با دادن هديه و...، گاهي نيز جنبه معنوي و اخلاقي دارد كه شخص مي تواند از نجات دهندة خود تشكر و قدرداني نمايد. قرآن كريم مي فرمايد: هَل ْ جَزَآءُ الاْ ?ًِحْسَ_َن ِ إِلآ الاْ ?ًِحْسَ_َن ُ ;(رحمان 60) آيا جزاي نيكي جز نيكي است "

بهره مندمي گردد. در حالي كه درجامعه غربي زن بايد مخارجش را خود تأمين كند ومهريه و جهيزيه هم به اين شكل در آن جا وجود ندارد از طرف ديگر قانون خاصي در رابطه با تقسيم ارث نيست بلكه مورث مي تواند به دلخواه خودهمه اموال خود را تنها به يكي از ورثه بدهد و يا حتي به شخص بيگانه اي ببخشد. در حالي كه اسلام با نظام خاصي آنها را بين ورثه تقسيم مي كند و ازجهت رعايت حقوق بازماندگان كوچك ترين نقصي در قانون آن وجود ندارد.(براي آگاهي بيشتر ر.ك نظام حقوق زن در اسلام شهيدمطهري ) .

شده در حالي كه بايد پرسيد: اين درستي از كجا به دستآمده؟ اگر از واضحات است كه علي القاعده شوراي نگهبان نمي تواند مخالفت كند و اگر چنين نيست بنابراين حكم بهصحت نيز يكي از سلايق و گرايش ها در برابر نگرش شوراي نگهبان است.

ب) شوراي نگهبان علي القاعده يك سري معيارهاي روشن و اصولي را مطرح مي سازد و بر اساس آنها دخالتمي كند. مانند اعتقاد به ولايت فقيه و التزام به اسلام كه از ضروري ترين ويژگي هاي لازم براي خدمت در پست هايكليدي جامعه اسلامي و انقلابي ماست. البته در اين جا چند نكته را نبايد از نظر دور داشت:

1- به طور كلي يك واقعيت انكار ناپذير اين است كه در تطبيق معيارها بر موارد عملا سليقه ها بي نقش نيستند و هراندازه مكانيسم دقيق تري هم تبيين شود در عين حال به طور كامل نمي تواند آن را ريشه كن سازد. ليكن واقعيت بارزديگر اين است كه شوراي نگهبان در ابطال انتخابات تاكنون به حداقل ممكن عمل كرده است.

2- به اين گونه نقد و بررسي ها مي توان نگرشي اصلاح گرايانه داشت و در صورتي كه با بينش دقت تقوا و به دور ازهياهوها مطرح شود مي تواند گامي به جلو جهت غنا بخشيدن به قوانين و بهسازي عملكردها باشد.{J

كه برده داري را دوست ندارد و گرنه به جاي تشويق بر آزادي بردگان , تشويق به نگاه داري و تداوم بردگي آنها مي كرد. ثانياا; با اين طرح چنان برنامه ريزي فرمود كه در دراز مدت اين مسائله ريشه كن شود. از اين رو اصل آزاد كردن برده عمل بسيار پسنديده و ارزشمندي تلقي شد و نبي اكرم (ص ) و ائمه هدي (ع ) اسوه ئ آزاد كردن برده ها بودند و به هر بهانه اي آنها را آزاد مي كردند و نيز در كفاره ها كه يكي از ابعاد آن , آزادي غلام و برده قرار گرفته است . به اين نكته نيز توجه داشته باشيد كه اگر مي بينيد ما در احكام اسلامي شرح وظايفي نسبت به بردگان داريم , به خاطر اين است كه اين مسائله آن روز مطرح بوده و براي رعايت حد و انصاف در حقوق آنها و نيز چگونگي معاشرت اجتماعي با آنها به ناچار مردم بايد تكليف شرعي خود را مي دانستند. براي آگاهي بيشتر ر.ك : بردگي از ديدگاه اسلام , مصطفي حسيني . اگر حكمي به تناسب برخي از زمان ها در قرآن وجود دارد, منافاتي با فراگير بودن قرآن ندارد; چرا كه به هر حال موضوع حرأ و عبد و احكام حقوقي آن از نيازهاي مهم عصر نزول و قرن ها پس از آن بوده است . اگر قرآن به نيازهاي يك عصر و يا دوره پاسخ نگويد, نقص محسوب مي شود; ولي پاسخ گويي به نيازهاي محدود براي قرآن كمال است نه كاستي . درباره موضوع مقام انساني حر و عبد گفتني

است كه از ديدگاه قرآن مقام و ارزش انساني حر و عبد يكي است ; چنان كه مقام انساني زن و مرد نيز يكي است , اگر به مجموعه آيات قرآن بنگريد اين حقيقت را به روشني خواهيد ديد: ((خلقكم من نفس واحده ; اي آدميان ! شما جملگي از يك حقيقت آفريده شده ايد)), (نسائ, آيه 2) و ((خلقكم من تراب ; شما همگي از خاك آفريده شده ايد)) و ((انا خلقناكم من ذكر وانثي و جعلناكم شعوباا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندالله اتقيكم ; ما شما را از مرد و زني آفريديم و شما را گروه ها و قبيله ها قرار داديم تا شناخته شويد همانا گرامي ترين شما در نزد خداوند با تقواترين شما است )). اما درباره ئ قسمت اول سوئال شما گفتني است كه ; اگر از نظر حقوقي تفاوت هايي براي حر و عبد و زن و مرد قرار داده شده است صرفاا جنبه اعتباري و مناسبت اقتصادي و اجتماعي دارد, نه اين كه به شائن و مقام انساني آنان مربوط باشد; مثلاا اگر ارث مرد دو برابر زن است بدان معنا نيست كه ارزش او دو برابر زن است ; بلكه اين گونه احكام مصلحت هاي اقتصادي و اجتماعي دارد و ربطي به مقام انساني آنها ندارد; يعني , حقوق متفاوت براي بنده و آزاد به جهت ايجاد تعادل در جامعه بوده است ; تا اولاا بردگان كه پذيرفته شدگان در جامعه اسلامي بودند حريم مالكان خود را حفظ كنند و ثانياا براي آزاد شدن تلاش كنند و از بردگي رهايي يابند. مطالعه امور بردگان بدون داشتن

تصويري صحيح از كيفيت روابط و چگونگي برده شدن افراد ممكن نيست . همان گونه كه امروزه براي افراد مهاجر قوانيني خاص در كشورها وضع مي كنند تا تعادل اجتماعي و ديگر شوئون جامعه محفوظ بماند. بردگان نيز در گذشته شبيه به چنين وضعيتي داشته اند. از اين رو در آن شرايط هيچ كس معترض به اين نوع قوانين نبوده و آن را غير عادلانه نمي دانسته است ; حتي خود بردگان . (البته با توجه به مقام و شخصيت انساني و حقوقي كه اسلام براي بردگان در نظر گرفته بود.

مسأله ارث و ديه زن در نظام حقوقي اسلام جزئي از كل است و نگاه به آن به صورت گسسته و بي ارتباط با ديگر اجزاي اين مجموعه راهزن انديشه و موجب برداشت هاي ناصواب مي شود، بنابراين نمي توان اين احكام را جدا از مجموعه نظام خانواده در اسلام مورد توجه قرار داد.

توضيح: توجه به عوامل ذيل در فهم بهتر مسأله مؤثر است:

1- قانون براي نوع افراد وضع مي شود نه براي اشخاص و موارد استثنايي، لذا بايد مصلحت نوعيه ملاك قانونگذاري و تعيين حق و تكليف باشد.

2- بين حق و تكليف يك نوع تلازم و توازني وجود دارد، وقتي در اسلام نفقه را بر عهده مرد گذاشته است، بايد يك منبع درآمدي براي او تعريف و تعيين شود و هرگاه اين مرجع پرداخت نفقه حذف شود به يك نحو جايگزين در نظر گرفته شود.

شايد گفته شود در همه جوامع، امور اقتصادي و مرجع امرار معاش، مرد نيست، زنان نيز كارمند يا كارگر هستند و زندگي را اداره مي كنند، پس در اين صورت هرگاه زني كشته شود بايد براي عائله اي را كه ايشان تكفل و سرپرستي مي كردند، حقي به نام ديه برابر ديه مردان منظور شود ولو آن كه شارع مقدس اين مسأله را به شكل يك شرط يا استثناء در حكم بيان كند به اين كه هرگاه زني كه كشته شده است مسؤول امرار معاش خانواده باشد، ديه او برابر با ديه مرد است.

پاسخ آن است كه: اولا، يكي از حكمت هاي تفاوت در ديه بحث نفقه و تأمين مخارج زندگي است كه تمام علت (علت تامه) همين امر باشد.

ثانيا، در همين مورد نيز

گرچه همسر خانواده (زن) به هر دليلي مثل مرگ شوهرش يا ناتواني و... مرجع امرار معاش باشد ولي از جهت شرعي و قانوني به عنوان يك وظيفه و مسؤوليت و تكليف بر عهده او نيست، لذا تكليفي بر او تحميل نشده است تا حقي براي او وضع شود.

د ) ديه و ارث زن در همه موارد كمتر از مرد نيست، بلكه در مواردي كاملاً يكسان و در مواردي ارث زن بيش از مرد است، از جمله:

1- ديه زن در كمتر از ثلث با مرد برابر است.

2- ميراث پدر و مادر يا بستگان مادري، بين زن و مرد يكسان است. هم چنين در كلاله امي طرف مادري برطرف پدري مقدم مي شود و اگر زن نسبت به ميت نزديكتر از مرد باشد، چيزي به مرد نمي رسد.

3- اگر در مواردي ارث و ديه زن كمتر از مرد مي باشد، اين مسأله مبتني بر مصالحي در نظام خانوادگي و روابط زن و مرد مي باشد و در مقابل نه تنها به نيكوترين وجهي جبران شده است، بلكه اساسا حقوق زن در چنين نظامي بسيار بيش از مرد و فراتر از چيزي است كه در «فمنيسم» غربي وجود دارد. توضيح اين كه:

الف) اسلام در شرايطي به زن حق ارث بردن داد كه به كلي زن از اين حق محروم بود و نه تنها از مرد ارث نمي برد، بلكه خود همچون كالايي به ارث برده مي شد.

ب ) اسلام به زن استقلال اقتصادي داد و او را در تصرف دارايي خود استقلال بخشيد.

ج ) علاوه بر استقلال اقتصادي، اسلام در هيچ شرايطي زن را موظف به تأمين نيازمندي هاي خود و خانواده قرار نداده است. بنابراين

دارايي هاي خود را در هر راه مشروعي مي تواند صرف كند و در عين حال براي رفع نيازمندي هاي خود تأمين جداگانه دارد؛ يعني، نفقه او در هر حال بر عهده مرد است و اگر خودش نيز درآمد اقتصادي داشته باشد مالك شخصي آن درآمدها است و موظف نيست كه آنها را در جهت نيازمندي هاي خانواده و يا حتي نيازمندي هاي خود صرف كند، ليكن مرد در هر حال موظف است كه نيازهاي زن را تأمين نمايد، بنابراين شرايط جديد زندگي با احكام اسلام هيچ تعارضي ندارد.

ه ) اسلام دو حق اقتصادي براي زن بر عهده مرد قرار داده است:

1- مهريه؛ كه افزون بر اصل مهريه، حق تعيين ميزان آن نيز به دست خود زن مي باشد.

2- نفقه؛ نفقه و تأمين مالي نيازمندي هاي زن در زندگي نيز بر عهده مرد است.

اما در كشورهاي غربي و داراي نگرش فمينيستي كه در تبليغات پرهياهوي جهاني خود را بزرگترين حاميان حقوق زن قلمداد مي كنند، چه مي گذرد؟ در آنجا:

اولاً؛ چيزي به نام حق نفقه وجود ندارد و زن نيز مجبور است براي تأمين معاش خود به تلاش و فعاليت بپردازد. در حالي كه در حقوق اسلامي زن اگر كاري هم بكند، درآمد بالايي نيز كسب كند دارايي اش براي خودش محفوظ است و تأمين نيازمندي هاي او بر عهده مرد است.

ثانيا؛ در جهان غرب شخص مي تواند با وصيت خود، شخص واحدي را وارث تمام دارايي خود بگرداند و اندكي از آن را به زن ندهد. شگفت اينجا است كه در موارد متعددي ديده شده است كه ثروتمندان بزرگي تمام دارايي خود را طبق وصيت براي گربه يا سگ خود به ارث نهاده اند و تمام اعضاي

خانواده را از آن محروم ساخته اند! در حالي كه در حقوق اسلامي ماترك ميت براساس حكم معين الهي تقسيم و توزيع مي شود و كسي نمي تواند زن و فرزند را از حقوق خود محروم سازد. بنابراين اگر مشاهده مي شود كه در مواردي در حقوق اسلامي ديه و يا ميراث زن نصف مرد مي باشد ازاين رو است كه مرد بايد دارايي خود را براي زن به مصرف برساند، در حالي كه چنين وظيفه اي براي زن مقرر نشده است. علامه طباطبايي در تفسير گرانسنگ «الميزان» مي نويسد: «نتيجه اين گونه تقسيم ارث بين مرد و زن آن است كه در مرحله «تملك»، مرد دو برابر زن، مالك مي شود. ولي در مرحله «مصرف»، هميشه زن

دو برابر مرد بهره مي برد. زيرا زن، سهم و دارايي خود را براي خود نگه مي دارد ولي مرد بايد نفقه زن را نيز بپردازد و در واقع نيمي از دارايي خود را صرف زن مي كند»، (الميزان في تفسير القرآن، ج 4، ص 215).

براي آگاهي بيشتر ر.ك:

1- نظام حقوق زن در اسلام شهيد مطهري

2- زن در آيينه جمال و جلال آيت اللّه جوادي آملي

3- قرآن و مقام زن سيد علي كمالي

4- بررسي ميراث زوجه در حقوق اسلام و ايران حسين مهرپور

5- قوانين فقه اسلامي، ج 1 دكتر صبحي محمصاني، ترجمه: جمال الدين جمالي محلاتي

6- روشنفكر و روشنفكرنما داود الهامي

7- زن از ديدگاه اسلام رباني خلخالي

8- درآمدي بر نظام شخصيت زن در اسلام محمد رضا زيبايي نژاد - محمد تقي سبحاني

9- يكنواختي حقوق زن و مرد (فمينيسم، فراز يا فرود) سيد ابراهيم حسيني، مجله پرسمان سال 2، شماره 4 (دي ماه 81)

مجعول بلكه اعتباراتي است مبتني بر واقعيات، اعتباراتي كه اعتبار كننده و جاعل آن خداوند عليم و حكيم است. اين از نظر ماهيت و در مبناي مشروعيت نيز نگاه اسلام با نگاه ديگر مكاتب حقوقي متفاوت است چرا كه از يك سو از نگاه مكاتب طبيعي و عقلي مبناي مشروعيت، انطباق قاعده حقوقي با طبيعت و حكم عقل است؛ هر قاعده حقوقي كه از اين وصف برخوردار باشد مشروع است، اگر چه دولت و مردم آن را نپذيرند و هر قاعده اي كه فاقد اين وصف باشد، نامشروع است اگر چه مورد قبول دولت و مردم باشد و از سوي ديگر از نگاه مكاتب حقوق پوزيتويستي - برعكس نگاه مكاتب حقوق طبيعي و عقلي - مبناي مشروعيت اعتبار محض است هر قاعده اي را كه دولت يا مردم الزامي بدانند قاعده اي حقوقي و مشروع محسوب مي شود، اگر چه مخالف قوانين طبيعت و عقل باشد و برعكس هر قانوني را كه دولت و يا مردم الزامي نپندارند، قاعده اي غيرحقوقي و احيانا نامشروع تلقي خواهد شد، هر چند منطبق بر واقعيات و داده هاي عقلي باشد.

اما از نگاه اسلام، مبناي مشروعيت، انطباق قاعده حقوقي با اراده خداوندي است كه حكيم و عليم علي الاطلاق است. هر قاعده و قانوني كه منطبق بر اراده مطلق حاكم بر جهان و انسان يعني اراده خداوند باشد مشروع محسوب مي گردد اگر چه مورد قبول دولت و مردم قرار نگيرد و برعكس قاعده و قانوني كه با اراده الهي ناسازگار باشد از مشروعيت بي بهره است هر چند مورد پذيرش دولت و مردم باشد (فلسفه حقوق، مؤسسه آموزشي

و پژوهشي امام خميني، چاپ چهارم، 1379، صص 63 - 73).

ثالثا، اگر منظور از قانون اساسي در سؤال قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران است، بايد گفت از آنجا كه اين قانون اساسي مبتني بر مكتب حقوقي اسلام و منابع اصيل اسلامي يعني قرآن، سنت و عقل بوده و از نظر ماهيت و مبناي مشروعيت تابع آن است داراي ماهيتي «اعتباري - واقعي» است.

و مصوبات هيئت دولت نمي تواند خلاف مصوبات مجلس باشد و مصوبات مجلس نمي تواند مغاير مصوبات قانون اساسي باشد قانون اساسي يك هنجار برتر حقوقي است و بنا به نظر قائلان به قانون اساسي شكلي، اين اصل برتر، تنها در قانون اساسي شكلي وجود دارد در مقابل قانون اساسي شكلي، قانون اساسي ماهوي است كه بيشتر قواعد آن، براساس عرف تدوين مي شود و الگوي آن انگلستان است، چيزي به نام كتابچه قانون اساسي وجود ندارد، چنان كه در قواعد حقوقي آن نيز سلسله مراتبي وجود ندارد و اصلي به نام اصل برتر قانون اساسي، نسبت به ساير هنجارهاي حقوقي منعقد نيست؛ بنابراين مجلس عوام آنها به راحتي مي تواند برخلاف اصول قانون اساسي تصميم بگيرد، مثلا پادشاهي مشروط انگلستان را به پادشاهي جمهوري تبديل كند و...

بنابراين شكل ظاهري قانون اساسي جمهوري اسلامي و شيوه تدوين آن بيشتر همانند قانون اساسي فرانسه است. وجود ديوان عدالت اداري و بعضي از ساختارها و سازمان هاي ديگر در قانون اساي ما، همانند مدل فرانسه است (قانون اساسي و ضمانت هاي اجرايي آن، عباس كعبي، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه، چاپ اول 1380، ص 15).

ب. تفاوت ها: اما با اين همه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران در منشأ تدوين و شكل گيري، منطبق با هيچ كدام از شيوه هاي متداول در دنيا نيست بلكه شيوه متفاوتي است كه مي توان آن را «قانون اساسي ناشي از شريعت» نام گذارد و آن را چنين تعريف كرد: قانون اساسي مجموعه ي قوانين و مقرراتي است درباره ماهيت دولت، حكومت و حقوق ملت كه مبتني بر

شرع مقدس تدوين شده است.

اركان تدوين قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران عبارتند از: 1- پذيرش ملت، 2- اجتهاد مستمر فقها براساس كتاب و سنت معصومين(ع) 3- تأييد ولي فقيه (همان، ص 10).

و حال آن كه منشأ تدوين قانون اساسي فرانسه تنها براساس ديدگاه مادي گرايانه اومانيستي وخواست مردم استوار است. يكي ديگر از تفاوت ها در اين است كه طبق اصل پنجم قانون اساسي فرانسه، عالي ترين مقام كشور رئيس جمهوري است اما در قانون اساسي ايران، رئيس جمهور بعد از ولي فقيه قرار دارد. و تفاوت هاي بيشمار ديگري كه جهت آشنايي با آنان مي توانيد به منابعي كه درباره حقوق اساسي تطبيقي نگاشته شده است مراجعه نماييد. (مانند: حقوق اساسي تطبيقي، دكتر سيد جلال الدين مدني، نشر گنج دانش، چاپ اول 1374).

تفكر آنان انسان يك موجود ارزشي متمايز از حيوانات نيست يعني در منطق تفكر آنان تعالي بينش ها و گرايش هاي انساني لحاظ نمي شود. اما از ديدگاه اسلام و فرهنگ اسلامي، مقدسات و ارزش هاي ديني به مراتب از حال، مال، ناموس و بستگان عزيزتر است. ديني كه تنها راه رسيدن انسان به سعادت و خوش بختي جاويدان است و آن چنان گرانقدر است كه 124 هزار پيامبر براي رساندنآن به بشر از سوي خداي متعال فرستاده شده اند و در راه آن زحمت هاي بي پاياني را متحمل شدند و بلكه برخي جان خود را فداي آن كرده اند، چزي نيست كه بتوان با تساهل و مدارا در مورد هتك و تضعيف آن برخورد كرد. به راستي اگر اسلام، «تولرانس» را آن گونه كه در غرب امروز رايج است مي پذيرفت، چرا امام حسين عليه السلام در برابر ايجاد تغيير و بدعت گذاري در پاره اي از احكام دين، و نه حتي همه آن، به آن همه رشادت دست زد و خويشتن و فرزندان و يارانش را فداي اسلام كرد؟ و يا چرا مجازات اعدام را براي مرتد در نظر مي گرفت؟ آيا اسلام دين و احكام آن را تا حد يك سليقه تنزل مي دهد كه هرگاه خواستيم بتوانيم آن را تغيير دهيم و ياهر گونه خواستيم به آن توهين روا داريم؟ (مصباح يزدي، محمدتقي، پاسخ استاد به جوانان پرسش گر، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، چاپ اول، 1380، ص 226)

ملاك وضع احكام از منظر غرب و اسلام

از منظر غرب بعد از رنسانس، كه به ليبراليسم و اومانيسم روي آورده اند،

در جهان بيني، هنر، اخلاق و حقوق و ... انسان مدار و محور هر گونه تلاش است و خالق همه ارزش ها و ملاك تشخيص خير و شر است. براي آنان به آنچه اصالت دارد به خواسته و لذت هاي انسان است و اگر ديني هم معتبر باشد، بايد رد جهت تامين هواهاي نفساني افراد و هماهنگ با خواسته هاي وي باشد.

از نظر اخلاق نيز كه ملاك تمايز انسان و حيوان است بر اساس بينش اومانيستي و ليبراليستي، انسان در آزادي جسميش، هيچ قيد و بندي ندارد، بر اساس اين بينش ديگر جايي براي صحبت از حجاب، عفت و ... نمي ماند. با اين مبنا مسئله اي به نام اخلاق يا نهاد خانواده ارزش و قداستي نخواهد داشت.

اما از منظر اسلام، از آن جا كه انسان قوام خليفه اللهي دارد و تفاوت اساسي با حيوان دارد ، ملاك وضع احكام رابطه هر انسان و خداوند و رسيدن انسان به خداوند و كمال است و بر اساس اين بينش غرائز موجود در بشر، فقط يك نياز و مايه تداوم زندگي بشر تلقي مي شود اما به عنوان يك ارزش مطرح نيست، لذا معتقد است كه اين نياز غريزي بايد به نحو معقول و معتدل ارضاء شود ، چرا كه غريزه جنسي، انسانيت انسان را تشكيل نمي دهد لذا در محدوده نيازها بايد بررسي شده، شرايط مناسب را براي ارضاء متوازن و معقول آن فراهم آوريم. با اين نگرش براي حفظ انسانيت انسان، وجود انضباط و قيد و بند به عنوان عامل مصونيت مطرح مي شود نه محدوديت. (فصلنامه كتاب نقد، شماره 17، ص 155 و 170)

خشن

نمايي حدود و تعزيرات اسلام

متاسفانه ، قضاوت خشونت در مورد حدود و تعزيراتي كه اسلام وضع كرده است، در يك قضاوت اجمالي و بدون در نظر گرفتن همه جوانب صورت مي گيرد و معمول اين گونه قضاوت ها در اين گونه مسايل اجتماعي و حقوقي از جهان بيني ما و برداشتي كه درباره آدمي و جامعه انساني داريم بر مي خيزد. برخي در اين قضاوت ها بدون در نظر گرفتن تمام شرايط حدود و تعزيرات اسلامي و راه هاي اثبات و راه هاي تخفيف و همچنين نتايج نهايي اين گناهان و اثرات زيانبار آن براي جامعه حكم به خشن بودن حدود و تعزيرات مي دهند.

براي مثال، برخي ، با مشاهده جوامع غربي كه نوشيدن شراب را مانند آب خوردن مي دانند يا رواج فسادهاي جنسي را ، دليل كم اهميت بودن اين گناهان دانسته و اجراي حدود را خشن مي دانند، در حالي كه اگر آمار طلاق و از هم پاشيدن خانواده ها، فرزند هاي نامشروع كه غالبا بر اساس تجربه دانشمندان، افرادي تبه كار و بي رحم و جاني از آب در مي آيند، كودكان بي سرپرست و انواع بيماريهاي جسمي و روحي كه زاييد بي بند و باري هاي جنسي است را ملاحظه كنيم، قبول خواهيم كرد كه آلودگي هاي جنسي به هيچ وجه مسئله ساده اي نيست كه بتوان از آن به اساني گذشت، بلكه گاهي سرنوشت يك جامعه با آن گره مي خورد و موجوديت آن به خطر مي افتد.

با در نظر گرفتن همه اين جوانب، معلوم مي شود كه حدود و تعزيرات اسلام چندان خشن نيستند. از سوي ديگر شايد

برخي از اين مجازات ها مانند سنگسار، سنگين به نظر برسند ولي اسلام راه هاي اثبات آن را چنان محدود كرده است كه در عمل دامان افراد بسيار كمي را مي گيرد، در عين اين كه وحشت از آن به عنوان يك عامل بازدارنده روي افراد منحرف اثر خود را خواهد گذاشت.

براي مثال، در مورد ثبوت زنا، بر اساس آيه 15 سوره نساء شاهدها به چهار نفر افزايش يافتند از سوي ديگر براي شهادت شهود، شرايطي تعيين شده است از قبيل رويت و عدم قناعت به قرائن و هماهنگي شهادت شهود و مانند آن، كه اثبات جرم را سخت تر مي كند.

روشن است كه با اين شرايط تنها افراد بي باك و بي پروا ممكن است مجرم شناخته شوند و بديهي است كه اين چنين اشخاصي بايد به اشد مجازات گرفتار شوند تا عبرت ديگران گردند. و جامعه سالم بماند.

از نكات پيش معلوم مي شود كه پس از اثبات جرم، به هر طريقي كه شده بايد مجازات اجراء شود و در هنگام اجراي مجازات كه مربوط به اجتماع مي شود نبايد عاطفه، محبت و احساسات جايگزين عقل شود، بلكه تا آن جا كه پاي مجازات الهي در ميان است و به مصلحت عامه بشريت است بايد حكم اجراء شود، چنان كه خداوند متعال در حكم زناي غيرمحصنه مي فرمايد: «هر يك از زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد و نبايد رافت (و محبت كاذب) نسبت به آن دو شما را از اجراي حكم الهي مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد، و بايد گروهي از مومنان مجازاتشان را مشاهده كنند.

(نور، 2)

در پايان شايان ذكر است، چنانچه ما مسلمانان بخواهيم بر اساس خوش آمدي غربي ها، حدود و تعزيرات خودمان را اجرا كنيم بايد دست از همه آن ها بكشيم، چرا كه آن ها نه تنها سنگسار بلكه شلاق زدن ، اعدام، آزاد نبود روابط جنسي و ... همه را خشن مي بينند و بر اساس گفته قرآن كريم تا مادامي كه شما مسلمانان كاملا به ميل آنان رفتار نكنيد از شما راضي نخواهند شد، و «لن ترضي عنك اليهود و لاالنصاري حتي تتبع ملتهم قل ان هدي الله هو الهدي و لئن اتبعت اهواء هم بعد الذي جاءك من العلم مالك من الله من ولي و لانصير» (بقره، 120) هرگز يهود و نصاري از تو راضي نخواهد شد، تا [به طور كامل تسليم خواسته هاي آنان شوي و] آنها بين [تحريف يافته] آنان پيروي كني. بگو: «هدايت الهي، تنها هدايت است» و اگر از هوي و هوس هاي آنان پيروي كني، بعد از آن كه آگاه شده اي، هيچ سرپرست و ياوري از سوي خدا براي تو نخواهد بود».

ديه

پيش از پاسخ شايان ذكر است كه ديه بر عكس آنچه در فارسي گفته مي شود «خون بها» نيست. خون انسان بالاتر از اين است كه قيمتش اين ها باشد. بلكه به تصريح قرآن، «خون يك انسان برابر با خون همهء انسان ها است» از اين رو است كه مهم ترين شخصيت هاي اسلامي با ساده ترين افراد از نظر ديه يكسان هستند. ديه مرجع تقليد، ديه يك انسان متخصص، ديه يك انسان مبتكر، با ديه يك كارگر ساده در اسلام يكي است. بنابراين ديه عامل

تعيين ارزش و خون بها نيست، بلكه ديه جنبه مجازات دارد كه طرف حواسش را جمع كند و ديگر از اين اشتباهات نكند و هم تا حدودي جبران خسارت اقتصادي است. يعني مردي يا زني در اين خانواده از ميان رفته است، جاي او خالي و اين خلاء، خسارت اقتصادي به آن خانواده وارد ميكند. براي پركردن اين خسارت اقتصادي ديه داده مي شود. (آيت الله جوادي آملي، زن در آيينه جمال و جلال، ص 418)

افزايش ديه در ماه هاي حرام

شكي نيست كه هر جرمي از هر مجرمي با عمد و اختيار، استحقاق جريمه و مجازات را دارد. از سوي ديگر همه مجرمان يكسان نيستند و بدون شك شرايط زماني و مكاني و رواني و ويژگيهاي ديگر آن ها تفاوت دارد.

به همين دليل امروزه، در تمام قوانين جهان، اموري را با عنوان عوامل تشديد و تخفيف در كنار قوانين كيفري و جزايي قرار مي دهند، مثلا بيماري رواني را عامل تخفيف و تكرار در جرم را معمولا عامل تشديد مي دادند.

اسلام نيز، از چهارده قرن پيش عوامل تشديد و تخفيف را به صورت جامع و جالبي هم در مجازات هاي دنيوي و هم در مجازات هاي اخروي پيش بيني كرده است.

در يك بررسي ساده معلوم مي شود «عوامل تخفيف» در اسلام نسبت به «عوامل تشديد» بيشتر است و اين به خاطر همان طبيعت ذاتي اسلام است كه بر اساس رحم، عاطفه و شعار «يا من سبقت رحمته غضبه» است.

از جمله عوامل تشديد مجازات در اسلام مكان و زمان جرم است. چنانچه جرمي در مكان هاي عادي يا مكه مكرمه رخ دهد، مجازات به علت قداست

مكان مكه مكرمه متفاوت است. هم چنين مجازات در ماه هاي حرام به علت قداست آن ها شديدتر شده و ديه قتل در ماه هاي حرام يك سوم اضافه مي شود.

اين نوع مجازات به خوبي نشان مي دهد كه اهميت جرم تنها بسته به جنبه ذاتي آن نيست، بلكه خصوصيات زماني و مكاني كاملا در آن موثر است.

از سوي ديگر بديهي است كه چنانچه كسي حرمت اماكن و زمان هاي مقدس را نگه نداشت مشخص مي شود كه روح طغيانگري او بيشتر و جسورتر است و چنين فردي ضرر و خطرش براي جامعه بيشتر است. كما اين كه افراد غير مذهبي و آلوده، برخي ايام و اماكن مثلا روز تاسوعا و عاشورا و ... مرتكب گناه نمي شوند.

ثابت گردد».

طلا نيز به خانواده او (قاتل) تقديم كنند!

اگر چنين بود بهاي جان و خون يك انسان فرزانه و انديشمند با جان و خون يك فرد سفيه برابر نمي بود. آيا قرآن كه با نگرش ارزشي مي فرمايد: «هرگز دانايان و نادانان برابر نيستند» در مسأله ديه و قصاص چگونه تا بدين ميزان ميان زن و مرد تفاوت مي نهد و تفاوتي بين فرد فرزانه و عامي مقرر نمي دارد؟! اين بدان سبب است كه ديه و قصاص تعيين كننده ارزش ها و امتيازات افراد نيست و بيشتر به تأمين امنيت فردي و اجتماعي نظر دارد و راهكاري براي جبران مسايل اقتصادي و معيشتي بازماندگان افراد كشته شده است. از اين رو است كه مي گوييم: ديه نوعي جريمه دنيوي است كه داراي معيار خاصي است و كم يا زياد بودن آن، به شخصيت افراد مربوط نيست. ديه يك فرد عادي با ديه پيشواي عادل مسلمانان يك اندازه است و تخصّص و تعّهد و ايمان در آن تأثيري ندارد. امّا جنبه معنوي - نزد خداوند واز نظر تأثير مرگ افراد در جامعه - بي ترديد كشتن يك فرد برجسته و شايسته به مراتب سهمگين تر است و عقوبت سنگين تري در قيامت خواهد داشت. بنابراين گاه ممكن است از اين جنبه كشتن يك طفل يا زن، گناهي بزرگ تر از كشتن ده ها مرد داشته باشد

آنچه از روايات و گفتار فقها دانسته مي شود اين است كه ديه به منظور جبران خساراتي است كه در پي كشته شدن افراد به خانواده ايشان وارد مي آيد. به طور عادي چون مرد عهده دار مسؤوليت مخارج خانواده است، كشته شدن وي - به عمد يا به وسيله قصاص- تأثير زيانبارتري بر خانواده اش مي گذارد. از نظر اسلام، مرد

وظيفه دارد مخارج خانواده اش را تأمين كند. مبلغ ديه در حقيقت به فرد قاتل يا مقتول نمي رسد. سهم خانواده اوست كه سرپرستي را از دست داده است. به همين سبب است كه اگر مردي را به جرم كشتن يك زن قصاص مي كنند بايد براي جبران خسارتي كه در اثر كشته شدن آن مرد به خانواده او مي رسد، مبلغي از سوي بستگان زن به خانواده مرد پرداخت گردد و آنگاه مرد قصاص شود.

اين در حالي است كه گاه ممكن است خساراتي كه جامعه به سبب كشته شدن يك زن متحمل مي شود، بسي افزون تر باشد از خساراتي كه به سبب كشته شدن ده ها مرد متحمل شده است. اما بايد دانست كه ديه عهده دار جبران آن خسارت هاي معنوي نيست. به همين سبب است كه در روايات مي خوانيم: با مرگ يك دانشمند اسلامي رخنه اي در اسلام پديد مي آيد كه با هيچ چيز جبران نمي شود. امّا ديه او با يك فرد بي سواد برابر است.

حال اگر در مواردي مسؤول تأمين مخارج خانواده زن باشد و او به دست مردي كشته گردد در پرداخت ديه به بازماندگان وي چيزي افزون داده نمي شود. زيرا اولا تأمين معاش مسؤوليتي نبوده است كه شرع بر عهده او گذاشته باشد، بلكه وي به دلايل جانبي عهده دار آن گشته است. افزون بر اين كه در وضع مقررات، قانون گذار، احكام را براي نوع افراد در نظر مي گيرد، نه يكايك افراد. از اين نظر، به طور نوعي مردان مسؤول تأمين معيشت خانواده هستند،نه زنان. اعضاي خانواده مخارج خود را از او مي طلبند، نه از زن.

با اين همه هر گاه د رموردي زن

عهده دار مخارج خانواده بود و كشته شد حاكم اسلامي مي تواند از اموال عمومي، آن خسارت را جبران كند. اين نظر از فقيه عالي مقام آية الله شاهرودي نيز نقل شده است. ايشان در اين باره فرموده اند: اين امر بدان سبب است كه پديده زن كشي تقويت نشود.8

پي نوشت:

1.يا ايها الذين آمنوا كتب عليكم القصاص. (بقره، 178)؛ من قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً. (اسراء33)؛ ان النفس بالنفس. (مائده،45)؛ وسائل الشيعه، ج 19، ص 61.

2. سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 24، ص 19، جواهر الكلام،ج 42، ص 82.

3. سوره مائده. آيه 54.

4. الميزان ج 2، ص 432 - 438، در تفسير آيه 178 بقره.

5. مجمع البيان،ج 1، ص 488 - 492، در تفسيرآيه 178 سوره بقره.

6. تمام مذاهب اهل سنّت با اين حكم مخالف اند و معتقدند كه پرداخت چنين مبلغي به خانواده مرد لازم نيست. (احكام قرآن، ابوبكررازي، ج 1، ص 138 و 139؛ المهذّب، محيي الدين نووي، ج 18، ص 534.

7. زبده البيان في احكام القرآن، ص 671 و 672.

8. ر. ك: روزنامه قدس، پنجشنبه، 81/5/10، ص 15.

امام خميني درجلسة خبرگان 14/3/68 ش مصادف با 29 شوال 1409 ق، حضرت آيت ا...العظمي سيد علي خامنه اي "حفظه ا..."با اكثريت قاطع اعضاي مجلس بعنوان رهبر نظام جمهوري اسلامي ايران برگزيده شدند وهيچ مطلبي در خصوص موقتي بودن اين انتخاب مطرح نشد. مراتب اجتهاد مقام معظم رهبري قبلاً مورد تأييد بسياري از مراجع تقليد قرار گرفته بود و مرجعيت ايشان نيزاز سوي جامعة مدرسين حوزة علميه قم مورد تأييد قرار گرفت وطي اطلاعية مهمي كه پس از رحلت آيت ا...العظمي اراكي منتشر شد وطي آن مرجعيت 7 نفر ازعلما و مجتهدين اعلام گرديد نام مبارك حضرت آيت ا...العظمي خامنه اي

نيز قيد گرديد وبه اطلاع جامعة اسلامي رسيد بنابرآنچه گذشت :

1. تغييرات واصلاحات قانون اساسي درزمان حيات امام راحل انجام گرفت و به تأييد آن بزرگوار وملت شريف ايران رسيد.

2. مجلس خبرگان، مقام معظم رهبري را كه از مجتهدين مورد تأييدخبرگان بودند پس از وفات امام به عنوان رهبر برگزيدند ومرجعيت معظم له از سوي جامعه مدرسين حوزه علميه قم مورد تأييد قرار گرفت. انتخاب معظم له به هيچ وجه موقتي نبود بلكه به عنوان رهبر دائمي برگزيده شدند. ناگفته نماند سه نفر ازمسؤلين طراز اول نظام (آيت ا...موسوي اردبيلي وآيت ا...خامنه اي و جناب آقاي رفسنجاني) درحضور فرزند امام"ره" (مرحوم حاج سيد احمد خميني) پيش از وفات امام ودر حضور امام راحل نسبت به آينده نظام ورهبري انقلاب اظهار نگراني مي كنند. امام مي فرمايند : "به هيچ وجه نگران نباشيد انسانهاي شايسته اي وجود دارند كه توانايي وشايستگي رهبري دارند. از امام سؤال مي كنند چه كسي لياقت رهبري دارد؟ وامام به

آقاي خامنه اي اشاره مي كنند ومي فرمايند : "ايشان لياقت رهبري واداره نظام اسلامي را دارند درآن روز مقام معظم رهبري از حاضران درجلسه اكيداً درخواست مي كنند كه اين مطلب به هيچ وجه منتشر نشود وجايي مطرح نگردد كه همين طور هم مي شود اما پس از وفات امام راحل، يادگار امام، مرحوم حاج احمدآقا خميني درجلسة خبرگان ظاهر مي شوند وبه اتفاق آيت ا...موسوي اردبيلي وجناب هاشمي رفسنجاني مطلب فوق را شهادت مي دهند واعضاي مجلس خبرگان ازديدگاه امام راحل وتأييدات ايشان آگاه مي شوند. خداي عزوجل را شاكريم كه ما را ازنعمت رهبري برخوردار ساخت. اميدواريم قدردان اين نعمت بزرگ الهي باشيم. ان شاء ا...

ممكن است پدري ثروت خود را به طوري مساوي ميان فرزندان خود تقسيم كند اما به طور متشابه تقسيم نكند. مثلاً ممكن است اين پدر چند قلم ثروت داشته باشد؛ هم تجارتخانه داشته باشد و هم ملك مزروعي و هم مستغلات اجاري، ولي نظر به اين كه قبلاً فرزندان خود را استعداد يابي كرده است، در يكي ذوق و سليقه تجارت ديده است و در ديگري علاقه به كشاورزي و در سومي مستغل داري، هنگامي كه مي خواهد ثروت خود را در حيات خود ميان فرزندان تقسيم كند، با در نظر گرفتن اين كه آنچه به همه فرزندان مي دهد از لحاظ ارزش مادي با يكديگر برابر باشد و ترجيح و امتيازي از اين جهت در كار نباشد، به هركدام از فرزندان خود سرمايه را مي دهد كه قبلا در آزمايش استعداديابي آن را مناسب يافته است.

كميت غير از كيفيت است، برابري غير از يكنواختي است، آنچه مسلم است اين است كه اسلام حقوق يكجور و يكنواختي براي زن و مرد قائل نشده است، ولي اسلام هرگز امتياز و ترجيح حقوقي براي مردان نسبت به زنان قائل نيست اسلام اصل مساوات انسانها را درباره زن و مرد نيز رعايت كرده است. اسلام با تساوي حقوق زن و مرد مخالف نيست، با تشابه حقوق آنها مخالف است. اما غربيها به اسم دفاع از حقوق زن نظريات خود را در باب تشابه حقوق زن به اسم تساوي حقوق تبليغ مي كنند. استاد مطهري نظام حقوق زن در اسلام دراين باره مي گويد: نمي دانم چرا كار ما كه روزي پرچمدار علم و فلسفه و منطق در جهان

بوده ايم بايد به آنجا بكشد كه ديگران بخواهند نظريات خود را در باب تشابه حقوق زن و مرد با نام مقدس تساوي حقوق به ما تحميل كنند اين درست مثل اين است كه يك نفر لبو فروش بخواهد لبو بفروشد اما به نام گلابي تبليغ كند.

ايشان پس از بيان اين مسئله به توضيح علت عدم تشابه در حقوق زن ومرد در اسلام پرداخته و مي گويد: براي بررسي كامل اين مطلب لازم است كه در سه قسمت بحث كنيم:1_ نظر اسلام درباره مقام انساني زن از نظر خلقت و آفرينش

2_ تفاوتهايي كه در خلقت زن و مرد هست براي چه هدفهايي است؟ آيا اين تفاوتها سبب مي شود كه زن و مرد از لحاظ حقوق طبيعي و فطري وضع نامشابهي داشته باشند يا نه؟ 3_ تفاوتهايي كه در مقررات اسلامي ميان زن و مرد هست كه آنها را در بعضي قسمتها در وضع نامشابهي قرار مي دهد بر اساس چه فلسفه اي است؟ آيا آن فلسفه ها هنوز هم به استحكام خود باقي است؟ (1) دوست عزيز در اين اوراق مجالي براي پرداختن به جزئيات اين مسئله نيست براي اطلاع بيشتر بهتر است به اين كتاب(نظام حقوق زن در اسلام) و كتابهاي ديگري كه در اين زمينه نوشته شده است مراجعه فرماييد.

منابع و مآخذ

1_ نظام حقوق زن در اسلام، استاد مرتضي مطهري، ص115،116.

بچه را بكشند اما همان بچه حق ندارد خودش را بكشد يعني هر شخصي نسبت به خودش اختيار ندارد اما پدر و پدر بزرگ در اين مورد اختيار دارند؟ لطفا توضيح فرمائيد.

حكيمانه و مصلحت عام بشر است. در برابر اين ادعا كه زن براي خدمت به مردآفريده شده مي توان ادعا كرد كه مرد نيز براي خدمت به زن آفريده شده است؛ چرا كه حاصل زحمات مردان نوعاً دراختيار زنان است و آنان هستند كه از يك سو در مردان انگيزه كار ايجاد مي كنند و از سوي ديگر حاصل كار آنان رامصرف مي كنند. پس بايد از اين سخن غيرمنطقي دست برداشت؛ چون نه زن براي خدمت به مرد آفريده شده و نهمرد براي خدمت به زن؛ بلكه اين دو همانند دو بال يك پرنده هستند كه در كنار يكديگر امكانات خود را در اختيار همقرار مي دهند تا هم خود زندگي كنند و به كمال برسند و هم ضامن بقاي نسل بشر باشد.

از خانم ها نيز كساني به درجه اجتهاد و مقامات بسيار بالاي علمي رسيده اند، مانند مرحومه خانم امين؛ ليكن مسألهمرجعيت تقليد غير از مسأله اجتهاد صرف است؛ زيرا مرجعيت نوعي زعامت و رهبري ديني است و به فتواي جميعمراجع يكي از شرايط مرجعيت «مرد بودن» است.

براي بررسي اين مطلب لازم است دو مقدمه را ذكر نماييم:

1- دانشمندان علم «اصول فقه» مي گويند احكام دوگونه است: احكام واقعي واحكام ظاهري. احكام واقعي،احكامي است كه شارع مقدس قرار داده است و احكام ظاهري، احكامي است كه مجتهد از طريق ادله و اصول به آندست مي يابد. در موارد بسياري اين دو عين يكديگرند، ولي درپاره اي از شرايط ممكن است آنچه كه مجتهد فهميد باحكم واقعي الهي مطابق نباشد. وظيفه ما اين است كه از احكام ظاهري تبعيت نماييم، زيرا، راهي به سوي احكام جزاز طريق ادله ظاهري از جمله فتواي مجتهد

نداريم. پس اگر بعدا معلوم شد كه اين احكام ظاهري با احكام واقعيمطابق بوده كه خيلي خوب است و ما همانگونه عمل كرده ايم كه شارع مقدس خواسته است. و اگر مطابق نبود ما درنزد شارع مقدس معذور هستيم؛ زيرا راهي را كه او به ما نشان داده بود رفته ايم. حال اگر اصابت به واقع نكرده و ما را بهمقصود نهايي شارع مقدس نرسانده است تقصيري متوجه ما نيست بلكه چه بسا به خاطر همين تبعيت از فرمان شارعمأجور هم باشيم.

مقصود از بيان اين مقدمه اين است كه احكامي كه در دست ما است ولو بايد در عمل همينگونه رفتار نماييم، اما درپاره اي از موارد مانند آنجا كه اختلاف بين فقها وجود دارد، مي توان احتمال داد كه حكم واقعي الهي به گونه اي ديگرباشد.

2- مرجعيت تقليد گرچه توفيقي الهي است و خالي از عنايات امام زمان(عج) نيست، اما قبل از آن كه يك منصباجتماعي باشد و بيشتر از آن، يك مسؤوليت سنگين الهي و اخروي است و چه بسيار بوده اند بزرگاني كه با اجتماعشرايط از مرجعيت گريزان بودند.

ر.ك: مقدمه علامه سيد محمد حسين حسيني طهراني بر كتاب شريف «توحيد علمي و عيني» بخش مربوط به احوالات جناب «سيد احمد كربلايي».

بنابراين اگر هم چنين مسؤوليتي به شخصي واگذار نگردد در واقع بار آخرتي او سبك تر شده است.

پس از بيان اين دو مقدمه، ظاهرا نظر مشهور آقايان فقها اين است كه زن نمي تواند مرجع تقليد براي همه اعم از زنو مرد باشد، اما بعضي از مجتهدين و صاحب نظران عقيده دارند كه زن مي تواند مرجع تقليد براي همه باشد. حالممكن است حكم واقعي الهي هر كدام از اين دو نظر

باشد. هر گروه از اين آقايان، نظري را كه به آن رسيده اند براساسادله شرعي و روش متعارف اجتهادي است و نظر و فتواي آنان مستند به منابع و مباني شرعي است.

اگر نظر اول، حكم واقعي الهي باشد مي توان احتمال داد كه فلسفه و علت اين حكم در مقام تشريع، رعايت حالبانوان و كاستن از بار مسؤوليت آنان باشد و اين كه مرجعيت تقليد و تكاليف اجتماعي كه به دنبال مرجعيت مي آيدمناسب حال بانوان ودر طريق كمال خاص آنان نيست؛ زيرا ويژگي هاي روحي و رواني و معنوي بانوان به غير ازويژگي هاي روحي و رواني و معنوي مردان است و هر كدام كمالات خاص خود و طريق و راه مناسب براي رسيدن بهآن كمالات را دارند. نه زنان به خاطر ويژگي هاي متفاوت با مردان دچار كمبود و كاستي اند و نه مردان به خاطرويژگي هاي متفاوت با زنان دچار كمبود و كاستي هستند، نه كمالات خاص بانوان كمال براي آقايان است و نه كمالاتخاص آقايان كمال براي بانوان است. اينها دو موجود انساني هستند و شرايط و ويژگي ها و كمالات و راه هاي متفاوتيدارند كه همديگر را در اين جهان تكميل مي نمايند و نيازهاي هم را برطرف مي كنند.

و اگر هم حكم واقعي الهي اين باشد كه بانوان مي توانند مرجع تقليد براي همه زنان و مردان باشد فهميده مي شودكه اين امر منافات با ساختمان روحي و معنوي بانوان ندارد.

براي آگاهي بيشتر ر.ك: نظام حقوق زن در اسلام، شهيد مطهري.

خلاصه كلام اين كه از نظر قرآن كريم زن و مرد در مقام انسانيت و سير كمالات معنوي و الهي يكسانند ولي دو گونه انسان از يك نوع انسانيت به شمار مي آيند،

آيه 97 سوره شريفه نحل كه مي فرمايد: «من عمل صالحا من ذكر او انثي و هو مؤمن فلنحيينه حيوه طيبه و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون» و نيز آيه 13 از سوره مباركه حجرات كه مي فرمايد: «يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عندا الله اتقيكم ان الله عليم خبير».

دليل روشن و واضحي است بر يكساني انسانيت زن و مرد، اما از بعد ديگر كه زن و مرد به دليل زن بودن و به دليل مرد بودن حتما تفاوت هاي بسياري با هم دارند كه به فراخور آن هر يك مسؤوليت هاي مناسب خويش را عهده دار مي شوند كه طبعا با مسؤوليت ديگري متفاوت است وگرنه زن و مردي معني نداشت يا همه مرد بودند و يا همه زن و از همين ويژگي است كه اگر هر يك از زن و مرد را در جاي خود بنگريم موجودي كامل و زيبا هستند كه كمترين نقصي در آنها وجود ندارد.

مطلب ديگر جهات سياسي و حقوقي قضيه است. تشخيص اين كه آيا بانوان مي توانند رئيس جمهور شوند يا نه،مبتني است بر چگونگي تفسير قانون اساسي كه قانون اساسي تفسير آن را بر عهده شوراي نگهبان قرار داده و تفسيرشوراي نگهبان اين است كه براساس قانون اساسي زن نمي تواند رئيس جمهور شود.

نكته ديگر اين كه از نظر اجرايي امروزه بانوان متصدي قضا مي باشند اما مسأله اي كه هست اين است كه انشاء حكمبراي قاضي غيرمجتهد ممضي نيست و اگر خانمي غير مجتهده باشد از اين جهت انشاء حكم به وسيله مسؤولين قضايي بالاتر انجام مي گيرد

(اگر مجتهده باشد چطور؟)

الهي و مصالح اجتماعي.{J

267 نفر نماينده دارد و مشخص نبودن معيارهاي انتخاب اين اعضا كه احتمال تضييع حقوق اكثريت يعني شيعيان وجود دارد، مشخص نبودن محدوده جغرافيايي شيعيان و امتيازات و اختيارات آنان در حالي كه در قانون اساسي موقت به حراست مناطق كردنشين و امتيازات و اختيارات آنها تعيين و تأكيد شده است (روزنامه همشهري، 17/12/82 و خبرگزاري مهر 20/12/82).

در هر صورت قانون اساسي فوق نه تنها با معيارهاي اسلامي بلكه با معيارهاي رايج بشري هم منطبق و هماهنگ نمي باشد و تنها منافع و مصالح اشغالگران را مي رساند نه خواست و مصالح مردم عراق را.

متن كامل آخرين نسخه قانون اساسي موقت عراق

اين قانون شامل 9 فصل و 62 ماده است كه مهمترين آن، تاكيد بر اسلام به عنوان دين رسمي، منبع اساسي قانونگذاري، فدراليسم براي منطقه كردستان، 25 درصد سهميه زنان در مناصب حكومتي و اداري و موارد ديگر است.

مقدمه :

ملت عراق براي استرداد آزادي مصادره شده خود از سوي نظام مستبد سابق، تلاش كرد، اين ملت با خشونت و اجبار با تمام اشكال آن به ويژه با بكارگيري آن به عنوان شيوه اي از شيوه هاي حكومتي مخالف است و عزم راسخ خود را براي اينكه ملت آزادي كه قانون بر آنها حكومت كند، گرفته است.

امروز ملت عراق بر احترام خود به قوانين بين الملل تاكيد مي كند، به ويژه اينكه خود يكي از موسسان سازمان ملل است، براي بازيابي جايگاه مشروع خود در ميان ملت ها تلاش كرده و در عين حال براي حفظ وحدت ملي با روح برادري و اخوت و همبستگي با هدف ترسيم نشانه هاي آينده عراق جديد و ايجاد

راهكاري براي برچيدن و محو آثار سياست ها و اقدامات تبيعض آميز و طائفه اي و درمان مشكلات كنوني تلاش مي كند.

اين قانون براي اداره امور عراق در دوران انتقالي تا زمان تشكيل يك حكومت منتخب بر اساس قانون اساسي دايمي براي تحقق دمكراسي كامل وضع شده است.

فصل اول : اصول اساسي

ماده اول:

الف )اين قانون ، قانون اداره دولت عراق در دوران انتقالي ناميده مي شود كه منظور از عبارت" اين قانون" در هر كجاي كه آمده باشد، همان قانون اداره عراق در دوران انتقالي يا قانون اساسي موقت است.

ب) مقدمه اين قانون بخش تفكيك ناپذير آن است.

ماده دوم:

الف) عبارت دوران انتقالي به معناي مرحله اي است كه از 30 ژوئن 2004 (9 تير83) تا زمان تشكيل حكومت منتخب عراقي بر اساس قانون اساسي عراق طول مي كشد،اين قانون(قانون موقت اساسي) بر آن تصريح مي كند كه زمان تشكيل حكومت منتخب حداكثر 31 دسامبر 2005 خواهد بود، مگر در حالت اجراي ماده 61 اين قانون (رجوع شود به ماده 61)

ب) دوران انتقالي از دو دوره تشكيل مي شود:

1- دوره اول با تشكيل حكومت موقت عراقي داراي حاكميت كامل كه قدرت را در 30 ژوئن 2004 به عهده مي گيرد و اين حكومت از طريق روند گسترده مشورت با طيف هاي جامعه عراق توسط شوراي حكومتي و حكومت موقت ائتلاف و امكان مشورت با سازمان ملل ، تشكيل مي شود، اين حكومت قدرت را بر اساس اين قانون اعمال مي كند كه اصول و حقوق اساسي در اين قانون بيان شده است و پيوستي كه با آن همخواني دارد و پيش از شروع مرحله انتقالي

صادر مي شود و بخش تفكيك ناپذير اين قانون است.

2- دوره دوم پس از تشكيل حكومت انتقالي عراقي آغاز مي شود كه پس از برگزاري انتخابات مجمع ملي صورت مي گيرد كه قانون موقت اساسي هم بر آن تصريح كرده به اينكه اين انتخابات در صورت امكان از 31 دسامبر 2004 بيشتر به تاخير نيفتد و در هر حال انتخابات تا پيش از 31 ژانويه 2005 برگزار شود و مرحله دوم دوران انتقالي با تشكيل حكومت عراقي بر اساس قانون اساسي دايم به پايان مي رسد.

ماده سوم

الف) اين قانون عالي ترين قانون كشور به شمار مي رود و در تمام مناطق عراق بدون استثناء بايد اجرا شود، تعديل اين قانون تنها با اكثريت سه چهارم اعضاي مجمع ملي و اجماع شوراي رياستي ممكن است و هيچ گونه تعديلي كه منجر به نقص يكي از اشكال حقوق ملت عراق در فصل دوم شود يا مدت دوران انتقالي را به بعد از مدت هاي ذكر شده در اين قانون تمديد شود، جايز نيست يا تاخير در برگزاري انتخابات براي مجمع جديد يا كاستن از اختيارات و قدرت ايالت ها و استان ها يا هر اقدامي كه بر اسلام يا ديگر اديان و شعائر آن تاثير بگذارد، جائز نيست.

ب) هر گونه متن قانوني كه با اين قانون مغايرت داشته باشد، از اعتبار ساقط است.

ج) به هنگام تشكيل حكومت منتخب بر اساس قانون اساسي دايمي، اين قانون از رده اعتبار خارج مي شود(اعتبار اجرايي خود را از دست مي دهد)

ماده چهارم

سيستم حكومتي در عراق جمهوري، فدراتيو، دمكراتيك، چندحزبي و فراگير خواهد بود و تقسيم قدرت در آن ميان

حكومت فدرال(مركزي) و حكومت هاي ايالتي و استان ها و شهرداري ها و اداره هاي محلي تقسيم خواهد شد و سيستم فدرالي بر اساس واقعيت هاي جغرافيايي و تاريخي و اصل تفكيك قوا نه بر اساس اصل قومي يا مذهبي يا طائفه اي

ماده پنجم

نيروهاي مسلح عراق تحت كنترل حكومت انتقالي عراق بر اساس فصل سوم و پنجم اين قانون خواهند بود.

ماده ششم

حكومت انتقالي عراق گام هاي فعال و موثري براي پايان دادن به آثار اقدامات سركوبگرانه رژيم سابق عراق مانند كوچ اجباري، سلب هويت و مصادره اموال منقول وغير منقول و اخراج از مشاغل حكومتي به دلايل سياسي، نژادي يا قومي انجام دهد.

ماده هفتم

الف) اسلام دين رسمي حكومت و منبعي براي قانونگذاري است و وضع قوانين در مرحله انتقالي كه مغاير اصول ثابت اسلام و اصول دمكراتيك و حقوق وارده در فصل دوم اين قانون جايز نيست ، اين قانون به هويت اسلامي اكثريت ملت عراق احترام گذاشته و حقوق ديني تمام افراد را در آزادي فعاليت هاي ديني و عقائد محترم مي شمرد.

ب) عراق كشور داراي قوميت ها و طوائف متعدد است و ملت عربي است كه بخش تفكيك ناپذير امت عرب است.

ماده هشتم

پرچم كشور و سرود و شعار آن را قانون تعيين مي كند

ماده نهم

عربي و كردي ، زبان هاي رسمي عراق هستند و در عين حال حق آموزش زبان هاي مادري مانند تركمني، سرياني يا ارمني را در موسسات آموزشي دولتي بر اساس قوانين آموزشي يا هر زبان ديگر در موسسات خصوصي محترم مي شمرد.

محدوده اصطلاحي زبان رسمي و نحوه اجراي احكام اين ماده با قانون است كه شامل:

1- انتشار

روزنامه رسمي (الوقائع العراقيه= رخدادهاي عراق) به دو زبان

- تكلم و سخنراني و بيان كردن در زمينه هاي رسمي مانند مجمع ملي و شوراي وزيران و دادگاه ها و كنفرانس هاي رسمي به هر يك از اين دو زبان مي باشد.

3- اسناد رسمي و مراسلات به دو زبان به رسميت شناخته مي شود و صدور آن نيز به همين ترتيب است.

4- راه اندازي مدارس هم به دو زبان بر اساس مقررات آموزشي مجاز است.

5- موارد ديگر مانند اسكناس ، گذرنامه ها و تمبرها بر اساس اصل مساوات محفوظ است.

6- ارگان ها و دستگاه هاي ايالتي در كردستان مي توانند از دو زبان استفاده كنند.

فصل دوم حقوق اساسي

ماده 10

اين ماده بياني از حاكميت ملت عراق و اراده آزاد است كه نمايندگان منتخب آنها چارچوب هاي حكومتي دولت عراق را تشكيل مي دهند و حكومت انتقالي عراق و حكومت هاي ايالتي و استان ها و شهرداريها و اداره هاي محلي بايد به حقوق ملت عراق از جمله حقوق درج شده در اين فصل احترام بگذارند.

ماده 11

ه) تصميم شوراي فرماندهي انقلاب منحل شده به شماره 666 سال 1980(درزمان رژيم صدام) لغو شده و هر كس كه تابعيت عراقي وي سلب شده ، عراقي قلمداد مي شود.

و) مجمع ملي بايد قوانين ويژه تابعيت و تابعيت پذيري را هماهنگ با احكام اين قانون(منظور قانون اساسي موقت) صادر كند.

ز) دادگاه ها در تمام مناقشات ناشسي از اجراي احكام ويژه تابعيت نظرالف) هر كس تابعيت عراقي را دارد، شهروند عراق محسوب شده و بر اساس اين شهروندي از تمام حقوق و وظايفي كه اين قانون بر آن تصريح مي كند،

برخوردار شده و هؑون؏ي șʠاساس ارتباط وي با وطن و دولت است.

ب) سلب تابعيت عراقي از شهروند عراقي و تبعيد وي جائز نيست اما اگر شهروندي كه تابعيت عراقي را گرفته در دادگاه ثابت شود كه وي در درخواست تابعيت خود اطلاعات در اساس دروغ را آورده كه با استناد به اين اطلاعات دروغ به وي تابعيت اعطا شده ،از اين قاعده مستثني مي باشد(سلب تابعيت وي مجاز است)

ج) هر عراقي حق داشتن بيش از يك تابعيت را دارد و هر عراقي كه تابعيت عراقي وي به خاطر به دست آوردن تابعيت ديگر سلب شده، عراقي به شمار مي رود.

د) هر عراقي از اين حق برخوردار است كه در صورتي كه تابعيت وي به دلايل مذهبي يا قومي و طائفي سلب شده، دوباره آن را پس بگيرد.

مي دهند.

* ماده 12

تمام عراقي ها صرف نظر از نژاد يا عقيده يا قوميت يا دين يا مذهب يا جنس خود در تمام حقوق خود برابر هستند و هرگونه تبعيض عليه شهروند عراقي بر اساس جنس يا قوميت يا دين يا نژادش ممنوع است و شهروندان عراقي حق حيات، آزادي را داشته و نبايد هيچ كس را از حق حيات يا آزادي مگر بر اساس تدابير قانوني محروم كرد، تمام شهروندان عراقي در مقابل اجراي عدالت برابرهستند.

ماده 13

الف) آزادي هاي عمومي و خصوصي محفوظ است.

ب ) حق آزادي بيان محفوظ است.

ج) حق گردهمايي هاي مسالمت آميز و آزادي وابستگي به جمعيت ها يك حق تضمين شده است كما اينكه حق آزادي تشكيل سنديكاها و احزاب و پيوستن به آنها بر اساس اين قانون نيز تضمين مي شود.

د) هر

عراقي حق تردد در تمام مناطق عراق را دارد و حق آزادي سفر به خارج از عراق و بازگشت به آن را نيز دارد.

ه) هر عراقي حق تظاهرات و اعتصاب مسالمت آميز را بر اساس قانون دارد.

و) هر عراقي حق آزادي انديشه و عقائد ديني و پرداختن به آداب مذهبي دارد اما وادار كردن آنها به اين امور ممنوع است.

ز) برده داري و تجارت بردگان و كار اجباري و خدمت اجباري نيز ممنوع است.

ح) هر عراقي حق دارد كه تمام امور زندگي اش خصوصي باقي بماند.

ماده 14

هر شهروند عراقي حق برخورداري از امنيت، آموزش، درمان بهداشتي و تامين اجتماعي را دارد و دولت عراق و در ضمن آن ايالت ها و استان ها و شهرداري ها و اداره هاي محلي هم بايد منابع آن را تامين كنند و ضمن توجه به نيازهاي اساسي ديگر، زمينه رفاه و فرصت هاي شغلي براي ملت را پديد آورد.

ماده 15

الف) هيچ يك از احكام قانون مدني قابل تجديد نظر نيست مگر اينكه نص صريحي درآن آمده باشد، مجرم دانستن و مجازات تنها با قانوني كه به هنگام ارتكاب جرم، قابليت اجرايي داشته باشد، امكان دارد.

ب ) شكستن حريم شخصي افراد از سوي پليس، بازپرسان يا مقامات حكومتي چه وابسته به حكومت فدرال يا ايالتي يا استانها ممنوع است مگر اينكه بر اساس حكم قاضي يا قاضي تحقيق بر اساس قانون كشوري معتبر و اطلاعات موثق باشد، شرايط بسيار اضطراري كه دادگاه مختص آن آن را تعيين مي كند مي تواند بازرسي بدون اجازه را توجيه كند، در حالت بازرسي بدون اجازه و در شرايط غير اضطراري دلايل يا قرائن

كه در چنين بازرسي پيدا مي شود در مورد اتهام جنائي به كار نمي رود مگر اينكه دادگاه مقرر كند كه كسي كه دست به بازرسي بدون اجازه زده به شكل مقبول و با حسن نيت معتقد بوده كه بازرسي وي بر اساس قانون بوده است.

رفتار خشونت آميز و غير انساني وتوهين آميز نيز مجاز نيست وهرگونه اعتراف از روي اجبار يا شكنجه يا تهديد در هر يك از تدابير كيفري ديگر به عنوان دليلي براي ارائه به دادگاه قابل قبول نيست.

ماده 16

الف) دست اندازي به اموال عمومي ممنوع است و حفظ آن بر هر شهروندي لازم است.

ب) مالكيت خصوصي براي افراد محفوظ است و هيچ كس را نمي توان جز در چارچوب قانون از تصرف در اموالش محروم كرد، گرفتن املاك از اشخاص تنها براي اهداف عام المنفعه در شرايط مشخص شده در قانون و به شرط دادن غرامت عادلانه و سريع ممكن است.

ج) هر شهروند عراقي حق كامل غير مشروط براي مالكيت در تمام مناطق عراق بدون هر قيد وبندي را دارد.

ماده 17

حمل يا داشتن يا خريد يا فروش سلاح جز در صورت مجوز قانوني مجاز نيست.

ماده 18

گرفتن هرگونه ماليات و عوارض تنها بر اساس قانون مجاز است.

ماده 19

تسليم كردن پناهنده سياسي كه حق پناهندگي بر اساس قانون اجرايي به وي اعطا شده، جايز نيست و نبايد وي را به كشوري كه از آن فرار كرده به اجبار بازگرداند.

ماده 20

الف) هر عراقي كه شرايط لازم تاكيد شده در قانون انتخابات را دارد حق نامزدي براي انتخابات را دارد، شهروندان عراقي بايد راي خود را در انتخابات آزاد، باز، عادلانه ، رقابتي و دوره اي پنهاني وارد صندوق ها كنند.

ب ) هر گونه تبعيض بر ضد هر شهروند عراقي با اهداف راي دادن در انتخابات بر اساس جنس يا دين يا مذهب يا نژاد يا دين يا قوميت يا ثروت جائز نيست.

ماده 21

حكومت انتقالي عراق يا حكومت هاي ايالتي

و استان ها و شهرداري ها يا اداره هاي محلي حق دخالت در حق ملت عراق در توسعه موسسات جامعه مدني چه با همكاري با سازمان هاي جامعه مدني بين المللي يا به هر شكل ديگر را ندارد.

ماده 22

اگر مسوولي در يك دايره حكومتي چه در حكومت فدرال يا حكومت هاي ايالتي يا استان ها در جريان كارش شخص يا گروهي را از حقوق مصرح در اين قانون يا هر قانون معتبر عراقي محروم كند، اين شخص يا گروه حق شكايت بر ضد اين مسوول را براي دريافت غرامت يا خسارت هاي ناشي از اين محروميت و تثبيت حق خود را دارد، اما اگر دادگاه حكم كرد به اينكه آن مسوول باحسن نيت قابل قبولي رفتار كرده كه اقدامش هماهنگ با قانون بوده، وي از پرداخت غرامت معاف مي شود.

ماده 23

بايد اينگونه تفسير و برداشت نشود كه حقوقي كه پيش از اين ذكر شد، تنها حقوقي است كه ملت عراق از آن برخوردار هستند، بلكه آنها از تمام حقوق شايسته يك ملت آزاد با ارزش انساني و حقوق مصرح در معاهده ها و توافقات بين الملل و اسناد قوانين بين المللي كه عراق آن را امضا كرده يا به آن پيوسته، برخوردار مي شوند.

و غير عراقي ها هم از تمام حقوق انساني كه با وضع آنها به اعتبار غيرعراقي بودنشان تعارض نداشته باشد، برخوردار مي شوند.

فصل سوم - حكومت انتقالي عراق

ماده 24

الف) حكومت انتقالي عراق كه در اين قانون، حكومت فدرالي نيز اشاره شده ، از مجمع ملي و شوراي رياستي ، شوراي وزيران ، نخست وزير و قوه قضائيه تشكيل مي شود.

ب) قواي سه

گانه مجريه، مقننه و قضائيه از هم مستقل عمل مي كنند.

ج) هيچ كدام از مسوولان يا كارمندان حكومت انتقالي عراق از مصونيت در قبال اعمال كيفري كه در خلال انجام وظيفه مرتكب مي شوند، برخوردار نيستند.

ماده 25

وظايف و اختيارات حكومت انتقالي عراق به شرح ذيل است:

الف) تعيين سياست خارجي، نمايندگي هاي سياسي، گفتگو در مورد معاهدات و توافقات بين المللي و امضاي آنها، ترسيم سياست اقتصادي و تجارت خارجي و تعيين سياست هاي گرفتن وام و قروض

ب) تدوين و اجراي سياست امنيت ملي ازجمله تشكيل نيروهاي مسلح و استمرار آن براي تامين و حمايت و تضمين امنيت مرزهاي كشور و دفاع از عراق

ج) ترسيم سياست مالي، صدور اسكناس، سازمان دهي گمرك ها و سياست بازرگاني از طريق مرزهاي ايالت ها و استان ها در عراق و تدوين بودجه عمومي دولت و ترسيم سياست پولي و ايجاد بانك مركزي و اداره آن

د) سازمان دهي امور استاندارها و سياست كلي دستمزدها

ه) اداره ثروت هاي طبيعي عراق كه متعلق به ساكنان ايالت ها و استان هاي عراق است از طريق مشورت با حكومت ها و مديريت هاي اين ايالت ها و استان ها صورت مي گيرد و واردات ناشي از اين ثروت ها هم از طريق بودجه عمومي و به شكل منصفانه متناسب با توزيع جمعيتي در تمام مناطق كشور توزيع مي شود و مشكلات و نيازهاي آن به صورت مثبت برطرف شود و ميزان توسعه در مناطق مختلف كشور را حل كرد.

و) سازمان دهي امور تابعيت، مهاجرت و پناهندگي

ز) سازمان دهي سياست ارتباطات

ماده 26

الف) قوانين اجرايي در عراق تا 30 ژوئن 2004 معتبر

خواهند بود مگر اينكه نص اين قانون(قانون اساسي موقت) خلاف آن را ثابت كند و يا اينكه حكومت انتقالي عراق بر اساس اين قانون، آنها را لغو يا تعديل كند.

ب) قوانين صادره از سوي قوه قانگذاري فدرال(مركزي) در صورت وجود تعارض با قوانين صادره از هر قوه قانونگذار ديگر بر اين قوانين برتري خواهد داشت مگر مواردي كه ماده 54 ب اين قانون آن را استثنا كرده است.

ج) قوانين و سيستم ها و دستورات و فرامين صادره از حكومت موقت ائتلاف(اشغالگران) به موجب قانون بين الملل تا زمان لغو يا تعديل آن معتبر خواهد بود.

ماده 27

الف) نيروهاي مسلح عراق از عناصر فعال و ذخيره تشكيل مي شود كه هدف از تشكيل اين نيروها دفاع از عراق است.

ب) تشكيل نيروهاي مسلح و شبه نظامياني كه تحت فرماندهي مستقيم حكومت انتقالي عراق نيستند، ممنوع است، مگر به موجب قانون فدرال

ج) نيروهاي مسلح عراق و دركنار آنها نظاميان شاغل در وزارت دفاع يا هر ارگان يا سازمان هاي تابعه حق نامزدي در انتخابات را براي تصاحب مناصب سياسي ندارند و حق حمايت از نامزدهاي انتخاباتي را ندارند، نبايد در فعاليت هايي كه سازمان هاي وزارت دفاع آنها را منع كرده، وارد شوند، اين ماده در عين حال مانع حق اين افراد براي راي دادن در انتخابات نمي شود.

د) اداره اطلاعات عراق تمام اطلاعات را جمع آوري مي كند و تهديدهايي كه امنيت ملي را هدف قرارداده، ارزيابي مي كند و با حكومت عراق در اين زمينه رايزني مي كند،اين اداره تحت كنترل غير نظامي و نظارت هيات قانونگذاري است و بر اساس قانون و اصول حقوق بشر شناسايي

شده عمل مي كند.

ه) حكومت انتقالي عراق به تعهدات بين المللي ويژه عراق در مورد منع گسترش و توليد و بكارگيري سلاح هاي هسته اي، شيميايي و ميكربي احترام و به آن عمل مي كند و به موارد ممنوعيت توسعه و ساخت و توليد و بكارگيري تجهيزات و عناصر و فناوري و سيستم هاي متصل به آن احترام مي گذارد.

ماده 28

الف) اعضاي مجمع ملي و شوراي رياستي و شوراي وزيران شامل نخست وزير ، قضات دادگاه ها نبايد در شغل و پست ديگري در داخل حكومت يا خارج آن منصوب شوند، عضو مجمع ملي كه عضو شوراي رياستي يا شوراي وزيران مي شود خود به خود از عضويت مجمع ملي مستعفي قلمداد مي شود.

ب) منتسبان به نيروهاي مسلح تنها در شرايطي مي توانند عضو مجمع ملي يا وزير يا نخست وزير يا عضو شوراي رياستي شوند كه 18 ماه پيش از آن ، استعفا داده يا به بازنشستگي نائل آيند.

ماده 29

الف) در صورتي كه حكومت موقت عراق قدرت كامل را بر اساس ماده دوم فصل اول به دست گيرد، حكومت موقت ائتلاف منحل شده و فعاليت شوراي حكومت انتقالي هم به پايان مي رسد.

فصل چهارم قوه قانونگذاري انتقالي

ماده 30

الف) دولت عراق در دوران انتقالي قوه قانونگذاري دارد كه به مجمع ملي عراق موسوم است وماموريت اصلي آن قانونگذاري و نظارت بر عملكرد قوه مجريه است.

ب) قوانين به نام ملت عراق صادر مي شود و قوانين ، مقررات و دستورالعمل هاي مربوط به آن در روزنامه رسمي كشور منتشر مي شود و از تاريخ انتشار آن در صورتي كه متني مخالف آن نباشد، قابل اجرا

مي شود.

ج)مجمع ملي بر اساس قانون انتخابات و قانون احزاب سياسي انتخاب مي شود و بر اساس قانون انتخابات ، درصد نمايندگي زنان در مجمع ملي نبايد كمتر از 25 درصد يعني يك چهارم اعضا باشد، نمايندگي عادلانه تمام طيف ها و قوميت هاي عراقي از جمله تركمان ها و كلداني، آشوري ها و ديگران نيز بايد رعايت شود.

د) انتخابات مجمع ملي در صورت امكان پيش از 31 دسامبر 2004 يا حداكثر 31 ژانويه 2005 برگزار مي شود.

ماده 31

الف) مجمع ملي از 267 عضو تشكيل مي شود و قانوني را وضع مي كند كه نحوه جايگزيني اعضاي آن را در صورت استعفا، بركناري يا وفات بررسي مي كند.

ب ) نامزد مجمع ملي بايد شرايط ذيل را دارا باشد:

ا- عراقي و عمرش كمتر از 30 سال نباشد.

2- از اعضاي رده بالاي حزب منحله بعث نباشد، مگر اينكه بر اساس مبناهاي قانوني مستثني شده باشد.

3- اگر در گذشته عضو حزب بعث منحله بود تا درجه عضو فعال بايد سند برائت از حزب بعث را در برائت از تمام روابط گذشته خود پيش از آنكه حق نامزدي را پيدا كند، امضا كند و قسم ياد كند كه با سازمان حزب منحله بعث هيچ گونه ارتباطي نداشته باشد و اگر در دادگاه ثابت شد كه دروغ گفته يا در اين مورد فريبكاري كرده، كرسي خود را در مجمع ملي از دست مي دهد.

4- از منتسبان به دستگاه هاي سركوبگر رژيم سابق يا كساني كه در سركوب شهروندان عراقي دست داشته اند، نباشد.

5- از طريق سوء استفاده از اموال عمومي به ثروت هاي نامشروع دست پيدا نكرده باشد.

6- محكوم به

جرايم منافي عفت نباشد و اينكه به حسن رفتار مشهور باشد.

7- مدرك ديپلم يا حداقل معادل آن را داشته باشد.

8- به هنگام نامزدي، عضو نيروهاي مسلح نباشد.

ماده 32

الف) مجمع ملي يك اساسنامه داخلي براي خود تعيين مي كند و جلسات خود را علني برگزار مي كند مگر اينكه شرايط خاص بر اساس اساسنامه داخلي آن را اقتضا نكند، اولين جلسه مجمع را بزرگترين اعضا از نظر سن رياست خواهند كرد.

ب) مجمع ملي از بين اعضاي خود يك رئيس و دو معاون انتخاب مي كند، رئيس مجمع ملي كسي است كه حداثر آرا را براي اين پست احراز كند، معاون اول وي كسي است كه بعد از وي دومين آرا را به دست آورد، رئيس بايد در هر مساله اي راي بدهد اما در مناقشه ها و بررسي ها شركت نمي كند مگر آنكه به صورت موقت از رياست جلسه پيش از سخنراني مستقيم در مورد اين مساله كناره گيري كند.

ج) راي گيري در مورد پيش نويس قانوني در مجمع ملي صورت نمي گيرد مگر پس از آنكه دو بار در نشست عادي مجمع خوانده شود و اينكه ميان هر بار خواندن حداقل دو روز فاصله بيفتد و اينكه پيش نويس قانون چهار روز پيش از راي گيري در دستور كار جلسه مجمع قرار گيرد.

ماده 33

الف) جلسات مجمع ملي علني خواهد بود و سخنراني ها ضبط و منتشر مي شود و راي گيري از هر عضو ثبت و اعلان مي شود و تصميمات در مجمع ملي با اكثريت عادي انجام مي شود مگر اينكه اين قانون(اساسي موقت) غير آن را تصريح كند.

در مورد پيش نويس لوايح قوانين پيشنهادي از سوي شوراي وزيران از جمله پيش نويس قوانين مربوط به بودجه نظر بدهد.

ج) تقديم لوايح بودجه عمومي تنها توسط شوراي وزيران صورت مي گيرد و مجمع ملي هم آن را بررسي و تصويب مي كند، مجمع ملي مي تواند ضمن جابجايي فصول بودجه و كاهش كل مبالغ بودجه عمومي، به شوراي وزيران افزايش مجموع مبالغ هزينه ها را به هنگام ضرورت پيشنهاد دهد.

د) اعضاي مجمع ملي حق پيشنهاد پيش نويس قوانين را بر اساس اساسنامه داخلي دارند.

ه) اعزام نيروهاي مسلح عراق به خارج از كشور ممنوع است و تنها با هدف دفاع از وطن در مقابل تجاوز خارجي آن هم در صورت موافقت مجمع ملي و درخواست شوراي وزيران ممكن است.

و) عقد قراردادها و توافقات بين المللي تنها در صلاحيت مجمع ملي است.

ز) عمل نظارتي مجمع ملي و كميته هاي آن، حق استيضاح مسوولين اجرايي از جمله اعضاي شوراي رياستي، شوراي وزيران شامل نخست وزير و هر مسوول ديگر قوه مجريه را به مجمع مي دهد و اين حق شامل تحقيق و بازجويي و درخواست اطلاعات و صدور اوامر براي احضار افراد مي شود.

ماده 34

اعضاي مجمع ملي در خلال برگزاري جلسات مجمع از مصونيت برخوردار هستند و هيچ يك از اعضاي مجمع براي محاكمه در اين مورد در مقابل دادگاه فراخوانده شوند با اين حال دستگيري هر عضو مجمع در خلال برگزاري جلسات مجمع ملي جائز نيست مگر اينكه اين عضو متهم به ارتكاب جرمي كه مجمع ملي با لغو مصونيت از وي موافقت كند يا اينكه اين عضو را به هنگام ارتكاب علني جرم بازداشت كنند.

فصل

پنجم : قوه مجريه حكومت انتقالي

ماده 35

الف) مجمع ملي، يك رئيس و دو معاون براي وي انتخاب مي كند كه شوراي رياستي را تشكيل مي دهد كه ماموريت آن نمايندگي حاكميت عراق و نظارت بر امور عالي كشور است كه انتخاب شوراي رياستي با يك ليست و با اكثريت دو سوم آراي اعضاي مجمع ملي صورت مي گيرد. مجمع ملي صلاحيت و حق بركنار هر يك از اعضاي شوراي رياستي را با اكثريت سه چهارم آرا در صورت نداشتن لياقت يا شايستگي لازم دارد و در صورتي كه پستي در شوراي رياستي خالي بماند مجمع ملي با دو سوم اعضا جانشين آن را انتخاب مي كنند.

ب) شرايط لازم براي انتخاب اعضاي شوراي رياستي همان شرايط ويژه اعضاي مجمع ملي به شرح ذيل است:

1- سن آنها حداقل 40 سال باشد.

2- از حسن شهرت و سلامت و پاكي برخوردار باشند.

3- حزب منحله بعث را حداقل 10 سال پيش از سرنگوني آن ترك كرده باشد در صورتي كه عضو حزب بوده باشد.

4- در سركوب انتفاضه سال 1991 (كشتار شيعيان جنوب عراق ) شركت نكرده باشد و جناياتي بر ضد ملت عراق مرتكب نشده باشد.

ج)

شوراي رياستي تصميمات خود را با توافق كلي اتخاذ مي كند و هيچ يك از اعضا نمي تواند جانشين عضو ديگر باشد.

ماده 37

شوراي رياستي مي تواند هر قانون صادره از سوي مجمع ملي را وتو كند، در اين صورت قانون بار ديگر به مجمع ملي بر مي گردد تا با اكثريت دو سوم غير قابل وتو تصويب شود واين مدت نبايد بيش از 30 روز طول بكشد.

ماده 38

الف) شوراي رياستي، نخست وزير را با توافق

اكثريت معرفي مي كند و اعضاي شوراي وزيران بنا به پيشنهاد نخست وزير انتخاب مي شوند، نخست وزير و شوراي وزيران پس از آن براي كسب راي اعتماد اكثريت مطلق مجمع ملي پيش از شروع فعاليت خود تلاش كنند.

اعضاي شوراي رياستي در طول دو هفته بر يك روي يك نامزد براي نخست وزيري توافق كلي حاصل كنند در صورت شكست ، مسووليت معرفي نخست وزير به مجمع ملي بر مي گردد در اين حالت مجمع ملي بايد با اكثريت دو سوم راي دهند و اگر نخست وزير در خلال يك ماه نتوانست اعضاي شوراي وزيران را معرفي كند، شوراي رياستي نخست وزير ديگري را معرفي مي كند.

ب) شرايط و شايستگي هاي نخست وزير همان شرايطي است كه بايد در اعضاي شوراي رياستي باشد جز اينكه عمر وي نبايد كمتر از 35 سال به هنگام به عهده گرفتن اين مسووليت كمتر باشد.

ماده 39

شوراي وزيران با موافقت شوراي رياستي، نمايندگاني را با هدف گفتگو در مورد عقد معاهده ها و توافقات بين المللي تعيين مي كند و شوراي رياستي هم از مجمع ملي مي خواهد قانوني را براي تصويب اين معاهده ها و توافقات صادر كند.

ب) شوراي رياستي ،ماموريت فرماندهي عالي نيروهاي مسلح عراق را تنها براي اهداف تشريفاتي و مراسم به عهده خواهد داشت و حق قدرت فرماندهي ندارد تنها حق كسب اطلاع و توضيح و ارائه مشورت را دارد، فرماندهي عملياتي در امور نظامي از نظر عملياتي به ترتيب نخست وزير آنگاه وزير دفاع و سلسله مراتب فرماندهي نظامي نيروهاي مسلح خواهد بود.

ج) شوراي رياستي كه وظايف آن در فصل ششم اين قانون به طور

مفصل آمده، رئيس و اعضاي دادگاه عالي را بنا به توصيه شوراي عالي قضائي را تعيين خواهد كرد.

د) شوراي وزيران مدير كل سازمان اطلاعات كل و نيز افسران بلندپايه نيروهاي مسلح از درجه سرتيپ به بالا دارد را تعيين مي كند كه بايد به تصويب اكثريت عادي اعضاي حاضرمجمع ملي برسد.

ماده 40

الف) نخست وزير و وزيران در مقابل مجمع ملي ، مسوول هستند، مجمع حق سلب اعتماد چه از نخست وزير يا وزيران را به صورت گروهي يا انفرادي دارد در صورت سلب اعتماد از نخست وزير، كابينه به طور كامل منحل مي شود و ماده 40 ب(بعدي) قابل اجرا مي شود.

ب) در صورتي كه در مورد سلب اعتماد از تمام شوراي وزيران راي گيري صورت گيرد، نخست وزير و وزيران تا مدتي كمتر از يك ماه به انجام وظايف خود ادامه مي دهند تا زماني كه شوراي وزيران جديد براساس ماده 38 (قانون اساسي موقت) تشكيل شود.

ماده 41

نخست وزير مسووليت هاي روزانه خود را براي اداره دولت انجام مي دهد و بركناري وزيران با موافقت اكثريت مطلق مجمع ملي مجاز است، شوراي رياستي مي تواند به توصيه هيات تعيين صلاحيت كل پس از رعايت تدابير قانوني عضوي از شوراي وزيران از جمله نخست وزير را بركنار كند.

ماده 42

شوراي وزيران، اساسنامه داخلي را براي فعاليت خود و صدور مقررات و دستورات ضروري براي اجراي قوانين تهيه مي كند، شوراي وزيران همچنين مي تواند پيش نويس قوانين را به مجمع ملي پيشنهاد كند، هر وزارت بر اساس اختيارات خود مي تواند جانشين وزارت و سفرا و ديگر كارمندان رتبه هاي خاصر را نامزد كند تا بعد

از موافقت شوراي وزيران با اين كانديد كردن مساله به شوراي رياستي براي تاييد و تصويب ارجاع مي گردد، تمام تصميمات شوراي وزيران با اكثريت عادي اعضاي حاضر اتخاذ مي شود.

فصل ششم قوه قانونگذاري فدرال

ماده 43

) قوه قضائيه مستقل عمل مي كند و قوه مجريه از جمله وزارت دادگستري به هيچ شكلي از اشكال نمي تواند در كار آن دخالت كند، قوه قضائيه از اختيارات تام براي تبرئه يا محكوم كردن متهمان بر اساس قانون بدون دخالت قواي مجريه و مقننه برخوردار است

ب) قضات شاغل تا اول ژوئن 2004 به وظيفه خود ادامه مي دهند مگر اينكه بر اساس اين قانون نياز به ادامه كار آنها نباشد.

ج) مجمع ملي بودجه مستقل و كافي براي قوه قضائيه تصويب مي كند.

د) دادگاه هاي فدرال در مسائل ناشي از اجراي قوانين فدرالي، تصميم گيري نهائي را انجام مي دهند، تشكيل اين دادگاه ها تنها از اختيارات حكومت فدرال است و تاسيس اين دادگاه ها در ايالت ها با رايزني روساي شوراهاي قضايي ايالت ها ممكن خواهد بود و اولويت براي تعيين قضات اين محاكم يا انتقال آنها ، قضات مقيم آن ايالت خواهد بود.

ماده 44

الف) دادگاهي در عراق به نام دادگاه عالي فدرال تشكيل خواهد شد.

ب) اختيارات دادگاه عالي فدرال:

1- اختيارات انحصاري و اصلي در شكايات ميان حكومت انتقالي عراق و حكومت هاي ايالتي و اداره هاي استان ها و شهرداري ها و اداره هاي محلي دارد.

2- اختيارات انحصاري و اصلي در رسيدگي به شكايت هايي كه معتقد است قوانين يا مقررات صادره از حكومت فدرال يا حكومت هاي ايالتي و غيره با اين قانون(اساسي موقت) همخواني و

تطابق ندارند.

3- اختيارات فوق العاده احتمالي دادگاه عالي فدرال را قانون فدرال تعيين مي كند.

ج) اگر دادگاه عالي فدرال حكم داد كه قانون يا حكم يا مقرراتي با قانون اساسي موقت همخواني ندارد، اين قانون يا مقررات باطل و ملغي تلقي مي شود.

د) دادگاه عالي فدرال با تدابير لازم، اساسنامه اي را براي خود وضع مي كند تا به شكايت ها رسيدگي كرده و اجازه وكيل هم براي اين امر مي دهد، تصميمات خود را با اكثريت عادي مي گيرد به جز تصميمات مربوط به شكايت هاي مندرج در ماده 44 ب كه بايد با اكثريت دو سوم باشد كه اين تصميمات الزام آور خواهد بود، دادگاه عالي فدرال از قدرت مطلق در اجراي تصميمات خود برخوردار است.

ه) دادگاه عالي فدرال متشكل از 9 عضو خواهد بود كه شوراي عالي قضائي با رايزني و مشورت با شوراهاي قضائي ايالتها دستكم 18 تا 27 نفر را براي پر كردن جاهاي خالي در دادگاه مذكور معرفي خواهد كرد و به همان شيوه به معرفي سه عضو براي هر جاي خالي كه بر اثر وفات يا استعفا يا بركناري به وجود مي آيد، اقدام مي كند، شوراي رياستي اعضاي اين دادگاه را تعيين و يكي از آنها را به عنوان رئيس انتخاب مي كند، در صورت مخالفت با هر انتصاب، شوراي عالي قضائي گروه سه نفره جديد را معرفي خواهد كرد.

ماده 45

شوراي عالي قضايي نقش شوراي قضايي را بر عهده مي گيرد و بر قوه قضائيه فدرال نظارت مي كند و بودجه شورا اداره مي كند، اين شورا از رئيس دادگاه عالي فدرال، رئيس و معاونين دادگاه تجديد

نظر فدرال، روساي دادگاه هاي استيناف فدرال، رئيس كل دادگاه استيناف ايالتي و معاونين آن تشكيل مي شود، رئيس دادگاه عالي فدرال، رياست شوراي عالي قضايي را به دست مي گيرد و در صورت غيبت وي، رئيس دادگاه تجديد نظر فدرال رياست شورا را به عهده مي گيرد.

ماده 46

الف) دستگاه قضايي فدرال شامل دادگاه هاي موجود درخارج از ايالت كردستان ازجمله دادگاه درجه يك و دادگاه ويژه كيفري و دادگاه استيناف و دادگاه تجديد نظر است، تشكيل دادگاه هاي فدرالي بيشتر بر اساس اين قانون(اساسي موقت) امكان دارد و قضات اين دادگاه ها هم از سوي شوراي عالي قضايي انتخاب مي شوند، قانون اساسي موقت شرايط و شايستگي هاي لازم را براي تعيين قضات را تعيين كرده است.

ب) تصميمات دادگاه هاي ايالتي و محلي از جمله دادگاه هاي ايالت كردستان تصميماتي جدا و مستقل از ديگر تصميمات تلقي مي شود اما در صورت تعارض با قانون اساسي موقت يا قانون فدرال از سوي قوه قضائيه فدرال بازنگري مي شود.

ماده 47

عزل قاضي يا يكي از اعضاي شوراي عالي قضايي تنها در صورتي ممكن است كه به جرم منافي عفت يا فساد محكوم شود يا به نقص و ناتواني دچا رشود، عزل وي بنا به توصيه شوراي عالي قضايي و تصميم شوراي وزيران و موافقت شوراي رياستي صورت خواهد گرفت، كاهش حقوق قاضي يا قطع آن به هر دليل در طول مدت خدمت وي ممنوع است.

فصل هفتم دادگاه ويژه و هيات هاي ملي

ماده 48

الف) قانون تشكيل دادگاه ويژه كيفري صادره در 10/12/2003 تاييد شده و قابل اجرا مي باشد، اين قانون به طور انحصاري اختيارات و

اقدامات آن را تعيين مي كند.

ب) هيچ دادگاه ديگري صلاحيت رسيدگي به مسائلي كه در چارچوب اختيارات دادگاه ويژه كيفري است، ندارد مگر به اندازه اي كه نص قانون تاسيس دادگاه ويژه كيفري آن را اجازه دهد.

ج) تعيين قضات دادگاه ويژه كيفري بر اساس متون وارده در قانون تاسيس آن صورت مي گيرد.

ماده 49

الف) با تاسيس هيات هاي ملي مانند هيات ملي تعيين صلاحيت كل و هيات عالي حل اختلافات مالكيت و هيات ملي ريشه كني حزب بعث، موافقت مي شود، همچنين تاسيس هيات هاي چند جانبه بعداز اجراي اين قانون تاييد مي شود، اعضاي اين هيات هاي ملي پس از اجراي اين قانون(اساسي موقت) به فعاليت خود ادامه مي دهند با رعايت مطالب ماده 51

ب) تعيين اعضاي هيات هاي ملي بر اساس اين قانون صورت مي گيرد.

ماده 50

حكومت انتقالي عراق، هيات ملي حقوق بشر را با هدف اجراي تعهدات ويژه مربوط به حقوق مشخصه در اين قانون تاسيس مي كند تا به شكايت هاي مربوط به نقض حقوق بشر رسيدگي كند، اين هيات بر اساسي اصول پاريس صادره از سوي سازمان ملل و ويژه مسووليت سازمان هاي ملي شكل مي گيرد، اين هيات ها دفتري براي تحقيق در امور شكايت ها خواهند داشت كه اين دفتر صلاحيت تحقيق در مورد هر شكايت به اينكه رفتار مقامات حكومتي خلاف قانون است، دارد.

ماده 51

قضاييه حكومت انتقالي صادق است، اعضاي دادگاه ويژه نبايد در خلال فعاليت در دادگاه مذكور، كار در دواير ديگر را به حال تعليق درآورند.

فصل هشتم: ايالت ها، استان ها، شهرداري ها و هيات هاي محلي

ماده 52

طرح سيستم فدرالي در عراق به شكلي است كه مانع از تمركز قدرت در حكومت فدرال باشد، زيرا تمركز قدرت ممكن است باعث استمرارسالها استبداد و اختناق در سايه نظام سابق شود، سيستم فدرالي اعمال قدرت محلي را از سوي مسوولين محلي در تمام ايالت ها و استان ها تشويق مي كند تا عراق يكپارچه و واحد كه شهروندان مشاركت فعال و موثري در امور حكومتي داشته و حقوق وي تضمين شده و آزاد از سلطه باشند، را دربرگيرد.

ماده 53

الف) حكومت ايالت كردستان به عنوان حكومت رسمي مناطقي كه پيش از حكومت مذكور در 19 مارس 2003 اداره مي شد، واقع در استان هاي دهوك، اربيل وسليمانيه، كركوك، ديالي و نينوا ، به رسميت شناخته مي شود.

عبارت " حكومت ايالت كردستان" وارده در اين قانون به معناي شوراي ملي كردستان ، شوراي وزيران كردستان و قوه قضائيه ايالتي كردستان است .

ب) مرزهاي استان هاي 18 گانه در دوران انتقالي بدون تغيير باقي مي مانند.

ج) استان هاي خارج از ايالت كردستان به جز بغداد و كركوك ، حق تشكيل ايالت را در بين خود دارند.

حكومت موقت عراقي ، سازوكارهاي تشكيل اين ايالت ها را پيشنهاد مي كند تا ضمن ارائه به مجمع ملي منتخب در مورد آن نظر داده و تصويب شود بايد علاوه بر موافقت مجمع ملي با تصويب قانون ويژه در مورد تشكيل ايالت جديد، موافقت ساكنان استان

هاي مربوطه از طريق همه پرسي(رفراندوم) به دست آيد.

د) اين قانون ، حقوق اداري و فرهنگي و سياسي تركمن ها و كلداني آشوري ها وتمام شهروندان عراقي را تضمين مي كند.

ماده 54

الف)حكومت ايالت كردستان همچنان به فعاليت هاي فعلي خود در طول دوران انتقالي ادامه مي دهد مگر در مواردي كه مربوط به حوزه اختيارات انحصاري حكومت فدرال كه اين قانون تاكيد كرده، باشد.

حمايت مالي از اين ماموريت ها از سوي حكومت فدرال هماهنگ با عملكرد فعلي آن بر اساس ماده 25 (ه) صورت مي گيرد، حكومت ايالت كردستان سيطره بر امنيت داخلي و نيروهاي پليس را بر عهده مي گيرد و حق اعمال ماليات و عوارض داخل ايالت كردستان را نيز دارد.

ب) درمورد اجراي قوانين فدرال در داخل ايالت كردستان به شوراي ملي كردستان اجازه داده مي شود اجراي هر يك از اين قوانين را داخل منطقه كردستان تعديل و تغيير دهد به جز موارد تصريح شده در ماده 25 و ماده 44 (د) زيرا اين موارد فقط در چارچوب اختيارات انحصاري حكومت فدرال است.

ماده 55

الف) هر استان حق تشكيل شوراي استان و معرفي استاندار، تشكيل شوراي هاي شهرداري و محلي را دارد و بركناري هر عضو در حكومت ايالت يا استاندار يا هر عضو شوراهاي استان يا شهرداري يا محلي توسط حكومت فدرال يا يكي از مسوولان آن صورت نمي گيرد مگر اينكه از سوي دادگاه ويژه بر اساس قانون به جرمي متهم شود، همچنين حكومت ايالت نمي تواند استاندار يا عضوي از اعضاي هر يك از شوراهاي استان يا شهرداري يا محلي را بركنار كند و هيچ يك از استانداران يا اعضاي

شوراي استان، شهرداري يا محلي تحت سلطه حكومت فدرال نمي باشند مگر در مواردي كه مربوط به صلاحيت ها و اختيارات مشخص شده در ماده 25 و ماده 43 (د) باشد.

ب) استانداران واعضاي شوراهاي استان از اول ژولاي2004(9 تير83) وظايف خود را به موجب نص قانون حكومت محلي تا هنگام برگزاري انتخابات آزاد مستقيم كامل ادامه مي دهند، مگر اينكه يكي از اين افراد داوطلبانه از مقام خود كناره گيري كند يا عزل وي پيش از اين تاريخ( اول ژولاي 2004) به خاطر محكوم شدن به دليل ارتكاب جرم منافي عفت يا فساد يا ناتواني بر اساس قانون صورت گرفته باشد.

هنگام عزل استاندار يا شهردار يا يكي از اعضاي شوراها، شوراي مربوطه بايد درخواست هاي اشخاص واجد شرايط مقيم استان را براي عضويت دريافت كند اما شرايط صلاحيت در ماده 33 عضويت مجمع ملي تاكيد شده است ، نامزد جديد بايد اكثريت آراي شورا را براي پركردن كرسي خالي به دست آورد.

ماده 56

الف) شوراهاي استان ها به حكومت فدرال در هماهنگ كردن عمليات وزارت فدرال جاري داخل استان از جمله بازنگري طرح هاي سالانه وزارت و بودجه هاي آنها در مورد فعاليت هاي جاري در همان استان كمك مي كند، منابع مالي شوراهاي استان از بودجه عمومي دولت تامين مي شود و اين شوراها، اختياراتي دارند مانند افزايش واردات به شكل مستقل از طريق اعمال ماليات و عوارض و سازمان دهي روند اداره استان و مبادرت ورزيدن به راه اندازي طرح ها و اجراي آن در سطح استان يا مشاركت با سازمان هاي بين المللي و سازمان هاي غير دولتي و دست زدن به فعاليت

هاي ديگر هماهنگ با قوانين فدرال

ب) شوراهاي استان ها و مناطق و ديگر شوراهاي مرتبط به حكومت فدرال در انجام مسووليت هاي خود و ارائه خدمات عمومي كمك مي كنند اين كمك ها از طريق بازنگري در طرح هاي وزارتي فدرال درمناطق مذكور و تاكيد بر اينكه اين طرح ها، نيازها و منافع محلي را به شكلي مسالمت آميز رفع مي كند و تعيين ضرورت هاي بودجه محلي از طريق تدابير بودجه عمومي وكليه واردات محلي و وضع عوارض و ماليات و حفظ آن، سازمان دهي عمليات اداره محلي و راه اندازي پروژه هاي محلي و اجراي آن به تنهايي و يا مشاركت با سازمان هاي بين المللي و سازمان هاي غير دولتي و انجام اقدامات ديگر كه هماهنگ با اين قانون باشد،راشامل ميشود.

ج) حكومت فدرال تا جائي كه عملي باشد، تدابيري را براي اعطاي اختيارات بيشتر به شكل قانونمند به اداره هاي محلي، منطقه اي و استان ها مي دهد، سامان دهي واحدهاي ايالتي و اداره هاي استان ها از جمله حكومت ايالت كردستان بر اساس اصل عدم تمركز فدرت صورت مي گيرد همچنين به اداره هاي شهرداري و محلي اختياراتي اعطا مي شود.

ماده 57

الف) تمام اختياراتي كه در انحصار حكومت انتقالي عراقي نيست ، حكومت هاي ايالتي و استان ها مي توانند آن راداشته باشند و اين بلافاصله پس از تاسيس سازمان هاي مناسب حكومتي ممكن است.

ب) انتخابات شوراي استان ها در تمام مناطق عراق برگزار مي شود و انتخابات شورا يا مجلس ملي كردستان در همان موعد برگزاري انتخابات كه از 31 دسامبر 2005 فراتر نرود، برگزار خواهد شد.

ماده 58

الف) حكومت

انتقالي عراق به ويژه هيات عالي رفع اختلافات مربوط به مالكيت و ديگر طرف هاي مسوول بايد به سرعت تدابيري براي رفع ظلمي كه اقدامات رژيم سابق در تغيير وضعيت جمعيتي مناطق معين از جمله كركوك با كوچاندن و تبعيد افراد از اماكن مسكوني آنها و مهاجرت اجباري از داخل منطقه و خارج آن واسكان افراد غريبه با منطقه و محروم كردن ساكنان از كار اتخاذ كند و اين را از طريق اصلاح قوميت انجام داده و براي درمان اين ظلم حكومت انتقالي بايد اقدامات ذيل را انجام دهد:

1- درمورد مقيمان و تبعيد شدگان و مهاجرين و رانده شدگان هماهنگ با قانون هيات عالي رفع اختلافات مالكيت و تدابير قانوني ديگر را انجام دهد و حكومت در زمان معقولي بايد ساكنان آن را به منازل و اموال خودشان برساند و در صورتي كه اين امر براي حكومت مشكل باشد ، بايد غرامت عادلانه اي به آنها پرداخت كند.

2- درمورد افرادي كه به مناطق و اراضي معين منتقل شده اند حكومت بايد در مورد آنها بر اساس ماده 10 قانون هيات عالي براي حل اختلافات مالكيت ، براي تضمين امكان اسكان مجدد يا تضمين امكان پرداخت غرامت هايي از سوي دولت يا امكان تسليم اراضي جديد به آنها در نزديك مقر اقامت آنها در استاني كه از آنجا آمده اند يا امكان دريافت غرامت به خاطر هزينه هاي انتقال به آن مناطق تصميم گيري كند.

3- در مورد افرادي كه از استخدام يا وسائل معيشتي ديگر به خاطر مهاجرت اجباري از اماكن اقامتي محروم شده اند حكومت بايد فرصت هاي شغلي جديدي را در آن مناطق برايشان

فراهم كند.

4- در مورد اصلاح قوميت، حكومت بايد تمام قوانين مربوطه را لغو كرده و به اشخاص متضرر حق تعيين هويت ملي و وابستگي قومي را بدون اجبار يا فشار بدهد.

ب) رژيم سابق ، مرزهاي اداري و غيره را با هدف تحقق اهداف سياسي به بازيچه گرفت لذا رئيس و حكومت انتقالي عراق بايد با ارائه توصيه هايي به مجمع ملي اين تغييرات ناعادلانه را بررسي و حل كند، در صورتي كه رئيس نتواند توافق كلي در مورد مجموعه اي از توصيه را به دست آورد، شوراي رياستي بايد يك قاضي بي طرف را براي بررسي اين موضوع و ارائه توصيه ها تعيين كند در صورتي كه شوراي رياستي نتواند در مورد قاضي و حكم به توافق برسد، شوراي رياستي بايد از دبير كل سازمان ملل بخواهد شخصيت بين المللي معتبري را براي حكميت مطلوب تعيين كند.

ج) حل نهائي اراضي مورد اختلاف از جمله كركوك به زماني كه تدابير فوق الذكر تكميل شده، سرشماري جمعيتي عادلانه و شفاف برگزار شده و قانون اساسي دايمي تصويب شود، موكول مي شود ، بايد حل اين مساله به اصول عدالت هماهنگ باشد.

فصل نهم = مرحله بعد از دوران انتقالي

ماده 59

الف) قانون اساسي دايم ضمانت هايي را در خود دارد مبني بر اينكه نيروهاي مسلح عراق بار ديگر براي رفتار تروريستي بر ضد ملت عراق و سركوب آنها به كار گرفته نخواهند شد.

ب) همگام و هماهنگ با جايگاه عراق به عنوان يك كشور داراي حاكميت و تمايلش به همكاري با كشورهاي ديگر در حفظ امنيت وصلح و مبارزه با تروريسم از طريق مرحله انتقالي، نيروهاي مسلح مشاركت

اساسي در نيروهاي چندمليتي شاغل در عراق تحت فرماندهي واحد بر اساس قطعنامه 1511 شوراي امنيت در سال 2003 و قطعنامه هاي بعدي مربوطه خواهند داشت اين امر به هنگام تصويب قانون اساسي دايمي و انتخاب حكومت جديد بر اساس اين قانون ممكن خواهد شد.

ج) با انتقال قدرت و هماهنگ با جايگاه عراق به عنوان يك كشور داراي حاكميت، حكومت انتقالي عراق صلاحيت و اختيار عقد توافقات بين المللي الزام آور در خصوص فعاليت هاي نيروهاي چند مليتي حاضر در عراق را تحت فرماندهي واحد و براساس شرايط قطعنامه 1511 شوراي امنيت خواهد داشت و قطعنامه هاي بعدي مربوطه شوراي امنيت هيچ تاثيري در اين قانون بر حقوق و الزامات مترتب بر اين توافقات يا مترتب برقطعنامه شوراي امنيت شماره 1511 سال 2003 نخواهد گذاشت.

ماده 60

مجمع ملي بايد پيش نويس قانون اساسي دايمي عراق را تدوين كند و اين مجمع اين مسووليت را از راه هاي مختلف از جمله تشويق مذاكرات و جلسات در مورد قانون اساسي با برگزاري گردهمايي هاي علني و فعال و دوره اي در تمام مناطق عراق از طريق رسانه هاي گروهي و دريافت پيشنهادهاي شهروندان عراقي در خلال روند تدوين قانون اساسي دايمي كسب خواهد كرد.

ماده 61

الف) مجمع ملي بايد پيش نويس قانون اساسي دايمي را تا حداكثر 15 آگوست 2005 به پايان برساند.

ب) پيش نويس قانون اساسي دايمي در جريان همه پرسي براي تاييد ملت عراق ارائه مي شود.

ج) در صورتي كه دو سوم جمعيت سه استان در اين همه پرسي قانون اساسي دايمي را قبول نكنند اين قانون ملغي است يعني همه پرسي موفقيت آميز نبوده است

هرچند اكثريت راي دهندگان با آن موافقت كنند.

د) در صورتي كه قانون اساسي دايمي در همه پرسي به تاييد اكثريت برسد، انتخابات براي تشكيل حكومت دايمي تا حداكثر 15 ژانويه 2005 برگزار مي شود و حكومت جديد وظايف خود را نهايتا تا 31 دسامبر آغاز مي كند.

ه) اگر در همه پرسي ، قانون اساسي دايمي تاييد نشود، مجمع ملي منحل مي شود و انتخابات براي تشكيل مجمع ملي جديد تا حداكثر 15 دسامبر 2005 برگزار مي شود، مجمع ملي و حكومت انتقالي جديد عراق در آن هنگام وظايف خود را نهايتا تا 31 دسامبر آغاز خواهند كردو بر اساس اين قانون به وظايف خود ادامه مي دهند، زمان هاي نهائي تدوين پيش نويس قانون جديد به خاطر تدوين قانون اساسي دايمي از يك سال فراتر نرود مجمع ملي جديد مامور تدوين پيش نويس قانون اساسي عراق خواهد بود.

و) به هنگام ضرورت، رئيس مجمع ملي با موافقت اكثريت اعضا مي تواند به شوراي رياستي تا حداكثر اول آگوست 2005 تاكيد كند كه نياز به زمان بيشتري براي تكميل تدوين پيش نويس قانون اساسي دايمي دارد و شوراي رياستي نيز در آن صورت مدت تدوين پيش نويس را تا شش ماه فقط تمديد مي كند و تمديد اين مدت براي بار ديگر جائز نيست.

ز) اگر مجمع ملي، تدوين پيش نويس قانون اساسي دايمي را تا 15 آگوست 2005 تكميل نكند و تمديد مدت مذكور در ماده 60(د) را درخواست نكند، در آن صورت نص ماده 60(ج) اجرا مي شود.

ماده 62:

اين قانون تا زمان تدوين قانون اساسي دايم و تشكيل حكومت جديد عراق معتبر خواهد بود.

ماخذ سايت حقوقدانان

به انسان و حقوق او توجه كنند. و در نتيجه همين عامل، اعلاميه با كاستي ها و اشكالات بسياري مواجه است. هر جند بايد اين نكته را نيز مورد توجه قرار داد كه، تبيين و تدوين حقوق بشر در جوامع اروپايي كه براي انسان، زن و آزادي و كرامت، چندان ارزش و حقّي- حتي به لحاظ تئوريك - قائل نبودند، گامي ارزشمند در جهت احياي انسان و انسانيت محسوب مي شود. اما نسبت به جوامع اسلامي و حداقل نسبت به فقه و حقوق اسلام، كه چهارده قرن قبل بيشترين ارزش را براي انسان، زن، خانواده، آزادي، كرامت، تساوي وبرابري، حق مبارزه با ظلم و...قائل بوده است، پيشرفتي محسوب نمي گردد.

بشر وارد است:

1- عدم صلاحيت لازم و كامل قانونگذار: از ديدگاه مكتب حقوق اسلام، انسان مستقل از خداوند و وحي، فاقد صلاحيت كامل و لازم علمي (انسان شناختي)، اخلاقي و معنوي (دوري از خود خواهي و منفعت طلبي) و عيني و واقعي (دوري از خطا و نسيان) براي قانونگذاري است.

و اين موضوع نسبت به تدوين كنندگان اعلاميه حقوق بشر هم صادق است چون تدوين كنندگان و سياستگذاران اصلي و تصويب كنندگان آن، علاوه بر اختلاف نظر انسان شناختي، نه تنها از صلاحيت كامل اخلاقي برخوردار نبوده، بلكه بعضاً متهم رديف اول جنايات عليه بشريت نيزبوده اند.

2- فقدان شالوده هاي نظري: اعلاميه بر يك جهان بيني و زير ساختهاي متقن و روشني كه قدرت اثبات آن را داشته باشد استوار نيست زيرا جهان بيني مادي كه مبناي تفكر مؤسسين اعلاميه است، باعث شناختي ناقص از انسان و ساير ابعاد وجودي آن مي شود. از اين رو اعلاميه فاقد واقع نگري چند بعدي و جامع بودن، است. از سوي ديگر به دليل عدم انسجام و هماهنگي بين قواعد و اجزاء با زير ساختهاي آن، يك سيستم كارآمد و مبتني بر شالوده هاي نظري قوي نيست. در واقع زير بناي اعلاميه التقامل از انديشه هاي مختلفي است كه نه تك تك و نه مجموعاً قدرت اثبات اصولي چون كرامت ذاتي انسان، آزادي و آزادگي او، برابري و برادري انسانها راندارند. تدوين كنندگان اعلاميه، اصول مذكور درآن را بسان ميوه هاي شيرين و گوارايي از درخت اصلي آن، - درخت دين و وحي و مكتب انبياء - جداكرده و به رعايت بردرخت مصنوعي خود نشانده اند كه نه تنها هرگز چنين ميوه اي از آن نرويد، بلكه

توان حفظ و تحمل چنين ميوه اي رانيز ندارد.

سه - عدم هماهنگي و انسجام برون سيستمي و درون سيستمي:

اعلاميه از يك سو با ناديده انگاشتن اصيل ترين واقعيت هستي، يعني خداوند متعال و در نتيجه عدم توجه به نقش اراده او در تدبير تكويني و تشريعي جهان و انسان، و نيز ناديده گرفتن جهان آخرت و ابعاد جاويد روح انسان، فقط به تنظيم ناقص - و ناسازگار با اعتقادات بسياري از مردم جهان - بخشي از واقعيات مربوط به زندگي انسان پرداخته است.

و از سوي ديگر برخي از مواد اعلاميه با يكديگر تعارض و تناقض دارند به عنوان نمونه در ماده 16 نقش مذهب در ازدواج را نفي مي كند ولي بر اساس ماده 18 همه مردم از حق داشتن دين و مذهب و رفتار مذهبي به طور مطلق برخوردارند. (نظريه حقوق اسلام، استاد محمد تقي مصباح يزدي، انتشارات مؤسسه آموزش و پژوهش امام خميني (ره) چاپ اول 1380، ص 276).

چهار - عدم توجه به تكاليف:

در اعلاميه فقط به بيان حقوق و آزادي هاي افراد بسنده شده و از تكاليف و وظايف آنان جز در يك ماده آن هم به صورت كلي و مبهم، ياد نشده است و حال آنكه هيج گاه حق از تكليف جدا نمي شوند زيرا حق حيات وقتي اثر دارد كه ديگران ملزم به رعايت آن باشند و همچنين اثبات هر حقي براي فرد در امور اجتماعي، تكليفي را نيز براي همان فرد مي آورد يعني شخص در مقابل انتفاعي كه ازجامعه مي برد بايد وظيفه اي را هم بپذيرد.

اسلام و اعلاميه جهاني حقوق بشر:

قبل از پرداختن به نقاط اشتراك

و افتراق، لازم است تا تعريف دقيقي كه هر كدام از اين دو ديدگاه از «انسان» به عنوان موضوع و محور اصلي حقوق بشر اسلامي و اعلاميه جهاني حقوق بشر دارند، ارائه نماييم.

انسان موضوع اعلاميه، تنها يك حيوان متكامل است، كه آغاز و انجامش به فاصله تولد تا مرگ خلاصه مي شود و بنابراين حقوق و تكاليف او نيز درهمين قلمرو محدود معين مي گردد. اما انسان موضوع حقوق بشر اسلامي، آفريده اي الهي است كه از روح خداوندي در او دميده شده است «ونفخت فيه من روحي» حجر، آيه 29).

و لذا نه تنها ازجاودانگي برخورداراست، بلكه گوهر وجود انسانيت انساني او، نيز در گرو اين انتساب است، و انسان خدا فراموش، انسان از خود بيگانه است «ولا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم»(حشر، آيه 19) و در اين راستا حقوق و تكاليف انسان نيز در رابطه با خود، خدا و جهان نيز قابل تحليل و ارزيابي است. بنابراين به لحاظ كيفي و انسان شناختي، انسان موضوع اعلاميه باانسان موضوع حقوق بشر اسلامي، متفاوت است و از همين جا است كه بين اين دو اختلافات زيادي شكل مي گيرد.

بررسي نقاط اشتراك و افتراق:

مباني و اصولي همچون كرامت انسان، اصل آزادي و برابري انسانهاو بسياري از حقوق و معنويتهاي مذكور در اعلاميه حقوق بشر در كلّيت خود نه تنها با اسلام ناسازگاري ندارد، بلكه اسلام عزيز 14 قرن قبل به نحو كاملتر از آنها سخن گفته است و از مسلمات تعاليم اسلام است اما علي رغم اين نقطه اشتراك، به لحاظ دو ديدگاه متفاوت اعلاميه و اسلام به جهان و انسان و توجه كامل انسان به بعد

روحاني، جاويد و آخرتي انسان علاوه بر جنبه مادي و دنيايي آن، و جهالت و غفلت و يا تغافل اعلاميه نويسان او اين واقعيت چه بسا ممكن است اين اصول، مباني و حقوق و مصونيت هاي مشترك از دو نوع تعريف و تفسير متفاوت برخوردارگردند.

افزون براين، بايد ويژگيهاو نقاط قوت حقوق بشر اسلامي رادر اين ارزيابي مورد توجه قرارداد كه عبارتنداز:

1- صلاحيت علمي و اخلاقي و عيني قانونگذار، انسجام و عدم تناقض، بهره مندي از ضمانت اجراي دروني و...

2- برخورداري از مباني جهان بيني و انسان شناختي لازم.

3- عنايت و توجه به تكليف در كنار حق.

اكنون با توجه به اين ويژگيها ديدگاه حقوق بشر اسلامي را پيرامون برخي اصول كلي اعلاميه جهاني حقوق بشر به صورت تطبيقي به اختصار پي مي گيريم:

1- حق حيات: از ديدگاه اعلاميه، «هر كسي حق زندگي، آزادي و امنيت شخصي دارد» [ماده 3 اعلاميه حقوق بشر] در اينجا چند نكته وجود دارد:

اول اينكه ؛ از آنجا كه هر صاحب حقي مي تواند از حقش صرف نظر كند و اعلاميه هم هيچ استثنايي از اين قاعده كلي اعلام نكرده، چنين برداشت مي شود كه و انساني مي تواند از حق حيات خويش صرف نظر و مثلاً خودكشي به عمر خود پايان دهد.

دوم اين كه؛ از آنجا كه هيچ محدوديتي براي حق حيات در اعلاميه مطرح نشده، در هيچ صورتي نمي توان به حيات ديگران، هر چند به حيات ميليونها نفر تجاوز كرده باشند، آسيب رساند.

اما ديدگاه اسلام در مورد حق حيات، بسي ارجمندتر و كاملتر مطرح شده است زيرا:

اولاً: حيات را امانتي از رحمت خداوند «ونفعت فيه من

روحي» و امانتي دردست انسان است نه اينكه انسان صاحب حق حيات خويش و مالك مطلق آن باشد از اين رو حيات، فقط «حق» افراد نيست، بلكه حفظ آن «تكليف» آنان نيز هست و گذشتن از آن، جز در چارچوب ضوابط الهي ممنوع است وخودكشي نيزاز مواردي است كه منع شده است.

ثانياً: در اسلام نه تنها هر كسي تكليف دارد كه حق حيات ديگران را محترم شمارد و به آن تجاوز نكند، بلكه حتي وظيفه دارد در حفظ حيات ديگران نيز اقدام كند. (كاستي اعلاميه حقوق بشر)

جهت اطلاع بيشتر ر.ك: مباني حقوق بشر، سيد صادق حقيقت و سيد علي ميرموسوي، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، ص 227.

ثالثا:ً اسلام براي انسان دو نوع حيات مادي و بيولوژيك و حيات معنوي و «طيبه» قائل است و حفظ يا اثبات حيات مادي را در پرتو حفظ و دستيابي به حيات طيبه توجيه مي كنند و در هنگام تزاحم بين اين دو حيات، مادي را به قربانگاه حيات معنوي مي برد. به عنوان نمونه «فتنه» كه مصداقي از تجاوز به حيات معنوي جامعه است از قتل بزرگ تر و شديدتر معرفي شده «الفتنه اكبر من القتل» [بقره آيه 217] خود باعث پايان حق حيات براي متجاوز و فتنه گر مي شود.

2. اصل كرامت انساني: توجه به اين اصل در مقدمه و ماده 1 اعلاميه هر چند در مقابل ديدگاههاي كه انسان را داراي طبيعتي گرگ صفت مي دانند و يا ديدگاه تبعيض آميز نسبت به انسانها دارند، گامي بلند در جهت ارتقاء بشريت است اما نقدها بر آن وارد است از جمله اينكه:

منظور اعلاميه از كرامت ذاتي انسان، اينست كه اين صفت هيچ

گاه و در هيچ حالتي از انسان جدا شدني نيست هر چند مرتكب هزاران جنايت شده باشد اما ازديدگاه اسلام: منشأ كرامت انسان الهي است «و لقد كرمنا بني آدم» ( اسراء، آيه 70)و علاوه بر اين كرامت تكويني و اوليه كه همه انسانها در آن مساوي اند، داراي كرامت ديگري نيز كه اكتسابي است، مي باشدو انسانها در پرتو آن نسبت به كرامتي كه كسب كرده اند از ارزش متفاوتي برخوردار مي گردند: و اين كرامت در سايه تقوا حاصل مي شود «ان اكرمكم عند اللَّه اتقيكم» (حجرات، آيه 13) و انسان با ترك تقوا و ارتكاب جنايت كرامت تكويني و اوليه خود را از دست داده و حتي ممكن است از حيوانات هم پست تر بشود. از ديدگاه اسلام كرامت هم حق و هم تكليف است و نه تنها ديگران حق ندارند به كرامت او آسيب رسانند، بلكه خودش نيز حق گذشتن از كرامت خويش را ندارد و نمي تواند به ذلت و خواري تن در دهد.

3. اصل آزادي: گسترده ترين اصل است كه در اعلاميه حقوق بشر در موارد متعددي به آن اشاره شده است. در اين موارد هر چند بعضاً بر آزادي نوع انسان اشاره شده اما بيشتر بر آزادي فردي تكيه شده است. واين كه هر فرد انسان، در داشتن عقيده و دين، بيان عقيده و دين، اجراي مراسم ديني، ازدواج و شركت در فعاليتهاي سياسي و... آزاد است. آن نوع آزادي كه بر بنيان نگرش «اصالت فرد» استوار است.

در هر صورت جهت دريافت حقيقت آزادي انسان و ديدگاه اسلام نسبت به اين اصل و شاخه هاي آن بايد توجه داشت كه آزادي داراي مفاهيم مختلف فلسفي، روانشناختي،

اخلاقي و حقوقي است كه عدم توجه به آنها باعث خلط و گمراهي مباحث مي شود. (درآمدي بر حقوق اسلامي، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه ،انتشارات همت، 1376، صص 249-287).

جهت آشنايي كامل ر.ك:

درآمدي بر انديشه سياسي اسلام، سيد صادق حقيقت

وجوه آزادي از ديدگاه اسلام، مصباح يزدي، انتشارات الهدي 1378، ص 373

در اين ميان دو مفهوم آزادي تكويني وآزادي تشريعي حائز اهميت بيشتري است :

3-1- آزادي تكويني (فلسفي): يعني انسان در چارچوب فعاليتهاي ارادي خويش طبيعتاً آزاد است. با اين نوع آزادي، اعمال ارادي انسان به صفت اخلاقي خوب بايد متصف شده و با آن از ساير حيوانان متفاوت مي شود و دين و دين داري انسان و ثواب و عقاب ناشي از اعمال او معنا پيدا مي كند. «انا هدينا السبيل اما شاكراً و اما كفوراً» (انسان، آيه 3). و به وسيله آن انسان به كرامت هاي اكتسابي و مدارج عالي دست مي يابد. اين نوع از آزادي مبناي كرامت انسان و جوهره انسانيت است. در تمامي مواردي كه در اعلاميه حقوق بشر سخن از آزادي رفته است. تنها ماده 1 آنهم به كمك توجيهاتي، مي توان ناظر به اين نوع آزادي دانست.

3-2- آزادي تشريعي، حقوقي و قانوني: يعني انسان، علاوه بر آن كه به لحاظ تكويني و طبيعي در انجام يكي از چند كار و يا اختيار يكي از چند امر آزاد است، به لحاظ حقوقي، قانوني و ياشرعي نيز در اين گزينش و انتخاب آزاد است مفهوم اين نوع از آزادي، مشروعيت و بعد از همه گزينه ها واطراف اختيار انسان است. اما در آزادي تكويني، آزادي در گزينش به معناي مشروعيت همه گزينه ها نيست (فلسفه حقوق، همان، ص

191).

از سوي ديگر آزادي تشريعي و قانوني، يك اصل مطلق و فاقد هر گونه قيدي نيست، بلكه در هر مورد قلمرو خاص خود را دارد و انتخاب گزينه اي فرا سوي آن قلمرو، مشروعيت ندارد، بحث اصلي پيرامون اصل آزادي، در واقع مربوط به همين قلمرو آزادي و محدوديتهاي آن است (وگرنه نفس آزادي في الجمله مورد قبول تمامي افراد و مكاتب از جمله اسلام است).

در مقايسه ديدگاه اسلام با اعلاميه نسبت به اصل آزادي، و محدوديتهاي آن، بايد ديد كه آيا اعلاميه حقوق بشر فقط عامل «عدم تجاوز به حقوق و آزادي ديگران» را به عنوان تنها عامل تحديد و استثناي وارد بر آزادي مي داند كه در اين صورت بين دو ديدگاه اعلاميه و اسلام تفاوتي وسيع و بنيادين وجود دارد چون كه تجاوز به حق خود و خدا نيز از ديدگاه اسلام ممنوع است. يا اينكه علاوه بر اين، اعلاميه، «مقتضيات صحيح اخلاقي و...» [ماده 29 اعلاميه حقوق بشر] را نيز از محدوديتهاي آزادي مي داند كه در اين صورت دو ديدگاه به هم نزديك شده، هر چند ممكن است به لحاظ تشخيص مصداق و اين كه كدام رفتار مخالف كرامت انسان و ناسازگار با مقتضيات صحيح اخلاقي است اختلافاتي وجود داشته باشد و به دليل نسبيت ارزشها و عدم اتكاء اخلاقي به مباني ثابت در نزد مؤسسين اعلاميه در اصل نزديكي بين دو ديدگاه مشكلات زيادي به وجود مي آيد.

از سوي ديگر در شاخه هاي آزادي نظير آزادي تن و نفي بردگي، آزادي مذهب، بيان، اجتماعات سياسي و... اختلافات بنيادين بين اين دو ديدگاه وجود دارد كه به دليل عدم فرصت، به اين جمله بسنده مي شود

كه همه حقوق و آزاديهاي مطرح شده در اعلاميه از ديدگاه اسلام تا آن جا پذيرفته شده كه تعارض با كرامت انساني او نداشته باشد و راه تكامل معنوي او را سد نكند. (فلسفه حقوق همان، ص 194-199).

4. اصل تساوي و برابري انسانها:

اين اصل يكي از شاخصه هاي مهم اعلاميه حقوق بشر است كه در مواد متعددي به انواع آن اشاره شده است. بررسي هر كدام از اين موارد به صورت تطبيق در اعلاميه و نظام ارزشي حقوقي اسلام، در اين مختصر نمي گنجد اما به طور خلاصه بايد گفت كه كليت اين اصل از ديدگاه اسلام كاملاً پذيرفته است. اسلام در چهارده قرن پيش و در دوراني كه انسان از انواع تبعيض ها و نابرابري ها رنج مي برد، به گونه هاي مختلف و در ابعاد مختلف برابري و حتي برادري انسانها را اعلام نمود در مورد تساوي قانوني كه در اين ميان حايز اهميت بيشتري است بايد گفت كه در نظام حقوقي اسلام اصل تساوي حقوقي و قانوي افراد، صرف نظر از هر نوع تبعيض نژادي، زباني، قومي، ملي، تاريخي و..، پذيرفته شده است و تنها دو استثناء بر آن مشاهده مي شود كه هر دو از توجه به واقعيت و اصل عدالت ناشي مي گردد: اولين استثنايي كه از واقع نگري اسلام ناشي مي شود مربوط به حقوق ذاتي، اوليه و تغييرناپذير انسانها يعني برخي تفاوتهاي حقوقي بين زن و مرد است. كه خود ناشي از تفاوت ويژگيهاي جسمي و رواني زن با مرد است. ودومين استثناء كه از اصل عدالت خواهي اسلام سرچشمه مي گيرد مربوط به حقوق اكتسابي، ثانويه و تحول پذير انسانها است. مثلاً دستمزد مساوي در برابر كار

مساوي است (مركز نشر اسراء مباني حقوق بشر، همان، ص 270؛ فلسفه حقوق بشر، ايت اللَّه جوادي آملي، فلسفه حقوق، همان، ص 199).

و يا اينكه تصدي مقامات علمي كشوري، خطوط سياسي منوط به وضعيت متساوي افراد است و استفاده از اين حق مخصوص واجدين شرايط است و مسلم است كه هيچ كس محروم شدن اكثريت جامعه از مقام رياست جمهوري را تبعيض و نابرابري حقوق نمي داند.

در پايان درباره سخنراني كه از آيت اللَّه مصباح نقل نموديد، در اين زمينه چنين موضوعي را در اختيار نداريم جهت آشنايي با نظرات ايشان ر.ك:

1. نظريه حقوقي اسلام استاد مصباح يزدي

2. فلسفه حقوقي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)

3. درآمدي بر حقوق اسلامي، دفتر همكاري حوزه و دانشگاه

4. حقوق و سياست در قرآن، استاد مصباح يزدي

است و هم او انسان را برسرنوشت اجتماعي خويش حاكم ساخته است. هيچ كس نمي تواند اين حق الهي را از انسان سلب كند، يا در خدمت منافع فرد يا گروهي خاص قرار دهد و ملت اين حق خدادادي را از طرقي كه در اصول بعد مي آيد، اعمال مي كند». اصل 56، 41 و 25.

در اصل ششم نيز آمده است: «در جمهوري اسلامي ايران، امور كشور بايد به اتكاي آراي عمومي اداره شود؛ از راه انتخابات، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، اعضاي شوراها و نظاير اينها يا از راه همه پرسي».

چهار. حقوق اجتماعي:

1. حق داشتن شغل مناسب (اصل 43، بند2، اصول 28 و 29)؛

2. حق برخورداري از تأمين اجتماعي (اصل 29)؛

3. حق داشتن مسكن مناسب (اصل 31)؛

4. حقوق فرهنگي (اصل 30)؛

5. حقوق اقتصادي (حق مالكيت) (فصل چهارم، اصول 46، 49 و ...)؛

6. حقوق قضايي (حق دادخواهي، حق انتخاب وكيل براي طرح دعاوي) (اصل 34، 35 و 167).

بخش ديگري از حقوق اساسي، «آزادي هاي اساسي مردم» است كه جداگانه به آن خواهيم پرداخت. ر.ك: پاسخ پرسش 40.

مصونيت ها

سخن ديگر در اين زمينه «مصونيت ها» است، كه عبارت است از:

1. مصونيت شخصي يا امنيت فردي (اصول 21 - 23 و 38)؛

2. مصونيت قاضي (اصل 164)؛

3. امنيت قضايي (بند 114 اصل سوم).

4. اصول قضايي:

الف. اصل لزوم رعايت موازين اسلامي (اصول 159 و 163)؛

ب. اصل برائت (اصل 37)؛

پ. اصل قانوني بودن جرم و مجازات و حكم به اجراي مجازات از طريق مراجع قانوني (اصل 169)؛

ت. اصل علني بودن محاكمات (اصل 165)؛

ث. اصل عطف به ماسبق نشدن قوانين جزايي (اصل 169)؛

ج. اصل لزوم رسيدگي به شكايات و تظلمات (اصول 158 و 167)؛

ح. اصل لزوم جبران

خسارت مادي و معنوي ناشي از اشتباه يا تقصير قاضي (اصل 171 براي آگاهي بيشتر ر. ك: حقوق اساسي و ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران، ص 93-124.).

در مورد اينكه «آيا قوانين اساسي و عمومي متعلق به مردم، در حكومت ديني داراي احترام و اعتبار است»، بايد گفت:

اولاً، يك حكومت و نظام ديني، هرگز بدون خواست و اراده عمومي شكل نمي گيرد.

ثانياً، جامعه ديني - با توجه به التزام و پاي بندي عميقش به دين و ارزش هاي ديني - در جست و جوي قوانيني است كه از متن دين اخذ شده باشد و يا لااقل مورد قبول و تأييد دين بوده و هيچ گونه تعارضي با آن نداشته باشد. چنين قوانيني در حكومت ديني، از اعتبار و اهميت ويژه اي برخوردار است و كسي حق مخالفت با آن را ندارد. توجه به آنچه در سؤالات پيشين آمده است نيز در اين زمينه آگاهي بخش و رهگشا است.

هر منطقه ابلاغ مي گرديد و سلسله مراتب طي مي شد تا در نهايت ماليات از مردم به هر وسيله ممكن اخذ مي شد. در عربستان پيش از اسلام نيز تنها شهرهايي كه داراي رونق اقتصادي بودند مكه و مدينه بود و عايدات آنها نيز تنها به درآمدي منحصر مي شد كه از دو كاروان تابستاني كه از مكه به روم و شام، و زمستاني كه از يمن به مكه كالا حمل مي كرد به دست مي آمد و فقدان حكومت مركزي ايجاد ساز و كار اخذ ماليات را ناممكن ساخته بود.

با مهاجرت پيامبر اكرم به مدينه و تشكيل حكومت اسلامي بي شك يكي از مسايلي كه حكومت نو پاي اسلامي با آن رو به رو شده درآمد دولتي وبه عبارتي ماليات بود. در ابتداي تشكيل حكومت اسلامي درآمد مسلمانان بسيار ناچيز بود و تنها اين درآمد را زكاتي تشكيل مي داد كه به عنوان حق مستمندان در اموال ثروتمندان توسط شارح مقدس معين گرديده بود و فقط ثروتمندان مسلمان كه از انصار بودند آن را مي پرداختند. پس از آغاز جنگهاي مسلمانان، غنيمتهاي جنگي دومين منبع اقتصادي گرديد كه براي مسلمانان ايجاد درآمد نمود. پس از صلح مسلمانان با طايفه بني نضير نيز درآمدي از آن راه به دست مسلمانان افتاد كه به دستور پيامبر و به علت احتياج شديد مهاجران فقط در بين آنان و دو تن از انصار كه فقير بودند تقسيم شد.

بلارذي در كتاب فتوح البلدان روايت مي كند كه اهالي تيما بعد از شكست مردم وادي القري بيمناك شدند و به پيامبر پيشنهاد صلح كردند، پيامبر نيز پذيرفت و مقرر گرديد كه در مقابل جزيه اي كه آنان مي پردازند

بتوانند از خانه و كاشانه خود و اراضي و املاكشان استفاده كنند و اين نخستين جزيه اي بود كه مسلمانان دريافت كردند. البته روايتهاي ديگري نيز در خصوص اخذ اولين جزيه توسط مسلمانان وجود دارد اما به هر حال جزيه را نيز مي توان به عنوان يكي ديگر از منابع در آمد مسلمانان در صدر اسلام به حساب آورد.

بنابراين با توجه به آنچه گفته شد منابع اصلي درآمد حكومت پيامبر(ص) - توضيح اين كه هدف اخذ ماليات نيز ايجاد درآمد براي دولت است - را زكات، وجوهات شرعي، غنايم جنگي، جزيه و بعضي موارد ديگر تشكيل مي داده است. پس از رحلت پيامبر و در زمان خليفه دوم كه مسلمانان دست به كشور گشايي زدند، اندك اندك بحث خراج و ماليات مطرح شد چنان كه پس از فتح ايران سه نفر به نامهاي عثمان بن حنيف، عمارياسر و عبداللَّه بن مسعود براي محاسبه خراج اراضي به عراق فرستاده شدند. البته عوارض نيز در اين زمان از اموال تجاري غير مسلمانان اخذ مي گرديد كه مي توان آن را به حقوق گمركي امروزه تشبيه كرد.

خمسو في نيز از ديگري اموالي بود كه پرداخت آن بنا به تكاليف شرعي همانند زكات بر مسلمانان واجب شده بود و مي توان آنها را ديگر منابع درآمد حكومت اسلامي ناميد. شيخ مفيد در كتاب الممقنعة نقل مي كند كه امام علي(ع) بر اسبان تندرويي كه داراي خصوصيت ماده بودن و چريدن در چراگاه بودند ماليات قرار داد. با توجه با آنچه گفت شد بحث ايجاد درآمد براي تأمين مخارج حكومت بحثي است كه اختصاص به حكومت اسلامي نداشته و در تمامي حكومتها از ايام باستان

تاكنون ديده مي شود، البته نمونه هاي آن را مي توان در اشكال مقتضي صدر اسلام در حكومت پيامبر و سايران نيز ملاحظه نمود. اين اصل حكومتي اكنون تحت عنوان ماليات وجود داشته و مردم نيز موظف اند براي تداوم بقاي حكومت و تأمين هزينه هاي آن، ماليات را تقبل و پرداخت نمايند. شارع مقدس نيز به حكومت حق قانونگذاري داده است و در اين راستا در حكومت اسلامي نيز قوانيني وضع گرديده است.

اصل پنجاه و يكم قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز تصويب قوانين آن را بر عهده مجلس شواري اسلامي گذارده است{1}.

به طور اختصار مي توان گفت كه در حكومت اسلامي نيز مانند ساير حكومتها ماليات از سه منبع تأمين مي گردد؛ درآمد، مصرف و ثروت.

بخشي از درآمد مالياتي دولت از درآمد آحاد مختلف جامعه اخذ مي شود مانند مالياتي كه ماهيانه از حقوق كارمندان اخذ مي شود و يا مالياتي كه سالانه از سود كسبه اخذ مي گردد.

بخش دوم ماليات، ماليات بر مصرف است كه به صورت عوارضي به قيمت تمام شده كالاهاي توليدي اضافه مي گردد مانند عوارضي كه دولت از هر دستگاه خودروي توليدي اخذ مي كند و بخش سوم ماليات مربوط به ماليات بر ثروت است كه از مصاديق آن مي توان به ماليات بر ارث اشاره نمود.{2}

[1]. مجموعه اين قوانين در كتاب «قانون مالياتي جمهوري اسلامي ايران» جمع آوري شده است كه براي اطلاع بيشتر مي توانيد به آن رجوع كنيد.

[2]. منابع

1 - بررسي وضع مالي وماليه مسلمين از آغاز تا پايان دوران اموي، دكتر ابوالقاسم اجتهادي.

2 - تاريخ تمدن، ويل دورانت، ج 3.

3 - خراج ونظامهاي مالي دولتهاي اسلامي، دكتر ضيا الدين امرئين، ترجمه دكتر فتحعلي اكبري.

4 -

اقتصاد اسلامي واقتصاد متعارف، معاونت امور اقتصادي وزارت اقتصاد ودارايي.

قانون اساسي دانمارك آمده است كه دين رسمي كشور مسيحيت است.

3 - نظامهاي سياسي با رسميت كامل دين و مذهب در تمام شؤون، در اين نوع نظامها دين و مذهب اساس، پايه و علّت وجودي تشكيل حكومت مي باشد به نوع نظامها حكومت الهي نيز گفته مي شود در چنين حكومتهايي مشاغل كليدي و حساس جامعه در اختيار مقامي مذهبي است و كليه مقررات و قوانين خانوادگي، آموزشي، فرهنگي، سياسي و غيره بايد منطبق بر موازين مذهبي و شرعي باشد.

قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران چنين است و در اصل چهارم آن بيان شده كه كليه قوانين و مقررات مدني، جزايي، مالي، اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و... بايد بر اساس موازين اسلامي باشد. اين اصل بر انطباق همه اصول قوانين كشور با قوانين اسلامي دلالت دارد و تشخيص اين انطباق بر عهده فقهاي شوراي نگهبان است.

ملت ايران در همه پرسي قانون اساسي به اين قانون با 98% از آراء رأي مثبت داد. در اين قانون با توجه به اينكه 98% مردم كشور مسلمان اند دين اسلام رسميت يافت و نيز با توجه به اين كه 93% از جمعيت مسلمان كشور را شيعيان تشكيل مي دهند، مذهب تشيع به رسميت شناخته شد.

به عبارت ديگر اگر قيد اسلام در قانون اساسي به اين دليل كه اكثريت مطلق مردم ايران مسلمان اند، صحيح، درست و منطقي است، قيد مذهب جعفري اثني عشري نيز به همين دليل معقول و منطقي است و اگر اشكالي بر اين مطلب وارد شود بايد به قيد دين اسلام در قانون اساسي نيز اين اشكال وارد باشد در حالي كه اصولاً چنين اشكالي منطقي نيست.

مطلب ديگر اين

كه بادر تاريخچه تدوين قانون اساسي در كشور ايران از زمان تدوين نخستين قانون اساسي در سال 1324 و متمم آن در سال 1325 در اصل اول آن آمده كه مذهب ملي ايران اسلام و طريقه فقه جعفريه اثني عشريه است. بايد پادشاه ايران دارا و مروج اين مذهب باشد. اين قانون تا زمان تشكيل حكومت اسلامي نيز رسمي بوده و به آن عمل شده است.

دليل ديگر اينكه قيد مذهب و دين در اصل دوازدهم قانون اساسي كشور يك اصل تأسيسي نيست بلكه يك واقعيت اعتقادي و اجتماعي است كه در قوانين ذكر شده و منعكس گرديده است.

در صورت مشروح مذاكرات مجلس براي بررسي نهائي قانون اساسي جمهوري اسلامي؛ در جلسه 18 در مورد دليل آوردن قيد اسلام و مذهب جعفري اثني عشريه بحث شده و اذعان گرديده است كه قيد مذهب به يكسان سازي قوانين در كشور كمك مي كند چرا كه اگر تمامي قوانين و مقررات بر پايه يك فقه نوشته بشود چنان چه در شهرهي كه پيروان مذاهب مختلف زندگي مي كنند و ممكن است در معاملات و اعمال روزمره خود و مراجعات به ادارات دولتي و غير دولتي دچار نزاع شوند بودن قانون رسمي كمك مي كند كه يك معيار براي حل اختلاف وجود داشته باشد و الا اگر هر شخصي به اعتقادات شخصي خود رجوع و حق را بر طبق آن بسنجد با توجه به وجود پيروان فرقه ها و مذاهب كوچك كه در همه جاي كشور پراكنده هستند هيچ اختلافي حل و فصل نخواهد شد و يا براي تدوين قوانين بايد به مقرراتي كه در كشورهاي اروپايي و امريكايي تدوين شده استناد

نمود چرا كه از منابع فقهي هيچ يك از مذاهب نبايد استفاده كرد.

علاوه بر آنچه گفته شد بايد توجه نمود كه در اكثر كشورهاي اسلامي حرفي غير اسلامي قيد مذهب در قوانين وجود دارد و امري عقلا محسوب مي شود. مثلاً در قوانين اساسي - چه در حكومتهاي پادشاهي و جمهوري - كشور افغانستان قيد شده كه دين اسلام و مذهب حنفي مذهب رسمي كشور مي باشد و يا در قانون اساسي كشور قطر آمده مذهب رسمي كشور مذهب وهابي است و در قوانين شريعت كه ملي چند سال گذشته در كشورهاي پاكستان به تصويب رسيده و در آن مقررات و قوانين اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي بيان گرديده مذهب رسمي مذهب حنفي است. و يا در حكومت عثماني كه حدود 500 سال بر كشور تركيه حكومت داشت مقررات بر پايه فقه حنفي تدوين شده است و نيز در ساير كشورهاي اسلامي قيد مذهب خاص در قوانين اساسي وجود دارد.

اين در حالي است كه در قانون اساسي جمهوري اسلامي در اصل دوازدهم كه بيان كننده مذهب رسمي است آمده است مذاهب ديگر اسلامي اعم از حنفي، شافعي، مالكي، حنبلي و زيدي داراي احترام كامل مي باشند و پيروان اين مذاهب در انجام مراسم مذهبي، طبق فقه خودشان آزاداند و در تعليم و تربيت ديني و احوال شخصيه - ازدواج، طلاق، ارث و وصيت - و دعاوي مربوط به آن در دادگاهها رسميت دارند و در هر منطقه اي كه پيروان هر يك از اين مذاهب اكثريت داشته باشند، مقررات محلي در حدود اختيارات كشورها بر طبق آن مذهب خواهد بود، با حفظ حقوق ساير مذاهب. و اين نشان مي دهد كه

نه تنها نمي توان گفت كه در قانون اساسي ماده اي در مورد اهل سنت وجود ندارد بلكه به آن و حقوق پيروان همه مذاهب تصريح شده است.

در اصل دوازدهم حقوق پيروان مذاهب اين گونه آمده است:

1 - احترام به مذاهب؛ يعني هر گونه بي احترامي نسبت به پيروان مذاهب اسلامي قانوناً ممنوع مي باشد.

2 - آزادي انجام مراسم مذهبي؛

3 - اصل آموزش و تعليم و تربيت بر طبق فقه و اصول عقايد مذهب؛

4 - آزادي در انجام احوال شخصيه كه در برگيرنده همه امورات فردي، خانوادگي و اجتماعي است؛ مانند ازدواج، طلاق، ارث و وصيت و دعاوي مربوط به آن.

نكته ديگري كه اصل دوازدهم قانون اساسي به آن اشاره گرديده رسميت منطقه اي مذاهب سات يعني مقررات محلي كه در حدود اختيارات شوراها مي باشد در صورت اكثريت پيروان يكسان مذهب رسميت مي يابد البته با توجه به اصل رعايت حقوق پيروان ساير مذاهب.

نكته ديگر اين كه قانون اساسي كه در بحث ملت به تمامي اقوام و مذاهب اشاره شده است و منظور از ملت هم افرادي است كه در يك حوزه جغرافيايي به نام كشور تحت يك حكومت و نظام زندگي مي كنند و شامل همه اقوام و مذاهب و اقليتهاي مذهبي مي گردد لذا ملت شامل همه افراد مذهبي و قومي است. مثلاً در اصل نوزدهم قانون اساسي آمده كه مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوي برخوردارند و در اصل بيستم آمده كه همه افراد ملت اعم از زن و مرد يكسان و در حمايت قانون قرار دارند. يعني هيچ فرد، قوم و قبيله اي بر ديگري برتري ندارند و داشتن مذهبي

خاص و يا ديني خاص باعث نمي شود كه گروهي حقوقي بيشتر از ساير افراد داشته باشند.

طبق اصل 26 قانون اساسي احزاب، جمعيتها، انجمنهاي سياسي و صنفي، انجمنهاي اسلامي و يا اقليتهاي ديني شناخته شده آزاداند مشروط بر اينكه اصول استقلال، آزادي، وحدت ملي موازين اسلامي و اساسي جمهوري اسلامي را نقض نكنند و هيچكس را نمي توان از شركت در آنها منع كرد يا به شركت در يكي از آنها مجبور ساخت و اين از جمله حقوق بارزي است كه ساير مذاهب در نظام جمهوري اسلامي از آن برخوردارند.

در اصل 64 قانون اساسي آمده كه تمايزي بين مسلمانان نيست و شرط نمايندگي در مجلس شوراي اسلامي مسلمان بودن است.

نتيجه:

با مطالعه قانون اساسي جمهوري اسلامي به راحتي مي توان دريافت كه نه تنها ذكر نشدن عنوان اهل سنت صحيح نيست بلكه در اصول و مواد متعددي از اين قانون حقوق اهل سنت و پيروان مذاهب اسلامي بيان شده است.

و تنش ها بكاهد، در كارش موفق تر خواهد بود.

از سوي ديگر قانون اساسي، رياست جمهوري را موظّف بر حُسن اجراي قانون اساسي كرده است.

استوار گشته است، يعني اكثريت قاطع و نزديك به اجماع مردم ايران، دين اسلام را به عنوان الگوي عقيدتي و عملي اركان حكومت و رفتارهاي فردي و اجتماعي پذيرفته اند.

در اصل چهارم از قانون اساسي آمده است: "كليه قوانين و مقرّرات مدني، جزايي، مالي، اقتصادي، اداري، فرهنگي، نظامي، سياسي و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامي باشد".

اصل دوم دولت را موظف نموده است كه از همه ظرفيت ها و امكانات خود براي ايجاد محيط مساعد براي رشد فضايل اخلاقي بر اساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهي و بالا بردن سطح آگاهي هاي عمومي در همه زمينه ها با استفاده صحيح از مطبوعات و رسانه هاي گروهي و وسايل ديگر تلاش كند.

بنابراين: اوّلاً ايران ملتزم به اصول لائيك يا رعايت همه اصول اعلاميه حقوق بشر، به ويژه مواردي كه مخالف صريح با اسلام باشد، نيست تا ايرادي كه به فرانسه و ساير دولت هاي غربي وارد است، به ايران هم وارد باشد، بلكه صريحاً در اصول متعدّدي از قانون اساسي آمده كه جمهوريّت بر پايه اسلاميت است و آزادي افراد تا آن جا محترم است كه با اسلام و منافع عمومي در تضاد نباشد. اجبار در حد روسري سر كردن است.

ثانياً بر اساس قانون اساسي است كه مورد پذيرش جمهور مردم است و احترام گذاشتن به قانون و خواسʙǠو عقايد بيش از 98 درصد مردم است.

آيا آزادي و دموكراسي اين نيست كه اقلّيّت به آرا و افكار و خواسته هاي اكثريت احترام بگذارند؟

اگر در ايران عدّه اي اين مسئله را ناديده گرفته و حجاب را رعايت نكنند، اين عمل نه تنها مخالفت با احكام اسلامي،

بلكه مخالفت با قوانين جمهوري اسلامي ايران است.

پي نوشت ها:

1. جهت آگاهي از شيوه عملكرد صهيونيست ها و سلطه آنان بر حكومت ها و مجالس قانون گذاري و رسانه ها و خبرگزاري ها، به كتاب ارزشمند "دنيا بازيچه يهود" اثر مرحوم آيت اللَّه سيد محمد شيرازي مراجعه شود".

لذا پاداش را به مرور و در طول ماههاي مختلف سال، پرداخت خواهد كرد، زيرا هزينه سنگين پاداش ها براي دولت بطور يكجا غير قابل پرداخت است، ولي از سوي ديگر، حركت دولت محترم جمهوري اسلامي، در تصويب اين قانون كه سالهاست در كشورهاي ديگر اجرا مي شود، از اقدامات خوب دولت و موجب تقدير و تشكر است، و اگر هم به بازنشسته هاي سال هاي قبل پرداخت نمي كردند، از نظر قانوني مشكلي وجود نداشت : زيرا هر قانوني از زمان تصويب آن قابل اجراست. ولي دولت و مجلس چون ديدند اين كه به بازنشسته هاي جديد پاداش پرداخت كنند و به

بازنشسته هاي قديمي كه با حقوق كمتري بازنشسته شده اند پاداش پرداخت نشود، نوعي بي عدالتي است، لذا با تصويب قانون جديدي در سال گذشته، اجراي قانون را به بازنشسته هاي قديمي هم سرايت دادند، ولي به لحاظ بار سنگين مالي و كمرشكن آن دولت از پرداخت

يكجاي آن ناتوان است، ولي به مرور زمان پرداخت خواهد كرد و حقي از بازنشته هاي سالهاي قبل ضايع نخواهد شد، فقط مقداري ديرتر پرداخت خواهد شد.اصل اين كار كه تا بحال در كشور ما (قبل و بعد از انقلاب) اجرا نمي شده است، بسيار كار پسنديده و خوبي است، ولي تا زماني كه روال عادي به خودش بگيرد، به دليل تراكم تعداد بازنشسته ها، زمان خواهد برد. دولت محترم قصد ناحقي ندارد، ولي توان بيش از اين ندارد.

و عاطفي و زندگي مرد، زندگي تعقّلي است به همين جهت اسلام در وظايف و تكاليف اجتماعي كه قوامش به تعقل يا احساس و عاطفه است ميان مرد و زن فرق گذاشته است

خداوند متعال در آية 32 سورة نسأ مي فرمايد: «برتريهايي را كه خداوند براي بعضي از شما بر بعض ديگر قرار داده آرزو نكنيد. مردان نصيبي از آنچه به دست مي آورند، دارندو زنان نيزنصيبي و فضل خدارا طلب كنيد». يعني ملاك برتري هر يك از زن و مرد كارهايي است كه ساختمان وجودي و موقعيت اجتماعي او اقتضا دارد كه بعضي از اين برتريها ويژه صنف خاصي است مانند برتري زن بر مرد در اينكه هزينة زندگي او را بايد مرد تأمين كند، و برتري مرد بر زن در سهم ارث و بعضي ديگر از اين برتريها در هر دو صنف ميسر است مانند ايمان و علم و عقل و تقوي و ساير فضايلي كه در دين تأييد شده است و اين ها از فضل خداست و بايد از او خواسته شود. پس نتيجة كلام اينكه زن در تمام احكام عبادي و حقوق اجتماعي با مرد شريك است مگر در مواردي كه با مقتضاي طبيعتش مخالف باشد. مانند قبول حكومت قضاوت شركت در جنگ و خونريزي (مگر براي كمك به مردان مانند مداواي مجرمين و اينكه سهميه اش در ارث نصف سهمية مردان است و بايد حجاب داشته باشد و در اموري كه مربوط به استمتاع شوهر است از او اطاعت كند.

در مقابل مزايايي كه از زن فوت شده با قرار دادن حقوق ديگري

تدارك شده است از جمله هزينة زندگي او بر مرد است و مرد بايد حتي المقدور از او حمايت كند و خداوند براي تسهيل بر زن جان و عرض و آبرويش را لازم الحمايه قرار داده و ارفاق به او را در هر حال لازم شمرده است پس در مجموع نمي توان گفت حق كداميك بيشتر است چون هركس به تناسب موقعيت خود داراي حق است (30)

پاورقي:

-30 علامه سيد محمدحسين طباطبايي تفسير الميزان مترجم استاد مصباح يزدي مركز نشر رجأ، ج 2، صص 387-382 و شهيد مطهري ;)، نظام حقوق زن در اسلام انتشارات صدرا، صص 124-114

مخلوط نكنند، امنيت از آن ِ آن ها است (تفسير نمونه آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 5، ص 320، دارالكتب الاسلامية )

از اين رو، امنيت فقط در پرتو ايمان به خدا و پذيرش ولايت الهي و ولايت ائمه معصومين براي انسان حاصل مي شود و بس و شعارها و نسخه هاي ديگر، فريبنده و خالي از حقيقت است

بر اين اساس امنيت واقعي و تمام عيار، از آن مؤمنين است و هرچه لايه هاي ايمان كم تر شود، حصار امنيت هم نازك تر مي شود.

مسلمان كه از مؤمن يك درجه پايين تر است به همان اندازه از امنيت كم تري برخوردار است تا آن جا كه در جامعة اسلامي همة افراد، جز كافر حربي يعني كسي كه سر جنگ با حكومت اسلامي دارد و حاضر به پذيرش قوانين حكومت اسلامي نيست از امنيت شهروندي برخوردارند.

براي آگاهي از پاسخ به اشكالاتي كه به موارد عدم تشابه حقوق زن و مرد در اسلام مي توانيد به كتاب "زن در آئينة جلال و جمال تأليف آيت الله جوادي آملي فصل 4 (حل شبهات و روايات متعارض ص 332_428، "نشر اسرأ" مراجعه نماييد.

جامعه و كلمه "تشريع و شرع در اصطلاح فقهاي اسلام نيز تقريباً همين معنا را دارد. در تعريف ديگر، مي گويند: چون "حقوق جمع "حق است "حق امري است اعتباري كه براي كسي بر ديگري وضع مي شود". با توجه به اين دو مفهوم اصطلاحي و دلالت مطابقي آن ها، نسبت ميان آن دو عموم و خصوص مطلق خواهد بود; يعني معناي دوم از معناي اوّل كه به معناي نظام حاكم بر رفتار اجتماعي انسان هاست اخص است اما اگر همة استلزامات يك قاعدة حقوقي را نظر آوريم هر دو اصطلاح بر هم منطبق مي شوند و بين آن هاعموم و خصوصي نيست زيرا همة مقدرات اجتماعي با صرف نظر از شيوة بيان تعيين حق است با توجه به معنايي كه از "حقوق شد، معلوم مي شود، "حقوق سياسي ، بخشي از حقوق است كه موضوع آن دولت و كارهاي مربوط به آن است

نظام حقوقي اسلام از نظام هاي ديگر جدا است زيرا نظام هاي حقوقي ديگر، برتر از تأمين سعادت انسان در زندگي اجتماعي هدفي نمي شناسد، خداوند متعال دربارة آن ها مي فرمايد: "يَعلَمون َ ظ_َهِرًا مِن َ الحَيوَة ِ الدُّنيا وهُم عَن ِ الأَخِرَة ِ هُم غ_َفِلون (روم 7) آن ها، فقط ظاهر و نمودي از زندگي دنيا را مي دانند و از آخرت ]و پايان كار[ غافلند"، امّا دين مقدس اسلام سعادت انسان در زندگي اين جهان را هدف خلقت نمي داند; هدف خلقت انسان بسي فراتر از اين هاست و آن نزديكي هر چه بيشتر انسان به خداست آن ها تأمين سعادت انسان در زندگي اجتماعي را هدف اصلي و مطلوب

ذاتي مي دانند، امّا پيروان نظام حقوقي اسلام اگر چه مي خواهند بدين وسيله سعادت خود را در زندگي اجتماعي تأمين كنند، لكن اين سعادت را به عنوان وسيله اي براي رسيدن به كمال حقيقي خويش تلقي مي كنند.

از نظر اسلام نه فرد اصالت دارد و نه جامعه بلكه رابطة طرفيني و متقابل بين آن دو موجود است نه فرد حق دارد كه به جامعه ضرري بزند و حقوق آن را پايمان كند و نه جامعه و دستگاه هاي حكومتي مي تواند مصالح عمومي خود را به بهاي نابودي فرد و مصالح او دنبال نمايد، هم فرد بايد به قوانين و ارزش هاي اخلاقي كه در قالب قوانين وضع شده احترام بگذارد و هم دستگاه هاي حكومتي و جامعه بايد به حدود و حقوق فردي احترام بگذارند.( ر.ك حقوق و سياست در قرآن استاد محمدتقي مصباح يزدي ص 24 _ 66، انتشارات مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني / فلسفة سياسي اسلام اسماعيل دارابكلايي انتشارات دفتر تبليغات اسلامي / پيام قرآن آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 8، ص 245 _ 273، دارالكتب الاسلامية / آزادي در فلسفة سياسي اسلام منصور ميراحمدي ص 201، نشر مؤسسة بوستان كتاب قم )

نسبت به مظلومي كه در حق او ظلم شده و قادر به دفاع از خود نبوده پاداش ويژه اي مي دهد، به اين طريق كه اگر مظلوم از اهل بهشت باشد، پاداش مضاعفي به او عنايت مي كند و اگر از جهنميان باشد، از عذابش مي كاهد.

حاصل آن كه وظيفه مظلوم تا حد ممكن ستاندن حق است و چنانچه در جايي نسبت به نفرين يا دعايي عليه ظالم مطلبي آمده باشد، ما خواندن آن را توصيه نمي كنيم

آن چه پاسخي داريد؟

كه حجيت آن از سوي خدا است و شهود تنها آن را تشخيص مي دهند و معرفي مي كنند.

در تشخيص صلاحيت خبرگان نيز شوراي نگهبان خبره بودن را به آنان اعطا نمي كند، هم چنان كه خبرگان مقام ولايت را به ولي فقيه اعطا نمي كنند، بلكه آن ها شايستگي فرد را تشخيص مي دهند. بنابراين اعتبار رهبري به سبب صلاحيت هاي او و نصب الهي است.

اگر اين گونه اشكالات در گردش كار نظام وارد باشد، در گردش كار بسياري از دستگاه هاي كشور اين نوع وابستگي وجود دارد و كسي در اين باره خرده نگرفته و آن را دور قلمداد نكرده است. مانند اين كه طبق قانون اساسي شوراي نگهبان از دوازده تن كه شش حقوق دان و شش فقيه تشكيل شده است. شش حقوقدان با ضوابطي از طريق مجلس انتخاب مي شوند و شوراي نگهبان صلاحيت نمايندگان را بررسي مي كند و اين ها از صافي شوراي نگهبان عبور مي كنند. نيز در تأييد نمايندگان وزارت اطلاعات نظر مي دهد، و وزير اطلاعات از طريق رأي نمايندگان به وزارت مي رسد. در اين گونه امور كه گردش كار به گونه اي به يك ديگر وابسته است، خردمندان جهان نه تنها به آن خرده نمي گيرند، بلكه آن را تحسين مي كنند، چرا كه با اين كار بر بهره وري و شايسته سالاري افزده مي شود.

شده براي انتخاب شدن چه مقدار باشد؟ آيا اكثريت مطلق ملاك باشد يا اكثريت نسبي يا نصف به علاوه ي يك يا يك سوم آراي مائخوذه ؟ نامزدها از نظر سن و ميزان تحصيلات و ساير موارد بايد واجد چه شرايطي باشند و ده ها مسئله ي ديگر كه بايد قوانين و مقرراتي براي آن ها در نظر بگيريم . و بسيار روشن است كه هر يك از اين قوانين و مقررات و تصميمي كه در مورد چگونگي آن گرفته مي شود مي تواند بر سرنوشت انتخابات و فرد يا حزبي كه در انتخابات پيروز مي شود و رائي مي آورد تائثير داشته باشد. در كشورهاي غربي (يا لا اقل در بسياري از آن ها) كه پيش گامان تائسيس نظام هاي دموكراتيك در يكي , دو قرن اخير شناخته مي شوند, زنان در ابتدا حق رائي نداشتند و انتخابات بدون حضور زنان برگزار مي شد و اين احتمال قويا" وجود دارد كه ا گر از ابتدا زنان حق رائي مي داشتند ما امروز نام افراد و احزاب و شخصيت هاي ديگري را در تاريخ سياسي بسياري از كشورهاي غربي مشاهده مي كرديم . تا همين اواخر نيز در كشور سوييس كه داراي بيش از بيست ((كانتون )) مستقل است در بسياري از كانتون هاي آن , زنان حق رائي نداشتند. با تغيير حداقل سن لازم براي شركت در انتخابات از 16 به 15 سال , در كشورهايي نظير كشور ما كه نزديك به هفتاد درصد جمعيت را جوانان تشكيل مي دهند, احتمال قوي مي رود كه وضعيت انتخابات و افراد و گروه هايي كه حايز

اكثريت آرا مي شوند به كلي دگرگون شود. اكنون سؤال اين است كه در اولين انتخاباتي كه در هر نظام دموكراسي برگزار مي شود و هنوز نه دولتي و نه مجلسي در كار است براي سن و جنسيت افراد شركت كننده و يا در مورد شرايط نامزدهاي انتخابات و ميزان آرايي كه براي انتخاب شدن نياز دارند و مسائل مشابه ديگري كه مربوط به برگزاري انتخابات است , چه مرجعي و بر اساس چه پشتوانه اي بايد تصميم بگيرد؟ در اين جا تأكيد اكيد مي كنيم كه توجه داشته باشيد اگر براي اولين دولت و اولين مجلسي كه بر سركار مي آيد نتوانيم پاسخ درست و قانع كننده اي بدهيم تمامي دولت ها و مجالس قانون گذاري كه پس از اين اولين دولت و مجلس در يك كشور روي كار مي آيند زير سؤال خواهند رفت و اعتبار و مشروعيت آن ها مخدوش خواهد شد; زيرا دولت و مجلس دوم بر اساس قوانين و مقررات مصوب دولت و مجلس اول تشكيل مي شود; دولت و مجلس سوم بر اساس قوانين و مقررات مصوب دولت و مجلس دوم تشكيل مي شود; دولت و مجلس چهارم بر اساس قوانين و مقررات مصوب دولت و مجلس سوم تشكيل مي شود و به همين صورت ادامه پيدا مي كند: دولت و مجلس اول و قوانين موضوعه ي آن ها (اعتبار مي بخشد به )---<دولت و مجلس دوم و قوانين موضوعه ي آن ها (اعتبار مي بخشد به )---<دولت و مجلس سوم و قوانين موضوعه ي آن ها... و بديهي است كه اگر اشكال مذكور در مورد دولت و مجلس

اول حل نشود و اعتبار آن ها تثبت نگردد اعتبار تمامي دولت ها و مجالس قانون گذاري بعد تا آخر زير سؤال خواهد رفت . براي حل اين اشكال , برخي از نظريه پردازان و دانشمندان علوم سياسي گفته اند ما بالاخره چاره اي نداريم كه انتخابات اول را بر مبناي يك سري قوانين و مقررات برگزار كنيم . به عنوان مثال فرض كنيد انتخاباتي را بر اساس اين قوانين و مقررات برگزار مي كنيم : الف - حداقل سن رأي دهندگان 16 سال است ;

ب - زنان حق انتخاب شدن و انتخاب كردن ندارند;

ج - در مورد نامزدهاي انتخاباتي هيچ سطح خاصي از تحصيلات و مدرك علمي معتبر نيست ;

د - حداقل آراي لازم براي انتخاب شدن , 13 كل آراي مأخوذه مي باشد;

ه' - حداقل سن انتخاب شوندگان 20 سال مي باشد.

پس از آن كه انتخابات را بر اساس اين قوانين و مقررات برگزار كرديم و اولين دولت و مجلس را تشكيل داديم آن گاه اين اولين دولت و مجلس تصويب مي كند كه اين انتخابات برگزار شده با همين قوانين و مقررات معتبر است و بدين صورت اين اولين انتخابات , وجهه و پشتوانه ي قانوني و معتبر پيدا مي كند. البته براي انتخابات بعد بايد اين اولين دولت و مجلس تصميم گيري كند; كه ممكن است همين قوانين و مقررات را ابقا كند و ممكن هم هست برخي يا همه ي آن ها را تغيير دهد. ولي بالاخره به طريقي كه بيان شد مشكل اولين انتخابات و اعتبار قانوني آن حل مي شود. بسيار روشن است كه اين پاسخ ,

پاسخ صحيحي نيست و مشكل را حل نمي كند; زيرا سؤال ما در مورد همين اولين دولت و مجلسي است كه مي خواهد به دولت ها و مجالس بعدي و قوانين و مقررات مصوب آن ها اعتبار بدهد در حالي كه خودش بر اساس انتخاباتي بر سر كار آمده كه آن انتخابات بر اساس يك سري قوانين و مقرراتي برگزار شده كه آن قوانين و مقررات , ديگر مصوب هيچ دولت و مجلس منتخب مردمي نيست . و اين كه همين دولت و مجلس بخواهد به انتخاباتي كه بر اساس آن روي كار آمده اعتبار و مشروعيت ببخشد چيزي نيست جز همان رابطه ي دوري كه در ابتدا اشاره كرديم . اولين انتخابات (اعتبار مي بخشد به )---<اولين مجلس نمايندگان يا دولت به هر حال اين اشكالي است كه بر تمامي نظام هاي مبتني بر دموكراسي وارد مي شود و هيچ پاسخ منطقي و قانع كننده اي هم ندارد و به همين دليل هم تقريبا" تمامي نظريه پردازان فلسفه ي سياست و انديشمندان علوم سياسي , به خصوص در دوران معاصر, اين اشكال را پذيرفته اند ولي مي گويند چاره اي و راهي غير از اين نيست و براي تأسيس يك نظام دموكراتيك و مبتني بر آراي مردم , از اين مسئله نيست و هيچ راه حلي عملي براي اين مشكل وجود ندارد. بنابراين , در مورد اشكال دوري هم كه درباره ي رابطه ي مجلس خبرگان با رهبري و ولي فقيه مطرح مي شود يك پاسخ مي تواند اين باشد كه همان گونه كه اين مشكل در تمامي نظام هاي مبتني بر دموكراسي وجود

دارد ولي با وجود اين موجب نشده دست از دموكراسي بردارند و به فكر نظام هايي از نوع ديگري باشند, وجود چنين مشكلي در نظام ولايت فقيه هم نبايد موجب شود ما اصل اين نظام را مخدوش بدانيم و گرنه بايد تمامي حكومت ها و نظام هاي دموكراتيك قبلي و فعلي و آينده ي جهان را نيز مردود شمرده و نپذيريم . اما واقعيت اين است كه اين اشكال دور فقط بر نظام هاي دموكراسي وارد است و نظام مبتني بر ولايت فقيه اساسا" از چنين اشكالي مبراست و در اين جا هيچ دوري وجود ندارد. دليل آن هم اين است كه ولي فقيه اعتبار و مشروعيت خود را از جانب خداي متعال , و نه از ناحيه ي مردم , كسب مي كند و قانون و فرمان خداي متعال نيز همان طور كه قبلا" اشاره كرده ايم اعتبار ذاتي دارد و ديگر لازم نيست كسي يا مرجعي به فرمان و قانون خداوند اعتبار بدهد بلكه بر اساس مالكيت حقيقي خداي متعال نسبت به همه ي هستي , خداوند مي تواند هر گونه تصرف تكويني و تشريعي كه بخواهد در مورد هستي و تمامي موجودات اعمال نمايد. يعني در نظام مبتني بر ولايت فقيه آن چه در ابتداي تأسيس نظام اتفاق مي افتد به اين صورت است : خداي متعال (اعتبار مي بخشد به )[ ولي فقيه و دستورات او (اعتبار مي بخشد به )[مجلس و دولت مغالطه اي كه در وارد كردن اشكال دور به رابطه ي ميان ولي فقيه و خبرگان وجود دارد در آن جاست كه مي گويد: ((ولي فقيه اعتبارش را

از مجلس خبرگان كسب مي كند)) در حالي كه اعتبار خود خبرگان به امضاي ولي فقيه و از طريق تأييد توسط شوراي نگهبان است كه خود اين شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است . و پاسخ آن هم همان طور كه گفتيم اين است كه اعتبار ولي فقيه از ناحيه ي خبرگان نيست بلكه به نصب از جانب امام معصوم (ع ) و خداي متعال است و خبرگان در حقيقت رهبر را نصب نمي كنند بلكه نقش آنان ((كشف )) رهبر منصوب به نصب عام از جانب امام زمان (ع ) است . نظير اين كه وقتي براي انتخاب مرجع تقليد و تعيين اعلم به سراغ افراد خبره و متخصصان مي رويم و از آن ها سؤال مي كنيم , نمي خواهيم آنان كسي را به اجتهاد يا اعلميت نصب كنند بلكه آن فرد در خارج و در واقع يا مجتهد هست يا نيست , يا اعلم هست يا نيست , اگر واقعا" مجتهد يا اعلم است تحقيق ما باعث نمي شود از اجتهاد يا اعلميت بيفتد و اگر هم واقعا" مجتهد و اعلم نيست , تحقيق ما باعث نمي شود اجتهاد و اعلميت در او به وجود بياد. پس سؤال از متخصصان فقط براي اين منظور است كه از طريق شهادت آنان براي ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم (كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد) كيست . در اين جا هم خبرگان رهبري , ولي فقيه را به رهبري نصب نمي كنند بلكه فقط شهادت مي دهند آن مجتهدي كه به حكم امام زمان (ع )

حق ولايت دارد و فرمانش مطاع , است اين شخص است . پاسخي ديگر براساس نظريه انتخاب : در اين باره توجه به چند نكته لازم است : الف ) به نظر مي رسد در اين باره , نوعي مغالطه و خلط معنا صورت گرفته است . ((دور)) منطقي آن است كه وجود چيزي با يك يا چند واسطه , بر خودش متوقف باشد ; مثلا" ((الف )) به وجود آورنده ي ((ب )) و ((ب )) به وجود آورنده ي ((الف )) باشد كه در نتيجه ((الف )) به وجود آورنده ي ((الف )) خواهدبود. ]الف ---< ب و ب ---< الف = الف ---< الف [ در علم حقوق گرچه چيزي به نام دور با تعريف معين نداريم , ليكن مسامحتا" اگر تعين ((الف )) ناشي از ((ب )) باشد و ((ب )) هم توسط ((الف )) تعين يابد, مي توان دور ناميد. در اين جا بايد توجه داشت كه چه در دور منطقي و چه در دور حقوقي , نحوه وابستگي دو پديده به يكديگر, بايد يكسان بوده باشد ; مثلا" اولي علت ايجادي دومي و دومي علت ايجادي اولي باشد, اما اگر به گونه هاي متفاوتي دو پديده نسبت به يكديگر وابستگي پيدا كنند, دور نيست بلكه وابستگي متقابل است و چنين چيزي هم در نظام تكوين و علوم طبيعي پذيرفته شده و منطقي است و هم در همه نظام هاي حقوقي جهان به اشكال گوناگون وجود دارد. اكنون بايد ديد مطلب ادعا شده دقيقا" چه وضعيتي دارد؟ اگر نسبت شوراي نگهبان و خبرگان همان نسبتي بود كه خبرگان با رهبري

دارد, ادعاي چنين دوري قابل قبول بود ; يعني , به اين شكل كه تمام گزينه هاي زير بدون استثنا درست باشد:

1- رهبر تعيين و نصب شوراي نگهبان نمايد;

2- شوراي نگهبان تعيين و نصب مجلس خبرگان كند;

3- خبرگان تعيين و نصب رهبر كند ; در حالي كه واقعيت چنين نيست ; زيرا: اولا", نسبت مجلس خبرگان و شوراي نگهبان با نسبت ديگر اعضاي مجموعه , متفاوت است .

ثانيا", عنصر چهارمي وجود دارد كه نقش عمده را ايفا مي كند و در دور ادعايي لحاظ نشده است و آن نقش مردم است ; يعني , شوراي نگهبان به هيچ وجه تعيين كننده ي اعضاي خبرگان نيست ; بلكه اعضاي خبرگان با ميل خود براي نمايندگي , نامزد مي شوند و كار شوراي نگهبان , صرفا" نقش كارشناختي از نظر تشخيص صلاحيت هاي مصرح در قانون اساسي و اعلام آن به مردم است و هيچ گونه حق نصب ندارد. سپس مردم هستند كه در ميان افراد ذي صلاح به نامزدهاي مورد نظر خود رأي مي دهند.

ب ) در بطلان دوري كه فرض شده , كافي است به اين موضوع توجه شود كه مجلس خبرگان طبق مصوبه خود, امر تشخيص صلاحيت را به اعضاي فقهاي شوراي نگهبان سپرده است و چنانچه بخواهد هر زماني مي تواند آن را به گروه ديگري بسپارد و اين امر مطابق قانون اساسي است ; زيرا در اصل يكصد و هشتم قانون اساسي اين حق به مجلس خبرگان داده شده است . بنابراين انتخاب رهبري با مجلس خبرگان است و تعيين صلاحيت خبرگان با گروهي است كه خود انتخاب مي كنند

نه رهبري , هر چند فعلا" گروهي را كه خبرگان انتخاب كرده همان افرادي هستند كه رهبري براي نظارت بر مصوبات مجلس شوراي اسلامي انتخاب كرده است . اگر انتخاب گروه تعيين كننده صلاحيت خبرگان با رهبري بود اين دور مي شد در حالي كه چنين نيست .

مصالح اجتماعي.

مسئولان نظام توسط دشمنان ساخته مي شود و متأسفانه بعضي از رسانه هاي خبري نيز به آن دامن مي زنند. لذا صريحا اعلام مي شود اين شايعه دروغ محض بوده و تا كنون هيچ وجهي از هيچ يك از كالا هاي توليدي و وارداتي توسط اين دفتر گرفته نشده است و مقام معظم رهبري همواره بر شفافيت قيمت گذاري اطلاع رساني صحيح به مردم تاكيد داشته و دارند. لذا ضمن توصيه به مسئولان براي اطلاع رساني صحيح و شفاف به مردم در رابطه با ساز و كار قيمت گذاري ها از وزارت اطلاعات و دستگاههاي ذيربط مؤكدا خواسته شده است نسبت به شناسائي عناصري كه چنين شايعاتي را با اغراض گوناگون ساخته و منتشر مي كنند اقدام و طبق ضوابط قانوني با آنها برخورد نمايند. اطمينان داريم مردم عزيز ايران با هوشياري خود چنگ رواني دشمنان را خنثي و با فتنه انگيزي آنان مقابله خواهند نمود.

دفتر مقام معظم رهبري 23/4/1382

يك چرخه را داريم كه در آن عزل و نصب رهبر به خود رهبر بر مي گردد. لطفا من را راهنمايي كنيد . متشكرم.

دارد:

1. آمريكا: بر اساس قانون اساسي ايالات متحده آمريكا، پس از انجام مبارزه انتخاباتي و تعيين نامزدهاي هر يك از احزاب براي «هيئت انتخاب كنندگان»، مردم «هيئت انتخاب كنندگان رئيس جمهوري» را بر مي گزينند. نظارت قانوني بر اين روند به وسيله وزارت كشور صورت مي گيرد و وزير كشور هم به وسيله، رئيس جمهور تعيين مي شود:

هيئت انتخاب كنندگان -----> وزير كشور -----> رئيس جمهور-----> وزير كشور

2. فرانسه: مطابق قانون اساسي جمهوري پنجم فرانسه پس از اصلاحات 1962، رئيس جمهور، با رأي مستقيم مردم برگزيده مي شود و وي با يك واسطه (نخست وزير)، وزير كشور را تعيين مي كند و از آنجايي كه وزارت كشور، نظارت بر بررسي صلاحيت نامزدهاي رياست جمهوري و هم چنين نامزدهاي نمايندگي مجلس را بر عهده دارد، كساني به انتخابات راه پيدا مي كنند كه وزارت كشور در نهايت صلاحيت آن ها را تأييد كند و از ميان همين نامزدها است كه نمايندگان مجلس و رئيس جمهور تعيين خواهند شد.

3. انگلستان: نخست وزير، وزير كشور را تعيين مي كند، وزارت كشور نيز، طبق قانون، مسؤوليت نظارت بر برسي صلاحيت هاي نامزدهاي نمايندگان مجلس را بر عهده دارد و بر تأييد و رد صلاحيت آن ها نظارت عالي دارد. از طرفي اين نامزدها نيز پس از پيروزي در انتخابات، نخست وزير را تعيين مي كنند و همچنين پس از معرفي وزير كشور از سوي نخست وزير به مجلس نيز به وي رأي اعتماد مي دهند.

نمايندگان پارلمان -----> وزير كشور -----> نخست وزير -----> نمايندگان پارلمان

بنابراين مي بينيم كه اين دور، در انتخابات رؤساي كشورهاي ديگر نيز وجود

دارد و مختص انتخابات خبرگان رهبري در ايران نيست.

اكنون بايد ديد مطلب ادعا شده دقيقاً چه وضعيتي دارد؟ اگر نسبت شوراي نگهبان و خبرگان همان نسبتي بود كه خبرگان با رهبري دارد، ادعاي چنين دوري قابل قبول بود؛ يعني، به اين شكل كه تمام گزينه هاي زير بدون استثنا درست باشد:

1- خبرگان تعيين و نصب رهبر كند؛

2- رهبر تعيين و نصب شوراي نگهبان نمايد؛

3- شوراي نگهبان تعيين و نصب مجلس خبرگان كند؛

در حالي كه واقعيت چنين نيست؛ زيرا

اولاً نسبت مجلس خبرگان و شوراي نگهبان با نسبت ديگر اعضاي مجموعه، متفاوت است. زيرا شوراي نگهبان هيچ كس را نصب نمي كند بلكه عنصر چهارمي وجود دارد كه نقش عمده را ايفا مي كند و در دور ادعايي لحاظ نشده است و آن انتخاب مردم است؛ يعني، شوراي نگهبان به هيچ وجه تعيين كننده اعضاي خبرگان نيست؛ بلكه اعضاي خبرگان با ميل خود براي نمايندگي، نامزد مي شوند و كار شوراي نگهبان، صرفاً نقش كارشناختي از نظر تشخيص صلاحيت هاي مصرّح در قانون اساسي و اعلام آن به مردم است و هيچ گونه حق نصب ندارد. سپس مردم هستند كه در ميان افراد ذي صلاح به نامزدهاي مورد نظر خود رأي مي دهند، و اين انتخاب مردم و رأي دادن آنان به كانديداهاي خبرگان كاملا آزادانه و با اختيار كامل مي باشد و واقعا اگر آنها چنين افرادي را قبول نداشته باشند در انتخابات حضور پيدا نمي كنند.

بنابراين ترتيب مسأله چنين خواهد بود:

كانديداهاي خبرگان ---> تشخيص و اعلام صلاحيت توسط شوراي نگهبان ---> انتخاب مردم ---> مجلس خبرگان ---> تعين رهبري

بنابر آنچه كه در انتخاب خبرگان حرف نهايي و اساسي را مي

زند همان عنصر انتخاب آزادانه مردم است. و الا صرف تأييد صلاحيت و شرايط خبرگان توسط شوراي نگهبان نمي تواند شبهه و نقطه ضعفي محسوب گردد، زيرا از يك سو خبرگان به دليل مسؤوليت حساسشان _كه در ارتباط با رهبري نظام اسلامي مي باشد_ حتما بايد واجد شرايطي از جمله صلاحيت هاي علمي و اجتهاد، صلاحيت اخلاقي، سياسي و ... باشند، كه تشخيص آن لازم است توسط مرجعي انجام پذيرد، و از اين مسأله گريزي نيست.

و از سوي ديگر اگر بخواهيم تأييد صلاحيت ها را توسط شوراي نگهبان باعث ايجاد شبهه در رأي مردم و مردمي بودن انتخابات بدانيم، نظير اين مسأله در ساير انتخابات نظير رياست جمهوري، نمايندگان مجلس و ... مطرح مي شود.

پاسخ ديگر: در بطلان دوري كه فرض شده، كافي است به اين موضوع توجه شود كه مجلس خبرگان طبق مصوبه خود، امر تشخيص صلاحيت را به اعضاي فقهاي شوراي نگهبان سپرده است و چنانچه بخواهد هر زماني مي تواند آن را به گروه ديگري بسپارد و اين امر مطابق قانون اساسي است؛ زيرا در اصل يكصد و هشتم قانون اساسي اين حق به مجلس خبرگان داده شده است. بنابراين انتخاب رهبري با مجلس خبرگان است و تعيين صلاحيت خبرگان با گروهي است كه خود انتخاب مي كنند نه رهبري، هر چند فعلاً گروهي را كه خبرگان انتخاب كرده همان افرادي هستند كه رهبري براي نظارت بر مصوبات مجلس شوراي اسلامي انتخاب كرده است. اگر انتخاب گروه تعيين كننده صلاحيت با رهبري بود اين شبيه دور مي شد در حالي كه چنين نيست.

و نكته آخر در مورد سؤال اينكه، تأييد صلاحيت خبرگان منحصرا با فقهاي

شوراي نگهبان است نه حقوق دانان آن، بر اين اساس ديگر قوه قضائيه و ... كه در سؤال آمد، به چرخه فوق راه نمي يابد. (ر.ك: تبصره 1 ماده 2 قانون انتخابات و آيين نامه داخلي خبرگان)

براي آگاهي بيشتر ر.ك:

1- نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه، محمد مهدي نادري قمي، انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ اول، زمستان 1378، ص 141

2- نظارت استصوابي و شبهه دور، محمدرضا مرندي، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1381، ص 39

3- بررسي فقهي - حقوقي شوراي نگهبان، فرج الله هدايت نيا، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1380 ، ص 219

4- حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، مرتضي مرندي، انتشارات پارسايان، 1382، ص 110.

يعني رهبري كساني را براي شوراي نگهبان برگزيند كه آنها خبرگان حامي او را تأييد كنند و كانديداهاي مخالف او را تأييد نكنند و به همين صورت خبرگان كسي را به رهبري برگزينند كه شوراي نگهبان حامي آنها را برگزيند و به همين صورت شوراي نگهبان كساني را براي خبرگان تأييد كند كه آنها رهبر حامي شوراي نگهبان را تعيين كنند به عبارت ديگر نتيجه اين دور اين است كه يك زد وبند سياسي بين سه نهاد رهبري، شوراي نگهبان و خبرگان بوجود مي آيد. پاسخ:يا رهبر را عادل مي دانيم يا نمي دانيم (با دقت در اينكه يكي از شرايط رهبري كه توسط مجلس خبرگان تشكيل شده در زمان رهبر قبل براي انتخاب رهبر بعدي مورد توجه مي باشد شرط عدالت است) اگر رهبر را عادل بدانيم رهبر عادل شرط عدالت را در تعيين فقهاي شوراي نگهبان حتماً مد نظر قرار مي دهد (چون يكي از شرايط فقهاي شوراي نگهبان هم شرط عدالت است) لذا فقهاي شوراي نگهبان كه به شهادت رهبري عادل هستند حتماً شرط عدالت را در كانديداهاي مورد نظر خبرگان در نظر خواهند داشت در اين صورت هيچ زدو بندي صورت نخواهد گرفت وبه عبارت ديگر عدالت رهبر و به تبع آن عدالت فقهاي شوراي نگهبان و عدالت خبرگان مانع هرگونه زد وبندي خواهد شد.

اما اگر رهبري عادل نباشد تأييد صلاحيت كانديداهاي مجلس خبرگان توسط مرجعي غير از شوراي نگهبان(مثلاً تأييد سه تن از اساتيد خارج حوزه) مشكلي را حل نخواهد كرد چون اعضاي خبرگان به تبع موقعيت علمي كه دارند با امام جمعه هستند يا نمايندة رهبري در استان و

شهرستانها يا ارگانها و يا مثل رئيس جمهور و رئيس قوة قضائيه و فقهاي شوراي نگهبان و...كه همه آنها از جانب رهبري تأييد و حمايت شده اند و اگر بنا باشد عدالت مطرح نباشد همين تأييد و تعيين و حمايت براي آن زد و بند فرضي كافي است و لو اينكه صلاحيتشان توسط مرجعي غير از شوراي نگهبان تأييد شود. از اين جهت اگر بنا باشد بدون فرض عدالت بحث كنيم با تغيير مرجع براي صلاحيت مشكل حل نخواهد شد زيرا برگزيدن بيش از 80 مجتهد عادل داراي بينش سياسي اجتماعي كه هيچ ارتباطي با رهبري نداشته باشند غير ممكن است و نكته آخر اينكه فرض عدم عدالت 80 نفر خبرگان و شوراي نگهبان قبلي كه در انتخاب اوليه رهبر نقش داشته اند و فرض عدم عدالت در شوراي نگهبان و خبرگان بعدي با در نظر گرفتن اينكه اين افراد جداي از تأييد شوراي نگهبان توسط مردم منطقه خود در انتخابات مورد تأييد قرار گرفتند فرض غيرمنطقي به نظر مي رسد.

است. البته دربرخي ديدارها در شهرستانهاي ديگر رنگ سبز نيز استفاده شده، ودرهر حال مسلماً اين نمايانگر علاقه ويژه ايشان به يك تيم خاص ورزشي نيست ومقام معظم رهبري همواره برتوجه به اصل ورزش تأكيد دارند.(با صرف نظر از تبليغ وگرايش به يك تيم خاص)

دارد (همان).

- مصوبات اين شورا پس از تأييد مقام رهبري قابل اجراست (ذيل اصل يكصد و هفتاد و ششم قانون اساسي).

ب - براساس اصل يكصد و دهم قانون اساسي «رهبر مي تواند بعضي از وظايف و اختيارات خود را به شخص ديگري تفويض كند». بديهي است كه تفويض اختيار مذكور به معناي سلب صلاحيت نيست؛ بلكه مقام يا مسؤولي كه آن وظيفه يا اختيار از سوي رهبري به او تفويض شده است، صرفا به نمايندگي از طرف رهبري انجام وظيفه مي نمايد. اين اختيار تفويض شده در هر زمان قابل لغو خواهد بود ( ر.ك: سيد محمد هاشمي، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، نشر دادگستر، 1380، ج 2، ص 51).

ج - با توجه به دو موضوع فوق در ارتباط با سؤال گفتني است كه:

اولا، در زمان بني صدر نيز قانون هيچ گونه تغييري نكرده بود و فرماندهي كل قوا از نظر قانوني همچنان با ولي فقيه بود.

ثانيا، حضرت امام بنا به دلايل و مصالحي براي مدتي نمايندگي فرماندهي كل قوا را به بني صدر تفويض كردند كه اين كاملا اختياري قانوني است.

ثالثا، پي بردن به دلايل تفويض برخي اختيارات رهبري از سوي حضرت امام به بني صدر نيازمند بررسي شرايط و اوضاع آن زمان مي باشد كه به اختصار مطالبي را بيان مي نمايم:

مقدمه:

هر چند در حكومت اسلامي، مشروعيت امري الهي است و مشروعيت تمامي بخشهاي نظام از طريق حاكم اسلامي تأمين مي شود، اما بايد به موضوع مهم ديگري كه در حكومت اسلامي نقش به سزا و عمده اي دارد توجه داشت و آن نقش مقبوليت مردمي و توجه به آراء آنان از يك

سو در نظر گرفتن مصالح جامع و نظام اسلامي بر اساس شرايط و مقتضيات زمان و مكان مي باشد. به عنوان نمونه، مراجعه به تاريخ صدر اسلام و سيره حكومتي پيامبر اكرم(ص) و امام علي(ع) مبين نكات فوق است:

وجود برخي شخصيتها و بزرگان قريش در جمع كارگزاران و فرماندهان نظام اسلامي نظير، خالدبن وليد، عمرو عاص، شريح قاضي، اشعث بن قيس، ابوموسي اشعري و...، با اينكه در التزام و پاي بندي آنان به اسلام ترديد بود و بعضاً تخلفات مهمي نيز داشتند، (ر. ك: فروغ ابديت، استاد جعفر سبحاني؛ و سياي كارگزارن علي بن ابي طالب(ع)، علي اكبر ذاكري، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي) همه حاكي از اهميت و توجه به جايگاه مردمي افراد، استفاده از توانايي و كارآمدي آنان، و رعايت مقتضيات و مصالح جامع مي باشد.

اكنون با توجه به مقدمه فوق به بررسي عملكرد حضرت امام(ره) در قبال بني صدر مي پردازيم:

1. بررسي شرايط بني صدر به عنوان اولين رئيس جمهور نظام جمهوري اسلامي بود كه از پشتوانه يازده ميليون رأي از ميان چهارده ميليون شركت كننده در انتخابات (قريب به هفتاد درصد آراي مأخذه) برخوردار بود. بنابراين علي رغم شناختي كه حضرت امام(ره) از ابتدا به عدم لياقت و كفايت نامبرده براي تصدي رياست جمهوري ايشان داشتند، مي بايست هر گونه اقدامي كاملاً سنجيده صورت مي پذيرفت تا از يك سو وجهه نظام نوپاي اسلامي خدشه دار نشود و مخالفين نظام در داخل و خارج چنين القاء نكنند كه نظام اسلامي، تحمل جمهوري بودن و آراء مردم را ندارد و به سرعت اولين رئيس جمهور مردمي خويش را بركنار نمود، و از سوي ديگر به آراء و انتخاب

احترام گذاشته، تا با گذشت زمان به صورت طبيعي زمينه هاي تجديد نظر در آراء مردم با ديدن عملكردها و رفتارهاي بني صدر، فراهم آيد. و مردم واقعاً به اين نتيجه برسند كه بني صدر علي رغم شگردهاي تبليغاتي خود، فرد شايسته و لايقي براي مسئوليت مهم رياست جمهوري نبوده و صلاحيت اين كار را ندارد.

و بعلاوه قانون اساسي جمهوري اسلامي هم راهكارهاي عزل و بركناري رئيس جمهور را مشخص نموده بود و دليلي براي استفاده حضرت امام از اختيارات حكومتي خود وجود نداشت.

و آخرين نكته اي كه بايد در بررسي شرايط آن مقطع زماني در نظر گرفت، اوضاع آشفته داخلي ناشي از وقوع انقلاب، درگيريهاي جناحها و گروههاي سياسي، شروع جنگ تحميلي و...، بود كه شديداً از هر گونه اقدامي سبب ايجاد تشنت و التهاب در كشور مي شد، بايد جلوگيري بوجود مي آمد.

2. در چنين شرايطي حضرت امام(ره) دو گونه مي توانستند با اين جريان برخورد كنند: يا حكم رياست جمهوري بني صدر را تنفيذ نكنند و در برابر رأي ملت بياستند، يا با تنفيذ حكم رياست جمهوري و مدارا و مماشات با وي، كشور را از بحران نجات دهند.

حضرت امام(ره) با درايت و مديريت حكيمانه اي كه داشتند، راه دوم را برگزيدند و با فرصت دادن بيشتر به بني صدر و بازگذاشتن دست وي براي خدمت، هر گونه بهانه را از او گرفتند تا در روند كارش نتواند امام نيروهاي ارزشي را به انحصارطلبي و تماميت خواهي متهم سازد و همه ناتواني ها يش را به مانع تراشي هاي نيروهاي ارزشي منتسب سازد. از اين رو امام(ره) در همان اولين روزهاي پيروزي بني صدر، در مراسم تنفيذ حكم رياست جمهوري

وي كه در بيمارستان قلب تهران برگزار شد، پس از نصايح دلسوزانه و پدرانه با ايشان، حكم رياست جمهوري اش را تنفيذ كردند و فرمودند: «من يك كلمه به آقاي بني صدر تذكر مي دهم، اين كلمه تذكر براي همه است، «حب الدنيا رأس كل خطيئه» يعني دنيادوستي در رأس همه خطاهاست. (صحيفه نور، ج 11، ص 257).

حضرت امام حكم تنفيذ خويش را به «عدم تخلف بني صدر از احكام اسلام و تبعيت از قانون اساسي» مشروط كردند: «بر اساس آن كه ملت شريف ايران با اكثريت قاطع، جناب آقاي دكتر سيد ابوالحسن بني صدر را به رياست جمهوري كشور جمهوري اسلامي ايران برگزيده اند و بر حسب آن كه مشروعيت آن بايد به نصب ولي فقيه جامع الشرايط باشد، اينجانب به موجب اين حكم، رأي ملت را تنفيذ و ايشان را به اين سمت منصوب نمودم، لكن تنفيذ و نصب اينجانب و رأي ملت مسلمان ايران، محدود است به عدم تخلف ايشان از احكام مقدسه اسلام و تبعيت از قانون اساسي ايران...» (همان، ص 260 (15 بهمن 58)

ايشان در راستاي همان سياست، پس از تنفيذ حكم رياست جمهوري، وي را به قائم مقامي خود در فرماندهي كل قوا منصوب كردند، در اين حكم آمده است:

«جناب آقاي بني صدر، رئيس جمهوري ايران! در اين مرحله حساس كه احتياج به تمركز قوا بيشتر از هر مرحله است، جناب عالي به نمايندگي اين جانب به سمت فرماندهي كل نيروهاي مسلح به ترتيبي كه قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران تعيين كرده است، منصوب مي شويد، اميد است كه با شايستگي كه جناب عالي داريد، امور كشوري و لشكري و قواي مسلح به نحو

شايسته با موازين اسلامي جريان پيدا كند» (همان، ص 260).

حضرت امام(ره) براي حفظ اصل نظام و جلوگيري از هر گونه تشتت و التهاب در كشور كه مقتضاي زمان جنگ بود و براي جذب بني صدر، در حد امكان سياست مدارا و مماشات را با وي به كار مي بردند.

و براي اين كه رشد سياسي مردم بالا برود و حقايق كم كم روشن شود، دو پروژه ديگر نيز به اجرا گذاشته بودند:

الف. افشاي خط بني صدر و جريان فكري او؛

ب. تقويت جناح ارزشي كه در رأس آن، بزرگاني چون شهيد بهشتي و شهيد باهنر و مقام معظم رهبري و آقاي هاشمي رفسنجاني و.. قرار داشتند.

در بخش اول، امام در طول اين مدت افشاي جريان ملي گرايي و ليبراليسم را در دستور كار خود قرار داده بودند، و نسبت به خطرات آن، مردم را آگاه، مي ساختند:

«آقاي رئيس جمهور نخست وزيري معرفي مي كند شخصي باشد مكتبي، و در صددد باشد كه احكام اسلام را پياده كند، نه درصدد اين باشد كه مليت را احيا بكند، آنهايي كه مي گويند ما مليت را مي خواهيم احيا بكنيم، آنها مقابل اسلام ايستاده اند. اسلام آمده است كه اين حرف هاي نامربوط را از بين ببرد. افراد ملي به درد ما نمي خورند؛....» (صحيفه نور، ج 12 ص 273).

و در جاي ديگر مي فرمايند:

«ما از اين ملي هاي هيچي نديديم جز خرابكاري؛ اگر يك نفرشان آدمي بود كه اسلامي بود كه صحيح بود، ما نديديم چيزي از اينها. همه ما اسلامي پيش برويم...» (همان، ص 118).

و در بخش دوم حضرت امام(ره) نسبت به نيروهاي ارزشي مانند شهيد بهشتي، مقام معظم رهبري و...، سنگ تمام گذاشتند و با اين كار جامعه

رابه سوي اين شخصيت ها كه مطابق با معيارها و الگوهاي اسلامي بودند راهنمايي و هدايت مي كردند. تا جامعه بتواند در انتخابهاي بعدي دقيق تر عمل كند. حضرت امام(ره) در مورد شهيد دكتر بهشتي فرمودند:

«يك نفر آدمي را كه من بيست و چند سال است از نزديك مي شناسم، او پيش من درس خوانده، با من معاشر بوده، من همه چيزش را مي دانم، حالا افتادند به جان مثل آقاي بهشتي، آقاي دكتر بهشتي را از او مي ترسند اينها براي اين كه يك فرد لايقي است و اينها نمي خواهند اين طور افراد باشند.» (همان، ج 9، ص 288).

در جاي ديگر فرمودند:

«من آقاي خامنه اي را بزرگش كردم، من آقاي هاشمي را بزرگ كردم، من آقاي بهشتي را بزرگش كردم» (همان، ج 15، ص 139).

نكته ديگر اينكه، حضرت امام(ره) مي دانستند كه بيشتر، اين اطرافيان بني صدر هستند كه او را تحريك مي كنند، اگر خودش بود و خودش، ممكن بود بتوان با او كنار آمد. لذا همواره بني راه نصيحت مي كردند كه از اطرافيانش فاصله بگيرد. چنانكه حضرت امام پس از عزل بني صدر فرمودند:

«خدا مي داند كه من مكرر به اين گفتم كه آقا اينها تو را تباه مي كنند اين گرگ هايي كه دور تو جمع شده اند وبه هيچ چيز عقيده ندارند، تو را از بين مي برند، گوش نكرد، هي قسم خورد كه اينها فداكار هستند....» (همان، ج 15، ص 69 و 68).

متأسفانه با همه مدارا و مماشاتي كه حضرت امام نسبت به بني صدر داشتند، ولي وي متنبه نشد و همچنان به دنبال اهداف خود و تحريكات اطرافيانش بود. جنگ را به نقطه شكست كشانده بود، نيروهاي ارزشي مانند شهيد صياد شيرازي

را از ارتش بركنار كرد، بود، دست سپاه را در جنگ بسته بود، نيروهاي ضد انقلاب و گروهك ها را تقويت كرده بود و در پشت صحنه با آمريكا رابطه داشت، نسبت به شهيد رجايي كه نخست وزيرش بود همواره بي مهري مي كرد و در هر فرصتي وي را تحميلي، ناكارآمد و بي سواد معرفي مي نمود و در نامه اي به حضرت امام به تغييرناپذير بودن شهيد رجايي و هيأت وزيران در برابر سياست هاي خود اعتراض مي كند و حضرت امام در پاسخ وي مي فرمايد:

«اين جانب دخالتي در امور نمي كنم، موازين همان بود كه كراراً گفته ام و سفارش من آن است كه آقايان تفاهم كننϠو اشخاص مؤمن به انقلاب و مدير و مدبر و فعال انتخاب نمايند» (همان، ج 13، ص 55).

نتيجه درايت و تدبير الهي و برخورد هوشمندانه حضјʠامام(ره) با مسأله بني صدر اين بود تا زمينه هاي بيداري و آگاهي مردم نسبت به انتخاب خويش فراهم شده و آن پشتوانه عظيم مردمي كه همواره بني صدر به آن افتخار مي كرد و آن را به رخ مي كشيد، از او گرفته شود و زمينه براي عزل بني صدر بر اساس مكانيسم قانوني فراهم آيد. و در روز 31 خرداد ماه 1360، مجلس به عدم كفايت سياسي بني صدر با 177 رأي موافق و يك رأي مخالف، موافقت نمود.

و اين تصميم با استقبال ޘјԙȘѠمردمي كه مدتي قبل به بني صدر رأي داده بوده و هم اكنون با هدايتهاي حضرت امام(ره) آگاه شده بودند روبرو شد.

جهت مطالعه بيشتر ر.ك: قاسم روانبخش، بازخواني پرونده يك رئيس جمهور، قم، نشر هماي غدير، 1382.

بر اساس قانون اساسي تغيير يافته بوده كه هنوز به تأييد آراي عمومي نرسيده است يعني قانون اساسي اول شرط مرجعيت را داشته باشد ولي در تغيير يافته آن شرط مرجعيت را حذف كرده بودند. ولي اين تغيير به همه پرسي گذاشته نشده بود اين اشكال را چگونه بايد پاسخ بدهيم.

ما براي مرجعيت، به گونه اي فقاهت نيازمند باشيم و در امر رهبري به گونه اي ديگر از فقاهت، در واقع ما يك فقيه داريم كه اجازه پذيرش همه شئون ذكر شده را دارد. بدين معني كه اگر از فقيهي، فتوا طلب كنيم، مرجع تقليد خواهيم داشت و اگر امر قضاوت را به او بسپاريم، به قاضي تبديل مي شود و اگر از او زعامت و سرپرستي جامعه را بخواهيم، به ولي فقيه خواهيم رسيد. بنابراين، اطاعت از ولي فقيه با همان ادله اي به اثبات مي رسد كه رجوع به مراجع تقليد.

دوم؛ آن كه فقاهت و عدالت، شرط مشترك و مقدماتي تصدي مرجعيت، قضاوت و زعامت است يعني فقاهت شرط لازم است اما كافي نيست. افزون بر آن متصدي هر كدام از مسئوليت هاي فوق به داشتن ويژگي هاي ديگري نيز متناسب با خصوصيات آن مسؤوليت نيازمند است. در اين ميان، ولايت و سرپرستي جامعه مسؤوليت پيچيده تر و سنگين تري است، پس داراي ويژگي هاي مهم تر و بيشتري است به گونه اي كه ممكن است در هر زمان تعداد انگشت شماري از فقهاي عادل را بتوان يافت كه واجد آن شرايط باشند.

سوم؛ آن كه مرجعيت يك شأن اجتماعي است نه يك شأن علمي و فقهي جدا و بالاتر از فقاهت در واقع بسياري از فقها راضي به پذيرش اين شأن اجتماعي نيستند و ضمن آنكه صلاحيت مرجعيت را دارا هستند ترجيح مي دهند كه اين مسئوليت را بر دوش نگيرند اما برخي از فقها نيز اين مسئوليت را مي پذيرند و مرجع تقليد مي شوند. بنابراين نبايد تصور كرد كه هر فقيهي كه مرجع تقليد مي شود لزوما از ديگر فقهايي كه اين شأن را نمي پذيرند، برتر و عالم تر است. البته

مرجع تقليد بايد فقيه اعلم باشد، اما اعلميت منحصر در مراجع تقليد نيست، و فقهاي همطراز با مراجع از نظر علمي و فقاهتي كم نيستند.

چهارم؛ آن كه بخش اصلي و اساسي تكاليف يك فرد مؤمن در جامعه ديني را ولي فقيه تعيين مي كنند چرا كه عمده مسائل اجتماعي، قضايي و حقوقي، اقتصادي و مالي، تعليم و تربيت، سياست داخلي و خارجي و... را بايد در حوزه حكم حكومتي تعيين تكليف كرد كه به ولي فقيه مربوط است و مراجع تقليد درباقي قضايا كه عمدتا شامل ابواب عبادي و فردي فقه مي شود، مي توانند براي مقلدان خود فتوا بدهند. در اين ميان اگر تعارض ميان حكم فقيه حاكم و فتواي مرجع تقليد پديد آيد به نظر عموم فقها، بايد حكم فقيه حاكم را مقدم داشت.

بنابر اساس مطالب فوق، مشخص مي شود كه مراجع تقليد، هر چند به خاطر برخي از برجستگي هاي فقهي، اخلاقي و اجتماعي نسبت به ساير فقهاء از اولويت برخوردار مي باشند، اما «مرجعيّت» آنان را نبايد شرط لازم براي امامت مسلمين محسوب كرد؛ چنان كه در متون و منابع اسلامي چنين موضوعي به هيچ وجه از شرايط رهبري ذكر نشده است. (صورت مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اساسي، انتشارات مجلس شوراي اسلامي، 1369، ج 1، ص 181).

وانگهي، تجربه نشان داده است كه برخي از مراجع تقليد كه از مراتب علمي و تقوايي برتر نسبت به ديگران برخوردارند، يا نسبت به مسايل سياسي التفاتي از خود نشان نمي دهند و يا آنكه از اين جهات، از توانايي هاي مورد انتظار جامعه برخوردار نمي باشند، همچنانكه در بين علماي متأخّر به جز امام خميني(ره) ساير مراجع بزرگِ تقليد چندان درگير اشتغالات فكري فقهي

نسبت به مديريّت سياسي نبوده اند. اما اگر قرار بر اين باشد (بر اساس ادله نقلي و عقلي متعدد) كه فقها رهبري جامعه مسلمين را بر عهده داشته باشند، داشتن شرايط مديريت و تدبير سياسي براي اداره ي امور جامعه ضروري و اجتناب ناپذير به شمار مي آيد.

البته چنين نيست كه اعضاء خبرگان قانون اساسي در زمان تصويب اصل يكصد و نهم مصوّب 1358 (كه از جمله شرايط رهبري را «صلاحيت علمي... لازم براي افتاء و مرجعيت» مقرر داشته بود) به اين مهم توجه نداشته باشند، بلكه بر عكس منظور آنها از قيد مرجعيت صرف مرجعيت بالفعل و بدون در نظر گرفتن ساير شرايط بسيار مهم و اساسي رهبر، نبود لذا مشاهده مي كنيم به دليل برخي سوء برداشت هايي و ابهاماتي كه اين قيد بوجود مي آورد، در بازنگري قانون اساسي، خبرگان شوراي ياد شده، به بررسي و نقد احاديث و اخبار پرداخته و به اين نتيجه رسيدند كه: «اصولاً مرجعيت تقليد يك مسأله... كه ملاك شرعي ندارد» (همان، ج 2، ص 647) و «در تعابير سندي و مدارك ما مسأله مرجع و مرجعيت نيست» (همان، ج 1، ص 181)

بدين ترتيب بود كه به دنبال نامه امام(ره) در مورخ 9/2/1368 خطاب به رياست شوراي بازنگري قانون اساسي و بررسي هاي خبرگان يادشده، «مرجعيت» از حوزه شرايط رهبري خارج و اصول مربوطه اصلاح گرديد، در نامه حضرت امام(ره) چنين آمده است: «در مورد رهبري ما كه نمي توانيم نظام اسلامي مان را بدون سرپرست رها كنيم. بايد فردي را انتخاب كنيم كه از حيثيت اسلامي مان درجهان سياست و نيرنگ دفاع كند. من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم كه شرط مرجعيّت لازم نيست. مجتهد

عادل مورد تأييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت مي كند. اگر مردم به خبرگان رأي دادند تا مجتهد عادلي را براي رهبري حكومتشان تعيين كند، وقتي آنها هم فردي را تعيين كردند تا رهبري را بر عهده بگيرد، قهرا او مورد قبول مردم است؛ در اين صورت او ولي منتخب مردم مي شود و حكمش نافذ است». (همان، ج 1، ص 58)

اكنون با توجه به مطالب اساسي فوق نكاتي را به اختصار در خصوص سؤال بيان مي نماييم:

اولاً: لازم است تا ميان مرجعيت با اجتهاد تفاوت قائل شد زيرا برخلاف مرجعيت و مطالبي كه در زمينه عدم اشتراط آن در شرايط رهبري در اسلام گفته شد، اجتهاد (توانايي استنباط احكام از منابع و متون ديني) از اصول بسيار مهم و اساسي اين شرايط بوده كه هم در منابع و متون اسلامي و هم در نزد قانونگذار مورد تأكيد و توجه خاص بوده و مي باشد. بنابراين آنچه در بازنگري قانون اساسي حذف شد مرجعيت بود نه اجتهاد.

ثانيا: انتخاب مقام معظم رهبري هر چند بر اساس قانون اساسي قبل از بازنگري (كه اصل يكصد و نهم آن متضمن قيد مرجعيت بود) صورت پذيرفت، ولي عملي كاملاً قانوني و بر اساس معيارها و ضوابط مشخص شده در قانون اساسي بود. زيرا آنچه كه اصول قانون اساسي (قبل از بازنگري) بر آن دلالت داشت صلاحيت و شأن مرجعيت است نه مرجعيت بالفعل. توضيح آنكه در اصل يكصد و هشت قانون اساسي قبلي صلاحيت علمي و تقوايي براي مرجعيت شرط بود نه اين كه مرجع بالفعل باشد. در اصل پنجم نيز تعبير مرجعيت نيامده بود: «در زمان غيبت ولي عصر(عج) در جمهوري اسلامي ايران،

ولايت امر و امامت امت بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبّر است كه اكثريت مردم او را به رهبري شناخته و پذيرفته باشند.» در اين اصل تعبير «مرجع» نيامده، بلكه تعبير «فقيه عادل» آمده است.

در اصل يكصد و نهم شرايط و صفات رهبر يا اعضاي شوراي رهبري را ذكر مي كند كه در آن هم تعبير «صلاحيت علمي براي مرجعيت» را دارد. تنها جايي كه شبهه مرجعيت بالفعل را به وجود مي آورد اصل يكصد و هفتم قانون اساسي قبلي بود كه در آن لفظ «مرجع» آمده بود. در زمان امام اعضاي كميسيون يك صد و هفت كه يكي از وظايفش تفسير قانون اساسي در اين گونه موارد است، اين موضوع را مورد بررسي قرار دادند كه «منظور از مرجع چيست» ميزان و ملاك كدام اصل است، كه در نتيجه آن اكثريت اعضاء معيار را «صلاحيت مرجعيت» دانستند نه مرجع بالفعل. لذا بعد از ارتحال حضرت امام بنابر اين مصوبه و همچنين با استناد به نامه حضرت امام(ره) (مبني بر عدم لزوم مرجعيت) انتخاب رهبري صورت پذيرفت. (ر.ك: گفتگو با آيت الله سيدحسن طاهري خرم آبادي، مقررات و عملكرد مجلس خبرگان، فصلنامه حكومت اسلامي، سال سوم، شماره دوم، تابستان 77، صص 133 _ 131)

البته براي بر طرف نمودن هر گونه شبهه اي بعد از اصلاح و بازنگري قانون اساسي و حذف شرط مرجعيت، اعضاي مجلس خبرگان رهبري، دوباره اقدام به رأي گيري براي انتخاب آيت الله خامنه اي كردند؛ چنان كه حجت الاسلام و المسلمين هاشمي رفسنجاني - از اعضاي مجلس خبرگان رهبري - در اين زمينه مي گويد: «... براي انتخاب آيت الله خامنه اي دوباره رأي گيري

كرديم، اول بر اساس حكم امام موقتاً آيت الله خامنه اي را انتخاب كرديم. بعداً كه قانون اساسي اصلاح شد، بر اساس قانون اساسي جديد، دوباره رأي گيري كرديم ... [ كه بار دوم بيشتر از بار اول رأي آورد ... و بر اساس قانون اساسي جديد، به صورت دائمي انتخاب شدند». (گفت و گو با هاشمي رفسنجاني، روزنامه كيهان (دوشنبه 20/11/1382).)

ثالثا: اجتهاد مقام معظم رهبري بر اساس دلايل متعددي ثابت مي باشد كه برخي از مهمترين آنها عبارتند از:

1_ اجتهاد ايشان توسط بسياري از مراجع و بزرگان از جمله حضرت امام(ره) از مدتها قبل از تصدّي مقام رهبري، تصديق شده بوده است.

2_ همه رساله هاي عمليه نوشته اند كه اگر دو نفر عادل خبره به اجتهاد كسي شهادت دهند، اجتهاد او قابل قبول است و اين در حالي است كه جامعه مدرسين حوزه علميه قم كه مركب از ده ها مجتهد مطلق و چندين مرجع تقليد مي باشد ايشان را به مرجعيت پذيرفته اند. بنابراين اجتهاد ايشان امري كاملاً مسلّم مي باشد.

3_ درس خارج مقام معظم رهبري كه در آن بسياري از فضلا شركت مي كردند و همگي به وزانت علمي آن شهادت مي دهند، دليل بر بُنيه علمي نيرومند و ملكه اجتهاد ايشان است و اين توان علمي مسلما زمينه سابق بر رهبري و حتي سابق بر رياست جمهوري ايشان دارد، نه اين كه ايشان پس از رهبري درس خوانده و به اين مرتبه از دانش رسيده باشند. (ر.ك: زندگي نامه مقام معظم رهبري، مؤسسه فرهنگي قدر ولايت، چاپ ششم، 1379).

چه كاره است كه ما اين قدر در جامعه خود مشكلات داريم؟

مي كردند [و] نه نقش حاكميت اجرايي در اركان حكومت [را] دارد؛ چون كشور مسؤوليت اجرايي، قضايي و تقنيني دارد و همه بايد بر اساس مسؤوليت خود كارهايشان را انجام دهند و پاسخگويي مسؤوليت هاي خود باشند.... در اين مجموعه پيچيده و درهم تنيده تلاشهاي گوناگون، نبايد حركت نظام انحراف از ارزش ها و هدف ها باشد! نبايد به چپ و راست انحراف پيدا شود! پاسداري و ديده باني حركت كلي نظام به سمت هدف هاي آرماني و عالي اش، مهمترين و اساسي ترين نقش ولايت فقيه است».سخنراني در مراسم سالگرد ارتحال حضرت امام(ره) 14/3/1383.

البته نبايد انتظار داشت با صرف مديريت قوي و نظارت دقيق ايشان، آشفتگي ها و نابساماني هاي جامعه -كه ناشي از عوامل مختلفي است به سادگي حل شود.

به عنوان نمونه، مقام معظم رهبري در پاسخ سؤالي در مورد چرايي عدم تحقق «عدالت اجتماعي» در جامعه و بررسي دارايي هاي دولتمردان -به رغم تأكيدات و پيگيري هاي ايشان چنين مي فرمايد: «... به مجرد اينكه به سمت بعضي از مسؤولان دست دراز بشود، طبعاً اولِ گله و شكوه و فرياد آنها است؛ يك وقت مي بينيد كه در اصلِ كار هم مانع تراشي مي شود و انجام نمي گيرد! من يك عقيده جدي دارم كه بحث «عدالت اجتماعي» بايد تعقيب شود -شكي در اين نيست و بارها هم اين را گفته ام منتها آن كسي كه بايد تعقيب بكند، بنده نيستم. دستگاه هاي قضايي و دستگاه هاي دولتي هستند كه بايستي دنبال بكنند. يك مقدار از اين قضيه بايد به بركت قوانين خوب حل بشود. يك مقدار بايد به بركت اجرا حل بشود. يك مقدار هم بايد به بركت بازرسي دستگاه هاي برتر

و بالاتر حل بشود؛ يعني، دستگاه هاي دولتي نسبت به بخش هاي زير مجموعه خودشان»ديدار از دانشگاه صنعتي شريف، 1، آذر 1378..

در ريشه يابي مشكلات جامعه، مي توان از رهيافت هاي متعددي استفاده كرد؛ از قبيل رهيافت تك عاملي كه ريشه همه مشكلات را ناشي از يك عامل -مثلا اقتصاد يا مديريت كشور مي داند و يا رهيافت چند عاملي كه به صورت واقع بينانه و با ارائه آمار، شواهد و شاخص هاي مورد نياز و به دور از هياهوهاي سياسي و... به بررسي ميزان دخالت و تأثير عوامل مختلف در ايجاد يك پديده پرداخته و نقش هر كدام را مشخص مي كند.

رهيافت تك عاملي نوعي مغالطه است كه آن را مغالطه علت جعلي false cause.و انحصار گرايي علي Exclusionism.causal مي خوانند. اين رويكرد به ويژه - درباره جامعه كنوني ما نه علمي است و نه false cause.منطبق با واقعيات است. از اين رو بايد سراغ رهيافت دوم رفت و در بررسي علمي و محققانه اين موضوع، زمينه ها و شرايط و ابعاد مختلف آن، موانع تاريخي، داخلي و بين المللي، امكانات و توانايي ها و... را به صورت واقع بينانه بررسي و ارزيابي كرد.

جامعه اي مانند جامعه ما از مشكلات زيادي رنج مي برد؛ مانند: ساختار اقتصادي تك محصولي آن، وضعيت وخيم صنعت، كشاورزي و... ساختار سياسي، فرهنگي و اداري -كه از قبل از انقلاب به ما منتقل شده و مشكلات طبيعي مربوط به انقلاب و ناشي از جنگ و خسارات عظيم آن (بالغ بر هزار ميليارد دلار، معادل هزينه هفتاد سال كشور)، محاصره بين المللي، تورم جهاني، مشكلات ناشي از دوران سازندگي و رشد سريع و....

معضلات ناشي از ساختار ناسالم

اداري، تهاجم فرهنگي و تغيير ارزش ها و رواج فرهنگ مصرف گرايي و تجمل پرستي و... از ديگر مشكلات كشور ما است. البته هر مديريت قوي و كارآمد و عاري از سوء استفاده و فساد در بخش هاي مختلف آن، مي تواند در كاهش مشكلات و تأمين نيازمندي هاي اساسي جامعه، نقش مؤثري داشته باشد؛ ولي با توجه به وجود متغيرهاي ديگر، به هيچ وجه نبايد انتظار معجزه داشت. بنابراين مشكل اساسي، نحوه مديريت رهبري و يا استفاده نكردن از اختيارات شان نيست؛ بلكه فراتر از آن است.

يكصد و نهم شرايط و صفات رهبر يا اعضاي شوراي رهبري را ذكر مي كند كه در آن هم تعبير «صلاحيت علمي براي مرجعيت» را دارد. تنها جايي كه شبهه مرجعيت بالفعل را به وجود مي آورد، اصل يكصد و هفتم قانون اساسي قبلي بود كه در آن لفظ «مرجع» آمده بود. در زمان امام راحل(ره) اعضاي كميسيون يكصد و هفت -كه يكي از وظايفش تفسير قانون اساسي در اين گونه موارد است اين موضوع را مورد بررسي قرار دادند كه «منظور از مرجع چيست» و ميزان و ملاك كدام اصل است؟ در نتيجه اكثريت اعضا معيار را «صلاحيت مرجعيت» دانستند، نه مرجع بالفعل. از اين رو بعد از ارتحال امام راحل، با توجّه به اين مصوبه و نيز با استناد به نامه حضرت امام(ره) (مبني بر عدم لزوم مرجعيت) انتخاب رهبري صورت پذيرفت.

ر.ك: گفت و گو با آيت الله سيدحسن طاهري خرم آبادي، مقررات و عملكرد مجلس خبرگان، فصلنامه حكومت اسلامي، سال سوم، شماره دوم، تابستان 77، صص 133 - 131.

البته براي بر طرف نمودن هر گونه شبهه اي بعد از اصلاح و بازنگري قانون اساسي و حذف شرط مرجعيت، اعضاي مجلس خبرگان رهبري، دوباره اقدام به رأي گيري براي انتخاب آيت الله خامنه اي كردند؛ چنان كه حجت الاسلام و المسلمين هاشمي رفسنجاني - از اعضاي مجلس خبرگان رهبري در اين زمينه مي گويد: «... براي انتخاب آيت الله خامنه اي دوباره رأي گيري كرديم، اول بر اساس حكم امام موقتاً آيت الله خامنه اي را انتخاب كرديم. بعداً كه قانون [كه بار دوم اساسي اصلاح شد،و بز اساس قانن اساسي دوباره راي گيري كرديم بيشتر از بار اول رأي آورد، به

صورت دائمي انتخاب شدند "

گفت و گو با هاشمي رفسنجاني، روزنامه كيهان (دوشنبه 20/11/1382).

منافات دارد.

از سوي ديگر، در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران مقام رهبري بر كل نهادهاي سياسي، اداري و قضايي ولايت و اشراف دارد(.اصول 57، 157، 175، 176 و 91 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران) لذا از طريق همين اشراف و با وقوف كامل به مراتب كاستي و جمع آوري دلايل لازم، مبادرت به امر بازنگري مي كند(هاشمي، سيدمحمد، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ج 1، ص 64.) و تنها مرجع تشخيص ضرورت بازنگري و پيشنهاد دهنده آن -پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام محسوب مي گردد.

بر اين اساس در اصل 177 قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، چنين آمده است: «مقام رهبري پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام، طي حكمي خطاب به رئيس جمهور موارد اصلاح يا تتميم قانون اساسي را به شوراي بازنگري قانون اساسي پيشنهاد مي نمايد».

بنابراين قانون گذار با تعيين مقام رهبري، به عنوان تنها پيشنهاد دهنده رسمي -ضمن اهميت دادن به مسأله بازنگري از آفات احتمالي آن براي ثبات نظام و قانون اساسي، جلوگيري كرده است.

دوّم: اگر نهاد و مرجع ديگري را براي اين مسأله مشخص كنيم، باز هم همين پرسش نسبت به انتخاب آن نهاد به عنوان تنها مرجع پيشنهاد كننده، مطرح است؟!

بنابراين منطقي ترين راه انتخاب، مرجعي است كه بتواند به بهترين وجه اهدافي را كه در فلسفه بازنگري قانون اساسي وجود دارد، تأمين كند. در نظام جمهوري اسلامي ايران، مقام رهبري با توجه به جايگاه، وظايف و اختياراتي كه بر عهده دارد، به عنوان مناسب ترين مرجع براي اين امر در نظر گرفته شده است.

سوّم: انتخاب مجمع تشخيص مصلحت -به عنوان مرجع مورد مشورت رهبري در زمينه بازنگري داراي نكات مثبت و

مهمي است؛ زيرا مسأله بازنگري، با مصالح نظام در ارتباط است و به علاوه در مجمع تشخيص مصلحت نظام، سران سه قوه و بسياري از نخبگان سياسي، نظامي و... و نيز كارشناسان و متخصصان مربوط حضور و همكاري دارند.

ر.ك: صورت مشروح مذاكرات...، ص 597 به بعد..)

چهارم : هر چند مسأله تعيين مرجع پيشنهاد دهنده بازنگري، حائز اهميت است و اين مسأله با شيوه اي كاملاً منطقي در قانون اساسي پيش بيني شده است؛ اما آنچه اهميت زيادتري دارد، تركيب شوراي بازنگري است كه اصل 177 قانون اساسي، آن را در نه گروه به شرح ذيل بيان كرده است:

1.اعضاي شوراي نگهبان؛ 2. رؤساي قواي سه گانه؛ 3. اعضاي مجمع تشخيص مصلحت نظام؛ 4. پنج نفر از اعضاي مجلس خبرگان رهبري؛ 5. ده نفر به انتخاب مقام رهبري؛ 6. سه نفر از هيأت وزيران؛ 7. سه نفر از قوه قضائيه؛ 8. ده نفر از نمايندگان مجلس شوراي اسلامي؛ 9. سه نفر از دانشگاهيان.

به طوري كه ملاحظه مي شود، اعضاي شوراي بازنگري، مسؤوليت و نمايندگي اكثريت نهادهاي كليدي كشور را بر عهده دارند و بدين ترتيب، تركيب شورا، به لحاظ فنّي و تخصّصي مناسب به نظر مي رسد.(حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، ص 65.)

يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضي از شرايط بوده است از مقام خود بر كنار خواهد شد و تشخيص اين امر به عهده خبرگان مذكور در اصل صد و هشتم مي باشد».

بنابر اين اصل، نظارت برعملكرد و عزل رهبري از اختيارات خبرگان رهبري است.

گرچه تأييد صلاحيت نامزدهاي مجلس خبرگان بر عهده شواري نگهبان است، اما منظور از نظارت فقهاي شوراي نگهبان بر تطبيق شرايط كانديداهاي مجلس خبرگان آن است كه در تعيين واحراز شرايط خبرگان، موازين اسلامي كاملاً مراعات شود. به بيان ديگر، بايد نظارت بر كانديداها به گونه اي كامل صورت بگيرد تا از هر لحاظ خبره بودن وعدالت وتقواي نامزدها محرز شود. واين به معناي انتخاب وتعيين خبرگان نيست؛ زيرا در هر حال، انتخاب نمايندگان مجلس خبرگان با خود مردم واز طريق انتخاب عمومي است. واز آنجا كه مردم حق انتخاب دارند، پس تركيب اعضاي مجلس خبرگان، منوط به انتخاب مردم است وهر كس در نظر مردم اصلح باشد، برگزيده مي شود وبه مجلس خبرگان راه مي يابد. از سوي ديگر، پس از انتخاب شدن اعضاي مجلس خبرگان، قانون اساسي اختيار وآزادي خبرگان را در عزل و يا ابقاي رهبري، تأمين نموده است. و اين اشكال در كتاب حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران جلد دوم نوشته دكتر سيد محمد هاشمي كتاب شايسته سال 1379 نيز مطرح گرديده است، متاسفانه جوابي براي آن در اين كتاب مطرح نگرديده ولي از آنجائي كه نويسنده فوق استاد حقوق در رشته تخصصي قضاء حوزه علميه قم بوده اند جواب شفاهي ايشان را نقل مي نمائيم.

در تمام كشورهاي جهان كه شكل حكومت آن تفكيك قوا بصورت نسبي مي باشد كه تقريباً تمام كشورهاي جهان در حال حاضر با نظام جمهوري اينچنيني هستند يك نظارت نسبي قوا بر يكديگر مطرح است اين مقدار دور وجود دارد و مورد قبول عرف بين اللمل و قانوونگذاران و حقوقدانها قرار گرفته است.

مثلاً در حقوق فرانسه كه يكي از مطرح ترين

دمكراسي جهان امروز مي باشد حق انحلال مجلس به رياست جمهوري و حق بررسي فساد رياست جمهوري به مجلس واگذار گرديده و با كشور روسيه كه حق انحلال دوما به رياست جمهوري و حق استيضاح و بركناري رياست جمهوري به دوما واگذار گرديده است. البته در باب ولايت فقيه دو نظر مطرح است يكي اينكه ولي فقيه انتخابي است و توسط مردم انتخاب مي شود كه اشكال شما در صورت انتخابي بودن ولي فقيه مطرح مي شود اما بنابر نظر انتصابي بودن كه نظر جمعي از علماء مي باشد كار نمايندگان مجلس خبرگان انتخاب نمي باشد فقط معرفي ولي فقيه داراي شرايط حكومت است وشايستگي فرد را تشخيص مي دهند يعني اينكه ولي فقيه منصوب از طرف خدا به صورت عام است نه يقيناً و فقط خبرگان معين مي كند كه اين شخص خاص، آن شخص است كه در ادله شرعيه تعيين شده وشرايطش عنوان شده و او آن شرايط را دارد در اين صورت منصوب الهي است و انتخاباتي نيست و خبرگان مقام ولايت را به ولي فقيه اعطاء نمي كند.

اين اشكال در كتاب 60 پرسش كه توسط آيت اللَّه مصباح يزدي پاسخ آنها داده شده مطرح و بنا بر نظريه انتخابي بودن ولي فقيه پاسخ داده شده است. (كتاب پرسشها وپاسخها - چاپ موسسه امام خميني(ره))

در آخر به بياناتي چند از امام خميني(ره) اشاره مي نمائيم كه در تاريخ 58/6/30 فرمودند اسلام هر فقيهي را كه ولي نمي كند آنكه علم دارد و عمل دارد و مشي اش مشي اسلام است - سياستش سياست اسلام است و آدم معوجي نيست و صحيح است اين نظارت داشته باشد به امرها كه نگذارد كه هر

كس هر كاري دلش مي خواهد بكند و در تاريخ 58/6/28 فرمودند: ولايت فقيه آنطور كه اسلام مقرر فرموده است وائمه ما نصب فرموده اند به كسي صدمه وارد نمي كند - ديكتاتوري نمي آورد - كاري كه خلاف مصالح مملكت است انجام نمي دهد.

[1]. ترجمه وشرح كتاب نهاية الحكمة - مترجم علي رباني گلپايگاني - اين پاسخ در پايانامه دوره كارشناسي ارشد رشته حقوق توسط دكتر ارسطا مطرح گرديده است.

و رياست جمهوري به عنوان رياست قوه مجريه عهده دار اجراي قوانين و اداره امور جاري جامعه است اما اين مسؤوليت از سوي ولي فقيه به او تفويض شده و پس از انتخاب او از سوي مردم با تنفيذ ولي فقيه مقام وي مشروعيت مي يابد بنابراين مي توان گفت كه اگر چه رياست جمهوري مسؤول قوه مجريه و اداره امور جاريه جمهوري اسلامي است ليكن اين مسؤوليت از سوي ولي فقيه به او اعطا شده و نيز وظيفه نظارت بر حسن انجام وظايف رياست جمهوري بر عهده ولي فقيه مي باشد.

[1]. «فاللَّه هو اولي». سوره شوري، آيه 9.

[2]. سوره احزاب، آيه 36.

[3]. سوره مائده، آيه 55.

[4]. «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم» سوره نساء آيه 59.

است و ب_رآي_ن_د اين سه عامل در كدام بيشتر است ؟اگر حضور متخصصان رشته هاى گوناگون را در م_ج_لس خبرگان لازم دانستيم , و آنها - بافرض عدم صلاحيت براى تشخيص شايستگى سياسى ولى فقيه - فقيهى را تعيين كردند كه ازنظر سياست حد نصاب لازم را ندارد و گفتند چون آقاى ( ال_ف ) فقاهتش بيشتر است ,ما او را شايسته تر از ديگران مى دانيم ; گروه سياستمداران گفتند ما آقاى ( ب )را انتخاب مى كنيم , چون سياستش بيشتر از ديگران است ; مقدسين هم گفتند ما آق_اى ( ج ) را ان_ت_خ_اب مى كنيم , چون تقوايش بيشتر است , چه نتيجه اى به دست مى آيد ؟ ياسه ره_بر داريم كه يكى فقاهت دارد , دومى تقوا دارد و سومى مديريت - كه بى شك آن سه , كارى از پ_ي_ش ن_م_ى برند - پس اين فرض باطل است ; يا بايد يكى از آن سه راترجيح بدهيم ; مثلا فقيهى ب_ى س_ياست و العياذباللّه بى تقوا را ترجيح دهيم و يابر عكس ; كه در اين فرض نيز مصالح اسلام و امت اسلامى رعايت نمى شود . ن_تيجه مى گيريم نمى توان براى خبرگان رهبرى سه دسته خبره و متخصص را در نظر گرفت , كه هر كدام متناسب با رشته خود , يكى را انتخاب كنند ; بلكه خبرگان رهبرى بايدمرتبه اى از سه شرط را دارا باشند ; يعنى حد نصابى از فقاهت , از آگاهى به مصالح اجتماعى و نيز از تقوا . زيرا آنها بايد از ميان خود كسى را براى رهبرى انتخاب كنند

. بندرت اتفاق مى افتد خبرگان خارج از جمع خود كسى را انتخاب كنند . پس آن سه شرطى كه حد اعلا و مرتبه كاملش در رهبر است , در مرتبه نازلتر درخبرگان نيز بايد باشد . اعضاى مجلس خبرگان بايد فقيه , عادل و آشناى به سياست واداره جامعه باشند . ب_ن_ابراين كسانى كه صرفا سياستمدارند و فقيه نيستند , مثل كسانى هستند كه فقط فقيه اند و از سياست سر درنمى آورند , يا اصلا تقوا ندارند ,كه نمى توانند در تعيين رهبر نقشى داشته باشند . خ_ب_رگ_ان , واج_د م_رت_ب_ه اى از شرايط رهبرى پس خبرگانى كه رهبر را تعيين مى كنند , بايد خودشان مرتبه اى از شرايط رهبرى راداشته باشند . البته بايد حد نصابى را در نظر گرفت كه عملا قابل اجرا باشد , نه يك فرض ايده آلى كه تحقق پيدا نكند . ح_ت_ى م_م_ك_ن اس_ت در موقعيتى رهبر فقيه تر ازديگران نباشد , اما مجموع برآيند امتيازاتش از فقاهت , عدالت و مديريت بيش ازديگران باشد . در زم_ان ح_ض_رت ام_ام ق_دس س_ره ك_س_ان_ى ب_ودند كه مقلد مراجع ديگر بودندو امام را اعلم ن_م_ى دان_س_تند , اما در همان حال ايشان را رهبر واجب الاطاعه مى دانستند , يعنى لااقل شرايط ف_ق_اه_ت را در او احراز كرده بودند و مجموعه شرايطرهبرى - فقاهت , عدالت و مديريت و آگاه بودن به مصالح جامعه - را در امام بيشترمى ديدند . ال_ب_ته اگر رهبر افقه و اتقى باشد و در مديريت نيز بهترين باشد , برديگران ترجيح دارد ; اما اگر چ_ن_ي_ن ف_ردى ن_داش_تيم و شخصى در يكى

از اين شرايط درحد اعلا نبود , ولى مجموع مزاياى سه گانه فقهى او از ديگران بيشتر بود , بايدرهبر باشد . ك_س_انى هم كه او را تعيين مى كنند , بايد حد نصاب فقاهت , عدالت ,مديريت و آشنايى به مسائل سياسى و اجتماعى را داشته باشند و در شرايط مذكورحداقل اجتهاد را داشته باشند . اس_لام_ى بودن , عالى ترين عنصر نظام نكته ديگرى كه در آغاز پاسخ , به آن اشاره رفت و اكنون به تفصيل آن مى پردازيم ,اين است كه - از نظر ما - سه شرط مذكور در ارزش , يكسان نيستند . ما معتقديم آنچه عنصر اصلى نظام را تشكيل مى دهد , اسلام است . مديريت در همه كشورها هست . چنان نيست كه در ديگر كشورها - كه نظامشان اسلامى نيست - شخص اول مملكت مديرنباشد . پس از اين جهت امتيازى بر ديگران نداريم . ام_ت_ي_از و ص_ب_غ_ه ويژه كشور ونظام ما اسلامى بودن است ; يعنى آنچه بيش از همه بر آن تاكيد مى كنيم اسلامى بودن نظام است . آن_چ_ه ب_راى ره_ب_ر ب_ي_ش از ه_مه لازم است , فقاهت است ; از اين رومى گوييم : ولى فقيه , و نمى گوييم : ولى عادل ; البته رهبر بايد عادل نيز باشد . نمى گوييم ولى سياس , گرچه بايد به سياست آشنا باشد . پ_س ت_اك_ي_د ما بر كلمه فقيه , از آن روست كه عنصر اصلى در نظام ما اسلام است و فقيه ; يعنى اسلام شناس . ال_بته اشكال مى كنند كه اسلام علوم گوناگونى دارد و شما از فقيه

به عنوان ( اسلام شناس ) نام مى بريد , در حالى كه معناى اصطلاحى فقاهت , آشنايى به احكام فرعى است . پ_س ب_ا ت_وجه به اينكه اسلام در برگيرنده اعتقادات و كلام , فلسفه , تفسير ,علم حديث و رجال ه_ست , لازم است در ميان خبرگان عده اى فيلسوف , مفسر و متكلم نيزحضور يابند ; همينطور ساير متخصصان در ديگر شاخه هاى علوم اسلامى . در پاسخ بايدگفت :آنچه در اجراى نظام اسلامى موثر است , فقاهت است . اس_لام ب_خشهاى گوناگونى دارد ;بخشى از آن مربوط به مسائل درونى و قلبى است كه عبارت اس_ت از اع_ت_ق_ادات ; بخشى از آن مربوط به مسائل خانوادگى است و بخشى مربوط به مسائل و عبادتهاى فردى ,مثل نجاست و طهارت , يا اين كه نماز چگونه بايد خوانده شود . ضرورت ندارد ولى فقيه در همه آن بخشها اعلم باشد . آن_چ_ه شرط است اين است كه در احكام اجتماعى وسياسى اسلام , رهبر از همه اعلم باشد , چون آشنايى او به احكام اجتماعى و سياسى اسلام , به راهبرى مردم و اداره جامعه , جهت مى دهد . ال_ب_ت_ه ساير بخشهاى اسلام نيزمهم اند و فقاهت به معناى عام شامل آنها نيز مى شود , اما آنچه به م_ن_اس_ب_ت حكم وموضوع در اينجا دخالت دارد , احكام فقهى اسلام , بخصوص مسائل سياسى و اجتماعى است .

كار خبرگان اثر مى گذارد . اگر كسى معتقد باشد مردم بايد با راى خود به رهبر , اعتبار و مشروعيت ببخشند , در اين صورت مردم , خبرگان را برمى گزينند و خبرگان هم از سوى مردم , رهبر را انتخاب مى كنند ; يعنى به او مشروعيت مى بخشند . در اي_ن فرض , گويى مردم , امانتى را به خبرگان سپرده اند و آنها را به عنوان امين مردم , امانت را به رهبر مى سپارند . پ_س ن_ق_ش خ_ب_رگ_ان , وس_اط_ت و رس_اندن مشروعيتى است كه از سوى مردم به ولى فقيه داده مى شود . ب_اي_د ت_وج_ه داش_ت كه اولا : اين نظريه سابقه فقهى ندارد يعنى فقهاى گذشته هيچكدام چنين نظريه اى را مطرح و قبول نكرده اند . ثانيا : بر اساس اين نظريه , مشروعيت حكومت از ناحيه مردم به فقيه اعطا مى شودحال آنكه مردم اصلا حق حاكميتى از خودشان ندارند تا به كسى اعطا كنند . در ج_اى خودش مفصل بحث شده كه از ديدگاه اعتقادى اسلام مشروعيت حكومت بايد از جانب خدابه هر كس اعطا شود . در مورد پيامبران و امامان معصوم اين واگذارى به صورت نصب خاص بوده است و در مورد فقيه جامع شرايط بصورت نصب عام است . ث_ال_ث_ا : اگر بپذيريم كه مشروعيت را مردم به حاكم شرعى مى بخشند جاى اين سئوال هست كه چ_ون همه مردم با حاكم شرعى بيعت نمى كنند بلكه اكثريت به او راى مى دهند ,آيا آن اقليت چه وظيفه اى دارند . ح_ك_وم_ت ح_اك_م اس_لامى بر آن اقليت چه مشروعيتى دارد ؟بطور

خلاصه اشكالاتى كه بر نظام دموكراتيك مبتنى بر انتخابات وارد است بر اين نظريه هم وارد است . نظريه انتصاب مشهور در ميان فقهاى شيعه همان نظريه انتصاب است . ما نيز همان نظريه انتصاب راتاييد مى كنيم . ب_ع_ض_ى سخنان امام قدس سره هم صراحت در ( انتصاب ) دارد ; مثلاايشان مى فرمايد : ( من به واسطه ولايتى كه از طرف شارع مقدس دارم , ايشان رانخست وزير قرار دادم . ايشان را كه من قرار دادم , واجب الاتباع است ) . (1)اي_ش_ان در ك_ت_اب ( ولاي_ت ف_ق_يه ) و در بحثها و كتابهاى ديگرى نيز به نظريه انتصاب اشاره مى كنند . ط_ب_ق نظريه ( انتصاب ) نقش خبرگان در واقع شهادت دادن و معرفى كردن رهبر است ;يعنى ف_رض اي_ن اس_ت ك_ه در ه_ر زم_ان_ى ( ف_قيه اصلح ) براى اداره جامعه اسلامى از سوى امام زمان عليه السلام منصوب شده است , ولى مردم او را نمى شناسند . براى شناسايى ولى فقيه , بناچار - بنابر ادله شرعى و نيز به اقتضاى ذوق عقلايى - بايد ازخبرگان بهره جست . روش عقلاء , مراجعه به متخصصان ( ذوق عقلايى ) مبناى زندگى اجتماعى در تمام شوون مردم اس_ت , زي_را هيچ كس درتمام شوون زندگى خود صاحبنظر نيست , و بناچار در بخشى از شوون زندگى از ديگران تقليد مى كند . مثلا همه به هنگام بيمارى بايد به پزشك مراجعه كنند و به نظر اواهميت دهند ; حتى پزشكها نيز ممكن است در مواردى به پزشكان متخصص ديگرى مراجعه كنند . پس اساس زندگى اجتماعى و

عقلايى مردم بر اين اصل استوار است و اگر اين اصل نباشد , نظام اجتماعى مختل مى شود . در م_ورد ش_ناسايى رهبر نيز از طرف شارع مقدس , فقيه اصلح تعيين شده است , اما ازآن رو كه م_ردم از فقاهت چيزى نمى دانند و شرايط ولى فقيه را نمى توانند احرازكنند , با ذوق عقلايى خود به خبره رجوع مى كنند . در زمان تسلط رژيم طاغوت , گرچه مساله رهبرى اسلامى مطرح نبود , ولى مردم براى تشخيص م_رج_ع ت_قليد همين كار را مى كردند ; يعنى وقتى مرجع تقليد از دنيا مى رفت وكسى به تكليف مى رسيد و مى خواست به احكام دينى عمل كند , درصدد بود كه از كسى بپرسد مرجع تقليد اعلم كيست . ط_ب_ي_عى است كه او به عالم محل خود مراجعه مى كرد واگر در روستا عالم سرشناسى نبود , به شهر يا مركز استان مراجعه مى نمود و آن قدرجستجو مى كرد تا مطمئن شود اصلح را يافته است و ن_يازى نبود به مردم ياد بدهند ازخبره ها بپرسيد , تا اصلح را بيابيد ; بلكه آنها با ذوق عقلايى خود اين كار راانجام مى دادند . ح_ك_م ول_ى ف_ق_يه تنها راه حل اكنون نيز حكم ولى فقيه تنها راه حل مشكلات نظام است , با اين ت_فاوت كه در آن زمان اگر مردم به مرجع واحدى نمى رسيدند , در امور شرعى آنها مشكلى پيش نمى آمد . ف_رض ك_نيد دو نفر همسفرند , يكى وظيفه اش را نماز قصر بداند و ديگرى نماز تمام ;اين دو اگر برادر هم باشند , مشكلى

پيش نمى آيد . حتى در نجاست و طهارت يا سايرچيزها هم اگر اختلافى باشد , مشكلى پيش نمى آيد . ام_ا در مسائل اجتماعى , تعدد فتوا مشكل به وجود مى آورد و نياز به يك راى رسمى معتبرى است كه مورد قبول جامعه باشد , تا به آن عمل بشود . مثال ساده آن ازدواج است . اگ_ر در شرايط خاصى فقيهى فتوا بدهد كه اين ازدواج صحيح بوده , امافقيه ديگرى بر خلاف آن فتوا بدهد , در اين صورت زن نمى تواند بگويد من طبق فتواى مجتهد خودم عمل مى كنم و تو هم طبق فتواى مجتهد خودت عمل كن . در اينجا بايد كسى باشد كه هر دو نفر او را قبول داشته باشند و به فتواى او عمل كنند . مسائل سياسى نيز همين طور است . اكثر مردم بايد كسى را قبول داشته باشند كه درمسائل كلى جامعه نظر بدهد . اگ_ر م_ردم - در اي_ن حال - پراكنده شوند و هر كس به فتواى مرجع تقليد خود عمل بكند , نظام اجتماع مختل مى شود . ب_ن_اب_راين ضرورى است آن قدر تلاش كنيم تا به شخص واحدى برسيم , تا مصالح جامعه اسلامى تامين شود وگرنه پراكندگى ايجاد مى شود . وظ_يفه اصلى حاكم اسلامى و ولى فقيه حفظ وحدت جامعه اسلامى و تامين مصالح امت اسلامى است . ج_اي_گاه عملى مجلس خبرگان بنابراين , ضرورت مراجعه به خبرگان به شكل نظام مند دانسته شد . ن_ظ_ام آن در ك_شورما به اين صورت است كه شوراى نگهبان صلاحيت داوطلبان واجد شرايط را تاييد مى كندو مردم آنان

را انتخاب مى كنند . ك_سانى كه از آراء بيشترى برخوردار بودند به عضويت مجلس خبرگان پذيرفته مى شوند و آنان با ب_ررس_ي_ه_اى م_س_ئولان_ه كسى را كه بااحراز شرايط لازم براى رهبرى جامعه اسلامى از ديگران شايسته تر است شناسايى و به مردم معرفى مى كنند . در ج_ايى كه اكثريت قاطع خبرگان به اصلح بودن فردى شهادت بدهند , بالاترين ظن اطمينان بخش براى افراد بدست مى آيد و شبهه اى باقى نمى ماند . عقلا چنين ظنى را معتبر مى دانند و به آن احترام مى گذارند . از آن رو ك_ه مثال قبلى بهترين نمونه اى است كه انسان مى تواند تاثير شهادت خبرگان را بفهمد , بار ديگر از آن بهره مى گيريم . ف_رض كنيد كسى به مرض سختى مبتلا شده ودنبال پزشكى مى گردد كه از همه حاذقتر باشد ; اگ_ر در ميان همه پزشكانى كه خودصاحب نظرند , هشتاد يا نود درصد بگويند كه فلان پزشك از همه ما عالم تر و حاذق تراست , ديگر براى آن مريض شكى باقى نمى ماند كه بايد به او رجوع كند . در مورد رهبرى هم اين گونه است ; اگر خبرگان مجتهد شناس شهادت بدهند اين فرد ازهمه اصلح و اعلم است , شهادت آنها يقين آور مى شود . همان كارى كه پس از رحلت حضرت امام قدس سره درباره مقام معظم رهبرى پيش آمد . خ_لاص_ه آن_ك_ه , م_بناى فقهى تعيين رهبر همان سيره عقلا است كه معمولا مردم براى رجوع به متخصص اصلح و اعلم , از خبرگان و كارشناسان سئوال مى كنند . و براى

اين سيره مويدات فراوانى از ادله شرعى و سيره متشرعين وجود دارد .

( فقيه ) است - بنابراين , اعضاى خبرگان بايد فقهائى باشند كه صلاحيت اين كار رادارند . اگر منصفانه قضاوت كنيم مى فهميم اين بهترين و معقولترين راه براى تشخيص ولى فقيه است . نمونه روشنى از كار درست خبرگان كه برگرفته از آشنايى بافقاهت و شناخت فرد مناسب براى ره_ب_رى اس_ت , ت_ع_ي_ي_ن م_قام معظم رهبرى پس از رحلت حضرت امام بود ; اگر عموم مردم م_ى خ_واس_ت_ن_د در آن اوض_اع شخصى مناسب براى رهبرى راشناسائى كنند , نمى توانستند , اما خبرگان در طى چند ساعت به نتيجه قطعى رسيدند . اف_زون ب_ر آن ك_ه , اعضاى خبرگان داراى مقام فقاهتند , داراى مرتبه عالى تقوى نيز هستند و با شناخت قبلى از افراد تصميم مى گيرند ; از اين رو احتمال اينكه تحت تاثير تبليغات و جوسازى ها قرار بگيرند , بسيار ناچيز است .

است و ب_رآي_ن_د اين سه عامل در كدام بيشتر است ؟اگر حضور متخصصان رشته هاى گوناگون را در م_ج_لس خبرگان لازم دانستيم , و آنها - بافرض عدم صلاحيت براى تشخيص شايستگى سياسى ولى فقيه - فقيهى را تعيين كردند كه ازنظر سياست حد نصاب لازم را ندارد و گفتند چون آقاى ( ال_ف ) فقاهتش بيشتر است ,ما او را شايسته تر از ديگران مى دانيم ; گروه سياستمداران گفتند ما آقاى ( ب )را انتخاب مى كنيم , چون سياستش بيشتر از ديگران است ; مقدسين هم گفتند ما آق_اى ( ج ) را ان_ت_خ_اب مى كنيم , چون تقوايش بيشتر است , چه نتيجه اى به دست مى آيد ؟ ياسه ره_بر داريم كه يكى فقاهت دارد , دومى تقوا دارد و سومى مديريت - كه بى شك آن سه , كارى از پ_ي_ش ن_م_ى برند - پس اين فرض باطل است ; يا بايد يكى از آن سه راترجيح بدهيم ; مثلا فقيهى ب_ى س_ياست و العياذباللّه بى تقوا را ترجيح دهيم و يابر عكس ; كه در اين فرض نيز مصالح اسلام و امت اسلامى رعايت نمى شود . ن_تيجه مى گيريم نمى توان براى خبرگان رهبرى سه دسته خبره و متخصص را در نظر گرفت , كه هر كدام متناسب با رشته خود , يكى را انتخاب كنند ; بلكه خبرگان رهبرى بايدمرتبه اى از سه شرط را دارا باشند ; يعنى حد نصابى از فقاهت , از آگاهى به مصالح اجتماعى و نيز از تقوا . زيرا آنها بايد از ميان خود كسى را براى رهبرى انتخاب كنند

. بندرت اتفاق مى افتد خبرگان خارج از جمع خود كسى را انتخاب كنند . پس آن سه شرطى كه حد اعلا و مرتبه كاملش در رهبر است , در مرتبه نازلتر درخبرگان نيز بايد باشد . اعضاى مجلس خبرگان بايد فقيه , عادل و آشناى به سياست واداره جامعه باشند . ب_ن_ابراين كسانى كه صرفا سياستمدارند و فقيه نيستند , مثل كسانى هستند كه فقط فقيه اند و از سياست سر درنمى آورند , يا اصلا تقوا ندارند ,كه نمى توانند در تعيين رهبر نقشى داشته باشند . خ_ب_رگ_ان , واج_د م_رت_ب_ه اى از شرايط رهبرى پس خبرگانى كه رهبر را تعيين مى كنند , بايد خودشان مرتبه اى از شرايط رهبرى راداشته باشند . البته بايد حد نصابى را در نظر گرفت كه عملا قابل اجرا باشد , نه يك فرض ايده آلى كه تحقق پيدا نكند . ح_ت_ى م_م_ك_ن اس_ت در موقعيتى رهبر فقيه تر ازديگران نباشد , اما مجموع برآيند امتيازاتش از فقاهت , عدالت و مديريت بيش ازديگران باشد . در زم_ان ح_ض_رت ام_ام ق_دس س_ره ك_س_ان_ى ب_ودند كه مقلد مراجع ديگر بودندو امام را اعلم ن_م_ى دان_س_تند , اما در همان حال ايشان را رهبر واجب الاطاعه مى دانستند , يعنى لااقل شرايط ف_ق_اه_ت را در او احراز كرده بودند و مجموعه شرايطرهبرى - فقاهت , عدالت و مديريت و آگاه بودن به مصالح جامعه - را در امام بيشترمى ديدند . ال_ب_ته اگر رهبر افقه و اتقى باشد و در مديريت نيز بهترين باشد , برديگران ترجيح دارد ; اما اگر چ_ن_ي_ن ف_ردى ن_داش_تيم و شخصى در يكى

از اين شرايط درحد اعلا نبود , ولى مجموع مزاياى سه گانه فقهى او از ديگران بيشتر بود , بايدرهبر باشد . ك_س_انى هم كه او را تعيين مى كنند , بايد حد نصاب فقاهت , عدالت ,مديريت و آشنايى به مسائل سياسى و اجتماعى را داشته باشند و در شرايط مذكورحداقل اجتهاد را داشته باشند . اس_لام_ى بودن , عالى ترين عنصر نظام نكته ديگرى كه در آغاز پاسخ , به آن اشاره رفت و اكنون به تفصيل آن مى پردازيم ,اين است كه - از نظر ما - سه شرط مذكور در ارزش , يكسان نيستند . ما معتقديم آنچه عنصر اصلى نظام را تشكيل مى دهد , اسلام است . مديريت در همه كشورها هست . چنان نيست كه در ديگر كشورها - كه نظامشان اسلامى نيست - شخص اول مملكت مديرنباشد . پس از اين جهت امتيازى بر ديگران نداريم . ام_ت_ي_از و ص_ب_غ_ه ويژه كشور ونظام ما اسلامى بودن است ; يعنى آنچه بيش از همه بر آن تاكيد مى كنيم اسلامى بودن نظام است . آن_چ_ه ب_راى ره_ب_ر ب_ي_ش از ه_مه لازم است , فقاهت است ; از اين رومى گوييم : ولى فقيه , و نمى گوييم : ولى عادل ; البته رهبر بايد عادل نيز باشد . نمى گوييم ولى سياس , گرچه بايد به سياست آشنا باشد . پ_س ت_اك_ي_د ما بر كلمه فقيه , از آن روست كه عنصر اصلى در نظام ما اسلام است و فقيه ; يعنى اسلام شناس . ال_بته اشكال مى كنند كه اسلام علوم گوناگونى دارد و شما از فقيه

به عنوان ( اسلام شناس ) نام مى بريد , در حالى كه معناى اصطلاحى فقاهت , آشنايى به احكام فرعى است . پ_س ب_ا ت_وجه به اينكه اسلام در برگيرنده اعتقادات و كلام , فلسفه , تفسير ,علم حديث و رجال ه_ست , لازم است در ميان خبرگان عده اى فيلسوف , مفسر و متكلم نيزحضور يابند ; همينطور ساير متخصصان در ديگر شاخه هاى علوم اسلامى . در پاسخ بايدگفت :آنچه در اجراى نظام اسلامى موثر است , فقاهت است . اس_لام ب_خشهاى گوناگونى دارد ;بخشى از آن مربوط به مسائل درونى و قلبى است كه عبارت اس_ت از اع_ت_ق_ادات ; بخشى از آن مربوط به مسائل خانوادگى است و بخشى مربوط به مسائل و عبادتهاى فردى ,مثل نجاست و طهارت , يا اين كه نماز چگونه بايد خوانده شود . ضرورت ندارد ولى فقيه در همه آن بخشها اعلم باشد . آن_چ_ه شرط است اين است كه در احكام اجتماعى وسياسى اسلام , رهبر از همه اعلم باشد , چون آشنايى او به احكام اجتماعى و سياسى اسلام , به راهبرى مردم و اداره جامعه , جهت مى دهد . ال_ب_ت_ه ساير بخشهاى اسلام نيزمهم اند و فقاهت به معناى عام شامل آنها نيز مى شود , اما آنچه به م_ن_اس_ب_ت حكم وموضوع در اينجا دخالت دارد , احكام فقهى اسلام , بخصوص مسائل سياسى و اجتماعى است .

اين موضوع بايد گفت كه اين مسأله داراي دلايل عقلي و شرعي متعدد است. به عنوان نمونه عقل حكم مي كند كه به دليل حساسيت مسائل رهبري جامعه از يك سو و همچنين معصوم نبودن رهبري، لازم است مكانيزم هاي دقيق براي كنترل و نظارت بر رهبري در نظر گرفته شود تا احتمال كوچكترين خطاها نيز به حداقل برسد.

از سوي ديگر در مباني ديني نيز توصيه هاي متعددي در مورد نظارت بر عملكرد رهبران و مسؤولين، امر به معروف و نهي از منكر، نصيحت حاكمان و ... وجود دارد.

و از سوي ديگر اين مسأله كاملا با ولايت مطلقه فقيه سازگاري دارد زيرا ولايت مطلقه فقيه در چارچوب احكام و حدود شرعي و مصالح جامعه اسلامي است و ولي فقيه در اين چارچوب حق اعمال ولايت دارد. بر اين اساس لازم است نهادي بر رهبري نظارت داشته باشد تا هيچ گونه انحرافي از اين چارچوب ها پيش نيايد.

از فقهاء وحقوق دانان متخصصان مختلف نيز در مجلس خبرگان حضور داشته و بر عملكرد ايشان نظارت نمايند؟ بايدگفت:

اولاً آنچه كه عنصر اصلي نظام را تشكيل مي دهد اسلام است كه در دو شرط فقاهت و عدالت در ولي فقيه تبلوريافته است و باعث امتياز نظام ما بر ساير نظام ها مي شود و احراز اين ويژگي در رهبر از عهده كساني بر مي آيد كه خودشان متخصص در اين رشته يعني فقاهت و اجتهاد باشند.

ثانيا آشنايي نسبت به سياست و مسائل اجتماعي روز هم در خبرگان و هم در شخص رهبر اهميت دارد و بر اين اساس يكي از شرايط اعضاي خبرگان آگاهي و آشنايي نسبت به مسائل اجتماعي و سياسي مي باشد.

ثالثا از آنجا كه بر طبق قانون اساسي فرماندهي كل قوا، تعيين خط و مشي ها و سياست هاي كلي نظام اعم از اقتصادي،نظامي، سياسي و غير آنها به وسيله رهبر انجام مي گيرد، خبرگان براي نظارت بر عملكرد صحيح رهبر و وظايف او، دركميسيون هاي مجلس خبرگان خصوصا كميسيون تحقيق كه مراقب بقاء اوصاف و شرايط رهبري است و درمشورت ها، از متخصصان و صاحب نظران سياسي و اقتصادي، نظامي و.. دعوت نموده و از نظرات كارشناسي آنهامطلع مي شوند.

رابعا: يكي از وظايف همه مسلمانان امر به معروف و نهي از منكر و نصيحت حاكمان وانتقاد صحيح، سالم وسازنده از آنان مي باشد (نظارت عمومي) و مردم و ساير متخصصان مي توانند نظرات خود را از طريق رسانه ها، احزاب و... به حكومت و دستگاه هاي مسؤول منتقل نمايند.

بدين ترتيب ملاحظه مي شود كه منطقا وجود تخصص هاي مختلف نظامي، اقتصادي و غير آنها در مجلس خبرگان رهبري واعضاي آن ضرورتي ندارد و انتخاب افرادي كه حد نصاب لازم و كافي را

در اجتهاد و تقوا و آگاهي نسبت به مسائل سياسي و اجتماعي روز جامعه و بين الملل داشته باشند، براي تعيين و تشخيص رهبر و ولي فقيه توسط مجلس خبرگان كافي است. افزون بر آن مسؤوليت هايي چون فرماندهي كل قوانيازمند آگاهي هاي نظامي نيست، زيرافرماندهي كل در واقع سياست هاي كلان مانند جنگ و صلح را اعلام مي كند نه فرماندهي يگان هاي نظامي در ميدانرا.

براي آگاهي بيشتر ر.ك:

1- ولايت فقيه، ص 456 جوادي آملي

2- نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه، ص 150 محمد مهدي نادري قمي

و نصب رهبر از سوي خبرگان، اين مجلس جايگاه رفيع تري ندارد؟

ترديد پديد آيد. در چنين مواردي، نياز به اقامه بينه يا گزارش كارشناسانه خبرگان نيست و حق حاكميت با اقدام فقيه و پذيرش مستقيم و بي واسطه مردم اعمال مي شود؛ چنان كه پذيرش نظام جمهوري اسلامي، در فروردين 1358، از طريق همه پرسي و به طور مستقيم صورت گرفت. همين طور است پذيرش رهبري بي بديل امام خميني(ره) از سوي آحاد مردم كه از شروع انقلاب، ولايت ايشان به نحو تعيّن بر همگان روشن بود. در چنين مواردي بعد از اينكه فقيه واجد شرايط، اقدام به تشكيل حكومت كرد، تمامي افراد جامعه -حتي فقهاي معاصر اوموظّف به تبعيت از او مي باشند.

دو. در مواردي كه تشخيص فقيه افضل و اعلم براي رهبري، از ميان ساير فقيهان پيچيده و دشوار و نيازمند به كارشناسي متخصصان باشد و مردم خود توانايي تشخيص چنين او را نداشته باشند، به خبرگان مراجعه مي كنند و آنان را وكيل خود قرار مي دهند تا ولي فقيه واجد شرايط را شناسايي كنند. مراجعه به افراد خبره و كارشناس، يك فرايند عقلايي است و انسان ها در امور خود - بويژه در موارد پيچيده و مهم بر اساس آن عمل مي كنند. اين روش مورد تأييد شارع است. از آن جهت كه معمولاً مردم اطلاعات كمتري درباره فقاهت و شرايط ولي فقيه دارند، به افراد خبره رجوع مي كنند و خبرگان نيز رهبر با كفايت را كشف، شناسايي و معرّفي مي نمايند.

در قانون اساسي مصوب 1358 هر دو راه كار براي شناسايي و كشف رهبر وجود داشت؛ ولي از آنجا كه وجود فردي مانند امام راحل(ره)، بسيار نادر و در طول تاريخ كم نظير بود، در بازنگري قانون اساسي تنها

راه كار دوم (تشخيص و شناسايي به وسيله خبرگان) رسميت يافت. بنابراين اگر نمونه نادري همچون امام راحل(ره) وجود داشته باشد، مردم به طور عادي تكليف خود را مي دانند و عملاً در مرحله تعيين رهبر، نيازي به خبرگان ندارند؛ البته در اين صورت هم در مرحله بقا و نظارت، خبرگان لازم است.الف. جوادي آملي، آيت الله عبدالله، وحي و رهبري، مقاله امامت؛ ولايت فقيه، ص 448.

ب. تازه هاي انديشه، ش 1، خبرگان رهبري، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها.

فقهي خبرگان تعيين رهبري همان سيره عقلا است كه معمولاً مردم براي رجوع به متخصص اصلح و اعلم از خبرگان و كارشناسان زبده سوال مي كنند و براي اين سيره مويّدات فراواني از ادله شرعي و سيره متشرعين وجود دارد.

قبل از ايجاد نظام جمهوري اسلامي گرچه مسأله رهبري اسلامي مطرح نبود، ولي مردم براي تشخيص مرجع تقليد با ذوق عقلايي خود همين كار را مي كردند، يعني وقتي مرجع تقليد از دنيا مي رفت و كسي به تكليف مي رسيد و مي خواست به احكام ديني عمل كند، درصدد بود كه از كسي بپرسد مرجع تقليد اعلم كيست؟ طبيعي است كه او به عالم محل خود مراجعه مي كرد و اگر در روستا عالم سرشناسي نبود، به شهر يا مركز استان مراجعه مي نمود و آن قدر جستجو مي كرد تا مطمئن شود اصلح را يافته است و نيازي نبود به مردم ياد بدهند از خبره ها بپرسيد، تا اصلح را بيابيد، بلكه با ذوق عقلايي خود اين كار را انجام مي دادند.{2}

مي توان مجلس خبرگان رهبري در جمهوري اسلامي ايران را به نوعي به مجل «اهل حل و عقد» در ميان اهل تسنن دانست با اين تفاوت كه آن جلسه فقط براي تعيين خليفه و حاكم است اما انتخابات غير مستقيم و چند مرحله اي براي انتخاب خبرگان رهبري نظريه هاي عام تر و فرا گيرتر از مسئله «اهل حل و عقد» است كه براي هر منصبي -از رئيس جمهوري گرفته تا وزير و قضات و حتي شهردارها و هركس كه بخواهد در منصبي قرار بگيرد قابل اجرا است، يعني طبق اين روش، متخصصان هر صنف، بايد به اصلح رأي بدهند توضيح آنكه نحوه شناسايي و انتخاب

بهترين فرد براي يك كار مشخص، اين گونه مي تواند باشد كه ابتدا مردم معتمدان محل را انتخاب مي كنند؛ چون مردم در طول سال هايي كه با آنها زندگي كرده اند، خصوصيات آنها را مي شناسند. بعداً معتمدان، متخصصان را معرفي مي كنند، زيرا آنها مورد وثوق مردم هستند وبي دليل سخن نمي گويند سپس خود متخصصان، افراد را از لحاظ تخصص، مهارت، تعهد و اهميت كار درجه بندي مي كنند و بهترين ها را معرفي مي نمايند.{3}

---------------------------------------------------------------

[1].قانون اساسي، نشر تالش، ص 72/

[2]. پرسشها و پاسخها، استاد مصباح يزدي، ج 2، ص 50/

[3]. همان، ص 62/

اين گونه از امور مهم اين است كه به متخصصان هر رشته مراجعه مي كنند و گزارش كارشناسان متخصص موثق را مي پذيرند....».{2}همو در جاي ديگري درباره ضرورت فقاهت و عدالت اعضاي مجلس خبرگان مي نويسد: «جمهوري اسلامي ايران، نظام ويژه اي است كه گذشته از مجلس شوراي اسلامي (قوه مقننه)، قوه قضاييه و قوه مجريه، نهاد برتر و فايقي دارد به نام ولايت فقيه.... نظام اسلامي ايران طبق اصل دوم و چهارم و ساير اصول مهم قانون اساسي بر پايه ايمان به توحيد، نبوت، معاد، عدل الهي، امامت مستمر و كرامت و ارزش والاي انسان و آزادي توأم با مسؤوليت او در برابر خدا، استوار است. چنين نظام الهي اي، انساني مي طلبد كه كارشناسان فقاهت و عدالت (يعني همان مجلس خبرگان رهبري) در دو مرحله «حدوث» و «بقا»{3} محققانه، سنت و سيرت رهبري نظام را مراقب باشند».{4} پژوهش گر ديگري در پاسخ به اين كه چرا بايد اعضاي مجلس خبرگان مجتهد باشند، مي گويد: «از آن رو كه نظام ما جمهوري اسلامي است... براي رسيدن به اين هدف، در رأس اين نظام بايد كسي باشد كه بيش از ديگران به مباني اسلام و نحوه اجراي آن آشنا باشد. و اين همان مسأله ولايت فقيه است كه ضامن اسلامي بودن نظام است... حال با توجه به اين كه كار اصلي مجلس خبرگان، تشخيص فرد مناسب براي تصدي مقام ولايت است، به نظر مي رسد كه عاقلانه ترين و منصفانه ترين راه اين است كه اعضاي خبرگان، كساني باشند كه خود در فقاهت دستي دارند... اگر از ما بپرسند بهترين استاد دانشگاه در فلان رشته كيست، بايد جواب را از استادان دانشگاه گرفت. از آن رو

كه مهم ترين ويژگي ولي فقيه، فقاهت است...، اعضاي خبرگان بايد فقهايي باشند كه صلاحيت اين كار (يعني تشخيص فقاهت و ميزان علمي شخص مورد نظر براي رهبري) را دارند...».{5}

------------------------------------------------------------------------

[1].1. قانون اساسي، صفات لازم براي رهبري را در اصل 109 برشمرده است/

[2].2. مجله حكومت اسلامي، سال سوم، ش 2،جايگاه فقهي - حقوقي مجلس خبرگان (گفت و گو با آيت الله جوادي آملي)، ص 20/

[3].3. يعني در بدو امر براي پذيرش منصب رهبري و بعد از آن در كليه دوران زعامت.

[4].4. مجله حكومت اسلامي، سال سوم، ش 2، ص 25 - 24/

[5].1. پرسش ها و پاسخ ها (ولايت فقيه و خبرگان)، آيت الله مصباح يزدي (انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، ص 90 - 89.

دارند، از طرف ديگر در مواردي كه تشخيص اهم و مهم و رفع تزاحم بين مصالح و مفاسد نيازمند دقت هاي كارشناختي است امام معصوم و در غيبت او ولي فقيه چنين رسالتي را بر عهده دارد بنابراين مي توان گفت خود دين مرز مصلحت را مشخص كرده است گاهي به صورت قواعد كلي مانند قاعده «لاضرر و لا ضرار في الاسلام» در اسلام ضرربيني و ضرر رساني وجود ندارد. و يا قاعده «حرج» كه هر آنچه موجب سختي خارج از طاقت انسان باشد در اسلام نيست.

و يا مصلحتي بايد باشد كه توسط امام معصوم و يا فقيه جامع الشرايط تشخيص داده شود كه رعايت آن به مصلحت مسلمانان و جامعه اسلامي است.

بنابر آن چه گفته شد اگر مصلحت را عرف متدينين و عقل جمعي تشخيص دهند به طوري كه شارع نيز آن را امضا كند. و يا «رهبر الهي» كه داراي دو ويژگي علم و عدالت است. اگر مصلحت را تشخيص دهد اطمينان حاصل مي شود از چهارچوب دين خارج نيست و ظلم در آن راه ندارد. اين همان مصلحت انديشي است كه مورد پذيرش دين مي باشد. رعايت فاكتورهاي فوق همان مرز شناسي ميان مصلحت و حقيقت دين است در غير اين صورت مصلحت انديشي هاي ديگران اطمينان بخش نخواهد بود و مورد تأييد و امضاي شارع نيست.

براي آگاهي بيشتر ر.ك:

1. محمدصادق شريفي، بررسي فقهي و حقوقي مجمع تشخيص مصلحت نظام، بوستان كتاب قم؛

2. تشخيص مصلحت نظام، محمدجواد ارسطا، كانون انديشه جوان؛

3. مجمع تشخيص مصلحت نظام، سيدحسين هاشمي، مركز مطالعات و تحقيقات پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه قم.

چيست و چرا بايد در رأس همه ارگان ها از جمله مجلس قرار گيرد؟ در حالي كه نماينده هايي كه در مجلس هستند رأي آن ها چون منتخب مردم هستند ارجحيت دارد؟

(مجموعه ي قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام، انتشارات اداره ي كل قوانين و مقررات كشور، چاپ 1369، ص 4-3). سپس در بازنگري قانون اساسي در سال 1368 مجمع تشخيص مصلحت نظام براي حل اختلاف بين مجلس و شوراي نگهبان و به عنوان گروه مشاوران وهيئت مشورتي رهبري در قانون اساسي قرار داده شد و تا سال 1375 گاه و بيگاه و متناسب مواردي كه پيش مي آمد تشكيل جلسه مي داد و اين همه هيچ ارتباطي به رياست جمهوري جناب آقاي خاتمي ندارد. يعني هم ضرورت آن و هم تشكيل آن قبل از رياست جمهوري جناب آقاي خاتمي بوده است.

در سال 1375 قرار شد مجمع تشخيص مصلحت نظام بر همان اساسي كه قانون اساسي مقرر نموده بود فعال تر و جدي تر عمل كند و در آن زمان با اين كه آقاي هاشمي رفسنجاني رئيس جمهور وقت بودند، به رياست مجمع تشخيص مصلحت نظام نيز انتخاب شدند، متأسفانه در كشور ما از فرط زياده روي در گرايش و علايق سياسي حقايق عيني و تارخي نيز تحريف مي گردد. در سال 1376 (يعني هشت سال پس از تأسيس مجمع تشخيص مصلحت نظام) رياست جمهوري آقاي خاتمي آغاز شد.

دوم. مجمع تشخيص مصلحت نظام، با توجه به فرمان بازنگري امام راحل در 4/2/1368 (مجمع تشخيص مصلحت نظام براي حلّ معضلات نظام و مشاوره با رهبري، به صورتي كه قدرتي در عرض قواي ديگر نباشد) و نيز نظر تفسير شوراي نگهبان (... مجمع تشخيص مصلحت نظام نمي تواند مستقلاً در موارد قانوني مصوبه خود، تجديد نظر كند)؛ نه تنها يك مركز تصميم گيري، هم عرض ساير قوا نبوده و باعث تداخل امور جاري و اجرايي

نظام نيست؛ بلكه اساساً براي حلّ معضلات و باز كردن گره هاي كور نظام و كمك به نهادهاي آن - به ويژه قوه ي مقننه و مجريه - تأسيس شده است. اين مجمع موظف است به عنوان بازوي مشورتي رهبر، ايشان را در ترسيم و تدوين سياست هاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران، كمك كند.

سوم. يكي از جلوه هاي بارز حاكميت ملي در كشور ما، نهاد مجلس شوراي اسلامي است كه از نمايندگان منتخب ملت تشكيل مي گردد. (اصل 62). مجلس شواري اسلامي نيز در عموم مسائل در حدود مقرّر در قانون اساسي، مي تواند قانون وضع كند (اصل 71). بنابراين صلاحيّت عام تدوين كليه قوانين مورد نياز جامعه، در انحصار مجلس قرار دارد. پس مجمع تشخيص مصلحت، خود نهاد مستقلي در امر قانون گذاري نيست و حق تقنين ندارد (اصل 112). البته اين موضوع را نبايد با قانوني بودن مصوّبات آن مجمع، خلط نمود؛ زيرا: آن دسته از مصوباتي كه در موارد اختلافي بين مجلس و شوراي نگهبان مي باشند به موجب اصل 112، مانند ساير قوانين عادي است و بايد رعايت شود.

دسته اي ديگر از مصوبات اين مجمع، به اين صورت است كه «هر گاه حل معضلات نظام، از طريق عادي ممكن نباشد، رهبر مي تواند از طريق مجمع آن را حل و فصل كند» (اصل 110). پس در مواردي، مجمع تشخيص مصلحت نظام، اقدام به تصويب و تدوين برخي از مقررات نموده است؛ به اعتبار اين كه رهبر انقلاب براي رفع مشكلات نظام، با آنها مشورت نموده و در واقع نظر كارشناسي آنها را خواسته است و سپس با تأييد نظرات آنان، آن مصوبه به صورت مقرّرات در آمده است. اين امر

نيز منافاتي با اختيارات مجلس ندارد، (ر.ك: قاسم شعباني، حقوق اساسي و ساختار حكومتي جمهوري اسلامي ايران، انتشارات اطلاعات: تهران، چاپ هفتم، 1379، صص 198 - 196).

نكته ديگر اين كه مصوبات مجمع - بر عكس مصوّبات مجلس - دائم و ثابت نيست و نفس دوام و ثبات در مصوبات مجلس و تأييد شوراي نگهبان و موقت بودن امر در مجمع، بهترين دليل بر اين است كه مصوبات مجمع بر اساس «ضرورت» است، (صورت مشروح مذاكرات شوراي بازنگري قانون اسايس، ج 2، ص 838).

در هر صورت، مجمع تشخيص مصلحت نظام نيز يكي از نهادهاي كاملا قانوني مانند مجلس شوراي اسلامي و در راستاي تأمين مصالح كشور و اداره هر چه كارآمدتر آن است و به هيچ وجه با موقعيت و جايگاه مجلس و ساير نهادها تعارض و اصطكاكي ندارد.

جهت مطالعه بيشتر ر.ك:

1- تشخيص مصلحت نظام از ديدگاه فقهي - حقوقي ، محمد جواد ارسطا، نشر كانون انديشه جوان

2- مجمع تشخيص مصلحت نظام، مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه قم

براي نظام مي شود. مگر همه اعضا از تشخيص كافي اسلامي بهره مندند؟ اگر خير پس چگونه راي مثبت و منفي ميدهند. مگر همه مسائل مجمع سياسي هستند كه با جمع آرا مصلحت به دست مي آيد.

تجربه ترين و متعهدترين افراد كشور مي باشد كه معمولا هر يك در برخي از زمينه ها از تخصص و توانايي مديريتي مناسبي برخوردار مي باشند از اين رو تركيب اين مجمع نسبت به ساير نهادهاي حكومتي و دولتي از جايگاه ويژه و ممتازي برخوردار مي باشد. از سوي ديگر علاوه بر اين كه در ميان اعضاي مجمع از جمله رياست محترم مجمع افراد مجتهد و اسلام شناسي وجود دارد، مصوبات مجمع حتما بايد به تأييد ولي فقيه جامع الشرايط برسد تا مشروعيت پيدا كند.

چهارم - هم اصل مصلحت و هم جايگاه مجمع تشخيص مصلحت فلسفه وجودي و وظايف و اختيارات آن و چگونگي عملكرد آن و...، نيازمند ارائه توضيحات مبسوطي است كه از حوصله نامه خارج مي باشد، از اين رو توصيه مي شود در صورت تمايل به منابع ذيل كه كاملا به صورت منطقي اين قبيل موضوعات را براي علاقه مندان تبيين نموده اند مراجعه فرماييد:

1. مجمع تشخيص مصلحت نظام، محمد صادق شريعتي، قم، بوستان كتاب، 1380

2. حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، مرتضي مرندي، قم، انتشارات پارسايان، 1382 (به پيوست ارسال مي گردد).

نموده بود، فعال تر و جدي تر عمل كند.

دوم. مجمع تشخيص مصلحت نظام، با توجه به فرمان بازنگري امام راحل(ره)4/2/1368. در (مجمع تشخيص مصلحت نظام براي حلّ معضلات نظام و مشاوره با رهبري، به صورتي كه قدرتي در عرض قواي ديگر نباشد) و نيز نظر تفسيري شوراي نگهبان (... مجمع تشخيص مصلحت نظام نمي تواند مستقلاً در موارد قانوني مصوبه خود، تجديد نظر كند)؛ اساساً براي حلّ معضلات و باز كردن گره هاي كور نظام و كمك به نهادهاي آن -به ويژه قوه مقننه و مجريه تأسيس شده است. اين مجمع همچنين موظف است به عنوان بازوي مشورتي رهبر، ايشان را در ترسيم و تدوين سياست هاي كلي نظام جمهوري اسلامي ايران، كمك كند.

سوم. يكي از جلوه هاي بارز حاكميت ملي در كشور ما، نهاد مجلس شوراي اسلامي است كه از نمايندگان منتخب ملت تشكيل مي گردد.اصل 62. مجلس در عموم مسائل در حدود مقرّر در قانون اساسي، مي تواند قانون وضع كند.اصل 71. بنابراين صلاحيّت عام تدوين كليه قوانين مورد نياز جامعه، در انحصار مجلس قرار دارد. پس مجمع تشخيص مصلحت، خود نهاد مستقلي در امر قانون گذاري نيست و استقلالاً حق تقنين ندارد.اصل 112. البته اين موضوع را نبايد با قانوني بودن مصوّبات آن مجمع، خلط نمود؛ زيرا آن دسته از مصوباتي كه در موارد اختلافي بين مجلس و شوراي نگهبان مي باشد، به موجب اصل 112، مانند ساير قوانين عادي است و بايد رعايت شود.

دسته اي ديگر از مصوبات اين مجمع، به اين صورت است كه: «هر گاه حل معضلات نظام، از طريق عادي ممكن نباشد، رهبر مي تواند از طريق مجمع آن را حل و فصل كند»اصل 110.. پس در مواردي، مجمع تشخيص

مصلحت نظام، اقدام به تصويب و تدوين بعضي از مقررات نموده است؛ به اعتبار اينكه رهبر انقلاب براي رفع مشكلات نظام، با آنها مشورت نموده و در واقع نظر كارشناسي آنان را خواسته است. پس از آن با تأييد نظرات آنان، آن مصوبه به صورت مقرّرات در آمده است. اين امر نيز منافاتي با اختيارات مجلس ندارد

( ر.ك: شعباني، قاسم، حقوق اساسي و ساختار حكومتي جمهوري اسلامي ايران، صص 198196).

نكته پاياني اينكه مصوبات مجمع -بر عكس مصوّبات مجلس دائم و ثابت نيست و نفس دوام و ثبات در مصوّبات مجلس و تأييد شوراي نگهبان و موقّت بودن امر در مجمع، بهترين دليل بر اين است كه مصوّبات مجمع بر اساس «ضرورت» است(.ر.ك:.صورت مشروح مذاكرات، ج 2، ص 838.)

براي آگاهي بيشتر :

الف. ارسطا، محمد جواد، تشخيص مصلحت نظام، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر

ب. هدايت نيا، فرج الله و كاوياني، محمد هادي، بررسي فقهي حقوقي شوراي نگهبان.

فرانسه و بسياري از ممالك اروپايي - معمولا دو ركني است؛ رياست كشور (پادشاه يا رئيس جمهور يا شوراي مجريه) كه قاعدتا ركن غير مسؤول است و رياست هيأت دولت (نخست وزير) و كابينه كه كليه مسؤوليت هاي سياسي را بر عهده دارند و همگي پاسخگوي اعمال خود در برابر نمايندگان مردم مي باشند (همان، ص 194).

بر اين اساس در قانون اساسي مصوب 1358 قوه مجريه غير متمركز و دو ركني - يعني هم رئيس جمهور و هم نخست وزير - در نظر گرفته شد و تا زمان بازنگري قانون اساسي در سال 1368 اين سيستم حاكم بود.

ب - وظايف و مسؤوليت هاي نخست وزير در قانون اساسي مصوب 58:

يكم - رياست هيأت وزيران كه موجب مسؤوليت هاي ذيل است: (براساس اصل يكصد و سي و چهارم)

1. نظارت بر كار وزيران.

2. اتخاذ تدابير لازم براي هماهنگ ساختن تصميم هاي دولت.

3. همكاري با وزيران.

4. برنامه ريزي و تعيين خط و مشي دولت براي اجراي صحيح قوانين كشور.

دوم - پيشنهاد وزراء به رئيس جمهور براي تصويب و اخذ رأي اعتماد از مجلس (براساس اصل يكصد و سي و سوم)

سوم - مسؤوليت اقدامات هيأت وزيران در برابر مجلس (براساس اصل يكصد و سي و چهارم).

چهارم - ادامه عمل به وظايف، پس از استعفا تا تعيين دولت جديد (براساس اصل يكصد و سي و پنجم).

پنجم - هرگاه پس از ابراز اعتماد مجلس به دولت نيمي از اعضاي هيأت وزيران تغيير كند، دولت بايد مجددا از مجلس تقاضاي رأي اعتماد نمايد (براساس اصل يكصد و سي و ششم).

ششم - عزل و نصب مجدد وزيران توسط نخست وزير بايد با

تصويب رئيس جمهور و اخذ رأي اعتماد از مجلس باشد (براساس اصل يكصد و سي و ششم).

هفتم - نخست وزير نمي تواند بيش از يك شغل دولتي داشته باشد و در موارد ضرورت مي تواند به طور موقت تصدي برخي از وزرات خانه هارا كه وزير مسؤول ندارد بپذيرد. (براساس اصل يكصد و چهل و يكم).

هشتم - وضع تصويبنامه و آيين نامه منطبق با متن و روح قوانين در هيأت وزيران (براساس اصل يكصد و سي و هشتم) (فقه سياسي، حقوق اساسي و مباني قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، عباسعلي عميد زنجاني، تهران، انتشارات اميركبير، 1377، ص 345).

طبيعي است در چنين سيستمي با توجه به دامنه وسيع اختيارات نخست وزير و حوزه وظايف او، براي رئيس جمهور نقش نظارتي و تشريفاتي باقي مي ماند و عملا همه كارهاي در دست نخست وزير بود.

جهت آشنايي با وظايف رئيس جمهور در قانون اساسي مصوب 1358 ر.ك: فقه سياسي، حقوق اساسي و مباني قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، عباسعلي عميد زنجاني، تهران، انتشارات اميركبير، 1377، ص 332 - 331.

ج - نحوه انتخاب رئيس جمهور و نخست وزير براساس قانون اساسي مصوب 1358:

در قانون اساسي مصوب 58 انتخاب رئيس جمهور همانند زمان كنوني است كه با اكثريت مطلق آراء مردم انتخاب مي شد (براساس اصل يكصد و هفتم قانون اساسي) و براساس اصل يكصد و بيست و چهارم «رئيس جمهور فردي را براي نخست وزيري نامزد مي كند و پس از كسب رأي تمايل از مجلس شوراي ملي حكم نخست وزيري براي او صادر مي نمايد».

د - حذف نخست وزير در بازنگري قانون اساسي 1368:

در نظر گرفتن قوه مجريه

دو ركني در قانون اساسي 1358، ابهامات و مشكلات بسيار عديده اي هم در حوزه حقوقي و هم در حوزه عمل به وجود آورد به عنوان نمونه؛ يكي از مشكلات قانون اساسي مصوب 58 در زمينه رابطه رئيس جمهور با هيأت دولت، عدم توافق نظر احتمالي رئيس جمهور با مجلس شوراي اسلامي اين بود كه هرگاه افرادي كه به عنوان نخست وزير از طرف رئيس جمهور به مجلس معرفي مي شدند، نمي توانستند رأي اعتماد مجلس را كسب نمايند و رئيس جمهور نيز نمي توانست افراد مورد اعتماد مجلس را معرفي كند، در تعيين نخست وزير بن بست غير قابل حلي به وجود مي آمد و يا بن بست احتمالي در انتخاب وزراء كه از عدم توافق احتمالي رئيس جمهور و نخست وزير از يكسو و بين رئيس جمهور و مجلس از سوي ديگر ناشي مي شد و...

و يا اين كه در حوزه عملي نيز اختلافات مهم و متعددي بين رئيس جمهور و نخست وزير (كه از همان آغاز رياست جمهوري ابوالحسن بني صدر و نخست وزيري شهيد رجايي پديد آمده بود و تا سال هاي پس از آن هم تداوم يافته بود) بر سر تسهيم قدرت اجرايي (كه از ابهام و كاستي هاي قانون اساسي ناشي مي شد و موجبات برداشت هاي گوناگون از قانون اساسي را فراهم مي آورد). و يا ساير بن بست هاي اجرايي و كم كاري هاي اداري همگي بازنگري قانون اساسي را در اين مورد مي طلبيد (ر.ك: مقايسه بازنگري در دو قانون اساسي مشروطه و جمهوري اسلامي، محسن خليلي، فصلنامه متين، ش 5).

چنانكه حجت الاسلام هاشمي رفسنجاني

در اين زمينه مي گويد: «در مورد رياست جمهوري هم، درد بزرگ ما تا آن تاريخ اختلاف نخست وزير و رئيس جمهور بود. واقعا توجيهي نداشت كه رئيس جمهور اين همه رأي بياورد و بعد هم اختياري نداشته باشد. همه كارها در دست دولت بود. اين فلج كننده بود. بحث اينكه من باشم يا نباشم، اصلا مطرح نبود. البته درمقابل اين، بحث ديگري بود و آن اينكه ما اصلا رياست جمهوري انتخابي نداشته باشيم و نظام پارلماني باشد. نمايندگان مجلس انتخاب شوند و نخست وزير را هم مجلس انتخاب كند و اگر رئيس جمهوري هم بخواهد باشد كه درقانون اساسي هست، مثل جاهاي ديگرباشد. اين بحث بسيار جدي بود. پنج نفر هم كه از مجلس آمده بودند، نوعا طرفدار اين نظريه بودند و بحث هايشان هم قوي بود. در آن بحث آقاي عبدالله نوري به ما كمك كرد. با اينكه از مجلس آمده بود، ولي نظر ما را قبول كرد و رأي ايشان هم موثر شد كه اين پذيرفته شود. يعني همه قبول داشتيم كه سبك موجود -كه رياست جمهوري انتخاب شود و نخست وزير را معرفي كند و اختيارات در دست دولت باشد- درست نيست. اختيارات در دست رئيس جمهور باشد، در غير اين صورت دولت شكل غيرمعقولي دارد» (رك :كيهان، گفتكو با هاشمي رفسنجاني، بهمن 82)

بر اين اساس در بازنگري قانون اساسي 1368 يكي از محورهاي اساسي بازنگري، حذف نخست وزيري بود كه با سپردن اختيارات و وظايف نخست وزير به رئيس جمهور و وسعت بخشيدن به حوزه اختيارات رئيس جمهوري، مشكلات حقوقي و عملي پيشين مرتفع گرديد.

چه لزومي دارد؟

ها براساس درخواست و هماهنگي تعدادي از نمايندگان مجلس كه داراي اشتراكات سياسي يا حرفه اي مي باشند با رئيس مجلس و موافقت ايشان مي باشد. رئيس مجلس پس از بررسي اسامي و سوابق شغلي يا سياسي (بستگي به نوع فراكسيون) داوطلبين آن و اهميت و ضرورتي كه اساس آن فراكسيون مي تواند داشته باشد، نظر نهايي خود را اعلام مي نمايد.

و بالاخره بايد به اين نكته نيز توجه داشت كه وجود فراكسيون هاي متعدد در مجلس در صورتي موجب پويايي و بالندگي مجلس است كه تمامي فعاليت هاي فراكسيون ها بر محور اصول و ارزش هاي نظام اسلامي بوده و هدف تنها پيشرفت همه جانبه كشور و خدمت به مردم باشد، اما اگر خداي نكرده از اين اصول و محور اساسي خارج شوند و بر سر قدرت و منصب با يكديگر رقابت نمايند، موجب ناكارآمدي مجلس بوده كه بايد به شدت از آن پرهيز شود.

ب - كميسيون هاي مجلس:

1. تعريف و ضرورت:

كميسيون يا هيأت (commission) مجموعه اي از افراد كه انجام عملي معيني مثل بررسي طرح ها و لوايح يا بررسي موضوعي خاص يا ارائه راه حل هايي را بر عهده مي گيرند (همان، ص 57).

كميسيون هاي مجلس متشكل از تعدادي نماينده است كه كارها و مطالعات مقدماتي را در موارد مختلف انجام داده و آن را براي بحث و بررسي و اتخاذ تصميم نهايي به جلسه عمومي مجلس مي سپارد. نقشي كه كميسيون ها در اين خصوص ايفا مي كنند بسيار با اهميت است؛ زيرا شالوده و بنيان امور و بسياري از قوانين در همين كميسيون ها گذارده مي شود و به

تصميم گيري هاي مجلس به طور قطع و يقين جهت مي دهد. هر كميسيون با بررسي طرح ها و لوايح رسيده آنها را مورد ارزيابي قرار مي دهد و در صورت لزوم به تكميل كاستي ها و حذف زوايد مي پردازد.

اصولا از آنجا كه كار پارلماني و قانون گذاري نياز به تخصص هاي گوناگون دارد و نمايندگان قادر به تشخيص و بررسي تمامي موارد نيستند، تأسيس كميسيون هاي متعدد براساس تخصص و توزيع و جذب نمايندگان، با توجه به نوع آگاهي و تجربه، به كميسيون ها اين امكان را مي دهد كه بررسي هاي مقدماتي براساس هر موضوع به طور آگاهانه و كارشناسانه صورت گيرد. در اين صورت، مجلس عمومي نمايندگان قادر خواهد بود پس از كسب اطمينان خاطر از جهت فني و تخصصي نسبت به موضوعات پيشنهادي اتخاذ تصميم سياسي بنمايد (حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، دكتر سيد محمد هاشمي، نشر دادگستر، 1380، ج 2، ص 108).

2. مقررات تشكيل كميسيون ها:

براي فراهم كردن مقدمات لازم براي تشكيل كميسيون ها براساس تخصص و تجربه، آيين نامه داخلي مقرراتي را به ترتيب ذيل پيش بيني نموه است:

- شناخت و بررسي تخصص نمايندگان: قبل از تشكيل كميسيون ها، اسامي نمايندگان به همراه تحصيلات و تجربه و سابقه عضويت در كميسيون ها (در صورتي كه سابقه نمايندگي داشته باشند) تكثير شده و در اختيار نمايندگان گذارده مي شود. تشخيص صلاحيت اعضاء هر شعبه براي عضويت در كميسيون هاي مجلس براساس پيشنهاد نماينده و رأي اكثريت نسبي اعضاء شعبه خواهد بود. هر نماينده ملزم است براي عضويت در يك كميسيون، حداقل دو كميسيون را به ترتيب اول و دوم

پيشنهاد دهد (ماده 46 آيين نامه داخلي مجلس).

- تخصيص نمايندگان به كميسيون ها: براساس مسائلي نظير توافق هيأت رئيسه، و اوليت هايي نظير تخصص، تجربه و سابقه عضويت در آن كميسيون و با رأي گيري مخفي اعضاي آن مي باشد (ر.ك: مواد 47 و 57 آيين نامه داخلي مجلس).

- اداره و طرز كار كميسيون ها: «پس از انتخاب اعضاي كميسيون ها، هر كميسيون به رياست مسن ترين عضو با حضور حداقل دو سوم اعضاء خود منعقد و فورا يك رئيس، دو نائب رئيس يك مخبر و دو منشي با رأي مخفي با ورقه با اكثريت نسبي براي مدت يك سال انتخاب مي نمايد» (ماده 49، آيين نامه داخلي مجلس).

«مناط اعتبار براي رسميت جلسه كميسيون ها حضور حداقل دو سوم اعضاء مي باشد. مصوبات كميسيون با اكثريت مطلق آراء عده حاضر خواهد بود»

«هيأت رئيسه مجلس حداقل يك نفر از كارشناسان با تجربه و مناسب مجلس را به عنوان دبير در اختيار هر كميسيون قرار مي دهد تا نسبت به امور كارشناسي و اداري مربوطه اقدام نمايند» (ماده 52، همان).

3. انواع كميسيون ها:

از آنجا كه قانون اساسي دو وظيفه اصلي قانونگذاري و نظارت را براي قوه مقننه مقرر نموده، آيين نامه داخلي مجلس با در نظر گرفتن وظايف كلي مجلس پيش بيني نموده است: «مجلس داراي كميسيون هاي خاص ... و كميسيون هاي تخصصي (و كميسيون هاي موقت) با محدوده وظايف مشخص... خواهد بود» (ماده 29، همان).

- كميسيون هاي خاص؛ شامل كميسيون تحقيق، تدوين آيين نامه داخلي مجلس، اصل نودم مي باشد.

- كميسيون هاي تخصصي؛ مسؤوليت اصلي اين كميسيون ها در امور مستمر مجلس است

و تشكيل نوعا متناسب با كارهاي اجرايي كشور مي باشد وظايف بررسي، اصلاح و تكميل طرح ها و لوايح قانوني، رسيدگي به طرح هاي تحقيق و تفحص و لوايح بودجه، بررسي و اظهار نظر در مورد لوايح و برنامه هاي توسعه و چگونگي اجراي قوانين و تبصره هاي آن، كسب اطلاع از كم و كيف اداره كشور و بررسي و تصويب آزمايشي طرح ها و لوايح و همچنين تصويب دائمي اساسنامه سازمان هاي دولتي و وابسته به دولت را كه طبق اصل 85 قانون اساسي به آنها واگذار شده است بر عهده دارند.

كميسيون هاي تخصصي عبارتند از:

1. كميسيون آموزش و تحقيقات، 2. كميسيون اجتماعي، 3. كميسيون اقتصادي، 4. كميسيون امنيت ملي و سياست خارجي، 5. كميسيون انرژي، 6. كميسيون برنامه و بودجه و محاسبات، 7. كميسيون بهداشت و درمان، 8. كميسيون صنايع و معادن، 9. كميسيون عمران، 10. كميسيون فرهنگي، 11. كميسيون قضائي و حقوقي، 12. كميسيون كشاورزي، آب و منابع طبيعي .

جهت توضيحات درباره هر كدام از اين كميسيون ها و اعضاي آن، اهداف و وظايف و تاريخچه و... ر.ك: سايت مجلس : www.mellat electronic newspapaer.htm

- كميسيون هاي موقت: در زماني تشكيل مي شوند كه مسائل خاصي و استثنايي در مجلس قابل طرح باشد [ر.ك: حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، همان، ص 111.]

4. كميسيون اصل نودم قانون اساسي:

از آنجا كه در سؤال از اين كميسيون نام برديد به صورت اختصار درباره آن مي توان چنين گفت:

كميسيون اصل نودم قانون اساسي، يكي از مراجع اساسي تضمين كننده نظارت مردم بر روند اجراي امور در كشور و نظارت آنان بر عملكرد مسؤولان كشور در قواي سه

گانه است. اين كميسيون به خاطر ارتباط آن با اصل نودم قانون اساسي «كميسيون اصل نود» ناميده مي شود؛ به موجب اين اصل: «هر كس شكايتي از طرز كار مجلس يا قوه مجريه يا قوه قضائيه داشته باشد، مي تواند شكايت خود را كتبا به مجلس شوراي اسلامي عرضه كند، مجلس موظف است به اين شكايات رسيدگي كند و پاسخ كافي دهد و در مواردي كه شكايت به قوه مجريه و يا قضائيه مربوط است، رسيدگي و پاسخ كافي از آنها بخواهد و در مدت مناسب نتيجه را اعلام نمايد و در موردي كه مربوط به عموم باشد به اطلاع عامه برساند.

اين اصل زمينه ساز فراهم آمدن اطلاعات گوناگون از آحاد ملت از سراسر كشور در موضوعات متنوع براي نمايندگان ملت مي شود. در واقع اين اصل تسهيل كننده مقدمات لازم براي نظارت نمايندگان و اطلاع آنان از امور جاري كشور خواهد شد.

جهت توضيحات بيشتر در مورد كميسيون اصل نود، ر.ك:

- نظارت و نهادهاي نظارتي، محسن ملك افضل اردكاني، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1382، صص 105 - 100

- حقوق اساسي، همان، صص 169 - 165

هاي ديني، انسان ها از حرمت و قداست خاصي برخوردار هستند. براي شيوه رفتار با زندانيان قوانين خاصي تعريف شده است و همه موظف هستند بر اساس آن قوانين با زندانيان رفتار كنند. اگر جرم كسي ثابت شد، بايد احكام الهي دربارة او اجرا شود و در برابر اجراي قانون همة مردم يكسان هستند.

در صورتي كه شوراي نگهبان در تشخيص خود دچار اشتباه شد و يا بين آن و مجلس اختلاف به و جود آمد، قوانين مورد اختلاف اين دو نهاد، به مجمع تشخيص مصلحت نظام ارجاع داده مي شود. ارجاع برخي از لوايح به مجمع تشخيص مصلحت نظام بيانگر آن است كه ممكن است شوراي نگهبان در تطبيق قوانين مصوّب با معيارهاي اسلامي دچار اشتباه شود.

پي نوشت ها:

1. دايره المعارف اسلامي، ج 2، ص 1633.

2. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524 _ 525.

3. معجم البلدان، ج 3، ص 556.

4. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524.

5. دايره المعارف فارسي، ج 2، ص 1633.

6. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524.

7. ترجمه اخبار الطوال، ص 433.

8. همان، ص 406.

9. سيرة پيشوايان، ص 476.

ترويج مي كنند، همچنين با نگاه به نوع استفاده اي كه متأسفانه از آن مي شود و غالباً برنامه هاي غير اخلاقي و فيلم هايي كه با فرهنگ اسلامي تطبيق ندارد، مورد توجه قرار مي گيرد، هم در رفتارهاي جوانان و الگوهاي رفتاري آن ها تأثير مي نهد، هم در نوع فكر و لباس آن ها و فرهنگ مصرفي و بسياري از اموري كه نسبت به فرهنگ جامعه ما نابهنجار است.

پي نوشت ها:

1. امام خميني، تحريرالوسيله، ج 1، ص 480، مسئله 2 و 3.

هاي ديني، انسان ها از حرمت و قداست خاصي برخوردار هستند. براي شيوه رفتار با زندانيان قوانين خاصي تعريف شده است و همه موظف هستند بر اساس آن قوانين با زندانيان رفتار كنند. اگر جرم كسي ثابت شد، بايد احكام الهي دربارة او اجرا شود و در برابر اجراي قانون همة مردم يكسان هستند.

در صورتي كه شوراي نگهبان در تشخيص خود دچار اشتباه شد و يا بين آن و مجلس اختلاف به و جود آمد، قوانين مورد اختلاف اين دو نهاد، به مجمع تشخيص مصلحت نظام ارجاع داده مي شود. ارجاع برخي از لوايح به مجمع تشخيص مصلحت نظام بيانگر آن است كه ممكن است شوراي نگهبان در تطبيق قوانين مصوّب با معيارهاي اسلامي دچار اشتباه شود.

پي نوشت ها:

1. دايره المعارف اسلامي، ج 2، ص 1633.

2. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524 _ 525.

3. معجم البلدان، ج 3، ص 556.

4. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524.

5. دايره المعارف فارسي، ج 2، ص 1633.

6. دايره المعارف تشيع، ج 1، ص 524.

7. ترجمه اخبار الطوال، ص 433.

8. همان، ص 406.

9. سيرة پيشوايان، ص 476.

عمامه و عبا بخشي از سنّت پيامبر و امامان(ع) را تشكيل مي دهد.

تا اين قسمت، پاسخ پرسش اصلي شما يعني فلسفه وجودي لباس روحانيت، روشن شد، هم چنين پاسخ اولين پرسش فرعي، نيز معلوم گرديد. وقتي عبا و عمامه سنّت پيامبر(ص) و امامان(ع) باشد، چه لزومي دارد كه سفارش جداگانه براي آن در روايات شود، بلكه در هر زمان و مكاني ممكن است كه روحاني پاسخگوي شبهات و پرسش هاي افراد باشد و اين ميسور نيست مگر آن كه روحاني با پوششي خاص ميان جامعه اسلامي حضور داشته باشد؛ به خلاف مراجعه به صاحبان مشاغلي همچون پزشكان و نيروهاي نظامي وانتظامي كه مراجعه به آنان در موارد و ساعاتي خاص انجام مي شود، بنابراين، حتي اگر از نگاه شغلي نگاه كنيم، شغل روحاني اقتضا مي كند كه هر وقت در جمعي حاضر شده، چه در خيابان و چه در مهماني و... بايد اين لباس را به تن داشته باشد.

پاسخ سومين سؤال فرعي:

در سؤال مطرح كرده ايد: در احاديث سفارش شده كه به لباس عصر خويش ملتزم باشيم، بله در اين زمينه رواياتي رسيده است كه به لحاظ رعايت اختصار فقط به بيان و تشريح يك روايت مي پردازيم:

حمّاد بن عثمان در محضر امام صادق(ع) بود كه شخصي به امام عرض كرد: به ما گفته اند كه علي(ع) لباس خشن و پيراهن ارزان قيمت مي پوشيده و شما را مي بينيم كه لباسي نيكو پوشيده ايد.

امام صادق(ع) در پاسخ اين اعتراض فرمود: "علي بن أبي طالب عليه السّلام لباس با آن ويژگي ها را در زماني مي پوشيد كه پوشش آن عيب به حساب نمي آمد، امّا امروز هر كس به آن روش لباس بپوشد، لباس شهرت

مي شود و بهترين لباس در هر زمان، لباس اهل همان زمان است".(5)

اين روايت بهترين لباس را، لباس مردم هر زمان دانسته است، و لباس نوع ديگر را كه به صورت لباس شهرت (انگشت نما) در آيد، نفي كرده است. امّا آيا لباس روحانيت از اين نوع است؟ با توجه به اين كه نمايانگر طبقه خاص با وظايف خاص بوده و به لباس معصومين(ع) شباهت داشته و به لباس هاي سنّتي ايرانيان نير شباهت بيشتري دارد.

پي نوشت ها:

1. ميزان الحكمه، ج 4، ص 2765، ح 18096.

2. احمد بن حسين بيهقي، السنن الكبري (سنن بيهقي)، ج 10، ص 14.

3. صدوق، محمد بن علي بن الحسين، التوحيد، ص 304، ح 1؛ طبرسي، احمد بن علي، الاحتجاج، ج 1، ص 609.

4. محمود بن عمر بن محمد الزمخشري، الفائق في غريب الحديث، ج 2، ص 322.

5. محمد بن يعقوب كليني، كافي، ج 6، ص 444، ح 15.

سؤال 11: علّت و زمان ظهور شيعه چه و كي بود؟ چرا نماز و اذان و بعضي چيزهاي آن با سنّي ها فرق دارد؟ به علاوه چرا زند و مرد در برخي از مساي لنماز با هم فرق دارند، مثل بلند كردن دست ها هنگام برخاستن و چسباندن دست ها به بدن در حال سجده. آيا پيامبر اكرم(ص) در اذان و اقامه "اشهد انّ عليّاً وليّ اللَّه" مي گفت و از مهر استفاده مي كرد؟

پاسخ: وقتي كه در مرحله نخستين حيات امت اسلامي، در عصر پيامبر گرامي اسلام(ص) بررسي كنيم، متوجّه مي شويم از همان سال هاي آغازين ظهور اسلام، دو گروه با هدف متفاوت، در امت اسلامي، در كنار هم مي زيستند:

1- عقيده اي كه تعبّد به دين را ملاك

قرار داده و پيروي محض و تسليم مطلق از نص (آيات قرآن و فرامين رسول خدا) را در همه شئون زندگي معتبر دانسته و شعار خود مي دانستند.

2- عقيده اي كه تعبّد به دين را تنها در محدوده پاره اي از عبادات و برخي از مسايل غيبي معتبر مي دانستند و در غير اين صورت، اجتهاد و مصلحت را بر نص مقدّم مي دانستند. از جمله اينان "عُمَر" است. به همين دليل در صلح حديبيه بر پيامبر(ص) اعتراض مي كند و "حيّ علي خير العمل" را در اذان و اقامه حذف مي كند. بعد از رحلت پيامبر، اين دو گروه، مقابل هم ايستادند و دو جناح را به وجود آوردند.

چون در رأس گروه اوگل حضرت مولاي متقيان علي(ع) قرار داشت و عده اي با او هم عقيده بودند، پيروانش را شيعه ناميدند. شيعه يعني پيروي در فكر و عمل و اخلاق و مواضع سياسي و عقايد ديني، از حضرت علي(ع) و اوصياي به حق آن بزرگوار.(1)

بر اين اساس زمان پيدايش شيعه و سنّي به طور رسمي بعد از رحلت پيامبر اكرم(ص) است، هر چند به طور غير رسمي شيعه در زمان نبي گرامي اسلام(ص) بود.(2)

گفتني است: وقتي دو گروه از نظر رأي و عقيده با هم تفاوت داشته باشند، در مقام عمل هم متفاوت خواهند بود. لذا طبيعي است كه اذان و اقامه و كيفيت نماز و ايستادن در حال نماز و ساير چيزها بين شيعه و سنّي متفاوت باشد، چون قرار نيست سنّي ها طبق فرامين پيامبر اكرم(ص) و جانشينيان او عمل كنند، بلكه قرار است طبق صلاح ديد خود عمل نمايند. در اين كه چرا اسلام فرمود: مردها هنگام بلند شدن،

اول زانوها را از زمين بردارند، بعد دست ها را، اما زن ها بر عكس كنند، يا مردها در سجده آرنج ها و شكم خود را به زمين نچسبانند و بازوهاي خويش را از پهلو جدا نگه دارند، اما زن ها بر خلاف عمل كنند و امثال آن، گفته مي شود: اولاً تمام اوامر و نواهي شارع مقدس اسلام مبتني بر مصالح و مفاسد است. حتماً در اين خصوص مصالح و مفاسدي بوده كه نمي دانيم و نمي توانيم اظهار نظر كنيم و بايد تعبّداً آن را بپذيريم.

ثانياً: زن ها كانون جذب و كشش جنس مخالف هستند و تمام بدن آن ها به ويژه برجستگي ها مهيّج و محرم است. شايد به همين دليل دستور داده شده - البته به صورت مستحبي - زنان هنگام برخاستن دست هاي خود را از زمين بردارند، نه زانوها را.

يا فرمود: آرنج و شكم خود را به زمين بچسبانند، تا برجستگي جلو بدن پيدا نشود. يا چون صداي زن نازك و دل فريب است، فرموده: با وجود مرد غريبه و اجنبي حق ندارد حمد و سوره نمازهاي صبح و مغرب و عشا را بلند بخواند.

پاسخ قسمت آخر

درست شده و واقعش براي حذف يك جرياني بوده است يعني در واقع نظارت يك اهرم فشار شده در اختيار شوراي نگهبان كه يك گرايش خاص دارد تا به وسيله آن بتواند رقبا را از ميدان بيرون كند

من خيلي دوستانه مي گويم كه اگر يك دادگاهي هم تشكيل شود من آنقدر سند غير از اسنادي كه اينجا مي گويم براي ثابت كردن اين مسئله دارم كه هيچ شخصي نمي تواند اينقدر ادله به نفع ديدگاهش بياورد و يك لايحه تنظيم كند

نمايندگان بايد در نخستين جلسه مجلس به ترتيب زير سوگند ياد كنند:

كه من در برابر قرآن مجيد, بعد مي گويد نمايندگان اقليت هاي ديگر سوگند را با ذكر كتاب اسماني خود خواهند خواند.

اما اصل 64 از مفهوم شوراي نگهبان استفاده مي كند براي رد اينها و اصل 67 مفهومش اين است كه اقليت هاي مذهبي (كليمي يا يك نماينده زرتشتي يك نماينده مسيحي ها دو نماينده آشوري و كلداني ها دو تا) مي توانند به مجلس نماينده بفرستند و مي گويد بر اساس اين دو اصل قانون اساسي آقاي كيانوري حق شركت ندارد يكي صراحت سوگند (اصل 67) و يكي مفهومي كه اصل 64 دارد كه مي گويد نماينده هاي مجلس يا مسلمان باشند يا اقليت هاي مذهبي يك دوتا سه تا يا چهارتا چون اينها به هيچ يك از اين اصل ها معتقد نيستند بر اساس قانون اساسي حق ورود ندارند در واقع بنده مي گويم نظارت شوراي نگهبان اصلا در اصل ماده 99 مورد استفاده نبوده است حتي كمونيست هاي سرشناس ريشه دار مهم وابسته به شوروي هم وقتي مي خواهند اصرار كنند

هيئت نظارت مي گويد بر اساس قانون اساسي اينها نمي توانند شركت كنند.

براي انتخاب شدگان منوط به تأييد شوراي نگهبان است.

در قانون انتخابات مصوب سال 65 نيز مواردي مشاهده مي شود كه مؤيد نظارت استصوابي شوراي نگهبان است. حال سؤال اين است كه اگر نظارت شورا صرفا در حد استطلاعي بود، چگونه مي تواند در تمام مراحل انتخابات اظهار نظر كند و رأي او هم متبع باشد؟ چگونه مي تواند نظر وزارت كشور را در رد برخي از افراد تخطئه كند؟ چگونه مي تواند حكم به ابطال انتخابات بدهد؟و...

ب - آيا رد صلاحيت تعدادي از كانديداها در مجلس اول و دوم و سوم (كه همه اينها در زمان حيات حضرت امام بوده است) آن هم رد صلاحيت كساني كه چه بسا مورد تأييد وزارت كشور بوده اند (مانند رد صلاحيت آقاي اكبرزاده حتي بعد از انتخاب شدن و يا آقاي رضوي تبريزي و...) جز با نظارت استصوابي قابل توجيه است؟!

آيا حضرت امام در هيچ يك از اين موارد تذكري به شوراي نگهبان، دال بر عدم صلاحيت آنها براي اين كار داده اند؟ آيا تفسير اصل 99 و حدود اختيارات شوراي نگهبان به عهده شوراي نگهبان است يا وزارت كشور؟!

ج - مي دانيم شوراي نگهبان در زمان حضرت امام انتخابات در برخي از حوزه هاي انتخابيه را باطل اعلام كرد و نه تنها اين عمل مورد اعتراض حضرت امام واقع نشد بلكه شديدا" مورد تأييد ايشان هم قرار گرفت: زماني كه حضرت امام در حمايت از شوراي نگهبان در مقابل جوسازي هاي شديدي كه عليه اين نهاد و عملكرد آن در ابطال چند حوزه انتخابيه به وجود آمده بود، فرمودند: «چنانچه مشاهده مي شود پس از انتخابات مرحله

اول از دوره دوم مجلس شوراي اسلامي، افرادي كه نظريه شوراي نگهبان در ابطال يا تأييد بعضي از حوزه ها موافق ميلشان نبوده است، دست به شايعه افكني زده و اعضاي محترم شوراي نگهبان ايدهم الله تعالي را كه حافظ مصالح اسلام و مسلمين هستند، تضعيف و يا خداي نكرده توهين مي نمايند و به پخش اعلاميه و خطابه در مطبوعات و محافل دست زده اند... من به اين آقايان هشدار مي دهم كه تضعيف و توهين به فقهاي شوراي نگهبان امري خطرناك براي كشور و اسلام است. هميشه انحرافات به تدريج در يك رژيم وارد مي شود و در آخر رژيمي را ساقط مي نمايد.

لازم است همه به طور اكيد به مصالح اسلام و مسلمين توجه كنيم و به قوانين هر چند مخالف نظر و سليقه شخصي مان باشد احترام بگذاريم...» (صحيفه نور، ج 17، ص 269، 25/2/63).

د - برخي از منتقدين گفته اند در اولين انتخابات مجلس شوراي اسلامي در سال 60 درباره نظارت استصوابي سخني مطرح نبوده است و بر ادعاي خود چنين شاهدي آورده اند: «شوراي نگهبان در مورد رد صلاحيت برخي از كانديداها مانند كيانوري و احسان طبري و محمد علي عمويي و... به اصول 64 و 67 استناد مي كند نه به اصل 99 و حق نظارت استصوابي خود. اگر استنباط شوراي نگهبان از اصل 99 نظارت استصوابي بود چرا در رد صلاحيت به همين اصل استناد نكرده است؟»

پاسخ اين سخن روشن است زيرا هر چند اصل 99 بر نظارت استصوابي دلالت دارد و شوراي نگهبان بر اساس همين اصل حق بررسي و رد صلاحيت ها را براي خود

قائل است، اما همين اصل به تنهايي نشان نمي هد كه چه كساني داراي صلاحيتند و چه كساني داراي صلاحيت نيستند. شوراي نگهبان براساس قانون انتخابات كه اوصاف و شرايط نامزدي را مشخص مي كند به تأييد و يا رد صلاحيت ها اقدام مي كند. در اولين دوره انتخابات مجلس، هنوز قانون انتخابات تدوين نشده بود، لذا شوراي نگهبان چاره اي نداشت جز اين كه رد صلاحيت ها را به برخي از اصول قانون اساسي مستند سازد. جالب اين است كه منتقد محترم نيز در جايي به اين نكته اعتراف كرده و گفته است: «تصويب و تدوين قانون انتخابات در سال 62 انجام گرفته است» (به نقل از نظارت استصوابي، عباس نيكزاد، روابط عمومي شوراي نگهبان، نشر دفتر نظارت و بازرسي انتخابات استان قم، چاپ اول، زمستان 1380 ، صص 77 - 87).

جهت مطالعه بيتشر و آشنايي با پاسخ شبهاتي كه در مورد نظارت استصوابي وجود دارد علاوه بر منبع فوق ر.ك: بررسي فقهي - حقوقي شوراي نگهبان، فرج الله هدايت نيا، محمد هادي كاوياني، نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول، زمستان 1380

چند صورت تصور مي شود:

صورت اول: نظارت استصوابي تطبيقي: در اين فرض ناظر موظف است اقدامات و اعمال عامل را با ضوابط و مقررات تعيين شده تطبيق داده و در صورت عدم انطباق عمل عامل اعتبار نخواهد داشت و عمل او منوط به تأييد ناظر مي باشد.

صورت دوم: نظارت عدم مغاير و تعارض است كه در اين گونه نظارت ناظر موظف است از خروج و انحراف عامل از محدوده مقرر شده جلوگيري و منع نمايد. اين گونه نظارت نسبت به مورد بالا دايره محدودتري دارد و از آن به نظارت استصوابي حداقلي يادمي شود

صورت سوم: نظارت مطلق ناميده مي شود كه در اين شيوه از نظارت هر عملي كه عامل انجام دهد منوط به تأييد ناظر است و در صورت سكوت يا عدم اظهار نظر و يا عدم حضور ناظر كليه اقدامات عامل غير قانوني و بي اعتبار مي باشد.

حال سؤالي كه مطرح مي شود اينكه: آيا شوراي نگهبان حق نظارت استصوابي دارد يا نه؟ و در صورت مثبت بودن چه نوع نظارت استصوابي و با چه مكانيسمي توسط شوراي نگهبان اعمال مي شود؟ در پاسخ اين سؤال بايد گفت كه نظارت استصوابي توسط شوراي نگهبانداراي پشتوانه هاي عقلايي و قانوني بسيار محكمي مي باشد. توضيح آنكه:

در تمام كشورهاي جهان و نزد تمامي عقلاي عالم براي تصدي مسؤليت هاي مهم يك سري شرايط ويژه در نظر گرفته مي شود تا هم وظايف محوله به فرد مورد نظر به درستي انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بي كفايتي و نالايق بودن مسؤول برگزيده شدهپايمال نگردد.

ازاين رو امروزه در دموكراتيك ترين نظامهاي دنيا نيز شرايط ويژه اي براي انتخاب كنندگان و انتخاب

شوندگان (در فرايندهاي انتخاباتي) در نظر گرفته مي شود و قانون مرجعي رسمي را براي اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان انتخابات تعيين مي كند اين مرجع رسمي عهدهدار بررسي وضعيت و روند انجام انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان كه در نتيجه به تأييد يا رد صلاحيت داوطلبان مي انجامد مي باشد.

بنابراين نظارت استصوابي امري شايع، عقلايي و قانوني در تمامي كشورها و نظامهاي موجود دنيا مي باشد مثلاً يكي از شرايط معتبر در كليه نظامهاي حقوقي جهان اين است كه كانديداي مورد نظر سابقه كيفري نداشته باشد و افراد داراي سوء سابقه كيفري از پاره اي از حقوقاجتماعي از جمله انتخاب شدن براي مجالس تصميم گيري، هيأت هاي منصفه، شوراها و غيره محرومند.

در كشور مانيز به مانند ساير كشورهاي جهان قانون مرجعي را معرفي كرده است كه براي انتخابات و صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي نظارت كند كه مطابق اصل نوزدهم قانون اساسي اين وظيفه بر عهده شوراي نگهبان قرار داده شده است كه چنين بيان مي دارد: «شوراي نگهباننظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبري، رياست جمهوري، مجلس شوراي اسلامي و مراجعه به آراء عمومي و همه پرسي را بر عهده دارد»

نكته قابل توجه اين كه در قانون اساسي به نوع نظارت تصريح نشده ولي قانون اساسي در اصل نود و هشتم خود تفسير آن را به عهده شوراي نگهبان نهاده است بنابراين از نظر حقوق و اعتبار قانوني تفسير شوراي نگهبان مبني بر حق نظارت استصوابي بلا اشكال بوده و عدمتصريح به آن در قانون اساسي اشكالي ايجاد نمي كند. به علاوه مطابق همان اصل عقلايي كه احراز صحت انتخابات و تأييد و يا رد صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي

را بر عهده مرجعي رسمي و قانوني مي داند و نيز ضرورت وجود مرجع قانوني كنترل اعمال مجريان (= وزارت كشور) برايبرطرف كردن اشتباهات يا سوء استفاده هاي احتمالي نهاد اجرايي و همچنين پاسخگويي به شكايات و اعتراضات داوطلبان از مجريان انتخاباتي، قانون اساسي نهاد ناظري به عنوان مرجع رسمي ناظر بر انتخابات و تشخيص صلاحيت نامزدها و عملكرد مجريان انتخاباتي تعيين كردهاست اين نهادِ ناظر شوراي نگهبان است و در قانون نهاد يا شخص ديگري به عنوان ناظر يا نهادي كه شوراي نگهبان به آن گزارش دهد معرفي نشده است پس تنها ناظر رسمي و قانوني همين شوراي نگهبان است و چون نظارت عقلايي بر رأي گيري و تشخيص صلاحيت داوطلباناقتضاي تأييد يا رد و ابطلال عمل و مؤثر را دارد و اين ويژگي تنها در قالب نظارت استصوابي قابل تحقق است.

بنابراين نظارت شوراي نگهبان نيز نظارت استصوابي مي باشد و نوع اين نظارت استصوابي صورت دوم يعني نظارت عدم مغايرت و تعارض مي باشد كه محدودترين صورت از شكل نظارت استصوابي بوده و شوراي نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مي كند يعني اگر درموردي از نظر صوري يا محتوايي بر خلاف قانون عمل شود جلوي آن را مي گيرد و ابطال مي نمايد.

نكته ديگري كه بايد افزود اين است كه اساسا فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگيري از مفاسد و انحرافات است و اين تنها با نظارت فعال و استصوابي امكان پذير است و صرفا استطلاع كافي نيست بنابراين به اصطلاح فقهي تناسب حكم و موضوع نشان مي دهد كه نظارتمصوب همان نظارت استصوابي است(ر.ك قاسم شعباني، حقوق اساسي و ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران، ص 177) (استاد

محمدتقي مصباح يزدي، پرسشهاو پاسخها، ج 3، ص 75)

اما در مورد انگيزه مخالفين و مقرضين به نظارت استصوابي شوراي نگهبان مي توان به دو طيف از مخالفان اشاره نمود:

الف) مخالفتهاي جناحي: واقعيت آن است كه هيچ جناح و گروه سياسي دركشور نيست كه قائل به نظارت نباشد سابقه عملكرد برخي مخالفان امروزين نظارت استصوابي نشان مي دهد كه خود به هنگام تصدي امور چنين نظارتي را اعمال و شديدا از آن دفاع مي كردند اما هماكنون به انگيزه سياسي ونه به خاطر انگيزه ديني و ملي و تأمين منافع گروهي خود از در مخالفت بانظارت استصوابي در مي آيند تا بتوانند افرادي كه واجد صلاحيت نيستند را وارد مراكز تصميم گيري و حساس نظام كرده و از اين طريق اهداف حزبي و اغراض سياسي خود را برآوردهسازند.

ب) مخالفت هايي كه توسط دشمنان نظام اسلامي ابراز مي شود كساني كه با حاكميت اسلام و احكام حيات بخش آن بر اين كشور سر ستيز دارند و در پي آنند كه تحت لواي حمايت از جمهوريت نظام به سست كردن و منزوي ساختن رد صلاحيت آن بپردازند و باحذف شرايطيكه در اثر داشتن ويژگي اسلامي نظام براي داوطلبان انتخاباتي در نظر گرفته شده است انگيزه هاي ضد ديني و ضد مردمي خود را عملي گردانند. {J

گونه نظارت را نظارت فعال يا Activeنيز مي گويند.

نظارت استصوابي به چند صورت تصور مي شود:

1. نظارت استصوابي تطبيقي: در اين فرض ناظر موظف است اقدامات و اعمال عامل را با ضوابط و مقررات تعيين شده تطبيق داده و در صورت عدم انطباق، عمل عامل اعتبار نخواهد داشت و عمل او منوط به تأييد ناظر مي باشد.

2. نظارت عدم مغاير و تعارض است كه در اين گونه نظارت، ناظر موظف است از خروج و انحراف عامل از محدوده مقرر شده جلوگيري و منع كند. اين گونه نظارت نسبت به مورد بالا دايره محدودتري دارد و از آن به نظارت استصوابي حداقلي ياد مي شود.

3. نظارت مطلق ناميده مي شود كه در اين شيوه از نظارت هر عملي كه عامل انجام دهد، منوط به تأييد ناظر است و در صورت سكوت يا عدم اظهار نظر و يا عدم حضور ناظر، كليه اقدامات عامل غير قانوني و بي اعتبار مي باشد.

نظارت شوراي نگهبان حال اين سؤال مطرح مي شود كه: آيا شوراي نگهبان حق نظارت استصوابي دارد يا نه؟ در صورت مثبت بودن چه نوع نظارت استصوابي و با چه مكانيسمي از سوي شوراي نگهبان اعمال مي شود؟ در پاسخ اين سؤال بايد گفت: نظارت استصوابي به وسيله شوراي نگهبان، داراي پشتوانه هاي عقلايي و قانوني بسيار محكمي است. در تمام كشورهاي جهان و نزد تمامي عقلاي عالم براي تصدي مسؤوليت هاي مهم، يك سري شرايط ويژه در نظر گرفته مي شود تا هم وظايف محوله به فرد مورد نظر، به درستي انجام پذيرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بي كفايتي و نالايق بودن مسؤول برگزيده شده، پايمال نگردد. ازاين رو امروزه در دموكراتيك ترين نظام هاي دنيا

نيز شرايط ويژه اي براي انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان (در فرايندهاي انتخاباتي) در نظر گرفته مي شود و قانون مرجعي رسمي را براي اعمال نظارت و احراز شرايط داوطلبان انتخابات تعيين مي كند. اين مرجع رسمي به بررسي وضعيت و روند انجام انتخابات و وجود يا عدم وجود شرايط لازم در داوطلبان مي پردازد كه در نتيجه به تأييد يا رد صلاحيت داوطلبان مي انجامد.

بنابراين نظارت استصوابي امري شايع، عقلايي و قانوني در تمامي كشورها و نظام هاي موجود دنيا است؛ مثلاً يكي از شرايط معتبر در كليه نظام هاي حقوقي جهان، اين است كه نامزد مورد نظر، سابقه كيفري نداشته باشد و افراد داراي سوء سابقه كيفري، از پاره اي از حقوق اجتماعي - از جمله انتخاب شدن براي مجالس تصميم گيري، هيأت هاي منصفه، شوراها و... - محروم اند.

در كشور مانيز همانند ساير كشورهاي جهان، قانون مرجعي را معرفي كرده است كه براي انتخابات و صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي نظارت كند كه مطابق اصل نوزدهم قانون اساسي، اين وظيفه بر عهده شوراي نگهبان قرار داده شده است: «شوراي نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبري، رياست جمهوري، مجلس شوراي اسلامي و مراجعه به آراي عمومي و همه پرسي را بر عهده دارد».

نكته قابل توجه اينكه در قانون اساسي، به نوع نظارت تصريح نشده است؛ ولي قانون اساسي در اصل نود و هشتم خود، تفسير آن را به عهده شوراي نگهبان نهاده است. بنابراين از نظر حقوق و اعتبار قانوني، تفسير شوراي نگهبان مبني بر حق نظارت استصوابي بلا اشكال بوده و عدم تصريح به آن در قانون اساسي، اشكالي ايجاد نمي كند.

به علاوه مطابق همان اصل عقلايي كه احراز صحت انتخابات و تأييد و يا رد

صلاحيت نامزدهاي انتخاباتي را بر عهده مرجعي رسمي و قانوني مي داند و نيز ضرورت وجود مرجع قانوني كنترل اعمال مجريان (وزارت كشور) براي برطرف كردن اشتباهات يا سوء استفاده هاي احتمالي نهاد اجرايي و همچنين پاسخ گويي به شكايات و اعتراضات داوطلبان از مجريان انتخاباتي، قانون اساسي نهاد ناظري - به عنوان مرجع رسمي ناظر بر انتخابات و تشخيص صلاحيت نامزدها و عملكرد مجريان انتخاباتي - تعيين كرده است. اين نهادِ ناظر «شوراي نگهبان» است و در قانون نهاد يا شخص ديگري به عنوان ناظر يا نهادي كه شوراي نگهبان به آن گزارش دهد، معرفي نشده است. پس تنها ناظر رسمي و قانوني همين شوراي نگهبان است و چون نظارت عقلايي بر رأي گيري و تشخيص صلاحيت داوطلبان اقتضاي تأييد يا رد و ابطلال عمل و مؤثر را دارد و اين ويژگي تنها در قالب نظارت استصوابي قابل تحقق است.

بنابراين نظارت شوراي نگهبان نيز نظارت استصوابي است و نوع اين نظارت استصوابي صورت دوم (نظارت عدم مغايرت و تعارض) مي باشد كه محدودترين صورت از شكل نظارت استصوابي بوده و شوراي نگهبان در رابطه با انتخابات طبق آن عمل مي كند، يعني، اگر در موردي از نظر صوري يا محتوايي بر خلاف قانون عمل شود، جلوي آن را مي گيرد و ابطال مي نمايد.

فلسفه نظارت:

نكته ديگري كه بايد افزود اين است كه اساساً فلسفه نظارت، اصلاح امور و جلوگيري از مفاسد و انحرافات است و اين تنها با نظارت فعال و استصوابي امكان پذير است و صرفاً استطلاع كافي نيست. بنابراين به اصطلاح فقهي تناسب حكم و موضوع نشان مي دهد كه نظارت مصوب همان نظارت استصوابي است ر.ك: شعباني، قاسم، حقوق اساسي و

ساختار حكومت جمهوري اسلامي ايران.. مصباح يزدي، محمدتقي، پرسشهاو پاسخها، ج 3، ص 177.

اما در مورد انگيزه مخالفان نظارت استصوابي شوراي نگهبان، مي توان به دو طيف از مخالفان اشاره نمود:

يك. مخالفت هاي جناحي: واقعيت آن است كه هيچ جناح و گروه سياسي دركشور نيست كه قائل به نظارت نباشد. سابقه عملكرد برخي مخالفان امروزين نظارت استصوابي، نشان مي دهد كه خود به هنگام تصدي امور، چنين نظارتي را اعمال و شديداً از آن دفاع مي كردند. اما هم اكنون به انگيزه سياسي - و نه به جهت انگيزه ديني و ملي - از در مخالفت بانظارت استصوابي در مي آيند تا بتوانند افرادي را كه واجد صلاحيت نيستند، وارد مراكز تصميم گيري و حساس نظام كرده و از اين طريق اهداف حزبي و اغراض سياسي خود را برآورده سازند.

دو. مخالفت هايي كه از سوي دشمنان نظام اسلامي ابراز مي شود؛ كساني با حاكميت اسلام و احكام حيات بخش آن بر اين كشور سر ستيز دارند و در پي آنند كه تحت لواي حمايت از جمهوريت نظام به سست كردن و منزوي ساختن رد صلاحيت آن بپردازند و باحذف شرايطيكه در اثر داشتن ويژگي اسلامي نظام براي داوطلبان انتخاباتي در نظر گرفته شده است، انگيزه هاي ضد ديني و ضد مردمي خود را عملي گردانند.

كشور است، اين بيم همواره وجود دارد كه مجري انتخابات از قدرت و نفوذ خود سود جويد، و در نتايج و روند انتخابات اعمالِ نفوذ كند؛ لذا قانونگذار، مسؤول نظارت بر اين امر مهم را مستقل از قوه مجريه قرار داده، و نظارت بر انتخابات و همه پرسي ها (به جز انتخابات شوراي شهر، كه زير نظر مجلس شوراي اسلامي است) را بر عهدة شوراي نگهبان قرار داده است. در واقع اين نظارت، تضمين كننده سلامت انتخابات و اطمينان به نتايج آن است. تا مشاركت مردم در امور سياسي به درستي اعمال شود، و مردم به اين مشاركت عملاً تشويق شوند.

-------------------------------------------------------------------

منابع و مآخذ :

1. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اصول 91 تا 99 ، 72 و 74

فردي، از وي طلب شناسنامه و برگه هويت مي شود. اما گاهي اين شناسايي ويژگي هايي دارد كه بدون استنباط و تبيين در خارج حاصل نمي شود. به عبارت ديگر، اگر قانونگذار جهت قضيه و ماده قانوني را مشخص كند و تطبيق آن در واقع محتاج استنباط نباشد، مي توان به وسيله بخشنامه از سوي قوه اجرايي (مانند وزارت كشور)، شكل اجرايي پيدا كند؛ لكن حداقل در تشخيص اجتهاد و ديانت نامزد خبرگان، نيازمند تخصص و استنباط علمي و عملي مي باشيم كه قطعاً از شكل ساختار اجرايي خارج است.

معاصر، 1381.

16. استادي، رضا، شورا در قران و حديث، انتشارات هجرت، 1360.

17. اسداللهي، مسعود، و طاهري، قهرمان، ولايت فقيه و دموكراسي، تهران: سازمان تبليغات اسلامي، 1373.

18. انصاري، عليرضا، مشروعيت ولايت فقيه از منظر امام خميني، كتاب نقد، شماره 7، تابستان 1377.

19. انصاري، مرتضي، المكاسب، قم: مؤسسه باقري، 1420 ق.

20. بازرگان، مهدي، پادشاهي خدا، تهران: شركت سهامي انتشار، 1377.

21. - ، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، تهران: رسا، 1377.

22. بحرالعلوم، سيدمحمد، بلغه الفقيه، ج 3، تهران: مكتبه الصادق، 1403 ق.

23. برقي، احمدبن محمد بن خالد، المحاسن، قم: مركز جهاني اهل بيت(ع)، 1374.

24. بروجردي، محمدحسين، (م. 1382ه): البدر الزاهر (تقريرات درس خارج)، [بي نا]، [بي تا].

25. بشريه، حسين، جامعه شناسي سياسي، تهران: نشر ني، 1376.

26. بصيرت منش، حميد، علما و رژيم رضاشاه، تهران: نشر عروج، 1376.

27. بنوا، آلن دو، تأملي در مباني دموكراسي، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران: نشر چشمه، 1378.

28. بهشتي سرشت، محسن، نقش علما در سياست (از مشروطه تا انقراض قاجار)، تهران: پژوهشكده امام خميني(ره) و انقلاب اسلامي،1381.

29. تبريزي، شيخ جواد، ايصال الطالب الي التعليق علي المكاسب، قم: دفتر نشر برگزيده، 1411 ق.

30. تبريزي، ميرزا جواد، صراط النجاه، انتشارات سلمان فارسي، 1418 ق.

31. توني، ديويس، اومانيسم، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مركز، 1378.

32. ثقفي، سيد محمد، ساختار اجتماعي و سياسي نخستين حكومت اسلامي در مدينه، قم: مؤسسه انتشارات هجرت، 1377.

33. جرداق، جرج، امام علي صداي عدالت انساني، ترجمه سيدهادي خسروشاهي، تهران: سوره، 1379.

34. جوادي آملي، عبدالله، پيرامون وحي و رهبري، تهران: نشر فاطمه الزهرا(س)، 1376.

35. - ، ولايت فقيه و رهبري در اسلام، تهران: رجاء، 1376.

36. - ، ولايت فقيه ولايت، فقاهت و عدالت، نشر اسراء، 1378.

37. جوان آراسته،

حسين، مباني حكومت اسلامي، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379.

38. جهان بزرگي، احمد، پيشينه تاريخي ولايت فقيه، تهران: انديشه جوان، 1377.

39. - ، درآمدي بر تحول نظريه دولت در اسلام، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.

40. حائري، سيد كاظم، اساس الحكومه الاسلاميه، ترجمه طارمي راد، حسن، تهران: كنگره، 1378.

41. حائري، عبدالهادي، تشيع و مشروطيت در ايران، تهران: اميركبير، 1381.

42. حائري، مرتضي، صلوه الجمعه، تهران: دفتر نشر اسلامي، 1378.

43. حائري يزدي، مهدي، حكمت و حكومت، لندن: 1995 م.

44. حراني، ابومحمد بن علي، تحف العقول، قم: انتشارات اسلامي، 1416 ق.

45. حسني، عبدالمحمد، ولايت فقيه، حوزه نمايندگي ولي فقيه در جهاد سازندگي، 1376.

46. حسيني المراغي، سيدمير عبدالفتاح، العناوين الفقهيه، قم: مؤسسه نشر اسلامي، 1417 ق.

47. حسيني حائري، سيد كاظم، ولايه الامر في عصر الغيبه، قم: [بي نا]، 1414 ق.

48. حسيني، سيدابراهيم، اصل منع توسل به زور، قم: دفتر نشر معارف، 1382.

49. حسيني عاملي، محمدجواد، مفتاح الكرامه، دارالاحياء التراث العربي، بيروت: 1367.

50. حكيم، سيدمحمد سعيد، منهاج الصالحين، بيروت: دارالصفوه، 1415 ق.

51. حلبي، ابوالصلاح، الكافي في الفقه، تحقيق رضا استادي، مكتبه اميرالمؤمنين، 1403ق.

52. حلّي، حسن بن يوسف، تذكره الفقهاء، ج 9، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، 1373.

53. حلي، محمد ابن ادريس، السرائر، نشر اسلامي، 1411 ق.

54. خسروپناه، عبدالحسين، جامعه مدني و حاكميت ديني، قم: وثوق، 1379.

55. - ، كلام جديد، قم: مركز مطالعات و پژوهش هاي فرهنگي حوزه علميه، 1381.

56. - ، مشروعيت حكومت ولايي، كتاب نقد، ش 7.

57. خوئي، سيدابوالقاسم، البيان في تفسير القرآن، نجف: 1375.

58. دانش پژوه، مصطفي و خسروشاهي، قدرت الله، فلسفه حقوق، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.

59. دفتر همكاري حوزه و دانشگاه، درآمدي

بر حقوق اسلامي، تهران: سمت، 1376.

60. ديلمي، احمد، مقدمه اي بر مباني حقوقي - كلامي نظام سياسي در اسلام، قم: معارف، 1381.

61. دينوري، عبدالله بن مسلم، الامامه و السياسه، قاهره: انتشارات مؤسسه الحلبي، 1413 ق.

62. ذوعلم، علي، نگاهي به مباني قرآن ولايت فقيه، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1379.

63. راغب اصفهاني، المفردات في غرايب القرآن، بيروت: دارالقلم، 1416 ق.

64. رباني گلپايگاني، علي، ريشه ها و نشانه هاي سكولاريسم، كانون انديشه جوان، 1374.

65. رجبي، محمود، انسان شناسي، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379.

66. رشاد، علي اكبر، دانشنامه امام علي(ع)، ج 6، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.

67. روسو، ژان ژاك، قرارداد اجتماعي، ترجمه مرتضي كلانتريان، تهران: مؤسسه انتشارات آگاه، 1379.

68. زرشناس، شهريار، اشاراتي درباره ي ليبراليسم، تهران: كيهان، 1378.

69. ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسي، ترجمه ليلا سازگار، تهران: مركز نشر دانشگاهي، 1374.

70. سبحاني، جعفر، فروغ ابديت، ج 2، قم: نشر دانش اسلامي، 1370.

71. - ، فروغ ولايت، قم: مؤسسه امام صادق(ع)، 1376.

72. سروش، محمد، دين و دولت در انديشه اسلامي، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1378.

73. - ، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامي، سال هفتم شماره سوم، پاييز 1381.

74. - ، نصيحت ائمه مسلمين، فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 1.

75. سيوطي، جلال الدين، الدرالمنثور، ج 2، دارالمعرفه، 1365.

76. شاپيرو، جان سالوين، ليبراليسم، معنا و تاريخ آن، تهران: نشر مركز، 1380.

77. شاكرين، حميدرضا، سكولاريسم، كانون انديشه جوان.

78. - ، مشروعيت چيست، مجله پرسمان، سال دوم، شماره هفتم، فروردين 1382.

79. شعباني، قاسم، حقوق اساسي و ساختار حكومتي جمهوري اسلامي ايران، تهران: اطلاعات، 1374.

80. شلتوت، علامه محمود، سيري در تعاليم اسلام، ترجمه دكتر سيدخليل خليليان.

81. صدر، سيد محمد

باقر، حاشيه بر منهاج الصالحين، ج 1، بيروت: 1396 ق.

82. صدوق، محمد بن علي، من لا يحضر الفقيه، قم: جامعه مدرسين، 1404 ق.

83. صفي زاده، فاروق، ولايت فقيه از ديدگاه اهل سنت، تهران: نشر نذير، 1378.

84. صورت مشروح مذاكرات، شوراي بازنگري قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، اداره تبليغات و انتشارات مجلس شوراي اسلامي،1368.

85. طباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، دفتر انتشارات اسلامي، 1363.

86. - ، بررسي هاي اسلامي، مقاله ولايت و زعامت، قم: انتشارات دارالتبليغ، 1396 ق.

87. طبرسي، امين الاسلام، الاحتجاج، مشهد: نشر مرتضي، 1403 ق.

88. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، تهران: ناصر خسرو، 1374.

89. طبري، محمد بن جرير، تاريخ طبري، تهران: نشر زمان، 1380.

ني، 1378.

104. قاضي، ابوالفضل، حقوق اساسي و نهادهاي سياسي، ج 1، تهران: دانشگاه تهران، 1368.

105. قاضي ابو يوسف، كتاب الخراج، [بي نا]، [بي تا].

106. قاضي زاده، كاظم، انديشه هاي فقهي - سياسي امام خميني(ره)، مركز تحقيقات استراتژيك رياست جمهوري.

107. قدردان قراملكي، محمدحسن، تقابل مشي ائمه با سكولاريسم، مجله معرفت، ش 29.

108. - ، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام، قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1379.

109. قرائتي، محسن، امر به معروف و نهي از منكر، تهران: مركز فرهنگي درس هايي از قرآن، 1378.

110. كاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، ج 2، اصفهان: نشر مهدوي [بي تا].

111. كديور، محسن، مجله راه نو، ش 14.

112. كركي، علي بن حسين، رسائل، رساله صلاه الجمعه، ج 1، قم: جامعه مدرسين، 1412 ق.

113. كركي، محقق، جامع المقاصد، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، 1418 ق.

114. كعبي، عباس، تبيين مفهوم ولايت مطلقه فقيه، قم: مؤسسه فرهنگي انتشاراتي ظفر، 1380.

115. كليني، محمدبن يعقوب، اصول كافي، الطبعه الرابعه، دارالتعارف، 1401 ق.

116. - ، فروع كافي، ج 5، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1375.

117. لاري، سيد عبدالحسين، تعليقات المكاسب، ج 2، [بي نا]، [بي تا].

118. ماوردي، ابوالحسن، الاحكام السلطانيه، قم: دفتر تبليغات اسلامي، 1406 ق.

119. مبلغي، احمد، دانشنامه امام علي(ع)، ج 6، (مقاله هدف و وسيله)، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1381.

120. مجلس شوراي اسلامي، آشنايي با مجلس شوراي اسلامي، اداره تبليغات و انتشارات علمي، 1374.

121. مجلسي، علامه محمدباقر، بحارالانوار، دارالاحياء التراث العربي، 1403ق، 1983م.

122. مجموعه قوانين و مقررات مربوط به مجمع تشخيص مصلحت نظام، انتشارات اداره كل قوانين و مقررات كشور.

123. محمد حميداللَّه، اولين قانون اساسي مكتوب در جهان.

124. محمديان، محمد، روايت دريا، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380.

125. - ، شرحه شرحه، قم: نشر

معروف، 1380.

126. محمدي ري شهري، محمد، ميزان الحكمه، قم: مؤسسه فرهنگي دارالحديث، 1377.

127. مرندي، محمدرضا، نظارت استصوابي و شبهه دور، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.

128. مرندي، مرتضي، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، قم: پارسايان، 1382.

129. مشايخي فريدوني، نظارت سياسي در نهج البلاغه، ترجمه هادي خسروشاهي، قم: خرم، 1375.

130. مصباح يزدي، محمدتقي، اختيارات ولي فقيه در خارج از مرزها، فصلنامه حكومت اسلامي، سال اول، شماره اول.

131. - ، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

132. - ، پرسش ها و پاسخ ها، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.

133. - ، حقوق و سياست در قرآن، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1377.

134. - ، حكومت و مشروعيت، كتاب نقد، شماره 7، تابستان 77.

135. - ، نظريه حقوقي اسلام، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، 1380.

136. - ، نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره).

137. مطهري، مرتضي، آشنايي با قرآن، ج 3، تهران: صدرا، 1376.

138. مطهري، مرتضي، پيرامون جمهوري اسلامي، تهران: صدرا، 1378.

139. - ، پيرامون جمهوري اسلامي، صدرا، 1374.

140. - ، جاذبه و دافعه امام علي(ع)، تهران: صدرا، 1371.

141. معرفت، محمد هادي، ولايت فقيه، قم: مؤسسه التمهيد، 1377.

142. مفيد، محمدبن محمد نعمان، الجمل، تهران: مكتبه الاعلام الاسلامي، 1374.

143. - ، المقنعه، قم: جامعه المدرسين، 1410 ق.

144. مقدس اردبيلي، احمد، مجمع الفوائد والبرهان، ج 4، قم: منشورات جامعه مدرسين، 1402 ق.

145. مقدمه اي بر مباني حقوقي - كلامي نظام سياسي در اسلام.

146. مكارم شيرازي، ناصر، آيات ولايت در قرآن، قم، نسل جوان، 1381.

147. - ، پيام قرآن (تفسير موضوعي)، قم: اميرالمؤمنين(ع)، 1370.

148. مواضع ما، حزب

جمهوري اسلامي.

149. موثق، محمدرضا، جايگاه مجلس شوراي اسلامي در ساختار قدرت سياسي جمهوري اسلامي ايران، قم: بوستان كتاب، 1382.

150. موسوعه كلمات امام حسين(ع)، قم: نشر معروف، 1374.

151. موسوعه الفقيهه، ج 6، كويت: [بي تا].

152. موسوي بهبهاني، علي، حكيم استرآباد، ميرداماد، تهران: اطلاعات، 1370.

153. موسوي خميني(ره)، سيدروح الله، تحريرالوسيله، قم: اسماعيليان، 1408 ق.

154. - ، حكومت اسلامي، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام(ره)، 1374.

155. - ، صحيفه امام، ج 21، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام(ره).

156. - ، صحيفه نور، ج 2، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1371.

157. - ، كتاب البيع، قم: اسماعيليان، 1368.

158. ميراحمدي زاده، مصطفي، رابطه فقه و حقوق.

159. مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، فلسفه سياست، قم: انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1378.

160. نائيني، محمدحسين، تنزيه الامه و تنبيه المله، تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.

161. نادري قمي، محمد مهدي، نگاهي گذرا به نظريه ولايت فقيه، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379.

162. نجفي، زين العابدين، امام خميني و حكومت اسلامي (مجموعه آثار)، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خميني(ره).

163. نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام، ج 16، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1374.

164. نراقي، احمد، عوائد الايام، قم: مكتبه بصيرتي، 1408 ق.

165. نصري، عبدالله، انتظار بشر از دين، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379.

166. نوروزي، محمد جواد، نظام سياسي اسلام، قم: مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، 1379.

167. نوري، ميرزا حسين، مستدرك وسائل الشيعه، قم: مؤسسه آل البيت(ع)، 1409ق.

168. نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها، خبرگان رهبري، مجله تازه هاي انديشه، شماره 1.

169. نيكزاد، عباس، نظارت استصوابي، قم: دفتر نظارت و بازرسي انتخابات، 1380.

170. واعظي، احمد، جامعه ديني، جامعه مدني، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1377.

171.

هاشمي رفسنجاني، علي اكبر، (گفت و گو) روزنامه كيهان، (دوشنبه 20/11/1382).

172. هاشمي، سيدمحمد، حقوق اساسي جمهوري اسلامي ايران، نشر دادگستر، 1380.

173. هدايت نيا، فرج الله و كاوياني، محمد هادي، بررسي فقهي - حقوقي شوراي نگهبان، تهران: مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1381.

174. همپتن، جين، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار درهمي، تهران: طرح نو، 1380.

175. همداني، رضا، مصباح الفقيه، قم: مهدي موعود(عج)، 1376.

176. يزدي، سيد محمد كاظم، العروه الوثقي، قم: اسماعيليان، 1370.

177. يعقوبي، احمد بن ابي يعقوب، تاريخ يعقوبي، ج 2، ترجمه محمد ابراهيم آيتي، تهران: علمي فرهنگي، 1371.

مجلات 1. انديشه حوزه، شماره 21 و 20.

2. پرسمان، سال دوم، شماره هفتم، فروردين 1382.

3. تازه هاي انديشه، شماره 1، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه ها.

4. حوزه، شماره 86 و 85.

5. دانشگاه انقلاب، شماره 110، تابستان و پاييز 77.

6. راه نو، شماره 11 و 14.

7. روزنامه كيهان، گفت و گو با هاشمي رفسنجاني، (دوشنبه 20/11/1382).

8. فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 1، 2 و 3.

9. كتاب نقد، شماره 7، تابستان 1377.

10. كيان، شماره 41 و 28.

11. معرفت، شماره 29.

سؤال اين است كه اگر نظارت شورا صرفاً استطلاعي بوده، چگونه مي تواند در تمام مراحل انتخابات اظهار نظر كند و رأي آن هم نافذ باشد؟ چگونه مي تواند نظر وزارت كشور را در رد برخي از افراد تخطئه كند؟ چگونه مي تواند حكم به ابطال انتخابات بدهد؟

دو. آيا رد صلاحيت تعدادي از كانديداها در مجلس اول، دوم و سوم -كه همه اينها در زمان حيات امام راحل(ره) بوده است آن هم رد صلاحيت كساني كه چه بسا مورد تأييد وزارت كشور بوده اند (مانند رد صلاحيت آقايان اكبرزاده، رضوي و...) جز با نظارت استصوابي قابل توجيه است؟!

آيا امام راحل(ره) در هيچ يك از اين موارد تذكري به شوراي نگهبان، دال بر عدم صلاحيت آنان براي اين كار داده است؟ آيا تفسير اصل 99 و حدود اختيارات شوراي نگهبان به عهده آن شورا است يا وزارت كشور؟!

سه. شوراي نگهبان در زمان امام راحل(ره)، انتخابات در بعضي از حوزه هاي انتخابيه را باطل اعلام كرد و نه تنها اين عمل مورد اعتراض او واقع نشد؛ بلكه مورد تأييد ايشان نيز قرار گرفت.

حضرت امام(ره) در حمايت از شوراي نگهبان در مقابل جوسازي هاي شديد عليه اين نهاد و عملكرد آن در ابطال چند حوزه انتخابيه فرمود:

«چنانچه مشاهده مي شود پس از انتخابات مرحله اول از دوره دوم مجلس شوراي اسلامي، افرادي كه نظريه شوراي نگهبان در ابطال يا تأييد بعضي از حوزه ها موافق ميلشان نبوده است، دست به شايعه افكني زده و اعضاي محترم شوراي نگهبان (ايدهم الله تعالي) را -كه حافظ مصالح اسلام و مسلمين هستند تضعيف و يا خداي نكرده توهين مي نمايند و به پخش اعلاميه

و خطابه در مطبوعات و محافل دست زده اند... من به اين آقايان هشدار مي دهم كه تضعيف و توهين به فقهاي شوراي نگهبان امري خطرناك براي كشور و اسلام است. هميشه انحرافات به تدريج در يك رژيم وارد مي شود و در آخر رژيمي را ساقط مي نمايد. لازم است همه به طور اكيد به مصالح اسلام و مسلمين توجه كنيم و به قوانين -هر چند مخالف نظر و سليقه شخصي مان باشد احترام بگذاريم... در خاتمه بايد بگويم كه حضرات آقايان فقهاي شوراي نگهبان را با آشنايي و شناخت تعيين كردم و احترام به آنان و حفظ مقامشان را لازم مي دانم و اميد آن دارم كه اين نحو امور تكرار نشود. و به شوراي نگهبان تذكر مي دهم كه در كار خود استوار باشيد و با قاطعيت و دقت عمل فرماييد و به خداي متعال اتكار كنيد».صحيفه نور، ج 17، ص 269.

چهار. برخي از منتقدان گفته اند: در اولين انتخابات مجلس شوراي اسلامي در سال 1360 درباره نظارت استصوابي، سخني مطرح نبوده است و بر ادعاي خود چنين شاهد آورده اند: «شوراي نگهبان در مورد رد صلاحيت برخي از كانديداها (مانند كيانوري، احسان طبري، محمد علي عمويي و...) به اصول 64 و 67 استناد مي كند؛ نه به اصل 99 و حق نظارت استصوابي خود. اگر استنباط شوراي نگهبان از اصل 99 نظارت استصوابي بود، چرا در رد صلاحيت به همين اصل استناد نكرده است؟»

پاسخ اين سخن روشن است؛ زيرا هر چند اصل 99 بر نظارت استصوابي دلالت دارد و شوراي نگهبان بر اساس همين اصل حق بررسي و رد صلاحيت ها را براي خود قائل است؛ اما همين اصل به

تنهايي نشان نمي دهد كه چه كساني داراي صلاحيت اند و چه كساني داراي صلاحيت نيستند. شوراي نگهبان براساس قانون انتخابات -كه اوصاف و شرايط نامزدي را مشخص مي كند به تأييد و يا رد صلاحيت ها اقدام مي كند.

در اولين دوره انتخابات مجلس، هنوز قانون انتخابات تدوين نشده بود؛ لذا شوراي نگهبان چاره اي نداشت جز اينكه رد صلاحيت ها را به بعضي از اصول قانون اساسي، مستند سازد. جالب اين است كه منتقد محترم نيز در جايي به اين نكته اعتراف كرده است: «تصويب و تدوين قانون انتخابات در سال 62 انجام گرفته است به نقل از: نيكزاد، عباس، نظارت استصوابي، صص 87-77.».

نمي رسد. اما از آن جا كه تعيين وقت براي دادگاه ها جهت بررسي مغايرت قانون، زمان مي برد، در قانون اساسي جمهوري اسلامي نهادي نظارتي به نام شوراي نگهبان پيش بيني شده تا تمام قوانين از جهت عدم مغايرت با احكام شرع و يا قانون اساسي از ابتدا مشخص باشد و چون بايد تمام قوانين مصوب به شوراي نگهبان ارسال مي گردد در نتيجه تمام قوانين عادي بررسي مي شود و نظر اعضاي شوراي نگهبان در مورد آنها صادر مي گردد.

دو طرف زياد خواهد بود.

شوند چه همان گونه كه خود فرموديد عنصر مهم زندگي است. لذا با توجه به تأثير آن در مراحل متفاوت رشد تدبيري انديشيده شده تا فرزندان از حداقل آن برخوردار گردند. از همين روي در سنين نخستين زندگي كه عاطفه نقش مهم تري را در رشد و ترقي ايفا مي كند بايدفرزندان نزد مادر باشند و اين حق به عهده مادر و به مادر سپرده شده تا حداقل نيازهاي عاطفي آنها تأمين گردد و بعداز آن حتي مهرورزي عاطفي بايد بر اساس الگوي جنسي خاص تأمين گردد مثلاً از نظر رشد فكري و اجتماعي بايدزمينه الگوگيري رفتاري و ظاهري و ... براي پسرها و دخترها فراهم شود لذا پسر كه بعد از دو سالگي آماده الگوپذيري است و بايد از مرد الگوگيري كند، به پدر مي سپارند ولي دختر چون بايد از زن الگوگيري نمايد همچنان تا 7 سالگي نزدمادر باقي مي گذاردند تا مراحل الگوگيري را بطور كامل طي كند.

3- خواهر محترم و دورانديش، افزون بر نكته ها قبلي اين سخن نيز بايد مورد غفلت قرار نگيرد كه آيا اگر به عنوان قانون، حق حضانت به مادر سپرده مي شد، زمينه بوالهوسي مردان فراهم نمي شد؟ چه به اندك بهانه اي سرناسازگاري آغاز كرده و بچه ها را رها كرده و بدنبال هوي و هوس خود مي رفتند و از جانب ديگر آيا گمان مي كنيد؛ اگر حق حضانت به عنوان قانون بر عهده زنان قرار مي گرفت زمينه ازدواج مجدد براي زناني كه تجربه شكست در ازدواج اول راداشته اند فراهم مي شد؟ چه مردان كمتر حاضر هستند مخارج فرزندان مرد ديگري را پرداخت كنند در حالي كه عادتابراي تمام مراحل زندگي و تمام سنين عمر زمينه

اشتغال و درآمد براي خانم ها فراهم نيست!؟

4- خواهر گرامي در كنار پاسخ هاي متعدد ارائه شد يك جواب كلي به تمام سؤالات از اين قبيل كه در زمينه فلسفه حقوق مطرح مي شود، وجود دارد كه شما مي توانيد با مراجعه به كتب فلسفه حقوق و نظام حقوقي اسلام و فلسفه سياست از انتشارات مؤسسه آموزشي پژوهشي امام خميني(ره) مراجعه كنيد. بهر حال در اينجا به اختصار به يكي ازآن ادلّه اشاره مي كنيم.

مطابق اعتقاد ما مسلمانان خداوند يكي است يعني معتقديم به توحيد و اين توحيد تنها وحدانيت در خالق بودن نيست. به عبارت واضح تر نه تنها خالق هستي يكي است، مدبّر عالم نيز يكي است و تدبير آن نيز بر اساس حكمت وقوانين برخواسته از حكمت و انديشه است. و قانون گذار اصلي كه بر اساس آن به تمام هستي حاكميّت دارد اوست چون او بر تمام مصالح و منافع آگاهي كامل دارد و لذا حتي اگر ائمه هدي(ع) قانوني را بيان مي كنند و يا حكمي رامي فرماييند در واقع حكم و قانوني الهي و خداوند است نه قانوني كه خود آن را وضع كرده اند. بنابراين كسي جزخداوند صلاحيت قانون گذاري را ندارد چون تنها او به تمام عالم و مصالح و منافع انسان ها آگاهي كامل و جامع دارد.حالي با تكيه بر اين اصول اعتقادي كه آنها را با استدلال و برهان پذيرفته ايم بايد به آنچه او مي گويد پايبند باشيم البته نه چون مجبور هستيم بلكه چون بهترين قانون است و بر اساس كامل ترين مصلحت انديشي جعل شده است و لذا درقانوني كه قانون گذار آن خداوند است بايد مورد پذيرش و عمل ما مسلمانان قرار گيرد.

بوده فوت كرده مي تواند در حقوق فرزند صغير تصرف بكند و خرج آنها بكند يا بايد حقوق آنها را كنار بگذارد؟

ام نوشت كه خانه ايكه به نام من است همه يكسان سهم مي بريم و حال بعد از اين ماجراها كه گذشته خانه 100ميليون مي ارزد و عمه من 2 دانگ از خانه را بدون اينكه كسي بفهمد فروخته است و حال در آن سكني دارد و بچه هاي او هم ما را تهديد كرده اند در حالي كه خود عمه من با دست خودشان نوشته اند كه همه به طور يكسان سهم مي برند حال عمه ام وعده و وعيد مي دهد و مي گويد هر زمان كه خانه را بفروشد سه ميليون تومان از صد ميليون تومان مي دهم كه دروغ است و بچه هاي او هم پدرم را تهديد كرده اند آيا مي شود ما به دادگاه شكايت كنيم.

....)

البته ريشه اشتباه آن بود كه مادر بزرگ شما كه سهم پدر و عموي و عمه شما را گرفت و با آن خانه اي خريد مسأله را پي گيري نكرديد كه همانجا قرار دادي تنظيم كنيد و يا ببينيد كه مادربزرگتان سند آن منزل در هاشميه 22 را به نام كي خريد و ... اميدواريم با گرفتن يك وكيل حقوقي مجرب در كارتان موفق باشيد.

سرعت پاسخ دهي از انتظارات پرسشگران است. خواهشمند است با اولويت بندي و پيرايش سؤالات، ما را ياري كنيد. بديهي است با ارتباط مكرر، پاسخ گوي ديگر پرسش هاي شما خواهيم بود

است. اسلام حق نگه داري دختر را تا هفت سالگي و پسر را تا دو سالگي به مادر داده است؛ يعني، اگر مادر مايل باشد مي تواند پسر يا دختر خود را تا اين سن ها (با پرداخت هزينه آن توسط مرد) نگه داري كند و بعد از آن متوقف بر توافق طرفين است. در اين حكم هم مراعات مسائل تربيتي و عاطفي شده است؛ چرا كه اوج نياز عاطفي به محبت مادر در اين سن ها است و هم مراعات مصحلت زن؛ چرا كه اگر نگه داري بچه ها هميشه بر عهده زن مي بود، در تشكيل زندگي و ازدواج مجدد وي مشكلات فراواني ايجاد مي گشت و مسلماً صلاح يك زن نيست كه با اولين شكست در زندگي خود، براي هميشه از داشتن يك زندگي گرم و پُرمحبت محروم بماند و متحمل سختي ها و دشواري هاي فراوان گردد. انتساب فرزند به پدر و مادر از نظر شرعي يكسان است چنانكه قرآن مجيد فرزندان حضرت زهرا(س) را به پيامبر منسوب مي نمايد. با آنكه اين انتساب از طرف مادر است (آيه مباهله و ابنانا و ابناكم). همچنين عيسي(ع) را فرزند ابراهيم(ع) مي داند حال آنكه انتساب او از طريق مادر است. بنابراين انتساب به هر دو يكسان است گرچه رسم امروزه جامعه و اعتبارات فعلي آن است كه فاميل را از پدر مي گيرند.

قصاص قاتل زن پرسش 62. يكي از مسائلي كه مورد انتقاد قرار گرفته، قصاص مشروط مرد در قبال قتل زن است. سؤال اين است كه چرا اگر مردي، زني را به قتل رساند، اولياي مقتول بايد مازاد ديه را بپردازند تا بتوانند قاتل را قصاص نمايند؟

قانون مجازات اسلامي در دو ماده، حق مشروط «قصاص»

براي زن را بيان نموده است:

در فصل مربوط به قتل عمد ماده 209 چنين آمده است: «هر گاه مرد مسلماني عمداً زن مسلماني را بكشد، محكوم به قصاص است ليكن بايد ولي زن قبل از قصاص قاتل نصف ديه مرد را به او بپردازد».

و نيز در فصل كيفيت استيفاء قصاص - ماده 256 آمده: «هرگاه مردي زني را به قتل رساند ولي دم، حق قصاص قاتل را با پرداخت نصف ديه دارد و در صورت رضايت قاتل مي تواند به مقدار ديه يا كمتر يا بيشتر از آن مصالحه نمايد».

برخي از نويسندگان حقوقي، اين دو مورد را از مصاديق نابرابري حقوقي در قانون مجازات اسلامي دانسته اند. با صرف نظر از مباني حقوقي، در نگاه سطحي و ابتدايي تساوي حق قصاص زن و مرد، به مذاق ما نيز ممكن است ناخوشايند آيد، ولي از جهت مباني، غيرقابل پذيرش است و اين هرگز به معناي كم انگاشتن شخصيت زن نيست. بيش از ده روايت در وسايل الشيعه نقل شده كه به روشني بر اين حكم دلالت مي كند. ر.ك: وسائل الشيعه، ج 19، ابواب القصاص في النفس، باب 33، ح: 1، 2، 3، 5، 14 و .... همچنين. فقيهان اماميه نيز به اين حكم تصريح كرده اند، از جمله امام خميني(ره) در تحرير فرموده است: «مرد آزاد در مقابل مرد آزاد قصاص مي شود و؛ بلكه در برابر زن آزاد نيز كشته مي شود ولي مشروط به رد فاضل ديه مي باشد كه عبارت است از نصف ديه مرد آزاد» تحريرالوسيله، ج 2، ص 519..

حال آيا مي توان به طور قاطع پاسخ گفت كه چرا شريعت، داراي چنين حكمي است؟ آيا تفاوت بدين

معناست كه ارزش زن، كمتر از مرد تلقي شده و يا جهت ديگري دارد؟ از آنجا كه قطعاً زن و مرد در انسانيت و منزلت و شخصيت انساني و معيارهاي فضيلت، مساوي اند و اين باور را مي توان از آيات و روايات فراوان مستفاد نمود، ترديدي باقي نمي ماند كه اين تفاوت ها ناشي از كم ارزش دانستن زن نيست، بلكه جهت و حكمت ديگري دارد. با انديشه در اين احكام مي توان حكمت و فلسفه آنها را تا حدودي دريافت. اما در مورد حكمت تفاوت ديه زن و مرد مي توان گفت: به دليل وظيفه مهمي كه به طور معمول مردان در اقتصاد خانواده و اداره آن برعهده دارند، خسارتي كه با فقدان يك مرد متوجه خانواده شود، غالباً بيشتر از خسارتي است كه با فقدان يك زن پيش مي آيد. بنابراين در مواردي كه مردي در برابر زني قصاص مي شود با پرداخت نيمي از ديه قاتل به خانواده او خسارتي كه از ناحيه عدم حضور مرد متوجه آنها مي شود جبران مي گردد. حكم پرداخت ديه به بازماندگان قاتلي كه به جرم كشتن زني اعدام شده است از حقوق اولياي قاتل به حساب مي آيد. در اينجا تنها جايگاه اقتصادي و توليدي قاتل و مقتول در نظر گرفته شده است و ارزش انساني آنها به هيچ وجه مورد معامله قرار نگرفته است. اگر مردي كه مسؤوليت اقتصادي جمعي را به عهده دارد، زني را به قتل رسانده كه مسؤوليتي نداشته و دو جايگاه اقتصادي مخالف داشته اند، نمي توان بدون در نظر گرفتن حقوق و زندگي اعضاي خانواده اش او را اعدام كرد. با قصاص قاتل و پرداخت نصف ديه به اولياي

آن، حق اولياي مقتول و بازماندگان قاتل، هر دو تأمين مي شود. پرداخت ديه به بازماندگان قاتل به مفهوم تفاوت انساني و ارزشي قاتل و مقتول نيست. زيرا كه در اين حكم، اولياي مقتول و حق آنها در يك سوي قضيه قرار دارد و بازماندگان و افراد تحت تكفل قاتل در سوي ديگر قضيه هستند و آن افراد گناهي نكرده اند و نبايد از نظر مالي مجازات شوند.

با مراجعه به روايات و فتاواي فقها مي توان همين نكته را فهميد كه دريافت نصف ديه قاتل از سوي اولياي زن مقتول، از حقوق بازماندگان قاتل - اعم از زن و مرد - است نه از حقوق قاتل تا دليل برتري ارزش و شخصيت او باشد. قريب به اتفاق فقها پرداخت ديه به قاتل را قبول ندارند، بلكه فقهاي بزرگي چون شيخ مفيد و شيخ طوسي و بسياري از فقهاي ديگر تصريح كرده اند كه نصف ديه را به ورثه قاتل بدهند نه به خود قاتل. بنابراين در اينجا تقابل بين مرد و زن به تنهايي نيست تا بگوييم نسبت به حقوق و شخصيت زنان ستم شده است. و نيز ديه، علامت ارزش انساني يا درجه قرب به خداوند نمي باشد. مسلماً اين تحليل كه بر مبناي اقتصادي تحليل شده، برداشتي عقلي است و تنها مي توان آن را حكمت حكم دانست و نه علت آن. بنابراين نمي تواند مبناي توسعه، تضييق و يا تغيير احكام قصاص و ديات گردد. تا با تغيير شرايط اجتماعي و خانوادگي زنان، احكام تغيير يابند.

زن و ديه متفاوت ديه در اسلام بر معيار ارزش معنوي انسان مقتول نيست.؛ بلكه يك دستور خاصي است كه ناظر به مرتبه جسم

و بدن انسان مي باشد. دليل اين ادعا با توجه به آيات و روايات به خوبي قابل فهم است. اسلام در بسياري از موارد بين افرادي كه داراي اختلاف درجه علمي يا عملي اند اعم از زن و مرد، تساوي را نفي مي كند و در عين حال ديه آنها را مساوي مي داند. مثلا درباره تفاوت عالم و جاهل زمر (39)، آيه 9. مجاهد قائم و غيرمجاهد قائم نساء (4)، آيه 95. مؤمنين قبل از فتح مكه با كساني كه بعد از فتح مكه اسلام آوردند حديد (57)، آيه 10. آيات قرآن صريحاً به آن اشاره مي كند. قرآن كريم با تصريح به عدم تساوي ارزش هاي الهي افراد يادشده و با اصرار بر تفاوت معنوي آنان تصريح به تساوي آنان در قصاص و ديه دارد و در اين باره راجع به تساوي همگان چنين مي فرمايد: «وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين و الأنف بالأنف و الأذن بالأذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفاره له» مائده (5)، آيه 45.

«و مقرر كرديم بر ايشان كه جان در مقابل جان و چشم در برابر چشم و بيني در برابر بيني و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان مي باشد و زخم ها به همان ترتيب قصاص دارند و هر كه آن را ببخشد پس كفاره (گناهان) او خواهد بود».

يعني هر انساني اعم از زن و مرد در قبال انسان ديگر خواه زن و مرد قصاص مي شود چه اينكه قصاص اجزا و جراحت ها نيز مساوي است، ليكن همين عموم يا اطلاق در آيه ديگر تقييد و تخصيص مي پذيرد زيرا

خداوند در آيه ديگر چنين فرمود: «يا ايها الذين آمنو كتب عليكم القصاص في القتلي الحر بالحر و العبد بالعبد و الأنثي بالأنثي» بقره (2)، آيه 178. «اي كساني كه ايمان آورده ايد! درباره كشتگان، بر شما قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن».

آيت الله جوادي آملي در توضيح دو آيه شريفه مزبور مطلبي دارد: «با اين آيه عموم يا اطلاق آيه قبلي تخصيص يا تقييد مي پذيرد، يعني زن در قبال زن قصاص مي شود نه مرد و حكم ديه هم در اسلام با تفاوت بين زن و مرد تدوين شد. اما از جهت ارزش هاي معنوي ممكن است زني بيش از مرد مقرب نزد خدا باشد، بنابراين تساوي ديه عالم و جاهل نه از ارج و منزلت عالم مي كاهد و نه بر مقام جاهل مي افزايد و نيز تفاوت ديه مرد و زن نه بر منزلت مرد مي افزايد و نه از مقام زن مي كاهد، زيرا برخي از تفاوت هاي مادي و مالي هيچگونه ارتباطي به مقام هاي معنوي ندارد، و هيچ تلازم عقلي يا نقلي بين ديه و كمال معنوي وجود ندارد تا هر اندازه ديه بيشتر شود، قداست روح مقتول و تقرب وي نزد خدا افزون تر باشد چون حكم كلامي قتل ناظر به ارزش معنوي انسان مقتول است لذا قتل عمدي مرد يا زن مؤمن از جهت بحث هاي كلامي يكسان است يعني اگر قتل عمدي مؤمن عذاب ابد يا دراز مدت را به دنبال دارد هرگز فرقي بين آنكه مؤمن مقتول عمدي زن بايد يا مرد وجود ندارد، چه اينكه از جهت لزوم كفاره هيچ فرقي

بين قتل زن و مرد نيست يعني در قتل عمدي كفاره جمع بين آزاد كردن برده و روزه شصت روز و اطعام شصت مسكين واجب است و در قتل غيرعمد كفاره به نحو ترتيب نه به نحو جمع و نه به طور تخيير، واجب مي شود و از اين لحاظ فقهي نيز فرقي بين قتل زن و مرد نيست» ر.ك: آيت الله جوادي آملي، زن در آينه جمال و جلال، ص 356..

ينابيع الفقهيه، ج 24، ص 38. ايشان در ادامه كتاب مزبور در زمينه ديه اعضا و جوارح مي گويد: «در ديه اعضا و جوارح تا زماني كه ديه به يك سوم برسد، زن با مرد برابر است و زماني كه ديه به اين حد رسيد، ديه زن نصف ديه مرد مي شود. ر.ك: ينابيع الفقهيه، ج 24، ص 56.

حكمت تفاوت ديه زن و مرد

با بررسي دلايل و شواهدي كه در اين مسئله وجود دارد، جاي هيچ شك و ترديدي نسبت به اينكه تفاوت ديه زن و مرد از احكام قطعي و مسلم اسلام و مورد اتفاق همه مذاهب اسلامي است باقي نمي ماند. اما اين پرسش همچنان براي بسياري مطرح است كه: چرا شارع مقدس ديه زن را نصف ديه مرد قرار داده است؟ بايد ديد آيا مي توان پاسخي براي آن يافت در ابتدا بايد گفت كه پرسش از چرايي تفاوت ديه زن و مرد، پرسش جديدي نيست و در عصر امامان معصوم(ع) نيز اين پرسش مطرح بوده است. در روايت هايي كه از امامان معصوم(ع) در اين زمينه سؤال شده، محور اصلي پاسخ ها را تعبد نسبت به احكام الهي و پاي بندي به سنت رسول خدا(ص) تشكيل مي دهد. كه اين همان روح شريعت و اساس دين داري است و بدون آن اسلام و مسلماني جز ظاهري توخالي چيزي نخواهد بود.

اما تعبد و تسليم در برابر احكام شرع، منافاتي با پي جويي از حكمت و فلسفه آنها ندارد. زيرا ما معتقديم اوامر و نواهي الهي بر مصالح و مفاسد واقعي مبتني بوده و در همه احكام شرع، منافع بندگان و دفع ضرر از آنها لحاظ شده

است.

از بررسي مجموع توجيهاتي كه در اين باب از سوي انديشمندان مختلف بيان شده است مي توان به نحو اختصار به موارد ذيل اشاره نمود:

1. مگر ارزش انساني به بهاي بدني اوست تا امتياز را در ديه ها ارزيابي كنيم. آيا براي ارزيابي انسان در اسلام بايد به سراغ ديه رفت تا ما به التفاوت زن و مرد را در ديه جستجو كنيم؟ يا اينكه در آنجا كه سخن از ارتباط با ملك و وحي و امثال آنهاست، ارزش واقعي انسان را شناخت تا در نهايت ديد كه در آنجا زن نيز سهمي دارد يا نه؟ مسأله ديه صرفاً يك امر اقتصادي است و ملاك ارزيابي انسان نيست، همچنان كه در شريعت براي سگ (اگر جزء كلاب هراش نباشد) ديه تعيين شده است، براي تن انسان نيز ديه اي قائل شده است. ديه، يك حساب فقهي است و ارتباطي با اصول مذهب ندارد. مهم ترين شخصيت هاي اسلامي با ساده ترين افراد از نظر ديه يكسان هستند. ديه مرجع تقليد، ديه يك انسان متخصص، ديه يك انسان مبتكر، با ديه يك كارگر ساده در اسلام يكي است. به دليل اينكه ديه عامل تعيين ارزش نيست و تنها يك ابزار است زن در آيينه جمال و جلال، ص 418.

به بيان ديگر ديه مالي است كه در برابر آسيبي كه به انسان وارد شده است، گرفته مي شود. ر.ك: رياض المسائل، چاپ قديم، ج 2، ص 528. مقدار آن به ارزش شخص آسيب ديده ارتباط ندارد. بنابراين، كسي نمي تواند بگويد چون ديه زن نصف ديه مرد است، زن نصف مرد ارزش دارد. عظمت و ارزش انسان به صفات و كسب

مراتب علمي و عملي وابسته است و در اين جهت مرد و زن يكسانند. قرآن مجيد مي فرمايد:

«پس پروردگارشان دعاي آنان را اجابت كرد [و فرمود] من عمل هيچ صاحب عملي از شما را، از مرد يا زن كه همه از يكديگرند، تباه نمي كنم.» «فَاستَجابَ لَهُم رَبُّهُم أَنِّي لا أُضِيعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنكُم مِن ذَكَرٍ أَو أُنثي بَعضُكُم مِن بَعضٍ». (آل عمران(3)، آيه 195).

«هر كس از مرد يا زن كار شايسته كند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگي پاكيزه اي حيات [حقيقي ]بخشيم و مسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام مي دادند، پاداش خواهيم داد.» «مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكَرٍ أَو أُنثي وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حَيوةً طَيِّبَةً وَ لَنَجزِيَنَّهُم أَجرَهُم بِأَحسَنِ ما كانُوا يَعمَلُونَ». (النحل (16)، آيه 97).

«و كساني كه كارهاي شايسته كنند مرد باشند يا زن، در حالي كه مؤمن باشند، آنان داخل بهشت مي شوند، و به قدر گودي پشت هسته خرمايي مورد ستم قرار نمي گيرند.» «وَ مَن يَعمَل مِنَ الصّالِحاتِ مِن ذَكَرٍ أَو أُنثي وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولئِكَ يَدخُلُونَ الجَنَّةَ وَ لا يُظلَمُونَ نَقِيراً». (النساء (4)، آيه 124).

«هر كه بدي كند، جز به مانند آن كيفر نمي يابد و هر كه كار شايسته كند مرد باشد يا زن در حالي كه ايمان داشته باشد، آنان داخل بهشت مي شوند و در آنجا بي حساب روزي مي يابند.» «مَن عَمِلَ سَيِّئَةً فَلا يُجزي إِلاّ مِثلَها وَ مَن عَمِلَ صالِحاً مِن ذَكَرٍ أَو أُنثي وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولئِكَ يَدخُلُونَ الجَنَّةَ يُرزَقُونَ فِيها بِغَيرِ حِسابٍ». (غافر (40)، آيه 40).

بنابراين، ارزش انسان به انسانيت او و نائل شدن وي به مراتب والاي قرب الهي است. در اين جهت جنسيت

نقشي ندارد؛ زن و مرد يكسانند و چه بسا زنان از استعداد بهتري برخوردار باشند.

ديه به معناي قيمت نهادن شخص و شخصيت نيست. بدين سبب، اگر يكي از شخصيت هاي بزرگ علمي يا سياسي كشور در جريان يك قتل غير عمد كشته شود، ديه اش با ديه كارگر ساده اي كه اين گونه جان باخته، برابر است. كسي نمي تواند بگويد چون فقدان آن شخصيت خلأ بزرگي در جامعه ايجاد مي كند، ديه اش بيش تر است! چنان كه قتل عمد گناهي بسيار بزرگ است و در اين زمينه زن و مرد تفاوت ندارند. قرآن كريم مي فرمايد: «هر كس كسي را - جز به قصاص قتل يا [به كيفر ]فسادي در زمين - بكشد، چنان است كه گويا همه مردم را كشته باشد.» «مَن قَتَلَ نَفساً بِغَيرِ نَفسٍ أَو فَسادٍ فِي الأَرضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً وَ مَن أَحياها فَكَأَنَّما أَحيَا النّاسَ جَمِيعاً». (مائده (5)، آيه 32).

2. از آنجا كه در مسائل اخلاقي هيچ امتيازي بين زن و مرد نيست و در مسأله ديه نيز جنبه خير بودن مطرح نيست، و؛ بلكه مربوط به جنبه بدني است، و چون مردها در مسائل اقتصادي معمولاً بيشتر از زن ها بازدهي اقتصادي دارند، ديه آنها نيز بيشتر است و اين بدان معنا نيست كه از ديد اسلام مرد ارزشمندتر از زن است؛ بلكه تنها بعد جسماني آن دو صنف لحاظ مي شود.

يكي از مراجع معاصر در درس خارج فقه خود موضوع تفاوت ديه زن و مرد را مورد توجه قرار داد كه به طور مختصر به آن اشاره كنيم. ايشان در ضمن جواب اجمالي به اين مسأله متذكر مي شوند كه: ديه بر عكس آنچه در فارسي

گفته مي شود، «خون بها» نيست. خون انسان بالاتر از اين است كه قيمتش اينها باشد؛ بلكه به تصريح قرآن، خون يك انسان برابر با خون همه انسان ها است مائده (5)، آيه 32. ديه جنبه مجازات دارد كه طرف حواسش را جمع كند و ديگر از اين اشتباهات نكند و هم جبران خسارت اقتصادي است. يعني مردي يا زني در اين خانواده از ميان رفته است، جاي او خالي است و اين خلاء، خسارت اقتصادي به آن خانواده وارد مي كند. براي پر كردن اين خسارت اقتصادي ديه داده مي شود. مكارم شيرازي، ناصر، دروس خارج فقه بحث ديات، روزنامه آموزشي پژوهشي فيضيه، شماره 18.

3. در يك جامعه مطلوب ديني كه اسلام در پي تحقق آن است، عمده فعاليت هاي اقتصادي بر دوش مرد گذاشته شده و مهم ترين وظيفه زن، اداره كانون بنيادي ترين هسته تشكيل جامعه، يعني خانواده است. بدين ترتيب آثاري كه از نظر اقتصادي بر وجود يك مرد مترتب مي شود غالباً بيش از يك زن است و از اين رو است كه تحصيل نفقه نيز بر عهده مرد گذاشته شده و بر او واجب است. بر اين اساس فقدان يك مرد از صحنه خانواده و اجتماع، از نظر اقتصادي آثار زيان بارتري بر جاي مي گذارد تا فقدان يك زن. بنابراين عدالت اقتضاء مي كند كه به هنگام ضرر اقتصادي فقدان يك مرد از محيط خانواده و اجتماع به عامل مولد بودن او از حيث اقتصادي توجه شود و بين ديه او و ديه يك زن فرق گذاشته شود. ر.ك: شفيعي سربستاني، ابراهيم، قانون ديات و مقتضيات زمان، دفتر اول. بيان ديگر در حقوق اسلامي

وظايفي خاص به عهده زن و مرد نهاده شده است كه تخلف ناپذير است؛ براي مثال نفقه و خرجي همسر، تهيه مسكن، خوراك، لباس، پرداخت مهريه به عهده مرد گذاشته شده است. اگر زني خود از منبع اقتصادي مستقل و موقعيت شغلي عالي برخوردار باشد، اشكال ندارد؛ ولي از نظر شرع، وظيفه پرداخت مخارج خانه و هزينه مسكن به عهده او نيست و شوهر نمي تواند وي را به پرداخت كمك هزينه خانه و زندگي مجبور سازد. البتّه اگر زن با رضايت خاطر و تمايل دروني شوهر را در اداره بهتر خانه ياري دهد، مسأله اي ديگر است؛ ولي اين وظيفه شرعاً به عهده مرد نهاده شده است.

4. علاوه بر آنچه گذشت بايد توجه داشت؛ اينكه ديه زن نصف ديه مرد است، زن ها بيشتر انتفاع مي برند، زيرا به طور معمول ديه زن به شوهر و بچه ها پرداخت مي شود و ديه مرد به زن و بچه هايش مي رسد و چون با از بين رفتن مرد، زن بيشتر صدمه مي بيند، لذا ديه مرد را بيشتر كرده اند تا مقداري از فشاري كه در نتيجه از دست رفتن مرد، متوجه زن مي شود جبران گردد زيبايي نژاد، محمدرضا، سلسله كلاس هاي آموزشي، دفتر تحقيقات و مطالعات زنان.

زيان از صاحب خانه بابت تاخير در پرداخت پول منزل مان كه باعث متضرر شدن ما شد بگيريم.

آيا با توجه به اينكه بنگاه در مساله اجاره دادن پس از يك سال به ما دخالت نداشته است مي تواند دخالتي داشته باشد.

از نظر حقوقي ما چه مراحلي را بايد طي كنيم تا به حق از دست رفته مان برسيم؟

زيرا صاحب خانه هر طور كه دلش خواست به ما پول داد و ما را خيلي اذيت كرد و ما هم به دليل گرفتار شدن پدرمان در زندان نتوانستيم از حقمان دفاع كنيم و آيا حق شكايت از بنگاه را مادرم دارد.

من به عنوان فرزند اول خانواده مي خواهم كه از حق مادرم و ديگر بچه ها دفاع كنم و آيا مي توانم اين كار را انجام دهم و چگونه؟ و آيا مي شود اين قرارداد را فسخ كرد و ضرر و زيان صاحب خانه را هم داد.

همت و تلاش خسارات گذشته را جبران نمود و از اين تجربه تلخ كمال استفاده نمود.

ب ) هرگز از رحمت خداوند و مساعدت باري تعالي نااميد نشويد كه با حفظ كانون گرم خانواده و ايجاد آرامش روحي و تفكر و انديشه و توكل بر خداوند مي توان خيزش جديدي برداشت و زندگي را دوباره رونق بخشيد.

ج ) خودتان را يك امتحان الهي قرار دهيد كه رمز موفقيت صبر و تلاش و ايمان به خداوند متعال است و گذشته را كاملا فراموش نماييد و سخن از مشكلات گذشته و پيش آمده به ميان نياوريد زيرا در سايه سلامتي پدر و مادر مي توان زندگي بهتر را آغاز نمود. زيرا قرآن فرمود چه بسا چيزي براي شما ناخوشايند باشد ولي نتيجه آن براي شما خير باشد «عسي ان تكرهوا شيئا فهو خير لكم» و خير و سعادت را در همين حادثه و مشكلات خواهيد يافت.

اما پاسخ هاي حقوقي سؤالات شما:

1. با توجه به محتويات نامه هاي جنابعالي معامله انجام گرفته صحيح مي باشد و مالك واقعي خريدار بود و هيچ گونه اعتراضي از طرف فروشنده و يا فرزندان، مادرت و پدرت مسموع نخواهد بود لكن در سؤال اول مرقوم نفرموديد كه تحت عنوان چه قراردادي در منزل سكونت مي كنيد اگر در ضمن قرارداد اجاره قولنامه تنظيم نموده ايد و شرايطي را در آن ذكر نموده ايد تابع همان شرايط مي باشيد لكن بر اساس ماده 234 قانون مدني توافق شما توجيه حقوقي ندارد زيرا شرط ضمن عقد چه بيع و چه اجاره بايد واضح و روشن و ماهيت حقوقي داشته باشد يعني يا بايد شرط صفت

باشد يا شرط نتيجه يا شرط فعل. اما صرف توافق جهت تخليه منزل توجيح حقوقي ندارد و مالك مي تواند هر موقع بخواهد تقاضاي تخليه منزل بنمايد. مگر اين كه در ضمن عقد اجاره توافق بر زمان معين يا پرداخت مبلغ معين باشد و يا در ضمن عقد خارج لازمي باشد لذا كلمه توافق ابهام دارد. بنابراين توصيه مي شود كه اقامت شما در منزل بايد طبق قانون اجاره باشد و مدت و مبلغ آن مشخص باشد و در ضمن آن شروطي را طبق توافق طرفين قيد نماييد تا براي صاحبخانه لازم الاجرا باشد.

2. اين شرط ابتدايي است و باطل و توجيه حقوقي ندارد مگر اين كه ابتداءا ثابت نماييد كه بابت تأخير در پرداخت ثمن منزل براي شما حقي است كه لازمه آن اين است كه به محاكم قضايي مراجعه نماييد و طبق قولنامه فروش و شروط ضمن آن خواهان خسارت تأخير در تأديه ثمن باشيد كه پس از اثبات آن و ذي حقي شما مي توانيد حتي بدون عقد اجاره منزل را تخليه نكنيد ولي اگر معامله قطعي شد و اختلافي در مورد اصل معامله و وجه پرداختي آن نداريد چنين شرطي را نمي توانيد بكنيد.

3. دخالت بنگاه بستگي به توافق طرفين دارد و اگر تاكنون دخالتي نداشته حق مداخله و اظهار نظر در مورد اختلاف مالي و يا قرارداد شما را ندارد.

4. و ديگر اين كه مادرت حق شكايت از بنگاه را ندارد زيرا دخالتي در معامله نداشته و يا اگر داشته اثر حقوقي كه او را مقصر بدانند براي شما ندارد لذا بهتر است كه قضيه تمام شده لحاظ نماييد و

خودتان را بيشتر از اين دچار مشكلات روحي نكنيد و چون خانه به نام مادرت بوده و فروشنده او بوده و معامله قطعي شده و از نظر حقوقي مالك خريدار مي باشد كاري از دست شما نيز ساخته نمي باشد بلكه بهتر است از راه توافق و نزاكت با حضور معتمدين محلي اختلاف را حل نماييد و الا از طريق محاكم قضايي راهي براي اثبات حق شما نمي باشد و به جز اتلاف وقت و نگراني روحي چيزي نتيجه نخواهد داد.

5. حال كه مدت زيادي از معامله شما گذشته است و تاكنون نتوانسته ايد اثبات كنيد كه خريدار شما را اغفال نموده در معامله مغبون شده ايد نمي توانيد از خيار غبن استفاده كنيد زيرا براساس ماده 416 تا ماده 421 قانون مدني در صورتي مي توانيد معامله را فسخ كنيد كه غبن فاحش باشد و بعد از علم به غبن فورا اعمال خيار بكنيد. ثانيا در مورد خيار تأخير ثمن همان موقع طبق ماده 402 مي توانستيد اعمال خيار كنيد و معامله را فسخ نماييد و يا طبق ماده 394 قانون مدني استفاده كنيد و يا معامله را فسخ نماييد ولي جبران خسارت تأخير ثمن در قانون معامله نيامده مگر در باب چك.

به دنبال آن به وجود آمد نداشتند و حتي يك واحد درسي من را نيز حذف كردند و حاضر به پرداخت هزينه درمان نيستند و به نظر مي رسد كه اصلا هيچ حادثه اي رخ نداده است.

از شما خواهشمند هستم كه بنده را براي رسيدن به حق قانوني خود راهنمايي فرماييد و به من بگوييد كه چگونه آن حادثه دلخراش را كه موجب ناراحتي هاي فراوان براي من و دوستم كه او نيز آسيب ديد فراموش كنم و يا حداقل كمتر به آن فكر كنيم.

براي افراد مي افتد كه باعث مرگ، قطع نخاع، نقض عضو و مانند آن مي شود كه يك سوختگي در مقابل آنها چيز مهمي به حساب نمي آيد. كسي در گرفتاريها اين ديد را داشته باشد، به جاي ناراحتي، خوشحال هم مي شود و خدا را شكر گزاري مي كند كه وضعش بدتر نشده است. به قول معروف در مسايل مادي و جسماني نبايد قسمت خالي ليوان ما را از ديدن قسمت پر آن باز دارد.

2. هر بلا و گرفتاري كه براي انسان پيش مي آيد اگر در آن صبور باشد از خدا راضي باشد، باعث آمرزش گناهان او مي شود؛ به همين جهت امام صادق(ع) به هر بيماري كه از مرض بهبود پيدا مي كرد، مي فرمود: تو الان مانند كودكي كه تازه متولد شده و هيچ گناهي ندارد هستي ؛ از اين جهت به تو تبريك مي گويم. چه بسا اين سوختگي باعث آمرزش گناهاني در شما شد كه اگر آن گناهان در نامه اعمالتان باقي مي ماند به آتشي كه هزاران برابر سوزنده تر از آتش دنياست گرفتار مي شديد.

3. ارزش انسان به معنويات و زيباييهايي كه به روح او مربوط مي شود. نه جسم و ظاهرش. بنابراين ما بايد غصه و ناراحتي مان هم مربوط به كمبودهاي معنوي مان باشد اين جسم چند سال مهمان ماست و هنگام مرگ بايد مانند يك لباس كهنه و مندرس آن را از خود دور كنيم.

به قول شاعر :

جان تو را بايد و پايد غم تن چند خوري اگرت هست سر آينه جان ديدن

4. سعي كنيد از تنهايي و فرو رفتن در فكرهاي ناراحت

كننده اجتناب كنيد، و بيشتر با افراد با نشاط ، پرانرژي و مثبت نگر نشست و برخواست كنيد.

5. به دامن طبيعت و صحرا برويد و از تفريح و سرگرمي هاي سالم غفلت نكنيد.

6. با دعا و توسل و شركت در جلسات مذهبي، ايمان و توكل خود را زيادتر كنيد.

7. اگر سوختگي باعث تغيير شكل ظاهري پاهايتان شده ، از حضور در جمع دوستان و بطور كلي جامعه، پرهيز نكنيد ، بلكه با پذيرفتن اين واقعيت سعي كنيد به زندگي خود ادامه دهيد.

8. امام صادق(ع) فرمود در مشكلات مادي هرگز به فكر گذشته و ناراحتي هاي قبلي خود نباشيد ، زيرا گذشته ها تمام شد، و ديگر بر نمي گردد ، و نيز هرگز به فكر آينده نباشيد، زيرا آينده هنوز نيامده ، بلكه زمان حال را در نظر بگيريد (و سعي كنيد آن را از دست ندهيد). معني اين سخن آن است كه به خود اجازه ندهيد كه اتفاقات گذشته و حوادث آينده، زمان كنوني شما را خراب كند.

اما براي رسيدن به حقوق قانوني خود (تأمين هزينه درمان از دانشگاه و يك واحد حذف شده) ( با مشاور حقوقي صحبت شود)

اما از جهت جبران خسارت :

1. همه دانشجويان بيمه هستند شما مي توانيد با مراجعه به معاونت دانشجويي دانشگاه اقدام كنيد و حداقل بخشي از هزينه درمان را دريافت كنيد.

2. و چون اين حادثه دراردو بوده است مسئوليت دانشگاه مضاعف مي شود.

البته چنانچه به نحو عمدي بوده و شما در پيدايش آن مقصر بوده باشد بعيد است بيمه يا مسئولين خدماتي را به شما ارائه كنند.

مناسب به نظر مي رسد به مسئول محترم نهاد

نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه خود مراجعه و از او بخواهيد كه در صورت امكان شما را ياري نمايد.

مي كنند كه باعث مزاحمت است . لطفاً حكم اسلام در موارد فوق را بيان بفرماييد.

بايد مراجعه كنم ؟

جگر بگذاريد و به هيچ وجه به فكر دادگاه نباشيد.

در اين قرار نشانه هايي براي متفكران است >.

اگر دو همسر به اين واقعيت پي ببرند كه رفتار و دوستي شان , تنها سازندهء زندگي دراز مدّت و پر مسئوليت ايشان و فرزندانشان است , هرگز فراموش نمي كنند كه عصبانيت ها و خشم هاي فصلي و زودگذر و گله مندي هانبايد ويران كنندهء زندگاني ايشان باشد. از حكيمي پرسيدند: .(4)

(پ_اورقي 1.امام خميني , تحرير الوسيله , ج 2 ص 315 مسئله 8و ص 303

(پ_اورقي 2.همان , ص 303 مسئله 1

(پ_اورقي 3.همان , ص 303و 305

(پ_اورقي 4.سيد علي كمالي , قرآن و مقام زن , ص 102

. مشروط بر اين كه حقوق اسلامي را درباره من روا دارد و به شرايطي كه ضمن عقد قول داده عمل نمايد.

سياسي در جامعه اسلامي دست يافتند و حتي مدت ها حكومت ((مماليك )) بر بسياري از نقاط كشورهاي اسلامي پديدار شد. در حقيقت اسلام با فراهم آوردن شرايط انساني و عاطفي براي زندگي بردگان , بردگان را از سراسر دنيا مشتاق به پيوستن به جامعه اسلامي نمود و آنان در بازگشت به موطن خود همراه با آزادي، مبلغ و مروج اسلام مي شدند. اسلام راه برده شدن افراد آزاد را مسدود كرد و از سوي ديگر راه آزادي بردگان را گشود و مسلما" يكي از عوامل دگرگوني نظام بردگي در جهان , نقش اسلام در اين زمينه بوده است . كنيزها نيز در اين بين مشمول همين قاعده و قانون بوده اند. آنان از كشورهاي ديگر كه در جنگ با مسلمانان اسير مي شدند, و يا به صورت تجاري وارد ممالك اسلامي مي گشتند, با فرهنگ اسلامي و مزاياي نجات بخش آن آشنا شده و بسياري از آنان همانند ديگر مردم در جامعه اسلامي زندگي مي كردند و مالكيت كنيز در حكم عقد ازدواج بود و موجب محرميت به مالك آن مي گرديد. بجاست بدانيم كه مادر برخي از ائمه ما كنيز بوده اند, حتي مادر امام زمان (عج ) نيز كنيزي رومي بوده است . سخن در اين مقوله بسيار گسترده مي باشد. اما توجه به اين نكته مهم است كه تنها عاملي كه در اسلام مجوز استرقاق (گرفتن بنده و كنيز) است موردي است كه كساني در جنگ با اسلام به عنوان دين حق اسير شده باشند و پرواضح است كسي كه به خداوند رحمان كفر ورزيده است و باز به اين حد

هم بسنده نكرده است بلكه با دين حق مبارزه مي نمايد. آيا حق حيات براي اين گروه قائل شدن , جز از روي تفضل الهي است ؟! معذ لك , اسلام حق حيات اينان را تضمين كرده، كشتن اسير را جز در شدت درگيري و در معركه جنگ روا ندانسته است , لكن بايد اين افرادي كه از آزادي عمل خود سوء استفاده نموده عليه دين خدا قيام نموده در نبرد عليه دين خدا و مؤمنين به آن شركت جسته است , دايره فعاليت هايشان و آزادي آنها محدود گردد. با وجود اين آموزه هاي بسياري در اسلام براي رهايي آنان ارائه نموده است و براي تحقق اين آموزه ها نيز پاداش بسيار زيادي قرار داده است .

براي مطالعه بيشتر ر . ك :

1- تفسير الميزان، علامه طباطبايي، ج 6 (عربي) ج 12 (فارسي) ، ذيل آيت 116 تا 120 (سخني درباره بردگي و بردگي گرفتن)

2- اسلام و مسأله آزادي , بردگي , موسوي زنجاني

3- از بردگي روم قديم تا ماركسيسم , حجتي كرماني

4- فرآورده هاي ديني , ناصر مكارم

5- برده داري در روم باستان , بيدار فكر

6- حقوق بشر, اسدالله مبشري

7- نگاهي به بردگي , محمد علي گرامي

8- بردگي در اسلام , صادق ايرجي

در نظر گرفته شده است. اسلام حق نگه داري دختر را تا هفت سالگي و پسر را تا دو سالگي به مادر داده است؛ يعني، اگر مادر مايل باشد مي تواند پسر يا دختر خود را تا اين سن ها (با پرداخت هزينه آن توسط مرد) نگه داري كند و بعد از آن متوقف بر توافق طرفين است. در اين حكم هم مراعات مسائل تربيتي و عاطفي شده است؛ چرا كه اوج نياز عاطفي به محبت مادر در اين سن ها است و هم مراعات مصحلت زن؛ چرا كه اگر نگه داري بچه ها هميشه بر عهده زن مي بود، در تشكيل زندگي و ازدواج مجدد وي مشكلات فراواني ايجاد مي گشت و مسلما صلاح يك زن نيست كه با اولين شكست در

زندگي خود، براي هميشه از داشتن يك زندگي گرم و پُرمحبت محروم بماند و متحمل سختي ها و دشواري هاي فراوان گردد. 3 - انتساب فرزند به پدر و مادر از نظر شرعي يكسان است چنانكه قرآن مجيد فرزندان حضرت زهرا (س) را به پيامبر منسوب مي نمايد. با آنكه اين انتساب از طرف مادر است (آيه مباهله و ابنانا و ابناكم). همچنين عيسي(ع) را فرزند ابراهيم(ع) مي داند حال آنكه انتساب او از طريق مادر است. بنابراين انتساب به هر دو يكسان است گرچه رسم امروزه جامعه و اعتبارات فعلي آن است كه فاميل را از پدر مي گيرند.

نبود پدرم سوء استفاده نمودند زيرا پدرم در زندان به سر مي برد.

اجراء حكم محكمه و الزام او بدان نفقه، زن مي تواند براي طلاق بحاكم رجوع كند و حاكم شوهر را اجبار به طلاق مي نمايد. همچنين است در صورت عجز شوهر از دادن نفقه.

و نيز بر اساس ماده 1130 قانون مدني در صورتي كه دوام زوجيت موجب عسر و حرج زوجه باشد، وي مي تواند به حاكم شرع مراجعه و تقاضاي طلاق كند. چنانچه عسر و حرج مذكور در محكمه ثابت شود، دادگاه مي تواند زوج را اجبار به طلاق نمايد و در صورتي كه اجبار ميسر نباشد زوجه به اذن حاكم شرع طلاق داده مي شود. و زن نمي تواند در ضمن عقد شرط كند كه اگر مهر خود را ببخشد حق طلاق با او باشد زيرا چنين شرطي باطل است زيرا چه در طلاق خلعي و چه در طلاق مبارات باز هم حق طلاق با مرد است و چشم پوشي زن از مهريه خود موجب احقاق طلاق او نمي شود. مگر در صورت اعمال مواد قانوني مذكور.

زن مي تواند در ضمن عقد نكاح (و يا در ضمن عقد لازم ديگري ) شرط نمايد كه : وكيل بلاعزل از طرف شوهر خود, در طلاق دادن خود - اعم از طلاق رجعي , بائن و خلع - باشد و نيز حق خروج متعارف از منزل (براي صله رحم , ديد و بازديد غير مفسده انگيز, خريد, تحصيل , كار و...) را داشته باشد.

از روز اول زندگي تاكنون يك مشكل اساسي داشته و اينكه متاسفانه خانم اينجانب كه شاغل هم مي باشد صيانت كلام را رعايت نمي كند و هر روز به اينجانب و خانواده ام فحش مي دهد و به هيچ شيوه اي تاكنون نتوانسته ام ايشان را مجاب كنم . واژه از شما متنفرم را هر روز ده ها بار تكرار مي كند . به اين نتيجه رسيدهام كه بهتر است به موضوع طلاق فكر كنم . مهريه ايشان 250 سكه است كه اينجانب فعلا از عهده بر نمي آيم . حقوق اينجانب 3500000ريال در ماه بوده و حتي حاضرم تمامي اين مبلغ براي خلاصي بپردازم .از كم وكيف اين موضوع هيچ گونه اطلاعي ندارم و تاكنون مجالي نبوده تا باب طلاق را مبسوطا مطالعه كنم . از شما خواهش مي كنم كه در ارتباط با حل مسالمت آميز موضوع و طرح موضوعات اخلاقي خودداري فرماييد كه به هيچ وجه راه دومي وجود ندارد. در اين مدت تمامي وقار و شخصيت خود را از دست رفته مي بينم و درست خلاف آن در دانشگاه . شايان ذكر است تاكنون به خود اجازه بي حرمتي به ايشان را نداده ام چرا كه در شان خود اين رفتارها را سخي مي دانم . به هرحال با توجه به عدم تمكن اينجانب در پرداخت مهريه و با عنايت به اين مشكل اساسي چه راهكاري براي اينجانب وجود دارد . ضمنا اينجانب در فكر تضييع حقوق اين خانم نيستم . آيا مي توانم مهريه را ماهانه پرداخت كنم ؟ آيا مي توانم خانه اي را براي ايشان اجاره با پرداخت

حقوق ماهانه و از زندگي در كنار ايشان خلاصي يابم؟ آيا مي توانم در دادگاه از ايشان شكايت كنم؟ آيا در قوانين حقوقي ايران عليرغم عندالمطالبه بودن مهريه راهي وجود دارد . آيا با تنظيم دادخواست طلاق و عدم تمكن زندان رفتن هم موضوعيت مي يابد ؟ لطفا اينجانب را راهنمايي فرماييد تا چگونه از اين خانم جدا شوم .

به كه شما بيان كرديد حل مي شود. البته تا زمان اثبات، در صورت درخواست همسرتان و ادعاي اينكه شما اموالي داريد ولي نمي خواهيد مهريه را بپردازيد، دادگاه مي تواند حكم زنداني نمودن شما را بطور موقت و تا زماني كه شما با ارائه مدارك و شواهد، اعسار خود را اثبات كنيد، صادر كند.

2. پرداخت مهريه از سوي شما يا درخواست پرداخت مهريه از سوي همسرتان و يا الزام به پرداخت از سوي دادگاه به معناي طلاق يا ملازم با آن نيست. لذا مي توانيد با هم زندگي كنيد و اگر چنانچه بداخلاقي مي كند، مي توانيد خانه اي براي ايشان تهيه كنيد و البته ايشان را به حال خود وانگذاريد وليكن انسان بداخلاق اگر موعظه پذير نباشد، طبيعتا بايد انتظار پيشامد برخي مشكلات را داشته باشد يعني همسرتان با اين اخلاق كه شما فرموده ايد يك سري محدوديت ها را ناخواسته بر خود تحميل مي كند.

3. در صورتي كه بتوانيد بداخلاقي و دشنام دادن ايشان را اثبات كنيد، راه براي برخي محدوديتها و يا مجازات هايي مانند عدم وجوب نفقه (بدليل نشوز و نافرماني) و خودداري از حسن معاشرت و يا تسهيل در پذيرش درخواست صدور حكم طلاق مي گشايد.

اين قبيل به آنها واگذار شده است. و آقايان چون جنبه احساسي آنها كثير نيست و از حيث جسمي هم داراي توان بسيار بيشتري نسبت به زنان هستند. لذا وظايفي مثل كار كردن، به عهده داشتن نفقه و پرداخت مهريه و ... به عهده آنان است.

حق طلاق هم يكي از آن حقوقي است كه به آقايان داده شده است به خاطر خاصيت وجودي شان. اولا بدانيد طلاق تنها حقوقي است كه در نزد خدا منفور است، لذا اين حق طلاق به معني جواز براي مردان نيست. بلكه در شرايط محدود و استثنايي خدا اين راه را قرار داده است كه مطلوب و زيبنده بود كه با رعايت حداكثر موارد عقلي انجام گيرد. و چون زن از اين جنبه در نقص است (البته غالب زنان) اين امور به عهده آقايان گذاشته شده است.

و چنانچه بيان شد پرداخت نفقه و مخارج زن همه مخارج آن و نيز تهيه مسكن و پرداخت مهريه و ... بر عهده مرد است لذا حق طلاق هم به او واگذار شده است و اين عين عدالت است و اگر حق طلاق با زنان بود بي عدالتي بود چون كه مرد زحمت تهيه مسكن، پوشاك، غذا و ديگر مايحتاج زن بر عهده او باشد و زن حق طلاق داشته باشد كه هرگاه دلش خواست از مرد جدا شود، لذا خداوند متعال در مقابل آن وظايف كه بر عهده مرد گذاشته است به او حقوقي اختصاص داده، مثل حق طلاق، بيشتر بودن ارث و ديه ... . و همان طور كه مي دانيد قرآن كريم همه انسانها را برابر مي داند و معياري براي

برتري قائل نيست، مگر تقوي«ان اكرمكم عندالله اتقيكم» كه نزد خداوند هركه بيشتر پروا و پرهيز از گناه كند عزيز تر است، ولي برتري هاي ديگر قومي، ملي، نژادي و ... را دليل ارزش بيشتر افراد نزد خداوند نمي داند ولي اين مطلب بدين معنا نيست كه همه انسانها داراي ويژگي هاي مساوي و يكسان به لحاظ شكل، قد، تيپ، سن و ... باشند. و نيز نظام طبيعي عالم تكثر افراد مختلف را مي طلبد. اگر گل رز و مريم از هر جهت (شكل، رنگ، رايحه، . حتي زمان و مكان رويش )يكي بودند كه ديگر دوئي نبود و تكثر نمي شد. پس بايد متفاوت باشند.

انسانها نيز داراي شرايط مختلف و لزوما حقوق متفاوت اند. اما اين تفاوت باعث برتري انسان نزد خدا نيست كه گفتيم برتري او به يك چيز است آن هم تقوي. ليكن عدالت اين است كه هر كدام حقوق خود را دريافت كنند و اين برابري است. پس اگر كودك است حقوق خاصي دارد و اگر جوان و يا زن يا مرد است حقوق خاص خود را دارد كه اگر با كودك چنان كنند كه با مرد چهل ساله و بالعكس نابرابري است.

بي ترديد تفاوت زن و مرد هم انكار ناپذير است علي رغم نظريات تند و راديكال نهضت هاي زنانه(فمينيم) در غرب كه زن و مرد را از هر جهت مساوي مي دانند و بدين سبب حقوق زيادي را از زنان چون حق نفقه و يا مهريه و ... را مي گيرند ما معتقديم كه اشرف مخلوقات عالم به صورت دو جنس زن و مرد آفريده شده است كه

هيچكدام برتري نزد خداوند ندارند جز تقوي اما ويژگي هايي متفاوت از نظر روحي و جسمي دارند كه مقتضي حقوق متفاوت است.

مثلا اگر مرد را قوي جثه و مظهر قدرت آفريده زن را مظهر جمال و زيبايي و لطافت آفريده است و همين روحيه ليطف است كه اقتضا مي كند با او همچون گل(با ملاطفت) رفتا شود كه «المرئه ريحانه ليست بقهرمانه».

و نيز زن را دنياي ناز و مرد را در اوج نياز، زن را عاطفي، حساس و نكته سنج و مرد را در مقابل جسور با جرأت و كلي نگر پديد آورد كه هر دو در كنار هم مكمل خانواده خواهند بود.

لذا در عقد و پيوند ازدواج زن است كه حرف آخر را مي زند و در طلاق اين مرد است كه حرف آخر را مي گويد چرا كه در طول زندگي اگر نخواستن از جانب زن باشد زندگي نيمه جان است و با تمناي مرد ممكن است به حالت عادي بازگردد ولي با نخواستن مرد زندگي كاملا مرده است و بايد جدايي صورت گيرد.

از طرفي مرد كلي نگر كمتر تصميم به طلاق و جدائي مي گيرد در حالي كه خانم حساس و عاطفي كه ظرايف زندگي را هم مي بيند ممكن است به كوچكترين چيزي روح و روان لطيفش دچار خدشه شده بار ها مرد را طلاق دهد.

در همين امر است. يعني اگر زن خانواده اي ارث كاملي بگيرد، داراي ثروت مي گردد و چون در خرج كردن آن آزاد است حتي بدون اذن شوهر. شايد كه احساس استقلال نمايد و ديگر نخواهد كه واجب الفقه فرد ديگري باشد و به اصطلاح خودش زير دست كس ديگري باشد. لذا دنبال طلاق گرفتن است و با اين عمل بنياد خانواده را از بين برده است. در حالي كه عكس اين عمل كه مرد دو برابر زن ارث مي برد ديگر متحمل اين چنين خطرات و احتمالاتي نيست.

دو طرف زياد خواهد بود.

اين قبيل به آنها واگذار شده است. و آقايان چون جنبه احساسي آنها كثير نيست و از حيث جسمي هم داراي توان بسيار بيشتري نسبت به زنان هستند. لذا وظايفي مثل كار كردن، به عهده داشتن نفقه و پرداخت مهريه و ... به عهده آنان است.

حق طلاق هم يكي از آن حقوقي است كه به آقايان داده شده است به خاطر خاصيت وجودي شان. اولا بدانيد طلاق تنها حقوقي است كه در نزد خدا منفور است، لذا اين حق طلاق به معني جواز براي مردان نيست. بلكه در شرايط محدود و استثنايي خدا اين راه را قرار داده است كه مطلوب و زيبنده بود كه با رعايت حداكثر موارد عقلي انجام گيرد. و چون زن از اين جنبه در نقص است (البته غالب زنان) اين امور به عهده آقايان گذاشته شده است.

و چنانچه بيان شد پرداخت نفقه و مخارج زن همه مخارج آن و نيز تهيه مسكن و پرداخت مهريه و ... بر عهده مرد است لذا حق طلاق هم به او واگذار شده است و اين عين عدالت است و اگر حق طلاق با زنان بود بي عدالتي بود چون كه مرد زحمت تهيه مسكن، پوشاك، غذا و ديگر مايحتاج زن بر عهده او باشد و زن حق طلاق داشته باشد كه هرگاه دلش خواست از مرد جدا شود، لذا خداوند متعال در مقابل آن وظايف كه بر عهده مرد گذاشته است به او حقوقي اختصاص داده، مثل حق طلاق، بيشتر بودن ارث و ديه ... . و همان طور كه مي دانيد قرآن كريم همه انسانها را برابر مي داند و معياري براي

برتري قائل نيست، مگر تقوي«ان اكرمكم عندالله اتقيكم» كه نزد خداوند هركه بيشتر پروا و پرهيز از گناه كند عزيز تر است، ولي برتري هاي ديگر قومي، ملي، نژادي و ... را دليل ارزش بيشتر افراد نزد خداوند نمي داند ولي اين مطلب بدين معنا نيست كه همه انسانها داراي ويژگي هاي مساوي و يكسان به لحاظ شكل، قد، تيپ، سن و ... باشند. و نيز نظام طبيعي عالم تكثر افراد مختلف را مي طلبد. اگر گل رز و مريم از هر جهت (شكل، رنگ، رايحه، . حتي زمان و مكان رويش )يكي بودند كه ديگر دوئي نبود و تكثر نمي شد. پس بايد متفاوت باشند.

انسانها نيز داراي شرايط مختلف و لزوما حقوق متفاوت اند. اما اين تفاوت باعث برتري انسان نزد خدا نيست كه گفتيم برتري او به يك چيز است آن هم تقوي. ليكن عدالت اين است كه هر كدام حقوق خود را دريافت كنند و اين برابري است. پس اگر كودك است حقوق خاصي دارد و اگر جوان و يا زن يا مرد است حقوق خاص خود را دارد كه اگر با كودك چنان كنند كه با مرد چهل ساله و بالعكس نابرابري است.

بي ترديد تفاوت زن و مرد هم انكار ناپذير است علي رغم نظريات تند و راديكال نهضت هاي زنانه(فمينيم) در غرب كه زن و مرد را از هر جهت مساوي مي دانند و بدين سبب حقوق زيادي را از زنان چون حق نفقه و يا مهريه و ... را مي گيرند ما معتقديم كه اشرف مخلوقات عالم به صورت دو جنس زن و مرد آفريده شده است كه

هيچكدام برتري نزد خداوند ندارند جز تقوي اما ويژگي هايي متفاوت از نظر روحي و جسمي دارند كه مقتضي حقوق متفاوت است.

مثلا اگر مرد را قوي جثه و مظهر قدرت آفريده زن را مظهر جمال و زيبايي و لطافت آفريده است و همين روحيه ليطف است كه اقتضا مي كند با او همچون گل(با ملاطفت) رفتا شود كه «المرئه ريحانه ليست بقهرمانه».

و نيز زن را دنياي ناز و مرد را در اوج نياز، زن را عاطفي، حساس و نكته سنج و مرد را در مقابل جسور با جرأت و كلي نگر پديد آورد كه هر دو در كنار هم مكمل خانواده خواهند بود.

لذا در عقد و پيوند ازدواج زن است كه حرف آخر را مي زند و در طلاق اين مرد است كه حرف آخر را مي گويد چرا كه در طول زندگي اگر نخواستن از جانب زن باشد زندگي نيمه جان است و با تمناي مرد ممكن است به حالت عادي بازگردد ولي با نخواستن مرد زندگي كاملا مرده است و بايد جدايي صورت گيرد.

از طرفي مرد كلي نگر كمتر تصميم به طلاق و جدائي مي گيرد در حالي كه خانم حساس و عاطفي كه ظرايف زندگي را هم مي بيند ممكن است به كوچكترين چيزي روح و روان لطيفش دچار خدشه شده بار ها مرد را طلاق دهد.

در همين امر است. يعني اگر زن خانواده اي ارث كاملي بگيرد، داراي ثروت مي گردد و چون در خرج كردن آن آزاد است حتي بدون اذن شوهر. شايد كه احساس استقلال نمايد و ديگر نخواهد كه واجب الفقه فرد ديگري باشد و به اصطلاح خودش زير دست كس ديگري باشد. لذا دنبال طلاق گرفتن است و با اين عمل بنياد خانواده را از بين برده است. در حالي كه عكس اين عمل كه مرد دو برابر زن ارث مي برد ديگر متحمل اين چنين خطرات و احتمالاتي نيست.

از آيات قرآن كريم به دست مي آيد كه همه ي مسلمانان اعم از زن و مرد بايد در كسب علم و دانش اهتمام ورزند.9

در حديثي از پيامبر اكرم(ص) نقل شده: «فراگيري دانش بر هر مرد و زن مسلمان واجب است.»10

6. برابري زن و مرد در پيشگاه خدا: خداوند در قرآن مي فرمايد: «در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا، خود نگهدارترين (پارساترين) شماست!»11

در واقع قرآن ملاك برتري نزد خداوند را تقوا مي داند (چه زن و چه مرد)

ب. تفاوت هاي طبيعي بين زن و مرد:

با وجود مطالبي كه در مورد تساوي زن و مرد گذشت، تفاوت هاي موجود ميان زن و مرد را نمي توان منكر شد. تفاوت هايي كه زن و مرد را از يكديگر متمايز مي سازد و همين تفاوت هاست كه باعث تفاوت در حقوق و وظايف زن و مرد مي شود. در اينجا به برخي تفاوت هاي طبيعي زن و مرد اشاره مي كنيم:

1. تفاوت هاي زيستي (جسمي):

الف. تفاوت هاي اساسي تعيين كننده جنسيت.

ب. تفاوت هاي ثانوي در اندام.

1. تفاوت هاي جسمي:

براي مثال به طور متوسط مردان درشت اندام تر، بلند قدتر، خشن تر، داراي صداي متفاوت با زنان مي باشند. رشد عضلاني مرد و نيروي بدني او، از زن بيشتر است، مقاومت زن در مقابل بسياري از بيماري ها، از مقاومت مرد بيشتر است و ...12

از آنجايي كه بين نفس ]روح و روان[ و جسم، تناسب و ارتباط متقابل برقرار است. تفاوت جسماني بدون تفاوت رواني ]و روحي[ ممكن نيست و اين براي بقاء و كمال جامعه و نسل بشري ضروري است.13

2. تفاوت هاي رواني:

احساسات ]و عواطف[ زن، از مرد جوشان تر است، زن از مرد زودتر به هيجان مي آيد. و سريع تر تحت تاثير احساسات و عواطف خويش قرار مي گيرد. زن طبعاً به

زينت و زيور و جمال و آرايش علاقه دارد. احساسات زن بي ثبات تر از مرد است، زن از مرد محتاط تر و مذهبي تر است. ]و مردها معمولاً جسورتر و شجاع تر مي باشند[ احساسات زن، مادرانه است و علاقه ي زن به خانواده بيشتر است و ...14

3. تفاوت هاي اجتماعي كه محصول جامعه ي انساني و رفتارها و مناسبات ميان آدميان است:

با توجه به تفاوت هايي كه در توانايي ها و نقش اجتماعي زن و مرد وجود دارد عقل سليم اقتضا مي كند كه براي انجام نقش ها بين زن و مرد تفاوت قائل شويم به اين ترتيب كه:

1. نقش ها و كارهايي كه زن و مرد هر دو امكان اجرا دارند.

2. نقش هايي كه با ساخت جسمي و روحي زن متناسب است.

3. نقش هايي كه با ساخت روحي و جسمي مرد متناسب است.15

4. تفاوت در برخي از احكام ديني كه از وحي نشأت گرفته است:

همانطور كه گفته شد تفاوت هاي طبيعي و فطري (جسمي و روحي) وظايف و تكاليف خاصي را برعهده ي انسان ها (زن و مرد) مي گذارد و به علت همين تفاوت هاست كه براي زنان و مردان احكام و تكاليف ديني خاصي معين شده است.16

بعد از بيان تفاوت هاي بين زن و مرد و اقسام آن توجه شما را به مطالب زير جلب مي كنيم:

1. با دقت در آيه ي 11 سوره ي نساء در مي يابيم كه قرآن كريم براي اهتمام به حق زن هنگام تعيين سهم ارث، ارث زن را اصل و مبنا قرارداده و آن را مسلم دانسته و معيار ارث معرفي مي نمايد آنگاه مي فرمايد: «لِلْذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ» يعني در موقع بيان سهم برادر، چنين نمي فرمايد كه خواهر نصف سهم برادر مي برد كه معيار اصلي، سهم برادر باشد بلكه

معيار و اصل مفروض و مسلم را ارث خواهر كه دختر ميّت است قرار مي دهد و سهم برادر شما را دو برابر سهم خواهر مي داند، تا اصل ارث زن قطعي و مفروغ عنه باشد.17

و شايد محور بودن دختر، در آيه ي مذكور براي جبران بي توجهي به دختر باشد.18

3. در مورد بعضي از احكام فلسفه هايي ذكر شده است كه بعضي از اين فلسفه ها را عقل سليم درك مي كند و بعضي از آنها در كتاب هاي ديني به نام فلسفه ي احكام و اسرار عبادات آمده است كه البته به صورت كامل نمي باشد و اين مورد حكمت حكم است نه علت آن و بعضي ديگر از احكام نه فلسفه ي آنها در كتاب هاي ديني آمده است و نه عقل ما آن را درك مي كند و ناچاريم از روي تعبد آنها را بپذيريم و به آنها عمل كنيم چون براساس علم و حكمت الهي بوده است.

نكته ي جالب اينكه از آنجا كه خداوند تمام قوانين حقوقي را براساس حقوق فطري و ويژگي هاي انسان تنظيم و تدوين فرموده است در پايان آيه ي ارث (نساء / 11) دو اسم از اسماي حسناي الهي را يادآور مي شود... و آن «علم» و «حكمت» خداوند است «... ان الله كان عليماً حكيما» يعني شما از علم و حكمت كافي برخوردار نيستيد تا راز تفاوت را كه در هسته ي مركزي عدل نهفته است، در آن جستجو كنيد؛ ليكن خداوند آگاه و حكيم است؛ همه ي علل تساوي و عوامل تفاوت را جمع بندي نموده و بر مدار حكمت، آنها را به صورت دستورات معتدل حقوقي صادر مي فرمايد تا مسائل در سنت و مانند آن، از «تفريط» جاهليت كهن، و از

«افراط» جاهليت جديد و مُدرن مصون بماند.19

5. عدالت آن نيست كه در تقسيم چيزي به همه ي افراد به طور مساوي بدهند؛ به عنوان مثال: در يكي از اتاق هاي بيمارستان كه يك متخصص حاذق مسئول طبابت بيماران آن اتاق است براي هر كدام دستور غذايي خاص نسبت به وضعيت آنها مي دهد در دستور غذايي يكي چلومرغ و به ديگري سوپ و به بيمار ديگر اجازه ي غذا خوردن نمي دهد و آن را از غذا ممنوع مي كند كه ممكن است براي برخي جاي تعجب باشد و بگويند: چرا به همه يك نوع غذا نمي دهد؟

عدالت آن است كه هر چيزي را به موقع، و در جاي خودش قرار دهيم و خداوند كه حكيم و عليم است و خود خالق انسان ها مي باشد مي داند كه مصالح و مفاسد بندگان خود در چيست، و از اين رو احكام را براساس مصالح و مفاسد وضع مي كند هر چند در ظاهر براي برخي افراد ناخوشايند باشد. پس آنچه ناپسند است تبعيض است نه تفاوت.

تذكر مهم:

احكام اسلامي به صورت اجزاي يك سيستم و شبكه، به همديگر مرتبط هستند و گاهي با توجه به همديگر حكم جديد وضع مي شود، لذا در موقع قضاوت و داوري، و اشكال گرفتن به يك حكم، بايد به احكام ديگر هم بي توجه نبود و از همه ي جوانب به آن نگاه كرد. به عنوان مثال: در قضاوت در مورد تقسيم ارث زنان، كه از قوانين اقتصادي اسلام است، بايد به قوانين اقتصادي ديگر اسلام نيز توجه كرد:

چنانچه بيان شد اسلام مسئوليت اقتصادي خانواده را به مرد واگذار كرده و بار اين مشكل را به عهده ي مرد نهاده است و بر او واجب

كرده است؛ در حالي كه در اين باره به عهده ي زن هيچ مسئوليتي گذاشته نشده است و از طرفي به هنگام ازدواج «مهريه ي زن» بر عهده ي مرد است كه پرداخت آن عند المطالبه بر مرد واجب است.

از اين روست كه لازم است احكام و قوانين اقتصادي را به صورت يك شبكه و سيستم به هم پيوسته نگريست نه از هم گسيخته و جدا جدا.

6. در قانون ارث هميشه اينطور نيست كه سهم پسر دو برابر دختر باشد و مواردي هست كه از اين قانون تبعيت نمي كد كه عبارتند از:20

الف. مواردي كه سهم زن بيشتر از سهم مرد است:

* موردي كه ميت غير از پدر و دختر، وارث ديگري نداشته باشد كه در اينجا پدرمي برد و دخترش بيش از آن.

* موردي كه ميّت داراي نوه باشد، و فرزندان او در زمان حيات وي مرده باشند كه در اينجا نوه ي پسري، سهم پسر را مي برد (هر چند دختر باشد) و نوه ي دختري، سهم دختر را مي برد (هر چند پسر باشد)

ب. مواردي كه زن همتاي مرد ارث مي برد و نه كمتر از مرد:

* پدر و مادر ميت: در صورتي كه ميت فرزند داشته باشد هر كدام از پدرو مادر از سهم ارث را مي برند؛ و سهم پدر از مال فرزند (در اين مورد) بيشتر از مادر نيست.

* كلاله ي مادري يعني برادر و خواهر مادري ميت، كه به اندازه ي مساوي ارث مي برند.21

در احكام و قوانين قانون به صورت كلي وضع مي شود و ناظر به موارد جزئي و استثنايي نيست و بر محور افراد دور نمي زند. براي مثال اسلام مسئوليت اقتصادي خانواده را بر عهده ي مرد قرار داده و بار

اين مشكل را بر دوش مرد نهاده است، و بر او واجب كرده است؛ لذا در قوانين، اسلام مرد را به عنوان محور و ركن اقتصادي و نان آور خانواده مي شناسد. حال اگر دختري مجرد بوده و ازدواج نكرده است يك مورد استثنايي است ولي قانون، كلي و براي همه ي زنان است

پاورقي:

1 . ر.ك: قرآن در آيينه انديشه ها، جمعي از نويسندگان سازمان تبليغات اسلامي، آذر 1363، تهران، ص 378. و سيري در مسائل خانواده، حبيب الله طاهري، نشر سازمان تبليغات، چاپ اول، بهمن 70، صص 32 _ 28.

2 . نساء / 1، اعراف / 189.

3 . ر.ك: تفسير نور و تفسير الميزان ذيل آيه ي 1 سوره ي نساء.

4 . ر.ك: تفسير نمونه، ذيل آيه ي 35 سوره ي احزاب.

5 . نساء / 124، نحل / 97 و غافر / 40.

6 . مائده / 38، توبه / 68.

7 . طه / 117، اعراف / 20، 22.

8 ر.ك: شخصيت زن از ديدگاه قرآن، هادي دوست محمدي، قم نشر سازمان تبليغات اسلامي، چاپ اول، بهار 1380، ص 42.

9 . ر.ك: قرآن در آيينه انديشه ها، همان، ص 380.

10 . ميزان الحكمه، محمد محمدي ري شهري، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ چهارم، زمستان 1372، بي جا، ج 6، ص 463.

11 . حجرات / 13.

12 . نظام حقوق زن در اسلام، مرتضي مطهري، انتشارات صدرا، چاپ سيزدهم، زمستان 1368، قم، صص 206 و 205.

13 . منزلت زن در انديشه اسلامي، محمد فنايي اشكوري، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، چاپ اول، بهار 1377، قم، ص 15.

14 . نظام حقوق زن در اسلام، همان، ص 207 و 206.

15 . منزلت زن در انديشة اسلامي، همان، ص 18.

16 . منزلت

زن در انديشة اسلامي، پيشين، ص 20.

17 . زن در آيينة جلال و جمال، آيت الله عبدالله جوادي آملي، ص 347.

18 . ر.ك: تفسير نور، ذيل آيه ي 11 سوره ي نساء.

19 . ر.ك: زن در آيينه جلال و جمال، آيت الله جوادي آملي، ص 347.

20 . زن در آيينة جلال و جمال، آيت الله جوادي آملي، ص 346 و 345.

21 . نساء / 12 و 11.

بپردازد.

حال ممكن است اشكال كنيد چرا دختر بنشيند تا پسري به دنبال او بيآيد و به او مهريه بدهد، نه اين كه خود دختر قبول كند كه تمامي هزينه ها يا مقداري از آن ها را بپردازد؟

پاسخ: اين مسئله نيز مربوط به خلقت و فطرت مرد و زن است. مرد به جهت بنية جسماني و شكل بدني براي انجام وظايفي آفريده شده كه با شكل و بنية بدني زن متفاوت است. اين تفاوت آفرينش در ساير حيوانات نيز به چشم مي خورد. هميشه نرها به دنبال ماده مي روند و ماده با ناز و كرشمه خود را عقب مي كشد. نرها به دنبال خار و خاشاك و تهية مكان مناسبي براي تخم گذاري مي روند و در مقام دفاع از ماده گاهي خود را به كشتن مي دهند. هنگامي كه شير ماده در بستر زايمان افتاده اگر شير نر نبود كه صيدي به دست آورد و براي شير ماده و بچه هايش بيآورد، در بستر مي مردند. بنابراين تفاوت ارث به جهت پاره اي از وظايف است كه به حسب خلقت مرد و زن قرار داده شده است.

بحث شهادت، اطلاع رساني به قاضي است و ربطي به ماهيت مرد و زن و خلقت آن دو ندارد. در بعضي موارد كه شهادت مربوط به زنان باشد اصلاً شهادت مردان مورد قبول نيست چون مرد در آن موارد نمي تواند شاهد باشد. در وقايع و رخدادهاي كوچه و بازار، مردان بيشتر از زنان دست اندر كار هستند. مردان به خاطر كار و تلاش و به دست آوردن زاد و توشه و گذران زندگي با رخدادها و وقايع

اجتماعي بيشتر مأنوس اند و اگر واقعه اي رخ داد، بيشتر و بهتر در معرض اطلاع اند. فرض كنيم در خيابان دو نفر با هم دعوا مي كنند و با چوب و چاقو و سنگ به جان يكديگر افتاده اند. پس از چند دقيقه مردان اطراف آنان را گرفته و آنان را از يكديگر جدا مي كنند. اين جا اگر قتلي يا جراحتي واقع شد مردان چون شاهد و ناظر بوده اند بهتر مي توان از آنان شهادت را پذيرفت.

در اين جور وقايع يا اصلاً زنان حضور ندارند يا اگر حضور داشته باشند خود را كنار مي كشند يا مردان آنان را به عقب مي رانند. از اين رو پذيرفتن شهادت مردان و نپذيرفتن شهادت يك زن مسئله طبيعي است و ربطي به نقص يكي و كمال ديگري ندارد.

گذار هستند، از اين رو ممكن است حكمي در يك مقطع زماني اجرا شده و در مقطع ديگر اجرا نشده و يا به تأخير افتد.

در برخي موارد، دور بودن شهرها از مركز، كم بودن نيروي لازم، همجوار بودن با بعضي از كشورهاي همسايه مي تواند سبب كوتاهي در اجرا نشدن احكام و حدود اسلامي بشود.

هم چنين وجود عواملي ديگر مانند اشخاصي غير مؤمن، منافق و نفوذي و قدرتمند كه در بعضي از دستگاه هاي حكومتي نفوذ كرده اند.

دلايل ديگر نيز مي تواند در عدم اجراي احكام تأثير گذار باشند. البته نمي توان مسئلة فشار بر ايران را در مسايل حقوق بشر، حقوق زنان، مسئلة اعدام ها و اجراي احكام و قوانين جزايي اسلام و ... ناديده گرفت.

دشمنان اسلام در دنياي اطلاعات و ارتباطات داراي قدرت تبليغات مي باشند كه همه چيز را وارونه به دنيا جلوه مي دهند و به دنبال بهانه تراشي مي باشند تا با قدرت نظامي و قلدر مآبانه بر جهان اسلام تسلط پيدا كنند. نظام اسلامي بايد با زيركي و عنايت خداوند و توجه امام زمان(ع) خود را از گزند دشمنان حفظ كرده و هر گونه بهانه را از دست آن ها بگيرد و آن چه به مصلحت نظام است عمل نمايد. طبعاً در چنين مواردي، گاهي اين هجوم بسيار سنگين است و موجب مي شود كه در بعضي مسايل به نوعي به خواسته هاي سازمان ملل كه در دست قدرتمندان قرار دارد، براي حفظ نظام تن در دهد.

بازي هايي كه دشمنان بر سر افغانستان و عراق و ساير كشورها در آورده و مي آورند، شاهد مدّعاي ما است.

به هر حال سعي و تلاش مسئولان

نظام با وجود مشكلات و موانعي كه بر سر راه است، در جهت اجراي احكام اسلامي مي باشد كه اميد است موفق بشوند.

و جهاد بايد اطاعت شود و سرپيچي از آن گناه و معصيت پروردگار است، البته اگر علاوه بر عدم احسان، به پدر و مادر يا فرزند ظلمي صورت گيرد، ظلم به ديگران حق الناس است و جلب رضايت آن ها لازم است.

پي نوشت ها:

1 - سوره لقمان، آيه 14.

قانون و وظيفه مذهبي است كه با توجه به آزادي هاي مذهبي، چنين نتيجه مي گيريم كه هر زن مسلماني آزاد است كه آن چه را وظيفه او است، انجام دهد.

3- اين قانون ناقض اصل هجده اعلاميه حقوق بشر سازمان ملل مبني بر آزادي اظهار مذهب و عقيده در تعليم، عمل، عبادت و اجراي مراسم است كه كشور فرانسه آن را پذيرفته است.

4- بعيد نيست كه در پشت پرده اين قانون مشكوك، لابي هاي صهيونيستي و مخالفان اسلام وجود داشته باشند، چرا كه اين سخت گيري ها تنها بر ضد مسلمانان اجرا شده است اما روز به روز يهودي ها از آزادي بيشتري برخوردار مي شوند!

دين اسلام اولين اقليّت مذهبي در كشور فرانسه با جمعيت تقريبي شش ميليون نفر است كه روز به روز بر اين جمعيت افزوده مي شود. همواره تعداد مسلمانان، در نتيجه رعايت حجاب اسلامي توسط بانوان رو به گسترش است. اين مسئله براي مدعيان حقوق بشر و آزادي، گران و تلخ است، از اين رو سعي در كاهش رشد اسلام گرايي دارند.

بايد حضانت فرزند از او گرفته شود؟

يا نياز او را بر طرف كند يا بخواهد ساعاتي با هم و در كنار هم باشند، ديگري نبايد مانع شود؛ بلي چنانچه بودن آن ها با هم موجب فساد و انحراف اخلاقي بچه شود، جلوگيري مانعي ندارد.

پي نوشت ها:

1. امام خميني، تحرير الوسيله، ج 2، آيت الله فاضل لنكراني، جامع المسائل، ج 2، ص 438، سؤال 1296.

2. سنن بيهقي، ج 8، ص 4؛ مستدرك الوسائل، ج 15، ص 164؛ عوالي اللئالي، ج 1، ص 389 و ج 3، ص 370.

علمت أن القلم يرفع عن ثلاثه , عن الصبّي حتّي يحتلم و عن المجنون حتّي يفيق و عن النائم حتّي يستيقظ; آيا نمي داني كه قلم تكليف از سه طائفه برداشته شده :

1 بچه تا وقتي كه محتلم شود;

2 مجنون تا وقتي كه عاقل شود;

3 انسان به خواب رفته تا وقتي كه بيدار شود".(4)

در بسياري از روايات علائم بلوغ را بر رشد جسماني وابسته دانسته و علائم رشد جسماني را، احتلام (جنب شدن در خواب )، حيض شدن در دختران، ظاهر شدن موي درشت در زير شكم و بالاي عورت دانسته است. اين ها علائم تكويني هستند.

اين كه بعضي روايات سنّ و سال رامطرح كرده، به جهت اين بوده است كه غالباً پسران و دختران در آن سنين داراي اين علائم تكويني مي شوند.پس ملاك اصلي در بلوغ، احتلام و حيض و روييدن موي درشت در زير شكم و بالاي عورت است . روايات، از جهت سن و سال مختلف هستند. در برخي 15سالگي براي پسران و در برخي 13سالگي و براي دختران 9 و 10 و 13سالگي را مطرح كرده اند. بنابراين وقتي كه ملاك اصلي در بلوغ , احتلام و حيض و روييدن موي درشت باشد، ديگر در تشخيص وظيفه بين افرادي كه در مناطق مختلف زندگي مي كنند, شك و ترديدي حاصل نمي شود. دختراني كه در مناطق گرمسير هستند, اگر اين علائم زودتر و در سنين كمتر بر آنان ظاهر شود، زودتربالغ مي شوند و در مناطق سردسير چون ديرتر آن علائم ظاهر مي گردد, ديرتر بالغ مي شوند. بلوغ در پسران به معناي مرد شدن و در

دختران به معناي زن شدن است.

ازدواج دختران پس از رسيدن به حدّ بلوغ و رشد جسماني كه حدوداً در نه سالگي به بعد ظهور و بروز مي كند، اشكال ندارد، گر چه خلاف عرف و باور اجتماعي است.

پي نوشت:

1 - دكتر صفدر صانعي , بهداشت ازدواج از نظر اسلام , ص 21

2 - وسائل الشيعه , ج 1، ص 32.

3 - همان .

4 - همان , ص 32.

و ... مثلاً كسي كه –در معامله اي- حق خيار دارد هيچ گونه تصرف ديگري نمي تواند در معامله انجام دهد. حتي هنگامي كه كسي نسبت به چيزي چند حق گوناگون دارد هر يك از آن حقوق حق جداگانه اي است و از ديگر حقوق به كلي انفكاك دارد و هيچ حقي نيست كه خود به خود ساير حقوق را به دنبال بياورد.

؟ وآيا گرفتن سود دربرابر سپرده هايي كه مردم دربانك مي گذارند ، حلال است؟

بطور كلي معاملات بانكي كه بانكها براساس قوانين مصوب مجلس شوراي اسلامي ومورد تأييد شوراي محترم نگهبان انجام مي دهند ، اشكال ندارد ومحكوم به صحت است وسود حاصل ازبكارگيري سرمايه براساس يكي ازعقود صحيح

اسلامي ، شرعا حلال است ، لذا درصورتي كه گرفتن پول ازبانك براي خريد مسكن ومانند آن تحت عنوان يكي ازعقود باشد، بدون اشكال است ولي اگر به صورت قرض ربوي باشد ، هرچند گرفتن آن ازنظر حكم تكليفي حرام است ، ولي اصل قرض ازنظر حكم وضعي صحيح است وآن مالك ، ملك قرض گيرنده مي شود وجايز است درآن ودرهرچيزي كه با آن مي خرد تصرف نمايد."(1)

1)اجوبة الا ستفتائات ،مقام معظم رهبري ، جلد دوم ،ص 330 و331 .

شرعاً او را توسط يكي از قضات بازنشسته كه قبلاً حكم طلاق ايشانرا صادر كرده بود و باز من براي هدايت او و فرزندانم طلاق ندادم، طلاق شرعي داده ام. البته مهريه نامبرده طبق توافق فقط كلام الله مجيد بوده كه در قباله قيد شده.

با توجه به اينكه من شرعاً و عرفاً از اين زن راضي نيستم و حدود هفت سال است كه بدون ا. زندگي مي كنيم و مخارج او و فرزندانم را تاكنون با مدرك بانكي پرداخته ام آيا حق النحله اي كه بدون رضايت من باشد پس از فوتم واجب الپرداخت به چنين زني است؟ چون در نظر دارم و وصيتنامه اي تنظيم نمايم و حق و حقوق فرزنودانم را تفكيك نمايم ولي راضي نستم كوچكترين حقي به او برسد.

آيا مي توانم حقوق بازنشستگي خود را وقف ايتام و يا غيره كنم يا به دولت ببخشم پس از فوتم طبق وصيتنامه يا خير؟

اگر واقعاً مصر هستيد ا ز او جدا بشويد بطور جدي پي گيري كنيد و البته در اين تصميم مصلحت خود و فرزندانتان را بطور كامل در نظر بگيريد. هم حساب و كتابها را بكنيد و آثار آنرا كاملاً بررسي و ارزيابي كنيد. اگر صلاح و مصلحت خودتان و فرزندانتان در جدايي و طلاق است درنگ نكنيد و جدا بشويد اگر مصرانه به دنبال آن باشيد موفق خواهيد شد. راههاي ديگر شرعي و قانوني نيست.

در هر صورت ظلم در هيچشكلي پسنديده نيست و دادگاهها بايد در رفع ظلم اقدام نموده و فرد را از بلاتكليفي نجات دهند. البته اگر در موردعملكرد دادگاهها و مراجع قضاي سخني داريد مي توانيد آن را با دفتر بازرسي و همچنين ديوان عدالت اداري مطرحنموده و حقوق خود را مطالبه نمائيد.{J

داريد, بهتر بود, گرچه مشكل است .

امروزه هم اگر كسي از اسلام برگردد يا عقيده داشته باشد زكات از برنامه هاي اسلام نيست , كافر مي شود, چون زكات از ضروريات دين است واگر كسي منكر آن شود و انكار او به انكار خدا و رسول منجر شود, از جرگهء اسلام خارج مي شود.

(پ_اورقي 1.تاريخ ابن ابن خلدون , ج 2 ص 49به بعد.

اگر توبه كرد مورد قبول واقع خواهد شد و همة مجازاتها از ميان خواهد رفت، و اگر توبه نكرد مجازات مي شود (در تمام اين موارد توبة ظاهري او كافي است و ما مأمور به باطن او نيستيم).

حكم سياسي مرتد فطري براي آنها كه از محتواي آن آگاه نيستند ممكن است يكنوع خشونت و تحميل عقيده و سلب آزادي انديشه تلقّي گردد.

ولي اگر به اين واقعيّت توجّه كنيم كه اين احكام، مربوط به كسي نيست كه اعتقادي در درون دارد و در مقام اظهار آن بر نيامده، بلكه تنها كسي را شامل مي شود كه به اظهار يا تبليغ بپردازد و در حقيقت قيام بر ضدّ رژيم موجود جامعة اسلامي كند روشن مي شود كه اين خشونت، بي دليل نيست و با مسألة آزادي انديشه نيز منافات ندارد و شبيه اين قانون در بسياري از كشورهاي شرق و غرب، با تفاوتهايي وجود دارد كه خون افرادي كه قيام بر ضدّ رژيم آنها كنند مباح مي شمرند.

كوتاه سخن اينكه

اولاً حكم توبة مرتد فطري مخصوص كساني است كه مرد و مسلمان زاده باشند و در آغاز اسلام را بپذيرند و سپس از آن باز گردند، كسي كه اسلام را از آغاز بلوغ نپذيرد، مشمول احكام مرتد نيست!

ثانياً كساني كه در حال تحقيق باشند، مشمول اين حكم نيستند حتي اگر نتيجة تحقيق آنها بازگشت از اسلام و گرايش به آيين ديگري باشد، مشروط بر اينكه سخني برخلاف اسلام نگويند، كسي با آنها كاري ندارد و از اين مجازاتها معافند.

ثالثاً هر گاه در برابر مرتد سكوت شود، بيم آن مي رود كه هر روز گروهي (مانند يهوديان در آغاز اسلام) به توطئه اي بر

ضدّ مسلمين برخيزند و براي درهم ريختن اعتقادات مردم و قيام بر ضد حكومت اسلامي از طريق اظهار ارتداد وارد شوند و اينجاست كه هرج و مرج عظيمي در داخل جوامع اسلامي روي مي دهد. به خصوص اينكه كارهاي تخريبي، معمولاً آثار سريع دارد. اسلام در برابر اين كار ايستاده و عكس العمل شديدي نشان داده است.

كَفّارَةً، عَلَي اَنْ يَضَعَ الْعقُوبَةَ الْمُناسِبَةَ لِكُلَ بَيْئَةٍ وَ لِكُلِّ جَرِيْمَةٍ مِنْ سَجْنٍ اَوْ ضَرْبٍ اَوْ نَفيِ اَوْ تَوْبيخِ اَوْ غيْرِ ذلِك» (الفقه علي المذاهب الاربعه 5/400) [خلاصه اينكه تعزير، باب وسيعي دارد كه به حاكم و قاضي اجازه مي دهد دربارة تمام جرايمي كه شارع، حدّ و كفاره اي براي آن قرار نداده، مجازات مناسبي قرار دهد كه با وضع هر جامعه و هر گناه تناسب داشته باشد، خواه زندان باشد يا ضرب، يا تبعيد يا توبيخ يا غير آن.]

اقدام ساختن زندان كرد (تا مسائل انساني، نسبت به زندانيان بهتر رعايت شود و از فرار آنها نيز جلوگيري كند.)

جالب اينكه در تواريخ آمده است كه حضرت، نخست زنداني از بوريا ساخت كه هم نور فراوان داشت وهم هوا و نام آن را «نافع» گذاشت (شايد به اين منظور كه اين زندان از نظر اخلاقي در روح مجرمان اثر بگذارد و بزودي اصلاح شوند) ولي متأسفانه وضع اين زندان مورد سوء استفاده قرار گرفت و دزد ها ديوار آن را سوراخ كرده فرار كردند، امام ناچار زندان محكمي از گل ساخت و آن را «مُخَيّسْ» ناميد.

مي كنند تا بميرد.]

3_ در مورد تكرار سرقت نيز دستور داده شده كه در مرتبة سوّم، او را به زندان ابد مجازات كنند، اين حكم را گروهي از اصحاب بزرگ امام باقر و امام صادق(ع) از آن حضرات نقل كرده اند.

4_ در مورد زنان مرتد فطري، اگر حاضر به توبه نشوند نيز حكم زندان ابد آمده است. در حديثي از امام باقر و امام صادق(ع) مي خوانيم

«وَ االْمَرْئَهُ اِذا اِرْتَدَّتْ عَنِ الاِسْلامِ اُستُتيبَتْ، فَاِنْ تابَتْ وَ اِلّا خُلِّدَتْ فِي السِّجْنَ» (وسائل الشيعه 18/549) [به زن مرتد پيشنهاد توبه مي كنند، اگر پذيرفت و بازگشت آزاد مي شود و گرنه محكوم به زندان ابد خواهد شد.]

او نبود آزاد مي ساخت.

و وسايل تغذيه او فراهم گردد، تا چه رسد به مسلماني كه به زندان افتاده است، آيا سزاوار است بگذارند از گرسنگي بميرد؟!

4_ اي خليفه! خلفاي پيشين، پيوسته دربارة زندانيان سفارش مي كردند و وسايل تغذيه و لباس تابستاني و زمستاني آنان را تهيه مي نمودند، و نخستين كسي كه پيشگام در اين راه بود اميرمؤمنان علي(ع) بود و خلفاي بعد نيز به اين مسأله اهميّت مي دادند.

بعضي از روات حديث براي من نقل كرده اند كه عمر بن عبدالعزيز دستور اكيد داد كه در زندانها هيچ كس را طوري در زنجيز نكنند كه قدرت بر نماز ايستادن نداشته باشد، اصلاً نبايد كسي شب تا صبح در غل و زنجير باشد، مگر آنها كه خون بيگناهي را ريخته اند!

5_ سفارش كن مقدار خوراك زندانيان را به صورت پول نقد در آغاز هر ماه در اختيارشان بگذارند، زيرا از اين ميترسم كه اگر غذا به صورت جنس در اختيارشان گذارده شود مأموران زندان از آن بدزدند!

و چيز قابل توجّهي به دست آنها نرسد (ابو يوسف در اينجا فساد حاكم بر زندانهاي بني عباس را به روشنترين وجهي بازگو كرده است).

6_ يك نفر از افراد مورد اطمينان و اهل خير را مأمور كن تا نام تمام زندانياني كه از بيت المال تغذيه مي شوند، در دفتر ثبت كند و نزد خود نگاه دارد و در آغاز هر ماه، شخصاً به زندان برود و مطابق آن دفتر، زندانيان را يك يك به نام صدا زند و مخارج او را به دست خودش بدهد و من گمان مي كنم ده دينار براي هر يك نفر در ماه كافي باشد (اگر دينار را به عنوان يك

مثقال هيجده نخودي طلا در نظر بگيريم به پول امروز مبلغ هنگفتي مي شود و حتّي با پول آن زمان نيز مبلغ قابل توجّهي بود، انتخاب اين رقم از سوي ابو يوسف شايد براي اين است كه اگر از اين هم كمتر بدهند باز مجبور باشند به مقدار نياز آنها بپردازند).

7_ شنيده ام گاهي بعضي از زندانيان را درحالي كه به زنجير بسته شده اند در معرض ديد عموم قرار مي دهند تا مردم بر آنها ترحّم كنند و صدقه اي به آنها بپردازند و از اين طريق پولي براي زندانيان جمع شود! از اين كار ناشايست جلوگيري كن، چرا كه خدا به اين كار راضي نيست، من فكر نمي كنم مشركان در مورد اسيران مسلمان چنين رفتاري كنند، پس چگونه ممكن است با مسلمين اين چنين رفتار شود؟ تازه معلوم نيست پولي را كه از طريق صدقات جمع آوري مي كنند در اختيار خود زندانيان قرار دهند (و اين مصيبت بزرگ ديگري است).

8_ هر گاه كسي در زندان بميرد و خويشاونداني نداشته باشد، بايد وسايل غسل و كفن و دفن او از طريق بيت المال به طور مناسبي فراهم گردد و نيز بايد بر او به عنوان يك مسلمان نماز بخوانند، آنگاه به خاك سپرده شود.

افراد مورد وثوق به من خبر داده اند كه گاه، غريبي در زندان از دنيا مي رود و جنازة او يك يا دو روز بر زمين مي ماند تا زندانيان، دربارة او از مقامات مسئول كسب تكليف كنند، در اين ميان زندانيان براي پايان دادن به اين صحنه غم انگيز درميان خود پول جمع آوري مي كنند تا به كسي دهند كه او را فقط تا گورستان ببرد، و بي آنكه

مراسم غسل و كفن و نماز انجام گيرد او را به خاك بسپارد، اين كار دردناكي است كه براي مسلمان قابل تحمّل نيست!

9_ من فكر مي كنم اگر دستور دهي حدود و تعزيرات اسلامي به صورت صحيح عمل شود تعداد زندانيان به حداقل مي رسد، زيرا افراد خلافكار، مجازات را با چشم خود مي بينند و در روح آنها اثر مي گذارد!

يكي ديگر از علل فزوني تعداد زندانيان اين است كه بسياري از افراد بعد از آنكه به زندان افتادند فراموش مي شوند و كار آنها تعقيب نمي شود، به عده اي مأموريّت ده كه همه روز پروندة زندانيان را مورد مطالعه قرار دهند و زودتر به كار آنها رسيدگي كنند، اگر مدركي بر ضدّ آنها وجود دارد مجازات شوند و آزاد گردند و اگر ندارد به زندان آنها پايان دهند.

10_ مخصوصاً دستور مؤكد صادر كن كه در مجازات خطاكاران راه افراط نپويند و از حد مجاز اسلامي تجاوز نكنند، به من خبر دادند گاه مأموران تو به صرف اتهام، زندانيان را مي زنند، حتّي در مورد بعضي از گناهان 200 يا 300 تازيانه يا بيشتر و كمتر زده اند!

اين چيزي است كه در اسلام مجاز نيست، تن مسلمان احترام دارد و بدون جهت نمي تواند آن را آزرده ساخت.

11_ هرگاه يكي از زندانيان جنايتي مرتكب شده كه بايد قصاص شود و يا عملي انجام داده كه در خور حد و تعزير است بايد اين احكام اسلامي به زودي در حق او اجرا گردد و بي جهت در زندان نماند و يا اينكه در مورد قصاص، صاحبان خون عفو كنند و از مجرم بگذرند و در اينصورت نيز بايد فوراً آزاد شود.

12_ در

موردي كه قصاص ممكن نيست بايد شخص جاني ديه كامل را بپردازد، بعد مقداري در زندان بماند تا آثار توبه در او ظاهر گردد و در اين هنگام بايد بلافاصله آزاد شود و راه خود را پيش گيرد.

اين نامة تاريخي كه حاكي از طرز فكر و برداشت يك فقيه معاصر عباسيان از احكام اسلام، دربارة زندانيان است، مي تواند به عنوان مشت نمونة خروار، سند زنده اي براي تعليمات اسلام در اين زمينه باشد.

سخني كه مي توان در زمينة جمع ميان گفتار كساني كه وجود زندان را درعصر عمر نفي كرده و كساني كه روي وجود آن پا فشاري دارند بيان كرد، اين است كه عمر اقدام به ساختن زندان نكرد، تنها همان خانة «صفوان بن اميّه» را به چهار هزار درهم خريداري كرد و از آن براي اين منظور استفاده مي نمود، ولي در عصر امير مؤمنان علي(ع) حضرت شخصاً اقدام ساختن زندان كرد (تا مسائل انساني، نسبت به زندانيان بهتر رعايت شود و از فرار آنها نيز جلوگيري كند.)

جالب اينكه در تواريخ آمده است كه حضرت، نخست زنداني از بوريا ساخت كه هم نور فراوان داشت وهم هوا و نام آن را «نافع» گذاشت (شايد به اين منظور كه اين زندان از نظر اخلاقي در روح مجرمان اثر بگذارد و بزودي اصلاح شوند) ولي متأسفانه وضع اين زندان مورد سوء استفاده قرار گرفت و دزد ها ديوار آن را سوراخ كرده فرار كردند، امام ناچار زندان محكمي از گل ساخت و آن را «مُخَيّسْ» ناميد.

چون در نظامهاي مادّي هيچ ضامن اجرائي جز همان مجازاتهاي دنيوي و مادّي وجود ندارد، به همين دليل هر حكمي كه فاقد عقوبت متخلف باشد، از نظر آنها حكم و قانون شمرده نمي شود، بلكه آن را يك توصية اخلاقي مي دانند.

در حالي كه در نظامهاي ديني، اعتقادات قلبي و تعهدات معنوي و ايمان به دادگاه بزرگ الهي در قيامت، و توجه به مراقبت پروردگار در دنيا، يكي از انگيزه هاي مهم و ضامن اجرائي قوي است، ولي چون اين انگيزه هاي الهي در همة نفوس به تنهايي مؤثر نيست بايد در كنار آن ضامن اجراهاي مادّي و عقوبتهاي دنيوي نيز قرار گيرد.

وارد شده كه شرح آن در كتاب حدود گفته شده است، هر چند در اينكه آيا تعيين مقدار در اين موارد قطعي است يا از قبيل ذكر مثال و مصداق است نيز گفتگو است.

البته در ميان حد و تعزير اختلافات ديگري نيز هست، تا آنجا كه مرحوم شهيد در كتاب قواعد، ده وجه براي اختلاف آن دو شمرده است كه اينجا جاي شرح آن نيست.

كه انجام داده اند به عنوان مجازات الهي قطع كنيد خداوند توانا و حكيم است.]

در اين مورد نيز، شرايط و خصوصيّاتي دربارة قطع دست سارق و همچنين استثناهايي وجود دارد كه همگي در سنّت و روايات اسلامي آمده است و مي دانيم معمول قرآن اين است كه اصول مسائل را بازگو مي كند و شرح آن را به سنّت واگذار مي نمايد.

3_ حدّ قذف

در مورد مجازات كساني كه عمل منافي عفّت را به افراد پاكدامن نسبت مي دهند درآية 4 سوره نور چنين مي خوانيم «وَالَّذينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِاَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِيَن جَلْدَةً وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً اَبَداً وَ اُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُون» [كساني كه زنان پاكدامن را متّهم مي كنند، سپس چهار شاهد بر مدّعياي خود نمي آورند، آنها را هشتاد تازيانه بزنيد و شهادتشان را هرگز نپذيريد و آنها همان فاسقانند!]

اين شدّت عمل و مجازاتهاي سه گانه كه براي قذف كنندگان (آنها كه نسبت عمل منافي عفّت به افراد پاكدامن مي دهند) ذكر شده به منظور پاكسازي محيط اجتماع و حفظ احترام و كرامت انسانها و جلوگيري از اشاعة فحشاء و گسترش فساد مي باشد و شرايط، ويژگيها و استثنائات آن نيز در روايات اسلامي آمده است.

4_ حدّ محارب

در قرآن مجيد در مورد اخلالگران نسبت به امنيّت اجتماعي و آنها كه حملة مسلّحانه به جان و مال و ناموس مردم مي كنند، مجازات بسيار شديدي ذكر شده است كه مي تواند افراد شرور را بر سر جاي خود بنشاند.

در آية 33 سورة مائده چنين مي خوانيم

«اِنَّما جَزاءُ الَّذينَ يُحارِبُونَ اللَه وَ رَسُولَهُ وَ يَسْمَعُونَ في الاَرْضِ فَساداً اَنْ يُقَتَّلُوا اَوْ يُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّعَ اَيْديهِمْ وَ اَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ اَوْ

يُنْفَوا مِنَ الاَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْي فِي الدُّنْيا وَ لَهُمْ فِي الاخِرَةِ عَذاب عَظيم» [كيفر كساني كه با خدا و پيامبرش به جنگ بر مي خيزند و اقدام به فساد در روي زمين مي كنند (و با تهديد به اسلحه) به جان و مال و ناموس مردم حمله مي برند اين است كه اعدام گردند يا به دار آويخته شوند يا (چهار انگشت از) دست (راست) را و پاي (چپ) آنها به عكس يكديگر بريده شود و يا از سرزمين خود تبعيد گردند، اين رسوايي در دنيا است و در آخرت مجازات عظيمي دارند!]

منظور از محارب همان گونه كه در بالا اشاره شد، كسي است كه با تهديد به اسلحه، به جان يا مال و ناموس مردم حمله مي كند؛ اعم ازاين كه به صورت دزدان جادّه ها و گردنه ها باشد، يا درداخل شهر ها و حتّي افراد چاقوكش كه با تهديد به اسلحه سرد، به جان و مال و نواميس مردم هجوم مي آورند نيز مشمول اين مجازات هستند، و قابل توجّه اينكه اين مهاجمان بر مردم، به عنوان محاربان با خدا و پيامبر(ص) معرّفي شده اند و اين دليل بر تأكيد فوق العاده اي است كه اسلام دربارة رعايت آزادي و امنيّت اجتماعي و حقوق انسانها دارد.

كافر شدند _ بجز كساني كه تحت فشار واقع شده اند (ظاهراً اظهار جدايي از اسلام كرده) در حالي كه قلبشان آرام با ايمان است _ آري آنها كه سينه خود را براي پذيرش كفر گشوده اند غضب خدا بر آنهاست و عذاب عظيمي در انتظارشان مي باشد!]

در جاي ديگر مي فرمايد «كَيْفَ يَهْدِي اللهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ اِيْمانِهِمْ وَ شهَدِوُا اَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجائَهُمْ الْبَيِّناتُ وَ اللهُ لايَهْدِي الْقَوْمِ الظّالِمين _ اُولئِكَ جَزائُهُمْ اَنَّ عَلَيْهِمْ لَعْنَةَ اللهِ وَ الْمَلائِكَةِ وَ النّاسِ اَجْمَعينَ»آل عمران/86 و 87 [چگونه خداوند هدايت مي كند جمعيّتي را كه بعد از ايمان و گواهي به حقّانيّت رسول خدا و آمدن نشانه هاي روشن براي آنان كافر شدند و خدا گروه ستمكاران را هدايت نخواهد كرد _ كيفر آنها اين است كه لعن خداوند و فرشتگان و مردم ، همگي بر آنهاست.]

قطع كردن عضو و مجروح ساختن و نه به گرفتن مالي است.]

در كتاب «اَلْفِقْهُ عَلَي الْمَذاهِبِ الاَرْبَعَة» بعدازنقل كلام «ابن قَيّم» و اينكه ظاهر عبارت اوچنين نتيجه مي دهدكه حاكم مي تواند به هر طريقي كه صلاح ببيند _ اعم از زندان يا ضرب _ مجرمان راتعزير كند، مي گويد «وَ بِالْجُمْلَةِ فَاِنَّ التَّعزِيرَ باب واسِع يُمْكِنُ لِلْحاكِمِ اَنْ يَقْضي بِهِ عَلَي كُلِّ الْجرائم الَّتي لَمْ يَضَعِ الشّارِعُ لَها حَدّاً اَوْ كَفّارَةً، عَلَي اَنْ يَضَعَ الْعقُوبَةَ الْمُناسِبَةَ لِكُلَ بَيْئَةٍ وَ لِكُلِّ جَرِيْمَةٍ مِنْ سَجْنٍ اَوْ ضَرْبٍ اَوْ نَفيِ اَوْ تَوْبيخِ اَوْ غيْرِ ذلِك» (الفقه علي المذاهب الاربعه 5/400) [خلاصه اينكه تعزير، باب وسيعي دارد كه به حاكم و قاضي اجازه مي دهد دربارة تمام جرايمي كه شارع، حدّ و كفاره اي براي آن قرار نداده، مجازات مناسبي قرار دهد كه با وضع هر جامعه و هر گناه تناسب داشته باشد، خواه زندان باشد يا ضرب، يا تبعيد يا توبيخ يا غير آن.]

مي كنند تا بميرد.]

3_ در مورد تكرار سرقت نيز دستور داده شده كه در مرتبة سوّم، او را به زندان ابد مجازات كنند، اين حكم را گروهي از اصحاب بزرگ امام باقر و امام صادق(ع) از آن حضرات نقل كرده اند.

4_ در مورد زنان مرتد فطري، اگر حاضر به توبه نشوند نيز حكم زندان ابد آمده است. در حديثي از امام باقر و امام صادق(ع) مي خوانيم

«وَ االْمَرْئَهُ اِذا اِرْتَدَّتْ عَنِ الاِسْلامِ اُستُتيبَتْ، فَاِنْ تابَتْ وَ اِلّا خُلِّدَتْ فِي السِّجْنَ» (وسائل الشيعه 18/549) [به زن مرتد پيشنهاد توبه مي كنند، اگر پذيرفت و بازگشت آزاد مي شود و گرنه محكوم به زندان ابد خواهد شد.]

او نبود آزاد مي ساخت.

دم است، حق دارد از قاتل پدر قصاص نمايد.

( بخش پاسخ به سؤالات )

پرس_ش: اگر دو نفر يك نفر را بكشند، چه حكمى دارند؟

زناكار را هر يك صد تازيانه بزنيد». بنابراين حدود الهى را بايد همراه با معيارهاى شرعى، اجرا كرد.

( بخش پاسخ به سؤالات )

_____________________

1 - سوره نور، آيه 2.

_9_

پرسش : آيا اجراى حد شرايط دارد؟

پاسخ : حدود الهى بايد اجرا شود، ولى اجراى حدود هم داراى ضوابطى است كه بايد بدان پايبند بود; مثلاً زناى يك فرد بايد براساس معيارهاى اسلامى ثابت شود و صرف اينكه گفته شود فلانى اين عمل را انجام داده است، كافى نيست. حتّى اگر كسى بدون دليل و مدرك، كافى، به زنى نسبت زنا دهد، حد قذف(تهمت) در مورد او اجرا مى شود.

( بخش پاسخ به سؤالات )

_10_

پرسش : آيا اجراى حكم شلاق و تازيانه غير عاطفى نيست؟

پاسخ : مسأله شلاق و تازيانه زدن در موارد متعددى از قوانين كيفرى اسلام وجود دارد و در آيات قرآن هم درباره برخى از گناهان، تازيانه قرار داده شده است.

در احاديث هم براى گناهان كيفرهاى مختلفى مانند تازيانه زدن و كشتن به انحاى مختلف وارد شده است. بايد توجّه داشت كه در احكام كيفرى اسلام، نبايد انسان دستخوش عاطفه قرار گرفته و بى جا نسبت به گناهكار و متخلّف مهرورزى نمود. چنانكه قرآن مجيد مى فرمايد: «ولاتاخذكم بهارأفة فى دين الله(1); و شما نسبت به آن دو(زانى و زانيه) درباره اجراى قوانين الهى دستخوش رأفت و مهر قرار نگيرد».

( بخش پاسخ به سؤالات )

_____________________

1 - سوره نور، آيه 2.

_11_

پرسش : حكم اعدام دختر باكره چگونه است؟

پاسخ : درباره اينكه اعدام دختر باكره(در صورتى كه سزاوار اعدام باشد) به خاطر باكره بودن ممنوع باشد، چيزى به نظر ما نرسيده است.

( بخش پاسخ

به سؤالات )

_12_

پرسش : اگر بر كسى حد جارى شود، در آخرت هم براى گناه كيفر مى شود، يا نه؟

پاسخ : در روايتى از امام باقر((عليه السلام)) سئوال شد كسى كه حد بر وى اقامه شده در آخرت هم عقاب مى شود يا نه؟ حضرت در پاسخ فرمودند: خدا گرامى تر از اين است ]كه شخصى را كه حد بر وى جارى شده است در آخرت هم براى آن گناه كيفر دهد.[ البته اينكه گناه كفر و ارتداد در جهان ديگر عذاب خواهد داشت، از اين قانون مستثنا است; يعنى كسى كه مرتد شود و بدون توبه از دنيا برود، در جهان ديگر معذب خواهد بود; گرچه حد هم بر او جارى شده باشد.

( بخش پاسخ به سؤالات )

_13_

پرسش : فرق بين نهى از منكر و اجراى حد چيست؟

پاسخ : نهى از منكر يك وظيفه عمومى و همگانى براى همه مسلمين است كه با شرايطى كه دارد بر همه واجب مى شود و تخلف از اجراى آن گناه بزرگ است; ولى اجراى حد، وظيفه حاكم شرع مى باشد.

( بخش پاسخ به سؤالات )

_14_

خشونت و تحميل عقيده و سلب آزادي انديشه تلقي گردد; ولي اگر به اين واقعيت توجه كنيم كه اين احكام مربوط به كسي نيست كه اعتقادي در درون دارد و در تمام اظهار آن بر نيامده، بلكه تنها كسي را شامل ميشود كه به اظهار يا تبليغ بپردازد و ارتداد او ناشي از شبهات نباشد، روشن ميشود كه اين خشونت بي دليل نيست و با مسئلة آزادي انديشه نيز منافات ندارد;(الميزان، علامه طباطبايي;، ترجمه موسوي همداني، ج 6، ص 623 .) البته ناگفته نماند كه هر فرد، قبل از پذيرفتن دين اسلام آزاد است، فكر كند و بر اساس آن اقدام نمايد و اگر كسي نخواهد به دين اسلام بگرايد، به هيچ وجه مورد ستم و جبر قرار نميگيرد; ولي اگر به آيين اسلام گرويد، آن گاه حكم مذكور گريبان گير او خواهد بود. اين شيوه برخورد در جامعه نيز ملموس است; مثلاً تا شخصي عضو سازماني نشده، كسي متعرض او نيست، ولي وقتي در سازماني عضويت پيدا كرد، در برابر قوانين آن مقيد شده است و همان طور كه از امكانات آن استفاده ميكند، بايد تاوان اعراض را نيز بپردازد; بنابراين قانون اسلام دربارة مرتد، كاملاً عقلايي و متين است و بشر نيز در امور اجتماعي خود به گونههاي مختلف از اين نوع برخوردها دارد.

الشَّيْطَ_َن ُ سَوَّل َ لَهُم ْ وَ أَمْلَي َ لَهُم (محمّد، 25) كساني كه بعد از روشن شدن هدايت براي آن ها، پشت به حق كردند، شيطان اعمال زشتشان را در نظرشان زينت داده و آنان را با آرزوهاي طولاني فريفته است .

و در آيه 107 سوره نحل مي فرمايد: "اين به خاطر آن است كه زندگي دنيا (و پست را بر آخرت ترجيح دادند...".

تعبيراتي كه قرآن درباره مرتد به كار برده "وَشَهِدُوَّاْ أَن َّ الرَّسُول َ حَق ُّ وَجَآءَهُم ُ الْبَيِّنَ_َت (آل عمران 86) "مِّن بَعْدِ مَا تَبَيَّن َ لَهُم ُ الْهُدَي (محمّد،25)، نشان دهندة اين است كه اين گونه افراد از روي عناد، لجاجت هتك مقدسات و مقابله با اسلام دست از دين برداشته اند و مؤيد آن حوادث صدراسلام (اهل ردّه است كه وقتي عدد مرتدين زياد شد، آنان به قصد نابودي اسلام به مدينه حمله كرده و با مسلمانان وارد جنگ شدند.(ر.ك تاريخ اسلام دكتر حسن ابراهيم حسن ج 1، ص 344 _ 353، داراحيأالتراث العربي )

علاوه بر آن اگر به افراد اجازه داده شود هر روز مايل باشند خود را مسلمان معرفي كنند و هر روز مايل نباشند انكار نمايند، به زودي جبهه داخلي كشور اسلام از هم متلاشي خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ايادي آن ها باز خواهد گرديد و هرج و مرج در جامعه اسلامي پديد خواهد آمد; چنان كه قرآن كريم مي فرمايد: "جمعي از اهل كتاب (از يهود) گفتند: (برويد در ظاهر) به آن چه بر مؤمنان نازل شده در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز كافر شويد; شايد آن ها (از آيين خود) باز گردند." (آل عمران

72).

آيين مقدس اسلام جهت پيش گيري و ريشه كن ساختن چنين فتنه ها و فسادها دستور داده است كه مرتد كشته شود تا نظام دين و حكومت اسلام و آيين و كتاب او دستخوش چنين حوادث شوم نگردد و مغرضان با مكتب خدا بازي نكنند.

بنابراين اسلام به خاطر جرمي كه مرتد مرتكب شده و براي حفظ حقوق ديگران كه در ساية بقاي دين و حكومت اسلامي و مبارزه با ايادي و عوامل بيگانه حاصل مي شود، چنين كيفري (اعدام يا حبس و...) را براي مرتد در نظر گرفته است و اين حكم (مجازات مرتد) هيچ منافاتي با آيه "لا إكراه في الدين و آزادي عقيده ندارد.

در پايان لازم است يادآوري كنيم كه اسلام ميان مرتد فطري (كسي كه از پدر و مادر مسلمان متولد شده و پس از قبول اسلام از اسلام برگشته است و مرتد ملّي (كسي كه پدر و مادر او به هنگام انعقاد نطفه اش مسلمان نبوده اند و او بعداً اسلام را پذيرفته سپس از آن برگشته و همچنين بين مرد مرتد و زن مرتد فرق گذاشته است

مرد اگر مرتد فطري باشد، بدون قيد و شرط اعدام مي شود; ولي اگر مرتد ملّي باشد، در صورت عدم بازگشت به اسلام توبه كشته مي شود.

اين تفاوت شايد به خاطر اين باشد كه ضرر ارتداد فردي كه اصالتاً مسلمان بوده است (مرتد فطري به مراتب بالاتر از فرد بيگانه است كه غير مسلمان بوده سپس مسلمان شده است

فرد اول به خاطر داشتن ارتباطات قوي و نيرومند، روي فكر و ذهن خانواده هاي اسلامي و ضعيف الايمان

بيشتر مي تواند اثر منفي بگذارد و بهتر مي تواند بر ضد حكومت اسلام قيام و فعاليت كند; در حالي كه اثر منفي فرد دوم از آن كمتر است

امّا زن مرتد (چه فطري و چه ملّي در اسلام كشته نمي شود و آن هم شايد به اين جهت باشد كه زن هر چند يك انسان كامل است امّا بر اثر داشتن عواطف سرشار، زودتر تحت تأثير قرار مي گيرد و اگر چه زودتر به انحراف فكري كشيده مي شود، زودتر هم به سوي حق باز مي گردد.

همچنين برخي از محققان از فقها نيز فرموده اند: فردي كه بر اثر تماس و ارتباط با گروه باطل شبهاتي در دل او پيدا شده كم كم صورت انكار به خود گرفته و باعث شده تا برخي از احكام ضروري دين را انكار كند، ولي به گونه اي است كه اگر شبهة او زايل شود، فوراً به آغوش حق باز مي گردد، اين طور فردي نيز كشته نمي شود.( ر.ك پرسشها و پاسخها، استاد جعفر سبحاني ص 255 _ 260، انتشارات مؤسسة سيدالشهدأ / مستمسك العروة آيت الله سيدمحسن طباطبايي حكيم ج 1، ص 378 _ 384، الطبعة الرابعه نجف اشرف / تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي ج 2، ص 278 _ 281 و ج 11، ص 418 _ 421 و ص 426 _ 427، دارالكتب الاسلامية / الميزان علامه طباطبايي ج 2، ص 342 _ 347، مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان / قاموس قرآن سيدعلي اكبر قرشي ج 6، ص 107 _ 108، دارالكتب الاسلامية )

"دشنام دهندگان به معصومين يا نواصب همانند كفار و

غاليان (كساني كه يكي از ائمه را خدا خوانده يا بگويند خدا در او حلول كرده است و خوارج نجس مي باشند.(توضيح المسائل مراجع فتاواي دوازده نفر از مراجع معظم تقليد; ج 1، ص 84_85، جامعة مدرسين )

دشنام دهنده به پيامبر6 و ائمه اطهار: محكوم به قتل است كشتن شخص دشنام دهنده بر شنونده در صورتي كه بر جان و آبروي خود و مؤمن ديگري نترسد واجب است و در صورت ترس كشتن او جايز نيست همين گونه اگر بر از بين رفتن مال چشميگرخود و مؤمن ديگري ترس داشته باشد باز هم قتل آن شخص بر شنونده واجب نمي باشد.

و در صورت فراهم بودن زمينة قتل اجازة از امام معصوم و يا نائب امام لازم نمي باشد.

و قول قوي در خصوص دشنام دهنده به فاطمة زهرا3 نيز همانند ديگر معصومين قتل مي باشد خصوصاً زماني كه اهانت به ايشان به اهانت به پيامبر6 برگردد.(ر.ك تحريرالوسيله امام خميني ، ج 2، ص 476_477، كتاب الحدود، حدقذف القول في القاذف والمقذوف _ احكام _ فرع اول )

است زيرا اگر حكم قصاص و اعدام به هيچ وجه وجود نداشت و افراد سنگدل احساس امنيت مي كردند، جان مردم بي گناه به خطر مي افتاد، همان گونه كه در كشورهايي كه اعدام به كلي لغو شده آمار قتل و جنايت به سرعت بالا رفته است از سوي ديگر ماية حيات انسان است زيرا ديگران را از فكر آدم كشي تا حد زيادي باز مي دارد و كنترل مي كند. و از سوي سوم به خاطر لزوم تساوي و برابري جلو قتل هاي پي در پي را مي گيرد و سنت هاي جاهلي كه گاه يك قتل مايه چند قتل و آن نيز به نوبة خود مايه قتل هاي بيشتري مي شد، پايان مي دهد. دقت در اين آيه روشن مي نمايد، كه از بين بردن افراد مزاحم و خطرناك گاه بهترين وسيله براي رشد و تكامل اجتماع است از بين بردن افراد خونريز و فاسد در اجتماع همانند قطع كردن و از بين بردن عضو شاخة مزاحم و مضر است كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد.

اسلام حكم اعدام و قصاص را براي عموم دنيا و ملل تشريع كرده و اختصاص به افراد و ملت معيني ندارد; به اين ترتيب هر ملتي كه از نظر اخلاقي و تربيت اجتماعي به ترقيات كافي نائل شده باشند، طبعاً به حكم "عفو" عمل مي كند كه آية: "فَمَن ْ عُفِي َ لَه ُو مِن ْ أَخِيه ِ شَي ْءٌ فَاتِّبَاع ُ بِالْمَعْرُوف ِ وَ أَدَآءٌ إِلَيْه ِ بِإِحْسَ_َن (بقره 178) پس اگر كسي از ناحيه برادر ]ديني خود مورد عفو قرار گيرد ]و حكم قصاص او تبديل به خون بها گردد[ بايد از راه پسنديده پيروي

كند ]و در طرز پرداخت ديه حال پرداخت كننده را در نظر بگيرد[ و قاتل نيز به نيكي ديه را به ولي مقتول بپردازد."، نيز ناظر به اين مطلب است ولي ملت هايي كه داراي انحطاط اخلاق هستند و نعمت هاي الهي را كفران مي نمايند، بايد "به حكم قصاص در آن ها عمل كرد ولي در عين حال عفو هم در حق آن ها جائز است

از نظر اسلام استفاده از رأفت و محبت هميشه فضيلت محسوب نمي شود; بلكه بكار بردن حس رحمت در مورد آدم جاني و سنگدل و سركش كه از هرگونه تعدي و اجحاف بر جان و عرض ديگران فروگذاري نمي كند، ظلم دربارة افراد صالح است از طرف ديگر بكار بردن اين حس در تمام موارد، موجب اختلال وضع زندگي اجتماعي و هلاك انسانيت و از بين رفتن فضيلت خواهد بود.

همچنين هدف از قصاص حفظ حيات عمومي اجتماع و پيشگيري از تكرار قتل و جنايات است مسلماً زندان نمي تواند اثر قابل توجهي داشته باشد. _ آن هم زندان هاي كنوني كه غالباً طرز زندگي افراد جنايتكار و مجرم خيلي بهتر از زندگي پست و مشقت بار آن ها در خارج از زندان است _ ، به همين دليل در كشورهايي كه حكم اعدام لغو شده در مدت كوتاهي آمار قتل و جنايت فزوني گرفته به خصوص اگر حكم زنداني افراد، در معرض بخشودگي باشد كه در اين صورت جنايتكاران با فكري آسوده تر و خيالي راحت تر دست به جنايت مي زنند.(ر.ك تفسير نمونه آيت الله مكارم شيرازي و ديگران ج 1، ص 606_610، دارالكتب

الاسلامية / تفسير الميزان علامه طباطبايي ، ترجمه آيت الله مكارم شيرازي ج 1، ص 621_627، نشر بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي .)

تتقون نيز اجراي اين حكم را زمينه اي براي پرواپيشگي جامعة انساني دانسته است

اعدام ظالمانه و نا به حق و اعدام عادلانه و به حق

در بررسي آيات پيرامون اعدام به دو نوع برخورد مي كنيم

1. اعدام "نا به حق ; مانند: اعدام انبيأ (بقره 61)، قتل دعوت كنندگان به حق و عدالت (آل عمران 21)، كشتن ايمان آورندگان به خدا و رسولان الهي بروج 4_8)

2. اعدام به حق مانند: اعدام و قتل قاتل به عنوان قصاص نفس در مقابل جنايت وي (بقره 178 و 179)

انواع جرم هاي مستحق اعدام در يك دسته بندي جرم هاي مستوجب اعدام را مي توان به سه گروه تقسيم كرد:

1. جرم هاي منجر به فتنه هاي اعتقادي مانند: ارتداد و شرك 2. نفاق قرآن منافقان را گمراهاني هدايت ناپذير مي داند كه در صددند تا مؤمنان را به كفر بكشانند و مانند خويش سازند، از اين رو مؤمنان را از دوستي با آنان بر حذر داشته و دستور داده است تا در صورتي كه از فتنه ها دست نكشند آنان را به قتل برسانند.(نسأ، 88 و 89)

3. جرم هاي منجر به فتنه هاي اجتماعي مانند قتل نفس (بقره 178) محاربه (ايجاد رعب و وحشت براي مردم و فساد در زمين (مائده 33 و 34) جرم هاي جنسي و ناموسي گرچه در قرآن كريم به مجازات اعدام براي جرائم جنسي تصريح نشده است اما مفسران و فقها با بهره گيري از روايات وارده در اين زمينه و از باب رد فروع بر اصول مرتكبين جرم هايي چون زناي محصنه تجاوز به عنف و لواط را مستحق اعدام دانسته اند.

و مخارج بردگان ديگر و خانوادة او به عهدة فرد آزاد است اگر اين فرد قصاص شود، خسارت زيادي به بردگان و زن فرزندان او وارد مي شود، لذا اسلام با قانون عدم قصاص خود، در مورد مرد آزاد، رعايت حقوق همه افراد را كرده است و از اين خلاء اقتصادي و ضربة نابخشودني كه به يك خانواده و بردگان ديگر وارد مي شود، جلوگيري كرده است و هرگز اجازه نمي دهد به بهانة لفظ "تساوي ، حقوق افراد ديگر، به خاطر شخصي كه مورد قصاص قرار گرفته پايمال شود.

در حالي كه "عبد" اگر از دنيا رود، كسي تحت مخارج او نيست تا حقوق افراد ديگر پايمال شود.( ر.ك تفسير الميزان علامه طباطبايي ، ترجمه آيت اللّه مكارم شيرازي ج 1، ص 621 _ 627، نشر بنياد علمي و فكري علامه طباطبايي / تفسير نمونه آيت اللّه مكارم شيرازي و ديگران ج 1، ص 608 _ 610، ج 21، ص 420، دارالكتب الاسلامية )

جاهليت همه افراد قبيله موظف به پرداخت آن بودند. حاصل آن كه گرچه پرداخت ديه در زمان جاهليت نيز وجود داشت امّا اسلام در آن تغييرات عمده اي داد.

2. در زماني كه پيامبر اكرم و پس از آن ائمه حكم ديه را از سوي عاقله تشريع كردند، در مناطقي مانند ايران و روم آن زمان نظام طايفه اي و قبيله اي كه در حجاز مرسوم بود وجود نداشت چنانچه اين حكم تنها بر اساس نظام قبيله اي امضأ شده بود، بايد به آن اشاره مي شد.

3. در هنگامي كه اعراب از آن نظام قبيله اي بيرون رفتند و در كشورهاي مختلف فتح شده مستقر شدند، اين حكم اجرا مي شد. و در آن زمان كه ائمه نيز حضور داشتند بحثي از تغيير موضوع نبود.

عاقله كيست

در اين كه عاقله كيست اختلاف است معروف آن است كه عاقله مرداني هستند كه از طريق پدر با انسان ارتباط دارند، مانند برادران عموها و برادرزاده ها.

در پرداخت ديه از سوي عاقله بلوغ تمكن مالي و تقسيم ديه در صورت تعدد شرط است

حكمت هاي تشريع اين حكم از نظر قواعد فقهي و آيات قرآن كريم "وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَة ٌ وِزْرَ أُخْرَي َ;(فاطر،18) اصل اوليه اين است كه هر كسي مسئول عواقب كارهاي خويش است منتها گاهي به عللي در امور دنيوي اين قاعده تخصيص مي خورد. برخي حكمت هايي براي پرداخت ديه از سوي عاقله عبارت است از:

1. تعاون و همكاري اسلام به تعاون و همكاري در امور دنيوي و روابط اجتماعي اهميت زيادي داده است نظير اين همكاري را در حقوقي كه براي

محرومان در اموال ثروتمندان قرار داده شده مي توان ديد; "وَ فِي َّ أَمْوَ َلِهِم ْ حَق ُّ لِّلسَّآغ ل ِ وَ الْمَحْرُوم ِ ;(ذاريات 19) اين دستور در قتل خطايي محض نيز داده شده تا چنانچه يكي از افراد خانواده از راه خطا دچار ارتكاب جنايتي شد كه هرگز در پديد آوردن آن كوچك ترين قصد و اراده اي نداشته افراد فاميل گره اي از كار جاني بگشايند تا او از هستي ساقط نشود.

2. تضامن متقابل ديه عاقله شبيه "بيمه است كه در دنياي امروز سراسر زندگي مردم را پوشش داده است و مي دانيم فلسفه بيمه مشاركت عموم مردم يا گروه خاصي در برابر خسارت هاي ناشي از حوادث مختلف است زيرا هنگامي كه حادثه اي در يك موضع معين رخ دهد، ممكن است به قدري سنگين و غير قابل تحمل باشد كه طرف را به كلي از هستي ساقط كرده و بر خاك سياه بنشاند. حاصل آن كه فلسفه بيمه تضامن متقابل و تقسيم فشار مشكلات و حوادث بر گروه بسياري است ديه عاقله نيز، يك بيمه فاميلي به حساب مي آيد كه در ضمن همبستگي اعضاي فاميل را بيشتر مي كند.

3. ارث و دية عاقله عده اي برآنند كه نوعي ارتباط ميان ارث و ديه عاقله وجود دارد. به مصداق مثال معروف "من له الغنم فعليه الغرم كسي كه فايده اي مي برد بايد خسارت را نيز بپردازد" هم چنان كه ورثه بدون هيچ زحمتي از ارث بهره مي برند، بايد در پرداخت ديه نيز سهيم باشند; چنان كه در برخي روايت ها ارث بران را ضامن پرداخت ديه مي داند.(ر.ك وسايل الشيعه همان ص 397.)

4.

اثر بازدارنده ديه هر چند حكم جبران كنندگي را دارد امّا بازدارندگي در پرداخت آن نيز لحاظ شده است بديهي است هنگامي كه بستگان فهميدند در جبران ديه جاني شريكند همديگر را به احتياط سفارش مي كند. (باتوجه به اين كه مقدمات هر كاري بالاخره از اختيار آدمي بيرون نيست )

5. حفظ احترام خون مسلمان چنانچه پرداخت ديه قتل هاي خطايي به عهده عاقله نباشد ممكن است مرتكبان توانايي پرداخت آن را نداشته باشند و خون ها هدر رود اين حكمت در قتل هاي عمدي با توجه به اين كه اثر سويي دارد و باعث افزايش جنايت است جاري نيست (ر.ك مكتب اسلام سال 26، ش 7 / ديه دكتر عوض احمد ادريس ترجمه دكتر علي رضا فيض ص 233، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي )

همچون اسلام را بعد از تحقيق و پذيرش رها كند و به سوي آيين هاي ديگر برود، معمولاً انگيزه صحيح و موجهي ندارد، بنابراين عدول و بازگشت او به تخطئه و خيانت شبيه تر است تا به اشتباه و عدم درك حقيقت چنان كه قرآن كريم مي فرمايد: "إن ّ الّذين ارتدّوا علي َ أدبَرهم مِّن بعد ما تبيّن لهم الهدي الشّيطَن سوّل لهم و أملي َ لهم (محمّد، 25) كساني كه بعد از روشن شدن هدايت براي آن ها، پشت به حق كردند، شيطان اعمال زشتشان را در نظرشان زينت داده و آنان را با آرزوهاي طولاني فريفته است .

و در آيه 107 سوره نحل مي فرمايد: "اين به خاطر آن است كه زندگي دنيا (و پست را بر آخرت ترجيح دادند...".

تعبيراتي كه قرآن درباره مرتد به كار برده "شهدوَّا أن ّ الرّسول حق ّ و جآءهم البيّن_َت (آل عمران 86) "مِّن بعد ما تبيّن لهم الهدي (محمّد، 25)، نشان دهندة اين است كه اين گونه افراد از روي عناد، لجاجت هتك مقدسات و مقابله با اسلام دست از دين برداشته اند و مؤيد آن حوادث صدراسلام (اهل ردّه است كه وقتي عدد مرتدين زياد شد، آنان به قصد نابودي اسلام به مدينه حمله كرده و با مسلمانان وارد جنگ شدند.(ر.ك تاريخ اسلام دكتر حسن ابراهيم حسن ج 1، ص 344 _ 353، داراحيأالتراث العربي )

علاوه بر آن اگر به افراد اجازه داده شود هر روز مايل باشند خود را مسلمان معرفي كنند و هر روز مايل نباشند انكار نمايند، به زودي جبهه داخلي كشور اسلام از هم متلاشي خواهد شد و

راه نفوذ دشمنان و عوامل و ايادي آن ها باز خواهد گرديد و هرج و مرج در جامعه اسلامي پديد خواهد آمد; چنان كه قرآن كريم مي فرمايد: "جمعي از اهل كتاب (از يهود) گفتند: (برويد در ظاهر) به آن چه بر مؤمنان نازل شده در آغاز روز ايمان بياوريد و در پايان روز كافر شويد; شايد آن ها (از آيين خود) باز گردند." (آل عمران 72).

البته ممكن است گاهي ارتداد فردي از حدود زبان تجاوز نكند و نه از روي قصد خيانت به مسلمانان بلكه بر اثر گرفتار شدن در دام شبهات از اسلام خارج شود; امّا بحث ما جنبة كلي دارد و احكام تابع يك فرد و دو فرد نمي شود، بلكه مجموع افراد را به طور كلي بايد در نظر گرفت از اين جهت مي توان گفت بازگشت يك فرد مؤمن به انكار و اعتراض (ارتداد) غالباً خالي از واكنش و تحريكات بر ضد نظام اسلام نخواهد بود; آن هم نه تحريك بر ضد مسائل سطحي و فرعي بلكه تحريك عليه نظامي كه به قيمت خون ميليون ها انسان فداكار و جانباز تمام شده است

در اين هنگام ارتداد يك فرد، به صورت هستة فتنه در آمده و تحريكات و واكنش هاي او ماية جذب دشمنان و مغرضان و ماجراجويان و افراد ضعيف الايمان گرديده و به ايجاد شورش منجر مي شود.

آيين مقدس اسلام جهت پيش گيري و ريشه كن ساختن چنين فتنه ها و فسادها دستور داده است كه مرتد كشته شود تا نظام دين و حكومت اسلام و آيين و كتاب او دستخوش چنين حوادث شوم نگردد و مغرضان با مكتب خدا بازي نكنند.

بنابراين اسلام به خاطر جرمي كه مرتد مرتكب شده و براي حفظ حقوق ديگران كه در ساية بقاي دين و حكومت اسلامي و مبارزه با ايادي و عوامل بيگانه حاصل مي شود، چنين كيفري (اعدام يا حبس و...) را براي مرتد در نظر گرفته است و اين حكم (مجازات مرتد) هيچ منافاتي با آيه "لا إكراه في الدين و آزادي عقيده ندارد.

در پايان لازم است يادآوري كنيم كه اسلام ميان مرتد فطري (كسي كه از پدر و مادر مسلمان متولد شده و پس از قبول اسلام از اسلام برگشته است و مرتد ملّي (كسي كه پدر و مادر او به هنگام انعقاد نطفه اش مسلمان نبوده اند و او بعداً اسلام را پذيرفته سپس از آن برگشته و همچنين بين مرد مرتد و زن مرتد فرق گذاشته است

مرد اگر مرتد فطري باشد، بدون قيد و شرط اعدام مي شود; ولي اگر مرتد ملّي باشد، در صورت عدم بازگشت به اسلام توبه كشته مي شود.

اين تفاوت شايد به خاطر اين باشد كه ضرر ارتداد فردي كه اصالتاً مسلمان بوده است (مرتد فطري به مراتب بالاتر از فرد بيگانه است كه غير مسلمان بوده سپس مسلمان شده است

فرد اول به خاطر داشتن ارتباطات قوي و نيرومند، روي فكر و ذهن خانواده هاي اسلامي و ضعيف الايمان بيشتر مي تواند اثر منفي بگذارد و بهتر مي تواند بر ضد حكومت اسلام قيام و فعاليت كند; در حالي كه اثر منفي فرد دوم از آن كمتر است