نويسنده : مرکز ملی پاسخگوئی به سوالات دینی
ناشر : مرکز ملی پاسخگوئی به سوالات دینی
آيا كانديداي مجلس شوراي اسلامي مي تواند در سخنراني هاي خود آزاد باشد و آن چه دلش مي خواهد بگويد؟
از نظر قانون اساسي و اسلام , خير. كانديداها نمي توانند در سخنراني ها آزاد باشند, بلكه كليه ءسخنراني ها بايد در چارچوب قوانين و مصالح جامعه و نظام و مملكت , سخن گويند يا مطلبي بنويسند و آنان حق توهين به نهادهاي قانوني و مردم و مسئولين به خصوص مسئولان ردهء بالا و به گونه اخصّ مقام معظم رهبري را ندارند و اگر گوينده اي بر خلاف صحبت بكند, حتماً بايد به او تذكر دهند و در صورت عدم اعتنا بايدبه مراجع قانوني اطلاع دهند.
چرا دولت , قانون دو فرزندي را در كشور اجباري نمي كند؟
اولاً همهء مردم _ به ويژه عده اي از مراجع بزرگوار _ با جلوگيري از ازدياد نسل موافق نيستند, حتي بعضي از جمله مرحوم علامهء محمد حسين طباطبايي تهراني اين كار را حرام مي دانند. بديهي است اجباري كردن چنين امري خيلي مشكل است و تبعات بسيار بدي در پي خواهد داشت .
ثانياً: اجباري كردن غير ممكن است , زيرادر صورت اجباري كردن بايد متخلّف جريمه شود و جريمه كشتن ياسقط كردن بچه است كه از نظر اسلام حرام است , يا زنداني كردن والدين است كه عكس العمل بدي خواهد داشت ,وانگهي مخالفت آزادي است و يا جريمهء نقدي است كه مثلاً از طريق بيش تر كردن حق بيمه فرزندان سوم و چهارم و... عملي مي شود.
توضيح : دولت براي فرزند سوم و چهارم و بالاتر, كوپن صادر نمي كند. هم چنين حق بيمهء فرزندان بيش تر از دونفر را زيادتر مي گيرد.
ممكن است موانع ديگري در كار باشد كه نمي تواند اجباري كند. يا هنوز صلاح نمي داند و منتظر فرصت مناسب مي باشد.
اگر كسي از نظر جاني بر گردن شخصي حقي داشته باشد، وظيفه آن شخص در مقابل آن شخص چيست
اگر حق شخصي (چه جاني و چه مالي بر گردن انسان باشد، يا بايد رضايت صاحب يا صاحبان حق را جلب كند و يا آن كه حقوق آنان را بپردازد.
قرآن كريم مي فرمايد: "اي افرادي كه ايمان آورده ايد! حكم قصاص در مورد كشتگان بر شما نوشته شده است آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده و زن در برابر زن پس اگر كسي از سوي برادر ]ديني خود، چيزي به او بخشيده شود، ]و حكم قصاص او، تبديل به خون بها گردد[ بايد از راه پسنديده پيروي كند. ]و صاحب خون حال پرداخت كنندة ديه را در نظر بگيرد.[ و او ]قاتل نيز به نيكي ديه را ]به ولي مقتول بپردازد. ] و در آن مسامحه نكند[ اين تخفيف و رحمتي است از ناحية پروردگار شما! و كسي كه بعد از آن تجاوز كند، عذاب دردناكي خواهد داشت "(بقره 178)
البته حق قصاص و گرفتن حقوق با وجود نظام و حكومت اسلامي بايد بر اساس قوانين و ضوابط حكومت اسلامي كه از شرع و عقل گرفته شده است باشد.(ر.ك الميزان علامه طباطبايي ، ج 2، ص 432 _ 438، مؤسسة النشر الاسلامي قم )
پرسشگر محترم چنانچه نظرتان اين باشد كه كسي سبب نجات جان كسي باشد، در اين صورت شايسته است كه از او تشكر و قدرداني نمود، تشكر نيز گاهي جنبة مادي دارد مثلاً
با دادن هديه و...، گاهي نيز جنبه معنوي و اخلاقي دارد كه شخص مي تواند از نجات دهندة خود تشكر و قدرداني نمايد. قرآن كريم مي فرمايد: هَل ْ جَزَآءُ الاْ ?ًِحْسَ_َن ِ إِلآ الاْ ?ًِحْسَ_َن ُ ;(رحمان 60) آيا جزاي نيكي جز نيكي است "
چرا زنان از حقوق پايين تري نيست به مردان برخوردارند؟
گفتني است مكتب گرانقدر اسلام در رابطه با مسئله حقوق زن و مردقائل به تساوي است تساوي به اين معناست كه خصوصيات فيزيوپسيكولژيك زن و مرد به درستي در نظر گرفته شود و متناسب باساختارهاي روحي و جسمي هر يك وظايفي بر عهده آنان نهاده و حقوقي متناسب اعتبار شود. اين كه گاهي گمان مي شود در مسائل حقوقي اسلام بين زن و مرد تبعيض وجود دارد ناشي از عدم توجه به مساله فوق و همچنين خلط بين «تساوي و«تشابه است اين كه در همه روبناهاي حقوقي بايداحكام مشابهي براي زن ومرد وجود داشته باشد در واقع نوعي گرايش به سوي «تشابه است نه «تساوي . در تشابه مسئله تفاوت هاي طبيعي زن و مردو وظايف ويژه هر يك ملاحظه نمي شود و اين همان چيزي است كه فرهنگ غرب تبليغ مي كند و در نهايت نه به سود زن است و نه مرد. ولي ملاحظه شرايط فوق و هماهنگ سازي نظام حقوقي با ويژگي هاي وجودي و وظايفي كه نظام خلقت بر عهده هر يك مي نهد در اسلام به خوبي رعايت گرديده است به عنوان مثال چون زن به جهت ويژگي هاي برتر عاطفي براي پذيرش مسوءوليت رشد و تربيت فرزند و مرد براي تأمين نيازهاي اقتصادي خانواده مناسب تر است از اين رو سهم ارث مرد دو برابر زن قرار داده شده است بديهي است كه زن هيچ مسوءوليت اقتصادي در خانه ندارد و نفقه او بر عهده مرد است و در مقابل خانه داري و حتي شير دادن فرزند مي تواند درخواست اجرت نمايد. علاوه آن كه از حقوقي چون جهيزيه و مهريه نيز
بهره مندمي گردد. در حالي كه درجامعه غربي زن بايد مخارجش را خود تأمين كند ومهريه و جهيزيه هم به اين شكل در آن جا وجود ندارد از طرف ديگر قانون خاصي در رابطه با تقسيم ارث نيست بلكه مورث مي تواند به دلخواه خودهمه اموال خود را تنها به يكي از ورثه بدهد و يا حتي به شخص بيگانه اي ببخشد. در حالي كه اسلام با نظام خاصي آنها را بين ورثه تقسيم مي كند و ازجهت رعايت حقوق بازماندگان كوچك ترين نقصي در قانون آن وجود ندارد.(براي آگاهي بيشتر ر.ك نظام حقوق زن در اسلام شهيدمطهري ) .
چرا ديه زن نصف ديه مرد است
در مورد ديه
بايد توجه داشت كه:
اولاش، مردان نوعاش به
جهت تكفل خانواده
مسوئوليت اقتصادي
بيشتري دارند از
همين رو اگر مردي
كشته شد خسارت
بيشتري به وارثان او
پرداخته مي شود تا
خلا ايجاد شده قدري
جبران گردد. بنابر اين
هر كس مسوئوليت
بيشتري دارد سهم
بيشتري هم مي گيرد.
ثانياش، اكثر مقتولين
حوادث و درصد
بالاي آن مردان
هستند زيرا بيشتر در
معرض حوادث قرار
مي گيرند. پس
مي بينيم كه ديه به
معناي نفي مساوات
بين زن و مرد نيست.
آيا انسانهاي ژنيتيكي در حقوق و تكليف همانند انسانهاي طبيعي هستند؟
ج س 3 و 4 - در صورتي كه انسان واقعي كه داراي علم و شعور و اراده است پديد آيد از نظر تكاليف الهي و حقوق انساني حكم ديگر انسان ها را خواهد داشت، تنها در برخي امور مانند ارث و احكام مرتد فطري تفاوت خواهد يافت.
طبق اصل 109 قانون اساسي درصورت تعدد واجدين رهبري ارجحيت به شخصي داده شده كه داراي بينش فقهي وسياسي قوي ترباشد؟چرابه عدالت وتقوا داده نشده است ؟
پايانه اصل 109 قانون اساسي هيچ گونه تعارضي با آيه شريفه ذكر شده ندارد. براي روشن شدن مطلب ابتدا بايدبين احكام واقعي و اعتباري فرق نهاد. مسأله كرامت و تقرب الي الله به واسطه تقوا از مقامات واقعي انسان است وليمسأله زعامت و رهبري از احكام اعتباري است و مقام نيست. آيه شريفه «ان اكرمكم عندالله اتقكم» ناظر به كمالاتواقعي انسان است نه به احكام اعتباري و مسأله لزوم دارا بودن برخي از كمالات واقعي در مسوءوليت هاي اعتباري ازديگر نصوص ديني به دست مي آيد نه آيه فوق. در آن نصوص نيز مسأله تقوا و علم با فروعاتشان مانند قدرت امانتو... مورد تأكيد بسياري قرار گرفته است. ليكن چنان نيست كه تقوا بر دانش و بصيرت و آگاهي مقدم باشد. البته ازنظرمقامات واقعي و كمالات انساني تقوا اساس و ريشه است. ولي در مسائل اعتباري تقدمي برعلم و آگاهي و بصيرتندارد. بلكه مي توان گفت نسبت به موارد تفصيل بردار است. يعني برخي از امور نيازمند تقواي بيشتر و برخي محتاجبصيرت آگاهي و شناخت عميق تر مي باشند. از جمله مسأله رهبري در دنياي پيچيده كنوني در برابر سياست ها وترفندهاي كور و ناپيداي دشمنان و در مقابل هزاران معضل پيچيده اجتماعي از قسم دوم مي باشد. بلي در صورتي كهاز نظر علم و اجتهاد و توان مديريت افراد مساوي باشند تقدم بر پارساترين است.{J
آيا شوراي نگهبان حق نظارت استصوابي در انتخابات مجلس , رياست جمهوري و ساير انتخابات را دارد؟
نظارت استصوابي نظارت همراه با حق دخالت مي باشد و مقابل آن نظارت استطلاعي است كه ناظر تنها كسباطلاع مي كند و حق هيچ گونه دخالتي ندارد. در اين جا چند نكته قابل بحث است:
الف) آيا شوراي نگهبان حق نظارت استصوابي دارد يا نه؟
ب ) درصورت مثبت بودن چه نوع نظارت استصوابي و با چه مكانيسمي توسط شوراي نگهبان اعمالمي شود؟
1- در مورد اول قانون اساسي مسأله را تنصيص نكرده ولي تفسير آن را به عهده شوراي نگهبان نهاده است بنابرايناز نظر حقوقي و اعتبار قانوني تفسير شوراي نگهبان مبني بر حق نظارت استصوابي بلااشكال است و عدم تصريح بهآن در قانون اساسي اشكالي ايجاد نمي كند. در ضمن بايد به اين نكته توجه داشت كه تفسير شوراي نگهبان علاوه براعتبار قانوني جنبه كارشناختي نيز دارد. زيرا علت واگذاري تفسير قانون به عهده آنان خاصيت علمي و تركيبيكارشناسانه فقهي و حقوقي شوراي نگهبان است.
2- نظارت استصوابي سه نوع است: مطلق تطبيقي و عدم تعارض. نوع سوم محدودترين شكل نظارت استصوابياست و شوراي نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مي كند. يعني اگر درموردي از نظر صوري يا محتواييبرخلاف قانون عمل شود جلوي آن را مي گيرد و ابطال مي نمايد. بنابراين اين سخن كه: «اگر مردم آمدند و رأي دادند ودرست هم عمل كردند شوراي نگهبان مي گويد درستي و نادرستي را ما بايد تشخيص بدهيم اين جاست كه تفسير بهرأي و اعمال سليقه شروع مي شود» علاوه بر آن كه ابهام آميز است از جهاتي مخدوش مي نمايد:
الف) صحت و درستي عمل انجام شده مفروض گرفته
شده در حالي كه بايد پرسيد: اين درستي از كجا به دستآمده؟ اگر از واضحات است كه علي القاعده شوراي نگهبان نمي تواند مخالفت كند و اگر چنين نيست بنابراين حكم بهصحت نيز يكي از سلايق و گرايش ها در برابر نگرش شوراي نگهبان است.
ب) شوراي نگهبان علي القاعده يك سري معيارهاي روشن و اصولي را مطرح مي سازد و بر اساس آنها دخالتمي كند. مانند اعتقاد به ولايت فقيه و التزام به اسلام كه از ضروري ترين ويژگي هاي لازم براي خدمت در پست هايكليدي جامعه اسلامي و انقلابي ماست. البته در اين جا چند نكته را نبايد از نظر دور داشت:
1- به طور كلي يك واقعيت انكار ناپذير اين است كه در تطبيق معيارها بر موارد عملا سليقه ها بي نقش نيستند و هراندازه مكانيسم دقيق تري هم تبيين شود در عين حال به طور كامل نمي تواند آن را ريشه كن سازد. ليكن واقعيت بارزديگر اين است كه شوراي نگهبان در ابطال انتخابات تاكنون به حداقل ممكن عمل كرده است.
2- به اين گونه نقد و بررسي ها مي توان نگرشي اصلاح گرايانه داشت و در صورتي كه با بينش دقت تقوا و به دور ازهياهوها مطرح شود مي تواند گامي به جلو جهت غنا بخشيدن به قوانين و بهسازي عملكردها باشد.{J
نظارت استطلاعي و استصوابي چيست و فلسفه آنها چيست ؟
نظارت استصوابي نظارت همراه با حق دخالت مي باشد و مقابل آن نظارت استطلاعي است كه ناظر تنها كسب اطلاع مي كند و حق هيچ گونه دخالتي ندارد.
نظارت استصوابي سه نوع است: مطلق، تطبيقي و عدم تعارض. نوع سوم محدودترين شكل نظارت استصوابي است و شوراي نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مي كند. يعني اگر درموردي از نظر صوري يا محتوايي برخلاف قانون عمل شود جلوي آن را مي گيرد و ابطال مي نمايد.
در رابطه با هر يك از دو نوع نظارت مزبور از چه زمان پديدار شده اند، دقيقا نمي توان زمان و مكان مشخصي را بيان كرد، بلكه از ديرباز هر دو روش در نظام هاي حقوقي جهان وجود داشته، ولي غالبا نظارت ها استصوابي بوده است.
در قانون اساسي جمهوري اسلامي استصوابي يا استطلاعي بودن نظارت مطرح نيست و تفسير آن بر عهده شوراي نگهبان نهاده شده است.
ديدگاه شوراي نگهبان هم جنبه كارشناختي دارد و هم رسميت قانوني.
دليل تشكيل دادگاه ويژه روحانيت و فلسفه وجودي آن چيست ؟
دادگاه ويژه روحانيت يك دادگاه صنفي است كه به جرائم احتمالي روحانيون رسيدگي مي نمايد؛ مانند دادگاه مطبوعات و دادسراي نظامي. البته اين دو دادگاه در قانون اساسي ذكر شده و زير مجموعه قوه قضائيه هستند، ولي دادگاه ويژه روحانيت به دستور امام خميني(ره) و بنا بر اختياراتي كه ولي فقيه دارد، تأسيس شده و زير نظر او اداره مي شود (با نصب دادستان و...).
علت مخالفت هاي اخير مي تواند عوامل متعددي باشد كه به برخي از آنها اشاره مي كنيم:
1- بعضي معتقدند جريان خاصي در صدد تضعيف ارگان ها و سازمان ها و نهادهايي كه زير نظر ولايت فقيه به انجام وظيفه مشغولند، وجوددارد. حركت اخير در تضعيف دادگاه ويژه شايد در همان راستا باشد.
2- گروهي نظر كارشناسي داشته و انتقادهايي به برخي دادگاه هاي صنفي يا ساختار خاص دادگاه ويژه دارند. آنها غرض خيرخواهانه دارند و به دنبال سياسي كاري هاي احتمالي نيستند.
3- افراد خاصي از گروه ها و سليقه هاي مختلف به علت جرائم مختلفي مورد محاكمه اين دادگاه قرار گرفته اند؛ در نتيجه خشم آنها برافروخته گشته و در پي اعتراض به اين تشكيلات هستند.
البته ما مدافع تمام عملكردهاي دادگاه ويژه نيستيم، چرا كه اين امر مستلزم اطلاع كامل از همه امور آن دادگاه است كه از حيطه فعاليت هاي اين واحد خارج است.
چرا اسلام از نظر حقوقي تفاوتهايي بين حر و عبد , زن و مرد و برده و آزاد قائل شده اند؟ چرا در اسلام افراد به حر و عبد تقسيم شده اند؟
ابتدا درباره ئ اين كه چرا انسان ها به حرأ و عبد تقسيم شده اند گفتني است كه ; زندگي اجتماعي بشر تا چندين قرن پيش اقتضاي آن را داشته كه نظام بردگي بر قرار باشد. اسلام نيز بنا بر مقتضيات زمان و عدم امكان لغو يكباره , آن را امضا نموده , ولي حقوقي را از نظر اخلاقي و قانوني براي آنان برقرار و زمينه هاي فراواني را براي آزادسازي تدريجي بردگان فراهم آورد. اساساا آزادسازي برده , يكي از اعمال شايسته و بسيار با فضيلت دانسته شده و اسلام همواره مردم را به آن ترغيب كرده است . از نظر حقوقي و اخلاقي نيز اسلام نظامي كامل را براي حمايت از آنها فراهم ساخته و همواه در جهت حفظ حقوق آنان توصيه كرده است . مسائله برده برداري به طور گسترده اي در عصر ظهور اسلام شايع بود, به طوري كه شايد كمتر خانه اي يافت مي شد كه صاحب آن برده اي نداشته باشد. شما ملاحظه كنيد با اين وصف آيا امكان دارد كه يك شبه آن را لغو نمود و برده داري را حرام اعلام كرد؟ در آن صورت هم زندگي مردم مختل مي شد و هم خود بردگان نيز متحير و سرگردان مي شدند كه چه كنند و به كجا پناه برند. ولي در عين حال اسلام با طرح و برنامه اي كه ارائه داد: اولاا; نشان داد
كه برده داري را دوست ندارد و گرنه به جاي تشويق بر آزادي بردگان , تشويق به نگاه داري و تداوم بردگي آنها مي كرد. ثانياا; با اين طرح چنان برنامه ريزي فرمود كه در دراز مدت اين مسائله ريشه كن شود. از اين رو اصل آزاد كردن برده عمل بسيار پسنديده و ارزشمندي تلقي شد و نبي اكرم (ص ) و ائمه هدي (ع ) اسوه ئ آزاد كردن برده ها بودند و به هر بهانه اي آنها را آزاد مي كردند و نيز در كفاره ها كه يكي از ابعاد آن , آزادي غلام و برده قرار گرفته است . به اين نكته نيز توجه داشته باشيد كه اگر مي بينيد ما در احكام اسلامي شرح وظايفي نسبت به بردگان داريم , به خاطر اين است كه اين مسائله آن روز مطرح بوده و براي رعايت حد و انصاف در حقوق آنها و نيز چگونگي معاشرت اجتماعي با آنها به ناچار مردم بايد تكليف شرعي خود را مي دانستند. براي آگاهي بيشتر ر.ك : بردگي از ديدگاه اسلام , مصطفي حسيني . اگر حكمي به تناسب برخي از زمان ها در قرآن وجود دارد, منافاتي با فراگير بودن قرآن ندارد; چرا كه به هر حال موضوع حرأ و عبد و احكام حقوقي آن از نيازهاي مهم عصر نزول و قرن ها پس از آن بوده است . اگر قرآن به نيازهاي يك عصر و يا دوره پاسخ نگويد, نقص محسوب مي شود; ولي پاسخ گويي به نيازهاي محدود براي قرآن كمال است نه كاستي . درباره موضوع مقام انساني حر و عبد گفتني
است كه از ديدگاه قرآن مقام و ارزش انساني حر و عبد يكي است ; چنان كه مقام انساني زن و مرد نيز يكي است , اگر به مجموعه آيات قرآن بنگريد اين حقيقت را به روشني خواهيد ديد: ((خلقكم من نفس واحده ; اي آدميان ! شما جملگي از يك حقيقت آفريده شده ايد)), (نسائ, آيه 2) و ((خلقكم من تراب ; شما همگي از خاك آفريده شده ايد)) و ((انا خلقناكم من ذكر وانثي و جعلناكم شعوباا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم ; ما شما را از مرد و زني آفريديم و شما را گروه ها و قبيله ها قرار داديم تا شناخته شويد همانا گرامي ترين شما در نزد خداوند با تقواترين شما است )). اما درباره ئ قسمت اول سوئال شما گفتني است كه ; اگر از نظر حقوقي تفاوت هايي براي حر و عبد و زن و مرد قرار داده شده است صرفاا جنبه اعتباري و مناسبت اقتصادي و اجتماعي دارد, نه اين كه به شائن و مقام انساني آنان مربوط باشد; مثلاا اگر ارث مرد دو برابر زن است بدان معنا نيست كه ارزش او دو برابر زن است ; بلكه اين گونه احكام مصلحت هاي اقتصادي و اجتماعي دارد و ربطي به مقام انساني آنها ندارد; يعني , حقوق متفاوت براي بنده و آزاد به جهت ايجاد تعادل در جامعه بوده است ; تا اولاا بردگان كه پذيرفته شدگان در جامعه اسلامي بودند حريم مالكان خود را حفظ كنند و ثانياا براي آزاد شدن تلاش كنند و از بردگي رهايي يابند. مطالعه امور بردگان بدون داشتن
تصويري صحيح از كيفيت روابط و چگونگي برده شدن افراد ممكن نيست . همان گونه كه امروزه براي افراد مهاجر قوانيني خاص در كشورها وضع مي كنند تا تعادل اجتماعي و ديگر شوئون جامعه محفوظ بماند. بردگان نيز در گذشته شبيه به چنين وضعيتي داشته اند. از اين رو در آن شرايط هيچ كس معترض به اين نوع قوانين نبوده و آن را غير عادلانه نمي دانسته است ; حتي خود بردگان . (البته با توجه به مقام و شخصيت انساني و حقوقي كه اسلام براي بردگان در نظر گرفته بود.
ديه يكي از قوانين اسلام است. چرا ديه زن نصف مرد است (حتي اگر اقتصاد خانواده به دست زن باشد.)
بررسي جامع و همه جانبه اين مسأله در خور تحقيقي ژرف و گسترده است، ليكن در اينجا چند نكته را به اختصار يادآور مي شويم:
الف) در نظام حقوقي اسلام بيش از هر مكتب ديگري تساوي حقوق زن و مرد رعايت گرديده است. در آغاز بايد فرق بين تساوي(Equality) و تشابه(Similarity) را به خوبي دريافت. بي توجهي به اين مسأله موجب خلط و مغالطه بسياري مي شود. تشابه به معناي همانندي و همشكلي روبناهاي حقوقي است. اين همان جرياني است كه فمنيسم(Feminism) غربي در دام آن گرفتار آمد و پنداشت كه تبعيض زدايي در روابط زن و مرد در گرو وضع حقوق كاملاً مشابه است. در حالي كه اين رويكرد نه سودي براي مرد در پي داشت و نه براي زن؛ بلكه روند انهدام بنيان خانواده را سرعت بخشيد و برآيندهاي ناگواري براي جامعه بشري در پي آورد.
تساوي به معناي برابري است، نه يكنواختي. در تساوي شرايط گوناگون، تفاوت هاي طبيعي، وظايف و جوانب مختلف ملاحظه مي شود و چه بسا احكام نامشابهي وضع مي گردد، بدون آن كه بر كسي ستمي روا شود. ولي در تشابه همه اين امور ناديده انگاشته شده و فقط به يكنواختي روبناهاي حقوقي بسنده مي شود. بنابراين بايد توجه داشت كه هرگونه عدم تشابه قواعد حقوقي به منزله نفي تساوي نيست و هر نوع تشابه و يكنواختي به منزله رعايت تساوي نمي باشد.
ب ) تفاوتهاي حقوقي به معناي تفاوت در ارزش ها و كمالات انساني نيست و اسلام بر برابري زن و مرد در كرامت هاي انساني تأكيد فراوان دارد.
ج )
مسأله ارث و ديه زن در نظام حقوقي اسلام جزئي از كل است و نگاه به آن به صورت گسسته و بي ارتباط با ديگر اجزاي اين مجموعه راهزن انديشه و موجب برداشت هاي ناصواب مي شود، بنابراين نمي توان اين احكام را جدا از مجموعه نظام خانواده در اسلام مورد توجه قرار داد.
توضيح: توجه به عوامل ذيل در فهم بهتر مسأله مؤثر است:
1- قانون براي نوع افراد وضع مي شود نه براي اشخاص و موارد استثنايي، لذا بايد مصلحت نوعيه ملاك قانونگذاري و تعيين حق و تكليف باشد.
2- بين حق و تكليف يك نوع تلازم و توازني وجود دارد، وقتي در اسلام نفقه را بر عهده مرد گذاشته است، بايد يك منبع درآمدي براي او تعريف و تعيين شود و هرگاه اين مرجع پرداخت نفقه حذف شود به يك نحو جايگزين در نظر گرفته شود.
شايد گفته شود در همه جوامع، امور اقتصادي و مرجع امرار معاش، مرد نيست، زنان نيز كارمند يا كارگر هستند و زندگي را اداره مي كنند، پس در اين صورت هرگاه زني كشته شود بايد براي عائله اي را كه ايشان تكفل و سرپرستي مي كردند، حقي به نام ديه برابر ديه مردان منظور شود ولو آن كه شارع مقدس اين مسأله را به شكل يك شرط يا استثناء در حكم بيان كند به اين كه هرگاه زني كه كشته شده است مسؤول امرار معاش خانواده باشد، ديه او برابر با ديه مرد است.
پاسخ آن است كه: اولا، يكي از حكمت هاي تفاوت در ديه بحث نفقه و تأمين مخارج زندگي است كه تمام علت (علت تامه) همين امر باشد.
ثانيا، در همين مورد نيز
گرچه همسر خانواده (زن) به هر دليلي مثل مرگ شوهرش يا ناتواني و... مرجع امرار معاش باشد ولي از جهت شرعي و قانوني به عنوان يك وظيفه و مسؤوليت و تكليف بر عهده او نيست، لذا تكليفي بر او تحميل نشده است تا حقي براي او وضع شود.
د ) ديه و ارث زن در همه موارد كمتر از مرد نيست، بلكه در مواردي كاملاً يكسان و در مواردي ارث زن بيش از مرد است، از جمله:
1- ديه زن در كمتر از ثلث با مرد برابر است.
2- ميراث پدر و مادر يا بستگان مادري، بين زن و مرد يكسان است. هم چنين در كلاله امي طرف مادري برطرف پدري مقدم مي شود و اگر زن نسبت به ميت نزديكتر از مرد باشد، چيزي به مرد نمي رسد.
3- اگر در مواردي ارث و ديه زن كمتر از مرد مي باشد، اين مسأله مبتني بر مصالحي در نظام خانوادگي و روابط زن و مرد مي باشد و در مقابل نه تنها به نيكوترين وجهي جبران شده است، بلكه اساسا حقوق زن در چنين نظامي بسيار بيش از مرد و فراتر از چيزي است كه در «فمنيسم» غربي وجود دارد. توضيح اين كه:
الف) اسلام در شرايطي به زن حق ارث بردن داد كه به كلي زن از اين حق محروم بود و نه تنها از مرد ارث نمي برد، بلكه خود همچون كالايي به ارث برده مي شد.
ب ) اسلام به زن استقلال اقتصادي داد و او را در تصرف دارايي خود استقلال بخشيد.
ج ) علاوه بر استقلال اقتصادي، اسلام در هيچ شرايطي زن را موظف به تأمين نيازمندي هاي خود و خانواده قرار نداده است. بنابراين
دارايي هاي خود را در هر راه مشروعي مي تواند صرف كند و در عين حال براي رفع نيازمندي هاي خود تأمين جداگانه دارد؛ يعني، نفقه او در هر حال بر عهده مرد است و اگر خودش نيز درآمد اقتصادي داشته باشد مالك شخصي آن درآمدها است و موظف نيست كه آنها را در جهت نيازمندي هاي خانواده و يا حتي نيازمندي هاي خود صرف كند، ليكن مرد در هر حال موظف است كه نيازهاي زن را تأمين نمايد، بنابراين شرايط جديد زندگي با احكام اسلام هيچ تعارضي ندارد.
ه ) اسلام دو حق اقتصادي براي زن بر عهده مرد قرار داده است:
1- مهريه؛ كه افزون بر اصل مهريه، حق تعيين ميزان آن نيز به دست خود زن مي باشد.
2- نفقه؛ نفقه و تأمين مالي نيازمندي هاي زن در زندگي نيز بر عهده مرد است.
اما در كشورهاي غربي و داراي نگرش فمينيستي كه در تبليغات پرهياهوي جهاني خود را بزرگترين حاميان حقوق زن قلمداد مي كنند، چه مي گذرد؟ در آنجا:
اولاً؛ چيزي به نام حق نفقه وجود ندارد و زن نيز مجبور است براي تأمين معاش خود به تلاش و فعاليت بپردازد. در حالي كه در حقوق اسلامي زن اگر كاري هم بكند، درآمد بالايي نيز كسب كند دارايي اش براي خودش محفوظ است و تأمين نيازمندي هاي او بر عهده مرد است.
ثانيا؛ در جهان غرب شخص مي تواند با وصيت خود، شخص واحدي را وارث تمام دارايي خود بگرداند و اندكي از آن را به زن ندهد. شگفت اينجا است كه در موارد متعددي ديده شده است كه ثروتمندان بزرگي تمام دارايي خود را طبق وصيت براي گربه يا سگ خود به ارث نهاده اند و تمام اعضاي
خانواده را از آن محروم ساخته اند! در حالي كه در حقوق اسلامي ماترك ميت براساس حكم معين الهي تقسيم و توزيع مي شود و كسي نمي تواند زن و فرزند را از حقوق خود محروم سازد. بنابراين اگر مشاهده مي شود كه در مواردي در حقوق اسلامي ديه و يا ميراث زن نصف مرد مي باشد ازاين رو است كه مرد بايد دارايي خود را براي زن به مصرف برساند، در حالي كه چنين وظيفه اي براي زن مقرر نشده است. علامه طباطبايي در تفسير گرانسنگ «الميزان» مي نويسد: «نتيجه اين گونه تقسيم ارث بين مرد و زن آن است كه در مرحله «تملك»، مرد دو برابر زن، مالك مي شود. ولي در مرحله «مصرف»، هميشه زن
دو برابر مرد بهره مي برد. زيرا زن، سهم و دارايي خود را براي خود نگه مي دارد ولي مرد بايد نفقه زن را نيز بپردازد و در واقع نيمي از دارايي خود را صرف زن مي كند»، (الميزان في تفسير القرآن، ج 4، ص 215).
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- نظام حقوق زن در اسلام شهيد مطهري
2- زن در آيينه جمال و جلال آيت اللّه جوادي آملي
3- قرآن و مقام زن سيد علي كمالي
4- بررسي ميراث زوجه در حقوق اسلام و ايران حسين مهرپور
5- قوانين فقه اسلامي، ج 1 دكتر صبحي محمصاني، ترجمه: جمال الدين جمالي محلاتي
6- روشنفكر و روشنفكرنما داود الهامي
7- زن از ديدگاه اسلام رباني خلخالي
8- درآمدي بر نظام شخصيت زن در اسلام محمد رضا زيبايي نژاد - محمد تقي سبحاني
9- يكنواختي حقوق زن و مرد (فمينيسم، فراز يا فرود) سيد ابراهيم حسيني، مجله پرسمان سال 2، شماره 4 (دي ماه 81)
آيا قانون اساسي جعلي است يا اعتباري؟
در پاسخ به اين سؤال گفتني است كه:
اولا، تفكيك ميان امور جعلي با امور اعتباري، صحيح نمي باشد؛ زيرا امور جعلي خود اعتباري بوده و هر دو در مقابل امور واقعي هستند. از اين رو سؤال فوق را براساس تفكيك ميان «اعتباري يا واقعي» دنبال مي نماييم.
ثانيا، اگر منظور از قانون اساسي، مطلق قوانين اساسي است، پاسخي كلي و واحد به اين سؤال نمي توان داد؛ زيرا قوانين اساسي كشورها هر كدام براساس مكاتب حقوقي حاكم بر آن جامعه شكل گرفته و آنها نيز بسته به ماهيت قواعد حقوقي و مباني مشروعيتشان متفاوت مي باشند. برخي مبتني بر مكتب «حقوق طبيعي» هستند كه ملاك قوانين و قواعد حقوقي را تنها واقعيات عيني مي دانند و برخي مبتني بر مكتب «حقوق عقلي» كه فقط دستورات عقل عملي را ملاك حقوق و قانون قرار مي دهند و برخي مبتني بر مكاتب «حقوق پوزيتويستي» هستند كه قانون و حقوق را داراي ماهيتي صرفا قراردادي و اعتباري مي دانند و برخي نيز مبتني بر مكتب «حقوقي اسلام» بوده كه برخلاف مكاتب فوق، ماهيتي دو رويه و مزدوج دارند، يعني داراي ماهيتي «اعتباري - واقعي» است اعتباري از آن جهت كه متعلق جعل و اراده خداوند قرار گرفته است و واقعي است از آن جهت كه اراده تشريعي الهي همسوي با اراده تكويني او و هماهنگ با واقعيت هاي موجود در آفرينش جهان و انسان است و در نتيجه قوانين اسلام مبتني بر واقعيات و مصالح و مفاسد نفس الامري است. قواعد حقوقي اسلام نه صرفا واقعيتي مكشوف است و نه صرفا اعتباري
مجعول بلكه اعتباراتي است مبتني بر واقعيات، اعتباراتي كه اعتبار كننده و جاعل آن خداوند عليم و حكيم است. اين از نظر ماهيت و در مبناي مشروعيت نيز نگاه اسلام با نگاه ديگر مكاتب حقوقي متفاوت است چرا كه از يك سو از نگاه مكاتب طبيعي و عقلي مبناي مشروعيت، انطباق قاعده حقوقي با طبيعت و حكم عقل است؛ هر قاعده حقوقي كه از اين وصف برخوردار باشد مشروع است، اگر چه دولت و مردم آن را نپذيرند و هر قاعده اي كه فاقد اين وصف باشد، نامشروع است اگر چه مورد قبول دولت و مردم باشد و از سوي ديگر از نگاه مكاتب حقوق پوزيتويستي - برعكس نگاه مكاتب حقوق طبيعي و عقلي - مبناي مشروعيت اعتبار محض است هر قاعده اي را كه دولت يا مردم الزامي بدانند قاعده اي حقوقي و مشروع محسوب مي شود، اگر چه مخالف قوانين طبيعت و عقل باشد و برعكس هر قانوني را كه دولت و يا مردم الزامي نپندارند، قاعده اي غيرحقوقي و احيانا نامشروع تلقي خواهد شد، هر چند منطبق بر واقعيات و داده هاي عقلي باشد.
اما از نگاه اسلام، مبناي مشروعيت، انطباق قاعده حقوقي با اراده خداوندي است كه حكيم و عليم علي الاطلاق است. هر قاعده و قانوني كه منطبق بر اراده مطلق حاكم بر جهان و انسان يعني اراده خداوند باشد مشروع محسوب مي گردد اگر چه مورد قبول دولت و مردم قرار نگيرد و برعكس قاعده و قانوني كه با اراده الهي ناسازگار باشد از مشروعيت بي بهره است هر چند مورد پذيرش دولت و مردم باشد (فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشي
و پژوهشي امام خميني، چاپ چهارم، 1379، صص 63 - 73).
ثالثا، اگر منظور از قانون اساسي در سؤال قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران است، بايد گفت از آنجا كه اين قانون اساسي مبتني بر مكتب حقوقي اسلام و منابع اصيل اسلامي يعني قرآن، سنت و عقل بوده و از نظر ماهيت و مبناي مشروعيت تابع آن است داراي ماهيتي «اعتباري - واقعي» است.
آيا قانون اساسي ايران الگويي از قانون هاي فرانسه و ديگر كشورها است؟
مسلما در بررسي و مقايسه قوانين اساسي كشورها با يكديگر، شباهت ها و تفاوت هايي وجود دارد و قانون اساسي ما نيز از اين قاعده مستثني نيست، اما هرگز نبايد تصور شود كه وجود برخي شباهت ها به معناي الگو گيري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران از قوانين اساسي ساير كشورهاست، زيرا همچنان كه در ذيل مي آيد، مباني و منابع تدوين حقوق اساسي جمهوري اسلامي كاملا جديد و الگويي متفاوت از حقوق اساسي ساير كشورهاست. البته استفاده از تجارب و دستاوردهاي مثبت بشري در اداره هر چه بهتر جامعه از آموزه هاي مؤكد دين مبين اسلام است كه تدوين كنندگان قانون اساسي نظام اسلامي به آن عمل نموده اند.
در هر صورت به دليل گستردگي موضوع، به ذكر برخي از مهمترين تفاوت ها و شباهت هاي قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران با قانون اساسي فرانسه مي پردازيم:
الف. شباهت ها: قانون اساسي كشور ما همانند قانون اساسي فرانسه «شكلي مي باشد».
جهت آگاهي بيشتر ر.ك: ابوالفضل قاضي، بايسته هاي حقوق اساسي، نشر يلدا، 1373، ص 22.
قانون اساسي شكلي، قانوني جامد، سخت و انعطاف ناپذير است و بازنگري و تجديد نظر در قانون اساسي به شيوه قوانين عادي و از طريق مجالس مقننه ممكن نيست بلكه اين امر بايد توسط مجلس ويژه اي (مجلس خبرگان يا مجلس مؤسسان) يا به وسيله آراء مردم و همه پرسي و يا مخلوطي از شيوه هاي مختلف انجام پذيرد.
قواعد حقوقي فرانسه، داراي سلسله مراتبي مي باشند؛ يعني مصوبات انجمن شهر و روستا نمي تواند خلاف مصوبات هيئت دولت باشد
و مصوبات هيئت دولت نمي تواند خلاف مصوبات مجلس باشد و مصوبات مجلس نمي تواند مغاير مصوبات قانون اساسي باشد قانون اساسي يك هنجار برتر حقوقي است و بنا به نظر قائلان به قانون اساسي شكلي، اين اصل برتر، تنها در قانون اساسي شكلي وجود دارد در مقابل قانون اساسي شكلي، قانون اساسي ماهوي است كه بيشتر قواعد آن، براساس عرف تدوين مي شود و الگوي آن انگلستان است، چيزي به نام كتابچه قانون اساسي وجود ندارد، چنان كه در قواعد حقوقي آن نيز سلسله مراتبي وجود ندارد و اصلي به نام اصل برتر قانون اساسي، نسبت به ساير هنجارهاي حقوقي منعقد نيست؛ بنابراين مجلس عوام آنها به راحتي مي تواند برخلاف اصول قانون اساسي تصميم بگيرد، مثلا پادشاهي مشروط انگلستان را به پادشاهي جمهوري تبديل كند و...
بنابراين شكل ظاهري قانون اساسي جمهوري اسلامي و شيوه تدوين آن بيشتر همانند قانون اساسي فرانسه است. وجود ديوان عدالت اداري و بعضي از ساختارها و سازمان هاي ديگر در قانون اساي ما، همانند مدل فرانسه است (قانون اساسي و ضمانت هاي اجرايي آن، عباس كعبي، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه، چاپ اول 1380، ص 15).
ب. تفاوت ها: اما با اين همه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در منشأ تدوين و شكل گيري، منطبق با هيچ كدام از شيوه هاي متداول در دنيا نيست بلكه شيوه متفاوتي است كه مي توان آن را «قانون اساسي ناشي از شريعت» نام گذارد و آن را چنين تعريف كرد: قانون اساسي مجموعه ي قوانين و مقرراتي است درباره ماهيت دولت، حكومت و حقوق ملت كه مبتني بر
شرع مقدس تدوين شده است.
اركان تدوين قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران عبارتند از: 1- پذيرش ملت، 2- اجتهاد مستمر فقها براساس كتاب و سنت معصومين(ع) 3- تأييد ولي فقيه (همان، ص 10).
و حال آن كه منشأ تدوين قانون اساسي فرانسه تنها براساس ديدگاه مادي گرايانه اومانيستي وخواست مردم استوار است. يكي ديگر از تفاوت ها در اين است كه طبق اصل پنجم قانون اساسي فرانسه، عالي ترين مقام كشور رئيس جمهوري است اما در قانون اساسي ايران، رئيس جمهور بعد از ولي فقيه قرار دارد. و تفاوت هاي بيشمار ديگري كه جهت آشنايي با آنان مي توانيد به منابعي كه درباره حقوق اساسي تطبيقي نگاشته شده است مراجعه نماييد. (مانند: حقوق اساسي تطبيقي، دكتر سيد جلال الدين مدني، نشر گنج دانش، چاپ اول 1374).
آياسنگساركردن عملي وحشيانه نيست؟ چرا در اين حكم تجديد نظري صورت نگرفته تاچهره اسلام آلوده وخشن جلوه نكند؟ چرادرماههاي حرام ديه دوبرابرميشود؟ دراين ماههاارزش اقتصادي فرد بيشتر ميشود؟ لطفا"توضيح كافي دهيد.اين حكم غيرمنطقي است.
سنگسار
پاسخ به اين پرسش ، نياز به بررسي مفهوم خشونت، مدارا و منشا آن و ملاك وضع احكام از منظر غرب و اسلام دارد.
مدارا از منظر غرب و اسلام
واژه مدارا كه در زبان فرانسوي «تولوانس» و در زبان انگليسي «تالونس» (Tolernce) به كار مي رود، در مقابل خشونت قرار دارد مفهوم «تولرانس» از جمله اصطلاحات فرهنگ مدرن غربي است كه پس از رنسانس به تدريج رشد كرد و قبول عام يافت و امروز يكي از مشخصه هاي اصلي فرهنگي الحادي غرب شناخته مي شود. در ريشه يابي اين مهفوم بايد بگوييم كه اولا: در فرهنگ مسلط غرب همه ارزش ها _اعم از ارزش هاي اخلاقي، اجتماعي، حقوقي و سياسي_ امور اعتباري هستند و ريشه عقلاني و واقعي ندارد. به عبارت ديگر، ارزش ها تابع خواست ها و سليقه هاي مردم هستند. . مادامي كه جامعه آن را مي پذيرد، ارزشمند است و اگر روزي سليقه مردم تغيير كرد، همان ارزش تبديل به ضد ارزش مي گردد.
ثانيا: اعتقادات و باورهاي ديني را نيز در شمار همان ارزش هاي اعتباري قرار مي دهند و فرد را در گزينش آن ها و يا طرد آن ها آزاد مي بيند و آن ها را در حد يك سليقه مانند سليقه در انتخاب رنگ لباس تنزل مي دهند.
از اين رو، عدم حساسيت آنان به مسئله رذايل اخلاقي و كارهاي ناشايست بدان جت است كه در
تفكر آنان انسان يك موجود ارزشي متمايز از حيوانات نيست يعني در منطق تفكر آنان تعالي بينش ها و گرايش هاي انساني لحاظ نمي شود. اما از ديدگاه اسلام و فرهنگ اسلامي، مقدسات و ارزش هاي ديني به مراتب از حال، مال، ناموس و بستگان عزيزتر است. ديني كه تنها راه رسيدن انسان به سعادت و خوش بختي جاويدان است و آن چنان گرانقدر است كه 124 هزار پيامبر براي رساندنآن به بشر از سوي خداي متعال فرستاده شده اند و در راه آن زحمت هاي بي پاياني را متحمل شدند و بلكه برخي جان خود را فداي آن كرده اند، چزي نيست كه بتوان با تساهل و مدارا در مورد هتك و تضعيف آن برخورد كرد. به راستي اگر اسلام، «تولرانس» را آن گونه كه در غرب امروز رايج است مي پذيرفت، چرا امام حسين عليه السلام در برابر ايجاد تغيير و بدعت گذاري در پاره اي از احكام دين، و نه حتي همه آن، به آن همه رشادت دست زد و خويشتن و فرزندان و يارانش را فداي اسلام كرد؟ و يا چرا مجازات اعدام را براي مرتد در نظر مي گرفت؟ آيا اسلام دين و احكام آن را تا حد يك سليقه تنزل مي دهد كه هرگاه خواستيم بتوانيم آن را تغيير دهيم و ياهر گونه خواستيم به آن توهين روا داريم؟ (مصباح يزدي، محمدتقي، پاسخ استاد به جوانان پرسش گر، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، چاپ اول، 1380، ص 226)
ملاك وضع احكام از منظر غرب و اسلام
از منظر غرب بعد از رنسانس، كه به ليبراليسم و اومانيسم روي آورده اند،
در جهان بيني، هنر، اخلاق و حقوق و ... انسان مدار و محور هر گونه تلاش است و خالق همه ارزش ها و ملاك تشخيص خير و شر است. براي آنان به آنچه اصالت دارد به خواسته و لذت هاي انسان است و اگر ديني هم معتبر باشد، بايد رد جهت تامين هواهاي نفساني افراد و هماهنگ با خواسته هاي وي باشد.
از نظر اخلاق نيز كه ملاك تمايز انسان و حيوان است بر اساس بينش اومانيستي و ليبراليستي، انسان در آزادي جسميش، هيچ قيد و بندي ندارد، بر اساس اين بينش ديگر جايي براي صحبت از حجاب، عفت و ... نمي ماند. با اين مبنا مسئله اي به نام اخلاق يا نهاد خانواده ارزش و قداستي نخواهد داشت.
اما از منظر اسلام، از آن جا كه انسان قوام خليفه اللهي دارد و تفاوت اساسي با حيوان دارد ، ملاك وضع احكام رابطه هر انسان و خداوند و رسيدن انسان به خداوند و كمال است و بر اساس اين بينش غرائز موجود در بشر، فقط يك نياز و مايه تداوم زندگي بشر تلقي مي شود اما به عنوان يك ارزش مطرح نيست، لذا معتقد است كه اين نياز غريزي بايد به نحو معقول و معتدل ارضاء شود ، چرا كه غريزه جنسي، انسانيت انسان را تشكيل نمي دهد لذا در محدوده نيازها بايد بررسي شده، شرايط مناسب را براي ارضاء متوازن و معقول آن فراهم آوريم. با اين نگرش براي حفظ انسانيت انسان، وجود انضباط و قيد و بند به عنوان عامل مصونيت مطرح مي شود نه محدوديت. (فصلنامه كتاب نقد، شماره 17، ص 155 و 170)
خشن
نمايي حدود و تعزيرات اسلام
متاسفانه ، قضاوت خشونت در مورد حدود و تعزيراتي كه اسلام وضع كرده است، در يك قضاوت اجمالي و بدون در نظر گرفتن همه جوانب صورت مي گيرد و معمول اين گونه قضاوت ها در اين گونه مسايل اجتماعي و حقوقي از جهان بيني ما و برداشتي كه درباره آدمي و جامعه انساني داريم بر مي خيزد. برخي در اين قضاوت ها بدون در نظر گرفتن تمام شرايط حدود و تعزيرات اسلامي و راه هاي اثبات و راه هاي تخفيف و همچنين نتايج نهايي اين گناهان و اثرات زيانبار آن براي جامعه حكم به خشن بودن حدود و تعزيرات مي دهند.
براي مثال، برخي ، با مشاهده جوامع غربي كه نوشيدن شراب را مانند آب خوردن مي دانند يا رواج فسادهاي جنسي را ، دليل كم اهميت بودن اين گناهان دانسته و اجراي حدود را خشن مي دانند، در حالي كه اگر آمار طلاق و از هم پاشيدن خانواده ها، فرزند هاي نامشروع كه غالبا بر اساس تجربه دانشمندان، افرادي تبه كار و بي رحم و جاني از آب در مي آيند، كودكان بي سرپرست و انواع بيماريهاي جسمي و روحي كه زاييد بي بند و باري هاي جنسي است را ملاحظه كنيم، قبول خواهيم كرد كه آلودگي هاي جنسي به هيچ وجه مسئله ساده اي نيست كه بتوان از آن به اساني گذشت، بلكه گاهي سرنوشت يك جامعه با آن گره مي خورد و موجوديت آن به خطر مي افتد.
با در نظر گرفتن همه اين جوانب، معلوم مي شود كه حدود و تعزيرات اسلام چندان خشن نيستند. از سوي ديگر شايد
برخي از اين مجازات ها مانند سنگسار، سنگين به نظر برسند ولي اسلام راه هاي اثبات آن را چنان محدود كرده است كه در عمل دامان افراد بسيار كمي را مي گيرد، در عين اين كه وحشت از آن به عنوان يك عامل بازدارنده روي افراد منحرف اثر خود را خواهد گذاشت.
براي مثال، در مورد ثبوت زنا، بر اساس آيه 15 سوره نساء شاهدها به چهار نفر افزايش يافتند از سوي ديگر براي شهادت شهود، شرايطي تعيين شده است از قبيل رويت و عدم قناعت به قرائن و هماهنگي شهادت شهود و مانند آن، كه اثبات جرم را سخت تر مي كند.
روشن است كه با اين شرايط تنها افراد بي باك و بي پروا ممكن است مجرم شناخته شوند و بديهي است كه اين چنين اشخاصي بايد به اشد مجازات گرفتار شوند تا عبرت ديگران گردند. و جامعه سالم بماند.
از نكات پيش معلوم مي شود كه پس از اثبات جرم، به هر طريقي كه شده بايد مجازات اجراء شود و در هنگام اجراي مجازات كه مربوط به اجتماع مي شود نبايد عاطفه، محبت و احساسات جايگزين عقل شود، بلكه تا آن جا كه پاي مجازات الهي در ميان است و به مصلحت عامه بشريت است بايد حكم اجراء شود، چنان كه خداوند متعال در حكم زناي غيرمحصنه مي فرمايد: «هر يك از زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد و نبايد رافت (و محبت كاذب) نسبت به آن دو شما را از اجراي حكم الهي مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد، و بايد گروهي از مومنان مجازاتشان را مشاهده كنند.
(نور، 2)
در پايان شايان ذكر است، چنانچه ما مسلمانان بخواهيم بر اساس خوش آمدي غربي ها، حدود و تعزيرات خودمان را اجرا كنيم بايد دست از همه آن ها بكشيم، چرا كه آن ها نه تنها سنگسار بلكه شلاق زدن ، اعدام، آزاد نبود روابط جنسي و ... همه را خشن مي بينند و بر اساس گفته قرآن كريم تا مادامي كه شما مسلمانان كاملا به ميل آنان رفتار نكنيد از شما راضي نخواهند شد، و «لن ترضي عنك اليهود و لاالنصاري حتي تتبع ملتهم قل ان هدي الله هو الهدي و لئن اتبعت اهواء هم بعد الذي جاءك من العلم مالك من الله من ولي و لانصير» (بقره، 120) هرگز يهود و نصاري از تو راضي نخواهد شد، تا [به طور كامل تسليم خواسته هاي آنان شوي و] آنها بين [تحريف يافته] آنان پيروي كني. بگو: «هدايت الهي، تنها هدايت است» و اگر از هوي و هوس هاي آنان پيروي كني، بعد از آن كه آگاه شده اي، هيچ سرپرست و ياوري از سوي خدا براي تو نخواهد بود».
ديه
پيش از پاسخ شايان ذكر است كه ديه بر عكس آنچه در فارسي گفته مي شود «خون بها» نيست. خون انسان بالاتر از اين است كه قيمتش اين ها باشد. بلكه به تصريح قرآن، «خون يك انسان برابر با خون همهء انسان ها است» از اين رو است كه مهم ترين شخصيت هاي اسلامي با ساده ترين افراد از نظر ديه يكسان هستند. ديه مرجع تقليد، ديه يك انسان متخصص، ديه يك انسان مبتكر، با ديه يك كارگر ساده در اسلام يكي است. بنابراين ديه عامل
تعيين ارزش و خون بها نيست، بلكه ديه جنبه مجازات دارد كه طرف حواسش را جمع كند و ديگر از اين اشتباهات نكند و هم تا حدودي جبران خسارت اقتصادي است. يعني مردي يا زني در اين خانواده از ميان رفته است، جاي او خالي و اين خلاء، خسارت اقتصادي به آن خانواده وارد ميكند. براي پركردن اين خسارت اقتصادي ديه داده مي شود. (آيت الله جوادي آملي، زن در آيينه جمال و جلال، ص 418)
افزايش ديه در ماه هاي حرام
شكي نيست كه هر جرمي از هر مجرمي با عمد و اختيار، استحقاق جريمه و مجازات را دارد. از سوي ديگر همه مجرمان يكسان نيستند و بدون شك شرايط زماني و مكاني و رواني و ويژگيهاي ديگر آن ها تفاوت دارد.
به همين دليل امروزه، در تمام قوانين جهان، اموري را با عنوان عوامل تشديد و تخفيف در كنار قوانين كيفري و جزايي قرار مي دهند، مثلا بيماري رواني را عامل تخفيف و تكرار در جرم را معمولا عامل تشديد مي دادند.
اسلام نيز، از چهارده قرن پيش عوامل تشديد و تخفيف را به صورت جامع و جالبي هم در مجازات هاي دنيوي و هم در مجازات هاي اخروي پيش بيني كرده است.
در يك بررسي ساده معلوم مي شود «عوامل تخفيف» در اسلام نسبت به «عوامل تشديد» بيشتر است و اين به خاطر همان طبيعت ذاتي اسلام است كه بر اساس رحم، عاطفه و شعار «يا من سبقت رحمته غضبه» است.
از جمله عوامل تشديد مجازات در اسلام مكان و زمان جرم است. چنانچه جرمي در مكان هاي عادي يا مكه مكرمه رخ دهد، مجازات به علت قداست
مكان مكه مكرمه متفاوت است. هم چنين مجازات در ماه هاي حرام به علت قداست آن ها شديدتر شده و ديه قتل در ماه هاي حرام يك سوم اضافه مي شود.
اين نوع مجازات به خوبي نشان مي دهد كه اهميت جرم تنها بسته به جنبه ذاتي آن نيست، بلكه خصوصيات زماني و مكاني كاملا در آن موثر است.
از سوي ديگر بديهي است كه چنانچه كسي حرمت اماكن و زمان هاي مقدس را نگه نداشت مشخص مي شود كه روح طغيانگري او بيشتر و جسورتر است و چنين فردي ضرر و خطرش براي جامعه بيشتر است. كما اين كه افراد غير مذهبي و آلوده، برخي ايام و اماكن مثلا روز تاسوعا و عاشورا و ... مرتكب گناه نمي شوند.
اصل برائت در قانون اساسي به چه معناست؟
برائت، يعني پاك و مبرا بودن از عيب؛ اما در احكام وقتي مي گويند ذمّه شما بري ء است؛ يعني، مسؤوليتي در قبالآن حكم يا موضوع نداريد و يا وقتي مي گويند: اصل برائت است؛ يعني، وقتي شك مي شود كه آيا فلان چيز در اسلام حرام است يا حلال، تا زماني كه دليل روشني از قرآن و روايات بر حليّت يا حرمت آن پيدا نگردد، حكم به مباح بودنمي شود. و يا اگر در گناهگار بودن كسي شك داريد، تا وقتي كه سندي روشن و شاهدي قوي بر مجرم بودن او پيدانگردد، حكم به بي گناهي او مي شود. البته بحث در رابطه با اين مسأله خيلي مفصل است؛ چون يكي از ادله فقهي است و بحث گسترده آن در كتابهاي مربوطه بيان شده است.
اصل برائت محدوده اجرايي آن، در محاكم و هنگام اتهام است بدين معني كه اصل بر برائت و عدم ارتكاب جرم است مگر آن كه جرم اتهامي نسبت به متهم اثبات شود. پس صرف اين كه يك نفر متهم به قتل يا فلان جرم يا تخلف باشد نمي شود او را محكوم و مجازات كرد، گرچه با وجود قرائن و امارات اتهامي، براي اثبات ارتكاب يا عدم ارتكاب جرم مي توان او را محاكمه (نه محكوم) كرد.
بنابراين مفاد اصل برائت، نسبت ندادن جرم يا تخلف به افراد است مادامي كه جرم يا تخلف آنها اثبات نشود و اين معناي اصل سي و هفتم قانون اساسي است كه مي گويد: «اصل برائت است و هيچ كس از نظر قانون مجرم شناخته نمي شود، مگر اينكه جرم او در دادگاه
ثابت گردد».
بر پايه تصريح آيه قرآن مجيد و روايات اهل بيت (ع)، هر گاه كسي مسلماني را بكشد و خانواده فرد مقتول نخواهد قاتل را عفو كند مي تواند قصاص كند.1 جز آن كه در قانون مجازات اسلامي (ماده 29) برپايه روايات 2 مي خوانيم: هر گاه مردمسلماني عمداً زن مسلماني را بكشد، در صورتي مرد قصاص مي شود كه وليّ زن قبل از قصاص قاتل، نصف ديه يك مرد را به او (خانواده قاتل) بپردازد.
آنچه جاي شبهه و پرسش است اين كه: چگونه زن در قبال كشتن مرد قصاص مي شود، بي آن كه لازم باشد از سوي خانواده مرد چيزي به خانواده زن پرداخت شود؛ امّا اگر مردي زني را بكشد در صورتي مي توان مرد را قصاص كرد كه از سوي خانواده زن مقتول، مبلغي به خانواده مردقاتل تسليم شود؟!
توضيح آن كه، بر پايه فقه اهل بيت (عليهم السلام) ديه كشتن مرد مسلمان يك هزار مثقال شرعي طلا و ديه كشتن يك زن مسلمان، پانصد مثقال است. بنابراين اگر مردي زني را بكشد در صورتي مي توان مرد را قصاص كرد كه مبلغي معادل پانصد مثقال طلااز سوي خانواده زن به خانواده مرد (قاتل) تسليم شود.
چرا در اسلام ميان زن و مرد تبعيض وجود دارد و ارزش وجود زن پيوسته كمتر از مردان شناخته شده است. همين امر سبب مي شود كه بستگان زن به جاي قصاص مرد قاتل،به گرفتن ديه رضايت دهند.آيا اين نوع ستم به زن و خانواده او نيست كه پس از كشته شدن زن، بستگان او علاوه بر آن كه كسي از ايشان كشته شده است ناچار باشند براي قصاص قاتل، پانصد مثقال
طلا نيز به خانواده او (قاتل) تقديم كنند!
قانون قصاص و مجازات پديده عصر اسلام نيست. در جوامع جاهلي پيش از اسلام نيز در همه ملل وجود داشته است. قرآن از حكم قصاص دردين يهود چنين ياد مي كند: وكتبنا عليهم فَيها ان النفس بالنفس ...:3 بر آنان (در تورات) مقرّر كرديم كه جان در مقابل جان، چشم در مقابل چشم، بيني در مقابل بيني،...قصاص مي شود.{M
با اين حال، ملل گذشته اغلب ميان جرم و جزاي آن، عدالت را مراعات نمي كردند. مردم عرب گاهي به جاي يك نفر ده نفر را به قتل مي رساندند.4 و علت اين جزاي نابرابر را شرافت يك قبيله نسبت به ديگر قبايل مي دانستند.5 در اسلام با نزول آيات قصاص اين حكم چنين ضابطه يافت:
1. مي توان به جاي قصاص، عفو كرد و ديه گرفت يا آن را نيز عفو نمود.
2. قصاص به منظور اجراي فرمان خداوند و تأمين امنيت اجتماعي انجام مي گيرد. هدف انتقام و تلافي نيست؛ گرچه با قصاص قاتل، خانواده مقتول تا حدّي تشفّي مي يابند.
3. به جاي يك فرد نمي توان چند نفر را كشت، مگر آن كه همه در قتل سهيم بوده باشند. نيز بايد به جبران كشتن همه آنان به جاي يك نفر، از سوي بستگان مقتول مبلغي به بستگان هر يك از ايشان (كشندگان) داده شود.
4. به جاي زن در صورتي مي توان مردي راكشت كه نصف ديه يك مرد مسلمان به خانواده مرد قاتل داده شود.6 مرحوم مقدس اردبيلي مي نويسد: اين حكم از امور قطعي نزد فقيهان شيعه است.7 بايد دانست چنان كه قصاص براي انتقام نيست، ديه نيز بهاي جان و خون نمي باشد.
اگر چنين بود بهاي جان و خون يك انسان فرزانه و انديشمند با جان و خون يك فرد سفيه برابر نمي بود. آيا قرآن كه با نگرش ارزشي مي فرمايد: «هرگز دانايان و نادانان برابر نيستند» در مسأله ديه و قصاص چگونه تا بدين ميزان ميان زن و مرد تفاوت مي نهد و تفاوتي بين فرد فرزانه و عامي مقرر نمي دارد؟! اين بدان سبب است كه ديه و قصاص تعيين كننده ارزش ها و امتيازات افراد نيست و بيشتر به تأمين امنيت فردي و اجتماعي نظر دارد و راهكاري براي جبران مسايل اقتصادي و معيشتي بازماندگان افراد كشته شده است. از اين رو است كه مي گوييم: ديه نوعي جريمه دنيوي است كه داراي معيار خاصي است و كم يا زياد بودن آن، به شخصيت افراد مربوط نيست. ديه يك فرد عادي با ديه پيشواي عادل مسلمانان يك اندازه است و تخصّص و تعّهد و ايمان در آن تأثيري ندارد. امّا جنبه معنوي - نزد خداوند واز نظر تأثير مرگ افراد در جامعه - بي ترديد كشتن يك فرد برجسته و شايسته به مراتب سهمگين تر است و عقوبت سنگين تري در قيامت خواهد داشت. بنابراين گاه ممكن است از اين جنبه كشتن يك طفل يا زن، گناهي بزرگ تر از كشتن ده ها مرد داشته باشد
آنچه از روايات و گفتار فقها دانسته مي شود اين است كه ديه به منظور جبران خساراتي است كه در پي كشته شدن افراد به خانواده ايشان وارد مي آيد. به طور عادي چون مرد عهده دار مسؤوليت مخارج خانواده است، كشته شدن وي - به عمد يا به وسيله قصاص- تأثير زيانبارتري بر خانواده اش مي گذارد. از نظر اسلام، مرد
وظيفه دارد مخارج خانواده اش را تأمين كند. مبلغ ديه در حقيقت به فرد قاتل يا مقتول نمي رسد. سهم خانواده اوست كه سرپرستي را از دست داده است. به همين سبب است كه اگر مردي را به جرم كشتن يك زن قصاص مي كنند بايد براي جبران خسارتي كه در اثر كشته شدن آن مرد به خانواده او مي رسد، مبلغي از سوي بستگان زن به خانواده مرد پرداخت گردد و آنگاه مرد قصاص شود.
اين در حالي است كه گاه ممكن است خساراتي كه جامعه به سبب كشته شدن يك زن متحمل مي شود، بسي افزون تر باشد از خساراتي كه به سبب كشته شدن ده ها مرد متحمل شده است. اما بايد دانست كه ديه عهده دار جبران آن خسارت هاي معنوي نيست. به همين سبب است كه در روايات مي خوانيم: با مرگ يك دانشمند اسلامي رخنه اي در اسلام پديد مي آيد كه با هيچ چيز جبران نمي شود. امّا ديه او با يك فرد بي سواد برابر است.
حال اگر در مواردي مسؤول تأمين مخارج خانواده زن باشد و او به دست مردي كشته گردد در پرداخت ديه به بازماندگان وي چيزي افزون داده نمي شود. زيرا اولا تأمين معاش مسؤوليتي نبوده است كه شرع بر عهده او گذاشته باشد، بلكه وي به دلايل جانبي عهده دار آن گشته است. افزون بر اين كه در وضع مقررات، قانون گذار، احكام را براي نوع افراد در نظر مي گيرد، نه يكايك افراد. از اين نظر، به طور نوعي مردان مسؤول تأمين معيشت خانواده هستند،نه زنان. اعضاي خانواده مخارج خود را از او مي طلبند، نه از زن.
با اين همه هر گاه د رموردي زن
عهده دار مخارج خانواده بود و كشته شد حاكم اسلامي مي تواند از اموال عمومي، آن خسارت را جبران كند. اين نظر از فقيه عالي مقام آية الله شاهرودي نيز نقل شده است. ايشان در اين باره فرموده اند: اين امر بدان سبب است كه پديده زن كشي تقويت نشود.8
پي نوشت:
1.يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص. (بقره، 178)؛ من قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً. (اسراء33)؛ ان النفس بالنفس. (مائده،45)؛ وسائل الشيعه، ج 19، ص 61.
2. سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 24، ص 19، جواهر الكلام،ج 42، ص 82.
3. سوره مائده. آيه 54.
4. الميزان ج 2، ص 432 - 438، در تفسير آيه 178 بقره.
5. مجمع البيان،ج 1، ص 488 - 492، در تفسيرآيه 178 سوره بقره.
6. تمام مذاهب اهل سنّت با اين حكم مخالف اند و معتقدند كه پرداخت چنين مبلغي به خانواده مرد لازم نيست. (احكام قرآن، ابوبكررازي، ج 1، ص 138 و 139؛ المهذّب، محيي الدين نووي، ج 18، ص 534.
7. زبده البيان في احكام القرآن، ص 671 و 672.
8. ر. ك: روزنامه قدس، پنجشنبه، 81/5/10، ص 15.
در خرداد سال 1368 پس از وفات امام خميني"ره" هنوز قانون اساسي سال 1358 اعتبار داشته است، در شب 15 خرداد سال 1368 مجلس خبرگان آقاي خامنه اي را كه آنموقع مرجع تقليد نبودند ابتدا بصورت موقت وبعدهم به عنوان رهبر معرفي كردند وبعد قانون اساسي تغيير پيدا كرد. چرا مرجعيت آقاي خامنه اي بعد اعلام شد وبعد هم قانون اساسي را تغييردادند؟
برادر گرامي جناب آقاي ح ، خ مطلبي كه در ذهن جنابعالي جا گرفته تماماً براساس مقدماتي است كه اساساً واقعيت ندارد، مرحوم امام خميني"ره" بعنوان معمار انقلاب اسلامي و نظام سياسي ديني در زمان حيات خود و دقيقاً درتاريخ 4/2/68 فرمان بررسي مجددقانون اساسي را صادر فرمودند وعده اي از نخبگان راتعيين نمودند تا مواردي را كه نياز به اصلاح دارد اصلاح نموده وبه رؤيت ايشان برسد. كميتة مذكور دراسرع وقت اصلاحات موردنظر را انجام وبه تأييد امام راحل رسيد از جمله تغييرات مهم در قانون اساسي كه پيش از رحلت امام مورد تأييد ايشان قرار گرفت ومبناي عمل مجلس خبرگان رهبري واقع شد. بحث برداشتن شرط مرجعيت از رهبري بود. در قانون اساسي مصوب 1358 يكي از شروط رهبري را مرجعيت قرار داده بودند. اين شرط در كميتة بررسي قانون اساسي تعيين شده از سوي امام راحل به شرط كفايت اجتهاد تغيير كرد. نظر امام"ره" اين بود كه براي ادارة نظام ورهبري جامعه شرط اجتهاد كافي است.اگر اين اجتهاد به مرجعيت تبديل شد. قيد مرجعيت لازم نيست. وهمانگونه كه به آگاهي رسيد كليه اصلاحات بعمل آمده مورد تأييد امام راحل قرار گرفت. وبه تأييد ملت نيز رسيد. پس از رحلت
امام خميني درجلسة خبرگان 14/3/68 ش مصادف با 29 شوال 1409 ق، حضرت آيت ا...العظمي سيد علي خامنه اي "حفظه ا..."با اكثريت قاطع اعضاي مجلس بعنوان رهبر نظام جمهوري اسلامي ايران برگزيده شدند وهيچ مطلبي در خصوص موقتي بودن اين انتخاب مطرح نشد. مراتب اجتهاد مقام معظم رهبري قبلاً مورد تأييد بسياري از مراجع تقليد قرار گرفته بود و مرجعيت ايشان نيزاز سوي جامعة مدرسين حوزة علميه قم مورد تأييد قرار گرفت وطي اطلاعية مهمي كه پس از رحلت آيت ا...العظمي اراكي منتشر شد وطي آن مرجعيت 7 نفر ازعلما و مجتهدين اعلام گرديد نام مبارك حضرت آيت ا...العظمي خامنه اي
نيز قيد گرديد وبه اطلاع جامعة اسلامي رسيد بنابرآنچه گذشت :
1. تغييرات واصلاحات قانون اساسي درزمان حيات امام راحل انجام گرفت و به تأييد آن بزرگوار وملت شريف ايران رسيد.
2. مجلس خبرگان، مقام معظم رهبري را كه از مجتهدين مورد تأييدخبرگان بودند پس از وفات امام به عنوان رهبر برگزيدند ومرجعيت معظم له از سوي جامعه مدرسين حوزه علميه قم مورد تأييد قرار گرفت. انتخاب معظم له به هيچ وجه موقتي نبود بلكه به عنوان رهبر دائمي برگزيده شدند. ناگفته نماند سه نفر ازمسؤلين طراز اول نظام (آيت ا...موسوي اردبيلي وآيت ا...خامنه اي و جناب آقاي رفسنجاني) درحضور فرزند امام"ره" (مرحوم حاج سيد احمد خميني) پيش از وفات امام ودر حضور امام راحل نسبت به آينده نظام ورهبري انقلاب اظهار نگراني مي كنند. امام مي فرمايند : "به هيچ وجه نگران نباشيد انسانهاي شايسته اي وجود دارند كه توانايي وشايستگي رهبري دارند. از امام سؤال مي كنند چه كسي لياقت رهبري دارد؟ وامام به
آقاي خامنه اي اشاره مي كنند ومي فرمايند : "ايشان لياقت رهبري واداره نظام اسلامي را دارند درآن روز مقام معظم رهبري از حاضران درجلسه اكيداً درخواست مي كنند كه اين مطلب به هيچ وجه منتشر نشود وجايي مطرح نگردد كه همين طور هم مي شود اما پس از وفات امام راحل، يادگار امام، مرحوم حاج احمدآقا خميني درجلسة خبرگان ظاهر مي شوند وبه اتفاق آيت ا...موسوي اردبيلي وجناب هاشمي رفسنجاني مطلب فوق را شهادت مي دهند واعضاي مجلس خبرگان ازديدگاه امام راحل وتأييدات ايشان آگاه مي شوند. خداي عزوجل را شاكريم كه ما را ازنعمت رهبري برخوردار ساخت. اميدواريم قدردان اين نعمت بزرگ الهي باشيم. ان شاء ا...
1_ چرا با اين كه خودكشي در دين اسلام حرام است و كسي حق اين عمل را ندارد اما پدر و يا پدربزرگ در صورتي كه بچه اش را بكشد نبايد مجازات شود يعني پدر و پدر بزرگ حق دارند بچه را بكشند اما همان بچه حق ندارد خودش را بكشد يعني هر شخصي نسبت به خودش اختيار ندارد اما پدر و پدر بزرگ در اين مورد اختيار دارند؟ لطفا توضيح فرمائيد.
اين كه گفتيد پدر و مادر حق دارند بچه شان را بكشند كاملا غلط است. و اين كه فرموديد نبايد مجازات شوند هم غلط است. هيچ كس حق ندارد حق حيات را نه از خود و نه از ديگري سلب كند و اين موهبتي از طرف خداوند است كه فقط به اختيار اوست و فقط اگر كسي مرتكب قتل شده باشد يا جرائم سنگين را مرتكب شده باشد به فرمان خداوند قصاص يا مجازات مي شود.
پدر و مادر هم به هيچ وجه حق كشتن فرزند خود را ندارند آنچه باعث توهم شما شده است اين است كه حكمي در شرع است كه پدر در صورتي كه مرتكب قتل فرزندش شده باشد قصاص نمي شود و به خاطر حقي كه بر فرزند دارد و اصل در وجود اوست كشته نمي شود اما مجازات ديگري مي شود بايد ديه پرداخت كند و به زندان برود و براي اين كارش سخت توبيخ مي شود.
1_ آيا دين اسلام معتقد به تشابه حقوق ز ن و مرد است يا معتقد به تساوي حقوق آنان است ؟
شايد بهتر باشد اشكال را به اين صورت مطرح كنيم كه: اگر اسلام زن را انسان تمام عيار مي دانست حقوق مشابه و مساوي با مرد براي او وضع مي كرد، لكن حقوق مشابه و مساوي براي او قائل نيست، پس زن را يك انسان واقعي نمي شمارد. اصلي كه در اين استدلال به كار رفته اين است كه لازمه اشتراك زن و مرد در حيثيت و شرافت انساني، يكساني و تشابه آنها در حقوق است. مطلبي هم كه از نظر فلسفي بايد انگشت روي آن گذاشت اين است كه لازمه اشتراك زن و مرد در حيثيت انساني چيست؟ آيا لازمه اش اين است كه حقوق مساوي يكديگر داشته باشند به طوري كه ترجيح و امتياز حقوقي در كار نباشد؟ يا لازمه اش اين است كه حقوق زن ومرد علاوه بر تساوي و برابري، متشابه و يكنواخت هم بوده باشند و هيچ گونه تقسيم كار و تقسيم وظيفه اي دركار نباشد؟ شك نيست كه لازمه اشتراك زن و مرد در حيثيت انساني و برابري آنها از لحاظ انسانيت، برابري آنها در حقوق انساني است اما تشابه آنها در حقوق چطور؟
اگر بنا شود تقليد و تبعيت كوركورانه از فلسفه غرب را كنار بگذاريم و در افكار و آراء فلسفي كه از ناحيه آنها مي رسد به خود اجازه فكر انديشه بدهيم، اول بايد ببينيم آيا لازمه تساوي حقوق تشابه حقوق هم هست يا نه؟ تساوي غير از تشابه است، تساوي برابري است و تشابه يكنواختي.
ممكن است پدري ثروت خود را به طوري مساوي ميان فرزندان خود تقسيم كند اما به طور متشابه تقسيم نكند. مثلاً ممكن است اين پدر چند قلم ثروت داشته باشد؛ هم تجارتخانه داشته باشد و هم ملك مزروعي و هم مستغلات اجاري، ولي نظر به اين كه قبلاً فرزندان خود را استعداد يابي كرده است، در يكي ذوق و سليقه تجارت ديده است و در ديگري علاقه به كشاورزي و در سومي مستغل داري، هنگامي كه مي خواهد ثروت خود را در حيات خود ميان فرزندان تقسيم كند، با در نظر گرفتن اين كه آنچه به همه فرزندان مي دهد از لحاظ ارزش مادي با يكديگر برابر باشد و ترجيح و امتيازي از اين جهت در كار نباشد، به هركدام از فرزندان خود سرمايه را مي دهد كه قبلا در آزمايش استعداديابي آن را مناسب يافته است.
كميت غير از كيفيت است، برابري غير از يكنواختي است، آنچه مسلم است اين است كه اسلام حقوق يكجور و يكنواختي براي زن و مرد قائل نشده است، ولي اسلام هرگز امتياز و ترجيح حقوقي براي مردان نسبت به زنان قائل نيست اسلام اصل مساوات انسانها را درباره زن و مرد نيز رعايت كرده است. اسلام با تساوي حقوق زن و مرد مخالف نيست، با تشابه حقوق آنها مخالف است. اما غربيها به اسم دفاع از حقوق زن نظريات خود را در باب تشابه حقوق زن به اسم تساوي حقوق تبليغ مي كنند. استاد مطهري نظام حقوق زن در اسلام دراين باره مي گويد: نمي دانم چرا كار ما كه روزي پرچمدار علم و فلسفه و منطق در جهان
بوده ايم بايد به آنجا بكشد كه ديگران بخواهند نظريات خود را در باب تشابه حقوق زن و مرد با نام مقدس تساوي حقوق به ما تحميل كنند اين درست مثل اين است كه يك نفر لبو فروش بخواهد لبو بفروشد اما به نام گلابي تبليغ كند.
ايشان پس از بيان اين مسئله به توضيح علت عدم تشابه در حقوق زن ومرد در اسلام پرداخته و مي گويد: براي بررسي كامل اين مطلب لازم است كه در سه قسمت بحث كنيم:1_ نظر اسلام درباره مقام انساني زن از نظر خلقت و آفرينش
2_ تفاوتهايي كه در خلقت زن و مرد هست براي چه هدفهايي است؟ آيا اين تفاوتها سبب مي شود كه زن و مرد از لحاظ حقوق طبيعي و فطري وضع نامشابهي داشته باشند يا نه؟ 3_ تفاوتهايي كه در مقررات اسلامي ميان زن و مرد هست كه آنها را در بعضي قسمتها در وضع نامشابهي قرار مي دهد بر اساس چه فلسفه اي است؟ آيا آن فلسفه ها هنوز هم به استحكام خود باقي است؟ (1) دوست عزيز در اين اوراق مجالي براي پرداختن به جزئيات اين مسئله نيست براي اطلاع بيشتر بهتر است به اين كتاب(نظام حقوق زن در اسلام) و كتابهاي ديگري كه در اين زمينه نوشته شده است مراجعه فرماييد.
منابع و مآخذ
1_ نظام حقوق زن در اسلام، استاد مرتضي مطهري، ص115،116.
1_ چرا با اين كه خودكشي در دين اسلام حرام است و كسي حق اين عمل را ندارد اما پدر و يا پدربزرگ در صورتي كه بچه اش را بكشد نبايد مجازات شود يعني پدر و پدر بزرگ حق دارند
بچه را بكشند اما همان بچه حق ندارد خودش را بكشد يعني هر شخصي نسبت به خودش اختيار ندارد اما پدر و پدر بزرگ در اين مورد اختيار دارند؟ لطفا توضيح فرمائيد.
اين كه گفتيد پدر و مادر حق دارند بچه شان را بكشند كاملا غلط است. و اين كه فرموديد نبايد مجازات شوند هم غلط است. هيچ كس حق ندارد حق حيات را نه از خود و نه از ديگري سلب كند و اين موهبتي از طرف خداوند است كه فقط به اختيار اوست و فقط اگر كسي مرتكب قتل شده باشد يا جرائم سنگين را مرتكب شده باشد به فرمان خداوند قصاص يا مجازات مي شود.
پدر و مادر هم به هيچ وجه حق كشتن فرزند خود را ندارند آنچه باعث توهم شما شده است اين است كه حكمي در شرع است كه پدر در صورتي كه مرتكب قتل فرزندش شده باشد قصاص نمي شود و به خاطر حقي كه بر فرزند دارد و اصل در وجود اوست كشته نمي شود اما مجازات ديگري مي شود بايد ديه پرداخت كند و به زندان برود و براي اين كارش سخت توبيخ مي شود.
آيا مردم حق دارند براي نسل آينده قانون تصويب كنند؟
در تمام كشورهاي دنيا، رجال سياسي و علمي، براي كشور خود قانون وضع مي كنند كه مختص به زمان خاص هم نيست. مصلحت كشورها هم اقتضا مي كند كه قانون در آن مملكت روزمره نباشد.
بلي اگر نسلي پديد آمد كه با مصوّبات گذشته مخالف بود، مي تواند قانون را تغيير دهد (همانند انقلاب اسلامي ايران نسبت به دوران شاهنشاهي). البته بايد توجّه داشت كه اين مسأله بستگي به خواست اكثريت مردم دارد؛ نه گروه ها و احزاب كوچك؛ يعني، بيشتر مردم بايد به حاكميت آن قانون معترض باشند كه در اين صورت آن قانون در زمان هاي مختلف قابل تجديد نظر و اصلاح خواهد بود.
اعتراض به نحوه اجراي قانون و يا مجريان آن، ربطي به اصل مشروعيت و مقبوليت قانون ندارد؛ به عنوان مثال ممكن است 80درصد مردم يك كشور نسبت به گراني اعتراض داشته باشند؛ ولي برگشت اين اعتراض به مديريت ها و عملكرد مسؤولان اقتصادي و اجرايي كشور است؛ نه به اصل نظام و قانون اساسي آن.
يكي از راههاي تشخيص اين كه مردم قانون اساسي را قبول دارند يا خير، آمار شركت آنها در انتخابات هاي مختلف است؛ زيرا شركت در انتخابات، دلالت بر پذيرفتن اصل حاكميت و قانون دارد؛ زيرا در نظر سياسي، مخالف اصل حاكميت، بايد انتخابات را تحريم كند.
دادگاه ويژه روحانيت بر چه اساس قانوني است ؟
مؤسّس دادگاه ويژه روحانيّت، امام راحل(ره) بوده است و از آن جا كه نظام اسلامي ما بر اساس نظريه «ولايت فقيه» اداره مي گردد و او بر طبق ولايت الهي خود، اختيار دارد در مواقعي كه صلاح بداند ارگان ها يا بنيادهاي لازم را تأسيس كند. مقام معظم رهبري نيز بعد از امام راحل، آن را ابقا نموده و از اين جهت جايگاهش صددرصد قانوني است.
ضمنا مجلس شوراي اسلامي و مجمع تشخيص مصلحت نيز در سال جاري قانون دادگاه ويژه را تصويب كرد.
جايگاه قانوني دادگاه ويژه روحانيت را بيان كنيد.
جايگاه قانوني دادگاه ويژه روحانيت از دو منظر قابل بررسي است:
1 _ در قانون اساسي به رهبري ولايت مطلقه داده شده و طبق اين اصل هرگاه ضرورت يا شرايط خاص زمان يامصلحت هاي گوناگون اقتضا كند كه ارگان، نهاد يا سازماني به وسيله رهبري تأسيس گردد، اين كار توسط وي انجامخواهد شد؛ بلكه بر او واجب است اقدام نمايد؛ زيرا بر مسند محافظت از مصلحت هاي اسلام و مسلمين تكيه نمودهاست.
2 _ در سال 78 مجلس شوراي اسلامي وجود دادگاه ويژه روحانيت را تصويب نمود.
پس وجود اين دادگاه هم از نظر قانون اساسي و هم از نظر مصوبات مجلس شوراي اسلامي، قانوني مي باشد.
از نظر عدالت هم عقل حكم مي كند در مسائل مهم جامعه، حساسيّت و دقت بيشتري وجود داشته باشد. بر هميناساس دادسراي نظامي و دادگاه ويژه مطبوعات و هيئت منصفه مطبوعات تشكيل گرديده است. در حالي كه به وجودآنها از نظر عدالت هيچ اشكالي وارد نيست. البته ممكن است در عملكرد اين دادگاه، يا هر دستگاه ديگري اشكالاتيوجود داشته باشد ولي اشكال در عملكرد بايد به صورت موردي عنوان گردد، نه با زير سؤال بردن اصل آن.
چرا زن نمي تواند رئيس جمهور, رهبر, مرجع تقليد و قاضي بشود؟
ترديدي نيست كه مرد و زن از نظر جسمي و شرايط فيزيولوژيك با يكديگر متفاوتند و هر يك براي انجام وظايف ويژه اي آفريده شده اند. اندام مرد براي كارهاي سخت و سنگين مناسب است و اندام زن براي كارهاي ظريف،مسؤوليت حمل فرزند، شيردادن و... . اين تفاوت عين حكمت و به منظور حركت و دوام نسل بشر است. هم چنين به دليل ويژگي هايي كه ناشي از اين تفاوت است، بيشتر قهرمانان و بزرگان علم وفن و تاريخ از ميان مردان برخاسته اند.پيامبران نيز به دليل مسؤوليتي كه بر عهده داشتند و وظيفه خطيري كه بايد انجام مي دادند، از بين مردان برگزيدهشده اند. ولي همه اينها اين شبهه را در بر ندارند كه زن، نمي تواند به درجات عالي كمال انساني و قرب خداوند نايلشود و همان سيري را كه برخي از مردان دارند، نداشته باشد. نمونه هاي ذكر شده در قرآن، گواه اين مطلب است:حضرت مريم(س)، آسيه، هاجر، ساره، مادر موسي(ع) و... نمونه هاي اين رشد و تكامل هستند كه در قرآن ذكرشده اند. بنابراين تفاوت فيزيولوژيك زن و مرد؛ بدان معنا نيست كه راه كمال بر زن بسته و يا محدود است. از زاويه ايديگر، بايد توجه داشت كه عدالت همواره مقتضي تساوي عددي، وزني و... نيست. اگر كسي ادعا كند كه چون حجم و وزن بدن زنان كمتر از مردان است، پس عدالت رعايت نشده آيا اين سخن معقولي است؟ و يا گلي، هم وزن نبودنخود را با هندوانه به عنوان بي عدالتي مطرح سازد؟! اندام زن براي وظايف خاصي طراحي شده كه آن طراحي عينعدالت است؛ چرا كه متقضاي خلقت
حكيمانه و مصلحت عام بشر است. در برابر اين ادعا كه زن براي خدمت به مردآفريده شده مي توان ادعا كرد كه مرد نيز براي خدمت به زن آفريده شده است؛ چرا كه حاصل زحمات مردان نوعاً دراختيار زنان است و آنان هستند كه از يك سو در مردان انگيزه كار ايجاد مي كنند و از سوي ديگر حاصل كار آنان رامصرف مي كنند. پس بايد از اين سخن غيرمنطقي دست برداشت؛ چون نه زن براي خدمت به مرد آفريده شده و نهمرد براي خدمت به زن؛ بلكه اين دو همانند دو بال يك پرنده هستند كه در كنار يكديگر امكانات خود را در اختيار همقرار مي دهند تا هم خود زندگي كنند و به كمال برسند و هم ضامن بقاي نسل بشر باشد.
از خانم ها نيز كساني به درجه اجتهاد و مقامات بسيار بالاي علمي رسيده اند، مانند مرحومه خانم امين؛ ليكن مسألهمرجعيت تقليد غير از مسأله اجتهاد صرف است؛ زيرا مرجعيت نوعي زعامت و رهبري ديني است و به فتواي جميعمراجع يكي از شرايط مرجعيت «مرد بودن» است.
براي بررسي اين مطلب لازم است دو مقدمه را ذكر نماييم:
1- دانشمندان علم «اصول فقه» مي گويند احكام دوگونه است: احكام واقعي واحكام ظاهري. احكام واقعي،احكامي است كه شارع مقدس قرار داده است و احكام ظاهري، احكامي است كه مجتهد از طريق ادله و اصول به آندست مي يابد. در موارد بسياري اين دو عين يكديگرند، ولي درپاره اي از شرايط ممكن است آنچه كه مجتهد فهميد باحكم واقعي الهي مطابق نباشد. وظيفه ما اين است كه از احكام ظاهري تبعيت نماييم، زيرا، راهي به سوي احكام جزاز طريق ادله ظاهري از جمله فتواي مجتهد
نداريم. پس اگر بعدا معلوم شد كه اين احكام ظاهري با احكام واقعيمطابق بوده كه خيلي خوب است و ما همانگونه عمل كرده ايم كه شارع مقدس خواسته است. و اگر مطابق نبود ما درنزد شارع مقدس معذور هستيم؛ زيرا راهي را كه او به ما نشان داده بود رفته ايم. حال اگر اصابت به واقع نكرده و ما را بهمقصود نهايي شارع مقدس نرسانده است تقصيري متوجه ما نيست بلكه چه بسا به خاطر همين تبعيت از فرمان شارعمأجور هم باشيم.
مقصود از بيان اين مقدمه اين است كه احكامي كه در دست ما است ولو بايد در عمل همينگونه رفتار نماييم، اما درپاره اي از موارد مانند آنجا كه اختلاف بين فقها وجود دارد، مي توان احتمال داد كه حكم واقعي الهي به گونه اي ديگرباشد.
2- مرجعيت تقليد گرچه توفيقي الهي است و خالي از عنايات امام زمان(عج) نيست، اما قبل از آن كه يك منصباجتماعي باشد و بيشتر از آن، يك مسؤوليت سنگين الهي و اخروي است و چه بسيار بوده اند بزرگاني كه با اجتماعشرايط از مرجعيت گريزان بودند.
ر.ك: مقدمه علامه سيد محمد حسين حسيني طهراني بر كتاب شريف «توحيد علمي و عيني» بخش مربوط به احوالات جناب «سيد احمد كربلايي».
بنابراين اگر هم چنين مسؤوليتي به شخصي واگذار نگردد در واقع بار آخرتي او سبك تر شده است.
پس از بيان اين دو مقدمه، ظاهرا نظر مشهور آقايان فقها اين است كه زن نمي تواند مرجع تقليد براي همه اعم از زنو مرد باشد، اما بعضي از مجتهدين و صاحب نظران عقيده دارند كه زن مي تواند مرجع تقليد براي همه باشد. حالممكن است حكم واقعي الهي هر كدام از اين دو نظر
باشد. هر گروه از اين آقايان، نظري را كه به آن رسيده اند براساسادله شرعي و روش متعارف اجتهادي است و نظر و فتواي آنان مستند به منابع و مباني شرعي است.
اگر نظر اول، حكم واقعي الهي باشد مي توان احتمال داد كه فلسفه و علت اين حكم در مقام تشريع، رعايت حالبانوان و كاستن از بار مسؤوليت آنان باشد و اين كه مرجعيت تقليد و تكاليف اجتماعي كه به دنبال مرجعيت مي آيدمناسب حال بانوان ودر طريق كمال خاص آنان نيست؛ زيرا ويژگي هاي روحي و رواني و معنوي بانوان به غير ازويژگي هاي روحي و رواني و معنوي مردان است و هر كدام كمالات خاص خود و طريق و راه مناسب براي رسيدن بهآن كمالات را دارند. نه زنان به خاطر ويژگي هاي متفاوت با مردان دچار كمبود و كاستي اند و نه مردان به خاطرويژگي هاي متفاوت با زنان دچار كمبود و كاستي هستند، نه كمالات خاص بانوان كمال براي آقايان است و نه كمالاتخاص آقايان كمال براي بانوان است. اينها دو موجود انساني هستند و شرايط و ويژگي ها و كمالات و راه هاي متفاوتيدارند كه همديگر را در اين جهان تكميل مي نمايند و نيازهاي هم را برطرف مي كنند.
و اگر هم حكم واقعي الهي اين باشد كه بانوان مي توانند مرجع تقليد براي همه زنان و مردان باشد فهميده مي شودكه اين امر منافات با ساختمان روحي و معنوي بانوان ندارد.
براي آگاهي بيشتر ر.ك: نظام حقوق زن در اسلام، شهيد مطهري.
خلاصه كلام اين كه از نظر قرآن كريم زن و مرد در مقام انسانيت و سير كمالات معنوي و الهي يكسانند ولي دو گونه انسان از يك نوع انسانيت به شمار مي آيند،
آيه 97 سوره شريفه نحل كه مي فرمايد: «من عمل صالحا من ذكر او انثي و هو مؤمن فلنحيينه حيوه طيبه و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون» و نيز آيه 13 از سوره مباركه حجرات كه مي فرمايد: «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندا الله اتقيكم ان الله عليم خبير».
دليل روشن و واضحي است بر يكساني انسانيت زن و مرد، اما از بعد ديگر كه زن و مرد به دليل زن بودن و به دليل مرد بودن حتما تفاوت هاي بسياري با هم دارند كه به فراخور آن هر يك مسؤوليت هاي مناسب خويش را عهده دار مي شوند كه طبعا با مسؤوليت ديگري متفاوت است وگرنه زن و مردي معني نداشت يا همه مرد بودند و يا همه زن و از همين ويژگي است كه اگر هر يك از زن و مرد را در جاي خود بنگريم موجودي كامل و زيبا هستند كه كمترين نقصي در آنها وجود ندارد.
مطلب ديگر جهات سياسي و حقوقي قضيه است. تشخيص اين كه آيا بانوان مي توانند رئيس جمهور شوند يا نه،مبتني است بر چگونگي تفسير قانون اساسي كه قانون اساسي تفسير آن را بر عهده شوراي نگهبان قرار داده و تفسيرشوراي نگهبان اين است كه براساس قانون اساسي زن نمي تواند رئيس جمهور شود.
نكته ديگر اين كه از نظر اجرايي امروزه بانوان متصدي قضا مي باشند اما مسأله اي كه هست اين است كه انشاء حكمبراي قاضي غيرمجتهد ممضي نيست و اگر خانمي غير مجتهده باشد از اين جهت انشاء حكم به وسيله مسؤولين قضايي بالاتر انجام مي گيرد
(اگر مجتهده باشد چطور؟)
وظايف و اختيارات ولي فقيه در قانون اساسي چيست ؟
الف) اگر سؤال از منظر قانون اساسي است. وظايف و اختيارات ولي فقيه در اصل يكصد و دهم چنين بيان شدهاست:
1- تعيين سياست هاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام.
2_ نظارت بر حسن اجراي سياست هاي كلي نظام.
3_ فرمان همه پرسي.
4_ فرماندهي كل نيروهاي مسلح.
5_ اعلان جنگ و صلح و بسيج نيروها.
6_ نصب و عزل و قبول استعفاء:
الف) فقهاي شوراي نگهبان
ب ) عالي ترين مقام قوه قضائيه
ج ) رئيس سازمان صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران
د ) رئيس ستاد مشترك
ه ) فرماندهي كل سپاه پاسداران انقلاب اسلامي
و ) فرماندهان عالي نيروهاي نظامي و انتظامي
7_ حل اختلاف و تنظيم روابط قواي سه گانه.
8_ حل معضلات نظام كه از طريق عادي قابل حل نيست از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام.
9_ امضاي حكم رياست جمهوري پس از انتخاب مردم.
10_ عزل رئيس جمهور با در نظر گرفتن مصالح كشور پس از حكم ديوان عالي كشور به تخلف وي از وظايف قانوني يارأي مجلس شوراي اسلامي به عدم كفايت وي بر اساس اصل 89 .
11_ عفو يا تخفيف مجازات محكومين در حدود موازين اسلامي پس از پيشنهاد رئيس قوه و قضائيه.
ب ) اگر از نظر فقهي است، ولايت فقيه در حوزه نيازها و مصالح اجتماعي ولايت دارد و مقصود از ولايت مطلقهفقيه همين مي باشد. به عبارت دقيق تر ولايت فقيه از يك سو مطلق است. البته نه به معناي اطلاق مصطلح در علومسياسي، بلكه اطلاق در برابر امور حسبه يعني دايره ولايتش اختصاص به حسبه و ضروريات ندارد و از سوي ديگرمشروط است، يعني مشروط به رعايت احكام
الهي و مصالح اجتماعي.{J
قانون اساسي عراق (موقت) چه معايبي دارد كه بعضي از مراجع چه در عراق و چه در ايران و حتي دولت ايران نسبت به آن واكنش نشان داده است.
جهت آشنايي كامل با قانون اساسي موقت عراق، ابتدا متن آن را آورده و سپس به مهمترين معايب و اشكالاتي كه اين قانون اساسي از ديدگاه مراجع و ساير حقوقدانان دارد، اشاره مي نماييم:
[قانون اساسي موقت عراق در انتهاي پاسخ آورده شده است]
اما مهمترين معايب و اشكالات اين قانون به صورت مختصر عبارتند از:
1. براساس ماده 61 قانون فوق، كردهاي عراق از حق وتوي قانون اساسي دائم برخوردار مي شوند و اين باعث ناديده گرفتن حقوق و آراء اكثريت جمعيت عراق مي شود.
2. تشكيل دولت موقت با يك رئيس جمهور و دو معاون، مورد تأييد اعضاي شيعه شوراي حكومتي نيست و آنان خواستار آن هستند كه دولت موقت به رهبري يك شوراي رياست جمهوري 5 نفره اداره شود.
3. نقش اسلام در اداره كشور و چگونگي تنظيم روابط آن ناديده گرفته شده است.
4. بيگانگان در تنظيم و تهيه اين قانون، دخالت داشته اند و حال آن كه قانون اساسي عراق مي بايد تنها بر اساس مصالح و منافع آن كشور وضع گردد نه بيگانگان.
5. ضرورت برگزاري انتخابات پيش از تصويب قانون اساسي و تنها قانون اساسي با رأي اكثريت مردم عراق اعتبار دارد.
6. علاوه بر موارد فوق مشكلات ديگري نيز در اين قانون وجود دارد كه عبارتند از: ناديده گرفتن نقش مرجعيت در قانونگذاري و نقش نظارتي حوزه علميه نجف در زمينه تدوين قوانين مدني و جزايي، مسأله حضور تعداد افراد شيعه در مجمع ملي - كه
267 نفر نماينده دارد و مشخص نبودن معيارهاي انتخاب اين اعضا كه احتمال تضييع حقوق اكثريت يعني شيعيان وجود دارد، مشخص نبودن محدوده جغرافيايي شيعيان و امتيازات و اختيارات آنان در حالي كه در قانون اساسي موقت به حراست مناطق كردنشين و امتيازات و اختيارات آنها تعيين و تأكيد شده است (روزنامه همشهري، 17/12/82 و خبرگزاري مهر 20/12/82).
در هر صورت قانون اساسي فوق نه تنها با معيارهاي اسلامي بلكه با معيارهاي رايج بشري هم منطبق و هماهنگ نمي باشد و تنها منافع و مصالح اشغالگران را مي رساند نه خواست و مصالح مردم عراق را.
متن كامل آخرين نسخه قانون اساسي موقت عراق
اين قانون شامل 9 فصل و 62 ماده است كه مهمترين آن، تاكيد بر اسلام به عنوان دين رسمي، منبع اساسي قانونگذاري، فدراليسم براي منطقه كردستان، 25 درصد سهميه زنان در مناصب حكومتي و اداري و موارد ديگر است.
مقدمه :
ملت عراق براي استرداد آزادي مصادره شده خود از سوي نظام مستبد سابق، تلاش كرد، اين ملت با خشونت و اجبار با تمام اشكال آن به ويژه با بكارگيري آن به عنوان شيوه اي از شيوه هاي حكومتي مخالف است و عزم راسخ خود را براي اينكه ملت آزادي كه قانون بر آنها حكومت كند، گرفته است.
امروز ملت عراق بر احترام خود به قوانين بين الملل تاكيد مي كند، به ويژه اينكه خود يكي از موسسان سازمان ملل است، براي بازيابي جايگاه مشروع خود در ميان ملت ها تلاش كرده و در عين حال براي حفظ وحدت ملي با روح برادري و اخوت و همبستگي با هدف ترسيم نشانه هاي آينده عراق جديد و ايجاد
راهكاري براي برچيدن و محو آثار سياست ها و اقدامات تبيعض آميز و طائفه اي و درمان مشكلات كنوني تلاش مي كند.
اين قانون براي اداره امور عراق در دوران انتقالي تا زمان تشكيل يك حكومت منتخب بر اساس قانون اساسي دايمي براي تحقق دمكراسي كامل وضع شده است.
فصل اول : اصول اساسي
ماده اول:
الف )اين قانون ، قانون اداره دولت عراق در دوران انتقالي ناميده مي شود كه منظور از عبارت" اين قانون" در هر كجاي كه آمده باشد، همان قانون اداره عراق در دوران انتقالي يا قانون اساسي موقت است.
ب) مقدمه اين قانون بخش تفكيك ناپذير آن است.
ماده دوم:
الف) عبارت دوران انتقالي به معناي مرحله اي است كه از 30 ژوئن 2004 (9 تير83) تا زمان تشكيل حكومت منتخب عراقي بر اساس قانون اساسي عراق طول مي كشد،اين قانون(قانون موقت اساسي) بر آن تصريح مي كند كه زمان تشكيل حكومت منتخب حداكثر 31 دسامبر 2005 خواهد بود، مگر در حالت اجراي ماده 61 اين قانون (رجوع شود به ماده 61)
ب) دوران انتقالي از دو دوره تشكيل مي شود:
1- دوره اول با تشكيل حكومت موقت عراقي داراي حاكميت كامل كه قدرت را در 30 ژوئن 2004 به عهده مي گيرد و اين حكومت از طريق روند گسترده مشورت با طيف هاي جامعه عراق توسط شوراي حكومتي و حكومت موقت ائتلاف و امكان مشورت با سازمان ملل ، تشكيل مي شود، اين حكومت قدرت را بر اساس اين قانون اعمال مي كند كه اصول و حقوق اساسي در اين قانون بيان شده است و پيوستي كه با آن همخواني دارد و پيش از شروع مرحله انتقالي
صادر مي شود و بخش تفكيك ناپذير اين قانون است.
2- دوره دوم پس از تشكيل حكومت انتقالي عراقي آغاز مي شود كه پس از برگزاري انتخابات مجمع ملي صورت مي گيرد كه قانون موقت اساسي هم بر آن تصريح كرده به اينكه اين انتخابات در صورت امكان از 31 دسامبر 2004 بيشتر به تاخير نيفتد و در هر حال انتخابات تا پيش از 31 ژانويه 2005 برگزار شود و مرحله دوم دوران انتقالي با تشكيل حكومت عراقي بر اساس قانون اساسي دايم به پايان مي رسد.
ماده سوم
الف) اين قانون عالي ترين قانون كشور به شمار مي رود و در تمام مناطق عراق بدون استثناء بايد اجرا شود، تعديل اين قانون تنها با اكثريت سه چهارم اعضاي مجمع ملي و اجماع شوراي رياستي ممكن است و هيچ گونه تعديلي كه منجر به نقص يكي از اشكال حقوق ملت عراق در فصل دوم شود يا مدت دوران انتقالي را به بعد از مدت هاي ذكر شده در اين قانون تمديد شود، جايز نيست يا تاخير در برگزاري انتخابات براي مجمع جديد يا كاستن از اختيارات و قدرت ايالت ها و استان ها يا هر اقدامي كه بر اسلام يا ديگر اديان و شعائر آن تاثير بگذارد، جائز نيست.
ب) هر گونه متن قانوني كه با اين قانون مغايرت داشته باشد، از اعتبار ساقط است.
ج) به هنگام تشكيل حكومت منتخب بر اساس قانون اساسي دايمي، اين قانون از رده اعتبار خارج مي شود(اعتبار اجرايي خود را از دست مي دهد)
ماده چهارم
سيستم حكومتي در عراق جمهوري، فدراتيو، دمكراتيك، چندحزبي و فراگير خواهد بود و تقسيم قدرت در آن ميان
حكومت فدرال(مركزي) و حكومت هاي ايالتي و استان ها و شهرداري ها و اداره هاي محلي تقسيم خواهد شد و سيستم فدرالي بر اساس واقعيت هاي جغرافيايي و تاريخي و اصل تفكيك قوا نه بر اساس اصل قومي يا مذهبي يا طائفه اي
ماده پنجم
نيروهاي مسلح عراق تحت كنترل حكومت انتقالي عراق بر اساس فصل سوم و پنجم اين قانون خواهند بود.
ماده ششم
حكومت انتقالي عراق گام هاي فعال و موثري براي پايان دادن به آثار اقدامات سركوبگرانه رژيم سابق عراق مانند كوچ اجباري، سلب هويت و مصادره اموال منقول وغير منقول و اخراج از مشاغل حكومتي به دلايل سياسي، نژادي يا قومي انجام دهد.
ماده هفتم
الف) اسلام دين رسمي حكومت و منبعي براي قانونگذاري است و وضع قوانين در مرحله انتقالي كه مغاير اصول ثابت اسلام و اصول دمكراتيك و حقوق وارده در فصل دوم اين قانون جايز نيست ، اين قانون به هويت اسلامي اكثريت ملت عراق احترام گذاشته و حقوق ديني تمام افراد را در آزادي فعاليت هاي ديني و عقائد محترم مي شمرد.
ب) عراق كشور داراي قوميت ها و طوائف متعدد است و ملت عربي است كه بخش تفكيك ناپذير امت عرب است.
ماده هشتم
پرچم كشور و سرود و شعار آن را قانون تعيين مي كند
ماده نهم
عربي و كردي ، زبان هاي رسمي عراق هستند و در عين حال حق آموزش زبان هاي مادري مانند تركمني، سرياني يا ارمني را در موسسات آموزشي دولتي بر اساس قوانين آموزشي يا هر زبان ديگر در موسسات خصوصي محترم مي شمرد.
محدوده اصطلاحي زبان رسمي و نحوه اجراي احكام اين ماده با قانون است كه شامل:
1- انتشار
روزنامه رسمي (الوقائع العراقيه= رخدادهاي عراق) به دو زبان
- تكلم و سخنراني و بيان كردن در زمينه هاي رسمي مانند مجمع ملي و شوراي وزيران و دادگاه ها و كنفرانس هاي رسمي به هر يك از اين دو زبان مي باشد.
3- اسناد رسمي و مراسلات به دو زبان به رسميت شناخته مي شود و صدور آن نيز به همين ترتيب است.
4- راه اندازي مدارس هم به دو زبان بر اساس مقررات آموزشي مجاز است.
5- موارد ديگر مانند اسكناس ، گذرنامه ها و تمبرها بر اساس اصل مساوات محفوظ است.
6- ارگان ها و دستگاه هاي ايالتي در كردستان مي توانند از دو زبان استفاده كنند.
فصل دوم حقوق اساسي
ماده 10
اين ماده بياني از حاكميت ملت عراق و اراده آزاد است كه نمايندگان منتخب آنها چارچوب هاي حكومتي دولت عراق را تشكيل مي دهند و حكومت انتقالي عراق و حكومت هاي ايالتي و استان ها و شهرداريها و اداره هاي محلي بايد به حقوق ملت عراق از جمله حقوق درج شده در اين فصل احترام بگذارند.
ماده 11
ه) تصميم شوراي فرماندهي انقلاب منحل شده به شماره 666 سال 1980(درزمان رژيم صدام) لغو شده و هر كس كه تابعيت عراقي وي سلب شده ، عراقي قلمداد مي شود.
و) مجمع ملي بايد قوانين ويژه تابعيت و تابعيت پذيري را هماهنگ با احكام اين قانون(منظور قانون اساسي موقت) صادر كند.
ز) دادگاه ها در تمام مناقشات ناشسي از اجراي احكام ويژه تابعيت نظرالف) هر كس تابعيت عراقي را دارد، شهروند عراق محسوب شده و بر اساس اين شهروندي از تمام حقوق و وظايفي كه اين قانون بر آن تصريح مي كند،
برخوردار شده و هؑون؏ي șʠاساس ارتباط وي با وطن و دولت است.
ب) سلب تابعيت عراقي از شهروند عراقي و تبعيد وي جائز نيست اما اگر شهروندي كه تابعيت عراقي را گرفته در دادگاه ثابت شود كه وي در درخواست تابعيت خود اطلاعات در اساس دروغ را آورده كه با استناد به اين اطلاعات دروغ به وي تابعيت اعطا شده ،از اين قاعده مستثني مي باشد(سلب تابعيت وي مجاز است)
ج) هر عراقي حق داشتن بيش از يك تابعيت را دارد و هر عراقي كه تابعيت عراقي وي به خاطر به دست آوردن تابعيت ديگر سلب شده، عراقي به شمار مي رود.
د) هر عراقي از اين حق برخوردار است كه در صورتي كه تابعيت وي به دلايل مذهبي يا قومي و طائفي سلب شده، دوباره آن را پس بگيرد.
مي دهند.
* ماده 12
تمام عراقي ها صرف نظر از نژاد يا عقيده يا قوميت يا دين يا مذهب يا جنس خود در تمام حقوق خود برابر هستند و هرگونه تبعيض عليه شهروند عراقي بر اساس جنس يا قوميت يا دين يا نژادش ممنوع است و شهروندان عراقي حق حيات، آزادي را داشته و نبايد هيچ كس را از حق حيات يا آزادي مگر بر اساس تدابير قانوني محروم كرد، تمام شهروندان عراقي در مقابل اجراي عدالت برابرهستند.
ماده 13
الف) آزادي هاي عمومي و خصوصي محفوظ است.
ب ) حق آزادي بيان محفوظ است.
ج) حق گردهمايي هاي مسالمت آميز و آزادي وابستگي به جمعيت ها يك حق تضمين شده است كما اينكه حق آزادي تشكيل سنديكاها و احزاب و پيوستن به آنها بر اساس اين قانون نيز تضمين مي شود.
د) هر
عراقي حق تردد در تمام مناطق عراق را دارد و حق آزادي سفر به خارج از عراق و بازگشت به آن را نيز دارد.
ه) هر عراقي حق تظاهرات و اعتصاب مسالمت آميز را بر اساس قانون دارد.
و) هر عراقي حق آزادي انديشه و عقائد ديني و پرداختن به آداب مذهبي دارد اما وادار كردن آنها به اين امور ممنوع است.
ز) برده داري و تجارت بردگان و كار اجباري و خدمت اجباري نيز ممنوع است.
ح) هر عراقي حق دارد كه تمام امور زندگي اش خصوصي باقي بماند.
ماده 14
هر شهروند عراقي حق برخورداري از امنيت، آموزش، درمان بهداشتي و تامين اجتماعي را دارد و دولت عراق و در ضمن آن ايالت ها و استان ها و شهرداري ها و اداره هاي محلي هم بايد منابع آن را تامين كنند و ضمن توجه به نيازهاي اساسي ديگر، زمينه رفاه و فرصت هاي شغلي براي ملت را پديد آورد.
ماده 15
الف) هيچ يك از احكام قانون مدني قابل تجديد نظر نيست مگر اينكه نص صريحي درآن آمده باشد، مجرم دانستن و مجازات تنها با قانوني كه به هنگام ارتكاب جرم، قابليت اجرايي داشته باشد، امكان دارد.
ب ) شكستن حريم شخصي افراد از سوي پليس، بازپرسان يا مقامات حكومتي چه وابسته به حكومت فدرال يا ايالتي يا استانها ممنوع است مگر اينكه بر اساس حكم قاضي يا قاضي تحقيق بر اساس قانون كشوري معتبر و اطلاعات موثق باشد، شرايط بسيار اضطراري كه دادگاه مختص آن آن را تعيين مي كند مي تواند بازرسي بدون اجازه را توجيه كند، در حالت بازرسي بدون اجازه و در شرايط غير اضطراري دلايل يا قرائن
كه در چنين بازرسي پيدا مي شود در مورد اتهام جنائي به كار نمي رود مگر اينكه دادگاه مقرر كند كه كسي كه دست به بازرسي بدون اجازه زده به شكل مقبول و با حسن نيت معتقد بوده كه بازرسي وي بر اساس قانون بوده است.
ج) بازداشت يا حبس غير قانوني افراد مجاز نيست و نيز بازداشت افراد به دلايل اعتقادات مذهبي يا سياسي نيز ممنوع است.
د) تمام شهروندان عراقي از حق محاكمه عادلانه و علني در دادگاه مستقل و بي طرف چه دادگاه مدني يا كيفري را دارند، احضاريه دادگاه و اساس قانوني آن بايد براي متهم بدون تاخير فراهم شود.
ه) متهم تا زماني كه بر اساس قانون محكوميتش اثبات نشود، بيگناه است و حق گرفتن وكيل مستقل و كاردان را دارد، نبايد وي را وادار به گفتن چيزي به هردليل كرد، حق حضور و آوردن شهود هم براي وي محفوظ است.
و) حق محاكمه عادلانه، سريع و علني براي همه تضمين مي شود.
ز) هر شخصي كه به دليل بازداشت يا توقيف از آزادي خود محروم شده حق رجوع به دادگاه را دارد تا دادگاه هم بي درنگ در قانوني بودن يا نبودن حكم بازداشت وي نظر دهد(تجديد نظر كند) و در صورتي كه ثابت شود بازداشت وي غير قانوني بوده ، حكم آزادي وي را صادر كند.
ح ) محاكمه متهم به همان اتهامي كه يك بار از آن تبرئه شده، جائز نيست.
ط) محاكمه فرد غير نظامي در دادگاه نظامي ممنوع است، ايجاد دادگاه هاي خاص يا اضطراري هم مجاز نيست.
ي) تمام اقسام شكنجه چه جسمي يا روحي در هر شرايطي ممنوع است و
رفتار خشونت آميز و غير انساني وتوهين آميز نيز مجاز نيست وهرگونه اعتراف از روي اجبار يا شكنجه يا تهديد در هر يك از تدابير كيفري ديگر به عنوان دليلي براي ارائه به دادگاه قابل قبول نيست.
ماده 16
الف) دست اندازي به اموال عمومي ممنوع است و حفظ آن بر هر شهروندي لازم است.
ب) مالكيت خصوصي براي افراد محفوظ است و هيچ كس را نمي توان جز در چارچوب قانون از تصرف در اموالش محروم كرد، گرفتن املاك از اشخاص تنها براي اهداف عام المنفعه در شرايط مشخص شده در قانون و به شرط دادن غرامت عادلانه و سريع ممكن است.
ج) هر شهروند عراقي حق كامل غير مشروط براي مالكيت در تمام مناطق عراق بدون هر قيد وبندي را دارد.
ماده 17
حمل يا داشتن يا خريد يا فروش سلاح جز در صورت مجوز قانوني مجاز نيست.
ماده 18
گرفتن هرگونه ماليات و عوارض تنها بر اساس قانون مجاز است.
ماده 19
تسليم كردن پناهنده سياسي كه حق پناهندگي بر اساس قانون اجرايي به وي اعطا شده، جايز نيست و نبايد وي را به كشوري كه از آن فرار كرده به اجبار بازگرداند.
ماده 20
الف) هر عراقي كه شرايط لازم تاكيد شده در قانون انتخابات را دارد حق نامزدي براي انتخابات را دارد، شهروندان عراقي بايد راي خود را در انتخابات آزاد، باز، عادلانه ، رقابتي و دوره اي پنهاني وارد صندوق ها كنند.
ب ) هر گونه تبعيض بر ضد هر شهروند عراقي با اهداف راي دادن در انتخابات بر اساس جنس يا دين يا مذهب يا نژاد يا دين يا قوميت يا ثروت جائز نيست.
ماده 21
حكومت انتقالي عراق يا حكومت هاي ايالتي
و استان ها و شهرداري ها يا اداره هاي محلي حق دخالت در حق ملت عراق در توسعه موسسات جامعه مدني چه با همكاري با سازمان هاي جامعه مدني بين المللي يا به هر شكل ديگر را ندارد.
ماده 22
اگر مسوولي در يك دايره حكومتي چه در حكومت فدرال يا حكومت هاي ايالتي يا استان ها در جريان كارش شخص يا گروهي را از حقوق مصرح در اين قانون يا هر قانون معتبر عراقي محروم كند، اين شخص يا گروه حق شكايت بر ضد اين مسوول را براي دريافت غرامت يا خسارت هاي ناشي از اين محروميت و تثبيت حق خود را دارد، اما اگر دادگاه حكم كرد به اينكه آن مسوول باحسن نيت قابل قبولي رفتار كرده كه اقدامش هماهنگ با قانون بوده، وي از پرداخت غرامت معاف مي شود.
ماده 23
بايد اينگونه تفسير و برداشت نشود كه حقوقي كه پيش از اين ذكر شد، تنها حقوقي است كه ملت عراق از آن برخوردار هستند، بلكه آنها از تمام حقوق شايسته يك ملت آزاد با ارزش انساني و حقوق مصرح در معاهده ها و توافقات بين الملل و اسناد قوانين بين المللي كه عراق آن را امضا كرده يا به آن پيوسته، برخوردار مي شوند.
و غير عراقي ها هم از تمام حقوق انساني كه با وضع آنها به اعتبار غيرعراقي بودنشان تعارض نداشته باشد، برخوردار مي شوند.
فصل سوم - حكومت انتقالي عراق
ماده 24
الف) حكومت انتقالي عراق كه در اين قانون، حكومت فدرالي نيز اشاره شده ، از مجمع ملي و شوراي رياستي ، شوراي وزيران ، نخست وزير و قوه قضائيه تشكيل مي شود.
ب) قواي سه
گانه مجريه، مقننه و قضائيه از هم مستقل عمل مي كنند.
ج) هيچ كدام از مسوولان يا كارمندان حكومت انتقالي عراق از مصونيت در قبال اعمال كيفري كه در خلال انجام وظيفه مرتكب مي شوند، برخوردار نيستند.
ماده 25
وظايف و اختيارات حكومت انتقالي عراق به شرح ذيل است:
الف) تعيين سياست خارجي، نمايندگي هاي سياسي، گفتگو در مورد معاهدات و توافقات بين المللي و امضاي آنها، ترسيم سياست اقتصادي و تجارت خارجي و تعيين سياست هاي گرفتن وام و قروض
ب) تدوين و اجراي سياست امنيت ملي ازجمله تشكيل نيروهاي مسلح و استمرار آن براي تامين و حمايت و تضمين امنيت مرزهاي كشور و دفاع از عراق
ج) ترسيم سياست مالي، صدور اسكناس، سازمان دهي گمرك ها و سياست بازرگاني از طريق مرزهاي ايالت ها و استان ها در عراق و تدوين بودجه عمومي دولت و ترسيم سياست پولي و ايجاد بانك مركزي و اداره آن
د) سازمان دهي امور استاندارها و سياست كلي دستمزدها
ه) اداره ثروت هاي طبيعي عراق كه متعلق به ساكنان ايالت ها و استان هاي عراق است از طريق مشورت با حكومت ها و مديريت هاي اين ايالت ها و استان ها صورت مي گيرد و واردات ناشي از اين ثروت ها هم از طريق بودجه عمومي و به شكل منصفانه متناسب با توزيع جمعيتي در تمام مناطق كشور توزيع مي شود و مشكلات و نيازهاي آن به صورت مثبت برطرف شود و ميزان توسعه در مناطق مختلف كشور را حل كرد.
و) سازمان دهي امور تابعيت، مهاجرت و پناهندگي
ز) سازمان دهي سياست ارتباطات
ماده 26
الف) قوانين اجرايي در عراق تا 30 ژوئن 2004 معتبر
خواهند بود مگر اينكه نص اين قانون(قانون اساسي موقت) خلاف آن را ثابت كند و يا اينكه حكومت انتقالي عراق بر اساس اين قانون، آنها را لغو يا تعديل كند.
ب) قوانين صادره از سوي قوه قانگذاري فدرال(مركزي) در صورت وجود تعارض با قوانين صادره از هر قوه قانونگذار ديگر بر اين قوانين برتري خواهد داشت مگر مواردي كه ماده 54 ب اين قانون آن را استثنا كرده است.
ج) قوانين و سيستم ها و دستورات و فرامين صادره از حكومت موقت ائتلاف(اشغالگران) به موجب قانون بين الملل تا زمان لغو يا تعديل آن معتبر خواهد بود.
ماده 27
الف) نيروهاي مسلح عراق از عناصر فعال و ذخيره تشكيل مي شود كه هدف از تشكيل اين نيروها دفاع از عراق است.
ب) تشكيل نيروهاي مسلح و شبه نظامياني كه تحت فرماندهي مستقيم حكومت انتقالي عراق نيستند، ممنوع است، مگر به موجب قانون فدرال
ج) نيروهاي مسلح عراق و دركنار آنها نظاميان شاغل در وزارت دفاع يا هر ارگان يا سازمان هاي تابعه حق نامزدي در انتخابات را براي تصاحب مناصب سياسي ندارند و حق حمايت از نامزدهاي انتخاباتي را ندارند، نبايد در فعاليت هايي كه سازمان هاي وزارت دفاع آنها را منع كرده، وارد شوند، اين ماده در عين حال مانع حق اين افراد براي راي دادن در انتخابات نمي شود.
د) اداره اطلاعات عراق تمام اطلاعات را جمع آوري مي كند و تهديدهايي كه امنيت ملي را هدف قرارداده، ارزيابي مي كند و با حكومت عراق در اين زمينه رايزني مي كند،اين اداره تحت كنترل غير نظامي و نظارت هيات قانونگذاري است و بر اساس قانون و اصول حقوق بشر شناسايي
شده عمل مي كند.
ه) حكومت انتقالي عراق به تعهدات بين المللي ويژه عراق در مورد منع گسترش و توليد و بكارگيري سلاح هاي هسته اي، شيميايي و ميكربي احترام و به آن عمل مي كند و به موارد ممنوعيت توسعه و ساخت و توليد و بكارگيري تجهيزات و عناصر و فناوري و سيستم هاي متصل به آن احترام مي گذارد.
ماده 28
الف) اعضاي مجمع ملي و شوراي رياستي و شوراي وزيران شامل نخست وزير ، قضات دادگاه ها نبايد در شغل و پست ديگري در داخل حكومت يا خارج آن منصوب شوند، عضو مجمع ملي كه عضو شوراي رياستي يا شوراي وزيران مي شود خود به خود از عضويت مجمع ملي مستعفي قلمداد مي شود.
ب) منتسبان به نيروهاي مسلح تنها در شرايطي مي توانند عضو مجمع ملي يا وزير يا نخست وزير يا عضو شوراي رياستي شوند كه 18 ماه پيش از آن ، استعفا داده يا به بازنشستگي نائل آيند.
ماده 29
الف) در صورتي كه حكومت موقت عراق قدرت كامل را بر اساس ماده دوم فصل اول به دست گيرد، حكومت موقت ائتلاف منحل شده و فعاليت شوراي حكومت انتقالي هم به پايان مي رسد.
فصل چهارم قوه قانونگذاري انتقالي
ماده 30
الف) دولت عراق در دوران انتقالي قوه قانونگذاري دارد كه به مجمع ملي عراق موسوم است وماموريت اصلي آن قانونگذاري و نظارت بر عملكرد قوه مجريه است.
ب) قوانين به نام ملت عراق صادر مي شود و قوانين ، مقررات و دستورالعمل هاي مربوط به آن در روزنامه رسمي كشور منتشر مي شود و از تاريخ انتشار آن در صورتي كه متني مخالف آن نباشد، قابل اجرا
مي شود.
ج)مجمع ملي بر اساس قانون انتخابات و قانون احزاب سياسي انتخاب مي شود و بر اساس قانون انتخابات ، درصد نمايندگي زنان در مجمع ملي نبايد كمتر از 25 درصد يعني يك چهارم اعضا باشد، نمايندگي عادلانه تمام طيف ها و قوميت هاي عراقي از جمله تركمان ها و كلداني، آشوري ها و ديگران نيز بايد رعايت شود.
د) انتخابات مجمع ملي در صورت امكان پيش از 31 دسامبر 2004 يا حداكثر 31 ژانويه 2005 برگزار مي شود.
ماده 31
الف) مجمع ملي از 267 عضو تشكيل مي شود و قانوني را وضع مي كند كه نحوه جايگزيني اعضاي آن را در صورت استعفا، بركناري يا وفات بررسي مي كند.
ب ) نامزد مجمع ملي بايد شرايط ذيل را دارا باشد:
ا- عراقي و عمرش كمتر از 30 سال نباشد.
2- از اعضاي رده بالاي حزب منحله بعث نباشد، مگر اينكه بر اساس مبناهاي قانوني مستثني شده باشد.
3- اگر در گذشته عضو حزب بعث منحله بود تا درجه عضو فعال بايد سند برائت از حزب بعث را در برائت از تمام روابط گذشته خود پيش از آنكه حق نامزدي را پيدا كند، امضا كند و قسم ياد كند كه با سازمان حزب منحله بعث هيچ گونه ارتباطي نداشته باشد و اگر در دادگاه ثابت شد كه دروغ گفته يا در اين مورد فريبكاري كرده، كرسي خود را در مجمع ملي از دست مي دهد.
4- از منتسبان به دستگاه هاي سركوبگر رژيم سابق يا كساني كه در سركوب شهروندان عراقي دست داشته اند، نباشد.
5- از طريق سوء استفاده از اموال عمومي به ثروت هاي نامشروع دست پيدا نكرده باشد.
6- محكوم به
جرايم منافي عفت نباشد و اينكه به حسن رفتار مشهور باشد.
7- مدرك ديپلم يا حداقل معادل آن را داشته باشد.
8- به هنگام نامزدي، عضو نيروهاي مسلح نباشد.
ماده 32
الف) مجمع ملي يك اساسنامه داخلي براي خود تعيين مي كند و جلسات خود را علني برگزار مي كند مگر اينكه شرايط خاص بر اساس اساسنامه داخلي آن را اقتضا نكند، اولين جلسه مجمع را بزرگترين اعضا از نظر سن رياست خواهند كرد.
ب) مجمع ملي از بين اعضاي خود يك رئيس و دو معاون انتخاب مي كند، رئيس مجمع ملي كسي است كه حداثر آرا را براي اين پست احراز كند، معاون اول وي كسي است كه بعد از وي دومين آرا را به دست آورد، رئيس بايد در هر مساله اي راي بدهد اما در مناقشه ها و بررسي ها شركت نمي كند مگر آنكه به صورت موقت از رياست جلسه پيش از سخنراني مستقيم در مورد اين مساله كناره گيري كند.
ج) راي گيري در مورد پيش نويس قانوني در مجمع ملي صورت نمي گيرد مگر پس از آنكه دو بار در نشست عادي مجمع خوانده شود و اينكه ميان هر بار خواندن حداقل دو روز فاصله بيفتد و اينكه پيش نويس قانون چهار روز پيش از راي گيري در دستور كار جلسه مجمع قرار گيرد.
ماده 33
الف) جلسات مجمع ملي علني خواهد بود و سخنراني ها ضبط و منتشر مي شود و راي گيري از هر عضو ثبت و اعلان مي شود و تصميمات در مجمع ملي با اكثريت عادي انجام مي شود مگر اينكه اين قانون(اساسي موقت) غير آن را تصريح كند.
ب) مجمع ملي بايد
در مورد پيش نويس لوايح قوانين پيشنهادي از سوي شوراي وزيران از جمله پيش نويس قوانين مربوط به بودجه نظر بدهد.
ج) تقديم لوايح بودجه عمومي تنها توسط شوراي وزيران صورت مي گيرد و مجمع ملي هم آن را بررسي و تصويب مي كند، مجمع ملي مي تواند ضمن جابجايي فصول بودجه و كاهش كل مبالغ بودجه عمومي، به شوراي وزيران افزايش مجموع مبالغ هزينه ها را به هنگام ضرورت پيشنهاد دهد.
د) اعضاي مجمع ملي حق پيشنهاد پيش نويس قوانين را بر اساس اساسنامه داخلي دارند.
ه) اعزام نيروهاي مسلح عراق به خارج از كشور ممنوع است و تنها با هدف دفاع از وطن در مقابل تجاوز خارجي آن هم در صورت موافقت مجمع ملي و درخواست شوراي وزيران ممكن است.
و) عقد قراردادها و توافقات بين المللي تنها در صلاحيت مجمع ملي است.
ز) عمل نظارتي مجمع ملي و كميته هاي آن، حق استيضاح مسوولين اجرايي از جمله اعضاي شوراي رياستي، شوراي وزيران شامل نخست وزير و هر مسوول ديگر قوه مجريه را به مجمع مي دهد و اين حق شامل تحقيق و بازجويي و درخواست اطلاعات و صدور اوامر براي احضار افراد مي شود.
ماده 34
اعضاي مجمع ملي در خلال برگزاري جلسات مجمع از مصونيت برخوردار هستند و هيچ يك از اعضاي مجمع براي محاكمه در اين مورد در مقابل دادگاه فراخوانده شوند با اين حال دستگيري هر عضو مجمع در خلال برگزاري جلسات مجمع ملي جائز نيست مگر اينكه اين عضو متهم به ارتكاب جرمي كه مجمع ملي با لغو مصونيت از وي موافقت كند يا اينكه اين عضو را به هنگام ارتكاب علني جرم بازداشت كنند.
فصل
پنجم : قوه مجريه حكومت انتقالي
ماده 35
الف) مجمع ملي، يك رئيس و دو معاون براي وي انتخاب مي كند كه شوراي رياستي را تشكيل مي دهد كه ماموريت آن نمايندگي حاكميت عراق و نظارت بر امور عالي كشور است كه انتخاب شوراي رياستي با يك ليست و با اكثريت دو سوم آراي اعضاي مجمع ملي صورت مي گيرد. مجمع ملي صلاحيت و حق بركنار هر يك از اعضاي شوراي رياستي را با اكثريت سه چهارم آرا در صورت نداشتن لياقت يا شايستگي لازم دارد و در صورتي كه پستي در شوراي رياستي خالي بماند مجمع ملي با دو سوم اعضا جانشين آن را انتخاب مي كنند.
ب) شرايط لازم براي انتخاب اعضاي شوراي رياستي همان شرايط ويژه اعضاي مجمع ملي به شرح ذيل است:
1- سن آنها حداقل 40 سال باشد.
2- از حسن شهرت و سلامت و پاكي برخوردار باشند.
3- حزب منحله بعث را حداقل 10 سال پيش از سرنگوني آن ترك كرده باشد در صورتي كه عضو حزب بوده باشد.
4- در سركوب انتفاضه سال 1991 (كشتار شيعيان جنوب عراق ) شركت نكرده باشد و جناياتي بر ضد ملت عراق مرتكب نشده باشد.
ج)
شوراي رياستي تصميمات خود را با توافق كلي اتخاذ مي كند و هيچ يك از اعضا نمي تواند جانشين عضو ديگر باشد.
ماده 37
شوراي رياستي مي تواند هر قانون صادره از سوي مجمع ملي را وتو كند، در اين صورت قانون بار ديگر به مجمع ملي بر مي گردد تا با اكثريت دو سوم غير قابل وتو تصويب شود واين مدت نبايد بيش از 30 روز طول بكشد.
ماده 38
الف) شوراي رياستي، نخست وزير را با توافق
اكثريت معرفي مي كند و اعضاي شوراي وزيران بنا به پيشنهاد نخست وزير انتخاب مي شوند، نخست وزير و شوراي وزيران پس از آن براي كسب راي اعتماد اكثريت مطلق مجمع ملي پيش از شروع فعاليت خود تلاش كنند.
اعضاي شوراي رياستي در طول دو هفته بر يك روي يك نامزد براي نخست وزيري توافق كلي حاصل كنند در صورت شكست ، مسووليت معرفي نخست وزير به مجمع ملي بر مي گردد در اين حالت مجمع ملي بايد با اكثريت دو سوم راي دهند و اگر نخست وزير در خلال يك ماه نتوانست اعضاي شوراي وزيران را معرفي كند، شوراي رياستي نخست وزير ديگري را معرفي مي كند.
ب) شرايط و شايستگي هاي نخست وزير همان شرايطي است كه بايد در اعضاي شوراي رياستي باشد جز اينكه عمر وي نبايد كمتر از 35 سال به هنگام به عهده گرفتن اين مسووليت كمتر باشد.
ماده 39
شوراي وزيران با موافقت شوراي رياستي، نمايندگاني را با هدف گفتگو در مورد عقد معاهده ها و توافقات بين المللي تعيين مي كند و شوراي رياستي هم از مجمع ملي مي خواهد قانوني را براي تصويب اين معاهده ها و توافقات صادر كند.
ب) شوراي رياستي ،ماموريت فرماندهي عالي نيروهاي مسلح عراق را تنها براي اهداف تشريفاتي و مراسم به عهده خواهد داشت و حق قدرت فرماندهي ندارد تنها حق كسب اطلاع و توضيح و ارائه مشورت را دارد، فرماندهي عملياتي در امور نظامي از نظر عملياتي به ترتيب نخست وزير آنگاه وزير دفاع و سلسله مراتب فرماندهي نظامي نيروهاي مسلح خواهد بود.
ج) شوراي رياستي كه وظايف آن در فصل ششم اين قانون به طور
مفصل آمده، رئيس و اعضاي دادگاه عالي را بنا به توصيه شوراي عالي قضائي را تعيين خواهد كرد.
د) شوراي وزيران مدير كل سازمان اطلاعات كل و نيز افسران بلندپايه نيروهاي مسلح از درجه سرتيپ به بالا دارد را تعيين مي كند كه بايد به تصويب اكثريت عادي اعضاي حاضرمجمع ملي برسد.
ماده 40
الف) نخست وزير و وزيران در مقابل مجمع ملي ، مسوول هستند، مجمع حق سلب اعتماد چه از نخست وزير يا وزيران را به صورت گروهي يا انفرادي دارد در صورت سلب اعتماد از نخست وزير، كابينه به طور كامل منحل مي شود و ماده 40 ب(بعدي) قابل اجرا مي شود.
ب) در صورتي كه در مورد سلب اعتماد از تمام شوراي وزيران راي گيري صورت گيرد، نخست وزير و وزيران تا مدتي كمتر از يك ماه به انجام وظايف خود ادامه مي دهند تا زماني كه شوراي وزيران جديد براساس ماده 38 (قانون اساسي موقت) تشكيل شود.
ماده 41
نخست وزير مسووليت هاي روزانه خود را براي اداره دولت انجام مي دهد و بركناري وزيران با موافقت اكثريت مطلق مجمع ملي مجاز است، شوراي رياستي مي تواند به توصيه هيات تعيين صلاحيت كل پس از رعايت تدابير قانوني عضوي از شوراي وزيران از جمله نخست وزير را بركنار كند.
ماده 42
شوراي وزيران، اساسنامه داخلي را براي فعاليت خود و صدور مقررات و دستورات ضروري براي اجراي قوانين تهيه مي كند، شوراي وزيران همچنين مي تواند پيش نويس قوانين را به مجمع ملي پيشنهاد كند، هر وزارت بر اساس اختيارات خود مي تواند جانشين وزارت و سفرا و ديگر كارمندان رتبه هاي خاصر را نامزد كند تا بعد
از موافقت شوراي وزيران با اين كانديد كردن مساله به شوراي رياستي براي تاييد و تصويب ارجاع مي گردد، تمام تصميمات شوراي وزيران با اكثريت عادي اعضاي حاضر اتخاذ مي شود.
فصل ششم قوه قانونگذاري فدرال
ماده 43
) قوه قضائيه مستقل عمل مي كند و قوه مجريه از جمله وزارت دادگستري به هيچ شكلي از اشكال نمي تواند در كار آن دخالت كند، قوه قضائيه از اختيارات تام براي تبرئه يا محكوم كردن متهمان بر اساس قانون بدون دخالت قواي مجريه و مقننه برخوردار است
ب) قضات شاغل تا اول ژوئن 2004 به وظيفه خود ادامه مي دهند مگر اينكه بر اساس اين قانون نياز به ادامه كار آنها نباشد.
ج) مجمع ملي بودجه مستقل و كافي براي قوه قضائيه تصويب مي كند.
د) دادگاه هاي فدرال در مسائل ناشي از اجراي قوانين فدرالي، تصميم گيري نهائي را انجام مي دهند، تشكيل اين دادگاه ها تنها از اختيارات حكومت فدرال است و تاسيس اين دادگاه ها در ايالت ها با رايزني روساي شوراهاي قضايي ايالت ها ممكن خواهد بود و اولويت براي تعيين قضات اين محاكم يا انتقال آنها ، قضات مقيم آن ايالت خواهد بود.
ماده 44
الف) دادگاهي در عراق به نام دادگاه عالي فدرال تشكيل خواهد شد.
ب) اختيارات دادگاه عالي فدرال:
1- اختيارات انحصاري و اصلي در شكايات ميان حكومت انتقالي عراق و حكومت هاي ايالتي و اداره هاي استان ها و شهرداري ها و اداره هاي محلي دارد.
2- اختيارات انحصاري و اصلي در رسيدگي به شكايت هايي كه معتقد است قوانين يا مقررات صادره از حكومت فدرال يا حكومت هاي ايالتي و غيره با اين قانون(اساسي موقت) همخواني و
تطابق ندارند.
3- اختيارات فوق العاده احتمالي دادگاه عالي فدرال را قانون فدرال تعيين مي كند.
ج) اگر دادگاه عالي فدرال حكم داد كه قانون يا حكم يا مقرراتي با قانون اساسي موقت همخواني ندارد، اين قانون يا مقررات باطل و ملغي تلقي مي شود.
د) دادگاه عالي فدرال با تدابير لازم، اساسنامه اي را براي خود وضع مي كند تا به شكايت ها رسيدگي كرده و اجازه وكيل هم براي اين امر مي دهد، تصميمات خود را با اكثريت عادي مي گيرد به جز تصميمات مربوط به شكايت هاي مندرج در ماده 44 ب كه بايد با اكثريت دو سوم باشد كه اين تصميمات الزام آور خواهد بود، دادگاه عالي فدرال از قدرت مطلق در اجراي تصميمات خود برخوردار است.
ه) دادگاه عالي فدرال متشكل از 9 عضو خواهد بود كه شوراي عالي قضائي با رايزني و مشورت با شوراهاي قضائي ايالتها دستكم 18 تا 27 نفر را براي پر كردن جاهاي خالي در دادگاه مذكور معرفي خواهد كرد و به همان شيوه به معرفي سه عضو براي هر جاي خالي كه بر اثر وفات يا استعفا يا بركناري به وجود مي آيد، اقدام مي كند، شوراي رياستي اعضاي اين دادگاه را تعيين و يكي از آنها را به عنوان رئيس انتخاب مي كند، در صورت مخالفت با هر انتصاب، شوراي عالي قضائي گروه سه نفره جديد را معرفي خواهد كرد.
ماده 45
شوراي عالي قضايي نقش شوراي قضايي را بر عهده مي گيرد و بر قوه قضائيه فدرال نظارت مي كند و بودجه شورا اداره مي كند، اين شورا از رئيس دادگاه عالي فدرال، رئيس و معاونين دادگاه تجديد
نظر فدرال، روساي دادگاه هاي استيناف فدرال، رئيس كل دادگاه استيناف ايالتي و معاونين آن تشكيل مي شود، رئيس دادگاه عالي فدرال، رياست شوراي عالي قضايي را به دست مي گيرد و در صورت غيبت وي، رئيس دادگاه تجديد نظر فدرال رياست شورا را به عهده مي گيرد.
ماده 46
الف) دستگاه قضايي فدرال شامل دادگاه هاي موجود درخارج از ايالت كردستان ازجمله دادگاه درجه يك و دادگاه ويژه كيفري و دادگاه استيناف و دادگاه تجديد نظر است، تشكيل دادگاه هاي فدرالي بيشتر بر اساس اين قانون(اساسي موقت) امكان دارد و قضات اين دادگاه ها هم از سوي شوراي عالي قضايي انتخاب مي شوند، قانون اساسي موقت شرايط و شايستگي هاي لازم را براي تعيين قضات را تعيين كرده است.
ب) تصميمات دادگاه هاي ايالتي و محلي از جمله دادگاه هاي ايالت كردستان تصميماتي جدا و مستقل از ديگر تصميمات تلقي مي شود اما در صورت تعارض با قانون اساسي موقت يا قانون فدرال از سوي قوه قضائيه فدرال بازنگري مي شود.
ماده 47
عزل قاضي يا يكي از اعضاي شوراي عالي قضايي تنها در صورتي ممكن است كه به جرم منافي عفت يا فساد محكوم شود يا به نقص و ناتواني دچا رشود، عزل وي بنا به توصيه شوراي عالي قضايي و تصميم شوراي وزيران و موافقت شوراي رياستي صورت خواهد گرفت، كاهش حقوق قاضي يا قطع آن به هر دليل در طول مدت خدمت وي ممنوع است.
فصل هفتم دادگاه ويژه و هيات هاي ملي
ماده 48
الف) قانون تشكيل دادگاه ويژه كيفري صادره در 10/12/2003 تاييد شده و قابل اجرا مي باشد، اين قانون به طور انحصاري اختيارات و
اقدامات آن را تعيين مي كند.
ب) هيچ دادگاه ديگري صلاحيت رسيدگي به مسائلي كه در چارچوب اختيارات دادگاه ويژه كيفري است، ندارد مگر به اندازه اي كه نص قانون تاسيس دادگاه ويژه كيفري آن را اجازه دهد.
ج) تعيين قضات دادگاه ويژه كيفري بر اساس متون وارده در قانون تاسيس آن صورت مي گيرد.
ماده 49
الف) با تاسيس هيات هاي ملي مانند هيات ملي تعيين صلاحيت كل و هيات عالي حل اختلافات مالكيت و هيات ملي ريشه كني حزب بعث، موافقت مي شود، همچنين تاسيس هيات هاي چند جانبه بعداز اجراي اين قانون تاييد مي شود، اعضاي اين هيات هاي ملي پس از اجراي اين قانون(اساسي موقت) به فعاليت خود ادامه مي دهند با رعايت مطالب ماده 51
ب) تعيين اعضاي هيات هاي ملي بر اساس اين قانون صورت مي گيرد.
ماده 50
حكومت انتقالي عراق، هيات ملي حقوق بشر را با هدف اجراي تعهدات ويژه مربوط به حقوق مشخصه در اين قانون تاسيس مي كند تا به شكايت هاي مربوط به نقض حقوق بشر رسيدگي كند، اين هيات بر اساسي اصول پاريس صادره از سوي سازمان ملل و ويژه مسووليت سازمان هاي ملي شكل مي گيرد، اين هيات ها دفتري براي تحقيق در امور شكايت ها خواهند داشت كه اين دفتر صلاحيت تحقيق در مورد هر شكايت به اينكه رفتار مقامات حكومتي خلاف قانون است، دارد.
ماده 51
بكارگيري هر عضو از اعضاي دادگاه ويژه يا هر هيات كه حكومت فدرال آن را تشكيل مي دهد به هيچ عنوان در ارگان هاي حكومتي يا خارج از آن ممنوع است و اين ممنوعيت چه در قوه مجريه چه قوه مقننه يا
قضاييه حكومت انتقالي صادق است، اعضاي دادگاه ويژه نبايد در خلال فعاليت در دادگاه مذكور، كار در دواير ديگر را به حال تعليق درآورند.
فصل هشتم: ايالت ها، استان ها، شهرداري ها و هيات هاي محلي
ماده 52
طرح سيستم فدرالي در عراق به شكلي است كه مانع از تمركز قدرت در حكومت فدرال باشد، زيرا تمركز قدرت ممكن است باعث استمرارسالها استبداد و اختناق در سايه نظام سابق شود، سيستم فدرالي اعمال قدرت محلي را از سوي مسوولين محلي در تمام ايالت ها و استان ها تشويق مي كند تا عراق يكپارچه و واحد كه شهروندان مشاركت فعال و موثري در امور حكومتي داشته و حقوق وي تضمين شده و آزاد از سلطه باشند، را دربرگيرد.
ماده 53
الف) حكومت ايالت كردستان به عنوان حكومت رسمي مناطقي كه پيش از حكومت مذكور در 19 مارس 2003 اداره مي شد، واقع در استان هاي دهوك، اربيل وسليمانيه، كركوك، ديالي و نينوا ، به رسميت شناخته مي شود.
عبارت " حكومت ايالت كردستان" وارده در اين قانون به معناي شوراي ملي كردستان ، شوراي وزيران كردستان و قوه قضائيه ايالتي كردستان است .
ب) مرزهاي استان هاي 18 گانه در دوران انتقالي بدون تغيير باقي مي مانند.
ج) استان هاي خارج از ايالت كردستان به جز بغداد و كركوك ، حق تشكيل ايالت را در بين خود دارند.
حكومت موقت عراقي ، سازوكارهاي تشكيل اين ايالت ها را پيشنهاد مي كند تا ضمن ارائه به مجمع ملي منتخب در مورد آن نظر داده و تصويب شود بايد علاوه بر موافقت مجمع ملي با تصويب قانون ويژه در مورد تشكيل ايالت جديد، موافقت ساكنان استان
هاي مربوطه از طريق همه پرسي(رفراندوم) به دست آيد.
د) اين قانون ، حقوق اداري و فرهنگي و سياسي تركمن ها و كلداني آشوري ها وتمام شهروندان عراقي را تضمين مي كند.
ماده 54
الف)حكومت ايالت كردستان همچنان به فعاليت هاي فعلي خود در طول دوران انتقالي ادامه مي دهد مگر در مواردي كه مربوط به حوزه اختيارات انحصاري حكومت فدرال كه اين قانون تاكيد كرده، باشد.
حمايت مالي از اين ماموريت ها از سوي حكومت فدرال هماهنگ با عملكرد فعلي آن بر اساس ماده 25 (ه) صورت مي گيرد، حكومت ايالت كردستان سيطره بر امنيت داخلي و نيروهاي پليس را بر عهده مي گيرد و حق اعمال ماليات و عوارض داخل ايالت كردستان را نيز دارد.
ب) درمورد اجراي قوانين فدرال در داخل ايالت كردستان به شوراي ملي كردستان اجازه داده مي شود اجراي هر يك از اين قوانين را داخل منطقه كردستان تعديل و تغيير دهد به جز موارد تصريح شده در ماده 25 و ماده 44 (د) زيرا اين موارد فقط در چارچوب اختيارات انحصاري حكومت فدرال است.
ماده 55
الف) هر استان حق تشكيل شوراي استان و معرفي استاندار، تشكيل شوراي هاي شهرداري و محلي را دارد و بركناري هر عضو در حكومت ايالت يا استاندار يا هر عضو شوراهاي استان يا شهرداري يا محلي توسط حكومت فدرال يا يكي از مسوولان آن صورت نمي گيرد مگر اينكه از سوي دادگاه ويژه بر اساس قانون به جرمي متهم شود، همچنين حكومت ايالت نمي تواند استاندار يا عضوي از اعضاي هر يك از شوراهاي استان يا شهرداري يا محلي را بركنار كند و هيچ يك از استانداران يا اعضاي
شوراي استان، شهرداري يا محلي تحت سلطه حكومت فدرال نمي باشند مگر در مواردي كه مربوط به صلاحيت ها و اختيارات مشخص شده در ماده 25 و ماده 43 (د) باشد.
ب) استانداران واعضاي شوراهاي استان از اول ژولاي2004(9 تير83) وظايف خود را به موجب نص قانون حكومت محلي تا هنگام برگزاري انتخابات آزاد مستقيم كامل ادامه مي دهند، مگر اينكه يكي از اين افراد داوطلبانه از مقام خود كناره گيري كند يا عزل وي پيش از اين تاريخ( اول ژولاي 2004) به خاطر محكوم شدن به دليل ارتكاب جرم منافي عفت يا فساد يا ناتواني بر اساس قانون صورت گرفته باشد.
هنگام عزل استاندار يا شهردار يا يكي از اعضاي شوراها، شوراي مربوطه بايد درخواست هاي اشخاص واجد شرايط مقيم استان را براي عضويت دريافت كند اما شرايط صلاحيت در ماده 33 عضويت مجمع ملي تاكيد شده است ، نامزد جديد بايد اكثريت آراي شورا را براي پركردن كرسي خالي به دست آورد.
ماده 56
الف) شوراهاي استان ها به حكومت فدرال در هماهنگ كردن عمليات وزارت فدرال جاري داخل استان از جمله بازنگري طرح هاي سالانه وزارت و بودجه هاي آنها در مورد فعاليت هاي جاري در همان استان كمك مي كند، منابع مالي شوراهاي استان از بودجه عمومي دولت تامين مي شود و اين شوراها، اختياراتي دارند مانند افزايش واردات به شكل مستقل از طريق اعمال ماليات و عوارض و سازمان دهي روند اداره استان و مبادرت ورزيدن به راه اندازي طرح ها و اجراي آن در سطح استان يا مشاركت با سازمان هاي بين المللي و سازمان هاي غير دولتي و دست زدن به فعاليت
هاي ديگر هماهنگ با قوانين فدرال
ب) شوراهاي استان ها و مناطق و ديگر شوراهاي مرتبط به حكومت فدرال در انجام مسووليت هاي خود و ارائه خدمات عمومي كمك مي كنند اين كمك ها از طريق بازنگري در طرح هاي وزارتي فدرال درمناطق مذكور و تاكيد بر اينكه اين طرح ها، نيازها و منافع محلي را به شكلي مسالمت آميز رفع مي كند و تعيين ضرورت هاي بودجه محلي از طريق تدابير بودجه عمومي وكليه واردات محلي و وضع عوارض و ماليات و حفظ آن، سازمان دهي عمليات اداره محلي و راه اندازي پروژه هاي محلي و اجراي آن به تنهايي و يا مشاركت با سازمان هاي بين المللي و سازمان هاي غير دولتي و انجام اقدامات ديگر كه هماهنگ با اين قانون باشد،راشامل ميشود.
ج) حكومت فدرال تا جائي كه عملي باشد، تدابيري را براي اعطاي اختيارات بيشتر به شكل قانونمند به اداره هاي محلي، منطقه اي و استان ها مي دهد، سامان دهي واحدهاي ايالتي و اداره هاي استان ها از جمله حكومت ايالت كردستان بر اساس اصل عدم تمركز فدرت صورت مي گيرد همچنين به اداره هاي شهرداري و محلي اختياراتي اعطا مي شود.
ماده 57
الف) تمام اختياراتي كه در انحصار حكومت انتقالي عراقي نيست ، حكومت هاي ايالتي و استان ها مي توانند آن راداشته باشند و اين بلافاصله پس از تاسيس سازمان هاي مناسب حكومتي ممكن است.
ب) انتخابات شوراي استان ها در تمام مناطق عراق برگزار مي شود و انتخابات شورا يا مجلس ملي كردستان در همان موعد برگزاري انتخابات كه از 31 دسامبر 2005 فراتر نرود، برگزار خواهد شد.
ماده 58
الف) حكومت
انتقالي عراق به ويژه هيات عالي رفع اختلافات مربوط به مالكيت و ديگر طرف هاي مسوول بايد به سرعت تدابيري براي رفع ظلمي كه اقدامات رژيم سابق در تغيير وضعيت جمعيتي مناطق معين از جمله كركوك با كوچاندن و تبعيد افراد از اماكن مسكوني آنها و مهاجرت اجباري از داخل منطقه و خارج آن واسكان افراد غريبه با منطقه و محروم كردن ساكنان از كار اتخاذ كند و اين را از طريق اصلاح قوميت انجام داده و براي درمان اين ظلم حكومت انتقالي بايد اقدامات ذيل را انجام دهد:
1- درمورد مقيمان و تبعيد شدگان و مهاجرين و رانده شدگان هماهنگ با قانون هيات عالي رفع اختلافات مالكيت و تدابير قانوني ديگر را انجام دهد و حكومت در زمان معقولي بايد ساكنان آن را به منازل و اموال خودشان برساند و در صورتي كه اين امر براي حكومت مشكل باشد ، بايد غرامت عادلانه اي به آنها پرداخت كند.
2- درمورد افرادي كه به مناطق و اراضي معين منتقل شده اند حكومت بايد در مورد آنها بر اساس ماده 10 قانون هيات عالي براي حل اختلافات مالكيت ، براي تضمين امكان اسكان مجدد يا تضمين امكان پرداخت غرامت هايي از سوي دولت يا امكان تسليم اراضي جديد به آنها در نزديك مقر اقامت آنها در استاني كه از آنجا آمده اند يا امكان دريافت غرامت به خاطر هزينه هاي انتقال به آن مناطق تصميم گيري كند.
3- در مورد افرادي كه از استخدام يا وسائل معيشتي ديگر به خاطر مهاجرت اجباري از اماكن اقامتي محروم شده اند حكومت بايد فرصت هاي شغلي جديدي را در آن مناطق برايشان
فراهم كند.
4- در مورد اصلاح قوميت، حكومت بايد تمام قوانين مربوطه را لغو كرده و به اشخاص متضرر حق تعيين هويت ملي و وابستگي قومي را بدون اجبار يا فشار بدهد.
ب) رژيم سابق ، مرزهاي اداري و غيره را با هدف تحقق اهداف سياسي به بازيچه گرفت لذا رئيس و حكومت انتقالي عراق بايد با ارائه توصيه هايي به مجمع ملي اين تغييرات ناعادلانه را بررسي و حل كند، در صورتي كه رئيس نتواند توافق كلي در مورد مجموعه اي از توصيه را به دست آورد، شوراي رياستي بايد يك قاضي بي طرف را براي بررسي اين موضوع و ارائه توصيه ها تعيين كند در صورتي كه شوراي رياستي نتواند در مورد قاضي و حكم به توافق برسد، شوراي رياستي بايد از دبير كل سازمان ملل بخواهد شخصيت بين المللي معتبري را براي حكميت مطلوب تعيين كند.
ج) حل نهائي اراضي مورد اختلاف از جمله كركوك به زماني كه تدابير فوق الذكر تكميل شده، سرشماري جمعيتي عادلانه و شفاف برگزار شده و قانون اساسي دايمي تصويب شود، موكول مي شود ، بايد حل اين مساله به اصول عدالت هماهنگ باشد.
فصل نهم = مرحله بعد از دوران انتقالي
ماده 59
الف) قانون اساسي دايم ضمانت هايي را در خود دارد مبني بر اينكه نيروهاي مسلح عراق بار ديگر براي رفتار تروريستي بر ضد ملت عراق و سركوب آنها به كار گرفته نخواهند شد.
ب) همگام و هماهنگ با جايگاه عراق به عنوان يك كشور داراي حاكميت و تمايلش به همكاري با كشورهاي ديگر در حفظ امنيت وصلح و مبارزه با تروريسم از طريق مرحله انتقالي، نيروهاي مسلح مشاركت
اساسي در نيروهاي چندمليتي شاغل در عراق تحت فرماندهي واحد بر اساس قطعنامه 1511 شوراي امنيت در سال 2003 و قطعنامه هاي بعدي مربوطه خواهند داشت اين امر به هنگام تصويب قانون اساسي دايمي و انتخاب حكومت جديد بر اساس اين قانون ممكن خواهد شد.
ج) با انتقال قدرت و هماهنگ با جايگاه عراق به عنوان يك كشور داراي حاكميت، حكومت انتقالي عراق صلاحيت و اختيار عقد توافقات بين المللي الزام آور در خصوص فعاليت هاي نيروهاي چند مليتي حاضر در عراق را تحت فرماندهي واحد و براساس شرايط قطعنامه 1511 شوراي امنيت خواهد داشت و قطعنامه هاي بعدي مربوطه شوراي امنيت هيچ تاثيري در اين قانون بر حقوق و الزامات مترتب بر اين توافقات يا مترتب برقطعنامه شوراي امنيت شماره 1511 سال 2003 نخواهد گذاشت.
ماده 60
مجمع ملي بايد پيش نويس قانون اساسي دايمي عراق را تدوين كند و اين مجمع اين مسووليت را از راه هاي مختلف از جمله تشويق مذاكرات و جلسات در مورد قانون اساسي با برگزاري گردهمايي هاي علني و فعال و دوره اي در تمام مناطق عراق از طريق رسانه هاي گروهي و دريافت پيشنهادهاي شهروندان عراقي در خلال روند تدوين قانون اساسي دايمي كسب خواهد كرد.
ماده 61
الف) مجمع ملي بايد پيش نويس قانون اساسي دايمي را تا حداكثر 15 آگوست 2005 به پايان برساند.
ب) پيش نويس قانون اساسي دايمي در جريان همه پرسي براي تاييد ملت عراق ارائه مي شود.
ج) در صورتي كه دو سوم جمعيت سه استان در اين همه پرسي قانون اساسي دايمي را قبول نكنند اين قانون ملغي است يعني همه پرسي موفقيت آميز نبوده است
هرچند اكثريت راي دهندگان با آن موافقت كنند.
د) در صورتي كه قانون اساسي دايمي در همه پرسي به تاييد اكثريت برسد، انتخابات براي تشكيل حكومت دايمي تا حداكثر 15 ژانويه 2005 برگزار مي شود و حكومت جديد وظايف خود را نهايتا تا 31 دسامبر آغاز مي كند.
ه) اگر در همه پرسي ، قانون اساسي دايمي تاييد نشود، مجمع ملي منحل مي شود و انتخابات براي تشكيل مجمع ملي جديد تا حداكثر 15 دسامبر 2005 برگزار مي شود، مجمع ملي و حكومت انتقالي جديد عراق در آن هنگام وظايف خود را نهايتا تا 31 دسامبر آغاز خواهند كردو بر اساس اين قانون به وظايف خود ادامه مي دهند، زمان هاي نهائي تدوين پيش نويس قانون جديد به خاطر تدوين قانون اساسي دايمي از يك سال فراتر نرود مجمع ملي جديد مامور تدوين پيش نويس قانون اساسي عراق خواهد بود.
و) به هنگام ضرورت، رئيس مجمع ملي با موافقت اكثريت اعضا مي تواند به شوراي رياستي تا حداكثر اول آگوست 2005 تاكيد كند كه نياز به زمان بيشتري براي تكميل تدوين پيش نويس قانون اساسي دايمي دارد و شوراي رياستي نيز در آن صورت مدت تدوين پيش نويس را تا شش ماه فقط تمديد مي كند و تمديد اين مدت براي بار ديگر جائز نيست.
ز) اگر مجمع ملي، تدوين پيش نويس قانون اساسي دايمي را تا 15 آگوست 2005 تكميل نكند و تمديد مدت مذكور در ماده 60(د) را درخواست نكند، در آن صورت نص ماده 60(ج) اجرا مي شود.
ماده 62:
اين قانون تا زمان تدوين قانون اساسي دايم و تشكيل حكومت جديد عراق معتبر خواهد بود.
ماخذ سايت حقوقدانان
تاريخچه حقوق بشر و چگونگي تدوين آن را توضيح دهيد؟
هرچند تدوين اعلاميه جهاني حقوق بشر، پديده اي نوين است (1948): اما حقوق مذكور در آن قدمتي بس دراز دارد. و در اين راستا نقش انبياء الهي در انديشه هاي حكماي يونان باستان، و خصوصاً تأثير شگرف و بنيادين اسلام بر فلاسفه بزرگ قرون اخير اروپا، نظير «منتسكيو» و «ژاك ژاك روسو» - انديشمنداني كه اعلاميه حقوق بشر، مايه اوليه خود رااز انديشه آنان گرفته است - را نمي توان انكار نمود (نقاط قوت اعلاميه حقوق بشر البته همچنان كه مي آيد افراط وتفريطهاي زيادي در اين آموزه ها روي داده است)، اما اين اعلاميه بيشتر از فلسفه غرب (اومانيسم و ليبراليسم) سرچشمه گرفته است و مضامين موجود در آن را، با اختلاف كم و بيش مي توان در اعلاميه حقوق انگلستان (1688)،اعلاميه استقلال آمريكا (1776) و اعلاميه حقوق بشر و شهروند فرانسه (1789) و منشور ملل متحد (1945)، مشاهده نمود. تا اينكه در 10 دسامبر 1948 ميلادي به شگل كنوني به تصويب مجمع سازمان ملل متحد رسيد.
به طورخلاصه در چگونگي پيدايش و تدوين اعلاميه حقوق بشر گفتني است كه پيدايش و تدوين اين اعلاميه، در سير اروپايي آن هميشه جنبه انفعالي داشته و به موجب انقلابات و حركتهاي مردمي عليه نظامهاي استبدادي و ستمگر پديد آمده است و در آخرين مرحله آن، پس از دو جنگ جهاني اول و دوم است كه در قلمرو بين المللي مسئله حقوق بشر، مطرح مي گردد. خصيصه انفعالي بودن اين اعلاميه باعث شده كه تدوين كنندگان آن نتوانند فارغ از هر گونه افراط و تفريط و با نظري معقولانه، جامع نگر و حقيقت ياب
به انسان و حقوق او توجه كنند. و در نتيجه همين عامل، اعلاميه با كاستي ها و اشكالات بسياري مواجه است. هر جند بايد اين نكته را نيز مورد توجه قرار داد كه، تبيين و تدوين حقوق بشر در جوامع اروپايي كه براي انسان، زن و آزادي و كرامت، چندان ارزش و حقّي- حتي به لحاظ تئوريك - قائل نبودند، گامي ارزشمند در جهت احياي انسان و انسانيت محسوب مي شود. اما نسبت به جوامع اسلامي و حداقل نسبت به فقه و حقوق اسلام، كه چهارده قرن قبل بيشترين ارزش را براي انسان، زن، خانواده، آزادي، كرامت، تساوي وبرابري، حق مبارزه با ظلم و...قائل بوده است، پيشرفتي محسوب نمي گردد.
اعلاميه جهاني حقوق بشر از چه موادي تشكيل شده است؟
اين اعلاميه، شامل يك مقدمه و 30 ماده است كه مي توان آنها رادر شش بخش اصلي زير خلاصه و طبقه بندي كرد:
بخش اول: شامل ديدگاه ها، اصول و مباني پيرامون:
1- وحدت خانواده بشري 2- كرامت و ارزش ذاتي انسان 3- حقوق بنيادين و غير قابل انتقال مرد و زن 4- آزادي، برابري و برادري.
بخش دوم: شامل حقوق، آزادي هاو معنويت هاي شخصي نظير، حق حيات، حق آزادي جسماني و حقوقي، حق امنيت، اصل برائت و...
بخش سوم: حقوق بنيادين فرد در رابطه با خانواده، سرزمين، اشياء و جهان خارج مواردي نظير تساوي حق ازدواج براي زن و مرد، حق مهاجرت، مالكيت، تابعيت و...
بخش چهارم: حقوق و آزاديهاي عمومي و سياسي بنيادين نظير حق آزادي انديشه، عقيده، مذهب، بيان، مشاركت در اداره عمومي كشور، اشتغال و...
بخش پنجم: حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي نظير، حق كار، آزادي سنديكايي، حق برخورداري از تأمين اجتماعي، حق تفريح، تعليم و تربيت و...
بخش ششم: چگونگي ارتباط فرد و جامعه، تكاليف فرد در برابر جامعه، محدوديتهاي حقوق و آزادي هاي فردي و روش تفسير اعلاميه.
به اعلاميه جهاني حقوق بشر چه انتقاداتي از ديدگاه اسلامي وارد است؟
مسلماً نقد و انتقاد از اين اعلاميه، به معناي ناديده گرفتن نقاط مثبت آن نظير مفاهيم عالي اخلاقي و انساني مذكور در آن همچون تساوي و برابري انسانها، كرامت ذاتي انسان، وحدت خانواده بشري، نمي تواند مورد انكار و نفي قرار گيرد، زيرا اين اصول از قرنها قبل مورد تأكيد و سفارش اديان الهي بوده اند. (فلسفه حقوق، قدرت الله خسرو شاهي انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره) چاپ سوم 1378، ص 180).
البته صرف اشتراك اعلاميه و اديان الهي در اصول مذكور نيز موجب مصونيت اعلاميه از نقد و انتقاد نمي شود؛ زيرا اعلاميه در بسياري از اصول خود از ره آوردهاي ديني عقب مانده و يا از آن پيش گرفته و به همين جهت با كاستي يا اشكالات متعددي مبتلا شده است. از اين رو به طور خلاصه برخي از جهات مثبت و منفي اعلاميه عبارتنداز:
يك - جهات مثبت:
اصلي ترين جهت مثبت اعلاميه اين است كه آرمانهاي عالي انساني و فطري كه در طول تاريخ مورد نظر پيامبران و حكيمان و مصلحان جامعه بشري بوده و براي آن مبارزه، نموده اند را تدوين و بر اجراي آن تأكيد ورزيده است و از سوي ديگر، حداقل بسياري از مظالم، تبعيضها، ستمها، محدوديتها و نابرابريهايي كه قرنها به شكلي قانوني در مغرب زمين وجود داشت، خط بطلان كشيد و در مقابل، اصل را بر آزادي و برابري و برادري انسان نهاد. (همان)
دو - جهات منفي:
علاوه بر انتقادات محتوايي (كه در بخش مقايسه با اسلام بررسي مي شود)، از نظر شكلي چند انتقاد كلي به مجموعه اعلاميه حقوق
بشر وارد است:
1- عدم صلاحيت لازم و كامل قانونگذار: از ديدگاه مكتب حقوق اسلام، انسان مستقل از خداوند و وحي، فاقد صلاحيت كامل و لازم علمي (انسان شناختي)، اخلاقي و معنوي (دوري از خود خواهي و منفعت طلبي) و عيني و واقعي (دوري از خطا و نسيان) براي قانونگذاري است.
و اين موضوع نسبت به تدوين كنندگان اعلاميه حقوق بشر هم صادق است چون تدوين كنندگان و سياستگذاران اصلي و تصويب كنندگان آن، علاوه بر اختلاف نظر انسان شناختي، نه تنها از صلاحيت كامل اخلاقي برخوردار نبوده، بلكه بعضاً متهم رديف اول جنايات عليه بشريت نيزبوده اند.
2- فقدان شالوده هاي نظري: اعلاميه بر يك جهان بيني و زير ساختهاي متقن و روشني كه قدرت اثبات آن را داشته باشد استوار نيست زيرا جهان بيني مادي كه مبناي تفكر مؤسسين اعلاميه است، باعث شناختي ناقص از انسان و ساير ابعاد وجودي آن مي شود. از اين رو اعلاميه فاقد واقع نگري چند بعدي و جامع بودن، است. از سوي ديگر به دليل عدم انسجام و هماهنگي بين قواعد و اجزاء با زير ساختهاي آن، يك سيستم كارآمد و مبتني بر شالوده هاي نظري قوي نيست. در واقع زير بناي اعلاميه التقامل از انديشه هاي مختلفي است كه نه تك تك و نه مجموعاً قدرت اثبات اصولي چون كرامت ذاتي انسان، آزادي و آزادگي او، برابري و برادري انسانها راندارند. تدوين كنندگان اعلاميه، اصول مذكور درآن را بسان ميوه هاي شيرين و گوارايي از درخت اصلي آن، - درخت دين و وحي و مكتب انبياء - جداكرده و به رعايت بردرخت مصنوعي خود نشانده اند كه نه تنها هرگز چنين ميوه اي از آن نرويد، بلكه
توان حفظ و تحمل چنين ميوه اي رانيز ندارد.
سه - عدم هماهنگي و انسجام برون سيستمي و درون سيستمي:
اعلاميه از يك سو با ناديده انگاشتن اصيل ترين واقعيت هستي، يعني خداوند متعال و در نتيجه عدم توجه به نقش اراده او در تدبير تكويني و تشريعي جهان و انسان، و نيز ناديده گرفتن جهان آخرت و ابعاد جاويد روح انسان، فقط به تنظيم ناقص - و ناسازگار با اعتقادات بسياري از مردم جهان - بخشي از واقعيات مربوط به زندگي انسان پرداخته است.
و از سوي ديگر برخي از مواد اعلاميه با يكديگر تعارض و تناقض دارند به عنوان نمونه در ماده 16 نقش مذهب در ازدواج را نفي مي كند ولي بر اساس ماده 18 همه مردم از حق داشتن دين و مذهب و رفتار مذهبي به طور مطلق برخوردارند. (نظريه حقوق اسلام، استاد محمد تقي مصباح يزدي، انتشارات مؤسسه آموزش و پژوهش امام خميني (ره) چاپ اول 1380، ص 276).
چهار - عدم توجه به تكاليف:
در اعلاميه فقط به بيان حقوق و آزادي هاي افراد بسنده شده و از تكاليف و وظايف آنان جز در يك ماده آن هم به صورت كلي و مبهم، ياد نشده است و حال آنكه هيج گاه حق از تكليف جدا نمي شوند زيرا حق حيات وقتي اثر دارد كه ديگران ملزم به رعايت آن باشند و همچنين اثبات هر حقي براي فرد در امور اجتماعي، تكليفي را نيز براي همان فرد مي آورد يعني شخص در مقابل انتفاعي كه ازجامعه مي برد بايد وظيفه اي را هم بپذيرد.
اسلام و اعلاميه جهاني حقوق بشر:
قبل از پرداختن به نقاط اشتراك
و افتراق، لازم است تا تعريف دقيقي كه هر كدام از اين دو ديدگاه از «انسان» به عنوان موضوع و محور اصلي حقوق بشر اسلامي و اعلاميه جهاني حقوق بشر دارند، ارائه نماييم.
انسان موضوع اعلاميه، تنها يك حيوان متكامل است، كه آغاز و انجامش به فاصله تولد تا مرگ خلاصه مي شود و بنابراين حقوق و تكاليف او نيز درهمين قلمرو محدود معين مي گردد. اما انسان موضوع حقوق بشر اسلامي، آفريده اي الهي است كه از روح خداوندي در او دميده شده است «ونفخت فيه من روحي» حجر، آيه 29).
و لذا نه تنها ازجاودانگي برخورداراست، بلكه گوهر وجود انسانيت انساني او، نيز در گرو اين انتساب است، و انسان خدا فراموش، انسان از خود بيگانه است «ولا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم»(حشر، آيه 19) و در اين راستا حقوق و تكاليف انسان نيز در رابطه با خود، خدا و جهان نيز قابل تحليل و ارزيابي است. بنابراين به لحاظ كيفي و انسان شناختي، انسان موضوع اعلاميه باانسان موضوع حقوق بشر اسلامي، متفاوت است و از همين جا است كه بين اين دو اختلافات زيادي شكل مي گيرد.
بررسي نقاط اشتراك و افتراق:
مباني و اصولي همچون كرامت انسان، اصل آزادي و برابري انسانهاو بسياري از حقوق و معنويتهاي مذكور در اعلاميه حقوق بشر در كلّيت خود نه تنها با اسلام ناسازگاري ندارد، بلكه اسلام عزيز 14 قرن قبل به نحو كاملتر از آنها سخن گفته است و از مسلمات تعاليم اسلام است اما علي رغم اين نقطه اشتراك، به لحاظ دو ديدگاه متفاوت اعلاميه و اسلام به جهان و انسان و توجه كامل انسان به بعد
روحاني، جاويد و آخرتي انسان علاوه بر جنبه مادي و دنيايي آن، و جهالت و غفلت و يا تغافل اعلاميه نويسان او اين واقعيت چه بسا ممكن است اين اصول، مباني و حقوق و مصونيت هاي مشترك از دو نوع تعريف و تفسير متفاوت برخوردارگردند.
افزون براين، بايد ويژگيهاو نقاط قوت حقوق بشر اسلامي رادر اين ارزيابي مورد توجه قرارداد كه عبارتنداز:
1- صلاحيت علمي و اخلاقي و عيني قانونگذار، انسجام و عدم تناقض، بهره مندي از ضمانت اجراي دروني و...
2- برخورداري از مباني جهان بيني و انسان شناختي لازم.
3- عنايت و توجه به تكليف در كنار حق.
اكنون با توجه به اين ويژگيها ديدگاه حقوق بشر اسلامي را پيرامون برخي اصول كلي اعلاميه جهاني حقوق بشر به صورت تطبيقي به اختصار پي مي گيريم:
1- حق حيات: از ديدگاه اعلاميه، «هر كسي حق زندگي، آزادي و امنيت شخصي دارد» [ماده 3 اعلاميه حقوق بشر] در اينجا چند نكته وجود دارد:
اول اينكه ؛ از آنجا كه هر صاحب حقي مي تواند از حقش صرف نظر كند و اعلاميه هم هيچ استثنايي از اين قاعده كلي اعلام نكرده، چنين برداشت مي شود كه و انساني مي تواند از حق حيات خويش صرف نظر و مثلاً خودكشي به عمر خود پايان دهد.
دوم اين كه؛ از آنجا كه هيچ محدوديتي براي حق حيات در اعلاميه مطرح نشده، در هيچ صورتي نمي توان به حيات ديگران، هر چند به حيات ميليونها نفر تجاوز كرده باشند، آسيب رساند.
اما ديدگاه اسلام در مورد حق حيات، بسي ارجمندتر و كاملتر مطرح شده است زيرا:
اولاً: حيات را امانتي از رحمت خداوند «ونفعت فيه من
روحي» و امانتي دردست انسان است نه اينكه انسان صاحب حق حيات خويش و مالك مطلق آن باشد از اين رو حيات، فقط «حق» افراد نيست، بلكه حفظ آن «تكليف» آنان نيز هست و گذشتن از آن، جز در چارچوب ضوابط الهي ممنوع است وخودكشي نيزاز مواردي است كه منع شده است.
ثانياً: در اسلام نه تنها هر كسي تكليف دارد كه حق حيات ديگران را محترم شمارد و به آن تجاوز نكند، بلكه حتي وظيفه دارد در حفظ حيات ديگران نيز اقدام كند. (كاستي اعلاميه حقوق بشر)
جهت اطلاع بيشتر ر.ك: مباني حقوق بشر، سيد صادق حقيقت و سيد علي ميرموسوي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، ص 227.
ثالثا:ً اسلام براي انسان دو نوع حيات مادي و بيولوژيك و حيات معنوي و «طيبه» قائل است و حفظ يا اثبات حيات مادي را در پرتو حفظ و دستيابي به حيات طيبه توجيه مي كنند و در هنگام تزاحم بين اين دو حيات، مادي را به قربانگاه حيات معنوي مي برد. به عنوان نمونه «فتنه» كه مصداقي از تجاوز به حيات معنوي جامعه است از قتل بزرگ تر و شديدتر معرفي شده «الفتنه اكبر من القتل» [بقره آيه 217] خود باعث پايان حق حيات براي متجاوز و فتنه گر مي شود.
2. اصل كرامت انساني: توجه به اين اصل در مقدمه و ماده 1 اعلاميه هر چند در مقابل ديدگاههاي كه انسان را داراي طبيعتي گرگ صفت مي دانند و يا ديدگاه تبعيض آميز نسبت به انسانها دارند، گامي بلند در جهت ارتقاء بشريت است اما نقدها بر آن وارد است از جمله اينكه:
منظور اعلاميه از كرامت ذاتي انسان، اينست كه اين صفت هيچ
گاه و در هيچ حالتي از انسان جدا شدني نيست هر چند مرتكب هزاران جنايت شده باشد اما ازديدگاه اسلام: منشأ كرامت انسان الهي است «و لقد كرمنا بني آدم» ( اسراء، آيه 70)و علاوه بر اين كرامت تكويني و اوليه كه همه انسانها در آن مساوي اند، داراي كرامت ديگري نيز كه اكتسابي است، مي باشدو انسانها در پرتو آن نسبت به كرامتي كه كسب كرده اند از ارزش متفاوتي برخوردار مي گردند: و اين كرامت در سايه تقوا حاصل مي شود «ان اكرمكم عند اللَّه اتقيكم» (حجرات، آيه 13) و انسان با ترك تقوا و ارتكاب جنايت كرامت تكويني و اوليه خود را از دست داده و حتي ممكن است از حيوانات هم پست تر بشود. از ديدگاه اسلام كرامت هم حق و هم تكليف است و نه تنها ديگران حق ندارند به كرامت او آسيب رسانند، بلكه خودش نيز حق گذشتن از كرامت خويش را ندارد و نمي تواند به ذلت و خواري تن در دهد.
3. اصل آزادي: گسترده ترين اصل است كه در اعلاميه حقوق بشر در موارد متعددي به آن اشاره شده است. در اين موارد هر چند بعضاً بر آزادي نوع انسان اشاره شده اما بيشتر بر آزادي فردي تكيه شده است. واين كه هر فرد انسان، در داشتن عقيده و دين، بيان عقيده و دين، اجراي مراسم ديني، ازدواج و شركت در فعاليتهاي سياسي و... آزاد است. آن نوع آزادي كه بر بنيان نگرش «اصالت فرد» استوار است.
در هر صورت جهت دريافت حقيقت آزادي انسان و ديدگاه اسلام نسبت به اين اصل و شاخه هاي آن بايد توجه داشت كه آزادي داراي مفاهيم مختلف فلسفي، روانشناختي،
اخلاقي و حقوقي است كه عدم توجه به آنها باعث خلط و گمراهي مباحث مي شود. (درآمدي بر حقوق اسلامي، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه ،انتشارات همت، 1376، صص 249-287).
جهت آشنايي كامل ر.ك:
درآمدي بر انديشه سياسي اسلام، سيد صادق حقيقت
وجوه آزادي از ديدگاه اسلام، مصباح يزدي، انتشارات الهدي 1378، ص 373
در اين ميان دو مفهوم آزادي تكويني وآزادي تشريعي حائز اهميت بيشتري است :
3-1- آزادي تكويني (فلسفي): يعني انسان در چارچوب فعاليتهاي ارادي خويش طبيعتاً آزاد است. با اين نوع آزادي، اعمال ارادي انسان به صفت اخلاقي خوب بايد متصف شده و با آن از ساير حيوانان متفاوت مي شود و دين و دين داري انسان و ثواب و عقاب ناشي از اعمال او معنا پيدا مي كند. «انا هدينا السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (انسان، آيه 3). و به وسيله آن انسان به كرامت هاي اكتسابي و مدارج عالي دست مي يابد. اين نوع از آزادي مبناي كرامت انسان و جوهره انسانيت است. در تمامي مواردي كه در اعلاميه حقوق بشر سخن از آزادي رفته است. تنها ماده 1 آنهم به كمك توجيهاتي، مي توان ناظر به اين نوع آزادي دانست.
3-2- آزادي تشريعي، حقوقي و قانوني: يعني انسان، علاوه بر آن كه به لحاظ تكويني و طبيعي در انجام يكي از چند كار و يا اختيار يكي از چند امر آزاد است، به لحاظ حقوقي، قانوني و ياشرعي نيز در اين گزينش و انتخاب آزاد است مفهوم اين نوع از آزادي، مشروعيت و بعد از همه گزينه ها واطراف اختيار انسان است. اما در آزادي تكويني، آزادي در گزينش به معناي مشروعيت همه گزينه ها نيست (فلسفه حقوق، همان، ص
191).
از سوي ديگر آزادي تشريعي و قانوني، يك اصل مطلق و فاقد هر گونه قيدي نيست، بلكه در هر مورد قلمرو خاص خود را دارد و انتخاب گزينه اي فرا سوي آن قلمرو، مشروعيت ندارد، بحث اصلي پيرامون اصل آزادي، در واقع مربوط به همين قلمرو آزادي و محدوديتهاي آن است (وگرنه نفس آزادي في الجمله مورد قبول تمامي افراد و مكاتب از جمله اسلام است).
در مقايسه ديدگاه اسلام با اعلاميه نسبت به اصل آزادي، و محدوديتهاي آن، بايد ديد كه آيا اعلاميه حقوق بشر فقط عامل «عدم تجاوز به حقوق و آزادي ديگران» را به عنوان تنها عامل تحديد و استثناي وارد بر آزادي مي داند كه در اين صورت بين دو ديدگاه اعلاميه و اسلام تفاوتي وسيع و بنيادين وجود دارد چون كه تجاوز به حق خود و خدا نيز از ديدگاه اسلام ممنوع است. يا اينكه علاوه بر اين، اعلاميه، «مقتضيات صحيح اخلاقي و...» [ماده 29 اعلاميه حقوق بشر] را نيز از محدوديتهاي آزادي مي داند كه در اين صورت دو ديدگاه به هم نزديك شده، هر چند ممكن است به لحاظ تشخيص مصداق و اين كه كدام رفتار مخالف كرامت انسان و ناسازگار با مقتضيات صحيح اخلاقي است اختلافاتي وجود داشته باشد و به دليل نسبيت ارزشها و عدم اتكاء اخلاقي به مباني ثابت در نزد مؤسسين اعلاميه در اصل نزديكي بين دو ديدگاه مشكلات زيادي به وجود مي آيد.
از سوي ديگر در شاخه هاي آزادي نظير آزادي تن و نفي بردگي، آزادي مذهب، بيان، اجتماعات سياسي و... اختلافات بنيادين بين اين دو ديدگاه وجود دارد كه به دليل عدم فرصت، به اين جمله بسنده مي شود
كه همه حقوق و آزاديهاي مطرح شده در اعلاميه از ديدگاه اسلام تا آن جا پذيرفته شده كه تعارض با كرامت انساني او نداشته باشد و راه تكامل معنوي او را سد نكند. (فلسفه حقوق همان، ص 194-199).
4. اصل تساوي و برابري انسانها:
اين اصل يكي از شاخصه هاي مهم اعلاميه حقوق بشر است كه در مواد متعددي به انواع آن اشاره شده است. بررسي هر كدام از اين موارد به صورت تطبيق در اعلاميه و نظام ارزشي حقوقي اسلام، در اين مختصر نمي گنجد اما به طور خلاصه بايد گفت كه كليت اين اصل از ديدگاه اسلام كاملاً پذيرفته است. اسلام در چهارده قرن پيش و در دوراني كه انسان از انواع تبعيض ها و نابرابري ها رنج مي برد، به گونه هاي مختلف و در ابعاد مختلف برابري و حتي برادري انسانها را اعلام نمود در مورد تساوي قانوني كه در اين ميان حايز اهميت بيشتري است بايد گفت كه در نظام حقوقي اسلام اصل تساوي حقوقي و قانوي افراد، صرف نظر از هر نوع تبعيض نژادي، زباني، قومي، ملي، تاريخي و..، پذيرفته شده است و تنها دو استثناء بر آن مشاهده مي شود كه هر دو از توجه به واقعيت و اصل عدالت ناشي مي گردد: اولين استثنايي كه از واقع نگري اسلام ناشي مي شود مربوط به حقوق ذاتي، اوليه و تغييرناپذير انسانها يعني برخي تفاوتهاي حقوقي بين زن و مرد است. كه خود ناشي از تفاوت ويژگيهاي جسمي و رواني زن با مرد است. ودومين استثناء كه از اصل عدالت خواهي اسلام سرچشمه مي گيرد مربوط به حقوق اكتسابي، ثانويه و تحول پذير انسانها است. مثلاً دستمزد مساوي در برابر كار
مساوي است (مركز نشر اسراء مباني حقوق بشر، همان، ص 270؛ فلسفه حقوق بشر، ايت اللَّه جوادي آملي، فلسفه حقوق، همان، ص 199).
و يا اينكه تصدي مقامات علمي كشوري، خطوط سياسي منوط به وضعيت متساوي افراد است و استفاده از اين حق مخصوص واجدين شرايط است و مسلم است كه هيچ كس محروم شدن اكثريت جامعه از مقام رياست جمهوري را تبعيض و نابرابري حقوق نمي داند.
در پايان درباره سخنراني كه از آيت اللَّه مصباح نقل نموديد، در اين زمينه چنين موضوعي را در اختيار نداريم جهت آشنايي با نظرات ايشان ر.ك:
1. نظريه حقوقي اسلام استاد مصباح يزدي
2. فلسفه حقوقي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
3. درآمدي بر حقوق اسلامي، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه
4. حقوق و سياست در قرآن، استاد مصباح يزدي
حقوق عمومي و حقوق اساسي مردم، تا چه اندازه در حكومت ديني تضمين شده است؟ آيا قوانين اساسي و عمومي متعلّق به مردم، در حكومت ديني داراي احترام و اعتبار است؟
حقوق اساسي، يكي از اقسام حقوق عمومي داخلي است؛ يعني، حقوق عمومي ابتدا به حقوق عمومي داخلي و حقوق عمومي خارجي تقسيم مي شود. حقوق عمومي داخلي نيز به حقوق اساسي، حقوق اداري، حقوق مالي و حقوق جزا تقسيم مي گردد.
حقوق اساسي از موضوعات زير سخن مي گويد:
1. دولت و شرايط تشكيل و اَشكال آن؛
2. سازمان ها و نهادهاي سياسي و روابط آنها با يكديگر، همراه با وظايف آنها؛
3. حقوق ملت و آزادي هاي فردي و عمومي و تبيين چگونگي شركت مردم در ايجاد قواي عاليه و طرز اِعمال حق حاكميت مردم و رفتار متقابل ملت و دولت. شعباني، قاسم، حقوق اساسي وساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران، ص 23.
حقوق در نظام اسلامي، حقوق اساسي مردم به بهترين شكلي، هماهنگ با تعاليم و ارزش هاي والاي ديني، تأمين شده است. در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، حقوق اساسي مردم در بندها و فصول مختلف بيان گرديده است؛ از جمله:
يك. اصل مساوات و برابري: «مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند، از حقوق مساوي برخوردارند و رنگ، نژاد،زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود». اصل اوّل، فصل سوم.
دو. برخورداري از حمايت قانون: «همه افراد ملت، اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انساني، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي با رعايت موازين اسلامي برخوردارند». اصل 23، بند 14 و اصل 21.
سه. حقوق سياسي: «حاكميت مطلق بر جهان و انسان از آنِ خدا
است و هم او انسان را برسرنوشت اجتماعي خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمي تواند اين حق الهي را از انسان سلب كند، يا در خدمت منافع فرد يا گروهي خاص قرار دهد و ملت اين حق خدادادي را از طرقي كه در اصول بعد مي آيد، اعمال مي كند». اصل 56، 41 و 25.
در اصل ششم نيز آمده است: «در جمهوري اسلامي ايران، امور كشور بايد به اتكاي آراي عمومي اداره شود؛ از راه انتخابات، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، اعضاي شوراها و نظاير اينها يا از راه همه پرسي».
چهار. حقوق اجتماعي:
1. حق داشتن شغل مناسب (اصل 43، بند2، اصول 28 و 29)؛
2. حق برخورداري از تأمين اجتماعي (اصل 29)؛
3. حق داشتن مسكن مناسب (اصل 31)؛
4. حقوق فرهنگي (اصل 30)؛
5. حقوق اقتصادي (حق مالكيت) (فصل چهارم، اصول 46، 49 و ...)؛
6. حقوق قضايي (حق دادخواهي، حق انتخاب وكيل براي طرح دعاوي) (اصل 34، 35 و 167).
بخش ديگري از حقوق اساسي، «آزادي هاي اساسي مردم» است كه جداگانه به آن خواهيم پرداخت. ر.ك: پاسخ پرسش 40.
مصونيت ها
سخن ديگر در اين زمينه «مصونيت ها» است، كه عبارت است از:
1. مصونيت شخصي يا امنيت فردي (اصول 21 - 23 و 38)؛
2. مصونيت قاضي (اصل 164)؛
3. امنيت قضايي (بند 114 اصل سوم).
4. اصول قضايي:
الف. اصل لزوم رعايت موازين اسلامي (اصول 159 و 163)؛
ب. اصل برائت (اصل 37)؛
پ. اصل قانوني بودن جرم و مجازات و حكم به اجراي مجازات از طريق مراجع قانوني (اصل 169)؛
ت. اصل علني بودن محاكمات (اصل 165)؛
ث. اصل عطف به ماسبق نشدن قوانين جزايي (اصل 169)؛
ج. اصل لزوم رسيدگي به شكايات و تظلمات (اصول 158 و 167)؛
ح. اصل لزوم جبران
خسارت مادي و معنوي ناشي از اشتباه يا تقصير قاضي (اصل 171 براي آگاهي بيشتر ر. ك: حقوق اساسي و ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران، ص 93-124.).
در مورد اينكه «آيا قوانين اساسي و عمومي متعلق به مردم، در حكومت ديني داراي احترام و اعتبار است»، بايد گفت:
اولاً، يك حكومت و نظام ديني، هرگز بدون خواست و اراده عمومي شكل نمي گيرد.
ثانياً، جامعه ديني - با توجه به التزام و پاي بندي عميقش به دين و ارزش هاي ديني - در جست و جوي قوانيني است كه از متن دين اخذ شده باشد و يا لااقل مورد قبول و تأييد دين بوده و هيچ گونه تعارضي با آن نداشته باشد. چنين قوانيني در حكومت ديني، از اعتبار و اهميت ويژه اي برخوردار است و كسي حق مخالفت با آن را ندارد. توجه به آنچه در سؤالات پيشين آمده است نيز در اين زمينه آگاهي بخش و رهگشا است.
مقصود از «حقوق بشر» كه اين همه در مجامع بين المللي از آن سخن به ميان مي آيد چيست؟
بشر، به عنوان موجود داراي حيات و زندگي، صاحب حقوقي است. حقوق به معناي بهره، منافع، دارايي و استفاده هايي كه براي شخص ثابت شده است.
پس از جنگ جهاني دوم، رساله اي با عنوان «حقوق بشر» تدوين شد كه در ضمن مواد و تبصره هايي به تعريف و تدوين حقوق بشر پرداخته است. متأسفانه كشورهاي غربي در صدر كشورهايي هستند كه حقوق بشر را نقض مي كنند، امّا سياست خدعه آميز آنها اقتضاء مي كند كه كشورهايي شرقي، بخصوص كشورهاي اسلامي را متهم به نقض حقوق بشر كنند تا از آب گل آلود بهره بگيرند.
در حالي كه اسلام با بهره گيري از وحي و علم الهي، كه به واقعيت انسان، جامعه انساني و حقوق آنان احاطه دارد، منادي واقعي حقوق انسان هاست.
« بخش پاسخ به سؤالات »
اگر مذهب جعفري در قانون اساسي به عنوان مذهب رسمي قيد شود يا قيد نشود چه تفاوتي دارد؟
اگر مذهب جعفري در قانون اساسي به عنوان مذهب رسمي قيد نشود در قوانيني كه وضع مي شود تنها معيار فقه شيعه نخواهد بود و اين يكي از آثار مهم و قابل توجّه است ولي اگر دين رسمي كشور اسلام و مذهب جعفري باشد تنها فقه شيعه در كشور رسمي خواهد بود و قوانيني كه وضع مي شود بر اين اساس بايد سنجيده شود.
البته اين منافات ندارد كه براي اهل سنّت فقه آنان نيز محترم باشد و در محيطي كه آنان زيست مي كنند بتوانند طبق مذهب خود عمل كنند.
« بخش پاسخ به سؤالات »
طريقه اخذ ماليات در حكومت اسلامي چگونه است و آيا در صدر اسلام نيز روش اخذ ماليات به گونه امروزي بوده است؟
براي پاسخ به اين پرسش نخست لازم است كه ماليات و دامنه فراگيري آن را تعريف كنيم و سپس با نگاهي گذرا به تاريخچه اخذ ماليات در تمدن بشري، نحوه اخذ آن را در حكومت اسلامي بررسي نماييم.
براي ماليات تعريفهاي گوناگوني ارايه گرديده است. برخي از دانشمندان علم اقتصاد ماليات را برداشتي دانسته اند كه در نتيجه الزام قانوني از درآمدها و داراييهاي مردم گرفته مي شود. بي شك معمول ترين و مهم ترين روش تأمين مخارج دولتها ماليات است و پيشينه تاريخي آن را بايد هم در تمدن بشري جستجو كرد. در ايران باستان و حكومت ساسانيان، مهم ترين منبع درآمد دولت خراج اراضي و ماليات سرانه اي بود كه اقشار مختلف مردم مي پرداختند. در آن دوران هر سال دولت مخارج خود را بر ماليات مناطق مختلف بخش مي كرد و آنگاه مأموران مالياتي موظف به وصول ماليات از مردم هر ناحيه مي شدند كه البته توسل به زور و خشونت و تحميل ماليات بيش از تمكن افراد از مسايل رايجي بود كه در اخذ ماليات رخ مي نمود. ساير درآمدهاي دولت وبويژه شاه را هداياي خاص مانند هداياي عيد نوروز و مهرگان تشكيل مي داد و البته بايد غنايم جنگي را نيز بر اين دو افزود. از شرايط صحيح خسرو اول و ژولتينين قيصر روم در سال 561 م چنين استنباط مي شود كه اخذ عوارض گمركي نيز در آن زمان معمول بوده است.
در سرزمين روم نيز هر ساله ماليات هر فرد توسط امپراطور تعيين شده و به والي
هر منطقه ابلاغ مي گرديد و سلسله مراتب طي مي شد تا در نهايت ماليات از مردم به هر وسيله ممكن اخذ مي شد. در عربستان پيش از اسلام نيز تنها شهرهايي كه داراي رونق اقتصادي بودند مكه و مدينه بود و عايدات آنها نيز تنها به درآمدي منحصر مي شد كه از دو كاروان تابستاني كه از مكه به روم و شام، و زمستاني كه از يمن به مكه كالا حمل مي كرد به دست مي آمد و فقدان حكومت مركزي ايجاد ساز و كار اخذ ماليات را ناممكن ساخته بود.
با مهاجرت پيامبر اكرم به مدينه و تشكيل حكومت اسلامي بي شك يكي از مسايلي كه حكومت نو پاي اسلامي با آن رو به رو شده درآمد دولتي وبه عبارتي ماليات بود. در ابتداي تشكيل حكومت اسلامي درآمد مسلمانان بسيار ناچيز بود و تنها اين درآمد را زكاتي تشكيل مي داد كه به عنوان حق مستمندان در اموال ثروتمندان توسط شارح مقدس معين گرديده بود و فقط ثروتمندان مسلمان كه از انصار بودند آن را مي پرداختند. پس از آغاز جنگهاي مسلمانان، غنيمتهاي جنگي دومين منبع اقتصادي گرديد كه براي مسلمانان ايجاد درآمد نمود. پس از صلح مسلمانان با طايفه بني نضير نيز درآمدي از آن راه به دست مسلمانان افتاد كه به دستور پيامبر و به علت احتياج شديد مهاجران فقط در بين آنان و دو تن از انصار كه فقير بودند تقسيم شد.
بلارذي در كتاب فتوح البلدان روايت مي كند كه اهالي تيما بعد از شكست مردم وادي القري بيمناك شدند و به پيامبر پيشنهاد صلح كردند، پيامبر نيز پذيرفت و مقرر گرديد كه در مقابل جزيه اي كه آنان مي پردازند
بتوانند از خانه و كاشانه خود و اراضي و املاكشان استفاده كنند و اين نخستين جزيه اي بود كه مسلمانان دريافت كردند. البته روايتهاي ديگري نيز در خصوص اخذ اولين جزيه توسط مسلمانان وجود دارد اما به هر حال جزيه را نيز مي توان به عنوان يكي ديگر از منابع در آمد مسلمانان در صدر اسلام به حساب آورد.
بنابراين با توجه به آنچه گفته شد منابع اصلي درآمد حكومت پيامبر(ص) - توضيح اين كه هدف اخذ ماليات نيز ايجاد درآمد براي دولت است - را زكات، وجوهات شرعي، غنايم جنگي، جزيه و بعضي موارد ديگر تشكيل مي داده است. پس از رحلت پيامبر و در زمان خليفه دوم كه مسلمانان دست به كشور گشايي زدند، اندك اندك بحث خراج و ماليات مطرح شد چنان كه پس از فتح ايران سه نفر به نامهاي عثمان بن حنيف، عمارياسر و عبداللَّه بن مسعود براي محاسبه خراج اراضي به عراق فرستاده شدند. البته عوارض نيز در اين زمان از اموال تجاري غير مسلمانان اخذ مي گرديد كه مي توان آن را به حقوق گمركي امروزه تشبيه كرد.
خمسو في نيز از ديگري اموالي بود كه پرداخت آن بنا به تكاليف شرعي همانند زكات بر مسلمانان واجب شده بود و مي توان آنها را ديگر منابع درآمد حكومت اسلامي ناميد. شيخ مفيد در كتاب الممقنعة نقل مي كند كه امام علي(ع) بر اسبان تندرويي كه داراي خصوصيت ماده بودن و چريدن در چراگاه بودند ماليات قرار داد. با توجه با آنچه گفت شد بحث ايجاد درآمد براي تأمين مخارج حكومت بحثي است كه اختصاص به حكومت اسلامي نداشته و در تمامي حكومتها از ايام باستان
تاكنون ديده مي شود، البته نمونه هاي آن را مي توان در اشكال مقتضي صدر اسلام در حكومت پيامبر و سايران نيز ملاحظه نمود. اين اصل حكومتي اكنون تحت عنوان ماليات وجود داشته و مردم نيز موظف اند براي تداوم بقاي حكومت و تأمين هزينه هاي آن، ماليات را تقبل و پرداخت نمايند. شارع مقدس نيز به حكومت حق قانونگذاري داده است و در اين راستا در حكومت اسلامي نيز قوانيني وضع گرديده است.
اصل پنجاه و يكم قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز تصويب قوانين آن را بر عهده مجلس شواري اسلامي گذارده است{1}.
به طور اختصار مي توان گفت كه در حكومت اسلامي نيز مانند ساير حكومتها ماليات از سه منبع تأمين مي گردد؛ درآمد، مصرف و ثروت.
بخشي از درآمد مالياتي دولت از درآمد آحاد مختلف جامعه اخذ مي شود مانند مالياتي كه ماهيانه از حقوق كارمندان اخذ مي شود و يا مالياتي كه سالانه از سود كسبه اخذ مي گردد.
بخش دوم ماليات، ماليات بر مصرف است كه به صورت عوارضي به قيمت تمام شده كالاهاي توليدي اضافه مي گردد مانند عوارضي كه دولت از هر دستگاه خودروي توليدي اخذ مي كند و بخش سوم ماليات مربوط به ماليات بر ثروت است كه از مصاديق آن مي توان به ماليات بر ارث اشاره نمود.{2}
[1]. مجموعه اين قوانين در كتاب «قانون مالياتي جمهوري اسلامي ايران» جمع آوري شده است كه براي اطلاع بيشتر مي توانيد به آن رجوع كنيد.
[2]. منابع
1 - بررسي وضع مالي وماليه مسلمين از آغاز تا پايان دوران اموي، دكتر ابوالقاسم اجتهادي.
2 - تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 3.
3 - خراج ونظامهاي مالي دولتهاي اسلامي، دكتر ضيا الدين امرئين، ترجمه دكتر فتحعلي اكبري.
4 -
اقتصاد اسلامي واقتصاد متعارف، معاونت امور اقتصادي وزارت اقتصاد ودارايي.
چرا در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران هيچ ماده اي درباره اهل سنت وجود ندارد؟
برخورد قانون اساسي تمامي كشورها با دين و مذهب از سه حالت خارج نيست؛ يعني در يك قانون اساسي ممكن است قيد دين و مذهب به يكي از شكلهاي سه گانه زير آورده شود.
1 - قانون اساسي در نظامهاي سياسي غير مذهبي، در اين نوع نظامهاي سياسي دين و مذهب هيچگونه نقش تعيين كننده اي در رژيم سياسي، سازمانها و قواي عاليه ندارد و نقش رسمي مذهب در هيچ يك از زمينه هاي زمامداري مشاهده نمي شود. در اين نظامها در هيچ اصلي از اصول قوانين اساسي، هيچ گونه ذكري از مذهب و دين نمي شود بلكه تأكيد مي گردد كه نظام سياسي كشور غير مذهبي است. به طور مثال در ماده دوم قانون اساسي كشور فرانسه آمده است كه فرانسه جمهوري غير مذهبي است. متأسفانه قانون اساسي تركيه كه كشوري اسلامي است نيز چنين است.
2 - قوانين اساسي نظامهاي مذهبي، در قوانين اين گونه نظامهاي سياسي، قانون گذاري بايد مقيد به اصول و موازين مذهبي بوده و در آنها شعاير اديان و يا مذاهبي خاص رعايت مي شود. تمامي كشورهاي اسلامي به جز تركيه رسميت مذهب و دين را پذيرفته اند؛ هر چند زمامداران بسياري از كشورهاي اسلامي چندان علاقمند و دوستدار مذهب نيستند و در آنها بين امور اجتماعي مردم و احكام دين عملاً فواصل بسياري وجود دارد و لي به هر حال قيد مذهب و دين در قوانين اساسي آنها ذكر شده است. در برخي كشورهاي مسيحي نيز قيد رسميت مذهب وجود دارد چنان كه در ماده دوم قانون اساسي نروژ و در ماده چهار
قانون اساسي دانمارك آمده است كه دين رسمي كشور مسيحيت است.
3 - نظامهاي سياسي با رسميت كامل دين و مذهب در تمام شؤون، در اين نوع نظامها دين و مذهب اساس، پايه و علّت وجودي تشكيل حكومت مي باشد به نوع نظامها حكومت الهي نيز گفته مي شود در چنين حكومتهايي مشاغل كليدي و حساس جامعه در اختيار مقامي مذهبي است و كليه مقررات و قوانين خانوادگي، آموزشي، فرهنگي، سياسي و غيره بايد منطبق بر موازين مذهبي و شرعي باشد.
قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران چنين است و در اصل چهارم آن بيان شده كه كليه قوانين و مقررات مدني، جزايي، مالي، اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و... بايد بر اساس موازين اسلامي باشد. اين اصل بر انطباق همه اصول قوانين كشور با قوانين اسلامي دلالت دارد و تشخيص اين انطباق بر عهده فقهاي شوراي نگهبان است.
ملت ايران در همه پرسي قانون اساسي به اين قانون با 98% از آراء رأي مثبت داد. در اين قانون با توجه به اينكه 98% مردم كشور مسلمان اند دين اسلام رسميت يافت و نيز با توجه به اين كه 93% از جمعيت مسلمان كشور را شيعيان تشكيل مي دهند، مذهب تشيع به رسميت شناخته شد.
به عبارت ديگر اگر قيد اسلام در قانون اساسي به اين دليل كه اكثريت مطلق مردم ايران مسلمان اند، صحيح، درست و منطقي است، قيد مذهب جعفري اثني عشري نيز به همين دليل معقول و منطقي است و اگر اشكالي بر اين مطلب وارد شود بايد به قيد دين اسلام در قانون اساسي نيز اين اشكال وارد باشد در حالي كه اصولاً چنين اشكالي منطقي نيست.
مطلب ديگر اين
كه بادر تاريخچه تدوين قانون اساسي در كشور ايران از زمان تدوين نخستين قانون اساسي در سال 1324 و متمم آن در سال 1325 در اصل اول آن آمده كه مذهب ملي ايران اسلام و طريقه فقه جعفريه اثني عشريه است. بايد پادشاه ايران دارا و مروج اين مذهب باشد. اين قانون تا زمان تشكيل حكومت اسلامي نيز رسمي بوده و به آن عمل شده است.
دليل ديگر اينكه قيد مذهب و دين در اصل دوازدهم قانون اساسي كشور يك اصل تأسيسي نيست بلكه يك واقعيت اعتقادي و اجتماعي است كه در قوانين ذكر شده و منعكس گرديده است.
در صورت مشروح مذاكرات مجلس براي بررسي نهائي قانون اساسي جمهوري اسلامي؛ در جلسه 18 در مورد دليل آوردن قيد اسلام و مذهب جعفري اثني عشريه بحث شده و اذعان گرديده است كه قيد مذهب به يكسان سازي قوانين در كشور كمك مي كند چرا كه اگر تمامي قوانين و مقررات بر پايه يك فقه نوشته بشود چنان چه در شهرهي كه پيروان مذاهب مختلف زندگي مي كنند و ممكن است در معاملات و اعمال روزمره خود و مراجعات به ادارات دولتي و غير دولتي دچار نزاع شوند بودن قانون رسمي كمك مي كند كه يك معيار براي حل اختلاف وجود داشته باشد و الا اگر هر شخصي به اعتقادات شخصي خود رجوع و حق را بر طبق آن بسنجد با توجه به وجود پيروان فرقه ها و مذاهب كوچك كه در همه جاي كشور پراكنده هستند هيچ اختلافي حل و فصل نخواهد شد و يا براي تدوين قوانين بايد به مقرراتي كه در كشورهاي اروپايي و امريكايي تدوين شده استناد
نمود چرا كه از منابع فقهي هيچ يك از مذاهب نبايد استفاده كرد.
علاوه بر آنچه گفته شد بايد توجه نمود كه در اكثر كشورهاي اسلامي حرفي غير اسلامي قيد مذهب در قوانين وجود دارد و امري عقلا محسوب مي شود. مثلاً در قوانين اساسي - چه در حكومتهاي پادشاهي و جمهوري - كشور افغانستان قيد شده كه دين اسلام و مذهب حنفي مذهب رسمي كشور مي باشد و يا در قانون اساسي كشور قطر آمده مذهب رسمي كشور مذهب وهابي است و در قوانين شريعت كه ملي چند سال گذشته در كشورهاي پاكستان به تصويب رسيده و در آن مقررات و قوانين اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي بيان گرديده مذهب رسمي مذهب حنفي است. و يا در حكومت عثماني كه حدود 500 سال بر كشور تركيه حكومت داشت مقررات بر پايه فقه حنفي تدوين شده است و نيز در ساير كشورهاي اسلامي قيد مذهب خاص در قوانين اساسي وجود دارد.
اين در حالي است كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي در اصل دوازدهم كه بيان كننده مذهب رسمي است آمده است مذاهب ديگر اسلامي اعم از حنفي، شافعي، مالكي، حنبلي و زيدي داراي احترام كامل مي باشند و پيروان اين مذاهب در انجام مراسم مذهبي، طبق فقه خودشان آزاداند و در تعليم و تربيت ديني و احوال شخصيه - ازدواج، طلاق، ارث و وصيت - و دعاوي مربوط به آن در دادگاهها رسميت دارند و در هر منطقه اي كه پيروان هر يك از اين مذاهب اكثريت داشته باشند، مقررات محلي در حدود اختيارات كشورها بر طبق آن مذهب خواهد بود، با حفظ حقوق ساير مذاهب. و اين نشان مي دهد كه
نه تنها نمي توان گفت كه در قانون اساسي ماده اي در مورد اهل سنت وجود ندارد بلكه به آن و حقوق پيروان همه مذاهب تصريح شده است.
در اصل دوازدهم حقوق پيروان مذاهب اين گونه آمده است:
1 - احترام به مذاهب؛ يعني هر گونه بي احترامي نسبت به پيروان مذاهب اسلامي قانوناً ممنوع مي باشد.
2 - آزادي انجام مراسم مذهبي؛
3 - اصل آموزش و تعليم و تربيت بر طبق فقه و اصول عقايد مذهب؛
4 - آزادي در انجام احوال شخصيه كه در برگيرنده همه امورات فردي، خانوادگي و اجتماعي است؛ مانند ازدواج، طلاق، ارث و وصيت و دعاوي مربوط به آن.
نكته ديگري كه اصل دوازدهم قانون اساسي به آن اشاره گرديده رسميت منطقه اي مذاهب سات يعني مقررات محلي كه در حدود اختيارات شوراها مي باشد در صورت اكثريت پيروان يكسان مذهب رسميت مي يابد البته با توجه به اصل رعايت حقوق پيروان ساير مذاهب.
نكته ديگر اين كه قانون اساسي كه در بحث ملت به تمامي اقوام و مذاهب اشاره شده است و منظور از ملت هم افرادي است كه در يك حوزه جغرافيايي به نام كشور تحت يك حكومت و نظام زندگي مي كنند و شامل همه اقوام و مذاهب و اقليتهاي مذهبي مي گردد لذا ملت شامل همه افراد مذهبي و قومي است. مثلاً در اصل نوزدهم قانون اساسي آمده كه مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و در اصل بيستم آمده كه همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان و در حمايت قانون قرار دارند. يعني هيچ فرد، قوم و قبيله اي بر ديگري برتري ندارند و داشتن مذهبي
خاص و يا ديني خاص باعث نمي شود كه گروهي حقوقي بيشتر از ساير افراد داشته باشند.
طبق اصل 26 قانون اساسي احزاب، جمعيتها، انجمنهاي سياسي و صنفي، انجمنهاي اسلامي و يا اقليتهاي ديني شناخته شده آزاداند مشروط بر اينكه اصول استقلال، آزادي، وحدت ملي موازين اسلامي و اساسي جمهوري اسلامي را نقض نكنند و هيچكس را نمي توان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكي از آنها مجبور ساخت و اين از جمله حقوق بارزي است كه ساير مذاهب در نظام جمهوري اسلامي از آن برخوردارند.
در اصل 64 قانون اساسي آمده كه تمايزي بين مسلمانان نيست و شرط نمايندگي در مجلس شوراي اسلامي مسلمان بودن است.
نتيجه:
با مطالعه قانون اساسي جمهوري اسلامي به راحتي مي توان دريافت كه نه تنها ذكر نشدن عنوان اهل سنت صحيح نيست بلكه در اصول و مواد متعددي از اين قانون حقوق اهل سنت و پيروان مذاهب اسلامي بيان شده است.
آقاي خاتمي در جمع دانشجويان دانشگاه شهيد مدرّس به طور صريح بيان داشت كه صلاحيت اجراي قانون اساسي را ندارد. چه كسي يا چه گروهي مانع كار ايشان شده است؟ آيا جناح محافظه كار در اين مورد دخيل است؟
در نظام جمهوري اسلامي كه قانون اساسي فصل الخطاب همه است، اگر هر كدام از قواي مجريه، قضائيه و مقننه به وظائف خود عمل كنند و در كار يكديگر مانع تراشي نكنند، كار به خوبي پيش مي رود و هر كدام از مسئولان كشور مي توانند با همكاري و هماهنگي، اين نظام راكه ثمره فداكاري وخون هزاران شهيد و معلول و جانباز است، به پيش ببرند و بر رونق كشور پهناور ايران اسلامي بيافزايند، امگا اگر بنا شود كه هر كدام از قواي سه گانه در كار يكديگر دخالت كنند، مسلّماً هيچ كدام نخواهند توانست به اهداف عالي كشورداري برسند و در نتيجه امنيت و اقتصاد كشور دچار تزلزل و بر مشكلات مردم افزوده خواهد شد.
در مورد اين كه چه كسي يا چه حزب و گروهي مانع كار رياست محترم جمهوري شده است، اطلع دقيقي نداريم. شايد همان طور كه جنابعالي فرموده ايد جناح محافظه كار مانع تراشي كرده است و شايد هم ناتواني نيروهاي دست اندركار باعث به تأخيرافتادن اهداف ايشان شده است. به نظر مي رسد اگر رياست محترم جمهوري بتواند همه مردم ايران را با هم متّحد كند و تفرقه ها و دشمني هايي را كه اين گروه با آن گروه پيدا كرده، بر طرف كند و همه را به سوي يك هدف كه پيشبرد اسلام و انقلاب اسلامي است، پيش ببرد و از اختلاف
و تنش ها بكاهد، در كارش موفق تر خواهد بود.
از سوي ديگر قانون اساسي، رياست جمهوري را موظّف بر حُسن اجراي قانون اساسي كرده است.
دادگاه ويژه روحانيت چگونه است و آيا در قانون آمده است؟
دادگاه ويژه روحانيت در آغاز انقلاب به دستور حضرت امام خميني (ره) تأسيس شد، تا در عين رسيدگي، حيثيت روحانيت محفوظ بماند.
در اولين تجمع حاكمان شرع در بيت امام راحل استدعا شد لغو شود. امام لغو فرمود و پس از دو سال به پيشنهاد آيةالله مشكيني و اصرار آقاي ري شهري مجدداً تشكيل شد. البته هر دادگاهي بايد قاضي عادل و مجتهد باشد. امام راحل از اختيارات شخصي استفاده كرد و اين دادگاه در قانون اساسي نيامده است، ولي همان طور كه دادگاه ويژه نيروهاي مسلح، دادگاه خانواده و دادگاه قضات داريم، اشكالي ندارد كه دادگاه هاي مختلف در قلب دادگستري داشته باشيم. تا وقتي كه در ماهيت و عملكرد، همه بر ميزان شرعي قضاوت كنند، آنچه از نظر شرعي و قانون اسلامي در دادگاه و محكمه قضايي معتبر است، اين است كه قاضي عادل و مجتهد باشد و براساس قوانين اسلامي قضاوت صورت گيرد، حال مي خواهد اين دادگاه، ويژه باشد يا نامي ديگر داشته باشد. قانون اساسي مخالفتي با اين گونه دادگاه ها ندارد و تصريحي بر اين ندارد كه دادگاه نبايد ويژه باشد. پس مخالفتي با قانون اساسي ندارد.
فلسفة وجودي دادگاه ويژه روحانيت چيست؟
پس از انقلاب ، امام خميني(ره) دستور دادند براي رسيدگي به تخلّفات قشر روحاني، دادگاهي به نام دادگاه ويژه روحانيت تشكيل گردد. فلسفة جدا سازي دادگاه ويژه ازدادگاه هاي عمومي، حفظ شئون روحانيت بود.
در اسلام همة افراد در برابر قانون مساويند، پس چرا دادگاهي به نام دادگاه ويژه روحانيت داريم؟
تساوي افراد در برابر قانون معنايش اين است كه هر كس جرمي مرتكب شد، بايد مجازات آن را تحمل نمايد. اما اين كه در كدام دادگاه محاكمه شود، ربطي به تساوي افراد ندارد.
پس همان گونه كه در تمام دنيا نظاميان به لحاظ مسايل امنيتي، در دادگاه نظامي محاكمه مي شوند، حضرت امام خميني (ره) براي رعايت مصلحت عمومي جامعه، دستور دادند براي رسيدگي به امور روحانيون، دادگاه ويژه اي تشكيل گردد.
با توجه به منع حجاب در كشور فرانسه كه نظر مسلمانان در مورد آن نقض حقوق بشر مي باشد، آيا حجاب اجباري نيز نقض حقوق بشر نمي باشد يا بسته به شرايط و دستورهاي ديگر ديني است؟
قانون منع حجاب در فرانسه اساساً ماهيت سياسي دارد، نه قانوني و حقوقي و تحت فشار لابي صهيونيست ها(1) جهت ضديت با اسلام و مقابله با نهضت اسلام خواهي و الگوگيري از رفتارهاي اسلامي در غرب آغاز شده است. نيز مخالفت صريح با قانون اساسي كشور فرانسه و روح اعلاميه حقوق بشر پذيرفته شده توسط فرانسه دارد.
از سويي ديگر، فرانسه ادعا دارد كشوري لائيك و آزاد است و اين آزادي شامل آزادي در اعتقاد ديني و عمل به احكام ديني مي شود؛ بر اين اساس نه فردي را مي توان به رفتارهاي ديني و داشتن افكار و عقايد يا شغل خاص، يا پوشيدن نوعي لباس يا خوردن و نوشيدن چيزي الزام نمود و نه مي توان براي دينداراني كه بر پايه آموزه هاي ديني خود رفتار مي كنند، مزاحمت ايجاد كرد. از اين رو شعار مي دهند فرانسه "مهد آزادي" است.
ايراد و اشكالي كه به فرانسه وارد مي كنند، اين است كه قانون منع حجاب هم با منشور انقلاب كبير فرانسته و اعلاميه حقوق بشر و قانون اساسي آن كشور مخالف است و هم با اصل آزادي ديني كه قانون فرانسه است.
از اين رو مصوّبه منع حجاب فاقد هر گونه ارزش حقوقي و قانوني حتي از ديدگاه حقوق دانان فرانسه است و اساساً ماهيّت سياسي دارد.
ايران، كشوري ديني و اسلامي است. به ديگر بيان: جمهوريت آن با آراي 98/2% كليه كساني كه حق رأي داشتند، بر پايه اسلام
استوار گشته است، يعني اكثريت قاطع و نزديك به اجماع مردم ايران، دين اسلام را به عنوان الگوي عقيدتي و عملي اركان حكومت و رفتارهاي فردي و اجتماعي پذيرفته اند.
در اصل چهارم از قانون اساسي آمده است: "كليه قوانين و مقرّرات مدني، جزايي، مالي، اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامي باشد".
اصل دوم دولت را موظف نموده است كه از همه ظرفيت ها و امكانات خود براي ايجاد محيط مساعد براي رشد فضايل اخلاقي بر اساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهي و بالا بردن سطح آگاهي هاي عمومي در همه زمينه ها با استفاده صحيح از مطبوعات و رسانه هاي گروهي و وسايل ديگر تلاش كند.
بنابراين: اوّلاً ايران ملتزم به اصول لائيك يا رعايت همه اصول اعلاميه حقوق بشر، به ويژه مواردي كه مخالف صريح با اسلام باشد، نيست تا ايرادي كه به فرانسه و ساير دولت هاي غربي وارد است، به ايران هم وارد باشد، بلكه صريحاً در اصول متعدّدي از قانون اساسي آمده كه جمهوريّت بر پايه اسلاميت است و آزادي افراد تا آن جا محترم است كه با اسلام و منافع عمومي در تضاد نباشد. اجبار در حد روسري سر كردن است.
ثانياً بر اساس قانون اساسي است كه مورد پذيرش جمهور مردم است و احترام گذاشتن به قانون و خواسʙǠو عقايد بيش از 98 درصد مردم است.
آيا آزادي و دموكراسي اين نيست كه اقلّيّت به آرا و افكار و خواسته هاي اكثريت احترام بگذارند؟
اگر در ايران عدّه اي اين مسئله را ناديده گرفته و حجاب را رعايت نكنند، اين عمل نه تنها مخالفت با احكام اسلامي،
بلكه مخالفت با قوانين جمهوري اسلامي ايران است.
پي نوشت ها:
1. جهت آگاهي از شيوه عملكرد صهيونيست ها و سلطه آنان بر حكومت ها و مجالس قانون گذاري و رسانه ها و خبرگزاري ها، به كتاب ارزشمند "دنيا بازيچه يهود" اثر مرحوم آيت اللَّه سيد محمد شيرازي مراجعه شود".
زندان سياسي چه نوع زنداني است؟
معمولاً زنداني سياسي به كساني مي گويند كه فعاليت هاي سياسي آنها مخالف مصالح جامعه و نظام موجود است. گاهي نيز مخالف مصالح جامعه نيست، بلكه موافق آن است، ولي با مصالح يا مطامع رژيم خودكامة حاكم تضاد دارد (مانند زندانيان سياسي در بسياري از كشورهاي دنياي امروز كه افراد مخالف را هر چند در مسير حق باشند به زندان مي افكنند).
در حكومت اسلامي وظيفة دستگاه قضائي چيست؟
براي تعميم عدالت اجتماعي و جلوگيري از ظلم و فساد و پايان دادن به كشمكشها و منازعات و اجراي صحيح قوانين و همچنين نظارت دقيق بر دستگاههاي اجرائي و آشنا ساختن مسئولين رده هاي مختلف به وظايف خويش، يك نيروي مقتدر قضائي با پشتوانة كافي براي اجراي احكام آن لازم و ضروري است و به همين دليل اسلام كه به مضمون «يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلّهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيْكُمْ» انفال/24 دين حيات و زندگي واقعي انسانهاست اهميّت فوق العاده اي براي اين مسألة قائل شده، و براي اصل و ريشه و همچنين شاخ و برگ آن، دستورات و مقررات فراواني وضع كرده است.
زندان سياسي چه نوع زنداني است؟
معمولاً زنداني سياسي به كساني مي گويند كه فعاليت هاي سياسي آنها مخالف مصالح جامعه و نظام موجود است. گاهي نيز مخالف مصالح جامعه نيست، بلكه موافق آن است، ولي با مصالح يا مطامع رژيم خودكامة حاكم تضاد دارد (مانند زندانيان سياسي در بسياري از كشورهاي دنياي امروز كه افراد مخالف را هر چند در مسير حق باشند به زندان مي افكنند).
حقوق اساسي چيست و فرق آن با ساير مقررات اجتماعي كدام است؟
حقوق اساسي عبارت است از ((مجموعه مقرراتي كه قبل از وضع و تدوين مقررات اجتماعي بايد معتبر باشد)).
در نظامهاي مردم سالاري براي اعتبار حقوق اساسي، نخست مردم با رأي خود كساني را به عنوان اعضاي ((مجلس مؤسسان)) بر مي گزينند، سپس آنها مجموعه حقوق اساسي را وضع و تصويب مي كنند؛ اين مجموعه –كه ((قانون اساسي)) ناميده مي شود –براي اعتبار بيشتر بر مردم عرضه مي گردد تا آنان نيز بدان رأي موافق بدهند.
به جز حقوق اساسي، همه مقررات اجتماعي ديگر پس از پيدايش قوه قانونگذار وضع مي گردد.
وظيفه مسلمان در برخورد با شخص متجاوز به حقوق ديگران چه مي باشد؟
ما در برخورد با شخص متجاوز، سه وظيفه عمده داريم:
نخست، وظيفه ارشادي او است تا وي را از گناه باز داريم و به اصطلاح اين بيماري نفساني اش، همت بگماريم. اين وظيفه، در ارتباط با متجاوز، تا آن جا كه ميسور است بايد به گونه اي انجام گيرد كه اسرار وي فاش نشود و حتي آبرويش نزد ارشاد كننده نيز نريزد.
دوم، لازم است حق ديگراني كه مورد تجاوز قرار گرفته اند، به آن ها برگردانيم و از تجاوز مجدد پيشگيري كنيم؛ ولي باز هم تا حد ممكن، راز داري لازم است و تنها در صورتي كه با راز داري، استيفاي حق و جلوگيري از تجاوز ممكن نباشد، ناگريز از افشاي راز خواهيم بود.
سوم، در مورد كيفر و مجازات شخص متجاوز، بستگي به شرايط ديگر دارد. در بعضي شرايط، نيازي نيست و نبايد در اين زمينه تلاشي كنيم و اگر چنين كنيم، خودمان مستحق اجراي حدود الهي خواهيم شد؛ ولي در بعضي موارد، بايد اين كار را بكنيم و جلو مفاسد بزرگ اجتماعي را بگيريم و در هر حال، بايد گوش به احكام الهي و دستورات آسماني داشته باشيم و خود سرانه، كار نسنجيده اي نكنيم كه خداي نخواسته، خشم و غضب الهي را براي خودمان به دنبال داشته باشد.
به نظر اسلام، يك مسلمان مي تواند براي دفاع از حق مستقيماً اقدام نموده و يا بايد به حكومت و مراجع صلاحيت دار مراجعه كند.
از ديدگاه اسلام، گرفتن چنين حقوقي و اجراي چنين قوانيني بر عهده حكومت گذاشته شده است؛ چرا كه اگر قرار باشد هر كسي مستقيماً، وارد ميدان شود و حق خود را از متجاوز بگيرد، اين كار ممكن است در بسياري موارد، سبب سوء استفاده هايي شده، مفاسد ديگري در جامعه به بار آورد و منشأ زياده روي و انتقام جويي هاي بي مورد و بيش از حق و در نهايت، سبب هرج و مرج شود و يا افراد به بهانه هاي واهي، دست به كارهاي نادرست و بي مورد بزنند. مسلماً، اين، منشأ اختلال در نظام اجتماعي خواهد شد و امنيت اعضاي جامعه، تهديد مي شود. بنا بر اين، لازم است افراد و اعضاي جامعه، از راه مراجع قانوني اقدام كنند و حق خود را توسط آن ها از متجاوزان باز ستانند و اين، يكي از دلايل ضرورت وجود حكومت است.
علاوه بر اين، در بسياري موارد، طرف مظلوم و مورد تجاوز، قدرت بر احقاق حق خويش و قصاص جنايتي كه بر وي وارد شده است را ندارد. بنا بر اين، براي امكان احقاق ممانعت از زياده روي ها و انتقام جويي هاي بي مورد، بايد مراجع قانوني و دولتي وجود داشته باشند و اجراي اين گونه كارها، هم حق دولت است و ديگران نبايد مستقيماً به آن اقدام كنند، و هم تكليف دولت است، كه بايد خود به آن اقدام كند و يار مظلوم و دشمن ظالم باشد.
حقوق بشر كه در مجامع بين المللى مطرح مى شود چيست؟
بشر به عنوان يك موجود صاحب حيات و زندگى در اين كره خاكى صاحب حقوقى است حقوق به معناى بهره، منافع، ثروت و دارايى و استفاده هايى كه براى شخص ثابت شده است.
پس از جنگ جهانى دوم رساله اى تحت عنوان «حقوق بشر» تدوين شد كه در ضمن مواد و تبره هايى حقوق بشر را بيان داشته است. ليكن متأسفانه كشورهاى غربى در رأس كشورهايى هستند كه حقوق بشر را نقض مى كنند. و سياست دروغين آنها اقتضاء مى كند كه كشورهايى شرقى بخصوص كشورهاى اسلامى را متهم به نقض حقوق بشر كنند تا از آب گل آلوده بهره بگيرند.
در حالى كه اسلام با بهره گيرى از منبع وحى و علم الهى، كه به ساخت انسان و جامعه انسانى و حقوق آنان احاطه دارد، منادى واقعى حقوق انسان هاست .
(بخش پاسخ به سؤالات )
مقصود از «حقوق بشر» كه اين همه در مجامع بين المللى از آن سخن به ميان مى آيد چيست؟
بشر، به عنوان موجود داراى حيات و زندگى، صاحب حقوقى است. حقوق به معناى بهره، منافع، دارايى و استفاده هايى كه براى شخص ثابت شده است.
پس از جنگ جهانى دوم، رساله اى با عنوان «حقوق بشر» تدوين شد كه در ضمن مواد و تبصره هايى به تعريف و تدوين حقوق بشر پرداخته است. متأسفانه كشورهاى غربى در صدر كشورهايى هستند كه حقوق بشر را نقض مى كنند، امّا سياست خدعه آميز آنها اقتضاء مى كند كه كشورهايى شرقى، بخصوص كشورهاى اسلامى را متهم به نقض حقوق بشر كنند تا از آب گل آلود بهره بگيرند.
در حالى كه اسلام با بهره گيرى از وحى و علم الهى، كه به واقعيت انسان، جامعه انسانى و حقوق آنان احاطه دارد، منادى واقعى حقوق انسان هاست.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_534_
آف_رينش
انس_ان از خود بيگانگى
اگر مذهب جعفرى در قانون اساسى به عنوان مذهب رسمى قيد شود يا قيد نشود چه تفاوتى دارد؟
اگر مذهب جعفرى در قانون اساسى به عنوان مذهب رسمى قيد نشود در قوانينى كه وضع مى شود تنها معيار فقه شيعه نخواهد بود و اين يكى از آثار مهم و قابل توجّه است ولى اگر دين رسمى كشور اسلام و مذهب جعفرى باشد تنها فقه شيعه در كشور رسمى خواهد بود و قوانينى كه وضع مى شود بر اين اساس بايد سنجيده شود.
البته اين منافات ندارد كه براى اهل سنّت فقه آنان نيز محترم باشد و در محيطى كه آنان زيست مى كنند بتوانند طبق مذهب خود عمل كنند.
(بخش پاسخ به سؤالات )
مقصود از «حقوق بشر» كه اين همه در مجامع بين المللى از آن سخن به ميان مى آيد چيست؟
بشر، به عنوان موجود داراى حيات و زندگى، صاحب حقوقى است. حقوق به معناى بهره، منافع، دارايى و استفاده هايى كه براى شخص ثابت شده است.
پس از جنگ جهانى دوم، رساله اى با عنوان «حقوق بشر» تدوين شد كه در ضمن مواد و تبصره هايى به تعريف و تدوين حقوق بشر پرداخته است. متأسفانه كشورهاى غربى در صدر كشورهايى هستند كه حقوق بشر را نقض مى كنند، امّا سياست خدعه آميز آنها اقتضاء مى كند كه كشورهايى شرقى، بخصوص كشورهاى اسلامى را متهم به نقض حقوق بشر كنند تا از آب گل آلود بهره بگيرند.
در حالى كه اسلام با بهره گيرى از وحى و علم الهى، كه به واقعيت انسان، جامعه انسانى و حقوق آنان احاطه دارد، منادى واقعى حقوق انسان هاست.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_5_
مقصود از «حقوق بشر» كه اين همه در مجامع بين المللى از آن سخن به ميان مى آيد چيست؟
بشر، به عنوان موجود داراى حيات و زندگى، صاحب حقوقى است. حقوق به معناى بهره، منافع، دارايى و استفاده هايى كه براى شخص ثابت شده است.
پس از جنگ جهانى دوم، رساله اى با عنوان «حقوق بشر» تدوين شد كه در ضمن مواد و تبصره هايى به تعريف و تدوين حقوق بشر پرداخته است. متأسفانه كشورهاى غربى در صدر كشورهايى هستند كه حقوق بشر را نقض مى كنند، امّا سياست خدعه آميز آنها اقتضاء مى كند كه كشورهايى شرقى، بخصوص كشورهاى اسلامى را متهم به نقض حقوق بشر كنند تا از آب گل آلود بهره بگيرند.
در حالى كه اسلام با بهره گيرى از وحى و علم الهى، كه به واقعيت انسان، جامعه انسانى و حقوق آنان احاطه دارد، منادى واقعى حقوق انسان هاست.
(بخش پاسخ به سؤالات )
_534_
آف_رينش
انس_ان از خود بيگانگى
نظارت استصوابي يعني چه؟
به طور كلي نظارت بر چگونگي حسن اجراي امور كشوري در هر جامعه اي به دو صورت انجام مي شود: يكي به صورت استطلاعي و ديگري به صورت استصوابي. نظارت استطلاعي، به نظارتي گفته مي شود كه نظارت كننده، صرف نظر از اين كه چه مقامي و چه كسي است، تنها از چگونگي اجراي امور توسط مجريان آگاه مي شود و بدون اين كه به انجام عملي در جهت تأييد يا رد كار مورد ناظر قادر باشد، از كنار آن مي گذرد و يا در صورت لزوم به مقام ديگري جهت تصميم گيري گزارش مي كند و يا حداكثر كاري كه در صورت مشاهده تخلف مي تواند بكند، موعظه و نصيحت است و بس.
از اين رو، نظارت استطلاعي معمولاً يك عمل غير كاربردي و خنثي مي باشد و كارآيي چنداني در جهت اصلاح خلافكاري ها و متخلفان و بهبود اوضاع ندارد.
اما نظارت استصوابي به نظارتي گفته مي شود كه در آن ناظر در تمام يا بيشتر تصميم گيري ها حضور مؤثر و كاربردي دارد و مي تواند اقدامات انجام شده را تأييد و يا رد كند.
از اين رو، در اين گونه نظارت، ناظر كارآيي زيادي در اصلاح امور و بهبود اوضاع دارد و قادر است جلوي هرگونه خلاف كاري و سوء استفاده اي را از متخلفان و سوء استفاده كنندگان بگيرد.
{P - برگرفته از پرسش ها و پاسخ ها (درباره ولايت فقيه)، مصباح يزدي، بخش سوم، ص 75 - 76. P}
چرا نيروي انتظامي كساني كه سال 81 و قبل بازنشست شدند به حق و حقوقشان را نمي دهند، ولي كساني كه سال 82 بازنشست شده اند نصف پاداش را با اولين حقوق گرفتند، در حكومت اسلامي چرا بايد ناحقي شود؟
در خصوص سؤال شما ابتدا عرض مي كنيم كه در حكومت منتسب به اسلام، ما نيز همانند شما معتقديم نبايد ناحقي و بيعدالتي وجود داشته باشد، و براي رسيدن به اين حدّ و مرز هم بايد تلاش كنيم. از مسؤولان بخواهيم و مطالبه كنيم، زيرا حق گرفتني است نه دادني. بايد مرتب اعتراض كرد و نوشت و در روزنامه ها و مجلات و صدا و سيما و ... بطور مرتب تذكر داد و يادآوري كرد.
اما در مورد پاداش بازنشسته ها بطور كلي (نه فقط در نيروي انتظامي) بايد عرض كنيم كه قانون پرداخت پاداش تا قبل از سال 81 اصلاً در كشور ما اجرا نمي شده است، و چنين قانوني وجود نداشته است. اخيراً دولت محترم تصويب كرده است هر يك از كاركنان دولت، اعم از نظامي و غيرنظامي پس از بازنشستگي به ازاي هر سال خدمت 15 روز پاداش دريافت كند. تصويب اين قانون در سالهاي اخير صورت گرفت، و كساني كه قبل از 79 بازنشسته شده بودند، را اصلاً شامل نمي شد، زيرا قانون جديداً تصويب شد. ولي در سال گذشته، قانوني به تصويب دولت و مجلس رسيد كه به بازنشسته هاي سالهاي قبل از 79 هم پاداش بين 600 هزارتومان تا 000/500/1 تومان پرداخت نمايند.
لذا پرداخت پاداش به خيل عظيمي از كاركنان در سالهاي اخير، بطور يكجا براي دولت ميسر نبوده است،
لذا پاداش را به مرور و در طول ماههاي مختلف سال، پرداخت خواهد كرد، زيرا هزينه سنگين پاداش ها براي دولت بطور يكجا غير قابل پرداخت است، ولي از سوي ديگر، حركت دولت محترم جمهوري اسلامي، در تصويب اين قانون كه سالهاست در كشورهاي ديگر اجرا مي شود، از اقدامات خوب دولت و موجب تقدير و تشكر است، و اگر هم به بازنشسته هاي سال هاي قبل پرداخت نمي كردند، از نظر قانوني مشكلي وجود نداشت : زيرا هر قانوني از زمان تصويب آن قابل اجراست. ولي دولت و مجلس چون ديدند اين كه به بازنشسته هاي جديد پاداش پرداخت كنند و به
بازنشسته هاي قديمي كه با حقوق كمتري بازنشسته شده اند پاداش پرداخت نشود، نوعي بي عدالتي است، لذا با تصويب قانون جديدي در سال گذشته، اجراي قانون را به بازنشسته هاي قديمي هم سرايت دادند، ولي به لحاظ بار سنگين مالي و كمرشكن آن دولت از پرداخت
يكجاي آن ناتوان است، ولي به مرور زمان پرداخت خواهد كرد و حقي از بازنشته هاي سالهاي قبل ضايع نخواهد شد، فقط مقداري ديرتر پرداخت خواهد شد.اصل اين كار كه تا بحال در كشور ما (قبل و بعد از انقلاب) اجرا نمي شده است، بسيار كار پسنديده و خوبي است، ولي تا زماني كه روال عادي به خودش بگيرد، به دليل تراكم تعداد بازنشسته ها، زمان خواهد برد. دولت محترم قصد ناحقي ندارد، ولي توان بيش از اين ندارد.
چرا حقوق زن و مرد مساوي نيست و مرد حق بيشتري دارد؟
احكام اسلام و از آن جمله حقوق زن و مرد بر پايه فطرت قرار داده شده است آنچه كه فطرت انساني دربارة وظايف و حقوق اجتماعي افراد اقتضأ دارد، تساوي حقوق و وظايف انسانها مي باشد و تبعيض را روا نمي داند ولي مقتضاي مساوات اين نيست كه هر مقام اجتماعي به هر فردي از افراد جامعه واگذار گردد، بلكه معناي تساوي اين است كه هر حق داري به حق خويش برسد و كسي مزاحم حق او نشود و معناي آيه 228 سورة بقره نيز همين است «و لهُن مثل الّذي عليهن ّ بالمعروف و للرجال عليهن درجة ً; براي زنان همانند وظايفي كه بر دوش آنهاست حقوق شايسته اي قرار داده شده و مردان بر آنان (زنان برتري دارند». آية شريفه در عين حال كه تصريح به تساوي ميان مرد و زن مي كند، اختلاف ميان ايشان را نيز تأييد مي كند. اشتراك مرد و زن در اصول مواهب وجودي مانند فكر و اراده و اختيار اقتضا مي كند كه زن نيز مانند مرد داراي اين صفات باشد. و لازمة اين اشتراك برابري آنها در حقوق انساني است اما تشابه آنها در حقوق مورد نظر نيست در واقع زن و مرد در جهات زيادي متشابه يكديگر نيستند. خلقت و طبيعت آنها يكنواخت نيست و همين جهت ايجاب مي كند كه از لحاظ بسياري از حقوق و تكاليف و مجازاتها وضع مشابهي نداشته باشند و اين هم با عدالت و حقوق فطري تطبيق مي كند و هم سعادت خانوادگي را بهتر تأمين مي نمايد. زندگي زن زندگي احساس
و عاطفي و زندگي مرد، زندگي تعقّلي است به همين جهت اسلام در وظايف و تكاليف اجتماعي كه قوامش به تعقل يا احساس و عاطفه است ميان مرد و زن فرق گذاشته است
خداوند متعال در آية 32 سورة نسأ مي فرمايد: «برتريهايي را كه خداوند براي بعضي از شما بر بعض ديگر قرار داده آرزو نكنيد. مردان نصيبي از آنچه به دست مي آورند، دارندو زنان نيزنصيبي و فضل خدارا طلب كنيد». يعني ملاك برتري هر يك از زن و مرد كارهايي است كه ساختمان وجودي و موقعيت اجتماعي او اقتضا دارد كه بعضي از اين برتريها ويژه صنف خاصي است مانند برتري زن بر مرد در اينكه هزينة زندگي او را بايد مرد تأمين كند، و برتري مرد بر زن در سهم ارث و بعضي ديگر از اين برتريها در هر دو صنف ميسر است مانند ايمان و علم و عقل و تقوي و ساير فضايلي كه در دين تأييد شده است و اين ها از فضل خداست و بايد از او خواسته شود. پس نتيجة كلام اينكه زن در تمام احكام عبادي و حقوق اجتماعي با مرد شريك است مگر در مواردي كه با مقتضاي طبيعتش مخالف باشد. مانند قبول حكومت قضاوت شركت در جنگ و خونريزي (مگر براي كمك به مردان مانند مداواي مجرمين و اينكه سهميه اش در ارث نصف سهمية مردان است و بايد حجاب داشته باشد و در اموري كه مربوط به استمتاع شوهر است از او اطاعت كند.
در مقابل مزايايي كه از زن فوت شده با قرار دادن حقوق ديگري
تدارك شده است از جمله هزينة زندگي او بر مرد است و مرد بايد حتي المقدور از او حمايت كند و خداوند براي تسهيل بر زن جان و عرض و آبرويش را لازم الحمايه قرار داده و ارفاق به او را در هر حال لازم شمرده است پس در مجموع نمي توان گفت حق كداميك بيشتر است چون هركس به تناسب موقعيت خود داراي حق است (30)
پاورقي:
-30 علامه سيد محمدحسين طباطبايي تفسير الميزان مترجم استاد مصباح يزدي مركز نشر رجأ، ج 2، صص 387-382 و شهيد مطهري ;)، نظام حقوق زن در اسلام انتشارات صدرا، صص 124-114
گسترش حقوق انسانها، در اسلام چه اهميتي دارد؟
آنچه از حقوق كه لازمه رسيدن انسان به كمال نهايي بوده است، از همان ابتدا در مكتب اسلام به صورت كامل و جامع مطرح و بيان گرديده است; زيرا آنچه اسلام در اين باره وضع كرده است به سعادت و خوشبختي جاودانه بشر منتهي ميشود و با آنچه ديگر طرفداران و مدعيان حقوق بشر مطرح ميكنند، قابل مقايسه نيست.
بنابراين "گسترش حقوق انسانها" معنا و مفهومي نميتواند داشته باشد. البته، سعي در جامعه بايستي جامة عمل پوشاندن بر اين حقوق عرضه شده از ناحيه اسلام باشد و جلو هر گونه كوتاهي گرفته شود.
چه كساني در اسلام امنيت دارند؟
اگر منظورتان اين است كه آيا كساني از لحاظ حقوقي و سياسي درحاشيه امن قرار دارند؟ بايد گفت خير، در منطق اسلام همه در برابر قانون مساويند. و هيچ كس در حاشيه امن قرار ندارد و اگر منظورتان امنيت روحي و معنوي است قرآن مجيد مي فرمايد: "الَّذِين َ ءَامَنُواْ وَلَم ْ يَلْبِسُوَّاْ إِيمَ_َنَهُم بِظُ_لْم ٍ أُوْلَغ كَ لَهُم ُ الاْ ?َمْن ُ وَهُم مُّهْتَدُون َ ;(انعام 82) آن ها كه ايمان آورده اند و ايمان خود را با ظلم و ستم نياميختند، امنيت براي آن ها است "
امنيت از آن كساني است كه اولاً: به خداي متعال ايمان بياورند، و در مرحلة دوم ايمانشان را با ظلم آلوده نكنند.
منظور از ظلم در اين آيه به يك احتمال شرك است يعني مؤمنان واقعي از امنيت كامل اعم از امنيت از مجازات پروردگار، يا امنيت از حوادث دردناك اجتماعي برخوردارند.
جنگ و تجاوز و فساد و ناامني روحي و رواني آن جا است كه در جامعه ايمان به خدا متزلزل گردد و احساس مسئوليت در برابر پروردگار، از ميان برود. تأثير ايمان در آرامش و امنيت روحي براي هيچ كس جاي ترديد نيست همان طور كه ناراحتي وجدان و سلب آرامش رواني به خاطر ارتكاب ظلم بر كسي پوشيده نمي باشد.
در برخي از روايات آمده است كه منظور آية بالا اين است كه آن هايي كه به دستور پيامبر اسلام در زمينة ولايت و رهبري ائمه ايمان بياورند، و آن را با ولايت و رهبري ديگران
مخلوط نكنند، امنيت از آن ِ آن ها است (تفسير نمونه آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 5، ص 320، دارالكتب الاسلامية )
از اين رو، امنيت فقط در پرتو ايمان به خدا و پذيرش ولايت الهي و ولايت ائمه معصومين براي انسان حاصل مي شود و بس و شعارها و نسخه هاي ديگر، فريبنده و خالي از حقيقت است
بر اين اساس امنيت واقعي و تمام عيار، از آن مؤمنين است و هرچه لايه هاي ايمان كم تر شود، حصار امنيت هم نازك تر مي شود.
مسلمان كه از مؤمن يك درجه پايين تر است به همان اندازه از امنيت كم تري برخوردار است تا آن جا كه در جامعة اسلامي همة افراد، جز كافر حربي يعني كسي كه سر جنگ با حكومت اسلامي دارد و حاضر به پذيرش قوانين حكومت اسلامي نيست از امنيت شهروندي برخوردارند.
آيا اسلام حقوق زن و مرد را در همة موارد مشابه قرار داده است آيا حقوق زن و مرد مساوي و مشابه باشد بهتر است يا نه فقط مساوي باشد و نه مشابه
از نظر اسلام زن و مرد هر دو انسان هستند و از حقوق انساني مساوي بهره مندند. آن چه از نظر اسلام مطرح است اين است كه زن و مرد به دليل اين كه يكي زن و ديگري مرد است در جهات فراواني مشابه يكديگر نيستند، خلقت و طبيعت آنان را يكسان نخواسته است همين جهت اقتضا مي كند كه در بسياري از حقوق تكاليف و مجازات ها وضع مشابهي نداشته باشد.
زن اگر بخواهد حقوق مساوي با حقوق مرد و سعادتي مساوي با سعادت مرد پيدا كند، راه منحصرش اين است كه مشابهت حقوق تكاليف و مجازات ها وجود نداشته باشد; مرد حقوق و تكاليف متناسب با مرد و زن حقوق و تكاليف متناسب با زن داشته باشد.
عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودي كه طبيعت زن و مرد را در وضع نامشابهي قرار داده هم با عدالت و حقوق نظري بهتر تطبيق مي كند و هم سعادت خانوادگي را بهتر تأمين مي نمايد و هم اجتماع را بهتر به جلو مي برد.
البته از نظر اسلام حقوق زن و مرد در پاره اي از موارد شبيه يكديگر نيستند، نه در همة موارد، و لازمة عدالت و حقوق نظري و انساني زن و مرد، عدم تشابه آنان در پاره اي از حقوق است (ر.ك نظام حقوق زن در اسلام شهيد مطهري ص 153_156، انتشارات صدرا.)
براي آگاهي از پاسخ به اشكالاتي كه به موارد عدم تشابه حقوق زن و مرد در اسلام مي توانيد به كتاب "زن در آئينة جلال و جمال تأليف آيت الله جوادي آملي فصل 4 (حل شبهات و روايات متعارض ص 332_428، "نشر اسرأ" مراجعه نماييد.
قرآن كريم حقوق و سياست را داراي چه روابطي مي داند؟
پرسشگر محترم با توجه به مفهوم عامي كه "حقوق و سياست دارد، قبل از هر چيز لازم است بيان شود كه اولاً منظور شما از مفهوم سياست چيست و در مرتبه بعد، روشن شود كه منظور شما از مفهوم حقوق چيست اگر منظور شما اين است كه قرآن كريم دربارة علم حقوق و سياست و رابطة آن ها سخني بيان فرموده است پاسخ اين است كه با توجه به هدف نزول قرآن كريم كتاب انسان سازي است و تمامي مطالب آن در راستاي رشد و تعالي و تربيت و تكامل اوست قرآن يك دايرة المعارف يا يك كتاب علمي نيست تا از آن انتظار داشته باشيم كه دربارة رابطة علم حقوق و سياست چه نظري دارد، بلكه براي اين نازل شده است كه انسان ها را به سوي يك زندگي پاك آميخته با سعادت و فضيلت رهبري نمايد.
اما در رابطه با دستورات مربوط به عبادات علاوه بر معارف و تعليمات مربوط به مبدأ و معاد و مسائل اخلاقي و تاريخي يك رشته قوانين اجتماعي نيز در آن وجود دارد كه در واقع ترسيمي از قانون اساسي اسلام و بخشي از قوانين مدني حقوقي جزايي و سياسي آن است از نظر علماي اسلام "حقوق يك مفهوم عام است كه يك شاخة آن حقوق سياسي است از جهت اصطلاحي حقوق داراي چند مفهوم است كه مهمترين آن عبارت است از نظام حاكم بر رفتار اجتماعي شهروندان يك
جامعه و كلمه "تشريع و شرع در اصطلاح فقهاي اسلام نيز تقريباً همين معنا را دارد. در تعريف ديگر، مي گويند: چون "حقوق جمع "حق است "حق امري است اعتباري كه براي كسي بر ديگري وضع مي شود". با توجه به اين دو مفهوم اصطلاحي و دلالت مطابقي آن ها، نسبت ميان آن دو عموم و خصوص مطلق خواهد بود; يعني معناي دوم از معناي اوّل كه به معناي نظام حاكم بر رفتار اجتماعي انسان هاست اخص است اما اگر همة استلزامات يك قاعدة حقوقي را نظر آوريم هر دو اصطلاح بر هم منطبق مي شوند و بين آن هاعموم و خصوصي نيست زيرا همة مقدرات اجتماعي با صرف نظر از شيوة بيان تعيين حق است با توجه به معنايي كه از "حقوق شد، معلوم مي شود، "حقوق سياسي ، بخشي از حقوق است كه موضوع آن دولت و كارهاي مربوط به آن است
نظام حقوقي اسلام از نظام هاي ديگر جدا است زيرا نظام هاي حقوقي ديگر، برتر از تأمين سعادت انسان در زندگي اجتماعي هدفي نمي شناسد، خداوند متعال دربارة آن ها مي فرمايد: "يَعلَمون َ ظ_َهِرًا مِن َ الحَيوَة ِ الدُّنيا وهُم عَن ِ الأَخِرَة ِ هُم غ_َفِلون (روم 7) آن ها، فقط ظاهر و نمودي از زندگي دنيا را مي دانند و از آخرت ]و پايان كار[ غافلند"، امّا دين مقدس اسلام سعادت انسان در زندگي اين جهان را هدف خلقت نمي داند; هدف خلقت انسان بسي فراتر از اين هاست و آن نزديكي هر چه بيشتر انسان به خداست آن ها تأمين سعادت انسان در زندگي اجتماعي را هدف اصلي و مطلوب
ذاتي مي دانند، امّا پيروان نظام حقوقي اسلام اگر چه مي خواهند بدين وسيله سعادت خود را در زندگي اجتماعي تأمين كنند، لكن اين سعادت را به عنوان وسيله اي براي رسيدن به كمال حقيقي خويش تلقي مي كنند.
از نظر اسلام نه فرد اصالت دارد و نه جامعه بلكه رابطة طرفيني و متقابل بين آن دو موجود است نه فرد حق دارد كه به جامعه ضرري بزند و حقوق آن را پايمان كند و نه جامعه و دستگاه هاي حكومتي مي تواند مصالح عمومي خود را به بهاي نابودي فرد و مصالح او دنبال نمايد، هم فرد بايد به قوانين و ارزش هاي اخلاقي كه در قالب قوانين وضع شده احترام بگذارد و هم دستگاه هاي حكومتي و جامعه بايد به حدود و حقوق فردي احترام بگذارند.( ر.ك حقوق و سياست در قرآن استاد محمدتقي مصباح يزدي ص 24 _ 66، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني / فلسفة سياسي اسلام اسماعيل دارابكلايي انتشارات دفتر تبليغات اسلامي / پيام قرآن آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 8، ص 245 _ 273، دارالكتب الاسلامية / آزادي در فلسفة سياسي اسلام منصور ميراحمدي ص 201، نشر مؤسسة بوستان كتاب قم )
براي احقاق حق (مالي به ويژه جاني تضعيف شده چه سوره يا آيات و دعاهايي وجود دارد؟
يكي از قوانين كلي و عمومي اسلام اين است كه هر فردي موظف است مقابله به مثل كند و در مقابل ستمگر به پا خيزد و به همان اندازه كه به او ظلم شده پاسخ گويد.
اين كار بر اساس قوانين آفرينش است حتي سلول هاي بدن در مقابل ميكروب هاي مهاجم مي ايستند.
اسلام بر خلاف مسيحيت كنوني كه مي گويد: "اگر يك سيلي به گونه راستت زدند، طرف ديگر را، تسليم كن و براي سيلي ديگري آماده ساز" دستور مي دهد به اندازه اي كه به تو تعدي شده مقابله به مثل كن "فَمَن ِ اعتَدي َ عَلَيكُم فاعتَدوا عَلَيه ِ بِمِثل ِ مَا اعتَدي َ عَلَيكُم (بقره 194) هر كس به شما تجاوز كرد، به مانند او بر او تعدي كنيد."; البته اين مسئله با عفو و گذشت كه پس از توانايي بر ستاندن حق توصيه شده (فصلت 34) تنافي ندارد.(ر. ك تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي و ديگران ج 2، ص 20، دارالكتب الاسلامية )
بنابر اين وظيفه مظلوم در گام اول مبارزه _ البته از راه قانوني _ با ظالم است هم چنان كه حضرت علي مي فرمايد: "لا يدرك الحق الاّ بالجد; حق جز با تلاش و كوشش به دست نمي آيد."(شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج 2، ص 111، كتاب خانه آيت الله مرعشي نجفي )
چنانچه تلاش مظلوم به جايي نرسد، خداوند به حكمت خود در دنيا يا آخرت حق مظلوم را مي ستاند و در آخرت
نسبت به مظلومي كه در حق او ظلم شده و قادر به دفاع از خود نبوده پاداش ويژه اي مي دهد، به اين طريق كه اگر مظلوم از اهل بهشت باشد، پاداش مضاعفي به او عنايت مي كند و اگر از جهنميان باشد، از عذابش مي كاهد.
حاصل آن كه وظيفه مظلوم تا حد ممكن ستاندن حق است و چنانچه در جايي نسبت به نفرين يا دعايي عليه ظالم مطلبي آمده باشد، ما خواندن آن را توصيه نمي كنيم
در مورد چگونگي انتخاب رهبر و وظايف آن توضيح دهيد و كتابي را در اين باره معرّفي نماييد؟
ولي فقيه و رهبر طبق قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران از طرف نمايندگان مجلس خبرگان كه منتخب مردم مي باشند انتخاب مي شود همان طور كه در حال حاضر حضرت آيت اللَّه خامنه اي از سوي مجلس خبرگان به عنوان رهبر برگزيده شده اند. وظايف رهبري در اصل 110 قانون اساسي آمده است.
آيت الله منتظري چه عقايدي داشتند و چه اشتباهي كردند كه امام با ايشان مخالفت كردند؟
از پاسخ دادن به سؤالات سياسي معذوريم , چرا كه گاهي مسائل به قدري پيچيده مي شود كه انسان اگر سكوت كند به تقوا نزديك تر است .
در هر حال امام فهميدند كه رهبري تحمل بيشتري را مي طلبد و صلاح را در آن ديدند كه ايشان با درس و بحث به حوزه گرمي بخشند و از نظريات فقهي ايشان مردم و نظام بهره مند شوند. پيشنهاد امام با استقبال آيت الله منتظري روبه رو شده وبدين وسيله غائله به شايستگي خاتمه يافت .
_ 12 خواب هايي را توسط دوستان يا خودم ديده ام ,مي خواستم برايم تعبير كنيد.
برادر عزيز! ان شاءاللّه خواب هايي كه ديده ايد خير است . اين واحد تعبيرخواب نمي كند مي توانيد با شماره تلفن تماس بگيريد.
در ضمن عشق و علاقهء شما به دين و آقا اميرالمؤمنين 7مورد ستايش است .مسلماً آن حضرت يكي از مظلوم ترين مظلومان است . ما بايد بر مظلوميت علي 7يفزاييم . اگر ما از شيعيانِ بد آن حضرت باشيم , آن حضرت مظلوم تر خواهد بود.
همواره استغفار نماييد و هر روز مقداري قرآن بخوانيد و كتاب هاي مذهبي رامطالعه كنيد و نمازهايتان را بهتر بخوانيد. مواظب باشيد حقّ ديگران را از بين نبريد..
مجازات رهبر چگونه و بر عهده چه كسي است؟
رهبر و امام گرچه رئيس قوه قضاييه را براي حل مشكلات كيفري و حقوقي و جزايي مردم تعيين مي كند، ولي مانند ساير مردم در دادگاه عدل اسلامي محاكمه مي شود. اگر رهبر تخلفي انجام داد يا كسي از او شكايتي داشت، مي تواند به دادگاه مراجعه كند و از او شكايت كند، كما اين كه اميرالمؤمنين با يك يهودي در دادگاه حاضر شد و قاضي طبق موازين ظاهري عليه علي(ع) حكم كرد.(1) همان طور كه پيامبر اسلام حاضر شد به دست يكي از اصحابش به نام "سوادة بن قيس" مجازات و قصاص بشود.(2)
بنابراين رهبر و امام و پيامبر در دادگاه عدل اسلامي با ساير مردم مساوي هستند و همه در برابر قانون مساوي اند. در قانون اساسي آمده است هر گاه رهبر از انجام وظائف قانوني خود ناتوان شود يا فاقد يكي از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضي از شرايط بوده است، از مقام خود بر كنار خواهد شد. تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور در اصل يكصد و هشتم مي باشد.(3) هم چنين در قانون اساسي آمده است: رهبر در برابر قانون، با ساير مساوي است.
پي نوشت ها:
1. مرتضي مطهري، داستان راستان، ج 1، ص 34.
2. جعفر سبحاني، فروغ ابديت، ج 2، ص 865.
3. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصل 111.
1: طبق قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران رهبر و ولي فقيه توسط خبرگان رهبري انتخاب مي شود، و مجلس خبرگان مي بايست از صافي شوراي نگهبان عبور كند و شوراي نگهبان را رهبر انتخاب مي كند. اين دور است. براي رهايي از
آن چه پاسخي داريد؟
اگر اين گونه وابستگي ها را دور و باطل بدانيم، مي بايست تمامي نظام هاي دمكراتيك دنيا را باطل و نادرست معرفي كنيم، چرا كه در همه اين نظام ها شبيه چنين دوري وجود دارد، زيرا نظام هاي دمكراتيك مي گويند: مشروعيت نظام به رأي مردم است. حال اگر نظامي دمكراتيك بخواهد وجود آيد، در ابتدا مي بايست براساس مقرراتي و با نظارت گروهي خاص با آراي مردمي، به تصويب برسد و بايد عده اي متصدي انجام آن گردند، در حالي كه هنوز هيچ نهاد و دولتي براي نظارت و تصويب قانون انتخابات با رأي مردم انتخاب نشده و نيز هيچ مقرراتي از طريق دمكراتيك و آراي مردمي اعتبار پيدا نكرده است.
پس اين نوع اشكال در تمامي نظام هاي دمكراتيك وجود دارد، لكن در نظام سياسي ايران (جمهوري اسلامي ايران) اين اشكال وجود ندارد، چون كه مشروعيت نظام جمهوري اسلامي ايران به ولايت فقيه است كه در امتداد ولايت پيامبران و امامان قرار دارد؛ امام خميني بنيانگذار جمهوري اسلامي ايران به سبب حق شرعي بلكه وظيفه شرعي، دولت موقت را منصوب نمود و به آن مسؤوليت داد تا انتخابات را برگذار كند.
درنظام سياسي اسلام، حجيت كلام رهبر به رأي مردم نيست. اعتبار و مشروعيت نظام و رهبر، برگرفته و ناشي از راي خبرگان نمي باشد، چون كه خبرگان مقام ولايت را به رهبر اعطا نمي كنند؛ وظيفه آنان تنها تشخيص مصداق است. تشخيص اين كه چه كسي شرايط رهبري را كه ائمه عليهماالسلام بيان كرده اند، دارد، مانند تشخيص مرجع تقليد كه دو نفر خبره بر اعلميتش شهادت مي دهد. روشن است كه شهود خبره به مرجع تقليد اعلميت نمي بخشند، بلكه اعلميت، واقعيتي است
كه حجيت آن از سوي خدا است و شهود تنها آن را تشخيص مي دهند و معرفي مي كنند.
در تشخيص صلاحيت خبرگان نيز شوراي نگهبان خبره بودن را به آنان اعطا نمي كند، هم چنان كه خبرگان مقام ولايت را به ولي فقيه اعطا نمي كنند، بلكه آن ها شايستگي فرد را تشخيص مي دهند. بنابراين اعتبار رهبري به سبب صلاحيت هاي او و نصب الهي است.
اگر اين گونه اشكالات در گردش كار نظام وارد باشد، در گردش كار بسياري از دستگاه هاي كشور اين نوع وابستگي وجود دارد و كسي در اين باره خرده نگرفته و آن را دور قلمداد نكرده است. مانند اين كه طبق قانون اساسي شوراي نگهبان از دوازده تن كه شش حقوق دان و شش فقيه تشكيل شده است. شش حقوقدان با ضوابطي از طريق مجلس انتخاب مي شوند و شوراي نگهبان صلاحيت نمايندگان را بررسي مي كند و اين ها از صافي شوراي نگهبان عبور مي كنند. نيز در تأييد نمايندگان وزارت اطلاعات نظر مي دهد، و وزير اطلاعات از طريق رأي نمايندگان به وزارت مي رسد. در اين گونه امور كه گردش كار به گونه اي به يك ديگر وابسته است، خردمندان جهان نه تنها به آن خرده نمي گيرند، بلكه آن را تحسين مي كنند، چرا كه با اين كار بر بهره وري و شايسته سالاري افزده مي شود.
آيا انتخاب رهبر توسط خبرگان و تاييد صلاحيت خبرگان توسط شوراي نگهبان مستلزم دور نيست ؟
در مورد دوري كه ذكر نموديد, بايد گفت : در اين رابطه پاسخ هاي متعددي وجود دارد كه به برخي از آنها اشاره مي شود. قبل از اين كه به پاسخ اين اشكال بپردازيم بايد متذكر شويم كه ريشه ي اين اشكال در واقع مربوط به بحثي است كه در فلسفه ي سياست و در مورد نظام هاي دموكراسي و مبتني بر انتخابات مطرح شده است . در آن جا اين بحث و اين اشكال مطرح شده كه اعتبار قوانين و مقرراتي كه در يك نظام دموكراتيك توسط مجالس نمايندگان يا دولت وضع مي شود بر چه اساس است ؟ و پاسخ ابتدايي هم كه داده مي شود اين است كه اعتبار آن بر اساس رأي مردم است ; يعني چون مردم به اين نمايندگان يا به اين حزب و دولت رأي داده اند, بنا بر اين قوانين و مقررات موضوعه توسط آن ها اعتبار پيدا مي كند: رأي مردم (اعتبار مي بخشد به )---<قوانين و مقررات وضع شده توسط مجلس و دولت اما بلافاصله اين سوال به ذهن مي آيد كه به هنگام تأسيس يك نظام دموكراتيك و در اولين انتخاباتي كه مي خواهد برگزار شود و هنوز مجلس و دولتي وجود ندارد و تازه مي خواهيم از طريق انتخابات آن ها را معين كنيم , خود اين انتخابات نياز به قوانين و مقررات دارد; اين كه آيا زنان هم حق رائي داشته باشند يا نه ؟ حداقل سن رائي دهندگان چه مقدار باشد؟ حداقل آراي كسب
شده براي انتخاب شدن چه مقدار باشد؟ آيا اكثريت مطلق ملاك باشد يا اكثريت نسبي يا نصف به علاوه ي يك يا يك سوم آراي مائخوذه ؟ نامزدها از نظر سن و ميزان تحصيلات و ساير موارد بايد واجد چه شرايطي باشند و ده ها مسئله ي ديگر كه بايد قوانين و مقرراتي براي آن ها در نظر بگيريم . و بسيار روشن است كه هر يك از اين قوانين و مقررات و تصميمي كه در مورد چگونگي آن گرفته مي شود مي تواند بر سرنوشت انتخابات و فرد يا حزبي كه در انتخابات پيروز مي شود و رائي مي آورد تائثير داشته باشد. در كشورهاي غربي (يا لا اقل در بسياري از آن ها) كه پيش گامان تائسيس نظام هاي دموكراتيك در يكي , دو قرن اخير شناخته مي شوند, زنان در ابتدا حق رائي نداشتند و انتخابات بدون حضور زنان برگزار مي شد و اين احتمال قويا" وجود دارد كه ا گر از ابتدا زنان حق رائي مي داشتند ما امروز نام افراد و احزاب و شخصيت هاي ديگري را در تاريخ سياسي بسياري از كشورهاي غربي مشاهده مي كرديم . تا همين اواخر نيز در كشور سوييس كه داراي بيش از بيست ((كانتون )) مستقل است در بسياري از كانتون هاي آن , زنان حق رائي نداشتند. با تغيير حداقل سن لازم براي شركت در انتخابات از 16 به 15 سال , در كشورهايي نظير كشور ما كه نزديك به هفتاد درصد جمعيت را جوانان تشكيل مي دهند, احتمال قوي مي رود كه وضعيت انتخابات و افراد و گروه هايي كه حايز
اكثريت آرا مي شوند به كلي دگرگون شود. اكنون سؤال اين است كه در اولين انتخاباتي كه در هر نظام دموكراسي برگزار مي شود و هنوز نه دولتي و نه مجلسي در كار است براي سن و جنسيت افراد شركت كننده و يا در مورد شرايط نامزدهاي انتخابات و ميزان آرايي كه براي انتخاب شدن نياز دارند و مسائل مشابه ديگري كه مربوط به برگزاري انتخابات است , چه مرجعي و بر اساس چه پشتوانه اي بايد تصميم بگيرد؟ در اين جا تأكيد اكيد مي كنيم كه توجه داشته باشيد اگر براي اولين دولت و اولين مجلسي كه بر سركار مي آيد نتوانيم پاسخ درست و قانع كننده اي بدهيم تمامي دولت ها و مجالس قانون گذاري كه پس از اين اولين دولت و مجلس در يك كشور روي كار مي آيند زير سؤال خواهند رفت و اعتبار و مشروعيت آن ها مخدوش خواهد شد; زيرا دولت و مجلس دوم بر اساس قوانين و مقررات مصوب دولت و مجلس اول تشكيل مي شود; دولت و مجلس سوم بر اساس قوانين و مقررات مصوب دولت و مجلس دوم تشكيل مي شود; دولت و مجلس چهارم بر اساس قوانين و مقررات مصوب دولت و مجلس سوم تشكيل مي شود و به همين صورت ادامه پيدا مي كند: دولت و مجلس اول و قوانين موضوعه ي آن ها (اعتبار مي بخشد به )---<دولت و مجلس دوم و قوانين موضوعه ي آن ها (اعتبار مي بخشد به )---<دولت و مجلس سوم و قوانين موضوعه ي آن ها... و بديهي است كه اگر اشكال مذكور در مورد دولت و مجلس
اول حل نشود و اعتبار آن ها تثبت نگردد اعتبار تمامي دولت ها و مجالس قانون گذاري بعد تا آخر زير سؤال خواهد رفت . براي حل اين اشكال , برخي از نظريه پردازان و دانشمندان علوم سياسي گفته اند ما بالاخره چاره اي نداريم كه انتخابات اول را بر مبناي يك سري قوانين و مقررات برگزار كنيم . به عنوان مثال فرض كنيد انتخاباتي را بر اساس اين قوانين و مقررات برگزار مي كنيم : الف - حداقل سن رأي دهندگان 16 سال است ;
ب - زنان حق انتخاب شدن و انتخاب كردن ندارند;
ج - در مورد نامزدهاي انتخاباتي هيچ سطح خاصي از تحصيلات و مدرك علمي معتبر نيست ;
د - حداقل آراي لازم براي انتخاب شدن , 13 كل آراي مأخوذه مي باشد;
ه' - حداقل سن انتخاب شوندگان 20 سال مي باشد.
پس از آن كه انتخابات را بر اساس اين قوانين و مقررات برگزار كرديم و اولين دولت و مجلس را تشكيل داديم آن گاه اين اولين دولت و مجلس تصويب مي كند كه اين انتخابات برگزار شده با همين قوانين و مقررات معتبر است و بدين صورت اين اولين انتخابات , وجهه و پشتوانه ي قانوني و معتبر پيدا مي كند. البته براي انتخابات بعد بايد اين اولين دولت و مجلس تصميم گيري كند; كه ممكن است همين قوانين و مقررات را ابقا كند و ممكن هم هست برخي يا همه ي آن ها را تغيير دهد. ولي بالاخره به طريقي كه بيان شد مشكل اولين انتخابات و اعتبار قانوني آن حل مي شود. بسيار روشن است كه اين پاسخ ,
پاسخ صحيحي نيست و مشكل را حل نمي كند; زيرا سؤال ما در مورد همين اولين دولت و مجلسي است كه مي خواهد به دولت ها و مجالس بعدي و قوانين و مقررات مصوب آن ها اعتبار بدهد در حالي كه خودش بر اساس انتخاباتي بر سر كار آمده كه آن انتخابات بر اساس يك سري قوانين و مقرراتي برگزار شده كه آن قوانين و مقررات , ديگر مصوب هيچ دولت و مجلس منتخب مردمي نيست . و اين كه همين دولت و مجلس بخواهد به انتخاباتي كه بر اساس آن روي كار آمده اعتبار و مشروعيت ببخشد چيزي نيست جز همان رابطه ي دوري كه در ابتدا اشاره كرديم . اولين انتخابات (اعتبار مي بخشد به )---<اولين مجلس نمايندگان يا دولت به هر حال اين اشكالي است كه بر تمامي نظام هاي مبتني بر دموكراسي وارد مي شود و هيچ پاسخ منطقي و قانع كننده اي هم ندارد و به همين دليل هم تقريبا" تمامي نظريه پردازان فلسفه ي سياست و انديشمندان علوم سياسي , به خصوص در دوران معاصر, اين اشكال را پذيرفته اند ولي مي گويند چاره اي و راهي غير از اين نيست و براي تأسيس يك نظام دموكراتيك و مبتني بر آراي مردم , از اين مسئله نيست و هيچ راه حلي عملي براي اين مشكل وجود ندارد. بنابراين , در مورد اشكال دوري هم كه درباره ي رابطه ي مجلس خبرگان با رهبري و ولي فقيه مطرح مي شود يك پاسخ مي تواند اين باشد كه همان گونه كه اين مشكل در تمامي نظام هاي مبتني بر دموكراسي وجود
دارد ولي با وجود اين موجب نشده دست از دموكراسي بردارند و به فكر نظام هايي از نوع ديگري باشند, وجود چنين مشكلي در نظام ولايت فقيه هم نبايد موجب شود ما اصل اين نظام را مخدوش بدانيم و گرنه بايد تمامي حكومت ها و نظام هاي دموكراتيك قبلي و فعلي و آينده ي جهان را نيز مردود شمرده و نپذيريم . اما واقعيت اين است كه اين اشكال دور فقط بر نظام هاي دموكراسي وارد است و نظام مبتني بر ولايت فقيه اساسا" از چنين اشكالي مبراست و در اين جا هيچ دوري وجود ندارد. دليل آن هم اين است كه ولي فقيه اعتبار و مشروعيت خود را از جانب خداي متعال , و نه از ناحيه ي مردم , كسب مي كند و قانون و فرمان خداي متعال نيز همان طور كه قبلا" اشاره كرده ايم اعتبار ذاتي دارد و ديگر لازم نيست كسي يا مرجعي به فرمان و قانون خداوند اعتبار بدهد بلكه بر اساس مالكيت حقيقي خداي متعال نسبت به همه ي هستي , خداوند مي تواند هر گونه تصرف تكويني و تشريعي كه بخواهد در مورد هستي و تمامي موجودات اعمال نمايد. يعني در نظام مبتني بر ولايت فقيه آن چه در ابتداي تأسيس نظام اتفاق مي افتد به اين صورت است : خداي متعال (اعتبار مي بخشد به )[ ولي فقيه و دستورات او (اعتبار مي بخشد به )[مجلس و دولت مغالطه اي كه در وارد كردن اشكال دور به رابطه ي ميان ولي فقيه و خبرگان وجود دارد در آن جاست كه مي گويد: ((ولي فقيه اعتبارش را
از مجلس خبرگان كسب مي كند)) در حالي كه اعتبار خود خبرگان به امضاي ولي فقيه و از طريق تأييد توسط شوراي نگهبان است كه خود اين شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است . و پاسخ آن هم همان طور كه گفتيم اين است كه اعتبار ولي فقيه از ناحيه ي خبرگان نيست بلكه به نصب از جانب امام معصوم (ع ) و خداي متعال است و خبرگان در حقيقت رهبر را نصب نمي كنند بلكه نقش آنان ((كشف )) رهبر منصوب به نصب عام از جانب امام زمان (ع ) است . نظير اين كه وقتي براي انتخاب مرجع تقليد و تعيين اعلم به سراغ افراد خبره و متخصصان مي رويم و از آن ها سؤال مي كنيم , نمي خواهيم آنان كسي را به اجتهاد يا اعلميت نصب كنند بلكه آن فرد در خارج و در واقع يا مجتهد هست يا نيست , يا اعلم هست يا نيست , اگر واقعا" مجتهد يا اعلم است تحقيق ما باعث نمي شود از اجتهاد يا اعلميت بيفتد و اگر هم واقعا" مجتهد و اعلم نيست , تحقيق ما باعث نمي شود اجتهاد و اعلميت در او به وجود بياد. پس سؤال از متخصصان فقط براي اين منظور است كه از طريق شهادت آنان براي ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم (كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد) كيست . در اين جا هم خبرگان رهبري , ولي فقيه را به رهبري نصب نمي كنند بلكه فقط شهادت مي دهند آن مجتهدي كه به حكم امام زمان (ع )
حق ولايت دارد و فرمانش مطاع , است اين شخص است . پاسخي ديگر براساس نظريه انتخاب : در اين باره توجه به چند نكته لازم است : الف ) به نظر مي رسد در اين باره , نوعي مغالطه و خلط معنا صورت گرفته است . ((دور)) منطقي آن است كه وجود چيزي با يك يا چند واسطه , بر خودش متوقف باشد ; مثلا" ((الف )) به وجود آورنده ي ((ب )) و ((ب )) به وجود آورنده ي ((الف )) باشد كه در نتيجه ((الف )) به وجود آورنده ي ((الف )) خواهدبود. ]الف ---< ب و ب ---< الف = الف ---< الف [ در علم حقوق گرچه چيزي به نام دور با تعريف معين نداريم , ليكن مسامحتا" اگر تعين ((الف )) ناشي از ((ب )) باشد و ((ب )) هم توسط ((الف )) تعين يابد, مي توان دور ناميد. در اين جا بايد توجه داشت كه چه در دور منطقي و چه در دور حقوقي , نحوه وابستگي دو پديده به يكديگر, بايد يكسان بوده باشد ; مثلا" اولي علت ايجادي دومي و دومي علت ايجادي اولي باشد, اما اگر به گونه هاي متفاوتي دو پديده نسبت به يكديگر وابستگي پيدا كنند, دور نيست بلكه وابستگي متقابل است و چنين چيزي هم در نظام تكوين و علوم طبيعي پذيرفته شده و منطقي است و هم در همه نظام هاي حقوقي جهان به اشكال گوناگون وجود دارد. اكنون بايد ديد مطلب ادعا شده دقيقا" چه وضعيتي دارد؟ اگر نسبت شوراي نگهبان و خبرگان همان نسبتي بود كه خبرگان با رهبري
دارد, ادعاي چنين دوري قابل قبول بود ; يعني , به اين شكل كه تمام گزينه هاي زير بدون استثنا درست باشد:
1- رهبر تعيين و نصب شوراي نگهبان نمايد;
2- شوراي نگهبان تعيين و نصب مجلس خبرگان كند;
3- خبرگان تعيين و نصب رهبر كند ; در حالي كه واقعيت چنين نيست ; زيرا: اولا", نسبت مجلس خبرگان و شوراي نگهبان با نسبت ديگر اعضاي مجموعه , متفاوت است .
ثانيا", عنصر چهارمي وجود دارد كه نقش عمده را ايفا مي كند و در دور ادعايي لحاظ نشده است و آن نقش مردم است ; يعني , شوراي نگهبان به هيچ وجه تعيين كننده ي اعضاي خبرگان نيست ; بلكه اعضاي خبرگان با ميل خود براي نمايندگي , نامزد مي شوند و كار شوراي نگهبان , صرفا" نقش كارشناختي از نظر تشخيص صلاحيت هاي مصرح در قانون اساسي و اعلام آن به مردم است و هيچ گونه حق نصب ندارد. سپس مردم هستند كه در ميان افراد ذي صلاح به نامزدهاي مورد نظر خود رأي مي دهند.
ب ) در بطلان دوري كه فرض شده , كافي است به اين موضوع توجه شود كه مجلس خبرگان طبق مصوبه خود, امر تشخيص صلاحيت را به اعضاي فقهاي شوراي نگهبان سپرده است و چنانچه بخواهد هر زماني مي تواند آن را به گروه ديگري بسپارد و اين امر مطابق قانون اساسي است ; زيرا در اصل يكصد و هشتم قانون اساسي اين حق به مجلس خبرگان داده شده است . بنابراين انتخاب رهبري با مجلس خبرگان است و تعيين صلاحيت خبرگان با گروهي است كه خود انتخاب مي كنند
نه رهبري , هر چند فعلا" گروهي را كه خبرگان انتخاب كرده همان افرادي هستند كه رهبري براي نظارت بر مصوبات مجلس شوراي اسلامي انتخاب كرده است . اگر انتخاب گروه تعيين كننده صلاحيت خبرگان با رهبري بود اين دور مي شد در حالي كه چنين نيست .
آيا در قانون اساسي نامي از مشاورين رهبري برده شده است ؟ لطفا اعضاي آن را معرفي كنيد.
قانون اساسي تبيين كننده حقوق اساسي است و به مسائلي چون مشاورين رهبري و رئيس جمهور و ... نظر ندارد. ازطرف ديگر مقام معظم رهبري مشاورين خاصي به اين معنا كه مشاورت شغل و سمت رسمي آنان باشد ندارند. درعين حال نمايندگان ايشان در نهادها سازمان ها و مراكز مختلف و نيز منصوبين از ناحيه ايشان در پست هاي مختلف وبسياري از عوامل ديگر در رابطه با حوزه مسوءوليت خود تا حدودي چنين نقشي را نيز ايفا مي كنند.{J
نقش مردم در تعيين رهبر چگونه است آيا درست است كه تعيين رهبري به عهده خبرگان است؟
در ترسيمي كه شما كرده ايد، هيچ جايي براي مردم نيست؛ ليكن اين تصوير فقط مخلوق انديشه شماست و باواقعيت نظام جمهوري اسلامي فاصله بسياري دارد. مكانيسم ترسيم شده در قانون اساسي، اين است كه:
الف) خبرگان، رهبري را شناسايي و معرفي مي كنند و بر كار او نظارت دارند. بنابراين عزل و نصب رهبري و نظارت بر عملكرد او، بر عهده آنان است.
ب ) نامزدهاي خبرگان پس از تعيين صلاحيت، توسط مردم انتخاب مي شوند. بنابراين رهبري با واسطه توسطمردم انتخاب مي شود.
ج ) انتخاب مرجع تعيين صلاحيت نامزدهاي خبرگان غير از دور اول، بر عهده خود خبرگان نهاده شده و خبرگان دوم نيز اين وظيفه را - كه عملي كار شناختي است - بر دوش شوراي نگهبان نهاده است. بنابراين اگر بخواهيم متناسب با قانون تصويري ارائه كنيم، چنين خواهد بود:
نامزد شدن داوطلبان خبرگان <--- تعيين صلاحيت [نه تعييني كه مطلقا به معناي نصب و انتخاب است] توسطشوراي نگهبان <--- مردم <--- انتخاب خبرگان <---انتخاب رهبري
حضرت امام خميني(ره) در اين باره فرموده اند: «اگر مردم به خبرگان رأي دادند، تا مجتهدي عادل را براي رهبري حكومتشان تعيين كنند،وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را بر عهده گيرد، قهرا او مورد قبول مردم است. در اين صورت او، ولي منتخب مردم مي شود وحكمش نافذ است».(صحيفه نور، ج 21، ص 183){J
وظايف و اختيارات رهبري چيست ؟
الف) اگر سؤال از منظر قانون اساسي است. وظايف و اختيارات ولي فقيه در اصل يكصد و دهم چنين بيان شدهاست:
1- تعيين سياست هاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام.
2_ نظارت بر حسن اجراي سياست هاي كلي نظام.
3_ فرمان همه پرسي.
4_ فرماندهي كل نيروهاي مسلح.
5_ اعلان جنگ و صلح و بسيج نيروها.
6_ نصب و عزل و قبول استعفاء:
الف) فقهاي شوراي نگهبان
ب ) عالي ترين مقام قوه قضائيه
ج ) رئيس سازمان صدا و سيماي جمهوري اسلامي ايران
د ) رئيس ستاد مشترك
ه ) فرماندهي كل سپاه پاسداران انقلاب اسلامي
و ) فرماندهان عالي نيروهاي نظامي و انتظامي
7- حل اختلاف و تنظيم روابط قواي سه گانه.
8_ حل معضلات نظام كه از طريق عادي قابل حل نيست از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام.
9_ امضاي حكم رياست جمهوري پس از انتخاب مردم.
10_ عزل رئيس جمهور با در نظر گرفتن مصالح كشور پس از حكم ديوان عالي كشور به تخلف وي از وظايف قانوني يارأي مجلس شوراي اسلامي به عدم كفايت وي بر اساس اصل 89 .
11_ عفو يا تخفيف مجازات محكومين در حدود موازين اسلامي پس از پيشنهاد رئيس قوه و قضائيه.
ب ) اگر از نظر فقهي است، ولايت فقيه در حوزه نيازها و مصالح اجتماعي ولايت دارد و مقصود از ولايت مطلقه فقيه همين مي باشد. به عبارت دقيق تر ولايت فقيه از يك سو مطلق است. البته نه به معناي اطلاق مصطلح در علوم سياسي، بلكه اطلاق در برابر امور حسبه يعني دايره ولايتش اختصاص به حسبه و ضروريات ندارد و از سوي ديگرمشروط است، يعني مشروط به رعايت احكام الهي و
مصالح اجتماعي.
چرا مسئوليني كه به حرف رهبر گوش نمي دهند عوض نمي شوند؟
عزل و نصب مسؤولين رده هاي مختلف مديريتي كشور، سازو كارهاي قانوني خاص خود را دارد كه به طور معمول و عقلاني قبل از هر نوع عزل و نصب، مورد لحاظ قرار مي گيرد، مواردي نظير توانمندي ها، ميزان تأثير گذاري، كيفيت برنامه ريزي ها و نحوه اجراي آنها، سوابق مديريتي و موارد ديگر، در هرحال آنچه كه در يك كلام مي توان اشاره كرد درآمدي كه از عزل و نصب مديريتها عايد كشور مي شود بايد نسبت به هزينه هاي آن صرف داشته باشد. در ارتباط با كيفيت رابطه مسؤولين رده هاي مختلف با رهبري نظام نيز چنين مسئله اي مصداق دارد گذشته از اينكه ميزان اطاعت پذيري مسؤولين از رهبري نظام خوشبختانه در اكثر موارد در حد بالائي است. ممكن است در پاره اي موارد برخي از مسؤولين نسبت به اجراي بعضي از فرامين معظم له سستي از خود نشان دهند و يا توانايي انجام آن را نداشته باشند كه برخورد با هر كدام از ايشان بسته به نوع و كيفيت موضوع متفاوت است و ممكن است به توبيخ و اخطار و تذكر بسنده شود و يا برخورد قانوني شديدتري صورت گيرد در هر صورت عزل و بركناري در همه موارد بهترين راه نيست بلكه به عنوان آخرين راهكار مي باشد البته به طور قطع مواردي كه منافع عمومي متضرر شود و يا كليت نظام و امنيت كشور تهديد شود جاي هيچگونه تساهل و تسامحي نخواهد بود.
بودجه نهاد رهبري از كدام ارگان تامين مي شود؟ آيا از ايران خودرو سهمي دريافت مي كند؟ لطفا صريح جواب دهيد.
بودجه نهاد رهبري از طريق اعتبارات دولتي، دستگاه هاي تحت پوشش دفتر مقام معظم رهبري كه فعاليت هاي اقتصادي دارند، و وجوهات شرعي نظير خمس و ... تأمين شده و علاوه بر دستگاه هاي نظارتي رسمي كشور از قبيل مجلس، سازمان بازرسي كشور و ...، توسط دستگاه هاي نظارتي تحت پوشش دفتر مقام معظم رهبري (معاونت نظارت و حسابرسي دفتر مقام معظم رهبري و مؤسسه حسابرسي مفيد راهبر) (نظارت و نهادهاي نظارتي، محسن ملك افضلي اردكاني، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1382، ص 125) به صورت دقيق نظارت مي شود.
اما در مورد ايران خودرو، متن تكذيبيه دفتر مقام معظم رهبري از روزنامه خراسان 24/4/82 ارسال مي گردد.
دفتر مقام معظم رهبري با تكذيب شايعه اختصاص درصدي از قيمت تعيين شده خودروها به اين دفتر، با توصيه به مسئولان براي اطلاع رساني صحيح و شفاف به مردم در رابطه با ساز و كار قيمت گذاريها، تاكيد كرد: وزارت اطلاعات و دستگاههاي ذيربط نسبت به شناسائي عناصري كه چنين شايعاتي را با اغراض گوناگون ساخته و منتشر مي كنند اقدام و طبق ضوابط قانوني با آنان برخورد نمايند. متن اطلاعيه دفتر مقام معظم رهبري به اين شرح است:
بسم الله الرحمن الرحيم
به دنبال انتشار شايعه كذب اختصاص درصدي از قيمت تعيين شده براي خودروها به دفتر مقام معظم رهبري، بدين وسيله به اطلاع مردم شريف ايران مي رساند اين قبيل شايعات و دروغ پراكني ها با هدف ايجاد تشويش و بدگماني و اختلاف بين مردم و
مسئولان نظام توسط دشمنان ساخته مي شود و متأسفانه بعضي از رسانه هاي خبري نيز به آن دامن مي زنند. لذا صريحا اعلام مي شود اين شايعه دروغ محض بوده و تا كنون هيچ وجهي از هيچ يك از كالا هاي توليدي و وارداتي توسط اين دفتر گرفته نشده است و مقام معظم رهبري همواره بر شفافيت قيمت گذاري اطلاع رساني صحيح به مردم تاكيد داشته و دارند. لذا ضمن توصيه به مسئولان براي اطلاع رساني صحيح و شفاف به مردم در رابطه با ساز و كار قيمت گذاري ها از وزارت اطلاعات و دستگاههاي ذيربط مؤكدا خواسته شده است نسبت به شناسائي عناصري كه چنين شايعاتي را با اغراض گوناگون ساخته و منتشر مي كنند اقدام و طبق ضوابط قانوني با آنها برخورد نمايند. اطمينان داريم مردم عزيز ايران با هوشياري خود چنگ رواني دشمنان را خنثي و با فتنه انگيزي آنان مقابله خواهند نمود.
دفتر مقام معظم رهبري 23/4/1382
سلام. لطفا در مورد چرخه زير توضيح دهيد ! شوراي نگهبان مسئوليت نظارت بر تمامي انتخاباتها از جمله انتخابات مجلس خبرگان را دارد.يعني كانديداي مجلس خبرگان بايستي از ابتدا فيلتر شوراي نگهبان بگذرند . مجلس خبرگان نيز كه قدرت عزل و نصب رهبر را دارد. حال نكته اينجاست كه 6 نفر از 12 نفر اعضاي شوراي نگهبان مستقيما توسط رهبر انتخاب مي شوند و 6 نفر باقيمانده نيز توسط رئيس قوه قضائيه به فيلتر مجلس فرستاده مي شوند كه در صورت گذر از اين فيلتر اعضاي شوراي نگهبان را تكميل مي كنند. خود رئيس قوه نيز توسط رهبر انتخاب مي شود ! در اينجا ظاهرا
يك چرخه را داريم كه در آن عزل و نصب رهبر به خود رهبر بر مي گردد. لطفا من را راهنمايي كنيد . متشكرم.
در اين باره توجه به چند نكته لازم است:
الف ( به نظر مي رسد در اين باره، نوعي مغالطه و خلط معنا صورت گرفته است. «دور» منطقي آن است كه وجود چيزي با يك يا چند واسطه، بر خودش متوقف باشد؛ مثلاً «الف» به وجود آورنده «ب» و «ب» به وجود آورنده »الف« باشد كه در نتيجه «الف» به وجود آورنده «الف» خواهدبود. [الف ---> ب و ب ---> الف = الف ---> الف] در علم حقوق گرچه چيزي به نام دور با تعريف معين نداريم، ليكن مسامحتاً اگر تعيّن «الف» ناشي از «ب» باشد و «ب» هم توسط «الف» تعيّن يابد، مي توان دور ناميد. در اين جا بايد توجه داشت كه چه در دور منطقي و چه در دور حقوقي، نحوه وابستگي دو پديده به يكديگر، بايد يكسان بوده باشد؛ مثلاً اولي علّت ايجادي دومي و دوّمي علت ايجادي اوّلي باشد، اما اگر يكي علت ايجادي يا تعيين كننده دومي باشد، ولي دومي به شكل ديگري نوعي وابستگي به آن پيدا كند، دور نيست بلكه وابستگي متقابل است و چنين چيزي هم در نظام تكوين و علوم طبيعي امري پذيرفته شده و منطقي است و هم در همه نظام هاي حقوقي جهان به اشكال گوناگون وجود دارد.
توضيح آنكه در انتخابات ديگر كشورهاي دنيا از جمله در هر سه مدل عمده ليبرال دموكراسي يعني رياست جمهوري در آمريكا، پارلماني در انگلستان و نيمه رياستي - نيمه پارلماني در فرانسه، چنين موضوعي وجود
دارد:
1. آمريكا: بر اساس قانون اساسي ايالات متحده آمريكا، پس از انجام مبارزه انتخاباتي و تعيين نامزدهاي هر يك از احزاب براي «هيئت انتخاب كنندگان»، مردم «هيئت انتخاب كنندگان رئيس جمهوري» را بر مي گزينند. نظارت قانوني بر اين روند به وسيله وزارت كشور صورت مي گيرد و وزير كشور هم به وسيله، رئيس جمهور تعيين مي شود:
هيئت انتخاب كنندگان -----> وزير كشور -----> رئيس جمهور-----> وزير كشور
2. فرانسه: مطابق قانون اساسي جمهوري پنجم فرانسه پس از اصلاحات 1962، رئيس جمهور، با رأي مستقيم مردم برگزيده مي شود و وي با يك واسطه (نخست وزير)، وزير كشور را تعيين مي كند و از آنجايي كه وزارت كشور، نظارت بر بررسي صلاحيت نامزدهاي رياست جمهوري و هم چنين نامزدهاي نمايندگي مجلس را بر عهده دارد، كساني به انتخابات راه پيدا مي كنند كه وزارت كشور در نهايت صلاحيت آن ها را تأييد كند و از ميان همين نامزدها است كه نمايندگان مجلس و رئيس جمهور تعيين خواهند شد.
3. انگلستان: نخست وزير، وزير كشور را تعيين مي كند، وزارت كشور نيز، طبق قانون، مسؤوليت نظارت بر برسي صلاحيت هاي نامزدهاي نمايندگان مجلس را بر عهده دارد و بر تأييد و رد صلاحيت آن ها نظارت عالي دارد. از طرفي اين نامزدها نيز پس از پيروزي در انتخابات، نخست وزير را تعيين مي كنند و همچنين پس از معرفي وزير كشور از سوي نخست وزير به مجلس نيز به وي رأي اعتماد مي دهند.
نمايندگان پارلمان -----> وزير كشور -----> نخست وزير -----> نمايندگان پارلمان
بنابراين مي بينيم كه اين دور، در انتخابات رؤساي كشورهاي ديگر نيز وجود
دارد و مختص انتخابات خبرگان رهبري در ايران نيست.
اكنون بايد ديد مطلب ادعا شده دقيقاً چه وضعيتي دارد؟ اگر نسبت شوراي نگهبان و خبرگان همان نسبتي بود كه خبرگان با رهبري دارد، ادعاي چنين دوري قابل قبول بود؛ يعني، به اين شكل كه تمام گزينه هاي زير بدون استثنا درست باشد:
1- خبرگان تعيين و نصب رهبر كند؛
2- رهبر تعيين و نصب شوراي نگهبان نمايد؛
3- شوراي نگهبان تعيين و نصب مجلس خبرگان كند؛
در حالي كه واقعيت چنين نيست؛ زيرا
اولاً نسبت مجلس خبرگان و شوراي نگهبان با نسبت ديگر اعضاي مجموعه، متفاوت است. زيرا شوراي نگهبان هيچ كس را نصب نمي كند بلكه عنصر چهارمي وجود دارد كه نقش عمده را ايفا مي كند و در دور ادعايي لحاظ نشده است و آن انتخاب مردم است؛ يعني، شوراي نگهبان به هيچ وجه تعيين كننده اعضاي خبرگان نيست؛ بلكه اعضاي خبرگان با ميل خود براي نمايندگي، نامزد مي شوند و كار شوراي نگهبان، صرفاً نقش كارشناختي از نظر تشخيص صلاحيت هاي مصرّح در قانون اساسي و اعلام آن به مردم است و هيچ گونه حق نصب ندارد. سپس مردم هستند كه در ميان افراد ذي صلاح به نامزدهاي مورد نظر خود رأي مي دهند، و اين انتخاب مردم و رأي دادن آنان به كانديداهاي خبرگان كاملا آزادانه و با اختيار كامل مي باشد و واقعا اگر آنها چنين افرادي را قبول نداشته باشند در انتخابات حضور پيدا نمي كنند.
بنابراين ترتيب مسأله چنين خواهد بود:
كانديداهاي خبرگان ---> تشخيص و اعلام صلاحيت توسط شوراي نگهبان ---> انتخاب مردم ---> مجلس خبرگان ---> تعين رهبري
بنابر آنچه كه در انتخاب خبرگان حرف نهايي و اساسي را مي
زند همان عنصر انتخاب آزادانه مردم است. و الا صرف تأييد صلاحيت و شرايط خبرگان توسط شوراي نگهبان نمي تواند شبهه و نقطه ضعفي محسوب گردد، زيرا از يك سو خبرگان به دليل مسؤوليت حساسشان _كه در ارتباط با رهبري نظام اسلامي مي باشد_ حتما بايد واجد شرايطي از جمله صلاحيت هاي علمي و اجتهاد، صلاحيت اخلاقي، سياسي و ... باشند، كه تشخيص آن لازم است توسط مرجعي انجام پذيرد، و از اين مسأله گريزي نيست.
و از سوي ديگر اگر بخواهيم تأييد صلاحيت ها را توسط شوراي نگهبان باعث ايجاد شبهه در رأي مردم و مردمي بودن انتخابات بدانيم، نظير اين مسأله در ساير انتخابات نظير رياست جمهوري، نمايندگان مجلس و ... مطرح مي شود.
پاسخ ديگر: در بطلان دوري كه فرض شده، كافي است به اين موضوع توجه شود كه مجلس خبرگان طبق مصوبه خود، امر تشخيص صلاحيت را به اعضاي فقهاي شوراي نگهبان سپرده است و چنانچه بخواهد هر زماني مي تواند آن را به گروه ديگري بسپارد و اين امر مطابق قانون اساسي است؛ زيرا در اصل يكصد و هشتم قانون اساسي اين حق به مجلس خبرگان داده شده است. بنابراين انتخاب رهبري با مجلس خبرگان است و تعيين صلاحيت خبرگان با گروهي است كه خود انتخاب مي كنند نه رهبري، هر چند فعلاً گروهي را كه خبرگان انتخاب كرده همان افرادي هستند كه رهبري براي نظارت بر مصوبات مجلس شوراي اسلامي انتخاب كرده است. اگر انتخاب گروه تعيين كننده صلاحيت با رهبري بود اين شبيه دور مي شد در حالي كه چنين نيست.
و نكته آخر در مورد سؤال اينكه، تأييد صلاحيت خبرگان منحصرا با فقهاي
شوراي نگهبان است نه حقوق دانان آن، بر اين اساس ديگر قوه قضائيه و ... كه در سؤال آمد، به چرخه فوق راه نمي يابد. (ر.ك: تبصره 1 ماده 2 قانون انتخابات و آيين نامه داخلي خبرگان)
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه، محمد مهدي نادري قمي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ اول، زمستان 1378، ص 141
2- نظارت استصوابي و شبهه دور، محمدرضا مرندي، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1381، ص 39
3- بررسي فقهي - حقوقي شوراي نگهبان، فرج الله هدايت نيا، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1380 ، ص 219
4- حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، مرتضي مرندي، انتشارات پارسايان، 1382، ص 110.
نظر به اينكه شوراي نگهبان را رهبري تعيين مي نمايند، وشوراي محترم نگهبان، خبرگان رهبري را تأييد مي نمايند و خبرگان، رهبري را تعيين مي كنند، لطفاً حدالمقدور مفصل توضيح فرمائيد دور باطل صورت گرفته يا خير؟ به چه دليل؟
كلاً در انتخاب رهبري مطابق با آنچه در قانون اساسي وجود دارد دور باطل صورت نمي گيرد زيرا درهنگام انتخاب رهبري مجلس خبرگاني اظهار نظر مي كند و رأي مي دهد كه در دوران رهبر قبلي انتخاب شده اند وتوسط خبرگاني انتخاب مي شود كه اجتهاد آنها توسط شوراي نگهبان منصوب از جانب رهبري قبلي بوده است نه رهبري كه انتخاب مي شود، به عنوان نمونه انتخاب مقام معظم رهبري در سال 68 و پس از رحلت حضرت امام "ره" توسط مجلس خبرگان صورت گرفت كه آن مجلس خبرگان نيز توسط شوراي نگهبان مورد تأييد قرار گرفت كه از جانب حضرت امام"ره" منصوب شده بودند و مقام معظم رهبري نقشي در انتصاب شوراي نگهبان در زمان حضرت امام"ره" نداشتند، اما آنچه شبهه دور را ايجاد مي كند بيشتر ناظر بر تداوم رهبر وانتخاب مجدد رهبري توسط مجلس خبرگان بعدي است كه در زمان رهبري تشكيل شده و اجتهاد آنها به تأييد شوراي نگهباني رسيده كه منصوب از ناحيه رهبري هستند. براي دادن پاسخ روشنتر به اين شبهه ابتدا اصل شبهه را بايد درست تبيين كرد. اشكالي كه در اين شبهه مطرح مي شود اين است كه اگر قرار باشد رهبر را خبرگان تعيين كنند و خود خبرگان توسط شوراي نگهبان منتخب رهبري تأييد صلاحيت شوند، چه تضميني وجود دارد كه به يكديگر رشوة سياسي ندهند؟
يعني رهبري كساني را براي شوراي نگهبان برگزيند كه آنها خبرگان حامي او را تأييد كنند و كانديداهاي مخالف او را تأييد نكنند و به همين صورت خبرگان كسي را به رهبري برگزينند كه شوراي نگهبان حامي آنها را برگزيند و به همين صورت شوراي نگهبان كساني را براي خبرگان تأييد كند كه آنها رهبر حامي شوراي نگهبان را تعيين كنند به عبارت ديگر نتيجه اين دور اين است كه يك زد وبند سياسي بين سه نهاد رهبري، شوراي نگهبان و خبرگان بوجود مي آيد. پاسخ:يا رهبر را عادل مي دانيم يا نمي دانيم (با دقت در اينكه يكي از شرايط رهبري كه توسط مجلس خبرگان تشكيل شده در زمان رهبر قبل براي انتخاب رهبر بعدي مورد توجه مي باشد شرط عدالت است) اگر رهبر را عادل بدانيم رهبر عادل شرط عدالت را در تعيين فقهاي شوراي نگهبان حتماً مد نظر قرار مي دهد (چون يكي از شرايط فقهاي شوراي نگهبان هم شرط عدالت است) لذا فقهاي شوراي نگهبان كه به شهادت رهبري عادل هستند حتماً شرط عدالت را در كانديداهاي مورد نظر خبرگان در نظر خواهند داشت در اين صورت هيچ زدو بندي صورت نخواهد گرفت وبه عبارت ديگر عدالت رهبر و به تبع آن عدالت فقهاي شوراي نگهبان و عدالت خبرگان مانع هرگونه زد وبندي خواهد شد.
اما اگر رهبري عادل نباشد تأييد صلاحيت كانديداهاي مجلس خبرگان توسط مرجعي غير از شوراي نگهبان(مثلاً تأييد سه تن از اساتيد خارج حوزه) مشكلي را حل نخواهد كرد چون اعضاي خبرگان به تبع موقعيت علمي كه دارند با امام جمعه هستند يا نمايندة رهبري در استان و
شهرستانها يا ارگانها و يا مثل رئيس جمهور و رئيس قوة قضائيه و فقهاي شوراي نگهبان و...كه همه آنها از جانب رهبري تأييد و حمايت شده اند و اگر بنا باشد عدالت مطرح نباشد همين تأييد و تعيين و حمايت براي آن زد و بند فرضي كافي است و لو اينكه صلاحيتشان توسط مرجعي غير از شوراي نگهبان تأييد شود. از اين جهت اگر بنا باشد بدون فرض عدالت بحث كنيم با تغيير مرجع براي صلاحيت مشكل حل نخواهد شد زيرا برگزيدن بيش از 80 مجتهد عادل داراي بينش سياسي اجتماعي كه هيچ ارتباطي با رهبري نداشته باشند غير ممكن است و نكته آخر اينكه فرض عدم عدالت 80 نفر خبرگان و شوراي نگهبان قبلي كه در انتخاب اوليه رهبر نقش داشته اند و فرض عدم عدالت در شوراي نگهبان و خبرگان بعدي با در نظر گرفتن اينكه اين افراد جداي از تأييد شوراي نگهبان توسط مردم منطقه خود در انتخابات مورد تأييد قرار گرفتند فرض غيرمنطقي به نظر مي رسد.
1- چرا رهبر مستقيماً نظارت و پيگيري عملكرد مسؤلين كشور را پي گيري نمي كنند ورسيدگي به تخلفات را به دست ديگران مي سپارند؟ منظور آن قاطعيت وهيبت امام خميني(ره) را ندارند.
2- علت اينكه درتمامي سخنراني هاي رهبر از پرده آبي رنگ براي زمينه پشت سرآقا استفاده مي شود چيست؟اين مورد درنماز جمعه هاي تهران هم ديده مي شود چرا فقط نماز جمعه تهران؟
1) - مشابه اين سؤال مستقيماً از خود مقام معظم رهبري درديدار ايشان با دانشجويان واساتيد دانشگاه شهيد بهشتي پرسيده شد كه خلاصة پاسخ معظم له چنين بود كه پيگيري وبرخورد با تخلفات از هركس باشد بطور جدي ازناحيه ايشان انجام مي شود ولي به مقدار جرم ومجازات مناسب با آن نفر بايد توجه كرد .دفتر بازرسي نهاد رهبري از فعالترين سازمانهاي بازرسي كشور است كه بطور جدي تخلفات عمده را پيگيري مي كند.
- عظمت روحي وشخصيتي حضرت امام(ره) مطلب بسيار روشني است كه همه شيعيان انقلاب اسلامي دربرابر آن خاضع هستند . وهر انساني فضائل و ويژگيهايي دارد كه ممكن است در ديگران به همان مقدار وجود نداشته باشد والبته بايد توجه داشت كه اين دليل نميشود كه افراد جامعه درمقام اطاعت پذيري از رهبري به اين خاطر دچار ضعف گردند. اگر بخواهيم مثال بالاتري براي اين موضوع ذكر كنيم خوب است بگوئيم همانطور كه فضائل معنوي پيامبراكرم(ص) درتمام انسانهاي هستي منحصر به فرد بود ولي اين مسأله موجب نميشود كه مردم درمقام اطاعت از وصي وجانشين او، ضعف داشته باشند .
2)استفاده ازرنگ آبي براي زمينه پشت سرايشان با توجه به اثرات روحي رواني رنگ ملايم وآرام بخش آبي درمخاطبين
است. البته دربرخي ديدارها در شهرستانهاي ديگر رنگ سبز نيز استفاده شده، ودرهر حال مسلماً اين نمايانگر علاقه ويژه ايشان به يك تيم خاص ورزشي نيست ومقام معظم رهبري همواره برتوجه به اصل ورزش تأكيد دارند.(با صرف نظر از تبليغ وگرايش به يك تيم خاص)
وظايف رهبري چيست و چرا در جامعه عدالت اجرا نمي شود؟
بر اساس قانون اساسي وظيفه رهبري ارائه رهنمودهاي كلي و تبيين استراتژي هاي اساسي نظام اسلامي است. درديدار رهبر معظم با كارگزاران نظام نيز معظم له اشاره كردند كه وظيفه رهبري ارائه خط مشي هاي كلي است و احياناجلوگيري از انحرافاتي كه ممكن است پيدا شود.
به علاوه بايد توجه داشت كه چه رهبري و چه هر شخصيت و مقام ديگري به ناچار بايد در ظرف واقعيت هاياجتماعي عمل كند و نمي تواند انتظار داشت كه با وجود محدوديت هاي داخلي و خارجي و واقعيت هاي سياسي _اجتماعي _ اقتصادي رهبري كاري خارق عادت و خلاف مقتضاي طبيعي انجام داده و به اصطلاح معجزه كند.
در خصوص عدالت اجتماعي مي دانيم كه وضعيت كنوني ناشي از تبعات دوران جنگ تحميلي و برنامه بازسازياست. جنگ تحميلي خواسته ملت ايران و نظام جمهوري اسلامي نبوده و از سوي بيگانگان و دشمنان ملت و نظاماسلامي بر ما تحميل شد و برنامه بازسازي نيز بر اساس نظرات كارشناسان و متخصصان اقتصادي به اجرا درآمد در عين حال در طول برنامه هاي پنج ساله اول و دوم رهبري بارها توجه به عدالت اجتماعي و محوريت آن را متذكرگرديدند و در نامه اي دوازده ماده اي استراتژي اقتصادي نظام جمهوري اسلامي را بيان نمودند.
با اين حال به هنگام اجرا و عمل همان محدوديت هاي ياد شده موجب شد كه موفقيت تام و تمام در اين جهت به دست نيايد و آرمان عدالت اجتماعي محقق نگردد.
آيا رهبر مي تواند به رئيس جمهور حكم تنفيذ ندهد؟
تنفيذ حكم رئيس جمهور توسط ولي فقيه از اختيارات ولي فقيه در قانون اساسي است و به هيچ وجه جنبه تشريفاتي و صوري ندارد. يعني از لحاظ قانون، تا زماني كه ولي فقيه حكم او را تنفيذ نكند شخصِ منتخب، ولو حايز همه آراي مردم نيز باشد، هيچ گونه رياستي به قوه مجريه ندارد.
بله، از آنجا كه طبق اصل 110 قانون اساسي جمهوري اسلامي قبل از برگزاري انتخابات شوراي نگهبان صلاحيت كانديداهاي رياست جمهوري را تأييد مي كند و نظارت مستمر بر حسن اجراي انتخابات نيز وجود دارد. معمولاً حكم رياست جمهوري توسط ولي فقيه امضا مي شود و در اين زمينه اختلافي پيش نمي آيد ولي اين بدان معنا نيست كه امضاي ولي فقيه صرفا تشريفاتي و فاقد اثر قانوني است. به ويژه اين كه تعبير «تنفيذ» و نيز آنچه رهبر فقيد انقلاب درتنفيذ رياست جمهوري فرمودند «اين تنفيذ تا زماني است كه عمل بر طبق موازين اسلام باشد» نشان مي دهيد كه امضاي ولي فقيه به نتيجه انتخابات مشروعيت مي بخشد.
آيا مقام معظم رهبري با ولايت مطلقه اي كه دارد مي تواند مجلس خبرگان را منحل كند؟
در مورد اين سوئال مي توان گفت : اگر روزي حقيقتا" براي ولي فقيه ثابت شود كه اكثريت يا همه اعضاي مجلس خبرگان موجود را تطميع يا تهديد كرده اند و آنها نيز تحت تاثير قرارگرفته اند يا به هر دليل منطقي و موجه ديگر به اين نتيجه برسد كه وجود اين مجلس خبرگان بر خلاف مصالح اسلام و جامعه اسلامي و به ضرر مردم است مي تواند با استفاده از ولايتي كه دارد مجلس خبرگان را منحل نمايد گر چه در هيچ قانوني صراحتا" انحلال مجلس خبرگان را به عنوان يكي از اختيارات ولي فقيه ذكر نكرده اند, (محمد مهدي نادري قمي نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه برگرفته از مباحث استاد محمد تقي مصباح يزدي ص 157). در اين مسئله نظرات متفاوت ديگري نيز وجوددارد كه ناشي از عوامل متعددي از قبيل عدم تصريح قانون اساسي به اين مسئله و اختلاف مباني و ديدگاه درباره منابع مشروعيت رهبري , نقش مردم و تائثير آراي آنان مي باشد.
فرماندهي كل قوا چه وظايفي دارند اين سمت به عهده چه كسي بايد باشد چرا بني صدر مدتي فرماندهي كل قوا را بر عهده داشته اند. مگر قوانين تغيير يافته است.
در پاسخ به اين سؤال توجه به نكات ذيل حائز اهميت است:
الف - اصطلاح فرماندهي كل قوا در ارتباط با نيروهاي مسلح مي باشد كه براساس قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به ولي فقيه واگذار شده است: بند چهارم اصل يكصد و دهم قانون اساسي چنين بيان مي دارد: «فرماندهي كل نيروهاي مسلح» با رهبر است اطلاق عبارت فوق نشان دهنده مديريت تام و عام مقام رهبري به كل امور و شؤون نيروهاي مسلح اعم از نظامي و انتظامي مي باشد. اقتضاي نيروهاي مسلح بر وحدت فرماندهي است، زيرا بدون وحدت، امور نظامي و دفاعي كشور از انسجام لازم برخوردار نخواهد بود. قانون اساسي ضمن بيان اين اطلاق، پاره اي از اقتدارات مهم مقام رهبري در نيروهاي مسلح را تصديحا بيان نموده است كه عبارتند از:
1. فرماندهي كل نيروهاي مسلح و نصب و عزل و قبول استعفاي رئيس ستاد مشترك؛ فرمانده كل سپاه و فرماندهان عالي نيروهاي نظامي و انتظامي (بند چهارم و ششم اصل يكصد و دهم قانون اساسي).
2. اعلان جنگ و صلح و بسيج نيروها (بند پنجم اصل يكصد و دهم قانون اساسي).
3. در شوراي عالي امنيت ملي بدين ترتيب كه:
- اين شورا، سياست هاي دفاعي و امنيتي كشور را در «محدوده سياست هاي كلي تعيين شده از طرف مقام رهبري» تنظيم مي نمايد (اصل يكصد و هفتاد و ششم قانون اساسي).
- «دو نماينده به انتخاب مقام رهبري» در شوراي مذكور عضويت
دارد (همان).
- مصوبات اين شورا پس از تأييد مقام رهبري قابل اجراست (ذيل اصل يكصد و هفتاد و ششم قانون اساسي).
ب - براساس اصل يكصد و دهم قانون اساسي «رهبر مي تواند بعضي از وظايف و اختيارات خود را به شخص ديگري تفويض كند». بديهي است كه تفويض اختيار مذكور به معناي سلب صلاحيت نيست؛ بلكه مقام يا مسؤولي كه آن وظيفه يا اختيار از سوي رهبري به او تفويض شده است، صرفا به نمايندگي از طرف رهبري انجام وظيفه مي نمايد. اين اختيار تفويض شده در هر زمان قابل لغو خواهد بود ( ر.ك: سيد محمد هاشمي، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، نشر دادگستر، 1380، ج 2، ص 51).
ج - با توجه به دو موضوع فوق در ارتباط با سؤال گفتني است كه:
اولا، در زمان بني صدر نيز قانون هيچ گونه تغييري نكرده بود و فرماندهي كل قوا از نظر قانوني همچنان با ولي فقيه بود.
ثانيا، حضرت امام بنا به دلايل و مصالحي براي مدتي نمايندگي فرماندهي كل قوا را به بني صدر تفويض كردند كه اين كاملا اختياري قانوني است.
ثالثا، پي بردن به دلايل تفويض برخي اختيارات رهبري از سوي حضرت امام به بني صدر نيازمند بررسي شرايط و اوضاع آن زمان مي باشد كه به اختصار مطالبي را بيان مي نمايم:
مقدمه:
هر چند در حكومت اسلامي، مشروعيت امري الهي است و مشروعيت تمامي بخشهاي نظام از طريق حاكم اسلامي تأمين مي شود، اما بايد به موضوع مهم ديگري كه در حكومت اسلامي نقش به سزا و عمده اي دارد توجه داشت و آن نقش مقبوليت مردمي و توجه به آراء آنان از يك
سو در نظر گرفتن مصالح جامع و نظام اسلامي بر اساس شرايط و مقتضيات زمان و مكان مي باشد. به عنوان نمونه، مراجعه به تاريخ صدر اسلام و سيره حكومتي پيامبر اكرم(ص) و امام علي(ع) مبين نكات فوق است:
وجود برخي شخصيتها و بزرگان قريش در جمع كارگزاران و فرماندهان نظام اسلامي نظير، خالدبن وليد، عمرو عاص، شريح قاضي، اشعث بن قيس، ابوموسي اشعري و...، با اينكه در التزام و پاي بندي آنان به اسلام ترديد بود و بعضاً تخلفات مهمي نيز داشتند، (ر. ك: فروغ ابديت، استاد جعفر سبحاني؛ و سياي كارگزارن علي بن ابي طالب(ع)، علي اكبر ذاكري، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي) همه حاكي از اهميت و توجه به جايگاه مردمي افراد، استفاده از توانايي و كارآمدي آنان، و رعايت مقتضيات و مصالح جامع مي باشد.
اكنون با توجه به مقدمه فوق به بررسي عملكرد حضرت امام(ره) در قبال بني صدر مي پردازيم:
1. بررسي شرايط بني صدر به عنوان اولين رئيس جمهور نظام جمهوري اسلامي بود كه از پشتوانه يازده ميليون رأي از ميان چهارده ميليون شركت كننده در انتخابات (قريب به هفتاد درصد آراي مأخذه) برخوردار بود. بنابراين علي رغم شناختي كه حضرت امام(ره) از ابتدا به عدم لياقت و كفايت نامبرده براي تصدي رياست جمهوري ايشان داشتند، مي بايست هر گونه اقدامي كاملاً سنجيده صورت مي پذيرفت تا از يك سو وجهه نظام نوپاي اسلامي خدشه دار نشود و مخالفين نظام در داخل و خارج چنين القاء نكنند كه نظام اسلامي، تحمل جمهوري بودن و آراء مردم را ندارد و به سرعت اولين رئيس جمهور مردمي خويش را بركنار نمود، و از سوي ديگر به آراء و انتخاب
احترام گذاشته، تا با گذشت زمان به صورت طبيعي زمينه هاي تجديد نظر در آراء مردم با ديدن عملكردها و رفتارهاي بني صدر، فراهم آيد. و مردم واقعاً به اين نتيجه برسند كه بني صدر علي رغم شگردهاي تبليغاتي خود، فرد شايسته و لايقي براي مسئوليت مهم رياست جمهوري نبوده و صلاحيت اين كار را ندارد.
و بعلاوه قانون اساسي جمهوري اسلامي هم راهكارهاي عزل و بركناري رئيس جمهور را مشخص نموده بود و دليلي براي استفاده حضرت امام از اختيارات حكومتي خود وجود نداشت.
و آخرين نكته اي كه بايد در بررسي شرايط آن مقطع زماني در نظر گرفت، اوضاع آشفته داخلي ناشي از وقوع انقلاب، درگيريهاي جناحها و گروههاي سياسي، شروع جنگ تحميلي و...، بود كه شديداً از هر گونه اقدامي سبب ايجاد تشنت و التهاب در كشور مي شد، بايد جلوگيري بوجود مي آمد.
2. در چنين شرايطي حضرت امام(ره) دو گونه مي توانستند با اين جريان برخورد كنند: يا حكم رياست جمهوري بني صدر را تنفيذ نكنند و در برابر رأي ملت بياستند، يا با تنفيذ حكم رياست جمهوري و مدارا و مماشات با وي، كشور را از بحران نجات دهند.
حضرت امام(ره) با درايت و مديريت حكيمانه اي كه داشتند، راه دوم را برگزيدند و با فرصت دادن بيشتر به بني صدر و بازگذاشتن دست وي براي خدمت، هر گونه بهانه را از او گرفتند تا در روند كارش نتواند امام نيروهاي ارزشي را به انحصارطلبي و تماميت خواهي متهم سازد و همه ناتواني ها يش را به مانع تراشي هاي نيروهاي ارزشي منتسب سازد. از اين رو امام(ره) در همان اولين روزهاي پيروزي بني صدر، در مراسم تنفيذ حكم رياست جمهوري
وي كه در بيمارستان قلب تهران برگزار شد، پس از نصايح دلسوزانه و پدرانه با ايشان، حكم رياست جمهوري اش را تنفيذ كردند و فرمودند: «من يك كلمه به آقاي بني صدر تذكر مي دهم، اين كلمه تذكر براي همه است، «حب الدنيا رأس كل خطيئه» يعني دنيادوستي در رأس همه خطاهاست. (صحيفه نور، ج 11، ص 257).
حضرت امام حكم تنفيذ خويش را به «عدم تخلف بني صدر از احكام اسلام و تبعيت از قانون اساسي» مشروط كردند: «بر اساس آن كه ملت شريف ايران با اكثريت قاطع، جناب آقاي دكتر سيد ابوالحسن بني صدر را به رياست جمهوري كشور جمهوري اسلامي ايران برگزيده اند و بر حسب آن كه مشروعيت آن بايد به نصب ولي فقيه جامع الشرايط باشد، اينجانب به موجب اين حكم، رأي ملت را تنفيذ و ايشان را به اين سمت منصوب نمودم، لكن تنفيذ و نصب اينجانب و رأي ملت مسلمان ايران، محدود است به عدم تخلف ايشان از احكام مقدسه اسلام و تبعيت از قانون اساسي ايران...» (همان، ص 260 (15 بهمن 58)
ايشان در راستاي همان سياست، پس از تنفيذ حكم رياست جمهوري، وي را به قائم مقامي خود در فرماندهي كل قوا منصوب كردند، در اين حكم آمده است:
«جناب آقاي بني صدر، رئيس جمهوري ايران! در اين مرحله حساس كه احتياج به تمركز قوا بيشتر از هر مرحله است، جناب عالي به نمايندگي اين جانب به سمت فرماندهي كل نيروهاي مسلح به ترتيبي كه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران تعيين كرده است، منصوب مي شويد، اميد است كه با شايستگي كه جناب عالي داريد، امور كشوري و لشكري و قواي مسلح به نحو
شايسته با موازين اسلامي جريان پيدا كند» (همان، ص 260).
حضرت امام(ره) براي حفظ اصل نظام و جلوگيري از هر گونه تشتت و التهاب در كشور كه مقتضاي زمان جنگ بود و براي جذب بني صدر، در حد امكان سياست مدارا و مماشات را با وي به كار مي بردند.
و براي اين كه رشد سياسي مردم بالا برود و حقايق كم كم روشن شود، دو پروژه ديگر نيز به اجرا گذاشته بودند:
الف. افشاي خط بني صدر و جريان فكري او؛
ب. تقويت جناح ارزشي كه در رأس آن، بزرگاني چون شهيد بهشتي و شهيد باهنر و مقام معظم رهبري و آقاي هاشمي رفسنجاني و.. قرار داشتند.
در بخش اول، امام در طول اين مدت افشاي جريان ملي گرايي و ليبراليسم را در دستور كار خود قرار داده بودند، و نسبت به خطرات آن، مردم را آگاه، مي ساختند:
«آقاي رئيس جمهور نخست وزيري معرفي مي كند شخصي باشد مكتبي، و در صددد باشد كه احكام اسلام را پياده كند، نه درصدد اين باشد كه مليت را احيا بكند، آنهايي كه مي گويند ما مليت را مي خواهيم احيا بكنيم، آنها مقابل اسلام ايستاده اند. اسلام آمده است كه اين حرف هاي نامربوط را از بين ببرد. افراد ملي به درد ما نمي خورند؛....» (صحيفه نور، ج 12 ص 273).
و در جاي ديگر مي فرمايند:
«ما از اين ملي هاي هيچي نديديم جز خرابكاري؛ اگر يك نفرشان آدمي بود كه اسلامي بود كه صحيح بود، ما نديديم چيزي از اينها. همه ما اسلامي پيش برويم...» (همان، ص 118).
و در بخش دوم حضرت امام(ره) نسبت به نيروهاي ارزشي مانند شهيد بهشتي، مقام معظم رهبري و...، سنگ تمام گذاشتند و با اين كار جامعه
رابه سوي اين شخصيت ها كه مطابق با معيارها و الگوهاي اسلامي بودند راهنمايي و هدايت مي كردند. تا جامعه بتواند در انتخابهاي بعدي دقيق تر عمل كند. حضرت امام(ره) در مورد شهيد دكتر بهشتي فرمودند:
«يك نفر آدمي را كه من بيست و چند سال است از نزديك مي شناسم، او پيش من درس خوانده، با من معاشر بوده، من همه چيزش را مي دانم، حالا افتادند به جان مثل آقاي بهشتي، آقاي دكتر بهشتي را از او مي ترسند اينها براي اين كه يك فرد لايقي است و اينها نمي خواهند اين طور افراد باشند.» (همان، ج 9، ص 288).
در جاي ديگر فرمودند:
«من آقاي خامنه اي را بزرگش كردم، من آقاي هاشمي را بزرگ كردم، من آقاي بهشتي را بزرگش كردم» (همان، ج 15، ص 139).
نكته ديگر اينكه، حضرت امام(ره) مي دانستند كه بيشتر، اين اطرافيان بني صدر هستند كه او را تحريك مي كنند، اگر خودش بود و خودش، ممكن بود بتوان با او كنار آمد. لذا همواره بني راه نصيحت مي كردند كه از اطرافيانش فاصله بگيرد. چنانكه حضرت امام پس از عزل بني صدر فرمودند:
«خدا مي داند كه من مكرر به اين گفتم كه آقا اينها تو را تباه مي كنند اين گرگ هايي كه دور تو جمع شده اند وبه هيچ چيز عقيده ندارند، تو را از بين مي برند، گوش نكرد، هي قسم خورد كه اينها فداكار هستند....» (همان، ج 15، ص 69 و 68).
متأسفانه با همه مدارا و مماشاتي كه حضرت امام نسبت به بني صدر داشتند، ولي وي متنبه نشد و همچنان به دنبال اهداف خود و تحريكات اطرافيانش بود. جنگ را به نقطه شكست كشانده بود، نيروهاي ارزشي مانند شهيد صياد شيرازي
را از ارتش بركنار كرد، بود، دست سپاه را در جنگ بسته بود، نيروهاي ضد انقلاب و گروهك ها را تقويت كرده بود و در پشت صحنه با آمريكا رابطه داشت، نسبت به شهيد رجايي كه نخست وزيرش بود همواره بي مهري مي كرد و در هر فرصتي وي را تحميلي، ناكارآمد و بي سواد معرفي مي نمود و در نامه اي به حضرت امام به تغييرناپذير بودن شهيد رجايي و هيأت وزيران در برابر سياست هاي خود اعتراض مي كند و حضرت امام در پاسخ وي مي فرمايد:
«اين جانب دخالتي در امور نمي كنم، موازين همان بود كه كراراً گفته ام و سفارش من آن است كه آقايان تفاهم كننϠو اشخاص مؤمن به انقلاب و مدير و مدبر و فعال انتخاب نمايند» (همان، ج 13، ص 55).
نتيجه درايت و تدبير الهي و برخورد هوشمندانه حضјʠامام(ره) با مسأله بني صدر اين بود تا زمينه هاي بيداري و آگاهي مردم نسبت به انتخاب خويش فراهم شده و آن پشتوانه عظيم مردمي كه همواره بني صدر به آن افتخار مي كرد و آن را به رخ مي كشيد، از او گرفته شود و زمينه براي عزل بني صدر بر اساس مكانيسم قانوني فراهم آيد. و در روز 31 خرداد ماه 1360، مجلس به عدم كفايت سياسي بني صدر با 177 رأي موافق و يك رأي مخالف، موافقت نمود.
و اين تصميم با استقبال ޘјԙȘѠمردمي كه مدتي قبل به بني صدر رأي داده بوده و هم اكنون با هدايتهاي حضرت امام(ره) آگاه شده بودند روبرو شد.
جهت مطالعه بيشتر ر.ك: قاسم روانبخش، بازخواني پرونده يك رئيس جمهور، قم، نشر هماي غدير، 1382.
در رابطه با رهبري انقلاب گفته مي شود كه انتخاب ايشان
بر اساس قانون اساسي تغيير يافته بوده كه هنوز به تأييد آراي عمومي نرسيده است يعني قانون اساسي اول شرط مرجعيت را داشته باشد ولي در تغيير يافته آن شرط مرجعيت را حذف كرده بودند. ولي اين تغيير به همه پرسي گذاشته نشده بود اين اشكال را چگونه بايد پاسخ بدهيم.
قبل از ورود به موضوع اصلي سؤال ابتدا لازم است نكاتي را در مورد «شرط مرجعيت» و جايگاه آن در شرايط رهبري (صلاحيت علمي) بيان نماييم:
اصطلاح «مرجعيت» كه به مراتب كمال علمي، اخلاقي و اجتماعي فقيه اطلاق مي شود، ظاهرا براي كساني است كه عنوان بزرگترين و مشهورترين مجتهد يك كشور (و حتي يك شهر) را دارا باشد؛ به عبارت بهتر؛ دانشمندترين همه علماي هر ناحيه عنوان مرجع تقليد را دارد و آن، عبارت از كسي است كه محل مراجعه ي مقلّدان و داراي رساله مدون عمليه براي استفاده مريدان خويش مي باشد. (عبدالهادي حائري، تشيع و مشروطيت در ايران، اميركبير، چاپ اول، 1360، «نهادي به نام مرجعيّت»، صفحات 81 به بعد)
در مورد جايگاه مرجعيت و رابطه آن با ولايت فقيه نكات ذيل حائز اهميت است:
اول؛ آن كه فقاهت به معناي توانايي استنباط احكام اوليّه شرعي از منابع و متون ديني، امر مشتركي است كه هم در مرجعيت و هم در قضاوت و هم در زعامت و سرپرستي جامعه مورد نياز است بدين معنا كه تصدي اين سه شأن مهم، تنها از سوي فقها مورد قبول است و ديگران با وجود فقهاي صالح، حق تصدي اين شؤون را ندارند.
نكته مهم اين است كه فقاهت در همه اين شئون متفاوت به يك معناست و اين گونه نيست كه
ما براي مرجعيت، به گونه اي فقاهت نيازمند باشيم و در امر رهبري به گونه اي ديگر از فقاهت، در واقع ما يك فقيه داريم كه اجازه پذيرش همه شئون ذكر شده را دارد. بدين معني كه اگر از فقيهي، فتوا طلب كنيم، مرجع تقليد خواهيم داشت و اگر امر قضاوت را به او بسپاريم، به قاضي تبديل مي شود و اگر از او زعامت و سرپرستي جامعه را بخواهيم، به ولي فقيه خواهيم رسيد. بنابراين، اطاعت از ولي فقيه با همان ادله اي به اثبات مي رسد كه رجوع به مراجع تقليد.
دوم؛ آن كه فقاهت و عدالت، شرط مشترك و مقدماتي تصدي مرجعيت، قضاوت و زعامت است يعني فقاهت شرط لازم است اما كافي نيست. افزون بر آن متصدي هر كدام از مسئوليت هاي فوق به داشتن ويژگي هاي ديگري نيز متناسب با خصوصيات آن مسؤوليت نيازمند است. در اين ميان، ولايت و سرپرستي جامعه مسؤوليت پيچيده تر و سنگين تري است، پس داراي ويژگي هاي مهم تر و بيشتري است به گونه اي كه ممكن است در هر زمان تعداد انگشت شماري از فقهاي عادل را بتوان يافت كه واجد آن شرايط باشند.
سوم؛ آن كه مرجعيت يك شأن اجتماعي است نه يك شأن علمي و فقهي جدا و بالاتر از فقاهت در واقع بسياري از فقها راضي به پذيرش اين شأن اجتماعي نيستند و ضمن آنكه صلاحيت مرجعيت را دارا هستند ترجيح مي دهند كه اين مسئوليت را بر دوش نگيرند اما برخي از فقها نيز اين مسئوليت را مي پذيرند و مرجع تقليد مي شوند. بنابراين نبايد تصور كرد كه هر فقيهي كه مرجع تقليد مي شود لزوما از ديگر فقهايي كه اين شأن را نمي پذيرند، برتر و عالم تر است. البته
مرجع تقليد بايد فقيه اعلم باشد، اما اعلميت منحصر در مراجع تقليد نيست، و فقهاي همطراز با مراجع از نظر علمي و فقاهتي كم نيستند.
چهارم؛ آن كه بخش اصلي و اساسي تكاليف يك فرد مؤمن در جامعه ديني را ولي فقيه تعيين مي كنند چرا كه عمده مسائل اجتماعي، قضايي و حقوقي، اقتصادي و مالي، تعليم و تربيت، سياست داخلي و خارجي و... را بايد در حوزه حكم حكومتي تعيين تكليف كرد كه به ولي فقيه مربوط است و مراجع تقليد درباقي قضايا كه عمدتا شامل ابواب عبادي و فردي فقه مي شود، مي توانند براي مقلدان خود فتوا بدهند. در اين ميان اگر تعارض ميان حكم فقيه حاكم و فتواي مرجع تقليد پديد آيد به نظر عموم فقها، بايد حكم فقيه حاكم را مقدم داشت.
بنابر اساس مطالب فوق، مشخص مي شود كه مراجع تقليد، هر چند به خاطر برخي از برجستگي هاي فقهي، اخلاقي و اجتماعي نسبت به ساير فقهاء از اولويت برخوردار مي باشند، اما «مرجعيّت» آنان را نبايد شرط لازم براي امامت مسلمين محسوب كرد؛ چنان كه در متون و منابع اسلامي چنين موضوعي به هيچ وجه از شرايط رهبري ذكر نشده است. (صورت مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي، انتشارات مجلس شوراي اسلامي، 1369، ج 1، ص 181).
وانگهي، تجربه نشان داده است كه برخي از مراجع تقليد كه از مراتب علمي و تقوايي برتر نسبت به ديگران برخوردارند، يا نسبت به مسايل سياسي التفاتي از خود نشان نمي دهند و يا آنكه از اين جهات، از توانايي هاي مورد انتظار جامعه برخوردار نمي باشند، همچنانكه در بين علماي متأخّر به جز امام خميني(ره) ساير مراجع بزرگِ تقليد چندان درگير اشتغالات فكري فقهي
نسبت به مديريّت سياسي نبوده اند. اما اگر قرار بر اين باشد (بر اساس ادله نقلي و عقلي متعدد) كه فقها رهبري جامعه مسلمين را بر عهده داشته باشند، داشتن شرايط مديريت و تدبير سياسي براي اداره ي امور جامعه ضروري و اجتناب ناپذير به شمار مي آيد.
البته چنين نيست كه اعضاء خبرگان قانون اساسي در زمان تصويب اصل يكصد و نهم مصوّب 1358 (كه از جمله شرايط رهبري را «صلاحيت علمي... لازم براي افتاء و مرجعيت» مقرر داشته بود) به اين مهم توجه نداشته باشند، بلكه بر عكس منظور آنها از قيد مرجعيت صرف مرجعيت بالفعل و بدون در نظر گرفتن ساير شرايط بسيار مهم و اساسي رهبر، نبود لذا مشاهده مي كنيم به دليل برخي سوء برداشت هايي و ابهاماتي كه اين قيد بوجود مي آورد، در بازنگري قانون اساسي، خبرگان شوراي ياد شده، به بررسي و نقد احاديث و اخبار پرداخته و به اين نتيجه رسيدند كه: «اصولاً مرجعيت تقليد يك مسأله... كه ملاك شرعي ندارد» (همان، ج 2، ص 647) و «در تعابير سندي و مدارك ما مسأله مرجع و مرجعيت نيست» (همان، ج 1، ص 181)
بدين ترتيب بود كه به دنبال نامه امام(ره) در مورخ 9/2/1368 خطاب به رياست شوراي بازنگري قانون اساسي و بررسي هاي خبرگان يادشده، «مرجعيت» از حوزه شرايط رهبري خارج و اصول مربوطه اصلاح گرديد، در نامه حضرت امام(ره) چنين آمده است: «در مورد رهبري ما كه نمي توانيم نظام اسلامي مان را بدون سرپرست رها كنيم. بايد فردي را انتخاب كنيم كه از حيثيت اسلامي مان درجهان سياست و نيرنگ دفاع كند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيّت لازم نيست. مجتهد
عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مي كند. اگر مردم به خبرگان رأي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومتشان تعيين كند، وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را بر عهده بگيرد، قهرا او مورد قبول مردم است؛ در اين صورت او ولي منتخب مردم مي شود و حكمش نافذ است». (همان، ج 1، ص 58)
اكنون با توجه به مطالب اساسي فوق نكاتي را به اختصار در خصوص سؤال بيان مي نماييم:
اولاً: لازم است تا ميان مرجعيت با اجتهاد تفاوت قائل شد زيرا برخلاف مرجعيت و مطالبي كه در زمينه عدم اشتراط آن در شرايط رهبري در اسلام گفته شد، اجتهاد (توانايي استنباط احكام از منابع و متون ديني) از اصول بسيار مهم و اساسي اين شرايط بوده كه هم در منابع و متون اسلامي و هم در نزد قانونگذار مورد تأكيد و توجه خاص بوده و مي باشد. بنابراين آنچه در بازنگري قانون اساسي حذف شد مرجعيت بود نه اجتهاد.
ثانيا: انتخاب مقام معظم رهبري هر چند بر اساس قانون اساسي قبل از بازنگري (كه اصل يكصد و نهم آن متضمن قيد مرجعيت بود) صورت پذيرفت، ولي عملي كاملاً قانوني و بر اساس معيارها و ضوابط مشخص شده در قانون اساسي بود. زيرا آنچه كه اصول قانون اساسي (قبل از بازنگري) بر آن دلالت داشت صلاحيت و شأن مرجعيت است نه مرجعيت بالفعل. توضيح آنكه در اصل يكصد و هشت قانون اساسي قبلي صلاحيت علمي و تقوايي براي مرجعيت شرط بود نه اين كه مرجع بالفعل باشد. در اصل پنجم نيز تعبير مرجعيت نيامده بود: «در زمان غيبت ولي عصر(عج) در جمهوري اسلامي ايران،
ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبّر است كه اكثريت مردم او را به رهبري شناخته و پذيرفته باشند.» در اين اصل تعبير «مرجع» نيامده، بلكه تعبير «فقيه عادل» آمده است.
در اصل يكصد و نهم شرايط و صفات رهبر يا اعضاي شوراي رهبري را ذكر مي كند كه در آن هم تعبير «صلاحيت علمي براي مرجعيت» را دارد. تنها جايي كه شبهه مرجعيت بالفعل را به وجود مي آورد اصل يكصد و هفتم قانون اساسي قبلي بود كه در آن لفظ «مرجع» آمده بود. در زمان امام اعضاي كميسيون يك صد و هفت كه يكي از وظايفش تفسير قانون اساسي در اين گونه موارد است، اين موضوع را مورد بررسي قرار دادند كه «منظور از مرجع چيست» ميزان و ملاك كدام اصل است، كه در نتيجه آن اكثريت اعضاء معيار را «صلاحيت مرجعيت» دانستند نه مرجع بالفعل. لذا بعد از ارتحال حضرت امام بنابر اين مصوبه و همچنين با استناد به نامه حضرت امام(ره) (مبني بر عدم لزوم مرجعيت) انتخاب رهبري صورت پذيرفت. (ر.ك: گفتگو با آيت الله سيدحسن طاهري خرم آبادي، مقررات و عملكرد مجلس خبرگان، فصلنامه حكومت اسلامي، سال سوم، شماره دوم، تابستان 77، صص 133 _ 131)
البته براي بر طرف نمودن هر گونه شبهه اي بعد از اصلاح و بازنگري قانون اساسي و حذف شرط مرجعيت، اعضاي مجلس خبرگان رهبري، دوباره اقدام به رأي گيري براي انتخاب آيت الله خامنه اي كردند؛ چنان كه حجت الاسلام و المسلمين هاشمي رفسنجاني - از اعضاي مجلس خبرگان رهبري - در اين زمينه مي گويد: «... براي انتخاب آيت الله خامنه اي دوباره رأي گيري
كرديم، اول بر اساس حكم امام موقتاً آيت الله خامنه اي را انتخاب كرديم. بعداً كه قانون اساسي اصلاح شد، بر اساس قانون اساسي جديد، دوباره رأي گيري كرديم ... [ كه بار دوم بيشتر از بار اول رأي آورد ... و بر اساس قانون اساسي جديد، به صورت دائمي انتخاب شدند». (گفت و گو با هاشمي رفسنجاني، روزنامه كيهان (دوشنبه 20/11/1382).)
ثالثا: اجتهاد مقام معظم رهبري بر اساس دلايل متعددي ثابت مي باشد كه برخي از مهمترين آنها عبارتند از:
1_ اجتهاد ايشان توسط بسياري از مراجع و بزرگان از جمله حضرت امام(ره) از مدتها قبل از تصدّي مقام رهبري، تصديق شده بوده است.
2_ همه رساله هاي عمليه نوشته اند كه اگر دو نفر عادل خبره به اجتهاد كسي شهادت دهند، اجتهاد او قابل قبول است و اين در حالي است كه جامعه مدرسين حوزه علميه قم كه مركب از ده ها مجتهد مطلق و چندين مرجع تقليد مي باشد ايشان را به مرجعيت پذيرفته اند. بنابراين اجتهاد ايشان امري كاملاً مسلّم مي باشد.
3_ درس خارج مقام معظم رهبري كه در آن بسياري از فضلا شركت مي كردند و همگي به وزانت علمي آن شهادت مي دهند، دليل بر بُنيه علمي نيرومند و ملكه اجتهاد ايشان است و اين توان علمي مسلما زمينه سابق بر رهبري و حتي سابق بر رياست جمهوري ايشان دارد، نه اين كه ايشان پس از رهبري درس خوانده و به اين مرتبه از دانش رسيده باشند. (ر.ك: زندگي نامه مقام معظم رهبري، مؤسسه فرهنگي قدر ولايت، چاپ ششم، 1379).
مقام رهبري در يك كشور چه اختياراتي دارد؟ چه كسي بايد آشفتگي ها و نابساماني هاي يك كشور را سازماندهي كند؟ پس رهبري اينجا
چه كاره است كه ما اين قدر در جامعه خود مشكلات داريم؟
در مورد حدود اختيارات رهبري نسبت به كل نظام، قانون اساسي چهار وظيفه مهم را بر عهده رهبر گذاشته كه عبارت است از:
1. تعيين سياست هاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام؛
2. نظارت بر حسن اجراي سياست هاي كلي نظام؛
3. حل اختلاف و تنظيم روابط قواي سه گانه؛
4. حل معضلات نظام كه از طريق عادي قابل حل نيست از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام.قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصل 110.
بر اين اساس، وظايف وا ختيارات مقام معظم رهبري در ارتباط با مسائل كلي كشور و سياست گذاري هاي كلان آن است و ايشان دستورالعمل ها و رهنمودهاي لازم را ارائه و بر حسن اجراي سياست هاي كلي نظارت دقيق و مستمر دارند. درباره مشكلات و نارسايي هاي موجود در جامعه، به مسؤولان تذكرات و هشدارهاي لازم را مي دهند و از طريق آنان مسائل را پيگيري مي كنند.
بيانات مقام معظم رهبري به خوبي بيانگر اين موضوع است:
«عده اي سعي مي كنند ولايت فقيه را به معناي حكومت مطلقه فردي معرفي كنند! اين دروغ است. ولايت فقيه -طبق قانون اساسي ما نافي مسؤوليت هاي اركان مسؤول كشور نيست. مسؤوليت دستگاه هاي مختلف و اركان كشور، غيرقابل سلب است. ولايت فقيه، جايگاه مهندسي نظام و حفظ خط و جهت نظام و جلوگيري از انحراف به چپ و راست است. اين اساسي ترين و محوري ترين مفهوم و معناي «ولايت فقيه» است. بنابراين ولايت فقيه نه يك امر نمادين و تشريفاتي محض و احياناً نصيحت كننده است -آن طور كه بعضي از اول انقلاب اين را مي خواستند و ترويج
مي كردند [و] نه نقش حاكميت اجرايي در اركان حكومت [را] دارد؛ چون كشور مسؤوليت اجرايي، قضايي و تقنيني دارد و همه بايد بر اساس مسؤوليت خود كارهايشان را انجام دهند و پاسخگويي مسؤوليت هاي خود باشند.... در اين مجموعه پيچيده و درهم تنيده تلاشهاي گوناگون، نبايد حركت نظام انحراف از ارزش ها و هدف ها باشد! نبايد به چپ و راست انحراف پيدا شود! پاسداري و ديده باني حركت كلي نظام به سمت هدف هاي آرماني و عالي اش، مهمترين و اساسي ترين نقش ولايت فقيه است».سخنراني در مراسم سالگرد ارتحال حضرت امام(ره) 14/3/1383.
البته نبايد انتظار داشت با صرف مديريت قوي و نظارت دقيق ايشان، آشفتگي ها و نابساماني هاي جامعه -كه ناشي از عوامل مختلفي است به سادگي حل شود.
به عنوان نمونه، مقام معظم رهبري در پاسخ سؤالي در مورد چرايي عدم تحقق «عدالت اجتماعي» در جامعه و بررسي دارايي هاي دولتمردان -به رغم تأكيدات و پيگيري هاي ايشان چنين مي فرمايد: «... به مجرد اينكه به سمت بعضي از مسؤولان دست دراز بشود، طبعاً اولِ گله و شكوه و فرياد آنها است؛ يك وقت مي بينيد كه در اصلِ كار هم مانع تراشي مي شود و انجام نمي گيرد! من يك عقيده جدي دارم كه بحث «عدالت اجتماعي» بايد تعقيب شود -شكي در اين نيست و بارها هم اين را گفته ام منتها آن كسي كه بايد تعقيب بكند، بنده نيستم. دستگاه هاي قضايي و دستگاه هاي دولتي هستند كه بايستي دنبال بكنند. يك مقدار از اين قضيه بايد به بركت قوانين خوب حل بشود. يك مقدار بايد به بركت اجرا حل بشود. يك مقدار هم بايد به بركت بازرسي دستگاه هاي برتر
و بالاتر حل بشود؛ يعني، دستگاه هاي دولتي نسبت به بخش هاي زير مجموعه خودشان»ديدار از دانشگاه صنعتي شريف، 1، آذر 1378..
در ريشه يابي مشكلات جامعه، مي توان از رهيافت هاي متعددي استفاده كرد؛ از قبيل رهيافت تك عاملي كه ريشه همه مشكلات را ناشي از يك عامل -مثلا اقتصاد يا مديريت كشور مي داند و يا رهيافت چند عاملي كه به صورت واقع بينانه و با ارائه آمار، شواهد و شاخص هاي مورد نياز و به دور از هياهوهاي سياسي و... به بررسي ميزان دخالت و تأثير عوامل مختلف در ايجاد يك پديده پرداخته و نقش هر كدام را مشخص مي كند.
رهيافت تك عاملي نوعي مغالطه است كه آن را مغالطه علت جعلي false cause.و انحصار گرايي علي Exclusionism.causal مي خوانند. اين رويكرد به ويژه - درباره جامعه كنوني ما نه علمي است و نه false cause.منطبق با واقعيات است. از اين رو بايد سراغ رهيافت دوم رفت و در بررسي علمي و محققانه اين موضوع، زمينه ها و شرايط و ابعاد مختلف آن، موانع تاريخي، داخلي و بين المللي، امكانات و توانايي ها و... را به صورت واقع بينانه بررسي و ارزيابي كرد.
جامعه اي مانند جامعه ما از مشكلات زيادي رنج مي برد؛ مانند: ساختار اقتصادي تك محصولي آن، وضعيت وخيم صنعت، كشاورزي و... ساختار سياسي، فرهنگي و اداري -كه از قبل از انقلاب به ما منتقل شده و مشكلات طبيعي مربوط به انقلاب و ناشي از جنگ و خسارات عظيم آن (بالغ بر هزار ميليارد دلار، معادل هزينه هفتاد سال كشور)، محاصره بين المللي، تورم جهاني، مشكلات ناشي از دوران سازندگي و رشد سريع و....
معضلات ناشي از ساختار ناسالم
اداري، تهاجم فرهنگي و تغيير ارزش ها و رواج فرهنگ مصرف گرايي و تجمل پرستي و... از ديگر مشكلات كشور ما است. البته هر مديريت قوي و كارآمد و عاري از سوء استفاده و فساد در بخش هاي مختلف آن، مي تواند در كاهش مشكلات و تأمين نيازمندي هاي اساسي جامعه، نقش مؤثري داشته باشد؛ ولي با توجه به وجود متغيرهاي ديگر، به هيچ وجه نبايد انتظار معجزه داشت. بنابراين مشكل اساسي، نحوه مديريت رهبري و يا استفاده نكردن از اختيارات شان نيست؛ بلكه فراتر از آن است.
در مورد شرط مرجعيت براي رهبري و اينكه در انتخاب رهبر معظم انقلاب اين شرط رعايت نشده، توضيح دهيد؟
اين مسأله از دو سو قابل بررسي است:
يك. از نظر فقهي در فقه شيعه آنچه شرط ولايت است، همان اجتهاد و فقاهت است؛ نه مرجعيت. فقاهت صلاحيت علمي و شرط مرجعيت است؛ اما خود مرجعيت يك شأن اجتماعي است . براي مطالعه بيشتر ر.ك: شاكرين، حميد رضا، ولايت فقيه، بحث شرايط ولي فقيه.
دو. از منظر قانون اساسي اصل يكصد و نهم قانون اساسي مصوّب 1358 يكي از شرايط رهبري را «صلاحيت علمي... لازم براي افتا و مرجعيت» مقرر داشته بود. منظور از صلاحيت علمي همان فقاهت است. بنابراين اولاً اصل مرجعيت بالفعل هيچ گاه در قانون اساسي به عنوان شرط رهبري ذكر نشده است؛ ليكن به دليل برخي سوء برداشت ها و ابهاماتي كه اين قيد به وجود مي آورد، در بازنگري قانون اساسي، اين قيد حذف گرديد بنابراين هر چند انتخاب مقام معظم رهبري بر اساس قانون اساسي قبل از بازنگري صورت پذيرفت؛ ولي عملي كاملاً قانوني و بر اساس معيارها و ضوابط مشخص شده در قانون اساسي بود؛ زيرا آنچه كه اصول قانون اساسي (قبل از بازنگري) بر آن دلالت داشت، صلاحيت و شأن مرجعيت است، نه مرجعيت بالفعل.
در اصل پنجم نيز تعبير «مرجعيت» نيامده بود: «در زمان غيبت ولي عصر(عج) در جمهوري اسلامي ايران، ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبّر است كه اكثريت مردم او را به رهبري شناخته و پذيرفته باشند». در اين اصل تعبير «مرجع» نيامده؛ بلكه تعبير «فقيه عادل» آمده است.
در اصل
يكصد و نهم شرايط و صفات رهبر يا اعضاي شوراي رهبري را ذكر مي كند كه در آن هم تعبير «صلاحيت علمي براي مرجعيت» را دارد. تنها جايي كه شبهه مرجعيت بالفعل را به وجود مي آورد، اصل يكصد و هفتم قانون اساسي قبلي بود كه در آن لفظ «مرجع» آمده بود. در زمان امام راحل(ره) اعضاي كميسيون يكصد و هفت -كه يكي از وظايفش تفسير قانون اساسي در اين گونه موارد است اين موضوع را مورد بررسي قرار دادند كه «منظور از مرجع چيست» و ميزان و ملاك كدام اصل است؟ در نتيجه اكثريت اعضا معيار را «صلاحيت مرجعيت» دانستند، نه مرجع بالفعل. از اين رو بعد از ارتحال امام راحل، با توجّه به اين مصوبه و نيز با استناد به نامه حضرت امام(ره) (مبني بر عدم لزوم مرجعيت) انتخاب رهبري صورت پذيرفت.
ر.ك: گفت و گو با آيت الله سيدحسن طاهري خرم آبادي، مقررات و عملكرد مجلس خبرگان، فصلنامه حكومت اسلامي، سال سوم، شماره دوم، تابستان 77، صص 133 - 131.
البته براي بر طرف نمودن هر گونه شبهه اي بعد از اصلاح و بازنگري قانون اساسي و حذف شرط مرجعيت، اعضاي مجلس خبرگان رهبري، دوباره اقدام به رأي گيري براي انتخاب آيت الله خامنه اي كردند؛ چنان كه حجت الاسلام و المسلمين هاشمي رفسنجاني - از اعضاي مجلس خبرگان رهبري در اين زمينه مي گويد: «... براي انتخاب آيت الله خامنه اي دوباره رأي گيري كرديم، اول بر اساس حكم امام موقتاً آيت الله خامنه اي را انتخاب كرديم. بعداً كه قانون [كه بار دوم اساسي اصلاح شد،و بز اساس قانن اساسي دوباره راي گيري كرديم بيشتر از بار اول رأي آورد، به
صورت دائمي انتخاب شدند "
گفت و گو با هاشمي رفسنجاني، روزنامه كيهان (دوشنبه 20/11/1382).
چرا پيشنهاد بازنگري قانون اساسي در انحصار ولايت فقيه است؟
قبل از پرداختن به موضوع اصلي سؤال، بايسته است مقدمه اي به اختصار مطرح گردد.
از آنجا كه ضرورت هاي اجتماعي، تحولاتي را در پي دارد و قانون اساسي بايد با مصالح كل كشور هماهنگ باشد؛ از اين رو راه بازنگري در قانون اساسي، به شيوه اي منطقي پيش بيني شده است. براي حفظ قانون اساسي و جلوگيري از به خطر افتادن ثبات سياسي كشور و تحولات و تغييرات بي جهت، لازم است بازنگري، توأم با احتياط و دقت و كمي دشواري صورت بگيرد. بر اين اساس قانونگذار در بازنگري قانون اساسي، مراحل متعددي را به صورت خيلي دقيق و حساب شده در نظر گرفته است
.ر.ك: صورت مشروح مذاكرات ، ص 591.
اما در مورد موضوع اصلي سؤال و اينكه چرا پيشنهاد بازنگري قانون اساسي در انحصار ولي فقيه است؛ بايد گفت كه تبيين و توضيح اين مسأله، نيازمند بررسي دقيق مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي و ديدگاه هاي مختلف صاحب نظران مسائل حقوقي است. به اختصار مي توان گفت:
يكم. هر چند دستگاه ها و قواي مختلف كشور، هر يك اجراي قسمتي از قانون اساسي را بر عهده دارند و خود آنها به هنگام اجرا، علي الاصول قادر به كشف نقاط قوّت و ضعف آن هستند و نيز به لحاظ مباشرت در اجراي امور، قادر به تشخيص كاستي ها و نيازها بوده و در نتيجه مراجع صلاحيت داري براي پيشنهاد بازنگري در قانون اساسي مي باشند؛ اما پيشنهاد رسمي و داراي اعتبار قانوني و عملي از سوي مراكز متعدد، با ثبات سياسي و تعادل در تقسيم و توزيع قدرت و وظايف و حفظ قانون اساسي از تغييرات بي جهت،
منافات دارد.
از سوي ديگر، در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران مقام رهبري بر كل نهادهاي سياسي، اداري و قضايي ولايت و اشراف دارد(.اصول 57، 157، 175، 176 و 91 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران) لذا از طريق همين اشراف و با وقوف كامل به مراتب كاستي و جمع آوري دلايل لازم، مبادرت به امر بازنگري مي كند(هاشمي، سيدمحمد، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 1، ص 64.) و تنها مرجع تشخيص ضرورت بازنگري و پيشنهاد دهنده آن -پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام محسوب مي گردد.
بر اين اساس در اصل 177 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، چنين آمده است: «مقام رهبري پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام، طي حكمي خطاب به رئيس جمهور موارد اصلاح يا تتميم قانون اساسي را به شوراي بازنگري قانون اساسي پيشنهاد مي نمايد».
بنابراين قانون گذار با تعيين مقام رهبري، به عنوان تنها پيشنهاد دهنده رسمي -ضمن اهميت دادن به مسأله بازنگري از آفات احتمالي آن براي ثبات نظام و قانون اساسي، جلوگيري كرده است.
دوّم: اگر نهاد و مرجع ديگري را براي اين مسأله مشخص كنيم، باز هم همين پرسش نسبت به انتخاب آن نهاد به عنوان تنها مرجع پيشنهاد كننده، مطرح است؟!
بنابراين منطقي ترين راه انتخاب، مرجعي است كه بتواند به بهترين وجه اهدافي را كه در فلسفه بازنگري قانون اساسي وجود دارد، تأمين كند. در نظام جمهوري اسلامي ايران، مقام رهبري با توجه به جايگاه، وظايف و اختياراتي كه بر عهده دارد، به عنوان مناسب ترين مرجع براي اين امر در نظر گرفته شده است.
سوّم: انتخاب مجمع تشخيص مصلحت -به عنوان مرجع مورد مشورت رهبري در زمينه بازنگري داراي نكات مثبت و
مهمي است؛ زيرا مسأله بازنگري، با مصالح نظام در ارتباط است و به علاوه در مجمع تشخيص مصلحت نظام، سران سه قوه و بسياري از نخبگان سياسي، نظامي و... و نيز كارشناسان و متخصصان مربوط حضور و همكاري دارند.
ر.ك: صورت مشروح مذاكرات...، ص 597 به بعد..)
چهارم : هر چند مسأله تعيين مرجع پيشنهاد دهنده بازنگري، حائز اهميت است و اين مسأله با شيوه اي كاملاً منطقي در قانون اساسي پيش بيني شده است؛ اما آنچه اهميت زيادتري دارد، تركيب شوراي بازنگري است كه اصل 177 قانون اساسي، آن را در نه گروه به شرح ذيل بيان كرده است:
1.اعضاي شوراي نگهبان؛ 2. رؤساي قواي سه گانه؛ 3. اعضاي مجمع تشخيص مصلحت نظام؛ 4. پنج نفر از اعضاي مجلس خبرگان رهبري؛ 5. ده نفر به انتخاب مقام رهبري؛ 6. سه نفر از هيأت وزيران؛ 7. سه نفر از قوه قضائيه؛ 8. ده نفر از نمايندگان مجلس شوراي اسلامي؛ 9. سه نفر از دانشگاهيان.
به طوري كه ملاحظه مي شود، اعضاي شوراي بازنگري، مسؤوليت و نمايندگي اكثريت نهادهاي كليدي كشور را بر عهده دارند و بدين ترتيب، تركيب شورا، به لحاظ فنّي و تخصّصي مناسب به نظر مي رسد.(حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ص 65.)
رهبر از طرف چه كسي انتخاب شده و چه كساني مي توانند او را عزل كنند؟
در نظام مقدس جمهوري اسلامي ايران، مقام رهبري مهم ترين ركن نظام است، اين منصب از لحاظ شرعي نيز به جهت نيابت امام معصوم(ع) جايگاه رفيعي دارد. از لحاظ حقوقي نيز مي توان گفت محور مشروعيت نظام و اعمال قدرت حاكميت در جامعه مقام رهبري است. مجلس خبرگان به عنوان كارشناسان منتخب ملت، وظيفه انتخاب، نظارت و در صورت لزوم عزل رهبر، از مقام خود به عهده دارند.
اصل يكصد و هفتم قانون اساسي، تعيين رهبر را به عنوان مهم ترين وظيفه مجلس خبرگان رهبري ذكر كرده است. متن اين اصل چنين است: «پس از مرجع عاليقدر تقليد و رهبر كبير انقلاب جهاني اسلام و بنيانگذار جمهوري اسلامي ايران حضرت آيت اللَّه العظمي امام خميني(ره) كه از طرف اكثريت قاطع مردم به رهبري شناخته و پذيرفته شده اند تعيين رهبر به عهده خبرگان منتخب مردم است».
خبرگان رهبري درباره همه فقهاي واجد شرايط - شرايط اين فقها در اصول پنجم و صد و نهم قانون اساسي ذكر شده است - مشورت مي كنند و هرگاه يكي از فقها را در احكام و موضوعات فقهي اعلم دانسته و در مسايل سياسي و اجتماعي، يا داراي مقبوليت عامه يا واجد برجستگي خاص تشخيص دهند او را به رهبري انتخاب مي كنند. وظيفه ديگر مجلس خبرگان، مطابق اصل صد و يازدهم قانون اساسي، نظارت بر شرايط و عملكرد رهبري است. در اين اصل چنين آمده است: «هرگاه رهبر از انجام وظايف قانوني خود ناتوان شود يا فاقد يكي از شرايط مذكور در اصل پنجم و صد و نهم گردد،
يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضي از شرايط بوده است از مقام خود بر كنار خواهد شد و تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور در اصل صد و هشتم مي باشد».
بنابر اين اصل، نظارت برعملكرد و عزل رهبري از اختيارات خبرگان رهبري است.
آيا انتخاب رهبر در حكومت اسلامي ايران مستلزم دور نيست؟ زيرا رهبري، اعضاي شوراي نگهبان و آن ها كانديداهاي مجلس خبرگان را تأييد مي كنند و آن گاه خبرگان رهبر را انتخاب مي كنند واين دور است؟
قبل از پاسخ به سؤال حضرتعالي - تعريف دور واقسام آن لازم بنظر مي رسد. تعريف دور: هرگاه موجودي در تحقق خود مبتني و متوقف بر موجود ديگري باشد وتحقق آن موجود ديگر هم مبتني ومتوقف بر موجود نخست باشد آن را دور مي گويند. دور دو قسم است: 1 - دور مصرح مثل توقف وجود B بر A و A بر B . 2 - دور مضمر مثل توقف وجود A بر B وB بر CوC بر A{1} همانظور كه در تعريف آمد بحث تحقق وجود يك موجود است واين بحث در علتها ومعلولها پيش مي آيد كه در وجود احتياج به همديگر دارند يعني علت ومعلول نمي توانند متوقف بر هم باشند در تحقق خارجيشان و واقعيشان واين قانون دور متعلق به وجود وامور تكويني وامور واقع و واقعيات است واما قانون ومقام مثل رهبري وخبرگان وغير اينها از امور اعتباري وذهني محض وتشريعي هستند كه بحث دور در آن امور اعتباري اصلاً جاري نيست (علاوه بر فلسفه در باب علت ومعلول - در منطق هم بحث دور در دوجا 1- در بحث تعريف 2- در بحث لواحق قياس مطرح مي شود).
در كتاب فقه سياسي جلد (1) - حقوق اساسي ومباني قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران - نويسنده عباسعلي عميد زنجاني اين اشكال مطرح وپاسخ نويسنده اين چنين است كه در نحوه انتخاب رهبر در حكومت اسلامي، هيچ گونه دوري وجود ندارد؛ زيرا
گرچه تأييد صلاحيت نامزدهاي مجلس خبرگان بر عهده شواري نگهبان است، اما منظور از نظارت فقهاي شوراي نگهبان بر تطبيق شرايط كانديداهاي مجلس خبرگان آن است كه در تعيين واحراز شرايط خبرگان، موازين اسلامي كاملاً مراعات شود. به بيان ديگر، بايد نظارت بر كانديداها به گونه اي كامل صورت بگيرد تا از هر لحاظ خبره بودن وعدالت وتقواي نامزدها محرز شود. واين به معناي انتخاب وتعيين خبرگان نيست؛ زيرا در هر حال، انتخاب نمايندگان مجلس خبرگان با خود مردم واز طريق انتخاب عمومي است. واز آنجا كه مردم حق انتخاب دارند، پس تركيب اعضاي مجلس خبرگان، منوط به انتخاب مردم است وهر كس در نظر مردم اصلح باشد، برگزيده مي شود وبه مجلس خبرگان راه مي يابد. از سوي ديگر، پس از انتخاب شدن اعضاي مجلس خبرگان، قانون اساسي اختيار وآزادي خبرگان را در عزل و يا ابقاي رهبري، تأمين نموده است. و اين اشكال در كتاب حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران جلد دوم نوشته دكتر سيد محمد هاشمي كتاب شايسته سال 1379 نيز مطرح گرديده است، متاسفانه جوابي براي آن در اين كتاب مطرح نگرديده ولي از آنجائي كه نويسنده فوق استاد حقوق در رشته تخصصي قضاء حوزه علميه قم بوده اند جواب شفاهي ايشان را نقل مي نمائيم.
در تمام كشورهاي جهان كه شكل حكومت آن تفكيك قوا بصورت نسبي مي باشد كه تقريباً تمام كشورهاي جهان در حال حاضر با نظام جمهوري اينچنيني هستند يك نظارت نسبي قوا بر يكديگر مطرح است اين مقدار دور وجود دارد و مورد قبول عرف بين اللمل و قانوونگذاران و حقوقدانها قرار گرفته است.
مثلاً در حقوق فرانسه كه يكي از مطرح ترين
دمكراسي جهان امروز مي باشد حق انحلال مجلس به رياست جمهوري و حق بررسي فساد رياست جمهوري به مجلس واگذار گرديده و با كشور روسيه كه حق انحلال دوما به رياست جمهوري و حق استيضاح و بركناري رياست جمهوري به دوما واگذار گرديده است. البته در باب ولايت فقيه دو نظر مطرح است يكي اينكه ولي فقيه انتخابي است و توسط مردم انتخاب مي شود كه اشكال شما در صورت انتخابي بودن ولي فقيه مطرح مي شود اما بنابر نظر انتصابي بودن كه نظر جمعي از علماء مي باشد كار نمايندگان مجلس خبرگان انتخاب نمي باشد فقط معرفي ولي فقيه داراي شرايط حكومت است وشايستگي فرد را تشخيص مي دهند يعني اينكه ولي فقيه منصوب از طرف خدا به صورت عام است نه يقيناً و فقط خبرگان معين مي كند كه اين شخص خاص، آن شخص است كه در ادله شرعيه تعيين شده وشرايطش عنوان شده و او آن شرايط را دارد در اين صورت منصوب الهي است و انتخاباتي نيست و خبرگان مقام ولايت را به ولي فقيه اعطاء نمي كند.
اين اشكال در كتاب 60 پرسش كه توسط آيت اللَّه مصباح يزدي پاسخ آنها داده شده مطرح و بنا بر نظريه انتخابي بودن ولي فقيه پاسخ داده شده است. (كتاب پرسشها وپاسخها - چاپ موسسه امام خميني(ره))
در آخر به بياناتي چند از امام خميني(ره) اشاره مي نمائيم كه در تاريخ 58/6/30 فرمودند اسلام هر فقيهي را كه ولي نمي كند آنكه علم دارد و عمل دارد و مشي اش مشي اسلام است - سياستش سياست اسلام است و آدم معوجي نيست و صحيح است اين نظارت داشته باشد به امرها كه نگذارد كه هر
كس هر كاري دلش مي خواهد بكند و در تاريخ 58/6/28 فرمودند: ولايت فقيه آنطور كه اسلام مقرر فرموده است وائمه ما نصب فرموده اند به كسي صدمه وارد نمي كند - ديكتاتوري نمي آورد - كاري كه خلاف مصالح مملكت است انجام نمي دهد.
[1]. ترجمه وشرح كتاب نهاية الحكمة - مترجم علي رباني گلپايگاني - اين پاسخ در پايانامه دوره كارشناسي ارشد رشته حقوق توسط دكتر ارسطا مطرح گرديده است.
چرا در نظام جمهوري اسلامي با وجود جايگاه رياست جمهوري ولايت فقيه نيز وجود دارد؟
براي پاسخ به اين پرسش، نخست بايد ولايت فقيه و جايگاه آن در نظام اسلامي تبيين گروه و سپس نسبت آن با مقام رياست جمهوري توضيح داده شود.
جايگاه ولايت فقيه در نظام اسلامي
در نظام اسلامي ولايت مطلق و سرپرستي جامعه از آن خداوند است و هيچ كس بدون اذن خداوند حق حكومت و ولايت بر مردم ندارد.{1} قرآن كريم تنها اجازه حكومت را به پيامبران داده است.{2} و پس از آنها ولايت به ائمه اطهار(عليهم السلام) واگذار شده{3} و در زمان غيبت امام معصوم حكومت به اولوالامر و يا همان فقها سپرده شده است.{4} بنابراين در نظام اسلامي و در زمان غيبت امام معصوم امامت و هدايت و رهبري جامعه بر ولي فقيه واگذار شده است و مي توان گفت ولي فقيه قبولي و عهده دار اداره حكومت اسلامي است و مشروعيت نظام اسلامي و اعتبار همه مقررات و قوانين به او بر مي گردد و با تنفيذ او مشروعيت مي يابد.
جايگاه رياست جمهوري
با توجه به آنچه بيان شد وظيفه اداره حكومت اسلامي بر عهده ولي فقيه مي باشد اما از آن جهت كه دامنه اداره حكومت اسلامي بسيار گسترده است و از توان يك فرد خارج مي باشد و در شكل امروزي حكومت و با توجه به اصل تفكيك قوا اداره ابعاد مختلف حكومت تفكيك شده و به مجريان خاص سپرده شده است بنابراين در نظام جمهوري اسلامي سه قوه مجريه، مقننه و قضاييه براي اداره جامعه پيش بيني شده است كه هر كدام عهده دار اداره بخشي از ساز و كار حكومتي مي باشند
و رياست جمهوري به عنوان رياست قوه مجريه عهده دار اجراي قوانين و اداره امور جاري جامعه است اما اين مسؤوليت از سوي ولي فقيه به او تفويض شده و پس از انتخاب او از سوي مردم با تنفيذ ولي فقيه مقام وي مشروعيت مي يابد بنابراين مي توان گفت كه اگر چه رياست جمهوري مسؤول قوه مجريه و اداره امور جاريه جمهوري اسلامي است ليكن اين مسؤوليت از سوي ولي فقيه به او اعطا شده و نيز وظيفه نظارت بر حسن انجام وظايف رياست جمهوري بر عهده ولي فقيه مي باشد.
[1]. «فاللَّه هو اولي». سوره شوري، آيه 9.
[2]. سوره احزاب، آيه 36.
[3]. سوره مائده، آيه 55.
[4]. «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم» سوره نساء آيه 59.
ملاك و معيار علمي براي نمايندگان مجلس خبرگان چيست و چقدر بايد درس خوانده باشند؟
اصل يكصد و هشتم قانون اساسي شرايط خبرگان رهبري، تعداد و كيفيت انتخاب آن ها را مشخص نموده است به متن زير توجه كنيد.
"قانون مربوطه به تعداد و شرايط خبرگان، كيفيت انتخاب آن ها، و آيين نامه داخلي جلسات آنان براي نخستين دوره بايد به وسيله فقهاء اولين شوراي نگهبان تهيه و با اكثريت آراء آنان تصويب شود و به تصويب نهايي رهبر انقلاب برسد. از آن پس هر گونه تغيير و تجديد نظر در اين قانون و تصويب ساير مقررات مربوط به وظايف خبرگان در صلاحيت خود آنان است".
چ_را نمايندگان مجلس خبرگان , فقط فقيهانند و ديگر متخصصان و انديشه گران بدان مجلس راه ندارند ؟
ت_وضيح آنكه اخيرا سئوال و شبهه اى به صورت جدى مطرح مى شود كه در قانون اساسى براى ولى فقيه شرايطى برشمرده شده كه در سه شرط خلاصه مى شود : فقاهت , عدالت ومدبر و مدير بودن ; يعنى تشخيص مصالح جامعه و توان اداره آن . بايد توجه داشت فقهايى كه به عنوان خبرگان و براى انتخاب رهبر در نظر گرفته شده اند , بسته به موقعيت علمى خود , توان تشخيص برخى از شرايط را دارند . آنهافقط مى توانند تشخيص دهند چه كسى افقه و داراى بالاترين صلاحيت فقهى است . ب_ن_ابراين , ضرورى است كسان ديگرى نيز در شمار خبرگان جاى گيرند تا با تخصص وموقعيت ع_ل_م_ى خود توان احراز ديگر شرايط مثل عدالت , مديريت و مدبريت و آشنايى كافى با سياست را داشته باشند . از اي_ن رو ضرورت دارد خبرگان از متخصصان رشته هاى گوناگون گزينش شوند و هر دسته , بخشى از ويژگيها و شرايط و شوون رهبرى را تشخيص دهند . در پاسخ اين شبهه بايد گفت :گرچه سه شرط براى ولى فقيه ذكر شده , ولى اولا : اين سه شرط در عرض هم اعتبارندارد , بلكه يكى از آنها مهمتر است . ثانيا : رهبر بايد حد نصاب هر يك از اين سه شرط را داشته باشد , اكنون ببينيم در ميان كسانى كه واجد اين شرايط هستند ,چه كسى , هم از نظر فقاهت و هم تقوا و هم مديريت جامعه , افضل
است و ب_رآي_ن_د اين سه عامل در كدام بيشتر است ؟اگر حضور متخصصان رشته هاى گوناگون را در م_ج_لس خبرگان لازم دانستيم , و آنها - بافرض عدم صلاحيت براى تشخيص شايستگى سياسى ولى فقيه - فقيهى را تعيين كردند كه ازنظر سياست حد نصاب لازم را ندارد و گفتند چون آقاى ( ال_ف ) فقاهتش بيشتر است ,ما او را شايسته تر از ديگران مى دانيم ; گروه سياستمداران گفتند ما آقاى ( ب )را انتخاب مى كنيم , چون سياستش بيشتر از ديگران است ; مقدسين هم گفتند ما آق_اى ( ج ) را ان_ت_خ_اب مى كنيم , چون تقوايش بيشتر است , چه نتيجه اى به دست مى آيد ؟ ياسه ره_بر داريم كه يكى فقاهت دارد , دومى تقوا دارد و سومى مديريت - كه بى شك آن سه , كارى از پ_ي_ش ن_م_ى برند - پس اين فرض باطل است ; يا بايد يكى از آن سه راترجيح بدهيم ; مثلا فقيهى ب_ى س_ياست و العياذباللّه بى تقوا را ترجيح دهيم و يابر عكس ; كه در اين فرض نيز مصالح اسلام و امت اسلامى رعايت نمى شود . ن_تيجه مى گيريم نمى توان براى خبرگان رهبرى سه دسته خبره و متخصص را در نظر گرفت , كه هر كدام متناسب با رشته خود , يكى را انتخاب كنند ; بلكه خبرگان رهبرى بايدمرتبه اى از سه شرط را دارا باشند ; يعنى حد نصابى از فقاهت , از آگاهى به مصالح اجتماعى و نيز از تقوا . زيرا آنها بايد از ميان خود كسى را براى رهبرى انتخاب كنند
. بندرت اتفاق مى افتد خبرگان خارج از جمع خود كسى را انتخاب كنند . پس آن سه شرطى كه حد اعلا و مرتبه كاملش در رهبر است , در مرتبه نازلتر درخبرگان نيز بايد باشد . اعضاى مجلس خبرگان بايد فقيه , عادل و آشناى به سياست واداره جامعه باشند . ب_ن_ابراين كسانى كه صرفا سياستمدارند و فقيه نيستند , مثل كسانى هستند كه فقط فقيه اند و از سياست سر درنمى آورند , يا اصلا تقوا ندارند ,كه نمى توانند در تعيين رهبر نقشى داشته باشند . خ_ب_رگ_ان , واج_د م_رت_ب_ه اى از شرايط رهبرى پس خبرگانى كه رهبر را تعيين مى كنند , بايد خودشان مرتبه اى از شرايط رهبرى راداشته باشند . البته بايد حد نصابى را در نظر گرفت كه عملا قابل اجرا باشد , نه يك فرض ايده آلى كه تحقق پيدا نكند . ح_ت_ى م_م_ك_ن اس_ت در موقعيتى رهبر فقيه تر ازديگران نباشد , اما مجموع برآيند امتيازاتش از فقاهت , عدالت و مديريت بيش ازديگران باشد . در زم_ان ح_ض_رت ام_ام ق_دس س_ره ك_س_ان_ى ب_ودند كه مقلد مراجع ديگر بودندو امام را اعلم ن_م_ى دان_س_تند , اما در همان حال ايشان را رهبر واجب الاطاعه مى دانستند , يعنى لااقل شرايط ف_ق_اه_ت را در او احراز كرده بودند و مجموعه شرايطرهبرى - فقاهت , عدالت و مديريت و آگاه بودن به مصالح جامعه - را در امام بيشترمى ديدند . ال_ب_ته اگر رهبر افقه و اتقى باشد و در مديريت نيز بهترين باشد , برديگران ترجيح دارد ; اما اگر چ_ن_ي_ن ف_ردى ن_داش_تيم و شخصى در يكى
از اين شرايط درحد اعلا نبود , ولى مجموع مزاياى سه گانه فقهى او از ديگران بيشتر بود , بايدرهبر باشد . ك_س_انى هم كه او را تعيين مى كنند , بايد حد نصاب فقاهت , عدالت ,مديريت و آشنايى به مسائل سياسى و اجتماعى را داشته باشند و در شرايط مذكورحداقل اجتهاد را داشته باشند . اس_لام_ى بودن , عالى ترين عنصر نظام نكته ديگرى كه در آغاز پاسخ , به آن اشاره رفت و اكنون به تفصيل آن مى پردازيم ,اين است كه - از نظر ما - سه شرط مذكور در ارزش , يكسان نيستند . ما معتقديم آنچه عنصر اصلى نظام را تشكيل مى دهد , اسلام است . مديريت در همه كشورها هست . چنان نيست كه در ديگر كشورها - كه نظامشان اسلامى نيست - شخص اول مملكت مديرنباشد . پس از اين جهت امتيازى بر ديگران نداريم . ام_ت_ي_از و ص_ب_غ_ه ويژه كشور ونظام ما اسلامى بودن است ; يعنى آنچه بيش از همه بر آن تاكيد مى كنيم اسلامى بودن نظام است . آن_چ_ه ب_راى ره_ب_ر ب_ي_ش از ه_مه لازم است , فقاهت است ; از اين رومى گوييم : ولى فقيه , و نمى گوييم : ولى عادل ; البته رهبر بايد عادل نيز باشد . نمى گوييم ولى سياس , گرچه بايد به سياست آشنا باشد . پ_س ت_اك_ي_د ما بر كلمه فقيه , از آن روست كه عنصر اصلى در نظام ما اسلام است و فقيه ; يعنى اسلام شناس . ال_بته اشكال مى كنند كه اسلام علوم گوناگونى دارد و شما از فقيه
به عنوان ( اسلام شناس ) نام مى بريد , در حالى كه معناى اصطلاحى فقاهت , آشنايى به احكام فرعى است . پ_س ب_ا ت_وجه به اينكه اسلام در برگيرنده اعتقادات و كلام , فلسفه , تفسير ,علم حديث و رجال ه_ست , لازم است در ميان خبرگان عده اى فيلسوف , مفسر و متكلم نيزحضور يابند ; همينطور ساير متخصصان در ديگر شاخه هاى علوم اسلامى . در پاسخ بايدگفت :آنچه در اجراى نظام اسلامى موثر است , فقاهت است . اس_لام ب_خشهاى گوناگونى دارد ;بخشى از آن مربوط به مسائل درونى و قلبى است كه عبارت اس_ت از اع_ت_ق_ادات ; بخشى از آن مربوط به مسائل خانوادگى است و بخشى مربوط به مسائل و عبادتهاى فردى ,مثل نجاست و طهارت , يا اين كه نماز چگونه بايد خوانده شود . ضرورت ندارد ولى فقيه در همه آن بخشها اعلم باشد . آن_چ_ه شرط است اين است كه در احكام اجتماعى وسياسى اسلام , رهبر از همه اعلم باشد , چون آشنايى او به احكام اجتماعى و سياسى اسلام , به راهبرى مردم و اداره جامعه , جهت مى دهد . ال_ب_ت_ه ساير بخشهاى اسلام نيزمهم اند و فقاهت به معناى عام شامل آنها نيز مى شود , اما آنچه به م_ن_اس_ب_ت حكم وموضوع در اينجا دخالت دارد , احكام فقهى اسلام , بخصوص مسائل سياسى و اجتماعى است .
در فقه شيعه , مبناى فقهى كار مجلس خبرگان چيست ؟
ابتدا بايد ملاحظه كرد كه اصولا مشروعيت رهبرى به چيست ؟ آيا مشروعيت رهبرى ازبالا است و نوعى انتصاب است ؟ يعنى همان گونه كه خداى متعال پيغمبر اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم را ن_صب فرمود و ايشان نيز از سوى خدا ائمه اثنى عشر عليهم السلام را تعيين فرمود و حضرات ائمه ع_ل_ي_هم السلام هم در زمانى كه مى توانستندحكامى را براى شهرها منصوب مى كردند , در زمان غ_ي_بت نيز فقها به صورت عام نصب شده اند و يا اينكه مشروعيت از پايين است و نوعى انتخاب در ك_ار اس_ت ؟نظريه انتخاب رهبر و نقد و بررسى آن نظريه ديگرى كه از جانب برخى فقهاى معاصر مطرح شده نظريه ( انتخاب ) نام گرفته است . ط_ب_ق اي_ن ن_ظ_ري_ه - در زمان غيبت - ولى فقيه از سوى مردم انتخاب مى شود و باهمين راى و انتخاب , حكومت وى مشروعيت مى يابد ; يعنى مشروعيت ولى فقيه , از سوى مردم است . آنها با انتخاب رهبر , حق تسلطى را كه بر خود دارند , به او واگذارمى كنند . ال_بته نظريه ( انتخاب ) برداشتهاى مختلفى دارد , ولى همه برداشتها بر اين اتفاق دارند كه مردم ول_ى ف_ق_يه را انتخاب مى كنند و به نحوى در مشروعيت حكومت اوموثرند , به گونه اى كه اگر مردم نباشند , ولايت فقيه مشروعيت ندارد ; يعنى نه تنها مقبوليت ندارد , كه مشروعيت هم ندارد . اين دو نظريه ( انتخاب و انتصاب ) در مبناى
كار خبرگان اثر مى گذارد . اگر كسى معتقد باشد مردم بايد با راى خود به رهبر , اعتبار و مشروعيت ببخشند , در اين صورت مردم , خبرگان را برمى گزينند و خبرگان هم از سوى مردم , رهبر را انتخاب مى كنند ; يعنى به او مشروعيت مى بخشند . در اي_ن فرض , گويى مردم , امانتى را به خبرگان سپرده اند و آنها را به عنوان امين مردم , امانت را به رهبر مى سپارند . پ_س ن_ق_ش خ_ب_رگ_ان , وس_اط_ت و رس_اندن مشروعيتى است كه از سوى مردم به ولى فقيه داده مى شود . ب_اي_د ت_وج_ه داش_ت كه اولا : اين نظريه سابقه فقهى ندارد يعنى فقهاى گذشته هيچكدام چنين نظريه اى را مطرح و قبول نكرده اند . ثانيا : بر اساس اين نظريه , مشروعيت حكومت از ناحيه مردم به فقيه اعطا مى شودحال آنكه مردم اصلا حق حاكميتى از خودشان ندارند تا به كسى اعطا كنند . در ج_اى خودش مفصل بحث شده كه از ديدگاه اعتقادى اسلام مشروعيت حكومت بايد از جانب خدابه هر كس اعطا شود . در مورد پيامبران و امامان معصوم اين واگذارى به صورت نصب خاص بوده است و در مورد فقيه جامع شرايط بصورت نصب عام است . ث_ال_ث_ا : اگر بپذيريم كه مشروعيت را مردم به حاكم شرعى مى بخشند جاى اين سئوال هست كه چ_ون همه مردم با حاكم شرعى بيعت نمى كنند بلكه اكثريت به او راى مى دهند ,آيا آن اقليت چه وظيفه اى دارند . ح_ك_وم_ت ح_اك_م اس_لامى بر آن اقليت چه مشروعيتى دارد ؟بطور
خلاصه اشكالاتى كه بر نظام دموكراتيك مبتنى بر انتخابات وارد است بر اين نظريه هم وارد است . نظريه انتصاب مشهور در ميان فقهاى شيعه همان نظريه انتصاب است . ما نيز همان نظريه انتصاب راتاييد مى كنيم . ب_ع_ض_ى سخنان امام قدس سره هم صراحت در ( انتصاب ) دارد ; مثلاايشان مى فرمايد : ( من به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم , ايشان رانخست وزير قرار دادم . ايشان را كه من قرار دادم , واجب الاتباع است ) . (1)اي_ش_ان در ك_ت_اب ( ولاي_ت ف_ق_يه ) و در بحثها و كتابهاى ديگرى نيز به نظريه انتصاب اشاره مى كنند . ط_ب_ق نظريه ( انتصاب ) نقش خبرگان در واقع شهادت دادن و معرفى كردن رهبر است ;يعنى ف_رض اي_ن اس_ت ك_ه در ه_ر زم_ان_ى ( ف_قيه اصلح ) براى اداره جامعه اسلامى از سوى امام زمان عليه السلام منصوب شده است , ولى مردم او را نمى شناسند . براى شناسايى ولى فقيه , بناچار - بنابر ادله شرعى و نيز به اقتضاى ذوق عقلايى - بايد ازخبرگان بهره جست . روش عقلاء , مراجعه به متخصصان ( ذوق عقلايى ) مبناى زندگى اجتماعى در تمام شوون مردم اس_ت , زي_را هيچ كس درتمام شوون زندگى خود صاحبنظر نيست , و بناچار در بخشى از شوون زندگى از ديگران تقليد مى كند . مثلا همه به هنگام بيمارى بايد به پزشك مراجعه كنند و به نظر اواهميت دهند ; حتى پزشكها نيز ممكن است در مواردى به پزشكان متخصص ديگرى مراجعه كنند . پس اساس زندگى اجتماعى و
عقلايى مردم بر اين اصل استوار است و اگر اين اصل نباشد , نظام اجتماعى مختل مى شود . در م_ورد ش_ناسايى رهبر نيز از طرف شارع مقدس , فقيه اصلح تعيين شده است , اما ازآن رو كه م_ردم از فقاهت چيزى نمى دانند و شرايط ولى فقيه را نمى توانند احرازكنند , با ذوق عقلايى خود به خبره رجوع مى كنند . در زمان تسلط رژيم طاغوت , گرچه مساله رهبرى اسلامى مطرح نبود , ولى مردم براى تشخيص م_رج_ع ت_قليد همين كار را مى كردند ; يعنى وقتى مرجع تقليد از دنيا مى رفت وكسى به تكليف مى رسيد و مى خواست به احكام دينى عمل كند , درصدد بود كه از كسى بپرسد مرجع تقليد اعلم كيست . ط_ب_ي_عى است كه او به عالم محل خود مراجعه مى كرد واگر در روستا عالم سرشناسى نبود , به شهر يا مركز استان مراجعه مى نمود و آن قدرجستجو مى كرد تا مطمئن شود اصلح را يافته است و ن_يازى نبود به مردم ياد بدهند ازخبره ها بپرسيد , تا اصلح را بيابيد ; بلكه آنها با ذوق عقلايى خود اين كار راانجام مى دادند . ح_ك_م ول_ى ف_ق_يه تنها راه حل اكنون نيز حكم ولى فقيه تنها راه حل مشكلات نظام است , با اين ت_فاوت كه در آن زمان اگر مردم به مرجع واحدى نمى رسيدند , در امور شرعى آنها مشكلى پيش نمى آمد . ف_رض ك_نيد دو نفر همسفرند , يكى وظيفه اش را نماز قصر بداند و ديگرى نماز تمام ;اين دو اگر برادر هم باشند , مشكلى
پيش نمى آيد . حتى در نجاست و طهارت يا سايرچيزها هم اگر اختلافى باشد , مشكلى پيش نمى آيد . ام_ا در مسائل اجتماعى , تعدد فتوا مشكل به وجود مى آورد و نياز به يك راى رسمى معتبرى است كه مورد قبول جامعه باشد , تا به آن عمل بشود . مثال ساده آن ازدواج است . اگ_ر در شرايط خاصى فقيهى فتوا بدهد كه اين ازدواج صحيح بوده , امافقيه ديگرى بر خلاف آن فتوا بدهد , در اين صورت زن نمى تواند بگويد من طبق فتواى مجتهد خودم عمل مى كنم و تو هم طبق فتواى مجتهد خودت عمل كن . در اينجا بايد كسى باشد كه هر دو نفر او را قبول داشته باشند و به فتواى او عمل كنند . مسائل سياسى نيز همين طور است . اكثر مردم بايد كسى را قبول داشته باشند كه درمسائل كلى جامعه نظر بدهد . اگ_ر م_ردم - در اي_ن حال - پراكنده شوند و هر كس به فتواى مرجع تقليد خود عمل بكند , نظام اجتماع مختل مى شود . ب_ن_اب_راين ضرورى است آن قدر تلاش كنيم تا به شخص واحدى برسيم , تا مصالح جامعه اسلامى تامين شود وگرنه پراكندگى ايجاد مى شود . وظ_يفه اصلى حاكم اسلامى و ولى فقيه حفظ وحدت جامعه اسلامى و تامين مصالح امت اسلامى است . ج_اي_گاه عملى مجلس خبرگان بنابراين , ضرورت مراجعه به خبرگان به شكل نظام مند دانسته شد . ن_ظ_ام آن در ك_شورما به اين صورت است كه شوراى نگهبان صلاحيت داوطلبان واجد شرايط را تاييد مى كندو مردم آنان
را انتخاب مى كنند . ك_سانى كه از آراء بيشترى برخوردار بودند به عضويت مجلس خبرگان پذيرفته مى شوند و آنان با ب_ررس_ي_ه_اى م_س_ئولان_ه كسى را كه بااحراز شرايط لازم براى رهبرى جامعه اسلامى از ديگران شايسته تر است شناسايى و به مردم معرفى مى كنند . در ج_ايى كه اكثريت قاطع خبرگان به اصلح بودن فردى شهادت بدهند , بالاترين ظن اطمينان بخش براى افراد بدست مى آيد و شبهه اى باقى نمى ماند . عقلا چنين ظنى را معتبر مى دانند و به آن احترام مى گذارند . از آن رو ك_ه مثال قبلى بهترين نمونه اى است كه انسان مى تواند تاثير شهادت خبرگان را بفهمد , بار ديگر از آن بهره مى گيريم . ف_رض كنيد كسى به مرض سختى مبتلا شده ودنبال پزشكى مى گردد كه از همه حاذقتر باشد ; اگ_ر در ميان همه پزشكانى كه خودصاحب نظرند , هشتاد يا نود درصد بگويند كه فلان پزشك از همه ما عالم تر و حاذق تراست , ديگر براى آن مريض شكى باقى نمى ماند كه بايد به او رجوع كند . در مورد رهبرى هم اين گونه است ; اگر خبرگان مجتهد شناس شهادت بدهند اين فرد ازهمه اصلح و اعلم است , شهادت آنها يقين آور مى شود . همان كارى كه پس از رحلت حضرت امام قدس سره درباره مقام معظم رهبرى پيش آمد . خ_لاص_ه آن_ك_ه , م_بناى فقهى تعيين رهبر همان سيره عقلا است كه معمولا مردم براى رجوع به متخصص اصلح و اعلم , از خبرگان و كارشناسان سئوال مى كنند . و براى
اين سيره مويدات فراوانى از ادله شرعى و سيره متشرعين وجود دارد .
آيا انتخاب خبرگان براى تعيين رهبر , نوعى ( قرارداد اجتماعى ) است ؟
تعبير عقد اجتماعى يا قرارداد اجتماعى تعبيرى است كه در جهان غرب شيوع دارد ومبانى خاص خود را دارد و آثارى بر آن مترتب مى شود . اگ_ر دو ن_ف_ر ب_خ_واه_ن_دم_ع_ام_له اى بكنند توافق آنان بر كارشناس , اعلام اين است كه ما اين ك_ارشناس ها راقبول داريم , حال اگر كسى نام اين توافق را ( قرارداد ) يا ( عقد ) بگذارد ,اشكالى ن_دارد ام_ا ب_ه اي_ن م_ع_نا نيست كه مردم با اين توافق خود به نظر خبرگان ,مشروعيت و اعتبار مى بخشند بلكه بدين معناست كه نظر كارشناس را مى پذيرند .
چه ضرورتى دارد اعضاى خبرگان فقيه باشند ؟
از آن رو كه نظام ما , جمهورى اسلامى است و بر اساس ارزشهاى اسلامى آن راپذيرفته ايم , گرچه شكل حكومت جمهورى است , اما محتواى آن بايد اسلامى باشد ,براى رسيدن به اين هدف در راس اي_ن ن_ظ_ام ب_ايد كسى باشد كه بيش از ديگران به مبانى اسلام و نحوه اجراى آن آشنا باشد , و اين همان مساله ولايت فقيه است كه ضامن اسلامى بودن نظام است . ب_ه_ت_ري_ن راه شناسائى متخصص حال با توجه به اينكه كار اصلى مجلس خبرگان تشخيص فرد مناسب براى تصدى مقام ولايت است , به نظر مى رسد عاقلانه ترين و منصفانه ترين راه اين است كه اع_ض_اى خ_برگان كسانى باشند كه خود در فقاهت دستى دارند ; مثلا اگر از من و شما بپرسند ب_هترين قاضى ايران كيست , قطعا براى دريافت بهترين پاسخ بايد سراغ قضات برويم , يعنى جواب اي_ن س_ئوال از عهده هر كسى برنمى آيد , فقط كسانى مى توانند بهترين قاضى رامعرفى كنند كه خود تبحرى در اين موضوع داشته باشند . همچنين اگر به ما بگويند :بهترين استاد دانشگاه در فلان رشته كيست , بايد جواب را از استادان دانشگاه گرفت . كسانى توان تشخيص اصلح ( شايسته ترين ) براى تصدى مقام ولايت فقيه رادارند كه خود بهره اى از ش_راي_ط آن م_قام و منصب داشته باشند و از آن ويژگيها - هرچند در مرتبه پايين تر - بهره مند باشند . از آن رو ك_ه م_ه_مترين ويژگى ولى فقيه فقاهت است - زيرا آنچه در قانون آمده ولايت
( فقيه ) است - بنابراين , اعضاى خبرگان بايد فقهائى باشند كه صلاحيت اين كار رادارند . اگر منصفانه قضاوت كنيم مى فهميم اين بهترين و معقولترين راه براى تشخيص ولى فقيه است . نمونه روشنى از كار درست خبرگان كه برگرفته از آشنايى بافقاهت و شناخت فرد مناسب براى ره_ب_رى اس_ت , ت_ع_ي_ي_ن م_قام معظم رهبرى پس از رحلت حضرت امام بود ; اگر عموم مردم م_ى خ_واس_ت_ن_د در آن اوض_اع شخصى مناسب براى رهبرى راشناسائى كنند , نمى توانستند , اما خبرگان در طى چند ساعت به نتيجه قطعى رسيدند . اف_زون ب_ر آن ك_ه , اعضاى خبرگان داراى مقام فقاهتند , داراى مرتبه عالى تقوى نيز هستند و با شناخت قبلى از افراد تصميم مى گيرند ; از اين رو احتمال اينكه تحت تاثير تبليغات و جوسازى ها قرار بگيرند , بسيار ناچيز است .
چ_را نمايندگان مجلس خبرگان , فقط فقيهانند و ديگر متخصصان و انديشه گران بدان مجلس راه ندارند ؟
ت_وضيح آنكه اخيرا سئوال و شبهه اى به صورت جدى مطرح مى شود كه در قانون اساسى براى ولى فقيه شرايطى برشمرده شده كه در سه شرط خلاصه مى شود : فقاهت , عدالت ومدبر و مدير بودن ; يعنى تشخيص مصالح جامعه و توان اداره آن . بايد توجه داشت فقهايى كه به عنوان خبرگان و براى انتخاب رهبر در نظر گرفته شده اند , بسته به موقعيت علمى خود , توان تشخيص برخى از شرايط را دارند . آنهافقط مى توانند تشخيص دهند چه كسى افقه و داراى بالاترين صلاحيت فقهى است . ب_ن_ابراين , ضرورى است كسان ديگرى نيز در شمار خبرگان جاى گيرند تا با تخصص وموقعيت ع_ل_م_ى خود توان احراز ديگر شرايط مثل عدالت , مديريت و مدبريت و آشنايى كافى با سياست را داشته باشند . از اي_ن رو ضرورت دارد خبرگان از متخصصان رشته هاى گوناگون گزينش شوند و هر دسته , بخشى از ويژگيها و شرايط و شوون رهبرى را تشخيص دهند . در پاسخ اين شبهه بايد گفت :گرچه سه شرط براى ولى فقيه ذكر شده , ولى اولا : اين سه شرط در عرض هم اعتبارندارد , بلكه يكى از آنها مهمتر است . ثانيا : رهبر بايد حد نصاب هر يك از اين سه شرط را داشته باشد , اكنون ببينيم در ميان كسانى كه واجد اين شرايط هستند ,چه كسى , هم از نظر فقاهت و هم تقوا و هم مديريت جامعه , افضل
است و ب_رآي_ن_د اين سه عامل در كدام بيشتر است ؟اگر حضور متخصصان رشته هاى گوناگون را در م_ج_لس خبرگان لازم دانستيم , و آنها - بافرض عدم صلاحيت براى تشخيص شايستگى سياسى ولى فقيه - فقيهى را تعيين كردند كه ازنظر سياست حد نصاب لازم را ندارد و گفتند چون آقاى ( ال_ف ) فقاهتش بيشتر است ,ما او را شايسته تر از ديگران مى دانيم ; گروه سياستمداران گفتند ما آقاى ( ب )را انتخاب مى كنيم , چون سياستش بيشتر از ديگران است ; مقدسين هم گفتند ما آق_اى ( ج ) را ان_ت_خ_اب مى كنيم , چون تقوايش بيشتر است , چه نتيجه اى به دست مى آيد ؟ ياسه ره_بر داريم كه يكى فقاهت دارد , دومى تقوا دارد و سومى مديريت - كه بى شك آن سه , كارى از پ_ي_ش ن_م_ى برند - پس اين فرض باطل است ; يا بايد يكى از آن سه راترجيح بدهيم ; مثلا فقيهى ب_ى س_ياست و العياذباللّه بى تقوا را ترجيح دهيم و يابر عكس ; كه در اين فرض نيز مصالح اسلام و امت اسلامى رعايت نمى شود . ن_تيجه مى گيريم نمى توان براى خبرگان رهبرى سه دسته خبره و متخصص را در نظر گرفت , كه هر كدام متناسب با رشته خود , يكى را انتخاب كنند ; بلكه خبرگان رهبرى بايدمرتبه اى از سه شرط را دارا باشند ; يعنى حد نصابى از فقاهت , از آگاهى به مصالح اجتماعى و نيز از تقوا . زيرا آنها بايد از ميان خود كسى را براى رهبرى انتخاب كنند
. بندرت اتفاق مى افتد خبرگان خارج از جمع خود كسى را انتخاب كنند . پس آن سه شرطى كه حد اعلا و مرتبه كاملش در رهبر است , در مرتبه نازلتر درخبرگان نيز بايد باشد . اعضاى مجلس خبرگان بايد فقيه , عادل و آشناى به سياست واداره جامعه باشند . ب_ن_ابراين كسانى كه صرفا سياستمدارند و فقيه نيستند , مثل كسانى هستند كه فقط فقيه اند و از سياست سر درنمى آورند , يا اصلا تقوا ندارند ,كه نمى توانند در تعيين رهبر نقشى داشته باشند . خ_ب_رگ_ان , واج_د م_رت_ب_ه اى از شرايط رهبرى پس خبرگانى كه رهبر را تعيين مى كنند , بايد خودشان مرتبه اى از شرايط رهبرى راداشته باشند . البته بايد حد نصابى را در نظر گرفت كه عملا قابل اجرا باشد , نه يك فرض ايده آلى كه تحقق پيدا نكند . ح_ت_ى م_م_ك_ن اس_ت در موقعيتى رهبر فقيه تر ازديگران نباشد , اما مجموع برآيند امتيازاتش از فقاهت , عدالت و مديريت بيش ازديگران باشد . در زم_ان ح_ض_رت ام_ام ق_دس س_ره ك_س_ان_ى ب_ودند كه مقلد مراجع ديگر بودندو امام را اعلم ن_م_ى دان_س_تند , اما در همان حال ايشان را رهبر واجب الاطاعه مى دانستند , يعنى لااقل شرايط ف_ق_اه_ت را در او احراز كرده بودند و مجموعه شرايطرهبرى - فقاهت , عدالت و مديريت و آگاه بودن به مصالح جامعه - را در امام بيشترمى ديدند . ال_ب_ته اگر رهبر افقه و اتقى باشد و در مديريت نيز بهترين باشد , برديگران ترجيح دارد ; اما اگر چ_ن_ي_ن ف_ردى ن_داش_تيم و شخصى در يكى
از اين شرايط درحد اعلا نبود , ولى مجموع مزاياى سه گانه فقهى او از ديگران بيشتر بود , بايدرهبر باشد . ك_س_انى هم كه او را تعيين مى كنند , بايد حد نصاب فقاهت , عدالت ,مديريت و آشنايى به مسائل سياسى و اجتماعى را داشته باشند و در شرايط مذكورحداقل اجتهاد را داشته باشند . اس_لام_ى بودن , عالى ترين عنصر نظام نكته ديگرى كه در آغاز پاسخ , به آن اشاره رفت و اكنون به تفصيل آن مى پردازيم ,اين است كه - از نظر ما - سه شرط مذكور در ارزش , يكسان نيستند . ما معتقديم آنچه عنصر اصلى نظام را تشكيل مى دهد , اسلام است . مديريت در همه كشورها هست . چنان نيست كه در ديگر كشورها - كه نظامشان اسلامى نيست - شخص اول مملكت مديرنباشد . پس از اين جهت امتيازى بر ديگران نداريم . ام_ت_ي_از و ص_ب_غ_ه ويژه كشور ونظام ما اسلامى بودن است ; يعنى آنچه بيش از همه بر آن تاكيد مى كنيم اسلامى بودن نظام است . آن_چ_ه ب_راى ره_ب_ر ب_ي_ش از ه_مه لازم است , فقاهت است ; از اين رومى گوييم : ولى فقيه , و نمى گوييم : ولى عادل ; البته رهبر بايد عادل نيز باشد . نمى گوييم ولى سياس , گرچه بايد به سياست آشنا باشد . پ_س ت_اك_ي_د ما بر كلمه فقيه , از آن روست كه عنصر اصلى در نظام ما اسلام است و فقيه ; يعنى اسلام شناس . ال_بته اشكال مى كنند كه اسلام علوم گوناگونى دارد و شما از فقيه
به عنوان ( اسلام شناس ) نام مى بريد , در حالى كه معناى اصطلاحى فقاهت , آشنايى به احكام فرعى است . پ_س ب_ا ت_وجه به اينكه اسلام در برگيرنده اعتقادات و كلام , فلسفه , تفسير ,علم حديث و رجال ه_ست , لازم است در ميان خبرگان عده اى فيلسوف , مفسر و متكلم نيزحضور يابند ; همينطور ساير متخصصان در ديگر شاخه هاى علوم اسلامى . در پاسخ بايدگفت :آنچه در اجراى نظام اسلامى موثر است , فقاهت است . اس_لام ب_خشهاى گوناگونى دارد ;بخشى از آن مربوط به مسائل درونى و قلبى است كه عبارت اس_ت از اع_ت_ق_ادات ; بخشى از آن مربوط به مسائل خانوادگى است و بخشى مربوط به مسائل و عبادتهاى فردى ,مثل نجاست و طهارت , يا اين كه نماز چگونه بايد خوانده شود . ضرورت ندارد ولى فقيه در همه آن بخشها اعلم باشد . آن_چ_ه شرط است اين است كه در احكام اجتماعى وسياسى اسلام , رهبر از همه اعلم باشد , چون آشنايى او به احكام اجتماعى و سياسى اسلام , به راهبرى مردم و اداره جامعه , جهت مى دهد . ال_ب_ت_ه ساير بخشهاى اسلام نيزمهم اند و فقاهت به معناى عام شامل آنها نيز مى شود , اما آنچه به م_ن_اس_ب_ت حكم وموضوع در اينجا دخالت دارد , احكام فقهى اسلام , بخصوص مسائل سياسى و اجتماعى است .
شرايط اعضاى خبرگان چيست؟
خبرگانى كه رهبر را تعيين مى كنند بايد خودشان مرتبه اى از شرايط رهبرى را داشته باشند. البته بايد حدّ نصابى را در نظر گرفت كه عملا قابل اجرا باشد. يعنى آن سه شرط اصلى كه معيار انتخاب رهبرى است يعنى «فقاهت»، «عدالت» و «مديريت» خود اعضاى خبرگان مرتبه از اين شروط را دارا باشند. گرچه ممكن است در موقعيّتى رهبر از ديگران فقيه تر نباشد ولى با مجموع برآيند امتيازش از فقاهت و عدالت و مديريت شايسته تر از ديگران باشد.
پس اعضاى خبرگان بايد حدّ نصاب فقاهت، عدالت و مديريت و آشنايى با مسائل سياسى و اجتماعى را داشته باشند و در شرايط مذكور حداقل اجتهاد را داشته باشند(1).
(بخش پاسخ به سؤالات )
_____________________
1 - نقل با اختصار از كتاب پرسش ها و پاسخ ها، آيت الله مصباح يزدى.
_2_
آيا در قانون اساسي اصلي مبني بر نظارت مجلس خبرگان بر تمام كارهاي رهبري وجود دارد؟ اگر جواب مثبت است به چه علت و چرا و تا چه حد؟ آيا اين با ولايت مطلقه فقيه سازگار است؟
بر اساس اصل يكصد و يازدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران مجلس خبرگان رهبري وظيفه ي تشخيص و شناسايي شرايط و صفاتي را كه در قانون اساسي براي ولي فقيه بر شمرده است (فقاهت، عدالت و مدير و مدبّر بودن) را بر عهده دارد و همچنين بعد از معرفي فقيه واجد الشرايط به عنوان ولي فقيه، در طول دوران رهبري نيز وظيفه ي نظارت بر اعمال و رفتار رهبري و بقاء آن شرايط را بر عهده دارد و به منظور آن، خبرگان از ميان اعضاي خود هيئت تحقيق را مركب از هفت نفر براي مدت دو سال با رأي مخفي انتخاب مي نمايند تا به وظايف مذكور در اين قانون عمل نمايند. هيئت موظف است هر گونه اطلاع لازم را در رابطه با اصل يكصد و يازدهم در محدوده ي قوانين و موازين شرعي تحصيل نمايد، همچنين نسبت به صحت و سقم گزارشهاي واصله در اين رابطه تحقيق و بررسي كند و در صورتي كه لازم بداند با مقام رهبري ملاقات نمايد.
پس از ارائه گزارش هيئت تحقيق به مجلس خبرگان، مقام رهبري در خصوص گزارش ارائه شده حق دفاع از خود را خواهد داشت. نصاب لازم در تشخيص موضوع و عمل به اصل يكصد و يازدهم، آراي دو سوم نمايندگان منتخب مي باشد. هرگاه رهبر به تشخيص خبرگان از انجام وظيفه رهبري ناتوان شود از مقام خود بركنار مي شود.
اما در پاسخ به چرايي
اين موضوع بايد گفت كه اين مسأله داراي دلايل عقلي و شرعي متعدد است. به عنوان نمونه عقل حكم مي كند كه به دليل حساسيت مسائل رهبري جامعه از يك سو و همچنين معصوم نبودن رهبري، لازم است مكانيزم هاي دقيق براي كنترل و نظارت بر رهبري در نظر گرفته شود تا احتمال كوچكترين خطاها نيز به حداقل برسد.
از سوي ديگر در مباني ديني نيز توصيه هاي متعددي در مورد نظارت بر عملكرد رهبران و مسؤولين، امر به معروف و نهي از منكر، نصيحت حاكمان و ... وجود دارد.
و از سوي ديگر اين مسأله كاملا با ولايت مطلقه فقيه سازگاري دارد زيرا ولايت مطلقه فقيه در چارچوب احكام و حدود شرعي و مصالح جامعه اسلامي است و ولي فقيه در اين چارچوب حق اعمال ولايت دارد. بر اين اساس لازم است نهادي بر رهبري نظارت داشته باشد تا هيچ گونه انحرافي از اين چارچوب ها پيش نيايد.
چرا جلسات مجلس خبرگان حداقل مانند شوراي اسلامي مستقيماً براي مردم پخش نمي شود؟ يا حداقل اينكه متن جلسه از طريق روزنامه، صدا وسيما و... به اطلاع عموم نمي رسد؟ (تذكر:در جامعه مسلمين، آحاد مردم بايد از اعمال و احوال مسؤولين نظام مطلع باشند و هم اينكه سيرة ائمه اطهار(خود حاكي از اين است؛ تا جائي كه حضرت رسول(خود در جمع براي قصاص آماده مي شوند. حضرت امير(در مسجد رو در رو مورد انتقاد قرار مي گيرند).
جلسات مجلس شوراي اسلامي هميشه بصورت مستقيم پخش نمي شود بلكه در مواقعي كه مجلس جلسات عادي دارد پخش مي شود و در ساير موارد در حد يك گزارش در مورد جلسات اخبار منتشر مي شود. يكي از مسايلي كه اسلام به آن توصيه كرده است كتمان سرّ است واينگونه نيست كه در شرايط سياسي و پيچيده امروز بتوان تمام مسايل كشور را بصورت علني مطرح كرد ونقاط ضعف و قوت خود را در معرض ديد جهانيان قرار داده تا آنها سوء استفاده كنند. لذا مجلس خبرگان با توجه به وظايفي كه دارد در اين جلسات كه بصورت ساليانه برگزار مي شود نتايج كميسيونها را كه در طول سال در راستاي مأموريتهاي مجلس خبرگان فعال بوده اند مورد بررسي قرار داده و در نهايت با صدور بيانيه اي بخشي از اطلاعات را كه لازم است منتشر مي كند و اين مختص مجلس خبرگان نيست.
جلسات قوة قضائيه، جلسات دولت، جلسات شوراي نگهبان وساير وزارتخانه ها نيز هيچ گاه بصورت مستقيم پخش نمي شود بلكه در حد يك گزارش و خبر به اطلاع عموم مي رسد.
وظايف و اختيارات مجلس خبرگان رهبري چيست ؟
به موجب اصل يكصد و هفتم قانون اساسي، تعيين رهبر به عهده خبرگان است و به موجب اصل يكصد و يازدهم هرگاه رهبر از انجام وظايف قانوني خود ناتوان شود، يا فاقد يكي از شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم گردد، يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضي از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخيص اين امر به عهده خبرگان است.
در مورد بررسي عملكرد رهبري، مجلس خبرگان فعاليت هايي انجام داده است؛ ليكن جزئيات آن را بايد از دبيرخانه آن مجلس سؤال كنيد.{J
آيا غير از مجتهدان مجلس خبرگان , ديگر اصناف مي توانند بر عملكرد رهبري نظارت نمايند؟
براساس قانون اساسي شرايطي كه براي رهبر معين گرديده عبارتند از: فقاهت، عدالت و مدير و مدبر بودن. و امانسبت به ساير تخصص ها نظير مسائل نظامي و اقتصادي و غير آنها بايد گفت در هيچ كجاي دنيا عادتا نه چنين چيزي معمول و متداول و نه اساسا ممكن است كه يك نفر، هم متخصص امور نظامي باشد، هم كارشناس و متخصص كاركشته در مسائل سياسي و ديپلماسي داخلي و خارجي و... و در همه امور صاحب نظر و خبره باشد، بلكه در رهبران سياسي كشورها عمدتا مسأله مديريت و كلان اجتماعي و آشنايي به مسائل سياست داخلي و خارجي است كه مهم قلمداد مي شود و براي تصميم گيري در ساير مسائل نظير مسائل نظامي، اقتصادي، مسائل مربوط به توسعه و غير آنهااز گروه هاي مشاوران امين و خبره و متخصص استفاده مي شود. در نظام ما هم كه يك نظام اسلامي است علاوه برويژگي هاي رهبران سياسي معمول دنيا، بايد يك ويژگي ديگري نيز داشته باشد و آن ويژگي فقاهت و اسلام شناسي است. اما نسبت به غير از اين موارد لازم نيست رهبر شخصا صاحب نظر بوده و آگاهي عميق و تخصصي داشته باشد،بلكه مي تواند با بهره گيري از گروه مشاوران امين، متخصص و قوي در زمينه هاي مختلف از عهده وظايف و اختيارات گوناگوني كه براي وي در نظر گرفته شده است مانند فرماندهي كل قوا، تعيين خط و مشي ها و سياست هاي كلي نظام اعم از اقتصادي، نظامي، سياسي و... برآمده و تصميم گيري نمايد. اما در مورد نظارت و اين كه آيا بايد به غير
از فقهاء وحقوق دانان متخصصان مختلف نيز در مجلس خبرگان حضور داشته و بر عملكرد ايشان نظارت نمايند؟ بايدگفت:
اولاً آنچه كه عنصر اصلي نظام را تشكيل مي دهد اسلام است كه در دو شرط فقاهت و عدالت در ولي فقيه تبلوريافته است و باعث امتياز نظام ما بر ساير نظام ها مي شود و احراز اين ويژگي در رهبر از عهده كساني بر مي آيد كه خودشان متخصص در اين رشته يعني فقاهت و اجتهاد باشند.
ثانيا آشنايي نسبت به سياست و مسائل اجتماعي روز هم در خبرگان و هم در شخص رهبر اهميت دارد و بر اين اساس يكي از شرايط اعضاي خبرگان آگاهي و آشنايي نسبت به مسائل اجتماعي و سياسي مي باشد.
ثالثا از آنجا كه بر طبق قانون اساسي فرماندهي كل قوا، تعيين خط و مشي ها و سياست هاي كلي نظام اعم از اقتصادي،نظامي، سياسي و غير آنها به وسيله رهبر انجام مي گيرد، خبرگان براي نظارت بر عملكرد صحيح رهبر و وظايف او، دركميسيون هاي مجلس خبرگان خصوصا كميسيون تحقيق كه مراقب بقاء اوصاف و شرايط رهبري است و درمشورت ها، از متخصصان و صاحب نظران سياسي و اقتصادي، نظامي و.. دعوت نموده و از نظرات كارشناسي آنهامطلع مي شوند.
رابعا: يكي از وظايف همه مسلمانان امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت حاكمان وانتقاد صحيح، سالم وسازنده از آنان مي باشد (نظارت عمومي) و مردم و ساير متخصصان مي توانند نظرات خود را از طريق رسانه ها، احزاب و... به حكومت و دستگاه هاي مسؤول منتقل نمايند.
بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه منطقا وجود تخصص هاي مختلف نظامي، اقتصادي و غير آنها در مجلس خبرگان رهبري واعضاي آن ضرورتي ندارد و انتخاب افرادي كه حد نصاب لازم و كافي را
در اجتهاد و تقوا و آگاهي نسبت به مسائل سياسي و اجتماعي روز جامعه و بين الملل داشته باشند، براي تعيين و تشخيص رهبر و ولي فقيه توسط مجلس خبرگان كافي است. افزون بر آن مسؤوليت هايي چون فرماندهي كل قوانيازمند آگاهي هاي نظامي نيست، زيرافرماندهي كل در واقع سياست هاي كلان مانند جنگ و صلح را اعلام مي كند نه فرماندهي يگان هاي نظامي در ميدانرا.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1- ولايت فقيه، ص 456 جوادي آملي
2- نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه، ص 150 محمد مهدي نادري قمي
آيا مجلس خبرگان رهبري مي تواند ولي فقيه را عزل نمايد؟
اين مسئله در اصل يكصدويازدهم قانون اساسي پيش بيني شده است بر اساس قانون , يكي از وظايف و اختيارات مجلس خبرگان رهبري نظارت بر كار رهبر و عزل و بر كناري وي هنگامي كه تشخيص دهند برخي يا همه شرايط لازم را براي رهبري از دست داده است مثلا" خداي ناكرده مرتكب گناه كبيره گشته و از مسير عدالت و تقوا منحرف شده يا بر اثر بيماري يا عامل ديگري در شعور و قواي فكري او خللي واقع شده يا قدرت اجتهادي را از دست داده است يا قادر به درك و تحليل مسائل سياسي و اجتماعي نيست و فاقد مديريت و كارايي لازم براي رهبري است در اين صورت ديگر آن رهبر فاقد ولايت و اختيارات شمرده شده براي فقيه مي باشد و خبرگان بعد از كشف فقدان شرايط او را رسما" بركنار كرده و به اطلاع مردم مي رسانند, (همان , ص 156 و ص 157).
اگر نماينده مجلس خبرگان رهبري شرايط نمايندگي را از دست داد آيا هم چنان عضو مجلس است؟
براساس آيين نامه داخلي مجلس خبرگان رهبري، در مورد فقدان شرايط لازم نمايندگي مجلس خبرگان از سوي نمايندگان اين مجلس، با پيشنهاد 20 نفر از نمايندگان مجلس خبرگان، قابل طرح در «كميسيون تحقيق» بوده و پس از بررسي اين پيشنهاد به صحن علني مجلس مي رود كه در صورت حضور آن نماينده، ابتدا نظرات و دلايل آن شنيده و سپس به رأي گيري گذاشته مي شود كه در صورت تشخيص و رأي اكثريت بر فقدان صلاحيت، از سمت نمايندگي بركنار مي شود.
در هر صورت تصميم گيري در اين زمينه با رأي گيري ساير نمايندگان مجلس خبرگان خواهد بود (تماس تلفني با دبيرخانه مجلس خبرگان رهبري 26/7/83).
ساز و كار نظارت بر رهبري از سوي مجلس خبرگان چگونه است؟
بر اساس اصل يكصد و يازدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، مجلس خبرگان رهبري وظيفه تشخيص و شناسايي شرايط و صفاتي را كه در قانون اساسي براي ولي فقيه بر شمرده است (فقاهت، عدالت و مدير و مدبّر بودن) بر عهده دارد. همچنين بعد از معرفي فقيه واجد شرايط به عنوان ولي فقيه، در طول دوران رهبري وظيفه نظارت بر اعمال و رفتار رهبري و بقاي آن شرايط را عهده دار است. خبرگان بدين منظور از ميان اعضاي خود هيئت تحقيق را مركب از هفت نفر، براي مدت دو سال با رأي مخفي انتخاب مي كنند تا به وظايف مذكور در اين قانون عمل نمايند
بر اساس ماده يكم، آيين نامه مجلس خبرگان رهبري. : هيئت موظف است هر گونه اطلاع لازم را در رابطه با اصل يكصد و يازدهم در محدوده قوانين و موازين شرعي تحصيل كند. همچنين نسبت به صحت و سقم گزارش هاي واصله، در اين رابطه تحقيق و بررسي كند و در صورتي كه لازم بداند، با مقام رهبري ملاقات نمايد.
و بر اساس تبصره دوم ماده يكم آيين نامه مجلس خبرگان رهبري، پس از ارائه گزارش هيئت تحقيق به مجلس خبرگان، مقام رهبري در خصوص گزارش ارائه شده حق دفاع از خود را خواهد داشت. نصاب لازم در تشخيص موضوع و عمل به اصل يكصد و يازدهم، آراي دو سوم نمايندگان منتخب است. هرگاه رهبر به تشخيص خبرگان از انجام دادن رهبري ناتوان گردد، از مقام خود بركنار مي شود.همان مواد، 7 و 8 و 9 و 10 و 11 و 12.
از ديدگاه حقوقي رابطه مجلس خبرگان و رهبري چگونه است؟ آيا به دليل عزل
و نصب رهبر از سوي خبرگان، اين مجلس جايگاه رفيع تري ندارد؟
طبق قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، عالي ترين مقام در جمهوري اسلامي ايران، «ولي فقيه» است و از حيث عقل و شرع، رفيع ترين جايگاه به او اختصاص دارد؛ لكن به دليل حوادث و پيشامدهاي مختلف (از قبيل مرض و فوت) و يا كشف فقدان بعضي از شرايط، خبرگان مردم، وظيفه اعلام عزل رهبري را دارند. بنابراين خبرگان راه كشف عزل و نصب است؛ نه ايجادكننده آن.
از اين رو كار خبرگان، يك نوع تثبيت و حفظ جايگاه رهبري صالح در جامعه است؛ نه ايجاد و نفي آن تا تصور شود كه داراي شأن برتري است.
بدين ترتيب، نظارت مجلس خبرگان بر رهبري، نه تنها موجب تنزل اعتبار رهبر و يا محدود كننده قدرت وي نيست؛ بلكه باعث تقويت و استحكام جايگاه والاي ولايت فقيه و مظهر جمهوريت نظام اسلامي است. از طرف ديگر اين گونه مقامات، داراي وجوه و اعتبارات مختلفي است. بنابراين به يك اعتبار مي توان گفت: مجلس خبرگان تقدم بر رهبري دارد و به اعتبار ديگري رهبري، مقدم بر خبرگان و داراي جايگاه رفيع تري است.
در فرض وقوع هم زمان عزل رهبري از سوي مجلس خبرگان و انحلال مجلس خبرگان به وسيله رهبر، كدام يك مقدم است؟
هر چند اين فرض نادر است؛ اما اگر زماني چنين اتفاقي بيفتد، به نظر ما تصميم مجلس خبرگان، فصل الخطاب خواهد بود؛ زيرا:
در چارچوب نظام و قانون اساسي، اين امر بر عهده مجلس خبرگان است؛ چنان كه در اصل يكصد و يازدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، مجلس خبرگان قانوناً حق عزل و بركناري رهبري را دارد. از طرف ديگر چنين اختياري قانوناً براي رهبري در نظر گرفته نشده است(.ولايت فقيه، ولايت، فقاهت و عدالت، ص 458.) بنابراين قول و تصميم مجلس خبرگان، قانوناً حجّت و ملاك عمل است.
از بعد انديشه اي و تئوري و نظري نيز در فرض وقوع چنين مسأله اي، قول خبرگان رهبري مقدم است؛ زيرا هر چند ولايت فقيه واجد شرايط، ثبوتاً و در عالم واقع منبعث از كشف و شناسايي خبرگان نيست؛ ولي از نظر اثباتي، ولايت چنين فقيهي و وجوب و لزوم اطاعت از او، بر كشف خبرگان -كه واسطه در تشخيص مردم اند معتبر است. بنابراين به مجرّد اينكه خبرگان رهبري، رأي به فقدان صلاحيت رهبر داد، ديگر چنين فردي اثباتاً «ولايت» ندارد و فرمان او مبني بر انحلال خبرگان، فاقد اعتبار است.
البته در مقابل اين نگرش، ديدگاه ديگري هست كه حكم «ولي فقيه» را مقدم مي دارد. همچنين شرايط مختلفي را مي توان فرض كرد كه در برخي از آن شرايط نظر ولي فقيه مي تواند مقدم باشد.
آيا خبرگان علاوه بر كشف و تعيين ولي فقيه به عنوان رهبر، وظيفه ديگري هم دارند؟
خبرگان علاوه بر كشف و تعيين رهبر، وظيفه نظارت و در صورت لزوم عزل رهبري -و به تعبير دقيق تر اعلام عزل او را بر عهده دارند. اجلاس عمومي مجلس خبرگان سالي يك نوبت تشكيل مي شود؛ اما در تمام سال كميسيون هاي فعالي به وظيفه خود و نظارت بر عملكرد رهبري مي پردازند تا اگر به هر دليلي يكي از شرايط رهبر از بين رفت، اين مطلب را اعلام كنند. بنابراين يكي از كميسيون هاي فعال خبرگان -كه از ابتدا به پيشنهاد مقام معظم رهبري تشكيل شد هيأت تحقيقي است كه اين مهم را پيگيري مي كند.
فلسفه وجودي مجلس خبرگان چيست و به چه علت امام خميني(ره) از سوي خبرگان انتخاب نشدند؟
در پاسخ به اين سؤال چند مطلب قابل بررسي است:
فلسفه وجودي مجلس خبرگان بنابر روايات و نصوص متعدد، فقهاي واجد شرايط -به صورت عام از طرف امامان معصوم(ع) منصوب گرديده و همه داراي ولايت اند. از طرف ديگر تصوّر وجود رهبري هاي متعدد در يك حكومت، غير قابل قبول است؛ زيرا ولايت هاي موازي در يك دولت، موجب هرج و مرج است و عقل سليم به هيچ وجه نمي تواند آن را بپذيرد.
البته نفس تعدد ولايت مشكل زا نيست؛ بلكه تداخل در مقام اجرا و اعمال ولايت است كه به هرج و مرج مي انجامد. به عبارت ديگر در صورت تزاحم يا احتمال آن بين فقيهان واجد شرايط، نمي توان قائل به جواز اعمال ولايت براي همه شد و تنها يكي از آنان، بايد اعمال ولايت كند. ازاين رو پس از به قدرت رسيدن يكي از آنان، ساير فقها مي توانند در محدوده اي كه فقيه حاكم اعمال ولايت نكرده - به شرط عدم تزاحم به اعمال ولايت بپردازند.
نكته ديگر اينكه بايد يكي از آنان را كه داراي ملاك ترجيح و برتري نسبت به ديگران است، به رهبري برگزينيم. عمده اين مرجّحات عبارت است از: اعلم بودن، برجستگي در فضايل اخلاقي، مقبوليت بيشتر، صلابت و استواري، مديريت قوي تر، تدبير استوارتر و....
براي تشخيص فقيه جامع شرايط، چند راه كار منطقي و مورد قبول وجود دارد:
يك. در بعضي از موارد رجحان، برتري و افضل بودن يك فقيه نسبت به ساير فقيهان هم عصر خويش، كاملاً واضح و روشن است؛ به گونه اي كه هيچ رقيبي براي او وجود ندارد تا زمينه تحيّر و
ترديد پديد آيد. در چنين مواردي، نياز به اقامه بينه يا گزارش كارشناسانه خبرگان نيست و حق حاكميت با اقدام فقيه و پذيرش مستقيم و بي واسطه مردم اعمال مي شود؛ چنان كه پذيرش نظام جمهوري اسلامي، در فروردين 1358، از طريق همه پرسي و به طور مستقيم صورت گرفت. همين طور است پذيرش رهبري بي بديل امام خميني(ره) از سوي آحاد مردم كه از شروع انقلاب، ولايت ايشان به نحو تعيّن بر همگان روشن بود. در چنين مواردي بعد از اينكه فقيه واجد شرايط، اقدام به تشكيل حكومت كرد، تمامي افراد جامعه -حتي فقهاي معاصر اوموظّف به تبعيت از او مي باشند.
دو. در مواردي كه تشخيص فقيه افضل و اعلم براي رهبري، از ميان ساير فقيهان پيچيده و دشوار و نيازمند به كارشناسي متخصصان باشد و مردم خود توانايي تشخيص چنين او را نداشته باشند، به خبرگان مراجعه مي كنند و آنان را وكيل خود قرار مي دهند تا ولي فقيه واجد شرايط را شناسايي كنند. مراجعه به افراد خبره و كارشناس، يك فرايند عقلايي است و انسان ها در امور خود - بويژه در موارد پيچيده و مهم بر اساس آن عمل مي كنند. اين روش مورد تأييد شارع است. از آن جهت كه معمولاً مردم اطلاعات كمتري درباره فقاهت و شرايط ولي فقيه دارند، به افراد خبره رجوع مي كنند و خبرگان نيز رهبر با كفايت را كشف، شناسايي و معرّفي مي نمايند.
در قانون اساسي مصوب 1358 هر دو راه كار براي شناسايي و كشف رهبر وجود داشت؛ ولي از آنجا كه وجود فردي مانند امام راحل(ره)، بسيار نادر و در طول تاريخ كم نظير بود، در بازنگري قانون اساسي تنها
راه كار دوم (تشخيص و شناسايي به وسيله خبرگان) رسميت يافت. بنابراين اگر نمونه نادري همچون امام راحل(ره) وجود داشته باشد، مردم به طور عادي تكليف خود را مي دانند و عملاً در مرحله تعيين رهبر، نيازي به خبرگان ندارند؛ البته در اين صورت هم در مرحله بقا و نظارت، خبرگان لازم است.الف. جوادي آملي، آيت الله عبدالله، وحي و رهبري، مقاله امامت؛ ولايت فقيه، ص 448.
ب. تازه هاي انديشه، ش 1، خبرگان رهبري، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها.
شرايط اعضاي خبرگان چيست؟
خبرگاني كه رهبر را تعيين مي كنند بايد خودشان مرتبه اي از شرايط رهبري را داشته باشند. البته بايد حدّ نصابي را در نظر گرفت كه عملاً قابل اجرا باشد. يعني آن سه شرط اصلي كه معيار انتخاب رهبري است يعني «فقاهت»، «عدالت» و «مديريت» خود اعضاي خبرگان مرتبه از اين شروط را دارا باشند. گرچه ممكن است در موقعيّتي رهبر از ديگران فقيه تر نباشد ولي با مجموع برآيند امتيازش از فقاهت و عدالت و مديريت شايسته تر از ديگران باشد.
پس اعضاي خبرگان بايد حدّ نصاب فقاهت، عدالت و مديريت و آشنايي با مسائل سياسي و اجتماعي را داشته باشند و در شرايط مذكور حداقل اجتهاد را داشته باشند(1).
« بخش پاسخ به سؤالات »
1) نقل با اختصار از كتاب پرسش ها و پاسخ ها، آيت اللَّه مصباح يزدي.
چه ضرورتي دارد اعضاي خبرگان فقيه باشند؟
از آن رد كه نظام ما جمهوري اسلامي است و بر اساس ارزشهاي اسلامي آن را پذيرفته ايم گرچه شكل حكومت جمهوري اسلامي است. امّا محتواي آن بايد اسلامي باشد، براي رسيدن به اين هدف در رأس نظام بايد كسي باشد كه بيش از ديگران به مباني اسلام و نحوه اجراي آن آشنا باشد. و اين همان مسأله ولايت فقيه است كه ضامن اسلامي بودن نظام است.
حال با توجّه به اينكه كار اصلي مجلس خبرگان تشخيص فرد مناسب براي تصدّي مقام ولايت است، به نظر مي رسد عاقلانه ترين و منصفانه ترين راه اين است كه اعضاي خبرگان كساني باشند كه خود در فقاهت دستي دارند. و توان تشخيص اصلح و شايسته ترين را براي تصدّي مقام ولايت فقيه را دارند.
بنابراين اعضاي خبرگان بايد فقهايي باشند كه صلاحيّت اين كار را دارند(2).
« بخش پاسخ به سؤالات »
2) نقل با اختصار از كتاب پرسش ها و پاسخ ها، آيت اللَّه مصباح يزدي.
جايگاه مجلس خبرگان چيست؟ و وظايف آن كدام است؟
براي تعيين رهبر در نظام اسلامي چون مردم در شناخت و انتخاب اصلح با مشكل روبرو مي شوند و معمولاً شناختن يك فرد جامع شرايط رهبري براي افراد عادي سال ها وقت لازم دارد وترجيح رهبر اصلح از ميان كانديداهاي رهبري كاري دشوار است و دراكثر مواقع يقين آور نيست - البته ممكن است در بعضي مواقع مردم با اكثريت آرأ شخصي واجد شرايط را انتخاب كنند اما چون هميشه اين مسئله مقدور نيست- براي همين در اصل 107 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران خبرگان رهبري پيش بيني شده است و در آن اصل آمده است: «تعيين رهبر بر عهده خبرگان منتخب مردم است. خبرگان رهبري درباره همه فقهأ واجد شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم بررسي و مشوررت مي كنند هرگاه يكي از آنان را اعلم به احكام وموضوعات فقهي يا مسائل سياسي و اجتماعي يا داراي مقبوليت عامه يا واجد برجستگي خاص در يكي از صفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند او را به رهبري انتخاب مي كنند ودر غير اين صورت يكي از آنان را به عنوان رهبر انتخاب و معرفي مي نمايند. رهبر منتخب خبرگان، ولايت امر و همه مسئوليت هاي ناشي از آن را بر عهده خواهد داشت.»{1}
با توجه به مطالب فوق جايگاه مجلس خبرگان ووظايف آن در نظام اسلامي مشخص مي شود و آن تعيين و شناساندن رهبري داراي واجد شرايط به مردم است و در واقع آنان بعنوان مجتهد شناسان شهادت مي دهند كه اين فرد از همه اصلح و اعلم است و در اين صورت شهادت آنها يقين آور مي شود مبناي
فقهي خبرگان تعيين رهبري همان سيره عقلا است كه معمولاً مردم براي رجوع به متخصص اصلح و اعلم از خبرگان و كارشناسان زبده سوال مي كنند و براي اين سيره مويّدات فراواني از ادله شرعي و سيره متشرعين وجود دارد.
قبل از ايجاد نظام جمهوري اسلامي گرچه مسأله رهبري اسلامي مطرح نبود، ولي مردم براي تشخيص مرجع تقليد با ذوق عقلايي خود همين كار را مي كردند، يعني وقتي مرجع تقليد از دنيا مي رفت و كسي به تكليف مي رسيد و مي خواست به احكام ديني عمل كند، درصدد بود كه از كسي بپرسد مرجع تقليد اعلم كيست؟ طبيعي است كه او به عالم محل خود مراجعه مي كرد و اگر در روستا عالم سرشناسي نبود، به شهر يا مركز استان مراجعه مي نمود و آن قدر جستجو مي كرد تا مطمئن شود اصلح را يافته است و نيازي نبود به مردم ياد بدهند از خبره ها بپرسيد، تا اصلح را بيابيد، بلكه با ذوق عقلايي خود اين كار را انجام مي دادند.{2}
مي توان مجلس خبرگان رهبري در جمهوري اسلامي ايران را به نوعي به مجل «اهل حل و عقد» در ميان اهل تسنن دانست با اين تفاوت كه آن جلسه فقط براي تعيين خليفه و حاكم است اما انتخابات غير مستقيم و چند مرحله اي براي انتخاب خبرگان رهبري نظريه هاي عام تر و فرا گيرتر از مسئله «اهل حل و عقد» است كه براي هر منصبي -از رئيس جمهوري گرفته تا وزير و قضات و حتي شهردارها و هركس كه بخواهد در منصبي قرار بگيرد قابل اجرا است، يعني طبق اين روش، متخصصان هر صنف، بايد به اصلح رأي بدهند توضيح آنكه نحوه شناسايي و انتخاب
بهترين فرد براي يك كار مشخص، اين گونه مي تواند باشد كه ابتدا مردم معتمدان محل را انتخاب مي كنند؛ چون مردم در طول سال هايي كه با آنها زندگي كرده اند، خصوصيات آنها را مي شناسند. بعداً معتمدان، متخصصان را معرفي مي كنند، زيرا آنها مورد وثوق مردم هستند وبي دليل سخن نمي گويند سپس خود متخصصان، افراد را از لحاظ تخصص، مهارت، تعهد و اهميت كار درجه بندي مي كنند و بهترين ها را معرفي مي نمايند.{3}
---------------------------------------------------------------
[1].قانون اساسي، نشر تالش، ص 72/
[2]. پرسشها و پاسخها، استاد مصباح يزدي، ج 2، ص 50/
[3]. همان، ص 62/
چرا اعضاي خبњϘǙƠљǘȘљʘ̠بايد فقيه باشند؟
يكي از وظايف مجلس خبرگان و بلكه اصلي ترين آن ها، تعيين رهبر از ميان فقهاي واجد شرايط رهبري است. اين مهم، بعد از مرجع عالي قدر و رهبر فقيد انقلاب، حضرت امام خميني - رحمه الله - بر عهده مجلس خبرگان گذاشته شد. علت اين مهم آن است كه رهبر نظام اسلامي علاوه برداشتن عدالت و تقوا مي بايست داراي صلاحيت علميِ لازم براي صدور فتوا در ابواب گوناگون فقه باشد ؛ يعني بايد مجتهدي جامع الشرايط باشد.{1}طبيعي و منطقي است كه شناسايي چنين شخصي و پي بردن به توانايي هاي علمي او خصوصاً فقه و اصول، نياز به اطلاعات و سيعي در حد اجتهاد دارد؛ چرا كه فقط مجتهد است كه توانايي شناسايي مجتهد را داراست. همچنان كه فقط پزشك تشخيص ميدهد چه كسي در طبابت مهارت دارد، و مهندس ساختمان است كه مي تواند بفهمد چه كسي در اين موضوع اطلاعات كافي دارد. از اين روي اعضاي مجلس خبرگان رهبري مي بايست فقيه و مجتهد( گرچه در برخي از ابواب فقهي )باشند تا بتوانند ولي فقيه واجد شرايط رهبري را تشخيص دهند. يكي از انديشمندان معاصر، درباره اين موضوع كه تشخيص فقيه جامع شرايط رهبري دشوار است و بايد آن را بر عهده كارشناسان متعهد گذاشت، مي گويد: «فقيه جامع شرايط علمي و عملي، عهده دار مناصب متعدد است كه بارزترين آن ها مرجعيت فتوا، قضا در محاكم عدل، ولايت و رهبري امور مردم است...و چون محوري ترين شرط آن منصب ها، همانا فقاهت و اجتهاد است...، تشخيص چنين وصف و شرطي دشوار بوده و بر كارشناسان متعهد است. سيره مستمر متشرعان و نيز بناي فرزانگان نيز در
اين گونه از امور مهم اين است كه به متخصصان هر رشته مراجعه مي كنند و گزارش كارشناسان متخصص موثق را مي پذيرند....».{2}همو در جاي ديگري درباره ضرورت فقاهت و عدالت اعضاي مجلس خبرگان مي نويسد: «جمهوري اسلامي ايران، نظام ويژه اي است كه گذشته از مجلس شوراي اسلامي (قوه مقننه)، قوه قضاييه و قوه مجريه، نهاد برتر و فايقي دارد به نام ولايت فقيه.... نظام اسلامي ايران طبق اصل دوم و چهارم و ساير اصول مهم قانون اساسي بر پايه ايمان به توحيد، نبوت، معاد، عدل الهي، امامت مستمر و كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسؤوليت او در برابر خدا، استوار است. چنين نظام الهي اي، انساني مي طلبد كه كارشناسان فقاهت و عدالت (يعني همان مجلس خبرگان رهبري) در دو مرحله «حدوث» و «بقا»{3} محققانه، سنت و سيرت رهبري نظام را مراقب باشند».{4} پژوهش گر ديگري در پاسخ به اين كه چرا بايد اعضاي مجلس خبرگان مجتهد باشند، مي گويد: «از آن رو كه نظام ما جمهوري اسلامي است... براي رسيدن به اين هدف، در رأس اين نظام بايد كسي باشد كه بيش از ديگران به مباني اسلام و نحوه اجراي آن آشنا باشد. و اين همان مسأله ولايت فقيه است كه ضامن اسلامي بودن نظام است... حال با توجه به اين كه كار اصلي مجلس خبرگان، تشخيص فرد مناسب براي تصدي مقام ولايت است، به نظر مي رسد كه عاقلانه ترين و منصفانه ترين راه اين است كه اعضاي خبرگان، كساني باشند كه خود در فقاهت دستي دارند... اگر از ما بپرسند بهترين استاد دانشگاه در فلان رشته كيست، بايد جواب را از استادان دانشگاه گرفت. از آن رو
كه مهم ترين ويژگي ولي فقيه، فقاهت است...، اعضاي خبرگان بايد فقهايي باشند كه صلاحيت اين كار (يعني تشخيص فقاهت و ميزان علمي شخص مورد نظر براي رهبري) را دارند...».{5}
------------------------------------------------------------------------
[1].1. قانون اساسي، صفات لازم براي رهبري را در اصل 109 برشمرده است/
[2].2. مجله حكومت اسلامي، سال سوم، ش 2،جايگاه فقهي - حقوقي مجلس خبرگان (گفت و گو با آيت الله جوادي آملي)، ص 20/
[3].3. يعني در بدو امر براي پذيرش منصب رهبري و بعد از آن در كليه دوران زعامت.
[4].4. مجله حكومت اسلامي، سال سوم، ش 2، ص 25 - 24/
[5].1. پرسش ها و پاسخ ها (ولايت فقيه و خبرگان)، آيت الله مصباح يزدي (انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ص 90 - 89.
مرز بين مصلحت وحقيقت دين در كجاست؟
آنچه در انديشه ديني مصلحت خوانده مي شود هيچگونه انفكاك و مرز فاصلي با حقيقت ندارد، بلكه چهره و تجلي حقيقت در شرايط مختلف مي باشد. آنچه بين حقيقت (Ttuth) و مصلحت، جدايي مي افكند نگرش پراگماتيستي بر مصلحت و تفسير مادي و سرد انگارانه (Utility) از آن است. اما در تفكر اسلامي مصلحت در مقابل مفسده و فساد است. در «مصباح المنير» آمده است: صلاح ضد فساد است، مصلحت در چيزي يعني وجود خير در آن. (المقري الفيدمي، احمد بن محمد بن علي، المصباح المنير، ج 1، ص 345).
بر اساس ديدگاه شيعه و معتزله همه احكام الهي بر اساس مصالح و مفاسد واقعي نهفته در متعلق آنها وضع شده اند. البته در مواردي مصالح و مفاسد با يكديگر تزاحم مي كنند. مثلا خوردن گوشت خوك به خاطر مفسده اي كه دارد حرام است و حفظ جان نيز مصلحتي است كه بايد رعايت شود. اكنون اگر براي حفظ جان به خوردن گوشت خوك حاجت شد قواعدي در دين وجود دارد كه بر اساس اهميت ملاك ها تكليف را روشن مي سازد. مثلا چون از نظر شارع مصلحت حفظ جان اهم از رعايت مصلحت ترك خوردن گوشت خوك است، در چنين شرايطي اجازه خوردن آن را مي دهد، زيرا عدم تجويز آن مفسده بزرگتري دارد و آن از بين رفتن نفس محترمه است. بنابراين مصلحت آنگونه كه در شريعت تبيين شده عين حقيقت است و سراي رفع تزاحم بين مصالح و مفاسد واقعيه در شريعت اسلامي قواعدي قرار داده شده كه نقش حاكم و كنترل كننده ديگر قوانين را
دارند، از طرف ديگر در مواردي كه تشخيص اهم و مهم و رفع تزاحم بين مصالح و مفاسد نيازمند دقت هاي كارشناختي است امام معصوم و در غيبت او ولي فقيه چنين رسالتي را بر عهده دارد بنابراين مي توان گفت خود دين مرز مصلحت را مشخص كرده است گاهي به صورت قواعد كلي مانند قاعده «لاضرر و لا ضرار في الاسلام» در اسلام ضرربيني و ضرر رساني وجود ندارد. و يا قاعده «حرج» كه هر آنچه موجب سختي خارج از طاقت انسان باشد در اسلام نيست.
و يا مصلحتي بايد باشد كه توسط امام معصوم و يا فقيه جامع الشرايط تشخيص داده شود كه رعايت آن به مصلحت مسلمانان و جامعه اسلامي است.
بنابر آن چه گفته شد اگر مصلحت را عرف متدينين و عقل جمعي تشخيص دهند به طوري كه شارع نيز آن را امضا كند. و يا «رهبر الهي» كه داراي دو ويژگي علم و عدالت است. اگر مصلحت را تشخيص دهد اطمينان حاصل مي شود از چهارچوب دين خارج نيست و ظلم در آن راه ندارد. اين همان مصلحت انديشي است كه مورد پذيرش دين مي باشد. رعايت فاكتورهاي فوق همان مرز شناسي ميان مصلحت و حقيقت دين است در غير اين صورت مصلحت انديشي هاي ديگران اطمينان بخش نخواهد بود و مورد تأييد و امضاي شارع نيست.
براي آگاهي بيشتر ر.ك:
1. محمدصادق شريفي، بررسي فقهي و حقوقي مجمع تشخيص مصلحت نظام، بوستان كتاب قم؛
2. تشخيص مصلحت نظام، محمدجواد ارسطا، كانون انديشه جوان؛
3. مجمع تشخيص مصلحت نظام، سيدحسين هاشمي، مركز مطالعات و تحقيقات پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه قم.
وظيفه مجمع تشخيص مصلحت نظام
چيست و چرا بايد در رأس همه ارگان ها از جمله مجلس قرار گيرد؟ در حالي كه نماينده هايي كه در مجلس هستند رأي آن ها چون منتخب مردم هستند ارجحيت دارد؟
رئيس مجمع تشخيص مصلحت نظام وظايفي از قبيل؛ اداره جلسات مجمع و نظارت بر حسن اجرا و عملكرد بخش هاي مختلف مجمع از قبيل شوراي مجمع، كميسيون هاي تخصصي (دائمي و خاص)، دبيرخانه مجمع و همچنين ارجاع موضوعات مربوطه به كميسيون هاي تخصصي و... را بر عهده دارد (حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، سيد محمد هاشمي، چاپ پنجم، نشر دادگستر، 1380، صص 546 - 543).
در پاسخ اين سؤال توجه به نكات ذيل حائز اهميت مي باشد:
يكم. سابقه مجمع تشخيص مصلحت نظام به زمان امام و در پي اختلاف نظري كه بين مجلس و شوراي نگهبان بود بر مي گردد. حضرت امام(ره) در پاسخ به نامه ي مسؤولان و مقامات حكومتي وقت (در تاريخ 14/11/66) در مورد برخي از مشكلات و...، فرماني را صادر نمودند كه به موجب آن، «مجمع تشخيص مصلحت نظام» تأسيس شد. در قسمتي از اين فرمان آمده است: «... براي غايت احتياط در صورتي كه بين مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعي مركب از فقهاي محترم شوراي نگهبان، (رؤساي قواي سه گانه)،... (نخست وزير) و وزير مربوطه براي تشخيص مصلحت نظام اسلامي تشكيل گردد و در صورت لزوم از كارشناسان ديگر هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورت هاي لازم، رأي اكثريّت اعضاي حاضر اين مجمع، مورد عمل قرار گيرد... مصلحت نظام، امور مهمّه اي است كه گاهي غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مي گردد...»،
(مجموعه ي قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام، انتشارات اداره ي كل قوانين و مقررات كشور، چاپ 1369، ص 4-3). سپس در بازنگري قانون اساسي در سال 1368 مجمع تشخيص مصلحت نظام براي حل اختلاف بين مجلس و شوراي نگهبان و به عنوان گروه مشاوران وهيئت مشورتي رهبري در قانون اساسي قرار داده شد و تا سال 1375 گاه و بيگاه و متناسب مواردي كه پيش مي آمد تشكيل جلسه مي داد و اين همه هيچ ارتباطي به رياست جمهوري جناب آقاي خاتمي ندارد. يعني هم ضرورت آن و هم تشكيل آن قبل از رياست جمهوري جناب آقاي خاتمي بوده است.
در سال 1375 قرار شد مجمع تشخيص مصلحت نظام بر همان اساسي كه قانون اساسي مقرر نموده بود فعال تر و جدي تر عمل كند و در آن زمان با اين كه آقاي هاشمي رفسنجاني رئيس جمهور وقت بودند، به رياست مجمع تشخيص مصلحت نظام نيز انتخاب شدند، متأسفانه در كشور ما از فرط زياده روي در گرايش و علايق سياسي حقايق عيني و تارخي نيز تحريف مي گردد. در سال 1376 (يعني هشت سال پس از تأسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام) رياست جمهوري آقاي خاتمي آغاز شد.
دوم. مجمع تشخيص مصلحت نظام، با توجه به فرمان بازنگري امام راحل در 4/2/1368 (مجمع تشخيص مصلحت نظام براي حلّ معضلات نظام و مشاوره با رهبري، به صورتي كه قدرتي در عرض قواي ديگر نباشد) و نيز نظر تفسير شوراي نگهبان (... مجمع تشخيص مصلحت نظام نمي تواند مستقلاً در موارد قانوني مصوبه خود، تجديد نظر كند)؛ نه تنها يك مركز تصميم گيري، هم عرض ساير قوا نبوده و باعث تداخل امور جاري و اجرايي
نظام نيست؛ بلكه اساساً براي حلّ معضلات و باز كردن گره هاي كور نظام و كمك به نهادهاي آن - به ويژه قوه ي مقننه و مجريه - تأسيس شده است. اين مجمع موظف است به عنوان بازوي مشورتي رهبر، ايشان را در ترسيم و تدوين سياست هاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران، كمك كند.
سوم. يكي از جلوه هاي بارز حاكميت ملي در كشور ما، نهاد مجلس شوراي اسلامي است كه از نمايندگان منتخب ملت تشكيل مي گردد. (اصل 62). مجلس شواري اسلامي نيز در عموم مسائل در حدود مقرّر در قانون اساسي، مي تواند قانون وضع كند (اصل 71). بنابراين صلاحيّت عام تدوين كليه قوانين مورد نياز جامعه، در انحصار مجلس قرار دارد. پس مجمع تشخيص مصلحت، خود نهاد مستقلي در امر قانون گذاري نيست و حق تقنين ندارد (اصل 112). البته اين موضوع را نبايد با قانوني بودن مصوّبات آن مجمع، خلط نمود؛ زيرا: آن دسته از مصوباتي كه در موارد اختلافي بين مجلس و شوراي نگهبان مي باشند به موجب اصل 112، مانند ساير قوانين عادي است و بايد رعايت شود.
دسته اي ديگر از مصوبات اين مجمع، به اين صورت است كه «هر گاه حل معضلات نظام، از طريق عادي ممكن نباشد، رهبر مي تواند از طريق مجمع آن را حل و فصل كند» (اصل 110). پس در مواردي، مجمع تشخيص مصلحت نظام، اقدام به تصويب و تدوين برخي از مقررات نموده است؛ به اعتبار اين كه رهبر انقلاب براي رفع مشكلات نظام، با آنها مشورت نموده و در واقع نظر كارشناسي آنها را خواسته است و سپس با تأييد نظرات آنان، آن مصوبه به صورت مقرّرات در آمده است. اين امر
نيز منافاتي با اختيارات مجلس ندارد، (ر.ك: قاسم شعباني، حقوق اساسي و ساختار حكومتي جمهوري اسلامي ايران، انتشارات اطلاعات: تهران، چاپ هفتم، 1379، صص 198 - 196).
نكته ديگر اين كه مصوبات مجمع - بر عكس مصوّبات مجلس - دائم و ثابت نيست و نفس دوام و ثبات در مصوبات مجلس و تأييد شوراي نگهبان و موقت بودن امر در مجمع، بهترين دليل بر اين است كه مصوبات مجمع بر اساس «ضرورت» است، (صورت مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اسايس، ج 2، ص 838).
در هر صورت، مجمع تشخيص مصلحت نظام نيز يكي از نهادهاي كاملا قانوني مانند مجلس شوراي اسلامي و در راستاي تأمين مصالح كشور و اداره هر چه كارآمدتر آن است و به هيچ وجه با موقعيت و جايگاه مجلس و ساير نهادها تعارض و اصطكاكي ندارد.
جهت مطالعه بيشتر ر.ك:
1- تشخيص مصلحت نظام از ديدگاه فقهي - حقوقي ، محمد جواد ارسطا، نشر كانون انديشه جوان
2- مجمع تشخيص مصلحت نظام، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه قم
وظيفه مجمع تشخيص مصلحت نظام چيست و اگر مصوبه اي مخالف با شرع و قانون باشد, مي تواند آن را تاءييد كند؟
مي دانيم كه احكام شرع چندگونه است. بعضي احكام اوليه است مانند حرمت شراب و بعضي احكام ثانويه است مانند حليت شراب. در صورت اضطرار و خوف مرگ بعضي نيز احكام حكومتي است مانند پرداخت ماليات.
اگر مصوبه مجلس مخالف با احكام اوليه بود شوراي نگهبان آن را رد مي كند در اين صورت با تصويب دوباره مجلس، از حيث اين كه آيا از زمره احكام حكومتي هست يا نه در مجمع تشخيص مصلحت نظام بررسي مي گردد. امام خميني در نامه اي كه در اين باره نوشتند فرمودند: گرچه با تصويب دو سوم مجلس نظر كارشناسي به دست مي آيد و ازنظر شرعي حكم آن روشن است اما براي احتياط بيشتر در مجمع تشخيص مصلحت نظام بررسي گردد.
مجمع تشخيص مصلحت نظام بر اساس بازنگري قانون اساسي در سال 68 علاوه بر بررسي موارد اختلاف بين مجلس و شوراي نگهبان وظيفه مشورت دادن به رهبري را نيز بر عهده دارد و تركيب مجمع تشخيص مصلحت نظام راقانون اساسي روشن كرده است، (نك: اصل هاي 111 و 112 و 177 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران).
از پاسخ روشن مي شود كه اين قسمت از سؤال كه آيا قانون و شرع مهمتر است يا مصلحت، جايي ندارد زيرامصلحتي كه در اينجا مورد بررسي قرار مي گيرد از ديدگاه و براساس شرع است و چيزي جداي از شرع و در مقابل آن نيست.{J
آيا وظيفه مجمع تشخيص مصلحت نظام آن است كه نزاع بين مجلس و شوراي نگهبان را صرفا با يك راي گيري سياسي حل كند؟ آيا مسائل و مشكلات فني كه به مجمع ارجاع داده مي شود صرفا با راي گيري اعضا باعث مصلحت داري حكم
براي نظام مي شود. مگر همه اعضا از تشخيص كافي اسلامي بهره مندند؟ اگر خير پس چگونه راي مثبت و منفي ميدهند. مگر همه مسائل مجمع سياسي هستند كه با جمع آرا مصلحت به دست مي آيد.
در پاسخ به اين سؤال توجه به نكات ذيل حائز اهميت مي باشد:
يكم - مسلما مجمع تشخيص مصلحت نظام يكي از نهادهاي مهم نظام اسلامي است كه از پشتوانه هاي مستحكم حقوقي، منطقي و شرعي برخوردار بوده و كاركردهاي بسيار با ارزشي در زمينه هاي مختلف و در مقاطع حساس داشته و دارد، از اين رو مناسب است با دقت بيشتري به قضاوت پيرامون جايگاه و كاركردهاي آن بنشينيم.
دوم - همانگونه كه مي دانيد رأي گيري پيرامون موضوعات مختلفي كه در مجمع مطرح مي شود، تنها يك مرحله از مراحلي است كه موضوعات درمجمع جهت تصويب طي مي كنند و قبل از آن، موضوعات در كميسيون هاي تخصصي مجمع توسط كارشناسان زبده، بررسي مي شوند. از اين رو در موارد اختلافي بين مجلس و شوراي نگهبان - به عنوان يكي از وظايف مجمع - اولا تنها با يك رأي گيري نيست، ثانيا رأي گيري نيز علي القاعده سياسي نمي باشد زيرا هم تركيب مجلس كه از جناح ها و سلايق مختلف سياسي و بخش هاي مختلف حكومتي و قواي سه گانه تشكيل شده است و هم مراجعه به مصوبات مجمع كه كاملا بي طرفانه و در بسياري مواقع به نفع مجلس يا دولت مي باشد با اين نگرش همخواني ندارد. بلكه بايد كاري كارشناسانه براساس مصالح نظام و جامعه اسلامي باشد.
سوم -مجمع تشخيص مصلحت نظام، متشكل از با
تجربه ترين و متعهدترين افراد كشور مي باشد كه معمولا هر يك در برخي از زمينه ها از تخصص و توانايي مديريتي مناسبي برخوردار مي باشند از اين رو تركيب اين مجمع نسبت به ساير نهادهاي حكومتي و دولتي از جايگاه ويژه و ممتازي برخوردار مي باشد. از سوي ديگر علاوه بر اين كه در ميان اعضاي مجمع از جمله رياست محترم مجمع افراد مجتهد و اسلام شناسي وجود دارد، مصوبات مجمع حتما بايد به تأييد ولي فقيه جامع الشرايط برسد تا مشروعيت پيدا كند.
چهارم - هم اصل مصلحت و هم جايگاه مجمع تشخيص مصلحت فلسفه وجودي و وظايف و اختيارات آن و چگونگي عملكرد آن و...، نيازمند ارائه توضيحات مبسوطي است كه از حوصله نامه خارج مي باشد، از اين رو توصيه مي شود در صورت تمايل به منابع ذيل كه كاملا به صورت منطقي اين قبيل موضوعات را براي علاقه مندان تبيين نموده اند مراجعه فرماييد:
1. مجمع تشخيص مصلحت نظام، محمد صادق شريعتي، قم، بوستان كتاب، 1380
2. حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، مرتضي مرندي، قم، انتشارات پارسايان، 1382 (به پيوست ارسال مي گردد).
چگونگي ايجاد مجمع تشخيص مصلحت و عدم تعارض آن با مجلس شوراي اسلامي را بيان نماييد؟
در پاسخ اين سؤال توجه به نكات زير حايز اهميت است:
يكم. سابقه مجمع تشخيص مصلحت نظام به زمان امام و در پي اختلاف نظر بين مجلس و شوراي نگهبان برمي گردد. حضرت امام(ره) در پاسخ به نامه مسؤولان و مقامات حكومتي وقت در تاريخ 14/11/66. در مورد برخي از مشكلات، فرماني را صادر كردند كه به موجب آن «مجمع تشخيص مصلحت نظام» تأسيس شد. در قسمتي از اين فرمان آمده است: «... براي غايت احتياط در صورتي كه بين مجلس شوراي اسلامي و شوراي نگهبان شرعاً و قانوناً توافق حاصل نشد، مجمعي مركب از فقهاي محترم شوراي نگهبان، رؤساي قواي سه گانه،... نخست وزير و وزير مربوطه براي تشخيص مصلحت نظام اسلامي تشكيل گردد و در صورت لزوم از كارشناسان ديگر هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورت هاي لازم، رأي اكثريّت اعضاي حاضر اين مجمع، مورد عمل قرار گيرد... مصلحت نظام، امور مهمّه اي است كه گاهي غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مي گردد...».
(مجموعه قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام، انتشارات اداره كل قوانين و مقررات كشور، ص 3 و 4.)
در بازنگري قانون اساسي نيز مجمع تشخيص مصلحت نظام، براي حل اختلاف بين مجلس و شوراي نگهبان و به عنوان «گروه مشاوران وهيئت مشورتي رهبري» در قانون اساسي قرار داده شد. اين مجمع سال تا 1375 گاه و بي گاه و متناسب با مواردي كه پيش مي آمد، تشكيل جلسه مي داد. سپس در سال 1375 قرار شد مجمع تشخيص مصلحت نظام، بر همان اساسي كه قانون اساسي مقرر
نموده بود، فعال تر و جدي تر عمل كند.
دوم. مجمع تشخيص مصلحت نظام، با توجه به فرمان بازنگري امام راحل(ره)4/2/1368. در (مجمع تشخيص مصلحت نظام براي حلّ معضلات نظام و مشاوره با رهبري، به صورتي كه قدرتي در عرض قواي ديگر نباشد) و نيز نظر تفسيري شوراي نگهبان (... مجمع تشخيص مصلحت نظام نمي تواند مستقلاً در موارد قانوني مصوبه خود، تجديد نظر كند)؛ اساساً براي حلّ معضلات و باز كردن گره هاي كور نظام و كمك به نهادهاي آن -به ويژه قوه مقننه و مجريه تأسيس شده است. اين مجمع همچنين موظف است به عنوان بازوي مشورتي رهبر، ايشان را در ترسيم و تدوين سياست هاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران، كمك كند.
سوم. يكي از جلوه هاي بارز حاكميت ملي در كشور ما، نهاد مجلس شوراي اسلامي است كه از نمايندگان منتخب ملت تشكيل مي گردد.اصل 62. مجلس در عموم مسائل در حدود مقرّر در قانون اساسي، مي تواند قانون وضع كند.اصل 71. بنابراين صلاحيّت عام تدوين كليه قوانين مورد نياز جامعه، در انحصار مجلس قرار دارد. پس مجمع تشخيص مصلحت، خود نهاد مستقلي در امر قانون گذاري نيست و استقلالاً حق تقنين ندارد.اصل 112. البته اين موضوع را نبايد با قانوني بودن مصوّبات آن مجمع، خلط نمود؛ زيرا آن دسته از مصوباتي كه در موارد اختلافي بين مجلس و شوراي نگهبان مي باشد، به موجب اصل 112، مانند ساير قوانين عادي است و بايد رعايت شود.
دسته اي ديگر از مصوبات اين مجمع، به اين صورت است كه: «هر گاه حل معضلات نظام، از طريق عادي ممكن نباشد، رهبر مي تواند از طريق مجمع آن را حل و فصل كند»اصل 110.. پس در مواردي، مجمع تشخيص
مصلحت نظام، اقدام به تصويب و تدوين بعضي از مقررات نموده است؛ به اعتبار اينكه رهبر انقلاب براي رفع مشكلات نظام، با آنها مشورت نموده و در واقع نظر كارشناسي آنان را خواسته است. پس از آن با تأييد نظرات آنان، آن مصوبه به صورت مقرّرات در آمده است. اين امر نيز منافاتي با اختيارات مجلس ندارد
( ر.ك: شعباني، قاسم، حقوق اساسي و ساختار حكومتي جمهوري اسلامي ايران، صص 198196).
نكته پاياني اينكه مصوبات مجمع -بر عكس مصوّبات مجلس دائم و ثابت نيست و نفس دوام و ثبات در مصوّبات مجلس و تأييد شوراي نگهبان و موقّت بودن امر در مجمع، بهترين دليل بر اين است كه مصوّبات مجمع بر اساس «ضرورت» است(.ر.ك:.صورت مشروح مذاكرات، ج 2، ص 838.)
براي آگاهي بيشتر :
الف. ارسطا، محمد جواد، تشخيص مصلحت نظام، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر
ب. هدايت نيا، فرج الله و كاوياني، محمد هادي، بررسي فقهي حقوقي شوراي نگهبان.
آيا در قانون اساسي آمده است كه اگر يكي از وزراي كابينه 9ماه مانده به اتمام دوره رياست جمهوري استعفا دهد يا بركنار شود, رئيس جمهور نمي تواند وزير جديدي به مجلس معرفي كند و فقطمي تواند سرپرست براي وزارتخانه انتخاب كند؟
چنين قانوني در قانون اساسي نداريم و اصل يكصدو سي و پنجم كاملاً اين موضوع راتوضيح مي دهد:
. بنابراين اگر به هر دليلي وزيري قادر به انجام وظايف محوله خود نباشد, رئيس جمهور فقط تا سه ماه مي تواند سرپرستي براي وزارتخانه انتخاب كند و بعد از آن بايد وزيري را به مجلس معرفي نمايد, مگر اين كه فقط 3ماه به اتمام دوره رياست جمهوري مانده باشد.
لطفا توضيح دهيد كه چرا در گذشته هم نخست وزير داشتيم و هم رئيس جمهور . وظايف هر يك چه بوده است و چگونه انتخاب مي شدند.
الف - بررسي فلسفه نخست وزيري در قانون اساسي مصوب 1358:
اينكه چرا در گذشته هم نخست وزير داشتيم و هم رئيس جمهور، نيازمند مراجعه به مذاكرات خبرگان قانون اساسي و ديدگاه ها و نظرات مختلفي است كه در اين زمينه وجود داشت و بر اساس آن مديريت غير متمركز در قوه مجريه انتخاب گرديد. اما به صورت خلاصه مي توان چنين گفت تدوين كنندگان قانون اساسي به دليل سابقه نداشتن حكومتي مشابه نظام جمهوري اسلامي ايران در دنياي معاصر، به دنبال استفاده از تجارب ساير نظام هاي سياسي در بعد مديريت اجرايي و تقنيني كشور بودند.
و از سوي ديگر به دليل اهتمام زياد نظام مقدس جمهوري اسلامي و رهبران آن به اعمال حق حاكميت مردم در تمامي زمينه ها از ميان دو نوع برداشت متفاوتي كه از تفكيك قوا در دنيا مرسوم است - برخي كشورها رژيم رياستي و برخي رژيم پارلماني را برگزيده اند - گرايش به سمت رژيم پارلماني در چگونگي شكل دادن به قوه مجريه غالب شد كه براساس اين نظريه، حاكميت ملي از سوي مردم و از رهگذر انتخابات به نمايندگان پارلمان سپرده مي شود واز طريق پارلمان به دستگاهي و اشخاص كارگزار و ساير قوا منتقل مي گردد (بايسته هاي حقوق اساسي، دكتر ابوالفضل قاضي، تهران، نشر دادگستر، 1375، ص 193).
به عبارت ديگر در رژيم هاي پارلماني تكيه بر پارلمان است و قوه مجريه در چنين نظام هاي سياسي - مانند انگلستان،
فرانسه و بسياري از ممالك اروپايي - معمولا دو ركني است؛ رياست كشور (پادشاه يا رئيس جمهور يا شوراي مجريه) كه قاعدتا ركن غير مسؤول است و رياست هيأت دولت (نخست وزير) و كابينه كه كليه مسؤوليت هاي سياسي را بر عهده دارند و همگي پاسخگوي اعمال خود در برابر نمايندگان مردم مي باشند (همان، ص 194).
بر اين اساس در قانون اساسي مصوب 1358 قوه مجريه غير متمركز و دو ركني - يعني هم رئيس جمهور و هم نخست وزير - در نظر گرفته شد و تا زمان بازنگري قانون اساسي در سال 1368 اين سيستم حاكم بود.
ب - وظايف و مسؤوليت هاي نخست وزير در قانون اساسي مصوب 58:
يكم - رياست هيأت وزيران كه موجب مسؤوليت هاي ذيل است: (براساس اصل يكصد و سي و چهارم)
1. نظارت بر كار وزيران.
2. اتخاذ تدابير لازم براي هماهنگ ساختن تصميم هاي دولت.
3. همكاري با وزيران.
4. برنامه ريزي و تعيين خط و مشي دولت براي اجراي صحيح قوانين كشور.
دوم - پيشنهاد وزراء به رئيس جمهور براي تصويب و اخذ رأي اعتماد از مجلس (براساس اصل يكصد و سي و سوم)
سوم - مسؤوليت اقدامات هيأت وزيران در برابر مجلس (براساس اصل يكصد و سي و چهارم).
چهارم - ادامه عمل به وظايف، پس از استعفا تا تعيين دولت جديد (براساس اصل يكصد و سي و پنجم).
پنجم - هرگاه پس از ابراز اعتماد مجلس به دولت نيمي از اعضاي هيأت وزيران تغيير كند، دولت بايد مجددا از مجلس تقاضاي رأي اعتماد نمايد (براساس اصل يكصد و سي و ششم).
ششم - عزل و نصب مجدد وزيران توسط نخست وزير بايد با
تصويب رئيس جمهور و اخذ رأي اعتماد از مجلس باشد (براساس اصل يكصد و سي و ششم).
هفتم - نخست وزير نمي تواند بيش از يك شغل دولتي داشته باشد و در موارد ضرورت مي تواند به طور موقت تصدي برخي از وزرات خانه هارا كه وزير مسؤول ندارد بپذيرد. (براساس اصل يكصد و چهل و يكم).
هشتم - وضع تصويبنامه و آيين نامه منطبق با متن و روح قوانين در هيأت وزيران (براساس اصل يكصد و سي و هشتم) (فقه سياسي، حقوق اساسي و مباني قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، عباسعلي عميد زنجاني، تهران، انتشارات اميركبير، 1377، ص 345).
طبيعي است در چنين سيستمي با توجه به دامنه وسيع اختيارات نخست وزير و حوزه وظايف او، براي رئيس جمهور نقش نظارتي و تشريفاتي باقي مي ماند و عملا همه كارهاي در دست نخست وزير بود.
جهت آشنايي با وظايف رئيس جمهور در قانون اساسي مصوب 1358 ر.ك: فقه سياسي، حقوق اساسي و مباني قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، عباسعلي عميد زنجاني، تهران، انتشارات اميركبير، 1377، ص 332 - 331.
ج - نحوه انتخاب رئيس جمهور و نخست وزير براساس قانون اساسي مصوب 1358:
در قانون اساسي مصوب 58 انتخاب رئيس جمهور همانند زمان كنوني است كه با اكثريت مطلق آراء مردم انتخاب مي شد (براساس اصل يكصد و هفتم قانون اساسي) و براساس اصل يكصد و بيست و چهارم «رئيس جمهور فردي را براي نخست وزيري نامزد مي كند و پس از كسب رأي تمايل از مجلس شوراي ملي حكم نخست وزيري براي او صادر مي نمايد».
د - حذف نخست وزير در بازنگري قانون اساسي 1368:
در نظر گرفتن قوه مجريه
دو ركني در قانون اساسي 1358، ابهامات و مشكلات بسيار عديده اي هم در حوزه حقوقي و هم در حوزه عمل به وجود آورد به عنوان نمونه؛ يكي از مشكلات قانون اساسي مصوب 58 در زمينه رابطه رئيس جمهور با هيأت دولت، عدم توافق نظر احتمالي رئيس جمهور با مجلس شوراي اسلامي اين بود كه هرگاه افرادي كه به عنوان نخست وزير از طرف رئيس جمهور به مجلس معرفي مي شدند، نمي توانستند رأي اعتماد مجلس را كسب نمايند و رئيس جمهور نيز نمي توانست افراد مورد اعتماد مجلس را معرفي كند، در تعيين نخست وزير بن بست غير قابل حلي به وجود مي آمد و يا بن بست احتمالي در انتخاب وزراء كه از عدم توافق احتمالي رئيس جمهور و نخست وزير از يكسو و بين رئيس جمهور و مجلس از سوي ديگر ناشي مي شد و...
و يا اين كه در حوزه عملي نيز اختلافات مهم و متعددي بين رئيس جمهور و نخست وزير (كه از همان آغاز رياست جمهوري ابوالحسن بني صدر و نخست وزيري شهيد رجايي پديد آمده بود و تا سال هاي پس از آن هم تداوم يافته بود) بر سر تسهيم قدرت اجرايي (كه از ابهام و كاستي هاي قانون اساسي ناشي مي شد و موجبات برداشت هاي گوناگون از قانون اساسي را فراهم مي آورد). و يا ساير بن بست هاي اجرايي و كم كاري هاي اداري همگي بازنگري قانون اساسي را در اين مورد مي طلبيد (ر.ك: مقايسه بازنگري در دو قانون اساسي مشروطه و جمهوري اسلامي، محسن خليلي، فصلنامه متين، ش 5).
چنانكه حجت الاسلام هاشمي رفسنجاني
در اين زمينه مي گويد: «در مورد رياست جمهوري هم، درد بزرگ ما تا آن تاريخ اختلاف نخست وزير و رئيس جمهور بود. واقعا توجيهي نداشت كه رئيس جمهور اين همه رأي بياورد و بعد هم اختياري نداشته باشد. همه كارها در دست دولت بود. اين فلج كننده بود. بحث اينكه من باشم يا نباشم، اصلا مطرح نبود. البته درمقابل اين، بحث ديگري بود و آن اينكه ما اصلا رياست جمهوري انتخابي نداشته باشيم و نظام پارلماني باشد. نمايندگان مجلس انتخاب شوند و نخست وزير را هم مجلس انتخاب كند و اگر رئيس جمهوري هم بخواهد باشد كه درقانون اساسي هست، مثل جاهاي ديگرباشد. اين بحث بسيار جدي بود. پنج نفر هم كه از مجلس آمده بودند، نوعا طرفدار اين نظريه بودند و بحث هايشان هم قوي بود. در آن بحث آقاي عبدالله نوري به ما كمك كرد. با اينكه از مجلس آمده بود، ولي نظر ما را قبول كرد و رأي ايشان هم موثر شد كه اين پذيرفته شود. يعني همه قبول داشتيم كه سبك موجود -كه رياست جمهوري انتخاب شود و نخست وزير را معرفي كند و اختيارات در دست دولت باشد- درست نيست. اختيارات در دست رئيس جمهور باشد، در غير اين صورت دولت شكل غيرمعقولي دارد» (رك :كيهان، گفتكو با هاشمي رفسنجاني، بهمن 82)
بر اين اساس در بازنگري قانون اساسي 1368 يكي از محورهاي اساسي بازنگري، حذف نخست وزيري بود كه با سپردن اختيارات و وظايف نخست وزير به رئيس جمهور و وسعت بخشيدن به حوزه اختيارات رئيس جمهوري، مشكلات حقوقي و عملي پيشين مرتفع گرديد.
وجود عدالت و تقوي درنمايندگان
چه لزومي دارد؟
عدالت و تقوا، از اركان اساسي مسؤوليت در نظام اسلامي است و كنار زده شدن آن، در واقع همه بنيان هاي الهي نظام را فرو مي ريزد و آن را به نظامي طاغوتي، ضد الهي و ضد انساني مبدل مي كند. جوامعي نيز كه مثال زديد،حكومت هايشان وابستگان و دست نشاندگان سرمايه دارانند و مهم ترين برنامه هايشان، تأمين منافع آنها است. جالب است بدانيد كه براساس آمارهاي ارائه شده، از جامعه يهودي يان امريكا تنها يك سوم از آنها صهيونيست مي باشند؛ ولي تمام رؤساي جمهور آمريكا از صهيونيست ها هستند و برنامه هايشان عموما در جهت منافع كمپاني ها،تراست ها و امپراتوري هاي بزرگ اقتصادي - مانند روچيلوها - و... مي باشد و بسياري از خواست هاي مردم،تحت الشعاع منافع اربابان دلار مي باشد.
براي آگاهي بيشتر ر.ك: جهان زير سلطه صهيونيسم.
افزون بر آنچه گذشت در حكومت اسلامي شخصي حاكم علاوه بر مديريت كلان اجتماعي نقش يك الگو و راهبر به سوي نظام تربيتي معنوي و ديني جامعه را نيز بر عهده دارد، لذا از هر جهت بايد فردي شايسته و اسوه باشد.
نمايندگان مجلس شوراي اسلامي كه خود آنها عامل اغتشاشات اخير هستند به جاي اينكه درشهرستانها به سخنراني بپردازند و به فكررفع مشكلات مردم باشند، چه كسي بايد با آنها برخورد كند؟
آنچه مسلم است برابر اصل 86 قانون اساسي "نمايندگان مجلس درمقام ايفاي وظايف نمايندگي دراظهار نظر ورأي خود آزادند، نه اينكه درارتكاب هرگونه جرائم آزاد وغير قابل پيگرد باشند.
بنابراين همانطور كه توسط مسؤلين محترم قضائي اعلام شد درصورت اثبات دخالت نماينده اي دراغتشاشات با او هم برخورد خواهد شد.
در مورد فراكسيون هاي مجلس (حزب مشاركت-وفاق- اكثريت- اقليت- دوم خرداد- همبستگي كارگزاران - فراكسيون هاي حقوقي و قضايي و ...) و كميسيون هاي آن مانند اصل 90 توضيح دهيد بر چه اساسي شكل مي گيرد قوانين حاكم بر آنها چگونه است و چه وظايف مستقلي دارند.
الف - فراكسيون هاي مجلس :
در اصطلاح سياسي واژه فرانسوي فراكسيون(fraction) به معناي جناح يا گروهي كه در داخل يك حزب، مجلس يا سازمان سياسي پديد مي آيد و اعضاي آن در زمينه چگونگي اجراي برنامه ها و سياست هاي كلي آن حزب، مجلس با سازمان، نظريات و عقايدي متفاوت از ديگر اعضا ابراز مي كنند (فرهنگ علوم سياسي، مركز اطلاعات و مدارك علمي ايران، 1374).
اساس شكل گيري فراكسيون ها مواضع سياسي و اشتراكات فكري نمايندگان يا اشتراكات حرفه اي آنان مي باشد كه معمولا در مجالس مقننه فراكسيون هاي پارلماني، به گروه هاي نمايندگان احزاب اطلاق مي شود.
اگر بخواهيم تاريخچه شكل گيري فراكسيون در جمهوري اسلامي ايران را بررسي نماييم؛ ابتدا در مجلس ششم ظهور گسترده پيدا كرد و سپس در مجلس هفتم نيز از زمان شروع به كار آن تاكنون شاهد شكل گيري فراكسيون هاي متعدد مي باشيم با اين تفاوت كه در مجلس ششم محور شكل گيري فراكسيون ها براساس مواضع سياسي بود ولي در مجلس هفتم بيشتر براساس اشتراكات حرفه اي و شغلي نمايندگان است مانند فراكسيون هاي فرهنگيان؛ كشاورزي؛ فراكسيون مطبوعات و روزنامه نگاران، ايثارگران و... هر چند فراكسيون وفاق و كارآمدي كه در مقابل اكثريت سياسي مجلس (ائتلاف آبادگران) شكل گرفته، بر محور مواضع سياسي اعضاي آن مي باشد.
شكل گيري فراكسيون
ها براساس درخواست و هماهنگي تعدادي از نمايندگان مجلس كه داراي اشتراكات سياسي يا حرفه اي مي باشند با رئيس مجلس و موافقت ايشان مي باشد. رئيس مجلس پس از بررسي اسامي و سوابق شغلي يا سياسي (بستگي به نوع فراكسيون) داوطلبين آن و اهميت و ضرورتي كه اساس آن فراكسيون مي تواند داشته باشد، نظر نهايي خود را اعلام مي نمايد.
و بالاخره بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه وجود فراكسيون هاي متعدد در مجلس در صورتي موجب پويايي و بالندگي مجلس است كه تمامي فعاليت هاي فراكسيون ها بر محور اصول و ارزش هاي نظام اسلامي بوده و هدف تنها پيشرفت همه جانبه كشور و خدمت به مردم باشد، اما اگر خداي نكرده از اين اصول و محور اساسي خارج شوند و بر سر قدرت و منصب با يكديگر رقابت نمايند، موجب ناكارآمدي مجلس بوده كه بايد به شدت از آن پرهيز شود.
ب - كميسيون هاي مجلس:
1. تعريف و ضرورت:
كميسيون يا هيأت (commission) مجموعه اي از افراد كه انجام عملي معيني مثل بررسي طرح ها و لوايح يا بررسي موضوعي خاص يا ارائه راه حل هايي را بر عهده مي گيرند (همان، ص 57).
كميسيون هاي مجلس متشكل از تعدادي نماينده است كه كارها و مطالعات مقدماتي را در موارد مختلف انجام داده و آن را براي بحث و بررسي و اتخاذ تصميم نهايي به جلسه عمومي مجلس مي سپارد. نقشي كه كميسيون ها در اين خصوص ايفا مي كنند بسيار با اهميت است؛ زيرا شالوده و بنيان امور و بسياري از قوانين در همين كميسيون ها گذارده مي شود و به
تصميم گيري هاي مجلس به طور قطع و يقين جهت مي دهد. هر كميسيون با بررسي طرح ها و لوايح رسيده آنها را مورد ارزيابي قرار مي دهد و در صورت لزوم به تكميل كاستي ها و حذف زوايد مي پردازد.
اصولا از آنجا كه كار پارلماني و قانون گذاري نياز به تخصص هاي گوناگون دارد و نمايندگان قادر به تشخيص و بررسي تمامي موارد نيستند، تأسيس كميسيون هاي متعدد براساس تخصص و توزيع و جذب نمايندگان، با توجه به نوع آگاهي و تجربه، به كميسيون ها اين امكان را مي دهد كه بررسي هاي مقدماتي براساس هر موضوع به طور آگاهانه و كارشناسانه صورت گيرد. در اين صورت، مجلس عمومي نمايندگان قادر خواهد بود پس از كسب اطمينان خاطر از جهت فني و تخصصي نسبت به موضوعات پيشنهادي اتخاذ تصميم سياسي بنمايد (حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، دكتر سيد محمد هاشمي، نشر دادگستر، 1380، ج 2، ص 108).
2. مقررات تشكيل كميسيون ها:
براي فراهم كردن مقدمات لازم براي تشكيل كميسيون ها براساس تخصص و تجربه، آيين نامه داخلي مقرراتي را به ترتيب ذيل پيش بيني نموه است:
- شناخت و بررسي تخصص نمايندگان: قبل از تشكيل كميسيون ها، اسامي نمايندگان به همراه تحصيلات و تجربه و سابقه عضويت در كميسيون ها (در صورتي كه سابقه نمايندگي داشته باشند) تكثير شده و در اختيار نمايندگان گذارده مي شود. تشخيص صلاحيت اعضاء هر شعبه براي عضويت در كميسيون هاي مجلس براساس پيشنهاد نماينده و رأي اكثريت نسبي اعضاء شعبه خواهد بود. هر نماينده ملزم است براي عضويت در يك كميسيون، حداقل دو كميسيون را به ترتيب اول و دوم
پيشنهاد دهد (ماده 46 آيين نامه داخلي مجلس).
- تخصيص نمايندگان به كميسيون ها: براساس مسائلي نظير توافق هيأت رئيسه، و اوليت هايي نظير تخصص، تجربه و سابقه عضويت در آن كميسيون و با رأي گيري مخفي اعضاي آن مي باشد (ر.ك: مواد 47 و 57 آيين نامه داخلي مجلس).
- اداره و طرز كار كميسيون ها: «پس از انتخاب اعضاي كميسيون ها، هر كميسيون به رياست مسن ترين عضو با حضور حداقل دو سوم اعضاء خود منعقد و فورا يك رئيس، دو نائب رئيس يك مخبر و دو منشي با رأي مخفي با ورقه با اكثريت نسبي براي مدت يك سال انتخاب مي نمايد» (ماده 49، آيين نامه داخلي مجلس).
«مناط اعتبار براي رسميت جلسه كميسيون ها حضور حداقل دو سوم اعضاء مي باشد. مصوبات كميسيون با اكثريت مطلق آراء عده حاضر خواهد بود»
«هيأت رئيسه مجلس حداقل يك نفر از كارشناسان با تجربه و مناسب مجلس را به عنوان دبير در اختيار هر كميسيون قرار مي دهد تا نسبت به امور كارشناسي و اداري مربوطه اقدام نمايند» (ماده 52، همان).
3. انواع كميسيون ها:
از آنجا كه قانون اساسي دو وظيفه اصلي قانونگذاري و نظارت را براي قوه مقننه مقرر نموده، آيين نامه داخلي مجلس با در نظر گرفتن وظايف كلي مجلس پيش بيني نموده است: «مجلس داراي كميسيون هاي خاص ... و كميسيون هاي تخصصي (و كميسيون هاي موقت) با محدوده وظايف مشخص... خواهد بود» (ماده 29، همان).
- كميسيون هاي خاص؛ شامل كميسيون تحقيق، تدوين آيين نامه داخلي مجلس، اصل نودم مي باشد.
- كميسيون هاي تخصصي؛ مسؤوليت اصلي اين كميسيون ها در امور مستمر مجلس است
و تشكيل نوعا متناسب با كارهاي اجرايي كشور مي باشد وظايف بررسي، اصلاح و تكميل طرح ها و لوايح قانوني، رسيدگي به طرح هاي تحقيق و تفحص و لوايح بودجه، بررسي و اظهار نظر در مورد لوايح و برنامه هاي توسعه و چگونگي اجراي قوانين و تبصره هاي آن، كسب اطلاع از كم و كيف اداره كشور و بررسي و تصويب آزمايشي طرح ها و لوايح و همچنين تصويب دائمي اساسنامه سازمان هاي دولتي و وابسته به دولت را كه طبق اصل 85 قانون اساسي به آنها واگذار شده است بر عهده دارند.
كميسيون هاي تخصصي عبارتند از:
1. كميسيون آموزش و تحقيقات، 2. كميسيون اجتماعي، 3. كميسيون اقتصادي، 4. كميسيون امنيت ملي و سياست خارجي، 5. كميسيون انرژي، 6. كميسيون برنامه و بودجه و محاسبات، 7. كميسيون بهداشت و درمان، 8. كميسيون صنايع و معادن، 9. كميسيون عمران، 10. كميسيون فرهنگي، 11. كميسيون قضائي و حقوقي، 12. كميسيون كشاورزي، آب و منابع طبيعي .
جهت توضيحات درباره هر كدام از اين كميسيون ها و اعضاي آن، اهداف و وظايف و تاريخچه و... ر.ك: سايت مجلس : www.mellat electronic newspapaer.htm
- كميسيون هاي موقت: در زماني تشكيل مي شوند كه مسائل خاصي و استثنايي در مجلس قابل طرح باشد [ر.ك: حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، همان، ص 111.]
4. كميسيون اصل نودم قانون اساسي:
از آنجا كه در سؤال از اين كميسيون نام برديد به صورت اختصار درباره آن مي توان چنين گفت:
كميسيون اصل نودم قانون اساسي، يكي از مراجع اساسي تضمين كننده نظارت مردم بر روند اجراي امور در كشور و نظارت آنان بر عملكرد مسؤولان كشور در قواي سه
گانه است. اين كميسيون به خاطر ارتباط آن با اصل نودم قانون اساسي «كميسيون اصل نود» ناميده مي شود؛ به موجب اين اصل: «هر كس شكايتي از طرز كار مجلس يا قوه مجريه يا قوه قضائيه داشته باشد، مي تواند شكايت خود را كتبا به مجلس شوراي اسلامي عرضه كند، مجلس موظف است به اين شكايات رسيدگي كند و پاسخ كافي دهد و در مواردي كه شكايت به قوه مجريه و يا قضائيه مربوط است، رسيدگي و پاسخ كافي از آنها بخواهد و در مدت مناسب نتيجه را اعلام نمايد و در موردي كه مربوط به عموم باشد به اطلاع عامه برساند.
اين اصل زمينه ساز فراهم آمدن اطلاعات گوناگون از آحاد ملت از سراسر كشور در موضوعات متنوع براي نمايندگان ملت مي شود. در واقع اين اصل تسهيل كننده مقدمات لازم براي نظارت نمايندگان و اطلاع آنان از امور جاري كشور خواهد شد.
جهت توضيحات بيشتر در مورد كميسيون اصل نود، ر.ك:
- نظارت و نهادهاي نظارتي، محسن ملك افضل اردكاني، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1382، صص 105 - 100
- حقوق اساسي، همان، صص 169 - 165
جايگاه قوه مقننه و ملاك بودن رأي نمايندگان مردم -با توجه به اينكه رأي ولي فقيه در تمام شئون جامعه جاري است چگونه است؟
با توجه به ماهيت نظام؛ يعني، اسلامي بودن آن و اينكه مردم مسلمان وكالتشان به نمايندگان، به معناي توكيل در وضع قوانين بر اساس اسلام و قانون اساسي است؛ آنچه را كه وضع مي كنند آن گاه مشروعيت مي يابد و قابل اجرا است كه اسلاميت و هماهنگي آن با قانون اساسي و نيز با مصالح عالي جامعه اسلامي، سازگار باشد. تشخيص اين امور سازوكارها و نهادهاي خاص خود را مي طلبد.
بررسي عنصر اول و دوم را كارشناسان حقوقي و فقهي شوراي نگهبان و عنصر سوم را ولي فقيه بر عهده دارند. پس از احراز اين سه عنصر، همگان -حتي ولي فقيه ملزم به تبعيت و اجراي آن قوانين هستند. از طرف ديگر در همه نظام هاي جمهوري و مبتني بر تفكيك قوا، يك شخص يا نهادي، قدرت فرا قوه اي دارد و به عنوان رئيس حكومت در شئون مختلف جامعه، حق نظردهي و اعمال نظر دارد تا آنجا كه چه بسا به انحلال مجلس و... مي انجامد. مراجعه به حدود اختيارات رؤساي حكومت در ديگر نظام هاي سياسي دمكراتيك، جمهوري و نمايندگي، نشان مي دهد اختيارات ولي فقيه در اين زمينه كمتر از آنها است.
چرا شوراي نگهبان قانون منع شكنجه در زندان ها را در زمان مجلس ششم تأييد نكرد؟
در ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران هر كدام از نهادها و مراكز تصميم گيري وظايف تعريف شده دارند كه بايد بر اساس آن رسالت خويش را انجام دهند. يكي از وظايف شوراي نگهبان نظارت بر قوانين مصوب توسط مجلس شوراي اسلامي است. فلسفة وجودي شوراي نگهبان آن استكه قوانين مصوب مجلس را با معيارها و موازين قوانين الهي تطبيق دهد. در صورت همسويي آن را تصويب و در غير آن، رد كند.
علت اين كه شوراي نگهبان، اين قانون را تأييد نكرده آن بود كه قانون منع شكنجه زندانيان مبهم بوده، مجلس محترم تعريف جامع و شفاف از آن ارائه نداده بود. عدم شفافيت و نبود تعريف جامع، تصويب آن را مشكل كرد، چنان كه تصويب آن پيامدهاي منفي در پي داشت، زيرا مجلس قانون منع شكنجه در زندان را به گونه اي تعريف كرده بود كه حتي اجراي احكام الهي از مصاديق آن محسوب مي شد.
اگر قانون پيشنهادي مجلس تصويب مي شد، لازمة آن، اجرا نشدن حدود الهي مانند قصاص و حدّ بود. طبيعي است قانوني كه تعطيلي احكام الهي را در پي داشته باشد، قابليت تصويب ندارد و تشخيص آن بر عهدة شوراي نگهبان است. بر همين اساس بود كه شوراي نگهبان به مجلس پيشنهاد كرد تعريف شفاف از قانون منع شكنجه زندانيان ارائه دهد و برخي از اشكالات و ابهامات آن را رفع نمايد.
بنابراين، عدم تصويب قانون منع شكنجه زندانيان بدان جهت نبود كه اعضاي محترم شوراي نگهبان، با شكنجه زندانيان موافق بودند، زيرا در آموزه
هاي ديني، انسان ها از حرمت و قداست خاصي برخوردار هستند. براي شيوه رفتار با زندانيان قوانين خاصي تعريف شده است و همه موظف هستند بر اساس آن قوانين با زندانيان رفتار كنند. اگر جرم كسي ثابت شد، بايد احكام الهي دربارة او اجرا شود و در برابر اجراي قانون همة مردم يكسان هستند.
در صورتي كه شوراي نگهبان در تشخيص خود دچار اشتباه شد و يا بين آن و مجلس اختلاف به و جود آمد، قوانين مورد اختلاف اين دو نهاد، به مجمع تشخيص مصلحت نظام ارجاع داده مي شود. ارجاع برخي از لوايح به مجمع تشخيص مصلحت نظام بيانگر آن است كه ممكن است شوراي نگهبان در تطبيق قوانين مصوّب با معيارهاي اسلامي دچار اشتباه شود.
پي نوشت ها:
1. دايره المعارف اسلامي، ج 2، ص 1633.
2. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524 _ 525.
3. معجم البلدان، ج 3، ص 556.
4. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524.
5. دايره المعارف فارسي، ج 2، ص 1633.
6. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524.
7. ترجمه اخبار الطوال، ص 433.
8. همان، ص 406.
9. سيرة پيشوايان، ص 476.
در عصر ارتباطات و فناوري اطلاعات چرا شوراي نگهبان از تصويب استفاده از آنتن هاي ماهواره اي سرباز مي زند؟ آيا ممكن است در مجلس هفتم استفاده از ماهواره تصويب شود؟
اسلام و فقها و علماي اسلام با ارتباطات و فن آوري اطلاعات و دانش مخالف نيستند، بلكه با فساد و گناه مخالف هستند.
از ماهواره تبليغات ضد اسلام و ضد اخلاق و فيلم هاي مستهجن پخش مي شود. اگر استفاده از ماهواره آزاد شود، برخي از همين برنامه ها استفاده مي كنند و مرتكب حرام مي گردند و جامعه به فساد و تباهي كشيده مي شود، يا موجب تغيير و تزلزل در هنجارهاي فرهنگي جامعه مي شود. امروزه بسياري از نابهنجاري ها و ناهمگوني ها بين رفتارها ناشي از همين وسايل ارتباطي و عدم استفاده صحيح از آن ها مي باشد.
از طرفي نهي از منكر واجب است و يكي از راه هاي نهي از منكر، قرار ندادن وسيله ارتكاب حرام در اختيار افراد است.(1)
از اين رو مجلس و شوراي نگهبان استفاده از ماهواره را تصويب نمي كنند و از اين راه جلوي فحشا و منكر را مي گيرند و به يكي از واجبات كه نهي از منكر است عمل مي كنند. اگر روزي برنامه هاي خلاف شرع اسلام از ماهواره پخش نشود يا معلوم شود كه اكثر مردم در سطحي از تديّن و آگاهي و ثبات فرهنگي هستند كه به برنامه هاي خلاف شرع نگاه نمي كنند و مرتكب حرام نمي شوند، مسلّماً استفاده از ماهواره اشكال نخواهد داشت.
نگاهي به برنامه هاي ماهواره اي با توجه به اين كه غالباً به زبان اصلي پخش مي شوند يا در صورت پخش به زبان فارسي، الگوهاي فرهنگ غربي را
ترويج مي كنند، همچنين با نگاه به نوع استفاده اي كه متأسفانه از آن مي شود و غالباً برنامه هاي غير اخلاقي و فيلم هايي كه با فرهنگ اسلامي تطبيق ندارد، مورد توجه قرار مي گيرد، هم در رفتارهاي جوانان و الگوهاي رفتاري آن ها تأثير مي نهد، هم در نوع فكر و لباس آن ها و فرهنگ مصرفي و بسياري از اموري كه نسبت به فرهنگ جامعه ما نابهنجار است.
پي نوشت ها:
1. امام خميني، تحريرالوسيله، ج 1، ص 480، مسئله 2 و 3.
چرا شوراي نگهبان قانون منع شكنجه در زندان ها را در زمان مجلس ششم تأييد نكرد؟
در ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران هر كدام از نهادها و مراكز تصميم گيري وظايف تعريف شده دارند كه بايد بر اساس آن رسالت خويش را انجام دهند. يكي از وظايف شوراي نگهبان نظارت بر قوانين مصوب توسط مجلس شوراي اسلامي است. فلسفة وجودي شوراي نگهبان آن استكه قوانين مصوب مجلس را با معيارها و موازين قوانين الهي تطبيق دهد. در صورت همسويي آن را تصويب و در غير آن، رد كند.
علت اين كه شوراي نگهبان، اين قانون را تأييد نكرده آن بود كه قانون منع شكنجه زندانيان مبهم بوده، مجلس محترم تعريف جامع و شفاف از آن ارائه نداده بود. عدم شفافيت و نبود تعريف جامع، تصويب آن را مشكل كرد، چنان كه تصويب آن پيامدهاي منفي در پي داشت، زيرا مجلس قانون منع شكنجه در زندان را به گونه اي تعريف كرده بود كه حتي اجراي احكام الهي از مصاديق آن محسوب مي شد.
اگر قانون پيشنهادي مجلس تصويب مي شد، لازمة آن، اجرا نشدن حدود الهي مانند قصاص و حدّ بود. طبيعي است قانوني كه تعطيلي احكام الهي را در پي داشته باشد، قابليت تصويب ندارد و تشخيص آن بر عهدة شوراي نگهبان است. بر همين اساس بود كه شوراي نگهبان به مجلس پيشنهاد كرد تعريف شفاف از قانون منع شكنجه زندانيان ارائه دهد و برخي از اشكالات و ابهامات آن را رفع نمايد.
بنابراين، عدم تصويب قانون منع شكنجه زندانيان بدان جهت نبود كه اعضاي محترم شوراي نگهبان، با شكنجه زندانيان موافق بودند، زيرا در آموزه
هاي ديني، انسان ها از حرمت و قداست خاصي برخوردار هستند. براي شيوه رفتار با زندانيان قوانين خاصي تعريف شده است و همه موظف هستند بر اساس آن قوانين با زندانيان رفتار كنند. اگر جرم كسي ثابت شد، بايد احكام الهي دربارة او اجرا شود و در برابر اجراي قانون همة مردم يكسان هستند.
در صورتي كه شوراي نگهبان در تشخيص خود دچار اشتباه شد و يا بين آن و مجلس اختلاف به و جود آمد، قوانين مورد اختلاف اين دو نهاد، به مجمع تشخيص مصلحت نظام ارجاع داده مي شود. ارجاع برخي از لوايح به مجمع تشخيص مصلحت نظام بيانگر آن است كه ممكن است شوراي نگهبان در تطبيق قوانين مصوّب با معيارهاي اسلامي دچار اشتباه شود.
پي نوشت ها:
1. دايره المعارف اسلامي، ج 2، ص 1633.
2. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524 _ 525.
3. معجم البلدان، ج 3، ص 556.
4. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524.
5. دايره المعارف فارسي، ج 2، ص 1633.
6. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524.
7. ترجمه اخبار الطوال، ص 433.
8. همان، ص 406.
9. سيرة پيشوايان، ص 476.
سؤال 12: در عصر ارتباطات و فناوري اطلاعات چرا شوراي نگهبان از تصويب استفاده از آنتن هاي ماهواره اي سرباز مي زند؟ آيا ممكن است در مجلس هفتم استفاده از ماهواره تصويب شود؟
از احاديث موجود در كتب روايي شيعه و سنّي استفاده مي شود كه پوشيدن عمامه و عبا بخشي از سنّت معصومان ع) است؛ از آن جمله:
1- جابر نقل كرده است: پيامبر اكرم(ص) در هنگام فتح مكه، در آغاز ورود به مكّه عمامه اي مشكي بر سر داشت.(1)
علي(ع) فرمود: "رسول خدا(ص) در روز عيد غدير، عمامه اي بر سرم گذاشت و گوشه آن را پشت سرم آويزان كرد؛ آن گاه فرمود: "خداي متعال در جنگ بدر و حنين مرا با فرشتگاني كمك كرد كه با چنين عمامه هايي معمّم بودند".(2)
2- اصبغ بن نباته كه از نزديكان اميرالمؤمنين(ع) به شمار مي رود، روايت كرده است: در آغاز خلافت و پس از بيعت مردم، حضرت علي(ع) به مسجد آمد، در حالي كه عمامه رسول خدا را بر سر داشت.(3)
3- عباس بن عبدالمطلب و ربيعة بن الحارث فرزندان خود فضل و ربيعه را به حضور علي(ع) فرستاده تا از حضرت تقاضا كنند كه آنان را براي جمع آوري زكات به كار بگمارد؛ حضرت امير(ع) فرمود: به خدا قسم هيچ كدام از شماها را به كار نخواهم گرفت.
ربيعه (پس از شنيدن نظر امام به محضر علي(ع) شرفياب شد و با لحني اعتراض آميز) عرض كرد: به مقام و منزلت دامادي پيامبر(ص) رسيدي، ما به خاطر آن بر تو حسادت نكرديم؛ اميرالمؤمنين(ع) (با بي اعتنايي نسبت به سخنان ربيعه) عباي خود را روي زمين انداخت و بر آن خوابيد.(4)
بنابراين از مجموع روايات مي توان نتيجه گرفت:
پوشيدن
عمامه و عبا بخشي از سنّت پيامبر و امامان(ع) را تشكيل مي دهد.
تا اين قسمت، پاسخ پرسش اصلي شما يعني فلسفه وجودي لباس روحانيت، روشن شد، هم چنين پاسخ اولين پرسش فرعي، نيز معلوم گرديد. وقتي عبا و عمامه سنّت پيامبر(ص) و امامان(ع) باشد، چه لزومي دارد كه سفارش جداگانه براي آن در روايات شود، بلكه در هر زمان و مكاني ممكن است كه روحاني پاسخگوي شبهات و پرسش هاي افراد باشد و اين ميسور نيست مگر آن كه روحاني با پوششي خاص ميان جامعه اسلامي حضور داشته باشد؛ به خلاف مراجعه به صاحبان مشاغلي همچون پزشكان و نيروهاي نظامي وانتظامي كه مراجعه به آنان در موارد و ساعاتي خاص انجام مي شود، بنابراين، حتي اگر از نگاه شغلي نگاه كنيم، شغل روحاني اقتضا مي كند كه هر وقت در جمعي حاضر شده، چه در خيابان و چه در مهماني و... بايد اين لباس را به تن داشته باشد.
پاسخ سومين سؤال فرعي:
در سؤال مطرح كرده ايد: در احاديث سفارش شده كه به لباس عصر خويش ملتزم باشيم، بله در اين زمينه رواياتي رسيده است كه به لحاظ رعايت اختصار فقط به بيان و تشريح يك روايت مي پردازيم:
حمّاد بن عثمان در محضر امام صادق(ع) بود كه شخصي به امام عرض كرد: به ما گفته اند كه علي(ع) لباس خشن و پيراهن ارزان قيمت مي پوشيده و شما را مي بينيم كه لباسي نيكو پوشيده ايد.
امام صادق(ع) در پاسخ اين اعتراض فرمود: "علي بن أبي طالب عليه السّلام لباس با آن ويژگي ها را در زماني مي پوشيد كه پوشش آن عيب به حساب نمي آمد، امّا امروز هر كس به آن روش لباس بپوشد، لباس شهرت
مي شود و بهترين لباس در هر زمان، لباس اهل همان زمان است".(5)
اين روايت بهترين لباس را، لباس مردم هر زمان دانسته است، و لباس نوع ديگر را كه به صورت لباس شهرت (انگشت نما) در آيد، نفي كرده است. امّا آيا لباس روحانيت از اين نوع است؟ با توجه به اين كه نمايانگر طبقه خاص با وظايف خاص بوده و به لباس معصومين(ع) شباهت داشته و به لباس هاي سنّتي ايرانيان نير شباهت بيشتري دارد.
پي نوشت ها:
1. ميزان الحكمه، ج 4، ص 2765، ح 18096.
2. احمد بن حسين بيهقي، السنن الكبري (سنن بيهقي)، ج 10، ص 14.
3. صدوق، محمد بن علي بن الحسين، التوحيد، ص 304، ح 1؛ طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج، ج 1، ص 609.
4. محمود بن عمر بن محمد الزمخشري، الفائق في غريب الحديث، ج 2، ص 322.
5. محمد بن يعقوب كليني، كافي، ج 6، ص 444، ح 15.
سؤال 11: علّت و زمان ظهور شيعه چه و كي بود؟ چرا نماز و اذان و بعضي چيزهاي آن با سنّي ها فرق دارد؟ به علاوه چرا زند و مرد در برخي از مساي لنماز با هم فرق دارند، مثل بلند كردن دست ها هنگام برخاستن و چسباندن دست ها به بدن در حال سجده. آيا پيامبر اكرم(ص) در اذان و اقامه "اشهد انّ عليّاً وليّ اللَّه" مي گفت و از مهر استفاده مي كرد؟
پاسخ: وقتي كه در مرحله نخستين حيات امت اسلامي، در عصر پيامبر گرامي اسلام(ص) بررسي كنيم، متوجّه مي شويم از همان سال هاي آغازين ظهور اسلام، دو گروه با هدف متفاوت، در امت اسلامي، در كنار هم مي زيستند:
1- عقيده اي كه تعبّد به دين را ملاك
قرار داده و پيروي محض و تسليم مطلق از نص (آيات قرآن و فرامين رسول خدا) را در همه شئون زندگي معتبر دانسته و شعار خود مي دانستند.
2- عقيده اي كه تعبّد به دين را تنها در محدوده پاره اي از عبادات و برخي از مسايل غيبي معتبر مي دانستند و در غير اين صورت، اجتهاد و مصلحت را بر نص مقدّم مي دانستند. از جمله اينان "عُمَر" است. به همين دليل در صلح حديبيه بر پيامبر(ص) اعتراض مي كند و "حيّ علي خير العمل" را در اذان و اقامه حذف مي كند. بعد از رحلت پيامبر، اين دو گروه، مقابل هم ايستادند و دو جناح را به وجود آوردند.
چون در رأس گروه اوگل حضرت مولاي متقيان علي(ع) قرار داشت و عده اي با او هم عقيده بودند، پيروانش را شيعه ناميدند. شيعه يعني پيروي در فكر و عمل و اخلاق و مواضع سياسي و عقايد ديني، از حضرت علي(ع) و اوصياي به حق آن بزرگوار.(1)
بر اين اساس زمان پيدايش شيعه و سنّي به طور رسمي بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص) است، هر چند به طور غير رسمي شيعه در زمان نبي گرامي اسلام(ص) بود.(2)
گفتني است: وقتي دو گروه از نظر رأي و عقيده با هم تفاوت داشته باشند، در مقام عمل هم متفاوت خواهند بود. لذا طبيعي است كه اذان و اقامه و كيفيت نماز و ايستادن در حال نماز و ساير چيزها بين شيعه و سنّي متفاوت باشد، چون قرار نيست سنّي ها طبق فرامين پيامبر اكرم(ص) و جانشينيان او عمل كنند، بلكه قرار است طبق صلاح ديد خود عمل نمايند. در اين كه چرا اسلام فرمود: مردها هنگام بلند شدن،
اول زانوها را از زمين بردارند، بعد دست ها را، اما زن ها بر عكس كنند، يا مردها در سجده آرنج ها و شكم خود را به زمين نچسبانند و بازوهاي خويش را از پهلو جدا نگه دارند، اما زن ها بر خلاف عمل كنند و امثال آن، گفته مي شود: اولاً تمام اوامر و نواهي شارع مقدس اسلام مبتني بر مصالح و مفاسد است. حتماً در اين خصوص مصالح و مفاسدي بوده كه نمي دانيم و نمي توانيم اظهار نظر كنيم و بايد تعبّداً آن را بپذيريم.
ثانياً: زن ها كانون جذب و كشش جنس مخالف هستند و تمام بدن آن ها به ويژه برجستگي ها مهيّج و محرم است. شايد به همين دليل دستور داده شده - البته به صورت مستحبي - زنان هنگام برخاستن دست هاي خود را از زمين بردارند، نه زانوها را.
يا فرمود: آرنج و شكم خود را به زمين بچسبانند، تا برجستگي جلو بدن پيدا نشود. يا چون صداي زن نازك و دل فريب است، فرموده: با وجود مرد غريبه و اجنبي حق ندارد حمد و سوره نمازهاي صبح و مغرب و عشا را بلند بخواند.
پاسخ قسمت آخر
چرا شوراي نگهبان دليل رد صلاحيت كانديداها را اعلام نمي كند؟
اعلام مسائلي كه موجب رد صلاحيت مي شوند از نظر شرعي سه گونه اند:
الف) برخي از آنها اعلامشان جايز و بلامانع است، اين گونه موارد را معمولاً شوراي نگهبان اعلام مي كند، هر چندبدون ذكر نام. مانند عدم تحصيلات كافي.
ب ) برخي از مسائل با رضايت شخص قابل اعلام مي باشد و شوراي نگهبان در صورت تمايل شخصي آن را به اطلاع عمومي مي رساند.
ج ) برخي از مسائل از نظر شرعي به هيچ وجه، حتي با رضايت شخص، قابل اعلام نيستند. به عبارت ديگر اعلام آنها نوعي اشاعه فحشاء محسوب مي شود و حرام است، كما اين كه اگر كسي به ديگران اجازه دهد كه غيبت او رابكنند از نظر شرعي مجوز غيبت نيست و خداوند آن را منع فرموده است. در چنين مواردي چه بسا براي شوراي نگهبان بسيار آسان تر باشد كه مسائل موجود در پرونده افراد را بر ملا كنند و خود را از آماج حملات سنگين برهاند،ليكن تقوي و عدالت برخلاف آن حكم مي كند. البته مقصود اين نيست كه لزوما تمام مواردي كه شوراي نگهبان اعلام علت نكرده مصداق واقعي و قطعي اين قسم باشد، منظور ما از نظر كلي است نه مصداقي.
بخشي از مطالب حجت الاسلام كروبي درباره تاريخچه نظارت استصوابي- سايت جبهه مشاركت- جمعه 22/6/81 – بنقل از كتاب «نظارت استصوابي» منتشره به اهتمام روابط عمومي دفتر تحكيم وحدت: «هدف از اين نوشتار اين است كه در ابتدا به تاريخچه نظارت استصوابي اشاره كنيم و از آن اول بگوييم و بياييم تا برسيم به حالا و بنده ثابت كنم كه اين نظارت استصوابي درست نيست و يك چيزي بوده كه بعد از امام (ره) بدين صورت
درست شده و واقعش براي حذف يك جرياني بوده است يعني در واقع نظارت يك اهرم فشار شده در اختيار شوراي نگهبان كه يك گرايش خاص دارد تا به وسيله آن بتواند رقبا را از ميدان بيرون كند
من خيلي دوستانه مي گويم كه اگر يك دادگاهي هم تشكيل شود من آنقدر سند غير از اسنادي كه اينجا مي گويم براي ثابت كردن اين مسئله دارم كه هيچ شخصي نمي تواند اينقدر ادله به نفع ديدگاهش بياورد و يك لايحه تنظيم كند
نمايندگان بايد در نخستين جلسه مجلس به ترتيب زير سوگند ياد كنند:
كه من در برابر قرآن مجيد, بعد مي گويد نمايندگان اقليت هاي ديگر سوگند را با ذكر كتاب اسماني خود خواهند خواند.
اما اصل 64 از مفهوم شوراي نگهبان استفاده مي كند براي رد اينها و اصل 67 مفهومش اين است كه اقليت هاي مذهبي (كليمي يا يك نماينده زرتشتي يك نماينده مسيحي ها دو نماينده آشوري و كلداني ها دو تا) مي توانند به مجلس نماينده بفرستند و مي گويد بر اساس اين دو اصل قانون اساسي آقاي كيانوري حق شركت ندارد يكي صراحت سوگند (اصل 67) و يكي مفهومي كه اصل 64 دارد كه مي گويد نماينده هاي مجلس يا مسلمان باشند يا اقليت هاي مذهبي يك دوتا سه تا يا چهارتا چون اينها به هيچ يك از اين اصل ها معتقد نيستند بر اساس قانون اساسي حق ورود ندارند در واقع بنده مي گويم نظارت شوراي نگهبان اصلا در اصل ماده 99 مورد استفاده نبوده است حتي كمونيست هاي سرشناس ريشه دار مهم وابسته به شوروي هم وقتي مي خواهند اصرار كنند
هيئت نظارت مي گويد بر اساس قانون اساسي اينها نمي توانند شركت كنند.
در مورد اصل اثبات نظارت استصوابي شوراي نگهبان، فلسفه وجودي و لزوم آن وجود چنين نظارتي در قوانين ساير كشورها و... مطالب و دلايل زيادي وجود دارد. (جهت آشنايي با آن به منابع معرفي شده مراجعه نماييد) اما در خصوص اين سوءال اگر بخواهيم به تاريخچه نظارت استصوابي مراجعه نماييم موارد متعددي يافت مي شود كه هم در قوانين انتخاباتي و هم در عمل، شوراي نگهبان چنين مسووليتي را بر عهده گرفته و آن را اعمال نموده است:
الف - در اولين قانون انتخابات، مصوب سال 1362 موادي مشاهده مي شود كه نظارت عام و استصوابي شوراي نگهبان را تاييد مي كند و با نظارت استطلاعي محض سازگاري ندارد. مثلا در ماده 3 اين قانون آمده است: «نظارت بر انتخابات به عهده شوراي نگهبان است. اين نظارت عام و در تمام مراحل و در كليه امور مربوط به انتخابات جاري است».
همچنين به موجب تبصره يك ماده 3 اشخاصي كه هيأت اجرايي، صلاحيت آنان را رد كرد، حق دارند به هيأت نظارت استاني شوراي نگهبان شكايت كنند و اين مرجع در مهلت مقرر بايد به شكايت رسيدگي كند و نتيجه را اعلام كند.
براساس تبصره ماده 69 افرادي كه از نحوه برگزاري انتخابات شكايت داشته باشند، مي توانند ظرف هفت روز از نتايج اخذ رأي ، شكايت خود را به دبيرخانه شوراي نگهبان تسليم كنند.
براساس ماده 69 اعلام ابطال انتخابات حوزه انتخابي از رسانه هاي گروهي در اختيار شوراي نگهبان است.
بر طبق ماده 70 تأييد انتخابات از طرف شوراي نگهبان ضرورت دارد و صدور اعتبارنامه
براي انتخاب شدگان منوط به تأييد شوراي نگهبان است.
در قانون انتخابات مصوب سال 65 نيز مواردي مشاهده مي شود كه مؤيد نظارت استصوابي شوراي نگهبان است. حال سؤال اين است كه اگر نظارت شورا صرفا در حد استطلاعي بود، چگونه مي تواند در تمام مراحل انتخابات اظهار نظر كند و رأي او هم متبع باشد؟ چگونه مي تواند نظر وزارت كشور را در رد برخي از افراد تخطئه كند؟ چگونه مي تواند حكم به ابطال انتخابات بدهد؟و...
ب - آيا رد صلاحيت تعدادي از كانديداها در مجلس اول و دوم و سوم (كه همه اينها در زمان حيات حضرت امام بوده است) آن هم رد صلاحيت كساني كه چه بسا مورد تأييد وزارت كشور بوده اند (مانند رد صلاحيت آقاي اكبرزاده حتي بعد از انتخاب شدن و يا آقاي رضوي تبريزي و...) جز با نظارت استصوابي قابل توجيه است؟!
آيا حضرت امام در هيچ يك از اين موارد تذكري به شوراي نگهبان، دال بر عدم صلاحيت آنها براي اين كار داده اند؟ آيا تفسير اصل 99 و حدود اختيارات شوراي نگهبان به عهده شوراي نگهبان است يا وزارت كشور؟!
ج - مي دانيم شوراي نگهبان در زمان حضرت امام انتخابات در برخي از حوزه هاي انتخابيه را باطل اعلام كرد و نه تنها اين عمل مورد اعتراض حضرت امام واقع نشد بلكه شديدا" مورد تأييد ايشان هم قرار گرفت: زماني كه حضرت امام در حمايت از شوراي نگهبان در مقابل جوسازي هاي شديدي كه عليه اين نهاد و عملكرد آن در ابطال چند حوزه انتخابيه به وجود آمده بود، فرمودند: «چنانچه مشاهده مي شود پس از انتخابات مرحله
اول از دوره دوم مجلس شوراي اسلامي، افرادي كه نظريه شوراي نگهبان در ابطال يا تأييد بعضي از حوزه ها موافق ميلشان نبوده است، دست به شايعه افكني زده و اعضاي محترم شوراي نگهبان ايدهم الله تعالي را كه حافظ مصالح اسلام و مسلمين هستند، تضعيف و يا خداي نكرده توهين مي نمايند و به پخش اعلاميه و خطابه در مطبوعات و محافل دست زده اند... من به اين آقايان هشدار مي دهم كه تضعيف و توهين به فقهاي شوراي نگهبان امري خطرناك براي كشور و اسلام است. هميشه انحرافات به تدريج در يك رژيم وارد مي شود و در آخر رژيمي را ساقط مي نمايد.
لازم است همه به طور اكيد به مصالح اسلام و مسلمين توجه كنيم و به قوانين هر چند مخالف نظر و سليقه شخصي مان باشد احترام بگذاريم...» (صحيفه نور، ج 17، ص 269، 25/2/63).
د - برخي از منتقدين گفته اند در اولين انتخابات مجلس شوراي اسلامي در سال 60 درباره نظارت استصوابي سخني مطرح نبوده است و بر ادعاي خود چنين شاهدي آورده اند: «شوراي نگهبان در مورد رد صلاحيت برخي از كانديداها مانند كيانوري و احسان طبري و محمد علي عمويي و... به اصول 64 و 67 استناد مي كند نه به اصل 99 و حق نظارت استصوابي خود. اگر استنباط شوراي نگهبان از اصل 99 نظارت استصوابي بود چرا در رد صلاحيت به همين اصل استناد نكرده است؟»
پاسخ اين سخن روشن است زيرا هر چند اصل 99 بر نظارت استصوابي دلالت دارد و شوراي نگهبان بر اساس همين اصل حق بررسي و رد صلاحيت ها را براي خود
قائل است، اما همين اصل به تنهايي نشان نمي هد كه چه كساني داراي صلاحيتند و چه كساني داراي صلاحيت نيستند. شوراي نگهبان براساس قانون انتخابات كه اوصاف و شرايط نامزدي را مشخص مي كند به تأييد و يا رد صلاحيت ها اقدام مي كند. در اولين دوره انتخابات مجلس، هنوز قانون انتخابات تدوين نشده بود، لذا شوراي نگهبان چاره اي نداشت جز اين كه رد صلاحيت ها را به برخي از اصول قانون اساسي مستند سازد. جالب اين است كه منتقد محترم نيز در جايي به اين نكته اعتراف كرده و گفته است: «تصويب و تدوين قانون انتخابات در سال 62 انجام گرفته است» (به نقل از نظارت استصوابي، عباس نيكزاد، روابط عمومي شوراي نگهبان، نشر دفتر نظارت و بازرسي انتخابات استان قم، چاپ اول، زمستان 1380 ، صص 77 - 87).
جهت مطالعه بيتشر و آشنايي با پاسخ شبهاتي كه در مورد نظارت استصوابي وجود دارد علاوه بر منبع فوق ر.ك: بررسي فقهي - حقوقي شوراي نگهبان، فرج الله هدايت نيا، محمد هادي كاوياني، نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، زمستان 1380
نظارت استصوابي به چه معني است؟ ضرورت آن چيست؟ دليل مخالفت برخي از افراد يا جريانات سياسي با آن چيست؟ آيا در كشورهاي ديگر نيز چنين سيستم نظارتي وجود دارد؟
به طور كلي نظارت بر چگونگي و حسن اجراي فرآيندهاي قانوني - سياسي، در هر كشور به دو گونه قابل تصور است: يكي به صورت استطلاعي و ديگري به صورت استصوابي.
نظارت استطلاعي: به نظارتي گفته مي شود كه ناظر موظف است تنها از وضعيتي كه مجريان انجام مي دهند اطلاع يابد سپس بدون آن كه خود اقدام عملي كند و نحوه اجراء را تأييد يا رد كند آنچه را مشاهده كرده به مقام ديگري گزارش كند اين گونه نظارت كه صرفا جنبهآگاهي يابي دارد به واقع حق همه شهروندان جامعه نيز هست، و گرنه از اين حيث ناظران نمي توانند هيچ گونه تصميم گيري در مورد تخلفات احتمالي داشته باشند تفاوتي با نظارت ساير شهروندان ندارد اين گونه نظارت را نظارت غيرفعال يا «Passive» نيز مي گويند.
نظارت استصوابي: استصواب كه واژه عربي است با واژه صواب هم ماده است صواب به معناي درست در مقابل خطاو استصواب به معناي صائب دانستن و درست شمردن است مثل اين كه گفته شود اين كار صحيح و بي اشكال است.
در اصطلاح نظارت استصوابي به نظارتي گفته مي شود كه در آن ناظر در موارد تصميم گيري حضور دارد و بايد اقدامات انجام شده را تصويب كند تا جلوي هر گونه اشتباه و يا سوء استفاده از جانب مجريان گرفته شود. بنابراين نظارت استصوابي نظارت همراه با حق دخالت وتصميم گيري مي باشد. اين گونه نظارت را نظارت فعال يا «Active» نيز مي گويند.
نظارت استصوابي به
چند صورت تصور مي شود:
صورت اول: نظارت استصوابي تطبيقي: در اين فرض ناظر موظف است اقدامات و اعمال عامل را با ضوابط و مقررات تعيين شده تطبيق داده و در صورت عدم انطباق عمل عامل اعتبار نخواهد داشت و عمل او منوط به تأييد ناظر مي باشد.
صورت دوم: نظارت عدم مغاير و تعارض است كه در اين گونه نظارت ناظر موظف است از خروج و انحراف عامل از محدوده مقرر شده جلوگيري و منع نمايد. اين گونه نظارت نسبت به مورد بالا دايره محدودتري دارد و از آن به نظارت استصوابي حداقلي يادمي شود
صورت سوم: نظارت مطلق ناميده مي شود كه در اين شيوه از نظارت هر عملي كه عامل انجام دهد منوط به تأييد ناظر است و در صورت سكوت يا عدم اظهار نظر و يا عدم حضور ناظر كليه اقدامات عامل غير قانوني و بي اعتبار مي باشد.
حال سؤالي كه مطرح مي شود اينكه: آيا شوراي نگهبان حق نظارت استصوابي دارد يا نه؟ و در صورت مثبت بودن چه نوع نظارت استصوابي و با چه مكانيسمي توسط شوراي نگهبان اعمال مي شود؟ در پاسخ اين سؤال بايد گفت كه نظارت استصوابي توسط شوراي نگهبانداراي پشتوانه هاي عقلايي و قانوني بسيار محكمي مي باشد. توضيح آنكه:
در تمام كشورهاي جهان و نزد تمامي عقلاي عالم براي تصدي مسؤليت هاي مهم يك سري شرايط ويژه در نظر گرفته مي شود تا هم وظايف محوله به فرد مورد نظر به درستي انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بي كفايتي و نالايق بودن مسؤول برگزيده شدهپايمال نگردد.
ازاين رو امروزه در دموكراتيك ترين نظامهاي دنيا نيز شرايط ويژه اي براي انتخاب كنندگان و انتخاب
شوندگان (در فرايندهاي انتخاباتي) در نظر گرفته مي شود و قانون مرجعي رسمي را براي اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان انتخابات تعيين مي كند اين مرجع رسمي عهدهدار بررسي وضعيت و روند انجام انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان كه در نتيجه به تأييد يا رد صلاحيت داوطلبان مي انجامد مي باشد.
بنابراين نظارت استصوابي امري شايع، عقلايي و قانوني در تمامي كشورها و نظامهاي موجود دنيا مي باشد مثلاً يكي از شرايط معتبر در كليه نظامهاي حقوقي جهان اين است كه كانديداي مورد نظر سابقه كيفري نداشته باشد و افراد داراي سوء سابقه كيفري از پاره اي از حقوقاجتماعي از جمله انتخاب شدن براي مجالس تصميم گيري، هيأت هاي منصفه، شوراها و غيره محرومند.
در كشور مانيز به مانند ساير كشورهاي جهان قانون مرجعي را معرفي كرده است كه براي انتخابات و صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي نظارت كند كه مطابق اصل نوزدهم قانون اساسي اين وظيفه بر عهده شوراي نگهبان قرار داده شده است كه چنين بيان مي دارد: «شوراي نگهباننظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبري، رياست جمهوري، مجلس شوراي اسلامي و مراجعه به آراء عمومي و همه پرسي را بر عهده دارد»
نكته قابل توجه اين كه در قانون اساسي به نوع نظارت تصريح نشده ولي قانون اساسي در اصل نود و هشتم خود تفسير آن را به عهده شوراي نگهبان نهاده است بنابراين از نظر حقوق و اعتبار قانوني تفسير شوراي نگهبان مبني بر حق نظارت استصوابي بلا اشكال بوده و عدمتصريح به آن در قانون اساسي اشكالي ايجاد نمي كند. به علاوه مطابق همان اصل عقلايي كه احراز صحت انتخابات و تأييد و يا رد صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي
را بر عهده مرجعي رسمي و قانوني مي داند و نيز ضرورت وجود مرجع قانوني كنترل اعمال مجريان (= وزارت كشور) برايبرطرف كردن اشتباهات يا سوء استفاده هاي احتمالي نهاد اجرايي و همچنين پاسخگويي به شكايات و اعتراضات داوطلبان از مجريان انتخاباتي، قانون اساسي نهاد ناظري به عنوان مرجع رسمي ناظر بر انتخابات و تشخيص صلاحيت نامزدها و عملكرد مجريان انتخاباتي تعيين كردهاست اين نهادِ ناظر شوراي نگهبان است و در قانون نهاد يا شخص ديگري به عنوان ناظر يا نهادي كه شوراي نگهبان به آن گزارش دهد معرفي نشده است پس تنها ناظر رسمي و قانوني همين شوراي نگهبان است و چون نظارت عقلايي بر رأي گيري و تشخيص صلاحيت داوطلباناقتضاي تأييد يا رد و ابطلال عمل و مؤثر را دارد و اين ويژگي تنها در قالب نظارت استصوابي قابل تحقق است.
بنابراين نظارت شوراي نگهبان نيز نظارت استصوابي مي باشد و نوع اين نظارت استصوابي صورت دوم يعني نظارت عدم مغايرت و تعارض مي باشد كه محدودترين صورت از شكل نظارت استصوابي بوده و شوراي نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مي كند يعني اگر درموردي از نظر صوري يا محتوايي بر خلاف قانون عمل شود جلوي آن را مي گيرد و ابطال مي نمايد.
نكته ديگري كه بايد افزود اين است كه اساسا فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگيري از مفاسد و انحرافات است و اين تنها با نظارت فعال و استصوابي امكان پذير است و صرفا استطلاع كافي نيست بنابراين به اصطلاح فقهي تناسب حكم و موضوع نشان مي دهد كه نظارتمصوب همان نظارت استصوابي است(ر.ك قاسم شعباني، حقوق اساسي و ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران، ص 177) (استاد
محمدتقي مصباح يزدي، پرسشهاو پاسخها، ج 3، ص 75)
اما در مورد انگيزه مخالفين و مقرضين به نظارت استصوابي شوراي نگهبان مي توان به دو طيف از مخالفان اشاره نمود:
الف) مخالفتهاي جناحي: واقعيت آن است كه هيچ جناح و گروه سياسي دركشور نيست كه قائل به نظارت نباشد سابقه عملكرد برخي مخالفان امروزين نظارت استصوابي نشان مي دهد كه خود به هنگام تصدي امور چنين نظارتي را اعمال و شديدا از آن دفاع مي كردند اما هماكنون به انگيزه سياسي ونه به خاطر انگيزه ديني و ملي و تأمين منافع گروهي خود از در مخالفت بانظارت استصوابي در مي آيند تا بتوانند افرادي كه واجد صلاحيت نيستند را وارد مراكز تصميم گيري و حساس نظام كرده و از اين طريق اهداف حزبي و اغراض سياسي خود را برآوردهسازند.
ب) مخالفت هايي كه توسط دشمنان نظام اسلامي ابراز مي شود كساني كه با حاكميت اسلام و احكام حيات بخش آن بر اين كشور سر ستيز دارند و در پي آنند كه تحت لواي حمايت از جمهوريت نظام به سست كردن و منزوي ساختن رد صلاحيت آن بپردازند و باحذف شرايطيكه در اثر داشتن ويژگي اسلامي نظام براي داوطلبان انتخاباتي در نظر گرفته شده است انگيزه هاي ضد ديني و ضد مردمي خود را عملي گردانند. {J
با توجه به نظارت استصوابي شوراي نگهبان،. شبهه دور در انتخاب مقام رهبري از طريق مجلس خبرگان رهبري چگونه قابل حل است؟ آيا در كشورهاي ديگر نيز چنين شبهه اي در انتخاب عالي ترين مقام حكومتي وجود دارد يا از اختصاصات جمهوري اسلامي است؟
به طور كلي نظارت بر چگونگي و حسن اجراي فرآيندهاي قانوني - سياسي، در هر كشور به دو گونه قابل تصور است: يكي به صورت استطلاعي و ديگري به صورت استصوابي.
يك. نظارت استطلاعي، به نظارتي گفته مي شود كه ناظر موظف است تنها از وضعيتي كه مجريان انجام مي دهند اطلاع يابد. سپس بدون آنكه خود اقدام عملي كند و نحوه اجرا را تأييد يا رد كند، آنچه را مشاهده كرده به مقام ديگري گزارش كند، اين گونه نظارت كه صرفاً جنبه آگاهييابي دارد، به واقع حق همه شهروندان جامعه نيز هست؛ و گرنه از اين حيث ناظران نمي توانند هيچ گونه تصميم گيري در مورد تخلفات احتمالي داشته باشند، تفاوتي با نظارت ساير شهروندان ندارد. اين گونه نظارت را نظارت غيرفعال يا Passiveنيز مي گويند.
دو. نظارت استصوابي؛ استصواب كه واژه عربي است با واژه صواب هم ماده است. صواب به معناي درست در مقابل خطاو استصواب به معناي صائب دانستن و درست شمردن است؛ مثل اينكه گفته شود اين كار صحيح و بي اشكال است.
در اصطلاح «نظارت استصوابي» به نظارتي گفته مي شود كه در آن ناظر در موارد تصميم گيري حضور دارد و بايد اقدامات انجام شده را تصويب كند تا جلوي هر گونه اشتباه و يا سوء استفاده از جانب مجريان گرفته شود. بنابراين نظارت استصوابي، نظارت همراه با حق دخالت و تصميم گيري مي باشد. اين
گونه نظارت را نظارت فعال يا Activeنيز مي گويند.
نظارت استصوابي به چند صورت تصور مي شود:
1. نظارت استصوابي تطبيقي: در اين فرض ناظر موظف است اقدامات و اعمال عامل را با ضوابط و مقررات تعيين شده تطبيق داده و در صورت عدم انطباق، عمل عامل اعتبار نخواهد داشت و عمل او منوط به تأييد ناظر مي باشد.
2. نظارت عدم مغاير و تعارض است كه در اين گونه نظارت، ناظر موظف است از خروج و انحراف عامل از محدوده مقرر شده جلوگيري و منع كند. اين گونه نظارت نسبت به مورد بالا دايره محدودتري دارد و از آن به نظارت استصوابي حداقلي ياد مي شود.
3. نظارت مطلق ناميده مي شود كه در اين شيوه از نظارت هر عملي كه عامل انجام دهد، منوط به تأييد ناظر است و در صورت سكوت يا عدم اظهار نظر و يا عدم حضور ناظر، كليه اقدامات عامل غير قانوني و بي اعتبار مي باشد.
نظارت شوراي نگهبان حال اين سؤال مطرح مي شود كه: آيا شوراي نگهبان حق نظارت استصوابي دارد يا نه؟ در صورت مثبت بودن چه نوع نظارت استصوابي و با چه مكانيسمي از سوي شوراي نگهبان اعمال مي شود؟ در پاسخ اين سؤال بايد گفت: نظارت استصوابي به وسيله شوراي نگهبان، داراي پشتوانه هاي عقلايي و قانوني بسيار محكمي است. در تمام كشورهاي جهان و نزد تمامي عقلاي عالم براي تصدي مسؤوليت هاي مهم، يك سري شرايط ويژه در نظر گرفته مي شود تا هم وظايف محوله به فرد مورد نظر، به درستي انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بي كفايتي و نالايق بودن مسؤول برگزيده شده، پايمال نگردد. ازاين رو امروزه در دموكراتيك ترين نظام هاي دنيا
نيز شرايط ويژه اي براي انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان (در فرايندهاي انتخاباتي) در نظر گرفته مي شود و قانون مرجعي رسمي را براي اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان انتخابات تعيين مي كند. اين مرجع رسمي به بررسي وضعيت و روند انجام انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان مي پردازد كه در نتيجه به تأييد يا رد صلاحيت داوطلبان مي انجامد.
بنابراين نظارت استصوابي امري شايع، عقلايي و قانوني در تمامي كشورها و نظام هاي موجود دنيا است؛ مثلاً يكي از شرايط معتبر در كليه نظام هاي حقوقي جهان، اين است كه نامزد مورد نظر، سابقه كيفري نداشته باشد و افراد داراي سوء سابقه كيفري، از پاره اي از حقوق اجتماعي - از جمله انتخاب شدن براي مجالس تصميم گيري، هيأت هاي منصفه، شوراها و... - محروم اند.
در كشور مانيز همانند ساير كشورهاي جهان، قانون مرجعي را معرفي كرده است كه براي انتخابات و صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي نظارت كند كه مطابق اصل نوزدهم قانون اساسي، اين وظيفه بر عهده شوراي نگهبان قرار داده شده است: «شوراي نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبري، رياست جمهوري، مجلس شوراي اسلامي و مراجعه به آراي عمومي و همه پرسي را بر عهده دارد».
نكته قابل توجه اينكه در قانون اساسي، به نوع نظارت تصريح نشده است؛ ولي قانون اساسي در اصل نود و هشتم خود، تفسير آن را به عهده شوراي نگهبان نهاده است. بنابراين از نظر حقوق و اعتبار قانوني، تفسير شوراي نگهبان مبني بر حق نظارت استصوابي بلا اشكال بوده و عدم تصريح به آن در قانون اساسي، اشكالي ايجاد نمي كند.
به علاوه مطابق همان اصل عقلايي كه احراز صحت انتخابات و تأييد و يا رد
صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي را بر عهده مرجعي رسمي و قانوني مي داند و نيز ضرورت وجود مرجع قانوني كنترل اعمال مجريان (وزارت كشور) براي برطرف كردن اشتباهات يا سوء استفاده هاي احتمالي نهاد اجرايي و همچنين پاسخ گويي به شكايات و اعتراضات داوطلبان از مجريان انتخاباتي، قانون اساسي نهاد ناظري - به عنوان مرجع رسمي ناظر بر انتخابات و تشخيص صلاحيت نامزدها و عملكرد مجريان انتخاباتي - تعيين كرده است. اين نهادِ ناظر «شوراي نگهبان» است و در قانون نهاد يا شخص ديگري به عنوان ناظر يا نهادي كه شوراي نگهبان به آن گزارش دهد، معرفي نشده است. پس تنها ناظر رسمي و قانوني همين شوراي نگهبان است و چون نظارت عقلايي بر رأي گيري و تشخيص صلاحيت داوطلبان اقتضاي تأييد يا رد و ابطلال عمل و مؤثر را دارد و اين ويژگي تنها در قالب نظارت استصوابي قابل تحقق است.
بنابراين نظارت شوراي نگهبان نيز نظارت استصوابي است و نوع اين نظارت استصوابي صورت دوم (نظارت عدم مغايرت و تعارض) مي باشد كه محدودترين صورت از شكل نظارت استصوابي بوده و شوراي نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مي كند، يعني، اگر در موردي از نظر صوري يا محتوايي بر خلاف قانون عمل شود، جلوي آن را مي گيرد و ابطال مي نمايد.
فلسفه نظارت:
نكته ديگري كه بايد افزود اين است كه اساساً فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگيري از مفاسد و انحرافات است و اين تنها با نظارت فعال و استصوابي امكان پذير است و صرفاً استطلاع كافي نيست. بنابراين به اصطلاح فقهي تناسب حكم و موضوع نشان مي دهد كه نظارت مصوب همان نظارت استصوابي است ر.ك: شعباني، قاسم، حقوق اساسي و
ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران.. مصباح يزدي، محمدتقي، پرسشهاو پاسخها، ج 3، ص 177.
اما در مورد انگيزه مخالفان نظارت استصوابي شوراي نگهبان، مي توان به دو طيف از مخالفان اشاره نمود:
يك. مخالفت هاي جناحي: واقعيت آن است كه هيچ جناح و گروه سياسي دركشور نيست كه قائل به نظارت نباشد. سابقه عملكرد برخي مخالفان امروزين نظارت استصوابي، نشان مي دهد كه خود به هنگام تصدي امور، چنين نظارتي را اعمال و شديداً از آن دفاع مي كردند. اما هم اكنون به انگيزه سياسي - و نه به جهت انگيزه ديني و ملي - از در مخالفت بانظارت استصوابي در مي آيند تا بتوانند افرادي را كه واجد صلاحيت نيستند، وارد مراكز تصميم گيري و حساس نظام كرده و از اين طريق اهداف حزبي و اغراض سياسي خود را برآورده سازند.
دو. مخالفت هايي كه از سوي دشمنان نظام اسلامي ابراز مي شود؛ كساني با حاكميت اسلام و احكام حيات بخش آن بر اين كشور سر ستيز دارند و در پي آنند كه تحت لواي حمايت از جمهوريت نظام به سست كردن و منزوي ساختن رد صلاحيت آن بپردازند و باحذف شرايطيكه در اثر داشتن ويژگي اسلامي نظام براي داوطلبان انتخاباتي در نظر گرفته شده است، انگيزه هاي ضد ديني و ضد مردمي خود را عملي گردانند.
نقش كلي شوراي نگهبان در رابطه با مسايل اجرايي شرعي _ اجتماعي _ سياسي چگونه است؟
شوراي نگهبان مطابق با اصول مربوطة مندرج در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران(1) سه وظيفه مهم بر عهده دارد :
1. نظارت شرعي و قانوني بر قوانين و مقررّات
2. تفسير قانون اساسي
3. نظارت بر انتخابات و همه پرسي ها
توضيح اينكه :
الف : وظيفة اصلي شوراي نگهبان، پاسداري از احكام اسلام و قانون اساسي است؛ كه از طريق نظارت بر قوانين و مقررات انجام مي شود. طبق اصل 74 قانون اساسي، "مجلس شوراي اسلامي نمي تواند قوانيني وضع كند، كه با اصول و احكام مذهب رسمي كشور يا قانون اساسي مغايرت داشته باشد. تشخيص اين امر به ترتيبي كه در اصل 96 قانون اساسي آمده است، با شوراي نگهبان است."
لذا طبق اصل 96 قانون اساسي، "مغاير نبودن مصوّبات مجلس با احكام اسلام، با رأي اكثريت فقهاي شوراي نگهبان، و عدم تعارض مصوّبات مجلس با قانون اساسي، با رأي اكثريت تمام اعضاي شوراي نگهبان، يعني مجموع فقها و حقوقدانان معين مي شود."
ب : برابر اصل 98 قانون اساسي، "تفسير قانون اساسي بر عهدة شوراي نگهبان است، كه با تصويب سه چهارم آنان انجام مي شود."
طبيعي است كه با گذشت زمان و در حين اجراء، مسايل و مشكلاتي پيش مي آيد، و يا برداشتهاي مختلفي از قانون اساسي روي مي دهد، كه به يك مفسّر رسمي نيازمند است، تا منظور را روشن سازد. اين مفسّر رسمي طبق قانون اساسي "شوراي نگهبان" است.
ج : از آنجا كه اجراء انتخابات و همه پرسي ها در جمهوري اسلامي ايران بر عهدة قوه مجريه، و زير نظر مستقيم وزارت
كشور است، اين بيم همواره وجود دارد كه مجري انتخابات از قدرت و نفوذ خود سود جويد، و در نتايج و روند انتخابات اعمالِ نفوذ كند؛ لذا قانونگذار، مسؤول نظارت بر اين امر مهم را مستقل از قوه مجريه قرار داده، و نظارت بر انتخابات و همه پرسي ها (به جز انتخابات شوراي شهر، كه زير نظر مجلس شوراي اسلامي است) را بر عهدة شوراي نگهبان قرار داده است. در واقع اين نظارت، تضمين كننده سلامت انتخابات و اطمينان به نتايج آن است. تا مشاركت مردم در امور سياسي به درستي اعمال شود، و مردم به اين مشاركت عملاً تشويق شوند.
-------------------------------------------------------------------
منابع و مآخذ :
1. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصول 91 تا 99 ، 72 و 74
تعيين صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي، امري اجرايي است، آيا تكفّل آن از سوي شوراي نگهبان، دخالت در قوه مجريه نيست؟
يكم. ملاك كار اجرايي آن نيست كه تمام امور اداري و اجرايي جامعه به دست قوه مجريه باشد؛ بلكه اصول و امهات مسائل به اذن و اجازه اين قوه انجام مي پذيرد.
دوّم. اگر هر اقدامي از سوي نهاد يا قوه اي در ارتباط با نهاد ديگر، دخالت در آن محسوب شود؛ بنابراين اقدامات وزارت كشور در روند انتخابات مجلس شوراي اسلامي را نيز بايد دخالت قوه مجريه در مقننه تلقي كرد؛ در حالي كه چنين نيست.
در تمام نظام هاي حكومتي -به خصوص كشورهاي در حال توسعه تفكيك قوا به طور مطلق و همه جانبه و تطبيق آن در جامعه، كار بسيار دشواري است؛ به گونه اي كه عملاً موجب عقب ماندگي و كند شدن حركت هاي رو به توسعه و ساماندهي مي شود. از اين رو حقوق دانان، تفكيك بين قواي مجريه، قضائيه و مقننه را بر اساس وظايف اصلي آنها تقسيم كرده اند.(حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ج 1، ص 350.)
به همين دليل دستگاه هاي اجرايي گاهي به تصويب آيين نامه و بخشنامه هاي مختلف -كه از نقطه نظر حقوقي، امري تقنيني است اقدام مي كنند؛ حال آنكه هيچ گونه دخالت قوه مجريه در دستگاه قانونگذار محسوب نمي شود. همچنين با حل و فصل دعاوي كارگر و كارفرما در اداره هاي كار، در حقيقت عمل محاكم قضايي را انجام مي دهند؛ حال آنكه دخالت در قوه قضائيه به حساب نمي آيد.
سوّم. تعيين صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي مجلس از سوي شوراي نگهبان، سرانجام به قوه مقننه بر مي گردد؛ نه قوه مجريه.
چهارم. اصولاً شناسايي مصداق، گاهي بدون كشف و استنباط صورت مي گيرد؛ به عنوان مثال براي شناسايي
فردي، از وي طلب شناسنامه و برگه هويت مي شود. اما گاهي اين شناسايي ويژگي هايي دارد كه بدون استنباط و تبيين در خارج حاصل نمي شود. به عبارت ديگر، اگر قانونگذار جهت قضيه و ماده قانوني را مشخص كند و تطبيق آن در واقع محتاج استنباط نباشد، مي توان به وسيله بخشنامه از سوي قوه اجرايي (مانند وزارت كشور)، شكل اجرايي پيدا كند؛ لكن حداقل در تشخيص اجتهاد و ديانت نامزد خبرگان، نيازمند تخصص و استنباط علمي و عملي مي باشيم كه قطعاً از شكل ساختار اجرايي خارج است.
چگونه اعضاي شوراي نگهبان -كه احتمالاً خودشان نامزد عضويت در مجلس خبرگان مي باشند صلاحيت خود را تعيين مي كنند؟
فقهاي محترم شوراي نگهبان، بر اساس قانون بايد همه داراي اجتهاد و عدالت جهت عضويت در شوراي نگهبان باشند. بنابراين قبل از عضويت در شوراي نگهبان، عدالت و فقاهت آنان -كه شرط نمايندگي خبرگان است احزǘѠگرديده است. از اين رو حائز صلاحيت هاي لازم براي عضويت در مجلس خبرگان نيز مي باشند؛ نه اينكه خودشان براي خود تعيين صلاحيت كنند.
منابع كتاب ولايت فقيه و جمهوري اسلامي ايران
كتاب ها
1. قرآن كريم.
2. نهج البلاغه.
3. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران.
4. آشوري، داريوش، دانشنامه سياسي، تهران: مرواريد، 1379.
5. آمدي، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، ترجمه محمد علي انصاري، قم: مؤسسه انتشاراتي امام عصر(عج)، 1381.
6. آيين نامه مجلس خبرگان رهبري.
7. ابراهيم زاده آملي، نبي الله، حاكميت ديني، اداره آموزش هاي عقيدتي - سياسي نمايندگي ولي فقيه در سپاه، 1379.
8. ابراهيمي، عبدالجواد، منشأ مشروعيت حكومت اسلامي، مجموعه آثار(2)، امام خميني(ره) و حكومت اسلامي، كنگره امام خميني و انديشه حكومت اسلامي، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام(ره).
9. ابن ابي الحديد، عبدالحميد، شرح نهج البلاغه، تهران: كتاب آوند دانش، 1380.
10. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه العبر، ترجمه پروين گنابادي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1379.
11. ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، تحقيق محمد عبدالاسلام هارون، قم: مركز نشر اعلام اسلامي، 1404 ق.
12. ابن منظور، محمد، لسان العرب، بيروت: دارالاحياء التراث العربي، 1408 ق.
13. ابن هشام، محمد بن اسحاق، السيره النبويّه، مكتبه محمد علي صبيح، 1383 ق.
14. احمد بن محمد بن عبد ربه، العقد الفريد، تحقيق محمد قميحه، بيروت: دارالكتب العلميه، 1404 ق.
15. ارسطا، محمد جواد، تشخيص مصلحت نظام، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه
معاصر، 1381.
16. استادي، رضا، شورا در قران و حديث، انتشارات هجرت، 1360.
17. اسداللهي، مسعود، و طاهري، قهرمان، ولايت فقيه و دموكراسي، تهران: سازمان تبليغات اسلامي، 1373.
18. انصاري، عليرضا، مشروعيت ولايت فقيه از منظر امام خميني، كتاب نقد، شماره 7، تابستان 1377.
19. انصاري، مرتضي، المكاسب، قم: مؤسسه باقري، 1420 ق.
20. بازرگان، مهدي، پادشاهي خدا، تهران: شركت سهامي انتشار، 1377.
21. - ، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، تهران: رسا، 1377.
22. بحرالعلوم، سيدمحمد، بلغه الفقيه، ج 3، تهران: مكتبه الصادق، 1403 ق.
23. برقي، احمدبن محمد بن خالد، المحاسن، قم: مركز جهاني اهل بيت(ع)، 1374.
24. بروجردي، محمدحسين، (م. 1382ه): البدر الزاهر (تقريرات درس خارج)، [بي نا]، [بي تا].
25. بشريه، حسين، جامعه شناسي سياسي، تهران: نشر ني، 1376.
26. بصيرت منش، حميد، علما و رژيم رضاشاه، تهران: نشر عروج، 1376.
27. بنوا، آلن دو، تأملي در مباني دموكراسي، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: نشر چشمه، 1378.
28. بهشتي سرشت، محسن، نقش علما در سياست (از مشروطه تا انقراض قاجار)، تهران: پژوهشكده امام خميني(ره) و انقلاب اسلامي،1381.
29. تبريزي، شيخ جواد، ايصال الطالب الي التعليق علي المكاسب، قم: دفتر نشر برگزيده، 1411 ق.
30. تبريزي، ميرزا جواد، صراط النجاه، انتشارات سلمان فارسي، 1418 ق.
31. توني، ديويس، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مركز، 1378.
32. ثقفي، سيد محمد، ساختار اجتماعي و سياسي نخستين حكومت اسلامي در مدينه، قم: مؤسسه انتشارات هجرت، 1377.
33. جرداق، جرج، امام علي صداي عدالت انساني، ترجمه سيدهادي خسروشاهي، تهران: سوره، 1379.
34. جوادي آملي، عبدالله، پيرامون وحي و رهبري، تهران: نشر فاطمه الزهرا(س)، 1376.
35. - ، ولايت فقيه و رهبري در اسلام، تهران: رجاء، 1376.
36. - ، ولايت فقيه ولايت، فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1378.
37. جوان آراسته،
حسين، مباني حكومت اسلامي، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379.
38. جهان بزرگي، احمد، پيشينه تاريخي ولايت فقيه، تهران: انديشه جوان، 1377.
39. - ، درآمدي بر تحول نظريه دولت در اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.
40. حائري، سيد كاظم، اساس الحكومه الاسلاميه، ترجمه طارمي راد، حسن، تهران: كنگره، 1378.
41. حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت در ايران، تهران: اميركبير، 1381.
42. حائري، مرتضي، صلوه الجمعه، تهران: دفتر نشر اسلامي، 1378.
43. حائري يزدي، مهدي، حكمت و حكومت، لندن: 1995 م.
44. حراني، ابومحمد بن علي، تحف العقول، قم: انتشارات اسلامي، 1416 ق.
45. حسني، عبدالمحمد، ولايت فقيه، حوزه نمايندگي ولي فقيه در جهاد سازندگي، 1376.
46. حسيني المراغي، سيدمير عبدالفتاح، العناوين الفقهيه، قم: مؤسسه نشر اسلامي، 1417 ق.
47. حسيني حائري، سيد كاظم، ولايه الامر في عصر الغيبه، قم: [بي نا]، 1414 ق.
48. حسيني، سيدابراهيم، اصل منع توسل به زور، قم: دفتر نشر معارف، 1382.
49. حسيني عاملي، محمدجواد، مفتاح الكرامه، دارالاحياء التراث العربي، بيروت: 1367.
50. حكيم، سيدمحمد سعيد، منهاج الصالحين، بيروت: دارالصفوه، 1415 ق.
51. حلبي، ابوالصلاح، الكافي في الفقه، تحقيق رضا استادي، مكتبه اميرالمؤمنين، 1403ق.
52. حلّي، حسن بن يوسف، تذكره الفقهاء، ج 9، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، 1373.
53. حلي، محمد ابن ادريس، السرائر، نشر اسلامي، 1411 ق.
54. خسروپناه، عبدالحسين، جامعه مدني و حاكميت ديني، قم: وثوق، 1379.
55. - ، كلام جديد، قم: مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه، 1381.
56. - ، مشروعيت حكومت ولايي، كتاب نقد، ش 7.
57. خوئي، سيدابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، نجف: 1375.
58. دانش پژوه، مصطفي و خسروشاهي، قدرت الله، فلسفه حقوق، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.
59. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي
بر حقوق اسلامي، تهران: سمت، 1376.
60. ديلمي، احمد، مقدمه اي بر مباني حقوقي - كلامي نظام سياسي در اسلام، قم: معارف، 1381.
61. دينوري، عبدالله بن مسلم، الامامه و السياسه، قاهره: انتشارات مؤسسه الحلبي، 1413 ق.
62. ذوعلم، علي، نگاهي به مباني قرآن ولايت فقيه، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379.
63. راغب اصفهاني، المفردات في غرايب القرآن، بيروت: دارالقلم، 1416 ق.
64. رباني گلپايگاني، علي، ريشه ها و نشانه هاي سكولاريسم، كانون انديشه جوان، 1374.
65. رجبي، محمود، انسان شناسي، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379.
66. رشاد، علي اكبر، دانشنامه امام علي(ع)، ج 6، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.
67. روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعي، ترجمه مرتضي كلانتريان، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، 1379.
68. زرشناس، شهريار، اشاراتي درباره ي ليبراليسم، تهران: كيهان، 1378.
69. ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسي، ترجمه ليلا سازگار، تهران: مركز نشر دانشگاهي، 1374.
70. سبحاني، جعفر، فروغ ابديت، ج 2، قم: نشر دانش اسلامي، 1370.
71. - ، فروغ ولايت، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، 1376.
72. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1378.
73. - ، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامي، سال هفتم شماره سوم، پاييز 1381.
74. - ، نصيحت ائمه مسلمين، فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 1.
75. سيوطي، جلال الدين، الدرالمنثور، ج 2، دارالمعرفه، 1365.
76. شاپيرو، جان سالوين، ليبراليسم، معنا و تاريخ آن، تهران: نشر مركز، 1380.
77. شاكرين، حميدرضا، سكولاريسم، كانون انديشه جوان.
78. - ، مشروعيت چيست، مجله پرسمان، سال دوم، شماره هفتم، فروردين 1382.
79. شعباني، قاسم، حقوق اساسي و ساختار حكومتي جمهوري اسلامي ايران، تهران: اطلاعات، 1374.
80. شلتوت، علامه محمود، سيري در تعاليم اسلام، ترجمه دكتر سيدخليل خليليان.
81. صدر، سيد محمد
باقر، حاشيه بر منهاج الصالحين، ج 1، بيروت: 1396 ق.
82. صدوق، محمد بن علي، من لا يحضر الفقيه، قم: جامعه مدرسين، 1404 ق.
83. صفي زاده، فاروق، ولايت فقيه از ديدگاه اهل سنت، تهران: نشر نذير، 1378.
84. صورت مشروح مذاكرات، شوراي بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اداره تبليغات و انتشارات مجلس شوراي اسلامي،1368.
85. طباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، دفتر انتشارات اسلامي، 1363.
86. - ، بررسي هاي اسلامي، مقاله ولايت و زعامت، قم: انتشارات دارالتبليغ، 1396 ق.
87. طبرسي، امين الاسلام، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضي، 1403 ق.
88. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، تهران: ناصر خسرو، 1374.
89. طبري، محمد بن جرير، تاريخ طبري، تهران: نشر زمان، 1380.
90. طريحي، فخرالدين، مجمع البحرين، تهران: مرتضوي، 1362.
91. طلوعي، محمود، فرهنگ جامع سياسي، تهران: نشر علم، 1377.
92. طوسي، خواجه نصير، اخلاق ناصري، تهران: انتشارات خوارزمي، 1369.
93. عادل ظاهر، الاسس الفلسفيه للعلمانيه، بيروت: دارالساقي، 1993 م.
94. عالم، عبدالرحمان، بنيادهاي علم سياست، تهران: نشر ني، 1376.
95. عاملي، زيدالدين بن علي، مسالك الافهام، قم: مؤسسه المعارف الاسلاميه، 1413 ق.
96. عبدالرزاق، علي، الاسلام و اصول الحكم، بيروت: مؤسسه العربيه للدراسه و النشر، 1992.
97. عبد علي بن جمعه، الحويزي، تفسير نورالثقلين، قم: اسماعيليان، 1374.
98. عقيقي بخشايشي، يكصد سال مبارزه روحانيت مترقي.
99. علي بن ابراهيم، القمي، تفسير، تحقيق طيب الموسوي الجزائري، ج 1، نجف، 1386 ق، 1966 م.
100. عميد زنجاني، عباسعلي، مباني انديشه سياسي اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379.
101. فاروقي، فؤاد، 25 سال سكومت علي(ع)، تهران: نشر عطائي، 1379.
102. فرانتس نويمان، آزادي و قدرت و قانون، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمي، 1374.
103. فيرحي، داود، ش: 21 قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، تهران: نشر
ني، 1378.
104. قاضي، ابوالفضل، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ج 1، تهران: دانشگاه تهران، 1368.
105. قاضي ابو يوسف، كتاب الخراج، [بي نا]، [بي تا].
106. قاضي زاده، كاظم، انديشه هاي فقهي - سياسي امام خميني(ره)، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري.
107. قدردان قراملكي، محمدحسن، تقابل مشي ائمه با سكولاريسم، مجله معرفت، ش 29.
108. - ، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379.
109. قرائتي، محسن، امر به معروف و نهي از منكر، تهران: مركز فرهنگي درس هايي از قرآن، 1378.
110. كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، ج 2، اصفهان: نشر مهدوي [بي تا].
111. كديور، محسن، مجله راه نو، ش 14.
112. كركي، علي بن حسين، رسائل، رساله صلاه الجمعه، ج 1، قم: جامعه مدرسين، 1412 ق.
113. كركي، محقق، جامع المقاصد، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، 1418 ق.
114. كعبي، عباس، تبيين مفهوم ولايت مطلقه فقيه، قم: مؤسسه فرهنگي انتشاراتي ظفر، 1380.
115. كليني، محمدبن يعقوب، اصول كافي، الطبعه الرابعه، دارالتعارف، 1401 ق.
116. - ، فروع كافي، ج 5، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1375.
117. لاري، سيد عبدالحسين، تعليقات المكاسب، ج 2، [بي نا]، [بي تا].
118. ماوردي، ابوالحسن، الاحكام السلطانيه، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1406 ق.
119. مبلغي، احمد، دانشنامه امام علي(ع)، ج 6، (مقاله هدف و وسيله)، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1381.
120. مجلس شوراي اسلامي، آشنايي با مجلس شوراي اسلامي، اداره تبليغات و انتشارات علمي، 1374.
121. مجلسي، علامه محمدباقر، بحارالانوار، دارالاحياء التراث العربي، 1403ق، 1983م.
122. مجموعه قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام، انتشارات اداره كل قوانين و مقررات كشور.
123. محمد حميداللَّه، اولين قانون اساسي مكتوب در جهان.
124. محمديان، محمد، روايت دريا، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380.
125. - ، شرحه شرحه، قم: نشر
معروف، 1380.
126. محمدي ري شهري، محمد، ميزان الحكمه، قم: مؤسسه فرهنگي دارالحديث، 1377.
127. مرندي، محمدرضا، نظارت استصوابي و شبهه دور، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.
128. مرندي، مرتضي، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، قم: پارسايان، 1382.
129. مشايخي فريدوني، نظارت سياسي در نهج البلاغه، ترجمه هادي خسروشاهي، قم: خرم، 1375.
130. مصباح يزدي، محمدتقي، اختيارات ولي فقيه در خارج از مرزها، فصلنامه حكومت اسلامي، سال اول، شماره اول.
131. - ، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
132. - ، پرسش ها و پاسخ ها، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.
133. - ، حقوق و سياست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1377.
134. - ، حكومت و مشروعيت، كتاب نقد، شماره 7، تابستان 77.
135. - ، نظريه حقوقي اسلام، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1380.
136. - ، نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).
137. مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج 3، تهران: صدرا، 1376.
138. مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي، تهران: صدرا، 1378.
139. - ، پيرامون جمهوري اسلامي، صدرا، 1374.
140. - ، جاذبه و دافعه امام علي(ع)، تهران: صدرا، 1371.
141. معرفت، محمد هادي، ولايت فقيه، قم: مؤسسه التمهيد، 1377.
142. مفيد، محمدبن محمد نعمان، الجمل، تهران: مكتبه الاعلام الاسلامي، 1374.
143. - ، المقنعه، قم: جامعه المدرسين، 1410 ق.
144. مقدس اردبيلي، احمد، مجمع الفوائد والبرهان، ج 4، قم: منشورات جامعه مدرسين، 1402 ق.
145. مقدمه اي بر مباني حقوقي - كلامي نظام سياسي در اسلام.
146. مكارم شيرازي، ناصر، آيات ولايت در قرآن، قم، نسل جوان، 1381.
147. - ، پيام قرآن (تفسير موضوعي)، قم: اميرالمؤمنين(ع)، 1370.
148. مواضع ما، حزب
جمهوري اسلامي.
149. موثق، محمدرضا، جايگاه مجلس شوراي اسلامي در ساختار قدرت سياسي جمهوري اسلامي ايران، قم: بوستان كتاب، 1382.
150. موسوعه كلمات امام حسين(ع)، قم: نشر معروف، 1374.
151. موسوعه الفقيهه، ج 6، كويت: [بي تا].
152. موسوي بهبهاني، علي، حكيم استرآباد، ميرداماد، تهران: اطلاعات، 1370.
153. موسوي خميني(ره)، سيدروح الله، تحريرالوسيله، قم: اسماعيليان، 1408 ق.
154. - ، حكومت اسلامي، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام(ره)، 1374.
155. - ، صحيفه امام، ج 21، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام(ره).
156. - ، صحيفه نور، ج 2، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1371.
157. - ، كتاب البيع، قم: اسماعيليان، 1368.
158. ميراحمدي زاده، مصطفي، رابطه فقه و حقوق.
159. مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، فلسفه سياست، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.
160. نائيني، محمدحسين، تنزيه الامه و تنبيه المله، تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.
161. نادري قمي، محمد مهدي، نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379.
162. نجفي، زين العابدين، امام خميني و حكومت اسلامي (مجموعه آثار)، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني(ره).
163. نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 16، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1374.
164. نراقي، احمد، عوائد الايام، قم: مكتبه بصيرتي، 1408 ق.
165. نصري، عبدالله، انتظار بشر از دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379.
166. نوروزي، محمد جواد، نظام سياسي اسلام، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379.
167. نوري، ميرزا حسين، مستدرك وسائل الشيعه، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، 1409ق.
168. نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، خبرگان رهبري، مجله تازه هاي انديشه، شماره 1.
169. نيكزاد، عباس، نظارت استصوابي، قم: دفتر نظارت و بازرسي انتخابات، 1380.
170. واعظي، احمد، جامعه ديني، جامعه مدني، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1377.
171.
هاشمي رفسنجاني، علي اكبر، (گفت و گو) روزنامه كيهان، (دوشنبه 20/11/1382).
172. هاشمي، سيدمحمد، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، نشر دادگستر، 1380.
173. هدايت نيا، فرج الله و كاوياني، محمد هادي، بررسي فقهي - حقوقي شوراي نگهبان، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.
174. همپتن، جين، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار درهمي، تهران: طرح نو، 1380.
175. همداني، رضا، مصباح الفقيه، قم: مهدي موعود(عج)، 1376.
176. يزدي، سيد محمد كاظم، العروه الوثقي، قم: اسماعيليان، 1370.
177. يعقوبي، احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي، ج 2، ترجمه محمد ابراهيم آيتي، تهران: علمي فرهنگي، 1371.
مجلات 1. انديشه حوزه، شماره 21 و 20.
2. پرسمان، سال دوم، شماره هفتم، فروردين 1382.
3. تازه هاي انديشه، شماره 1، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها.
4. حوزه، شماره 86 و 85.
5. دانشگاه انقلاب، شماره 110، تابستان و پاييز 77.
6. راه نو، شماره 11 و 14.
7. روزنامه كيهان، گفت و گو با هاشمي رفسنجاني، (دوشنبه 20/11/1382).
8. فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 1، 2 و 3.
9. كتاب نقد، شماره 7، تابستان 1377.
10. كيان، شماره 41 و 28.
11. معرفت، شماره 29.
برخي مي گويند: نظارت استصوابي شوراي نگهبان در زمان امام و مورد تأييد ايشان نبوده و بعد از رحلت حضرت امام براي حذف جريانات رقيب درست شده است، نظر شما در اين باره چيست؟
اگر به تاريخچه نظارت استصوابي مراجعه گردد، موارد متعددي يافت مي شود كه هم در قوانين انتخاباتي و هم در عمل، شوراي نگهبان چنين مسؤوليتي را بر عهده گرفته و آن را اعمال نموده است:
يك. در اولين قانون انتخابات، مصوب سال 1362 موادي مشاهده مي شود كه نظارت عام و استصوابي شوراي نگهبان را تأييد مي كند و با نظارت استطلاعي محض سازگاري ندارد؛ مثلا در ماده 3 اين قانون آمده است: «نظارت بر انتخابات به عهده شوراي نگهبان است. اين نظارت عام و در تمام مراحل و در كليه امور مربوط به انتخابات جاري است».
همچنين به موجب تبصره يك ماده 3: «اشخاصي كه هيأت اجرايي، صلاحيت آنان را رد كند، حق دارند به هيأت نظارت استاني شوراي نگهبان شكايت كنند و اين مرجع در مهلت مقرر، بايد به شكايت رسيدگي كند و نتيجه را اعلام كند».
براساس تبصره ماده 69: «افرادي كه از نحوه برگزاري انتخابات شكايت داشته باشند، مي توانند ظرف هفت روز از نتايج اخذ رأي ، شكايت خود را به دبيرخانه شوراي نگهبان تسليم كنند».
براساس ماده 69: «اعلام ابطال انتخابات حوزه انتخابي از رسانه هاي گروهي در اختيار شوراي نگهبان است».
بر طبق ماده 70: «تأييد انتخابات از طرف شوراي نگهبان ضرورت دارد و صدور اعتبارنامه براي انتخاب شدگان منوط به تأييد شوراي نگهبان است».
در قانون انتخابات مصوب سال 1365 نيز مواردي مشاهده مي شود كه مؤيد نظارت استصوابي شوراي نگهبان است. حال
سؤال اين است كه اگر نظارت شورا صرفاً استطلاعي بوده، چگونه مي تواند در تمام مراحل انتخابات اظهار نظر كند و رأي آن هم نافذ باشد؟ چگونه مي تواند نظر وزارت كشور را در رد برخي از افراد تخطئه كند؟ چگونه مي تواند حكم به ابطال انتخابات بدهد؟
دو. آيا رد صلاحيت تعدادي از كانديداها در مجلس اول، دوم و سوم -كه همه اينها در زمان حيات امام راحل(ره) بوده است آن هم رد صلاحيت كساني كه چه بسا مورد تأييد وزارت كشور بوده اند (مانند رد صلاحيت آقايان اكبرزاده، رضوي و...) جز با نظارت استصوابي قابل توجيه است؟!
آيا امام راحل(ره) در هيچ يك از اين موارد تذكري به شوراي نگهبان، دال بر عدم صلاحيت آنان براي اين كار داده است؟ آيا تفسير اصل 99 و حدود اختيارات شوراي نگهبان به عهده آن شورا است يا وزارت كشور؟!
سه. شوراي نگهبان در زمان امام راحل(ره)، انتخابات در بعضي از حوزه هاي انتخابيه را باطل اعلام كرد و نه تنها اين عمل مورد اعتراض او واقع نشد؛ بلكه مورد تأييد ايشان نيز قرار گرفت.
حضرت امام(ره) در حمايت از شوراي نگهبان در مقابل جوسازي هاي شديد عليه اين نهاد و عملكرد آن در ابطال چند حوزه انتخابيه فرمود:
«چنانچه مشاهده مي شود پس از انتخابات مرحله اول از دوره دوم مجلس شوراي اسلامي، افرادي كه نظريه شوراي نگهبان در ابطال يا تأييد بعضي از حوزه ها موافق ميلشان نبوده است، دست به شايعه افكني زده و اعضاي محترم شوراي نگهبان (ايدهم الله تعالي) را -كه حافظ مصالح اسلام و مسلمين هستند تضعيف و يا خداي نكرده توهين مي نمايند و به پخش اعلاميه
و خطابه در مطبوعات و محافل دست زده اند... من به اين آقايان هشدار مي دهم كه تضعيف و توهين به فقهاي شوراي نگهبان امري خطرناك براي كشور و اسلام است. هميشه انحرافات به تدريج در يك رژيم وارد مي شود و در آخر رژيمي را ساقط مي نمايد. لازم است همه به طور اكيد به مصالح اسلام و مسلمين توجه كنيم و به قوانين -هر چند مخالف نظر و سليقه شخصي مان باشد احترام بگذاريم... در خاتمه بايد بگويم كه حضرات آقايان فقهاي شوراي نگهبان را با آشنايي و شناخت تعيين كردم و احترام به آنان و حفظ مقامشان را لازم مي دانم و اميد آن دارم كه اين نحو امور تكرار نشود. و به شوراي نگهبان تذكر مي دهم كه در كار خود استوار باشيد و با قاطعيت و دقت عمل فرماييد و به خداي متعال اتكار كنيد».صحيفه نور، ج 17، ص 269.
چهار. برخي از منتقدان گفته اند: در اولين انتخابات مجلس شوراي اسلامي در سال 1360 درباره نظارت استصوابي، سخني مطرح نبوده است و بر ادعاي خود چنين شاهد آورده اند: «شوراي نگهبان در مورد رد صلاحيت برخي از كانديداها (مانند كيانوري، احسان طبري، محمد علي عمويي و...) به اصول 64 و 67 استناد مي كند؛ نه به اصل 99 و حق نظارت استصوابي خود. اگر استنباط شوراي نگهبان از اصل 99 نظارت استصوابي بود، چرا در رد صلاحيت به همين اصل استناد نكرده است؟»
پاسخ اين سخن روشن است؛ زيرا هر چند اصل 99 بر نظارت استصوابي دلالت دارد و شوراي نگهبان بر اساس همين اصل حق بررسي و رد صلاحيت ها را براي خود قائل است؛ اما همين اصل به
تنهايي نشان نمي دهد كه چه كساني داراي صلاحيت اند و چه كساني داراي صلاحيت نيستند. شوراي نگهبان براساس قانون انتخابات -كه اوصاف و شرايط نامزدي را مشخص مي كند به تأييد و يا رد صلاحيت ها اقدام مي كند.
در اولين دوره انتخابات مجلس، هنوز قانون انتخابات تدوين نشده بود؛ لذا شوراي نگهبان چاره اي نداشت جز اينكه رد صلاحيت ها را به بعضي از اصول قانون اساسي، مستند سازد. جالب اين است كه منتقد محترم نيز در جايي به اين نكته اعتراف كرده است: «تصويب و تدوين قانون انتخابات در سال 62 انجام گرفته است به نقل از: نيكزاد، عباس، نظارت استصوابي، صص 87-77.».
اگر حقوقدانان شوراي نگهبان به وسيله قوه قضائيه تعيين شود چه اشكالي دارد ؟راه حل قضيه چيست؟
طبق اصل نود و يكم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، به منظور پاسداري از احكام اسلام و قانون اساسي از نظر عدم مغايرت مصوبات مجلس شوراي اسلامي با آنها، شورايي به نام شوراي نگهبان با تركيب زير تشكيل مي شود: 1- شش نفر از فقهاي عادل و آگاه به مقتضيات زمان و مسائل روز - انتخاب اين عده بر عهده رهبر است؛ 2- شش نفر حقوقدان در رشته هاي مختلف حقوقي از ميان حقوقدان هاي مسلمان كه به وسيله رئيس قوه قضائيه به مجلس شوراي اسلامي معرفي و با رأي مجلس انتخاب مي گردند.
طبق اين اصل از قانون اساسي جمهوري اسلامي، حقوقدانان از سوي رئيس قوه قضائيه معرفي وانتخاب مي شوند. معمولاً رئيس قوه قضائيه دو برابر اعضايي كه لازم است را به مجلس شوراي اسلامي معرفي مي كند تا انتخاب گردند. همان طور كه قانون اساسي كشورهاي جهان امروز يك نظام كنترلي در نظر گرفته شده تا از تعارض قوانين عادي با قانون اساسي ممانعت به عمل آيد، در قانون اساسي كشور ما نيز اين نظام كنترلي به وسيله انتخاب شش حقوقدان در رشته هاي مختلف كه كار آنها تطبيق و عدم مغايرت داشتن قوانين عادي مصوب مجلس با قانون اساسي است مي باشد.
در كشور امريكا تشخيص مغايرت داشتن قوانين عادي مصوب مجلس (كنگره) بر عهده ديوان عالي فدرال امريكا (قوه قضائيه) مي باشد، و اين در صورتي است كه شكايتي دال بر معارض بودن قوانين عادي با قانون اساسي شود. اما در صورت عدم شكايت تمام قوانين مصوب كنگره به تصويب ديوان عالي فدرال امريكا
نمي رسد. اما از آن جا كه تعيين وقت براي دادگاه ها جهت بررسي مغايرت قانون، زمان مي برد، در قانون اساسي جمهوري اسلامي نهادي نظارتي به نام شوراي نگهبان پيش بيني شده تا تمام قوانين از جهت عدم مغايرت با احكام شرع و يا قانون اساسي از ابتدا مشخص باشد و چون بايد تمام قوانين مصوب به شوراي نگهبان ارسال مي گردد در نتيجه تمام قوانين عادي بررسي مي شود و نظر اعضاي شوراي نگهبان در مورد آنها صادر مي گردد.
سازمان بازرسي كل كشور چه وظايف و اختياراتي دارد؟
اصل يكصد و هفتاد و چهارم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران مي گويد: براساس حق نظارت قوه قضائيه نسبت به حسن اجراي امور و اجراي صحيح قوانين در دستگاه هاي اداري سازماني به نام «سازمان بازرسي كل كشور» زير نظررئيس قوه قضائيه تشكيل مي گردد.
حدود اختيارات و وظائف اين سازمان را قانون تعيين مي كند، بنابراين سازمان بازرسي كل كشور يك سازمان قانوني است و براي نظارت در حسن اجراي امور و اجراي صحيح قوانين در دستگاه هاي اداري بنياد نهاده شده استو تحقيق و تفحص در اين زمينه ها در محدوده و وظايف آن مي باشد. اما اين كه وظايف آن به طور جزيي و دقيقاچيست ما نسبت به آن آگاهي نداريم. در عين حال اين كه در هر كاري دخالت مي كند نوعي قضاوت است و معلوم نيست درست باشد.
1_ آيا به اين علت حق ارث مرد بيشتر است كه ديه زن كمتر از مرد است يا غير مسلمان، به طور مثال ديه مرد غير مسلمان با مسلمان يكي نيست اگر علت اين است كه مرد ارث را به خانه و برا ي خانواده مي آورد پس بايد درمورد زنهاي خودسرپرست اين موضوع لحاظ شود و نسبي باشد در حالي كه اين مسئله كلي است لطفا توضيح فرمائيد؟
احكام كلي است و يك حكم به طور كلي براي همه جوامع وملل داده مي شود و موارد بسيار محدود و اندك از اين قاعده بيرون نيست.
بطور مثال بررسي هاي لازم در جوامع مختلف، بزرگان تعليم و تربيت را به اين نتيجه رسانده است كه سني كه كودك بايد به مدرسه برود براي آموختن 6 سالگي است، حال اگر در موارد بسيار نادري كودك در 4 سالگي به اين رشد رسيد نمي توان قانون كلي را بخاطر مورد نادر نقض كرد.
و نكته ديگر اينكه اين حكم به صورت كلي بيان شده كه زنان كه شوهرانشان فوت مي كنند و يا طلاق مي گيرند، دوباره ادواج كنند، نه اينكه خود سرپرست شوند، و چه بسا كه در اين گونه موارد فسادهايي هم رخ دهد لذا به آنها هم ارث كمتر مي رسد تا براي تأمين مخارج خودشان ازدواج كنند. چه بسا مرداني كه نيز زنانشان طلاق گرفته يا فوت شده اند كه نياز به ازدواج مجدد، دارند و اگر اينگونه زنان بخاطر دارا بودن ثروت و مال الارث از ازدواج امتناع كنند.
ديگر امكان ازدواج براي اين گونه مردان بسيار كم خواهد شد و فساد از هر
دو طرف زياد خواهد بود.
با توجه به اينكه حكم شرعي درباره گنج پرداخت خمس و تمليك مابقي است , پس چرا دولت آن را مصادره مي كند؟
با توجه به اين كه دفينه هايي كه امروزه يافت مي شود، از آثار ملي و فرهنگي است و حق جامعه به آن تعلق دارد، بنابراين دولت مي تواند آن را ضبط و براساس مقررات قيمت المثل و يا پاداش يافتن آن را به يابنده بدهد، البته در دادن حق يابنده نبايد به او ستمي روا شود.
چرا در اسلام حضانت دختر تا هفت سالگي و حضانت پسر تا دو سالگي بر عهده مادر است ؟
براي پاسخ به اين سؤال توجه شما را به مطالب زير جلب مي كنيم:
1- بايد توجه داشته باشيد كه در قانون گذاري بايد به نوع انسان ها توجه نمود و به گونه اي قانون گذاري كرد كه مصالح و منافع جامعه تأمين گردد نه خواسته طبقه خاصي يا فرد و گروه ويژه و يا حتي بر اساس شرايط فردي، زماني وطبقاتي تصميم گرفت. اما در خصوص حضانت كه تنها قانوني جزيي از مجموعه قوانين است بايد توجه داشته باشيم كه حضانت يك مسؤوليت است نه يك امتياز كه اگر مرد خواست از آن بهره مي گيرد و الا نه. از جانب ديگر در مقررات حقوقي حضانت فرزندان بصورت مطلق به مرد واگذار نشده است بلكه بايد صلاحيت هاي اخلاقي، فكري، اجتماعيو ... وي احراز و تأييد گردد تا بتوان اين مسؤوليت را به وي سپرد. لذا اين گونه نيست كه اسلام به زمينه هاي رشد كودك بي توجهي روا داشته باشد بلكه بعد از احراز صلاحيت هاي لازم فرزندان را به پدر مي سپاريم والاّ تحت قيوميت مادرقرار مي گيرند.
2- نكته ديگري كه بايد مورد عنايت قرار بگيرد آن است كه مهر و عاطفه زمينه ساز رشد و ترقي هستند، ولي هدف آن نيست كه آدمي به جلب عواطف روي آورد بلكه هدف تعالي و ترقي است. شما در نامه خود بر عنصر عاطفه ومهرورزي تأكيد نموده ايد در حالي كه مهر مادري و پدري هر دو براي رشد فرزند ضروري است و حتي در صورت ناكامي فرزندان از اين مهر پدري و مادري بايد به ميزان حداقل از آن بهرمند
شوند چه همان گونه كه خود فرموديد عنصر مهم زندگي است. لذا با توجه به تأثير آن در مراحل متفاوت رشد تدبيري انديشيده شده تا فرزندان از حداقل آن برخوردار گردند. از همين روي در سنين نخستين زندگي كه عاطفه نقش مهم تري را در رشد و ترقي ايفا مي كند بايدفرزندان نزد مادر باشند و اين حق به عهده مادر و به مادر سپرده شده تا حداقل نيازهاي عاطفي آنها تأمين گردد و بعداز آن حتي مهرورزي عاطفي بايد بر اساس الگوي جنسي خاص تأمين گردد مثلاً از نظر رشد فكري و اجتماعي بايدزمينه الگوگيري رفتاري و ظاهري و ... براي پسرها و دخترها فراهم شود لذا پسر كه بعد از دو سالگي آماده الگوپذيري است و بايد از مرد الگوگيري كند، به پدر مي سپارند ولي دختر چون بايد از زن الگوگيري نمايد همچنان تا 7 سالگي نزدمادر باقي مي گذاردند تا مراحل الگوگيري را بطور كامل طي كند.
3- خواهر محترم و دورانديش، افزون بر نكته ها قبلي اين سخن نيز بايد مورد غفلت قرار نگيرد كه آيا اگر به عنوان قانون، حق حضانت به مادر سپرده مي شد، زمينه بوالهوسي مردان فراهم نمي شد؟ چه به اندك بهانه اي سرناسازگاري آغاز كرده و بچه ها را رها كرده و بدنبال هوي و هوس خود مي رفتند و از جانب ديگر آيا گمان مي كنيد؛ اگر حق حضانت به عنوان قانون بر عهده زنان قرار مي گرفت زمينه ازدواج مجدد براي زناني كه تجربه شكست در ازدواج اول راداشته اند فراهم مي شد؟ چه مردان كمتر حاضر هستند مخارج فرزندان مرد ديگري را پرداخت كنند در حالي كه عادتابراي تمام مراحل زندگي و تمام سنين عمر زمينه
اشتغال و درآمد براي خانم ها فراهم نيست!؟
4- خواهر گرامي در كنار پاسخ هاي متعدد ارائه شد يك جواب كلي به تمام سؤالات از اين قبيل كه در زمينه فلسفه حقوق مطرح مي شود، وجود دارد كه شما مي توانيد با مراجعه به كتب فلسفه حقوق و نظام حقوقي اسلام و فلسفه سياست از انتشارات مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره) مراجعه كنيد. بهر حال در اينجا به اختصار به يكي ازآن ادلّه اشاره مي كنيم.
مطابق اعتقاد ما مسلمانان خداوند يكي است يعني معتقديم به توحيد و اين توحيد تنها وحدانيت در خالق بودن نيست. به عبارت واضح تر نه تنها خالق هستي يكي است، مدبّر عالم نيز يكي است و تدبير آن نيز بر اساس حكمت وقوانين برخواسته از حكمت و انديشه است. و قانون گذار اصلي كه بر اساس آن به تمام هستي حاكميّت دارد اوست چون او بر تمام مصالح و منافع آگاهي كامل دارد و لذا حتي اگر ائمه هدي(ع) قانوني را بيان مي كنند و يا حكمي رامي فرماييند در واقع حكم و قانوني الهي و خداوند است نه قانوني كه خود آن را وضع كرده اند. بنابراين كسي جزخداوند صلاحيت قانون گذاري را ندارد چون تنها او به تمام عالم و مصالح و منافع انسان ها آگاهي كامل و جامع دارد.حالي با تكيه بر اين اصول اعتقادي كه آنها را با استدلال و برهان پذيرفته ايم بايد به آنچه او مي گويد پايبند باشيم البته نه چون مجبور هستيم بلكه چون بهترين قانون است و بر اساس كامل ترين مصلحت انديشي جعل شده است و لذا درقانوني كه قانون گذار آن خداوند است بايد مورد پذيرش و عمل ما مسلمانان قرار گيرد.
زني كه شوهرش كارمند
بوده فوت كرده مي تواند در حقوق فرزند صغير تصرف بكند و خرج آنها بكند يا بايد حقوق آنها را كنار بگذارد؟
اگر فرزند صغير است و جد پدري او حيات دارد بايد تصرف در آن مقدار حقوق كه به عنوان فرزند داده مي شود با اجازه جد باشد و اگر جد پدري ندارد در صورتي كه مادر به وسيله حاكم شرع يا دادگاه اسلامي به عنوان قيم بچه ها تعيين شده باشد تصرف مادر در حق بچه ها بارعايت مصلحت آنها اشكال ندارد (اما بدون اجازه از حاكم يا دادگاه اسلامي جايز نيست و با اجازه ولي شرعي مي تواند خرج صغير را از آن حقوق بپردازد).{J
آيا دختري كه از تحصيل محروم بوده , مي تواند در تقسيم ارث چيز بيشتري مطالبه بكند؟
ملاك در تقسيم ارث همان است كه در شرع مشخص شده و در رساله آمده (يعني پسران دو برابر دختران ارث ببرند) اما اگر برادران راضي باشند كه چيزي اضافه به خواهر داده شود اشكال ندارد و پدر هم مي تواند وصيت كند كه تمام يا مقداري از ثلث مالش را به دختربدهند.{J
خانه پدري پدرم داشته كه مادر پدرم آن را مي فروشد كه سهم هر يك را مي دهد و سهم پدرم و عمويم و عمه ام مي ماند كه خانه اي در هاشميه 22 مي خرد كه چند سال ايشان و خود ما هم آنجا زندگي مي كرديم و پس از آن كه مادر بزرگم بميرد عمه ام ادعا مي كند كه اين خانه را به نام من زده و مادربزرگم در زمان حياتشان خانه را به نام او زده و عموي ناتني ام كه از اين مادربزرگم نيست جاي پدرم خودش را قرار مي دهد و وصيت نامه اي نيز تنظيم مي كنند كه بعد از فوت مادر بزرگم خانه فروخته شود و هر يك از وارث كه عموي ناداماد و پدر من و عمه ام باشد تقسيم گردد ولي عمه ام حال ادعا مي كند كه خانه مال شوهرم است و ما كه در آنجا زندگي مي كرديم بيرونمان كردند خانه كه در آن زمان 9 ميليون ارزش داشت سهم پدرم دو ميليون و چهارصد هزار تومان شد كه يك فقره چك مي دهند كه ما زمين مي خريم و با نپرداختن پول زمين بعد از 5 ماه برگشت مي خورد به صاحبش در حالي كه بعد از اين ماجرا عمه
ام نوشت كه خانه ايكه به نام من است همه يكسان سهم مي بريم و حال بعد از اين ماجراها كه گذشته خانه 100ميليون مي ارزد و عمه من 2 دانگ از خانه را بدون اينكه كسي بفهمد فروخته است و حال در آن سكني دارد و بچه هاي او هم ما را تهديد كرده اند در حالي كه خود عمه من با دست خودشان نوشته اند كه همه به طور يكسان سهم مي برند حال عمه ام وعده و وعيد مي دهد و مي گويد هر زمان كه خانه را بفروشد سه ميليون تومان از صد ميليون تومان مي دهم كه دروغ است و بچه هاي او هم پدرم را تهديد كرده اند آيا مي شود ما به دادگاه شكايت كنيم.
با اوضاع و احوالي كه نوشتيد (و ما از واقع آن اطلاعي نداريم و شما نيز دليلي براي اظهار خلاف واقع نداريد) شكايت حق شماست لكن مشكل در ناحيه ادله اثبات است يعني چه گونه و با چه مدركي بتوانيد گفتار و ادعاي خودتان را محكمه پسند نموده و آن را براي قاضي دادگاه ثابت كنيد. بهترين راه ممكن آن است كه شما با يك وكيل حقوقي مجرب تماس بگيريد و با بيان مسأله و مشكل خود، طبق راهنمايي ايشان اسناد و گواهي هاي معتبر حداقل در حد امارات و قرائن فراهم كنيد. اين يك مسأله تخصصي است كه با توضيحات ما شما نمي توانيد اقدام عملي مثمر ثمري داشته باشيد مثلا ادعاي جعلي بودن وصيت نامه مذكور كه به عنوان يك سند عادي است و توجه به تاريخ ، دست خط و
....)
البته ريشه اشتباه آن بود كه مادر بزرگ شما كه سهم پدر و عموي و عمه شما را گرفت و با آن خانه اي خريد مسأله را پي گيري نكرديد كه همانجا قرار دادي تنظيم كنيد و يا ببينيد كه مادربزرگتان سند آن منزل در هاشميه 22 را به نام كي خريد و ... اميدواريم با گرفتن يك وكيل حقوقي مجرب در كارتان موفق باشيد.
سرعت پاسخ دهي از انتظارات پرسشگران است. خواهشمند است با اولويت بندي و پيرايش سؤالات، ما را ياري كنيد. بديهي است با ارتباط مكرر، پاسخ گوي ديگر پرسش هاي شما خواهيم بود
چرا حضانت و سرپرستي اطفال به پدر واگذار مي شود، مگر مادر عاطفه ندارد و يا اطفال به مادر و محبت هاي روحي مادر نياز ندارند؟
احكام اسلام در مورد خانواده و روابط دروني آن را بايد در مجموعه احكام ملاحظه نمود نه در يك زاويه و يك بعد آن. مثلا در اسلام حق ولايت و سرپرستي بر دوش مرد گذاشته شده؛ چون حق نفقه و تا مين هزينه نيز بر دوش او نهاده شده است. ثانياً گرچه از جنبه برخي حقوق مرد داراي امتيازاتي است ولي از نظر روحي و رواني فرزند وابستگي شديدي به مادر دارد به گونه اي كه نوعا فرزندان در كنار مادر مي مانند و روابط خود را با او حفظ مي كنند. ثالثا سفارش هايي كه در مورد مادر و حفظ حرمت و رعايت او شده است قابل مقايسه با آنچه در مورد پدر آمده است نيست. رابعاً مساله نزاع بر سر سرپرستي فرزند بالاخره بايد به نوعي حل شود يا بايد فرزند را در اختيار مادر گذاشت و يا در اختيار پدر؛ چون بر فرض جدايي راهي جز اين نيست كه در اختيار يك نفر باشد. در اين بين اسلام در مقاطع خاصي فرزند را تحت حضانت مادر و در ديگر موارد او را تحت سرپرستي پدر دانسته است. گرچه در مواردي اين موضوع ممكن است موجب رنجش مادر گردد ولي از سوي ديگر او را آزاد نموده تا بتواند راه زندگي خود را انتخاب كند و مرد نيز نتواند از مسو وليت خود شانه خالي نمايد.
در حكم «نگه داري بچه توسط پدر»، هيچ مشكل عقلي وجود ندارد؛ بلكه مصلحت هاي مهمي نيز در نظر گرفته شده
است. اسلام حق نگه داري دختر را تا هفت سالگي و پسر را تا دو سالگي به مادر داده است؛ يعني، اگر مادر مايل باشد مي تواند پسر يا دختر خود را تا اين سن ها (با پرداخت هزينه آن توسط مرد) نگه داري كند و بعد از آن متوقف بر توافق طرفين است. در اين حكم هم مراعات مسائل تربيتي و عاطفي شده است؛ چرا كه اوج نياز عاطفي به محبت مادر در اين سن ها است و هم مراعات مصحلت زن؛ چرا كه اگر نگه داري بچه ها هميشه بر عهده زن مي بود، در تشكيل زندگي و ازدواج مجدد وي مشكلات فراواني ايجاد مي گشت و مسلماً صلاح يك زن نيست كه با اولين شكست در زندگي خود، براي هميشه از داشتن يك زندگي گرم و پُرمحبت محروم بماند و متحمل سختي ها و دشواري هاي فراوان گردد. انتساب فرزند به پدر و مادر از نظر شرعي يكسان است چنانكه قرآن مجيد فرزندان حضرت زهرا(س) را به پيامبر منسوب مي نمايد. با آنكه اين انتساب از طرف مادر است (آيه مباهله و ابنانا و ابناكم). همچنين عيسي(ع) را فرزند ابراهيم(ع) مي داند حال آنكه انتساب او از طريق مادر است. بنابراين انتساب به هر دو يكسان است گرچه رسم امروزه جامعه و اعتبارات فعلي آن است كه فاميل را از پدر مي گيرند.
قصاص قاتل زن پرسش 62. يكي از مسائلي كه مورد انتقاد قرار گرفته، قصاص مشروط مرد در قبال قتل زن است. سؤال اين است كه چرا اگر مردي، زني را به قتل رساند، اولياي مقتول بايد مازاد ديه را بپردازند تا بتوانند قاتل را قصاص نمايند؟
قانون مجازات اسلامي در دو ماده، حق مشروط «قصاص»
براي زن را بيان نموده است:
در فصل مربوط به قتل عمد ماده 209 چنين آمده است: «هر گاه مرد مسلماني عمداً زن مسلماني را بكشد، محكوم به قصاص است ليكن بايد ولي زن قبل از قصاص قاتل نصف ديه مرد را به او بپردازد».
و نيز در فصل كيفيت استيفاء قصاص - ماده 256 آمده: «هرگاه مردي زني را به قتل رساند ولي دم، حق قصاص قاتل را با پرداخت نصف ديه دارد و در صورت رضايت قاتل مي تواند به مقدار ديه يا كمتر يا بيشتر از آن مصالحه نمايد».
برخي از نويسندگان حقوقي، اين دو مورد را از مصاديق نابرابري حقوقي در قانون مجازات اسلامي دانسته اند. با صرف نظر از مباني حقوقي، در نگاه سطحي و ابتدايي تساوي حق قصاص زن و مرد، به مذاق ما نيز ممكن است ناخوشايند آيد، ولي از جهت مباني، غيرقابل پذيرش است و اين هرگز به معناي كم انگاشتن شخصيت زن نيست. بيش از ده روايت در وسايل الشيعه نقل شده كه به روشني بر اين حكم دلالت مي كند. ر.ك: وسائل الشيعه، ج 19، ابواب القصاص في النفس، باب 33، ح: 1، 2، 3، 5، 14 و .... همچنين. فقيهان اماميه نيز به اين حكم تصريح كرده اند، از جمله امام خميني(ره) در تحرير فرموده است: «مرد آزاد در مقابل مرد آزاد قصاص مي شود و؛ بلكه در برابر زن آزاد نيز كشته مي شود ولي مشروط به رد فاضل ديه مي باشد كه عبارت است از نصف ديه مرد آزاد» تحريرالوسيله، ج 2، ص 519..
حال آيا مي توان به طور قاطع پاسخ گفت كه چرا شريعت، داراي چنين حكمي است؟ آيا تفاوت بدين
معناست كه ارزش زن، كمتر از مرد تلقي شده و يا جهت ديگري دارد؟ از آنجا كه قطعاً زن و مرد در انسانيت و منزلت و شخصيت انساني و معيارهاي فضيلت، مساوي اند و اين باور را مي توان از آيات و روايات فراوان مستفاد نمود، ترديدي باقي نمي ماند كه اين تفاوت ها ناشي از كم ارزش دانستن زن نيست، بلكه جهت و حكمت ديگري دارد. با انديشه در اين احكام مي توان حكمت و فلسفه آنها را تا حدودي دريافت. اما در مورد حكمت تفاوت ديه زن و مرد مي توان گفت: به دليل وظيفه مهمي كه به طور معمول مردان در اقتصاد خانواده و اداره آن برعهده دارند، خسارتي كه با فقدان يك مرد متوجه خانواده شود، غالباً بيشتر از خسارتي است كه با فقدان يك زن پيش مي آيد. بنابراين در مواردي كه مردي در برابر زني قصاص مي شود با پرداخت نيمي از ديه قاتل به خانواده او خسارتي كه از ناحيه عدم حضور مرد متوجه آنها مي شود جبران مي گردد. حكم پرداخت ديه به بازماندگان قاتلي كه به جرم كشتن زني اعدام شده است از حقوق اولياي قاتل به حساب مي آيد. در اينجا تنها جايگاه اقتصادي و توليدي قاتل و مقتول در نظر گرفته شده است و ارزش انساني آنها به هيچ وجه مورد معامله قرار نگرفته است. اگر مردي كه مسؤوليت اقتصادي جمعي را به عهده دارد، زني را به قتل رسانده كه مسؤوليتي نداشته و دو جايگاه اقتصادي مخالف داشته اند، نمي توان بدون در نظر گرفتن حقوق و زندگي اعضاي خانواده اش او را اعدام كرد. با قصاص قاتل و پرداخت نصف ديه به اولياي
آن، حق اولياي مقتول و بازماندگان قاتل، هر دو تأمين مي شود. پرداخت ديه به بازماندگان قاتل به مفهوم تفاوت انساني و ارزشي قاتل و مقتول نيست. زيرا كه در اين حكم، اولياي مقتول و حق آنها در يك سوي قضيه قرار دارد و بازماندگان و افراد تحت تكفل قاتل در سوي ديگر قضيه هستند و آن افراد گناهي نكرده اند و نبايد از نظر مالي مجازات شوند.
با مراجعه به روايات و فتاواي فقها مي توان همين نكته را فهميد كه دريافت نصف ديه قاتل از سوي اولياي زن مقتول، از حقوق بازماندگان قاتل - اعم از زن و مرد - است نه از حقوق قاتل تا دليل برتري ارزش و شخصيت او باشد. قريب به اتفاق فقها پرداخت ديه به قاتل را قبول ندارند، بلكه فقهاي بزرگي چون شيخ مفيد و شيخ طوسي و بسياري از فقهاي ديگر تصريح كرده اند كه نصف ديه را به ورثه قاتل بدهند نه به خود قاتل. بنابراين در اينجا تقابل بين مرد و زن به تنهايي نيست تا بگوييم نسبت به حقوق و شخصيت زنان ستم شده است. و نيز ديه، علامت ارزش انساني يا درجه قرب به خداوند نمي باشد. مسلماً اين تحليل كه بر مبناي اقتصادي تحليل شده، برداشتي عقلي است و تنها مي توان آن را حكمت حكم دانست و نه علت آن. بنابراين نمي تواند مبناي توسعه، تضييق و يا تغيير احكام قصاص و ديات گردد. تا با تغيير شرايط اجتماعي و خانوادگي زنان، احكام تغيير يابند.
زن و ديه متفاوت ديه در اسلام بر معيار ارزش معنوي انسان مقتول نيست.؛ بلكه يك دستور خاصي است كه ناظر به مرتبه جسم
و بدن انسان مي باشد. دليل اين ادعا با توجه به آيات و روايات به خوبي قابل فهم است. اسلام در بسياري از موارد بين افرادي كه داراي اختلاف درجه علمي يا عملي اند اعم از زن و مرد، تساوي را نفي مي كند و در عين حال ديه آنها را مساوي مي داند. مثلا درباره تفاوت عالم و جاهل زمر (39)، آيه 9. مجاهد قائم و غيرمجاهد قائم نساء (4)، آيه 95. مؤمنين قبل از فتح مكه با كساني كه بعد از فتح مكه اسلام آوردند حديد (57)، آيه 10. آيات قرآن صريحاً به آن اشاره مي كند. قرآن كريم با تصريح به عدم تساوي ارزش هاي الهي افراد يادشده و با اصرار بر تفاوت معنوي آنان تصريح به تساوي آنان در قصاص و ديه دارد و در اين باره راجع به تساوي همگان چنين مي فرمايد: «وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفاره له» مائده (5)، آيه 45.
«و مقرر كرديم بر ايشان كه جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بيني در برابر بيني و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان مي باشد و زخم ها به همان ترتيب قصاص دارند و هر كه آن را ببخشد پس كفاره (گناهان) او خواهد بود».
يعني هر انساني اعم از زن و مرد در قبال انسان ديگر خواه زن و مرد قصاص مي شود چه اينكه قصاص اجزا و جراحت ها نيز مساوي است، ليكن همين عموم يا اطلاق در آيه ديگر تقييد و تخصيص مي پذيرد زيرا
خداوند در آيه ديگر چنين فرمود: «يا ايها الذين آمنو كتب عليكم القصاص في القتلي الحر بالحر و العبد بالعبد و الأنثي بالأنثي» بقره (2)، آيه 178. «اي كساني كه ايمان آورده ايد! درباره كشتگان، بر شما قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن».
آيت الله جوادي آملي در توضيح دو آيه شريفه مزبور مطلبي دارد: «با اين آيه عموم يا اطلاق آيه قبلي تخصيص يا تقييد مي پذيرد، يعني زن در قبال زن قصاص مي شود نه مرد و حكم ديه هم در اسلام با تفاوت بين زن و مرد تدوين شد. اما از جهت ارزش هاي معنوي ممكن است زني بيش از مرد مقرب نزد خدا باشد، بنابراين تساوي ديه عالم و جاهل نه از ارج و منزلت عالم مي كاهد و نه بر مقام جاهل مي افزايد و نيز تفاوت ديه مرد و زن نه بر منزلت مرد مي افزايد و نه از مقام زن مي كاهد، زيرا برخي از تفاوت هاي مادي و مالي هيچگونه ارتباطي به مقام هاي معنوي ندارد، و هيچ تلازم عقلي يا نقلي بين ديه و كمال معنوي وجود ندارد تا هر اندازه ديه بيشتر شود، قداست روح مقتول و تقرب وي نزد خدا افزون تر باشد چون حكم كلامي قتل ناظر به ارزش معنوي انسان مقتول است لذا قتل عمدي مرد يا زن مؤمن از جهت بحث هاي كلامي يكسان است يعني اگر قتل عمدي مؤمن عذاب ابد يا دراز مدت را به دنبال دارد هرگز فرقي بين آنكه مؤمن مقتول عمدي زن بايد يا مرد وجود ندارد، چه اينكه از جهت لزوم كفاره هيچ فرقي
بين قتل زن و مرد نيست يعني در قتل عمدي كفاره جمع بين آزاد كردن برده و روزه شصت روز و اطعام شصت مسكين واجب است و در قتل غيرعمد كفاره به نحو ترتيب نه به نحو جمع و نه به طور تخيير، واجب مي شود و از اين لحاظ فقهي نيز فرقي بين قتل زن و مرد نيست» ر.ك: آيت الله جوادي آملي، زن در آينه جمال و جلال، ص 356..
زن و قصاص اعضا و جراحات در زمينه قصاص اعضا و جراحات قول مشهور فقهاي اماميه اين است كه تا زماني كه ديه عضو و يا جراحات به يك سوم ديه كامل مرد نرسيده است، زن و مرد به طور مساوي در برابر يكديگر قصاص مي شوند، اما زماني كه ديه به يك سوم و يا بالاتر از آن رسيد، مرد به شرطي در برابر صدماتي كه به يك زن وارد ساخته قصاص شود كه زن نصف ديه صدمه وارد شده به خود را به او پرداخت كند. اكثر فقهاي شيعه از جمله شيخ مفيد ر.ك: ينابيع الفقهيه، ج 24، ص 70. و نيز شيخ طوسي در كتاب النهايه، ابن ادريس در كتاب سرائر، علامه حلي در كتاب مختلف الشيعه و محقق حلي همان، ج 25، ص 434. به آن تصريح نموده اند. شيخ مفيد در كتاب المقنعه در باب ديه قتل مي گويد: «هنگامي كه مردي از روي عمد زني را به قتل مي رساند اگر بستگان زن دريافت ديه را انتخاب كنند و قاتل نيز بدان رضايت دهد بر او لازم است كه پنجاه شتر به آنها بپردازد ... زيرا ديه زن نصف مرد است». ر.ك:
ينابيع الفقهيه، ج 24، ص 38. ايشان در ادامه كتاب مزبور در زمينه ديه اعضا و جوارح مي گويد: «در ديه اعضا و جوارح تا زماني كه ديه به يك سوم برسد، زن با مرد برابر است و زماني كه ديه به اين حد رسيد، ديه زن نصف ديه مرد مي شود. ر.ك: ينابيع الفقهيه، ج 24، ص 56.
حكمت تفاوت ديه زن و مرد
با بررسي دلايل و شواهدي كه در اين مسئله وجود دارد، جاي هيچ شك و ترديدي نسبت به اينكه تفاوت ديه زن و مرد از احكام قطعي و مسلم اسلام و مورد اتفاق همه مذاهب اسلامي است باقي نمي ماند. اما اين پرسش همچنان براي بسياري مطرح است كه: چرا شارع مقدس ديه زن را نصف ديه مرد قرار داده است؟ بايد ديد آيا مي توان پاسخي براي آن يافت در ابتدا بايد گفت كه پرسش از چرايي تفاوت ديه زن و مرد، پرسش جديدي نيست و در عصر امامان معصوم(ع) نيز اين پرسش مطرح بوده است. در روايت هايي كه از امامان معصوم(ع) در اين زمينه سؤال شده، محور اصلي پاسخ ها را تعبد نسبت به احكام الهي و پاي بندي به سنت رسول خدا(ص) تشكيل مي دهد. كه اين همان روح شريعت و اساس دين داري است و بدون آن اسلام و مسلماني جز ظاهري توخالي چيزي نخواهد بود.
اما تعبد و تسليم در برابر احكام شرع، منافاتي با پي جويي از حكمت و فلسفه آنها ندارد. زيرا ما معتقديم اوامر و نواهي الهي بر مصالح و مفاسد واقعي مبتني بوده و در همه احكام شرع، منافع بندگان و دفع ضرر از آنها لحاظ شده
است.
از بررسي مجموع توجيهاتي كه در اين باب از سوي انديشمندان مختلف بيان شده است مي توان به نحو اختصار به موارد ذيل اشاره نمود:
1. مگر ارزش انساني به بهاي بدني اوست تا امتياز را در ديه ها ارزيابي كنيم. آيا براي ارزيابي انسان در اسلام بايد به سراغ ديه رفت تا ما به التفاوت زن و مرد را در ديه جستجو كنيم؟ يا اينكه در آنجا كه سخن از ارتباط با ملك و وحي و امثال آنهاست، ارزش واقعي انسان را شناخت تا در نهايت ديد كه در آنجا زن نيز سهمي دارد يا نه؟ مسأله ديه صرفاً يك امر اقتصادي است و ملاك ارزيابي انسان نيست، همچنان كه در شريعت براي سگ (اگر جزء كلاب هراش نباشد) ديه تعيين شده است، براي تن انسان نيز ديه اي قائل شده است. ديه، يك حساب فقهي است و ارتباطي با اصول مذهب ندارد. مهم ترين شخصيت هاي اسلامي با ساده ترين افراد از نظر ديه يكسان هستند. ديه مرجع تقليد، ديه يك انسان متخصص، ديه يك انسان مبتكر، با ديه يك كارگر ساده در اسلام يكي است. به دليل اينكه ديه عامل تعيين ارزش نيست و تنها يك ابزار است زن در آيينه جمال و جلال، ص 418.
به بيان ديگر ديه مالي است كه در برابر آسيبي كه به انسان وارد شده است، گرفته مي شود. ر.ك: رياض المسائل، چاپ قديم، ج 2، ص 528. مقدار آن به ارزش شخص آسيب ديده ارتباط ندارد. بنابراين، كسي نمي تواند بگويد چون ديه زن نصف ديه مرد است، زن نصف مرد ارزش دارد. عظمت و ارزش انسان به صفات و كسب
مراتب علمي و عملي وابسته است و در اين جهت مرد و زن يكسانند. قرآن مجيد مي فرمايد:
«پس پروردگارشان دعاي آنان را اجابت كرد [و فرمود] من عمل هيچ صاحب عملي از شما را، از مرد يا زن كه همه از يكديگرند، تباه نمي كنم.» «فَاستَجابَ لَهُم رَبُّهُم أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنكُم مِن ذَكَرٍ أَو أُنثي بَعضُكُم مِن بَعضٍ». (آل عمران(3)، آيه 195).
«هر كس از مرد يا زن كار شايسته كند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگي پاكيزه اي حيات [حقيقي ]بخشيم و مسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام مي دادند، پاداش خواهيم داد.» «مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكَرٍ أَو أُنثي وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حَيوةً طَيِّبَةً وَ لَنَجزِيَنَّهُم أَجرَهُم بِأَحسَنِ ما كانُوا يَعمَلُونَ». (النحل (16)، آيه 97).
«و كساني كه كارهاي شايسته كنند مرد باشند يا زن، در حالي كه مؤمن باشند، آنان داخل بهشت مي شوند، و به قدر گودي پشت هسته خرمايي مورد ستم قرار نمي گيرند.» «وَ مَن يَعمَل مِنَ الصّالِحاتِ مِن ذَكَرٍ أَو أُنثي وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولئِكَ يَدخُلُونَ الجَنَّةَ وَ لا يُظلَمُونَ نَقِيراً». (النساء (4)، آيه 124).
«هر كه بدي كند، جز به مانند آن كيفر نمي يابد و هر كه كار شايسته كند مرد باشد يا زن در حالي كه ايمان داشته باشد، آنان داخل بهشت مي شوند و در آنجا بي حساب روزي مي يابند.» «مَن عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجزي إِلاّ مِثلَها وَ مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكَرٍ أَو أُنثي وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولئِكَ يَدخُلُونَ الجَنَّةَ يُرزَقُونَ فِيها بِغَيرِ حِسابٍ». (غافر (40)، آيه 40).
بنابراين، ارزش انسان به انسانيت او و نائل شدن وي به مراتب والاي قرب الهي است. در اين جهت جنسيت
نقشي ندارد؛ زن و مرد يكسانند و چه بسا زنان از استعداد بهتري برخوردار باشند.
ديه به معناي قيمت نهادن شخص و شخصيت نيست. بدين سبب، اگر يكي از شخصيت هاي بزرگ علمي يا سياسي كشور در جريان يك قتل غير عمد كشته شود، ديه اش با ديه كارگر ساده اي كه اين گونه جان باخته، برابر است. كسي نمي تواند بگويد چون فقدان آن شخصيت خلأ بزرگي در جامعه ايجاد مي كند، ديه اش بيش تر است! چنان كه قتل عمد گناهي بسيار بزرگ است و در اين زمينه زن و مرد تفاوت ندارند. قرآن كريم مي فرمايد: «هر كس كسي را - جز به قصاص قتل يا [به كيفر ]فسادي در زمين - بكشد، چنان است كه گويا همه مردم را كشته باشد.» «مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أَو فَسادٍ فِي الأَرضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً وَ مَن أَحياها فَكَأَنَّما أَحيَا النّاسَ جَمِيعاً». (مائده (5)، آيه 32).
2. از آنجا كه در مسائل اخلاقي هيچ امتيازي بين زن و مرد نيست و در مسأله ديه نيز جنبه خير بودن مطرح نيست، و؛ بلكه مربوط به جنبه بدني است، و چون مردها در مسائل اقتصادي معمولاً بيشتر از زن ها بازدهي اقتصادي دارند، ديه آنها نيز بيشتر است و اين بدان معنا نيست كه از ديد اسلام مرد ارزشمندتر از زن است؛ بلكه تنها بعد جسماني آن دو صنف لحاظ مي شود.
يكي از مراجع معاصر در درس خارج فقه خود موضوع تفاوت ديه زن و مرد را مورد توجه قرار داد كه به طور مختصر به آن اشاره كنيم. ايشان در ضمن جواب اجمالي به اين مسأله متذكر مي شوند كه: ديه بر عكس آنچه در فارسي
گفته مي شود، «خون بها» نيست. خون انسان بالاتر از اين است كه قيمتش اينها باشد؛ بلكه به تصريح قرآن، خون يك انسان برابر با خون همه انسان ها است مائده (5)، آيه 32. ديه جنبه مجازات دارد كه طرف حواسش را جمع كند و ديگر از اين اشتباهات نكند و هم جبران خسارت اقتصادي است. يعني مردي يا زني در اين خانواده از ميان رفته است، جاي او خالي است و اين خلاء، خسارت اقتصادي به آن خانواده وارد مي كند. براي پر كردن اين خسارت اقتصادي ديه داده مي شود. مكارم شيرازي، ناصر، دروس خارج فقه بحث ديات، روزنامه آموزشي پژوهشي فيضيه، شماره 18.
3. در يك جامعه مطلوب ديني كه اسلام در پي تحقق آن است، عمده فعاليت هاي اقتصادي بر دوش مرد گذاشته شده و مهم ترين وظيفه زن، اداره كانون بنيادي ترين هسته تشكيل جامعه، يعني خانواده است. بدين ترتيب آثاري كه از نظر اقتصادي بر وجود يك مرد مترتب مي شود غالباً بيش از يك زن است و از اين رو است كه تحصيل نفقه نيز بر عهده مرد گذاشته شده و بر او واجب است. بر اين اساس فقدان يك مرد از صحنه خانواده و اجتماع، از نظر اقتصادي آثار زيان بارتري بر جاي مي گذارد تا فقدان يك زن. بنابراين عدالت اقتضاء مي كند كه به هنگام ضرر اقتصادي فقدان يك مرد از محيط خانواده و اجتماع به عامل مولد بودن او از حيث اقتصادي توجه شود و بين ديه او و ديه يك زن فرق گذاشته شود. ر.ك: شفيعي سربستاني، ابراهيم، قانون ديات و مقتضيات زمان، دفتر اول. بيان ديگر در حقوق اسلامي
وظايفي خاص به عهده زن و مرد نهاده شده است كه تخلف ناپذير است؛ براي مثال نفقه و خرجي همسر، تهيه مسكن، خوراك، لباس، پرداخت مهريه به عهده مرد گذاشته شده است. اگر زني خود از منبع اقتصادي مستقل و موقعيت شغلي عالي برخوردار باشد، اشكال ندارد؛ ولي از نظر شرع، وظيفه پرداخت مخارج خانه و هزينه مسكن به عهده او نيست و شوهر نمي تواند وي را به پرداخت كمك هزينه خانه و زندگي مجبور سازد. البتّه اگر زن با رضايت خاطر و تمايل دروني شوهر را در اداره بهتر خانه ياري دهد، مسأله اي ديگر است؛ ولي اين وظيفه شرعاً به عهده مرد نهاده شده است.
4. علاوه بر آنچه گذشت بايد توجه داشت؛ اينكه ديه زن نصف ديه مرد است، زن ها بيشتر انتفاع مي برند، زيرا به طور معمول ديه زن به شوهر و بچه ها پرداخت مي شود و ديه مرد به زن و بچه هايش مي رسد و چون با از بين رفتن مرد، زن بيشتر صدمه مي بيند، لذا ديه مرد را بيشتر كرده اند تا مقداري از فشاري كه در نتيجه از دست رفتن مرد، متوجه زن مي شود جبران گردد زيبايي نژاد، محمدرضا، سلسله كلاس هاي آموزشي، دفتر تحقيقات و مطالعات زنان.
سرانجام پس از يك سال كه از فروش منزل ما گذشت با صاحبخانه توافق كرديم كه تا زماني كه مشكلمان حل شود در منزل بمانيم و در پشت ورقه قول نامه ذكر شده كه طبق توافق طرفين خانه تحويل داده خواهد شد. آيا صاحب خانه مي تواند هر زمان كه خواست ما را بيرون كند؟
آيا مي توانيم شرط بلند شدن از منزل را دادن خسارت ضرر و
زيان از صاحب خانه بابت تاخير در پرداخت پول منزل مان كه باعث متضرر شدن ما شد بگيريم.
آيا با توجه به اينكه بنگاه در مساله اجاره دادن پس از يك سال به ما دخالت نداشته است مي تواند دخالتي داشته باشد.
از نظر حقوقي ما چه مراحلي را بايد طي كنيم تا به حق از دست رفته مان برسيم؟
زيرا صاحب خانه هر طور كه دلش خواست به ما پول داد و ما را خيلي اذيت كرد و ما هم به دليل گرفتار شدن پدرمان در زندان نتوانستيم از حقمان دفاع كنيم و آيا حق شكايت از بنگاه را مادرم دارد.
من به عنوان فرزند اول خانواده مي خواهم كه از حق مادرم و ديگر بچه ها دفاع كنم و آيا مي توانم اين كار را انجام دهم و چگونه؟ و آيا مي شود اين قرارداد را فسخ كرد و ضرر و زيان صاحب خانه را هم داد.
با اهداء سلام و آرزوي صبر و توكل بر خداوند رزاق و برطرف شدن مشكلات نامه هاي قبلي حضرت عالي كه در تاريخ 20/9/80 و 1/6/82و نامه اخير را با دقت خوانديم و بسيار متأسف شديم، لكن قبل از پاسخ به سؤالات حقوقي جهت آرامش روحي و رواني توجه شما را به چند نكته جلب مي كنيم:
الف) بايد پذيرفت مشكلات به وجود آمده ناشي از عدم آگاهي و اطلاع لازم از قانون بيع و اجاره و عدم مراجعه به كارشناس و مشاوره بوده كه در صورت اقدام منطقي و يا مراجعه به قانون با اين نتيجه مواجه نمي شديد، پس بايد پذيرفت و بر خداوند متعال توكل كرد و با
همت و تلاش خسارات گذشته را جبران نمود و از اين تجربه تلخ كمال استفاده نمود.
ب ) هرگز از رحمت خداوند و مساعدت باري تعالي نااميد نشويد كه با حفظ كانون گرم خانواده و ايجاد آرامش روحي و تفكر و انديشه و توكل بر خداوند مي توان خيزش جديدي برداشت و زندگي را دوباره رونق بخشيد.
ج ) خودتان را يك امتحان الهي قرار دهيد كه رمز موفقيت صبر و تلاش و ايمان به خداوند متعال است و گذشته را كاملا فراموش نماييد و سخن از مشكلات گذشته و پيش آمده به ميان نياوريد زيرا در سايه سلامتي پدر و مادر مي توان زندگي بهتر را آغاز نمود. زيرا قرآن فرمود چه بسا چيزي براي شما ناخوشايند باشد ولي نتيجه آن براي شما خير باشد «عسي ان تكرهوا شيئا فهو خير لكم» و خير و سعادت را در همين حادثه و مشكلات خواهيد يافت.
اما پاسخ هاي حقوقي سؤالات شما:
1. با توجه به محتويات نامه هاي جنابعالي معامله انجام گرفته صحيح مي باشد و مالك واقعي خريدار بود و هيچ گونه اعتراضي از طرف فروشنده و يا فرزندان، مادرت و پدرت مسموع نخواهد بود لكن در سؤال اول مرقوم نفرموديد كه تحت عنوان چه قراردادي در منزل سكونت مي كنيد اگر در ضمن قرارداد اجاره قولنامه تنظيم نموده ايد و شرايطي را در آن ذكر نموده ايد تابع همان شرايط مي باشيد لكن بر اساس ماده 234 قانون مدني توافق شما توجيه حقوقي ندارد زيرا شرط ضمن عقد چه بيع و چه اجاره بايد واضح و روشن و ماهيت حقوقي داشته باشد يعني يا بايد شرط صفت
باشد يا شرط نتيجه يا شرط فعل. اما صرف توافق جهت تخليه منزل توجيح حقوقي ندارد و مالك مي تواند هر موقع بخواهد تقاضاي تخليه منزل بنمايد. مگر اين كه در ضمن عقد اجاره توافق بر زمان معين يا پرداخت مبلغ معين باشد و يا در ضمن عقد خارج لازمي باشد لذا كلمه توافق ابهام دارد. بنابراين توصيه مي شود كه اقامت شما در منزل بايد طبق قانون اجاره باشد و مدت و مبلغ آن مشخص باشد و در ضمن آن شروطي را طبق توافق طرفين قيد نماييد تا براي صاحبخانه لازم الاجرا باشد.
2. اين شرط ابتدايي است و باطل و توجيه حقوقي ندارد مگر اين كه ابتداءا ثابت نماييد كه بابت تأخير در پرداخت ثمن منزل براي شما حقي است كه لازمه آن اين است كه به محاكم قضايي مراجعه نماييد و طبق قولنامه فروش و شروط ضمن آن خواهان خسارت تأخير در تأديه ثمن باشيد كه پس از اثبات آن و ذي حقي شما مي توانيد حتي بدون عقد اجاره منزل را تخليه نكنيد ولي اگر معامله قطعي شد و اختلافي در مورد اصل معامله و وجه پرداختي آن نداريد چنين شرطي را نمي توانيد بكنيد.
3. دخالت بنگاه بستگي به توافق طرفين دارد و اگر تاكنون دخالتي نداشته حق مداخله و اظهار نظر در مورد اختلاف مالي و يا قرارداد شما را ندارد.
4. و ديگر اين كه مادرت حق شكايت از بنگاه را ندارد زيرا دخالتي در معامله نداشته و يا اگر داشته اثر حقوقي كه او را مقصر بدانند براي شما ندارد لذا بهتر است كه قضيه تمام شده لحاظ نماييد و
خودتان را بيشتر از اين دچار مشكلات روحي نكنيد و چون خانه به نام مادرت بوده و فروشنده او بوده و معامله قطعي شده و از نظر حقوقي مالك خريدار مي باشد كاري از دست شما نيز ساخته نمي باشد بلكه بهتر است از راه توافق و نزاكت با حضور معتمدين محلي اختلاف را حل نماييد و الا از طريق محاكم قضايي راهي براي اثبات حق شما نمي باشد و به جز اتلاف وقت و نگراني روحي چيزي نتيجه نخواهد داد.
5. حال كه مدت زيادي از معامله شما گذشته است و تاكنون نتوانسته ايد اثبات كنيد كه خريدار شما را اغفال نموده در معامله مغبون شده ايد نمي توانيد از خيار غبن استفاده كنيد زيرا براساس ماده 416 تا ماده 421 قانون مدني در صورتي مي توانيد معامله را فسخ كنيد كه غبن فاحش باشد و بعد از علم به غبن فورا اعمال خيار بكنيد. ثانيا در مورد خيار تأخير ثمن همان موقع طبق ماده 402 مي توانستيد اعمال خيار كنيد و معامله را فسخ نماييد و يا طبق ماده 394 قانون مدني استفاده كنيد و يا معامله را فسخ نماييد ولي جبران خسارت تأخير ثمن در قانون معامله نيامده مگر در باب چك.
در يك اردوي دانشجويي بر اثر يك سانحه كه اشتباه محض بود اينجانب دچار سوختگي شديد از ناحيه دو پا گرديدم كه متعاقب آن يك ماه از درس و دانشگاه به دور ماندم و دچار افت تحصيلي گرديدم علاوه بر آسيب جسمي دچار افسردگي و نگراني در مورد پاهايم شده ام مسؤلين دانشكده هيچ گونه همكاري در مورد تداخلات درسي كه
به دنبال آن به وجود آمد نداشتند و حتي يك واحد درسي من را نيز حذف كردند و حاضر به پرداخت هزينه درمان نيستند و به نظر مي رسد كه اصلا هيچ حادثه اي رخ نداده است.
از شما خواهشمند هستم كه بنده را براي رسيدن به حق قانوني خود راهنمايي فرماييد و به من بگوييد كه چگونه آن حادثه دلخراش را كه موجب ناراحتي هاي فراوان براي من و دوستم كه او نيز آسيب ديد فراموش كنم و يا حداقل كمتر به آن فكر كنيم.
خواهر گرامي ، در ابتدا به خاطر اين حادثه ناراحت كننده كه براي شما و دوستتان اتفاق افتاد متأسفيم و شفاي شما را از خداي مهربان خواستاريم. از سخنان امام علي(ع) درباره حوادث تلخ دنيا آمده است: «دار بالبلاء محفوفه» دنيا خانه اي است كه بلاها و اتفاقات ناگوار ، آن را احاطه كرده است.
رسول خدا(ص) نيز در اين باره مي فرمايند: خداوند راحتي و خوشي و لذت را در بهشت قرار داده ولي مردم در دنيا به دنبال آن مي گردند.
اگر كمي تأمل كنيم متوجه مي شويم اين روايات مي خواهد به ما بگويد از بلاها و ناملايمات دنيا ناراحت نشويد، زيرا اين خاصيت دنيا است كه هر كسي را به طريقي گرفتار مي كند. مهم آن است كه انسان نااميد نشود و از زندگي خود راضي باشد حال براي اينكه اينگونه مشكلات كمتر فكر و ذهن را به خود مشغول كند لازم است به توصيه هاي زير توجه كنيم:
1. هميشه در گرفتاريها به كساني كه وضعيت بدتري نسبت به ما دارند فكر كنيم هر روز صدها اتفاق ناگوار
براي افراد مي افتد كه باعث مرگ، قطع نخاع، نقض عضو و مانند آن مي شود كه يك سوختگي در مقابل آنها چيز مهمي به حساب نمي آيد. كسي در گرفتاريها اين ديد را داشته باشد، به جاي ناراحتي، خوشحال هم مي شود و خدا را شكر گزاري مي كند كه وضعش بدتر نشده است. به قول معروف در مسايل مادي و جسماني نبايد قسمت خالي ليوان ما را از ديدن قسمت پر آن باز دارد.
2. هر بلا و گرفتاري كه براي انسان پيش مي آيد اگر در آن صبور باشد از خدا راضي باشد، باعث آمرزش گناهان او مي شود؛ به همين جهت امام صادق(ع) به هر بيماري كه از مرض بهبود پيدا مي كرد، مي فرمود: تو الان مانند كودكي كه تازه متولد شده و هيچ گناهي ندارد هستي ؛ از اين جهت به تو تبريك مي گويم. چه بسا اين سوختگي باعث آمرزش گناهاني در شما شد كه اگر آن گناهان در نامه اعمالتان باقي مي ماند به آتشي كه هزاران برابر سوزنده تر از آتش دنياست گرفتار مي شديد.
3. ارزش انسان به معنويات و زيباييهايي كه به روح او مربوط مي شود. نه جسم و ظاهرش. بنابراين ما بايد غصه و ناراحتي مان هم مربوط به كمبودهاي معنوي مان باشد اين جسم چند سال مهمان ماست و هنگام مرگ بايد مانند يك لباس كهنه و مندرس آن را از خود دور كنيم.
به قول شاعر :
جان تو را بايد و پايد غم تن چند خوري اگرت هست سر آينه جان ديدن
4. سعي كنيد از تنهايي و فرو رفتن در فكرهاي ناراحت
كننده اجتناب كنيد، و بيشتر با افراد با نشاط ، پرانرژي و مثبت نگر نشست و برخواست كنيد.
5. به دامن طبيعت و صحرا برويد و از تفريح و سرگرمي هاي سالم غفلت نكنيد.
6. با دعا و توسل و شركت در جلسات مذهبي، ايمان و توكل خود را زيادتر كنيد.
7. اگر سوختگي باعث تغيير شكل ظاهري پاهايتان شده ، از حضور در جمع دوستان و بطور كلي جامعه، پرهيز نكنيد ، بلكه با پذيرفتن اين واقعيت سعي كنيد به زندگي خود ادامه دهيد.
8. امام صادق(ع) فرمود در مشكلات مادي هرگز به فكر گذشته و ناراحتي هاي قبلي خود نباشيد ، زيرا گذشته ها تمام شد، و ديگر بر نمي گردد ، و نيز هرگز به فكر آينده نباشيد، زيرا آينده هنوز نيامده ، بلكه زمان حال را در نظر بگيريد (و سعي كنيد آن را از دست ندهيد). معني اين سخن آن است كه به خود اجازه ندهيد كه اتفاقات گذشته و حوادث آينده، زمان كنوني شما را خراب كند.
اما براي رسيدن به حقوق قانوني خود (تأمين هزينه درمان از دانشگاه و يك واحد حذف شده) ( با مشاور حقوقي صحبت شود)
اما از جهت جبران خسارت :
1. همه دانشجويان بيمه هستند شما مي توانيد با مراجعه به معاونت دانشجويي دانشگاه اقدام كنيد و حداقل بخشي از هزينه درمان را دريافت كنيد.
2. و چون اين حادثه دراردو بوده است مسئوليت دانشگاه مضاعف مي شود.
البته چنانچه به نحو عمدي بوده و شما در پيدايش آن مقصر بوده باشد بعيد است بيمه يا مسئولين خدماتي را به شما ارائه كنند.
مناسب به نظر مي رسد به مسئول محترم نهاد
نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه خود مراجعه و از او بخواهيد كه در صورت امكان شما را ياري نمايد.
حقوق مدني طفل و آنچه در فقه درباره طفل هست مساوي است؟
خير، هر كس اعم از طفل يا بالغ، زن يا مرد مشمول حقوق و تكاليفي مي شود كه بخشي از آن در حقوق اساسي و بخشي ديگر در حقوق مدني و بخشي در حقوق جزاء و ... مطرح مي شود.
مضافا به اين كه همه آنچه كه در فقه درباره طفل يا غير طفل مطرح است در مجموعه حقوق تدوين نشده است به عبارت ديگر گرچه حقوق كشور ما بر اساس فقه اماميه بنا شده است اما اولا، حقوق خواه براي طفل يا غير آن منحصر در حقوق مدني نيست چه اين كه اگر چه طفل نمي تواند مرتكب جرم شود (به لحاظ اين كه به سن بلوغ نرسيده است) اما بسياري از تخلفات كه تعزير دارد براي وي مطرح است علاوه بر آن كه مي تواند به عنوان موضوع جرم يعني كسي كه جرم نسبت به او صورت مي گيرد مخاطب و مشمول حقوق جزا باشد.
ثانيا، همه آنچه كه در فقه مطرح شده است به شكل قانون و مقررات در نيامده است.
يك طبقه آپارتمان كه 74متر است , خريداري كرده ام كه بر روي آن سه طبقهء ديگر هست كه هر طبقه را خريداري كرده اند و تعداد افراد خانوار آنان بيش تر از ما است . طبق قانون تملك آپارتمان هزينه هاي مشترك براساس متراژ خانه يا تعداد نفرات بايد محاسبه شود, ولي آنان قبول ندارند. در ضمن انباري از زير زمين وجود داردكه همهء طبقات در آن شريك هستند و در آن جا موتور خانه و پمپ آب گذارده اند كه باعث مزاحمت است . نيزماشين هايشان را جلوي منزل ما پارك
مي كنند كه باعث مزاحمت است . لطفاً حكم اسلام در موارد فوق را بيان بفرماييد.
هزينه هاي مشترك مانند تلفن , آب و برق بر اساس قراردادي است كه هنگام خريد توافق كرده ايند,يا بر اساس قوانين دولت است . اگر راجع به آن ها مشكل داريد, مي توانيد در خواست انشعاب جديد بكنيد. البته مقداري از قيمت آن را با توافق صاحبان طبقات بالا از آنان دريافت كنيد.
در هر صورت اگر قانون تملك آپارتمان ها بر اساس متراژ يا بر اساس تعداد نفرات باشد, شما كه تعداد نفرات ومتراژ خانه تان كمتر است , بايد هزينه ها را كم تر پرداخت نماييد و اگر آنان قبول نمي كنند, به شما ظلم مي كنند و حق شكايت داريد.
در مورد انبار مشترك اگر شما كه ذوالحق و شريك هستيد, راضي نباشيد موتور و پمپ آب در آن جاباشد, آنان بدون رضايت شما حق ندارند اين كار را انجام دهند, چون در ملك مشاع تمامي شركا بايد راضي به تصرفات يكديگر باشند.
در مورد پارك اتومبيل جلوي منزلتان و كثيف كردن آن جا, نظر اسلام اين است كه آنان حق ندارند به شما اذيّت و آزار برسانند. به آنان تذكر بدهيد و اگر گوش و توجهي نكردند, به دادگاه شكايت كنيد; گرچه بهتر است كدخدامنشانه و با جلسه و صحبت , مشكلات را حل نماييد.
كارمند بيمارستان و در عين حال دانشجوي رشتهء رايانه هستم . چند ماهي است ازدواج كرده ام , ولي هنوز عروسي رسمي صورت نگرفته است . والدين خانمم حتّي اجازهء بيرون رفتن با همسرم را به ما نمي دهند. آيابراي برطرف كردن اين مشكل مي توانم به مراجع قانوني مراجعه كنم ؟ اگر جواب مثبت است , كجا
بايد مراجعه كنم ؟
برادر عزيز وگرامي ! از اين كه ما را محرم راز خود دانسته و با ما مكاتبه كرده ايد, متشكريم .
از ديدگاه اسلام وقتي صيغهء شرعي بين زن و مردي خوانده شد, به يكديگر محرم مي شوند و مي توانند تمام التذاذزن و مردي را كه عروسي رسمي كرده اند, از هم ببرند, منتهي بعضي شهرها و به خصوص برخي از خانواده ها روي اين موضوع حساسيت دارند كه تا ازدواج رسمي انجام نگيرد, دختر را در اختيار شوهر قرار ندهند و حتّي اجازه نمي دهند به اتفاق هم بيرون بروند. اين ها يقيناً اشتباه مي كنند و در پيشگاه خداوند مسئول اند.
اگر آن ها به دليل كم سوادي يا جهل به مسايل شرعي , در اشتباهند, از شما برادر عزيز كه جوان تحصيل كرده هستيد, بسيار بعيد است يك امر داخلي قابل حل بين خود را به دادگاه بُرده و همه را از امر خصوصي آگاه سازيد.
هنوز هم زماني از ازدواج شما نگذشته است . عجله نكنيد, كه عجله كار شيطان است .
اگر به راهكارهاي زير توجه شود, اميد است مشكل شما حل گردد:
1 با همسرتان صحبت كنيد كه ساعاتي از روز را به بهانهء خريد يا ديدار با يكي از بستگان در محلّي به انتظارشما باشد, تا با هم قدم بزنيد و حرف بزنيد.
2 به يكي از بستگان خانوادهء همسر كه والدين او از ايشان شنوايي دارند, بگوييد كه آنان را از سوء عاقبت اين كار متنبّه سازد.
3 در صورت امكان زمان عروسي را جلو بيندازيد.
4 مدت ها صبر كرده ايد, چند ماه ديگر هم دندان به
جگر بگذاريد و به هيچ وجه به فكر دادگاه نباشيد.
دو نفر زن و مرد كه سي سال پيش ازدواج كرده اند و اكنون زن درخواست مهريه خود را مي كند, درحالي كه مهريه او مبلغ ناچيزي بوده است , آيا مهريهء او به روز پرداخت مي شود؟
اخيراً قانوني در مجلس شوراي اسلامي تصويب شده است كه نرخ مهريه هاي سال هاي گذشته براساس جدول خاصي به قيمت بالاتر ارزيابي مي شود. جدول اين نرخ ها در كتاب هاي حقوقي آمده است و دفترخانه هاي ازدواج و طلاق از آن اطلاع دارند. از اين دو طريق مي توانيد آگاهي بيش تري كسب كنيد.
ميزان حقوق مرد و زن نسبت به يك ديگر را بيان كنيد.
در اين مورد جزوه اي براي شما ارسال مي شود.
حقوقي بر عهدهء زن و شوهر است كه بايد آن را مراعات كنند, اما حقوقي كه به گردن مرد است :
1 بر مرد لازم است بعد از تشكيل زندگي , مسكن , پوشاك و خوراك زنش را مطابق شأن او فراهم كند و ازاشتباهات او درگذرد و آبرويش را نريزد و بداخلاقي نسبت به زنش نكند.(1)
2 هم خوابي بر مرد في الجمله واجب است ; البته بعد از مراسم زفاف و نزديكي .(2)
اما حقوقي كه بر عهدهء زن است :
1 زن بايد خود را براي تمتع و تلذّذ شوهرش آماده كند, مثلاً از تنظيف و تزيين و آرايش و تمكين نفس (خود را در اختيار شوهر قرار دادن ) مضايقه نكند.(3)
2 بدون اجازهء او از خانه بيرون نرود و در خرج هايي كه مي كند, اگر از پول شوهرش هست بدون اجازهء اونباشد.
تذكر اين نكته لازم و ضروري است كه اساس خانواده , بر عشق و محبت به يك ديگر و عفو و گذشت ودوري از يك دندگي ها و لج بازي ها استوار است . بسياي از زندگي ها به خاطر يك رنگي و لج بازي تلخ و ناگوارمي شود با اين كه از نعمت سلامتي و رفاه نسبي برخوردارند, با اين حال , مشاهده مي شود بين زن و شوهر به خاطر مسائل جزئي و خودخواهي هاي بي مورد, اختلاف و نزاع روي مي دهد.
قرآن مي فرمايد:
آن ها آرامش يابيد و دوستي و مهرباني در بين شما قرار داده , همانا
در اين قرار نشانه هايي براي متفكران است >.
اگر دو همسر به اين واقعيت پي ببرند كه رفتار و دوستي شان , تنها سازندهء زندگي دراز مدّت و پر مسئوليت ايشان و فرزندانشان است , هرگز فراموش نمي كنند كه عصبانيت ها و خشم هاي فصلي و زودگذر و گله مندي هانبايد ويران كنندهء زندگاني ايشان باشد. از حكيمي پرسيدند: .(4)
(پ_اورقي 1.امام خميني , تحرير الوسيله , ج 2 ص 315 مسئله 8و ص 303
(پ_اورقي 2.همان , ص 303 مسئله 1
(پ_اورقي 3.همان , ص 303و 305
(پ_اورقي 4.سيد علي كمالي , قرآن و مقام زن , ص 102
مدت سه سال است ازدواج كرده ام و يك پسر دارم . شوهرم مرادر روستا همراه با مادر و خواهر و برادرانش مسكن داده است , در حالي كه در حين عقد به او گفتم در روستا زندگي نمي كنم . اكنون دو ماه است به خانهء پدرم آمده ام و اواز من شكايت كرده است . خواسته هاي من بي جا نيست . من نمي توانم در روستاكنار مادر و خواهر و برادرانش كه بعضي از آن ها معتاد هستند, زندگي كنم . لطفاً به من بگوييد در دادگاه چگونه از خود دفاع كنم ؟ او حتي در خرجي دادن به من كوتاهي كرده و مرا در مضيقه قرار داده است .
خواهر گرامي ! با تشكر از شما كه ما را محرم اسرار خويش دانستيد.
در اين مورد بايد گفت بر مرد لازم است مسكن و خوراك و پوشاك مناسب رابراي همسر و فرزندانش تهيه نمايد و آنان را از اين جهات در مضيقه قرار ندهد. شمامي توانيد ادعا كنيد:
1 در اين سه سال , حق مسكن كه هنگام عقد شرط كرده بودم در روستا زندگي نكنم , از من سلب شده است و تا كنون به اجبار در كنار مادر و خواهر و برادرانش باسختي زندگي كرده ام , با اين كه ايشان مي توانست مسكن مناسب تهيه كند;
2 رفتار و اخلاق او با من نامناسب بود و من از حيث غذا و پوشاك در مضيقه بودم .
گاه لباس من توسط مادر شوهرم و گاه توسط پدرم تهيه مي شد;
3 من خواهان طلاق نيستم و مي خواهم با شوهرم زندگي كنم
. مشروط بر اين كه حقوق اسلامي را درباره من روا دارد و به شرايطي كه ضمن عقد قول داده عمل نمايد.
آيا بعد از طلاق شوهر مي تواند مخارجي را كه در دوران نامزدي به همسرش داده است مطالبه كند
قاعدتا در اين موارد، زوج ادعاي خسارت كرده و مخارج را مطالبه مي نمايد و چنانچه طلاق (اگر عقدي صورت گرفته باشد) به تقاضاي زوجه باشد، بايد جوابگوي خسارات نيز باشد.
شركت سهامي بودن قطار خلاف قانون اساسي نيست ؟
«سهامي خاص» لزوما به معناي بخش خصوصي نيست؛ بلكه اصطلاحا به شركت هايي اطلاق مي شود كه تمامسرمايه آنها در موقع تأسيس توسط مؤسسين تأمين گرديده است. چه مؤسس دولت باشد يا بخش خصوصي وحداقل سرمايه آن 000/000/1 ريال است. در مقابل آن سهامي عام است كه بخشي از سهام آن توسط غير مؤسسينخريداري مي شود و حداقل سرمايه آن 000/000/5 ريال است.{J
در چه صورت وكيل مي تواند از موكل اجرت دريافت كند؟
اگر در قرارداد و عقد وكالت به ثمر رسيدن و نتيجه كار شرط شده باشد -مثلا وكيل بگويد من اين مبلغ را مي گيرم وفلان زنداني را آزاد مي كنم يا فلان حق را براي شما اثبات مي كنم -در صورت عدم موفقيت وكيل حق گرفتن اجرت راندارد و اگر قبلا وجهي را دريافت كرده بايد به موكل برگرداند؛ ولي اگر قرارداد وكالت فقط انجام كار باشد - مثلا بررسيو دنبال كردن پرونده يا دفاع از حقوق موكل در دادگاه ها- بعد از پايان يافتن كار حق دريافت اجرت را دارد. البته اينگونه شرايط گاهي در ضمن عقد وكالت از طرف وكيل با موكل به صورت صريح بيان مي شود و گاهي نيز از قرائن وعرف جاري وكالت فهميده مي شود.{J
آيا ازدواج موقت نيازي به مراجعه به محضر دارد؟
ازدواج موقت نيز نوعي تشكيل خانواده است و بر اساس قوانين و مقررات انضباطي مربوط به خانواده بايد ايجاد وانحلال آن در دفاتر رسمي ازدواج و طلاق ثبت شود.
اگر در مدت ازدواج موقت زن حامله شود آيا فرزندي كه بعدا به دنيا مي آيد متعلق به پدر است و مسئوليتي بر عهده اوست
فرزنداني كه از طريق ازدواج موقت به دنيا مي آيند متعلق به پدر و مادر هستند و مخارج آنان بر عهده پدر است و ازتمام حقوقي كه فرزند بر پدر و مادر دارد برخوردار مي باشند. {J
فرق وضع يد و خلع يد چيست ؟
وضع يد و خلع يد دو اصطلاح فقهي و حقوقي هستند. منظور از «وضع يد» در اختيار داشتن و تصرف كردن دراشياي منقول يا غير منقول است و اين تصرف در فقه اسلامي و قانون مدني، اگر همراه با ادعاي مالكيت از جانبمتصرف كنوني باشد، او مالك شناخته مي شود، مگر اينكه دليل و بيّنه اي بر خلاف آن اقامه شود. از وضع يد، به امارهتصرف و يا اماره يد تعبير مي شود و در قانون مدني ايران ماده 35 آمده است: تصرف بي عنوان مالكين دليل بر ماليكتاست مگر اينكه خلاف آن ثابت بشود.
خلع يد
خلع يد در قبال وضع يد است؛ يعني، به هر كيفيتي كه بر مالي وضع يد شد، رفع يد از آن مال نيز، تخليه يا خلع يدمحسوب مي شود، كه در ذيل به مواردي از اسباب خلع يد اشاره مي شود:
1 - وجود دليل معتبر بر خلاف اماره تصرف، موجب حكم به تخليه و خلع يد مي شود.
2 - به موجب قانون ثبت املاك ماده 22، پس از ثبت ملك در دفتر املاك، دولت فقط كسي را مالك مي شناسد كهملك به نام او در دفتر به ثبت رسيده است، و اماره تصرّف نسبت به آن ملك پذيرفته نيست.
3 - در جايي كه حكم به تخليه و خلع يد توسط قانون داده مي شود؛ مانند:
الف) تخليه براي اجراي عمليات نوسازي.
ب) خلع يد از زارع مستنكف.
ج) خلع يد از غاصب متصرف.
4 - خلع يد به وسيله يكي از معاملات قانوني كه به موجب آن متصرف عين را با اختيار خود در اختيار طرفمعامله قرار مي دهد.{J
قانون مدني چيست ؟
قانون مدني (Civil low) غير از جامعه مدني (Civil Society) است. «قانون مدني» بخشي از روابط حقوقي است كهبا تفاوت هايي در همه جهان و در همه اعصار وجود داشته و خواهد داشت؛ ولي «جامعه مدني» ايده خاصي نسبت بهساختار جامعه و حكومت است. اين اصطلاح اصالتاً غربي است و جامعه مدني معاصر غرب _ كه پس از رنسانس(Renaissance) و در دوران مدرنيته (Modernite) شكل گرفت _ مبتني بر نگرش فلسفي خاصي نسبت به انسان وحقوق و ارزش هاي اوست. مباني اين نظريه عبارت است از:
1- فردگرايي (Individualism)
2- سكولاريسم (Secularism)
3- خردبسندگي (Ratinolism) و واپس زدن سنت هاي ديني، عرفاني و وحياني و... . البته آنچه توسط برخي درجامعه ما تبليغ مي شود، جامعه مدني اسلامي، است. ليكن تا كنون تعريف و تصوير جامعي از آن به دست داده نشدهاست. براي آگاهي بيشتر ر . ك: فصلنامه نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، پائيز 76، شماره مسلسل 12، مقاله:پارادوكس جامعه مدني ديني، احمد واعظي.
اگر زن يا مرد از وظايف خويش در زندگي شانه خالي كرد از نظر جزايي و حقوقي چه كيفري دارد؟
اين مسأله، بستگي به شرايط، ميزان و چگونگي تخلف دارد. در درجه اول دادگاه، طرفين را به انجام وظايف خودالزام مي كند و در صورت عدم رعايت خاطي، برحسب درخواست شاكي و اهميت موضوع، تصميمات ديگري اتخاذمي كند.{J
اگر مرد مدتي از دادن نفقه به زن خودداري نمايد و زن به دادگاه شكايت نمايد چه حكمي صادر خواهد كرد؟
طبق ماده 1112 و 1129 قانون مدني در صورت «الف» و «ب» اگر با صدور اجراييه دادگاه عليه شوهر، حكم اجرانشود، زن حق طلاق خواهد داشت. از نظر حقوقي نفقه زن مانند نفقه اقارب نيست كه تابع نياز باشد؛ بلكه از لوازم حقوقي عقد نكاح است. ازاين رو تا زماني كه زن به وظايف زناشويي عمل كند حق نفقه دارد، هر چند از خود دارايي كافي داشته باشد. افزون بر آن از نظر اسلام زن داراي استقلال مالي است و دارايي او ربطي به شوهر و وظايف اوندارد.
در صورتي كه زن ناشزه باشد و مرد به دادگاه رجوع كند دادگاه چه حكمي صادر مي كند؟
در صورت «الف» و «ب»، دادگاه گواهي عدم امكان سازش صادر مي كند و به استناد آن، مرد مي تواند همسر خود راطلاق دهد. در اين جا نيز مانند مسأله بالا بايد توجه كرد كه انجام وظايف زناشويي لزوما تابع نياز طرف مقابل نيست؛بلكه از لوازم حقوقي عقد نكاح است.
اگر مرد و زن هر دو از وظايف زناشوئي امتناع كنند دادگاه چه حكمي صادر مي كند
نشوز زن موجب اسقاط حق نفقه او است؛ مگر آن كه عذر موجهي در عدم تمكين داشته باشد، مثل اين كه خطري از ناحيه شوهر متوجه او باشد و بدين جهت ناچار به ترك خانه شود و يا به علت ابتلاي شوهر به امراض مقاربتي، از نزديكي با او امتناع كند.
(2) نشوز مرد حق درخواست طلاق براي زن را پديد مي آورد، ضمن آن كه در زماني كه مرد از دادن نفقه خودداري مي كند، زن مي تواند براي تهيه معاش از خانه خارج شود و در زمان تهيه معاش، اطاعت از شوهر نسبت به ماندن درخانه واجب نيست.
از مطالب بالا روشن مي شود كه مسأله نسبت به نوع تخلفات متفاوت است؛ مثلاً اگر اول زن تمكين نكند حق نفقه ندارد. بنابراين ندادن نفقه در زمان عدم تمكين زن، به معناي نشوز مرد نيست. هم چنين اگر مرد نفقه ندهد، خروج زناز خانه در امر تحصيل معاش، نشوز نيست. هم چنين است اگر عدم تمكين زن ناشي از تهديدات جاني يا بيماري هاي مقاربتي مرد باشد. ليكن اگر نوع رفتارها به گونه اي باشد كه عنوان نشوز بر رفتار هر يك از دو طرف صادق باشد، صرف اين كه زن آغازگر بوده يا مرد؟ تأثيري از نظر حقوقي ندارد و هر يك
از طرفين حق اقامه دعوي دارند. بنابراين اگر زن شاكي باشد، طبق «ج1» و اگر مرد شاكي باشد طبق «ج2» عمل خواهدشد و اگر هر دو شكايت كنند، نتيجه واحد خواهد بود.
آيا ازدواج موقت از نظر قانوني آزاد است ؟
ازدواج موقت همان طور كه از نظر شرعي جايز و رواست، از نظر قانوني نيز منعي ندارد، ليكن اين به معناي آن نيست كه جاي خاصي داشته باشد و يا كسي متكفل اجراي آن باشد. ازدواج موقت همچون ازدواج دائم، نوعي تشكيل خانواده است كه با شرايط ويژه ديني و تشريفات قانوني خاص خود مانند ثبت در دفتر ازدواج و طلاق انجام پذير است. بنابراين هر كسي مي تواند از فرد مورد نظر خود بر اساس متعارف، خواستگاري و با مراجعه به مراجع رسمي، عقد نكاح موقت را جاري و ثبت نمايد.
همسرم كه چند سال است او را نامزدكرده ام در دانشگاه يكي از شهرستان هاي دور قبول شده و اصراردارد كه به تحصيل ادامه دهد آيا از نظر شرع و قانون چنين حقي دارد
در صورتي كه همسرتان قبل از عقد با شما شرط نكرده باشد كه در هر شرايطي بايد درس بخواند، از نظر شرعي وقانوني نمي تواند بر آنچه اشاره كرده ايد اصرار ورزد. حتي نمي تواند تقاضاي طلاق با اخذ مهريه بنمايد. در عين حال توصيه مي شود حتي الامكان موضوع را به خوبي و با وساطت بزرگان فاميل حل كنيد. در اين رابطه چند نكته را به شماتوصيه مي كنيم:
1_ بايد همسرتان را متوجه اين نكته بكنيد كه صرف درس خواندن و دانشگاه رفتن، نبايد به صورت يك بت درآيد و باعث بر هم زدن زندگي شود.
2_ در صورت امكان نسبت به اين كه ايشان در اصفهان دانشجوي مهمان شوند، اقدام نماييد.
3_ راه حل ديگر Ơاست كه ايشان بار ديگر در كنكور شركت كند و در رشته هايي كه در اصفهان پذيرش دارد، درس بخواند و يا اين كه بايك دانشجوي ديگري، جاي خود را عوض كند. به اين كه چند سال ديگر نيز دور از يكديگر بمانيد، توصيه نمي كنيم؛ ولي اگر خودتان به اين مسأله راضي شديد، مانعي ندارد. از طرف ديگر طلاق نيز پس از پنج سال عقد، صحيح به نظر نمي رسد از اين رو لازم است كه تلاش كنيد كه اين مشكل را با كمك بزرگ ترها و به صورت مسالمت آميز برطرف نماييد.
آيا از نظر قانون مرد مي تواند بدون رضايت همسرش همسر دوم اختيار كند؟
قانون به طور مطلق، اختيار همسر دوم را منوط به اجازه همسر اول نمي داند؛ بلكه اين مسأله را به صورت شرط ضمن العقد درآورده است و اگر مرد آن را بپذيرد، از نظر اين كه آيا بدون اذن همسر اول مي تواند ازدواج موقت كند يانه، بستگي به اطلاق و تقييد مورد تعهد دارد؛ يعني، اگر متعهد شده است كه بدون اذن همسر اول ازدواج ديگري نكند، اين مطلب اطلاق دارد و شامل ازدواج موقت نيز مي شود؛ ولي اگر فقط متعهد شده است كه همسر دائم اختيارنكند، در اين صورت مي تواند بدون اذن همسر اول، ازدواج موقت كند؛ هر چند از نظر زمان بسيار طولاني باشد؛ چون اين از نظر قانوني ازدواج دائم نيست. از طرف ديگر ازدواج موقت نيز ازدواجي رسمي است، هر چند كوتاه مدت باشد و بايستي تشريفات قانوني را از نظر ثبت در دفاتر رسمي ازدواج طي كند.
اگر در جايي قسمتي از اموال يك شخص به ناحق مصادره شد او مي تواند تقاص نمايد؟
اگر واقعاً اموال كسي به دست حكومت بدون دليل قانوني و شرعي مصادره شده باشد و شخص نتواند از طريق قانوني حق خويش را استيفا نمايد در اين صورت مي تواند با اذن مجتهد جامع الشرايط تقاص نمايد.
بعد از واگذاري يك قطعه زمين از سوي هيئت هفت نفره , مالك آن مدعي زمين است , وظيفه ما چيست ؟
اگر زمين موات بوده و شما آن را آباد كرده ايد، شرعا شما مالك هستيد و ادعاي آن مالك مسموع نيست، ولي در عين حال مساله مربوط به هيات هفت نفره و امور اراضي است. هر حكمي كه طبق ضوابط بكنند، مورد تاييد است، چون در هيات، يك نفر به عنوان نماينده ولي فقيه نظارت دارد.
مال صغير را چگونه مي توان در شركتي سرمايه گذاري كرد؟
تصرف در اموال صغير بدون اجازه از قيم شرعي (مانند پدر يا جد پدري اگر حيات داشته باشند) ويا كسي كه از طرف حاكم شرع قيم قرار داده شده آن هم با رعايت مصلحت صغير جايز نيست. بنابراين اگر قيم خودش و يا كسي كه از طرف او مجاز است با اموال صغير تجارتكند و سهم صغير را بدهد و اين كار هم به مصلحت صغير باشد اشكال ندارد.{J
از نظر حقوقي در اطاعت از پدر و مادر كدام يك مقدمند؟
رعايت حقوق و احترام پدر و مادر بر فرزند لازم است و فرقي بين حقوق پدر و مادر نيست، گرچه در بعضي روايات نسبت به احترام مادر بيشتر تأكيد شده است.{J
وضعيت حقوقي (ارث , حضانت ) فرزندان متولد شده از عمل تلقيح چگونه است ؟
اگر كسي با نطفه اجنبي تلقيح كرد فرزند ملحق به شوهر اين زن نمي شود بلكه ملحق به صاحب نطفه است؛ و شوهر زن نسبت به اين بچه بيگانه محسوب مي گردد ولي زني كه نطفه در رحمش قرار گرفته مادر بچه محسوب مي شود و در باب ارث بايد احتياط شود،(تحريرالوسيله ج 4 ص 471).{J
فلسفه برده داري و مشروعيت آن در اسلام چيست؟ چرا اسلام كه دين آزادي و رهائي بخش است برده داري را به طور كلي لغو نكرده است؟
نظام هاي اجتماعي در هر دوران تابعي از مجموعه شرايط اقتصادي , سياسي , فرهنگي و ... مي باشد. همان گونه كه امروزه نظام كارگري و كارفرمايي و ... در جهان حاكم است و شرايط اقتصادي , اجتماعي , فرهنگي خاص آن را ايجاب نموده است . تا چند قرن پيش در تمامي جهان نظام برده داري روش مناسب براي اداره امور آن دوران بوده است ; به گونه اي كه هيچ نظامي در شرايط آن روز امكان جايگزيني آن را نداشته است . از اين رو مناسب ترين شيوه در شرايط آن روز, شيوه برده داري بوده است . بررسي زمينه هاي اين موضوع بسيار وسيع و گسترده و از مجال اين پاسخ خارج است . اسلام نيز با توجه به اينكه تغيير اساسي در سيستم اجتماعي آن روز نه ضروري بوده و نه ممكن , به اصل اين مسائله صحه گذاشت , ولي با وضع قوانين در چند جهت حركت كرده است :
1- تأمين حقوق افراد با وضع قوانين در مورد كيفيت استرقاق (بنده گرفتن) و تحريم آن جز در موارد خاص.
2- وضع قوانين در جهت حمايت از حقوق بردگان و تنظيم روابط صحيح بين مالك و برده .
3- ترغيب مردم به آزادسازي بردگان و وضع قوانيني براي حصول اين مقصود (مانند كفارات و شرايط عتق ). در مجموع اسلام شرايطي را براي بردگان فراهم ساخت كه آنان به مقامات و درجات مهم علمي و
سياسي در جامعه اسلامي دست يافتند و حتي مدت ها حكومت ((مماليك )) بر بسياري از نقاط كشورهاي اسلامي پديدار شد. در حقيقت اسلام با فراهم آوردن شرايط انساني و عاطفي براي زندگي بردگان , بردگان را از سراسر دنيا مشتاق به پيوستن به جامعه اسلامي نمود و آنان در بازگشت به موطن خود همراه با آزادي، مبلغ و مروج اسلام مي شدند. اسلام راه برده شدن افراد آزاد را مسدود كرد و از سوي ديگر راه آزادي بردگان را گشود و مسلما" يكي از عوامل دگرگوني نظام بردگي در جهان , نقش اسلام در اين زمينه بوده است . كنيزها نيز در اين بين مشمول همين قاعده و قانون بوده اند. آنان از كشورهاي ديگر كه در جنگ با مسلمانان اسير مي شدند, و يا به صورت تجاري وارد ممالك اسلامي مي گشتند, با فرهنگ اسلامي و مزاياي نجات بخش آن آشنا شده و بسياري از آنان همانند ديگر مردم در جامعه اسلامي زندگي مي كردند و مالكيت كنيز در حكم عقد ازدواج بود و موجب محرميت به مالك آن مي گرديد. بجاست بدانيم كه مادر برخي از ائمه ما كنيز بوده اند, حتي مادر امام زمان (عج ) نيز كنيزي رومي بوده است . سخن در اين مقوله بسيار گسترده مي باشد. اما توجه به اين نكته مهم است كه تنها عاملي كه در اسلام مجوز استرقاق (گرفتن بنده و كنيز) است موردي است كه كساني در جنگ با اسلام به عنوان دين حق اسير شده باشند و پرواضح است كسي كه به خداوند رحمان كفر ورزيده است و باز به اين حد
هم بسنده نكرده است بلكه با دين حق مبارزه مي نمايد. آيا حق حيات براي اين گروه قائل شدن , جز از روي تفضل الهي است ؟! معذ لك , اسلام حق حيات اينان را تضمين كرده، كشتن اسير را جز در شدت درگيري و در معركه جنگ روا ندانسته است , لكن بايد اين افرادي كه از آزادي عمل خود سوء استفاده نموده عليه دين خدا قيام نموده در نبرد عليه دين خدا و مؤمنين به آن شركت جسته است , دايره فعاليت هايشان و آزادي آنها محدود گردد. با وجود اين آموزه هاي بسياري در اسلام براي رهايي آنان ارائه نموده است و براي تحقق اين آموزه ها نيز پاداش بسيار زيادي قرار داده است .
براي مطالعه بيشتر ر . ك :
1- تفسير الميزان، علامه طباطبايي، ج 6 (عربي) ج 12 (فارسي) ، ذيل آيت 116 تا 120 (سخني درباره بردگي و بردگي گرفتن)
2- اسلام و مسأله آزادي , بردگي , موسوي زنجاني
3- از بردگي روم قديم تا ماركسيسم , حجتي كرماني
4- فرآورده هاي ديني , ناصر مكارم
5- برده داري در روم باستان , بيدار فكر
6- حقوق بشر, اسدالله مبشري
7- نگاهي به بردگي , محمد علي گرامي
8- بردگي در اسلام , صادق ايرجي
چرا حضانت و سرپرستي اطفال به پدر واگذار مي شود، مگر مادر عاطفه ندارد و يا اطفال به مادر و محبت هاي روحي مادر نياز ندارند؟
احكام اسلام در مورد خانواده و روابط دروني آن را بايد در مجموعه احكام ملاحظه نمود نه در يك زاويه و يك بعد آن. مثلا در اسلام حق ولايت و سرپرستي بر دوش مرد گذاشته شده؛ چون حق نفقه و تا مين هزينه نيز بر دوش او نهاده شده است. ثانيا گرچه از جنبه برخي حقوق مرد داراي امتيازاتي است ولي از نظر روحي و رواني فرزند وابستگي شديدي به مادر دارد به گونه اي كه نوعا فرزندان در كنار مادر مي مانند و روابط خود را با او حفظ مي كنند. ثالثا سفارش هايي كه در مورد مادر و حفظ حرمت و رعايت او شده است قابل مقايسه با آنچه در مورد پدر آمده است نيست. رابعا مسا له نزاع بر سر سرپرستي فرزند بالاخره بايد به نوعي حل شود يا بايد فرزند را در اختيار مادر گذاشت و يا در اختيار پدر؛ چون بر فرض جدايي راهي جز اين نيست كه در اختيار يك نفر باشد. در اين بين اسلام در مقاطع خاصي فرزند را تحت حضانت مادر و در ديگر موارد او را تحت سرپرستي پدر دانسته است. گرچه در مواردي اين موضوع ممكن است موجب رنجش مادر گردد ولي از سوي ديگر او را آزاد نموده تا بتواند راه زندگي خود را انتخاب كند و مرد نيز نتواند از مسو وليت خود شانه خالي نمايد.
در حكم «نگه داري بچه توسط پدر »، هيچ مشكل عقلي وجود ندارد؛ بلكه مصلحت هاي مهمي نيز
در نظر گرفته شده است. اسلام حق نگه داري دختر را تا هفت سالگي و پسر را تا دو سالگي به مادر داده است؛ يعني، اگر مادر مايل باشد مي تواند پسر يا دختر خود را تا اين سن ها (با پرداخت هزينه آن توسط مرد) نگه داري كند و بعد از آن متوقف بر توافق طرفين است. در اين حكم هم مراعات مسائل تربيتي و عاطفي شده است؛ چرا كه اوج نياز عاطفي به محبت مادر در اين سن ها است و هم مراعات مصحلت زن؛ چرا كه اگر نگه داري بچه ها هميشه بر عهده زن مي بود، در تشكيل زندگي و ازدواج مجدد وي مشكلات فراواني ايجاد مي گشت و مسلما صلاح يك زن نيست كه با اولين شكست در
زندگي خود، براي هميشه از داشتن يك زندگي گرم و پُرمحبت محروم بماند و متحمل سختي ها و دشواري هاي فراوان گردد. 3 - انتساب فرزند به پدر و مادر از نظر شرعي يكسان است چنانكه قرآن مجيد فرزندان حضرت زهرا (س) را به پيامبر منسوب مي نمايد. با آنكه اين انتساب از طرف مادر است (آيه مباهله و ابنانا و ابناكم). همچنين عيسي(ع) را فرزند ابراهيم(ع) مي داند حال آنكه انتساب او از طريق مادر است. بنابراين انتساب به هر دو يكسان است گرچه رسم امروزه جامعه و اعتبارات فعلي آن است كه فاميل را از پدر مي گيرند.
با توجه به اينكه مادرم فروشنده منزل بوده و در شرايط نابسامان روحي اقدام به اين كار كرده آيا او مي تواند حق ضايع شده خود را به خاطر تاخير خريدار در پرداخت پول منزل بگيرد ؟زيرا آنها طبق قرارداد قولنامه اوليه عمل نكردند و از
نبود پدرم سوء استفاده نمودند زيرا پدرم در زندان به سر مي برد.
نه،عمل نكردن آنان به مفاد قولنامه حسب آنچه كه شما نوشتيد، در صورت اثبات صرفا يك تخلفي است كه مجازات (برخورد قضايي) مخصوص به خود دارد و تأثيري در صحت اين معامله ندارد.
مسأله سوء استفاده از غيبت پدر شما، گرچه تأسف آور است ولي يك مسأله اخلاقي است و فاقد ضمانت اجراي حقوقي.
آيا من كه جزء شاهدين اين معامله بودم و بنگاه هم به اجبار قرارداد اجاره منزل را بنام من تنظيم نموده مي توانم براي مادرم شهادت دهم ؟و حتي از بنگاه و خريدار شكايت كنم كه سر مادرم را كلاه گذاشتند؟
نه شهادت بستگان ذي نفع مسموع نيست. اگر بتوانيد با استناد به شهود ديگر اجبار و اغفال و فريب بنگاه يا خريداران را اثبات كنيد، مي تواند براي شما مفيد باشد.
ديگر بچه هاي مادرم كه صغير مي باشند مي توانند ادعايي داشته باشند مبني بر اينكه مادرشان مورد اجحاف و ضرر و زيان قرار گرفته و حق فرزندان او ضايع شده و به دلايل نبود پدر و بودن پدر در زندان و نداشتن روحيه مناسب بدون اطلاع فرزندان اقدام به فروش منزل كرده است و فرزندان از اين موضوع خبر نداشته اند و حالا كه فهميده اند خواستار رسيدن به حق خود و مادرشان هستند.
نه، اختيار ملك متعلق به مادرتان، حق مادرتان است (ولو آن كه مالكيت مادر شما صوري بوده است) و در حضور ايشان بچه هاي صغير و كبير هيچ ادعايي نمي توانند داشته باشند و لذا اطلاع آنان از معامله شرط نيست و اصلا اطلاع يا عدم اطلاع آنها اعتباري ندارد.
با توجه به اينكه بنگاه داراي پروانه كسب نمي باشد آيا اين معامله صحيح بوده است و آيا ما مي توانيم آن را در دادخواست بنويسيم ؟در ضمن شاهدين معامله بنده و مادرم و خريدار و بنگاه دار بوده است و آيا بنگاه مي تواند از ما دفاع كند و طرف ما را بگيرد لازم به ذكر است كه ما فقط خواستار جبران ضرر و زيان منزل هستيم و چون خريدار در موقع مقرر پول را پرداخت نكرده است ما دجار ضرر شديم و خواستار رسيدن به آن ضرر كه حدود 2 تا 3 ميليون تومان است هستيم.
معامله صحيح است چون با امضاي شما و رضايت شما (به صرف همان امضاء كه اعتراف به صحت آن داريد گرچه در اين كه با رضايت واقعي شما بوده يا نه و يا اين كه مشروط بوده به انجام تعهدات خريدار يا نه؟ شما به آن اعتراض داريد) راهي براي بطلان آن معامله نيست.
بله، بنگاهي تخلف كرده و به واسطه آن با شكايت شما جريمه مي شود.
واقعيت كار اين است كه اين شكايت با اين وصفي كه شما ذكر كرديد، به نظر ما بسيار مستبعد است كه به سرانجامي كه مورد نظر شما است برسد.
مسائل حقوقي نفقه در اسلام را بيان كنيد؟
نفقه: در لغت به معني هزينه.
خرج: خرجي، آنچه هزينه عيال و اولاد مي كند، روزي و مايحتاج معاش است. در اصطلاح حقوقي و فقهي به معناي هزينه زندگي و آنچه كه براي گذران زندگي لازم و مورد نياز است.
مسايل حقوقي نفقه در دو بعد مد نظر قرار مي گيرد:
1. وظيفه پرداخت نفقه و كساني كه مكلف به پرداخت آن هستند و كساني كه حق دريافت و مطالبه نفقه دارند و شرايط و حدود هر يك از آنها، اين مسائل درحقوق مدني بررسي مي شود.
2. ضمانت اجراي تخلف از وظيفه فوق يعني كساني كه علي رغم مكلف بودن به پرداخت نفقه از آن سر باز زنند، در اين صورت چه پيامدهايي دارد و افراد ذي حق چه اقداماتي مي توانند انجام دهند، اين مسائل در قانون مجازات اسلامي (حقوق جزا) بحث مي شود.
در بحث حقوق مدني نفقه بايد توجه داشت كه نفقه به دو دسته تعلق مي گيرد: 1. نفقه همسر، 2. نفقه اقارب (بستگان و خويشاوندان).
ما در اين مجال به مواد قانوني مدني كه برگرفته از فقه اماميه و مشهور فقها است اشاره مي كنيم اما براي فهم بيشتر جزئيات و تفصيل اين مباحث مي توانيد به كتاب هاي حقوق خانواده مراجعه نماييد از جمله: «مختصر حقوق خانواده»، دكتر سيد حسين صفايي و دكتر اسدالله امامي، صص 136 - 147 و 393 - 411.
سوالي كه دارم اينه كه حق طلاق چه اختيارات و امتيازاتي به زنان ميده و ايا امكان اين هست كه مشروط حق طلاق داده بشه به فرض اينكه اگر زن طلا ق خواست از مهريه چشم پوشي كنه؟
طلاق از نظر شرعي و از نظر حقوقي طبق ماده 1133 قانون مدني بدست مرد مي باشد و مرد مي تواند زن خود را طلاق بدهد.
پس در ابتدا اين حق و اين امتياز مختص مرد است البته زن مي تواند در ضمن عقد شروطي كه متعارف و معقول است مطرح كند (بعضي از شروط در سند رسمي ازدواج هم مندرج است كه طرفين امضاء مي كنند و خود را ملزم به رعايت آن شروط مي كنند) حال اگر مرد آن شروط را اعمال نكند زن مي تواند از طرف زوج خود وكيل در اعمال طلاق باشد و اين قضيه ربطي به بذل مهر يا اخذ مهر هم ندارد. اما اگر در ضمن عقد،زن از طرف زوج وكيل دراعمال طلاق نبود, طلاق از طرف مرد است ولو اينكه زن مهريه خود را ببخشد و يا چيزي بيشتر از مهر به زوج خود بدهد نمي تواند طلاق بگيرد مگر با رضايت همسر خود.
البته بر اساس قانون مدني جمهوري اسلامي ايران؛ هرگاه شوهر بعد از عقد مبتلا به يكي از امراض مقاربتي گردد زن حق خواهد داشت كه از نزديكي با او امتناع نمايد و يا عيوبي مثل خصاء و عنن و مقطوع بودن آلت تناسلي براي مرد حاصل شود مي تواند اعمال فسخ عقد نمايد.
و نيز طبق ماده 1129 «در صورت استنكاف شوهر از دادن نفقه و عدم امكان
اجراء حكم محكمه و الزام او بدان نفقه، زن مي تواند براي طلاق بحاكم رجوع كند و حاكم شوهر را اجبار به طلاق مي نمايد. همچنين است در صورت عجز شوهر از دادن نفقه.
و نيز بر اساس ماده 1130 قانون مدني در صورتي كه دوام زوجيت موجب عسر و حرج زوجه باشد، وي مي تواند به حاكم شرع مراجعه و تقاضاي طلاق كند. چنانچه عسر و حرج مذكور در محكمه ثابت شود، دادگاه مي تواند زوج را اجبار به طلاق نمايد و در صورتي كه اجبار ميسر نباشد زوجه به اذن حاكم شرع طلاق داده مي شود. و زن نمي تواند در ضمن عقد شرط كند كه اگر مهر خود را ببخشد حق طلاق با او باشد زيرا چنين شرطي باطل است زيرا چه در طلاق خلعي و چه در طلاق مبارات باز هم حق طلاق با مرد است و چشم پوشي زن از مهريه خود موجب احقاق طلاق او نمي شود. مگر در صورت اعمال مواد قانوني مذكور.
زن مي تواند در ضمن عقد نكاح (و يا در ضمن عقد لازم ديگري ) شرط نمايد كه : وكيل بلاعزل از طرف شوهر خود, در طلاق دادن خود - اعم از طلاق رجعي , بائن و خلع - باشد و نيز حق خروج متعارف از منزل (براي صله رحم , ديد و بازديد غير مفسده انگيز, خريد, تحصيل , كار و...) را داشته باشد.
با احترام ، بسيار ساسگزارم از اينكه اينجانب را راهنمايي فرماييد . اينجانب مدرس دانشگاه مي باشم . دو سالي است كه ازدواج كرده و تا كنون هم فرزندي ندارم . متاسفانه
از روز اول زندگي تاكنون يك مشكل اساسي داشته و اينكه متاسفانه خانم اينجانب كه شاغل هم مي باشد صيانت كلام را رعايت نمي كند و هر روز به اينجانب و خانواده ام فحش مي دهد و به هيچ شيوه اي تاكنون نتوانسته ام ايشان را مجاب كنم . واژه از شما متنفرم را هر روز ده ها بار تكرار مي كند . به اين نتيجه رسيدهام كه بهتر است به موضوع طلاق فكر كنم . مهريه ايشان 250 سكه است كه اينجانب فعلا از عهده بر نمي آيم . حقوق اينجانب 3500000ريال در ماه بوده و حتي حاضرم تمامي اين مبلغ براي خلاصي بپردازم .از كم وكيف اين موضوع هيچ گونه اطلاعي ندارم و تاكنون مجالي نبوده تا باب طلاق را مبسوطا مطالعه كنم . از شما خواهش مي كنم كه در ارتباط با حل مسالمت آميز موضوع و طرح موضوعات اخلاقي خودداري فرماييد كه به هيچ وجه راه دومي وجود ندارد. در اين مدت تمامي وقار و شخصيت خود را از دست رفته مي بينم و درست خلاف آن در دانشگاه . شايان ذكر است تاكنون به خود اجازه بي حرمتي به ايشان را نداده ام چرا كه در شان خود اين رفتارها را سخي مي دانم . به هرحال با توجه به عدم تمكن اينجانب در پرداخت مهريه و با عنايت به اين مشكل اساسي چه راهكاري براي اينجانب وجود دارد . ضمنا اينجانب در فكر تضييع حقوق اين خانم نيستم . آيا مي توانم مهريه را ماهانه پرداخت كنم ؟ آيا مي توانم خانه اي را براي ايشان اجاره با پرداخت
حقوق ماهانه و از زندگي در كنار ايشان خلاصي يابم؟ آيا مي توانم در دادگاه از ايشان شكايت كنم؟ آيا در قوانين حقوقي ايران عليرغم عندالمطالبه بودن مهريه راهي وجود دارد . آيا با تنظيم دادخواست طلاق و عدم تمكن زندان رفتن هم موضوعيت مي يابد ؟ لطفا اينجانب را راهنمايي فرماييد تا چگونه از اين خانم جدا شوم .
ضمن اظهار خرسندي از ارتباط با شما و ابراز تاسف از مشكل خانوادگي كه با آن مواجه هستيد، عليرغم نظر شما، ما نخست به تفاهم اخلاقي و امكان سازش ولو از طريق افرادي كه به دلايل مختلف (علمي، اخلاقي، مذهبي و يا فاميلي) در همسرش مي توانند نفوذ كلام داشته باشند، چون گرچه طلاق جايز است ولي راه خروج اضطراري است كه هيچ چاره اي جز آن نباشد زيرا پيامدهاي بسياري بويژه در روحيات طرفين دارد، از اين رو طلاق حلال است و جايز ولي حلالي بسيار مغبوض و دوست نداشتني.
در هر حال اگر ناچار به اين كار شديد، با پناه بردن به خدا از اينكه در اين مسير دچار انتقام گيري و بداخلاقي و ستمگري به همسرتان شويد، پاسخ يكايك سئوالات شما به شرح زير است:
1. اگرحقيقتا دارايي و اموالي كه بتوانيد اين دين و قرض (مهريه) همسرتان را يكجا بپردازيد و بتوانيد اين مساله را در دادگاه اثبات كنيد، دادگاه بر اساس ميزان حقوق دريافتي شما مهريه را اقساطي خواهد نمود.
شما مي توانيد به دادگاه محل (ذي صلاح) درخواست اعسار (ناتواني از پرداخت مهريه) بدهيد و با ارائه ادله و شواهد و مدارك آن براي دادگاه اثبات كنيد، در صورت اثبات مشكل شما
به كه شما بيان كرديد حل مي شود. البته تا زمان اثبات، در صورت درخواست همسرتان و ادعاي اينكه شما اموالي داريد ولي نمي خواهيد مهريه را بپردازيد، دادگاه مي تواند حكم زنداني نمودن شما را بطور موقت و تا زماني كه شما با ارائه مدارك و شواهد، اعسار خود را اثبات كنيد، صادر كند.
2. پرداخت مهريه از سوي شما يا درخواست پرداخت مهريه از سوي همسرتان و يا الزام به پرداخت از سوي دادگاه به معناي طلاق يا ملازم با آن نيست. لذا مي توانيد با هم زندگي كنيد و اگر چنانچه بداخلاقي مي كند، مي توانيد خانه اي براي ايشان تهيه كنيد و البته ايشان را به حال خود وانگذاريد وليكن انسان بداخلاق اگر موعظه پذير نباشد، طبيعتا بايد انتظار پيشامد برخي مشكلات را داشته باشد يعني همسرتان با اين اخلاق كه شما فرموده ايد يك سري محدوديت ها را ناخواسته بر خود تحميل مي كند.
3. در صورتي كه بتوانيد بداخلاقي و دشنام دادن ايشان را اثبات كنيد، راه براي برخي محدوديتها و يا مجازات هايي مانند عدم وجوب نفقه (بدليل نشوز و نافرماني) و خودداري از حسن معاشرت و يا تسهيل در پذيرش درخواست صدور حكم طلاق مي گشايد.
با سلام ، درصورتي كه مرد نتواند به منظور طلاق مهريه زن را نقدا بپردازد تكليف چيست ؟ آيا پرداخت به اقساط موضوعيت دارد؟ چگونه دادگاه حكم مي كند؟
آري, مهريه يك دين و بدهي به نفع همسر و عليه شوهر است البته اسم بدهي و در مقابل برخي تمتعات جنسي و اثبات صداقت براي تشكيل كانون گرم خانواده است.
بايستي توجه داشت كه مهريه ربطي به طلاق ندارد, بلكه به مجرد عقد ازدواج ولو انكه هيچ رابط جنسي نيز برقرار نشده باشد, به عهده مرد مي ايد, البته قبل از همسر شدن نصف مهريه به صورت قطعي به نفع زن ثابت مي شود و پس از ان تمام مهريه .
حال, اگر شوهري نتوانست مهريه را به صورت نقد بپردازد, همسرش مي تواند تقاضاي توقيف اموال او را بنمايد و تا زماني پرداخت همه مهريه تقاضاي جنس او را بنمايد.
با وجود اين شوهر مي تواند از دادگاه تقاضاي صدور حكم به اعسار (ناداري و تنگدستي) نمايد كه در صورت اثبات, از حبيس و مجازات, معاف مي شود و ليكن به ميزاني كه دادگاه مقرر مي كند بايد طي اقساط, مهريه را بپردازد.
1_ با توجه به آن آيه قرآن كه خداوند فرموده است انسانها با هم برابرند و برتري بر هم ندارند پس به چه علت در اسلام حق طلاق با مرد قرار داده شده است؟
انسانها از حيث انسانيت با هم مشتركند لذا خداوند در آيات زيادي به اين مسئله تأكيد كرده است. «من عمل صالحا من ذكر اوانثي و هو مؤمن فلنحيينه حيوه طيبه و لنجزينهم باحسن ماكانوا يعلمون» كسي كه كار صالح انجام بدهد فرقي ندارد كه زن باشد يا مرد بلكه ملاك آن است كه ايمان داشته باشند ما آنها را زنده مي كنيم به حياتي پاكيزه و به آنها اجر مي دهيم به بهتر از آن كاري كه انجام داده اند. و يا آيات ديگر «لقد خلقنا الانسان من احسن تقويم» ... . و اين آيات بدان معنا نيست كه انسانها با هم برابرند. ملاك و مراد خداوند تساوي انسانها نبوده بلكه عدم تمايز ملاك است.
اصلا خداوند در آيه اي مي فرمايند ما قرار داديم مردم را به صورت گروه هاي مختلف و اشكال مختلف تا يكديگر را بشناسند پس اين غلط است كه شما گمان كنيد انسانها با هم فرقي ندارند. فرق ها فراوان است ولي اين تفاوت ها مانع از اصل عدالت نيست. آن چيزي كه ما مرادمان است تبعيض است، بله بين زن و مرد در شرايط كاملا مساوي تبعيض وجود ندارد، ولي مثالي كه شما زديد(حق طلاق با آقايان). از قبيل موارد تفاوت است، بطور مثال زنان چون جنبه احساسي و محبتي آنها كثير است بخاطر خاصيت وجودي شان لذا وظيفه مادري ، بارداري، شيردهي و مسائلي از
اين قبيل به آنها واگذار شده است. و آقايان چون جنبه احساسي آنها كثير نيست و از حيث جسمي هم داراي توان بسيار بيشتري نسبت به زنان هستند. لذا وظايفي مثل كار كردن، به عهده داشتن نفقه و پرداخت مهريه و ... به عهده آنان است.
حق طلاق هم يكي از آن حقوقي است كه به آقايان داده شده است به خاطر خاصيت وجودي شان. اولا بدانيد طلاق تنها حقوقي است كه در نزد خدا منفور است، لذا اين حق طلاق به معني جواز براي مردان نيست. بلكه در شرايط محدود و استثنايي خدا اين راه را قرار داده است كه مطلوب و زيبنده بود كه با رعايت حداكثر موارد عقلي انجام گيرد. و چون زن از اين جنبه در نقص است (البته غالب زنان) اين امور به عهده آقايان گذاشته شده است.
و چنانچه بيان شد پرداخت نفقه و مخارج زن همه مخارج آن و نيز تهيه مسكن و پرداخت مهريه و ... بر عهده مرد است لذا حق طلاق هم به او واگذار شده است و اين عين عدالت است و اگر حق طلاق با زنان بود بي عدالتي بود چون كه مرد زحمت تهيه مسكن، پوشاك، غذا و ديگر مايحتاج زن بر عهده او باشد و زن حق طلاق داشته باشد كه هرگاه دلش خواست از مرد جدا شود، لذا خداوند متعال در مقابل آن وظايف كه بر عهده مرد گذاشته است به او حقوقي اختصاص داده، مثل حق طلاق، بيشتر بودن ارث و ديه ... . و همان طور كه مي دانيد قرآن كريم همه انسانها را برابر مي داند و معياري براي
برتري قائل نيست، مگر تقوي«ان اكرمكم عندالله اتقيكم» كه نزد خداوند هركه بيشتر پروا و پرهيز از گناه كند عزيز تر است، ولي برتري هاي ديگر قومي، ملي، نژادي و ... را دليل ارزش بيشتر افراد نزد خداوند نمي داند ولي اين مطلب بدين معنا نيست كه همه انسانها داراي ويژگي هاي مساوي و يكسان به لحاظ شكل، قد، تيپ، سن و ... باشند. و نيز نظام طبيعي عالم تكثر افراد مختلف را مي طلبد. اگر گل رز و مريم از هر جهت (شكل، رنگ، رايحه، . حتي زمان و مكان رويش )يكي بودند كه ديگر دوئي نبود و تكثر نمي شد. پس بايد متفاوت باشند.
انسانها نيز داراي شرايط مختلف و لزوما حقوق متفاوت اند. اما اين تفاوت باعث برتري انسان نزد خدا نيست كه گفتيم برتري او به يك چيز است آن هم تقوي. ليكن عدالت اين است كه هر كدام حقوق خود را دريافت كنند و اين برابري است. پس اگر كودك است حقوق خاصي دارد و اگر جوان و يا زن يا مرد است حقوق خاص خود را دارد كه اگر با كودك چنان كنند كه با مرد چهل ساله و بالعكس نابرابري است.
بي ترديد تفاوت زن و مرد هم انكار ناپذير است علي رغم نظريات تند و راديكال نهضت هاي زنانه(فمينيم) در غرب كه زن و مرد را از هر جهت مساوي مي دانند و بدين سبب حقوق زيادي را از زنان چون حق نفقه و يا مهريه و ... را مي گيرند ما معتقديم كه اشرف مخلوقات عالم به صورت دو جنس زن و مرد آفريده شده است كه
هيچكدام برتري نزد خداوند ندارند جز تقوي اما ويژگي هايي متفاوت از نظر روحي و جسمي دارند كه مقتضي حقوق متفاوت است.
مثلا اگر مرد را قوي جثه و مظهر قدرت آفريده زن را مظهر جمال و زيبايي و لطافت آفريده است و همين روحيه ليطف است كه اقتضا مي كند با او همچون گل(با ملاطفت) رفتا شود كه «المرئه ريحانه ليست بقهرمانه».
و نيز زن را دنياي ناز و مرد را در اوج نياز، زن را عاطفي، حساس و نكته سنج و مرد را در مقابل جسور با جرأت و كلي نگر پديد آورد كه هر دو در كنار هم مكمل خانواده خواهند بود.
لذا در عقد و پيوند ازدواج زن است كه حرف آخر را مي زند و در طلاق اين مرد است كه حرف آخر را مي گويد چرا كه در طول زندگي اگر نخواستن از جانب زن باشد زندگي نيمه جان است و با تمناي مرد ممكن است به حالت عادي بازگردد ولي با نخواستن مرد زندگي كاملا مرده است و بايد جدايي صورت گيرد.
از طرفي مرد كلي نگر كمتر تصميم به طلاق و جدائي مي گيرد در حالي كه خانم حساس و عاطفي كه ظرايف زندگي را هم مي بيند ممكن است به كوچكترين چيزي روح و روان لطيفش دچار خدشه شده بار ها مرد را طلاق دهد.
2_ چرا حق ارث مرد دو برابر زن قرار داده شده؟
ج2- حقوقي مثل ارث، ديه، حق طلاق و مسائلي از اين قبيل بسته به جنسيت افراد است از حيث نوع كار و تفاوتهاي فردي موجود ميان زن و مرد.
البته بدانيد كه در همه جا ارث مرد دو برابر ارث زن نيست. مثلا ارث پدر و مادريك ششم است. و در اين مطلب جنسيت ملاك نيست، و اگر ديديد ارث دختر و پسر(اگر فرزند خانواده اي باشند) تفاوت دارد و ارث پسر دو برابر است به اين دليل است كه پسرها متحمل خرج و نفقه خانواده هستند و ملزم اند كه اين ارث را در خانواده خرج كنند. ولي خانم مختار است كه اين ارث را به خانه همسر منتقل كند يا نه او در خرج اين ارث كامل مختار است و هيچ اذني از همسر لازم نيست. پس به تبع اگر خانواده اي را در نظر بگيريد وقتي پدر يا مادر مرد مي ميرند به اين مرد دو برابر مي رسد و مرد ملزم است به خرج اين ارث در خانواده خود. درنتيجه نيمي از اين ارث به خانم در خانواده جديد منتقل مي شود.
و از آن طرف ديگر اگر پدر يا مادر اين زن فوت شوند ارثي كه به زن مي رسد يك برابر است ولي اين زن مختار است كه اين ارث را به خانواده جديد منتقل نكند، درعمل ديده مي شود كه زن داراي منفعت مادي بيشتري شده است.
نكته ديگري كه در اين زمينه است و مي توان گفت كه حكمتي خاص دارد اين است كه بقاء كانون خانواده ها نيز
در همين امر است. يعني اگر زن خانواده اي ارث كاملي بگيرد، داراي ثروت مي گردد و چون در خرج كردن آن آزاد است حتي بدون اذن شوهر. شايد كه احساس استقلال نمايد و ديگر نخواهد كه واجب الفقه فرد ديگري باشد و به اصطلاح خودش زير دست كس ديگري باشد. لذا دنبال طلاق گرفتن است و با اين عمل بنياد خانواده را از بين برده است. در حالي كه عكس اين عمل كه مرد دو برابر زن ارث مي برد ديگر متحمل اين چنين خطرات و احتمالاتي نيست.
1_ آيا به اين علت حق ارث مرد بيشتر است كه ديه زن كمتر از مرد است يا غير مسلمان، به طور مثال ديه مرد غير مسلمان با مسلمان يكي نيست اگر علت اين است كه مرد ارث را به خانه و برا ي خانواده مي آورد پس بايد درمورد زنهاي خودسرپرست اين موضوع لحاظ شود و نسبي باشد در حالي كه اين مسئله كلي است لطفا توضيح فرمائيد؟
احكام كلي است و يك حكم به طور كلي براي همه جوامع وملل داده مي شود و موارد بسيار محدود و اندك از اين قاعده بيرون نيست.
بطور مثال بررسي هاي لازم در جوامع مختلف، بزرگان تعليم و تربيت را به اين نتيجه رسانده است كه سني كه كودك بايد به مدرسه برود براي آموختن 6 سالگي است، حال اگر در موارد بسيار نادري كودك در 4 سالگي به اين رشد رسيد نمي توان قانون كلي را بخاطر مورد نادر نقض كرد.
و نكته ديگر اينكه اين حكم به صورت كلي بيان شده كه زنان كه شوهرانشان فوت مي كنند و يا طلاق مي گيرند، دوباره ادواج كنند، نه اينكه خود سرپرست شوند، و چه بسا كه در اين گونه موارد فسادهايي هم رخ دهد لذا به آنها هم ارث كمتر مي رسد تا براي تأمين مخارج خودشان ازدواج كنند. چه بسا مرداني كه نيز زنانشان طلاق گرفته يا فوت شده اند كه نياز به ازدواج مجدد، دارند و اگر اينگونه زنان بخاطر دارا بودن ثروت و مال الارث از ازدواج امتناع كنند.
ديگر امكان ازدواج براي اين گونه مردان بسيار كم خواهد شد و فساد از هر
دو طرف زياد خواهد بود.
1_ با توجه به آن آيه قرآن كه خداوند فرموده است انسانها با هم برابرند و برتري بر هم ندارند پس به چه علت در اسلام حق طلاق با مرد قرار داده شده است؟
انسانها از حيث انسانيت با هم مشتركند لذا خداوند در آيات زيادي به اين مسئله تأكيد كرده است. «من عمل صالحا من ذكر اوانثي و هو مؤمن فلنحيينه حيوه طيبه و لنجزينهم باحسن ماكانوا يعلمون» كسي كه كار صالح انجام بدهد فرقي ندارد كه زن باشد يا مرد بلكه ملاك آن است كه ايمان داشته باشند ما آنها را زنده مي كنيم به حياتي پاكيزه و به آنها اجر مي دهيم به بهتر از آن كاري كه انجام داده اند. و يا آيات ديگر «لقد خلقنا الانسان من احسن تقويم» ... . و اين آيات بدان معنا نيست كه انسانها با هم برابرند. ملاك و مراد خداوند تساوي انسانها نبوده بلكه عدم تمايز ملاك است.
اصلا خداوند در آيه اي مي فرمايند ما قرار داديم مردم را به صورت گروه هاي مختلف و اشكال مختلف تا يكديگر را بشناسند پس اين غلط است كه شما گمان كنيد انسانها با هم فرقي ندارند. فرق ها فراوان است ولي اين تفاوت ها مانع از اصل عدالت نيست. آن چيزي كه ما مرادمان است تبعيض است، بله بين زن و مرد در شرايط كاملا مساوي تبعيض وجود ندارد، ولي مثالي كه شما زديد(حق طلاق با آقايان). از قبيل موارد تفاوت است، بطور مثال زنان چون جنبه احساسي و محبتي آنها كثير است بخاطر خاصيت وجودي شان لذا وظيفه مادري ، بارداري، شيردهي و مسائلي از
اين قبيل به آنها واگذار شده است. و آقايان چون جنبه احساسي آنها كثير نيست و از حيث جسمي هم داراي توان بسيار بيشتري نسبت به زنان هستند. لذا وظايفي مثل كار كردن، به عهده داشتن نفقه و پرداخت مهريه و ... به عهده آنان است.
حق طلاق هم يكي از آن حقوقي است كه به آقايان داده شده است به خاطر خاصيت وجودي شان. اولا بدانيد طلاق تنها حقوقي است كه در نزد خدا منفور است، لذا اين حق طلاق به معني جواز براي مردان نيست. بلكه در شرايط محدود و استثنايي خدا اين راه را قرار داده است كه مطلوب و زيبنده بود كه با رعايت حداكثر موارد عقلي انجام گيرد. و چون زن از اين جنبه در نقص است (البته غالب زنان) اين امور به عهده آقايان گذاشته شده است.
و چنانچه بيان شد پرداخت نفقه و مخارج زن همه مخارج آن و نيز تهيه مسكن و پرداخت مهريه و ... بر عهده مرد است لذا حق طلاق هم به او واگذار شده است و اين عين عدالت است و اگر حق طلاق با زنان بود بي عدالتي بود چون كه مرد زحمت تهيه مسكن، پوشاك، غذا و ديگر مايحتاج زن بر عهده او باشد و زن حق طلاق داشته باشد كه هرگاه دلش خواست از مرد جدا شود، لذا خداوند متعال در مقابل آن وظايف كه بر عهده مرد گذاشته است به او حقوقي اختصاص داده، مثل حق طلاق، بيشتر بودن ارث و ديه ... . و همان طور كه مي دانيد قرآن كريم همه انسانها را برابر مي داند و معياري براي
برتري قائل نيست، مگر تقوي«ان اكرمكم عندالله اتقيكم» كه نزد خداوند هركه بيشتر پروا و پرهيز از گناه كند عزيز تر است، ولي برتري هاي ديگر قومي، ملي، نژادي و ... را دليل ارزش بيشتر افراد نزد خداوند نمي داند ولي اين مطلب بدين معنا نيست كه همه انسانها داراي ويژگي هاي مساوي و يكسان به لحاظ شكل، قد، تيپ، سن و ... باشند. و نيز نظام طبيعي عالم تكثر افراد مختلف را مي طلبد. اگر گل رز و مريم از هر جهت (شكل، رنگ، رايحه، . حتي زمان و مكان رويش )يكي بودند كه ديگر دوئي نبود و تكثر نمي شد. پس بايد متفاوت باشند.
انسانها نيز داراي شرايط مختلف و لزوما حقوق متفاوت اند. اما اين تفاوت باعث برتري انسان نزد خدا نيست كه گفتيم برتري او به يك چيز است آن هم تقوي. ليكن عدالت اين است كه هر كدام حقوق خود را دريافت كنند و اين برابري است. پس اگر كودك است حقوق خاصي دارد و اگر جوان و يا زن يا مرد است حقوق خاص خود را دارد كه اگر با كودك چنان كنند كه با مرد چهل ساله و بالعكس نابرابري است.
بي ترديد تفاوت زن و مرد هم انكار ناپذير است علي رغم نظريات تند و راديكال نهضت هاي زنانه(فمينيم) در غرب كه زن و مرد را از هر جهت مساوي مي دانند و بدين سبب حقوق زيادي را از زنان چون حق نفقه و يا مهريه و ... را مي گيرند ما معتقديم كه اشرف مخلوقات عالم به صورت دو جنس زن و مرد آفريده شده است كه
هيچكدام برتري نزد خداوند ندارند جز تقوي اما ويژگي هايي متفاوت از نظر روحي و جسمي دارند كه مقتضي حقوق متفاوت است.
مثلا اگر مرد را قوي جثه و مظهر قدرت آفريده زن را مظهر جمال و زيبايي و لطافت آفريده است و همين روحيه ليطف است كه اقتضا مي كند با او همچون گل(با ملاطفت) رفتا شود كه «المرئه ريحانه ليست بقهرمانه».
و نيز زن را دنياي ناز و مرد را در اوج نياز، زن را عاطفي، حساس و نكته سنج و مرد را در مقابل جسور با جرأت و كلي نگر پديد آورد كه هر دو در كنار هم مكمل خانواده خواهند بود.
لذا در عقد و پيوند ازدواج زن است كه حرف آخر را مي زند و در طلاق اين مرد است كه حرف آخر را مي گويد چرا كه در طول زندگي اگر نخواستن از جانب زن باشد زندگي نيمه جان است و با تمناي مرد ممكن است به حالت عادي بازگردد ولي با نخواستن مرد زندگي كاملا مرده است و بايد جدايي صورت گيرد.
از طرفي مرد كلي نگر كمتر تصميم به طلاق و جدائي مي گيرد در حالي كه خانم حساس و عاطفي كه ظرايف زندگي را هم مي بيند ممكن است به كوچكترين چيزي روح و روان لطيفش دچار خدشه شده بار ها مرد را طلاق دهد.
2_ چرا حق ارث مرد دو برابر زن قرار داده شده؟
ج2- حقوقي مثل ارث، ديه، حق طلاق و مسائلي از اين قبيل بسته به جنسيت افراد است از حيث نوع كار و تفاوتهاي فردي موجود ميان زن و مرد.
البته بدانيد كه در همه جا ارث مرد دو برابر ارث زن نيست. مثلا ارث پدر و مادريك ششم است. و در اين مطلب جنسيت ملاك نيست، و اگر ديديد ارث دختر و پسر(اگر فرزند خانواده اي باشند) تفاوت دارد و ارث پسر دو برابر است به اين دليل است كه پسرها متحمل خرج و نفقه خانواده هستند و ملزم اند كه اين ارث را در خانواده خرج كنند. ولي خانم مختار است كه اين ارث را به خانه همسر منتقل كند يا نه او در خرج اين ارث كامل مختار است و هيچ اذني از همسر لازم نيست. پس به تبع اگر خانواده اي را در نظر بگيريد وقتي پدر يا مادر مرد مي ميرند به اين مرد دو برابر مي رسد و مرد ملزم است به خرج اين ارث در خانواده خود. درنتيجه نيمي از اين ارث به خانم در خانواده جديد منتقل مي شود.
و از آن طرف ديگر اگر پدر يا مادر اين زن فوت شوند ارثي كه به زن مي رسد يك برابر است ولي اين زن مختار است كه اين ارث را به خانواده جديد منتقل نكند، درعمل ديده مي شود كه زن داراي منفعت مادي بيشتري شده است.
نكته ديگري كه در اين زمينه است و مي توان گفت كه حكمتي خاص دارد اين است كه بقاء كانون خانواده ها نيز
در همين امر است. يعني اگر زن خانواده اي ارث كاملي بگيرد، داراي ثروت مي گردد و چون در خرج كردن آن آزاد است حتي بدون اذن شوهر. شايد كه احساس استقلال نمايد و ديگر نخواهد كه واجب الفقه فرد ديگري باشد و به اصطلاح خودش زير دست كس ديگري باشد. لذا دنبال طلاق گرفتن است و با اين عمل بنياد خانواده را از بين برده است. در حالي كه عكس اين عمل كه مرد دو برابر زن ارث مي برد ديگر متحمل اين چنين خطرات و احتمالاتي نيست.
سه برادر هستند كه پدرشان را كسي كشته است. برادر اوّل مي گويد: «او را مي بخشم و از خونش مي گذرم و خونبها مي خواهم.» برادر دوم مي گويد: «خونبهاي پدرم را مي خواهم.» برادر سوم مي گويد: «قاتل بايد قصاص شود.» اين مسئله حقوقي را چگونه مي توان حلّ كرد؟
برادري كه مي خواهد قصاص كند، مي تواند قاتل پدر را قصاص كند و به برادري كه درخواست ديه كرده، خونبها را بپردازد و حقّ برادر اوّل نيز ساقط است؛ زيرا هم حقّ قصاص و هم ديه را بخشيده است.
« بخش پاسخ به سؤالات »
آيا تقسيم ارث دختران و پسران با عدالت منافات ندارد؟
تفاوت بين زن و مرد دو گونه است:
الف: تفاوت در ارزش، مقام و منزلت معنوي زن و مرد:
همانطور كه از آيات قرآن به دست مي آيد نه تنها دين اسلام در اين زمينه بين زنان و مردان تفاوتي قائل نيست، بلكه زن و مرد را در ارزش ها، و مقام و منزلت معنوي و انساني مساوي مي داند.1 كه به ذكر نمونه هايي از آن آيات مي پردازيم:
1. تساوي ارزش و مقام زن و مرد، از نظر خلقت: قرآن كريم در آيات متعددي،2 زن و مرد را از يك طينت دانسته و اعلام مي دارد كه زن و مرد از «نفس واحدة» خلق شده اند و مكمل يكديگرند.3
2. تساوي ارزش و مقام زن و مرد، در داشتن صفات برجسته و ارزش هاي والاي انساني و مقام معنوي.4
3. تساوي زن و مرد از نظر ثواب5 و عقاب6 اعمال:
قرآن در كيفرها و ثواب اعمال، زن و مرد را يكسان مورد خطاب قرار مي دهد و قبح گناه و اعمال حرام و كيفر آن، و همچنين ثواب اعمال را، در مورد زن و مرد مساوي مي داند.
4. تساوي زن و مرد در تحمل تكليف و مسئوليت: قرآن كريم با مطرح كردن زندگي آدم و حوا و رانده شدن آنها از بهشت، هيچ كدام را مسئول اصلي معرفي نمي كند و در بيشتر مواقع هر دو را مسئول مي داند7 و حتي گاهي به صراحت مي گويد: شيطان آدم را وسوسه كرد؛ و قرآن با اين بيان بر روي اعتقاداتي مانند اينكه «زن را عنصر گناه و شيطان كوچك مطرح مي كنند» خط بطلان مي كشد.8
5. تساوي زن و مرد از نظرتعليم و تعلم:
از آيات قرآن كريم به دست مي آيد كه همه ي مسلمانان اعم از زن و مرد بايد در كسب علم و دانش اهتمام ورزند.9
در حديثي از پيامبر اكرم(ص) نقل شده: «فراگيري دانش بر هر مرد و زن مسلمان واجب است.»10
6. برابري زن و مرد در پيشگاه خدا: خداوند در قرآن مي فرمايد: «در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا، خود نگهدارترين (پارساترين) شماست!»11
در واقع قرآن ملاك برتري نزد خداوند را تقوا مي داند (چه زن و چه مرد)
ب. تفاوت هاي طبيعي بين زن و مرد:
با وجود مطالبي كه در مورد تساوي زن و مرد گذشت، تفاوت هاي موجود ميان زن و مرد را نمي توان منكر شد. تفاوت هايي كه زن و مرد را از يكديگر متمايز مي سازد و همين تفاوت هاست كه باعث تفاوت در حقوق و وظايف زن و مرد مي شود. در اينجا به برخي تفاوت هاي طبيعي زن و مرد اشاره مي كنيم:
1. تفاوت هاي زيستي (جسمي):
الف. تفاوت هاي اساسي تعيين كننده جنسيت.
ب. تفاوت هاي ثانوي در اندام.
1. تفاوت هاي جسمي:
براي مثال به طور متوسط مردان درشت اندام تر، بلند قدتر، خشن تر، داراي صداي متفاوت با زنان مي باشند. رشد عضلاني مرد و نيروي بدني او، از زن بيشتر است، مقاومت زن در مقابل بسياري از بيماري ها، از مقاومت مرد بيشتر است و ...12
از آنجايي كه بين نفس ]روح و روان[ و جسم، تناسب و ارتباط متقابل برقرار است. تفاوت جسماني بدون تفاوت رواني ]و روحي[ ممكن نيست و اين براي بقاء و كمال جامعه و نسل بشري ضروري است.13
2. تفاوت هاي رواني:
احساسات ]و عواطف[ زن، از مرد جوشان تر است، زن از مرد زودتر به هيجان مي آيد. و سريع تر تحت تاثير احساسات و عواطف خويش قرار مي گيرد. زن طبعاً به
زينت و زيور و جمال و آرايش علاقه دارد. احساسات زن بي ثبات تر از مرد است، زن از مرد محتاط تر و مذهبي تر است. ]و مردها معمولاً جسورتر و شجاع تر مي باشند[ احساسات زن، مادرانه است و علاقه ي زن به خانواده بيشتر است و ...14
3. تفاوت هاي اجتماعي كه محصول جامعه ي انساني و رفتارها و مناسبات ميان آدميان است:
با توجه به تفاوت هايي كه در توانايي ها و نقش اجتماعي زن و مرد وجود دارد عقل سليم اقتضا مي كند كه براي انجام نقش ها بين زن و مرد تفاوت قائل شويم به اين ترتيب كه:
1. نقش ها و كارهايي كه زن و مرد هر دو امكان اجرا دارند.
2. نقش هايي كه با ساخت جسمي و روحي زن متناسب است.
3. نقش هايي كه با ساخت روحي و جسمي مرد متناسب است.15
4. تفاوت در برخي از احكام ديني كه از وحي نشأت گرفته است:
همانطور كه گفته شد تفاوت هاي طبيعي و فطري (جسمي و روحي) وظايف و تكاليف خاصي را برعهده ي انسان ها (زن و مرد) مي گذارد و به علت همين تفاوت هاست كه براي زنان و مردان احكام و تكاليف ديني خاصي معين شده است.16
بعد از بيان تفاوت هاي بين زن و مرد و اقسام آن توجه شما را به مطالب زير جلب مي كنيم:
1. با دقت در آيه ي 11 سوره ي نساء در مي يابيم كه قرآن كريم براي اهتمام به حق زن هنگام تعيين سهم ارث، ارث زن را اصل و مبنا قرارداده و آن را مسلم دانسته و معيار ارث معرفي مي نمايد آنگاه مي فرمايد: «لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» يعني در موقع بيان سهم برادر، چنين نمي فرمايد كه خواهر نصف سهم برادر مي برد كه معيار اصلي، سهم برادر باشد بلكه
معيار و اصل مفروض و مسلم را ارث خواهر كه دختر ميّت است قرار مي دهد و سهم برادر شما را دو برابر سهم خواهر مي داند، تا اصل ارث زن قطعي و مفروغ عنه باشد.17
و شايد محور بودن دختر، در آيه ي مذكور براي جبران بي توجهي به دختر باشد.18
3. در مورد بعضي از احكام فلسفه هايي ذكر شده است كه بعضي از اين فلسفه ها را عقل سليم درك مي كند و بعضي از آنها در كتاب هاي ديني به نام فلسفه ي احكام و اسرار عبادات آمده است كه البته به صورت كامل نمي باشد و اين مورد حكمت حكم است نه علت آن و بعضي ديگر از احكام نه فلسفه ي آنها در كتاب هاي ديني آمده است و نه عقل ما آن را درك مي كند و ناچاريم از روي تعبد آنها را بپذيريم و به آنها عمل كنيم چون براساس علم و حكمت الهي بوده است.
نكته ي جالب اينكه از آنجا كه خداوند تمام قوانين حقوقي را براساس حقوق فطري و ويژگي هاي انسان تنظيم و تدوين فرموده است در پايان آيه ي ارث (نساء / 11) دو اسم از اسماي حسناي الهي را يادآور مي شود... و آن «علم» و «حكمت» خداوند است «... ان الله كان عليماً حكيما» يعني شما از علم و حكمت كافي برخوردار نيستيد تا راز تفاوت را كه در هسته ي مركزي عدل نهفته است، در آن جستجو كنيد؛ ليكن خداوند آگاه و حكيم است؛ همه ي علل تساوي و عوامل تفاوت را جمع بندي نموده و بر مدار حكمت، آنها را به صورت دستورات معتدل حقوقي صادر مي فرمايد تا مسائل در سنت و مانند آن، از «تفريط» جاهليت كهن، و از
«افراط» جاهليت جديد و مُدرن مصون بماند.19
5. عدالت آن نيست كه در تقسيم چيزي به همه ي افراد به طور مساوي بدهند؛ به عنوان مثال: در يكي از اتاق هاي بيمارستان كه يك متخصص حاذق مسئول طبابت بيماران آن اتاق است براي هر كدام دستور غذايي خاص نسبت به وضعيت آنها مي دهد در دستور غذايي يكي چلومرغ و به ديگري سوپ و به بيمار ديگر اجازه ي غذا خوردن نمي دهد و آن را از غذا ممنوع مي كند كه ممكن است براي برخي جاي تعجب باشد و بگويند: چرا به همه يك نوع غذا نمي دهد؟
عدالت آن است كه هر چيزي را به موقع، و در جاي خودش قرار دهيم و خداوند كه حكيم و عليم است و خود خالق انسان ها مي باشد مي داند كه مصالح و مفاسد بندگان خود در چيست، و از اين رو احكام را براساس مصالح و مفاسد وضع مي كند هر چند در ظاهر براي برخي افراد ناخوشايند باشد. پس آنچه ناپسند است تبعيض است نه تفاوت.
تذكر مهم:
احكام اسلامي به صورت اجزاي يك سيستم و شبكه، به همديگر مرتبط هستند و گاهي با توجه به همديگر حكم جديد وضع مي شود، لذا در موقع قضاوت و داوري، و اشكال گرفتن به يك حكم، بايد به احكام ديگر هم بي توجه نبود و از همه ي جوانب به آن نگاه كرد. به عنوان مثال: در قضاوت در مورد تقسيم ارث زنان، كه از قوانين اقتصادي اسلام است، بايد به قوانين اقتصادي ديگر اسلام نيز توجه كرد:
چنانچه بيان شد اسلام مسئوليت اقتصادي خانواده را به مرد واگذار كرده و بار اين مشكل را به عهده ي مرد نهاده است و بر او واجب
كرده است؛ در حالي كه در اين باره به عهده ي زن هيچ مسئوليتي گذاشته نشده است و از طرفي به هنگام ازدواج «مهريه ي زن» بر عهده ي مرد است كه پرداخت آن عند المطالبه بر مرد واجب است.
از اين روست كه لازم است احكام و قوانين اقتصادي را به صورت يك شبكه و سيستم به هم پيوسته نگريست نه از هم گسيخته و جدا جدا.
6. در قانون ارث هميشه اينطور نيست كه سهم پسر دو برابر دختر باشد و مواردي هست كه از اين قانون تبعيت نمي كد كه عبارتند از:20
الف. مواردي كه سهم زن بيشتر از سهم مرد است:
* موردي كه ميت غير از پدر و دختر، وارث ديگري نداشته باشد كه در اينجا پدرمي برد و دخترش بيش از آن.
* موردي كه ميّت داراي نوه باشد، و فرزندان او در زمان حيات وي مرده باشند كه در اينجا نوه ي پسري، سهم پسر را مي برد (هر چند دختر باشد) و نوه ي دختري، سهم دختر را مي برد (هر چند پسر باشد)
ب. مواردي كه زن همتاي مرد ارث مي برد و نه كمتر از مرد:
* پدر و مادر ميت: در صورتي كه ميت فرزند داشته باشد هر كدام از پدرو مادر از سهم ارث را مي برند؛ و سهم پدر از مال فرزند (در اين مورد) بيشتر از مادر نيست.
* كلاله ي مادري يعني برادر و خواهر مادري ميت، كه به اندازه ي مساوي ارث مي برند.21
در احكام و قوانين قانون به صورت كلي وضع مي شود و ناظر به موارد جزئي و استثنايي نيست و بر محور افراد دور نمي زند. براي مثال اسلام مسئوليت اقتصادي خانواده را بر عهده ي مرد قرار داده و بار
اين مشكل را بر دوش مرد نهاده است، و بر او واجب كرده است؛ لذا در قوانين، اسلام مرد را به عنوان محور و ركن اقتصادي و نان آور خانواده مي شناسد. حال اگر دختري مجرد بوده و ازدواج نكرده است يك مورد استثنايي است ولي قانون، كلي و براي همه ي زنان است
پاورقي:
1 . ر.ك: قرآن در آيينه انديشه ها، جمعي از نويسندگان سازمان تبليغات اسلامي، آذر 1363، تهران، ص 378. و سيري در مسائل خانواده، حبيب الله طاهري، نشر سازمان تبليغات، چاپ اول، بهمن 70، صص 32 _ 28.
2 . نساء / 1، اعراف / 189.
3 . ر.ك: تفسير نور و تفسير الميزان ذيل آيه ي 1 سوره ي نساء.
4 . ر.ك: تفسير نمونه، ذيل آيه ي 35 سوره ي احزاب.
5 . نساء / 124، نحل / 97 و غافر / 40.
6 . مائده / 38، توبه / 68.
7 . طه / 117، اعراف / 20، 22.
8 ر.ك: شخصيت زن از ديدگاه قرآن، هادي دوست محمدي، قم نشر سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول، بهار 1380، ص 42.
9 . ر.ك: قرآن در آيينه انديشه ها، همان، ص 380.
10 . ميزان الحكمه، محمد محمدي ري شهري، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ چهارم، زمستان 1372، بي جا، ج 6، ص 463.
11 . حجرات / 13.
12 . نظام حقوق زن در اسلام، مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، چاپ سيزدهم، زمستان 1368، قم، صص 206 و 205.
13 . منزلت زن در انديشه اسلامي، محمد فنايي اشكوري، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، چاپ اول، بهار 1377، قم، ص 15.
14 . نظام حقوق زن در اسلام، همان، ص 207 و 206.
15 . منزلت زن در انديشة اسلامي، همان، ص 18.
16 . منزلت
زن در انديشة اسلامي، پيشين، ص 20.
17 . زن در آيينة جلال و جمال، آيت الله عبدالله جوادي آملي، ص 347.
18 . ر.ك: تفسير نور، ذيل آيه ي 11 سوره ي نساء.
19 . ر.ك: زن در آيينه جلال و جمال، آيت الله جوادي آملي، ص 347.
20 . زن در آيينة جلال و جمال، آيت الله جوادي آملي، ص 346 و 345.
21 . نساء / 12 و 11.
دين اسلام براي زن و مرد حقوق مساوي در نظر گرفته است امّا در مبحث ارث، چرا زن نصف مرد سهم مي برد و يا در بحث شهادت شهود چرا شهادت دو زن عادل به اندازة شهادت يك مرد عادل ارزش دارد؟ توضيح دهيد.
در بسياري از حقوق و جزائيات مرد و زن با هم تفاوت دارند مثلاً اگر مردي مرتد شود با شرايطي حكم او قتل است ولي اگر زني مرتد شود حكم او قتل نيست. وظايفي كه بر دوش مرد قرار داده شده بر زن نيست. مكانيسم خلقي زن و مرد با هم متفاوت است. روحيات و اخلاق زن و مرد با هم يكجور نيست. توقعي كه خداوند از زن دارد با توقعي كه از مرد دارد يكي نيست. خداوند زن را براي امري خلق كرده و مرد را براي هدف ديگري آفريده است. اين دو گرچه از يك جنسند. امّا هر چند كه از يك جنس باشند، با هم مساوي نيستند.
در بحث ارث نيز تفاوت ها منشأ اثر شده و باعث شده كه ارث پسر دو برابر ارث دختر باشد همان طوري كه در سؤال قبل به آن اشاره شد. پسر خانواده بايد عهده دار وظايف سنگيني بشود كه يكي از آن ها رفتن به خواستگاري دختري و دادن مهريه و تهية مسكن و خورد و خوراك و ادارة آن دختر و فرزندانش است، ولي خواهر او نيازي به اين همه خرج و مخارج ندارد، بلكه بايد پسري مانند برادر او به خواستگاري اش بيآيد و مهريه بدهد و خانه و زندگي براي او تهيه كند و خرج و مخارج او را
بپردازد.
حال ممكن است اشكال كنيد چرا دختر بنشيند تا پسري به دنبال او بيآيد و به او مهريه بدهد، نه اين كه خود دختر قبول كند كه تمامي هزينه ها يا مقداري از آن ها را بپردازد؟
پاسخ: اين مسئله نيز مربوط به خلقت و فطرت مرد و زن است. مرد به جهت بنية جسماني و شكل بدني براي انجام وظايفي آفريده شده كه با شكل و بنية بدني زن متفاوت است. اين تفاوت آفرينش در ساير حيوانات نيز به چشم مي خورد. هميشه نرها به دنبال ماده مي روند و ماده با ناز و كرشمه خود را عقب مي كشد. نرها به دنبال خار و خاشاك و تهية مكان مناسبي براي تخم گذاري مي روند و در مقام دفاع از ماده گاهي خود را به كشتن مي دهند. هنگامي كه شير ماده در بستر زايمان افتاده اگر شير نر نبود كه صيدي به دست آورد و براي شير ماده و بچه هايش بيآورد، در بستر مي مردند. بنابراين تفاوت ارث به جهت پاره اي از وظايف است كه به حسب خلقت مرد و زن قرار داده شده است.
بحث شهادت، اطلاع رساني به قاضي است و ربطي به ماهيت مرد و زن و خلقت آن دو ندارد. در بعضي موارد كه شهادت مربوط به زنان باشد اصلاً شهادت مردان مورد قبول نيست چون مرد در آن موارد نمي تواند شاهد باشد. در وقايع و رخدادهاي كوچه و بازار، مردان بيشتر از زنان دست اندر كار هستند. مردان به خاطر كار و تلاش و به دست آوردن زاد و توشه و گذران زندگي با رخدادها و وقايع
اجتماعي بيشتر مأنوس اند و اگر واقعه اي رخ داد، بيشتر و بهتر در معرض اطلاع اند. فرض كنيم در خيابان دو نفر با هم دعوا مي كنند و با چوب و چاقو و سنگ به جان يكديگر افتاده اند. پس از چند دقيقه مردان اطراف آنان را گرفته و آنان را از يكديگر جدا مي كنند. اين جا اگر قتلي يا جراحتي واقع شد مردان چون شاهد و ناظر بوده اند بهتر مي توان از آنان شهادت را پذيرفت.
در اين جور وقايع يا اصلاً زنان حضور ندارند يا اگر حضور داشته باشند خود را كنار مي كشند يا مردان آنان را به عقب مي رانند. از اين رو پذيرفتن شهادت مردان و نپذيرفتن شهادت يك زن مسئله طبيعي است و ربطي به نقص يكي و كمال ديگري ندارد.
آيا اجرا نشدن بعضي از احكام اسلامي مانند حكم مفسد في الارض به خاطر ترس از حقوق بشر سازمان ملل مي باشد؟
در خصوص تأثير گذار بودن قدرت ها و قوانين خارجي بر اجرا نشدن احكام و حدود اسلامي در ايران بايد گفت: تا آن جا كه مسئولان نظام توان دارند، احكام و حدود اسلامي را اجرا مي كنند و تقريباً تأثير پذيري از قدرت ها و قوانين خارجي منتفي است. هر چند فشارهاي زيادي به بهانه هاي مختلف و به نام سازمان ملل و حقوق بشر بر ايران وارد مي شود كه طبعاً مشكلاتي را براي كشور فراهم مي آورد.
نظام جمهوي اسلامي ايران داراي قانون اساسي و قوة قضائيه مستقل مي باشد كه حكومت اسلامي طبق آن اداره مي شود.
يكي از شاهدان اين مدّعا حكم قتل سلمان رشدي مرتد مي باشد كه توسط امام (ره) صادر شد و با وجود فشارهاي زيادي كه از خارج وارد مي شود، هنوز پابرجا است.
اگر براي قاضي مفسد في الارض بودن شخصي ثابت بشود، حكمش را صادر مي كند و اگر گاهي اتفاق مي افتد كه به آن عمل نمي شود، مي تواند دلائل متعددي داشته باشد، از جمله ثابت نشدن جرم كه دلائل كافي براي قاضي وجود نداشته است تا حكم صادر كند.
يكي ديگر از دلائل وجود مصلحت نظام و مسئله اهم و مهم بودن مي باشد كه حكومت بايد مصلحت عموم را در نظر داشته باشد. در فقه شيعه به اين مسئله توجه شده است، مانند بعضي از پرونده هاي سياسي. در زمان پيامبر(ص) اين موارد وجود داشته است و به فرمودة امام (ره) شرايط زمان و مكان در صدور احكام تأثير
گذار هستند، از اين رو ممكن است حكمي در يك مقطع زماني اجرا شده و در مقطع ديگر اجرا نشده و يا به تأخير افتد.
در برخي موارد، دور بودن شهرها از مركز، كم بودن نيروي لازم، همجوار بودن با بعضي از كشورهاي همسايه مي تواند سبب كوتاهي در اجرا نشدن احكام و حدود اسلامي بشود.
هم چنين وجود عواملي ديگر مانند اشخاصي غير مؤمن، منافق و نفوذي و قدرتمند كه در بعضي از دستگاه هاي حكومتي نفوذ كرده اند.
دلايل ديگر نيز مي تواند در عدم اجراي احكام تأثير گذار باشند. البته نمي توان مسئلة فشار بر ايران را در مسايل حقوق بشر، حقوق زنان، مسئلة اعدام ها و اجراي احكام و قوانين جزايي اسلام و ... ناديده گرفت.
دشمنان اسلام در دنياي اطلاعات و ارتباطات داراي قدرت تبليغات مي باشند كه همه چيز را وارونه به دنيا جلوه مي دهند و به دنبال بهانه تراشي مي باشند تا با قدرت نظامي و قلدر مآبانه بر جهان اسلام تسلط پيدا كنند. نظام اسلامي بايد با زيركي و عنايت خداوند و توجه امام زمان(ع) خود را از گزند دشمنان حفظ كرده و هر گونه بهانه را از دست آن ها بگيرد و آن چه به مصلحت نظام است عمل نمايد. طبعاً در چنين مواردي، گاهي اين هجوم بسيار سنگين است و موجب مي شود كه در بعضي مسايل به نوعي به خواسته هاي سازمان ملل كه در دست قدرتمندان قرار دارد، براي حفظ نظام تن در دهد.
بازي هايي كه دشمنان بر سر افغانستان و عراق و ساير كشورها در آورده و مي آورند، شاهد مدّعاي ما است.
به هر حال سعي و تلاش مسئولان
نظام با وجود مشكلات و موانعي كه بر سر راه است، در جهت اجراي احكام اسلامي مي باشد كه اميد است موفق بش