عنوان و نام پدیدآور:تفسیر ملاحم المحکمات/ محمد السند
مشخصات نشر:قم: باقیات، 1430ق.=2009م.=1388.
مشخصات ظاهری:317ص.
وضعیت فهرست نویسی:در انتظار فهرستنویسی (اطلاعات ثبت)
یادداشت:الطبعه الاولی
شماره کتابشناسی ملی:2039281
ص :1
ص :2
بسم الله الرحمن الرحیم
ص :3
تفسیر ملاحم المحکمات
محمد السند
ص :4
ص :5
ص :6
بسم الله الرحمن الرحیم والصلاة والسلام علی أفضل المبعوثین بالکتاب المهیمن، والهدی المبین، محمّد وعلی آله المصطفین، ورثة الکتاب.
وبعد:
فقد وفّق سبحانه لنشرع فی بحوث ودروس التفسیر مع ثلّة من الأفاضل منذ سنة 1427 ه. ق، وکان منوال البحوث بالابتداء بسورة الحمد ثمّ سورة البقرة، وهو النهج التفسیری التسلسلی المعتاد الذی قد یعبّر عنه بالتفسیر التجزیئی مقابل التفسیر الموضوعی الذی یعتمد علی وحدة الموضوع والمفردة التفسیریّة فی جملة السور القرآنیّة لیستخلص الرؤیة القرآنیّة المتکاملة حول ذلک الموضوع الموحّد، والذی قد یصطلح علیه ب التفسیر المفسّر للقرآن واستعانته بالقرآن مع هدایة السنّة الشریفة.
ولکنّا اعتمدنا نهجاً آخر فی ضمن النهج التسلسلی لیضفی علی البحوث تنوّعاً وحیویّة أکثر، وتلبیة لسجالات فکریّة ساخنة فی الساحة العلمیّة والعامّة، وهو نهج تفسیر الآیات المحکمات، وهو یغایر کلّاً من التفسیر التسلسلی التجزیئی والتفسیر الموضوعی، ویمتاز عنهما فی جملة من الخواصّ، وما رامه المفسّر الکبیر العلّامة الطباطبائی فی تفسیریه: البیان والمیزان من بلورته النهج التفسیری للآیات القرآنیّة والذی ترشد إلیه روایات أهل البیت علیهم السلام هو أشبه بالتفسیر الموضوعی، بینما الذی یتراءی من تعلیم وبیانات أهل البیت علیهم السلام فی الروایات هو تفسیر المحکمات، وامتیازاته باقتضاب الفارقة له عنهما هو:
أوّلاً: أنّ فیه یتوخّی الآیات المحکمات المهیمنة علی بقیّة الآیات، فهو وإن اشترک
ص:7
مع التفسیر الموضوعی من ناحیة وحدة المفردة، إلّاأنّه یختلف عنه من جهة توخّی الموضوعة ذات الاستعلاء والاشراف علی بقیّة الموضوعات.
ثانیاً: أنّ الآیات المحکمات لها امومة ومرجعیّة لبقیّة الآیات والسور وسائر الآیات الاُخری التی هی لها مناسبة ما مع معناها، وإن اختلفت موضوعاتها.
ثالثاً: ضرورة ملاحظة الکتاب کلّه کمنظومة واحدة ذات ائتلاف وانسجام وتناسق فی منهج تفسیر المحکمات، وهذا بخلاف التفسیر الموضوعی المرسوم، فإنّ الوحدة تلحظ فی نطاق ضیّق، وهو عنوان الموضوع فقط، وبیان هذه الملاحظة الوسیعة هو عبر النظر إلی تداعیات الآیة المحکمة علی بقیّة الآیات المحکمة، وکذا العکس، أی تداعی تلک الآیات علی الآیة، فالنظر فی الترابط والرابطة فیما بینهما، وعبر النظر أیضاً فی طبقات مراتب هذه المحکمات کهرم أو سلالم متدرّجة تهیمن علی بعضها البعض.
وقد أشار جملة من الأفاضل إلی فائدة نشر هذه الملاحم فی المحکمات کحلقات حتّی یتسنّی فیما بعد جمعها فی إصدار واحد، عسی أن تکون مورد فائدة فی مسیرة المعرفة بالقرآن العزیز.
کما أنّ هناک قواعد عدیدة فی اصول علم التفسیر أو ما قد یصطلح علیه فی العلوم القرآنیّة قد تمّ تنقیحها فی سلسلة ندوات مستمرّة عسی أن نوفّق لتحریرها فی القادم الآتی إن شاء اللّه تعالی.
20 جمادی الثانی 1429 ه. ق
مولد الصدّیقة الشهیدة علیها السلام
ص:8
ص:9
ص:10
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ اَلرَّحْمنِ الرَّحِیمِ مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ اِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ)
الحمد للّه منزّل السبع المثانی والقرآن العظیم، الذی أرسل محمّداً شاهداً ورحمةً للعالمین، صلّی اللّه علیه وعلی آله المطهَّرین، الذین یَمَسُّون الکتاب وهو کلّه آیات بیّنات فی صدورهم، اوتوا رسوخ العلم بتأویله ویتلونه حقّ تلاوته.
وبعد، فإنّ سورة الفاتحة واُمّ الکتاب والسبع المثانی والحمد ذات الأسماء الجامعة هی برمّتها من محکمات السور، وآیاتها امّ محکمات الکتاب، فمن ثَمّ کانت مداراً للسور تحوم حولها، ومحکمها مرکز محکمات الآیات، فإنّ الإحکام طبقات ودرجات شدّةً وضعفاً، فکما أنّ المتشابهات تعرض علی المحکمات لاستبیان معانیها، فکذلک المحکمات تعرض علی الأشدّ إحکاماً فیها والأشدّ علی أشدّ الأشدّ، وهلمّ جرّاً إلی أن تصل إلی امّ المحکمات وهی امّ الکتاب کمحور مرکزیّ للمحکمات، فمن ثَمّ کانت سورة الفاتحة عِدل الکتاب کلّه وفاتحته واُمّه ومجمع الأسماء وأعظمها والصفات وجمعها وهو الحمد.
ولذلک کان الابتداء بتفسیرها لازماً، سواء فی المنهج التسلسلی أو الموضوعیّ أو نهج المحکمات، وقد احتوت علی اصول العلوم والقواعد والمعارف القرآنیّة،
ص:11
واستخرج من إشارات الألفاظ والتراکیب فیها جمل غیر متناهیة من الاُسس ولا زالت قوافل التفسیر الخاصّة بسورة الحمد تطالع الباحث القرآنیّ جیلاً بعد جیل، فهناک جهات جمّة غفیرة من البحث فی السورة، إلّاأنّا نقتصر علی نبذة منها، وسنتدرک ما بقی فی ضمن ملاحم تفسیریّة اخری للمحکات، إن شاء اللّه تعالی بالإشارة إلی مواضعها من آی السورة.
وفی البدء نتعرّض إلی أهمّ جهة فی السورة وهی آیة البسملة وهی فاتحة آیات سورة الفاتحة، وهی أعظم آیة فی الکتاب، حیث جمع الکتاب فی سورة الحمد، وجمعت سورة الحمد فی آیة البسملة، کما ورد فی الروایة الآتی ذکرها. فالبسملة اسٌّ لاُمّ الکتاب قد احتوت من مجامع أسرار الکتاب مقام جمع الجمع.
إنّ جملة من القرّاء نسب إلیهم أنّهم لا یقرؤون بالبسملة فی بدایات السور(1) ، فهذا ممّا یخدش فی دعوی القطع بالجزئیّة، والجواب: إنّ الرسم القرآنی - کما مرّ - بنفسه دلیل یقینیّ أخذه المسلمون یداً بید. وهذا الدلیل الیقینی لا یناهضه بعض القراءات. لأنّها - وکما هو الصحیح - ثبوتها ظنّی، فلا یدافع ما هو یقینی.
وقد یشکل بأنّ القراءات إذا کانت ظنّیّة فکیف یؤخذ بها وتلصق بما هو یقینی وهو القرآن الکریم، وهذا الکلام یشمل المأثور من قراءة أهل البیت علیهم السلام ولماذا لا تجعل القراءة المتداولة فی المصحف الشریف هی المتعیّنة دون
ص:12
القراءات المظنونة؟
والجواب: إنّ القراءات رغم کونها ظنّیّة، فإنّ ما یعالج بها کیفیّة الاستظهار من آی القرآن الکریم، والقطع بصدور هذه الألفاظ من الوحی لا ینافی کون عملیّة الاستظهار بما تشتمل علیه من تحدید المعنی الاستعمالی ومدارج المعنی التفهیمی ومراتب المعنی الجدّی؛ هی عملیّة ظنّیّة تعتمد علی قواعد الأدب واللغة فی کیفیّة الاستظهار، فالقراءات بمثابة قرائن ظنّیّة، إذا تمّ اعتبار تلک الظنون فیعوّل علیها فی الاستظهار، ومنه یظهر أنّ القراءة الصوتیّة المتداولة بین المسلمین وإن کانت قطعیّة، إلّاأنّ کیفیّة تلک القراءة من مواضع الوصل والفصل وغیرهما لتحدید کیفیّة الإعراب والصلة ونحوها؛ لیست قطعیّة.
وبعبارة اخری: هناک مساحة یقینیّة فی ألفاظ القرآن الکریم لا تتنافی مع وجود بعض المساحات الظنّیّة، ویکون منطلق المساحة الظنّیّة بعد المساحة الیقینیّة، ومن ثمّ بحث فی علم اصول الفقه عن القراءات فی ذیل حجّیّة ظهور القرآن وحجّیّة الظنون الخاصّة.
التسالم بین المسلمین بنحو قطعیّ یقینیّ جیلاً بعد آخر علی تدوین البسملة فی أوائل السور
، وهذا التدوین والرسم القرآنی من أمتن منابع القطع بالمصحف الشریف بین المسلمین، ونظیره القراءة المحفوظة فی الصدور جیلاً بعد جیل ویداً بید، فإنّهما أیضاً من المنابع القطعیّة الیقینیّة لألفاظ القرآن الکریم، فإنّ هذه الکتابة المنقوشة للمصحف الشریف، والقراءة المحفوظة فی صدورهم، کلّها قائمة علی البدء بالبسملة فی أوائل السور، وبإزاء هذا الدلیل الیقینیّ لا ترفع
ص:13
الید لأجل احتمالات اقتراحیّة لا تناهض قوّة هذا الدلیل، ولا ترفع الید عنه إلّا بدلیل قویّ بدرجته، ومن ثمّ وقع الإجماع القطعیّ بین الاُمّة علی أنّ نسخ التلاوة لا یصار إلیه إلّابدلیل قطعیّ، وذلک نظیر نسخ الأحکام فی الآیات، حیث لا یصار إلیه إلّابدلیل قطعیّ، وما أشبه دعوی ومقالة عدم قرآنیّة البسملة بنسخ التلاوة بل هی هی، ومن ثمّ نقل الفخر الرازی(1) عن أبی حنیفة تخوّفه فی هذه المسألة، وأنّ الأوْلی السکوت عنها، والصحیح لزوم الإقرار بها والتعمیة والإبهام، فإنّ مقتضی الأدلّة القطعیّة الأخذ بها لا الصدّ عنها. وقد احتجّ ابن عمر کما فی روایة البیهقی علی جزئیّتها بتدوینها فی المصحف الشریف.
وفی روایة «مستدرک الحاکم النیسابوری»(2)) أنّ المهاجرین استنکروا علی معاویة عدم الجهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی السورة فی الصلاة بأنّه نقص من الصلاة.
التسالم بین المسلمین - قولاً وعملاً - علی أنّ البسملة نزل بها الوحی فی مطلع سورة الحمد
، وکذلک فی مطلع کلّ سورة، وهذا تسالم مورده وجود البسملة فی قناة الوحی فضلاً عن القرآن المدوّن والمحفوظ، والتکلّف باحتمالات مبتدأة ومقترحة لا تناهض هذا التسالم، لا سیّما أنّه صلی الله علیه و آله کان یتقیّد بحرفیّة ما فی قناة الوحی حتّی أنّ لفظة «قل» فی السور الأربع وغیرها، تقیّد بها صلی الله علیه و آله کما جاءت فی ألفاظ الوحی، لشدّة متابعته صلی الله علیه و آله لعین ما اوحی إلیه.
ص:14
اتّفاق الإمامیّة
، حیث قال الشیخ فی «الخلاف»(1). دلیلنا إجماع الفرقة، وقد بیّنا أنّ إجماعها حجّة، وقال فی «التبیان»: «عندنا آیة من الحمد ومن کلّ سورة، بدلالة إتیانهم فی المصاحف بالخطّ الذی کتب به المصحف...»(2)).
وقد حکی الفقهاء فی مبحث القراءة من کتاب الصلاة کلمات جلّ المتقدّمین ودعواهم الإجماع علی أنّها آیة من کلّ سورة، وذلک ک «نهایة الإحکام» و «السرائر» و «جامع المقاصد» و «المعتبر» و «الذکری»(3).
الروایات المستفیضة
إن لم تکن متواترة عن أهل البیت علیهم السلام:
محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن علیّ بن مهزیار، عن یحیی بن أبی عمران الهمدانی، قال: «کتب إلی أبی جعفر علیه السلام: جعلت فداک، ما تقول فی رجل ابتدأ ببسم اللّه الرحمن الرحیم فی صلاته وحده فی امّ الکتاب، فلمّا صار إلی غیر امّ الکتاب من السورة ترکها، فقال العبّاسی: لیس بذلک بأس.
فکتب بخطّه یعیدها مرّتین: علی رغم أنفه - یعنی العبّاسی -»(4).
ص:15
محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمّد، عن صفوان الجمّال، قال: «صلّیت خلف أبی عبداللّه علیه السلام أیّاماً، فکان إذا کانت صلاة لا یجهر فیها جهر ببسم اللّه الرحمن الرحیم، وکان یجهر فی السورتین جمیعاً»(1).
وروی البیهقی عن أبی هریرة: «کان رسول اللّه یجهر فی الصلاة ببسم اللّه الرحمن الرحیم»(2)).
علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن معاویة بن عمّار، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: إذا قمت للصلاة، اقرأ بسم اللّه الرحمن الرحیم فی فاتحة القرآن؟
قال: نعم.
قلت: فإذا قرأت فاتحة القرآن، أقرأ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ مع السورة؟
قال: نعم»(3).
عن صفوان الجمّال، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام: ما أنزل اللّه من السماء کتاباً إلّا وفاتحته بسم اللّه الرحمن الرحیم، وإنّما کان یُعْرَف انقضاء السورة بنزول بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ابتداءً للاُخری»(4).
عن أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «سرقوا أکرم آیة فی کتاب اللّه: بسم اللّه
ص:16
الرحمن الرحیم» (1).
وفی صحیحة عمر بن اذینة، والأحول، وسدیر الصیرفی، والسدّی، وهی کالمقطوع فی صدورها، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی روایة المعراج المعروفة:
«فلمّا فرغ من التکبیر والافتتاح قال اللّه عزّ وجلّ: الآن وصلت إلیَّ، فسمِّ باسمی، فقال: (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، فمن أجل ذلک جعل بسم اللّه الرحمن الرحیم فی أوّل کلّ سورة.
ثمّ قال: احمدنی، فقال: (اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ) ، وقال النبیّ صلی الله علیه و آله فی نفسه: شکراً.
فقال اللّه تعالی: یا محمّد، قطعت حمدی، فسمِّ باسمی، فمن أجل ذلک جعل فی الحمد (اَلرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) مرّتین.
فلمّا بلغ (وَ لاَ الضّالِّینَ) قال النبیّ صلی الله علیه و آله: اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ شکراً، فقال اللّه العزیز الجبّار: قطعت ذکری، فسمِّ باسمی.
فقال: (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، فمن أجل ذلک جعل (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) بعد الحمد فی استقبال السورة الاُخری، فقال له: اقرأ (قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ) »(2)).
عن یونس بن عبدالرحمن، عمّن رفعه، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام:
وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ (3).
قال: هی سورة الحمد، وهی سبع آیات، منها: (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ،
ص:17
وإنّما سمّیت المثانی لأنّها تُثنّی فی الرکعتین»(1).
عن أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «کان رسول اللّه یجهر ب (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ویرفع صوته بها، فإذا سمعها المشرکون ولّوا مدبرین، فأنزل اللّه:
(وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً) (2))»(3).
عن عیسی بن عبداللّه، عن أبیه، عن جدّه، عن علیّ علیه السلام، قال: «بلغه أنّ اناساً ینزعون (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، فقال: هی آیة من کتاب اللّه، أنساهم إیّاها الشیطان»(4).
وبإسناده عن محمّد بن علیّ بن محبوب، عن العبّاس، عن محمّد بن أبی عمیر، عن أبی أیّوب، عن محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن السبع المثانی والقرآن العظیم، أهی الفاتحة؟
قال: نعم.
قلت: (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) من السبع؟
قال: نعم، هی أفضلهن»(5)..
موثّقة هارون، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «قال لی: کتموا (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) فنعم واللّه الأسماء کتموها.
کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا دخل إلی منزله واجتمعت علیه قریش، یجهر ب (بِسْمِ اللّهِ
ص:18
اَلرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ویرفع بها صوته، فتولّی قریش فراراً، فأنزل اللّه عزّ وجلّ فی ذلک:
(وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً) (1)»(2)).
ولا یخفی لطف مفاد هذه الروایة، فإنّها تشیر إلی أنّ هذه الآیة من سورة الإسراء ناصّة علی کون البسملة جزءً من القرآن، وغیرها من الروایات(3).
وقد یعترض بأنّ الترقیم فی بقیّة السور فی تدوین المصحف لیس علی جعل البسملة آیة مستقلّة.
والجواب: أوّلاً: إنّها مدوّنة فی أوائل السور، کما أنّها مفصولة فی ترتیب الجملة عن الآیة التی تلیها. غایة الأمر أنّ الترقیم لا یبعد أنّه حادث لا بمعنی أصل التعداد وإنّما بمعنی الفرز والترقیم.
ثانیاً: إنّ غایة عدم الترقیم هو عدم استقلالیّتها لا عدم جزئیّتها للقرآن وللسور.
ویکفی فی إثبات استقلالیّتها الروایات الواردة عن أهل البیت علیهم السلام، فإنّ فرز الآیات من قبیل البحث فی القراءات والوصل والفصل فی تراکیب الآیات.
إنّه قد تسولم علی أنّ ترکیب (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) هو من الوحی النازل من القرآن الکریم،
فهو لیس ترتیب وإنشاء بشری، بل ترکیب وَحْیانی، والأکثر عندهم أنّها من سورة الفاتحة، فإذا کرّرت فی بقیّة السور، فلا محالة یکون
ص:19
ذکرها هو ذکر لآیة قرآنیّة. غایة الأمر أنّه ذکر لآیة قرآنیّة من فاتحة الکتاب فی بقیّة السور.
وهذا یعزّز أنّها قرآنیّة أینما ذکرت. غایة الأمر أنّهم یدّعون أنّها اقتباس من سورة الفاتحة، وأنّها تُکرّر فی بقیّة السور وأنّها لیست منها.
وهذا الاحتمال فیه من التکلّف ما یدفعه مقتضی التکرار من کونها بعض من تلک السور، ومن ثَمّ تکون النیّة عند قراءتها فی مطلع کلّ سورة بنیّة تلک السورة لا بنیّة فاتحة الکتاب.
وهناک شواهد ودواعم کثیرة علی الجزئیّة یمکن أن یقف علیها المتأمّل والمتدبّر، کالتأکید علی الجهار بها إعلاناً وإعلاماً بها، وکذلک ما ذکر لها من فضل عظیم وقدر کبیر لا یتناسب إلّامع کونها آیة من القرآن العزیز، وکذلک ما ذکر لها من معانی عظیمة وشریفة دالّة علی امومة هذه الآیة لما اشتملت من امّهات الأسماء والصفات للآیات الاُخری، لما اشتملت علیه من أسماء وصفات اخری.
یظهر من الروایات الواردة فی سبب نزول قوله تعالی: (وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً) (1) فقد مرّت موثّقة هارون عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّ قریشاً کانت تتحسّس من البسملة، والظاهر أنّها تعتبرها رمزاً للملّة.
وروی العیّاشی عن زرارة، عن أحدهما علیهما السلام، قال فی (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) قال: هی أحقّ ما جُهر به فاجهر به، وهی الآیة التی قال اللّه تعالی:
و إذا ذکرت ربک فی القرآن وحده - (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) - ولوا علی
ص:20
أدبارهم نفورا».
کان المشرکون یستمعون إلی قراءة النبیّ صلی الله علیه و آله، فإذا قرأ (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) نفروا وذهبوا، فإذا فرغ منه عادوا وتسمّعوا».
وفی روایة العیّاشی عن زید بن علیّ، قال: «دخلت علی أبی جعفر علیه السلام فذکر بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، فقال: تدری ما نزل فی (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ؟ فقلت: لا.
فقال: إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان أحسن الناس صوتاً بالقرآن، وکان یصلّی بفناء الکعبة، فرفع صوته، وکان عتبة بن ربیعة وشیبة بن ربیعة وأبو جهل بن هشام وجماعة منهم یسمعون قراءته قال: وکان یکثر قراءة (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) فیرفع بها صوته.
قال: فیقولون: إنّ محمّداً لیردّد اسم ربّه ترداداً إنّه لیحبّه، فیأمرون مَن یقوم فیستمع إلیه ویقولون: إذا جاز (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) فأعلمنا حتّی نقوم فنستمع قراءته، فأنزل اللّه فی ذلک: (وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ - بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ - وَلَّوْا عَلَی أَدْبَارِهِمْ نُفُوراً)».
فیظهر من هذه الروایات شدّة تحسّس قریش من البسملة، کیف لا وهی شعار الملّة، وفاتحة الوحی النازل من السماء، والقصّة معروفة فی صلح الحدیبیّة فی الکتاب الذی کتب بین النبیّ صلی الله علیه و آله وقریش، حیث مانعوا من کتابة «البسملة» إلی کتابة «بسمک اللّهمّ».
وفی بعض الروایات أنّ هذا التحسّس بقی فی جملة من قریش، حیث روی العیّاشی عن منصور بن حازم، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا صلّی بالناس جهر ب (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، فتخلّف مَن خلفه من
ص:21
المنافقین، فإذا جازها فی السورة عادوا إلی مواضعهم، وقال بعضهم لبعض: إنّه لیردّد اسم ربّه ترداداً، إنّه لیحبّ ربّه، فأنزل اللّه: (وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً) »(1).
فیظهر منها أنّ المنافقین کان لدیهم نفس النفور الذی کان لدی قریش، وذکر الفخر الرازی فی تفسیره أنّ علیّاً علیه السلام کان یبالغ فی الجهر بالتسمیة، فلمّا وصلت الدولة إلی بنی امیّة بالغوا فی المنع من الجهر سعیاً فی إبطال آثار علیّ علیه السلام، فلعلّ أنساً خاف منهم، أی حینما سئل عن الجهر ب (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، حیث اضطربت الروایة فی أقواله فیه.
وفی تفسیر علیّ بن إبراهیم، عن ابن أبی اذینة، قال: «قال أبو عبداللّه علیه السلام:
(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) أحقّ ما جُهر به، وهی الولایة التی قال اللّه عزّ وجلّ:
(وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً) »(2)).
وهذه الروایة تشیر إجمالاً إلی منشأ تحسّس المشرکین وقریش من البسملة، وإلی منشأ بقاء تحسّسهم تجاهها بعد إسلامهم أیضاً، وسیأتی فی معنی البسملة ما یمکن أن یکون تفسیراً لذلک.
قد تعرّضت جملة من الآیات لسورة الحمد، منها ما مرّ من قوله تعالی فی سورة الإسراء: (وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً) (3).
ص:22
وکذلک قوله تعالی: (وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ) (1).
وقوله تعالی: (وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) (2)).
وقد ظهر ممّا مرّ من الروایات فی جزئیّة البسملة أنّ السورة نزلت فی مکّة، وأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یقرأ بها فی صلاته. ولا یبعد ظهور تلک الروایات أنّها نزلت فی أوائل البعثة، ولا سیّما أنّها تثنّی فی الصلاة.
وروی الکلینی فی «الکافی» عن فرات بن أحنف، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «سمعته یقول: أوّل کلّ کتاب نزل من السماء (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) » الحدیث(3).
ومقتضی هذه الروایة أنّ أوّل آیة نزلت فی القرآن الکریم هی البسملة.
ما روی فی «عیون أخبار الرضا علیه السلام» عن الاسترآبادی عن العسکری، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم السلام، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: قال اللّه عزّ وجلّ: قسّمت فاتحة الکتاب بینی وبین عبدی، فنصفها لی، ونصفها لعبدی، ولعبدی ما سأل»(4).
وهذا بیّن أنّ فی سورة الحمد دلالة علی آداب وناموس الدعاء بأن تبدأ فیه بالثناء علی اللّه عزّ وجلّ، ثمّ یسأل العبد مسألته، وسیأتی أنّ من أعاظم مسائل العبد الهدایة إلی ولایة أولیاء اللّه والبراءة من أعدائه.
ص:23
روی القمّی فی الصحیح الأعلائی عن حریز، عن أبی عبداللّه علیه السلام: «أنّه قرأ (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ )» ، الحدیث(1).
وقد أشار إلی ذلک الطبرسی فی «مجمع البیان»(2)).
روی السیّاری فی کتاب التنزیل والتحریف عن أبی عبداللّه الحسین علیه السلام فی قوله تعالی: (وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ) (3)): (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) هو اسم اللّه الأکبر، والسبع المثانی امّ الکتاب، یثنّی بها فی کلّ صلاة»(4).
وروی السیّاری عن علیّ بن الحکم، عن محمّد بن فضیل، عن سعد بن عمر الجلّاب، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن قول اللّه جلّ ذکره: (وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ) ، قال: فاتحة الکتاب.
قلت: بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) منها؟
قال: هی أفضلها لفضل منها (هی أفضل منها)»(5).
ص:24
روی الصدوق فی «العیون» و «الأمالی» کما روی فی تفسیر العسکری عن المفسّر الاسترآبادی، عن العسکری علیه السلام، عن أمیر المؤمنین علیه السلام - فی حدیث - قال: «قیل لأمیر المؤمنین علیه السلام: یا أمیر المؤمنین، أخبرنا عن (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) أهی من فاتحة الکتاب؟
فقال: نعم، کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقرأها ویعدّها آیة منها، ویقول: فاتحة الکتاب هی السبع المثانی... فضّلت ب بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ، وهی الآیة السابعة منها»(1).
وروی الصدوق أیضاً فی «العیون» و «الأمالی» عن الاسترآبادی، عن أمیر المؤمنین علیه السلام، قال: «إنّ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ آیة من فاتحة الکتاب، وهی سبع آیات تمامها بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ ، سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول:
إنّ اللّه عزّ وجلّ قال: یا محمّد، وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ ، فأفرد الامتنان علَیَّ بفاتحة الکتاب، وجعلها بأزاء القرآن العظیم، وأنّ فاتحة الکتاب أشرف ما فی کنوز العرش، وأنّ اللّه عزّ وجلّ خصّ محمّداً وعترته بها ولم یشرک معه فیها أحداً من أنبیائه ما خلا سلیمان، فإنّه أعطاه منها (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ).
ألا تری أنّه یحکی عن بلقیس حین قالت: (إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ * إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) (2))»(3).
بیان: إنّ أهمّیّة تبیان فضائل السورة أو أیّ سورة، هو لبیان موقعیّة تلک السورة التی تمتاز بها من بین بقیّة السور فی القرآن الکریم، ولا سیّما أنّ کلّ سورة
ص:25
ترسم وتأخذ موقعیّة من مواقع ومنازل القرآن الکریم بعد کون القرآن ذو منازل ومقامات تکوینیّة، وسیأتی تفصیل ذلک لاحقاً، والمتحصّل من الآیات والروایات السابقة عدلیّة سورة الفاتحة لکلّ الکتاب العزیز، ممّا یشیر إلی جمع الکتاب العزیز کلّه فیها، وهذا ما یشیر إلیه تسمیتها باُمّ الکتاب، أی أصله، ومن ثمّ لا یبعد أنّها تمثّل منزلة الکتاب العزیز فی موقع امّ الکتاب فی قوله تعالی:
(یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) (1) ، فهی منزلة من ذلک الموقع، کما أنّ هذا یعطی أهمّیّة لموقعیّة الفاتحة کمحور مهیمن فی دلالتها ومؤدّیاتها علی سائر السور القرآنیّة، وکما أنّ المحکمات لها امومة علی المتشابهات، وتعطف المتشابهات علی المحکمات، وکذلک بقیّة السور، لا بدّ أن یعطف مؤدّاها علی مؤدّی سورة الفاتحة کمحو لها، وهذا ممّا یعطی أهمّیّة الخوض فی مفاد هذه السورة أو معانیها ونتفها وإشاراتها ولطائفها.
کما أنّ ذلک الموقع مقدّر للبسملة أیضاً، فإنّه إذا کانت البسملة أفضل آیات السورة فیعطی ذلک ما اشتهر من أنّ ما فی الفاتحة مجموع فی البسملة. وهذا مؤکّد بما مرّ فی جزئیّة البسملة من کونها أعظم آیة فی القرآن.
وقد یعترض بأنّه قد روی أنّ سورة الفاتحة ممّا اختصّ اللّه بها نبیّه محمّداً وعترته، حیث أنّهم ورثوا الکتاب بعده، ولم یعط اللّه أحداً من أنبیائه، إلّا سلیمان، فأعطاه منها البسملة، وحینئذٍ إذا کانت البسملة جامعة لسورة الفاتحة، وسورة الفاتحة جامعة للقرآن، فقد اعطی القرآن لسلیمان، لا سیّما
ص:26
وأنّ القرآن ممّا اختصّ اللّه به سیّد الأنبیاء.
الجواب: إنّ لکلّ سورة وآیة مدارج من البطون ومنازل ومواقع متعدّدة کثیرة، بل هذا هو حال الکثیر من الأشیاء، فضلاً عن القرآن الکریم، فإذا اعطینا منزلة من تلک المنازل النازلة فلا یعنی ذلک إعطاءه کلّ المنازل، ولا سیّما أعلاها، کما سیأتی فی سورة البقرة من الفرق بین تعلیم اللّه اللدنی الإیتائی الأسماء لآدم، وتعلیم آدم الأسماء للملائکة الإنبائی، فإنّه فرق شاسع بین التعلیم اللدنی للشیء، وبین الإنباء بذلک الشیء، ومن ثمّ لم یصل الملائکة إلی مقام آدم بعد إنبائهم بالأسماء.
روی الصدوق فی «ثواب الأعمال» عن البطائنی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:
«إنّ اسم اللّه الأعظم مقطّع فی امّ الکتاب» (1).
ورواها العیّاشی فی تفسیره(2)).
وروی الصدوق فی «العیون» بإسناده إلی محمّد بن سنان إلی الرضا علیه السلام، قال:
«إنّ (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) أقرب إلی اسم اللّه الأعظم من سواد العین إلی بیاضها»(3).
وروی الشیخ فی «التهذیب» بسنده عن الکاهلی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، عن أبیه علیه السلام، قال: «(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ أقرب إلی اسم اللّه الأعظم من ناضر العین إلی بیاضها»(4).
ص:27
وروی العیّاشی عن سلیمان الجعفری، قال: «سمعت أبا الحسن علیه السلام - فی حدیث - أنّه قال علیه السلام: «وأیُّ آیة فی کتاب اللّه أکرم من (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ)» (1).
ولکن فی «بحار الأنوار» روی عن العیّاشی: «وأیُّ آیة فی کتاب اللّه أعظم؟
فقال: (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) »(2)).
وروی السیّد ابن طاووس فی «مهج الدعوات» بإسناده إلی محمّد بن الحسن الصفّار من کتاب فضل الدعاء، بإسناده إلی معاویة بن عمّار، عن الصادق علیه السلام، قال: «(بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) اسم اللّه الأکبر - أو قال: الأعظم»(3).
وقد تقدّمت الإشارة إلی روایة «تفسیر القمّی» عن ابن اذینة من کون البسملة هی الولایة، وسیأتی التعرّض لذلک فی معنی الآیة.
بیان: وهذه الروایات اللاحقة أیضاً تدعم انطواء القرآن فی الفاتحة واُمومتها له، کما تدعم أفضلیّة البسملة فی الفاتحة.
وروی الصدوق فی «الأمالی» بسنده عن الحسن بن علیّ علیه السلام، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی ثواب من قرأ الفاتحة، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من قرأ فاتحة الکتاب أعطاه اللّه بعدد کلّ آیة نزلت من السماء فیجزی بها ثوابها»(4).
وفی «تفسیر القمّی»: عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام: «إنّ قوله تعالی:
ص:28
وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) (1) إشارة إلی فاتحة الکتاب، حیث إنّها امّ الکتاب» (2)).
وروی القمّی فی تفسیره فی الموثّق عن علیّ بن عقبة، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «إنّ إبلیس رنّ رنیناً لمّا بعث اللّه نبیّه علی حین فترة من الرسل، وحین انزلت امّ القرآن»(3).
وروی البرقی فی «المحاسن» بطرق عدیدة عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:
«إذا توضّأ أحدکم ولم یسمّ کان للشیطان فی وضوئه شرک، وإن أکل أو شرب أو لبس وکلّ شیء صنعه ینبغی له أن یسمّی علیه، فإن لم یفعل کان للشیطان فیه شرک» (4).
ورویت روایات متعدّدة أنّ نسیانها یوجب الحوبة.
وروی الشعرانی فی «لطائف المنن» عن علیّ بن أبی طالب رضی اللّه عنه، وکرّم وجهه أنّه کان یقول: «لو شئت لأوقرت لکم ثمانین بعیراً فی معنی (الباء)»(5).
وروی القندوزی الحنفی فی «ینابیع المودّة»، قال ابن عبّاس: «أخذ بیدی الإمام علیّ لیلة فخرج بی إلی البقیع، وقال: اقرأ یابن عبّاس، فقرأت (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، فتکلّم فی أسرار الباء إلی بزوغ الفجر»(6).
ص:29
وروی هو أیضاً عن «الدرّ المنظوم»: «أنّ جمیع أسرار الکتب السماویّة فی القرآن، وجمیع ما فی القرآن فی الفاتحة، وجمیع ما فی الفاتحة فی البسملة، وجمیع ما فی البسملة فی باء البسملة، وجمیع ما فی باء البسملة فی النقطة التی هی تحت الباء.
قال الإمام علیّ کرّم اللّه وجهه: أنا النقطة التی تحت الباء»(1).
وروی عن جعفر الصادق رضی الله عنه أنّه قال: «البسملة تیجان السور»(2)).
فقیل فی الاسم أنّه من (السمة) و (الوسم) وهی العلامة، ومنه وسیم، وإلی هذا یشیر ما رواه الصدوق فی «التوحید» عن الرضا علیه السلام، قال: «سألت الرضا علیّ بن موسی علیه السلام عن بِسْمِ اللّهِ ، قال: معنی قول القائل (بِسْمِ اللّهِ) أی السمو علی نفسی سمة من سمات اللّه عزّ وجلّ، وهی العبادة.
قال: فقلت له: ما السمة؟
ص:30
وروی الصدوق عن العسکری فی قول اللّه عزّ وجلّ: بِسْمِ اللّهِ) «أی أستعین علی اموری کلّها باللّه الذی لا تحقّ العبادة إلّاله» الحدیث(1).
استدراک: «وقیل: الباء بمعنی الإلصاق أو المصاحبة، وقیل: إنّه متعلّق بأفتتح فجعل المقدّر بالباء أستعین أو أتبرّک.
وقیل: إنّه من (السمو) أی العلوّ والارتفاع علی وزن (أفع)، لأنّ الاسم تنویه وذکر ورفعة، فإنّه إذا ذکر الاسم سبب رفعة للمسمّی بذکره وتنویهه.
ومن ثمّ یقال: (سَمیْتُ).
ویحتمل أنّ أحدهما مقلوب من الآخر... ومقتضی الأصل فی الاستعمال جواز إرادة کلّ من المعنیین کما أنّ مقتضی الفائدة فی الاستظهار استفادة کلا المعنیین لا سیّما فی باب التأویل، کما ورد نظیر ذلک فی تعلیم النبیّ الاستظهار من معنی (وَ اتَّخَذَ اللّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلاً) (2))، حیث حمل معنی الخلیل علی کلّ من (الخَلّة والخُلّة)»(3).
أمّا لفظ الجلالة، قیل: إنّه علم للذات المقدّسة الجامعة لجمع الکمالات، المنزّه عن النقائص.
ص:31
وقیل: إنّه مشتقّ من ال (إله) وهو من الوله.
وقیل: إنّ (أله) من السکون أو الاحتجاب.
وروی الصدوق فی «التوحید» عن العسکری علیه السلام: «اللّه قال هو الذی یتألّه إلیه عند الحوائج والشدائد کلّ مخلوق عند انقطاع الرجاء من جمیع من هو دونه، وتقطع الأسباب من کلّ من سواه»(1).
وفی روایة الکلینی عن الصادق علیه السلام، عن هشام بن الحکم أنّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن أسماء اللّه واشتقاقها، اللّه ممّا هو مشتقّ؟
قال: فقال لی: یا هشام، اللّه مشتقّ من (إله) والإله یقتضی مألوهاً...» الحدیث(2)).
وقیل: مشتقّ من (لاه) وهو الشیء المرتفع.
وقیل: وله من تحیّر.
وقیل: (لاه) بمعنی احتجب، وألِهَهُ: سکن إلیه من ألهت فلاناً.
وروی الصدوق فی «التوحید» بسنده عن الباقر، عن أبیه، عن أمیر المؤمنین علیهم السلام، قال: «قال أمیر المؤمنین: اللّه معناه المعبود الذی یأله فیه الخلق ویؤله إلیه واللّه هو المستور عن درک الأبصار، المحجوب عن الأوهام والخطرات».
قال الباقر علیه السلام: «اللّه معناه المعبود الذی أله الخلق عن درک ماهیّته والإحاطة بکیفیّته».
ویقول العرب: أله الرجل إذا تحیّر بالشیء فلم یحط به علماً.
ص:32
ووله إذا فزع إلی شیء ممّا یحذره ویخافه، فالإله هو المستور عن حواسّ الخلق(1).
وروی الکلینی بسنده عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام، قال: «سأل عن معنی: اللّه، قال: استولی علی ما دقّ وجلّ»(2)).
ولکنّ المجلسی ذکر أنّ الخبر سقط منه شیء، لأنّ الکلینی رواه عن البرقی، والبرقی رواه بهذا السند بعینه فی «المحاسن» هکذا: «سئل عن معنی قول اللّه:
(اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) (3).
قال: استولی علی ما دقّ وجلّ»(4)).
وعلی ما ذکره البرقی، فالروایة فی تفسیر الاستواء علی العرش.
ولکن روی العیّاشی عن الحسن بن خرّزاد، قال: «کتبت إلی الصادق علیه السلام أسأل عن معنی: اللّه، قال: استولی علی ما دقّ وجلّ»(5)).
ولعلّه أیضاً سقط من الخبر عنده.
وأمّا القول باشتقاقه من الاُلوهیّة فالظاهر لیس قولاً مغایراً لما تقدّم، وکذا القول باشتقاقه من الوله، بل إنّ المعانی المتقدّمة لا یخفی تلازم بعضها مع البعض الآخر، کما أنّ ذکر الروایات للمعانی المتعدّدة بلفظ الجلالة بمقتضی المعنی اللغوی دالّ علی ما مرّت الإشارة إلیه من أنّ الأصل فی الاستعمال والاستظهار
ص:33
فضلاً عن التأویل؛ جواز تعدّد المعانی بحسب ما للفظ من تعدّد معانی لغویّة، أو استقام المعنی علی کلّ منهم.
(
وروی الکفعمی فی «المصباح» عن الصادق علیه السلام: «الرحمن اسم خاصّ بصفة عامّة، والرحیم اسم عام بصفة خاصّة»(1).
وروی فی «تفسیر العسکری علیه السلام»، عن علیّ علیه السلام، قال: «الرحمن العاطف علی خلقه بالرزق لا یقطع عنهم موادّ رزقه، وإن انقطعوا عن طاعته...» الحدیث(2)).
وقال علیه السلام: «وتفسیر قوله عزّ وجلّ: (الرَّحْمنِ) أنّ قوله: (الرَّحْمنِ) مشتقّ من الرحمة، سمعت رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: قال اللّه عزّ وجلّ: أنا الرحمن، وهی [من] الرحم شققت لها اسماً من اسمی، من وصلها وصلته، ومن قطعها قطعته.
ثمّ قال علیّ علیه السلام: أوَتدری ما هذه الرحم التی مَن وصلها وصله الرحمن ومَن قطعها قطعه الرحمن؟
فقیل: یا أمیر المؤمنین، حُثّ بهذا کلّ قوم علی أن یکرموا أقرباءهم ویصلوا أرحامهم (آباءهم).
فقال لهم: أیحثّهم علی أن یصلوا أرحامهم الکافرین، وأن یعظّموا من حقّره اللّه، وأوجب احتقاره من الکافرین؟
قالوا: لا، ولکنّه حثّهم علی صلة أرحامهم المؤمنین.
قال: فقال: أوجب حقوق أرحامهم لاتّصالهم بآبائهم واُمّهاتهم؟
ص:34
قلت: بلی یا أخا رسول اللّه.
قال: فهم إذن إنّما یقضون فیهم حقوق الآباء والاُمّهات».
ثمّ قال أمیر المؤمنین علیه السلام: «إنّ الرحم التی اشتقّها اللّه عزّ وجلّ من رحمته بقوله:
أنا الرحمن وهی الرحم، هی رحم محمّد صلی الله علیه و آله وأنّ من إعظام اللّه إعظام محمّد صلی الله علیه و آله، وإنّ من إعظام محمّد صلی الله علیه و آله إعظام رحم محمّد، وأنّ کلّ مؤمن ومؤمنة من شیعتنا هو من رحم محمّد وأنّ إعظامه من إعظام محمّد صلی الله علیه و آله»(1).
وروی فی «التوحید» بسنده عن العسکری علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ:
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، قال: «وقام رجل لعلیّ بن الحسین علیه السلام فقال: أخبرنی عن معنی (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، فقال علیّ بن الحسین: حدّثنی أبی، عن أخیه الحسن، عن أمیر المؤمنین علیهم السلام: أنّ رجلاً قام إلیه فقال: یا أمیر المؤمنین، حدّثنی عن معنی (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ما معناه؟
فقال: إنّ قولک: اللّه، أعظم اسم من أسماء اللّه عزّ وجلّ وهو الاسم الذی لا یتسمّی به غیر اللّه، ولم یتسمَّ به مخلوق... (بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) أی استعین علی هذا الأمر باللّه الذی لا یحقّ العبادة لغیره، المغیث إذا استُغیث، المجیب إذا دُعِیَ.
(الرَّحْمنِ) الذی یرحم ببسط الرزق علینا.
(الرَّحِیمِ) بنا فی أدیاننا ودنیانا وآخرتنا»(2)).
وروی الصدوق فی «عیون الأخبار» بإسناده عن الرضا علیه السلام، أنّه قال فی دعائه:
«رحمن الدنیا والآخرة ورحیمهما» (3).
ص:35
وفی جملة من الروایات: «إنّ الرحیم لا یوصف برقة، وإنّما یحدث الرحمة»(1).
إنّ المتحصّل من الروایات فی معنی اسم (اللّه) واسم (الرحمن) وإن لم یکن نافٍ للعلمیّة، إلّاأنّ کون اسم الجلالة علم لا ینفی أنّه فی أصل الوضع ملحوظ فیه المعنی الاشتقاقی، فاسم الجلالة وإن فرض فی أوّل وضعه أنّه علم للذات الجامعة لجمیع الکمالات، إلّاأنّ ذلک لا یستلزم عدم المعنی الوصفی فی اللفظ، وعلی ضوء هذه الإشارة، بل اللطیفة الرقیقة یتنبّه إلی ملاحظة المعنی الوصفی فی هذا الاسم الشریف، مضافاً إلی معنی العلمیّة، کما أنّه علی ذلک لا یتقرّر ممّا هو عند کثیر من الباحثین فی علم الأسماء من أنّ هذا الاسم الشریف هو أعظم الأسماء الإلهیّة.
فإنّ رتبة هذا الاسم الشریف کانت فی الطبقة الاُولی من الأسماء، إلّاأنّ اسم (هو) ونحوه أعلی مرتبة، کما سیأتی فی الروایات الآتیة فی البحث المعرفی، وکذلک الحال فی اسم (الرحمن)، فإنّه وإن بنی فیه علی العلمیّة، إلّاأنّ ذلک لا ینفی المعنی الوصفی فی الاسم، بل سیتّضح ممّا سیأتی أنّ هذا الاسم الشریف متفرّع رتبة علی اسم الجلالة أو اللّه.
بادئ ذی بدأ یطرح سؤال عن السرّ ووجه السبب فی افتتاح القرآن فضلاً عن عموم الاُمور والأفعال بالاستعانة باسم اللّه.
ص:36
هل للابتداء بالاسم فی کتاب اللّه کبدایة، لا سیّما مع کلّ ما فی القرآن فی الفاتحة وکلّ ما فی الفاتحة هو فی البسملة، هل لذلک ارتباط فی فهم مجمل کتاب اللّه، کما یشیر إلی ذلک أمیر المؤمنین علیه السلام فی أجوبته مع الرجل المشکّک بسبب ما زعمه وتخیّله من تناقضات القرآن.
فقال علیه السلام: وأمّا قوله: (هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا) (1) فإنّ تأویله هل تعلم له أحداً اسمه اللّه غیر اللّه تبارک وتعالی، فإیّاک أن تفسّر القرآن برأیک، حتّی تفقهه عن العلماء، فإنّه ربّ تنزیل یشبه کلام البشر وهو کلام اللّه، وتأویله لا یشبه کلام البشر، کما لیس شیء من خلقه یشبهه، کذلک لا یشبه فعله تبارک وتعالی شیئاً من أفعال البشر، ولا یشبه شیء من کلامه کلام البشر.
فکلام اللّه تبارک وتعالی صفته، وکلام البشر أفعالهم فلا تشبّه کلام اللّه بکلام البشر فتهلک»(2)).
إنّ الافتتاح للقرآن الکریم بالاسم لا ریب أنّه یحمل فی طیّاته إشارة إلی أنّ الاسم هو فاتحة الخلقة الإلهیّة وفاتحه الظهور وفاتحه الکلام التکوینی وهو الکلمة الاُولی، وأنّه الحجاب بین الذات الإلهیّة والخلق.
ومن ثمّ یکون التوجّه والتوصّل والتمسّک به وسیلة إلی الذات المقدّسة.
روی الکلینی بسنده عن الرضا علیه السلام قوله: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام: هل کان اللّه عزّ وجلّ عارفاً بنفسه قبل أن یخلق الخلق؟ قال: نَعَمْ.
ص:37
قلت: هل یراها ویسمعها؟
قال:
ما کان محتاجا إلی ذلک لأنه لم یکن یسألها و لا یطلب منها، هو نفسه و نفسه هو، قدرته نافذة فلیس یحتاج أن یسمّی نفسه، و لکن اختار لنفسه أسماء لغیره یدعوه بها، لأنه إذا لم یدع باسمه لم یعرف، فأول ما اختار لنفسه العلی العظیم، لأنه أعلی الأشیاء کلها، فمعناه الله، و اسمه العلی العظیم هو أول أسمائه علا کل شیء» (1).
بیانه: الحدیث الشریف یدلّ علی أنّ الذات الأزلیّة لا اسم لها فی ذاتها، وأنّ الاسم علامة وآیة ودلالة، والعلامة إنّما یحتاج إلیها لما هو غائب، وحیث أنّ ذاته حاضرة لذاته، فلم تکن غائبة عن ذاته کی یطلبها بالاسم بخلاف غیره من المخلوقات، فإنّها لا یمکنها معرفة الذات الإلهیّة بالذات، بل لا سبیل إلی معرفتها إلّابالاسم.
وإلی هذا یشیر قوله علیه السلام:
«لأَنَّهُ إِذا لَمْ یُدْعَ بِاسْمِهِ لَمْ یُعْرَفُ» وفی هذا برهان علی أنّ المعرفة بالباری لا تتمّ إلّابالأسماء، ویمتنع معرفة الذات بدون الأسماء، فالأسماء وسیلة المعرفة ومن دونها لا تتمّ المعرفة، لأنّ الذات الإلهیّة خارجة عن الحدود لا یحاط بها، فهی من البساطة التی تبهم علی غیرها من الذوات.
ثمّ إنّ فی هذه الروایة إشارة إلی أنّ الاسم ظهور للذات، وهذا الظهور بالإضافة إلی غیره تعالی کما أنّه تبیّن أنّ اسم کلّ شیء ظهور له، وظهوره تعالی یعلو کلّ ظهور.
والحاصل: أنّ دور الأسماء هو نفی حدّ التعطیل فی معرفة الذات الإلهیّة،
ص:38
کما أنّها ینفی بها حدّ التشبیه، کما سیأتی ذلک مفصّلاً فی بحث التوسّل بالأسماء.
وروی الکلینی بسنده عن إبراهیم بن عمر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال:
«إِنَّ اللّهَ تَبارَکَ وَتَعالی خَلَقَ اسْماً بِالْحُروفِ غَیْرَ مُتَصَوَّتٍ، وَبِاللَّفْظِ غَیْرَ مُنْطَقٍ، وَبِالشَّخْصِ غَیْرَ مُجَسَّدٍ، وَبِالتَّشْبِیهِ غَیْرَ مَوْصُوفٍ، وَبِاللَّوْنِ غَیْرَ مَصْبُوغٍ، مَنْفِیٌّ عَنْهُ الْأَقْطارُ، مُبَعَّدٌ عَنْهُ الْحُدُودُ، مَحْجُوبٌ عَنْهُ کُلِّ حِسِّ مُتَوَهِّمٍ، مُسْتَتِرٌ غَیْرُ مَسْتُورٍ، فَجَعَلَهُ کَلِمَةً تامَّةً عَلی أَرْبَعَةِ أَجْزاءٍ مَعاً لَیْسَ مِنْها واحِدٌ قَبْلَ الْآخَرِ، فَأَظْهَرَ مِنْها ثَلاثَةَ أَسْماءٍ لِفاقَةِ الْخَلْقِ إِلَیْها، وَحَجَبَ مِنْها واحِداً وَهُوَ الْاسْمُ الْمَکْنُونُ الْمَخْزونُ، فَهذِهِ الْأَسْماءُ الَّتی ظَهَرَتْ، فَالظّاهِرُ هُوَ اللّهُ تَبارَکَ وَتَعالی، وَسَخَّرَ سُبْحانَهُ لِکُلِّ اسْمٍ مِنْ هذِهِ الْأَسْماءِ أَرْبَعَةَ أَرْکانٍ، فَذلِکَ اثْنا عَشَرَ رُکْناً، ثُمَّ خَلَقَ لِکُلِّ رُکْنٍ مِنْها ثَلاثِینَ اسْماً فِعْلاً مَنْسُوباً إِلَیْها، فَهُوَ الرَّحْمنُ، الرَّحِیمُ، الْمَلِکُ، الْقُدُّوسُ، الْخالِقُ، الْبارِئُ، الْمُصَوِّرُ، الْحَیُّ، الْقَیُّومُ لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ، الْعَلِیمُ، الْخَبِیرُ، السَّمِیعُ، الْبَصِیرُ، الْحَکِیمُ، الْعَزِیزُ، الْجَبّارُ، الْمُتَکَبِّرُ، الْعَلِیُّ، الْعَظِیمُ، الْمُقْتَدِرُ، الْقادِرُ، السَّلَامُ، الْمُؤْمِنُ، الْمُهَیْمِنُ، [الْبارِی]، الْمُنْشِئُ، الْبَدِیعُ، الرَّفِیعُ، الْجَلِیلُ، الْکَرِیمُ، الرّازِقُ، الْمُحْیِی، الْمُمِیتُ، الْباعِثُ، الْوارِثُ.
فَهذِهِ الْأَسْماءُ وَما کانَ مِنَ الْأَسْماءِ الْحُسْنی حَتّی تَتِمَّ ثَلاثَمائَةٍ وَسِتِّینَ اسْماً فَهِیَ نِسْبَةٌ لِهذِهِ الْأَسْماءِ الثَّلاثَةِ، وَهذِهِ الْأَسْماءُ الثَّلاثَةُ أَرْکانٌ، وَحُجِبَ الاسْمُ الْواحِدُ الْمَکْنُونُ الْمَخْزُونُ بِهذِهِ الْأَسْماءِ الثَّلاثَةِ، وَذلِکَ قَوْلُهُ تَعالی: (قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی) (1)»(2)).
ص:39
بیان ذلک: قوله علیه السلام: «خَلَقَ اسْماً بِالْحُروفِ غَیْرَ مُتَصَوَّتٍ» أی أنّ هذه الأسماء الإلهیّة لیس کما یتبادر فی الاستعمال العرفی أنّها عبارة عن الأصوات الملفوظة والمنطوقة أو المنقوشة، بل المراد أنّ هذه الأسماء هی أوائل المخلوقات التی أودعها من الکمال والعظمة، فکانت آیات عظیمة إلهیّة، ومن شدّة کمالها انطمست انّیّتها الخلقیة، وتمحّضت فی الحکایة عن العظمة والقدرة فی الذات الإلهیّة، ومن ثمّ أخذت أحکام الحجب وسدنة الذات الإلهیّة، ومن ثمّ نفی عنها علیه السلام أحکام الجسمیّة والمادّة، بل وأحکام الحدود والتناهی، کیف تحدّ وهی حواکی ومرائی الذات الإلهیّة.
کما یوصف هذا الاسم أیضاً بأنّه لا تدرکه الأوهام؛ إذ هی لا یمکن أن تحیط به، کیف وهو بلا حدّ، ومن ثمّ فرّع علی ذلک علیه السلام بأنّه مستتر غیر مستور، أی أنّ استتاره واحتجابه عن إدراک الآخرین له، بسبب کونه مبعّد عنه الحدود، ومن ثمّ لا یدرکه، مستتر عنهم بعظمته، إذ إدراک العقول إنّما یتمکّن من إدراک المحدود بعد کون العقول محدودة.
ثمّ بیّن علیه السلام أنّه تبارک وتعالی جعل هذا الاسم کلمةً تامّة، أی أنّ هذا الاسم بما یحکی من عظائم الصفات الإلهیّة کان خلقته ووجوده تکلّم من الذات الإلهیّة دالّ علی المضمر الغائب فیها.
ثمّ أخذ علیه السلام فی بیان مراتب وطبقات الأسماء، فبیّن علیه السلام أنّ هذا الاسم جعل علی أربعة أسماء معاً ذات رتبة واحدة، فأظهر منها ثلاثة، وهو اللّه تبارک وتعالی، وحجب منها واحداً فهو اسم مکنون مخزون بهذه الأسماء الثلاثة، ثمّ جعل وسخّر لکلّ اسم منها أربعة أرکان، ثمّ خلق لکلّ اسم ثلاثین اسماً، وهذا المضمون من نظام ظهور الأسماء قد استفاضت به روایات أهل البیت علیهم السلام،
ص:40
وإن لم یراعه أو تفطّن لنفسه سائر مَن کتب فی الأسماء من أهل الذوق المعنی، ثمّ أشار علیه السلام إلی أنّ الأسماء تؤدّی فی المآل إلی مسمّی واحد إلی الآیة من سورة الإسراء.
حیث تشیر الآیة إلی أنّ التوجّه والنداء إلی اسم (اللّه) أو إلی اسم (الرحمن) سیّان، فإن کلّاً منهما من الأسماء الحسنی التی تؤول إلی الدلالة علی الذات الإلهیّة المالکة لتلک الأسماء، کآیات وظهورات وعلامات لها.
فإنّهم یجعلون اسم (اللّه) أوّل ظهور الأسماء، ومنها تظهر بقیّة الأسماء، أو یجعلون أوّل الظهورات اسم (الأحد) ثمّ (الواحد) ثمّ (اللّه) ثمّ بقیّة الأسماء.
کما أنّ الروایة دالّة علی أنّ اسم الرحمن هو اسم الاسم، أو اسم اسم الاسم، وعلی ذلک: فسواء کان الاسم من الرتبة الاُولی أو الثانیة أو بقیّة المراتب، فالحال سیان فی دعائها ودلالتها علی الذات لأنّها کلّها ظهورات لها، وإن اختلفت مراتب الظهور.
وروی الکلینی أیضاً بسنده عن عبدالأعلی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «اسْمُ اللّهِ غَیْرُهُ، وَکُلُّ شَیْءٍ وَقَعَ عَلَیْهِ اسْمُ شَیْءٍ فَهُوَ مَخْلُوقٌ ما خَلَا اللّهَ، فَأَمّا ما عَبَّرَتْهُ الْأَلْسُنُ أَوْ عَمِلَتِ الْأَیْدی فَهُوَ مَخْلُوقٌ، وَاللّهُ غایَةٌ مِنْ غایاتِهِ، وَالْمُغَیّی غَیْرُ الْغایَةِ، وَالْغایَةُ مَوْصُوفَةٌ، وَکُلُّ مَوْصُوفٍ مَصْنُوعٌ، وَصانِعُ الْأَشْیاءِ غَیْرُ مَوْصُوفٍ بِحَدٍّ وَسِمَةٍ، لَمْ یَتَکَوَّنْ فَیُعْرَفُ کَیْنُونِیَّتُهُ بِصُنْعِ غَیْرِهِ، وَلَمْ یَتَناهَ إِلی غایَةٍ إِلّا کانَتْ غَیْرَهُ، لَایَزِلُّ مَنْ فَهِمَ هذَا الْحُکْمَ أَبَداً وَهُوَ التَّوْحِیدُ الْخالِصُ، فَارْعَوْهُ وَصَدِّقُوهُ وَتَفَهَّمُوهُ بِإِذْنِ اللّهِ، مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللّهَ بِحِجابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ بِمِثالٍ فَهُوَ مُشْرِکٌ، لأَنَّ حِجابَهُ وَمِثالَهُ وَصُورَتَهُ غَیْرُهُ، وَإِنَّما هُوَ واحِدٌ مُتَوَحِّدٌ.
ص:41
فَکَیْفَ یُوَحِّدُهُ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ عَرَفَهُ بِغَیْرِهِ، وَإِنَّما عَرَفَ اللّهَ مَنْ عَرَفَهُ بِاللّهِ، فَمَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ بِهِ فَلَیْسَ یِعْرِفُهُ، إِنَّما یَعْرِفُ غَیْرَهُ، لَیْسَ بَیْنَ الْخالِقِ وَالْمَخْلوقِ شَیْءٌ وَاللّهُ خالِقُ الْأَشْیاءَ لَا مِنْ شَیْءٍ کانَ، وَاللّهُ یُسَمّی بِأَسْمائِهِ، وَهُوَ غَیْرُ أَسْمائِهِ وَالْأَسْماءُ غَیْرُهُ» (1).
وقوله علیه السلام: «اسْمُ اللّهِ غَیْرُهُ» یشیر علیه السلام إلی تغایر الذات الأزلیّة مع اسم (اللّه)، کما مرّ فی الأحادیث السابقة، ثمّ ینبّه أنّ المراد من هذا الاسم اسم الجلالة لیس هو ما تعبّر به الألسن، وینقش بعمل الأیدی، بل هو المشار إلیه باللفظ والکتابة، أی هو المقصود والغایة المرادة من الاسم اللفظی أو المنقوش، فالمغیّا وهو الاسم اللفظی، والاسم المنقوش مغایر إلی اسم (اللّه) الغایة.
ویمکن أنّ ما أراده علیه السلام حینئذٍ من اسم اللّه الغایة، المفهوم الذهنی، وأنّه مصنوع، وموصوف بوصف، یصنعه الذهن، وهو یغایر صانع الأشیاء، أو یراد من اسم اللّه الغایة هو الاسم الذی خلق أوّلاً فی الأسماء، والذی مرّ فی الروایات السابقة، وهو الاسم بوجوده التکوینی، وأنّ هذا الاسم حیث أنّه موصوف فهو مصنوع، أی مخلوق لأنّ الذات الأزلیّة لا تحدّ بوصف؛ إذ کلّ موصوف مصنوع وصانع الأشیاء لا یوصف بوصف فیحدّ بذلک الوصف، إذ الوصف اسم من الأسماء کما مرّ فی حدیث أنّ الاسم صفة لموصوف.
والذات الأزلیّة لا تتناهی إلی غایة من صفة أو اسم إلّاوکانت تلک الغایة غیر الذات الأزلیّة، وهذا الاحتمال فی مفاد الروایة قریب من قول الأمیر علیه السلام فی «نهج البلاغة»: «الَّذی لَیْسَ لِصِفَتِهِ حَدٌّ مَحْدُودٌ».
أی کلّ صفة لها حدّ فهی دون صفته، وحیث أنّ الصفات الکمالیّة تغایر بعضها
ص:42
البعض، فهی محدودة، وهی دون الصفة التی هو علیها.
وقال علیه السلام: «أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ، وَکَمالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدیقُ بِهِ، وَکَمالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ، وَکَمالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلاصُ لَهُ، وَکَمالُ الْإِخْلاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ، لِشَهادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَ نَّها غَیْرُ المَوْصُوفِ، وَشَهادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَ نَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ، فَمَنْ وَصَفَ اللّهَ سُبْحانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ، وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنّاهُ، وَمَنْ ثَنّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ، وَمَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ، وَمَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشارَ إِلَیْهِ، وَمَنْ أَشارَ إِلَیْهِ فَقَدْ حَدَّهُ، وَمَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ»(1).
لا سیّما أنّه فی هذه الروایة قال علیه السلام أنّ هذا الحکم هو التوحید الخالص، فالأسماء والصفات ظهورات وهی غیره.
وأمّا قوله علیه السلام بعد ذلک: «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللّهَ بِحِجابٍ أَوْ بِصُورَةٍ أَوْ بِمِثالٍ فَهُوَ مُشْرِکٌ»، أی یجعلها عین الباری أی بلحاظها بما هی هی، ودلّل علیه السلام علی وقوع الشرک بالتغایر بینها وبین الذات بینما اللّه واحدٌ متوحّد بخلاف مَن ینظر بها إلی الذات، فقد عرف الذات بالذات، لأنّ النظرة الحرفیة إلی الأسماء لا یکون المنظور حینه نفس الاسم، بل المنظور هو المحکیّ بالاسم.
ص:43
ثمّ إنّ ممّا مرّ من حدیث الرضا علیه السلام أنّ کلّ اسم فهو صفة لموصوف یفید قاعدة مهمّة فی علم الأسماء من أنّ کلّ اسم إلهیّ فی الأصل وإن کان عَلَماً فی أصل وضعه، إلّاأنّه مأخوذ فیه معنی الوصفیّة، وهذا ممّا یبرهن علی القاعدة المتقدّمة من أنّ الأسماء دون الذات الإلهیّة، وقد مرّ فی البحث اللغوی الأدبیّ أنّ اسم (اللّه) وإن کان علماً فی الأصل، إلّاأنّه لوحظ فیه أیضاً معنی الوصفی الاشتقاقی من الوله أو من (أله) أو (لاه)، کما أشارت إلی ذلک الروایات.
وروی الصدوق فی «التوحید» و «العیون» بسنده عن علیّ بن موسی الرضا علیه السلام، عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیهم السلام: «أنّه خطب الناس فی مسجد الکوفة - إلی أن قال علیه السلام -:
وَمُمْتَنِعٌ عَنِ الْإِدْراکِ بِما ابْتَدَعَ مِنْ تَصْرِیفِ الذَّواتِ،... وَمُحَرَّمٌ عَلی بَوارِعِ ثاقِباتِ الْفِطَنِ تَحْدِیدُهُ، وَعَلی عَوامِقِ ناقِباتِ الْفِکَرِ تَکْیِیفُهُ، وَعَلی غَوایصِ سابِحاتِ النَّظَرِ تَصْوِیرُهُ...
مُمْتَنِعٌ عَنِ الْأَوْهامِ أَنْ تَکْتَنِهَهُ، وَعَنِ الْأَفْهامِ أَنْ تَسْتَغْرِقَهُ، وَعَنِ الْأَذْهانِ أَنْ تُمَثِّلَهُ، قَدْ یَئِسَتْ مِنِ اسْتِنْباطِ الْإِحاطَةِ بِهِ طَوامِحُ الْعُقُولِ، وَنَضَبَتْ عَنِ الْإِشارَةِ إِلَیْهِ بِالْاکْتِناهِ بِحارُ الْعُلُومِ، وَرَجَعَتْ بِالصِّغَرِ عَنِ السُّموِّ إِلی وَصْفِ قُدْرَتِهِ لَطائِفُ الْخُصُومِ...
وَلَا کَالْأَشْیاءِ فَتَقَعَ عَلَیْهِ الصِّفاتُ، قَدْ ضَلَّتِ الْعُقُولُ فِی أَمْواجِ تَیّارِ إِدْراکِهِ، وَتَحَیَّرَتِ الْأَوْهامُ عَنِ إِحاطَةِ ذِکْرِ أَزَلِیَّتِهِ، وَحَصَرَتِ الْأَفْهامُ عَنِ اسْتِشْعارِ وَصْفِ قُدْرَتِهِ، وَغَرِقَتِ الْأَذْهانُ فِی لُجَجِ بِحارِ أَفْلَاکِ مَلَکُوتِهِ.
مُقْتَدِرٌ بِالْآلاءِ، وَمُمْتَنِعٌ بِالْکِبْرِیاءِ، وَمُتَمَلِّکٌ عَلَی الْأَشْیاءِ، فَلَا دَهْرٌ یُخْلِقُهُ، وَلَا وَصْفٌ یُحِیطُ بِهِ، فَلَا إِلَیْهِ حَدٌّ مَنْسُوبٌ، وَلَا لَهُ مَثَلٌ مَضْرُوبٌ، وَلَا شَیْءَ عَنْهُ
ص:44
بِمَحْجُوبٍ، تَعالی عَنْ ضَرْبِ الْأَمْثالِ وَالصِّفاتِ الْمَخْلُوقَةِ عُلُوّاً کَبِیراً»(1).
بیان: وهذا الحدیث دلالته بوضوح عن أنّ أوصاف العقول من کلّ المخلوقات هی دون ذاته، وهذا تفسیر آخر لدونیّة الصفات عن ذاته، وعدم حدّ الذات الأزلیّة بصفات، بأن یراد أنّ الذات مقدّسة عن الصفات المخلوقة فی العقول أو القلوب والفطن والأفکار، وهذا أحد محامل (توحیده نفی الصفات عنه) أو تفسیر قول أمیر المؤمنین علیه السلام أعلاه.
وهذا لا یتنافی مع التفسیر السابق فی الروایات المتقدّمة التی ظاهرها أنّ الأسماء المخلوقة والصفات بوجودها فی عین الخارج دون الذات فضلاً عن الصفات الذهنیّة، وهذه مراتب من التوحید، ولعلّه یشیر إلی ذلک قوله علیه السلام:
«وَکَمالُ تَوْحِیدِهِ نَفْیُ الصِّفاتِ عَنْهُ» لا أصل التوحید.
ویشیر أیضاً قول الصادق علیه السلام کما مرّ «ذلِکَ التَّوْحِیدُ الْخالِصُ» فی مقابل التوحید المشوب، بل قد ورد فی روایاتهم ما یدلّ علی أنّ هذه الصفات الذهنیّة المخلوقة لا تحیط کنهاً بعینیّة الأسماء، ولا تحدّها، فکیف بالمسمّی والذات الأزلیّة، کما سیأتی الإشارة من أنّ أهل البیت علیهم السلام هم الأسماء الحسنی، کما فی قول الرضا علیه السلام:
«فَمَنْ ذا الَّذی یَبْلُغُ مَعْرِفَةَ الْإِمامِ أَوْ کُنْهَ وَصْفِهِ. هَیْهاتَ هَیْهاتَ، ضَلَّتِ الْعُقولُ، وَتاهَتِ الْحُلومُ، وَحارَتِ الْأَلْبابُ، وَخَسِئَتِ الْعُیونُ، وَتَصاغَرَتِ الْعُظَماءُ، وَتَحَیَّرَتِ الْحُکَماءُ، وَتَقاصَرَتِ الْحُلَماءُ، وَحَصِرَتِ الْخُطَباءُ، وَجَهِلَتِ الْأَلِبّاءُ، وَکَلَّتِ الشُّعَراءُ، وَعَجَزَتِ الْأُدَباءُ، وَعَییَتِ الْبُلَغاءُ، عَنْ وَصْفِ شَأْنٍ مِنْ شَؤُونِهِ، أَوْ فَضیلَةٍ مِنْ فَضائِلِهِ،
ص:45
وَأَقَرَّتْ بِالْعَجْزِ وَالتَّقْصیرِ، وَکَیْفَ یُوصَفُ بِکُلِّهِ، أَوْ یُنْعَتُ بِکُنِهِهِ، أَوْ یُفهم شَیْءٌ مِنْ أَمْرِهِ، أَوْ یُوجَدُ مَنْ یَقومُ مَقامَهُ، وَیُغْنی غِناهُ.
کیف وأَنّی وَهُوَ بِحَیْثُ النَّجْمِ عَنْ أَیْدی الْمُتَناوِلینَ، وَوَصْفِ الْواصِفینَ؟
فَأَیْنَ الاخْتِیارُ مِنْ هذا، وَأَیْنَ الْعُقولُ عَنْ هذا» (1) .
البحث فی توقیفیّة الأسماء مفاده بین المثبت له والنافی بحسب قالب العنوان المذکور هو فی کون الأسماء الإلهیّة لا بدّ أن یعینها ویرشد إلیها ویوقفنا علیها الوحی.
بینما النافی لها یتبنّی إمکانیّة إدراک العقل أو القلب لتلک الأسماء، سواء کانت من الأسماء الاُمّ أم من طبقات الأسماء اللّاحقة، أی الاُصول والأرکان والفروع، وهل البحث یقتصر علی الأسماء الإلهیّة أم یعمّ الصفات أیضاً؟ لا سیّما أنّ الفرق بین الأسماء والصفات هو بالاعتبار، بل هذا البحث هل یعمّ فی الحقیقة مطلق أبواب المعارف أم لا؟ إذ مجیء هذا البحث فی شؤون التوحید، فکیف بمن دونه من المباحث.
وهذا الخلاف فی الحقیقة بعینه هو الخلاف الدائر بین الأخباریّین والاُصولیّین فی أحکام الفروع، والتشریع المتعلّق بالأفعال من أنّه هل للعقل حکم ودور فی مساحة التشریع أم لا، وأنّ ما حکم به العقل یحکم به الشرع، وکذلک بالنسبة
ص:46
إلی إدراکات القلب، ویتبیّن من ذلک أنّ مسألة تعدّد الأدلّة العقلیّة والنقلیّة التی هی طریق لاستکشاف الوحی، بحث دائر فی کلّ تلک المساحات ولیس مقتصراً علی الفروع، بل هو شامل للمعارف.
معنی التوقیفیّة هل هو بمعنی التعبّد أو المولویّة أو الإرشاد من الوحی من دون اعتبار تشریعیّ، ثمّ أیّ معنی یتقرّر للمولویّة فی المعارف، وهل الخلاف مقتصر علی المولویّة والتعبّد أو أنّه یشمل صحّة الاستناد فی المعارف إلی الدلالة النقلیّة والحجّة الظنّیّة، بل قد یتوسّع فی البحث فیقال: إنّ البحث هو تطرّق الاعتبار فی المعارف.
إنّ مغزی تقریر التوقیفیّة والتعبّدیّة فی المعارف یبتنی علی أنّ مولویّة المولی، أی جانب الترغیب والترهیب منه، مؤثّر فی المعرفة، والصعوبة فی ذلک أنّ المعرفة إذا کانت من نمط الإدراک فأیّ دور للترویض النفسی الذی هو نوع من العمل الروحی یتصوّر له فی الإدراک، وهذا البحث قد حرّرناه مفصّلاً فی کتاب الإمامة الإلهیّة والعقل العملی(1).
وملخّصه: أنّ المعرفة یقوم بها کلّ من العقل النظری والعقل العملی، إلّاأنّ التصوّر یقوم به العقل النظری، وأمّا التصدیق والحکم فهو من شؤون العقل
ص:47
العملی، والعقل العملی یقوم بعمل علمی، فإنّ فی العلم نمط من العمل أیضاً، والنفس ما لم تروّض وتهذّب بالترغیب والترهیب لا تستجیب إلی ما تدرکه من تصوّرات ومقدّمات وقضایا، ومن ثمّ یأتی دور صاحب الترغیب والترهیب، وهو المولی، ومن ثمّ یتبیّن برهان ضرورة المولویّة فی حصول المعرفة التصدیقیّة، وهذه إحدی الحیثیّات الواقعیّة لتأثیر مقام الربوبی وهیمنته وقاهریّته ورحمانیّته فی حصول الکمال للبشر بالمعرفة.
وهناک حیثیّة اخری وهی أنّ القدرة البشریّة فی إدراک الحقائق ذات وسع محدود، ومن ثمّ عرِّفت الفلسفة بأنّها إدراک الواقعیّة بحسب وسع القدرة البشریّة، مع أنّ الواقعیّة لا تتضیّق بضیق الإدراک البشری، وکان من اللازم لتکمیل معرفة البشر من العنایة الإلهیّة واللطف لإفاضة العلم علیه بما لا قدرة له علیه بنفسه، وهذه ضرورة اخری للافتقار إلی الوحی ومتابعته، فمع وجود مساحة من الواقعیّة غائبة عن المخلوق، وهو ما یعبّر عنه بالغیب، بل إنّ ما غاب أعظم ممّا یشهده المخلوق بحسّه أو ما یشهده بوهمه وخیاله أو یشهده بعقله أو ما یشهده بقلبه وسرّه، فإنّها بمنزلة قطرة فی محیطات لا متناهیة، فلا بدّ له أن یذعن بهذا الفقر والافتقار الدائم للواقعیّة الأزلیّة اللّامتناهیة، وهذا معنی العبودیّة من المخلوق والمولویّة من قِبل الخالق.
ما ذکره علماء اصول الفقه عن کیفیّة العلاقة بین کاشفیّة العقل وهدایة الوحی من وجوه متعدّدة بعینها، تتأتّی فی المعارف.
ومن تلک الوجوه أنّ مجال العقل فی البدیهیّات والسعی إلی زیادة دائرتها عبر عملیّة تبدیه النظریّات بالاستعانة بمدد الوحی فی المساحات النظریّة،
ص:48
ومنها أیضاً کون العقل والقلب هو المتلقّی والمخاطب الأصلی ببیانات الوحی دون بقیّة مراتب الذات، مع أنّ العقل أو القلب یتلقّی من تلک البیانات بحسب سعته، مع أنّ العقول والقلوب تتفاوت فی السعة والاتّساع.
کما أنّه قد ذکر أنّ الیقینیّات فی الأدلّة العقلیّة، أو فی الدلائل العقلیّة، إنّما هی فی دائرة البدیهیّات أو ما یقرب منها، وأمّا ما توغّل فی الجانب النظری، فإنّه یهبط عن الیقین إلی درجات الظنون النازلة کلّما توغّل فی النظریّات، ومن ثمّ یکون للظنون النقلیّة مصدر معرفی مهمّ.
والحاصل: أنّ ما ذکر من کیفیّة التوفیق بین الإدراکات العقلیّة وأنوار هدایة الوحی، ککون العقل قابل المستفیض وأنوار الهدایة فائض منیر، وغیرها من الوجوه کلّها بعینها تتأتّی فی رسم النسبة بین إدراکات العقل والحاجة إلی بیانات الوحی فی أبواب المعارف، وهو بعینه یرسم الحلّ فی قاعدة توقیفیّة الأسماء، أی أنّ هناک مقدار من المساحة البدیهیّة یدرکها العقل والقلب من الأسماء بنحو جملی إجمالی، وأمّا التفاصیل فتستدعی وتتوقّف علی بیانات الوحی(1) ، وربّما تکون تلک الموارد من الاُمّهات، کما هو الحال فی المعاد والرجعة وغیرها من الموارد الاُخری.
الأوّل: قوله تعالی: (سُبْحانَ اللّهِ عَمّا یَصِفُونَ * إِلاّ عِبادَ اللّهِ الْمُخْلَصِینَ) (2))،
ص:49
باعتبار أن الوصف عین الاسم، و الآیة تنزّه الباری تعالی عن توصیف المخلوقین، و قصر صلاحیّة التوصیف بالمخلص - بالفتح - و هو فوق المخلص - بالکسر - أی المصطفین من الأنبیاء و الرسل و الأوصیاء و الحجج، و هم الذین یتلقّون التوصیف من قناة الوحی و العلم اللدنی و الأوصاف هی الأسماء حقیقة و الاختلاف بالاعتبار.
الثانی: ما بنی علی أن الأوصاف بما لها من مفاهیم کمالها دون کمال الذات الإلهیّة، فإنّها جامعة لما فوق کمالات الصفات.
فإذا کان البرهان و بیان الوحی قائم علی أنّ الصفات التی تلیق بذاته هی دون الذات الإلهیّة، لأن «فمن و صفه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثنّاه، و من ثنّاه فقد جزأه، ومن جزأه فقد جهله، و من جهله فقد أشار إلیه، و من أشار إلیه فقد حده، و من حده فقد عده...»(1).
فإذا کان هذا حال الأوصاف التنزیهیّة، أی الأوصاف التوقیفیّة، و التی جاءت فی لسان الوحی، فما ظنّک بحال الأوصاف النابعة من قدرة درک البشر المحدودة، فإنّها أبعد عن أن تلیق بجلاله تعالی، و متی ما قرّر أن الأوصاف توقیفیّة، فالأسماء توقیفیّة أیضا.
الثالث: و منها ما رواه الصدوق فی کتاب «التوحید» بسنده عن حنان بن سدیر، قال: «سألت أبا عبد الله علیه السلام عن العرش و الکرسیّ، فقال:
... إنّه قال تبارک و تعالی: (رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ) (2) وهو وصف عرش
ص:50
الوحدانیّة، لأنّ قوماً أشرکوا کما قلت لک قال تبارک وتعالی ربّ العرش ربّ الوحدانیّة عمّا یصفون، وقوم وصفوه بیدین فقالوا: (یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ) (1) ، وماً وصفوه بالرجلین فقالوا: وضع رجله علی صخرة بیت المقدس، ومنها ارتقی إلی السماء، وقوماً وصفوه بالأنامل، فقالوا: إنّ محمّد صلی الله علیه و آله قال: إنّی وجدت برد أنامله علی قلبی، فلمثل هذه الصفات قال (رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ) .
یقول ربّ المثل الأعلی عمّا به مثّلوه وللّه المثل الأعلی الذی لا یشبهه شیء، ولا یوصف ولا یتوهّم، فذلک المثل الأعلی.
ووصف الذین لم یؤتوا من اللّه فوائد العلم فوصفوا ربّهم بأدنی الأمثال وشبّهوه بالمتشابه منهم فیما جهلوا به، فلذلک قال: (وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً) (2))، فلیس له شبه، ولا مثل، ولا عِدل، وله الأسماء الحسنی التی لا یسمّی بها غیره، وهی التی وصفها فی الکتاب فقال: (فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ) (3)) جهلاً بغیر علم، فالذی یُلحد فی أسمائه بغیر علم یشرک وهو لا یعلم ویکفر به، وهو یظنّ أنّه یحسن، فلذلک قال (وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ) (4) ، فهم الذین یلحدون فی أسمائه بغیر علم فیضعونها غیر مواضعها.
یا حنان، إنّ اللّه سبحانه وتعالی أمر أن یتّخذ قوم أولیاء فهم الذین أعطاهم اللّه الفضل، وخصّهم بما لم یخصّ به غیرهم، فأرسل محمّداً صلی الله علیه و آله، فکان الدلیل علی اللّه بإذن اللّه عزّ وجلّ حتّی مضی دلیلاً هادیاً، فقام من بعده وصیّه دلیلاً هادیاً علی ما کان هو دلّ علیه من أمر ربّه من ظاهر علمه، ثمّ الأئمّة الراشدون علیهم السلام» (5).
ص:51
ففی هذه الروایات إشارة إلی أنّ الآیة الکریمة وهی قوله تعالی: (فَسُبْحانَ اللّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمّا یَصِفُونَ) (1) إلی امتناع وصف مقام الوحدانیّة الإلهیّة.
وأنّ له تعالی المثل الأعلی الذی لا یشبهه ذلک المثل شیء ولا یوصف ذلک المثل ولا یتوهّم، وبیّن علیه السلام أنّ الذین لیس لهم علم لدنیّ من اللّه عزّ وجلّ یصفون الباری بأدنی الأمثال، کما بیّن علیهم السلام أنّ من یضرب للّه المثل الأدنی فقد قال للّه بالمِثل - بالکسر - وقال له بالتشبیه، بخلاف مَن یجعل للّه المثل الأعلی، فقد نفی المِثلیّة عن اللّه تبارک وتعالی، ولا یتمّ أعلائیّة المثل للّه إلّاأن یکون ذلک المَثل لا یوصف ولا یشبّه ولا یحدّ، وبذلک یتبیّن ضابطة الأسماء الحسنی للباری تعالی، وقد عیّنها علیه السلام، بالتی وصف بها نفسه بالقرآن الحکیم، وذلک توقیف منه تعالی للأسماء، وأنّ اللازم أن یُدعی بها لا بغیرها.
فمن وصف الباری تعالی بغیرها وسمّاه بها فقد ألحد فی الأسماء جهلاً بغیر علم، فظنّوا أنّه یحسن وهو یسیء الوصف لتسمیته الباری، ثمّ بیّن علیه السلام أنّه لذلک قال تعالی: (وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ) (2))، فهذه الآیات تبیبّن ضرورة الوحی فی الهدایة إلی المعارف الحقّة، وللتوقیف علی الأسماء الحسنی.
الرابع: ومنها ما قرّر من أدلّة کثیرة علی ضرورة الشریعة والوحی والحاجة إلیه، وتلک الأدلّة وإن صاغها المتکلّمون علی ضرورة الشریعة، أی فی مجال الفروع، لکن تلک الأدلّة المتعدّدة بعینها قائمة علی ضرورة الدین، أی فی مجال
ص:52
العقائد والمعارف فضلاً عن الآداب والمکارم.
بل الحاجة والضرورة فی المعارف أمسّ وأبین منها فی الفروع، لأنّ متعلّقها وموضوعها أمر خارج عن حیطة الحواسّ، فمن الغریب تخصیص تلک الأدلّة والوجوه بالفروع أو تخصیص واستنتاج النتیجة بها، وکان الذی أوهم ذلک هو وضوح لزوم حکم وإدراک العقل لمبدأ العقیدة کی یتمّ الإذعان بمؤدّی الوحی، إلّاأنّ الصحیح أنّ ذلک هو فی اسس العقائد دون التفاصیل المترامیة، بل دون جملة من الضروریّات العقائدیّة.
الخامس: أنّ للعقل مساحة بدیهیّة ونظریّة، وهو ما تقرّر من أنّ دائرة إدراک العقل والأحکام العقلیّة تنقسم إلی بدیهیّات ونظریّات، وکلّ من الدائرتین علی مراتب ودرجات، فإنّ البدیهیّات لیست علی درجة واحدة من البداهة، وکذلک الحال فی المسائل النظریّة، فتبدأ من البدیهیّات الشدیدة الوضوح إلی المتوسّطة إلی الأقل وضوحاً، وکذلک النظریّات، فإنّ منها ما یقرب من البدیهیّات، ثمّ کلّما ابتعدت المسألة وترامت عن البدیهیّات، ازدادت ولوجاً وإیغالاً فی النظریّة فی الابتعاد عن البدیهیّات.
فإدراکات العقل متوزّعة علی هذه الدرجات والأنماط، وقد حقّق أخیراً فی المباحث العقلیّة أنّ الدلیل النظری فی المسائل النظریّة هو بدرجة الظنّ، وإن کان بصورة القطع والقالب الیقینی، وکذا مادّةً، ولا سیّما إذا تراها فی النظریّة مبتعداً عن البدیهیّات، وعلی ذلک فالمساحة النظریّة اللّامتناهیة تقصر إدراکات العقل عن استجلائها وإدراکها بتمامها، کما یعجز فی الوصول إلی معرفتها بدرجة الیقین، وهذا هو شأن العقل البشری المحدود فی المعارف أیضاً، حیث إنّ اسس اصول العقائد یدرکها العقل فی البداهة أو بشیء من التأمّل والتدبّر، وأمّا تفاصیل
ص:53
کلّ أصل فیحتاج إلی ترتیب مقدّمات وأدلّة ترشده إلی النتائج، ومن ثمّ تنبع الحاجة إلی تعلیم الوحی وکشفه للعقل ما عجز، ولا یعنی هذا إقصاء العقل وإلغاءه، بل هو صاحب الدور الرئیسی، فإنّه هو الذی یقرأ تعالیم الوحی ویفهمها، وهو المخاطب فی الأصل بتلک التعالیم، فالوحی بمنزلة النور المضیء للطریق إلی الحقائق والعقل بمنزلة العین الباصرة لذلک.
ولک أن تقول: إنّ حجّیّة العقل بمعنی الفهم غیر محدودة بحدّ، وهی علی طوال المسیر، وهو ما تقوم به القوّة العاقلة.
وأمّا حجّیّة العقل بمعنی ذات الدلیل، وهو الذی یسمّی بالعلم، فالعلم نوره ذاتیّ وکاشفیّته ذاتیّة، غایة الأمر أنّ قدرة الإنسان بلحاظ القوی الإدراکیّة التی تستحصل مواد ومقدّمات العلم ومعطیاته ونتائجه، کالقوّة المفکّرة والقوّة المتصرّفة، هی قوّة محدودة لمحدودیّة حواسّ الطبیعة الإنسانیّة، سواء حواسّه الظاهرة أو حواسّه الباطنة، ومن ثمّ احتاج الإنسان إلی قوّة الوحی الإلهی أو النبوّات والرسالات.
فالوحی لیس بدیل العلم، إذ العلم حجّیّته ونوره ذاتیّ، وهو انکشاف تکوینی للحقائق والواقعیّات، سواء کان بقدرة الإنسان أو بقدّرة الوحی، کما أنّ الوحی لم یکن بدیلاً عن فهم العقل وذوق القلب إذاً حجّیّة الفهم العقلی وذوق القلب حجّیّة مطلقة لا تعطّل بحال من الأحوال.
وإنّما الوحی قدره من ملکوت السماء تتمکّن منها النفس النبویّة أو الولویّة تکون مسعفاً ومکمّلاً للقصور الموجود فی قدرات قوی الإنسان الاعتیادی.
وعلی ذلک فیتبیّن أنّ حجّیّة العقل بمعنی الفهم والذوق غیر مقیّدة، بل مطلقة، ولا تعطّل بحال، وهو بمنزلة العین الباصرة، کما أنّ حجّیّة العلم الذی هو بمنزلة
ص:54
النور أیضاً مطلقاً، وإنّ العلم حقیقته واحدة، سواء استحصل من هذا المنبع أو ذاک، غایة الأمر أنّ قدرة الإنسان وقوّته محدودة فی استحصال العلم، فمن ثمّ لا بدّ له من مکمّل وهادی، وهو الوحی.
فتحصّل: أنّ الأوفق فی مسألة توقیفیّة الأسماء ومسألة توقیفیّة المعارف هو القول الوسط، أی لا یصار إلی التوقیفیّة المطلقة ولا إلی نفی التوقیفیّة مطلقاً، بل الصحیح فی دائرة البدیهیّات العقلیّة هی المبدأ بخلاف دائرة ومساحة النظریّات، فإنّه لا بدّ من الاستعانة بالوحی بضمیمة محکمات العقل وهی البدیهیّات، هذا مع عدم تعطیل العقل فی الفهم مطلقاً والقلب فی ذوق الحقائق.
إنّ هناک صلة وثیقة بین الأسماء الإلهیّة والتوسّل والتوجّه بها إلی الساحة الربوبیّة، کما قال تعالی: (وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها) (1).
فأفرد الضمیر الراجع إلی الذات الإلهیّة، وجعل الضمیر العائد للأسماء یفید الجمع، وأنّ دعاءه تعالی والتوجّه إلیه والقصد نحوه لا بدّ أن یستعان فیه ویتوسّل إلیه بالأسماء، وأنّ هذه الأسماء هی مملوکة له تعالی، فذاته المسمّی وهی دوالّ علیه، وهذا ما یفیده دخول الباء فی البسملة علی اسم اللّه فلم تکن أوّل آیة فی کلّ سورة وفی مطلع الفاتحة وفی مطلع القرآن بصورة (باللّه) أی ذکر لفظة الاسم للتنصیص والتأکید علی إرادة الاسم.
فإنّ استعمال لفظ الجلالة والأسماء الحسنی کما مرّ أنّ استعمالها تارةً یراد به المسمّی، کما هو المنسبق لاستعمالها، واُخری یراد من استعمالها نفس الأسماء،
ص:55
فالاستعمال الأوّل آلی، والاستعمال الثانی موضوعی، لکن الآلیّة والموضوعیّة لیست فی اللفظ ولا فی المعنی، بل فیما وراء المعنی من واقع الاسم ووجوده، فإنّه تارةً ینظر إلیه کآیة وعلامة لذات الإلهیّة، واُخری ینظر إلیه بما هو هو.
وإرادة النحو الأوّل وتمیّزها عن إرادة النحو الثانی فی الآیات والسور، وما یذکر من شؤون وصفات للأسماء، أمرٌ بالغ الأهمیّة.
ولأجل عدم الإیهام فقد نصّ فی البسملة بتعلّق الاستعانة والتوسّل بالاسم، وهو حقیقة التوسّل بعدما عرفت من المباحث السابقة أنّ الأسماء فی واقعها وجودات وآیات مخلوقة عظیمة دالّة علی العظمة الإلهیّة.
وبذلک یظهر أنّ التوجّه إلی الذات الإلهیّة لا یمکن إلّابالتوسّل أو التوجّه إلی هذه الأسماء، فلولا الاسم لما أمکن التوجّه إلی الغیب المطلق، وکذلک یشیر إلی ذلک قوله تعالی: (قُلِ ادْعُوا اللّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی) (1) ، حیث اسند الدعاء إلی الاسم، وأنّ الدعاء والتوجّه إلی الاسم یؤدّی إلی التوجّه إلی اللّه، فعلّل دعاء أیّ من الأسماء فی التسویة بأنّها مملوکةٌ له تعالی، وخاصّة به، ومن شؤونه المؤدّیة إلیه.
ففی الآیة دلالة علی أنّ الدعاء لا یتمّ إلّابالتوسّل بالأسماء، ودعاءه تعالی هو بدعاء أسمائه والتوسّل بها، کما أنّه فی ذیل الآیة الکریمة: (وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ سَیُجْزَوْنَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ) .
أی أنّ الصدّ عن التوجّه والتوسّل بالأسماء إلی الذات الإلهیّة إلحاد فی الأسماء وذلک بإنکار الصلة بین الأسماء والذات الإلهیّة وإنکار أنّ الأسماء الحسنی هی له
ص:56
تعالی، إذ مقتضی الإقرار بأنّ الأسماء له تعالی هو التوجّه والتوسّل بها إلیه، کما یشیر إلی ذلک قوله تعالی: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ) (1).
وکذلک یشیر إلیه قوله تعالی: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً) (2)).
وکذا قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ) (3).
فبیّن الباری تعالی أنّ التصدیق والخضوع للآیات والتوجّه والإقبال علیها لا الصدّ عنها هو فتح لأبواب السماء لصعود الدعاء والأعمال، فآیاته العظیمة المخلوقة جعلها أبواباً لسماء رحمته وأبواباً للوقوف علی ساحة قربه.
ومن ثمّ ندب للتوجّه والمجیء واللّواذ بنبیّه لأنّه أعظم أبوابه، کما قال تعالی:
(وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ) (4) ، فجعله رحمةً لکلّ العالمین، فهو رحمة اللّه الواسعة وباب نجاتهم، کما وصفه بأشرف أسمائه فی قوله تعالی:
(لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ ) (5).
ص:57
والاسم والآیة والعلامة والدلالة من باب واحد فی المعنی، وقد جعل اللّه الرسول الدلیل علیه والداعی إلیه والسراج المنیر.
وکذلک أهل بیته من بعده، حیث قال تعالی: (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) (1) ، فصدارة القرآن بالبسملة، وکذلک کلّ السور یدلّ علی أهمیّة ودور التوسّل بالأسماء الإلهیّة والأبواب الإلهیّة فی الهدایة إلی ساحة التوحید، وأنّه من دون التوسّل بها لا یتمّ إقامة معرفة التوحید.
وذلک لأنّ الذات الإلهیّة من فرط العظمة والتعالی لا تقرّ بالحدود ولا بالنهایات، فلا یکتنفها شیء ولا یحیط بها ولا یحدّدها أمر، ومع هذا الحال فیمتنع سبیل المعرفة ویلزم التعطیل فیها.
إلّاأن یقام سبیل المعرفة والتوجّه إلی الذات الإلهیّة عبر الآیات التی هی الدلالات والعلامات.
فیتبیّن من ذلک ضرورة التوسّل بها والتوجّه إلیها، فهی الرکن الرکین للإیمان، ومن ثمّ أنذر الباری تعالی المستکبرین والصادّین عن أسمائه وآیاته، وأعظمها رسوله المصطفی باستحالة دخول الجنّة، واستحالة الغفران لهم، وامتناع فتح أبواب سماء الرحمة لهم.
وإلی هذا البرهان العقلی تشیر بضعة المصطفی علیها السلام فی خطبتها: «واحمدوا اللّه الذی لعظمته ونوره یبتغی من فی السماوات والأرض إلیه الوسیلة، ونحن وسیلته فی خلقه، ونحن خاصّته، ومحلّ قدسه، ونحن حجّته فی خلقه»(2)).
ص:58
وتتمّة الکلام ستأتی إن شاء اللّه فی ذیل تلک الآیات.
ومن البحوث الهامّة فی الاسم والأسماء الإلهیّة ما یرسمه القرآن الکریم فی جملة من الآیات من إسناد الفعل الإلهی إلی تلک الأسماء کأسباب فی نظام الخلقة، کما فی قوله تعالی: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی * اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی * وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی * وَ الَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعی * فَجَعَلَهُ غُثاءً أَحْوی) (1).
فأسند هذه الأفعال بجملتها إلی الاسم الأعلی، إلی الربّ تعالی.
وکذا قوله تعالی: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ) (2)).
فهنا الإسناد متمازج، وأنّ الإسناد إلی الاسم عینه الإسناد إلی الذات الإلهیّة.
وکذا قوله تعالی: (کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ * وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ) (3).
فهنا الجلال والإکرام وصف لوجه الربّ، وهو ما یتوجّه به تعالی، وهو الاسم، وهذا التوصیف فی هذه الآیة فی قبال التوصیف فی آیة اخری فی نفس السورة (تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ) (4).
فالجلال والإکرام جعل وصف الربّ.
وکذا قوله تعالی: (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أَیْدِینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ) (5).
ص:59
فأسند الخلق إلی الأیدی الإلهیّة، فهنا وصفت الأسماء الإلهیّة التی أسند إلیها الخلق فی آیات اخری وصفت أنّها أیدی إلهیّة، فهی مظاهر قدرة اللّه وتصرّفه.
وقوله تعالی: (وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَ تَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلاً) (1).
وقوله تعالی: (وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللّهِ فِی أَیّامٍ مَعْلُوماتٍ) (2)).
وکذا قوله تعالی: (فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ) (3).
فأسند التنزیه لاسم الربّ، وکذلک الذکر لاسم الربّ، وکذلک ما مضی فی سورة الرحمن أسند التبارک لاسم الربّ.
وکذلک اسندت الاستعانة فی جملة من الآیات، کما فی آیة البسملة، وکما فی قوله تعالی: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ) (4).
وقوله تعالی علی لسان نوح: (وَ قالَ ارْکَبُوا فِیها بِسْمِ اللّهِ مَجْراها وَ مُرْساها) (5).
وقوله تعالی: (فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ الْعَظِیمِ) ، أی التسبیح والاستعانة بسم الربّ.
کما أنّه وصفت الأسماء تارةً بالاسم الأعلی، کما مضی فی سورة الأعلی، وتارةً بالعظیم کما فی الآیة الأخیرة.
منها: أنّ مجیء اسم الرحمن الرحیم بعد اسم الجلالة یفید إفادة تامّة أنّ الحاکم
ص:60
فی عالم الخلقة وأفعال الذات الإلهیّة هو ناموس الرحمة الإلهیّة.
فأفعال الباری تعالی کلّها مظهر رحمة، وأنّ هذا هو الأصل فیها المهیمن علیها، ومن ثمّ فإنّ غایة کلّ فعل إلهی هو الرحمة، کما مرّ فی البحث الروائی.
ویشیر إلیه قوله تعالی: (قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلّهِ کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ) (1).
وقوله تعالی: (الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ یُؤْمِنُونَ بِهِ وَ یَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِینَ آمَنُوا رَبَّنا وَسِعْتَ کُلَّ شَیْءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِینَ تابُوا وَ اتَّبَعُوا سَبِیلَکَ وَ قِهِمْ عَذابَ الْجَحِیمِ) (2)).
وکذا قوله تعالی: (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ) (3).
وکذلک قوله تعالی: (فَاللّهُ خَیْرٌ حافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ الرّاحِمِینَ) (4).
وکذا قوله تعالی: (أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَحْمَةِ رَبِّکَ الْعَزِیزِ الْوَهّابِ) (5).
وبیّن ذلک أیضاً البرهان العقلیّ أنّ الذات الأزلیّة غنیّ بالذات، ومن غناه الذاتیّ یتقرّر معنی الجود، حیث یفیض ما یفیض من الکمال والجود والقدرة والنعم لا لطمع غایة یستکمل بها، وهذا معنی الجود الحقیقیّ، فهو تعالی مصدر وجود کلّ ممکن - کما ورد فی الروایات - هو الجواد إن أعطی، وهو الجواد إن منع، وإن بسط، وإن أمسک فإمساکه وقبضه وتقدیره لیس لنفاد الخیر عنده، ولا لخوف
ص:61
افتقار، وإنّما حکمه فی تدبیر المخلوق، ومن ثمّ یتقرّر أنّ اسم الرحمن الرحیم مهیمن علی بقیّة الأسماء الراجعة إلی صفات الفعل.
کما أنّ اسم اللّه مهیمن علی الأسماء الراجعة إلی صفات الذات، وأسماء الذات صفات الذات مهیمنة علی الأسماء المشتقّة من صفات الفعل، أی غیر خارجة عن مقتضاها بل إنّ تقرّرها مشتقّ تکویناً من أسماء الذات.
وعلی ضوء ذلک، فکلّ فعل هو بمقتضی الاسم الإلهی الفرع، لا بدّ أن یکون متناسباً مع الاسم الإلهیّ الرکن، ومتناسباً مع معناه ومقتضاه، ومن ثمّ تفسّر البطشة الإلهیّة والنقمة والعذاب بأنّ حکمتها وغایتها هی الرحمن، بمعنی أنّ العذاب والنقمة والجحیم هی بنفسها رحمة، سواء فی نظام مجموع الخلقة أو لنفس المداوی بذلک العذاب، کما سنبیّن بیان ذلک فی محلّه مفصّلاً.
فاقتران الأسماء الثلاثة فی البسملة التی مرّ أنّها جمع فیها الکتاب یشیر إلی هیمنة هذه الأسماء علی بقیّة الأسماء، کما أنّ مقتضی هیمنة اسم الجلالة (اللّه) علی بقیّة الأسماء هو أنّ أیّ فعل إلهیّ یصدر، لا بدّ أن یکون متناسباً مع اسم الجلالة بما له من معنی، أی متناسب مع الکمال الإلهیّ والصفات الذاتیّة العلیا، کما أنّ کلّ الأسماء لا بدّ أن تکون کاسم اللّه، وتبارک وتعالی متناسبة مع اسم الواحد والأحد.
وممّا یشیر إلی نظام مراتب الأسماء ما فی آخر سورة الحشر من الترتیب الذکریّ للأسماء، سواء بلحاظ طبقات الأسماء، أو بلحاظ مراتب الطبقة الواحدة.
فجعل اسم (هو) وهو الذی یشیر إلی غیب الذات، مهیمن علی اسم الجلالة (اللّه)، کما انّ اسم الجلالة مهیمن علی اسم الرحمن الرحیم، کما أنّ هذه الطبقة
ص:62
مهیمنة علی الطبقة الثانیة وهی (الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ) (1) ، وهذه الطبقتین تأثیراتها فی عالم الملکوت کما أنّها مهیمنة علی الطبقة الثالثة، وهی (الخالق الباری المصوّر) الحاکمة مقتضیاتها علی عالم المادّة الغلیظة من دار الدنیا.
(
روی الصدوق فی «الخصال»: عن علیّ بن الحسین علیهما السلام، قال: «ومَن قال:
الحمد للّه فقد أدّی شکر کلّ نعمة للّه عزّ وجلّ علیه» (2)).
ونظیرها: روی الکلینی فی صحیحة صفوان الجمّال، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «قال لی: ما أنعم اللّه علی عبد بنعمة صغرت أو کبرت، فقال الحمد للّه إلّاأدّی شکرها»(3).
بیان: الظاهر أنّ المراد أنّ بالحمد والتحمید یتأدّی ویتحقّق الشکر، لا أنّ حقیقة الحمد هی الشکر.
وفی روایة اخری رواها الکلینی، عن أبی عبداللّه علیه السلام أنّ شکر اللّه حقّ شکره هو قول: الحمد للّه(4) ، ویظهر من هذه الروایة أنّ هذا القول هو أتمّ ما یمکن أن یؤدّی به الشکر، وإن کان لازم الإقرار بقول: الحمد للّه هو الالتزام ببقیّة مراتب
ص:63
أداء الشکر القولیّة والفعلیّة.
وروی علیّ بن إبراهیم فی تفسیره فی الموثّق عن أبی عبداللّه علیه السلام، فی قوله (الْحَمْدُ لِلّهِ) ، قال: «الشکر للّه»، وفی قوله: (رَبِّ الْعالَمِینَ) ، قال: «خلق (خالق) المخلوقین»(1).
وصدر الحدیث محمول علی تأدیة الشکر بالحمد.
وروی الصدوق فی «الخصال» عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «إنّ للّه عزّ وجلّ اثنی عشر ألف عالم، کلّ عالم منه أکبر من سبع سماوات وسبع أرضین، ما یری عالم منهم أنّ للّه عزّ وجلّ عالماً غیرهم، وأنا الحجّة علیهم»(2)).
وقد ذکر فی تعاریف الحمد لغةً أقوال کثیرة، فقد قال السیّد علی خان المدنی فی «ریاض السالکین»: «الحمد هو الثناء علی ذی علم بکماله، ذاتیّاً کان کوجوب الوجود والاتّصاف بالکمالات والتنزّه عن النقائص، أو وصفیّاً ککون صفاته کاملة واجبة، أو فعلیّاً ککون أفعاله مشتملة علی حکمة، فأکثر تعظیماً له، وآثره علی المدح الذی هو الثناء علی الشیء بکماله ذا علم کان أو لا»(3).
أقول: ما ذکره السیّد من الفرق بین الحمد والمدح من أنّ الحمد أکثر تعظیماً من المدح، قد أشارت إلیه الروایات:
وهو أنّ الحمد وصف للکمالات العظیمة ومعالی الفضائل بخلاف المدح، فهو أعمّ من هذه الجهة والحمد أخصّ، ومن ثمّ فالمحمود أعلی شأناً من الممدوح.
ص:64
والفارق الثانی: أنّ الحمد خاصّ بذی علم، بخلاف المدح فإنّه أعمّ.
وقد فرّق بینهما بالعلم دون الاختیار، وفی الجمع جعل الحمد نقیض الذمّ، والمدح نقیض الهجاء، والشکر نقیض الکفران.
والحمد قد یکون من غیرنعمة، والشکر یختصّ بالنعمة، وذکر أنّ الشکر هو اعتراف بالنعمة مع ضرب من التعظیم، وأنّ الأصل فیه أن یکون فی القلب، وعلی ضوء هذه المقابلة فإنّ المدح إنشائیّ بالأصل وإن تضمّن الإخبار بالالتزام بخلاف الحمد، فإنّه إخبار فی الأصل، وإن تضمّن الإنشاء، کما أنّ من هذه التفرقة یظهر أنّ الحمد یکون بدواعی عقلیّة بخلاف المدح، فإنّه یکون بعموم دواعی الإنشاء.
وفی «الکشّاف»: «الحمد والمدح أخوان، وهو الثناء والنداء علی الجمیل من نعمة وغیرها. تقول: حمدت الرجل علی إنعامه، وحمدته علی حسبه وشجاعته»(1).
وقیل: إنّ الحمد هو الثناء باللسان علی الجمیل الاختیاری(2)).
وعلی أوسع تعاریف الحمد، فیکون هو الإخبار أو الوصف أعمّ من الذاتیّة أو فی مقام الأفعال.
وفی «مصباح الشریعة»: «أدنی الشکر رؤیة النعمة من اللّه من غیر علّة یتعلّق القلب بها دون اللّه عزّ وجلّ والرضا بما أعطی، وأن لا یعصیه بنعمته وتخالفه بشیء من أمره ونهیه بسبب نعمته»(3).
ص:65
ثمّ إنّ لفظة الربّ قد استعملت فی القرآن بمعنی مطلق المدبر، کما فی سورة یوسف: (وَ قالَ لِلَّذِی ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْنِی عِنْدَ رَبِّکَ) (1).
(فَلَمّا جاءَهُ الرَّسُولُ قالَ ارْجِعْ إِلی رَبِّکَ فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَةِ اللاّتِی قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ إِنَّ رَبِّی بِکَیْدِهِنَّ عَلِیمٌ) (2)).
وحیث أنّ معنی الحمد یتضمّن معنی الشکر - کما مرّ -، ومعنی الشکر منطوٍ بالاعتراف بالنعم من المنعم فضلاً عن الاعتراف بالمنعم کما یتضمّن نحو تعظیم للمنعم، ومن ثمّ قیل فی تعریفه أیضاً: مقابلة الإحسان بالإحسان بالابتداء بالحمد للّه إشارة إلی وجوب الشکر الواجب للمنعم وهو یتضمّن الإقرار بالتوحید بالذات والصفات والأفعال والإقرار بجملة الدین من الطاعة والعبودیّة له تعالی، حیث إنّ مقام الإحسان بعد الاعتراف بمقام العبودیّة للّه تعالی إنّما یکون لقیام العبد بخدمة وطاعة مولاه، ومن ثمّ قوبل الشکر بالکفر فی قوله تعالی: (إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً) (3) ، وإلی ذلک تشیر الآیات فی سورة لقمان أنّ أوّل أمر کان فی حکمة لقمان هو الشکر للّه، کما فی قوله تعالی: (وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ أَنِ اشْکُرْ لِلّهِ وَ مَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ) (4).
وهذا الذیل إشارة إلی أنّ شکر العبد للباری نفعه أیضاً راجع إلی العبد،
ص:66
ولا ینتفع الباری منه بشیء لأنّه غنیّ حمید.
فالشکر کما ورد فی الروایات یقتضی شکراً.
ومن ثمّ کان مقام الحمد هو مقام الطائعین، وحال العصیان مقام سخط، ومن ثمّ قیل: إنّ الحمد یتضمّن الرضا، فمقام الحمد مقام جامع للدین کلّه، مبتدئه ومنتهاه، فهو مفتتح الاُمور وختامها، ولعلّ إلیه الإشارة: (وَ آخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ) (1).
ومن هنا یفهم معنی کون لواء الحمد لواء النبیّ وبید علیّ علیه السلام.
وفیه إشارة إلی أنّ منهاج علیّ هو طریق النجاة، وهو باب مدینته، فلفظ (الْحَمْدُ لِلّهِ) ذکر جامع لجملة ما فی القرآن الکریم.
فإنّه قد جعل مفتتح الأشیاء البسملة، ویشیر إلیه أیضاً قوله تعالی: (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ * اِقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ) (2))، فإنّه جعل مبتدأ القراءة مستعین ببسم الربّ، ثمّ جعلت القراءة مصاحبة بالتحمید والتوصیف له تعالی بالکمال: اِقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ
وقد أخرج السیوطی فی «الدرّ المنثور» جملة من مصادرهم، قوله صلی الله علیه و آله:
«کلّ أمر ذو بال لا یبدأ فیه بحمد اللّه فهو أقطع» (3).
وهذه الروایة قد رویت مستفیضة فی البسملة، ولعلّ الاشتباه من الرواة، وعلی تقریر صحّة صدورها، ففیها إشارة إلی نحو تطابق بین معنی البسملة
ص:67
والحمد، وقد یقرّر بأنّ فی البسملة اعتراف ضمنیّ بإنعام اللّه تعالی والتعظیم له.
وفی «نهج البلاغة»: «الْحَمْدُ للّهِِ الَّذی جَعَلَ الْحَمْدَ مِفْتاحاً لِذِکْرِهِ، وَسَبَباً لِلْمَزِیدِ مِنْ فَضْلِهِ، وَدَلِیلاً عَلَی آلَائِهِ وَعَظَمَتِهِ»(1) ، ولعلّ مفاده ما تقدّم.
فإنّ واقعیّة الحمد تقتضی واقعیّة المدح، وهی تقتضی واقعیّة الحسن العقلیّ، ومن تعریف الحمد بأنّه النعت بالکمال یتقرّر تعریف المدح بأنّه الثناء بالجمیل، والکمال، والکمال أمر واقعیّ ولیس اعتباریّ، فالوصف به مع مطابقة الواقع یکون کالصدق علی خلاف الذنب، فإنّه الوصف بالنقص، ومنه یظهر زیف ما ادّعی من أنّ المدح والذمّ أمران اعتباریّان تتطابق علیهما آراء العقلاء ویتباینون علیهما کآداب المصالح العامّة، وکآراء محمودة، فإنّما الکمال والنقص واقعیّان بغضّ النظر عن الآراء والتوافقات العقلائیّة.
وکذلک الوصف بهما الذی هو حقیقة ماهیّة المدح والحمد، وماهیّة الذمّ والهجاء، ومن ثمّ یقال: مدح صادق ومدح کاذب، وکذلک بالذمّ والهجاء، أی یجعل واقع مدار لمطابقته وعدمها.
ومن ثمّ فإنّ صفة الحمد واسمه من الأسماء الحسنی له تعالی بغضّ النظر عن نشأة النظام الاجتماعی.
کما ورد فی دعاءه علیه السلام: «الْحَمْدُ للّهِِ الْأَوَّلِ قَبْلَ الْإِنْشاءِ وَالْإِحْیاءِ، وَالْأَخِرِ بَعْدَ فَناءِ الْأَشْیاءِ»(2)).
ص:68
وبذلک تظهر المغالطة فی التفکیک بین المدح والحمد، وبین الکمال والملائم، أو بین الذمّ والنقص والمنافر، کما ارتکبه الأشعری ووافقه علیه ابن سینا، ومن ذلک یظهر أیضاً أنّ الحمد عنوان لفطرة العقل، أو لإدراک فطرة العقل، ومن ثمّ یتطابق مع ما مرّ من وجوب شکر المنعم المستفاد من الحمد، إذ هو من مدرکات العقل العملیّ، أو یمکن تقریره أنّه من مدرکات العقل النظری، فالابتداء بالحمد إشارة إلی أنّ مبدأ الإقرار بالدین هو بإدراک العقل للمنعم وإنعامه، ووجوب شکره وقبح الجحود، وأنّ کمال المخلوق فی شکر المنعم ونقصه وتردّیه فی الجحود والکفر.
(
وقال تعالی: (وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها) (1).
وقد تقدّمت الروایة من أنّ العوالم التی خلقها اللّه عزّ وجلّ اثنی عشر ألف عالم، کلّ منها أکبر من سبع سموات وسبع أرضین.
والروایة عن أبی عبداللّه علیه السلام: «إنّ للّه عزّ وجلّ اثنی عشر ألف عالم، کلّ عالم منهم أکبر من سبع سموات وسبع أرضین، ما یُری عالم منهم أنّ اللّه عزّ وجلّ عالم غیرهم، وأنا الحجّة علیهم»(2)).
وروی الصدوق فی «التوحید» عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث: «لعلّک تری أنّ اللّه إنّما خلق هذا العالم الواحد أو تری أنّ اللّه لم یخلق غیرکم، بلی واللّه خلق ألف ألف وألف ألف آدم أنت فی آخر تلک العوالم واُولئک الآدمیّین»(3).
ص:69
بیان: قد وردت لفظة العالمین فی قوله تعالی: (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ) (1).
وقوله تعالی: (فَلِلّهِ الْحَمْدُ رَبِّ السَّماواتِ وَ رَبِّ الْأَرْضِ رَبِّ الْعالَمِینَ) (2)).
وفی صفة القرآن: (وَ ما هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ لِلْعالَمِینَ) (3).
فالعالمین سواء حملت علی الاُمم بحسب الأزمنة، أو علی العوالم، فإنّ فی الآیات إشارة إلی أنّ البعثة لسیّد الرسل هی إلی الجمیع، ومن هنا یکون مقام أوصیائه کذلک، وإلیه الإشارة فی قوله علیه السلام: «وأنا الحجّة علیهم».
وهذا المقام من عمومیّة بعثة الرسل من خواصّ سیّد الأنبیاء، وبذلک یفضّل أوصیاؤه.
ومن الموارد التی استعملت العالمین فی امم شعوب البلدان قوله تعالی:
(وَ لَقَدْ آتَیْنا بَنِی إِسْرائِیلَ الْکِتابَ وَ الْحُکْمَ وَ النُّبُوَّةَ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلَی الْعالَمِینَ) (4) ، فإنّ المراد امم بلدانهم، أی اُمم البلدان فی زمانهم بقرینة قوله: (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ) (5).
وکذا قوله تعالی فی شأن مریم: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفاکِ وَ طَهَّرَکِ وَ اصْطَفاکِ عَلی نِساءِ الْعالَمِینَ) (6).
ص:70
ثمّ إنّ تعقیب (الْحَمْدُ لِلّهِ) بصفة (رَبِّ الْعالَمِینَ) ، ثمّ بعدها بصفة (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) ، ثمّ بعدها بصفة (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) بمثابة التعلیل للحمد، ویمکن أن تُجعل صفة (رَبِّ الْعالَمِینَ) : بمعنی المبدءُ لعوالم الخلقة، و (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) إشارة إلی المنتهی، وأنّه إلیه المعاد والمنتهی، وأنّ غایة خلقة الخلق مبدأ ومنتهی هو الرحمة والإنعام والجود والکرم وظهور صفاته صفة (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) بهذا الفعل وهو الخلق.
نذکر صفة (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) فی البسملة وهی الآیة الاُولی، وبعد الآیة الثانیة المتضمّنة للخلقة کأنّه بیان لکون هاتین الصفتین منشأ للخلقة ومنتهی وغایة لها، کما أنّه یحتمل فی ذکر (الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ) أنّ الاُولی صفة فی مرتبة الصفات الذاتیّة والأخیرتین فی مرتبة الصفات الفعلیّة.
(
إنّ من المرتکز فی عموم الأذهان أنّ الآیة تشیر إلی المعاد، وأنّه المراد بیوم الدین، أی یوم التداین والحساب، والمالک له یومئذٍ هو ربّ العالمین، کما فی قوله تعالی: (لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ * یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفی عَلَی اللّهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلّهِ الْواحِدِ الْقَهّارِ * اَلْیَوْمَ تُجْزی کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ لا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسابِ) (1).
ولکن فی سور عدیدة أکّد علی أنّ الملک مطلقاً هو للّه تعالی، کما فی قوله تعالی: (وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ
ص:71
وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلِیٌّ مِنَ الذُّلِّ وَ کَبِّرْهُ تَکْبِیراً) (1).
وقوله تعالی: (قُلِ اللّهُمَّ مالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ) (2)).
وقوله تعالی: (وَ لِلّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) (3).
وقوله تعالی: (وَ لِلّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ اللّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) (4).
وقوله تعالی: (وَ لِلّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللّهِ الْمَصِیرُ) (5).
وقوله تعالی: (لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ) (6).
ففی هذه الآیات بیان أنّ الملک فی مطلق العوالم هو للّه وهو برهان علی أنّ المعاد إلیه تعالی، لأنّه هو الذی بیده إعطاء العاقبة لکلّ شیء، وإفاضة کلّ غایة علی کلّ ذات بحسب صفاتها وأفعالها، فبراهین ودلائل المبدأ هی بنفسها مقتضیة لکونه المنتهی، فلیس ملکه منحصر بیوم القیامة.
وکذا قوله تعالی: (وَ لِلّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ) (7) ، وهی أیضاً تبیّن أنّ المجازات وإیصال کلّ شیء إلی غایته هی بیده
ص:72
تعالی، بدلیل أنّ الملک مطلقاً له، نظیر تعلیل الشفاعة، وأنّها بیده، کما فی قوله تعالی: (قُلْ لِلّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) (1).
إلّاأنّ فی جملة من الآیات تخصیص إسناد الملک یوم الدین إلیه تعالی، وهذا لیس من تخصیص ملکه لیوم الدین، بل من تخصیص ملک یوم الدین به تعالی من قبیل حصر الصفة بالموصوف لا الموصوف بالصفة، کما فی قوله تعالی: (وَ یَوْمَ یَقُولُ کُنْ فَیَکُونُ قَوْلُهُ الْحَقُّ وَ لَهُ الْمُلْکُ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ وَ هُوَ الْحَکِیمُ الْخَبِیرُ) (2)).
وقوله تعالی: (حَتّی تَأْتِیَهُمُ السّاعَةُ بَغْتَةً أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ * اَلْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلّهِ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ) (3).
وقوله تعالی: (وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَةُ تَنْزِیلاً * اَلْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً) (4).
إلّاأنّه یقع الکلام فی وجه هذا التخصیص، فإنّ فی ذلک الیوم أیضاً قد أسند جملة من الأفعال إلی الملائکة، کما أنّ الشأن فی دار الدنیا وبقیّة العوالم أیضاً هو کونه تعالی مالک الملک، فأیّ وجه یبقی للتخصیص حینئذٍ؟
ولعلّ الوجه فی ذلک أنّ فی دار الدنیا حیث أنّها دار امتحان، فقد تتخلّف المشیئة الإلهیّة التکوینیّة عن الإرادة التشریعیّة بحسب المقایسة إلی ذات الفعل المحدود، فتختلف إرادة العبد عن الإرادة التشریعیّة الإلهیّة، وأمّا فی دار الآخرة
ص:73
فلا مجال لذلک التغایر، وتکون إرادة العبد دائماً منطبقة مع الإرادة الإلهیّة، فضلاً عن المشیئة الإلهیّة، کما فی قوله تعالی: (بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ * لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ) (1)
وکما فی قوله تعالی: (ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ) (2)).
وکما فی قوله تعالی: (لَهُمْ ما یَشاؤُنَ فِیها وَ لَدَیْنا مَزِیدٌ) (3).
فهذا شأن أهل الجنّة بأنّ مشیئتهم وإرادتهم مرضیّة له تعالی، وأمّا أهل النار فإنّهم بتوسّط ما یجری علیهم من ألوان العذاب فیوصفون بقوله تعالی: (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ * عامِلَةٌ ناصِبَةٌ) (4) ، ووصفوا بأوصاف اخری، کما فی قوله تعالی:
(وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْها غَبَرَةٌ * تَرْهَقُها قَتَرَةٌ) (5).
وکذا قوله تعالی: (لِیَوْمٍ تَشْخَصُ فِیهِ الْأَبْصارُ * مُهْطِعِینَ مُقْنِعِی رُؤُسِهِمْ لا یَرْتَدُّ إِلَیْهِمْ طَرْفُهُمْ وَ أَفْئِدَتُهُمْ هَواءٌ) (6) ، فیوم الدین هو یوم اللقاء، وهو دار القرب الإلهی، ولیس یجوز فیها العصیان والتمرّد علی المشیئة الإلهیّة، وإن لم تنعدم إرادة المخلوق، کما یشیر قوله تعالی لإبلیس عندما عصی الأمر بالسجود، قال:
(فَاهْبِطْ مِنْها فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها) (7).
ص:74
ویستفاد من هذه قاعدة وسنّة کونیّة وهی أنّ العوالم کلّما قربت من الحضرة الإلهیّة کلّما کان التسلیم للإرادة والمشیئة الإلهیّة أشدّ، فکلّما کان القرب أقرب کلّما کانت الطاعة أشدّ، وکلّما کانت أقلّ کان المقام أبعد، ومن ثمّ کان عالم الدنیا والأرض من أبعد العوالم عن الحضرة الإلهیّة وأهبطها وأدناها، فتوصیف عوالم القرب والزلفی الإلهیّة بأنّها عوالم الملک الإلهیّ، بهذا اللحاظ، أی أنّه یکون ظهور الملک الإلهیّ وتوحّد الإرادة الإلهیّة أجلی، ویشیر إلی ذلک قوله تعالی:
(أَمْ لَهُمْ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما فَلْیَرْتَقُوا فِی الْأَسْبابِ * جُنْدٌ ما هُنالِکَ مَهْزُومٌ مِنَ الْأَحْزابِ) (1).
هذا، وقد روی فی «نور الثقلین» عن أهل البیت علیهم السلام کلّ من قراءة (مالک) وقراءة (ملک)(2))، وإن کانت الاُولی أکثر روایة، وأمّا القراءات العشر فالأشهر عندهم قراءة (مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) ، وقرؤوها أیضاً ب (ملک) یوم الدین، وهناک قراءات شاذّة اخری نظیر قراءة (ملک) بصیغة الفعل الماضی، و (ملیک) بصیغة فعیل، وغیرها من القراءات الشاذّة.
(
روی فی «الفقیه» روایة الفضل للعل عن الرضا علیه السلام أنّه قال: «(مالِکِ یَوْمِ الدِّینِ) إقرار له بالبعث والحساب والمجازاة، وإیجاب ملک الآخرة له، کإیجاب ملک الدنیا»(3).
ص:75
ویقع الکلام فی إطلاق وتسمیة الیوم فی مقابل اللیل علی مشهد الحساب والبعث، وقد اطلق علیه الیوم فی موارد عدیدة من الآیات والسور.
فسمّی بالیوم الآخر: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ) (1).
وسمّی بیوم القیامة: (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْکِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِکَ ما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النّارَ وَ لا یُکَلِّمُهُمُ اللّهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَکِّیهِمْ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (2)).
و (یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ) (3).
واُضیف الیوم إلی نعوت أحوال القیامة، کما اطلق الیوم علی المشاهدة الحافلة بالأحداث العظیمة، کقوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ تَوَلَّوْا مِنْکُمْ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ) (4).
وقوله تعالی: (وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیّامِ اللّهِ) (5).
وقوله تعالی - فی مشهد غدیر خم -: (الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً فَمَنِ اضْطُرَّ فِی مَخْمَصَةٍ غَیْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (6).
ص:76
وکقوله تعالی: (یَوْمَ یَأْتِی بَعْضُ آیاتِ رَبِّکَ) (1).
وکقوله عن بدر: (یَوْمَ الْفُرْقانِ یَوْمَ الْتَقَی الْجَمْعانِ) (2)).
وقوله تعالی: (یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ) (3).
وقوله تعالی: (وَ یَوْمَ حُنَیْنٍ) (4).
وقوله تعالی: (یَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ) (5).
وفی قوله تعالی: (وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَإِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ کَبِیرٍ) (6).
وقوله تعالی فی طوفان نوح: (قالَ لا عاصِمَ الْیَوْمَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ إِلاّ مَنْ رَحِمَ) (7).
وقوله تعالی فی شأن إبلیس: (قالَ فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ * إِلی یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ) (8).
وقوله تعالی عن الرجعة: (وَ یَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لا یُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ) (9).
وقوله تعالی: (یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ) (10).
ص:77
کما اطلق اللیل علی لیلة القدر، فاستظهر أنّ هناک نزول للمقادیر والقضاء الإلهی فی ألواح القضاء، والقدر یُطلق علیه اللیل بلحاظ عوالم الخلقة، والیوم یُطلق علی العروج وما یتعاقب من العوالم عقب الآخر، کما یشیر إلیه قوله تعالی:
(تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ) (1).
وقوله: (وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ) (2))، وتقیید الیوم عند ربک إشارة إلی مقام القرب الإلهی لذلک العالم، فهو أیضاً یسیر إلی قوس العروج فی قبال النزول.
وقوله: (ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ) (3).
وعلی ذلک تکون کلّ نشأة متأخّرة هی بمثابة الیوم للنشأة المتقدّمة التی هی بمثابة اللیل، باعتبار أنّ النشأة المتقدّمة بما تحتوی من أحوال وأحکام ووقائع تکون بمثابة التقادیر والقضاء فی التأثیر علی النشأة اللّاحقة، وکأنّما الآثار الحقیقیّة لکلّ نشأة إنّما تظهر فی النشئات اللّاحقة والمتعقبة لها، فکلّ نشأة بمثابة السکن بالقیاس إلی آثار النشأة اللّاحقة، واللّاحقة معاش وانبعاث عن لیل النشأة السابقة، ولعلّ إلیه یشیر الحدیث النبوی: «الناس نیام، فإذا ماتوا انتبهوا»(4).
فکأنّ دار الدنیا منام لیلی، والموت والآخرة انتباه ویقظة ویوم متعقّب، وکذلک قوله تعالی: (وَ إِنَّ الدّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ) (5) ،
ص:78
وکأنّما الحیاة الدنیا کحیاة الجنین فی الرحم یبعث منها إلی الحیاة الحقیقیّة وهی الآخرة، وکما فی قول سیّد الشهداء الحسین بن علیّ علیهما السلام: «الدنیا حلوها ومرّها حلم»(1) ، أی أنّ الإدراک الموجود فی هذه النشأة بالقیاس إلی الإدراک الموجود فی عالم الآخرة إدارک ضعیف، کما أنّ الوصول إلی الأشیاء بحقائقها لیس متحقّقاً فی هذه النشأة، بل الأشیاء وجواهرها فی النشأة اللّاحقة أشدّ وجوداً وقوّة وکمالاً، والوصول إلیها أتمّ وإدراکها أحدّ، وإلی کلّ ذلک الإشارة فی قوله تعالی:
(لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ) (2)).
فمن ثمّ یمکن تلخیص هذا المعانی بأنّ الیوم یستعمل فی المشهد الأقوی والأتمّ الحافل بالأهمیّة فی قبال اللیل، حیث یستعمل فی الحال الممهّد والذی یُعدّ لما بعده. وعلی ضوء ذلک وعلی ما یقرّر من أنّ الجنّة والنار مخلوقتان بالفعل کما هو المأثور فی روایتهم علیهم السلام، ویمکن أن یستظهر من بعض الآیات. بمقتضی ذلک کلّه یقدر أنّ نشأة یوم الدین قائمة بالفعل، إنّما الخلق یسیرون إلیها بالانتقال من عالم ونشأة إلی اخری، وهی نشأة من نشئات الملکوت، وبالتالی فیقرّر ما مرّ سابقاً من أنّ نشئات القرب الإلهی أشدّ مظهراً للولایة الإلهیّة وأکثر تجلّیّاً للمشیئة والإرادة الربّانیّة، أو لظهور الملک الإلهی.
(
فی «تفسیر القمّی» صحیحة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث (مالِکِ
ص:79
یَوْمِ الدِّینِ) ، قال: «یوم الحساب، والدلیل علی ذلک قوله: (وَ قالُوا یا وَیْلَنا هذا یَوْمُ الدِّینِ) (1) یعنی یوم الحساب»(2)).
وقد مرّ روایة «الفقیه» أنّ یوم الدین یوم الحساب، وقد ورد الدین واستعماله فی الآیات والسور، کما ذکر له اللغویّون معانی عدّة، وهی منطویة فیه بنحو ما، منها الحساب والجزاء والعادة والخضوع والانقیاد قبال المقرّرات والتشریع، ودان نفسه: أی أذلّها واستعبدها إِنْ کُنْتُمْ غَیْرَ مَدِینِینَ (3) ، أی غیر مملوکین، وقیل: غیر مجزیّین، ودان الرجل: إذا عزّ، أو إذا ذلّ، أو إذا أطاع، أو إذا أعطی، أو إذا اعتاد خیراً أو شرّاً، أو إذا أصابه الدَّین، والدِّین - بالکسر - اسم مصدر، والدَّین مصدر، ویقرب المعنی فی المقام من قوله تعالی: (فَما یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ * أَ لَیْسَ اللّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمِینَ) (4) ، حیث تفسّر من جهة مآلی الاُمور أنّها کلّها بیده تعالی، سواء فیما یقع فی دار الدنیا أو صیرورة الاُمور فی العوالم الاُخری إلیه تعالی، فلا یخرج عن حاکمیّته وسلطانه وقهره شیء، ومن ثمّ فالمعاد مظهر من مظاهر توحّده فی القدرة والسلطان والحکم، لا سیّما وأنّ اصول الدین کلّ أصل منها مظهر من مظاهر التوحید کما سیأتی بیانه فی ذیل السورة، فإنّ المعاد توحید للّه فی الغایة والمنتهی، کما هو توحید فی الحاکمیّة والمالکیّة والقاهریّة والقدرة والسلطان، بل إنّ فی هذه الآیة إشارة إلی أحد براهین المعاد، وکذا نظیراتها من الآیات التی سبق الإشارة إلیها، وهی أنّه ما دام أنّ القدرة والقیمومة هی للّه تعالی، فلا بدّ من کون الغایة هی العلّة الفاعلیّة، فبداهة خالقیّة
ص:80
اللّه تعالی وفیّاضیّته وقدرته تستلزم کونه الغایة، أی تستلزم المعاد إلیه.
وببیان آخر، أنّ حاکمیّته تعالی لها وجوه متعدّدة من سلطانه التکوینی وقیومیّته، ومن کونه مشرّعاً، وعن کونه قاضیاً تکویناً وتشریعاً، وسائساً کذلک، فثبوت هذه الصفات له تعالی بعینها تستلزم إطلاقها وعمومها ودوامها یستلزم الدین والهدایة والحساب والمجازاة التکوینیّة بألوانها ودرجاتها بیده تعالی، وکما یکون مفیض الکمال ومبدأ الفیوضات منه تکون غایة تکامل المخلوقات بالاقتراب من کماله بتوسّط تلک الفیوضات، ومن ثمّ اشیر فی سورة التین إلی وجه التصدیق وعدم التکذیب بیوم الدین إلی أنّه تعالی أحکم الحاکمین، وکذلک فی سورة الفاتحة، حیث أنّه اضیف مالک إلی یوم الدین من إضافة الدلیل إلی الدعوی، وهی مالک إلی القول والمعتقد وهو یوم الدین، فصفة مالک هی بنفسها برهان المعاد، فمن یستبین ویتبیّن لدیه إطلاق مالکیّة اللّه وحاکمیّته وسیطرته وقدرته علی کلّ المخلوقات والعباد، یستبین لدیه أنّه رقیب علیهم، ولا یفلت من قدرته وسیطرته أحدٌ منهم بأیّ عمل من أعماله، ومآل ونتائج أعمالهم وأحوالهم وصفاتهم إلیه تعالی، لأنّه لا یخرج عن سیطرته وقت من الأوقات ولا عالم من العوالم، ولا أجل من الآجال ولا قدر من الأقدار.
وقد اشیر إلی هذا البرهان فی سُور وآیات عدیدة بألفاظ مختلفة، وانطلاقاً من صفات وأسماء متعدّدة منشعبة من وصف واسم القدرة للتدلیل علی المعاد ویوم الحساب، وصیغة هذا البرهان لمّیّة کما هو واضح، بخلاف جملة من صیاغات البراهین الاُخری التی اعتمدها الفلاسفة ممّا مشار إلیها فی الآیات والسور بالأحادیث انطلاقاً من الأعمال أو سیر النفوس بأطوار وتکاملها، فإنّها أشبه بالبراهین الإنّیّة.
ص:81
روی الطبرسی فی «الاحتجاج» عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «(إِیّاکَ نَعْبُدُ) أی واحداً، لا نقول کما قالت الدهریّة: إنّ الأشیاء لا بدو لها، وهی دائمة، ولا کما قالت الثنویّة الذین قالوا: إنّ النور والظلمة هما المدبّران، ولا کما قال مشرکو العرب: إنّ أوثاننا آلهة، فلا نشرک بک شیئاً، ولا ندعو من دونک إلهاً، کما یقول هؤلاء الکفّار، ولا نقول کما تقول الیهود والنصاری: إنّ لک ولداً، تعالیت عن ذلک علوّاً کبیراً»(1).
وروی فی «الفقیه» عن الفضل، عن الرضا علیه السلام: إِیّاکَ نَعْبُدُ رغبةٌ وتقرّبٌ إلی اللّه تعالی ذکره، وإخلاص له بالعمل دون غیره، وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ استزادة من توفیقه وعبادته، واستدامة لما أنعم اللّه علیه ونصره»(2)).
وروی العیّاشی عن بعض أصحابنا، قال: «اجتمع أبو عبداللّه علیه السلام مع رجل من القدریّة عند عبدالملک بن مروان، فقال القدری لأبی عبداللّه علیه السلام: سل عمّا شئت.
فقال له: اقرأ سورة الحمد.
قال: فقرأها، فقال الأمویّ (وأنا معه): ما فی سورة الحمد علینا، إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ، قال: فجعل القدریّ یقرأ سورة الحمد حتّی بلغ قوله تعالی: إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ ، فقال له جعفر: قف، مَن نستعین، وما حاجتک للمعونة؟! إنّ الأمر إلیک، (فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ) (3)»(4).
ص:82
وروی فی «مجمع البیان»، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ اللّه تعالی منّ علَیَّ بفاتحة الکتاب (إِیّاکَ نَعْبُدُ) إخلاصاً للعبادة، (وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ) أفضل ما طلب به العباد حوائجهم»(1).
والعبادة فی اللغة هی الذلّة والانقیاد والخضوع والطاعة، کما فی قوله تعالی:
أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ (2) ، وقیل هی أعلی مراتب الخضوع والتعظیم وضرب من الشکر علی اصول النعم.
وعن الراغب فی مفرداته، قال: «إنّ العبودیّة إظهار التذلّل، والعبادة أبلغ منها لأنّها غایة التذلّل ولا یستحقّها إلّامَن له الإفضال، وهو اللّه تعالی»(3).
وهل العبودیّة فی مقابل الربوبیّة أو مقابل الاُلوهیّة أو غیرهما کمقابلتها بالمولی ذی الولایة.
ثمّ إنّ تقدیم الضمیر المفعول للفعل یفید الحصر، وحینئذٍ فالآیة مسوقة لحصر العبادة، وکلّ أنواعها للّه تعالی، وکذلک حصر الاستعانة به بأنواع الاستعانات، إلّاأنّ الکلام یقع فی کیفیّة الأنواع، العبادات والاستعانات، وقد یقال بأنّ هذه السورة بتضمّنها لهذه الآیة من حصر العبادة باللّه تعالی وهو توحید العبادة وحصر الاستعانة للّه، وهو توحید الاستعانة، تعبیر عن إتجاه الإسلام فی
ص:83
رفض الوسطاء بین اللّه والإنسان، هؤلاء الوسطاء الذین أفتعلتهم المذاهب، فتعلّم السورة البشر أن یرتبط باللّه بدونما واسطة وتبلور هذا الارتباط الوثیق بین اللّه والإنسان وبین الخالق والمخلوق دونما واسطة، وإن کان نبیّاً مرسلاً أو ملَکاً مقرّباً، ومن ثمّ صار لهذه السورة الصدارة فی الکتاب العزیز، وهذا المضمون یحرّر الإنسان عن أیّ موجود من الموجودات ویربطه باللّه وحده.
ولو تحرّک الإنسان فی دائرة استنطاق الأسباب إنّما یتحرّک بدائرة أمر اللّه تعالی وهو مسبّب الأسباب.
والصحیح: أنّ العبادة للّه تعالی هی علی أنماط بقدر ما للعبادة من معانی، فمنها الطاعة والخضوع والانقیاد والتذلّل والتألیه والتوجّه وغیرها، وهذه الأنماط منها ما قد فصّله الباری فی کتابه، فجعل من بنود طاعته طاعة رسوله، فإنّ اقتران طاعة اللّه مع طاعة الرسول فی موارد کثیرة عدیدة للتأکید علی أنّ طاعة اللّه لا تنفکّ، بمعنی أنّ طاعة اللّه لا یمکن أن یتفرّد بها عبد من دون أن تقترن بطاعة الرسول صلی الله علیه و آله، فجعل اللّه تعالی طاعة رسوله طاعة له، فقال: (مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللّهَ) (1).
ولذلک جعل طاعة اولی الأمر مقرونة بطاعة الرسول وطاعته تعالی، فقال:
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (2))، فلا تتمّ طاعة اللّه تعالی إلّاباستکمال طاعة رسوله واُولی الأمر.
فتوحیده تعالی بالطاعة وهی نمط من العبادة لا یتمّ إلّابطاعة من نصبهم اللّه سفراء بینه وبین خلقه، بل لو تمرّد عاصٍ علی طاعة الرسول واُولی الأمر من أهل بیته، لمّا وحّد اللّه فی الطاعة ولا کان موحّداً للّه فی هذا النمط من العبادة، وکذلک
ص:84
الحال فی الانقیاد والاتّباع، لأنّ الطاعة تتضمّنهما.
وکذلک الحال فی التعظیم، فإنّه تعالی قد أمر بتعظیم رسوله وجعل تعظیمه من تعظیم اللّه، کما قال تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ * یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِّ وَ لا تَجْهَرُوا لَهُ بِالْقَوْلِ کَجَهْرِ بَعْضِکُمْ لِبَعْضٍ أَنْ تَحْبَطَ أَعْمالُکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُونَ * إِنَّ الَّذِینَ یَغُضُّونَ أَصْواتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللّهِ أُولئِکَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ لِلتَّقْوی) (1).
وقال تعالی: (لَقَدْ جاءَکُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ ) (2)).
وغیرها من الآیات الدالّة علی عظائم صفات النبیّ صلی الله علیه و آله، فمَن رفع صوته فوق صوت النبیّ صلی الله علیه و آله فقد حبط إیمانه، ومن صغّر قدر الرسول صلی الله علیه و آله واستهان بمقامه فقد تعدّی علی ساحة الربوبیّة، والأمر الإلهی بتعظیم الرسول صلی الله علیه و آله.
وکذلک الحال فی ما ذکره القرآن الکریم من مدائح وفضائل دالّة علی تعظیم أهل بیت النبیّ صلی الله علیه و آله، فلا یتمّ تعظیم اللّه عزّ وجلّ إلّابتعظیم من عظّمه اللّه، فتعظیم اللّه الذی هو ضرب من العبادة لا یتمّ إلّابتعظیم اللّه وتعظیم کلّ مَن ندب اللّه إلی تعظیمه، فتوحید اللّه فی هذا النمط من العبادة لا یتمّ إلّافی ذلک، فلا یمکن التفریق بین اللّه ورسله، کما یقول القرآن: (وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّهِ وَ رُسُلِهِ) (3).
وکذلک الحال فی التوجّه إلی اللّه، فإنّه کما أمر اللّه بالتوجّه إلیه کما فی قوله علی
ص:85
لسان نبیبّه إبراهیم: (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ) (1).
وقوله تعالی: (بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ) (2)).
وقوله تعالی: (وَ لا تَطْرُدِ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ) (3) ، فإنّ التوجّه یعنی الاتّجاه بالوجه والتواجه إلی وجه اللّه تعالی، وهذا التلازم ذاتی معنی التوجّه، فالمتوجّه - بالکسر - یتّجه إلی جهة المتوجّه - بالفتح - ویواجه وجهه.
وکذلک أمر اللّه بالتوجّه إلی نبیّه بغیة التوجّه إلیه، فقال: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّهَ تَوّاباً رَحِیماً) (4) ، فاشترط تعالی التوبة والإیاب إلیه بالتوجّه إلی رسوله، ومن ثمّ یحصل التوجّه إلی اللّه والاستغفار.
وقال تعالی: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ وَ رَأَیْتَهُمْ یَصُدُّونَ وَ هُمْ مُسْتَکْبِرُونَ) (5) ، فذکر تعالی لزوم المجیء إلی رسول اللّه لحصول أوبتهم إلی اللّه تعالی.
وقال تعالی: (وَ ما جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِی کُنْتَ عَلَیْها إِلاّ لِنَعْلَمَ مَنْ یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ یَنْقَلِبُ عَلی عَقِبَیْهِ) (6) ، فذکر تعالی أنّ الغایة من الأمر بالاتّجاه إلی قبلة بیت
ص:86
المقدس ثلاث عشر سنة، الغایة من هذا التوجّه والعبادة هو طاعة اللّه وطاعة رسوله واتّباعه، لکی یعلم مَن یتمرّد علی طاعة الرسول وینقلب علی عقبیه، کما ورد نظیر ذلک فی قوله تعالی: (وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَ فَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلی أَعْقابِکُمْ وَ مَنْ یَنْقَلِبْ عَلی عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللّهَ شَیْئاً وَ سَیَجْزِی اللّهُ الشّاکِرِینَ) (1).
حیث أنذر اللّه تعالی من ینبذ طاعة الرسول بعد وفاته، ویقول: مَن کان یعبد محمّداً فمحمّد قد مات، ومَن کان یعبد اللّه فإنّ اللّه حیّ لا یموت، ففکّک بین طاعة الرسول وطاعة اللّه، ووصف حالة المسلمین عند وفاة الرسول من الانشداد والتعلّق الشدید برسول اللّه بأنّها عبادة للرسول، وهی عبادة طاعة ولیس عبادة تألیه وعبادة حبّ، فکان ذلک التفکیک بین الطاعتین شعاراً استهلّ به تلک المسیرة، ولذلک ندب اللّه عزّ وجلّ بالتوجّه إلی أهل بیت النبیّ صلی الله علیه و آله فی قوله تعالی: (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی) (2)).
وقال تعالی: (قُلْ ما سَأَلْتُکُمْ مِنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ) (3).
وقال تعالی: قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً (4) ، فکانت مودّة أهل البیت والتوجّه إلیهم سبیل إلی اللّه تعالی.
فهذه دعوی من القرآن إلی مودّة أهل البیت علیهم السلام وولایتهم، وأنّه بالتوجّه إلیهم هو اتّخاذ سبیل إلی اللّه تعالی، والتوجّه نمط من العبادة فلا یتمّ توحید اللّه تعالی
ص:87
فی هذا النمط من العبادة إلّابالتوجّه إلی النبیّ صلی الله علیه و آله وأهل بیته، لأنّهم الأبواب التی نصبهم اللّه لعباده، کما مرّ فی الآیات.
ویشیر إلی ذلک کلّه قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ) (1).
وکذلک فی العبادة (بمعنی التولّی لصاحب الولایة)، فإنّه تعالی قد بیّن أنّ ولایته تعالی تنشعب وتتنزّل إلی ولایة رسوله وأوصیائه من أهل بیته علیهم السلام، وحصر هذه الولایة بهم، فقال تعالی: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ * وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ) (2))، فتوحید اللّه فی الولایة التی هی ضرب من العبادة لا یتمّ إلّا بتولّی اللّه ورسوله وأمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب وولده الطاهرین.
ولا یخفی أنّ هذه الضروب من العبادة وتوحید اللّه فیها من الطاعة والانقیاد والتعظیم والتوجّه والتولّی إنّما هی ثابتة بالذات للّه تعالی، وثابتة بالتّبع لرسول اللّه صلی الله علیه و آله فی المرتبة الثانیة، وثابتة لأوصیائه من أهل بیته فی المرتبة الثالثة، وهذا الثبوت له ولأهل بیته کأبواب وآیات إلهیّة، وسبلٌ إلیه تعالی، ولیسوا أنداداً من دونه تعالی، لأنّ الندّ ومَن یکون من دون اللّه هو الذی یصدّ عن سبیل اللّه ویکون جبتاً أو طاغوتاً، وأمّا من یصفه اللّه تعالی بأنّه باب رحمته وسبیلاً إلیه، کما مرّ فی الآیات السابقة، فهؤلاء هم وجه اللّه والسبیل إلیه، وصراط هدایته، والأدلّاء علیه، والهادین إلی رضوانه، وهم الذین یسوقون عباده إلی عبادته.
ص:88
وأمّا العبادة بمعنی التألیه والربوبیّة والخضوع الخاصّ للخالق المستحقّ لاُصول النعم بالذات، فهی خاصّة به تعالی، وإن کانت کیفیّتها بدلالة هدایة النبیّ وأهل بیته، وبطاعتهم فی کیفیّة الخضوع للّه تعالی.
وعلی ضوء ذلک یتبیّن أنّ الدین الحنیف لیس قائماً علی نفی الوسائط وعلی نفی الارتباط بها، بل هو قائم علی إقامة تلک الوسائط، کآیات ودلالات وأبواب منها یتّجه إلی الساحة الربوبیّة، وأنّ بدونها لا تفتّح أبواب السماء، وأنّها الأسماء الإلهیّة التی یدعی بها الباری تعالی، کما مرّت الإشارة إلی ذلک فی البسملة، والمقالة السابقة قد حصل فیها الخلط بین الوسائط التی تصدّ عن سبیل اللّه من الجبت والطاغوت، والوسائط التی هی طرق إلی اللّه والآیات الدالّة علی رضوانه ونعیمه.
فخلطوا بین أبواب الجحیم وأبواب الجنان، وبین الصراط المستقیم وصراط الجحیم، وإلّا کیف ینفی الصراط وهو من ضروریّات الدین.
ثمّ إنّ الحال فی التوحید فی الاستعانة باللّه تعالی، کما مرّ فی التوحید فی العبادة، وحصرهما به تعالی أی أنّ المراد منها أنّ المستحقّ للعبادة بکلّ معانیها بالذات هو الباری تعالی، وأمّا غیره تعالی فثبتت له بعض المعانی کالطاعة والاتّباع والتولّی بالتبع، ولا ینافی ذلک التوحید بعدما کانت تلک الموارد أبواباً وطرقاً إلیه تعالی، فکلّها مظاهر توحید اللّه فی العبادة، فی قبال الموارد التی تصدّ عن سبیل اللّه وعن التأدیة إلیه.
کذلک الحال فی التوحید فی الاستعانة، فإنّ العون منه تعالی بالذات، وهو الغنیّ المطلق وغیره فقیر إلیه تعالی مهما تعاظم خلقه، ولکن بتبع اللّه تعالی وإغنائه وإقداره للمکرّمین تکون الاستعانة بهم بالتّبع هی من مظاهر الاستعانة به
ص:89
تعالی، وتوحیده بالاستعانة فی قبال الاستعانة واللواذ بأعدائه تعالی، ومن لم یأذن، کقوله تعالی: (وَ ما نَقَمُوا إِلاّ أَنْ أَغْناهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ مِنْ فَضْلِهِ) (1).
وکقوله تعالی: (وَ لَوْ أَنَّهُمْ رَضُوا ما آتاهُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ قالُوا حَسْبُنَا اللّهُ سَیُؤْتِینَا اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ رَسُولُهُ إِنّا إِلَی اللّهِ راغِبُونَ ) (2)).
وکقوله تعالی فی شأن یوسف ویعقوب: (اذْهَبُوا بِقَمِیصِی هذا فَأَلْقُوهُ عَلی وَجْهِ أَبِی یَأْتِ بَصِیراً) (3).
وکقوله تعالی: (هُوَ الَّذِی أَیَّدَکَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِینَ) (4).
والاستعانة نحو من التولّی والولایة، ومن ثمّ فسّرت الولایة بالنصرة والمحبّة فی بعض معانیها، کما فی قوله تعالی: (وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ ثُمَّ لا تُنْصَرُونَ) (5).
وقوله تعالی: (وَ إِنِ اسْتَنْصَرُوکُمْ فِی الدِّینِ فَعَلَیْکُمُ النَّصْرُ) (6).
فیبیّن اللّه تعالی من خلال هاتین الآیتین أنّ من یجوز تولّیه واتّخاذه ولیّاً یسوغ استنصاره والاستعانة به بحدود ما جعل اللّه له من ولایة، کما قال تعالی: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ * وَ مَنْ یَتَوَلَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْغالِبُونَ) (7) ، والتی قد نزلت
ص:90
فی علیّ بن أبی طالب.
فمن نهی تعالی عن ولایته وتولّیه ینهی عن الاستعانة والاستنصار به، کقوله تعالی: (لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصاری أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ * فَتَرَی الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یُسارِعُونَ فِیهِمْ یَقُولُونَ نَخْشی أَنْ تُصِیبَنا دائِرَةٌ) (1).
فهؤلاء الذین فی قلوبهم مرض کانوا یجعلون ولاءهم السیاسی للیهود والنصاری بغیة الاستنصار والاستعانة والاستغاثة بهم إذا تصدّع کیان المسلمین، فمن ثمّ الآیات تزجرهم عن ذلک، وتبیّن أنّ مرکز الولاء والتولّی هو للّه، ومن بعده للرسول، ومن بعده لأمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب علیه السلام، وأنّ اللّه ورسوله ووصیّه هم الذین یحتمی بهم ویستنصر بهم ویستغاث ویلاذ بهم، لأنّ الرسول صلی الله علیه و آله ووصیّه علیه السلام أبواب اللّه التی یلتجأ إلیها، وهو التجاء إلی اللّه تعالی، فأبواب الاستعانة باللّه کما بیّنها اللّه تعالی، وهی من توحیده فی الإستعانة لها مظاهر متعدّدة.
وکقوله تعالی فی الطرف الآخر: (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ * لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ) (2))، أی أنّ تولّی أولیاء من دون اللّه ومن دون من أمر اللّه بولایتهم هو استعانة واستنصار بمن لا یضرّ ولا ینفع، وهو خلاف توحید اللّه تعالی فی الاستعانة.
وکذا قوله تعالی: (یَوْمَ لا یُغْنِی مَوْلًی عَنْ مَوْلًی شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ) (3) ،
ص:91
فبیّنت أنّ من مقتضیات التولّی والولایة الاستنصار والاستعانة، إلّاأنّ ولایة الباطل لا توجب نفعاً ولا ترکها یوجب ضرراً بخلاف ولایة الحقّ.
وکقوله تعالی: (وَ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَکُمْ وَ لا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ) (1) ، والآیة فی سیاق آیات قبلها: (أَ یُشْرِکُونَ ما لا یَخْلُقُ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ * وَ لا یَسْتَطِیعُونَ لَهُمْ نَصْراً وَ لا أَنْفُسَهُمْ یَنْصُرُونَ) (2)).
وقد مرّ أنّ المراد ب (مِنْ دُونِهِ) کلّ شیء یصدّ عن سبیل اللّه من الجبت والطاغوت من البشر أو الحجر، وهذا بخلاف ما یکون سبیلاً إلی اللّه ودالّاً وهادیاً إلیه تعالی، وأمر بتولّیه ووصاله والمسارعة فیه، لأنّه یؤدّی إلی اللّه تعالی، فلا یکون من اللّه بل سبیلٌ إلیه وباب إلی رحمته وصراط إلی جنانه، ومن ثمّ کان أئمّة أهل البیت یدعون إلی الجنّة وأئمّة الضلال یدعون إلی النار، فقال تعالی عن النمطین:
(وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ) (3).
(وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ) (4).
وعن مَن هو دون اللّه قال تعالی: (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النّارِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ لا یُنْصَرُونَ) (5).
ص:92
القراءات(1) حکی فی «الکشّاف» عن علیّ واُبیّ اِهْدِنَا ثبّتنا - وقرأ عبداللّه - أرشدنا)(2)) انتهی.
والظاهر أنّها لیست قراءة بل هی تفسیر.
وفی «الدرّ المنثور»: عن ابن عبّاس، أنّه قال: «اهدنا السراط المستقیم، وکذلک عن عبداللّه بن کثیر، وعن الفرّاء قال: قرأ حمزة: زراط، قال الفرّاء:
الزراط - لغةً - لعذرة وکلب وبنی عین»(3) ، وهذه لیست من القراءات التی یعوّل علیها، وذکر فی «التبیان» أنّه فی ما روی عن أهل البیت علیهم السلام قراءة صراط من أنعمت علیهم، وذکره عن غیرهم أیضاً(4).
وقد ورد فی روایات أهل البیت علیهم السلام روایات مستفیضة فی تفسیر الصراط
ص:93
بولایتهم علیهم السلام، ففی «معانی الأخبار» بإسناده إلی جعفر بن محمّد علیهما السلام، قال: «قول اللّه عزّ وجلّ فی الحمد (صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ) یعنی محمّداً وذرّیّته علیهم السلام»(1).
کذا فی «معانی الأخبار»: «أنّ الصراط المستقیم أمیر المؤمنین»(2)).
وفی «معانی الأخبار» عن تفسیر العسکری علیه السلام فی قوله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) ، قال: «أدِم لنا توفیقک الذی به أطعناک فی ماضی أیّامنا حتّی نطیعک کذلک فی مستقبل أعمارنا، والصراط المستقیم هو صراطان: صراط فی الدنیا، وصراط فی الآخرة.
فأمّا الطریق المستقیم فی الدنیا فهو ما قصر عن الغلوّ، وارتفع عن التقصیر واستقام، فلم یعدل إلی شیء من الباطل، وأمّا طریق الآخرة طریق المؤمنین إلی الجنّة الذی هو مستقیم، لا یعدلون عن الجنّة إلی النار ولا إلی غیر النار سوی الجنّة»(3).
وفی «معانی الأخبار» وصحیح ثابت الثمالی عن سیّد العابدین علیّ بن الحسین علیهما السلام: «نحن أبواب اللّه، ونحن الصراط المستقیم»(4).
وفی «تفسیر علیّ بن إبراهیم»: عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) قال: «الطریق معرفة الإمام»(5).
وفیه أیضاً صحیح حمّاد: عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله: (الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) قال: هو أمیر المؤمنین علیه السلام ومعرفته، والدلیل علی أنّه أمیر المؤمنین قوله: (وَ إِنَّهُ فِی
ص:94
أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ) (1) ، وهو أمیر المؤمنین علیه السلام فی امّ الکتاب والصراط المستقیم»(2))، وذیل الروایة الظاهر أنّه من کلام القمّی باعتبار أنّ أحد أسماء الفاتحة هو امّ الکتاب.
وفی «تفسیر فرات الکوفی»: بسنده عن محمّد بن الحسین، عن أبیه، عن جدّه، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی قوله عزّ وجلّ: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ) : دین اللّه الذی نزل به جبرئیل علی محمّد صلی الله علیه و آله (صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ) شیعة علیّ الذین أنعمت علیهم بولایة علیّ بن أبی طالب علیه السلام لم تغضب علیهم ولم یضلّوا(3).
وروی الصدوق فی «إکمال الدین»: عن أبی جعفر علیه السلام: «... ونحن الطریق الواضح، والصراط المستقیم إلی اللّه عزّ وجلّ، ونحن من نعمة اللّه علی خلقه»(4).
بیان: وما فی الروایات من تعدّد تفسیر الصراط متطابق فی المآل لأنّ تفسیره بدین اللّه ینطبق أیضاً علی ولایة النبیّ وأهل بیته، لأنّ اسس الدین فی قول تعالی:
(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) (5) ، ومفاد الآیة جملة الدین کلّه، کما فی قوله تعالی: (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ ...)(6) ، ومن ثمّ ینطبق علی معرفة علیّ وولایته علیه السلام.
ص:95
وهاهنا جملة من المحاور التی لا بدّ من التعرّض لها، وهی الهدآیة والصراط والذین انعم علیهم.
وتقریب المعنی إجمالاً أنّ سورة الفاتحة وهی امّ الکتاب قد مرّ أنّها عِدل القرآن کلّه فیما منّ اللّه عزّ وجلّ علی نبیّه بقوله: وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ (1).
وقد مرّ أیضاً فی الروایات أنّ من فضائل هذه السورة أنّ القرآن جمع فیه کلّه، وعلی ضوء ذلک فلا بدّ أن تکون اصول الدین قد بیّنت فیها برمّتها، وقد مرّ أیضاً فی صدر السورة بیان مقامات التوحید والصفات والمعاد، وأمّا النبوّة فقد مرّ فی (إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ) أنّ توحید العبادة والتوحید فی الاستعانة لا یتمّ إلّا بالإقرار بطاعة وولایة الرسول صلی الله علیه و آله واتّباعه والانقیاد والتسلیم إلیه وتعظیمه والتوجّه إلیه وبه إلی اللّه، إذ لا تقبل الطاعة والعبادة إلّابدلالة وهدایة الرسول صلی الله علیه و آله فیما أتی به عن اللّه من تشریعات وفرائض وسنن، ورغم أنّ ظاهر الإسلام یتمّ بذلک لم تکتف بمجرّد ذلک، بل بیّنت أنّ طریق النجاة فی الآخرة مرهون ومتوقّف علی ما یزید علی ذلک، وهو الاهتداء بسلوک الصراط المستقیم اهتداءاً بثلّة وصفهم اللّه بثلاث صفات: الاُولی أنّهم منعم علیهم، والثانیة أنّهم لم یغضب اللّه علیهم، والثالثة أنّه لم یضلّهم.
وبذلک تبیّن السورة أنّ فی هذا الدین هناک ثلّة هداة لا بدّ من اتّباعهم والائتمام بهم کی یفوز المسلمون بالنجاة فی الآخرة، وبهذا المفاد للسورة بیان یفید أنّ الدین لا یقتصر علی ظاهر الإسلام من الشهادتین، بل هناک درجة من الدین أعمق، وهی الهدایة باتّباع الهادین من هذه الاُمّة، وهم الأئمّة علیهم السلام، لأنّ من أرکان
ص:96
معنی الإمامة فی اللغة الهدایة، فإنّ المأموم یتبع الإمام ویقتدی به، فتبیّن السورة حقیقة هامّة وهی أنّ هناک درجتان فی التدیّن بالدین الحنیف:
الاُولی: ما یتمّ به انتحال النسبة بالإسلام من الإقرار بالتوحید والنبوّة والمعاد.
والثانیة: هی درجة الإیمان الحاصلة من الاهتداء والاقتداء والتولّی بالهداة الذین أنعم اللّه علیهم، وهذا تعلیم لکلّ مسلم إذا قرأ هذه السورة المبارکة فی صلوات یومه عشر مرّات أو أکثر، أن یفحص عن طریق الهدایة والنجاة، ولا یکتفی بظاهر الإقرار باللسان، لتصدق علیه نِحلة الإسلام، بل لا بدّ أن یسعی لینتهج نهج الإیمان.
وهذا تأکید فی أعظم سورة فی الکتاب العزیز علی خطورة الاهتداء باتّباع الهداة (أی تولّی أئمّة دعاة إلی الرضوان)، ومن ثمّ یتبیّن مدی خطورة الإمامة فی اصول الاعتقاد الإیمانیّة.
ثمّ إنّ عنوان الهدایة قد قرن فی آیات وسور عدیدة بالإشارة للإمامة، کقوله تعالی: (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) (1).
وقوله تعالی: (أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) (2)).
فتشیر الآیة إلی أنّ الهادی الذی یستحقّ الاتّباع هو الذی تکون هدایته من ذاته من لدن اللّه تعالی، والاتّباع هو عبارة اخری عن الائتمام، ومن ثمّ مرّ أنّ الهدایة من المعانی الذاتیّة لمعنی الإمامة.
ص:97
وکذا قوله تعالی: (وَ إِنِّی لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی) (1).
وتبیّن الآیة أنّ المغفرة والنجاة مشروطة بالهدایة زیادة علی أصل الإیمان والعمل الصالح، وهی تتطابق مع مفاد الذی مرّت الإشارة إلیه من هذه السورة.
الملاحظ فی الروایات الواردة عنهم علیهم السلام أنّ جُلّها یفسّر (الصِّراطَ) بالنبیّ وأهل بیته الأئمّة علیهم السلام، ویفسّر (الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ) بمن أقرّ بولایتهم وطاعتهم، فمضافاً إلی ما مرّ فی الروایات فقد روی فی «تفسیر العسکری علیه السلام».
ورواه فی «معانی الأخبار» أیضاً عنه الشیخ الصدوق رحمه الله، قال الإمام علیه السلام:
«صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» أی قولوا: اهدنا صراط الذین أنعمت علیهم بالتوفیق لدینک وطاعتک، وهم الذین قال اللّه تعالی: (وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفِیقاً) (2)).
وحکی هذا بعینه عن أمیر المؤمنین علیه السلام، قال: ثمّ قال: «لیس هؤلاء المنعم علیهم بالمال وصحّة البدن، وإن کان کلّ هذا نعمة من اللّه ظاهرة. ألا ترون أنّ هؤلاء قد یکونون کفّاراً أو فسّاقاً، فما ندبتم إلی أن تدعوا بأن ترشدوا إلی صراطهم، وإنّما امرتم بالدعاء بأن تُرشدوا إلی صراط الذین أنعم اللّه علیهم بالإیمان باللّه والتصدیق برسوله وبالولایة لمحمّد وآله الطیّیبن»(3).
ص:98
وفی الروایة إشارة إلی أنّ ما فی الآیة من سورة النساء تطابق مع ما فی ذیل سورة الفاتحة من أنّ النعمة المنعم بها علیهم هی طاعة اللّه وطاعة الرسول، وأنّ بطاعة اللّه وطاعة سیّد الرسل انعم علی جمیع النبیّین والصدّیقین والشهداء والصالحین، وهذا مقام عظیم لسیّد الأنبیاء، لا سیّما وأنّ لفظ (النَّبِیِّینَ) فی آیة النساء محلّی ب (ال) وبصیغة الجمع، ویفید العموم والاستغراق، وأنّ ذلک هو الموجب لرضا اللّه علیهم، وأنّ ذلک هو رأس الهدایة لدیهم، فضلاً عن الصدّیقین والشهداء والصالحین.
وهذا المعنی یتطابق مع ما فی آیة آل عمران: (وَ إِذْ أَخَذَ اللّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلی ذلِکُمْ إِصْرِی قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَکُمْ مِنَ الشّاهِدِینَ) (1) ، وسیأتی بیان لطائف هذه الآیة فی موضعه.
وجُلّ الروایات الواردة فی تفسیر من أنعمت علیهم هی فی من آمن باللّه وصدّق الرسول وصدّق بالولایة ولأهل بیته علیهم السلام، وفی بعضها بلفظ شیعة علیّ علیه السلام.
نعم، فی ثلاث روایات یستظهر منها أنّ الذین أنعمت علیهم هم أهل البیت علیهم السلام، وإن کانت غیر آبیة عن التأویل والحمل علی مفاد سائر الروایات من کون الصراط هو ولایة اللّه ورسوله وأهل بیته، والذین أنعم علیهم هم الذین أقرّوا بولایتهم.
منها ما رواه الکراجکی بسنده عن الفضیل بن یسار، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
ص:99
«تلا هذه الآیة - وهو ینظر إلی الناس -: (أَ فَمَنْ یَمْشِی مُکِبًّا عَلی وَجْهِهِ أَهْدی أَمَّنْ یَمْشِی سَوِیًّا عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) (1) ، قال: یعنی واللّه علیّاً والأوصیاء علیهم السلام»(2))، وهی وإن احتملت تفسیر من یمشی سویّاً، ولکن محتملة أیضاً لتفسیر الصراط المستقیم.
وکذا ما رواه الصدوق فی «معانی الأخبار»: بإسناده إلی جعفر بن محمّد علیهما السلام، قال: «قول اللّه عزّ وجلّ فی الحمد (صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ) یعنی محمّداً وذرّیّته علیهم السلام»(3).
وهذا وإن کان ینسبق إلی تفسیر (أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ) ، ولکنّه لا یأبی أن یکون تفسیراً للصراط.
وروی الکراجکی أیضاً: بسنده عن أبی جعفر علیه السلام فی قوله تعالی: (هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) (4) ، قال: «هو أمیر المؤمنین علیه السلام یأمر بالعدل، وهو علی صراط مستقیم»(5).
وهذه وإن کانت أظهر الثلاثة، إلّاأنّها أیضاً لا دلالة فیها علی کون الذین أنعم علیهم هم أهل البیت علیهم السلام وأنّ الصراط غیرهم، إلّابنحو التلازم، وعلی أیّ تقدیر یستخلص من مجموع الروایات بما تتضمّن من الإشارة إلی مجموعة ومنظومة من الآیات المتعرّضة إلی الصراط المستقیم وإلی سبیل اللّه وسبله، کما یأتی
ص:100
البحث عنها أنّ النبیّ وأهل بیته علیهم السلام هم الصراط الأقوم، والسبیل الأعظم إلی اللّه تعالی، بل وأنّ الصراط بقرینة أنّه طاعة اللّه وطاعة رسوله وطاعة اولی الأمر من أهل بیته، وهو ولایة اللّه وولایة الرسول وولایة أهل البیت، فهو علی مراتب ودرجات، ومنه یظهر أنّه بمقتضی سؤدد خاتم النبیّین علی جمیع الأنبیاء، فیکون هو الصراط لهم، وأنّ طاعته وولایته منهاجٌ وسبیلٌ لهم، کما مرّ فی آیة النساء.
وحیث أنّ ولایة أهل بیته تتبع ولایته صلی الله علیه و آله، کما فی آیة الولایة(1) وآیة الطاعة(2))، فهم یتّبعون رسول اللّه فی الرتبة، ومن ثمّ یصحّ أن یقال: إنّ أهل البیت علیهم السلام هم الصراط، وهم علی صراط اللّه ورسوله، کما أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی صراط اللّه، أی علی طاعة اللّه وولایته، ومن ثمّ یتوجّه تفسیر دعاء النبیّ وأهل البیت عند قراءته هذه الآیة، ومن هذا المقطع من السورة یتبیّن وجود هداة لهذه الاُمّة فی کلّ زمن إلی یوم القیامة یهدون الاُمّة إلی النجاة، وأنّ هدایتهم عاصمة من الضلال، کما أنّها عاصمة من السخط الإلهی، ولا محالة یکون هؤلاء الهداة هم معصومین فی جانب العلم وفی جانب العمل.
فالآیتان من آخر سورة الحمد تؤکّدان علی أصل الإمامة، وأنّ الإمام الهادی هو الصراط الذی نصبه اللّه لهذه الاُمّة ولکلّ جیل منها فی کلّ زمان یهتدون بهدیه وسیرته ونهجه وطریقته إلی سلوک الصراط المستقیم، ومن ثمّ ورد فی الروایات تفسیر الصراط المستقیم هو معرفة الإمام، وهی فی کلّ زمان.
فسورة الفاتحة تؤکّد علی أنّ فی کلّ زمن إذا ابتلیت الاُمّة بالفتن والمنعطفات
ص:101
الخطیرة من وجود هادی لهذه الاُمّة إلی صراط اللّه وسبیله، ومن ثمّ تکون هذه السورة المبارکة تحثّ عموم المسلمین علی البحث والفحص عن معرفة ذلک الإمام کی یعتصموا بالتمسّک به وباتّباعه عن الوقوع فی الغضب والسخط الإلهیّ، وعن الوقوع فی الضلال کی یُحبَوا بنعمة الهدایة الإلهیّة، فمفاد الآیتین دالّ علی أن لا تخلو الأرض من حجّة إلی یوم القیامة.
وإذا کان هذا الأصل بهذا المثابة من الخطورة، فلا محالة تدلّ الآیتان علی کونه من اصول الاعتقاد الإیمانیّة لِما هو مقرّر من أنّ النجاة هو بالإیمان لا بصرف الإقرار بالإسلام لساناً.
ثمّ إنّه قد ورد الصراط فی جملة من الآیات الاُخری، کقوله تعالی: (قُلْ إِنَّنِی هَدانِی رَبِّی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ دِیناً قِیَماً) (1).
وقوله تعالی: (ما مِنْ دَابَّةٍ إِلاّ هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) (2)).
وقوله تعالی: (لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ) (3).
وقوله تعالی: (قالَ هذا صِراطٌ عَلَیَّ مُسْتَقِیمٌ) (4)(وفی قراءة أهل البیت علیهم السلام لفظ علیُّ لیس حرف جرّ وضمیر متکلّم) بل اسم علم لابن أبی طالب علیه السلام(5).
ص:102
وقوله تعالی: (فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدی) (1).
وقوله تعالی: (وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ وَ هُدُوا إِلی صِراطِ الْحَمِیدِ) (2)).
وقوله تعالی: (احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ وَ ما کانُوا یَعْبُدُونَ * مِنْ دُونِ اللّهِ فَاهْدُوهُمْ إِلی صِراطِ الْجَحِیمِ) (3).
وقوله تعالی: (وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ * صِراطِ اللّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ) (4).
وهذه صفات متعدّدة للصراط، تارة یقسم إلی الصراط المستقیم وإلی صراط الجحیم، واُخری یضاف إلی الباری تعالی، وثالثة یوصف بالسویّ، ورابعة یفسّر بالدین القیّم، وخامسة یضاف الصراط إلی علیّ علیه السلام، کما أنّه فی مجمل الآیات توصیفه بأنّه الطریق الذی یؤدّی إلی اللّه تعالی، وأنّ مصیر الاُمور إلیه تعالی.
وأمّا صلة الصراط بسبیل اللّه، لا سیّما وأنّ السبیل اضیف إلیه کما اضیف الصراط إلیه، وأنّ السبیل یؤدّی إلی اللّه تعالی کما أنّ الصراط یؤدّی إلیه، ففی جملة من الآیات کقوله تعالی: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ) (5).
وقوله تعالی: (وَ ما لَنا أَلاّ نَتَوَکَّلَ عَلَی اللّهِ وَ قَدْ هَدانا سُبُلَنا) (6).
ص:103
وقوله تعالی فی وصف الرسول: (یَهْدِی بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ) (1).
وقوله تعالی: (وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُمْ عَنْ سَبِیلِهِ) (2)).
وقوله تعالی: (قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللّهِ عَلی بَصِیرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اتَّبَعَنِی) (3).
وقوله تعالی: (فَالَّذِینَ هاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ أُوذُوا فِی سَبِیلِی وَ قاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ثَواباً مِنْ عِنْدِ اللّهِ وَ اللّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوابِ ) (4).
وقوله تعالی: (إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ مَنْ یَضِلُّ عَنْ سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ) (5).
وقوله تعالی: (وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً * یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلاً) (6).
وقوله تعالی: (قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِلاّ مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) (7) ، وهذه الآیة بضمیمة ما ورد من قوله تعالی: (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی) (8) ، فتکون الآیتان ناصّتین علی أنّ السبیل إلی اللّه مودّة
ص:104
قربی النبیّ صلی الله علیه و آله وولایتهم.
وقوله تعالی: (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً) (1) ، وظاهر هذه الآیة أنّ هناک سبیلین:
1 - سبیل الشاکرین، وهو إلی الجنّة.
2 - سبیل الکافرین، وهو إلی النار.
ومثلها قوله تعالی: (مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ * ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ) (2))، ومقتضی هذه الآیة والسابقة علیها أنّ معرفة اللّه وولایته ومعرفة الرسول وولایته وولایة قربی الرسول أهل بیته علیهم السلام مرکوزة فی فطرة الإنسان.
وقوله تعالی فی شأن مؤمن آل فرعون (حزقیل): (وَ قالَ الَّذِی آمَنَ یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشادِ) (3).
وقوله تعالی: (وَ عَلَی اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَ مِنْها جائِرٌ) (4).
وقوله تعالی: (وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِکَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ) (5) ، وظاهر هذه الآیة وصف سبیل اللّه بالاستقامة، کما وصف الصراط بالاستقامة.
وکذلک قوله تعالی: (الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ) (6).
ص:105
وکذلک قوله تعالی: (قالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما فَاسْتَقِیما وَ لا تَتَّبِعانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) (1).
وقوله تعالی: (وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی وَ یَتَّبِعْ غَیْرَ سَبِیلِ الْمُؤْمِنِینَ نُوَلِّهِ ما تَوَلّی وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً) (2))، وفی هذه الآیة دلالة علی أنّ مجرّد الإقرار بالشهادتین لساناً من دون اتّباع سبیل المؤمنین لا یضمن النجاة فی الآخرة، وأنّ من شرائط النجاة فی الآخرة اتّباع سبیل المؤمنین، ولا یمکن أن یکون هذا الشرط من أحکام الفروع، بل لا بدّ أن یکون من الأرکان واُصول الإیمان، وهذا ما مرّ استفادته من الآیتین الأخیرتین من هذه السورة.
وقد مرّ أنّ مودّة قربی النبیّ صلی الله علیه و آله هی السبیل إلی اللّه تعالی، فسمّاهم فی آیة النساء بالمؤمنین، کما سمّاهم مرّة اخری بالمؤمنین فی قوله تعالی: (وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) (3) ، والقرینة علی إرادة أهل البیت علیهم السلام من آیة رؤیة الأعمال، وأنّهم شاهدون لأعمال العباد، ما ورد فی آخر سورة الحجّ من قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * وَ جاهِدُوا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ) (4) ، فبیّنت الآیة أنّ الشهداء علی الناس
ص:106
هم من ذرّیّة إبراهیم علیه السلام، وهم الذین سمّاهم المسلمین فی دعوته فی سورة البقرة بأن یکون من ذرّیّته امّة مسلمة(1) وهی التی دعا لها بأن تکون الإمامة فیها(2))، فالشهداء علی أعمال الناس سمّاهم بالمؤمنین، والمراد بذلک لیس عموم المؤمنین، بل أئمّة المؤمنین من قربی النبیّ صلی الله علیه و آله الذین هم محلّ دعوة النبیّ إبراهیم فی ذرّیّته.
وکقوله تعالی: (وَ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ وَ لِتَسْتَبِینَ سَبِیلُ الْمُجْرِمِینَ) (3).
وقوله تعالی: (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا یُقاتِلُونَ فِی سَبِیلِ الطّاغُوتِ) (4).
فیلاحظ أنّ السبیل قد ورد بأوصاف متعدّدة، منها ما فی الآیة 69 من سورة العنکبوت المتقدّمة أنّ للهدایة سبل لا سبیل واحد، وکذلک ما فی سورة إبراهیم، وکذلک ما فی آیة المائدة.
نعم، قد یفرد السبیل إلیه تعالی فی مقابل السبل التی لا تؤدّی إلیه، کما فی آیة الأنعام، والملاحظ أنّه إذا اضیفت الذات الإلهیّة بالضمیر المفرد، أفرد السبیل، وإذا اضیفت إلی ضمیر الجمع (الذی قد یفسّر بالتعظیم، وقد یفسّر بالجنود الإلهیّة) تکون بصیغة الکثرة، ولا یخفی المناسبة حینئذٍ من کون کلّ جند إلهی باب إلیه تعالی، کما أنّ ما فی سورة إبراهیم من إضافة کثرة السُّبل إلی المؤمنین قد یفید ما اشتهر من أنّ الطرق علی عدد أنفاس الخلائق، ولکنّ المراد حینئذٍ
ص:107
لیس ما یبنی علیه بعض الصوفیّة من أنّ عابد الوثن سبیله ذلک، بل ظاهر الآیة فی وصف المؤمنین الذین آمنوا باللّه ورسوله والمعاد ودین الإسلام؛ أنّ هؤلاء لکلّ منهم سبیل، وتکثّر السبل بتکثّر الجنود المقرّبین إلیه تعالی هو الظاهر من قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ) (1) ، فإنّه وصف ارتباط بین الآیات والحجج الإلهیّة وأبواب السماء وأنّ للسماء الإلهیّة أبواب.
کما أنّ السبیل قد یضاف إلیه تعالی، وقد اضیف إلی السلام، والظاهر أنّ المراد منه دار السلام، وتارة اضیف إلی ضمیر الغائب العائدة إلی الذات الإلهیّة، ورابعة اضیف إلی النبیّ صلی الله علیه و آله، وخامسة وصف السبیل بالمعیّة للرسول صلی الله علیه و آله، کما أنّ السبیل اطلق علی الفطرة الإلهیّة المودعة فی الإنسان، الهادیة له إلی طریق الفلاح، کما فی آیة الدهر: (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً) (2))، کما أنّ فی تلک الآیة اطلق علی غرائز الشهوة ونحوها أنّها سبیل وهدایة إلی الدرکات، نظیر قوله تعالی: (وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ) (3) ، وفی آیة عبس أیضاً بیّن أنّ سبیل الهدایة مرکوز فی فطرة الإنسان (مِنْ نُطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ * ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ) (4) ، ومن هنا یظهر من مجموع النمطین من الآیات نوع ارتباط بین الفطرة الروحیّة والقلبیّة کسبیل هادٍ، ومن الرسول وأهل بیته کسبیل هاد إلی اللّه تعالی کما مرّ
ص:108
إطلاق السبیل علی مودّة أهل البیت علیهم السلام، أی أنّ هدایة الرسول صلی الله علیه و آله وأهل بیته للمؤمنین لا تقتصر علی السنن الظاهرة، بل تتّصل بسلوک الروح منازل الکمال.
ثمّ عُرّفت الهدایة بالإمامة والإمام فی بُعدها الملکوتی، بأنّه رائد وهادی النفوس إلی المنازل المعنویّة، وبذلک یفسّر قولهم علیهم السلام: «نور الإمام فی قلوب المؤمنین أضوء من الشمس المضیئة بالنهار، وهم واللّه ینوّرون قلوب المؤمنین، ویحجب اللّه عزّ وجلّ نورهم عمّن یشاء فتظلمّ قلوبهم.
واللّه یا أبا خالد، لا یحبّنا عبد ویتولّانا حتّی یطهّر اللّه قلبه، ولا یطهّر اللّه قلب عبد حتّی یسلّم لنا ویکون سلَماً لنا، فإذا کان سلماً لنا سلّمه اللّه من شدید الحساب، وآمنه من فزع یوم القیامة الأکبر»(1).
وإلی ذلک اشیر إلی ارتباطٍ بین الفطرة العقلیّة فی الإنسان (أی العقل النظری مع النبوّة والرسالة)، کما فی قوله تعالی: (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) (2))، فجعل الارتباط بین فطرة الإنسان ودین اللّه.
وکما فی جملة من الآیات من وصف الرسول بالمذکّر، ووصف القرآن بالذِّکر، وکما فی قوله علیه السلام: «وَواتَرَ إِلَیْهِمْ أَ نْبِیاءَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ، وَیُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بالتَّبْلِیغِ، وَیُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ العُقُولِ».
وکذلک إلی ارتباطٍ بین العقل العملیّ (کهادٍ فی باطن الإنسان محدود) مع الإمام، باعتبار أنّ العقل النظری هو مجرّد إراءة من دون أن یکون سیر وطیٌّ للسبیل والطریق، بینما العقل العملی هو الذی یکون فیه طیٌّ للطریق
ص:109
وسیرٌ علی الصراط.
ومن ثمّ کان العقل العملی هدایة إیصالیّة للمطلوب، کما فی قوله تعالی:
(أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ ) (1).
ومرّة اضیف السبیل إلی المؤمنین، وأنّه منطبق علی ولایة أهل البیت بقرینة الآیات التی مرّت، وأنّه من الأرکان واُصول الإیمان، کما أنّه مرّ فی:
(وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً أُولئِکَ فِی ضَلالٍ بَعِیدٍ) (2)).
(الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ) (3).
(قالَ قَدْ أُجِیبَتْ دَعْوَتُکُما فَاسْتَقِیما وَ لا تَتَّبِعانِّ سَبِیلَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) (4) وصف السبیل بالاستقامة نظیر وصف الصراط بالاستقامة.
ویتحصّل من ذلک: أنّ السبیل تارة یُطلق علی نفس الصراط، سواء کان صراط الهدایة للخیر أو صراط الشرّ (صراط جهنّم)، واُخری یطلق علی السبل المؤدّیة إلی الصراط، ولعلّه بلحاظ مراتب الصراط، فإنّه کلّما تتعالی درجاته تتوحّد سیاقاته، وکلّما تتنزّل درجاته تکثر سبله، کما مرّ أنّ لکلّ نفس سبیل یؤدّی بها إلی الصراط، کما أنّ الأوصیاء علیهم السلام کلّ منهم سبیل أعظم یؤدّی إلی صراط النبوّة والتوحید، وقد ورد فی الزیارة: «أَنْتُمُ السَّبیلُ الْأَعْظَمُ، وَالصِّراطُ الْأَقْوَمُ»(5) ،
ص:110
ممّا یشیر إلی الدرجات فی الصراط والسبل أنّ منها قیّم ومنها أقوم، ومنها عظیم ومنها أعظم.
وقد عبّر عن سنن المعصومین بالطریقة فی قوله تعالی: (وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً ) (1) ، (وَ أَنّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَ مِنَّا الْقاسِطُونَ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِکَ تَحَرَّوْا رَشَداً * وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً) (2))، والطریق والطریقة قد ورد فی آیات عدیدة، کما فی قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً * إِلاّ طَرِیقَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللّهِ یَسِیراً) (3).
فهاهنا اطلق علی صراط جهنّم (طریق جهنّم).
وقوله تعالی: (وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ وَ ما کُنّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ) (4) ، والطرائق جمع طریقة، فاستعملت الطرائق علی أبواب السماء، وقد مرّ الارتباط بین أبواب السماء وحجج اللّه تعالی الذین هم آیاته الذین یُصدّق ولا یکذب بهم، ویتوجّه إلیهم ولا یعرض عنهم، فی الآیة 40 من سورة الأعراف.
وقوله تعالی: (وَ أَنّا مِنَّا الصّالِحُونَ وَ مِنّا دُونَ ذلِکَ کُنّا طَرائِقَ قِدَداً) (5).
ص:111
وقوله تعالی: (إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاّ یَوْماً) (1) ، وفی هاتین الآیتین اشیر إلی أنّ لکلّ ذی روح طریقة للهدایة وطریقة للغوایة، نظیر ما مرّ فی السبیل.
وفی قوله تعالی: (قالُوا یا قَوْمَنا إِنّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی طَرِیقٍ مُسْتَقِیمٍ) (2))، فوصف الطریق بالمستقیم نظیر ما مرّ فی الصراط والسبیل.
ویتبیّن من ذلک أنّ الطریق والطریقة یشار بها إلی السلوک والاتّباع والهدایة بحسب أعمال البدن وأحوال الروح وأفعال القلب، وأنّها بلحاظ الوصول والإیصال للمطلوب، وأنّ الطریقة مرتبطة بالهدایة والهادی والاتّباع للهداة، وأنّ هذه الهدایة بمعنی الإیصال والحرکة نحو المطلوب، ولیست بمعنی مجرّد الإراءة، ومن ثمّ کانت الطریقة مرتبطة بالإمام، وبالتطابق بین الطریق والطریقة والصراط والسبیل؛ یتبیّن تفسیر الطریقة والاستقامة علیها فی سورة الجنّ بولایة علیّ علیه السلام.
ویقرب منه قوله تعالی: (وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللّهِ جَمِیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا) (3) ، والطریف فی تطابق هذه المعانی من الصراط والسبیل والطریقة والحبل، أنّ طرفا منه بید الله و هو غایته، و طرف منه بید الإنسان، فمبدأه مرکوز فی فطرت الإنسان و منتهاه عند الله.
و مثل قوله تعالی: (فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ
ص:112
اَلْوُثْقی لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (1) ، و علی أیّ تقدیر، فالملحوظ فی معنی کل من الصراط و السبیل و الطریقة و الحبل و الاستمساک بالعروة الوثقی أنّه یرتبط بالسیر و العمل و الحرکة، و لا یقتصر علی ظاهر البدن، بل یرتبط بأعمال الروح و أفعال القلب، و رقیّ و ترقّی روح الإنسان و سیرها فی منازل الملکوت.
و من ثم یؤدّی فی المنتهی إلی ما هو باطن الدنیا و هو عالم الآخرة، و لأجل ذلک یستعرض القرآن الکریم جملة من مقامات و لا یة أهل البیت علیهم السلام، مرتبطة بأحوال الآخرة کما فی شهادتهم لأعمال العباد، و وصفهم بالشهداء، کما فی قوله تعالی: (هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ) (2))، و غیرها من الآیات الواردة فی الشهداء.
و کقوله تعالی: (وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) (3).
و من ثم سیأتی فی السور العدیدة أنّهم المهیمنون علی مقام الأعراف، یمیّزون بین أهل الجنّة و أهل النار، و أنّهم الموازین القسط، و یوکل إلیهم من قبل الله تعالی مقامات مهمّة فی الحشر و النشر، و کما مرّ أنّ قبول الأعمال مشروط بولایتهم، و هو المستفاد من سورة الحمد أیضا، حیث اشترطت النجاة بالاهتداء إلی الصراط المستقیم و أصحابه، من دون کفایة الإقرار بالتوحید و المعاد و النبوّة فی ظاهر اللسان.
مضافا إلی تعقّب طلب الهدآیة و الاهتداء بالهداة، و أن ذلک به النجاة إثر الإقرار بتوحید الله فی العبادة، و الاستعانة فی الآیة (إِیّاکَ نَعْبُدُ وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ) ، و هذا معاضد لما مرّ من أنّ التوحید فی العبادة و الاستعانة إنّما هو بطاعة من أمر الله
ص:113
بطاعته و الانقیاد له، و أن توحید الله فی الاستعانة إنّما یتم بالتوجّه بمن أمر الله بالتوجّه به إلی الله تعالی، و أن صراط التوحید هو بالاهتداء و الاتّباع للهداة الهادین لهذه الامّة.
ثمّ إن هذه السورة - و هی امّ الکتاب - تجذّر میزانا و مفهوما عقدیّا و اعتقادیّا مهمّا، و هو تمییز أهل الملّة و النحلة الواحدة، إلی أهل هدآیة و أهل ضلال، و أهل الرضا الإلهیّ و أهل الغضب و السخط الإلهیّ، حیث بیّنت أنّ من انتسب و انتمی إلی الملّة و النحلة الإسلامیّة بالإقرار بالتوحید و النبوّة و المعاد، لسانا، و التزم بالطقوس و الرسوم فی دین الإسلام، إنّما یتّصف بکونه من أهل الهدآیة إذا اقتدی و اهتدی و ائتمّ بالهادین أصحاب الصراط المستقیم، و إلّا فإنّه سوف یکون من أهل الضلال، أی ممّن ضلّ عن طریق الجنّة و النجاة، و ضلّ سعیه فی الآخرة، و تفرّقت به السبل عن سبیل الله و عن السبیل الذی جعله الله مسلکا إلی رضوانه، کما مرّ بإفصاح من القرآن و هی مودّة و و لا یة قربی النبیّ صلی الله علیه و آله.
و السورة تؤکّد علی أن المراد من المودّة لیس صرف المحبّة، بل الاتّباع و الانتهاج و اتّخاذ سننهم و سیرتهم سبیلا متّبعا، و لیس مجرّد المحبّة لأن الله قد و صف المودّة لهم بالسبیل إلیه کما مرّ فی الآیتین (آیة الشوری 23، و آیة الفرقان 57).
و إثبات نهج الهدآیة و نهج الضلال فی هذه الامّة تثبته آیات فی سور عدیدة، کقوله تعالی: (وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً) (1) ، کما أن التفرقة
ص:114
بین ظاهر الإقرار بالدین لسانا و اعتناقه بحقیقة الإیمان بهذا التصنیف و التقسیم تثبته آیات فی سور عدیدة، کقوله تعالی: (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ) (1) ، کما یأتی الإشارة إلیها فی محلّها إن شاء الله.
و أنّ النجاة هو بالإیمان لا بصرف و مجرّد الإقرار بالإسلام فی ظاهر اللسان، هذا المفاد هو الآخر مقرّر فی جملة من السور، کقوله تعالی: (وَ إِنِّی لَغَفّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی) (2)).
و لا یخفی أنّ هذه السورة الشریفة أیضا تشیر إلی تصنیف فی هذه الامّة و لأهل هذه الامّة و الملّة، أنّ من اتّبع الصراط المستقیم منهم و ائتم بأصحاب الصراط، فهو من المرضیّ عنهم، و أنّ هناک من الامّة من یعند و یعاند اتّباع ذلک الصراط، فهو من المغضوب علیهم، کما أن هناک فئة ثالثة و هی التی لیس لدیها لجاج و خصام مع أصحاب الصراط المستقیم الهادین له، و لکنّها لم تهتد و لم تعرف صراط الحق المستقیم و أهله، و الذی یفصح عن هذا التقسیم الثلاثی أنّ الآیتین الأخیرتین فی السورة أوردت عنوان الهدآیة لمن اهتدی و عرف الصراط المستقیم و سلکه، و أنّه یوجب رضی الربّ، و یقابله من عرف صراط الحقّ المستقیم، إلّا أنّه لم یتّبعه، و عنده وعدل عنه إلی غیره، فهذا اقیمت علیه الحجّة بالمعرفة،
ص:115
فیشتدّ جزاء العقوبة علیه، کما أنّه یقابله من لم یعرف الصراط و السبیل إلی الله تعالی بعد دخوله فی الإسلام، فهو ضالّ عن الهدآیة، و هو ممّن فیه المشیئة الإلهیّة، و یکون من (المرجون لأمر الله)، فهذا تقسیم ثلاثیّ فی هذه السورة.
و بالجملة: فإن کثیرا من المفسّرین ذکروا أن المراد بأصحاب الصراط المستقیم المنعوتین بأنّهم منعم علیهم، و أنّهم غیر مغضوب علیهم و لا ضالّین، هم جمیع الامّة الإسلامیّة، و کل من تشهّد الشهادتین، مع أنّ صدر السورة کما مر تبیّن أن من أقر بالشهادتین أی بالتوحید و المعاد و النبوّة، فإنّ اللازم علیه بحسب ذیل السورة أن یطلب الهدآیة، و لا یکتفی بمجرّد اعتناق ظاهر الإسلام و بصرف الإقرار بالشهادتین، ممّا یدلّ بوضوح أنّ النجاة فی الآخرة مرهونة بصفة الإیمان و بشرائط تزید علی أصل صفة ظاهر الإسلام، و قد بیّنت الآیات الکثیرة أن للإیمان مراتب کما أنّ للهدآیة مراتب، کما فی قوله تعالی: (وَ یَزِیدُ اللّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً) (1).
و منه یعلم أن الهدآیة المطلوبة فی ذیل سورة الحمد هی درجة تزید علی أصل الاهتداء إلی ظاهر الإسلام من الإقرار بالتوحید و النبوّة و المعاد لسانا، و لا یمکن حمل طلب الهدآیة فی ذیل السورة علی أصل اعتناق الإسلام، بل علی طلب المزید من الهدآیة، و هی التی علّقت النجاة علیها، و أن النجاة لا تحرز بمجرّد الاعتناق فی الظاهر للإسلام، و أنّ الهدآیة فی تلک الدرجة اللّاحقة لا بدّ أن تکون من الاصول الاعتقادیّة فی الإیمان، حیث علّق علیها أصل النجاة فی الآخرة، و لعلّه لا اختلاف بین مذاهب المسلمین فی أنّ النجاة متوقّفة علی الإیمان، و لا یکفی فیها الاعتناق فی الظاهر للإسلام، و إنّما الخلاف واقع فی تحدید و تعداد الامور المأخوذة فی اصول الإیمان.
ص:116
وکقوله تعالی: (وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدیً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ) (1).
و قوله تعالی: (وَ إِنَّ اللّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ) (2)).
فجملة هذه الآیات تکشف عن أنّ الانتماء إلی النحلة الإسلامیّة بمجردّه لا یوجب الهدآیة المطلوبة للنجاة و لسلوک الصراط المستقیم ما لم ینضمّ إلی ذلک الاتّباع و الاهتداء بهداة هادین فی هذه الامّة، کما هو مفاد هذه السورة.
و ممّا یوضّح أن أهل النجاة فی الامّة الإسلامیّة إنّما هم خصوص من اهتدوا إلی الصراط المستقیم، و اتّبعوا الهداة أصحاب الصراط، مضافا إلی ما تقدّم، أن فی العدید من الآیات و السور التعرّض إلی تقسیم المسلمین إلی أقسام متعدّدة، منهم المسلم غیر المؤمن، و منهم المؤمن، و منهم المنافق، و منهم المستضعف، و منهم المرجون لأمر الله، و منهم أهل الضلال فی مقابل أهل الهدآیة، و منهم من غضب الله علیه، و منهم من رضی عنه، و غیرهم من الأصناف التی استعرضتها الآیات حول صفات المسلمین الذین کانوا فی عهده صلی الله علیه و آله.
فهذا التصنیف و التقسیم فی القرآن الکریم یشیر إلی حقیقة مهمّة، و هی أن ظاهرة المذهبیّة العقائدیّة و التمذهب العقائدی قد نشأ فی عهد الرسالة الأوّل فی عهد الرسول صلی الله علیه و آله، بل سیأتی فی سورة البقرة فی آیة: (فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ) أن ذلک نشأ - کما فی سورة المدّثّر - فی أوائل بعثة الرسالة، رغم أنّ ظاهر الإسلام یحتضن الجمیع، و یکفل للجمیع حقوق المواطن الإسلامی، کما یقرّر علی
ص:117
الجمیع الوظائف و المسؤلیّات المشترکة و نظام التعایش المثمر فی رحاب ظاهر الإسلام.
هذا، و قد بیّن فی آیات عدیدة حرمة تولّی من غضب الله علیه، و لزوم التبرّی منه و هی الموالاة و البراءة لما فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِمْ قَدْ یَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ کَما یَئِسَ الْکُفّارُ مِنْ أَصْحابِ الْقُبُورِ) (1).
و قوله تعالی: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِمْ ما هُمْ مِنْکُمْ وَ لا مِنْهُمْ) (2)).
و قد و صف من غضب الله علیه بأنّه أضلّ عن سواء السبیل من الضالّ، کما فی قوله تعالی: (قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللّهُ وَ غَضِبَ عَلَیْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ أُولئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ) (3).
و کذلک و صف أهل النفاق من ملّة الإسلام بأنّهم مغضوب علیهم، کما فی قوله تعالی: (وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ الظّانِّینَ بِاللّهِ ظَنَّ السَّوْءِ عَلَیْهِمْ دائِرَةُ السَّوْءِ وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَ لَعَنَهُمْ وَ أَعَدَّ لَهُمْ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِیراً) (4).
ص:118
وکقوله تعالی: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ ما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ أُولئِکَ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدی فَما رَبِحَتْ تِجارَتُهُمْ وَ ما کانُوا مُهْتَدِینَ (1).
و کقوله تعالی: (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ إِنْ تُطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ لا یَلِتْکُمْ مِنْ أَعْمالِکُمْ شَیْئاً إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (2)).
و کقوله تعالی: (وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ) (3).
و کقوله تعالی: (إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ * اِتَّخَذُوا أَیْمانَهُمْ جُنَّةً فَصَدُّوا عَنْ سَبِیلِ اللّهِ إِنَّهُمْ ساءَ ما کانُوا یَعْمَلُونَ * ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ) (4) ، فهذه الآیات تبیّن أن بعض من هو من فئات المسلمین لا یحمل صفة الإیمان، بل صفة النفاق، أی أنّهم یظهرون الحقّ و یبطنون الباطل، و أن تمرّد هذه الفئة لیس فی الإقرار بالله تعالی کما یشهد له قوله تعالی: (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّهُ) (5))، و إنّما إباؤها و جحودها لمقام الرسول صلی الله علیه و آله
ص:119
وولایته، فلم تکن تسلم قلبا لطاعة الرسول صلی الله علیه و آله و کانوا یجدون فی قلوبهم حرجا من الاتّباع لو لا یته، و نظیرهم فئة اخری، و هم الذین فی قلوبهم مرض کقوله تعالی: (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ أَنْ لَنْ یُخْرِجَ اللّهُ أَضْغانَهُمْ) (1).
الطبرسی فی «مجمع البیان» عن سعید بن جبیر، قال: «قلت لا بن عبّاس:
سورة التوبة، فقال: تلک الفاضحة.
قال: ما زال ینزل حتّی خشینا ألّایبقی منهم أحد إلّاذکر، و سمّیت أیضا بالمدمدمة و المهلکة و الحافرة لأنّها حفرت عمّا کانوا یسترونه، و المثیرة لأنّها أثارت مخازیهم و مقابحهم، و سورة العذاب»(2)).
و قد ذکر الطبرسی فی «مجمع البیان»، قال: عن عاصم بن زرّ بن حبیش، عن حذیفة، قال: یسمّونها سورة التوبة، و هی سورة العذاب(3).
بل فی سورة البراءة تعداد لعشر فئات أو یزید قد ذکرتهم السورة بقوارع فاضحة، و من ثم سمّیت السورة - کما عن ابن عبّاس - بأسماء عدیدة کالفاضحة و المبعثرة لأنّها تبعثر عن أسرار المنافقین(4).
ص:120
ص:121
ص:122
الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (1)
الم و الذی یظهر من جملة من الروآیات - نظیر ما رواه الصدوق فی أوائل «معانی الأخبار» - أن لها جملة من المعانی:
الأوّل: أنّها حروف لأسماء إلهیّة، کما فی روآیة «معانی الأخبار»: بسنده عن سفیان الثوری، عن الصادق علیه السلام، قال: «قلت له: ما معنی قول الله عزّ و جل:
(أَ لَمْ) ؟
قال علیه السلام: أمّا (الم) فی أوّل البقرة فمعناه: أنا الله الملک، و أمّا فی أوّل آل عمران فمعناه: أنا الله المجید...» الحدیث(2)).
ص:123
الثانی: إنّها حروف للاسم الأعظم، فقد روی فی «المعانی»: بسنده عن أبی بصیر، عن أبی عبد الله علیه السلام، قال: (الم هو حرف من حروف اسم الله الأعظم المقطّع فی القرآن الذی یؤلّفه النبیّ صلی الله علیه و آله و الإمام، فإذا دعی به اجیب»(1).
الثالث: إنّها حروف أبجد لحساب تواریخ و تواقیت لملاحم و أحداث مستقبلیّة، فقد روی القمّی فی تفسیره، عن الخثعمی، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:
«سمعته یقول: (حم * عسق) (2)) عدد سنیّ القائم (عج)»(3).
و روی عن الباقر علیه السلام: «... و لیس من حروف مقطّعة ینقضی أیّام إلّاوقائم من بنی هاشم عند انقضائه»(4).
الرابع: إنّها رمز و إشارة بینه تعالی و بیبن حبیبه محمّد صلی الله علیه و آله، ففی «مجمع البیان»، قال: «و روت العامّة عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه قال: إن لکلّ کتاب صفوة، وصفوة هذا الکتاب حروف التهجّی»(5).
و روی العیّاشی عن أبی لبید، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «یا أبا لبید، إن لی فی حروف القرآن المقطّعة لعلما جمّا»(6).
و روی القمّی فی تفسیره عن الخثعمی، عن أبی جعفر علیه السلام: «و علم کلّ شیء فی (عسق) »(7).
ص:124
الخامس: إنّها إشارة إلی الحروف العربیّة التی نزل بها القرآن الکریم.
السادس: إنّ جملة منها من أسماء النبیّ صلی الله علیه و آله، و قسم بتلک الأسماء، و هی التی ذکر بعدها الکتاب و القرآن، ففی دعاء السجّاد یوم الفطر:
«وقلت جل قولک له حین اختصصته بما سمیته من الأسماء: (طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی) (1)
وقلت عز قولک: (یس * وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ) (2).
وقلت تقدست أسماؤک: (ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ) (3).
وقلت عظمت آلاؤک: (ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ) (4).
فخصصته أن جعلته قسمک حین أسمیته، و قرنت القرآن به، فما فی کتابک من شاهد قسم و القرآن مردف به إلا و هو اسمه، و ذلک شرف شرفته به، و فضل بعثته إلیه، تعجز الألسن و الأفهام عن و صف مرادک به، و تکل عن علم ثنائک علیه، فقلت عز جلالک فی تأکید الکتاب و قبول ما جاء به: (هذا کِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْکُمْ بِالْحَقِّ) (5).
و قلت عززت و جللت: (ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْءٍ) (6)).
وَقُلْتَ تَبارَکْتَ وَتَعالَیْتَ فی عامَّةِ ابْتِدآئِهِ: (الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ) (7))
ص:125
وَ: (الر کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ) (1).
وَ: (الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ) (2))
وَ: (الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ) (3)
وَ: (الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ) (4) ، وَفی أَمثالِها مِنْ سُوَرِ الطَّواسینِ وَالْحَوامیمِ فی کُلِّ ذلِکَ بَیَّنْتَ بِالْکِتابِ مَعَ الْقَسَمِ الَّذی هُوَ اسْمُ مَنِ اخْتَصَصْتَهُ لِوَحْیِکَ، وَاسْتَوْدَعْتَهُ سِرَّ غَیْبِکَ»(5).
ولا یخفی أنّ فی کلامه علیه السلام بیان لجملة من مقامات النبیّ صلی الله علیه و آله، منها: القسم بأسماء النبیّ صلی الله علیه و آله، ومنها: أنّه قرن به القرآن لا العکس، ومنها: أنّه صدّر اسمه علی الکتاب، وفی هذا إعلاء لمقام النبیّ علی الکتاب، ومنها: أنّه وصف النبیّ بالکتاب الناطق بخلاف المصحف.
السابع: إنّها أسماء لحقائق کونیّة ملکوتیّة، کما روی فی (ص) أنّه نهر فی الجنّة(6) ، مع أنّه اسم من أسماء النبیّ، کما مرّ فی السابق، وفی (ق) أنّه جبل
ص:126
محیط بالدنیا من زمرّد أخضر وخضرة السماء من ذلک الجبل(1) ، وفی روایة «معانی الأخبار» (ن) اسم نهر فی الجنّة، وهو اسم ملک(2)).
الثامن: إنّه یشار بهذه الحروف إلی تشابه صفات بعضها لبعض صفات اللّه تعالی، کما ورد فی روایة الثعلبی فی تفسیره مسنداً إلی الرضا علیه السلام عن الصادق علیه السلام أنّه سئل عن قوله: الم ، فقال: «فی الألف ستّ صفات من صفات اللّه عزّ وجلّ»(3).
والمعروف عند اللغویّین أنّه اسم إشارة للبعید، وقد استعمل فیه حرفان للبعد اللام والکاف، ومن ثمّ ذکروا أنّ لفظ (ذاک) للبعد المتوسّط، وأمّا لفظ (ذلک) فللبعد البعید أو الأبعد.
وما ذکره جملة من المفسّرین(4) من استعمال ذلک للمشار إلیه القریب، وذکروا جملة من الشواهد والاستعمالات، فکلّها مخدوشة عند التأمّل والتدبّر وغیر خارجة عن معنی البعد، مضافاً إلی تنصیص اللغویّین علی ذلک (أی استعمالها للبعید).
وقد وقع الکلام فی معنی البُعد فی الکتاب المشار إلیه فی الآیة علی وجوه:
1 - ما ورد فی «التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام» من أنّ الکتب السابقة من التوراة والإنجیل وصحف إبراهیم وغیرها قد أنبأت بخاتم الأنبیاء وبنزول القرآن الکریم علیه، فذلک الذی قد أنبئت به الرسل والکتب السابقة هو
ص:127
هذا الکتاب، وهو القرآن الکریم(1) ، وعلی ضوء هذا المعنی یکون معنی لا رَیْبَ فِیهِ هو التأکید علی أنّ ما أنبأت به الرسل هو نفس هذا القرآن الکریم، وهذا المعنی متّجه ومتّسق مع ترتیب لفظ الآیة.
2 - أن تکون الإشارة إلی المقام الغیبیّ المکنون فی القرآن الکریم الذی اشیر إلیه بقوله تعالی: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ * أَ فَبِهذَا الْحَدِیثِ أَنْتُمْ مُدْهِنُونَ) (2))، فتشیر هذه الآیة من سورة الواقعة إلی وجودٍ علویّ ملکوتیّ للقرآن الکریم فی کَنٍّ لا یرقی إلیه البشر إلّا المطهّرون، وأنّ المصحف الشریف بسوره وآیاته تنزیل من ذلک الموقع، فللقرآن الکریم منزلتان ومقامان أو منازل ومقامات کما یظهر من سور اخری، جملة منها علویّة، وبعض منها نازلة فی متناول أیدی الناس، ثمّ تؤکّد الآیات أنّ هذا الحدیث عن تعدّد مقامات القرآن الکریم لا یداهن فیه ولا یستراب، فهناک نحو تطابق بین هذه الآیات من سورة الواقعة والآیة فی المقام.
وبالجملة ما یشیر إلی وجود مقامات علویّة غیبیّة للقرآن الکریم آیات کثیرة، کقوله تعالی فی سورة المعارج: (وَ اللّهُ مِنْ وَرائِهِمْ مُحِیطٌ * بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) (3) ، والتوصیف بالمجید والمجد یقارب التوصیف بالکرامة، وهما وصفان للمقام الغیبی للقرآن، کما أنّ المحفوظ معنیً یقرب من المکنون، فهو وصف له بلحاظ ذاک المقام.
ومنها: ما فی جملة من السور العدیدة من وصف القرآن بالکتاب المبین،
ص:128
وأنّه احصی فیه کلّ شیء، وغیر ذلک من الآیات التی ستأتی لاحقاً.
وهذا المعنی أیضاً متین ومستقیم، وإن کان لا یروق بمذاق جملة من المفسّرین الذین یستوحشون منه إثبات المقام الغیبیّ للقرآن بعید المنال یختصّ به ثلّة من هذه الاُمّة الموصوفین بالمطهّرین، وهذا ممّا یقطع الطریق أمام منهج حسبنا کتاب اللّه، ولا یخفی تناسب هذا المعنی مع تصویر، وسبق هذه الآیة بالحروف المقطّعة التی مرّ أنّ من أظهر معانیها أنّها أسماء لمقامات النبیّ صلی الله علیه و آله، فیتناسب ذلک المقام العلویّ للقرآن مع ذلک المقام الغیبیّ للنبیّ، وأنّه ینحدر من مقام غیبیّ أعلی منه للنبیّ صلی الله علیه و آله، کما یستشفّ ذلک من إشارة السجّاد علیه السلام فی دعائه ویتطابق مع ما سیأتی من تفسیر الکتاب بعلیّ علیه السلام.
إنّ الإشارة للتعظیم والتفخیم والإکبار، أی لأجل الإشارة إلی علوّ معانی وفخامة علوم القرآن وخطورة وصایاه، فکأنّه کالبعید عن منال الطالبین، فلا یدرک دقائق ورقائق وإشارات حکمه بمجرّد بادرة النظر، بل یحتاج إلی إمعان وتدبّر وتعمّق، وهذا التفسیر وإن اختلفت صوره عن السابق، إلّاأنّه یؤوّل إلیه بنحو ما، ثمّ لا یخفی أنّ الإشارة علی ما تقدّم من المعانی، علی درجات، فمنها قلبیّة عقلیّة، ومنها ذهنیّة، ومنها حسّیّة.
مباحث لاحقة أنّ القرآن والعترة فی الوجود العلویّ والغیبیّ وجود واحد، عُبّر عنه بحبل اللّه الممدود، طرف منه بید اللّه وطرف منه بید الناس، وأنّ تعدّدهما فی الوجود النازل من المصحف الشریف وأبدانهم الطاهرة لا یتنافی مع وحدة الحبل الممدود من اللّه، وهذا معنی من معانی أنّهما لن یفترقا.
ویشیر إلی ذلک: (وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ) (1) ، مع أنّه قد قال تعالی: (وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْناهُ کِتاباً) (2))، وهناک آیات عدیدة اخری یظهر منها التطابق، نوکلها إلی محلّها المناسب.
وعلی ضوء هذا المعنی یُفسّر المتّقین فی الآیات بشیعة علیّ وأهل البیت علیهم السلام، حیث أنّهم اتّقوا أنواع الکفر والجحود، وسلّموا وأذعنوا وأخبتوا للحقّ، فاتّقوا الذنوب الموبقات، أی استوفوا ما ینبغی أن یتّقی منه، فأقاموا فی أنفسهم تمام الحدّ وحدود التقوی، واتّقوا إظهار أسرار المعارف عن غیر أهلها.
ومنها: ما مرّ إلیه الإشارة إلی المصحف الشریف، ثمّ إنّ المصحف لا یقتصر علی الألفاظ بل له معانی، ولمعانیه معانی، وإلی طبقات عدیدة ومدارج من المعانی، وللمعانی بحور ومحیطات، فالإشارة لا تقتصر علی ألفاظه الشریفة، بل تشمل صفاته ومعانیه، وکم حافظ لألفاظ القرآن جاهل بمعانیه، وکم من حافظ لبعض معانیه وجاهل بما وراء ذلک من الطبقات.
ومنها: ما فی «تفسیر العیّاشی» من تفسیر الکتاب بکتاب علیّ علیه السلام(3) ، ولعلّه
ص:130
المراد به المصحف الذی جمعه علیه السلام، والذی قد دوّن فیه أسباب النزول والتأویل، وأنّ ترتیب سوره وآیاته بحسب النزول.
فالقرآن فیه مفسّر تنجلی فیه کلّ المتشابهات، وهو محفوظ مصون عند أهل البیت، بل یتوارثونه ومودع عند الإمام المهدی.
وقد وصفه غیر واحد من الصحابة بأنّ فیه علماً جمّاً، وتأوّه غیر واحد منهم من عدم استقباله عندما عرضه علیهم فلم یکترثوا به.
ولا یخفی أنّ الکتاب لا یقتصر معناه علی الرسم المنقوش فی الورق من الصحائف، کما أنّ التدوین لا یقتصر علی الرسم بالدواة، کما أنّ الکلمة والکلام لا تقتصر علی الحروف المصوّتة، کما فی قوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ) (1) ، وسیأتی البحث فیه مفصّلاً.
(
وقد تعدّدت الاحتمالات فی إعراب (لا رَیْبَ فِیهِ) إلی وجوه عدیدة:
فمنها: کون العامل فی الجار هو مادة «ریب».
ومنها: أنّ العامل فی الجار (هُدیً) ، کما أنّ (لا رَیْبَ فِیهِ) قد تجعل صفة للکتاب، وقد تجعل صفة ل (هُدیً) ، أی لا ریب فی اشتماله علی الهدی.
وقیل: إنّ (فِیهِ) للتعلیل، کما فی (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ) (2))، أی بسبب القرآن ینتفی الریب، وتکون بمعنی الباء کما فی (یَذْرَؤُکُمْ فِیهِ) (3).
ص:131
و (لا رَیْبَ فِیهِ) کما فی «البحر المحیط» قلق النفس، والشکّ بتهمة(1) ، قیل: إنّ الریب أسوء من الشکّ فی صفة اضطراب النفس کما فی «مجمع البیان»(2))، ویشیر إلی ذلک وصف الشکّ بالمریب فی عدّة آیات(3).
ثمّ إنّه قد ذُکرت وجوه إعراب کثیرة فی آیة (لا رَیْبَ فِیهِ) تارة بجعل ذلِکَ خبر ل (الم ، ولکن هذا الاحتمال مخالف لما مرّ من أنّ الإشارة إلی مقام نبویّ یقرن به ذلک الکتاب.
وتارة یعرب ذلِکَ مبتدأ، وخبره إمّا (الْکِتابُ) أو (لا رَیْبَ فِیهِ) ، أو (فِیهِ هُدیً) ، أو (هُدیً) ، والمعنی علی جملة هذه التقادیر مآله واحد، ثمّ إنّ فی هذه الآیات إشارة إلی جملة من معالم نهج المعرفة عند القرآن الکریم فی قبال نهج الجهل والجاهلیّة.
حیث أنّ نفی الریب یختلف معناه بحسب اختلاف معنی (فِیهِ) ، فعلی التعلیل یکون معنی (لا رَیْبَ) أنّ من یهتدی بنور الکتاب، ویستمسک بتعالیمه وأنواره ینتفی عنه الریب والاضطراب والحیرة، ویتّصف بالطمأنینة والحکمة المورثة للسکینة، فیکون الکتاب علاجاً للریب الذی هو الاضطراب والحیرة والتردید، فإنّ الملاحظ فی الآیات الکریمة عموماً ذمّ الریب والشکّ، وجعله من
ص:132
صفة الجاهلین والکفّار، وکذلک الحال فی الشکّ، ولم یوصف أهل التقوی والیقین بهاتین الصفتین، ولا یخفی أنّ الشکّ والریب لیسا صفتین تعبّران عن درجة العلم أو الإدراک، کالاحتمال والظنّ والیقین والوهم، بل هما صفتان تعبّران عن الحالة العملیّة فی جنبة النفس، نظیر القطع والاطمئنان والسکینة، فهما من الصفات العملیّة للنفس.
وبذلک یظهر أنّ الشکّ لیس کما درج علیه المناطقة أو الفلاسفة أو فی اصطلاح العلوم المختلفة من تساوی الاحتمالین أو تقاربهما فی النسبة، بل الشکّ فی حقیقته هو حالة من الاضطراب النفسی والتردّد والحیرة وانجذاب النفس إلی الاحتمالین أو الاحتمالات، مع عجز فی قدرة النفس عن التمییز والفحص.
وکذلک الحال والریب والریبة، لکن بنحو أشدّ کما فی وصف المنافقین فی قوله تعالی: (مُذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذلِکَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ لا إِلی هؤُلاءِ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً) (1).
وهذه حالة عیّ وإعیاء فی النفس تفقد فیها القدرة علی إحکام التدبیر لرفع الجهالة أو السعی والفحص، فلا یظنّن ظانّ أنّ القرآن یسدّ باب السؤال والفحص وإبداء الاحتمال والتحرّی والتنقیب والتفتیش، وکیف والقرآن الکریم یدعو فی امّ المعرفة وهی معرفة اللّه والتوحید، إلی التدبّر والتنقیب والفحص والبرهان، ویذمّ التقلید بلا بصیرة، ویدعو إلی العلم والتعلّم لا إلی الجهل والجهالة، وهذا بخلاف الشکّ والتشکیک والاسترابة الذی هو منهج سفسطی یتوخّونه لیقدّموا إلی الجحود وإنکار الحقائق بمجرّد الاضطراب النفسی والتردید مع أنّ کلّاً من الإنکار أو التسلیم لا بدّ أن یبنی علی الدلائل لا علی مجرّد الحیرة والتردّد، وفی الحقیقة إنّ هذه الحالة حالة وقوف وجمود عن الفحص والتنقیب وإیقاف
ص:133
لحرکة الفکر وانحباس النفس فی طوق الحیرة وإیاسها عن السیر والحرکة الفکریّة لرفع المجهول وتبدیله إلی المعلوم، ومن ثمّ یحقّق من أنّ الشکّ والریب شعار الجهل والجاهلیّة، وهو المنهج السفسطی.
وممّا یشیر إلی کون الریب حالة توقّف فی الفکر والفحص العلمی ما یشیر إلیه قوله تعالی الآتی (وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ * فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ) (1) ، حیث یتضمّن المقابلة بین الریب وبین الفحص والتثبّت العلمیّ، حیث یخاطب القرآن الکریم الکافرین بکون القرآن نازل من عند اللّه، وأنّه معجزة بأنّ المکث فی الریب والتشکیک والحیرة والتردّد لا یوجب انکشاف الحقیقة، ولیس نهجاً یتحرّی فیه العلم بحقیقة الحال.
فمن ثمّ دعاهم القرآن الکریم للفحص عن کونه معجزاً بمحاولتهم للإتیان بسورة من مثل القرآن کی یتبیّن لهم أنّ ذلک بوسعهم، أو أنّهم عاجزون عن ذلک.
فهذه دعوة إلی الفحص العلمی فی قبال الجمود الموجود فی حالة الریب الذی هو قذف من بعید عن متناول الحقیقة، ثمّ یدعوهم القرآن الکریم إلی خطوة علمیّة اخری إذا عجزوا أو لم یسلکوا الخطوة الاُولی، وهی أخذ الحیطة بمراعاة جملة من الاحتمالات والمحتملات، وهذا یغایر ما یمارسه المرتاب بسبب حالة الریبة، فإنّ تلک الحالة من الریب أو التشکیک تدفعه إلی الجحود والإنکار بعجلة واندفاع من دون استبیان وتثبّت وتحرّی فاحص، مع أنّ قواعد المنهج العلمی التی یدرکها العقل السلیم، والتی ینبّه علیها القرآن المجید، أنّ اللازم عدم النفی
ص:134
والإثبات، وعدم الإقدام علی التسلیم أو الإنکار، إلّاعلی وفق دلائل وبیّنات، وإذا لم یقف الإنسان علی تلک الدلائل لعجز أو لعدم القدرة علی التمییز أو لأیّ سبب آخر، فإنّ اللازم حینئذٍ عدم الرکون إلی الحکم والقضاء بأحد الطرفین، والوظیفة حینئذٍ أخذ الحیطة والرعایة للاحمال فی کلا الطرفین.
وهذا ما یشیر إلیه قوله تعالی: (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِی وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ) (1).
وهذه الخطوة الثانیة إحدی الإخفاقات العظیمة الجهلانیّة فی الغیب یتمسّک بها الجاهلون والمنطق الجاهلی القدیم والحدیث، وهی خطوة علمیّة عملانیّة یفرّط فیها المستمسکون بالریب والمریبون والشکّاک والمنهج التشکیکی یخلدون فیه إلی دعة الکسل الفکری والعملی بدل الجهد الفکری والتحرّی.
ویتبیّن من ذلک أنّ المعنی الآخر ل (فِیهِ) وهو الظرفیّة أیضاً هو الآخر نعت للقرآن الکریم بصفة العلمیّة، فإنّ العلم والنهج العلمی الفاحص یقود إلی التسلیم بأنّه من عند اللّه، وأنّه کتاب هدایة.
، فقد خصّص الهدایة الحاصلة من الکتاب بالمتّقین، والهدایة هی الوصول إلی الحقیقة ودرکها، فهی تتضمّن لکلّ من المعرفة والانتفاع بها للوصول للغایة،
ص:135
فإنّ الهدایة کما تستعمل تارة فی إراءة الطریق للمطلوب، واُخری فی الایصال والوصول للمطلوب، فها هنا تشیر الآیة إلی قاعدة مهمّة ونظام مهمّ فی العصمة من الخطأ والخطاء والزلل والضلال.
فالآیة فی صدد بیان نظام وقواعد إذا رُوعیت أوجبت العصمة والاستعصام من الخطأ، فهی إشارة إلی النظام المنطقی الذی یرسمه القرآن الکریم، وإلی مدرسة متمیّزة فی النهج المنطقی والفکری تختلف عن المدارس المنطقیّة الاُخری، سواء المدرسة الیونانیّة فی المنطق الأرسطی الذی یقتصر علی بعض ضوابط الحرکة الفکریّة فی بعض قواعد هیئة الاستدلال، أو بعض قواعد موادّها من دون تعرّضها إلی قواعد القوّة الإدراکیّة الاُخری، کالمخیّلة والواهمة وقوی الحواس، فضلاً عن قوی الإدراک القلبیّة، وفضلاً عن منظومة قوی العمّالة فی النفس، وغیرها من طبقات ودرجات منازل النفس والروح.
وکذلک الحال فی المنطق الریاضی أو مدرسة المنطق الوضعیّ أو الاحصائیّ أو الاستقرائیّ أو الرقمیّ أو النفسانیّ أو الاجتماعی وغیرها من المدارس المنطقیّة، فإنّها ترکّز علی جانب من القوّة المؤثّرة للنفس فی عملیّة الاستنتاج والإدراک الهیولیّ الفکریّ أو القلبیّ، والمسیر العملیّ للنفس، سواء کان روحیّاً أو بدنیّاً.
وهذا النظام المنطقیّ الذی تشیر إلیه الآیة هی منظومة متکاملة مترامیة بوسع دائرة التقوی والعمل بالشریعة الغرّاء، فکلّ شرعة فی الشریعة وکلّ حکم وتوصیة دخیل فی ازدیاد إدراک الإنسان وقوّة تمییزه، نظیر ما ورد فی قوله تعالی:
(إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقاناً) (1).
ص:136
وقوله تعالی: (وَ اتَّقُوا اللّهَ وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّهُ) (1) ، والآیات الکثیرة الواردة فی أنّ اللّه لا یهدی القوم الظالمین (وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ) (2)).
لا یهدی القوم الفاسقین (وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ) (3).
لا یهدی القوم الکافرین (وَ اللّهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ) (4).
لا یهدی من هو کاذب کفّار (إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ کاذِبٌ کَفّارٌ) (5).
لا یهدی من هو مسرف کذاب (إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذّابٌ) (6).
وقوله تعالی: (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا) (7).
وقوله تعالی: (وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللّهِ) (8).
ولا یخفی أنّ الهدی والضلالة لغة من لغات العقل العملی الذی یعبّر عنه بالإدراک وعدم العلم فی لغة العقل النظری، بل انّ الهدایة سداد وتوفیق علاوة علی الإدراک والتنظیر لما مرّ أنّ الهدایة تستخدم بمعنیین:
1 - معنی الإراءة.
2 - الایصال للمطلوب.
ص:137
ونظیر هذه الآیة فی الإشارة إلی منظومة التقوی کمنظومة منطقیّة تعصم الإدراک، قوله تعالی: (فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ وَ هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ) (1).
وقوله تعالی فی شأن الإنجیل: (وَ آتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ وَ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ التَّوْراةِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ) (2)).
وکذلک قوله تعالی فی شأن التوراة: (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ * اَلَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ وَ هُمْ مِنَ السّاعَةِ مُشْفِقُونَ) (3).
فبیّن تعالی أنّ الکتب السماویّة لما فیها من علوم وحقائق وضیاء وتذکّر للفطرة والعقل لا یسدّد لذلک ولا یصیبه إلّاالمتّقون، فهناک شرطیّة تلازم ما بین التقوی والسداد فی الإدراک والاستنتاج والوصول إلی الغایة المطلوبة، ونظیر الآیة فی المقام: (هذا بَیانٌ لِلنّاسِ وَ هُدیً وَ مَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِینَ) (4).
ویشیر إلی ذلک أیضاً قوله تعالی: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) (5) ، حیث تشیر الآیة إجمالاً إلی أنّ هناک ارتباط وثیق بین الطاهرة من الرذائل والمعاصی، وبین نیل درجات وصفات معانی القرآن الکریم.
وکذا قوله تعالی: (ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ) (6)).
ص:138
وفی القرآن الکریم بیانات لا تحصی مبیّنة للارتباط بین ارتکاب کلّ رذیلة أو معصیة، وأثرها فی زلل الإنسان وخطائه فی إدراک الاُمور، وکذلک العکس والارتباط بین ارتکاب کلّ فضیلة وطاعة وقدرة الإدراک والسداد للحقائق والاُمور.
ولا تقتصر التقوی علی الجانب العملیّ والعملانیّ، بل کذلک فی التسلیم والاذعان للحقائق، فإنّه یورّث قدرة إدراک وسداد وقوّة للوصول للحقائق والغایات.
ثمّ إنّ قوله تعالی: الم تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ هُدیً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِینَ اَلَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ أُولئِکَ عَلی هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (1) شدید التطابق مع الآیات الخمس فی سورة البقرة، أمّا مغایرة عنوان المتّقین بالمحسنین، فالإحسان درجة عالیة فوق التقوی بالمعنی الأخصّ، وإن کانت التقوی بالمعنی العام شاملة لها، ولا ریب أنّه کلّما ازدادت درجات الإیمان ودرجات التقوی ودرجات الطهارة زادت نسبة الهدایة بالکتاب.
کما یشعر بذلک قوله تعالی: (فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) (2))، وأنّ مورد الآیة فی المطهّرین من الاُمّة، إلّاأنّه یستفاد منها بالفحوی والالتزام دخالة درجات الطهارة فی درک وإبصار أنوار الکتاب وهدایته.
ص:139
وهذه توصیة ثالثة فی النهج المعرفی فی القرآن الکریم فی قبال نهج الجهل ألا وهو الإیمان.
ففی هذه الآیات بیان لشرط ثالث للاهتداء للحقیقة وحصول المعرفة من الکتاب، وهو الإیمان بالغیب، وهو عنوان لمساحات من الحقیقة والواقعیّة تغیب عن محدودة إدراک الإنسان، وهذه التوصیة والقاعدة ضروریّة ولا بدّ منها فی کلّ بحث وتنقیب علمیّ فی أیّ علم من العلوم، فإنّ المسیرة العلمیّة فی کلّ علم إنّما تتواصل تنقیباً وتحقیقاً واستکشافاً لإیمان الباحثین بأنّ هناک مساحات من الحقیقة لم یدرکوها بعد ولم یصلوا إلیها.
ولولا أنّهم بانین علی وجود مساحات وراء ما وصل إلیه الإنجاز العلمیّ الذی هم متخصّصون فیه، لما دأبوا علی البحث والفحص، بل إنّ فی قرارة کلّ النخب العلمیّة علی مرّ الأجیال أنّ مسیرة العلوم لم تقف یوماً ما عند حدّ تنتهی إلیه، وهذا ممّا یبرهن أنّ مساحة الحقیقة الغائیة أعظم من مساحة الحقیقة المکتشفة.
کما یتبیّن أنّ من ضرورة البحث العلمیّ توطین النفس علی وجود حقیقة غائبة ینصبّ الطلب والسعی والبحث نحو اکتشافها، فالإیمان بالغیب شرط أساس فی السعی العلمیّ والنهج المعرفیّ، بینما جحود الغیب یعنی جمود الحرکة العلمیّة ومراوحتها فی مکانها.
وربّما یشیر إلی هذا الأصل المنطقیّ المعرفیّ القرآنیّ أیضاً، قوله تعالی:
ص:140
(بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ) (1) ، ومفاد هذه الآیة أیضاً اجتناب الإنکار بالمساحات الغائبة من الحقیقة، وإن لم یکن یعنی ذلک ولا یستلزم التسلیم بشیء من دون دلائل وبیّنات، فإنّ بین التسلیم بدون بیّنات أو الإنکار من دون بیّنات طریق ثالث معرفیّ یحثّ علیه القرآن، وهو السعی والفحص، ولا یمکن البناء علیه إلّابالإیمان.
فتوطین النفس علی وجود ما غاب عن الإدراک سبب یحثّ علی المزید من التعلّم، بل واستمراره، وهذا عکس الإنکار والمسارعة إلی الاسترابة والتشکیک، فإنّه یحول دون ذلک.
ثمّ إنّ هاهنا تساؤل فی مغایرة تفسیر الآیة الکریمة بین (یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) وبین قوله تعالی: (وَ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ) ، فلماذا جُعل عنوان الإدراک والإذعان المتعلّق بالآخرة إیقان، بینما جُعل المتعلّق بالغیب إیمان، کما أنّه کذلک فی قوله تعالی: (وَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ) (2)) فی الآیتین، حیث اطلق علی الإذعان بالوحی النازل علیه، وعلی الأنبیاء من قِبله اطلق علیه الإیمان، فما هو الفرق بین العنوانین؟
ومن الملاحظ أنّ الیقین لم یُجعل متعلّقه فی الآیات والروایات، الذات الإلهیّة، بل جُعل متعلّقه فی الآیات، الآخرة، أو الإیقان بالآیات الإلهیّة، أو الیقین بوجود النار، ویُحذف متعلّقه ویقدّر بلحاظ سیاق الجملة، بینما الإذعان به تعالی جُعل دوماً بعنوان الإیمان.
وقد ذکر فی الآیات للیقین مراتب: علم الیقین کَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ
ص:141
اَلْیَقِینُ) (1) ، وعین الیقین: (ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ) (2))، وحقّ الیقین (إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ) (3) ، (وَ إِنَّهُ لَحَقُّ الْیَقِینِ) (4).
والإیمان وإن استعمل فی مطلق الإذعان الشامل لمطلق مراتب الیقین والظنّ والرجاء إذا روعی الاحتمال والمحتمل واُخذ علی جانب الحیطة، کما ورد فی الروایات، ففی قول الصادق علیه السلام: «إنّ الإیمان عشر درجات بمنزلة السُّلَّم یصعد منه مرقاة بعد مرقاة»(5).
وروی فی «الکافی» عن الباقر علیه السلام: «إنّ المؤمنین علی منازل، منهم علی واحدة، ومنهم علی اثنتین... فلو ذهبت تحمل علی صاحب الواحدة ثنتین لم یقو....
وعلی صاحب الستّ سبعاً لم یقو، وعلی هذه الدرجات» (6).
وهذه الروایة تعطی عدم الحصر فی درجات الإیمان.
وفی روایة اخری عن الصادق علیه السلام: «إنّ اللّه تبارک وتعالی خلق أجزاء بلغ بها تسع وأربعین جزءاً، ثمّ جعل الأجزاء أعشاراً، فجعل الجزء عشرة أعشار، ثمّ قسّمه بین الخلق» الحدیث(7).
فیظهر منها أنّ تقسیمه إلی مئات بل الآلاف من الدرجات.
ص:142
وفی روایة رابعة عنه علیه السلام: «إنّ اللّه عزّ وجلّ وضع الإیمان علی سبعة أسهم»(1).
ورغم إطلاق الإیمان علی کلّ هذه الدرجات، إلّاأنّ بین استعمال الإیمان بمعنی مطلق الإیمان والتسلیم یغایر استعمال الإیمان بمعنی أخصّ، وهو الإذعان والتسلیم بشیء خارج عن حیطة الإدراک التفصیلی، بل یدرکه الإنسان من وراء حجاب، أو فقل: یدرکه بالآیات والدلائل.
وبعبارة اخری: أنّ الإیمان بالمعنی الأخصّ ما یُفرض فیه عدم الإحاطة بالشیء، بل إدراک وجه الشیء إدراکاً إجمالیّاً، وهذا بخلاف الیقین (علم الیقین) أو (عین الیقین) أو (حقّ الیقین).
نعم، قد یُفرّق بین الیقین وعین الیقین وحقّ الیقین وعلم الیقین بأن یعرّف الیقین کما عن «القاموس» (بإزاحة الشکّ)(2)). ومن المعلوم أنّ معنی الشکّ لیس تساوی الاحتمال، بل هو افتراض النفس وحیرتها وتردّدها، سواء کان مستوی الإدراک لدی النفس عالٍ أو متوسّط أو نازل وهو الریب الذی مرّ ذمّ القرآن له، وأنّه منهج غیر معرفیّ، بل نهج جاهلیّ جهلیّ، وعلی هذا المعنی من الیقین، وهو حالة سلامة النفس فی کیفیّة التعاطی مع المعطیات العلمیّة، سواء توفّرت النفس علی حجم وفیر من الإدراکات أو مقدار ضئیل، فإنّ لکلّ مقدار ووظیفة علمیّة ومعرفیّة للتعاطی معها، ولا معنی حینئذٍ للاضطراب أو الجمود عن الحرکة الفکریّة، ولا معنی للابتعاد عن الموقف العملیّ اتّجاه النتیجة العلمیّة لذلک المطلوب، ولعلّ من هذا الباب ما ورد عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «الْإِسْلَامُ هُوَ التَّسْلِیمُ، والتَّسْلِیمُ هُوَ الْیَقِینُ، والْیَقِینُ هُوَ التَّصْدِیقُ، والتَّصْدِیقُ هُوَ الْإِقْرارُ، والْإِقْرارُ
ص:143
هُوَ الْأَداءُ، والْأَداءُ هَوَ الْعَمَلُ» (1).
«إنّ المؤمن یری یقینه فی عمله، والکافر یری إنکاره فی عمله» (2)).
فجعل علیه السلام المقابلة بین الیقین والإنکار حیث أنّ عنوان الإنکار یستعمل فی الإباء والرفض من دون دلیل وشاهد، ومن الواضح أنّ هذا المعنی من الإنکار لیس هو النفی المسند إلی بیّنات ودلائل، وإنّما هو الإباء من دون بحث ولا تنقیب علمیّ.
وممّا یعزّز هذا المعنی للشکّ ما قیل عن جملة من اللغویّین أنّ الریبة والریب فی الأصل القلق والاضطراب، وشاع استعمالها فی سوء الظنّ والتهمة، ومن ثمّ فسّر قوله تعالی: (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً) (3) ، بالیقین، أی فُسِّر الرجاء فی قوله جلّ جلاله بالیقین، ونحوه من استعمالات الرجاء فی الآیات المتعلّقة بالآخرة، والمصحّح لهذا الاستعمال هو استناد هذا الراجی إلی موازین تقتضیها الحکمة والعلم، وإن کانت درجة إدراکه نازلة، بخلاف الجاحد والمنکر، فإنّه وإن تصاعدت درجة الاحتمال لدیه، إلّاأنّه لا یقوم بالوظیفة والمسؤولیّة العلمیّة اتّجاه هذه المعطیات العلمیّة بخلاف الشخص الموقن، فعلی هذا یکون الوجه المصحّح للیقین فی مقابل الشکّ هو استناد الشخص إلی موازین یستیقن بجدوائیّتها بغضّ النظر لدرجة الاحتمال التی وصل إلیها.
ومن موارد إطلاق الیقین بهذا المعنی علی الظنّ فی قوله تعالی: اَلَّذِینَ
ص:144
یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ (1) ، وغیرها من موارد الاستعمال.
مع أنّ الظنّ استعمل فی القرآن فی موارد اخری کثیرة فی مقابل الحقّ، بل اطلق الظنّ علی ما یوجب الیقین المنطقی الأرسطیّ، أی ما ینبع من الحسّ، کما فی قوله تعالی فی شأن الیهود والنصاری: (وَ قَوْلِهِمْ إِنّا قَتَلْنَا الْمَسِیحَ عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ رَسُولَ اللّهِ وَ ما قَتَلُوهُ وَ ما صَلَبُوهُ وَ لکِنْ شُبِّهَ لَهُمْ وَ إِنَّ الَّذِینَ اخْتَلَفُوا فِیهِ لَفِی شَکٍّ مِنْهُ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِلاَّ اتِّباعَ الظَّنِّ وَ ما قَتَلُوهُ یَقِیناً) (2))، فالمقابلة بین الیقین والظنّ هاهنا وإطلاق الظنّ علی الحسّ إنّما هو بلحاظ ترک الیهود والنصاری ما هو أقوی فی درجة العلم والحجّیّة، وهو قول عیسی ومعاجزه، وأنّه سیبقی ویساهم فی إقامة دولة الحقّ فی الأرض، ورکنوا إلی ما هو أضعف فی درجة العلم وهو الحسّ، ومن ثمّ اطلق علیه الظنّ بهذا الاعتبار، وهذا معنیً من الظنّ غیر ما هو مستعمل فی المنطق الیونانی، مع أنّ المنطق الأرسطیّ قد فاوت فی درجات أسباب العلم، فجعل الفطریّات، ثمّ الأوّلیّات، ثمّ البدیهیّات، ثمّ الحسّیّات، ثمّ التجربیّات، ثمّ الحدسیّات، أی بینها هذه الأقسام الستّة درجات متفاوتة فی أسباب العلم، فلا یمکن للدرجة الأضعف أن تناهض الدرجة الأقوی.
وعلی أیّ تقدیر، فالإیمان بالمعنی الأخصّ یغایر عین الیقین وحقّ الیقین، بل علم الیقین بالمعنی الذی یفرض فیه الإحاطة، ولم نقف - کما مرّ - علی مورد لم یُجعل متعلّق الیقین - فضلاً عن عامّه وحقّه وعینه - معرفة اللّه، بل جُعل متعلّقاً للإیمان.
ثمّ إنّ ما ورد فی الروایات من المغایرة بین المؤمنین والمتّقین والموقنین
ص:145
والمخلصین یشیر إلی اختلاف مراتب الإدراک فی المعرفة الإیمانیّة، وحیث تبیّن الروایة أنّ الفارق بین المؤمنین والمسلمین، والذی قد بیّنته الآیات أنّه طورٌ نوعیّ متکامل وراء طور ابتداء الإسلام.
هذا الفارق بینهما هو بعینه الفارق بین مقام المتّقین والمؤمنین کذلک الفارق بین الموقنین والمتّقین وبین المخلصین والموقنین.
وفی الحقیقة أنّ هذه الدرجات تابعة لدرجات المعرفة والبصیرة، فالمؤمنون حیث یشوب معرفتهم جانب من الإبهام والإجمال، ومن ثَمّ تکون الحجّیّة لدیهم تعبّدیّة، أی علمیّة مشوبة بإبهام وإجمال.
بینما الحجّیّة عند الموقنین حجّیّة علمیّة تفصیلیّة، وهی فوق الحجّیّة التعبّدیّة، أی لا إبهام فیها ولا إجمال، وإن کان فیها تسلیم وانقیاد للحقّ والحقیقة، ومن ثمّ تکون طاعة وتسلیم الموقن لإبصاره الحقیقة، ویکون استمساکه بطریق الصواب أشدّ من عموم المؤمنین.
وممّا یشیر إلی هذا المعلَم الثالث فی نهج المعرفة قوله تعالی: (هذا بَصائِرُ لِلنّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ) (1) ، فخصّ تعالی حصول المعرفة والهدایة ونزول الرحمة التی هی عبارة عن السعادة بالموقنین.
حیث أنّ القرآن رغم إشادته الکثیرة بالمدیح للعلم، إلّاأنّه یؤکّد من جانب آخر علی الهدایة ویقع الکلام فی المائز بین عموم أنواع العلم والعلوم، وبین حقیقة الهدایة.
ص:146
والهدایة کما فی «صحاح الجوهری» و «القاموس»: الرشاد والدلالة(1) ، وهذان المعنیان عبارة اخری عن الایصال إلی المطلوب، وهو الرشاد والرشد، والثانی إراءة الطریق، وهو الدلالة والکاشفیّة، وقریب من ذلک ما ذکره الفتونی فی «مرآة الأنوار»، قال: «الهدایة فی الاستعمال الشرعیّ: الدلالة إلی الحقّ والدعاء إلیه، وإراءة الطریق والإرشاد إلیه، والأمر به»(2)).
وبشیء من التدقیق، فإنّ المائز بین المعنیین للهدایة هو الفارق بین فعل قوّة العقل النظریّ الذی شأنه الإراءة ومجرّد الإدراک من دون استدعاء عمل ولا حرکة، بخلاف فعل قوّة العقل العملیّ الذی شأنه الدعوة والتحریک والبعث والحاکمیّة والآمریّة والناهویّة بالزجر، وإن لم یصل إلی حدّ الإلجاء. وبالتالی فهذان المعنیان لغتان للعقل النظریّ والعملیّ.
ومن أمثلة التعدّد لمعنی الهدایة ما فی قوله تعالی: (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) (3) ، فالإنذار إراءة للطریق یقوم به الأنبیاء والرسل، فهم المنذرون، والهدایة وهی الایصال للمطلوب وهو دور یقوم به الأئمّة، سواء أکانوا من الأنبیاء أو الأوصیاء.
وعلی أیّ تقدیر: فبین الهدایة بمعنییها فرق فارق مع مطلق الآیة، فإنّ کلّ علم لا یتخطّی حدود متعلّقه وموضوعه وغایته، فمثلاً علوم الطبیعیّات، کعلم الفیزیاء یتناول أحوال المادّة، وعلم الأحیاء یتناول أحوال الکائن الحیّ الجسمانی، وعلم الکیمیاء یتناول التفاعل بین عناصر الموادّ، وعلم الریاضیّات یتناول العدد
ص:147
موالمعدود... وهلمّ جراً، کلّ علم له موضوع یبحث عن اتّصافه بحکم أو بصفة ما یسمّی المحمول، وهذا الحکم أو الصفة هی الغایة من ذلک العلم، ولا ریب أنّ هذه الغایة محدودة لا تتناول ما وراءها، ودوائر مساحات أبعد.
ومن ثمّ صحّ ما یقال من أنّ غایة العلم لا تُحدّد ما وراءها، فقد تُوظّف هذه الغایة إلی غایات مختلفة وراءها، فعلم الفیزیاء وعلم الذرّة الذی یُعبّر عنه بعلم الفیزیاء النوویّة، قد یُوظّف للمقاصد السلمیّة النافعة، وقد یُوظّف للأهداف الحربیّة المهلکة للنسل البشریّ.
فالعلم النوویّ من حیث هو، لا یُحدّد المسار والاتّجاه فیما وراء غایته، وکذلک علم الأحیاء وما یُعرف بعلم الباحث عن المسائل الجرثومیّة والبکتیریّة أو مسائل المحالیل والعناصر الکیمیائیّة الخطرة، فإنّ هذه العلوم قد تُوظّف وتُجیّر للخدمة البشریّة والتنمیة والعمران والبیئة الکونیّة، وقد تُوظّف لهلاک البشریّة والبیئة، فإنّ هذه العلوم بنفسها لا تحدّد مسار الخیر والشرّ، بل لا بدّ من علم آخر وراءها یتحدّد به المسار، ولیس هذا القصور خاصّ بالعلوم الطبیعیّة کذلک خاصّ بالعلوم الروحیّة والإنسانیّة والنفس، فإنّ غایة هذه العلوم تحدید أحوال النفس وحالات القوّة فیها وحالات الضعف والتدبیر والترویض لقوی النفس أو فی بیئة الاُسرة أو فی البیئة الاجتماعیّة، کما فی العلوم الاجتماعیّة، کالعلوم السیاسیّة والإداریّة والاستراتیجیّة، وغیرها من العلوم النظمیّة، فإنّها مهما بلغت فلها غایة محدودة وهی النشأة الأرضیّة، وأمّا ما وراءها من الحیاة فی العوالم الاُخری، فلیست فی متناولها، ومن ثمّ تقصر هذه العلوم فی تحدید المسار فی العوالم اللّاحقة، فلا بدّ من علم ومعرفة فوقها یوظّفها فی مسار الخیر والسعادة والکمال، سواء فی النشأة الدنیویّة أو النشآت اللّاحقة، فالعلوم فی نفسها
ص:148
لا تُحدّد الغایات التی وراءها، بل هناک علم جامع یُحدّد خریطة المسار ویکون فوقیّاً مشرفاً مهیمناً علیها، وهذا هو معنی الهدایة.
ومن ثمّ مرّ فی معنی الهدایة إمّا بمعنی إراءة الطریق، وهو المسار أو الإیصال إلی المطلوب، وبالتالی اختلفت الهدایة عن مطلق العلم، فإنّ الهدایة تستهدف بالدرجة الاُولی التوظیف والاستثمار الذی یتعلّق بالعلوم، وتجعل من العلوم علوماً هادفة للسعادة والفلاح، ولک أن تقول: إنّ الفارق بین العلم والهدایة نظیر الفرق بین إدراکات العقل النظریّ حیث یُدرک مطلق وجود المعلومات، وبین العقل العملیّ، فإنّه یُعمل المعلومات والعلوم فی مسیر الکمال والخیر والسعادة، کما فی قول الإمام الکاظم علیه السلام فی تعریف العقل بأنّه «ما عُبد به الرحمن واکتسب به الجنان»(1) ، وعلی ضوء ذلک فالهدایة أمر أرفع مهیمن علی العلوم، ومن ثمّ کانت الغایة المهمّة من الکتاب والصفة العلیّة للقرآن أنّه کتاب هدایة، وهذا معلَم مهمّ فی نهج المعرفة الذی یهدیه القرآن الکریم بینما فی المدارس المنطقیّة الاُخری لا تتناول الغایات البعیدة، بل تقتصر علی الغایات المحدودة، وهذا مائز آخر بین نهج المعرفة فی القرآن والمناهج البشریّة.
قد ورد فی جملة من الروایات عنهم علیهم السلام فی تفسیر الغیب فی هذه الآیة بالإمام المهدی المنتظر علیه السلام.
ففی روایة أبی بصیر، قال: «سألت الصادق علیه السلام عن قول اللّه عزّ وجلّ: الم ذلِکَ الْکِتابُ لا رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ ...)، فقال: المتّقون
ص:149
شیعة علیّ علیه السلام، والغیب فهو الحجّة الغائب، وشاهد ذلک قوله تعالی: (وَ یَقُولُونَ لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَقُلْ إِنَّمَا الْغَیْبُ لِلّهِ فَانْتَظِرُوا إِنِّی مَعَکُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِینَ) (1)»(2)).
وبیان الروایة بقرینة بقیّة الروایات الواردة المفسّرة للغیب بمطلق الغیب، فی صدد بیان أبرز معالم الغیب، وهو الإیمان بمجیء دولة الحقّ کغایة وحکمة من خلقة الأرض.
ومجموع الآیات فی المقام یعضد بروز هذا المصداق، حیث ذکر فی الآیات الإیمان بالکتب السماویّة والیقین بالآخرة، وهو یفترض فیه الإیمان باللّه وبالمرسلین، فمع إفراد عنوان الإیمان بالغیب فی مقابل ذلک، یبرز هذا المصداق من الغیب کمورد جلیّ یراد من هذا العنوان، لا سیّما بضمیمة ما استشهد به علیه السلام فی قوله تعالی من سورة یونس، حیث إنّ احتجاج المشرکین مع النبیّ صلی الله علیه و آله ومطالبتهم بنزول آیة ربّانیّة فاصلة بین الطرفین، والظاهر من هذه الآیة أنّ سِمَتها تأیید ربّانی للنبیّ صلی الله علیه و آله، لا سیّما وأنّ البیان فی الآیات السابقة علی ذلک فی تلک السورة حول اختلاف الناس من بعد ما کانوا امّة واحدة.
ومن البیّن أنّ مجیء دولة الحقّ بحسب الوعد القرآنیّ فی الآیات العدیدة وروایات الفریقین، هو التأیید العظیم الموعود به النبیّ (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) (3).
ومن ثمّ یظهر أنّ تفسیر المتّقین بشیعة علیّ علیه السلام هو بیان لاستکمال مراتب التقوی.
ص:150
ولا یخفی أنّ هاتین الجملتین معطوفة علی الصلة لاسم الموصول، وهو فی موضع نعت أو بیان للمتّقین، فتکون هذه الجمل الثلاثة فی الصلة مبیّنة لأعمدة التقوی وهی الإیمان بالغیب وإقامة الصلاة، والإنفاق ممّا یملکه المؤمن، کما لا یخفی أنّ إقامة الصلاة یغایر مجرّد أدائها، بل إقامة الصلاة لا یقتصر علی أدائها بحدودها، بل یشمل ما فی قوله تعالی: (وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ) (1).
وقوله تعالی: (وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها) (2)).
وقوله تعالی: (الَّذِینَ إِنْ مَکَّنّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ) (3) ، أی إقامة الصلاة کشعیرة فی المجتمع کما أنّ هذه الآیة من الحجّ تبیّن عمدة وظائف الحاکم فی نظام الشریعة، فیظهر من کلّ منهما أنّ إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة رکنان فی التقوی ورکنان فی وظائف الحکم.
وقد بُیّن أنّ هذین الرکنین یؤسّسان البُنیة الرئیسیّة لمجتمع الإیمان، أحدهما فی البُعد الروحیّ، سواء الفردیّ أو الاجتماعیّ، والآخر البُعد المادّی، وهو التکافل فی المادّة والأموال، وفیما ورد عنهم علیهم السلام شمول الإنفاق إلی إنفاق العلم ومعرفة الهدایة، فعن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «ممّا علّمنا هم ینبئون، وما علّمناهم من القرآن یتلون»(4) ، وهو بیان للمصادیق الأکثر خطورة.
ص:151
حیث أنّ هاتین الجملتین فی الآیة من إقامة الصلاة والإنفاق، کما مرّت الإشارة إلیه وردتا فی سیاق تعریف المتّقین، وبیان التقوی التی توجد الأهلیّة لإدراک الهدایة القرآنیّة ومعرفتها، ففی هاتین الجملتین بیان لارتباط السلوک الروحیّ للإنسان فی ضمن برنامج ونظام الصلاة وارتباطه بقوّة إدراک الإنسان للحقائق، وقد نقل عن کثیر من المحقّقین أنّهم کانوا إذا استعصت علیهم المسائل تنفّلوا برکعات بغیة أن تنحلّ لدیهم عُقد المسائل العلمیّة.
والحاصل: أنّ ما للصلاة من خواصّ من أنّها تنهی عن الفحشاء والمنکر فی قوله تعالی: (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ) (1) ، وکذلک فی قوله تعالی:
(وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی) (2))، وأنّها معراج وعروج المؤمن، فإنّ لتهذیب قوی النفس الأثر البالغ فی عدم مشاغبتها للعقل، والأثر البالغ لعدم تعصّی النفس وتمرّدها، وعدم جحودها أمام الحقائق.
ومن ثمّ أخفقت المدارس المنطقیّة الکثیرة فی عصمة الفکر الإنسانیّ، حیث أغفلت التهذیب الأخلاقی، أو أغفلت البرنامج الأمثل فی تهذیب الأخلاق الذی هو الصلاة، ومن أهمّ خواصّ الصلاة إیجابها للذکر، والذکر هو من أهمّ معالم نهج القرآن الکریم، کما یشیر إلیه قوله تعالی: (وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلاّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبِینٌ) (3).
ص:152
وهناک العشرات من الآیات التی تشیر إلی هذا النهج فی القرآن، وأنّه من أهمّ خواص منهاج السماء والکتب النازلة علی الأنبیاء، وأنّه الغایة لجملة من الأحکام فی الشریعة، ویشیر إلیه قوله تعالی: (فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ) (1).
وقوله تعالی: (وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ) (2)).
والذکر اسم للنبیّ صلی الله علیه و آله وللقرآن الکریم أیضاً، کما فی قوله تعالی: (قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً * رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللّهِ) (3).
وقوله تعالی: (ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِیمِ) (4).
وقوله تعالی: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ) (5).
وقوله تعالی: (وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ) (6).
إلی غیر ذلک من الآیات الکثیرة.
وقوله تعالی: وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (7) فیه بیان لغایة القرآن، مع أنّ القرآن الکریم قد وصف بأوصاف عدیدة، کالنور والهدایة والحکمة، وغیرها، إلّاأنّه من أهمّ الأوصاف فیه (الذکر).
ص:153
ومادّة الذکر تشیر إلی التذکّر لما هو موجود فی الأصل فی فطرة الإنسان، ومن ثمّ بیّن الهدف من رسالة الرسل فی قوله علیه السلام: «فَبَعَثَ فِیهمْ رُسُلَهُ، وَواتَرَ إِلَیْهِمْ أَ نْبِیاءَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ، وَیُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بالتَّبْلِیغِ، وَیُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ العُقُولِ، وَیُرُوهُمْ آیَاتِ المَقْدِرَةِ»(1).
وإلی ذلک الإشارة فی قوله تعالی: (فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) (2))، حیث تشیر الآیة إلی تطابق الفطرة مع أحکام الشریعة، وهذا التطابق فی الخطوط العامّة بمعنی قضاء الفطرة بذلک وإدراکها.
ثمّ إنّ فی منهج التذکیر الذی هو من معانی المنهج السماوی والمنهج الوحیانی جملة من الخصائص:
الاُولی: اعتماد التنبیه علی البدیهیّات (أی اعتماد الأدلّة الأقرب لإدراک البدیهیّ للفطرة)، وهذا بخلاف خطاب الفلاسفة أو المتکلّمین، فإنّهم یعتمدون الأدلّة المتوغّلة فی النظریّة، ممّا یصاحبها الکثیر من الإجمال والإبهام، وبالتالی عدم انجذاب عموم الناس إلی أسالیبهم وخطابهم.
الثانیة: إنّ اسلوب التفکیر أبعد عن الخطأ والاشتباه من الأسالیب التی تعتمد المنهج النظریّ، فإنّ الأدلّة النظریّة کلّما ابتعدت عن البدیهیّة أکثر وأکثر، دبّ وکبر احتمال الخطأ.
الثالثة: إنّ فی التذکیر سهولة فی تحریک الفطرة، وذلک بسبب إثارة مرتکزات مغروزة فی الأصل فی فطرة وقوی الإنسان، وهذا بخلاف الخطاب النظریّ
ص:154
التجریدیّ، فإنّه أبعد عن انس الفطرة واُلفها.
الرابعة: إنّ فی التذکیر موازنة بین قوی النفس والحیلولة بین طغیان بعضها علی البعض الآخر، وهو شاکلة الفطرة فی أصل الخلقة، وهذا بخلاف المناهج النظریّة، فإنّها توجب الإفراط فی الترکیز علی قوّة الفکر أو بعض القوّة الإدراکیّة ممّا یتسبّب التغافل عن بقیّة القوی وعدم إحکام السیطرة أو الموازنة بینها وبین بقیّة القوی، من ثمّ یُمزج فی الخطاب القرآنیّ بین الجانب التعلیمیّ والتربویّ، کما فی قوله تعالی: (هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ) (1).
فجمع بین التلاوة والتزکیة والتعلیم، والتلاوة هی التعلیم الابتدائی.
وکذا فی قوله تعالی: (ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ) (2))، فجمع بین الخطاب بالحکمة والوعظ الحسن الذی هو ترویض وتهذیب للقوی العملیّة فی النفس، بل للقوی الإدراکیّة أیضاً، وهذا ما یفتقد بوضوح فی خطاب المدارس البشریّة الاُخری.
وقد مرّ الصلة بین إقامة الصلاة وحصول الذکر والتذکّر، حیث أنّ فی إقامة الصلاة ترویض للقوی النفسانیّة والغرائز عن الجموح والطغیان، والذی یسبّب انطماس الفطرة ودفنها تحت رکام الهیئات الرذیلة، فیستعصی علی الإنسان إدراک الحقائق والحقیقة لعجزه عن التذکّر، وهذا رباط خطیر تشیر إلیه الآیات القرآنیّة فی ضعف وقصور إدراک کلّ إنسان بسبب الهیئات الردیّة الظلمانیّة التی تنتقش فی النفس، کما یشیر إلی ذلک قوله تعالی: (وَ طَبَعَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ
ص:155
لا یَعْلَمُونَ (1).
وقوله تعالی: إِذا تُتْلی عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ * کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ (2)).
وقوله تعالی: أُولئِکَ الَّذِینَ طَبَعَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ أَبْصارِهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُونَ) (3) ، وفی الآیة إشارة إلی أنّ الطبع علی القلب حصول حجاب علی سمع القلب وبصیرة وإبصار القلوب، فتحصل غفلة عن التذکّر.
وقد صرّح بذلک فی قوله تعالی: (أَنْ لَوْ نَشاءُ أَصَبْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ نَطْبَعُ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ) (4).
وقوله تعالی: (ذلِکَ بِأَنَّهُمْ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ) (5).
وغیرها من الآیات التی تشیر إلی تأثّر إدراک الإنسان الفطریّ بنتیجة الأعمال الردیّة التی یرتکبها، بل لا یقتصر هذا الأثر السلبیّ علی الأعمال الردیّة، بل قد بُیّن فی الآیات أنّه ینجم عن الفعل الإدراکیّ الخاطئ للإنسان أیضاً الذی هو نحو من العمل العلمیّ الذی تمارسه النفس، کما فی قوله تعالی: (فَما کانُوا لِیُؤْمِنُوا بِما کَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ کَذلِکَ نَطْبَعُ عَلی قُلُوبِ الْمُعْتَدِینَ) (6).
بل أنّ هناک إشارة هامّة اخری فی الآیات إلی أنّ کمال التذکّر لا یحصل فی
ص:156
فطرة الإنسان إلّابذکر مبدأ الوجود ومنبعه ومصدر الواقعیّة، فإذا جهل أکبر حقیقة وواقعیّة، ینجرّ ذلک إلی جهل جملة من جمود الفطرة، کما یشیر إلیه قوله تعالی:
(نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ) (1).
وینبّه علی ذلک ما ذکر فی الأبحاث العقلیّة من براهین الصدّیقین علی وجوده تعالی انطلاقاً من التسلیم بأصل الواقعیّة، وأنّ ذلک عین التسلیم بالواقعیّة الأزلیّة الأبدیّة السرمدیّة، إذ کلّ واقعیّة لا بدّ أن تستند إلیها، وإلّا لفقدت واقعیّتها.
فالرکون إلی أیّ واقعیّة ما، ینطوی علی الرکون إلی الواقعیّة الأزلیّة، وقد ذکروا ذلک بصیاغات وتقاریر عدیدة رشیقة فائقة لا تحتاج إلی مقدّمات نظریّة، بل تستند إلی أبده البدیهیّات.
وعلی ضوء ذلک فتکون البیانات الوحیانیّة الواردة فی التوحید وشؤون الاُلوهیّة ما هی إلّاتذکیر بهذه البدیهیّة علی الإطلاق، والظریف اللطیف فی هذه البراهین أنّها تبیّن أنّ أوّل التصوّرات کما أنّ أوّل التصدیقات هو الباری تعالی، لا ما قیل من أنّ أوّل التصوّرات مطلق الوجود أو الوجود المطلق، وأنّ أوّل التصدیقات بطلان التناقض، وذلک لأنّ مطلق الوجود أو الوجود المطلق ینطوی فیه تصوّر الوجود الأزلیّ، وأمّا اجتماع النقیضین فیفترض فیهما التقیید فی الوجود والعدم، والتقیید فی کلا الطرفین یستند إلی الإطلاق فی الواقعیّة، فتکون الواقعیّة المطلقة سابقة علیهما.
أو لک أن تقول: إنّ صدق بطلان اجتماع النقیضین کقضیّة صادقة فی الأزل أن تستند إلی واقعیّة أزلیّة مطلقة، فهیمنة تلک الواقعیّة المطلقة وإحاطتها وقیومیّتها
ص:157
علی کلّ شیء.
ثمّ لا یخفی الإشارة واللطیفة الموجودة فی تسمیة النبیّ صلی الله علیه و آله بالذکر فی قوله تعالی: (قَدْ أَنْزَلَ اللّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْراً * رَسُولاً یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِ اللّهِ) (1) ، فإنّ أوّل الذکر - کما مرّ - هو الباری تعالی، وثنّی بعد ذلک بالنبیّ صلی الله علیه و آله.
وفی «مرآة الأنوار» للفتونی: «أنّه قد ورد فی تأویل الذکر فی الآیات، بالقرآن»(2))، وقد مرّت الإشارة إلی تلک الآیات، ولا یخفی أنّ هذا المعنی أیضاً یشیر إلی أنّ مهمّات علوم الفطرة کلّها مودعة فی القرآن الکریم، هذا وقال أیضاً:
«أنّه ورد تأویل الذکر بعلیّ علیه السلام أیضاً، وبالأئمّة من آل محمّد علیهم السلام»(3) ، ولا یخفی أنّ هذا التسلسل فی مراتب الذکر بالبدءة به تعالی، ثمّ بالرسول صلی الله علیه و آله، ثمّ بالقرآن، وعلیّ، ثمّ بالأئمّة من ولده علیهم السلام.
ص:158
ص:159
ص:160
(تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ
وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ) (1)
قد جری لغط شدید حول مفاد هذه الآیة، وهی من اصول المناهج التی یجنّدها القرآن کمحکم من الآیات، وقد اتّخذ منها نبراساً فی کیفیّة التحرّی عن العقیدة، ودور السلف السابق فی تحدید المسار العقائدی، فهناک عدّة تفاسیر لمفاد الآیة:
وهذه الآیة قد احتجّ بها أهل سنّة الجماعة والخلافة علی عدم لزوم تحدید الموقف تجاه الصحابة، وما جری منهم وما جری بینهم، وأنّهم امّة قد خلت لها ما کسبت ولکم ما کسبتم ولا تسألون عمّا کانوا یعملون، فلن نُسْئَل عن أعمالهم، ولسنا مطالبین بتقییمها، ولا بتعیین الصائب منها من الخاطئ، ولا الحقّ منها والباطل.
والمتتبّع فی روایات أهل السنّة یجد أنّ تاریخ الروایات حافل عندهم علی احتجاج بنی امیّة بدءاً من معاویة بن أبی سفیان، وأنّهم قد جنّدوا الرواة للاحتجاج
ص:161
بهذه الآیة علی غلق باب مساءلة الولاة، وعدم مساءلتهم ومراقبتهم، وعدم محاسبتهم عمّا یفعلون، ولکی لا تقوم الرعیّة بردعهم عن المنکر السیاسی والمالی والأخلاقی، فیتخلّص ولاة بنی امیّة بهذا التعریف لمفاد الآیة عن مقاومة ومعارضة الناس لما یفعلون، ولئلّا تتفطّن الاُمّة لما جری بین الصحابة کی لا یهتدوا إلی المسیر الهادی لدی أهل البیت علیهم السلام.
مع أنّ اللفظ الوارد فی الآیة (وَ لا تُسْئَلُونَ) لیس - بفتح التاء - أی لیس فیها نهی عن السؤال عمّا کانوا یعملون، وإنّما فیها نفی مسؤولیّتنا عن أعمالهم التی کانوا قد عملوها، ولو من باب (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری) (1).
مع أنّ هناک أصل عظیم مرویّ فی الحدیث النبوی عند الفریقین، وهو قاعدة شریفة مهمّة، وهی قوله صلی الله علیه و آله:
«من أحبّ عمل قوم اشرک معهم، ومن أحبّ شیئاً حشر معه» (2))، وهذه القاعدة الشریفة ربّما یتراءی منها
ص:162
التضارب مع ظاهر الآیة، حیث إنّ أعمال الآخرین یسأل الإنسان عنها من جهة المحبّة لها أو الکراهة والبراءة منها.
بل أنّ هناک قاعدة دینیّة مهمّة تابعة للأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وهی: «مطلوبیّة ورجحان حبّ المعروف علی صعید المحبّة القلبیّة ولزوم الکراهة والنفرة من المنکر علی صعید القلب، وموضوع المعروف والمنکر فی هذه المرتبة لا یختصّ بالمعروف والمنکر المعاصر لزمن المکلّف، بل یتّسع بوسع ما لروح الإنسان من افق فوق الزمان، أی علی الإنسان المکلّف أن یحدّد موقفه تجاه کلّ معروف ومنکر وقع فی تاریخ وأدوار البشر منذ آدم إلی یومنا هذا، بل کذلک ما سیقع من أحداث أنبأ عنها القرآن أو السنّة المطهّرة، بل قد تستوسع هذه الدائرة إلی عوالم اخری سابقة ولاحقة، فیحبّ الإنسان ما هو معروف بقلبه، ویکره وینفر ما هو منکر بقلبه، وبالتالی أعمال الاُمم التی قد خلت أو التی ستأتی نسأل عنها من جهة أفعال القلب من فعل المحبّة والتضامن والتولّی، أو فعل الکراهة والنفرة والتبرّی.
نعم، قد یقال بأنّ السؤال هنا منصبّ عن فعل المکلّف القلبی تجاه أعمال الآخرین، ولیس مصبّ السؤال والمحاسبة هو نفس أعمال الآخرین، فیرتفع التنافی بین ظاهر الآیة وهذه القواعد، وإلّا فالقرآن لم یفتأ فی السور القرآنیّة یستعرض أنباء وأخبار وأحوال وأعمال شؤون الاُمم السابقة منذ قابیل وهابیل
ص:163
إلی نمرود وفرعون، فیستعرض سلسلة الصالحین، ویربّی علی محبّتهم والتضامن معهم، والتحلّی بحلیتهم، کما یستعرض الطواغیت والمتجبّرین ویندّد بهم، ویحذّر عن الاتّصاف بأوصافهم.
کما یوصی القرآن بالعبرة وبقراءة تاریخ الاُمم السابقة، کقوله تعالی: (أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ) (1).
وقوله تعالی: (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ) (2))، وغیرها من الآیات الواردة فی الحثّ علی الاعتبار بتفتیش ما فی أحوال الاُمم.
وفی الحقیقة فإنّ التولّی والتبرّی توسّعه تعالیم القرآن الکریم إلی جمیع الاُمم السابقة، ولا یختصّ بالاُمّة المعاصرة للإنسان، فتعالیم القرآن الکریم تؤکّد علی المسؤولیّة الاجتماعیّة والعقیدیّة الفکریّة، وعلی اتّخاذ الموقف من الفعل الاجتماعی إلی حدٍّ یجد القارئ للقرآن الکریم أنّ ترابط ونسیج الفعل الاجتماعی یتداعی تأثیره، ویتجاوز زمن وقوعه، ویمتدّ إلی أجیال وأزمنة لاحقة کحلقات مترابطة، وهذه من المعادلات العلمیّة فی علم الاجتماع التی کشف عنها القرآن الکریم، فکیف یمکن أن یؤسّس مذهب الفردیّة والتمحور الذاتی من ظاهر هذه الآیة الکریمة، مع أنّ تقریر ماهیّة الفعل الاجتماعی حقیقة مفروغ عنها فی تعالیم السور والآیات، وأنّ الأفعال فی الأزمة السابقة مؤثّرة فی البیئة الحاضرة والمستقبلیّة کأمواج تتداعی منها مثیلاتها.
هذه الآیة (تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ) تکرّر ورودها أیضاً فی نفس السورة فی رقم 141، وسیاق الآیة
ص:164
فی الموضع الأوّل بلحاظ الآیات التی قبلها فی بیان أنّ إبراهیم وإسماعیل وإسحاق ویعقوب وبنیه کانوا مسلمین، وهی ملّة إبراهیم، وأنّهم کانوا علی مقام عند اللّه.
ثمّ تبیّن الآیات التی بعدها أنّ أهل الکتاب یدعون الناس لیکونوا هوداً أو نصاری لیهتدوا، فیردّهم القرآن الکریم بأنّ ملّة إبراهیم الحنیف هی الأحری بالاهتداء بها، وأنّ الأنبیاء جمیعهم علی دین واحدٍ، لا فرق بین أحد منهم، وأنّها صبغة اللّه، وأنّهم یحاجّون المسلمین فی اللّه، مع أنّ نسبة الطرفین إلی اللّه واحدة (وَ لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ) (1) ، ثمّ تتابع الآیات أنّ أهل الکتاب یدّعون أنّ إبراهیم وإسماعیل وإسحاق ویعقوب والأسباط کانوا هوداً أو نصاری، فتقابل الآیة بین قولهم وقول اللّه، وأنّه قوله تعالی أحری بالاتّباع وأحجّ، وأنّ أهل الکتاب یکتمون الحقیقة، وما تحمّلوا من شهادة عنده من قول اللّه فی العهدین السابقین بذلک، وأنّ اللّه لیس بغافل عن کتمانهم هذا.
ثمّ یأتی تکرار الآیة، هذا وقد احتدمت الأقوال فی تفسیر الآیة الکریمة، لا سیّما وأنّ الآیة تؤسّس قاعدة مهمّة فی منهج المعرفة، وقد صاغ الأمویّون لها معنی، ومن قبلهم ومن بعدهم لسدّ باب البحث والفحص عمّا جری من حقائق الأحداث بین الصحابة، سواء فیما جری بینهم أو فیما جری فی عهد رسول اللّه منهم، أو فیما صدر منهم قبل الإسلام، وکذا فیما جری بینهم عند وفاة رسول اللّه، واتّخذت هذه الصیاغة فی معنی الآیة شعاراً لقفل أی بحث عن حقائق عهد الإسلام الأوّل.
فیروی الدارقطنی فی سننه بسنده عن أبی الدرداء، قال: «أربع سمعتهنّ
ص:165
عن رسول اللّه صلی الله علیه و سلم: لا تکفّروا أحداً من أهل قبلتی بذنب وإن عملوا الکبائر، وصلّوا خلف کلّ إمام، وجاهدوا - أو قال: قاتلوا -، ولا تقولوا فی أبی بکر وعمر وعثمان وعلیّ إلّا خیراً قولوا:
(تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ) »(1).
وروی الطبرانی فی «المعجم الکبیر» بسنده عن أبی راشد، قال: «جاء رجال من أهل البصرة إلی عبید بن عمیر، فقالوا: إنّ إخوانک من أهل البصرة یسألونک عن علیّ وعثمان.
فقال: وما أقدمکم شیء غیر هذا؟
قالوا: نعم.
قال:
(تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ) »(2)).
إلّاأنّ الذهبی علّق علی حدیث أبی الدرداء بقوله: «هذا باطل، ورواته تلفی هلکی»(3).
وفی «تفسیر السمعانی» - بعدما ذکر تفسیراً سطحیّاً لمعنی الآیة - قال: «وحکی عن بعض العلماء أنّه سئل عن ما وقع من الفتن بین علیّ ومعاویة وطلحة والزبیر وعائشة... فقرأ:
(تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ ...) الآیة»، وهذا جواب حسن فی مثل هذا السؤال.
وروی ابن عساکر، قال: «أخبرنا أبو القاسم إسحاق بن إبراهیم بن أررة الفقیه، حدّثنا أبی، قال: حضرت أحمد بن حنبل وسأله رجل عمّا جری بین علیّ
ص:166
ومعاویة، فأعرض عنه، فقیل له: یا أبا عبداللّه، هو رجل من بنی هاشم، فأقبل علیه، فقال: اقرء:
(تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ) »(1).
وروی ابن کثیر فی «البدایة والنهایة»، قال: «وروی ابن عساکر عن أبی زرعة الرازی أنّه قال له رجل: إنّی ابغض معاویة.
فقال له: لِمَ؟
قال: لأنّه قاتل علیّاً.
فقال له أبو زرعة: ویحک! إنّ ربّ معاویة رحیم، وخصم معاویة خصم کریم، فایش دخولک أنت بینهما؟»(2)).
وروی ابن أعثم فی کتاب «الفتوح»: «أنّ حرقوص سئل رجلاً من یتولّی من أصحاب رسول اللّه صلی الله علیه و آله، قال: أتولّی أولیاء اللّه المؤمنین، أتولّی أبا بکر وعمر وعثمان ومقداداً وسلماناً وصهیباً وبلالاً وأسلاف المؤمنین.
قال: فمّمن تتبرّأ؟
قال: ما أتبرّأ من أحدٍ (تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ ...) الآیة»(3).
وقال آخر حول ما جری بین الصحابة: «إن أمکن الکلام بینهم بعلم وعدل، وإلّا تکلّم بما یعلم من فضلهما ودینهما، وکان ما شجر بینهما وتنازعا فیه أمره إلی اللّه، ولهذا أوصوا بالإمساک عمّا شجر بینهم، لأنّا لا نسئل عن ذلک کما قال عمر بن عبدالعزیز، تلک دماء طهّر اللّه منها یدی فلا احبّ أن اخضّب بها لسانی،
ص:167
وقال آخر: (تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ ...) الآیة»(1).
وقال البعض: إذا کان هناک خلاف بین الصحابة فکان حسن النیّة والإخلاص دائماً حاضرین.. وماذا جنی من محاکمتهم، ومن تکون حتّی تحاکمهم، وقد حذّرنا اللّه من ذلک إذ یقول فی موضعین من القرآن الکریم (تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ ...)(2)).
وقال أبو بکر الخلّال فی کتاب السنّة - بعدما أورد أقوالاً لجملة من الرواة فی حَظْر التعرّض لما جری بین الصحابة، ولزوم الکفّ عمّا شجر بینهم -: «روی عن ابن حنبل أنّه استشهد بهذه الآیة لذلک»(3).
والمتصفّح لکلماتهم حول ما جری فی الصدر الأوّل من أحداث یری لتمسّکهم بهذه الصیاغة لمعنی الآیة موارد کثیرة، وصیرورة هذا المعنی قاعدة منهجیّة.
ومحصّل هذا المعنی الذی ذهبوا إلیه فی الآیة هو: أنّ الاُمم الماضیة لا یعیننا أی شأن منهم لأنّهم امم قد خلت ومضت وحسابهم علی ربّهم، فلهم أعمالهم ولنا أعمالنا، وکأنّ المعنی فی هذه الآیة هو أن یجعلوا قاعدة وهی: المسؤولیّة لکلّ عامل عن عمله لا عن أعمال الآخرین سبباً لعدم الاعتناء بشأن وأحوال الاُمم الماضیة، لأنّنا غیر مسؤولین وغیر مطالبین بما کانوا یعملون، وکان ذلک مدعاة لأن لا یقاضی الإنسان بحکم علی تلک الاُمم أو علی ما شجر بینهم من اختلاف، ولکن أخذهم هذه النتیجة من معنی الآیة تحریف بیّن، وذلک:
ص:168
حثّ القرآن علی تقصّی حقائق التاریخ
أوّلاً: إنّ القرآن الکریم لم یفتأ یقصّ علی البشر أحوال الاُمم السابقة، الصالحة والطالحة، وما جری من شؤونهم واختلافهم من عهد آدم، وما جری بین هابیل وقابیل، وما جری من الفراعنة وأصحاب الاُخدود، وقوم عاد وثمود، وما کانوا علیه من شنیع الأفعال، فهذا دأب القرآن فی تقصّی سجلّات الأفعال لتکون عبرة للبشر کی لا یقعوا مواقع الظالمین وأهل القبائح، ولیتأسّوا بأهل الحقّ والصلاح، ویستقیموا کاستقامتهم، فکیف یتوهّم أنّ القرآن یدعو إلی عدم الاعتبار والاتّعاظ بالاُمم السابقة، بل ها هو قوله تعالی: (لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِی الْأَلْبابِ ما کانَ حَدِیثاً یُفْتَری وَ لکِنْ تَصْدِیقَ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْهِ وَ تَفْصِیلَ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ) (1).
قوله تعالی: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِما أَوْحَیْنا ...)(2)).
وقوله تعالی: (تِلْکَ الْقُری نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْبائِها ...)(3).
وقوله تعالی - فی شأن أهل الکهف والذین اعتدوا علیهم -: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ ...)(4).
وقوله تعالی: (کَذلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ ...)(5).
ص:169
وقوله تعالی: (فَلَنَقُصَّنَّ عَلَیْهِمْ بِعِلْمٍ وَ ما کُنّا غائِبِینَ) (1).
بل أنّ القرآن یدعو إلی تربیة الأجیال وتحدیثهم بعبر التاریخ والاُمم، کقوله تعالی: (فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (2)).
ثانیاً - تاریخ صدر الإسلام مصدر من اصول معرفة الدین:
إنّ تاریخ الإسلام والأحداث التی جرت فیه بما فیه من سیرة الصحابة ومواقفهم وأفعالهم، وما جری بینهم لیس تاریخاً بحتاً ولا حقباً تاریخیّة محضة، بل هو من تاریخ الأدیان المرتبط بأدلّة ودلائل ذلک الدین، ولیحصل التمییز بین ما هو صافی الدین، وبین ما استحدث من إحداث تبدیل فیه.
وبعبارة اخری کیف یتسنّی لمن یرید البحث فی صحّة المذهب الذی یعتنقه، والنهج الذی یسلکه لیعذر ما بینه وبین ربّه، أن لا یتصفّح حقیقة أحداث تاریخ الإسلام، بل کیف یتعرّف الإنسان علی دین وینتمی إلیه لا یعرف تاریخه، وفی سورة آل عمران فی الآیات التی تتعرّض إلی واقعة وغزوة احد والاُحُدیّین - وهم من شارک فی غزوّة احد - وکذلک آیات سورة الأنفال التی تتعرّض إلی البدریّین، قد تضمّنت الذمّ لطوائف منهم بشدّة، فضلاً عن الآیات التی تتعرّض إلی غزوة حنین فی سورة البراءة، وغزوة الأحزاب فی سورة الأحزاب، وغیرها من السور، کسورة المنافقین وذیل سورة الجمعة وسورة التحریم التی لا تفتأ تعلّم المسلمین فی قراءتهم الیومیّة للقرآن علی تمحیص حال الصحابة والتدیّن بمنهج التمحیص، وتعبّدهم علی ذمّ من اتی منهم بالموبقات، فتلاوة هذه السور
ص:170
والآیات والإیمان بها دین من محکمات الکتاب العزیز، مضافاً إلی الأحادیث النبویّة الواردة بنفس هذا المضمون التی لا تحصی کثرة، کحدیث الحوض، وحدیث الناکثین والقاسطین والمارقین، وحدیث اغیلمة قریش وغیرها.
التاریخ هویّة الاُمم
ثالثاً: إنّ الحقّ والواقع الأصیل یعتزّ به ومحلّ فخر واعتزاز ولا یتنکّر منه، ممّن له هویّة ممتدّة وضاربة بجذورها فی أعماق التاریخ، کیف یتخوّف من ذلک التاریخ المجید، وإنّما الذی یهرب من حقائق التاریخ هو صاحب الهویّة المسبوکة بوضع السیاسات المرتسمة فی افق السراب، وأی امّة أصیلة تتنکّر من تاریخها الذی هو هویّتها وأصلها وحسبها ونسب انتمائها، وإنّما یتنکّر من تاریخه من یتخوّف من بقاع مظلمة فیه لیلتصق بها، وینتمی إلیها، وأمّا ذو التاریخ المنیر الوضّاء فکیف لا یحب الانشداد إلی ذلک الماضی التلید وأثیل العزّ، فلا یمکن تصوّر صاحب مقالة حقّ ومنهج واضح یتأبّی من التعرّف علی تاریخ مذهبه ودینه، بل کیف یتسنّی له التعرّف علی حقیقة دینه ومذهبه من دون وقوفه علی بدء الابتداء والولادة، وکیف له أن یوثّق ویعدّل من حمل تراث الدین ویصدّقهم ویرکن إلیهم ویؤمنهم علی دینه وهو لا یعرف حالهم ولا سیرتهم ولا موقفهم ومسالکهم.
مسؤولیّة الموقف تجاه أحداث التاریخ
رابعاً: تطابق قواعد عدّة فی مسؤولیّة الموقف
إنّه من القواعد الدینیّة التی لا غبار علیها المرویّة عن نبیّ اللّه صلی الله علیه و آله أنّ من أحبّ عمل قوم اشرک معهم، ومن أحبّ حجراً حشر معه.
ص:171
وقد روی هذا الحدیث النبویّ بألفاظ متعدّدة بطرق مستفیضة عند الفریقین، وعلی ضوء ذلک فمعرفة أحوال التاریخ، وما جری لأصحاب تلک الحقبة أمر بالغ الخطورة بحسب هذه القاعدة؛ لأنّ أعمالهم ومصیرهم یؤثّر علی نمط أعمال الإنسان ومصیره إذا أحبّ عملهم وتولّاهم أو تبرأ منهم ومن عملهم، وتطابق هذه القاعدة قاعدة اخری أصیلة، وهی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر بحسب مرتبة القلب، فإنّ ما جری فی الاُمم السالفة من عدل فهو معروف یجب أن یحبّه الإنسان بحسب قلبه ویأمر بانتهاجه، ولذلک ما جری من ظلم وقبح فیجب أن ینکره المسلم بقلبه، وینهی عن اتّباعه، إذ قاعدة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر لها مراتب بحسب القلب واللسان والید، وهذه القاعدة بحسب المرتبة الاُولی لا تختصّ بالأحیاء، بل تعمّ الماضین، بل وتشمل القادمین فی مستقبل الدهر.
وهذا بعدٌ بدیع فی خلقة الإنسان حیث إنّ الإنسان فی مرتبة روحه وقلبه یشرف علی الدهور والأزمنة، بل وعلی العوالم التی هی أوسع من الدنیا، ألا تری کیف یحکی لنا القرآن الکریم عمّا جری بین الملائکة وبین اللّه فی استخلاف آدم لیعطینا العبرة، وهی أنّ الحکمة ألا یعترض المخلوق علی أفعال اللّه تعالی إذا لم تتّضح له حکمة تلک الأفعال، وأنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول، کما یبیّن لنا القرآن الکریم صفات أهل النار فی المحشر، بل وفی جهنّم، ممّا هم علیه من رذائل یتواجهون بها فیما بینهم فی تلک الدار ممّا یعطی عبرة للإنسان وهو فی دار الدنیا.
وفی صحیحة الریّان بن شبیب، قال: «دخلت علی الرضا علیه السلام فی أوّل یوم من المحرّم...: یابن شبیب، إن سرّک أن تسکن الغرف المبنیّة فی الجنّة مع النبیّ صلی الله علیه و آله
ص:172
فالعن قتلة الحسین علیه السلام.
یابن شبیب، إن سرّک أن یکون لک من الثواب مثل من استشهد مع الحسین بن علیّ علیه السلام فقل متی ذکرته: لیتنی کنت معهم فأفوز فوزاً عظیماً.
یابن شبیب، إن سرّک أن تکون معنا فی الدرجات العلی من الجنان، فاحزن لحزننا، وافرح لفرحنا، وعلیک بولایتنا، فلو أنّ رجلاً أحبّ حجراً لحشره اللّه عزّ وجلّ معه یوم القیامة» (1).
وروی الطبری فی «بشارة المصطفی»: بسنده عن عطیّة العوفی، عن جابر بن عبداللّه الأنصاری: «قال: قال فی حدیث: یا عطیّة، سمعت حبیبی رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقول: من أحبّ قوماً حشر معهم، ومن أحبّ عمل قوم اشرک فی عملهم»(2)).
وروی الشیخ الطوسی فی «الأمالی»: بسنده إلی موسی بن عبداللّه بن الحسن، عن أبیه، عن آبائه، قال: «أتی رجل النبیّ صلی الله علیه و آله فقال: یا رسول اللّه، رجل یحبّ من یصلّی ولا یصلّی إلّاالفریضة، ویحبّ أن یتصدّق ولا یتصدّق إلّابالواجب، ویحبّ أن یصوم ولا یصوم إلّاشهر رمضان. فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: المرء مع مَن أحبّ»(3).
وروی أیضاً بسنده إلی عبداللّه بن الصامت ابن أخی أبی ذرّ، قال: «حدّثنی أبو ذرّ، وکان صِغْوهُ وانقطاعه إلی علیّ علیه السلام وأهل هذا البیت، قال: قلت: یا نبیّ اللّه، إنّی احبّ أقواماً ما أبلغ أعمالهم.
قال: فقال: یا أبا ذرّ، المرء مع من أحبّ، وله ما اکتسب.
ص:173
قلت: فإنّی احبّ اللّه ورسوله وأهل بیت نبیّه.
قال: فإنّک مع من أحببت»(1).
وروی الشیخ المفید قریباً منه فی أمالیه(2)).
وروی ابن حنبل فی مسنده - مسند الکوفیّین - عن الحسن بن موسی، قال:
«قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: المرء مع من أحبّ»(3).
وروی فی ذلک ما یقرب من اثنی عشر روایة بطرق متعدّدة.
وروی الترمذی فی مسانید مختلفة متعدّدة فی سننه عن أنس بن مالک وعن آخرین، قال رسول اللّه: «المرء مع من أحبّ یوم القیامة».
ورواه بطریق آخر عن صفوان بن عسّال(4).
وروی هذا الحدیث عنه صلی الله علیه و آله بلفظ: «المرء مع مَن أحبّ» کلّ من أبی داود فی سننه، ومسلم فی صحیحه (عن عبداللّه بن مسعود)، والبخاری (5)(عن عبداللّه
ص:174
ابن مسعود).
وروی الحاکم فی مستدرکه: عنه صلی الله علیه و آله، قال: «من أحبّ قوماً حُشر معهم»(1) ، ذکر أسماء أهل الصُّفّة رضوان اللّه علیهم.
وأخرج الهیثمی فی «مجمع الزوائد»: عن أبی قُرصافة، قال: «قال صلی الله علیه و آله:
لا یحبّ رجل قوماً إلّاحشر معهم» (2))، وأخرجه عن طرق اخری متعدّدة فی أبواب فی الاُلفة - باب المرء مع من أحبّ.
وأخرج المتّقی الهندی فی «کنز العمّال»، قال: «سأل رجل من رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن الساعة؟ فقال: ما أعددت لها؟
قال: ما أعددت لها کبیراً، إلّاأنّی احبّ اللّه ورسوله.
فقال: أنت مع من أحببت»(3) ، وذکر جملة من الروایات بهذا المضمون(4).
وأخرج أیضاً عن الخطیب، عن جابر، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من أحبّ قوماً علی أعمالهم حشر یوم القیامة فی زمرتهم فحوسب بحسابهم، وإن لم یعمل أعمالهم»(5)).
ص:175
وأخرج ابن کثیر فی تفسیره، وقال فی الحدیث المتّفق علیه، بل المتواتر من طرق صحیحة، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: من أحبّ قوماً فهو منهم - وفی روایة:
حشر معهم -»(1) ، وذکر ذلک تحت عنوان ما أعدّه اللّه للمهاجرین والأنصار.
وأخرج ابن العربی فی تفسیره، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: المرء مع من أحبّ، حتّی لو أحبّ حجراً حُشِر معه»(2)).
وروی المناوی قریب منه فی «فیض القدیر»(3).
وأخرج الطبرانی فی «مسند الشامیّین»: عن أبی ذرّ، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، قال: «إنّی احبّ قوماً لا أبلغ عملهم؟
قال: أنت مع من أحببت»(4).
ومن الواضح أنّ الإطلاق فی لفظ الروایات شامل لکلّ قوم، وإن لم یعاصرهم المرء، ویمتدّ هذا الشمول إلی أعماق التاریخ منذ صدر البشریّة، بل یتّسع لیشمل ما ستأتی من امم وأقوام لاحقة انبئ عن أعمالهم وأحوالهم فی لسان الوحی، ومن ثمّ یستخلص من هذه القاعدة الشریفة التی أکّد علیها القرآن قبل السنّة النبویّة.
أوّلاً: إنّ الإنسان مسؤول عن میوله النفسیّة وهواه وموقفه الفکری والنفسانی تجاه الاُمم السابقة واللاحقة، وأنّ تضامنه أو قطیعته هی من فعله وعمله المتشاکل مع مواقف اولئک أو المتباین معهم فی الموقف، وهذا هو معنی التولّی والتبرّی،
ص:176
أو الولاء والبراءة، فإنّها منبع ومصهر تربوی للنفس الإنسانیّة أمام مشهد البشریّة.
ثانیاً: لزوم الفحص والتنقیب عن کلّ فئة من الفئات، لا سیّما إذا کان لها دورٌ حسّاس ومؤثّر فی منعطفات الدّین - أو الأدیان - أو تاریخ البشریّة، وضرورة هذا الفحص والتنقیب هی غیر راجعة إلی البُعد الشخصی لتلک الشخصیّات والفئات، بل راجعة إلی جانب عمومی فیها وهو جانب التأثّر واتّخاذها نموذجاً أو قوالب مقبولة.
وضرورة هذا الفحص راجعة إلی تکبّل الإنسان وزر أو نتاج تلک الفئات بلا أن ینقص من نصیبهم شیء، وهذه التبعیّة والتبعات تفرض علی الإنسان أن یتحرّی حال الفئات واتّجاهاتهم ومناهجهم لئلّا یقع فی مسؤولیّة ما وقعوا فیه، فیما لو کانوا من أصحاب الردی، أو یشارکهم فی النهج کی یغنم ویتکامل ویفوز فیما لو کانوا من أصحاب الهدی.
ثالثاً: إنّ هذه القاعدة فی الحقیقیة تترجم حکمتها وفلسفتها أنّها تبیّن مدی التأثیر التربوی الحاصل من موقف الإنسان تجاه الفئات والنماذج المختلفة الماضیة فی البشریّة، فإنّ عامل المحبّة مؤثّر جذّاب یضفی بتأثیره وتغییره علی الإنسان، ویطبّعه بشاکلة تلک الفئات فکراً ومنهجاً، وسلوکاً وأخلاقاً وسیرةً، وغیرها من الجهات، فمن ثمّ کان باب المحبّة باب بالغ الأهمیّة یفتح للإنسان من صحائف الأعمال ما یتجاوز حدود عمره القصیر إلی امتدادات زمنیّة شاسعة، وکأنّ السرّ فی ذلک أن تأثّر الإنسان بتلک المناهج یکون عامل بقاء واستمرار لتلک المناهج، فمن ثمّ یثاب بثوابهم، سواء کانت حسنات أو أوزار، بلا أن ینقص من ثوابهم شیء.
ومن ثمّ کانت المحبّة من أکبر ساحات عمل الإنسان، وأعظم مجالاً وامتداداً
ص:177
من أفعال البدن، بل لا قیاس بین الجانبین، إذ بعامل المحبّة یشرف الإنسان علی کلّ حقب الأزمان والأجیال والأنسال البشریّة، ویعیش فی کلّ بیئاتهم وطوال مددهم الزمنیّة، وهذه حیاة أطول، وعیشة معمّرة، والحساب فیها أشدّ، والخطورة أعظم، وفلسفة کلّ ذلک هو ما مرّ من أنّ المناهج والأفکار والسِّیر عامل بقائها هو المحبّة، فمن ثمّ تکون المحبّة تحمل هذه المسؤولیّة والعبء.
رابعاً: إنّ مفاد قوله الشریف صلی الله علیه و آله: «المرء مع من أحبّ» هو الأمر بمحبّة الصالحین والمهدیّین، والذی یعبّر عنه بالتولّی، وبکراهة ومباینة الطالحین والضالّین، وهو الذی یعبّر عنه بالتبرّی، ففی الحدیث بشارة ونذارة، أمرٌ ونهی، حثٌّ وتحذیر، حثٌّ علی محبّة الفریق الأوّل لیغنم الإنسان ثواباً لثوابه، وحشراً فی صعید موقف حشرهم، وتحذیر من محبّة الفریق الثانی لینجو الإنسان من أن یکتب علیه مثل أوزارهم، ولکی ینجو الإنسان من المصیر الذی یلاقی اولئک، فلا بدّ أن یوجد الهوّة النفسیّة بینه وبین الفریق الثانی، وهو الذی یعبّر عنه بالتبرّی والکراهة، فهذه الکراهة والتبرّی لیس فلسفته تربیة أحقاد وإحن وإشعال ضغینة أو سخیمة، بل فلسفة ذلک هو أن لا یتأثّر الإنسان بمنهج اولئک ونمط أفعالهم، وأن لا یتبع شاکلتهم؛ لأنّ المرء مع من أحبّ نهجاً وفکراً وسلوکاً واعتقاداً، فکم هی خطیرة المحبّة فی صیاغة ذات الإنسان والأجیال فکراً وسلوکاً ونهجاً، وهذه هی فلسفة التبرّی، فلیست هی ثقافة کراهیة وأحقاد وعقلیّة ظلامیّة، بل هی ذات فلسفة وحکم وغایات تربویّة خطیرة وتعلیمیّة عمیقة.
ومن ثمّ نعرف تطابق هذه القاعدة مع قاعدة رابعة وهی التحسین والتقبیح التی تحکم بها فطرة العقل البشری، ومن معانی التحسین المحبّة والمدح والانجذاب والتفاعل مع الملائم، کما أنّ من معانی التقبیح
ص:178
الکراهة والذمّ ونفرة الطبع عن غیر الملائم والمباینة مع القبیح، فالعقل هو بنفسه یقوم بنشاطین وبفعلین: بالتقرّب والتقریب لِما هو کمال وحَسَن وبالإبعاد والإقصاء لِما هو نقص وقبیح وسیء، وهذا هو المعنی العقلی للتولّی والتبرّی.
وهذه الدعوی الفطریّة من العقل فلسفتها جذب الإنسان من الکمال وإبعاده عن التردّی فی الحضیض.
وهناک قاعدة اخری شرعیّة قرآنیّة ونبویّة، وهی الصلوات فی مقابل اللعن، کما فی قوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً) (1).
ثمّ یتبعه قوله تعالی: (إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً) (2)).
فکما أمر تعالی بالصلاة علی النبیّ صلی الله علیه و آله أمر بلعن الذین یؤذون اللّه ورسوله، فهذه لیست ثقافة أحقاد وکراهیة یربّی فیها القرآن المسلمین علیها، بل هی مدرسة تربویّة وتعلیمیّة.
وهناک قاعدة شرعیّة اخری تصبّ فی نفس المصبّ، وهی ما جاء فی الحدیث النبوی: «لا یکمل إیمان عبد حتّی یحبّ فی اللّه، ویبغض فی اللّه» وعلی هذه القاعدة یربّی القرآن أجیال المسلمین یحبّب إلیهم الفئات والجماعات الصالحة بذکره لهم بجمیل النعوت وبدیع الصفات ومحاسن الأفعال، کما أنّه یکره لهم الجماعات الطالحة الغاویة، بذکره لتلک الجماعات
ص:179
بشین الصفات وسیء الأفعال وقبائح النعوت، فالمدح تحبیب وتزیین وتولیة، والذمّ تکریه وتبغیض وتبرّی، کما قال تعالی: (وَ لکِنَّ اللّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَ کَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَ الْفُسُوقَ وَ الْعِصْیانَ أُولئِکَ هُمُ الرّاشِدُونَ) (1).
فالتحبیب أو زرع الکراهة أو بذر المحبّة اسلوب تربوی بالغ التأثیر، وهو منهاج التزکیة القرآنیّة، کما أنّه اسلوب تعلیمی نافذ البیان والتبیین.
وممّا روی فی مضمون هذه القاعدة ما رواه البیهقی فی سننه عن عبداللّه بن مسعود، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: یا عبداللّه، أی عری الإسلام أوثق؟
قال: قلت: اللّه ورسوله أعلم.
قال: الولایة فی اللّه، والحبّ فی اللّه، والبغض فی اللّه».
وروی ذلک من حدیث البراء وابن عبّاس وعائشة(2)).
ورواه الطبرانی فی «المعجم الصغیر» عن عبداللّه بن مسعود أیضاً(3).
وهذا النهج یؤکّده القرآن الکریم، ففی ذیل قوله تعالی: (قُلْ قَدْ جاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّناتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (4).
روی سماعة، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول:... وقد عَلِمَ أنّ هؤلاء لم یقتلوا، ولکن قد کان هواهم مع الذین قتلوا، فسمّاهم اللّه قاتلین لمتابعة هواهم ورضاهم بذلک»(5).
ص:180
وکذلک فی قوله تعالی: (فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِینَ) (1).
ففی «نهج البلاغة» قال أمیر المؤمنین علیه السلام:
«أَیُّها النّاسُ، إِنَّما یَجْمَعُ النّاسَ الرِّضِی والسُّخْطُ. وَإِنَّما عَقَرَ ناقَةَ ثَمُودَ رَجُلٌ وَاحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللّهُ بالْعَذَابِ لَمّا عَمُّوهُ بالرِّضَی، فَقالَ سُبْحانَهُ: (فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِینَ) ، فما کان إلا أن خارت أرضهم بالخسفة خوار السکة المحماة فی الأرض الخوارة»(2).
ورواه الثقفی فی «الغارات»(3).
وکقوله تعالی فی جملة الآیات الواردة فی سورة البقرة وآل عمران والنساء والأعراف، وغیرها من السور الواردة فی توبیخ القرآن للیهود المعاصرین للنبیّ صلی الله علیه و آله بما فعل أسلافهم فی القرون السابقة من قتل الأنبیاء، وعبادة العجل، والاعتداء بالصید فی یوم السبت ومماطلتهم فی الطاعة، ومشاکستهم فی اتّباع الأوامر، ومن طلبهم رؤیة اللّه جهرة وغیرها من أفعال أسلافهم، فهذه العشرات من الآیات الموجّه فیها الخطاب، وعذل القرآن للیهود والمعاصرین لرسول اللّه بفعل أسلافهم - وذمّه لهم بما فعلت الاُمم الماضیة منهم - الوجه فیه والمسوّغ لهذا الخطاب وهذه المحاسبة هو رضی الیهود بأفعال الاُمم الماضیة منهم.
وهذا هو مفاد ما روی فی «تفسیر العسکری علیه السلام» عنه علیه السلام عن الباقر علیه السلام، قال فی حدیث: «أنّ علیّ بن الحسین قال له بعض من فی مجلسه: یابن رسول اللّه، کیف یعاقب اللّه ویوبّخ هؤلاء الأخلاف علی قبائح أتی بها أسلافهم وهو یقول: (وَ لا تَزِرُ
ص:181
وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری) (1) ؟
فقال زین العابدین علیه السلام: إنّ القرآن نزل بلغة العرب، فهو یخاطب فیه أهل اللسان بلغتهم، یقول الرجل التمیمی وقد أغار قومه علی بلد وقتلوا مَن فیه: قد أغرتم علی بلد کذا وکذا، وفعلتم کذا وکذا، ویقول العربی أیضاً: نحن فعلنا ببنی فلان، ونحن سبینا آل فلان، ونحن خرّبنا بلد کذا، لا یرید أنّهم باشروا ذلک، ولکن یرید هؤلاء بالعذل وهؤلاء بالافتخار أنّ قومهم فعلوا کذا وکذا.
وقول اللّه عزّ وجلّ فی هذه الآیات إنّما هو توبیخ لأسلافهم وتوبیخ العذل علی هؤلاء الموجودین؛ لأنّ ذلک هو اللغة التی بها نزل القرآن، ولأنّ هؤلاء الأخلاف أیضاً راضون بما فعل أسلافهم، مصوّبون ذلک لهم، فجاز أن یقال: أنتم فعلتم إذ رضیتم قبیح فعلهم» (2)).
التولّی والتبرّی، والتضامن والإدانة، وهاتان القاعدتان ملحوظتان بوضوح فی نهج القرآن الکریم، وذلک من خلال استعراضه لتاریخ وأحوال الاُمم الماضیة، حیث استعرض القرآن الکریم جملة الأحداث المهمّة من أوّل تاریخ البشریّة، کالذی جری بین هابیل وقابیل وبین نوح والمؤمنین الذین معه، وبین قومه وبین الأنبیاء السابقین وأقوامهم، وأصحاب الاُخدود، ویوسف وإخوته إلی عصر الرسول صلی الله علیه و آله، بل تنبّأ بملاحم مستقبلیّة أیضاً هامّة فی مصیر البشریّة، وفی کلّ تلک التفاصیل التی یستعرضها یدأب القرآن علی تمییز جانب الحقّ من جانب الباطل، والفصل بین المحقّ والمبطل، وکذلک التفرقة بین
ص:182
المصلح والمفسد، وبین المظلوم والظالم، وهو یکرّس فی ذلک التضامن مع الفریق الأوّل، والتأیید له، ولنهجه، والإدانة والشجب والکراهة للفریق الثانی، وهو ما یعرف بالصلوات والتسلیم فی مقابل اللعن، وهذا نمط تربوی لتعیش الأجیال علی نهج السداد وإبعادهم عن نهج الضلال، بل إنّ المستغرق والمتدبّر لأسالیب العرض القرآنی لتلک الأحداث یشاهد بوضوح تشویق القرآن وتحبیبه للفریق الأوّل بینما یشاهد تقریعه وتنفیره من الفریق الثانی، وهو ما یُعرف بالتولّی والتبرّی والتسلیم.
فإنّ قوله تعالی: (لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّهَ وَ رَسُولَهُ ...) (1) لا یقتصر فی تطبیقه علی من حادد اللّه فی زمن رسول اللّه أو الزمن الراهن، بل هو شامل لقابیل ولعتاة أعداء الأنبیاء، کفرعون ونمرود وأصحاب تبّع وأصحاب الرّس وقوم عاد وثمود وقارون وهامان وأبی جهل والحکم بن العاص ومروان بن الحکم طریدا رسول اللّه، وکذلک قاتلی عترة الرسول صلی الله علیه و آله، وبعبارة اخری: أنّ هذه الآیة عامّة بعموم تاریخ الإنسان، ماضیها ومستقبلها وراهنها، وتبیّن للفرد المسلم أنّه لا ینحصر اهتمامه ولا یعیش فی نفس عصره فقط، بل أنّ الإنسانیّة أجمع بکافّة قرونها کأنّها تعیش فی حقبة واحدة تتفاعل اتّجاهاتها وتتجاذب فیما بین بعضها البعض، وهذه هی حقیقة الهویّة الإنسانیّة، فإنّها لیست مکوّنة من خصوص العصر الراهن الذی تعیشه، بل من مجموع تراکمات تاریخیّة تتفاعل وتفرز الهویّة الراهنة للإنسان، بل إنّ النظرة المستقبلیّة هی الاُخری من مکوّنات الهویّة الراهنة.
ومن ثمّ نری القرآن الکریم یبیّن أنّ الأنبیاء السابقین قد بشّروا اممهم وأقوامهم
ص:183
بخاتم المرسلین کما بشّروا بالآخرة، فلا یقرّ القرآن بالفواصل والحواجر التاریخیّة، بل هناک عولمة واحدة عبر کلّ الأزمان ولیست العولمة هی بتساقط الفواصل الجغرافیّة المکانیّة، بل نری فی تعالیم القرآن المعرفیّة وسننه فی اصول التربیة الاجتماعیّة أنّه یسقط الفواصل فی الجغرافیة الزمنیّة، فالإنسان لا یعیش حبیس عصره، بل هو منفتح علی کلّ الأدوار الزمنیّة وکلّ الثقافات، وعلی وتیرة تفاعل وتأثیر وتأثّر، ومن ثمّ لا نجد فی القرآن الکریم تکریساً لهذه الفواصل کما لا یعترف بهذه الجدر، بل یری الحقب الزمانیّة منفتحة علی بعضها البعض.
وهذا ما سیتجسّد عیناً فی عرصات المحشر، حیث ینادی القرآن الکریم:
(قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ * لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ) (1).
فالبشریّة بأفکارها ومدارسها واتّجاهاتها تعیش مشهداً واحداً روحیّاً وعقلیّاً وثقافیّاً، تلمّ بالألوان وتلوّنات کثیرة، ولیس بإمکان فرد أو حقبة زمنیّة أن تنأی بفکرها وعقلها وروحها عن بقیّة الحقب، إذ البیئة هذه لا تعرف الحدود الزمانیّة، وإن اختلفت الاتّجاهات والانتماءات والأهواء؛ وذلک لأنّ الإنسان لا یعیش ببدنه فقط المحبوس فی حقبة زمنیّة، بل من مکوّنات الإنسان الروح والعقل وقوّة الفکر والقلب بما یحمل من أحاسیس وعواطف وضمیر، فإنّ هذه القوی والمکوّنات کما هی مقرّرة فی البحث العقلی موجودة فی افق ما وراء الزمان، ویهیمن علی کلّ الأزمنة، أی مجرّدة عن هذه المادّة الغلیظة الأرضیّة.
ومن ثمّ شأن أفعالها وأحکام أفعالها کما هو الحال فی أحکام المعارف لا یتقیّد بالزمان، فالتبرّی والقطیعة، والشجب والإدانة، لا یختصّ برؤوس الظلم الذین
ص:184
یعاصرهم الإنسان، بل یعمّ رؤوس الظلم من بدایة الخلقة إلی نهایتها، فالموقف واحد متّصل، کما فی قوله تعالی: قَدْ کانَتْ لَکُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِی إِبْراهِیمَ وَ الَّذِینَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنّا بُرَآؤُا مِنْکُمْ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ کَفَرْنا بِکُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتّی تُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ (1).
وهذه الآیة فی سیاق قوله تعالی فی أوائل السورة: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَ عَدُوَّکُمْ أَوْلِیاءَ تُلْقُونَ إِلَیْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ...) (2)).
والقطیعة فی الآیة الکریمة مع أعداء اللّه لا تختصّ بمن هو معاصر راهن، بل تعمّ کلّ من انطبق علیه هذا الوصف فی غابر التاریخ وفی مستقبله، فلیس لمسلم ولا مؤمن أن یتّخذ قابیل وقارون ولا فرعون ولا نمرود قدوة ینتهج مسارهم أو نموذجاً یستأنس بسلوکیّاتهم، وهذه أحد حِکم القطیعة والتبرّی والمجافاة، والسبب فی هذا التعمیم علاوة علی عموم دلالة الآیات موضوعاً الواردة فی التبرّی أنّ مشاهد الحقب التاریخیّة وأشخاص الإنسانیّة شاخصة فی المنظر العقلی والذهنی والفکری للبشریّة، وصوره حاضرة فی البصر الإنسانی غیر غائبة، وإن غابت أبدانهم، إلّاأنّ أفعالهم وصفاتهم ماثلة للعیان فی النفس البشریّة الراهنة.
وهذا لا یقتصر علی من مضی، بل یعمّ من هو آت، ولا یقتصر هذا التقریب علی هاتین الآیتین من آیات التبرّی والقطیعة والمجانبة لروّاد الضلال، بل هو فی جملة الآیات العدیدة فی هذا المضمار.
وکذلک فی آیات التولّی والتضامن، والمساندة والدعم، والتأیید والاحتفاء،
ص:185
والحفل برموز الهدایة فی التاریخ، وروّاد الصلاح والعدل، فإنّ الترکیز علی هذه النماذج العالیة ذو مغزی تربوی ومعرفی بالغ التأثیر فی تربیة الأجیال البشریّة علی هذه القیم النبیلة وتجنیبهم الانزلاق فی حضیض الرذائل وإبعادهم عن الهوی فی سحیق الباطل، فلا یتوهّم أنّ التبرّی والقطیعة والمجانبة هی ثقافة کراهیة وتکریس أحقاد وإحَن. وبعدما تبیّن بطلان المعنی الذی فسّرت به الآیة فی نفسه لشواهد وقواعد دینیّة وعقلیّة عدیدة، نفحص حینئذٍ عن المعنی السدید لها.
وتحقیق معنی الآیة أنّه من ملاحظة سیاق الآیات یظهر بوضوح أنّها فی صدد جواب جدال أهل الکتاب مع النبیّ صلی الله علیه و آله والمسلمین، وإصرارهم علی ماهم علیه کما فی قوله تعالی فی الآیة المتقدّمة علیها: (ما یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لاَ الْمُشْرِکِینَ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ اللّهُ یَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ) (1)(ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ * أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ) (2)).
وفی هذه الآیات إشارة واضحة إلی نزاع أهل الکتاب وإصرارهم علی بقاء شریعتهم وعدم نسفها وما هم علیه وحسدهم أن تنزل شریعة علی النبیّ صلی الله علیه و آله للمسلمین، وإجابة منه تعالی أنّ النسخ سنّة إلهیّة فی الشرائع، لأنّ اللّه تعالی له ملک السموات والأرض وهو ولیّ کلّ شیء، فأیّ مجال لإنکار أهل الکتاب
ص:186
الشریعة الجدیدة، ثمّ تتابع الآیات: (وَدَّ کَثِیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِکُمْ کُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ... وَ قالُوا لَنْ یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاّ مَنْ کانَ هُوداً أَوْ نَصاری تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ بَلی مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ وَ قالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصاری عَلی شَیْءٍ وَ قالَتِ النَّصاری لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلی شَیْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتابَ) (1).
وفی هذه الآیات تخطئة لأهل الکتاب فی حصرهم الهدایة بشریعتهم، وذلک تخطئة لهم فی التخاصم الدائر بینهم، وهذا ببیان قاعدة فی النجاة، وهی التسلیم للّه تعالی مع الإحسان، أی أنّ صراط الهدایة واحد، وهو الدین الواحد الذی اتّفقت علیه وبعثت به جمیع الأنبیاء والمرسلین، وهو التسلیم للّه تعالی والعمل بالمحاسن، وإن اختلفت شرائعهم ومناهجهم.
ثمّ تتابع الآیات فی قوله تعالی: (وَ لَنْ تَرْضی عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصاری حَتّی تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَی اللّهِ هُوَ الْهُدی وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ) (2)).
ثمّ تستعرض الآیات ملّة إبراهیم ودینه، وأنّه کان دین الإسلام، وکذلک إسماعیل، وأنّه وصیّة إبراهیم لبنیه، کما أنّ دین الإسلام وصیّة یعقوب لبنیه، ثمّ قوله تعالی: (أَمْ کُنْتُمْ شُهَداءَ إِذْ حَضَرَ یَعْقُوبَ الْمَوْتُ إِذْ قالَ لِبَنِیهِ ما تَعْبُدُونَ مِنْ بَعْدِی قالُوا نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ * تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا
ص:187
یَعْمَلُونَ * وَ قالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تَهْتَدُوا قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ) (1).
ثمّ تتابع الآیات التأکید علی ضرورة وحدة الإیمان بکلّ ما انزل علی الأنبیاء السابقین وجمیع النبیّین وعدم التفرقة بین أحد منهم، وأنّ صبغة اللّه هی دین الإسلام، وأنّ محاجّة الیهود علی المسلمین فی اللّه مبنیّة علی زعمهم الاختصاص به تعالی، مع أنّ اللّه ربّ الجمیع علی نحو الاستواء، وکلٌّ مسؤول عن عمله، کما تحاججهم الآیات فی قوله تعالی: (أَمْ تَقُولُونَ إِنَّ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطَ کانُوا هُوداً أَوْ نَصاری قُلْ أَ أَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللّهُ وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَتَمَ شَهادَةً عِنْدَهُ مِنَ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ * تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ) (2)).
فمقتضی کلّ هذا السیاق هو التأکید علی عدم صحّة التبعیّة والتقلید من أهل الکتاب المعاصرین للمسلمین لأسلافهم واُممهم التی قد خلت، لأنّ النسخ لمّا کان جائزاً فمن غیر الصحیح بقاء أهل الکتاب فی عهد النبیّ علی شرائع الأنبیاء السابقین، إذ لکلّ امّة وظیفتها وتکلیفها، وأنّه لو سُلّم أنّهم کانوا علی غیر دین الإسلام ما جاز لهم أن یترکوا ما یوحی اللّه عزّ وجلّ علی لسان محمّد صلی الله علیه و آله من وحی بالبیّنات والمعجزات. إذن انّ للّه تعالی أن ینسخ من الشریعة ما شاء علی ما یعلم فی ذلک من وجوه الحکمة، وأنّه إذا کان الإنسان لا یؤاخذ إلّابعمله، فلا بدّ علیه من استبیان الحجّة بنفسه والتنقیب عن الأدلّة ابتداءاً، ولا یتّکل علی فضائل الآباء والأجداد والأسلاف، فإنّ ذلک لا ینفع إذا خالف أمر اللّه
ص:188
فیما أوجب علیه، وتکون إشارةً إلی أنّ من سلف من آباء أهل الکتاب ممّن کان علی ملّة الیهودیّة والنصرانیّة یحرم علی أخلافهم ممّن کانوا فی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله التبعیّة والتقلید لاُولئک الأسلاف بنحو التبعیّة والتقلید العمیاوی، بل لا بدّ من التمحیص والتنقیب والفحص عن الأدلّة والبراهین واُصول المعرفة الحقّة التی فیها أساس التوحید.
فهاتان الآیتان تنادیان وترفعان شعار نبذ التقلید، ولزوم التحرّی والفحص والتنقیب عن الحقائق عبر الأدلّة والبراهین، وعدم الاکتفاء بطریقة نهج الأسلاف، وما کانوا علیه فإنّ ذلک لا یشکّل مستنداً علمیّاً، ولا برهان، فلا یحتجّ بالاُمّة التی خلت بل بالدلیل ولا یحتجّ ولا یسوغ عذراً بأنّه لا یجوز مخالفة الاُمم السابقة، فإنّ المدار علی حکم اللّه وسلطانه وأوامره ونواهیه، وما یتعبّد به الخلائق فی کلّ زمن حتّی أنّ بعض المفسّرین، کالطوسی فی التبیان وغیره، ذکروا بأنّ مقتضی السیاق فی معنی الآیة الاُولی أنّه لو سلم أنّ الأنبیاء العظام السابقین کانوا علی ما یذکره ویدّعیه الیهود والنصاری لما جاز للیهود فی زمن رسول اللّه رغم ذلک البقاء علی الیهودیّة والنصرانیّة، بل اللازم علیهم هو اتّباع سلطان اللّه تعالی وولایته، والوحی الذی ینزله فی زمان النبیّ صلی الله علیه و آله، أی لما کان لهم أن یترکوا الفحص عن ما هو أبین وأکثر حجّیّة، والتعویل علی ما هو دون ذلک فی الدلالة والاحتجاج.
وعلی ذلک یکون معنی الآیة لیس فقط نبذ التقلید، بل ضرورة التحرّی عن ما هو أبلغ حجّة وأشدّ إیقاناً وأکبر دلالة، وعدم الاکتفاء والرکون إلی ما هو دون وإن کان فی نفسه حجّة بعد وضوح أنّ للحجج مراتب بعضها أعلی من بعض،
ص:189
وبعضها أکبر وبعضها أصغر، ولا یبرّر ترک العالی بالتشبّت بالمتوسّط، والدانی فی الحجّیّة. فإذا کان الحال فی عموم عدم الاحتجاج بأفعال الاُمم السابقة ولو کانوا من الأنبیاء العظام فی مقابل ما هو أبلغ وأکبر حجّیّة، فکیف الحال فی الاحتجاج بمن هو دونهم.
علی ضوء ما تقدّم من المعنی السیاقی للآیة وتطبیقها علی الأنبیاء العظام یظهر للتقلید مفهوم ومنظور یعمّ کلّ اتباع ولو لبعض الأنبیاء السابقین فی مقابل الدلیل الذی هو أکبر حجّیّة، وأبلغ برهاناً، فإنّ سلوک التبعیّة بطبعه من البواعث التی تشدّ وتغالب تنبیه الإنسان إلی الفحص عمّا هو أحری بالأخذ والانتهاج، فمجرّد کون النبیّ هو نبیّ من العظام السابقین علی شریعة بعث بها هو غیر موجب لصحّة اتّباعه علی شریعته، وإن کان قد تلقّاها بوحی من اللّه فی مقابل الحجّة الأبلغ الراهنة، وهی وحی اللّه لسیّد الأنبیاء صلی الله علیه و آله بضمیمة أنّ نسخ الشرائع هی من صلاحیّات الباری تعالی التی هی فوق صلاحیّات الأنبیاء، فلا یساوی بین حجّیّة النبیّ السابق وولایته ومقامه، مع حجّة الباری تعالی وولایته ومقامه الربوبی، کما یشیر إلیه قوله تعالی: (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ) (1).
وقوله تعالی: (ما نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) (2)) أی أنّ الباری تعالی هو المالک لکلّ شیء، وهو الولیّ
ص:190
فوق کلّ شیء، وهو القادر علی کلّ شیء، ولا یعجزه شیء، فکیف لا ینقاد إلی مقامه تعالی ویتّبع مقام من دونه.
فإذا قوبل بین الحجّتین ورتبة الولایتین والمقامین، واتّبع الأدنی السابق وترک الأعلی اللاحق کان تقلیداً مذموماً واتّباعاً واحتجاجاً امّة قد خلت لها ما کسبت، ولا یبرّر ما یکسبه المرء فی ظرفه الراهن من لزوم وضرورة الاستناد إلی الحجّة الأبلغ، وهذا المعنی فیه تعمیم لمعنی التقلید لکلّ متارکة للأدلّة البالغة وإن کان باتباع الحجج الأدنی السابقة فإنّ الاتّباع من دون الأدلّة البالغة أبین تقلیداً ویعمّه ذم التقلید.
فهناک بون شاسع بین المعنی الذی ترمی إلیه الآیة وبین المعنی الذی شیّده بنو امیّة لتحریفها، فإنّ المعنی الذی صاغوه یرسم للاُمم السابقة حصانة عن النقد وعن الفحص والتفتیش والمحاسبة والتمحیص والغربلة، کما یوجب تلمیع السالفین بالنعوت الجمیلة، وإضفاء الحجّیّة لهم من دون سبر وغور فی الأدلّة.
وهذا علی الطرف النقیض تماماً من معنی الآیة التی هی فی صدد بیانه من نبذ التقلید والاتّباع من دون دلیل، حتّی أنّ الآیة صاعدت من عموم المعنی إلی تطبیق التقلید حتّی علی اتّباع الأنبیاء العظام فی قبال ما هو أبلغ وأبین من الأدلّة والبراهین الإلهیّة، وهو خاتم وسیّد الأنبیاء، فکیف الحال بمن دونهم.
بل إنّ القارئ لسیاق الآیات یشاهد بإلحاح تعلیمها وحثّها علی الفحص عن حقیقة أحوال الأنبیاء العظام، وما کانوا علیه، وعدم الاکتفاء بما یزعمه
ص:191
الآخرون عنهم ممّن یدّعی التبعیّة لهم من الیهود والنصاری، فضلاً عن الحال فی لزوم الفحص عن حقیقة أحوال غیر الأنبیاء.
وکم تمحّص هذه الآیات ما کانوا علیه من جهات وحدة، وهی دین الإسلام وجهات اختلاف وهی الشرائع المتعدّدة، ولا تکتفی الآیات بسرد حالهم الإجمالی، بل تمعن فی التفصیل والتنقیب، وبیان مدی حجّیّة کلّ جهة فی سلوکیّاتهم، وأنّ أیّها عامّ عمیم شامل للمکلّفین فی عصر نزول الآیة، وأیّها خاصّ منسوخ قد تصرّمت وانقطعت حجّیّته.
کلّ ذلک لئلّا یکون هناک اتّباع لسیرتهم من دون تمحیصها علی الأدلّة القاطعة الأبلغ من حجّیّة اولئک الأنبیاء، فإنّ بدیهیّات العقل الفطریّة التی لا یختلف فیها اثنان هی منطلق لمعرفة التوحید فما دونه، کما أنّ معرفة التوحید أساس فی عموم معارف الإیمان من إثبات کلّ کمال له تعالی وتنزیهه عن کلّ نقص وشین، وأنّه تعالی مالک لکلّ الکمالات والکلّ مفتقر إلیه، وأنّ مقتضی ربوبیّته تعالی طاعة الخلق له، وشکره علی إنعامه وإفضاله، والدین والتسلیم والمثول والانقیاد إلی إرادته وفرائضه علی العباد، وهذه الفرائض من الإیمان باللّه وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر، وبما بلّغت به رسله من دار القرار وعهد المیثاق وأرکان الدین واُصول الواجبات، فجملة هذه الفرائض هی من الطاعة - للّه والانقیاد لولایته وحکمه - الشاملة فی عمومها علی کلّ مخلوق من نبیّ مرسل، أو ملک مقرّب، أو ولیّ ممتحن، فضلاً عمّن دونهم.
فحجّة بدیهة العقل تهدی إلی حجّة معرفة الربّ تعالی، ومن بعد ذلک تلزم العباد طاعة الرسل وذروتهم سیّدهم، المأخوذ طاعته علی جمیعهم،
ص:192
وهذه هی الحجّة الثالثة، ثمّ من بعد ذلک تلزم العباد حجّیّة الأوصیاء، إلی غیر ذلک من مراتب الحجج، وکلّ حجّة تفوق الاُخری وتهیمن علیها، وتحدّد أمدها وحدودها، ولذلک أشارت الآیات إلی الاستدلال بصفات اللّه من أنّه مالک للسموات والأرض وما فیهنّ، وأنّه ولیّ کلّ الأولیاء لبیان أنّ هناک مراتب فی الحجّیّة والدلائل، وتفاوت فی درجاتها، واللازم مراعاة سلسلة تلک المراتب، وما هو أکبر وأبلغ، کاستدلال لدحض ما یزعمه الیهود والنصاری من لزوم اتّباع ما یزعمونه من یهودیّة ونصرانیّة النبیّ إبراهیم والأنبیاء السابقین، حیث أنّ ولایة اللّه فوق ولایة الأنبیاء وصلاحیّاته فی الحکم والتشریع فوق صلاحیات الأنبیاء فی الشرائع، فکیف یترک أهل الکتاب الدلائل علی المشیئة الإلهیّة فی مقابل ما یزعمونه من حجّیّة یتبعونها.
وبأنّه لو سُلّم لکم أنّ السابقین کانوا علی ما تذکرونه ما جاز لکم أن تترکوا ما اتّضح لکم من بیّنات ومعجزات لرسول اللّه صلی الله علیه و آله، کإبلاغ عن اللّه تعالی علی لسان رسوله محمّد صلی الله علیه و آله، وأنّه لا بدّ أن تتبیّن الاُمور بدلائل وبیّنات تراعی فیها المراتب واختلاف الموازین لا باتباع من سبق، لأنّ تقلیدهم لا یغنی شیئاً، إذ لیسوا ملزمین بتقلیدهم لأنّهم لا یسألون عمّا یفعلون وعمّا کانت وظیفتهم، فقوله تعالی: (وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ) أی کلّ مطالب بالعمل بالحجّة التی تقوم لدیه، ولا یتّحد الجمیع فی نمط المسؤولیّة ونوع الوظیفة کی یسوّغ لأجل ذلک التقلید والاتّباع، ولا سیّما وأنّ المساءلة والمحاسبة، والعقوبة والمؤاخذة تختلف من شخص لآخر، ومن امّة لاُخری، ومن جیل لآخر،
ص:193
ومن زمن سابق للاحق بحسب اختلاف العقول ودرکها والأفهام ووعیها، وقیام الدلائل وتنوّعها، هذا فضلاً عن اختلاف واقع الأحوال وتجدّد الحکم الإلهی والتشریع، ومن ثمّ لیس لأحد من هذه الاُمّة ولا لجیل أن یکتفی ویتّبع ما فعله الأوائل من صدر هذه الاُمّة إذا قام لدیه الدلیل والبیان والحجّة علی لزوم منهاج هدی وتبیّن له سبیل الرشاد قصر عنه السابقون زمناً، فبطلان التقلید أمام الدلیل والدلائل یستلزم تکامل المعرفة الدینیّة وإن لم یدرکها السلف السابق زمناً.
ومن ثمّ لا مجال لما یثار ویعترض علی اتّباع أهل البیت وعلمائهم فی العصر الراهن من أنّ مذهب أهل البیت علیهم السلام مرّ بأطوار وتطوّر ضمن مراحل إلی أن بلغ ما هو علیه الآن فی الوقت الحاضر الراهن وأنّکم تبدّهون مسائل عقدیّة لم تکن بتلک الدرجة من الوضوح عند أوائل الرواة والأجیال التی تربّت فی کنف الأئمّة من أهل البیت علیهم السلام، فکیف تشیّدون معارف ومعالم فی العقائد لم یعهدها اولئک الرواة، ومن ثمّ تنبری دعوات وإثارات إلی نبذ هذه المعارف والمفاهیم العقدیّة، کلّ ذلک تحت وطئة أنّ الاُمم السابقة من أتباع أهل البیت علیهم السلام ومن المسلمین لم یعهدوا ولم یألفوا مثل هذه الاُمور، ورغم أنّ هذه المقالة مدحوضة:
أوّلاً: بوجود فئات وعیّنات فی الأجیال الاُولی منذ صدر الإسلام کانت تعی وتتفهّم عمق المعارف وغور المفاهیم، کسلمان وأبی ذرّ والمقداد میثم التمّار ورشید الهجری وجابر بن یزید الجعفی، وأمثالهم، وکانت هناک إرهاصات قد توصم بالإفراطیّة وقد اتّهمت ورمیت بالغلوّ والتألیه، حتّی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال
ص:194
فی علیّ یوم خیبر: «لولا أن تقول فیک طوائف من امّتی ما قالته النصاری فی عیسی بن مریم لقلت فیک الیوم مقالاً لا تمرّ علی ملأ من المسلمین إلّاأخذوا من تراب رجلیک وفضل طهورک یستشفون به»(1).
مضافاً إلی ظاهرة السبئیّة والمغیریّة والخطّابیّة وغیرهم من الفئات الذین طعن علیهم بالغلوّ من قِبل الآخرین، بغضّ النظر عن تمحیص ما قالت تلک الفئات أنّه هل یستدعی ما طعن علیهم به، أو أنّ ما کانوا یقولون به(2)) فی وادی وما انطبع عند الآخرین فی وادٍ آخر، فإنّ تلک الظواهر والاتّجاهات والمدارس تبیّن أنّ الأجیال الاُولی لم تکن علی سطح واحد أو درجة متّحدة من المعرفة، بل فی کتاب البخاری: روی عن المسوّر بن مخرمة ومروان فی حدیث صلح الحدیبیة أنّ عروة بن مسعود جعل یرمق أصحاب النبیّ صلی الله علیه و آله بعینیه، قال: فواللّه ما تنخّم رسول اللّه صلی الله علیه و آله نخامة إلّاوقعت فی کفّ رجل منهم فدلک بها وجهه وجلده، وإذا أمرهم ابتدروا أمره، وإذا توضّأ کادوا یقتتلون علی وضوئه، وإذا تکلّم خفضوا أصواتهم عنده، وما یحدّون إلیه النظر تعظیماً له، فرجع عروة إلی أصحابه فقال: أی قوم واللّه لقد وفدت علی الملوک، ووفدت علی قیصر وکسری والنجاشی، واللّه إن رأیت ملکاً قطّ یعظّمه أصحابه ما یعظّم أصحاب محمّد محمّداً»(3).
ص:195
وکذلک ما روی من استلام زین العابدین علیه السلام الحجر الأسود، وانفراج الناس له فی الحجّ سماطین، بینما لم یفسحوا المجال لهشام بن عبدالملک المروانی مع أنّه کان ولیّ العهد فی الخلافة الأمویّة، وکان فی زمرة البلاط محتفّین حوله، وحینها قال الفرزدق قصیدته المشهورة، وهی الاُخری تحمل من أسمی المعانی العالیة.
ثانیاً: لو سُلّم عدم وجود نماذج وعیّنات تحمل مثل ذلک المستوی من المعرفة، إلّاأنّ الاحتکام إلی ما کان علیه الأجیال والاُمم السابقة دون الأدلّة القائمة
ص:196
لیس إلّااحتکاماً إلی التقلید فی قبال الأدلّة البالغة والحجج الظاهرة، والمفروض الاحتکام إلی الدلیل لا الاحتجاج بالتبعیّة، فأین الموضوعیّة العلمیّة والمنهج التجریدی عن التقلید؟!
أولیس الآیة الکریمة تبطل التقلید أن (تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَها ما کَسَبَتْ وَ لَکُمْ ما کَسَبْتُمْ وَ لا تُسْئَلُونَ عَمّا کانُوا یَعْمَلُونَ) من مستوی وقدرة من المعرفة ووظیفة هم مؤاخذون بها بحسب ما لهم من فهم وعلم وقدرة.
ثالثاً: إنّ واقعیّة الدین وسعته الحقیقیّة غیر متناهیة کما یشیر إلی ذلک قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «ربّ حامل فقه ولیس بفقیه، وربّ حامل فقه إلی من هو أفقه منه»(1).
فإلی ماذا یشیر رسول اللّه صلی الله علیه و آله؟ أولیس یشیر إلی أنّ مواد الوحی لیس الکلّ ینتهل منها بدرجة واحدة، بل هذان الحدیثان یشیران إلی سنّة تکامل المعرفة بحسب الأجیال، ومن ثمّ ورد فی الحدیث النبویّ الشریف ما مضمونه: «أنّ جیل آخر الزمان من هذه الاُمّة هم من أعقل الأجیال»، کالذی ورد أنّهم یؤمنون بحبر علی ورق، أی أنّ إیمانهم بالبراهین لا بالحسّ، أو أنّ فیهم المتعمّقون.
بل إنّ فی الآیات الکریمة إشارة إلی هذه السُّنّة، کما فی قوله: (وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ) (2))، ممّا یدلّل علی وجود أعماق فی المعانی، ولیست الحقائق
ص:197
مقصورة علی السطح الظاهر، حیث تشیر الآیة إلی أنّ الدین والمعرفة الدینیّة هی ذات درجات وأعماق، ولا تقتصر علی سطح التنزیل.
کما فی قوله تعالی: (وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللّهِ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ) (1).
وقوله تعالی: (قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً) (2)).
وقوله تعالی: (وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ) (3).
وقد ذکر غیر واحد من المفسّرین معنی آخر للآیة ومحصّله أنّ الآیة فی صدد مواجهة خُلق خاطئ فی الإنسان والناس، وهو التفاخر بفضائل الأسلاف، وأنّ هذا معیار خاطئ فی الفخر، لأنّ فضیلة الإنسان إنّما هی بأعماله لا بأعمال آبائه وأجداده وعشیرته و قبیلته، (کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ) (4)(وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری) (5) ، فالآیة واردة بذمّ الیهود علی مفاخرتهم بأنّ أجدادهم إبراهیم و إسحاق و یعقوب، و کلّهم من الأنبیاء، فعلی هذا المعنی تبیّن الآیة أنّه
ص:198
لا یصحّ الاعتماد علی أمجاد الأجداد والآباء ولو کانوا أنبیاء.
واستشهد لهذا القول بقوله صلی الله علیه و آله: «یا بنی هاشم، لا تأتونی یوم القیامة بأنسابکم، وائتونی بأعمالکم»(1).
أوّلاً: وهذا المعنی وإن کان لا یخلو من وجه، إلّاأنّه لیس المعنی العمدة الذی فی صدده الآیة، وذلک لأنّ سیاق الآیات قبل الموضع الأوّل للآیة، وکذلک السیاق فی الآیات قبل الموضع الثانی، وهو فیما بین الموضعین لیست فی سیاق مفاخرة الیهود بآبائهم، بل فی صدد محاججتهم بصحّة الیهودیّة أو النصرانیّة فیما کان علیه إبراهیم وإسحاق ویعقوب، فمحتدم الجدال بینهم وبین المسلمین هو فی الدین الصحیح والشریعة القویمة، فلم یکن الحدیث فیما بینهم وبین المسلمین حول مفاخرتهم بآبائهم من الأنبیاء إلّابالعرض لا بالأصالة.
ثانیاً: إنّ الفخر المذموم إنّما هو علی تفصیل لا مطلقاً، أی فیما کان المرء یتّکل علی أمجاد آبائه ویترک العمل، أو فیما کان یفتخر بأمجاد آبائه بقصد وغرض النکایة والتحقیر للآخرین، أو فیما کان افتخاره بأسلافه رغم أنّهم کانوا ذوی عمل سیّء تعصّباً بالأسلاف، وفی غیر ذلک فالانتساب إلی الأسلاف الصالحین هی فضیلة، ومن تبرّأ من نسبه فهو علی حدّ الکفر.
وقد ورد عنه صلی الله علیه و آله: «کلّ نسب وسبب منقطع یوم القیامة إلّانسبی وسببی»(2)).
کما حکی اللّه علی لسان یوسف: (وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِی إِبْراهِیمَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ ما کانَ لَنا أَنْ نُشْرِکَ بِاللّهِ مِنْ شَیْءٍ ذلِکَ مِنْ فَضْلِ اللّهِ عَلَیْنا وَ عَلَی النّاسِ) (3).
ص:199
وقوله تعالی: (إِنَّ اللّهَ اصْطَفی آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهِیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَی الْعالَمِینَ * ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (1).
وکذا قوله تعالی فی آل موسی وآل هارون: ( وَ قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ) (2)).
وکذلک قوله تعالی فی آل النبیّ: (سَلامٌ عَلی إِلْیاسِینَ) (3).
وکذا فی آل داوود: (اعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً) (4).
وکذلک فی قوله تعالی: (فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً) (5).
إنّ ما فعلته السلطات السیاسیّة والخلافة الأمویّة من قلب معنی هذه الآیات ومسخ معناها الحقیقی إلی معنی محرّف إلی درجة شدیدة من الغسیل الفکری آل الأمر إلی هجران حقیقة المعنی وإلی تبدّه ونقیضه، وهذا یُعدّ من الملاحم الهامّة فی تاریخ القرآن عند المسلمین وهی بصمة من بصمات کثیرة موجودة فی تحریف وطمس معانی وحقائق القرآن الکریم، فتعود حقائقه بالیة عن الأذهان
ص:200
لتستغیث بمجدّد یحیی الکتاب لیأتی إلی الناس بکتاب جدید فی معانیه التی هی حقائقه الأصلیّة المطموسة دهوراً وأحقاباً، فیجدّد إظهار تلک الحقائق المندرسة، وکم فی القرآن الکریم من امّهات الآیات المحکمات ومعاقد معانیه قد حُرّفت معانیها وطمسوها، بل جعلوا لها نقیض معانیها الأصلیّة، وهذا ما یشیر إلیه قوله تعالی: (وَ قَدْ کانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ) (1).
وقوله تعالی: (یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ وَ نَسُوا حَظًّا مِمّا ذُکِّرُوا بِهِ) (2)).
ص:201
ص:202
ص:203
ص:204
(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ * وَ کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ * لا یُؤاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ وَ لکِنْ یُؤاخِذُکُمْ بِما عَقَّدْتُمُ الْأَیْمانَ فَکَفّارَتُهُ إِطْعامُ عَشَرَةِ مَساکِینَ مِنْ أَوْسَطِ ما تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیّامٍ ذلِکَ کَفّارَةُ أَیْمانِکُمْ إِذا حَلَفْتُمْ وَ احْفَظُوا أَیْمانَکُمْ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ) (1)
التشدّد والترهّب والریاضات غیر المأثورة
قیل: إنّ الآیة الاُولی - 87 - نزلت فی أمیر المؤمنین علیه السلام وبلال وعثمان بن مظعون، فأمّا أمیر المؤمنین علیه السلام کما روت العامّة، وروی القمّی فی تفسیره: عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن بعض رجاله، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی قوله تعالی:
(لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ) ، قال: «نزلت فی أمیر المؤمنین علیه السلام وبلال وعثمان بن مظعون، فأمّا أمیر المؤمنین علیه السلام فحلف أن لا ینام باللیل أبداً، وأمّا بلال فإنّه لا یفطر بالنهار أبداً، وأمّا عثمان بن مظعون فحلف أن لا ینکح أبداً، فدخلت امرأة
ص:205
عثمان علی عائشة، وکانت امرأة جمیلة، فقالت عائشة: ما لی أراک متعطّلة؟
فقالت: ولِمَن أتزیّن؟ فواللّه ما قاربنی زوجی منذ کذا وکذا، فإنّه قد ترهّب ولبس المسوح وزهد فی الدنیا، فلمّا دخل رسول اللّه صلی الله علیه و آله أخبرته عائشة بذلک، فخرج فنادی: الصلاة جامعة، فاجتمع الناس، فصعد المنبر، فحمد اللّه وأثنی علیه، ثمّ قال:
ما بال أقوام یحرّمون علی أنفسهم الطیّبات؟ ألا إنّی أنام باللیل، وأنکح، وأفطر بالنهار، فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی.
فقام هؤلاء فقالوا: یا رسول اللّه، فقد حلفنا علی ذلک، فأنزل اللّه تعالی علیه:
(لا یُؤاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ ...) إلی آخر الآیة»(1).
وأوردها ابن شهرآشوب فی «المناقب» عن ابن عبّاس ومجاهد وقتادة فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا...) الآیة، نزلت فی علیّ بن أبی طالب وأبی ذرّ وسلمان والمقداد وعثمان بن مظعون وسالم أنّهم اتّفقوا علی أن یصوموا النهار ویقوموا باللیل، ولا یناموا علی الفراش، ولا یأکلوا اللحم، ولا یقربوا النساء والطیب، ویلبسوا المسوح، ویرفضوا الدنیا، ویسیحوا فی الأرض، ویرفضوا الدنیا وهمّ بعضهم أن یُجِبّ مذاکیره، فخطب النبیّ صلی الله علیه و آله، وقال: ما بال أقوام حرّموا النساء والطیب والنوم وشهوات الدنیا، أما إنّی لست آمرکم أن تکونوا قسسة ورهباناً، فإنّه لیس فی دینی ترک النساء واللحم واتّخاذ الصوامع، وأنّ سیاحة امّتی ورهبانیّتهم الجهاد»(2)).
وروی الطبرسی عن الشعبی وأبی مخنف ویزید بن أبی حبیب المصری:
ص:206
أنّه... حیث رووا محاججة معاویة وحزبه من بنی امیّة وبنی العاص والمغیرة، محاججتهم مع الإمام الحسن بن علیّ علیهما السلام، وتواطأهم علیه، فأدلوا بطعونهم علی الإمام الحسن علیه السلام، فأجابهم، ثمّ أخذ یذکر مقامات علیّ علیه السلام وأهل البیت علیهم السلام، ثمّ قال:
اُنْشِدُکُمُ باللّهَ! أَتَعْلَمونَ أَنَّ عَلِیّاً أَوّلُ مَنْ حَرَّمَ الشَّهَواتِ کلّها عَلی نَفْسِهِ مِنْ أَصْحابِ رَسولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله فَأَنْزَلَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ * وَ کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ) (1)»(2)).
وروی «تفسیر فرات الکوفی» ذلک أیضاً أنّها نزلت فی علیّ وأصحابه، منهم عثمان بن مظعون وعمّار بن یاسر وسلمان، حرّموا علی أنفسهم الشهوات(3).
وقد أشکل بعض المخالفین المعنی، وأنّه منقصة وذمّ، بل ادّعی بعضهم أنّ هذا من التطرّف والافراط، وأنّ هذه الظاهرة حدثت قبل ظاهرة الخوارج.
الجواب:
أوّلاً: فی روایة تفسیر النعمانی ظاهرها أنّ الذین قاموا بذلک هم عثمان بن مظعون وجمع من الصحابة هم غیر علیّ بن أبی طالب علیه السلام، فقد روی علیّ بن الحسین الشریف المرتضی فی «رسالة المحکم والمتشابه» نقلاً عن تفسیر النعمانی: بإسناده عن علیّ علیه السلام، قال: «إنّ جماعة من الصحابة کانوا حرّموا علی أنفسهم النساء والإفطار بالنهار والنوم باللیل، فأخبرت امّ سلمة رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فخرج إلی أصحابه فقال: أترغبون عن النساء؟ إنّی آتی النساء، وآکل بالنهار، وأنام باللیل،
ص:207
فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی، وأنزل اللّه: (لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ * وَ کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ ).
فقالوا: یا رسول اللّه، إنّا قد حلفنا علی ذلک؟
فأنزل اللّه:
(لا یُؤاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمانِکُمْ ... ذلک کفارة أیمانکم)»(1)
ولا یخفی دلالة مواضع منها علی المغایرة بین من قاموا بذلک وأمیر المؤمنین، مع أنّ أکثر الروایات الواردة فی سبب النزول عامّیّة، ومع أنّ أکثر روایاتهم لم تشتمل علی ذکر اسم أمیر المؤمنین.
نعم، قد مرّ فی «تفسیر القمّی» روایته ذلک عن الصادق علیه السلام، وتحتمل الروایة للتقیّة کما هو معهود فی جملة من الموارد من اتّقاء الصادق علیه السلام فی نسبة فعل أو سیرة لأمیر المؤمنین حسب زعم العامّة، مع أنّ فی روایات اخری عنه علیه السلام نفی ذلک، وأمّا روایة الطبرسی فی «الاحتجاج» فهی عامّیّة أیضاً، نعم وبقیّة الروایات من طرقنا مرسلة.
وممّا یعضد ذلک ما روی من أنّ عثمان بن مظعون، قال: «أتیت النبیّ صلی الله علیه و آله فقلت: یا رسول اللّه، ائذن لی فی الترهّب.
فقال: لا، إنّما رهبانیّة امّتی فی الجلوس فی المسجد، وانتظار الصلاة بعد الصلاة.
فقلت: یا رسول اللّه، أتأذن لی فی السیاحة؟
قال: سیاحة امّتی الجهاد فی سبیل اللّه.
فقلت: یا رسول اللّه، أتأذن لی فی الاختصاء؟
ص:208
فقال: لیس منّا من خصی واختصی، إنّما اختصاء امّتی الصوم»(1).
فیظهر منها أنّ ابن مظعون هو المتصدّر لهذا الأمر وجماعة آخرون من أصحابه، ومن ثمّ فی روایة اخری أنّه صلی الله علیه و آله قال لامرأة عثمان بن مظعون: أحقّ ما بلغنی عن زوجک وأصحابه؟
والتعبیر بأصحاب عثمان بن مظعون لا یشمل علیّاً علیه السلام بعد کونه غیر تابع لابن مظعون.
ثانیاً: فی «الاحتجاج» روی عن الشعبی وأبی مخنف ویزید بن أبی حبیب المصری، أنّهم قالوا:... وذکروا احتجاج الحسن بن علیّ علیهما السلام علی جماعة من بنی امیّة وفیهم المغیرة بن شعبة وعمرو بن العاص ومعاویة بن أبی سفیان، وفی الروایة المزبورة احتجاجه علیه السلام علی اولئک بقوله علیه السلام:
وَاُنْشِدُکُمُ اللّهَ، أَتَعْلَمونَ أَنَّ عَلِیّاً أَوَّلُ مَنْ حَرَّمَ الشَّهَواتِ کُلَّها عَلی نَفْسِهِ مِنْ أَصْحابِ رَسولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله، فَأَنْزَلَ اللّهُ عَزَّ وَجَلَّ : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ * وَ کُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اتَّقُوا اللّهَ الَّذِی أَنْتُمْ بِهِ مُؤْمِنُونَ) (2))، وکان عندهم علم المنایا، وعلم القضایا، وفصل الکتاب، ورسوخ العلم، ومنزل القرآن، وکان رهط لا نعلمهم یتمّمون عشرة نبّأهم اللّه أنّهم مؤمنون، وأنتم فی رهط قریب من عدّة اولئک لعنوا علی لسان رسول اللّه صلی الله علیه و آله فاشهد لکم واشهد علیکم أنّکم لعناء اللّه علی لسان نبیّه کلّکم»(3).
واستشهد الفیض فی تفسیره «الصافی» بهذه الروایة قائلاً: «لیس فی مثل هذا
ص:209
الخطاب والعتاب منقصة علی المخاطب والمعاتب إن لم یکن محمدة، نظیره قوله تعالی: (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکَ تَبْتَغِی مَرْضاتَ أَزْواجِکَ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ * قَدْ فَرَضَ اللّهُ لَکُمْ تَحِلَّةَ أَیْمانِکُمْ وَ اللّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ) (1) ، وقد ورد القرآن کلّه تقریع وظاهره تقریب»(2)).
أی أنّ لحن الخطاب وإن کان فیه العقاب، لکنّه بداعی الحنان والعطف والرأفة نظیر قوله تعالی: (طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی) ، ونظیر ما استشهد به الفیض آیة سورة التحریم من أنّ ظاهرها عتاب، ولکنّ الغایة المرادة جدّاً هو الدفاع من اللّه عزّ وجلّ عن نبیّه فی قبال أزواجه، ویدعم هذا الاستظهار أیضاً ما أشارت إلیه روایة «الاحتجاج» من نعت اللّه لهم بالإیمان.
وبعبارة اخری: أنّ النهی عن هذا النمط من الترهّب والانقطاع عن الشهوات، إنّما صدر تشریعه بنزول هذه الآیة وصدور النهی النبویّ فی هذه الواقعة، وأمّا قبل هذه الواقعة فکان ذلک مندرجاً فی عمومات التشریع غیر منهیّ عنه، وأمّا قوله تعالی فی الآیة (وَ لا تَعْتَدُوا) فقد یفسّر - کما ذکر القطب الراوندی (3)-، أی لا تعتدوا إلی ما حرّم علیکم ونهی عنه الحکیم، وزجر عنه، واعتداء الحدّ مجاوزة لحکمه، وعلی هذا التفسیر فلا یکون المخاطب ب (لا تَعْتَدُوا) مَن نزلت الآیة فیهم فی صدر الآیة، بل یکون هذا الذیل توصیة عامّة لبیان النهی عن الطرفین: طرف تحریم الطیّبات والطرف المقابل، وهو الوقوع فی المحرّمات، أی لا تنقطعوا عن الشهوات بالمرّة کما لا توغلوا،
ص:210
وتوصی بالتوسّط، وهذه قاعدة مهمّة فی أسباب النزول، اشیر إلیها فی روایات أهل البیت علیهم السلام أنّ الآیة صدرها قد یکون فی شخص ومورد معیّن ووسطها فی آخر وذیلها فی ثالث.
وفی الروایة النبویّة الواردة فی شأن عثمان بن مظعون: «مَن رغب عن سنّتی فلیس منّی، واستقیموا یستقم لکم، فإنّما هلک مَن کان قبلکم بالتشدید... شدّدوا علی أنفسهم فشدّد اللّه علیهم، فاُولئک بقایاهم فی الدیارات والصوامع، فأنزل اللّه الآیة»(1).
وذیل قوله صلی الله علیه و آله یشیر إلی قوله تعالی: (وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ) (2)).
وفی جملة من الروایات الواردة عنهم علیهم السلام تفسیر الرهبانیّة (إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللّهِ) بصلاة اللیل(3) کما احتمله المجلسی(4) ، وهذه الآیة فی سورة الحدید هی الاُخری من ملاحم الآیات التی تنهی عن التشدید والترهّب، وإن وقع لکثیر من المفسّرین فی غیر ما تومی إلیه الآیة، فظنّوا أنّ ذیل الآیة مدیح مع أنّ الصحیح - حسب الروایات - أنّ الذیل هو بیان لغایتهم والهدف الذی قصدوه من ابتداع الرهبانیّة.
ص:211
فقد روی ابن مسعود عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، قال: «کنت ردیف رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی حمار، فقال: یابن امّ عبد، هل تدری من أین أحدثت بنو إسرائیل الرهبانیّة؟
فقال: اللّه ورسوله أعلم.
فقال: ظهرت علیهم الجبابرة بعد عیسی علیه السلام یعملون بمعاصی اللّه، فغضب أهل الإیمان فقاتلوهم، فهزمهم أهل الإیمان ثلاث مرّات، فلم یبق منهم إلّاالقلیل، فقالوا:
إن ظهرنا هؤلاء أفنونا ولم یبق للدین أحد یدعو إلیه، فتعالوا نتفرّق فی الأرض إلی أن یبعث اللّه النبیّ الذی وعدنا به عیسی علیه السلام یعنون محمّداً صلی الله علیه و آله، فتفرّقوا فی غیران الجبال وأحدثوا رهبانیّة، فمنهم مَن تمسّک بدینه، ومنهم مَن کفر، ثمّ تلا هذه الآیة:
(وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ...).
ثمّ قال: یابن امّ عبد، أتدری ما رهبانیّة امّتی؟.
قلت: اللّه ورسوله أعلم.
قال: الهجرة والجهاد والصلاة والصوم والحجّ والعمرة».
وفی حدیث آخر عن ابن مسعود: «أنّه صلی الله علیه و آله قال: من آمن بی وصدّقنی واتّبعنی فقد رعاها حقّ رعایتها، ومَن لم یؤمن بی فاُولئک هم الهالکون»(1).
ویظهر من الروایة بوضوح أنّ المراد ب «ما رعوها حقّ رعایتها» هو الدعوة إلی النبیّ صلی الله علیه و آله والإیمان به، لأنّ غایتهم من ابتداع الرهبانیّة هو الإبقاء علی أنفسهم کی یدعوا إلی الدین الذی یبشّر بسیّد الأنبیاء.
ویشهد لمفاد هذه الروایة ذیل الآیة من قوله تعالی: (فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ وَ کَثِیرٌ مِنْهُمْ فاسِقُونَ) ، أی أنّ الرعایة هی بلحاظ الإیمان بسیّد الرسل،
ص:212
فالمدیح فی الرعایة التی هی الغایة لما ابتدعوه ولیس للبدعة التی ابتدعوها والترهّب الذی ألزموا أنفسهم به.
فقوله تعالی: (إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللّهِ) شرح للغایة التی قصدوها من هذه البدعة وهی الإیمان بسیّد الأنبیاء، فلا یستفاد من هذه الآیة من سورة الحدید امتداح التشدّد والترهّب کما توهّم ذلک الکثیر من المفسّرین فجعلوا مفاد الآیة بأنّ تلک البدعة وإن لم یکتبها اللّه علیهم، إلّاأنّه امتدحهم علیها، فتطابق آیة الحدید وآیة المائدة فی ذمّ التشدّد والترهّب، بعدما وُصِف فی الآیة الاُولی بأنّه اعتداء.
وکذا ما فی قوله تعالی: (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (1) ، فإنّه متطابق مع الآیتین علی ما استظهر من لفظ (وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ) أی ثقلهم، شبّه ما کان علی بنی إسرائیل من التکلیف الشدید بالثقل، وذلک أنّ اللّه سبحانه جعل توبتهم أن یقتل بعضهم بعضاً، بینما جعل توبة هذه الاُمّة الندم بالقلب حرمة للنبیّ صلی الله علیه و آله، والأغلال التی علیهم نظیر قرض ما یصیبه البول من أجسادهم، وأشبه ذلک من تحریم السبت، وتحریم العروق فی اللحم والشحوم، وقطع الأعضاء الخاطئة، ووجوب القصاص دون الدیة حتّی فی الخطأ وغیرها.
وهذا التشدید بعد أن شدّدوا علی أنفسهم فشدّد اللّه علیهم، کما یشیر إلیه قوله تعالی: (فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ
ص:213
اَللّهِ کَثِیراً) (1).
وقوله تعالی: (کُلُّ الطَّعامِ کانَ حِلاًّ لِبَنِی إِسْرائِیلَ إِلاّ ما حَرَّمَ إِسْرائِیلُ عَلی نَفْسِهِ مِنْ قَبْلِ أَنْ تُنَزَّلَ التَّوْراةُ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْراةِ فَاتْلُوها إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ * فَمَنِ افْتَری عَلَی اللّهِ الْکَذِبَ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ) (2)).
اعتراض وجواب: قد یقال إنّ هناک جملة من الشواهد یستفاد منها رجحان الترهّب:
الأوّل: قوله تعالی: (وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنّا نَصاری ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ * وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا) (3) یفید امتداح الرهبانیّة والقسّیسیّة، والتعلیل بهما أنّهما السبب لمودّة النصاری للذین آمنوا، وأنّهما السبب للتواضع ولرقّة القلب لو أنّ القسّیسیّة والرهبنة ممدوحة فی سیاق التواضع وعدم الاستکبار ورقّة القلب.
الثانی: أنّ الرهبنة من الرهبة، وهی المخافة مع التحرّز والاضطراب، والترهّب التخلّی من أشغال الدنیا وترک ملاذّها والزهد فیها، والعزلة عن أهلها، وتعهّد مشاقّها، وترهّب الرجل: إذا صار راهباً یخشی اللّه، والخوف من اللّه أمرٌ ممدوح وکلّ عمل من خشیة اللّه فهو فضیلة.
الثالث: دعاء امّ داود: «اللّهُمَّ صَلِّ عَلَی الْأَبْدالِ، وَالْأَوْتادِ، وَالسُّیّاحِ، وَالْعُبّادِ، وَالْمُخْلِصینَ، وَالزُّهّادِ، وَأَهْلِ الْجِدِّ وَالْإِجْتِهادِ»، ویستفاد من ذلک الدعاء بالمدیح
ص:214
للسیّاح والأوتاد والعبّاد والزهّاد(1).
الرابع: ما کان فی سیرة النبیّ فی جملة من الموارد من التشدّد فی العبادة.
منها: أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قد کان یتعبّد فی غارحراء کلّ عام، ویعتزل الناس إلی أن بُعث رسولاً، قد أورد المجلسی فی «البحار» عن بعض الکتب أنّه قد ورد فی الکتب الصحاح أنّه کان یجاور فی حراء من کلّ سنة شهراً، وکان یطعم فی ذلک الشهر من جاءه من المساکین، فإذا قضی جواره من حراء کان أوّل ما یبدأ به إذا انصرف أن یأتی باب الکعبة قبل أن یدخل بیته فیطوف بها سبعاً أو ما شاء اللّه من ذلک، ثمّ یرجع إلی بیته حتّی جاءت السنة التی أکرمه اللّه تعالی فیها بالرسالة(2)).
ومنها: ما فی قوله تعالی: (طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی) (3) ، ففی موثّق أبی بصیر عن أبی جعفر: «وکان رسول اللّه صلی الله علیه و آله یقوم علی أطراف أصابع رجلیه، فأنزل اللّه سبحانه (طه) الآیة»(4).
ص:215
وفی روایة اخری لأبی بصیر فی «تفسیر القمّی» عنهما علیهما السلام، قالا: «کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله إذا صلّی قام علی أصابع رجلیه حتّی تورّمت، فأنزل اللّه تبارک وتعالی الآیة»(1).
وروی الطبرسی فی «الاحتجاج» عن أمیر المؤمنین علیه السلام، قال فی وصف النبیّ:
«إنّه کان إذا قام إلی الصلاة سمع لصدره أزیز کأزیز المرجل علی الأثافی من شدّة البکاء، وقد آمنه اللّه عزّ وجلّ من عقابه، فأراد أن یتخشّع لربّه ببکائه ویکون إماماً لمن اقتدی به، ولقد قام عشر سنین علی أطراف أصابعه حتّی تورّمت قدماه، واصفرّ وجهه، یقوم اللیل أجمع حتّی عوتب فی ذلک، فقال اللّه عزّ وجلّ: (طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی) بل لتسعد به، ولقد کان یبکی حتّی یُغشی علیه، فقیل:
یا رسول اللّه، ألیس قد غفر لک ما تقدّم من ذنبک وما تأخّر؟
قال: بلی، أفلا أکون عبداً شکوراً» (2)).
قال فی «مجمع البیان»: «أنّ النبیّ کان یرفع إحدی رجلیه فی الصلاة لیزید تعبه، فأنزل اللّه: (طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی) ، فوضعها. قال: وروی ذلک عن أبی عبداللّه علیه السلام(3).
وفی موثّق ابن بکیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله بعدما عَظُم أو بعدما ثَقُلَ، کان یصلّی وهو قائم، ورفع إحدی رجلیه حتّی أنزل اللّه تعالی: (طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی) ، فوضعها»(4).
وقد ذهب غیر واحد من الأعلام إلی جواز الوقوف علی الواحدة عملاً بإطلاق
ص:216
الأدلّة فی القیام، وأنّ الآیة الکریمة غیر ناسخة فی المقام، کما قد جوّز جماعة الوقوف علی بعض الأصابع أو الاُصول، لإطلاق الأدلّة، والآیة ناظرة لنفی الالزام نظیر قوله تعالی: (وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (1) ، فلا تدلّ علی نفی المشروعیّة، والکیفیّة المزبورة باقیة علی ما هی علیه من الرجحان والمحبوبیّة غایته أنّها غیر واجبة، وسیاق الآیة یشهد بورودها فی مقام الامتنان، ورفع ما یوجب الشقاء والتعب والکلفة عن النبیّ الأقدس صلی الله علیه و آله.
نعم، ما کان یصدر منه صلی الله علیه و آله لم یکن علی اللزوم والوجوب لترفعه الآیة، بل من باب أن أفضل الأعمال أحمزها، فنزلت الآیة إشفاقاً به، لکنّ الآیة لا تنفی المشروعیّة، بل نفی أفضلیّة هذا العرض.
هذا ما قرّره غیر واحد من الأعلام، ولعلّ سائل یسأل عن سبب التأخیر فی نزول الآیة، مع أنّه صلی الله علیه و آله کان یمارسه عشر سنین؟
ومن ثمّ لعلّ الوجه فی مفاد الآیة هو نفی الاستمرار والدوام علی هذا الفرد لإیجاب الاستمرار والدوام فی الوقوع فی المشقّة لا نفی الأفضلیّة، ولا نفی أنّ أفضل الأفراد أحمزها، أو أنّ الأحمزیّة وإن کانت أفضل، إلّاأنّها قد تزاحم بعنوان آخر أرجح منها، أو أنّ الأحمزیّة أفضل ما لم توجب المشقّة الشدیدة، ومفاد هذه الآیة حینئذٍ یخرّج قاعدة عامّة فی باب العبادات والریاضات السلوکیّة الشرعیّة أنّه لا بدّ فیها من مراعاة عدم الوقوع فی إشقاء النفس، نظیر ما روی عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّ هذا الدین متین، فأوغلوا فیه برفق، ولا تکرّهوا عبادة اللّه إلی عباد اللّه، فتکونوا کالراکب المنبت الذی لا سفر قطع،
ص:217
ولا ظهراً أبقی» (1).
الخامس: ما ورد أنّ أفضل الأعمال أحمزها(2).
السادس: ما رواه الصدوق فی «الأمالی» فی صحیح هشام بن سالم، عن جعفر بن محمّد علیهما السلام قال: «إنّ داود علیه السلام: خرج ذات یوم یقرأ الزبور، وکان إذا قرأ الزبور لا یبقی جبل ولا حجر ولا طائر ولا سبع إلّاجاوبه، فما زال یمرّ حتّی انتهی إلی جبل، فإذا علی ذلک الجبل نبیّ عابد یقال له حزقیل، فلمّا سمع دویّ الجبال وأصوات السباع والطیر علم أنّه داود علیه السلام، فقال داود: یا حزقیل، أتأذن لی فأصعد إلیک؟
قال: لا، فبکی داود علیه السلام، فأوحی اللّه جلّ جلاله إلیه: یا حزقیل، لا تعیّر داود، وسلنی العافیة، فقام حزقیل فأخذ بید داود فرفعه إلیه، فقال داود: یا حزقیل، هل هممت بخطیئة قطّ؟ قال: لا.
قال: فهل دخلک العجب ممّا أنت فیه من عبادة اللّه عزّ وجلّ؟ قال: لا.
قال: فهل رکنت إلی الدنیا فأحببت أن تأخذ من شهوتها ولذّتها؟ قال: بلی، ربّما عرض بقلبی» الحدیث(3).
وهذه الروایة تتضمّن الدلالة علی رجحان التعبّد فوق الجبال بنحو الانعزال فی شرائع الأنبیاء السابقین.
السابع: ما فی قوله تعالی: (وَ لَوْ لا دَفْعُ اللّهِ النّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللّهِ کَثِیراً) (4) ، حیث امتدحت الصوامع
ص:218
للرهبان فی سیاق المساجد، وأنّها یُذکر فیها اسم اللّه.
ولتنقیح الحال فی الشواهد السابقة علی مسألة حکم الترهّب، والأوّل وهو قوله تعالی: (ذلِکَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ * وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ (1) ، فهو وإن استفید منه امتداح لین جانبهم ورقّة قلوبهم، وقلّة حرصهم علی الدنیا، واهتمامهم بالعلم والعمل، حیث أنّ عنوان القساوسة إشارة إلی الموقعیّة فی العلم، والرهبنة إشارة إلی قلّة حرصهم علی الدنیا، وفیض أعینهم من الدمع إلی رقّة قلوبهم، وأنّهم لا یستکبرون إشارة إلی لین جانبهم، إلّا أنّه قیّد باستجابتهم للإیمان برسول اللّه، وما أنزل إلیه، وذلک لا یستفاد منه امتداح الوسیلة التی ترهبنوا بها، فمدح الغایة لا یستلزم التقریر بالطریق إلیها.
کما أنّ تخطئة الطریق لا تستلزم تخطئة الغایة، کما فی قوله: وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی (2))، فکون بعض الجهات سلبیّة لا تنفی الجهات الإیجابیّة ولا العکس کذلک، وهذا ممّا یصعب تفکیکه علی الکثیر، والشنآن فی اللغة البغض والعداوة، فمجرّد کون الطرف الآخر عدوّ لا یستلزم التفریط بالموازین معه فی الجوانب الاُخری، وهذا نمط من التفکیک من الجهات والحیثیّات.
ونظیر قوله تعالی: (وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْخائِنِینَ) (3) ، فمجرّد بدو الخیانة منهم لا یستلزم المبادرة بنکث العهد
ص:219
معهم قبلهم، بل لا بدّ من اعتماد طریق منصف بین الطرفین.
ونظیر قوله علیه السلام: «لا تقتلوا الخوارج بعدی، فلیس مَن طلب الحقّ فأخطأه کمن طلب الباطل فأدرکه (یعنی معاویة وأصحابه)»، فالخوارج رغم أنّهم من أصحاب النار، بل وصفوا فی الحدیث النبویّ بأنّهم کلاب النار، إلّاأنّه علیه السلام میّز بین ما رفعوه من شعار وبین ما اعتقدوه من منهج خاطئ ومنحرف، بخلاف معاویة وأصحابه، وهذا التمییز بین الفرقتین رغم أنّ کلتیهما من فِرق الباطل، یندرج فی التفکیک بین الحیثیّات.
فکون الخوارج قد حبط عملهم وآلوا إلی الردی والهلاک، لا ینافی تمییز ما فیهم من بعض جهات الصواب، والموازنة بهذا المقدار من أصعب الصعاب التی تحتاج إلی علم وافر وصدر منشرح للإحاطة بجمیع الحیثیّات، ومراعاة الموازین المتعدّدة، فلا جهة الصواب فی الخوارج توجب انخداع الباحث عن تردّی محصّلة أعمالهم وسوء العاقبة، ولا سوء عاقبتهم تحجب الباحث عن جهة الصواب فی بعض الحیثیّات التی لدیهم.
وروی: «أنّ إبلیس مرّ بیحیی ومعه رغیف شعیر، فقال: أنت تزعم أنّک زاهد وقد ادّخرت رغیف شعیر.
فقال یحیی: یا ملعون، هو القوت.
فقال إبلیس: إنّ أقلّ من القوت یکفی لمن یموت.
فأوحی اللّه إلیه: اعقل ما یقول لک»(1).
فمع کون إبلیس عدوّ مبین ولعین رجیم، إلّاأنّ ذلک لا یمنع أخذ الحکمة ولو من الکافر، فإنّ الحکمة ضالّة المؤمن بعد أن یعلم وجهها.
ص:220
فتحصّل: أنّه لا تدافع بین آیة المائدة المادحة لجملة من النصاری، وهم الذین یؤمنون بخاتم الأنبیاء بمقتضی وصیّة الدین الذی بُعث به عیسی علیه السلام لا مطلق النصاری، کما هو مقتضی التقیید الموجود فی الآیة الکریمة، ونبّه علیه أبو جعفر علیه السلام، کما روی عنه فی ذیل الآیة، وتعلیل مدحهم لوجود العلم والرهبنة فیهم (أی الزهد فی الدنیا) هو بلحاظ تأدیة العلم والزهد إلی الغایة الحمیدة، وهی الإیمان بخاتم الأنبیاء.
وبذلک یظهر تطابق مفاد هذه الآیة مع مفاد آیة الحدید، حیث أنّ فی آیة الحدید امتداح الغایة فی قوله تعالی: (إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها فَآتَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا مِنْهُمْ أَجْرَهُمْ) ، ففی آیة الحدید أیضاً تفکیک بین إیجابیّة الغایة وإیجابیّة الزهد عن الدنیا فی نفسه مع ذمّ حیثیّة اخری، وهو ابتداع طریقة الرهبنة، فیتطابق مع مفاد الآیتین.
وسیتحصّل من مفادهما أنّ مدح الغایة لا یستلزم مدح الوسیلة، کما أنّ الوسیلة قد تکون فی نفسها مشروعة، إلّاأنّ الغایة مذمومة، وهذا من المداقّة فی المیزان والموازنة والتمییز بین الصواب والخطأ من دون الاجحاف لجهة من الجهات.
ومن ذلک یظهر الجواب عن الثانی، فإنّ التخلّی عن التشبّث والاشتغال بالدنیا وملاذّها والخوف والخشیة من اللّه، وإن کانت فی نفسها ممدوحة وراجحة عظیمة، إلّاأنّ ذلک لا یلازم رجحان أی وسیلة تُتّخذ طریقاً لتلک الغایة، ومنه یُفهم مغزی النهی النبویّ الوارد عن الرهبانیّة وعن السیاحة أنّ النفی لهذه الرهبانیّة والسیاحة بلحاظ ما ابتدعه النصاری من طریقة أو ما کانت علیه الشرائع السابقة من السیاحة فی الأرض، وأمّا بیان متحصّل الجمع بین مدح الزهد فی الدنیا کغایة والإیمان بسیّد الأنبیاء، وبین النهی عن طریقة الرهبنة بقول مطلق والسیاحة،
ص:221
فقد مرّت الإشارة إلی جملة من الروایات المستفیضة عند الفریقین الناهیة عن الرهبانیّة والسیاحة فی الإسلام.
وقد روی فی «الدعائم» أیضاً عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أنّه نهی عن الترهّب، قال: «لا رهبانیّة فی الإسلام، تزوّجوا فإنّی مکاثر بکم الاُمم»، ونهی عن التبتّل، ونهی النساء أن یتبتّلن ویقطعن أنفسهنّ عن الأزواج»(1).
روی فی «الکافی»: عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «إنّ اللّه تبارک وتعالی أعطی محمّداً صلی الله علیه و آله شرائع نوح وإبراهیم وموسی وعیسی علیهم السلام: التوحید والإخلاص وخلع الأنداد والفطرة الحنیفیّة السمحة، ولا رهبانیّة ولا سیاحة، أحلّ فیها الطیّبات، وحَرّم فیها الخبائث، ووضع عنهم إصرهم والأغلال التی کانت علیهم، ثمّ افترض علیه فیها الصلاة والزکاة...»(2)).
وهناک لسان آخر یحصر طریقة الرهبانیّة والسیاحة فی الجهاد أو حجّ بیت اللّه الحرام أو الذهاب إلی المساجد أو الجلوس فی المساجد وانتظار الصلاة والصومعة بالجلوس والاختصاء أو الحصوریّة فی الصوم.
روی الصدوق فی «الخصال»: عن زید بن علیّ، عن آبائه، عن علیّ علیهم السلام، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لیس فی امّتی رهبانیّة ولا سیاحة ولا زَمّ»(3).
وروی الصدوق حصر الرهبانیّة بالجهاد فی سبیل اللّه(4).
وقد تقدّم بعض الروایات النبویّة فی ذلک.
ص:222
وفی «الکافی» معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:
الاّتکاء فی المسجد رهابنیّة العرب. إنّ المؤمن مجلسه مسجده، وصومعته بیته» (1).
وقد مرّ فی جملة من الروایات أنّ تفسیر الرهبانیّة المبتدعة بصلاة اللیل، ولعلّ الظاهر تفسیر رضوان اللّه لا تفسیر الرهبانیّة، فقد روی الکلینی عن أبی الحسن علیه السلام فی قول اللّه عزّ وجلّ: (وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللّهِ) ، قال: صلاة اللیل»(2)).
وفسّر المجلسی فی «مرآة العقول» الجواب بأنّه راجع إلی رضوان اللّه(3).
فهو أنّ الغایة وإن کانت ممدوحة للرهبانیّة والاختصاء والسیاحة والزمّ - وهو الصوم من الکلام -، إلّاأنّ الشارع رغم امتداحه لهذه الغایات، قد ردع عن الوسائل والطرق السابقة فی تلک الشرائع، أو التی لدی أتباعها من أنفسهم، واستبدلها بوسائل وطرق اخری، وهذا ممّا یعطی قاعدة عامّة فی باب الریاضات والسلوکیّات الروحیّة العبادیّة من الوصول للغایات النهائیّة فی العبادات لا یکون ولا یسوغ بأی وسیلة، بل لا بدّ من الاعتماد علی الوسائل المشروعة.
وبعبارة اخری: أنّ فی العبادات والسلوکیّات الروحیّة والریاضات النفسیّة مدارج من الغایات کطبقات تتلو بعضها البعض، نظیر ترتّب الصفات علی الأفعال، وترتّب الملکات علی الصفات، ولکلّ من الملکات طبقات، کما أنّ للصفات طبقات، وکذلک للأفعال طبقات، والوصول من طبقة إلی طبقة اخری هو بتوسّط جوادّ الشریعة والطریقة القویمة.
ص:223
ومن الواضح خطورة وحسّاسیّة سبل الوصول إلی الغایات، فإنّ بینها تفاوت بالغ التأثیر فی الوصول إلی المقاصد، ومن ثمّ اختلفت الشرائع کما فی قوله تعالی: (لِکُلٍّ جَعَلْنا مِنْکُمْ شِرْعَةً وَ مِنْهاجاً) (1) ، مع أنّ الدین الذی هو غایة للشرائع واحد عند جمیع الأنبیاء، کما فی قوله تعالی: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ) (2))، والمناهج کما یستفاد من روایاتهم علیهم السلام من مثیل السبل فی الشریعة الواحدة، فالشریعة یسنّها الأنبیاء، والمناهج یسنّها الأوصیاء والأئمّة، وکذلک الشأن فی الطریقة، کما فی قوله تعالی: وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً (3).
وبالشریعة والمنهاج والطریقة یصاب الدین، وقد ورد عنهم علیهم السلام: «أنّ الدین لا یصاب بالعقول»، فقد روی الصدوق بسنده: عن أبی حمزة الثمالی، قال:
«قال علیّ بن الحسین علیه السلام: إِنَّ دینَ اللّهِ عَزَّ وَجَلَّ لَایُصابُ بِالْعُقولِ النّاقِصَةِ، وَالْآراءِ الْباطِلَةِ، وَالْمَقاییسِ الْفاسِدَةِ، وَلَا یُصابُ إِلَّا بِالتَّسْلیمِ، فَمَنْ سَلَّمَ لَنا سَلِمَ، وَمَنِ اقْتَدی بِنا هُدِیَ، وَمَنْ کانَ یَعْمَلُ بِالْقِیاسِ وَالرّأْی هَلَکَ، وَمَنْ وَجَدَ فی نَفْسِهِ شَیْئاً مِمّا نَقولُهُ أَوْ نَقْضی بِهِ حَرَجاً کَفَرَ بِالَّذی أَنْزَلَ السَّبْعَ الْمَثانِیَ وَالْقُرْآنَ الْعَظیمِ وَهُوَ لَایَعْلَمُ»(4).
وبعبارة ثالثة اصطلاحیّة أنّ هناک عمومات وقواعد فوقیّة تتنزّل منها عمومات وقواعد اخری، ویکون هذا التنزّل ذو مراتب، فالعمومات والقواعد المتنزّلة لا یصحّ التمسّک بالفوقیّ منها مع وجود العموم الذی هو نازل فی المرتبة الثانیة،
ص:224
فلا یصحّ التمسّک بالعمومات الفوقیّة مع وجود العمومات التنزّلیّة، لأنّها بمثابة المخصّصات والمقیّدات والمفسّرات للعمومات الفوقیّة، فلا تبقی العمومات الفوقیّة علی إطلاقها، فإنّ دور العموم النازل هو تحدید مسار التطبیقیّ للعموم الفوقیّ، فیحدّد إطار نزوله وتنزّله فی القالب الذی اشتمل علیه العموم النازل، ومن ثمّ سمّی العموم النازل مخصّصاً ومبیّناً ومقیّداً.
وبهذا البیان یظهر تطابق الآیتین الواردة فی الرهبانیّة مع قوله تعالی:
(لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ) ، وکم هو بیّن مفاد آیة المائدة فی النهی عن اتّخاذ وابتداع طرق وسبل لم ترشد إلیها الشریعة ولا مناهج الأوصیاء فیتطابق مفاد الآیات بعضها مع بعض.
ثمّ لا بدّ للالفات إلی الضابطة المائزة بین الابتداع المذموم وبین القاعدة النبویّة الواردة: «مَن سنّ سنّة حسنة کان له أجرها وأجر مَن عمل بها إلی یوم القیامة»، فإنّ الفارق بین الموردین هو أنّ فی البدعة اتّخاذ طریقة ومنهاج لا یندرج فی العمومات النازلة، وإن اندرج فی العمومات الفوقیّة، أی أنّ البدعة تتخطّی فیها القواعد المبیّنة فی الأدلّة المفسّرة للوسائل والطرق الموصلة للأهداف الشرعیّة فیتّخذ وسیلة فی عرض الوسائل والسنن المحدّدة فی الشرع، فلا یکفی فی تثبیت المشروعیّة والشرعیّة اندراج الفعل فی العمومات الشرعیّة فحسب، بل لا بدّ من اندراجه فی الأدلّة المفسّرة للعمومات، أو فقل: لا بدّ أن لا یتنافی الفعل مع المخصّصات الواردة، أی لا بدّ أن یندرج تحت آخر عموم نازل مفسّر ومطبق للعمومات الفوقیّة.
ولذلک سمّی القرآن ما صنعه الرهبان ابتداع ما کُتب علیهم، مع أنّه یندرج
ص:225
فی عموم الزهد والخشیة وعدم الإخلاد إلی الدنیا، والمرابطة والمحافظة علی بقاء الدین، وهذه العمومات المندرج فیها فعلهم، هی بمثابة غایة امتدحتها الآیة، إلّاأنّها ذمّت الوسیلة، وذلک بتحدید الشرائع السابقة وسائل خاصّة للوصول للغایة المنشودة، حیث قام الرهبان بنبذ تلک الوسائل واستبدالها بوسائل من عندهم، أو من عند أنفسهم، ومن ذلک یتبیّن أنّه لا یکفی فی المشروعیّة للفعل مجرّد الاندراج فی عموم من العمومات الواردة والمتضمّنة للحکم الشرعی ولا مجرّد الاندراج فی الأحکام العقلیّة العامّة، بل لا بدّ من الاندراج فی العمومات التحتانیّة غیر المخصّصة ولا المقیّدة، وأمّا السنّة الحسنة فتتبیّن ضابطتها ممّا مرّ من أنّها کلّ عادة أو عرف اجتماعیّ یؤسّس فی الظاهرة الاجتماعیّة، ویکون مندرجاً فی العموم التحتانیّ، ولا یکون بذلک بدعة أو ابتداعاً، وذلک لأنّ إرسال الشارع لذلک العموم من دون تقیید أو تخصیص بآلیّة خاصّة، یفید الترخیص والإذن منه فی تطبیق العنوان والطبیعة المأخوذة فی العموم علی أیّ مصداقٍ یستحدث ویوجد لتلک الطبیعة.
أمّا الشاهد الثالث وهو المدیح الوارد فی جملة من الأدعیة للسیّاح والعبّاد والزهّاد وأهل الجدّ والاجتهاد، وکذا الشاهد الرابع وهو ما کان من سیرة النبیّ صلی الله علیه و آله من التعبّد فی غار حراء کلّ عام شهراً أو قیامه صلی الله علیه و آله علی أطراف أصابعه، أو الوقوف علی رجل واحدة فی الصلاة، ونحوها...
فأمّا السیاحة، فما ورد من نصوص مستفیضة فی تفسیرها بالجهاد أو الجلوس فی المساجد ونحوه، أو بالصوم بضمیمة النهی والنفی لما فی الشرائع السابقة من سیاحة، فلا یتوهّم من المدیح لهذا العنوان إرادة ما فی الشرائع السابقة، هذا مضافاً إلی اختلاف عنوان السیاحة والحصوریّة التی کانت لدی النبیّ عیسی
ص:226
ویحیی علیهما السلام هی من تشریعات الأنبیاء السابقین ولیس من ابتداع البشر، وهی وإن کانت منسوخة فی شریعتنا، إلّاأنّه کما بیّنا فی حلقة النسخ أنّه وإن کان عزیمة فی نفی المشروعیّة، إلّاأنّه لا ینافی الرجحان الذاتیّ فی نفسه، وإن لم یستلزم ذلک بقاء المشروعیّة.
فکم فرق وبون کبیر بین ما شُرّع علی أیدی الأنبیاء ونُسخ فی شریعة خاتم الأنبیاء، وبین ما ابتدع من قِبل سائر البشر وأتباع الأنبیاء، وأمّا الموارد التی کانت فی سیرة النبیّ صلی الله علیه و آله فقد تقدّم نقل الأقوال فی بقاء مشروعیّة تلک الأفعال، وأنّها لم تنسخ، وأنّ المحصّل من الآیات الواردة فی شأنه صلی الله علیه و آله هو نفی الاستمرار والدوام علی أحمز الأعمال وأشقّها، وأنّه سیحصل من تلک الآیات قاعدة فی باب العبادات والریاضات الشرعیّة، وهی مراعاة عدم الوقوع فی إشقاء النفس، وتوخّی الرفق والتدرّج فیها، فما فی آیة سورة طه یتطابق مع ما فی آیتی الرهبانیّة وآیة المائدة، من نفی الشدّة والشقاء فی العبادات والریاضات الشرعیّة، ولزوم توخّی ما سُنّ فی شریعة خاتم الأنبیاء من الوسائل الموصوفة بکونها الشریعة السمحة السهلة، إذ قال جملة من المحقّقین: «أنّ ما فی سنن خاتم الأنبیاء صلی الله علیه و آله هو أشدّ امتحاناً للنفس ممّا فی سنن الأنبیاء السابقین، وذلک لسهولة الانقطاع بنحو البتر والبتل عن غرائز النفس بنحو دفعی أو ببناء عادة دائمة، وهذا بخلاف إذاقة النفس جملة من اللذائذ، الفینة بعد الاُخری، مع ترویض إمساکها، فإنّ ذلک أصعب وأشدّ فی الاستقامة».
فتبیّن أنّ ما فی سیرته صلی الله علیه و آله لا ینطبق مع ما علیه الترهّب عند النصاری حتّی اعتکافه صلی الله علیه و آله فی غار حراء، فإنّه لم یکن انقطاعاً دائماً عن الناس وإرشاد العباد، بل هو نظیر ما روی من مماثلة أمیر المؤمنین لما قام به صلی الله علیه و آله من عبادته وتهجّده لیلاً
ص:227
فی بساتین المدینة منقطعاً عن الناس فی تلک الساعات، أو خروجه علیه السلام إلی ظهر الکوفة ممّا یلی البریّة، وکذا خروج زین العابدین علیه السلام إلی بعض أطراف البریّة للتعبّد والانقطاع بعض الأوقات، ونظیر ما روی عن موسی بن جعفر علیهما السلام من شکره للّه تعالی أن فرّغه لعبادته فی السجن، وهو نحو انقطاع غیرهم من أئمّة أهل البیت علیهم السلام فی حالاتهم وسیرتهم، بل وروی ذلک أیضاً فی بعض سیرته صلی الله علیه و آله لمّا هاجر إلی المدینة، حیث اتّخذ مشربة امّ إبراهیم مکاناً ینقطع إلیه فی بعض الأوقات.
أمّا الشاهد الخامس، وهو ما روی: «أنّ أفضل الأعمال أحمزها»، وقد تبیّن أنّ جملة من الآیات، نظیر (طه * ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی) .
وقوله تعالی: (وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) .
وقوله تعالی: (لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ) .
وقوله تعالی أیضاً: (وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ) (1) ، وغیرها من الآیات والروایات أنّ قاعدة (أفضل الأعمال أحمزها) مقیّدة بعدم التأبید والدوام، فإنّ اللّه کما یحبّ أن یؤخذ بعزامه أن یؤخذ برخصه، وأنّ الشریعة سهلة سمحاء، ومقیّدة بعدم إشقاء النفس لنفس تلک الآیات والروایات بعد التأکید علی الرفق واللین فی الاُمور کلّها، فلا بدّ أن تقیّد القاعدة بهذین القیدین.
ثمّ إنّه لا بدّ من الخوض فی معنی تحریم الطیّبات، هل هو المشارطة بترک الطیّبات والمباحات بتوسّط الیمین والحلف بأسماء اللّه أو العهد أو النذر،
ص:228
أو المشارطة ضمن العقد أو الالتزام بمحظوریّة المباحة، فعلاً أو ترکاً، وإن لم ینسب الحظر والمنع إلی الشارع؟ أی یکون متعلّق الالتزام نفس الحذر والمنع لا الفعل والترک؟ أو التزام الفعل المباح أو الترک المباح بنحو التأبید؟ أو التزام الفعل أو الترک ولو لمدّة محدودة؟
قد یقال: إنّ التحریم إنّما یصدق فیما لو بنی علی الحرمة مع نسبتها إلی الشرع دون ما التزم بالحرمة والمنع والحظر، مع الالتفات إلی عدم نسبتها إلی الشرع، وإنّما یتبنّاها الشخص فیما بینه وبین نفسه، أو یتبنّاها عرف خاصّ مع الالتفات إلی قطع نسبتها إلی الشارع، فإنّ ذلک لا یکون تحریماً.
فضلاً عمّا لو التزم بالفعل المباح أو الترک المباح بنحو التأبید من دون تعلّق الالتزام بالحظر أو المنع کصفة للعمل، فضلاً عن الصورة للشقّ الأخیر، وهو ما لو التزم الفعل أو الترک مدّة.
ولکن الصحیح أنّ التحریم المنهیّ عنه لا یختصّ بما لو التزم بالحظر مع نسبته للشرع، أی لا یخصّ النهی عن تحریم الطیّبات بالحرمة التشریعیّة، بل یعمّ الحرمة والحظر والمنع المقطوع والمنفیّ نسبتها إلی الشارع.
کما لا یختصّ بما لو کان هذا التبنّی للحرمة والمنع والحظر بما لو کان بتوسّط القسم أو العهد أو النذر ونحوها، بل یشمل ما لو کان ذلک بتبنّی الشخص فیما بینه وبین نفسه بأن یجعل الحرمة من نفسه لنفسه من دون أن ینسبها إلی الشارع، أو یجعل أصحاب عرف خاصّ أو مجتمع، ذلک لأنفسهم من أنفسهم من دون أن ینسبه إلی الباری تعالی، فإنّ الالتزام والتعهّد بالحظر والمنع أیضاً ینطبق علیه أنّه تحریم للطیّبات کما هو الحال فی التقنینات وقوانین الأنظمة والدول الوضعیّة.
ومنه یظهر أنّ التحریم لیس محصوراً فی الإنشاء النظری للحرمة، أو نسبتها
ص:229
إلی الشارع، بل یشمل التبنّی العملیّ التطبیقیّ لمفاد المنع والحذر، وإن لم ینسب إلی الشارع.
والظاهر أنّ الابتداع الذی مرّ فی آیة الحدید (الرهبانیّة) هو الآخر لا یختصّ بما ینشئ بزعم نسبته إلی الشارع ممّا لیس فی الشریعة، بل یشمل کلّ تشریع یتناول العلاقة فیما بین الإنسان والباری تعالی، وهذا تعریف أعمّ للبدعة والابتداع، وبالتالی فإنّ فی المقام ظاهرة مشترکة تشیر إلیها جملة من الآیات بعنوان التعدّی عن حدود ما قرّره الشارع من باب الإفراط أو نشوء السلوک الاجتماعیّ الفاسد الذی یوصف فی الآیات بالأغلال والإصر وبالجاهلیّة.
وکذلک فی الجانب العبادیّ بعنوان الابتداع، فهذه موارد وبیئات متعدّدة یردع فیها القرآن عن السلوکیّات المنحرفة الفردیّة أو الروحیّة أو الاجتماعیّة أو العبادیّة أو علی صعید التعامل والمواثیق.
أمّا الشاهد السادس والسابع، فیظهر الحال فیهما بما تقدّم من الشواهد السابقة من أنّ أصل التعبّد بالانقطاع فی الجملة لا ضیر فیه، وأنّ الممنوع هو التأبید، وأنّ الصوامع والبِیع من حیث ذکر اللّه فیها، هی جانب إیجابیّ وإن کانت الجوانب السلبیّة من جهة تحریف اتّباع الأنبیاء السابقین هی سلبیّة لا یغفل عنها.
ص:230
ص:231
ص:232
یُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَ یَخافُونَ یَوْماً کانَ شَرُّهُ مُسْتَطِیراً 7 وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَ یَتِیماً وَ أَسِیراً 8 إِنَّما نُطْعِمُکُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لا نُرِیدُ مِنْکُمْ جَزاءً وَ لا شُکُوراً 9 إِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا یَوْماً عَبُوساً قَمْطَرِیراً 10 فَوَقاهُمُ اللّهُ شَرَّ ذلِکَ الْیَوْمِ وَ لَقّاهُمْ نَضْرَةً وَ سُرُوراً 11 وَ جَزاهُمْ بِما صَبَرُوا جَنَّةً وَ حَرِیراً 12 مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ لا یَرَوْنَ فِیها شَمْساً وَ لا زَمْهَرِیراً 13 وَ دانِیَةً عَلَیْهِمْ ظِلالُها وَ ذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِیلاً 14 وَ یُطافُ عَلَیْهِمْ بِآنِیَةٍ مِنْ فِضَّةٍ وَ أَکْوابٍ کانَتْ قَوارِیرَا 15 قَوارِیرَا مِنْ فِضَّةٍ قَدَّرُوها تَقْدِیراً 16 وَ یُسْقَوْنَ فِیها کَأْساً کانَ مِزاجُها زَنْجَبِیلاً 17 عَیْناً فِیها تُسَمّی سَلْسَبِیلاً 18 وَ یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ إِذا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً 19 وَ إِذا رَأَیْتَ ثَمَّ رَأَیْتَ نَعِیماً وَ مُلْکاً کَبِیراً 20 عالِیَهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَ إِسْتَبْرَقٌ وَ حُلُّوا أَساوِرَ مِنْ فِضَّةٍ وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً 21 إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً 22) (1)
ص:233
ذکر السیوطی فی «الدرّ المنثور»، قال: أخرج ابن مردویه عن ابن عبّاس فی قوله: (وَ یُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ) الآیة، قال: نزلت هذه الآیة فی علیّ بن أبی طالب وفاطمة علیهما السلام(1).
وذکر الواحدی فی «أسباب النزول»: عن عطاء، عن ابن عبّاس، أنّها نزلت فی علیّ بن أبی طالب علیه السلام وأهل بیته علیهم السلام(2)).
وعن الثعلبی: أنّه أخرج ذلک فی تفسیره من روایة القاسم بن بهرام وروایة الکلبی کذلک(3).
ورواه ابن الجوزی أیضاً فی «الموضوعات» بطریق آخر(4).
وأخرجه الحسکانی فی «شواهد التنزیل»(5).
وقد أجاب سبط ابن الجوزی عن تمجمج جدّه فی قبول الحدیث(6).
وعن ابن عساکر فی تاریخ دمشق.
وعن الحموینی فی «فرائد السمطین»(7).
وعن أبی جعفر الکوفی الزیدی القاضی المعاصر لفرات الکوفی(8).
ص:234
وعن الحکیم الترمذی فی الرابع والأربعین، وإن تمجمج وتلجلج شدقاه فی قبول الحدیث.
ورواه الزمخشری فی کشّافه(1).
وعن الواحدی فی کتاب البسیط.
وأمّا روایات أهل البیت علیهم السلام فهی مستفیضة، بل متواترة فی نزولها فی أصحاب الکساء، فقد روی الصدوق بإسناده: عن الصادق جعفر بن محمّد، عن أبیه علیهما السلام فی قوله عزّ وجلّ: (یُوفُونَ بِالنَّذْرِ) ، قال: «مرض الحسن والحسین وهما صبیّان صغیران، فعادهما رسول اللّه ومعه رجلان، فقال أحدهما: یا أبا الحسن، لو نذرت لابنیک نذراً للّه إن عافاهما.
فقال: أصوم ثلاثة أیّام شکراً للّه عزّ وجلّ، فکذلک قالت فاطمة، وقال الصبیّان:
ونحن أیضاً نصوم ثلاثة أیّام، وکذلک قالت جاریتهم فضّة، فألبسهما اللّه العافیة، فأصبحوا صائمین ولیس عندهم طعام، فانطلق علیّ علیه السلام إلی جارٍ یقال له (شمعون) یعالج الصوف، فقال: هل لک أن تعطینی جزّة تغزلها [لک] ابنة محمّد بثلاثة أصوعٍ من شعیر.
قال: نعم، فأعطاه، فجاء بالصوف والشعیر فأخبر فاطمة علیها السلام فقبلت وأطاعت، ثمّ عمدت فغزلت ثلث الصوف فأخذت صاعاً من الشعیر فطحنته وعجنته وخبزت خمسة أقراص، لکلّ منهم قرص، وصلّی علیّ علیه السلام مع النبیّ صلی الله علیه و آله ثمّ أتی منزله، فوضع الخوان وجلسوا خمستهم، فأوّل لقمة کسرها علیّ علیه السلام إذا مسکین واقف بالباب، فقال: السلام علیکم یا أهل بیت محمّد، أنا مسکین من مساکین المسلمین، أطعمونی ممّا تأکلون أطعمکم اللّه علی موائد الجنّة، فوضع اللقمة من یده،
ص:235
ثمّ قال:...» الحدیث (1) .
ثمّ ذکر علیه السلام أشعاراً لعلیّ علیه السلام یستحثّ فاطمة علیها السلام بالصدقة، وفیها مجاوبتها علیها السلام علی التصدّق، وأنّه تکرّر هذا المشهد مرّة ثانیة فی الیوم الثانی مع یتیم من یتامی المسلمین، وتکرّر هذا المشهد أیضاً فی الیوم الثالث مع أسیر من أسری المشرکین، فأعطوه أیضاً وباتوا جیاعاً وأصبحوا مفطرین ولیس عندهم شیء، وأقبل علیّ علیه السلام بالحسنین نحو رسول اللّه صلی الله علیه و آله وهما یرتعشان کالفراخ من شدّة الجوع، فلمّا بصر بهما رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال: یا أبا الحسن، شدّما یسوؤنی ما أری بکم، انطلق إلی ابنتی فاطمة، فانطلقوا إلیها وهی فی محرابها قد لصق بطنها بظهرها من شدّة الجوع، وغارت عیناها، فلمّا رآها رسول اللّه صلی الله علیه و آله ضمّها إلیه، فقال: وا غوثاه، أنتم منذ ثلاث فیما أری، فهبط جبرئیل علیه السلام فقال: یا محمّد، خذها هیّأ اللّه لک فی أهل بیتک، قال: وما آخذ یا جبرئیل؟
قال: (هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ) حتّی إذا بلغ (إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً) .
ورویت هذه الروایة بصیغ اخری.
ومن غفلات مفسّری العامّة أنّهم ظنّوا اندراج أصحاب الکساء فی الأبرار فی آیات هذه السورة، وهم منهم لعدم التفاتهم إلی ما ترشده روایات أهل البیت علیهم السلام من بیان فی ظهور الآیة، حیث أنّ سیاق السورة یبیّن أنّ هناک أربعة أقسامٍ من البشر، الکافرین ومقامهم، والأبرار ومقامهم، وعباد اللّه ومقامهم،
ص:236
ورسول اللّه ومقامه.
والذین وصفوا ب (یُوفُونَ بِالنَّذْرِ) هم عباد اللّه الذین فی مقامهم یُشرفون علی مقام الأبرار، ویُفجّرون لهم عین الکافور، فمقام الأبرار دونهم، وشراب الأبرار من کأس ممتزج بشیء من الکافور ولیس بخالص من الکافور، فأهل البیت علیهم السلام بحسب الآیات یندرجون فی عباد اللّه الذین یشرفون علی الأبرار، وهذا ما یتطابق مع ما فی سورة المطفّفین من أنّ مقام الأبرار یُشرف علیه المقرّبون، وأنّ المقرّبون یشهدون کتاب أعمال الأبرار الذی هو فی علّیّین، فمقام المقرّبین وهو مقام عباد اللّه فوق العلّیّین، کما أنّ الأبرار یشربون من الرحیق المختوم ممتزجاً بشیء من عین التسنیم، وعین التسنیم عین یشرب منها المقرّبون، فذکر فی سورة المطفّفین جملة من مقامات عباد اللّه، منها: أنّهم شهداء أعمال العباد فضلاً عمّن دونهم.
ومنها: أنّ عین التسنیم لهم.
ومنها: أنّهم المقرّبون، کما أنّ سورة الواقعة قد أفصحت عن أنّ المقرّبین هم السابقون، وسورة الواقعة أیضاً تبیّن إشراف السابقین والمقرّبین وعباد اللّه علی مقام الأبرار، وهذا ما یتطابق مع ما فی سور اخری مع آیة الکساء، وهم أهل آیة التطهیر، یشهدون أعمال العباد، وهم الشهداء علی الناس والرسول صلی الله علیه و آله علیهم شهید، وهذا تطابق متّسق متّحد فی السور القرآنیّة العدیدة عن مقام أصحاب الکساء علیهم السلام.
کما أنّ فی السورة دلالة أیضاً علی أنّ الفیض الإلهی یصل إلی الأبرار عبر وبواسطة عباد اللّه حیث بیّنت أنّ الکأس الذی یشرب منه الأبرار یمزج بشیء من الکافور، والمازج لهم بذلک هم عباد اللّه حیث أنّهم یقومون ویتولّون بتفجیر
ص:237
عین الکافور وسقی الأبرار بمزاج منها.
فقد روی الصدوق فی «الأمالی»: بسنده عن سلمة بن خالد، عن الصادق علیه السلام، عن أبیه علیه السلام فی قوله عزّ وجلّ: (یُوفُونَ بِالنَّذْرِ) فهبط جبرئیل علیه السلام بهذه الآیات (إِنَّ الْأَبْرارَ یَشْرَبُونَ مِنْ کَأْسٍ کانَ مِزاجُها کافُوراً * عَیْناً یَشْرَبُ بِها عِبادُ اللّهِ یُفَجِّرُونَها تَفْجِیراً) (1) ، قال: هی عین فی دار النبیّ صلی الله علیه و آله تفجّر إلی دور الأنببیاء والمؤمنین»(2)).
ورواه بطریق آخر: عن ابن عبّاس(3) ، ورواه الثعلبی فی تفسیره، کما حکاه عنه ابن بطریق فی «العمدة»(4).
ولا یخفی أنّ التفجیر وإن کان فی دار الدنیا هو تشقیق الأرض لیجری الماء وتنبع العین، إلّاأنّ الشأن فی الدار الآخرة لیس کذلک، حیث أنّ الاُمور هی بمشیئة أهل الجنان توجد، فتفجیر عباد اللّه المقرّبین هذه العین للأبرار یفید أنّهم الموجدون لتلک العین، لأنّ أحکام دار الآخرة أنّ الأشیاء تحصل بالمشیئة، فهم یوجدون هذه العین ویسقون الأبرار منها ممزوجاً، ولا یخفی أنّ الشراب هو رمز لماء البقاء والحیاة.
وقد اشیر إلی نظیر هذا المعنی فی سورة المطفّفین، وقد مرّت الإشارة إلی التطابق فی مفاد السورتین، حیث بُیّن فی سورة المطفّفین إشراف وعلوّ مقام المقرّبین علی مقام الأبرار، وأنّ الأبرار یشربون ویسقون من رحیق مختوم یمزج لهم فیه من تسنیم، وأنّ التسنیم عین یشرب بها المقرّبون، فشرابها لهم خالصة
ص:238
صافیة، فهم الذین یزوّدون الأبرار بذلک المزاج، وقد ورد فی روایاتهم علیهم السلام إلی تضمّن سورة المطفّفین فی قوله تعالی: (کَلاّ إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ * وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ * کِتابٌ مَرْقُومٌ * یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ) (1) الإشارة إلی مسألة الطینة من أنّ نفوس وأرواح الأبرار مخلوقة من فاضل طینة أبدان المقرّبین.
ووجه الإشارة فی الآیات أنّ کتاب الأبرار هو عبارة عن نفوسهم وأرواحهم، کما أشیر إلیه فی قوله تعالی: (اقْرَأْ کِتابَکَ کَفی بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسِیباً) (2))، وغیره من الآیات، وهو الطائر الذی فی عنق الإنسان، أی فی أعالی وجوده الذی یلقاه یوم القیامة منشوراً، فإذا کان کتاب الأبرار الذی هو فی علّیّین، ومرقوم فیه کلّ أعمالهم، یشهده المقرّبون بحواسّهم، فیکون رتبة أرواح الأبرار وأنفسهم، یُشرف علیها، لأنّ الشاهد محیط بالمشهود، وقد جعل الشاهد هنا ذات المقرّب بمراتبها لا مجرّد مرتبة کتابه فقط، بینما الذین فی علّیّین من الأبرار، کتابهم لا ذواتهم بتمام مراتبها، بل ذواتهم البدنیة فی النعیم، وأبهم فی السورة مرتبة کتاب المقرّبین، لکن قد تضمّنت الإشارة إلی أنّ کتابهم فوق علّیّین.
وهذا ما اشیر إلیه فیما رواه الکلینی بسنده إلی أبی حمزة الثمالی، قال:
«سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ اللّه عزّ وجلّ خلقنا من أعلی علّیّین وخلق قلوب شیعتنا منه، وخلق أبدانهم من دون ذلک، وقلوبهم تهوی إلینا لأنّها خُلقِت ممّا خُلقنا منه، ثمّ تلا هذه الآیة: (کَلاّ إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ * وَ ما أَدْراکَ ما عِلِّیُّونَ * کِتابٌ مَرْقُومٌ) (3).
ص:239
وخلق عدوّنا من سجّین، وخلق قلوب شیعتهم ممّا خلقهم منه وأبدانهم من دون ذلک، فقلوبهم تهوی إلیهم لأنّها خلقت ممّا خلقوا منه، ثمّ تلا هذه الآیة:
(کَلاّ إِنَّ کِتابَ الفُجّارِ لَفِی سِجِّینٍ * وَ ما أَدْراکَ ما سِجِّینٌ * کِتابٌ مَرْقُومٌ * وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ) (1)»(2)).
وهذه الروایة تبیّن تسانخ أرواح المؤمنین مع أبدان المعصومین، وتسانخ أرواح الفجّار مع أبدان أئمّة النار، ومن ثمّ تعکس المحبّة القلبیّة نمط تسانخ فی الطینة والمادیّة الروحیّة مع المحبوب، ونحو ارتباط وثیق، ومن ثمّ ورد:
«من أحبّ عمل قوم اشرک فی عملهم» (3).
وعلی أیّ تقدیر، لیس الحدیث هاهنا عن بحث الطینة وأصل الخلقة، وإنّما لبیان وساطة المقرّبین فی الفیض الإلهیّ، ولا یتوهّم بیان الطینة ونشأة الخلقة والروحیّة أنّ مقتضاها الجبر، بل أنّها من باب بیان المقتضیات، إذ معنی الاختیار لیس التفویض وإنّما أمرٌ بین أمرین.
وفی روایة أبی الجارود، عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «السجّین الأرض السابعة، وعلّیّون السماء السابعة»(4).
ومفادها أنّ البدن الاُخرویّ للمؤمنین من السماء السابعة وهی علّیّون، والبدن الاُخرویّ للفجّار هی الأرض السابعة، وهی سجّین، وإطلاق القلب أو الروح علی البدن الاُخرویّ باعتبار أنّ تشفّف الجسد وتلطّفه تروّح، والجسم اللطیف
ص:240
باطن للجسم الغلیظ والکثیف، فیکون بمثابة الروح له، فکلّ تلطّف تروّح، کما أنّ کلّ تکثّف وتغلّظ هو تجسّد.
وأمّا اشتمال البدن الاُخروی علی آثار جمیع أعمال الإنسان، فلأجل قابلیّة ذلک الجسد علی اختزان جمیع الآثار، فیکون بمثابة الصفحة التی ینتقش ویرقم فیها جمیع الأعمال.
قد یتساءل عن وجه الحکمة فی نزول سورة بأکملها فی أصحاب الکساء علیهم السلام مع أنّه إیثار فی واقعة ما، وربّما اعترض بعض مفسّری العامّة علی الآیات أو علی مفاد الروایات الواردة فی أسباب النزول کالذی قاله القرطبی:
«قال الترمذی فی «نوادر الاُصول»: فهذا حدیث مزوغ مزیّف قد تطرّف فیه صاحبه حتّی تشبهه علی المستمعین، فالجاهل بهذا الحدیث یعضّ شفتیه تلهّفاً أن لا یکون بهذه الصفة، ولا یعلم أنّ صاحب هذا الفعل مذموم، وقد قال اللّه تعالی فی تنزیله: (وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ) (1) ، وهو الفضل الذی یفضل عن نفسک وعیالک.
وجرت الأخبار عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله متواترة: «بأنّ خیر الصدقة ما کان عن ظهر غنیً»، و: «ابدأ بنفسک ثمّ بمن تعول»، وافترض اللّه علی الأزواج نفقة أهالیهم وأولادهم، وقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «کفی بالمرء إثماً أن یُضیّع من یقوت»، فکیف أجهد صبیاناً صغاراً من أبناء خمس أو ستّ علی جوع ثلاثة أیّام ولیالیهنّ حتّی تضوّر من الجوع وغارت العیون منهم لخلوّ أجوافهم حتّی أبکی رسول
ص:241
اللّه صلی الله علیه و آله ما بهم من الجهد»(1).
ولتنقیح الحال فی موارد الإیثار المحمود عن موارد البسط المذموم لا بدّ من التعرّض لجملة الآیات الواردة فی هذا المضمار.
فإنّ هناک طائفتین من الآیات:
کقوله تعالی: (وَ لا یَجِدُونَ فِی صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمّا أُوتُوا وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (2)).
وقوله تعالی: (لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّی تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فَإِنَّ اللّهَ بِهِ عَلِیمٌ) (3).
سورة الدهر وإمامة أهل البیت علیهم السلام ووساطتهم فی الفیض الإلهی
ولا یخفی أنّه من دلالة السورة علی فوقیّة عباد اللّه علی الأبرار هیمنة مقامهم علی شهادة أعمال الأبرار إنّ هذا المعنی هو من شؤون معنی الإمامة، بل من مهامّها، فإنّ الشاهد علی الأعمال هو الهادی الذی یوصل المشهود علیه إلی منازل الزلفی والقرب الإلهیّ ویهدیه إلی لقاء اللّه والمعاد.
وقوله تعالی: (الَّذِینَ یُنْفِقُونَ فِی السَّرّاءِ وَ الضَّرّاءِ وَ الْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النّاسِ وَ اللّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ) (4).
ص:242
وقوله تعالی: (قُلْ إِنَّ رَبِّی یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَهُ وَ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ وَ هُوَ خَیْرُ الرّازِقِینَ) (1).
وقوله تعالی: (وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لا تُظْلَمُونَ) (2)).
کقوله تعالی: (وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً * إِنَّ رَبَّکَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ إِنَّهُ کانَ بِعِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً) (3).
وقوله تعالی: (وَ أَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ وَ أَحْسِنُوا إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ) (4).
وقوله تعالی: (وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً) (5).
وقوله تعالی: (لِیُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها سَیَجْعَلُ اللّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً) (6).
وقوله تعالی: یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ فَلِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ
ص:243
وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّهَ بِهِ عَلِیمٌ) (1).
وقوله تعالی: نَفْعِهِما وَ یَسْئَلُونَکَ ما ذا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ ) (2)).
لسان الأوّل من الروایات کمفاد الطائفة الاُولی من الروایات
فقد روی عنهم علیهم السلام، وقد ورد فی الروایات الستّة فی النفقة، ففی بعضها عنهم علیهم السلام: «استنزلوا الرزق بالصدقة، من أیقن بالخلف جاد بالعطیّة، إنّ اللّه یُنزل المعونة علی قدر المؤونة»(3).
وورد عن علیّ علیه السلام فی «نهج البلاغة»: «إذا أملقتم فتاجروا اللّه بالصدقة»(4).
وورد عنهم علیهم السلام: «لا یکمل إیمان العبد حتّی یکون فیه أربع خصال: یحسن خُلقه، وتسخو نفسه، ویمسک الفضل من قوله، ویُخرج الفضل من ماله»(5).
وعنه صلی الله علیه و آله فی وصیّة لأمیر المؤمنین علیه السلام: «فأمّا الصدقة فجهدک جهدک حتّی تقول قد أسرفت، ولم تسرف»(6).
وعن أبان بن تغلب، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث أنّه قال له: أخبرنی عن حقّ المؤمن علی المؤمن، فقال له: دعه لا تردّه.
ص:244
قلت: بلی جعلت فداک، فلم أزل اردّد علیه.
قال: یا أبان، تقاسمه شطر مالک.
ثمّ نظر إلیَّ فرأی ما دخلنی، فقال: یا أبان، أما تعلم أنّ اللّه قد ذکر المؤثرین علی أنفسهم؟
قلت: بلی جعلت فداک.
فقال: أنت إذا قاسمته فلم تُؤثره بَعدُ، إنّما أنت وهو سواء، إنّما تُؤثره إذا أنت أعطیته من النصف الآخر»(1).
وفی حدیث جمیل أنّه قال لأبی عبداللّه علیه السلام: مَنْ غُرَرُ أصحابی؟
قال علیه السلام: «هم البارّون بالإخوان فی العسر والیسر.
ثمّ قال: یا جمیل، أما إنّ صاحب الکثیر یهون علیه ذلک، وقد مدح اللّه فی ذلک صاحب القلیل، فقال فی کتابه: (وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) (2))»(3).
وعنه علیه السلام، عن آبائه علیهم السلام فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام، قال: «یا علیّ، ثلاث من حقائق الإیمان: الإنفاق من الإقتار، وإنصاف الناس من نفسک، وبذل العلم للمتعلّم»(4).
لسان الثانی: وهو کمفاد الطائفة الثانیة:
ص:245
ما روی عنهم علیهم السلام: «لا صدقة وذو رحم محتاج»(1).
وعنهم علیهم السلام: «فأعطِ الفضل ولا تعجز نفسک»(2)).
وعن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «سئل رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أیّ الصدقة أفضل؟
قال: علی ذی الرحم الکاشح» (3).
وعنهم علیهم السلام: «لا یقبل اللّه الصدقة وذو رحم محتاج»(4).
کموثّق سماعة، قال: «سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل لیس عنده إلّاقوت یومه أیعطف مَن عنده قوت یومه علی مَن لیس عنده شیء؟ ویعطف علی مَن عنده قوت شهر علی مَن دونه؟ والسّنة علی نحو ذلک؟ أم ذلک کلّه الکفاف الذی لا یُلام علیه.
فقال: هو أمران: أفضلکم فیه أحرصکم علی الرغبة والإثرة علی نفسه، فإنّ اللّه عزّ وجلّ یقول: (وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ).
والأمر الآخر لا یُلام علی الکفاف، والید العلیا خیر من الید السفلی، وإبدأ بمن تعول»(5).
وفی روایة علیّ بن سوید السائی، عن أبی الحسن موسی علیه السلام حیث اشتکی
ص:246
الراوی له علیه السلام قلّة ذات یده، فقال علیه السلام: تصدّق بما رزقک اللّه ولو آثرت علی نفسک»(1).
وفی موثّق أبی بصیر، عن أحدهما علیهما السلام، قال: «قلت: أیّ الصدقة أفضل؟
قال: جُهد المُقلّ، أما سمعت اللّه تعالی یقول: (وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ) تری هاهنا فضلاً»(2)).
وموثّق مسعدة بن صدقة، عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث طویل من احتجاج الصوفیّة علیه بقوله تعالی: (وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ) .
فقال علیه السلام: إخبار اللّه عزّ وجلّ إیّانا فی کتابه عن القوم الذین أخبر عنهم بحسن فعالهم، فقد کان مباحاً جائزاً ولم یکونوا نهوا عنه وثوابهم منهم علی اللّه عزّ وجلّ، وذلک أنّ اللّه جلّ وتقدّس أمر بخلاف ما عملوا به، فصار أمره ناسخاً لفعلهم، وکان نهی اللّه تبارک وتعالی رحمة منه للمؤمنین ونظراً، لکی لا یضرّوا بأنفسهم وعیالاتهم، منهم الضعفة الصغار، والولدان، والشیخ الفانی، والعجوز الکبیرة، الذین لا یصبرون علی الجوع...» الحدیث.
ثمّ بیّن علیه السلام أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال مبیّناً قوله تعالی: (لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا) ، وقوله تعالی: (وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ) یقول: «إنّ الناس قد یسألونک ولا یعذرونک، فإذا أعطیت جمیع ما عندک من المال، کنت قد حُسرت من المال»(3).
وقوله علیه السلام فی توقیعه للحمیری: أنّه کتب إلیه یسأله عن الرجل ینوی إخراج شیء من ماله وأن یدفعه إلی رجل من إخوانه، ثمّ یجد فی أقربائه محتاجاً أیصرف
ص:247
ذلک عمّن نواه له إلی قرابته؟
فأجابه علیه السلام: یصرفه إلی أدناهما وأقربهما من مذهبه، فإن ذهب إلی قول العالم علیه السلام:
لا یقبل اللّه الصدقة وذو رحم محتاج، فلیقسم فی القرابة وبین الذی نوی حتّی یکون قد أخذ بالفضل کلّه»(1).
وغیرها من الروایات الجامعة المؤلّفة بین ألسن طوائف الآیات والروایات ویتحصّل منها عدّة وجوه من الجمع:
الأوّل: إنّ الإیثار فی موارد لا تسبّب تصدّع قوام المعیشة بحیث یکون سبباً لإقعاد المرء عن معیشته، بخلاف ما إذا لم تکن کذلک، فالوسطیّة فی الإنفاق للمحافظة علی قوام المعیشة.
الثانی: إنّ الإیثار فی الموارد التی یصبر فیها المنفق أو یصبر ذووه مع کون مورد النفقة هو من أشدّ منه حاجة، بخلاف التوسّط فإنّه فی الموارد الاُخری.
الثالث: إنّ الإیثار خلق خاصّ رفیع شدید کمعالی الإحسان، فهو سیاسة خاصّة بینما التوسّط فی الإنفاق هو سیاسة عامّة.
ومن ثمّ ورد عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «سئل علیه السلام أیّهما أفضل العدل أم الجود؟
فقال علیه السلام: العدل یضع الاُمور مواضعها، والجود یُخرجها من جهتها، والعدل سائس عامّ، والجود عارض خاصّ، فالعدل أشرفهما وأفضلهما»(2)).
أی أنّ العمل مقیاس عامّ یحمل علیه عامّة الناس، وأمّا الإحسان مع أنّه من المعالی لا یجعل ضابطة لعموم الناس لا یجابه حینئذٍ الاخلال بالنظم العامّ،
ص:248
وهذا ما یشیر إلیه الإمام الصادق علیه السلام فی موثّقة مسعدة.
الرابع: إنّ الإیثار فی المورد الذی لا یمنع ولا یزاحم بحقوق اخری کما فی مورد النبیّ صلی الله علیه و آله حیث أنه ولیّ عام، فاللازم فی شأنه صلی الله علیه و آله أن لا یبسطها لکی یعمّ فی عطائه للجمیع، وکذلک لو کان له ذو قرابة ونحو ذلک، فمن ثمّ لا بدّ من ضبط الموارد والموازنة بین الفضائل فیما بینها والواجبات فیما بینها.
و ممّا تقدّم یتبیّن أنّ الفضائل والمکارم والمعالی، قسم منها خاصّ، وقسم منها عامّ، فصرف کون المکرمة مکرمة، والفضیلة فضیلة، لا یعنی عمومیّتها للکلّ، ومن ثمّ ورد أنّ لأهل الیقین طرائق ومناهج یختصّون بها فوق أهل التقوی، وکذلک للمتّقین فوق المؤمنین، وللمؤمنین فوق المسلمین، ومن ذلک ما نسب له صلی الله علیه و آله: «حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین»(1).
وکذلک ماورد أنّ للإیمان عشر درجات، وأنّ صاحب الدرجة الدانیة لا یتحمّل ما یتحمّله صاحب الدرجة العالیة، وأنّ أبا ذرّ لو علم ما فی قلب سلمان لقتله(2)).
ومنه قول علیّ بن الحسین علیهما السلام:
إنّی لأکتم من علمی جواهرهکیلا یری الحقّ ذو جهلٍ فیفتتنا
وقد تقدّم فی هذا أبو حسنإلی الحسین وأوصی قبله الحسنا
فربّ جوهر علم لو أبوح بهلقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا(3)
ص:249
ومن ذلک یتبیّن أنّ هذا لیس مختصّاً بالفضائل والمکارم، بل یعمّ المعارف والعقائد أیضاً، فإنّ قسماً وافراً من المعتقدات الحقّة البرهانیّة والقرآنیّة لا یتحمّل إدراکها عموم الناس، بل لا یتحمّلون سماعها، فضلاً عن الإذعان بها، وکذلک الحال فی بعض مندوبات الفضائل والمکارم، فإنّ سماعها من العامّة یوجب شیوع الفساد فی أعمالهم بدل الصلاح والإصلاح.
ومن ذلک یتبیّن أنّ ما أورده القرطبی خلط بین الفضیلة الخاصّة والفضیلة العامّة، والغریب منه أنّه ناقض نفسه فیما ذکره فی ذیل اّیة فی سورة الحشر حیث ذکر ما روته العامّة من روایة فی إیثار عائشة وابن عمر وعمر بن الخطّاب وأبی عبیدة الجرّاح، ومعاذ بن جبل، فقال: «فإن قیل: وردت أخبار صحیحة فی النهی عن التصدّق بجمیع ما یملکه المرء، قیل له: إنّما کره ذلک فی حقّ مَن لا یوثق منه الصبر علی الفقر وخاف أن یتعرّض للمسألة إذا فقد ما ینفقه، فأمّا الأنصار الذین أثنی اللّه علیهم بالإیثار علی أنفسهم فلم یکونوا بهذه الصفة، بل کانوا کما قال اللّه تعالی: (وَ الصّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ) (1) ، وکان الإیثار فیهم أفضل من الإمساک، والإمساک لمن لا یصبر ویتعرّض للمسألة أوْلی من الإیثار».
وقال قبل ذلک أیضاً: «الإیثار هو تقدیم الغیر علی النفس وحظوظها الدنیاویّة ورغبة فی الحظوظ الدینیّة، وذلک ینشأ من قوّة الیقین وتوکید المحبّة والصبر علی المشقّة».
وقال أیضاً: «والإیثار بالنفس فوق الإیثار بالمال، وإن عاد إلی النفس، وفی عبارات الصوفیّة الرشیقة فی حدّ المحبّة أنّها الإیثار وأفضل الجود بالنفس
ص:250
الجود علی حمایة رسول اللّه صلی الله علیه و آله»(1) ، انتهی.
ولا عجب فی أنّ تعمیه العصبیّة فینکره فی أهل البیت ویقبله فی غیرهم امتثالاً للأمر فی قوله تعالی: (قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی) (2))، وإلّا فمن آثر النبیّ لیلة المبیت بنفسه وفی بدر واُحد، وکان یدور حول رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فقال جبرئیل یوم احد: یا محمّد، إنّ هذه لهی المواساة من علیّ، قال: لأنّه منّی وأنا منه.
فقال جبرئیل: وأنا منکما یا رسول اللّه(3).
وکذلک فی حنین وخیبر والأحزاب والخندق فی بروزه لعمرو بن عبد ودّ وجبن جمیع الصحابة، وورد فی المبرزین منهم فی خیبر أنّه رجع غیر واحد یجبّن أصحابه ویجبّنونه، وفرارهم فی احد معلوم حتّی عیّرهم بها اللّه عزّ وجلّ فی کتابه.
فیتبیّن من ذلک من هو أشدّ حبّاً للّه ولرسوله من علیّ، وثمّ قال اللّه تعالی فیه: (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ) (4) ، وقال فیه رسول اللّه:
«لأعطینّ الرایة غداً رجلاً یحبّ اللّه ورسوله، ویحبّه اللّه ورسوله، کرّاراً غیر فرّار، لا یرجع حتّی یفتح اللّه علی یدیه»(5).
ولا یخفی أنّ قوله تعالی: (وَ یُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ)
ص:251
هی من الآیات النازلة فی علیّ علیه السلام وأصحاب الکساء علیهم السلام، وقد بسطنا القول فی ذلک ثمّة.
ربّما یطرح تساؤل عن أسباب نزول سورة بأکملها فی أصحاب الکساء نتیجة فعل واحد فی حادثة ما، وهو الإیثار فی مورد معیّن، فما هو وجه التأکید والاهتمام القرآنی بذلک وتعظیمه، وهل هو من الأهمّیّة بمکان بحیث یستحقّ مثل هذا الترکیز.
والإجابة علی ذلک: أنّ صفة الإیثار التی اهتمّت بها السورة هی صفة ضروریّ توفّرها فی الحاکم کی یتسنّی له إقامة العدل فی الأرض، وبدونها یمتنع إرساء قواعد العدل، فالإیثار لا بدّ من توفّره فی الحاکم علی صعید تنظیم القانون والتقنین، فضلاً عن صعید التطبیق والتنفیذ.
کما أنّ أساب العدوان والظلم والعداوة فی الأرض هو حبّ النفس الذی هو رأس کلّ خطیئة وهو معلَم طبیعة الحیاة الدنیویّة، کما قال تعالی: (اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ إِلی حِینٍ) (1).
ولا یظنّ ظانّ أنّ الإیثار واقعة ما فی مورد، بل له مواطن ومنازل ودرجات وأنواع، وربّ مؤثر فی مورد حریص طامع فی آخر، أو صاحب إیثار فی درجة لکنّه یتقاصر عنه فی درجة اخری، إذ لکلّ فضیلة من الفضائل أبواب ومنازل ومقامات وعقبات وآفاق تختلف وتتنوّع وتتلوّن بحسبها، کما أنّ لها درجات تشتدّ وتضعف بحسبها.
ص:252
فالسورة الشریفة تبیّن أساس الصلاح والإصلاح والعدل فی الأرض یکمن فی صفة للحاکم کما أنّها ترشد إلی أنّ أساس الظلم والجور یرجع إلی حبّ النفس والذات. کیف لا والإیثار خلوص وخلاص من النفس وإخلاص للّه، فدرجات الإخلاص مقرونة بدرجات الإیثار، ومَوَتان، وتماوت النفس. وفی قبالها الظلم والجور یرجع إلی حبّ النفس، وإذا اشتدّ صار تکبّراً وفرعونیّة وادّعاء للربوبیّة، ولم یرشّح القرآن لقصّة مقام الإیثار من المصطفین والمنتجبین والمطهّرین من الأنبیاء والمرسلین والحجج سوی أهل البیت فی قوله تعالی: (ما أَفاءَ اللّهُ عَلی رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُری فَلِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینِ وَ ابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیاءِ مِنْکُمْ) (1).
فعلّلت الآیة حصر ولایة ثروات الأرض (الفیء) باللّه وبرسوله وبذی القربی أنّه لأجل استتباب العدل ولئلّا تکون الأموال حکراً علی الأغنیاء، وفی الآیة ملحمة یشیر إلیها القرآن، کما تقدّمت الإشارة إلیها فی سورة الحشر من أنّ إرساء العدل فی الأرض لم ولن ولا یتم إلّابأهل البیت علیهم السلام، وهذا ما نشهده فی تاریخ البشریّة والعصر الراهن حیث لم یتمّ الوصول إلی العدل علی صعید النظریّة والتنظیر، فما بالک علی صعید التنفیذ، فإنّ کلّاً من الشیوعیّة فی قبال الرأسمالیّة، ثمّ من بعدها الاشتراکیّة، وکذلک اللیبرالیّة أو نظام السوق أو التجارة الحرّة، أو غیرها من الاُطروحات البشریّة لم تستطع إلی حدّ الآن أن تتوصّل إلی تنظیر الاقتصاد العادل والقوانین المالیّة العادلة والسیاسة النقدیّة ولا النظام المصرفی ولا التجاری والصناعی ولا الزراعی ولا فی بقیّة البیئات والمجالات والأصعدة بحیث تقتلع الاقطاع والاستئثار والأثرة من علی وجه الأرض.
ص:253
فالبشریّة عاجزة فی مقام العلم والمعرفة بالقوانین المتکفّلة للعدالة فضلاً عن مقام العمل والأداء، فهو ممّا یتوقّف علی إمداد لدنیّ إلهیّ فی الجانب العلمیّ والجانب العملیّ.
ومن ثمّ ورد فی سیرة أمیر المؤمنین علیه السلام فی خلافته، وکذلک ستکون سیرة الإمام المهدیّ أنّه علی الجَشَب والتقشّف وخشونة العیش ولباسه الغلیظ وطعامه الشعیر.
ص:254
ص:255
ص:256
( وَ نادی أَصْحابُ الْجَنَّةِ أَصْحابَ النّارِ أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا قالُوا نَعَمْ فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ أَنْ لَعْنَةُ اللّهِ عَلَی الظّالِمِینَ اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ وَ بَیْنَهُما حِجابٌ وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ وَ نادَوْا أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ قالُوا ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لا یَنالُهُمُ اللّهُ بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ وَ نادی أَصْحابُ النّارِ أَصْحابَ الْجَنَّةِ أَنْ أَفِیضُوا عَلَیْنا مِنَ الْماءِ أَوْ مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ قالُوا إِنَّ اللّهَ حَرَّمَهُما عَلَی الْکافِرِینَ) (1)
قد احتدم البحث بین المفسّرین فی معرفة الرجال الذین هم علی الأعراف، وما المقصود بالأعراف؟
ص:257
و لطائف دلائل الآیات کما تنبّه علیه روایات أهل البیت علیهم السلام تشیر بشکل متّسق علی أنّهم أرفع مقاماً من أصحاب الجنّة، وأنّهم مشرفون مهیمنون علی کلّ من الفریقین (أی علی أصحاب الجنّة وأصحاب النار)، وأنّهم یداینون کلّاً من الفریقین بالحساب، وأنّ أصحاب الأعراف ولاة الحساب ودیّانون یوم الدین، وبهم یقام الجزاء لکلّ فریق یوم الجزاء.
و بیان ذلک: أنّ الآیات الشریفة المتقدّمة بمناداة أصحاب الجنّة لأصحاب النار، ثمّ تبیّن الآیات أنّ هناک حجاب بین الفریقین بقرینة:
أوّلاً: وصف الرجال الذین هم علی الأعراف أنّهم یعرفون کلّاً من الفریقین بسیماهم، وهذا مقام رفیع، وهو علم التَّوسُّم، وأصحاب الأعراف هم المتوسّمون الذین اشیر إلیهم فی قوله تعالی: (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْمُتَوَسِّمِینَ) (1) ، ومعرفة کلّاً من الفریقین بسیمائهم یدلّ علی أنّ الرجال الذین هم أصحاب الأعراف هم الشهداء علی أعمال الناس، أی أنّ لهم مقام الشهادة الذی اشیر إلیه فی الآیات العدیدة المتعرّضة للشهادة علی الأعمال، وسیأتی بیان هویّتهم بحسب الآیات الاُخری المشیرة إلی أنّهم أهل البیت علیهم السلام.
وثانیاً: إنّ فی بیان أنّ المعرفة للفریقین بسیمائهم دلالة علی أنّ الفریقین لمّا یدخلوا الجنّة والنار، وإلّا لکانت المعرفة بمثواهم لا بسیمائهم، أی أنّ هذا المشهد التی تتعرّض له الآیات هو قبل دخول الفریقین إلی الجنّة والنار، أی مع کونهم فی عرصات المحشر، ولا ینافی ذلک قول أصحاب الجنّة لأصحاب النار فی بدایات الآیات: (أَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبُّنا حَقًّا فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبُّکُمْ حَقًّا ) ، وذلک لأنّ وجدان الوعد الإلهی حقّاً یتمّ بقیام القیامة والحشر ومشاهدة
ص:258
فزع وأهوال ذلک الیوم، کما أنّ الجنّة والنار تشاهدان قبل الدخول إلیهما.
وثالثاً: تبیّن الآیة (46) أنّ أصحاب الأعراف ینادون أصحاب الجنّة ویسلّمون علیهم، وهذا ممّا یدلّل علی أنّ لأصحاب الأعراف مقام إشراف، لأنّهم یبشّرون أصحاب الجنّة بدار السلام، وهی الجنّة.
ورابعاً: قوله تعالی: (لَمْ یَدْخُلُوها وَ هُمْ یَطْمَعُونَ) قد وقع أکثر المفسّرین فی غفلة فی إرجاع الضمیر، حیث أرجعوا الضمیر إلی رجال أصحاب الأعراف، والحال أنّ الضمیر یرجع إلی الأقرب، وهم أصحاب الجنّة، أی أنّ أصحاب الجنّة لم یدخلوا الجنّة بعد وهم لا زالوا فی أرض المحشر وهم یطمعون فی دخولها.
وکذا قوله تعالی: (وَ إِذا صُرِفَتْ أَبْصارُهُمْ تِلْقاءَ أَصْحابِ النّارِ قالُوا رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِینَ) .
وربّما یُعترض بأنّ هذه الآیة (47) دالّة علی أنّ أصحاب الجنّة عرفوا أصحاب النار بأنّهم قوم ظالمون، وأنّهم من أصحاب النار، بینما الآیات السابقة تبیّن میزة وخصیصة خاصّة بأصحاب الأعراف أنّهم هم الذین یعرفون الفریقین بسیماهم.
والإجابة عن ذلک:
أنّ تخصیص أصحاب الأعراف بتحیّة أصحاب الجنّة بالسلام علیهم دون أصحاب النار، مع کون أصحاب الأعراف علی مکانة عالیة فی ذلک المشهد؛ بشارة وإفصاح بوصف أصحاب الجنّة، وتمییزهم عن أصحاب النار.
خامساً: الآیة (48) من قوله تعالی: (وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ) تبیّن أنّ الرجال الذین هم علی الأعراف قد عُبّر عنهم فی هذه الآیة بأصحاب الأعراف، وأنّهم ینادون مرّة اخری رجالاً من أصحاب النار، فالمناداة من أصحاب الأعراف لکلا الفریقین إشراف علی کلّ أصحاب المحشر، والمناداة لجمیعهم تفید
ص:259
أنّ لأصحاب الأعراف مقام المحاسبة والمداینة لکلّ من فریق أصحاب الجنّة فیبشّروهم بدار السلام، وهو إثابتهم لأصحاب الجنّة جزاء أعمالهم، کما أنّ أصحاب الأعراف یتوعّدون روّاد أصحاب النار ویقرعون بالعتاب، وأنّ أصحاب الأعراف یعرفون اولئک الرجال بسیماهم، کما مرّ نعت أصحاب الأعراف بذلک فی الآیة (46).
سادساً: فیقول أصحاب الأعراف لاُولئک الرجال من أصحاب النار (ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ) ، وهذه المقالة من أصحاب الأعراف لروّاد أصحاب النار هی محاسبة ومداینة منهم لأصحاب النار.
ویظهر أنّ أصحاب الأعراف یخاطبون بهذا المقال أئمّة الضلالة أو الکفر.
سابعاً: تبیّن هذه الآیة أنّ أصحاب الأعراف هم الشهداء علی أعمال الخلق لمعرفتهم بأعمالهم.
ثامناً: تتابع أصحاب الأعراف قولهم للرجال الذین هم أئمّة الضلال أو الکفر مخاطبین إیّاهم: (أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ) والمشار إلیهم فی هؤلاء هم أصحاب الجنّة، والمشیر هم أصحاب الأعراف، والمخاطب هم أئمّة الضلال أو الکفر، أی فیقول أصحاب الأعراف مخاطبین أصحاب النار: (أَ هؤُلاءِ) أی أصحاب الجنّة (الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ) أنتم أئمّة الضلالة والکفر (لا یَنالُهُمُ) لا ینال اللّه أصحاب الجنّة الذین کانوا مستضعفین فی الدنیا، (اللّهُ بِرَحْمَةٍ) .
تاسعاً: تتابع الآیة إیذان أصحاب الأعراف وإعطاءهم الإذن لأصحاب الجنّة بدخول الجنّة، قولهم لهم (ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ) ، وهذا ممّا یبیّن أنّ أصحاب الأعراف هم ولاة إقامة الحساب الموکّلین علی ذلک من قِبل اللّه تعالی، کما أنّهم ولاة الجنّة یأذنون لأصحاب الجنّة بدخولها، کما أنّهم
ص:260
یعاتبون ویقرِّعون أئمّة الضلال والکفر، وهذا یدلّل علی تمکینهم مقام المحاسبة والمجازاة، ویوکل إلیهم منه تعالی مقام دیّان یوم الدین بإذن منه تعالی وإقدار لهم علی ذلک.
عاشراً: کما أنّ التعبیر المتقدّم فی الآیة (وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ) بورود لفظ (وَ عَلَی) التی هی للعلوّ والإشراف، یفید إعطاءهم المعرفة بأعمال الخلائق ولمقام الشهادة علی الخلق وعلی أعمالهم، وأنّهم المعنیّون بقوله تعالی:
(لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً) (1) ، ثمّ تتابع الآیات (50) نداء أصحاب النار أصحاب الجنّة بعد دخولهم الجنّة، فیطلبون منهم أن یفیضوا علیهم من الماء وممّا رزقهم اللّه من النعیم فی الجنّة فیجیبهم أصحاب الجنّة (إِنَّ اللّهَ حَرَّمَهُما عَلَی الْکافِرِینَ) .
فقد ورد فی الروایات عنهم علیهم السلام کما فی «تفسیر القمّی» و «الکافی» و «معانی الأخبار» أنّ المؤذّن بین الفریقین هو علیّ علیه السلام، بل روی ذلک فی مصادر العامّة(2))، کما ورد فی مستفیض الروایات أنّهم الرجال الذین علی الأعراف یعرفون کلّا بسیماهم، وأنّهم الأعراف الذین یعرفون أنصارهم بسیماهم، وأنّهم الأعراف الذین لا یُعرف اللّه عزّ وجلّ إلّابسبیل معرفتهم.
فقد روی فی «الکافی» عن مقرن، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: جاء
ص:261
ابن الکوّاء إلی أمیر المؤمنین علیه السلام، فقال: یا أمیر المؤمنین، (وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ) ، فقال: نحن علی الأعراف، ونحن نعرف أنصارنا بسیماهم، ونحن الأعراف الذین لا یُعرف اللّه عزّ وجلّ إلّابسبیل معرفتنا، ونحن الأعراف یوقفنا اللّه عزّ وجلّ یوم القیامة یوم الصراط، فلا یدخل الجنّة إلّامن عرفنا وعرفناه، ولا یدخل النار إلّامن أنکرنا وأنکرناه.
إنّ اللّه تبارک وتعالی لو شاء لعرّف الناس نفسه حتّی یعرفوا حدّه، ویأتوه من بابه، ولکنّه جعلنا أبوابه وصراطه وسبیله وبابه الذی یؤتی منه، فمن عدل عن ولایتنا أو فضّل علینا غیرنا، فهم علی الصراط لناکبون، فلا سواء من اعتصم الناس به ولا سواء حیث ذهب الناس إلی عیون کدِرةٌ یفرع بعضها فی بعض، وذهب من ذهب إلینا إلی عیون صافیة تجری بأمر ربّها، لا نفاد لها ولا انقطاع»(1).
وفی هذا الحدیث أشار علیه السلام إلی ثلاثة معانی للأعراف:
1 - ما فی ظاهر الآیة الکریمة من معرفتهم علیهم السلام لأنصارهم.
2 - کونهم من معالم الطریق إلی معرفة اللّه عزّ وجلّ.
3 - کونهم من معالم الطریق والصراط إلی الآخرة.
وهذا المعنی الثالث یستشفّ من آیات الأعراف، وبمضمون هذا الحدیث جملة أحادیث اخری، ذکرها فی «تفسیر البرهان» فی ذیل الآیة، فلاحظ.
ویشیر إلی المعنی الثانی ما فی نفس السورة من الآیة (40) من قوله تعالی:
(إِنَّ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ اسْتَکْبَرُوا عَنْها لا تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوابُ السَّماءِ وَ لا یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُجْرِمِینَ) ، وقد مرّ تفصیل
ص:262
مفاد الآیة، وأنّ المراد بهذه الآیات التی هی أبواب سماء الحضرة الإلهیّة هم حجج اللّه، فهم أبواب معرفته تعالی، وهم حجج اللّه علی البلایا، وهم الذین لا یدخل أحد الجنّة إلّابتصدیقهم ومعرفتهم وطاعتهم والتولّی لهم، فتطابق الآیة آیات (وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ) فی المعنی الثانی والثالث، وقد روی الشیبانی فی تفسیره عن أبی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین علیهم السلام:
«الرجال هاهنا الأئمّة علیهم السلام یکونون علی الأعراف حول النبیّ صلی الله علیه و آله یعرفون المؤمنین بسیماهم فیدخلون الجنّة کلّ مَن عرفهم وعرفوه، ویدخلوه النار کلّ من أنکرهم وأنکروه» (1).
وفی هذه الروایة إشارة إلی أنّ رئیس مجموعة أصحاب الأعراف، والذی یشرف علیهم، هو سیّد الأنبیاء، وسیأتی فی آیات الشهادة علی الأعمال تطابقها مع آیات أصحاب الأعراف، وأنّ الشاهد علی الشهداء علی أعمال الخلائق هو رسول اللّه صلی الله علیه و آله.
قال فی «لسان العرب»: «عریف القوم: سیّدهم، والعریف: القیّم والسیّد لمعرفته بسیاسة القوم، والعریف: النقیب، والجمع عرفاء. وعن ابن عبّاس:
أهل القرآن عرفاء أهل الجنّة»(2)).
وقال فی «مفردات الراغب»: «والعریف بمن یعرف الناس ویعرّفهم، قال الشاعر: (بعثوا إلیَّ عریفَهم یتوسّم)»(3).
وفی «اللسان» أیضاً: «وعرف الرمل والجبل وکلّ عال، ظهره وأعالیه،
ص:263
والجمع أعراف، وقوله تعالی: (وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ) ، الأعراف فی اللغة جمع عرف، وهو کلّ عالٍ مرتفع. قال الزجّاج: الأعراف أعالی السور،... قال:
ویجوز أن یکون معناه - واللّه أعلم -: علی الأعراف علی معرفة أهل الجنّة وأهل النار هؤلاء الرجال... وقیل: أصحاب الأعراف أنبیاء، وقیل: ملائکة، ومعرفتهم کُلّاً بسیماهم أنّهم یعرفون أصحاب الجنّة بأنّ سیماهم إسفار الوجوه والضحک والاستبشار کما قال تعالی: (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَةٌ * ضاحِکَةٌ مُسْتَبْشِرَةٌ) ویعرفون أصحاب النار بسیماهم، وسیماهم سواد الوجوه وغبرتها... والعرف:
الرمل المرتفع»(1).
فیلاحظ من کلمات اللغویّون أنّ مادّة الأعراف معنی متّصل بالمعرفة وبالمقام العالی، وهذا هو الذی ترشد إلیه الآیة من قوله تعالی: (وَ عَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ) .
وقد مرّ أنّ أصحاب الأعراف بحسب الآیات المتقدّمة یعرفون أعمال أصحاب الجنّة کما یعرفون أعمال أصحاب النار.
وقد عبّر عن مقام معرفة أعمال العباد فی طوائف الآیات القرآنیّة الاُخری بمقام الشهادة علی أعمال العباد، وأفصح عنهم أنّ رئیسهم النبیّ صلی الله علیه و آله ومن بعده أهل بیته، کما فی قوله تعالی: (وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ) (2)).
ص:264
وقوله تعالی: (فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنا بِکَ عَلی هؤُلاءِ شَهِیداً) (1) ، فهاتان الآیتان وغیرهما تفصح عن أنّ الشهید والرئیس علی شهداء الأعمال هو سیّد الأنبیاء صلی الله علیه و آله، وکذا قوله تعالی: (هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ) (2)).
وفی هذه الآیة تصریح بأنّ الشهداء علی جمیع الناس هم من هذه الاُمّة الإسلامیّة من نسل إبراهیم وإسماعیل، أی هم الذین اشیر إلیهم فی سورة البقرة فی قوله تعالی - علی لسان إبراهیم وإسماعیل -: (وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ * رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ * رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) (3).
(وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً) (4).
فهذه الاُمّة المسلمة التی هی بعض ذرّیّة إبراهیم وإسماعیل هی التی سمّاهم إبراهیم علیه السلام بالمسلمین، وهم مجتبون (أی مصطفون)، وهم الشهداء علی الناس
ص:265
والرسول علیهم شهیداً (أی هم الذین دعا فی شأنهم إبراهیم عندما قال له تعالی:
(إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ) (1))، وهم الذین دعا فی شأنهم النبیّ إبراهیم أن یبعث سیّد الأنبیاء فیهم ویعلّمهم الکتاب کلّه والحکمة ویزکّیهم، فهم من ذرّیّة إبراهیم وإسماعیل وعلی صلة بخاتم الأنبیاء، کما یشیر إلیه قوله تعالی: (وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) (2))، فهم امّة من ذرّیّة إبراهیم وإسماعیل لا کلّ ذرّیّة إسماعیل وکلّ قریش، فهم المعنیّون بقوله تعالی فی سیاق تلک الآیات، (وَ کَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَ یَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً) ، أی التی فی قول إبراهیم وإسماعیل (وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ) .
وممّا یؤکّد أنّ المراد من (المجتبون) من ذرّیّة إسماعیل الذین دعا إبراهیم أن تکون الإمامة فیهم أیضاً، وهم من قربی سیّد الأنبیاء، والذین أنذرهم بالإنذار الخاصّ دون الإنذار العامّ عامّة البشریّة.
وممّا یفصح عن کون الاُمّة الوسط الذین هم الشهداء علی الناس وعلی أعمالهم هم أهل البیت علیهم السلام ما تفیده آیة التطهیر (إِنَّما یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً) (3) ، وسورة الواقعة من قوله تعالی:
(إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) (4) ، حیث أنّ مسّهم واطّلاعهم علی الکتاب المکنون فی اللوح المحفوظ وهو الکتاب المبین الذی یستطر فیه کلّ شیء، فما من غائبة فی السماء ولا أکبر ولا أصغر إلّافیه، ومن
ص:266
ثمّ وبتوسّط علمهم بالکتاب المبین یعلمون صحائف أعمال العباد، ویکونون هم المعنیّون فی قوله تعالی: (وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) (1) ، فسورة الحجّ بیّنت أنّ الشهداء علی الناس هم من نسل إبراهیم وإسماعیل من ذرّیتهما وقد سمّاهم إبراهیم بالاُمّة المسلمة، أی دعا لهم بذلک وهم المجتبون من قِبل اللّه تعالی.
وفی سورة البقرة بیّنت أنّ هذه الذرّیّة والاُمّة المسلمة قد دعا النبیّ إبراهیم أن یبعث فیهم خاتم النبیّین لیعلّمهم الکتاب کلّه، وهم بعض ذرّیّة إسماعیل لا کلّهم، وأنّ هم الذین دعا النبیّ إبراهیم فی حقّهم أن تکون فیهم الإمامة باقیة إلی یوم القیامة.
وقد وصف الإمام فی سورة یاسین: إِنّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتی وَ نَکْتُبُ ما قَدَّمُوا وَ آثارَهُمْ وَ کُلَّ شَیْءٍ أَحْصَیْناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ (2))، والمهیمن علیهم هو خاتم النبیّین.
وممّا یجدر الالتفات إلیه أنّ أصحاب الأعراف وهم أهل البیت وزعیمهم سیّد الأنبیاء (صلوات اللّه علیهم أجمعین) قد نعتتهم سورة الأعراف أنّهم یعرفون أصحاب الجنّة من الأوّلین والآخرین وأصحاب النار من الأوّلین والآخرین، بل مقتضی شهادتهم علی الناس أجمعین أنّهم شاهدون وحاضرون عند أعمال الخلائق من أوّل الدنیا إلی آخرها، لا بحضور أبدانهم الشریفة المخلوقة من الولادة، بل بمراتب وجودهم العِلویّة، کما ورد عنه صلی الله علیه و آله: «کنت نبیّاً وآدم بین الماء والطین»(3).
ص:267
ویشیر إلی ذلک قوله تعالی فی سورة النحل المتقدّمة الآیة (89)، حیث یکون الرسول صلی الله علیه و آله شاهداً علی کلّ شاهد من کلّ امّة من الاُمم، أی جمیع الاُمم من الأوّلین والآخرین.
وکذا ما فی سورة النساء (41)، ومقتضی کونه صلی الله علیه و آله شاهداً علی الشهداء أنّه تحمّل تلک الشهادة فی مشهد الأعمال، کما أنّ إطلاق الناس فی قوله: (لِتَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ) ، والآیة (78) من سورة الحجّ (وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ) ، کما أنّ ذلک مقتضی مسّهم الکتاب کلّه الذی یستطر فیه کلّ شیء، فتحصّل من مجموع هذه الآیات أنّ الإمام هو الذی یحصی اللّه تعالی فیه العلم والمعرفة بأعمال جمیع العباد، ومن ثمّ یکون صاحب الأعراف یعرف کلّ فریق بسیماهم وهو مقام الشهادة علی أعمال العباد.
ویدلّ علی ذلک الآیات المتقدّمة الدالّة علی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله شاهد علی الأشهاد وعلی جمیع الشهداء علی أعمال العباد، ومقام الشهادة قد مرّ أنّه مقام الإمامة.
ویظهر من قوله تعالی: (إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً) (1).
(إِنّا أَرْسَلْنا إِلَیْکُمْ رَسُولاً شاهِداً عَلَیْکُمْ کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً) (2))، إنّ مقام إمامة النبیّ صلی الله علیه و آله مقدّم علی رسالته ونبوّته، کما أنّ مقام إمامته مقدّم علی مقام إمامة أهل بیبته، فضلاً عن جمیع الأنبیاء والرسل، ومن ثمّ کان صلی الله علیه و آله شاهداً
ص:268
علی أهل بیته، وأهل بیته شهداء علی الناس، کما أنّه صلی الله علیه و آله شاهداً علی جمیع الشهداء علی جمیع الاُمم.
أوّلاً: یدلّ علی ذلک إشهادهم أعمال العباد، کما فی آیات الشهادة المتقدّمة، إذ لا یفصل الحساب إلّابإقامة الشهادة، ویشیر إلیه قوله تعالی: (إِنّا لَنَنْصُرُ رُسُلَنا وَ الَّذِینَ آمَنُوا فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یَوْمَ یَقُومُ الْأَشْهادُ) (1) ، فسمّی یوم الحساب یوم الأشهاد تنبیهاً علی أهمّیّة إقامة الشهادة فی الحساب.
وکذا قوله تعالی: (أُولئِکَ یُعْرَضُونَ عَلی رَبِّهِمْ وَ یَقُولُ الْأَشْهادُ هؤُلاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلی رَبِّهِمْ أَلا لَعْنَةُ اللّهِ عَلَی الظّالِمِینَ) (2)).
ثانیاً: وکذلک ما ورد من الآیات أنّه لا تحاسب أی اُمّة یوم القیامة إلّابمجیء الحجّة التی اصطفاها اللّه علیهم من بینهم، إماماً کان أو رسولاً، کقوله تعالی:
(یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ) (3) ، أی کلّ امّة تدعی إلی حسابها بإمامها الذی جعله اللّه حجّة.
وقوله تعالی: (وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ قُضِیَ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ) (4) ، ولعلّ المراد بالرسول هنا لیس خصوص النبیّ والرسول، وإنّما مطلق من انتدب إلی مأموریّة إلهیّة من قِبل اللّه تعالی.
ثالثاً: ما فی آیات الأعراف من معرفة أصحاب الأعراف، وقد تقدّم فی الدلالة
ص:269
القرآنیّة بأنّهم أهل البیت علیهم السلام لکلّ وجمیع أصحاب الجنّة وأصحاب النار، ثمّ أعطائهم البشارة لأصحاب الجنّة (أَنْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ) .
ثمّ عتابهم وتقریعهم روّاد أصحاب النار: (ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ) ، وهو نمط من الحساب والمداینة، ثمّ إذنهم لأصحاب الجنّة بدخول الجنّة (ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ) .
کما أنّ نعتهم بأنّهم (عَلَی الْأَعْرافِ) أی مقام هیمنة وإشراف، وأنّ نعتهم (یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ) ، أی یعرفون صحائف أعمال البشر وما آلت إلیه مصائرهم نتاجاً لأعمالهم، وقد خصّصت آیات الأعراف هذه المعرفة فی ذلک بهم دون غیرهم، وقد تقدّم أنّ الأعراف بحسب اللغة هی علوّ المکان والمقام.
کما أنّ مناداة أصحاب الأعراف لکلا الفریقین إشراف علی جمیع أصحاب المحشر للدلالة علی أنّ لهم مقام المحاسبة والمداینة لکلّ من فریق أصحاب الجنّة، فیبشّروهم، ولأصحاب النار فیقرّعوهم.
کما أنّ التعبیر فی قوله تعالی: (فَأَذَّنَ مُؤَذِّنٌ بَیْنَهُمْ) ، أی بین الفریقین: فریق الجنّة والنار، أی ینادی هذا المنادی بین الفریقین: (أَنْ لَعْنَةُ اللّهِ عَلَی الظّالِمِینَ * اَلَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ وَ یَبْغُونَها عِوَجاً وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ کافِرُونَ) .
فحیث وصف أنّ هذا المؤذّن هو بین الفریقین، أی هو من الفریق الثالث، وهم أصحاب الأعراف، کما صرّحت الآیات اللّاحقة بعتاب أصحاب الأعراف لروّاد أصحاب النار بنفس النبرة واللحن، وکلّ هذه التصرّفات والشؤون المذکورة لأصحاب الأعراف هی من موقع المحاسب وولیّ المداینة، فهم مظهر دیّان یوم الدین، ضابطة أسماء الأفعال الإلهیّة ونعوتها إلی ولاته وأولیائه، وهذا علی وتیرة نعت اللّه تعالی للمحیی والممیت، وأنّ (اللّهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَ الَّتِی
ص:270
لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها) (1) ، ومع ذلک قد أسندت الإمامة إلی ملک الموت، فقال تعالی: (قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ) (2)).
وکذلک أسندت الإمامة إلی الملائکة أعوان (فَکَیْفَ إِذا تَوَفَّتْهُمُ الْمَلائِکَةُ) (3) ، (إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِکَةُ) (4) ، (حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا) (5).
وغیرها من الآیات (النحل 28:16، 32).
فأسند الموت تارة إلی اللّه تعالی، فهو إسناد بالذات، واُسند إلی ملک الموت، أی بإقدار من اللّه تعالی، وکما اسند إلی أعوان الملَک عزرائیل، أی بإقدار من اللّه وإشراف من ملک الموت، کذلک الحال فی الإحیاء، کقوله تعالی: (وَ هُوَ الَّذِی أَحْیاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ) (6).
وقوله تعالی: (هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ فَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) (7).
وقوله تعالی: (فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ) (8).
ص:271
وقوله تعالی: (وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ) (1).
وقوله تعالی: (فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ) (2))، والنافخ فی الصور هو إسرافیل بإذن اللّه وأمر منه تعالی.
وقوله تعالی فی شأن عیسی: (إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلی والِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی) (3).
ونظیرها فی المفاد: ( وَ رَسُولاً إِلی بَنِی إِسْرائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُکُمْ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ وَ أُحْیِ الْمَوْتی بِإِذْنِ اللّهِ وَ أُنَبِّئُکُمْ بِما تَأْکُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فِی بُیُوتِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ ) (4).
فاُسند نفخ الروح فی الموجود الحیّ تارة إلیه تعالی، واُخری إلی إسرافیل، وتارة إلی النبیّ عیسی فی بعض الموارد، والإسناد إلیه تعالی بالأصالة، وأمّا الإسناد إلی إسرافیل وإلی النبیّ عیسی علیه السلام فهو بالتّبع، وإقدار وإذن من اللّه تعالی، وکذلک عنوان الخلق کقوله تعالی: (هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ) (5).
ص:272
وقوله تعالی: (وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ) (1).
وقوله تعالی: (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً) (2))، وفی هذه الآیات فعل الخلق إلیه تعالی.
وقوله تعالی: (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّا خَلَقْنا لَهُمْ مِمّا عَمِلَتْ أَیْدِینا أَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِکُونَ) (3) ، فأسند الخلق للأنعام فی الآیة إلی الأیدی الإلهیّة التی هی الأعوان الموکلة بذلک.
وقوله تعالی: (سَبِّحِ اسْمَ رَبِّکَ الْأَعْلَی * اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی * وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی) (4) ، وأسند الخلق فی الآیة إلی الاسم الإلهی الذی هو مملوک للذات الإلهیّة.
وکذلک فعل الوحی، کما فی قوله تعالی: (إِنّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ) (5).
وقوله تعالی: وَ أَوْحَیْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عِیسی وَ أَیُّوبَ وَ یُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَیْمانَ وَ آتَیْنا داوُدَ زَبُوراً (6).
ص:273
وقوله تعالی: (ذلِکَ مِمّا أَوْحی إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَةِ) (1).
وقوله تعالی: (فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنی * فَأَوْحی إِلی عَبْدِهِ ما أَوْحی) (2))، فأسند تعالی الوحی إلی الضمیر المفرد الغائب، العائد إلی الذات الإلهیّة، واُخری إلی اسم الربّ، وثالثة إلی الضمیر المتکلّم الجماعة.
وقوله تعالی: (کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) (3) ، فأسند الوحی هنا إلی اسم الجلالة.
وقوله تعالی: (وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ) (4) ، فأسند الوحی هنا إلی الرسول الملک الذی یوحی إلی البشر من نبیّ أو صفیّ کمریم.
وقوله تعالی: (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ * ذِی قُوَّةٍ عِنْدَ ذِی الْعَرْشِ مَکِینٍ * مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ) (5) ، فأسند القرآن کلّه إلی قول جبرئیل فی التنزیل الثانی النجومی للقرآن.
ففعل الوحی مع أنّه من أعاظم الأفعال الإلهیّة یُسند إلی الذات الإلهیّة بالأصالة، وإلی الوسائط الإلهیّة من روح القدس أو ملک بالتّبع ثانیاً.
ومثله قوله تعالی: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ) (6).
وبالجملة: فأنماط وأقسام الوحی عدیدة جدّاً أشارت إلیها روایات أهل بیت
ص:274
العصمة بحسب البیانات القرآنیّة فی السور المختلفة.
وکذلک فی فعل العذاب الإلهی، کقوله تعالی: (أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِعادٍ * إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ * اَلَّتِی لَمْ یُخْلَقْ مِثْلُها فِی الْبِلادِ * وَ ثَمُودَ الَّذِینَ جابُوا الصَّخْرَ بِالْوادِ * وَ فِرْعَوْنَ ذِی الْأَوْتادِ * اَلَّذِینَ طَغَوْا فِی الْبِلادِ * فَأَکْثَرُوا فِیهَا الْفَسادَ * فَصَبَّ عَلَیْهِمْ رَبُّکَ سَوْطَ عَذابٍ * إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصادِ) (1).
وقوله تعالی: (إِلاّ مَنْ تَوَلّی وَ کَفَرَ * فَیُعَذِّبُهُ اللّهُ الْعَذابَ الْأَکْبَرَ) (2)).
وقوله تعالی فی شأن قوم لوط، ولقاء النبیّ إبراهیم مع جبرئیل علیهما السلام وبقیّة الملائکة الذین ارسلوا إلی إنزال العذاب علی قوم لوط: (قالَ فَما خَطْبُکُمْ أَیُّهَا الْمُرْسَلُونَ * قالُوا إِنّا أُرْسِلْنا إِلی قَوْمٍ مُجْرِمِینَ * لِنُرْسِلَ عَلَیْهِمْ حِجارَةً مِنْ طِینٍ * مُسَوَّمَةً عِنْدَ رَبِّکَ لِلْمُسْرِفِینَ) (3).
وقوله تعالی: (خُذُوهُ فَاعْتِلُوهُ إِلی سَواءِ الْجَحِیمِ * ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمِیمِ * ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ) (4).
وقوله تعالی: (أَلْقِیا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفّارٍ عَنِیدٍ * مَنّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ مُرِیبٍ) (5) ، فأسند العذاب إلی الملائکة وإلی جبرئیل بالتّبع ثانیة، کما أسند إلی اللّه بالذات وبالأصالة.
وکذلک فعل التدبیر والرزق، فقال تعالی: (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمّا تَعُدُّونَ) (6).
ص:275
وقوله تعالی: (إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) (1).
وقوله تعالی: (قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ) (2)).
وقوله تعالی: (وَ السّابِحاتِ سَبْحاً * فَالسّابِقاتِ سَبْقاً * فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً) (3).
وقوله تعالی: (وَ الذّارِیاتِ ذَرْواً * فَالْحامِلاتِ وِقْراً * فَالْجارِیاتِ یُسْراً * فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً) (4) ، فإنّ التدبیر اسند تارة إلی اللّه بالذات والأصالة، وإلی الملائکة بالتّبع ثانیاً.
وکذلک الرزق وأفعال الرزق من الذرو وحمل ماء المطر، وتقسیم الأمر.
وکذلک الشفاء من المرض فی قوله تعالی: (الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ * وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ * وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ) (5).
وقوله تعالی خطاباً لعیسی علیه السلام: (إِذْ قالَ اللّهُ یا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ اذْکُرْ نِعْمَتِی عَلَیْکَ وَ عَلی والِدَتِکَ إِذْ أَیَّدْتُکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النّاسَ فِی الْمَهْدِ وَ کَهْلاً وَ إِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی وَ تُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِی) (6) ، فأسند تعالی الشفاء من
ص:276
المرض إلیه بالذات وبالأصالة، وأسند إلی النبیّ عیسی علیه السلام بالتّبع ثانیاً.
فالقاعدة فی إسناد الأفعال الإلهیّة إلی الذات المقدّسة أنّ ذلک الإسناد قد قرّر فی القرآن الکریم علی أنماط متعدّدة، أی تارة إلی الذات الإلهیّة، واُخری إلی الوسائط من جنود اللّه فی السماوات والأرض، والفاعل الحقیقیّ هو اللّه، والوسائط هی أدوات الفعل الإلهی وهی التی تباشر الفعل، فإنّ نزع الروح - مثلاً - یکون هناک ارتباط بین الروح النازعة والروح المنتزعة، والباری تعالی منزّه عن الاحتیاج إلی مثل هذا الارتباط، وإنّما الذی یحتاج إلی مثل هذا الارتباط هو الذی یکون بعیداً.
وفی الحقیقة أنّ هذه الوسائط التی هی أدوات ومجری للفعل الإلهی، أصل وجودها من الباری تعالی وقائم به، کما أنّ القدرة علی الفعل التی تتمتّع بها تلک الوسائط هی بالإضافة منه تعالی بدءً واستمراراً، فهو أقدر منها علی تلک القدرة التی أعطاها إیّاها، فمن ثمّ حقّ أن یقال: إنّ تلک الوسائط ما هی إلّامجری لتلک الأفعال الصادرة منه تعالی، وهومعنی أنّها تفعل أفعالها بإذن اللّه.
وکذلک الحال فی الحساب والقضاء والحکم یوم الدین، فإنّه تعالی لیس بجسم ولا جسمانی، ولا بروح ولا روحانی، ولا بنفس ولا نفسانی، ولا بعقل ولا متعقّل، فلا یباشر ما تباشره الأجسام، ولا یتعلّق بما تتعلّق به النفوس، ولا یرتبط بما ترتبط به الأرواح، ولا یتقیّد بما تتقیّد به العقول، إذ أنّ هذه الموجودات تحتاج إلی هذه الملابسات واللوابس فی أفعالها، وهو تعالی لا یتّصف بالنقص والحاجة، غنیّ بذاته، فلا یتوهّم واهم أنّ هناک بقعة جغرافیّة وموقع مکانیّ فی ساحة الحشر یتّجه إلیها أهل المحشر کی یقام علیهم الحساب بتباشر اللّه معهم، فإنّ الباری تعالی لا یحدّه حدّ، ولا یُحاط بمکان، جلّ عمّا
ص:277
یقوله الظالمون، فهو تعالی لا یُکتنه ولا یُجبه ولا یواجه ولا یحسّ ولا یمسّ ولا یُجسّ، فلا تصدر تلک الأفعال ولا تظهر إلّاعلی ید الوسائط الإلهیّة، فهم مظهر تلک الأفعال الصادرة من الساحة الإلهیّة، وتلک الوسائط آیات ربّانیّة تتجلّی منها تلک الأفعال الإلهیّة.
ومن ثمّ کان عیسی بن مریم واُمّه آیة، فکیف بمن هو أعظم، ویقع الوهم کثیراً حیث یقتصر فی تنزیه الساحة الإلهیّة عن تباشر الأفعال المادیّة المرتبطة بالحسّ دون الأفعال الروحیّة أو العقلیّة ذات العلائق والقیود النفسانیّة أو اللوابس العقلیّة، مع أنّ تنزیهه تعالی عن التلابس والتعلّق بها هو علی حذو تنزیهه عن التباشر بالأفعال المادّیّة، بینما یتوهّم الکثیر أنّ الأفعال العقلیّة أو الروحیّة أو النفسانیّة لا یوجد غضاضة فی نسبتها نسبة مباشریّة إلیه تعالی.
بینما الباری هو أکمل ومنزّه من الاحتیاج إلی التباشر فی إصدار هذه الأفعال وصدورها عنه، وإنّما یفتقر إلی التباشر تلک الوسائط التی یسند إلیها الفعل بنسبة عقلیّة ما أو نسبة روحیّة أو نسبة نفسانیّة حیث تفتقر إلی ذلک الإعداد فی إیجاد الأفعال.
بل هناک من مراتب التنزیه فی الأفعال تدقّ لطافة، وإنّما تسند إلی الأسماء بنسب اسمائیّة تترفع الذات الأزلیّة عن التقیّد بتلک النسب وشرحها له مقام آخر.
وذلک فی قوله تعالی: (وَ نادی أَصْحابُ الْأَعْرافِ رِجالاً یَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُمْ قالُوا ما أَغْنی عَنْکُمْ جَمْعُکُمْ وَ ما کُنْتُمْ تَسْتَکْبِرُونَ * أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ لا یَنالُهُمُ اللّهُ
ص:278
بِرَحْمَةٍ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ لا خَوْفٌ عَلَیْکُمْ وَ لا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ) (1).
وقد تقدّم شرح للآیتین، وأنّ أصحاب الأعراف یعرفون روّاد أصحاب النار بسیماهم، ویخاطبونهم ویقرّعونهم بالعتاب بما تقدّم من أعمالهم، ویظهر من وصفهم، أنّ أصحاب الأعراف یخاطبون جماعة خاصّة من أصحاب النار لهم الریادة والقیادة لأصحاب النار، وأنّهم کانوا أصحاب جمع وجماعة، وعدد وعُدّة، وکانوا مستکبرین فی الأرض (أی أصحاب سلطة وسلطان، وقدرة واقتدار) فی قبال أصحاب الجنّة، بمقتضی المقابلة أنّهم کانوا مستضعفون ومضطهدون فی الأرض، ومغلوبون علی أمرهم، وهذا معلَمٌ مهمّ لفریق أهل النار وفریق أهل الجنّة، وأنّ أصحاب الأعراف هم أئمّة المضطهدین، وهکذا کانت سیرة أهل البیت علیهم السلام، فما منهم إلّامقتول أو مسموم، وقد ازعجوا عن حقّهم، ودُفعوا عن مقامهم، وشرّدوا عن أوطانهم، ولوحق أتباعهم وشیعتهم.
وقد مرّ أنّ أصحاب الأعراف المهیمنین علی الحساب، یخاطبون قادة أهل النار بقولهم: أَ هؤُلاءِ الَّذِینَ أَقْسَمْتُمْ مشیرین بذلک إلی أصحاب الجنّة)، أی یخاطبون بهذا الکلام قادة أهل النار فی حال الإشارة لأصحاب الجنّة و توصیفهم بذکر ما قد قاله أهل النار عنهم بذلک فی دار الدنیا.
ص:279
ص:280
ص:281
ص:282
یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً وَ داعِیاً إِلَی اللّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً) (1)
إمامة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله
وهذه الآیة قد وردت أیضاً فی سورة الفتح الآیة 8، کما ورد قریباً منها ما فی سورة المزّمّل الآیة 15، وفی هذه الآیات تبیان فی أنّ المقام الأوّل الذی بعث به النبیّ صلی الله علیه و آله هو مقام الإمامة، لأنّ مقام الشهادة ممّا یرتبط بشؤون الإمامة بخلاف مقام البشارة والنذارة، فإنّهما مرتبطان بمقام النبوّة، وقد اشیر إلی ذلک فی آیات عدیدة.
منها: (وَ یَوْمَ نَبْعَثُ فِی کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ جِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلی هؤُلاءِ) (2)).
ومنها: (هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ هُوَ سَمّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ
ص:283
عَلَی النّاسِ (1).
وغیرها من الآیات فی السور الاُخری التی ذکرت هذا الوصف والمقام لرسول اللّه صلی الله علیه و آله، وبأنّه شاهد علی جمیع الشهداء، وهو نظیر ما فی قوله تعالی:
(وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) (2))، فهی شهادة علی الأعمال لجمیع الخلق.
أمّا ارتباط مقام الشهادة علی الأعمال بالإمامة لا بالنبوّة، فلأنّ تعریف النبوّة هو فی الهدایة الإرائیّة، أی التی تتکفّل البیان وإراءة الطریق، ومن ثمّ تسمّی بالنذارة والبشارة والإخبار عمّا سیقع.
أمّا الإمامة، فهی سلوک وحرکة واتّباع من المأموم والإمام، فتکون الهدایة فی الإمامة إیصالیّة، أی یأخذ بید المأموم ویوصله إلی المطلوب، فالأعمال وسیرها کسلوک قاصدٍ إلی الغایة والغایات، فهو ممّا یرتبط بالإمامة والهدایة الإیصالیّة، وهو ما بیّن فی قوله تعالی: (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ) (3).
ولیس المراد من هذه المقابلة نفی مطلق الهدایة للنذارة والنبوّة، کیف والحال أنّ النذارة تتضمّن الإراءة للطریق المطلوب والتحذیر من جهنّم والدعوة إلی النجاة والجنان، بل هذه الآیة المتضمّنة للمقابلة تقتضی التقابل والتغایر بین الهدایة الإرائیّة والهدایة الإیصالیّة المعتضدة بقرینة السیاق، حیث أنّ فی صدر الآیة الحدیث عن تحقّق الإیمان والاستجابة العملیّة من الکفّار ممّا هو مرتبط بالسلوک والأعمال والسیر نحو المطلوب الذی هو متّصل بشؤون الإمامة.
ص:284
ولا تدافع بین آیة الرعد وما ذکرناه من الآیات الاُخر التی تبیّن مقام الإمامة للرسول صلی الله علیه و آله، وهو من الهدایة الإیصالیّة، فقد یتوهّم أنّه کیف تنفی آیة الرعد ذلک المقام عنه صلی الله علیه و آله.
ووجه الدفع لهذا التوهّم والتنافی أنّ آیة الرعد فی صدد بیان مسؤولیّة وشؤون النبوّة، والفرق بینها وبین مسؤولیّة وشؤون الإمامة ردّاً علی اقتراح الکافرین أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله لو کان نبیّاً فلماذا لم یأتِ بما یحقّق وقوع الإیمان منهم والاستجابة العملیّة، فأجابتهم الآیة بأنّ المسؤولیّة والوظیفة الملقاة علی الأنبیاء هی البشارة والنذارة، وهی الإبلاغ والبلاغ، کما فی قوله تعالی: (وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ) (1).
وقوله تعالی: (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْکَ الْبَلاغُ الْمُبِینُ) (2))، وقوله تعالی:
(فَهَلْ عَلَی الرُّسُلِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبِینُ) (3) ، وغیرها من الآیات العدیدة التی تبیّن أنّ وظیفة النبوّة هی الإبلاغ والبلاغ لا الإتیان بما یحقّق وقوع الهدایة الموصلة إلی المطلوب.
وبعبارة اخری: هناک فرق بین البیان الواضح المسمّی بالبلاغ المبین، وهو الإراءة للطریق الواضحة، وبین المجیء والإتیان بما یجذب العبد إلی سلوک طریق الحقّ، والثانی من وظائف الإمام، وهذا الاعتراض علی الأنبیاء کثیر من أقوامهم، کما فی قوم عاد وشعیب وثمود ولوط، وکانت إجاباتهم علیهم السلام أنّ وظیفة الأنبیاء هو البشارة والنذارة والبلاغ المبین، ومن ثمّ قد تعرّف النبوّة أنّها بمثابة
ص:285
العقل النظری فی باطن روح الإنسان ممّا یری المطلوب بنحو تجریدیّ من دون جذب نفسانیّ بخلاف الإمام، فإنّه بمثابة قوّة العقل العملیّ، حیث أنّ هذه القوّة فی الإنسان تمارس التأثیر والجذب علی إرادة الإنسان لکن من دون جبر بل ینحفظ معها الاختیار أی تهیئة ألطاف فی النفس جاذبة نحو الخیر، کما ورد فی روایاتهم علیهم السلام: «إنّ لنور الإمام فی قلوب المؤمنین أنور من الشمس المضیئة فی النار، وهم واللّه ینوّرون قلوب المؤمنین، ویحجب اللّه عزّ وجلّ نورهم عمّن یشاء فتظلم قلوبهم»(1).
ثمّ إنّ إسناد الإرسال إلی مقام الشهادة علی الأعمال، أی أنّه أرسل صلی الله علیه و آله لیکون شاهداً علی الأعمال، فإنّ هذا الإسناد یتضمّن أنّ الإمامة ممّا یتعلّق بها الإرسال، والحال أنّ المرسل هو النبیّ لا الإمام، فکیف یفسّر هذا الإسناد؟
والإجابة عن ذلک بأنّه قد تعلّق الإرسال بالإمامة أو شعبها أیضاً فی قوله تعالی:
(إِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً) (2))، فتعلّقت البعثة بالإمامة التی عبّر عنها بالملک، إذ قد اصطفاه اللّه وزاده بسطة فی العلم، وجعل لملک تدبیره آیة، وهی (أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّابُوتُ فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمّا تَرَکَ آلُ مُوسی وَ آلُ هارُونَ تَحْمِلُهُ الْمَلائِکَةُ) (3).
فالإرسال والبعثة تتعلّق بکلّ من النبوّة والولایة التی أحد درجاتها العلیا الإمامة، والظاهر أنّ لفظ المرسَل وصف وعنوان ومقام للنبیّ بما یتمتّع من مقام وشؤون الولایة، ویشیر إلی ذلک قوله تعالی: (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ لِیُطاعَ
ص:286
بِإِذْنِ اللّهِ) (1) ، ومن الواضح أنّ الطاعة ترتبط بمقام الولایة والإمامة.
واستعمل الإرسال فی القرآن الکریم لمطلق المأموریّة والوظیفة والمهمّة التی یندب إلیها من یصطفیه اللّه لتلک، کما فی قوله تعالی: (اللّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النّاسِ) (2)).
وکما فی قوله تعالی: (بَلی وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَکْتُبُونَ) (3) ، ومثلها: (إِنَّ رُسُلَنا یَکْتُبُونَ ما تَمْکُرُونَ) (4).
وکقوله تعالی: (حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا یُفَرِّطُونَ) (5))، ومثلها: (حَتّی إِذا جاءَتْهُمْ رُسُلُنا یَتَوَفَّوْنَهُمْ) (6) ، مع أنّ ما أمر به الملائکة کرسل فی هذه الآیات لیس إبلاغ الرسالة، بل القیام بمهمّة ومأموریّة.
نعم، أحد موارد الرسالة هو إبلاغ الشریعة، فیطلق علی الشریعة الرسالة، لأنّ بعض الأنبیاء یُندبون لتبلیغها وإن لم یکن کلّ نبیّ مرسل صاحب شریعة، ومن ذلک یتبیّن أنّ المهمّة والمأموریّة التی ینتدب إلیها الأنبیاء متفاوتة، کما أنّ الحال فی شؤون الولایة ودرجاتها متفاوتة، ففی شأن النبیّ یونس علیه السلام قوله تعالی:
(وَ أَرْسَلْناهُ إِلی مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزِیدُونَ) (7) ، مع أنّه لم یکن صاحب شریعة.
ص:287
وأمّا ما فی قوله تعالی: (وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ) (1) ، ومثلها: (وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلاّ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ) (2))، فلا یتوهّم تدافعها مع عموم موارد الرسالة الذی مرّ فی الآیات السابقة، لأنّ الحصر إضافیّ ولیس مطلقاً، أی أنّ الآیتین فی صدد بیان أحد غایات الرسالة، وهی إقامة الحجّة علی العباد، ولیس الإلجاء التکوینیّ علی الهدایة کما هو واضح من سیاق الآیات التی وقعت فیها الآیتان فی سورة الأنعام والکهف.
ومن ثمّ یدفع ما توهّمه جملة من الکُتّاب فی الثقافة الإسلامیّة من توهّم حصر مقام الرسول صلی الله علیه و آله وصلاحیّته وشؤونه فی الدعوة إلی دین اللّه فقط من دون صلاحیّة إقامة نظام الحکم السیاسی والقضائی.
کما استدلّوا بقوله تعالی أیضاً فی سورة الغاشیة: (فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ) (3) ، وإلّا فإنّ أوامر إقامة الحکم والقضاء وجهاد المعتدین والظالمین وجبایة الضرائب وغیرها من أنشطة الدولة قد امر بإقامتها النبیّ صلی الله علیه و آله والتفطّن بجهة الکلام وسیاقته من الضروریّات البالغة الأهمّیّة فی عالم دلالة الألفاظ.
ص:288
ص:289
ص:290
(إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ) (1)
فقد روی ابن بابویه فی کتاب «الإمامة والتبصرة»: عن محمّد بن موسی، عن محمّد بن قتیبة، عن مؤدِّب کان لأبی جعفر علیه السلام أنّه قال: «کان بین یدیّ یوماً یقرأ اللوح إذ رمی اللوح من یده وقام فزعاً وهو یقول: إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ ، مضی (واللّه) أبی (علیه السلام).
فقلت: من أین علمت؟
فقال: دخلنی من إجلال اللّه وعظمته شیء لم أعهده.
فقلت: وقدمضی؟
فقال: دع عنک ذا. ائذن لی أن أدخل البیت وأخرج إلیک واستعرضنی أی القرآن شئت، أفی لک بحفظه.
فدخل البیت فقمت ودخلت فی طلبه إشفاقاً منّی علیه، فسألت عنه، فقیل:
دخل هذا البیت وردّ الباب دونه، وقال: لا تؤذنوا علَیَّ أحداً حتّی أخرج إلیکم، فخرج معبّراً وهو یقول: إنّا للّه وإنّا إلیه راجعون، مضی واللّه أبی.
ص:291
فقلت: جعلت فداک، وقد مضی؟
فقال: نعم، ولّیت غسله وتکفینه وما کان ذلک لِیَلی منه غیری.
ثمّ قال لی: دَعْ عنک هذا، استعرضنی أی القرآن شئت، أفِدک بحفظه.
فقلت: الأعراف، فاستعاذ باللّه من الشیطان الرجیم، ثمّ قرأ:
(وَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ کَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَ ظَنُّوا أَنَّهُ واقِعٌ بِهِمْ) (1)
فقلت: (المص) .
فقال: هذا أوّل السورة، وهذا ناسخ وهذا منسوخ، وهذا محکم وهذا متشابه، وهذا خاصّ وهذا عامّ، وهذا ما غلط به الکُتّاب، وهذا ما اشتبه علی الناس»(2)).
ورواه الصفّار فی «البصائر»، إلّاأنّه لم یرو الذیل، وذکر أنّ المؤدِّب کان أبا زکریّا وروی هذه القضیّة عن أبی الحسن الهادی علیه السلام، والراوی عن المؤدِّب رجل کان رضیع أبی جعفر علیه السلام(3).
وعلی أیّ تقدیر، یستفاد من الروایة أنّ القاعدة فی ترتیب آی القرآن الکریم، أن یتقدّم الناسخ علی المنسوخ، والمحکم علی المتشابه، والخاصّ علی العامّ، وأنّ الترتیب الموجود فی آی السور لیس کما هو المقرّر شرعاً فی جمع المصحف، و أنّ ابتداء سورة الأعراف هو الآیة التی قرأها الإمام علیه السلام.
ص:292
خلود القرآن الکریم
إنّ من الشُّبه المثارة، تاریخیّة القرآن الکریم، ویقصدون بذلک أنّ نور الوحی الإلهیّ وإن کان فوق الزمان والمکان من عالم النور المحیط بالأزمنة والأمکنة، إلّا أنّه عندما یتنزّل، یتأرّخ ببیئة النزول ویتلوّن بالموارد والحوادث التی هی محالّ انطباقه، فیأخذ أحکامها، فیتحدّد ویتضیّق ویتخصّص أحکام وعلاجات وعادات وقیم بیئة النزول زماناً ومکاناً، فلا یتناسب مع بیئة الانتشار فی بُعد المکانی أو فی عمود الزمان.
فالقالب الوحیانی ینفعل بخصوصیّة المتلقّی، ومن ثمّ عبّر بعضهم (الحداثویّین الغربیّین، والفلاسفة الألسنیّین) بأنّ النبوّة تجربة بشریّة، أو قد یصیغون الإشکال بصیغة اخری، وهو أنّ منبع الوحی الإلهی لا متناهی، بینما النبیّ فرد بشریّ محدود فی تلقّیه وخصائصه، کما أنّه یعیش فی بیئة خاصّة مترکّبة هویّته منها ذهنیاً وروحیّاً وصفاتیّاً، ومن ثمّ فینطبع الوحی الذی یتلقّاه بخصائص ذلک الفرد، وأنّ التاریخانیّة من مقوّمات الفرد البشریّ.
وقد تصاغ الشبهة بصیاغة اخری: أنّ الحوادث الواقعة فی مدّة نزول القرآن مهما تعدّدت، فهی محدودة لا تغطّی ولا تعمّ کلّ البیئات البشریّة، زماناً ومکاناً، بل تظلّ بیئة محدودة، ونزول القرآن کان یتقیّد بحسب تلک الحوادث المحدودة، فکلّما استجدّت حادثة نزل منه بعض الآی والسور، ولو قدّر أنّ سیّد الأنبیاء صلی الله علیه و آله عاش أکثر أو ضعف ما عاش، لربّما شاهدنا ضعف المصحف الشریف هذا الیوم، ومن ثمّ زُعم أنّ النبوّة تجربة، فإنّ تلک الحوادث الواقعة کموارد وأسباب للنزول هی ولیدة حرکة تاریخیّة لعیّنة من أفراد البشر، فلا تعمّ حرکة الإنسان المتنوّعة فی البقاع الاُخری والأزمنة اللّاحقة، فبیئة النزول هی مجموع عادات
ص:293
وقیم محدودة، فالمعالجات القرآنیّة بلحاظها هی أیضاً کذلک، فتتغایر العادات والأعراف المنتشرة فی الحضارات المستجدّة الاُخری، وفرق بین النصّ المحدود وبین النصّ المنفتح علی ما لا ینحصر من الموارد.
وللإجابة علی هذه الوهمیّة.
الاُولی: إنّ موارد نزول القرآن لم تنحصر بالوقائع الحادثة فی الثلاثة والعشرین سنة من بعثة النبیّ صلی الله علیه و آله ولا اختصّت ببیئة العرب أو قریش فی ذلک الزمان، بل موارد النزول وبیئته قد شملت کلّ الماضی من لدن آدم حتّی بعثة الرسول، کما شملت موارد وبیئات تنبئ بها من بعد وفاة الرسول صلی الله علیه و آله إلی انتهاء الدنیا، فتعرّض إلی أخطر المنعطفات الماضیة التی مرّ وسوف یمرّ بها البشر، وعالجها بمنتهی التفصیل والحکمة، بل قد تجاوز ما مضی وما هو مستقبلیّ فی دار الدنیا، وتعرّض علی عوالم ودور مرّ بها الإنسان أو الخلقة والمخلوقات من عوالم ونشآت سابقة، کعالم الذرّ والأرحام والأصلاب والأرواح وعالم النور، وکذلک نشآت لاحقة لدار الدنیا، کعالم البرزخ والحشر والنشر والقیامة والجنّة والنار والصراط، عوالم الملائکة والجنّ، وأخبار أهل کلّ سماء من السبع.
وبالجملة: فیه تبیان کلّ شیء، ومن الاُمور المبیّنة فی الکتاب مرحلة الرجعة والحقائق الکونیّة، وبالجملة ففیه تبیان کلّ شیء، إلّاأنّه سیأتی أنّ المستخرج ذلک کلّه من القرآن لیس فی قدرة البشر، وإنّما هی مخصوصة بمن هم عِدل القرآن من العترة الطاهرة من أهل البیت علیهم السلام، وفی الحقیقة أنّ هذه الشبهة بمثابة البرهان علی ضرورة وجودهم واضطرار البشر واحتیاجهم إلی العترة.
وقد تعرّض القرآن الکریم لتصحیح جملة من المحاور العامّة فی مسیرة
ص:294
البشر، والتی حرّفت صورة النقل لدی الأجیال المتأخّرة عن حقائق أحداثها، فمن ثمّ اشتمل القرآن الکریم علی تصحیح جملة ممّا زیّف من قصص التاریخ فی التوراة والإنجیل المحرّفَین، کما اشتمل علی إخبارات ممّا مضی لم توجد فی التاریخ، ولذلک روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله من ملاحم ونبوّات مستقبلیّة لتفسیر إشارات قرآنیّة عن تلک الحوادث المستقبلیّة، هو من الاستعراض الجم، وفیه تفاصیل عن الأحداث بالدقّة.
الثانیة: أنّه قد تقرّر فی البحث العقلیّ ونظام العلوم، وجود قضایا کلّیّة محیطة بکلّ الجزئیّات والبیئات المتغیّرة، وتلک القضایا العامّة الکلّیّة هی الجانب الثابت التی تنقّب الأبحاث والمسیرة فی العلوم عنها، سواء فی العلوم التجریبیّة الطبیعیّة والعلوم الإنسانیّة، کعلم القانون والحقوق وعلم النفس والأخلاق والاجتماع أو غیرها، أو أنظمة العلوم الصناعیّة والمهنیّة والفنّیّة والتقنیّة وغیرها من نظامات العلوم، ویرسم لذلک برهان، وهو کالتالی:
إنّه لو افترضنا تعاقب المسیرة العلمیّة وقوافل البحث العلمیّ فی العلوم جیلاً بعد جیل، فإنّ الجیل الأخیر من هذه النشأة الدنیویّة والتی نفترض أنّه تقوم علیه القیامة، یکون قد اکتسب مخزون العلوم والمعلومات التی سبقته فی الأجیال کلّها، وهذا المخزون الذی ورثه واکتسبه ینتظم ضمن مجموعة من الکلّیّات هی بمثابة القواعد الاُمّ فی کلّ علم، وتکون تلک القواعد شاملة للبیئات التی مرّت بها البشریّة أجمع، إذ المفروض أنّها فی کلّیّاتها وعموماتها هی الجانب والعنصر المشترک المستخلص من کلّ تلک البیئات، فلا تشذّ عنها بیئة من البیئات ولا حادثة من الحوادث، ولا زمن من الأزمنة، فإذا تقرّر وجود تلک القواعد
ص:295
والمعادلات والقوانین الکلّیّة، وأنّه بإمکان أحد الأجیال البشریّة إدراکه والوصول إلیه، فکیف لا یکون ذلک فی قدرة خالق البشر أن یصطفی ویختار فرد بشریّ هو سیّد الأنبیاء وسیّد البشر.
وأرقی ما یمکن أن تکون علیه الطبیعة البشریّة وغیر الطبیعة البشریّة أن ینتجبه ویوحی إلیه بتلک العلوم والمعلومات والتی تتجاوز محدودة بیئته الزمانیّة إلی بیئات سابقة منذ صدر البشریّة وإلی بیئات لاحقة، بل إنّ العقل یدرک أنّ هذا اللطف والعنایة والرحمة ضرورة صدورها عن الباری للطفه بخلقه، إذ أنّ البشر فی منتصف الطریق لا یمکنهم أن یصلوا بأنفسهم إلی ما علیه واقع الأشیاء فی مختلف المجالات من حقائق، ولذلک فی أنّ فی وجدان کلّ فرد بشریّ أنّ المسیرة العلمیّة وقافلة التحقیق لا یمکن أن تقف فی یوم ما عند حدٍّ معیّن، وتقنع بما اکتشفته من حقائق، بل مسیرة العلم متواصلة بحثاً وتنقیباً للوقوف علی المجهول لیصبح معلوماً.
وهذا ممّا یقضی بکون الحقائق لا متناهیة، ولن یقدّر للأجیال البشریّة وحتّی الأخیر منها فی النشأة الدنیویّة، لیس بمقدوره أن یحیط بکلّ حقائق الأشیاء والقوانین والمعادلات التی تحکم علی الواقعیّات.
فمن ثمّ هذا برهان علمیّ وعقلیّ علی ضرورة الحاجة إلی هدایة السماء، وأنّ البشریّة لیس بإمکانها مهما تواصل البحث والتنقیب والاختبار العلمیّ، أن تصل إلی الإحاطة بالقواعد والمعادلات علی حقائق الأشیاء، فمن ثمّ تضطرّ البشریّة فی مسیرة التکامل والکمال أن تلتجئ إلی منبع آخر للعلم وهو الوحی الربّانی.
فهذه الشبهة هی برهان علی ضرورة النبوّة، وضرورة وجود الوصیّ من
ص:296
بعد النبیّ صلی الله علیه و آله.
ویمکن صیاغة هذا البرهان ببیان آخر، وهو أنّ النزعة الفطریّة الموجودة لدی البشر فی مواصلة البحث والتنقیب العلمیّ هو لأجل الوصول إلی قواعد عامّة ثابتة شاملة للمتغیّرات وتحکم بها الجزئیّات، فنزعة البحث العلمیّ أدلّ شاهد علی إیمان البشر بالبداهة علی وجود تلک القواعد، وسعیه الحثیث للوصول إلیها، کما أنّ هناک نزعة اخری ذاتیّة للبشر، وهی إیمانه وقناعته باستمرار مسیرته العلمیّة أبد الآبد، وهذا یکشف عن دواء قصور القدرة البشریّة عن الإحاطة بالواقع مع أنّ هاتین النزعتین برهان لوجود الحقائق، وأنّ صفة تلک الحقائق لا محدودة وغیر منقطعة عند حدّ، وإلّا لوقف مسیر السیر العلمیّ فی یومٍ ما.
وهذا ما یکذّبه وجدان البشر، فمن ثمّ هناک اضطرار إلی الهدایة السماویّة فی اکتشاف هذه الحقیقة اللا محدودة، وکیفیّة التعامل معها، ومن ثمّ جاء فی النصوص أنّ مبدأ کلّ علم هم الأنبیاء والأوصیاء، ولک أن تتمثّل فی العلوم الاُخری، فإنّ علم الریاضیّات - مثلاً - بما فیه من بدیهیّات هی کفیلة لحلحلة کلّ مجهولات الرقمیّة فی مقادیر أبعاد الکون وإن کان الوصول إلی تلک الحلول والنتائج لیس فی قدرة البشر العادی، مع أنّ الأجوبة مطویّة طیّاً فی بدیهیّات ذلک العلم بحیث لا یشذّ عنها أی متغیّر بیئیّ فی الظواهر الکونیّة، فعمومیّة تلک البدیهیّات الشاملة لکلّ متغیّر أمر وشأن، والقدرة علی استخراج کلّ المتغیّرات منها أمر وشأن آخر.
وعجز البشر عن استخراج تلک القواعد من البدیهیّات لا یستلزم نفی وجود تلک القواعد وقابلیّتها علی الحلّ والإجابة علی کلّ المسائل، بل هذه الظاهرة
ص:297
تدلّ علی ضرورة وجود فرد بشریّ مزوّد بالعنایة الإلهیّة واللطف الربّانیّ قادر علی استنطاق هذه المعلومات من البدیهیّات الریاضیّة، فخلق الباری لمثل هذا النظام المعادلیّ الریاضیّ لا تتمّ حکمته وکماله إلّابخلق فرد بشریّ قادر علی تفعیل هذا الرأس المال المذخور، وإلّا لکان معطّلاً وهباءً منثور، ذلک الفرد البشریّ الذی یتمتّع بعلم لدنیّ منه تعالی غیر مکتسب، ولیس هذا شأن علم الریاضیات فحسب، بل العلوم الطبیعیّة کذلک، کعلم الفیزیاء والکیمیاء والأحیاء وبقیّة العلوم الإنسانیّة والتقنیّة والفنّیّة والمهنّیّة والعلوم النظمیّة وبقیّة العلوم کلّها مستنبطة ومنطویة علی قواعد کفیلة بالکمال الأرقی المنشود للبشریّة الذی لا یخترمه أیّ فساد ولا یعاوقه أیّ عقبة ممانعة، إلّاأنّ القدرة البشریّة علی استخراج هذه الکنوز من تلک العلوم غیر متوفّرة بنحو دفعیّ راهن إلّاعند فرد بشریّ أعدّه اللّه ووفّر فیه القدرة علی ذلک، فرسامیل بدیهیّات العلوم لیس فیها إعواز کفیل بازدهار ورقیّ البشریّة، وإنّما العجز والضعف فی عموم البشریّة، فلا محالة تقتضی الحکمة الباهرة المودعة فی الخلقة الکونیّة وجود إنسان کامل مزوّد بعلم وعلوم إحاطیّة بذلک تفعّل وتنشط وتستثمر هذه الأنظمة من العلوم فی الظواهر الکونیّة.
فیتبیّن أنّ فی القرآن التنزیلیّ، والقرآن الکونیّ أی الکون بما اودع فیه من محکمات القواعد، کلّ منهمایهتف بضرورة وجود إنسان کامل قادر علی استنطاق واستنباط تلک الأنظمة والقواعد من العلوم الشاملة والمؤدّیة إلی سعادة البشر، فالعجز والنقص لیس فی القرآن التدوینیّ ولا القرآن الکونیّ، ولا فی الفرد الکامل، وإنّما فی سائر البشر، واُلصق ذلک العجز الذی من وصف البشر بالثقلین، أی أنّ العجز الذی فیهم نظروا به إلی القرآن وما یحیط بهم من نظام الکون.
ص:298
ثالثاً: استمرار نزول القرآن الکریم إلی یوم القیامة فی کلّ عام بلحاظ تأویله لما فی قوله تعالی: (إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ وَ ما أَدْراکَ ما لَیْلَةُ الْقَدْرِ لَیْلَةُ الْقَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ) .
وقوله تعالی: (حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنّا کُنّا مُنْذِرِینَ فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ أَمْراً مِنْ عِنْدِنا إِنّا کُنّا مُرْسِلِینَ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ) (1).
وقوله تعالی: (یُنَزِّلُ الْمَلائِکَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ أَنَا فَاتَّقُونِ) (2)).
وقوله تعالی: (یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ) (3).
وغیرها من الآیات فی السور المرتبطة بلیلة القدر التی هی لیلة نزول القرآن، ومن ثمّ ربط فی سورة القدر سورة الدخان بین نزول القرآن وما یتنزّل فی لیلة القدر من تقدیر کلّ شیء.
وقد بیّن فی سورة الدخان أنّ هذه التقادیر والمقادیر للاُمور المتنزّلة هی المقرّرة ثبوتها فی الکتاب المبین، کما فی قوله تعالی: (وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ وَ لا أَصْغَرَ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرَ إِلاّ فِی
ص:299
کِتابٍ مُبِینٍ) (1).
وقوله تعالی: (وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلاّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ) (2))، وغیرها من الآیات التی تبیّن أنّ الاُمور کلّها قبل وقوعها فی العین والخارج مقدّرة ومقرّرة، تقدیرها فی الکتاب المبین، سواء کان ذلک الأمر یقع فی السماوات أو یقع فی الأرض، والکتاب المبین منزلة من المنازل العلویّة الغیبیّة للقرآن الکریم.
وقد ثبت بضرورة الآیات والروایات عند الفریقین أنّ تقدیر ومقادیر الاُمور لا زال یتنزّل فی کلّ عام لیلة القدر، وهذا تنزّل من الکتاب المبین بنصّ سورة الدخان، فما یتنزّل من القرآن من تأویل ومقادیر وحقائق لم ینضب قطّ، فما توهّم من ارتفاع القرآن وانقطاعه لا مجال له، بل فی روایات أهل البیت علیهم السلام أنّ تنزّلات القرآن فی کلّ لیلة جمعة، بل فی کلّ لیلة، بل فی کلّ آن، وهو مطابق لما فی سورة غافر وسورة النحل من إطلاق النزول والتنزیل من دون تقییده بلیلة القدر.
وممّا یشیر إلی استمرار تنزّل حقائق القرآن وتأویله وفیوضات علومه، ما فی قوله تعالی: (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ * وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ * إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ * فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ * لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ) (3) الدالّ علی أنّ المطهّرین من هذه الاُمّة وهم أهل البیت علیهم السلام یمسّون المنزلة الغیبیّة فی القرآن المحفوظة عن تناول الجمیع فی کِنٍّ مکنون، (بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ * فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ) (4).
ص:300
وبعبارة اخری: أنّ القرآن الکریم قد نعت نفسه بأنّ له منازل علویّة غیبیّة فیها تبیان کلّ شیء، نظیر قوله تعالی: (یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) (1) ، وهذه العلوم الجمّة المحیطة لا زالت تتنزّل علی الذی اصطفاه اللّه من عباده ممّن قد ورث الکتاب من النبیّ الأعظم إذ یتنزّل علیه من فیوضات سیّد الأنبیاء.
رابعاً: إنّ من القواعد التی باتت ثابتة فی العلوم الاجتماعیّة والإنسانیّة تکرّر السنن والظواهر فی المجتمعات البشریّة، فالبلدان والأزمنة والبیئات والقومیّات وإن اختلفت، إلّاأنّ الطبیعة البشریّة فی البُعد الفردیّ والاُسریّ والروحیّ والبدنیّ والاجتماعیّ تظلّ متّحدة، ومن ثمّ تکون تداعیاتها ورسوم أفعالها ذات صورة متشابهة، فتشاهد أنّ النزعات والمذاهب والاتّجاهات وإن اختلفت أسماؤها، إلّا أنّها ذات مغزیً واحد کما فی قوله تعالی: ( وَ قالَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ لَوْ لا یُکَلِّمُنَا اللّهُ أَوْ تَأْتِینا آیَةٌ کَذلِکَ قالَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِثْلَ قَوْلِهِمْ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَیَّنَّا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ ) (2)).
وکقوله تعالی: (قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ) (3).
ص:301
فإنّ الاعتبار بالسنن التاریخیّة إنّما هو لتفادی الوقوع فی الأخطاء السابقة عند تکرّر الظواهر التاریخیّة فی المجتمعات البشریّة، وهذا هو مغزی علم التاریخ الذی هو من أقدم علوم البشریّة.
ومن ثمّ تکرّر توسیط القرآن بالنظر إلی ما آلت إلیه الاُمم السابقة وعواقب امورهم، ومثله قوله تعالی: فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّ سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّهِ تَحْوِیلاً أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ (1).
ومن ثمّ لم یقتصر القرآن کما مرّ فی الأجوبة السابقة علی استعراض بیئة مکّة والمدینة، وإنّما توسّع لکلّ الأحداث التاریخیّة منذ نشأة البشریّة، ومن ثمّ لا زالت المدارس القانونیّة والحقوقیّة البشریّة تدرس وتتدارس القوانین الغابرة فی الاُمم السابقة، کمسلّة حمورابی، والقانون الرومانیّ القدیم، والیونانی فی عهد ما قبل المیلاد.
وکذلک شأن أصحاب العلوم الإنسانیّة طرّاً، کعلم الأخلاق وعلم الاجتماع وعلم النفس وعلم التاریخ وعلوم الأدب والثقافة، وما شابه ذلک، ولیس ذلک إلّا لما تقدّمت الإشارة إلیه.
فما استند إلیه فی الوهم من إیراد وطعن هو دعم وتشیید، بل إنّنا نشاهد تأثیر التاریخ لیس علی العلوم الإنسانیّة فحسب، بل علی العلوم النظمیّة المرتبطة بمنظومات النظم کالعلوم الإداریّة، بل وکذلک منظومة العلوم التجریبیّة، فإنّ تاریخ کلّ علم بات من القواعد الهامّة المؤثّرة علی الهیکل العام له، والشبکة التنجّزیّة لذلک العلم، وکیفیّة نموّه وتطوّره وتوسعته، فما هو الحجر الأساس
ص:302
فی مقالة الإشکال هو من عمدة حجر الأساس فی دفعه، وهو ممّا ینمّ علی عدم إلمام أصحاب هذه المقالة باُصول العلوم کی یتمکّنوا من مقارنتها مع الاُصول العلمیّة فی القرآن، حیث قد قاموا بتوظیف خاطئ لبحوث الألسنیّات مع عدم مراعاة قواعد منهجیّة فی علوم اخری تکلّموا عنها بالنیابة.
خامساً: حیث أنّ کیفیّة القراءة للنصّ هی الکفیلة باستخراج الکلّیّات من الجزئیّات، لو سُلِّم أنّ قوالب الألفاظ وترکیبات المعانی الواردة فی النصّ القرآنی فی مجال التشریع أو المجالات الاُخری جزئیّة متأرّخة متقیّدة ببیئة النزول الزمانیّة الخاصّة ذات طابع تاریخانی؛ فإنّ للقراءة والاستنباط منهجاً وقواعد وموازین واُسساً، کما أنّ هناک علماً وعلوماً باحثة عن اصول المنهجة، کعلم اصول الفقه وعلم المنطق والعلوم البلاغیّة، وبعض علوم الأدب کعلم الاشتقاق، ورغم اختلاف النظریّات والأحوال فی هذه العلوم الباحثة عن قراءات النصّ، إلّا أنّها تحتکم إلی اصول مشترکة مبرهنة متّفق علیها، کما أنّها منفتحة أمام أیّ قواعد منهجیّة تکتشف لقراءة النصّ، شریطة خضوعها لأدلّة موزونة تنتهی إلی قواعد صحیحة سدیدة مدلّل علیها کی تکون هناک مرجعیّة یحتکم إلیها الجمیع، وإلّا لدبّ المنهج السفسطیّ فی المعرفة.
ص:303
ص:304
ص:305
ص:306
إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ وَ الَّذِی تَوَلّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللّهِ عَظِیمٌ وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ یَعِظُکُمُ اللّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ وَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللّهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی مِنْکُمْ
ص:307
مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ) (1)
الإفک کما فی «اللسان»: «الکذبة العظیمة»(2))، وهو قلب الحقیقة، کما فی (وَ الْمُؤْتَفِکَةَ أَهْوی) (3) ، ائتفکت: انقلبت، کما فی «مجمع البحرین»(4) ، أفّاک: انتحل صفة الغیر لأغراض النصب والخداع.
والإفک هو الکذب الذی قُلب فیه الأمر عن وجهه کما فی «التبیان»(5).
ویتحصّل من هذه التعاریف: أنّ الإفک کذب من نمط ونوع خاصّ یتضمّن التزویر لأباطیل یتمّ بها قلب الواقع عن وجهه وخلق وجهٍ جدید وتدشین صورة اخری، فلیس یطمس الحقائق فحسب، بل یخلق بیئة تخیّلیّة اخری تعیش الوسط العامّ فی ضمن مسار آخر، ومن ثمّ فإنّ مادّة الإفک مرتبطة بالإعلام العامّ، وأنّ الإعلام من شأنه خلق بیئات وهمیّة وأجواء تخیّلیّة بعیدة عن الواقع.
ومورد نزول هذه الآیات هو الطعن والبهتان الذی الصق بماریة القبطیّة حیث أنجبت إبراهیم ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، وبالتالی فالأمر یرتبط بقطب رحی الدین ومرکز الحاکمیّة والسلطة، فالتزویر استخدم ومورس بتوسّط الإعلام العامّ، وهو نوع من الحرب المستهدفة للهدف بآلیات تصنع الرأی العامّ وتصوغه لإبادة شخصیّات محوریّة فی أنظمة معیّنة وفی أبنیة اجتماعیّة، فمن ثمّ البحث فی
ص:308
هذه الآیة مرتبط بالإعلام الذی یصوغ الإعلام العامّ علی خلاف الحقائق.
ومن ثمّ یرتبط بهذا البحث فی هذه الآیات جملة من الآیات فی سور اخری، المتعرّضة لنفس البحث، والمبیّنة لخطورته، کقوله تعالی: (لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ ثُمَّ لا یُجاوِرُونَکَ فِیها إِلاّ قَلِیلاً) (1).
وکذا قوله تعالی فی هذه الآیات: (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ) (2)).
وأیضاً قوله تعالی: (وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَ إِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لا فَضْلُ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطانَ إِلاّ قَلِیلاً) (3).
وقوله تعالی: (الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِیماناً وَ قالُوا حَسْبُنَا اللّهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ * فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللّهِ وَ اللّهُ ذُو فَضْلٍ عَظِیمٍ * إِنَّما ذلِکُمُ الشَّیْطانُ یُخَوِّفُ أَوْلِیاءَهُ فَلا تَخافُوهُمْ وَ خافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) (4).
وقوله تعالی: (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ لا یَحْزُنْکَ الَّذِینَ یُسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ مِنَ الَّذِینَ قالُوا آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ وَ مِنَ الَّذِینَ هادُوا سَمّاعُونَ لِلْکَذِبِ سَمّاعُونَ
ص:309
لِقَوْمٍ آخَرِینَ لَمْ یَأْتُوکَ یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ مِنْ بَعْدِ مَواضِعِهِ یَقُولُونَ إِنْ أُوتِیتُمْ هذا فَخُذُوهُ وَ إِنْ لَمْ تُؤْتَوْهُ فَاحْذَرُوا وَ مَنْ یُرِدِ اللّهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللّهِ شَیْئاً أُولئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ لَهُمْ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِیمٌ سَمّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ) (1).
وقوله تعالی: (یَبْغُونَکُمُ الْفِتْنَةَ وَ فِیکُمْ سَمّاعُونَ لَهُمْ) (2)).
قال فی «التبیان»: «والإرجاف: إشاعة الباطل للاغتمام به، والمرجفون هم الذین کانوا یطرحون الأخبار الکاذبة، ویشغلون به قلوب المؤمنین»(3) ، وهو ما یعرف حالیّاً بالحرب النفسیّة.
وفی «اللسان»: «الرجفان: الاضطراب الشدید»(4) ، وهذا وصف لإشاعة الأخبار والإذاعة وخطورة تأثیرها بأنّها توجب الاضطراب فی المجتمع، ومن ثمّ تهدَّد اللّه عزّ وجلّ المرجفین وتوعّدهم، وذکر أنّ حکمهم، النفی عن مجاورة النبیّ، ممّا یعنی انقطاع التعایش معهم مدنیّاً. والإرجاف وصف ثانٍ فی القرآن لإشاعة الأخبار والإعلام.
والوصف الثالث إشاعة الفاحشة، فإنّ هذا تأثیر ثالث لإذاعة الأخبار السامّة، وهو أثر تربویّ علی سلوک المجتمع ویوجب بزوغ وتولّد ظواهر سلوکیّة فی المجتمع، وأنّه له بالغ التأثیر فی ذلک، ومن ثمّ توعّد اللّه تعالی علی ذلک بالعذاب
ص:310
الألیم العاجل فی الدنیا فضلاً عن الآخرة.
والوصف الرابع: تأثیره علی الأمن الاجتماعی فی کافّة مجالاته، ومن المجّرب فی تاریخ شعوب البشر أنّ الاُمم والشعوب ربّما تصاب بهزائم ونکسات من جرّاء إشاعة الأخبار السلبیّة وإن کانت صادقة، فضلاً عن أن تکون مزوّرة، ومن ذلک یعلم مدی المسؤولیّة الکبیرة فی نشر الخبر وإفشائه، وأنّ عملیّة الإذاعة والنشر فعل بالغ التأثیر فی أوضاع المجتمع البشریّ، وأنّ الإقدام علیه یتضمّن مسؤولیّة وآثاراً کبیرة جدّاً.
وممّا یتّصل بهذا الوصف ویقاربه أو بالذی قبله، الإرعاب والإخافة، وقوله تعالی: (لَتُبْلَوُنَّ فِی أَمْوالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ وَ لَتَسْمَعُنَّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ مِنَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا أَذیً کَثِیراً وَ إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ) (1).
والوصف الخامس: کون الإعلام یوجب الفتنة وهی الاضطراب والإرباک، وتدخل فیها معانی عدیدة فی مجالات عدیدة یجمعها موارد الفتنة.
ثمّ إنّ ما فی سورة المائدة والتوبة بیان للمسؤولیّة والوظیفة بعد وقوع الإشاعة، کما فی قوله تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) (2)).
ومفاد السور الثلاث (المائدة والبراءة والحجرات) لزوم التثبّت أمام الإشاعات
ص:311
والأخبار، وعدم المسارعة إلی تصدیقها، وعدم الاسترسال لمتابعتها، بل التبیّن والتثبّت والتحرّی عن صدقها، وهذا ما تفیده آیات النور أیضاً، حیث تتعرّض الآیات فیها إلی المصدر الذی تولّد منه الخبر الکاذب بحیاکة قالبه عمّا هو علیه من الواقع، کما تبیّن أنّ مقدار إسهام عصابة الإفک والزور فی ذلک قد یختلف، کما أنّ الآیات تبیّن مدی خطورة تأثیرها علی المجتمع نفسه، وأنّه شرّ یحیق به.
ومن ثمّ تبیّن أنّ الظنّ (بخلاف ما علیه الإشاعة السیّئة)، هو ظنّ من المؤمنین بأنفسهم خیراً، أی أنّه یعود علیهم بالخیر، بخلاف تصدیق الإشاعة، فإنّه عامل سوء وشرّ للمجتمع نفسه، مع أنّ أفراد المجتمع عندما یتلقّون الإشاعة لا ینتبهون إلی ارتباطها بهم، بل یقفون أمامها وقوف المتفرّج، بل یسعون فی توسّعها وانتشارها وحدّتها بخوضهم فیها.
ومن ثمّ تؤکّد الآیات علی خطورة الإسهام فی الإشاعات ودعمها عبر تلقّیها وإثارتها بالألسن والأفواه، وأنّ هذا الخوض اللسانی هو تضامن داعم للإشاعة ومشارکة وإسهام فیها، ومن ثمّ یعبّر عن ذلک بأنّه تلقّی للإفک باللسان وهو نمط من الترحاب والاحتضان، وهو قبول له ومشایعة، مع أنّ أفراد المجتمع یحسبون أنّ ذلک حیاد ومجرّد استطلاع، ومن ثمّ عبّرت الآیة بالقول: (وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً) (1) ، مع أنّه إسهام عظیم فی دعم الإشاعة وإیصال تأثیرها، ومن ثمّ عبّرت (وَ هُوَ عِنْدَ اللّهِ عَظِیمٌ) .
وبیّنت الآیة أنّ موقف الحیاد هو بعدم التکلّم والتنزّه عن الخوض لساناً فیه لأنّ مجرّد فسح المجال له بالتناقل لساناً هو تبنّی له، ومن ثمّ ورد فی الروایات الآتیة أنّ الفرد قد یُسهم فی قتل الإنسان بما ینقله من أخبار عن ذلک الفرد فتصل
ص:312
إلی السلطان الغاشم فیبادر إلی قتله فیکون للناقل بلسانه ذلک الخبر نصیب فی قتل الإنسان.
ومن ذلک یعرف أنّ المشارکة فی تناقل الأخبار هی مشارکة فی بناء تلک التهم وإلصاقها بالأبریاء، ثمّ لا تکتفی الآیات بذلک وتبیّن أنّ مجرّد هذا الخوض (الذی یحسبه أفراد المجتمع موقف بریء) جزاؤه عذابٌ عظیم عاجل فی الدنیا قبل الآخرة، وکلّ ذلک للتشدّد فی النهی عن ذلک.
وکذلک قوله تعالی: (یَعِظُکُمُ اللّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) (1).
وکذلک توعّد الذین یحبّون إشاعة الفاحشة بأنّ لهم عذاب عظیم فی الدنیا قبل الآخرة، وجعل الانخراط فی الإشاعة بتناقلها ثمّ بثّها ممّا یترتّب علیه الإفشاء، هو من اتّباع خطوات الشیطان، وأنّه بالتالی ترویج للفحشاء والمنکر، وأنّه لولا فضل اللّه لشاعت الفاحشة والمنکر فی بیئة المؤمنین، فما یزکو منهم أحدٌ أبداً، وهذا ممّا یبیّن صعوبة أو امتناع ضبط الإشاعات السیّئة، وأنّ منافذ انتشارها وجریان انتشار أمواجها فی المجتمع کثیرة جدّاً، وهذا ممّا یبیّن خطورة الإعلام وشدّة تأثّر البیئة الاجتماعیّة به، وأنّه من العوامل الکبری المؤثّرة فی تربیة المجتمع، وأنّه إمّا إلی الحضیض، وإمّا إلی التعالی، وأنّ الدین الحنیف یولی أهمّیّة فائقة للسطح الظاهر من البیئة الاجتماعیّة، ومن ثمّ وضع الحدود والتعزیرات بما یطفح من الفحشاء فی السطح الظاهر بتوسّط الشهادات الأربع، لأنّ ظهورها وبروزها إلی ذلک السطح ممّا یوجب شیوعها، وأنّ السطح الظاهر من البیئة الاجتماعیّة بالغة التأثیر فی أفراد المجتمع، وهی تعرف فی علم الاجتماع بالسلوک الجمعی والأخلاق الاجتماعیّة التی یتحرّک الأفراد فیها
ص:313
ویسبحون فی وسطها تلقائیّاً.
فمع أهمّیّة هذا الوسط، ومع أنّ الشریعة قد حصّنته بإقرار عقوبات الحدود والتعزیرات وقایة له، إلّاأنّ إشاعة الأخبار السیّئة التی سمّاها القرآن تارة بالإفک واُخری بالإرجاف وثالثة أنّه أمرٌ من الأمن الاجتماعی إلی غیرها من الأوصاف الاُخری، هی من العوامل النافذة التأثیر فی هذا الوسط البیئیّ الاجتماعیّ، ویستقرب وقوعه بسهولة وعفویّة.
وفی الأحادیث تأکید حثیث علی أهمّیّة وخطورة الإعلام والإذاعة - إذاعة الأخبار - والإشاعة وتأثیراتها.
فقد روی حذیفة بن منصور، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: شیء یقوله الناس:
عورة المؤمن علی المؤمن حرام.
فقال: لیس حیث یذهبون، إنّما عنی عورة المؤمن أن یزلّ زلّة أو یتکلّم بشیء یعاب علیه فیحفظ علیه لیعیّره به یوماً ما»(1).
وفی حدیث آخر: «إنّما هو إذاعة سرّه»(2)).
وروی البرقی عن أبی برزة، قال: «صلّی بنا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ثمّ انصرف مسرعاً حتّی وضع یده علی باب المسجد، ثمّ نادی بأعلی صوته: یا معشر مَن آمن بلسانه ولم یخلص الإیمان إلی قلبه، لا تتّبعوا عورات المؤمنین، فإنّه من تتبّع عورات المؤمنین تتبّع اللّه عورته، ومن تتبّع اللّه عورته فضحه، ولو فی جوف بیته»(3).
وعنه: بسنده عن محمّد بن مسلم، قال: «سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: إنّ العبد
ص:314
یحشر یوم القیامة وما یدمی دماً، فیدفع إلیه شبه المحجمة أو فوق ذلک، فیقال له:
هذا سهمک من دم فلان، فیقول: یا ربّ، إنّک لتعلم أنّک قبضتنی وما سفکت دماً؟
قال: بلی، سمعت من فلان ابن فلان کذا وکذا فرویتها عنه، فنقلت عنه حتّی صار إلی فلان الجبّار، فقتله علیها، فهذا سهمک من دمه» (1).
روی الصدوق فی «الفقیه» عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی وصیّته لابنه محمّد بن الحنفیّة رضی الله عنه: یا بنیّ، لا تقل ما لا تعلم، بل لا تقل کلّ ما تعلم، فإنّ اللّه تبارک وتعالی قد فرض علی جوارحک کلّها فرائض یحتجّ بها علیک یوم القیامة، ویسألک عنها، وذکرها ووعظها وحذرها وأدبها ولم یترکها سدیً، فقال اللّه عزّ وجلّ: (وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً) (2))، وقال عزّ وجلّ: (إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللّهِ عَظِیمٌ)» (3).
وفی روایة إسحاق بن عمّار، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:
من أذاع فاحشة کان کمبتدئها» (4).
عن محمّد بن عجلان، قال: «سمعته یقول: إنّ اللّه عیّر قوماً بالإذاعة فقال:
(وَ إِذا جاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ الْأَمْنِ أَوِ الْخَوْفِ أَذاعُوا بِهِ) (5) فإیّاکم والإذاعة»(6).
ص:315
روی الصدوق عن محمّد بن فضیل، عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام، قال: «قلت: جعلت فداک، عن الرجل من إخوانی بلغنی عنه الشیء الذی أکرهه، فأسأله عنه فینکر ذلک، وقد أخبرنی عنه قوم ثقات.
فقال لی: یا محمّد، کذِّب سمعک وبصرک عن أخیک، وإن شهد عندک خمسون قُسامة وقال لک قولاً فصدّقه وکذّبهم، ولا تذیعنّ علیه شیئاً تشینه به وتهدم به مروّته، فتکون من الذین قال اللّه عزّ وجلّ: (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ) (1)»(2)).
وروی القمّی فی الموثّق عن زرارة، قال: «سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: لمّا مات إبراهیم ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله حزن علیه حزناً شدیداً، فقالت عائشة: ما الذی یحزنک علیه، فما هو إلّاابن جریح، فبعث رسول اللّه صلی الله علیه و آله علیّاً علیه السلام وأمره بقتله، فذهب علیّ علیه السلام إلیه ومعه السیف، وکان جریح القبطی فی حائط، فضرب علیّ علیه السلام باب البستان فأخبر جریح لیفتح له الباب، فلمّا رأی علیّاً علیه السلام عرف فی وجهه الغضب، فأدبر راجعاً ولم یفتح الباب، فوثب علیّ علیه السلام علی الحائط، ونزل إلی البستان واتّبعه وولّی جریح مدبراً، فلمّا خشی أن یرهقه صعد فی نخلة وصعد علیّ علیه السلام فی أثره، فلمّا دنا منه رمی جریح بنفسه من فوق النخلة فبدت عورته، فإذا لیس له ما للرجال، ولا ما للنساء، فانصرف علیّ علیه السلام إلی النبیّ صلی الله علیه و آله فقال له: یا رسول اللّه، إذا بعثتنی فی الأمر أکون له کالمسمار المحمی فی الوبر أم أتثبّت؟
قال: بل تثبّت.
فقال: والذی بعثک بالحقّ ما له ما للرجال ولا ما للنساء.
ص:316
فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: الحمد للّه الذی یصرف عنّا السوء أهل البیت» (1).
روی بسنده عن عبداللّه بن بکیر، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: جعلت فداک، کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله أمر بقتل القبطیّ وقد علم أنّها قد کذبت علیه أو لم یعلم، وإنما دفع اللّه عن القبطیّ القتل بتثبّت علیّ علیه السلام.
فقال: بل کان واللّه عَلِم، ولو کانت عزیمة من رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما انصرف علیّ علیه السلام حتّی یقتله، ولکن إنّما فعل رسول اللّه صلی الله علیه و آله لترجع عن ذنبها، فما رجعت ولا اشتدّ علیها قتل رجل مسلم بکذبها»(2)).
وقریب منه رواه الصدوق بسنده عن عامر بن واثلة عن أمیر المؤمنین(3).
ص:317