نويسنده : مرکز ملی پاسخگوئی به سوالات دینی
ناشر : مرکز ملی پاسخگوئی به سوالات دینی
قوانين و شرايط استدلال و استنتاج چيست؟
براي رسيدن به (مدلول) يقيني احتياج به شناخت راه هاي استدلال منطقي داريم و روش استدلال و استنتاج بر سه نحو است: 1 - قياس 2 - تمثيل 3 - استقراء
در حقيقت اگر بخواهد استلال، قطعي و يقيني و بدون شبهه و شك باشد، بايد از راه قياس منطقي وارد شد و الا تمثيل و استقراء روشهاي يقيني براي رسيدن به نتيجه نيستند.
اما قياس كه روش علمي است. به اين صورت است كه هر قياسي مشتمل بر يك عده قضاياي يقيني باشد زيرا اگر يكي از مقدمات يقيني نباشد نتيجه، يقيني نخواهد بود چون نتيجه اي كه بدست مي آيد تابع أخسّ مقدمتين است. مثلاً اگر بگوئيم: (اين ميز است) و (گمان مي كنم كه هر ميزي از چوب باشد) نمي توانيم به نتيجه قطعي دست يابيم يعني نمي توانيم به طور قطع بگوئيم. (اين ميز از چوب است) بنابراين شرط اساسي براي نتيجه گيري اين است كه مقدماتي كه در طريق استدلال است، هم يقيني باشد. هر گاه از مقدمات علمي به نتيجه يقيني دست يافتيم به اين استدلال قياس مي گويند بنابراين شرط استنتاج بر نحو قياس اين است كه مقدمات يقيني باشد، شرط ديگر اين نحوه استدلال اين است كه واسطه اي در كار باشد تا به وسيله آن بتوانيم به نتيجه برسيم. مثلاً مي گوئيم: (اين چوب است). و (هر چوبي و زنش از آب سبكتر است). پس نتيجه مي گيريم كه اين چوب نيز از آب سبكتر است. همان طور كه مشاهده ميشود حد وسط يا واسطه در استدلال كلمه چوب است. شرط سوم اين است كه مقدمه دوم (كبري) كلي باشد. شرط چهارم
اين است كه مقدمه اولي (صغري) قضيه موجبه (مثبت) باشد و منفي نباشد اين يك شكل از اشكال اربعه قياس است اين قياس داراي 4 شكل است.(1)
پي نوشت ها:
1 - با استفاده از محمد رضا مظفرالمنطق، ج 2، ص 240.
دو اصطلاح «مقام ثبوت» و «مقام اثبات» به چه معناست؟
اصطلاحي طلاب علوم دينيه دارند، مي گويند: مقام ثبوت و مقام اثبات، مقام ثبوت يعني مقام واقع. در مقام واقع و نفس الامر، هر چيزي در يك حد و درجه اي است. به قول فلاسفه جديد، شي في نفسه و شي براي ما. مقام ثبوت، مقام شي في نفسه است و مقام اثبات، مقام شي براي ماست. توضيح مطلب اين است: فرض كنيد يك عده پزشكِ قلب در يك شهر وجود دارند. در مقام واقع و نفس الامر ممكن است همه اينها در يك درجه باشند و ممكن است آقاي «الف» درجه اش در حد اعلا باشد يعني بهترين و متخصص ترين و عالمترين طبيب قلب باشد، آقاي «ب» درجه دوم، آقاي «ج» درجه سوم و آقاي «د» درجه چهارم باشد. امّا مردم چگونه مي شناسند؟ آنها در نزد مردم چه ارزش و اعتباري دارند؟ آيا ارزش و اعتباري كه اجتماع براي آنها قائل است، با ارزش و اعتباري كه در واقع و نفس الامر دارند يكي است؟ آقاي «الف» كه پزشك درجه اول قلب است، جامعه هم او را به عنوان پزشك درجه اول مي شناسد؟ آقاي «ب» كه پزشك درجه دوم اين شهر است، جامعه هم او را پزشك درجه دوم مي شناسد؟ گاهي همين طور است. ولي ممكن است عكس مطلب باشد؛ يعني اجتماع در اثر عواملي، تبليغاتي، اشتباهاتي، جرياناتي، در مقام اثبات و در مقام شي براي ما، درست بر خلاف واقع قضاوت كند: پزشك درجه چهارم را اول بداند، سوم را درجه دوم و دوم را درجه سوم بداند و
آن را كه در واقع درجه اول است، درجه چهارم به شمار آورد. پس در اينجا مقام اثبات با مقام ثبوت فرق ميكند. شي براي ما با شي في نفسه فرق ميكند.
علم اصول يعني چه؟
علم اصول در حقيقت «علم دستور استنباط» است. اين علم روش صحيح استنباط از منابع فقه رادرفقه به ما مي آموزد. از اين روعلم اصول مانند علم منطق يك علم «دستوري» است و به «فن» نزديكتر است تا «علم» يعني دراين علم درباره يك سلسله «بايد»ها سخن مي رود نه درباره يك سلسله «است»ها.
نظر به اينكه رجوع به منابع و مدارك فقه به گونه هاي خاص ممكن است صورت گيرد و احياناً منجر به استنباط هاي غلط مي گردد كه برخلاف واقعيت و نظر واقعي شارع اسلام است، ضرورت دارد كه در يك علم خاص، از روي ادلّه عقلي و نقلي تحقيق قطعي شود كه گونة صحيح مراجعه به منابع و مدارك فقه و استخراج و استنباط احكام اسلامي چيست؟ علم اصول اين جهت را بيان مي كند.
اجتهاد رأي يعني چه؟ آيا شيعه اين نوع اجتهاد را قبول دارد؟
اجتهاد رأي يعني اين كه مجتهد حكمي را كه در كتاب و سنت نيست با فكر و رأي خودش وضع كند.
اين گون اجتهاد از نظر شيعه ممنوع است، ولي اهل تسنن آن را جايز ميدانند. آنها منابع تشريع و ادلّه شرعيه را كه ذكر ميكنند ميگويند: كتاب و سنت و اجتهاد. اجتهاد را كه مقصود همان «اجتهاد رأي» است در عرض كتاب و سنت قرار ميدهند.
اين اختلاف نظر از اينجا سرچشمه مي گيرد كه اهل تسنن مي گويند احكامي كه به وسيله كتاب و سنت تشريع شده محدود و متناهي است و حال آنكه وقايع و حوادثي كه پيش مي آيد نامحدود است، پس يك منبع ديگر غير از كتاب و سنت لازم است معين شده باشد براي تشريع احكام الهي و آن همان است كه از او به « اجتهاد رأي» تعبير ميكنيم. در اين زمينه احاديثي هم از رسول اكرم(ص) روايت كردهاند. از آن جمله اينكه رسول خدا(ص) هنگامي كه معاذ بن جبل را به يمن ميفرستاد از او پرسيد: در آنجا چگونه حكم ميكني؟ گفت: مطابق كتاب خدا. فرمود: اگر حكم را دركتاب خدا نيافتي، چگونه حكم ميكني؟ گفت: از سنت پيغمبر خدا استفاده ميكنم. فرمود: اگر در سنت پيغمبر خدا نيافتي چه خواهي كرد؟ گفت: «اَجْتَهِدُ رَأيي» [فكر و ذوق و سليقه خودم را به كار مياندازم.] احاديث ديگري هم در اين زمينه روايت كرده اند.
در اينكه «اجتهاد رأي» چگونه است و به چه ترتيبي بايد صورت بگيرد، در ميان اهل تسنن اختلاف نظر است. شافعي در كتاب معروف خود به نام الر
ّساله _ كه اولين كتابي است كه در علم اصول فقه نوشته شده، بابي دارد به نام باب اجتهاد. شافعي در آن كتاب اصرار دارد كه اجتهاد كه در احاديث آمده منحصراً «قياس» است. قياس اجمالاً، يعني موارد مشابه را در نظر بگيريم و در قضيه مورد نظر خود مطابق آن موارد مشابه حكم كنيم.
ولي بعضي ديگر از فقهاي اهل تسنن اجتهاد رأي را منحصربه قياس ندانسته اند، «استحسان» را نيز معتبر شمردهاند. استحسان، يعني اينكه مستقلاً بدون اينكه موارد مشابه را در نظر بگيريم، ببينيم اقرب به حق و عدالت چيست و ذوق و عقل ما چگونه ميپسندد همان طور رأي بدهيم. و همچنين است «استصلاح»، يعني تقديم مصلحتي بر مصلحت ديگر. و همچنين است «تأوّل»، يعني هر چند حكمي در نصّي از نصوص ديني، در آيهاي از آيات قرآن و يا حديثي از احاديث معتبره پيغمبر خدا(ص) رسيده، ولي به واسطه بعضي مناسبات، ما حق داشته باشيم از مدلول نصّ، صرف نظر كنيم و «رأي اجتهادي» خود را مقدم بداريم. هر كدام از اينها احتياج به شرح و تفصيل دارد و بحث شيعه و سني را در ميان مي آورد . در اين زمينه يعني زمينه اجتهاد در عرض نص و در مقابل نص، كتابها نوشته شده و شايد از همه بهتر رسالهاي است كه علامه جليل مرحوم سيد شرف الدين _ رحمت الله عليه _ به نام النص والاجتهاد نوشته اند.
اما از نظر شيعه چنين اجتهادي مشروع نيست. از نظر شيعه و ائمه شيعه، اساس اولي اين مطلب، يعني اينكه احكام كتاب و سنت وافي نيست پس احتياج به اجتهاد رأي است، درست نيست. اخبار
و احاديث زيادي در اين زمينه آمده كه حكم هر چيزي به طور كلي در كتاب و سنت موجود است. در كافي بعد از باب «البِد َع و المقا ئيس» بابي دارد به اين عنوان: «بابُ الرَدِ اِلِي الْكِتابِ وَالسُنَةِ وَ اَنه لَيْسَ شَيْءٌ مِنَ الْحَلالِ وَالْحَرامِ وَ جَميعُ مايِحْتاجُ اِلَيْهِ النّاسُ الّا وَ قَدْجاءُ فيهِ كِتا بُ اَوْ سُنَّة». ائمه اهل بيت(ع) از قديم الايام به مخالفت با قياس و رأي شناخته شدهاند.
اجتهاد مورد قبول شيعه به چه معناست؟
كلمه «اجتهاد» تا قرن پنجم به همين معناي بالخصوص، يعني به معناي قياس و اجتهاد رأي كه از نظر شيعه اجتهاد ممنوع است استعمال مي شد. علماي شيعه تا آن وقت در كتب خود «با ب الاجتهاد» را مي نوشتند براي اينكه آن را رد كنند و باطل بشمارند و آن را ممنوع اعلام نمايند؛ مثل شيخ طوسي در عدّه. ولي تدريجاً معناي اين كلمه از اختصاص بيرون آمد و خود علماي اهل تسنن مثل ابن حاجب در مختصرالاصول _ كه عضدي آن را شرح كرده و تا اين اواخرا كتاب اصول رسمي جامع ازهر بوده و شايد الان هم باشد _ و قبل از او، غزالي در كتاب معروف المستصفي، كلمه «اجتهاد» را به معناي خصوص اجتهاد رأي استعمال نكردند كه در عرض كتاب و سنت قرار بگيرد ، بلكه به معناي مطلق جهد و كوشش براي به دست آوردن حكم شرعي به كار بردند كه با اين تعبير بيان مي گردد: «استفراغ الوسع في طلب الحكم الشرعي». به حسب اين تعريف معنا ي اجتهاد به كار بردن منتهاي كوشش در استنباط حكم شرعي از روي ادله معتبره شرعيّه است، اما اينكه ادلة شرعيه معتبره چيست، آيا قياس و استحسان و غيره نيز از ادله شرعيّه هست يا نيست، مطلب ديگري است.
از اين وقت علماي شيعه نيز اين كلمه را پذيرفتند، زيرا اجتهاد را به اين معني، آنها قبول داشتند. اين اجتهاد، اجتهاد مشروع است. هر چند اين كلمه در ابتدا در ميان شيعه يك كلمه منفوري بود ولي بعد از آنكه تغيير معنا و مفهوم داد علماي شيعه تعصب
نورزيدند و از استعمال آن خودداري نكردند. چنين به نظر مي رسد كه در بسياري از موارد، علماي شيعه مقيد بودند كه رعايت وحدت و اسلوب و هماهنگي با جماعت مسلمين را بنمايند؛ مثلاً اهل تسنن اجماع را حجت مي دانستند و تقريباً براي اجماع نيز مانند قياس، اصالت و موضوعيت قائلند و شيعه آن را قبول ندارد، چيزي ديگر را قبول دارد، ولي براي حفظ وحدت و اسلوب، نام آنچه را خودشان قبول داشتند اجماع گذاشتند. آنها گفته بودند ادلّه شرعيه چهار تاست: كتاب سنت و اجماع و اجتهاد ( قياس)، اينها گفتند: ادلّه شرعيه چهار تاست: كتاب و سنت و اجماع و عقل . فقط به جاي قياس عقل را گذاشتند.
به هر حال اجتهاد تدريجاً معناي صحيح و منطقي پيدا كرد؛ يعني به كار بردن تدبر و تعقل در فهم ادلّه شرعيه، كه البته احتياج دارد به يك رشته علوم كه مقدمه شايستگي و استعداد تعقل و تدبر صحيح و عالمانه مي باشد . علماي اسلام تدريجاً برخوردند كه استنباط و استخراج احكام از مجموع ادلّه شرعيه احتياج دارد به يك سلسله علوم و معارف ابتدايي از قبيل علوم ادبيه و منطق و به دانستن و تفسير و حديث و رجال حديث و شناختن قواعد علم اصول و حتي اطلاع بر فقه ساير فرق. «مجتهد» به كسي گفتند كه اين علوم را واجد باشد.
به طور جزم نمي گويم، ولي گمان قوي دارم كه اول كسي كه كلمه اجتهاد و مجتهد را در شيعه به اين معنا استعمال كرد علامه حلّي است. علامه در كتاب تهذيب الاصول بعد از باب القياس، باب الاجتهاد دارد و در آنجا
اجتهاد را به همين معنا استعمال كرده كه امروز استعمال مي كنند و شايع است.
پس اجتهاد ممنوع و مردود از نظر شيعه، يعني رأي و قياس كه در قديم به نام اجتهاد ناميده مي شده، خواه آن را يك منبع تشريع و تقنين مستقل بشماريم و يا آن را وسيله استنباط و استخراج حكم واقعي قرار دهيم. ولي اجتهاد مشروع عبارت است از به كار بردن كوشش و جهد بر مبناي تخصص فني.
آيا سوابق ذهني و اطلاعات خارجي در استنباط و فتواي فقيه موثر است؟
بلي _ فقيه و مجتهد كارش استنباط واستخراج احكام است، اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بيني اش در فتواهايش زياد تأثير دارد. فقيه بايد احاطه كامل به موضوعاتي كه براي آن موضوعات فتوا صادر مي كند داشته باشد. اگر فقيهي را فرض كنيم كه هميشه در گوشه خانه و يا مدرسه بوده و او را با فقيهي مقايسه كنيم كه وارد جريانات زندگي است، اين هر دو نفر به ادلّه شرعيه و مدارك احكام مراجعه مي كنند، اما هركدام يك جور و يك نحو به خصوص استنباط مي كنند. مثالي عرض مي كنيم: فرض كنيد يك نفر در شهر تهران، بزرگ شده باشد و يا در شهر ديگر ي مثل تهران كه در آنجا كر و آب جاري فراوان است، حوضها و آب انبارها و نهرها هست، و همين شخص فقيه باشد و بخواهد در احكام طهارت و نجاست فتوا بدهد. اين شخص با سوابق زندگي شخصي خود وقتي كه به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند، يك طوري استنباط مي كند كه خيلي مقرون به احتياط ولزوم اجتناب از بسياري چيزها باشد. ولي همين شخص كه يك سفر به زيارت خانه خدا مي رود و وضع طهارت و نجاست و بي آبي را در آنجا مي بيند، نظرش در باب طهارت و نجاست فرق مي كند، يعني بعد از اين مسافرت اگر به اخبار و روايات طهارت و نجاست مراجعه كند آن اخبار و روايات براي او يك مفهوم ديگر دارد.
اگر كسي فتواهاي فقها را با يكديگر مقايسه كند و ضمناً
به احوال شخصيه و طرز تفكر آنها در مسائل زندگي توجه كند مي بيند كه چگونه سوابق ذهني يك فقيه و اطلاعات خارجي او از دنياي خارج در فتوا هايش تأثير داشته به طوري كه فتواي عرب بوي عرب مي دهد و فتواي عجم بوي عجم، فتواي دهاتي بوي دهاتي مي دهد و فتواي شهري، بوي شهري مي دهد.
تصويب و تخطئه به چه معناست؟
در اصول فقه اسلامي، دو اصطلح به نامهاي «تصويب و تخطئه» وجود دارد. «تصويب» از آن «اشاعره» از اهل سنت، و «تخطئه» از آن شيعه است. مقصود از اين دو اصطلاح آن است كه آيا هر مجتهدي در استنباط خود مصيب است و به واقعيت دست يافته و يا ممكن است برخي از آراء او عين حقيقت و برخي ديگر مخالف آن باشد؟.
در موردي كه حكم مسأله به گونه اي در كتاب و سنت وارد شده و خود شريعت حكم آن را بيان كرده است، همگان خود را «مخطئه» مي خوانند، زيرا حكم خدا در اين صورت يكي است و هر دو مستنبط كه مخالف يكديگرند، نمي توانند مصيب باشند. قطعاً يكي در فهم مطلب دچار اشتباه و لغزش شده و حكم او خطا است و با واقع وفق نمي دهد.
سخن در مواردي است كه حكم حادثه در منابع محدود فقه (البته از نظر فقهاي اهل سنت) مذكور نباشد. در اين موارد، فقه سنت معتقد است كه تشريع احكام اين حوادث به مجتهدان و فقيهان سپرده شده كه با تلاش و جستجو و با توجه به اصول و مباني خاصي كه غالباً در «قياس» ، «استحسان» ، «مصالح و مفساد» و « سدالذرايع» خلاصه مي شود، به تشريع احكام الهي پرداخته و در اين مورد، تخطئه مفهومي نخواهد داشت، بلكه مجتهد تا بر رأي خود باقي است، حكم الهي همان بوده و واقعيتي جز تشخيص مجتهد نخواهد داشت.
خلاصه «تصويب» و «تخطئه» در «احكام منصوص»، معني مفهومي ندارد و هيچ فرقه و گروهي را نمي توان «مصوّبه» خواند و گفت آراء هر مجتهد و فقيهي، عين
حقيقت است، بلكه «تصويب» در موردي است كه حكم حادثه در منابع محدود بيان نشده و تشخيص آن به فقهاي عصر در چهار چوبة يك رشته محاسبات و مقياسات واگذار شده باشد. در اين جا، نظر هر مجتهدي عين حقيقت خواهد بود و اجتهاد در اين شرائط از منابع احكام خواهد بود نه ابزار شناخت آن.
شيخ طوسي در كتاب ›عدّه الاصول»، به روشني مورد اختلاف در تصويب و تخطئه را بيان كرده و مي گويد: ابو علي و ابو هاشم و ابو الحسن و اكثر متكلمان و فقهاي اهل سنت «مصوبه» مي باشند. آنگاه در تعيين محل نزاع مي گويد:
«واعلم ان الا صل في هذه المسأله القول بالقياس والعمل با خبار الاحاد، لان ما طريقه التواتر و ظواهر القرآن، فلا خلاف بين اهل العلم ان الحق فيما هو معلوم في ذلك» (عده الاصول، 2/113 _ 114)
اين عبارت، روشنگر مقصود از «تصويب» است و اينكه مورد اين نظر جائي است كه دليلي از شرع نرسيده باشد. چون قياس و برخي از اقسام خبر واحد (نه همه اخبار آحاد) نزد شيخ طوسي حجت نيست، اين دو را به عنوان مثال آورده است.
شناخت در موردي صدق مي كند كه در خارج از محيط شناخت، واقعيتي در كتاب و سنت و يا مراتب علم الهي مانند «لوح محفوظ» وجود داشته باشد. ولي آنجا كه جز در محيط انديشه، و جز در محدودة تلاش او حقيقتي در كار نباشد، در اين صورت «اجتهاد» ا زصورت ابزار شناخت به منابع شناخت، و فقيه از قانون شناس به مقنن و قانون گذار، تبديل مي شود.
در حالي كه جريان در فقه شيعه در موضوع «اجتهاد» و هم موضوع
تصويب و تخطئه به شكل ديگر است. در اين مكتب، احكام تمام حوادث و رويدادها _ اعم از آنچه كه رخ داده و يا وقوع آن مترقب است _ در منابع وسيع اسلامي بيان شده و شريعت الهي به صورت كامل در اختيار فقهاء و مجتهدان قرار گرفته است و آنان بايد با تلاش و پي گيري خاصي به استخراج احكام بپردازند. البته د راين راه، گاهي مصيب، و گاهي خطا كارند اما معذور؛ و حق تقنين و تشريع به احدي _ حتي در پرتو يك رشته مباني استنباطي مانند «قياس و استحسان» _ واگذار نشده است.
مقصود از خارج فقه و اصول چيست ؟
اصول فقه مجموعه قواعد و اصولي است كه در استنباط احكام شرعي از منابع اصلي مورد استفاده قرار مي گيرد.
مقصود از «خارج فقه» اين است كه مجتهدي كه درس خارج فقه مي گويد، درسش را منحصر به يك كتاب خاص نمي كند و به طور اجتهادي ادلّه و نظرات مربوط به موضوعات فقهي را مورد بحث و بررسي قرار داده و ردّ و اثبات مي كند و نتيجه مي كند و از اين طريق دانش پژوهان نيز به تدريج قوّه اجتهاد را به دست مي آورند. درس خارج در حقيقت بيان اجتهادي مطالب و دفاع از آن در حضور فضلا و كساني است كه نيروي نقد مطالب استاد رادارند.
بنيان گذاران علم اصول چه كساني بودند و چرا اين علم رواج يافت؟
مهم ترين علمي كه در مقدمة علم فقه ضروري است آموخته شود، علم اصول فقه است كه از علوم ابتكاري مسلمانان است. علم اصول در حقيقت "علم دستور استنباط" است. اين علم روش صحيح استنباط از منابع فقه را به ما مي آموزد. از اين رو علم اصول مانند علم منطق يك علم "دستوري" است و به "فنّ" نزديك تر است تا علم، يعني در اين علم درباره يك سلسله "بايدها" سخن مي شود، نه دربارة "است ها".
نظر به اين كه رجوع به منابع و مدارك فقه به گونه هاي خاص ممكن است صورت گيرد و احياناً منجرّ به استنباط هاي غلط گردد كه بر خلاف نظر شارع اسلام است، ضرورت دارد در يك علم خاص از روي ادلّة عقلي و نقلي تحقيق شود كه راه استنباط صحيح احكام را به ما بيآموزد.
در مورد آغاز پيدايش علم اصول و سير تحوّل آن در طول قرون و شخصيت هاي معروف يان علم و كتاب هاي مشهوري كه دربارة اين علم نوشته شده، سخن بسيار است و آشنايي با آن ها به صورت كلي لازم است.
ابن خلدون در مقدمة خود گفته است: اوّلين كسي كه در علم اصول كتاب نوشت، شافعي (احمد بن ادريس، متوفاي 204) بود كه كتاب معروف خود به نام "الرساله" را نوشت و در آن دربارة اوامر و نواهي و بيان و خبر و نسخ و قياس منصوص العله بحث كرد. پس از او علماي حنفيه در اين باره كتاب نوشتند، ولي مرحوم سيد حسن صدر(ره) در كتاب "تأسيس الشيعه لعلوم
الشريعه" نوشته است: قبل از شافعي، مسائل اصول از قبيل اوامر و نواهي و عام و خاص و غيره مطرح بود و دربارة هر يك از آن ها علماي شيعه رساله نوشته بودند.
مي توان گفت عناويني از قبيل عام و خاص، ناسخ و منسوخ، مجمل و مبين و ... در كلمات اميرالمؤمنين و ديگر ائمه وجود داشته و نطفة علم اصول توسط آنان بسته شده است.
در خطبة اوّل نهج البلاغه آمده است: "اكنون كتاب پروردگار شما ميان شما است. حلال و حرامش آشكار و فريضه ها و مستحبات و ناسخ و منسوخ و مباح و ممنوع و خاص و عام و مطلقات و متشابهات در آن آمده است".
در خطبة 208 شبيه اين مطالب آمده، از ائمة اطهار(ع) روايت شده است: "علينا إلقاء الأصول و عليكم أن تفرّعوا؛ بر ما است كه قواعد و كليّات را بيان كنيم و بر شما است كه آن قواعد و كليات را پر فروغ و جزئيات تطبيق دهيد".
تأليف كتاب اصولي براي اولين مرتبه بنابر قول ابن خلدون توسط محمد بن ادريس شافعي بوده است، گرچه برخي اولين كتاب اصولي را به قبل از ايشان يعني به قاضي ابو يوسف، شاگرد ابوحنيفه نسبت داده اند. ابن خلكان گفته است: اوّلين كسي كه در اصول فقه كتاب نوشت، ابويوسف بود كه طبق مذهب استادش ابوحنيفه آن را تأليف كرد.
امّا در خصوص تدوين كتاب اصولي توسط عالمان شيعي مي توان گفت: اولين كسي كه در اين زمينه نگاشت، حسن بن علي بن ابي عقيل، صاحب كتاب "التمسك بحبل آل الرسول" استكه در ابتداي غيبت كبري آن را نوشت. پس از او "ابوعلي
محمد بن احمد بن جنيد اسكافي" كه از بزرگان و افاضل اماميه بود، در فقه و اصول و كلام تصنيفاتي داشت. ايشان استاد شيخ مفيد و معاصر شيخ كليني بود كه در سنه 381 در ري درگذشت.
پس از وي شيخ مفيد و بعد از او سيد مرتضي، ملقب به علم الهدي (متوفاي 336) و پس از او شيخ الطائفه ابوجعفر محمد بن حسين بن علي الطوسي(متوفاي 460) و سلاّربن عبدالعزيز ديلمي صاحب كتاب "التقريب في اصول الفقه" (متوفاي 436) كتاب هاي پرارزشي در علم اصول نوشته اند.
البته علم اصول كه در ان زمان مطرح بود مانند اين زمان گسترده و مشروح نبود.
فايدة علم اصول
فايده و ضرورت علم اصول بر كسي مخفي نيست، زيرا استنباط احكام شرعي و فقهي منوط به فهم آيات و روايات و اجماع و عقل و قياس و استحسان و ... مطالبي از اين قبيل است. فقيه بايد مطالبي دربارة محكم و متشابه، مجمل و مبين، ظاهر و نص، تخصيص و تخصّص، انواع اجماع و شهرت، ادلة عقليه و انواع روايات بداند تا بتواند از لابه لاي آيات و روايات احكام شرعي و وظايف بندگان بفهمد و استنباط كند. بنابراين دانستن علم اصول از باب مقدّمه و مبناي استنباط لازم و ضروري است.
انتقادات اهل حديث و اهل رأي و قياس، از همديگر چه بود؟
اهل حديث بر اهل رأي و قياس انتقاداتي داشتند، با ذكر يك سلسله مثالها روشن مي كردند كه اعتبار به رأي و قياس، انسان را در كشف احكام شرعي دچار انحراف و اشتباه مي كند و اهل رأي و قياس نيز متقابلاً آنها را به اعتماد به يك سلسله احاديث منقوله كه اعتبار و درستي آنها روشن نيست متهم مي كردند.
عامل رشد و نفوذ طرز فكر اخباري گري چيست؟
يك چيز كه باعث رشد و نفوذ طرز فكر اخباري در ميان مردم عوام مي شود آن جنبة حق به جانب عوام پسندي است كه دارد، زيرا صورت حرف اين است كه مي گويند: ما از خودمان حرفي نداريم، اهل تعبد و تسليم هستيم، ما جز قال باقر(ع) و قال صادق(ع) سخني نداريم از خودمان حرف نمي زنيم، حرف معصوم را مي گوييم.
شيخ انصاري در فرائدالاصول مبحث «برائت و احتياط» از سيد نعمت الله جزايري كه مسلك اخباري دارد نقل مي كند كه مي گويد:
آيا هيچ عاقلي احتمال مي دهد كه در روز قيامت يك بنده اي از بندگان خدا را ( يعني يك اخباري را ) بياورند و از او بپرسند تو چگونه عمل مي كردي و او بگويد به فرمايش معصومين عمل مي كردم و هر جا كه كلام معصوم نبود احتياط مي كردم آنوقت يك همچو آدمي را ببرند به جهنم و از آن طرف يك آدم لاقيد و بي اعتنا به سخن معصوم (يعني يك نفر اصولي و پيرو مسلك اجتهاد) را كه هر حديثي را به يك بهانه طرد مي كند ببرند بهشت!! حاشا و كلّا.
جوابي كه مجتهدين مي دهند اين است كه اين گونه تعبد و تسليمها، تسليم به قول معصوم نيست، تسليم به جهالت است. اگر واقعاً محرز بشود كه معصوم سخني گفته ما هم تسليم هستيم ولي شما مي خواهيد جاهلانه به هر چه مي شنويد تسليم شويد.
اجتهاد يعني چه و سابقه تاريخي آن در استنباط احكام چگونه است؟
اجتهاد يعني كوشش عالمانه با متد صحيح، براي درك مقررات اسلام، با استفاده از قرآن، روايات، اجماع و عقل. و اجتهاد و تفقه كه نيروي محركة اسلام نام گرفته، يكي از موجبات جاويد ماندن اسلام است، زيرا از همين راه مي توان حكم هر موضوعي را از قرآن و روايات استخراج كرد و به اين وسيله از قوانين ديگران بي نياز بود.
كساني كه با تاريخ فقه اسلامي آشنائي دارند، مي دانند كه اجتهاد، حتي در زمان خود پيامبر گرامي و سائر پيشوايان ديگر نيز بر قرار بوده است، چه رسد به زمانهاي بعد. البته بايد توجه داشت كه اجتهاد در آن زمان، با زمان ما فرق بسيار داشته است.
اجتهاد در آن زمان بسيار روشن بود، و بيشتر شامل نقل و حفظ احاديث مي شد. در آن عصر قرائني كه مي توانست فهم احاديث را آسان كند، فروان بود. و به علاوه، در مواردي كه آيه يا روايت پيچيدگي و ابهام داشت، مي توانستند از شخص پيامبر صلي الله عليه وآله و يا امام (ع) سئوال كنند تا شك و ترديد و ابهام را از خود دور سازند. اما هر چه از آن زمانها دورتر مي شويم، بر اثر اختلاف آراء و روايات و نيز مشكوك بودن حال برخي از راويان، اجتهاد جنبة فني به خود گرفته و نياز امت اسلامي به اجتهاد زيادتر و دائرة آن وسيع تر گرديده است.
براي اين كه بدانيم اجتهاد در ميان ياران پيامبر گرامي وجود داشته، كافي است از ميان روايات زياد، به مفاد دو روايت ذيل توجه كنيد.
1_ هنگامي كه «معاذبن جبل» از طرف رسول
گرامي اسلام صلي الله عليه و آله و سلم به يمن مي رفت، آن حضرت به او فرمود: در مواردي كه مي خواهي داوري كني از چه مداركي استفاده مي كني؟
گفت: از آيات قرآن مجيد.
پيامبر فرمود: اگر درباره موردي كه مي خواهي قضاوت كني، آيه اي كه خصوص حكم آن مورد را بيان كرده باشد نيافتي چه مي كني؟ گفت: از احاديثي كه از شما شنيده و در دست دارم استفاده مي كنم.
حضرت فرمود: اگر در آن مورد، حديث به خصوصي نشنيده باشي، چه خواهي كرد؟ گفت: اجتهاد مي كنم، يعني از كليات و قواعدي كه از آيات قرآن و روايات شما در دست دارم، حكم آن مورد مخصوص را استنباط مي كنم.
رسول اكرم(ص) خوشحال شد و فرمود: سپاس خدايي را كه فرستادة پيامبر خود را به راهي موفق داشته كه آن راه مورد رضايت پيامبر او است (فهرس شيخ/41)
2_ امام باقر(ع) به «ابان بن تغلب» كه يكي از ياران فقيه و دانشمند آن حضرت بوده است، فرمود: ابان، در مسجد مدينه بنشين، و فتوي بده، من دوست دارم كه افرادي مثل تو در بين دوستان و شيعيانم باشند (طبقات كبري، 2/347)
واضح است كه منظور از فتوي اين نيست كه فقط به نقل روايت اكتفاء شود. مقصود اين است كه در هر مورد كه آيه يا روايت وارد شده، يعني حكم آن مورد خاص در آيه يا روايتي ذكر شده است، طبق آن آيه يا روايت فتوي دهد. اما در موردي كه آيه يا روايت در خصوص آن مورد وارد نشده است، از آيات و روايات كلي تر و قواعد عامه اي كه از جانب امام(ع) صادر شده است، حكم آن مورد را استنباط و
استفاده نموده و فتوي بدهد، همانطور كه خود ائمه (ع) فرموده اند:
«علينا القاء الا صول و عليكم التفريع» (وسائل الشيعه، 18/كتاب قضاء باب 6 ، حديث 51 و 52)
[ما قواعد و كليتي را براي شما بيان مي كنيم، تا شما موارد جزئي و خصوصي را از آن قواعد و كليات استفاده و استنباط كنيد و كليات را بر موارد تطبيق نمائيد]
فقيه، استخراج كنندة قوانين الهي است، احكام خدا را از منابع چهار گانة آن ستنباط كرده و در اختيار مردم مي گذارد. فقيه د رنظام اسلامي مقنن و قانون گذار نيست، نه قانوني را وضع مي كند و نه قانوني را ابطال مي نمايد. ولي از آنجا كه شناخت قوانين خدا از منابع آن، نياز به تخصص و صلاحيت علمي دارد، مجتهد بر اثر كسب يك رشته صلاحيتها مي تواند احكام الهي را از كتاب و سنت، و عقل و اجماع، استنباط نمايد، و ديگران را از زحمات فرواني آسوده سازد.
وظيفة مجتهد، در قانون شناسي و استنباط احكام از مدارك آن، خلاصه مي گردد. «اجتهاد» فقط ابزار شناخت قانون است و با كار برد آن، مي توان حق را از باطل، قانون را از غير قانون باز شناخت.
در فقه شيعه بيش از ديگر مذاهب فقهي اسلامي به اين مسأله اهميت داده شده است و فقهاي شيعه براي خود مقامي نمي دانند جز عالمان به احكام الهي و استنباط كنندگان قوانين خدا از دلائل موجود. همچنين اجتهاد را فقط وسيلة «تشخيص» و «تلاش» براي شناخت وظائف بندگان مي شناسند. «اجتهاد» فقط ابزار شناخت است و هرگز از منابع قانون نيست.
فقهاي شيعه، ادلة چهار گانه _ بالاخص «سنت» رسول گرامي را كه از طريق ائمه اهل بيت
رسيده است و سنت خود ائمه را كه بدليل عصمت آن بزرگواران، مهر تأييد الهي دارد _ براي استخراج احكام الهي و حوادث روزافزون جامعه كافي مي دانند و صدق اين نظريه را در طول قرون چهارده گانه اسلامي عملاً ثابت كرده اند. در اين مورد، كافي است كه بدانيم در يكي از جوامع حديثي شيعه به نام «وسائل الشيعه» قريب به سي و هشت هزار حديث فقهي وجود دارد. و اگر جامع ديگرحديثي را به نام «مستدرك الوسائل» به آن ضميمه كنيم، گستردگي منابع فقه اسلامي شيعي كاملاً روشن مي گردد، بالاخص كه در ميان اين احاديث يك رشته قوانين كلي و اصول جامعي وجود دارد كه خود مي تواند پاسخ گوي بسياري از نيازها باشد.
در اين ميان، فقهاي مذاهب اربعه و همچنين ديگر مذاهب فقهي _ چه مذاهبي كه پيش از پايه گذاران آنها رواج داشته و يا پس از آن ها پي ريزي شده است _ «اجتهاد» را از منابع و مصادر حكم الهي مي دانند و به جاي اينكه از آن فقط به عنوان ابزار شناخت بهره بگيرند، آن را منبع و مصدر حكم مي انگارند، و در كنار ادّلة اربعة معروف(كتاب و سنت و اجماع و عقل) «اجتهاد» را نيز يادآور مي شوند. دليل آنان در اين نظريه آن است كه مدارك چهارگانه پاسخ گوي حوادث نامتناهي نيست، و منابع متناهي نمي تواند جواب گوي حوادث روز افزون و نامتناهي باشد، ولذا بايد از اجتهاد به عنوان «مصدر و منبع» قانون بهره گرفت، البته نه هر اجتهادي، بلكه اجتهادي كه بر يك رشته محاسبات و مقايسات _ از ديدگاه آنها _ مانند قياس و استحسان مصالح و مفاسد استوار
باشد.
دانشمند عالي مقام مصري در كتاب «الوحي المحمدي» يادآور مي شود كه مجموع احاديث فقهي از پانصد حديث تجاوز نمي كند (الوحي المحمدي/250) آيا با اين وضع مي توان انتظار داشت كه سنت نبوي به ضميمة سه منبع ديگر، بيانگر حوادث نامتناهي باشد؟
«ابن رشد» در مقام استدلال بر استواري قياس مي گويد:
«ان الوقايع بين اشخاص الاناس غير متناهيه والنصوص والافعال والاقرارات (تقرير النبي) متناهيه و محال ان يقابل مالايتناهي بما يتناهي» (بداية المجتهد، 1/2)
[حوادثي كه در ميان مردم اتفاق مي افتد نامتناهي است، در حالي كه نصوص و همچنين فعل و تقرير پيامبر، كاملاً محدود است. و محال است نامتناهي را با متناهي پاسخ گفت].
اين تعبير از دانشمند بزرگي مانند «ابن رشد» موجب شده كه ديگران نيز آن را به صورت اصل موضوعي بپذيرند. نويسندة سوري معاصر «احمد مصطفي الزرقاء» مؤلف كتاب ارزشمند «المدخل الفقهي العام»، عبارت «ابن رشد» را بازتر آورده مي گويد:
«ولا يخفي ان نصوص الكتاب والسنه محدودة متناهيه و الحوادث الواقعة و المتوقعة غير متناهية فلا سبيل الي اعطاء الحوادث و المعاملات الجديده منازلها و احكامها في فقه الشريعه الا علي طريق الا جتهاد بالرأي» (المدخل الفقهي العام، 1/77)
[نصوص كتاب و سنت محدود و متناهي است و رويدادها و حوادث پيش بيني نشده نامتناهي مي باشند. در اين صورت براي استنباط احكام حادثه و معاملات جديد در فقه شريعت اسلام، راهي جز «اجتهاد به رأي» وجود ندارد].
اخباريين چه كسانى اند؟
دانشمندانى را كه در استنباط و به دست آوردن احكام از قرآن و حديث به اجتهاد و نظر تكيه مى كنند و با اعمال راى و نظر احكام را از ادله ى آنها به دست مى آورند اصوليين مى گويند متقابلا اخباريين آنانى اند كه به نظر خود در احكام دين به ظاهر اخبار و رواياتى، كه از امامان((عليهم السلام)) رسيده بدون هرگونه اجتهاد عمل مى كنند و با اجتهاد مخالفند. بدون ترديد اخباريين در اين مسئله در اشتباهند زيرا اصوليين كه راه اجتهاد را پيش گرفته اند چنين نيست كه احاديث و روايات را ناديده انگارند تفاوتى كه هست اينكه آنان قوائد علم اصول را كه بسيارى از آنها مضمون احاديث و بسيارى ديگر متخذ از اصول عقلايى و قواهد محاورى مورد امضاى معصومين((عليهم السلام))مى باشد مورد نظر قرار مى دهند و دقت بيشترى در معانى آيات و روايات مى كنند و قرائن عقلى و نقلى را در نظر مى گيرند.
اخباري به چه معناست و اخباريون چه كساني هستند و فرق اخباري و اصولي در چيست؟
در خصوص سؤالي كه بيان فرموديد، توجه به مطلب زير حائز اهميت مي باشد :
مسلماناني كه در صدر اسلام بودند، براي استنباط احكام اسلامي، در درجه اول به قرآن كريم رجوع مي كردند؛ همانطور كه الآن نيز بزرگان دين، همين كار را انجام مي دهند. ولي متأسفانه تقريباً مقارن با پيدايش "صفويّه"، در ايران جرياني به وجود آمد، و فرقه اي ظاهر شد، كه ادعا مي كردند كه فقط پيغمبر ( و امام ( حق دارند به قرآن رجوع كنند، و ديگران چنين حقي را ندارند. و بايد افراد ديگر و عموم مردم، به اخبار و احاديث رجوع كنند.
اين گروه (اخباريون) در عين حالي كه رجوع به قرآن را ممنوع كردند، رجوع به "اجماع" و "عقل" رانيز منكر شده، جائز نشمردند. چون ادعا مي كردند كه "اجماع" را اهل تسنن، از پيش خودشان ساخته اند؛ و عقل هم به خاطر اينكه ممكن است خطا كند، قابل اعتماد نيست. بنابراين تنها منبع براي رجوع انسانها، اخبار و احاديث مي باشد، به همين دليل است كه اين گروه "اخباريون" ناميده شدند. (و به هر كدام از "اخباريون" نيز مي توان گفت "اخباري" يا "اخباري مسلك".)
اين گروه به خاطر انكار حق رجوع به قرآن، و انكار حجّيت اجماع و عقل، اساساً "اجتهاد" را هم منكر شدند، زيرا "اجتهاد" به معناي فهم دقيق و استنباط عميق است؛ و روشن است كه فهم عميق، بدون استفاده از عقل و استنباط غير ممكن است. بنابراين اخباريون معتقد بودند كه مردم بدون مراجعه به مراجع و
مجتهدين، بايد خودشان مستقيماً به اخبار و احاديث رجوع كنند. همانطور كه مردم عوام به توضيح المسايل رجوع مي كنند، و مسايل خود را دريافت مي كنند.
سردسته "اخباريون" فردي به نام "امين استرآبادي"، و اهل ايران بود. او سالها مجاور مكه و مدينه زندگي مي كرد. و كتاب معروفش نيز به نام "فوائد مدينه" مي باشد، كه در آن عقايد خود را ذكر كرده است.(1)
در مقابل اخباريه، "اصوليون" و پيروان مكتب اجتهاد قرار دارند، كه احكام را از "كتاب و سنت و اجماع و عقل" استنباط مي كنند. و معتقدند كه تنها اخبار و روايات نمي تواند مصدر همه تكاليف، و جوابگوي همة نيازهاي جامعه، در هر عصر و زمان باشد. پيش از غيبت امام عصر(، وظايف مكلفين شيعه از سوي امامان( ، به صورت شفاهي يا كتبي، مستقيماً يا توسط اصحاب و شاگردان، ابلاغ مي گرديد. و به ظواهر آن عمل مي شد، و مشكلي پيش نمي آمد. اما بعد از غيبت امام عصر( و باگذشت زمان، و پيدا شدن مسايل و مباحث جديدي كه در عهد ائمه( مبتلا به نبوده است، و بعد از آنكه اخبار و روايات جعلي توسط دشمنان ساخته شد، گروهي از فقهاي شيعه، ظواهر قرآن و روايات را براي پيدا كردن حقايق احكام الهي و صدور فتوي، كافي نديدند، و كمر به اجتهاد و تحقيق بستند؛ و به علم كلام و اصول، و علوم عقلي روي آورند، و احكام شرع را با احكام عقل تطبيق نمودند. اين فقها را "اصولي" مي گفتند. (2)
خداوند متعال همة ما را با معارف ناب اسلام آشنا بفرمايد؛ ان شاءا...
منابع و مآخذ:
1.آشنايي با علوم
اسلامي، شهيد مطهري"اعلي ا... مقامه"، قسمت اصول فقه، ص12 به بعد
2.دائرة المعارف تشيع، جلد 2 ص7
اخباري به چه گروهي از علماء گفته مي شود؟ آيا پيروي از آنان صحيح است؟
اخباريان به گروهي از عالمان شيعي گفته مي شود كه به پيشوايي محمد امين استرآبادي متوفاي 1133 هجري، در مقابل اصوليان قد علم كرده اند، كه به اخبار و روايات اهل بيت (ع) پيش از عقل و ظواهر آيات با بركات قرآن در مقام استنباط احكام فقهي اهميت مي دادند، و در بسياري از مسائل فقهي و اصولي با مجتهدان اصولي، اختلاف عقيده داشته اند، كه شمار اين اختلاف نظرهاي عمده را 11 تا 86 مورد شمرده اند. كه علاقمندان را به مطالعة كتابهاي "الاجتهاد و الاخبار" استاد كل وحيد بهبهاني، و "فاروق الحق" سيد محمد دزفولي ارجاع مي دهيم. و ظاهرا پيروي از اخباريان ميانه رو معاصر اشكالي نخواهد داشت.
فرق بين اصوليين و اخباريين در چيست ؟
}اصوليين بر كاربرد عقل در استنباط احكام شرعي تكيه دارند و با علم اصول - كه مجموعه اي از مباحث عقلياست - به سراغ فقه مي روند؛ ولي اخباري ها تنها با نقل و احاديث بدون كاربرد اصول تأكيد دارند.{
اخباري گري يعني چه؟ آيا تمسك به احاديث اخباري گري است؟ آيا حدي براي استفاده از تعقل وجود دارد تا از اخباري گري خارج شويم؟
مهمترين شاخصه اخباري گري آن است كه فهم قرآن را ويژه معصومان(ع) مي دانند لذا فقط به روايات استناد مي كنند و تنها به ظاهر لفظي روايات اكتفا مي كنند، لذا اگر ما در صورت آشنايي با تفسير، نخست به آيات مراجعه كنيم و يا از عقلي كه نتايج قطعي آن نزد عاقلان ثابت است، اگر بهره مند شويم مي توانيم برخي روايات ضعيف يا جعلي را تشخيص بدهيم و يا استفاده هاي بيشتر از ظاهر احاديث داشته باشيم.
براي توضيح بيشتر مي توان گفت مسلك اخباري از اهل سنت گرفته شده و بايد ريشه آن را در ميان آنان جستجو كرد. به طوري كه ابن خلدون در مقدمه ي خود مي نويسد: بعد از آنكه عمل به رأي و قياس كه از زمان ابوحنيفه و هم به وسيلهَ او پديد آمده بود، در عراق شيوع يافت، جمعي از علماء اهل سنت به مخالفت با اساس آن برخاستند و عمل به آن را باطل شمردند، اين عده را «ظاهريه» مي خوانند.
به هر جهت فرقه ظاهريه تقريباً همانند مسلك اخباري است كه در ميان شيعه به وجود آمدند. به همين جهت اخباريين را ظاهريه هم مي گويند.
در مقابل اصوليين (علم اصول فقه مي باشند) كه ادلهَ استنباط و استخراج احكام شرعيه را چهار چيز: كتاب، سنت، عقل و اجماع مي دانند، اخباريين فقط دو دليل اول را مدرك گرفته اند و مي گويند براي فهم اخبار و استنباط احكام، كتاب و سنت
كافي است. بلكه به طوري كه خواهيم گفت عده اي از آنها پا را فراتر گذارده ، عمل كردن به ظواهر كتاب را هم جايز نمي دانند و معتقدند كه ظواهر كتاب براي غيرمعصوم حجت نيست بنابراين فقط سنت يعني اخبار را مناط و مدرك تحصيل احكام شرعي مي دانند.
اخباريين بر اثر مخالفت با مجتهدين فرقه هاي زيادي پيدا كرده اند و بر خي تا 86 فرق ذكر كرده اند.
ولي بايد دانست كه برخي از اين فرقه هاي ساختگي علماي اخباري است كه خواسته اند دامنه اختلافات را با مجتهدين توسعه داده و به عرض و طول اهميت سلك خود بيفزايند و در نزد عوام وجهه حق به جانب به خود بگيرند. مثلاً مي گويند، علماي اصول پيروي مجتهد را مانند امام واجب مي دانند در صورتي كه آنها بر امام خطا روا نمي دارند ولي مجتهد را جايزالخطا مي دانند. در صورتي كه مجتهدين امام را معصوم مي دانند و جز او كسي را به اين صفت نمي شناسند و وجوب اطاعت و پيروي امام(ع) در حال اختيار، امري واقعي مي دانند؛ ولي پيروي از مجتهد را در ظاهر و حالت اضطرار و از روي ناچاري و در زمينه دسترسي نداشتن به امام واجب مي شمارند.
موارد اختلاف اخباري و اصولي
علت اينكه مجتهدين و پيروان آنها را اصولي مي گويند اين است كه آنها علم اصول را اساس اجتهاد مي دانند، مقابل آنها «اخباري» است كه فقط به اخبار نظر دارد.
اما موارد اختلاف:
1_ «اصولي» عقل را در ادراك حسن و قبح اشياء حجت مي داند به خلاف اخباري.
2_ «اصولي» ادله احكام دين را در چهار
چيز مي داند: كتاب، سنت، عقل و اجماع ولي اخباري فقط كتاب و سنت و بعضي از آنها فقط سنت را دليل مي داند.
3_ «اصولي» تقليد ابتدايي از ميت را حرام مي داند و مي گويد اجتهاد او با مرگش زايل شده ولي اخباري تقليد ميت را جايز دانسته و مي گويد حق با موت و حيات تغيير نمي كند.
4_ «اصولي» اجتهاد را واجب عيني يا كفايي مي داند ولي اخباري آن را حرام مي داند.
5_ اخباري مدعي است كه اخبار كتب چهارگانه يعني كتاب هاي، اصول كافي، تهذيب، استبصار و من لايحضره الفقيه قطعي الصدور است يعني همه آنها بدون استثناء از معصوم صادر شده است بنابراين احتياج به علم رجال نداريم ولي اصولي احتياج به علم رجال را جايز مي داند (و مي گويد همه اخبار اين كتب قطعي الصدور نيست)
6_ «اصولي» مي گويد براي رسيدن به واقع در جايي كه دسترسي به علم نيست بايد از ظن مجتهد پيروي كرد و ظن مجتهد چون متكي به ادلهً علمي و آيات و اخبار است به منزله علم است ولي اخباري مي گويد ظن حجت نيست و بايد در تمام موارد علم قطعي پيدا كرد.
7_ اصل اباحه در نزد اصولي حجت است ولي اخباري حجت نمي داند.
8_ اخباري خبر واحد را به علت اينكه مفيد قطع و يقين نيست حجت نمي داند.
9_ اخباري مي گويد كه شخص مكلف به مجرد استماع آيه اي يا حديثي به ادعاي اينكه منظور را فهميده ام، مي تواند به آن عمل كند.
10_ اخباري عمل به ظن را در موضوعات جايز مي داند نه در خود احكام و ماهيات
عبادات.
به نقل از : دواش، علي، وحيد بهبهاني، تهران، موسسه انتشارات اميركبير، ج 2، 1362، ص 73 _ 84.
اخباري به چه معناست؟ و اخباريون چه كساني هستند؟ و فرق اخباري و اصولي در چيست؟
در خصوص سؤالي كه بيان فرموديد، توجه به مطلب زير حائز اهميت مي باشد :
مسلماناني كه در صدر اسلام بودند، براي استنباط احكام اسلامي، در درجه اول به قرآن كريم رجوع مي كردند؛ همانطور كه الآن نيز بزرگان دين، همين كار را انجام مي دهند. ولي متأسفانه تقريباً مقارن با پيدايش "صفويّه"، در ايران جرياني به وجود آمد، و فرقه اي ظاهر شد، كه ادعا مي كردند كه فقط پيغمبر ( و امام ( حق دارند به قرآن رجوع كنند، و ديگران چنين حقي را ندارند. و بايد افراد ديگر و عموم مردم، به اخبار و احاديث رجوع كنند.
اين گروه (اخباريون) در عين حالي كه رجوع به قرآن را ممنوع كردند، رجوع به "اجماع" و "عقل" رانيز منكر شده، جائز نشمردند. چون ادعا مي كردند كه "اجماع" را اهل تسنن، از پيش خودشان ساخته اند؛ و عقل هم به خاطر اينكه ممكن است خطا كند، قابل اعتماد نيست. بنابراين تنها منبع براي رجوع انسانها، اخبار و احاديث مي باشد، به همين دليل است كه اين گروه "اخباريون" ناميده شدند. (و به هر كدام از "اخباريون" نيز مي توان گفت "اخباري" يا "اخباري مسلك".)
اين گروه به خاطر انكار حق رجوع به قرآن، و انكار حجّيت اجماع و عقل، اساساً "اجتهاد" را هم منكر شدند، زيرا "اجتهاد" به معناي فهم دقيق و استنباط عميق است؛ و روشن است كه فهم عميق، بدون استفاده از عقل و استنباط غير ممكن است. بنابراين اخباريون معتقد بودند كه مردم بدون مراجعه به مراجع و
مجتهدين، بايد خودشان مستقيماً به اخبار و احاديث رجوع كنند. همانطور كه مردم عوام به توضيح المسايل رجوع مي كنند، و مسايل خود را دريافت مي كنند.
سردسته "اخباريون" فردي به نام "امين استرآبادي"، و اهل ايران بود. او سالها مجاور مكه و مدينه زندگي مي كرد. و كتاب معروفش نيز به نام "فوائد مدينه" مي باشد، كه در آن عقايد خود را ذكر كرده است.(1)
در مقابل اخباريه، "اصوليون" و پيروان مكتب اجتهاد قرار دارند، كه احكام را از "كتاب و سنت و اجماع و عقل" استنباط مي كنند. و معتقدند كه تنها اخبار و روايات نمي تواند مصدر همه تكاليف، و جوابگوي همة نيازهاي جامعه، در هر عصر و زمان باشد. پيش از غيبت امام عصر(، وظايف مكلفين شيعه از سوي امامان( ، به صورت شفاهي يا كتبي، مستقيماً يا توسط اصحاب و شاگردان، ابلاغ مي گرديد. و به ظواهر آن عمل مي شد، و مشكلي پيش نمي آمد. اما بعد از غيبت امام عصر( و باگذشت زمان، و پيدا شدن مسايل و مباحث جديدي كه در عهد ائمه( مبتلا به نبوده است، و بعد از آنكه اخبار و روايات جعلي توسط دشمنان ساخته شد، گروهي از فقهاي شيعه، ظواهر قرآن و روايات را براي پيدا كردن حقايق احكام الهي و صدور فتوي، كافي نديدند، و كمر به اجتهاد و تحقيق بستند؛ و به علم كلام و اصول، و علوم عقلي روي آورند، و احكام شرع را با احكام عقل تطبيق نمودند. اين فقها را "اصولي" مي گفتند. (2)
خداوند متعال همة ما را با معارف ناب اسلام آشنا بفرمايد؛ ان شاءا...
______________________________________________________
منابع و مآخذ :
1.
آشنايي با علوم اسلامي، شهيد مطهري"اعلي ا... مقامه"، قسمت اصول فقه، ص12 به بعد
دائرة المعارف تشيع، جلد 2 ص7
با توجه به آيه 6 سوره حجرات از چه نظر خبري كه فاسق بياورد نياز به تحقيق دارد؟
خداوند در آيه 6 سوره حجرات مي فرمايد: اي مؤمنان اگر فرد فاسقي خبري برايتان آورد، ]در آن بررسي كنيد. مبادا نادانسته به قومي زيان رسانيد، آن گاه به خاطر كاري كه كرده ايد پشيمان شويد.
بسياري از مفسرين شأن نزول اين آيه را در مورد "وليدبن عقبه مي دانند و معتقدند كه قرآن در اين آيه وليدبن عقبه را فاسق معرفي مي كرده است زيرا پيامبراكرم وليدبن عقبه را براي جمع آوري زكات از قبيله "بني المصطلق اعزام كرد، وقتي كه اهل قبيله فهميدند، با خوشحالي به استقبال او آمدند. ولي از آنجايي كه ميان وليد و آنها در جاهليت خصومت شديدي بود، وليد تصور كرد كه آنها به قصد كشتن او آمده اند، خدمت پيامبر9 بازگشت و عرض كرد: آنها از پرداخت زكات خودداري كردند! پيامبر9 ناراحت شد و تصميم گرفت با آنها پيكار كند، در اين موقع اين آيه نازل شد كه "هرگاه فاسقي خبري آورد، دربارة آن تحقيق كنيد...".(مجمع البيان مرحوم طبرسي ج 9، ص 198، نشر ناصر خسرو.)
وليدبن عقبة بن ابي معيط برادر مادري عثمان بن عفان بود كه بعد از نزول آيه مذكور، به فاسق مشهور شد.
بعد از شأن نزول آيه اين توضيح لازم است كه مسأله اعتماد بر اخبار موثق اساس تاريخ و زندگي بشر را تشكيل مي دهد، به طوري كه اگر مسئله حجيت خبر عادل يا موثقي از جوامع انساني حذف شود، بسياري از ميراث هاي علمي گذشته و اطلاعات مربوط به جوامع بشري و حتي مسائل زيادي از آن چه امروز در جامعه خود با آن سر
و كار داريم به كلي حذف خواهد شد.
ولي همان اندازه كه حجيت و قبول خبر عادل وثقه به زندگي سامان مي بخشد، تكيه بر اخبار غير موثق بسيار خطرناك و موجب از هم پاشيدگي نظام جامعه ها شده و مصائب فراواني به بار مي آورد، حيثيت و حقوق اشخاص را به خطر مي اندازد و انسان را به بيراهه و انحراف مي كشاند و سرانجام مايه پشيماني خواهد بود; از اين رو، خبري كه فاسق مي آورد در صورتي كه به جامعه مربوط شود و بخواهيم بر اساس آن اقدام و عملي انجام دهيم بايد در مورد خبرش تحقيق و بررسي كنيم اما اگر خبر مهم و مفيد نباشد نياز به تحقيق و بررسي ندارد.(ر.ك تفسير سوره حجرات محسن قرائتي ص 5، مركز فرهنگي درس هايي از قرآن / تفسير نمونه ج 22، ص 156، دارالكتب الاسلامية / الميزان علامه طباطبايي ج 18، ص 311، جامعه مدرسين )
البته اگر اين مطلب كه اين آيه به وليد بن عقبه اشاره دارد را قطعي بگيريم _ زيرا اين مطلب در قرآن نيامده بلكه برخي مفسران اين را به عنوان شأن نزول بيان كرده اند، بر فرض كه به طور قطع چنين باشد _ و بگوييم كه پيامبر6 وليد بن عقبه را در زماني كه فاسق بوده براي جمع آوري زكات فرستاده است در توضيح عمل پيامبر6 مي گوييم
الف _ فاسق دو گونه است 1. متجاهر بالفسق يعني كسي كه آشكارا گناه مي كند و از اين كه مردم متوجه گناه او شوند، هيچ ابايي ندارد. 2. كسي كه اهل گناه
و معصيت است ولي آن را پنهاني مرتكب مي شود، به گونه اي كه نمي خواهد ديگران از آن آگاه شوند.
با توجه به اين مطلب شايد وليد بن عقبه اهل گناه بوده ولي جزء دسته دوم بوده است و مردم از فسق او آگاهي نداشتند و گمان مي كردند انسان ِ عادل و بسيار خوبي است و پيامبر6 هر چند از امور پنهان افراد هم خبر داشته ولي مأمور بوده است كه ظاهر افراد را ملاك برخوردها و قضاوت هاي خود قرار دهد; به همين جهت محروم كردن وليد _ با توجه به اين كه در ظاهر آدم خوبي بوده است _ شك برانگيز مي شده زيرا از طرفي پيامبر6 نمي توانست بگويد وليد فاسق است زيرا ممكن است وليد انكار كند و مردم هم او را تأييد كنند _ زيرا فرض اين است كه فسق او آشكار نبوده كسي جز پيامبر6 از آن آگاهي نداشته است _ از طرفي محروم كردن او از همة كارها هم بدون علت سبب اعتراض او و ديگران مي شده است به همين جهت پيامبر6 ظاهر حال او را ملاك عمل خود قرار داده با او مانند هر فرد مورد اطمينان ديگري برخورد كرده است تا آن كه خداوند از فسق پنهان او خبر داد، و همين كه نوشته اند وليد پس از نزول آيه به "فاسق مشهور شد، احتمال ما را تأييد مي كند; گويا پيش از آن كسي از فسق او آگاه نبوده است
ب _ از آن جاكه بيش تر مردم كما بيش از گناه پرهيز نمي كنند، پيامبر6 مجبور بوده است در
برخي موارد، به جهت كمبود نيرو، از اهل گناه نيز استفاده كند، مانند سربازاني كه پيامبر6 براي جهاد بسيج فرموده از ان ها استفاده مي كرد و يا كساني را كه در امور مشابه جهاد به خدمت مي گرفت همه عادل و متقي و پارسا نبودند، بلكه مردم عادي كوچه و بازار بودند كه جسته و گريخته مرتكب گناه مي شدند و ديگران نيز از آن آگاهي پيدا مي كردند.
ج _ گاهي دادن برخي پُست ها به برخي افراد، در برخي شرايط خاص سبب تقويت روحية آنان مي شده است و اگر احياناً اهل گناه بودند، به خاطر موقعيتي كه داشتند سعي مي كردند _ در ظاهر هم كه شده _ ترك گناه و معصيت كنند; شايد پيامبر6 چنين مطلبي را در اين گونه موارد، مدّنظر داشته اند.
چرا اصوليين بحث حجيّت ظواهر آيات را مطرح كرده اند. مگر جاي ترديد است كه يك فقيه مي تواند ظواهر آيات كريمه قرآن را مورد استناد قرار دهد؟
اين مبحث را اصوليين شيعه براي ردّ شبهات گروه اخباريين طرح كرده اند؛ اخباريين معتقدند كه احدي غير از معصومين حق رجوع و استفاده و استنباط از آيات قرآن را ندارد به عبارت ديگر: همواره استفادة مسلمين از قرآن بايد به صورت غير مستقيم بوده باشد؛ يعني به وسيله اخبار و روايات وارده از اهل بيت.
عده اي معتقدند كه: «دلالت ظواهر آيات بر مقاصد كاملاً ظني است نه قطعي، در حالي كه دلالت نصوص قرآن بر مقاصد قطعي است» آيا اين سخنان درست است؟
ما در بحث هاي مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعي دانستيم تنها با اين تفاوت كه گوينده ي نص نمي تواند از متن، خلاف آن را اراده كند و اگر چنين چيزي شد متهم به تناقض گويي مي شود در حالي كه مي تواند در ظاهر چنين كاري را انجام دهد، همين طوري كه گفتيم عام و مطلق بگويد در حالي كه مقصود جدي آن خاص و مقيد باشد و بعدها به چنين اراده خود تصريح كند.
اين نظريه در ميان اصوليين معروف است، در حالي كه از نظر ما هر دو دلالت قطعي است، ولي بايد ديد رسالت ظاهر چيست تا روشن شود دلالت آن بر آن رسالتي كه بر عهده دارد قطعي است يا ظني؟
در علم اصول ثابت شده است كه انسان داراي دو اراده است:
الف) اراده استعمالي.
ب) اراده جدي.
مقصود از اولي اين است كه لفظ را در معني خويش به كار ببرد، ولي ممكن است هدف از اين به كارگيري لفظ، يكي از امور زير باشد:
1. جداً خواهان آن است.
2. از ترس طرف و خوف از مخالف اين سخن را مي گويد (تقيه).
3. انگيزة او از اين سخن، شوخي و مطايبه است.
رسالتي كه بر دوش ظواهر است اين است كه ما را در جريان اراده استعمالي قرار دهد، و اما مراتب ديگر هرگز بر عهده الفاظ نيست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدي يا تقيه يا شوخي ظني بناميم، اين بخش از احتمالات در نص هم وجود
دارد دافع آنها اصول عقلايي است؛ يعني راه و روش هاي عقلا در سخن گفتن پيوسته انگيزه ي سخن گفتن را اراده ي جدي مي دانند نه خوف و تقيه و نه مطايبه و شوخي.
بنابراين ظواهر و نص در رسالتي كه بر عهده دارند يك نواخت مي باشند، آري نص را نمي توان بر خلاف آن حمل كرد.
شگفت آنجاست كه اگر همه ي ما با يكديگر سخن بگوييم، كلام يكديگر را به روشني مي فهميم و مكالمه ما حاكي از يك دلالت قطعي است نه ظني در حالي كه ما غالباً از مقاصد خود با ظواهر تعبير مي كنيم.
كساني كه دلالت ظواهر قرآن را نسبت به مقاصد، ظني مي دانند، يك نوع كاستي در شأن قرآن پديد آورده و آن را از معجزه ي قطعي به صورت معجزه ي ظني عرضه مي كنند؛ زيرا قوام اعجاز، لفظ و معناست و زيبايي لفظ از يك طرف و بلندي معنا از طرف ديگر دست به يكديگر مي دهند و اعجاز پديد مي آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهي ظني باشد، طبعاً نتيجه تابع اخس مقدمتين خواهد بود، يعني اعجاز قرآن نيز ظني بوده نه قطعي.
چرا گاه آنچه را عقل انسان نفى مى كند، شارع نفى نمى كند؟
اين قاعده كه «هر چه عقل بدان حكم كند، شرع نيز بدان حكم مى كند» در صورتى مصداق مى يابد كه عقل مصالح و مفاسد را به تمام و كمال تشخيص دهد. ولى برخى جاها، تشخيص عقل در حدّ احتمال است. شايد بتوانيم فلسفه ها و حكمت هايى براى احكام از ديدگاه عقل بيان كنيم، امّا نمى توانيم حكمت يك حكم را منحصر در آنچه بدانيم كه عقل مى گويد. چه بسا حكمتهايى ديگر در ميان باشد كه از ديد عقل پنهان است. توجّه به اين نكته لازم است كه عقل پس از اثبات حقانيّت دين، حلال و حرام و واجب و... را به صورت تعبّدى مى پذيرد; زيرا در فهم علّت بسيارى از احكام ناتوان است.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_25_
قاعده لاضرر در چه مواردى به كار برده مى شود؟
براساس آنچه محققين از قاعده لاضرر استفاده كرده اند، اين قاعده بر احكام اوّلى حكومت دارد; يعنى هر جا كه از عمل كردن به يك حكم اسلامى ضررى لازم آيد، آن حكم برداشته مى شود; مثلا چنانچه وضو گرفتن باعث ضرر جانى باشد، تكليف وضو برداشته شده تيمم جاى آن را مى گيرد.
حديث لاضرر(براساس برداشت مذكور) چنين روايت شده است كه مردى از انصار خانه ايى داشت و شخص ديگرى(سمرة بن جندب) درخت خرمايى در ملك آن انصارى داشت و گاهى براى استفاده از درخت خرماى خود، بدون اجازه وارد خانه آن انصارى مى شد. او نزد پيامبر شكايت كرد. پيامبر سمرة را خواست و به او فرمود كه از مرد انصارى اجازه بگيرد; او امتناع كرد و به روش خود ادامه داد. پيامبر به انصارى فرمود برو و درخت او را قطع كن و نزد او بينداز; چرا كه در اسلام حكم ضررى جعل نشده است.
برهان بر چند قسم است؟
برهان بر دو قسم است: برهان لمّى و آن برهانى است كه در آن از علّت پى به معلول برده مى شود و برهان انّى، به برهانى گفته مى شود كه از معلول پى به علت برده شود.
فرق ترجيح بلامرحج و ترجح بالامرحج چيست؟
ترجيح بلامرجح اين است كه انسان چيزى را بدون مرجح بر چيز ديگر ترجيح دهد و ترجح بلامرجح اين است كه يكى از دو چيز بخودى خود(بدون اين كه كسى او را ترجيح دهد) بر ديگرى رجحان يابد.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_46_
آيا مخالفت با اوامر ارشادى موجب عقاب خواهد شد؟
آنچه موجب استحقاق كيفر مى شود و با عصمت منافات دارد، مخالفت امر و نهى مولا است. مخالفت امر يا نهى ارشادى ممكن است خطرهاى سهمگين به دنبال بياورد، ولى آثار مخالفت امر و نهى مولوى را ندارد; مثلا اگر پزشك به بيمار بگويد; فلان دارو را بخور يا فلان غذا را نخور، امر و نهى او ارشادى است، ولى مخالفت با اين امر و نهى ارشادى ممكن است جان انسان را به خطر بيندازد.
آيا جلمه ما حمى به العقل حكمى به الشرع، آيه قرآن است؟!
خير هر چه عقل بدان حكم كند شرع هم بدان حكم مى كند آيه قرآن نيست بلكه يك قاعده از علم اصول است و معناى آن اين است كه چون احكام شرعيه تابع مصالح و مفاسد است يعنى، احكام دينى پشتوانه از خير و صلاح در امر و مفسده در نهى، دارند اگر عقل درك كرده كه در يك كار مصلحت الزامى بدون مزاحم است پس نتيجتاً درك مى كند كه شرع آنجا حكم و جوب را جعل كرده و مقرر داشته است و اگر عقل مفسده ما الزامى بدون مزاحم را درك كرد، درك مى كند كه شرع حكم حرمت را در آنجا مقرر نموده است.و اين نشانه ارجگذارى مقام عقل در منابع استنباطى دين است.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_2385_
آيا قول غير معصوم حجت است ؟
الف) حجيت قول غير معصوم امري كاملا عادي است و در موارد بسياري وجود دارد، از جمله:
1- حجيت حكم قاضي،
2- حجيت فتواي مجتهد،
3- حجيت شهادت بينه،
4- حجيت قول كسي كه عهده دار و مسؤول چيزي است. بلكه در واقع اين مسأله امري عقيدتي است و حجيت شرعي آ ن امضايي است، نهتأسيسي. لذا اين گونه امور يا مسايلي مانند حجيت و اعتبار نظر كارشناس و متخصص در ميان تمام ملل وجود دارد. البته بايد توجه داشتهباشيد كه حجيت امور فوق ونيز حجيت سخن معصوم يك تفاوت اساسي دارند و آن اين است كه قول معصوم حجت واقعي است و ازهمين رو قول معصوم صرفا منجز است، زيرا واقعي است و هرگز خطا بردار نيست.
ولي سخن غير معصوم حجت ظاهري است زيرا در آن احتمال خطا وجود دارد و از همين رو در صورت انطباق باواقعيت منجز است و در صورت خطا بودن معذّر مي باشد.
آيا دو واژه اهم و مهم در مسائل شرعي هم وجود دارد. در چه حوزه هايي اين دو واژه صادق است؟
دو واژه مذكور از اصطلاحاتي است كه درعلم اصول فقه مطرح شده و در برخي از مسائل فقهي مورد استفاده فقها قرار گرفته از جمله مثال هاي روشن آن جايي است كه مسأله غصب يا واجب ديگري مانند نماز يا نجات كسي كه در آتش افتاده يا غرق مي شود تزاحم داشته باشد؛ يعني گاهي براي نجات جان يك مسلماني لازم است انسان وارد ملك ديگري بدون اجازه بشود در اين گونه موارد بايد ملاحظه شود كه كدام يك از دو موضوع اهميت بيشتري دارد.
در مثال فوق مسلم است كه نجات يك مسلمان اهميت بيشتري دارد لذا ورود در ملك غير اشكال ندارد و اما در مسأله نماز خواندن اگر وقت وسعت دارد قطعا نمي تواند در ملك غير بدون رضايت او نماز بخواند ولي اگر وقت تنگ باشد به طوري كه نماز قضا مي شود و جاي ديگري براي نماز نيست مثل كسي كه در محل غصبي زنداني است خواندن نماز اشكال ندارد.
اين موارد اصطلاحا تزاحم اهم و مهم ناميده مي شود.
چرا تجزي را در كنار احتياط, تقليد و اجتهاد ذكر نكرده اند و آيا تجزي جايز است ؟ عدم ذكر تجزي آيا منافاتي با آيه لايكلف الله ندارد؟
جواز متجزي در اجتهاد، خود يك مسأله اجتهادي است كه بايد با نظر كارشناسي درباره آن بحث شود. برخي از فقها متجزي را مجاز در پيروي از نظر خود مي دانند و برخي ديگر بنا به دلايلي نظر متجزي را صائب نمي دانند؛ چرا كه فقه يك مجموعه مرتبط و منسجم است و چه بسا تجزّي ديدگاهي ناقص به انسان بدهد.
رساله هاي عمليه بخش كوچكي از فقه است و موضوع متجزي بيشتر در استفتاآت و كتاب هاي فقهي استدلالي مطرح شده است. در هر صورت اگر چند مجتهد از نظر علمي برابر باشند، شخص مطلع مي تواند با نظر خود از هر كدام كه احتمال مي دهد حكم مناسب تري دارد، تقليد نمايد.
مراد آيه «لا يكلف...» تكليف مالايطاق است؛ يعني، تكليفي فراتر از توان فرد، بر او واجب نشود؛ ولي اين كه تكليفي به نظر ابتدايي شخص نادرست باشد، مصداق اين آيه شمرده نمي شود. گذشته از اين كه عقل داراي ضوابط و معيارهاي شناخته شده اي است كه بايد با آن ضوابط به بررسي مسائل از ديدگاه عقل پرداخت؛ وگرنه تمامي مردم خود را عاقل و عقل خود را بالاتر از همه مي دانند. اگر بنا باشد هر كس با اين تصوير ابتدايي از عقل به جرح و تعديل در احكام و قوانين بپردازد، بايد گفت: نه شريعت و دين باقي مي ماند و نه قانوني؛ چرا كه هر كس با نظر ابتدايي خود به اجتهاد و نظر مي پرداخت.
مثلاً براي وضع قوانين در جوامع مختلف از كارشناسان
حقوقي و خبرگان مسائل اجتماعي بهره مي برند. آنان با بحث هاي فراوان و مراعات مصالح و مفاسد، به وضع قانون در جنبه هاي مختلف مي پردازند (مانند قوانين مدني، عبور و مرور، بازرگاني و...). حال اگر بنا باشد هر فردي با ديدگاه خود به جرح و تبديل قوانين بپردازد، به نظر شما آيا قانوني در جامعه باقي خواهد ماند؟! هر كاري نيازمند افراد متخصص و متجر در آن رشته است تا آنان بتوانند با به كارگيري روش هاي اصولي بهترين قوانين را وضع كنند.
در مورد استنباط احكام شرعي نيز مسأله به همين منوال است. سال ها كوشش علمي لازم است تا شخصي بتواند احكام الهي را از متون اصلي استخراج نمايد. حال آيا سزاوار است كه هر كسي از راه برسد و به اصطلاح با عقل خويش بدون هيچ سير علمي و منطقي، به استنباط احكام بپردازد؟! قضاوت به عهده شما است.
تفاوت دليل با بينه چيست.
« تنبيه» در لغت عرب به معناي دلالت واضح و آشكار است، خواه اين دلالت عقلي باشد و خواه محسوس (مفردات راغب، ماده «بين»).
«تنبيه» به اين معنا در آيات فراواني از قرآن كريم به كار رفته است مثل:
«و آتينا عيسي ابن مريم البينات» (بقره، آيه 87).
«و لقد انزلنا اليك آيات بينات و ما يكفر بها الا الفاسقون» (بقره، آيه 99).
«و فيه آيات بينات مقام ابراهيم» (آل عمران، آيه 97).
بينه كه جمع آن بينات است در آيات قرآن گاه صفت براي آيات واقع شده يعني نشانه هاي روشن و آشكار و گاه به معناي معجزاتي كه حقانيت پيامبران(ع) را به ثبوت مي رساند به كار رفته است مثل آيه 25 از سوره مباركه فاطر: «جاءتهم رسلهم بالبينات و بالزبر وبالكتاب المنير» كه بينات در اين آيه شريفه به معناي دلايل روشن و معجزاتي است كه دليل بر درستي و صدق مدعي نبوت است و «زبر» جمع زبور به معناي كتاب هايي است كه خط آنها با استحكام نوشته شده و در اينجا كنايه از استحكام مطالب آنها است و اشاره به كتاب هايي است كه قبل از حضرت موسي(ع) نازل شده و كتاب منير اشاره به كتاب حضرت موسي(ع) و كتاب هاي آسماني ديگري است كه بعد از آن حضرت نازل گرديده است.
و در تفسير ديگر «زبر» آن قسمت از كتب انبيا است كه تنها محتوا پند و اندرز و نصيحت و مناجات بوده (مانند زبور حضرت داود) ولي «كتاب منير» آن دسته از كتاب هاي آسماني است كه داراي احكام و قوانين و دستورات مختلف فردي و
اجتماعي است مانند تورات و انجيل و قرآن و اين تفسير مناسبتر به نظر مي رسد (تفسير نمونه، ج 18، ص 240).
البته «بينه» در علوم ديگري مثل فقه و اصول نيز كار برد دارد و به معناي خاص خود آمده است. مثلا «بينه» در اصطلاح علم فقه و فقها به معناي دو شاهد عادل است چنانچه در حديث آمده است: «البينه علي المدعي واليمين علي من انكر؛ فرد مدعي بايد براي اثبات ادعايش دو شاهد عادل بياورد و اگر شاهدي نبود و يا مدعي اقامه شهود نكرد بايد خود منكر اين ادعا قسم بر نفي ادعاي مدعي بخورد و در اين صورت حق با او خواهد بود.
اما كلمه «دليل» در لغت به معناي چيزي است كه با آن با چيزي آشنا مي شويم و از آن شناخت حاصل مي كنيم مثل دلالت لفظ بر معنا كه لفظ دليل است و ما را با معنا آشنا مي كند. حال اين راهنمايي روشن و واضح است كه در اين صورت «تنبه» نام دارد مانند آيات الهي و اعجاز انبيا و پيام هاي كتب آسماني و قرآن كريم و گاه ممكن است چندان شفاف و واضح نباشد يعني دلالتش رسا و شفاف نباشد (مفردات راغب، ماده «دل»).
در نتيجه بين دليل و بينه به اصطلاح منطقي، عموم و خصوص مطلق است يعني هر بينه اي دليل مي باشد ولي هر دليلي بنيه نيست مگر اين كه دليل واضح و روشن باشد.
آيا جمله ما حمي به العقل حكمي به الشرع، آيه قرآن است؟!
خير هر چه عقل بدان حكم كند شرع هم بدان حكم مي كند آيه قرآن نيست بلكه يك قاعده از علم اصول است و معناي آن اين است كه چون احكام شرعيه تابع مصالح و مفاسد است يعني، احكام ديني پشتوانه از خير و صلاح در امر و مفسده در نهي، دارند اگر عقل درك كرده كه در يك كار مصلحت الزامي بدون مزاحم است پس نتيجتاً درك مي كند كه شرع آنجا حكم وجوب را جعل كرده و مقرر داشته است و اگر عقل مفسده ما الزامي بدون مزاحم را درك كرد، درك مي كند كه شرع حكم حرمت را در آنجا مقرر نموده است.و اين نشانه ارج گذاري مقام عقل در منابع استنباطي دين است.
« بخش پاسخ به سؤالات »
مقدّمه واجب چيست؟
مقدمه واجب يعني كاري كه انجام واجب بر آن توقف دارد كه تا انسان آنرا انجام ندهد نمي تواند واجب را انجام دهد و مقدمه واجب داراي اقسام بلكه تقسيماتي است كه به تفصيل از كتابهايي كه در علم اصول نوشته شده بيان شده است.
عرف يعني چه ؟ چرا بسياري از احكام ما بر پايهء چنين اصل سستي بنا شده است , كه يك روز يك چيز را مي پذيرد و روز ديگر ردّ مي كند؟!
لغت عرف اصطلاحاً به عادت هاي افراد جامعه كه داراي رنگ و صبغهء خاصي باشد, اطلاق مي شود, مثلاً عرف مسلمانان , عرف مسيحيان , عرف ادبا و شاعران , عرف اديبان . مناطق و مكان هاي مختلف عرف مخصوص به خود دارند, مانند: عرف شمالي ها, عرف بندري ها, عرف چادر نشينان , عرف بالاشهري هاو پايين شهري ها.
حال آن چه مورد بحث بايد باشد, عرف متشرعه و مسلمانان است . دين داران به خاطر دين داري شان تحت تأثير آداب ديني خود مي باشند و خُلق و خوي ديني به خود گرفته اند و در مجالس و نشست و برخاست ها وگفت و گوها داراي آداب و رسومي هستند كه از دين متأثر است , مثلاً در برخوردها به يك ديگر سلام مي كنند يابه يك ديگر احترام مي گذارند.
بعضي از موضوعات احكام شرعي توسط عرف مشخص مي شود, مثلاً مي گويند آب مضاف پاك كننده نيست ; حال اگر در موردي شك داريم آب مضاف شده يا نه , مي گويند عرفاً _ يعني نزد عرف _ اگر آب مضاف باشد و مردم بگويند آب مضاف است , حكم شرعي بر آن مترتب خواهد بود.
مثال ديگر, اگر كسي بخواهد مكان جديدي را براي خود وطن قرار دهد, بايد مدتي در آن جا بماند, تاعرف بگويند اين آقا, اين جايي شده است و از اهل آن جا حساب مي
شود. در اين صورت حكم وطن كه تمام بودن نماز و صحّت روزه است , بر او مترتب مي شود.
اما درست نيست ; احكام از جانب خدا است و بعضي ازموضوعات توسط عرف مشخص مي شود.
اين كه هم درست نيست , حتي موضوعاتي كه توسط عرف مشخص مي شود, اين طور نيست كه يك روز چيزي پذيرفته شود و روز ديگر ردّ شود. ثانياً تغييرموضوع اگر باعث تغيير حكم شود, اشكالي ندارد. مثلاً اگر در زماني خريد و فروش خون هيچ منفعت محلّل وحلال نداشت و خريد و فروش آن جائز نبود, حال اگر بر اثر پيشرفت علم پزشكي , خون داراي منافع فراواني باشد, خريد و فروش يا واگذاري و مصالحهء آن اشكالي نخواهد داشت . اگر اگر خوردن مواد چربي زا و قندزابراي انساني ضرر نداشت , حلال خواهد بود, ولي بر اثر بيماري فشار خون يا بيماري قند, خوردن برخي چيزهاحرام است , چون به بدن ضرر مي رساند.
اين گونه تغييرات به جهت عوض شدن موضوع , اشكالي ندارد و موجب نگراني نيست . درست مانند اين كه تا انسان سالم است , غذاهاي سرخ شده و كباب و ترشي مي خورد و اشكالي ندارد, اما اگر سرماخوردگي پيدا كرد, نبايد غذاهاي چرب يا سرخ شده و يا ترش بخورد و اگر بخورد, كار حرامي انجام داده است .
آيا قطع كشفي از اقسام قطع طريقي مي باشد؟
قطع را بر دو قسم تقسيم كرده اند: قطع طريقي و موضوعي.
در قطع طريقي، قطع جزء موضوع حكم نمي باشد، مثلاً اگر در روايت آمده "الخمر نجسٌ" حكم نجاست بر موضوعش بار شده و موضوع "خمر" است. در اين مورد اگر كسي مايعي را ببيند و يقين كند كه خمريت است، حكم نجاست بر آن مترتب خواهد بود. در اين جا قطع و يقين جزء موضوع حكم نيست.
قطع موضوعي به قطعي گفته مي شود كه جزء موضوع حكم باشد مثلاً بگويد: معلوم الخمريه حرام". در اين جا حكم حرمت بر خود خمر بار نشده، بلكه بر "معلوم الخمريه" بار شده، به اين معنا اگر كسي يقين به خميريت داشته باشد، خوردن آن حرام خواهد بود. البته فرق اين دو نوع قطع در مثال ديگري واضح تر است، مثلاً اگر كسي نذر كند كه هر گاه يقين داشته باشم فرزندم كه در مسافرت است زنده مي باشد، صد تومان به فقير بدهم. در اين مثال قطع و يقين جزء موضوع حكم است، در نتيجه هر گاه شخص يقين به زنده بودن فرزند پيدا كرد، بايد صد تومان به فقير بدهد، گرچه يقين او جهل مركّب باشد يعني در واقع بچه او زنده نباشد، ولي او يقين به زنده بودن داشته باشد. در اين صورت قطع موضوعي حتي اگر جنبة كاشفيت از واقع نداشته باشد، موضوع حكم خواهد بود. فرق اساسي بين قطع طريقي و موضوعي اين است كه در قطع طريقي، "صفت قطع و يقين" جزء موضوع حكم نيست، ولي در قطع موضوعي شخص بايد داراي صفت يقين باشد. اگر صفت
يقين نداشته باشد، موضوع حكم محقق نشده است.
فرق ديگر: در قطع موضوعي چيز ديگري مانند اماره و بيّنه نمي تواند جايگزين قطع شود، ولي در قطع طريقي مي توان بر حسب ادله گمان يا بينه و اماره به جاي قطع بنشيند، مثلاً اگر فرضاً شارع بگويد: "خبر الثقه حجه" يا "البيّنه حجه" يا "الاماره حجه" اين ها به جاي قطع مي نشينند. اگر در موردي يقين داشته باشي كه اين مايع بول است يا يك يا دو نفر عادل بگويند كه اين مايع بول است، بايد آن را نجس بداني، ولي در قطع موضوعي چيز ديگري به جاي صفت قطع نمي تواند بنشيند. در مثال مذكور در صورتي كه يقين داشته باشد كه بول است، نجس خواهد بود، ولي اگر يك نفر عادل يا بيّنه بگويد كه بول است، لزومي نخواهد داشت كه آن را نجس بداند.
خاصيت قطع (چه طريقي و چه موضوعي) كاشفيّت است. هر دو نوع قطع اگر جهل مركّب نباشند، واقع را نشان مي دهند و به اصطلاح كاشف از واقع هستند. در برخي از كتاب هاي اصول فقه از قطع طريقي به قطع كشفي تعبير شده كه بر اين اساس قطع كشفي همان قطع طريقي است. البته ممكن است برخي از اصوليون اين اصطلاح را در معناي ديگري به كار برده باشند كه بايد كتاب و منبع مورد نظر را ملاحظه كرد تا معناي اصطلاحي به صورت دقيق مشخص شود.
آيا عقل در جعل و كشف حكم شرعي مي تواند دخالت كند؟
عقل يكي از منابع چهارگانة احكام است. مقصود اين است كه گاهي ما يك حكم شرعي را به توسط عقل كشف مي كنيم؛ يعني از راه استدلال و برهان عقلي كشف مي كنيم كه در فلان مورد، فلان حكم وجوبي يا تحريمي وجود دارد. حجيت عقل، كاشفيت حكم شرعي، هم به حكم عقل ثابت است (آفتاب آمد دليل آفتاب) و هم به تأييد شرع. اساساً ما حقانيت شرع و اصول دين را به حكم عقل ثابت مي كنيم. چگونه ممكن است از نظر شرعي عقل را حجت ندانيم؟!
اصوليون و متكلمان در مورد كاشفيت عقل مي گويند: چون احكام شرعي تابع و دائر مدارد حكمت ها، مصلحت ها و مفسده ها است، خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد يا جان، مربوط به فرد باشد يا اجتماع، مربوط به حيات فاني باشد يا حيات باقي، پس هر جا كه آن حكمت ها وجود دارد، حكم شرعي مناسب هم وجود دارد، و هر جا كه آن حكمت ها وجود ندارد، حكم شرعي هم وجود ندارد. حالا اگر فرض كنيم در مورد به خصوصي از طريق نقل هيچ گونه حكم شرعي به ما ابلاغ نشده است، ولي عقل به طور يقين و جزم به حكمت خاصي در رديف ساير حكمت ها پي ببرد، كشف مي كند كه حكم شارع چيست. در حقيقت عقل در اين گونه موارد صغرا و كبراي منطقي تشكيل مي دهد، به اين ترتيب:
الف) در فلان مورد مصلحت لازم الاستيفايي وجود دارد(صغرا).
ب) هر جا كه مصلحت لازم الاستيفايي وجود داشته
باشد، قطعاً شارع بي اعتنا نيست، بلكه استيفاي آن را امر مي كند (كبري).
ج) پس در مورد بالا حكم شرع اين است كه بايد آن را انجام داد.
در زمان شارع هروئين و اعتياد به آن وجود نداشت ما در ادلّه نقليه دليل خاصي دربارة هروئين نداريم. امّا به دلايل حسي و تجربي زيان ها و مفاسد اعتياد به هروئين محرز شده است. پي ما در اين جا با عقل و علم خود به يك ملاك يعني مفسدة لازم الاحتراز در مورد هروئين دست يافته ايم. به حكم اين كه مي دانيم چيزي كه براي بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد، از نظر شرعي حرام است؛ حكم مي كنيم كه اعتياد به هروئين حرام است. اگر ثابت شود كه سيگار سرطان زا است، يك مجتهد به حكم عقل حكم مي كند كه سيگار كشيدن شرعاً حرام است.(1)
در اين گونه موارد در واقع عقل موردي از مصاديق حكم شرعي را پيدا و كشف مي كند.
مثل اين است كه پزشك به مريض گفته باشد: مطلقاً از ترشي پرهيز كن، و خود مريض پي ببرد كه فلان انار ترش است. در اين جا مريض از خوردن انار اجتناب مي كند، چون مصداقي از مصاديق ترشي است و طبيب به طور كلي استفاده از ترشي را ممنوع كرده بود.
بنابراين كشف حكم شرعي توسط عقل بدين معنا است كه مصداقي از حكم شرعي را پيدا مي كند و حكم كلّي را بر آن مصداق مترتب مي كند. حكم كلّي شرع در مورد جسم انسان اين است كه هر چه ضرر معتنابه به بدن انسان داشته باشد، استفاده از
آن به گونه اي كه آن ضرر را در پي داشته باشد، حرام است. عقل اگر دريافت كه فلان گياه سم كشنده دارد، فوراً مي گويد خوردن آن از نظر شرع حرام است، گرچه در اخبار و احاديث اسمي از اين گياه برده نشده باشد.
پس عقل حكم شرعي را جعل نمي كند، بلكه موردي از موارد حكم شرع را كشف مي كند. در واقع مصداق حكم شرعي را كشف ميك ند. البته اين در صورتي است كه به طور يقيني و صد در صد ملاك حكم شرعي را كشف كند، نه به طور ظن و گمان.
پي نوشت ها:
1. مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي (اصول فقه)، ص 50 _ 53.
وجه تباين واضح و اساسي قطع طريقي با قطع موضوعي طريق در چيست؟
گاهي موضوع حكم شرعي مركّب از دو ماهيّت نيست، مثل "الخمر حرامٌ". در اين قضيه موضوع حكم، خمر است. گاهي موضوع حكم مركّب از دو ماهيّت است، مانند "معلوم الخمرية نجسٌ". در اين قضيه تنها خمر موضوع نيست، بلكه علم به خمر موضوع حكم است. بنابراين بر اساس اين قضيه اگر شك يا گمان در خمريّت مايعي داشته باشيم، آن مايع نجس نخواهد بود. اگر قطع و علم جزء موضوع حكم شرعي شد، اين قطع يا طريقي است يا وصفي.
قطع وصفي به اين معنا است كه مكلّف داراي صفت قطع باشد، يعني مكلّف اگر داراي صفت قطع به خمريت باشد، حكم جاري مي شود، مثلاً اگر نذر كند كه اگر صفت قطع به زنده بودن فرزندم داشته باشم، صد تومان صدقه بدهم، اگر مكلّف اين صفت قطع را داشته باشد، بايد به نذرش عمل كند. اگر داراي اين صفت نباشد، وفاي به نذر واجب نيست.
بنابراين يا قطع داخل در موضوع حكم نيست يا هست. در صورت دوم يا قطع طريق به كشف موضوع است يا وصف موضوع است.
فرق بين قطع موضوعي وصفي و طريقي در قطع وصفي بايد وصف و اتصاف به يقين و قطع لحاظ شود چيز ديگري مانند گمان يا شك نمي تواند جايگزين قطع شود امّا در قطع طريقي اگر دليلي داشته باشيم كه غير از قطع مانند خبر عدل يا بيّنه مانند قطع محسوب شود خواهد توانست بيّنه يا خبر عدل (با اين كه قطع آور نيستند) به جاي قطع طريقي بنشيند.
در مواردي صفت قطع در موضوع
حكم اخذ شده است، از جمله در طواف دور خانه خدا، طواف كننده بايد يقين به هفت شوط داشته باشد و در نمازهاي دو ركعتي و دو ركعت اوّل نمازهاي چهار ركعتي بايد نمازگزار صفت يقين داشته باشد. از اين رو شك در نمازهاي دو ركعتي و سه ركعتي و در دو ركعت اوّل نمازهاي چهار ركعتي مبطل نماز است.(1)
پي نوشت ها:
1. با استفاده از مصباح الاصول، ج 2، آيت الله خويي(ره).
آيا "لا تقف ما ليس لك به علم" عمل كردن به آنچه را كه ظني است، حرام نكرده است؟
اصل اولي در ظنون، عدم حجيت آن مي باشد و بر آن ادله اي قائم شده است و آيه شريفه قرآن كه در بالا اشاره شده است، بر همين موضوع دلالت مي كند، پس در احكام شرعي به غير قطع و علم نمي توان عمل نمود و حرام است، لكن اگر دليلي قطعي وجود داشت كه مي توان در احكام شرعيه به اخبار "ظني الدلاله" عمل نموده چون بايد از دليل قطعي تبعيت نموده و اخبار ظني را نيز حجيت بدانيم، عمل به اخبار ظني، در واقع، تبعيت از علم قطعي است، برخلاف موارد ظني كه دليل قطعي بر حجيت آن نيامده است. چون در مباحث فقهي اخباري كه به حدّ تواتر باشد و باعث حصول اطمينان و يقين شود، محدود مي باشد و آنچه در دسترس مي باشد، اكثراً خبر واحد است، كه مفيد ظن مي باشد، حتي قرآن كريم كه صدور آن از خدا حتمي است و يقين داريم كلام الهي است، همه آيات بر منظور خدا، قطعي الدلاله نيست، بلكه مظنون الدلاله است. حال با اين وصف، در علم اصول فقهاي شيعه با استدلال بر ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) حجيت ظن را با شرايطي با دلايل قطعي و يقيني به اثبات رسانده اند، پس مي توان نتيجه گرفت كه طبق دليل قطعي مي توانيم در احكام شرعيه به ظنون عمل نماييم. عمل طبق اخبار واحد اشكال ندارد. براي اطلاع از ادلّه حجيت خبر واحد به كتاب اصول فقه مرحوم مظفر جلد يك، بحث حجيت خبر واحد مراجعه نماييد.
بين فقهاي شيعه در
حجيت خبر واحد اختلافي نيست و همگان قائل به حجيت آن هستند، ولي شيوه و نحوه استدلال ها متفاوت است، حتي چند فقيهي كه از آنها قول عدم حجيت خبر واحد نقل شده است، در عمل، به اخبار آحاد ملتزم بوده و طبق مفاد و مؤدّاي آن عمل نموده اند.
چرا علما در بعضي از مسائل با يكديگر اختلاف نظر دارند؟
اختلاف نظر فقها به نحوة استنباط آن ها بر مي گردد. فقيه بايد حكم شرعي را از روايات معصومين استخراج كند و بر اساس آن ها حكم به حليّت يا حرمت نمايد. در اين راستا با استفاده از مباني اصولي خود به جرح و تعديل روايات مي پردازد و به يك جمع بندي نهايي مي رسد. چه بسا روايتي كه دليل حرمت يا حليت است، به نظر فقيهي از نظر سند يا دلالت تمام باشد، اما فقيه ديگر آن را مخدوش مي داند. همين مسئله كافي است كه اختلاف نظر ايجاد شود و اين مسئله طبيعي است، همان طور كه در رشته هاي ديگر علمي نيز بين كارشناسان اختلاف نظر وجود دارد، مثلاً يك جراح نظر مي دهد غده اي را بايد با عمل جراحي از بين برد، ولي جراح ديگر به اين نظريه اعتقادي ندارد و معتقد است با دارو قابل معالجه است.
در مواردي موضوع حكم با تحولات زماني تغيير مي كند و به دنبال تغيير موضوع حكم عوض مي شود، مثلاً در مورد شطرنج در روايات از بازي با آن منع شده و حتي در رواياتي وارد شده كه به شطرنج باز سلام نكنيد، ولي حضرت امام خميني در پاسخ به استفتايي دربارة بازي با شطرنج در فرض نبود قمار و داخل شدن در مقولة ورزش ذهني فرموده اند: بر فرض مذكور اگر برد و باخت در بين نباشد اشكال ندارد،(1) ولي بعضي از فقها براي خود شطرنج موضوعيت قائل اند و معتقدند در بستر زمان اين حكم تغيير نمي كند، چون
تا شطرنج شطرنج است، موضوع محفوظ است و حكم بر آن بار مي شود. اين اختلاف بر اساس تفاوت برداشت از موضوع است و اين كه آيا شطرنج موضوعيت دارد يا ابزار قمار بودن دخيل در حكم است. در مواردي اختلاف نظر فقها بر اساس دوگانگي در فهم قرآن و حديث است، مثلاً قرآن مجيد مي فرمايد: "والمطلقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء؛ يعني زن هاي مطلقه بايستي سه قرأ به انتظار بمانند"(2)
كلمة "قرء" كه در آيه به كار برده شده، در زبان عرب به طور اشتراك لفظي براي دو معناي متضاد آمده: يكي به معناي پاكي و ديگري به معناي عادت ماهيانة زنان. از اين جهت فقها در مفهوم اين آيه با هم اختلاف دارند. برخي معتقدند: زن مطلقه بايد بعد از طلاق دو مرتبه عادت ماهيانه ببيند و پاك شود و مرتبة سوم به محض اين كه عادت ماهيانه ديد گرچه از عادت بيرون نيامده و پاك نشده باشد، مي تواند با مرد ديگر ازدواج كند. گروهي ديگر عقيده دارند تا زن مطلقه از عادت ماهيانه مرتبة سوم بيرون نيايد و به كلّي پاك نشود، حق شوهر كردن ندارد، يعني پس از اتمام مرتبة سوم مي تواند شوهر كند، با اين كه حكم واقعي خدا دربارة زنان مطلقه اي كه بايد مدتي را به عنوان عِدّه از شوهر كردن خودداري كنند يكي است. در عين حال يكي مي گويد: مدت عده سه عادت ماهيانة تمام است و ديگري مي گويد(3) سه مرتبه پاك بودن از عادت شرط است. اين اختلاف از فهم آيه سرچشمه مي گيرد.
پي نوشت ها:
1. صحيفة نور، ج 21، ص
15.
2. بقره (2) آية 288.
3. زين العابدين قرباني، در ساية قلم، ص 201.
برخى معتقدند كه حسن و قبح مطلق و ثابت نيستند , حتى امورى مثل عدل و ظلم نيزمتفاوتند . مثلا شلاق زدن زناكار در اسلام عدل است اما در جوامع غربى ظلم است .
ان_س_ان پ_س از م_شاهده جمال و زيبايى در طبيعت و در چهره انسانهاى ديگر و درك تناسب , به س_راغ اف_ع_ال مى آيد هر فعلى را كه مناسب طبع و ميل و سعادت و كمال خوديافت آن را حسن و نيكو , و هر فعلى را كه چنين نباشد زشت و قبيح مى داند . ام_ااف_ع_ال انسانى برخى همواره مناسب و ملائم با طبع و ميل و سعادت اوست , لذاهمواره حسن است و برخى چنين نيست و لذا در برخى اوقات نيكو و حسن است و در برخى اوقات چنين نيست . در اين ميان نبايد ميان مفاهيم و مصاديق خلط كرد . آنچه درسئوال ذكر شده در حقيقت خلط مفهوم با مصداق است . ي_ع_ن_ى , ه_م_ه ج_وامع و انسان هاعدالت را نيكو و حسن و ظلم را قبيح و زشت مى دانند , اما در تشخيص اينكه مصداق عدالت و ظلم كدام است تفاوت دارند .
«قاعده ملازمه» و مفهوم آن چيست؟ معناي قاعده (كلما حكم به العقل حكم به الشرع ) چيست ؟
در فن «اصول فقه» قاعده اي است كه به «قاعده ملازمه» يعني ملازمة حكم عقل و شرع معروف است. اين قاعده با اين عبارت بيان مي شود:
«كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَكَمَ بِهِ الْشَّرْعُ، وَ كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الْشَّرْعُ حَكَمَ بِهِ الْعَقْلُ»
مقصود اين است كه هر جا كه عقل، يك «مصحلت» و يا يك «مفسده» قطعي را كشف كند، به دليل «لِمّي» و از راه استدلال از علت به معلول حكم مي كنيم كه شرع اسلام در اينجا حكمي دائر بر استيفاي آن مصلحت و يا دفع آن مفسده دارد هر چند آن حكم از طريق نقل به ما نرسيده باشد، و هر جا كه يك حكم وجوبي يا استحبابي يا تحريمي و يا كراهتي دارد، ما به دليل «اني» و از راه استدلال از معلول به علت كشف مي كنيم كه مصلحت و مفسده اي در كار است، هر چند بالفعل عقل ما از وجود آن مصلحت يا مفسده آگاه نباشد.
جمله هاي «كل ما حكم به الشرع حكم به العقل , و نيز كلما حكم به العقل حكم به الشرع » حديث نيستند؛بلكه قاعده اي است كه در بين متكلمين و فقهاي اسلام مطرح گرديده و مورد پذيرش معتزله و شيعه قرار گرفته است.مضمون اين قاعده آن است كه احكامي كه از ناحيه شرع مقدس صادر مي گردد، همگي بر طبق جلب مصالح و دفع مفاسد است. بنابراين آنچه مورد تأييد شرع است مورد تأييد عقل نيز مي باشد؛ علاوه بر آن كه احكام عقل نيز موردقبول شرع مي باشد. البته بايد توجه داشت
كه بررسي و تعيين محدوده اين قاعده، نيازمند بحث هاي طولاني است.براي نمونه بيشتر مباحث علم اصول، از لوازم همين قاعده محسوب مي شود؛ يعني، در علم اصول محدوده دخالت عقل در اثبات موضوعِ حكم شرعي و ديگر موارد آن، به دقت مورد بحث قرار گرفته است. حال اگر شبهه اي در كتابي ذكر شده آن را براي ما بنويسيد تا بررسي گردد.
منظور از خبر واحد چيست؟ديدگاه اصوليون در مورد خبر واحد چيست؟
خبر واحد يعني روايتي كه از پيغمبر يا امام نقل شده ولي راوي يك نفر است و يا چند نفرند ولي به مرحله تواتر نرسيده است، يعني در مرحلهاي نيست كه موجب يقين بشود.
اصوليون معتقدند كه اگر راوي يا راويان عادل باشند و لااقل اگر اطميناني به راستگويي آنان باشد مي توان روايات آنها را مورد استناد قرار داد. يكي از ادلّه اصوليون بر اين مدعا آيه «نبأ» است كه مي فرمايد: «اِنْ جائَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنوا» حجرات/6 [اگر فاسقي خبري به شما داد درباره خبر او تحقيق كنيد و تحقيق نكرده به آن ترتيب اثر ندهيد.]
مفهوم آيه اين است كه اگر فرد عادل و مورد اعتمادي خبري به شما داد ترتيب اثر بدهيد. پس مفهوم اين آيه دليل بر حجيت خبر واحد است.
«تعادل» و «تراجيح» يعني چه؟
«تعادل» يعني تساوي و برابري. «تراجيح» جمع ترجيح است و به معني ترجيحات است؛ يعني بابي كه در آن باب درباره صورت تساوي و برابري روايات متعارض و درباره صورت نابرابري و راجح بودن بعضي بر بعضي سخن مي گويند.
«مباحث مشترك» اصولي، كه هم به كتاب مربوط است و هم به سنت، چيست؟
مباحث مشترك عبارت است از:
الف. مبحث اوامر
ب. مبحث نواهي
ج. مبحث عام و خاص
د. مبحث مفاهيم
و. مبحث مجمل و مبيّن
ز. مبحث ناسخ و منسوخ
معناي استصحاب چيست؟
استصحاب به معناي: با خود داشتن، به همراه آوردن و به صحبت خواندن است. در اصطلاح اصول فقه عبارت است از حالت كنوني چيزي را مانند گذشته آن حساب كردن و به احتمال دگرگوني ترتيب اثر ندادن، مثلاً اگر يقين به وضو داشتيم و اكنون شك داريم كه وضو باطل شده يا نه، به حكم استصحاب به شك اعتنا نمي كنيم و مي گوييم وضو باطل نشده است.
اگر يقين به نجاست دستمان داشتيم و حالا شك داريم تطهير و پاك كرديم
مصطفي حسيني دشتي، معارف و معاريف، ج 2، ص 144، كلمه استصحاب).
حكم به برائت و اصل برائت يعني چه
برائت، يعني پاك و مبرا بودن از عيب؛ اما در احكام وقتي مي گويند ذمّه شما بري ء است؛ يعني، مسؤوليتي در قبالآن حكم يا موضوع نداريد و يا وقتي مي گويند: اصل برائت است؛ يعني، وقتي شك مي شود كه آيا فلان چيز در اسلام حرام است يا حلال، تا زماني كه دليل روشني از قرآن و روايات بر حليّت يا حرمت آن پيدا نگردد، حكم به مباح بودنمي شود. و يا اگر در گناهگار بودن كسي شك داريد، تا وقتي كه سندي روشن و شاهدي قوي بر مجرم بودن او پيدانگردد، حكم به بي گناهي او مي شود. البته بحث در رابطه با اين مسأله خيلي مفصل است؛ چون يكي از ادله فقهي است و بحث گسترده آن در كتابهاي مربوطه بيان شده است.
خواهش مندم مطالبي راجع به قياس توضيح دهيد؟
قياس در لغت به معناي اندازه گرفتن يا دو چيز را باهم سنجيدن است و در اصطلاح علم منطق، گفتاري است مركب از دو يا چند قضيه كه از تسليم و قبول آن ها قول ديگر كه به آن نتيجه مي گويند، به وجود مي آيد.
قياس در اصطلاح فقه، اجراي حكم اصل است در فرع، از آن جهت كه جامعي بين آن دو است و آن جامع علت ثبوت حكم است در اصل. مانند اينكه بگوييم: آب جو مانند شراب، حرام است، چون هر دو مسكرند.
قياس بر دو نوع است: 1- مستنبط العلة 2- منصوص العلة.
در مورد قياس مستنبط العلةمجتهدين شيعه و برخي از فقهاي اهل سنت عمل به آن را حرام مي دانند ولي اكثر علماي سنت بدان عمل مي كنند.
در مورد قياس منصوص العلة اكثر فقهاي شيعه Ơرا حجت مي دانند و گويند: هرگاه علت حكم به نحوي مذكور باشد مي تواند از آن مورد به موارد ديگر عبور كرده تعدي نمود؛ مثلاً اگر در روايتي آمد كه "الخمر حرام لانه مسكر" چون علت حرمت خمر (شراب) مسكريت (مست كنندگي) است. مي توانيم بگوييم هر چيز ديگري هم كه مسكر باشد حرام است.
آن چه كه بيشتر بايد به آن توجه شود بحث در قياس مستنبط العلة است كه در متن دليل، علت حكم بيان نشده است و انسان از پيش خود حدس مي زند و استنباط مي كند مثلاً انسان فكر مي كند وجوب زكاة يا خمس براي جلوگيري از تمركز ثروت است بنابراين هر عملي كه به تمركز بيانجامد حرام است، در حالي كه اگر اين حكم را به موارد ديگر تسري بدهد، يعني قياس
كند موارد فرعي را بر اصل به ملاكي كه خودش حدس مي زند، اين قياس را مستنبط العلة گويند. البته تمام علماي شيعه آن را قبول ندارند و مي فرمايند نمي توان احكام شرعي را با قياس مستنبط العلة به دست آورد پيامبر(ص) فرمود: در دين قياس نكنيد زيرا دين را نتوان با قياس به دست آورد و نخستين كسي كه قياس كرد ابليس بود، و فرمود: هر كس به رأي خويش در دين، قياس كند به من افترا و دروغ بسته است. و فرمود: در آينده امت من به هفتاد و سه فرقه پراكنده شوند؛ گمراه كننده ترين و فريبنده ترين آنان بر امتم فرقه اي است كه دين را به رأي خويش قياس كند، حرام را حلال و حلال را حرام مي نمايد.(1)
آن چه به نام (قياس در دين) جايز نيست و حرام است، قياس مستنبط العلة است، كه در حقيقت دين تراشي و از پيش خود احكام ديني را حدس زدن است.
ابوحنيفه نعمان بن ثابت، يكي از امام هاي چهارگانه اهل سنت، مي گويد: در منا، به نزد سلماني رفتم كه سرم را بتراشد (حَلْق و سرتراشي يكي از اعمال حجّاج در منا است)، چون نشستم به من گفت: سمت راستت را پيش آر و رويت را به قبله كن و بسم الله بگو. من در آن جا سه ادب از آداب سر تراشيدن را از او آموختم كه نا آن زمان، نمي دانستم. به وي گفتم: تو برده اي يا آزاد؟ گفت: برده ام. گفتم: برده چه كسي؟گفت: برده جعفر بن محمد علوي(ع)، گفتم: او اكنون در منا است؟ گفت: آري. من به قصد ملاقات به درب خانه جعفر(ع) رفتم اذن ورود خواستم،
مرا اذن ندادند، منتظر ماندم تا جمعي از اهالي كوفه آمدند و آنان اجازه يافتند و من نيز به همراه آنان وارد خانه شدم و در كنار حضرتنشستم، گفتم: يابن رسول الله خوب بود كسي به كوفه مي فرستادي و به مردم كوفه سفارش مي نمودي كه از اسب و لعن ياران پيغمبر(ص) دست بردارند، زيرا من خبر دارم كه بيش از ده هزار تن از مردم آن جا اصحاب پيامبر(ص) را ناسزا مي گويند. فرمود: آنان از من شنوايي ندارند. گفتم: كيست كه سخن ترا نپذيرد با وجود اين كه تو فرزند پيغمبري؟ فرمود: همين تو از جمله كساني هستي كه تسليم امر من نيستي، زيرا تو هم اكنون بي اجازه من به خانه ام وارد شدي و بي رخصت من در اين جا نشسته اي و بر خلاف رأي من سخن مي گويي كه من شنيده ام تو به قياس عمل مي كني؟ گفتم: آري، اين نظر من است. فرمود: واي بر تو اي نعمان! اولين كسي هستي كه قياس كرد، ابليس بود. آن گاه امام چند سؤال از ابوحنيفه پرسيد: فرمود: اي نعمان كشتن مهمتر است يا زنا؟ گفتم: قتل. فرمود: پس چرا در مورد قتل به دو شاهد و گواه اكتفا مي شود، ولي در زنا چهار شاهد لازم دارد؟ آيا اين با قياس و سنجش عقل بشر تطابق دارد؟ گفتم: خير. فرمود: آيا بول نجس تر است يا مني؟ گفتم: بول. فرمود: پس چرا خداوند به كسي كه بول مي كند دستور وضو مي دهد، اما در مني، غسل واجب نموده؟ آيا اين با قياس سازگار است؟ گفتم: خير. فرمود: نماز مهمتر است يا روزه؟ گفتم: نماز. فرمود: پس چرا بر زن
حائض قضاي روزه واجب است ولي قضاي نماز واجب نيست؟ اين را مي توان به قياس سنجيد؟ گفتم: خير. فرمود: كدام يك ضعيف ترند: مرد يا زن؟ گفتم: زن. فرمود: پس چرا خداوند ارث زن را نصف ارث مرد قرار داده؟ اين را مي توان قياس كرد؟ گفتم: خير. فرمود: چگونه است كه خداوند در مورد كسي كه دو درهم ب
دزدد، فرموده دستش را ببرند و چون دست كسي بريده شود ديه آن را پنج هزار درهم مقرر فرموده آيا اين را مي توان به قياس آورد؟ گفتم: نه!(2)
پي نوشت ها:
1. كنزل العمال، ج 1، ص 109.
2. بحارالانوار، ج 10، ص 220.
چرا در حكم خدا قياس راه ندارد؟
قياس دو معنا دارد:
1 - در اصطلاح فقها و اصولين مسير از جزئي به جزئي و از متباين به متباين را قياس مي گويند، يعني با شناخت حكم يك مورد جزئي، حكم را در مورد جزئي مشابه به آن اجرا كنيم، در حالي كه منطقيين آن را تمثيل مي نامند.
2 - در اصطلاح منطق دانان و فلاسفه سير از كلي به جزئي را قياس مي خوانند.
به نظر مي رسد منظور شما از قياس همان تعريف اوّل است كه مسير از جزئي به جزئي و از متباين به متباين مي باشد. اين روش كه مورد توجه اهل سنت به ويژه ابوحنيفه در فقه بوده، از نظر شيعه باطل است.
منابع فقه از ديدگاه شيعه عبارتند از:
1 - كتاب خدا (قرآن)
2 - سنت، يعني قول و فعل و تقرير پيغمبر(ص) و امام(ع)
3 - اجماع 4 - عقل
اما از نظر حنفي ها منابع قه عبارتند از: كتاب، سنت، اجماع و قياس. مالكي ها و حنبلي ها، هيچ گونه توجهي به قياس ندارند اما شافعي ها بيش از حنفي ها به حديث توجه دارند و بيش از مالكي ها و حنبلي ها به قياس معتقدند و حالت ميانه اي دارند.
در اصطلاح فقهاي قديم، گاهي به قياس، رأي يا اجتهاد رأي هم اطلاق كرده اند.
از نظر علماي شيعه به حكم اين كه قياس صرفاً پيروي از ظن و گمان و خيال است، نيز به حكم اين كه كلياتي كه از طرف شارع مقدس اسلام و جانشينان او رسيده، وافي به جوابگويي در احكام ديني است، رجوع به قياس به هيچ وجه جايز نيست.(1) صرف مشابهت دو موضوع، موجب يقين به اشتراك حكم آن ها نمي شود. از اين
رو ارزش علمي ندارد.
امام صادق(ع) براي آگاهي ابوحنيفيه از بطلان قياس به او فرمود: "واي بر تو! نخستين كسي كه عمل به قياس كرد، شيطان بود، هنگامي كه خدا به او فرمان سجود به آدم داد، او گفت: مرا از آتش و او را از خاك آفريده اي". (2) يعني انسان را با جن تنها از نظر جنس طبيعي آفرينش مقايسه كرد.
حضرت در روايت ديگر مي فرمايد: "راستي كه سنت قياس بردار نيست. آيا نمي بيني كه زن روزه هاي خود را قضا مي كند، ولي قضاي نماز برعهده او نيست( در حالي كه هر دو در ايام حيض ترك شده و ارزش نماز به جهت ستون دين بودن، برتر از روزه است) اگر قياس در سنت راه يابد، دين نابود مي شود".(3)
اين حكم (قضاي روزه و عدم قضاي نماز در ايام حيض) كه به طور قطعي در دين اسلام وجود دارد، مورد اتفاق مذاهب اسلامي است. موارد ديگري در سخنان معصومين(ع) براي آشكار نمودن بطلان قياس بيان شده، به دست مي آيد كه قياس از جهت شرعي نمي تواندمبناي حكم قرار گيرد؛ نيز از نظر عقلي و منطقي پذيرفته نيست.
هم چنين در تمام احكام و مسايل شرعي يا غالب آن ها عقل قادر به پي بردن به فلسفه احكام نيست. قضاوت انسان بيش از حدس و گمان نيست. علم به احكام را بايد به اهلش واگذار كنيم كه با غيب در ارتباط هستند. انسان به دليل محدوديت هايي كه در حوزه شناخت دارد، از معرفت بسياري از امور بازمي ماند و اين حقيقتي است كه قرآن مجيد به آن اشاره كرده است: "و ما أوتيتم من العلم الا قليلاً؛ به شما از علم جز اندك نداده ايم".(4)
پي نوشت ها:
1
- استاد مطهري، مجموعه آثار، ج 20، ص 34 و 33.
2 - صادق احسان بخش، آثار الصادقين، ج 18، ص 292.
3 - وسائل الشيعه، ج 17، ص 25.
4 - اسراء (17) آيه 85.
تخطئه قياس در شيعه، به چه دليلي بود؟
تخطئة قياس در شيعه نه بدان جهت بود كه اصحاب حديث از اهل تسنن مي گفتند_ كه عبارت بود از عدم حجيت عقل به عنوان يكي از ادلّة شرعيّه در احكام _ بلكه به دو جهت ديگر بود: يكي اينكه رأي و قياس، عمل به ظنّ است نه عمل به علم، تبعيّت از خيال است نه تبعيّت از عقل؛ ديگر اينكه مبناي لزوم رجوع به رأي و قياس اين است كه اصول و كليّات اسلامي وافي نيست، و اين، ظلم و يا جهل به اسلام است. درست است كه بيان احكام همة مسائل بطور جزئي و فردي نشده است و امكان هم ندارد، زيرا جزئيّات، غير متناهي است؛ ولي كليات اسلامي به نحوي تنظيم شده كه جوابگوي جزئيات بي پايان و اوضاع مختلف مكاني و شرائط متغيّر زماني است. عليهذا وظيفة يك فقيه اين نيست كه به لفظ جمود كند و حكم هر واقعة جزئي را از قرآن يا حديث بخواهد؛ و اين هم نيست كه به بهانة نبودن حكم يك مسأله، به خيالبافي و قَيّاسي بپردازد. وظيفة فقيه «تفريع» و ردّ فروع بر اصول است. اصول اسلامي در كتاب و سنت موجود است. فقط يك «هنر» لازم است و آن هنر «اجتهاد»، يعني تطبيق هوشيارانه و زيركانة كليات اسلامي بر جريانات متغيّر و زودگذر است.
ديدگاه علماي شيعه در مورد قياس چيست؟
از نظر علماي شيعه، به حكم اينكه قياس صرفاً پيروي از ظنّ و گمان و خيال است و به حكم اينكه كلياتي كه از طرف شارع مقدس اسلام و جانشينان او رسيده است وافي به جوابگويي است، رجوع به قياس به هيچ وجه جايز نيست.
چرا ائمه با اعمال قياس در استنباط و احكام مخالف بودند؟
ريشه مخالفت اهل بيت با قياس دو چيز است: يكي اينكه قياس كه همان تمثيل منطقي است راه مطمئني نيست. تاريخ فقه حكايت مي كند كه كساني كه قياس را وارد اصول فقه كردند هرج و مرج عجيبي به وجود آوردند. حقاً اگر مخالفت اهل بيت از يك طرف و برخي از ائمه جماعت از طرف ديگر نبود فقه اسلامي بكلي زير و رو شده بود و به صورتي درآمده بود كه به هر چيزي شباهت داشت جز فقه اسلام.
ولي علت دوم كه اساسيتر است اين است كه ريشه اين فكر كه ما در تشريع و تقنين اسلامي نيازمند به قياس هستيم ريشه فاسدي است. ريشة اين فكر، اين است كه كتاب و سنت، وافي به بيان همه احكام و مقررات نيست و نوعي نارسايي و ناتمامي در كار است و بر ماست كه اين نقصان و ناتمامي را با اصل قياس گرفتن، اِكمال و اتمام كنيم؛ و حال آنكه خداوند صريحاً در قرآن كريم مي فرمايد كه اين دين را اِكمال و نعمت را تمام نموده و اسلام را به عنوان يك دين كامل و تامّ و تمام براي بشر پسنديده است: «اَلْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَاتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتي وَرَضَيْتُ لَكُمْ الإسْلامَ ديناً» مائده/3
در كافي بعد از كتاب «مقاييس» بابي دارد تحت عنوان «بابُ الرَّدََ اِلي الْكِتابِ والسُنَّهِ وَاَنَّهُ لَيْسَ شَيْءُُُ مِنَ الْحَلالِ وَالْحَرامِ اِلّا وَقَدْ جا ءَ فيهِ كِتابٌ اَوْ سُنَّهٌ». همچنان كه عنوان باب حكايت مي كند منظور ائمه اهل بيت(ع) اين است كه پايه و اساس فكر نيازمندي به قياس، يعني نارسايي
تشريعات الهي اسلامي نسبت به همه فروع و احتياجات، غلط است. چنين ناتمامي و نارسايي وجود ندارد.
بديهي است كه مقصود اين نيست كه در هر مورد جزئي و در هر فرعي از فروع در كتاب و سنت دستوري خاص رسيده است؛ چنين چيزي نه منظور است و نه ممكن؛ همچنان كه مقصود آيه كريمه كه مي فرمايد: «ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ» و يا مي فرمايد: «فيهِ تِبْيانُ كُلِّ شَيْءٍ» اين نيست كه حكم هر واقعة جزئي و هر فرع از فروع، جداگانه در قرآن كريم بيان شده است، بلكه مقصود اين است كه خطوط اصلي حيات بشر در جميع شئون اعم از عبادات و اخلاقيات و اجتماعيات در اين كتاب كريم رسم شده است و سنت كه به وسيله پيغمبر اكرم و ائمه اطهار بيان مي شود بيان و تشريح همانهاست.
به هرحال مقصود از همة اين گونه تعبيرات اين است كه كليات اسلامي كه در كتاب و سنت آمده است به نحوي است كه قدرت «انطباق» بر تمام فروع غير متناهيه را دارد و آن چيزي كه مورد نياز است قياس و تشريح در كنار تشريع الهي نيست، آن چيزي كه مورد نياز است قوه اجتهاد و استنباط يعني قوه تطبيق اصول بر فروع وردّ فروع بر اصول است. معجزه فقه اسلامي در اين است كه كليات آن قابلت انطباق بر همة موارد را دارد به طوري كه در همه موارد ضامن مصالح عاليه انسان است.
اگر كل علما اجماع كنند بر خلاف نصّ يا ظاهر قرآن آيا قابل قبول است، زيرا اگر غير معصوم نسبت غير معصومانه دهد، پذيرفته نيست؟
چنين فرضي غيره ممكن بلكه محال است. هرگز با وجود نص معتبر يا ظاهر قرآن، عالم ديني متديّن بر خلاف قرآن نظر نمي دهد، چه رسد به اتفاق و اجماع كلّ علما. بنابراين چنين فرضي اصلاً صحيح نيست و در هيچ كجاي معارف و فقه اسلامي و شيعي چنين فرضي پيدا نمي شود. بله با وجود ظاهر قرآن ممكن است اختلاف نظر بين فقها به واسطة وجود قرائن از روايات مخالف با ظاهر قرآن حاصل آيد، كه در جاي خود (علم اصول) مورد بحث واقع شده كه هر گاه روايتي بر خلاف ظاهر قرآن بود، كدام مقدّم است.
اجماع يعني چه؟ ديدگاه علماي شيعه در اين مورد چيست؟
از نظر علماي شيعه اجماع از آن نظر حجت است كه اگر عموم مسلمين در يك مسئله وحدت نظر داشته باشند دليل بر اين است كه اين نظر را از ناحيه شارع اسلام تلقي كردهاند. امكان ندارد كه مسلمين در يك مسئلهاي از پيش خود وحدت نظر پيدا كنند. عليهذا آن اجماعي حجت است كه كاشف از قول پيامبر يا امام باشد.
مثلاً اگر معلوم گردد كه در يك مسئلهاي همه مسلمانان عصر پيغمبر بلااستثناء يك نوع نظر داشتهاند و يك نوع عمل كردهاند دليل بر اين است كه از پيغمبر اكرم تلقي كردهاند. و يا اگر همه اصحاب يكي از ائمه اطهار كه جز از ائمه دستور نمي گرفتهاند در يك مسئلهاي وحدت نظر داشته باشند دليل بر اين است كه از مكتب امام خود آن را فراگرفتهاند. عليهذا از نظر شيعه اجماعي حجت است كه مستند به قول پيغمبر يا امام باشد؛ و از اين، دو نتيجه گرفته مي شود:
الف. از نظر شيعه تنها اجماع علماي معاصر پيغمبر يا امام حجت است. پس اگر در زمان ما همه علماي اسلام بدون استثناء بر يك مسئله اجماع نمايند به هيچ وجه براي علماي زمان بعد حجت نيست.
ب. از نظر شيعه اجماع اصالت ندارد؛ يعني حجيت اجماع از آن نظر نيست كه اجماع و اتفاق آراء است، بلكه از آن نظر است كه كاشف قول پيغمبر يا امام است.
اجماع چيست؟ ديدگاه اهل سنت و شيعه در اين مورد چيست؟
يكي از منابع فقه «اجماع» است. در علم اصول درباره حجيت اجماع و ادلّه آن و بالتبع طريق بهرهبرداري از آن بحث مي شود. يكي از مباحث مربوط به اجماع اين است كه چه دليلي بر حجيت آن هست؟ اهل تسنن مدعي هستند كه پيغمبر اكرم فرموده است: لا تجتمع امتي علي خطاء يعني همه امت من بر يك امر باطل اتفاق نظر پيدا نخواهند كرد. پس اگر همه امت در يك مسئله اتفاق نظر پيدا كردند معلوم مي شود مطلب درست است.
طبق اين حديث، همه امت مجموعآ در حكم شخص پيغمبرند و معصوم از خطا مي باشند، قول همه امت به منزله قول پيغمبر است، همه امت مجموعآ هنگام وحدت نظر معصومند.
بنا بر نظر اهل تسنن، نظر به اينكه مجموع امت معصومند، پس در هر زمان چنين توافق نظري حاصل شود، مثل اين است كه وحي الهي بر پيغمبر اكرم نازل شده باشد. ولي شيعه اولآ چنين حديثي را از رسول اكرم مسلّم نميشمارد. ثانيآ مي گويد: راست است كه محال است همه امت بر ضلالت و گمراهي وحدت پيدا كنند، اما اين بدان جهت است كه همواره يك فرد معصوم در ميان امت هست. اينكه مجموع امت از خطا معصوم است، از آن جهت است كه يكي از افراد امت معصوم است. نه از آن جهت كه از مجموع «نامعصومها» يك «معصوم» تشكيل مي شود. ثالثآ عادتآ هم شايد ممكن نباشد كه همه امت بالاتفاق در اشتباه باشند، ولي آنچه به نام اجماع در كتب فقه يا كلام نام برده مي شود،
اجماع امت نيست، اجماع گروه است، منتها گروه اهل حلّ و عقد، يعني علماي امت. تازه اتفاق همه علماي امت نيست، علماي يك فرقه امت است.
اين است كه شيعه، براي اجماع، اصالت (آنچنانكه اهل تسنن قائلند) قائل نيست. شيعه براي اجماع، آن اندازه حجيت قائل است كه كاشف از سنت باشد.
به عقيده شعيه هر گاه در مسئلهاي فرضآ هيچ دليلي نداشته باشيم اما بدانيم كه عموم يا گروه زيادي از صحابه پيغمبر يا صحابه ائمه كه جز به دستور عمل نمي كردهاند به گونهاي خاص عمل مي كردهاند، كشف مي كنيم كه در اينجا دستوري بوده است و به ما نرسيده است.
اجماع چند قسم است؟
بر دو قسم است: يا محصّل است يا منقول. اجماع محصّل؛ يعني اجماعي كه خود مجتهد در اثر تفحص در تاريخ و آراء و عقايد صحابه رسول خدا يا صحابه ائمه يا مردم نزديك به عصر ائمه، مستقيمآ به دست آورده است.
اجماع منقول يعني اجماعي كه خود مجتهد مستقيمآ اطلاعي از آن ندارد، بلكه ديگران نقل كردهاند كه اين مسئله اجماعي است. اجماع محصل البته حجت است، ولي اجماع منقول اگر از نقلي كه شده است يقين حاصل نشود، قابل اعتماد نيست. عليهذا اجماع منقول به خبر واحد حجت نيست، هر چند سنت منقول به خبر واحد حجت است.
اجماع يعني چه و اختلاف شيعه و سني در اجماع چيست ؟
اجماع: اين واژه در لغت به معني عزم و قصدمقرون به تصميم و يا به معني اتفاق است.
و در اصطلاح: بمعناي اتفاق خاص است، يعني اتفاق صاحب نظران شرعي در حكمي مي باشد.
دانشمندان اصول اهل سنت، اجماع را يكي از ادلّه اربعه (كتاب، سنّت، عقل، اجماع) در استنباط احكام شرعي مي دانند. اصوليون شيعه نيز اجماع را از جهت شكلي يكي از ادلّه اربعه مي دانند؛ اما اجماع را دليل مستقل در مقابل كتاب و سنّت نمي دانند. اعتبار اجماع را به جهتكاشفيت از سنّت قبول دارند، اگر اجماع كاشف از قول معصوم باشد حجّت است. لذا حجّيت اجماع در حقيقت در كاشفيت قول معصوم است.
از نظرگاه شيعه قول معصوم اگر در بين افراد قليل هم بدست بيآيد اجماع تحقق يافته است؛ اما اگر جمع كثيري كه در بين آنها معصوم و قول او نباشد اجماع تحقق نمي يابد هر چند كه به اين جمع از نظر اصطلاحي اجماع اطلاق شود.
و نقطه اختلاف در اجماع بين تسنن و تشيع نيز در اين مي باشد؛ اهل تسنن مي گويند اگر جميع امت يا جميع علماي هر عصري يا حتي همه بزرگان مسلمين (اهل حل و عقد) و يا تنها شهر مدينه و مكه بر يك مسأله اي
اجماع كنند حجت است. به نظر اهل سنت نفس اتفاق مسلمين حجت است ولي در ديدگاه شيعه در صورت كشف نظر معصوم حجت است. ولي چنانكه توضيح در بالا آمد حجّيت اجماع در نزد تشيع در كميت افراد نيست. آنچه پيش شيعه مهم است در حجيت و عصمت اجماع، قولمعصوم است كه بايد از اجماع كشف شود. در
حقيقت اهل سنت با اين تعريف هاي خود مي خواهد به قضيّه سقيفه بني ساعده كه منجر به خلافت ابوبكر شد، وجه شرعي بدهند. هر چند كه با تعريف خودشان به اجماع نيز، به جريان سقيفه بني ساعده اشكال وارد است؛ چرا كه همهمسلمين و يا همه صحابه و صاحب نظران در آن شركت نكرده بودند. و اضافه بر آن تعريف هايي كه براي اجماع كرده اند و مستنداتي كه از كتاب و سنّت و عقل در تأييد حجيّت اجماع بكار برده اند قابل خدشه است. در كتب مربوط در اين باره بصورت مبسوط و مفصل بحث شده است.در اين مجال بيشتر از اين مقال نمي گنجد.
براي آگاهي بيشتر در اين زمينه ر.ك:
1. اصول فقه / علامه محمدرضا مظفر / جلد 2 / مباحث حجت بحث اجماع (به طور مفصل به بحث پرداخته است)
2. آشنايي با علوم اسلامي بخش اصول فقه شهيد مطهري (به طور اختصار به اين بحث پرداخته است){J