فقه الطب و التضخم النقدی

تقریرا لابحاث محمد السند

بقلم محمدحسن الرضوی

ص :2

ص:4

ص:6

کان کافرا-نوعا من المصونیة من حیث أنه بنو آدم و هو کما قال عزّ و جل وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلی کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِیلاً (1).

و الآیة مسوغة للامتنان و بیان حال لعامّة البشر مع الغض عمّا یختص به بعضهم من الکرامة الخاصّة الإلهیة و القرب و الفضیلة الروحیة المحضة.و هناک من الآیات العدیدة الکثیرة الدالّة علی نفس المضمون المخاطبة لعموم البشریة یا بَنِی آدَمَ (2)و کذا هناک عدّة من الآیات المخاطبة للعموم بعنوان اَلْإِنْسانُ (3)و بیان تکریمه علی بقیة المخلوقات و کذلک هناک آیات اخری بعنوان اَلنّاسِ نظیر قوله تعالی إِنَّ اللّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ (4)و نحوها قوله تعالی وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (5)و قوله تعالی یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ (6)و قوله تعالی إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللّهَ کانَ سَمِیعاً

ص:8

بَصِیراً (1)و غیرها (2).و قوله تعالی وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما،إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (3)و قوله تعالی وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ وَ إِذا تَوَلّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ (4).

و مفاد هذه الآیة مبغوضیة قطع و هلاک النسل البشری و مبغوضیة هلاک الحرث و المنابع الطبیعیة و مبغوضیة دمار الأرض و ما یقابل عمارته و هذا بمنزلة العموم الفوقانی الذی لا یرفع الید عنه إلاّ بمخصّص کعمومات مقاتلة و جهاد الکافرین لأجل الدعوة إلی الاسلام.و نظیر هذا المفاد قوله تعالی فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَکُمْ (5)و منه یظهر أن مفاد الآیات العدیدة الدالّة علی استخلاف بنی آدم لأمارة الأرض هی الأخری یستفاد منها هذا العموم الأولی و کذا یستفاد من الروایات المتفرقة فی الأبواب و فی صحیحة حسین بن ابی العلاء عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

انّ اللّه لم یبعث نبیا إلا بصدق الحدیث و اداء الأمانة إلی

ص:9

البر و الفاجر. (1)

و مصححة حسین بن مصعب،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

ثلاث لا عذر لأحد فیها،أداء الأمانة إلی البرّ و الفاجر، و الوفاء بالعهد للبرّ و الفاجر،و برّ الوالدین برّین کانا أو فاجرین. (2)

و فی مصحّح محمد بن مسلم عنه علیه السّلام:

أدّوا الأمانة و لو إلی قاتل ولد الأنبیاء.

و فی بعض الروایات الأخری:

أدّوا الأمانة إلی أهلها و إن کان مجوسا فإن ذلک-استحلال الأموال-لا یکون حتی قام قائمنا فیحلّ و یحرّم.

و فی بعضها التعلیل بقوله:«فاتّقوا اللّه فانّکم فی هدنة» (3)

نعم یظهر من الروایات الأخیرة المشار إلیها انّ الحرمة لأجل الهدنة لکنها لا تنافی ما دلّ علی انّ العهد من حیث هو ذمّة یلزم الوفاء بها و کذا قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ،اللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّارِ،لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا.... وَ سْئَلُوا ما أَنْفَقْتُمْ وَ لْیَسْئَلُوا ما أَنْفَقُوا ذلِکُمْ حُکْمُ اللّهِ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ (4).

ص:10

و بالجملة هناک عدّة من الأحکام فی الأبواب المتفرقة یظهر منها ذلک المفاد و لیس المقام مقام بسطها و تفصیلها.

إن قلت:انّ فی القرآن الکثیر من الآیات التی فیها التقریع العظیم للکفّار و اللعن لهم و البراءة منهم و العداوة و التهدید بالعقوبات البالغة الخالدة الأبدیة و أنهم أضلّ من الأنعام و غیر ذلک ممّا یستفاد منه زوال حرمة الانسانیة و البشریة فیها بطروّ رذیلة الکفر و کذا ما یستفاد ممّا یأتی من روایات تجهیز المیت حیث ورد النهی عن تجهیزهم و تعلیل ذلک بنفی الکرامة لهم و ظاهر النفی الاطلاق و هو مفاد عکس النقیض من قوله تعالی إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ (1).

قلت:أولا-انّ بین التکریم و الکرامة من جهة و الهتک و الاهلاک و الاتلاف من جهة أخری عموما من وجه و نفی الأول لا یسوّغ الثانی بقول مطلق،فیبقی علی مقتضی القاعدة الأولیة الفوقانیة المشار إلیها إلا ما خصّه الدلیل.

و بعبارة أخری:انّ نفی الکرامة لا یعنی جواز الاهلاک مطلقا نظیر ما سیأتی فی روایات النهی عن التمثیل بالکفّار مع أنهم لا کرامة لهم (2).

و ثانیا:انّ هناک من الأحکام المرتبة علی ذات الانسان لا من حیث ذاته،بل من حیث اضافته إلی الباری تعالی أو اضافته إلی المکلّف

ص:11

نفسه کالأبوّة و الأمومة و المشروط له و نحو ذلک.فهذه الأحکام باقیة علی عمومها الشاملة للکفار و لا ینافیها الأدلّة المتقدمة النافیة لکرامة و حرمة الکافر فی مجمل الحقوق.فیتحصل ممّا تقدم اقعاد قاعدة أولیة-علی نحو الاجمال و بسطها لا بدّ له من موضع آخر-انّ الأصل الأولی اللفظی هو ثبوت الأحکام المقررة المترتبة علی عنوان (الانسان)و نحوه إلا ما أخرجه الدلیل و المخصّص و هذا بخلاف الأحکام المترتبة علی عنوان(المسلم)أو(المؤمن)و نحو ذلک.

ثمّ انّ نظیر الآیات المتقدمة قوله تعالی: لا خَیْرَ فِی کَثِیرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلاّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَیْنَ النّاسِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (1).

و من هذا القبیل أیضا الآیات الناهیة عن الفساد فی الارض کقوله تعالی-تقریرا لقول قوم بنی اسرائیل لقارون- وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَیْکَ وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ (2)و قوله تعالی-عن لسان شعیب- یا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمِیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النّاسَ أَشْیاءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (3)و قوله تعالی-خطابا لبنی اسرائیل- کُلُوا وَ اشْرَبُوا مِنْ رِزْقِ اللّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ (4)و قوله تعالی-عن لسان الملائکة- قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِکُ

ص:12

اَلدِّماءَ (1)و قوله-عن لسان لوط- قالَ رَبِّ انْصُرْنِی عَلَی الْقَوْمِ الْمُفْسِدِینَ (2).

و مورد هذه الآیات فی المنکرات الاجتماعیة و البغی علی الحقوق کما أنه یستفاد منها حرمة الدماء فی العنوان الأولی إلا أن یطرأ عنوان مبیح لها.

و من ثمّ فلیس مقتضی القاعدة عدم الحرمة کی یتمسّک به فی المقام.أمّا عدم حرمة دم الکافر إذا رفض عند دعوته للإسلام فإنّ غایة ذلک هو هدر دمه بعد الدعوی لا قبله.فدمه لیس بمهدور بقول مطلق کما هو الحال فی صبیان الکفّار و نسائهم و شیوخهم ممّا لا یقوی علی القتال،کما أن من شروط القتال مع الکفّار دعوتهم إلی الإسلام،فلدمه نحو و درجة من المصونیة.

و یؤید ذلک ما یستفاد من عهد علی علیه السّلام لمالک الأشتر المروی بطریق معتبر،کما ذکره الشیخ فی الفهرست (3)حیث قال:

و أشعر قلبک الرحمة للرعیة و المحبّة لهم و اللطف بهم و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم فانّهم صنفان،إما اخ لک فی الدین أو نظیر لک فی الخلق. (4)

و مفاد قوله علیه السّلام هو أنّ الکافر من جهة مخلوقیته له نوع اضافة بفعل اللّه سبحانه و خلقته و العبث به و لو مع وجود الغرض فی التشریح هو

ص:13

نوع من التصرف و التشویه بالخلقة.فإزواء هذا الدلیل عن الکافر محلّ تأمّل جدا.

إن قلت:إذا کان الکافر حربیا فلا حرمة لعرضه و ماله و دمه فیجوز تشریح بدنه.

قلت:عدم حرمة عرضه و ماله لا یدلّ علی عدم حرمة بدنه.لأن العقیدة الفاسدة فی الکافر تلغی الجانب الاعتباری فیها و هو عرضه و ماله.أما بدنه فلیس منسوبا إلیه و لذا لو عاب المسلم خلقة بدن الکافر فإنّه یکون قد ارتکب فعلا مرجوحا،لأنه لا یرجع إلی الکافر نفسه و انّما یرجع إلی فعل اللّه سبحانه و تعالی.و بدنه لیس ملکا طلقا له و لا لنا و انّما هو ملک للّه عزّ و جل.و فی بعض الأبواب الفقهیة- کبحث النفقات فی النکاح-انّ لکلّ مخلوق و لو کان حیوانا حرمة،کما فی روایة«لکلّ کبد حریّ أجر» (1)و هو عام لکلّ حیوان و إن کان کلبا.و لا یجوز تعذیبه إلا الحیوان الموذی فضلا عن الانسان.

و نظیر ذلک کما فی حدّ القتل و الرجم لمن اتی بموجب الحد کزنا المحصنة و قاطع الطریق و نحوهما،فإنّه و إن أهدر دمه إلا أنّ ماله و بقیة جهات عرضه فضلا عن بدنه باق علی الحرمة إلا ما استثناه الدلیل.

و أما قتله فهو باعتبار أنّه مفسد و حیاته ملوّثة فی الأرض،لأن الغرض من الحیاة هی عبادة اللّه تعالی و هذا بخلاف بدنه اذ هو لیس

ص:14

منسوبا إلی الکافر بنحو مطلق-کما قلناه-بل هو اضافة إلی صنع اللّه عزّ و جل و هذه الاضافة هی التی یشیر علیه السّلام إلیها فی قوله«نظیر لک فی الخلق»و یعضد ما قلناه ما فی الصحیح إلی ابن أبی عمیر عن أبی الحسن الحذاء قال:

کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فسألنی رجل ما فعل غریمک؟ قلت:ذاک ابن الفاعلة.

فنظر إلیّ أبو عبد اللّه علیه السّلام نظرا شدیدا.فقال الرجل:

جعلت فداک انّه مجوسی أمّه أخته.فقال:أ و لیس ذلک فی دینهم نکاحا؟ (1)

و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

انّه نهی عن قذف من لیس علی الاسلام إلا أن یطّلع علی ذلک منهم.و قال:أیسر ما یکون أن یکون قد کذب. (2)

و من ثم کان مقتضی اطلاق عنوان الکافر فی عبائر جماعة فی حرمة القذف هو الشمول للحربی أیضا.

و یدلّ علی ذلک أیضا ما رواه فی الصحیح محمد بن قیس:

قال:سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الفئتین تلتقیان من أهل الباطل.أبیعهم السلاح؟

ص:15

فقال:بعهما ما یکنّهما الدرع و الخفّین و نحو هذا. (1)

و وجه دلالته أنه علیه السّلام خصّ الجواز بما یحفظ نفوس الطرفین و لم یسوّغ بیع الآلات التی یتلف بها الطرفین بعضهما البعض.نظیر روایة هند السراج عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

قال:قلت له:انّی أبیع السلاح.قال:لا تبعه فی الفتنة. (2)

فمقتضی هذه الأدلة نوع من المصونیة و الحرمة للکافر.فهتک الکافر من حیث الانسانیة غیر سائغ و أما من حیث بغیه و ظلمه و محاربته فمطلوب فی الشرع.

و المتحصل-ممّا اصطید من الأدلة و الشواهد المتقدمة و غیرها ممّا یجدها المتتبع فی أبواب الفقه-انّ دلیل الهتک یشمل الکافر خصوصا النساء و الشیوخ و الأطفال منهم.نعم التصرف فی بدن المسلم حرمته اقوی منه فی بدن الکافر،بل فی المؤمن أغلظ حرمة من المسلم و کذا العالم المؤمن أغلظ حرمة منه کما لا یخفی.فللحرمة درجات.

إن قلت:البناء علی انّ للکفّار درجة من الحرمة و لو نازلة ینافی القاعدة المقررة:انّ الکفّار و ما یملکون فیء للمسلمین.اذ للمالک أن یتصرف فی ملکه کیفما شاء.

قلت:انّه لا منافاة بینهما.اذ الملکیة الاعتباریة قابلة للتحدید

ص:16

و لیست هی علی حذو الملکیة الحقیقیة للّه تعالی و من ثم حدّ أفعال المکلّف بواجبات و محرّمات و ضرائب مالیة و قد یحجّر علیه مطلقا کما فی المفلس و السفیه.و نظیر ما نحن فیه ملک الدابّة فانّه لا یسوغ ایذاؤها و ترک إطعامها و شربها حتی تموت.فهذا نحو درجة من الاحترام للنفس الحیوانیة للدابّة فی حین أنه یجوز ذبحها للأکل.

قیل:بأنه یستفاد منها جواز تشریح الکافر لقوله علیه السّلام:«و لا کرامة».

و فیه:انّ مفادها عدم وجوب التکریم لا جواز الهتک و العبث فی بدنه.و بعبارة أخری:المعلّل فی الروایة هو عدم وجوب الغسل لا نفی کل کرامة و إن کانت کرامته من جهة نسبته إلی الباری (1).

و یشهد لذلک أن عدّة من الأصحاب التزموا فی المخالف بترتّب أحکام الکافر علیه بعد موته لأنه بعد الموت ینتقل إلی الآخرة فتکون أحکامه بحسبها و مع ذلک لا یلتزمون بجواز تشریحه و العبث ببدنه فلا تلازم بین حرمة تجهیزه و عدم وجوب ذلک و جواز تشریحه،فلا نظر فی الروایة إلی جواز التشریح بل هی ساکتة عنه،مضافا إلی أن النصوص الآتیة فی تحریم التمثیل موردها من هو اهون اصناف الکافر و هو المحارب بالفعل و لکن مع ذلک ورد النهی عن التمثیل به و سیأتی أن التمثیل معناه أعم من التشفّی و غیره مع أن فی الحرب المناسبة مقتضیة للعبث ببدنه فکیف بالتشریح ببدنه فی غیر حال الحرب و فی غیر المحارب بالفعل و فی غیر الرجال و لا أقل من المساواة عقلا بین التشریح و التمثیل فی الحرب.

إن قلت:یمکن أن تکون حرمة التمثیل لأجل أن لا تحکم القوی الغضبیة فی المسلم،لا لأجل حرمة فی بدن الکافر و لذا یحرم دفنه

ص:18

و یجوز ترکه فی العراء و مع ذلک یحرم التمثیل.

قلت:سیأتی سیاق النهی عن التمثیل مع النهی عن قطع الشجرة و النهی عن قتل الولید و غیر ذلک،الظاهر فی کون تلک الأمور لها درجة من الحرمة.نعم حرمة البدن بمعنی الاحترام الی درجة القیام بمواراته و الاعتناء به و الوقایة و التحفظ علی بدنه لیست للکافر.أمّا حرمة بدنه فلیس لنا دلیل علی نفیها و قد امر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی بدر بدفن المسلمین کما أمر بمواراة أبدان المشرکین فی قلیب بدر و من ثم عرفوا بأصحاب القلیب حیث خاطبهم النبی صلّی اللّه علیه و آله بعد موتهم و مع ذلک نهی صلّی اللّه علیه و آله عن التمثیل بأبدانهم. (1)

و بعبارة أخری:للحرمة درجات.منها درجة أن یتحفظ علیه بأن یغسل و یواری و یجهّز و منها أن یعطّر بالکافور و أمثال ذلک.

ففی العالم مثلا ورد فی الأدلة أن یکفّن باحسن کفن و أن یدفن فی أفضل مواضع القبور و هلم جرّا.فیستفاد من الأدلّة أن الاحترام و الحرمة و الوقایة لها مراتب فتدبّر.فلا ملازمة بین عدم وجوب الدفن أو حرمته و بین العبث ببدنه لأن له اضافة خلقیة إلی اللّه علی أی حال.

کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا أراد أن یبعث سرّیة دعاهم فأجلسهم بین یدیه ثم یقول:سیروا بسم اللّه و باللّه و فی سبیل اللّه و علی ملّة رسول اللّه،لا تغلوا و لا تمثّلوا و لا تغدروا و لا تقتلوا شیخا فانیا و لا صبیّا و لا امرأة و لا تقطعوا شجرا إلا أن تضطروا إلیه. (1)

و فی معتبرة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

انّ النبی صلّی اللّه علیه و آله کان إذا بعث أمیرا له علی سرّیة أمره بتقوی اللّه عزّ و جل فی خاصّة نفسه ثم فی أصحابه عامّة ثم یقول اغز بسم اللّه و فی سبیل اللّه قاتلوا من کفر باللّه،لا تغدروا و لا تغلوا و لا تمثّلوا و لا تقتلوا ولیدا و لا متبتّلا فی شاهق و لا تحرقوا النخل و لا تغرقوه بالماء و لا تقطعوا شجرة مثمرة و لا تحرقوا زرعا و انکم لا تدرون لعلّکم تحتاجون إلیه و لا تعقروا من البهائم یؤکل لحمه إلا ما لا بدّ لکم من أکله و إذا لقیتم عدوّا للمسلمین فادعوه إلی إحدی ثلاث...الحدیث (2)

و لا یخفی اشتمال المعتبرة و الصحیحة السابقة علی عدّة من الأحکام الأخری المتعلّقة بالکفّار الدالّة اجمالا علی درجة من الحرمة فیهم و قد أشرنا فی الوجه الأول إلی ذلک.

ص:20

و لا یتوهّم أن التعلیل فی الموثقة لعدم احراق الزرع و غیره باحتمال الحاجة إلیه دالّ علی أن النهی غیر ناش من حرمة الأمور المذکورة و ذلک لأن حرمة الأعیان المالیة انّما هی لأجل المنافع المتوخاة منها فمن ثم اتصفت بالمالیة و ترتّب علیه الضمان و المنع التکلیفی عن اتلافهم و هذا بخلاف الانسان کالولید و المتبتّل بالعبادة فإنّ حرمته لأجل کرامة الحقیقة الانسانیة.

و فی مرسلة الکلینی عن علی علیه السّلام:

لا تمثّلوا بقتیل. (1)

و هذه الروایات دالّة علی حرمة التمثیل و عدم جواز التصرف و العبث فی أبدان الکفّار الحربیین فضلا عن غیرهم،فاذا حرم ذلک فی الکافر کان حراما فی المسلم بالأولویة القطعیة و لیس التمثیل إلا قطع بعض الأعضاء کالأذن و الأنف و نحو ذلک.

و قد یستشکل فیه:انّ المثلة بمعنی العبث فی بدن المیّت بداعی التنکیل و العقوبة و التشفی و هذا بخلاف تشریح بدن الکافر بغرض عقلائی فلا یکون من مصادیق المثلة.ففی مصباح المنیر:مثّلت بالقتیل مثلا-من باب قتل و ضرب-إذا جدّعته و ظهر آثار فعلک علیه تنکیلا و التشدید مبالغة،و الاسم المثلة و زان غرفة و المثلة العقوبة.

و أجیب عنه:بأنّه قد ورد هذا التعبیر فی حلق اللحیة فی ما روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

ص:21

حلق اللحیة من المثلة و من مثّل فعلیه لعنة اللّه. (1)

و من الواضح أن الحالق لحیته لا یرید أن یمثل بنفسه تنکیلا و عقوبة و هذا ممّا یدلّ علی أن المثلة لیس فیها ذلک القید و إن کان الغالب فی استعماله بداعی التشفّی و التنکیل،فالمثلة تستعمل فی مطلق تغییر الخلقة.

و قد یدفع بأن اللحیة فی سالف الزمان کانت من علامات المروّة و العزّة و الشرف و کان المتبادر من حلق اللحیة عندهم التنقیص من تلک الناحیة فالقید مضمّن فی الحلق. (2)

لکن الصحیح فی الجواب أن ذلک التعبیر و إن ورد فی عدّة من کلمات اللغویین إلا أنه ورد فی الروایات فی حلق الرأس مثل مرسلة الصدوق قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:انّ الناس یقولون:حلق الرأس مثلة.

فقال علیه السّلام:عمرة لنا و مثلة لأعدائنا. (3)

و روایة الجعفریات عن جعفر بن محمد علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام عن جدّه علی بن الحسین علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام عن علی بن أبی طالب علیه السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

ص:22

حلق اللحیة من المثلة و من مثّل فعلیه لعنة اللّه. (1)

و من الواضح أن حلق الرأس لیس بداعی التنکیل أو التشفّی من نفسه و مع ذلک استعملت فیه،فیتبیّن من ذلک عدم أخذ کون الداعی العقوبة فی المعنی الاستقبالی للمثلة،بل تستعمل فی المورد الذی لازم الفعل فیه تغییر الخلقة و العبث بها بحیث تعدّی إلی تشویه فی الخلقة،سواء کان الفاعل قاصدا التشفّی أو لم یکن قاصدا للتنکیل و إلا فکیف یصوّر معنی التشفّی فی«حلق الرأس مثلة».فالصحیح أنه لا یشترط فی الموجد للفعل کون داعیه و قصده العدوان،بل کل فعل یجعل خلقة الشخص علی مثال و حذو غیر مثال و حذو الخلقة الأصلیة فیجعلها مشوّهة الخلقة یصدق علیه المثلة و التمثیل،غایة الأمر أنه فی الحروب یفعل ذلک بداعی العداوة و لکن نفس المادة لا یشترط فیه ذلک.

و یؤید ذلک مفاد الآیة وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً (2).

حیث دلّت علی مبغوضیة تغییر الخلقة و تغییر مثالها الأول-بل هذه الآیة کما سیأتی فی بحث الاستنساخ دلیل مستقل برأسه علی

ص:23

حرمة تغییر الخلقة بنحو النقص مطلقا-کما أنه قد استعملت مادة الکلمة فی روایات النهی عن تمثیل صورة ذی الروح الدالة علی أن المادة تستعمل فی موارد إحداث مثال یغایر أو یشابه مثال الخلقة الأصلیة.و یشهد لذلک ما رواه الراوندی أنه کان رجل من نجران مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی غزاة و معه فرس و کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یستأنس إلی صهیله فبعث إلیه فقال:ما فعل فرسک؟فقال:اشتدّ علیّ شبعه فخصّیته.فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:مثّلت به الخیل معقود فی نواصیها الخیر إلی أن یقوم القیامة.(الخبر) (1)

و قد یشکل بأنه لو سلّمنا أن عنوان المثلة أعم إلا أن النهی الوارد هو فی مورد الحرب الذی هو بداعی التشفّی فیکون قرینة إما علی اختصاص المعنی اللغوی بذلک و أنه مقید بالتشفی أو مورد النهی منصرف عن العموم اللغوی إلی خصوص التشفی.فالأدلة الناهیة قاصرة غیر شاملة لموارد عدم قصد التشفی.

و بعبارة اخری:انّ ظاهر النهی عن التمثیل هو حدّ لغریزة الغضب عند المکلّف لا لحرمة العدوّ.

و فیه:انّ ظاهر التعبیر فی الروایتین فی مورد حلق الرأس و اللحیة بالمثلة هو فی الاستعمال الحقیقی لا فی المجاز.مضافا إلی الشواهد الأخری المتقدمة،بل من باب صدق عنوان المثلة بما لها من المعنی اللغوی و أنهما مصداق من مصادیقه لا بتکلّف تنزیل ادعائی.مضافا

ص:24

إلی أنه یمکن تقریب الروایات بنحو آخر و هو أنها ناهیة عن المثلة فی مورد الحرب،أی فی من یکون مهدور الدم و البدن و لا یکون محترما و لکنها مع ذلک محرّمة،فکیف بالکافر فی غیر الحرب.

هذا مع أن الظاهر من النهی عن المثلة بحسب سیاقه هو بیان مراعاة حقوق الغریزة الانسانیة کما فی عنوان الولید و عنوان المتبتّل فی شاهق و أمثالهما فهی ظاهرة فی أن الحرمة للطرف الآخر و أنه یلزم مراعاته و الحرب و إن کانت اهدارا لحرمة الکافر إلا أنه اهدار لحیاته لا لبدنه فسیاق الروایات الناهیة فی صدد حفظ بعض الحرمات للطرف الآخر.

و المتحصل انّ هذه الروایات فی حرمة التمثیل مؤیّدة لما قرّرناه فی الوجه الأول من أن مقتضی القاعدة هو تکریم بنی آدم،غایة الأمر المقدار الذی رفع من تکریمه و حرمته هو اهدار دمه عند تحقق الشرائط المعیّنة لا أن الأصل الأولی عدم الحرمة بل الأصل الأولی التکریم و الاکرام.فاللازم تحصیل الأدلّة الاخری الرافعة لتلک الحرمة و النظر فی مقدار الرفع و أن هذه الأدلّة تدلّ علی رفعها بمقدار ازهاق نفسه باعتبار خبثها بالکفر و أمّا بعد ازهاق النفس فلا یعبث ببدنه لعدم الدلیل علی جوازه،بل الدلیل قائم علی عدمه.

و یعضد ما ذکرناه أنه قد استفید فی الکلمات من الأحکام المذکورة فی هذه الروایات أنها لغیر حالة الحرب أیضا نظیر عدم جواز قتل الولید و حرمة قتل المرأة و الشیخ.اذن من الواضح

ص:25

انها لیست مقصورة علی ظرف الحرب بل انّها نوع من ابقاء الحرمات و ازهاق نفس الکافر الحربی خرج بالدلیل.و لا یخفی انّ ما تقدم کما یدلّ علی حرمة التشریح فی الکافر یدلّ علی حرمته فی المسلم بالأولویة القطعیة.

تثبت الدّیة لما عرفت أن الاطفال و الشیوخ و النساء لهم حرمة بدرجة ما حال حیاتهم فلا یجوز قتلهم.

بالنسبة إلی المیت المسلم و إن لم تختص بالمسلم بل لا یجوز تشریح بدن المیت مطلقا و إن کانت حرمة المسلم أشدّ و المؤمن أشدّ منه.

و مما قلنا ظهر ما فی تعلیقة بعض المعاصرین من تقیید الکافر بمحقون الدم. (1)حیث اتّضح أنّ الحرمة ثابتة فی مهدور الدم أیضا لأنه لا تلازم بین هدر الدم و هدر البدن و من ثم تتأتی حرمة هتک بدنه بالوجوه المتقدمة.

***

ص:28

کان کافرا حرمة تکلیفیة محضة لذات الفعل لا کحق راجع إلی المیّت، أی بما أنه مخلوق للّه تعالی فهو محترم و الأصل الأولی عدم جواز هتکه إلا إذا قام دلیل علی الجواز،فالحرمة حکم محض لم یجعل حفظا لحق الغیر کی ترتفع بالاسقاط.و من ثم لا یجوز تمثیل بدن المیّت المسلم إذا اذنه فی حال الحیاة.

و أما ما نسب إلیه علیه السّلام من فعله فی صفین فانّها مع کونها غیر تامّة السند قضیة فی واقعة و لعلّ فعله علیه السّلام لإظهار شوکة الحق و نحو ذلک.

و بعبارة أخری قد تطرأ العناوین یختلف الحکم بحسبها کما سیأتی فی التشریح للأغراض الطبیة و انقاذ حیاة المرضی.

ص:30

و کذا إذا کان إسلامه مشکوکا فیه بلا فرق فی ذلک بین البلاد الاسلامیة و غیرها.

و لو سلّم جواز تشریح بدن الکافر ففی المشکوک الإسلام فی البلاد الإسلامیة محل اشکال و کأنّ بلاد المسلمین لیست أمارة علی الاسلام لدی الماتن خلافا للمشهور لدی الفقهاء من أنّ البلاد الاسلامیة أمارة علیه و هکذا ارتکاز المتشرعة و بناؤهم کما فی البلاد الکافرة یبنون علی الکفر کامارة.و کلام الماتن هاهنا مخالف لما التزم به فی بحث تجهیز المیّت،حیث بنی علی أنه یجب غسله و تکفینه و دفنه فی مقبرة المسلمین،بینما لم یرتب هاهنا علیه آثار المسلمین.

و قد یقال فی وجه التفرقة بأنّ لدینا عموما لفظیا-یجب غسل کل میت-و خرج من ذلک الکافر و هو عنوان وجودی فعند الشک فی المیت یستصحب عدم ذلک العنوان و به یثبت أن المشکوک فیه من احد الافراد الباقیة تحت العموم و الاطلاق و هذا بخلاف المقام حیث أن الدلیل الوارد هو بعنوان خاص علی مبنی الماتن و هو حرمة المیت المسلم و ثبوت الدیة له و لیس عموم فی البین کی یتمسّک به بضمیمة استصحاب العدم الأزلی فی المخصّص لیترتب حکم العام فهذا منشأ الفرق.

و فیه:انّ بحث تجهیز المیّت له ارتباط وثیق بحرمة المیّت لا حکم

ص:31

مباین فی عرض حرمة المیّت و إلا لکانت التفرقة فی محلّها،اذ انّ معنی تجهیز المیت هو حرمته لئلاّ ینهتک فاذا فرض شمول دلیل وجوب التجهیز للمشکوک فالمدلول الالتزامی لذلک الدلیل هو حرمة ذلک المیت،لأن حرمة المیت و بدنه لا تنحصر فی أدلّة الدیة المتقدمة کی یشکل بعدم التمسّک بها،بل هی أحد الأدلّة علی الاحترام و حرمة المیّت و من تلک الأدلّة تجهیز المیّت،بل انّ أدلّة ثبوت الدیة واردة فی الذمی و الکتابی المعاهد أیضا فالدیة فیهما فی الجملة ثابتة و هذا شاهد علی حرمة بدنه.

ص:32

وجوبه فعلیا علی متعلّم الطب فعلا لأنه یتعلّم لمدّة عشر سنین مثلا و من ثم تتحقق لدیه القدرة علی معالجة المرضی و امّا الذین فی معرض الهلکة فعلا،أی المقارنین زمنا لظرف التشریح فلیس التشریح مقدمة تکوینیة لحفظهم و بالتالی فوجوب الحفظ لیس بفعلی فکیف یزاحم حرمة التشریح الفعلیة و هذا التوقف البعید فی المقدمیة أشبه بالمصالح المرسلة،حیث أنها عند العامّة عبارة عن المصالح و الأغراض التی یریدها الشارع من دون تقیید وجوبها بسبب خاص فیفتی بلحاظها بوجوب شیء أو أشیاء تقع فی صراط تحقیق تلک المصلحة اللازمة التی لیست بواجبة فعلا،بینما باب التزاحم بین الحکمین الفعلیین فلا ینطبق علی المقام.

و یمکن الاجابة عن الاشکال المزبور بأن الفرق بین البابین هو أن المصالح المرسلة فی الموارد المظنونة لا المقطوعة،أی مظنونة الحصول،بخلاف المقام فانّ المصالح فی ظرف المستقبل مقطوعة الحصول و من ثم لم یصحح مذهب الامامیة المصالح المرسلة لأنها مظنونة و لا اعتبار بالظن و لم یخصّص الشارع طریقة معیّنة فی ایجادها،بل اطلق للمکلّف عنان الإیجاد کیفما شاء.و هو ینافی التعیین فی المصالح المرسلة و أن المصالح المرسلة قد یکون بعضها فی الواجبات المشروطة التی لم یتحقق شرطها بخلاف المقام،حیث أنّ انقاذ حیاة المسلم لیس مشروطا بشرط شرعی غیر محقق،بل بشرط عقلی.فالواجب حینئذ مطلق هام فی ظرفه و لا محالة یکون

ص:34

فعلیا و المفروض انّ ما هو مقدمة له هو التشریح المتقدم علیه فی الزمن الحالی.

و بعبارة أخری انّ التزاحم الفعلی کما قد یکون بین وجوب أهم فعلی و واجب مهم مثلا کذلک قد یکون فی موارد علم المکلّف بوجود واجب أهم استقبالی و واجب مهم فعلی و ذلک بعد فرض تحقق قیود الوجوب الشرعیة الدخیلة فی الملاک فی الظرف المستقبل للواجب الأهم فإن القیود الشرعیة التی یأخذها الشارع فی لسان الدلیل هی الدخیلة فی الملاک و أما ما لا یأخذها فی لسان الدلیل فلا تکون دخیلة فیه فحین ما نعلم بأن القیود الشرعیة فی ذلک الظرف الآتی المستقبلی متحققا فیستلزم العلم بوجود الملاک و بالتالی فملاک أهم استقبالی یزاحم بملاک مهم فعلی و نکتة التزاحم العقلیة تعمّ هذه الصورة کما هو الحال فی مثل تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات مع أن اطراف العلم غیر متحققة معا فی آن واحد،فکما أنّ العلم الإجمالی منجز للامتثال فی التدریجیات کذلک العلم هنا بالواجب الاستقبالی منجز للامتثال باتیان المقدمة فی المقام.

و یمکن أن یقال:انّ المقام من قبیل اعتبار المقدمة المفوّتة نظیر غسل المستحاضة قبل الفجر لیوم الصیام بناء علی أن وجوب الصیام مشروط بطلوع الفجر ففی المقام أیضا عدم تعلم الطب و التشریح مفوّت لامتثال وجوب انقاذ النفس المحترمة و لا فرق بین المقدمة المفوتة ذات الفاصل الزمنی القلیل و بین ذات الفاصل الزمنی

ص:35

الکبیر فی کون کلّ منهما مفوتا للواجب فی ظرفه.نعم قد استدلّ بعض أعلام العصر لجواز التشریح بأن الشریعة الاسلامیة لا ترضی بتخلّف المجتمع الإسلامی عن رکب العالم الحضاری و لا بکونه محتاجا إلی الکفّار و عدم وجود اطباء حاذقین سبب للحاجة إلی الکفّار و هو أمر مرغوب عنه فی الشرع.و لعلّ وجه ما أفاده قوله تعالی وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً (1)و قوله تعالی وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ (2)و نحوهما من الآیات،إلا انّ فی دلالة مثل هذه الآیات علی الصغری و النتیجة فیها خفاء لأن مثل هذه العمومات هی من العمومات الفوقانیة بالمعنی الثانی غیر المتعارف،أی التی تحتاج فی التطبیق و التنزل إلی مصادیقها إلی تقنین تحتانی آخر،إما تأسیسی شرعی أو عقلائی ممضاة و إلا یکون التمسّک بها فی المصادیق أشبه بالتمسّک بالمصالح المرسلة حیث انّ الحاجة المشترکة بین البشریة لا محالة موجودة،أما أنه بأی قدر من الحاجة إلیه تتحقق الذلة به فلا بد من تحدیده من جعل و تقنین آخر.

هذا إذا لم یکن هم محتاجون أیضا و علی أیّ حال هذا الاستدلال لا یخلو من اجمال،أی إلی أیّ مقدار یلزم حفظ استغناء المسلمین و استقلال نظامهم الاجتماعی اللّهم إلا أن یقال انّ حفظ النظام فی کل عصر بحسبه و إن تخلّف النظام الاجتماعی عن هذه المجالات یوجب

ص:36

ضعف المسلمین و یلزم منه الذلّة و تشخیص ذلک بید الفقیه.

و بعبارة أخری لا یکون هذا الوجه وجها للفتوی و الحکم التشریعی الأولی،بل هو میزان من شئون حکومة الحاکم و لکن مع ذلک کلّه الصغری محل اشکال و تأمّل لأن کثیرا من الأمراض فی توقّف علاجها علی العملیات الجراحیة أو انحصار العلاج بذلک محلّ نزاع بین المتخصصین من أنواع الطب المختلفة.

أما الأدلّة الخاصّة فمفادها جواز خرق الجسد لغرض أهم من حفظ الحرمة للمیّت،کما إذا توقّف حفظ حیاة حیّ علیه بل وجوبه.منها صحیحة علی بن یقطین:

قال سألت العبد الصالح علیه السّلام عن المرأة تموت و ولدها فی بطنها قال:یشق بطنها و یخرج ولدها.

و مثلها مرسلة ابن أبی عمیر و خبر علی بن أبی حمزة و موثقة محمد بن مسلم. (1)

و ظاهرها-کما تری-وجوب الشق و اخراج الولد.و استدلّ بها فی الموارد العدیدة لأهمیة حیاة الحیّ علی حرمة المیّت.

لا یقال:انّ أدلّة حرمة المیّت أنه حرمته میتا کحرمته حیّا فیتساوی حینئذ الملاکان.فانّه یقال:انّ الأدلّة المزبورة دالّة علی أهمیة ملاک حرمة الحیّ من ملاک حرمة المیّت.و ذلک لأن المشبه به أقوی من المشبّه فی وجه الشبه.فتکون هذه الأدلّة طائفة ثانیة من الأدلّة

ص:37

الخاصّة علی الجواز فی المقام.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا انّ التشریح ببدن المسلم جائز إذا کان مقدمة لانقاذ النفوس المحترمة و لا سبیل إلی اجساد الکفّار الحربیین و من ثم إذا دار الأمر بین بدن المسلم و بدن الذمی کان الذمی متعینا لأنه أقل محظورا و حرمة و هکذا إذا دار الأمر بین المسلم و المؤمن کان المسلم متعینا لما تقدم.فاللازم مراعاة الترتیب و الغریب عدم الاشارة إلی هذا التفصیل فی الفتاوی.

هذا تمام الکلام فی التشریح لأجل المسائل الطبیّة. (1)

ص:38

و هناک قول ثالث کما سیأتی فی الترقیع بأن المیّت إذا أذن فی ذلک یسقط الضمان و سیأتی بیان الحال فی الترقیع.

إن قلت:قد التزم بسقوط الدیة فی قتل المسلمین الذین تترّس بهم الکفّار عند إرادة قتل الکفّار کما ورد فی خبر الحفص و لیس إلا لأجل أن قتل المزبور مأذون فیه شرعا و کذا فی شق بطن الحامل المیّت لاخراج ولدها الحیّ کما مرّت النصوص الدالّة علی جواز ذلک و لم یشار فیها إلی الدیة و لیس ذلک إلا لکون الشق مأذونا فیه شرعا.

قلت:لا یتعیّن سقوط الدیة لأجل ما ذکر بل لعلّ الوجه فیه انّ القتل المزبور نحو من المجاهدة من المسلمین المقتولین نظیر العملیات الانتحاریة لقتل العدو و نظیر المبارزة المعتادة فی مقاتلة العدو.

و بعبارة اخری:انّ القتل بالأصالة متوجه إلی العدو لکنه یستلزم و یستتبع قتل المسلمین فیکون نظیر بقیة صور الجهاد.هذا مع أن سقوط الدیة ثمة عمدة ما تمسّک به هو الاجماع و اطلاق الأدلّة المجوزة لذلک و خبر حفص مع انّ فی الاعتماد علیه نظرا.أما الاجماع فلأنه مدرکی و منقول.و أما إطلاق الأدلّة فعدم التعرض فیها للدیة و لو من بیت المال لیس بمثابة نفی الدیة فلا یخصص بها عموم(لا یعلّل دم امرئ مسلم).

هذا لو لم نعتمد الجواب الأول.أمّا المورد الثانی فلأن ثبوت الدیة لیس بمطلق التصرف فی بدن غیر الحی أو المیت،اذ العملیة الجراحیة للغیر فی مقام العلاج الطبی لا توجب الدیة لیس لأجل اذن المریض بل

ص:40

لامکان دعوی انصراف ادلّة الدیات عن مثل هذه الموارد ممّا لم یکن بعنوان الجنایة،اذ لیس هو اتلاف بضرر الغیر بعد کون الدیة هی من باب الضمانات المقدرة شرعا فتکون محکومة بقواعد باب الضمان، فکذا الحال فی استنقاذ مولود المرأة فإنّه بنفع المرأة المیتة نظیر ما إذا کانت حیّة و أجریت لها عملیة جراحیة لاستنقاذ حیاة الطفل.

إلیه أن یذلّ نفسه،أ ما تسمع لقول اللّه عز و جل: وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ فالمؤمن ینبغی أن یکون عزیزا و لا یکون ذلیلا یعزّه اللّه بالایمان و الاسلام. (1)

و موثقة أبی بصیر:

انّ اللّه فوّض إلی المؤمن کلّ شیء إلا اذلال نفسه.

و قریب منها روایة الأحمسی (2).

فکل ذلک ممّا یدلّ علی انّ الحرمة الثابتة للمسلم بالشهادتین حیّا و میتا و للمؤمن مقرّرة أعم من کونها وظیفة الغیر تجاهه و وظیفة نفسه تجاه نفسه.

إن قلت:ان التعبیر فی صدر الموثقتین بتفویض أموره کلّها له أو کلّ شیء یقتضی أنّ حرمته التی هی من حقوقه هی بیده فله أن یسقطها أو کلّ ما یفعله المؤمن بنفسه فقد فوّض إلیه اختیاره.

قلت:انّ المخصص المتصل الذی هو محل الاستشهاد للمطلوب مضافا إلی عموم حرمة الضرر و کل الالزامیات فی الشرع،مجموع ذلک یلزم منه التخصیص الکثیر فلا محالة یکون مفاد صدر الروایة هو اعطاء الولایة له فی ما اباحه الشارع تکلیفا له فموضوع ولایته مقیّد بذلک و یکون من قبیل الاستثناء المنقطع فلا بد فی التمسک بالصدر من احراز الجواز التکلیفی فی الرتبة السابقة و علی ذلک فلا

ص:42

یعارض الصدر أدلّة حرمة النفس و البدن بل من کل ذلک یتبین عموم الحرمة لو بنی علی الوجه الأول أیضا و هو کونه هتکا لأن هذه الحرمة غیر قابلة للاسقاط کما عرفت.

من حرمة بدنه و هو متین حیث انّ حرمة التشریح من شعب حرمة المیّت فاذا توقّف حرمة المیّت التی هی الأصل علی ارتکابها قدّمت علیها و مقتضی حرمته فی المقام معرفة القاتل للاختصاص أو تغریمه الدیة.نعم قد یتأمّل فی الوجه الثانی المتقدم حیث انّ حفظ حیاة المتّهم قد قرر فی الشرع بالبینة أو الیمین و نحو ذلک من الموازین القضائیة فلا وجوب لحفظ حیاته فی ذمّة القاضی زائدا علی ذلک.

نعم بالنسبة إلی المتّهم یجب علیه حفظ نفسه و دفع التهمة عنها و لکن قد یدفع بأن وجود الموازین المقررة فی باب القضاء لا ینافی وجوب اقامة القسط و العدل علیه بالمقدمات التکوینیة المقدورة الموصلة إلی العلم الحسی أو القریب منه.و بعبارة أخری:یجب الفحص علیه بمقدار ذلک ممّا هو متعارف فی کل زمن من الطرق العقلائیة المقدورة و لک أن تقول:إنّ البیّنة و الیمین میزان للحکم بمثابة الأمارة و الأصل العملی فی الشبهات الحکمیة فی مقام استنباط الحکم الشرعی الکلی،لا یسوغ العمل بها إلا بعد الفحص بالمقدار المتعارف و لعلّ العدید من أقضیة أمیر المؤمنین علیه السّلام المأثورة التی استخرجها فیها الحق هی من هذا القبیل لا من الحکم بقضاء داود علیه السّلام بل انّ أقضیته علیه السّلام المزبورة وجه آخر لمشروعیة الفحص و وجوبه.

هذا کلّه فی صورة الظن و الاطمینان باتّضاح الواقع بذلک.أما فی

ص:44

صورة الاحتمال الظاهر أنه لا یجوز ارتکاب حرام مسلّم لمجرّد احتمال حق.لکن قد یقال انّ المحتمل حیث أنه ذو أهمیة کبیرة فاحتماله یزاحم الحرام المعلوم المرجوح.

ص:46

الواردة فی کتاب الدیات (1).هذا بالنسبة إلی القاطع.

و أمّا بالنسبة إلی المترقّع بالعضو فقد یقال بوجوب اعادته عضو المیّت إلی المیّت و دفنه لاطلاق الروایات المشار إلیها و کذا الأدلّة السابقة و لکن قد یقال بأن العضو المیّت بحکم التالف إذا وصل بالحیّ و من ثم لا یکون ذلک العضو نجسا فی ما لو کان ظاهرا لتبدل عنوان الموتان إلی الحیاة،لا سیّما إذا کان العضو باطنیا فإن اقتطعه من الحی قد یؤدّی إلی هلاکه و حینئذ فیکون المترقّع ضامنا لدیة العضو و لکن حیث انّ دیة العضو لا تتضاعف و لا تتکرر فدیة ذلک العضو إمّا أن یقال بأن ورثة المیّت مخیّرون فی الرجوع علی کل من القاطع أو المترقّع أو توزّع الدیة علیهما أو انّ الدیة علی المترقّع لأنه مستقر الضمان کما فی تعاقب الأیادی أو أن الدیة علی القاطع فلا تثبت مرّة أخری،وجوه.

نعم لو لم یحسب العضو تالفا کما فی بعض الأعضاء الظاهرة کالاصبع أو الید أو العین فیتوجّه وجوب ارجاعه إلی المیّت.

ص:48

نعم لو توقّف حفظ حیاة مسلم علی ذلک جاز و لکن علی القاطع الدیة.

أمّا الجواز بالنسبة إلی الکافر-بناء علی احترامه-فلتوقّف حیاة المسلم الأهم علیه و قد تقدم انّ هذا النوع من الحفظ مشمول لأدلّة الحفظ و أمّا إذا توقّف حفظ حیاة مسلم علی قطع عضو من اعضاء المیّت المسلم فهل یجوز أخذ عضو منه للترقیع؟قد یستدلّ للجواز بوجوه:

الأول:ما ورد فی الحامل من أنه یشقّ بطنها لحفظ حیاة الولد الذی فی بطنها و یستخرج الطفل مع أنّه یستلزم تقطیع بعض أعضائها لأجل ذلک و قد یتأمّل فی هذا الدلیل:

أولا:بأنّ مورده من التلازم الوجودی بین التصرّف فی المیّت و حیاة الحیّ،حیث انّ أصل حیاته تتوقّف علی التصرّف فی أعضاء المیّت و هذا بخلاف المقام حیث لا ارتباط و لا تلازم بین التصرف فی المیّت و حیاة الحیّ.و بعبارة اخری:فی الصورة الأولی المشیّة الإلهیة و الإرادة التکوینیة قد جعلت وجودهما مقترنین بخلاف الموارد الاخری و هذا هو المراد من التلازم.

و ثانیا:انّ القیاس مع الحامل المزبورة مع الفارق حیث انّ فی ذلک المورد لم یؤخذ عضو من المیّت و یجعل فی الحیّ و انّما قطع.

ص:49

فالتصرّف غیر مستمر بخلاف الترقیع فانّه تصرّف مستمر و فی مورد القطع الأعضاء المقطعة تدفن و لا یتصرّف فیها بقاء کما فی المقام.

نعم هذا الوجه لا یخلو من اشعار دلالة علی المطلوب فی المقام.

الثانی:ما رواه فی مکارم الأخلاق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

ساله أبی و أنا حاضر عن الرجل یسقط سنّه فأخذ سنّ انسان میّت فیجعله مکانه.قال:لا بأس. (1)

و هذه الروایة فی مورد عدم توقّف الحیاة علی عضو المیّت فکیف فی ما إذا توقّفت علیه.

و یرد علی الاستدلال بها:

أولا أنّها مرسلة.

و ثانیا انّ سنّ انسان میّت ممّا لا تحلّه الحیاة و ممّا یعدّ من الزوائد و فضول البدن مع احتمال انفصالها عن المیّت قبل موته،بخلاف المقام فانّ الکلام فی الأعضاء الأصلیة.

و ثالثا قد وردت روایات معتبرة بمجموعها دالّة علی عدم جواز ازالة شیء من المیّت حتی من شعره أو ظفره و انه إن فعل ذلک جعل معه فی الکفن.

الثالث:ما تقدم فی طیّ أدلّة التشریح من ثبوت الدیة فی الجنایة علی بدن المیّت کروایة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:

ص:50

فی رجل قطع رأس المیت.قال:علیه الدیة لأن حرمته میتا کحرمته و هو حیّ. (1)

و تقریب الدلالة أنه شبّه بدن المیّت بالحیّ فی الحرمة و هذا التشبیه یستدلّ به علی الحرمة و لکن یمکن الاستدلال به علی الجواز فی المقام حیث انّ المشبّه به أقوی و أشد من المشبه فی وجه الشبه و یکون التشبیه دالا علی اقوائیة الملاک فیه و هذا فی ما إذا لم یکن المشبه به أعرف و إلا فتکون اقوائیة المشبه به من ناحیة الأعرفیة و علی أی حال فمفاد الروایات المزبورة اقوائیة وجوب حفظ الحی من حرمة بدن المیّت،مضافا إلی ما یستفاد من الآیة الکریمة مَنْ أَحْیاها فَکَأَنَّما أَحْیَا النّاسَ جَمِیعاً (2)حیث جعل فیها حفظ حیاة شخص واحد بمثابة حفظ الحیاة لجمیع الناس ملاکا بینما لم یرد مثل هذا التعبیر فی المیت و أیضا بدن المیّت جثة جامدة بینما بدن الحیّ نفس یخشی علیه الزهوق.

و قد یشکل بأن وجوب حفظ حیاة المسلم مختص بالطریق المحلل و بما هو من الأسباب الطبیعیة أو بما هو شامل للمحرمات الصغیرة و أما التوصّل لحفظها بأبدان بنی نوعه المحرمة فلا اطلاق لدلیل الوجوب لمثل ذلک،بل هو قاصر عن شموله له.

و قد تقدم الجواب عن هذا الاشکال فی آخر بحث التشریح فراجع.

ص:51

فلا بد من تشخیص درجة الملاک لوجوب حفظ حیاة الحیّ و لا یبعد بحسب التتبع فی الموارد المتعددة أنّ ابقاء حیاة فرد قد یکون أهم ملاکا فی نظر الشرع من حیاة فرد آخر-نظیر قضیة مبیت الأمیر علیه السّلام عن النبی صلّی اللّه علیه و آله-فضلا عن أبدان الأموات و علی أی حال لا بدّ من التتبع الوافر لإحراز أهمیة الملاک المزعوم.

هذا کلّه فی الحکم التکلیفی و أما لزوم الدیة فلأن غایة التزاحم رفع الحرمة التکلیفیة لا رفع الضمان،نظیر أکل الجائع طعام الغیر یوم المجاعة حیث أنّه یجوز له ذلک مع ثبوت الضمان و الشارع و إن أسقط ولایة المالک حینئذ إلا أنّه لم یسقط الحکم الوضعی لعدم تبعیته للتکلیفی.

لا یتوهّم بأن الدیة ثابتة بعنوان العقوبة،فتختص بمورد حرمة القطع-کما یشهد لذلک ما ورد فی القصاص کصحیحة أبی الصبّاح الکنانی عن الصادق علیه السّلام:

عن رجل قتله القصاص،له دیة؟

فقال:لو کان ذلک لم یقتص من أحد.و قال:من قتله الحدّ فلا دیة له. (1)

و مثل ذلک صحیحتا الحلبی و محمد بن مسلم.

فاذا جاز القطع لتوقّف مصلحة أهم علیه فلا تکون الدیة ثابتة حیث انّ المیّت لا یزید علی الحیّ فی الضمان و ان الفقهاء لا یثبتون الدیة فی

ص:52

شقّ بطن الأم لإخراج الطفل الحیّ و لا لتقطیع بدن الطفل المیّت من بطن الأم الحیّة-فکل ذلک کاشف عن عدم ثبوت الدیة فی صورة التزاحم و جواز القطع.و قد تقدم الجواب عن ذلک فی الفرع الأول من مبحث التشریح و ملخصه وهن کلا الوجهین.

أما الأول فلأن القصاص لیس نفعه عائدا علی المباشر المجری لحدّ القصاص و ارادته لیست إرادة مبتدئة من نفسه بل مقهورة لارادة الشارع الالزامیة باقامة القصاص کما أن وجوب القصاص شرّع ضرریا علی من یقام علیه و لا یثبت الضمان علی الشارع لأنه مالک الملوک و کذلک فی صورة مدافعة المعتدی أو إقامة الحدّ أو ردع المقیم علی المنکر و هذا بخلاف المقام فإنّ اتلاف بدن المیّت لنفع الحیّ لا لنفع المیّت و هذا هو الفارق بین المقامین و یکون مجری القصاص فی فعله محسنا و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ هذا مع أنه قد ورد فی الباب المزبور ثبوت الدیة من بیت المال لمن قتل فی حدود الناس. (1)

أما الثانی فانّ فی موارد الحمل خصوصیة و هی ارتباط حیاة أحدهما ببدن الآخر تکوینا بتقدیر اللّه تعالی و انّ حیاة أحدهما ناشئة من الآخر و لو غضضنا عن بحث التزاحم فهناک شقّ بطن الأم و إن کان بنفع الحمل إلا أنه لا بدّ منه علی نحو التعیین لأنّ الطریق الطبیعی لحیاة الحمل هو بطن الأم فقیاس المقام به مع الفارق.

ص:53

بقی الکلام فی أنه هل تثبت دیة واحدة أو دیتان،أحدهما للقطع و الأخری لذات العضو.اذ بارتکاب القطع تثبت الدیة.بمقتضی النصوص السابقة.

و الواجب دفن العضو حینئذ و لکن حیث تتوقّف حفظ حیاة المسلم علیه یسقط الحکم التکلیفی دون القیمة المالیة له و لو بحسب النظر العرفی و لکن هذا التردید ضعیف لأن المقرر فی باب الدیات عدم تکرر الدیة فی عضو واحد،لأن الشارع حدّد مالیة العضو بقدر الدیة فکذلک الحال فی المقام.

إن قلت:الکلام فی مالیة العضو نفسه و دیة القتل أمر آخر.

قلت:قد حدّد الشارع مالیة الأعضاء بالدیة و أی مورد قد عیّنت له الدیة فهو ضمانه المالی له.نعم إن لم یثبت له تقریر من الشارع بالدیة یقرر بحسب الحکومة،أی ما یحکم به أهل الخبرة و دیة القطع هاهنا بلحاظ تلف العضو.

إن قلت:قد ذکروا فی مبحث الضمانات أن الضامن المتلف لعین مملوکة یملک بقایاها إذا دفع الضمان لأن الضمان معاوضة قهریة فتکون العین کأنها تالفة من ملک الضامن و مقتضی ذلک فی المقام تملک القاطع العضو المقطوع من المیّت.

قلت:یمتاز المقام عن سائر موارد الضمان انّ الأعضاء یجب دفنها بعد القطع و هو ممّا یدلّ علی بقاء حرمتها و عدم قابلیتها للتملّک لا لکونها میّتة بل لحرمة المیت و من ثم وجب دفنها.

ص:54

و لو قطع و ارتکب هذا المحرم فهل یجوز الالحاق بعده؟ الظاهر جوازه.

الظاهر بناء الماتن قدس سرّه جواز إلحاق العضو المقطوع ببدن الحیّ و إن لم تتوقّف حیاة الحیّ علیه،علی انتفاء الحرمة بارتکاب القطع و ثبوت الدیة لاختصاص حرمة التصرّف فی بدن المیّت بمورد ثبوت الدیة.

و استشکل فی الجواز کما هو الصحیح بعدم اختصاص حرمة بدن المیّت بموارد حرمة القطع و یدلّ علی عموم الحرمة اطلاق دلیلها و وجوب دفن الأعضاء إذا قطعت فلیست الحرمة مستفادة من خصوص دلیل الدیة کی یقال انّ موضوعها قد انتفی بالعصیان.نعم لا یجب قطعه بعد الإلحاق و حلول الحیاة فیه لأنه قد تبدّل الموضوع و انتفی کونه من أجزاء المیّت بناء علی أحد الوجهین المتقدمین لا سیّما غیر العضو الظاهر من التی یتوقّف علیه حیاة الحیّ.

ص:55

و تترتّب علیه بعد الالحاق احکام بدن الحیّ نظرا إلی أنه أصبح جزءا له و هل یجوز ذلک مع الایصاء من المیّت؟ فیه وجهان الظاهر جوازه و لا دیة علی القاطع أیضا.

استشکل بعض الأعلام فی طهارة العضو و الصلاة به سیّما إذا کان عضوا ظاهرا کالجلد مثلا،لأنه ما زال عضوا من ذلک المیّت و لکنه مدفوع بأنّ موضوع النجاسة عنوان المیتة اذ دلیل نجاسة الجزء المبان هو الروایات الواردة فی ألیات الغنم المبانة و الأجزاء المبانة من المیّت و فی کلتیهما أخذ عنوان المیتة و بإلحاق العضو بالحیّ ینتفی عنوانها لحلول الحیاة فیها فالموضوع قد تبدّل و یثبت له کل أحکام أعضاء الحیّ لو کان مستند حرمة التصرّف فی بدن المیّت و حرمة قطع أعضائه هو ثبوت خصوص الدیة فما ذکره الماتن رحمه اللّه متین،اذ مع إذن المیّت لا ضمان و لا دیة کما لا موضوع لدلیل حرمة الهتک و وجوب الاحترام مع ایصائه و اذنه،کما ذکر ذلک السید الماتن رحمه اللّه فی بعض اجوبة استفتاءاته (1).لکنک قد عرفت التأمّل فی سقوط الحرمة مع ذلک.اذ هذه الحرمة غیر قابلة للاسقاط فلاحظ.

و أما لو کان المستند أدلّة أخری مثل حرمة المثلة و وجوب دفن الأعضاء المقطوعة فمن البیّن انّها لیست حرمة حقیّة محضة بل

ص:56

حرمة تکلیفیة متضمنة لحقّ اللّه باعتبار انّه مخلوق من خلق اللّه أو لحرمة بنی آدم فالحرمة غیر قابلة للاسقاط.

و أما ما ذکره فی مبحث الدیات من أنّه لو أکره أحد شخصا علی قتله أو ضربه فلا قصاص و لا دیة فهو متین بالنسبة إلی سقوط الدیة، لأنّه قد أهدر دمه و بدنه و لکنهم لم یسوّغوا للشخص الآخر أن یقتله ابتداء،فبنوا علی بقاء الحرمة التکلیفیة و إن وجب علی الشخص الآخر الدفاع عن نفسه و إن استلزم قتل المکره.

فتلخص انّ هذه الوصیة وصیة بغیر معروف و غیر نافذة إلا انّه لو أوصی و ارتکب تسقط الدیة و إن لم یجز العمل بالوصیة.نعم لو کانت وصیّته فی موارد توقّف حیاة الحیّ فهی وصیّة بالمعروف و جائزة و لا دیة أیضا.بل فی سقوط الدیة تأمّل و إن ذهب إلیه فی ذلک الفرع الشیخ رحمه اللّه فی المبسوط و المحقق رحمه اللّه فی الشرائع و الفاضل رحمه اللّه فی التلخیص و الارشاد و الشهید الثانی رحمه اللّه فی المسالک،کما حکی عنهم و ذلک لعدم سقوط حرمة دم المکره بأمره و إذنه لما عرفت من أنّ حرمة دمه و بدنه غیر قابلة للاسقاط،اذ لیست حقیّة محضة فلا تسقط الدیة و القصاص کما لم تسقط الحرمة التکلیفیة،إلا أن یکون ارتکاب المکره للقتل مدافعة عن نفسه فلا حرمة کما لا قصاص و لا دیة و کذلک الحال فی عدم سقوط الدیة فی ما نحن فیه.

ص:57

الإرادة التشریعیة لذلک الغرض و ذلک بحسب الطبیعة الأولیة سواء أدرک العقل ذلک الغرض بالبرهان أو بدلالة الوحی من الکتاب و السنّة فهو یدرک أن التشریع یطابق التکوین فالأغراض التشریعیة لا تخالف الأغراض التکوینیة بل هی تنسجم معها فحیث کانت الخلقة لاغراض معینة فالتشریع لا محالة یطابقها أی یحافظ علیها فالتغییر خلاف أغراض التکوین و هذا الوجه متعاضد مع الوجه الأول.

و ثالثا:ما یستفاد من مجموع الآیات و الروایات انّ الانسان مسئول عن بدنه و هو أمانة فی یده،بل فی الآیات انّ البدن شاهد و رقیب علی الإنسان و من المواهب التی لیس له أن یتصرّف فیها کیف ما یشاء،نظیر ما تقدّم من الآیات الدالّة علی تکریم الانسان و حرمة بدنه و ما فی الروایة المتقدمة من أنه لیس له أن یذلّ نفسه.

و الحاصل انّ فی الآیات التأکید و التذکیر بکونه و أعضاءه و القوی التی فیه من النعم الجسمیة الإلهیة التی حصل بها المنّ العظیم من اللّه تبارک و تعالی لعباده ممّا یفید حرمة هذه النعمة و عدم جواز التفریط بها.

نعم التصرّف حیث کان ذا عرض عریض،ذا درجات طولیة تشکیکیة کثیرة،القدر المتیقن من حرمته هو الدرجات المعتدة بها، المغیرة للخلقة عن طبیعتها الأولیة و ترکیبة المنافع فی أجزائها کما هو الحال فی کل عنوان تشکیکی یقع متعلّقا للحکم الإلزامی یقتصر فیه علی القدر المتیقن و بعضه تحریمیة إلزامیة مثل استئصال

ص:59

الأعضاء من الأصل و من هذا الوجه ما ورد من أن حلق اللحیة من المثلة و أن إعفائها من الفطرة (1)و بعضه مکروه.

و رابعا:ما تمسّک به المشهور من قاعدة لا ضرر و قال بعض الأعلام:الضرر بالنفس حرام للروایات الموجودة فی أبواب الأطعمة المحرمة المشتملة علی تعلیل حرمتها بالضرر و دعوی-أنه حکمة للحرمة لا علّة تدور مدارها لحرمة القلیل من تلک الأصناف المحرمة و إن لم تکن مضرّة،مع أنّه ورد فی تلک الأبواب خواص الأطعمة المضر منها و النافع و لا یلتزم بحرمتها-ضعیفة اذ لا ملازمة بین کون الضرر موضوعا للتحریم و دوران الحرمة فی الأشیاء المزبورة مدار الضرر المعلوم للمکلفین،اذ فردیة تلک الأصناف و مصداقیتها لما یضرّ بالبدن مما کشف الشارع عنها و تعبّدنا بذلک بلا فرق بین القلیل و الکثیر.

و أما النقض بما ورد فی خواص الأغذیة الضارّة و النافعة فمدفوع بأنّ مطلق النقص لیس ضررا و لذا ورد فیها ما یصلحها.و ردّ بعض متأخّری الأعصار منهم علی الاستدلال المشهور بأنّ لا ضرر دلیل رافع لا مثبت.هذا و الصحیح أن کونها رافعة لا یخدش فی استفادة حرمة الاضرار منها،لا کما قرّبه شیخ الشریعة من أنّ(لا)ناهیة،بل استفادة الحرمة تامّة مع کون(لا)نافیة بتقریب نذکر له مقدمة و هی ما قرّر فی علم الأصول من انّ أی اطلاق أو عموم له مدلول التزامی

ص:60

فی فرد بخصوصه فلیس ذلک المدلول الالتزامی بحجّة.و أمّا إذا کان مدلوله الالتزامی فی کل أفراده فهو حجّة،لأن مع کونه فی کل الأفراد یستلزم کونه مدلولا التزامیا لأصل الدلیل بخلاف ما إذا کان فی فرد واحد فلا یکون مدلولا التزامیا لنفس الدلیل و بالتالی لا یکون قد ساقه المتکلّم و لا نصب قرینة علی إرادته.اذ المتکلّم لیس فی سیاق و توضیح أحکام شئون الفرد،بل فی سیاق بیان أحکام و شئون الطبیعة.

هذا و أمّا فی المقام،المشهور عند ما یستدلّون بلا ضرر و لا ضرار لإثبات الحرمة مع کون عموم مفاده الرفع و النفی فقد یتوهّم انّ استفادة الحرمة من المدلول الالتزامی للفرد لا لعموم الطبیعة و قد ذکروا متأخّروا هذه الأعصار نظیر هذا الاشکال فی خیار الغبن و العیب.حیث انّ المشهور تمسّکوا لاثباتهما بلا ضرر فأشکل علیهم بأنّه مدلول التزامی للفرد فلا یکون ذلک المفاد منه حجّة.

و تنقیح الحال انّ ثبوت مدلول فی فرد خاص من عموم الطبیعة تارة من باب المدلول الالتزامی و أخری من باب الترتّب الشرعی أو العقلی القهری لنفس مفاد الطبیعة فی ذلک الفرد.أی یلزم مفادها عقلا فی ذلک الفرد ثبوت مدلول آخر.

فلیس حجیّة المدلول الثانی من باب حجیّة الدلالة الالتزامیة کی یقال انّها لیس بحجّة فیجب أن نفرّق بین الأحکام العقلیة أو الشرعیة القهریة المترتبة علی شیء و فرد من الطبیعة و لها دلیلها الخاص

ص:61

بنفسها و بین کون هذا المدلول الآخر ثبوته رهین بالمدلول الالتزامی للدلیل،مثلا إذا أثبت الاستصحاب انّ هذا الماء طاهر و قد غسل به ثوب النجس فهذا الثوب یطهر و طهارته لیست من لوازم طبیعة کل استصحاب و انّما من لوازم هذا الفرد.

و هو مع کونه مدلولا التزامیا لدلیل الاستصحاب فی الفرد إلا انّ له دلیله الخاص و هو مطهریة الماء الطاهر للمتنجسات فاللازم عدم الخلط بین الموردین.

اذ اتّضح ذلک فنقول:استفادة حرمة الإضرار بالنفس من(لا ضرر و لا ضرار)إن کانت کمدلول التزامی فی الفرد فإشکال المتأخرین بذلک و أنه لیس بحجّة فی محلّه و أمّا إذا کانت استفادته لا من جهة ذلک،بل لأن له دلیلا آخر عقلیا أو شرعیا فلا بأس.

و تقریب ذلک انّ المشهور یطبّقون(لا ضرر)علی نفس الجواز التکلیفی،حیث انّ الأصل الأولی فی الأفعال الإباحة و الجواز.فاذا طرأ علیه الضرر و اضراره بالبدن فلا ضرر ترفع الجواز التکلیفی و مع رفعه ینتج عقلا الحرمة لا من باب المدلول الالتزامی للفرد کی یتوقّف علی دلالة دلیل العام،بل لأن معنی رفع الاذن فی الترخیص عقلا هو الحرمة،فبمقتضی نفس تطبیق(لا ضرر)یقتضی الرفع الحرمة.

إن قلت:قاعدة(لا ضرر)تجری فی الأحکام الإلزامیة و لا تشمل الأحکام غیر الإلزامیة لأن الضرر فی موارد الجواز یوجد بسبب إرادة المکلّف و اختیاره لا بسبب إلزام من الشارع.

ص:62

قلت:بالترخیص و فتح الباب من الشارع یصحّ إسناد الضرر إلیه، اذ لو لم یرخص لما حصل الإقدام علی الضرر و التفرقة بین الإلزام و أن فیه قهرا لإرادة المکلّف بخلاف الترخیص فلیس فیه تحمیل و قسر،ضعیفة.اذ فی الإلزام لا تسلب الإرادة الاختیاریة تکوینا و لو بلحاظ العقوبة و الخوف منه و إلا لسقط التکلیف سیّما عند من لا یرتدع و فی الترخیص سیّما الاقتضائی الندبی یصدق الإسناد إلی الشارع کما یشهد به الوجدان.و من ثم یقال للمولی:لم رخّصت له فی الفعل الکذائی؟

فتلخّص:انّ الأقوی عدم جواز قطع عضو من أعضاء انسان حیّ من دون تفصیل بین العضو الرئیسی و غیر الرئیسی و تفصیل الماتن مستند إلی انّ الضرر الخطیر حرام من باب الإجماع القطعی المسلّم أو السیرة دون غیره.و لکن قد تقدم انّ الأدلّة دالّة علی حرمة مطلق الضرر.نعم الضرر لیس هو مطلق النقص و الخسارة بل خصوص غیر المتدارک.ففی الموارد التی ترتکب لأجل أغراض عقلائیة هامّة معتادة عند العقلاء خارجة تخصصا.اذ اتّضح ذلک نقول:انّ الماتن رحمه اللّه لم یذکر فی ما توقف حیاة حیّ آخر علی ترقیع العضو و لعلّه لو کانت تتوقّف حیاة الآخر علیه لکان أیضا تتوقّف حیاة المتبرّع علیه و لکن فی مثل الکلیة قد لا تتوقف حیاة المتبرّع علیه بخلاف الآخر و قد صرّح الماتن رحمه اللّه فی بعض الفتاوی بالجواز فی غیر الأعضاء الظاهرة کالکلیة و نحوها من الأعضاء الباطنیة غیر الرئیسیة.

ص:63

و قد أشکل بعض الأعلام من تلامذته و لعلّه لبنائه علی عدم جواز التصرّف فی البدن و أنه أمانة و غیر ذلک ممّا تقدّم و لا بدّ لتنقیح الکلام فی التبرّع للآخرین من ذکر صور متعددة لکی لا یحصل الخلط بینها.

الأولی-إذا کان المتبرّع لا یتعرّض إلی الخطر و توقّفت حیاة المهدی إلیه علیه فحینئذ یجوز التصرّف فی البدن من باب التزاحم و أقوائیة ملاک وجوب حفظ الآخر،لکن تقدم أنه لا اطلاق فی وجوبه فالحکم بالجواز مشکل،فلاحظ.

الثانیة-إذا کان المتبرّع فی معرض الخطر سواء کان حیاة المهدی إلیه متوقّف علیه أم لا.فلا یجوز التصرّف فی البدن لاجتماع الحرمتین حرمة التصرّف فی البدن و حرمة التعریض للخطر،کما هو مفاد الآیة الشریفة لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (1)و هما أرجح لو سلّم إطلاق فی دلیل وجوب حفظ الغیر لا سیّما إذا کان إنقاذ حیاة المهدی إلیه غیر مضمون و لا یطمئن إلی بقاء حیاته.نعم لازم ما بنی علیه السید الخوئی رحمه اللّه فی موارد أخر،کما إذا دار الأمر بین حیاة نفسین انّ الإنسان مخیّر نظیر الأم إذا کان فی بطنها جنین و دار الأمر بین موت الأم و نجاة الطفل أو إماتة الطفل و نجاة الأم ان الحکم هو التخییر لتساوی الملاکین و نظیر ما لو هدّد شخص آخر بالقتل لقتل ثالث التزامه بالجواز فی المقام و إن کان ظاهر عبارته هاهنا مطلقا خلافا

ص:64

للمشهور،حیث بنوا علی مفاد«إذا بلغت التقیة الدم فلا تقیّة» (1)و انّه لا یجوز ارتکاب القتل لحفظ النفس و کذلک العکس لا یجوز قتل النفس لحفظ الغیر و لکنه بنی رحمه اللّه علی کون ملاک حرمة نفس الشخص عین ملاک حرمة نفس الشخص الآخر فلیس من الواجب علی المکلّف تعیینا حفظ نفسه و لا العکس و سیأتی جهات النظر فی هذا المبنی فی الفرض الثالث.

الثالثة-لو کان یطمئن عند التبرّع بحیاة الآخر أو یحتمل احتمالا معتدا به و لکنه یوجب نقصا فی بدنه و أعضائه دون الهلاک و قد التزم بعض الأعلام فی هذه الصورة بالحرمة أیضا لأن وجوب حفظ نفس الغیر مقیّد بالقدرة عقلا و هاهنا غیر مقدور إلا بالتصرّف فی البدن و هو حرام ممنوع عن فعله و بعبارة أخری:خطاب حفظ نفس الغیر هو عبر الأسباب العادیة المتعارفة لا بکلّ سبب و إن کان محرما کالاجحاف بالنفس إلا أن یکون الغیر معصوما أو شخصا فیه جهات أخری ملزمة لبقائها،تعلم منها انّ وجوب حفظه مطلق،یتناول تلک الموارد التی فیها الاجحاف بالنفس فلیس فی البین إطلاق.

نعم فی موارد استلزام ذلک اصابة الجرح أو الکسر أو ما شابه ذلک لا یکون ذلک الضرر مزاحما راجحا لوجوب حفظ النفس و إن أمکن القول بالرخصة فی ترکه لعموم(لا ضرر)و هذا بخلاف ما استلزم نقص العضو فلا یجوز لانطباق تهلکة النفس علیه فی الفرض مع

ص:65

قصور دلیل وجوب حفظ النفس لمثل ذلک،و إن کان حفظ النفس فی نفسه-بغض النظر عمّا یستلزمه-راجحا لکنه لا یزاحم و لا یعادل ما هو واجب من حفظ النفس و علی أی حال لیس لدلیل وجوب حفظ النفس اطلاق و شمول لموارد بذل الحافظ لحیاته أو لنقص فی بدنه فکلام السید الخوئی رحمه اللّه المتقدم من فرض الدوران محل تأمّل.

ثم لو تنزلنا و قلنا انّ هناک إطلاقا لدلیل وجوب الحفظ فمع ذلک لا نسلّم التخییر،بل یرفع وجوب حفظ الغیر بلا ضرر.و قد یقال ان(لا ضرر)امتنانیة فلا ترفع وجوب حفظ الغیر،اذ رفعها للوجوب المزبور خلاف المنّة بالإضافة إلی الغیر فلا منّة نوعیّة فی هذا المورد.

و فیه:لو تمّ النظر فی(لا ضرر)من هذه الجهة فأدلّة الاضطرار محکّمة،اذ المکلّف مضطر لحفظ حیاته أو أعضائه لا ترک حفظ الغیر.

إن قلت:حکومة(لا ضرر)أو رفع الاضطرار من الأدلّة الأولیة من باب التزاحم الملاکی و لیست مخصصة للأحکام المرفوعة و إذا لم تکن رافعة للملاک بل رافعة للتنجیز أو الفعلیة فالتزاحم علی حاله و الدوران تام.

قلت:هذا الحکم ذو الملاک الذی رفعت فعلیته العناوین الثانویة مبتلی بمانع و هو ملاک الاضطرار و الضرر بینما الحکم الآخر و هو حرمة ایقاع النفس فی التهلکة علی حاله فعلی فلا مسوغ لرفع الید عنه بتوسط ملاک حکم آخر.فالصحیح انّ جواز التبرّع بالعضو فضلا عن الوجوب محلّ تأمّل و منع و إلی ذلک یشیر نفی التقیة فی الدماء

ص:66

و استثناؤها من عموم التقیة،اذ مقتضی الاستثناء من عموم مشروعیة التقیة هو حرمتها فی الدماء،کما فی صحیحة محمد بن مسلم و موثقة أبی حمزة الثمالی و غیرهما من الروایات فهی دلیل آخر علی الحرمة.

و أما جواز أخذ المال فی قبال اعطاء العضو فیصح لأن بیع المیتة و الانتفاع بها جائز إذا کان بلحاظ المنافع المحلّلة کما ذکرنا فی محلّه (1).و لکن قد یشکل الجواز لا من جهة المیتة بل من جهة وجوب دفن العضو المبان،کما تقدم فی بحث التشریح و بالتالی لا یکون انتفاع الغیر به مشروعا فتنتفی مالیة ذلک الانتفاع،بل قد یصوّر وجوب آخر و هو وجوب اعادة العضو علی الشخص المبان منه فی ما إذا کان ذلک ممکنا.

هذا و قد یقال انّ أخذ المال لیس عوضا عن تلک المنفعة المنهیة عنها کی یکون أکلا للمال بالباطل بعد اعدام مالیتها من قبل الشارع، بل أخذ المال هو مقابل حق الاختصاص أو مقابل رفع الید عن ذلک الشیء الذی یکون الآخذ للمال أولی به.

و فیه:انّ حقّ الاختصاص لیس إلا شعبة من الملکیة علی ما هو الصحیح من کون الحق ملکا ضعیفا،بل فی مثل هذه الموارد هو تمام الملکیة لأن المالیة التی یقابل بها هی عین مالیة الملک فلیس فی البین إلا تغییر الألفاظ و کذلک الحال بالنسبة إلی رفع الید،فإنّه کنایة عن

ص:67

السلطنة و الملکیة لا سیّما و أنه یقابل بقدر المالیة التی للملکیة و إلا فلو کان وضع الید عبارة عن ممانعة تکوینیة صرفة من دون أی حق لصاحب الید فی الشیء لکان بذل المال فی مقابل الباطل بعد عدم استحقاق ذی الید و عدم جواز ممانعته من انتفاع الغیر به.

الاسلام فقد تقدم-باجراء استصحاب عدم الکفر-وجوب غسله و دفنه و تجهیزه للعموم الوارد فی وجوب هذه الأفعال فی مطلق المیت و قد خصص بالکافر.

لا یقال:انّه معارض باستصحاب عدم کونه مسلما.فانّه یقال انّ وجوب تجهیز المیت مرتب علی المیت بما هو میت،خرج منه الکافر و لم یؤخذ فی موضوع الوجوب عنوان المسلم و مع وجوب تجهیزه فلا یجوز قطع عضو منه.نعم مع توقّف حیاة المؤمن علیه لا سیّما فی العضو المأخوذ من الکافر فقد یقال بالجواز بناء علی اطلاق وجوب حفظ الحیاة لمثل ذلک.و أما ترتب أحکام بدنه علی العضو المرقّع به فلأنه قد حلّت فیه حیاة الحیّ فلا تترتب علیه أحکام نجاسة المیتة.نعم فی صورة عدم جواز الترقیع به لو رقّع بدنه به فیوجب ذلک الدیة علیه لورثة المیت لأنه یکون قد أتلف ذلک العضو من المیت و بعد دفع ذلک الضمان-الدیة-یملک ذلک العضو بمقتضی معاوضیة الضمان القهریة بعد دفعه فلو أتلف شخص ثالث ذلک العضو المرقّع ببدن الحیّ،ضمن تلک الجنایة لذلک الحیّ إذا وقع ذلک الاتلاف بعد دفع الضمان لورثة المیت،بخلاف ما إذا وقع قبل الدفع فإن الجانی یضمن العضو لورثة المیت و للورثة الخیار فی الرجوع علی أحدهما.فتبیّن أن اطلاق عبارة الماتن رحمه اللّه بترتب أحکام بدن الحیّ علی العضو المرقّع به محلّ تأمّل بالإضافة إلی الضمان.

ثم انّه قد یقال بالفرق بین نجس العین و میتة الانسان،حیث انّ

ص:69

میتة نجس العین نجاسته من باب الکلبیة مثلا لا من باب الموتان، بخلافه فلذا بمجرّد دبیب الحیاة فی هذا العضو الثانی ینتفی عنه عنوان المیتة و أمّا عنوان الکلبیة فقد یکون باقیا.

و فیه:انّه لا وجه للتفرقة و تبدل الموضوع فی کلا المقامین محرز التحقق بعد تعلّق مراتب النفس الانسانی النازلة بکل منهما.

مسألة:هل موت المخّ مع بقاء حیاة القلب یعدّ موتا حقیقیا فیحکم علیه بأحکام الموتی أم لا؟

قد اصطلح أخیرا فی علم الطب علی تسمیة موت المخّ بالموت الحقیقی،اذ یمتنع عود الحیاة إلی الانسان أو الحیوان لموت المخّ و تحدث هذه الحالة کما فی الجلطة الدماغیة أو کما فی رمی الحیوان بالرصاص فی مخه مثلا.

و قد یقرّب دعوی الأطباء هذه بأنّ هذه الحالة فی الانسان أو الحیوان هی نظیر ما یحصل فی الذبیحة من الحیوان حیث یشاهد فی بعض الموارد انّ قلب الحیوان ینبض إلی مدة مدیدة بل قد یلاحظ ذلک فی بقیة أعضائه کالیدین و الرجلین إلا انّه مع ذلک یقال انّ الحیوان میت،و یقرّبون دعواهم تلک أیضا بأنّ کلّ حیاة البدن مرتبط بتدبیر الدماغ و المخ فإذا انقطعت الاوامر الصادرة من خلایا المخ إلی تلک الأعضاء انقطعت برامج تلک الأعضاء فی مسیرة حیاة الخلایا من التغذیة و النمو و غیرهما من أفعال الأعضاء.و بعبارة أخری:انّ لکل

ص:70

عضو حرکة تشنجیة حال نزع الروح قد تبقی مدّة مدیدة بسبب الذبذبات المنتشرة فی عروق الأعصاب فی الأعضاء.

و علی أیّة حال غرضهم من هذه الدعوی هو الاستفادة من أعضاء ذلک المحتضر کالانتفاع من کلیته أو قلبه أو کبده و نحو ذلک حیث انّ الفائدة من هذه الأعضاء للترقیع و الانتقال إلی شخص حیّ آخر انّما تتم قبل سکون الحرکة فی تلک الأعضاء و أما بعد السکون فیصعب ترکیبها فی جسم حیّ آخر و الغرض الآخر من دعواهم تلک هو ایقاف الاسعافات الأولیة و عملیة حفظ الحیاة من الأجهزة المساعدة للتنفّس و غیرها.

هذا تمام تقریب دعواهم.

و فیه:انّ الموت و إن لم تکن للشارع فیه حقیقة شرعیة بل هو ظاهرة تکوینیة لم یتصرف الشارع فیها إلا انّ حقیقة الموت العقلیة کما هی مقررة فی الأدلّة الارشادیة النقلیة و العلوم العقلیة و العلوم النفسانیة الانسانیة التجربیة هی خروج الروح من تمام البدن و ان بقی لها بعض العلائق الضعیفة به،لکن بنحو ینعدم قدرة تدبیرها و تصرّفها فیه و من الواضح انّ مع عطل عضو من الأعضاء لا یستلزم خروج الروح من تمام البدن و إن کان من الأهمیة بمکان کالمخ و مثال الذبیحة لا یحصل الموت بمجرّد فری الاوداج الأربعة بل و لا بقطع الرأس و انّما الذبح سبب معدّ لخروج الروح من البدن و قد یأخذ الخروج مدة مدیدة إلی أن یحصل تماما فهناک خلط بین السبب المعدّ

ص:71

للموت و هو خروج الروح و بین المسبب نفسه و هو الموت و کذلک الحال فی مثال الصید.و ما یلاحظ من تشنج حرکات الأعضاء فی الحیوان و الانسان فلیس ذلک بعد خروج الروح بل انّما هو حالة النزع و قد تطول فی بعض الحیوانات کبعض الأسماک ساعات طویلة بحیث لو اعیدت إلی وسطها المائی البحری أعادت حیاتها،هذا و کون الروح لا محالة تخرج بعد موت الدماغ من بقیة الأعضاء أی انّ دعوی ضرورة الموت الکامل فی بقیة الأعضاء بعد حصول موت المخ أول الکلام و یحتمل عدم انتشار الموت فی بقیة الأعضاء بعد موت المخ، أی یحتمل عود حیاة نفس المخ و کون جملة من خلایاه تفسد بموته لا یبرهن امتناع عود الحیاة إلیه و فرق بین القضیة المبنیة علی الغلبة و الکثرة و بین کون قضیة ممتنعة دائما،فمع الشک فی بقاء استمرار الحیاة أو زوالها بعد فترة لا یسوغ الحکم علی من مات دماغه أنه میّت لا سیّما و انّه حیّ بالفعل بلحاظ بقیة الأعضاء،بل قد وردت النصوص المفتی بها فی صورة أسوأ من ذلک مع فرض الشک فی عود الحیاة تضمّنته الأمر بلزوم الصبر و الانتظار للمحتضر إلی ثلاثة أیّام لاستکشاف الحال مع کون سائر الأعضاء توقّفت عن الحرکة،مع انّ المیّت و الجنازة یستحب الاسراع بدفنها.

و تلک النصوص هی صحیحة هشام بن الحکم عن أبی الحسن علیه السّلام فی المسحوق و الغریق،قال:

«ینتظر به ثلاثة أیام إلا أن یتغیر قبل ذلک».

ص:72

و فی صحیحة اسماعیل بن عبد الخالق ابن اخی شهاب بن عبد ربّه، قال:قال ابو عبد اللّه علیه السّلام:

«خمس ینتظر بهم إلا أن یتغیّر الغریق و المسحوق و المبطون و المجذوم و المدخّن».

و فی موثق اسحاق بن عمّار،قال:

«سألته عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن الغریق أ یغسّل؟قال:نعم.

و یستبرأ،قلت:و کیف یستبرأ،قال:یترک ثلاثة أیّام قبل ان یدفن».

و کذلک أیضا صاحب الصاعقة فإنّه ربّما یظن أنه مات و لم یمت.

و فی روایة علی بن أبی حمزة قال:

«أصاب الناس بمکة سنة من سنین صواعق کثیرة،مات من ذلک خلق کثیر،فدخلت علی أبی ابراهیم علیه السّلام فقال- مبتدئا من غیر أن أسأله-ینبغی للغریق و المسحوق أن یتربص بهما ثلاثا لا یدفن إلا أن یجیء منه ریح تدلّ علی موته.قلت:جعلت فداک کأن تخبرنی انّه قد دفن ناس کثیر أحیاء.فقال:نعم یا علی قد دفن ناس کثیر احیاء ما ماتوا إلا فی قبورهم».

و قد قیّد الفقهاء مورد الروایات فیما إذا اشتبه حال المیّت فاذا کان حال من سکنت حرکات أعضاء بدنه و احتمل عود حیاته هو وجوب الصبر و الانتظار به مدّة یعلم بعدم عود روحه إلیه فکیف الحال

ص:73

بالمقام ممّا تکون بقیة أعضاء البدن فی حال الحرکة و الحیاة.

و فی صحیحة زرارة قال:

«ثقل ابن لجعفر و ابو جعفر جالس فی ناحیة فکان إذا دنا منه انسان،قال:لا تمسّه فانّه انّما یزداد ضعفا و اضعف ما یکون فی هذه الحال و من مسّه علی هذه الحال أعان علیه فلما قضی الغلام أمر به فغمس عیناه و شد لحیاه» (1).الحدیث

ثمّ انّه لا تتصور حرکات متتابعة للأعضاء من دون بقاء للروح و مجرّد وجود الذبذبات فی عروق الأعصاب لا یفسّر بقاء حرکتها مدّة زمنیّة.هذا و أمّا قطع اعضائه فمضافا إلی کونه اعانة علی موتة المیت،ممّا یوجب القصاص أو الدیة،هو تمثیل و مثلة و قد تقدم حرمته فی المیّت فضلا عن الحیّ و أما وجوب ابقاء الحیاة فقد تقدّم أیضا انّ المقدار الواجب منه انّما هو بحسب المتعارف بالوسائل المقدورة فی باب التمریض و الطبابة لا الإبقاء علی الحیاة بلغ ما بلغ من الجهد و نحوه ممّا تقدم مفصلا.

***

ص:74

بقاعدة الفراش أن الولد للزوج.

قلت:فی الاشکال تقریر عموم أخذ العدّة اذ هو یستبطن کون کلّ ماء من فعل محرم أنه لا حرمة و لا عدّة له بخلاف الماء الذی لیس بحرام فله العدّة مثل و طی الشبهة و حینئذ فنقول:أمّا انّ یفرض هذا التلقیح فعلا محلّلا فاللازم وجوب العدّة منه و بالتالی فیحرم اختلاط المیاه فی ذات البعل و کذا غیرها بعد فرض جواز التزویج فی ذلک الحال و أما أن یفرض فعلا محرما فهو مطلوب و إن کان اللازم عدم العدّة له مع انّ جماعة ذهبوا إلی لزوم الاستبراء فی ماء الزنا و حکم الاستبراء حکم العدّة و هو منصوص و إن کانت المسألة خلافیة.

و قد یؤیّد ذلک بلزوم العدّة من دخول ماء الزوج فی الفرج و ما ورد من انّ تکثیر النسل طریقه النکاح دون السفاح.

و ثانیا:بعموم قوله تعالی وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ (1)و تقریب الاستدلال انّ الحفظ فی الآیة قد أسند إلی ذات الفرج و حیث انّ معنی الحفظ معنی اضافی و عدمی فلا بد من تقدیر الفعل أو الأفعال المناسبة نظیر قوله تعالی و حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ (2)فإنّه یقدر الأکل أو مطلق المنافع کالبیع و نحوه و کذلک الحال فی المقام اللازم تقدیر فعل الجماع و طلب الولد فلا یقتصر علی الأول فقط الذی یعنون بعنوان آخر و هو الزنا،أی حفظ الفرج من الزنا بل

ص:76

یضمّ معه الحفظ عن طلب الولد إلا فی مورد الزوج أو المملوکة بالیمین و القرینة علی ضمّ تقدیر الفرد الثانی قوله تعالی: فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ فَإِذا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (1).

فقد جعلت النساء مکان زرع الذرّیّة و أن إتیانهنّ فی الموضع أحد غایاته و طلب النتاج فتکون الآیة دالّة علی أن أحد الأفعال المناسبة المرتبطة بالفرج و القبل هو طلب الولد فتکون الآیة دالّة علی حصر طریق التناسل بالزوج و ملک الیمین.أو لک أن تقول:بحصر طلب الولد من الفرج بالزوج و المالک.فلا ریب انّ استخدام الفرج لإقرار ماء الرجل فیه نحو استخدام و انتفاع برحمها فهو من منافع الفرج و ملابساته.نظیر روایة اسحاق بن عمار قال:

قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:الزنا شر أو شرب الخمر و کیف صار فی شرب الخمر ثمانین و فی الزنا مائة؟فقال:یا اسحاق الحدّ واحد و لکن زید هذا لتضییعه النطفة و لوضعه إیّاها فی غیر موضعه الذی أمره اللّه عزّ و جل به. (2)

و ثالثا:بالروایات الخاصة و هی ما رواه فی الکافی عن علی بن

ص:77

ابراهیم عن أبیه عن عثمان بن عیسی عن علی بن سالم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

إنّ أشد الناس عذابا یوم القیامة رجلا أقرّ نطفته فی رحم یحرم علیه. (1)

أما سند الروایة فلا توقّف فیه إلا فی(علی بن سالم)و هو و إن لم یرد فیه توثیق إلا أنه قد روی عنه یونس بن عبد الرحمن فی عدّة أبواب و روی عنه عثمان بن عیسی کما فی هذا الطریق و هو من أصحاب الاجماع و وقع فی طریقة مشیخة الصدوق و روی عنه علی بن أسباط الثقة و حسین بن یزید النوفلی الثقة-علی الأصح-و لم یرد فیه طعن و هذا المقدار یثبت الحسن و إن لم یکن بدرجة الوثاقة بل الأظهر انّه البطائنی الملعون لکن ذلک لا یوجب طرح روایته مطلقا بل التفصیل فی ما یروی عنه أیّام استقامته فیؤخذ و ما یروی عنه أیّام انحرافه فیطرح و تمییز ذلک بالراوی عنه إذا کان إمامیا بخلاف ما إذا کان واقفیا و هاهنا الراوی عنه و إن کان عثمان بن عیسی الذی کان واقفیا بل قد یعدّ من رؤساء الوقف إلا أنه تاب و بعث بالمال الذی کان لدیه من مال موسی بن جعفر علیه السّلام إلی الرضا علیه السّلام و من ثم قد عدّ من أصحاب الاجماع أی من أجمعت الأصحاب علی تصحیح ما یصح عنه.

و روایة الصدوق:

ص:78

قال النبی صلّی اللّه علیه و آله:لن یعمل ابن آدم عملا أعظم عند اللّه عزّ و جل من رجل قتل نبیا أو إماما أو هدم الکعبة التی جعلها اللّه قبلة لعباده أو أفرغ مائه فی امرأة حرامة. (1)

و نظیره روایة الخصال حیث رواها عن محمد بن الحسن عن سعد عن قاسم بن محمد عن سلیمان بن داود عن غیر واحد من أصحابنا.

و سند الروایة لیس فیه من یتوقّف فیه إلا(القاسم بن محمد)و هو الاصفهانی المعروف ب(کاسولا)أو(کاسام)و هو القمّی کما استظهر ذلک الأردبیلی فی جامع الرواة لاشتراکه فی الراوی و المروی عنه لا سیّما و انّ النجاشی لم یذکره إلا بعنوان القمّی و قد استظهر الاتّحاد غیر واحد من أهل الفن.

و قال النجاشی عنه:انّه لم یکن بالمرضی.و قال ابن الغضائری:

حدیثه یعرف تارة و ینکر أخری و یجوز أن یخرّج شاهدا و الراوی کتابه عنه(البرقی)کما فی النجاشی و قد وقع فی طریقة المشیخة للصدوق فی غیر واحد من الطرق.و روی عنه سعد بن عبد اللّه و البرقی و ابراهیم بن هاشم و علی بن محمد القاسانی و محمد بن علی بن محبوب القمّی و عبّاد بن سلیمان.

و قال الشیخ عنه:له کتاب أخبرنا به جماعة و ذکر السند عنه و ذکره فی رجاله فی من لم یرو عنهم علیهم السّلام و قد حکم العلاّمة بصحّة طریق الصدوق إلی سلیمان بن داود المنقری مع وقوعه فی طریقه

ص:79

إلیه نعم حکی ابن داود عن الغضائری أنه غال فی مذهبه.و الحاصل انّ کونه صاحب کتاب و قمّیا روی عنه اثنان من کبار القمّیین و قد روی کتابه البرقی و لم یطعن القمّیون علیه بشیء لا یخلو من دلالة علی الحسن.

و تقریب الدلالة فیهما:انّ عنوان المحرم فیهما هو إقرار النطفة فی رحم الأجنبیة أو إفراغ مائه فیها و هو مطلق سواء کان بالمقاربة و الزنا أم بالتفخیذ و اراقة ماء الفرج أو بدونهما و ذلک بإدخال النطفة بطریق التزریق.

و قد یستشکل فی الدلالة بأن التعبیر فیهما کنایة عن الزنا،اذ لم یکن فی وقت صدور الروایة یتداول تزریق النطفة لأجل الإنجاب و یناسبه التغلیظ الشدید فی الحرمة فیهما.

و فیه:أولا:انّ حرمة الإفراغ أو اقرار النطفة الظاهر منها حرمة زائدة مغایرة لأصل الزنا اذ قد یقع الزنا من دون افراغ الماء.

و ثانیا:انّ عقوبة المسجّلة هاهنا تغایر العقوبة المأثورة علی الزنا.

و ثالثا:لو سلّمنا انّ التعبیر کنایة فلا یخلّ ذلک بالمطلوب لأن باب التعبیر الکنائی مثل زید کثیر الرماد لا بدّ من مناسبة من المکنّی به و المکنّی عنه،أی انّهما یشترکان فی الحکم و إلا لما صحّ التوصّل بذکر المکنّی به،بدل المکنّی عنه،بل انّ المکنّی به یجب أن یکون أظهر فی الحکم من المکنّی عنه و من ثم توصّل بذکره عن ذکر المکنّی عنه.

أی انّ الکنایة-کما ذکر فی علم البیان و البلاغة-هی کالاستعارة من

ص:80

أقسام التشبیه فالمکنّی به هو مندرج فی المشبّه به و المکنّی عنه مندرج فی المشبّه و لا بدّ من اشتراک المشبّه به و المشبّه فی وجه الشبه بل کون المشبّه به أقوی و أعرف فی وجه الشبه من المشبّه کما هو الحال فی کل أنواع التشبیه من الاستعارة بأقسامها و غیرهما و علی هذا فالإفراغ و الاقرار للنطفة و الماء لا بدّ أن یکون فی نفسه محرما کی یصلح للکفایة به عن الزنا و حرمته فلا یضر بالمطلوب فی المقام.

فتحصّل:تأصّل ظهور الروایات فی مبغوضیة و حرمة نفس الإفراغ و إقرار النطفة.

و رابعا:انّه لا ریب فی صدق الروایتین و شمولهما لما إذا فخّذ مع الأجنبیة و اراق مائه علی فم الفرج فحصل منه قرار النطفة فی الرحم مع أنه لیس زنا،بل و کذا لما هو دون التفخیذ من المعانقة للأجنبیة و غیرها بحیث تسبّب إراقة مائه فی فم فرجها،کل ذلک ممّا یکشف من أن التعبیر لیس کنائیا و انّما هو فی صدد التحفّظ عن إدخال ماء الأجنبی فی الأجنبیة و قد سمّی السفاح سفاحا لإراقة الماء فی غیر فرج الزوجة و المملوکة فیکون هدرا.

هذا و قد بنی جماعة علی تحقق الفراش بین الزوج و الزوجة بمجرّد إراقة الماء علی الفرج و إن لم یکن دخول فی البین کما التزم جماعة منهم السید الیزدی رحمه اللّه فی الملحقات بلزوم العدّة بمجرّد دخول المنی فی فم الفرج و هذان الحکمان یشهدان بتحقق التصرف فی الفرج

ص:81

و الرحم بمجرّد وصول ماء الرجل إلیهما.

و خامسا:انّ وصول الماء الأجنبی لرحم الأجنبیة من دون توسط ملامسة کان امرا معهود الوقوع و لم یکن بعیدا عن الأذهان و یشهد لذلک ما روی من قضیة الرجل الذی جامع زوجته ثم ساحقت زوجته امرأة أخری فحملت الأخری من نطفة ذلک الرجل بانتقالها من فرج زوجته لفرجها و ما روی فی المرأة التی اتی بها لإقامة الحدّ علیها و کانت بکرا ثم تبیّن أنّ حملها کان من جلوسها فی ماء وقع فیه نطفة رجل فدرئ عنها الحدّ و غیر ذلک مما هو واقع عادة.

ص:82

و لو فعل ذلک و حملت المرأة ثم ولدت فالولد ملحق بصاحب الماء و یثبت بینهما جمیع أحکام النسب و یرث کلّ منهما الآخر،لأن المستثنی من الإرث هو الولد عن زنا و هذا لیس کذلک و إن کان العمل الموجب لانعقاد نطفته محرّما کما انّ المرأة أمّ له و یثبت بینهما جمیع أحکام النسب و نحوها و لا فرق بینه و بین سائر أولادهما أصلا و من هذا القبیل ما لو ألقت المرأة نطفة زوجها فی فرج امرأة أخری بالمساحقة أو نحوها فحملت المرأة ثم ولدت فإنّه یلحق بصاحب النطفة.

و الوجه فی ذلک تارة بحسب مقتضی القاعدة و أخری بحسب النص الوارد.

أمّا بحسب مقتضی القاعدة فقد حررنا فی رسالة أحکام ابن الزنا أنّ النسب علقة تکوینیة و هی بحسب تکوّن الجنین من ماء الرجل و من بویضة الأم و هذا بحسب مادّة-ولد یلد-المستعملة فی الموجودات العنصریة و النباتیة و الحیوانیة فضلا عن الانسانیة و هو الذی تشیر إلی نفیه سورة التوحید فإن النسبة بینه تعالی و بین ما سواه نسبة الخالق و المخلوق،لا التولید و التوالد و من ثم کان ما ورد من النصوص فی ابن الزنا بحسب الأحکام فی الأبواب المختلفة لیس

ص:83

مفاده قطع النسب کما قد یتوهّم من عبارات مشهور الأصحاب،بل المراد تصنیف النسب إلی قسمین:أحدهما-النسب المتولد من الحلال و الآخر-المتولد من الحرام.و قد سلب عن الثانی عدّة من الأحکام فی الأبواب منها الإرث من خصوص الأب و منها صلاحیة القضاء و إمامة الجماعة و نحوهما من المناصب الشرعیة.و بقیت بقیة أحکام النسب کأحکام باب النکاح و غیرها التی قد صرّح بترتبها مشهور الأصحاب أیضا.

هذا فی ابن الزنا فضلا عمّن تولد من طریق الحرام من غیر الزنا کالمتولّد من الجماع فی فترة حیض الزوجة أو فترة الصیام أو غیرها من موارد الحرمة و منها فرض المقام و المثال الذی ذکره الماتن رحمه اللّه فی ذیل المسألة.و بذلک یتّضح عدم افتراق المتولّد من بقیة طرق الحرام فی الأحکام عن بقیة الأولاد المتولّدین من الحلال و ذلک لإطلاق أدلّة الأحکام أی لإطلاق موضوع الولد فیها.غایة ما خرج من ذلک الإطلاق، المتولّد من خصوص الزنا فیبقی الباقی.

و أمّا بحسب النص الوارد فمنه صحیحة محمد بن مسلم قال:

سمعت أبا جعفر و أبا عبد اللّه علیهما السّلام یقولان:

بینما الحسن بن علی فی مجلس أمیر المؤمنین علیه السّلام اذ أقبل قوم فقالوا یا أبا محمد،أردنا أمیر المؤمنین علیه السّلام قال:

و ما حاجتکم.قالوا:أردنا أن نسأله عن مسألة قال:و ما هی،تخبرونا بها،قالوا:امرأة جامعها زوجها فلمّا قام

ص:84

عنها قامت بحموتها فوقعت علی جاریة بکر فساحقتها فوقعت النطفة فیها فحملت فما تقول فی هذا؟فقال الحسن علیه السّلام معضلة و ابو الحسن لها و أقول فإن أصبت فمن اللّه و من أمیر المؤمنین و إن أخطأت فمن نفسی فأرجو أن لا أخطئ إن شاء اللّه.یعمد إلی المرأة فیؤخذ منها مهر الجاریة البکر فی أول وهلة لأن الولد لا یخرج منها حتی تشق فتذهب عذرتها ثم ترجم المرأة لأنها محصنة و ینتظر بالجاریة حتی تضع ما فی بطنها و یردّ الولد إلی أبیه صاحب النطفة ثم تجلد الجاریة الحدّ قال فانصرف القوم من عند الحسن علیه السّلام فلقوا أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال:

ما قلتم لأبی محمد علیه السّلام و ما قال لکم؟فأخبروها.فقال:لو أننی المسئول ما کان عندی فیها أکثر ممّا قال ابنی. (1)

و غیرها من الروایات.و یؤیّد ذلک بمرسلة الطبرسی قال:قال الصادق علیه السّلام:

لا یحلّ لماء الرجل أن یجری فی أکثر من أربعة أرحام. (2)

و تقریب الاستدلال ما تقدم.

ص:85

کالأرض بالنسبة إلی البذرة یستقی منها الغذاء و ینبت فیها.

و ذهب بعض آخر منهم السید الخوئی رحمه اللّه إلی انّ صاحبة الرحم هی الأم تمسّکا بالآیة الشریفة إِنْ أُمَّهاتُهُمْ إِلاَّ اللاّئِی وَلَدْنَهُمْ (1)بتقریب انّ الولادة بمعنی الخروج من الرحم.و ذهب ثالث إلی انّ کلتیهما أمّ و هو الصحیح.

و لا بدّ قبل الاستدلال من بیان نکات:

الأولی:انّ المشاهد فی الحیوانات کالثور الذی یلقّح به بقرات لا یجعل الناتج لصاحب ماء الثور و انّما هو ملک لصاحب الأنثی بینما المشاهد فی الإنسان فی ما إذا کانت الأمة مأذونة للحر أن یطأها بالتحلیل أو بالزواج انّ الولد تابع له فی الحریة دون الأمة فالولد تابع لصاحب النطفة بخلاف الحیوان و لکن غایة هذه التفرقة انّما هی فی الأحکام و الآثار الاعتباریة لا فی حقیقة النسبة التکوینیة.

الثانیة:انّ حقیقة التولید و التوالد هو نشوء مادة جسم من مادة أخری و هو یختلف بحسب الحدوث و البقاء فتارة فی أصل البذرة فی مادة و أخری فی مرحلة البقاء و التکامل للجسم من مادة أخری.

الثالثة:حکم الشارع فی باب الرضاع بأن المرضعة لها أحکام الأم النسبیة إلا الوراثة.اذا اتّضح ذلک فنقول:انّ صاحبة البویضة لها المادة الأصلیة التی یتکوّن منها الجنین و صاحبة الرحم لها دخل أیضا فی تنشئة الطفل أکثر من الأم الرضاعیة التی ألحقها الشارع

ص:87

بالأم النسبیة عند اشتداد عظم و لحم الرضیع علیه أو إنبات دمه فکیف بالمحاضن لنطفته فی رحمها حتی بلغ انسانا ذا روح فهی ذات علقة تکوینیة به أشدّ من المرضعة و من ثمّ تؤثّر صفات صاحبة الرحم فی هذا الولید کما تؤثّر صاحبة البویضة و لیس هناک دلیل مانع عن تعدد الأم و لا قاض بضرورة وحدتها مع انّ ما ورد من اعتبار الأم من الرضاعة مضافا من الأم من الولادة یشعر بامکان التعدد و الولادة توجب الانتساب التکوینی و عنوان الأمومة و هی علقة تکوینیة موجودة فی کلتا المرأتین و الإطلاق العرفی غیر آب للصدق علیهما، اذ لیس من قبیل مثال الحرّ و الأمة المتقدم و لا من قبیل مثال الحیوان و لذلک یعتنی أطباء التلقیح الصناعی فی تعیین کل من صاحبة الرحم و صاحبة البویضة بأن تکونا علی حال سلیمة و مواصفات معیّنة و من ثم یمکن تصویر ترتب أحکام الأم علیها من قبیل أحکام الإرث فیکون سهم الأم منقسمة نظیر سهم الزوجة عند تعدد الزوجات و لو ارید الاحتیاط فلا بد من المصالحة و أما أحکام المحرمیة فلا مانع منها بالنسبة إلیهما.

أمّا دعوی القول الأول بأن صاحبة الرحم کالأرض فضعیفة:

أولا:بأن فی الأرض أیضا تأثیرات فی ما ینبت منها من الزرع و الشجر.

و ثانیا:لو فرضنا انّ أصحاب الهندسة الوراثیة فی الجینات المنویة استطاعوا أن یرکّبوا من ماء رجلین تلقیح بویضة واحدة فی

ص:88

الرحم فلا مانع أن یقال:له أبان مثلا.

و ثالثا:لا أقل من کون صاحبة الرحم بمنزلة الأم المرضعة موضوعا و حکما.

و أمّا دعوی القول الثانی بأنّ الآیة الشریفة دالّة علی انّ الأم هی صاحبة الرحم فمدفوعة:بأنّ قید الولادة فی مقابل الأم المتبناة المدّعاة التی تشیر إلیه الآیة الشریفة وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ (1)فالحصر إضافی فی مقابل ذلک.و أمّا انّ الولادة هل هی بمعنی الخروج من الرحم أو نشوء من البویضة فهذا بحث آخر.

ثم انّ الأطباء یذهبون إلی کون الأم صاحبة البویضة و أنهم یرون کل العوامل الوراثیة من البویضة و ماء الرجل اذ بدء تکوّن الجنین بتشطیر الخلیّة إلی خلایا بسبب تلقّح البویضة بماء الرجل فتتشطّر أی تصیر خلیّة قابلة للتشطّر إلی أن تتکوّن جنینا فصاحبة البویضة هی الأم.

و ذهب بعض العامّة إلی انّ صاحبة البویضة هی الأم و انّ صاحبة الرحم تکون حاضنة و بحکم الأم الرضاعیة و لعلّه استأنس ذلک من أحکام الرضاع و بأخذ الموضوع فیه اشتداد العظم و اللحم من اللبن و هو نوع علقة تولیدیة تحصل من الأم الرضاعیة و بطریق الأولویة تثبت هذه العلقة لصاحبة الرحم لا سیّما قیام الشبهة بکونها هی الأم الأصلیة و سبب تلک الشبهة هی تأثیر العوامل الوراثیة المنتقلة منها

ص:89

إلی نفس الطفل المحتضن فلا أقل بحکم الأم الرضاعیة.

و ادّعی بعض الأطباء بعدم تأثیر صاحبة الرحم فی العوامل الوراثیة فی الطفل مطلقا و لکن لا یخلو من التأمّل اذ من الثابت أن المرضعة-و هی دون حاضنة الرحم-تؤثر فی الطفل من ناحیة اخلاقه و غیرها مضافا إلی أنّ نفس مفهوم التولید و الولادة صادق علی کل من صاحبتی الرحم و البویضة لأن معنی المادة هو الاشتقاق لبعض الشیء من الشیء فمثلا لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ معناه انّه سبحانه لم یشتق هو من شیء و لا یشتق منه شیء و نظیر تولّد المعادن من الأرض تکوینا بسبب العوامل الجغرافیائیة الطارئة علی التربة،و هذا المعنی صادق علی صاحبة البویضة لأنه تولّد من خلایاها و صادق علی صاحبة الرحم لأن دم الطفل من دمها فهو یکتسب دمه من دمها.

و قد یستشکل بأن التولید و التوالد أصل معناه الاشتقاق و لا یقال ولد شیء من شیء إلا إذا کان الثانی من أبعاض الأول و هذا لا یصدق إلا علی صاحبة البویضة دون صاحبة الرحم اذ غایة الأمر انّ الطفل تغذّی بدمها و نبت لحمه منها کتغذیته من المرضعة.هذا و لو تمّ الاشکال المزبور فلا یقتضی نفی أحکام الأم علیها کالمحرمیة و نحوها المترتبة علی الأم الرضاعیة لا من باب القیاس الظنّی بل لتحقق العلّة المذکورة فی الأم الرضاعیة من إنبات اللحم و العظم.

و أمّا خصوص إجراء الإرث فللاحتیاط و التوقّف مجال و کذا بقیة الأحکام المختصة بالأم النسبیة.إذا اتّضح الحال فی نسبة الأم فنقول:

ص:90

انّ من یبنی علی أمومة صاحبة الرحم فلا موجب لدیه لحرمة التلقیح و امّا من یبنی علی أمومة صاحبة البویضة أو انّ کلتیهما أمّاه فلو کنّا و ظاهر الأدلّة اللفظیة فلا دلیل علی الحرمة إلا أنا نعلم بمقتضی تعلیل حرمة الزنا بعدم اختلاط النسل و ما قد یقال إطلاق الحفظ المأمور به فی الآیة التی تقدم تقریبها دالّ علی تحدید طلب الولد بحصره بالزوجة و ملک الیمین و أمّا غیر الزوجة و المملوکة فمحل منع و اشکال و بالتالی فإیجاد علقة النسب من غیر المستثنی فی الآیة التی تقدم تقریبها مشمول لعموم التجنب للحفظ المأمور به فلا تصل النوبة بالبراءة و اصالة الحلّ.

ثمّ انّ ما فرض فی المتن من أنه لو لقّحت بویضة مع ماء الرجل ثم وضعت فی رحم صناعیة من دون أن تکون جنینا فی رحم المرأة هو مجرّد فرض و لم یقع إلی هذا الوقت.و علی کل تقدیر فقد ذهب عدّة من الأعلام إلی أنه لا أمّ له لبنائهم علی انّ الأمومة دائرة مدار احتضان الرحم.لکنک عرفت أنها تدور مدار البویضة أیضا کما هو الحال فی الأبوّة أنه دائرة مدار الماء.فکذلک الحال فی الأمومة و علی هذا صاحبة البویضة هی أمّه و حکم هذه الصورة الأخیرة فی ما إذا کان الماء لرجل أجنبی قد اتّضح ممّا سبق تکلیفا و وضعا.

الثالثة:هل یجوز تلقیح ماء الزوج الذی خرج منه قبل الزواج بزوجته بعد الزواج قد استشکل البعض فی الجواز بأن هذا الماء یصدق علیه(ماء الأجنبی)و لیس ماء الزوج حین خروجه فلیس هو

ص:91

ماء لزوجها.

و فیه:انّه زوج بالفعل و هو و إن کان خروجه سابقا إلا أنه منتسب إلیه فعلا بما هو زوج.

الرابعة:هل یجوز تلقیح ماء الزوج بالزوجة بعد وفاته؟قد یقال بالجواز لاستصحاب الزوجیة و لکن الصحیح انّ العلاقة الزوجیة تبطل بالموت غایة الأمر انّه فی باب أدلّة الإرث و تغسیل المیت وقع اطلاق الزوج علی المیت بلحاظ من قضی و ذلک انّ قوام الزوجیة بوجود الزوجین الحیّین فالإطلاق بعد الموت مجازی یقتصر فیه علی مورد الإطلاق فی الأدلّة الآخذة ذلک الاطلاق المجازی فی موضوعات أحکامها فلا یستکشف من الاطلاق علیه فی دلیل الإرث و التغسیل أنه اطلاق حقیقی لأن ذات الماهیة العرفیة کون الزوجیة قرنا و اقترانا بین الطرفین الحیّین و إن کانت الماهیة العقلیة خفیفة الاعتبار بلحاظ بعض الآثار لکن شمولها لغیر الحیّین خلاف ما هو المرتکز فی اللغة القانونیة عند العقلاء و القضایا و الماهیات العرفیة کلّها لغة قانونیة مجبولة علیها الفطرة البشریة و قد استخدمها الشارع کما استعمله اللغة اللسانیة و ذلک لأن الانسان منهج نظام معیشته قائم علی اللغة القانونیة.

هذا مضافا إلی ما هو المقرر فی باب المعاملات من کون العقود المأخوذة فیها موضوعات للأحکام و الآثار هی بحسب وجودها العرفی فهو ما عرّف من انّ موضوع أدلّة الصحّة فی باب المعاملات

ص:92

هو المعاملات الصحیحة بحسب العرف فبضمیمة ذلک تکون ماهیة الزواج هی حدّ ماهیة الزواج لدی العرف أی القائمة بوجود الزوجین و علی ذلک فیجوز للزوج بمجرّد موت أحد زوجاته الأربع التزوج من الخامسة و لو قدّر موتهنّ معا یجوز التزوج بأربع أخر فی ذلک الآن و إن کانت الزوجة الحیّة تبقی فی عصمة زوجها المیّت مدّة عدّة الوفاة و ذلک لحرمة زوجها اللازمة علی المرأة مراعاتها من قبیل الحداد و غیره لکن ذلک لا یعنی بقاء الزوجیة و لا جمیع آثارها فلیست هی ذات بعل بل هی امرأة معتدة.

و أمّا الاستصحاب فلا موضوع متیقن فی البین کی یستصحب و بعبارة أخری هو الاستصحاب فی الشبهة المفهومیة بناء علی انتفاء الزوجیة فلا یشرع الوطی أو التقبیل بعد الموت و قد عرفت انّ دلیل الإرث و جواز التغسیل أنه تعبد فی المحمول و الآثار لا فی الموضوع أی انّ الاستعمال الواقع فیهما للزوجیة بلحاظ من قضی.هذا فضلا عن لزوم الاحتیاط فی الفروج فی هذین المثالین و کذا فی المقام.

ثمّ انّه لو انعقدت النطفة فی الفرض فهل یرث الابن من الأب أو لا؟ الصحیح أنه لا یرث لأنه یشترط فی الارث أن یکون الولد حیّا أو جنینا فی بطن أمّه حین موت المورث أی قد انعقدت نطفته قبل القسمة و أما المتولّد بعد ذلک فلا تشمله أدلّة الإرث نظیر الولد الکافر إذا أسلم بعد القسمة فإنه لا یرث.و ما ورد من الدلیل الخاص فی الجنین شاهد علی لزوم واجدیة الوارث للشرائط فعلا حین القسمة و قد تضمّن ذلک

ص:93

الدلیل عزل حصّة من قسمة الإرث للجنین و إن کان لم تلجه الروح المقتضی لکون القسمة منجزة غیر قابل للتعلیق و الابطال.

ص:94

ص:96

تنسیلا من الخلیة المأخوذة منه فالشخص المأخوذ منه الخلیّة یقال له(منسّل منه)ففی عملیة التنسیل و الاستنساخ أثبت أن الدور و وظیفة الحیمن المنوی فی ماء الرجل و هو نقل المادة الوراثیة للرجل إلی البویضة فقط دون أجزاء أخری فیکون دور المادة الوراثیة المنقولة من الخلیّة التی یتم بها التنسیل و الاستنساخ نفس التأثیر کمّا و کیفا.ثم انّ الأطباء و العلماء المتخصصین فی هذا الحقل یحتملون تشوّه خلق الانسان أو اختلال نظم ترکّبه الهرمونی أو الأعضائی أو غیرهما لأن انضباط الترکیبیة و الفسلجیة غیر مضمونة بتوسط الهندسة الوراثیة المتبع حالیا و لیست هی کالطبیعة المخلوقة من التولد و الخصب الطبیعی،بل بعضهم یحتمل وقوع المسح فی بعض الحالات بسبب العبث فی الترکیب الوراثیة.

الصورة الثالثة:استنساخ الأعضاء و هو یتمّ إمّا بتخصیب البویضة لخلیّة من العضو المراد استنساخه فیتمّ نموّ عضو مشابه أو بتوسط أخذ خلیّة من العضو المراد استنساخه و تکثیر تلک الخلیّة بتوسط الطرق الهندسیة الوراثیة لینمو عضو مشابه و یتم عبر استنساخ الأعضاء الاستفادة منها بزرعها للمرضی أو المعافین فی عملیات القلب أو الکلیّة أو الأعضاء الخارجیة من الأیدی و الأرجل و العیون.

الصورة الرابعة:الاستنساخ فی مجال بحث الجینات لمکافحة الأمراض لا سیّما الوراثیة و فی مجال تطویر و تحسین الصفات الوراثیة فی النسل الانسانی أو الحیوانی إلی غیر ذلک من الفوائد.

ص:98

الصورة الخامسة:الاستنساخ فی مجال النباتات و الزراعة بهدف الحصول علی نسل نباتی افضل و مکافحة الأمراض التی تنتابها أو الحصول علی أنواع نباتیة جدیدة.

فوارق من جهة أن ما یستحسنه کلّ یفارق الآخر فینحفظ الفارق مضافا إلی عدم الفرق بین التحسین و أکل السفرجل أو طریقة الاستنساخ.اذ تحسین الخلقة أمر مرغوب فیه شرعا فلا ینافی اغراضه.نعم لو کانت الهندسة الوراثیة تؤدّی إلی التشویه و العبث بالخلقة فلا یسوغ لأنه تغییر فی خلق اللّه فمثلا بتوسط الهندسة الوراثیة یتمکن الانسان من انتخاب الذکر من الانثی و هذا المقدار لا اشکال فیه اجمالا.نظیر ما ورد فی آداب طلب الولد من أن من أراد الذکر فیدعو بهذا الدعاء مثلا و من أحبّ أن یرزق بنتا فلیعمل کذا.فهذا مما لا ینافی الإرادة الإلهیة.هذا و الذی قرر فی عدّة مجامع دولیة ذات الصلاحیة الرسمیة الاستناد فی تحریم و منع الاستنساخ إلی خطورة التشابه فی الموالید و استلزام الاستنساخ لتکثر الشخصیة الواحدة بأعداد هائلة ممّا یدلل علی تخوّف الهاجس البشری فی الأوساط العلمیة من حصول صغری الدلیل المزبور.

الغیبیة و علی ذلک من الممتنع توصل البشریة إلی الولادة من غیر أب إلی یوم القیامة و لازمه امتناع التصدیق بالاستنساخ.

و هذا الدلیل غیر تام لأن الآیات الکریمة غیر صریحة فی أنّ تولّد عیسی علیه السّلام من غیر أب هو المعجزة فیه و یشهد لعدم ذلک عدّة قرائن عقلیة:

منها:انّ المعجزة من خواصها أنها تبهر العقول و تدهشها و تخرس الألسن لکونها فی مقام التحدی بین ما نری ولادة عیسی علیه السّلام من غیر أب لم تکن بهذا الوصف فی بدایته بل کانت محل طعن بنی اسرائیل لمریم علیها السّلام حیث قالوا: لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا (1).

إن قلت:کل معاجز الأنبیاء قد طعن الکفار فیها.الم یطعن القرآن بأنه سحر؟

قلت:فرق بین الطعنین فلیس الطعن علی موسی أو عیسی أو نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله فی المعجزة کقوّة و قدرة بل فی منشأ تلک القوّة و القدرة فلا تعدّ المعجزة التی هی قدرة و قوّة ضعفا و انّما الطعن فی تفسیر تلک القوّة بأن منشأها السحر أو ما شابه ذلک بینما فی ولادة مریم عیسی علیه السّلام من دون أب لم یتلقّ بنو اسرائیل هذا الأمر کقدرة و قوة بل تلقّوا کفعل فاحش کما یشیر إلی ذلک قوله تعالی وَ بِکُفْرِهِمْ وَ قَوْلِهِمْ عَلی مَرْیَمَ بُهْتاناً عَظِیماً (2)و قوله تعالی علی لسانهم قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ

ص:102

شَیْئاً فَرِیًّا یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا (1).

و منها:انّ المفروض و المسلّم فی محلّه انّ المعجزة تستقل فی التحدی و اثبات المطلوب و لا تحتاج إلی ضمّ ضمیمة أخری بینما هاهنا طعن بنو اسرائیل علی مریم علیها السّلام بهذا الطعن فاحتاجت إلی اعجاز تکلّم عیسی علیه السّلام فی المهد و نطقه کیف یثبت براءتها و طهر ساحتها عن بهتانهم،کما یشیر إلی ذلک قوله تعالی فَأَشارَتْ إِلَیْهِ قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا قالَ إِنِّی عَبْدُ اللّهِ (2)الآیة.فکان تکلّم عیسی علیه السّلام فی المهد دافعا لشبهتهم فإثبات أنّ الولادة من غیر أب فی عیسی علیه السّلام متوقّف علی تکلّمه علیه السّلام و کیف تتّکئ المعجزة فی وضوحها علی معجزة أخری؟

إن قلت:یمکن أن یکون ذلک من باب أن المعجزات تتعاضد بعضها البعض مثل أن موسی علیه السّلام له تسع معجزات.

قلت:التعاضد بین المعجزات مسلّم و غیر منکر لکنه یغایر الاحتیاج فی تمامیة معجزة لمعجزة أخری و الذی یخلّ بحقیقة المعجزة.

و منها:انّ تحدّی مریم علیها السّلام لبنی اسرائیل لا وجه له لأنها لیست نبیا و لا صاحب الدعوی،بناء علی ما هو المعروف و المشهور فی کلمات الفریقین و الولادة من غیر أب و إن کانت کرامة لعیسی علیه السّلام لکن

ص:103

ابتداؤها مرتبط بمریم علیها السّلام و لسنا فی صدد کون الولادة من غیر أب کرامة و حبوة و عطیة و لکن لیس کل کرامة معجزة،بل الکرامة الخاصة التی تقهر عامة البشر فی مقام التحدی هی المعجزة فلا یلزم حینئذ أن تتوفّر تلک الکرامة علی شرائط المعجزة کعجز البشریة عنها إلی یوم القیامة لافتراق الکرامة عن المعجزة.

و یشهد لذلک عدّة قرائن لفظیة،منها قوله تعالی قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنّاسِ وَ رَحْمَةً مِنّا وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا (1).

و الضمیر فی هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ یعود إلی ولادتها من غیر زوج و الضمیر فی وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لا یعود إلی الولادة و لا یتحد مع مرجع هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ بقرینة انّ رَحْمَةً مِنّا وصف لعیسی علیه السّلام فهذه جملة معترضة فلا یتحد الضمیران فی المرجع إلا أن یکون الاستعمال من باب الاستخدام و هو محتاج إلی القرینة و خلاف الظاهر فلا بد أن یرجع الضمیر فی وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً إلی النبی عیسی علیه السّلام.

و منها:انّ الضمیر فی قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ و من قوله وَ لِنَجْعَلَهُ مفرد لا مثنی مؤنث.فالأقرب الأنسب فیه عوده إلی النبی عیسی علیه السّلام لا الولادة و إن کان أتی بالضمیر السابق بصورة المفرد المذکر الراجع إلی الشأن المقدر فی ما سبق-أی شأن الولادة-و علی ذلک فالآیة لیست فی نفس ولادة عیسی علیه السّلام من غیر أب و لا أقل من عدم کون الآیة نصا فی ذلک.

ص:104

و بعبارة أخری انّه قد یکون الضمیر فی کل الجمل عائدا إلی النبی عیسی علیه السّلام غایة الأمر کونه هیّنا وصف بحال المتعلّق أی ولادته و خلقه من غیر أب و کذلک الضمیر المتأخّر کونه أمرا مقضیا و لم یعدل المفسّرون فی إعادة الضمیر فی لِنَجْعَلَهُ عمّا ذکرنا.و یظهر من العلاّمة الطباطبائی فی(المیزان)تمریض التفسیر المعروف بجعل الإعجاز فی الولادة و کذا یظهر من الفخر الرازی،بل الظاهر من الروایات الواردة فی ذیل الآیة الاشارة و الترکیز علی کون معجزة النبی عیسی علیه السّلام هی فی تکلّمه فی المهد صبیّا.

و أما ما ورد فی قوله تعالی وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَةً وَ آوَیْناهُما إِلی رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ (1)فالآیة فی عیسی علیه السّلام هو اعجازه من إحیاء الموتی و التکلّم فی المهد صبیّا متحدّیا لهم بإیتائه الکتاب.و أما الآیة فی مریم علیها السّلام فلیس وجهه منحصر بما ذکر.فقد کان لمریم علیها السّلام جهات من الاحتجاج حیث إنّها کان یأتی رزقها من الغیب و کانت قد أحصنت فرجها و صدّقت بکلمات ربّها مع کونها فی منتهی الجمال و کانت الداعیة الأولی بنبوّة ابنها و شریعته و شریکة له فی الدعوة إلی الشریعة الجدیدة،اذ لولاها لما قامت به من الدور المرسوم لها من قبله تعالی و الذی أمرت به لما استتمّ اعلان عیسی نبوّته و لا اعجازه من تکلّمه فی المهد اذ لو لا تصدیق مریم علیها السّلام بالوحی الذی حصل لها و ایمانها بما أمرت به توطئة لجلب أنظار بنی اسرائیل لما قامت بکل

ص:105

ذلک و لکان لوثا مخلا فی اظهار نبوّة عیسی علیه السّلام و معجزته مع انّ الآیة تأتی بمعنی العلامة و الدلالة و الحجّة لا خصوص المعجزة کما فی إطلاق لفظ(الآیة)علی اللیل و النهار و الأمطار و غیر ذلک من عظائم المخلوقات مع أنها لیست فی مقام التحدی فإن کلّها من مظاهر قدرة اللّه و ما حدث لمریم علیها السّلام کلّه منبئ علی قدرة اللّه لا أنه فی مقام التحدی و المعجزة.

و قال بعض:لو سلّم کون الولادة من غیر أب معجزة فلعلّها من جهة أن الولادة استغرقت ستّة ساعات أو تسع ساعات أو انّ البویضة لم تلقّح بخلیة أخری و لا بشیء آخر.

و فیه:أولا:انّ بعض الروایات دالّة علی أنّها لیست مدتها کذلک بل فی ستة أشهر کالحسین علیه السّلام و یحیی علیه السّلام.

و ثانیا:انّ التلقیح بالخلیة من نفس البویضة بتوسط شوکة کهربائیة محتمل الآن علمیا بل قیل بوقوعه و إن کانت درجة الاحتمال ضعیفة جدا و صعبة بالنسبة إلیهم و قیل:لم تتبیّن الأبحاث العلمیة امکانه.

و من القرائن اللفظیة:الروایات الواردة فی ذیل هذه الآیة حیث أنها ترکّز و تشیر إلی معجزة عیسی علیه السّلام و هو تکلّمه فی المهد من دون أن تشیر إلی أن الإعجاز فی الولادة من غیر أب،نعم هی حبوة و عطیة مهّدت لتساؤل بنی اسرائیل کثیرا و سلّط أضواء العقول علی النبی عیسی علیه السّلام و لکون ولادته غریبة اثارت السؤال حوله ثم بعد ذلک کان

ص:106

کلامه دافعا للاستغراب فانشداد العقول إلیه انّما هو بسبب الفتنة الاجتماعیة التی أحدثتها ولادة مریم علیها السّلام عیسی علیه السّلام من دون زوج و جعلته حدیث الساعة.

و التحقیق انّ الاستنساخ إثبات لمعجزة القرآن عن أنه یمکن أن تکون الولادة من غیر ماء الأب ممّا یبرهن لحقانیة القرآن الکریم لأنه لم تتوصّل البشریة تفسیرا لقضیة عیسی علیه السّلام و مریم علیها السّلام قبل القرآن تفسیرا واقعیا علمیا فجاءت تجربة الاستنساخ برهانا حول هذه القضیة.فالنظریة القرآنیة الاسلامیة ثبتت حقّانیتها و هو دحض لزعم المسیحیین حیث یقولون انّه ابن اللّه و دحض للیهود القائلین بامتناع الولادة من غیر أب و بأنه-العیاذ باللّه-من غیر طریق الحلال.

فالنظریة القرآنیة التی برهن علی صحّتها وقوع الاستنساخ داحضة لکلتا النظریتین.و الغریب أنه سائر الأعلام المختلفة و الأندیة العلمیة العدیدة لم تشر إلی ذلک فی ما کتب من المقالات الکثیرة من أن اللازم الافصاح و النشر و الاعلام و التبیین عن هذه المعجزة القرآنیة التی برهن علیها وقوع الاستنساخ.فالأحری فی ظاهرة الاستنساخ أن یروّج علی بطلان دعوی الیهود و النصاری فی حق مریم علیها السّلام حیث انّه یثبت إمکان الولادة من غیر ماء الرجل فی الجملة فلا مجال لفریة الیهود و بطلانهم علیها کما لا مجال لدعوی التولّد و التولید من الذات الإلهیة حینئذ.و تکون ظاهرة الاستنساخ احقاقا لحقّانیة القرآن و الدین الإسلامی فی ما قصّه من حقیقة ولادة النبی عیسی علیه السّلام و إن لم

ص:107

نجد الضخم الإعلامی یشیر إلی ذلک و لعلّ ما ذکره غیر واحد من علماء النصاری و رؤسائهم من أن الاستنساخ یسیء إلی العقیدة اشارة إلی إبطال دعواهم فی ولادة المسیح.

و الحاصل:مثل هذه الاشکالات تسنّم عن ضعف الباع فی العلوم العقلیة و من ثم إلصاقها بالدین وهن و ازراء به و نعوذ باللّه من تصویر انّ الدین الاسلامی الحقّ یتخالف مع الحقائق العلمیة و أن یؤخذ الدین حربة التحریم کوسیلة للحروب مع الحقائق التی تثبتها التجربة العلمیة فإنّه مسلک علماء أهل الکتاب الناشی من تحریفهم لأدیان السماء.

قلّة البضاعة و لا یناسب نهج الاستدلال لأضواء الکتاب و السنّة فإنّ الشریعة الاسلامیة الحقّة ساطعة أنوارها أمام ظلمات الشبهات قالعة ریاحها سحاب الشکوک فکیف یفترض فیه العجز و التخوّف من مواجهة الحقائق الدینیة أو انّ هناک مصادفة بین العلم و الدین الاسلامی القویم،اذ کیف یکون الدین حقا و تستطیع الحقائق العلمیة أن تبطل حقّانیته و انّه لکی لا تبطل حقّانیته یجب أن نقف أمام الحقائق العلمیة بالمرصاد،سواء کانت محلّلة أم محرّمة و إلا فحقّانیة دیننا محلّ تساؤل و تصطدم مع الحقائق العلمیة و لو التجریبیة.

فهذا النمط من الاستدلال یصوّر دحض الدین الاسلامی فی الواقع لا أنه یشیّده و کان اللازم علی هذا المستدل أن یتأمّل فی البحوث العقلیة الفلسفیة و الکلامیة و تفسیرها لحقیقة الخلقة و الایجاد للشیء و الفرق بینهما و بین الفاعل بالتحریک و الاعداد حیث انّ-بین سنخ الفعل بمعنی الایجاد الذی یصطلح علیه فی الفلسفة بالفاعل الإلهی و هو الذی یوجد شیئا آخر من العدم و بین الفاعل الذی لا یوجد شیئا آخر و انّما یعدّ و یحرّک فقط-بون بعید و هو الذی تشیر إلیه الآیة الشریفة أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ.... أَ فَرَأَیْتُمْ ما تَحْرُثُونَ أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ.. (1)فإن الامناء من قبل الرجل هو تحریک المنی من داخل بدنه إلی رحم الأنثی و أما إفاضة الصورة المنویة علی المنی فهو من اللّه عزّ و جل،فالرجل لیس بفاعل إلهی و کذلک الحال فی

ص:109

الزرع فإن الانسان انّما هو حارث أی محرک للبذرة یوزعها فی التربة و شقّ وجه الأرض و أما الذی یفیض صورة الزرع هو الباری تعالی، فکذلک الحال فی الاستنساخ کما هو الحال فی الولادات الطبیعیة حیث انّ الرجل لا یخلق الولد فی بطن الأنثی و لا کلیهما،بل فعل الرجل و الانثی مقتصر علی الحرکة و التحریک فهما فاعلان طبیعیان و فی الاستنساخ کذلک.فإنّ المستنسخ یعدّ الأرضیة لإفاضة صورة العلقة،اذ أخذ النواة الوراثیة من خلیة و وضعها فی البویضة بضمیمة الشوکة الکهربائیة لیس مقتضاها فی الاخصاب إلاّ الإعداد.

و أما إفاضة الصورة العقلیة فهی شأن الفیض الایجادی و المستنسخ یهیّئ موضع و مادّة و شرائط إفاضة تلک الصورة فصرف الاعداد لیس إیجادا،بل انّ فی قوله تعالی فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ (1)و قوله تعالی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ (2)نقلا عن لسان عیسی علیه السّلام فإن ظاهره إسناد النفخ المکوّن للطیر إلیه لکن بإذن اللّه کما فی قوله تعالی وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی (3)و قوله تعالی وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ (4)و نظیر خلق النفس، الصور الذهنیة مما یعنی إمکان اسناد الخلق إلی غیر اللّه و لکن بإقدار منه تعالی.و لو سلّمنا انّ البشریة استطاعت أن تخلق فی الاستنساخ

ص:110

فإنّ ذلک لا یعنی استقلال البشریة عن اللّه و لا کونها فی عرض اللّه تعالی فإن الفعل الذی یحصره القرآن الکریم باللّه تعالی و یتحدّی فیه البشریة المختلفة منها هو الإبداع و هو خلق الجواهر المستقلّة من کتم العدم لا من مادة موجودة فإنّ تغییر المادة الموجودة من صورة إلی صورة و إن کان خلقا بالمعنی الأعم و لکنه لیس خلقا بالمعنی الأخص بمعنی الإبداع.فالتخلیق من مادة الوجودات العرضیة لم ینفه القرآن عن البشر فتخلیق البشر من المادّة لا یسدّ باب معرفة اللّه و لا یقتضی کون البشر مستقلّین فی فعلهم فلیس التحدّی فی فعل اللّه تعالی بل بإذنه.اذ التخلیق من المادة لا یستلزم الاستقلال و علی کل تقدیر فالاستنساخ و إن بنینا علی تحریمه لوجوه أخری إلاّ انّ ذلک لا یعنی دلالتها علی الاستقلال فی فعل الانسان.

أخذت من ذکر لأنثی فیمکن أن یقال:انّ صاحب النواة الوراثیة هو الأب.فإنّ التلقیح بنواة الخلیة و الجینات و إن لم یکن بماء الرجل و مادّته المنویة بامتزاجها دمجا بالبویضة یکون تنسیلا من صاحب الخلیة فیتّبعه و یلحق به لکون مادة الوراثة و الجینات منتقلة من صاحب الخلیة کما ذکر ذلک الأطباء و علماء الجینات و الهندسة الوراثیة و قد عبّر بعضهم بأنه شبیه بالتوأم و لا یخلو من قوّة بناء علی کون علقة الأبوّة علقة تکوینیّة ناشئة من التوالد فی المادّة کما حرر فی محلّه.

هذا إذا ثبت انّ دور و وظیفة الحیمن المنوی المذکر هو نقل المادة الوراثیة للرجل إلی البویضة فقط دون أجزاء أخری فیکون دور المادة الوراثیة المنقولة من الخلیة نفس التأثیر کمّا و کیفا و علی ذلک یکون مورد تحقق هذا المحذور هو فی ما إذا أخذت الخلیة من أنثی لا من ذکر و إن کان الرائج علی الألسن فی المجامع و الأندی المختلفة نفی العلقة مطلقا و أما الأم فلا ریب أنها صاحبة البویضة کما حرّرنا فی التلقیح الصناعی.و أمّا صاحبة الرحم فهل هی أم ثانیة أم حاضنة حکمها حکم المرضعة محرمیا وجهان:ذکرناهما هناک.

و الحاصل:انّ قیمة هذا الدلیل و النمط من الاستدلال إنّما هو بیان تحقق الصغری و موضوع حکم شرعی آخر.أی لکبری حرمة تغییر خلقة اللّه تعالی أو لکبری حرمة مخالفة أغراض التکوین و غایات فعله تعالی التکوینیة فهذا الدلیل بالنسبة إلی الکبری الأولی بمنزلة صغری

ص:112

الصغری لها.أی بعد تقرر موضوع الاستنساخ و لوازمه التکوینیة بتوسط هذا الدلیل و نحوه من الأدلّة الآتیة لا بدّ من ضم بیان أغراض تکوینیة و غایات أفعاله تعالی بحسب الأدلّة الشرعیة و کیفیة منافاتها لموضوعة الاستنساخ.ثم بعد ذلک لا بدّ من ضمّ الدلیل المقتضی لحرمة مخالفة تلک الأغراض و الغایات و هکذا الحال فی الکبری الأولی فهذا الدلیل و امثاله من الأدلّة الآتیة لیس وجها مستقلا و انّما هو بیان تقریر لمقدمة وجوه أخری.و لیس یتأتی به قطع الرحم و السلالة.

هذا و وزان هذا الدلیل کالسابق علیه من کونه محرزا لصغری کبری أخری.

و ما تقدم هو أن تلک محققة لصغری هذه الکلیّة کما أن هناک وجوها أخری لإثبات الکبری کما یأتی بیانه.فالوجوه السالفة امّا تجعل بیانا و استدلالا لتحقق صغری تغییر الخلقة أو لصغری الکبریات الآتیة و هی حرمة مناقضة أغراض السنن التکوینیة لکونها أغراضا فی التشریع.(هذه هی الکبری الثانیة).

و یستدل لهذه الکبری بما ذکرناه و نقّحناه فی الأصول من القاعدة العقلیة الثانیة و هی کل ما حکم به العقل النظری حکم به الشرع.

و مؤدّی هذه القاعدة انّ کل أمر و غرض تکوینی یعلم أنّه للّه عزّ و جل من فعله سواء علم بالکتاب الکریم أم بالسنّة المعتبرة أم بغیر ذلک فلا یمکن أن یصادمه التشریع الإلهی بل لا بدّ من أن یکون فی وفاق معه و تناسب لأن التشریع کما لا یصادم الفطرة کذلک لا یصادم السنن التکوینیة للّه عزّ و جل و لا أغراضها و هذا ما اصطلحنا علیه کل ما علم و قطع أو حکم العقل أنه غرض تکوینی للّه فلا بد أن یکون الغرض التشریعی مناسبا له.

مثلا انّ الغرض التکوینی للّه من الریاح اَللّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً (1)الأمطار فلا یکون التشریع المعین ممانعا الریح من إثارة السحاب للأمطار بحیث یکون التشریع المصادم للتکوین بنحو الدوام.

فاذا تقررت هذه الکبری-التی استشهد به الفقهاء فی موارد عدیدة

ص:116

من أن ما یخالف أغراض التکوین و غایات فعله تعالی التکوینی بحسب النصوص القرآنیة و الروائیة و بحسب المشاهد الحسیّة و العقلیة،کلما یخالف أغراض التکوین فإنّه لا یسوغ.حیث انّ التشریع لتکمیل الحقیقة التکوینیة لا المصادمة مع کمالاتها لما تقرر فی محلّه من مسلک العدلیة من تبعیة الأحکام للملاکات و أنها ألطاف لتکمیل الفطرة الانسانیة المتناسبة مع عالم التکوین فلا یعقل تسویغ الشارع فعل ما یتناقض مع تلک الأغراض التکوینیة المخبر عنها فی الکتاب و السنّة أو التی حکم بها العقل و أدرکها و نظیر ذلک ما استفاده جملة من الفقهاء من تساوی الاستحقاق الأولی فی المباحات لجمیع أفراد الناس من قوله تعالی هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (1)مع انّ الآیة فی مقام الاخبار عن الأغراض التکوینیة-فنقول:انّ هذه المحذورات المذکورة فی الوجوه السابقة مثل تشویه خلق الانسان أو قطع الرحم و غیرها ممّا لا یمکن أن تکون أغراضا للشریعة و ممّا علم انّ الشریعة لا تسوّغها فتکون هذه اللوازم غیر سائغة تشریعا لئلا تکون هناک مصادمة بین التشریع و ما هو الاغراض من السنن التکوینیة.

أما بیان الجزء الثانی من الصغری و هو بیان منافاة لوازم الاستنساخ أغراض السنن التکوینیة فهو مفاد ما استعرضته الآیات الکریمة من تکریم الانسان و تسخیر کل شیء له.فیتحصّل أنه یظهر

ص:117

من بعض الآیات أنّ الغرض التکوینی هو حدوث سلالة النسبیة و السببیة من ماء الرجل و کذا ما تبیّنه عدید من الآیات وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (1)، وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ (2)و کقوله تعالی وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً (3)و قوله تعالی أَ لَمْ نَخْلُقْکُمْ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ فَجَعَلْناهُ فِی قَرارٍ مَکِینٍ إِلی قَدَرٍ مَعْلُومٍ فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُونَ (4)و قوله تعالی فَلْیَنْظُرِ الْإِنْسانُ مِمَّ خُلِقَ، خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافِقٍ یَخْرُجُ مِنْ بَیْنِ الصُّلْبِ وَ التَّرائِبِ (5)و قوله تعالی وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ یَخْلُقُ اللّهُ ما یَشاءُ إِنَّ اللّهَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (6)و قوله تعالی وَ أَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی مِنْ نُطْفَةٍ إِذا تُمْنی (7)أَ لَمْ یَکُ نُطْفَةً مِنْ مَنِیٍّ یُمْنی ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّی فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّکَرَ وَ الْأُنْثی (8)و قوله تعالی أَ فَرَأَیْتُمْ ما تُمْنُونَ أَ أَنْتُمْ تَخْلُقُونَهُ أَمْ نَحْنُ الْخالِقُونَ (9)

ص:118

و غیرها من الآیات.فهی تشیر إلی انّ نموذج الجاری من التناسل هو المقدر فی قضاء التکوین بل انّ آیة النور دالّة علی انّ الحال کذلک فی الحیوانات حیث انّ المراد بالماء هو منی الذکر لا منی الأنثی لأنه الذی تبتدأ النشأة منه و البویضة لا یطلق علیها ماء الأنثی.اللّهم إلا أن تتم دعوی بعض المتخصصین فی کون الماء هو المادة الوراثیة DNA فی الخلایا و لا یراد من کون تقدیر الإلهی ذلک انّ الاستنساخ علی فرض وقوعه خارج عن الإرادة و القضاء الإلهی الربّانی،بل المراد انّ المقتضیات المجعولة فی التکوین من الباری ذلک و إن لم یمانع ذلک اقدار الباری تعالی للبشر لاتیان أفعال أخری مخالفة دورها، و تأثیرها بنحو الاعداد لیس إلا کما قدّمنا.فإنّ ذلک اقدام للحرمان من قبل البشر أنفسهم کما هو الحال فی هبوب الریاح لواقح لتثیر سحابا لحصول المطر فتحیی بها الأرض المیتة بإذن اللّه تعالی فإن ذلک مجعول فی الأسباب بنحو الاقتضاء مما لا یمانع اقدار اللّه تعالی للبشر بایجاد المصانع و نحوها الموجبة للتلوّث البیئی المهدد لسلامة البیئة و الأسباب الطبیعیة عن ایصال النفع إلی الانسان نفسه فهو نحو اقدام من الانسان علی حرمان نفسه.

و بعبارة اخری:انّ الإرادة التکوینیة الأولی معلّقة فی التقدیر الإلهی علی اعداد البشر لذلک بالجماع المتعارف فاذا أعدّ غیر ذلک کإعداد الاستنساخ أفیضت إرادة أخری و یشیر إلی ذلک لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی

ص:119

أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ (1)فإنّه یشیر انّ الخلق الطبیعی قدّره الباری فی احسن ما یکون علیه قواما و تقویما ترکیبیا لوجود الانسان و إن کان أنحاء أخری دانیة من التقویم ممکنة الخلق کما هو الحال فی ما یقال فی الهندسة الوراثیة من تمکّنها من التصرّف فی الترکیب المولود فیصبح مختلف الأعضاء و التنسیق لها عما هو علیه الآن من زیادة بعضها أو نقصها أو تغییر محالّها فی البدن فإن کل ذلک من التقویمات المخالفة لحسن تقویم خلقة الانسان.و لتلک الخلقة القویمة الحسنة للانسان سخّر لها کثیرا ممّا خلق الباری کما تفید آیات التسخیر للموجودات الأخری تحت طوعانیة الانسان و نفعه فهذا التکوین فی الخلقة للانسان یتصادم معه الترکیب الآخر من تقدیر و هندسة الخلقة بنحو یعرّض السلالة الانسانیة المکرّمة إلی التحول إلی الیأجوجیة و المأجوجیة و قد تکون بدایة نهایة للنسل البشری القویم یبتدرها بنو الانسان أنفسهم بیدهم.فتشریع الاستنساخ کممارسة من کل بنی بشر یکون مصادما لمثل هذا الغرض أی انّ اللازم کینونة آباء و أمّهات للنسل البشری و اللازم له أن یخرج من خلال احتضان الأسرة و الآباء و الأمّهات و أما السلسلة الطبیعیة من التکوین اغراض لفعل اللّه مع انّ اللّه عزّ و جل فی قدرته أن یوجد الانسان من خلال أنحاء اخری من الخلق کالاستنساخ و غیره الذی هو اعداد للایجاد البشری.و بهذا المقدار یتّضح انّ تکریم

ص:120

الانسان غرض من الأغراض التکوینیة له تعالی و تقویم خلقته کذلک و أن التقویم هو هذا الذی علیه الانسان و أما غیره فلیس مثله فی التقویم الحسن بل یکون فیه إهانة فی الترکیب التکوینی له مثل تشویه الخلقة و اختلال ترکب الهرمونی للانسان.

غیر الزوج فقطع الرحم و السلالة هو أیضا یغایر إنشاء الأسرة و أما بالنسبة إلی اختلاط و تشابه الشخصیات الانسانیة فهو أیضا خلاف الغرض التکوینی و راجع إلی الکبری الثانیة المتقدمة و مثله ما یلزم من أحد أقسام الاستنساخ الموجب للمشابهة الدائمة.

فتلخّص انّ هذه الوجوه الثلاثة الأخیرة من الدلیل الثامن تقرّب بنحو مستقل ککبری صغریاتها الأدلّة السابقة فمفاد الکبری الثانیة انّ الاغراض التکوینیة لا یمکن أن تناقضها الأغراض التشریعیة بل لا بدّ أن تکون علی وفاق مع التکوین و تکمیلا له فمن ثم لا یسوغ الاستنساخ کموجبة جزئیة أو کموجبة کلیة لما فیه من محذور المناقضة.و لا یخفی انّ احراز کون الاستنساخ مستلزما لتلک المحذورات و المناقضة هو من اختصاص البحث العلمی التخصصی و قد اقرّ بها أصحاب الاختصاص.

و أما کیفیة مناقضته للتکوین فقد تقدم محصّل مفاد الآیات و حکم العقل بالمشاهدة من أن طریقة السنّة التکوینیة للّه تعالی فی تکاثر البشریة هی علی هذا النهج المشار إلیه و النهج الآخر فی الاستنساخ یدافع نهج السنّة التکوینیة للّه عزّ و جل کما قد تقدم بیان مدافعته للأغراض الشرعیة و هی الکبری الثالثة.هذه وجوه مستقلّة

أمام التناسل و الأمومة و أما إذا کان التشریع لا یمنع الزواج،بل یحله غایة الأمر هناک طریق آخر تکوینی لتکوین النوع البشری فلا ممانعة بین التشریع و التکوین من ذلک و الحال فی جواز الاستنساخ کذلک فلا مانع من تشریع جوازه.

الثانی:انّه لا مناقضة بین الاستنساخ و الأغراض الشرعیة و ذلک لأن الاستنساخ یوجب انتفاء الموضوع للأحکام الشرعیة فی الأبواب المزبورة فتنتفی تلک الأحکام و الملاکات و الأغراض من باب السالبة بانتفاء الموضوع لا السالبة بانتفاء القدرة علی المحمول فلا تفویت للملاکات و الأغراض بالمعنی المصطلح.

و الجواب:انّ مناقضة التشریع للأغراض التکوینیة لا تنحصر بالنحو المقرر فی الاشکال فلو سدّ و حرم الشارع باب الزواج لکان سدا أمام السلالة من ماء مهین و أمام وجود الرحم و رحمة الأبوّة و الأمومة و غیرها و لکن الحال لو لم یحرّم ذلک و أحلّ الطریق الآخر کذلک لأن التحلیل و فتح الباب الآخر یوجب تسبیبا قانونیا لأن تنتهج البشریة و لو شطر منها النهج الآخر و أن لا تکون من سلالة من ماء مهین و بالتالی فهذا الغرض التکوینی فی طائفة من البشر غیر متحقق فیتقرر التناقض نظیر ما قرّره المشهور فی قاعدة لا ضرر من أنها تشمل المباحات أیضا لأن نفس ارخاء العنان من المشرّع و المقنن نوع من التسبیب فی التشریع لارتکاب ذلک الضرر بتوسط الفعل المباح بالعنوان الأولی فجعلوا أحد أدلّة حرمة الفعل المضر هی قاعدة

ص:123

لا ضرر الرافعة لاباحة الفعل الأولیة ففی ما نحن فیه الحال کذلک حیث انّ فتح المجال و الاباحة من قبل التشریع لهذا النوع من التناسل لا ریب فی تسبیبه لزوال الغرض التکوینی فیکون التشریع یصبو إلی سنن تکوینیة دائمة أخری یغایر التنسیل السلالی النسبی الرحمی.

هذا مضافا إلی مناقضته للملاکات الشرعیة المستفادة من الآیات و الروایات الکثیرة الحاثّة علی بیت الزوجیة.و الاستنساخ هادم لهذا البنیة التکوینیة و غیرها من الأحکام الشرعیة التی أشرنا إلیها سابقا.

فالتنسیل بالاستنساخ یوجب حرمان السلالة من الانتفاع بتلک الملاکات.

و أما الاشکال الآخر فجوابه انّ الغرض التشریعی لا یقتصر علی عدم مناقضته الغرض التکوینی،بل المفروض انّ الشریعة یجب أن تکمّل التکوین و بعبارة اخری انّ الحیلولة دون وجود مجموع موضوعات تلک الأحکام حرمان للکمال المنطوی فیها و حدّ لکیان بناء الأمّة بالنحو التکوینی المطلوب لدی الشارع.

إن قلت:هذا کلّه فی الاستنساخ من المرأة بالمرأة و أما من الرجل بالمرأة فلا مانع من أن یلحق المتولّد به اذ هناک أبوّة و أمومة.

قلت:(أولا)انّ الإلحاق تکوینا بصاحب نواة الخلیة و الجینات محلّ تأمّل و نظر بعد عدم کون التولّد من ماء الرجل و مادّته المنویّة بامتزاجها دمجا بالبویضة.نعم الظاهر من اطباء الولادة و علماء الوراثة و الجینات هو کون مادة الوراثة و الجینات منتقلة من صاحب

ص:124

الخلیة و أنّ ذلک تنسیل من صاحب الخلیة فیتبعه و یلحق به و قد عبّر بعضهم بأنه تشبیه بالتوأم فعلی ذلک یکون الأب المنسّل منه هو صاحب الخلیة و لا یخلو من قوة بناء علی کون تلک العلقة تکوینیة ناشئة من التوالد فی المادة کما حررناه فی مبحث ابن الزنا.

هذا إذا ثبت انّ الدور و وظیفة الحیمن المنوی للذکر هی نقل المادة الوراثیة من الرجل إلی البویضة فقط دون أجزاء أخری فیکون دور المادة الوراثیة المنقولة من الخلیة نفس التأثیر کمّا و کیفا و علی ذلک یکون مورد تحقق بعض المحاذیر السابقة فی ما أخذت الخلیة من أنثی لا من ذکر و إن کان الرائج فی اندیة المجامع المختلفة نفی العلقة مطلقا و علی أی تقدیر فلم یلحق المستنسخ بصاحب الخلیة رسمیا فی علم الطب الحدیث و إن کانت النواة الوراثیة من الخلیة التی تخصب البویضة تفعل ما یفعله ماء الرجل من تشطیر البویضة و غیره.فإنّه مع ذلک لم یجزموا بأن صاحب الخلیة هو الأب،و الوجه فی الاستشهاد بکلامهم أنّا قد بیّنا فی البحث المزبور لابن الزنا انّ النسبة التکوینیة تعتمد علی التولید و التوالد أی أن تکون مادّة متکوّنة من مادة أخری.

و وجه التردد انّ وظیفة الحیمن المنوی مع بویضة الأنثی و إن کان تخصیب البویضة لکی تتکثر الخلایا البویضیة و ینتج منه الولد و لکن الظاهر انّ الحیمن بکامله یدخل فی البویضة و هو نوع من الحیوان بخلاف ما إذا لم یؤخذ الحیمن و أخذ شطر من نواة الخلیة فالإلحاق

ص:125

محلّ تأمّل لأن هذه النواة الوراثیة الموجودة فی کل خلیة لا یعلم أنها تحقق القدر المطلوب من المادة الاندماجیة.نعم علی تقدیر أنها کذلک فإن هذا المقدار من أخذ مادة لمادة موجب للحوق نسبة الأبوّة.

فالخلیة لا تؤخذ بکاملها من ذی الخلیة بل شطر منها و هو الجزء الوراثی فاندماجها بمادة البویضة لیس بشطر فیه مقومات الحیاة و انّما هو قالب هندسی بیئی لهندسة الطبیعة الوراثیة لتلک المادة.

و ثانیا:انّه علی کل تقدیر خروج عن الطریقة التکوینیة فی الاستیلاد و التنسیل و الغرض التکوینی الّذین ذکرا فی الآیات من أنّ طریق التولید و التوالد عن طریق الماء المهین حتی فی الحیوانات و هی ممّا تقدم فی الأدلّة أنه نوع من التقویم التکوینی للانسان و أما کبری حرمة تغییر الخلقة بعد کون المحاذیر فی الوجوه السابقة صغری لها أو للکبریتین الآخریتین فمستفادة من قوله تعالی إِنْ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاّ إِناثاً وَ إِنْ یَدْعُونَ إِلاّ شَیْطاناً مَرِیداً لَعَنَهُ اللّهُ وَ قالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَفْرُوضاً وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلاّ غُرُوراً أُولئِکَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ لا یَجِدُونَ عَنْها مَحِیصاً (1).

و لا بدّ لتنقیح البحث فیها من التعرّض لتفسیر الآیة الشریفة فنقول:

انّ مفاد الآیة الکریمة عدم کون تغییر الخلقة من موارد الرخصة

ص:126

بل من موارد العزیمة فی الحرمة لأنه قد ذکر فی سیاق الشرک فمن حیث الحکم لا دغدغة فی الحرمة.انّما الکلام فی المتعلّق حیث انّ فی (خلق الله)معنیین محتملین:

الأول:بمعنی دین اللّه و المفاد علی ذلک أنه من المحرمات اللعب بدین اللّه و تغییره و یعضده ذکر التعبد و التزلّف لغیر اللّه فی فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ و یعضد ذلک ما ورد فی آیة أخری و هی فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ (1)أی لدین اللّه.

و الثانی:بمعنی نفس خلقة اللّه.

فقیل انّه لا معیّن لأحد المعنیین فی البین.فتصیر الآیة مجملة أو غیر ظاهرة فی القاعدة الکلیة فی الفقه و هی حرمة تغییر الخلقة مضافا إلی انّ الممارس لدی البشر تغییر الطبائع النوعیة المعدنیة و النباتیة و المزاوجة و الترکیب بین النباتات لاخراج نباتات جدیدة و نحو ذلک من التغییرات فی خلق اللّه و لم یلتزم أحد بأن کل تغییر مخلوق للّه غیر سائغ و هذا یضعّف کون المراد خلق اللّه مخلوقاته.

دینه فهو من باب إطلاق السبب علی المسبّب باعتبار انّ خلقة اللّه یدعو إلی دین اللّه عزّ و جل و إلی التمسّک بدینه و کذلک لفظ الفطرة فإن (فطر یفطر)بمعنی(خلق یخلق).فاذا قیل:الدین الاسلامی دین الفطرة یعنی الدین الذی تدعو إلیه الفطرة و الذی ینسجم مع الفطرة و یتلائم معها.فهذا الدین مقتضی الفطرة و إطلاق المقتضی علی المقتضی کثیر و کذلک الحال فی خلقة اللّه.فالمعنیان لیسا متباینین بل هناک نسبة رابطة بینهما.فیراد من تغییر الخلقة تغییر دین اللّه بتغییر طبیعة الخلقة البدنیة و الروحیة لأن هذه الطبیعة البدنیة تهدی إلی الطبیعة الروحیة المعینة و هی تهدی إلی الالتزام بدین اللّه عزّ و جل فیطلق تغییر خلق اللّه عند تغییر الدین لأن تغییر الخلقة یدعو إلی غیره فتغییر نفس الخلقة تغییر للدین.فعلی کلا المعنیین یکون المعنی المتحصل شیئا واحدا لما بینهما من کمال المناسبة.غایة الأمر أحدهما بلحاظ نفسه و الآخر بلحاظ مسببه و هذا بخلاف ما لو کان المعنیان متباینین لا نسبة و لا علقة بینهما.

فالمتحصل من الآیة انّ الشیطان یغیّر دین البشر و هو تغییر للخلقة لأنها تدعو إلی دین التوحید بینما الشیطان یدعو إلی دین آخر.

فدعوته نوع من تغییر الخلقة و تبدیل لها فی ما تؤثّره.فظهر عدم التدافع بین المعنیین و انّ المراد هو المعنی الوضعی فی کلتا الآیتین بمعنی الترکیبة الخلقیة الإلهیة لأنها تدعو إلی دین اللّه و لو لم تکن الفطرة و الخلقة بمعنی الترکیب المزبور لانتفت فی التعبیر بتلک

ص:128

المناسبة لأنهما فی الطبع الأولی موضوعتان للترکیب و الصنعة.

و بعبارة أخری:سواء بنینا علی الاستعمال الحقیقی أم الاستعمال المجازی و سواء بنینا فی المجاز علی المجاز فی اللفظ-کما علیه مشهور البلاغیین-أم بنینا علی المجاز فی المعنی-کما ذهب إلیه السکاکی-فإنّ للمعنی الوضعی مناسبة مع المعنی المجازی، لولاها لما صحّ الاستعمال فی غیر ما وضع له بتوسط اللفظة المعینة و هو معنی کون المجاز من التشبیه،حذفت أجزاؤه سوی المشبه به، أی فلا بد من وجه شبه بین المعنی الوضعی و المعنی المجازی المستعمل فیه اللفظ و بالتالی فلا بد من اشتراک بین المعنیین فی الحکم الذی یسند إلی المعنی المجازی فی مقام الاستعمال فهناک عنایة خاصة فی التعبیر بالفطرة و الخلقة لارادة و إیصال هذا المعنی و هو کون الترکیب و صنعة اللّه تدعو إلی دین اللّه و انّ هذا الدین هو الکمال المناسب المنسجم الملائم التام لهذه الفطرة فی سیره التکاملی نحو الحقائق و هذا الترکیب أعم من البدن و الروح إذا أرید لها أن تمشی فی صراط کما لها فأجاد لفظة الخلقة عن معناها الأصلی هو ابتعاد عن المعنی المراد فی الآیتین اذ لا تردید تقابلی بین المعنیین و انّما هما بمآل واحد،غایة الأمر یسند إلیه التغییر تارة بلحاظ نفسه و أخری بلحاظ أثره و علی کلا التقدیرین فهو تغییر بل إرادة دین اللّه من دون إرادة الترکیب غیر ملائم و لا مناسب فی المقام لأن الغرض فی الآیتین هو افادة انّ هذا الدین هو الذی یکون کمالا حقیقیا نهائیا

ص:129

لترکیب فطرة الانسانیة و انّ هذه الخلقة و الصنعة لا ینسجم معها غیر ما یدعوه إلیها اللّه عزّ و جل و هو دینه و کل شیء فیه فساد لهذه الصنعة و الفطرة ففیه تغییر لدین اللّه فهناک ضرورة لارادة الخلقة بمعناها الأصلی.غایة الأمر التغییر لهما و الاستقامة لهما امّا بلحاظ نفسها أو بلحاظ أثرها فالاشکال الأول مندفع.

أما الاشکال الثانی علی دلالة الآیة فیجاب:

أولا:انّ أبرز ما یراد من الخلقة هو الخلقة الانسانیة بقرینة قول الشیطان لَآمُرَنَّهُمْ أی البشر.

و ثانیا:لو بنی علی عموم الخلقة لا خصوص الانسانیة فالمراد من تغییرها المنهی عنه هو ما یکون فی غیر صراط الکمال.فتغییر المعادن المسخرة أو الحیوانات أو الاشجار و غیرها إلی ما یوافق الهدف و الحکم لخلقتها و هی نفع الانسان و خدمته لیس من التغییر المنهی عنه فی الآیة.فهذا الاشکال ضعیف غایة الضعف.فمفاد الآیة المنع عن تغییر الخلقة و قد استدلّ بها منذ العهود السابقة علی تحریم الإخصاء و نحوه مما یوجب العقم.فاذا تقررت هذه الکبری من مفاد الآیة الکریمة و کذا الکبریتین السابقتین-و هی المنع المنافی للأغراض الشرعیة أو الأغراض التکوینیة فی الخلقة-تتضح الضابطة فی البحث عن الصغری و عن مدار الاحراز فیها من کون البحث عن الصغری و هو التنسیل بتوسط الاستنساخ هل هو تغییر لخلق اللّه أو لا و هو یقرر بحسب النتائج الطبیة و الحیویة لعلماء الوراثة و التنسیل و کذا

ص:130

تغییر الترکیب الهرمونی أو ترکیب الجینات أو التشویه أو التنسیل الانسانی من غیر أب،کما یمکن أن یقرر أن هدم طریقة التناسل عبر بیت الزوجیة أو الأبوة و الأمومة التی جعل اللّه الخلقة علیها تغییر لخلق اللّه.

فعدّة من التقریبات التی مرّت فی الوجوه السابقة،الأحری تقریرها صغری لمثل هذه الکبریات فبحسب الوجوه التمسک ببعضها یصیر معلّقا أو مقیدا لا محالة و بعضها یصیر منجزا.فبناء علی الاستدلال بالوجه المتقدم و هو أحدی الکبریات الثلاث المذکورة أخیرا-و هو التمسک بالمضادة مع الاغراض التکوینیة للخلقة غیر السائغ شرعا-المنع و إن کان مطلقا لکنه معلّق علی تواجد هذه المحذورات کصغری للمضادة و التی ذکرناها مثل تشویه الخلقة أو تغییر الترکیب الهرمونی أو التغییر الجنسی.و علی ذلک فلو ارتقی البحث العلمی فی الاستنساخ و تفادی هذه المحذورات فالکبری المزبورة لا یتأتّی.

و أما الوجه الثانی-و هی الکبری الثانیة-من المنافاة لأغراض الشریعة،فهی مقیدة بما إذا أخذت الخلیة الوراثیة فی الاستنساخ و التنسیل من نواة أنثی.و أما الوجه الأخیر-و هی الکبری الثالثة- و هو تغییر خلق اللّه فهو مطلق محمولا لکنه معلّق من ناحیة الموضوع علی انوجاد صغریات تغییر خلق اللّه.لذا أفتی بعض الأعلام بالوجه الأخیر و جعله معلّقا علی حصول تغییر خلق اللّه.

ص:131

رفع أحد النقیضین یستلزم ثبوت النقیض الآخر من باب دلالة الاقتضاء و أما التقیید بقید(المعتدّ به)لأن العقلاء یلحظون جهات النفع و النقص فیوازنون بینهم کی یتبین لهم انّ الضرر معتد به أو لا؟ و هذا لیس من تحکیم العرف فی حکم الضرر بل تحکیمه فی معنی الضرر حیث انّ معناه یتردد بین الخسران أو عدم النفع و تفصیل البحث موکول إلی محلّه.

و لا فرق فی ذلک بین رضا الزوج به و عدمه.

و هو ظاهر فی انّ حقّ طلب الولد لیس حقا للزوج و هذه المسألة مستقلة برأسها فی الارتکاز العرفی الموجود،سواء المتشرعی أم غیره حتی بعض القوانین الوضعیة المتداولة یرون انّ طلب الولد حقّ للزوج و ظاهرهم انّه لیس حقا خلقیا بل یرون حقا وضعیا باتّا للزوج.

و قد یستدلّ له و یقرّب بأنّ ماهیة الزواج مقتضاها تملک الزوج منافع البضع و تلک المنافع علی نمطین:أحدهما اللّذة و الثانی التنسیل.

و هذه دعوی قریبة جدا و هی تغایر کون ذلک شرطا ضمنیا ارتکازیا فی عقد الزواج کما حاول توجیهه بذلک بعض الأعلام و نظیر ذلک-أی الشرط الضمنی-قیل فی خدمة الزوجة للزوج و توفیر الزوج المواد الغذائیة و اقتناؤها للزوجة و إن کانت الشرطیة غیر بعیدة دعواها فی المثالین الأخیرین سیما فی البلاد الشرقیة فماهیة عقد النکاح لا

ص:134

ینحصر مؤدّاه فی الاستمتاع الجنسی اذ کثیر ممّن یقدم علی الزواج لا ینحصر غرضه فی افراغ الشهوة بل یطلب النسل و التوالد و کذلک حکمة تشریع الزواج فی القرآن و السنة المصرح بها لا تنحصر فی الاستمتاع الجنسی بل تعمّ طلب الولد أیضا و کذلک الحکمة العقلائیة لتقنین ماهیة عقد الزواج الممضاة من قبل الشارع و النکاح لا اضطرابة فی عدم حصرها فی طلب اللذة و عمومها لطلب النسل.

فتملیک البضع الذی هو مفاد العقد بلحاظ ماله من منافع اللذة و طلب الولد.فقد ذکر فی الروایات أنّ حکمة تحلیل النکاح و تحریم السفاح انّ فیه طلب النسل و تکثیره،بخلاف السفاح کما ورد فیها انّ اللّه غرز الشهوة و اللذة فی الانسان لأجل طلب النسل،نظیر غرز شهوة الغذاء و الأکل فیه لأجل قوّة البدن فالشهوة مقدمة لأجل طلب النسل.

فبالتأمّل و التحلیل لماهیة النکاح سیتحصّل أن مقتضی ماهیة النکاح هی تملیک البضع لأجل منفعة اللّذة و طلب الولد.

و لو أغمض عن هذا الوجه فیمکن تقریر ذلک بوجود شرط ضمنی (1)-لا أقل فی المجتمعات الشرقیة-و لو ظهرت الزوجة عقیما فلا یتنافی مع مؤدی الشرط المزبور لعدم کونه بمعنی طلب الولد و التولید الفعلی،بل طلب الولد بنحو انّ له الحق فی أن یسعی فی ذلک

ص:135

بالجماع و بأن لا تمانع و لا تزاحمه فی ذلک فلو کان النقص فی القابل فلیس الممانعة اختیاریا مشمولا للشرط.

ثم لا یخفی انّ من الآیات الدالّة علی الوجه الأول-أی کون طلب الولد حقّا للزوج-قوله تعالی: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (1)بیان ذلک:انّ الأمر فیها امر اذنی تشریعی فی مقام الحظر السابق فی الآیات السابقة المتعرضة لحال حیض المرأة و الاذن التشریعی مع مفاد(اللام)یقضی بکونه حقّا للزوج،حیث انّ الحرث بمعنی محلّ الحراثة و الزراعة و الانبات أی تولید النسل و ان فسّرها بعضهم بحراثة اللّذة و لکن اللفظ لا تختص باللّذة بل تعم طلب الولد إن لم یکن منصرفا للأولی و هو خصوص حراثة الولد و(اللام)مفیدة للاختصاص بمعنی الحق التشریعی.

ثم انّه یعضد الاستدلال بالآیتین الکریمتین بقرائن أخری:

منها:قوله تعالی فَأْتُوا حَرْثَکُمْ فإن الحرث هو المزرع و محل للزراعة و هو کنایة عن محل طلب الولد فأطلق علی النساء أنها مزرع لکم أی مخصصة لکم فی ذلک نظیر أن یقال:فأت مزرعتک و ازرع فیها الشجر أو الحنطة.فتضیف المزرعة إلی الشخص المفید للاختصاص الشرعی.

و إن قلت:انّ الاختصاص یکفی فیه أدنی الملابسة.

قلت:لا امتناع فی ذلک انّ الظهور الأولی فی تعابیر الشارع هو

ص:136

الحمل علی الاختصاص التشریعی فلم یعبّر بلفظ نِساؤُکُمْ بل ب حَرْثَکُمْ کما أن الآیة لیست فی صدد بیان ظواهر تکوینیة اذ أنها فی مقام تحدید غایة الحرث السابقة و تحدید ظرف حق المجامعة مضافا إلی أن التعبیر بالحرث یفید ذلک أیضا لأنه من العناوین التی تملک.

و منها قوله تعالی: فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ (1)و هو خطاب للأزواج یفید اعطاء الرخصة و الحق لهم فی ذلک الفعل و أن یستمتعوا بهنّ لطلب الولد بقرینة الروایة الواردة فی ذیلها و الارتکاز العقلائی و إلا فالاستمتاع لغیر طلب الولد یتم بمواضع متعددة من المرأة ففی معتبرة عبد اللّه بن أبی یعفور قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها.

قال:لا بأس إذا رضیت.قلت:فأین قول اللّه عزّ و جل:

فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ ؟قال:هذا فی طلب الولد.فاطلب الولد من حیث أمرکم اللّه.انّ اللّه تعالی یقول: نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ (2).

و فی روایات عدیدة فی ذلک الباب و الباب الذی قبله شرح الآیة بالتقریب المزبور و ان طلب الولد من المنافع المقررة للأزواج.

فمفادها اعطاء حقّ للزوج أن یأتی البضع لأجل طلب الولد و أن حق

ص:137

الاستیلاد هو للزوج و ذکر«الاتیان»فی الآیة لأن عملیة الاستیلاد مرهونة بالمجامعة.فکلمة فَأْتُوا المتکررة فی الآیتین کما تثبت حق الاستمتاع للزوج فکذلک تثبت حق الاستیلاد له،لأن الاتیان و المباضعة یطلب لکلتا المنفعتین و لک أن تقول:انّ الاتیان أطلق ثبوته للزوج و ان لم یکن قصده اللّذة بل کان قصده طلب الولد فلو لم یکن حق له لکان للمرأة أن تمانع اتیانه لها حینئذ و من ثم عبّر عن کتاب النکاح و عقده فی کتب المتقدمین بکتاب الإملاک و هو یشیر إلی ملکیة الزوج لمنافع البضع.

إن قلت:غایة الأمر ثبوت الحق التکلیفی للزوج أی الرخصة الشرعیة لا الوضعی لتکون الزوجة مجبورة مدیونة له بذلک الحق.

قلت:انّ مجموع القرائن المتقدمة بما فیها من الاضافة اللامیة مفادها ملکیة الزوج لذلک فاستیلاد المرأة ملک له و نفس المرأة بلحاظ منفعة من منافعها هی مورد حق للزوج کما هو مفاد الجملة الاسمیة نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فالاختصاص و السلطة وضعیة و المرأة محقوقة له لا أن ذکرها فی الآیة لکون فعله متعلقا بها.

التقریب الثالث:و هو فی الآیة الثالثة حیث أنها قد تضمّنت تفریع جملة فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ علی نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ و ذکر المشیئة متفرع علی اثبات أن النساء حرث لکم و هو یعبّر به فی الموارد التی یکون لصاحب المشیئة السلطة نظیر أن«هذه العین لک فاستعملها کیف شئت».فعنوان المشیئة یفید الاختصاص و السلطة و الحق إذا

ص:138

أضیف إلی الأفعال المتعلقة بالأعیان مضافا إلی التعبیر فی ذیل الآیة ب قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ حیث فسّر بالولد الصالح لأنه أحد الباقیات الصالحات.

أما الروایات الواردة فی المقام:

فمنها مصححة عبد اللّه بن أبی یعفور قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یأتی المرأة فی دبرها.

قال:لا بأس إذا رضیت.

قلت:فأین قول اللّه عزّ و جل فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ .

قال:هذا فی طلب الولد فاطلبوا الولد من حیث أمرکم اللّه انّ اللّه تعالی یقول نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ . (1)

و هی ظاهرة فی عدم اشتراط رضی المرأة فی اتیان القبل لأجل طلب الولد و قد فسّر علیه السّلام الآیة الأولی بالثانیة نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ أی محلّ استیلادکم. فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ أی محل الاستیلاد.

فمقتضاها عدم جواز الممانعة عن وطئها من القبل و إن کان الغرض من الاتیان الاستیلاد.

و منها روایة علی بن ابراهیم فی تفسیره قال:

قال الصادق علیه السّلام فی قوله تعالی فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی

ص:139

شِئْتُمْ أی متی شئتم فی الفرج و الدلیل علی قوله«فی الفرج»قوله تعالی نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فالحرث و الزرع فی الفرج فی موضع الولد. (1)

و منها روایة معمر بن خلاّد قال:

قال لی ابو الحسن علیه السّلام أی شیء یقولون فی اتیان النساء فی أعجازهن؟

قلت:انّه بلغنی انّ أهل المدینة (2)لا یرون به بأسا.

فقال:انّ الیهود کانت تقول:إذا أتی الرجل المرأة من خلفها،خرج ولده أحول فانزل اللّه عزّ و جل نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ من خلف أو قدام خلافا لقول الیهود و لم یعن فی أدبارهنّ. (3)

و ما فی هذه الروایة یعضده ما ذکر من سبب نزول الآیة فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّهُ بأن الانصار قد تعلموا من الیهود أن یجامعوا النساء بالرفق و أما القرشیون فکانوا یشرحون النساء شرحا فی الجماع من خلف و من قدام.فلمّا تزوج القرشی الانصاریة فأراد أن یصنع بها کما یصنع بالقرشیات،فقالت:بینی و بینک امّا أن تصنع کما یصنع بنا فی المدینة أو أن تطلقنی.فنزلت الآیة نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ .

ص:140

و علی أی حال الروایة مؤیّدة لما نحن فیه حیث کانت الانصاریة تمانع الزوج من الوصول إلیها بینما فی الآیة و الروایة أنه لا تسوغ أن تمانع المرأة عن ذلک لأنها محقوقة فی هذا الأمر و القبل حق للزوج لطلب الولد و المرأة مزرع له.

و أمّا الروایات الواردة فی ذیل آیة لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ (1)مثل صحیحة أبی الصبّاح الکنانی قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه عز و جل لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها .

قال:کانت المراضع تدفع احداهنّ الرجل إذا أراد الجماع.

فتقول:لا أدعک انّی أخاف أن أحبل فأقتل ولدی،هذا الذی فی بطنی(فی المصدر:أرضعه)و کان الرجل تدعوه امرأته.

فیقول:انّی أخاف أن أجامعک فاقتل ولدی(فی المصدر زیادة:فیدعها و لا یجامعها)فنهی اللّه عن ذلک أن یضار الرجل المرأة و المرأة الرجل. (2)

فلا تنافی ما تقدم حیث انّ المرأة لها حق الجماع أیضا کلّ أربعة أشهر و کلّما احتاجت إلی ذلک و إن لم یکن حق ملزما للزوج بمقتضی العشرة بالمعروف لیحکی عن البعض أنّ مقتضی العشرة

ص:141

بالمعروف استحقاقها لذلک بنحو اللزوم و قد تشیر إلیه بعض الروایات الأخری فلا یمانع أحد الطرفین الآخر لأجل الخوف علی المولود الموجود لمعرضیة الحبل الجدید و تسبیب الضرر علیه، فالجماع لأجل طلب الولد لا یمانع لذلک.

و قد یتمسّک لکون حقّ طلب الولد للزوج بروایات العزل (1)الدالّة علی أنّ العزل حقّ صرف للزوج و أوکلت أمره إلیه سواء کان فی طلب الولد أم فی طلب اللّذة و ظاهرها انّ الجماع بیده و طلب الولد حقّ له کصحیحة محمد بن مسلم قال:

قلت لأبی جعفر علیه السّلام:الرجل تکون تحته الحرّة أ یعزل عنها؟قال:ذاک إلیه إن شاء عزل و إن شاء لم یعزل. (2)

و فی روایة أخری له:

و إن کرهت لیس لها من الأمر شیء. (3)

نعم،قد ورد فی روایات أخری کراهة ذلک إلا ان ترضی أو یشترط ذلک علیها حین یتزوّجها. (4)و الظاهر أنه باعتبار انّ فی العزل نوع ایذاء للمرأة و یظنّ أنّه حقّ لها و من ثم وقع السؤال عنه فی عدید من الروایات،و المحصّل من هذه الروایات أنّها نافیة لکون حقّ الولد للمرأة لأنّ العزل ملک الزوج،أرادت هی الولد أم لم ترد کما أنّها دالّة

ص:142

علی أنّ الوطی الذی هو حق الزوج غایته الإنزال فی الداخل لیترتّب علیه طلب الولد.

نعم،فی موثّقة إسحاق بن عمّار قال:

قلت لأبی الحسن علیه السّلام:المرأة تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقی ما فی بطنها.قال:لا.فقلت:انّما هو نطفة فقال:إنّ أوّل ما یخلق نطفة. (1)

النهی عن إلقاء المرأة ماء الرجل،لکن جهة النهی لحرمة النطفة فی نفسها من دون التعرّض لکونها حقّا للزوج کما انّ موردها فی النطفة بعد الانعقاد و ما یسمّی الیوم بالتخصیب،فتدبّر.

ص:143

تحریم العورة و حفظها ممّا دلّت علیه آیات القرآن الکریم فلا یکفی لرفع الحرمة التمسّک بمجرّد صدق الحرج بأی درجة.نعم إذا کان الحمل یؤدّی إلی نقص فی الأعضاء أو بعض الأمراض المزمنة فضلا عن الإجحاف بالنفس فلا ریب فی ارتفاع الحرمة حینئذ.

هذا إذا لم یعلم انّ استعمال اللولب یستتبع تلف النطفة بعد انعقادها و إلا فالأحوط لزوما الاجتناب عنه مطلقا.

لأنّ ثبوت الدیة للنطفة یلازم الحرمة کما مرّ توضیحه مضافا إلی دلالة خصوص موثقة اسحاق بن عمّار المتقدمة فی الفرع السابق.

ص:145

إلی أن حکم الأم التخییر و أنه سائغ لها اسقاط الجنین و قتله.و أمّا قبل ولوج الروح فیجب النظر إلی درجة الضرر بتمییز الفقیه و انّ تلک الدرجة رافعة للحکم أو لا؟و أما بعد ولوج الروح فهی مسألة مستقلة قد عقد لها صاحب العروة فی کتاب أحکام الأموات فرعا مستقلا.

فالبحث فی المقام تارة فی وظیفة الآخرین و أخری فی وظیفة الأم و کل منهما تارة بحسب مقتضی القاعدة و أخری بحسب النص و التعبد الخاص.

أمّا بالنسبة إلی وظیفة الآخرین فقد قرّب صاحب الجواهر بأن کلا من النفسین محترمتان فلا یجوز ترجیح إحداهما علی الأخری.فلا یتصرف بالقضاء علی إحداهما.و تمّم السیّد الخوئی رحمه اللّه بیان هذا التقریب:بأنّ النفسین حیث کانتا محترمتین فإنّه لا یجوز للآخرین اهلاک إحداهما للوصول إلی انقاذ الأخری فإنّ ارتکاب المقدمة المحرمة للوصول إلی ذیها الواجب انّما یسوغ فی ما إذا کان ذو المقدمة أهم منها و أمّا فی حالة التساوی فلا یسوغ ارتکابها فلا یمکن ارتکاب المقدمة المحرمة بعد کونها متساویة فی الملاک مع ذیها.

و لکن هذا البیان غیر کاف لتوضیح ما أشار إلیه صاحب الجواهر رحمه اللّه إذا کان من باب التزاحم و الملاکان متساویان فیکون المکلّف مخیرا بین المتزاحمین فله أن یرتکب المحرّم و یمتثل الواجب أو بالعکس.

فالصحیح فی تفسیر ما أشار إلیه صاحب الجواهر رحمه اللّه هو أنّ إحدی

ص:148

النفسین لا محالة سوف تهلک و الأخری سوف تبقی.فانحفاظ إحدی النفسین لا محالة واقع.فلا حاجة لأداء الواجب فلا یندرج هذا الفرض فی باب مقدمة الحرام لفعل الواجب.مضافا إلی أن مصداق مقدمة الحرام و فعل الواجب غیر متعیّن لا علی الأم و لا علی الطفل فلا مرجح بینهما و الفرض انّهما نفسان محترمتان فما أشار إلیه صاحب الجواهر رحمه اللّه من الاشکال جار و لو قرر الفرض من باب تطبیق قواعد التزاحم بأنّ الترجیح بلا مرجّح و من دون مسوّغ مضافا إلی ما سیأتی من أن العناوین الثانویة العذریة غیر رافعة لحرمة قتل النفس المحترمة فی قبال النفس الأخری الذی هو مفاد ما ورد«لا تقیّة فی الدماء».فوجه استدلال صاحب الجواهر رحمه اللّه علی الحرمة تختلف عن تقریب التزاحم.

و بعبارة أخری:انّ إحدی النفسین سوف تنحفظ و الواجب یؤدی فلا یتوقّف حفظ النفس علی فعل المکلف.فلا مسوّغ لأن یفعل الحرام و إن کان هلاک إحداهما واقع لا محالة أیضا.فمقتضی القاعدة أن یصبر حتی یقضی اللّه بأمره.فهذه وظیفة الآخرین.

و أما وظیفة الأم،فذهب السید الخوئی رحمه اللّه إلی انّ مقتضی القاعدة التخییر للتزاحم بین وجوب حفظ نفسها و حفظ الجنین و ملاک کل منهما مساو مع الآخر.غایة الأمر هذا التخییر جائز و لیس بواجب لأن حفظ الطفل عسری و حرجی علیها.فیتمسّک بلا حرج و ترفع عزیمته فیجوز لها ارتکاب قتل الطفل.

ص:149

إن قلت:انّه فی الفرض السابق کان الحکم التخییر و فی هذا الفرض أضیف التمسّک بلا حرج لرفع عزیمة حفظ الطفل مع أن العزیمة المزبورة هی مرفوعة أیضا للتخییر بالتزاحم،فأی حاصل لاضافة التزاحم بلا حرج.

قلت:اضافة التمسک بلا حرج فی محلّها،اذ بدونها لا یتقرر الجواز، لأن التزاحم لا یسوغ للأم اهلاک الطفل،لأن اهلاکه انّما یرتکب لأجل حفظ نفسها و هلاکه مساو لهلاک الطفل فجعل المحرم مقدمة دون العکس ترجیح بلا مرجح و ارتکابه بلا مرخص بعد کون الواجب واقعا لا محالة کما تقدم فی تقریر وظیفة الآخرین.

فتبیّن أن طروّ لا حرج بالنسبة إلی الأم رافع للحرمة مع انّ درجة الملاک باقیة علی حالها،فلا یبقی حفظ الطفل علی الوجوب و یرخّص فی ترکه و هو معنی الجواز.فارتکاب اهلاک الطفل من قبل الأم لا بدّ فیه من التمسّک بلا حرج و إلا یکون محرما و اهلاکا من دون مسوّغ.

فلیس مقتضی التزاحم جواز اهلاک أحدهما مقدمة لحفظ الآخر.

نعم یشکل علی التمسّک بلا حرج أو لا ضرر لأنها من أدلّة ثانویة امتنانیة فاللازم فی کل مورد لهما أن یکون امتنانیة و فی المقام لیس کذلک لأنه خلاف الامتنان لطرف الآخر.هذا مضافا إلی ما تقدم من تقریر الاشکال علی تقریر التزاحم و الدوران المدّعی و سیأتی أیضا من أن العناوین الثانویة العذریة غیر رافعة لحرمة قتل النفس المحترمة فی قبال النفس الأخری الذی هو مفاد ما ورد«لا تقیة فی

ص:150

الدماء».

ثم انّ فی المقام تقریبات أخری لتسویغ اهلاک الأم للطفل:

(منها):ما ذکر فی تنبیهات لا ضرر من أنه إذا توجّه ضرر من الخارج إلی أحد الشخصین لا محالة فلا یجب علی أحدهما تحمّل الضرر وقایة عن الآخر،لأن التحمّل عسر و حرج فلا یکون مأمورا به.

ففی المقام لا یجب علی الأم أن تتحمّل الضرر بالصبر حتی تموت تحفظا علی حیاة ولدها لأنه عسر فلا یجب علیها.فیسوغ لها أن تتحفظ علی حیاتها و لو بقتل ولدها.

و فیه:إنّ البحث فی تلک الکبری انّما هو فی مورد الضرر المتوجّه لأحدهما لا بعینه أو للغیر بعینه و هو یغایر فرض المقام بالنسبة إلی قتل الطفل حیث أنه من ایجاد الضرر السابق فیکون للضرر المتوجه لأحدهما ارتکابا للمحرم بلا مسوغ و بعبارة أخری:تطبیق تلک الکبری فی المقام مقتضاها عدم وجوب اهلاک الأم لنفسها وقایة و حفظا لحیاة الطفل لا جواز توجیه الضرر للآخر وقایة للنفس.

(و منها)ما ذکره بعض فی مسألة اخری و هی صورة اکراه الظالم للشخصین بأن یقتل أحدهما الآخر و إلا قتلهما جمیعا بأن حفظ کل من النفسین واجب و حیث لا تکون القدرة حاصلة لحفظهما فیسوّغ ترک حفظ أحدهما فیجوز لکل منهما قتل الآخر.ففی المقام الحال کذلک فإن الواجب أو لا حفظ الأم لنفسها و للطفل و لمّا لم یمکن التحفظ بکلیهما فیتحفظ علی أحدهما تخییرا.

ص:151

و یرد علیه(أولا):ما تقدم من انّ الفرض لیس من باب التخییر و التزاحم حیث انّ موت أحدهما و انحفاظ الآخر کائن لا محالة فلا معنی لوجوب حفظ احدی النفسین المحترمتین و التوصل إلی ذلک بارتکاب قتل أحدهما فلا یقاس المقام بالمسألة الأخری

و(ثانیا)انّ الکلیة المزعومة غیر صحیحة اذ قد ورد(لا تقیّة فی الدماء)کصحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام قال:

انّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم فاذا بلغ الدم فلیس تقیّة. (1)

و محصّل مفاد هذه الروایات انّ التقیّة کعنوان ثانوی عذری رافع لعزیمة الأحکام الأولیة انّما یکون رافعا لها لأهمیة دم المؤمن و الحیاطة علی نفسه فی مقابل ملاکات الأحکام الأولیة فاذا بلغت الأحکام الأولیة أهمیة إلی درجة مساویة بأن کان مورد التقیة یستلزم اراقة دم مؤمن آخر فلا تکون التقیّة حینئذ عنوانا عذریا رافعا أهم و حینئذ یبقی الحکم الأولی من الحرمة و العزیمة علی حالتها الأولیة فتدلّ هذه الطائفة من الروایات علی عزیمة الحرمة الأولیة و النهی عن ارتکاب مخالفتها فضلا علی حصول العنوان الثانوی العذری عن رفع حرمة الدم و هذا المفاد لا یختص بعنوان التقیة کعنوان عذری رافع اذ رافعیة التقیة من مصادیق رافعیة الاضطرار کما حررناه فی بحث التقیّة و لا یختص ذلک بهذا المصداق من

ص:152

الاضطرار بل و لا بعنوان الاضطرار.بل الحال کذلک فی بقیة العناوین الرافعة العذریة کالاکراه و الحرج و ما لا یطیقون و نحوها و هذا المفاد مطابق لمقتضی القاعدة فی قاعدة لا ضرر،حیث حرر فی تنبیهات القاعدة انّ الضرر المتوجّه إلی الانسان لا یجوز توجیهه إلی الغیر ما لم یکن توجیهه إلی الغیر یوجب تخفیفا للضرر دون الدرجة المتوجه للانسان نفسه کأن یکون الضرر المتوجّه إلی المکلّف خطرا متوجها إلی نفسه و دمه فیوجّه إلی ما للغیر و من ذلک یتبین عدم صحة فرض التزاحم فی المقام و لا فی الفروض السابقة.

إن قلت:انّ وجود الصبی هو الذی سبّب توجه الخطر علی نفس الأم فلولاه لما کانت هناک مخاطرة بحیاتها و علی ذلک فیجوز لها المدافعة عن نفسها لا أن الضرر قد توجّه إلی الأم ابتداء و تقوم هی بتوجیهه إلی الصبی.

قلت:لیس وجود الصبی تجاوزا لحقوق الأم و لا هو کالمهاجم علی حریم نفس الغیر بل انّ مقتضی نهج خلقة اللّه تعالی استحقاق الطفل هذا المکان الطبیعی اذ الحقوق تنتزع بادئ ذی بدء من النحو التکوینی للطبیعة المخلوقة من قبله تعالی و قد تقدمت الاشارة إلی تطابق الأغراض التکوینی و التشریعی و من ثم کان اسقاط الجنین قبل و بعد أربعة أشهر محرما بل الحرمة شاملة إلی أول مراحل انعقاد النطفة کما هو المحرر فی باب الدیات.

و(ثالثا)انّه لا یسوّغ قتل أحدهما لأن الضرر المتوجّه إلی أحدهما لا

ص:153

علی نحو التعیین یغایر توجیه الضرر علی الغیر بنحو التعیین.

و(منها)انّ الطفل هو الذی سبّب توجّه الضرر إلی أحدهما و حینئذ فیجوز دفعه من قبل الأم کما هو محرر فی تنبیهات قاعدة لا ضرر من انّ أحد الشخصین إذا سبّب فی تولّد ضرر فیجوز دفعه و لو بأن یوقع الضرر علی المسبب حیث انّ الأم مالکة لجسمها و صحّتها و المزاحم لحیاتها هو الطفل فیسوغ لها دفعه.

و(فیه)کما تقدم انّ المسبب إلی الضرر لیس هو الطفل اذ الباری تعالی قد جعل محلّه التکوینی هاهنا.بل یمکن التقریب انّ الأم تسبّبت لوجوده فی رحمها فلا یسوغ للأم الاقدام علی قتل الطفل و وظیفتها حال وظیفة الآخرین.

بقی الکلام فی ما قاله السید الخوئی رحمه اللّه فی وظیفة الآخرین بأنّه لا یسوغ-فی الموارد التی یکون امتثال الواجب متوقفا علی مقدمة محرمة مساویة فی الملاک للواجب-ارتکاب تلک المقدمة المحرمة و انّما موارد ارتکاب المقدمة المحرمة مختصة بما إذا کان ذو المقدمة الواجب أهم.

و فیه:أنه لا فرق فی التزاحم بین الواجبین العرضیین و بین الواجبین الطولیین إذا کانا متساویین فی حکم التخییر بینهما فلا دلیل یقتضی ترک الواجب و تعیّن امتثال الحرمة فهذا المقدار من التقریب الذی ذکره غیر مدلل علیه بخلاف الوجوه التی ذکرناها لحرمة اهلاک الطفل.

ص:154

ثم انّه فی المقام فرعان آخران ینبغی البحث فیهما:

الفرع الأول:لو فرض دوران الحال بین هلاکهما معا إن لم یرتکب قتل أحدهما أو موت أحدهما بالقتل و نجاة الآخر.فقیل حیث لا یمکن حفظ کلیهما کما لا یمکن تسویغ ترک حفظهما بعد امکان انقاذ أحدهما و بعد عدم معین لحفظ أحدهما یحکم بالتخییر و یسوّغ قتل أحدهما لأجل انقاذ الآخر.

و فیه:انّ حفظ أحدهما بتوسط قتل الآخر لا مسوغ فیه.اذ لا دلیل علی انّ وجوب حفظ أحدهما یساوی حرمة قتل الآخر فضلا عن أن یکون أهم منه کما عرفت فیما تقدم.

إن قلت:بأن لدینا عناصر ثلاثة:وجوب حفظ أحدهما و حرمة قتل الآخر و حرمة ترک کلیهما یموتان و لتفادی الحرمة الأخیرة الأکبر ملاکا ترتکب الحرمة أقل ملاکا فیتحفظ علی أحدهما.

قلت:لا دلیل علی کون حرمة قتل أحدهما مساویا ملاکا لمصلحة وجوب حفظ أحدهما و لذلک ذهب المشهور إلی انّ ما ورد من أن«لا تقیة فی الدماء»دالّ علی انّ حرمة القتل فی المفسدة أشد ملاکا من وجوب الحفظ.

اذ محصّل معناه انّ التقیة حفظ المال أو النفس أو العرض و لو بالاضرار بالغیر إلا إذا وصلت النوبة إلی دم الغیر فلا تشرع التقیة فی قتله و لو کان الضرر المتوجّه هلاک النفس فمفاده النهی عن الاتقاء بدم الغیر لدم نفسه و مقتضی النهی التکلیفی المزبور انّ حرمة قتل

ص:155

الآخر أشدّ مفسدة من مصلحة حفظ النفس أو مصلحة حفظ نفس ثالثة.

و یشهد لهذه القاعدة(لا تقیة فی الدماء)التغلیظ فی لسان الآیة الشریفة فی حرمة قتل المؤمن فیظهر انّ الاقدام علی القتل أشد مفسدة من ترک الحفظ فیصبر فی هذا الفرع حتی یقضی کما هو ظاهر اطلاق المنسوب إلی المشهور.هذا مضافا إلی انّ وجوب حفظ النفس لا اطلاق فی دلیله شامل لما إذا توقّف حفظ النفس علی محرم بلغ ما بلغ کما تقدمت الاشارة إلی ذلک فی مبحث التشریح و لیس المراد من عدم الاطلاق عدم استکشاف الأهمیة من باب التزاحم،بل المراد عدم دلیل دالّ علی أصل الوجوب فی مثل هذه الموارد و انّ الحفظ الواجب مداره بحسب الوسائل المتعارفة المعتادة لا باستقصاء الجهد المفرط البالغ ذروته بتوظیف کل القدرات فی سبیل ذلک و هذا یرد علی کافة التقریبات السابقة.

الفرع الثانی:و هو ما إذا کان أحدهما المعین لا محالة سیتلف امّا الأم معینا أو الابن معینا و الآخر فی معرض التلف إلا انّ ینقذ بقتل الذی لا محالة سیتلف معینا بحسب ظهور أمارات الموت،هل یجوز عندئذ ذلک أو لا؟و هذه المسألة یکثر الابتلاء بها و من أمثلتها ما إذا وجد مریض أو مصابا بحادث أدّی إلی موت الدماغ فیتیقن بأنه سوف یموت فی العادة فهل یجوز قلع کلیته و قلبه و اعطاؤه لمریض آخر ینازع الموت ممّا یوجب نجاته باهدائه و ترکیب ذلک العضو فیه؟

ص:156

و یقرّب ذلک بأن إحدی النفسین تالفة لا محالة و الأخری یمکن المحافظة علیها و المفروض توقف حفظ النفس المحترمة علی الاجهاز علی النفس المشرفة علی الموت و مع انّ الاهلاک المحرم واقع مفسدته لا محالة و وجوب حفظ النفس الأخری متعین الأهمیة لامکان نجاته و لا أقل من احتمال الأهمیة فیتعین ترجیح الوجوب علی الحرمة.

و فیه:ما تقدم من انّ حرمة القتل أشد ملاکا فی المفسدة من وجوب حفظ النفس لدی الشارع.فمقتضی القاعدة ترجیح الحرمة مضافا إلی ما ذکرناه فی الفرع السابق من عدم اطلاق فی دلیل وجوب الحفظ الشامل لمثل موارد الدوران،کما انّ الوجه المتقدم من انّ المفسدة لا محالة واقعة لا ینافی ما قررناه من مقتضی القاعدة بتوهم انّ عدم الحفظ سبب للهلاک و ذلک لعدم صدق عنوان القتل و إن کان موت متیقن الموت لو استند إلی المکلّف لصدق عنوان القتل إلا انّ موته الواقع لا محالة غیر المستند إلی الشخص لا یحقق نسبة القتل.

بیان ذلک:انّ الموت لو استند إلی المکلّف فهو قتل له قطعا غیر موته الآتی غیر المستند إلیه حیث انّه تارة یوجد المکلف مقتضی الموت و هو لا ینطبق علی ما نحن فیه لأن مقتضی الموت بنفسه موجود و أخری لا یوجد المانع الممانع عن المقتضی و بینهما بون بعید حیث انّ فی الصورة الثانیة غایة ما یترتب وجوب الدیة بخلاف الصورة الأولی فإنه یوجب القصاص فالضمان لترک الحفظ لا للقتل.هذا

ص:157

و یضاف إلی مقتضی القاعدة أن حرمة قتل النفس لا یفرق فیها بین حرمة قتل النفس ذات عمر طویل أو ذات عمر قصیر کخمس دقائق فکلها نفس محترمة و یحرم قتلها.

فتلخّص انّ فی جمیع هذه الصور یجب أن یصبر حتی یقضی کما هو ظاهر اطلاق فتوی المشهور الشامل لجمیعها.

ص:158

ص:160

و الروایات بل هو ضروری لأن من هدف الخلقة للّه عز و جل بقاء النسل فقطع النسل علی صعید الأمّة أمر محرم و مبغوض.

و أما قطع النسل علی صعید الأسرة فأمر لیس بمحرم فی نفسه و إن کان مکروها مرغوبا عنه شرعا.و أما تفادی التشویه و الأمراض و تحسین و تنظیم النسل فأمر مرغوب إلیه فی الشرع کما فی روایات مستفیضة دالّة علی آداب عقد النطفة بهدف سلامة الطفل و اتّصافه بالکمالات و المتضمنة للتوقّی عن الجماع و الوقاع فی أوقات معینة لتفادی العاهات فی الولد أو التوصیة بأصناف معینة من الطعام أو الأغذیة لتحسین الصفات البدنیة أو الروحیة للولد.فعلی صعید الفرد أو النوع لا اشکال فی اتّخاذ طرق لتحسین أو تنظیم النسل لا بمعنی قطعه.

و أما تحدید النسل للمشاکل المعاشیة فالکلام هو أنه تارة علی صعید الفرد و أخری علی صعید النوع و کلاهما تارة بنحو الدوام و أخری بنحو الموقت و لا بدّ أولا من الالتفات إلی ما ورد فی معارف الشریعة فی القرآن و السنّة و العقل من انّ کل نسمة یبرئها اللّه عزّ و جل فرزقها مقدر مکتوب لها فی علمه تعالی من دون أن ینافی ذلک لزوم السعی و العمل و الجد کما هو محرر فی علوم المعارف الشرعیة کقوله تعالی وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ إِلاّ عَلَی اللّهِ رِزْقُها (1)و وَ فِی السَّماءِ

ص:162

رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ (1)و اَلَّذِی خَلَقَ فَسَوّی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (2)و کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللّهُ یَرْزُقُها وَ إِیّاکُمْ (3)فکل شیء مخلوق یصل إلی کماله المقدر فضلا عن کماله البدنی فتحدید النسل کسنّة دائمة أمر مذموم فی الشریعة و بحسب المعارف البشریة فالرزق من جهة الخلقة التکوینیة مضمون إلا أن التوزیع العادل و التدبیر الماهر الفائق لمثل هذا النسل الضخم هو بحاجة إلی آلیة متطوّرة متناسبة مع الحجم و مبنی علی أسس علمیة دقیقة محکمة و متقنة فلأجل حلّ الأزمة السکانیة لدی البشر لا بدّ من رفع النقیصة فی نفس الادارة و القوانین التی تنظم الاجتماع البشری فلیس من مؤاخذة علی النظریة الدینیة فی هذا الموضوع.

نعم یرخص فی تحدید النسل بنحو العلاج الاستثنائی المؤقت مثل ما لو واجهنا مشکلة أمنیة أو اقتصادیة حادّة لم نستطع حلّها من ناحیة کفاءة الاداریة و لا من ناحیة جدارة القوانین المتّبعة لنقص الخبرة فی هذین المجالین فیقع الاضطرار لتحدید النسل بمعنی التقلیل فی الانجاب و التوالد و إلی هذا یشیر قوله علیه السّلام:«قلة العیال أحد الیسارین» (4).و قد یکون مفاده کخطاب للفرد عند العجز المالی و أما الخطاب بتکثیر النسل فهو خطاب و وظیفة للحاکم فی النظام

ص:163

السیاسی الاجتماعی للمسلمین کوظیفة و سیاسة یقیمها الحاکم فتحدید النسل لأجل تفادی المشکلة کالعنوان الطارئ الثانوی فیرفع الید به عن الغرض الأصلی بمقدار الضرورة لا بنحو الأمر الدائم الثابت.

و بعبارة أخری:قوّة المسلمین و شوکتهم فی کل المجالات امر مرغوب فیه لا سیّما إذا کانوا علی صراط الدین القویم و العنوان الثانوی لا اقتضاء البقاء له بنحو الدوام بحیث یعود عنوانا أولیا اذ هو خلف ما قرره و قنّنه الشارع من کونه ثانویا مؤقتا فلا یجوز رفع الید عن طلب کثرة النسل بنحو الدوام.

نعم قد طغی فی هذه الازمنة دعوی إلی تحدید النسل کسنّة اجتماعیة ثابتة و کتوصیة و تعلیم لأحکام الأسرة النموذجیة و یحاول فی هذه الدعوی توجیه قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:

تناکحوا،تکثّروا فإنّی أباهی بکم الأمم و لو بالسقط. (1)

انّه ترغیب منه صلّی اللّه علیه و آله حینما کانت القوّة العسکریة و غیرها بکثرة العدد و الجمع البشری حیث کانت الحرب بالسلاح الأبیض بخلاف هذا العصر فإنّ القوّة هی بالکثرة بالکیف لا بالکمّ،بل الکمّ قد یکون مضعفا فلا یکون هذا الأمر شاملا للبیئة البشریة الحاضرة و هو نحو تدبیر البنوی للبیئة البشریة السابقة.

و بعبارة اخری:انّ الغرض من قوله صلّی اللّه علیه و آله،«تکثروا»هو نفس الغرض

ص:164

الذی تشیر إلیه الآیة الکریمة و هی وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ (1)فالمقصود منه القوّة بحسب کل عصر لا خصوص مثال رباط الخیل کما فی عصرنا.فالمناسب لهذا العصر بحسب ظاهرة البشریة الحالیة أن الکثرة منشأ الضعف و العجز و المطلوب النفسی هو القوّة و هی ذو المقدمة للتکاثر و فی هذه الزمن قد تبدل طریق الوصول إلیها عبر مقدمة أخری.

و فیه:أولا:منع کون الکثرة هی العامل المضعف کیف و المسموع و المقروء عن الدول الغربیة شدة الترغیب ببذل الضمان الاجتماعی و الهدایا المالیة لکل انجاب مضافا إلی ما یشاهد فی قنواتهم الاعلامیة من قرع جرس الانذار تخوفا من تضائل العدد السکانی لمجتمعاتهم (2)و الأفول إلی الانقراض التدریجی لا سیّما بسبب تصدع رباط الأسرة لدیهم و أحد أکبر أسباب ذلک عدم الانجاب اذ الولد کالرابط التکوینی بین الزوجین.هذا من جانب و من جانب آخر انّ عامل القوّة فی الجیوش العسکریة فی العصر الحاضر و إن کان هو قوّة الآلیة العسکریة و هو جانب کیفی و لکن العامل الکمی لا سیّما فی الجیوش البریة بل فی البحریة و الجویة نسبیا لا زال مؤثرا بشکل متمیز و من ثم یری انّ البلاد الأکثر عددا سکّانا هو الأقوی فی

ص:165

الجیوش البریة.هذا مضافا إلی تاثیر العامل الکمی فی رخص الید الآمنة فی الجانب الاقتصادی و رخص الید الفنیة أیضا فی المهن و الفنون المختلفة و هذا عامل مؤثر جدا فی کبح و تقلیل التضخم المالی إلی غیر ذلک مما یقف علیه المتتبع المتصفح للعلوم التخصصیة الحدیثة المبیّنة لتأثیر عامل الکم فی النظم الاجتماعیة الحدیثة.

و ثانیا:انّ التعبیر فی الروایات دالّ علی انّ أحد أغراض هذا الأمر النبوی و التوصیة هی المباهات بالکثرة یوم القیامة و هذا الغرض لا یتخلّف بحسب الأزمنة المختلفة.نعم إذا کان هناک ملاک شرعی مزاحما فیقدم الأهم فلا بحث فیه.

و ثالثا:إن الأوامر و النواهی النبویة و الأحکام الشرعیة،الأصل الأولی فی ظهورها هو فی القضایا الکلیة الحقیقیة الدائمة مدة ثبات الشرع المبین و هذا الأصل مضافا إلی کونه مقتضی الظهور الدلالی المحاوری یبتنی علیه مجمل أحکام الشریعة فلا یحمل الدلیل الشرعی علی الحکم الولوی و الاجراء السیاسی المؤقت کتدبیر زمنی ما لم یکن هناک قرینة شاهدة علی ذلک و مجرّد التخرص الظنی و الحدس بملاکات الأحکام لا یشکل قرینة صارفة عن الظهور الأولی و قد قال تعالی وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (1)و قال لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللّهَ

ص:166

وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ (1)و قال أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ (2)و قال فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً (3).

و أمّا من ناحیة الوظیفة الفردیة فهناک فی الألسن الشرعیة الواردة ترغیب فی کثرة الأولاد و قد ورد لسان آخر و هو:«قلّة العیال أحد الیسارین» (4)و هو بمنزلة الارشاد العقلی حیث انّ قلّة الصرف عامل للغرّة المالیة و هذا بخلاف وظیفة الحاکم إلا إذا رأی وضعا متغرّما طارئا فیدبّر عدم کثرة النسل بنحو مؤقت.

***

ص:167

ص:168

تصرّف مشروع أو لا؟و علی التقدیر الثانی یقع الکلام ثانیا فی أن هذا التصرّف غیر المشروع الذی باشرته الدولة کیف یمکن لسائر المکلفین أن یستطرقوا تلک الأماکن.فعلی التقدیر الأول یسهل الأمر فی حکم التصرّف من حیث المتصرّف المستطرق کما یسهل الکلام فی حکم نفس هذه الأملاک التی قد تصرّف فیها.

فغایة ما یوجه:أولا:انّ غالب الشوارع التی تستحدث و تستطرق هی لأجل الحاجة فی نظام عمران المدن و تلک الحاجة تبلغ الضرورة کمرافق خدمة العیش فی تلک المدینة و مثل هذه الحاجة رافعة للید عن احترام الملکیة الشخصیة و لا بدّ من الالتفات إلی أنه تارة تکون الضرورة هی حاجة المجموع و الحرج الشدید علی صعید الاجتماع فتوجب هذه الضرورة التزاحم بین المصلحة العامّة الملزمة و بین احترام الملکیة الفردیة و لا ریب انّ تلبیة الحاجة فی الأمور المعاشیة العامّة من عظائم الأمور لدی الشارع.

و ثانیا:ان تلک الضرورة توجب التمسّک بالحرج و المشقّة النوعیة لرفع الید عن احترام الملکیة الفردیة لأن عنوان الضرر و الحرج کما یتمسّک بهما علی الصعید الفردی کذلک یتمسّک بهما علی صعید الموضوعات الاجتماعیة و أفعال النظام و الدولة و سواء کان المتصرّف الحاکم هو الحاکم الشرعی أم غیره لأن الکلام لیس فی الفاعل بل فی حکم الفعل و نفس هذا الفعل ممّا لا بدّ منه.

و ثالثا:الروایات الخاصّة فی المقام یمکن أن یستدلّ بها علی نحو

ص:170

التأیید مثل روایة العیاشی عن الحسن بن علی بن النعمان قال:لمّا بنی المهدی فی المسجد الحرام بقیت دار فی تربیع المسجد فطلبها من أربابها فامتنعوا فسأل عن ذلک الفقهاء.فکل قال له:انّه لا ینبغی أن تدخل شیئا فی المسجد الحرام غصبا.فقال له علی بن یقطین:یا امیر المؤمنین لو کتبت إلی موسی بن جعفر علیه السّلام لأخبرک بوجه الأمر فی ذلک.فکتب إلی والی المدینة أن سل موسی بن جعفر علیه السّلام عن دار أردنا أن ندخلها فی المسجد الحرام فامتنع علینا صاحبها فکیف المخرج من ذلک؟فقال ذلک لأبی الحسن علیه السّلام فقال أبو الحسن علیه السّلام:و لا بدّ من الجواب فی هذا؟فقال له:الأمر لا بدّ منه.فقال له اکتب:

بسم اللّه الرحمن الرحیم إن کانت الکعبة هی النازلة بالناس فالناس أولی ببنیانها و إن کان الناس هم النازلون بفناء الکعبة فالکعبة أولی بفنائها. (1)الحدیث.

و فی الحدیث فذلکة لطیفة یشیر إلیها الإمام علیه السّلام و هی انّ المسجد الحرام بل تأسیس مکّة له حریم و هو الجانب الذی یتلو البیت أی الجانب الذی یتلو مطلق الشیء المحیی لأجل الانتفاعات الضروریة فتأسیس هذه المدینة المقدسة توطئة للانتفاع بالمسجد الحرام و لذلک کانت أملاک کل مکة مضیّقة بنحو لا تتنافی مع مصلحة و منفعة المسجد الحرام فصاحب الملک للعرصة فی أیّة مدینة ملکیته لیست مطلقة فی العرصة لأنه ملکها بالأحیاء أو ما یتفرع علیه من أسباب

ص:171

الملک بعد إنشاء هذه المدینة و لذلک قالوا فی باب احیاء الموات بعدم جواز احیاء الموات حوالی المدینة مما یزاحم منافع أهل المدینة کالتی تکون معبرا أو مزبلة أو مرتعا لدوابهم أو غیرها لأنه حریم المدینة و من حریمها أیضا ثنایاه و الطرق التی فیها و حیث انّ ملک الأملاک الفردیة من الأول مضیّق و غیر مطلق و انّ الفرد إذا تملّک ملکا خاصا فی المدینة فلیست ملکیة مطلقة من الأول بل ملکیته بنحو لا یضاد منافع المدینة لأن ملکه حادث و طارئ بعد وجود المدینة و ما لها من حریم و أولویات حقوقیة.

و علی هذه النکتة القواعدیة التی أشار إلیها الامام علیه السّلام فلا نحتاج أن نخرج شق الطرق فی الأملاک الشخصیة من باب التصادم و التزاحم فی الأملاک و الحقوق أو من باب طروّ العنوان الثانوی حیث انّ ذلک کله مبنی علی النظرة الآحادیة التجزیئیة و ان ملکیة الفرد مرسلة بخلاف هذا التقریب بالنظرة المجموعیة حیث یظهر انّ ملکیة الفرد من الأول مضیقة و أن کل ما یتصل و یقرب من انتفاعات المدینة کمجموع لیس للملکیة الفردیة ان تزاحمها مضافا إلی تأیید ذلک بروایات دالّة علی انّ الحجّة علیه السّلام عند ما یظهر یوسع الطرق العامّة بنحو کبیر و یهدم الروازم المطلّة علی الطریق و الشرفات و له عمران مدنی بنحو خاص و نظام مثالی فیه و ظاهر تلک الروایات ان اجرائه ذلک لیس من باب أنه(عجل الله تعالی فرجه)أولی بالمؤمنین من أنفسهم بل بحسب میزان الموضوع فی نفسه و هی النکتة القواعدیة المتقدمة.

ص:172

ثم انّ الروایة یمکن أن تفسّر باحتمالات أخری:

منها:انّ أصحاب الدور فی مکة لا یملکون أرض مکة کما هو محرر فی بابه و لکن یملکون الجدران و حقّ الأولویة فحیث انّ مکة کلها مشعر باعتبار أنها حرام فلیس للمالک الفرد أن یضاد منافع و مصلحة المشعر و هذا التفسیر لیس بالبعید عمّا تقدم.

و منها:انّ مکة کلها مشعر و لا یتملّک المشعر و أنه محرر و لکن البنیان و حق الأولویة فی الأرض یملک إلا أن حقّ الأولویة الذی لصاحب الدور لا یزاحم منافع و حریم المسجد الحرام فاذا اقتضت منفعة المسجد الحرام التوسعة فهو أولی بالتقدیم.

ثم انّه علی التفسیر الثانی یشیر علیه السّلام إلی انّ صاحب الحریم سواء فرض المدینة أم المالک الفردی السابق إذا ضادّه مالک آخر أو ذو حق آخر فصاحب الحریم الأسبق أولی و إن کان قد أذن صاحب الحریم لصاحب الملک الحادث أن یبنی بناء معینا و یحیی ملکا فی حریمه فإن اذنه لا ینافی بقاء أولویته فی حریمه و لیس الاذن من قبیل الحق الذی یعدم الاسقاط و لا یعود بل من قبیل الحکم النفعی أو الحق الباقی الثابت فاذا وصلت النوبة إلی نوع من المزاحمة بین صاحب الملک السابق و الحادث بحیث لا یستطیع أن ینتفع السابق بملکه فصاحب الحریم مقدم بلا ریب من دون التمسّک بلا حرج و لا ضرر و تزاحم الضررین بل و ان الضرر المجموعی ملاکه أهم من الضرر الفردی.

و علی أی حال فمورد الروایة مورد تزاحم فیه الملکان أو ما هو

ص:173

شبیه بالملکین و کان أحدهما أسبق و ذا حریم فیقدم و إن لم یکن صاحب الملک الأسبق ضرره أشد بل لأسبقیته زمانیا و لکونه صاحب الحریم یقدم عند المزاحمة لأسبقیة حقّه و هذا کما هو واضح غیر المعالجات الثلاثة المزبورة و تفسیر تقدیم الحق الأسبق و صاحب الملک السابق ذو الحریم علی الملک المتاخر انّ الملکیة التی تعتبر للاحق لا محالة تکون محدودة و مضیقة و مقیدة بنحو لا ینافی الملکیة المتقدمة و توابعها فابتداء من الأول تکون الملکیة اللاحقة محقوقة أو محدودة و مرهونة و لیست ملکیة مطلقة فأحد التحدیدات لملکیة العین کونها مستحدثة فی حریم ملکیة أخری و ان کان قد أذن ذو الحریم فی ذلک فاذا زاحمت اللاحقة الملکیة السابقة التی هی بالفرض مرسلة فتزیل المطلقة المقیدة غایة الأمر حیث انّ الضرورات تقدر بقدرها فیقتصر علی ما بینهما من التزاحم أی انّ التزاحم لا یوجب زوال مالیة اللاحقة و اختصاص صاحبها بتلک المالیة فیضمن له مالیته و هذا التقیید فی اعتبار الملکیة الاعتباریة له أمثلة فی عالم التکوین حیث انّ عالم الاعتبار تقتنص حدوده من عالم التکوین و فی عالم التکوین نجد انّ ذا السلطة القویة کاللّه تعالی أقدر بقیة المخلوقات علی قدرات معینة و هو علی اذهابه قدیر.

و مثال آخر:نری انّ الوکیل له نوع من الصلاحیة و مع ذلک یستطیع الموکل أن یزیله ففی ما نحن فیه اذن صاحب الحریم للاحق مؤداه الأذن فی الانتفاع بحریمه و احداث للملکیة فیه ملکیة محقوقة

ص:174

بحق صاحب الحریم و أما فی المقام فحیث انّ المدینة مستحدثة قبل أصحاب الملکیات الفردیة فهی فی حریم المدینة و المدینة حریمها مطلق الانتفاعات المدنیة کالطرق و الممارات و بقیة المرافق و خدمات المدینة فاذا زاحمت الأملاک الفردیة موارد الانتفاعات العامّة اللازمة للمدینة فتقدم انتفاعات المزبورة لا من باب تعارض الضررین بل من باب قاعدة أخری و هی تقدیم صاحب الملکیة السابقة زمانا علی صاحب الملکیة المتأخرة فاستحداث الطرق لأجل حاجة المدینة و ان لم تکن الحاجة بالدرجة القصوی بل بدرجة معتدة بها هو علی مقتضی القاعدة المزبورة و لا یخفی انّ مالیة الملک اللاحق لا تزاحم حریم المدینة بل المزاحمة هی مع الملکیة الشخصیة المتعلّقة بالعین فاللازم علی ذلک أن یضمن لصاحبها تلک المالیة من بیت المال أو من ربح الأمور المسبلة العامّة لأصحاب المدینة فالتزاحم فی الأحکام الوضعیة و إن کان نافیا و معدما لحکم الآخر و یفترق عن باب التزاحم فی الأحکام التکلیفیة و لکن یجب أن یکون فی التزاحم المعدم لأحد الحکمین الراجح منهما علی الآخر مراعاة الاقتصار علی قدر التزاحم فیرفع من الآخر لا ما زاد علیه من الدرجات الأخری من الآثار.

ثم انّ هذا الفعل و هو ازالة الأملاک الشخصیة فی سبیل ایجاد خدمات و مرافق عامّة للمدینة حکمه فی نفسه مشروع بالبیان المتقدم فی أحکام العمران للمدن و مقتضیاتها و هذا الفعل تارة الحاجة إلیه ضروری و الانتفاع منه للمدینة لابدیّ و أخری یکون الانتفاع به

ص:175

بنحو الأولویة و الکمال المطلوب.

أما الصورة الأولی فهی تندرج فی الأفعال الحسبیة و هی التی یریدها الشارع من أی فاعل کان،أی انّ الفرض غیر قائم بصورها من فاعل خاص و إن کان قدر المتیقن فی جواز التصرف و التصدی لها فی ظل غیاب المعصوم هو الفقیه بل الأصح أن یکون ذلک نیابة عنه علیه السّلام فیها بمقتضی القول بإمامته علیه السّلام و ولایته و إن کان غائبا و علی ذلک فهذا الفعل یریده الشارع سواء کانت الدولة شرعیة ممضاة تصرفاتها أم لا.اذ انّ الفعل مرغوب فیه بغض النظر عن الفاعل.

فما افترضه الأعلام من عدم مشروعیته و ما ذکروه من المسائل مرتبا علی ذلک من الضمان و البقاء فی ملک المالک لا مجال له و القول بمشروعیة الفعل لا ینافی عصیان الوالی فی تصدّیه الولایة حیث انّ الفعل مشروع و الشارع یریده کیفما کان و إن کان فیه تقیید من حیثیة فاعل معین و لکن لا دخل فی حیثیة الفاعل لإطلاق الغرض مضافا إلی ما سیأتی من اذن الشارع فی تصرفات الأنظمة غیر المشروعة ما دام التصرف فی نفسه مشروعا تسهیلا علی المؤمنین لا ترخیصا للمتصدین بل الاذن فی الفعل فی نفسه لعامّة المؤمنین لا لفاعل الفعل من الحکام الوضعیین.

و أما الصورة الثانیة فالفعل لیس من الأمور الحسبیة الضروریة بل من الحسبیات الراجحة فعلی ذلک فلا یکون الفعل مبغوضا للشارع و إن کان تصدی الحاکم غیر الشرعی مبغوضا لدیه و هذا تقریب

ص:176

لمشروعیة هذا الفعل أیضا.فإن تمّ هذا التقریر و إلا فیمکن تقریر المشروعیة ببیان آخر و هو انّ الشارع قد أمضی تصرفات الولاة و الأنظمة الوضعیة بالإضافة إلی المؤمنین-تسهیلا لأمورهم- شریطة أن یکون الفعل و التصرف فی نفسه مشروعا و إن لم یرفع العصیان عن الحاکم فی تصدیه من باب«لک المهنّا و علیه الوزر».فحیث یکون الفعل مشروعا کشقّ الطرق فی الأملاک الخاصّة لا حریجة فی سلوک تلک الطرق و لو توصل الحاکم الوضعی إلی شقّ الطرق بشراء تلک الأملاک فی کلتا الصورتین لکانت الحلیة أظهر لأن معاملاته التی فی نفسها مشروعة-کالصلح-و إن کان هو عاصیا فی التصدی للولایة العامّة إلا انّ الأئمة علیهم السّلام أمضوها للمؤمنین. (1)

هذا کله إذا کان الفعل مشروعا و أما إذا کان الفعل غیر مشروع- کما لو کان بمقتضی نزوة الحاکم-فلا تتأتّی الوجوه السابقة و هی الصورة الثالثة و لا وجه لإلغاء الملکیة الشخصیة فیدخل فی البحث الذی أثاره الأعلام و ان عبر بذلک السیّد الخوئی رحمه اللّه و غیره عن الفرض بنحو مطلق مع انّ هذه الصورة الثالثة قلیلة الوقوع.

و علی أی فقد ذکر لوجه الحلیّة فی المشی و المرور علی هذا الشارع فی الصورة الأخیرة وجوه متعددة.أمتنها أن هذه الملکیة المتعلقة بالأرض بعد جعل الأرض شارعا تکون بحکم التالفة لأن التلف فی نظر العرف هو بأن لا یمکن للمالک أن ینتفع من عینه مطلقا

ص:177

فمع قوة سلطة الحاکم یمتنع الانتفاع من الأرض و ینتفی الرجاء و الأمل فی امکانه و هو نمط من التلف و نظیر ذلک ما لو سبب شخص أن یستولی غاصب قاهر علی عین شخص ثان فإن الأول یکون ضامنا لأن وقوع العین فی ید الغاصب تعدّ تالفا لانتفاء رجاء عودها فتعدّ العین تالفة و إن کانت موجودة فلیس التلف منحصرا بالتلف التکوینی بل یلحق به تلف الملکیة و لا یکون الاستطراق من الآخرین تصرفا فی مال الغیر بدون اذنه.نعم تبقی للمالک نوع علاقة بالعین کما ذکر الماتن رحمه اللّه و هو حق الأولویة بسبب الملکیة التالفة نظیر ما لو تلفت العین تکوینا فإن بقایاها هی من حق اختصاص المالک و ثمرة ذلک تفید فی ما لو أعرضت الدولة عن استطراق الأرض بعد جعلها طریقا.

ثم أنه فی صورة التلف یکون الضمان من بیت المال فی الصورتین الأولیتین لأنه کما أن الاتلاف موجب للضمان فانّ تلف الشیء لنفع آخر موجب لضمان الآخر عند توفر شروط معینة لا سیما إذا کان الانتفاع من الآخر باختیاره و هذا نظیر ما لو کانت دابّة ضالة لشخص و قام شخص آخر بحفظها من باب الحسبة علی مالکها فإن المالک یکون ضامنا لما بذله الآخر من أمواله لأنها تلفت لنفع المالک بإذن من الشارع فالتلف لنفع الأول یوجب الضمان و نظیره ما لو أغمی علی الأول فقام الآخر ببذل المال لانقاذه و علاجه و غیرها من الأمور الحسبیة بشرط أمر الشارع بذلک و کون قصد

ص:178

الآخر هو علی وجه الرجوع علی الأول فی ما یبذله من دون أن یقصد المجانیة و التبرّع و هو جمع بین أمر الشارع فی تلک الموارد و قاعدة(ما علی المحسنین من سبیل)مضافا إلی النص الخاص فی بعض الموارد المطابق لذلک و هذه الشروط متوفرة فی المقام بعد کون هذا التصرف هو یعود نفعه لعامّة المسلمین و قد تقدم بیان ترخیص الشرع فیه مع عدم نیّة أصحاب الأملاک للمجانیة.فمقتضاه ایجاب الضمان علی بیت مال المسلمین للمالک الشخصی للأرض.

قیل بوجه آخر فی جواز التصرف و هو الاعراض،اذ هو مزیل للملک و لکنه لا ینسجم مع بقاء حق الأولویة لأن فیه زوال الملک من رأس بخلاف الحال علی التصویر السابق لأنه التلف التنزیلی حیث لم یوجب انعدام الملکیة من رأس بل تبقی آخر درجة من درجات الملکیة و هی حق الأولویة و تمثل للاعراض الحاصل للأعیان التی یرمیها أصحابها فی المزابل فی العادة الجاریة.

ثم انّ سبب الاعراض تارة یکون تلف الشیء و أخری عدم الرغبة فیه.و فی المقام منشأ الاعراض هو التلف و یمکن أن یقال أنه اعراض عن أغلب درجات الملکیة عدا الدرجة الباقیة من حق الأولویة فإن صاحب الأرض لم یعرض عنه فحیث انّ الاعراض سببه التلف و قد فرض أن التلف لا ینافی حق الأولویة فکذلک فی الاعراض الناشی منه إلا انّ هذا التقریب للاعراض لا یجعله وجها مستقلا مغایرا للوجه السابق.

ص:179

و هناک وجه ثالث حیث انّ الشوارع عند ما یقام بشقّها فی العصر الحدیث فإنها تعبّد بالأسفلت فیتکوّن علی الأرض طبقة من الأسفلت و بالتالی لا یکون مرور المارّ علی الأرض مباشرة و انّما المشی علی تلک الطبقة.

و لا یخفی ضعفه حیث أنه نوع من التصرف و لو بالواسطة.بل انّ الفضاء من الأرض نفسها.

و هناک وجه رابع و هو دعوی العلم برضی أصحابها بأن تجعل طرقا و هذا یحتاج إلی الفحص.هذا تمام الکلام فی شق الطرق بلحاظ الصور الثلاثة.نعم هناک وجه خامس فی خصوص الصورة الثالثة و هو أن الاستطراق فی مثل هذه الأراضی لا یعد تصرفا لأنها بعد ما ازیلت حیطانها و دورها فالمرور علیها لا یعد تصرفا کما فی الأراضی التی لم تبنی.و دعوی أن نفس المرور علی الأراضی غیر المبنیة و غیر المحجّرة تصرفا فیها فی غایة الاشکال و التکلف و من ثم یتأمّل فی ممانعة صاحب الملک عنه بل قد اشتهر فی الکلمات جواز عدید من التصرفات فی الأراضی الوسیعة کالوضوء و الجلوس و النوم و نحوها من التصرفات و قد جعل أحد وجوه جواز ذلک عدم عدّه تصرفا فی الأرض و ذلک إما لأن الملکیة المتعلقة بالأرض بنفسها ضیقة و لیست لها اتساع و اطلاق بحیث تمانع عن هذا الانتفاع نظیر ما یقال انّ الاتکاء علی جدران الدور لا یعد تصرفا فی تلک الأبنیة فلیس للمالک أن یمانع عن هذا الانتفاع و نظیر الانتفاع من النور الساطع من

ص:180

الدار إلی الخارج فی الطریق و أما لأن الملکیة و إن کانت مطلقة و لکنها مخصصة بأدلّة نظیر قوله علیه السّلام(انّ المسلمین شرکاء فی الماء و النار و الکلاء) (1)و نحوه و الظاهر انّ الملکیة بنفسها کاعتبار عقلائی غیر مطلقة بل هی کذلک فی مفاد الأدلّة.

***

ص:181

و صرف ثمنها فی مدرسة أو حسینیة أخری مع مراعاة الأقرب فالأقرب أو صرف نفس تلک الانقاض فیها.

یقع البحث فی المساجد بخصوصها حیث انّ وقفها یختلف عن وقف بقیة العناوین لکونه تحریرا لرقبة الأرض و الأوقاف الأخری قد تکون ملکا مسبّلا علی النوع أو علی الطبیعة أو علی الصنف فیکون له مالک أو یبقی علی ملک الواقف و علی أی حال فی بقیة الأوقاف لا تخرج رقبة العین عن ملک الواقف أو ملک الموقوف علیهم لأن تسبیل الثمرة أو المنفعة و تحبیس العین الذی هو تعریف الوقف لا یقتضی النقل و هذا بخلاف الحال فی المساجد فانّها تحریر لرقبة العین و تشعیر لها کما ذهب إلیه الشیخ کاشف الغطاء رحمه اللّه فهی محل للعبادة و خارجة عن ملک أی أحد و التحرر هو مضمون عنوان المسجدیة فکیف یفرض الماتن رحمه اللّه التفکیک بینهما بأن ینعدم عنوان المسجدیة و لا تنعدم الوقفیة حیث انّ التحریر فی المساجد یعنی أنها حررت عن ملک أی مالک سابق و لا حق فتکون رقبتها لأجل الانتفاع العام من دون قابلیتها لأن تملک فتحریرها بمقتضی المسجدیة و مع عدم عنوانها کیف یبقی الأثر و لا یبقی المقتضی المؤثر.

و لک أن تقول:کیف یکون التفکیک بین عنوان الموقوف علیه و عنوان الوقف لأن الغرض من الوقف أن یکون فی ضمن عنوان خاص لا فی مطلق الوقف و الواقف حینما یوقف وقفا معینا یحبس

ص:183

العین و یسبّل المنفعة فی جهة خاصّة فانشاؤه لیس بعنوان الطبیعی الکلی بل الطبیعی المنشأ فی ضمن المورد و فرد خاص کما هو المعتاد فی موارد الانشاء أنه مقید بمورد خاص.

هذا لکن المتسالم علیه فی باب الوقف بقاء کلی الوقف إذا انتفی العنوان الخاص الذی أوقف علیه و الفارق بین باب الوقف و بین سائر أبواب العناوین الإنشائیة أن المنشأ فی سائر الأبواب لیس إلا إنشاء الطبیعی فی ضمن مورد خاص و لا یکون فیها انشاءان فی استعمال واحد بخلاف باب الوقف حیث قرر و قرّب انّ فیه انشاءین،إنشاء لمطلق الطبیعی و إنشاء لمورد خاص من باب تعدد المطلوب و لذلک أفتوا بجواز صرف ثمن أحجارها و موادها و فضلاتها فی مسجد آخر مع مراعاة الأقرب فالأقرب عند زیادتها أو خرابها أو نحو ذلک من الصور التی یمتنع صرف الوقف فی جهة الموقوف علیه الخاصّة.

و مستند ذلک انّ الوقف إنشاء للطبیعی کغرض و مطلوب أول للواقف بقرینة إرادة الواقف ان تدر عینه علیه بالأجر و المنفعة طوال مدّة عمر بقاء العین و لذا لو سأل أن هذا المورد الخاص بعد أمد من الدهر سوف ینعدم فهل ترید أن ینعدم عنک الثواب فإنّه یجیب بإرادة صدقة جاریة و لو ضمن عنوان آخر فإرادة الصدقة الجاریة سواء تلفّظ بها أم أضمرها دالّة علی تعدد المطلوب نظیر ما لو اشتری فی باب البیع عبدا علی أنه کاتب فتخلّفت الصفة فانّه لا یبطل البیع لأن الکتابة مطلوب فی مطلوب و إنشاء للشرط فی ضمن إنشاء البیع غایة

ص:184

الأمر أنه فی مثال البیع المنشأ ان هما بنحو العرضیة و فی باب الوقف بنحو الطولیة فاذا بطل أحدهما لا یبطل الآخر بل الحال کذلک فی باب الوصایا.

ثمّ انّ الاراضی التی توقف مسجدا مختلفة الحال بلا ریب فبعضها مفتوح عنوة التی تکون ملکا للمسلمین و بعضها من الأنفال و بعضها التی أسلم أهلها علیها فأمّا التی تکون مفتوحة عنوة فحیث أنها ملک للمسلمین فالواقف لا یملک فیها إلا حقّ الأولویة و حق الاستیجار و هو نظیر حقّ الخلو و السرقفلیة و قد ورد بذلک النصوص فیها المتعرضة لبیعها و اما الاراضی التی أسلم علیها أهلها ففیه وجهان:الأول أنها ملک لهم بملکیة عامّة لا خاصّة لخصوص هذا القطر.الثانی أنها ملک لهم بنحو الاستغراق ملکیة خاصّة.

أمّا أراضی الأنفال فالمشهور ذهب إلی أنها تملک بالإحیاء و ذهب جماعة إلی أن الإحیاء یوجب حقّ الأولویة لأن الأرض کلّها للإمام بمعنی ولایة مقام الإمامة علی الأراضی و حکومته الشرعیة لا أنه ملک لعامّة المسلمین لا سیّما و أن ذلک الحقّ یتطاول إلی قرون و هذا انّ الأراضی المفتوحة عنوة بعد کونها ملکا للمسلمین فلا تملک رقبتها و کذلک علی القول الآخر فی أراضی الأنفال فلا یکون للواقف إلا حق متعلّق بالعین دون الملک التام فقد یشکل فی تحقق المسجدیة حینئذ.

و یدفع بأن المسجدیة عنوان قائم بالبنیان و الجدران فیصحّ وقف ذلک الحق ضمنا.و یترتب علی ما تقدم من الأقسام نظیر ما قیل

ص:185

بصحّة وقف الطابق العلوی فی العمارة مسجدا دون الطابق الأرضی.

فعنوان المسجدیة لا یتقوّم بملکیة العرصة بل یمکن أن یتمّ عنوانها بالفضاء مضافا إلی انّ الحقّ-کما هو الصحیح-ملکیة ضعیفة فتحرر السلطنة الضعیفة مع تحریر ملکیة البنیان و أجزاءه و علی ذلک فبخراب المسجد بخراب الجدران و غیرها من الأجزاء یشکل بقاء المسجدیة لأن الفرض انّ العین لم تکن مملوکة و المسجدیة متقومة عمدة بالجدران و هی زائلة الآن غایة الأمر حقّ الأولویة إن کان باقیا فهو وقف و لا یشکل تفکیک بقاءه عن بقاء المسجدیة و ذلک لما قرر فی باب الوقف من تعدد المطلوب فی الأوقاف فمن ثمّ یصرف الوقف فی جهات قریبة لجهة الوقف بعد امتناع الصرف فیها الأقرب فالأقرب إلیها.و إن لم یکن باقیا فتنتفی الوقفیة فالمحصّل انّ رقبة العین ان لم تکن مملوکة للمالک فبخراب الجدران و نحوها تبطل المسجدیة و أما حقّ الأولویة فهو باق و لکنه لا یصحح بقاء المسجدیة فانتفاء المسجدیة ظاهر و إن بقی حقّ الأولویة و تبقی الوقفیة بهذا المقدار.

و أما الحال فی الأراضی المملوکة للواقف کالتی أسلم أهلها علیها طوعا علی أحد القولین أو اراضی الأنفال علی قول المشهور ففیها وجهان،بل قولان:

الأول:انّ المسجدیة غیر قابلة للزوال لأنها تحریر للملک و الملک المحرر لا یعود إلی الإباحة الأصلیة کی یدخل فی ملک شخصی

ص:186

جدید.

الثانی:انّها قابلة لزوال عنوان المسجدیة عرفا و العنوان لیس تکوینا و لا تعبدیا محضا إذ الفرض امکان التفکیک بین المسجدیة و الوقفیة،بل لو بنی و سلم انّ المسجدیة فی النظر و الاعتبار الشرعی غیر زائلة فإنّ ذلک لا یوجب ترتب الأحکام المسجدیة علی الأراضی المبدّلة طرقا و شوارع لانصراف أدلّة الأحکام عنها و منشؤه أن العرف لا یتعاطی معها بعنوان المسجدیة و هذا کاف فی الانصراف.

ثم انّ هناک منشأ آخر للقول الثانی و هو الفرق بین المشاعر فی مثل مکة و نحوها و بین مشعریة عموم المساجد لکون مشعریة المساجد مسبوقة بالملک الخاص و متولّدة منه فلا یمکن أن تکون حدودها أوسع من ملک السابق لو قدر بقاء و عدم تحوله إلی المشعریة فهی ملک اعتق رقبته و الملکیة السابقة-کما تقدم بیانه- محدودة من الأول بعدم مزاحمتها لمنافع المدینة فالأرض من الابتداء هی متعلّقة لحق حریم المدینة فهی محقوقة لها و لا یمکن أن یسلب ذلک الحق للمدینة عن هذه الأراضی بل غایة الأمر هو استطاعة المالک أن یسلب عنها سلطنته علیها و یجعلها معتقة من تلک الناحیة فقط و عتقه هذا لا یسلب حق حریم المدینة عن الأرض لا سیّما بعد تبین انّ حریم المدینة و ملکیتها مقدم علی الملکیة الخاصّة.

هذا مضافا إلی انّ ولایة الإمام علیه السّلام علی الأرض مسلّمة عند الکلّ للروایات المستفیضة من قبیل انّ الأرض کلّها للإمام و غیرها

ص:187

و مقتضی ذلک بحسب القاعدة هو تقدم ولایته و سلطنته علی الأملاک الخاصّة و حینئذ فلو بنی علی نیابة الفقیه عن المعصوم فی هذه الجهة یمکن القول بجواز شقّه الشوارع المستحدثة خلال أرض المسجد عند اضطرار نفع العام لأهالی المدینة إلی ذلک و الحاجة الشدیدة إلی هذا المرفق من الخدمات العامّة.و قد تقدم الجواب عن اشکال انفکاک عنوان الوقف عن المسجدیة و انّ التحریر ولید عنوان المسجدیة اذ التحریر اعتاق لملکیة رقبة العین و التشعیر اضافة رقبة العین إلی اللّه تعالی و ای عین تضاف بإضافة اعتباریة إلیه تعالی فلا یمکن فرض اضافتها بعد ذلک بإضافة خاصّة أخری للملاّک فبانعدام المسجدیة ینعدم موضوع و تبقی جهة التحریر دون التشعیر،أی جهة الاضافة.

فتبقی الوقفیة من دون المسجدیة.

هذا فی ما یقدّر بقاء للملکیة الخاصّة لو لا الوقف کما تقدم و إلا فلا تبقی الوقفیة أیضا لأنها تابعة لحدود الملکیة الخاصّة فتلخّص أنه فی ما إذا لم یکن فی شقّ الشوارع و الطرق منفعة ضروریة للمدینة و لا بنحو الأولویة ینتفی عنوان المسجدیة بالاستطراق و تبقی الوقفیة و إلا فتنتفی الوقفیة أیضا.و الکلام فی الحسینیات و المدارس و نحوها هو الکلام فی المساجد إلا انّ الفرق بینهما هو امتیاز المساجد بالتحریر لأنها لیست ملکا شخصیا و لا مما ینافی جهة الوقف و قیل بورود الاشکال فی الاملاک الخاصة.

ص:188

أحدها:الجواز و عدم الحرمة التکلیفیة لذلک الانتفاع لأنه إذا حرم تکلیفا الانتفاع تکون الاجارة علی منفعة محرمة فتبطل.

ثانیا:انّ منافع المسجد غیر الموقوفة فی جهة المسجدیة تعدّ من المباحات الأصلیة و من ثم لا ضمان فی اتلافها و الانتفاع منها فلا تقع الاجارة علیها اذ الاجارة انّما تقع علی الشیء المملوک.

و یمکن الجواب عن هذه المقدمة المانعة بأنه لا تلازم بین عدم ضمانها بالاتلاف و عدم صحّة الاجارة علیها و ذلک کما فی منافع الحر فإنها لا تضمن بالاتلاف و لکنه یصح تملیکها بالاجارة مع انّ دعوی عدم الضمان-و إن أرسلت فی الکلمات ارسال المسلمات- ممنوعة.ان المسجد موقوف علی المنافع العامّة و هی العبادات عموما و من ثم هو صدقة جاریة قد سبّلت منفعته فیکون بمنزلة الاراضی المفتوحة عنوة حیث ان العین محبوسة المنفعة مسبّلة فی المصالح العامّة.

ثالثها:انّ المساجد محررة و هی مشاعر فلا تقبل التملیک و لا تدخل فی ملک أحد و کذلک الحال فی منافعها تبعا لأعیانها و یمکن الجواب عن هذه المقدمة ان کونها من الصدقة یدفع کون تشعیرها علی نحو المشاعر کعرفات و منی مضافا إلی إمکان تصویر انّ مقتضی الاجارة هو تملیک الانتفاع لا المنفعة کما هو الحال فی عدید من موارد الاجارة أو یقال بأن منافع المسجد من قبیل آلات المسجد و ادواته المملوکة للمسجد القابلة لتملیک الغیر لأن التحریر و الوقف انّما هو

ص:190

لرقبة عین المسجد و أما توابعه فهی مملوکات له حکمها یتبع مصلحة الوقف.هذا مضافا إلی انّ البناء علی زوال المسجدیة بعد زوال البنیان و الجدران و رسوم المسجدیة و بقاء خصوص الوقفیة یقتضی ترتیب أحکام الوقف العامّة علیه.

ثم لا یخفی انّ البناء علی عدم جواز التصرفات المنافیة لعنوان المسجد یتنافی مع دعوی زوال المسجدیة،کما انّ المنافاة إن کان المراد بها المضادة لجهة الوقف فکل انتفاع و لو کان مباحا ینافی عنوان المسجدیة،إذا کان شاملا لکل منافع المسجد.فعنوان المزرعة أو المرعی أو المخزن أو نحوها من العناوین الأخری إن کان المراد بها خصوص ما یوجب الاهانة و الاستهانة و الهتک،فالتفصیل فی محلّه.

ثم إذا کان عنوان المسجدیة باقیا فلا یجوز هتک المسجد،فیحرم الانتفاع بما ینافی عنوان المسجدیة،و إن کان غیر باق عدا الوقفیة فاللازم مراعاة الأقرب فالأقرب لأنه محرر عن الاملاک الفردیة و العامّة فلا یصح الانتفاع به علی نمط الانتفاع بالمرافق العامّة.

ثم انّه لو غصب غاصب منافع المسجد فظاهر الکلمات علی عدم الضمان،لأن هذه المنافع لا مالک لها و أنها من المنافع المتروکة المباحة.اذ الواقف قد وقف منافع الأرض التی یستفاد منه لجهة العبادة و أعرض عن بقیة المنافع هدرا،فلا یکون اتلاف المنافع موجبا للضمان لاشتراط وقوعه فی ما هو ملک و لو جهة عنوانیة.

ص:191

و لکنک قد عرفت امکان تصویر الضمان،حیث انّ عنوان المسجد و ان کان محررا و غیر مملوک،إلا انّ منافعه من موارد انتفاع عموم المسلمین و مالیته محترمة فی جعل الاعتبار العقلائی فی الملل و النحل المختلفة حیث یبنی لدیهم علی الضمان فی اتلاف بیوت العبادة کل ملّة بحسبها.فلو أنّ قوما جمعوا المال مشارکة و بنوا دارا لعبادتهم و طقوسهم ممّا تفک فیه رقبة العین ثم أتلفها غاصب،فانّهم یلزموه بالضمان و قد تعدّ حرمة تخریب المساجد امضاءا لهذا البناء العقلائی.هذا مضافا إلی ما قدمناه فلاحظ.فالضمان لما له مالیة، متّجه و لو لعنوان المشعر و من ثم بنوا علیه فی آلات المسجد المملوکة له.

و أما إذا لم تکن ملکا و لا وقفا،فلا بأس بالتصرفات فیها إذا لم یکن هتکا.

انّ نفس الدفن حیازة لتلک البقاع فهی حق أو ملک لمن دفن فیها.

فحکمها حکم الأملاک الشخصیة،فإخراج هذا الفرض عن الفرض الأول محلّ تأمّل.بل لک أن تقول:انّ تعاطی المسلمین الدفن فیها هو حیازة لتلک الأرض وقفا معاطاتیا لها کمقبرة.

و من ذلک یظهر حال الفضلات الباقیة منها.فإنّها علی الفرض الأول لا یجوز التصرّف فیها و شراؤها إلا بإذن مالکها و علی الفرض الثانی لا یجوز ذلک إلا باذن المتولی و صرف ثمنها فی مقابر أخری للمسلمین مع مراعاة الأقرب فالأقرب و علی الفرض الثالث یجوز ذلک من دون حاجة إلی إذن أحد.

***

ص:193

ص:194

المفروضة الیومیة و عن تحدید الصیام،لکان مقتضی القاعدة القول بأن خطابات الأحکام تدور مدار المکان و الزمان مطلقا،لا بلحاظ المکلف فقط فکلما وجد الموضوع-و هو الزمان الخاص فی المکان المتجدد-تجدد الوجوب و وجب الامتثال مرة أخری،إلا انّه بقرینة تحدید الأدلّة و القضایا الحقیقیة للأحکام بالعدد المخصوص یرفع الید عن ذلک المؤدی.

نعم یحتمل قریبا أن یشرع له إعادة الامتثال،بتقریب انّ التخصیص و التقیید تارة یرفع المحمول من رأس و اخری یرفع العزیمة و التنجیز لا الرخصة و حیث یدور الأمر بین التصرف فی المرحلة الانشائیة و الحکم و بین التصرف فی المرحلة الفعلیة التامة فیبنی علی القدر المتقین،أی رفع العزیمة فقط من دون رفع الید عن الرخصة.فیشرع له اعادة الصلاة فتأمّل جیدا.

بل لک أن تقول،انّ طبیعی الحکم یتحقق بطبیعی الموضوع فهو بالخیار فی اختیار امتثال ذلک الحکم بحسب افراد الموضوع و الحکم فضلا عن التخییر بین أفراد طبیعی الواجب.

ثم انّ الماتن رحمه اللّه التزم بعدم الوجوب لو سافر بعد الغروب و الإفطار فی بلده حیث أنه قد أتی بوظیفته.و تجدد الحدّ و الموضوع لا معنی له، لکون المدار علی المکلف.

و فیه:انّ المقام و المثال قد یصوّر أنه من قبیل توسعة الفرد الواحد و توسعة بقاء الموضوع الواحد،لا من تجدد الموضوع و تبدل الفرد

ص:196

بفرد آخر.فالمکلف هاهنا بالسفر تجاه الغرب یوسّع یومه و ظرف ادائه لصلاة الفریضة أو الصوم،کما أنه قد یعکس و یضیّقه و هذا بحسب الوسائل السفر الحدیثة متحقق و متصور.فمثلا لو سافر قبل الغروب بساعة باتّجاه الغرب و وصل إلی المکان الثانی قبل الغروب فیجب الإمساک علیه أیضا حیث أنه مدّد یومه،فکذلک یقال بوجوب الإمساک علیه لو سافر بعد الغروب لکونه بمنزلة تمدید الیوم.

إن قلت:افطاره المتخلل یکون حینئذ مبطلا لصومه،اذ الفرض أنه أفطر فی بلده.

قلت:انّ إفطاره فی اللیل فلا اشکال فیه و إلا ان مصادفته شخص ذلک النهار مرّة أخری یوجب الإمساک علیه و الإمساک و ان کان لا بدّ من اتصاله بحسب المنسبق الأولی من الأدلّة،إلا أنه بحسب مقتضی ما تقدم من أنه توسعة الیوم الواحد یلزم بقاء الوجوب.فقول الماتن رحمه اللّه:«لا مقتضی له»محلّ للتأمّل فالأحوط الإمساک لإحراز صحّة الصوم.

و من ذلک یتبیّن أنه لو صام ثلاثین یوما،ثم ذهب إلی بلاد فی أقصی الغرب و کان الیوم فیه یوم الثلاثین فلا تتعلّق به حرمة صوم یوم العید،لأن موضوع الحرمة هو یوم العید و الفرض عدمه فی ذلک البلد و هذا المثال دالّ علی امکان التفکیک فی الأحکام الشرعیة الواقعیة بین الشیء و لوازمه و ذلک لأجل عدم تحقق الموضوعات الخاصّة لتلک اللوازم فالملازمة بینهما لیست مطلقة فی الحقیقة.بل الأحکام

ص:197

تدور مدار موضوعاتها و ان أوجب ذلک التفکیک بین اللوازم الواقعیة فکذلک الحال فی اتصال الصوم باتصال النهار فی الفرع المتقدم فانّه لازم من لوازم وجوب صوم الیوم قد یتصور الانفکاک بینهما.

اعادة للصلاة السابقة کی یقع التردید فی الحکم و ان کان الفاصل الزمنی بین الیومین طواه المکلّف ببضع ساعات قلیلة.

و ان کان السفر باتّجاه الغرب فلیس أوقات التی یصادف دخولها هی من یوم جدید،بل هی نفس الیوم الذی کان فیه.غایة الأمر قد تجدد وجوده للمکلّف بعد ما کان قد انصرم و انعدم فمقتضی القاعدة حینئذ عدم الوجوب کما مرّ فی المسألة السابقة و إن شرع التکرار له.

فالظاهر عدم وجوبه علیه،و ذلک لأن السفر المذکور ان کان فی اللیل فواضح و إن کان فی النهار فلعدم الدلیل علی الوجوب فی مثل هذا الفرض.

و أما إذا کانت سرعتها ضعف سرعة الأرض فعندئذ بطبیعة الحال-تتم الدورة فی کل اثنی عشر ساعة.و فی هذه الحالة هل یجب علیه الاتیان بصلاة الصبح عند کل فجر و بالظهرین عند کل زوال و بالعشاءین عند کل غروب؟فیه وجهان الأحوط بل الأظهر الوجوب.

نعم لو دارت حول الأرض بسرعة فائقة بحیث تتم کل دورة فی ثلاث ساعات مثلا أو اقل،فعندئذ اثبات وجوب الصلاة علیه عند کل فجر و زوال و غروب بدلیل مشکل جدا،فالأحوط الاتیان بها فی کل اربع و عشرین ساعة، و من هنا یظهر الحال ما إذا کانت حرکتها من الغرب إلی الشرق و کانت سرعتها مساویة لسرعة حرکة الأرض.

و فی هذه الحالة الأظهر وجوب الاتیان بالصلوات فی أوقاتها و کذا الحال فیما إذا کانت سرعتها أقل من سرعة الأرض و أما إذا کانت سرعتها أکثر من سرعة الأرض بکثیر بحیث تتم الدورة فی ثلاث ساعات مثلا أو أقل، فیظهر حکمه مما تقدم.

انّ مراد الماتن رحمه اللّه فرض الحرکة تجاه الغرب علی ثلاث صور:

ص:201

فتارة تکون الحرکة تجاه الغرب بنحو لا تتغیر الساعة التی کانت فی البلد الأول،أی لو کانت الساعة ساعة الزوال فیسافر حول الأرض من الشرق إلی الغرب بنحو یوجب استمرار تعامد الشمس علی رأسه،أو لو کان فی اللیل فی ساعة معینة منه،بقیت تلک الساعة فی الجوّ الذی یحیط بحرکته.و الحاصل انّه إن کان نهارا فلا یتبدل و إن کان لیلا فلا یتبدل،فیکون الدوران حول الأرض فی کل اربع و عشرین ساعة.

و تارة تکون الحرکة حول الأرض فی کل اثنی عشر ساعة،فیطوی فی کل اربع و عشرین ساعة دورتین حول الأرض.

و تارة تکون الحرکة حول الأرض فی اقل من ذلک کثلاث ساعات و نحوها.

و هذه الصور الثلاث کما تفرض فی اتجاه الشرق إلی الغرب، تفرض فی اتجاه الغرب إلی الشرق.کما انّ الکلام تارة حول حکم الصلاة و أخری حول حکم الصیام.

أما حکم الصلاة:فالصحیح فیه-بحسب ما تقدم-هو وجوب أداء الصلوات بحسب الفرد الیوم،لا بحسب تجدد دخول الوقت فقط،کما عرفت.و هذا واضح فی الصورة الثانیة و الثالثة،لمواجهة المسافر فی کلتا الصورتین من الشقین تعدد الیوم.فإن کان یوما جدیدا فیجب علیه الصلاة و إن کان یوما قدیما فلا یجب علیه الاعادة،کما مرّ توضیحه.

ص:202

و أمّا الصورة الأولی:فهی و ان لم تدخل علیه بقیة أوقات الصلوات الأخری فیتخیل انّ مقتضی القاعدة هو عدم وجوب بقیة الصلوات علیه،إلا أنه بحسب ما ورد من الروایات المتواترة من جعل خمس فرائض فی الیوم و اللیلة،فیلزم بإتیانها من الأربع و عشرین ساعة و ذلک لأن حقیقة الزمان هی المقدار المتولّد من حرکة الأرض حول نفسها و یتم الیوم بالحرکة الدوریة دورة تامّة.و المفروض أنه قد طواها دورة تامّة و إن کان مصاحبا مع النهار.فلیس حقیقة الیوم کما هی زمانیة متقومة بالضوء و الظلمة و انّما هما صفتان ملازمتان للمقدار الزمنی المتولّد من الحرکة و هذه نکتة نافعة فی ما سیأتی من المسائل فی أحکام أوقات البلاد التی تقرب القطب الشمالی و الجنوبی.

ثم انّه یوضح الخمس فرائض بتنصیف اللیل و النهار و تربیع النهار و بنحو یدخل فی الحدّ کقدر متیقّن.

و أمّا الصیام:ففی الصورتین الأخیرتین-الثانیة و الثالثة-یراعی الیوم بلحاظ المبدأ و المنتهی،سواء سبب سفره طول الیوم کما لو کان باتجاه الغرب أو سبب سفره قصر الیوم،بلغ ما بلغ فی استطالة الیوم و بلغ ما بلغ فی قصر الیوم.و إن کان الأحوط فی القصر المفرط القضاء.

و أما فی الصورة الأولی:فإن کان مصاحبا للّیل فالأقوی هو تصنیف الدورة إلی جانب لیلی و نهاری و جعل النصف الثانی بمنزلة النهار.

ص:203

و قد یشکل بأن موضوع الصیام لیس هو فقط الدورة الزمنیة،بل لموضوعه جزء آخر و هو طلوع الفجر و النهاریة.و المفروض انه لم یتحقق لدیه الجزء الثانی.فهو و ان دخل علیه الشهر و شهد الشهر إلا أنه لم یتبیّن له الخیط الأبیض من الخیط الأسود لیتم الصیام نهارا إلی اللیل.

و لک أن تقول:انّ المسافر هذا لو دار ثلاثین دورا حول الأرض مصاحبا للیل دائما لصدق علیه أنه لم یتواجد فی نهاریات شهر رمضان،بل تواجد طیلة الشهر فی لیالی شهر رمضان فلا وجوب للصیام علیه و من ثم لا قضاء علیه و حال المسافر فی هذا الفرض یختلف عن حال البلاد القطبیة،حیث انّ فی تلک البلاد و ان استمر لدیهم اللیل أشهر متعددة فی الشتاء بحسب القرب و البعد من القطب و یستمر لدیهم النهار أشهر متعددة فی الصیف بحسب القرب و البعد من القطب،إلا أنه یصدق فی حقهم کلا من اللیل و النهار باعتبار نصفی الدورة لحرکة الأرض استدبارا للشمس و ابتعادا عنها و هو اللیل أو استقبالا للشمس و اقترابا منها-و إن لم یظهر نورها-و هو النهار و من ثم فی تلک البلاد لدیهم مساء و صباح و إن کانت الظلمة مستمرة أو کان الضوء مستمرا و هذا بخلاف ما نحن فیه.فإن هذا المسافر علی الدوام یتواجد فی قوس اللیل،أی قوس الدورة المستدبرة للشمس،فلا یمرّ علیه النهار حقیقة و کذا فی العکس لو کان یتواجد فی قوس النهار دائما فإنّه لا یمرّ فی قوس اللیل من دورة

ص:204

حرکة الأرض.

قلت:أولا:هذا الاشکال فی الفرض لا یختص بالصیام،بل یرد علی الصلاة أیضا.فإنّ موضوع کل صلاة لیس صرف یومیة الیوم الجدید و الدورة الجدیدة لحرکة الأرض،بل له جزء آخر أیضا و هو طلوع الفجر لصلاة الصبح و دخول الزوال فی الظهرین و تحقق الغروب فی العشاءین.

و أما قاعدة(الصلاة لا تسقط بحال)فإنّما هی بلحاظ العجز عن شرائط الواجب لا شرائط الوجوب،فمع عدم تحقق شرائط الوجوب لا مجری لهذه القاعدة.بل لو بنی علی هذا الاشکال لتوسّع إلی فروض أخری،کمن یکون علی کرة القمر أو کرات أخری فاللازم الالتزام بعدم وجوب الصلاة علیه،لأن المسافر فی هذا الفرض لم یتحقق لدیه کلا الجزءین،لا الدورة الیومیة لحرکة الأرض و لا الأجزاء الثانیة من الطلوع و الزوال و الغروب،لکنه کما تری.

و ثانیا:انّه یمکن أن یلتزم فی الصوم بوجوب القضاء و إن لم یجب الأداء بخلاف الصلاة،فلا اداء و لا قضاء.و ذلک لأن فی الصیام عموم قوله تعالی وَ مَنْ کانَ مَرِیضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّامٍ أُخَرَ (1)فاطلق علی المسافر وجوب القضاء،سواء مرّ علیه النهار أم لم یمرّ.فالتفکیک بین الصوم و الصلاة مع وحدة الموضوع لا وجه له.

بل یمکن أن یلتزم فی الصیام أنّ الوجوب متحقق بمجرّد شهود

ص:205

الشهر،و طلوع الفجر لیس إلا قید المتعلق بنحو الواجب المعلّق.

و بعبارة أخری:انّ مطلقات إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً (1)و کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ (2)غیر ساقطة فی موارد سقوط قید الوجوب لو بنی علی انّ القید قید الواجب بنحو المعلق،سواء قرّب الاطلاق فی الأدلّة بلحاظ الوجوب أو بلحاظ اطلاق المتعلّق. (3)

ثمّ انّ تقسیم الیوم ثلاثة أقسام ففی أحدها یوقع صلاة الظهرین و فی الآخر صلاة الصبح و فی الآخر صلاة المغرب،تقریبی لا موجب صناعی یحدده و انّما هو من جهة المستفاد من فحوی لسان أدلّة التوقیت و علل تشریعها.ثم انّه ممّا ذکرنا یظهر الحال فی السفر إلی الکواکب الأخری.

قد ذکر فی المتن وجهه و لا بأس به و لا بدّ أن یکون السفر مفروضا باتّجاه الغرب و إلا لو کان باتّجاه الشرق فیکون قد قصر یومه باستعجال الغروب و قد مرّ بیان حال المسألة فی مسألة(51).

رأس بمقتضی الأدلّة الدالّة علی أهمیة الصلاة و أنها من أرکان الدین و أنها أول عقبة یسأل عنها المکلّف فی الأعمال.

فهذا ما ینبّه علی انّ أدلّة التقید خاصّة بموارد امکان تحققها فلا محالة یرفع الید عن بعض قیود الوجوب،للعلم من الأدلّة الشرعیة و مذاق الشارع وجوب الصلاة و أنها لا تسقط بحال.أی انّ أصل الوجوب بکل مراتبه لیس مقیدا بهذه القیود و انّما هی قیود وجوب فی ظرف امکان تحققها للوجوب التام و المراتب فی الأحکام الشرعیة و متعلقاتها معهودة نظیر ما التزم به فی قاعدة لا تعاد من أنها تتصرف فی أدلّة الأجزاء و الشرائط فی مرحلة الانشاء و بالتالی کل جزء یتقید وجوبه الضمنی بغیر الجهل و النسیان،فیصیر وجوب الصلاة علی مراتب بتبع مراتب الصلاة.فکون قیود الوجوب علی مراتب لیست بالأمر الغریب فلأهمیة و شدّة الملاک فی الصلاة نلتزم بأن الزمان لیس قیدا لها بکل مراتبها.نعم یجب الهجرة لتحصیل المراتب العالیة.نعم لا یختص وجوب الهجرة بالفرض فی هذه المسألة بل یعمّ العدید من الفروض السابقة لأن مناط وجوب تحصیل المتعلق التام سواء فیها.

و أما وجه الاحتیاط فی الاتیان بالصلوات الخمس فهو لما مرّ من أنه مقتضی الأدلّة الکثیرة الدالّة علی أهمیة الصلاة و رکنیّتها فی الدین و أن مقتضاها قوّة وجوب ذلک فضلا عن الاحتیاط.هذا و لا یخلو تحقق الصغری-لوجوب الهجرة المتقدم-عن تأمّل و کلام و إن کانت

ص:209

کبری وجوب الهجرة لأداء الصلاة متینة إلا انّ الصغری فی المقام ممنوعة.فلا تجب الهجرة و ذلک لأن الیوم و الزوال و الغروب متحقق لهم و ان کانت الشمس فی فصل الصیف و نحوه دائما مشرقة و کذا اللیل فی فصل الشتاء و نحوه یدوم غشیانه.فإن الشمس فی الصیف لا تغیب عن القطب الشمالی و ما یقرب منه لمیلان الشمس نحو الجزء الشمالی و أوج ذلک مدار السرطان،بخلاف ذلک فی الشتاء فإنها تمیل نحو النصف الجنوبی و أوج ذلک مدار الجدی فتغیب عن القطب الشمالی و ما یقرب منه فیدوم اللیل شهورا و هذا ما یقال عنه من استقبال القطب الشمالی للشمس فی الصیف و استدباره لها فی الشتاء و عکس ذلک بالنسبة إلی القطب الجنوبی و هذا الذی یسبب دوام النهار شهورا فی الصیف و دوام اللیل کذلک فی الشتاء.

و لکن هذا لا یعنی عدم تحقق الدقّة الیومیة لهم،لأن الدور الیومیة تکوینا مرتبطة و متوقفة علی حرکة الأرض حول نفسها فالیوم حقیقة موجود.فحینئذ إذا کانت حرکة الشمس من الشرق إلی الغرب فی صیفهم فهذا هو النهار،اذ هم فی عین استقبالهم للشمس،لدیهم استقبال و استدبار لها أیضا مع عدم غیبتها.فقوس اللیل و النهار موجود و متحقق لدیهم و قوام قوس اللیل و النهار تکوینا لیس بانعدام نور الشمس و تولّده مرّة أخری،بل انّ نور النهار و ظلمة اللیل علامتان علی مقدار الحرکة.و الزمان ولید الحرکة لا ولید النور و الظلمة.فالمولّد للحرکة الیومیة بمقدار قوس اللیل و النهار هو حرکة

ص:210

نفس الدورة و الموضوع هو الزمان المعرّف بالعلامة و إن انتفت العلامة و إن لم یکن لهم نور فی الشتاء و کذا الحال بالنسبة إلی طلوع الفجر فإنه عبارة عن کون الشمس بنحو تحت الأفق ستة عشر درجة بحیث یظهر البیاض قبل طلوع الشمس و هذا الطلوع للفجر یشیر إلی نقطة معینة من حرکة الشمس فی الدور الیومی و هذه النقطة یمکن فلکیا أن تعیّن و تحسب فی الدول القطبیة و ما یقرب منها و یشهد لذلک تعارض تقویم الساعات الیومی النهاری و اللیلی فی تلک الدول بحسب المداقة و الحساب الفلکی و یبرمجون نظام حیاتهم الیومیة علیه.

فتلخّص أنه یمکن أن یحرز الصلاة و الصیام فی القطبین و أمثالهما من دون اشکال فی البین.

***

ص:211

ص:212

فعندئذ لا بأس به،ثم انه اذا اصابت القرعة باسمه، و دفعت الشرکة له مبلغا فلا مانع من اخذه باذن الحاکم الشرعی او وکیله ان کانت الشرکة حکومیة و الا فلا حاجة الی الاذن.

الثالث:أن یکون دفع المال بعنوان اقراض الشرکة بحیث تکون مالیتها له محفوظة لدیها،و له الرجوع إلیها فی قبضه بعد عملیة الاقتراع،و لکن الدفع المذکور مشروط بأخذ بطاقة الیانصیب علی ان ترفع الشرکة له جائزة عند اصابة القرعة باسمه،فهذه المعاملة محرمة لانها من القرض الربوی

فی الصورة الأولی جعل الاقتراع فی متن المعاملة و فی الصورة الثالثة جعل شرطا فإن کان فی ضمن المعاملة-أی علی النحو الأول- فالعوض محرّم و باطل،لا من جهة الغرر و عدم العلم بتحصیل المعوض،اذ لا یلزم من ذلک الحرمة التکلیفیة،بل من جهة أنه رهان قماری،حیث انّ المعاوضة فی الصورة الأولی هی بذل عوض فی مقابل احتمال عوض آخر خطیر أو غیره.و حقیقة القمار و المیسر هی الرهان علی عوض معلّق علی اللعب بآلة أو بالقرعة و نحوها.بل لو سلّم عدم صدق القمار علیه فلا ریب فی صدق الرهان علیه فیکون حراما وضعا و تکلیفا أو وضعا فقط علی الخلاف فی الحرمة التکلیفیة فی الرهان إذا کان بغرض صحیح غیر اللهوی،بل فی تصور صغری

ص:214

الغرض الصحیح فی المقام تأمّل و نظر.

ثم انّ بإدراج الصورة الأولی فی القمار یشکل الفرق بین الصورة الأولی و هی کون ماهیة الرهان فی متن المعاملة الأصلیة کعوض و بین کون الرهان شرطا فی ضمن معاملة أخری،کما هو الحال فی الصورة الثانیة علی أحد الشقین لها.اذ بطلان الرهان و القمار لا یفرق فیه بین التقدیرین و کذا الحال فی الصورة الثالثة،إلا انّ الماتن رحمه اللّه حرّمها من جهة القرض الربوی و قد ذهب بعض الأعلام إلی الحرمة فی الشق الثانی من الصورة الثانیة أیضا و إن لم یکن اشتراط فی البین،بل بمجرّد الداعی و الظاهر أنه بناء علی حرمة مطلق اللهو و إلا ففی صدق الرهان فضلا عن المقامرة فی هذا الشق تامّل بعد عدم وجود الالتزام المعاملی ببذل العوض المحتمل فی البین.

نعم لو بنی علی تعریف القمار بأنه الاقدام علی اتلاف المال فی مقابل العوض المحتمل و لو بنحو الداعی لشملت الحرمة جمیع الصور و الشقوق و قد یوجه ما ذهب إلیه الماتن رحمه اللّه من حصر القمار فی الصورة الأولی بأن فی ما عداها لا تتحقق الخسارة و الربح الاحتمالیتان و لا المعرضیة لهما،کما لو اشتری الزبون مبیعا من تلک الجهة أو الشرکة و اشتراط فی ضمن ذلک الشراء ورقة الیانصیب.فإنّ اقدامه علی الشراء لا یوجب تضرره،اذ قد تملک عین المبیع فی مقابل المال الذی بذله کثمن سواء کانت العین موردا لحاجته أم لا.فمن ثم تنتفی ماهیة الرهان فی أمثال هذه الصورة و لا تکون الحرمة من

ص:215

ناحیة القمار،بل من ناحیة الربا أو غیره.

و فیه:انّ الصحیح لدینا انّ کل شرط ضمنی و کل مشارطة فی عقد تؤول إلی معاملة فوقانیة،احد طرفیها المعوّض و هو المعاملة المشروط فیها و الطرف الآخر هو ذات الشرط.فالمشارطة عبارة عن التزام بإیقاع البیع مثلا فی مقابل ذات الشرط و بالتالی فلیس لدینا فی البین معاملة واحدة و هی البیع و ان من توابعه الشرط و ذات الشرط، بل هناک معاملة فوقانیة،البیع أحد طرفیها،غایة الأمر هو الطرف الأصلی و هو المعوض و العوض هو ذات الشرط نظیر الجعالة علی الاقراض أو الجعالة علی البیع ترغیبا للبائع للاقدام علی البیع أو کالصلح علی الاجارة فی مقابل اسقاط المستأجر لبعض حقوقه علی المؤجر مالک العین فحقیقة المشارطة ترجع إلی ربط الالتزام البیعی مثلا بالالتزام بذات الشرط.فمن ثم کان هذا الربط فوقانیا بالإضافة إلی ذات البیع و ذات الشرط هذا و ان کان نفس البیع أیضا مشتملا علی التعاوض بین المبیع و الثمن.

لهم عدم سلامة الشرط یحق للمشروط له فسخ المعاملة من رأس.

فالغرض الأصلی متقیّد و منصبّ علی الشرط.فالدواعی التقییدیة فی المعاملات تنصب علی الشرط،کما تنصب علی المشروط فیه.

إن قلت:المبیع له مالیة بخلاف الاقدام علی البیع أو الاجارة أو الاقراض و ایجادهم الانشائیة له مالیة بذاته.

قلت:نمنع عدم المالیة لها،فإن المالیة-کما حرر فی مباحث البنوک-کصفة للأشیاء علی أقسام ثلاثة:

الأول:ما کانت له مالیة بسبب المنافع الطبیعیة الواجد لها،کما فی الأعیان الموجودة الطبیعیة التی یقضی العقلاء وطرهم للانتفاع منها تکوینا.

الثانی:ما کانت مالیته بسبب الاعتبار نظیر الورق النقدی و أوراق المستندات و نحوها ممّا لم تکن لها منافع طبیعیة تکوینیة،بل منافعها اعتباریة بسبب القانون و الاعتبار.

الثالث:ما کانت مالیته حکمیة ناشئة من التعاقد علیه نظیر منافع الحرّ فإن منافعه لا تضمن بالاتلاف،لعدم مالیتها المبتدئة،بل مالیتها تنشأ من الاستیجار له.فلو أتلفت بعد ذلک لکانت مضمونة و هذا بخلاف القسمین الأولین و ما نحن فیه من قبیل القسم الثالث و من ثم تنشأ الجعالة علیه کأن یقول:من یقرضنی بکذا فله کذا أو من یبتاع منی کذا فله کذا،فبذل المال لحصول الرغبة فیه التی هی السبب الأصلی لحدوث الصفة المالیة.نعم هو من دون بذل سابق لیس بذی مالیة کعمل الحرّ.

و أما فی المقام فنفس البیع أو القرض موصوفان بالمالیة للالتزام بذات الشرط فی مقابلهما و هو احتمال الربح و هو معنی المعرضیة

ص:219

للخسران أیضا.فعلی ذلک تکون المعاملة الفوقانیة الرهان القماری، أحد طرفیها البیع أو القرض أو غیرهما و الطرف الآخر معرضیة الربح أو الخسران،فیتم تصویر الحرمة القماریة فی الصورة الأولی و الثالثة.

أما فی الصورة الثانیة فقد سوّغها الماتن رحمه اللّه لعدم الاشتراط فی البین فینتفی الرهان و القمار،إلا أنه قد یدّعی انّ المیسر فی اللغة هو صرف التقابل الوجودی الخارجی و لو بنحو الوعد الابتدائی غیر المشارطی،بل یکفی المعرضیة و حصول الداعی إلی ذلک و إن لم یکن داعیا مبرزا کقید معاملی،نظیر ما یقال فی الهبة المعوضة أنها تتحقق و لو من غیر اشتراط فی الابتداء بأن یهب الموهوب بقاء بقصد العوض عن الهبة الأولی فالشخص الأول هبته عقد بسیط ابتداء و أما الآخر فهبته حیث کانت بقصد المقابلة للهبة الأولی فتکون هبة تعاوضیة و کذلک الأولی بقاء فیترتب أحکام الهبة المعوضة علیها و هذه الدعوی تحتاج إلی مزید من التأمّل فی الاستعمالات اللغویة للقمار فإن بینه و بین الرهان عموما و خصوصا من وجه لغة و إن لم یکن کذلک تعبدا.

ثم انّ فی کلام الماتن رحمه اللّه ملاحظتین:

الأولی:انّ تقییده لجواز التصرف فی تلک الجوائز المأخوذة من الجهة الحکومیة أو المشترکة باذن الحاکم الشرعی أو وکیله مبنی علی مجهول المالک و اما المبنی الآخر من ملکیة بیت المال للأموال

ص:220

العامّة و اذنهم علیهم السّلام للمؤمنین فی التعامل فلا مجال لهذا القید.

الثانیة،قوله:«و إن کانت أهلیة جاز التصرف فیه،اذ الشرکة راضیة بذلک سواء أ کانت المعاملة باطلة أو صحیحة»لا یخلو من اشکال،بل منع حیث انّ رضاها مقید بالمعاملة العرفیة و انما رضاها غیر مقید بالصحّة الشرعیة للمعاملة.أی سواء کانت المعاملة باطلة شرعا أو صحیحة و هذا الرضا المقید بهذه المعاملة لا اعتداد به،حیث أنه من العمل بالمعاملة المحرمة،کما هو الحال فی المعاملات الربویة فإنّ رضی باذل الربا غیر مقید بالصحّة الشرعیة.أی و إن کانت باطلة شرعا إلا أنه مقید بالمعاملة بوجودها العرفی و الشاهد علی تقیّد الرضا بالمعاملة العرفیة کون البذل لیس مجانیا و الرضا لیس ابتدائیا و لو بنی علی الجواز بمجرّد الرضا بالمعاملة بوجودها العرفی دون وجودها الشرعی لکانت الأدلّة الناهیة عن المعاملات المحرّمة لغو محض.

و بعبارة أخری:انّ موضوع الأدلّة الناهیة هی المعاملات بوجودها العرفی لا بوجودها الشرعی و إلا لزم التناقض حیث ینهی الشارع عمّا اعتبره موجودا و صحیحا،بل انّ هذا البیان یتأتّی فی ما لو کان رضی المتعاقدین بالعقد بحسب اعتبارهما الثنائی،أی لم یکن رضاهما مقیدا بالعقد بحسب الوجود العرفی و لا الشرعی کما یتصور ذلک فی المعاملات التی یحکم العرف العقلائی العام ببطلانها فإن المتعاقدین یبنیان علی الجری علی العقد بحسب وجوده فی افق اعتبار

ص:221

المتعاقدین الذی هو أخص من وجود الاعتبار العقلائی العام،کما فی ثمن الفجور،فإنّه تعاقد ثنائی و رضی مقید به سواء أ کان باطلا عرفا و شرعا أم لا و مع ذلک لا یمکن البناء علی الجواز.فافساد الشارع أو العرف لمعاملة مقتضاه النهی عن البناء علیها و لو بحسب البناء فی افق المتعاقدین فکون الرضا غیر مقید بالوجود الشرعی أو العرفی لا یسوّغ الاباحة بعد کونه مقیدا بالعقد و لو بحسب المتعاقدین.

و منه یظهر النظر فی عبارة صاحب الجواهر بعد ما حکم ببطلان الصدق فی غیر الموارد المنصوصة و أنه جائز بدون العقد کفعل مجرد تکوینی.قال:بل لا یبعد جواز إباحتهما العوض علی ذلک و الوعد به مع استمرار رضاهما به لا علی أنه عوض شرعی ملتزم.

نعم لو کان تملیک الشرکة غیر مقید بالقرعة و نحوه من العقود الفاسدة أصلا،بل هبة أو إباحة مبتدئة لتمّ الجواز لکن هذا غیر ما هو الدارج الغالب من کون الرضا مبنیا و مقیدا بالمعاوضة.فاللازم تقیید الجواز بما إذا لم یکن مبنیا علی المعاوضة العقلائیة و لا بحسب المعاوضة فی أفق المتعاقدین.

ص:222

المادة فقط،بل لها من جهة ضرب السکّة أیضا.و قد أشیر إلی هذه الظاهرة فی الروایات حیث کانت عشرة دراهم تقابل دینارا واحدا و بتغیّر الظروف تتغیّر هذه المعادلة فتقابل ثمانیة دراهم بدینار واحد انخفاضا فی الدینار أو تقابل اثنی عشر درهما صعودا فی الدینار.بل قد فرض فی بعض الروایات مقابلة ثمانیة عشر درهم بدینار.و هذا التغییر لیس بیسیر خصوصا فی المبالغ الضخمة.

هذا و قد ورد فی تلک الروایات نفی الضمان فی ذلک و حصر ثبوته فی ما إذا أسقطت الجهة المصدرة المعتبرة فی النقد-الملک أو السلطان-اعتبار النقد بالکلیة و هذا بخلاف الاضطراب فی قیمة النقد فلا ضمان فیه و إن کان کبیرا حادّا.

و علینا أن ندرس الحالة المالیة و الاقتصادیة فی عهد النصوص کی نتعرض علی المطابقة أو المغایرة للوضع المالی و النقدی لهذا الیوم.فعلی الأول تکون دالّة علی عدم الضمان فی التضخم المالی الذی هو التغیر و التزلزل و عدم الثبات فی قیمة النقد.

و بعبارة أخری:لا بدّ من البحث فی الصور و التقدیرات الموجودة فی النصوص الشرعیة المنفی فیها الضمان فی التضخم المالی.هل هو مطلق التضخم أو ذو الأسباب و العلل الخاصّة؟و من ثم هل تلک الأسباب و العلل الخاصّة هی نفس الأسباب و علل التضخم الموجود فی هذا الیوم؟

و لا بدّ من الالتفات إلی انّ البحث الفقهی فی فهم الروایات الواردة

ص:224

فی أی باب یتوقّف علی الماع و امعان النظر فی ماهیة الموضوع فی ذلک الباب أو المسألة و لو بالاطلاع الاجمالی علی البحوث التخصصیة المرتبطة بذلک الموضوع و ستأتی الإشارة إلی ذلک إن شاء اللّه تعالی.

من الأجلّة ممّن لهم اطلاع بآراء المالیین و النقدیین فی مجال الاقتصاد.فانّ الرأی المعروف لدی المتخصصین فی القضایا البنکیة و الاقتصادیة هو ذلک و إن لم یدوّن کقانون بین الدول و من المعروف انّ الدولة البریطانیة فی الحرب العالمیة الثانیة قد خرجت بدیون طائلة تفرّدت بها،إلا انّ تلک الدیون کانت بعملتها فقامت باسقاط قیمة عملتها إلی النصف و بذلک اسقطت نصف الدیون التی علیها و لم تتملک الدول الدائنة لها بإلزامها بشیء من الناحیة القانونیة ممّا أوجب مداولة هذه الظاهرة فی الوسط التعاملی الدولی فلم یستمر الاستدانة بین الدول بعملة الدولة المستدینة،بل إما بعملة الدولة الدائنة أو بعملة دولة ثالثة أو بمقادیر بوحدة للمنابع الطبیعیة للدولة المستدینة کالنفط و غیرها.

ثم لا یخفی انّ القوة الشرائیة للعملة النقدیة انّما هی باعتبار الغطاء للعملة النقدیة و هو المنشأ الحقیقی لقیمة العملة و هو شیء یجعل داعما لها و یسمونه رصیدا فی البنک المرکزی أو فی مؤسسة النقد و الخزینة الوطنیة.و العرف السائد النقدی بعد الستینات المیلادیة صار یتوسّع فی الغطاء الداعم من الذهب إلی مختلف المنتجات من المنابع الطبیعیة أو الصناعیة،بل و غیرها من خدمات الدولة،فکل ثروات الدولة و منابعها و قوتها المالیة یکون رصیدا للعملة النقدیة و هو الذی یؤثر فی القوّة الشرائیة کلّما کان الداعم أکثر و اقوی کانت العملة النقدیة قوتها فی الشراء اکثر،فالمقدار الغطاء الداعم أو اعتبار

ص:226

الدولة هو المؤثّر فی القوة الشرائیة و من ثم کانت طباعة الدولة للعملة النقدیة الورقیة الزائد علی انتاجها موجب لتنزّل القیمة المالیة للمال و سقوطه عن درجته للتعادل و قد یصبح للعملة صعود و نزول لا لأجل زیادة کمیة فی الرصید،بل لأجل ارتفاع القیمة المالیة للصناعات و المنتوجات الوطنیة و غیرها،و هذا النزول و الصعود لیس بسبب القوة الشرائیة و انّما هو لغلاء نفس السلاّع و رخصه فی بعضها و التفکیک بین هاتین الحالتین أمر دقیق و عویص فی مقام المحاسبة للتضخّم النقدی و إن کان المتخصصین فی أسواق البورسة النقدیة و بنوک الاعتماد و غیرها ترصد تغییر القیمة الناجم من کل من الحالتین.فمحصّل القول الثالث التفصیل بین التغیر فی القیمة الناشئة من القوة الشرائیة و بین المسبب من العرض و التلف.

تنزلت قیمة النقد بحیث لا یمکن معه شراء بیت او غیره،فلا بد من الجبران و التدارک.و أما فی تقدیر الموضوعیة فیعتبر النقد بما هو نقد و له موضوعیة خاصة حیث ان النقود تختلف قوة حافظیتها بعضها عن بعض،فالقیمة المالیة و درجتها فی ضمن الدولار-مثلا-أحفظ من القیمة المالیة فی ضمن الدینار-مثلا-فمیزان الحفاظ و الثبات فی الصفة المالیة مما یرغب إلیه و یوجب الموضوعیة لنقد خاص،فههنا التفاوت لا یضمن.و لأجل معرفة حقیقة الحال من الضمان و عدمه لا بدّ من معرفة حقیقة موضوع التضخم و هو النقد.

و فیه:النقد یبذل بإزائه المال،مع کونه حدا للمالیة و وحدة لها و میزان عند کل البلدان.فانّ الزارع ربما یوجد لدیه منتوجات یرید أن یستحصل بها قدرا من النقد لیختزن المالیة فی الورق النقدی مع وجود الرغبة فیه لاحتمال زیادة القوّة الشرائیة فیه دون الأعیان المالیة التی بحوزته کما هو الحال قبل ظهور النقد فی التعامل البشری فانّهم کانوا یجعلون بعض المنتجات وسیطا تعاملیا،فالانتاج الزراعی هاهنا هو الثمن فیبذل فی مقابل النقد.

و بعض آخر ذهب إلی أن النقد الحقیقی شیء له المال کالذهب و الفضة و النقد الاعتباری کالورق النقدی هو عین المال و هو أیضا لیس فی محله.

ثم انّ هذه الصفة المالیة هی مبدأ نشوء النقد الورقی بعد أن کانت فی حالتها البدائیة تلحظ فی النقد السلعی فانتقلت إلی الورق،لانه ربّما لا یرغب الطرفان فی سلعة الآخر مضافا الی ان التعاوض بالسلع لا یکون دقیقا میزانیا فوجدت فکرة النقد المالی المعدنی من الذهب و الفضة أو النحاس و منه إلی الورق لدی البشر و بدأت بضرب النحاس الحدیدی ثم تطورت الی الذهب و الفضة و یعرف بالسکّة،ای یسکّ و یضرب و یقلب علی الذهب و الفضة بمهور معینة.فالصفة المالیة العارضة علی الأشیاء بدأت صفة مستجدة مستقلة فی نفس النقد.

و قبل تولّد العملة النقدیة و استعمالها کوسیط فی المعاملات کان

ص:229

الانسان القدیم یقضی حوائجه من خلال معاملات کان التداول بها بین جنسین،فتلک المعاملات کانت تجری غالبا فی الاقتصاد البسیط کمعاملات افراد قریة واحدة او قریتین قریبتین فکانوا یتعاوضون و یتبادلون ما یحتاجون مقابل حاجات الطرف الاخر،و ذاک النظام التعاملی یجری الآن فی جملة من المعاملات الدولیة لا سیّما بین البلدان التی تکون العملة النقدیة الاجنبیة فیها محظورة ورودا و خروجا أو التی لا ترید تقویة وساطة النقد الأجنبی و نحو ذلک.

و حیث ان تلک المبادلات فی العهد القدیم کانت تصاحب مشاکل و معایب عدیدة کعدم وجود معیار للموازنة بین الجنسین و عدم امکان المبادلات الوسیعة و غیرهما فلم یبق هذا النظام فی الانظمة التجاریة و لم یروه نظاما حسنا و مناسبا للتعامل،فحلّوا مکانه نظاما آخر و هو استخدام بعض الاجناس المطلوبة کوسیط و معیار فی المعاملات و تختلف باختلاف الأمصار،ففی ایران کانت الغلات مطلوبة و فی روسیا الجلود و هکذا فمن تلک الاشیاء الوسیطة فی مرّ الأعصار فی الامصار المختلفة الشاة و الفرس و العبد و الرز و الشای و التنباک و النفط و الصدف و الحجر و الحدید و غیر ذلک.

و الخاصیة المشترکة لهذه الأشیاء کسلع نقدیة هی المقبولیة العامة.و ذاک النظام أیضا انقرض سریعا لأن بعض تلک الأشیاء کانت تفسد فی قلیل من الایام و تهدر،فکان یسقط عن الواسطیة فابدلوه بنظام اخر و ذلک باستخدام الفلزات خصوصا الذهب و الفضة فانهما

ص:230

واجدان للرغبة و للمقبولیة العامة فی البلدان،لأن لهما قیمة ذاتیة و قابلیة کثیرة للانعطاف و قبولا للقوالب المختلفة و امکان الحکّ و السکّ علیهما و عدم فسادهما بتطاول المدة،و التحقیقات التأریخیة تفید أن قبل میلاد المسیح بقرون کانوا یتعاملون بالنقود الذهبیة.

و من اثرات هذا النظام فی الاقتصاد هو انفکاک التولید عن المصرف و امکان ادّخار النقود و غیرهما،و مع ذلک خلقت و أوجدت مشاکل جدیدة،کامکان الغش فیه و کثرة اختلاف النقود اعتبارا، لاختلاف المدائن و اختلاف الضروب و صعوبة حملها و انحفاظها اذا کانت کثیرة،فخلقت النقود الورقیة و تلک الاوراق بادئ بدء صدرت من التجار و الصرافین بعنوان الحوالة ثم شاعت اوراق التجار المعروفین فی المناطق و المدائن المختلفة،فصار مبدأ لایجاد البنوک الأولیة،ففی الحقیقة البنوک الابتدائیة کانت مصارف معروفة بالحسن و الاعتبار،و فی تلک المصارف الابتدائیة شوهد انّ مراجعات افراد المجتمع لیست فی زمان واحد لتبدیل الحوالة بالسکوک الذهبیة فیبقی دائما مقدار من النقود الذهبیة فی الخزانة راکدا و مجمدا، فاصدروا بمقدار تلک النقود اوراق جدیدة معتبرة و اقرضوه للمقترضین و یکون غطاؤها تلک النقود الراکدة و کان ذلک سبب خلق النقود الورقیة البنکیة الرائجة و أول من اقدم علی نشر تلک الاوراق فی الغرب هو پالمسترخ،مؤسس بنک استکهلم فی سنة 1650 م.

فالمالیة لیست للورقة بل لما فی ذمّته و لمّا نشأت الدول فی الصورة الحدیثة،بدأ ضرب الورق النقدی بحیث تکون الجهة المصدرة للنقد الورقی هی الدولة و کان رصیده و غطاؤه الذهب و الفضة و بعد ذلک اصطلحوا علی جعل الغطاء مطلق الثروات و الانتاجات الوطنیة،سواء کانت من المعادن أم النفط أم الخدمات کالخدمات السیاحیة أو الجمرکیة أو الملاحیة و غیرها،فهی مجموعة تکون داعما لنقد الدولة.

و یذهب علماء النقد إلی انّ هذا النقد الورقی مال و لیس وثیقة، و لکنه مال بین الناس بعضهم مع بعض و امّا بین الدول فهو وثیقة الدین.

و ما قیل:من انّ النقد لا یعتبر وثیقة للدین فی أیة تقدیر و انّما یمکّن الواجد له علی امتلاک ثروات تلک الدولة المصدرة له و یستشهد لذلک بانّ التضخم الحاصل فی النقد الورقی،لا یکون مضمونا و لا تطالب الدولة الواجدة لعملة دولة اخری بضمانه بشیء معیّن فی ذمّتها مع انّه لو کان وثیقة الدین فلا بد ان لا یکون فیه اضطراب و تغیّر نظیر الصکوک(الشیکات)فإن اعتباره یغایر اعتبار الدین الذی یوثق به.

فنفس التغیر و التبدل فی العملة دال علی انّ العملة و النقد الورقی لیس وثیقة علی الدین،لأن المفروض انّ الدین لا یتغیر بتغیر الوثیقة.

مدفوع أولا:بانّ من لوازم کون النقد الورقی وثیقة علی الدین ثبوت حق المطالبة لحامل الوثیقة من المصدر و یأخذ منه دینه،بخلاف ما اذا کان بنفسه مالا فإن إعطائه الی الطرف المقابل المصدر لا یلزمه

ص:233

بأخذه و أداء ما بإزائه.و الحال انّ الواقع الخارجی هو التقدیر الأول فی النقد الورقی فإنه اذا اعطت دولة مقادیرا من العملة الی الدولة المصدرة للنقد الورقی الخاص فتکون(-الدولة المصدرة)ملزمة بالاعطاء من الانتاج الوطنی کالنفط او بما ترضی به الدولة الأولی من عملة صعبة کالدولار و هذا شاهد علی انّ النقود الورقیة دولیا تحسب کوثیقة علی المال.

ثانیا:انّ الدولة المصدرة للورق النقدی اذا اسقطت اعتباره تکون ضامنة لمالیته و لیس ذلک من باب الاتلاف،لأنه لم تتلف النقود بعد و لیس ذلک الا من باب انه یعتبر کوثیقة فی الذمّة،فتأمّل.

و ثالثا:قد ذکرنا انّ النقد قوّته الشرائیة و قیمته المالیة خاضعة و مرتبطة بما یجعل رصیدا و داعما و غطاء له،فقیمة الرصید هی التی تؤثر فی قیمة النقد الورقی،فاذا هبطت هبطت قیمة النقد و بالعکس، فحینئذ فالوثیقة ثابتة و هی الورق النقدی و المتغیر هو قیمة الرصید و الغطاء و هذا لا ینافی کون الورق النقدی وثیقة.

فالتغیّر تارة هو فی مالیة الورقة النقدیة مما یدلل علی انّ الصفة المالیة هی للورقة النقدیة بقول مطلق و اخری التغیّر فی الواقع لیس لها و انّما لتزلزل القیمة المالیة للغطاء و الرصید،فهذا لا ینافی کون الورقة النقدیة وثیقة و انّما المالیة المتغیرة هی لجهة الداعم،نعم هناک حالات فرضیة و مفتعلة فی الاوضاع المالیة فالتغییر فی الورق النقدی مسبب عن ممارسة نفس الدول المصدرة عملیات خاصة

ص:234

لذلک،فهی حالات علی خلاف الطبیعة الأولویة للنقد لأن النقد جعل وسیطا فی المبادلات و اذا ابتلی بهذه الحالات تصیر وساطته فاشلة، فالمالیة المتغیرة للغطاء هی فی الحالات السلیمة لا مالیة الورقة،و امّا الحالات السقیمة فهی حالات غیر قانونیة،و الدولة نفسها تنزّل او تصعّد فی القوّة الشرائیة للنقد.فالوحدة القانونیة من الورق النقدی التی تقابل بکذا مقدار من المنتوج الوطنی،هو المقرر المعیّن فی الحالات السلیمة و وساطة النقد تکون فی هذا المجال،و من ثم بحث فی العدالة المالیة ان المیزان العادل فی الورق النقدی ما هو؟و کیف ینشأ التضخم فی السیولة و هلم جرا؟و انّه اذا سحبت السیولة من السوق فتزداد القیمة المالیة للنقد و اذا طبعت مقادیر أکثر فأکثر من الورق النقدی فتتنزل و هذه الحالات لا ربط لها بتغیر الغطاء بل مرهونة لسیاسات الدول المالیة و مرهونة بالحوادث العالمیة کالحرب و السلم و نحوه.

و هناک نمط ثالث فی تغییر العملة تقوم به الدولة المصدرة بجعل الفئة الواحدة مقابل وحدتین أو نصف الوحدة من الفئة الانتاجیة الوطنیة،فتزداد او تنقص القیمة النقدیة و هو تغییر فی اعتبار مالیة النقد،و فی تلک الحال فهل یکون النقصان فی مالیة النقد بین الدول مضمونا و ان هذا لا یخل بوثیقة الدین لانّ الدولة الواجدة لعملة دولة اخری من حقها ان تطالب بالانتاج الوطنی علی قدر الوحدات السابقة، فلو تنزلت القیمة النقدیة فقیمة الدین لا تتنزل لأن الدولة الثانیة تطالب

ص:235

من الدولة المصدرة بمقدار من الانتاج الوطنی الداعم للورق النقدی بحسب القرار الأول القانونی فلن یکن هناک تنزل بالنسبة إلیها کما هو الحال فی ثبات القرار الأول و ان ازدادت السیولة فإنّ ازدیاد السیولة و إن أوجب نقص القوّة الشرائیة للنقد و بالتالی نقصان مالیة النقد فی مقابل السلع و الأعیان المالیة إلا انّ ذلک یوجب حدوث قیمتین مالیتین للنقد أحدها بحسب الاعتبار و القرار المقابلی عند الدولة بین فئة النقد و وحدته مع فئة و وحدة الثروة الوطنیة العامة المنتجة و ثانیها بحسب السوق الحرّة بسبب ضعف القوّة الشرائیة إلا انّ التعامل النقدی بین الدول یظل ثابتا بثبات الاعتبار و القرار الأول،أم انّ الصحیح هو التفصیل بین التغیر الثانی و الثالث،فمع تبدیل قرار الاعتبار لا تستطیع الدولة القابضة ان تلزمها قانونیا کما مرّ فی قضیة بریطانیا فی الحرب العالمیة.

ثم انه قد ذکر شاهدا اخر علی ان الورق النقدی مال مطلقا و هو انّ تلف الوثیقة لا یتلف الدین لا فی القانون الشرعی و لا الوضعی،بینما تلف العملة النقدیة یعتبر کتلف المال سواء بین الدول أو بین الناس، فیدل علی انه لیس من قبیل الحوالة و قرّبوا هذا الوجه فی الصک أیضا و قالوا لیس هو وثیقة علی الدین بل مال بنفسه و اذا تلف یتلف المال.

و لکن هذه التعدیة إلی الصک غفلة حیث نری بوضوح ان الصک اذا تلف لا یتلف الدین و أما فی الصک المفتوح فحیث ان الشخص الواجد له سوف یأخذ من المخزون فی الحساب المالی من موقع الصک

ص:236

فیکون إتلافا لمقدار ذلک المال،و خسارة فی مال الموقّع للصک المدیون،فیضمنه الدائن و یحصل التهاتر.و امّا لو کان الصک باسم خاص فضیاعه لا یکون تلفا للدین.

فتحصّل انّ الورقة النقدیة مال اضافی لا مال بقول مطلق یعنی انه فی نهایة المطاف هو وثیقة دین علی ذمّة الدولة من جهة و هو مال فی التداول بین الناس من جهة أخری.مضافا الی انّ هناک شواهد أخری لوثیقة النقد کمن تلف بحوزته الورق النقدی او استطاع ان یثبت لدی الجهة المصدرة انه تلف و أعلمهم بالرقم المسلسل المکتوب علی العملة،فحینئذ تلزم الدولة بالمعاوضة،و لو کان مالا بقول مطلق فکیف تلزم الدولة بالتعویض فی الصورة المزبورة،مع انه لا مانع فی الحوالة أن یشترط فیها انه اذا ضاعت وثیقتها تبرأ ذمّة المدین او اذا حصل کذا تبرأ جزء من ذمّة المدین،لما لهذه الحوالة و السند من فوائد اعتباریة اخری مالیة،فلا مانع من ذلک و هذا هو المتبع فی بدء نشوء الحوالة لدی التجار لدفع خسارات السرقة و الوضع.

الی عوض الآخر،بل الی جعل اعواض معینة ثابتة لأجل المعاوضة، فأحد الطرفین رغبته الی الصفة المالیة،لا الشیء الموصوف بالمال، فتولدت الحاجة الی معیار و حدّ وسطی فی المبادلات یکون معیارا بین السلع المختلفة أیضا،و النقد وظیفته المیزان بین مالیات الاعواض،و تعییر الصفة المالیة فی الجمیع لما فیه من الانضباط فی الدرجة المالیة و لما فیه من سهولة النقل فی السفر و وجدانه فی جمیع البلدان،و أخیرا انتقل الی الذمم الممثلة فی الکارت الاعتباری و هو وجود تنزیلی آخر للنقد،فمقدار النقد الذی فی ذمّة البنک لصاحب الحساب یتم ترامی التعامل به کثیرا،فتجعل ذمّة البنوک هی النقد المتحرک فی المعاملات،فصارت السیولة غیر منحصرة فی الصکوک و لا الورق النقدی بل توسّع الی الذمم أیضا،فسهولة التناول من خواص النقد و لذا توسعت الی الذمم لأجل هذه النقطة مضافا الی ان للورق النقدی خصیصة ثالثة و هی ان الانسان یختزن فیه اشیاء کثیرة بدل ان یختزن نفس تلک الأشیاء المعرضة للتلف و الضیاع و نحوه.

ثم ان القانون الوضعی للنقد یجعل ضابطة للرصید هی ان کل فئة من الورق النقدی تقابل فئة من وحدة الانتاج الوطنی.

فالوحدة من الفئة النقدیة تحاذی مقدارا من النفط مثلا،فإذا قوبل بوحدة من وحدات الرصید المالیة تحاذی مالیة تلک الفئة وحدة من الانتاج الوطنی الذی هو الرصید فتضبط الفئة النقدیة فلا تستطیع ان

ص:238

تلزم الدولة الاخری باغلی من ما قدرت و لا دون ما قدرت،و هذا هو القرار الأولی فی مالیة النقود.فبدل ما کان فی البدایات بعض الاعواض تتخذ حالة النقود مثل الشای الذی له حالة النقدیة فی بعض البلاد،استبدل بالورق النقدی بداعمیة الرصید و الانتاج الوطنی و جعل وسیطا فی المعاملات،و مالیة الرصید جعلت عیارا فی مالیة الاعواض المعادلیة.و مع صعود و نزول الانتاج الوطنی یتغیر و یتبدل أیضا الورق النقدی من حیث القیمة و المالیة،هذا هو الطبع الأولی فی النقود،أمّا اذا زادت الدولة طبع الورق النقدی فهو نوع من المخالفة للقرار الأولی لأن الفرض کذا مقدار من السیولة یحاذی کذا مقدار من الانتاج و مع زیادة السیولة یکون هناک اختلال فی المحاذاة،فتحاذی نفس وحدة المقدار من الانتاج الوطنی فئتین من وحدة النقد الورقی- مثلا-و اذا انقصت السیولة فیحاذی نفس المقدار من الانتاج الوطنی نصف الفئة من النقد الورقی-مثلا-و الصورة الأولی هی فی الحقیقة سرقة من أصحاب الأموال،فالتضخّم اذا کان بفعل الدولة فهی ضامنة علی حسب القواعد.فبیت القصید فی واسطیة النقد ان النقد الورقی یکون وسیطا حقیقیا اذا عادل بین مالیة الانتاج الوطنی و مالیة السلع الاخری و أمّا اذا لم یعادل فوسطیته خاطئة و لا یعتدّ بها،لأنها حینئذ علی خلاف ما قرر وضعه أولا و خلاف مهمة النقد و وظیفته.

فالوسطیة تکون بمعنیین،المعنی الأول کونه مرآة لمالیة الرصید الوطنی مع أموال و اعواض اخری و المعنی الثانی کون مالیة الغطاء

ص:239

الوطنی عیار لمالیة الاعواض الأخری فی المقابلة بینها.

و بکلا المعنیین یتضمّن نوع توزین و عدالة مالیة فی المالیات، و وضع النقد لأجل ذلک،فلا محلّ للتردید فی ان النقد هل هو مثلی او قیمی؟لانه بلحاظ الصفة المالیة یکون متمحضا فی الوسطیة.و لبیان الوحدة المقداریة فی صفة المالیة فهو مال محض فی لون المالیة من دون أن یمثل ذات جوهریة معینة و قد أخذ ذلک فی وجوده الاعتباری فی التعهد و الوضع الأول فالوسطیة لا یرفع الید عنها و الاّ فلیس هو میزانا عادلا.و أما الغطاء الذی یحاذی الورق النقدی هل هو مثلی او قیمی؟فهذا بحث اخر و له تأثیر فی النقد،و الاّ فالنقد فی نفسه یعتبر میزانا لمالیات الأشیاء کلها،و اما بلحاظ دعمه و رصیده فقد یتصف بالمثلی او القیمی،و عدم الثبات فی مالیة الرصید لا یخلّ بوسطیة النقد.و بما أنّ کل فئة واحدة من الورق النقدی تقابل فئة واحدة من النفط و یقع التضخم بلحاظ مالیة الانتاج الوطنی یمکن القول بمثلیة النقد کما انّ تصاعد مالیة الانتاج الوطنی و تنزلها لا یوجب الإخلال بوسطیة النقد.

ثم إن فرض و صورة ما قاله الشیخ الاراکی قدّس سرّه خارجة عن موارد التعامل الدارج الرائج.

ثم انّه اذا اوقع التضخم فتارة بسبب الدولة و أخری بسبب اخر کالتأخیر یعنی بسبب المدین و ثالثة بسبب امر فجائی غیر المدین.

فإن کان بسبب تأخیر الاداء من المدیون،فاللازم فیه الضمان

ص:240

لا سیّما اذا کان الفارق المالی بقدر کبیر فاحش،و المعروف فی الکلمات ان الضامن فی غیر الغاصب لا یضمن النقص فی الاوصاف الاعتباریة و لا فی الدرجة المالیة و لو کان بسببه،و هذا علی خلاف العرف المالی العقلائی السائد و هو محل تأمل لأن الموضوعات فی الأحکام الشرعیة هی بحسب وجوداتها العرفیة ما لم یرد تعبد بخلافه،و حیث ان موضوع الضمان هو اداء العین و المفروض هاهنا ان اعطاء الفئة النقدیة مع التضخم الفاحش لا یکون أداء،فدعوی انه غیر ضامن محل منع.

و ما قیل انّ المال فی الاقتصاد غیر المال فی النقد فی البحث الفقهی فهو غریب فان المحمولات الفقهیة اذا کانت موضوعاتها خاصة فیجب تحلیل ذلک الموضوع من العلم التخصصی الباحث حوله و ملاحظة ان الشارع هل اخذ الموضوع بحدوده الواقعیة او غیر ذلک و هذا بحث اخر لکن بادئ ذی بدء لا بدّ من التفحص التخصصی فی الموضوع.

و بعبارة أخری انّ مراحل استنباط الحکم الشرعی الأولی-کما هو مقرر فی علم الأصول-هو البحث أولا عن الحقیقة اللغویة و هی الرابطة بین اللفظ و مجمل المعنی و هو ما الشارحة.

ثم عن الحقیقة العقلیة ثانیا نظیر بحث الصحیح و الأعم و هاهنا یأتی دور العلوم التخصصیة الباحثة فی موضوعات الأبواب الفقهیة.

و ثالثا البحث عن الحقیقة الشرعیة فیما لو کان للشارع معنی

ص:241

مستحدث للفظة.

و رابعا البحث عن المعنی المستعمل فی الألفاظ الواردة فی الأدلّة بحسب القرائن الخاصة فقد یرفع الید عن کل ما سبق بتوسط القرائن الخاصة هذا فضلا عن ما لو کان فی الأدلّة عنوانا لفظیا آخر عن موضوع الحکم مما یوجب عدم حصر البحث حول اللفظ الأول،و لا بدّ من التنبّه إلی انّ فی البحث الثانی من الرجوع إلی المتخصّصین فی الموضوع،المراد الرجوع إلی أهل الخبرة الکاملین فی ذلک التخصص من ذوی الدرجة العالیة لا المراهقین فی المستوی العلمی.نعم قد یحدث بین المتخصصین اختلاف فی تشخیص الموضوع و هذا بخلاف ما إذا اتّفقوا علی تحلیل ظاهرة معینة فیؤخذ بکلامهم الا اذا تیقن خطأهم و هو من باب الرجوع الی اهل الخبرة و کثیر من الباحثین فی هذا الموضوع استشهدوا بموارد جزئیة و الحال ان الموضوع اخذ بعدا معقدا و انتشر فی حیاة المجتمع بشکل عریق و لا یمکن البحث عنه بمجمل العرفیات.

ثم ان فی التضخم اربع ظواهر و حالات:

الظاهرة الأولی:ان تقوم نفس الدولة بطبع اوراق اکثر من المقرر- خلاف القرار الأولی-و هذا یسبب هبوط قیمة العملة لأن الانتاج الوطنی-الذی هو غطاء النقد-محدود بینما العملة ازدادت کمیة عددها فیختل التعادل بینهما.

الثانیة:ان یتصاعد نفس المال أو یتنازل نتیجة کثرة الطلب علی

ص:242

النقد أو لصفة الثبات فی قیمته أو غیر ذلک من الأسباب،و هذا لیس خلاف القرار فلا تکون الدولة ضامنة.

الثالثة:أن یقل الانتاج فهذا خلاف القرار الأولی فهی ضامنة.

الرابعة:زیادة قیمة المنتوج الوطنی فهی ضرر علیها لا علی الواجد للنقد و لیس خلاف قرارها الأول علی نفسها،فهی منفعة للغیر.

ثم یقع الحدیث فی الصفة الأخری فی النقد و هی اختلاف حافظیة أنواع النقد للقیمة المالیة و علیه فإن تنزل الورق النقدی و تصاعده ما دام المتعامل غافلا عن هذه الصفة فی النقد و هی قوة حافظیته للقیمة المالیة و ثباتها فیکون تحمل التضخم بسبب نفسه لا من المدیون،اذ یجب علی الدائن أن یدین المدین بشیء و نقد یحفظ المالیة،ففی مورد الزواج مثلا یلاحظ ان اولیاء البنت إذا کانوا حذاقا فی الأمور المالیة یشترطون فی المهر الارض او الذهب لا الورق النقدی،حیث ان الفطن فی المعاملة یقرر عوضه فی شیء احفظ للمالیة و ابقی للصفة المالیة علی درجتها او یوجب نموّ الصفة المالیة لا العکس.

فهذه الصورة من التضخم لا یتحمل مسئولیتها المدین،حیث یمکن للدائن ان یتبادل بالدولار بدل ان یتبادل بالدینار مثلا-الذی لیس له ثبات-اذ العلاقة بین ذوات الأشیاء و الصفة المالیة هو انّ الذوات حافظة للصفة المالیة بلحاظ منافعها،ان زادت المنفعة تزداد الصفة المالیة فیها و کذا بالعکس،فیجب ان یتحری المتعاقد فی ای

ص:243

عقد فرض،شیئا یحفظ الصفة المالیة بنحو الثبات او علی التزاید و لکن هذه الصفة یمکن مراعاتها فیما اذا کان الثبات و عدم الثبات مشخص لدی نوع التعامل فی ذلک الظرف لا ما کان خارجا من الحسبان عند الکل،فیعزی الی القضاء و القدر فلا یمکن الاخذ به مطلقا،و الحافظ للصفة المالیة لیس هو النقد،بل هو مالیة الشیء الداعم،فاذا جعل العوض نقدا معینا فقد جعل العوض المالیة فی الغطاء و الداعم.

و لا ینقض-علی حیثیة الوثیقة فی الورق النقدی بأن لازم ذلک جواز دفع عملة مکان اخری فی مقام الوفاء و استبدال ورق بورق آخر کالدینار بالدولار و الحال انه لیس کذلک،فیتضح ان النقد مال بنفسه-لأن هذا لا ینافی وسطیته و عدم کونه مالا فانه مال بالذات بین الناس و وثیقة بین الدول.ان الذی یأخذ الفئة الخاصة من الدولار، یلزم حفظ مالیة ماله فی ضمن غطاء خاص اقوی و أشد ثباتا من غطاء الورق النقدی الاخر فلا یمکن الالزام فی مقام الوفاء بالاستبدال لأنه فرق کبیر بین الغطاءین.

ثم یقع الکلام فی کون مالیة الاشیاء بلحاظ المنافع،و ان المال و هو صفة للعین لها حیثیة تعلیلیة و هی المنافع،لکنها لیست حیثیة تقییدیة،و من ثم المالیة تقابل العین،لا فی قبال المنافع،و إن کانت المنافع حیثیة تعلیلیة لا تصاف العین بالمالیة مع انهم یقررون فی الحیثیة التعلیلیة للوصف أن له قسطا من الثمن و لا یراد منه ان

ص:244

الاوصاف تقابل المالیة بل العین انما تقابل المالیة و کذلک یقررون أن المنافع لها قسط من الثمن،و هناک حالة ملحوظة فی الاعیان،فان بازدیاد المنافع تزداد المالیة و بنقصها تنقص المالیة فهناک ترابط بین درجات الصفة المالیة و درجات المنفعة الملحوظة.

و هذا هو تفسیر الفتوی بأنه إذا استقرض الثلج فی الصیف أو الماء فی البریة و اتاه به فی الشتاء أو فی العمران فهو ضامن لقیمته لا عینه، و کذلک الماء فی الصحراء و البلد،لان منافعه اما تنعدم او تقل بدرجة کبیرة و کذا ما یقال اذا تلفت سیارة مستأجرة فاصبحت سیارة مستهلکة للغایة أو من الحدید المهمل فهو ضامن للقیمة مع ان للمکسورات الباقیة مالیة.

هذه الظاهرة العرفیة من تناسب القیمة المالیة للعین مع المنافع الموجودة لها فکلما قلّت المنافع قلّت قیمة العین بنحو العلاقة الطردیة و إن کانت المنافع حیثیة تعلیلیة لاتّصاف العین بالقیمة المالیة فالتلف من المنافع یقلل القیمة المالیة،فالمالیة علاقتها مع العین لیست بالتقابل الا اذا افرضت المنفعة فی عقد اجاری و الاّ المالیة دائما هی فی مقابل العین لا المنافع و الاوصاف و لکن فی الأوصاف و المنافع علاقة طریة کحیثیة تعلیلیة متناسبة تماما بالدقة مع درجة المالیة.

نعم بالنسبة إلی بعض الأوصاف کالهیئة فقد أصرّ العلاّمة السمنانی علی انّ مالک الهیئة یکون شریکا لمالک المادة و العرف القضائی الوضعی فی هذا الیوم یقرر ذلک و هو متین فی الجملة

ص:245

و المعروف فی الکلمات ان الهیئة لا تقابل بالمالیة قد یکون ذلک تاما بحسب البیئة و الحیاة الاقتصادیة القدیمة و لکن الآن تقابل بالمالیة بلا ریب،فاذا کانت بعض الأوصاف تقابل بالمالیة فکیف لا تکون جملة الأوصاف تؤثر فی المالیة و لو بنحو الحیثیة التعلیلیة کما هو الحال فی المنافع.ثم انّ هناک مقولة أخری فی عالم المال و هی انّ المال و المالیة اللذین فی الأعیان عمل مکتنز،أی انّ العمل المبذول فی عین ما لا یذهب سدی و انّما یظهر أثره فی درجه المالیة لتلک العین کذلک الحال فی المنافع فإن المالیة المکتنزة فی العین هی بلحاظ المنافع و درجتها متناسبة مع درجة المالیة.

فالمحصل انّ هناک علاقة طردیة بین الأوصاف و المنافع مع درجة المالیة للعین فمن ثم اتلاف الوصف أو المنفعة یوجب تلف فی قیمة العین،هذا إلا انّ ظاهر المشهور انّ الغاصب یؤخذ بأشد الأحوال کضمان تنزل القیمة المالیة دون غیره من افراد الضمان،مع أنهم یذهبون إلی الضمان عند کون الفارق فی تنزل القیمة فاحشا کما فی مثال الماء و الثلج و السیارة.

و علی ضوء ما تقدم یتضح أن مقولة المثلی و القیمی لیس المدار فیها علی مثلیة المثلی او قیمیة القیمی.فلا یظن ان الظواهر المالیة تبقی علی حالها فی کل الازمنة إذ تتغیر أحکامها.فالمعروف ان المثلی یضمن بالمثل لانه اکثر تحفظا علی ضمان الشیء من القیمة لان أداء العین له مراتب:

ص:246

الأولی-أداءها بشخصها.

الثانیة-أداءها بصفاتها النوعیة و ان لم یحفظ شخصها.

الثالثة-أداءها بقیمتها المالیة و هو حفظ للعین فی صفة واحدة و هی المالیة.

ففی العین جهات:الصفة المالیة و الصفات النوعیة و الشخصیة و هی اکثر تحفظا علی المالیة إلا أننا الآن نری فی بعض الموارد انعکس الامر فلیست المثلیة اکثر تحفظا علی العین من القیمة کما فی النقد الحالی الموجود حیث تحفظ الصفة المالیة بنحو أکثر ثباتا من حفظها فی ضمن الصفات النوعیة فی المثل.

و المحصل انه فیما اذا کان الورق النقدی لاقی تضخما فتارة هو بسبب الدولة و تارة لیس بسببها،فالورق علی حاله الأولی و انما نفس مالیة الشیء الداعم تغیرت لاختلاف الرغبة بحسب تطاول المدة و تغیرات البیئات المختلفة المالیة و الاقتصادیة،فیقل الطلب له، فالفارق فی القیمة بسبب تقصیر المدین و تأخیره.و تارة لا بالتأخیر و لا بسبب الدولة و انما بسبب العرض و الطلب فی السوق فی الظرف الزمنی الواحد،ففیه ثلاثة حالات:

اما فی الحالة الأولی:التی هی بسبب الدولة فهل یکون المدیون ضامنا للدائن او لا؟و مورد البحث هو فیما اذا لم یکن هناک شرط ضمنی علی التقدیر بقدر مالی معیّن و لم یکن التعاوض بقدر مالی کواسطة للشیء الاخر الذی هو قول و فرض الشیخ الاراکی.

ص:247

ثم ان النقد سواء عدّ مثلیا او قیمیا فهو یعبر عن مالیة الغطاء و هو فی نفسه مثلی الا انه نری فی الحیاة المعاشة ان القیمة قد تکون احفظ للشیء من جهة المثلیة،فمن ثم لا یجب ضمان المثلی بالمثل دائما.

و أما الحالة الثانیة فالصحیح هو الضمان فی القسم الثانی لأن الصفة المالیة ولیدة صفات العین فکما یقرر الضمان بلحاظ صفات الشیء المغصوب للغاصب و کما فی العین التالفة بلحاظ غالب منافعها،تالفة درجة من المالیة،و قد افتوا بالضمان کما فی الماء لدی البحر و فی الصحراء،فکذلک یقرر الضمان فی المقام کما تقدم تفصیله.

و اما وجه قولهم بالضمان فی المثلی بالمثل فباعتبار انه احفظ للشیء من القیمة و من شیء آخر مغایر و من ثم قد یصوّر فی ضمان المثلی بالقیمة،ففی النقد المثل فیه هو النقد من نفس العملة اتّحدت الفئة أم اختلفت بعد کون المجموع متحد-إلا فی بعض الموارد- و الفئة الجدیدة منها لیست احفظ لها من باقی الأشیاء.بل لا بدّ فی حفظها و ثباتها ان تضمن مالیتها فی ضمن شیء آخر ثابت المالیة حتی لا یتلف شیء منها.

و المالیة هی صفة ممثلة للصفات و المفروض انه هناک ضمان للصفات فهناک ضمان للمالیة.و ما ذکرنا من الامثلة فی فتاوی المشهور هی الشاهد علی الضمان فی هذا القسم و تبیانها بنفس النکتة التی ذکرناها.

ص:248

وحدته مع المالیة التی فی الاشیاء الاخری،و انما النقد میزان و عیار لمالیة تلک الأشیاء،فالمالیة ولیدة الصفات طردا و عکسا لا ولیدة النقد.

فالضمان للمالیة فی الحقیقة ضمان لتلک الصفات التی تمثلها الصفة المالیة و الصفة المالیة نفسها مضمونة،فان المال صفة ولیدة للصفات الاخر و درجتها معلولة طردا و عکسا لدرجة الصفات الموجودة فی العین و الصفة المالیة لها وجود کبقیة صفات العین- و إن کانت اعتباریة-مثل ان العین لها لون معین،فهی لیست مرتبطة بالنقد لما تقدم من حقیقة الصفة المالیة انها ولیدة الرغبة و المیل للشیء و هذه الرغبة من جهة الصدور صفة قائمة بنفوس العرف العام و من جهة التعلّق و الاضافة صفة قائمة بالعین و الشیء المرغوب فیه،و الرغبة عبارة عن المیل الحادث عند العقلاء و یسمی الصفة المالیة،فهذا المیلان له تواجد حقیقی عند العقلاء و هو الصفة المالیة نفسها.

المدار فیه علی ما تعاقدا علیه.و الغالب فیها بلحاظ القیمة حین التعاقد کما انّ المفروض فی الاعواض فی المعاوضات أنها بنفسها تجعل حافظة للدرجة المالیة،لا انّ التعاوض یجری علی الصفة المالیة کما هو فرض الشیخ الاراکی قدّس سرّه المتقدم،بل یجری علی الشیء ذی الصفة المالیة.

فحینئذ بناء المعاوضات علی تحری کل من المتعاقدین عوضا حافظا بقوّة للدرجة المالیة أو موجب لزیادتها،کما أن تنافس و مهارة الاتجار قائم علی الوصول إلی ذلک العوض الحافظ عبر المبادلات المختلفة و بالتالی فإن عروض هبوط الدرجة المالیة فی العوض و ما یسمی بالتضخم أمر أقدم علیه المتعاقد الدائن بنفسه فلا یکون علی عهدة المدین.

و الحاصل انّ الدائر بین المتعاقدین انه کلّما کان ذا فطنة اکثر بظروف السوق و الانتاج یجعل عوضه عوضا اکثر تحفظا علی الدرجة المالیة،فلا مجال للقول بضمان التضخم فی العقود المعاوضیة فیما اذا جری التعاوض و الضمان بین الدائن و المدیون بسبب العقود المعاوضیة لا بسبب الغرامات کالغصب و لا بسبب غیر الغصب من بقیة الجنایات،بل بسبب الدین الذی منشؤه بیع او اجارة او صلح او قرض،و لا یتم التعاقد علی التقید بالطبیعة المالیة من حیث هی و انّما الطبیعة المالیة الخاصة الموجودة فی النقد و بالتالی بالدقة بالصفة المالیة الموجودة فی غطاء النقد،فتبدل تلک الصفة المالیة لا

ص:251

یوجب الضمان.

و فیه:ان الاشکال وجیه من جهة و لکنه غیر تام من جهة أخری حیث ان فی ظاهرة الارش فی خیار العیب یلاحظ ضمان صفات العین أو منافعها بل و کذا الصفات الاعتباریة التی تتأثر القیمة المالیة بها.

و بعبارة أخری انّ مقتضی ما ورد من أدلّة خاصّة و عامّة علی ثبوت الارش فی العیب مقتضاه ضمان الفارق فی القیمة المالیة للأعیان و إن لم یتلف منها جزء خارجی أی و إن کان السبب فی الاختلاف فی القیمة هو الصفات التی لا تقابل بها لکنها حیثیة تعلیلیة لها و لبعض درجاتها،و هذا اجمالا ممّا یدفع اطلاق القول النافی لضمان الفارق فی القیمة ما دامت العین لم یتلف من أجزائها شیء.

لکن تلک النکتة لا تنافی دعوی المستشکل فی الاشکال الثانی،لأن الضمان المعاوضی یجری فیه التعاوض علی الاعیان و الصفات الاصلیة.و أما فی خیار العیب فقد تخلفت الصفة المالیة و الصفة الاصلیة أیضا و هی الانتفاع منه و من تلک الصفة.فخیار العیب لا یکون نقضا علی هذا المطلب و لا ینافی هذا الاشکال حقیقة تلک النقطة و ان کانت المالیة ولیدة الصفات الاصلیة و لکن اذا بنی المتعاقدان و رضیا علی عدم المداریة للصفة المالیة بل علی الصفة الاصلیة فلا ینافی تلک النقطة.

هذا و الاشکال لا یرد علی ما نحن فیه أیضا و إن کان ما فصّله

ص:252

المستشکل صحیحا و لکن ما ادّعاه فی الضمان المعاوضی اجنبی عمّا نحن فیه حیث اننا لسنا فی صدد بیان التضخم فی الأعیان المعاوضیة،و إلا لکان الاشکال فی محلّه.حیث انّ ما ذکره وجیه جدا من ان التعاوض فی الاعیان و السلع لیس علی لحاظ الصفة المالیة الطبیعیة بقول مطلق بل علی لحاظ حافظیة الأشیاء لتلک الصفة المالیة،و لم یقل أحد بالضمان فی الأعیان اذا حصل التضخم فی الأعیان و محل البحث بیان ضمان التضخم الذی هو بسبب المدین فی النقد لا فی الاعیان،و المفروض فی النقد لحاظ القیمة لا لحاظ المنافع الاصلیة للشیء المعین،و ذکرنا ان بعض المالیین قالوا ان النقد مجسما للصفة المالیة،فهو ممثل للصفة المالیة تنزیلا و المراد انه الذی یتعامل بالنقد لیست بغیته الا طبیعة الصفة المالیة بقول مطلق فاذن یکون ضامنا للقیمة.

صحیح انّ هناک فرقا بین الذی یرید ان یتملک عینا و بین الذی یرید ان یتملک نقدا معینا و الصفة المالیة ملحوظة متجسدة،و مع ذلک تختلف النقود فی الحافظیة أیضا لما تبین من انّ مالیتها نابعة من مالیة الغطاء و الارصدة،فمن ثم الحافظیة فی النقود تختلف.و علی ضوء ذلک یظهر انّ لنوعیة العملة و النقد موضوعیة و ان کل عملة ملحوظة بما لها من حافظیة خاصة تختلف عن بقیة العملات و النقود و ان کانت حافظیتها تبعیة و بالعرض لتبعیة الغطاء الداعم لها.فلا مجال لدعوی طریقیة العملة و النقد لمطلق طبیعة الصفة المالیة،کی یترتب علیه ضمان تضخم النقد.

و فیه:انه قد ذکرنا ان فی التضخم حالات ثلاث.فکون الورق جعل واسطة للمالیة الموجودة فی الغطاء و الحافظ له الجهة المالیة لا ینافی کون التضخم بسبب التأخیر من المدیون،و ذکرنا ان الصفة المالیة ولیدة للصفات الاخر و هی من قبیل الانتفاعات،فاذا کان الفارق معتدا به عند العقلاء فیکون نوعا من اذهاب بعض المنافع للعین و المفروض ان التأخیر کان بسببه،نعم قد یکون الفارق طبیعیا بحسب الوقت المقرر لا بسببه،للعرض و الطلب،فهذا بحث اخر و لکن الفرض ان المدین یسبب الفارق بسبب تأخیره،یوعز إلیه ذهاب الصفة و ان الصفة المالیة هی عبارة عن صفة ممثلة ولیدة للمنافع الموجودة فی العین و نقصان القیمة متولد من ذهاب الصفات المعتدّ بها فی العین فهو بمنزلة تسلیم العین علی غیر النحو الأول،فان الواجب فی الاداء،

ص:254

هو اداء عین ما اخذ بنحو تتوفر فیه کل الصفات و المنافع،و نقصان القیمة کاشف عن نقصان نفس ما یؤدی به،فاذا کان الفارق معتدا به فیری العقلاء انّ الاداء حینئذ ناقص.

هذا و فی الورق النقدی قد سبق ان التعامل بین الناس و ان درج علی هذه الفئة الورقیة بما هی مال،و لکن بالنسبة بینهم و بین الدولة أو بین الدولتین بقیت علی حالة الوثیقة،أی بقیت صفة النقدیة و الوسطیة فی الورق النقدی فالتعامل به لیس متمحضا فی صفة الحافظیة للمالیة التی هی صفة موضوعیة ذاتیة بل یلحظ فیه صفة أخری بلحاظ تقدیر آخر و هو کونه بما هو واسطة و وثیقة،فتقع المعاملة علی القدر المالی فاذا ذهبت مالیته بشکل معتد به فحینئذ لیس زیادة العدد الکمی للنقد من باب الزیادة فی نفس الدین و انما هو الزیادة فی ما یستوفی به الدین،فنقص صفة المالیة یعنی نقص المؤدّی،و اما فی الذهب و الفضة فالاشکال غیر وارد لأن مطلق التضخم غیر مضمون فی مالیة الذهب و الفضة إذ لیست مالیتهما واسطة و مرآة الی شیء آخر، بل تعود الی نفس مادة الذهب و الفضة.و الحافظیة لهما بالذات،فلا یمکن الزیادة فیهما حتی لو کان التأخیر قد سبب فارقا فی القیمة.

و لکن هذا الجواب یوجب اشکالا علی جوابنا فی النقد الورقی و هو انه اذا افترضنا ان النقد الورقی واسطة و مرآة الی وحدات الغطاء و الانتاج الوطنی فحینئذ یکون الدین واقعا حقیقة إلی الغطاء و المستقرض مدیون بوحدات من الغطاء و هی و إن تبدلت الصفة المالیة فیها بسبب تأخیر المدین فی الاداء،إلا أن المالیة انّما تضمن باختلاف المنافع و لکن المفروض عدم اختلاف تلک المنافع،بل الطارئ هو قلّة العرض و الطلب فلا یقال تبدل المالیة ممثلة لتبدل

ص:256

المنافع فیکون ضامنا لعوض صفات العین کما هو ضامن لنفس العین،بل هذا اختلاف فی الصفات الاعتباریة خارجة عن منافع العین

و الجواب:ان فی موارد عدم تبدل الصفات العینیة للعین و طروّه علی خصوص الصفات الاعتباریة المحضة للعین مثل العرض و الطلب قد حکموا بالضمان اذا کان الفارق کثیرا مثل مثال الماء فی الصحراء و فی البلد،ففی هذا المورد الصفات العینیة لم تتبدل الاّ ان الحاجة و الطلب للعین قلّ،و مع ذلک حکموا بالضمان،نعم القدر المتیقن من الضمان فی موارد الفرق الناشئ من الصفات الاعتباریة هو فیما اذا کان الفارق قدرا معتدا به أو فاحشا و أی فرق بین تبدل نصف القیمة و کل القیمة بحسب رأی العقلاء اذا کان الفارق فاحشا، و أمّا اذا کان یسیرا،فالضمان محلّ تأمّل و إن لم یمکن نفیه جزما و الالتزام بالضمان أحوط.

الثمن فی الحقیقة و هل هو العدد المسمّی فی التعاقد او انّه یزید بسبب عدم الثبات.

و فیه:الفرض انّه لا یرفع الید عن موضوعیة النقد و انما الکلام فی موارد اضطراب الوظیفة التی یؤدیها النقد کعیار منضبط للمالیة و هی حالة التضخم أی فیما اذا تنزلت قیمته و کان تنزل القیمة بسبب تأخیر المدین،و هذه الموارد منضبطة،یمکن ان یحسب التضخم و فارق القیمة،لأن التضخم الذی بسبب تأخیر نفس المدین قابل للمحاسبة بسهولة و التمییز عن التضخم الذی یحدث بأسباب أخری عبر الرصد المالی فی بورصات البنوک و المؤسسات التجاریة و الصناعیة.

و قد ورد فی الروایات المتعلّقة بالمقام وقوع الفارق الکثیر بین الدرهم و الدینار،و مع ذلک لم یذکر أو یشار فیها انّه أمر غیر منضبط و غیر مقدّر و یسبب جهالة العوض و لا یمکن التعاوض علیه.فعدم الثبات فی التقدیر النقدی موجود حتی فی النقد الحقیقی کما هو المفروض فی الدرهم و الدینار الواردین فی الروایات فالصحیح ان هذا الفارق قابل للتقدیر و الحسبان لا سیما الذی یحدث بسبب تاخیر المدین.

و العمدة فی ضمان المدین اذا کان الفارق بسببه هی نکتة ان الصفة المالیة ممثلة للصفات و المنافع الاخری،فتغیر الصفة المالیة تدلل علی تغیر المنافع أو الصفات-و لو الاعتباریة-التی فی العین

ص:258

و انّ النقد الورقی له خاصیة الکاشفیة عن المالیة فی عین کونه میزانا، و ذکرنا انه من غیر المستبعد ان یقع التعاوض علی المالیة غایة الامر المالیة حیث انها لا توجد منفردة،بل دائما توجد عارضة علی الشیء و الاّ لو أمکن وجودها منفردة لوقع التعاوض علیها،علی الوحدة المالیة نفسها،فالنقد دوره الکشف عن الوحدة المالیة فیمکن التعاوض علی هذا التقدیر،غایة الامر ذکر ذوات معینة معروضة للصفة المالیة من باب تواجد و استیفاء الصفة المالیة و من باب تعیین حافظ معیّن للصفة المالیة فاذن هذه الجهات لا بدّ ان تلحظ.

و ذکرنا انه یظهر من فتاوی الفقهاء فی غیر مورد تقدم انهم یراعون الجهة المالیة فی الاشیاء و لعلّ التأمل فی کلماتهم فی مطلق التغیر السوقی حیث لا یقولون بالضمان و لو بسبب تأخیر المدین، لیس مؤداه عدم ضمان الصفة المالیة الاّ اذا اختلفت بفارق فاحش،بل لعلّه ناظر الی انّه فی موارد عدم الاختلاف الفاحش لا یعلم ان التفاوت هل هو من القسم الأول او الثانی او الثالث.بخلاف ما اذا کان الاختلاف و التفاوت فاحشا جدا و کان ظاهرا فیه انه بسبب المدین، و انّه هو الضامن.

ثم انه قد ذکرنا ان للنقد خمسة صفات:المالیة و النقدیة و الواسطیة و الحافظیة و العلاقة الطردیة بین المالیة و الأوصاف،و ملخص المدعی انه اذا وقع التعاوض علی شیء و تضمینه فالتضمین یکون من باب المعاوضات تارة و من باب الغرامات اخری،غصبا او غیر

ص:259

غصب،ففی باب الغصب اداء الشیء أولا و بالذات هو بأداء العین المغصوبة ثم باداء مثلها ثم باداء قیمتها و القیمة حفظ للصفة المالیة للشیء و المثل حفظ الطبیعة النوعیة،و بتدبر هذه النکتة مع الفروعات الفقهیة التی ذکرناها نلتفت الی قاعدة هی ان الصفة المالیة ملحوظة و مضمونة بلحاظ انها تمثل صفات العین فاذا کانت صفات العین یجب ان تؤدی،فالصفة المالیة یجب ان تؤدی،فمقتضی القاعدة کتقنین عقلائی هو ضمان و لزوم أداء صفات العین و بالتالی أداء صفة المالیة و لعل لذلک یؤخذ الغاصب فی الکلمات بأعلی القیم،فهو ضامن للتضخم فی حال تلف العین.

و مقتضاه انّ الاختلاف و التفاوت فی القیمة السوقیة مضمون حتی فی المثلی فیما اذا تنزلت القیمة السوقیة و هذا شاهد علی انّ المالیة ملحوظة فی ضمان الشیء لا ما یقال أن المالیة و ان تغیرت غیر ملحوظة و المهم هی الحافظیة،بل إغفال المالیة لیس اداء له سیما اذا کان تغیّر الصفة المالیة بسبب المدة الزمانیة و ان کانت حافظیة النقد علی حالها،و من ثم یحکم فی الارتکاز العقلائی بأن المدین أضرّ بالدائن.و ان کان الاضرار أعم من الضمان و الظلم اعم من الضمان فی المالیات،و لکن هذا مؤید لتقریر نکتة فی البین و هی انه بعدم الاداء یحصل الضرر و الظلم بالدائن.

نعم صفات الشیء احفظ للشیء من الصفة المالیة،فهی فی الدرجة الثالثة،اوّل الدرجات هو الشیء نفسه،ثم صفاته المثلیة ثم

ص:260

المالیة.و قد تکون الصفة المالیة احفظ للشیء من الصفات النوعیة فی بعض الموارد.نعم قد یکون الغرض مع ذلک قائما بنفس الصفات فیمتنع الدائن من قبول القیمة و یصرّ علی المثل الواجد للصفات النوعیة لغرض عقلائی،فالصفات النوعیة تتعلق الرغبة بها کما تقوم الرغبة بالصفة المالیة التی تکون اکثر مالیة احیانا من الصفة النوعیة، و علی أیة تقدیر لا یصح اطلاق القول بان الصفات النوعیة احفظ لذات الشیء من الصفة المالیة.

هذا و من جانب اخر لا نغفل الاختلاف بین باب الغصب و باب الغرامات الاخری و الضمانات التعاقدیة،فان الغاصب یؤخذ بأشق الأحوال و لکن الضمان هو بحسب ما وضع علیه الضمان سواء فی باب الغصب أم غیره و سواء قرر من العقلاء او الشرع او المتعاقدین، و مقتضی ذاتی الضمان اداء الشیء او اداء مالیته،فکما ان اصل المالیة متعلق للضمان فکذلک درجات المالیة.مثلا لو اشاع شخص شائعة علی مال معین کالمشروبات الغازیة،أنها مسمومة و نحو ذلک فلا ریب أنه ضامن للخسران بحسب العرف العقلائی فی العصر الحاضر حیث انه مسبب لعدم المالیة.

و قد ذهب صاحب الجواهر فی بعض الموارد التی تسقط فیه نقدیة النقد فی الذهب و الفضة فضلا عن النقد الاعتباری،إلی أن المدین ضامن لنفس النقد و ان اسقطت نقدیته وفقا لبعض الروایات-و هو و ان کان یبنی علی هذه الروایة دون الروایات الاخری الواردة فی

ص:261

النقد الرائج الذی اسقط السلطان اعتبارها-الا انه قال:لا یبعد القول بان للدائن خیار العیب لان هذا عیب لا یعلم کما لو تعاقد البائع مع المشتری علی مائة ألف دینار ذهبی ثم اسقطها السلطان عن النقدیة، فیثبت خیار العیب لان البائع انما تعاقد علی الدینار أو الدرهم بما هو دینار و درهم أی الذهب و الفضة المسکوکین اللذین لهما مالیة اعتباریة کهیئة حقوقیة.مضافا إلی المالیة الحقیقیة.

و بنی صاحب الجواهر علی ان العیب الطارئ قبل التسلیم یجری فیه خیار العیب أیضا و المفروض ان هذا العیب وقع و حدث قبل التسلیم لا قبل التعاقد،حیث انّ الدینار و الدرهم لهما مالیة حقیقیة و مالیة اعتباریة،و ما ذهب إلیه من ثبوت خیار العیب دال علی ان الاختلاف و التفاوت فی الصفة المالیة نقص فی الصفات و ان الصفة الاعتباریة یعتد بها کالصفة الحقیقیة و هذا هو الذی ذکرنا انه یعتبر و یلاحظ عقلائیا و ذکرنا بأن تصرف العقلاء فی عصرنا الحاضر فی الضمان لیس من باب التصرف فی المجعول و التشریع لکی یقال ان تقنیناتهم لیست بحجة بل من باب التصرف فی الموضوع المالی و منه یتولد و تترتب المحمولات الشرعیة.و یعتبرون الصفات الاعتباریة منافع و مالیة الشیء من منافعه و لذلک تسالم الفقهاء فی باب البیع علی أن اسقاط المالیة بید الشارع و لکن ایجادها بید العقلاء، فالمالیة موجود موضوع عقلائی و یوجد باعتبارهم و تشخیص المنافع أیضا و الاعتداد بها بید العقلاء.

ص:262

نعم للشارع ان یسقط المنفعة اما نفس الاعتداد بالمنفعة مع عدم نهی الشارع فهو بید العقلاء،و لا یکفی فیه إباحة الشارع بل لا بدّ من اعتدادهم انفسهم بین بعضهم البعض،فاذن المالیة من صفات الشیء و الاختلاف و التفاوت المالی من صفات الشیء،فعدم عنونة الفقهاء لهذه المسألة لیس فیه استیحاش بعد کون طبیعة البیئة المالیة التجدد و التغیر و استحداث مفردات لم تکن فی العرف المالی القدیم و قد استجد فی الموضوعات المالیة الکثیر من مفردات المال فضلا عن اشکال العقود و التعامل،فتری أن بعض الأشیاء أصبح لها من المالیة خطب عظیم بسبب صفة اعتباریة أو منفعة حکمیة أو مادیة معینة.

و هذا لیس استجداد و تجدد المحمول الفقهی و انما تجدد فی الموضوع مع انه قد أوردنا شواهد من فتاوی القدماء دالة علی التزامهم بنفس النکتة غایة الامر أن النکتة توسعت الیوم فی عصرنا الحدیث و نظیر ان الاقتباس من الکتب له قیمة مالیة،یعتد العقلاء بها الیوم فیشمله قوله تعالی لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ .

فعمدة الدعوی فی ضمان المدین اذا کان الاختلاف و الفارق بسبب تأخیره فی اداء دینه انّ الصفة المالیة مضمونة و هی ذات درجات و تلک الدرجات مضمونة حتی لو قلنا ان الفئات النقدیة مثلیة فی الوحدات الانتاجیة،لأن اداء المثلی فی المثلی من حیث انه احفظ للشیء فاذا کان اداء القیمة و الصفة المالیة احفظ للشیء فلا ریب فی وجوب اداء قیمته.

ص:263

هذا تمام البحث فی القسم الثانی بحسب مقتضی القواعد العامة.

اما القسم الثالث فواضح انه لا ضمان علی احد قطعا لأن الفارق حصل بسبب القضاء و القدر.هذا کلّه بحسب مقتضی القاعدة.

حاضرا،فیبتاعها له الصیرفی بهذا السعر سبعة و سبعة و نصف ثم یجیء یحاسبه و قد ارتفع سعر الدنانیر،فصار باثنی عشر کل دینار،هل یصلح ذلک له،و انّما هی له بالسعر الأول یوم قبض منه الدراهم فلا یضره کیف کان السعر؟قال:یحسبها بالسعر الأول فلا بأس به. (1)

و تقریب الاستدلال بها:

أنه لم یجعل علیه السّلام المدار علی سعر یوم التداین الثانی کما لم یجعل المدار علی سعر یوم تسویة الحساب و انّما علی سعر یوم القرض، کما انّ اسئلة الرواة فرضت التغایر بین سعر یوم الاخذ مع سعر یوم تسویة الحساب،و مع ذلک جعل علیه السّلام المدار علی سعر یوم الاخذ مما یدل علی ان التضخم لیس مضمونا،هذا تحلیل تلک الروایات الثلاثة الدالّة علی عدم ضمان التضخم.

و اشکل علی دلالتها أولا:بان فی النقد الحقیقی لا الاعتباری،فمن ثم یجب التفصیل.

ثانیا:ان الفارق و الاختلاف حتی فی النقد الحقیقی علی نحوین فإن النقد و ان کان من حیث المادة حقیقیا إلا انّه من جهة السکة اعتباری فالفارق الذی بلحاظ الجهة الاعتباریة فی النقد الحقیقی-و هو الاختلاف فی الصفة-یمکن القول بالضمان فیه،و هذا علی أیة تقدیر بخلاف ما اذا کان الفارق فی النقد الاعتباری حیث ان قوامه کله

ص:265

بالصفة و لا یقاس احدهما بالآخر لان فی النقد الحقیقی الفارق فی الصفة قد یکون عیبا،اما فی النقد الاعتباری فالاختلاف و الفارق فی الصفة،اختلاف فی اصل الشیء فی الحقیقة،فلا یمکن قیاسه علیه.

نعم عند التلف یمکن ان یقاس علی النقد الحقیقی و أما عند اختلاف القیمة فقط فلا یمکن ذلک لأن النقد الاعتباری لا زال علی حاله و لکنه تضخم،و فی النقد الحقیقی الاختلاف و التفاوت فی الجهة الاعتباریة یکون فارقا فی المثل و فی الصفة بخلاف النقد الاعتباری اذا صار التضخم فیه فلا یوجب فارقا فی الصفة فیه.

و الحاصل انّ الاختلاف القیمی فی النقد الحقیقی لا یوجب التغیر إلا فی الصفة فغایته أن یکون بحکم العیب و هذا بخلاف النقد الاعتباری فإن الاختلاف بمنزلة تلف الأجزاء و نقص العین لا نقص الصفة.

لکن کلا الاشکالین قابل للجواب:

اما الأول فصحیح ان النقد الحقیقی فیه جهتان،جهة المالیة الحقیقیة -و هی مادته-و جهة المالیة الاعتباریة-و هی السکة-فان کان الحکم فی الروایات من زاویة المادة فلا یقاس النقد الاعتباری علی النقد الحقیقی و أما اذا کان مورد السؤال عن الجهة الاعتباریة فیقاس علیه، و ظاهر الروایات فی اختلاف السعر ان التغیر فی مالیة السکة لا فی جهة المادة فی الدینار و الدرهم لأن السائل فی الروایات لم یورد عنوان الفضة أنها زادت علی الذهب.و انما قال:الدرهم و الدینار

ص:266

فالجهة الاعتباریة ملحوظة فما دام الجهة الاعتباریة ملحوظة فی مفاد الروایات فیقاس علیه.

و اما الاشکال الثانی فجوابه:

انّ المالیة إن کانت تصلح للمقابلة فی المعاوضات مع الأعیان فلا یفرق الحال فیها حینئذ بین أن تکون مستقلة فی المقابلة المعاوضیة أو منضمة مع مادة عینیة أخری کالذهب و الفضة غایة الأمر یکون العوض فی الصورة الثانیة متعددا مشترکا،فإذا کان التغیر فیه مضمونا فی الصورة الأولی فکذلک فی الثانیة،فافهم فانّه قد یفرق بمثل المنفعة فی عقد الاجارة و عقد البیع حیث تکون ضمیمة للعین تابعة لها.

و یمکن الجواب تارة اخری عن التفریق بأن الصفة المالیة فی النقد الحقیقی غایة الأمر فیها أن تکون صفة للعوض مؤثرة نقصها فی سلامة العوض و عیبه و فی العیب یثبت الارش،فاذا لم یقرر الضمان فی الارش فی التغیر فیلازم عدم الضمان فی الصفة المالیة فی النقد الاعتباری أیضا لکشف الروایات عن عدم تحمل التغیر فی القیمة المالیة.

أو لک أن تقول انّ النقد الحقیقی یقع عوضا بما هو مسکوک و متصور بالصفة الاعتباریة المالیة أی بما هو دینار و درهم.فالمالیة الاعتباریة مقوّمة له و لیست من التوابع الملحوظة ثانویا و الشاهد علی ذلک أن السکة عند ما تسقط عن الاعتبار تقلّ قیمتها المالیة بفارق

ص:267

غیر مغتفر فی التعامل المالی.

لکن الصحیح عدم تمامیة دلالة الروایات علی نفی ضمان التضخم و ذلک لأن موردها إما تغیر القیمة بسبب العرض و الطلب أو بسبب کثرة طبع الجهة المصدرة المسکوک و نحو ذلک أی لا بسبب تأخیر المدین و قد عرفت انّ فی غیر تلک الصورة مقتضی القاعدة عدم ضمان المدین،بل سیأتی تقریب دلالتها علی ضمان التضخم و الأولی التعرّض لجمیع الروایات الواردة فی تغیر الصرف(العملة النقدیة) و التدبر فی مفاداتها المختلفة.

و سبعة و نصف بدینار؟قال:اذا دفع إلیه الورق بقدر الدنانیر فلا یضره کیف کان الصروف فلا بأس. (1)

و ظاهر مفادها هو حصول التهاتر فی الدین إذا کان مقدار ما أخذه الدائن من ورق نقد الفضة بقدر الدنانیر بحسب سعر یوم القبض و مقتضاه ملاحظة القیمة المالیة للدنانیر یوم حصول التهاتر و هو یوم اداء الدین لا ملاحظة القیمة المالیة لها یوم استقراضها،و لازم ذلک نفی ضمان التضخم لکن کما تقدم فی الروایات السابقة لیس فیها اطلاق لصورة تسبیب المدین لذلک بتأخیره.

2-موثق أو صحیح اسحاق بن عمّار قال:سألت أبا ابراهیم علیه السّلام عن الرجل یکون لی علیه المال فیقبضنی بعضا دنانیر و بعضا دراهم،فاذا جاء یحاسبنی لیوفینی یکون قد تغیر سعر الدنانیر،ای السعرین احسب له،الذی کان یوم اعطانی الدنانیر،او سعر یومی الذی أحاسب؟فقال:سعر یوم اعطاک الدنانیر، لانک حبست منفعتها عنه. (2)

و ظاهر المفاد انّ السعر أی القیمة المالیة التی تشتغل به ذمة المدین للدائن هو السعر و القیمة یوم القرض و یوم اعطاء الدائن الدنانیر فمهما حصل تغیر و تضخم فی سعرها القیمی فلا یتلف ذلک

ص:269

علی الدائن و علی ذلک یکون مقتضی مفادها ضمان التضخم.

و قد علل علیه السّلام ذلک بأن المدین حبس منفعة الدنانیر عن الدائن و یمکن أن یقرر معناه علی نحو ینطبق علی قاعدة من له الغنم فعلیه الغرم و حیث انّ المدین ینتفع بالدنانیر فعلیه غرم تغیر السعر و تضخمه للدنانیر.

و یمکن تقریر معناه بأن المدین تملک الدنانیر فما یطرأ علیها من تلف فی الصفة أو الأجزاء یکون قد حدث فی ملکه،و أما الدائن فقد تملک فی ذمة المدین سعر و قیمة الدنانیر بلحاظ یوم الاعطاء.

هذا،و قد یقرر ظهورها بأن المدین حینما یدفع و یؤدی دینه بالعملة فإنه یحسب السعر بلحاظ یوم القبض لا یوم المحاسبة.و علی أیة تقدیر لا تخفی دلالتها علی ثبات القیمة بلحاظ یوم القبض.

3-موثق آخر لإسحاق بن عمّار قال:قلت لأبی ابراهیم علیه السّلام:الرجل یکون له علی الرجل الدنانیر فیأخذ منه دراهم،ثم یتغیر السعر قال:فهی له علی سعر الذی اخذها یومئذ،و ان اخذ دنانیر و لیس له دراهم عنده فدنانیره علیه یأخذها برءوسها متی شاء. (1)

و هذه الموثقة و ان تقدم تقریبها لنفی الضمان لکن ظاهر صدر الجواب یتّفق مع الروایة السابقة للراوی فی کون السعر الذی تشتغل به ذمّة المدین هو قیمة یوم القرض و یوم اعطاء العملة و مقتضاه

ص:270

ضمان التضخم،لکن ذیل الجواب ظاهره أن المدین إذا أدّی الدین بنفس العملة التی استقرضها فیؤدی بنفس المقدار العددی لرءوس العملة المستقرضة من دون أن یکون ضامنا لتغیر السعر و القیمة المالیة،بل قد یقرر صدر الروایة بأن سعر الدراهم المقبوضة من المدین التی قبضها الدائن هی للمدین علی السعر الذی أخذها الدائن.

و علی أیة تقدیر فلا تخفی دلالتها علی ثبات قیمة المقبوض من العملة بسعر یوم القبض فیما إذا أرید حسابها بلحاظ الصفة المالیة و الضمان القیمی بخلاف ما إذا أرید ضمانها بالمثل.و سیأتی محصل لهذه الاحتمالات.

4-موثق ابراهیم بن عبد الحمید عن عبد صالح علیه السّلام قال:سألته عن الرجل یکون له عند الرجل الدنانیر او خلیط له یأخذ مکانها ورقا فی حوائجه،و هی یوم قبضها سبعة و سبعة و نصف بدینار،و قد یطلبها الصیرفی و لیس الورق حاضرا،فیبتاعها له الصیرفی بهذا السعر سبعة و سبعة و نصف،ثم یجیء یحاسبه و قد ارتفع سعر الدنانیر،فصار باثنی عشر کل دینار،هل یصلح ذلک له، و انما هی له بالسعر الأول یوم قبضت منه الدراهم فلا یغیره کیف کان السعر؟قال:یحسبها بالسعر الاول فلا بأس به. (1)

ص:271

و تقریب الدلالة فیها بما مرّ فی سابقتها.

5-روایة یوسف بن أیوب عن ابی عبد اللّه علیه السّلام قال:فی الرجل یکون له علی رجل دراهم فیعطیه دنانیر و لا یصارفه،فتصیر الدنانیر بزیادة او نقصان،قال له سعر یوم اعطاه. (1)

و هذه الروایة و إن تقدم تقریبها لنفی ضمان التضخم لکن یتأتی تقریب دلالتها علی الضمان کما تقدم فی الروایتین السابقتین بأن للدائن سعر و قیمة یوم القرض أو یوم وفاء دینه فالدنانیر التی اعطیت کوفاء للدین یحسب السعر بلحاظ یوم الاعطاء لا یوم المحاسبة.

و الملاحظ فی مفاد هذه الروایة و ما سبقها من الروایات أن اللحاظ فی دفع العملة إن کان مرآتیا للقیمة و السعر فالمدار هو یوم تملک العملة سواء کان التملک بعنوان استیفاء دین أو استقراض أو غیرهما،و هذا اللحاظ المرآتی یتحقق عند مقابلة العملة بغیر جنسها فیکون التضخم مضمونا و هذا بخلاف اللحاظ الذاتی و الضمان بالمثل من جنسها فإن مقدار العدد لرءوس النقد یکون ملحوظا ذاتا فلا یکون التضخم ملحوظا.

6-صحیح الحلبی قال:سألت أبا عبد الله علیه السّلام عن الرجل یکون لی علیه

ص:272

دنانیر؟فقال:لا بأس بان یأخذ ثمنها دراهم. (1)

و فی هذه الصحیحة تقریر لامکان لحاظ القیمة المالیة للعملة و النقد من دون لحاظها ذاتیا.

7-صحیحة الحلبی عن ابی عبد الله علیه السّلام فی الرجل یکون له الدین دراهم معلومة الی اجل فجاء الاجل و لیس عند الذی حلّ علیه دراهم،فقال له:خذ منی دنانیر بصرف الیوم قال:لا بأس به. (2)

و فی هذه الصحیحة لوحظ سعر و قیمة الدراهم یوم الأداء لا یوم القرض.و یمکن أن یقال أنه لوحظ سعر و قیمة الدنانیر یوم تملیکها بدلا و وفاء عن الدراهم.

و الصحیح أنه لا یظهر مما تقدم من الروایات لحاظ سعر العملة یوم القرض بل لحاظ سعرها یوم استیفاء القرض بعملة أخری قبل المحاسبة التی هی عبارة عن مراجعة و کشف عن حصول الوفاء و عدمه إلا ان التأخیر و المدة المتخلّلة هی باذن من الدائن.

8-صحیح محمد بن مسلم قال:سألته عن رجل کانت له علی رجل دنانیر فمال علیه رجلا اخر بالدنانیر،أ یأخذها دراهم؟قال:نعم ان شاء. (3)

ص:273

و هذه الصحیحة أیضا تقرر امکان لحاظ القیمة المالیة للنقد و هو الحاصل عند تبدیل أنواع العملات بعضها ببعض.

9-صحیحة منصور بن حازم عن ابی عبد الله علیه السّلام انه سئل عن رجل اتبع علی اخر بدنانیر ثم اتبعها علی اخر بدنانیر،هل یأخذ منه دراهم بالقیمة؟فقال:لا بأس بذلک انما الاول و الاخر سواء. (1)

و هی کالسابقة فی الدلالة.

10-صحیح زیاد بن ابی غیاث عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:سألته عن رجل کان علیه دین دراهم معلومة فجاء الاجل و لیس عنده دراهم و لیس عنده غیر دنانیر،فیقول لغریمه:خذ منی دنانیر بصرف الیوم؟قال:لا بأس. (2)

و تقریبها کما تقدم.

11-صحیح الحلبی عن ابی عبد الله علیه السّلام قال:اشتری ابی ارضا و اشترط علی صاحبها ان یعطیه ورقا کل دینار بعشرة دراهم. (3)

و هی أجنبیة عن بحث المقام بل من اشتراط بیع عملة بعملة.

12-مصحح علی بن جعفر عن اخیه موسی بن جعفر علیه السّلام

ص:274

قال:سألت الرجل له علی رجل دنانیر فیأخذ سعرها ورقا؟فقال:لا بأس به. (1)

و قد تقدم تقریب نظائرها.

علیه الأولی التی اسقطها السلطان،او الدراهم التی اجازها السلطان؟فکتب:لک الدراهم الأولی. (1)

و ظاهر هذا الصحیح یعارض المتقدم و الظاهر أنهما روایة واحدة فالراوی واحد و المروی متّحد.

و الصحیح عدم المعارضة بین الروایتین لاختلاف الفرض فی کل منهما فإن الأولی فی صورة سقوط و انعدام التعامل بالعملة من رأس و ان بقیت مادتها و الثانیة فی صورة بقاء التعامل بها و ان اسقط السلطان(الجهة المصدرة للاعتبار)اعتبارها.

غایة الأمر هذا الاسقاط أوجب نقیصة وضیعة فی مالیتها الاعتباریة لا بسبب تأخیر من المدین فلا یکون ضامنا بل بسبب تصرف من الدولة و الجهة المصدرة للاعتبار بخلاف الصورة السابقة فإنّه یعدّ تلفا للعملة و ان بقیت من مالیتها بقدر مالیة المادة لکنه لا ینافی التلف نظیر تلف السیارة عند الاصطدام مثلا أو الإناء بالکسر و ان بقیت منهما ماله مالیة و لکن لا ینافی صدق التلف،فیکون المدین حینئذ ضامنا.

فتحصل من مجموع الصحیحین ما ینطبق علی التفصیل الذی ذکرناه فی مقتضی القاعدة فلاحظ،کما انّ هذا الجمع بین مفادیهما لعلّه المراد من قول الصدوق«کان شیخنا محمد بن الحسن رضی الله عنه یروی حدیثا فی أن له الدراهم التی تجوز بین الناس قال:

ص:276

و الحدیثان متفقان غیر مختلفین فمن کان له علیه دراهم بنقد معروف فلیس له إلا ذلک النقد و متی کان له علیه دراهم بوزن معلوم بغیر نقد معروف فإنما له الدراهم التی تجوز بین الناس»و ان کان الأظهر ارادته التفصیل بین الموضوعیة و المرآتیة فی اللحاظ التعاملی الواقع علی الدراهم.

15-صحیح عباس عن صفوان قال:سأله معاویة بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل و سقطت تلک الدراهم او تغیرت،و لا یباع بها شیء، الصاحب الدراهم الدراهم الأولی او الجائزة التی تجوز بین الناس؟فقال:لصاحب الدراهم الدراهم الأولی. (1)

و فرض هذه الروایة عین فرض الصحیح الثانی دون الصحیح الأول،فاتّحد الحکم فیهما،و الشاهد علی ذلک فرض الراوی فی مقابل الاسقاط تغیر القیمة فلا بد حینئذ من حمل قوله«و لا یباع بها شیء» علی قلّة الرغبة فیها و قلّة العرض و الطلب علیها لا انعدام التعامل بها من رأس لأن تغیر قیمة العمل لا یوجب انعدام التعامل من رأس کما هو واضح،فلا تقوی هذه الروایة علی معارضة ما تقدم بعد ان ردد الراوی بین الاسقاط و التغیر فغایة الأمر هی مجملة،و أیضا تنکیر لفظة الدراهم فی فرض السؤال یشعر بقلّتها لا أنها من قبیل الاختلاف الفاحش فیتحصل أن الفارق إذا کان فاحشا فیثبت الضمان.فروایات

ص:277

هذا الباب(20)دالة علی ضمان المدین الفارق فی مالیة النقود علی التفصیل المتقدم.

18-روایة وهب عن جعفر عن ابیه علیهما السّلام:

انه کره ان یشتری الرجل بدینار الا درهم و الا درهمین نسیئة،و لکن یجعل ذلک بدینار الاّ ثلثا و إلاّ ربعا و إلاّ سدسا او شیئا یکون جزءا من الدینار. (1)

قول«نسیئة»إشارة الی احتمال التغییر فی مالیة النقد و امّا الشراء نقدا فلا بأس به لان القیمة منضبطة بحسب سعر یوم التعامل.

19-روایة حماد بن میسر عن جعفر عن أبیه علیهما السّلام انه کره ان یشتری الثوب بدینار غیر درهم،لانه لا یدری کم الدینار من الدرهم. (2)

وجه الاستشهاد بروایات هذا الباب هو صراحتها فی کون العملة ملحوظة فیها وساطتها للقیمة و انّ التعامل بالنقد مرآة للقیمة.ففی فروض أسئلة الروایات لم تکن المعاملات بالنقد تحدیدا للقیمة،و لیس للنقد فی تلک المعاملات مرآتیة و واسطیة للقیمة بالتحدید لأنه قد یصعد السعر و قد ینزل مع امتداد المدة الزمانیة،فالسعر غیر معلوم، و الثمن هو القدر المالی المحکی بالدینار و الدرهم لانفسهما.

فاذا لم یحک الدینار و الدرهم عن الثمن الحقیقی فالمعاملة مجهولة من هذه الجهة،و البطلان من جهة جهالة الثمن،و لو کان النقد حکمه حکم بقیة الاعیان،و النظرة له ذاتیة موضوعیة لما نشأت الجهالة،إذ

ص:279

الجهالة ولیدة واسطیة النقد الی القیمة و المالیة،و المطلوب بالذات فی الثمن هو المالیة،فالنقد یلحظ فیه حکایته عن المالیة و من ثم نشأت الجهالة فی تلک المعاملة المفروضة فی الأسئلة.

فهذه الطائفة من الروایات تدل بوضوح علی ان الملحوظ فی النقد، هو القیمة،و تولد الجهالة فی المناسبة بینهما و هذا المفاد الذی استحصلنا علیه مقتضاه فی بحث التضخم،الضمان کما فی بعض المعاوضات،حیث تتغیر القیمة بتغیر سعر النقد فلیس للمدین ان یقلل من قیمته،لکون الملحوظ فیها الواسطیة،اذا کان المدین تأخر فی اداء الدین الی ذاک الوقت.و حافظیة القیمة و إن جعلت فی النقد المعین،لکن قیدت بأجل محدود و امّا ما بعد الاجل فلم یعلق السعر الواقعی علی حافظیة النقد و انما المدار علی القیمة کیوم الوفاء مثلا.

تقریب اخر لهذه الروایات:أن هذه الجهالة غیر المغتفرة لکون التغییر أمرا لا یغتفر و معتدّ به،هی منشأ العیب و العیب موجب للضمان.

الدراهم فی المرابحة و یجزینا عن ذلک؟فقال:لا بل اذا کانت المرابحة فاخبره بذلک،و ان کانت مساومة فلا بأس. (1)

توضیح مفاد الروایة کالتالی:أن الراوی السائل قد اشتری المتاع بدراهم معینة و کان لها سعر معین،ثم أراد ان یبیع هذا المتاع بربح ففی المساومة لا یقول بکم اشتراه؟و انّما یحدد سعر البیع فقط بخلاف المرابحة ففیها تعیین الربح و تعیین القیمة المشتری بها و فی صورة التخلف عن الواقع للمشتری خیار الفسخ.

فاذا کان صرف الدراهم کل عشرة دراهم بدینار حین اشتری المتاع،و بعد ذلک ارتفعت الدراهم فصارت کل ثمانیة دراهم بدینار، فحینئذ بإمکان البائع استغلال التضخم فی العملة و اخبار المشتری بقیمة الشراء بالدراهم و اجراء البیع بالدینار بحسب صرف یوم البیع فیتمکن بذلک من أخذ کل من الربح و من ارتفاع القیمة للدراهم و کل منهما باسم الربح فی المرابحة فیقول:هذا المتاع قد کلفنی مائتا درهم و أرید ان اربح فیه کذا.فیربح ربح المتاع و ربح ارتفاع سعر الدراهم.

فأجابه علیه السّلام بأن البیع ان کان مرابحة فلا بد من اخبار المشتری بفارق التضخم و اختلاف سعر الصرف کی یتمیز الربح عن التضخم و ان کان البیع مساومة فلا بأس فی ترک الأخبار و ترک تحدید

ص:281

التضخم.

و هذا شاهد علی ما نحن فیه من جهة ان النقد الملحوظ فیه المرآتیة و فی باب الاثمان النقد لیس الا مرآة لتشخیص نفس المالیة کالصفة و لها تقدیر فاذن النقد لا یلحظ فیه المثلیة بل الواسطیة و حکایته عن قیمة الثمن الواقعی،فتلک الصفة له بما انّ لها وحدات و قدر،و النقد قد یزید عن تلک الوحدات و قد یقلّ،لا انّ الصفة مرهونة بالنقد،بل هی بنفسها لها وجود اعتباری أو انتزاعی معین،و المالیة لیست مرتهنة بالنقد،بل هی موجودة فی کل الاشیاء کالصفة و انما النقد جعل لتقدیر تلک الصفة بحسب الرغبة إلیه.

فالمقصود انه من الواضح فی هذه الروایة ان الدرهم لا ینظر إلیه بمثله بل بما هو مقدر لمالیة الاشیاء،و انما ینظر إلیه هکذا فیجب ان یلحظ فیه التضخم لا انه یلحظ و یغمض عن التضخم.

و قد فصل علیه السّلام بین حساب التضخم و بین حساب المالیة فی نفس المتاع و هذا یدل علی ان التضخم محط النظر و ملحوظ و معتدّ به و النقد یلحظ بما هو مرآة و واسطة لتقدیر المالیة لا انّ له موضوعیة.

و هذه الروایة فی باب المرابحة صریحة فی ملاحظة و محاسبة ظاهرة التضخم.و نحن اذ نتابع فرض التضخم فی المسائل العدیدة فی ابواب الروایات نلاحظ ان غالب اسباب التضخم موجودة فی ابواب المعاملات،مثلا کثرة الطلب للدراهم توجب ارتفاعها و قلّة الطلب لها توجب نزولها و کذلک کثرة ضرب السلطان السکوک یزید

ص:282

فی قلّة المالیة و غیر ذلک،موجود فی ابواب الصرف و ابواب احکام العقود و قد فرض فی الروایات حصول نسبة الثلث و النصف او ثلاثة اضعاف من التضخم.

ثم ان القوام الاساسی فی المعاوضات هی المالیة لانه یوزن بین العوضین بتوسط المالیة،فلا یمکن ان تکون صفة المالیة غیر ملحوظة.هذا،و التضخم من العیوب المهمة المخلّة فی معادلة المعاوضات.

و تقریر ضمان الارش فی العیب فی بقیة العیوب انّما یقدّر بتوسط النقد و الصفة المالیة،فاذا کان انما یعدّ و یقرر العیب عیبا و یضمن له ارش مالی،فی ما اذا کان له فارق فی المالیة و العیب یقرر انّه عیب اذا أوجب اختلافا فی المالیة،فاذا کان الاختلاف و التفاوت فی المالیة فی الاشیاء یوجب العیب فکیف فی النقد لا یوجبه؟و ما الذی فارق و خالف النقد عن غیره فیه!لا سیما انه اولی بالمرآتیة من غیره لان الاشیاء الاخری لیست مرآة لاشیاء غیرها،و انّما هی موضوعة و تمثل الصفات الذاتیة لذات نفسها و نلحظ العیب بلحاظ نقصها فی الصفة المالیة عن الصفات الذاتیة لنفسها،و مع ذلک عند ما تتفاوت فی الجهة المالیة نقول انها عیب و لا نقول به فی تفاوت الصفات الذاتیة من دون التفاوت فی الصفة المالیة.حینئذ اذا کان شیء هو اولی بالمرآتیة و تتفاوت فیه المالیة فکیف لا یلتزم بانه حدث فیه عیب مضمون.

ص:283

الزحمة حین ما یستلم البضاعة کم تکون بحسب المتغیرات الشدیدة و السریعة لسوق التصنیع و التسویق و سوق الحمل و الضرائب الجمرکیة و غیرها من الأسواق المؤثرة علی سعر البضاعة النهائی، فهو یشتری البضاعة من الشرکة الاجنبی فی الخارج بکذا،و لکن لا یدری ان الجمرک سوف یأخذکم مقدارا من الضرائب علی هذه البضاعة و لا یدری عملیة اجرة التلخیص کم سوف تکون و لا یدری سعر هذه البضاعة بحسب سوق العرض و الطلب فی یوم الاستلام کم یکون و ربحه ایّ مقدار یکون؟

و هذه المحاسبات معتد بها بین التجار بعضهم مع البعض،فیری احدهم انّ البضاعة الفلانیة فی کساد و هی باقیة فی الباخرة فیقول لصاحبها اشتری منک هذه البضاعة قبل ان تتنزل اکثر.و لعل المشتری یلتفت الی انه سوف یکون اقبالا علیها اکثر.و التاجر البائع لا یعلم بالمقدار النهائی لکلفة البضاعة فإن لا یحسب الثمن فقط الذی اعطاه للشرکة الاصلیة الاجنبیة و انما یحسب تکالیف الاجرة و الزحمات التی وقعت علی تلک العین فی الحمل و الاختزان و الجمرک و هکذا.

مضافا الی عدم ثبات سعر البضاعة فی السوق المحلی،فلکی لا یقعون فی الخسارة استحدث فی التبادل التجاری هذه الصیاغة من البیع و هی بیع البضاعة بسعر یوم التخلیص من الجمرک و هذا البیع لیس علی مبیع کلی کی یکون من بیع الکالی بالکالی و الدین بالدین،بل

ص:285

المبیع شخصی أو من الکلی فی المعین،کما أن هذا التقدیر فی الثمن بیوم القبض ککلی مقدر لا شخصی مجهول الصفات و القدر.

لکن غالب أعلام العصر ذهبوا إلی انه غرری مجهول غیر معلوم العوض و لذلک المعاملة باطلة.بینما فی التبایع السوقی الحالی،تحدید السعر بقدر نقدی معین یعدّ غرریا فی مثل هذه الموارد و نحوها من الصفقات الکبری الواقعة علی النفط و المعادن و المحاصیل الزراعیة و الصناعیة فی التجارة الدولیة،بخلاف ما اذا یحدد السعر بیوم الاستلام فیکون کل من البائع و المشتری مطمئنا،فالفتوی بالبطلان مشکلة جدا فإن الغرر و الجهالة فی قبال الرشد و المعلومیة یتبدل مصادیقها بحسب البیئات المختلفة المالیة و المدار لیس علی هویة المصداق بناء علی«خذ الغایات و اترک المبادی»فی المعانی و المفاهیم و العناوین.

و علی کل حال فالتضخم یلحظ بشدة فی کل المعاملات و عدم لحاظه یوجب غرریة المعاملة فی یومنا الآن.و الروایة أیضا ظاهرة فی صحة تلک المعاملة و البیع.و انما له سعر یومه یعنی أنه متملک بمقتضی العقد السابق فی ذمته سعر یوم القبض فالمواجبة تامة.

و تخریج الحکم فی هذه المسألة مبتن علی ظاهرة التضخم و مبنیة علیه و إن لم یکن الغرض المطابقی للروایة هو فی اصل بحث التضخم و لا عینه،بل مبنیة علیه.

ثم ان هذه المسألة المستحدثة دالة علی المقام باعتبار انه تارة

ص:286

یحدد الثمن بنقد و تارة أخری یحدد بالمالیة بسعر یوم القبض مما یدل علی ان النقد ان جعل عوضا فی العقود فلیس له موضوعیة بقول مطلق و ان کانت الحافظیة قد تلحظ له.لکن تبدل السعر أیضا ملحوظ، فاذا لم یحدد بالنقد کحافظ یجعل سعر یوم القبض هو المیزان،فیدل علی ان المالیة بما هی هی ملحوظة و النقد مرآة لها،فاذا صار التبدل فی المالیة التی تلحظ بالأساس و تکون محطّ الغرض الاصلی فکیف لا یکون الفارق فی المالیة بسبب احد المتعاوضین و تأخیره محط النظر و لا یضمن فهو محط نظر قطعا.

22-صحیحة الحلبی الأخری عن ابی عبد الله علیه السّلام فی رجل ابتاع من رجل طعاما بدراهم فأخذ نصفه و ترک نصفه،ثم جاءه بعد ذلک و قد ارتفع الطعام او نقص،قال:ان کان یوم ابتاعه ساعره ان له کذا و کذا فانما له سعره و ان کان انما اخذ بعضا و لم یسم سعرا فانما له سعر یومه الذی یأخذه فیه ما کان. (1)

مضمونها عین سابقتها و البحث فیه کسابقه.و وجه التقریب هو اختلاف السعر و الاعتداد بفارق السعر،و التضخم هو امر معتدّ به.

23-صحیحة جمیل عن ابی عبد الله علیه السّلام فی رجل اشتری طعاما کل کرّ بشیء معلوم فارتفع الطعام او نقص،و قد اکتال بعضه فابی صاحب الطعام ان یسلم له

ص:287

ما بقی،و قال:انما لک ما قبضت،فقال:ان کان یوم اشتراه ساعره علی انه له،فله ما بقی،و ان کان انما اشتراه و لم یشترط ذلک،فان له بقدر ما نقد. (1)

و هذه الروایة تفسر الروایة التی سبقت،لان البیع وقع علی مقدار ما نقد ان کان انما اشتراه و لم یشترط ذلک یعنی البیع لزم بقدر ما نقد، و هذا التفصیل جدواه و ثمرته مبتنیة علی الاعتداد بالتضخم.

العقود لان صاحب الوسائل رأی فی مفادها جهة عامة مشترکة مع بقیة الروایات و هی جهة تضخم النقود و لذا ادرجها فی باب واحد.

ثم ان کان الضمیر«فیه»یرجع الی العمل،فالمراد انه یحتسب بسعر یوم التعاقد و لا مجال لان یقال بانّ الاجرة من الأول جعلت فی الطعام،بل جعل النقد أولا ثم تبدل الی الطعام و لذا قال الراوی«و جعل یعطیه طعاما»،و ان کان الضمیر یرجع الی الطعام فالمراد یوم الصلح علی الانتقال من النقد الی الطعام.

و علی أیة تقدیر،فإن فرض الروایة منبّه للاستشهاد للمقام ببحث شائع فی باب البیع و الاجارة من انه لا یصح تبدیل عین بعین فی البیع و تبدیل عمل بعین فی الاجارة،بل لا بد من تبدیل عین بمال فی البیع و تبدیل عمل بمال فی الاجارة و هذا لیس بحثا اثباتیا یستحصل من أقوال اللغویین بل هو بحث تحلیلی تخصصی فی ماهیة المعاملتین بل و یشیر فی الواقع الی اختلاف ثبوتی،حیث انا اذا قلنا ان البیع هو تبدیل عین بمال فیعنی ان المقابلة و الموازنة فی البیع یجب ان تکون بین نقد و عین.

و اما اذا قلنا ان النقد لیس دخیلا فتجعل العین مقابل العین،فتکون المعاوضة لیست موازنة فی المالیة بحسب القصد الأصلی الأولی،بل هی مقابلة شیء مرغوب فیه بالذات مقابل اخذ شیء آخر مرغوب فیه بالذات أیضا بلحاظ منافعه الذاتیة من دون کون النظر بالأصالة الی الصفة المالیة فی کلا الطرفین و إن کانت ملحوظة بالتبع و بنحو

ص:289

ثانوی لتشخیص و تحدید موضوع المعاوضة.

و عدم کون النظر الأصلی الی الصفة المالیة فی الطرفین یکون شاهدا علی ان الموازنة لیست علی اساس النقد و السعر و المالیة بل علی أساس سدّ الرغبة و الحاجة المتبادلة.

ففی الواقع هذا البحث ماهوی یرجع الی کنه دقیقة البیع،فالذی یدعی ان البیع اعم ماهیة،یبنی علی أن البیع تارة یلحظ فیه التعدیل المالی بالأصالة و لو من طرف البائع.و أخری یلحظ فیه المنافع الذاتیة بالأصالة فی کلا الطرفین و هما نحوان من اللحاظ متباینان.و کذلک فی الاجارة.

و هذا البحث فی البیع لیس بحثا عقدیا من حیثیة التعهد و الالتزام بل بحثا ماهویا من جهة و حیثیة المالیة و هو شاهد علی ملاحظة التعدیل المالی فی المعاوضات،و سؤال الراوی دال علی ان القیمة تختلف بلحاظ الایام بسبب الرغبة فیها،فالصفة المالیة و الفارق فیها امر معتد بها و ملحوظ.فکیف لا یکون ضامنا؟و لو لم یکن الفارق و التفاوت فاحشا جدا.

فیه فضل اخذته. (1)

و وجه الشاهدان التراضی بینهما هو علی سعر غیر یوم التقابض، فهذا التغیر فی السعر و ان کان معتدا به و لکنه لیس أحدهما ضامنا له فی طرف النقیصة کما هو الحال فی طرف الزیادة فلو زاد فالربح له أیضا کما کانت الخسارة علیه فی الصورة الأولی فلیس هنا ما یوجب الضمان،فالربح و الخسارة بالتضخم و إن کانت محل نظر السائل الدال علی ان التضخم فی القیمة محل اعتداد به غایة الامر حیث کان بمقتضی التعاقد صفة الحافظیة للنقد هی محط نظر اصلی فلا یلتفت الی الفارق و التفاوت.و اما اذا لم تکن هویة النقد و حافظیته الخاصة ملحوظة بنحو الإطلاق بمقتضی التعاقد فالفارق المالی محط نظر أصلی و یعتد به فی الضمان.

ثم ان هناک مسألة مذکورة فی ابواب الدین و القرض مما لها صلة بالمقام و موضوعها مطلق الدین المتولد من أیّ عقد و لو غیر القرض لاحد علی اخر،أنه یجب علی من علیه الدین المقترض أو غیره من المدیونین بقاء النیة و العزم علی اداء الدین و اذا لم ینو ذلک بل بنی علی العدم یکون غاصبا آکلا للمال بالباطل،کما أنه عند ضرب الاجل اذا ماطل و نیته عدم الاداء یکون غاصبا،و التضخم مضمون علی الغاصب إذ یؤخذ باشق الاحوال،بخلاف ما اذا کان عنده نیة الاداء و لکن ماطل فقد ارتکب امرا محرما أیضا لأنه نحو من الظلم و ان کان

ص:291

لیس بغاصب،فان عدم اداء حقوق الآخرین تضییع لحقهم و هو موجب للضمان لانه فوّت حق الاخر و ملحق بالغصب.فاذا تضخم الدین فهو ضامن للفارق المالی أیضا.

26-موثق اسحاق بن عمار قال:قلت لأبی عبد الله علیه السّلام تکون للرجل عندی الدراهم الوضح فیلقانی،فیقول کیف سعر الوضح الیوم؟فأقول له کذا و کذا-فیقول أ لیس لی عندک کذا و کذا الف درهم وضحا؟فأقول:بلی،فیقول لی:حولها دنانیر بهذا السعر و اثبتها لی عندک فما تری فی هذا؟فقال لی اذا کنت قد استقصیت له السعر یومئذ فلا بأس بذلک،فقلت:إنّی لم اوازنه و لم اناقده،انما کان کلام منی و منه فقال:أ لیس الدراهم من عندک و الدنانیر من عندک،قلت:بلی،قال:

فلا بأس بذلک. (1)

لیس موضع الشاهد فی جهة السؤال الأصلیة فی الروایة،بل فی فرض السؤال من ان الدراهم الوضح لها سعر یتبدل و هو یدل علی ان النقد لیس ینظر إلیه نظرة موضوعیة بل نظرة مرآتیة الی القیمة و المالیة و السعر.و ان لم تکن الروایة صریحة فی کون النقد قیمیا، لان فی المثلی قد یلحظ السعر أیضا،لکن الکلام فی ان النقد هو مرآة للمالیة و هذه المالیة یطرأ علیها التغیر.

ص:292

ثم ان فی کلماتهم فی کتاب الغصب ان الغاصب اذا ردّ العین لا یکون ضامنا للفارق فی القیمة السوقیة و هذا الحکم کأنه متفق علیه، و لعله فی بادئ النظر هذا الحکم یتناقض مع الضمان فی التضخم.

و لکن الصحیح عدم التنافی،لان ما ذکره الفقهاء مخصوص بمورد فارق القیمة السوقیة من جهة اختلاف رغبات الناس و ما یسمی فی العرف المعاصر مناسبات العرض و الطلب،و هنا لا یضمن بخلاف الفارق المالی الناشئ من نفس صفات العین او من تأخیر الغاصب.

و قد تقدم تقسیم مناشئ الاختلاف فی المالیة من انه تارة من الجهة المصدّرة لاعتبار النقد کالسلطان و الدولة و اخری من المدین و ثالثة من اختلاف رغبات الناس و کثرة العرض و الطلب و القضاء و القدر،ففی الاول الجهة المصدّرة للاعتبار ضامنة و فی الثانی المدین و فی الثالث لا یثبت الضمان علی أحد.

فاستدل علیه بأن البناء و التقنین العقلائی هو الدلیل لان المعاوضات مبنیة علی عدم التسامح و علی الفحص و التدقیق فنفس قوامها مأخوذ فیه عدم الجهالة و معرفة توزین المالیة و سعر الطرفین من قوام ماهیة المعاوضة،فمن ثم اخذ عدم الغرر بعنوان شرط عقلائی فی صحة المعاوضة.

و هذا البحث یفیدنا فی المقام فبعد کون العلم مأخوذا فی الارتکاز العقلائی فی المعاوضات و کذلک عدم الغرر،یمکن تقریب أهمیة احتساب التضخم کصفة خطیرة فی الأشیاء بأن التضخم حاصل بشکل ممیز فی البیئة المالیة و التبادلیة المعاصرة و عدم اعتباره فی السابق لا یدل علی عدم اعتباره الیوم،و اذا کان من انحاء العلم بالشیء فی العوضین فی الماضی نحوا معینا،لان الرغبات التی فی العوضین تستعلم بنمط خاص و الآن اختلفت الحاجیات المعیشیة فی العوضین،و تغیرت طریقة الاستعلام الی طریقة اخری،فاستعمال الطریقة السابقة قد تؤدی الی الجهالة لان الغرض من الکیل مثلا هو الاستعلام و نفی الغرر و الجهالة.

فاذا کان هذا الطریق لا یرفع الجهالة فهل یمکن ان یقال بانه باق علی حاله؟أم لا بدّ من طریقة استعلام حدیثة حتی ترفع الجهالة فی المعاوضات الحدیثة؟لان الحاجیات اختلفت فلا بد من اختلاف و تغییر طریقة الاستعلام،فاستعلام کل شیء بحسبه و رفع جهالة کل شیء بحسبه و من ثم اختلفت البلدان فی المکیل و الموزون

ص:294

و القیمی و المثلی،فرب مکیل فی بلد هو موزون فی آخر و هکذا بحسب اختلاف البیئات المالیة.

و کذلک الحال فی بحث التضخم فلو فرضنا ان التضخم و الاختلاف المالی لم یکن فی الزمن الماضی من الصفات الخطیرة لکن فی الوقت الحالی هذه الصفة تعتبر من الصفات المعتدة بها و تعتبر صفة مقوّمة،و لا بدّ من استعلامها،و تخلفها و اختلافها یوجب الجهالة لأن الرغبات و الحاجیات متقومة بهذه الصفة،کما ان العیب فی الاشیاء المالیة فی کل زمن بحسبه فربما کان عیبا فی الماضی لا یعدّ عیبا الآن و کذلک العکس فربّ صفة فی الشیء فی الزمن الماضی لا یعدّ عیبا بینما یعدّ الآن عیبا و النقص فی الصفات التی تکون متعلق الحاجة و الرغبة فی کل زمن یعدّ عیبا و هو یدور مدار الحاجیات و الرغبات و الصفات المرغوبة فیها من الاشیاء،فلو افترضنا ان التضخم لم یکن موجودا أو عیبا فی الماضی-مع انه یعدّ کما هو ظاهر الروایات و ذکرنا تقریبه-لکنه یعدّ الآن عیبا فیقع تحت القاعدة العامة فی العیب و الغرر،فیضمنه الغاصب و غیره.

ضمانهما بالقیمة،لا انه ضمان بالمثل لانه قد یتنزل او قد یتصاعد فی الصفة المالیة الراجعة إلی مالیته الاعتباریة و هی صفة النقد و کونه مسکوکا،و الضمان بالقیمة یستلزم کون التضخم ملحوظا فی نظر الشیخ.

و البحث القائم فی تضخم النقد کله مبتن و یدور علی انه قیمی او مثلی.فاذا کان النقد مثلیا فیؤدی النقد و تبرأ ذمته او یعطی بدل النقد مثله،و اما اذا کان قیمیا فلا بد من ملاحظة مالیتها فیتحقق الضمان.

ثم ان هناک مبنی لبعض الاعلام من مشایخنا-السید الروحانی قدّس سرّه- علی انه لا ضمان مثلی فی الاشیاء الا الضمان القیمی،فعلی هذا المبنی،ضمان المثلی أیضا یکون بالقیمة دائما و یضمن النقد بقیمته أی بدرجة مالیته،فالالتزام بضمان التضخم فی الأشیاء هو ضمان للنقد بالقیمة.

نعم لا بدّ أن یتنبه إلی ما مرّ من اختلاف مناشئ اختلاف المالیة و القیمة و اختلاف حکم الضمان فیها،فالقیمة فی القیمیات اذا اختلفت و تغیرت و کانت من صفات نفس العین لا الناشئة من کثرة العرض و الطلب تبدلها یکون مضمونا لأن تبدل صفات العین مضمون.

و فیه:أن الربا مشارطة بحسب نفس التعاقد،أو المشارطة بقاء زائدا علی مقتضی التعاقد القرضی او المعاوضی فی نفسه لاخذ الزیادة اما مقابل اصل الاستدانة او مقابل زمن الاستدانة،و لکن لیس هاهنا تشارط زائد علی التعاقد،لأصل الاستدانة او زمنها،بل الذی وقع علیه التعاقد لیس هو النقد بما هو النقد،بل القیمة التی فی النقد، فالقیمة علی حالها،لم تحدث فیها زیادة و لا نقیصة.

و أیضا ان الربا هو الزیادة المشروطة علی اصل العقد و اما الزیادة لضمان ارش العیوب،فلیست من الزیادة الربویة،فهذه الزیادة لیست من باب التشارط،بل من باب ان العیب مضمون.

نعم العیب فی المالیة الذی قبله الدائن الی هذا الاجل لا یضمن و امّا العیب الذی هو بسبب المدین فهو مضمون و لا ربط له ببحث الربا.

و أیضا الزیادة فی الأشیاء لا تلحظ بلحاظ العدد فقط،بل بلحاظ القیمة أیضا.

ثم انه لا یخفی ان ما ذکر من صفة الاختلاف فی المالیة بسبب التضخم فی النقد،جار بعینه فی تضخم قیمة غیر النقد و ضمانه أیضا علی نهج ما ذکر فی النقد و ان کان بعض الوجوه خاصة به الا ان بعضها عام فمثلا ما ذکرناه فی القیمة السوقیة للمضمون اذا کان الاختلاف فی المالیة لیس بسبب العرض و الطلب السوقی،بل بسبب التضخم الحاصل فی مدة تأخیر المدیون عن الأداء،وجه ضمانه أعم من القیمة او من العین.

و السلام

ص:297

ص:298

ص:300

-ج- جمیل،19-286

-ح- حسن بن علی بن النعمان،171

حسین بن أبی العلاء،9

حسین بن مصعب،10

حسین بن یزید النوفلی،78

الحلبی،52-272-273-274-283-286

حماد،277

حماد بن میسر،278

-ز- زرارة،74

زیاد بن أبی غیاث،274

-س- سعد،79

سعد بن عبد الله،79

السکونی،278

سلیمان بن داود،79

سماعة،41

ص:302

-ص- الصدوق،78-79

صفوان،26-276

-ع- عباد بن سلیمان،79

عباس،276

عبد الرحمن بن أبی عبد الله،47

عبد الملک بن عتبة الهاشمی،268

عبد الله بن أبی یعفور،137

عبد الله بن سنان،15-26-50

عبد الله بن مسکان،26

عثمان بن عیسی،78

علی بن ابراهیم،77-139

علی بن أبی حمزة،73

علی بن أسباط،78

علی بن جعفر،274

علی بن سالم،78

علی بن محمد القاسانی،79

علی بن یقطین،37-171

عمار بن موسی،17

ص:303

العیاشی،171

-غ- الغضائری،80

-ق- قاسم بن محمد،79

-م- مالک الأشتر،13

محمد بن الحسن،79-287

محمد بن علی بن محبوب،79

محمد بن قیس،15

محمد بن مسلم،10-52-67-84-142-152-273

محمد بن یحیی،287

مسعدة بن صدقة،20

مسمع کردی،26

معمر بن خلاّد،140

منصور بن حازم،273

-ن- النجاشی،79

-و- وهب،278

ص:304

-ه- هشام بن الحکم،72

هند السراج،16

-ی- یوسف بن أیوب،272

یونس بن عبد الرحمن،78-275

ص:305

ص:306

جواز خرق الجسد لغرض أهم 37

فروع أخری 39

الأول:الدیة فی موارد جواز التشریح 39

الثانی:الوصیة بالتشریح 41

الثالث:بیع الحیّ لبعض أعضائه 43

الرابع:التشریح لکشف الجرم 43

الخامس:التشریح لکشف الجنایة 45

أحکام الترقیع 47

الرضاء بقطع العضو 58

عدم جواز التصرف فی البدن 59

مفاد قاعدة(لا ضرر)60

التفصیل بین العضو الرئیسی و غیره 63

صور التبرّع بالعضو 64

أخذ المال فی قبال اعطاء العضو 67

ترتب أحکام بدن الحی علی العضو المرقّع به 69

موت المخّ 70

التلقیح الصناعی 75

أدلّة حرمة التلقیح بماء الأجنبی 75

الأول:دلیل حرمة الزنا 75

الثانی:عموم(لفروجهم حافظون)76

ص:308

الثالث:الروایات الخاصة 77

حکم الأولاد فی التلقیح الصناعی 83

تلقیح ماء الرجل مع بویضة غیر زوجته 86

التلقیح الصناعی و تعیین الأم 87

تلقیح ماء الزوج الذی خرج منه قبل الزواج بزوجته بعد الزواج 91

تلقیح ماء الزوج بالزوجة بعد وفاته 92

المباشر فی التلقیح 95

الاستنساخ و عملیات الهندسة الوراثیة 97

صور الاستنساخ 97

أدلّة جواز الاستنساخ 99

الأول و الثانی و الثالث 99

الرابع و الخامس 100

أدلّة حرمة الاستنساخ 100

الأول 100

الثانی(المعجزة الالهیة فی عیسی علیه السّلام)101

الاستنساخ اثبات لمعجزة القرآن 107

الثالث 108

الرابع 111

الخامس 113

السادس و السابع 114

ص:309

الثامن و التاسع 115

معنی تغییر خلق الله 115

تناسب الاغراض التکوینیة مع التشریعیة 119

منافاة لوازم الاستنساخ مع الاغراض الشرعیة 121

دفع المنافاة 122

الحاق المستنسخ بصاحب الخلیّة 124

معنی تغییر خلق الله 126

احکام تحدید النسل 133

حکمة تشریع الزواج 134

اعطاء حق للزوج فی طلب الولد 137

حق الاستیلاد 139

الروایات الخاصة 141

حق طلب الولد للزوج 143

استعمال اللولب المانع من الحمل 144

عدم جواز قطع النسل 146

حکم اسقاط الحمل 147

تقریبات جواز اهلاک الطفل 151

جریان(لا ضرر)فی المقام 152

دوران الأمر بین هلاک الأم و الطفل معا أو أحدهما 155

صورة موت أحدهما المعین 156

ص:310

استعمال العقاقیر لتأجیل الدورة الشهریة 159

الموقف الشرعی تجاه تحدید النسل 161

قطع النسل علی صعید الأسرة 162

تحدید النسل للمشاکل المعاشیة 162

قوة المسلمین 164

العامل الکمّی و تأثیره فی القوة 165

أحکام العمران فی المدن 169

أحکام الشوارع المفتوحة من قبل الدولة 169

الاعراض عن الأملاک 179

المساجد الواقعة فی الشوارع المستحدثة 182

اقسام الاراضی التی توقف مسجدا 185

الفرق بین المشاعر و المساجد 187

العبور من أراضی المساجد 189

التصرفات المنافیة لعنوان المسجد 191

مقابر المسلمین الواقعة فی الشوارع 192

مسائل الصلاة و الصیام 195

وجوب الهجرة من مکان نهاره ستة أشهر مثلا 208

اوراق الیانصیب 213

صور هذه العملیة 213

المعاملات المرکبة 217

ص:311

أقسام المالیة 219

موضوع الأدلة الناهیة 221

تضخّم النقود 223

الأقوال فی تضخم النقود 225

حقیقة النقد 228

کیفیة نشوء النقود و البنوک 230

صفات النقد 231

تغییر العملة من قبل المصدّر 235

حقیقة واسطیة النقد بین الأشیاء 237

حالات التضخم 242

حافظیة النقد للقیمة المالیة 243

مالیة الأشیاء بلحاظ المنافع 245

اشکالات و تقریبات 249

القیمة المالیة لها وجود واقعی 249

الفرق بین باب الضمان فی الغصب و فی غیره 250

الضمان فی تضخم النقود 251

حافظیة النقود 253

واسطیة النقود 255

انضباط تغییر القیمة 257

الروایات الدالّة علی عدم الضمان 264

ص:312

الروایات الدالّة علی الضمان 268

الوجوه القائمة علی الضمان 268

الوجه الأول 268

الوجه الثانی 275

الوجه الثالث 278

الوجه الرابع 280

الوجه الخامس 284

الوجه السادس 288

الوجه السابع 290

الوجه الثامن 293

الوجه التاسع 295

ص:313