات آنان شايع مى باشد اين است كه قران به يك حرف و بر يك پيامبر (ص) نازل شده است، گرچه دانشمندان شيعه بالاتفاق قرائت قرآن را طبق قراءات متداول بين قاريان تجويز كرده و يادآور شده اند كه انسان مى تواند قرآن را به هريك از اين قراءات بخواند و متقابلا انتخاب قرائت خاص را- كه نتوان جز به آن قرائت كرد- مكروه شمرده اند» «3».

______________________________

(1)- الكافى، 2/ 631

(2)- الكافى، 2/ 633

(3)- التبيان، 1/ 7؛ مجمع البيان، 1/ 79

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 217

رويداد توحيد مصاحف بيان كنيد. آيا اين رويداد با حديث «سبعة احرف» ارتباط دارد؟

5- عوامل اختلاف قرائت پس از توحيد مصاحف، چه بوده؟

6- ابو الاسود دئلى و خليل بن احمد براى اصلاح رسم الخط قرآن چه كردند؟

درباره جايگاه علمى و عملى اين دو تن تحقيق كنيد.

7- پس از اصلاح رسم الخط قرآن، چرا و از ناحيه چه كسانى اختلاف قرائت پديد آمد؟

8- درباره ابن مجاهد، فعاليت هاى او در زمينه قرائت قرآن و معيارهاى وى براى اين كار توضيح دهيد.

9- واكنش دانشمندان اهل تسنّن در برابر تلاش ابن مجاهد چه بود؟

10- پنج مورد از انتقادات دانشمندان بر بحث هفت قرائت را بيان كنيد.

11- چگونه در ميان هفت قرائت مشهور، دو قرائت برتر بطور شاخص مطرح شد؟ در مورد اين مطلب بحث و گفتگو كنيد.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 219

222

رسول خدا (ص) در اثبات حقّانيت خود و نيز هدايت و راهنمايى مردم، همان قرآن بود كه پيامبر اسلام (ص) چه در مكه و چه در مدينه از آن بهره بردارى كردند. از قرائن تاريخى برمى آيد كه آن حضرت در استفاده از قرآن- با توجّه به مخاطبان خود- از دو شيوه به شرح زير استفاده كرده اند:

تاريخى و نيز تفاسير قرآن آمده است «3» كه: در نوبتى وليد بن مغيره

______________________________

(1)- چنانكه قرآن كريم در سوره جمعه آيه دوّم مى فرمايد: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ ...» يعنى: او خدايى است كه در بين مردمى درس ناخوانده پيامبرى از خودشان برانگيخت كه آيات او را بر آنها مى خواند و پاكشان مى سازد و ..»، لذا نخستين مرحله از كار رسول خدا (ص) تلاوت آيات الهى بر مردم و رساندن قرآن به گوش آنها بود.

(2)- الانعام، 19

(3)- از جمله بنگريد به السيرة النبويه، 1/ 289؛ الاتقان، 4/ 5؛ تفسير مجمع البيان، 10/ 584؛ تفسير الميزان، 20/ 92.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 223

كه از سران مشركان در مكه بود براى استماع قرآن به رسول خدا (ص) نزديك شد، در آن هنگام رسول خدا (ص) به تلاوت سوره مؤمن يا غافر مشغول بود، وليد به شدت تحت تأثير قرار گرفت و بدون بازگشت به سوى قوم خود، به خانه خود مراجعت نمود، به طورى كه دوستان او تصور كردند كه وى به اسلام گرائيده است. امّا او پس از مدتى بررسى و ارزيابى ادعا كرد كه قرآن كلام بشر است لكن جنبه اى سحرآميز دارد و اين جريان در اوائل سوره مدّثّر نقل شده است. «1»

عدّه زيادى از مشركان پس از شنيدن آيات قرآنى تحت تأثير قرار گرفتند و اسلام را پذيرا شدند كه از جمله آنان مى توان از جبير بن مطعم، طفيل بن عمرو الدّوسى و عمر بن خطّاب «2» نام برد. لذا سران قريش كه از اين موضوع بيمناك شده بودند، پس از مدتى استماع

قرآن را تحريم كردند «3» و حتى مانع نماز خواندن رسول خدا (ص) در مسجد الحرام و يا اسماع قرآن توسط او شدند. و آيه: «أَ رَأَيْتَ الَّذِي يَنْهى عَبْداً إِذا صَلَّى» كه در مذمّت ابوجهل نازل شده است «4»، ناظر به همان ايجاد مزاحمت قريش در مقابل پيامبر (ص) است. لكن از آنجا كه اقدام رسول خدا (ص) در اسماع قرآن، اقدامى موفّق و موثّر بود، خداى تبارك و تعالى در آيات بسيارى- از جمله آيات پايانى سوره علق «5»- حضرتش را به استقامت در مقابل مشركان و ادامه كار توصيه فرمود.

مخاطبان رسول خدا (ص) عرب زبان بودند و در يادگيرى عبارات قرآن مشكل چندانى نداشتند، رسول خدا (ص) در مسير اقراء قرآن حقايقى از مفاهيم قرآن را به آنان منتقل مى ساخت، ضرورت اين كار از آنجا بود كه مؤمنان پس از وارد شدن به دايره مسلمانى، نيازمند آموزش احكام دينى بودند. امّا آيات قرآن غالبا فاقد جزئيات احكام و مقرّرات دينى بود.

از اينرو رسول خدا (ص) گاه با توضيحات خود و گاه نيز به شكل عملى مؤمنان را در جريان جزئيات احكام و شرايع دينى قرار مى داد. و به تدريج با تفسير بسيارى از آيات قرآن آشنا مى فرمود. البته رسول گرامى اسلام (ص) در مكّه از محدوديت فراوانى در آموزش قرآن به مؤمنان برخوردار بود و غالبا كار آن حضرت در مراكزى سرّى و به دور از چشم مشركان صورت مى پذيرفت كه يكى از اين مراكز خانه ارقم بن ابى ارقم واقع در كوه صفا بوده است. «2» امّا پس از هجرت رسول خدا (ص) به مدينه، مسجد پيامبر مركز تعليم و تعلّم قرآن قرار گرفت و علاوه بر آن حضرت- كه در رأس معلّمان قرآن قرار داشت- عدّه اى از اصحاب پيامبر (ص) از جمله عبادة بن صامت، عبد الله بن مسعود، معاذ بن جبل، ابىّ بن كعب انصارى در كار آموزش قرآن به نو مسلمانان وارد شدند.

عبادة بن صامت گويد: «وقتى يكى از مهاجران به مدينه وارد مى شد، پيامبر او را به يكى از ما (معلّمان قرآن) مى سپرد تا قرآن را به او بياموزد. ازاين رو همواره در مسجد رسول خدا (ص) صداى مردم به تلاوت قرآن بر پا بود. و در نوبتى رسول گرامى

(ص) توصيه كرد كه قاريان آرامتر به تلاوت قرآن بپردازند تا صداها در يكديگر تداخل نكند.» «3»

مطلب مهم در نحوه آموزش قرآن در اين دوره، همان انتقال مفاهيم قرآنى به شاگرد و

______________________________

(1)- تفسير مجمع البيان، 10/ 719

(2)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 333

(3)- مناهل العرفان، 1/ 234

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 225

متعلّم بود. گويا رسول خدا (ص) در اين جهت برنامه مشخّصى داشته است. زيرا يكى از اساتيد قرائت در عصر تابعين- يعنى ابو عبد الرحمن سلمى- مى گويد: «معلّمان ما يعنى عثمان، ابن مسعود و ابىّ بن كعب به ما خاطر نشان ساختند كه: رسول خدا (ص) قرآن را به صورت ده آيه ده آيه به اصحاب خود تعليم مى فرمود. و اصحاب از هيچ ده آيه اى نمى گذشتند تا آنكه مسائل علمى و احكام عملى آن آيات را ياد بگيرند. به اين ترتيب ما (صحابه) همه قرآن و احكام عملى آن را فراگرفتيم.» «1» از اين سخن معلوم مى شود كه اقراء قرآن در عصر رسول خدا (ص) به معناى آموزش عبارات و مفاهيم قرآن به صورت توأمان بود و در سايه نظارت رسول خدا (ص) عده اى از صحابه به درجات بالايى از نظر درك فقهى يا دانش تفسير نائل شدند به طورى كه همين عدّه توانستند به عنوان معلّمان قرآن و مبلّغان دينى به نواحى مختلف گسيل شوند.

فرمود. و با توجّه به آنكه فراگيرى قرآن در آن دوره از فهم قرآن و تدبّر در آيات آن جدا نبود، ارزش و معناى حديث فوق بهتر دانسته مى شود.

علاوه بر آن رسول خدا (ص) با فرمودن: «بهترين شما كسى است كه قرآن را ياد گرفته و به ديگران بياموزد» «4» عملا همه مسلمانان را در مسير آموختن قرآن و يا آموزش آن به ديگران قرار داد. آن حضرت تقدّم حافظ و قارى قرآن را بر ديگران خصوصا در احراز

______________________________

(1)- تفسير القرآن العظيم، 1/ 4؛ اضافه مى شود كه در متن برخى از اين روايات آمده است كه: «انّ رسول اللّه كان يقرئهم العشر ...» لذا واژه «اقراء» به مفهوم تعليم همه جانبه قرآن است، بنگريد به القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 157.

(2)- تعبير از علامه سيد مرتضى عسكرى است با عنوان: «نظام المفاضلة بالقرآن». بنگريد به القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 165

(3)- تفسير مجمع البيان، 1/ 84

(4)- صحيح بخارى، 6/ 594؛ سنن ترمذى، 5/ 159؛ بحار الانوار، 89/ 186

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 226

امامت جماعت مورد تصريح قرار داد و به عنوان يك اصل خطاب به مؤمنان فرمود:

«يؤمّكم اقرؤكم.» «1» يعنى: به هنگام نماز آن كس از شما امام جماعت شود كه دانش قرآنى بيشترى دارد. علاوه بر آن در مديريتها و مسؤوليتهاى اجتماعى، آگاهى به قرآن و تسلّط افراد را در اين زمينه، ملاك انتخاب آنان به مناصبى چون امارت و فرماندهى قرار داد. در اين باره در تفسير ابن كثير آمده است: «روزى رسول خدا (ص) گروهى را عازم مأموريتى ساخت. قبل از روانه شدن اين عدّه رسول خدا (ص)

از تك تك افراد سؤال كرد كه چه ميزان از قرآن در خاطر دارند. در اين ميان به جوانى برخورد نمود كه از كم سن و سالترين آن گروه بود. رسول خدا (ص) از وى پرسيد كه چه ميزان از قرآن را در خاطر دارد. او در پاسخ گفت كه فلان سوره و نيز سوره بقره را در خاطر دارد. رسول گرامى (ص) با تعجّب سؤال كرد آيا سوره بقره را در خاطر دارى؟! وى گفت: آرى. در اينجا پيامبر (ص) فرمود: تو با اين گروه برو كه امير و فرمانده ايشانى.» «2»

به همين ترتيب رسول گرامى (ص) نه تنها منزلت حافظ و قارى را در دنيا مورد تأكيد قرار داد، كه درباره منزلت معنوى آنان در قيامت نيز سخنان مهمى ايراد فرمود. از جمله اين سخن معروف است كه: «در روز قيامت به حافظ و قارى قرآن گفته مى شود كه: قرآن را بخوان و از خداوند درجه بگير. زيرا مقام تو در بهشت معادل آخرين آيه اى است كه در خاطر داشته و تلاوت مى كنى.» «3»

خاصّى در روش تفسيرى پيامبر (ص) است كه در اينجا به برخى از آن موارد اشاره مى گردد:

فهماند كه در آيه مباهله حسن و حسين مصداق «أَبْناءَنا» فاطمه زهرا مصداق «نِساءَنا» و على (ع) مصداق «أَنْفُسَنا» مى باشند. چنانكه در جريان نزول آيه تطهير نيز حضرت به همين شيوه عمل فرمود.

______________________________

(1)- صحيح بخارى، 1/ 117

(2)- آل عمران، 62

(3)- تفسير القرآن العظيم، 1/ 379

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 228

فرمانبردارى خود مرا ياد كنيد تا با آمرزش خويش شما را ياد كنم.

قرآن را براى اصحاب خود تبيين فرمود. «6» و نكته مهم آنكه بسيارى از اصحاب پيامبر (ص) موفّق شدند كه علاوه بر ثبت آيات قرآن، توضيحات تفسيرى رسول خدا (ص) را نيز در حاشيه مصاحف خود درج كنند و اين توضيحات تا عصر خلفاى اوّليه كم وبيش وجود داشت؛ ولى در اين دوره به تدريج از بين رفت و به فراموشى كشيده شد.

رسول خدا (ص) پرورش يافت.» «2» در اين مدّت طولانى انوار علوم نبوى بر وجود على (ع) تابيدن گرفت و آن حضرت وارث اين علوم گرديد. على (ع) خود در اين باره مى فرمايد: «نسبت من به پيامبر (ص) چنان بود كه چون از حضرتش سؤال مى كردم به من پاسخ مى گفت و چون ساكت مى شدم او ابتدا به سخن مى كرد.» «3»

مفسّر بزرگ اسلام، طبرسى، در تفسير آيه: «وَ تَعِيَها أُذُنٌ واعِيَةٌ» «4»- يعنى: تا اين سرگذشتها را گوشهاى گيرنده و شنوا به خاطر سپارد- مى نويسد: مصداق گوشهاى شنوا على (ع) است. و سپس از قول آن حضرت مى نويسد: «چون اين آيه نازل گشت پيامبر (ص) به من فرمود: از خدا خواسته ام كه تو را داراى گوشهاى شنوا گرداند و به بركت دعاى پيامبر (ص) هرگز مطلبى را كه از آن حضرت شنيده بودم، از خاطر نبردم.» «5»

على (ع) در طول حيات خود به كرّات از نسبت معلّمى رسول خدا (ص) و شاگردى خود در محضر آن بزرگوار سخن به ميان آورد. به عنوان مثال در روايت آمده است: كه روزى

______________________________

(1)- سنن ترمذى، 5/ 596

(2)- نقل از السيرة النبويه، 1/ 262

(3)- سنن ترمذى، 5/ 595

(4)- الحاقّه، 12

(5)- مجمع البيان، 10/ 519

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 231

على (ع) به پيشگويى حوادثى از آينده مبادرت ورزيد به طورى كه اصحاب آن حضرت دچار شگفتى شدند. در اين هنگام يكى از حاضران پرسيد: اى امير مؤمنان، آيا علم غيب داريد؟ حضرت با خنده و تبسّم به آن شخص كه از طايفه بنى كلاب بود فرمود:

«آنچه من مى دانم مصداق علوم غيبى نيست، بلكه دانشى است كه از عالمى

چون رسول خدا (ص) فراگرفته ام ...» «1»

با توجّه به اين مرتبه علمى، على (ع) بارها خطاب به مردم فرمود: «سلونى قبل ان تفقدونى.» «2» يعنى: قبل از آنكه مرا از دست دهيد سؤالات خود را بپرسيد. و در خصوص دانش قرآنى خود فرمود: «از كتاب خدا از من پرسش كنيد. به خدا سوگند كه آيه اى نيست مگر آنكه مى دانم كه در شب نازل شده يا در روز. در دشت نازل شده يا در كوه.» «3» و صحابى بزرگ، عبد الله بن مسعود درباره دانش على (ع) گفت: «قرآن بر هفت وجه نازل شده. و هريك از اين وجوه ظاهرى دارد و باطنى. و ظاهر و باطن قرآن، همه نزد على (ع) است.» «4»

به هرحال اين مقام علمى درباره على (ع)- كه اعتراف همه صحابه را برانگيخت- به خودى خود دليلى است كه پس از وفات رسول خدا (ص) على (ع) به عنوان شايسته ترين فرد، مورد رجوع جامعه قرار گيرد. امّا آنچه هنوز درباره مقامات اهل بيت (ع) بيشتر قابل توجّه است، موضوع حديث ثقلين و شؤونى است كه در اين حديث شريف براى اهل بيت رسول خدا (ص) اثبات مى گردد.

كه تا وقتى به اين دو تمسّك جوييد گمراه نخواهيد شد و اين دو هرگز از هم جدا نخواهند شد تا آنكه سر حوض كوثر بر من وارد شوند.

اين حديث به بيان دانشمندان از احاديث قطعى و متواترى است كه در صدور آن از رسول خدا (ص) ترديدى وجود ندارد. يكى از محقّقان بزرگ شيعه به نام ميرحامد حسين هندى در كتاب عبقات الانوار اين روايت را از حدود 200 نفر از علماى اهل سنّت نقل كرده است. «1»

به عقيده ما حديث ثقلين حجّتى براى همه مسلمانان تا روز قيامت است و نتايج ارزشمندى در پى بردن به شؤون اهل بيت دارد كه در اينجا به برخى از آنها اشاره مى گردد.

1- قرآن و اهل بيت (ع) ارتباط محكمى با يكديگر دارند كه اين ارتباط تا روز قيامت باقى است.

2- با توجّه به اين ارتباط، رسول خدا (ص) هدايت و نجات مسلمانان را در تمسّك دو جانبه به قرآن و اهل بيت (ع) تضمين فرمود.

3- تمسّك يك جانبه به قرآن و اعراض از اهل بيت (ع) نوعى تخلّف به شمار رفته و موجب ضلالت و گمراهى است.

4- لازمه تمسّك به اهل بيت (ع)، مراجعه مسلمانان به آنان و پذيرش رهنمودها و دستورات آنهاست.

5- قول و فعل اهل بيت رسول خدا (ص) همانند آيات قرآن حجّت و سند است. چرا كه در تمسّك به آنان هدايت مسلمانان تضمين شده است.

6- اهل بيت رسول (ع) از هر گناه و اشتباهى معصومند. زيرا لازمه حجّيت قول و فعل آنان، برخوردارى ايشان از مقام عصمت است.

______________________________

(1)- ر. ك، خلاصه عبقات الانوار (مجلّد حديث ثقلين). اين كتاب، به عنوان تلخيصى عالمانه

و روش مند از كتاب نفيس عبقات الانوار، تدوين و به فارسى نيز ترجمه شده است

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 233

روشن است كه نتايج ذكر شده به دو مطلب مهم و اساسى بازگشت پيدا مى كند و آن وجود صفات علم و عصمت در شخصيت اهل بيت (ع) است، اين دو صفت همان ويژگيهايى است كه خداوند متعال نيز در آيات قرآن (از جمله آيه 33 سوره احزاب و آيه 78 از سوره واقعه) آن را مورد تصريح قرار داده است. و نيز به دليل همين دو ويژگى است كه هر مسلمانى مكلّف به پيروى از اهل بيت (ع) مى گردد.

رسول خدا (ص) در باب مقام علمى اهل بيت خود فرمود: «لا تعلموهم فهم اعلم منكم.» «1» يعنى: به آنان چيزى ياد مدهيد؛ كه از شما داناترند. و در باب عصمت و طهارت آنان نيز اظهار داشت: «بدانيد كه خاندان من شما را از راه حق به در نمى برند و به راه ضلالت نمى كشانند.» «2»

باره به اختلاف پرداختند و سر و صدا بالا گرفت تا جايى كه رسول خدا (ص) فرمود: از بستر من برخيزيد كه نزاع در نزد من جايز نيست.» «3»

علّامه مجلسى در كتاب بحارالانوار پس از نقل چند حديث در اين زمينه مى نويسد:

«جريان كاغذ و قلم خواستن رسول خدا (ص) و جلوگيرى عمر از آوردن آن، مطلب

______________________________

(1)- الكافى، 1/ 287

(2)- الكافى، 1/ 287

(3)- صحيح بخارى، 1/ 120

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 234

قطعى و مسلّمى است كه بخارى و مسلم و محدّثان ديگر اهل سنّت در صحاح خود نقل كرده اند.» «1» و اضافه مى شود كه بخارى در چند موضع از كتاب خود به درج آن اقدام كرده است. اينكه رسول خدا (ص) درصدد نوشتن چه چيزى بود، فعلا موردنظر نمى باشد، آنچه مهم است آنكه عمر بن خطّاب با گفتن «حسبنا كتاب اللّه» مانع نوشته شدن وصيّت پيامبر (ص) گرديد و چون در ضمن اين كار به پيامبر اكرم (ص) نسبت هذيان و غلبه بيمارى داد، آن حضرت از تصميم خود مبنى بر نوشتن وصيّت خوددارى ورزيد.

زيرا به فرض مكتوب شدن وصيّت پيامبر (ص) مخالفان مى توانستند با نسبت دادن هذيان وصيّت آن حضرت را از اعتبار خارج سازند. در اين موقعيت بود كه رسول خدا (ص) چشم از جهان فروبست و در شرايطى كه على (ع) بر بالين پيامبر (ص) حضور داشت و مقدّمات كفن و دفن آن حضرت را فراهم مى ساخت، جمعى از اصحاب در محلّى به نام سقيفه بنى ساعده گرد آمدند و پس از مذاكراتى چند، ابو بكر را به عنوان خليفه برگزيدند. و به اين صورت بود كه عليرغم سفارشهاى مكرّر

رسول خدا (ص) نسبت به جانشينى على (ع) آن حضرت از صحنه سياسى جامعه به دور ماند.

عزيمت مى كنيد كه طنين قرآن مردمش همچون صداى زنبوران به گوش مى رسد. مبادا با نقل حديث پيامبر (ص) آنان را از قرآن بازداريد! نقل حديث را كم كنيد.

و من در ثواب اين كار با شما شريكم.» ذهبى سپس نوشته است: «چون قرظه به عراق رسيد مردم به او گفتند: حديثى براى ما نقل كن، امّا قرظه گفت: عمر ما را از اين كار نهى كرده است.» «2»

لازم به ذكر است كه پيشگامان نقل و نگارش حديث جهت توجيه كار خود براى مردم دلايلى ذكر مى نمودند كه در كتب تاريخى آمده است. مثل آنكه مى گفتند: «نقل حديث پيامبر عامل شيوع اختلاف است» يا: «نقل حديث مردم را از تلاوت قرآن بازداشته و عامل انزواى كتاب خدا مى شود.» يا آنكه: «با وجود كتاب خدا ما را نيازى به حديث نيست.» امّا در جاى خود ثابت شده است كه علل ياد شده نمى تواند توجيه گر اصلى سياست جلوگيرى از نقل حديث باشد، بلكه ممنوعيت نقل حديث در درجه نخست

______________________________

(1)- تذكرة الحفاظ، 1/ 3

(2)- همان كتاب، 1/ 7

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 236

اقدامى سياسى و گامى در جهت كتمان فضايل امير المؤمنين على (ع) و اهل بيت آن حضرت بود. «1» و اين سياست به خصوص در دوره خلافت معاويه با شدّت دنبال گرديد و در نتيجه بسيارى از روايات پيامبر (ص) كه درباره على و اهل بيت او وارد شده بود از بين رفت و متقابلا رواياتى در مذمّت على (ع) و خاندان او جعل و منتشر گرديد. «2» و به طورى كه در تاريخ آمده است اين وضعيت همچنان ادامه يافت تا آنكه در پايان قرن

نخست هجرى، با به خلافت رسيدن عمر بن عبد العزيز، سياست منع نقل و كتابت حديث لغو گرديد. «3»

در دوران خلافت خود همواره به واليان خود سفارش مى كرد كه در مناطق تحت فرمان خويش از نقل حديث و تفسير قرآن بپرهيزند. «1» علاوه بر آن خليفه دوم با كسانى كه در زمينه قرآن به بحث و تحقيق مى پرداختند شخصا برخورد كرده و در مواردى آنان را به مجازات مى رساند.

معروفترين حادثه اى كه تاريخ در اين زمينه ثبت كرده است، جريان برخورد خليفه دوم با صبيغ بن عسل تميمى است. در اين زمينه از قول سليمان بن يسار، چنين نقل شده است:

«مردى به نام صبيغ وارد مدينه شد و در زمينه متشابهات قرآن از اصحاب رسول خدا (ص) سؤالاتى به عمل آورد. عمر به دنبال او فرستاد، درحالى كه قبلا دو شاخه تر از درخت خرما آماده كرده بود. وقتى آمد به او گفت: تو كيستى؟ او گفت: من بنده خدا صبيغ هستم. عمر يكى از چوبها را برداشت و گفت: من هم بنده خدا عمر هستم. آنگاه چنان بر سر و صورت وى زد تا خون از او جارى شد. صبيغ گفت: اى امير مؤمنان، بس است! آنچه در سرم بود از خاطر برفت.» بنا به روايات ديگرى كه در اين زمينه در كتب تفسير و تاريخ وجود دارد، عمر تا سه نوبت به تنبيه صبيغ ادامه داد و سپس به او اجازه داد تا به وطن خود يعنى عراق مراجعه كند امّا در همان حال به عامل خود ابو موسى اشعرى نوشت كه هيچ يك از مسلمانان حق نشست وبرخاست با صبيغ را ندارد. «2»

ناگفته نماند كه از نظر محقّقان شيعه، خوددارى و بلكه جلوگيرى از تفسير قرآن، اقدامى شبيه به جلوگيرى از نقل حديث

بوده و هدفى جز آن در برنداشت. زيرا چنانكه روشن است آيات فراوانى در فضيلت اهل بيت رسول خدا (ص) نازل شده كه بحث از آنها- آنهم با تكيه بر روايات نبوى- از جهت سياستمداران وقت، اقدامى مصلحت آميز نبود و چه بسا موقعيت آنان را نيز با خطرهايى مواجه مى ساخت. ازاين رو چنانكه گفته شد، در اين دوره مردم صرفا به تلاوت قرآن و ختم مكرّر آن تشويق شده و از تدبّر و شناخت

______________________________

(1)- همان ماخذ، 4/ 204؛ و نيز بنگريد به شرح نهج البلاغه، 12/ 93

(2)- جهت اطلاع از اين روايات بنگريد به سنن دارمى، 1/ 54 و 55

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 238

بسيارى از مفاهيم قرآنى به دور افتادند. امّا به طورى كه خواهد آمد، پس از مدّتى وضعيت ديگرى جايگزين اين شرايط گشت.

محور اصلى آموزش، تعليم قرائت قرآن بود، امّا در باب مفاهيم آيات نيز توضيحاتى در اختيار شاگردان قرار مى گرفت. مفسّران جهت آگاهى از مفاهيم واژه هاى قرآن غالبا به سراغ اشعار و ضرب المثلهاى عرب مى رفتند و با تكيه بر اين گونه شواهد حقايق قرآن را بررسى مى كردند. آنها همچنين جهت پى بردن به تفاصيل سرگذشتهايى كه در قرآن به اجمال وارد شده است به توضيحات برخى از علماى اهل كتاب كه به كسوت مسلمانى درآمده بودند مراجعه مى كردند و به اين ترتيب به تدريج جريانى مشهور به اسرائيليات وارد حوزه تفسير و حديث گشت و فرهنگ اسلامى را آلوده ساخت. «3» با توجّه به محدوديتى كه در باب نقل و نگارش حديث پيامبر (ص) به وجود

______________________________

(1)- القرآن الكريم و روايات المدرستين، 2/ 419

(2)- تاريخ تفسير قرآن كريم، 68 الى 87

(3)- علت اين آلودگى آن بود كه منبع اصلى اين مطالب كتب اهل كتاب در آن دوره بود كه به علت وقوع تحريف در آنها آكنده از مطالب خرافى و غيرواقعى بود. جهت اطلاع بيشتر در اين باره بنگريد به كتاب تاريخ عمومى حديث، 103؛ تحت عنوان: پيدايش اسرائيليات و قصّه پردازى

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 239

آمده بود، در اين دوره معلّمان قرآن و فقهاى صحابه به تدريج به استفاده از رأى و دانش شخصى در مسير تفسير قرآن يا صدور فتاواى دينى متمايل شدند. و پس از مدّتى جواز استفاده از رأى به صورت دستورالعملى از ناحيه خلفا صادر گرديد.

در اين مورد در منابع حديثى اهل سنّت، رواياتى وارد شده كه از آنها استفاده مى شود:

ابو بكر، عمر، ابن عبّاس و ابن مسعود هرگاه در برابر

مسأله اى قرار مى گرفتند، نخست به قرآن و سنّت رسول خدا (ص) نظر مى افكندند و در صورتى كه پاسخ خود را در آن دو منبع پيدا نمى كردند، از رأى و نظر خود در پاسخگويى استفاده مى كردند. مثلا در سنن دارمى دستورالعملى از ناحيه خليفه دوم خطاب به شريح قاضى آمده است كه شرح آن چنين است: «اگر مسأله يا قضاوتى به نزد تو آوردند كه درباره آن حكمى در كتاب خدا وجود دارد براساس كتاب خدا حكم كن. اگر در كتاب خدا پاسخى نيافتى، به سنّت رسول خدا (ص) توجّه كن و براساس آن حكم نما. اگر در سنّت رسول خدا (ص) نيز جوابى نيافتى، بنگر كه مردم (صحابه) در آن مسأله چه نظرى دارند و تو نيز همان گونه حكم نما. امّا اگر در برابر مسأله اى قرار گرفتى كه در كتاب خدا و سنّت رسول خدا (ص) و فتاواى قبل از تو اشاره اى نسبت به آن وجود ندارد، يكى از دو روش را در پيش گير: يا آنكه به رأى خود اجتهاد كرده و صدور حكم را به تأخير ميفكن. و يا اگر خواستى از اعلام رأى خوددارى كن (تا دستورى از مركز صادر شود).» «1»

مطابق قراين معتبر تاريخى، از اواخر دوران صحابه استفاده از رأى در تفسير قرآن و يا صدور فتاواى دينى، در بين مردم شايع گرديد و با گذشت زمان به حجم آن افزوده شد؛ به طورى كه در پايان قرن نخست كه مقارن با شروع امامت صادقين (ع) است، رأى به عنوان يكى از مبانى استنباط احكام الهى در بين اهل سنّت به رسميّت شناخته شد. در اين زمان جريان وسيعى در

عراق به وجود آمد كه اصطلاحا به جريان رأى و قياس مشهور است. با توجّه به اين جريان به تدريج براى عدّه اى از فقها و مفسّران اهل سنّت

______________________________

(1)- سنن دارمى، 1/ 58 الى 60

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 240

اين مطلب مسلّم گشت كه حقايق متعدّدى وجود دارد كه درباره آن، اصل و ريشه اى در كتاب خدا يا سنّت نبوى ديده نمى شود و در نتيجه آنان مجازند كه با استفاده از رأى خود درباره آن حقايق به اظهار نظر بپردازند و نتيجه اين تفكّر ظهور تفسيرهاى مختلف از يك آيه قرآنى يا صدور فتاواى مختلف در يك مسأله شرعى بود كه در اين دوره به اوج خود رسيد.

ندارد كه در آن بنگريم.

آيا مى توانيم فكر خود را به كار انداخته و پاسخ دهيم؟ ابو عبد الله (ع) گفت: «نه. با خبر باش كه اگر فتواى تو با حقيقت موافق باشد اجر و پاداشى نخواهى برد. و اگر بر خطا باشد بر خداوند تبارك و تعالى دروغ بسته اى.» «1»

در مورد اين روايات تذكر دو نكته ضرورى است:

الف- امامان شيعه (ع) با اين تفكّر مخالف بوده اند كه احيانا مسائلى وجود دارد كه درباره آنها اصلى در كتاب و سنّت وارد نشده است، به اين جهت امامان استفاده از رأى و قياس را رد كردند و همه جا توجّه مردم را به كتاب خدا و سنّت پيامبر (ص) معطوف نمودند، چنانكه امام صادق (ع) در روايتى فرمود: «هيچ امرى نيست كه مورد اختلاف دو نفر واقع شود مگر آنكه ريشه اى در كتاب خدا دارد اما خردهاى معمولى آن را درك نمى كنند» «2»

ب- امامان شيعه (ع) هرگز با تفكّر صحيح درباره آيات قرآن مخالف نبودند، البتّه تفسير به معناى پرده برداشتن از مراد و مقصود صاحب سخن است و در مورد تفسير قرآن، بر مفسّر لازم است كه قبل از پرداختن به تفسير، همه قرائن داخلى و خارجى آيه موردنظر را بررسى كند و از جمله سنن و رواياتى را كه از پيامبر گرامى اسلام (ص) و اهل بيت او رسيده، مورد بررسى و دقّت قرار دهد و در نهايت با احتياط كامل معنايى را كه از آيه بدست آورده است بيان نمايد. در صورت بى توجّهى به موارد ذكر شده، تفسير مصداقى از تفسير به رأى بوده كه امرى مذموم و ناروا خواهد بود. در اين ميان

مراجعه به روايات معصومان (ع) در زمينه آيات الاحكام امرى لازم و ضرورى است. امّا آياتى كه براى تذكّر و بيدارى دلهاى زنگار گرفته انسانها و توجّه دادن به آداب و اخلاق نيكوى انسانى نازل شده، از چنين بحثى مستثنى هستند، زيرا اينگونه آيات قابل نسخ و يا تخصيص نبوده و در همه زمانها عموم مردم آنها را فهميده و متذكّر مى شوند.

______________________________

(1)- همان ماخذ، 1/ 56

(2)- الكافى، 1/ 60

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 242

انتقاد از ابو حنيفه- كه در عراق به كار فتوا مشغول بود- مى فرمايد: اى ابو حنيفه، آيا تو قرآن را آنچنان كه سزاوار شناختن آن است مى شناسى؟ آيا در قرآن ناسنخ را از منسوخ باز مى شناسى؟ ابو حنيفه در پاسخ گفت: آرى. امّا امام فرمود: «اى ابو حنيفه، حقّا كه ادّعاى دانش مى كنى، امّا بدان كه چنين دانشى را خداوند جز در نزد اهل قرآن كه كتاب خدا برايشان نازل شده، قرار نداده است. آرى؛ چنين دانشى جز در نزد ذريّه ويژه رسول خدا (ص) نيست. و قطعا خداوند دانش حرفى از كتاب خود را در اختيار تو قرار نداده است.» و در دنباله روايت آمده است كه امام سؤالاتى از قرآن به ميان آورد كه ابو حنيفه از پاسخ آنها درماند. «2»

ج- امام صادق (ع) در انتقاد از هرگونه تفسير به رأى فرمود: «آن كس كه قرآن را با رأى

______________________________

(1)- تفسير البرهان، 1/ 18

(2)- علل الشرايع، 1/ 112

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 243

خود تفسير كند، به فرض كه درست و مطابق با واقع تفسير كند، اجر و پاداشى نخواهد برد. امّا اگر به خطا تفسير كند، او از مرز حق و حقيقت بيش از فاصله زمين و آسمان دور شده است.» «1»

الشيعه، 4/ 863

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 244

مى كرده اند. «1»

بيان مى كرده اند. در اين زمينه

______________________________

(1)- از جمله بنگريد به القرآن الكريم و روايات المدرستين، 1/ 171 و 181

(2)- الكافى، 1/ 61

(3)- همان، 1/ 60

(4)- همان، 1/ 61

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 245

نمونه هاى فراوانى در كتب روايى درج شده است. «1» آنان به گونه اى پرورش يافتند كه بتوانند در زمينه هر مطلبى شاهدى از قرآن و يا سنّت پيامبر (ص) اقامه كنند؛ كارى كه امروزه نيز فقهاى شيعه در مسير اجتهاد صحيح آن را دنبال مى كنند و با تكيه بر شواهد قرآنى و روايى به استنباط مسائل دينى مى پردازند. (ضمنا بايد دانست كه روايات شيعه چيزى جز همان سنّت واقعى پيامبر (ص) نيست.) «2»

پيامبر (ص) سؤال نخواهيد كرد مگر آنكه شما را از آن باخبر سازم. در اينجا ابن الكوّا- كه از سران خوارج بود- به پا خاست و گفت: اى امير مؤمنان، معناى «وَ الذَّارِياتِ ذَرْواً» چيست؟ على (ع) فرمود: بادها. او سؤال كرد: «فَالْحامِلاتِ وِقْراً» يعنى چه؟ حضرت فرمود: ابرها. ابن الكوّا باز پرسيد: «فَالْجارِياتِ يُسْراً» چيست؟ حضرت پاسخ داد: كشتيها. باز پرسيد: «فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً» چه كسانى هستند؟

______________________________

(1)- از جمله بنگريد به الكافى، 1/ 60

(2)- در اين خصوص بنگريد به: پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، 235

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 246

حضرت در پاسخ فرمود: ملائكه. «1»

2- امام باقر (ع) در توضيح آيه: «وَ الَّذِينَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَ لَمْ يَقْتُرُوا وَ كانَ بَيْنَ ذلِكَ قَواماً» «2»- يعنى: آنان كه چون انفاق كنند نه اسراف مى نمايند و نه سخت گيرى، بلكه در ميان اين دو اعتدالى دارند- فرمود: در اين آيه «اسراف» يعنى انفاق در مسير معصيت الهى، و «اقتار» يعنى بخل ورزيدن از اداى حقوق واجب الهى. و مراد از «قوام» رعايت عدالت و انفاق در چيزهايى است كه خدا فرمان داده است. «3»

3- كلينى (ره) از ابو بصير روايت كرده كه او گفت: به ابو عبد الله صادق (ع) گفتم: اين آيه را تفسير كنيد كه خداوند فرموده است: «اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ» «4».

يعنى: يهوديان و مسيحيان، دانشمندان و علماى دينى خود را به عنوان رب اختيار كردند (و بدين سبب عبادت خدا را فرونهادند). امام صادق (ع) فرمود: «به خدا سوگند خاخام ها و كشيش ها مردم را به پرستش خود دعوت نكردند. و اگر دعوت مى كردند هيچ كس

پذيرا نمى شد. امّا (معناى آيه آن است كه) موقعى كه آنها با رأى خود حرام خدا را حلال و حلال خدا را حرام كردند، مردم نيز (بدون اعتراض) پذيرا شدند و ندانسته آنها را عبادت كردند.» «5»

4- در تفاسير البرهان و نور الثقلين، در ذيل آيه: «وَ الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِي الْقُرْآنِ» «6» روايات متعدّدى از دو امام باقر (ع) و صادق (ع) وارد شده است كه مراد از «شجره ملعونه» در قرآن بنى اميّه هستند و خداوند با اين تعبير از آنان خبر داده است. «7»

سخن و نوشته و حمل آن بر معنايى كه هيچگونه دلالتى در كلام بر آن وجود ندارد خلاف بناى عقلا و عرف است مگر آنكه قرائتى از داخل يا خارج لفظ چنين جوازى را به دست دهد.

لذا انسان گرچه از صفاى باطن و دانش فراوان برخوردار باشد ولى تا با متكلم و صاحب سخن ارتباط نداشته باشد و آشنا به امور نهفته در سخن و نوشتارش نباشد نمى تواند معناى تأويلى كلام و نوشتار او را بدست آورد. زيرا معلوم است وقتى در كلام و نوشتار دلالتى بر معناى تأويلى نبود و قاعده اى هم از سوى متكلّم و نويسنده در مورد معناى تأويلى كلام و نوشته اش وجود نداشت چگونه مى تواند بدون ارتباط با او دست به تأويل كلام او زد؟ به همين جهت است كه علماى شيعه به مصداق: «لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» «3»- يعنى: (حقايق) قرآن را جز پاكان كس ديگر مس نمى كند،- قائل به انحصار راسخان در علم، در خاندان وحى هستند. گرچه افراد بيمار دل به تأويل نابجاى قرآن دست زده و از اين طريق درصدد انحراف مردم باشند. «4»

بارى بدين جهت يكى از كارهاى امامان شيعه (ع) در حوزه قرآن بيان صحيح تأويل آيات بوده است و در اينجا از بين تأويلات به جاى مانده به ذكر يك نمونه بسنده مى

______________________________

(1)- القاموس المحيط، 3/ 341

(2)- آل عمران، 7

(3)- الواقعه، 78

(4)- آل عمران، 7؛ «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ»

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 248

گردد: در ذيل آيه: «قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماءٍ مَعِينٍ» «1»- يعنى: بگو:

به

من خبر دهيد اگر آبهاى (سرزمين) شما در زمين فرو رود چه كسى مى تواند آب جارى و گوارا را در دسترس شما قرار دهد- چهار حديث از ناحيه امامان (امام باقر، امام كاظم و امام رضا عليهم السلام) وارد شده است كه بيانگر تأويل اين آيه از ناحيه ائمّه است. از جمله در يكى از اين روايات ابو بصير از امام باقر روايت كرده است كه حضرت فرمود:

«اين آيه درباره امام قائم نازل شده و مفاد حقيقى آن چنين است: بگو: به من خبر دهيد اگر امام شما غايب گردد كه ندانيد وى در كجا قرار دارد چه كسى براى شما امام ظاهرى قرار دهد كه شما را به اخبار آسمانها و زمين و حلال و حرام الهى واقف گرداند؟» امام سپس فرمود: «به خدا تأويل اين آيه هنوز ظاهر نشده و ناگزير روزى فرا خواهد رسيد.» «2»

نكند و يا از خلوص و اصالت اوّليه خارج گردد. امّا آنچه از روايات تفسيرى امامان (ع) در دوره متقدّمان باقى ماند توسّط بزرگانى چون فرات بن ابراهيم كوفى، علّى بن ابراهيم قمى و محمد بن مسعود عيّاشى در تفاسيرى كه به

______________________________

(1)- الملك، 30

(2)- نورالثقلين، 5/ 387

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 249

نام اين بزرگان مزيّن شده است، جمع آورى گرديد و بعدها همين روايات در اختيار مفسّران بزرگى چون شيخ طوسى و طبرسى قرار گرفته و به تفاسير آنان راه يافت.

در دوره متأخّران نيز دانشمندان ديگرى ظهور كرده و موفّق شدند كه با تتبّع در كتب روايى و نيز تفاسير قبل خود، حتى الامكان به جمع روايات تفسيرى مبادرت كرده و تفاسير جامعترى تدوين كنند. و از اين بزرگان ميتوان از عبد على حويزى صاحب تفسير «نور الثقلين»، سيّد هاشم بحرانى صاحب تفسير «البرهان» و فيض كاشانى صاحب تفسير «الصافى» نام برد. امّا اينكه آيا در حال حاضر در ذيل هر آيه اى روايتى در دست است و يا روايات تفسيرى موجود تكافوى نيازهاى علمى موجود را مى نمايد، قطعا پاسخ هر دو سؤال منفى است و دليل آن چنانكه گفته شد فقدان بسيارى از روايات صادره از ناحيه پيامبر (ص) و امامان (ع) است. ليكن اين مطلب به معناى بى اعتنايى به روايات به جا مانده و روى آوردن به تفسير به رأى و به عبارت ديگر استغناى از اهل بيت (ع) و زنده سازى دوباره شعار «حسبنا كتاب الله» نيست.

آنچه در زمينه فهم قرآن از اهميّت اساسى برخوردار است برخورد پرهيزكارانه با قرآن است كه قطعا ضامن هدايت خواهد بود «1». در اين برخورد پس

از آشنايى با علوم مقدّماتى در تفسير قرآن (از قبيل صرف و نحو، لغت، اشتقاق، علوم ادبى مانند معانى، بيان و بديع و علوم قرآنى مانند اسباب النزول، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و ...)

لازم است كه شخص به روايات اهل بيت (ع) مراجعه كرده و هم زمان در مضامين آيات الهى تدبّر كند و سپس به تفسير اقدام نمايد. و به خصوص بايد گفت: مفسّر وظيفه دارد به احاديث پيغمبر اكرم (ص) و ائمه اهل بيت (ع) كه در تفسير قرآن وارد شده مرور و غور كرده به روش ايشان آشنا شود، پس از آن طبق دستورى كه از ناحيه امامان (ع) رسيده است به تفسير قرآن پردازد به اين صورت كه از رواياتى كه در تفسير آيه وارد شده آنچه را موافق مضمون آيه است اخذ نمايد. و روايات مخالف با آن را كنار گذارد. «2»

______________________________

(1)- البقره، 2

(2)- الكافى، 1/ 69

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 250

طبعا اين كار هر شخص مبتدى در حوزه علوم اسلامى نيست. بلكه به ممارست و غور در روايات، ايمان و تقوى و تسليم، خضوع و تواضع قلبى در پيشگاه قرآن و عترت، شناخت معيارهاى صحيح شيعى در زمينه فقه الحديث، احاطه بر علوم مقدماتى ياد شده و قدرت تمييز سره از ناسره در آن دانش ها و ... نياز دارد. رسيدن به اين درجه، مستلزم گذشت زمان و تلاش مداوم و مبارزه پيگير با هواهاى رنگارنگ درونى است. و البته بدون توفيق الهى و بدون عنايات حضرات معصومين عليهم السلام، نمى توان به صحّت نتايج و يافته ها اميد داشت.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 251

آدمى از همان كودكى شيفته شنيدن قصه و

______________________________

(1)- نقل از تفسير مجمع البيان، 1/ 75

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 256

خواندن داستان است. اين شيفتگى به سبب علاقه اى است كه انسان نسبت به سرنوشت قهرمانان و شخصيتهاى داستانها دارد، زيرا او مى خواهد ببيند آيا او نيز از خصلتهاى اين شخصيتها برخوردار است يا خير، از طرف ديگر زبان داستان زبانى است كه نويسنده نيز ساده تر و روشن تر مى تواند مقصود خود را بيان كند و به همين جهت قسمت مهمى از ادبيات جهان و بخش بزرگى از آثار نويسندگان را داستان تشكيل مى دهد.» «1»

با توجه به نكات ياد شده در اين مقاله تلاش بر آن است تا نگاهى به اجمال به قصه و جايگاه آن در قرآن صورت گرفته و از مهمترين اهداف و مقاصد داستان هاى قرآنى سخن به ميان آيد. طبعا مباحث ذيل مى توانند چهارچوب نگرشى وسيعتر و تحقيقى جامعتر را فراهم سازند تا به وسيله كارشناسان مسائل قرآنى و دست اندركاران امور هنرى دنبال گردد.

به كار رفته است.

اما در مورد معناى قصص، راغب اصفهانى ذيل اين واژه نوشته است: «القصّ تتّبع الاثر» يعنى قصّ و قصص عبارت است از پى جويى و تتّبع اثر و ردپا. راغب در اين مورد

______________________________

(1)- جلوه هاى هنرى داستانهاى قرآنى، تأليف محمود بستانى، ترجمه جعفرزاده

(2)- آنجا كه قرآن مى فرمايد: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ»، يوسف، 3

(3)- آنجا كه در داستان موسى و خضر مى فرمايد: «فَارْتَدَّا عَلى آثارِهِما قَصَصاً» يعنى آنان در پى آثار خود بازگشتند به صورت پياپى، الكهف، 64

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 257

به اين آيه قرآنى استشهاد مى كند كه: «وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ» يعنى مادر موسى به خواهرش گفت او (صندوقچه حامل موسى) را تعقيب و رديابى كن. ضمنا واژه «قصاص» نيز از همين ريشه و به معناى پى جويى دم و خونخواهى است. «1» علامه طباطبايى نيز در تفسير الميزان متذكر شده است كه «قصص» به معناى دنبال جاى پا را گرفتن و رفتن است. «2»

با توجه به موارد فوق مى توان گفت: اصل ماده قصّ به معناى رديابى، پى گيرى و تعقيب است و اگر «قصص» در معناى داستان به كار رفته به آن علت است كه داستان يا سرگذشت، عبارت از وقايعى است كه اجزاى آن يكى به دنبال ديگرى ظاهر شده و توالى قسمتهاى آنان بر روى هم يك واحد داستانى را تشكيل مى دهد. نكته ديگر در معناى قصه در قرآن آنكه، واژه «قصّ يا قصص» هنگامى كه ساختمان فعلى پيدا كند به معناى نقل و روايت است، چنانكه آمده است: «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ» «3» يعنى ما بهترين سرگذشت را بر تو قصه مى كنيم و مى خوانيم. به اين

ترتيب بايد گفت كه واژه قصص و مشتقات آن در قرآن به يكى از معانى زير آمده است:

الف- سرگذشت يا حادثه اى از حوادث انسانى خصوصا پيشينيان

ب- نقل و روايت كردن ماجراهاى انسانها به ويژه گذشتگان

و هر دوى اين معانى در آيه اى از قرآن جمع شده است آنجا كه مى فرمايد: «فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» «4» يعنى: اى رسول ما، سرگذشت ها را براى آنان بخوان و نقل كن باشد كه انديشه كنند.

ناگفته نماند كه چنانكه يكى از محققان نيز تذكر داده است: «قصص بر وزن عسس معمولا با قصص (جمع قصه) از سوى مفسّران يكى گرفته شده است در صورتى كه بايد گفت كلمه قصص همواره به صورت مفرد به كار رفته و اصلا صورت جمع ندارد و به

______________________________

(1)- المفردات، 404

(2)- تفسير الميزان، 13/ 78

(3)- يوسف، 3

(4)- الاعراف، 176

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 258

معناى سرگذشت و روايت مى باشد.» «1» اما با توجه به كاربرد اين واژه در آيات قرآن و بنا به آنچه راغب اصفهانى در معناى قصص گفته است كه «القصص الاخبار المتّبعة» «2» درك مى كنيم كه واژه قصص گرچه از نظر ظاهر مفرد باشد اما در قرآن و ادبيات عرب به عنوان اسم جمع به كار رفته و بر شمار متعددى از حوادث يا سرگذشت ها اطلاق شده است.

باشد. در خلال داستانهاى قرآن متجاوز از صد اسم خاص آمده كه از اين رقم بيشترين تعداد از آن پيامبرانى است كه قرآن در مورد آنان ماجرايى- به اجمال و يا تفصيل- بيان كرده است.

ضمن آنكه سرگذشت برخى از اين پيامبران به دفعات مختلف- اما با تفاوتهايى- تكرار شده است. بخشى از نامهاى ويژه مربوط به اسامى اقوام و قبايل گذشته و يا گروههاى خاصى است كه قبل از اسلام و يا معاصر با اسلام زندگى مى كرده اند، از آن جمله مى توان قوم عاد، قوم ثمود، اصحاب كهف، اصحاب فيل و ... را نام برد و برخى نيز در مورد چهره هاى صالح و غيرصالحى است كه قرآن در مورد زندگانى و شخصيت آنان، مطالبى در اختيار مخاطبان خود قرار داده است، ضمن آنكه در مورد برخى از اقوام يا اشخاص مطالب و اطلاعاتى در قرآن آمده است، بدون آنكه نام آنها در كتاب الهى درج شود، همانند: نمرود (پادشاه معاصر حضرت ابراهيم (ع)، آسيه (همسر فرعون)، هابيل و قابيل (پسران آدم)، زليخا (همسر عزيز مصر)، بلقيس (ملكه سبا) و ...

______________________________

(1)- آفرينش هنرى در قرآن، 134؛ هامش، محمد مهدى فولادوند

(2)- المفردات، 404

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 259

اما چرا قرآن جهت طرح حقايق خود بيشتر از زبان و قالب داستان استفاده كرده است؟ پاسخ اين مطلب در درجه نخست به هدف نزول قرآن بازمى گردد. مى دانيم كه قرآن كتابى است كه براى هدايت انسان نازل شده و همه طبقات را صرف نظر از ويژگيهاى فردى، اجتماعى، فرهنگى و ... مورد خطاب قرار مى دهد. حال با توجه به آنكه قرآن براى هدايت نازل شده براى سخن گفتن

با مردم و مخاطب ساختن آنان ناچار بايد زبانى انتخاب كند كه براى همگان قابل فهم باشد. از جمله در بحثهاى اعتقادى به ويژه خداشناسى تكيه قرآن معمولا بر برهان نظم و فطرت است، زيرا اين دو برهان براى هركسى مشهود و قابل استفاده است، به همين ترتيب در مسائل اجتماعى و آموزشهاى اخلاقى غالبا تكيه قرآن بر طرح مثلها و نقل قصه هاست كه به وفور در خلال آيات قرآن مشاهده مى شود.

شك نيست داستان، قالبى مناسب براى طرح مسائلى است كه بيان مستقيم آنها احتمالا نمى تواند از تأثير لازم برخوردار باشد. داستان چه به صورت نظم چه در شكل نمايشنامه و چه به صورت فيلم اثرى در خواننده يا شنونده مى گذارد كه بيان مستقيم و به ويژه استدلالهاى عقلى نمى گذارد. زيرا انسان قبل از آنكه عقلى باشد موجودى حسى است و مسائل زندگى هرچه از ميدان حس دور شوند و جنبه تجرد به خود گيرند ثقيل تر و دير هضم تر مى شوند. «1» مى توان گفت جدا از بعد اعتقادى، يكى از دلايل توجه و علاقه مردم به قرآن در طول تاريخ وجود همين قصص و سرگذشتهايى است كه در قرآن وارد شده و چنانكه خواهيم گفت اين سرگذشتها مشحون از آموزش و عبرت مى باشد. با مطالعه اين داستانهاست كه هركس مى تواند نقش و موقعيت خود را تشخيص داده و خط و جهت گيرى خود را تعيين نمايد. از آنجا كه قرآن كتاب انسان سازى است، وجود سرگذشتهاى متنوع بهترين ابزارى است كه چنين هدفى را محقق مى سازد.

______________________________

(1)- تفسير نمونه، 9/ 305

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 260

است كه مهمترين آنها عبارتند از:

در ميان شما باقى ماند تا عبرتى براى پندگيران باشد.

______________________________

(1)- يوسف، 111

(2)- نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه قاصعه، رقم 234 ص 792

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 261

امّا همانگونه كه از انتهاى كلام على (ع) نيز روشن است عبرت گيرى از حوادث مستلزم داشتن چشمى بينا، عقلى ناب و دلى بيدار و ترسان است. تا انسان بدون آنكه تجربه هاى گذشتگان را تكرار كند، از سرگذشتهاى آنان در جهت رشد و كمال خود بهره بردارى نمايد. ازاين رو در پايان ماجراى موسى و فرعون آمده است: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى» «1» يعنى: در سرگذشت (دردناك فرعون) عبرتى است براى آنان كه از خدا مى ترسند.

آن چنان كه گويى همچون يكى از آنها شدم بلكه گويى من به خاطر آنچه از تجربيات تاريخ آنان دريافته ام با اولين و آخرين آنها عمر كرده ام.» «3»

اقوام و ملل قبل از اسلام.

2. بيان اخبار و حوادثى از آيندگان.

از هركدام از انواع ياد شده نمونه هاى فراوانى در قرآن وارد شده است. قرآن ذكر اين وقايع را براى پرده بردارى از غيب و وجهى بر اعجاز اين كتاب مى داند. به عنوان مثال در سوره هود و پس از نقل ماجراى حضرت نوح مى فرمايد: «اين از خبرهاى غيبى است كه آن را بر تو وحى مى كنيم. اين خبرها را تو و قوم تو قبلا نمى دانستيد پس شكيبايى پيشه كن كه پايان كار از آن پرهيزكاران است.» «2»

______________________________

(1)- هود، 102

(2)- همان، 49

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 263

و در سوره يوسف اشاره مى كند: «ما بهترين سرگذشت را براى تو بازگو مى كنيم به اين جهت كه قرآن را بر تو وحى مى كنيم با آنكه قبل از آن تو از جمله بيخبران بودى» «1» اضافه مى شود كه در خلال داستانهاى قرآنى گهگاه گفتگوها و موضعگيرى هايى از قهرمانان قصه ها بيان شده كه بدون شك هيچ شاهد و يا مورخى در هنگام وقوع آن وجود نداشته و يا به ثبت و ضبط آن اقدام نكرده است. اين مسائل ضمنا ريشه اى هم در كتب آسمانى قبل از قرآن نداشته تا احتمال اقتباس قرآن از آن مدارك به ذهن آدمى خطور نمايد «2» بلكه واقعيت آن است كه قرآن براى نخستين بار از وجود اين وقايع سخن گفته و از مجراى وحى آنها را براى مردم بازگو كرده است. و اين موضوع چنانكه گفتيم وجهى بر اعجاز كتاب خدا به شمار مى رود.

نظام زندگانى است به عنوان مثال با مطالعه ماجراهاى پيامبران الهى در قرآن و مقايسه سرگذشتهاى آنان با يكديگر مى توان دريافت كه:

1. ماهيت دعوت پيامبران و شعار آنان در طول دعوت خود، امر واحدى بوده است.

2. روش كار آنان در مقابل مخالفان روشى واحد و مشابه بوده است.

3. از نظر درگيرى با نظام حاكم بر جامعه، سيره اى مشترك داشته و همه آنان نوعى مقاومت را پشت سرگذاشته اند.

4. برخورد دشمنان و مخالفان آنان نيز، برخوردى واحد و مشترك بوده است.

اضافه مى شود كه در خصوص موارد ياد شده قرائن متعددى در قرآن وجود دارد كه در اين مقال نيازى به ذكر آنها نيست «3» اما به عنوان نتيجه گيرى از اين هدف مى توان گفت:

______________________________

(1)- يوسف، 3

(2)- ر. ك: البقره، 127 الى 129؛ كه قسمتى از گفتگوها و دعاهاى دو نفره ابراهيم و اسماعيل را به هنگام ساختن خانه كعبه ذكر كرده است.

(3)- جهت اطلاع بنگريد به مريم، 41 الى 48؛ الشعراء، 16 الى 29

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 264

در صورتى كه انسان با استفاده از داستانهاى قرآن ذهنيت مناسبى از اين هدف به دست آورد، آنگاه پيش بينى در مورد برخى از حوادث اجتماعى از جمله انقلابهايى كه در جامعه رخ مى دهد و نيز درك نقش و موضع خود در آن انقلاب، امر مشكلى نخواهد بود زيرا قوانين و سننى كه در دوره هاى تاريخى جريان داشته و حوادث را به پيش مى برد قوانين و سنن ثابتى است كه در آن تغير و تحول متصور نيست و قرآن مجيد در توصيف اين سنن مى فرمايد: «لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا» «1» يا «لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِيلًا» «2»

مطلب قابل

ذكر آنكه در پاره اى از موارد قرآن پاره اى از اين سنتها را به صورت مستقيم معرفى كرده است، لكن مطالعه قصص و سرگذشتهاى قرآنى مى تواند ما را نسبت به حتميت وقوع اين سنن كاملا مطمئن سازد. در اينجا جهت آشنايى خوانندگان محترم با سنتهاى لايتغير از نظر قرآن به نقل پاره اى از اين سنن مى پردازيم:

- اينكه عاقبت كار با متقيان و پاكان بوده و زمين در نهايت به وراثت صالحان مى رسد يكى از سنن لا يتغير الهى است. «3»

- اينكه جهان عرصه تنازع جريانات حق و باطل بوده و در اين مسير ظالمان هم به يكديگر رحم نكرده، در پى استيلاى بر يكديگرند، سنت لايتغير الهى است. «4»

- اينكه باطل نابود شدنى و حق پايدار و ماندنى است، سنت لايتغير است. «5»

- اينكه اگر در ميان قومى طبقه اى مترف و عيّاش پيدا شود و مردم را به سمت فسق و فجور و شهوترانى سوق دهد، منجر به هلاكت تمام آن قوم مى شود، سنت لايتغير الهى است. «6»

- اينكه اگر مردمى به ايمان و عمل شايسته مجهز باشند، بركتهاى الهى از زمين و آسمان بر آنها نازل مى گردد سنت لايتغير الهى است. «7»

______________________________

(1)- الاحزاب، 62

(2)- الاسراء، 77

(3)- الانبياء، 105، الاعراف، 128

(4)- الانعام، 129

(5)- بنى اسرائيل، 81

(6)- همان، 16

(7)- الاعراف، 96

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 265

موارد معمولا سير داستان لحظه اى قطع شده و پس از ذكر پيامهاى موردنظر مجددا حوادث داستان پى گيرى مى شود بدون آنكه صدمه اى به بافت

______________________________

(1)- همان، 111

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 266

اصلى ماجرا وارد گردد، به عنوان نمونه در داستان حضرت يوسف (ع) پس از آنكه آن حضرت به زندان افكنده شده و با دو نفر زندانى مصاحب و قرين مى گردد، آنان هريك خوابى براى يوسف تعريف نموده، تعبيرهاى خواب را از يوسف درخواست مى كنند.

حال در شرايطى كه خواننده داستان منتظر است تا تعبير خوابهاى زندانيان را از زبان يوسف بشنود متوجه مى شود يوسف در تعبير خوابها شتاب نمى كند بلكه در ابتدا به معرفى خود و پدران خود و نيز بيان موقعيت علمى و اعتقادى خويش پرداخته، ناگهان سؤالى مطرح مى كند كه: «اى دو رفيق زندانى من آيا رب هاى مختلف و پراكنده (در مقام پرستش) بهترند يا خداى واحد قهار؟» «1» سپس حضرت خود به تشريح دقيقى از وضعيت اعتقادى مردم دست زده و در انتهاى آن تعبير خوابهاى زندانيان را با آنان در ميان مى گذارد. به طورى كه آيات اين بخش از سوره نشان مى دهد در حدود 5 آيه از آيات سوره (آيه 36 الى 41 سوره) ارتباط مستقيمى با تعبير خوابها ندارد بلكه پيامهاى مناسبى است كه در وسط ماجرا القا شده است.

ذكر جريان مباهله مى فرمايد: «إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ» «3» يعنى:

بدرستى كه اين سرگذشتها، همان سرگذشتهاى حق و برخوردار از حقيقت است. و نمونه ديگر نيز در ابتداى ماجراى فرزندان آدم آمده است كه خطاب به پيامبر (ص) مى فرمايد: «اى رسول ما سرگذشت دو فرزند آدم را به حق و راستى براى مردم بخوان» «4»

______________________________

(1)- همان، 39

(2)- يوسف، 111

(3)- آل عمران، 62

(4)- مائده، 27

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 267

از اين موارد مى توانيم استفاده كنيم كه نقل ماجراهاى قرآنى همگى مبتنى بر واقعيت بوده و به عبارت ديگر اين سرگذشتها محصول ذهن داستانپرداز نبوده و از تخيّل و دروغ مايه نگرفته است.

فراوان است قصه هايى كه پيامهاى خوبى دارد اما مخلوق ذهن نويسنده آن است.

يعنى نويسنده جهت ارائه پيامهاى خود مجبور به خلق حوادث و قهرمانهاى قصه شده است. اما داستانهاى قرآنى با آنكه از نظر وجود عبرتها و پيامهاى آموزشى در اوج است در عين حال از حقيقت مايه و بهره دارد و اين خود يك امتياز است.

اگر سؤال شود چه اشكال دارد كه قصه و داستان مبتنى بر واقعيت نبوده بلكه از قوه تخيل نويسنده مايه بگيرد، در پاسخ مى توان گفت: اگر داستان پرداز بتواند در پرداخت شخصيتهاى داستان خود به مبالغه و اغراق نيفتد، حقيقت دارى قصه، ضرورتى اجتناب ناپذير در اصالت قصه به شمار نمى رود، اما در داستانهاى خيالى كه مخلوق ذهن نويسندگان است همواره اين خطر وجود دارد كه داستان نويس در طرح حوادث و پرداخت شخصيتها، از ميزانهاى خارجى عدول كند و شخصيتى را كمتر يا در مواردى قوى تر از حد و ظرفيت خود پرداخت كند و در نتيجه پيام داستان پيامى

طبيعى نباشد و الگوها نقش مناسب خود را ظاهر نسازند. لكن در داستانهاى قرآن، حوادث و وقايع، همگى حوادثى است كه در جهان خارج اتفاق افتاده است. در اين داستانها، شخصيت ها همگى در استانداردهاى طبيعى ارائه شده اند، ضعفها و قوتهاى آنان مصاديق واقعيتهايى است كه در جهان خارج آشكار شده و احيانا ظهور شخصيتهايى با همان ويژگى در شرايط ديگر دور از انتظار نيست. ازاين رو بايد گفت: مطالعه قصه هاى قرآن و تأمل در مضامين آنها بهترين كليد در انسان شناسى است، درحالى كه اين موضوع در داستانهاى بشرى لا اقل به اندازه قرآن قابل تأمين نخواهد بود. نكته ديگر در اين زمينه آنكه داستانهاى قرآن گزارش هاى خداوند از حوادث بوده و محصول وحى است، خداوند نياز ندارد كه در بيان سرگذشتهاى پيشينيان از مطالب غيرواقعى و به تعبير قرآن افترايى

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 268

مايه بگذارد درحالى كه در داستانهاى بشرى نويسنده به علت محدود بودن اطلاعات مجبور است كه در كنار واقعيتهاى موجود، از ذهن خود نيز در ترسيم وقايع بهره بردارى كند و داستان را چه از نظر حوادث، چه از نظر فضاسازى و چه از نظر شخصيتها با مايه هايى از تخيل آميخته سازد.

اين گونه حوادث، در ارائه پيامهايى كه به خوانندگان خود مى دهند، جز بيان سمبليك تفسير ديگرى ندارند، از جمله اينان، مى توان از دكتر شريعتى ياد نمود كه در اكثر آثار خود قصه هابيل و قابيل و نيز جريان خلقت آدم را به نوعى سمبليك تفسير كرده است. جهت اطلاع بيشتر از قالب سمبليك يادآور شويم كه در اين قالب، ظاهر داستان از نظر شكل تطبيقى با پيام و محتوى ندارد. بلكه فقط به آن اشاره مى نمايد. به عنوان مثال در كتاب كليله و دمنه مسائل انسانى در قالب روابط بين حيوانات مطرح شده است، طبعا منظور پديد آورندگان اين اثر، قصه پردازى جهت حيوانات نبوده است و ازاين رو مخاطبان اين اثر نيز به خوبى متوجه مى شوند كه در مطالعه داستانهاى كليله و دمنه به شناخت مناسبى از تيپهاى انسانى و روابط بين آنان دست پيدا مى كنند.

حال پس از اين توضيح در پاسخ سؤال فوق متذكر مى شويم كه در داستانهاى قرآن سمبليك به معنايى كه گفته شد اصلا وجود ندارد. به اين معنى كه وقتى در اين داستانها به عصاى موسى و سگ اصحاب كهف و آتش حضرت ابراهيم اشاره مى گردد- گرچه ممكن است اين اشارات، اشاراتى چندپهلو باشد- اما در عين حال پديده هاى ذكر شده

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 269

همه از واقعيت عينى و مصداق خارجى برخوردار بوده اند. يعنى عصاى حضرت موسى و سگ اصحاب كهف و آتشى كه حضرت ابراهيم به درون آن افكنده شده، درست به همان معنايى وجود داشته است كه ما آن را درك مى كنيم.

دليل ديگر بر اين مطلب آن است كه به عقيده دانشمندان علوم قرآنى- چنانكه از پاره اى

روايات نيز به دست مى آيد- قرآن داراى ظاهرى است و باطنى، «1» مراد از باطن قرآن هرگز اين نيست كه اعتبار ظاهر آن زير سؤال رود، زيرا معانى باطنى و ظاهرى قرآن با يكديگر رابطه طولى دارند نه رابطه عرضى تا قبول يكى موجب نفى ديگرى شود. و به طور كلى، اصل اول در مطالعه ظواهر عبارات قرآنى، اصيل و معتبر دانستن اين ظواهر است مگر آنكه قرائتى نقلى و يا عقلى ظاهر شده و مانع از آن گردد كه ظواهر آيات و عبارات مدنظر قرار گيرد. به عنوان مثال در آيه: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» «2» هرگز نمى توان يد را به معناى دست ظاهرى گرفت چرا كه اين تفسير با اصل منزه بودن خداوند از جسمانيت، عقلا و نقلا تضاد پيدا مى كند و لذا چاره اى نيست مگر آن كه يد را به معناى دست قدرت در نظر گيريم. طبعا وقتى در مطالعه قرآن كريم چنين قاعده اى حكمفرما باشد، قصص و داستانهاى قرآنى نيز از آن مستثنى نبوده و براى خواننده اين حق باقى نمى ماند كه آنها را حوادثى فرضى و سمبليك تصور كند. هرچند چنانكه گفته شد اين مطلب مانع برداشتهاى عالى از قصه ها و سرگذشتهاى ارائه شده نمى باشد.

در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 270

معنوى و غيبى در داستانهاى قرآنى به شكلى نمودار گشته است كه از جمله عبارتند از:

الف) قضا و قدر،

ب) معجزات و خارق العاده.» «1»

در اين قسمت درباره هريك از اين موارد توضيحى مى دهيم.

مورد نوع اراده و اختيارات انسانى نيست بلكه منظور آن است كه متذكر شويم در قصه هاى قرآنى همه جا تأثير خداوند به عنوان عاملى مؤثر در شكل گيرى حوادث مشهود است كه ما آن را به

______________________________

(1)- هنر در قلمرو مكتب، 162

(2)- نهج البلاغه، حكمت 242

(3)- الكافى، 1/ 160

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 271

عنوان جلوه هاى قضا و قدر درك مى كنيم. «1» به عنوان يك نمونه از چنين تأثيرى مى توان از ماجراى حضرت يونس ياد كرد. بنا به آيات قرآن، يونس پس از نوميدى از هدايت قوم خود، آنان را مورد نفرين قرار داد و سپس خود از بين مردم خارج گرديد. پس از خروج يونس از بين جامعه، آثار عذاب الهى پديدار شد. مردم با درك اين مطلب به توبه و زارى پرداخته، از گناهان خود به درگاه احديت استغفار نمودند به طورى كه در سايه ايمان و استغفار، عذاب الهى از آنان مرتفع گرديد، از طرف ديگر يونس پس از جدا شدن از مردم خود سوار كشتى شد و عازم نقطه ديگرى گرديد، لكن پس از مدتى دريا طوفانى گشت و چون قرعه انداختند كه شخصى را به دريا بيندازند اين قرعه به نام يونس اصابت كرد، يونس به دريا انداخته شد و طعمه نهنگى گرديد و چنانكه مشخص است پس از مدتى دعا و استغفار در شكم ماهى سرانجام نجات پيدا كرده، به ساحل قدم گذاشت. آشكار است كه در اين داستان بسيارى از حوادث مورد خواست و اراده يونس نبود بلكه تنها اراده الهى بود كه حد اقل در دو زمينه تحقق يافت به اين صورت كه اولا: عذاب آسمانى از قوم يونس

(ع) برداشته شد. ثانيا: يونس جهت تأديب به دريا افكنده و در شكم يك ماهى نهاده شد و در آنجا پس از مناجات با خداوند، مورد عنايت الهى قرار گرفت. از اين نمونه ها كه حاكميت قضا و قدر الهى را در صحنه آفرينش نشان مى دهد در لابلاى داستانهاى قرآنى فراوان ديده مى شود.

نبوت پيامبران معتقدند و چنين جوامعى با چنين پديده هاى شگفتى بيگانه نيستند و ظرافت كار قرآن در اين است كه به اينگونه حوادث و حقايق و معارف متعالى و واقعى، در شرايط و جوى دعوت مى كند و اينها را مطرح مى سازد كه انديشه هاى مردم به خرافات و افسانه ها و اوهام آميخته است». «1»

وجود بعد غيرمادى در داستانهاى قرآنى اشكال و صور مختلفى دارد. گاه در قالب معجزات انبياء و نمونه اى از حوادث شگفت انگيز متجلى مى شود، گاه نمونه اى از اين حوادث در قالب نزول ملائكه در جنگها و حمايت آنان از مؤمنان (مانند جنگ بدر و جنگ احزاب) ظاهر مى گردد، گاه از طريق مساعد شدن نيروهاى طبيعى به نفع مؤمنان، اتفاقات شگفت انگيزى جامه عمل مى پوشد، چنانكه در جنگ احزاب خداى تبارك و تعالى باد و طوفان را در جهت يارى مؤمنان و شكست و خوارى مشركان به جريان انداخت و در جنگ بدر نيز با نزول باران رحمت و چيره ساختن خواب ملايم به مؤمنان، اعصاب و روان آنان را در مقابل دشمنان تقويت فرمود، در مواردى نيز حمايت الهى با القاى ترس و رعب به دل كافران و نزول سكينه و آرامش بر قلوب مؤمنان ظاهر شده است. به طورى كه با مطالعه داستانهاى قرآنى روشن مى گردد همه جا خداوند در جبهه

______________________________

(1)- هنر در قلمرو مكتب، 163

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 273

حق قرار دارد و نقش خود را در جهت يارى و حمايت مؤمنان و سركوبى و ناكامى مشركان ظاهر مى سازد چنانكه قرآن در يك جا مى فرمايد: «ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى لَهُمْ» «1» يعنى: اين به

آن جهت است كه خداوند مولى و سرپرست مؤمنان است حال آنكه كافران سرپرست و ياورى ندارند.

مطلق نسبت به كارهاى انسان اراده شود، بلكه مطابق توحيد افعالى از نظر شيعه، خداوند، از قدرت و سلطنت خلع نشده و در عين حال، انسان هم نقش و مسئوليت خود را خواهد داشت.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 274

از من باز ندارى به سمت آنان ميل مى كنم و از نادانان خواهم شد» «1» و حضرت سليمان نيز پس از آنكه تخت ملكه سبا را در پيش روى خود حاضر مى بيند به جاى آنكه مغرور شود و اين كار را به خود نسبت دهد مى گويد: «هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّي لِيَبْلُوَنِي أَ أَشْكُرُ أَمْ أَكْفُرُ» «2» يعنى اين از فضل پروردگار من است تا بيازمايد مرا كه آيا شكر وى را بجا مى آورم يا به او ناسپاسى مى كنم.

به اين ترتيب در قصه هاى قرآن، آنگاه كه قرآن به بررسى و تحليل عوامل يك شكست يا پيروزى مى نشيند، صرفا عوامل مادى و انسانى را به حساب نمى آورد، بلكه نقش و اراده الهى را نيز در تحقق يك پيروزى يا شكست در نظر مى گيرد. البته از نظر قرآن سلسله اسباب و مسبّبات و نيز قوانين و سنن ثابت الهى در نظام آفرينش امرى واقعى بوده و مسائلى چون يارى خداوند و امدادهاى غيبى او هرگز به معناى نفى نظام سببيّت نمى باشد، بنا به نظر قرآن، علل مادى و عادى همگى در طول اراده الهى قرار دارد و در شرايطى كه مصلحت خداوندى ايجاب كند، اراده الهى با حذف برخى از اين علل به شكل مستقيم در جريانى وارد عمل مى گردد و اين همان زمانى است كه اصطلاحا معجزه اى رخ مى دهد و برخلاف تمامى محاسبات بشرى و صنعت

امروزى ظاهر مى شود.

ب) يأس و نوميدى دامن انسان را نمى گيرد. آيا انسان مجاز است حتى در اوج شكستها و ناكامى ها خود را مأيوس و از دست رفته بداند؟ در پاسخ بايد گفت: از آنجا كه در بينش قرآن، علل شكستها و ناكاميهاى يك انسان يا جامعه صرفا امورى مادى و ظاهرى نمى باشد، انسان حق ندارد در هيچ شرايطى- حتى سخت ترين شرايط ممكن- احساس يأس و نوميدى كند. اين مطلب به طور جدى از مطالعه داستانهاى قرآنى به دست مى آيد و بررسى شخصيتهاى اين قصه ها- خصوصا شخصيتهاى مثبت- نشان مى دهد كه آنان حتى در اوج گرفتاريها و بلاها- كه بعضا فوق طاقت و تصور ماست- باز

______________________________

(1)- يوسف، 33

(2)- نمل، 40

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 275

اميد خود را به رحمت خداوند از دست نمى داده اند. سمبل انسان گرفتار و مصيبت كشيده در قرآن حضرت ايوب است اما او هرگز شخصيتى مأيوس و نااميد نيست و قرآن در بيان حالت روحى وى مى فرمايد: «و ايّوب را (در نظر بگير) آنگاه كه پروردگار خود را ندا داد كه سختى و گرفتارى به من روى آورده و تو ارحم الراحمين هستى پس ما دعاى وى را اجابت كرديم و از او رفع گرفتارى نموديم و خانواده او و همانند آن را مجددا به او بخشيديم اين فضل و رحمتى از جانب ما به وى بود و پند و يادواره اى براى همگان» «1». و يعقوب نيز كه خود ساليان دراز با رنج فراق يوسف دست به گريبان بوده و پس از آن به مصيبت ديگرى چون فراق بنيامين دچار شده است به فرزندان خود مى گويد: «اى پسران من به راه

افتيد و از سرنوشت يوسف و برادرش تحقيق و جستجو كنيد و هرگز از رحمت الهى مأيوس نشويد كه جز كافران از رحمت خداوند مأيوس نخواهند شد.» «2»

بايد اين نكته را اضافه كرد كه در داستانهاى قرآنى اگر قهرمان به لحاظ ظاهرى شكست هم بخورد و نابود گردد باز شكست و نابودى خود را تقديرى از جانب خداوند دانسته، در مسير نيل به ارزشهاى الهى از آن استقبال مى كند. به اين ترتيب شخصيت داستان هرگز خود را تهى از حمايت الهى نمى بيند و در پيشبرد امور خود صرفا بر عناصر و اسباب مادّى تكيه نمى كند، ضمن آن كه اين بدان معنى هم نيست كه وى نقش اسباب و علل عادّى را در نظر نگرفته و در محاسبات خود آنها را به حساب نياورد.

در قلمرو مكتب، 158

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 277

بلكه قرآن كتاب هدايت است و موجبات سعادت و حق صريح را براى مردم تشريح و بيان مى كند تا بدان عمل كنند و در زندگى دنيا و آخرتشان سعادتمند گردند و گاهى هم به گوشه اى از داستانهاى انبياء و امم اشاره مى كند تا سنت خدا را در بين بندگان خود روشن سازد و كسانى كه مشمول عنايت الهى شده و توفيق كرامت او را يافته اند از آن پند گيرند و براى ديگران نيز اتمام حجت شود.» «1»

پيامبران- اما با عباراتى واحد- خطاب به ملتهايشان ذكر شده است. در مورد علّت اصلى تكرار بايد متذكر شد كه: «قرآن يك كتاب تاريخى نيست كه يك بار يك حادثه را كلا بيان كرده و ديگر به سراغ آن نرود بلكه يك كتاب تربيت و انسان سازى است و مى دانيم كه در مسائل تربيتى گاه شرايط ايجاب مى كند كه يك حادثه را بارها و بارها يادآور شوند، از زواياى مختلف به آن بنگرند و در جهات گوناگون از آن نتيجه گيرى كنند» «4» در اين مورد مطالب ديگرى ذيل عنوان: «تنوع

______________________________

(1)- تفسير الميزان، 10/ 383

(2)- هنر در قلمرو كتب، 158

(3)- همانجا

(4)- تفسير نمونه، 15/ 502

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 278

روش نمايش در داستانهاى قرآن» به اطلاع خواهد رسيد.

مطلب در داستانهاى قرآن نيز مصاديق متعددى دارد كه يك نمونه آن در داستان حضرت موسى واقع در سوره طه مى باشد، در اين سوره خداى تبارك و تعالى زندگانى حضرت موسى (ع) را از مقطع بعثت آن حضرت شروع فرموده است و در شرايطى كه خداى تبارك و تعالى در مقام پذيرش دعاها و درخواستهاى حضرت موسى (ع)، ذهن اين پيامبر را متوجه دوران تولد و كودكى او كرده و روايتى از ماجراهاى تولد موسى (ع) قرار دارد، قرار گرفتن او در تابوت، نجات به وسيله عوامل فرعون، نشو و نما در كاخ فرعون، كشتن فرد قبطى و فرار به مدين، زندگانى در شهر مدين و عزم مراجعت به مصر به دست داده و سپس داستان در همان فضاى بعثت حضرت موسى (ع) دنبال مى گردد و هدف از اين بازگشت به عقب در اين داستان اين مطلب است كه حضرت موسى (ع) با توجه به حمايتهاى الهى در مراحل قبلى زندگانى، نسبت به يارى خداوند در آينده نيز مطمئن گشته و با سرمايه اى از اميد و توكل، مأموريت جديد خود را آغاز كند.

به تفصيل مى پردازد.

2- گاه نتيجه داستانى در آغاز ذكر شده و سپس داستان با تفصيل تمام، گام به گام ارائه مى شود نظير ماجراى حضرت موسى (ع) كه در سوره قصص با چنين عبارتى- كه عصاره انقلاب موسى و بنى اسرائيل را نشان مى دهد- شروع مى شود: «ما خبر موسى و فرعون را مطابق حقيقت بر تو و قومى كه مؤمن اند مى خوانيم. فرعون در سرزمين مصر سركشى آغازيد و مردمش را گروه گروه كرد: يك دسته را ضعيف باقى گذاشت و پسرانشان را مى كشت و زنانشان را زنده نگاه مى داشت او واقعا از مفسدان بود و ما خواستيم كه بر فرودستان (مستضعفان) منت نهاده و آنان را امامان و ارث برندگان قرار دهيم و در روى زمين امكانات و قدرت دهيم و به فرعون و هامان و لشكريان آنها همان چيزى را كه از آن بيمناك بودند نشان دهيم» «1»

پس از آوردن اين مطلب، قرآن داخل تفصيلات زندگى حضرت موسى مى شود و در حقيقت، درآمد مذكور براى آماده كردن شنونده و برانگيختن اوست كه اصل ماجرا را دنبال كند.

3- گاه داستان به طور مستقيم و بى مقدمه و با رعايت اختصار شروع مى گردد. نظير ماجراى تولد حضرت عيسى (ع) در سوره مريم «2» و يا داستان سليمان و مورچه و هدهد و ملكه سبا كه به طور غافلگيرانه گفته مى شود. «3»

4- گاه هدف از نقل داستان و ماجرا، تكيه كردن روى قهرمانان است، ازاين رو نام آنان برده شده و محاورات آنها نيز به طور دقيق نقل مى گردد نظير ماجراى ابراهيم و اسماعيل در ساختن كعبه. «4»

______________________________

على عابدى و مجمل و مختصر به نام «آفرينش هنرى در قرآن» به وسيله محمد مهدى فولادوند به فارسى

ترجمه شده است

(1)- القصص، 3 الى 5

(2)- مريم، 16 به بعد

(3)- النمل، 17 به بعد

(4)- البقره، 127 الى 129

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 280

5- گاه راز ملاقات يا برخورد، هم بر قهرمان پوشيده است و هم بر نظاره گر (شنونده)، نظير حكايت برخورد حضرت موسى با بنده صالح خدا در سوره كهف «1» و با نگرش به داستان روشن مى گردد كه در اين داستان جوّى غامض و مرموز حاكم است و هدف اصلى نشان دادن حكمت نهانى خداوند است در برخى از افعال كه ظاهرى به يك شكل و باطنى به شكل ديگر دارند.

6- گاه در يك داستان، بازيگران واقعا فراموش مى شوند اما راز قضيّه، با نيشخندى كه نثار ناباوران مى شود بر تماشاگران آشكار است. نظير باغدارانى كه درصدد بودند محصولات باغ خود را سحرگاه و به طور پنهانى بچينند و فقرا را از دست يابى به ثمرات باغ محروم سازند، غافل از آنكه صاعقه اى خيال خوش را از آنان در ربود و خود محروم شدند. «2»

7- گاه اندكى از راز قضيه بر تماشاگر آشكار شده و قهرمان مورد بيم است. زمانى ترس و نگرانى بر هر دو حاكم است. نظير حكايت آوردن تخت سليمان و درآمدن ملكه سبا به كاخ بلورين (صحنه ناگهانى ملاقات او با سليمان) و بالا زدن بلقيس دامن خود را به خيال آنكه كف زمين آب است. «3»

8- و بالاخره گاه به طور ناگهانى قهرمان و تماشاگر در آن واحد با يكديگر برخورد مى كنند و راز مطلب بر هر دو معلوم مى شود. نظير ظهور روح خدا بر مريم در هيأت انسانى و توضيح او در پاسخ مريم بيمناك و مضطرب كه:

«من فرستاده پروردگار تو هستم تا به تو پسرى پاكيزه عطا كنم» «4» و نيز ندا كردن عيساى نوزاد از زير درخت خرما مادر نوميد خود را ...» «5»

و گفت وشنودند.» «1»

سيد قطب در قسمتى ديگر تحت عنوان «تصوير در قرآن» دو نمونه از داستانهاى قرآن يعنى داستان اصحاب كهف و داستان مريم و تولد عيسى را از نظر بعد تصويرى مورد تجزيه و تحليل قرار داده كه جهت خوددارى از اطاله كلام از نقل آنها خوددارى كرده و خوانندگان را به كتاب «آفرينش هنرى در قرآن» حواله مى دهيم. «2»

ماجراى اين تولد مطلبى مؤثّر و اساسى است، درحالى كه اين مطلب در ماجراى تولد حضرت يحيى هيچگونه ضرورتى ندارد. به همين ترتيب همانگونه كه استاد جواد محدثى مى نويسد: «در هر داستان، معمولا صحنه هاى برخورد و درگيرى، كشش و جاذبه آن را مى افزايد ولى اين عنصر در قصه هاى قرآن، يك ضرورت اجتناب ناپذير و يك شرط لازم الرعايه نيست و در قرآن گاهى قصه اى بدون صحنه هاى درگيرى و برخورد آمده است.» «1»

اما از يك جهت مى توان گفت كه مهمترين عناصر موجود در يك داستان عبارت از دو عنصر است: 1- حوادث و صحنه ها، 2- قهرمانان و چهره ها.

اينكه در يك قصه شخصيت مهمتر است يا حادثه و اينكه آيا شخصيت محور پيدايش حوادث است و يا حادثه ها منشأ تأثير بر شخصيتها، از مواردى نيست كه لزوما جوابى يك طرفه داشته باشد و يا در اين مجال كوتاه فرصت بررسى آن باشد، اجمالا به نظر مى رسد كه بحث از شخصيت و حادثه در داستان، بحث از جبر و اختيار انسان با زبانى جديد است و اين طبيعى و مسلم است كه شخصيت انسان به هر اندازه اوج و كمال پيدا كند باز ممكن است متأثر از شرايط و عواملى گردد كه خارج از اراده و اختيار او وجود داشته و داراى نقش و اثر است، اما چنانكه از مطالعه برخى از قصه ها برمى آيد حوادث موجود بر سر راه انسان معمولا درحدى نيست كه او را به طور كلى مقهور و مسلوب الاختيار ساخته و قدرت هر نوع ابتكار و عكس العملى را از وى سلب كند.

به عقيده ما بحث از عناصر حادثه و شخصيت در داستانهاى قرآن، خصوصا شيوه شخصيت پردازى در

اين داستانها خود نيازمند تحقيق و تأمّل وسيعى است كه آرزومنديم توفيق آن در آينده حاصل گردد. اما بى مناسب نيست كه كلام خود را با ذكر جمله اى از استاد محقق، جواد محدثى، به پايان بريم كه در تفاوت پرداخت دو عنصر حادثه و شخصيت در داستانهاى قرآنى مى نويسد: «در قصه هاى قرآن بنا به شرايط و زمينه هاى

______________________________

(1)- هنر در قلمرو مكتب، 165

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 283

مختلف روى يكى از اين دو عنصر تأكيد بيشترى شده است و در مقاطع خاصى هريك مورد توجه قرار گرفته است. مثلا در قصه هايى كه هدفش انذار و بيم دادن و تخويف مخالفين است، حوادث و صحنه ها عنصر بارز و اصلى است و در قصه هايى كه جنبه رهنمود، تقويت، تثبيت قلب براى پيامبر و مؤمنين به آن حضرت و دعوتش دارد، عنصر اشخاص و قهرمانها و چهره ها بيشتر مطرح است و نيز در قصه هايى كه هدف بيانى آن دفاع از دعوت اسلامى و نيز فراخواندن معتقدان به اسلام، به استقامت و پايدارى بيشتر و تضعيف مخالفان است، عنصر درگيرى، حادثه، كشمكش، جبهه گيرى و ... بيان شده است». «1»

______________________________

(1)- هنر در قلمرو مكتب، 164

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 284

بر تاريخ

4- اين ويژگى ها را در قصّه هاى قرآنى تجزيه و تحليل كنيد:

الف- پيام دادن ب- برخوردارى از واقعيت و حقيقت

ج- ابعاد غيرمادّى

5- در بعد هنرى داستانهاى قرآنى، سه عامل تحت عنوان" ويژگى هاى ظاهرى" قابل بيان است. در مورد آنها بحث و بررسى كنيد.

6- هشت ويژگى را كه سيد قطب تحت عنوان «تنوع روش نمايش در داستانهاى قرآن» آورده، تجزيه و تحليل كنيد.

7- تصويرسازى در داستانهاى قرآن چگونه است؟

8- به اجزاء و عناصر داستانهاى قرآن چگونه توجّه شده است؟

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 285

و مى فرمايد: «مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ» و در آيه 120 از سوره بقره نيز متذكر مى شود كه: «يهوديان و مسيحيان از تو راضى نمى گردند مگر آن كه از ملت آنان تبعيت كنى» در اين آيات تعبير ملت از سوى مفسران به معانى مذهب، نحله فكرى، خواسته ها و راه و رسمى كه در بين يك قوم معمول است، اطلاق شده است (تفسير مجمع البيان 1/ 373، تفسير كاشف 1/ 188، تفسير نمونه 1/ 308) تعبير ملت در قرآن گاه به پيامبران اضافه شده است و گاه به اقوام خاصى چون يهود و نصارى و علاوه بر اين دو مورد در پاره اى ديگر از آيات تعبير ملت به طريقه بت پرستان اطلاق شده است چنانكه در آيه 89 از

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 288

______________________________

سوره اعراف مى خوانيم: «قَدِ افْتَرَيْنا عَلَى اللَّهِ كَذِباً إِنْ عُدْنا فِي مِلَّتِكُمْ» يعنى پيامبران خطاب به قوم خود مى گفتند: ما قطعا بر خداى خود افترا بسته ايم چنانكه در كيش و طريقه شما داخل گرديم. و از همين جا مى توان در نظر گرفت كه اين واژه مى تواند عناصرى از فرهنگ يك قوم و قبيله را متجلى سازد، زيرا آنچه مشركان بدان پاى بند بوده و حاضر به از دست دادن آن در مقابل پيامبران نبوده اند چيزى جز مجموعه اى از اعتقادات و آداب و رسوم و احيانا اخلاقيات منحط و در يك كلام فرهنگ مبتنى بر شرك نبوده است كه از آنها با تعبير «ملت» سخن به ميان رفته است. به اين ترتيب احتمالا صحيح خواهد بود اگر متذكر شويم كه واژه ملت بيشتر ناظر به بعد اعتقادى يك فرهنگ است كه ممكن است تركيبى از عقايد صحيح

و پسنديده و يا احيانا عقايد خرافى و افكار غلط باشد. اما در مورد تعبير «سنت» بايد گفت اين كلمه برعكس واژه «ملت» بيشتر ناظر به بعد عملى و رفتارى فرهنگ يك جامعه است. در آيات قرآن و روايات معصومين نيز كلمه سنت بيشتر به معناى خط مشى و طريقه عملى به كار رفته است. راغب اصفهانى در مفردات خود مى نويسد: «مراد از سنت پيامبر (ص) همان راه و رسمى است كه آن حضرت براى خود اختيار كرده بود.» (مفردات) در كتب لغت نيز سنت در معانى سيره، راه و روش، سرشت، نهاد، شريعت، دين و مذهب آمده است به اين ترتيب گرچه واژه سنت از نظر معنا كاملا بر واژه فرهنگ انطباق ندارد اما واژه اى بيگانه و غريب از فرهنگ نيز نمى تواند باشد چرا كه آداب و رسوم و سنن اجتماعى در هر جامعه بخش مهم و اصلى فرهنگ آن جامعه را تشكيل مى دهند. واژه «امت» نيز در اين بحث قابل توجه است، كلمه امت در قرآن در معانى متعددى از جمله جماعتى كه قصد مشترك دارند، مدت و زمان و راه و روش استعمال شده است. راغب اصفهانى در مفردات مى نويسد: امت به هر گروهى اطلاق مى گردد كه امر مشتركى مانند دين واحد، زبان واحد، مكان واحد يا هر چيز مشترك ديگر آنها را به دور هم جمع كند، اين امر واحد اعم از امرى است كه آنان را به طريق اختيارى يا غريزى به دور هم جمع كرده باشد. (مفردات، 23) بنابر برخى از آيات قرآن به نظر مى رسد كه تعبير «امت» جامع بين تعابير «ملت» و «سنت» بوده و به كلمه

فرهنگ نزديك تر باشد چرا كه در آيه بيست و سوم از سوره زخرف آمده است: «وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِي قَرْيَةٍ مِنْ نَذِيرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ» يعنى و به همين منوال هيچ رسولى را قبل از تو به سوى اهل قريه اى گسيل نداشتيم مگر آنكه اعيان و اشراف آن جامعه گفتند ما پدران خود را بر كيش و طريقه اى (ديگر) يافته و ما به همان آثار بجاى مانده از آنان اقتدا مى كنيم. در اين آيه چنانكه ملاحظه مى گردد تعبير «امت» با تعبير «آثار به جاى مانده از پدران» مترادف گرفته شده است و بى تناسب نيست كه مراد از آثار به جاى مانده، همان اعتقادات و رسومى باشد كه مشركان به شكل توارث از پدران خود دريافت كرده اند. و اين مطلب همان مفهوم فرهنگ را به ذهن متبادر مى سازد زيرا فرهنگ به هر معنايى كه در نظر گيريم به شكل اكتسابى از نسلى به نسل ديگر قابليت انتقال دارد و آداب و رسوم و اعتقادات بارزترين عناصرى است كه در هر فرهنگى قابل مشاهده است. كلمه «دين» نيز در بحث واژه شناسى قابل تامل است. اين كلمه در اصل لغت به معانى متعددى استعمال شده كه مهمترين اين معانى عبارتند از: «حساب، شان، عادت، كيفيت، سيرت، اخلاق، شريعت، و مسلك» در قرآن كريم اين كلمه بيشتر در معانى حساب و جزا و راه و روش اعتقادى به كار رفته است همانند آيات: «مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ» و «لَكُمْ دِينُكُمْ وَ لِيَ دِينِ» اما دين در معناى مذهب و روش اعتقادى، مفهومى عام داشته و شامل

هرگونه مذهب يا راه و رسم فكرى خواهد بود، اعم از آن كه ريشه اى الهى داشته باشد يا ريشه اى فردى و اجتماعى، چنانكه در يكى از آيات قرآن فرعون در مقام تكذيب موسى (ع) به قوم خود مى گويد: «إِنِّي أَخافُ أَنْ يُبَدِّلَ

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 289

فرهنگى براى هر جامعه باشيم تعبير «نفس» در پاره اى از آيات «1» مى تواند جايگزين مناسبى براى اين خود تلقى شود. نكته ديگرى كه بايد در بحث «فرهنگ از نظر قرآن» مورد توجه قرار گيرد اين است كه فرهنگ يك قوم و جامعه منهاى ارتباط با خداوند و پيوند با ارزش هاى معنوى و يا ارزش هاى انسانى، به خودى خود مثبت يا منفى توصيف نمى شود بلكه مطابق با آيات الهى، آنچه كه به فرهنگ يك جامعه اصالت و اعتبار مى دهد برخوردارى و تأثّر آن فرهنگ از جهات الهى و انسانى است. روشن است كه فرهنگ هر قوم در صورتى كه داراى ثبات و استحكام باشد به مثابه سپرى است كه آن قوم را در مقابل هجوم جريان هاى جديد فكرى، اجتماعى، .... حفظ مى كند و حتى وى را به مقاومت در برابر اين هجوم و مبارزه با آن وادار مى كند. طبق اين اصل بسيارى از مقاومت هاى كفار و مشركين در مقابل پيامبران الهى قابل توجيه است، گرچه قرآن كريم براى اين گونه مقاومت ها اصالتى قائل نيست، زيرا اگر فرهنگ يك جامعه منحط و فاسد باشد، آن وقت تخريب آن فرهنگ به منظور نشاندن فرهنگى بهتر بر جاى آن اقدامى صحيح و انقلابى خواهد بود. با اين تعريف معناى «آسيب پذيرى فرهنگى» نيز روشن مى شود. اما براى روشنتر شدن مطلب متذكر مى شويم كه:

«آسيب پذيرى فرهنگى»

______________________________

دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسادَ.» (المؤمن، 26) يعنى من بيم آن دارم كه موسى دين شما را از دست شما بگيرد يا در زمين ايجاد فساد كند. و بعيد نيست كه در اين آيه مراد از دين همان فرهنگ و راه و رسمى باشد كه فرعون بر قوم خود تحميل كرده بود زيرا مراد از دين در آيه دينى نبوده است كه حضرت موسى فرعون را به آن دعوت و براى ترويج آن برانگيخته شده بود. و بالاخره در مورد كلمه خلق بايد گفت كه در دو آيه از آيات قرآن اين واژه استعمال شده است نخست آيه چهارم از سوره ن و القلم كه در وصف رسول گرامى اسلام (ص) آمده است: «وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ» و ديگر در آيه 137 از سوره شعراء كه مى فرمايد:

«إِنْ هذا إِلَّا خُلُقُ الْأَوَّلِينَ» چنانكه مفسران گفته اند خلق در آيه اول به معناى خلق و خوى گرامى پيامبر (ص) اما در آيه دوم بيشتر به معناى راه و رسم است. راغب در مفردات خود مى نويسد: خلق بر وزن فلس و خلق بر وزن قفل در اصلى يكى است اولى مخصوص هيئت و اشكال و صور ظاهرى است و دومى مخصوص قوا و صفات است كه با بصيرت قابل درك است.» (مفردات، 158) و در قاموس القرآن نيز به نقل از اقرب الموارد آمده است «خلق بر وزن عنق و قفل به معناى عادت و طبع و مروت و دين است» (قاموس القرآن 2/ 293). به اين ترتيب كلمه خلق ناظر بر اخلاقيات و نيز راه و رسومى است كه بيشتر در فرهنگ يك جامعه

متجلى و قابل ذكر است.

(1)- المائده، 105

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 290

لزوما به معناى تهاجم فرهنگى نيست، در تهاجم فرهنگى جامعه مهاجم و يا عوامل مؤثر در هجوم فرهنگى مى كوشند تا فرهنگ جامعه ديگر را مسخ و نسخ كنند و ارزشها و اعتقادات و افكار مقبول و مطلوب خويش را به جاى آن بنشانند، اما در آسيب پذيرى فرهنگى انسان با قوم و اجتماعى مواجه است كه در مقابل خصم خود را باخته است و پذيراى هجوم اوست و به دست خود درونى ترين دروازه هاى شخصيت خويش را در برابر بيگانه مى گشايد. «1» و نيز بايد بيافزاييم كه تهاجم فرهنگى نبردى در عرصه فرهنگ و فكر و عقيده و ايمان است كه در يكسوى آن جامعه مهاجم و در سوى ديگر جامعه مدافع قرار دارد اما در آسيب پذيرى پيكارى به چشم نمى خورد و هرچه هست فعاليت يكى و انفعال ديگرى است، جامعه آسيب پذير در حقيقت جامعه اى بيگانه پذير است و از خود بيگانه مى شود و در همان حال با بيگانه يگانه مى شود و صفات آن را منفعلانه در خود متجلى مى سازد.» «2». نكته آخر آنكه آنچه كه نويسنده در اين مقاله به آن پرداخته است فقط تأملى كوتاه در نوع خاصى از فرهنگ يعنى فرهنگى دينى و انسانى در قرآن است نه لزوما فرهنگ به معناى عمومى آن و در اينجا نيز تنها «آسيب پذيرى فرهنگى» به اجمال مورد بررسى قرار گرفته است. جا دارد محققان اسلامى و قرآن پژوهان اين بحث را هرچه گسترده تر پيگيرى كنند.

مى زنند. مهمترين اين عوامل عبارتند از:

«4» شبيه اين تصوير، تصوير ديگرى است كه در سوره عنكبوت ارائه شده است كه باز تعبيرى زيبا در بيان بى اصالتى شرك و در نتيجه تزلزل روحى و اجتماعى انسان مشرك است و قرآن در تعبيرى مى فرمايد: «مثل آن مردمى كه غير از خدا، خدايان ديگرى به عنوان سرپرست خود گرفتند مثل و حكايت عنكبوت است كه (از لعاب دهانش) خانه اى براى خود ايجاد مى كند اما بى شك سست ترين خانه ها خانه عنكبوت است، كاش مردم اين نكته را مى دانستند.» «5» نكته قابل توجه در موضوع شرك آن است كه مفهوم شرك- به معناى اعتقاد به وجود چند خدا يا اعتقاد به وجود عوامل متعدد در اداره آفرينش- تنها در يك بحث ذهنى و نظرى خلاصه نمى شود. بلكه اين اعتقاد به تدريج همه ابعاد

______________________________

(1)- البقره، 256

(2)- از جمله بنگريد به: الاعراف، 59، 73، 85

(3)- جهت اطلاع بنگريد به: مائده، 66؛ الاعراف، 96

(4)- الحج، 31

(5)- العنكبوت، 41

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 292

وجودى انسان را تحت تأثير قرار مى دهد. با سرايت دادن ترديد به مبانى عقيدتى او، نهايتا هويت فطرى او را به هويتى ديگر تبديل مى كند. به طورى كه انسان مشرك و به تبع آن جامعه اى كه شرك در مبانى عقيدتى آن نفوذ كرده و گرفتار ارباب انواع شده است، جامعه اى متزلزل و ناپايدار مى شود و اين همان جامعه اى است كه افراد آن در مقابل هجوم انديشه هاى جديد و يا جريانهاى ديگر قادر به مقاومت نيستند و با گذشت زمان از نظر فرهنگى متابعت از فرهنگ هاى غيرخودى و بيگانه را خواهند پذيرفت. به اين ترتيب بايد گفت از نظر قرآن، ايمان به خدا مهمترين عاملى است

كه ضامن حفظ انسان و جامعه توحيدى در مقابل هجوم فرهنگ هاى الحادى و انحرافى است.

ضمنا طبق برخى از آيات، ثمره مداومت ياد خدا حصول آرامش روحى و روانى است. «1» و متقابلا فراموش كردن خدا چيزى جز تلخكامى در زندگانى به بار نخواهد آورد. «2» اهميت اين مطالب زمانى بهتر درك مى شود كه در نظر بگيريم در هر جامعه اى، مبانى اعتقادى با مبانى اخلاقى حاكم بر جامعه با يكديگر در ارتباطاند و تزلزل در يكى، ديگرى را هم متزلزل مى كند.

پنهان و چه به صورت آشكار و نيز هرگونه گناه و ستم بناحق را حرام كرده است ...» «2» از اين دو مورد مفصل تر، بيان رشته وسيعى از فضائل و رذائل اخلاقى است كه در سوره بنى اسرائيل از آيه 23 الى آيه 39 آمده است. همچنين در مورد ريشه هاى فطرى اخلاق آمده است: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» يعنى: سوگند به جان آدمى و آن كس كه آن را ساخت و پرداخت و در اثر داشتن چنان نظامى (راه) شر و خير را به او فهماند و الهام كرد. «3»

مطلق بودن ارزش هاى اخلاقى در جهان بينى اسلامى تا آنجا است كه از نظر قرآن اجراى عدالت و مراقبت بر آن، بر حفظ جان و مال انسان و پدر و مادر و ديگر بستگان او ارجحيت دارد «4» و مطابق آيه اى خداوند مى فرمايد: «اى اهل ايمان بپا دارندگان عدالت باشيد و كين خواهى از مردم شما را به ترك عدالت وادار نسازد. عدالت را رعايت كنيد كه اين به تقوى نزديكتر است.» «5» و همچنين است تأكيد بر حفظ پيمانها و مراقبت بر وفاى به قرارها حتى نسبت به كفار و مشركين كه در آيات مختلفى مورد اشاره قرار گرفته است. «6»

مى توان گفت كه ارزش هاى اخلاقى در هر جامعه اى ركن اصلى فرهنگ عمومى آن جامعه را تشكيل مى دهد و به عبارت ديگر فرهنگ عمومى چيزى جز اخلاق اجتماعى نيست. ازاين رو تكامل نظام اخلاقى يا انحطاط آن در هر جامعه اى بدون ترديد در تكامل يا انحطاط فرهنگ آن جامعه اثر مستقيم دارد و بى شك تصادفى نيست كه اصلاح

______________________________

(1)- همان، 90

(2)- همان، 33

(3)- الشمس، 7

و 8

(4)- النساء، 135

(5)- المائده، 8

(6)- از جمله بنگريد به: التوبه، 4، 6؛ المائده، 1؛ الانفال، 56

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 294

مقدم شده است. «1» بنا به آيات قرآن حضرت لوط قوم خود را از عواقب سوء منكرات اخلاقى خصوصا انحرافات جنسى برحذر مى دارد. «2» حضرت شعيب مردم را از كم فروشى نهى و به رعايت انصاف در معاملات و روابط فيمابين دعوت مى كند، «3» حضرت موسى (ع) در مقابل انحرافات قوم يهود و نادرستيهاى آنان از جمله رباخوارى و رشوه خوارى موضع گيرى مى كند، «4» حضرت عيسى (ع) همين قوم را به دليل شيوع منكرات اخلاقى در بينشان و ترك نهى از منكر، مورد لعنت قرار مى دهد «5» و بالاخره رسول گرامى اسلام (ص) با منسوخ كردن بسيارى از عادات و اخلاق جاهلى- كه شرح آن در دهها آيه از آيات قرآنى وارد شده است- عملا نظام اخلاقى جديدى را جايگزين نظام اخلاقى جاهليت كرد و به عنوان يكى از فلسفه هاى بعثت خود فرمود: «انما بعثت لاتمّم مكارم الاخلاق» «6» يعنى من برانگيخته شده ام تا مكرمت هاى اخلاقى را به اوج و كمال آن منتهى سازم.

با توجه به توضيحات فوق مى توان نتيجه گرفت كه همان گونه كه اصلاح نظام اخلاقى در يك جامعه يكى از مؤثرترين راهها در حفظ جامعه و مؤلفه هاى آن به شمار مى رود، تزلزل و سقوط ارزش هاى اخلاقى نيز مى تواند فرهنگ و شخصيت جامعه را تحت تأثير قرار دهد و در درازمدت آنها را دچار آسيب كند و حتى نابود سازد. نمونه هاى مثبت و منفى اين واقعيت را مى توان در فرهنگ بسيارى از جوامع ملاحظه كرد. كشورهايى كه به آداب و رسوم،

سنن اجتماعى و حتى طرز لباس پوشيدن خود پاى بند بوده اند، بهتر توانسته اند در مقابل امواج فرهنگ هاى بيگانه مقاومت كنند و اصالت و موجوديت خود را حفظ كنند، نقطه مقابل اين وضعيت را نيز در بسيارى از جوامع و يا شخصيت هاى غرب زده مى توان مشاهده كرد كه در بررسى عوامل ديگر به آن اشاره خواهد شد.

______________________________

(1)- آل عمران، 164؛ الجمعه، 2

(2)- الشعراء، آيات 165 و 166؛ و العنكبوت، 27 و 28

(3)- هود، 84 و 85؛ الشعراء، 181 الى 183

(4)- النساء، 153 الى 154 و 160 و 161

(5)- المائده، 78 الى 79

(6)- مجمع البيان، 10/ 333

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 295

اين شخصيت، جايگزينى «خودهاى كاذب» اجتناب ناپذير خواهد بود. از نظر قرآن هيچ خسارتى بالاتر از باختن و از دست دادن شخصيت انسانى نيست. زيرا از دست دادن اين شخصيت ضايعات بزرگترى در مسير سقوط فرهنگ و تمدن انسانى به دنبال دارد. قرآن مجيد به اين حقيقت اشاره مى كند كه: «همانا آدمى در مسير زيانكارى است.» «4» سپس در آيه ديگرى در تفسير خسارت زدگان مى فرمايد: «قُلْ إِنَّ الْخاسِرِينَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ أَهْلِيهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ» «5» بگو كه زيانكاران كسانى هستند كه خود و اهل خود را در قيامت از دست داده اند. نزديك به اين معنى نيز هم وارد شده است، آنجا كه مى خوانيم: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِينَ إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ...» «6»

______________________________

(1)- الروم، 30

(2)- الاسراء، 70

(3)- تحريم، 6

(4)- والعصر، 2

(5)- الزمر، 15

(6)- التين، 4 الى 6

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 296

از نظر قرآن فراموشى انسان نسبت به خلقت و وضعيت اوليه خود در صحنه ذهنى، موجب شك در وجود خدا و انكار معاد مى شود. چنانكه آمده است: «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلًا وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ.» «1» اما همين فراموشى و بدتر از آن خودباختگى، در صحنه اجتماعى و سياسى، آسيب پذيرى فرهنگى و وابستگى به غير را به دنبال دارد. «2» عامل اخير به ويژه، از قوى ترين عواملى است كه در بحث آسيب پذيرى فرهنگى، مورد توجه قرآن است. جهت توضيح مطلب اضافه مى كنيم كه: با توجه به اصل اثرپذيرى انسانها از يكديگر و به تبع آن تأثير و تأثر فرهنگها نسبت به

هم، خداوند متعال در بسيارى از آيات قرآن به مسلمانان فرمان مى دهد تا از تماس با اقوام و ملل بيگانه، خصوصا اقوام و مللى كه در موضع دشمنى با مسلمانان قرار دارند، حذر كنند و در برابر طرحها و توطئه هاى آنان هشيار باشند. «3» از نظر قرآن رضايت واقعى دشمنان مسلمانان فقط با دست كشيدن مسلمانان از آرمان و اعتقادات آنان حاصل مى شود. ازاين رو طبيعى است كه آنان مكرها و توطئه هاى خود را به كار گيرند تا مسلمانان را از فرهنگ و اعتقادات خود تهى سازند و به جاى آن فرهنگ و اعتقادات موردنظر خود را بنشانند. اين مطلب از آيات مختلفى استفاده مى شود از جمله آمده است: «كافران از اهل كتاب و مشركان دوست ندارند كه هيچ خيرى از جانب پروردگارتان بر شما نازل شود اما خداوند رحمت خود را براى هركس كه بخواهد، اختصاص مى دهد.» «4» و در همين سوره اين پيام ديده مى شود كه: «بسيارى از اهل كتاب مايلند تا شما را پس از آنكه ايمان آورده ايد به سمت كفر منحرف سازند و اين به جهت حسادتى است كه حتى پس از روشن شدن حقيقت جانهاى آنها را دربرگرفته است.» «5»

همچنين خطاب به مسلمانان آمده است: «اى كسانى كه ايمان آورده ايد اگر به اطاعت از پاره اى از كافران روى آوريد، شما را پس از گرويدنتان به سوى كفر بازمى گردانند بلكه

______________________________

(1)- يس، 78 و 79

(2)- النساء، 139، المائده، 51 و 52

(3)- از جمله بنگريد به ابتداى سوره ممتحنه

(4)- البقره، 105

(5)- البقره، 109

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 297

خداوند مولى و سرپرست شماست و هم او بهترين يارى كننده شما خواهد بود.» «1»

بديهى

است كه تماس غير مسلمانان با مسلمانان در ابعاد مختلف اثراتى به دنبال خواهد داشت. اما آنچه در اين ميان در درجه نخست اهمّيت قرار دارد، مسأله تأثيرات سوء فكرى و فرهنگى است كه در رأس اهداف و مقاصد دشمنان اسلام قرار گرفته است. قرآن عزم و اراده كافران در به انحراف كشاندن مسلمانان را به اين صورت مورد توجه قرار داده است كه: «وَ لا يَزالُونَ يُقاتِلُونَكُمْ حَتَّى يَرُدُّوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ إِنِ اسْتَطاعُوا» «2» يعنى: كافران پيوسته با شما در ستيز خواهند بود تا اگر بتوانند شما را از دين و عقايدتان منحرف سازند. و در آيه ديگر در خصوص يهود و نصارى مى فرمايد: «يهود و نصارى هرگز از تو راضى و خشنود نخواهند گشت مگر آن كه تو از كيش و طريق آنان پيروى نمايى.» «3» و اين در شرايطى است كه بنا به آيات قرآن، يهود و نصارى در مسير سنن و اعتقادات خود راسخ هستند و حتى با هيچ نشانه و بيّنه اى حاضر نيستند متابعت فكرى مسلمانان را قبول كند. «4» و در مقابل نسبت به مسلمانانى كه به سوى آنان گرايش پيدا كرده اند مى فرمايد: «پس اى رسول ما عده اى بيماردل را مشاهده مى كنى كه در گرايش به يهود و نصارى شتاب مى ورزند. آنان در دل خود مى گويند كه مى ترسيم كه گردش روزگار و سير حوادث به ضرر ما جريان يابد، اما اميد است كه خداوند رحمان پيروزى را (براى شما) به ارمغان آورد و يا امر و بلايى (بر يهود و نصارى) نازل كند كه مسلمانان بيماردل نيز از آنچه در نهان خود (در گرايش به آنان) اراده كرده اند، پشيمان گردند.»

«5»

مطلب حائز اهميت آن كه در صورتى كه مطابق آيات قرآن دشمنان اسلام كمر به نابودى مسلمانان بسته باشند، آن وقت مسخ عقايد و فرهنگ مسلمانان يكى از مصاديق توطئه هاى آنان و شايد هم بزرگترين مصداق خواهد بود. اما اين توطئه كارساز و مؤثر واقع نخواهد شد مگر آنكه مسلمانان از ارزش هاى خودشان غافل شوند و به ضعف و

______________________________

(1)- آل عمران، 101 و 102

(2)- البقره، آيه 217

(3)- بقره، 120

(4)- بقره، 145

(5)- المائده، 52

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 298

خودباختگى مبتلا گردند. قرآن كريم جهت مبارزه با چنين روحيه اى، همه جا شرافت و برترى مسلمانان را مطرح مى كند و عزت و سربلندى آنها را به يادشان مى آورد. از جمله مى فرمايد: «هرگز (در كار دين) سستى مكنيد و از (فوت غنايم) اندوهناك مشويد، شما برترين ملل (گيتى) هستيد اگر در ايمان ثابت قدم باشيد.» «1» و يا خاطرنشان مى كند:

«منافقان را بشارت ده كه عذاب دردناكى براى آنان تدارك ديده شده، آنان كه كافران را به دوستى خود برگزيده و مؤمنان را ترك گفته اند. آيا منافقان نزد كفّار عزت و سربلندى مى طلبند درحالى كه قطعا عزّت و سربلندى نزد خداوند است.» «2»

نكته قابل تذكر در اين مبحث اين است كه گرايش مورد نهى از نظر قرآن، به كفّار، مشركين و يهود و نصارى اختصاص ندارد. بلكه هرگونه تماس مؤمنان با جريانهاى باطل، مى تواند تأثيراتى سوء به دنبال داشته باشد، لا اقل تأييد حتمى آنها تلقى شود و بى جهت نيست كه خداوند منّان در آيه اى از قرآن، اساسا مجالست با كسانى را كه آيات قرآن را مسخره مى كنند تحريم مى كند و مى فرمايد: «و هرگاه با كسانى برخورد كنى

كه با طنز و استهزاء در آيات ما به بحث و بررسى فرو مى روند از آنان اعراض كن تا به بحث و كلام ديگر وارد شوند و اگر شيطان تو را سرگرم سازد (كه فرمان خدا بر خاطرت نگذرد) بعد از بياد آوردن فرمان، با گروه ستمكاران نشست وبرخاست مكن.» «3»

اما به عنوان آخرين مطلب متذكر مى شويم همانگونه كه چندين بار اشاره شد نهى قرآن در خصوص تماس و دوستى با بيگانگان اختصاص به مواردى دارد كه آنان در موضع دشمنى با مسلمانان قرار داشته باشند و نابودى يا صدمه زدن به منافع آنان هدف اصلى شان باشد. در اين گونه موارد نظر قرآن عدم گرايش به غير مسلمانان و در شرايطى مقابله صريح با توطئه هاى آنان مى باشد. لكن در شرايطى كه بيگانگان در تماسهاى خود با مسلمانان سوء نيت و يا توطئه اى در سر ندارند، نه تنها ارتباط با آنان مانعى ندارد بلكه

______________________________

(1)- آل عمران، 139

(2)- النساء، 139

(3)- انعام، 68 و 70

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 299

مؤمنان موظف اند حقوق آنان را رعايت كنند. در اين زمينه سوره مباركه الممتحنه تصوير روشن و واقع بينانه اى به دست مى دهد و مشخص مى كند كه مسلمانان با چه كسانى مى توانند مراوده برقرار كنند و با چه كسانى نيز بايد قطع رابطه كنند. از جمله در آياتى از اين سوره آمده است: «خداوند شما را از خيرخواهى نسبت به كسانى كه در امر دين با شما پيكار نكرده اند و شما را از خانه و كاشانه بيرون نرانده اند، منع و نهى نمى كند كه به آنان نيكى كنيد و حق آنان را به انصاف و عدالت بدهيد، بى شك خدا مردم عدالت پيشه

را دوست دارد. جز اين نيست كه خداوند شما را از دوستى با كسانى نهى مى كند كه به خاطر دين با شما پيكار نموده و شما را از خانه هاتان بيرون راندند و (نيز) با ديگران براى اخراج شما همداستان شدند و هركس با آنان دوستى و مودت كند او از ستمكاران است.» «1»

يعنى حاكميت او را بر مقدّرات خود پذيرفتند و از اين جهت قرآن از اين قوم با تعبير فاسقان ياد و در واقع آنها را سرزنش كرده است. به طورى كه راغب در كتاب مفردات توضيح مى دهد كلمه «فسق» به معناى خروج شى از پوسته خود مى باشد و وقتى گفته مى شود «فسق الرطب» اين به معناى خروج خرما از قشر و پوسته خود مى باشد. «1» به همين ترتيب فاسق عبارت از كسى است كه از حدود شرع و مقررات الهى خارج شده است و به آن پشت مى كند. در آيه مذكور نيز تعبير فاسق ناظر به اين حقيقت است كه در اثر حاكميت فرعون، قوم او به تدريج از شخصيت و اصالت خود خارج شدند و فرهنگ و شخصيت جديدى به دست آوردند. قرآن كريم در آيه ديگر تذكر مى دهد كه با حاكميت مفسدان بر جامعه، منابع انسانى و طبيعى هر دو دستخوش فنا و نابودى مى شود. آنجا كه مى فرمايد: «و چون چنين (مفسدى) داراى قدرت و ولايت شود تلاش مى كند تا در زمين تباهى انگيزد و نسل گياه و انسان را به نابودى كشاند با آن خداوند فساد و تباهى را دوست ندارد.» «2»

چنان كه گذشت اين حاكمان با كمك عوامل خود بر سرنوشت مردم مسلط و موفق مى شوند. تا مقاصد خود را اجرا كنند. در رأس اين عوامل، مترفين به عنوان صاحبان قدرت اقتصادى و ملاء به عنوان اركان سياسى جامعه قرار دارند. قرآن كريم در خصوص نقش ويژه مترفين در مسير تباهى و هلاكت ملّتها چنين مى فرمايد: «و چون اراده نمائيم كه جامعه اى را هلاك سازيم به مترفان آن فرمان مى دهيم كه (راه اطاعت

پيش گيرند اما آنان) به فسق و فجور پرداخته، پس سنت الهى تحقق پيدا مى كند كه آن جامعه مستحق هلاكت شوند، به دنبال آن، جامعه را زير و رو و منهدم مى سازيم.» «3»

______________________________

(1)- المفردات، 380

(2)- البقره، 205

(3)- بنى اسرائيل، 16

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 301

آنچه از آيات ديگر قرآن در توضيح آيه فوق مى توان گفت آن است كه به هنگام بعثت پيامبران، مترفان و زراندوزان در صف مقدم تكذيب كنندگان رسولان بوده اند، چنانكه قرآن در يك جا مى فرمايد: «و بدين سان ما در هيچ جامعه اى اخطاركننده اى نفرستاديم مگر آنكه مترفان آن ديار گفتند ما پدران خود را بر روش و طريقه اى (ديگر) يافته ايم و ما به همان طريقه اقتدا مى كنيم و چون رسول مى گفت اگرچه براى شما راه و رسمى هدايت كننده تر از سنت هاى پدرانتان آورده باشم؟ در اينجا مترفان مى گفتند: ما اساسا به آنچه به خاطر آن برانگيخته شده ايد، كافر مى باشيم.» «1» لكن آن چه كه به سقوط قطعى يك جامعه و يا يك تمدن مى انجامد تنها مخالفت هاى اوليّه مترفان با پيامبران نيست بلكه مسأله مهم، هم آهنگى مردم عادى با مترفان و مستكبران است. «2» به عبارت ديگر زمانى جامعه مستحق هلاكت مى شود كه در همه افراد از نظر مبانى اعتقادى و ارزش هاى صحيح فرهنگى تزلزل ايجاد شود و تابع نظام ارزشى و فرهنگى مترفان گردند. اين حقيقت در آيات ديگرى نيز مورد تأكيد قرار گرفته است و آن توجه به گفتگوهايى است كه در عرصه قيامت بين مستكبران و مستضعفان درمى گيرد. قرآن عباراتى از اين گفتگوها را در سوره هاى ابراهيم، السبأ و الاعراف نقل كرده است. از جمله آمده است: «روز قيامت (كه) همه

مردم از دل خاك برون آيند و در برابر خدا ظاهر گردند، كافران مستضعف به اعيان و مستكبران خود مى گويند: ما در دنيا از شما پيروى كرديم و دنبال شما را گرفتيم، آيا امروز و اينك مى توانيد قدرى از عذاب خداوند را از ما بگردانيد، مستكبران گويند: بى شك اگر خداوند راه نجاتى در پيش ما قرار دهد ما هم شما را رهنمون مى شويم اما اكنون ...» «3»

بنا به آيات قرآن، در صورتى كه انسان در محيط فاسد و تحت حاكميت ظالمانه اى قرار گيرد و يا عده اى را مشاهده كند كه تحت نظام ظالمانه زندگى مى كنند، موظف است

______________________________

(1)- الزخرف، 23 و 24

(2)- تفسير مجمع البيان، 8/ 626

(3)- ابراهيم، 21

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 302

كه در حد توان و امكانات خود در تغيير ساختار محيط تلاش و مبارزه كند تا همه مردم از چنگال آن حاكميت آزاد شوند «1» و در صورتى كه از قدرت لازم براى تغيير نظام برخوردار نيست، لازم است همانند اصحاب كهف از آن محيط خارج شود تا لا اقل خود را از تأثيرات منفى محيط حفظ كند و تنها در صورت ناتوانى در تغيير اوضاع يا مهاجرت از محيط فاسد، وى به عنوان مستضعف تلقّى مى شود و در پيشگاه الهى از محاكمه و مجازات معاف خواهد بود «2».

بخشى ديگر در حوزه اخلاق، صفات و روابط انسانى قرار دارند و مجموعه فضايل و رذايل را مى سازند. از نظر قرآن تجاوز از حدود خداوندى يا بى اعتنايى به مقررات و ارزش هاى الهى، آثار و تبعات ويژه اى به دنبال دارد. به طورى كه شكستن مطلق حدود الهى همانا استحاله كامل فرهنگ انسانى خواهد بود. مى توان گفت كه سراسر قرآن بيانگر و حاوى مقرراتى است كه انسان و كل جامعه انسانى موظف است آنها را بشناسد و به شناخت و عمل مطابق آنها عمل كند، ازاين رو خداوند در آيات مختلف اهميت عمل به «ما انزل الله» را تذكر داده است و تنها در سوره المائده با كسانى كه برخلاف احكام الهى عمل مى كنند، با تعابير «كافر»، «ظالم» و «فاسق» ياد مى كند. «3» همچنين در سوره البقره ضمن آيه اى كه در موضوع طلاق و پاسدارى از حقوق زنان وارد شده، آمده است: «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها وَ مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ» «4» يعنى: اين (نمونه اى) از حدود و مرزهاى الهى است

______________________________

(1)- النساء، 78

(2)- النساء، 100 و 101

(3)- المائده، 44، 45، 47

(4)- البقره، 229

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 303

كه نبايد از آن تجاوز كنيد و كسانى كه از مرزهاى الهى پا فراتر گذارند پس آنان از ستمكاران خواهند بود.

نكته قابل ذكر آن كه مشركان قريش در عصر نزول قرآن تلاش وسيعى به خرج دادند تا شايد رسول خدا (ص) را از اعلام حدود الهى به مردم بازدارند و يا لا اقل آن حضرت ابلاغ و اجراى بخشى از اين حدود را مسكوت گذارند. مشركان قريش در اين زمينه حاضر به اعطاى امتيازاتى نيز به

رسول خدا (ص) بودند، چنانكه در پاره اى از اوقات تهديدهايى نيز متوجه آن حضرت مى كردند. شرح اين مطالب در پاره اى از سوره هاى قرآن از جمله سوره المائده آيه 49، سوره بنى اسرائيل آيات 73 الى 75 و سوره كافرون، آمده است. طبيعى است كه رسول خدا (ص) در سايه لطف و حمايت الهى هرگز سازشى با كفار و مشركين نكرده باشد اما سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه چرا كافران به چنين اقداماتى متوسل مى شدند؟ در پاسخ بايد گفت: از به هم خوردن منافع آنى و عاجل مشركان كه بگذريم، اجراى حدود و مقررات الهى در بين مردم مى توانست فرهنگ شرك آلود موجود را به فرهنگ جديدى متحول سازد و اين چيزى نبود كه خواست مشركان باشد. به عنوان مثال با آمدن اسلام فرهنگ تفاخر جاى خود را به فرهنگ تقوى داد و اخوت اسلامى جايگزين اختلافات نژادى و قبايلى شد «1» و مطابق تعابيرى كه در سوره هاى اعراف و انفال وارد شده غل هاى فكرى از دست و پاى وجود انسانها گسسته و روح تازه اى در كالبد مرده و افسرده جامعه دميده شد. «2» بايد اضافه كنيم كه: وقتى ظهور اسلام و بيان مقررّات و قوانين الهى چنين پيامدهاى مثبتى به دنبال داشته باشد، طبيعى است كه عكس اين حالت يعنى سير نزولى از ايمان به بى بند و بارى نيز، آثار مربوط به خود را به دنبال خواهد داشت. از نظر قرآن هر گناهى كه انسان مرتكب شود، به منزله شكستن يك حد و مرز الهى است كه تبعات روحى و اجتماعى خاصى به دنبال دارد. به عنوان مثال خداوند در سوره انعام مى فرمايد: «وَ

لا تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ

______________________________

(1)- الحجرات، 13؛ آل عمران، 103

(2)- الاعراف، 157؛ الانفال، 24

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 304

اللَّهِ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ» «1» يعنى: و از آنچه نام خدا بر آن برده نشده، نخوريد! اين كار گناه است. اين نمونه كوچكى از تأثيرات مربوط به تجاوز از اوامر الهى است. اما چنانكه از آيات ديگر برمى آيد در صورت استمرار گناه و تجاوز از اوامر الهى، زمينه تكذيب كلى دين و نفى مطلق مبانى اعتقادى فراهم خواهد شد و از اين رهگذر فرهنگ و گرايشات انسانى نيز در معرض فنا و نابودى قرار خواهد. در جاى ديگر، پس از ذكر سلسله اى از پيامبران الهى آمده است: «به دنبال آن پيامبران، قومى جايگزين شدند كه نماز را ضايع نموده و از شهوات پيروى كردند و آنها به زودى كيفر گمراهى خود را خواهند يافت.» «2»

نظير اين آيه در مورد عاقبت كفر ورزيدن به نعمت هاى الهى آيه تكان دهنده اى در سوره نحل به چشم مى خورد، «3» اما بالاتر از اين در مورد اين هشدار نيز آمده است: «سرانجام عاقبت كار آنان كه به اعمال بد پرداختند آن شد كه آيات الهى را يكسره تكذيب كرده و به سخره آن مشغول شدند.» «4»

معرفت به شمار مى رود و خداوند در مورد نقش آنها مى فرمايد:

«و خداوند شما را از مادرانتان متولد ساخت درحالى كه هيچ نمى دانستيد و براى شما گوش، ديدگان و دل قرار داد، باشد كه شكر او را به جاى آوريد.» «5» با بيان: «إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا» «6» از اين قوا به عنوان عواملى مسئول و مؤثر در تكوين سرنوشت انسانى ياد شده است. كسانى كه از تعقل و انديشيدن

______________________________

(1)- الانعام، 121

(2)- مريم، 56

(3)- النحل، 112

(4)- الروم، 10

(5)- النحل، 78

(6)- بنى اسرائيل، 36

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 305

خوددارى مى كنند به عنوان جنبندگان توصيف شده اند. «1» و بالاخره خداوند به كسانى كه به تعطيل قواى وجودى خود پرداخته اند، طبيعتى حيوانى نسبت مى دهد آنجا كه مى فرمايد: «همانا جماعت بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريده ايم (زيرا) براى آنها دلهايى است كه با آن نمى انديشند و چشمهايى است كه (حقايق را) با آن نمى نگرند و گوشهايى است كه با آن به استماع (حقايق) نمى پردازند آنان همانند چهارپايان بلكه گمراه ترند، آنان همان غافلان و بى خبران مى باشند.» «2»

گفتنى است كه تفكّر و تعقّل افراد يك جامعه در تكامل فرهنگى آن جامعه، نقش ويژه اى دارد. به طورى كه مى توان گفت اين امر ضامن سعادت جامعه بوده و برعكس بى اعتنايى به آن از عوامل انحطاط آن جامعه به شمار مى رود و بى تعقّلى انسان و بى توجهى او در پذيرش حقايق گناهى نابخشودنى است كه سرنوشتى جز دوزخ در پى ندارد. در اين سوره مى خوانيم: «دوزخيان در قيامت گويند اگر در دنيا (به حقايق) گوش سپرده و يا تعقّل مى كرديم امروز در بين اصحاب

جهنّم نبوديم. آنان (بدينوسيله) به گناه خود اعتراف كردند پس دور باد از رحمت الهى اهل دوزخ.» «3»

اما موضوع ديگرى كه در حاشيه مسأله «بى اعتنايى به ظرفيت و قواى وجودى» قابل طرح است، مسأله جانبدارى و تعصّب نسبت به سنّت هاى جاهلى است كه از عوامل ركود فكرى و انحطاط فرهنگى به شمار مى رود. قرآن مجيد در مواجهه با مشركان آنان را به پيروى كوركورانه از اعتقادات پدرانشان متهم مى سازد، آن هم اعتقاداتى كه هيچ مبناى روشن و درستى ندارند. از نظر قرآن مشركان در واقع وارث فرهنگى هستند كه عناصر اصلى آن را بى اعتقادى به خداى واحد و پيروى از ارزش هاى انحرافى (ضد اخلاق ها) تشكيل مى دهد. قرآن رسالت پيامبران را چيزى جز درافتادن با اين عناصر نمى داند. سنت هاى جاهلى بدون ترديد از عوامل انحراف يك فرهنگ به شمار مى رود و

______________________________

(1)- الانفال، 22

(2)- الاعراف، 179

(3)- الملك، 10 و 11

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 306

تعصّب بى مورد نسبت به آنها در واقع نوعى ايستادگى در مقابل فرهنگ صحيح و سازنده است. قرآن كريم در مقام تخطئه مشركان اعتقادات آنها را اعتقاداتى مبتنى بر ظن و گمان مى داند كه از هيچ قاعده منطقى پيروى نمى كند. قرآن همچنين براى ابطال اين عقايد با مشركان برخورد كرده است و همه جا از آنان سند و دليل مى خواهد. اما چون در واقع دليل روشنى در توجيه افكار و عقايد كفّار و مشركان وجود ندارد، اعلام مى كند كه ريشه اعتقادات آنان چيزى جز ظن و گمان و يا جانبدارى كوركورانه نسبت به ميراث فكرى پدرانشان نيست. در اين مورد شواهد فراوانى وجود دارد كه به ذكر دو نمونه بسنده مى شود:

الف- «و

چون به كافران گويند كه از شريعت و كتابى كه خدا فرستاده است پيروى كنيد پاسخ دهند كه ما از آن چه پدران خود را بر آن يافته ايم پيروى مى كنيم. آيا اين نبود كه پدران آنها چيزى را درك نكرده و از هدايتى بهره نگرفته اند؟» «1»

ب- «آنان كه به سراى آخرت ايمان نياورده اند فرشتگان الهى را به عنوان موجوداتى مؤنث نامگذارى مى كنند. در اين مورد آنان علم و دانشى ندارند، بلكه جز از ظن و پندار از چيزى ديگرى تبعيت نمى كنند و ظن و گمان هم در فهم حقيقت نيازى را بر طرف نمى سازد.» «2»

اضافه مى شود كه در مقابل ادعاهاى اهل كتاب نسبت به مسلمانان، قرآن كريم با اهل كتاب نيز به همين سان برخورد مى كند، بعضا عقايد آنان را تخطئه مى كند و متقابلا با طرح منطقى و برهانى عقايد اسلامى، مسلمانان را به سمت يك فرهنگ صحيح و انسانى رهنمون مى شود. «3»

فرهنگ اصيل خود تهى كنند و لباس جديدى بر اندام آنان بپوشانند. اين موضوع در ماجراى فريب خوردن آدم و حوّا توسط ابليس اتفاق افتاد، اما اگر بخواهيم به زبان استعاره سخن بگوئيم، همان زبانى كه قرآن در تعبير: «وَ لِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَيْرٌ» «1» خود از آن استفاده كرده است بايد بگوييم كه حادثه آدم و حوا حادثه مكررى است كه در هر عصر و نسل با شكل و وضعيتى تازه به وجود مى آيد. به اين ترتيب كه شياطين با وسوسه هاى پى در پى در خلع لباس ملتها و جامعه ها از فرهنگ الهى آنان و دعوتشان به فرهنگ شرك و ضلالت عمل مى كنند در عين حال با آنكه شيطان ظاهرا واقعيتى خارج از وجود انسان دارد، اما نفس اماره آدمى به مثابه مأمور داخلى اوست وسوسه هايش را مورد به مورد به اجرا مى گذارد، «2» البته ميوه ممنوعه در هر زمان و براى هركس سمبلى دارد كه لزوما با سمبل زمان يا شخص ديگر يكسان نمى باشد اما همواره نتايج يكى است. مثلا چه كسى مى تواند انكار كند كه امروزه مجلات مبتذل غربى و كانالهاى فريبنده تلويزيونى از قوى ترين ابزارهاى شيطان در راه استحاله فرهنگى ملتها است؟ اين جاست كه خداوند منّان در مقام تذكر، همه بنى آدم را مورد خطاب قرار مى دهد كه: «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما إِنَّهُ يَراكُمْ هُوَ وَ قَبِيلُهُ مِنْ حَيْثُ لا تَرَوْنَهُمْ إِنَّا جَعَلْنَا الشَّياطِينَ أَوْلِياءَ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ» «3» يعنى: اى فرزندان آدم، شيطان شما را نفريبد چنانكه پدر و مادرتان را از بهشت خارج كرد، او لباس آنها

را از تنشان بركند تا

______________________________

(1)- الاعراف، 26

(2)- يوسف، 53

(3)- الاعراف، 27

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 308

شرمگاهشان را در نظرشان آشكار ساخت. همانا شيطان و بستگانش از جايى كه آنها را نمى بينيد، شما را مى بيند، ما شيطانها را دوستان كسانى قرار داريم كه ايمان نمى آورند. به هرحال در اين مقاله ضرورى نيست كه از عزم جزم شيطان در به انحراف كشاندن انسان به تفصيل سخن بگوييم و تنها كلام خود را با اين تعبير قرآنى زينت مى بخشيم كه خداى متعال شيطان را «الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ» ناميده كه بايد از شر او به ذات اقدسش پناه برده شود و همين مى رساند كه او وسوسه گرى است كه به طور خستگى ناپذير كار مى كند و با ظرافت و زيركى به انديشه ها و سينه هاى آدميان و جنيان راه پيدا مى كند تا آنكه بنى آدم را از طبيعت الهى و انسانى خود تهى كند و آنان را به وادى ضلالت و هلاكت هدايت نمايد. «1»

است يا نه؟ موضوعى است كه نياز به تأمل و مطالعه بيشترى دارد. از ظاهر آيات قرآن پيداست كه عوامل فوق در پيدايش اين پديده نقشى علّى و مؤثّر دارند لذا نبايد آنها را تنها به عنوان مظاهر آسيب پذيرى تلقّى كرد، زيرا آسيب پذيرى فرهنگى پديده اى اجتماعى است كه مانند هر پديده اجتماعى ديگر پيدايش آن منوط به قرار گرفتن عوامل متعددى در كنار يكديگر است. نكته ديگرى كه در اين نوشته از آن سخن

______________________________

(1)- الحج، 4

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 309

به ميان آمد بررسى اين مطلب بود كه قرآن كريم در بحث «آسيب پذيرى فرهنگى» به جنبه خاصى از فرهنگ يعنى فرهنگ الهى و انسانى بشر نظر دارد، همان فرهنگ اصيلى كه ريشه هاى آن در فطرت انسان قرار دارد و انبياى الهى نيز در راستاى تقويت و صورت حقيقت دادن به آن برانگيخته شده اند. همچنين مطابق آيات قرآن روشن شد برخى از عواملى كه سر راه انسان قرار دارند تا وى را از سعادت ابدى و حيات طيّبه انسانى محروم كنند، از درون همين انسان برمى خيزند و برخى هم از خارج از وجود او نشأت مى گيرند و اين دو دسته عوامل مجموعا فرهنگ انسانى او را تهديد مى كنند. به نظر مى رسد شمار عوامل خارجى بيشتر باشد، چنانكه ملاحظه شد تزلزل در مبانى اعتقادى و اخلاقى يك جامعه، حاكميت سياسى مستكبران و مترفان، دامها و توطئه هاى بيگانگان، عقايد و سنت هاى جاهلى و وسوسه هاى رنگارنگ شياطين از عواملى است كه در مسير استحاله فرهنگى جامعه به طور جدّى نقش دارند، لكن عوامل فوق تنها شرايط لازم را جهت تحقق آسيب پذيرى فراهم مى سازند و آنچه در نهايت

به آسيب پذيرى، جامه عمل مى پوشاند خودباختگى انسان در مقابل جريانات مهاجم، غافل شدن او از امكانات و ظرفيت وجودى خود، بى اعتنايى نسبت به حدود و مقررات الهى و بالاخره حالت رضا و تسليم وى در مقابل توطئه ها و كيدهاى دشمنانش است، همچنين از آيات قرآن چنين برمى آيد كه انسان نيز در طول زندگى خود تحت تأثير دو جريان هدايتى قرار دارد، جريانى از درون كه همان نيروى فهم و تعقّل او در درك مسائل است و جريانى از بيرون كه همانا وجود رسولان و انبياء الهى و نيز كليه عواملى است كه در كار هدايت و راهنمايى انسانها عمل مى كنند. خداى رحمان در سايه التفاتى كه به بنى نوع بشر دارد هم از دامها و كيدهايى كه بر سر راه وى قرار دارد سخن گفته و اعلام خطر كرده است و هم نيازها و احتياجات او را در طريق هدايت و كمال، تدارك ديده است. بنا به آنچه از آيات قرآن استفاده مى شود، هيچ عاملى به اندازه گرايش خالص به ذات الهى نگه دارنده انسان از سقوط به وادى بى هويتى و انحرافات فرهنگى نيست. چنانكه

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 310

دشمنان انسان نيز در هيچ زمينه اى به اندازه زمينه تهى كردن انسان از اعتقادات راستين مذهبى اش تلاش و فعاليت نمى كنند. تخلّق انسان به اخلاق الهى، تعبد او بر آداب شرعى و به طور كلى پاى بندى به حدود و مقررات الهى از ديگر عواملى است كه شخصيت بشر را هر لحظه كامل تر مى كند و به وى در پيمودن راه دشوار تكامل مدد مى رساند. به اين ترتيب انسان در طول حيات خود در نبردى مداوم درگير

است، نبردى كه در يك سوى آن شياطين از هر نوع و دسته قرار دارند، شياطينى با عزمى راسخ و تجربياتى وسيع در به انحراف كشاندن انسان و در سوى ديگر آن انسان قرار گرفته است كه هدايتها و حمايتهاى جريان مثبت آفرينش را در كنار خود احساس مى كند و آن چه در اين نبرد بهترين ابزار انسان است اخلاص و تقوايى است كه مى تواند هدايت و نصرت الهى را به نفع وى به جريان اندازد و در نهايت او را بر تمام شياطين پيروز گرداند.

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 311

و دو فرزندش حسن و حسين عليهم السلام نازل گرديد.» ابو بصير گويد: باز سؤال كردم كه: مردم مى گويند: از چه جهت خداوند نام على و خاندانش را نبرده است؟

امام صادق عليه السلام فرمود: «در پاسخ به مردم بگوييد: دستور نماز خواندن بر رسول خدا صلى اللّه عليه و آله نازل شد، درحالى كه سخنى از سه ركعت و چهار ركعت در ميان نبود، و اين رسول خدا صلى اللّه عليه و آله بود كه ركعات نماز را تفسير كرد. دستور پرداخت زكات نازل شد، امّا در آن نيامده بود كه از چهل درهم يك درهم بپردازيد، و اين رسول خدا صلى اللّه عليه و آله بود كه نصاب زكات را تفسير كرد. دستور حج نازل شد درحالى كه در آن نيامده بود كه هفت نوبت طواف كنيد، و اين رسول خدا بود كه مراسم طواف را تفسير كرد. بر همين پايه فرمان خدا نازل گشت كه: «از خدا و رسول خدا اطاعت كنيد و نيز از آنان كه از بين شما صاحبان امر باشند.» كه مصداق آن درباره على و حسن و حسين عليهم السلام ثابت و پابرجا ماند. زيرا در ارتباط با اين دستور بود كه رسول خدا فرمود: «هر مؤمنى كه من سرپرست و مولاى او هستم، على مولا و سرپرست او خواهد بود.» و باز فرمود: «به شما مؤمنان سفارش مى كنم كه از كتاب خدا و خاندان من جدا مشويد، كه من از خدا خواسته ام كه ميان قرآن و خاندانم جدايى نيفكند تا به قيامت كه بر حوض كوثر آنان را به من ملحق مى سازد، و خداوند پذيرفت» ... بدانيد كه اگر رسول

خدا صلى اللّه عليه و اله لب فرو مى بست و خاندان خود را معرّفى نمى كرد، خاندان فلان و بهمان مدّعى مى شدند كه ما صاحب الامر شماييم.» «1» چنانكه ملاحظه مى كنيد در اين حديث امام صادق عليه السلام ضمن پاسخگويى به سؤال ابو بصير، به مطلب مهمّ ديگرى نيز اشاره كرده است و آن اشاره به طبيعت اجمالى قرآن از يك طرف و لزوم مراجعه به تفسير و سنّت رسول خدا در فهم مجملات قرآن از طرف ديگر است.

و بايد گفت كه اين حقيقتى است كه نه تنها در عصر رسول خدا و امامان عليهم السلام بلكه در هر دوره اى بايد مورد توجه قرار گيرد.

______________________________

(1)- الكافى، 1/ 278

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 317

نخستين مفسّر و مبيّن قرآن است.

2- رسول خدا عامل تبيين قرآن براى مردم است.

در مورد اول خداوند خطاب به رسول خدا مى فرمايد: «فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ.» «2» يعنى: چون قرآن را بر تو خوانديم تو از قرائت آن پيروى كن. سپس بدان كه بيان و توضيح آن نيز به عهده ماست.

از اين آيه به دست مى آيد كه خداى تبارك و تعالى علاوه بر نزول آيات قرآن به رسول گرامى، حقايقى هم به عنوان تبيين مطالب قرآنى به آن حضرت وحى كرده است.

و از اين جهت پيامبر اسلام در حديثى خطاب به مسلمانان فرمود: «الا انّى قد اوتيت القرآن و مثله معه.» «3» يعنى: آگاه باشيد كه به من قرآن و حقايقى به مانند آن داده شد.

و امّا در مورد دوم خداوند در سوره نحل فرموده است: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ

______________________________

(1)- جهت آگاهى بيشتر در خصوص طبيعت اجمالى قرآن و در عين حال عدم نقيصه بودن اين موضوع- خصوصا از طريق مراجعه به آگاهان به معارف قرآن كه رسول خدا (ص) و امامان بوده اند- بنگريد به بحار الانوار، 92/ 100

(2)- القيامة، 18 و 19

(3)- سنن ابن ماجه، 1/ 6، سنن ابى داود، 4/ 200

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 318

لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ.» «1» يعنى: (اى رسول ما) اين ذكر (قرآن) را بر تو فروفرستاديم تا براى مردم آنچه را كه نازل شده تبيين نمايى.

رسول خدا با قول و فعل خود به تبيين مجملات قرآن اقدام مى فرمود. مثلا آن حضرت در مورد كيفيت انجام نماز به اصحاب خود فرمود: «صلّوا كما رأيتمونى اصلّى.» «2» يعنى: به همان گونه كه نماز خواندن

مرا مشاهده مى كنيد، نماز بخوانيد.

در اينجا فعل رسول خدا در حكم تفسير «أَقِيمُوا الصَّلاةَ» است. و در مواردى هم رسول خدا صلى اللّه عليه و آله با سخن خود به توضيح مجملات قرآن اقدام مى كرد كه نمونه هاى آن در تفاسير شيعه و سنّى موجود است. آن حضرت به اين ترتيب برخى از حقايق قرآن را در زمينه هاى مختلف از جمله زمينه هاى سياسى و اجتماعى- كه اكنون مورد بحث است- با اصحاب و ياران خود در ميان مى گذاشت.

مى دانيم در بين معاصران پيامبر تنها يك نفر با نام و نشان مورد نكوهش قرآن قرار گرفته كه همان ابولهب است.

اينكه چرا در قرآن كريم معاصران پيامبر به شكل مبهم و اجمالى طرح شده اند، اين خود دلايلى دارد كه در رأس آن مى توان از اهداف تربيتى قرآن و نيز حفظ جاودانگى قرآن و عدم تخصيص آيات قرآن به فرد و دوره خاصّى اشاره كرد. چنانكه امام باقر عليه السلام در اين مورد مى فرمايد: «اگر آن طور باشد كه پس از مرگ قومى، آيه اى كه در شأن آنان نازل شده نيز بميرد، از قرآن چيزى باقى نمى ماند، لكن تا آسمانها و زمين برقرار است، قرآن نيز جارى است و براى هر قوم آيه اى است كه آن را مى خوانند و از آن بهره نيك و بد دارند.» «1»

امّا در عين حال به دليل ضرورت آشنايى بهتر با تاريخ اسلام و نيز شناخت افراد و عناصرى كه در مسير تحولات مربوط به عصر نزول قرآن قرار داشته اند، دانشمندان اسلامى به ويژه مفسّران قرآن هرگز از شناسايى افراد و جرياناتى كه آيه يا آياتى درباره آنها نازل شده غافل نبوده اند. دانشمندان در اين خصوص دو علم را پايه گذارى كردند كه ريشه هر دو علم، نقل و روايت هاى تاريخى است. يكى از اين دو دانش علم مبهمات قرآن «2» نام دارد كه به معرّفى افراد و شخصيت هاى موجود در سرگذشت هاى قرآنى و نيز حوادث واقع در عصر نزول قرآن مى پردازد. دانش ديگر، علم اسباب النزول است كه در آن، زمينه ها و شرايطى كه به نزول آيه يا آياتى منجر شده است مورد تحقيق و مطالعه قرار مى گيرد. طبعا براى شخصى كه

به دانستن جزئيات وقايع تاريخى- خاصّه از ديد قرآن كريم- علاقه مند است، پى بردن به مبهمات قرآن و آشنايى با سبب نزول آيات، امرى الزامى خواهد بود.

آيات صدر و ذيل اين سوره كوتاه نمى تواند بدون ارتباط و يا هماهنگى با يكديگر باشد. به همين گونه مراجعه به سبب نزول بسيارى از آيات ديگر نيز معرفت ويژه اى از شخصيت افراد و جريانات صدر اسلام- و نيز جناح بندى هاى موجود در آن جامعه- به دست مى دهد.

ناگفته نماند كه در بين آيات دسته دوم نيز آيات فراوانى وجود دارد كه گرچه سبب نزول ويژه- به معنايى كه گفته شد- ندارد. امّا در ذيل آنها رواياتى از پيامبر و يا امامان عليهم السلام وارد شده است كه خواننده با مقصود آن آيات- از جهت انطباق بر برخى از افراد و جريانات- آشنا مى گردد، مثلا پس از نزول آيه تطهير، رسول خدا صلى اللّه عليه و آله، على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام را فراخواند و با دعا در

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 321

حق آنان به همگان فهماند كه اهل بيت مصداقى جز آنان ندارد. امّا به دليل اهميت دانش سبب نزول در فهم صحيح قرآن، على عليه السلام در مقام معرّفى خود مى فرمايد: «از من بپرسيد، سوگند به خدا درباره چيزى از من نخواهيد پرسيد مگر آنكه شما را از آن باخبر سازم. درباره كتاب خدا از من بپرسيد. به خدا سوگند آيه اى نيست مگر آنكه من آگاهم كه در شب نازل شده يا در روز، در دشت نازل شده و يا در كوه.» «1» و باز در سخن مشابهى فرمود: «به خدا سوگند آيه اى نيست مگر آنكه مى دانم درباره چه موضوعى و در كجا نازل شده است.» «2»

شناخت سبب نزول با همه اهميتى كه دارد، در عين حال موضوعى اجتهادى و سليقه اى

نيست كه با حدس و گمان همراه باشد، بلكه چنانكه گفته شد شناخت مبهمات قرآن و پى بردن به سبب نزول آيات، تنها از طريق مراجعه به نقل و روايت تاريخى امكان پذير است. آن هم نقل و روايت صحيح و اطمينان بخش. زيرا در اين حوزه نيز جعل و تحريف راه يافته و موجب پيدايش فضايل ساختگى براى افراد و گروه هايى در تاريخ اسلام شده است. در عين حال محقّقان توانسته اند با استفاده از رواياتى كه از سوى امامان شيعه وارد شده و يا سبب نزول هاى صحيحى كه از سوى صحابه پيامبر- كه خود شاهد نزول آيات بودند- نقل شده، بخشى از حقايق مربوط به تاريخ اسلام را روشن سازند. و بايد گفت كه حسّاس ترين قضيه تاريخى در اين زمينه، شناخت مقام و موقعيت اهل بيت پيامبر صلى اللّه عليه و آله مى باشد.

بيت اثبات مى كند فوق شمارش است. چنانكه امام باقر عليه السلام در حديثى فرمود: «ثلث قرآن درباره ما و دوستان ما و ثلث ديگر درباره دشمنان ما نازل شده است»؛ «1» مثلا در ذيل آيه 68 سوره مائده معروف به آيه ولايت در تفاسير آمده است:

«پس از آن كه على عليه السلام در حال ركوع انگشتر خود را به سائلى عطا نمود، اين آيه درباره آن حضرت نازل گرديد»، «2» و يا در ذيل آيه 61 سوره آل عمران يعنى آيه مباهله آمده است كه: «رسول خدا صلى اللّه عليه و آله در جريان مباهله با مسيحيان نجران به اتفاق على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام به محل مباهله پاگذاشت و كس ديگرى همراه آن حضرت نبود» «3» و آيات فراوان ديگر كه آشنايى با سبب نزول و يا تفسير آنها، انسان را در جريان موقعيت سياسى و معنوى اهل بيت قرار مى دهد. لذا بدون اينكه مطرح كرده باشيم كه نام على و فرزندانش عليهم السلام به طور صريح در آيات قرآن بوده و در نتيجه تحريف حذف شده است، بر اين باوريم كه مراجعه به توضيحات و يا سبب نزول هايى كه در ذيل بسيارى از آيات وجود دارد ما را به خوبى در جريان مقام و موقعيت اهل بيت قرار مى دهد، مگر آنكه انسان بخواهد با بى اعتنايى به روايات معتبر و به طور كلّى جريانات صحيح تاريخى، به مطالعه قرآن روى آورد كه آن خود به نوعى زنده ساختن شعار انحرافى «حسبنا كتاب اللّه» خواهد بود.

دراين قسمت به بررسى آياتى پرداخته مى شود كه يا سبب نزول آنها مبيّن فضيلتى براى اهل بيت است. و يا با

توجه به روايات معتبر، پس از نزول، انطباقى جز با على و اهل بيت او عليهم السلام نيافته است.

______________________________

(1)- تفسير عياشى، 1/ 21

(2)- الكشاف، 1/ 649

(3)- مجمع البيان، 2/ 762

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 323

از جمله ابن ابى الحديد از قول ابو جعفر اسكافى- از علماى قرن سوّم- نوشته است: «همه مفسران روايت كرده اند كه آيه: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي ...» به مناسبت خوابيدن على (ع) به جاى پيامبر (ص) در ليلة المبيت، نازل شده است.» «4»

اسكافى همچنين معتقد است كه: «آيه ليلة المبيت تناسب خاصى با آيه سى ام سوره انفال دارد كه در آن خداوند مى فرمايد: «وَ إِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ

______________________________

(1)- البقره، 207

(2)- تفسير عياشى، 1/ 120؛ و نيز بنگريد به تفسير صافى، 1/ 241؛ نور الثقلين، 1/ 204؛ و بحارالانوار، 36/ 40 الى 50

(3)- مجمع البيان، 1/ 535

(4)- شرح نهج البلاغه، 13/ 262؛ و نيز بنگريد به مفاتيح الغيب، 5/ 235؛ روح المعانى، 2/ 97

مباحثى در تاريخ و علوم قرآنى، ص: 324

أَوْ يُخْرِجُوكَ وَ يَمْكُرُونَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ.» وى مى نويسد: «مكر قريش آن بود كه پاى همه قبايل را در كشتن رسول خدا (ص) به وسط كشند و مكر خداوند نيز از طريق خوابيدن على (ع) به جاى پيامبر (ص) ظاهر گرديد.» «1»

ابن ابى الحديد از قول اسكافى اين مطلب را هم اضافه كرده است كه: «حديث فراش خوابيدن على (ع) در بستر رسول خدا (ص) جريان متواترى است كه جز ديوانه و يا كافر آن را انكار نمى كند.» «2» به دليل همين فضيلت استثنايى براى على (ع)، بعدها معاويه تصميم گرفت تا با پرداخت چهارصد هزار درهم، سمرة بن جندب را راضى كن�