كلمات اعجاز آميز و مطالب و مضامين بلند، و حقايق متعالي در رشته هاي مختلف علمي و ديني، و عميق ترين مباحث فلسفي و الهي، برنامه ها، و هدايتهاي بي نظير اجتماعي، سياسي، حكومتي، اخلاقي، صلح و جنگ كه پس از كلام خدا و گفتار رسول خدا- صلي الله عليه و آله- مافوق گفتار تمام فلاسفه، و هر گوينده اي است در عرش اعلي مي ديدم و خود را در خاك مسكنت و

[صفحه 6]

فقر علمي و نيازمندي، پس به جاي اينكه قدمي براي قبول اين دعوت به پيش گذارم هزاران فرسنگ عقب مي نشينم من كجا و هوس پرواز به آسمان بلند انديشه هاي تابناك علي- عليه السلام- كجا؟! من كجا و ارتباط با كتابي كه هر چه توسن انديشه ي محققان و متفكران تندتر مي رود كرانه آن دورتر به نظر مي رسد و بر وسعت آن افزوده مي شود!.

اين چه كتابي است كه حقايق و معاني متعاليش تمام نمي شود، و هر چه بگويند و بنويسند باز هم پيرامون آن ناگفته ها بسيار، و هر دوره و هر عصر بگونه اي ديگر جلوه دارد، و خردمندان روشن ضمير، و دانشمندان زحمت كشيده را به مباني و حقايق ديگر جلب مي كند.

الله اكبر از غيب وجود علي كه منبع اين حقايق، و دركهاي متعالي است! الله اكبر از زبان گويا و بيان رسا و شيوايش كه اين حقايق نامتناهي را در قالب الفاظ و كلمات و حروف متناهي به گوش بشريت خواند و رمز: «اني اعلم ما لا تعلمون» [1] را آشكار و معني: «ثم اورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا» [2] و مصداق: «و من عنده علم الكتاب» [3] را نشان داد.

نه فقط ضعيفاني چون مرا يارايي نزديك شدن به

قله شامخ مقاصد علي نيست بلكه دانشمندان و متفكران بزرگ كه سالها در اين وادي، اسب تلاش و كوشش و طلب رانده و شب و روزشان را با نهج البلاغه گذرانده و به تفكر و تامل پرداخته اند، عجز خود را از وصول به آن بيشتر درك كرده اند.

پس چه بايد كرد و چه بايد گفت و نوشت؟ آيا نبايد قلم به دست گرفت و زبان باز كرد و سخني گفت، چون مقال و كلامي در خور اين موقف متعالي نداريم؟ يا بايد گفت و نوشت، و در زمره و گروه خريداران يوسف نشست، كه سزاوار است هر

[صفحه 7]

كس به گمان خود قطره اي از اين اقيانوس بيكران بردارد يا دانه اي از اين خرمن بيحد و حصر برگيرد و آن را در معرض نظر ديگران قرار دهد كه از آن استفاده كنند و بهره مند شوند و يا آن را بررسي نمايند.

بالاخره آنان كه در نهج البلاغه مطالعه و مراجعه دارند آشنايي و ارتباطي با اين كتاب كريم عظيم پيدا كرده اند كه ديگران ندارند آيا بهتر نيست كه همين آشنايي و ارتباطي را كه در حد معرفت و سرمايه علمي خودشان حاصل كرده اند در اختيار ديگران بگذارند تا آنان نيز معلومات و تحقيقات خود را بر آن بيفزايند و به طور جمعي و با همكاري يكديگر به سوي مقاصد نهج البلاغه سفر نمايند؟ يقينا اين بهتر است.

بنابراين، اين ناچيز نيز به خود جرات داد و از خداوند تعالي استخاره نمود و از موقع رفيع ولايت حضرت مولي- عليه السلام- ضمن عرض معذرتهاي شايان، استجازه كرد كه موروار، ران ملخي را به درگاه چاكران آن سليمان ملك ولايت هديه نمايد و: «ان الهدايا علي

مقدار مهديها».

تعصب را كنار بگذاريم و منصفانه بررسي نماييم اين فايده ي بزرگ حاصل مي شود، زيرا از مهمترين نكته هاي حساس كه به شهادت تاريخ باعث فتنه ها، خونريزيها و جنگها و دستاويز سياستها گرديد و منجر به ضعف مسلمين و تشتت و تفرق، و مذاهب مختلف شد و تا امروز هم باقي است و اشاعره و معتزله را سرگرم جدال، نزاع و تكفير يكديگر كرد، مسائل مربوط به الهيات و صفات خداست مثل عدل، كلام، علم، نفي تشبيه، نفي جسميت، نفي محل، نفي تناهي و معني سمع، بصريد، عين، جنب و ساير مطالبي كه در آن اختلاف واقع شد و طرفين را به تكفير، تفسيق و تحميق يكديگر واداشت.

در اين منازعات و مجادلات بدون شك كلام اميرالمومنين- عليه السلام- بهترين حاكم و قاطع ترين وسيله ي حل اختلاف است. و اگر همه به آن حضرت رجوع نمايند جايي براي اين همه اختلافات و كشمكشها باقي نخواهد ماند، زيرا پيروي از علي به اتفاق فريقين موجب نجات و رستگاري است و كسي از اشاعره، حنابله، معتزله، سلفيه و غير هم نيست كه بتواند علي را در مذهبي كه در الهيات و در تفسير و شرح آيات قرآن و معاني اسماء و صفات داشته است به خطا نسبت دهد و او را در عقايدش- العياذ بالله- بر طريق باطل بداند.

پس چه بهتر كه فرصت را غنيمت شمرده و با همه ي فرق اسلامي برادرانه به سوي كلام علي- عليه السلام- برويم و به او بگرويم و الهيات و حقايق درست و معاني و مفاهيم صحيح اسما و صفات را از آن حضرت فراگيريم و بجاست كه اين مثل را

[صفحه 9]

كه ابن ابي الحديد در ضمن شرح

خطبه اشباح گفته است و سپس به بيان فضيلت و مدح علي پرداخته، ما نيز بگوييم كه: «اذ جاء نهر الله بطل نهر معقل» وقتي علي در الهيات و مباحث توحيدي سخن فرموده باشد و حقايق را روشن كرده باشد و وقتي نهج البلاغه در اختيار مسلمين باشد جاي مراجعه به حسن بصري، واصل بن عطاء، ابوالحسن اشعري، امام الحرمين، ابوبكر باقلاني، اسفرايني، ابن تيميه، ابن قيم و ديگران نيست كه: اذ جاء نهر الله بطل نهر معقل.

اگر مسلمانان همان حديث ثقلين متواتر را گرفته بودند و سياستهاي حكام، آنها را از اخذ علم از علي- عليه السلام- و ساير اهل بيت باز نداشته بود، علم كلام با اين همه مجادلات خودرايان بي معرفت، عريض و طويل نمي شد و عقايد سخيف غير معقول نسبت به خدا و ماوراء الطبيعه در مسلمين ظاهر نمي گرديد. اينك كه آن سياستها تا حدي از بين رفته يا از اهميت افتاده است سزاوار است مسلمانان پس از چهارده قرن از علوم اهل بيت پيغمبر منتفع شوند و الهيات را از مكتب علي- عليه السلام- بياموزند.

عجب است از شارح نهج البلاغه شيخ محمد عبده! با اين كه نهج البلاغه را قطعي الصدور از علي مي داند در رساله ي توحيدش از علي- عليه السلام- اقتباس نكرده و در موارد متعدد همان اشتباهات و مجادلات گذشتگان را تكرار كرده است و جاي تاسف است كه در اين عصر هم فرقه اي به نام «وهابي» كه بر اساس سياست نفتي استعمارگران انگليسي در حرمين و عربستان حكومت يافته اند و فعلا بر اساس سياست استعمار آمريكا از آن محافظت مي نمايد، همان سخنان نامعقول مجسمه را در الهيات، با اصرار هر چه تمامتر عنوان مي كنند و جمال

زيباي توحيد و معارف الهي اسلامي را با سخنان نامعقولشان به عكس جلوه مي دهند و ضمن عقايد فاسد خود، يهوديت و مسيحيت كنوني را ترويج و اعتراضات معقولي را كه مسلمانان به يهود و نصارا داشتند به خود متوجه مي كنند. و به نظر من اين بزرگترين خطري است كه از جانب وهابيها جامعه مسلمين و عقايد فطري و منطقي و قابل باور آنها را تهديد مي كند، يعني اگر كسي در دنيا عقايد اسلامي را از چشم يك نفر وهابي كه در

[صفحه 10]

تجسم خدا اصرار دارد و در الفاظ و ظواهر كتاب و سنت غير عرفي ترين جمود را به كار مي گيرد و خدا را صاحب تمام اعضاء و جوارح مي خواند ببيند، منظري بسيار خرافي و غير معقول خواهد ديد.

لطف الله صافي گلپايگاني

[صفحه 11]

عنايات عامه و خاصه ي او نسبت به بندگان.

در اين مفهوم، تمام مباحث توحيدي، نبوت و شرايع و فلسفه ي تشريع و معاد و هر چه از جنود غيبي و ظاهري اوست، يعني تمام علوم اسلامي وارد مي شود. بنابراين اگر الهيات در نهج البلاغه در اين سطح وسيع بررسي شود همه ي موضوعاتي كه در نهج البلاغه مطرح شده است زير اين عنوان قرار مي گيرد، زيرا هيچيك از موضوعات از اين دايره خارج نيست.

البته اين بحث، محتاج به استقصاء وسيع است و در اين جا فقط اين نكته شايسته تذكر است كه امكان توسعه بحث با عنوان الهيات بسيار است پس اگر ما به ياري خدا برخي از مباحث را كه در كتب كلام و فلسفه و اصول دين عنوان

[صفحه 12]

مستقل ندارند در اين بحث وارد كرديم از موضوع خارج نشده ايم.

يا جامعه يا اكثريت حق و صلاحيت قانونگذاري ندارند و كسي كه براي خود حق قانونگذاري معتقد است يا ديگري غير از خدا را صاحب اين حق مي داند به شرك رو كرده و از توحيد برگشته است.

معرفت و خداشناسي در اسلام براساس تحقيق، تفكر و تامل قرار دارد و قرآن همه را به تفكر و تعقل دعوت فرموده است و آيات معرفت و راهنماي خداشناسي از آيات محكم قرآن است. مانند اين آيات:

«و الهكم اله واحد لا اله الا هو الرحمن الرحيم». [14]

«ان في خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار و الفلك التي تجري في البحر بما ينفع الناس و ما انزل الله من السماء من ماء فاحيا به الارض بعد موتها و بث فيها من كل دابه و تصريف

[صفحه 13]

الرياح والسحاب المسخر بين السماء و الارض لايات لقوم يعقلون». [12].

«و هو الذي مد الارض و جعل فيها رواسي و انهارا و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين يغشي الليل النهار ان في ذلك لايات لقوم يتفكرون و في الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقي بماء واحد و نفضل بعضها علي بعض في الاكل ان في ذلك لايات لقوم يعقلون». [13].

«ان الله فالق الحب و النوي يخرج الحي من الميت و مخرج الميت من الحي ذلكم الله فاني توفكون فالق الاصباح و جعل الليل سكنا و الشمس و القمر حسبانا ذلك تقدير العزيز العليم و هو الذي جعل لكم النجوم لتهتدوا بها في ظلمات البر و البحر قد فصلنا الايات لقوم يعلمون». [14].

«و من اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا

لتسكنوا اليها و جعل بينكم موده و رحمه ان في ذلك لايات لقوم يتفكرون و من اياته خلق السموات و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم ان في ذلك لايات للعالمين و من اياته منامكم بالليل و النهار و ابتغاوكم من فضله ان في ذلك لايات لقوم يسمعون». [12].

«و في الارض ايات للموقنين و في انفسكم افلا تبصرون». [13].

«افرايتم ما تمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون». [14].

«افرايتم ما تحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون». [12].

منطق قرآن در الهيات فوق العاده جاذب و نافذ و خردپسند است هيچ گفتاري حلاوت و تاثير و نفوذ اين منطق را ندارد.

اين منطق، عالي، بي نظير و معجزه بود كه مومنان و موحداني چون حمزه، جعفر، ابوذر، سلمان، مقداد، عمار، حذيفه و شهداي غزوات اسلام و مجاهدين بزرگ را در طول تاريخ اسلام پرورانيد تا آنجا كه مراتب علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين را

[صفحه 14]

حائز شدند.

و اين منطق است كه مسلمانان را از بشر پرستي و عبوديت بت و مجسمه و از خضوع در برابر حكومتهاي غير الهي و رژيمهاي مصنوعي بازداشت و آنها را چنان آزاد، قوي و محكم پرورش داد كه كاخها، تشريفات، مراسم و جلال و عظمتهاي ظاهري فرمانروايان ايران و روم، در چشم آنها جلوه نمي كرد و به صاحبان آن سلطه ها و قدرتها همانطور نگاه مي كردند كه به يك فرد عادي و زحمتكش و بي زور و زر و زيور نگاه مي كردند.

علي- عليه السلام- معلم نمونه و برجسته ي مكتب خداشناسي اسلام، شاگرد اول پيغمبر و نخستين خداشناس مكتب اسلام بود. در اسلام، خداشناسي از علي روشنتر، آگاهتر، با سابقه تر و مومن تر به شهادت تاريخ و به شهادت همين

خطبه هاي نهج البلاغه، نداريم. او بود كه فرمود: «لو كشف الغطا ما ازددت يقينا» [13] سخنان توحيدي و عرفاني علي جلوه مقام عرفان و تجلي روح الهيات مكتب قرآن و وحي اسلام است كه براي هيچ جمله اي از آن نمي توان ارزش معين كرد جمله هايي كه هر كدامش دليل بر اوج بلند روح گوينده و سرشار از حكمت و معرفت است.

علي اولين رجل الهي و موحد واقعي مكتب اسلام است كه تماس، ارتباط و اتصالش با پيغمبر بزرگ اسلام آن معلم عاليقدر مدرسه الهيات قرآن به قدري محكم و استوار بود كه ترديدي نيست كه او آيينه ي تمام نماي رسول خدا و تجسم كامل تعاليم اسلام است.

اصولا آن مكتب تربيت و تعليم كه شخص اول عالم امكان محمد- صلي الله عليه و آله- را به دنيا تحويل داد با مكتبي كه علي را پروراند يكي بود در آن مكتبي

[صفحه 15]

كه معلم شديدالقواي الهي حضرت خاتم الانبياء- صلي الله عليه و آله- را تعليم مي داد علي نيز حضور داشت و آن تعليمات را مي شنيد و وحي بر او منكشف مي گشت با اين تفاوت كه پيغمبر- صلي الله عليه و آله- مخاطب و مامور به تبليغ و رسالت بود و علي مستمع و پيغمبر علي را از آنچه بدون واسطه جبرئيل تلقي مي كرد آگاه مي فرمود تا علي نسخه اي مطابق اصل شد. در خطبه قاصعه مي فرمايد:

«و قد علمتم موضعي من رسول الله- صلي الله عليه و آله- بالقرابه القريبه و المنزله الخصيصه و ضعني في حجره و انا ولد يضمني الي صدره و يكنفني في فراشه و يمسني جسده و يشمني عرفه. و كان يمضغ الشي ء ثم يلقمنيه و ما وجدلي كذبه

في قول و لا خطله في فعل و لقد قرن الله به- صلي الله عليه و آله- من لدن ان كان فطيما اعظم ملك من ملائكته، يسلك به طريق المكارم و محاسن اخلاق العالم ليله و نهاره و لقد كنت اتبعه اتباع الفصيل اثر امه يرفع لي في كل يوم من اخلاقه علما و يامرني بالاقتداء به و لقد كان يجاور في كل سنه بحراء فاراه و لا يراه غيري و لم يجمع بيت واحد يومئذ في الاسلام غير رسول الله- صلي الله عليه و آله- و خديجه و انا ثالثهما اري نور الوحي و الرساله و اشم ريح النبوه.

و لقد سمعت رنه الشيطان حين نزل الوحي عليه- صلي الله عليه و آله- فقلت: يا رسول الله ما هذه الرنه؟ فقال: هذا الشيطان قدايس من عبادته انك تسمع ما اسمع و تري ما اري الا انك لست بنبي و لكنك لوزير و انك لعلي خير». [14].

پس با اين سوابق و با اين اتصال به پيغمبر بزرگ خدا و آشنايي به نور وحي، عجيب نيست اگر الهيات قرآن را چنان بازگو و تفسير كند كه از هيچيك از صحابه، آن شرح و تفسير و بسط و توضيح شنيده نشده باشد.

و عجيب نيست اگر علي در الهيات داراي مرتبه اي باشد كه مافوق آن براي بشر متصور نباشد و هر كس به هر مقام از خداشناسي برسد بيشتر از آنچه علي او را

[صفحه 16]

شناخته و توصيف كرده است نخواهد رسيد تا آنجا كه مي گوييم فراسوي مرتبه اي كه علي داشت و خدايش را مي ستود و مي خواند و مي شناساند، در خداشناسي نيست.

اين فلاسفه الهي هستند كه هر چه پيرامون وجود خدا و

صفات او بگويند و گفته باشند كلامي قاطع تر از كلمات علي نخواهند گفت و خدا را برتر و منزه تر از شناخت علي نخواهند شناخت هر كلام، شعر، نثر، نيايش و ستايشي در خداشناسي كه از قرآن و كلمات علي الهام گرفته و با آنها هماهنگ باشد دلچسب و دلپسند مي شود چون همان عرفان فطري است و همان است كه بشر در اعماق وجود و نهان هستيش، احساس مي كند كه خدا همان است و غير از آن نيست.

اينجا مقامي است كه هر چه بشر جلوتر برود بر تحيرش افزوده مي شود و به عجز و ناتواني و فقر و نياز خود بيشتر آگاه مي گردد و هر قدر به فقر امكاني و نواقص ذاتي ممكنات واقف شود، به بي نيازي و به علم و قدرت ذات باري آشناتر مي شود و علي- عليه السلام- آنقدر كه ممكن بوده در اين ميدان جلو رفته است.

اگر كسي بخواهد علي را بشناسد از همين بيانات اعجازآميز در الهيات مي تواند بشناسد كه علي در معرفت به كجا رسيده و پايه ي قدرش تا چه حد رفيع و بلند است.

كانوا يتصورونه و لو تصوروه لذكروه و هذه الفضيله عندي اعظم فضائله- عليه السلام-». [15].

[صفحه 17]

«بدان كه توحيد و عدل و مباحث شريف الهي شناخته نشده است جز از طريق كلام اين مرد (علي)، و گفتار ديگران از اكابر صحابه اصلا متضمن چيزي از معارف و علوم الهي نيست و آنها مرد اين ميدان نبودند تا اين معارف و مباحث را تصور كنند (زيرا) اگر تصور مي كردند به زبان مي آوردند و اين فضيلت نزد من بزرگترين فضيلت علي- عليه السلام- است».

و در ضمن شرح خطبه 231، اين مرد خبير ضمن مطالبي در فضايل علي- عليه السلام- مي گويد: عدالت كامل بعد از رسول خدا براي احدي جز علي حاصل نشد. سپس كلام را به اينجا مي رساند كه مي گويد: «حكمت و بحث در امور الهي فن احدي از عرب نبود و در اصاغر و اكابر آنها سابقه نداشت و نخستين كس از عرب كه در اين علوم خوض كرد «علي» بود كه مباحث دقيق توحيد و عدل در سخنانش پراكنده است و در كلام احدي از صحابه و تابعين كلمه اي در معارف الهي نخواهي يافت كه آنها اهل تصور اين حقايق نبودند». و بعد سخن را دنبال مي كند و اثبات مي نمايد كه تمام علماي اسلام در اين علوم شاگرد مكتب علي بوده اند.

و در ضمن در شرح اين جمله ي: «دائم لا بامد» مي گويد: «اين نيز از دقايق علم الهي است و عرب كمتر از اين است كه اين را بفهمد يا بگويد، ولي اين مرد (علي) از جانب خدا ممنوح به فيض مقدس و انوار رباني بوده است.» [16].

و در ضمن شرح خطبه اشباح (خطبه 90) كه از جلائل خطب است

و زبان و بيان چون مني الكن از سخن در عظمت و ارزش اين خطبه است مي گويد:

وقتي اين گونه كلام رباني و لفظ قدسي علي به ميدان بيايد فصاحت عرب باطل مي شود و نسبت هر فصيحي به او و كلام او نسبت خاك به طلاي خالص مي گردد و اگر هم فرض كنيم كه عرب بر گفتن مثل اين سخنان و الفاظ فصيح يا شبيه به آن توانا باشد از كجا به اين مواد و معاني و مضاميني كه اين الفاظ متضمن آنها است دست يابد و از كجا عرب جاهلي بلكه صحابه رسول خدا- صلي الله عليه

[صفحه 18]

و آله- اين معاني غامض آسماني را مي دانستند كه بتوانند در قالب الفاظ و كلمات بياورند. عرب جاهلي فصاحتش در وصف شتر، اسب، حمار وحش، گاو يا كوه ها و فلاتها و امثال اين امور بود و فقط اصحاب رسول خدا- صلي الله عليه و آله- كساني كه به فصاحت نام برده شده اند منتهاي فصاحتشان از دو سطر يا سه سطر در موعظه و ذكر مرگ و مذمت دنيا يا ترغيب و تشويق به جنگ و جهاد تجاوز نمي كرد. [17] تا اينكه مي گويد:

«و اقسم هذا الكلام اذا تامله اللبيب اقشعر جلده و رجف قلبه و استشعر عظمه الله العظيم في روعه و خلده و هام نحوه و غلب الوجد عليه و كاد ان يخرج من مسكه شوقا و ان يفارق هيكله صبابه و وجدا.» [18].

«سوگند ياد مي كنم كه هرگاه عاقل در اين سخن تامل كند موي بر بدنش راست خواهد ايستاد و قلبش تكان مي خورد و به عظمت خدا در ضمير و معبوديت خود شعور پيدا مي كند و چنان

شور و وجد بر او چيره مي گردد كه نزديك مي شود از شدت شوق از پوست خود بيرون رود».

و در ضمن شرح خطبه: «الحمد لله خالق العباد خطبه 164» مي گويد:

«بدان كه اين فن (فن معارف الهي) فني است كه علي- عليه السلام- را از قاطبه عرب در زمان خودش ممتاز كرده و به واسطه آن بر همه استحقاق تقدم و فضيلت يافته است همچنان كه ويژگي انسان كه به آن از بهائم امتياز مي يابد «عقل» و «علم» است. مگر نمي بيني كه حيوانات در گوشت و خون و حركت به اراده با انسان شركت دارند پس امتيازي براي آدمي جز به قوه ي عاقله عالمه نيست و هر چه بهره و نصيب انسان از آن بيشتر باشد انسانيت او تمامتر است و معلوم است كه اين مرد (علي- عليه السلام) در اين فن، منفرد و يكتا بوده. و اين علم اشرف علوم است چون معلوم آن اشرف تمام معلومات است و از احدي از عرب غير او در

[صفحه 19]

اين فن يك حرف نقل نشده است، نه ذهنهاي آنها به اين معارف مي رسيده و نه آن را مي فهميده اند و او در اين امر يگانه و در فنون ديگر كه علوم شرعيه است با ديگران شريك است و بر آنان برتري و رجحان دارد پس كاملترين ايشان است چون ما بيان كرديم كه اعلم در صورت انسانيت داخلتر است (يعني انسان تر است) و معني افضليت همين است». [19].

حاصل حرف اين مرد اين است كه الهيات و معارف الهي و ماوراء الطبيعه در بين اصحاب پيغمبر- صلي الله عليه و آله- فقط فن علي است. آري خطبه هاي توحيدي علي عاليترين تجلي علم آن

حضرت است و بهترين رشته هاي علمي و ذوقي و عرفاني نهج البلاغه رشته «خداشناسي است» كه در اين كتاب به نحو بي نظير پخته و محكم مطرح شده است و در ضمن جمله هاي كوتاه حقايق بسيار بلند از الهيات را كه درك آن به بررسي هاي عميق، غور، دقت، مطالعه و ذوق سرشار نياز دارد، در اختيار اهل دانش و ارباب تحقيق و خداوندان بينش و ايمان گذارده است.

نهج البلاغه متضمن تمام شعب علم الهي و توحيد و صفات ثبوتيه و سلبيه است و منهج آن جالب و بي سابقه است و با اينكه با الفاظ و بيانات مختلف و در قالب عبارات و لغات گوناگون، خدا را ستايش و توصيف كرده از مضامين آن معلوم است كه اين خطبه ها و سخنرانيها همه از يك منبع صادر شده است و به سوي يك حقيقت رهبري مي كند و درك و فهم و عرفان گوينده اش از خداي جهان در همه ي مواقف يكسان است چنانكه گويي تمام اين خطبه ها در يك مجلس و يك وقت انشا شده است. بديهي است مسائلي مثل مسائل الهيات بايد همين گونه باشد، زيرا واقع و حقيقت آن يكي است و وقتي كسي به همان حقيقت برسد زبانش و بيانش در همه جا ترجمان آن حقيقت مي شود.

سخنان علي در الهيات هر چند با قطعي ترين مباني علمي و فلسفي مطابق

[صفحه 20]

است و حكماي الهي در برابر آن خاضع اند، فيلسوف مابانه نيست و مانند قرآن است كه منطقش فلسفه و كلام نيست ولي خردپسندتر از هر سخني است.

منطق علي با منطق فلاسفه و اهل كلام فرق دارد اما فيلسوف و متكلم آن را مي پسندد و محكمتر و استوارتر از كلام خود

مي يابد و در مواردي كه فيلسوف به حقيقت مي رسد اگر چه با علي در آن موقف ملاقات مي كند اما سخن خود را در پايه سخن علي نمي بيند چون سخن علي از روح مطمئن و مومن و سرشار از يقين و ايمان و انس و شوق كه هيچ شبهه و شكي نمي تواند او را به خود مشغول سازد تراوش كرده است ولي سخن فيلسوف يا متكلم هر چند قاطعانه ادا شود يا از روحي نگران و نا آرام و مجادل و جامد صادر مي گردد يا از روحي كه به قوت يقين و ايمان نرسيده است زيرا كه او نه لذت انس و خلوت با خدا را چون علي درك كرده و نه شبي را مانند او به عبادت و پرستش به صبح رسانده است. فيلسوف اگر هم در يك نقطه يقين به حقيقت پيدا كند، در نقاط ديگر و جوانب همان نقطه خود را سرگردان و گرفتار شك و ترديد مي يابد اما سخنان علي- عليه السلام- در الهيات، نبوت، معاد، عوالم غيب و … لبريز از ايمان و باور است، گويي حقايق غير قابل لمس را لمس كرده و با آنها تماس و اتصال يافته است.

«جبران خليل» مسيحي مي گويد: «في عقيدتي ان علي بن ابي طالب اول عربي لازم الروح الكليه فجاورها و سامرها».

سخنان و گفتار، اعمال و كردار علي شاهد ايمان استوار او به عالم غيب است. عمر بن الخطاب مي گويد: «خدا را شاهد مي گيرم كه شنيدم رسول خدا- صلي الله عليه و آله- فرمود: اگر هفت آسمان و هفت زمين در يك كفه ي ترازو گذاشته شود و ايمان علي در كفه ي ديگر، ايمان علي فزوني خواهد

داشت». [20].

از بيانات علي- عليه السلام- در الهيات چه در نهج البلاغه و چه به روايت كتابهاي ديگر به روشني برمي آيد كه گوينده ي اين خطبه ها و جمله هاي پرمعني

[صفحه 21]

و شافي و وافي در حمد و تسبيح و تنزيه و تقديس باريتعالي داراي ايماني كامل به خدا و از معرفت خدا و اشتياق به نشستن بر بساط قرب و عبادت و مناجات با او وجودش لبريز بوده است و آن چنان لذت مي برده است كه اگر احتياجات و تكاليف ديگر نبود سخني غير از سخن خدا نمي گفت. و كلامي غير از تسبيح، تمجيد و تنزيه از او شنيده نمي شد. علي همان بزرگ عارفي است كه رسول خدا- صلي الله عليه و آله- درباره ي او فرمود: «انه ممسوس في ذات الله تعالي». [21].

مرده را از زنده بيرون مي آورد. آنچه در آسمان و زمين است تسبيح گوي «الله» و روزي هر جنبنده اي در روي زمين با «الله» است. چيزي در آسمان و زمين از «الله» پنهان نمي ماند. غير از «الله» معبود و الهي نيست. «الله» است كه آسمان را بي ستون برافراشته است. «الله» است كه آسمان و زمين را نگاهداشته و از زوال و سقوط و بيرون رفتن از مسيري كه دارند حفظ مي كند و اگر آسمان و زمين متزلزل شوند و از نظام خارج گردند كسي جز او نيست كه بتواند آنها را نگهدارد و آرام و ثابت سازد. احسن الحديث (قرآن) را نازل كرده است. آنچه در آسمان و زمين است براي «الله» سجده مي كنند و «الله» خالق هر چيز است. از آنچه ستمگران

[صفحه 24]

مي كنند غافل نيست. روزي را بسط مي دهد و تنگ مي سازد. و براي هر چيز اندازه اي قرار داده است. سينه ي كسي را كه بخواهد هدايت كند براي اسلام باز مي كند گناهان را مي آمرزد و توبه را مي پذيرد و شديد العقاب است. و به هر چيزي دانا و به هر كاري تواناست. بي نياز، بردبار و حكيم است، ولي و صاحب اختيار مومنان است، ستم نمي كند، مهربان است. با پرهيزكاران و با نيكوكاران است، نيكوكاران را دوست مي دارد. حكم و فرمان، ويژه ي «الله» است. انبيا را مبعوث كرده است و هر كس به غير آنچه «الله» نازل كرده (و به قانون ديگر) حكم كند فاسق و كافر است. ابرها را مي فرستد و باران نازل مي كند و گياهان را مي روياند. همه ملك «الله» هستيم و همه به سوي او باز مي گرديم و …

بالجمله در 2702 مورد

در قرآن مجيد جهان بيني قرآني و اسلامي مشخص شده و اسم جلاله «الله» برده شده است و با اين اسم بزرگ و با منطقي كه محور آن «الله» است مشركان را عاجز و به ضلالت خودشان متوجه كرده است چنان كه در اين آيه مي فرمايد:

«الله الذي خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شي ء سبحانه و تعالي عما يشركون» [23].

يا در اين دو آيه: «خلق السموات بغير عمد ترونها و القي في الارض رواسي ان تميد بكم و بث فيها من كل دابه و انزلنا من السماء ماء فانبتنا فيها من كل زوج كريم».

«هذا خلق الله فاروني ماذا خلق الذين من دونه بل الظالمون في ضلال مبين». [24].

يا اين آيه: «قل ارايتم ما تدعون من دون الله اروني ماذا خلقوا من الارض ام لهم شرك في السموات ائتوني بكتاب من قبل هذا او اثاره من علم ان كنتم صادقين». [25].

بديهي است در برابر اين جهان بيني و منطق محكم جوابي نداشتند و جهت

[صفحه 25]

اينكه محور كلام را با آنها «الله» قرار داده يكي اين است كه اگر چه آنها وجود «الله» را قائل نبودند و به زبان، انكار مي كردند و از آن محجوب شده بودند اما با مراجعه به فطرت خود در پيش خود نمي توانستند او را انكار كنند. و ديگر آنكه «الله» و در زبان آنها مفهومش همان ذات مستجمع صفات كمال بوده است كه يك مسمي بيشتر ندارد و اين افعال و خلق و رزق و اماته و احياء را بغير او نمي توان مستند كرد.

در نهج البلاغه نيز بر حسب احصاء بعضي [26] در 1293 مورد اسم

جلاله «الله» وارد شده است و محور بحث الهيات و حمد و ثناء تسبيحي و تمجيد و دعا و مواعظ «الله» است. و اگر بر اين 1293 مورد كه به صراحت كلمه جلاله ذكر شده است مواردي را نيز كه به كنايه و ضمير بارز يا مستتر به «الله» اشاره شده و محور و موضوع جمله و مطلب قرار گرفته اضافه كنيم مثل: «لا يبلغ مدحته القائلون و لا يحصي نعمائه العادون و لا يودي حقه المجتهدون» و مثل: «كل شي ء خاشع له و كل شي ء قائم به» و مثل: «فطر الخلائق بقدرته و نشر الرياح برحمته» از چندين هزار مورد هم بيشتر مي شود.

محور بحث: چرا محور بحث و مطلب بيشتر اين اسم است؟ چون اين اسم و هر اسمي از هر لغت كه مرادف با آن باشد- چنانكه گفتيم- اسمي است كه در عرف عرب و اهل هر لسان يك مسمي بيشتر ندارد و آن ذات مستجمع جميع صفات كمال است، و به احدي و به كسي و چيزي غير از او صحت اطلاق ندارد و صحت سلب دارد و وقتي اين اسم را بگوييم و يا هر وصفي از اوصاف كمال را براي آن اثبات نماييم مانند: «قضايا قياساتها معها» ثابت است و كسي نمي تواند بگويد: «الله» اين وصف كمال را ندارد. مثلا خالق، عالم، مالك، رازق، محيي و مميت نيست و يا اين اوصاف كماليه كه در نهج البلاغه است به «الله» مربوط نيست و صفت غير «الله» است، زيرا كسي كه اين صفات را دارد همان «الله» است.

[صفحه 26]

به عبارت ديگر: يا اين اسم و اوصاف آن، مسمي و موصوف ندارد- العياذ

بالله- در اين صورت اين اوصاف و افعال، بدون موصوف و فاعل چگونه قابل توجيه و به چه كسي جز «الله» قابل استناد است [27]؟ و يا مسمي و موصوف دارد در اين صورت مسمي و موصوف آن، همان «الله» است و غير او نمي تواند باشد.

پس اگر معاندي، اصل وجود خدا و مسماي «الله» را انكار كند از او خواهيم پرسيد كه: پس موصوف و فاعل اين صفات و افعال كيست؟ و اگر «الله» را انكار نكند، ديگر نفي صفتي از صفات كمال او و يا اثبات نقصي بر او، معناي معقول ندارد، زيرا تمام صفات كمال براي «الله»، ثابت است و او از نقص مبراست به همين جهت است كه اين لفظ بر غير او، از كساني كه خود را به عنوان الوهيت، ربوبيت و مالكيت بر مردم تحميل كرده و توده را استعباد نموده اند و يا مردم آنها را از روي جهالت، خالق، رب و معبود خود گرفته اند صحت اطلاق ندارد و در عرف اهل لسان به واسطه ي وضع يا به واسطه ي غلبه علم از براي الله است و غير او از آن مفهوم نمي شود و بايد صفات خاصه خدا را فقط براي خدا دانست و كسي را به آن صفات نشناخت كه شرك است و انبيا و موحدين با مشركين همواره اين بحث را داشته اند كه صفات خاصه ي خدا براي غير او امكان ثبوت ندارد و محال است.

بنابراين اگر محور بحث در مطالب توحيدي «الله» باشد (كه جهان بيني اسلام و همه ي اديان آسماني از آن درك مي شود) و وجود «الله» و اوصاف كمالاتش شناخته شود، همه ي جهالتهاي مشركين و گمراهيهاي كساني كه

به خداياني غير از «الله» معتقد شده اند مرتفع مي شود و چون اصل وجود «الله» در قلمرو انديشه ها راه يافت، آنگاه مفاد اين آيه تحقق مي تواند يافت كه:

«قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله». [28].

[صفحه 27]

و تمام مطلب همين است كه غير خدا پرستش نشود و غير خدا را بدون اينكه خدا به آنها ولايتي داده باشد، ارباب و صاحب اختيار خود نگيريد چنانكه يهود و نصارا، احبار و رهبانهاي خود را ارباب خود گرفتند. و چنانكه در زمان ما رهبران به اصطلاح ملي و انقلابي و حزبي يا رژيمهاي غير الهي را مي پذيرند و حاكم مي دانند.

حاصل سخن در باب اسم جلاله ي «الله» و اوصافي كه در كلام براي آن آورده مي شود و فرق آن با اسماء الحسناي ديگر خداوند اين است كه گاهي توصيف «شي ء» براي تعيين و تميز آن شي ء از ساير افرادي است كه مفهوم كلي موصوف بر آنها صادق است و گاهي توصيف آن نه به اين ملاحظه است چون مفهوم لفظ يا شخص معين است يا مفهومي است كه مصداقش منحصر به فرد است بلكه براي اين توصيف مي شود كه همان مفهوم و مسماي معين يا منحصر به فرد به نحو تفصيل معرفي شود و التفات و توجه به اوصافش حاصل گردد و دليل اين تفصيل همان اجمالي است كه از لفظ مفهوم مي شود مثل جامع جميع صفات كمال كه وقتي پذيرفتيم كه «الله» اسم براي آن ذات مستجمع جميع صفات كمال است تمام اين صفات كمال را به

تفصيل بايد براي او ثابت بدانيم.

و به عبارت ديگر: گاهي موصوفي كه وصف يا اوصافي برايش ثابت مي كنيم موصوفي است كه بر حسب مفهوم صادق بر كثيرين است و با اين ملاحظه اوصاف مختلف مي گردد، در اينجا بايد وصفي بياوريم كه فرد آن موصوف را تعيين كند و گاهي موصوفي است كه صادق بر كثيرين نيست يا متعدد بودن فرد آن ممتنع است در اينجا وصفي كه براي او مي آوريم خود او را مي شناساند يا مسمائي را كه بطور مجمل در مقام اسم گذاري تصور شده بطور تفصيل معرفي مي كند و به نحوي است كه آن موصوف بدون آن صفت وجود پيدا نمي كند مثل لفظ «الله» پس اگر در نهج البلاغه مي آيد: «الحمد لله الذي لا يبلغ مدحته القائلون» [29] يا «لا تدركه الشواهد» [30] وصف

[صفحه 28]

مسمي به «الله» را به تفصيل مي فرمايد، چون مسمي يا «الله» و وجود خارجي معين و جامع جميع صفات كماليه است يا مفهومي است كه فردش در خارج منحصر به فرد است و احتياج به اينكه وصفي براي او آورده شود كه او را از فرد ديگر متمايز سازد نيست، علاوه بر اينكه چون چنين نيست يعني محال است كه فرد ديگر داشته باشد اصلا چنين وصفي كه او را از فرد ديگر متمايز سازد در او تصور نمي شود و بايد او را از اينكه موضوع چنين وصفي باشد منزه دانست و علاوه بر اين در مثل جمله «الحمد لله» كلام تمام است و محمود معلوم است. ولي اگر گفتيم «الحمد للعليم القدير» يا «للسميع البصير» هر چند الف و لام عهد است اولا محمود صريحا معلوم و معين نيست و

چون عليم و قدير مفهومش صادق بر كثير است هر وصفي بعد از آن بياوريم آن وصف موصوف را مشخص و متميز از ساير افراد مفهوم مي كند و فايده اش در اين جا اين مي شود كه محمود همان «الله» است و مصداق قادر و عليم در اين كلام خداي قادر عليم است.

پس وقتي مي گوييم «الحمد لله» مجال اين نيست كه كسي بگويد چرا جنس يا جميع افراد حمد مختص به «الله» است چون ذات مستجمع جميع صفات كمال بايد چنين باشد و نفي اين اختصاص مستلزم نفي اصل مسمي است. اما اگر گفتيم «الحمد للخبير البصير»، هر چند الف و لام در الخبير و بصير الف و لام عهد است مجال اين سوال تا حدي باقي است چون سميع و خبير و بصير بودن خود به خود اين اقتضا را ندارد اما «الله» اين اسم جامع و در درجه ي بعد هر اسم ديگر كه از اسماي مختصه باشد اين خصوصيت و صراحت را دارا است لذا جمله هايي مثل «الملك لله» و «لله الامر» و «لله ملك السموات و الارض» و «انا لله» و «بحول الله و قوته اقوم و اقعد» و «لا حول و لا قوه الا بالله» و «قل هو الله احد الله الصمد» همه و همه در افاده ي معني اصرح از جمله هاي ديگر است و خود جمله مانند دليل بر مفاد آن است و فرق بين موضوع و محمول و صفت و موصوف و مبتدا و خبر به اجمال و تفصيل است.

در خاتمه ي اين بيان كه تا حدي طولاني شد تذكر اين نكته لازم است كه از آيات

[صفحه 29]

شريفه ي قرآن مجيد استفاده مي شود كه

«الله» در عرف لسان عرب و عصر قرآن مفهومش همان ذات يگانه ي قادر عليم و جامع جميع صفات كمال بوده است:

«قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع و الابصار و من يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي و من يدبر الامر فسيقولون الله فقل افلا تتقون». [31].

«قل ارايتم ان جعل الله عليكم الليل سرمدا الي يوم القيامه من اله غير الله ياتيكم بضياء». [32].

«قل ارايتم ان جعل الله عليكم النهار سرمدا الي يوم القيامه من اله غير الله ياتيكم بليل تسكنون فيه». [33].

از اين آيات استفاده مي شود كه مشركين نيز در برابر اين سوال كه صاحب اين صفات و اسما و افعال كيست لااقل بالفطره نمي توانستند چيزي يا كسي را غير از «الله» معرفي كنند و «الله» در عرف آنها اسم براي ذاتي است كه فاعل تمام اين افعال و صاحب تمام اين صفات كمال است و غير از آن ذات يگانه كسي را مسمي به اين اسم و جامع جميع صفات كمال نمي دانسته اند. و اين با عدم ايمان بسياري از آنها به خدا منافاتي ندارد زيرا ايمان نداشتن به جامع جميع صفات كمال (الله) با حكم فطرت آنها به وجود او و با فهم اين مطلب كه: « … اطلاق الله به غير او هر كه باشد به دليل اينكه جامع جميع صفات كمال نيست جايز نمي باشد» قابل جمع است.

در حديثي حضرت باقر- عليه السلام- از حضرت علي بن الحسين پدر بزرگوارش روايت فرموده است كه فرمود: حديث كرد مرا پدرم از برادرش از اميرالمومنين- عليه السلام- كه مردي به آن حضرت عرض كرد خبر بده مرا از: «بسم الله

الرحمن الرحيم» كه معناي آن چيست؟ فرمود: «سخن تو «الله» بزرگترين اسما از نامهاي خداي تعالي است و آن اسمي است كه سزاوار نيست غير خدا با آن ناميده شود و

[صفحه 30]

مخلوقي به آن نامگذاري نشده است … ». [34].

اين حديث شريف هم مويد همان مطالب است: در توحيد صدوق روايت شده از ابي هاشم جعفري كه گفت سوال كردم از حضرت ابي جعفر ثاني- عليه السلام- ما معني الواحد؟ قال: الذي اجتماع الالسن اليه بالتوحيد كما قال الله عزوجل: و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن «الله». [35] [36].

يعني: در پاسخ اينكه معني واحد چيست فرمود: معني اينكه خدا واحد است اين است كه او آنچنان كسي است كه همه ي زبانها نسبت به او يكي است و به توحيد او اجتماع و اتفاق دارند چنانكه خداي- عزوجل- فرموده است: «و اگر بپرسي از ايشان كه چه كسي آسمانها و زمين را خلق كرده است هر آينه مي گويند البته خدا».

اين حديث دلالت مي كند بر اينكه توحيد «الله» در ذات و صفات مورد اتفاق همه است.

تحقيق مهم: فرقه «وهابيه» و بعضي كه فريفته سخنان آنها شده و آنان را در الهيات صاحب عقايد بسيار سخيف مانند تجسم و غيره دانسته و موحد خالص و اهل توحيد مي دانند! چنانكه از بعض كتابهايشان استفاده مي شود اينان توحيد را به الوهيت و ربوبيت تقسيم كرده و الوهيت را معبوديت و «اله» را معبود معني كرده و توحيد ربوبيت را به معناي اعتقاد و ايمان به خداوند قادر عالم، يكتا كه بر همه ربوبيت دارد و صاحب همه است معني مي كنند و مي گويند كلمه توحيد «لا اله الا الله» مفادش نفي

تعدد معبود و اثبات توحيد الوهيت و وحدت معبود است و نفي و اثبات آن به توحيد ربوبيت ارتباط ندارد چون مشركين به طور عام يا مشركين عرب منكر توحيد ربوبيت نبوده اند و لذا انبياء عموما و حضرت رسول اعظم- صلي الله عليه

[صفحه 31]

و آله- خصوصا دعوت به توحيد الوهيت مي كردند و به توحيد ربوبيت دعوت نمي كردند (چون همه ي مردم به آن معترف بودند) و براي اثبات اين مدعي به آياتي از قرآن مجيد كه دلالت بر وجوب يكتاپرستي و توحيد عبادت دارد استشهاد نموده اند و غرضشان اين است كه بر اين اساس تضاد خود را با بعضي مظاهر و مراسمي كه بين مسلمين معمول و مرسوم است و جنبه شعار يا عناوين شرعي ديگر دارد و هيچ گونه خللي به توحيد عبادت وارد نمي كند توجيه نمايند و اعمال متعصبانه و جاهلانه و مزدورانه ي خود را در ويران ساختن مشاهد اهل بيت و رجال بزرگ اسلام و بناهاي ياد بود مواقف عظيم و ارزنده و روزهاي تاريخي اسلام و جلوگيري از زيارت مشاهد پيغمبر- صلي الله عليه و آله- و ائمه- عليهم السلام- و بوسيدن ضرايح آنها و استشفاع و طلب دعا و شفاعت از آنها را شرعي جلوه دهند.

بنابراين ما در پاسخ اين اشتباه كاري مغرضانه دو جهت را مورد بحث قرار مي دهيم:

بحث نخست ما اين مساله است كه دعوت انبياء و به خصوص دعوت اسلام به توحيد الوهيت به معنايي كه اينان از آن مي نمايند منحصر نيست و توحيد ذات و ربوبيت و خالقيت و ساير شوون كماليه الهيه را در برگرفته و بلكه دعوت به اين حقايق توحيدي اساس و زير بنا و اصل

است و شناخت اين حقايق است كه موجب كمال روح انسان و توجه او به تمركز دادن عبادت و قصد و نيت خود در وجود جامع اين كمالات و تقرب جستن به او و حصر پرستش در او مي شود.

معبوديت و الوهيت به معنايي كه آنان گفته اند عنواني است كه از اعمال خالص شخص عابد در برابر آنچه كه معبود قرار گرفته، محقق مي شود و توحيد آن هم به ترك عبادت غير او حاصل مي شود و چنانكه مي بينيم اين بيشتر رابطه با عمل شخص عابد دارد. اگر اين عمل باشد هست و اگر نباشد نيست و اين چيزي نيست كه كلمه توحيد با آن محتواي عظيم در آن خلاصه شود و نفي يا اثبات آن با اعلام و اخبار محقق گردد.

و اگر گفته شود كه غرض، عقيده به توحيد الوهيت است و اينكه غير از «الله»

[صفحه 32]

هيچ كس مستحق پرستش و الوهيت نيست پاسخ اين است كه البته اين حق است و غير از «الله» كسي مستحق پرستش و عبادت نيست اما هر كاري پرستش نيست و هر عبادتي شرك در عبادت (به معناي متبادر از شرك در عبادت) نيست. نهايت خضوع بلكه مطلق خضوع و احترام و اطاعت و فرمانبري از غير خدا با اعتقاد به الوهيت و خدايي او يا اعتقاد به حلول خدا و عقايد باطل ديگر از اين قبيل شرك در عبادت است و بدون انحراف فكري مشركانه حتي نهايت خضوع نيز شرك نيست و سر اينكه سجده و بعضي اعمال ديگر در برابر بت و اشياي ديگر شرك و منافي توحيد است اين است كه اماره و نشانه ي اعتقادات مشركانه است.

و به ديگر كلام عملي است كه چون ناشي از عقايد است هم شرك عملي و هم حاكي از شرك فكري است و الا اگر سجده كه نهايت خضوع است شرك باشد در سجده ي ملائكه به آدم يا سجده ي برادران يوسف به او امر به آن نمي شد و برادران يوسف انجام نمي دادند و لذا استلام حجرالاسود و طواف خانه كعبه و سعي بين صفا و مروه هم چون ناشي از فكر موحدانه و امتثال امر الهي است و اگر چه احترام و تعظيم آنهاست و همچنين دعا در اين مواقف، پرستش اين اشيا و اين مواقف نيست هر چند اگر ناشي از انديشه غير توحيدي باشد كفر و شرك مي شود و چون پيرامون اين مطلب فصل بحث كرده ايم و شايد در اين كتاب نيز مجددا بحث نماييم در اينجا بيشتر از اين سخن را دنبال نمي كنيم و به آياتي از قرآن مجيد كه دلالت دارند بر اينكه دعوت انبياي عظام به تمام حقايق توحيدي است نظر مي اندازيم:

از جمله ي اين آيات در مورد اعلام دعوت اسلام اين آيه است: «قل يا ايها الناس اني رسول الله اليكم جميعا الذي له ملك السموات و الارض لا اله الا هو يحيي و يميت فامنوا بالله و رسوله النبي الامي الذي يومن بالله و كلماته». [37].

چنانكه ملاحظه مي شود در اين آيه امر شده است ايمان به خدا و رسول خدا و پايه و سرآغاز دعوت قرار دارد. معناي عام ايمان به خدا ايمان به وجود خدا و صفات

[صفحه 33]

كماليه ي اوست.

از جمله در مورد محاجه ي «نمرود» با «ابراهيم خليل» مي فرمايد: «الم تر الي الذي حاج ابراهيم في ربه ان آتاه الله

الملك اذ قال ابراهيم ربي الذي يحيي و يميت قال انا احيي و اميت». [38].

معلوم است كه نمرود مدعي خدايي و قدرت بر اماته و احياء و ربوبيت بوده است. و همچنين از گفته فرعون كه گفت:

«ما علمت لكم من اله غيري فاوقدلي يا هامان علي الطين فاجعل لي صرحا لعلي اطلع الي اله موسي و اني لاظنه من الكاذبين». [39].

و گفته ديگرش: «انا ربكم الاعلي» [40] به خوبي استفاده مي شود كه منكر خداوند متعال بوده است و آيات ديگر كه در بخش الهيات و نبوات، كتاب «تفصيل آيات قرآن الحكيم» همه را در كنار هم مي توان مطالعه كرد. در اين آيات مستقيما و در ضمن نكات دعوت انبياء برخورد آنها با طواغيت زمان و مدعيان خدايي و بت پرستان دعوت به توحيد ذات و صفات و افعال به صراحت معلوم است و با صراحت و تاكيد هر چه قاطع تر بيان شده است كه اصل تمام اصول دعوت به توحيد «اله» و الوهيت يگانه اي است كه زيربناي تمام عقايد است.

آيات و خطابها به كفار و مشركين در مورد توحيد الوهيت به همان معناي عامي كه ما مي گوييم و اقامه ي برهان در قرآن بر نفي قدرت و ولايت از معبودهاي باطل بسيار است و عجيب است كه با اين همه آيات، افرادي كه بينش مختصر قرآني داشته باشند آنها را در «توحيد در عبادت» خلاصه كنند و از آنچه در دعوت رسالتهاي آسماني اصالت دارد صرف نظر نمايند و الوهيت را معبوديت تفسير كنند و توحيد الوهيت را كه اشمل از توحيد ربوبيت است در مقابل آن قرار دهند.

[صفحه 34]

البته اين كارها براي اين است كه

مقالات برخي از جامدين و مجسمه و مخصوصا «محمد بن عبدالوهاب» را (كه سوابق مزدوري او براي انگلستان و پشتيبانهاي سياست انگليس از خودش و فرقه وهابي و نظام مشركانه سعودي برملا شده است) توجيه نمايند و آنچه را شرك نيست شرك جلوه دهند و به اسم توحيد، محو شعائر توحيد و آثار تاريخي و تاريخ اثري اسلام و جنايتها و ضربه هايي را كه وهابيها بر آثار جاودان اسلام زدند مشروع بشمارند؟!

نداشته يا ديگري را موصوف به آن دانسته باشند، مثل معتقدين به ارباب انواع و مثل ثنويه، اما هيچيك از اينها دليل بر اين نيست كه معناي مطابقي «اله»، معبود است و «لا اله الا الله» نفي معبود غير خدا و اثبات انحصار معبوديت به خداست، بلكه در اين وصف معبوديت نيز نظر بر اين است براي «اله» ثابت است و چون مشركين غير «اله» بحق را «اله»

[صفحه 35]

مي دانستند او را معبود مي شمردند و پرستش مي كردند و سخن موحد با مشرك اين است كه: آنچه را كه مشرك اله مي داند، اله نيست و از اين جهت نهايت خضوع در برابر او پرستش اوست و جايز نيست و زايد بر شرك عقيدتي پرستش اوست يعني شرك عملي است و علي هذا هر گونه خضوع و تذللي كه با قرائني حاكي از آن شرك عقيدتي و مبتني بر آن باشد، شرك است و اگر حاكي از آن عقائد فاسد نباشد، شرك نيست هر چند در شرع براي غير خدا انجام آن حرام باشد مثل سجده و اين منافات ندارد كه بر عبادت ريايي و محبت به اولاد، شرك اطلاق شود زيرا مقصود از بحث ما در اينجا همان شركي است كه منشاء آن فساد عقيده باشد و احكام خاص در شرع بر آن مترتب است و ريا پرستش غير خدا نيست بلكه پرستش خدا براي غير خداست.

و دليل بر اينكه «اله» معنايش معبود و الوهيت معنايش معبوديت نيست و مفهومش اعم از ربوبيت و خالقيت و ساير صفاتي كه از اين رديف هستند مي باشد، اين آيات قرآن مجيد است:

1- «و ما كان معه من اله اذا لذهب

كل اله بما خلق و لعلي بعضهم علي بعض». [41].

كه بديهي است اگر «اله» به معناي معبود باشد و مراد استدلال بر توحيد الوهيت به معنايي كه آنها مي گويند باشد اين استدلال قرآن مجيد در برابر مشركين ناتمام خواهد ماند زيرا مجرد بودن معبود ديگر با خدا و مجرد معبود بودن غير خدا مستلزم خالقيت و توجه هر الهي به آنچه خلق كرده و علو الهي بر اله ديگر نيست مگر آنكه خالقيت و قادريت نيز از كلمه «اله» مفهوم باشد.

2- «لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا». [42].

اين آيه نيز دليل بر اين است كه مفهوم «اله» خالق و متصرف و قادر و مدبر و مدير است كه تعداد آن موجب فساد آسمان و زمين مي شود و اگر مفهوم آن معبود باشد هيچ گونه فسادي از تعدد آن حاصل نخواهد شد. علاوه بر آنكه گفته مي شود با

[صفحه 36]

معبودهاي متعدد غير از خدا هيچ فسادي حاصل نشده است هر چند معبود به حق نمي باشند.

3- «لو كان هولاء الهه ما وردوها». [43].

اين آيه نيز در صورتي دلالت بر نفي الوهيت آلهه ي متعدد غير از «اله» حق دارد كه مفهوم «اله» خداي قادر خالق عزيز غالب باشد كه بتوانند از ورود در جهنم امتناع كنند و عجز آنها از اين امتناع دليل بر عدم الوهيت آنها باشد. اما اگر آلهه به معني معبودها باشد نفي معبوديت آنها كه امري تحقق يافته است صحيح نيست. و اگر گفته شود مراد اين است كه آنها «اله» به حق نيستند و غرض نفي به حق بودن آنهاست، آيه كريمه ظاهر در اين است كه الوهيت به اعتبار اينكه دلالت بر

قادريت و عدم مقهوريت دارد موجب قدرت بر امتناع از ورود است و چون آنچه را مشركين «اله» گرفته اند عاجز از اين امتناع هستند، دليل بر عدم الوهيت آنهاست نه اينكه چون مفهوم آن معبوديت است، اگر معبود به حق بودند وارد آتش نمي شدند چون بين معبود به حق بودن و قدرت بر وارد نشدن آتش ملازمه اي نيست.

4- «ام لهم الهه تمنعهم من دوننا». [44].

اين آيه هم دلالت دارد بر اينكه مفهوم «اله» و «آلهه» معبود و معبودين نيست و الا مشركين جواب مي دانند كه «آلهه» معبودند و قدرت بر كاري ندارند.

5- «قل لو كان معه الهه كما يقولون اذا لابتغوا الي ذي العرش سبيلا». [45].

اين آيه نيز به روشني دلالت دارد بر اينكه از «اله» و «آلهه» با مفهومي كه دارند قدرت بر معارضه با خدا استفاده مي شود.

6- «افرايت من اتخذ الهه هويه». [46].

ظاهر اين است كه مراد از «اله» در اينجا مطاع و متصرف و مدبر در امور است نه معبود، زيرا هيچ كس «هوا» ي خود را عبادت نمي نمايد.

[صفحه 37]

7- «لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلثه و ما من اله الا اله واحد». [47].

اين آيه بر رد عقيده نصارا كه قائل به سه اقنوم و سه موثر مي باشند و بر اثبات يكتايي خدا دلالت دارد و اين بدون اينكه «اله» به معناي خدا باشد تمام نخواهد شد زيرا اگر «اله» به معناي معبود باشد با گفتار آنان كه «الله» را ثالث ثلاثه مي گويند مربوط نمي شود.

8- دهها آيه در قرآن مجيد است مثل: «لا اله الا هو» و «لا اله الا انا» و «لا اله الا الله» و «انما الهكم اله

واحد» كه اگر «اله» را به معناي معبود بگيريم و اين آيات را به گفته ي فرقه ي وابسته ي وهابي رد شرك در الوهيت و اثبات توحيد الوهيت به معناي معبوديت بدانيم بايد در تمام اين آيات حداقل كلمه اي در تقدير بگيريم زيرا با وجود اين همه معبودهاي باطل نفي معبود غير خدا خلاف واقع است لذا بايد بعد از «لا اله» كلمه اي مثل حق و ثابت در تقدير بگيريم تا كلام صحيح باشد. و يا آنكه بگوييم ادعاي نفي شده است. در هر دو صورت خلاف ظاهر است كه در تمام اين آيات كلمه اي مقدر باشد يا مجازا دعايي قائل شويم در حالي كه به معنا و مفهوم عرفي و اصلي خودش بخصوص با قرائني هم كه در بعض همين آيات است، به اين گونه خلاف ظاهر گوييها محتاج نخواهيم بود و دلالت «لا اله» بر نفي حق و حقيقي و خارجي «اله» غير از «الله» محفوظ و معتبر خواهد ماند و معنا و مفهوم آن نيز شامل تر و گسترده تر خواهد بود.

مصداق آن را در «الله» در ضمن دهها آيه تذكر داده است.

و اما «الله» پس در دلالت آن بر ذات جامع جميع صفات كماليه و خدايي كه مليين و انبيا به آن معتقد و مردم را به آن دعوت نموده اند شكي نيست و در السنه و افواه عرب بر غير او اطلاق نشده است چون مدلولش ذات مستجمع صفات كمال است و از آن جمله واحديت و احديت است خواه اين دلالت از اين جهت باشد كه كلمه «الله» به وضع تعييني علم باشد براي او يا اينكه مركب باشد از «ال» تعريف و «اله» كه پس از حذف همزه «اله» «الله» خوانده شده چنانكه بعضي بزرگان اين را اظهر دانسته اند.

بنابراين با دخول الف و لام تعريف كه در اينجا براي عهد است از آن خداي يگانه و مصداق واحد و حقيقي و منحصر بفرد «اله» اراده شده و به غلبه به وضع تعيني علم شده براي ذات مقدس الوهيت- جل اسمه- علي هذا مفاد كلمه ي توحيد نفي الوهيت غير خدا و اثبات حصر مصداق آن در خداوند متعال است به همان مفهوم عام و كاملي كه الوهيت دارد.

تذكر لازم: از آنچه تحقيق شد نبايد چنان گمان شود كه دعوت انبيا متضمن دعوت به توحيد در عبادت نيست زيرا از دهها آيه ي قرآن كريم استفاده مي شود كه تمام انبيا به توحيد عبادت دعوت كرده اند از جمله در اين آيه: «و لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت». [48].

و در آيه هاي متعدد نيز بخصوص آياتي كه رسالت پيامبراني مثل نوح، صالح، شعيب و هود را شرح داده است دعوت آنها را

كه به پرستش خداي يگانه بوده به صراحت بيان فرموده است. اما با توجه به آيات ديگر معلوم است كه دعوت انبياء در اين خلاصه نمي شود و در واقع عبادت خدا جنبه عملي دعوت آنهاست كه بر جنبه

[صفحه 39]

علمي و عقيدتي دعوت آنها متفرع است لذا معنايش گسترده تر از عبادت و پرستشي است كه اگر براي غير خدا باشد شرك در عبادت و كاشف از شرك اعتقادي و فساد عقيده است بلكه بر پذيرش مطلق اغواي شيطان حتي در ترك واجبات و محرمات نيز عبادت اطلاق مي شود و بر مطلق اطاعت دستورات شرعي اگر چه عبادت عرفي و اصطلاحي نباشد و حتي بر شنيدن سخن ناطق و واعظ نيز اطلاق مي شود.

حاصل اين كه: مفهوم عام عبادت كه شامل اطاعت از شيطان و طاغوتهاي هر زمان كه مدعي خدايي هم نيستند غير از مفهوم خاص آن است كه نسبت به غير خدا شرك و خروج از توحيد عبادت مي شود و در تشخيص موارد آن گاهي اشتباهاتي روي مي دهد، غرض ورزيهايي مي شود كه موحد، مشرك و يا مشرك، موحد شمرده مي شود.

ديگر در درجه ي دوم و سوم يا در حاشيه مساله فطري ديگر قرار دارند ولي خداشناسي و خداجويي مساله فطري مستقلي است كه نخستين خواسته فطرت بشر است و از آن محجوب نمي شود و مومن به الحاد نمي گرود مگر آنكه گناه، جنايت، انكار و عناد را ادامه دهد و مصداق: «لهم قلوب لا يفقهون بها» [49] و: «ثم كان عاقبه الذين اساوا السواي» [50] گردد و طبع

[صفحه 40]

انساني او بميرد.

بشر مي تواند با يك سير كوتاه و توجه مختصر به خدا مومن شود و روح خود را قانع و مطمئن و آرام كند اما تاكنون نتوانسته است به الحاد مطلق ايمان بياورد، نتوانسته است خود را قانع و قاطع سازد كه ماوراي اين عالم حس و شهادت عالم غيب و مدبر و موثري نيست ولي توانسته است قبول كند كه «جهان را صاحبي باشد خدا نام».

در حقيقت بين يكي از دو حالت قرار دارد يا حالت ايمان به يك امر قابل باور و قبول يا حال شك و ترديد و تحير. باور و ايمان به اينكه عالم و اوضاعي كه بر آن حاكم است بر اساس عدل و نظام متقن و احسن و شعور و اراده پديد شده و اداره مي شود يا شك و تحير در وجود نظام صحيح و مدبر مريد و خالق عليم قدير و احتمال پوچ و پوك بودن عالم يا خوش بيني به عالم و اوضاع آن و ايمان به با معني بودن اين عالم، يا شك در همه معاني و حقايق از يكي از اين دو حالت خارج نيست و حالت سوم در بين نيست و مساله از همين جهت مهم است

كه از دو طرف نقيض آنچه براي بشر قابل قبول شده يك طرف بيشتر نيست آن طرف اثبات و ايجاب است كه دليل مقبول شدن آن همان باور قاطبه خداشناسان در طول تاريخ بشر است ولي طرف سلب به هيچ وجه تا حال قابل قبول نشده و بعدا هم قابل قبول نخواهد شد و از حد احتمال نخواهد گذشت، دليل آن تحير و سرگرداني ملحدين و ناآرامي روحي و اضطرابات وجدان و درون آنهاست كه آخرين نظر محكمشان به گمان خودشان عدم دليل كافي بر وجود جانب ديگر است كه معلوم است عدم دليل، دليل بر عدم نيست و طرف ديگر را تاييد نمي كند و رافع شك نمي باشد.

بالاخره مساله از دو شق خارج نيست يا خداشناسي و با معني بودن عالم اصل است يا- العياذ بالله- الحاد و پوچ و مسخره بودن عالم. الحاد تاكنون پايه اي پيدا نكرده و مورد اعتماد نيست و از ديد منطقي و عقلي الي الابد هم بر پايه اي نخواهد نشست و علاوه آرامش بخش و مطابق با سير قافله ي كاينات و نواميسي كه بر آن سائد است نيست بلكه با همه مخالف است. اما خداشناسي و ايمان به خدا پذيرفته

[صفحه 41]

شده و بر پايه هاي استدلال منطقي و عقلي و ريشه فطري است و هر كس هم انكار كند انكارش معاندانه و به زبان است و مصداق: «و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم» [51] مي باشد. و همين نيز شاهد بر صحت نظر الهيين است كه در نفي و اثبات اين مساله با طرفي كه نفي مي كند، فطرت موافقت نداشته يا اقلا درك نفي را ننمايد. اما در طرف اثبات فطرت انسانها

با طرف اثبات خدا موافقت دارد و آنان هم كه در شك و تحيرند در يك امر بديهي و فطري شك مي كنند مثل حسن عدل و احسان كه شك در حسن آن شك در امر فطري و علامت نامنظم بودن كار وجدان و فطرت است.

باز هم بطور مثال مي گوييم: اين موضوع را كه يك ساختمان، يك كارخانه باني و سازنده نداشته باشد يا نقشه اي را مهندس نكشيده باشد، يا كتاب، نويسنده و مولف نداشته باشد فطرت بشر نمي تواند بپذيرد و به آن ايمان بياورد هر چه هم اصرار كنند نمي توان آن را بر فطرت تحميل كرد اما جانب اثبات و اينكه بنا باني و كتاب مولف دارد به آساني قبول مي شود و فطرت نمي تواند با آن موافق نباشد و نپذيرد.

گفته نشود: چگونه اصل خداشناسي و ايمان به خدا فطري است در حالي كه بسياري در الحاد و ترديد و شك گرفتارند، زيرا جوابش اين است كه: فطرت اين اشخاص به واسطه شبهات و شكوك و يا افراط در فرار از زودباوري يا غرور علمي يا تاثير محيط و تلقينات از استقامت منحرف شده و آنها را شكاك كرده كه در مسائل علمي، منطقي و فطري مثل آدم وسواسي يقين حاصل نمي كنند و حتي به محال بودن اجتماع نقيضين- مثل سوفسطائيها- راي نمي دهند مع ذلك اينان نيز در هنگامي كه از نور فطرتشان برقي مي جهد ناخودآگاه به خدا متوجه مي شوند و نام او را مي برند به خصوص در شدايد، سختيها، مصائب و ياس و نوميدي و كوتاه شدن دست از وسايل مادي، به خدا پناه مي برند و به سوي خدا التجا مي كنند چنانكه قرآن مي فرمايد:

[صفحه 42]

«قل

ارايتكم ان اتيكم عذاب الله او آتتكم الساعه اغير الله تدعون ان كنتم صادقين بل اياه تدعون». [52] «بگو آيا ديده ايد كه چون عذاب خدا يا ساعت (مرگ يا قيامت) به شما برسد آيا غير «الله» را مي خوانيد اگر راستگويانيد بلكه او را مي خوانيد».

در آيه ديگر مي فرمايد:

«و اذا مس الناس ضر دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا اذاقهم منه رحمه اذا فريق منهم بربهم يشركون». [53].

«و هر گاه برسد به مردم رنج و حال بدي، خدا را با حال بازگشت به سوي او مي خوانند پس از آن كه خدا به آنها رحمت خود را چشانيد ناگاه گروهي از آنان به پروردگار خود مشرك مي شوند».

در تفسير حضرت امام حسن عسگري- عليه السلام- روايت است كه شخصي از حضرت امام جعفر صادق- عليه السلام- درباره ي خدا پرسيد حضرت در جواب فرمود:

آيا هرگز سوار كشتي شده اي؟

مرد جواب داد: بلي.

آيا كشتي تو شكسته شده است در حالتي كه نه كشتي ديگري باشد كه تو را نجات دهد و نه شنا بداني كه تو را بي نياز كند؟

- بلي.

آيا دل تو تعلق گرفت به اينكه چيزي هست كه بتواند تو را نجات دهد از اين ورطه اي كه در آن گرفتار شده اي؟

- بلي.

آن چيز (و آن كس) همان «الله» است كه توانا بر نجات دادن است هنگامي كه نجات دهنده اي نيست و فرياد رس است هنگامي كه فرياد رسنده اي نيست. [54].

[صفحه 43]

خداوندي كه بيقرن و عديل است

وجود او نه محتاج دليل است

اگر افتي بدام ابتلائي

بجز او از كه مي جويي رهايي [55].

بايد اين افراد شكاك و متحير را كه گاه به زبان، انكار مي كنند به فطرتشان بازگشت داد چنانكه قرآن مي فرمايد:

«و لئن سالتهم من خلق

السموات و الارض ليقولن الله». [56].

و در آيه ي ديگر مي فرمايد:

«و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض و سخر الشمس و القمر ليقولن الله». [57].

و در آيه ي ديگر مي فرمايد:

«قالت رسلهم افي الله شك فاطر السموات و الارض». [58].

نشايد وجود جهان بي خدا

چگونه بود بي خدا ابتدا

از اين خفتگان بامداد قدم

كه سر برگرفتي ز خواب عدم

كه بر نيستان بانگ هستي زدي

چگونه وجود از عدم آمدي

خلاصه ي اين مطالب اين است كه فطرت انسان مي گويد: خدا واقعيت دارد حقيقت است، اصل است آفريننده است و سر باز زدن از حكم فطرت و تكذيب آن ممكن نيست همانطور كه بشر گرسنگي و تشنگي و گرما و سرما را احساس مي كند و نمي تواند آن را تكذيب كند فطرتش هم وجود خدا را درك مي نمايد و احتياجش را كه به او پناه ببرد و توكل كند احساس مي نمايد و همه عالم را خاضع و مطيع فرمان او مي شناسد:

«و له اسلم من في السموات و الارض طوعا و كرها و اليه يرجعون». [59].

[صفحه 44]

نهج البلاغه در قسمت مطالب عرفاني و توحيدي زبان فطرت است اما زباني كه راستگوتر از آن در بيان درك فطري نيست، جمله هايش همه از فطرت برخاسته، و فطرت پسند است در اينجا محتاج به آوردن جمله هاي از فطرت برخاسته نهج البلاغه نيستم چون هم سخن به درازا مي كشد و هم در ضمن بحثهاي ديگر جمله هايي كه مورد استشهاد قرار مي گيرد مقصد ما را تامين مي كند. اجمالا جز مواردي كه استدلال عقلي و شرح مقاصد و تفاصيل خلقت است بقيه ي مطالب عرفاني مطابق با فطرت و شرح ادراكات فطري است با اين همه صريحا هم در نهج البلاغه مساله ي فطرت عنوان شده است

كه در آن بيانات گويي فطرت با ما سخن مي گويد و در آن به شان فطرت و به آنچه كه خدا در آن به وديعه گذارده توجه شده است.

از جمله در مساله فايده ي بعثت انبيا كه يكي از افعال الهي است و به اين ملاحظه از مباحث الهيات است و در آينده- ان شاء الله- آن را بررسي مي كنيم در خطبه اول مي فرمايد:

«فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسي نعمته و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول». [60].

كه اين جمله اقتباس از آيه ي: «انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر» [61] است. در اين جمله غرض از بعثت انبيا را طلب اداي ميثاق فطرت و يادآوري نعمت فراموش شده معرفي فرموده است كه معلوم است ميثاق فطرت به هر نحو كه معني شود همان است كه مقتضي از براي اقرار به وجود خدا و توحيد و صفات ثبوتيه و سلبيه و مطالب فطري ديگر است و نعمت فراموش شده هم ظاهرا همين نعمت هدايت فطري و وجود

[صفحه 45]

اصول و مباني توحيدي و ريشه ي مقاصد عرفاني در فطرت است كه از نعمتهاي بزرگ است.

و در خطبه ي 57 در جمله ي: «فاني ولدت علي الفطره» و در خطبه ي 70 در جمله ي: «جابل القلوب علي فطرتها» اين مساله فطرت آورده شده است: و در خطبه ي 110 كه به اين جمله: «ان فضل ما توسل به المتوسلون الي الله سبحانه» آغاز شده است مي فرمايد: «و كلمه الاخلاص فانها الفطره» [62] كلمه اخلاص همان: «لا اله الا الله» است كه دعوت تمام پيغمبران است چنانكه در قرآن مجيد خداوند متعال مي فرمايد:

«و ما ارسلنا من

قبلك من رسول الا نوحي اليه انه لا اله الا انا فاعبدون». [63].

اين كلمه است كه گفتنش، فهم معنا و هدفش، درك آثار و لوازمش و التزام به حقيقت و شرايطش آثار بسيار دارد و بلكه همه چيز و هر خير و سعادت و آزادي و فضيلت در گرو اين كلمه و التفات به معني و التزام به لوازم آن قرار دارد و ضمير «فانها» اگر چه راجع به «كلمه» است و بسا كه توهم شود غرض همان گفتن كلمه ي توحيد است ولي معلوم است كه فطري بودن آن به ملاحظه ي معناي عالي و مفهوم مقدس و متعالي آن است كه فطرت بشر آن را مي پذيرد و طالب و خواهان آن است و اشاره به همين است كه فطرت بشر از عقيده توحيد استقبال مي كند و از شرك متنفر و گريزان است. آري، كدام عاقل است كه از دعوتي كه عامل طرد تحير و تفرقه، استبداد و استثمار، استعباد جباران و ستمگران، رافع اختلافات و فاصله ها، مبداء هماهنگي و همصدايي، برابري و آزادي، محبت و مهر، صفا و تواضع و تعاون است روي بگرداند و از آن استقبال ننمايد.

خداشناسان را در اثبات وجود خدا دلايل بسيار است تا آنجا كه گفته اند: «عدد الطرق الي الله بعدد نفوس الخلائق».

[صفحه 46]

و شاعر مي گويد:

ايا عجبا كيف يعصي الا له

ام كيف يجحده الجاحد

ولله في كل تحريكه

و في كل تسكينه شاهد

و في كل شي ء له آيه

تدل علي انه واحد

قرآن مي فرمايد:

«و لو ان ما في الارض من شجره اقلام و البحر يمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت كلمات الله». [64].

از جمله ادله اي كه خداشناس اقامه مي كند تغيير و حدوث است

كه در ضمن بيانات و تعبيرات مختلف تقرير مي شود كه ذيلا بعضي تقريرات آن از نظر خواننده عزيز مي گذرد.

حالي از شكل داشتن و تركيب و صورتي داشتن خالي نمي باشند.

5- علت تضاد موجود در باطن اشيا باشد كه موجب دگرگونيها و تغييرات كيفي و نفي يك پديده و تبديل آن به پديده ديگر و بالاخره حركت تكاملي ماده مي گردد.

6- علت اراده و قصد و شعوري است كه حاكم بر اين جهان است و آن را ايجاد و اين نظام را برقرار و رهبري مي نمايد.

به غير از احتمال ششم ساير احتمالات باطل و مردود است.

اما احتمال اول: به اين جهت مردود است كه غير از صاحبان اراده و اختيارهاي محدود مثل حيوان كه مريد است و انسان كه علاوه بر داشتن اراده، مختار هم هست ساير پديده ها مثل كوه، دريا، معدن، آب، خاك، آفتاب و غيره صاحب اراده نيستند تا احتمال اينكه چيزي از آنها به فعل ارادي صادر شود مطرح گردد و مثل حيوان و انسان هم كه اراده و اختيار دارند حوادث و پديده هايي كه در علت آن بحث داريم خارج از محدوده ي اراده و اختيار آنهاست و حتي در محدوده وجود خودشان نيز اراده و اختيارشان محدود است.

اما احتمال دوم: با اينكه راهي براي اثبات آن در كل حوادث نيست مي گوييم اصولا اگر حوادث را تكراري و بنياد شدن و ويران شدن مي دانيد به اين صورت كه هر حادثه ي جزئي اين طور است يا مجموع حوادثي را چنين فرض مي نمايند كه مثلا در هر چند ميليون سال سير حوادث تكرار مي شوند. و به عبارت ديگر از صفر شروع مي شود تا به پاياني كه از آن جلوتر نمي رود، سپس همه ي آن ساخته ها و سيرها

[صفحه 48]

و حركتها و تكاملها به هم مي ريزد و دوباره

شروع مي شود. اين احتمال به اين جهت باطل است كه:

اولا: مفهوم اين سخن انكار قصد و غرض در حوادث جهان و كل جهان و پذيرفتن پوچي و پوكي و بي هدفي بودن عالم است، مفهومي كه خلاف فطرت بشر است.

ثانيا: اين همه نظام محير العقول و تناسب و ارتباط اوضاع و اجزاي عالم به يكديگر قابل توجيه نخواهد بود.

ثالثا: حادثه ي قبل يا مجموع حوادث يا آخرين حادثه از مجموع حوادث اگر در حال وجودش، علت از براي حادثه بعد باشد لازم مي شود وجود علت بدون معلول و تخلف معلول از علت و اگر بعد از وجودش علت باشد علاوه بر اينكه بعد از وجودش زمان وجود حادثه ي جديد است لازم مي شود تاثير عدم در وجود كه بطلان آن بديهي است فقط اين مقدار مي توان گفت كه وجود سابق مانع از وجود لاحق بوده است كه با از بين رفتن آن، مانع هم منتفي مي شود. اما عدم مانع از وجود شي ء علت وجود آن نيست.

رابعا: پس از همه ي اينها مي پرسيم اين حوادث مبداء و سرآغازي دارند يا ندارند؟ اگر دارند كه از علت حادثه ي نخستين مي پرسيم و اگر بگويند ندارند با دلايل بطلان تسلسل كه بعد از اين فصل بيان مي شود بطلان بي مبداء بودن آنها را ثابت مي كنيم و اينجا به طور مختصر مي گوييم: اين حوادث را كه به فرض شما علت و معلول هستند در رشته ها و سلسله هاي متعدد فرض مي كنيم و آخرين علت را در قوس نزولي علل از يك سلسله كم مي كنيم و سپس علت قبل از آن را و همچنين هر چه خواستيم از علل كم مي كنيم و به سوي بالا و قوس

صعودي مي رويم بعد ملاحظه مي كنيم آيا باز هم اين سلسله ها با هم مطابق هستند و كمتر و بيشتر از يكديگر نيستند يا آن كه از آن كم كرده ايم كمتر و بقيه بيشترند؟ اگر بگوييد همه سلسله هاي مفروض كمتر و بيشتر نيستند قابل قبول نيست كه ناقص و آنكه چند علت از آن در سلسله عللش كم كرده ايم با كامل و آنكه چيزي كم نكرده ايم مساوي باشند. و اگر

[صفحه 49]

بگوييد آنكه از آن كم كرده ايم كمتر است و سلسله هاي ديگر بيشتر پس لابد بايد نهايتي داشته باشند كه اقل و اكثر و كمتر و بيشتر در آنها فرض شود. و اگر حوادث را تكراري نمي دانيد، يا اين است كه آنها را در يك مسير تكاملي مي دانيد كه در سيري كه داشته اند همه به اينجا كه اكنون هستند رسيده اند حتما بايد مبداء و سرآغازي داشته باشند كه از آن جا آغاز و شروع كرده باشند زيرا در صورتي كه كاينات در سير تكاملي خود به مواضع مشخص كنوني رسيده اند يا اينكه مدت سير و حركت بعض آنها را در انتقال از كيفيتي و صورتي به صورت و كيفيتي ديگر تخمين زده اند قديم و بي مبداء بودن اين حركات و تحولات با سير تكاملي منافات دارد، زيرا با فرض قدمت اين تحولات بايد سير تحول كاينات از اينجا كه هست گذشته باشد و اصولا سير تكاملي نقطه ي شروع لازم دارد و اگر قديم باشد نقطه شروع و مبداء براي آن نمي توان فرض كرد.

و اگر حوادث را تكراري نمي دانيد و سير تكاملي هم براي آنها فرض نمي كنيد بحث - چنانكه گفتيم- بازگشت مي كند به اينكه اين حوادث يا مبداء و

سرآغازي دارند و اين حركات و تحولات از ركود و سكون شروع شده است در اين صورت از علت آن مي پرسيم و اگر اين حوادث را متسلسل و قديم بشماريد اين احتمال را با همان براهين بطلان تسلسل كه به آن اشاره شد و پس از اين بطور مفصل توضيح داده مي شود رد مي نماييم.

اما احتمال سوم: اين احتمال نيز در بطلان مانند احتمال دوم است با اين تفاوت كه در اين احتمال مساله به گونه اي فرض مي شود كه فقط حادث قبل علت حادث بعد شمرده نشود بلكه مجموع حوادثي كه بهم مرتبط مي شوند و در پيدايش يا از ميان رفتن يك شي ء و يك حادثه موثر هستند علت وجود آن شمرده مي شود كه در رد اين احتمال نيز به قسمتي از همان بياني كه در رد احتمال دوم داشتيم اشاره مي كنيم مثل بطلان تسلسل و لزوم سرآغاز در حركات و تحولات تكاملي و لزوم نقطه آغاز در هر سير و حركتي كه به نقطه ي مشخص رسيده باشد.

نكته اي كه لازم به تذكر است اين است كه علت فاعلي بودن حادثات و

[صفحه 50]

پديده ها نسبت به حادث وجودي ديگر قابل اثبات نيست زيرا آنچه هست تبديل و تحول اجزاي يك پديده به پديده ي ديگر است كه علت مادي آن شمرده مي شود و به اين مقدار ثابت است كه علت مادي يك پديده اجزاي پديده ديگر است كه به آن متحول شده است. اما اينكه علت فاعلي وجود آن و اين تحول خاص همان اجزاء است يا چيز ديگر خارج از آن با اين تغيير و تحول و پيدايش معلوم نمي شود و قابل درك حسي نيست.

اما احتمال چهارم: كه

علت پديده ها و حوادث ذات ماده باشد كه اين اقتضا را داشته باشد كه همواره ماده عامل و علت تحولات و تحركات و تغيير از صورتي به صورتي و كيفيتي به كيفيتي باشد از اين جهت مردود است كه اگر مقصود اين است كه بالضروره ماده بسيط باشد يا مركب بايد مصور به صورت و هيئتي باشد و بدون صورت، وجود خارجي ندارد. اين سخن تغييرات و تحولات مختلف و اشخاص حوادث و پديده هاي گوناگون و ارتباطات آنها با يكديگر را توجيه نمي نمايد و انكار عليت ذات ماده نسبت به تحولات و پديده هاست. و اگر غرض اين است كه ذات ماده علت اين تغييرات و تحولات است و اين تغييرات همه خاصيت ماده است جواب اين است كه:

اولا: نسبت دادن اين همه خواص بي شمار گوناگون و متفاوت و نافي و مثبت را به ماده با اينكه هيچ دليل حسي و علمي و فلسفي آن را تاييد نمي نمايد، ناشي از تنگ نظري و غلو در ماديگري و ماده گرايي است.

ثانيا: علت مادي بودن ماده براي هر پديده و حادث مادي مسلم است اما عليت فاعلي آن را اگر مي گوييد بايد برهان اقامه نماييد و حتي تجربه و به اصطلاح علوم تجربي هم نمي توانند عليت فاعلي در ماده را نسبت به پديده ها ثابت نمايند، چنانكه نمي توانند علت فاعلي خارج از ماده را نفي نمايند. و گمان مي كنم اين اشتباه براي بعضي از همين جا روي داده كه علت مادي اشياء مادي را با علت فاعلي اشتباه كرده يا ناآگاهانه هر دو را يكي شمرده اند.

ثالثا: مي گوييم اشخاص تحولات و پديده ها معلول خاصيت موجود در ماده است

[صفحه 51]

يا مجرد. تغيير

و تحول از اوصاف و خواص ماده است؟ اگر بگوييد مجرد تحول و تغيير از اوصاف ماده است باز هم اشخاص تحولات با اين نظامها و ارتباطات توجيه نمي شود. و اگر مي گوييد ماده اقتضاء اشخاص اين تحولات با اين روابط بهم پيچيده و پر از اسرار و شگفتيهاي وجود را دارد مي گوييم ماده قديم است يا حادث است؟ اگر مي گوييد حادث است سوال از علت حدوث آن مي شود و جواب هم معلوم است و اگر مي گوييد ماده قديم است مي گوييم بر طبق نظرات بعضي از دانشمندان و علماء علوم، تحولات و تغييرات در عالم مادي به تدريج و در دوران هاي مختلف حاصل شده و اگر ماده قديم بود مي بايستي خيلي پيش از اينها تحولات كنوني حاصل شده و دورانش سپري شده باشد.

رابعا: اگر ذات ماده علت اشخاص اين دگرگونيها و پديده هاست بايد از آغاز، اين دگرگونيها محقق شده باشد.

و اگر بگوييد: «اختيار دست خود ما است هر چه مي خواهيم به اين ماده كر و لال نسبت مي دهيم» شرط تحولات بعدي تحولات قبلي است و ظهور هزارها ميليون جلوه هاي عليت ماده مشروط به ظهور جلوه ما قبل خود و تاثيرات متقدم است و عليت ماده به ترتيب و به تدريج است. جواب مي دهيم اين خود دليل بر اين است كه تحول آغازي داشته است زيرا وقتي تحول تدريجي و تحول فعلي نتيجه ي تحولات سابق و اسبق و … باشد پس بايد تحول در قوس صعودي به جايي و به تحول خاصي منتهي شود كه اين تحولات كنوني نتيجه آن باشد و الا بايد تحول به گونه اي ديگر واقع شده باشد يا تحول سابق در لاحق اثر

نداشته باشد كه با قبول آن اشكالات و سوال از عدم تاثيرات علت و عدم تحقق حوادث از آغاز و علت تقدم و تاخر آنها بر جاي خود ثابت مي ماند و بالاخره مي گوييم اصولا مقدمه بودن و موثر بودن سلسله نامتناهي در حصول شي ء قابل قبول نيست زيرا رسيدن آن مقدمات به ذي المقدمه دليل بر آن است كه آغازي دارد كه از آنجا شروع و به اين جا منتهي شده است و به فرض كه اين پاسخها را كسي درك نكند يا راه ديگر و پاسخ ديگري بخواهد با همان برهان بطلان تسلسل پديده و حوادث را كه به آن اشاره شده و بعدا هم توضيح داده مي شود

[صفحه 52]

پاسخ مي دهيم «و لا حول و لا قوه الا بالله».

اما احتمال پنجم: كه تضاد موجود در باطن اشيا را موجب دگرگونيها و تبديل و تغيير يك پديده به پديده ي ديگر و حركت تكاملي ماده بشمارند، مي گوييم: تضاد عبارت است از اين كه دو شي ء در آن واحد و در مكان واحد ممكن نباشند. و به عبارت ديگر هر گاه وجود دو شي ء در آن واحد و در مكان واحد ممكن الوجود نباشد آن دو شي ء با هم تضاد خواهند داشت يعني با هم اجتماع پيدا نمي كنند بنابراين مضاده يعني معارضه خارجي بين دو شي ء اين چنيني اتفاق نخواهد افتاد و ضديت و تضاد بين دو شي ء به اين معني نيست كه دو شي ء موجود با هم دعوا دارند تا سرانجام يكي از آنها غالب و ديگري مغلوب شود زيرا در حال عدم، هر دو ضد كه هيچيك از آنها وجود ندارند تا تضاد خارجي بين آنها

باشد و در حال وجود يكي از آنها چون ديگري وجود ندارد امكان تضاد خارجي بين آنها نيست و در حال وجود آنها در دو زمان يا دو مكان با هم تنافي و تضاد ندارند.

بعد از اين توضيح مي گوييم: اگر از تضاد دروني اشيا چنين معنايي را در نظر داشته باشند، خارجيت يافتن آن - تا چه رسد عليت آن - براي حوادث و تحولات امكان ندارد و اگر محال بودن اين تضاد يعني اجتماع ضدين را انكار مي نمايند و مي گويند اصلا عالم، عالم اضداد است و جمع بين ضدين همه جا هست پاسخ مي دهيم اگر مقصودتان اين است كه ضديت بين آنچه اضداد شمرده مي شود وجود ندارد و اجتماع آنها امكان دارد و بلكه واقع است مي گوييم چگونه امكان وجود سياهي و سفيدي را در محل واحد و در زمان واحد توجيه مي كنيد و چگونه وجود شي ء متحركي را در آن واحد در دو محل و در دو نقطه ممكن مي دانيد و چگونه امكان وجود زمين و خورشيد ديگر را در همين مدارها كه زمين و خورشيد در حركتند در آن واحد قبول مي كنيد و چگونه خورشيد يا كهكشان يا اتم را در آن واحد در نقطه اي از مدار خود و در نقاط بعد و قبل آن منطقي مي شماريد و بالاخره در كجا جمع بين اضداد سراغ داريد و چگونه چيزي هم خودش مي باشد و هم غير خودش و خودش بودن و خودش نبودن چگونه امكان جمع دارند؟!

[صفحه 53]

و اگر مي گوييد مقصود از تضاد و اجتماع ضدين اين است كه هر چيزي مركب از خودش و ضد خودش مي باشد مي گوييم چگونه تركيبي را مي گوييد

اگر غرض شما تركيب انضمامي است كه دو بودن و اثنينيت در آن محفوظ است اين اجتماع ضدين به مفهوم محال و اصطلاحيش نيست و در واقع انضمام و اقتران ضدين است و دو چيز منضم بهم و مقترن به يكديگر شي ء واحد نمي باشند و به سخن شما كه در باطن اشيا تضاد است و تضاد عامل دگرگونيهاست، ارتباط پيدا نمي كند.

و بايد تضاد دروني اشيا را در دو ضدي كه شي ء از آن دو تركيب انضمامي يافته است بررسي نماييد. و اگر غرض شما از تركيب، تركيب تاليفي است مثل اينكه رنگ سياه و سفيد بهم مخلوط شده باشد اين اجتماع دو ضد نيست بلكه اقتران ضدين هم نيست و شي ء ثالثي است كه از مخلوط شدن دو ضد وجود يافته و تضادي در باطن آن نيست. بعلاوه اگر هر چيزي مركب باشد از خودش و ضدش و شي ء ثالث نباشد نقل كلام مي كنيم در خودش و ضدش و مي گوييم هر يك از خودش و ضدش چون چيزي هستند مركب مي باشند از خودشان و غير خودشان و باز هم نقل كلام در اينها مي كنيم و بنابراين ما چيزي پيدا نخواهيم كرد كه خودش، خودش باشد و تسلسل لازم آيد. و اگر مركب نمي دانيد پس چگونه يك شي ء را هم خودش و هم غير خودش مي دانيد اگر خودش است ضدش و غير خودش نيست و اگر ضدش و غير خودش باشد خودش نيست و اگر مي گوييد مساله، مساله تنازع بقاست كه در باطن هر شي ء هست و همانطور كه در كل عالم بين انواع و واحدها و افراد مستقل انواع وجود دارد بين اجزاء هر فرد

و واحدهايي كه از آن تشكيل شده نيز وجود دارد و همين تنازع موجب دگرگونيها و تغيير كيفيتها و ماهيتها شده و مي شود و بالاخره چيزي از اجزاء اين عالم مادي را نخواهيم يافت كه خالي از اين تنازع باشد و حداقل عدم اين تنازع در جايي محرز نشده است.

پاسخ داده مي شود اولا: اين تنازع، تضاد و اجتماع ضدين نيست هر چند تنازع بقا هم در اثر محال بودن اجتماع ضدين مي شود و اگر اجتماع ضدين محال نبود تنازع بقا هم نبود مثلا يك چيزي قابليت آن را دارد كه خوراك انسان يا يك حيوان باشد اما

[صفحه 54]

قابليت آن را ندارد كه در زمان واحد خوراك دو انسان يا حيوان بشود لذا بين آن دو بر سر آن تنازع واقع مي شود. و اگر اجتماع ضدين جايز بود نزاعي واقع نمي شد و در زمان واحد غذاي هر دو مي شد. و همچنين ممكن است بقاي هر يك از دو چيز متوقف بر اين باشد كه ديگري طعمه او شود و چون غذا شدن هر يك از آنها براي ديگري قابل جمع نيست و اجتماع ضدين است لذا آن دو با هم منازعه مي نمايند تا سرانجام آنكه قوي است بر ضعيف غالب مي گردد و آن را خوراك خود مي سازد.

ثانيا: تنازع و تضاد در باطن هر شي ء چگونه تصوير مي شود آيا به اينگونه است كه از شي ء واحد بعد از وجودش شي ء ديگري كه با او در بقاء منازع مي گردد توليد مي شود يا از اول دو شي ء هستند؟

بنابراين، اگر از اول دو شي ء باشند پس يك شي ء نيستند و تنازع بقاء در باطن يك شي ء تصوير نشد و اگر

مي گوييد هر چيزي خودش ضد و منازع خود را توليد مي نمايد چنانكه خودش نيز به همين كيفيت از شي ء ديگر توليد شده و آن شي ء ديگر هم از شي ء ديگر و … تا تسلسل لازم شود، جواب همان است كه در بطلان تسلسل گفتيم. و علاوه اين تنازع در بقاء به صورتي كه احتمال غلبه هر يك از متنازعين مطرح باشد نيست بلكه هميشه يكطرف غالب است و واقعيتش اين است كه هر چيزي پس از توليد غير خود به تدريج از بين مي رود و اشكال ديگرش اين است كه تنازع در بقاء موجب پيدايش چيزي نشده بلكه يك طرف مغلوب و ديگري غالب شده است و تعليل حوادث و دگرگونيها به اين تنازع صحيح نيست. و اشكال ديگر هم اين است كه اين عليت هر شي ء براي ضد يا تنازع خود علي العموم است يا هر چيزي ضد و منازع خاصي را توليد مي نمايد. اگر علي العموم باشد پس علت وجود آن ضد يا تنازع خاص چيست؟ و اگر عليت ضد و منازع خاص است پس سبب اختصاص عليت آن به منازع خاص چه بوده است؟ و اگر بگوييد مقصود از اين تنازع اين است كه بين اجزاي افراد انواع مثل خود انواع تنازع است و همين تنازع موجب تغيير كيفيتها و دگرگونيها و تغيير و تبديل و خلع و لبس و وجود و فنا مي شود و چيزي از انواع و افراد و اجزاي آنها يافت نشده است كه خروج آن از اين قانون محرز

[صفحه 55]

و ثابت باشد مي گوييم با اينكه اين يك فرضيه است و شمول آن نسبت به تمام عالم مادي محرز

نيست ولي مي پرسيم اين تنازع مقدم بوده است يا خود اشياء مقدم بوده اند؟

اگر بگوييد تنازع مقدم بوده بطلانش معلوم است چون: «وجود ما هو متوقف علي الشي ء متاخر عن ذلك الشي ء و لا يجوز ان يكون متقدما عليه».

و اگر بگوييد اشياء مقدم بوده اند به فرض اينكه بگوييد اشيا قديم بوده اند از علت حدوث تنازع در آنها مي پرسيم. و اگر بگوييد تقدم و تاخري در كار نيست و اين تنازع كه موجب تغييرات و دگرگونيها است منفك از اشيا و انواع و افراد و اجزاي آنها نيست مي گوييم بنابراين اشيا با اين ويژگي همواره در حركت و سير و تبدل و تغيير و شدن و ارتقا و تكامل مي باشند و اين ويژگيها و حركتها نمي شود بي آغاز باشد چون بودن آنها در حال و صورت كنوني دليل بر اين است كه آغاز داشته اند و آخرين سخني كه در اينجا در رابطه با اين فرضهاي ادعايي داريم اين است كه به فرض جهان شمولي قاعده تنازع عليت آن براي دگرگونيها بالخصوص تغيير مغاير با دو شي ء متنازع و عدم دخالت قوه غيبي در آن ثابت نمي شود و به فرض اينكه تنازع در بقا را قبول كنيم چون همه كساني كه آن را مطرح كرده اند و علت تغييرات و تبديلات دانسته اند تكامل انواع و افراد را بر آن مبتني مي دانند بنابراين نمي توانند آن را بي ابتدا و بي آغاز بدانند چون اگر بي ابتدا بود از مرحله ي تكامل فعلي گذر كرده بود و همين رسيدن به اين مرحله ي تكامل دليل اين است كه حداقل اين تنازع سرآغازي داشته و بي مبداء و مبتدا نيست و لذا باز هم پرسش از علت اصلي اين

دگرگونيها و تغييرات بر جاي خود باقي مي ماند و پس از اين توضيحات و رد احتمالات پنجگانه كه از طولاني شدن آن از خواننده پوزش مي طلبيم براي ما احتمال ششم باقي ماند كه:

«علت همه دگرگونيها و حوادث اراده و قصد و شعوري است كه حاكم بر اين جهان و موجد اين جهان است و اين همه نظم و نظام محير العقول را در آن برقرار كرده است - ذلك تقدير العزيز العليم».

[صفحه 56]

و هر چه حركاتش سريع و برق آسا باشد تمام حركات ستارگان و اجرام و كهكشانها و ذرات اتمها همه هر چه باشند محصور بين العدمين مي باشند. و هر چه چنين باشد لابد ابتدا و نقطه ي آغازي دارد و هر زماني كه پيش از نقطه آغاز است لابد زماني است كه در آن ماده هيچگونه تغيير و دگرگوني نيافته است پس ناچار بايد براي شروع اين تغيير

[صفحه 57]

و تبديل و حركت بر حسب قانون سببيت سببي باشد كه تحت تاثير آن سبب حالت سكون و لا تغيير ماده به حالت تغيير تبديل شده باشد. حال اگر ماده را حادث بدانيم ممكن است اين سبب خاصيت ماده باشد اما در اين صورت حدوث ماده به سبب خارج از وجودش نياز دارد و اگر كسي ماده را قديم فرض كند اين سبب نمي شود خود ماده باشد چون لازم مي آيد از آن وجود سبب بدون مسبب از اين جهت يقين پيدا مي كنيم كه ماده در حركت نخستينش محتاج به سبب بوده و محركي آن را از حالت قبل از حركت به حالت حركت درآورده كه خارج از ماده است و مادي نيست و آن غير از خداي خالق و پروردگار جهانيان نمي باشد.

و از طريق ديگر ممكن است به سبب حدوث حركت در ماده برسيم، به اين بيان كه مي گوييم: ما وقتي نظر به ماده و حركات آن بنماييم كه علي الدوام در حركت است و حركت آن در تزايد است و هر ثانيه اي كه بگذرد به حركات سابق آن حركات ديگر اضافه مي گردد و هر چه زمان ادامه پيدا كند حركات ماده افزونتر مي گردد و حركات نو و جديدي

بر آن عارض مي شود و اگر يك ثانيه به عقب برگرديم از عدد حركات به مقدار آنچه در اين ثانيه زياد شده بود كم مي شود و اگر دو ثانيه به عقب برگرديم بر نقص حركات افزوده مي گردد و به مبداء شروع حركت نزديكتر مي شويم و همين طور هر چه به عقب برويم اين نقصان افزايش مي يابد تا به نقطه ي حركت اولي برسيم، چرا به آن نقطه مي رسيم چون هر چه قابل نقصان است قابل فنا و انتهاست و چون تمام اين حركات آغاز و انجامي دارد حركت نخست نيز آغاز و انجامي داشته كه نقطه پيدايش وجود آن و پايان آن است.

بنابراين قطعا حركت اولي مسبوق به عدم و سكون است و به طور قطع انتقال از سكون و عدم به سوي حركت و حدوث و وجود محتاج به سبب است كه آن بايد چيزي خارج از ماده، در حالت سكون آن باشد زيرا اگر اين سبب در خود ماده بود سكون آن معني نداشت و محال بود و اين فاعل و موجد حركت در ماده كه غير مادي است غير از خدا نيست.

و به عبارت ديگر مي گوييم: بودن و حصول شي ء در حالتي و در حركت و جلوه

[صفحه 58]

و صورتي پس از حركت و حالت و جلوه و صورت ديگر و تخصص آن به زمان خاص و رسيدن آن به حركت و صورت خاص چنانكه دليل قطعي بر حدوث آن است دليل برداشتن آغاز و نقطه شروع و مبداء حركت است در هر چيز غير ثابت و در هر حركتي همين قاعده جريان دارد. مثلا در وجود نبات، در وجود انسان، حيوان و چيزهاي ديگر،

رسيدن انسان به حالت پيري دليل بر نقطه آغاز وجود انسان است اگر نقطه آغاز نداشت يا به همان حال نخستين باقي و ثابت مي ماند يا اينكه حركتش از حركت كنوني گذشته بود و براي آن نقطه حصول مشخصي نبود و چون چنين نيست نه به حال نخستين باقي است و نه حصول نداشتن در نقطه مشخص نسبت به آن مفهوم دارد. پس لابد آغاز و نقطه شروع دارد و رسيدن شي ء و حركت به حركت واقع و مشخص و موجود در اين زمان يا صورت كاملتر دليل بر آن است، چنانكه اگر آبي را در نهري جاري ببينيم كه به يك نقطه از نهر رسيده باشد حكم مي كنيم كه نقطه شروع و ابتدا دارد بلي، اگر چيزي را ساكن و بي حركت فرض كنيم مي توانيم بگوييم: آغاز و انجام داشتن آن معلوم نيست اگر چه اين فرض هم نسبت به هر چيزي كه به حدي محدود شود صحيح نيست بخصوص در عالم ماديات چنانكه چيزي به حدود مكاني محدود است به حد زماني نيز محدود مي باشد اما فعلا ما در اين جهت بحث نداريم. پس بالاخره اين حركتها هر يك يا لااقل نخستين آنها به سبب غير مادي محتاج است و آن چنانكه گفتيم غير از خدا نخواهد بود.

اگر سوال شود كه: ممكن است اين سبب غير مادي خارج از ماده نيز سبب غير مادي ديگر داشته باشد و سلسله اسباب الي ما لا نهايه و بطور تسلسل منقطع نشود؟ جوابش اين است كه اين سبب غير مادي اگر حادث نيست و آن را قديم و واحد فرض مي كنيد غير از خداوند قديم واحد قدير

نخواهد بود و اگر متعدد و بي نهايت فرض مي نماييد و به تعدد قدما كه محال است قائل مي شويد. جوابش اين است كه استناد وجود قديم و غير مسبوق به عدم به شي ء ديگر آن هم به نحو تسلسل مجرد فرض است. و اگر مي گوييد سبب غير مادي حادث است با همان بياني كه تسلسل حركات ماده الي ما لانهايه له رد شد رد مي شود.

[صفحه 59]

و به علاوه گفته مي شود كه اگر اين سلسله اسباب بي نهايت بود در همان بي نهايتي باقي مانده و به عالم ماده (كه محدود به زمان و مسبوق به عدم است) نمي رسيد و توهم تسلسل از اينجا پيدا مي شود كه وهم به غلط از مسببات به سوي اسباب مي رود و براي هر مسببي سببي فرض مي كند به اين نحو كه عالم را مسبب سبب شماره يك فرض مي نمايد و پس از آن سبب شماره ي دو و سه و سلسله اسباب را در قوس صعود بي نهايت فرض مي كند در حالي كه اين خلاف واقع است.

واقع به اين نحو است كه سبب قبل از مسبب است و چون اسباب در قوس نزول به عالم ماده مي رسند دليل بر اين است كه بي نهايت نيستند و از بي نهايت آغاز نشده است. در قوس نزول هر چه اسباب زيادتر مي شوند به عالم ماده نزديكتر مي شويم تا اسباب تمام شوند و هر چه قابل زياده باشد قابل نقص نيز هست تا برسد به واحد. پس اگر سبب شماره يك نباشد از اسباب يك سبب كم مي شود و اگر سبب شماره دو نباشد دو سبب كم مي شود و همچنين هر چه از عالم ماده دورتر شويم اسباب كمتر مي شود

و هر چه به عالم ماده نزديكتر شويم اسباب زياد مي شوند و هر چيزي كه قابل نقصان و زياده باشد بي نهايت نيست پس وجود كون و عالم ماده مناقض تسلسل اسباب است بلكه فرض عدم تسلسل و بطلان بي نهايت بودن اسباب را ثابت مي كند.

بنابراين فرضيه تسلسل مناقض وجود كون و عالم ماده و مناقض خالق كون و ماده است و فرضيه اي كه با وجود عيني و واقع مخالف و مناقض باشد بالضروره باطل است و اگر بخواهيم اين دو برهان يا دو بيان را مستحكمتر و روشنتر تقرير كنيم در ابطال تسلسل براهيني را كه در كتب فلسفه و كلام آورده اند مي آوريم و مي گوييم:

اين حركات متعدد و مستمر و تغيير و تبديلي كه در ماده است ممكن نيست غير متناهي و به نحو تسلسل معلولات و علل باشد، زيرا اين تسلسل و بطور كلي تسلسل اسباب و علل خواه مادي باشد يا مجرد بر طبق ادله عقلي ده گانه اي [66] كه فلاسفه و

[صفحه 60]

متكلمين اقامه كرده اند باطل و محال است، پس اين حركات حتما مبداء و آغازي دارد كه علت آن ممكن نيست خود ماده باشد زيرا اگر خود ماده علت مي بود، اگر ماده را قديم فرض كنيم بايد براي آن آغازي فرض نشود و هيچ زماني ماده بدون حركت نباشد در حالي كه با اثبات بطلان تسلسل علل، اثبات مي گردد كه تغييري كه در ماده حاصل شده و حركات آن، مبداء و آغاز دارد و حركت ماده از سكون و تغيير و تبدل آن بي ابتدا نيست و چون خود ماده به فرض اينكه قديم باشد نمي تواند سبب اين حركت باشد پس لابد سبب آن

غير مادي است و آن جز خدا نخواهد بود و اگر ماده را حادث فرض كنيم باز هم از سبب حدوث آن مي پرسيم كه آن هم غير از خدا نيست و اگر علل غير مادي متناهي فرض كنيم باز به همان ادله بطلان تسلسل، بطلان آن ثابت مي شود.

اما بطلان تسلسل: براي بطلان تسلسل ادله عقليه اي اقامه شده است كه از بعض آن ادله برمي آيد كه نتيجه اي كه شخص مادي و ملحد مي خواهد از فرض تسلسل بگيرد گرفته نمي شود و بعض ادله نظر به اصل بطلان تسلسل علل دارد. اما قسم اول از جمله بياناتش اين است كه غير متناهي فرض كردن حركات و تغييرات حادثه نمي تواند مانع از اثبات وجود خدا شود زيرا اين سلسله نامتناهي كه فرض اين است كه همه وجود بين العدمين و حادث و ممكن مي باشند محال است بي علت خارج از سلسله موجود شوند و اين مثل اين است كه گدايان و فقيراني كه نفراتشان غير متناهي است از هم كسب مال و بي نيازي كنند [67] يا چراغهاي بسيار غير متناهي

[صفحه 61]

خاموش و بي نور از هم كسب نور كنند و هر يك از ديگري روشن شود بدون اينكه از خارج وسيله اي مثل كبريت داشته باشيم كه با آن تمام يا يكي از اين چراغها را روشن كنيم و سپس چراغهاي ديگر را از آن روشن نماييم.

پس غير متناهي فرض كردن و بلكه غير متناهي بودن حوادث و حركات و تغييرات آنها را واجب بالذات و واجب بالغير نمي سازد مگر اينكه علتي از خارج داشته باشند. پس اگر ما اين چراغها را روشن ديديم يقين مي كنيم كه علتي كه از خود

روشني داشته و از خود اين چراغها نيست آن را روشن ساخته است و به عبارت ديگر وقتي اين سلسله متناهي يا نامتناهي چراغهاي روشن و حوادث و تغييرات را ديديم به علتي كه خارج از سلسله است و نورش و وجودش به خودي خود است و سبب روشني اين چراغها و وجود و حدوث اين موجودات و حوادث است يقين پيدا مي كنيم و همين است ترجمه و تفسيري از آيه ي كريمه:

«ام خلقوا من غير شي ء ام هم الخالقون» [68] و شايد هم اشاره اي باشد به تفسير: «الله نور السموات و الارض». [69].

اين برهان اگر چه بر بطلان اصل تسلسل نيست ولي بطلان تمسك به تسلسل را در نفي مبداء (حتي با امكان تسلسل در خارج) اثبات مي كند و بر اساس قاعده: «كل ما بالعرض ينتهي الي ما بالذات» و اقتباس و استفاده از آيه: «ام خلقوا من غير شي ء ام هم الخالقون» است.

اما قسم دوم كه نظر به بطلان اصل تسلسل دارد برهان تطبيق و امتناع مساوي بودن ناقص با كامل است و اين برهان به چند وجه بيان شده است:

يكي آنكه: اين سلسله هاي حركات مختلف را با هم مقايسه مي كنيم، مثلا يك سلسله حركاتي را كه در مواردي حاصل مي شود و از آن صورتها و موجودات

[صفحه 62]

مختلف پديد مي آيد با سلسله ديگر قياس مي كنيم و هر دو را غير متناهي فرض مي نماييم افراد اين دو سلسله مساوي با يكديگر و در برابر هر فرد از يك سلسله فردي از سلسله ي ديگر خواهد بود حال اگر يك فرد از يك سلسله را حذف كنيم يقينا يكي از آن كم شده است پس اگر باز

هم در برابر هر فرد از سلسله اي كه از آن چيزي كم نشده است، از اين سلسله اي كه از آن كم شده فردي باشد لازم مي شود تساوي ناقص با زائد و اگر كم بيايد تناهي هر دو معلوم مي شود زيرا هيچيك از دو غير متناهي بيش از ديگري نمي شود.

و بيان ديگر يا برهان ديگر اين است كه: اگر سلسله اي مرتب از معلولات و علل غير متناهي فرض كنيم باز هم تساوي ناقص و زائد لازم مي آيد چون علل و معلولات هر دو غير متناهي هستند بايد به اندازه يكديگر باشند در حالي كه معلول اخير كه علت چيزي نيست و فقط معلول است سلسله معلولات را بيشتر از سلسله علل مي سازد و تساوي ناقص و زايد لازم مي گردد، مگر آنكه بگوييم: در منتهاي علل علتي هست كه معلول نيست چنانكه در قوس نزولي نيز معلولي هست كه علت نيست.

برهان ديگر هم كه خود مستقلا برهان بر وجود خداست و هم برهان بر بطلان تسلسل علل است و مبني است بر قاعده محكم و مسلم عقلي و فلسفي: «الشي ء ما لم يجب لم يوجد» اين است كه اين سلسله علل و معلولات كه همه علي الفرض واجب نيستند در صورتي وجود پيدا مي كنند كه وجودشان وجوب داشته باشد يا بالذات (كه فرض اين است كه ممكن هستند و وجوب بالذات ندارند) و يا بالغير كه آن غير واجب بالذات باشد و بدون يكي از اين دو وجود آنها وجوب نخواهد داشت زيرا امكان عدم تمام سلسله چه متناهي باشد و چه غير متناهي به حال خود باقي است و مادام كه اين امكان به وجوب تبديل

نشود و وجود هر معلول واجب نگردد وجود پيدا نمي كند و هر معلولي چون از ناحيه امكان علتش غير واجب است واجب الوجود بالذات و بالغير نيست پس وجود آن معلول چون واجب نشده است موجود نخواهد شد در حالي كه ما مي بينيم اين معلولات همه وجود دارند پس

[صفحه 63]

وجودشان دليل بر وجوب وجودشان است و وجوب وجودشان هم بالذات نيست چون همه ممكن هستند ناچار بايد بالغير باشد و آن غير واجب الوجود است. [70].

دليل ديگر علم ثابت كرده است كه كره زمين و آنچه در عالم كون است از كواكب، زماني را پشت سر گذاشته اند كه در آن زمان در درجه اي از حرارت بوده اند كه در آن درجه حيات امكان ندارد زيرا حرارت در درجات عالي و برودت فوق العاده حيات را نابود مي سازد پس وقتي ما مي دانيم كه هيچ عنصري از عناصر حيات در درجه اي بيشتر از 1500 درجه زندگي ندارند مي فهميم كه حيات يك امر حادث در زمين است كه بعد از عدم وجود يافته زيرا اگر قبلا حياتي بوده در اين درجه حرارت كه سنگها را مي گدازد از بين رفته و بعد از سرد شدن زمين از حيات بكلي عقيم شده است در صورتي كه علم، ظهور حيات را در زمين شرح مي دهد پس حيات چگونه پيدا شده آيا از ماده پيدا شده در حاليكه آزمايشها و تحقيقات دانشمندان نه فقط به اين نتيجه نرسيده كه ماده بتواند افراز حيات كند بلكه آنها جازمند كه حيات از حيات پديد شده است و لذا مي بينيم علماي علم الحيات بر اساس امكان عقيم كردن دواها و غذاها از حيات، دواها را از ميكروبها

و موجودات زنده عقيم مي كنند و وقتي از دانشمندان ملحد نما از اين مساله مي پرسيم پاسخ مي دهند: ظهور حيات در زمين معما و لغزي است كه انسان از عهده ي حل آن بر نيامده است.

ولي جواب واقعي و صحيح اين است كه اين لغز سري است كه انسان مي تواند آن را به آساني كشف نمايد به شرط اينكه از اين عالم ماده و قوانين آن گامي بيرون گذارد و از مصاديق: «يعلمون ظاهرا من الحيوه الدنيا» [71] نباشد و انسان مومن

[صفحه 64]

باشد، انساني كه وسعت افق انديشه و فكرش به قدري است كه مي تواند در غير آنچه به آن از امور مادي مانوس و معتاد شده بينديشد و از جمود بر اوضاع ماده آزاد شود، انسان مومني كه با اطمينان و اعتقاد اين آيه را تلاوت مي كند:

«ان الله فالق الحب و النوي يخرج الحي من الميت و مخرج الميت من الحي ذلكم الله فاني توفكون». [72].

جواب همين است كه: «آن خدايي كه شكافنده ي دانه و هسته است و زنده را از مرده و مرده را از زنده بيرون مي آورد پديد آورنده حيات است».

دليل ديگر: آنچه در اين عالم از ترتيب محكم و نظم استوار مي بينيم يا اين است كه به اراده مريد و علم عليم و حكمت حكيمي به وجود آمده يا اينكه خود به خود به واسطه اجتماع ذرات فراهم شده و اين ذرات خود به خود مركب شده و اين همه شكلهاي بديع و صورتها پديد آمده است كه از جمله اين شكلها و پديده ها، انسان، نجوم، كواكب و كهكشانهاست.

فرض دوم فرض مصادف است كه قانون صدفه و تصادف آن را رد مي كند.

قانون صدفه:

اين قانون بر اين اساس است كه احتمال حدوث هر چيزي بطور تصادف و اتفاق به نسبت ازدياد اجزاء و عناصر و مواد تركيبي آن چيز رو به ضعف مي گذارد چنانكه به نسبت غموض و پيچيدگي و وضع اجتماع اجزاي آن با يكديگر و ارتباطات آنها با هم و كثرت خواص و اسرار و آثار آن نيز احتمال حدوث آن بطور تصادف كمتر و ضعيفتر مي شود تا حدي كه بالمره قابل اعتماد نيست.

مثلا: اگر يك سكه داشته باشيم و آن را به سوي بالا بيندازيم احتمال اينكه بطور تصادف به يك سمت معين افتد يك بر دو است، يعني يك احتمال در دو احتمال است. و اگر بخواهيم آن را دوباره بيندازيم كه در هر دو بار به يك سمت معين به زمين برگردد احتمال يك بر چهار مي شود يعني در چهار احتمال يك احتمال.

[صفحه 65]

سه احتمال اين است كه به غير اين كيفيت به زمين بيفتد و يك احتمال اين است كه به سمت مقصود به زمين افتد. و همچنين هر چه بيشتر بخواهيم اين عمل را تكرار كنيم كه متواليا در هر بار به همان سمت معين به زمين بيفتد نسبت احتمال موافق خواست ما با احتمال مخالف كمتر مي شود تا حدي كه وقتي به تعداد شصت و چهار (تعداد خانه هاي شطرنج) برسد [73] احتمال موافق مقصود نسبتش به احتمالات ديگر نسبت يك به هيجده بيليون مي شود و معلوم است كه اين احتمال نسبت به احتمالات ديگر شامل اعتناء عقلايي نيست. و اما اگر اين شصت و چهار را شصت و چهار هزار و شصت و چهار هزار ميليون و بيشتر و بيشتر

فرض كنيم اصلا عقل احتمال موافق را باور نخواهد كرد. اين است قانون مصادفه.

آري، در آن زماني كه بشر به اسباب و علل و معلولات اين عالم و اجزاء و تركيبات مختلف و ارتباطات اين همه مخلوقات به يكديگر آگاه نبود و با نيروي علم و كاوشهاي وسيع، اين همه اسرار و انتظام عجيب را در كوچكترين پديده تا بزرگترين مخلوقات و در مجموع عالم كشف نكرده بود شايد جايي براي احتمال تصادف بود بلكه در آن زمانها هم اگر چه آگاهي بشر در سطح عالي فعلي نبود باز هم هميشه از انتظام عالم آگاه بوده است و احتمال صدفه و تصادف را مردود مي شمرده است.

يك اشكال: در اين برهان به حساب احتمالات در رد احتمال تصادف و عدم ارتباط تشكيل اين عالم به اراده فاعل مختار اشكالي به اين گونه طرح مي شود كه:

[صفحه 66]

يا اين است كه احتمال تصادف را مطلقا مردود مي دانيم و هيچ حادثه اي را بدون علت نمي شماريم چنانكه حقا همينطور است و تصادف را نمي توانيم معقول بگيريم، در اين صورت حساب احتمالات معيار نيست. و اگر احتمال تصادف را معقول و منطقي شمرديم هر چه به واسطه ي كثرت احتمالات، احتمال وقوع خصوص يكي ضعيف شود ساير احتمالات نيز در ضعف مساوي با آن خواهند بود و بنابراين، هر يك از صورتها و شكلهاي محتمل صورت مي پذيرفت همان احتمال يك در هزار يا در صد هزار يا در ميلياردها احتمال و بيشتر صورت وقوع مي يافت و اين نسبت يكي از احتمالات به احتمالات ديگر موجب ضعف احتمال تصادفي بودن آن نمي شود و تصادفي نبودن آن را نسبت به احتمالات ديگر كه واقع

نشده اند ارجح نمي سازد.

بالاخره وقوع يك تصادف احتمالي از بين ميلياردها تصادف احتمالي نفي تصادف آن را نخواهد نمود. بلي اگر ما بخواهيم در كاري اقدام كنيم كه موفقيت احتمالي ما در آن مثلا يك در هزار يا در ميليون و ميلياردها است هر چه احتمالات بيشتر شود احتمال موفقيت ما ضعيف خواهد شد تا حدي كه اقدام ما غير عقلايي مي شود.

پاسخ: پاسخ به اين اشكال اين است كه اولا: آنچه كه موجب رفع احتمال تصادف است اين است كه تصادف در احتمالاتي كه نمي توان آن را حاكي از اراده و قصد و شعور دانست قابل قبول است، اما در پديده هايي كه به حسب نوع بدون قصد و شعور واقع نمي شود و در امثال و نظاير آن هر چه ديده شده دلالت بر قصد و شعور مي نمايد، احتمال تصادف غير عقلايي است.

و به عبارت ديگر: آنجا كه بين محتملات ارتباطي نباشد و دلالت بر اينكه غايتي منظور باشد نباشد احتمال تصادف (به فرض جواز وقوع تصادف) عقلايي است و دلالتي بر قصد و شعور در بين نيست چنانكه با قبول عدم جواز وقوع تصادف احتمال فعل عاقل حكيم در آن عقلايي نيست اما احتمال تصادف و عدم اراده فاعل مختار در فعلي كه دلالت بر قصد و شعور دارد در بين ميلياردها احتمال قضاوتهاي

[صفحه 67]

ديگر كه احتمال تصادف و عدم وقوع آنها به فعل قادر حكيم عقلايي است يك احتمال بسيار ضعيف و غير عقلايي است، زيرا اگر بنا به تصادف بود هر يك از هزاران، ميليونها و ميلياردها كه به فرض وقوع تصادفي تلقي مي شود يا دلالت بر فعل فاعل حكيم نمي كند به وقوع نزديكتر

بود از احتمالي كه تصادفي بودن آن اگر محال نباشد به قدري از ذهن دور است كه طرح احتمال آن دليل بر نقص شعور و كاشف از سفاهت است.

بنابراين مي گوييم از بين هزارها و ميلياردها احتمال وقوع اين كه نوع كه احتمال تصادفي نبودن آن كاملا عقلايي است دليل بر قصد و شعور و عدم تصادف است و كثرت احتمال تصادفات موجب ضعف احتمال تصادف در خصوص اين مورد مي شود.

و به عبارت ديگر مي گوييم: آنچه موجب ضعف و غير عقلايي بودن احتمال يك تصادف در برابر احتمال هزارها و ميلياردها تصادف ديگر است فقط قلت آن در نسبت به احتمالات ديگر نيست بلكه چگونگي شي ء است كه احتمال تصادف آن داده مي شود. و نيز ملاحظه مي شود كه هم اين چگونگي به گونه اي است كه في حد نفسه احتمال تصادفي واقع شدن آن بسيار بعيد است و هم در برابر ميلياردها صورتهاي ديگر كه چگونگي آنها به گونه اي است كه في حد نفسه احتمال تصادفي واقع شدن آنها هيچ گونه بعدي ندارد بلكه (با فرض قبول امكان تصادف) معقول و منطقي است و احتمال آن به نسبت يك به ميلياردها و ميلياردها ضعيف است.

ثانيا: كثرت احتمالات تصادفات مرتبط به يكديگر موجب ضعف تصادفي بودن وقوع آن احتمالات مي شود چون احتمال تصادفي بودن دو حادثه مرتبط به هم، سه حادثه و چندين حادثه مرتبط اگر قابل قبول باشد صدها و هزارهاي آن هرگز قابل قبول نخواهد بود لذا مساله مرتبط مي شود به كثرت احتمال تصادفات مرتبط به هم كه هر چه احتمال تصادف بيشتر شود ضعيفتر و غير عقلايي تر خواهد شد (و دليل بر اين است كه

اين وضع و نظم غامض و پيچيده به تصادف وجود نيافته است) در برابر احتمال مرتبط نبودن كه هر چه زيادتر شود احتمال تصادف در آن ضعيف نخواهد شد.

[صفحه 68]

بنابراين، آنچه ملاحظه مي شود كثرت احتمالات تصادفات مرتبط به يكديگر است كه البته اگر هر يك از اين احتمالات مرتبط به هم را نسبت به احتمالات غير مرتبط با همان حساب احتمالات بسنجيم به اين نتيجه مي رسيم كه در برابر احتمالات غير محصور و غير مرتبط به هم وقوع اين احتمالات مرتبط بهم كه با اينكه غير محصورند در برابر غير مرتبطها با همان حساب احتمالات چيزي نيستند هرگز قابل حمل بر تصادف نيست و نمي توان آنها را به غير قصد و شعور و فعل حكيم مختار به گونه ي ديگر توجيه كرد. آري، هرگز نمي شود و احتمال وقوع اين همه محتملات مرتبط با هم به تصادف و عدم وقوع احتمالات غير مرتبط كه كثرتشان را نسبت به اينها نمي توان احصاء كرد مفهومش جز نسبت دادن شعور و قصد به تصادف چيز ديگر نمي باشد.

بزرگترين انديشه ي غلط اين است كه انساني كه نمي تواند يك عمل بسيار كوچك و منظم را بدون يك عامل متخصص به عنوان تصادف تصديق كند، احتمال بدهد، يا قبول كند كه بزرگترين و وسيعترين تنظيمات و ترتيبات و دقيقترين صنعتها بدون صانع عليم و با اراده پيدا شده باشد باز هم با اين مثال غلط بودن اين انديشه را در نظر بگيريد:

اگر سوزني را در ديواري يا جايگاه معيني ببينيم و در سوراخ آن سوزن ديگر ببينيم و به ما بگويند مردي سوراخ سوزن اول را هدف قرار داده و از فاصله دو متري

سوزن را به سوي هدف انداخته و اصابت كرده است از مهارت آن مرد تعجب مي كنيم و اگر بگويند كسي كه اين سوزن را افكنده كودك غير مميز دو سه ساله بوده است تعجب ما زيادتر مي شود. اما اگر بگويند اين كودك از فاصله بيست متري يازده سوزن ديگر يكي پس از ديگري انداخت، سوزن سوم در سوراخ سوزن دوم و چهارم در سوراخ سوزن سوم قرار گرفت همينطور تا سوزن دوازدهم، قبول نمي كنيم و باور نمي نماييم و مي گوييم خيلي دشوار است كه كسي اين را تصديق كند و تعجب و انكار عقل آنجا زياد مي شود كه بگويند كوري اين عمل را انجام داده است. اگر دوازده سوزن را بيشتر فرض كنيم و از صد و هزار و صد هزار و صد

[صفحه 69]

ميليون و بيشتر بالاتر برويم حكم به محال بودن اين تصادف مي كنيم در حالي كه اگر آن را به يك نفر تيرانداز بسيار ماهر نسبت بدهند قبول مي كنيم. در اينجا هم حساب كثرت احتمالات مرتبط بهم و هم چگونگي جرياني كه واقع شده هم سنجيدن نسبت احتمال وقوع هر سوزن در سوراخ سوزن ديگر با احتمالات ديگر همه قابل ملاحظه است و همه ي مطلب را يقيني تر مي سازند.

مثالي ديگر كه بطلان مصادفه و نفي وقوع آن را روشن مي سازد اين است كه:

چاپخانه اي را فرض كنيد داراي يك ميليون حروف چاپ كه هر نوعي از آن را در جعبه هايي منظم گذارده و چيده باشند كه حروفچينان آگاه و مسلط به آساني حروف را از جعبه هاي معين بردارند و بطور منظم آن را طبق كتاب و نوشته اي كه به دست آنها مي دهند بچينند و براي چاپ

آماده سازند و ناگهان زلزله اي واقع شود، چاپخانه خراب شود و آن حروف همه از صندوقها بيرون بريزد و در هم ريخته و جابجا شود كه حروفچيني ماهر اگر بخواهد در آن شرايط يك صفحه بلكه يك سطر حروفچيني كند معطلي و زحمتش چند برابر گردد.

اگر به ما خبر دهند كه در نتيجه ي اين زلزله اين حروف همه بطور منظم بر صفحه هايي كه حروف را بر آن مي چينند چيده شده و كلمات و جمله هايي منظم از آن پديد آمده كه يك بيت يا ده بيت يا هزار بيت در يك قافيه و يك بحر و در موضوع واحد در نهايت فصاحت و رسايي و حسن اسلوب و با سبك ويژه ي شعري شده است يا ديوان نظامي يا سنائي يا كتابهاي بزرگ رياضي و فيزيك و شيمي يا تاريخي- مثل تاريخ ابن اثير يا طبري- يا شاهنامه ي فردوسي به چاپ رسيده است آيا اين خبر را چگونه تلقي مي كنيم غير از اين است كه گذارش خبر دهنده را اگر حمل به شوخي و مزاح نكنيم ديوانه مي شماريم در حالي كه احتمال تصادف كه در مثال قبل (سوزن) عقل از قبول آن ابا داشت نسبت به اين مثال نسبت يك به صدها ميليارد است يقينا عقل اين احتمالات را استهزا مي كند، پس چگونه بنا بر تصادف بگذاريم و در مورد مخلوقات خدا و كتاب تكويني او كه عدد حروف و كلمات و جمله هايش از ذرات و عناصر و انسان و حيوان و گياه و سنگ و خاك و آب و

[صفحه 70]

آتش و درختها و برگها و موجودات زنده اي كه در هر انسان و حيوان تعبيه شده و

وظايف هر يك از آنها و در مورد منظومه هاي شمسي و كهكشانها و اقيانوسها و هوا و … كه نسبت يك كتاب صد ميليون صفحه اي با ميلياردها كلمات و حروفش به آنها از نسبت يك به صدها ميليارد و باز هم صدها ميليارد كمتر است چگونه بپذيريم كه بدون اراده ي خالق عليم مدبر موجود شده است؟

يقينا عقل اين احتمال را نمي دهد و اگر كسي بخواهد اين موضوع را به روشني درك كند هر يك از كاينات را كه مي خواهد در نظر بگيرد و روي قسمتي و بخشي از آن مطالعه و بررسي كند مثلا انسان را در نظر بگيرد و روي چشم و يا گوش يا حس لامسه يا مغز يا خون و رابطه ي همان قسمت با ساير قسمتهاي بدن و كاينات ديگر مطالعه كند تا بفهمد كه حظ و بهره ي تصادف و احتمال آن در همين يك قسمت كوچك جسم خودش از احتمال تصادف در پيدايش آن كتاب يك ميليون صفحه اي به قدري كمتر است كه از حد تصور خارج است تا بفهمد كه ساختمان يك كارخانه چشم و بينايي يا كارخانه گوش و شنوايي با آن همه شرايط و انتظام و ارتباط با عالم خارج مثل نور و هوا و غذا و آب قابل اينكه بر تصادف حمل شود نيست و اگر كسي بتواند اين مطالعه را روي دندان و دهان و جهاز هاضمه و روي قوه ي توليد مثل و جنين و روي حيوانات و ستارگان و كهكشانها و ساير كاينات تكرار كند هرگز عمر به آن وفا نمي كند، ناگزير انسان سراسر و تمام ذرات وجودش پر از ايمان مي شود و بي اختيار صدايش

بلند مي شود:

«اشهد ان السماوات و الارض و ما فيها من صنوف الحيوان و النبات و الاشجار و الاحجار و النجوم و الكواكب آيات تدل علي وحدانيته و ان الاشجار دفاتر سطرت علي اوراقها ادله وجوده و البحار كلها قطره من بحر كرمه وجوده و ان جميع ما في الكون ناطق بتسبيحه و مجده و ان من شي ء الا يسبح بحمده».

بگيريد كه همه با هم مربوط و همكار و در كنار هم انسان را با خودش، با انسانهاي ديگر، با عالم خارج، با زمين و آسمان و نباتات و انواع خوراكيها و نوشابه ها و بوييدنيها و سنگ و خاك و معدن ارتباط مي دهند. غير از اين است كه از اين همه تناسب و همكاري قصد و عنايت فهميده مي شود تمام عالم نيز مثل انسان است، اجزاي عالم همه بهم ارتباط دارند و آنچه كشف شده و بشر به آن رسيده حكايت از اين ارتباط و تناسب مي كند. تمام عالم مثل انسان و جسم واحد به يك نبض و يك قلب و يك حيات در حركت است و شرايط و اجزاء و تعاون آنها در نفوس بي غل و غش معرفت به وجود خالق مدبر حكيم را محكم و استوار مي كند.

البته مشاهده ارتباط تمام اين دستگاههاي بزرگ و همكاري و تناسب آنها با يكديگر كار آساني نيست و شايد براي احدي- غير از آنان كه مويد «من عندالله» باشند- ميسر نشده باشد. لذا «برگسون» مي گويد: «ما تا امروز نشناخته ايم كه

[صفحه 72]

چگونه به حقايق اشيا نگاه كنيم». [74].

اين كلام محققانه است زيرا يك نفر دانشمند كه مثلا روي مغز، مطالعاتي دارد يا روي چشم يا گوش، وقتي نظرش به همان چشم يا مغز يا گوش يا پوست جلب شده باشد وضع آن را در حال انفرادي مطالعه مي كند و اگر در اوضاع ساير اعضا فرضا تا حدودي مطالعه كند، مطالعاتش كامل نيست و نيز اشياي ديگر از عالم خارج را كه اين اعضا با آنها ارتباط دارند در نظر نمي گيرد و دورتر از آن، اشيايي را كه

با اين اشيا مربوطند نمي بينند، با اين همه هر چه مي بيند نشانه ي قصد و عنايت است.

مطالعه كامل تاثيرات خورشيد از نظر پديده هاي زيستي شيميايي ژئوفيزيك آب و هوا و ساير آثار جوي هر يك موضوع كتابي جداگانه است. اعضا و جوارح ما همه تحت تاثير نور و حرارت خورشيد قرار دارند. مثلا چشمي كه در سر انسان و حيوان است با نور آفتاب كه از نود ميليون كيلومتر راه فاصله به ما مي تابد مرتبط است و چشم، بدون نور، نمي تواند ببيند، كارخانه عظيم و محير العقول چشم با آن همه عجايب و دقايق بي فايده و بي ثمر مي شود، نور براي چشم مثل قلب براي جسد و روح براي انسان است ولي آيا نور چشم را آفريده كه از آن بهره مند شود و يا چشم نور را ايجاد كرده و به نياز خودش به نور متوجه شده است؟

همه مي دانيم، مطلب بالاتر از اين گونه احتمالات سخيف است نور و چشم هرگز اين ادراك و احساس نياز را نكرده و نمي كنند و آن تصميم دقيق حكيمانه اي كه عالم كون را بهم مرتبط كرده چشم و نور را هم به يكديگر ارتباط داده و چشم را با اشياي ديگر و نور را با ساير اجسام هم مربوط ساخته است.

اين هوا كه از جهتي با جاذبه مربوط است و با زندگي انسان و حيوان و نبات از جهت ديگر و با باران و ساير چيزها از جهات ديگر مربوط است كه اگر جاذبه زمين ضعيف شود هوا از اطراف آن پراكنده مي شود و حيات معدوم مي گردد و اگر

[صفحه 73]

اكسيژن آن كم گردد باز هم حيات نابود مي شود.

آيا اين ارتباط بين

هوا و وزن و نسبت اكسيژن آن با زندگي انسان و با جاذبه زمين غير از اثر قصد و عنايت است؟ يقينا نه.

آيا اين ارتباط بسيار دقيق زمين به خورشيد از نظر فاصله و دوري و نزديكي كه اگر تغييري در آن پيدا شود نظام كنوني بهم مي خورد بدون قصد و عنايت است؟

آيا جوي كه با گازهاي صخيم زمين را احاطه كرده و آن را از صدمه بيست ميليون سنگهاي آسماني كه با سرعتي در حدود پنجاه كيلومتر در ثانيه با آن تصادم مي كنند مسلح ساخته است دليل نظم و عنايت نيست؟

همچنين انسان و حيوان و نبات با ارتباط محكمي كه با هم دارند كه هر سه براي هم لازم و ضروري مي باشند انسان و حيوان به نباتات به وسيله تنفس خود گاز كربنيك مي دهند و اگر اين نبود نسبت كربن هوا به واسطه ي عمل كرد نباتات كم مي شد و نبات از بقا و استمرار محروم مي گشت و نبات نيز در مقابل، به انسان اكسيژن مي دهد و اگر نبات نبود نسبت اكسيژن در هوا به واسطه آنكه انسان و حيوان او را استهلاك مي كند كم مي شد و حيات انسان و حيوان در آن امكان پذير نمي شد.

آيا انسان كه به حيات و زندگي خود حريص است و به آن اهميت مي دهد نبات را آفريده تا او را با اكسيژن كمك دهد؟ يا نبات خودش تبرعا و سخاوتمندانه و از روي مهرباني چون ديده است انسان به اكسيژن احتياج دارد و حياتش بدون آن ممكن نيست اكسيژن لازم را در اختيار او گذارده است؟

آيا انسان و حيوان كه به وسيله تنفس خود گاز كربن مي دهند وضع نبات و

زندگي او را در نظر گرفته اند؟ و خواسته اند حيات نبات را نجات دهند؟

يقينا اين احتمالات عقلايي و خردمندانه نيست و به احتمالات ديوانگان شبيه است و اصلا اين احتمالات مطرح نيست، فقط اوضاع نشانه تصميم و عنايت نيروي مافوق و مسلط بر اينها و آفريننده ي آنهاست، نيروي «الله» حكيم قادري كه عاليترين ترتيب و محكمترين روابط و همكاري و تبادل و تعاطي را بين موجودات برقرار كرده است.

[صفحه 74]

آيا اين موجوداتي كه به منافع خود رهبري مي شوند، آيا بشري كه احساس گرسنگي مي كند احساس تشنگي، احساس درد و الم مي نمايد، خوب و بد و سود و زيان را درك مي كند و به بقاي خود اين همه علاقمند است آيا آن مورچه اي كه دنبال دانه مي رود و آن همه درك و شعور از خود نشان مي دهد، درختي كه از زمين غذا مي گيرد و آنچه را براي ساختن ميوه، برگ، شكوفه و ساير اجزائش مناسب است از زمين به وسيله ريشه ها مي گيرد، آيا تلقيحي كه به وسيله ي باد يا حركت و انتقال مگسها و زنبورها و نشست و برخاست آنها روي شكوفه هاي درختها انجام مي گيرد و صدها هزار ميليون و بيشتر و بيشتر پرسشهاي ديگر … آيا اين كاينات همه خودشان تصميم گرفته اند كه چون ما محتاج هستيم و در زندگي نياز به غذا و آب داريم بايد احساس گرسنگي داشته باشيم پس بايد به توسط ريشه از زمين غذا بگيريم يا انسان عقل و شعور لازم دارد پس بايد عقل و شعور داشته باشيم يا به ساير قوا و اعضا نياز داريم پس بايد اين قوا را بسازيم؟ يا اراده «الله» خداي قادر حكيم عليم به

اين تعلق گرفته كه همه آنچه را نيازمند بوده اند عطا كند و همه را تكوينا دلالت و راهنمايي فرموده است؟

البته همه اين روابط و اين همبستگي ها و اين احساسات دليل بر وجود خداست و همه بايد با قرآن كه از زبان حضرت موسي در پاسخ فرعون فرموده است همصدا شويم و بگوييم: «ربنا الذي اعطي كل شي ء خلقه ثم هدي». [75].

در اين مطالب مجال بسط كلام بسيار است و نه فقط كتابهاي بسيار اين مطالب را در اختيار مشتاقان گذارده است بلكه بحثهاي علوم بسيار مربوط به اين مطالب، حاكي از قصد و عنايت و تصميم و اراده است.

يكي از اهل اطلاع پس از آنكه آمار كوچكي را از كار دستگاههاي بدن يك نفر در ظرف يك روز مي دهد كه همه دليل بر عنايت و قصد است مي گويد: اگر بخواهيد به حساب تمام كارهايي كه بدن در يك روز انجام مي دهد برسيد بايد يك

[صفحه 75]

دوره كتاب تاليف كنيد كه شايد تعداد آن به چهار صد جلد سر مي زند كه هر جلدي يكصد صفحه داشته باشد تازه اين حساب يكروز فعاليت بدن يك فرد است- تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

بهترين كتابي كه قصد و عنايت در آفرينش را بطور تفصيل روشن مي سازد كتاب «توحيد مفضل است» كه از حضرت صادق- عليه السلام- روايت شده است و آن را بايد از معجزات علمي آن حضرت شمرد. اين كتاب نفيس و بي عديل توسط جمعي از دانشمندان از جمله علامه مجلسي- قدس سره- به فارسي ترجمه گرديده، در عصر ما نيز بعضي از معاصرين آن را ترجمه كرده اند مطالعه اين كتاب توحيدي را به عموم توصيه

مي نماييم.

تو مخفي در ظهور خويشتن

وي رخت پنهان به نور خويشتن

حجاب روي تو هم روي تو است در همه حال

نهاني از همه عالم ز بس كه پيدائي

چندين هزار ذره سراسيمه مي روند

در آفتاب و غافل از آن كافتاب چيست

و چه خوب گفته است شاعر:

لقد ظهرت و لا تخفي علي احد

الا علي اكمه لا يعرف القمر

لكن بطنت بما اظهرت محتجبا

فكيف يعرف من بالعرف استترا

در دعاي عرفه است:

«متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدل عليك و متي بعدت حتي تكون الا ثارهي التي توصل اليك عميت عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبك نصيبا»: [78].

«كي پنهان بودي تا نيازمند باشي به دليل و راهنمايي كه دلالت بر تو كند و كي دور بودي تا نشانه ها وسيله ي وصول و رسيدن به تو گردد. كور باد چشمي كه تو را نمي بيند و حال آنكه تو پيوسته بر او نگهباني و زيان كند سوداي بنده اي كه به او از دوستي خودت نصيبي ندادي». [79].

[صفحه 77]

و نعم قيل فيما نحن فيه:

غايب نه اي ز ديده كه پيدا كنم تو را

پنهان نگشته اي كه هويدا كنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدي كه من

با صد هزار ديده تماشا كنم تو را

«فروغي بسطامي»

و ديگر از جهت اين است كه مخاطب اميرالمومنين- عليه السلام- اشخاصي بوده اند معترف به خدا و سخن با كسي مي فرموده است كه در وجود خدا اظهار شك نمي كردند، ولي نياز داشته اند كه عقايد و معارف آنها در مورد خدا تصحيح و تكميل شود و صفات جلال و جمال و افعال او را بشناسد و به فروغ مباحث الهي بطور تفصيل رهبري شوند تا معرفت

جزء جان آنها گردد و نور فطرت آنها هر چه بيشتر تمام نواحي وجودشان را روشن سازد و آثار عملي معرفت در اعضا و جوارح آنان پيدا شود و حتي اين گونه بيانات و تعبيرات: «الدال علي وجوده بخلقه، و بمحدث خلقه علي ازليته» [80] و همچنين اين جمله: «الدال علي قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه علي وجوده» [81] بيان اوصاف فعليه خدا و تمجيد باريتعالي است و اينكه حتي معرفت نيز به دلالت او- جل اسمه- حاصل مي شود.

در قرآن مجيد با اينكه مي فرمايد: «افي الله شك فاطر السموات و الارض» [82]، و با اينكه دين حنيف را فطري معرفي مي نمايد و مي فرمايد:

«فاقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها». [83].

[صفحه 78]

و مي فرمايد:

«و لئن سالتهم من خلق السموات و الارض ليقولن الله». [84].

معذلك در آيات بسياري رسما و مستقلا بر وجود خدا استدلال شده است مثل اين آيه:

«ام خلقوا من غير شي ء ام هم الخالقون». [85].

و اين آيات: «افرايتم ما تحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون». [86] «افرايتم ما تمنون ءانتم تخلقونه ام نحن الخالقون». [87].

و مثل استدلال ابراهيم خليل- عليه السلام- چون بر حسب: «لاندركم به و من بلغ» [88] قرآن با تمام ملل و فرق سخن دارد و كتاب جهاني است يعني با همه ي اهل جهان از موحد و ملحد و با آنها كه مصداق: «و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم» [89] مي باشند سخن مي گويد و خطابات عام دارد مثل: «يا ايها الناس» لذا به هر دو جنبه هم جنبه اصل اعتقاد به خدا و هم جنبه تصحيح اعتقاد معتقدين و مومنين و تكميل معرفت آنان عنايت دارد.

ولي نهج البلاغه بيشتر مطالب

عرفاني و الهياتش راجع به تصحيح عقايد و توضيح مفاهيم مباحث و اصطلاحات و الفاظ علم توحيد است چون كساني كه مخاطب بوده اند به اين رشته بيشتر احتياج داشته و بلكه از اين مباحث از حضرت مولي- عليه السلام- پرسش مي كردند. مع ذلك نمي خواهيم بگوييم كه در نهج البلاغه بحث ادله ي وجود خدا ديده نمي شود، حاشا و كلا! زيرا در اين كتاب عظيم نيز ادله ي خداشناسي بسيار مطرح شده و در ضمن بحث از اوصاف، تنزيه، تقديس و تمجيد حضرت احديث- جل اسمه- ادله ي خداشناسي را نيز امام- عليه السلام- بطور ضمني كه ارزش آن از بحث استقلالي كمتر نيست گوشزد و براهين محكم،

[صفحه 79]

و دلايل متقن بر وجود خدا اقامه فرموده است و در بعض موارد هم اين ادله بطور مستقل مورد توجه واقع شده و حتي به اينكه هر چيز و هر مخلوق حجت از براي او و دليل بر هستي اوست تصريح شده است، چنانكه در خطبه اشباح مي فرمايند:

«فصار كل ما خلق حجه له و دليلا عليه و ان كان خلقا صامتا فحجته بالتدبير ناطقه و دلالته علي المبدع قائمه». [90].

يعني: «هر چه را خلق كرده حجت از براي او و دليل بر اوست و اگر چه زبان گويا نداشته باشد تدبير خدا و نظام وجود او حجت گويا بر وجود خداست و دلالت او بر وجود آفريننده قائم و برپا است».

براهيني مثل برهان وجود، برهان حدوث و خلق و برهان عنايت و قصد و برهان فطرت (كه به آن اشاره شد و چند جمله از نهج البلاغه راجع به آن نوشته آمد) و بعض براهين ديگر در نهج البلاغه مكرر به عبارات و الفاظ و بيانات

گوناگون شرح داده شده است كه اگر چه سياق كلام و لفظ حاكي از اين باشد كه گوينده مي خواهد اوصاف و جلال و جمال و صفات كمال او را شرح و تفصيل دهد ظاهر و آشكار است كه در ضمن همين مطالب از مطلب اصلي صرف نظر نشده و آن نيز مورد توجه بوده است، تا در عين حال در ذهن شنونده ادله ي خداشناسي نيز حاضر شود و او را در اين جهت نيز مايه دهد. اينك تفصيل بعض اين موارد را مطالعه مي كنيم:

برهان وجود: بعضي از بزرگان از اهل تحقيق احتمال داده اند كه امثال اين جمله: «و دلت عليه اعلام الظهور» و جمله ي: «فهو الذي تشهد له اعلام الوجود علي اقرار قلب ذي الجحود» [91] اشاره و ارشاد به همان برهان وجود است كه ابوعلي سينا شيخ الرئيس آن را برهان صديقين نام نهاده و آيه ي شريفه: «او لم يكف بربك انه علي كل شي ء شهيد» [92] را اشاره به آن دانسته است [93] و اين جمله ها در صورتي كه «اعلام ظهور»

[صفحه 80]

و «اعلام وجود» را اشاره به نفس وجود موجودات و واقعيت آنها بگيريم استدلال به وجود خداوند متعال است به نفس وجود موجودات و واقعيت ذوات آنها، خواه لفظ وجود و موجود را مشترك لفظي بدانند [94] بين باريتعالي و مخلوقات و ممكنات يا مشترك معنوي بدانند و خواه ماهيت را مجعول و وجود را امر انتزاعي و اعتباري يا وجود را مجعول و ماهيت را اعتباري بگويند.

اما تقرير دليل وجود: در تقرير اين دليل گفته شده است: وقتي نفس وجود را تقسيم مي كنيم بر حسب حصر عقلي يا واجب است يا

ممكن.

«واجب» آن وجودي است كه بالذات اقتضاي وجود دارد و به خود قائم است.

و «ممكن» آن است كه بالذات نه اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم و وجودش بالغير است و به ديگري برپاست.

قسم سومي در اينجا راه ندارد، پس اگر واجب است مطلوب ثابت است و اگر ممكن است نيازمند به موثر است و وجود آن بدون موثر، محال است.

و چون علت احتياج ممكن به موثر امكان است و آن موثر نيز يا واجب است يا ممكن اگر ممكن باشد باز هم محتاج به موثر است پس با فرض عدم انتهاء به واجب يا دور يا تسلسل لازم مي شود و هر دو باطلند. اما دور براي اينكه لازم شود تقدم هر يك از دو شي ء بر ديگري از جهت واحد و به عبارت ديگر تقدم هر يك از دو شي ء بر ديگري كه از همان جهت تقدم اين شي ء بر ديگري است، آن ديگري نيز بر اين تقدم داشته باشد و لازمه ي اين تقدم شي ء بر خود شي ء است به دو مرتبه و مستلزم فرض وجود و عدم شي ء است در آن واحد كه اجتماع نقيضين و محال است و اما

[صفحه 81]

تسلسل پس بطلانش [95] به اين بيان است كه مجموع اين سلسله نامتناهي موثرات من حيث المجموع ممكن است پس اگر مجموع موثر و علت تامه باشد لازم مي شود كه شي ء علت خود باشد و اگر بعض اجزاء آن علت باشد آن نيز باطل است چون علت تامه ي شي ء علت آن شي ء و علت تمام اجزاء آن شي ء است. والا لازم مي شود علت تامه نباشد بلكه با علت اجزاء با هم علت

باشند و علاوه اگر علت مركب علت اجزاي آن باشد لازم مي شود اين جزء مركب كه بنا به فرض علت است علت خودش نيز باشد و در علل سابق خود نيز تاثير كرده باشد و به مراتب غير متناهي بر خود تقدم يافته باشد كه اينها همه بالبداهه باطل است، پس باقي مي ماند اين فرض كه موثر در مجموع يا امر مركب از داخل و خارج باشد و يا امر خارج. اما اول محال است چون همان توالي فاسده اي كه در علت بودن جزء مستقلا وجود مي داشت در اينجا نيز هست و اگر امر خارج از سلسله ممكنات باشد ناچار آن واجب الوجود است و مي گويند اين طريقه عليين و صديقين است كه در آن حاجت به نظر در موجودات و استدلال بر مخلوقات و مصنوعات نيست بلكه به نظر در نفس وجود اثبات واجب الوجود مي شود.

و به عبارت ديگر: ما وقتي به نفس وجود نظر مي كنيم يا واجب است يا ممكن. ممكن آن وجودي است كه محتاج به موثر است و از اينكه به خودي خود باشد ابا دارد پس بايد منتهي به واجب گردد. و از طرفي وجود ممكن (كه ممكن صفت آن باشد نه مضاف اليه) غير قابل انكار است پس بايد وجود واجب (واجب در اينجا صفت وجود است) باشد كه مرجح وجود ممكن گردد و اين مساله ي احتياج ممكن به واجب نيز از اين جا معلوم مي شود كه ما هر چيزي را كه در آن دو احتمال باشد و احتمال بود و نبود آن متساوي باشد، اگر ببينيم يكي از دو احتمال واقع شد از علت آن مي پرسيم، اگر اين

درخت ميوه دار شد يا نشد يا اين جنين پسر يا دختر، يا باران يا برف در اين فصل باريد يا كمتر يا زيادتر بود يا اين انسان يا حيوان چاق و

[صفحه 82]

فربه بود يا لاغر از علت آن مي پرسيم، زيرا احتمال هر يك از آن دو طرف در آن هست بنابراين شكي نيست كه وجود ممكن كه احتمال بود و نبود آن هر دو متساوي است محتاج به موثر است و آن موثر جز واجب الوجود نيست.

و مخفي نماند كه در اين برهان تفاوت ندارد كه وجود را تقسيم به واجب و ممكن كنيم يا موجود را. بالاخره اين حصر، حصر عقلي است و وجود يا موجود از اين دو قسم بيرون نيست و در اين برهان اشيا و مخلوقات و مصنوعات واسطه در اثبات نشده اند. و نيز مخفي نماند كه برهان صديقين به نحوي كه صدر شيرازي و سبزواري مطرح كرده اند با اينكه بعضي مباني آن مورد خدشه ي بعضي است و علاوه از اذهان دور است از مثل اين جمله ي نهج البلاغه: «و دلت عليه اعلام الظهور» ظاهرا قابل درك نيست چنانكه در دلالت آيه ي شريفه: «اولم يكف بربك انه علي كل شي ء شهيد» [96] بر برهان وجود به هر يك از اين تقارير (تقرير ابوعلي سينا و صدر شيرازي) نيز تامل است هر چند اگر «شهيد» به معني «مشهود» باشد محتمل است يعني هر چيز به او شهادت مي دهد و به او احتياج و نياز و تعلق دارد ولي انصاف اين است كه اگر «شهيد» به معني «مشهود» هم باشد ظهور آيه بر ادله ي ديگر كه اشياء و مخلوقات واسطه براي اثبات حق هستند بيشتر

است.

اين در صورتي است كه شهيد را به معني مشهود بگيرند اما اگر به معني شاهد باشد مفاد آيه با اين براهين ارتباطي پيدا نمي كند بلكه دلالت بر احاطه علم خدا به هر چيز دارد. و اما صدر آيه كه شيخ الرئيس آن را بيان برهان كساني گرفته است كه به خلق و فعل حق استدلال مي كنند بر حسب بعض تفاسير و آيه قبل از اين آيه نيز مربوط به استدلال بر وجود خدا نيست و ضمير در «انه الحق» راجع به قرآن است و فرضا هم آن را راجع به حق تعالي شانه بگويند احتمال است و بطور قطع تفسير قرآن در معنايي كه آيه در آن ظاهر نيست جايز نيست، ولي بعض حضرات حكما در مقام تفسير آيات و روايات پيش داوري و هر مطلبي را كه بحث مي كنند،

[صفحه 83]

آيه اي از آيات يا حديثي را بر آن منطبق مي نمايند در حالي كه اگر مطلب آنها هم در آن مورد صحيح باشد گاهي مفاد آن آيه آن مطلب نيست، ولي اينان به مجرد يك احتمال بعيد يا تاويلاتي، آيه را از ظاهر خود كه آن نيز صحيح و معقول است منصرف مي سازند و موافق با راي خود نشان مي دهند، چنانكه در بعض موارد اسفار اگر كسي غور و دقت كند اين جرات ديده مي شود «غفر الله لنا و لهم زلاتنا و هفواتنا».

برهان قصد و عنايت و نظام و تناسب: در خصوص اين برهان پيش از اين توضيحاتي داده شد و هر كس طالب آگاهي بيشتر باشد به كتابهايي كه در اين خصوص نوشته شده است رجوع نمايد و بطور كلي علوم طب و تشريح،

گياه شناسي و زمين شناسي، زيست شناسي و حيوان شناسي، جنين شناسي و كيهان شناسي و وظايف الاعضا و رشته هاي مختلف علمي مربوط به ساختمان بدن انسان و حيوان و هر گونه مطالعه در كاينات اين عالم و روابط آنها با يكديگر همه و همه اين برهان قصد و عنايت را گسترده تر از آنچه تصور مي شود عرضه مي دارد كه شرح آن با نوشتن كتابهاي بسيار هم به پايان نمي رسد.

در نهج البلاغه خطبه هايي هست كه مشحون از برهان قصد و عنايت است از جمله در خطبه ي نخستين مي فرمايد:

«و نشر الرياح برحمته و وتد بالصخور ميدان ارضه.» [97].

يعني: «بادها را به رحمت خود پراكنده و زمينش را به سنگهاي بزرگ و سخت، ميخكوب و استوار كرد».

و نيز در ضمن همين خطبه مي فرمايد:

« … احال الاشياء لاوقاتها و لام بين مختلفاتها و غرز غرائزها و الزمها اشباحها، عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها و احنائها … ». [98].

يعني: «اشيا را جولان داد و به گردش درآورد براي اوقات آنها [99] تا هر كدام در

[صفحه 84]

وقت مقرر پديد آيند و در وقت مقرر نمو كنند و به رشد و كمال حالات خود برسند. و يا حواله داد اشيا را به وقتهاي آنها و در ميان امور گوناگون آنها سازش و همبستگي قرار داد و هر يك را به غريزه اي اختصاص داد يعني طبايع و خاصيتهاي آنها را در آنها قرار داد و اشباح و اشخاص آنها را ملازم آنها گردانيد در حالي كه به آنها پيش از آغاز آنها، دانا بود و به حدود و پايان آنها احاطه داشت و به نفوس و جوانب آنها يا به

آنهايي كه با هم قرين هستند و اعوجاج دارند شناسا بود. پس از آن، سخن را به افعال الهي (قصد و عنايت از آنها استنباط مي شود) بسط داده است كه شرح و تفصيل و بررسي بياناتي كه فرموده است مربوط به علوم طبيعي، زيست شناسي، كيهان شناسي و … است.

و در خطبه 83 مي فرمايد: «جعل لكم اسماعا لتعي ما عناها، و ابصارا لتجلو عن عشاها و اشلاء جامعه لاعضائها ملائمه لاحنائها في تركيب صورها و مدد عمرها بابدان قائمه بارفاقها و قلوب رائده لارزاقها». [100].

يعني: «براي شما گوشهايي آفريد تا آنچه را برايش مفيد است نگهدارند و ديدگاني تا از كوري جلا و روشني بخشند و اندامي كه جامع اعضا و قواي باطن و مناسب با هم و تركيب صورتها و مدتهاي عمرشان باشند با بدنهايي كه قائل به منافع و حوائج خود هستند و دلهايي كه طالب روزي هاي خودند».

و در خطبه 91 مي فرمايد: «و ارانا من ملكوت قدرته و عجائب ما نطقت به اثار حكمته و اعتراف الحاجه من الخلق الي ان يقيمها بمساك قوته، ما دلنا باضطرار قيام الحجه له علي معرفته، فظهرت البدائع التي احدثتها اثار صنعته و اعلام حكمته، فصار كل ما خلق حجه له و دليلا عليه و ان كان خلقا صامتا فحجته بالتدبير ناطقه و دلالته علي المبدع قائمه». [101].

يعني: «به ما نماياند از ملكوت قدرت خود و شگفتيهايي كه آثار حكمت او به

[صفحه 85]

آن ناطق است و اعتراف حاجت خلق را به اينكه آنها را به قوت خود برپا دارد، آنچه را كه دليل و حجت ضروري و قطعي بر معرفت اوست و ظاهر گرديد در بدايع و آنچه را

ابداع كرده آثار صنعت او و نشانيهاي حكمت او پس گرديد هر چه را خلق فرموده حجت از براي او و دليل بر او و اگر چه خلق صامت و خاموش باشد پس حجت او به تدبير او ناطق و گويا است و دلالت او بر وجود پديد آورنده ي قائم و برپاست».

و هم در اين خطبه مي فرمايد: «قدر ما خلق فاحكم تقديره و دبره فالطف تدبيره و وجهه لوجهته فلم يتعد حدود منزلته و لم يقصر دون الانتهاء الي غايته و لم يستصعب اذ امر بالمضي علي ارادته». [102].

يعني: «خداوند آنچه را خلق فرموده تقدير كرد (يعني همه چيز او را به قدر و اندازه مقرر كرد) و تقدير آن را محكم استوار فرمود و عاقبت و مال آن را ملاحظه كرد و در تدبير آن لطف و لطافت به كار برد و او را به سوي وجهه و هدف آن توجيه كرد پس نه از حد و موقعيت و منزلت او تجاوز كرد و نه از آنچه كه او را به مقصد و فايده اش برساند كوتاهي فرمود (يعني هر چه لازم داشت بي كم و زياد به او عطا كرد) و نه دشوار شمرد وقتي او فرمود (به امر تكويني) هر مخلوق را به سير و حركت بر طبق اراده او».

و محتمل است معناي اين سه جمله اين باشد: هر چيزي را به سوي جهتش توجيه فرمود: آن چنانكه از جهت و سمت خود و از حدود منزلت و مكان خود تجاوز نكرد. و از منتهي شدن و رسيدن به غايت و نهايت خود كوتاه نشد و دشوار نگرفت وقتي كه امر شد به

سير و جريان بر طبق اراده او (يعني همه چيز و هر مخلوق را در حد اعتدال قرار داد و همه در مسير معين و هدايت تكويني او مي باشند و از آن امتناع ندارند و به نهايات و پايانهايي كه برايشان مقرر است خواه و ناخواه مي رسند).

و در اين خطبه است: «فاقام من الاشياء اودها و نهج حدودها و لاءم بقدرته

[صفحه 86]

بين متضادها و وصل اسباب قرائنها و فرقها اجناسا مختلفات في الحدود و الاقدار و الغرائز و الهيئات بدايا خلائق احكم صنعها و فطرها علي ما اراد و ابتدعها». [103].

يعني: «انحراف و كجي چيزها را راست گرداند و حدود آنها را روشن قرار داد، و به قدرت خود ميان متضاد آنها ملايمت برقرار كرد. و آنها را بهم پيوستگي داد و به اجناس مختلف در حدود و اندازه ها و غريزه ها و هيئتها از هم جدا و مشخص ساخت».

و در اين خطبه در وصف آسمان مي فرمايد: «و نظم بلا تعليق رهوات فرجها و لاحم صدوع انفراجها و وشج بينها و بين ازواجها و ذلل للهابطين بامره و الصاعدين باعمال خلقه حزونه معراجها و ناداها بعد اذ هي دخان فالتحمت عري اشراجها و فتق بعد الارتتاق صوامت ابوابها و اقام رصدا من الشهب الثواقب علي نقابها و امسكها من ان تمور في خرق الهواء بايده و امرها ان تقف مستسلمه لامره و جعل شمسها ايه مبصره لنهارها و قمرها ايه ممحوه من ليلها و اجراهما في مناقل مجراهما و قدر سيرهما في مدارج درجهما ليميز بين الليل و النهار بهما و ليعلم عدد السنين و الحساب بمقاديرهما … ». [104].

يعني: «راههاي آسمان را بدون اينكه به

چيزي بسته شده باشد منظم كرد و شكافهاي گشادگي آن را بهم مرتبط ساخت و ميان آنها و ميان جفتهاي آنها را بهم پيوست و دشواري فرود آمدن و صعود بر آن را براي آنان كه (فرشتگان) فرود مي آيند و كارهاي خلق را بالا مي برند آسمان فرمود و آن را بعد از آنكه دود بود ندا كرد تا قطعات آن كه از يكديگر فاصله داشتند بهم پيوستند و بعد از بسته بودن درهاي بسته آن را باز كرد و از ستاره هاي درخشان بر راههاي آن نگهبان مقرر كرد و با دست قدرت خود آنها را از سقوط و فروافتادن در شكافهاي هوا نگه داشت و فرمان داد

[صفحه 87]

كه در جاي خود قرار داشته باشند (و از مدار خود خارج نگردند) در حالي كه تسليم فرمان او باشند و آفتاب را علامت بيناكننده براي روز و ماه را كه نورش محو شد علامت شب قرار داد و آنها را در محل نقل و حركتشان جريان و حركت بخشيد و سير آنها بر مدارج و مدار مختص به خود مقرر كرد تا بين شب و روز تميز شود و عدد سالها و حساب به مقادير آنها و حركتشان دانسته گردد».

و هم در اين خطبه مي فرمايد: «كبس الارض علي مور امواج مستفحله و لجج بحار زاخره، تلتطم او اذي امواجها و تصطفق متقاذفات اثباجها و ترغو زبدا كالفحول عند هياجها، فخضع جماح الماء المتلاطم لثقل حملها و سكن هيج ارتمائه اذ وطئته بكلكلها و ذل مستخذيا اذ تمعكت عليه بكواهلها فاصبح بعد اصطخاب امواجه ساجيا مقهورا و في حكمه الذل منقادا اسيرا و سكنت الارض مدحوه في لجه

تياره و ردت من نخوه باوه و اعتلائه و شموخ انفه و سمو غلوائه و كعمته علي كظه جريته، فهمد بعد نزقاته و لبد بعد زيفان و ثباته، فلما سكن هيج الماء من تحت اكنافها و حمل شواهق الجبال الشمخ البذخ علي اكتافها، فجر ينابيع العيون من عرانين انوفها و فرقها في سهوب بيدها و اخاديدها و عدل حركاتها بالراسيات من جلاميدها و ذوات الشناخيب الشم من صياخيدها، فسكنت من الميدان لرسوب الجبال في قطع اديمها و تغلغلها متسربه في جوبات خياشيمها و ركوبها اعناق سهول الارضين و جراثيمها، و فسح بين الجو و بينها و اعد الهواء متنسما لساكنها و اخرج اليها اهلها علي تمام مرافقها ثم لم يدع جرز الارض التي تقصر مياه العيون عن روابيها و لا تجد جداول الانهار ذريعه الي بلوغها حتي انشاء لها ناشئه سحاب تحيي مواتها و تستخرج نباتها الف غمامها بعد افتراق لمعه و تباين قزعه حتي اذا تمخضت لجه المزن فيه و التمع برقه في كففه و لم ينم و ميضه في كنهور ربابه و متراكم سحابه، ارسله سحا متداركا، قد اسف هيدبه، تمريه الجنوب درراها ضيبه و دفع شابيبه فلما القت السحاب برك بوانيها و بعاع ما استقلت به من العب ء المحمول عليها، اخرج به من هوامد الارض النبات و من زعر الجبال الاعشاب فهي تبهج بزينه رياضها و تزدهي بما البسته من ريط ازاهيرها و حليه ما سمطت به من ناضر

[صفحه 88]

انوارها و جعل ذلك بلاغا للانام و رزقا للانعام و خرق الفجاج في افاقها، و اقام المنار للسالكين علي جواد طرقها، فلما مهد ارضه و انفذ امره اختار ادم- عليه السلام- خيره من خلقه

… ». [105].

يعني [106]: «زمين را در جنبش امواج شديد و پر هيجان و لجه هاي درياهاي مملو از

[صفحه 89]

آب فرو برد، درياهايي كه امواج عظيم آن متلاطم است و به هم مي خورد، مانند شتران نر كه در هنگام هيجان كف بر لب مي آورند، پس هيجان آب متلاطم به جهت سنگيني زمين خاضع و آرام شد و جهش و برخورد آن ساكن گشت و آب خاضع و فروتن شد وقتي كه زمين بر آن غلتيد و پس از شدت و اضطراب، آرامش و قرار يافت و امواجش از طغيان و هياهو باز ايستاد و در حلقه لجام آهنين محدود و فرمانبر كرد و زمين از نخوت و سركشي آن مانع شد پس آب فرو نشست و دور زمين را گرفت و خداوند متعال كوه هاي بزرگ و بلند را بر آن نصب كرد و چشمه هاي آب را در بيابانها و نهرها ظاهر و جاري نمود و حركات زمين را با كوه ها متعادل ساخت و از اضطراب نگهداشت و بين جو و زمين فسحت و وسعت برقرار كرد و هوا را براي تنفس متناسب ساخت و اهل زمين را با تمام منافع و مصالحشان بيرون آورد و زمين را براي روييدن گياه و نبات در آن آماده ساخت و براي قسمتهايي از زمين كه به واسطه ارتفاع و بلندي آنها آب چشمه ها و رودخانه ها بر آنها نمي نشيند ايجاد ابر فرمود كه زمين هاي مرده را زنده مي سازد و گياه آن را بيرون مي آورد. و ميان پاره هاي درخشان ابر بعد از آنكه از هم جدا بودند الفت داد و آنها را بهم پيوسته و متصل ساخت تا متحرك گردد و

بعد از اتصال به يكديگر بزرگ شود و برق از آن در لمعان آيد، و خدا آن را فرستاد در حالي كه آب بارنده است و به آن از مكان بي گياه زمين و از كوههاي كم گياه، گياه تازه و خرم بيرون آورد پس از آن

[صفحه 90]

زمين با طراوت و مزين شود به مرغزار و سبزه ها و شكوفه هاي نوراني و زيبا و خوش بو و خداوند متعال (اين امور و آفرينش ها و ارتباطات و مناسبات و آثار قدرت خود را) وسيله رسيدن مردم به مقاصد و رفع نيازمنديها و روزي چهارپايان قرار داد و در اطراف زمين و بين كوه ها و بلنديها راه ها را گشود و براي رهروان و سالكان علامات و نشانيها قرار داد …

و در خطبه 155 مي فرمايد: «و من لطائف صنعته و عجائب خلقته ما ارانا من غوامض الحكمه في هذه الخفافيش التي يقبضها الضياء الباسط لكل شي ء و يبسطها الظلام القابض لكل حي و كيف عشيت اعينها عن ان تستمد من الشمس المضيئه نورا تهتدي به في مذاهبها و تتصل بعلانيه برهان الشمس الي معارفها و ردعها بتلا لو ضيائها عن المضي في سبحات اشراقها و اكنها في مكامنها عن الذهاب في بلج ائتلاقها فهي مسدله الجفون بالنهار علي حداقها و جاعله الليل سراجا تستدل به في التماس ارزاقها فلا يرد ابصارها اسداف ظلمته و لا تمتنع من المضي فيه لغسق دجنته، فاذا القت الشمس قناعها و بدت اوضاح نهارها و دخل من اشراق نورها علي الضباب في وجارها، اطبقت الاجفان علي ماقيها و تبلغت بما اكتسبته من المعاش في ظلم لياليها فسبحان من جعل الليل لها نهارا و معاشا و

النهار سكنا و قرارا و جعل لها اجنحه من لحمها تعرج بها عند الحاجه الي الطيران كانها شظايا الاذان غير ذوات ريش و لا قصب الا انك تري مواضع العروق بينه اعلاما لها جناحان لما يرقا فينشقا و لم يغلظا فيثقلا تطير و ولدها لاصق بها لاجي ء اليها يقع اذا وقعت و يرتفع اذا ارتفعت لا يفارقها حتي تشتد اركانه و يحمله للنهوض جناحه و يعرف مذاهب عيشه و مصالح نفسه فسبحان الباري ء لكل شي ء علي غير مثال خلا من غيره». [107].

ترجمه: «از لطايف صنعت خدا و شگفتيهاي حكمت او چيزي است كه از حكمتهاي پوشيده خود در اين شب پره ها به ما نشان داده است كه روشنايي روز كه ديده هر چيز را باز و گشاده مي گرداند چشم آنها را مي بندد و تاريكي كه ديده ي هر

[صفحه 91]

زنده اي را مي بندد، چشم آنها را باز مي نمايد. چگونه ديدگان آنها ناتوان است از اينكه از آفتاب تابان مدد بگيرد به نوري كه از آن در راهها راهنمايي يابند و به هنگام آشكار شدن خورشيد خود را به آنچه مي شناسند برسانند چگونه اين شب پره ها را در اثر تلالوء نور آفتاب از رفتن به نقاطي كه آفتاب بر آن مي تابد منع كرده است و آنها را عوض رفتن به جاهايي كه نور آفتاب بر آن تابش دارد در جايگاه خودشان پنهان ساخته است اين شب پرگان روزها پلكهاي چشمان خود را بر حدقه انداخته و شب را چراغي قرار داده اند كه از آن براي طلب روزي استفاده مي نمايند نه ديدگان آنها را سختي تاريكي مانع مي شود و نه از رفتن در شب با وجود تاريكي شديد خودداري مي نمايند

پس آنگاه كه آفتاب پرده از روي خود انداخت و روشني هاي روز ظاهر شد و تابش نور آن در لانه هاي سوسمار وارد شد شب پرگان پلكها بر اطراف ديدگان مي گذارند و به آنچه در تاريكيهاي شبها جهت معاش كسب كرده اكتفا مي نمايند پس پاك و منزه است آنكه شب را براي او روز و زمينه گذران زندگي قرار داد و روز را براي او هنگام آرامش و استراحت و براي آنها بالهايي از گوششان قرار داد تا در هنگام حاجت به پرواز با آن به پرواز آيند گويا بالهاشان مانند لاله هاي گوش انسان است و بدون پر و استخوان است ولي تو جاي رگها را آشكار مي بيني براي آنها دو بال است كه نه چنان رقيق است كه هنگام بال زدن پاره شود و نه چندان كلفت و ستبر است كه سنگين باشد. پرواز مي كند در حالي كه بچه اش به او چسبيده و پناهنده است هر كجا او فرود آيد فرود آيد و هر كجا بلند شود و پرواز كند از او جدا شود تا اعضايش قوي و سخت گردد و بالش براي پرواز شايسته شود و به راه زندگي و مصالح خود شناسا گردد پس منزه است خدايي كه هر چيزي را آفريد بي نمونه و سابقه اي كه از غير او صادر شده باشد».

و خطبه ي 163 را به اين جمله ها آغاز فرموده است: «الحمد لله خالق العباد، و ساطح المهاد و مسيل الوهاد و مخصب النجاد». [108].

[صفحه 92]

يعني: «سپاس مر خداي را سزاست كه آفريننده بندگان و گستراننده ي زمين و جاري كننده ي آب و روياننده ي گياهان است».

و در ضمن آن مي فرمايد: «ايها المخلوق السوي و

المنشا المرعي في ظلمات الارحام و مضاعفات الاستار، بدئت من سلاله من طين و وضعت في قرار مكين الي قدر معلوم و اجل مقسوم تمور في بطن امك جنينا لا تحير دعاء و لا تسمع نداء ثم اخرجت من مقرك الي دار لم تشهدها و لم تعرف سبل منافعها، فمن هداك لاجترار الغذاء من ثدي امك و عرفك عند الحاجه مواضع طلبك و ارادتك، هيهات، ان من يعجز عن صفات ذي الهيئه و الادوات فهو عن صفات خالقه اعجز و من تناوله بخدود المخلوقين ابعد». [109].

يعني: «اي آفريده شده ي متساوي و متناسب و معتدل و ايجاد شده در تاريكيهاي ارحام و پرده هاي متضاعف آغاز شدي از خلاصه اي از گل و گذارده شدي در قرار و جايگاه استوار تا اندازه ي معلوم و اجل و موت قسمت شده در شكم مادر در حالي كه جنين بودي، جنبش و اضطراب داشتي نه خواندني را پاسخ مي دادي و نه ندايي و صدايي را مي شنيدي. پس از آن از قرارگاه خود خارج شدي به سوي خانه اي كه آن را نديده بودي و راههاي منافع آن را نمي دانستي پس كي تو را به كشيدن غذا از پستان مادرت راهنمايي كرد و تو را در هنگام نياز به محلهاي طلب و خواسته تو شناسايي داد.

دريغا! كسي كه ناتوان از شناخت يا توصيف صفات آنكه داراي صورت و اعضا است عاجز باشد از صفات آفريننده خود ناتوانتر و از درك ذات او كه (حد و نهايت ندارد) به حدود و نهايتهايي كه مخلوقات دارند دورتر و محرومتر است».

و در خطبه 165 مي فرمايد: «ابتدعهم خلقا عجيبا من حيوان و موات و ساكن و ذي

حركات و اقام من شواهد البينات علي لطيف صنعته و عظيم قدرته ما انقادت له العقول معترفه به و مسلمه له و نعقت في اسماعنا دلائله علي وحدانيته و ما ذرا

[صفحه 93]

من مختلف صور الاطيار التي اسكنها اخاديد الارض و خروق فجاجها و رواسي اعلامها من ذات اجنحه مختلفه و هيئات متباينه مصرفه في زمام التسخير و مرفرفه باجنحتها في مخارق الجو المنفسح و الفضاء المنفرج. كونها بعد اذ لم تكن في عجائب صور ظاهره و ركبها في حقاق مفاصل محتجبه و منع بعضها بعباله خلقه ان يسمو في الهواء خفوفا و جعله يدف دفيفا و نسقها علي اختلافها في الاصابيغ بلطيف قدرته و دقيق صنعته فمنها مغموس في قالب لون لا يشوبه غير لون ما غمس فيه و منها مغموس في لون صبغ قد طوق بخلاف ما صبغ به». [110].

يعني: «خدا خلق عجيب و شگفت انگيز را از حيوان و جماد و ساكن و متحرك از عدم به وجود آورد و اقامه كرد از گواه هاي آشكار بر صنعت لطيف و بزرگي قدرت خود آنچه را كه عقلها منقاد و فرمانبر او گرديدند در حالي كه اعتراف كننده ي به او و تسليم حكم و فرمان اويند و در گوشهاي ما دلايل وحدانيت او فرياد زد و همچنين برپا داشت از كوههاي آشكاري آنچه را آفريد از صورتهاي مختلف پرندگان كه آنها را در شكافهاي زمين و دره ها و سر كوهها مسكن داد. پرندگاني كه صاحب بالها و شكلهايي گوناگون مي باشند در حالي كه در مهار تسخير الهي در تصريف و گردش هستند و در شكافهاي هواي گشاده و فسيح و فضاي وسيع پر و بال مي زنند

آنها را در صورتهاي عجيب و ظاهر وجود داد بعد از آنكه نبودند و آنها را در استخوانهاي محكم و مفصلهايي كه در حجاب گوشت و پوست مي باشند تركيب فرمود و بعضي از آنها را به سنگيني هيكل از اين كه سبك به هوا برخيزند منع كرد و چنان قرار داد كه نزديك زمين پرواز كنند و به لطف توانايي خود آنها را در رنگهاي مختلف ترتيب داد. پس بعضي آنها در رنگي فرو رفته و رنگ آميزي شد كه به رنگ ديگر مشوب و مخلوط نيست و بعضي از آنها در رنگي فرو برده شدند كه به طوقي كه خلاف آن رنگ است مطوق شده اند».

سپس سخن را به بيان خلق طاووس و اوصاف و لطايفي كه در آن است بسط

[صفحه 94]

داده است و آثار قدرت و توانايي و عنايت و قصد و اراده حكيمانه را در آن شرح فرموده است.

و در خطبه 182 مي فرمايد: «بل ظهر للعقول بما ارانا من علامات التدبير المتقن و القضاء المبرم، فمن شواهد خلقه خلق السماوات موطدات بلا عمد، قائمات بلا سند، دعاهن فاجبن طائعات مذعنات غير متلكئات و لا مبطئات … » [111].

يعني: «خداوند- عز اسمه و عم نواله- براي خردها (ي ما) ظاهر گرديد به آنچه به ما نموده است از نشانه هاي تدبير استوار و فرمان جايگير خويش، پس از گواه هاي آفرينش او آفرينش آسمانهاست استوار بدون ستون و بر پا بدون استناد به چيزي آنها را خواند پس در حالي كه فرمانبر و معترف بودند بدون درنگ و توقف اجابت كردند».

و نيز در اين خطبه است: «جعل نجومها اعلاما يستدل بها الحيران في مختلف فجاج الاقطار». [112].

يعني:

«قرار داد ستارگان آسمانها را نشانيهايي كه شخص متحير و سرگردان در راههاي مختلف و گشاده و اقطار زمين به وسيله آنها استدلال كند (و راه مقصدش را بجويد)».

و در خطبه 185 مي فرمايد: «و لو فكروا في عظيم القدره و جسيم النعمه لرجعوا الي الطريق و خافوا عذاب الحريق و لكن القلوب عليله و البصائر مدخوله الا ينظرون الي صغير ما خلق كيف احكم خلقه و اتقن تركيبه و فلق له السمع و البصر و سوي له العظم و البشر، انظروا الي النمله في صغر جثتها، و لطافه هيئتها لا تكاد تنال بلحظ البصر و لا بمستدرك الفكر، كيف دبت علي ارضها و صبت علي رزقها، تنقل الحبه الي جحرها و تعدها في مستقرها، تجمع في حرها لبردها و في وردها لصدرها، مكفول برزقها مرزوقه بوفقها، لا يغفلها المنان و لا يحرمها الديان و لو في الصفا اليابس و الحجر الجامس، ولو فكرت في مجاري اكلها، في علوها

[صفحه 95]

و سفلها و ما في الجوف من شراسيف بطنها و ما في الراس من عينها و اذنها لقضيت من خلقها عجبا و لقيت من وصفها تعبا، فتعالي الذي اقامها علي قوائمها و بناها علي دعائمها، لم يشركه في فطرتها فاطر و لم يعنه علي خلقها قادر و لو ضربت في مذاهب فكرك لتبلغ غاياته ما دلتك الدلاله الا علي ان فاطر النمله هو فاطر النخله لدقيق تفصيل كل شي ء و غامض اختلاف كل حي و ما الجليل و اللطيف و الثقيل و الخفيف و القوي و الضعيف في خلقه الا سواء و كذلك السماء و الهواء و الرياح و الماء، فانظر الي الشمس و القمر و النبات

و الشجر و الماء و الحجر و اختلاف هذا الليل و النهار، و تفجر هذه البحار و كثره هذه الجبال و طول هذه القلال و تفرق هذه اللغات و الالسن المختلفات». [113].

يعني: «اگر مي انديشيدند در عظمت قدرت و بزرگي نعمت خدا به يقين به راه راست باز مي گشتند و از عذاب سوزان مي ترسيدند و ليكن دلها بيمار است و ديدگان معيوب است. آيا نظر نمي كنيد به سوي آنچه كوچك آفريده است كه چگونه خلقت آن را محكم ساخته است و تركيب آن را استوار قرار داده و گوش و چشم به آن عطا كرده و استخوان و پوستش را معتدل نموده است.

نگاه كنيد به سوي مورچه كه با آن جثه ي كوچك و لطافت شكل و هيئت كه نزديك نيست به چشم ديده شود و نه به انديشه درآيد چگونه روي زمين حركت مي كند و به روزي خود هجوم مي برد و دانه را به سوي سوراخ خود مي برد و آن را در لانه خود آماده مي نمايد و در گرما براي هنگام سرما و هنگام توانايي براي موقع ناتواني گرد مي آورد روزيش كفايت شده و موافق مزاجش روزي داده شده است. خداوند منان از او غفلت نمي كند و او را محروم نمي سازد اگر چه مورچه در سنگ صاف و خشك و استوار باشد. و اگر بينديشي در مجاري غذاي او و بلندي و پستي اعضاي او و آنچه در درون اوست و آنچه در سر اوست از چشم و گوش، هر آينه تعجب مي كردي و توصيف آن را دشوار مي يافتي. پس بلند است خدايي كه مورچه

[صفحه 96]

را برپا داشت بر روي دست و پاهايش و ساختمان اندامش

را بر ستونهايش بنا نمود. هيچ آفريننده اي خدا را در آفرينش مورچه شريك نگرديده و هيچ توانمندي او را در خلقت آن ياري نكرده است. و اگر در فكر خود سير كني براي اينكه به پايانهاي آن برسي تو را راهنمايي نكند مگر بر اينكه خالق مورچه خالق درخت خرماست از جهت دقت و لطافت تفصيل و از جهت دشواري و غموض اختلاف هر ذي حياتي و كوچك و بزرگ و سنگين و سبك و نيرومند و ناتوان و آسمان و هوا باد و آب (همه) در آفرينش او مساوي مي باشند. پس بنگر به سوي آفتاب، ماه، گياه، درخت، آب، سنگ و آمد و شد اين شب و روز و منفجر شدن اين درياها و بسياري اين كوهها و بلندي اين قله ها و تفرق و جدايي اين لغتها و زبانهاي مختلف».

و در خطبه 186 مي فرمايد: «ضاد النور بالظلمه و الوضوح بالبهمه، والجمود بالبلل و الحرور بالصرد. مولف بين متعادياتها، مقارن بين متبايناتها، مقرب بين متباعداتها، مفرق بين متدانياتها». [114].

يعني: «نور را با ظلمت و آشكار را با ابهام و خشكي را با رطوبت و گرمي را با سردي ضد گردانيد، الفت دهنده است ميان اشيايي كه با هم معادات و مخالفت دارند و مقارن كننده ي چيزهايي است كه از هم جدا مي باشند و نزديك كننده اشياي دور از هم به يكديگر و دور كننده ي اشياي نزديك بهم از يكديگر است».

و هم در ضمن اين خطبه مي فرمايد: «و انشا الارض فامسكها من غير اشتغال و ارساها علي غير قرار و اقامها بغير قوائم و رفعها بغير دعائم و حصنها من الاود و الاعوجاج و منعها من

التهافت و الانفراج، ارسي اوتادها و ضرب اسدادها و استفاض عيونها و خد اوديتها، فلم يهن ما بناه و لا ضعف ما قواه». [115].

يعني: «زمين را آفريد و آن را نگهداشت بي آنكه به نگهداري آن مشغول گردد و از كارهاي ديگر بازماند و آن را ثابت كرد بي آنكه بر بالاي چيزي قرار دهد و آن را بر پا داشت بي آنكه بر چيزي كه بر آن بايستند گذارد و بلند كرد بي آنكه بر ستوني

[صفحه 97]

قرار دهد، آن را از كجي و اعوجاج نگهداشت و از سقوط و پاره شدن منع كرد و ميخهاي زمين (كوهها) را ثابت گردانيد و سدهاي آن را نصب نمود و چشمه هاي آن را جاري گردانيد و واديهاي آن را شكافت پس آنچه را بنا كرد سست نشد و آنچه را قوت داد ضعيف نگرديد».

و در خطبه 211 مي فرمايد: «و كان من اقتدار جبروته و بديع لطائف صنعته، ان جعل من ماء البحر الزاخر المتراكم المتقاصف، يبسا جامدا، ثم فطر منه اطباقا ففتقها سبع سموات بعد ارتتاقها فاستمسكت بامره و قامت علي حده و ارسي ارضا يحملها الاخضر المثعنجر و القمقام المسخر، قد ذل لامره و اذعن لهيبته و وقف الجاري منه لخشيته و جبل جلاميدها و نشوز متونها و اطوادها فارساها في مراسيها و الزمها قراراتها، فمضت رووسها في الهواء و رست اصولها في الماء، فانهد جبالها عن سهولها و اساخ قواعدها في متون اقطارها و مواضع انصابها، فاشهق قلالها و اطال انشازها و جعلها للارض عمادا و ارزها فيها اوتادا، فسكنت علي حركتها من ان تميد باهلها، او تسيخ بحملها، او تزول عن مواضعها. فسبحان من امسكها بعد موجان مياهها

و اجمدها بعد رطوبه اكنافها، فجعلها لخلقه مهادا و بسطها لهم فراشا فوق بحر لجي راكد لا يجري و قائم لا يسري تكركره الرياح العواصف و تمخضه الغمام الذوارف ان في ذلك لعبره لمن يخشي». [116].

يعني: «از اقتدار و جبروت و توانايي او بر جبر و اجراي اراده اش (نسبت به هر چيز و هر موجود و در هر مورد و موضوع) و بديع لطايف صنعت او اين است كه در آب درياي سرشار و مواج و روي هم انباشته شي ء خشك و جامد قرار داد و سپس از آن طبقاتي را آفريد و سپس آن را باز كرد و از هم گشود به هفت آسمان بعد از آنكه بهم متصل و پيوسته بود. پس آسمانها به امر خدا خود را نگاهداشتند و بر حد و جايي كه بر ايشان مقرر كرده است ايستادند و زميني را كه آب نبود با سيلان و درياي تسخير شده حمل كرد آن دريا رام فرمان او و مطيع هيبت و جلالت اوست و با بيم از

[صفحه 98]

وي، آب جاري، فرو مي ايستد، از تخته سنگهاي بزرگ و تپه هاي بلند كوهها را برآورد و آنها را در جاي خود استوار كرد بدانگونه كه قله ها به آسمان برافراشت و بيخها و پايه ها در آب قرار گرفت پس كوهها را از همواري زمين مرتفع ساخت و اساس آنها را در متن قطرهاي آن فروبرد و در مواضع علامات آن، پس بلند گردانيد قله هاي كوه ها را و ارتفاع آنها را از زمين فراتر برد و كوهها را براي زمين ستون قرار داد و آنها را ميخ وار در زمين ثابت كرد. سپس زمين گر

چه در حركت بود از اينكه اهل خود را بلرزاند يا از موضع خود منهدم گردد يا اهل خود را فروبرد، ساكت و آرام گشت.

پس تنزيه مي كنم و به پاكي ياد مي كنم كسي را كه زمين را بعد از موج زدن آبهاي آن نگاه داشت و آن را بعد از آنكه رطوبت داشت خشك گردانيد پس آن را براي خلق خود آرامگاه ساخت و آن را گسترانيد برايشان تا فرش و بساطشان باشد بر فراز دريايي بزرگ و ساكن و غير جاري و ايستاده و غير ساري در حالتي كه برمي گرداند و بهم مي زند آن را بادهاي تند و حركت مي دهد آن را ابرهاي ريزان و همانا در اين براي كسي كه مي ترسد عبرت است».

و در حكمت 8 مي فرمايد: «اعجبوا لهذا الانسان ينظر بشحم و يتكلم بلحم و يسمع بعظم و يتنفس من خرم». [117].

يعني: «به شگفت آييد براي اين انسان كه با پيه اي نگاه مي كند و با گوشتي سخن مي گويد و با استخواني مي شنود و از شكافي نفس مي كشد (چشم و زبان و گوش و بيني)».

موضوعي كه پيرامون اين خطبه ها بايد يادآوري شود اين است كه در چگونگي آفرينش عالم و تفصيلات آن اگر چه سخن بسيار گفته شده است اما هر يك از نظرهايي كه در اين موضوع عرضه شده نظم و قصد و عنايت و تناسب را در سازمان اين جهان تاييد مي كند و هر چه اين آرا قطعي نباشد همه در اين كه نظم اين جهان

[صفحه 99]

را قصد و عنايت برقرار كرده و قصد و عنايت آن را اداره مي نمايد اتفاق دارند، لذا ما در اينجا به تطبيق بيانات اميرالمومنين- عليه السلام-

با آراي علماي طبيعت و زمين شناس و كيهان شناس و ديگران نيازي نداريم، زيرا بسياري از اين آرا صورت فرضيه دارند و قطعي نيستند و دور از احتياط است كه ما كلام حضرت مولي- عليه السلام- را در مواردي كه ظهور عرف پسند در معنايي ندارد يا با بعضي نظرها موافق به نظر نمي رسد بر آن معني و آن نظر حمل كنيم، چه بهتر كه باز هم انتظار بكشيم تا علم به پيشرفتهاي بيشتري نايل شود و حقايق برخي بيانات كه بسا امروز در نظر ما در صورت متشابه جلوه كند روشن گردد، چنانكه حقايق بسيار ديگري تاكنون آشكار شده است. اما اگر جمله اي و بياني با يك مطلب مسلم و قاعده اي علمي كه نفي آن سر از جواز اجتماع نقيضين درآورد به ظاهر موافق نباشد خود قرينه مي شود كه آن ظاهر اراده نشده و بلكه سبب مي شود كه كلام در معناي موافق قاعده ظهور پيدا كند.

به هر حال بحث ما در اين جا در اصل نظام و برهان قصد و عنايت است كه مي بينيم اين خطبه ها همه با بياني رسا آن را در كل جهان و در واحدهاي مختلف آن شرح مي دهند و بديهي است كه اين بحث و بيان تفصيل نظام و شواهد قصد و عنايت و تناسب بقدري دامنه دار است كه هر چه بحث از آن بيشتر گسترش مي يابد وسعت ميدان آن بيشتر جلوه مي كند- فسبحان الذي جعل هذا النظام الحكيم الدقيق واتقنه و احكمه.

برهان تغيير و خلق و حدوث و فعل: پيش از اين در مقدمه اين فصل اين برهان شرح داده شد و در اينجا اجمالا اين برهان با بيانات ذيل تقرير

مي شود:

1- عالم به تمام مواد و صور گوناگون و حوادث از وزش باد و باران و … در فعل و كار است و هر كار و فعل فاعلي دارد پس عالم نيز فاعل دارد. اما كبراي دليل كه هر فعلي فاعلي دارد ضروري و بديهي است و فعل و كار بدون فاعل تصور نمي شود. نظير ابوت و بنوت، فوقيت و تحتيت، نوشته و نويسنده، دوخته و دوزنده. و صغراي دليل نيز بديهي است مثل فعل بودن كتاب و نوشته و ماشين و بنا و … و چنانكه

[صفحه 100]

شك در فعل بودن كتاب و نوشته و صنعت جايز نيست شك در فعل بودن جهان و پديده هاي مرتبط و منظم آن جايز نمي باشد.

و ممكن است اين فرمايش از خطبه 108 نيز اشاره به اين وجه باشد: «الحمد لله المتجلي لخلقه بخلقه، [118] يعني سپاس خداي را كه تجلي كرد از براي خلقش بخلقش» اگر خلق دوم به معني مصدري مراد باشد و خلق اول به معني اسم مصدري و اشاره به مخلوقات و اشياء خلق شده باشد معني اين مي شود كه حمد مختص آن خدايي است كه ظاهر شد از براي مخلوقات با آفرينش همان مخلوقاتش اگر مرجع ضمير در «بخلقه» خلق باشد. و اگر مرجع آن «الله» باشد معنا اين است كه سپاس خداي راست كه تجلي كرد از براي مخلوقاتش به آفرينشش پس مفاد اين مي شود كه تجلي و ظهور خدا براي هر چيزي بخلق آن چيز و بخلق اشياء ديگر است بنابراين مظهر خدا براي خلق خدا همان فعل خداست و اما اگر خلق دوم نيز به معني اسم مصدري و مخلوقات باشد ظهور

خدا از براي مخلوقاتش به مخلوقاتش كه اثر فعل اوست خواهد بود.

و همچنين اين جمله: «الحمد لله الدال علي وجوده بخلقه» [119] نيز محتمل است اشاره به اين معني باشد كه خدا به فعل و كار خودش كه خلق و آفرينش است دلالت كننده بر وجود خود است و به دقت معلوم مي شود كه فرق است بين اينكه گفته شود خدا دلالت كننده بر وجود خود است «بمخلوق» خودش يا اينكه بگوييم دلالت كننده است بر وجود خود «بخلق» خودش كه در اينجا نظر فقط به فعل خداست و به مخلوق و چيز ديگر نظر نيست و اگر چه اين دو جمله هر دو صحيح است و خلق و مخلوق هر دو دلالت بر وجود او دارند چون خلق فعل اوست و مخلوق هم به يك نظر اثر فعل او و به نظر ديگر خود فعل است. اما اين وجه كه مراد از خلق فعل باشد وجيه تر است زيرا در اثبات و دلالت غير از فعل مدلول عليه واسطه اي واقع نشده است.

[صفحه 101]

2- عالم با تمام اجزاء و هر جزء و كلي در آن، مخلوق است و هر مخلوقي نيازمند به خالق تواناست اما اينكه هر مخلوقي نيازمند به خالق است بديهي و مسلم است چنانكه مخلوق بودن عالم و اجزاء آن نيز بديهي است و شك در آن مثل شك در نوشته بودن كتاب و نوشته و مصنوع بودن صنايع مختلفه است و نيز اگر مخلوق نباشد لازم مي شود (با اينكه احتمال وجود و عدم نسبت به آن مساوي است) بدون علت و مرجحي وجود يافته باشد و بطلان آن بديهي است.

اشاره به اين

نحو برهان نيز در نهج البلاغه زياد است مثل:

«عجبت لمن شك في الله و هو يري خلق الله». [120].

و بطور كلي در هر كجا خلق و مخلوق يا خالقيت خدا مطرح شده است به اين برهان نيز بطور مستقل يا در ضمن مطلبي توجه و التفات حاصل مي شود مانند اين جمله:

«ابتدعهم خلقا عجيبا من حيوان و موات». [121].

و اين جمله: «انشا الخلق انشاء». [122].

و اين جمله: «و من اعجبها خلقا الطاووس الذي اقامه في احكم تعديل». [123].

كه هم به برهان خلق اشاره است و هم به برهان نظم.

و مثل اين جمله: «الحمد لله خالق العباد». [124].

و اين جمله: «الحمد لله المتجلي لخلقه بخلقه و الظاهر لقلوبهم بحجته». [125].

و اين كلام بلند و بليغ: «الحمد لله الدال علي وجوده بخلقه». [126].

[صفحه 102]

بنابراين كه مراد از خلق در «بخلقه» در اين دو جمله مخلوق باشد و حتي مثل اين جمله: «فطر الخلائق بقدرته» [127] اگر چه شايد اصل نظر به مطلب ديگر باشد ولي بطور كلي از الفاظ خلق و خلايق و خليقه و مخلوق و ساير مشتقات اين ماده برهان خلق و اثبات خالق استفاده مي شود و اصل مطلب كه عالم و تمام اجزاء آن مخلوق است در اين جمله ها يك امر بديهي و غير قابل انكار شمرده شده است. بنابراين خالقي و آفريننده اي هم غير از خدا ندارند و عالم را به غير او نسبت دادن و خلق غير او شمردن معني ندارد و اگر از كسي كه خالقيت خدا را انكار كند بپرسند كه پس تو بگو خالق خلايق كيست؟ جوابي ندارد غير از اينكه بگويد: «خدا» چنانكه خدا در قرآن مجيد مي فرمايد:

«و لئن سالتهم

من خلق السموات و الارض ليقولن الله». [128].

خلاصه اين سخن اينكه همانطور كه مردم وقتي صنعتي و اختراعي را ببينند بر چهار صنفند:

يك صنف فقط صنعت را مي بينند و از وصف صنعت بودن آن غافلند مثل كسي كه لباس و غذاي پخته شده و كتاب و فرش و تلفن و چيزهاي ديگر را مي بيند اما از اينكه پارچه لباس بافته شده و دوخته شده و كتاب نوشته شده و تلفن ساخته شده غفلت دارد. اين گونه افراد اگر چه بسيارند ولي تا كسي آنان را متوجه نكند ملتفت نمي شوند و هيچ گونه لجاج و اصراري بر انكار اظهار نمي نمايند.

صنف ديگر افرادي هستند كه اول صنعت را مي بينند و پس از آن صانع را.

برخي هم صنعت و صانع را با هم مي بينند چون ديد واقعي صنعت به وصف صنعت از ديد صانع جدا نيست.

و بعضي صانع را مي بينند و به غير او توجه ندارند مثل كسي كه در آينه مي بيند و به وجود آينه التفات ندارد.

[صفحه 103]

در توجه به خلق و مخلوق نيز مردم بر همين چهار صنفند و جز كساني كه غافل محض و اسير ظواهر و كساني كه نظر عبرت ندارند و از ظاهر به باطن و از عالم شهادت به غيب آگاه نمي گردند ديگران همه ضرورت وجود خالق را قبول دارند و به غير از «الله» تعالي احدي را نمي توانند به اين وصف معرفي نمايند.

زيرا حادث چيزي است كه مسبوق به عدم باشد و بعد از عدم وجود يافته باشد. بنابراين هر يك از اين حوادث محتاج به موثر و علت محدث است و موثر در حدوث اين حوادث بلااشكال و بالبديهه و بر حسب ادله علمي و فلسفي ذات ماده نيست. پس موثر در هر حادثه اي يا خود آن است يا حادثه ديگر به نحو دور يا تسلسل و هر سه باطل و محال است پس ناچار بايد موثري قديم و غير حادث باشد كه علت اين حوادث باشد و آن غير از خدا نخواهد بود.

و به اين تقرير هم ممكن است بگوييم كه مجموع اين جهان حادث است اما غير مواد كه بالضروره حدوثش آشكار و محسوس است و مواد هم بر طبق قوانين علمي مثل قانون ترموديناميك (حرارت) و شواهد و قرائن ديگر حادث است [129] پس به همان بيان كه در تقرير قبل گذشت احتياج عالم و تمام حوادثي كه در آن اتفاق مي افتد به موثر و علت حدوث ثابت مي شود.

و اگر كسي بگويد: اين دو تقرير چيزي بيشتر از احتياج حادث به قديم را اثبات نمي كند. جواب مي دهيم چه مانع دارد كه با اين دليل اصل احتياج اين عالم طبيعت و ماده و هر حادثي به ماوراء طبيعت و قديم اثبات شود و با ادله ديگر

[صفحه 104]

هم قدم ذاتي و وحدت و ساير صفات كمال او اثبات شود. بعلاوه، مهمترين برخورد بين ماديگرايان و الهيون در همين جاست كه موثر اين عالم ماوراء ماده است يا خود ماده، اگر اين بحث شكافته شود و به پايان رسد، الهيون در ماوراي طبيعت با ماديگراها بحث

زيادي ندارند و موثر در عالم طبيعت و ماده اگر قديم بالذات فرض نشود، مستلزم وجود قديم بالذات و واحد احد است و لذا ذهن و فطرت بشر نيز پس از اثبات حدوث عالم، متوجه خداوند قديم بالذات مي شود.

گويي در ذهن و فطرت مردم اين مساله ثابت است كه عالم ماده و طبيعت، يا قديم است و بنابراين دليلي بر وجود خدا از طريق حدوث عالم نيست و يا حادث است و بنابراين محدث آن خداست. و بالاخره اگر بخواهيم اين برهان را از اين سخنان هم فارغ كنيم مي گوييم: مراد از اين حدوثي كه در اين دليل ذكر شده حدوث ذاتي است سپس در همان موثري كه غير از اين عالم تازه و طبيعت است نقل كلام مي كنيم و مي گوييم: اين موثر اگر حدوث ذاتي ندارد كه واجب الوجود است و اگر حدوث ذاتي دارد هر چند بگويند حدوث زماني ندارد محتاج به محدث است و آن محدث هم به همين نحو تا منتهي شود به وجود قديم بالذات والا تسلسل لازم شود.

و تقرير ديگر براي اين برهان كه شامل اثبات حدوث تمام ممكنات از ماديات و غير ماديات مي شود، اين است كه عالم كه عبارت از جميع ما سوي الله است حادث است و هر حادث موثر دارد پس عالم موثر دارد. اما اينكه عالم حادث است (صغري) چون موجود ممكن است و هر موجود ممكن حادث است و دليل امكان عالم (صغري) اين است كه عالم مركب است و كثير و هر مركبي ممكن است چون محتاج به جزء خود است و هر كثيري ممكن است به جهت اينكه واجب الوجود واحد

است و اما كبري يعني اينكه «كل حادث له موثر» هر حادث موثر دارد. پس به جهت اينكه ممكن متساوي الطرفين است و ترجيح احد طرفين بر ديگر بدون مرجح محال است ناچار بايد مرجح او غير ممكن باشد والا يا دور لازم مي شود يا تسلسل و هر دو باطل است.

[صفحه 105]

بنابراين تقرير اشكالي كه بعض حكما به برهان حدوث كرده اند كه به اين برهان فقط موجود قديم اثبات مي شود پس منافات ندارد كه قديم باشد و واجب الوجود نباشد وارد نيست زيرا بر حسب اين بيان هر چه ممكن و غير واجب الوجود باشد حادث و محتاج به موثر است.

جمله هايي از نهج البلاغه كه بر برهان خلق دلالت داشت بر دليل حدوث نيز قابل تفسير و انطباق است مثل: «الحمد لله الدال علي وجوده بخلقه» [130] يا: «الحمد لله المتجلي لخلقه بخلقه» [131] چون خلق به معني مخلوق حادث است و استدلال از مخلوق به وجود خالق با استدلال از حادث به محدث تفاوتي ندارد. و لفظ حدوث و برخي از مشتقات آن نيز در برخي جمله ها آورده شده است:

«فظهرت البدائع التي احدثها آثار صنعته و اعلام حكمته». [132].

«و بحدوث خلقه علي وجوده». [133].

«و لو اجتمع جميع حيوانها من طيرها و بهائمها و ما كان من مراحها و سائمها و اصناف اسناخها و اجناسها و متبلده اممها و اكياسها علي احداث بعوضه ما قدرت علي احداثها و لا عرفت كيف السبيل الي ايجادها و لتحيرت عقولها في علم ذلك و تاهت و عجزت قواها و تناهت و رجعت خاسئه حسيره عارفه بانها مقهوره مقره بالعجز عن انشائها مذعنه بالضعف عن افنائها». [134].

يعني: «اگر جمع شوند

جميع اجناس حيوان از پرندگان و چهارپايان و آنچه لانه دارند و چرنده اند و هر سنخ و جنس و كندفهم و تيزفهم براي ايجاد يك پشه، قادر نخواهند شد و راه ايجاد آن را نخواهند شناخت و خردهايشان متحير و سرگردان

[صفحه 106]

خواهد ماند و نيروهاشان عاجز خواهد شد و به پايان مي رسند و برمي گردند. همه آنها در حالي كه خوار و حسرت زده اند خود را مقهور مي بينند و اقرار مي كنند به ناتواني از ايجاد آن و اعتراف مي نمايند به ناتواني خود از نابود كردن آن».

اختلاف صورتهاي آبها كه همه را به حكمت و قدرت و صنعت خداوند صانع مستند فرموده است.

يا در خطبه 165 كه پيش از اين ذكر شد بطور تفصيل در شكل و تركيب طاووس سخن فرموده است و بالاخره در ضمن خطبه هاي بسيار از حيوان، نبات، نجوم و خصايص آنها فرموده و نشان داده است.

[صفحه 109]

تصميم مي گيرد و مي خواهد وارد عمل شود ولي ناگهان خطور خاطره اي در قلب، او را از انجام آن باز مي دارد. و گاه در اثر تجدد و تعاقب اين صارفها و خطور خاطره ها در يك موضوع چندين بار به شكلهاي مختلف نيت انسان عوض مي شود و تغيير مي كند. در اينجا اين عوض شدن نيست و تبدل راي قابل انكار نيست و همه و هر كس آن را در

[صفحه 110]

خودش يافته و مي يابد.

اما چگونگي دلالت اين تغيير و تبديل و عوض شدن نيت بر وجود خدا و عالم غيب به اين بيان است كه اخطار خاطره در ذهن بايد مستند به خارج وجود انسان باشد كه آن به غير از عالم غيب و ذات بي زوال الهي به كسي و چيزي قابل استناد نيست به دو دليل:

دليل اول: اين است كه: هر خاطره اي از خاطرات ممكن است يعني ورودش در قلب و عدم ورودش در قلب ضرورت ندارد و بنابراين امكان وجود و عدم آن مع السوا است و وجود و خطور آن در قلب بدون موثر و علت، ترجيح بدون مرجح و غير معقول است پس بايد مرجحي و علتي داشته باشد و آن اگر خاطره ديگر باشد يا فرض مي شود كه وجودش معلول همان خاطره اي است كه خود، معلول اين خاطره است بنابراين دور و تقدم شي ء بر نفس لازم مي شود و اگر فرض شود كه وجود خاطره ي دوم كه علت خاطره ي اول است نيز معلول خاطره ي سوم و آن هم معلول خاطره ي ديگر تا بودن نهايت تسلسل لازم مي شود.

علاوه بر اينكه انسان وجدانا در هنگام خطور هر خاطره اي بطور تسلسل خاطرات ديگري نمي يابد كه اين

خاطره مسبوق به آنها باشد و بنابراين خاطره اي كه صارف شده موثر و علتش از خارج است و آن جز غيب اين عالم نمي باشد و اگر كسي بگويد: عروض هر خاطره به سبب اين است كه ذهن به وسيله يكي از حواس با عالم خارج ارتباط پيدا مي كند و خارج در ذهن منعكس مي گردد.

پاسخ اين است كه: اولا: همه خاطرات انعكاس خارج در ذهن آن هم به وسيله حس نيست.

ثانيا: در آنچه گفته مي شود انعكاس خارج در ذهن است اگر انعكاس بالفعل و در هنگام عزم بر كاري حاصل شود مثل اينكه شما عزم بر سفري كرده بوديد و از ديدن جرياني منصرف از آن شديد اين صارف را مي توان انعكاس خارج در ذهن گفت و در اين برهان هم مسئله به نحو موجبه ي كليه كه هر عزمي منفسخ گردد و يا انفساخ هر عزمي به واسطه صوارف غيبي باشد مطرح نيست بلكه مساله به نحو موجبه ي

[صفحه 111]

جزئيه مطرح است. بنابراين اينگونه انعكاس ها يا به عبارت صحيحتر صوارفي كه از مثل اين انعكاس خارج در ذهن پيدا مي شود مورد نظر نيست و وجود آنها هم مضربه استدلال نمي باشد.

اما اگر انصراف شما از سفر به واسطه يك انعكاس بالفعل كه مستقيما از خارج باشد نباشد مثل اينكه به احتمال اينكه در سفر به خطري برخورد كنيد يا از منفعت مادي يا خير ديني و اخروي محروم شويد نيت خود را بهم بزنيد پيدايش اين صارف و اين خاطره در ذهن انعكاس خارج در ذهن نيست و به فرض اينكه بگوييم از غير مستقيم انعكاس خارج است و به واسطه تجربه حسي و اينكه بعض سفرها با

خطر مواجه بوده و بعض سفرها بي خطر بوده به اين كليت رسيده ايم كه در هر سفر خطر امكان دارد. اما ورود احتمال صارف را در حالي كه نيت بر فعل يا ترك داريم نمي توانيم به انعكاس خارج در ذهن به وسيله حس نسبت بدهيم.

و ثالثا: سوال مي شود كه اگر خاطره انعكاس خارج در ذهن به وسيله حس است امر مادي است يا مجرد است؟ اگر بگوييد مادي است قابل قبول نيست، زيرا امر مادي بايد به يكي از حواس قابل احساس و درك حسي باشد و به عبارت دقيقتر و استوارتر شي ء مادي آن چيزي است كه محسوس نشدن و ابا از درك حسي لازم هويت او نيست هر چند بالفعل محسوس نباشد و به فرض كه با اكتشافاتي در مغز به كشف اين خاطرات نايل شوند و آنها را بخوانند آنها خاطره نيست بلكه حاكي از خاطره و شرط يا مقدمه تحقق آن است.

و اگر بگوييد خاطره مجرد است و مادي نيست پس چگونه از انعكاس شي ء مادي در ذهن حاصل مي شود و مادي علت مجرد مي گردد و چگونه ماده در ذهن كه مجرد است اثر مي گذارد و ماده فاعل و مجرد منفعل مي شود و بالاخره بايد بين علت و معلول سنخيتي باشد در حالي كه ماده و مجرد ضد يكديگرند و هيچيك از دو ضد معلول يا علت ضد ديگر نخواهد شد.

گفته نشود اگر صدور مجرد از مادي معقول نيست چون ضد يكديگرند و سنخيت لازم بين علت و معلول بين آنها نيست پس صدور مادي از مجرد چگونه معقول

[صفحه 112]

مي شود؟ زيرا پاسخ داده مي شود:

اولا: ممكن است كسي بگويد آنچه از مجرد

صادر مي شود و جعل به آن اولا و بالذات تعلق مي گيرد وجود است كه مجرد است و به تبع آن جعل به ماهيات تعلق مي گيرد و به عبارت ديگر: وجود اشيا بدون واسطه مجهول است و وجود ماهيات آنها به تبع جعل وجود آنها مجعول مي باشد.

ثانيا: آنچه در باب سنخيت بين علت و معلول مي گويند در باب عالم خلق و ماديات و بلكه كل علل و معلولات ممكنه است. اما در باب عالم امر و آنجا كه علت اراده ازلي خداوند متعال باشد غير از «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» [137] حرفي و سخني نيست و هر كس هم هر چه بگويد بيشتر از اين نخواهد گفت و به مرتبه اي بالاتر از اين در معرفت نخواهد رسيد.

ثالثا: حدوث ماده بر حسب ادله اي قبلا در اين كتاب آورده شد و دلايل ديگر ثابت است و محتاج به علت غير مادي است كه همان مجرد مي باشد. بنابراين صدور ماده از مجرد مسلم است اما دانستن كيفيت آن كه البته به صورتي است كه هيچ گونه اشكال عقلي در آن راه ندارد واجب نيست و قصور فهم ما از درك حقيقت آن هيچ اشكالي را بر آن كه امري واقع شده و حقيقت است وارد نمي نمايد و از جمله موارد تصرف مجرد در ماده تصرف روح و ملائكه (بنابر قول به تجرد آنها) در جسم و در ماديات است. بهر حال اشكال مرتفع است و «لا حول و لا قوه الا بالله العلي العظيم».

دليل دوم: دليل دوم بر اينكه صارفي كه موجب تغيير نيت و عوض شدن عزم انسان مي شود مستند است به

عالم غيب و دليل بر وجود خداست اين است كه: خطور و خاطره و صارف كه از نيت پيدا مي شود و همچنين خطور خود نيت در قلب يا با توجه به آنهاست و به عبارت ديگر: عملي اختياري است يا غير اختياري اگر اختياري باشد توجه به چيزي كه هنوز وجود ندارد يا اقلا مورد غفلت است امكان

[صفحه 113]

ندارد كه به اختيار حاصل شود و توجه به آن عين خطور آن در ذهن است و تحصيل حاصل است. و اگر بي توجه به آن و بدون اختيار حاصل مي شود پس بايد از خارج موثر داشته باشد و آن جز عالم غيب و تقدير الهي نخواهد بود.

آنچه عرض شد توضيح مفصلي بود از نظر شارحان نهج البلاغه كه نبايد ادعا كنم كافي و كامل است و اگر نتوانسته ام بيان آن بزرگان را شرح دهم يا توضيحاتي كه داده ام خارج از روش استدلال آنها باشد به قصور خود اعتراف مي كنم و در پايان اضافه مي نمايم كه نظر اين شارحان بزرگوار با لغت و مفردات كلام امام- عليه السلام- منطبق است. و لذا جمله ي دوم و سوم را عطف تفسيري شمرده اند.

و اما نظري كه اين جانب احتمال مي دهم و با لغت و مفردات كلام هم قابل تطبيق است اين است كه از اين بيانات امام- عليه السلام- سه راه براي خداشناسي استفاده مي شود:

1- فسخ عزيمتها.

2- باز شدن گره ها.

3- شكسته شدن همتها.

كه اينك به شرح هر يك مي پردازيم.

از جهت نيتي كه دارد هيچ انصرافي حاصل نشده است و مي خواهد بهر قيمتي و بهر طور شد آن كار را تمام و تصميم خود را عملي سازد و از جهت مقدماتي كه بايد فراهم كند نيز به نظر خودش كوتاهي نكرده است اما ناگهان مانع يا مانعي كه معلوم است جريان غيبي است و به علل مادي نمي توان آن را مستند كرد موجب مي شود كه نقشه او خنثي شود و با اينكه اراده اش محكم بود و مقدمات كار از هر جهت فراهم شده و اطمينان به رسيدن به مقصود بود جلوي نيل به مقصود گرفته مي شود و از آن عمل ممنوع مي گردد.

[صفحه 114]

در تاريخ حوادثي كه گواه اين مطلب است و يكي از آموزنده ترين فصلهاي تاريخ است بسيار است و گاه هم توسلات و صدقات و دعاها موجب شده است كه نقشه هاي صد در صد مورد اطمينان دشمن (نظير جريان بسيار عجيب طبس) شكست بخورد و عزيمت هاشان منفسخ شود.

روي خود بسته مي بيند و سعي و تلاش خود را بي ثمر مي يابد ولي به عنايت الهي و به گونه اي كه در ذهنش خطور نمي كرد دري كه هرگز باز شدنش را احتمال نمي داد به رويش باز مي شود و به مقصد نايل مي گردد در اين دو مورد (فسخ عزيمت ها و باز شدن گره ها) حكايات و سرگذشتها بسيار است [138] كه بر افراد تحت فشار و گرفتاران پس از سختيهاي بسيار كار آسان و پس از تنگيها و دشواريها، گشايش نصيبشان گرديد و مضمون اين آيات:

«سيجعل الله بعد عسر يسرا» [139] - «فان مع العسر يسرا ان مع العسر يسرا» [140] - و «و من يتوكل علي الله فهو حسبه» [141] - و «من يتق الله يجعل له من امره يسرا». [142] در دعاهايي مثل: «يا من تحل به

[صفحه 115]

عقد المكاره و يا من يفثا به حد الشدايد» بر ايشان ظاهر شد چنانكه در اين ابيات كه از امام علي- عليه السلام- در ديوان نقل شده است نيز به اين حقيقت اشاره شده است:

و كم لله من لطف حقي

يدق خفاه عن فهم الزكي

و كم ييسراتي من بعد عسر

و فرج كربه القلب الشجي

و كم امر تساء به صباحا

و تاتيك المسره في العشي

اذا ضافت بك الاحوال يوما

فثق بالواحد الفرد العلي [143].

راجع به حل عقود و باز شدن گره ها بعض احتمالات ديگر نيز هست كه بر حسب آن احتمالات نيز خداشناسي كامل مي گردد و همه راهها به سوي او و دليل بر اوست.

آن تصميم و عزم است كه بنابراين معني مضمون جمله سوم همان مضمون جمله اولي: «عرفت الله سبحانه بفسخ العزائم» است ولي معناي ديگر آن نيست و قصد كاري مي نمايد نيت ديگر برايش حادث مي شود و خداوند در قلب او صارفي از آن نيت مي اندازد كه از آن نيت برمي گردد و آن را دنبال نمي نمايد و اين همان بيان شارحان نهج البلاغه است در تفسير تمام اين حكمت كه بقدر فهم خود آن را شرح كرديم.

و در پايان براي مزيد فايده، صدر روايتي را كه صدوق- عليه الرحمه- از هشام بن سالم از حضرت صادق- عليه السلام- از پدر بزرگوارش امام محمد باقر- عليه السلام- روايت نموده است در اينجا نقل مي نماييم:

مردي از حضرت اميرالمومنين- عليه السلام- سوال كرد «يا اميرالمومنين بما عرفت ربك؟، يا اميرالمومنين! به چه چيز (و چه راه) پروردگارت را شناختي؟»

[صفحه 116]

«قال: بفسخ العزم و نقض الهم لما ان هممت فحال بيني و بين همي و عزمت فخالف القضاء عزمي فعلمت ان المدبر غيري». [145].

«فرمود: به فسخ عزم و شكسته شدن هم و نيت (پروردگار را شناختم) چون قصد و نيت كردم، ميان من و ميان هم و نيت من حايل شد و چون عزم كردم قضا (و حكم الهي) با عزم من مخالفت كرد پس دانستم كه تدبيركننده، غير من است (يعني خداوند متعال است)».

چنانكه ملاحظه مي فرماييد اين حديث نيز نظر ما را در شرح حديث نهج البلاغه تاييد مي نمايد. و چه نيكو گفته است انوري ابيوردي:

اگر محول حال جهانيان نه قضا است

چرا مجاري احوال بر خلاف رضا است

كسي ز چون و چرا دم همي نيارد زد

كه نقش بند حوادث وراي چون و چرا است

بلي

قضا است بهر نيك و بد عنانكش خلق

بدان دليل كه تدبيرها جمله خطا است

هزار نقش برآرد زمانه و نبود

يكي چنانكه در آئينه ي تصور ماست

بنابراين موضوع بخودي خود جالب نظر و حائز اهميت است و به خصائص اختصاصي هر نوع كه در نوع ديگر نيست اشاره فرموده و خلاصه در خداشناسي و دلالت بر وجود خدا به صورت نوعي اشيا تكيه فرموده است. انواع اشياي مركبه مثل: گل، پرنده، دام و دد، ميوه، درخت، شكوفه، كوه و معدن بيشتر از مواد، جالب است آنقدر كه به صورت انسان توجه مي شود به موادي كه پيكر انسان از آن تركيب يافته و تصوير شده است توجه نمي شود لذا در نهج البلاغه خصوص همين صورت انسان را ضمن چندين خطبه بيان فرموده است.

[صفحه 117]

بايد توجه داشته باشيم كه مساله آفرينش صور از بزرگترين مسائل جهان شناسي و انديشه در آن از مهمترين كلاسهاي معرفت اندوزي و خداشناسي است كه هم در قرآن مجيد و هم در نهج البلاغه و هم احاديث شريفه ي ديگر به آن توجه كامل شده است.

و به فطرت خودش درك مي نمايد كه آن حقيقت و واقعيتي كه وجودش وابسته و متعلق به اوست غير متناهي و نامحدود است و قدرتش و علمش محدود نيست و شناختن حقيقتش ممكن نيست و هر چه را محدود و حقيقتش را قابل ادراك شناخت آن را خدا نمي داند و خدا را غير او مي داند اين مساله از طريق عقل و سمع هر دو ثابت و برهاني و مسلم است زيرا احاطه متناهي بر نامتناهي محال و محال بودن آن از واضحات است و از اينكه بگوييم كوزه اي كه ظرفيت يك من آب بيشتر ندارد ظرفيت تمام آب هاي درياها و اقيانوسها را دارد يا فضائي با چند متر مساحت گنجايش تمام اجرام و منظومه ها و كهكشانها را دارد بطلان و محال بودنش واضحتر است چون آب درياها و وسعت كهكشانها هر چه هم زياد باشد بالاخره محدود و متناهي است.

لذا سخن گفتن در ذات و جستجو از حقيقت به جايي منتهي نمي شود- چنانكه در روايات است- و جز زياد كردن تحير و سرگرداني اثري ندارد و هر چه بشر در اينجا بگويد و بخواهد ذات و حقيقت باريتعالي را معرفي كند جهل خود را اظهار و گمراهي و ضلالتش را آشكار نموده است. و چنانكه از حضرت باقر- عليه السلام-

[صفحه 118]

روايت است مانند مورچه است كه خدا را به اوصاف و شكل خود توصيف بنمايد. آن حضرت فرموده است:

«كلما ميز تموه باوهامكم في ادق معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم و الباري تعالي واهب الحياه و مقدر الموت و لعل النمل الصغار تتوهم ان لله تعالي زبانتين اي قرنين فانهما كمالها و تتصور ان عدمها

نقصان لمن لا يكونان له و لعل حال كثير من العقلاء كذلك فيما يصفون الله تعالي». [146].

آري بشر هر چه بيشتر توسن انديشه را در اينجا بسرعت براند از فاصله مقصد چيزي كم نمي شود و قدمي به مقصد نزديك نمي گردد.

در اين وادي مران زنهار زنهار

كه در اول قدم گردي گرفتار

شكار كس نشد عنقا بدوران

چرا دام افكني اي مرد نادان [147].

تمام درك و علم در اينجا علم به عجز از درك حقيقت ذات و اعتراف به قصور و معرفت عدم امكان معرفت و درك عدم امكان درك است كه ماوراي اين و بالاتر از اين در اينجا معرفتي نيست و از اينجا قدم بيرون گذاردن ممكن نيست چه نيكو گفته است ابن ابي الحديد شارح نهج البلاغه و ريزه خوار خوان معارف علي- عليه السلام-:

و الله لا موسي و لا

عيسي المسيح و لا محمد

علموا و لا جبريل و هو

الي محل القدمين يصعد

كلا و لا النفس البسيطه

لا و لا العقل المجرد

من كنه ذاتك غير انك

واحدي الذات سرمد

فلتخساء الحكماء عن

حرم له الا فلاك سجد

[صفحه 119]

من انت يا رسطو و من

افلاط قبلك يا مبلد

و من ابن سينا حين مر

دما بنيت له و شيد

هل انتم الا الفرا

ش راي الشهاب و قد توقد

فدنا فاحرق نفسه

و لواهتدي رشدا لا بعد [148].

بشر در معرفت كنه ذات و كنه صفات و تعداد نعمتهاي او عاجز و از اينكه بتواند خزائن قدرت او را بشمارد ناتوان است.

اعتصام الوري بمغفرتك

عجز الواصفون عن صفتك

تب علينا فاننا بشر

ما عرفناك حق معرفتك

آخرين حد معرفت اين است كه بفهمد: «ليس كمثله شي ء» [149] و «كل شي ء هالك الا وجهه» [150] چيزي مثل او نيست نه انسان و نه جانداران ديگر و نه فرشتگان و

نه مواد

[صفحه 120]

و عناصر و نه هر چه بر او اسم شي ء اطلاق شود و او هم مثل چيزي نيست نه مثل ماده و نه جسم و نه روح و نه نور.

وحده لا شريك له صفتش

و هو الفرد اصل معرفتش

شرك را سوي وحدتش ره نه

عقل از كنه ذاتش آگه نه

جهان متقن بر الهيتش

فرومانده در كنه ماهيتش

نه بر اوج ذاتش پرد مرغ و هم

نه در ذيل وصفش رسد دست فهم

نه ادراك بر كنه ذاتش رسد

نه فكرت بغور صفاتش رسد

در اين ورطه فروشد هزار

كه پيدا نشد تخته اي بر كنار

توان در بلاغت به سحبان رسيد

نه در كنه بيچون سبحان رسيد

كه خاصان در اين ره فرس رانده اند

به لا احصي از تك فرومانده اند

شايد براي بعضي اين مساله كه درك كنه و حقيقت ذات و صفات الهي ممكن نيست موجب اشكال گردد كه بگويند: چگونه وجود چيزي را كه حقيقت كنه آن شناخته نمي شود مي توان قبول و باور كرد و به آن ايمان آورد؟

جوابش بسيار ساده است و آن اين است كه مگر شما حقيقت چيزهاي ديگر را كه به وجود آنها ايمان داريد شناخته ايد؟ مگر حقيقت نور، حقيقت ماده و برق، حقيقت روح و حيات را فهميده ايد؟ حقيقت چه مخلوقي بر شما معلوم است كه مي خواهيد به حقيقت خالق مخلوقات پي ببريد آيا شما حقيقت ذات آتش، ذات آب، ذات خاك را شناخته ايد؟ اگر شناخته ايد پس بگوييد چگونه است كه آتش مي سوزاند و آب نمي سوزاند؟ مي گوييد: اين ذاتي آتش است و از سبب ذاتيات اشيا پرسش نمي توان كرد مي گوييم اگر صحيح باشد كه ذاتي آن باشد چطور شده است كه اين عناصر و مواد در اين تركيب آتش شده و

آب نشده و اگر تركيبي كه از آن آب به وجود آمده آتش شده بود يا به هر نحو ديگر اين مركبات و عناصر پديد آمده بودند باز هم آن را ذاتي آن مي گفتند.

پس معلومات ما همه مربوط به ظواهر است. و حقايق نيست فقط فرقي كه كنه

[صفحه 121]

ذات خداي خالق با مخلوقات دارد اين است كه محال بودن درك كنه ذات خدا با برهان عقلي ثابت است ولي محال بودن درك ذات مخلوق برهاني نيست و عقلا امكان دارد و با تجربه آنچه تا حال ثابت شده است اين است كه حقايق آنها همچنان نامكشوف مانده است، عارف غزنوي سنائي مي گويد:

داند اعمي كه مادري دارد

ليك چوني بوهم ورنارد

هست در وصف او به وقت دليل

نطق تشبيه و خامشي تعطيل

پس روشن شد كه اين عجز بشر از معرفت كنه خدا امري است واقعي كه غير از اين نبايد باشد و نمي شود كه باشد و علاوه انساني كه اشيايي را كه دائما با آنها در تماس است به وسيله چشم، گوش، زبان، قوه ي لامسه و قوه ي شامه با آنها ارتباط دارد نشناخته است بلكه تاكنون حقيقت ذات و هستي خود را نشناخته به طريق اولي از شناخت حقيقت خدا ناتوانتر است.

تو كه در علم خود زبون باشي

عارف كردگار چون باشي

همه آنچه را كه از خود و عالم كون مي دانند ظواهري بيش نيست، شكل و حجم و وزن و رنگ و بو و خواص و آثار است. همچنين از خدا غير از آثاري كه دليل بر موثر است و از آن يقين به وجود او حاصل مي شود مثل اين عالم كون و دقت و نظم و ترتيب و

مناسبت و آيات بسيار كه هر كدام پديده و نشاني و آيه اي است و دليل بر علم و قدرت و صفات كمال اوست چيزي را نمي بينيد و از همين آثار به وجود خدا پي مي برد اما اين آثار هرگز حقيقت خدا را نشان نمي دهند بلكه حقيقت خودشان هم مخفي و پنهان است.

اين عرفان كه انسان بفهمد معرفت كنه ذات باريتعالي شانه براي او واحدي از مخلوقات حاصل نمي شود، عرفان و دركي است كه ارزش آن در معارف الهي بي نظير است زيرا انسان را به پاكي و تنزه خدا از صفات مخلوقين راهبر مي شود و او را به عجز و ناتواني خود و كبريائي و عظمت خالق ملتفت مي كند و از مركب كبر و غرور فرود مي آورد.

در اينجاست كه انسان ملتفت مي شود نه فقط معرفت «ذات» ميسر نيست بلكه

[صفحه 122]

معرفت آيات الهي، واحصاء آن و تعداد نعمتهاي او و تصور وسعت خزائن نعم او هم ميسر نيست و لذا نه بشر از عهده حمد و شكرش بر مي آيد و نه از عهده احاطه و اطلاع به آيات و نشانيهايش: «و لو ان ما في الارض من شجره اقلام و البحر يمده من بعده سبعه ابحر ما نفدت كلمات الله». [151].

گفتم همه ملك حسن سرمايه تو است

خورشيد فلك چو ذره در سايه ي تو است

گفتا غلطي زمانشان نتوان يافت

از ما تو هر آنچه ديده اي پايه ي تو است

كس ندانست كه منزلگه مقصود كجاست

اين قدر هست كه بانگ جرسي مي آيد

اينجاست كه نهايت بيان و منطق آن كس كه خدا در حقش فرمود:

«و ما ينطق عن الهوي ان هو الا وحي يوحي» [152] اين است: «لا احصي ثناء عليك انت كما

اثنيت علي نفسك.»

اما سخنان علي (ع): سخنان لبريز از معرفت علي در اين مساله نيز نورانيت فوق العاده دارد و هر چه تصور شود جالب و پر معني و با مايه است كه معلوم است از يك روح سرشار از معرفت و خداشناسي و فكر و ذوق الهي تراوش كرده است و نهايت درك عقول را در معرفت نشان مي دهد. و اين بيانات است كه عارف را غرق در لذايذ معنوي و شور و شوق مي نمايد و به عوالم غيب و غيب غيوب ارتباط مي دهد، باور كنيد اگر به فرض محال بيان حقيقت ذات و توصيف كنه وجود او ممكن مي بود لذتي كه عارف از اين بيانات مي برد و آن اندازه كبريائي و عظمت و قدرت كه از او- جل اسمه- در ضمن اين گونه عبارات عرفاني درك مي كند، هرگز از بيان حقيقت ذات درك نمي كرد، ذات محدود و با اندازه و قابل تقدير كجا و

[صفحه 123]

ذات نامحدود و بي حد و غير قابل تقدير كجا در اين ميدان هم بعد از كلام خدا و پيغمبر مانندي براي سخنان علي در بين سخنان خداشناسان، انبياء، اوليا و فلاسفه يافت نمي شود لذا حتي احمد امين و محمد فريد وجدي و محمد غزالي نويسندگان و دانشمندان معروف مصر هم در اين مساله از سخنان علي الهام گرفته و از نقل بيانات او در نهج البلاغه نمي گذرند. [153].

اينك شما و اين بلاغت ناب:

نخستين خطبه نهج البلاغه به اين جمله ها آغاز شده است:

«الحمد لله الذي لا يبلغ مدحته القائلون و لا يحصي نعمائه العادون و لا يودي حقه المجتهدون الذي لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الذي ليس لصفته حد

محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود». [154].

يعني: «حمد مختص به ذات جامع جميع صفات كمال است كه گويندگان به مدحتش نرسند و شمارندگان (و عالمان به علم اعداد) نعمتهاي او را نتوانند شمرد و كوشش كنندگان اداي حق او را نمي كنند، آنكه انديشه هاي عميق و دور، حقيقت او را ادراك نمي نمايند و ژرفاي هوش ها او را درنيابند، آنكه صفتش حد و مرز و اندازه اي ندارد و براي آن نعمت موجود و وقت شمرده شده و زمان معلوم شده نيست».

در خطبه 49 مي فرمايد: «لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته». [155].

يعني: «خردها را بر تحديد صفت خود آگاه نساخت (كه عقلها را به تحديد صفات او راهي نيست) و خردها را از واجب معرفت و شناخت خود (خداشناسي)

[صفحه 124]

در پرده و حجاب قرار نداد».

در خطبه اشباح كه از خطبه هاي جليل است و طبق روايت مسعده بن صدقه از حضرت صادق- عليه السلام- اميرالمومنين- عليه السلام- هنگامي آن را بر منبر كوفه فرمود كه مردي به آن حضرت عرض كرد: پروردگار ما را براي ما چنان توصيف كن مانند آنكه او را بالعيان مي بينيم تا دوستي و معرفت خود را به او زياد نماييم. حضرت غضبناك شدند و اعلان نماز جماعت فرمودند مردم به قدري اجتماع كردند كه مسجد پر شد امام- عليه السلام- در حالي كه غضبناك و رنگ صورت مباركش تغيير كرده بود به منبر بالا رفت و خطبه اي را كه به خطبه اشباح معروف شده خواندند در ضمن اين خطبه راجع به موضوع اين فصل ما فرمود:

«و الرادع اناسي الابصار عن ان تناله او تدركه

[156]، يعني اوست مانع و بازدارنده مردمك ديده ها را از اينكه به او برسند يا او را ادراك كنند».

و نيز در ضمن آن فرمود: «و لو وهب ما تنفست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه اصداف البحار من فلز اللجين و العقيان و نثاره الدر و حصيد المرجان ما اثر ذلك في جوده و لا انفد سعه ما عنده و لكان عنده من ذخائر الانعام ما لا تنفده مطالب الانام لانه الجواد الذي لا يغيضه سوال السائلين و لا يبخله الحاح الملحين». [157].

يعني: «اگر آنچه را كه به تنفس معادن در كوهها و به خنده ي صدفهاي درياها بروز مي كند از نقره و طلا و در و مرجان ببخشد، اثري در جود او نمي كند و آنچه را در نزد اوست تمام نمي نمايد نزد او از ذخاير نعمتها آنقدر هست كه خواستهاي مردم آن را تمام نمي كند براي اينكه او بخشنده اي است كه سوال و درخواست سوال كنندگان او را خشمناك نمي سازد و اصرار اصراركنندگان او را بخيل نمي كند».

سپس فرمود: «فانظر ايها السائل فما دلك القرآن عليه من صفته فائتم به و استضي ء بنور هدايته و ما كلفك الشيطان علمه مما ليس في الكتاب عليك فرضه،

[صفحه 125]

و لا في سنه النبي صلي الله عليه و آله و ائمه الهدي اثره فكل علمه الي الله سبحانه فان ذلك منتهي حق الله عليك و اعلم ان الراسخين في العلم هم الذين اغناهم عن اقتحام السدد المضروبه دون الغيوب الاقرار بجمله ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب فمدح الله تعالي اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علما و سمي تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخا. فاقتصر

علي ذلك و لا تقدر عظمه الله سبحانه علي قدر عقلك فتكون من الهالكين. هو القادر الذي اذا ارتمت الاوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرا من خطرات الوساوس ان يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته و تولهت القلوب اليه لتجري في كيفيه صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصفات لتناول علم ذاته. ردعها و هي تجوب مها وي سدف الغيوب متخلصه اليه- سبحانه- فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته و لا تخطر ببال اولي الرويات خاطره من تقدير جلال عزته» [158].

يعني: «اي سوال كننده! نظر كن پس آنچه را قرآن تو را بدان از صفات خدا راهنمايي مي كند پيروي كن و به نور هدايت قرآن روشني طلب نما و آنچه شيطان تو را به دانستن آن وادار مي سازد كه در قرآن دانستن آن بر تو فرض نيست و در سنت رسول خدا- صلي الله عليه و آله- و ائمه هدي- عليهم السلام- اثر آن نيست علم آن را به خدا واگذار كه اين منتهاي حق خدا بر توست. و بدان كه راسخان در علم كساني هستند كه اقرار به آنچه از تفسير غيب جاهلند آنان را بي نياز مي كند از فرورفتن و وارد شدن در سدهايي كه بر غيبها (مثل كنه ذات و صفات) زده شده است پس خدا آنان را به خاطر اين اعتراف به ناتواني در چيزي كه به علم آن را در نمي يابند، مدح كرده و ترك غور و تعمق در آنچه را كه مكلف به بحث از كنه و حقيقت آن نيستند استواري و رسوخ ناميده است. پس بر اين اقتصار و اكتفا

كن و عظمت و بزرگي خدا را به قدر عقل (و به عقل) خود نسنج و برايش اندازه معين نكن

[صفحه 126]

كه از اهل هلاكت خواهي شد. اوست توانايي كه اگر تمام عقلها متوجه گردند كه پايان قدرت او را دريابند و انديشه اي كه مبرا از خطرات و وسوسه ها باشد بخواهد عمق آنچه را پنهان است از بزرگي و سلطنت او دريابد و دلها شيفته و شايق شوند كه در چگونگي صفاتش به جريان (و انديشه) افتند و (از آنجايي كه) راههاي ورود عقول در رسيدن به كنه صفات او بسته است، خداوند متعال عقلها و همت ها را باز مي دارد و ردع مي كند در حالي كه طي كرده باشند راههاي هلاك و تاريكيهاي عوالم غيبي را براي رسيدن به خدا، پس بازمي گردند اعتراف كنان به اينكه سخت كوشي در راه معرفت و دست يافتن به كنه ذات او، امكان پذير نيست و حتي خطوري از اندازه هاي جلال و عزت او از خاطر انديشمندان نمي تواند گذشت و در انديشه آنان نخواهد گنجيد».

و در خطبه ي 94 در اين موضوع است: «فتبارك الله الذي لا يبلغه بعد الهمم و لا يناله حدس الفطن الاول الذي لا غايه له فينتهي و لا آخر له فينقضي». [159].

يعني: «بزرگ و برتر است خدايي كه همتهاي دور او را درك نمي كند و زيركيها و حدسهاي تيزهوشان او را نمي يابد آغازي است كه پاياني براي او نيست تا پايان پذيرد و آخري براي او نيست تا منقضي شود».

و در خطبه 109 مي فرمايد: «و لا يسبقك من طلبت و لا يفلتك من اخذت و لا ينقص سلطانك من عصاك و لا يزيد في ملكك من اطاعك

و لا يرد امرك من سخط قضاءك و لا يستغني عنك من تولي عن امرك». [160].

يعني: «آن كس را كه تو طلب كني از تو پيشي نگيرد و آنكه را تو بگيري از چنگ (قدرت) تو بيرون نمي رود آن كس كه تو را معصيت كند از سلطنت تو كم نمي كند و آن كس كه اطاعتت كند بر ملك و حكومت تو نمي افزايد آن كس كه به حكم تو خشمناك شود نمي تواند آن را رد كند و آن كس كه به امر تو پشت كند

[صفحه 127]

از تو بي نياز نمي شود».

و در اين خطبه مي فرمايد: «انت الابد فلا امد لك و انت المنتهي فلا محيص عنك و انت الموعد فلا منجي منك الا اليك بيدك ناصيه كل دابه و اليك مصير كل نسمه سبحانك ما اعظم شانك سبحانك ما اعظم ما نري من خلقك و ما اصغر كل عظيمه في جنب قدرتك و ما اهول ما نري من ملكوتك و ما احقر ذلك فيما غاب عنا من سلطانك و ما اسبغ نعمك في الدنيا و ما اصغرها في نعم الاخره». [161].

«تو جاويدي و انتهايي براي تو نيست و تو منتهايي (كه بازگشت همه به سوي توست) پس جز (تسليم به حكم و قضاء) تو چاره اي نيست تو آن وعده گاهي (كه همه در محضر تو حاضر مي شوند) پس پناهگاهي از تو (و حساب و كيفر) تو نيست مگر به سوي خودت، اختيار هر جنبنده اي به دست تو و بازگشت هر انسان به سوي توست، منزهي تو! چه بزرگ است شان تو، منزهي تو! چه بزرگ است آنچه را از آفرينش تو مي بينم و چه كوچك است هر بزرگي و

عظمتي در جنب قدرت تو و چه هولناك است آنچه را از سلطنت تو مي بينم و چه حقير است آنچه مي بينم در جنب آنچه پنهان است از سلطنت تو كه از ما پنهان است و چه فراوان است نعمتهاي تو در دنيا و چه كوچك است آن نعمت نسبت به نعمتهاي آخرت.

و در خطبه ي 152 مي فرمايد: « … لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر، لافتراق الصانع و المصنوع و الحاد و المحدود و الرب و المربوب». [162].

يعني: «مشاعر به كنه او پي نمي برد و پرده ها او را در پرده قرار نمي دهد به جهت فرق بين صانع و مصنوع و محدود كننده و محدود و رب و تربيت شده».

و در خطبه ي 155 مي فرمايد: «الحمد لله الذي انحسرت الاوصاف عن كنه معرفته و ردعت عظمته العقول فلم تجد مساغا الي بلوغ غايه ملكوته هو الله الحق المبين احق و ابين مما تري العيون، لم تبلغه العقول بتحديد فيكون مشبها و لم تقع

[صفحه 128]

عليه الاوهام بتقدير فيكون ممثلا». [163].

«سپاس مختص خدائي است كه وصفها از حقيقت شناسايي او مانده اند و بزرگي او خردها را بازداشته است كه راهي به سوي رسيدن به پايان ملكوت او بيابند. اوست خداوند حق آشكار كه از آنچه كه چشمها مي بيند راستين تر و آشكارتر است و عقلها به تعيين حدي براي او نرسيده اند تا (به آنچه محدود است) تشبيه شده باشد و وهمها به تقدير و تصوير او راه نيافتند تا به مثل و مانند تمثيل شده باشد».

و در خطبه 160 فرموده است: «فلسنا نعلم كنه عظمتك الا انا نعلم انك «حي قيوم لا تاخذك سنه و لا نوم» لم ينته اليك

نظر و لم يدركك بصر، ادركت الابصار و احصيت الاعمال و اخذت «بالنواصي و الاقدام» و ما الذي نري من خلقك و نعجب له من قدرتك و نصفه من عظيم سلطانك و ما تغيب عنا منه و قصرت ابصارنا عنه و انتهت عقولنا دونه و حالت ستور الغيوب بيننا و بينه اعظم فمن فرغ قلبه و اعمل فكره ليعلم كيف اقمت عرشك و كيف ذرات خلقك، و كيف علقت في الهواء سماواتك و كيف مددت علي مور الماء ارضك رجع طرفه حسيرا و عقله مبهورا و سمعه و الها و فكره حائرا». [164].

«يعني ما حقيقت عظمت تو را نمي دانيم جز اينكه مي دانيم كه تو زنده و برپا دارنده همه اي، نه خواب آلودگي تو را فرامي گيرد و نه خواب، نظري و فكري به حقيقت تو نرسيده و بينش و بصري تو را درك نكرده است تو ديده ها (يا ديدها) را درك مي كني و عمل ها را احصا مي نمايي و (كنه كار آن را) به مو و قدم مي گيري (و مجازات مي دهي) آنچه مي بينيم از آفرينش تو و از توانايي تو در آن به شگفت مي آييم و بزرگي سلطنت تو را در آن وصف مي نماييم و حال آنكه آنچه از خلق تو كه از ما پنهان و ديدگان ما از ديدن آن كوتاه است و عقلهاي ما به آن منتهي

[صفحه 129]

مي شود و نيروهاي غيبي ميان آنها و ميان ما حايل است بسي بزرگتر است. پس هر كس انديشه اش را به كار اندازد تا بداند چگونه عرش را برپا كرده اي و چگونه آفريدگانت را آفريده اي و چگونه در (فضا) آسمانهايت را معلق نگهداشته اي و چگونه زمين خود را بر

روي موج آب گسترانيده اي، ديده وي برگردد و بماند و خودش شكست خورد و گوشش از كار افتد و انديشه اش حيران شود!».

و در خطبه 163 مي فرمايد: «هيهات ان من يعجز عن صفات ذي الهيئه و الادوات فهو عن صفات خالقه اعجز و من تناوله بحدود المخلوقين ابعد». [165].

يعني: «بسيار دور است معرفت ذات او زيرا كسي كه از معرفت صفات صاحب صورت و اعضا عاجز است از معرفت صفات آفريننده آن عاجزتر است و از درك او به حدود مخلوقات دورتر و محرومتر است».

و در خطبه ي 165 پس از آنكه عجز بشر را از وصف خلق طاووس بيان فرموده است مي فرمايد: «فسبحان الذي بهر العقول عن وصف خلق جلاه للعيون فادركته محدودا، مكونا و مولفا ملونا و اعجز الالسن عن تلخيص صفته و قعد بها عن تاديه نعته». [166].

يعني: «پاك و منزه است خدايي كه عقلها عاجزند از توصيف خلقتي كه در ديدگان روشن و آشكار گردانيد پس آن را يافت محدود و آفريده شده و مركب و رنگ آميزي شده و (منزه است خدايي كه) زبانها را از بيان خلاصه از صفات او عاجز كرد و از اداي وصف او بنشاند و ناتوان نمود».

و در خطبه ي 182 مي فرمايد: «بل ان كنت صادقا ايها المتكلف لوصف ربك فصف جبريل و ميكائيل و جنود الملائكه المقربين في حجرات القدس مرجحنين متولهه عقولهم ان يحدوا احسن الخالقين فانما يدرك بالصفات ذو و الهيئات و الادوات و من ينقضي اذا بلغ امد حده بالفناء، فلا اله الا هو اضاء بنوره

[صفحه 130]

كل ظلام و اظلم بظلمته كل نور». [167].

يعني: «اي كسي كه در وصف پروردگارت متحمل مشقت و زحمت

مي شوي! اگر راست مي گويي جبرئيل و لشگرهاي فرشتگان مقرب را وصف كن كه در حجره هاي قدس خاضعند و عقلهاشان از اينكه حدي براي احسن الخالقين قرار دهد متحير و همانا به صفتها درك مي شوند صاحبان صورتها و اعضا و هر كس كه مدت او برسد به فنا سپري مي شود. پس خدايي غير از او نيست كه به نورش هر تاريكي را روشن كرده است و به تاريكي هر نوري را تاريك مي گرداند».

و در خطبه 185 مي فرمايد: «لم تحط به الاوهام بل تجلي لها بها و بها امتنع منها و اليها حاكمها ليس بذي كبر امتدت به النهايات فكبرته تجسيما و لا بذي عظم تناهت به الغايات فعظمته تجسيدا بل كبر شانا و عظم سلطانا». [168].

«عقلها ذات خدا را در نيافت و او را احاطه نكرد بلكه هويدا شد براي عقلها به سبب عقلها و به سبب همان عقلها ادراك آن بر عقول ممتنع شد (يعني عقلها درك كردند كه ادراك آن بر عقول ممتنع است) و به سوي عقلها محاكمه كرد آنها را (يعني عقلها را در اينكه كنه ذات را نمي توان شناخت به عقلها حواله كرد و محاكمه را به خودشان واگذار كرد و آنان نيز حكم به امتناع كردند) خداوند بزرگ است اما بزرگي او به امتداد نهايات او نيست تا در حالي كه جسم باشد، نهايات او را بزرگ گرداند و داراي عظمتي متناهي نيست تا او را عظيم كرده باشد به تجسيد و در حالي كه صاحب جسد باشد بلكه بزرگ است از حيث شان و عظيم است از جهت سلطنت».

و در خطبه 192 فرموده است: «الحمد لله الذي لبس العز

و الكبرياء و اختارهما لنفسه دون خلقه و جعلهما حمي و حرما علي غيره و اصطفاهما لجلاله». [169].

[صفحه 131]

يعني: «حمد و سپاس خدائي را سزاست كه لباس عزت و كبريايي را پوشيده و آن دو را براي خود نه براي خلق خود اختيار كرده و آن دو را حريم حرمت خود و حرام بر غير خود نمود و برگزيد آن دو را براي جلال خود».

و خطبه ي 195 را به اين بيانات بليغه آغاز فرموده است: «الحمد لله الذي اظهر من اثار سلطانه و جلال كبريائه ما حير مقل العقول من عجائب قدرته و ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان كنه صفته». [170].

يعني: «سپاس مختص خدائي است كه از آثار سلطنت و بزرگي و بزرگواري خود ظاهر فرمود آنچه كه ديدگان عقلها را متحير ساخت از عجايب قدرتش و دفع نمود خطورات و فكرهاي نفوس را از شناختن حقيقت صفتش».

و در خطبه 213 فرمود: «الحمدلله العلي عن شبه المخلوقين الغالب لمقال الواصفين الظاهر بعجائب تدبيره للناظرين و الباطن بجلال عزته عن فكر المتوهمين». [171].

يعني: «حمد ويژه خدائي است كه برتر است از شباهت به مخلوقات و غلبه دارد بر گفتار توصيف كنندگان و با شگفتيهاي تدبيرش براي نظركنندگان، ظاهر و آشكار است و بخاطر شكوه و عزتش از فكر انديشمندان پنهان است».

[صفحه 133]

احد و بسيط محض است.

مكتب انبيا همه دعوتشان بر پايه ي توحيد است و همه ي مردم را به اقرار و ايمان به يكتايي و يكي بودن و توحيد خداوند خوانده اند و بطوري كه از بسياري از آيات قرآن استفاده مي شود دعوت انبيا به جنبه ي عملي اين عقيده كه توحيد در پرستش خداي يگانه و نفي شريك براي خدا در معبوديت و طرد نظامات غير الهي است، نيز توجه بنيادي دارد. مفاهيم و معني اعتقادي توحيد در جنبه ي فكري و زيربنايي و پاك كردن فكر از شرك، اهميت دارد در اين ناحيه با مشركين كه براي خدا شريك قائل شده و كساني كه قائل به مبدا خير و مبدا شر و يزدان و اهريمن و يا قائل به حلول خدا در غير يا قائل به ارباب انواع شده اند و كساني كه خدا را مركب شمرده اند مانند نصارا [172] و بالاخره فرق مجسمه كه از جاهلترين آنها در عصر ما

[صفحه 134]

«وهابيه» هستند سخن گفته مي شود و در ناحيه عمل كه فرع همان عقيده و فكر است آنچه اهميت دارد پرستش خداي يگانه و پرهيز از پرستش و اطاعت غير اوست كه اولي از استقامت و صحت فكر و توحيد و معرف الهي صحيح منبعث مي شود و دومي يعني شرك در عبادت از شرك فكري و اعتقادي و عقايد سخيف و باطل برمي خيزد و در حقيقت نهي از عبادت غير خدا نهي از عقايد سخيفه اي كه موجب اين عبادت مي شود نيز هست در قرآن مجيد در آيات متعدد توحيد فكري و اعتقادي مورد توجه واقع شده است مانند اين آيات:

«قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع

و الابصار و من يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي و من يدبر الامر فسيقولون الله فقل افلا تتقون». [173].

«قل الحمد لله و سلام علي عباده الذين اصطفي ء الله خير اما يشركون». [174].

«امن خلق السموات و الارض و انزل لكم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجه ما كان لكم ان تنبتوا شجرهاء الله مع الله بل هم قوم يعدلون. امن جعل الارض قرارا و جعل خلالها انهارا و جعل لها رواسي و جعل بين البحرين حاجزا ء الله مع الله بل اكثرهم لا يعلمون. امن يجيب المضطر اذا دعاه و يكشف السوء و يجعلكم خلفاء الارض ء اله مع الله قليلا ما تذكرون. امن يهديكم في ظلمات البر و البحر و من يرسل الرياح بشرا بين يدي رحمته ء اله مع الله تعالي عما يشركون. امن يبدوا الخلق ثم يعيده و من يرزقكم من السماء و الارض، ءاله مع الله قل هاتوا برهانكم ان كنتم

[صفحه 135]

صادقين». [175].

و در مثل آيات: «تعالوا الي كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله». [176].

و آيه ي: «و اعبدوا الله و لا تشركوا به شيئا». [177].

و آيه ي شريفه ي: «و لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت». [178].

و آيه ي شريفه ي: «و لقد ارسلنا نوحا الي قومه فقال يا قوم اعبدوا الله ما لكم من اله غيره». [179].

جنبه ي عملي كه پرستش و اطاعت از خداي يگانه باشد، از مردم خواسته شده است و چون شرك فعلي و عملي مانند شرك قولي، ظاهرترين نشانه ي شرك فكري و عقيده اي

است از اين جهت نيز يك جنبه ي بسيار مهم دعوت انبياست و هم از اينرو كه اين جنبه عملي توحيد در زندگي بشر و ظهور خاصيت انساني او و نجات وي از استعباد و استضعاف بسيار موثر است و اطاعت طواغيت و ارباب قدرت را از بين مي برد، انبياء- علي نبينا و آله و عليهم السلام- اهتمام داشتند كه جامعه را از آلودگي اين شرك نيز پاك سازند و به آنها آزادي و كرامت انساني ببخشند و فرعونها و زمامداران جبار و سران استعمارگر جهان و نادانان بت پرست كه با عقيده توحيد به مخالفت برمي خاستند بيشتر از جهت خطري بود كه جنبه عملي توحيد براي استكبار و استعلاي آنها داشت. و از سوي ديگر اثر عملي شرك نيز بود كه از بس پرستش و خاكساري از مردم تحويل گرفته بودند آنها را به استكبار عادت داده بود و چنانكه در قرآن آمده است:

«اذا قيل لهم لا اله الا الله يستكبرون: [180] وقتي به ايشان لا اله الا الله گفته مي شد استكبار مي كردند».

چون اين كلمه براي استعباد آنها و براي سلطه و اختياري كه از مردم به دست

[صفحه 136]

گرفته و آنان را از حقوق خود محروم كرده بودند خطري جدي بود زيرا عقيده به توحيد و گفتن كلمه ي توحيد، واجب الاطاعه بودن آنها را ملغي مي ساخت و دستورات و تشريفات و امتيازات آنها را از بين مي برد.

حاصل اينكه قويترين قدرت مادي كه در برابر مكتب توحيد همواره به مخالفت و كارشكني برخاسته قدرت استضعافگران و استكبار جويان و استبدادمنشان بوده است كه اينان توحيد را به تمام ابعادش براي خود خطري مي دانستند و دعواي ملك الملوكي و

شاهنشاهي و انا ربكم الاعلائي! خود را با آن بي معني و پوچ مي ديدند. لذا به انكار خدا مي پرداختند و موحدين را مي آزردند و در فشار و شكنجه و تعذيبات اقتصادي و بدني و قتلهاي فجيع مي گذاردند فرعون بانگ در مي داد كه: «يا ايها الملاء ما علمت لكم من اله غيري فاوقد لي يا هامان علي الطين فاجعل لي صرحا لعلي اطلع الي اله موسي و اني لا ظنه من الكاذبين». [181].

يعني: «اي گروه من! براي شما خدايي غير از خود نمي دانم پس برافروز اي هامان برگل (يعني آجر تهيه كن) پس براي من كوشكي بلند قرار بده شايد به سوي خداي موسي مطلع گردم و من او را از دروغگويان گمان مي كنم».

قرآن مي گويد: «و استكبر هو و جنوده في الارض بغير الحق و ظنوا انهم الينا لا يرجعون». [182].

بنابراين در اينجا چند مطلب را مورد بحث قرار مي دهيم:

نخست: توحيد ذاتي.

دوم: توحيد صفاتي و افعالي.

سوم: نفي شريك براي خدا در الوهيت و استحقاق پرستش.

چهارم: نفي تركيب و اثبات بساطت ذات.

اما بحث نخستين يعني مساله توحيد ذاتي:

مقدمتا اين جهت معلوم باشد كه بر تعدد واجب الوجود اقامه برهان ممكن

[صفحه 137]

نيست. چنانكه در قرآن مجيد مي فرمايد: «و من يدع مع الله الها اخر لا برهان له به» [183] و وحدت ذاتي به معني امتناع و عدم امكان شبيه و نظير فقط براي ذات باريتعالي و مبدا كل ممكنات كه شبيه و نظير ندارد و ليس كمثله شي ء است ثابت مي باشد و براي غير او از آنچه اهل كفر و شرك و الحاد مي پرستند قابل طرح نيست چون امكان شبيه و نظير و مثل براي هر ممكن الوجودي بديهي

است.

مرحله ي سوم در اين بحث اين است كه عدم تعدد ذات حق برهاني است و وحدانيت و يكتايي و بي شبيه و نظير بودن او به دليل عقلي ثابت است. [184].

يكي از ادله اي كه بر وحدت ذات واجب الوجود و مبدا عالم اقامه شده اين است كه لازمه دو چيز بودن دو شي ء همانند و متماثل مركب بودن هر يك از آن دو چيز است از ما به الامتياز و ما به الاشتراك، والا اگر ما به الامتياز نداشته باشند دو بودن محقق نمي شود و اگر ما به الاشتراك نداشته باشند تماثل و همانندي بين آنها نخواهد بود. بنابراين اگر دو واجب الوجود و دو مبدا فرض شود ناچار هر يك مركب از ما به الامتياز و ما به الاشتراك مي باشند و تركيب منافي با وجوب وجود و مساوق با امكان و معلول بودن و نياز و احتياج است.

شبهه ي ابن كمونه: اين شبهه اين است كه اثبات متعدد بودن واجب الوجود هر چند ممكن نباشد اما امتناع آن را نمي توان اثبات كرد، زيرا عقلا براي تعدد آن مانعي نمي بينند به اين بيان كه چرا جايز نباشد دو هويت بسيط مجهول الكنه و مختلف و ممتاز از يكديگر به تمام ماهيت وجود داشته باشند و وجوب وجود از نفس ذات آنها انتزاع شود و نه از مرتبه ي متاخر از ذات تا لازم شود كه هر دو در مرتبه ذات واجب الوجود نباشند و با حيثيت ديگر كه صفت وجوب وجود قائم به آن باشد واجب

[صفحه 138]

الوجود باشند و علاوه در اتصاف به وجوب وجود محتاج به سبب و علت شود چون اين محذور در صورتي لازم مي آيد

كه وجوب وجود را عرضي به معني محمول بالضميمه و از عوارض وجود بگيريم و اما اگر عرضي به معني خارج محمول و از عوارض ماهيت گرفته شود معلل نمي شود چون ماهيات و لوازم آنها معلل به علتي نمي شوند چنانكه ممكن در امكاناتش معلل نيست بلكه به نفس ذات خود ممكن است و عرضي بودن به نحو خارج محمول موجب خروج ممكن از امكان و احتياج آن به علت خارج از ذات خود نمي گردد و هم چنين اجناس عاليه عرضيه ممكن مي باشند. و امكان آنها مستلزم تركيب و خروج آنها از بساطت نيست به جهت اينكه امكان اگر چه عرضي آنهاست لكن به معني خارج محمول نه محمول بالضميمه. بنابراين اشكال و فساد تركيب در فرض تعدد واجب پيش نمي آيد.

جواب شبهه از ابن كمونه [185]: از اين شبهه با چند تقرير و بيان جواب مي دهيم:

اول: اين دو واجب الوجود يا در صفات حقيقيه و آثار با هم متخالف هستند يا متوافق، اگر با هم توافق دارند از آن وجود ما به الاشتراك بين آنها كشف مي شود چون بطلان اتصاف دو شي ء متباين الحقيقه و متخالف با ذات به اوصاف متساوي الحقيقه بديهي است و سنخيتي هم كه بين علت و معلول لازم است اين دعوي را رد مي كند. و اگر صفات آنها متخالف باشد لازم مي شود آن يك كه صفات واجب الوجود را ندارد واجب الوجود نباشد.

و به عباره اخري واجب الوجود آن ذات نامتناهي قائم بالذات و كامل تمام و

[صفحه 139]

بي نياز و قادر و دانا و داراي تمام صفات كماليه و جلاليه و جماليه و اسماءالحسني است و فرض وجود ديگر كه بالذات غير

او و متباين با او باشد و همين صفات را دارا باشد صحيح نيست، زيرا چگونه ممكن است دو شي ء بسيط متخالف بالذات در تمام صفات متساوي باشند بدون اينكه قدر جامع و جهت مشتركي بين آنها باشد.

دوم: مفهوم واجب الوجود يا از نفس ذات هر يك از اين دو بدون اعتبار حيثيت ديگر فهميده مي شود يا با ملاحظه و اعتبار حيثيت ديگر و هر دو فرض محال است. اما شق دوم پس به جهت اينكه هر چه ذاتش مجرد حيثيت انتزاع وجود و وجوب و فعليت و تماميت نباشد آن شي ء بالذات ناقص و ممكن است و انتزاع وجوب و وجود از آن محال است. و اما شق اول پس به جهت اينكه مصداق حمل مفهوم واحد و چيزي كه از آن توسط اين معني و مفهوم حكايت مي شود با قطع نظر از هر جهت و حيثيت ديگر غير از حيثيت مصداق و محكي آن مفهوم بودن نمي شود حقايق مختلف من حيث الذات و متباين المعاني باشند و فطرت سليم قاضي و حاكم است به اينكه امور متخالفه به حيثيت تخالفي كه دارند و بدون حيثيت جامعه ي هر يك مصداق از براي حكم واحد و مفهوم واحد نخواهند شد چنانكه به فطرت مي فهميم كه حكم بر امور متماثله و حمل مفهوم واحد بر آنها از جهت حيثيت تماثل آنها با يكديگر جايز است مثل حكم بر زيد و عمر و بكر به انسانيت از جهت اشتراك آنها در تمام ماهيت نه از حيث عوارض مختلف آنها و مثل حكم بر انسان و فرس به حيوانيت از جهت اشتمال آنها بر حقيقت جنسيه حيوانيت و

اشتراكشان در امر ذاتي و مثل حكم بر دو شيئي كه در امر عرضي با هم شركت داشته باشند مثل حكم بر برف و عاج به سپيد بودن از جهت اتصاف آن دو به بياض و مثل حكم بر امور متباينه از جهت اتفاق آنها در امر خارج از ذات آنها مثل حكم بر مقولات ممكنات به وجود از جهت انتساب آنها به وجود خدا (بنابر راي كساني كه وجود ممكنات را امر عقلي انتزاعي و موجوديت آنها را به اعتبار نسبت آنها به وجود قائم بالذات خدا مي دانند) و مثل انتزاع عنوان واحد عرض از اجناس تسعه عرضيه كه صدق عرض بر آنها عرضي است به جهت اينكه از عروض است و عرضيت هر يك از آنها از ناحيه

[صفحه 140]

وجود آنهاست چون ماهيت عرض عرض و محتاج به موضوع نيست و بودن تعقل موضوع (مثل سواد و بياض) قابل تعقل و متحقق در ذهن است لذا چون وجود خارج از ماهيت و عارض بر آن است عرضيت آن از ناحيه امر خارج از آن است و آن عروض و حلول در موضوع است كه جهت اشتراك بين آنهاست.

و همچنين بالفطره مي فهميم جواز حكم بر امور متباينه اي را كه در مفهوم سلبي با هم اتفاق دارند مثل حكم بر ما سواي واجب به امكان به جهت اشتراك آنها در ضروري نبودن وجود و عدم براي ذوات آنها. و اما غير اشباه اين وجود كه گفته شد از جهات اتفاقيه پس حكم بر آنها به امر مشترك بدون جهت جامع ذاتي يا عرضي تصور نمي شود.

بناء علي هذا حكم بر امور متباين بالذات به حكم واحد به

حسب مرتبه ي ذات آنها و بدون انضمام امر ديگر يا اعتبار جهت ديگر به حكم فطرت باطل است مگر آنكه ما به الاتفاق و الاشتراك و ما به الاختلاف و الامتياز ذاتي داشته باشند و اين مستلزم تركيب آنها از دو امر مي شود كه يكي از آن دو امر جاري مجراي جنس و ماده و ديگر جاري مجراي فصل و صورت باشد و تركيب بهر نحو كه باشد منافي با واجب الوجود بالذات بودن است.

و نظير آنچه ابن كمونه فرض كرده است همان اختلاف اجناس عاليه ي عرضيه است در تمام ذات و انتزاع عرضيت از آنها از جهت اشتراك در عروض و حلول كه خارج از حقيقت آنهاست كه مي خواهد بگويد فرض كنيم دو واجب متخالف بالذات و بسيط كه انتزاع وجوب وجود از آنها و صدق آن بر آنها به نحو صدق عرضي و خارج محمول و جوابش همين است كه همانطور كه انتزاع عرضيت از اجناس عاليه منوط به تحقق جهت مشترك بين آنهاست كه خارج از ذات آنها و از ناحيه وجود آنهاست و آن حلول و عروض است.

همچنين انتزاع وجوب وجود از دو واجب الوجود كه فرض مي كند توقف دارد بر وجود جهت مشترك بين اين دو پس لازم مي شود تركيب و لااقل از ماهيت و وجود و آن در واجب الوجود محال است و مستلزم نفي وجوب وجود از ذات هر دو شيئي

[صفحه 141]

است كه بر آنها اطلاق واجب الوجود را به لحاظ امر عرضي و خارج محمول صادق فرض مي كند.

سوم: بيان ديگر اين است كه عنوان و مفهوم واحد بر غير مصداق و معنون واحد صادق نيست و از امور

متعدده متباينه بدون جهت مشتركه اي بين آنها انتزاع مفهوم يا عنوان واحد محال است. و توضيح آن به اين است كه انتزاع مفهوم واحد از متعدد بر چند وجه تصور مي شود:

الف- اينكه متعدد بما هو متعدد و بدون لحاظ جهت مشتركي منشا انتزاع مفهوم و عنوان واحد باشد و اين قسمي است كه ادعا شده است عقل بطور بداهت به استحاله ي آن حكم مي كند.

ب- اين است كه امور متعدده از جهت اينكه در جهت واحده اي مشتركند منشاء انتزاع مفهوم واحد باشند و منشاء انتزاع مركب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز باشد و مفهوم از ما به الاشتراك و ما به الامتياز انتزاع شود كه منشا انتزاع اگر چه متعدد مي شود لكن مصحح انتزاع جهت مشتركه باشد و اين فرض اگر چه از فرض اول آسانتر است ولي مثل همان فرض باطل است.

ج- آنكه انتزاع فقط جهت مشترك بين متعدد باشد و اين حق است پس منتزع واحد و منشا آن نيز واحد است و مصداق واحد و مفهوم هم واحد است. بنابراين با تباين به تمام ذات و عدم لحاظ جهت مشتركه اي صدق عنوان واحد بر آنها محال است و با وجود جهت مشتركه فساد تركيب از ما به الاتفاق و ما به الاختلاف لازم مي شود. [186].

[صفحه 142]

تذكر نكته اي مهم: در جواب شبهه ابن كمونه به نقل و دليل سمعي هم اكتفا جايز است زيرا پس از آنكه توحيد و يگانگي و يكتايي وجود خدا و نفي وجود شريك و نظير و شبيه ثابت و محقق شد امتناع تعدد واجب الوجود و استحاله ي وجود خداي ديگر با دليل سمع و اخبار پيغمبر

كه نبوتش به اعجاز ثابت شده و تكذيب و رد اخبارش مستلزم قول به جواز اجتماع نقيضين است قابل اثبات است. [187].

[صفحه 143]

و بعيد نيست كه اين گونه مسائل عميقه جزء امور اعتقادي كه بر همه عقيده معرفت آن لازم باشد، نباشد، كه اگر كسي به عدم وجود شريك و مثل و نظير براي خدا معتقد بود لازم باشد امتناع آن را نيز معتقد شود كه اگر از عهده اثبات امتناع آن برنيامد يا يقين به امتناع آن حاصل نكرد حكم به كفر او و خروج از دين شود پس آنچه لازم است بر همه اعتقاد به آن همان عدم وجود شريك و نظير و مثل و شبيه براي خداست چنانكه كليني [188] - قدس سره- و صدوق [189] - رضوان الله تعالي عليه- روايت فرموده اند از فتح بن يزيد از حضرت ابي الحسن- عليه السلام-:

قال: «سالته عن ادني المعرفه فقال: الاقرار بانه لا اله غيره و لا شبه له و لا نظير و انه قديم مثبت موجود غير فقيد و انه ليس كمثله شي ء».

يعني: «فتح بن يزيد گفت: از حضرت ابي الحسن- عليه السلام- پرسيدم از كمترين مرتبه معرفت، فرمود: اقرار به اين است كه خدايي غير او نيست و نه شبيه دارد و نه نظير و اينكه او قديم است و ثابت است و هست و فاقد هيچ كمالي نيست و مثل او چيزي نيست».

برهان فرجه: دليل ديگر بر توحيد ذاتي «برهان فرجه» است اين برهان از اين جهت به برهان فرجه معروف است كه بر حسب روايت كليني [190] - قدس سره- و صدوق [191] - عليه الرحمه- از حضرت صادق- عليه السلام- در بحث با يكي

از زنادقه ضمن بيان ادله ي توحيد صانع آن را نيز بيان فرمودند و از امتياز و خصوصيتي كه بر فرض قول به تعدد خداوند متعال لازم مي شود تعبير به فرجه فرمودند و عبارت حديث كه اين دليل از آن استفاده شده است طبق اصول كافي اين است:

«ثم يلزمك ان ادعيت اثنين فرجه ما بينهما حتي يكونا اثنين فصارت الفرجه

[صفحه 144]

ثالثا بينهما قديما معها فيلزمك ثلاثه فان ادعيت ثلاثه لزمك ما قلت في الاثنين حتي تكون بينهم فرجه فيكونوا خمسه ثم يتناهي في العدد الي ما لا نهايه له في الكثره». [192].

و مستفاد از اين فرمايش اين است كه اگر فرض كنيم دو واجب الوجود باشد ناچار بايد بين آنها امتياز و خصوصيتي باشد زيرا دو بودن فرع اين است كه هر كدام از آنها واجد چيزي باشند كه ديگري فاقد باشد يا لااقل چنانكه از عبارت حديث استفاده مي شود يكي از آنها واجد چيزي باشد كه ديگري فاقد آن است و بدون آن دوئيت حاصل نمي شود و قابل تصور نيست. بنابراين در بين اين دو واجب يك شي ء قديم و واجب ديگر لازم مي شود كه آن شي ء امتياز يكي از آنها بر ديگري باشد، اگر واجب نباشد و ممكن باشد بايد از جاي ديگر آمده باشد و محتاج به علت و واجب ديگر مي شود و علاوه آن دو واجب در مرتبه ذات خود از يكديگر متمايز نخواهند شد چون در مرتبه بعد تكرر و تعدد آنها فرض شد پس دو واجب بودن و تعدد واجب مستلزم قول به وجود سه واجب است و بين اين واجب سوم و واجب ديگر هم بايد فرجه و امتيازي

باشد.

پس اين واجب سوم كه ما به الامتياز يكي از واجبين از ديگري بود خودش نيز دو ما به الامتياز واجب از آن دو واجب لازم دارد و لذا فرض وجودش مستلزم فرض پنج واجب مي شود و به همين كيفيت كثرت و تعدد واجب و تركب آن زياد مي شود و رقمش الي ما لا نهايه له في الكثره بالا مي رود و تركيب هر واجب از واجبهاي بي نهايت لازم مي شود كه علاوه بر آنكه تركيب باطل و خلاف وجوب وجود است تسلسل واجبها الي ما لا نهايه خود باطل است. و علاوه اين مطلب كه به برهان عقلي ثابت شد كه ممكنات و حوادث در وجود محتاج اند به وجود واجب و علت محدثه با فرض تسلسل واجبها الي مالانهايه له به كدام يك از واجبها ارتباط و استناد دارند

[صفحه 145]

آيا به واجبهاي مركب از بي نهايت و خود نيز بي نهايت يا به واجبهاي بي نهايت غير مركب كه هر يك ما به الامتياز از واجبهاي ديگر دارند؟ و آيا كدام يك علت محدثه ممكنات و حوادث مي باشند؟ بهر كدام نسبت و استناد دهيم و هر كدام را علت بگوييم ترجح بلامرجح كه خلاف عقل است گفته ايم.

بالاخره علاوه بر اينكه از فرض تعدد واجب مفاسد عقلي بسيار لازم مي شود. و عقلا به هيچ وجه قابل اثبات نيست اين گونه فرض كه به اين نحو مستلزم فرض واجبهاي بي نهايت شود از نظر عقل و فطرت مردود و يك هذيان گويي بيشتر نيست. بنابراين اگر از ابتدا فرجه و خصوصيت را در يكي از دو واجب فرض كرديم آنكه خصوصيت ندارد فقط واجب است و ديگري ممكن است و اگر در

هر دو فرض ما به الامتياز كنيم لازم مي شود خلف و خروج هر دو از امكان به وجوب. [193].

برهان تمانع: برهان ديگر، برهان معروف به «تمانع» است اين برهان را با تقريرات مختلف بيان كرده اند كه بعضي آن تقريرات را تمام نشمرده اند ولي تقريرات صحيح و سليم نيز دارد كه معروف است و اين دليل را مستفاد از آيه كريمه: «لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا» [194] مي دانند كه چون كلام ما در اين بحث طولاني شده و طرح اين دليل و تقريرات مختلف آن و بيانات متكلمين و مفسرين و حكما پيرامون آن و بحث در تفسير آيه ي كريمه و اظهار نظر در اين مطالب مجال وسيع مي خواهد از مطرح كردن آن در اينجا خودداري كرديم چنانكه از تعرض ساير ادله نيز خودداري شد.

[صفحه 147]

تكلم و اماته و احياء و خلق نيز برگشت دارند به صفت قدرت كه از صفات ذات است و معني المتكلم، الخالق، المميت، المحيي، الرازق و المصور، قدرت دارنده بر تكلم و خلق و اماته و احياء و رزق و تصوير است و اگر اين صفات را بمعني صدوري آن از خدا بر او اطلاق كنيم و مثلا مراد از الخالق «الذي خلق الخلق» باشد از صفات فعل محسوب مي شوند.

و معني ديگر توحيد صفات اين است كه ذات و صفت واحد است و موصوف غير صفت نيست كه اين مطلب هم پس از اثبات بساطت واجب و عدم تركيب و احديت او خود بخود ثابت مي شود و گرنه تركيب و احتياج و نقص يا تعدد واجب و قدما لازم مي آيد.

[صفحه 148]

و مراد از توحيد افعالي اين است كه خدا در امر خلق و رزق و اماته و احياء و اعطاء و تدبير و تصرف و مالكيت امور شريك ندارد و مستقل است نه كسي در اين كارها با او شريك است و نه از كسي مثل اين كارها صادر مي شود كه اين معني نيز روشن و واضح است كه در غير خدا (كه خود مخلوق و مرزوق و مملوك و محل تدبير و تصرف و احياء و اماته و مرض و صحت و امور ديگر است) خالقيت و رازقيت و مدبريت و مالكيت و اين گونه مفاهيم بطور مستقل تصور ندارد و ممكن، هرگز صفات واجب را (خواه صفات ذات باشد يا فعل) نمي تواند داشته باشد.

و علاوه بر اينكه انسان به درك فطري خود درك مي كند كه عالم يك واحد و فعل واحد است و

يك آفريننده بيشتر ندارد و بطور شركت سهامي پديد نيامده است كه هر قسمت و نقطه اي از آن را يك نفر ساخته باشد و يك نفر مالك و مدير آن باشد.

همانطور كه درك مي كند روح خودش و هر انسان و جانداري بيشتر از يكي نيست و اعضاء و جوارح و قواي او همه به هم مربوط و پيوسته هستند و در همه يك فرمان نافذ و يك فرمانده حاكم است همچنين درك مي كند كه صاحب، صانع، خالق، مالك و مدبر عالم نيز يكي بيشتر نيست و چنانكه از همكاري اعضاي بدن بالفطره واحد بودن بدن و واحد بودن روح آن را مي فهمد، از همكاري و ارتباطي كه بين اجزاء اين عالم برقرار است بالفطره به وحدت عالم و به وحدت خالق عالم پي مي برد و وحدت تدبير و اداره و نظامي كه در عالم است به وحدت مدبر دلالت مي كند. چنانكه حضرت صادق- عليه السلام- در بحث با يكي از زنادقه فرمود: «دل صحه الامر و التدبير و ائتلاف الامر علي ان المدبر واحد». [195].

و هر كس به فطرت خود اين حقيقت را درك و به آن اقرار و اعتراف مي نمايد چنانكه در قرآن مجيد مي فرمايد:

«يا ايها الناس اذكروا نعمه الله عليكم هل من خالق غير الله يرزقكم من السماء و الارض لا اله الا هو فاني توفكون. [196] قل لمن ما في السموات و الارض قل لله. [197] قل لمن الارض و من فيها ان كنتم

[صفحه 149]

تعلمون سيقولون لله قل افلا تذكرون، قل من رب السموات السبع و رب العرش العظيم سيقولون لله قل افلا تتقون، قل من بيده ملكوت كل شي ء و هو يجير

و لا يجار عليه ان كنتم تعلمون سيقولون لله قل فاني تسحرون. [198] قل من يرزقكم من السماء و الارض امن يملك السمع و الابصار و من يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي و من يدبر الامر فسيقولون الله فقل افلا تتقون». [199].

و آيات كريمه متعدد ديگر كه دلالت بر توحيد صفات و افعال دارند و گوياي گواهي فطرت بر آن مي باشند.

تذكر يك مطلب مهم: مطلبي كه تذكرش در اين جا لازم است اين است كه افعال و كارهاي خدا مثل خلق و رزق و اماته و احياء و يا ساير افعالي كه اسماء الحسني بر آنها دلالت دارند گاهي به واسطه يا وسائطي انجام مي گيرد و در اين صورت به خود آن واسطه نيز مستند مي شود و منافي با توحيد نيست خواه واسطه عاقل و ذي شعور نباشد يا آنكه عاقل و صاحب شعور باشد.

مثال اول اين آيه است: «و اخذ الذين ظلموا الصيحه». [200].

و اين آيه «و الق ما في يمينك تلقف ما صنعوا». [201].

و مثل اين كلام است: «انبت الربيع البقل» وقتي كه موحد و خداشناس آن را بگويد.

و مثال دوم، آيات بسياري است مثل اين آيات در مورد ملائكه: «الذين تتوفيهم الملائكه طيبين». [202].

و «الذين تتوفيهم الملائكه ظالمي انفسهم». [203].

«و لو تري اذ يتوفي الذين كفروا الملائكه». [204].

و «يدبر الامر من السماء الي الارض». [205].

[صفحه 150]

و «فالمدبرات» [206] و «لاهب لك غلاما زكيا» [207] و «لنرسل عليهم حجاره من طين». [208].

و مانند آن بنده اي كه شرح ديدار موسي از او در سوره ي كهف مذكور است كه ماموريتهاي غيبي نظير ماموريت ملائكه داشت و گاهي افعال را به خود

نسبت مي داد و مي گفت: «فاردت ان اعيبها» [209] و «فاردنا» و گاهي به خدا: «و اراد ربك» و در پايان هم گفت: «و ما فعلته عن امري».

و در مورد عيسي بن مريم در سوره ي مائده مي فرمايد: «و اذ تخلق من الطين كهيئه الطير باذني فتنفخ فيها فتكون طيرا باذني و تبري الاكمه و الابرص بادني و اذ تخرج الموتي باذني». [210].

و در سوره آل عمران آيه ي 49 نيز مي فرمايد: «اني اخلق لكم من الطين … ». [211].

و گاهي هم اين وسايط و تاثير آنها چون استقلال ندارند و به مشيت الهي است هر چند واسطه بالاختيار باشند الغاء مي شود و فعلي كه فعل عبد است به خدا نسبت داده مي شود چنانكه مي فرمايد: «و ما رميت اذ رميت ولكن الله رمي» [212] و از توجه به اين نكته اعضال و اشكالي كه بعضي در فهم بعض آيات دارند مثل: «و يضل الله الظالمين» [213]، «انك لا تهدي من احببت و لكن الله يهدي من يشاء» [214] مرتفع مي گردد.

بنابراين، اطلاق اين اسماء بر غير خدا در هر مورد كه منع شرعي نداشته باشد و يا اذن شرعي باشد مانعي ندارد و بر حسب لغت هم صحيح است و استناد اين افعال به وسائط و عوامل نيز شرك نمي باشد و گفتن اينكه نبي يا ولي يا ملك او را شفا داد يا او را زنده گردانيد به اين ملاحظات اشكال ندارد. چنانكه شفا و بهبودي بيمار به واسطه دوا يا در هنگام استعمال آن حاصل مي شود به پزشك و دوا نسبت مي دهيم شفايي را هم كه بدون وسايط طبيعي و در اثر توسل به نبي يا ولي حاصل

[صفحه

151]

مي شود و عامل و واسطه آن نبي يا ولي باشد به آن عامل مثل عيسي بن مريم يا موسي بن جعفر- عليهم السلام- نسبت مي دهند و بلكه به قرآن و سوره حمد و دعا نيز مستند مي سازند هر چند شافي حقيقي و كسي كه اين كلمه بر او بدون هيچ گونه مسامحه و تجوز اطلاق مي شود خداست.

و اين مساله كه ملائكه يا افرادي از بشر يا چيزهاي ديگر با علم و اختيار و توجه خودشان يا با عدم علم در مسير اجراي مشيت الهي قرار مي گيرند و به آنها قدرت اماته و احيا و خلق اعطا مي شود، تفويض نمي باشد و منافات با بطلان آن ندارد، زيرا تفويض به دو معني گفته مي شود يكي تفويضي است كه در مبحث جبر و تفويض نفي شده و قانون «لا جبر و لا تفويض» قلم بطلان بر آن كشيده است و آن عبارت است از: نفي مشيت خدا در افعال عبد و استقلال تام عباد در افعال و اين عقيده خلاف توحيد در افعال و شرك است. و ديگر تفويضي كه نسبت به حجج و ائمه- عليهم السلام- در روايات نفي شده است و آن اين است كه بطور كلي امر خلق و رزق و ساير امور از جانب خدا به ائمه- عليهم السلام- واگذار شده و خدا را در آن مشيت و تصرف و دخالت و تدبيري نيست و اين عقيده نيز شرك و منافي با توحيد در افعال و دوام فيض و افاضه و آيات كثيره ي صريحه ي قرآن مجيد و روايات بسيار است.

اما واسطه بودن در انفاذ مشيت الهي و امر خلق و رزق و شفاي بيماران شرك نيست و

توجه و مسالت از آن وسائط هم كه در حدود همين انفاذ مشيت الهي و به نحوي كه خارج از حدود مشيت نشود كاري را انجام دهند نيز شرك نيست و با عدم منع شرع و يا به شرط اذن شرع جايز است و تاثير اين توجه و مسالت و درخواست شفاعت نظير صدقه دادن و دعا و مسالت مستقيم از خداوند متعال است كه با اينكه امور را بر وفق حكمت و مصلحت جريان مي دهد مع ذلك دعا و صدقه دادن مامور به است و موثر مي شود و توسل به اين وسائط هم بر حسب مشيت الهي موثر و موجب دفع بلا يا شفاء يا زيادي رزق مي شود، زيرا وقتي كسي از آنها درخواستي كرد آنان به مشيت الهي و به اذن الله تعالي آن درخواست را انجام مي دهند. و بسا كه

[صفحه 152]

موظف باشند انجام دهند چنانكه مادر، واسطه تغذيه و استفاده طفل از خزائن ارزاق الهي است به مشيت الهي شير در پستان او آفريده شده است ولي اگر طفل گريه كند و مادر بخواهد و پستان او را بمكد شير مي نوشد اين امور اسراري است كه عقول عادي به پايان آن نمي رسد و از درك تفاصيل آن عاجز مي شود.

و اين نكته هم ناگفته نماند كه غرض از اين تحقيق، اين نيست كه تمام افعال و كارهاي الهي به وسيله وسائط انجام مي گيرد و وسائط صاحب اختيار به اختيار و به امر خدا آنها را انجام مي دهند بلكه غرض اين است كه با وسائط هم خداوند افعالي را انجام مي دهد كه خود عالم به مصالح و موارد آن است و حاصل اين است

كه توسل به ملائكه مثل: «ملائكه ربي ارفقوا بي» و به ائمه- عليهم السلام- در اين نظامي كه اجمالي از آن بيان شد شرك نيست و هر شاني از اين شوون كه بر حسب دليل معتبر براي انسان ثابت شود معقول و در مسير اين عقايد توحيدي مقبول است.

آنچه شرك است اين است كه كسي يا چيزي بالذات و در عرض خدا و فاعل افعال خدا و خالق و يا مستقل در افعال و اداره خود يا خلق شمرده شود به نحوي كه مشيت الهي موثر نباشد اين معني شرك است هر چند گفته شود خداوند خود اين قدرت را به عبد داده است و خود كناره گيري كرده است. اما اگر كسي به اذن الله عامل اراده الله و بحول و قوه و مشيت او فعلي را كه به او مستند مي شود انجام دهد فعلي را كه ممكن است بلاواسطه از خدا صادر شود به واسطه آن كس به اذن و امر خدا صدور يابد مثل شفاء مرضي به اذن الله يا احياء اموات يا خبر از غيوب يا قبض ارواح، اين منافات با توحيد ندارد و عين سريان مشيت الله و جريان و نفوذ اراده الله است كه بهر نحو بخواهد امر خود را اجرا مي كند و كسي نمي تواند مانع از اراده ي او شود كه:

«لا يسئل عما يفعل و لا يمنع عما يريد بل هو فعال لما يريد و علي ما يشاء و علي كل شي ء قدير».

و غير از اين اگر بگوييم كه خدا فقط قادر به احياء و اماته بدون واسطه است اثبات عجز مي شود بلكه چنانكه خدا مي تواند كاري را بلاواسطه انجام دهد

با

[صفحه 153]

واسطه و وسائط هم مي تواند انجام دهد و همان طور كه آدم را بدون واسطه ي پدر و مادر و عيسي را بدون پدر مي آفريند ديگران را با واسطه ي پدر و مادر آفريده تفاوت نمي كند كه واسطه ي فاعل عاقل مختار باشد يا غير آن و آنچه گفته شد با مثل آيه ي كريمه:

«ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له و ان يسلبهم الذباب شيئا لا يستنقذوه منه». [215].

منافي نيست زيرا به قرينه ي آياتي مثل: «اني اخلق لكم من الطين … » [216] معلوم مي شود كه مفاد آن اثبات عجز معبودهاي غير حق است و مورد نفي استقلال آنها در خلقت و خارج از اراده و مشيت و اذن خداست.

[صفحه 155]

آزادساز آن در رستگاري و سعادت انسانها موثرترين وسيله است.

و اگر گفتن اين كلمه كلاس اول مكتب توحيد و مقدمه ي درك و بينش توحيدي است كلاس هاي عملي و علمي ديگر مكتب اسلام نيز همه درس و شرح اين كلمه و وارد كردن آن در حيات بشر است، كلمه اي است كه بر زبان آسان و در ميزان بسيار سنگين و عمل به آن متضمن تمام خيرات دنيا و آخرت است.

جمله اي است كه فقط از چهار كلمه تركيب يافته است اما معجزاتي از آن صادر مي شود كه از هيچ كلمه ي ديگر صادر نمي شود و تاريخي به وجود آورد كه از آن پرافتخارتر و درخشانتر در صفحات تاريخ وجود ندارد و جامعه و ملتي ساخت كه انساني تر از آن جامعه اي در عالم بوجود نيامده است و مكتب و مدرسه اي باز كرد كه الي الابد يگانه الهام بخش و راهنماي بشر و توده ها به سوي آزادي و مفاهيم ارجمند و بلند انساني است و بزرگترين مردان الهي و آزاديخواهان و رجال اصلاح طلب

[صفحه 157]

و مجاهد و شهداي راه حقيقت و فضيلت را به دنيا تحويل داد.

كلمه اي كه شفاي امراض و درمان بيماريهاي روحي و جسمي و سياسي و اقتصادي و اجتماعي است.

كلمه اي كه هميشه پناهگاه افراد و جوامع مظلوم و استضعاف شده و ملهم انقلاب عليه اهل باطل و استبداد و طغيان است.

كلمه اي كه وسيله اي خطرناكتر و مخربتر از آن براي ويران ساختن كاخهاي ظلم و بيداد و استكبار و استعمار نيست.

كلمه علي، حسن، حسين و ساير امامان و مرداني مانند حمزه، جعفر طيار، زيد بن حارثه، سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، ميثم تمار، حجر بن عدي و شهداي ميدان

جهاد كربلا و موحدان نامي ديگر و بانواني مانند فاطمه زهرا- عليهاالسلام- و زينب، صديقه صغري و خديجه ام المومنين.

هيچ كلمه ي ديگر جامع اين همه ارزش و اين همه فايده و رستگاري نيست و هيچ انقلاب چون انقلابي كه اين كلمه در عالم به وجود آورده با مايه و جاودان و مستمر و عظيم و به نفع انسانها نبوده و نخواهد بود، انقلابي كه هيچ وقت واقف و آرام نخواهد شد و همواره نو و در تجدد و گسترش و توسعه است ملت و جامعه مسلمان به هر عزت و پيشرفت و ترقي و هر افتخار و توفيق و سربلندي و آزادي و عدالت اجتماعي و رستگاري رسيد از بركت اين كلمه و درك مفاهيم عالي آن بود و به هر ذلت و شكست و نفاق و اختلاف و پراكندگي و تقسيم و تجزيه به اسمهاي ناميمون و نامبارك جغرافيايي و منطقه اي و وطنهاي جعلي و رژيمهاي غير اسلامي و خسارت و زيان كه گرفتار شده است در اثر فاصله گرفتن از اين كلمه و اكتفا به لفظ آن و جهل به حقايق و مقاصد توحيدي آن است.

اين كلمه تضمين كننده حقوق انسانها و اعلاميه هاي واقعي حقوق بشر و آزادي و برابري و برادري و الغاي امتيازات و تبعيضات و فرمان حكومت واحد الهي و جامعه جهاني اسلامي است. رژيمهاي استكباري و شرك و منطقه اي و جغرافيايي كه براي حفظ منافع اشخاص و سلسله ها يا ملتهاي قوي و متجاوز در طول تاريخ بر پا

[صفحه 158]

بود از شوكت و صولت اين كلمه در هم شكسته و بي قدر و اعتبار شد.

اين كلمه است كه امروز هم مثل

ديروز و هميشه و در همه ي ازمنه و در هر مكان درمان دردها و مرهم التيام بخش تمام زخمها و جراحات است و مقصود واقعي همه ملتها و انسانهاست.

اين كلمه اعلان نظام اعتقادي، فكري، سياسي و اجتماعي اسلام و منبع و اساس ايمان به رسالت، امامت و معاد است و اگر چه اعلان عقيده و ايمان است اعلان برنامه و عمل و اخلاص و عبادت نيز مي باشد. [218].

[صفحه 159]

ستايش و نيايش به هر شكل و وصفي در برابر كسي كه او را خدا يا با او متحد يا «حال» در آن يا وجود تنزيلي آن بداند پرستش و عبادت است بلكه مطلق خضوع و

[صفحه 160]

تذلل در برابر كسي كه خضوع كننده بخواهد خود را معتقد به اين كه او داراي اين شان است ارائه دهد، پرستش و عبادت است. لذا مي توان گفت كه سجده اگر چه نهايت خضوع است اگر در برابر كسي انجام شود كه سجده كننده او را خدا نمي داند و نمي خواهد ارائه دهد كه او خدايا با او متحد يا حال در اوست، پرستش و عبادت نيست مانند سجده ي فرشتگان براي آدم يا سجده ي برادران يوسف براي او، زيرا كه آنان و اينان، آدم و يوسف را خدا نمي دانستند و نمي خواستند ارائه دهند كه او خداست و به قصد اطاعت به وي سجده كردند و اين منافاتي هم ندارد با اين مساله كه اين نوع خضوع توقيفي باشد و بدون اذن خدا، نسبت به غير او جايز نباشد و نهي شده باشد.

و انواع ديگر خضوع مثل شكر، سپاس، ستايش، نيايش، قيام و ركوع بلكه هر گونه فرمانبري و اطاعت و امتثال امر حتي بلند كردن انگشت يا دست گذاردن يا زانو به زمين نهادن، اگر در برابر كسي انجام شود كه خضوع كننده او را خدا يا واجد يكي از اوصاف ذكر شده بداند و يا بخواهد به خود آن كس يا ديگران چنين وانمايد، اين عبادت است. پس اگر در برابر خدا- عز اسمه و عظم شانه- واقع شود عبادت خدا و در برابر غير او، شرك و پرستش

غير خداست.

ممكن است با مراجعه به عرف و صور پرستشهاي ملل و امم از معبودهاي باطل و از معبود حق يگانه اين گونه استظهار كرد كه آنچه بالذات پرستش و عبادت است هر عمل و كاري است كه حكمت و فلسفه ي اصل آن عمل با خصوصيات اجزاء و شرايط آن غير قابل درك و بر نوع نامعلوم و فقط نشانه كامل خضوع و تعبد محض و تسليم مطلق و بدون قيد و شرط بودن در برابر غير باشد مثل نماز و روزه و حج. لذا يكي از عاليترين مظاهر تعبد و تسليم مطلق اقدام حضرت ابراهيم به ذبح فرزندش اسماعيل است كه هر دو فقط به عنوان تسليم و اينكه خدا مالك رقبه ي هر شخص و يگانه صاحب اختيار حقيقي است از اين تكليف بزرگ استقبال كردند پس هر عملي كه نشانه تعبد و تسليم محض نسبت به غير و كاشف باشد از اينكه اعتقاد و تعبد و تسليم محض بودن براي او و در برابر او سزاوار است، عبادت است. لذا در

[صفحه 161]

قرباني حج هر چه قرباني گرانبهاتر باشد فضيلت آن زيادتر است چون تعبد و تسليم در آن ظاهرتر است.

در سعي بين صفا و مروه اگر به عنوان و به قصد خضوع در برابر كوه باشد شرك است و اگر به عنوان تعظيم شعائر الله و براي تقرب به خدا انجام بگيرد با اينكه از احترام كوه و تقديس و تعظيم آن منفك نيست شرك نيست و عين توحيد عبادت است. از اين تعريفات و بيانات دقيق معلوم مي شود كه احترام و تعظيم از خانه «كعبه معظمه» و استلام «حجر الاسود» و احترام

به صفا و مروه به سعي بين آنها و از مقام ابراهيم و حجر اسماعيل به نماز در آنها و وقوف در عرفات و مشعر و مني و اعمال ديگر كه به نحو وجوب يا استحباب نسبت به خانه و مسجدالحرام انجام مي شود و احترام از مساجد به نماز تحيت در آنها و همچنين سجده ي ملائكه براي آدم و سجده فرزندان يعقوب براي برادرشان يوسف و زيارت قبور و دعا و نماز در روضه ي پيغمبر اكرم- صلي الله عليه و آله- و مشاهد ائمه- عليهم السلام- و تعظيم پيغمبر اكرم- صلي الله عليه و آله- به صلوات و بلند نكردن صدا بالاي صداي آن حضرت و آن حضرت را مانند افراد عادي نخواندن و احترام اماكني كه به واسطه شرافت آنها، شرافت يافته اند و مصداق آيه: «في بيوت اذن الله ان ترفع … » [220] شده اند و سلام كردن بر پيغمبر- صلي الله عليه و آله- بعد از تشهد نماز و در مواقع ديگر و خواندن و خطاب به نبي يا ولي در حال حيات يا ممات و در برابر اوامر و دستورات آنها به فرمان خدا تسليم محض بودن و خود را صاحب اختيار ندانستن، هيچيك از اين امور و نظاير آن شرك در عبادت نيست و عين توحيد عبادت است هر چند انجام اين برنامه ها در اين اماكن و نسبت به اين اشيا از انسان، كوه، بناء، زمين و قبور، از احترام و تقديس آنها انفكاك پيدا نمي كند و عين مفهوم از آيه شريفه ي: «في بيوت اذن الله ان ترفع و يذكر فيها اسمه يسبح له فيها بالغدو و الاصال» [221] مي شود كه

در حالي كه خانه هايي را كه خدا اذن داده است بلند و رفيع شود همان ياد و تسبيح خدا در آنها احترام آنها و موجب رفعت

[صفحه 162]

آنها مي شود.

آن خانه هايي كه از گل و خشت، سنگ و آجر ساخته شده تعظيم مي شود اما اين تعظيم در ضمن اداي برنامه هاي عبادت و پرستش خدا و ذكر و تسبيح او به عمل مي آيد بلكه اصل تعظيم به عنوان تقرب و امتثال امر الهي انجام مي شود مثل سعي بين صفا و مروه و طواف خانه كعبه معظمه و استلام حجر كه نخستين تعظيم آن دو كوه و دوم تعظيم آن بناء و سوم تعظيم آن سنگ است اما به قصد تقرب به خدا و فرمانبري از اوست.

حاصل اينكه صدور تمام اين افعال از مسلم و موحد، شرك نيست و به هيچ وجه با توحيد عبادت منافات ندارد. زيرا:

اولا: برخي از اين افعال نه بالذات عبادت و پرستش است و نه فاعل اين افعال اين اشياء را از كعبه معظمه و حجرالاسود و صفا و مروه و غير آن خدا يا متحد با او و يا مكان حلول او يا وجود تنزيلي او مي داند. بنابراين، اين افعال، به شرك ربطي ندارند و هر چند فاعل، آن را به قصد خضوع و تذلل در برابر غير خدا انجام دهد و قصد قربت و اطاعت امر خدا هم نكند مثل احترام و خضوع نسبت به پدر و مادر كه قرآن مجيد با تعبير لطيف خود: «و اخفض لهما جناح الذل من الرحمه» [222] در مورد آن بليغ ترين تاكيد را فرموده است با توحيد عبادت ناسازگار نيست و از اين قبيل است رفتن

به زيارت انبيا و اوليا و بوسيدن ضرايح و قبور و در و ديوار مشاهد آنها و بيوتي كه به آنها و مواقفشان تعلق دارد.

ثانيا: بعض اين افعال اگر چه بالذات عبادت و پرستش باشد مثلا طواف يا سعي بين صفا و مروه يا استلام حجرالاسود مع ذلك از عناوين قصديه است كه بدون قصد خضوع در برابر غير عنوان عبادت بر اين افعال صدق نمي كند مثلا دور خانه گشتن براي انجام كاري يا دست گذاردن به حجر براي آزمايش مساحت آن عبادت نيست و در صدق عنوان عبادت بر اين افعال نيز، قصد دخالت دارد پس اگر اين

[صفحه 163]

اعمال را به قصد پرستش و معبود دانستن حجرالاسود و كوه صفا و مروه و خانه كعبه انجام دهد شرك است و اگر به قصد پرستش آنها نباشد بلكه براي خدا و به قصد فرمانبري و پرستش خدا و اطاعت از شرع و به عنوان شعائر الله انجام دهد مرخص و ماذون فيه و بلكه مامور به و عين توحيد است و تعظيم و احترام از خانه ي كعبه و حجرالاسود و كوه صفا و مروه و طواف و سعي و استلامي است كه انجامش به اين نحو موجب قرب و ثواب مي شود.

پس احترام و تعظيم كعبه و حجرالاسود و مقام ابراهيم و حجر اسماعيل (مدفن جمعي از انبيا از جمله اسماعيل) و صفا و مروه چون به جهت انتساب آنها به خدا و اختصاص آنها به شعائر و براي خدا و يا به عنوان امتثال امر و فرمانبري او انجام مي گيرد هم احترام و تعظيم اين اشيا و هم عبادت و اطاعت خداست و اگر اذن

و امر و شعائر الهي نبود شخص موحد و مسلمان نه سعي بين صفا و مروه مي كرد و نه استلام حجر مي نمود و اگر كسي هم بجا مي آورد به او اعتراض مي كرد و او را از آن باز مي داشت. همچنين است زيارت مشاهد و برنامه هاي شرعي از دعا و خواندن زيارات و توسلات كه در آنجا انجام مي شود.

و اين نكته هم مخفي نماند صدق شرك به نحو حقيقت در بعض موارد مرقومه قابل خدشه بلكه صحت سلب دارد و آنچه مي توان آن را بالحقيقه شرك گفت و به يقين منافي توحيد در عبادت دانست اين است كه شخص عملي را كه بالذات عبادت است مثل مراسمي كه عقل به فلسفه ي آنها يا خصوصيات و تفصيلات اجزاء و شرايط آنها پي نمي برد در برابر غير خدا كه او را خدا يا خدا را حال در او يا متحد با او بداند انجام دهد و در موارد ديگر اگر چه منهي عنه و حرام باشد اطلاق شرك از باب مجاز بر آن صحيح است و در بعض موارد هم اطلاق شرك مجازا هم صحيح نيست مثل سجده براي آدم و يوسف كه با اينكه براي آدم و يوسف بود و نهايت خضوع و تذلل نسبت به آنها مع ذلك شرك نبود چون ملائكه و برادران يوسف آدم و يوسف را واجد اوصافي كه ذكر شد نمي دانستند.

به علاوه به عنوان امتثال امر خدا براي آدم و يوسف سجده كردند و از سجده ي

[صفحه 164]

برادران يوسف استفاده مي شود كه سجده براي غير خدا به عنوان خضوع و احترام بالذات شرك نيست زيرا اگر بود خدا نمي فرمود: «قل ان الله لا

يامر بالفحشاء» [223] و اين البته منافات هم ندارد با اين مطلب كه بدون اذن خدا حرام است. در هر صورت اين نحو احترام از غير در شريعت محمدي كه توحيد در آن به نحو اتم و اكمل تبليغ و تفهيم شده است و تمام راههاي رخنه شرك در آن بسته است، ممنوع و منهي عنه است.

براي توضيح بيشتر مواردي را كه عبادت و پرستش بر آنها صادق است فهرست مي كنيم:

1- عملي كه بالذات نهايت خضوع و تذلل و حاكي از تسليم و تمكين خالص باشد در برابر و براي كسي يا چيزي كه عامل و فاعل، او را خدا يا واجد يكي از اوصاف ذكر شده بداند مثل سجده و هر عملي كه عقل به فلسفه آن يا خصوصياتش پي نمي برد و نشانه و رمز تسليم مطلق در برابر غير است.

2- مطلق خضوع و تذلل در برابر كسي يا چيزي كه خضوع كننده او را خدا يا واجد يكي از اوصافي كه ذكر شده بداند.

3- خضوع و تذلل در برابر كسي يا چيزي كه خضوع كننده بخواهد خود را معتقد نشان بدهد به اينكه او خدا يا داراي شوون مذكوره است يا بخواهد او را به اين شوون ارائه دهد. خواه ارائه به خود او باشد يا ارائه به غير، مثل سجده و تذلل بسياري از مردمان در عصر جاهليت و عصر حاضر در برابر پادشاهان و زورمندان به قصد ارائه اينكه آنان صاحب اختيار مردم و وجود تنزيلي خدا در زمين هستند و اما به قصد مجرد احترام اگر چه گناه كبيره و از معاصي بزرگ است، شرك نيست.

4- مطلق خضوع و تذلل

در برابر غير به قصد ارائه آنچه ذكر شد مثل كساني كه در برابر اصنام يا فراعنه و سلاطين ركوع مي كردند يا زمين مي بوسيدند كه بديهي است حكم به شرك در اين موارد موقوف است بر اينكه از قرائن مقامي يا مقالي

[صفحه 165]

عقيده و قصد فاعل معلوم شود و در اين اقسام چنانكه مذكور شد تفاوت نمي كند كه خضوع كننده شخص يا چيزي را كه در برابر او خضوع مي كند خدا بداند يا اينكه خدا را با آن متحد يا «حال» در آن يا وجود تنزيلي و قراردادي و اعتباري او، بداند و به اين جهت او را مستحق عبادت بشمارد.

5- مطلق تقديس و تبرك جستن بهر شي ء خواه سنگ باشد يا درخت يا حيوان يا انسان به بوسيدن و استلام و طواف و قرباني بدون ملاحظه ي جنبه ي قداست معنوي و ارتباط و اضافه آن به خدا يا با ملاحظه ي اين جنبه بدون اينكه واقعيت داشته يا از جانب شرع رسيده باشد بنابراين تقديس و احترام صفا و مروه به سعي بين آنها يا استلام حجر يا طواف خانه يا تقديس مساجد و مشاهد كه از شعائر الله مي باشند عبادت آنها نيست.

6- دعا خواندن و درخواست قضاي حوائج به تصرف در اسباب و مسببات مادي و غير مادي و توجيه اسباب و مسببات به نحو مطلوب از كسي كه دعا كننده او را معبود و خالق و قاضي الحاجات و متصرف و صاحب اختيار امور كاينات و مهيمن بر اسباب و مسببات و مستحق پرستش بداند يا اينكه ذات موصوف به اين صفات را متحد با او يا حال در او بشمارد يا او را وجود

تنزيلي او قرار دهد و آن را بخواند و ندا كند.

بنابراين مطلق دعا و خواندن و طلب حاجت از غير خدا شرك نيست خواه آن غير، زنده باشد يا مرده. انسان باشد يا ملائكه هر چند سوال و دعا مربوط به تصرف در نظام اسباب به اذن الله باشد به شرط اينكه مدعو جزء وسائط و وسايل و عمال اجراي مشيت الله و استجلاب عنايت او به اذن او باشد و در شبهه موضوعي و مقام اثبات در اين مورد هم مثل موارد قبل حكم شرك بدون قرينه حالي يا مقالي كه با آن قصد عامل معلوم شود جايز نيست و همانطور كه از افرادي كه در سلسله اسباب و وسائل ظاهري و آشكار قرار دارند درخواست و طلب حاجت جايز است و در اسباب طبيعي نيز طلب عملي و استكشاف و اراده ظهور آثار و خواص آنها شرك نيست چنانكه انسان با عمل خود از زمين دانه مي روياند و از ارحام كوهها و اراضي،

[صفحه 166]

معادن مي طلبد و اين طلب شرك نيست (با اينكه خدا زارع و خدا خالق و خدا مربي و فاعل و مظهر و مخرج استعداد هر چيز است) ولي به اذن الله و به جعل او و حكمت او انسان و هوا و آفتاب و آب و غير آن همه بالاختيار يا بالقهر و التسخير جزء عوامل اجراي مشيت الله هستند و اين عوامل و وسائط به اذن الله در يكديگر تاثير مي نمايند.

در اسباب و مسببات باطني و نهاني و نيز وسائط به اذن الله در ظهور فيض خدا و رحمت و مغفرت او و تصرف در اسباب ظاهري و طبيعي

تاثير دارند و در اينجا نيز عمال مشيت الهي در كارند و همانطور كه فيض او گاه بطور مستقيم و بي واسطه بعيد مي رسد و گاه به واسطه و درخواست و دعا از خدا يا از وسائط و وسايل كه به اذن الله و بر حسب نظام اوسع و اشمل الهي از اين نظام اسباب و مسببات قويترند و بلكه بهم وابسته و مربوطند و بسا در بعض موارد اگر آن طلب و توسل نباشد بنده از فيض خاصي محروم مي گردد چنانكه در استحصال نعمتهاي الهي در عالم طبيعت اگر بنده بعض وسايل را فاقد شود آن نعمت و آن محصول و ثمر به نحوي كه آن وسيله را به كار مي برد فراهم نمي شود.

و خلاصه اين است كه علاوه بر اين اسباب و مسببات ظاهري كه چون ما زياد با آنها مانوس شده ايم تاثير و تاثر آنها را خلاف توحيد نمي دانيم و خلاف آن هم نيست اسباب و مسببات ديگر نيز هست كه هم در اسباب و مسببات ظاهري تاثير دارند و هم در جلب رحمت و مغفرت اخروي مانند: دعا، صدقه، توسل، مواقع، مواقف، مشاهد و ازمنه.

بنابراين، توجه به اين امور مثل زمان خاص يا مكان خاص مانند جمعه، مسجد، مشهد و بيت نبي يا ولي كه شرافت آنها و تاثير آنها در استجابت دعا معلوم و ثابت است به هيچ وجه مشركانه نيست بلكه عين توحيد و استفاده از وسايلي است كه همه به اذن خدا در سلسله وسائط و اسباب جلب رحمت الهي قرار دارند و خواندن نبي يا ولي با خواندن ساير افراد در امور عادي از اين جهت تفاوتي ندارد و

خواندن پيغمبر و امام در حال ممات (كه حيات آنها را بعد از موت نيز ثابت مي دانيم و با

[صفحه 167]

خواندن آنها در حال حيات فرق نمي كند) شائبه شركي ندارد و اگر هيچ نباشد همين آيه كافي است:

«و لو انهم اذ ظلموا انفسهم جاوك فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله توابا رحيما». [224].

كه از آن به صراحت هم جواز و رجحان توسل به محضر پيغمبر- صلي الله عليه و آله و سلم- و استحباب استغفار در محضر آن حضرت و هم رجحان و جواز خواندن پيغمبر- صلي الله عليه و آله- و درخواست استغفار براي گناهكاران از آن جناب استفاده مي شود و نيز دلالت دارد بر اينكه رفتن به خدمت آن حضرت از راههاي دور و نزديك براي استغفار در محضر آن حضرت و درخواست استغفار از آن حضرت استحباب دارد.

و از جمله شواهد مويدات اين مطالب اين است كه مستحب است در مقام دعا و استسقا، اطفال صغير و بلكه حيوانات را نيز ببرند و آنها را وسيله استحباب رحمت و ثواب قرار دهند. در مباهله، خداوند به رسول اكرم- صلي الله عليه و آله- دستور داد كه علي، فاطمه و حسنين- عليهم السلام- را بخواند و در مباهله شركت دهد و به نصارا نيز همين پيشنهاد را بنمايد كه با مردان و پسران و زنان خود حاضر شوند در صورتي كه پيغمبر- صلي الله عليه و آله- مامور شود كه در مقام دعا از علي، فاطمه و حسنين كه در آن موقع به حسب ظاهر طفل بودند نيز بخواهد كه دعا و نفرين كنند و آنها را وسيله قرار دهد با اينكه مخلوقي

به خدا از او نزديكتر نيست و در آن هيچ شائبه و شرك تصور نمي شود [225] نسبت به ديگران به طريق اولي استشفاع و توسل و

[صفحه 168]

حضور در روضه ي پيغمبر و مراكز اختلاف و آمد و شد ملائكه و اولياي خدا شرك نخواهد بود و اين امور هم اسبابي است كه به اذن الله تعالي در كنار اسباب مادي و طبيعي موثرند حاصل اينكه اين اعمال و برنامه هايي كه موحدين طبق دستورات و اوامر مطلقه شرعيه يا اوامر خاصه و به مناسبت تعظيم شعائر و تاثير آن در سرعت استجابت دعا و حصول مطالب و مقاصد انجام مي دهند از عقيده آنها به توحيد سرچشمه مي گيرد و منافات با هيچيك از برنامه هاي توحيدي ندارد.

اگر گفته شود: كه كفار و مشركين عصر نزول قرآن نيز بتهايي را كه مي پرستيدند شفعاء و وسائط تقرب به درگاه خدا مي دانستند، پاسخ مي دهيم كه: آنان از چند جهت مشرك بودند و اصناف مختلف بودند بعضي از آنها از جهت اعتقاد به تعدد خالق و انكار توحيد ذات كه غير خدا را از بت و غيره خالق مي شناختند مشرك بودند. و صنفي ديگر از اين جهت كه چون خلق از خدا بريده و مقطوع هستند و سنخيت بين خلق و خدا نيست برقرار كردن ارتباط مستقيم با او امكان ندارد يا دون شان اوست، معتقد بودند كه بايد وسائطي بين آنها و خدا باشد كه واسطه تقرب ارتباط آنها با خدا و در عبادت وجود تنزيلي خدا باشند و از اين جهت بايد آنها را به جاي خدا پرستش كنند يا به اين عقيده كه شان خدا و بندگان شان ملوك و

رعاياست و چون آنها از رعيت و از حال رعيت بي خبرند بايد وسائطي حوايج رعايا و عرايضشان را به آنها برسانند و آنان را مطلع سازند و خلاصه از اين گونه عقايد

[صفحه 169]

سخيف و شرك آلود داشتند و بر اساس اين معتقدات از طريق مستقيم توحيد منحرف شده و اصنام و اشخاص و ملائكه و چيزهايي را پرستش مي كردند و آنها را مستحق عبادت مي دانستند و حتي آنها هم كه مي خواستند سرپوشي بر جهل و ناداني خود بگذارند و مي گفتند: «ما نعبدهم الا ليقربونا الي الله زلفي» [226] از صنف دوم از اصناف مذكوره بودند و اعتراف مي كردند كه به جاي خدا اتخاذ اوليا مي كنند براي تقرب به خدا و پر واضح است كه با تحقق عنوان عبادت در پرستش بتها شرك حاصل است و اين حيله كه مي گفتند: براي تقرب به خدا آنها را مي پرستيم، دفع شرك نمي كند و شاهد بر اينكه مطلق خواندن غير خدا بدون اعتقاد به الوهيت او يا شريك بودن مدعو با خدا در اوصاف و افعال يا او را به جاي خدا قرار دادن شرك نيست و توبيخ و سرزنش مشركين به اين جهت بوده است كه غير خدا را به جاي خدا اتخاذ كرده و خدا مي دانستند و آنها را فرا مي خواندند، قرآن عزيز مي فرمايد:

«ان الذين تدعون من دون الله لن يخلقوا ذبابا و لو اجتمعوا له». [227].

«و اذا مسكم الضر في البحر ضل من تدعون الا اياه». [228].

«و الذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير». [229].

«قل ارايتم شركائكم الذين تدعون من دون الله اروني ماذا خلقوا من الارض». [230].

«و الذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئا

و هم يخلقون». [231].

«ربنا رب السموات و الارض لن ندعوا من دونه الها». [232].

«و ما يتبع الذين يدعون من دون الله شركاء». [233].

«فما اغنت عنهم الهتهم التي يدعون من دون الله من شي ء». [234].

اين آيات دلالت دارد كه شرك آن كساني كه غير خدا را مي خواندند از اين

[صفحه 170]

جهت بوده كه آنها را الله و خالق و مالك يا شريك خدا يا به جاي خدا معبود و مدعو مي دانستند بلكه از آياتي كه در مورد عبادت و خواندن و اتخاذ آلهه متضمن جمله: «من دون الله» است استفاده مي شود كه بعضي از مشركين جاهليت نه خدا را مي خواندند و نه مي پرستيدند و فقط الهه اي را كه اتخاذ كرده بودند مي خواندند و از آيه: «و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم». [235].

استفاده مي شود كه نه فقط خدا را نمي خواندند و نمي پرستيدند بلكه الله را نمي شناخته اند و الا اگر مي شناختند و مي پرستيدند و مي خواندند اين معارضه به مثل از آنها معني نداشت و بين چنين شرك آشكاري با توحيد موحدين و برنامه هاي مشروعي كه در دايره توحيد و منطقه نفوذ ايمان به خدا انجام مي دهند هيچ رابطه مضاده و مطارده و معارضه نيست و نبايد اعمال و افعال موحدين را به شرك نسبت داد.

حاصل كلام اين است كه صدق پرستش و عبادت بر دعا و ندا و خواندن در صورتي است كه داعي و منادي را به جهتي از جهاتي كه شمرده شده معبود و مدعو قرار دهند و افعالي كه از او صادر مي شود حاكي از اقرار به الوهيت و ربوبيت باشد در اين صورت هر عملي كه عنوان خضوع

و تذلل داشته باشد در برابر معبود خواه دعا باشد يا ندا يا اظهار حاجت يا سجده يا ركوع يا تواضع يا نيايش و ستايش عبادت و پرستش است. اما اگر او را معبود و الله و خالق و مالك ندانند دعا و ندا و طلب حاجت از او عبادت و پرستش شمرده نمي شود و اين مطلب از دقت در آيات و روايات و سيره ي مسلمين بلكه عقلا و درك عمومي معلوم مي شود و اگر كسي بخواهد ادعا كند كه اين در صورتي است كه مدعو از اموات نباشد و اگر از اموات باشد شرك است جوابش اين است كه چه فرق است بين زنده و مرده در اين جهت وقتي كه عمل مشتمل بر عبادت و اقرار به الوهيت و ربوبيت و حاكي از آن نباشد مثلا خواندن رسول خدا- صلي الله عليه و آله- و توسل به آن حضرت و به مجلس و محضرش

[صفحه 171]

در حال حيات به نص آيه: «و لو انهم اذ ظلموا» [236] شرك نيست چگونه و چرا در حال ارتحال آن حضرت از اين دنيا شرك است اگر بگويند از اين جهت است كه ميت نمي شنود و جواب نمي دهد و عاجز از جواب است پاسخ مي دهيم كه پس بايد مجرد خواندن عاجز از استماع و جواب در حال حيات شرك باشد. و ثانيا: انبيا و اوليا مثل شهدا و مهاجرين مرده نيستند و در صورتي كه به تصريح و نص قرآن در دو آيه شهدا و همچنين مهاجرين بر حسب آيه:

«و الذين هاجروا في سبيل الله ثم قتلوا او ماتوا ليرزقنهم الله رزقا حسنا». [237].

در نزد خدا مرزوق و

شادمانند از آنچه خدا به آنان عطا فرموده است به طريق اولي ذات مقدس خاتم الانبيا- صلي الله عليه و آله- و ساير انبيا و اوليا زنده هستند و معدوم نيستند و بلكه از بعض آيات قرآن استفاده مي شود كه ديگران از مومنين و كفار نيز حيات دارند و زنده هستند و اما اخبار و آثار و حكايات كه بر اين معني دلالت دارند بسيار است. [238].

رفع يك اشكال: اگر كسي بگويد اگر چه جواز و صحت دعا و خواندن اموات بر اساس حيات آنها كه از اين دو آيه و آيات ديگر استفاده مي شود و نيز از رواياتي مثل روايت خطاب پيغمبر اكرم- صلي الله عليه و آله- به مشركين بر سر چاه بدر (قليب) و از روايات تلقين ميت و نيز از رواياتي حاكي از اين مطلب كه ميت در قبر تكلم مي كند و از او سوال مي شود و رواياتي كه دلالت دارند پيغمبر- صلي الله عليه و آله- در معراج با برخي از پيامبران مثل ابراهيم- عليه السلام- و موسي- عليه السلام- ديدار فرمود استفاده مي شود. اما مي دانيم كه برخي از آيات قرآن نيز دلالت بر عدم

[صفحه 172]

صحت دعاي ميت دارند و اينكه نمي شنود و قدرت بر جواب ندارد مثل اين آيات:

- «انك لا تسمع الموتي». [239].

- «فانك لا تسمع الموتي [240].

و ما انت بمسمع من في القبور». [241].

- «و ما يستوي الاحياء و لا الاموات، ان الله يسمع من يشاء» [242].

- «و الذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئا و هم يخلقون اموات غير احياء و ما يشعرون ايان يبعثون». [243].

- «و الذين تدعون من دونه ما يملكون من قطمير ان تدعوهم

لا يسمعوا دعائكم و لو سمعوا ما استجابوا لكم و يوم القيامه يكفرون بشرككم». [244].

و اين دو آيه دلالت دارند بر اينكه آنچه را از غير خدا مي خوانند مرده اند و قدرت بر شنيدن ندارند.

جواب: اولا: اين آيات دلالت ندارند بر اينكه مطلق خواندن غير، خواه زنده باشد يا مرده اگر چه توام با عقيده به الوهيت و ربوبيت او نباشد شرك است بلكه چهار آيه ي اول دلالت دارند بر اينكه به مرده ها نمي تواني چيزي بشنواني و خواندن و شنواندن آنها كار لغوي است. و دو آيه ي ديگر دلالت دارند بر اينكه غير از خدا آنچه را به عنوان خدائي مي خوانند، اين اوصاف را دارند ولي بر اينكه هر چه را غير از خدا بخوانند شرك است حتي اگر خواندن آنها توام با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت نباشد دلالت ندارند.

ثانيا: آيه 154 سوره ي بقره: «و لا تقولوا لمن يقتل … ».

و آيه ي 169 سوره ي آل عمران: «و لا تحسبن الذين قتلوا في سبيل الله … ».

بر نفي موت به معنايي كه در عرف كفار و غير معتقدين به عالم آخرت و جزاء و

[صفحه 173]

پاداش آمده است دلالت دارند [245] و به اثبات حيات حقيقي شهدا نظر دارند. و به عباره اخري مفاد اين است كه شهدا را نابود شده و معدوم نگيريد و آنها را به مفهومي كه موت و ميت در عرف دارند در شمار نياوريد كه آنها زنده هستند و از بين نرفته اند و به حياتي كه حتما از اين حيات دنيا وسيعتر است و محدوديتش كمتر است حيات دارند و از اين جهت اين دو آيه با آياتي مثل: «انك لا تسمع

الموتي» [246] و: «و ما يستوي الاحياء و لا الاموات» [247] منافاتي ندارد و بين آنها معارضه اي نيست زيرا مراد از اين آيات مقايسه بين پيكر بي جان و جاندار است در وقتي كه پيكر جان دارد حس و حركت دارد و قواي پنجگانه ي او فعاليت دارند و آنها وسيله ي علم و آگاهيهاي او مي شوند و همه يا بيشتر معلومات خود را از طريق سمع، بصر، لمس، شم و ذوق كسب مي كند. اما وقتي كه از اين جهان مي رود ديگر شنواندن به اين گوش و نشان دادن به اين چشم امكان ندارد و پيكر حي و ميت با هم مساوي نيست.

و مراد مقايسه بين حال انسان در حال حيات جسم عنصري و حال او در حال ممات آن و اينكه حال او اشرف و اكمل است و حال دوم نابودي و عدم و فوت حقيقي روح و جسم است نيست كه آن حيات همان حيات روح است كه از عالم امر است كه تا اين پيكر استعداد روح دارد به آن تعلق دارد و وقتي استعدادش زايل شد تعلق روح از آن سلب مي گردد و روح باز هم باقي و زنده است و درك و فهم او، وسعت بيشتري مي يابد.

و به عبارت خلاصه: ميت اسم پيكر بي جان و بي روح است و دليل بر صحت اين بيان يكي خود اين دو دسته از آيات است كه اگر بين آنچه از آنها استفاده مي شود جمع نشود لازم مي شود تناقض و اختلاف منفي در كلام حق و اين جمع

[صفحه 174]

عقلا و عرفا سديد و متقن است و ديگر هم قرائن ديگر از روايات و حكايات و آيات است كه

دلالت دارند بر حيات بعد از مرگ و جواز و بلكه وقوع اسماء و استماع اموات و حتي آيه ي: «و لو سمعوا ما استجابوا لكم» [248] خالي از اشعار به اين مطلب نيست.

و اما آيات 20 و 21 سوره ي نحل: «و الذين يدعون … » و 14 سوره ي فاطر: «ان تدعوهم لا يسمعوا دعاءكم … » پس مفاد آنها بر حسب نظر جمعي از مفسرين اصنام و اوثان است و ارتباط به كساني كه زنده بوده اند و مرده اند ندارند و قرينه اي هم كه دلالت دارد اين است كه كفار عصر پيغمبر بت پرست بودند و اموات را نمي پرستيدند و اين آيات در مكه معظمه نازل شده و گفتگو با آنهاست چنانكه: «ان تدعوهم و والذين يدعون» بنابر قراءت به تصريح در اين است.

بنابراين نفي حيات و عدم جواز استماع اموات از اين آيات استفاده نمي شود و قرينه ديگر بر اينكه مراد از اين آيات همان اصنام و اوثان است و عموميت ندارد بر آنچه غير خدا پرستش شده اين است كه برخي از مشركين ملائكه و برخي انسانهاي زنده مثل فرعون را مي پرستيدند و جمله: «و ان تدعوهم لا يسمعوا دعائكم» بر آنها منطبق نمي شود. و قرينه ديگر جمله: «و ان تدعوهم لا يسمعوا دعائكم» بر آنها منطبق نمي شود. و قرينه ديگر جمله: «اموات غير احياء» است كه اگر معني عام باشد بايد اموات در مورد ملائكه و انسانهاي زنده مثل عيسي و مرده مثل مريم و جمادات مثل سنگ و چيزهاي ديگر كه از آن بت مي سازند اطلاق شود در حالي كه بين زنده و مرده و جمادي كه سابقه حيات نداشته و آنكه سابقه

حيات داشته مثل كالبد انساني، مردگي و مرده بودن قدر مشترك نيست تا به آن لحاظ اموات و ميت شامل همه بشود.

پس مفاد دو آيه سوره ي نحل اين است كه آنچه را غير از خدا مي خوانند يعني اصنام و بتها قادر بر خلق چيزي نيستند و خودشان مخلوق و آفريده مي باشند و اگر از خلق چنانكه بعضي احتمال داده اند معني تراشيدن و تصوير و ساختن اراده شده باشد مفاد اين مي شود كه خودشان تراشيده شده و ساخته شده اند و جمله: «اموات غير

[صفحه 175]

احياء و ما يشعرون ايان يبعثون» [249] نيز محتمل است دلالت داشته باشد بر اينكه اين بتها مردگاني هستند يعني زنده نيستند و جمادند نه اينكه از شان آنها حيات بوده و سابقه حيات داشته اند و لذا اموات غير احياء بنابر اينكه غير احياء بدل باشد دلالت بر همين معني مي كند كه اينها زنده نيستند نه اينكه زنده بوده اند و مرده اند. و بنابر اينكه غير احياء وصف يا خبر بعد از خبر باشد يا خبر از اين است كه اين اموات مثل بعض از اموات (اموات انسان) كه زنده اند، زنده نيستند يا اينكه اين اموات زنده نمي گردند و به حيات نمي رسند (مثل چوب و سنگ و جواهرات) و نمي دانند چه زمان خودشان يا آنهائي كه آنها را پرستيده اند برانگيخته مي شوند و ممكن است معني اين باشد كه پرستندگان نمي دانند.

و مفاد آيه ي سوره فاطر اين است كه اگر بخوانيد شما اصنام را نمي شنوند خواندن شما را و اگر بشنوند به نحو فرض و تقدير، استجابت نمي كنند و جواب به شما نمي دهند چون قوه تكلم ندارند يا اينكه مراد اين است كه جواب آنها به

شما نفع نمي دهد.

و در اين آيات احتمالات ديگر نيز در كتب تفسير مذكور است و بنابر جميع اين احتمالات عدم صحت نداء موتي و اسماع مردگان به لحاظ حيات برزخي و حياتي كه در آيات سوره ي بقره و آل عمران بيان شده است، استفاده نمي شود تا چه رسد به اينكه شرك باشد.

بررسي و رفع اشكال ديگر: بعضي براي اثبات اينكه مطلق و جنس دعا و خواندن، عبادت است به حديث: «الدعاء مخ العباده» [250] متمسك شده اند و دعا و خواندن نبي يا ولي را بعد از ارتحالشان از اين دنيا شرك شمرده اند.

جواب: اين استدلال از چند جهت باطل و نادرست است يكي از جهت اينكه بطور قطع از كلمه «الدعاء» در اينجا جنس دعا اراده نشده است و قدر متيقن بلكه مراد از آن همين دعاي معهود است كه در احاديث و اخبار و استعمالات لغوي بر

[صفحه 176]

مطلق تسبيح و تنزيه و تهليل و تكبير و تحميد و ذكر خدا و مسالت و عرض حاجت و فقر و طلب حوايج از خداوند متعال اطلاق شده و متضمن خضوع و تذلل و اقرار به الوهيت و ربوبيت و ساير صفات جلال و جمال الهي است [251] و به اصطلاح الف و لام آن براي عهد است نه جنس و غرض اين است كه در بين افعال و كارهايي كه عباد در برابر خدا انجام مي دهند و پرستش محسوب مي گردد دعا مخ و مغز عبادت است و سرش هم اين است كه در دعا به اساليب مختلف آن خضوع و شعور و توجه بنده به فقر خود و بي نيازي حق و التفات وي به اينكه خدا مستحق

نهايت خضوع است بيشتر مي شود. بنابراين مفاد روايت، ترغيب به دعا در ضمن عبادات مثل نماز و حج و سجده و غير آن مي باشد.

و محتمل است كه مراد از حديث اين باشد كه حقيقت و معني دعاي معهود كه اظهار قولي فقر و حاجت و كمال خضوع و ذلت است در برابر خدايي كه مستحق نهايت خضوع و بي نياز، تواناي مطلق، قاضي الحاجات، مالك الملوك، رب الارباب و رزاق است و در هر عبادتي نهفته است و عبادت خدا به هر نوع و به هر شكل كه انجام شود خواه نماز، طواف يا سجده يا وقوف در عرفات متضمن همين خضوع و پناهندگي خاص است كه اگر به «زبان قال» هم يا الله و يا غفار نگويد به «زبان حال» به اسماء الحسني گوياست.

به عبارت ديگر همان معاني بلند و توحيدي و اقرار عبد به عجز و عبوديت خود و اعتراف به الوهيت و وحدانيت و جلال و جبروت و صفات ذات و فعل و تسبيح و تنزيه باري و استعانت و طلب رحمت و مغفرت كه در ضمن دعاها به «زبان قال» گفته مي شود و بنده، به آن شعور و التفات پيدا مي كند، در ضمن عبادات عملي نيز به طور تفصيل و اجمال درك مي شود و مغز و روح عبادت همين درك و شعور و

[صفحه 177]

همين التفات به معاني اسما و صفات است و بنابراين احتمال، حديث در مقام فضيلت عبادت است و اينكه بايد خدا را پرستش نمود كه فايده ي دعا نيز از آن استفاده مي شود.

بنابراين هر يك از اين دو احتمال، حديث، ارتباطي به مطلق دعا پيدا نمي كند تا آن را كسي

دليل قرار دهد كه: اول انشا و دوم اخبار است و اينكه خواندن نبي و يا ولي بعد از ارتحالشان عبادت است. و بالاخره مي گوييم: از حديث، امر و ترغيب استفاده مي شود. نه نهي و تحذير و ديگر اينكه اگر مطلق دعا ندا و عبادت است پس چرا خصوص خواندن نبي و ولي را بعد از ارتحال از اين دنيا شرك مي شمارد و اختصاص شرك بودن دعا و توسل به آنها بعد از موت به چه دليل است و همانطور كه پيغمبر را در حال حيات مي خواندند و به او متوسل مي شدند و از آن حضرت طلب دعا و استغفار مي كردند و خدا هم آن حضرت را امر به استغفار براي امت فرموده بود و چنانكه فرزندان يعقوب از پدرشان درخواست استغفار كردند و او هم پذيرفت [252] و تو هم شرك در اين توسلات و استشفاعات و واسطه گريها نمي شد بعد از موت نيز اين نوع توسل و خواندن كه هيچ گونه شائبه پرستش و اقرار به ربوبيت الوهيت در آن نيست شرك نمي باشد.

و اگر بگويند به اين جهت مي گوييم كه مرده عاجز از استماع است لذا خطاب، ندا و دعاي او شرك است جوابش را چنانكه قبلا گفتيم تكرار مي كنيم كه اولا: مردگان عاجز از استماع نيستند و مي شنوند و مرگ و موت به معني معدوم شدن و نابودي چنانكه ملاحده و منكرين به آن معتقدند نيست و شواهد و ادله حيات بعد از مرگ و بقاي روح و ادراك و ارتباط مردگان با دنيا از آيات و احاديث و حكايات و علم احضار ارواح بسيار است و انكار آن جز لجاج و تعصب

وجهي ندارد. و ثانيا: اگر هم فرض شود كه آنها عاجز از استماع هستند و نمي شنوند ندا و

[صفحه 178]

دعاي آنها لغو است نه شرك.

معني دوم عبادت:

امه الاسلام يا شعب الخلود

من سواكم حل اغلال الوري

اي داع قبلكم في ذالوجود

صاح لا كسري هنا او قيصرا

من سواكم في حديث او قديم

اطلع القرآن صبحا للرشاد

هاتفا مع مسمع الكون العظيم

ليس غير الله ربا للعباد

اين معني هم بسيار مهم و سازنده است و نوع نظام سياسي و اجتماعي را كه فرد يا جامعه از آن اطاعت مي كند تعيين مي نمايد و رژيم و نظامي را كه تعيين كننده ي اوضاع و نواحي مختلف حيات بشري است رهبري و مشخص مي كند كه آيا رژيم توحيدي است كه حكومت و ولايت آن انفاذ حكومت و ولايت الهي و مجري آن است و در يك كلمه خلافه الهي است و يا اينكه رژيم و نظام جاهلي و شرك مي باشد و اين معنا عملا عبارت است از تمكين و پذيرفتن هر گونه ولايت و زمامداري و سلطه غير بر اموال و نفوس و بر تشريع و انشاء قانون و بر تحريم و تحليل افعال و اشياء و امر و نهي و حكم و قضاء و تعيين نظام سياسي و اجتماعي، اقتصادي، اخلاقي و غير آن و بر حسب اعتقاد نيز عقيده داشتن به چنين شان و سلطه اي براي غير خدا.

توحيد در عبادت و پرستش، تمكين و فرمانبري از حكومت خدا و تشريعات خدا و تحليل و تحريم و امر و نهي و حكم و به قضاي او تسليم بودن و فقط احكام او را گردن نهادن و برنامه حيات و قانون دنيا و آخرت دانستن و به

آن عمل كردن و احترام گذاشتن است چنانكه در اين آيه مي فرمايد:

«فلا و ربك لا يومنون حتي يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما». [253].

و اخلاص در اين توحيد واجب و مامور به است و شايد مراد از آيه: «و ما امروا الا

[صفحه 179]

ليعبدوا الله مخلصين له الذين» [254] اين باشد كه به هيچ نظام و رژيمي غير از نظام حق و رژيم حكومت الهي تسليم نباشد و از هيچ حكومتي غير از حكومت دين تمكين و اطاعت ننمايد و هيچ قانون و مقررات و برنامه و نظامي را غير از قانون و احكام خدا قانون و واجب الاطاعه نداند و اطاعت خود را براي خدا خاص و خالص سازد و اگر در ظاهر نتواند بر نظامات مختلف و حكومتهاي شرك و كفر كه در صورتهاي گوناگون بشر را استضعاف و استعباد مي كنند خروج و شورش كند در دل همواره بر آنها «خارج» باشد و آنها را محكوم و ظالمانه و مشركانه بداند و هر چه مي تواند جلوي پيشرفت و گسترش نفوذ آنها را با مقاومتهاي مثبت و منفي (ايجابي و سلبي) بگيرد و موقف خود را در برابر آنها موقف مخالف و معارض و ضد بداند. [255].

و اما شرك: معتقد بودن و پذيرفتن و تسليم بودن و تمكين كردن و فرمانبري از هر

[صفحه 180]

سلطه گر و حاكم و زمامدار و قانونگذار و فرماندهي كه غير خدا باشد شرك است و خلاف توحيد عبادت است خواه آن سلطه و حكومت غير خدايي، شخص باشد يا هيات يا جمعيت يا جامعه، قبول تسلط او و به حكم او حكم

كردن و نظامات او را اجرا نمودن و محترم دانستن و دعوت به آن نمودن شرك عملي است و عقيده داشتن به آن شرك فكري است و كساني كه خود را صاحب اين سلطه و اختيارات مي شمارند و براي خود حق قانونگذاري و فرماندهي و رتق و فتق و حل و فصل امور و تسلط بر جامعه قائلند و خود را صاحب اختيار آنها مي دانند به هر اسم و رسم كه باشد هر چند كه خود را شريك در اين سلطه ها و اختيارات بدانند مشرك هستند. و در رديف فراعنه و طواغيت و جباران تاريخ و اكاسره و قياصره و استبدادگران قرار دارند چه آنكه مدعيان اين سلطه ها و اختيارات متكي به زور و قدرت نظامي باشند يا متكي به قدرت مالي و ثروت سرشار يا قدرت علمي و صنعتي و تمدن و فرهنگ به اصطلاح پيشرفته به هر نحو و به هر طور مداخله در اين امور شرك است و نيز قبول مداخلات آنها و آنها را دخيل در اين امور دانستن شرك است.

اين معناي حساس و پر ارزش توحيد اسلام به نحوي كه حكومتها و رژيمها را شامل شود فقط در عصر پيغمبر خدا- صلي الله عليه و آله- و بعد از هجرت آن حضرت به مدينه و تشكيل حكومت اسلام و پنجسال خلافت ظاهري حضرت علي- عليه السلام- و ششماه خلافت حضرت مجتبي- عليه السلام- تحقق يافت و نظام حكومتي اسلام به مقداري كه اوضاع و احوال مقتضي بود پياده شد ولي متاسفانه از آن زمان تا به حال كه حكومتها و رژيمهاي گوناگون در عالم اسلام و خارج اسلام بر مردم مسلط شدند

همه از حريم اين نظام و توحيد عبادت و پرستش دور بودند و اگر هم قرآن را برنامه كار خود مي گفتند و آيه:

«ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه». [256].

و آيه ي: «و من لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون». [257].

[صفحه 181]

و آيه ي: «و لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت». [258].

را تلاوت مي كردند و نماز جمعه و جماعت مي خواندند و در اذان «اشهد ان لا اله الا الله» و «اشهد ان محمدا رسول الله» مي گفتند در عمل و نظام حكومت و اساس سلطه ي خود بر مردم و استعباد و استضعاف فرقي با فرعون و نمرود نداشتند و بشريت هنوز در انتظار است كه از اين نظامات مشركانه نجات پيدا كنند و رژيم واحد اسلام به تمام اين ظلمها و جهلها و تحميلات و خيانتها پايان دهد.

نكته قابل تذكر اين است كه اگر حكم و امر و نهي و سلطه از كسي باشد كه خدا تشريعا اطاعت از او و تمكين از حكم و فرمان او را واجب كرده باشد اعتقاد به وجوب اطاعت او شرك نيست بلكه از شعب ولايت الهي است تمكين از او تمكين از ولايت و سلطه و حكومت الهي و عين توحيد است مانند اولويت نبي و ولي به اموال و انفس و وجوب اطاعت از رسول و اولوا الامر و مثل ولايت فقيه و حتي عدول مومنين و مانند اختيار و سلطنت مالك بر ملك خودش و ولايت پدر و جد پدري بر فرزند صغير و اموال او و سلطنت مستاجر بر انتفاع از عين مستاجره و بر اجير و وجوب اطاعت

مرد بر زن و مانند اينها كه هيچيك از حريم و منطقه حكومت الهي خارج نيست و از اين جهت كساني هم كه اين اختيارات و سلطه ها را دارند حدود اختياراتشان در حدود اختيارات مجريان قانون و پياده كنندگان طرح و نقشه است همه و همه در مراتبي كه اختيار دارند عمال حكومت عدل الهي و نظام حق مي باشند. لذا در اين سبك حكومت استبداد و استضعاف و استكبار و نابرابري و فاصله و استعباد معني پيدا نمي كند و پاكترين دستها در كار تنظيم امور وارد مي شوند و مسلمانان بايد اين حقايق توحيدي و اين چهره توحيد در عبادت را اولا درك كنند و ثانيا آن را در جوامع خود و در تمام نواحي حيات پياده نمايند.

تذكر نكته ديگر: از اين چهره ي توحيد كه خود يك مفهوم بزرگ از مفاهيم پر ارج و ارزنده كلمه توحيد (لا اله الا الله) است رمز روايات كه از طريق شيعه [259] و اهل

[صفحه 182]

سنت [260] راجع به معرفت امام زمان و ولي عصر روايت شده است كه: «هر كس بميرد و امام زمان خود را نشناسد مرده است مردن جاهليت» معني و تفسير مي شود.

زيرا يكي از اوضاع فاسد جاهليت و قيافه هاي بسيار موحش شرك كه اسلام با آن به مبارزه برخاست و سخت با آن درگير شد رژيمهاي ديكتاتور و نظامات و حكومتهاي فاسد و مشركانه بود كه در همه جا به صورتهاي مختلف مردم به پرستش و اطاعت و تسليم بي قيد و شرط در برابر آنها مجبور بودند و علت عمده ي مخالفت سران مشركين و كفار با نهضت و انقلاب اسلام و خودداري آنها از قبول دين حق

همين بود كه زمامداران و صاحبان قوه و قدرت و روساي قبايل كه هر كدام معبود كوچكي بودند و ديگران را استعباد كرده بود مي ديدند دين و نظامي كه به آنها عرضه مي شود با شعاري به ميدان آمده است كه به تمام خودمختاريها، استضعافها و فرمانروائيها و «ما» گفتنها و شخص پرستيها پايان مي دهد و حكم و امر آنها را از اعتبار ساقط مي نمايد و روشها و مراسم و تشريفات و تواضع هاي بي جا و زمين بوسيها و تعظيمها و تكريمهايي كه استضعاف شدگان براي آنان مي كنند لغو مي سازد و آنها را كه تا قبل از ظهور دين جديد و نداي توحيدي «لا اله الا الله» حكمشان بر مال و جان و ناموس ديگران نافذ بود به يك فرد عادي تبديل مي كند و در حكومت قانون الهي با سايرين علي السواء و يكسان قرار مي دهد و بر تمام دعواها و باد و بروتهاي آنها خط بطلان مي كشد.

اين چهره توحيد بود كه اكثريت قريب به اتفاق بشريت را جز معدودي كه در شمار هيات حاكمه بودند دلباخته ي خود ساخت و اقليتهاي استثمارگر را ناراحت كرد. و قلوب ملت ايران را كه گرفتار استعباد كسراها بودند بدون شمشير و نيروي نظامي فتح كرد و رژيم حاكم بر آن را نابود ساخت و ايرانيان را شيفته و دلباخته ي اسلام كرد.

توحيد در عبادت يعني فقط پرستش و اطاعت و تمكين از رژيم الهي و قانون

[صفحه 183]

خدا و نظام توحيدي: شرك در عبادت و اطاعت يعني اطاعت و پرستش از رژيمهاي جاهلي و قوانين اختراعي بشر و نظام شرك و شخص يا وطن يا قبيله يا حزب پرستي.

امام زمان يعني رهبر رژيم الهي

و حزب خدا و حكومت حق رژيمي كه نظامش و آيينش و مقرراتش همه از جانب خدا تعيين شده است نه رژيم استبدادي و نه انقلابي و نه دموكراسي (حكومت مردم بر مردم) و نه … بلكه رژيم خدايي خالص كه بايد همه از آن اطاعت كنند و خدا را به اطاعت از آن پرستش نمايند وظيفه عبوديت خود را انجام دهند، رژيمي كه از باطن و وجدان هر كس بر او مامور مي گذارد و او را به رعايت عدالت و قانون وادار مي كند، رژيمي كه در آن هر كس كه عهده دار كاري باشد هر چند كدخداي ده به مجرد خيانت و گناه، خود بخود بي آنكه عزل او صادر شود از كار معزول مي گردد و بايد بر كنار شود.

اطاعت از اين رژيم و تمكين و تسليم و خضوع در برابر آن كه خضوع در برابر خدا و قانون خدا است يك چهره توحيد عبادت است كه تمام اطاعتها در اجتماع موحدين بايد در اطاعت از اين نظام تمركز پيدا كند تا معني: «ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاعبدون» [261] تحقق پيدا كند و از اين جهت است كه هر كس امام زمان و رژيمي را كه او رهبري مي كند و حكومت الهي او را نشناسد و بميرد به مردن جاهليت مرده است و در رديف مشركين عصر جاهليت و آنهايي است كه رژيمهاي ديگر را پذيرفته و اطاعت مي كنند.

پس اين روايت متضمن يك حقيقت بزرگ توحيدي و بيان كننده حدود و توسعه قلمرو توحيد در عبادت و تفسير از آياتي مثل: «و لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدوا الله و

اجتنبوا الطاغوت» [262] است كه عبادت خدا و پرستش او را در اين چهره و بعد و اجتناب از اطاعت طاغوت را در شناختن رژيم و نظام سياسي و اجتماعي الهي و طرد رژيمهاي ديگر و شناختن رهبر نظام توحيدي و مخالفت با رهبران نظامات شركي و جاهلي خلاصه كرده است و ارزش نظام امامت و اصالت اسلامي و وحدت آن را

[صفحه 184]

شناسانده است و بر حسب همين بعد توحيد عبادت است كه حكومت نواب خاص و ولاتي كه در عصر حضور امام معين مي شده اند. و نواب عام امام يعني فقها و مجتهدين جامع الشرايط كه در عصر غيبت امام- عليه السلام- واجب الاطاعه و تابش و شعاع ولايت مطلقه و حكومت الهيه مي باشد و از توجه به اين نكته توحيدي، معني حديث شريف:

«فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا راد علي الله و هو علي حد الشرك بالله». [263].

معلوم مي شود و از اين نكته ي ارزنده معلوم مي گردد معني بعض اخبار كه در آن «و لا يشرك بعباده ربه احدا» [264] تفسير شده به شريك قرار ندادن كسي به اميرالمومنين- عليه السلام- در امر خلافت.

به عبارت شاملتر: شريك قرار ندادن ديگران در رهبري و زمامداري با رهبران مشخص و شناخته شده ي رژيم الهي يعني ائمه اثني عشر- عليهم السلام.

و اين است معني دين خالص و اطاعت بي شائبه و پاك كه شايد تفسير آيه: «الا لله الذين الخالص» [265] باشد و اين توحيد عبادت و خضوع و تسليم در برابر رژيم الهي و حكومت حق و قوانين حق و تمام اطاعتهايي را كه شرع واجب قرار داده است فرامي گيرد. تمام آن

اطاعتها موضوع اطاعت از خدا و قانون خدا و حكومت خدايندو به خودي خود هيچ كدام وجوبي ندارند و از آن جهت اين اطاعتها واجب است كه با آن اطاعت خدا و تمكين از احكام خدا حاصل مي شود، مانند اطاعت زن از شوهر و فرزند از پدر و مادر و افراد جامعه از والي و حاكم شرعي، تمام اين اطاعتها در اين نظام توحيدي مندرج است و براي اينكه اهميت اطاعت از رژيم ديني و الهي و تسليم بودن در برابر نظام توحيدي اسلامي و وجوب مخالفت و تمكين

[صفحه 185]

نداشتن از رژيمهاي ديگر در اسلام معلوم گردد، خوانندگان عزيز به «كتاب الحجه» از كتاب مستطاب كافي مراجعه نمايند و در ابواب مناسب با اين موضوع تامل فرمايند: از جمله ي اين ابواب بابي است به اين عنوان: «باب في من دان الله عزوجل بغير امام من الله جل جلاله» در روايات و احاديثي كه كليني- قدس سره- در اين باب روايت فرموده است اگر دقت شود معلوم مي گردد كه اين همه تاكيد و توجه به مساله ايمان مردم به رژيم امامت و علت اينكه از امور اساسي و اصولي اسلام شناخته شده است همين است كه ايمان به اين رژيم و معرفت امام و اطاعت از آن اطاعت از خدا و محقق توحيد عبادت است.

از جمله اين روايات روايتي است كه «حبيب سجستاني» از حضرت امام محمد باقر- عليه السلام- به اين لفظ روايت كرده است:

«قال عليه السلام قال الله تبارك و تعالي لا عذبن كل رعيه في الاسلام دانت بولايه كل امام جائر ليس من الله و ان كانت الرعيه في اعمالها بره تقيه و لا عفون

عن كل رعيه في الاسلام دانت بولايه كل امام عادل من الله و ان كانت الرعيه في انفسها ظالمه مسيئه». [266].

و روايت ديگر روايت ابن مسكان از عبدالله بن سنان از حضرت ابي عبدالله- عليه السلام- است:

«قال ان الله لا يستحيي ان يعذب امه دانت بامام ليس من الله و ان كانت في اعمالها بره تقيه و ان الله ليستحيي ان يعذب امه دانت بامام من الله و ان كانت في اعمالها ظالمه مسيئه». [267].

و در ضمن روايت ابن ابي يعفور مي فرمايد: «لا دين لمن دان الله بولايه امام جائر ليس من الله». [268].

اگر كسي توجه به اين معناي توحيد عبادت كه تمكين و خضوع در برابر سلطان الله و خروج از هر سلطان ديگر است نداشته باشد براي او درك معاني و مقاصد اين

[صفحه 186]

روايات دشوار مي گردد ولي با توجه به اين معني كاملا مطلب روشن مي شود كه مساله مساله ي طرد شرك عبادت غير خدا و خضوع و تمكين از نظام شركي و قبول توحيد و عبادت خدا و خضوع و تمكين از نظام توحيدي است.

و از اين بيان سر اينكه در دعاي معروف: «اللهم عرفني نفسك فانك ان لم تعرفني نفسك لم اعرف نبيك اللهم عرفني رسولك فانك ان لم تعرفني رسولك لم اعرف حجتك اللهم عرفني حجتك فانك ان لم تعرفني حجتك ضللت عن ديني». [269].

نشناختن حجت، ضلالت و گمراهي از دين محسوب شده است معلوم مي شود.

كه از مكتب انبيا و حقيقت دعوت و رسالت آنها بي اطلاع هستند و آگاهيهاي آنها از حدود مجلات و مطبوعات مزدور سياستهاي بيگانه و گفتار خاورشناسان مغرض تجاوز نمي كند مكتب انبيا را به طرفداري اقويا و استبدادگران و ديكتاتوران و زورمندان و توانگران و سرمايه داران متهم نموده و آنها را حامي و حافظ استضعاف و استثمار و ستمگري شمرده و بلكه پاي گستاخي و تهمت را بالا گذارده و دين را مولود رژيمهاي ديكتاتوري و سرمايه داري و دست پرورده ي آنها معرفي مي نمايند.

اگر چه بر اهل فن و اطلاع روشن است كه اين تهمت به مكتب انبيا نمي چسبد و موضوع آن با توحيد در عبادت و اطاعت و ايمان به اسماءالحسني و لزوم اخلاص در اطاعت و طرد هر قوه و نيروي غير خدا و اعتماد خالص به حول و قوه ي خدا كه در راس مسائل دعوت و رسالت انبياست تضاد دارد و در چنين مكتبي اين مطلب راه ندارد، مع ذلك براي اينكه ماهيت و حقيقت مكتب انبياء در طرد عوامل بدبختي و

[صفحه 187]

استضعاف كاملا روشن شود توضيح مي دهم كه اين حرف در مورد اديان و مكتبهاي غير توحيدي و غير اسلامي كه زيربناي آنها شرك و بت پرستي و بشرپرستي است و تعظيم و تملق از زمامداران و جباران و خضوع و تسليم و به خاك افتادن و ايستادن در برابر آنان و مطلق العنان شمردن و خود مختار دانستن و تقديس و مدح و سپاس و نيايش آنها و پيكره هاي آنها را به جامعه پيشنهاد مي كند، بجا و صحيح و واقع و حقيقت است و تاريخ جبابره و طواغيت و فراعنه و اكاسره و قياصره

كه حكومت و سلطنتشان بر اساس شرك و استعباد عبادالله بود آن را تاييد مي نمايد.

اما در مورد مكتب انبيا اديان توحيدي صد در صد خلاف واقع و تهمت و افتراست و هر كس به مكتب انبيا و دعوت آنها و موقف و ايستگاههايشان در برابر ستمگران و ثروتمندان آشنايي داشته باشد مي داند كه اين تهمت و افترا اين مكتب را آلوده نمي سازد.

هر چه تاريخ انبيا را مطالعه كنيم سرگذشت مبارزات پيگير آنها را با ستمكاران هر عصر مي خوانيم. انبيا بودند كه استضعاف و استكبار و استعلاء و اتكاء به زور و قدرت و خودكامگي و برتري جويي و استعباد را محكوم كردند و رژيم برادري و برابري را پيشنهاد نمودند. نوح با پادشاهان وقت خود طرفيت داشت و پادشاهان بودند كه يكي پس از ديگري با او به مخالفت برخاستند و مي خواستند او را در پاي بتها و پيكره ها قرباني كنند.

«ابراهيم خليل» با نمرود، موسي با فرعون، عيسي با كهنه ي بني اسرائيل و خلاصه تمام انبيا عليه دستگاههاي ظلم و جور و استثمار و رهبران جنايتكار و رباخواران و منكران و ثروت اندوزان اعلان جهاد دادند.

و اين پيغمبر عظيم القدر اسلام بود كه عليه ابوسفيانها و ابوجهلها و سران و روساي قريش و رباخواري و زور و ظلم و امتيازات توانگران و پول پرستان و گنج اندوزان و قارون صفتان انقلاب بزرگ اسلام را آغاز كرد و با دعوت به كلمه توحيد، ضعفا را در صف اقويا قرار داد و در حقيقت آن قوتها و نيروها را پايمال كرد و قدرت و قوه ي حق و قانون و عدالت را محترم گردانيد و افراد و اصناف محكوم را

با

[صفحه 188]

هيات هاي حاكمه مساوي و برابر ساخت يعني همه را به حكم خدا و به حاكميت خدا دعوت كرد ابوجهلها و ابوسفيانها را كنار زد و بلال حبشي، سلمان فارسي، صهيب رومي، ابوذر، مقداد، عمار، خباب و مطرودين و محرومين اجتماع را جلو آورد و صلاحيت و پاكي و امانت و درستكاري و پرهيزگاري را افتخار قرار داد و نفوذ اغنيا و توانگران و احتراماتي را كه براي مال و ثروت داشتند الغا كرد و يا مثل اين ابلاغ: «من اتي غنيا فتواضع له لغناه ذهب ثلثا دينه» [270] فاصله هايي را كه بين غني و فقير و كارفرما و كارگر بود از ميان برداشت و آنان را كه از بندگان خدا تواضع و ايستادن در حضور و كوچكي و تملق و چاپلوسي مي خواهند باشد بدترين توعيد و تهديد و اهل آتش معرفي كرد: «من اراد ان يتمثل له الرجال فليتبو مقعده من النار».

اگر مكتب انبيا تقويت از حكام جائر و زورمندان بود پيامبر گرامي اسلام به شهرياران دنيا مانند قيصر روم و پادشاه ايران و نجاشي و ديگران نامه نمي نوشت و آنها را به پرستش خدا و ترك استكبار و استضعاف و استعباد ملتهايشان و كنار گذاردن جاه و جلالها و تشريفات زائد و بي حاصل دعوت نمي فرمود. اين قرآن است كه با صراحت به اين گمانها و تهمتها جواب داده است قرآن است كه مكتب انبيا را چنين معرفي مي كند:

«و لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت». [271].

يعني: «همانا فرستاديم ما در هر امتي پيغمبري را كه پرستش كنيد خدا را و از پرستش و اطاعت طاغوت اجتناب بنماييد».

قرآن است

كه مي فرمايد: «الله ولي الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الي النور». [272].

«انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكوه و هم راكعون». [273].

[صفحه 189]

«الذين ان مكناهم في الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزكوه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر ولله عاقبه الامور». [274].

در اين آيات از خصايص و نشانه هاي زمامداران رژيم الهي و اسلامي آنچه را شمرده است چيزهايي است كه هيچ ارتباطي با زور و قدرت و ثروت اقويا و ثروتمندان ندارد. و همچنين قرآن است كه مي فرمايد:

«و اصبر نفسك مع الذين يدعون ربهم بالغداوه و العشي يريدون وجهه و لا تعد عيناك عنهم تريد زينه الحياه الدنيا و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا و اتبع هواه و كان امره فرطا». [275].

و مي فرمايد: «و لا تمدن عينيك الي ما متعنا به ازواجا منهم زهره الحياه الدنيا لنفتنهم فيه و رزق ربك خير و ابقي». [276].

و درباره ي مال و اولاد مي فرمايد: «ان الذين كفروا لن تغني عنهم اموالهم و لا اولادهم من الله شيئا و اولئك هم وقود النار». [277].

و مي فرمايد: «انما اموالكم و اولادكم فتنه و الله عنده اجر عظيم». [278].

و درباره ي ثروت اندوزان مي فرمايد: «و الذين يكنزون الذهب و الفضه و لا ينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم يوم يحمي عليها في نار جهنم فتكوي بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما كنزتم لانفسكم فذوقوا ما كنتم تكنزون». [279].

و مي فرمايد: «و لا يحسبن الذين كفروا انما نملي لهم خير لانفسهم انما نملي لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين». [280].

و مي فرمايد: «و لا يحسبن الذين يبخلون بما آتهم الله من فضله هو خيرا

لهم بل هو شر لهم سيطوقون ما بخلوا به يوم القيامه و لله ميراث السموات و الارض و الله بما تعملون خبير». [281].

بالجمله آيات و احاديث و روايات در اين معاني و برابري فقير و غني و قوي

[صفحه 190]

و ضعيف و بلكه تشويق به مجالست و معاشرت با فقراء و اجتناب از مجالس اغنيا بسيار است و سيره و روش و سلوك مشخص پيغمبر- صلي الله عليه و آله- خود معرف مكتب است پس معلوم شد هويت و زيربناي مكتب انبيا كه كلاس نهايي و جامع و كامل آن مكتب توحيدي اسلام مي باشد، توحيد و پرستش خداي يگانه است و آزادي بشر از تحميلات اقويا و تجمل پرستي اغنيا و الغاي امتيازات و حكومت قانون خدا و تسليم فرمان او بودن از ثمرات و آثار آن است.

كه نظام حكم و اداره و وجوب اطاعت حكام عدل در اسلام بر آن استوار است غافل ساخته و فردپرستي را در جوامع اسلامي رواج دادند و اگر ظاهرا خود را معبود نمي گفتند و دعوايي را كه فرعون و نمرود مي كردند به زبان نمي آوردند عملا خود را معبود و مطاع علي الاطلاق قرار مي دادند و هر چه از عهد رسالت دورتر مي شدند بيشتر مي توانستند استعباد را گسترش دهند بطوري كه در عصر معاويه و يزيد ديگر نظام توحيدي اسلام از ميان رفت و كوششهاي علي- عليه السلام- در دوران پنجساله حكومت ظاهريش هر چند روح نظام توحيدي و نقش حساس حكومت توحيدي را در اجراي عدالت اجتماعي و آزادي جامعه و آشنا كردن افراد با مفاهيم و مسائل اصولي و اساس اسلام به مردم نشان داد ولي به

[صفحه 191]

واسطه موانع زياد برچيدن بساطي كه بعد از پيغمبر اسلام به دست جاه طلبان گسترده شده بود فراهم نشد و معاويه كه با پدرش تا قبل از فتح مكه با دعوت اسلام مخالفتها كردند و جنگها و فتنه ها برپا داشته بودند از آغاز ظهور حكومت توحيدي علي- عليه السلام- با تمام قوايي كه حكومت مشركانه، او را ياري مي داد از ورود توحيد عبادت و اطاعت در جلوه ي چهره ي نظام حكومتي آن خودداري كرد و اعلان مخالفت نمود.

اينان اگر چه خود را خليفه ي پيغمبر قلمداد مي كردند و مردم را با قدرت پول و زور و اشتباه كاري وادار كرده بودند به آنها «اميرالمومنين» خطاب كنند و خود را اولوا الامر و واجب الاطاعه و رئيس حكومت اسلام مي خواندند اما در علم همان طواغيتي بودند كه اسلام و تمام انبياء با آنها به

مبارزه برخاسته و براي محو رژيم آنها و برانداختن تسلط آنها ماموريت داشتند. اينان با قدرت و تسلطي كه پيدا كردند و علما و محدثيني كه ساختند مفاهيم اسلامي را عوضي و خلاف واقع تفسير كرده و مردم را به اطاعت آنها خواندند و روشنفكراني كه حقايق توحيدي را درك مي نمودند و سنگيني آن نوع حكومتها را بر دوش خود احساس و آن را مخالف با اصول توحيدي مي ديدند مخالف حكومتهاي اسلامي معرفي مي كردند و خلاصه عوام و توده را در بي اطلاعي نگاه داشتند و نتيجه ي آن حكومتها و بي اطلاعي امت از اين بعد توحيدي، وقوف و سكون دعوت اسلام و توسعه ظلم و ستم و استثمار و استبداد و ضعف و اختلاف و تسلط اجانب شد.

تا اينكه در اين اواخر كه زمزمه به اصطلاح تجدد و گرايش به غرب و رژيمهاي فرنگ آغاز گرديد و گروههايي از مسلمانها به واسطه جهل به ذخاير فكري و تربيتي و وسايل رشد و ترقي و آزادي، از خود و جامعه و از دين خود مايوس شده و به هر صدايي جواب مي دادند و دور هر كسي كه خود را رهبر و منجي و مصلح مي شمرد جمع مي شدند و بيگانگان و دشمنان اسلام كه براي نابودي مكتب اسلام نقشه مي كشيدند و توطئه مي كردند امثال: مصطفي كمال پاشاها را به عنوان مصلح و منجي به مردم نشان دادند! و گرگهايي را در لباس چوپان درآوردند، زمزمه ي ديگري

[صفحه 192]

آغاز و اساس توحيد عبادت را در نظام حكم و اداره جامعه انكار كردند و سخن شوم و خطرناك و ضد موجوديت اسلام يعني انفصال دين از دنيا و اسلام از حكومت

و روحانيت از سياست را با بوق و كرنا به عنوان يكي از طرق پيشرفت بلند كردند و آيات قرآن را در اين موضوع يكباره كنار گذاردند و بدترين شركها را كه اسلام با آن مبارزه داشت در جوامع اسلامي وارد ساختند.

آري كارگردانان استعمار چون ديدند اسم اسلامي بودن حكومت و التزام صوري حاكم به مراعات احكام اسلام و قوانين قرآن هم مانع از تحقق هدفهاي اسلام برانداز آنها و تسلط بي قيد و شرطشان بر فرهنگ و اقتصاد و سياست جوامع اسلامي است و هم تا حدودي با اين نام موجوديت جامعه ي اسلامي و ارتباط آنها با يكديگر محفوظ است، نقاب از قيافه ي زشت و پليد غير انساني خود برداشته و با اعلان جدايي دين از دنيا و روحانيت از سياست ضربت بزرگ خود را بر پيكر جوامع اسلامي وارد آوردند. آنها ديدند بر اساس حكومت شرعي يعني حكومت توحيدي اسلام يك نفر سيد پيرمرد به عنوان مجتهد و فقيه در سامره مي تواند بيني حكومت انگلستان را با يك فتوا به خاك بمالد و مانع از نفوذ آن حكومت جبار مشرك گردد و از راه انفصال دين از دنيا و سياست از روحانيت به آيات قرآن و هدف مكتب انبيا و دعوت پيامبران حمله كردند و حكومتهايي را بر اساس عدم التزام به احكام اسلام و طرد دين از سياست و قضاء و جزاء و امور مالي و اقتصادي و حتي آموزشي و پرورشي و بهداشتي و درماني روي كار آوردند و سعي كردند در تمام رشته ها حكومت ديني را از جوامع اسلامي بيرون برانند كه شرح آن مناسب اين كتاب نيست فقط مي خواهيم تذكر

دهيم كه مسلمانان بايد توحيد عبادت را در همه رشته در نظر بگيرند. [282] و وقتي عملا تمام عيار مي شوند كه علاوه بر امور عبادي اطاعت

[صفحه 193]

آنها از قوانين و از حكام حتي يك نفر كدخداي ده و پاسبان كوچه بر اساس توحيد عبادت و آيه ي: «الا لله الذين الخالص» شود. به اميد آن روز و به انتظار آن عصر طلايي.

سومين معني عبادت: معني ديگر عبادت پيروي از ديگري است بدون اينكه او را واجب الاطاعه يا لازم الاحترام بشناسد مثل پيروي از شيطان و قبول اغواي او و پيروي از هواي نفس. و در معاني ديگر نيز استعمال شده است مثل: تمكين و خضوع اجباري و پيروي ضعيف از قوي و مسخر بودن تكويني اشيا در برابر خدا و علاوه در بعض موارد عبادت به ملاحظه تمام اين معاني و گاهي به ملاحظه بعض آنها اطلاق شده است.

اين گونه تذلل نسبت به هر كس و هر مقام انجام شود شرك و كفر است [283] و اين حقيقتي است كه بالبديهه ثابت است و محتاج به دليل

[صفحه 194]

نيست. و «من قضايا التي قياساتها معها».

«قال الراغب في مفرداته: «العبوديه اظهار التذلل و العباده ابلغ منها لانها غايه التذلل و لا يستحقها الا من له غايه الافضال و هو الله تعالي و لهذا قال الا تعبدوا الا اياه». [284]

و در بيان ديگر: انسان بالطبع و بنا به فطرت مايل و عاشق و شيفته كمال و در برابر آن خاضع است لذا جاهل در برابر عالم و ضعيف در برابر قوي و ناقص در مقابل كامل و كامل در محضر اكمل خضوع مي نمايد و به حسب مراتب كمالات، مراتب خضوع نيز تفاوت پيدا مي كند لذا خضوعي كه در برابر عالم زحمت كشيده و رباني حاصل مي شود در مقابل شاگرد او پيدا نمي شود بنابراين نهايت خضوع فكري و قلبي و عملي در برابر كسي پيدا مي شود كه خضوع كننده او را واجد بالاترين مراتب كمال بداند يا صاحب عاليترين مرتبه كمال را با او متحد يا حال در او يا وجود تنزيلي و اعتباري او بداند از اين جهت مستحق پرستش و اطاعت خالص فقط خداوند متعال است و به عناوين ديگر از اتحاد و حلول و عقيده به لزوم اطاعت بي قيد و شرط از روسا و زمامداران عبادت غير خدا و همه شرك و خلاف توحيد و انحراف از فطرت است.

آيات قرآن مجيد: پس از اينكه در اينجا تا حدي مبسوط پيرامون توحيد عبادت و معاني و موارد استعمال آن توضيح داده شد بايد براي تكميل

بحث، آيات قرآن را در مورد اين كلمه و آنچه از ماده آن «ع- ب- د» اشتقاق يافته بررسي كنيم و سپس به نهج البلاغه و كلمات امام- عليه السلام- رجوع نماييم تا شايد- ان شاء الله- در اين بحث مهم و بسيار حساس از حريم هدايت قرآن و ارشادات امام به توفيق خداوند متعال بيرون نرفته و مفهوم توحيد و شرك را آنطور كه قرآن شرح داده و علي- عليه

[صفحه 195]

السلام- بيان كرده است درك نماييم. اينك آيات قرآن مجيد:

آيات قرآن كه ظاهر در عبادت به معني اول است:

«قل اتعبدون من دون الله ما لا يملك لكم ضرا و لا نفعا و الله هو السميع العليم». [285].

«قل يا ايها الناس ان كنتم في شك من ديني فلا اعبد الذين تعبدون من دون الله و لكن اعبد الله الذي يتوفاكم و امرت ان اكون من المومنين». [286].

«و لا تدع من دون الله ما لا ينفعك و لا يضرك فان فعلت فانك اذا من الظالمين». [287].

«و قال ربكم ادعوني استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين». [288].

«و يعبدون من دون الله ما لا يضرهم و لا ينفعهم و يقولون هولاء شفعاءنا عندالله». [289].

«و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الا ليقربونا الي الله زلفي». [290].

«و يوم يحشرهم جميعا ثم يقول للملائكه اهولاء اياكم كانوا يعبدون قالوا سبحانك انت و لينا من دونهم بل كانوا يعبدون الجن اكثرهم بهم مومنون». [291].

«قل اني نهيت ان اعبد الذين تدعون من دون الله لما جائني البينات من ربي و امرت ان اسلم لرب العالمين». [292].

«فلما اعتزلهم و ما يعبدون من دون الله وهبنا له اسحاق و يعقوب و

كلا جعلنا نبيا [293] قالوا نعبد اصناما فنظل لها عاكفين». [294].

«افتعبدون من دون الله ما لا ينفعكم شيئا و لا يضركم اف لكم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون». [295].

[صفحه 196]

«و اذ قال الله يا عيسي ابن مريم ءانت قلت للناس اتخذوني و امي الهين من دون الله» [296] (الي قوله تعالي) ما قلت لهم الا ما امرتني به ان اعبدوا الله ربي و ربكم». [297].

«و يوم يحشرهم و ما يعبدون من دون الله فيقول اانتم اضللتم عبادي هولاء ام هم ضلوا السبيل قالوا سبحانك ما كان ينبغي لنا ان نتخذ من دونك من اولياء». [298].

«و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون». [299].

از اين آيات و امثال آن به ضميمه ي آياتي مثل: «و اذ قلنا للملائكه اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس. [300] فاذا سويته و نفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين [301] اني رايت احد عشر كوكبا و الشمس و القمر رايتهم لي ساجدين [302] و ورفع ابويه علي العرش و خروا له سجدا». [303].

استفاده مي شود كه مجرد سجده در برابر غير خدا و براي غير خدا، شرك نيست و الا براي آدم و به عنوان تعظيم او از طرف خدا امر نمي شد، پس سجده اي كه شرك است اين است كه شخص غير خدا را به عنوان اينكه خداست و يا به جهتي از جهات كه قبلا ذكر شد به جاي خدا، سجده كند وگرنه مجرد سجده ي غير خدا، شرك نيست اگر چه در شرع نهي شده است، علت اين است كه: سجده ذاتا عبادت و پرستش نيست بلكه اعمالي مثل نماز، روزه، حج و

قرباني كه فلسفه اصل آنها يا برخي خصوصيات و شرايط آنها، مجهول و براي نوع افراد، غير قابل فهم است، از اين جهت نشانه تعبد و تسليم مطلق عبد و عبوديت او مي باشد و ذاتا عبادت است، از همين قبيل است استلام حجر و طواف خانه و سعي بين صفا و مروه كه با فرض اينكه ذاتا عبادتند اگر در برابر غير خدا و براي غير خدا انجام شود، شرك و اگر در برابر خدا و براي او و بلكه در تعظيم غير خدا اما به امر خدا انجام شود، پرستش خداست.

[صفحه 197]

مي توان گفت كه سجده براي غير خدا به امر خدا، نهايت خضوع نسبت به آن غير نيست بلكه در صورتي كه بدون امر خدا و به قصد تعظيم آن غير باشد يا آن غير به او فرمان سجده در برابر خود داده باشد، نهايت خضوع و شرك است پس اگر كسي با يقين به امر خدا سجده بر چيزي كند اين نه نهايت خضوع و نه شرك است، اما اگر سجده به چيزي دستور خدا باشد ولي سجده كننده بدون علم به امر خدا، سجده كند اين سجده نهايت خضوع و شرك است، درگيري انبيا با مشركين و بت پرستان بر سر اين بود كه آنان با اينكه مي دانستند سجده به آن اشيا از جانب خدا امر نشده معهذا سجده مي كردند از اين جهت كه يا آنها را مظاهر خدا مي دانستند يا خدا را در آنها حلول كرده مي پنداشتند و يا آنكه معتقد بودند كه سجده به آنها از سوي خدا امر شده است. لذا انبيا به آنها مي گفتند:

«ما انزل الله بها من سلطان

[304] قل هل عندكم من علم فتخرجوه لنا». [305].

ظاهر آيات مذكوره ردع از عبادت و پرستش اصنام و اشخاص از جن و انس و امر و ارشاد به عبادت خداي يگانه است. و از اين آيات با توجه به توضيحاتي كه قبلا در معني اول عبادت داده شد استفاده مي شود كه مجرد دعا و خواندن غير، هر كس باشد و در هر حال باشد زنده يا مرده عبادت او نيست ولو اينكه از او چيزي طلب كند يا كاري را بخواهد بلكه در صورتي عبادت است كه مدعو و خوانده شده را خدا بداند يا به جاي خدا عبادت نمايد در اين صورت اگر او را بخواند و به او استغاثه كند، شرك است چه او را واسطه بين خدا و خود بداند يا خالق بداند و يا خدا را متحد يا حال در او بداند (به شرحي كه قبلا داده شد) و لذا شرك آنان كه بتها را شفيع و مقرب مي شمردند از اين جهت بود كه با اعتقاد به واسطه بودن آنها به يكي از معاني فاسده عبادت آنها را مي كردند.

در دو آيه از آيات مذكوره گفتاري كه از مشركين نقل فرموده است عذر نامقبول آنها در عبادتشان از غير خدا مي باشد و از اين جهت تمسك به اين آيات در عدم

[صفحه 198]

جواز آنچه عبادت نيست يا عبادت بودن آنها به حسب عرف اهل لغت غير معلوم است صحيح نمي باشد.

تذكر: بايد دانست كه حكم به كفر و شرك اهل اسلام و گويندگان كلمه توحيد در صورت صدور يكي از اعمالي كه شرك بودن آن مشروط است به عقيده به ربوبيت و الوهيت غير

خدا يا عقيده به حلول عقايد شركي ديگر در صورتي كه عقيده و قصد فاعل و عامل معلوم نباشد و وجه فعل مشكوك فيه باشد و يا قابل حمل بر صحت باشد جايز نيست بلكه حرام است.

و از اين جا، معلوم مي شود طايفه «وهابيه» كه بسياري از مسلمين را به استناد بعض اعمال آنها مثل تقبيل ضرايح و قبور و ساختن بنا بر قبور، رمي به شرك و فسق و كفر مي نمايند علاوه بر آنكه در آنچه مصاديق كفر و شرك است در اشتباه افتاده اند، در حكم به كفر و شرك عامل اين اعمال كه قابل حمل بر محامل صحيحه است نيز خطاي بزرگي را مرتكب شده اند.

آيات در معني دوم: «و لقد بعثنا في كل امه رسولا ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت». [306]

«فمن يكفر بالطاغوت و يومن بالله فقد استمسك بالعروه الوثقي … و الذين كفروا اولياوهم الطاغوت». [307].

«الم تر الي الذين اوتوا نصيبا من الكتاب يومنون بالجبت و الطاغوت». [308].

«الم تر الي الذين يزعمون انهم امنوا بما انزل اليك و ما انزل من قبلك يريدون ان يتحاكموا الي الطاغوت و قد امروا ان يكفروا به». [309] و [310].

[صفحه 199]

«الذين امنوا يقاتلون في سبيل الله و الذين كفروا يقاتلون في سبيل الطاغوت». [311].

«و الذين اجتنبوا الطاغوت ان يعبدوها و انابوا الي الله لهم البشري. [312] ام لهم شركاء شرعوا لهم من الذين ما لم ياذن به الله». [313].

«ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و اباوكم ما انزل الله بها من سلطان ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم». [314].

«و كذلك زين لكثير من المشركين قتل اولادهم شركاوهم

ليردوهم و ليلبسوا عليهم دينهم». [315].

«اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح ابن مريم و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون». [316].

«و قاتلوهم حتي لا تكون فتنه و يكون الدين لله». [317].

از ظواهر اين آيات استفاده مي شود كه اطاعت از رژيم سياسي و نظامات و قوانين عبادت است و خضوعي است كه به لحاظ آن بر اطاعت عبادت اطلاق مي شود بنابراين اگر شخص فقط از رژيم و نظام و قوانين و حكومت الهي كه نظام و رژيم واحد است و رنگ هيچ كشور و منطقه و فردي را ندارد اطاعت و براي استقرار آن جهاد كند، موحد و مومن به خدا و كافر به طاغوت است و اگر از رژيمهاي ديگر و نظامات و قوانين ديگر و كهنه و احبار و رهبان و جباران و زمامداران جور و ظلم و افراد و اشخاص و حزب خاص و هيات خاص كه در رژيم حكومت الهي فرمانبري از آنها به عنوان اطاعت خدا منظور نشده است، اطاعت كند شرك ورزيده و عبادت غير خدا را كرده است [318] و جنگ و تلاش براي استقرار اين

[صفحه 200]

نظامات جنگ در راه طاغوت و تامين منافع اشخاص و سلسله ها و منطقه ها و احزاب و گروهها پرستش و عبادت آنهاست چون حكم قانونگذاري و عبادت و اطاعت فقط به خدا اختصاص دارد و از حريم عبادت و اطاعت خدا هر عبادت و اطاعتي بيرون باشد شرك است و از جمله آيات كه اگر دقت و تامل در مفاد آن شود همين معني را از عبادت و پرستش افاده مي كند، اين دو

آيه است در سوره ي فرقان:

«و يوم يحشرهم و ما يعبدون من دون الله فيقول ءانتم اضللتم عبادي هولاء ام هم ضلوا السبيل». [319].

«قالوا سبحانك ما كان ينبغي لنا ان نتخذ من دونك من اولياء و لكن متعتهم و آباءهم حتي نسوا الذكر و كانوا قوما بورا». [320].

كه از اين دو آيه استفاده مي شود كه عبادت و پرستش مشركين مذكور در اين دو آيه اين است كه غير خدا را ولي و متصرف در امر خود، صاحب اختيار و مسلط بر رتق و فتق امور و تشريع و جعل احكام و مالك امر و نهي و مستبد و مستقل در امور ديگران پذيرفته اند و لذا اوليا و صاحب اختيارهاي اتخاذي كه به موجب اين دو آيه مسوول مي شوند (كه ظاهرا مراد انبيا و اوليا و ملائكه از معبودهاي مقرب در درگاه الهي مي باشند كه از دعواي معبوديت و استبداد در امر و نهي و حق تشريع منزه هستند) در جواب عرضه مي دارند: «سزاوار نبود براي ما كه غير تو را ولي اتخاذ كنيم» كه اين جمله: «ما كان ينبغي لنا ان نتخذ من دونك من اولياء» عبادت در آيه: «و ما يعبدون من دون الله» را شرح و تفسير مي نمايد و اگر فرموده بود: «ما كان ينبغي لنا ان نتخذ الها من دونك او ان نعبد غيرك» در معناي اول كه براي عبادت ذكر شد ظاهرتر به نظر مي رسيد.

آيات در معاني سوم و معاني ديگر: عبادت در معني پيروي و اطاعت بدون اينكه اطاعت كنند مطاع را واجب الاطاعه بداند در قرآن مجيد آمده است مثل اين آيه:

[صفحه 201]

«يا ابت لا تعبد الشيطان ان الشيطان كان

للرحمان عصيا». [321].

و اين آيه: «الم اعهد اليكم يا بني آدم ان لا تعبدوا الشيطان». [322].

و بر مطاع و پيروي شده به اين معنا اطلاق «اله» شده است چنانكه مي فرمايد: «افرايت من اتخذ الهه هوايه» [323] و همچنين بر اطاعت پدر و مادر در معصيت و مخالفت خدا اطلاق شرك شده است چنانكه مي فرمايد: «و ان جاهداك علي ان تشرك بي ما ليس لك به علم فلا تطعهما» [324] بنابراين اطاعت و پيروي از هر كس كه اطاعت او شرعا مامور به يا مرخص فيه نباشد عبادت است يا لااقل در صورت نهي از اطاعت، عبادت و پرستش اوست مثل اطاعت شيطان و اطاعت پدر و مادر و شوهر در معصيت خدا و اطاعت هر كسي در معصيت خدا.

معاني ديگر عبادت كه تسليم و تسخير تكويني و خضوع قهري و استعباد و اجبار بر اطاعت را مي رساند، در اين آيات است:

- «ان كل من في السموات و الارض الا اتي الرحمان عبدا». [325].

- «فقالوا انومن لبشرين مثلنا و قومهما لنا عابدون». [326].

- «و تلك نعمه تمنها علي ان عبدت بني اسرائيل». [327].

دسته ديگر از آيات راجع به توحيد عبادت:

از يك دسته از آيات معني اول و دوم هر دو استفاده مي شود مانند اين آيات:

- «انني انا الله لا اله الا انا فاعبدني». [328].

- «انما الهكم اله واحد فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعباده ربه احدا». [329].

[صفحه 202]

- «ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاعبدون». [330].

- «قل اني امرت ان اعبد الله مخلصا له الدين و امرت لان اكون اول المسلمين». [331].

- «قل الله اعبد مخلصا له ديني». [332].

- «فاعبد

الله مخلصا له الدين الا لله الدين الخالص». [333].

- «و ما امروا الا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء». [334].

- «قل يا اهل الكتاب تعالوا الي كلمه سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله». [335].

در اين آيات عبادت اطلاق دارد و از آن هر دو معني استفاده مي شود مراد از دين شريعت و برنامه اعتقاد و عمل و اخلاق باشد يا مراد اطاعت باشد بعضي از اين آيات در آن ظاهر است، مستفاد از اين آيات توحيد به هر دو معني و مخصوصا انحصار اطاعت از براي خداست و دين خالص و عبادت خالص همان اطاعت خالص و بي قيد و شرط است كه اختصاص به خدا دارد و اخلاص در دين نيز به همين معني است كه در دين خالص و بي شرط باشد و اطاعت آن را بر خود واجب بداند و از اين جهت است كه به اين اطاعت بدون قيد و شرط كه احدي جز خدا شايسته آن نيست و اختصاص به او دارد عبادت اطلاق شده است و در آيات متعدد اخلاص در دين و دين خالص پيشنهاد شده است، لذا اين نحو اطاعت بي قيد و شرط از هر كس غير از خدا بشود شرك و خلاف توحيد است و ظاهر اين است كه اين معاني و برنامه هاي توحيدي منشعب از هر دو معني مراد باشد در اين آيه شريفه:

«شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه

كبر علي المشركين ما تدعوهم اليه». [336].

[صفحه 203]

و مراد از شرك و مشركيني كه اقامه دين و عدم تفرق در آن بر آنها بزرگ مي آمده اعم باشد از مشركين جزيره العرب و مشركين ايران و روم و آنانكه بتها را مي پرستيدند يا زمامداران و روساي قبايل را پرستش كرده و به صاحب اختياري و استبداد در امور ديگران پذيرفته بودند.

آيات ديگر: آيات ديگر در قرآن مجيد است كه از آنها استفاده مي شود كه خواندن غير خدا به عنوان معبود و شريك خدا در خلق و رزق و افعال ديگر شرك است و هم اينكه از بعض مشركين الهه و معبودهاي خود را به همان اوصاف مختصه به خداي يگانه موصوف مي دانستند و بسا كه خداي يگانه را هم نمي شناختند يا اگر مي شناختند الهه و معبودهاي اتخاذي خود را عبادت مي كردند و آنها را يا وجود تنزيلي الهه متعدد مي شمردند و يا خود آنها را الهه مي دانستند. از جمله اين آيات:

«ما اتخذ الله من ولد و ما كان معه من اله اذا لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم علي بعض». [337].

از اين آيه استفاده مي شود كه اله و معبودهاي اختراعي را خالق مي دانستند و آنها را عبادت مي كردند چون مستحق نهايت خضوع مي دانستند بلكه استفاده مي شود كه از اله به حسب لغت يا عرف، خالق فهميده مي شده است و آنچه كه «وهابين» مي گويند انبيا به توحيد ربوبيت دعوت نمي كردند و فقط به توحيد الوهيت، مردم را مي خواندند چون توحيد ربوبيت را همه قائل بودند و كلمه توحيد را هم بر اين اساس تفسير كرده اند، صحيح نيست.

«لو كان فيهما الهه الا الله لفسدتا». [338].

از اين آيه

هم استفاده مي شود كه الهه را قادر بر تصرف و مداخله در امور آسمان و زمين در عرض يكديگر مي دانستند و الا با فرض عدم قدرت الهه ي اتخاذي و عجز آنها فسادي در آسمان و زمين حاصل نمي شود و به عبارت ديگر الهه را متصف به صفات الله غير از صفت وحدت مي دانستند و منكر توحيد و وحدت ذات جامع

[صفحه 204]

صفات كماليه بوده اند كه در حقيقت هم «الله» يعني ذات مستجمع صفات كمال از تفرد و وحدانيت و صفات ديگر را انكار مي كردند و هم به الهه متعدد معتقد بودند و اين شرك و انكار توحيد است.

آيه ي ديگر: «قل اني نهيت ان اعبد الذين تدعون من دون الله». [339].

از مثل اين آيه استفاده مي شود كه آنچه را غير از خدا مي خواندند، مي پرستيدند و آنچه نهي شده است پرستش غير خداست و به عبارت ديگر: چنين استفاده مي شود كه آنچه را به جاي خدا طبق عقايد فاسد خود مي خواندند پرستش مي كردند چنانكه از آيات بسيار ديگري نيز، مانند:

«و ما يتبع الذين يدعون من دون الله شركاء». [340].

«فما اغنت عنهم آلهتهم التي يدعون من دون الله من شي ء». [341].

«و لا تدع مع الله الها اخر لا اله الا هو». [342].

كاملا استفاده مي شود كه خواندن غير خدا فقط به عنوان اله و معبود و شريك خدا شرك است. و ممكن است مراد از اين آيات نه خصوص خواندن و ندا كردن اين اشيا باشد بلكه مقصود اين باشد كه: آنچه را غير خدا مي پرستيد، من پرستش نمي كنم و غرض نه خطاب و نداي آنهاست تا گفته شود هر خطاب يا ندا كردن مثلا اموات شرك است بلكه مراد

بيان عقيده آنها و قول و راي آنها است هر چند بنابراين نوع عقيده، نداي آنها غير را اظهار شرك بوده است.

[صفحه 205]

نقلي كه معتمد بر اخبار انبيا و اوصياي آنها باشد نيست هر چند استدلال بر توحيد به كلام انبيا و خلفا و اوصياي آنها جايز است و مستلزم دور نيست، زيرا آنچه در اينجا دور است استدلال به كلام انبيا بر اصل وجود خدا و بر بعضي از اسماء و صفات الهيه است كه اثبات وجوب بعث انبيا بر آنها توقف دارد مثل حكمت و علم و اراده. اما نفي تعدد ذات حكيم قادر عالم مريد ازلي و رحمان و رحيم و قديم به اخبار انبيا و اجماع و اتفاق آنها دور نيست زيرا اثبات دلالت معجزه بر صدق نبي توقف بر توحيد ندارد.

بنابراين با دلالت معجزه بر صدق انبيا اخبار آنها بر نفي شريك و عدم تعدد اله قابل قبول و يقين آور است و يكي از ادله ي توحيد است و از اين جهت هر يك از آيات توحيدي قرآن دليل مستقل بر توحيد است ولي اين براهيني كه به حول قوه ي الهي از فرمايش امام- عليه السلام- استفاده مي نماييم استدلال به اخبار انبيا و اجماع و اتفاق آنها نيست بلكه آنچه موضوع دليل نفي شرك است نيامدن رسول از جانب اوست كه نفس نيامدن پيغمبر از جانب شريك مفروض دليل بر عدم شريك است و ديگر عدم آثار ملك و سلطان و سوم شناخته نشدن افعال و صفات شريك.

اكنون با دقت شرح و تفسير اين بيانات شريفه را در ضمن چند وجه ملاحظه فرماييد:

وجه اول: اولين وجهي كه در شرح اين بيان كامل امام- عليه السلام- مي گوييم اين است كه: اگر ذات اله حكيم، خالق، صادق، قادر ازلي ابدي متعدد باشد و شريك و ثاني و

تالي در وجود با او فرض شود حق تعدد اله حكيم خواهد بود و بر اين تقدير بر هر يك از آنها بعث رسل براي دعوت به شرك و تعدد اله كه علي هذا الفرض حق است، واجب است ولكن از عدم معلول و اينكه پيغمبري كه دعوت به شرك كند نيامده است پي به عدم علت كه وجود شريك باشد مي بريم و باطل

[صفحه 207]

بودن شرك و حق بودن توحيد ثابت مي شود و بنابراين به نحو مطلق وجه عدم وجود شريك ثابت مي شود.

وجه دوم: اينكه بگوييم: اگر براي خداوند متعال كه رب ما و همه ماسوي است شريكي باشد اين شريك هم مثل او قادر و حكيم و داراي صفات كمال و اسماء الحسني است و الا شركت حاصل نمي شود. بنابراين چنانكه در وجه اول هم گفتيم حق تعدد و دوئيت ذات اله مي شود پس بر شريك حكيم واجب است كه براي دعوت به حق كه اثنينيت و تعدد است و براي رفع جهل و راهنمايي عباد بعث انبيا نمايد و الا لازم مي شود يا حكيم و هادي نباشد يا اينكه عاجز باشد و چون بعث انبيا از جانب شريك واقع نشده است از آن مي فهميم كه شريك باري هم وجود ندارد و بنابراين وجه نيز عدم وجود شريك باري ثابت مي گردد.

اما اگر كسي بگويد فاعل و خالق اين عالم واحد است ولي محتمل است كه عالم ديگر و خالق ديگر نيز باشد اين دليل، نفي آن احتمال را نمي كند هر چند كسي هم كه اين احتمال را بدهد نمي تواند دليلي بر وقوع آن اقامه كند، جواب اين است كه: اگر در اين وجه موضوع

اثبات وحدت خالق اين عالم بود اين احتمال جا داشت ولي چنانكه با تامل معلوم مي شود موضوع اثبات وحدت خالق به قول مطلق و ذات جامع جميع صفات كمال و نفي شريك در صفات ربوبيت است و اين وجه و وجه اول براي اثبات مقصود كافي است. علاوه، اگر هم اثبات وحدت خالق عالم مقصود باشد مراد از عالم جميع عوالم و قاطبه ي ممكنات و ماسواي واجب الوجود است.

وجه سوم: وجود شريك باري اگر فرض شود بايد براي اثبات آن راه و طريقي باشد و بدون طريق و راه براي اثبات آن قول به وجود آن قول بدون دليل است و افتراست بلكه اگر راهي براي اثبات وجود او نباشد و آثاري را كه بايد واجد باشد فاقد باشد و صفات و افعالش شناخته نشود از عدم طريق و عدم آثار و شناخته نشدن اوصاف و افعالش عدم او را مي فهميم و به عبارت ديگر از عدم معلول پي به عدم علت مي بريم و چون براي شريك باري آثار صفات و افعال و كارهايي كه از آن

[صفحه 208]

جمله ارسال رسل است سراغ نداريم بلكه علم به عدم آن داريم از اين جهت نفي شريك باري ثابت مي شود بلكه عدم هر يك از اين امور بطور جداگانه دليل بر عدم شريك است.

اگر كسي بگويد: چرا همين افعال و آثاري كه هست به شريك باري دلالت ندارد؟ جواب مي گوييم: اما رسالات و نبوات كه بر اساس وحدانيت و دعوت به توحيد است و علاوه بر آنكه بر وجود شريك باري دلالت ندارند با كمال تاكيد و صراحت آن را نفي مي كنند و اما آثار و افعال و

مخلوقات اگر فرضا از دلالت آنها بر وحدانيت صانع و فاعل و خالق صرف نظر شود و نگوييم وحدت عالم دليل بر وحدت خالق است، دلالت بر تعدد صانع و فاعل و وجود شريك ندارند.

وجه چهارم: اگر از جانب شريك باري در خلق عالم پيغمبري نيايد از آن جهل و عدم حكمت و بخل يا عجز او معلوم مي شود و هر كدام از اين عدمها مساوق با عدم شريك باري و دليل بر عدم وجود اوست چون ارسال رسل و بعث انبيا يكي از افعال الهي است كه بر حسب حكمت و علم و قدرت و رحمانيت و رحيميت و صفات ديگر صدور آن واجب است لذا از عدم آن پي به عدم اين صفات و از عدم آن صفات پي به عدم موصوف آن مي بريم.

گفته نشود كه با انجام اين امور و تامين اين اغراض از جانب يك شريك زمينه اي براي دخالت شريك ديگر و اقتضايي براي بعث انبيا از جانب او نيست زيرا جواب اين است كه استقلال يكي از دو شريك در اين امر به جهت قوت اراده و شدت قدرت اوست يا تساوي قدرتين است بنابر شق اول لازم مي شود عجز ديگري در برابر اراده او و اين نافي شركت و همكاري است و بنابر شق دوم از استقلال يكي از آنها بدون ديگري لازم مي شود ترجح بلا مرجح و آن محال است علاوه بر اين چه زمينه و مناسبتي براي ارسال رسول از جانب ديگري مهمتر از اين است كه رسولاني كه ديگري مبعوث نموده است دعوت به توحيد مي نمايند.

وجه پنجم: اگر شريك باري ثابت باشد بايد آثار ملك و

سلطان او ديده شده باشد و الا حكم به وجود او جايز نيست بلكه عدم آن ثابت مي شود.

[صفحه 209]

گفته نشود كه همين آثار موجوده محتمل است آثار ملك و سلطان شريك باري نيز باشد زيرا جواب داده مي شود اين آثار همه چنانكه در ضمن براهين توحيد گفته شد دليل بر وحدانيت خدا و فاعل واحد است و از اين هم كه فرضا بگذريم مي گوييم مجرد احتمال وجود شريك را ثابت نمي كند و اين آثار اگر چه بر وجود صانع قادر حكيم دلالت دارند بر تعدد صانع به هيچ وجه دلالتي ندارند.

وجه ششم: اگر شريك باريتعالي ثابت باشد بايد صفات و افعال او شناخته شود و چون صفات و افعال او شناخته نيست پس حكم به وجود شريك جايز نيست و در اينجا هم اگر كسي اشكال وجه پنجم را تكرار كند و بگويد كه موصوف به صفات الهي و فاعل افعال الهيه محتمل است متعدد باشد و اين صفات و افعالي كه شناخته شده است صفت و فعل متعدد باشد جوابش همين است كه موصوف به اين صفات و فاعل اين افعال واحد است و آنچه معرف صفات و افعال است آنها را وصف و فعل شخص واحد معرفي مي كند و از اين هم كه بگذريم جواب اين است كه احتمال اثبات امري نمي كند و تعدد فاعل افعال و موصوف به صفات الهي هيچ دليلي ندارد.

نتيجه: از بعضي از اين براهين و وجوه عدم برهان بر وجود شريك باري و طرف نقيض توحيد ذاتي استفاده مي شود، بعضي از آن ادله برهان بر عدم وجود شريك باري است و اما برهان بر امتناع شريك باري هم

از اين ادله به اين نحو استفاده مي شود كه شريك باري به فرض وجود ممكن الوجود نيست زيرا ممكن الوجود شريك واجب الوجود نخواهد بود پس اگر موجود باشد واجب الوجود است و وقتي عدم وجوديش اثبات شد امتناع وجود آن معلوم مي گردد زيرا از اين سه قسم به نحو قضيه منفصله حقيقيه خارج نمي باشد يا شريك باري ممكن الوجود است از امكان آن عدم شريك بودن آن ثابت مي شود و فرض امكان آن مساوق با عدم آن است و يا واجب الوجود است كه بر حسب اين ادله و براهين ديگر عدم وجود آن ثابت است و عدم وجود منافي و نقيض وجوب وجود است پس ناچار بايد شريك باري ممتنع الوجود باشد چون قسم چهارم نداريم و از اين بيان هم نفي شريك ثابت

[صفحه 210]

مي شود و هم توحيد ذاتي زيرا وقتي شريك باري وجود نداشته باشد و بلكه ممتنع الوجود باشد توحيد ذاتي واقع و حق خواهد بود.

رفع يك توهم: اگر كسي توهم كند كه با اين وجوه و براهين نفي شرك به قول مطلق و بر تمام فروض نمي شود زيرا ممكن است شرك به اين معني فرض شود كه دو عالم و دو سازمان غير مرتبط بهم باشد كه براي هر يك صانع و خالق مستقل باشد هر چند برهان بر اين موضوع يعني تعدد دو عالم غير مرتبط بهم نداريم و كوچكترين نشان و شاهدي بر آن نيست و اصولا شرك به اين معني مطرح نشده و احتمال عقلاني نداشته و ندارد اما طارد احتمال آنهم در بين نيست.

جواب: جواب اين توهم علاوه بر آنچه در بيانات گذشته معلوم شد اين

است كه اين دو عالم مفروض غير مرتبط هم يا از جميع جهات مثل يكديگرند كه هيچ امتيازي از هيچ جهت در آنها نيست در اين صورت فرض تعدد باطل است چون اگر از هيچ جهت حتي از جهت زمان و مكان با هم دوئيتي نداشته باشند و هر يك در همانجا و همانحال و همان وضع كه ديگري قرار دارد واقع باشد تعدد محال مي شود و اگر امتياز داشته باشند اين سوال پيش مي آيد كه چه خصوصيتي موجب شد كه عالمي با امتياز معين را يكي از دو خالق مفروض خلق كند و عالم مشخص ديگر را خالق ديگر و چه مرجحي سبب شد كه هر يك عالم مخلوق خود را ترجيح دهند و چون ترجيح بلامرجح و ترجح بلا مرجح هر دو جايز نيست پس ناچار بايد اين اختصاص راجع به خصوصيتي در ذات شريكين باشد و بنابراين لازم مي شود تركيب در ذات و خلف و امكان شريكين چنانكه در ادله توحيد شرح داده شد. و از جمله بيانات نهج البلاغه در مساله ي توحيد ذات و بي شبيه و نظير بودن الله با بياني سرشار از عرفان خواننده و شنونده را محو تفرد ذات الوهيت به تمام كمالات مي نمايد اين جمله هاست از خطبه 109 صفحه 158:

«كل شي ء خاشع له و كل شي ء قائم به، غني كل فقير و عز كل ذليل و قوه كل ضعيف و مفزع كل ملهوف، من تكلم سمع نطقه و من سكت علم سره و

[صفحه 211]

من عاش فعليه رزقه و من مات فاليه منقلبه». [345].

يعني: «هر چيزي براي او فروتن و خاضع است و هر چيزي به او برپاست، بي نيازي و

توانگري هر فقير و نيازمند است و عزت هر ذليل و قوت هر ضعيف و پناهگاه هر مضطر اندوهگين است هر كس سخن بگويد سخنش را مي شنود و هر كس ساكت گردد از سر و رازش آگاه است و هر كس زندگاني نمايد روزيش بر او و هر كس بميرد بازگشتش به سوي اوست».

اگر در اين بيانات شريف نيك توجه بشود مساله ي توحيد و عدم شريك كاملا استفاده مي شود زيرا كسي كه همه ي اشيا براي او خاضع و به او برپا باشند واحد و يكتا مي باشد و شريك باري اگر شي ء است به مقتضاي اين كلام خاضع براي او و به او برپاست بنابراين شريك نمي باشد و اگر شي ء نيست كه پس چيزي نيست عدم است و نظير اين دو جمله است: «له الاحاطه بكل شي ء و الغلبه لكل شي ء و القوه علي كل شي ء» [346] و همچنين جمله هاي: «غني كل فقير … » و امثال آن كه در قرآن مجيد و نهج البلاغه و ادعيه و احاديث بسيار است، همه دلالت بر توحيد و عدم شريك مي نمايند: مثلا اين آيه: «الله يعلم ما تحمل كل انثي و ما تغيض الارحام و ما تزداد و كل شي ء عنده بمقدار عالم الغيب و الشهاده الكبير المتعال». [347].

و ساير آياتي كه دلالت بر صفات ذات و صفات فعل مي نمايد. جمله هايي از نهج البلاغه مثل: «لا يحصي نعمائه العادون، الذي ليس لصفته حد محدود [348]، قد علم السرائر [349] المعروف من غير رويه و الخالق من غير رويه [350] هو المنان بفوائد النعم [351]،

[صفحه 212]

الاول فلا شي ء قبله و الاخر فلا شي ء بعده و الظاهر فلا شي ء فوقه و الباطن

فلا شي ء دونه». [352].

و صدها بيشتر از اين گونه جمله هاي مشحون از توحيد همه دلالت دارند بر اينكه فقط متصف به اين صفات ذات بي زوال حضرت احديت است و شريك و نظيري براي او نيست والا اگر كلام فقط اثبات باشد و در مقام اثبات اختصاص و نفي شريك نباشد در مثل اين مقامات خلاف بلاغت و بلكه منافي مقصود و موهم خلاف مطلوب است و بنابراين جمله هاي دال بر توحيد و نفي شريك در نهج البلاغه بسيار است.

[صفحه 213]

دابه و اليك مصير كل نسمه». [357].

يعني: «پيشي نمي گيرد از تو كسي كه تو او را طلب كرده باشي و خلاصي نمي جويد از تو كسي كه تو او را فراگرفته باشي، كم نمي كند سلطنت تو را آنكه تو را معصيت و نافرماني نمايد و زياد نمي كند در ملك تو كسي كه از تو فرمانبري كند و امر تو را رد نمي كند كسي كه به حكم تو خشم كند و بي نياز نمي شود از تو كسي كه از امر تو روبگرداند هر نهاني نزد تو آشكار و هر غايبي نزد تو حاضر است تو ابدي و جاوداني، نهايت و پاياني براي تو نيست و تو منتهايي (كه نهايت همه به تو و به حكم توست) پس گريزي از تو نيست و تو وعده گاهي پس محل نجاتي نيست از تو مگر به سوي تو، به دست توانايي توست موي پيشاني هر جنبنده اي و به سوي توست بازگشت هر كس».

گفته نشود كه بعض از اين جمله ها دلالت بر اثبات صفات مذكوره دارند اما دلالت بر توحيد متصف به اين صفات ندارند زيرا جواب داده مي شود كه از سياق بيان استفاده مي شود كه نظام مقام اثبات توحيد است و اينكه فقط اين را او داراست و غير او دارا نيست، والا ثنا و تمجيد و تقديس باريتعالي نخواهد بود.

و از جمله بيانات دال بر توحيد صفات و ذات اين فرازهاي بلند از خطبه 65 است:

«كل مسمي بالوحده غيره قليل و كل عزيز غيره ذليل و كل قوي غيره ضعيف و كل مالك غيره مملوك و كل عالم غيره متعلم و كل قادر غيره يقدر و يعجز و كل سميع غيره

يصم عن لطيف الاصوات و يصمه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها و كل بصير غيره يعمي عن خفي الالوان و لطيف الاجسام و كل ظاهر غيره باطن و كل باطن غيره غير ظاهر». [358].

[صفحه 215]

يعني: «هر كس غير او به وحدت و يگانگي ناميده شود كم است و هر عزيزي غير او ذليل و هر نيرومندي غير او ضعيف است و هر مالكي غير او مملوك و هر عالم و دانايي غير او فراگيرنده علم است و هر توانايي غير از او توانائي دارد و ناتوان مي گردد و هر شنونده اي غير او از شنيدن صداهاي لطيف كر است و صداي درشت و بزرگ او را كر مي كند و آوازهاي دور را نمي شنود و هر بينايي غير از او از ديدن رنگهاي پنهان و اجسام لطيف نابينا است و هر ظاهري و آشكاري غير او باطن و پنهان است و هر باطني غير او ظاهر است».

و اگر چه با بعضي از اين جمله هايي كه دلالت بر توحيد صفاتي و بلكه با بسياري از جمله هايي كه دلالت بر اصل صفات دارند توحيد افعالي نيز اثبات و استفاده مي شود، ولي جمله هاي بسياري نيز بالخصوص دلالت بر توحيد افعالي دارند كه استقصاء آن فرصت بيشتري مي خواهد مانند: «فطر الخلائق بقدرته و نشر الرياح برحمته» [359] و جمله هاي زياد ديگر كه متضمن امر جعل و خلق و رزق و افعال ديگرند نيز دلالت بر توحد و تفرد خدا در اين افعال دارد مثل:

«ضمن ارزاقهم [360] (و) قسم ارزاقهم [361] (و) و اله الخلق و رازقه [362] (و) مبتدع الخلق [363] (و) جعل لكم اسماعا [364] (و) داحي المدحوات

و داعم المسموكات و جابل القلوب علي فطرتها [365] (و) الحمدلله خالق العباد و ساطح المهاد و مسيل الوهاد [366] … «و مثل: «لم يشركه في فطرتها فاطر و لم يعنه علي خلقها قادر». [367].

[صفحه 216]

و مانند: «و لا شريك اعانه علي ابتداع عجائب الامور». [368].

توضيحا تذكر داده مي شود كه توحيد افعالي دو معني دارد يكي اينكه خداوند در افعال خود از خلق و رزق و احياء اموات و تدبير امور كاينات و غير آنها شريك ندارد كه اين جمله ها و صدها امثال آنها بر آن دلالت دارد و ديگر اينكه مثل افعال خدا از ديگري صادر نشده و نمي شود بلكه امكان صدور ندارد و مصداق اسماء الحسني فقط ذات حق حقيقتي است لاغير و اگر بر ديگري اطلاق شود مجازا اطلاق مي شود و بر اين توحيد نيز دلالت دارد جمله هايي مثل: «خلق الخلائق بقدرته» [369]، كه دلالت دارد بر اينكه خالق خلايق اوست و ديگري خالق چيزي نيست و مثل: «كل معط منتقص سواه» [370] و مثل: «خلق الخلائق علي غير مثال خلا من غيره» [371].

و مثل: «يعلم عجيج الوحوش في الفلوات [372]» … كه ظاهر در اين است كه فقط او عالم بالذات است.

علاوه بر اين، ادله عقليه و سمعيه اي كه دلالت بر توحيد ذات دارند بر توحيد صفاتي كه غير واجب به آن متصف نمي شود و افعالي كه از غير او صادر نمي شود نيز دلالت مي كنند زيرا وجود صفت بدون موصوف محال است حتي در صفاتي كه عين ذات الوهيت است.

در اين جا مساله جبر و تفويض افعال عباد كه از ديرباز مورد بحث و گفتگو بوده است جلو مي آيد كه آيا

در توحيد افعالي آنقدر مبالغه كنيم كه افعال عباد را دربست فعل خدا بدانيم و كسب عبد را چيزي نگيريم و اطاعت و عصيان و ثواب و گناه و حسن و قبح را همه را فعل خدا بدانيم يا آنكه بالمره خدا را خارج و بركنار از فعل

[صفحه 217]

عبد بگوييم كه امر از هر جهت به خود او مفوض باشد.

و به عبارت ديگر: به ملاحظه توحيد افعالي همه افعال حتي افعال عباد و بلكه تاثير و تاثراتي كه فواعل و قوابل طبيعي دارند همه را فعل خدا بدانيم و بگوييم اين تاثير آتش نيست كه وقتي در هيزم خشك زده شد آن را مي سوزاند بلكه خدا در وقت افتادن يا زدن آتش به هيزم خشك احراق را ايجاد مي كند و هيچ رابطه اي بين آتش و سوزاندن نيست جز اينكه سنت خدا بر اين جاري شده است كه در موقع افتادن آتش در چيزي آن را بسوزاند و همينطور در ساير امور طبيعي تاثير و تاثرات را بالمره منكر شويم و همه را بلافاصله فعل خدا بدانيم و در افعال نيز چنين بگوييم كه حين اراده عبد خدا فعل مراد را ايجاد مي كند و بلكه بالاتر اينكه گفته شود چون اراده هم فعل است آن را نيز خدا ايجاد مي كند پس هيچ فعلي از افعال طبيعي و ارادي نيست مگر آنكه فاعل آن خداست و هيچ فرقي بين حركت دست مرتعش و غير مرتعش نمي باشد و خدا فاعل و خالق همه افعال و اعمال است و در مقابل اين راي تعويض مطلق است كه عبد در كار خود آزاد مطلق است و تدبير و اراده خدا

به هيچوجه در كار نيست و عبد استقلال تام و تمام دارد.

هر دو راي در جانب افراط و تفريط واقع شده اند و آيات قرآن مجيد و وجدان و بديهه هر دو را رد مي كند و اگر چه بعضي از صاحبان نظريه اولي خواسته اند آن را به توحيد ارتباط دهند. چنانچه از صاحبان نظريه دوم نيز در مقام تنزيه خدا از فعل قبايح بوده اند اما هر دو، راه را گم كرده اند و اين مطلب كه افعال عباد عمل خود آنهاست كه قرآن بر آن تصريح دارد و مي فرمايد: «و عملوا الصالحات [373] و يعملون السيئات» [374].

با توحيد افعالي به معنايي كه ذكر شد منافات ندارد و شائبه شركي در آن نيست و استناد همه افعال به خدا به اين نحو كه هيچ فعل خلاف اراده تكويني حق واقع نمي شود نيز خلاف تنزيه باريتعالي از قبايح نيست و هم خلاف اختيار عبد و استناد عمل او به خودش نمي باشد و بالاخره در اين بحث تفويض مفوضه با قضا و

[صفحه 218]

قدر الهي و شرايط و اسبابي كه براي فعل و عمل هست و غالبا از حيطه ي قدرت و تصرفات بشر خارج است و با آياتي مثل:

«كل يوم هو في شان» [375] و «قالت اليهود يد الله مغلوله غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان». [376].

مخالف است و توحيد مجبره يا جبر آنها با ضرورت عقل و فلسفه تشريع و بعث رسل و صدها آيه قرآن مخالفت دارد و راي منطقي و نظر صحيح و بياني كه از آن بهتر در اين بحث گفته نشده است همان فرمايش اهل بيت عصمت و طهارت- عليهم السلام- است كه: «لا

جبر و لا تفويض بل امر بين امرين [377] و منزله بين منزلتين» هم انسان فاعل است و هم اراده خدا و قضا و قدر او در كار است و خدا [378] معزول از شوون ربوبي و الوهيت و سيطره بر كاينات نيست و به نظر مي رسد كه امر بين امرين معنايي است كه هر كس در حدود معرفت خود آن را درك مي كند و مي فهمد كه عالم غيب و شهادت بهم ارتباط دارند و تدبيرات عبد و سعي و كوشش او به طور مطلق به نتيجه نمي رسد و سعي و كوشش او نيز در امور موثر است و اگر اختيار نكند عمل از او صادر نمي شود.

پس هم در آنچه با وجود سعي و كوشش عبد براي وقوع آن واقع نمي شود و آنچه به سعي و اختيار او واقع مي شود امر بين امرين ظاهر است، خدا در هر كاري و هر عملي ديده مي شود هر چند به اختيار از انسان صادر شود و خدا غايب از هيچ امري از امور كاينات نيست خواه افعال قهريه باشد خواه اختياريه.

از بعضي بيانات مولي- عليه السلام- استفاده مي شود كه اموري كه تحت قدرت عبد شمرده مي شود دو نوع مي باشند بعض امور دست نيافتن و نرسيدن عبد به آن

[صفحه 219]

مقدر است و كوشش او هم در درك و تحصيل آن به جايي نمي رسد چنانكه مي فرمايد:

«و قد علمت انك غير مدرك ما قضي فواته». [379].

و بايد در اين امور به قضاي خدا راضي بود چنانكه مي فرمايد:

«من اصبح علي الدنيا حزينا فقد اصبح لقضاء الله ساخطا». [380].

و بعض مطالب است كه اگر هم انسان كوشش و طلب نكند به آن مي رسد چنانكه

در حكمت مي فرمايد:

«الرزق رزقان رزق تطلبه و رزق يطلبك فان لم تاته اتاك». [381].

و در مطالب ديگر سعي و عمل انسان و اختيار او موثر است و قضاء و قدر هم به دو نحو اول و هم به هر سه نحو قابل تفسير و توجيه است و شايد از قبيل دو نحو اول اين جمله ها باشد:

«حتي اذا وافق وارد القضاء انقطاع مده البلاء». [382].

و: «الا و ان القدر السابق قد وقع و القضاء الماضي قد تورد». [383].

و از هر سه نحو يعني قابل حمل بر هر سه نحو مثل اين جمله ها است:

«ازمه الامور بيدك و مصادرها عن قضائك». [384].

و: «رضينا عن الله قضاءه و سلمنا لله امره». [385].

و: «جعل لكل شي ء قدرا». [386].

[صفحه 220]

به هر حال چون اين موارد به تفصيل بر عبد معلوم نيست لذا بايد در امور هم به خدا توكل كند و از او ياري بخواهد و هم اختيار و عمل خود را مغتنم بشمارد و بر آنچه از فوايد و منافع از او فوت مي شود تاسف نخورد.

و كلام شافي ديگر از مولي- عليه السلام- در نهج البلاغه كه از آن استفاده مي شود كه در تشريعيات و آنچه امر و نهي و تكليف و وعد و وعيد و ثواب و عقاب و اطاعت و عصيان در آن وارد است امر بين امرين است و در عين آنكه به قضاء و قدر الهي است جبر و سلب اختيار از عبد هم نمي باشد كلامي است كه در جواب سائل شامي فرمود:

سوال شامي اين بود: «اكان مسيرنا الي الشام بقضاء من الله و قدر؟ آيا رفتن من به سوي شام به قضاء و قدر الهي بود؟ فرمود:

«و

يحك لعلك ظننت قضاء لازما و قدرا حاتما و لو كان ذلك كذلك لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعيد ان الله سبحانه امر عباده تخييرا و نهاهم تحذيرا و كلف يسيرا و لم يكلف عسيرا و اعطي علي القليل كثيرا و لم يعص مغلوبا و لم يطع مكرها و لم يرسل الانبياء لعبا و لم ينزل الكتاب للعباد عبثا و لا خلق السموات و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار». [387].

يعني: «شايد گمان كردي تو قضاي لازم و قدر حتمي را و اگر چنين بود ثواب و عقاب باطل و نادرست بود و نويد و بيم ساقط و بيهوده بود خداوند سبحان بندگانش را امر كرده است به گزينش و نهي فرموده است از وانهادن و كناره كردن و به آساني تكليف فرموده است نه سختي و به كم، بسيار داده است. و پيامبران را به بازيچه نفرستاده است و كتاب را براي بندگان بيهوده نازل نفرموده و آسمان و زمين را باطل نيافريده است، اين گمان كساني است كه كافرند و واي بر كافران به خاطر آتش دوزخ».

[صفحه 221]

ملاحظه مي شود در اين جمله ها امام- عليه السلام- قضاء و قدر الهي را در كار عبد تقرير فرموده و كيفيت آن را در تشريعيات بيان كرده است و اختيار و آنچه را در حسن ثواب و عقاب و وعد و وعيد، ارسال رسل و انزال كتب دخالت دارد اثبات نموده است و امر بين امرين را با اين بيانات شرح و تفسير فرموده است.

و در بيان ديگر از تفكر در تفصيلات قدر الهي كه احاطه بر

آن، محتاج به علم به غيوب و علم الكتاب و علل و معلوليت و تاثير و تاثرات بيشمار طبيعي و غير طبيعي و ظاهري و غيبي است و سير در اين وادي جز تحير و سرگرداني اثر ندارد، نهي فرموده است و در جواب كسي كه از آن حضرت از قدر سوال كرد فرمود:

«طريق مظلم فلا تسلكوه و بحر عميق فلا تلجوه و سر الله فلا تتكلفوه». [388].

يعني: «راهي است تاريك در آن نرويد و دريايي است عميق در آن وارد نشويد و راز خداست خود را در فهم آن به تكلف و زحمت نيندازيد».

آن را اظهار فرموده و چگونه حادث شود در او چيزي كه او خود آن را احداث كرده است، هرگاه خدا به چنين اوصافي متصف گردد. همانا ذات او تفاوت مي پذيرد و حقيقت او متجزي مي گردد. در اين بيان امام- عليه السلام- سرانجام جريان دادن سكون و حركت بر ذات مقدس خداوند- جل اسمه- را تفاوت در ذات و تجزيه كنه و حقيقت باريتعالي مي شمارد و از بطلان آن خود را آسوده و فارغ مي بيند».

و باز هم در همين خطبه است كه مي فرمايد: «و لا يوصف بشي ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغيريه و الابعاض». [392].

يعني: «وصف نمي شود به چيزي از اجزاء و نه به جوارح و اعضاء و نه به عرضي از اعراض و نه به غيريت و ابعاض يعني خدا از اينكه ابعاض داشته باشد يعني بعض آن غير بعض ديگر باشد منزه است».

در اين بيانات تركيب و جزء را نفي فرموده و سپس صفات سلبي ديگر را متعرض شده است كه عدم سلب آنها موجب اثبات تركيب مي شود.

حاصل اينكه اين مساله نيز در نهج البلاغه استدلالا و برهانا مطرح و وحدانيت ذات و بساطت محض و عدم تركيب آن اثبات شده است.

محمد- صلي الله عليه و آله- را براي اينكه خارج سازد بندگانش را در پرستش بتها به سوي پرستش او و از اطاعت و فرمانبري شيطان به سوي اطاعت او».

راجع به اين توحيد و ابعاد مهمي كه دارد از جمله توحيد در عبادت به معني پيروي و اطاعت و به معني تمكين محض از رژيم و حكومت الهي و شرعي در نهج البلاغه مطالب ارزنده و آموزنده بسيار است و عهدنامه معروف حضرت مولي- عليه السلام- به مالك اشتر بر اساس همين توحيد و بيان حدود و تفاصيل رژيم و حكومت الهي اسلامي و روابط مردم با آن مي باشد و در اين عهدنامه است كه به مالك خطاب مي فرمايد:

«اياك و مساماه الله في عظمته و التشبه به في جبروته». [394].

اين عهدنامه يگانه نظام توحيدي اسلام است كه در آن سلطان و رعيت مساوي و برابرند و استعباد و شرك، وجود ندارد و همه در تحت اطاعت خدا و همه اطاعتها در اطاعت خدا و قانون خدا درج است و حاكم بر همه، خدا و احكام خداست كه تمام بندهاي اين عهدنامه امروز و در عصرهاي آينده زنده و جاودان است. [395].

در خطبه 216 مي فرمايد:

«و ان من اسخف حالات الولاه عند صالح الناس ان يظن بهم حب الفخر و يوضع امرهم علي الكبر و قد كرهت ان يكون جال في ظنكم اني احب الاطراء و

[صفحه 224]

استماع الثناء و لست بحمد الله كذلك و لو كنت احب ان يقال ذلك لتركته انحطاطا لله سبحانه عن تناول ما هو احق به من العظمه و الكبرياء و ربما استحلي الناس الثناء بعد البلاء فلا تثنوا علي بجميل ثناء لاخراجي نفسي الي

الله سبحانه و اليكم من التقيه في حقوق لم افرغ من ادائها و فرائض لابد من امضائها. فلا تكلموني بما تكلم به الجبابره و لا تتحفظوا مني بما يتحفظ به عند اهل البادره و لا تخالطوني بالمصانعه و لا تظنوا بي استثقالا في حق قيل لي، و لا التماس اعظام لنفسي، فانه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه. فلا تكفوا عن مقاله بحق او مشوره بعدل فاني لست في نفسي بفوق ان اخطي ء و لا آمن ذلك من فعلي الا ان يكفي الله من نفسي ما هو املك به مني فانما انا و انتم عبيد مملوكون لرب لا رب غيره يملك منا ما لا نملك من انفسنا و اخرجنا مما كنا فيه الي ما صلحنا عليه فابد لنا بعد الضلاله بالهدي و اعطانا البصيره بعد العمي». [396].

يعني: «بدرستي كه از سخيف ترين حالات زمامداران نزد مردمان صالح اين است كه گمان برده شوند به دوست داشتن فخرفروشي بر ديگران و گذارده شود كار ايشان بر تكبر بر مردمان و به تحقيق كه من ناخوش داشتم كه در گمان شما اين معني جولان نمايد كه من مدح و شنيدن ستايش را دوست دارم و بحمد الله چنين نيستم و اگر مدح و ثنا را دوست مي داشتم البته آن را ترك مي كردم از جهت انحطاط براي خداوند سبحان از گرفتن چيزي كه او سزاوارتر به آن است از عظمت و كبريا و بسا باشد كه مردم شيرين (و شايسته) دانند مدح و ثنا را بعد از بلاء و آزمايش، پس به ثناي جميل بر من ثنا نگوييد زيرا

من خارج كرده ام خود را به سوي خدا و به سوي شما از بقيه حقوقي كه از اداي آن فارغ نشده ام و واجباتي كه چاره اي از انجام آن نيست پس با من به آنگونه كه با جبابره سخن گفته مي شود سخن نگوييد و از من چنانكه از افراد تندخو و خشمگين تحفظ مي نمايد تحفظ نكنيد و با من خلطه و معاشرت به چاپلوسي و تملق نكنيد و گمان مبريد كه حقي را

[صفحه 225]

كه به من گفته شود سنگين بشمارم (و بر من گران آيد) و بزرگ شمردن خود را بخواهم پس بدرستي كه كسي كه گران بشمرد حقي را كه به او گفته شود يا عدلي را كه به او پيشنهاد گردد عمل به آنها (حق و عدل) بر او سنگينتر خواهد بود پس از گفتار حق و مشورت به عدل خودداري نكنيد پس بدرستي كه من در پيش خودم برتر از آنكه خطا كنم نيستم و ايمن از خطا در كار خود نيستم جز اين نيست كه من و شما بندگان مملوكيم از براي پروردگاري كه غير او پروردگاري نيست، مالك است از ما آنچه را ما مالك آن از خود نيستيم و ما را از آنچه در آن بوديم بيرون آورد به سوي آنچه صلاح ما بر آن است پس گمراهي ما را بدل به هدايت كرد و بعد از كوري، بصيرت و بينايي عطا فرمود».

در اين بيانات اگر دقت شود مساله پرستش زمامداران و تملق از آنان و خضوع در برابر آنان و نيايش آنها كه همه، اعمالي مشركانه و ناپسند در نزد موحدين است، به شدت طرد و نكوهش شده است

و روابط راعي و رعيت و حاكم و محكوم را به نحوي كه با نظام توحيدي و توحيد طاعت و اجتناب از عبادت و اطاعت طواغيت مناسب و هماهنگ باشد و از نظامات مشركانه جاهلي دور باشد تقرير فرموده است.

آري كسي كه موحد است و خدا را حاكم مي داند و همه را بنده او مي داند برنامه حكمرانيش همين است و اگر چه قلمرو حكمرانيش تمام جهان باشد زندگانيش در نهايت سادگي و متواضعانه خواهد بود و در جبروت و كبرياي خدايي دست اندازي نمي كند و مصداق اين آيه شريفه مي شود:

«تلك الدار الاخره نجعلها للدين لا يريدون علوا في الارض و لا فسادا و العاقبه للمتقين». [397].

عمده و بلكه تمام مجاهدات امام- عليه السلام- پس از رحلت رسول خدا- صلي الله عليه و آله- به جهان ديگر به خاطر اين بعد توحيد كه توحيد در عبادت و اطاعت است بود كه مردم آن را چيز كمي گرفته بودند و در پيروي و اطاعت از حكام و زمامداران از اساس اخلاص در توحيد در عبادت و اطاعت منحرف شده و بسياري

[صفحه 226]

هنوز آن را درك نكرده و حكومت اسلامي را با حكومتهاي دوران جاهلي كسري و قيصر فرق نمي گذاردند و به تدريج و مخصوصا به وسيله معاويه آن مراسم و تشريفات تجديد شد [398]، و از زمان عثمان استبداد حكام علنا ظاهر شد هر چند ابوبكر و عمر نيز واقعا مستبدانه حكومت مي كردند ولي قرب زمان مردم به عصر حضرت رسول اعظم- صلي الله عليه و آله و سلم- مانع بود كه استبداد حاكم صورت رسمي پيدا كند. علي- عليه السلام- مردم را به حكومت خدا مي خواند و مي خواست نظام

امامت را كه رژيم الهي است و از خودكامگي و استبداد منزه و حكومت قانون خدا و اطاعت از خداست برقرار سازد از اين جهت حكومتهايي را كه بعد از عصر پيغمبر- صلي الله عليه و آله- روي كار آمدند الهي نمي دانست و در كيفيت روش خود با آنها مصلحت اسلام را در نظر گرفت.

او در عصر پيغمبر- صلي الله عليه و آله- براي توحيد جنگيد بعد از آن حضرت نيز هر كجا جنگ كرد و مخالفت كرد براي توحيد بود او مي دانست كه هيچ خطري براي اسلام و جامعه از روي كار آمدن حكومتهاي جاهلي مستبد و پرستش رعيت از حاكم نيست لذا با تشريفاتي كه بود مخالفت مي كرد و مردم را عادت مي داد كه از حكام رعب و هراسي نداشته باشند و از خدا و قانون خدا بترسند جامه ي وصله دار و كهنه مي پوشيد و وقتي از او مي خواستند كه آن جامه را نپوشد يا مي پرسيدند كه چرا چنان جامه اي مي پوشد در جواب مي فرمود:

«يخشع له القلب و تذل به النفس و يقتدي به المومنون». [399].

و در نامه اي كه به عثمان بن حنيف مرقوم فرموده است مي فرمايد:

«الا و ان امامكم قد اكتفي من دنياه بطمريه و من طعمه بقرصيه». [400].

تا آخر نامه كه هر كس بخواهد شمه اي از سيره امام و برنامه و نظام امامت را

[صفحه 227]

بداند اين نامه را و همچنين نامه هايي را كه به عمال و حكام و عاملان زكوات مرقوم فرموده است در نهج البلاغه بخواند.

وقتي حضرت به شام مي رفت دهقانان انبار كه آن حضرت را ديدند از مراكب خود پياده شدند و پيشاپيش آن حضرت شتابان شدند.

«فقال: ما هذا الذي صنعتموه؟، فرمود:

اين چه كاري است مي كنيد؟

فقالوا: خلق منا نعظم به امراءنا، گفتند: اين خوي و عادتي است از ما كه فرماندهانمان را به آن تعظيم مي كنيم.

فقال: و الله ما ينتفع بهذا امراوكم و انكم لتشقون علي انفسكم في دنياكم و تشقون به في آخرتكم و ما اخسر المشقه وراءها العقاب و اربح الدعه معها الامان من النار». [401].

فرمود: «به خدا سوگند منتفع نمي شوند به اين اميران شما و شما در دنيا بر خود زحمت مي نهيد و در آخرت به آن شقاوت مي يابيد و چه (بسيار) زيان دارد زحمتي كه بعد از آن عقاب باشد و چه سودبخش است راحتي كه با آن امان از آتش باشد».

و وقتي امام- عليه السلام- سوار بود حرب بن شرحبيل شبامي پياده در ركاب حضرت به عنوان ادب و احترام مي رفت فرمود:

«ارجع فان مشي مثلك مع مثلي فتنه للوالي و مذله للمومن». [402].

«برگرد كه پياده آمدن مثل تو با مثل من فتنه براي والي و ذلت از براي مومن است».

اينها نمونه هايي از روح توحيدي و جلوه هايي از نظام حكومت الهي اسلام و تاثير ايمان بر رژيم حاكميت خدا و احكام خدا و طرد شرك در اطاعت و خضوع در برابر حكومتهاي جاهلي و رژيمهاي غير شرعي است كه از نهج البلاغه استفاده مي شود و

[صفحه 228]

در اين جا سخن را به حكايتي كه متضمن حديثي بسيار ارزنده و آموزنده از اميرالمومنين- عليه السلام- است پايان مي دهيم.

طاووس يماني بر هشام بن عبدالملك كه از جبابره و پادشاهان بني اميه است وارد شد نعلين خود را در حاشيه بساط او بيرون آورد و در سلام، او را اميرالمومنين خطاب نكرد و به كنيه نيز او را تعظيم ننمود

و مانند يك فرد عادي به او سلام كرد: السلام عليك يا هشام و در برابر او نشست و گفت هشام چگونه اي؟

هشام كه از بامداد تا شامگاه از مردم تملق و چاپلوسي و تواضع و فروتني و مدح و ستايش و نيايش دروغ و بيجا تحويل مي گرفت به شدت خشمناك شد و طاووس را ملامت كرد.

طاووس او را پاسخ داد و گفت: اما اينكه نعلينم را در حاشيه بساط تو بيرون آوردم اين است كه اين كار را هر روز پنج مرتبه در برابر رب العزه انجام مي دهم و او به من براي اين كار غضب نمي فرمايد.

و اما اينكه تو را در هنگام سلام، اميرالمومنين خطاب نكردم براي اين است كه همه مردم راضي به اميري تو نيستند ناخوش داشتم دروغ بگويم.

و اما اينكه تو را به اسم خواندم و به كنيه خطاب ننمودم چون خداوند دوستان خود را به اسم ياد كرده است و فرموده است يا داوود، يا يحيي يا عيسي و دشمنان خود را به كنيه ذكر كرده و فرموده است:

«تبت يدا ابي لهب» [403].

و اما اينكه مي گويي چرا برابر تو نشستم براي اينكه شنيدم علي بن ابيطالب- عليه السلام- مي فرمود:

«اذا اردت ان تنظر الي رجل من اهل النار فانظر الي رجل جالس و حوله قوم قيام».

يعني: «وقتي خواستي به مردي از اهل آتش نگاه كني نگاه كن به مردي كه

[صفحه 229]

نشسته است و پيرامون او گروهي ايستاده اند».

هشام گفت: مرا موعظه كن. گفت: در جهنم مارهايي است به بزرگي تلال و عقربهايي به بزرگي استرها مي گزند هر امير و فرماندهي را كه در بين رعيت به عدالت رفتار نكند.

سپس برخاست و بيرون رفت. [404].

[صفحه

231]

و مذل و هادي و مضل. و بديهي است كه اتصاف ذات به صفات ثبوتيه ي فعليه فرع و در طول اتصاف ذات به صفات ثبوتيه ذاتيه و جلوه و ظهور آنهاست مثل خالق، رازق، محيي، مميت، مصور، مقدر، جاعل، صانع، بديع، مبدع و امثال اين اسماء و صفات همه ظهور قدرت و علم. و جلوه ي اسم القادر و العالم مي باشند.

و بعضي صفات فعليه رتبه ي آن در طول بعض ديگر است مثل الهادي نسبت به الخالق كه لغت هدايت مترتب بر نعمت خلقت است چنانكه مي فرمايد: «ربنا الذي اعطي كل شي ء خلقه ثم هدي» [405] هر چند در اعطاء آنها فصل زماني نباشد.

اين نكته هم مخفي نماند كه شناختن صفات ثبوتيه خدا علاوه بر آنكه در كمال معرفت اثر دارد، نشناختن بعضي آن صفات در حد نشناختن خود ذات است بلكه در بعض مسالك خداشناسي و معرفت الله چنانكه گذشت فعل و صفات فعليه مقدمه شناسايي ذات و صفات ثبوتيه او مي شود.

از جمله فرقهايي كه صفات ذات با صفات فعل دارد اين است كه اوصاف ذات ارادي نيست و اوصاف فعل ارادي است و اينكه مي گوييم اوصاف ذات ارادي نيست نه به اين معني كه امكان ارادي بودن در آن فرض مي شود و خدا در آن مجبور و غير مريد است كه مستلزم نقص و عدم قدرت شود بلكه غرض اين است كه در اوصاف ذاتيه اصلا بحث ارادي بودن و نبودن معني ندارد چون آن بحث را در جايي بايد مطرح كرد كه هر دو شق امكان داشته و قابل فرض باشد مثل ارادي بودن فعل انسان و ارادي نبودن آن چون هر دو امكان

دارد هم ممكن است انسان مجبور باشد و هم ممكن است مريد و مختار باشد.

و به عباره اخري: وصف ذاتي مثل خود ذات حاصل است و از آن تخلف ندارد خصوصا نسبت به ذاتي كه صفتش عين ذات است بلكه در افعال الهي نيز كه خدا

[صفحه 233]

فاعل مختار و افعالش ارادي است به اين معني نيست كه اجبار خدا و سلب قدرت و اختيار امكان دارد بلكه اين معني است كه صدور افعال از او ذاتي او نيست و مثل حرارت آتش نمي باشد تا مستلزم نقص گردد چنانكه صدور افعال به جبر نيست زيرا مافوق قدرت و قوه خدا و قويتر و تواناتر از او قوه و قدرتي نيست تا او را مجبور نمايد. پس در افعال الهي معني:

«يفعل الله ما يشاء» [406] و «كل يوم هو في شان» [407] و «توتي الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بيدك الخير انك علي كل شي ء قدير». [408].

محفوظ است هر چند صدور افعال بر حسب حكمت بر او واجب باشد.

در نهج البلاغه امام- عليه السلام- از اوصاف ثبوتي الهي سخن بسيار فرموده است كه در اينجا به بعض آن سخنان اشاره مي كنيم و صفت علم و قدرت را در بحث جداگانه اي قرار مي دهيم.

در خطبه اولي اين جمله ها صريحا بر صفات ذات و فعل دلالت دارد:

«فطر الخلائق بقدرته و نشر الرياح برحمته و وتد بالصخور ميدان ارضه». [409].

يعني: «خلايق را به قدرت خود آفريد و بادها را به رحمت خود پراكنده ساخت و ميدان زمين را به صخره ها و سنگهاي عظيم ميخكوب و استوار كرد».

«كائن لا عن حدث موجود لاعن

عدم [410]، يعني خداوند سبحان بود و ثابت است نه اينكه حادث ديده باشد موجود او هست نه اينكه (مثل موجودات ديگر) وجود يافته باشد و از عدم موجود آمده باشد».

«فاعل لا بمعني الحركات و الاله، بصير اذ لا منظور اليه من خلقه، متوحد اذ لا سكن يستانس به و لا يستوحش لفقده». [411].

[صفحه 234]

يعني: «فاعل است (و از او كارهاي خدايي صادر مي شود) نه به معني حركت و انتقال از مكاني و حالي به مكاني و حالي ديگر و نه به توسط آلت و وسيله بصير و بيناست زماني كه چيزي از خلق او مورد نظر شود نبود و متفرد و يگانه است زيرا مونسي ندارد كه به آن انس گيرد و از فقدان آن به وحشت افتد».

سپس تا آخر خطبه بيشتر آنچه فرموده است بلكه تقريبا تمام آن دلالت بر اوصاف فعليه الهيه دارد.

و در ضمن دعا و كلام 46 به درگاه الهي عرضه مي دارد:

«اللهم انت الصاحب في السفر و انت الخليفه في الاهل و لا بجمعهما غيرك لان المستخلف لا يكون مستصحبا و المستصحب لا يكون مستخلفا». [412].

يعني: «خدايا! تو همراهي در سفر و جانشيني در حفظ خانواده و جمع نمي كند آن دو را غير تو (غير تو نمي تواند در سفر همراه باشد و هم جانشين مسافر در وطنش باشد) زيرا هر كه در وطن جانشين باشد همراه نمي باشد و آنكه همراه است جانشين نخواهد بود».

و در خطبه ي 49: «سبق في العلو فلا شي ء اعلي منه و قرب في الدنو فلا شي ء اقرب منه». [413].

يعني: «سبقت گرفته در بلندي بر هر چيز، پس چيزي عاليتر و رتبه بلندتر از او نيست و

قريب است در نزديكي (به هر چيز) پس چيزي (به مخلوقات) از او نزديكتر نيست».

و در خطبه 72: «اللهم داحي المدحوات و داعم المسموكات و جابل القلوب علي فطرتها». [414].

يعني: «خدايا! (اي) گستراننده گسترده شده ها و نگهدارنده ي بلند شده ها

[صفحه 235]

و مجبول كننده ي دلها بر فطرت آنها».

و در خطبه 83: «الحمدلله الذي علا بحوله و دنا بطوله مانح كل غنيمه و فضل، و كاشف كل عظيمه و ازل». [415].

يعني: «حمد مختص خدايي كه بلندي و علو دارد به قوت خود و نزديك است به فضل و نعمت خود بخشنده ي هر غنيمت و فضل است و برطرف كننده هر شدت و تنگي است».

و در اين خطبه نيز تا پايان آن بسياري از صفات را ياد فرموده است.

و در خطبه 90: «الحمدلله المعروف من غير رويه و الخالق من غير رويه الذي لم يزل قائما دائما». [416].

يعني: «سپاس مر خدايي راست كه بي آنكه به حس بينايي ديده شود شناخته شده است و خلق كننده است بدون فكر آنچنان خدايي كه لايزال برپا و جاودان است».

«ذلك مبتدع الخلق و وارثه و اله الخلق و رازقه». [417].

يعني: «اين ذات (موصوف به صفات كمال) آفريننده ي خلايق و وارث انسان و خداي خلق و روزي دهنده ي ايشان است».

در اين خطبه به صفاتي مثل شديد النعمه، واسع الرحمه، قاهر، مذل، غالب، كافي، معطي و غير آن اشاره فرموده است.

و در خطبه 91 نيز جمله اي از اوصاف الهي را برشمرده است و از جمله مي فرمايد:

«هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزيد و القسم عياله الخلائق ضمن ارزاقهم و قدر اقواتهم». [418].

[صفحه 236]

يعني: «اوست بسيار نيكي كننده به نعمتهاي مفيد و منفعتهاي زياد و قسمتهاي

مقدر، خلايق عيال اويند و او روزي همه را ضامن است و قوت همه را مقدر كرده است».

و مي فرمايد: «الاول الذي لم يكن له قبل فيكون شي ء قبله و الاخر الذي ليس له بعد فيكون شي ء بعده». [419].

يعني: «خدا اولي است كه از براي او پيش و قبل نيست تا اينكه چيزي پيش از او باشد و آخري است كه براي او بعدي نيست تا چيزي بعد از او باشد (يعني اوليت او اوليت عددي نيست كه به اين جهت اول باشد كه بعد از آن چيزي باشد بلكه به اين جهت اول است كه قبل از او چيزي نيست هر چند بعد از او و در رتبه متاخر از وجود او و به ايجاد اوست كه چيزهاي ديگر و اشياي ديگر هستند و آخريت او هم به اين حيثيت است كه بعد ندارد تا چيزي بعد از او باشد پس اوليت و آخريت حق دو صفتي است با هم و در عرض هم و در عين حالي كه اول است آخر است و در عين حالي كه آخر است اول است. هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن)». [420].

و در خطبه 96 مي فرمايد: «و الظاهر فلا شي ء فوقه و الباطن فلا شي ء دونه». [421].

يعني: «او ظاهر است و چيزي فوق او و ظاهرتر از او نيست و باطن است و چيزي نهانتر از او نيست».

و در خطبه 100 مي فرمايد: «الحمدلله الناشر في الخلق فضله و الباسط فيهم بالجود يده». [422].

يعني: «حمد مخصوص خدايي است كه گستراننده است و در خلق فضل خود را و بازكننده است دست خود را در ايشان به جود

و بخشش».

و در خطبه 155 مي فرمايد: «فسبحان الباري لكل شي ء [423]، يعني منزه است آنكه

[صفحه 237]

آفريننده هر چيز است».

و در خطبه 163 مي فرمايد: «هو الاول و لم يزل و الباقي بلا اجل، [424] يعني: اوست اول كه اوليت او همواره بوده و زوال ناپذير و بقا دارنده اي است كه نهايت و اجل ندارد».

و در خطبه ي 182 مي فرمايد: «الحمدلله الذي اليه مصائر الخلق و عواقب الامر». [425].

يعني: «حمد مختص خدايي است كه بازگشتهاي خلق و پايان امور به سوي اوست».

در همين خطبه كه جمله اي از صفات را متعرض است: «كلم موسي تكليما، يعني سخن گفت با موسي سخن گفتني (يعني نه چنانكه شما سخن مي گوييد)».

و در خطبه 185 مي فرمايد: «الذي صدق في ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه». [426].

يعني: «خدايي كه در وعده خود صادق است و بلند و منزه است، از ستم كردن به بندگان خود قائم به قسط در اعطاء و نصيب به عدل است در خلق و عادل است در حكم خود بر ايشان».

در خطبه ي 186 كه مشحون از معارف الهي و صفات باريتعالي است مي فرمايد:

«هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالي علي كل شي ء منها بجلاله و عزته». [427].

يعني: «اوست كه بر زمين غالب و قاهر است به سلطنت و عظمت خود (كه همه چيز تحت سلطنت و عظمت اوست) و اوست آگاه بر باطن و نهان زمين به علم

[صفحه 238]

و شناسايي خود (كه همه چيز را فراگرفته است) و علو و بلندي و برتري دارنده است بر هر چيزي از آن زمين به

جلالت و عزت خود (كه فوق هر علو و عزت و بلندي است)».

و در خطبه ي 195 مي فرمايد: «و انه لبكل مكان و في كل حين و اوان و مع كل انس و جان». [428].

يعني: «در هر مكان و در هر هنگام و زمان و با هر جن و انسان است (يعني علم او به همه چيز و همه جا و همه زمان احاطه دارد)».

اگر بخواهيم استقصاء سخنان امام- عليه السلام- را كه راجع به صفات ثبوتيه خداست بنماييم بايد قسمت عمده اي از نهج البلاغه را بياوريم لذا اين مقدار به عنوان استشهاد كافي است و كساني كه طالب باشند مي توانند خودشان به نهج البلاغه مراجعه نمايند.

عنه است مي باشد بديهي است اشكال و اعضال پيش مي آيد و اگر در اين كيفيات و تفاصيل به همان ادله سمعي و اخبار انبيا اكتفا كنند رفع اشكال و اعضال مي شود و گرنه اصل مساله علم در نزد احدي از عقلا قابل انكار نيست و به قول صاحب اسفار چگونه در نزد صاحب فطرت عقلي تجويز مي شود كه بخشنده و واهب كمالي فاقد آن باشد و چگونه ممكن است هبه گيرنده و دريافت كننده و كامل شده از هبه دهنده و عطا كننده و معطي كمال اشرف و برتر و كاملتر باشد و چون استناد جميع ممكنات به ذات باريتعالي كه وجوب صرف و فعليت محض است ثابت است. و از جمله آنچه به او مستند است ذوات عالمه و صورتهاي علميه است و مفيض هر چيزي كمالش وافي تر از آن چيز است تا قصر معطي كمال از معطا لازم نشود پس خداوند عالم است و علم او غير زايد بر ذات اوست.

و آنچه محقق است و برهان بر آن اقامه شده است اين است كه خدا عالم به ذات خود، به تمام كليات و جزئيات است و عالم به ممكنات قبل از تكوين و ايجاد آنهاست و علم به اينكه شي ء فلاني ايجاد مي شود همين علم به آن شي ء بعد از ايجاد آن است.

و هر چند ادله عقليه اي كه حكماي الهي و متكلمين اقامه كرده اند در اثبات اينكه خدا به جميع اشيا و قبل از وجود آنها عالم است در نهايت متانت و استحكام است مثل بيان محقق طوسي- قدس سره- در تجريد:

«و الاحكام و التجرد و استناد كل شي ء اليه دلائل العلم و

الاخير عام». [429].

مع ذلك در اين رشته و براي اثبات اين مطلب همان ادله سمعيه كافي است و بيشتر از آنچه ادله سمعه افاده مي كند بحث و جدال بسا موجب گمراهي است و علاوه چون علم خدا عين ذات اوست و تكلم در ذات منهي عنه است بحث در چگونگي و حقيقت علم الهي نيز منهي عنه است و درك حقيقت علم بشر و شعور

[صفحه 240]

حيوانات خود يكي از مسائل غامضه است كه انظار در آن مختلف است و هنوز هم حقيقت آن دريافت نشده است تا چه رسد به علم خدا و ذات باريتعالي.

تو كه در علم خود زبون باشي

عارف كردگار چون باشي

و همين است يكي از وجوه و محتملاتي كه در مفاد خبر معروف: «من عرف نفسه فقد عرف ربه [430]» [431] فرموده اند.

اگر به جاي بحث و اطاله سخن در حقيقت علم خدا و مسائلي از اين قبيل بحثهاي لازم و مفيد و قابل درك و مسائل قابل فهم كه بسط و شرح آن موجب حركت و نشاط ايمان و حفظ تعهدات ديني است مطرح شده بود و اين مباحث جدال آميز و معطل كننده كه شرع مجاز ندانسته و حداقل تشويق به بسط بحث و گسترش قيل و قال در آنها نكرده كنار گذاشته شده بود تا امروز چه مشكلات بزرگي به نيروي علم و سرپنجه تفكر به دست متفكرين مسلمان حل شده بود بحث در تفصيل و حقيقت اين موضوعات زياده بر آنكه در قرآن و كلمات معصومين- عليهم السلام- بيان شده است مثل اين است كه شخصي عمر خود را در بحث و فهم حقيقت علم خودش و سائر افراد به پايان

برساند و سرانجام هم چيزي دستگيرش نشود و اگر هم به چيزي و نكته اي برسد فايده اي براي دنيا و آخرت او نداشته باشد و شخص ديگر با استفاده از اين قوه مجهول و به كار انداختن آن به علوم مفيده عملي دست پيدا كند و در رياضيات و هيئت و فيزيك و شيمي استاد شود.

مسلمانان در اين قسمتها بويژه پس از ترجمه كتب يوناني بيشتر حال شخص اول را پيدا كرده و در حواشي الهيات در راههاي بي پاياني به راهپيماي افتادند و در مقام درك و دانستن مباحثي برآمدند كه يا بشر عاجز از فهم حقيقت آن مسائل است

[صفحه 241]

يا آنكه به دانستن و اعتقاد به آن تفصيلا و بلكه در بعض موارد اجمالا مكلف نبودند و در نتيجه مسلمانان سرگرم به علوم و بحثهايي شدند كه بيشتر آن به درد دنياي آنها نمي خورد و از مشكلات دنيايي آنها گرهي بازنمي كرد و نيز براي آخرت آنها و فهم اصول اساسي اسلام و مواهبي كه اسلام به بشر داده نيز سودمند نشد.

تقريبا عصر بني عباس و مدارس بغداد و نيشابور و نقاط ديگر كه مستقيما تحت نظر حكومت بود با همه مصارفي كه مي شد و مدرسه هايي كه بنا مي كردند و گرمي بازار بحث و جدال به هدر رفته و بي ثمر شد و بيشتر اشتغالات علمي علما در مسائلي مثل بحث كلام و خلق قرآن منحصر شده بود و خلفاي بني عباس هم به نوبت كه روي كار مي آمدند يكي طرفدار اين بود و ديگري حامي آن مي شد و افكار مردم و بلكه قدرت قواي اجرايي و نظامي هم صرف تاييد نظري مي شد كه خليفه آن را به جهات

سياسي و غير سياسي مي پذيرفت در حالي كه فردا كه خليفه ديگري روي كار مي آمد نظر ديگري تحميل مي شد در نتيجه انقلاب جهاني اسلامي متوقف گرديد و اشاعره و معتزله ميداندار شدند اگر پرتو علومي كه از مدرسه اهل بيت به جهان اسلام- علي رغم مخالفتهاي شديد عمال حكومت و حبس و شكنجه ها و قتل و آوارگيهاي شاگردان مكتب اهل بيت- مي تابيد نبود به كلي اسلام و معارف آن دگرگون مي گشت و اين امت از بيداري و اداي رسالت اسلام محروم مي شد و ضلالتهاي اعتقادي در همه جا حاكم مي گشت كه در اين جا در مقام بسط اين مطلب و تاثير اهل بيت و شاگردان بزرگ ائمه- عليهم السلام- و علماي شيعه كه بسياري از آنها مانند خواجه نصير طوسي و علامه حلي از نوابغ عالم علم و برخي از فلاسفه طراز اول شمرده شده اند نيستيم.

حاصل اين است كه مساله علم نيز در همين بحث و جدالها سبب اشتغال بسياري شد و از متن خود خارج و حواشي و تفاصيلي كه به آن دادند وارد بحث در حقيقت علم كه عين ذات است گرديد و بحث از تفاصيلي كه نبايد بشود عقيده اجمالي به علم خدا را كه از عقايد محكم اسلامي و عامل بزرگ احساس مسووليت و خوف و خشيت از خدا و برانگيزنده افراد به عمل صالح و انجام تعهدات ديني است

[صفحه 242]

از اثر انداخت و جنبه فلسفي و كلامي آن را آنقدر وسيع و مشغول كننده ساخت كه جنبه عملي آن و نقشي كه در كنترل اعمال و مهار كردن غرايز حيواني و ايجاد اعتماد به خدا و توكل و رضا و تسليم دارد فراموش

گرديد و اعمال و رفتار مسلمانان با عقايدشان بي ارتباط يا كم ارتباط گرديد در حالي كه در صدر اسلام و مخصوصا عصر رسالت و پيش از شروع مسلمانان به اين مباحثات و مجادلات اين ارتباط چنان قوي و محكم بود كه اعمال و افعال در حقيقت تجسم عقايد و ايمان بود و ايمان قلب از ايمان اعضا و جوارح جدا نبود.

گفته نشود كه اكتفا كردن به دليل سمع در اثبات علم خدا مصادره ي به مطلوب و دور است و مثل اثبات وجود خدا به دليل نقلي است، زيرا جواب داده مي شود كه دليل سمعي كه متوقف بر صحت نبوت و رسالت و بلكه عين آن است متوقف بر اصل علم خداست ولي به اثبات تفاصيل آن توقف ندارد پس اصل علم و آنچه صحت نبوت بر آن متوقف است به ادله عقلي ثابت است و تفاصيل آن با ادله سمعي نيز اثبات مي شود.

اما ادله سمعي: محكمترين ادله سمعي، قرآن مجيد است كه آيات بسيار در آن بر علم خدا دلالت دارد هم بر اصل علم و هم بر تقدم آن بر وجود معلومات و هم بر عموميت علم به جميع معلومات از كليات و جزئيات مثل اين آيات:

«ان الله كان عليما حكيما [432] و كان الله عليما حكيما [433] ان الله كان بكل شي ء عليما» [434] «كان الله شاكرا عليما». [435].

كه بر اصل علم خدا به صراحت دلالت دارند و بلكه بر علم خدا به نحو مطلق و قبل از وجود موجودات و به عموم علم نيز دلالت دارند.

و آياتي نيز دلالت دارند بر علم به اشيا قبل از وجود آنها مثل: «اني اعلم ما

لا تعلمون» [436] در مورد خلقت انسان مثل: «يعلم مابين ايديهم و ما خلفهم». [437].

[صفحه 243]

و آياتي كه دلالت دارد بر عموم علم خدا نسبت به جزئيات از كثرت به حدي است كه اين جا امكان احصا ندارد مثل:

«الله يعلم ما تحمل كل انثي و ما تغيض الارحام و ما تزداد و كل شي ء عنده بمقدار». [438].

«ان الله قد احاط بكل شي ء علما». [439].

«ان الله يعلم غيب السموات و الارض [440] عالم الغيب و الشهاده، [441] و الله يعلم ما تبدون و ما تكتمون» [442] «يعلم ما تفعلون». [443].

«و ما من دابه في الارض الا علي الله رزقها و يعلم مستقرها و مستودعها». [444].

«يعلم خائنه الاعين و ما تخفي الصدور». [445].

علم خدا بر حسب اين آيات به كليات و جزئيات و قبل از موجودات و با موجودات احاطه دارد و به ذات خود نيز عالم است كه عالم الغيب و علام الغيوب و بكل شي ء عليم است و اعتقاد به بيشتر از اين واجب نيست در توحيد صدوق از محمد بن مسلم از امام محمد باقر- عليه السلام- مروي است كه فرمود:

«كان الله و لا شي ء غيره و لم يزل عالما بما كون فعلمه به قبل كونه كعلمه به بعد ما كونه». [446].

اما بحث از كيفيت تعلق علم خدا به اشيا قبل از تكوين و ايجاد آنها بحثي است كه ورود در آن لزومي ندارد و نه درك آن ممكن است و نه بر فرض درك به كمال معرفت انسان (آن معرفتي كه موجب تقرب به اوست) چيزي مي افزايد حتي مثل صاحب اسفار در مبدا و معاد مي گويد:

«اما كيفيه علمه بالاشياء بحيث لا يلزم منه الاتحاد

و لا كونه فاعلا و قابلا و لا كثره في ذاته بوجه غير ذلك تعالي عنه علوا كبيرا فاعلم انها من اغمض المسائل

[صفحه 244]

الحكميه قل من يهتدي اليه سبيلا و لم يزل قدمه فيها حتي الشيخ الرئيس ابي علي بن سينا مع براعته و ذكائه الذي لم يعدل به ذكاء و الشيخ الالهي صاحب الاشراق مع صفاء ذهنه و كثره ارتياضه بالحكمه و مرتبه كشفه و غيرهما من الفايقين في العلم و اذا كان هذا حال امثالهم فكيف من دونهم من اسراء عالم الحواس مع غش الطبيعه و مخالطتها و لعمري ان اصابه هذا الامر الجليل علي الوجه الذي توافق الاصول الحكميه و يطابق القواعد الدينيه متبرء عن المناقشات و منزها عن المواخذات في اعلي طبقات القوي الفكريه البشريه و هو بالحقيقه تمام الحكمه الحقه الالهيه». [447].

ملاحظه مي شود حكيمي مانند صاحب اسفار كيفيت علم خدا را به اشيا به نحوي كه از آن فساد و خلاف عقل و خلف و محالي مثل اتحاد يا فاعل و قابل بودن ذات يا كثرتي از آن به وجهي از وجوه لازم نشود، از غامض ترين مسائل فلسفي شمرده است كه كمتر كسي است به فهم آن راهي پيدا كرده و قدمش در اين راه نلغزيده باشد حتي شيخ الرئيس ابوعلي سينا و شيخ اشراق و ديگران و وقتي حال ايشان چنين باشد حال سايرين معلوم است.

مع ذلك در پايان كلامش بلندپروازي كرده و درك كيفيت علم خدا را به اشيا امكان پذير شمرده و آن را تمام حكمت حقه الهيه دانسته است و با اين عبارات فريبنده افراد متفلسف را به بحث در اين مساله كه به قول خودش از مزال اقدام

كبار حكماست تشويق كرده است- سامحه الله تعالي.

اما نهج البلاغه: در نهج البلاغه علي- عليه السلام- از علم خدا سخن بسيار گفته است ولي در كيفيت علم مثل قرآن مجيد سخني و گفتاري ندارد هر چند به اصل علم خدا به جزئيات و كليات و به اشيا قبل از وجود و بعد از وجود مكرر و در موارد متعدد تصريح و تاكيد فرموده است. مثلا در علم خدا به جزئيات در خطبه ي 90 مي فرمايد:

«و احصي آثارهم و اعمالهم و عدد انفسهم و خائنه اعينهم و ما تخفي

[صفحه 245]

صدورهم من الضمير و مستقرهم و مستودعهم من الارحام و الظهور الي ان تتناهي بهم الغايات». [448].

يعني: «شمرده است اثر و اعمال ايشان و عدد نفسها (به سكون فاء) يا عدد نفسهاي (به فتح فاء بنابر آنكه نسخه انفس باشد) آنها و خيانت چشمهايشان را و آنچه را سينه هاشان پنهان مي كند از سر ضمير و عالم است به قرارگاهشان و محل وديعه ايشان از ارحام مادران و پشت پدران تا اينكه پايانشان ايشان را به نهايت مي رساند (يعني از همه اوضاع و احوال و سرنوشت آنها از آغاز تا پايان آگاه است)».

و در خطبه ي 91 خطبه اشباح كه بيشتر مطالبش بر علم خدا دلالت دارد مي فرمايد:

«عالم السر من ضمائر المضمرين و نجوي المتخافتين و خواطر رجم الظنون و عقد عزيمات اليقين و مسارق ايماض الجفون و ما ضمنته اكنان القلوب و غيابات الغيوب و ما اصغت لاستراقه مصائخ الاسماع و مصائف الذر و مشاتي الهوام و رجع الحنين من المولهات و همس الاقدام [449] و … ».

يعني: «خدا عالم است به سر ضمير مردم و نجواي راز گويندگان و خاطره هايي كه

به رجم و انداختن گمانها پديد مي گردد و آنچه در دل منعقد مي شود از تصميمات و عزمهاي يقيني و از دزديهاي چشمها و آنچه را مخفيگاه دلها در برگرفته و پنهانيهاي پنهانيها و آنچه بر استراق سمع و به نهان شنيدن گوشها مي شنوند و از جاهاي تابستاني مورچگان و مكانهاي زمستاني گزندگان و از آواز و آه مادران جدا شده از فرزندان و از صداي نهان قدمها و … ».

و در خطبه 163 مي فرمايد: «لا يخفي عليه من عباده شخوص لحظه و لا كرور لفظه و لا ازدلاف ربوه و لا انبساط خطوه في ليل داج». [450].

[صفحه 246]

يعني: «پنهان نمي ماند بر او از بندگانش مد بصري و نه مكرر لفظي و نه بالا رفتن بر موضع بلندي و نه گشودن قدمي در شب تاريك».

و در خطبه 163 مي فرمايد: «علمه بالاموات الماضين كعلمه بالاحياء الباقين و علمه بما في السموات العلي كعلمه بما في الارضين السفلي». [451].

يعني: «علم او به مردگان گذشته مانند علم او به زندگان باقي است و دانايي او به آنچه در آسمانهاي برين است مثل دانايي اوست به آنچه در زمينهاي پست و پايين است».

و در خطبه 178 مي فرمايد: «لا يعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوا في الريح في الهواء و لا دبيب النمل علي الصفا و لا مقيل الذر في الليله الظلماء. يعلم مساقط الاوراق و خفي طرف الاحداق». [452].

يعني: «از علم او پنهان نمي ماند عدد قطرات آب و ستارگان آسمان و بادهايي كه سخت مي وزند و حركت مور بر روي سنگ و خوابگاه مورچه در شب تاريك، مي داند محل افتادن برگهاي درختان و نگاههاي

پنهاني چشمها را».

و در خطبه 182 مي فرمايد: «فسبحان من لا يخفي عليه سواد غسق داج و لا ليل ساج في بقاع الارضين المتطاطئات و لا في يفاع السفع المتجاورات و ما يتجلجل به الرعد في افق السماء و ما تلاشت عنه بروق الغمام و ما تسقط من ورقه تزيلها عن مسقطها عواصف الانواء و انهطال السماء و يعلم مسقط القطره و مقرها و مسحب الذره و مجرها و ما يكفي البعوضه من قوتها و ما تحمل الانثي في بطنها». [453].

يعني: «پس تنزيه مي كنم خدايي را كه مخفي نمي ماند بر او سياهي تاريكي شديد و نه سياهي شب آرام در زمينهاي پست و كوههاي بلند و آنچه به آن رعد در افق آسمان آواز مي دهد و آنچه متلاشي مي شود از آن برقهاي ابرها و آنچه كه

[صفحه 247]

مي افتد از برگ درختان كه آن را بادهاي موسمي و همزمان با بارش باران از آسمان از محل خود زايل مي كند و مي داند محل افتادن قطره باران و قرارگاه آن را و محل كشيدن مورچه هاي كوچك و مكاني كه به سوي آن مي كشد و مي داند قوت و غذايي را كه پشه را كفايت مي كند و هر آنچه را هر ماده در شكم خود حمل مي نمايد».

در خطبه 198 مي فرمايد: «يعلم عجيج الوحوش في الفلوات و معاصي العباد في الخلوات و اختلاف النينان في البحار الغامرات و تلاطم الماء بالرياح العاصفات». [454].

يعني: «مي داند صداي وحوش را در بيابانها و گناهان بندگان را در خلوتها و آمد و شد ماهيها را در درياهاي ژرف و تلاطم آب را به بادهاي تند».

و راجع به تقدم علم خدا بر اشيا مي فرمايد:

«احال الاشياء لاوقاتها و لام

بين مختلفاتها و غرز غرائزها و الزمها اشباحها عالما بها قبل ابتدائها محيطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها». [455].

يعني: «حواله كرد (يا جولان داد) اشيا را براي وقتهاي آنها و ملائمت داد ميان مختلفات آنها و غرايز آنها و طبايعشان را غريزه آنها قرار داد و آنها را لازم آنها ساخت در حالي كه دانا بود به اشيا پيش از آفريدن آنها و محيط بود به حدود و انتهاي آنها و آشنا بود به نفوس و جوانب آنها».

در خطبه ي 152 مي فرمايد: «عالم اذ لا معلوم، [456] يعني دانا بود در وقتي كه هيچ معلومي نبود».

در خطبه 199 مي فرمايد: «ان الله سبحانه و تعالي لا يخفي عليه ما العباد مقترفون في ليلهم و نهارهم لطف به خبرا و احاط به علما اعضاوكم شهوده و

[صفحه 248]

جوارحكم جنوده و ضمائركم عيونه و خلواتكم عيانه». [457].

يعني: «بدرستي كه خداوند سبحان و تعالي مخفي نمي ماند بر او آنچه را بندگان در شب و روز كسب مي نمايند، لطيف و خبير است به كار ايشان و علم او به آن احاطه دارد اعضاي شما گواهان او هستند و جوارح شما لشگرهاي او و ضماير شما چشمهاي او و خلوتهاي شما عيان و آشكار اوست».

و در عموم علم خدا: در خطبه 86 مي فرمايد: «له الاحاطه بكل شي ء [458]، يعني براي او است احاطه به هر چيز».

و در خطبه 109 مي فرمايد: «كل سر عندك علانيه [459]، كل غيب عندك شهاده».

يعني: «هر رازي نزد تو آشكار و هر غيب و پنهاني نزد تو حضور است».

و در خطبه 191 مي فرمايد: «و علم بما يمضي و ما مضي مبتدع الخلائق بعلمه». [460].

يعني: «مي داند آنچه را

مي گذرد و آنچه را گذشته است آفريننده خلايق است به علم خود».

و در خطبه 108 مي فرمايد: «خرق علمه باطن غيب السترات [461]، يعني پاره كرد علم او باطن غيب پرده ها را».

ملاحظه مي شود كه اين سخنان امام- عليه السلام- عينا شرح و بسط و تفصيل آيات قرآن مجيد است و از حدود مطالب قرآن كريم خارج نشده است و غير از آنچه قرآن مجيد متضمن است بحث ديگري را طرح نفرموده است. لذا ما هم بايد در مثل اين موارد كه سخن گفتن بيش از مطالب قرآن و به حاشيه رفتن خطرناك است از

[صفحه 249]

همين ادب دستور بگيريم و در علم خدا بيشتر از آنچه خدا و رسول و امامان- عليهم السلام- فرموده اند سخن نگوييم و كلام را به جاهاي ديگري نبريم و در همين بعدهايي كه مطرح شده است هر چه زيادتر بحث كنيم براي تقويت معرفت و اينكه فراموش نكنيم كه همواره و در همه جا و هر حال زير نظر علم او هستيم بجا و بموقع است و به بن بست و ضلالتي منتهي نمي شود.

و سر اينكه در مورد علم خدا به جزئيات و اعمال و ضماير و سراير عباد تاكيد و تذكر بيشتر شده است شايد اين باشد كه در اعتقاد به علم خدا آنچه به جنبه عمل ارتباط زيادتر دارد و عامل بازداري او از معاصي و گناهان است همين ايمان داشتن به اين است كه خدا عالم به جزئيات است يعني اين عقيده در اين بعدش موجب بيداري وجدان بشر مي باشد.

[صفحه 251]

القيوم، الخالق، الرازق، المنعم، المفضل، المحسن، المكرم، الرحمان، الرحيم، القاهر، الغالب، المعطي، الغفار، العزيز، الجبار، المتكلم، المصور و ثبوت و اثبات اين صفت ثبوت و اثبات تمام آن صفاتي است كه به آن بازگردانده مي شوند لذا بحث از اين صفت (قدرت) نيز جداگانه سزاوار است.

ادله اي كه بر وجود خدا اقامه مي شود مثل برهان حدوث و نظم و عنايت بر قدرت خدا نيز دلالت دارند و خلق آسمان و زمين و تمام مخلوقات از كوچك و بزرگ با نظامات دقيقي كه در آنها برقرار است و با تناسبي كه دارند همه و هر يك دليلي بر قدرت بي پايان او مي باشند.

در اين بحث سخن از تفصيلات قدرت الهي و وسعت نامتناهي آن براي توجه به عظمت آفريدگار توانا و حصول صفت شريف خشيت [462] هر چه بيشتر شود بجا و مناسب و بلكه لازم است و تفكر در آثار قدرت حق در آسمان، زمين، كوه، دشت، دريا، صحرا، انسان، حيوان، جماد، نبات، باد، باران، حجم ستارگان، شموس،

[صفحه 252]

كهكشانها، حركات و مدارات و ارتباطات آنها با يكديگر و با زمين و پرورش و تربيت موجودات زميني، انسان را در برابر كردگار حكيم توانا خاضع و از تكبر و نخوت و خودبيني و غرور خالص مي سازد. خوشا حال متفكران و خوشا زندگي انديشمندان.

در قرآن مجيد آياتي كه دلالت بر قدرت عظيم و بي نهايت خدا دارد بسيار است آياتي كه دلالت بر افعال خدا و خلق و آفرينش خلايق و صفات ثبوتيه مثل مميت و محيي، رازق و فاطر و خالق دارد، همه توانايي او را تذكر مي دهند خداست كه آسمان و زمين را از سقوط و زوال و خروج

از مدارات در حال سريعترين حركات مستمر و غير منقطع نگه مي دارد. «ان الله يمسك السموات و الارض ان تزولا». [463].

آري آن خداست كه اين زمين پهناور را با كوهها و درياها و اقيانوسهايش و با همه جنبندگاني كه در آن زندگي مي كنند به دور خورشيد در مدار معين و با نظم معين گردش مي دهد و آن را از افتادن و تصادم نگاه مي دارد و خورشيدي را كه مي گويند يك ميليون و سيصد هزار برابر زمين است در فضا بدون ستون نگاه داشته است.

خداست كه از جمله هزارها و ميليونها و ميلياردها آثار قدرتش چند ستاره ريز معروف به هفت برادران است اندازه يكي از آنها را كه به سختي رويت مي شود علماي هيئت و كيهان شناسان دو هزار و پانصد برابر خورشيد معين كرده اند. [464].

خلاصه آثار قدرت خدا در تمام موجودات ظاهر است و اين همه نيروهاي عجيب و غريب و قدرتهايي كه در كاينات نهفته است همه برهان قدرت او هستند و همه به زبان حال با قرآن همصدا هستند كه: «ان الله علي كل شي ء قدير» [465] علاوه بر آنكه در وجود هر انسان ميلياردها دلايل قدرت خدا آشكار است قدرت انسان و توانايي او از

[صفحه 253]

ادله محكم قدرت خالق است زيرا بديهي است كه مخلوق و قادر است و خودش مالك خود نيست و خودش به خودش قدرت نداده است چنانكه خودش به خودش گوش، جسم، دست، پا، معده، قلب، مغز و كبد نداده است پس اين قدرت به او داده شده است و اين توانايي را از كسي كه غير از خالق و آفريننده او نيست گرفته و بخشش و اعطاي

اوست. آيا ممكن است بخشنده قدرت و توانايي دهنده، خود قادر و توانا نباشد. هرگز چنين امر محالي اتفاق نيفتاده و نمي افتد.

در نهج البلاغه قدرت الهي و عظمت آن مكرر بيان شده است هم در ضمن خطبه هايي كه اوصاف جلال و جمال و نعوت كماليه در آن مذكور است و هم در خطبه ها و بياناتي كه از افعال الهي سخن فرموده است و هم در مواردي كه نعمتهاي خدا را برشمرده و در ضمن مواعظ و نصايح و بيان عنايات الهي قدرت خدا را ياد كرده و عظمت آن را تذكر داده است مصاديق و متعلقات و مظاهر قدرت حق را بطور تفصيل نشان داده است و علاوه در خطبه هايي هم مستقيما و صريحا صفت قدرت مذكور شده است از جمله در خطبه اولي مي فرمايد: «فطر الخلائق بقدرته، [466] يعني: خلقها را به قدرت خود آفريد».

در خطبه 185 مي فرمايد: «و لو فكروا في عظيم القدره و جسيم النعمه لرجعوا الي الطريق و خافوا عذاب الحريق». [467].

يعني: «اگر بينديشند در عظمت توانايي و بزرگي نعمت خدا هر آينه به راه باز گردند و از عذاب خدا بيم كنند».

و در خطبه 91 مي فرمايد: «هو القادر الذي اذا ارتمت الاوهام لتدرك منقطع قدرته و حاول الفكر المبرا من خطرات الوساوس ان يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته و تولهت القلوب اليه لتجري في كيفيه صفاته و غمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصفات لتناول علم ذاته ردعها و هي تجوب مهاوي سدف الغيوب

[صفحه 254]

متخلصه اليه سبحانه فرجعت اذ جبهت معترفه بانه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته و لا تخطر ببال اولي الرويات خاطره من تقدير جلال عزته».

[468].

يعني: «اوست توانايي كه هرگاه تمام و همها بهم پيوندند و همكاري كنند براي آنكه پايان قدرت او را درك نمايند و انديشه پاك از وسوسه ها بخواهد كه به غيبهاي عميق ملكوت او برسد و دلها واله و شيفته شوند براي اينكه در چگونگي صفات او به جريان افتند و غامض و پنهان شود محل دخول عقلها به حدي كه توصيف ناپذير باشد در رسيدن به علم او، يعني بسيار دقيق شود به آن نمي رسند و ردع مي كند و باز مي دارد، آن عقلها و وهمها و فكرها را از آنچه در پي آن باشند از درك پايان قدرت و اسرار عميق سلطنت و چگونگي صفات و كنه ذات او و آنها (اوهام و عقول افكار) در حالي كه طي مي كنند دره هاي تاريك غيبها را براي تخلص و بيرون شدن از آنها به سوي خداوند سبحان پس برگردند زماني كه منع شدند (يعني به ناتواني خود از اين ادراك پي مي برند) در حالي كه اعتراف كننده اند كه به شدت جولان، كنه معرفت او درك نمي شود و به دل صاحبان فكرها خاطره اي از اندازه بزرگي عزت خطور نمي كند».

و در خطبه 109 مي فرمايد: «سبحانك ما اعظم ما نري من خلقك و ما اصغر كل عظيمه في جنب قدرتك و ما اهول ما نري من ملكوتك و ما احقر ذلك فيما غاب عنا من سلطانك». [469].

يعني: «تو را تسبيح مي گويم چه بزرگ است آنچه را مي بينم از آفرينش تو و چه كوچك است هر بزرگي در جنب قدرت تو و چه هولناك است آنچه را مي بينم از ملكوت و پادشاهي تو و چه حقير است اين در جنب آنچه از

ما پنهان است از سلطنت تو».

و در خطبه 165 مي فرمايد: «و قام من شواهد البينات علي لطيف صنعته و

[صفحه 255]

عظيم قدرته! ما انقادت له العقول معترفه به و مسلمه له». [470].

يعني: «پس بر پا داشت از گواههاي آشكار بر لطف صنعت و بزرگي قدرت خود آنچه را كه عقلها براي او فرمانبر گرديده و در حالي كه معترف به او و تسليم فرمان او هستند».

و در خطبه 185 مي فرمايد: «مستشهد بحدوث الاشياء علي ازليته و بما وسمها به من العجز علي قدرته». [471].

يعني: «استشهاد كننده ام به حدوث و پيدايش اشيا بر ازليت او (و اينكه مسبوق به عدم نيست) و به داغ و نشانه عجزي كه بر اشيا زده (استشهاد مي كنم) به قدرت و توانايي او».

و در خطبه 183 مي فرمايد: «خلق الخلائق بقدرته و استعبد الارباب بعزته». [472].

يعني: «خلق فرمود خلايق را به قدرت خود و بنده ي خود قرار داد بزرگان و قدرتمندان را به عزت خود».

و در موارد ديگر كه بيش از اين نياز به استشهاد نداريم و مشتاقان را به مطالعه خطبه هاي طولاني امام- عليه السلام- در الهيات كه بيشتر آنها راجع به صفت قدرت و عظمت آن و افعال الهي از احداث و ايجاد و انشا و ابداع و اعطا و احيا و اماته و خلق و رزق مي باشد حواله مي دهيم.

[صفحه 257]

مثل دو لفظ از براي يك معني مي باشند مانند صفت جهل كه از صفات سلبيه است و تنزيه ذات از آن عين اثبات صفت علم است يا صفت سلبي عجز كه منزه بودن ذات از آن نيز عين اتصاف آن به صفت قدرت است يا تركيب كه سلب آن از ذات عين بساطت ذات است و به عكس نيز همچنين است و دليل بر سلب اين صفات دليل بر ثبوت اضداد آنهاست زيرا با اثبات ضد وجود ضد ديگر محال است و دليل بر وجود احد المتضادين و المتناقضين دليل بر عدم ديگر است چنانكه دليل بر سلب اين گونه صفات سلبي ديگر بر وجود نقيض صفت مسلوب است زيرا دليل بر نفي احد المتناقضين دليل بر وجود نقيض ديگر است كه: «النقيضان لا يجتمعان و لا يرتفعان».

بعضي ديگر از صفات سلبي مثل مكان و زمان سلبش همان مفهوم خود را بيشتر افاده نمي كند و مفاد سلب مكان اين است كه مسلوب منه لا مكان است و مفاد سلب زمان اين است كه مسلوب منه منزه از زمان است اما معناي اين سلب اثباب صفتي نيست هر چند مستلزم باشد و هر چند اثبات بعض صفات ثبوتي و يا صفات سلبي مستلزم اين سلب باشد مانند وجوب وجود و غنا و نفي تركيب و سلب احتياج

[صفحه 258]

كه هر يك مستلزم نفي مكان و زمان و دليل بر آن مي باشند و از اين قسم است: «لم يلد و لم يولد [473] و ليس كمثله شي ء». [474].

و نكته ديگري كه در اينجا قابل توجه است اين است كه معرفت بعض صفات ثبوتيه به معرفت صفات سلبي برگشت

مي كند و بيش از آنچه از وصفت سلبي درك مي شود به وصف ثبوتي پي برده نمي شود. مثلا صفت جهل نفيش از ذات دلالت بر اين مي كند كه جهل در او راه ندارد و از صفت علم نيز بيشتر از اين درك نمي شود و حقيقت علم او بر ما مجهول است. و به عبارت ديگر: درك حقيقت صفات ثبوتيه ذاتيه چون عين ذات است محال است و درك و فهم آنها به درك صفات سلبيه برگشت مي كند چون در صفت سلبي مسلوب قابل تصور است مثل جسميت و تركيب اما در صفات ثبوتي مثلا علم و حيات و قدرت كه عين ذات مي باشند مثل خود ذات متعالي و منزه از اين هستند كه به تصور درآيند و معرفت اين صفات به وجه حاصل مي شود نه به كنه خداشناسي با شناختن اوصاف و نعوت سلبي آسانتر حاصل مي شود و به افق استعداد و فهم بشر و ساير ذوي العقول كه همه از شناخت كنه ذات و صفات ذات عاجزند نزديكتر است.

خدا در اين روش به صفتي كه دارد و عين ذات اوست شناسانده نمي شود بلكه به سلب آن صفاتي كه از آن منزه است شناسانده مي شود و به اين طريق برخلاف صفات ثبوتي ذاتي كه حقيقت صفات شناخته نمي شود در اينجا صفتي كه حقيقتش تصور مي شود از ذات سلب مي شود و ذات هم معرفي مي شود ذاتي كه آن نيست يا آن وصف تصور شده را ندارد مثلا مركب نيست، جوهر نيست، جسم نيست، عرض نيست كه چون هر يك از جسم و جوهر و عرض تصور مي شوند جسم نبودن هم قابل تصور است و شي ء كه جسم

نيست از اين حيثيت تصور مي شود هر چند ذات آن شي ء و اوصاف ذاتي او تصور نشود مثلا اگر چيزي را كه غير متناهي و بيشمار است معرفي كنيم كه ده نيست يا هزار نيست ده نبودن و هزار نبودن آن قابل

[صفحه 259]

تصور است هر چند خود آن عدد غير متناهي به تصور درنيايد.

حاصل اين است كه درك صفات سلبي چون مسلوب قابل تصور است در اين حد امكان دارد مثلا عدم تركيب چون تركيب تصور دارد عدم تركيب نيز متصور است. و مي توان مسلوب منه را به اين نحو نشان داد و به آن اشاره كرد كه آنكه اين وصف متصور را ندارد و آنكه مركب نيست پس آن چيزي را كه سلب مي كنيم تصور مي نماييم هر چند غير مركب يعني بسيط را نتوانيم تصور كنيم. پس اگر بگوييم آن چيزي كه بسيط است بسيط نه به حمل اولي ذاتي و نه به حمل شايع صناعي تصور نمي شود مگر به معني لا تركيبي و غير مركب بودن.

و اما آن چيزي كه مركب نيست مركب به حمل اولي ذاتي و به حمل شايع صناعي هر دو قابل تصور است و لا تركيبي و مركب نبودن هم به هر دو حمل مي شود.

مثال ديگر حدوث يكي از صفات سلبيه است كه خدا از آن منزه است و حادث آن چيزي است كه ابتدا دارد و مسبوق به عدم و مسبوق به غير است و علت دارد اين معني متصور است ولي حقيقت صفت قدم به معني هميشه بودن و ازلي بودن و مسبوق به عدم نبودن و علت نداشتن مثل حقيقت ذات قديم در تصور نمي آيد و

تصور ضد آن كه حدوث است دليل بر امكان تصور آن نيست زيرا متصور بودن احد الضدين دليل بر متصور شدن ضد ديگر نمي باشد اما اگر همين صفت ثبوتي را به نحو سلبي تعريف كنيم و بگوييم الذي لا ابتداء له و لا عله له و لا اول له و لا عدم سابق عليه باز قابل تصور مي شود هم ابتدا و هم علت و هم عدم سابق بر وجود و هم اول داشتن قابل تصور است و هم آن چيزي كه اين اوصاف را ندارد يعني: «ما ليس له هذه الاوصاف و ما هو منزه عن هذه» و چيزي كه ابتدا ندارد و علت ندارد قابل تصور است يعني به حيثيت نداشتن اين صفات تصور مي شود هر چند حقيقت ذات او و صفات ذاتي او از تصور و تعقل خارج و منزه باشد.

در نهج البلاغه همانطور كه اوصاف ثبوتي حق را امام- عليه السلام- مكرر يادآور شده- و چنانكه در مبحث شرح صفات خواهيم گفت- صفات ثبوتي را شرح و تفسير و معني فرموده است اوصاف سلبي را نيز بسيار متعرض شده و بسا كه اوصاف ثبوتي

[صفحه 260]

را هم با اوصاف سلبي اثبات كرده است چون غالبا در اوصاف ثبوتي الفاظي كه به كار برده مي شود حاكي از مفاهيمي است كه بين خالق و مخلوق مشترك است يا به اشتراك لفظي يا معنوي و چون مصاديقي كه بشر از اين معني مي شناسد يا استعمالاتي كه اين لفظ مشترك لفظي بيشتر دارد همين معاني و مصاديق عالم امكان است لذا اذهان بسيار بلكه غالب خواه و ناخواه هم نظير آن مصاديق را منتهي به نحو گسترده تري توهم مي نمايد

و چه بسا كه آن اوصاف را غير ذات پندارد يا بعض لوازم ديگر صفات ممكن را توهم نمايد كه بهر حال آنچه را توهم كند صفت ذاتي باريتعالي آنچنان نخواهد بود و منزه از آن چيزي است كه او توهم مي كند.

اما در اوصاف سلبي اين توهم نيست يا كمتر است و مسلوب همان چيزي است كه مصاديق آن در پيش چشم انسان حاضر يا در ذهنش متصور است لذا در نهج البلاغه مي بينيم اوصاف ثبوتي ذاتي و بلكه فعلي را هم به اسلوب بيان كرده است.

اينك اولين خطبه نهج البلاغه را بررسي مي نماييم تا اين حقيقت را در آن مشاهده كنيم و ببينيم امام- عليه السلام- چگونه مردم را به معارف الهي و الهيات آشنا فرموده است:

نخستين توصيفي كه از خدا آورده شده است اين جمله است: «الذي لا يبلغ مدحته القائلون، [475] خدايي كه تمام گويندگان به مدحت او نمي رسند». [476].

[صفحه 261]

و جمله دوم اين است: «و لا يحصي نعمائه العادون، [477] خدايي كه نعمتهاي او را شمارندگان شمارش و احصا نمي كنند».

و جمله سوم: «و لا يودي حقه المجتهدون، [478] و حق او (حق عبادت و اطاعت و شكر نعمت او) را مجتهدان و كوشش كنندگان ادا نمي نمايند».

اين جمله ها كه تقديس و تنزيه حق است از اينكه گويندگان به مدحت او برسند يا شمارندگان نعمتهايش را احصا كنند يا كوشش كنندگان حق پرستش و اطاعت و شكر او را ادا نمايند قابل تصور است چون گويندگان و ستايش و مدايحشان و شمارندگان و شمارششان و كوشش كنندگان و كوشش شان متناهي هستند لذا عجز و ناتواني آنها متصور مي شود اما اينكه فوق مدح و ستايش است يا كمالاتش و

اوصاف جميله اش نامتناهي است يا نعمتهايش بي منتهاست [479] يا حقوق او بيشمار است اينها همه الفاظي است كه اگر چه دلالت بر صفات جلاليه و جماليه و كماليه الهي دارند اما تصور آنها از عهده فكر بشر خارج است چون گنجايش نامتناهي در متناهي محال است.

جمله چهارم: «الذي لا يدركه بعد الهمم، [480] انديشه هاي دوربين كنه و حقيقت ذات او را درك نمي نمايند».

و جمله پنجم: «و لا يناله غوص الفطن، [481] و هوشهاي غواص يا غواصي هوشها او را درنيابند».

اين دو جمله نيز كه مبين قدس ذات ربوبي و عجز هر انديشمند و هر متفكر از معرفت حقيقت ذات است از اين جهت كه عجز و قصور انديشه ها و غواصي هوشها را

[صفحه 262]

از معرفت حقيقت ذات روشن مي كند، يعني نرسيدن آنها را به مرتبه معرفت ذات مي رساند قابل درك است.

در جمله: «الذي ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود» [482] نيز همين عنايت هست كه حد محدود و نعت موجود و سلب آن هر دو متصور است و حضرت ربوبيت از اين نقص هم مثل ساير نقايص منزه است و بديهي است كه اين معني مستلزم تصور حقيقت صفت و موصوف به صفت سلبي نيست بلكه معناي متصور صفت محدود و سلب آن است يعني شي ء كه صفتش حد محدود ندارد از حيثيت عدم اين صفت در حريم ذات تصور مي شود و به عبارت صحيحتر صفتي كه از او سلب مي شود تصور مي گردد ولي خود شي ء و مصداق: «الذي ليس لصفته حد محدود» و شي ء و صفت نامحدود و شيئي كه صفت موجود يعني صفت زايد بر ذات و غير از ذات ندارد تصورش

محال است.

و در سه جمله بعد به بعض صفات ثبوتيه ي فعليه اشاره فرموده است و پس از آنهم كلمات دقيقه و عميقه اي كه فرموده است مربوط به صفات سلبيه و نفي صفات است كه كمال توحيد اين است كه ذات الوهيت را از صفات زائد بر ذات منزه بداند زيرا اثبات صفات زايد بر ذات موجب اثبات قرين و دوئيت و متعدد قرار دادن و تجزيه و جهل است و سپس بعض اوصاف و بعض صفات ثبوتيه را ذكر فرموده است مثل «كائن» و «فاعل» و «بصير» اما اين صفات را نيز با قيود سلبي تعريف فرموده است مانند:

«كائن لاعن حدث» و «موجود لاعن عدم» و «مع كل شي ء لا بمقارنه» و «غير كل شي ء لا بمزايله» و «فاعل لا بمعني الحركات و الاله» و «بصير اذ لا منظور اليه من خلقه» و «متوحد اذ لا سكن يستانس به و لا يستوحش لفقده». [483].

و به مساله تفسير نفي صفات نيز عنايت داشته است كه به معني نفي صفت

[صفحه 263]

مثل سميعيت يا بصيرت يا عالميت بطور اطلاق نيست بلكه به معني اثبات سميعيت مطلقه و بصيريت مطلقه و عالميت مطلقه بدون قيد و شرط و آلت و وسيله و به معني نفي سميعيت و بصيريت و عالميتي است كه در ممكنات تصور مي شود.

اين نكته هم ناگفته نماند كه صفات سلبيه بر دو قسم است صفاتي كه ذات از اتصاف به آن صفات منزه و مبراست كه از آن تعبير به صفات سلبيه ي ذاتيه مي كنيم كه اگر به فرض محال ذات به آن اتصاف مي يافت صفت ذاتي محسوب مي شد و صفاتي است كه خداوند متعال از فعل

آن منزه است و از او صادر نمي شود مثل ظلم و كار لغو و عبث به سلب هر دو قسم در قرآن مجيد در آيات متعدد تصريح شده است و تسبيح هم در آيات كثيره مثل: «يسبح لله ما في السموات و ما في الارض» [484] و «و ان من شي ء الا يسبح بحمده» [485] و «كل قد علم صلاته و تسبيحه» [486] و «سبحان الله» [487] نيز بر تنزيه خداوند متعال از صفات نقص و سلبي دلالت دارد.

اما در نهج البلاغه آنچه راجع به صفات سلبي و نعوت خدا در ضمن جمله هاي سلبي و نفيي آمده است بسيار است.

از جمله در خطبه 65 مي فرمايد: «الحمدلله الذي لم تسبق له حال حالا [488]، سپاس مختص خدايي است كه هيچ صفتي از صفات او بر صفت ديگرش سبقت و پيشي نگرفته است (يعني همه صفات كماليه ذاتيه او با هم و بالفعل و بدون تقدم و تاخر وجود دارند زيرا اگر غير از اين باشند نفي ذاتي بودن صفت يا نفي اصل ذات لازم مي آيد كه هر دو محال است)».

و هم در اين خطبه مي فرمايد: «لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان و لا تخوف من

[صفحه 264]

عواقب زمان و لا استعانه علي ند مثاور و لا شريك مكاثر و لا ضد منافر و لكن خلائق مربوبون و عباد داخرون لم يحلل في الاشياء فيقال هو كائن و لم ينا عنها فيقال هو منها بائن لم يوده خلق ما ابتدا و لا تدبير ما ذرا و لا وقف به عجز عما خلق و لا و لجت عليه شبهه فيما قضي و قدر». [489].

يعني: «آنچه را آفريد نيافريد براي تقويت

و تشديد سلطنت و نه بيم از پيش آمد و عواقب روزگار و نه براي استعانت بر دشمني كه جنگ و شورش كند و نه شريكي كه به كثرت فخر نمايد و نه بر ضدي كه منافر باشد ولكن همه خلايقي هستند كه پرورده شده (كرم وجود) اويند و بندگاني كه ذليل و خوار (در برابر عزت و قدرت و حكم او) مي باشند در چيزها حلول نكرده تا گفته شود در آنهاست و از آنها دور و جدا نگشته تا گفته شود دور و جدا است سنگيني نكرد بر او آفرينش آنچه را آغاز كرد و نه تدبير آنچه را آفريد و نه ناتواني دارد كه او را از آفرينش واقف سازد و نه در آنچه حكم كرده و تقدير نموده است شبهه اي بر او وارد مي شود (زيرا او عالم مطلق است و علمش به همه چيز احاطه دارد)».

و در خطبه 85 مي فرمايد: «لا تقع الاوهام له علي صفه و لا تعقد القلوب منه علي كيفيه و لا تناله التجزئه و التبعيض و لا تحيط به الابصار و القلوب». [490].

يعني: «واقع نمي شود (مطلع نمي گردد) وهمها از براي او بر صفتي و بسته نمي شود دلها بر كيفيتي از او (آگاه به چگونگي و كيفيتي از او نمي گردند چون از صفات زائد بر ذات منزه است) و به او تجزيه و تبعيض نمي رسد (يعني منزه از آنهاست چون او متصف به وحدت است و تجزيه و تبعيض با وحدت منافات دارند) و احاطه نمي كنند به او بصرها (به ديدار ظاهري) و دلها (به درك كنه ذات و حقيقت صفات او)».

و در خطبه 91 مي فرمايد: «و الرادع اناسي الابصار

عن ان تناله او تدركه ما

[صفحه 265]

اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال». [491].

يعني: «(او) منع كننده است مردمك ديده ها را از اينكه به او برسند يا او را درك نمايند آمد و شد نداشته بر او روزگاري تا حال او مختلف شود و نه در مكاني بوده است تا انتقال و نقل از مكان به مكان ديگر بر او جايز باشد».

و در خطبه 152 مي فرمايد: «لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر [492]، يعني حواس به كنه و حقيقت او پي نبرد و پرده ها او را نمي پوشاند».

و در خطبه 163 مي فرمايد: «لا تقدره الاوهام بالحدود و الحركات و لا بالجوارح و الادوات لا يقال له متي و لا يضرب له امد بحتي الظاهر لا يقال مم و الباطن لا يقال فيم لا شبح فيتقصي و لا محجوب فيحوي لم يقرب من الاشياء بالتصاق و لم يبعد عنها بافتراق». [493].

يعني: «تقدير نمي كند او را اوهام به حدها و حركتها و به عضوها و آلتها (زيرا محدوديت و حركت و عضو داشتن از صفات ممكن و موجود محدود و اجسام است و خدا از حد و حركت و عضو منزه است) گفته نمي شود كه از كي و چه وقت است (به جهت اينكه از اينكه زمان احاله بر او يابد منزه است) و براي او مدتي به «حتي» و «تا» آورده نمي شود (زيرا اين مدت آوردن مفيد نقصان و انتهاست و خدا كامل بالذات و بي نهايت و بي پايان است) آشكار است كه گفته نمي شود از چه ظاهر شده و باطن و پنهان است زيرا كه گفته نمي شود در چه

پنهان است (زيرا او منزه از ماده و مكان و لوازم امكان و ظهور از شي ء ديگر است بلكه او ظاهر بالذات و مظهر تمام اشياست و باطن بالذات و آگاه از باطن همه ي اشياست) نه جسم و پيكر است كه فاني گردد و به نهايت آن رسيده شود و نه محجوب و مستور است كه چيزي حاوي آن باشد به اشيا، به چسبيدن نزديك نيست و از آنها به جدا

[صفحه 266]

شدن دور نيست (يعني افتراق و جدايي او از آنها به تنزه او از نقايص و صفات امكاني آنها است اما اين افتراق موجب دوري و عدم احاطه علمي او به آنها نمي باشد)».

و در خطبه ي 178 مي فرمايد: «لا يشغله شان و لا يغيره زمان و لا يحويه مكان و لا يصفه لسان لا يعزب عنه عدد قطر الماء و لا نجوم السماء و لا سوافي الريح في الهواء و لا دبيب النمل علي الصفا و لا مقيل الذر في الليله الظلماء». [494].

يعني: «مشغول نمي سازد او را امري و كاري از كار ديگر و تغيير نمي دهد او را زماني و نه حاوي مي شود او را مكاني و نه زباني مي تواند وصف او را بنمايد و نه از او عدد قطره هاي آب مخفي مي ماند و نه عدد ستارگان آسمان و نه بادهاي سخت وزنده و نه جنبش مور بر سنگ و نه خوابگاه مورچه در شب تاريك».

و در خطبه 179 مي فرمايد: «لا تدركه العيون بمشاهده العيان [495]، يعني: درك نمي كند او را چشمها به مشاهده عيان و آشكار».

و در خطبه 182 مي فرمايد: «لم يولد سبحانه فيكون في العز مشاركا و لم يلد فيكون موروثا هالكا و

لم يتقدمه وقت و لا زمان و لم يتعاوره زياده و لا نقصان». [496].

يعني: «خداي سبحان متولد نشده است تا در عزت مشارك باشد (و مستقل نباشد) و نه زاييده است تا اينكه ميراث برده شده هالك باشد هيچ وقتي و زماني بر او مقدم نشده و هيچ زياده و نقصان به نوبت و تناوب در او نيافته است (كه عين كمال و تمام كمال است)».

و در خطبه 182 مي فرمايد: «لا يدرك بوهم و لا يقدر بفهم و لا يشغله سائل و لا ينقصه نائل و لا ينظر بعين و لا يحد باين و لا يوصف بالازواج و لا يخلق بعلاج و لا يدرك بالحواس و لا يقاس بالناس». [497].

[صفحه 267]

يعني: «او به هيچ وهمي درك نشود و به هيچ فهمي اندازه گيري و تقدير نشود، هيچ خواهنده اي او را از خواهنده ي ديگر باز نمي دارد و هيچ بخشش و عطايي او را ناقص نمي سازد به چشم، نظر نمي كند و به مكان، محدود نمي شود و به جفتها و همسرها، موصوف نمي گردد و نمي آفريند به وسايل و اسباب و درك نمي شود به حواس و نه مقايسه مي شود به مردم».

و در خطبه 185 مي فرمايد: «الحمدلله الذي لا تدركه الشواهد و لا تحويه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه السواتر». [498].

يعني: «حمد مختص خدايي است كه حواس، او را درك نمي نمايند و مجالس و محاضر، او را حاوي نمي گردد و چشمها، او را نمي بيند و پرده ها او را در پرده و محجوب نمي سازد».

و در همين خطبه مي فرمايد: «و ارتفع عن ظلم عباده، يعني رفيع و بالا است از ظلم به بندگانش».

و در خطبه 186 مي فرمايد: «لا يشمل بحد

و لا يحسب بعد [499]، يعني حدي شامل او نمي شود (زيرا حد از صفات اجسام و جواهر و اعراض است)».

و در همين خطبه: «لا يجري عليه السكون و الحركه، يعني بر او سكون و حركت جاري نمي گردد (زيرا سكون و حركت از صفات اجسام و جواهر و اعراض است)».

و چنانكه پس از اين جمله فرمود چگونه جاري مي شود بر او و بازمي گردد به او آنچه را او ابداع كرده و حادث مي شود در او آنچه را او احداث كرده است.

و نيز مي فرمايد: «الذي لا يحول و لا يزول و لا يجوز عليه الافول لم يلد فيكون مولودا و لم يولد فيصير محدودا جل عن اتخاذ الابناء و طهر عن ملامسه النساء لا تناله الاوهام فتقدره و لا تتوهمه الفطن فتصوره و لا تدركه الحواس فتحسه و لا تلمسه الايدي فتمسه و لا يتغير بحال و لا يتبدل في الاحوال و لا تبليه الليالي و

[صفحه 268]

الايام و لا يغيره الضياء و الظلام و لا يوصف بشي ء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغيريه و الابعاض و لا يقال له حد و لا نهايه و لا انقطاع و لا غايه و لا ان الاشياء تحويه فتقله او تهويه او ان شيئا يحمله فيميله او يعدله و ليس في الاشياء بوالج و لا عنها بخارج يخبر لا بلسان و لهوات و يسمع لا بخروق و ادوات يقول و لا يلفظ و يحفظ و لا يتحفظ و يريد و لا يضمر». [500].

يعني: «اوست آنچنان كسي كه نه دستخوش احوال مي شود و نه زوال بر او عارض مي گردد و نه افول و

غروب بر او امكان دارد نه زاييده است تا مولود از چيز ديگر باشد (يعني به حسب اغلب يا اينكه مراد اين است كه تا ممكن باشد ولادت او از چيز ديگر) و نه زاييده شده است تا محدود گردد بزرگ است از گرفتن فرزندان و پاك است از ملازمت و معاشرت زنان وهمها به او دسترسي ندارد تا او را تقدير و اندازه گيري كند و زيركيها و هوشهاي كامل او را به وهم درنمي آورد تا بتواند او را تصور كند، درك نمي كند او را حس تا اينكه احساس كند او را و لمس او را دستها تا تماس با او يابد و به هيچ حالي تغيير نمي يابد و در احوال متبدل نمي گردد (زيرا از تبدل و تغيير منزه است) شبها و روزها او را كهنه نمي سازد و روشني و تاريكي او را تغيير نمي دهد به داشتن هيچ گونه جزئي از اجزاء وصف نمي شود و نه به جوارح و اعضا و نه به عرضي از اعراض و نه به غيريت و ابعاض وصف نمي شود گفته نمي شود از براي او حد و نهايت (يعني اين گفتار جايز نيست) يا اينكه معني اين است كه گفته نمي شود براي او حدي و نهايتي (يعني تعيين حد و نهايت براي او و متناهي بودن و محدود نمودن او محال است) و نه براي بقاي او انقطاع و پاياني و نه چيزي حاوي اوست تا او را حمل نمايد يا او را بيفكند يا اينكه چيزي او را حمل نمايد كه او را به سويي ميل دهد يا به عدل نگه دارد، در چيزي حلول كننده نيست و از چيزي

خارج نمي باشد خبر مي دهد نه به واسطه زبان و پاره گوشتها و مي شنود نه

[صفحه 269]

به واسطه سوراخهاي گوش و وسايل شنيدن، مي گويد اما لفظ را با اعتماد بر مخارج احداث نمي كند حفظ مي كند (اشيا را) و خود تحفظ نمي كند و احتراز از چيزي نمي نمايد يا اينكه مقصود اين است كه همه چيز را حافظ است و علمش به آن احاطه دارد بي آنكه آنها را به حفظ درآورده باشد و يا در حفظ آنها به آلات و وسايل و زحمت حفظ نياز داشته باشد و اراده مي كند و چيزي را در ضمير پنهان نمي نمايد».

و نيز در همين خطبه است: «و لم يستعن علي خلقها باحد من خلقه [501]، پروردگار در خلق خلايق به احدي از خلق خود استعانت نجسته است».

و هم در اين خطبه است: «لا يعجزه شي ء منها طلبه و لا يمتنع عليه فيغلبه و لا يفوته السريع منها فيسبقه و لا يحتاج الي ذي مال فيرزقه». [502].

يعني: «چيزي از آنها را كه طلب كند او را عاجز نمي سازد و نمي تواند نافرماني كند و شتابندهاي از آنها، از او فوت نمي شود و خلاص نمي گردد تا بر او پيشي گيرد (يعني: گريز و خلاصي از حكم او فرع امكان پيشي گرفتن بر اوست، پيشي گرفتن بر او مستلزم عجز و نقص اوست كه او از آن منزه است) و نيازمند به صاحب مالي نيست تا او را روزي دهد».

و هم در اين خطبه است: «و لا كف ء له فيكافئه و لا نظير له فيساويه [503]، يعني او را كفو و همرديفي نيست تا با او همانند گردد و نظيري ندارد تا برابر او شود».

و نيز در اين

خطبه است: «لم يتكاءده صنع شي ء منها اذ صنعه و لم يوده منها خلق ما خلقه و براه و لم يكونها لتشديد سلطان و لا لخوف من زوال و نقصان و لا للاستعانه بها علي ند مكاثر و لا للاحتراز بها من ضد مثاور و لا للازدياد بها في ملكه و لمكاثره شريك في شركه و لا لوحشه كانت منه فاراد ان يستانس اليها». [504].

[صفحه 270]

يعني: «خدا را صنعت و ايجاد چيزي از مخلوقات و مصنوعاتش در هنگامي كه آن را آفريد به زحمت نينداخته است و سنگيني نكرده بر او از آنها آفرينش هر چه را آفريده است و نيافريد آنچه را آفريد براي آنكه سلطنت و تسلط خود را شدت دهد و نه براي ترس از زوال و نقصان و نه براي ياري جستن به آنها بر دشمني كه در مقام غلبه برآمده باشد و نه براي احتراز از ضدي كه در مقام شورش و جنگ باشد و نه براي آنكه در ملكش چيزي را زياد كند و يا آنكه به شريك خود به كثرت مفاخرت كند و نه براي رفع وحشت و تنهايي كه خواسته باشد به مخلوقات خود انس گيرد (زيرا او از همه ي اينها منزه است و در او هيچگونه نقصاني و حاجتي و نيازي نيست)».

و در خطبه 195 مي فرمايد: «فما قطعكم عنه حجاب و لا اغلق عنكم دونه باب [505]، يعني نبريده است شما را از او هيچ پرده اي و بسته نشده است از شما به سوي او هيچ دري».

و نيز مي فرمايد: «لا يثلمه العطاء و لا ينقصه الحباء و لا يستنفده سائل و لا يستقصيه نائل و لا

يلويه شخص عن شخص و لا يلهيه صوت عن صوت و لا تحجزه هبه عن سلب و لا يشغله غضب عن رحمه و لا تولهه رحمه عن عقاب و لا يجنه البطون عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون». [506].

يعني: «هيچ عطايي به او صدمه نمي زند و هيچ كرمي او را كم نمي كند و هيچ خواهنده اي او را تمام نمي كند و هيچ عطايي او را به پايان نمي رساند (يعني خزائن كرم و عطاي او با بخشش كم نمي شود هر چه از او بخواهند خواسته ها و سوالات كمتر از آن است كه در دارايي او اثر بگذارد) پيچيده و مشغول نمي سازد او را شخصي از شخص ديگر و بازنمي دارد او را صدايي از صدايي و مانع نمي شود او را بخششي از سلب و بازگرفتن (كه در عين منع عطا مي كند و در عين محروم ساختن بخشش دارد) و همچنين غضب او را از رحمت مشغول نمي كند و رحمت از عقاب بازش نمي دارد و پنهان نمي دارد او را پنهان بودن از ظهور و قطع نمي كند او را ظهور

[صفحه 271]

و آشكار بودن از بطون و پنهان بودن (در عين خفا در كمال ظهور و در كمال خفا است)».

و نيز در اين خطبه است: «و دان و لم يدن لم يذرا الخلق باحتيال و لا استعان بهم لكلال [507]، يعني: جزا مي دهد و جزا داده نمي شود، خلق نفرمود خلق را به وسيله حيله و مكر و استعانت و كمك از ايشان نخواست به جهت ضعف و خستگي (يعني كمك جستن براي برطرف كردن و ضعف است كه خدا از آن منزه است پس از استعانت به غير نيز

منزه است)».

و در خطبه 213 مي فرمايد: «الذي لا تغشاه الظلم و لا يستضي ء بالانوار و لا يرهقه ليل و لا يجري عليه نهار ليس ادراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار». [508].

يعني: «پروردگار آن چنان است كه تاريكيها او را فرانمي گيرد و از نورها طلب روشني نمي كند (چون او نور بالذات و ظاهر بالذات و ظاهر كننده هر چيز است و ظهور نور همه چيز از او و به اوست) شب او را درنمي يابد و روز بر او جاري نمي شود، دريافت او اشيا را به وسيله ديده ها نيست و دانايي و آگاهي او به سبب خبرها نمي باشد».

و در حكمت 78 مي فرمايد: «و لم يعص مغلوبا و لم يطع مكرها و لم يرسل الانبياء لعبا و لم ينزل الكتاب للعباد عبثا و لا خلق السموات و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار». [509].

يعني: «نافرماني و معصيت نشده است به آن جهت كه مغلوب باشد (و نافرمان بر او غالب شده باشد) و اطاعت نشده است از آن جهت كه اكراه و اجبار كننده باشد (بلكه اطاعت كنندگان به اختيار خود او را اطاعت مي نمايند) پيمبران را به بازي و بيهوده نفرستاد و آسمانها و زمين و آنچه را در آنهاست به باطل نيافريد كه اين گمان آن كساني است كه كافر گرديدند پس واي بر آنانكه كافر گرديدند از آتش!».

[صفحه 273]

حكومت مي يافتند بسط و توسعه مي يافت و عمال و كارگردانان سياست حكام مستبد آن را وسيله كوبيدن و خفه كردن مخالفان قرار مي دادند و تاريخ پر اندوه و خونين و پر از فتنه ي آن بسيار تاسف انگيز است. يكي از علل بزرگ انحطاط مسلمين و وقوف دعوت و انقلاب اسلام، اشتغال مسلمانان به اين مجادلات بود كه علت آن هم خودرايي رهبران اين اختلافات و عدم مراجعه به اهل بيت- عليهم السلام- و ترك علوم مذخوره در نزد آنها بود.

خدا مي داند كه چه فتنه هايي از اختلاف در مساله خلق قرآن برپا شد و چقدر وقت مسلمانها و مدارس آنها صرف اين مساله گرديد و چقدر موجب ضعف بين مسلمين شد خدا مي داند كه در اثر ترك مراجعه به ائمه ي اهل بيت- عليهم السلام- چه مطالب سست و چه خرافاتي را پيرامون معني وجه، يد، عين، مكان، سمع، بصر، ضحك و نزول به سماء در دنيا رواج دادند كه حتي حنابله گفتند خداوند سبحان مثل يك صورت انسان صاحب دست و پا و انگشت حتي نعلين طلا است و پيغمبر را در عرش پيش خود مي نشاند! اينهمه مباحثي كه بين اشاعره و عدليه واقع شد كه يك طرف حتي باب مجازات و دخالت قرائن مقاميه و مقاليه و حاليه و عقليه را در

[صفحه 274]

فهم معاني الفاظ مسدود كرد و به همان ظواهر با الغاي تمام قرائن و با ظهور كلام در معاني مجازي متمسك گرديد و اين همه اختلافات در اصول اعتقادي و تفسير آيات قرآن و مسائل اسلامي ديگر دليل اين است كه بايد در بين امت كسي باشد كه كلامش در شرح و تفسير اين مطالب مثل كلام

شخص رسول خدا- صلي الله عليه و آله- حجت و رافع اختلاف باشد چنانكه حضرت زين العابدين علي بن الحسين- عليه السلام- در ضمن كلامي طولاني هنگام تلاوت آيه: «يا ايها الذين امنوا اتقوالله و كونوا مع الصادقين» مي فرمايد:

«فالي من يفزع خلف هذه الامه و قد درست الاعلام هذه المله و دانت الامه بالفرقه و الاختلاف يكفر بعضهم بعضا والله تعالي يقول: و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات فمن الموثوق به علي ابلاغ الحجه و تاويل الحكم الي اهل الكتاب و ابناء ائمه الهدي و مصابيح الدجي الذين احتج الله بهم علي عباده و لم يدع الخلق سدي من غير حجه هل تعرفونهم او تجدونهم الا من فروع الشجره المباركه و بقايا الصفوه الذين اذهب الله عنهم الرجس و طهرهم تطهيرا و براهم من الافات و افترض مودتهم في الكتاب [510]».

باري و اگر چه اكنون از جنگها و خونريزيها و به آتش كشيدنها و زندانها و شكنجه هايي كه ثمره اين اختلافات بود، به ظاهر اثري نيست ولي آگاهان به علل حوادث بزرگ و علم الاجتماع و اوضاع جوامع مي دانند كه تا اصل اين اختلافات باقي است و اشاعره و معتزله و يا عدليه و فرق ديگر در اين مسائل كلامي كه بر سر شرح و تفسير اسما و صفات الهي مطرح شده به توافق قطعي نرسيده اند و از سوي ديگر حب جاه و رياست، افراد را تحريك و به سوء استفاده از اين اختلافات وادار مي كند و جهال و نادانان را وارد صحنه ي مجادله مي سازد، امكان بروز همان فتنه ها و آشوبها هر چند به شكل و صورتها و اسماي ديگر باشد

كاملا موجود است.

[صفحه 275]

پيغمبر اكرم- صلي الله عليه و آله- در روشنايي وحي پيدايش اين اختلافات را مي ديد و مي دانست كه با توسعه ي قلمرو اسلام و تماس و ارتباط مسلمانان با ملل و افكار ديگران و بلكه به مرور زمان و هم به واسطه ي مداخله ي نااهلان پيرامون مسائل مذهبي آرا و نظريات گوناگون پيدا خواهد شد و اگر از گسترش جدال انگيز و بي ثمر آن جلوگيري نشود و مردم بطور شايسته راهنمايي و هدايت نشوند و به حال خود گذارده شوند اولا: بسياري سرگرم اين مباحث و رد ايرادات مي شوند و ديگران را هم به آن سرگرم مي سازند و دسته ها و فرقه ها در داخل اجتماع مسلمين ايجاد مي شود و هر روز بر تعداد آن افزوده مي گردد و از توجه به مسائل اصيل ديني و عمل به تعاليم اسلامي كه موجب سعادت دنيا و آخرت و ترقي در امور حياتي و اجتماعي و علم و صنعت است باز مي مانند و آنچه بايد در درجه دوم و سوم مطرح باشد و بلكه اصلا طرح آن براي كمال و سعادت انساني تاثيري ندارد و بايد مسكوت عنه بماند در درجه اولي قرار مي گيرد و مطالب درجه اولي به درجه دوم و سوم تنزل مي يابد و يا به كلي از معرض توجه و انديشه، خارج مي شود. و بالاخره در نتيجه مسلمانان كه بايد ملت نمونه و امت پيشرو و پيشاهنگ باشند عقب مانده، فقير، پريشان و بي علم بار مي آيند و خطر سير قهقرايي و ارتجاع و ارتداد و بازگشت به دوره جاهليت بر ايشان پيش مي آيد.

و ثانيا: عقايد مسلمانان از سير صحيح و واقع منحرف و گمراهيها و بدعتها زياد و

تفرقه و پراكندگي پيكر جامعه مسلمان را ضعيف و بيمار خواهد ساخت لذا براي كنترل اين اختلافات و جلوگيري از گرم شدن بازار جدالها و بحثهاي بي فايده و مباحثاتي كه ورود در آن از نظر عقايد ديني لزوم و ضرورتي ندارد و براي حفظ و بقاي نظام سياسي اسلام و همچنين وجود مرجع صالحي در بين امت براي تفسير و شرح اصطلاحات و الفاظ ديني و مقاصد و معارف الهي قرآن و سنت و تبليغ صحيح آن به آيندگان تمسك به ثقلين (قرآن و عترت) را در احاديث متواتره به امت پيشنهاد داد و بطور صريح و با كمال تاكيد تمسك و مراجعه به ثقلين (قرآن و عترت) را بر همه واجب قرار داد و پيشي گرفتن بر اهل بيت- عليهم السلام- را موجب

[صفحه 276]

گمراهي و عقب كشيدن و ترك متابعت و پيروي از آنها را باعث هلاكت و نابودي اعلام فرمود.

و اگر امت به دستور و وصيت و سفارشهاي رسول خدا- صلي الله عليه و آله- عمل كرده بود هم نظام زمامداري الهي اسلامي برقرار و پايدار مانده بود و رسوم و رژيمهاي جاهلي و غير الهي تجديد نمي شد و هم آتش اين همه اختلافات و گمراهيهايي كه حادث گرديد روشن نمي گشت.

متاسفانه سياستها و اغراض شخصي و حب جاه كساني كه ديدند با اين برنامه الهي به مقاصد و مطامع خود نمي رسند چنان سرسختانه به كار افتاد كه امت از اين برنامه و رژيم الهي دور و محروم شد و بازار خودخواهي و خودگويي و قول به راي و پيروي از اسرائيليات و مراجعه به كعب الاحبارها رواج يافت و با وجود كساني كه وجود و

هدايت و علم و سيره و اخلاق و سلوكشان امتداد هدايت و علم و سيره حضرت پيغمبر- صلي الله عليه و آله- بود و اقتداي به آنها به اتفاق امت و بر حسب معتبرترين مدارك و احاديث صحيحه و متواتره موجب نجات است به افرادي رجوع كردند و سياست افرادي را مرجع امت قرار دادند كه علاوه بر عدم صلاحيت علمي و اخلاقي حداقل جواز اكتفا به متابعت آنها و اخذ علوم شرعي از آنان مورد اختلاف و ترديد است كه فعلا در اينجا نمي خواهيم اين مبحث را دنبال كنيم كه چه شد و چگونه معارف اهل بيت و علوم آنان كه معارف و علوم خالص و صد در صد صحيح اسلامي است متروك و اقوال اين و آن و كساني كه گفتارشان اعتبار و حجيت شرعي ندارد رواج يافت فقط به اين سه شعر اكتفا مي كنيم:

اذا شئت ان ترضي لنفسك مذهبا

ينجيك يوم الحشر من لهب النار

فدع عنك قول الشافعي و مالك

و احمد و المرو عن كعب الاحبار

دوال اناسا قولهم و حديثهم

روي جد ما عن جبرئيل عن الباري [511].

و اگر چه علماي اهل سنت اين جهات را مراعات نكرده و بر خلاف دستور و

[صفحه 277]

سفارش اكيد پيغمبر- صلي الله عليه و آله- ديگران را نيز در عرض اهل بيت قرار داده و به قول و كلام و عمل آنها كه هيچ اعتباري ندارد اخذ و احتجاج مي كنند و بيشتر و بلكه تقريبا تمام مسائل اصول و فروع را از ديگران اقتباس مي كنند مع ذلك در مواردي ناچار اين مطلب را انكار نمي كند كه تبعيت و پيروي از اهل بيت مخصوصا اميرالمومنين علي- عليه السلام- موجب نجات و اطمينان بخش

است و هر كس آن حضرت را در مسائل مورد اختلاف بين امت، امام خود قرار دهد يقينا رستگار است. چنانكه فخر رازي در تفسير خود در مساله جهر به بسم الله صريحا اين مطلب را عنوان كرده و جهر به بسم الله را اختيار نموده است. [512].

بنابراين اگر تعصب و عناد كنار گذاشته شود و با توجه به اينكه بعض بزرگان علماي اهل سنت مثل مرصفي و عبده ارج و اعتبار و ارزش نهج البلاغه را در عاليترين درجات اعتبار و ارزش ستوده اند و بلكه عبده تمام نهج البلاغه را قطعي الصدور مي داند و آن را بر تمام معاجم لغت مقدم مي شمارد بايد براي رفع اختلافاتي كه در معارف الهي واقع شده است همگان نهج البلاغه را حكم قرار داده و به آن رجوع نمايند و به مجادلاتي كه دارند خاتمه دهند و تعجب است از مثل عبده كه با وجود تاكيدي كه بر صحت نهج البلاغه و انتساب آن به امام- عليه السلام- دارد در كتابهايي كه در توحيد و اعتقادات نوشته است در مسائل مورد اختلاف به آن مراجعه نمي نمايد و در ضلالتهاي سابقين گرفتار مي ماند.

باري غرض اين است كه نهج البلاغه مي تواند امت را در خود متمركز بسازد و همه را به راه مستقيم علي- عليه السلام- كه شكي در استقامت آن نيست در اعتقاديات و اخلاقيات و سياست و زمامداري و امور ديگر رهبري نمايد. آري آگاهتر از علي- عليه السلام- و فرزندان طاهرينش چنان مسائل اسلام را شرح و توضيح و تفسير كرده اند كه ميدان و مجالي براي جدال اشعري و معتزلي و حنابله و شوافع و حنفيه و مالكيه نيست و با رجوع به آن حضرت

و فرزندان عزيزش عنوانهاي تفرقه آميز

[صفحه 278]

خودبخود الغا مي گردد و همان رنگ واحد اسلام به همه زده مي شود.

كتابهايي كه هم اكنون فرقه نادان و جامد و متعصب وهابيه در نجف و حجاز منتشر مي نمايند از عقايد خرافي حنابله پر است و در معرفت خدا حتي فرود آمدن خدا را به آسمان دنيا و خنده او را معتقدند و از اينكه با اتكاي به قرائن ضروريه ي عقليه و قرائن مقاليه ي كثيره ي منفصله از كلام كه معهود مخاطب و متكلم بوده است اين الفاظ را حمل بر مجاز نمايند و به نحو صحيح كه مستلزم تجسم و لوازم فاسده ي ديگر نشود تفسير و معني نمايند- و بگويند مراد از نزول خدا به آسمان دنيا نزديك شدن رحمت خدا با اينهمه مسافت است يا مراد از ضحك و خنده ي خدا اين است كه عالم خلقت و آفرينش به روي شخص لبخند زده و روي خوش نشان مي دهد- ابا دارند. تعالي الله عما يقوله الظالمون علوا كبيرا.

اينك جمله هايي از شرح و تفسير اسما و صفات الهي را از امام- عليه السلام- مطالعه نماييد و اين جمله هاي نوراني را كه سزاوار است با قلم نوري نوشته شود غنيمت بدانيد:

در خطبه 1 مي فرمايد: «كائن لاعن حدث موجود لاعن عدم مع كل شي ء لا بمقارنه و غير كل شي ء لا بمزايله فاعل لا بمعني الحركات و الاله بصير اذ لا منظور اليه من خلقه متوحد اذ لا سكن يستانس به و لا يستوحش لفقده». [513].

يعني: «هست و ثابت است نه به حدوث و پديدار شدن، موجود است نه اينكه از عدم به وجود آمده باشد با هر چيزي هست نه به مقارنه و تقارن

با مخلوقات و غير هر چيز است نه به جدا بودن، فاعل است نه به معني حركات و به وسيله آلات، بيناست هنگامي كه نبود مورد نظري از خلق او و يگانه و منفرد است هنگامي كه مونسي نبود كه به آن انس بگيرد از فقد و نبود آن به وحشت افتد (يعني تفرد و يگانگي او به آن صورت كه در مخلوقات است كه با نداشتن مونس يا ترك مونس تنها مي شوند و از نداشتن يا ترك آنها به وحشت مي افتند نيست، بلكه تفرد او به اين است كه منزه

[صفحه 279]

است از اينكه مونسي داشته باشد و به چيزي انس بگيرد يا به فقد چيزي به وحشت افتد) و بالجمله تمام اين صفات كه در اين چند جمله مي فرمايد اگر چه براي او ثابت است اما نه آنچنانكه براي مخلوقات ثابت است و ابتداء متبادر به اذهان مي شود او منزه از اين است كه صفاتش همانند صفات مخلوق و ممكن باشد بلكه چنانكه ملاحظه مي فرماييد در اين خطبه اسم الكائن و الموجود، معيت ذات الهي را با هر چيز و جدا بودن او را از هر چيز و فاعليت و بصيريت و متوحديت او را- جل اسمه- شرح و تفسير فرموده است به همين نحو كه اين صفات از گونه متبادر شونده به ذهن انسان نيست.

و در همين خطبه پيرامون انشا و ابتداي خلق و اينكه از انشا و ابتدايي كه ممكنات دارند منزه است آن را اين گونه شرح مي دهد:

«انشا الخلق انشاء و ابتداه ابتداء بلا رويه اجالها و لا تجربه استفادها و لا حركه احدثها و لا همامه نفس اضطرب فيها». [514].

يعني:

«آفريد آفرينش را آفريدني و آغاز كرد آن را آغاز كردني بدون جولان دادن فكري و استفاده از آزمايشي و بدون حركتي كه آن را احداث نموده باشد و بدون تردد نفسي كه در آن مضطرب گرديده باشد».

و در آغاز خطبه جمله هاي: «الذي ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود» [515] و جمله هاي ديگر نيز مربوط به شرح صفات است چنانكه در خطبه، جمله هاي ديگر نيز هست كه هر يك شرح و توضيح صفات فعلي خداست مانند خلق ملائكه و آسمان و زمين و آدم و اصطفاء انبيا و بعثت حضرت رسول- صلي الله عليه و آله- و فرض حج و مطلب ديگر و در خطبه دوم و خطبه هايي ديگر نيز در معني ارسال خاتم الانبياء- صلي الله عليه و آله- سخنراني فرموده است كه در فصل جداگانه- ان شاء الله- مذكور خواهد شد.

[صفحه 280]

و در خطبه 49 مي فرمايد: «و امتنع علي عين البصير فلا عين من لم يره تنكره و لا قلب من اثبته يبصره، سبق في العلو فلا شي ء اعلي منه و قرب في الدنو فلا شي ء اقرب منه فلا استعلاوه باعده عن شي ء من خلقه و لا قربه ساواهم في المكان به لم يطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته». [516].

يعني: «ممتنع و محال گرديد ديدن او بر چشم بينا اما نه چشم آن كس كه او را نديده انكار او مي كند و نه دل كسي كه او را ثابت مي نمايد، مي بيند او را (يعني نه مرئي نبودن او انكار ذات او را معقول مي كند چون مرئي نبودن اگر

بطور مطلق و به قول بعضي با چشم مسلح هم ممكن نشود نهايت امر دليل بر عدم تجسم و عدم جسم است نه دليل بر عدم وجود ذات نامرئي و نه ثابت بودن وجود و تحقق داشتن و اثبات شي ء ثابت و محقق دليل بر مرئي بودن و ديدن او به چشم يا ادراك او به يكي از حواس ظاهره است و بلكه دليل بر ادراك ذات او به عقل هم نيست) پيشي گرفته است در بلندي (بر هر چيزي) پس چيزي برتر و بلندتر از او نيست و نزديك است در نزديكي (به هر چيز) پس چيزي نزديكتر از او نيست پس نه بلندي او، او را دور گردانيده از چيزي از مخلوقاتش و نه نزديكي او را با ايشان در مكان برابر كرده است خردها را بر تحديد صفت خود مطلع نساخته اما از معرفت واجب هم در حجاب و پرده قرار نداده است».

و در خطبه 65 مي فرمايد: «الحمدلله الذي لم تسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون اخرا و يكون ظاهرا قبل ان يكون باطنا كل مسمي بالوحده غيره قليل و كل عزيز غيره ذليل و كل قوي غيره ضعيف و كل مالك غيره مملوك و كل عالم غيره متعلم و كل قادر غيره يقدر و يعجز و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات و يصمه كبيرها و يذهب عنه ما بعد منها و كل بصير غيره يعمي عن خفي الالوان و لطيف الاجسام و كل طاهر غيره باطن و كل باطن غيره غير ظاهر لم يخلق ما خلقه لتشديد سلطان و لا تخوف من عواقب زمان و لا

استعانه

[صفحه 281]

علي ند مثاور و لا شريك مكاثر و لا ضد منافر و لكن خلائق مربوبون و عباد داخرون لم يحلل في الاشياء فيقال هو كائن و لم يناعنها فيقال هو منها بائن لم يوده خلق ما ابتدا و لا تدبير ماذرا و لا وقف به عجز عما خلق و لا ولجت عليه شبهه فيما قضي و قدر بل قضاء متقن و علم محكم و امر مبرم المامول مع النقم المرهوب مع النعم». [517].

يعني: «سپاس خدايي را سزاست كه پيشي نگرفته است او را حالي بر حالي تا اينكه بوده باشد اول پيش از اينكه آخر باشد و ظاهر باشد پيش از آنكه باطن باشد (يعني اوليت و آخريت و ظاهر بودن و باطن بودن همه از صفاتي است كه براي خدا بطور مطلق ثابت است) هر ناميده شده ي به وحدت و يگانگي غير او قليل است و هر عزيزي غير او ذليل و خوار است و هر قوي غير او ضعيف است و هر مالكي غير او مملوك است و هر عالمي غير او متعلم است و هر توانايي غير او گاه توانا مي گردد و گاه عاجز و ناتوان مي شود و هر شنونده غير از او، در شنيدن آوازهاي لطيف و آهسته، كر است و صداهاي بزرگ و بلند او را كر مي سازد و آوازها و صداهايي را كه از دور باشد نمي شنود و هر بيننده غير از او از ديدن رنگهاي پنهان و اجسام لطيف كور است هر آشكاري غير او پنهان نيست و هر پنهاني غير او آشكار نيست. خلق نكرد آنچه را خلق كرد براي استوار كردن و قوت بخشيدن سلطنت

و نه براي ترسي از عاقبتهاي (سوء) روزگار و نه براي ياري خواستن بر ضد جهنده و شورش كننده و شريك غلبه جو و ضد فخركننده و لكن (آنچه خلق شده اند همه) خلقهاي پرورش يافته شده و بندگان مقهورند. حلول نكرده در اشيا تا گفته شود در آنهاست و دور نشده است از اشيا تا گفته شود از آنها جداست به زحمت نينداخت و سنگيني نكرد بر او آفريدن آنچه را ابتدا كرد و آفريد آن را و نه تدبير و صلاح آنچه را ايجاد فرمود از آنچه آفريد عجز و ناتواني نيافت تا خلق او تعطيل گردد و قدرتش واقف شود و شبهه بر او داخل نشد در آنچه حكم كرده و تقدير فرموده است بلكه قضاي او متقن

[صفحه 282]

و استوار است و علم او محكم و بي شبهه و شك است و امر او مبرم و بي زياده و نقص است در نعمت و بلامورد اميد است و به هنگام نعمت مورد ترس (مبتلايان به او اميد دارند كه بلا را از آنها برطرف سازد و ارباب نعمت از او مي ترسند كه در اثر كفران نعمت، نعمت خود را از آنها بگيرد)».

در اين خطبه ها نيز امام، آن عارف معارف الهي، صفات متعددي مثل مرئي نبودن و قرب و دنو و علو ذات و همچنين اوليت و آخريت و ظاهريت و باطنيت و وحدت را تفسير فرموده است چنانكه اسما و صفات «العزيز»، «القوي»، «المالك»، «العالم»، «القادر»، «السميع»، «البصير»، «الظاهر»، «الباطن»، «الخالق» و بعض صفات ديگر را شرح و تفسير فرموده است.

و در خطبه ي 83 مي فرمايد: «الحمدلله الذي علا بحوله و دنا بطوله، [518] يعني: سپاس خداي را

سزاست كه به حول و قدرت بلندي و برتري دارد و به فضل و كرم و احسان نزديك مي باشد».

و در همين خطبه در اين جمله ها فوايد افعال و غايت كارهاي الهي را شرح فرموده است: «جعل لكم اسماعا لتعي ما عناها و ابصارا لتجلو عن عشاها، [519] يعني: قرار داد براي شما گوشهايي را تا آنچه را كه ايشان را فهم و مورد عنايت باشد حفظ نمايند و آفريد بصرهايي (يعني قوت و بينش و ديدي) كه روشني بخش تاريكي است».

و در خطبه ي 90 مي فرمايد: «الحمدلله المعروف من غير رويه و الخالق من غير رويه الذي لم يزل قائما دائما اذ لاسماء ذات ابراج [520] … »

يعني: «حمد مختص خدايي است كه شناخته شده است بدون ديدن و بدون اينكه كسي او را به مشاهده ي عيني ديده باشد و آفريننده است بدون فكر نظر آنچنان

[صفحه 283]

خدايي كه با صفت بر برپايي و دوام متصف بوده است آنگاه كه آسمان صاحب برجها نبود … ».

و در همين خطبه است: «هو الذي اشتدت نقمته علي اعدائه في سعه رحمته و اتسعت رحمته لاوليائه في شده نقمته». [521].

يعني: «او خدايي است كه عقوبت او بر دشمنانش شدت دارد در وسعت رحمت او وسعت دارد رحمت او از براي اوليا و دوستانش در شدت عقوبت او (يعني چنان نيست كه شدت عقوبت و شديد العقاب بودن او مانع رحمت او شود و وسعت رحمت او مانع شدت عقوبتش گردد)».

چنانكه در دعا آمده است:

«و ايقنت انك انت ارحم الراحمين في موضع العفو و الرحمه و اشد المعاقبين في موضع النكال و النقمه». [522].

و در خطبه 91 مي فرمايد: «الحمدلله الذي لايفره المنع

و الجمود و لا يكديه الاعطاء و الجود اذ كل معط منتقص سواه و كل مانع مذموم ما خلاه و هو المنان بفوائد النعم و عوائد المزيد و القسم». [523].

يعني: «حمد مختص خدايي است كه منع و امساك بسيار و وافر نمي سازد خزائن رحمت و عطا و كرم و دارائيهاي او را و كم نمي كند او را عطا و بخشش زيرا هر عطاكننده اي غير از او كم كننده است مال خود را و هر منع كننده اي مذموم است غير او، اوست بسيار احسان كننده به فايده هاي نعمتها و منفعتهاي زايد يا زياده شده ي قسمتها».

و در همين خطبه مي فرمايد: «و ليس بما سئل باجود منه بما لم يسئل الاول الذي لم يكن له قبل فيكون شي ء قبله و الاخر الذي ليس له بعد فيكون شي ء بعده». [524].

[صفحه 284]

يعني: نيست به آنچه سوال شود بخشنده تر از آنچه از او خواسته شده (و اين منافات با دعا و طلب حاجت ندارد كه آن موجب حصول استعداد و لياقت قبول فيض وجود اوست) اولي است كه براي او پيشي نيست تا چيزي پيش از او باشد آخري است كه بعدي براي او نيست تا چيزي بعد او باشد».

و هم در اين خطبه است: «ما اختلف عليه دهر فيختلف منه الحال و لا كان في مكان فيجوز عليه الانتقال و لو وهب ما تنفست عنه معادن الجبال و ضحكت عنه اصداف البحار من فلز اللجين و العقيان و نثاره الدر و حصيد المرجان ما اثر ذلك في جوده و لا انفد سعه ما عنده. و لكان عنده من ذخائر الانعام ما لا تنفده مطالب الانام لانه الجواد الذي لا يغيضه سوال السائلين و

لا يبخله الحاح الملحين». [525].

يعني: «روزگار بر او مختلف نشده و آمد و شد نداشته تا حال او مختلف گردد و نبوده است در مكاني تا انتقال (از مكاني به مكان ديگر) بر او جايز باشد و اگر ببخشد آنچه را كه معدنهاي كوهها تنفس از آن نموده (آنچه از معدنها خارج و استخراج مي شود) و آنچه از آن صدفهاي دريا كه دهان به خنده گشوده از گداخته نقره و طلا و از پخش شده در و مرجان (هر چه ببخشد و هر چه عطا كند) اثر در جود او نمي كند (آن را كم و ناقص نمي سازد) و وسعت آنچه نزد اوست تمام نمي گردد و هر آينه هست نزد او از ذخيره هاي نعمتها به قدري كه خواسته هاي مردم آن را تمام نمي كند به جهت اينكه او بخشنده اي است كه سوال سوال كنندگان او را ناقص نمي كند و اصرار و الحاح اصراركنندگان او را بخيل نمي سازد».

ساير جمله ها و مطالب اين خطبه نيز بيشتر راجع به شرح اسما و صفات ذاتي و فعل خداست.

و در خطبه 94 مي فرمايد: «الاول الذي لا غايه له فينتهي و لا اخر له فينقضي، [526] يعني (خدا) اولي است كه پاياني براي او نيست تا به نهايت برسد و

[صفحه 285]

آخري از براي او نيست تا منقضي شود و درگذرد».

و در خطبه 96 مي فرمايد: «الحمدلله الاول فلا شي ء قبله و الاخر فلا شي ء بعده و الظاهر فلا شي ء فوقه و الباطن فلا شي ء دونه». [527].

يعني: «حمد و سپاس مخصوص خداست كه اين صفت دارد كه اول است پس چيزي پيش از او نيست و آخر است پس چيزي بعد از او نيست (يعني

اول بودن او به اين معني نيست كه اشياي ديگر دوم و سوم و … او مي باشند و آخر بودن او به اين معني نيست كه بعد از اشياي ديگر است بلكه به اين معني است كه بعد از او چيزي نيست)».

و در خطبه ي ديگري مي فرمايد: «الاول قبل كل اول و الاخر بعد كل اخر». [528].

يعني: «اول است پيش از هر اولي و آخر است بعد از هر آخري».

و در خطبه 109 مي فرمايد: «انت الابد فلا امد لك و انت المنتهي فلا محيص عنك و انت الموعد فلا منجي منك الا اليك». [529].

يعني: «تو ابد و هميشه و جاويدي پس هيچ نهايت و پاياني براي تو نيست و تو محل و نهايت سير و حركت خلايقي پس هيچ گريزگاهي از تو نيست و تو وعده گاهي پس جاي نجاتي از تو نيست مگر به سوي تو».

و در خطبه 152 مي فرمايد: «الاحد بلا تاويل عدد و الخالق لا بمعني حركه و نصب و السميع لا باداه و البصير لا بتفريق اله و الشاهد لا بمماسه و البائن لا بتراخي مسافه و الظاهر لا برويه و الباطن لا بلطافه بان من الاشياء بالقهر لها و القدره عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه». [530].

يعني: «يكي است بدون اينكه او به عدد و شماره تاويل شود (بلكه معني يكي

[صفحه 286]

بودن و احديت او اين است كه به تعدد و تركيب و جزء داشتن تاويل نمي شود كه در عين اينكه يكي است، متعدد باشد و نيز احد و بي جزء و غير مركبي است كه نظير و همتا و دومي ندارد و يكي عددي نيست كه مفهومش متعدد

بودن يا قابل تعدد بودن آن يك باشد كه خدا از آن منزه است) و آفريننده است نه به اين معني كه حركتي از او صادر شود و رنج و زحمتي متحمل شود و شنونده است نه به وسيله گوش و بيناست نه با برگرداندن حدقه چشم (يعني شنوايي و بينايي او بدون وسيله است) و حاضر است نه به تماس (چنانكه دو شي ء مادي به هم تماس مي يابند و انسان در نزد چيزي حضور مي يابد بلكه حضور او به معني احاطه و علم بر همه اشياست) و جداست نه به دوري و فاصله (يعني دوري او مثل دوري دو شي ء مادي از يكديگر كه به فاصله مكاني يا زماني صورت مي يابد نيست بلكه دوري او از هر ممكن تنزه او از صفات ممكنات است) و ظاهر و آشكار است نه به ديدن (زيرا او از اينكه ديده شود منزه است بلكه به خودي خود و به ذات خود و به آثار خود ظاهر و آشكار است) و پنهان است نه به لطافت و نازكي و خردي هيكل (بلكه به كنه و حقيقت ذات پنهان است و از اينكه ذاتش ادراك شود والا و بالاست) از اشيا جداست به قهر و غلبه و توانايي بر آنها و اشيا از او جدا هستند به خضوع و فروتني از براي او و به بازگشت به سوي او (يعني جدايي او از آنها به صفات جلاليه و جماليه و كماليه اوست كه ممكنات فاقد آن هستند و جدايي ممكنات از او نيز به نياز فقر و خضوع ذاتي آنها نسبت به او است كه همه به او فقير

و نيازمندند. انتم الفقراء الي الله و الله هو الغني الحميد)».

و هم در اين خطبه است: «عالم اذ لا معلوم و رب اذ لا مربوب و قادر اذ لا مقدور، [531] يعني: عالم و دانا بود در وقتي كه هيچ معلومي نبود و مالك يا قادر بر تربيت بود در وقتي كه هيچ مملوك و مربوبي نبود و توانا بود در وقتي كه هيچ مقدوري نبود».

[صفحه 287]

و در خطبه 155 فرموده است: «لم تبلغه العقول بتحديد فيكون مشبها و لم تقع عليه الاوهام بتقدير فيكون ممثلا خلق الخلق علي غير تمثيل و لا مشوره مشير و لا معونه معين». [532].

يعني: «عقلها به تحديد او (و شناخت حد و نهايتي براي او و صفات او) نرسيده اند تا تشبيه شده باشد (اين از معاني بسيار بلند توحيدي است زيرا تشبيه و تمثيل در امور قابل تحديد و تقدير امكان پذير است اما چيزي كه تحديد و تقديرپذير نيست چون قابل تعدد نيست و نامحدود بالذات و بالصفات و واحد و يكتا است تشبيه چيزي به او و تشبيه او به چيزي امكان نخواهد داشت) و نه وهمها به تعيين اندازه و تقدير او مي رسد تا همانند شده به چيزي باشد (زيرا از قدر و اندازه معين منزه است) خلق را آفريد بر غير مثال و نمونه اي (يعني بدون سابقه و نقشه و برداشت از چيز ديگر) و بدون مشورت با كسي و بدون ياري كردن ياري كننده اي».

و در خطبه 163 مي فرمايد: «ليس لاوليته ابتداء و لا لازليته انقضاء، [533] يعني: براي اوليت او ابتدا و آغازي نيست و نه براي ازليت او پايان و انقضاست».

و هم در اين خطبه

است: «لم يخلق الاشياء من اصول ازليه و لا من اوائل ابديه بل خلق ما خلق فاقام حده و صور ما صور فاحسن صورته». [534].

يعني: «اشيا و مخلوقات را از اصلهاي قديمي و غير مسبوق به عدم (چنانكه قائلين به قدم ماده معتقدند) نيافريد و نه از اولها و چيزهايي كه ابدي باشند بلكه آفريد آنچه را آفريد پس بر پا داشت حد آن را و تصوير فرمود هر چه را تصوير كرد پس نيكو كرد صورت آن را».

و در خطبه ي 179 مي فرمايد: «لا تدركه العيون بمشاهده العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان قريب من الاشياء غير ملابس بعيد منها غير مباين متكلم

[صفحه 288]

لا برويه مريد لا بهمه صانع لا بجارحه لطيف لا يوصف بالخفاء كبير لا يوصف بالجفاء بصير لا يوصف بالحاسه رحيم لا يوصف بالرقه تعنو الوجوه لعظمته و تجب القلوب من مخافته». [535].

يعني: «درك نمي كند خدا را چشمها به مشاهده ي عيني و آشكار ولكن درك مي كند او را دلها با حقايق ايمان نزديك است به اشيا ولي چسبيده به آنها نيست و ملامست با آنها ندارد. دور است از آنها در حالتي كه جدا از آنها نيست سخن گوينده است ولي با فكر، اراده كننده است بدون عزم و همت، صنعتكار است اما نه با اعضا و جوارح، لطيف است ولي به پنهاني وصف نمي شود بزرگي است كه به خفا و خشونت وصف نمي شود، بينايي است كه با حاسه و بصر توصيف نمي گردد، رحيمي است كه به رقت قلب وصف نمي شود ذليل مي شود چهره ها براي عظمت او مضطرب مي گردد دلها از بيم و ترس او».

و در خطبه 182: مي فرمايد: «لم يولد سبحانه

فيكون في العز مشاركا و لم يلد فيكون موروثا هالكا و لم يتقدمه وقت و لا زمان و لم يتعاوره زياده و لا نقصان». [536].

يعني: «پروردگار سبحان زاييده نشده است تا در عزت مشارك و صاحب شريك باشد (زيرا والد هر چيزي از نوع اوست پس اگر العياذ بالله خدا زاييده شده باشد زاينده او در عزت با او شريك خواهد شد) و نزاييده است تا ميراث برده شده و هلاكت يابنده باشد، مقدم بر او نشده است وقتي و زماني و فرانگرفته است او را زياني و نقصاني».

و در اين خطبه است: «الذي كلم موسي تكليما و اراه من اياته عظيما بلا جوارح و لا ادوات و لا نطق و لا لهوات». [537].

يعني: «آنچنان خدايي كه با موسي سخن گفت سخن گفتني به او از آيات

[صفحه 289]

خود آيه و نشانه بزرگي را بدون اعضا و گفتار و زبانكها، ارائه داد».

و در خطبه 185 مي فرمايد: «واحد لا بعدد و دائم لا بامد و قائم لا بعمد تتلقاه الاذهان لا بمشاعره و تشهد له المرائي لا بمحاضره لم تحط به الاوهام بل تجلي لهابها و بها امتنع منها و اليها حاكمها ليس بذي كبر امتدت به النهايات فكبرته تجسيما و لا بذي عظم تناهت به الغايات فعظمته تجسيدا بل كبر شانا و عظم سلطانا». [538].

يعني: «يگانه است نه به عدد و شماره (بلكه به دومي نداشتن و بي مثل و نظير بودن كه ليس كمثله شي ء) [539] و هميشه بوده و هست نه به مدت و زمان (زيرا زمان را به هرگونه معني كنند از اينكه ذات و يا دائميت ذات به آن موصوف باشد منزه است)

و برپا و قائم است نه به ستون و اعتماد به وسيله اي (زيرا برپايي او مطلق و بدون اعتماد به چيزي و نياز به چيزي و نياز به چيزي است كه برپا دارنده همه چيزهاست پس هيچ چيز در برپايي او دخالت نخواهد داشت) ذهنها او را تلقي مي نمايد و رد مي يابد اما نه از راه مشاعر و حواس و گواهي بر او مي دهند آينه ها يا رويت شده ها نه به حضور و شهادت شاهدي كه به آنچه به آن شهادت مي دهد حضور ظاهري و جسماني يافته باشد يا آينه و مرآتي كه صورت در آن ديده شود. احاطه نكرده است به او خردها بلكه تجلي كرد از براي آن خردها به خود خردها و به همان خردها ممتنع شد (و محال شد عرفان كنه ذات او) از آن خردها (نه به اين معني كه خردها سبب امتناع و استحاله معرفت كنه ذات گرديد بلكه به اين معني كه خردها امتناع رسيدن خردها را به معرفت ذات شناخت و به وسيله خردها امتناع معرفت كنه ذات خود را بر خردها نشان داد) و به سوي عقلها محاكمه كرد عقلها را (يعني عقلهايي كه معرفت ذات او را ممكن مي شمارند يا در هر امري از امور انحراف مي يابند به همان عقلها محاكمه كرد كه همان عقل است كه اشتباهات

[صفحه 290]

عقل را روشن و مرتفع مي سازد) بزرگي نيست كه نهايت و اطراف او امتداد يافته باشد و جسمش را بزرگ گرداند و صاحب عظمتي نيست كه متناهي گردد به او غايات و پايانها (يعني پايانها به او منتهي گردند كه از پايان بيشتر و افزونتر نباشد) تا جسد

او را عظيم نمايند بلكه بزرگ است از جهت شان و عظيم است از جهت سلطنت و استيلا (نه اينكه جسم و جسد باشد و بزرگي او بزرگي جسم او و عظمت او عظمت جسد او باشد)».

و در خطبه 186 مي فرمايد: «ما وحده من كيفه و لا حقيقته اصاب من مثله و لا اياه عني من شبهه و لا صمده من اشار اليه و تو همه، كل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم في سواه معلول، فاعل لا باضطراب اله مقدر لا بجول فكره غني لا باستفاده لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله». [540].

يعني: «يگانه ندانست او را هر كه او را صاحب كيفيت و چگونگي دانست و به حقيقت او نرسيده (يعني او را نشناخته است) كسي كه براي او مثل و مانند قرار داد و نه او را قصد كرده است كسي كه او را تشبيه كرد و نه او را خواسته و به او پناه برده است كسي كه به او اشاره نمود و او را در وهم درآورد (چون آنكه تشبيه مي شود يا آنكه به او اشاره مي شود و در وهم درمي آيد هر چه باشد خدا نمي باشد) هر چه به نفس و ذات خود شناخته شده است مصنوع است (چون خدا بالذات شناخته شده نيست مصنوع نيست و دليل بر اينكه هر چه بالذات شناخته شده است مصنوع است اين است كه اگر شيئي به ذات خود قابل شناسايي باشد لابد بايد به اجرا باشد و هر چه قابل شناسايي باشد مركب خواهد بود و مركب ممكن است و محتاج و

هر ممكن و محتاجي مصنوع مي باشد) هر چه بر غير، برپاست معلول است (و چون خدا به خود برپاست معلول نيست و دليل بر اينكه هر برپايي غير خود معلول است احتياج آن به غير خود است و هر محتاجي ممكن است و هر ممكني معلول

[صفحه 291]

است) فاعل و كننده كار است نه به تحريك آلتي و وسيله اي تقديركننده است نه به جولان دادن فكر و انديشه اي بي نياز است نه با استفاده و اكتساب (بلكه بي نيازي او بالذات است به عكس غير او كه هر چه بي نيازي دارند از خدا دارند) وقتها و زمانها مصاحب و همراه او نيستند و اسباب و آلات او را ياري نمي نمايند هستي و بود او بر وقتها و وجود و هستي او بر عدم و نيستي و ازليت او بر ابتدا و آغاز داشتن پيشي جسته است».

و هم در اين خطبه است: «يخبر لا بلسان و لهوات و يسمع لا بخروق و ادوات يقول و لا يلفظ و يحفظ و لا يتحفظ و يريد و لا يضمر يحب و يرضي من غير رقه و يبغض و يغضب من غير مشقه يقول لمن اراد كونه (كن فيكون) لا بصوت يقرع و لابنداء يسمع و انما كلامه سبحانه فعل منه انشاه و مثله لم يكن من قبل ذلك كائنا و لو كان قديما لكان الها ثانيا لا يقال كان بعد ان لم يكن فتجري عليه الصفات المحدثات و لا يكون بينها و بينه فصل و لاله عليها فضل فيستوي الصانع و المصنوع و يتكافا المبتدع و البديع». [541].

يعني: «خبر مي دهد نه به زبان و زبانكها و مي شنود نه به شكافها (و

سوراخهاي گوش) و آلتها (اگر عطف تفسيري نباشد و عطف آلات بر خروق يا مثل عطف عام بر خاص يا عطف مساوي بر مساوي باشد شامل وسايل سمعي كنوني حتي سمعك نيز مي شود بلكه ممكن است اشاره به آن شمرده شود) مي گويد نه به اينكه به لفظ باشد (يعني با آوازي كه اعتماد بر مقطع دهان گوينده داشته باشد سخن نمي گويد) حفظ مي كند و ياد مي دارد همه چيز را بي آنكه تحفظ كند و بخواهد چيزي را به مراجعه و نحو ديگر حفظ و ضبط نمايد يا آنكه حفظ مي كند و نگه مي دارد و تحفظ نمي نمايد (يعني همه اشيا را حفظ و نگهداري مي كند و به چيزي كه خود او را نگه دارد احتياج ندارد و از ضرر و گزند چيزي و خطري تحفظ نمي كند زيرا هيچ چيزي به او ضرر نمي زند و كم كردن از عزت و جلال او

[صفحه 292]

امكان پذير نيست) اراده مي كند ولي به ضمير نمي آورد (كه اراده او چون اراده مخلوق مسبوق به انديشه و مطالعه و بررسي نيست) دوست مي دارد و راضي مي شود نه از روي رقت و احساسات قلبي دشمن مي دارد و خشم مي كند نه به مشقت مانند ديگران كه خشم و غضب آنها را ناراحت مي كند. وقتي اراده بودن چيزي را بنمايد مي گويد باش پس مي باشد اما نه به آواز و صدايي كه بگويد و به ندا و خواندني كه شنيده شود و اين است و جز اين نيست كه كلام خداي سبحان فعلي و كاري است از او كه آن را ايجاد كرده است و مثل آن كلام پيش از اين (انشا و ايجاد) نبود و اگر قديم بود

هر آيينه خداي دوم بود گفته نمي شود كه بود او بعد از آنكه نبود تا صفات پديد شده ها بر او جاري گردد و ميان محدثات و پديدار شده ها و ميان او فرقي و فصلي نباشد و خدا را بر آنها فضلي و برتري نباشد پس صانع و مصنوع برابر گردند و آفريننده و آفريده شده همسان و همطراز شوند».

و نيز در اين خطبه است: «هو الظاهر عليها بسلطانه و عظمته و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالي علي كل شي ء منها بجلاله و عزته لا يعجزه شي ء منها طلبه و لا يمتنع عليه فيغلبه و لا يفوته السريع منها فيسبقه و لا يحتاج الي ذي مال فيرزقه». [542].

يعني: «اوست غالب بر زمين (و آنچه در آن است) به سلطنت و عظمت خود (يعني بر همه استيلا و تسلط دارد و همه منقاد اراده ي او هستند) و اوست باطن بر زمين به علم و شناسايي خود (يعني از باطن زمين و نهانيها و تمام اسرار ما آشكار و اوضاع مخفي آن آماده است) و برتري و بلندي دارنده است بر هر چيزي به جلال و عزت خود (يعني علو و ارتفاع حق بر ديگران نه علو ظاهري و مادي و علو جسمي بر جسمي است بلكه علو معنوي و حقيقي است به صفات جلاليه اي كه دارد) عاجز نمي كند او را چيزي را كه از آن طلب كرده باشد (يعني نمي تواند برخلاف طلب او عمل كند و از او بگريزد) و امتناع و نافرماني از او (و امر او) نمي كند تا غالب بر او گردد (يعني مساله ي نافرماني و خودداري از قبول فرمان او در

امور تكويني در بين نيست

[صفحه 293]

زيرا مفهوم و معني ندارد تا اينكه حق بر او غالب گردد زيرا در مغالبه و ظرفيت و كشمكش غالب و مغلوب گفته مي شود و در مورد خدا و مخلوقات اين جريان امكان وجود ندارد و اگر در بعض موارد خدا را غالب و ديگران را مغلوب مي دانيم مجازا و بالمسامحه و از جهت توهمي است كه بسا بعضي بنمايند كه گمان كنند كسي با او در مقام ستيز و معارضه برآمده است يا معني اين است كه نافرماني و امتناع نيست تا آن كس كه نافرماني مي كند بر خدا غالب گردد) و فوت نمي شود و شتاب كننده اي از او نيست تا سبقت بر او بگيرد و محتاج به صاحب مالي نيست كه او را روزي بدهد».

و در خطبه 191 مي فرمايد: «الذي عظم حلمه فعفا و عدل في كل ماقضي و علم بما يمضي و ما مضي مبتدع الخلائق بعلمه و منشئهم بحكمه بلا اقتداء و لا تعليم و لا احتذاء لمثال صانع حكيم و لا اصابه خطا و لا حضره ملا». [543].

يعني: «آنچنان خدايي كه بزرگ گشت بردباري او پس عفو فرمود و عدالت مي كند در هر چه حكم كند و مي داند آنچه را مي گذرد و گذشته است، آفريننده خلايق است به علم و دانايي خود و ايجادكننده ي آنهاست به حكم خود بدون اينكه به كسي در خلقت خلق اقتدا كند يا كسي او را تعليم داده باشد و بدون اينكه نمونه صنعت صانع حكيمي را همانندي و پيروي كند يا خطايي از او صادر شود يا حضور گروهي باشد (از عقلا و كساني كه با آنها مشورت كند)».

و

در خطبه 193 مي فرمايد: «خلق الخلق حين خلقهم غنيا عن طاعتهم امنا من معصيتهم [544]، يعني: خلق فرمود خلق را وقتي كه خلق كرد ايشان را در حالي كه بي نياز بود از اطاعت ايشان و ايمن بود از ضرر معصيت آنها».

و در خطبه 195 مي فرمايد: «لا يثلمه العطاء و لا ينقصه الحباء و لا يستنفده سائل و لا يستقصيه نائل و لا يلويه شخص عن شخص و لا يلهيه صوت عن صوت،

[صفحه 294]

و لا تحجزه هبه عن سلب و لا يشغله غضب عن رحمه و لا تولهه رحمه عن عقاب و لا يجنه البطون عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون قرب فناي و علا فدنا و ظهر فبطن و بطن فعلن و دان و لم يدن لم يذرا الخلق باحتيال و لا استعان بهم لكلال». [545].

يعني: «صدمه نمي زند و خلل وارد نمي كند به او بخشش و عطا و كم نمي گرداند (خزانه انعام و احسان او را) كرم و حبا، تمام نمي گرداند (درياي عطا و جود) او را هيچ سوال كننده اي و به نهايت نمي رساند نعمتهاي او را هيچ عطيه اي پيچيده و مشغول نمي كند او را شخصي از شخص ديگر و بازنمي دارد او را آوازي از آوازي و مانع نمي گذارد او را بخششي از گرفتن و ربودني و مشغول نمي سازد او را غضبي از رحمتي و حيران نمي سازد او را رافتي از عذابي و پنهان نمي دارد او را پنهاني از ظهور و قطع نمي كند او را ظهور و آشكار بودن از بطون و نهان بودن نزديك شد (به همه به علم و دانايي و قيوميت) پس دور شد (از همه به حسب ذات و صفات

مختصه كماليه) علو و بلندي يافت (بر همه چيز به قدرت و استيلا) پس نزديك شد (به ايشان به علم و انعام و احسان) و ظاهر شد پس (از كثرت ظهور) پنهان گشت و پنهان گشت پس (در عين خفا) آشكار شد (مقصود اين است كه تمام اين صفات كه اجتماعشان به مفاهيم و معاني متعارفشان در مخلوقات امكان پذير نيست و با هم در ضديت هستند در وجود خدا كه تنزه از صفات مخلوقين و امكان و عوارض امكانيت دارد اجتماع مي يابند و در عين تناسب با يكديگرند) و جزا و پاداش داد و پاداش داده نشد. خلق را نيافريد با جولان انديشه و فكر و استعانت و كمك نخواست از جهت ناتواني و ضعف».

و در خطبه 213 مي فرمايد: «الحمدلله العلي عن شبه المخلوقين الغالب لمقال الواصفين الظاهر بعجائب تدبيره للناظرين و الباطن بجلال عزته عن فكر المتوهمين العالم بلا اكتساب و لا ازدياد و لا علم مستفاد المقدر لجميع الامور بلا رويه و

[صفحه 295]

لا ضمير». [546].

يعني: «حمد مختص خدايي است كه بلند است (منزه است) از شباهت به مخلوقات خدايي كه بر مقال و گفتار وصف كنندگان غالب است (يعني فوق وصف واصفين است و وصف كنندگان در وصف او مغلوب و عاجزند) او كسي است كه به عجايب تدبيرش (در امور خلق) براي نظركنندگان (به امور تدبير او) ظاهر و آشكار است و به جلالت عزت خود از فكر توهم كنندگان و انديشمندان باطن و نهان است (كه هيچ انديشه اي به كنه ذات حقيقت او نمي رسد) آنكه عالم است بدون كسب و تحصيل و بدون اينكه بر علمش افزوده شود (كه لازمه اش جهل است) و مستفاد

و گرفته شده از غير باشد خدايي كه تقديركننده همه امور است بدون انديشه اي و ضميري».

و در همين خطبه است: «ليس ادراكه بالابصار و لا علمه بالاخبار [547]، يعني ادراك او به وسيله چشمها نيست و علم او به وسيله خبرها نيست اگر (ابصار و اخبار) به فتح همزه خوانده شود و اگر به كسر خوانده شود معني اين است كه: ادراك او به ديدن (و رويت مادي) نيست و علم او به خبر دادن (به او) نيست».

در حكمت 404 است كه وقتي از آن حضرت سوال شد از معناي: «لا حول و لا قوه الا بالله» فرمود: «انا لا نملك مع الله شيئا و لا نملك الا ما ملكنا فمتي ملكنا ما هو املك به منا كلفنا و متي اخذه منا وضع تكليفه عنا». [548].

يعني: «ما با خدا چيزي را مالك نيستيم و مالك نمي گرديم مگر آنچه را خدا ملك ما گرداند پس هرگاه ما را مالك چيزي گرداند كه او از ما مالكتر است ما را مكلف مي نمايد (يعني تكاليف او در حدود همان چيزهايي است كه به ما عطا كرده) و هر وقت از ما بگيرد آن را تكليف خود را از ما برمي دارد».

[صفحه 296]

و در حكمت 470 است كه: «و سئل عليه السلام عن التوحيد و العدل فقال التوحيد ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه». [549].

يعني: «از آن حضرت سوال شد از توحيد و عدل فرمود: توحيد اين است كه او را توهم نكني (يعني چيزي را در انديشه و وهم درآوري و گمان كني كه آن چيز او است) عدل اين است كه او را (به ظلم و خلاف

عدالت) متهم نسازي».

اينها بود بعض موارد معني و شرح و تفسير اسما و صفات الهي در نهج البلاغه و در ضمن فصلهاي گذشته و آينده نيز موارد ديگر كه مربوط به اين مبحث است مذكور شده است و استقصاء تمام موارد محتاج به فحص و بررسي كامل و مجال واسع است و از همين مواردي كه در اين فصل يادداشت كرديم اهميت داده شود و الحق امام- عليه السلام- حق كلام و بيان حقايق و معارف را ادا فرموده است و مجالي براي اختلاف و جدال در اسما و صفات و معاني آن باقي نگذاشته است.

[صفحه 297]

فرض عدم اتصاف ذات به اين صفات لازم شود احتياج واجب به غير و خروج واجب از وجوب كه بطلان آن معلوم و واضح است استناد شود و حاصل اين است كه صفتي از صفات علاوه بر آنكه در ضمن استدلال به ادله اثبات ذات و همچنين به انتهاي فرض عدم آن به خلف و احتياج واجب به غير ثابت مي گردد به دليل خاص نيز ثابت مي شود.

در نهج البلاغه اين نحو استدلال بطور روشن و با بياني رسا و متقن جويندگان حقيقت را راهنمايي و دستگيري مي نمايد كه آنچه راجع به ادله بعض صفات مثل

[صفحه 298]

علم و قدرت و خلق و تدبير و عنايت و كرم است چون بيشتر يا تمام خطبه هايي كه راجع به مسائل الهي است موجود است و در فصلهاي گذشته قسمتي از آنچه مورد استشهاد واقع شده متضمن آن مي باشد در اينجا استشهاد بيشتر مي كنيم و فقط جمله هايي را راجع به بعض صفات ديگر مي آوريم.

از جمله در خطبه 152 مي فرمايد: «الحمدلله الدال علي وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علي ازليته و باشتباههم علي ان لا شبه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر لافتراق الصانع و المصنوع و الحاد و المحدود و الرب و المربوب». [550].

يعني: «حمد سزاوار خدايي است كه دلالت كننده (و راهنماينده) است بر هستي خود به خلق و آفرينش خود (زيرا مخلوق بدون خالق امكان وجود ندارد چون مخلوق پيدا شده بعد از عدم و مسبوق به نبودن است و وجود او بعد از عدم محتاج به غيري است كه او مخلوق و محتاج و مسبوق به عدم نباشد و آن خداوند قادر متعال است و اگر خلق

به معناي مصدري يعني آفريدن باشد معني اين است كه دلالت كننده است بر وجود خود به خلقت و آفريدن زيرا فعل بر فاعل دلالت مي نمايد و اگر گفته شود كه همان وجه اول كه خلق به معني اسم مصدري است اولي است و بلكه همان وجه است زيرا اثبات صدور فعل وقتي امكان دارد كه ثابت شود مخلوقات مخلوق و خلق او هستند و به وصف مخلوق بودن و محدث بودن شناخته شوند و با اثبات اين مقدمه احتياج به دلالت از راه فعل نمي باشد پاسخ داده مي شود كه در مقام انتقال و توجه به او ابتدا بايد مخلوقات را به وصف مخلوق بودن و اثر فعل بودن در نظر گرفت اما اين منافات ندارد كه در مقام سير نزولي آنچه كه بالذات دلالت دارد اصل فعل است و ماحصل از فعل اگر چه دلالت دارد ثانيا و بالعرض است بهر حال در اينجا زياد پافشاري نداريم و اين دو معني هم دو قريب به يكديگرند و از هر يك به ديگري انتقال پيدا مي شود) سپس مي فرمايد: «و بمحدث

[صفحه 299]

خلقه …، يعني: خدايي كه دلالت كننده است كه به حدوث خلقش بر ازليت خود» (زيرا به قاعده كلما بالعرض ينتهي الي ما بالذات بايد حدوث مستند به ازل و حادث منتهي به ازلي گردد و الا دور يا تسلسل لازم مي آيد كه هر دو باطل است) و به شبيه بودن مخلوقات به يكديگر دلالت كننده است بر اينكه شبيهي بر او نيست (زيرا اگر شبيهي براي او باشد لازم مي شود كه يا خدا صفات ممكنات را داشته باشد يا ممكنات صفات الله را داشته باشند و هر

دو محال است و به اين منتهي مي شود كه ممكن واجب و واجب ممكن باشد) حواس به او پي نمي برد پرده ها حاجب او نمي گردند به جهت افتراق و جدايي بين آفريننده و آفريده شده و حد معين كننده و محدود شده و تربيت كننده و تربيت شده (پس اگر شبيهي براي او باشد يا مشاعر او را ادراك كند و يا و يا … فرق بين صانع و مصنوع از بين خواهد رفت)».

و در اين خطبه بر ازليت حق- عز اسمه- به حدوث خلق و بر اينكه شبيه ندارد به اشتباه و مشابهت خلق به يكديگر، استدلال فرموده است و بر اينكه مشاعر و حواس ظاهره و باطنه از ادراك كنه ذات او عاجزند و بر اينكه پرده هاي مادي و غير مادي او را در حجاب و پرده قرار نمي دهد و از ظهور او نمي كاهد به افتراق صانع و مصنوع و حاد و محدود و رب و مربوب استدلال فرموده است كه چون به حواس درك شدن و به پرده ها در حجاب شدن از صفات مصنوع و مخلوق و اشيا محدود و مربوب است اگر بنا باشد اين صفات عارض صانع و حد قراردهنده و رب و پروردگار شود فرقي بين صانع و مصنوع و حاد و محدود و رب و مربوب باقي نمي ماند و اطلاق صانع و حاد و رب بر يكي و محدود و مصنوع و مربوب بر ديگري صحيح نخواهد بود چون اتصاف ذات به صفات ممكن حال و خلف است.

و در خطبه 182 مي فرمايد: «لم يولد سبحانه فيكون في العز مشاركا و لم يلد فيكون موروثا هالكا». [551].

[صفحه 300]

يعني: «خداي سبحان زاييده نشده

است تا بوده باشد در عزت مشارك و صاحب شريك و نمي زايد تا بوده باشد ارث برده شده و هالك».

يعني دليل بر اينكه خدا از چيزي متولد نشده اين است كه زاييده شدن با توحيد و تفرد و يگانگي و يكتايي و بي شريكي او منافات دارد و اگر زاييده شده باشد پس حتما شريك خواهد داشت و اگر شريك داشته باشد خدا نخواهد بود و همچنين اگر چيزي از او بر سبيل ولادت موجود شود همين گونه معايب و توالي باطله پيش مي آيد و بالاخره با بقاي خداي باقي منافات دارد.

و در خطبه 185 مي فرمايد: «الدال علي قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه علي وجوده و باشتباههم علي ان لا شبه له». [552].

يعني: «دلالت كننده است بر قديم بودن خود (و اينكه هيچ چيزي بر او پيشي نيافته و ذاتش مسبوق به عدم نيست) به حدوث خلق خود (زيرا حادث و پديده بايد به قديم مستند باشد والا دور يا تسلسل لازم مي آيد كه قبلا بطلان آنها را ثابت كرديم) دلالت كننده است به حدوث خلق خود بر وجود و هستي خود (و پر روشن است كه دلالت حدوث بر قدم محدث و ايجادكننده مساوي است با دلالت آن بر اصل وجود ايجادكننده بلكه دلالت آن بر وجود ايجادكننده رتبه مقدم است از دلالت آن بر قديم بودن آن كه يكي از صفات اوست و ممكن است اين را كه نخست دلالت بر قدم را ذكر فرمود به اين نحو توجيه نمود كه دلالت حادث و ايجاد شده مستقيما دلالت بر وجود خدا نيست بلكه دلالت بر موجد اعم از قديم و حادث است اما دلالت حادث

بر قديم دلالت بر چيزي است كه از صفات مختصه الهيه است از دلالت بر وجود خدا منفك نيست پس حدوث خلق هم بر قدم باريتعالي و ذات قديم دلالت دارد و هم بر وجود او زيرا دلالت بر صفت شي ء دلالت بر اصل وجود آن شي ء نيز هست و به عبارت ديگر با اثبات محدث و ايجادكننده قديم وجود آن نيز اثبات مي شود و پس از آنكه قدم ايجادكننده ثابت شد اثبات وجود آن محتاج به

[صفحه 301]

مقدمه اي نيست و خودبخود ثابت است اما با اثبات ايجادكننده به حدوث ايجاد شده اثبات قدم آن محتاج به ضم مقدمه ديگر و تشكيل صغري و كبري است)».

چه به چيزي همانند باشد بايد بين آن دو چيز قدر مشترك و ما به الاشتراك باشد از طرفي تشخيص آنها از يكديگر و امتياز آنها از هم محتاج به ما به الامتياز خواهد بود و اين عين تركيب است كه از آن منزه است و از صفات سلبيه است و اثبات آن براي چيزي مساوي است با اثبات فقر و امكانيت براي آن ولي باقي مي ماند اين سخن كه صحيح است كه ذات احديت از شبه و نظير منزه و مبراست به اين دليل كه بيان شد و ادله ديگر اما چگونه شباهت مخلوقات به يكديگر دليل بر اين است كه او را شبيه و نظير نيست پاسخ اين است كه چون خدا از تمام صفات ممكنات و مخلوقات منزه است با شناخت شباهت مخلوقات بعضي به بعضي شناخته مي شود كه خدا منزه از آن است و همانطور كه قبلا به آن اشاره كرديم اين گونه صفات سلبيه با ثبوت آن در غير خدا شناخته مي شود و متعلق سلب در آنها به شناخت متعلق اثبات آنها در ممكنات معلوم مي گردد.

و در همين خطبه مي فرمايد: «مستشهد بحدوث الاشياء علي ازليته و بما

[صفحه 302]

و سمها به من العجز علي قدرته و بما اضطرها اليه من الفناء علي دوامه». [553].

يعني: «استشهادكننده و گواه گيرنده است به حدوث اشيا بر ازليت خود و به آنچه نشان زده آنها را بدان از عجز و ناتواني بر قدرت و توانايي خود و به آنچه مضطر ساخته است آنها را از فنا بر دوام و بقاي خود».

عجز و ناتواني مخلوق كه مالك چيزي نيست و برخلاف تقدير الهي و مسير تكويني

خود نمي تواند حركتي داشته باشد و اينكه به فنا مضطر و ناچار است دليل بر قدرت غيبي و توانايي خارج از ذات اين مخلوقات و دليل بقاي دوام اوست زيرا آنچه كه فاني است نمي تواند پشتوانه و منبع و مبدا اين همه مخلوقات و حركات بقاي آنها تا مدت معلوم باشد بايد ذات باقي لم يزل و لا يزالي باشد كه همه به آن متكي و مرتبط بوده و از او و به فيض وجود او خلعت هستي در بركرده باشند اوست كه چون باقي و دائم است با اينكه جريان فنا علي الاتصال بر مخلوقات حكومت دارد تا وقتي اراده كند از فناي مطلق جلوگيري مي كند و مظاهر بقا را بطور تبدل و بدون انقطاع مي آفريند و حفظ مي كند و بقايش به اينكه با وجود فناي افراد و اشخاص هر نوع آن نوع به واسطه افراد ديگر حفظ مي شوند جلوه مي كند كه اوست كه اين رشته ها را به هم وصل مي كند و پيوند مي دهد او باقي است كه سلسله مخلوقات در طول قرنها و در اعصار و ميليونها و هزارها ميليون سال تا هر وقت اراده كند با وجود فناي افراد نسلهاي متعاقبه آن باقي است و بالاخره فيض غيبي و مدد الهي است كه علي الدوام مي رسد و جهان را و انواع را كه به فناي افرادشان بايد منقضي و منقرض شوند پايدار داشته است.

و در خطبه ي 186 مي فرمايد: «بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له و بمضادته بين الامور عرف ان لا ضد له و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لا قرين له». [554].

يعني «به سبب ايجاد او و مشعر قرار دادن

او مشاعر و حواس و وسايل ادراك

[صفحه 303]

شناخته مي شود كه آلت و وسيله درك براي او نيست (و بدون اين وسايل عالم و آگاه است) و به قرار دادن او ضديت را بين اشيا (كه اجتماع آن ضد با يكديگر ممكن نيست و وجود هر يك مقارن با عدم ديگر است) شناخته مي شود كه ضدي از براي او نيست و به مقارنت قرار دادن بين اشيا و آنها را قرين يكديگر و همنشين و با هم قرار دادن شناخته مي شود كه قريني براي او نيست».

و در اين خطبه است: «لا يجري عليه السكون و الحركه و كيف يجري عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو ابداه و يحدث فيه ما هو احدثه اذا لتفاوتت ذاته و لتجزا كنهه و لا امتنع من الازل معناه و لكان له وراء اذ وجد له امام و لا التمس التمام اذ لزمه النقصان و اذا لقامت آيه المصنوع فيه و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه و خرج بسلطان الامتناع من ان يوثر فيه ما يوثر في غيره». [555].

يعني: «حركت و سكون بر او جاري نمي گردد و چگونه بر او جاري مي گردد آنچه را او جاري كرده و بازمي گردد به او آنچه را او اظهار كرده و حادث مي گردد در او آنچه را او احداث كرده است در اين هنگام (و به فرض حصول اين معاني محال) ذات او (منزه از تفاوت و تركيب است) متفاوت مي شود (گاهي متحرك و گاهي ساكن مي گردد) و كنه و حقيقت او تجزيه مي شود و ممتنع مي گردد از ازل معناي او (يعني خدا و واجب الوجود و جامع صفات كماليه با

اين تفاوت و تجزيه از ازل ممتنع است و امتناع ازلي دارد) يا اينكه معناي او از ازليت و اينگونه صفات مختصه الهيه ممتنع مي گردد و هر آينه مي باشد از براي او پشت سر وقتي پيش رو براي او باشد و ملتمس و خواستار تمام گرديدن خواهد بود وقتي نقصان لازم او شده باشد و در اين هنگام (با اين اوصاف كه باريتعالي از آن منزه است) نشانه مصنوع در او برپا خواهد شد و مي گردد دليل (بر صانع خود) بعد از اينكه مدلول بود (و همه اشيا بر او دلالت داشتند) و خارج مي گردد به سلطان امتناع از اينكه در او تاثير كند چيزي كه در غير او اثر كند (يعني اين امتناع از او سلب مي شود و به امكان تاثير غير

[صفحه 304]

در او متصف مي گردد)».

و نيز در اين خطبه است: «لا يقال كان بعد ان لم يكن فتجري عليه الصفات المحدثات و لا يكون بينها و بينه فصل و لا له عليها فضل فيستوي الصانع و المصنوع و يتكافا المبتدع و البديع». [556].

يعني: «گفته نمي شود كه هست بعد از آنكه نبود تا صفات احداث شدگان و مخلوقات بر او جاري شود و نباشد ميان آنها و ميان او جدايي و فرقي و او را بر آنها فضلي و امتيازي نباشد».

چنانكه ملاحظه مي فرمايد در اين بيانات امام- عليه السلام- كه خداوند متعال را از صفات نقص تنزيه فرموده است استدلال شده است به حدوث خلق و اشيا و به اينكه اين صفات سلبيه مجعول است و مصنوع ذات الهي كه جاعل و صانع است از آنها منزه است و علاوه بر آن مستلزم مفاسد كثيره

ديگر از شرك و عدم ابديت و نقص و تركيب از اجزاء و عوارض اجسام و غيرها خواهد شد.

[صفحه 305]

فقط در اين است كه الله و مترادف آن از لغات ديگر و همچنين نظاير آن در اسماء الحسني به مفهوم اولي ذاتي آن ذاتي است كه جامع جميع صفات كماليه است و سلب عالميت و ساير صفات كماليه از او و حمل صفات سلبيه بر او جايز نيست در حالي كه مفهوم عالم ذاتي است كه سلب علم از او صحيح نيست بدون اينكه در اين لفظ به اثبات ساير صفات كمال و عدم صحت سلب صفات كمال ديگر و صحت سلب صفات سلبي و نقص عنايت باشد هر چند مستلزم اين معاني است ولي به حمل شايع صناعي كه حمل مفهوم بر مصداق باشد مصداق الله و عالم و حكيم و قادر وحي و مريد و مدرك واحد است.

اين مطلب هم البته معلوم است كه در بعض اوصاف اصلا غيريت صفت با موصوف حتي در ممكنات تحقق ندارد مثل حدوث و قدم و حيات كه حدوث و شي ء حادث و قدم و شي ء قديم يا حيات وحي كه اتصاف شي ء به امثال اين صفات غير از نحوه ي وجود آن شي ء به حيثيت ديگر نيست و چيزي غير از ذات و ماوراي آن نيست خواه آن ذات ممكن باشد يا واجب تبارك تعالي.

بنابراين مساله نفي معاني و عين ذات بودن صفات و اختلافي كه در آن جلو آمده است در اين صفات نبايد مطرح شود و فقط آن صفاتي مورد اين مساله است كه در ممكنات صفت غير از موصوف است و اسمائي است مانند «القادر» و «العالم» به ملاحظه حيثيت زائده بر ذات آنها مثل علم و قدرت آنها صادق است. [558].

چنانكه در

صفات فعليه مثل الخالق، الرازق، المحيي، المميت، المعز، المذل، الهادي و المجيب غيريت صفت كه همان فعل باشد مثل خلق، رزق، احياء، اماته،

[صفحه 307]

هدايت و اجابت با ذات موجب اشكالي نمي شود و: «كل يوم هو في شان» [559] هم مبين اين مطلب است.

مساله نفي صفات و معاني و احوال با تنزه و تقدس ذات باريتعالي از عيوب و نقايص و فقر و حاجت و تركيب و استحاله تعدد قدما ارتباط دارد كه فرض ثبوت صفات زائد بر ذات و معاني و احوال براي ذات مقدس حق- تقدست اسمائه- مستلزم ثبوت نقص و عيب و فقر و حاجت و تركيب و تعدد قدما خواهد شد.

و مخفي نماند كه مراد از نفي صفات نفي اسماء مشتقه مثل السميع، البصير، القادر، الحكيم، العالم، القوي و الحي و آنچه محمول بر ذات به اصطلاح ادب صفت واقع مي شود نيست چون اين اسما براي خدا ثابت است ولي معني و مفهومش اين نيست كه مثلا ذاتي كه براي او علم يا اراده ثابت است و به او قيام حلولي دارد كه ملاك صحت حمل العالم يا المريد بر او حلول علم در او و امري كه غير ذات او باشد چنانكه در ممكنات به ملاحظه امر زايد بر ذات حمل صحت دارد بلكه ملاك صحت حمل نفس ذات مقدس او است.

اشاعره مي گويند كه: علم و قدرت و ساير صفات قائم به ذات و غير آن مي باشند و همه مثل خود ذات باريتعالي كه قديم است قديمند و گفته اند اگر قديم نباشند لازم شود ذات در رتبه مقدم بر قيام صفات به او فاقد صفات باشد و لازم اين كلام اشاعره

تعدد قدما و انكار توحيد در قدم است كه فساد آن از واضحات است. و همچنين مفاسد ديگر كه به آن اشاره شد و لذا معتزله قائل به نيابت ذات از اين صفات شده اند به معني اينكه علم و قدرت و ساير صفات ذاتيه را خداوند متعال ندارد ولي آثار اين صفات از او ظاهر مي شود. تعالي الله عما يقوله الا شاعره و المعتزله علوا كبيرا. [560].

[صفحه 308]

و تحقيق و حق همانست كه صفات عين ذات است و آنچه حيثيت صدق عالم و قادر و قديم است بر او ذات مقدسه ي ازليه ي او است و تغاير مبدا با كسي كه مثل اين اسماء القادر، العالم و المريد بر او جاري مي شود: «من يجري عليه المشتق» در صحت حمل شرط نيست چنانكه در بعض صفات مثل الحادث در ممكنات هم شرط نيست.

و به عبارت اخري مساله ي تغاير مبدا با كسي كه بر او مشتق جاري مي گردد در حقيقت بودن جري دخالت ندارد و اطلاق القادر و العالم بر ذاتي كه قدرت و علم با ذات او تغاير ندارد مجاز نيست و حقيقت است و ملاك صحت حمل تغاير مفهومي است.

باري، علاوه بر آنكه غيريت صفات با ذات در ذات باريتعالي مستلزم توالي فاسده ي كثيره مي شود كه در نهج البلاغه بيان فرموده است از ادله اي كه بر آن اقامه شده است يكي هم اين است كه ذات واجب الوجود وجود محض و صرف وجود است و عاليترين مراتب وجود، وجود اوست كه غير متناهي و نامحدود است و در عين بساطت داراي جميع مراتب وجوديه مادون خود مي باشد و چون علم و قدرت و ساير صفات نيز وجودند

واجب الوجود واجد مراتب همه هست مانند نور كه نور شديد مركب از انوار ضعيف نيست بلكه نور واحدي است كه داراي جميع مراتب مادون خود مي باشد بدون اينكه هيچيك از آنها باشد ولي ظاهرا اين دليل مبتني بر اشتراك معنوي لفظ وجود و اصاله الوجود است كه چون محققين در الهيات اسلامي بر اين اساس در معرفت خدا و صفات او اتكا نمي كنند به همان ادله ديگر كه به آن اشاره شد اكتفا مي كنيم.

و اما سخنان امام- عليه السلام- در نهج البلاغه در اين مورد كه پايه و اساس اين مساله نفي معاني است و همه از آن اقتباس كرده اند و علما و حكما آن را شرح و تفسير كرده اند مانند ساير سخنان آن حضرت در نهايت اتقان و استحكام است.

از جمله در خطبه اولي كه آن را محققين فلاسفه و اهل علم و معرفت با بيانات علمي شرح نموده اند مي فرمايد:

[صفحه 309]

«اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله». [561].

يعني: «اول دين (اطاعت و عبادت خدا يا اول تكليف دين اسلام) معرفت و شناسايي خداست و كمال معرفت و شناختن او تصديق به او (و اذعان و اعتقاد و حكم به وجود او) است و كمال تصديق (و اعتقاد و اذعان) به او يكتا دانستن (و حكم به يكتايي و يگانگي) اوست و كمال توحيد

او خالص دانستن اوست (از صفات نقصان) با خالص كردن عمل براي اوست و كمال اخلاص و خالص نمودن نفي صفات زايد بر ذات است از او (و آنها را عين ذات او دانستن است نه خارج از ذات او و غير ذات او) به جهت آنكه هر صفت (زايد بر ذات و غير ذات) شهادت مي دهد كه غير موصوف است و هر موصوفي شهادت مي دهد كه غير صفت (زايد بر ذات و غير ذات) است پس كسي كه خداي سبحان را وصف كند (به صفتي زايد بر ذات) پس به تحقيق قرين قرار داده او را با صفت و هر كسي كه او را قرين

[صفحه 310]

ساخت با چيزي پس به تحقيق او را تشبيه كرده (و حكم به دوئيت او نموده) است و هر كس به دوئيت او حكم داد پس به تحقيق كه تجزيه كرده است او را و هر كس او را تجزيه كرد و مركب دانست پس به تحقيق جاهل شده است به ذات او (زيرا كه از صفات زايد بر ذات و قرين با چيزي بودن و دوئيت و تركيب منزه و مبرا است)».

در اين بيانات معرفت بار پس از آنكه سخن را به توحيد رسانده است مي فرمايد: كمال توحيد او خالص كردن اوست از تركيب و تجزيه و عيوب و نواقص يا خالص كردن عبادت است از براي او [562] و اول اولي است و كمال خالص ساختن او از صفات و نقص و تجزيه و تركيب (بنابر احتمال اول) نفي صفات است از او يعني

[صفحه 311]

صفات زائده بر ذات را مثل علم و قدرت از او نفي نمايد

و آن صفات را عين ذات احديت- عز اسمه- بداند نه اينكه مقصود اين باشد كه بطور مطلق نفي صفات نمايد و ذات او را خالي از نعوت و صفات كمال بگويد زيرا او بذاته و بالذات مصداق جميع نعوت جلاليه و جماليه و صفات الهيه است و علاوه بر عقل قرآن مجيد و احاديث شريفه بر اثبات صفات دلالت دارند، پس از آن هم استدلال بر نفي صفات به معنايي كه بيان شد مي فرمايد به اينكه هر صفتي دلالت بر اينكه غير موصوف است و هر موصوفي دلالت دارد بر اينكه غير صفت است.

پس به اين دليل صفات عارضه بر ذات كه اشاعره آن را قديم گرفته اند بايد نفي شود تا تعدد قدما و تركب واجب الوجود از ما به الامتياز و ما به الاشتراك لازم نيايد و بنابراين كه صفت غير موصوف در ذات باري فرض شود لازم آن قرين براي خدا قرار دادن است و قرين براي خدا قرار دادن حكم به دوئيت او و او را دو تا و مثني شمردن است و دو تا شمردن او مجزي نمودن اوست زيرا وقتي كسي براي او ثاني در وجود شناخت بايد او را داراي دو جزء بداند كه به يك جزء يا ثاني خود شريك و به ديگري مباين باشد و هر كس او را مجزي كرد پس به ذات اقدس او جاهل گرديد.

و در خطبه 85 مي فرمايد: «لا تقع الاوهام له علي صفه [563]، يعني واقع نمي شود (مطلع نمي گردد) وهمها و انديشه ها به صفتي از براي او (نه از جهت آنكه صفت زائد بر ذات دارد و هم از اطلاع بر

آن عاجز است بلكه از جهت آنكه از صفت زائد بر ذات منزه است)».

و در خطبه ي 152 فرموده است: «من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله و من قال كيف فقد استوصفه». [564].

يعني: «هر كس وصف كند او را (به غير صفاتي كه ذات اوست و غير صفات فعليه و خلاصه غير صفات كماليه است) پس به تحقيق كه براي آن وجود نامحدود

[صفحه 312]

(و منزه از حدود) حد قرار داد و هر كس كه براي او حد قرار داد پس به تحقيق كه شمرد او را (زيرا كه تحديد موجب تجزيه و تركيب است و مركب اجزائش قابل شمارش است) يا اينكه مقصود اين است كه به تعدد خدا و شرك قائل شد (زيرا اتصاف ذات او به صفات حقيقيه زايد بر ذات اگر حادث باشد كه لازم شود عدم اتصاف ذات به آن صفت قبل از حدوث آن. و اگر قديم باشد لازم شود تعدد قدما و واجب الوجود و اين غير از شرك مفهوم ديگر ندارد و چنانكه در توحيد ثابت كرديم محال است پس لازم شود تعدد قدما كه محال است و علاوه مستلزم تركيب است كه مستلزم احتياج و فقر و امكان است و لذا مي فرمايد هر كس او را به شمار آورد ازليت او را باطل كرده است يعني به شمار درآوردن او با ازليت او تنافي دارد) و سپس مي فرمايد: و هر كس بگويد چگونه است پس به تحقيق طلب وصف او را نموده است (يعني توصيف او را به صفات مخلوقات و ممكنات خواهان شده و از صفات زايد بر

ذات سوال كرده است)».

و ملخص سخن اينكه در اين خطبه نيز استدلال فرموده است كه هر كس او را به صفات ممكنات كه زائد بر ذات آنهاست وصف نمايد او را محدود كرده است زيرا تغاير صفات با موصوف مستلزم تركيب و تجزيه و احتياج و محدوديت و بالاخره خلف و خروج ذات از وجوب وجود و عدم تناهي و تنزه از محدوديت مي باشد و محدوديت و تركيب مستلزم تعدد است و تعدد و قبول شمارش منافي با ازليت و مستلزم ابطال آن است زيرا موجود ازلي منزه از اين صفات نقص است چنانكه سوال از كيفيت خواه كيفيت ذات باشد يا كيفيت صفات طلب وصف كردن او به صفات زايده بر ذات است كه خداوند متعال از آن منزه است.

[صفحه 313]

از حضرت باريتعالي صدور قبيح و ظلم امكان داشته باشد معني ندارد كه بندگانش به فعل حسن و عمل صالح به او تقرب بجويند و رضاي او را طلب كنند و اين حقيقت مانند «الواحد نصف الاثنين» از بديهيات است و اگر به يك نفر از عوام بي اطلاع هم بگويي خدا بندگان شايسته خود را به جهنم مي برد يا اظهار معجزه بر دست دروغگو بر او جايز است و بلكه اگر بگوئي ولد الزنا بالذات مستحق آتش است و به كفر و فسق مجبور است نمي پذيرد و خدا را از آن منزه مي داند.

از جمله ادله اي كه بر عدل خدا و تنزه او از ظلم و جور اقامه مي شود اين است

[صفحه 314]

كه هر كسي عمل زشت و كار قبيحي را انجام دهد به يكي از دو جهت است يا از اين جهت است كه به كار قبيح و ناپسند و ظلم و ستم حاجت دارد و يا آنكه عالم به زشتي و قبح عمل قبيح نيست و چون خداي تعالي منزه و مقدس از جهل و حاجت است پس ظلم و قبيح از او صادر نمي شود. در بين مسلمانان در اين مسائل اختلافي نيست فقط اشاعره اين اصول بزرگ را منكر شده اند چون هم قائل به جبر شده اند و هم حسن و قبح عقلي را انكار مي كنند و مي گويند تمام اعمال و افعال با يكديگر مساوي هستند و بين دروغ و راست، درستي و نادرستي، خيانت و امانت، ظلم و عدالت، قتل نفس و احياء نفس فرقي و تفاوتي نيست به هر چه خدا امر كند آن خوب است و از هر چه نهي كند آن

زشت است و لوازم فاسده اين مذهب بسيار است علاوه بر آنكه اگر حسن و قبح عقلي انكار شود حسن آنچه مامور به و قبح آنچه منهي عنه است از كجا و چگونه ثابت مي شود و صدق گفتار انبيا و اعتبار رسالت آنها و قواعد و معارف اين همه متزلزل مي شود چرا كه با اين مذهب احتمال اينكه خدا خائن و دروغگو را پيغمبر قرار دهد يا به دست دروغگو معجزه اظهار نمايد و به مفاسد امر و از مصالح نهي كند و انتقام ستمديده را از ستمگر نگيرد و به وعده هاي ثواب و عقاب وفا نكند قابل دفع نمي باشد.

«و ما الله يريد ظلما للعالمين». [571].

- «فما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون». [572].

- «ان الله لا يظلم الناس شيئا». [573].

- «اليه مرجعكم جميعا وعد الله حقا». [574].

- «الا ان وعد الله حق و لكن اكثرهم لا يعلمون». [575].

- «وعد الله لا يخلف الله وعده». [576].

- «ان وعد الله حق». [577].

- «فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله». [578].

- «و لن يخلف الله وعده». [579].

- «ان الله لا يخلف الميعاد». [580].

و اما در نهج البلاغه: در خطبه ي 185 مي فرمايد: «الذي صدق في ميعاده و ارتفع

[صفحه 316]

عن ظلم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه». [581].

يعني: «آن خدايي كه در وعده هايش صادق است (زيرا خلف وعده قبيح است و صدق در وعده حسن و پسنديده و كمال است و خداوند از هر كار قبيح و زشتي منزه و مبراست و هر صفت كمال را داراست) و مرتفع و برتر است (و منزه است) از ستم به بندگانش و قائم به قسط است در خلق خود كه همه چيز را به تقسيم مناسب و طبق حكمت تقسيم كرده و به هر چيز و هر كس آنچه را بايد و به مقداري كه بايد عطا كرده و توزيع فرموده است هر كسي را آنچه لايق بود داد و به عدل حكم فرمود بر ايشان».

و در ضمن خطبه ي 178 استدلال به عدل الهي فرموده است: «و ايم الله، ما كان قوم قط في غض نعمه من عيش فزال عنهم الا بذنوب اجترحوها، لان الله ليس بظلام للعبيد». [582].

يعني: «قسم به خدا! هيچ قومي در طراوت نعمت زندگي نبودند كه سپس از آنها زايل شد

مگر به سبب گناهاني كه كسب كردند براي اينكه خداوند به بندگان خود ستمكار نيست».

و در خطبه 191 مي فرمايد: «و عدل في كل ما قضي [583]، يعني و عدالت نمود در هر چه حكم فرمود».

و در خطبه 223 فلم يجز في عدله و قسطه يومئذ خرق بصر في الهواء و لا همس قدم في الارض الا بحقه، فكم حجه يوم ذاك داحضه و علائق عذر منقطعه». [584].

و در خطبه 110 مي فرمايد: «و ارغبوا فيما و عد المتقين فان وعده اصدق الوعد» [585].

[صفحه 317]

يعني: رغبت كنيد در آنچه وعده داده است خدا پرهيزكاران را پس بدرستي كه وعده خدا صادقترين وعده هاست».

و در حكمت 77 مي فرمايد: «و لم يرسل الانبياء لعبا و لم ينزل الكتاب للعباد عبثا و لا خلق السماوات و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار». [586].

يعني: «و نفرستاد خدا پيامبران را به بازي (بلكه براي بشارت و انذار و تربيت و تكميل عباد) و نازل نكرد كتاب را براي بندگان بيهوده (بلكه براي هدايت و اينكه در آيات آن تامل كنند) و خلق نفرمود آسمانها و زمين و آنچه را مابين آنهاست از روي باطل و اين (كه خدا جهان را به باطل آفريده باشد) گمان آنچنان كساني است كه كافر گرديدند پس واي از براي كافران از آتش!».

و در كتاب 53 مي فرمايد: «و من ظلم عبادالله كان الله خصمه دون عباده، (الي ان قال) و هو للظالمين بالمرصاد». [587].

يعني: «هر كس به بندگان خدا ستم كند خدا دشمن اوست (تا اينكه فرمود) و خدا براي ستمگران در كمينگاه است».

مخفي نماند در نهج البلاغه در ضمن وعد

و وعيد و تحذير از عصيان و مواعظ و غيرها بيانات بسياري از امام- عليه السلام- است كه همه دلالت بر عدل خدا و تنزه او از ظلم و قبيح و خلف وعده و ساير قبايح دارند.

و در پايان تذكر اين نكته نيز لازم است كه يكي از معاني «عدل الهي» اين است كه جهان را بر حق و عدالت آفريده و همه چيز را متناسب و متعادل قرار داده و به هر چيز آنچه را لازم بوده و نياز به آن داشته است به مقدار لازم نه بيشتر و نه كمتر سهم هر يك را از هر چيز عطا فرموده است چنانكه هر چه بشر بيشتر كاوشگري مي كند به توازن و تعادلي كه در عالم برقرار است بيشتر آگاه مي شود و آگاهيهاي

[صفحه 318]

او از تناسب و تعادل و روابط معتدل كاينات با يكديگر و نظامات حاكم بر آن رشته هاي مهمي از علوم را تشكيل داده است هم در قرآن مجيد و هم در نهج البلاغه و هم در احاديث اين معناي عدل موارد بسيار بيان شده است و شايد يكي از معاني آفرينش انسان در احسن تقويم كه در قرآن مجيد مي فرمايد: «لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم» [588] همين باشد چنانكه يكي از وجوه: «احسن الخالقين» [589] بودن خداوند متعال نيز همين است كه به انسان كه آن را از سلاله طين و ماء مهين آفريد هر چه را لازم داشت عطا فرمود.

اين موضوع بسيار دامنه دار است و بحث از آن اگر چه در ضمن چند مجلد كتاب هم باشد سزاوار است و موجب قوه ي معرفت و بينش مي شود اما به ملاحظه ي اينكه حق بيان

آن در مثل اين كتاب ادا نخواهد شد و با علوم و دانشهاي مختلف ارتباط دارد سخن را در آن به همين اجمال و اختصار بسنده مي نماييم و به چند بيت شعر از اهل ذوق پذيرايي مي نماييم.

چنان داده نگارش اين جهان را

كز آن بهتر نمي آيد گمان را

از او عالم شده آنسان منظم

كه نه در آن زياد و نه در آن كم

نموده خلق هر چيزي كه بايد

جهان آراسته آنسان كه شايد

آنكه هفت اقليم عالم را نهاد

هر كسي را آنچه لايق بود داد

جهان چون خط و خال و چشم و ابروست

كه هر چيزش بجاي خويش نيكوست [590].

[صفحه 319]

علمي در رشته هاي مختلف است بسيار است در نهج البلاغه نيز اين بحث گسترده تر از اين است كه بتوان در اين كتاب همه ي اطراف و جوانب آن را آورد.

در اين بحث فقط از سنن تكويني يك سلسله سنني را كه مربوط به علم الاجتماع و علل تحولات اجتماعي و تغيير اوضاع و زوال نعمتها مي شود و با اعمال جماعات و اقوام و افراد رابطه دارد از نهج البلاغه مي آوريم. بديهي است اين

[صفحه 320]

موضوع در درجه نخست در عاليترين سطح و فصيحترين بيان در قرآن كريم تذكر داده شده است كه بطور نمونه اين آيات شريفه را مي آوريم:

«ظهر الفساد في البر و البحر بما كسبت ايدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوا لعلهم يرجعون». [591].

«و لو ان اهل القري امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذبوا فاخذنا هم بما كانوا يكسبون». [592].

«و ما كان ربك ليهلك القري بظلم و اهلها مصلحون». [593].

«و ما كان الله ليضيع ايمانكم ان الله بالناس لروف رحيم» [594].

«و لقد اخذنا ال فرعون بالسنين و نقص من الثمرات لعلهم يذكرون». [595].

«ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبه للمتقين». [596].

«ذلك بان الله لم يك مغيرا نعمه انعمها علي قوم حتي يغيروا ما بانفسهم». [597].

«ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بانفسهم». [598].

«و ضرب الله مثلا قريه كانت امنه مطمئنه ياتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف بما كانوا يصنعون». [599].

«لئن شكرتم لازيدنكم و لئن كفرتم ان عذابي لشديد». [600].

و اما در نهج البلاغه: در خطبه 143 مي فرمايد: «ان الله يبتلي عباده عند الاعمال السيئه بنقص الثمرات و حبس

البركات و اغلاق خزائن الخيرات ليتوب تائب و يقلع مقلع و يتذكر متذكر و يزدجر مزدجر». [601].

يعني: «خداوند متعال مبتلا مي كند و امتحان مي فرمايد بندگان خود را به

[صفحه 321]

هنگام اقدام بر كارهاي بد به نقصان ميوه ها و حبس بركتها و بستن خزينه هاي خيرات تا اينكه توبه كند توبه كننده اي و ترك كند گناه را ترك كننده اي و متذكر و قبول كننده تذكر شود، قبول تذكركننده اي و منزجر از گناه شود منزجر شونده اي».

و در خطبه 144 مي فرمايد: «الا ان الله تعالي قد كشف الخلق كشفه، لا انه جهل ما اخفوه من مصون اسرارهم و مكنون ضمائرهم و لكن ليبلوهم ايهم احسن عملا، فيكون الثواب جزاء و العقاب بواء». [602].

يعني: «آگاه باشيد بدرستي كه خداي تعالي آشكار كرد خلق را آشكار كردني نه از جهت اينكه جاهل بود به آنچه پنهان كرده بودند از رازهاي محفوظشان و مكنون ضمايرشان و لكن از جهت اينكه آزمايش كند ايشان را تا كدام يك نيكوكارترند تا ثواب پاداش و عقاب كيفر باشد».

در خطبه 103 مي فرمايد: «ان الله قد اعاذكم من ان يجور عليكم و لم يعذكم من ان يبتليكم و قد قال جل من قائل: ان في ذلك لايات و ان كنا لمبتلين». [603].

يعني: «بدرستي كه خدا پناه داده است شما را از اينكه به شما ستم كند ولي پناه نداده است از اينكه شما را امتحان ننمايد و به تحقيق فرمود او كه بزرگ است از جهت گويندگي (ان في ذلك … ) يعني بدرستي كه در اين نشانها و علامتهاست و اگر چه ما آزمايش كننده ايم».

و در خطبه 178 مي فرمايد: «و ايم الله ما كان قوم قط في غض نعمه من

عيش فزال عنهم الا بذنوب اجترحوها لان الله ليس بظلام للعبيد و لو ان الناس حين تنزل بهم النقم و تزول عنهم النعم فزعوا الي ربهم بصدق من نياتهم و وله من قلوبهم لرد عليهم كل شارد و اصلح لهم كل فاسد». [604].

يعني: «سوگند به خدا! نبودند هيچ قومي هرگز در طراوت نعمت از زندگي پس

[صفحه 322]

از آنها زايل گرديد مگر به سبب گناهاني كه كسب كردند به جهت اينكه خدا ستمكار بر بندگان نيست و اگر مردم در هنگامي كه به ايشان نقمت ها نازل و نعمتهايشان زايل مي گردد با نيت راست و دلهاي سرشار از محبت خدا پناه برند به سوي پروردگارشان هر آينه بازگرداند به سوي آنها هر نعمت رميده و اصلاح فرمايد بر ايشان هر امر فاسد را».

و در خطبه 183 مي فرمايد: «و اعلموا انه لن يرضي عنكم بشي ء سخطه علي من كان قبلكم و لن يسخط عليكم بشي ء رضيه ممن كان قبلكم». [605].

يعني: «بدانيد كه البته خدا راضي نخواهد شد از شما به چيزي كه غضب كرده باشد به آن بر كساني كه پيش از شما بودند و خشم نمي كند بر شما به چيزي كه پسنديد آن را بر كساني كه قبل از شما بودند».

و در همين خطبه است: «و جعل لكل شي ء قدرا و لكل قدر اجلا و لكل اجل كتابا». [606].

يعني: «براي هر چيزي اندازه اي قرارداد و براي هر اندازه اي مدت مخصوصي و براي هر مدت كتاب و نوشته اي».

و در همين خطبه است: «اسهروا عيونكم و اضمروا بطونكم و استعملوا اقدامكم و انفقوا اموالكم و خذوا من اجسادكم فجودوا بها علي انفسكم و لا تبخلوا بها عنها فقد قال

الله سبحانه: ان تنصروا الله ينصركم و يثبت اقدامكم و قال تعالي: من ذا الذي يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له و له اجر كريم فلم يستنصركم من ذل و لم يستقرضكم من قل استنصركم و له جنود السماوات و الارض و هو العزيز الحكيم و استقرضكم و له خزائن السماوات و الارض و هو الغني الحميد. و انما اراد ان يبلوكم ايكم احسن عملا». [607].

[صفحه 323]

يعني: «چشمان خود را بيدار بداريد (به شب زنده داري و نماز و دعا در شب) و شكمهاي خود را تهي سازيد (به روزه و پرهيز از پرخوري) و قدمهايتان را در خيرات برداريد و اموال خود را (در راه خدا) انفاق كنيد. و از بدنهاي خود بگيريد و بخشش كنيد به آن بر نفسهاي خودتان و بخل نورزيد به بدنهايتان بر نفسهايتان (يعني از آنچه موجب ضعف جسم و كم شدن هيكل مادي شما مي شود اگر موجب قوت روح و خودي خودتان و معنوياتتان مي شود دريغ ننماييد و جسم را فداي روح و صورت و ظاهر را فداي باطن و معني و مجاز را فداي حقيقت و ماده را فداي روحانيت بنماييد) كه به تحقيق خداي سبحان مي فرمايد: ان تنصروا الله …، يعني اگر خدا را ياري كنيد خدا شما را ياري مي كند و قدمهايتان را ثابت و برجا مي دارد. و فرمود: من ذا الذي يقرض …، يعني كيست آن كس كه قرض دهد خدا را قرض دادن نيكو پس زياده گرداند آن را براي او و مر او راست اجر با كرامت. پس خدا از شما ياري نخواست از جهت ذلت (و نياز) و قرض نخواست از جهت

قلت و كمي در حالي كه براي اوست و از اوست جنود آسمانها و زمين و اوست بي نياز و ستوده و اين است و جز اين نيست كه (از اين پيشنهادها و اوامر و دستورات و ياري خواستن و قرض طلبيدن) اراده كرده امتحان نمايد كدام يك از شما كارتان نيكوتر است».

و در خطبه ي 188 مي فرمايد: «و استتموا نعم الله عليكم بالصبر علي طاعته و المجانبه لمعصيته». [608].

يعني: «طلب كنيد اتمام نعمتهاي خدا را بر خودتان به صبر بر طاعت خدا و جدايي و كناره گيري از معصيت او».

و در خطبه 192 مي فرمايد: «فمن ذا بعد ابليس يسلم علي الله بمثل معصيته؟ كلا ما كان الله سبحانه ليدخل الجنه بشرا بامر اخرج به منها ملكا ان حكمه في اهل السماء و اهل الارض لواحد و ما بين الله و بين احد من خلقه هواده في اباحه حمي

[صفحه 324]

حرمه علي العالمين». [609].

يعني: «بعد از ابليس كيست آنكه سالم بماند از (خشم و عقاب خدا) به مثل معصيت او حاشا! خداي سبحان چنان نيست كه بشري را داخل بهشت كند به امري و كاري كه خارج كرد به آن از بهشت فرشته اي را [610].

بدرستي كه حكم او در اهل آسمان و زمين هر آينه واحد است و ميان خدا و ميان احدي از خلق او محبت و رخصت در مباح قرار دادن حمي (و منطقه ممنوعه اي) كه آن را بر جهانيان حرام كرده است نيست».

و در همين خطبه است: «فلو رخص الله في الكبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصه انبيائه و اوليائه و لكنه سبحانه كره اليهم التكابر و رضي لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم و عفروا

في التراب وجوههم و خفضوا اجنحتهم للمومنين و كانوا قوما مستضعفين قد اختبرهم الله بالمخمصه و ابتلاهم بالمجهده و امتحنهم بالمخاوف و مخضهم بالمكاره فلا تعتبروا الرضي و السخط بالمال و الولد جهلا بمواقع الفتنه و الاختيار في موضع الغني و الاقتدار فقد قال سبحانه و تعالي: ايحسبون ان ما نمدهم به من مال و بنين نسارع لهم في الخيرات، بل لا يشعرون فان الله سبحانه يختبر عباده المستكبرين في انفسهم باوليائه المستضعفين في

[صفحه 325]

اعينهم». [611].

يعني: «پس اگر رخصت مي داد خداوند متعال در كبر به احدي از بندگان خود هر آينه رخصت مي داد از براي خواص پيامبران و اولياي خود ليكن خدا مكروه گردانيد به سوي ايشان تكبر را و پسنديد براي ايشان فروتني را پس چسبانيدند بر زمين رخسار خود را و ماليدند رويهاي خود را در خاك و خفض جناح كردند براي مومنين و بودند گروهي مستضعف كه خدا آنها را به گرسنگي امتحان كرد و به مشقت و سختي آزمايش نمود و به موجبات بيم و خوف و مكاره امتحان كرد پس از روي جهل به مواقع فتنه (و اسرار امتحانات الهي) و ناآگاهي به سر امتحان خدا رضا و خشنودي و خشم و غضب خدا را به مال و ولد اعتبار نكنيد و بي نيازي و قدرت را دليل برگزيدگي نشماريد (كه گمان كنيد مال زياد و فرزندان متعدد و قدرت علامت برگزيدگي و خشنودي خدا از بندگان است و فقر و فرزند نداشتن و برخوردار نبودن از نعم مادي علامت خشم خداست) كه خداوند سبحان مي فرمايد: ايحسبون انما …، يعني پس آيا گمان مي كنند ايشان آن چيزي كه مدد مي دهيم، ايشان

را به آن از مال و پسران شتاب مي كنيم از براي ايشان در خيرات بلكه نمي دانند (كه چنين نيست و اين از باب استدراج و مهلت است) پس به تحقيق كه خداوند سبحان آزمايش مي كند بندگان خود را كه در نزد خودشان مستكبرند به اوليايش كه در چشم مستكبران مستضعفند».

و نيز در همين خطبه كه مشحون به مطالب مربوط به سنن الهيه است مي فرمايد: «و تدبروا احوال الماضين من المومنين قبلكم كيف كانوا في حال التمحيص و البلاء الم يكونوا اثقل الخلائق اعباء و اجهد العباد بلاء و اضيق اهل الدنيا حالا اتخذتهم الفراعنه عبيدا فساموهم سوء العذاب و جرعوهم المرار فلم تبرح الحال بهم في ذل الهلكه و قهر الغلبه لا يجدون حيله في امتناع و لا سبيلا الي دفاع حتي اذا راي الله سبحانه جد الصبر منهم علي الاذي في محبته و الاحتمال للمكروه من

[صفحه 326]

خوفه جعل لهم من مضايق البلاء فرجا فابد لهم العز مكان الذل و الامن مكان الخوف فصاروا ملوكا حكاما و ائمه اعلاما و قد بلغت الكرامه من الله لهم ما لم تذهب الامال اليه بهم». [612].

يعني: «تدبر نماييد در احوال گذشتگان از مومنين پيش از خودتان كه چگونه بودند در حال ابتلا و آزمايش؟ آيا نبودند سنگينترين خلايق از جهت بارهاي گران و كوشش كننده ترين بندگان او از جهت بلا و تنگ ترين اهل دنيا از جهت حال؟ فرعونها آنان را بندگان گرفتند پس ايشان را به بدترين عذاب، عذاب كردند و جرعه هاي تلخ به ايشان نوشاندند پس همواره در حال ذلت هلاكت و قهر غلبه بودند نه حيله اي و علاجي در امتناع و نپذيرفتن ظلم ايشان داشتند و نه

راهي به سوي دفع آنها از خودشان داشتند تا وقتي كه خدا كوشش آنها را در شكيبايي بر اذيت كه در محبت او و تحمل مكروه از خوف او ديد قرارداد بر ايشان از تنگيهاي بلا گشايش و فرج را پس ايشان را به جاي عزت و به جاي خوف و ترس امن عطا فرمود پس گرديدند پادشاهان حكم كننده و اماماني كه اعلام هدايتند و به تحقيق كرامت از سوي خدا به ايشان به حدي رسيد كه آرزوهايشان به آن نمي رسد».

و در خطبه 201 مي فرمايد: «ايها الناس انما يجمع الناس الرضي و السخط و انما عقر ناقه ثمود رجل واحد فعمهم الله بالعذاب لما عموه بالرضي فقال سبحانه: «فعقروها فاصبحوا نادمين» فما كان الا ان خارت ارضهم بالخسفه خوار السكه المحماه في الارض الخواره». [613].

يعني: «اي مردم! اين است و جز اين نيست كه مردم را رضايت و خشم جمع مي نمايد و اين است و جز اين نيست كه ناقه ثمود (قوم صالح پيغمبر) را يك مردي از ايشان پي نمود پس خداوند همه ي آن قوم را عذاب فرمود چون همه به جرم و گناه آن يكنفر راضي شدند پس فرمود: «فعقروها … » يعني پس پي كردند آنها ناقه را پس

[صفحه 327]

صبح كردند در حالي كه پشيمان بودند پس نبود مگر اينكه صدا كرد زمين ايشان به جهت زلزله و فرورفتن مثل صداي آهن تيز شده كه زمين را به آن شخم مي كنند در زميني كه هنگام شخم بسيار صداكننده باشد».

در مكتوب 53 مي فرمايد: «و ليس شي ء ادعي الي تغيير نعمه الله و تعجيل نقمته من اقامه علي ظلم فان الله سميع دعوه المضطهدين

و هو للظالمين بالمرصاد». [614].

يعني: «نيست چيزي خواننده تر به سوي تغيير نعمت خدا و تعجيل نقمت و عذاب او از اقامت بر ظلمي (و ماندن بر ستمي) پس البته خدا مي شنود كساني را كه مورد ستم و رنج واقع شده اند و او براي ستمگران به كمين است».

و در حكمت 425 مي فرمايد: «ان لله عبادا يختصهم الله بالنعم لمنافع العباد فيقرها في ايديهم ما بذلوها فاذا منعوها نزعها منهم ثم حولها الي غيرهم». [615].

يعني: «بدرستي كه از براي خدا بندگاني است كه اختصاص مي دهد ايشان را به نعمتها براي منافع بندگان پس آن نعمتها را در دستشان ثابت مي دارد مادام كه آن را (در راه خدا) بذل نمايند پس وقتي آنها را منع كردند (از انفاق در راه خدا) خدا آن نعمتها را از آنها مي گيرد و به سوي غير آنها تحويل مي دهد».

كساني كه در علم الاجتماع و سر تحول و ترقي و تنزل امم صاحب نظرند مي دانند كه در اين بيانات بلند و دلپذير امام- عليه السلام- چه اصول و سنني تفهيم شده است كه از آن جمله به چند اصل آن اشاره مي كنيم:

1- اعمال ناصواب و گناه و خروج از راه راست موجب حبس بركات و بسته شدن درهاي خيرات و سعادت مي شود و سعادت و شقاوت جوامع و افراد معلول اعمال و كارهاي آنهاست.

2- زوال نعمتها و بليات اجتماعي و محروميت جامعه از بركات تازيانه هاي تنبيه است كه مردم به تفكر و تجديدنظر در روش و رفتار خود بپردازند و گناه و طغيان را ترك نمايند.

[صفحه 328]

3- وقتي جامعه اي كه در مسير باطل بود خط سير خود را عوض كرد به آن جامعه آنچه

از نعمتها و خوش بختيها كه از دست داده بود بازمي گردد.

4- مهلتي كه به گناهكاران داده مي شود و در كيفر آنان تعجيل نمي گردد براي اين نيست كه از عمل آنها غفلت شده باشد و خدا از نهان كار و اسرار آنها آگاه نباشد بلكه براي اين است كه در اين مهلت و فرصت نيكوترين آنها شناخته گردند و دور آزمايش آنها به پايان برسد.

5- خدا بر كسي ظلم نمي كند و بندگانش را از اينكه بر آنها ستم كند پناه داده است.

6- جهان جايگاه ابتلا و آزمايش است بنابراين بايد بشر براي ابتلائات آن كمر خود را محكم بندد كه پستي و بلندي هاي دنيا او را دگرگون نسازد.

7- در جلب رضا و كسب خشم خدا بين ملل و امم تفاوتي نيست و خدا از امتي راضي نمي شود به عملي كه به واسطه آن عمل به امت ديگر خشم فرموده باشد و همچنين به امتي خشم نمي فرمايد به عملي كه از امت ديگر به واسطه آن عمل راضي شده باشد.

8- نعمتهاي خدا با شكر نعمتها و صرف آن در طاعت و پرهيز از معصيت دوام مي يابد و با كفران نعمت زايل مي شود.

9- خشم و رضاي خدا را از زور و قدرت و مال و فرزندي كه نصيب كسي شود نمي توان شناخت و اين امور معيار تشخيص فضيلت و رذيلت نيست.

10- هر ملتي در برابر ظلم و ستم مقاومت كند و تسليم نشود و جديت نمايد كه از راه راست منحرف نگردد و استقامت و پايداري نمايد سرانجام پيروز مي شود و ذلتش به عزت و بيمش به اطمينان و امنيت تبديل مي شود و آنچنان عزيز مي گردد كه با آرزو

نيز آنچنان عزت بر ايشان انتظار نمي رفت.

11- مردم و افراد هر جامعه مسوول كارهاي يكديگرند و از نتايج و آثار خوب يا بد اعمال هم برخوردار مي شوند اگر همگان راضي به كاري باشند به ثواب يا كيفر آن كار هر چند عامل آن يكنفر باشد مي رسند و آن كار به تمام افراد جامعه اي كه راضي به آن بودند استناد مي يابد.

[صفحه 329]

به درك آن دارند انبيا تاييد مي نمايند و بشر را در مورد آن مكلف مي سازند تا داعي انجام عمل حسن و نيكو و اجتناب از كار زشت و قبيح برايش فراهم شود.

ادله اي كه بر لزوم بعث انبيا و نصب حجج حكما و متكلمين اقامه كرده اند

[صفحه 330]

متعدد است مانند دليلي كه بر اساس مقدماتي مثل:

1- مدني الطبع بودن انسان.

2- احتياج جامعه ي متمدن به قوانين و برنامه هاي همه جانبه و جامع الاطراف.

3- عدم صلاحيت انسانها براي جعل و تشريع اين قوانين.

4- انحصار صلاحيت و حق تشريع شرايع به خداوند متعال تقرير مي شود كه ما در اين كتاب در مقام بيان اين گونه ادله نيستيم كساني كه بخواهند مي توانند مستقيما به كتابهاي كلامي و كتابهايي كه مستقلا پيرامون نبوت و وحي نوشته شده مراجعه نمايند.

آنچه از بعض آيات قرآن مجيد استفاده مي شود بعث انبيا و تعيين حجج براي بشارت و انذار و هدايت و تعليم و ارشاد مردم به عقايد حقه و برنامه هاي صحيحه ي قويه و اتمام حجت و قطع عذر و حكم بين مردم در اموري كه در آن اختلاف مي نمايند و حكم به حق و فوايد مهم ديگر است.

نهج البلاغه نيز بعث انبيا و نصب حجج و علل و اهداف مهمه و عاليه آن را در ضمن خطبه هاي متعددي بيان مي فرمايد: از جمله در خطبه 1 مي فرمايد: «و اصطفي سبحانه من ولده انبياء اخذ علي الوحي ميثاقهم و علي تبليغ الرساله امانتهم لما بدل اكثر خلقه عهدالله اليهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و اجتالتهم الشياطين عن معرفته و اقتطعتهم عن عبادته فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه ليستادوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسي نعمته و

يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثيروا لهم دفائن العقول و يروهم ايات المقدره من سقف فوقهم مرفوع و مهاد تحتهم موضوع و معايش تحييهم و آجال تفنيهم و اوصاب تهرمهم و احداث تتابع عليهم و لم يخل الله سبحانه خلقه من نبي مرسل او كتاب منزل او ججه لازمه او محجه قائمه رسل لا تقصر بهم قله عددهم و لا كثره المكذبين لهم، من سابق سمي له من بعده او غابر عرفه من قبله». [616].

[صفحه 331]

يعني: «و برگزيده خداي سبحان از فرزندان او (آدم) پيغمبران را در حالي كه از ايشان بر وحي ميثاق و بر تبليغ رسالت امانت گرفت در هنگامي كه بيشتر خلق خدا تبديل كردند عهد خدا را به سوي ايشان پس جاهل شدند به حق خدا و گرفتند براي او شركا و امثال و شياطين آنها را از معرفت او برگرداندند و از پرستش او قطع كردند پس برانگيخت در ايشان فرستادگان خود را و پي در پي فرستاد به سوي ايشان پيغمبران را تا از ايشان طلب كنند اداي ميثاق فطرت و سرشت او را (يعني فطرت الهي را كه به آن مردم را آفريده است) و يادآوري كنند ايشان را نعمتهاي فراموش شده او را و احتجاج كنند بر ايشان به تبليغ و رساندن احكام و برانگيزند از براي ايشان دفينه هاي عقلها (و آنچه را ظاهر نشده از استعدادها و قواي عقلاني و ملكوتي) و بنمايانند به ايشان علامات قدرت خداوندي را از سقفي (آسماني) كه بالاي سرشان برافراشته و فراشي كه در زير ايشان نهاده است و معيشتهايي كه ايشان را زنده مي دارد و اجلهايي كه فاني مي كند ايشان

را و بيماريهايي كه پير مي گرداند آنها را و مصيبتهايي كه پي در پي به ايشان وارد مي شود و خالي نگذارد خداي سبحان خلق خود را از پيغمبري فرستاده شده يا كتاب نازل شده يا حجتي لازم (كه عبارت از وجود امام معصوم است) با طريقه قائم و برپا پيغمبراني كه قاصر نمي كند يا مقصر نمي سازد ايشان را كمي عدد و نه بسياري تكذيب كنندگان از تبليغ رسالت پيغمبراني كه براي سابقشان را آنكه بعد از اوست نام برده شد و آنكه لاحق بود و بعد بود او را آن كس كه پيش از او بود تعريف كرده و شناسانده بود».

و در خطبه 91 مي فرمايد: «فاهبطه بعد التوبه ليعمر ارضه بنسله و ليقيم الحجه به علي عباده و لم يخلهم بعد ان قبضه مما يوكد عليهم حجه ربوبيته و يصل بينهم و بين معرفته بل تعاهدهم بالحجج علي السن الخيره من انبيائه و متحملي و دائع رسالاته قرنا فقرنا». [617].

يعني: «پس فرود آورد خداوند متعال آدم را به زمين بعد از توبه تا اينكه آباد

[صفحه 332]

كند زمين او را به نسل خود و اقامه ي حجت نمايد به او بر بندگان خود و خالي نگذارد بندگانش را بعد از آنكه روح آدم را قبض فرمود از آنچه كه حجت پروردگاري او را بر ايشان تاكيد كند و وصل كند ميان ايشان و معرفت او بلكه تجديد عهد فرمود با ايشان به حجت ها و دليلها بر زبان برگزيدگان از پيامبران خود و تحمل كنندگان وديعه هاي رسالتها و پيغامهاي او قرني و عصري پس از قرني و عصري».

«و در خطبه 94 مي فرمايد: «فاستودعهم في افضل مستودع و اقرهم في خير

مستقر، تناسختهم كرائم الاصلاب الي مطهرات الارحام كلما مضي منهم سلف قام منهم بدين الله خلف». [618].

يعني: «پس به وديعه گذارد خدا پيامبران را در فاضلترين محل وديعه ها (كه اشاره است به فضيلت پدران انبيا) و قرارداد ايشان را در بهترين قرارگاهها (كه اشاره است به فضيلت مادران آنها و اينكه اينها در اصلاب شامخه و ارحام مطهره بوده اند) نقل نمود آنها را از اصلاب كريم پدرها به ارحام پاكيزه ي مادران هرگاه درگذشت از ايشان شخصي و سلفي ايستاد (به تبليغ و ترويج دين خدا) از ايشان جانشيني و خلفي».

و در خطبه ي 144 مي فرمايد: «بعث الله رسله بما خصهم به من وحيه و جعلهم حجه له علي خلقه لئلا تجب الحجه لهم بترك الاعذار اليهم». [619].

يعني: «برانگيخت خدا فرستادگان خود را به آنچه تخصيص داد ايشان را به آن از وحي خود و قرار داد ايشان را حجت از براي او بر خلق او براي اينكه واجب نشود حجت براي آنها به سبب ترك تخويف و ترسانيدن آنها (لئلا يكون للناس علي الله حجه)».

و در خطبه 183 مي فرمايد: «و هو الذي اسكن الدنيا خلقه و بعث الي الجن و الانس رسله ليكشفوا لهم عن غطائها و ليحذروهم من ضرائها و ليضربوا لهم

[صفحه 333]

امثالها و ليبصروهم عيوبها و ليهجموا عليهم بمعتبر من تصرف مصاحها و اسقامها و حلالها و حرامها و ما اعدالله للمطيعين منهم و العصاه من جنه و نار و كرامه و هوان». [620].

يعني: «و آن خداست كه خلقش را در دنيا ساكن گرداند و به سوي جن و انس فرستادگانش را مبعوث كرد تا اينكه براي آنها پرده از (واقع) دنيا بردارند (و

دين را به مردم بشناساند) و از پريشانيهاي آن بترسانند و بر ايشان مثل ها بزنند و به عيوب دنيا بينا سازند و تا يورش ببرند بر آن به آنچه موجب عبرت ايشان بشود از تصرف صحتها و بيماريها و حلال و حرام دنيا و آنچه را خدا براي اطاعت كنندگان و معصيت كاران از بهشت و آتش و كرامت و خواري آماده كرده است.

و در خطبه 152 مي فرمايد: «و انما الائمه قوام الله علي خلقه و عرفاوه علي عباده و لا يدخل الجنه الا من عرفهم و عرفوه و لا يدخل النار الا من انكرهم و انكروه». [621].

يعني: «اين است و جز اين نيست كه امامان زمامداران الهي و قائمان خدا بر خلق او هستند و شناسانندگان او بر بندگان او مي باشند و داخل بهشت نمي شود مگر كسي كه بشناسد ايشان را و ايشان او را بشناسند و داخل آتش نگردد مگر آن كس كه نشناسد ايشان را و ايشان او را نشناسند».

و در خطبه 100 مي فرمايد: «الا ان مثل ال محمد صلي الله عليه و آله كمثل نجوم السماء اذا خوي نجم طلع نجم». [622].

يعني: «آگاه باشيد! مثل آل محمد- صلي الله عليه و آله- مثل ستارگان آسمان است كه هر زمان ستاره اي ميل به افول كند ستاره ي ديگر طلوع نمايد».

و در خطبه 192 مي فرمايد: «و لو اراد الله سبحانه لانبيائه حيث بعثهم ان يفتح لهم كنوز الذهبان و معادن العقيان و مغارس الجنان و ان يحشر معهم طيور السماء

[صفحه 334]

و وحوش الارضين لفعل و لو فعل لسقط البلاء و بطل الجزاء و اضمحلت الانباء و لما وجب للقابلين اجور المبتلين و لا استحق المومنون ثواب

المحسنين و لا لزمت الاسماء معانيها. و لكن الله سبحانه جعل رسله اولي قوه في عزائمهم و ضعفه فيما تري الاعين من حالاتهم، مع قناعه تملا القلوب و العيون غني و خصاصه تملا الابصار و الاسماع اذي». [623].

يعني: «اگر مي خواست براي پيغمبران خود وقتي كه ايشان را مبعوث كرد كه بگشايد برايشان خزانه هاي طلا و معدنهاي در خالص و محلهاي غرس باغها را و اينكه فراهم كند و محشور سازد با ايشان پرنده ي آسمان و درهاي زمين را هر آينه مي نمود و اگر اينكار را مي نمود هر آينه آزمايش ساقط مي شد و جزاء و ثواب باطل مي گرديد و محو و بي اثر مي شد خبرهاي (پيغمبران) و هر آينه واجب نمي گرديد از براي قبول كنندگان (دعوت انبيا) اجر و پاداش امتحان شدگان و مستحق نمي گرديدند مومنين ثواب نيكوكاران را و اسمها معاني خود را لازم نمي داشتند و لكن قرارداد خداوند سبحان پيغمبران خود را در قوت عزم و تصميم نيرومند و در آنچه چشمها از حالاتشان مي بيند ضعيف با قناعتي كه چشمها و دلها را پر مي كند از جهت بي نيازي و با گرسنگي كه چشمها و گوشها را پر كند اذيت آن».

سپس مي فرمايد: «و لو كانت الانبياء اهل قوه لا ترام و عزه لا تضام و ملك تمد نحوه اعناق الرجال و تشد اليه عقد الرحال، لكان ذلك اهون علي الخلق في الاعتبار و ابعد لهم في الاستكبار و آمنوا عن رهبه قاهره لهم، او رغبه مائله بهم، فكانت النيات مشتركه و الحسنات مقتسمه و لكن الله سبحانه اراد ان يكون الاتباع لرسله و التصديق بكتبه و الخشوع لوجهه و الاستكانه لامره و الاستسلام لطاعته امورا له خاصه

لا تشوبها من غيرها شائبه و كلما كانت البلوي و الاختبار اعظم كانت المثوبه و الجزاء اجزل». [624].

[صفحه 335]

يعني: «و اگر بودند پيمبران اهل نيرو و قوتي كه قصد تعرض به آن نشود و اهل عزتي كه مغلوب و مظلوم نگردند و ملك و سلطنتي كه به جانب آن گردنهاي مردمان كشيده شود و بسته شود به سوي آنها گره هاي راحله ها (كه مردم از راه دور به سوي آنها بشتابند) هر آينه اين آسانتر مي شد بر خلق در عبرت گرفتن از ايشان و دورتر از براي ايشان در استكبار و تكبر نمودن بر پيمبران و هر آينه ايمان مي آوردند از ترس و بيمي كه قاهر بر آنها باشد يا از رغبتي كه ميل كننده به انبيا باشد پس نيات مشترك بود (و مشوب به خوف و طمع) و كارها قسمت شده (و آلوده به ريا و سمعه) و لكن خداي سبحان اراده فرمود كه متابعت پيامبران او و تصديق كتابهاي او و فروتني براي ذات او و تمكين كردن براي فرمان او و گردن نهادن و تسليم بودن براي اطاعت او اموري باشند كه اختصاص به او داشته باشند و از غير او (و دواعي غير او) به هيچ گونه شائبه مشوب نگردد و هر چه بلا و آزمايش بزرگتر باشد ثواب و جزا زيادتر مي باشد».

و در حكمت 147 مي فرمايد: «اللهم بلي لا تخلو الارض من قائم لله بحجه اما ظاهرا مشهورا و اما خائفا مغمورا لئلا تبطل حجج الله و بيناته». [625].

از اين بيانات شريفه راجع به اوصاف انبيا و علل و اهداف بعث آنها و نصب و تعيين حجج مطالب مهمه اي استفاده مي شود كه

از جمله آنها موارد ذيل است:

1- علت بعث انبيا احتياج بشر به هدايت و راهنما از جانب خداست و ديگر قطع عذر خلق و اينكه مردم را بر خدا حجتي نباشد بلكه حجت خدا بر خلق اتمام گردد.

2- هيچ عصر و زماني را خدا از وجود حجت نبي يا ولي و به عبارت ديگر: پيغمبر يا جانشين او خالي نمي گذارد تا حجتها و نشانيهاي خدا از ميان نرود و هميشه اعلام هدايت منصوب و خورشيدهاي نوربخش تابان در لمعان باشد.

3- پيغمبران همه پرورش يافتگان دامنهاي پاك و ودائع الهيه هستند كه

[صفحه 336]

پاكترين ارحام و اصلاب محل آن ودائع بوده است.

4- پيغمبران و امامان حجتهاي خدا مي باشند.

5- پيغمبران پرده ها را از جلوي حقايق برمي دارند و به مردم نور و معرفت و هدايت و آگاهي مي دهند و آنان را از عيوب دنياپرستي و زيانهاي آن و حقايق ديگر آگاه مي سازند و هشدار مي دهند.

6- خدا آنان را به وحي خود مخصوص گردانيد و پيمان از آنها گرفت.

7- پيغمبران از مردم خواستار مي شوند كه ميثاق فطري خود را ادا كنند و نعمتهاي فراموش شده را به ياد آنها مي آورند و به مواعظ و عبرتها و امثال آنها را بصيرت و بينش مي دهند.

8- امامان زمامداران الهي امور خلق مي باشند و كسي داخل بهشت نمي شود مگر آن كس كه امامان و حكام الهي را بشناسد و امامان او را بشناسند (يعني به ايمان و ولايت ولات الهي) و كسي داخل آتش نگردد مگر آن كس كه امامان را انكار كند و امامان او را انكار نمايند و مثل امامان مثل ستاره هاي آسمان است هر زمان ستاره اي غروب كند ستاره ديگر طالع

مي گردد.

بي پناه، مستضعف، استثمارزده، خاموش و خفته نيامده بود و دنيا به همان سير قهقرايي دوران جاهليت به عقب برمي گشت از بشريت چه باقي مي ماند؟ دنيا باقي مي ماند و محروميتها، ستمها، بيماريها، ناتوانيها، استثمارها، استبدادها و خوشگذرانيها و پرخوريهاي اقوياي درنده خوي بيرحم.

دنيا مي ماند و طاغوتهاي جبار و اكاسره و قياصره و استعبادچي ها، دنيا مي ماند و ناامنيها و هرج و مرجها و قتل و غارتها و زنده به گور كردن دخترها و معاملات غير انساني با زنها و برده ها و كارگرها و كشاورزها و بالاخره شرك و بت پرستيها و بشرپرستيها و هزاران مفاسد ديگر.

نه نور آزادي مي تابيد و نه صداي آزادي بلند مي شد و نه خورشيد علم و دانش دنيا را روشن و منور مي ساخت و نه ارزش هاي انساني معلوم مي شد و نه منشور و اعلاميه حقوق بشر نوشته مي شد و نه انسانها با هم در حقوق متساوي و برابر

[صفحه 338]

مي گشتند و نه زنها از انواع بدبختيها نجات مي يافتند و ارزش يك انسان واقعي پيدا مي كردند و نه كسي سنگيني بار حكومتهاي جبابره و استبدادگران و سلسله ها را احساس مي نمود و نه اين همه مدرسه ها و دارالعلم ها و دارالشفاها و بيمارستانها و يتيم خانه ها و دارالمساكين ها و كاروانسراها ساخته و برپا مي شد و نه اينهمه مسجد و گلدسته و ماذنه كه از بالاي آنها بانگ جانبخش توحيدي را به گوش خلايق برسانند بنا و تاسيس مي شد و نه اينهمه كتاب در رشته هاي علمي، فلسفي، اخلاقي و اجتماعي تاليف مي شد و نه اينهمه كتابخانه هاي بزرگ كه وسعت و عظمتش بي سابقه بود به وجود مي آمد.

كيست كه اطلاعات مختصري از تاريخ دنيا داشته باشد و در اينكه تمام بركاتي كه

هست از صداي آزاديبخش توحيد اسلام و اعلانات قرآن مجيد و بيست و سه سال زحمات شبانه روزي پيغمبر اسلام است شك نمايد؟

آري بيست و سه سال كه از جهت عرض و كيفيت از بيست و سه ميليون سال عمر خدمات مصلحين و خدمتگزاران به جامعه بيشتر سود و خير و بركت در اختيار بشريت گذارد. آري فقط بيست و سه سال اما دهها و صدها ميليون سال.

چهارده قرن است كه از آن واقعه تاريخي مي گذرد و گذشت زمان هر چه بيشتر شده و نيروي خرد و انديشه بشر تواناتر و دورپروازتر گرديده اهميت اين واقعه بزرگ آشكارتر شده است. زمانها و قرنها و ادوار تاريخ هر چه بيشتر مي گذرد بشر بر ارزش و اهميت دعوت اسلام آگاهتر مي شود. [626].

[صفحه 339]

سخن گفتن از شخصيت والايي كه صدها هزار كتاب و خطابه و مقاله و قصيده و رساله مسلمان و غير مسلمان پيرامون شخصيت باعظمتش نگاشته و عاليترين

[صفحه 340]

معارف و فرهنگ و انساني ترين تعليمات اجتماعي، سياسي، اخلاقي و اقتصادي را به بشر عطا كرده است خلاف ادب است ما چه بگوييم و چه بنويسيم كه در خور كمالي از كمالات عظيم آن برگزيده ي خدا باشد جز آنكه سر خجلت بزير اندازيم و از هر چه گفته ايم يا بگوييم عذرخواهي نماييم چاره اي نداريم جز آنكه با شهيد - قدس سره- همزبان شده و عرض كنيم:

صلاه و تسليم علي اشرف الوري

و من فضله ينبو عن الحد و الحصر

و من قدرقي السبع الطباق بنعله

و عوضه الله البراق عن المهر

عدولي عن تعداد فضلك لائق

يكل لساني عنه في النظم و النثر

و ماذا يقول الناس في مدح من اتت

مدائحه الغراء في محكم الذكر

و

اگر هم سخن مي گوييم نه براي اين است كه ذره وار خورشيد جهانتاب را مدح كنيم يا قطره سان عظمت اقيانوسها را وصف نماييم كه در برابر خورشيد وجودش و اقيانوس فضايل و كمالاتش از ذره و قطره كمتريم بلكه براي اين است كه از اين رهگذر كسب ثوابي بنماييم و هم براي اينكه از ياد آن حضرت لذت مي بريم و ضمير خود را روشن مي سازيم و قلوب را جلا مي دهيم لذا از بردن نام آن حضرت و صلوات بر او و توصيف و تعظيم او در هر فرصت و هر مناسبت تا موفق باشيم خودداري نمي كنيم.

اما در اين مقاله مي خواهيم مدح پيغمبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم- را از زبان گوهرافشان امام بشنويم و اوصاف نبي را از ولي فرابگيريم كه پيغمبرشناس، اسلام شناس و قرآن شناسي از علي آگاهتر و داناتر نداريم و هيچ كس به حقيقت نمي تواند پيغمبر را مانند علي توصيف نمايد هر چه او بفرمايد متن واقع و عين حقيقت است كه علي نمايش و جلوه وجود پيغمبر و آيينه تمام نماي كمال او و دين او و قرآن او و برادر او، وصي او و خليفه و جانشين او، وارث او و باب مدينه علم او و محبوبترين خلق بعد از اوست. [627].

[صفحه 341]

در خطبه اولي مي فرمايد:

«الي ان بعث الله سبحانه محمد رسول الله صلي الله عليه و آله لانجاز عدته و اتمام نبوته ماخوذا علي النبيين ميثاقه، مشهوره سماته، كريما ميلاده. و اهل الارض يومئذ ملل متفرقه و اهواء منتشره و طرائق متشتته، بين مشبه لله بخلقه، او ملحد في اسمه، او مشير الي غيره، فهداهم به من الضلاله و انقذهم

بمكانه من الجهاله». [628].

يعني: «تا اينكه برانگيخت خداوند سبحان محمد- صلي الله عليه و آله- را به جهت روا كردن وعده خود (به پيمبران) و به جهت تمام فرمودن نبوت خود در حالي كه ميثاق و پيمان او بر پيامبران گرفته شده بود و علامات و صفاتش مشهور بود و در حالي كه شريف و عزيز بود موضع ولادت او (هم از جهت وقت و هم از جهت مكان و هم از جهت خانواده و بيت) و در حالي كه اهل زمين در هنگام بعثت او ملتهاي متفرق و صاحبان هواهاي پراكنده بودند برخي خدا را تشبيه كننده به خلق و برخي در اسماء حسناي او (و صفات علياي او) منحرف و ملحد يا اشاره كننده به سوي غير او بودند پس هدايت كرد خدا ايشان را به او از گمراهي و ضلالت و نجات داد آنها را به مكان او از ناداني و جهالت».

و در خطبه 26 مي فرمايد: «ان الله بعث محمدا صلي الله عليه و اله نذيرا للعالمين و امينا علي التنزيل و انتم معشر العرب علي شر دين و في شر دار، منيخون بين حجاره خشن و حيات صم، تشربون الكدر و تاكلون الجشب و تسفكون دماءكم و تقطعون ارحامكم الاصنام فيكم منصوبه و الاثام بكم معصوبه». [629].

يعني: «بدرستي كه خداوند متعال برانگيخت محمد- صلي الله عليه و آله- را نذير و ترساننده ي جهانيان و امين بر آنچه نازل مي گرديد و شما گروه عرب بر بدترين

[صفحه 342]

كيش و در بدترين خانه در ميان سنگهاي درشت و مارهاي گزنده مقيم بوديد آبهاي ناصاف را مي نوشيديد و غذاي غليظ و بي خورش مي خورديد خونهاي يكديگر را

مي ريختيد و ارحام را قطع مي نموديد بتها در ميان شما منصوب و گناهان به شما بسته بود».

و در خطبه 86 مي فرمايد: «و انزل عليكم الكتاب تبيانا لكل شي ء و عمر فيكم نبيه ازمانا حتي اكمل له و لكم فيما انزل من كتابه دينه الذي رضي لنفسه و انهي اليكم علي لسانه محابه من الاعمال و مكارهه و نواهيه و اوامره و القي اليكم المعذره و اتخذ عليكم الحجه و قدم اليكم بالوعيد و انذركم بين يدي عذاب شديد». [630].

يعني: «نازل فرمود بر شما كتاب (قرآن) را به جهت بيان هر چيزي و عمر و زندگي را در پيغمبر خود، تا كامل گردانيد از براي پيغمبر و از براي شما در آنچه نازل كرد از كتاب خود دين خود را كه پسنديده بود از براي خود و اعلام نمود به شما به زبان پيغمبر اعمالي را كه محبوب اوست و كارهايي را كه مكروه اوست و نهي ها و امرهاي خود را پس القا كرد به سوي شما عذر خود را (در عذاب و مواخذه ي شما) و بر شما اخذ حجت نمود و مقدم داشت به سوي شما وعيد و تهديد را و ترسانيد شما را از عذاب شديد».

و در خطبه ي 91 مي فرمايد: «حتي تمت بنبينا محمد صلي الله عليه و آله و سلم حجته و بلغ المقطع عذره و نذره». [631].

«تا اينكه تمام شد به پيغمبر ما محمد- صلي الله عليه و آله- حجت او و به نهايت رسيد عذر او در عذاب گنهكاران و ترساندن او از آتش سوزان (كه پس از آن حضرت، پيغمبري نخواهد آمد)».

و در خطبه 95 مي فرمايد: «بعثه و الناس ضلال

في حيره و خاطبون في فتنه قد

[صفحه 343]

استهوتهم الاهواء و استزلتهم الكبرياء و استخفتهم الجاهليه الجهلاء حياري في زلزال من الامر و بلاء من الجهل فبالغ صلي الله عليه و آله في النصيحه و مضي علي الطريقه و دعا الي الحكمه و الموعظه الحسنه». [632].

يعني: «برانگيخت او (حضرت خاتم الانبياء) را در حالي كه مردم گمراه و متحير بودند و در فتنه و بلا حركت مي كردند (يا مانند جمع كنندگان هيزم بودند كه فرقي بين تر و خشك نمي گذاردند) هواها آنها را جذب كرده و تكبر آنها را بلغزش گرايانده و ناداني جاهليت آنها را سبك (و بي قدر) ساخته بود و در حالتي كه سرگردان بودند در اضطراب امور و بلاي جهالت پس آن حضرت كوشش فرمود در نصيحت و گذشت بر راه خدا (كه شريعت واسعه است) خواند به سوي حكمت و موعظه نيكو».

و در خطبه ي 94 مي فرمايد: «حتي افضت كرامه الله سبحانه تعالي الي محمد صلي الله عليه و آله فاخرجه من افضل المعادن منبتا و اعز الارومات مغرسا من الشجره التي صدع منها انبياءه و انتخب منها امناءه، عترته خير العتر و اسرته خير الاسر و شجرته خير الشجر نبتت في حرم و بسقت في كرم لها فروع طوال و ثمر لا ينال فهو امام من اتقي و بصيره من اهتدي سراج لمع ضووه و شهاب سطع نوره و زند برق لمعه، سيرته القصد و سنته الرشد و كلامه الفصل و حكمه العدل ارسله علي حين فتره من الرسل و هفوه عن العمل و غباوه من الامم». [633].

يعني: «تا اينكه منتهي شد و رسيد كرامت الله سبحان (كه منصب نبوت و رسالت باشد)

به محمد- صلي الله عليه و آله- پس بيرون آورد او را از بهترين معدنها از جهت روئيدن و عزيزترين اصلها از حيث نشاندن از درختي كه بيرون آورد از آن پيغمبران خود را و برگزيد از آن امينان خود را عترت آن حضرت بهترين عترتها است و قبيله او بهترين قبيله ها و درخت آن حضرت بهترين درختها است درختي كه در

[صفحه 344]

حرم روئيده و در مجد و كرم نمو كرده و بلند شده و از براي آن شاخه هاي بلند و ميوه اي است كه دست (تطاول و خيانت) به آن نمي رسد (اشاره به مقام والاي آن حضرت و اهل بيت طاهرين اوست كه براي كسي دسترسي به آن حاصل نخواهد شد) پس او پيشواي كسي است كه پرهيزكاري كرد و بينايي كسي است كه هدايت جست چراغي است كه روشنايي آن در لمعان و ستاره اي است كه نور آن در سطوع تابان است و روشن كننده اي است كه لمعان آن برق مي دهد سيره و روش او ميانه روي و سنت و طريقه او رشد و صواب است سخن او جداكننده است (ميان حق و باطل) و حكم او عدل است فرستاد او را در هنگام انقطاع فرستادگان و زمان لغزش (عاملان) از عمل و غفلت امتها».

در خطبه 96 مي فرمايد: «مستقره خير مستقر و منبته اشرف منبت في معادن الكرامه و مماهد السلامه قد صرفت نحوه افئده الابرار و ثنيت اليه ازمه الابصار دفن الله به الضغائن. و اطفا به النوائر، الف به اخوانا و فرق به اقرانا اعز به الذله و اذل به العزه. كلامه بيان و صمته لسان». [634].

يعني: «محل استقرار او (در همه حالات و مراتب

ظهور و وجود) بهترين محل استقرار و مكان روئيدن (و نشو و نماي) او شريفترين مكان روئيدنهاست در معدنهاي كرامت و بزرگواري و گهواره و موضع هاي سلامت (و خلوص از معايب و رذايل) به تحقيق توجه داده شده به سوي آن دلهاي اسرار و نيكوكاران و عطف داده شده به سوي او مهار بينش هاي مومنان دفن كرد (خدا) به وسيله ي آن حضرت و كينه ها را خاموش گرداند به واسطه او آتش ها (ي عداوت ها و جنگها) را و الفت داد به توسط او بين برادران را (يا اينكه به سبب او مومنين را الفت برادرانه داد) و پراكنده كرد به واسطه او قرينهايي را و ذلت را به وجود او به عزت مبدل كرد و عزت (كفر و گناه) را به ذلت مبدل ساخت سخن او بيان (شرايع و احكام) و سكوت او زبان (با معني) است».

[صفحه 345]

و در خطبه 104 فرموده است: «فان الله سبحانه بعث محمدا صلي الله عليه و اله و ليس احد من العرب يقرا كتابا و لا يدعي نبوه و لا وحيا، فقاتل بمن اطاعه من عصاه، يسوقهم الي منجاتهم و يبادر بهم الساعه ان تنزل بهم يحسر الحسير و يقف الكسير فيقيم عليه حتي يلحقه غايته الا هالكا لا خير فيه حتي اراهم منجاتهم و بواهم محلتهم، فاستدارت رحاهم و استقامت قناتهم و ايم الله لقد كنت من ساقتها حتي تولت بحذافيرها و استوسقت في قيادها، ما ضعفت و لا جبنت و لا خنت و لا وهنت و ايم الله لا بقرن الباطل حتي اخرج الحق من خاصرته!» [635].

يعني: «بدرستي كه خداوند متعال مبعوث كرد محمد- صلي الله عليه و

آله- را در حالي كه احدي از عرب نبود كه كتابي بخواند و نه دعوي نبوتي و نزول وحي را بنمايد پس قتال (و جهاد) نمود به كمك كساني كه اطاعت او را كردند با آن كساني كه او را معصيت و نافرماني نمودند مي راند ايشان را به سوي محل نجات آنها و پيشي مي داد ايشان را بر ساعت (موت) كه مبادا بر ايشان نازل گردد. عاجز مي شد عاجز و ناتوان و مي ايستاد سالخورده (اگر كلمه الكبير باشد) (يا: و مي ايستاد شكست اگر كلمه الكسير باشد) پس بر او اقامت مي نمود (و از او نمي گذشت تا اينكه او را به مقصد مي رسانيد مگر آن هلاكت مندي كه خيري در او نباشد تا اينكه به مردم بنمود محل نجات آنها و جاي داد ايشان را در محل و جايگاهشان پس به گردش درآمد آسياي ايشان و راست شد نيزه هايشان و به خدا سوگند كه من بودم از سوق دهندگان و رانندگان ايشان (يعني از كساني كه بدان اقوام جاهل و كفار سنگدل حمله ور شد) تا اينكه به تمامي پشت كرده و فرار اختيار نمودند و در ريسمان ذلت و انقياد خود اجتماع كردند نه ناتوان شدم و نه ترسيدم و نه خيانت كردم و نه سست شدم و به خدا سوگند كه باطل را مي شكافم تا حق را از تهيگاه آن بيرون آورم».

و در خطبه 105 مي فرمايد: «حتي بعث الله محمدا صلي الله عليه و اله شهيدا و

[صفحه 346]

بشيرا و نذيرا خير البريه طفلا و انجبها كهلا و اطهر المطهرين شيمه و اجود المستمطرين ديمه». [636].

يعني: «تا خدا برانگيخت محمد- صلي الله عليه و آله- را گواه و

مژده دهنده و ترساننده بهترين خلايق بود در حال كودكي و نجيبترين آنها بود در حال سالمندي و پاكترين پاكيزگان بود از جهت طبيعت و بخشنده ترين كساني بود كه از آنها باران جود دائم طلب شده است».

در خطبه 108 مي فرمايد: «اختاره من شجره الانبياء و مشكاه الضياء و ذوابه العلياء و سره البطحاء و مصابيح الظلمه و ينابيع الحكمه (و منها) طبيب دوار بطبه قد احكم مراهمه و احمي مواسمه، يضع ذلك حيث الحاجه اليه من قلوب عمي و آذان صم و السنه بكم متتبع بدوائه مواضع الغفله و مواطن الحيره لم يستضيئوا باضواء الحكمه و لم يقدحوا بزناد العلوم الثاقبه فهم في ذلك كالانعام السائمه و الصخور القاسيه». [637].

يعني: «برگزيد او را از درخت پيغمبران و از چراغگاه (و مركز) روشني و از مكاني مرتفع و بلند و از ناف مكه ي معظمه و چراغهاي تاريكي و چشمه هاي حكمت (و از آن خطبه است) پزشكي است كه در پزشكي و طب خود بسيار دور زننده است (يعني چنان نيست كه در مكاني بنشيند تا اگر بيماري به نزد او آمد او را معالجه نمايد بلكه با دور زدن و از اين سو به آنسو رفتن به سراغ بيماران مي رود و بر بالين آنها حاضر مي شود) محكم نمود مرهمهاي خود را و گرم كرده آلات داغ خود را آنها را هر كجا حاجت باشد مي گذارد بر دلهاي كور و گوشهاي كر و زبانهاي لال تتبع كننده و جوينده است براي دواي خود محلهاي غفلت و موضعهاي حيرت و سرگرداني را كساني را كه از روشنيهاي حكمت كسب روشني نكرده و به وسايل افروختن و روشن كردن علوم درخشان

روشني نيفروخته اند پس اينان در اينحال

[صفحه 347]

مانند چهارپايان چراكننده و سنگهاي سختند».

و در خطبه 116 مي فرمايد: «ارسله داعيا الي الحق و شاهدا علي الخلق فبلغ رسالات ربه غير وان و لا مقصر و جاهد في الله اعداءه غير واهن و لا معذر امام من اتقي و بصر من اهتدي». [638].

يعني: «فرستاد او را (پيامبر را) دعوت كننده به سوي حق و گواه بر خلق پس رساند او رسالتها و پيامهاي پروردگارش را بدون سستي و تقصير و جهاد كرد در راه خدا با دشمنان خدا بدون اينكه سستي كنند و عذر آورنده باشد او پيشواي پرهيزگاران و بصيرت و بينايي هدايت خواهان است».

و در خطبه ي 109 مي فرمايد: «قد حقر الدنيا و صغرها و اهون بها و هونها و علم ان الله زواها عنه اختيارا و بسطها لغيره احتقارا فاعرض عن الدنيا بقلبه و امات ذكرها عن نفسه و احب ان تغيب زينتها عن عينه لكيلا يتخذ منها رياشا او يرجو فيها مقاما بلغ عن ربه معذرا و نصح لامته منذرا و دعا الي الجنه مبشرا و خوف من النار محذرا». [639].

يعني: «به تحقيق پيامبر- صلي الله عليه و آله- پست و كوچك شمرد دنيا را و اهانت به آن كرد و آن را خوار قرار داد و دانست كه خداوند دنيا را از او دور نمود و پيچيده كرد به برگزيدن و اختيار و بسط و گسترش داد آن را براي غير او به جهت حقير شمردن پس (پيامبر) از دنيا به دلش روي گرداند و يادش را از نفس خود مي راند و دوست مي داشت كه زينت دنيا از چشم او پنهان گردد تا اينكه نگيرد از

زينت آن لباس فاخري با اينكه اميدوار ماندن و اقامه در آن شود رسانيد از سوي پروردگارش در حالي كه عذر (اشخاص و مكلفين را) زايل كرد و نصيحت امت كرد در حالي كه ترساننده (از عذاب الهي و عواقب سوء اعمال) بود و خوانده به سوي بهشت در حالي كه مژده دهنده بود و به سوي ترس از آتش در حالي كه

[صفحه 348]

تحذيركننده بود».

در خطبه ي 160 مي فرمايد: «و لقد كان صلي الله عليه و اله و سلم ياكل علي الارض و يجلس جلسه العبد و يخصف بيده نعله و يرقع بيده ثوبه و يركب الحمار العاري و يردف خلفه و يكون الستر علي باب بيته فتكون فيه التصاوير فيقول يا فلانه- لاحدي ازواجه- غيبيه عني فاني اذا نظرت اليه ذكرت الدنيا و زخارفها». [640].

يعني: «و به تحقيق (حضرت محمد) صلي الله عليه و آله بود كه به روي زمين غذا مي خورد و مانند غلامان مي نشست و با دست خود كفش خود را مي دوخت و رخت خود را با دست خود وصله مي زد و سوار الاغ برهنه مي شد و ديگري را رديف خود سوار مي كرد و (گاه) پرده بر در خانه ي او مي بود كه در آن تصويرها بود پس (به يكي از همسران خود) مي فرمود: پنهان كن آن را از نظر من كه من زماني كه نظر كنم به سوي آن دنيا و زينتهاي آن را ياد مي كنم».

و در خطبه ي 147 مي فرمايد: «فبعث الله محمدا صلي الله عليه و اله بالحق ليخرج عباده من عباده الاوثان الي عبادته و من طاعه الشيطان الي طاعته بقرآن قد بينه و احكمه ليعلم العباد ربهم اذ جهلوه و ليقروا

به بعد اذ جحدوه و ليثبتوه بعد اذ انكروه فتجلي لهم سبحانه في كتابه من غير ان يكونوا راوه بما اراهم من قدرته و خوفهم من سطوته». [641].

يعني: «پس برانگيخت خدا محمد- صلي الله عليه و آله- را به حق براي اينكه بيرون آورد بندگان او را از پرستش بتها به سوي پرستش او و از طاعت شيطان به سوي طاعت او با قرآني كه مبين و محكم گرداند او را تا بدانند (بشناسند) پروردگار خودشان را وقتي كه جاهل به او بود و براي اينكه اقرار به او نمايند بعد از آنكه او را نفي نمودند و براي اينكه او را اثباب نمايند بعد از آنكه انكار نمودند پس تجلي كرد برايشان خداي سبحان در كتابش بدون اينكه ببينند او را به آنچه ارائه داد به ايشان

[صفحه 349]

از توانايي خود و ترسانيد ايشان را از خشم و سطوت خود.

و در خطبه 158 مي فرمايد: «ارسله علي حين فتره من الرسل و طول هجعه من الامم و انتقاض من المبرم فجاءهم بتصديق الذي بين يديه و النور المقتدي به ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق و لكن اخبركم عنه الا ان فيه علم ما ياتي و الحديث عن الماضي و دواء دائكم و نظم ما بينكم». [642].

يعني: «فرستاد خدا او (پيامبر) را در زمان قطع شدن وحي و مبعوث نشدن پيامبران (يعني پس از آنكه مدتي گذشت و وحي نازل نشد و پيمبري مبعوث نگرديد آن حضرت مبعوث شد) و طولاني شد خواب غفلت امتها و شكسته شدن محكم (و آنچه پيمبران آن را محكم و استوار گردانيده بودند) پس آورد ايشان را گواهي و تصديق

آن چيزي را كه پيش از او بود (مثل تورات و انجيل و زبور) و نوري كه اقتدا كرده و تبعيت از آن مي شود كه اين قرآن است (كه هم تصديق پيامبران و كتابهاي آسماني پيش از خود است و هم نور و روشني بخش و اقتدا شده به آن است) پس از او طلب نطق و سخن كنيد و همانا كه هرگز سخن نگويد لكن من شما را خبر مي دهم از آن (كه عدل قرآن و مبين قرآنم) آگاه باشيد به تحقيق كه علم آنچه كه خواهد آمد و خبر از گذشته و دوا و درد شما و نظام امور شما در قرآن است».

و در خطبه 161 مي فرمايد: «ابتعثه بالنور المضي ء و البرهان الجلي و المنهاج البادي و الكتاب الهادي اسرته خير اسره و شجرته خير شجره، اغصانها معتدله و ثمارها متهدله، مولده بمكه و هجرته بطيبه علابها ذكره و امتد منها صوته ارسله بحجه كافيه و موعظه شافيه و دعوه متلافيه اظهر به الشرائع المجهوله و قمع به البدع المدخوله و بين به الاحكام المفصوله». [643].

يعني: «مبعوث فرمود او را با نور روشن كننده و با دليل آشكار و راه واضح و كتاب هدايت كننده قبيله و خانواده ي آن حضرت بهترين قبيله و شجره ي او بهترين

[صفحه 350]

شجره هاست كه شاخه هاي آن درخت معتدل و ميوه هاي آن آويزان و در دسترس است مكان ولادت آن حضرت مكه و هجرت او به مدينه است كه از آنجا نام او (و اسم و آوازه ي او) بلند شد و صدايش از آنجا كشيده شد (و به همه ي جهان رسيد) فرستاد او را با حجت كفايت كننده و موعظه ي شفادهنده و دعوت

سازنده (قرآن مجيد) ظاهر ساخت خدا به او شريعتهاي مجهول را و منكوب و خوار گرداند به توسط او بدعتهايي داخل شده را و بيان فرمود به او احكام جدا شده را».

و در خطبه 166 مي فرمايد: «ان الله سبحانه انزل كتابا هاديا بين فيه الخير و الشر». [644].

يعني: «بدرستي كه خداوند سبحان نازل فرمود كتابي را كه هدايت كننده است بيان فرمود در آن نيك و بد را».

و در خطبه 169 مي فرمايد: «ان الله بعث رسولا هاديا بكتاب ناطق و امر قائم، [645] يعني: بدرستي كه خداوند برانگيخت پيغمبر را هدايت كننده با كتاب ناطق و امر (شريعت) برپا و باقي».

و در خطبه 185 مي فرمايد: «و اشهد ان محمدا عبده و رسوله الصفي و امينه الرضي صلي الله عليه و آله ارسله بوجوب الحجج و ظهور الفلج و ايضاح المنهج فبلغ الرساله صادعا بها و حمل علي المحجه دالا عليها و اقام اعلام الاهتداء و منار الضياء و جعل امراس الاسلام متينه و عرا الايمان و ثيقه». [646].

يعني: «گواهي مي دهم كه محمد- صلي الله عليه و آله- بنده ي او و فرستاده خالص او يا فرستاده ي برگزيده ي او و امين پسنديده ي اوست فرستاد او را با حجت هايي كه قبول آنها واجب است و با ظهور پيروزي و روشني راه در حالي كه شكافنده بود به آن (جمعيتهاي كفر را يا بين حق و باطل را) و حمل كرد مردم را بر راه روشن در

[صفحه 351]

حالي كه دلالت كننده بر آن بود و بر پا نمود علمهاي راه يافتن و پايه هاي روشني را و قرارداد كوههاي اسلام را متين و ريسمانهاي ايمان را استوار».

و در خطبه ي 195 فرموده است: «ارسله

و اعلام الهدي دارسه و مناهج الدين طامسه، فصدع بالحق و نصح للخلق و هدي الي الرشد و امر بالقصد». [647].

يعني: «فرستاد او را در حالي كه نشانهاي هدايت مندرس و راههاي دين محو بود پس حق را آشكار كرد و خلق را نصيحت فرمود و به سوي رشد و صواب هدايت كرد و ما را به عدالت و ميانه روي امر فرمود».

و در خطبه 213: «ارسله بالضياء و قدمه في الاصطفاء فرتق به المفاتق و ساور به المغالب و ذلل به الصعوبه و سهل به الحزونه حتي سرح الضلال عن يمين و شمال». [648].

يعني: «فرستاد او را با نور و روشني و مقدم كرد او را بر جميع خلايق به برگزيدن پس بست به توسط او شكافها را و شكست داد به واسطه او و با نيروي او اشخاص غالب را و آسان كرد به سبب او دشواري را و هموار كرد به وسيله او ناهموار را تا گمراهي را از راست و چپ (در راه حق) دور كرد».

و در خطبه 214 مي فرمايد: «و اشهد ان محمدا عبده و رسوله و سيد عباده كلما نسخ الله الخلق فرقتين جعله في خيرهما لم يسهم فيه عاهر و لا ضرب فيه فاجر». [649].

يعني: «شهادت مي دهم كه محمد- صلي الله عليه و آله- بنده و فرستاده و آقاي بندگان اوست هر زمان كه خدا نقل كرده و قسمت كرده خلق را به دو فرقه او را در بهترين آن دو فرقه قرار داد در نسب او زناكاري صاحب سهم نشد و در اصل او فاجر و نابكاري شريك نگرديد».

از اين خطبه ها و خطبه هاي ديگر مطالب بلند و ارجمند

و ارزنده بسيار پيرامون عنايت كبراي الهي به بعثت حضرت خاتم الانبياء- صلي الله عليه و آله- و اوضاع

[صفحه 352]

جوامع بشري در عصر ظهور رسالت آن حضرت و اهداف و نتايج و آثار اين رسالت بزرگ و شوون ممتاز و مقامات عاليه آورنده آن و كمال و جامعيت كتاب اسلام و عمليات اصلاحي و جنبش هاي اجتماعي و انقلابي اين دين كه هر يك فعلي از افعال عظيمه ي الهيه و دليلي محكم بر وجود عالم غيب است استفاده مي شود كه از آن جمله بطور خلاصه و فشرده چند مورد را تذكر مي دهيم:

1- خداوند متعال عموم پيمبران را به ظهور محمد- صلي الله عليه و آله- وعده داد و از آنان براي آن حضرت پيمان و ميثاق گرفت و آن حضرت به نشانيها و علاماتي كه خدا به انبيا داد مشهور بود.

2- نبوت و پيامبري به رسالت آن حضرت پايان يافت و رسالات آسماني به آخرين نقطه كمال رسيد و اسلام با سير زمان هر چه امتداد پيدا كند همدوش و همراه است و ازمنه و اعصار، آن را محدود و فرتوت نمي سازد و نور قرآن همواره در تابش و لمعان و هرگز خاموش نمي شود و انقلاب اسلام الي الابد و جاودان زنده و متحرك و راهنماي سعادت واقعي انسانهاست و عاليتر از آن برنامه اي و تعليماتي به بشر عرضه نخواهد شد.

3- پيغمبري حضرت رسول اسلام- صلي الله عليه و آله- و رسالت او جهاني است و دعوتش همگاني است و براي خير و سعادت همه است.

اسلام دين منطقه اي، محلي، اقليمي، نژادي و طايفه اي نيست و غرض و هدف آن فتح كشورها و توسعه قلمرو حكمراني يك حاكم

يا يك ملت و اصلاح حال يك جامعه و انقلاب در اوضاع يك محيط و نجات يك اقليم و ترك جوامع ديگر يا برتري دادن يك جامعه بر جامعه ديگر و استثمار و استضعاف آن نمي باشد و بين افراد، قاره ها، اقليم ها و اهل هر نژاد و هر زبان و هر مكاني تفاوتي قائل نيست و مرزها و امتيازات را برمي دارد و برنامه توحيدي: «ان الحكم الا لله امر الا تعبدوا الا اياه» [650] «ان هذه امتكم امه واحده و انا ربكم فاعبدون» [651] را اجرا مي نمايد.

[صفحه 353]

4- رسول گرامي اسلام حضرت محمد بن عبدالله- صلي الله عليه و آله- را خدا از فاضلترين خاندانها و اصيل ترين ريشه ها از آن درختي كه پيامبران و امنايش را از آن ظاهر كرد پديد آورد عترت او بهترين عترتها و قبيله و خاندان او بهترين خاندانها و قبيله ها و درخت او بهترين درختهاست درختي است كه در حرم خدا روئيد و در كرامت و بزرگواري رشد يافت و شاخه هاي آن بلند و ميوه هايش براي چيدن نزديك است در سالمترين گهواره ها و دامنها و شريفترين و كريمترين محيطها پرورش يافت در كودكي بهترين مردم و در سالمندي نجيبترين آنان بود خدا او را از درخت انبيا و مشكاه و روشني ضياء و وسط بطحي و بلندترين رتبت ها و چراغهاي تاريكي و سرچشمه هاي حكمت برگزيد.

5- دنيا در هنگام بعثت پيغمبر اعظم- صلي الله عليه و آله- در بدترين وضع ناگوار و اسفناكي قرار داشت ملتها و مردم همه از يكديگر جدا و متفرق و هواهاي گوناگون در راههاي پراكنده و الحاد و انحراف و گمراهي همه جا رايج و حاكم بود

و در هر نقطه فتنه و تزلزل و سرگرداني و حيرت، روح بشر را فشار مي داد. گردنكشان تكبر به زيردستان و استضعاف آنان را به نهايت رسانده و جهل و ناداني همه جا را تاريك ساخته بود و از هر جهت بشريت به رسالت اسلام و ظهور حضرت خاتم الانبياء و اين دعوت انساني و جهاني حاجت داشت و با زبان حال همه ي ملتها آن منقد بزرگ و منجي بشريت را صدا مي كردند و از او التماس دستگيري و به اهتزاز درآوردن پرچم توحيد و حكومت الهي را داشتند.

6- عرب مقارن بعثت حضرت رسول خاتم- صلي الله عليه و آله- بدترين زندگي و معاش اقتصادي و وضع اجتماعي را داشت خوابگاهش ميان سنگهاي خشن و مارهاي خطرناك بود از آبهاي كدر و آلوده مي نوشيدند و از غذاي سالم و صحيح محروم بودند خونريزي كارشان و قطع ارحام شعارشان و گناه بت پرستي افتخارشان بود نه احدي از آنها خواندن مي دانست و نه كسي به معارف واقعي آشنايي داشت به بدترين دينها و عقايد معتقد و متدين بودند و در بدترين خانه ها منزل داشتند.

7- هدفهاي دعوت اسلام توحيد و خداپرستي و نجات دادن از پرستش اوثان و

[صفحه 354]

اطاعت شيطان و آشنا كردن مردم به معارف حقيقي و مبارزه با جهل و ناداني و ضلالت و گمراهي و آسان كردن دشواريها و هموار كردن ناهمواريها و امر به معروف و نهي از منكر و تلافي و جبران خسارتهاي ناشي از جهل و شرك و ظلم و هدايت به راه راست و رشد و رستگاري و ميانه روي و اخلاق حسنه و صفات پسنديده و عمل صالح و حكومت عادل است.

8-

كتاب اسلام كه خدا براي مردم فرستاده است براي هر چيزي بيان است و حجت خداست بر خلق او كه بر طبق آن و عمل به آن را از آنان ميثاق گرفته است و دين خود را به آن اكمال و نور خود را به آن اتمام فرمود كتابي است كه بندگان خدا را به خدا عالم كرد بعد از آن كه جاهل بودند و به اقرار به او و اثبات او دعوت كرد بعد از آنكه جاحد و منكر بودند در اين كتاب خداي براي بندگانش تجلي كرد و نمايان شده است.

9- خدا به رسالت پيغمبر اتمام حجت فرمود و به واسطه او بر خلق حجت گرفت و راه عذر را بست چون همه چيز در اين دين به مرحله كمال رسيد و از هيچ چيزي كه در نيكبختي انسانها و جامعه ها مداخله داشته باشد فروگذار نشده از قانون و شريعت، معارف، برنامه هاي اساسي، اجتماعي، نظامات مالي، اقتصادي، سياسي و تعاليم اخلاقي.

10- كردار و رفتار و اخلاق رسول بزرگ اسلام عاليترين اخلاق بود. سيره و سلوك حضرت ميانه روي و قصد بود سنتش رشد و سخنش جداكننده و حكمش عدل و خاموشي و سكوتش با معني بود مردم را به سوي نجاتگاه سوق داد و ناتوان را به مقصد رسانيد و بشارت و اندرز فرمود، از هر بخشنده اي بخشنده تر بود، پزشك سياري بود كه مرهم ها و داروها براي علاج و درمان بيماريهاي كوري و كري دلها و لالي زبانها آماده كرده بود و غافلان و حيرت زدگان و كساني را كه از روشنايي حكمت و حلم و بصيرت محروم و مانند چهارپايان علف خوار و سنگهاي سخت

بودند جستجو مي كرد و به علاجشان مي پرداخت بدون درنگ رسالت خدا را رساند و با دشمنان خدا بدون سستي جهاد كرد پرهيزكاران را پيشوا و هدايت يافتگان را

[صفحه 355]

ديده بود اعلام و نشانه هاي راهنمايي و منار روشنايي را بر پا كرد. ريسمانهاي اسلام را محكم و دستگيره هاي ايمان را استوار قرار داد، دنيا را حقير و كوچك و خوار شمرد و به دل از آن روگردان شد و ياد آن را در نفس خود ميراند و دوست مي داشت كه زينت دنيا از نظرش پنهان گردد و آن را نبيند مبادا كه از آن لباسي بگيرد و به اقامت در آن مايل شود از كمال تواضع و فروتني روي زمين غذا مي خورد و مانند غلامان مي نشست و با دست خود نعلينش را مي دوخت و جامه اش را وصله مي زد و سوار الاغ برهنه مي شد و يكنفر را نيز رديف خود سوار مي نمود». [652].

11- آتش دشمني، كينه، فتنه، قتل، غارت و تجاوز را كه جزيره العرب يكي از كانونهاي بزرگ آن بود خاموش كرد و برادري اسلامي را كه در سراسر جهان بدون ملاحظه هيچ امتياز و رنگ و نژادي بايد گسترش يابد و آسيائي، آفريقايي، اروپائي، آمريكايي، سياه و سفيد، جاهل و عالم، امير و مامور را با هم با يكديگر برادر سازد، برقرار كرد.

12- در مدت كوتاه رسالت كه بيست و سه سال بود جامعترين برنامه ها را از جانب خدا و بشريت تبليغ كرد و دعوتي را كه تمام خسارتها و شكستگيها و ناكاميهاي بشر را جبران مي نمايد رسانيد و قوانين و نظاماتي را كه از هر جهت انقلابي و مخالف منافع اقويا و اغنيا و زورگويان و

اعلان الغاي نظام جائر زورگويي و قلدري روسا و قبايل و ملوك و امرا بود بدون خوف و بيم از كسي به مردم ابلاغ كرد.

13- قانون الهي و شريعت اسلامي را به جاي تمام آن زورگوئيها و قلدري ها حاكم كرد و حكومت حق و قانون را در اين فرصت اندك در ملتي كه سابقه حكومت قانوني نداشت رسمي ساخت.

[صفحه 356]

14- جامعه را عوض كرد و عزيزان بلاجهت را به جاي خود نشانيد و ذليلان و مستضعفان اجتماع را با ديگران در يك صف و داراي حقوق متساوي قرار داد.

15- در اين مدت كوتاه از يك ملت بي سواد درس نخوانده ملتي به وجود آورد كه عاليترين افكار اجتماعي و سياسي و آزاديخواهي را به دنيا درس داد و فرد عادي آنها خود را از شاهنشاه ايران و قيصر روم كمتر نمي ديد.

16- در اين مدت و با اين وقت كم و مشاغل گوناگون حكومتي تشكيل داد كه از آن عصر تا حال و قبل از آن نظير آن در نظم و حكومت و قدرت و برابري افراد از نظر حاكم و اطاعت واقعي قلبي مردم از حكومت نيامده است.

[صفحه 357]

مصالح مخلوقاتي كه در نظر است و يا از راهي و وسيله اي وجودشان شناخته شده اند در حيطه دانش و فهم بشر در خواهد آمد.

آيا عمر بشر و دقت بشر به او فرصت مي دهند كه در چند رشته از علم هاي خلقت و مصالح وجود و اعضاي آنها با تفصيلات دامنه داري كه دارند با اطلاع شود؟

علوم و رشته هاي نامحصور تكوينيات هر چه توسعه پيدا مي كنند و ژرف نگر مي شوند مصالح و فوايد موجودات عالم خلقت و نظامات آنها را به مراتب بيشتر از آنچه تصور مي شد نشان مي دهند. چه بسا چيزهايي كه مصلحت آنها و فايده وجودشان بر بشر از چند هزار سال پيش تا حال مخفي مانده و بشر از كشف سر آن عاجز بود و امروز به برخي از مصالح و فوايد آنها آگاه شده است.

ديروز اگر چه فقط مصلحت اين رقم اشيا را مجهول مي دانست ولي هرگز

[صفحه 358]

نمي توانست و منطقي و عقلي نبود كه به علت جهل به مصلحت و فايده حكم به عدم مصلحت و فايده وجود آن اشيا بدهد و آنها را عبث و لغو بشمارد چون اين حكم منشاي جز جهل و ناداني و غرور ندارد و امروز هم اگر چه برخي از فوايد و مصالح آنها معلوم شده است مي فهمد كه هر چه بشر به كشف بسياري از رموز و اسرار آفرينش آشنا شود آنچه را بداند و بفهمد در برابر آنچه بر او مجهول است يعني هست و ناشناخته مانده است قطره اي است در برابر دريا در عين حال در عالم تكوين به هيچ نقطه و موضوعي پي نبرده است كه بتواند قاطعانه حكم به لغو بودن وجود آن بنمايد

و اساسا عقل انسان چنين صلاحيتي را ندارد.

عالم تشريع نيز با اين همه موارد بسيار در هر رشته از رشته هاي زندگي بشر از امور عبادي مثل نماز و روزه و حج [653] و دعا و از امور مالي، اقتصادي، اخلاقي، اجتماعي، سياسي، معاملي و آداب مختلف و حتي بهداشت تن و روان و غيرها نيز عينا در اين جهت نمونه عالم تكوين است.

اولا: بطور كلي معلوم است كه در تشريعيات و احكام جلب مصالح و دفع مفاسدي منظور است.

و ثانيا: فلسفه ي بسياري از اين احكام بالاجمال يا بالتفصيل از اول از بيانات كتاب و سنت يا به مرور زمان معلوم شده است.

و ثالثا: در مواردي كه حكمت آن ناشناخته مانده است بسا كه آينده آن را روشن

[صفحه 359]

سازد و بسا هم كه مصلحت در مخفي ماندن آن باشد.

مع ذلك با اينكه معلوم نبودن و معلوم نشدن فلسفه و فايده ي حكمي ايجاد شبهه اي نمي كند كاوش و جستجو از فلسفه و فوايد و حكمتهاي احكام به منظور شناختن بيشتر حقيقت اسلام و معرفي متانت و كمال اين دين قويم و رشد بصيرت و فكر و كمال يقين و ايمان به مبدا و نبوت و معاد، جايز بلكه راجح و لازم است و وسيله صعود به مراتب بلند و بلندتر خداشناسي و اسلام شناسي است و علاوه شخص را به حق شناسي از نعمت دين و اسلام و رسالت پيغمبر اعظم- صلي الله عليه و آله- وادار مي نمايد اما به استناد اين جهت كسي نبايد بگويد تا مصلحت عموم احكام يا خصوص حكمي بر من پوشيده است به آن عمل نمي كنيم از چند جهت: نخست آنكه پي بردن به مصالح

تمام احكام براي هر كسي ميسر نيست و در يك حد مختصر هم محتاج به سالها تحصيل و مطالعات و تحقيقات بسيار عميق است كه براي عموم فراهم نمي شود و ديگر آنكه خلاف تسليم و بندگي و پرستش است چون در اين مرتبه پرستش از علت و حكمت و فايده نقض غرض است و اگر عبادت باشد و به قصد تحصيل مصلحت ذاتي عمل آن را انجام دهد نه به قصد امتثال فرمان مصلحت اساسي و اصلي عبادت كه تقرب به خداست حاصل نمي شود و خلاصه بر هر عملي كه به قصد فايده اي كه دارد بجا آورده شود نه عبادت صادق است و نه اطاعت.

علاوه بر آنكه جستجو كردن از حكمت و مصلحت به عنوان متوقف كردن اطاعت به دانستن آن خودبيني و فايده جويي در برابر ذات منعم مفيض وهاب منان است و خلاف تسليم و تفويض و توكل است.

و سومين جهت اين است كه: مشروط ساختن عمل به تعاليم شرعي به دانستن فلسفه و فايده آن موجب فوت منافع بسيار و جلب مضار و مفاسد بيشمار و خلاف مقصود از بعث انبيا و رسل است و مثل چنين كسي مثل آن كسي است كه مار بسيار خطرناكي به او نزديك شود و ناصح آگاه مهرباني به او هشدار دهد و اعلام خطر كند كه فورا و هر چه زودتر بگريزد و جاي خود را عوض كند ولي او اعتنا نكند

[صفحه 360]

و در مقام دفاع و تحفظ برنيايد و پاسخ دهد كه اول بايد معلوم شود اين مار از چه نوع است و سمش تا چه حد خطرناك است كشنده است يا كشنده نيست! بديهي

است تا او بخواهد اين تحقيقات را بنمايد و با نبودن فرصت كافي اين مسائل را بررسي نمايد مار با خيال راحت او را مي زند و سم، كار خود را مي كند و به زندگي نابخردانه ي او خاتمه مي دهد. و همچنين مثل او مثل بيماري است كه بخواهد در نسخه و دستور پزشك بي آنكه خود پزشك باشد تحقيق كند.

بنابراين دانستن فلسفه و فوايد احكام يك مساله اي است علمي كه در حدودي كه روشن مي شود درك ايماني و وجدان مذهبي شخص و اعتقاد او را به اصول دين زياد مي كند وگرنه در باب عمل به فروع و احكام و مقام اطاعت هر چه قدم تسليم و اخلاص شخص راسختر و صادقانه تر باشد مرتبه ي عبادت و اطاعت او بالاتر است و فقط اگر شخص مجتهد است بايد از مدرك حكم در كتاب و سنت فحص نمايد و اگر مجتهد نيست از مجتهد تقليد نمايد.

اين نكته هم ناگفته نماند كه از اينكه احكام شرعيه به پنج قسم تقسيم شده است: واجب، مستحب، حرام، مكروه و مباح معلوم مي شود كه اين تقسيم براي جلب مصالح واجبات و دفع مفاسد محرمات و اهميت مصلحت يا مفسده و عدم اهميت آن است.

و نكته ديگر اين است كه در قرآن مجيد در موارد متعدد به مصالح اعمال مورد امر و مفاسد افعال مورد نهي تصريح شده است مانند مفاسد شرب خمر و قمار يا مصالح نماز و روزه و حج و غيرها.

و در احاديث شريفه نيز روايات بسيار در اين موضوع وارد شده است و مردم را تا حدي به علل و حكمت احكام آشنا فرموده اند كه قسمت عمده اي از اين احاديث را

صدوق- عليه الرحمه- در كتابي به نام علل الشرايع جمع آوري كرده است.

و اما نهج البلاغه: در خطبه قاصعه 192 مي فرمايد:

«و لو اراد الله ان يخلق آدم من نور يخطف الابصار ضياوه و يبهر العقول رواوه و طيب ياخذ الانفاس عرفه لفعل و لو فعل لظلت له الاعناق خاضعه و لخفت

[صفحه 361]

البلوي فيه علي الملائكه و لكن الله سبحانه يبتلي خلقه ببعض ما يجهلون اصله، تمييزا بالاختبار لهم و نفيا للاستكبار عنهم و ابعادا للخيلاء منهم». [654].

يعني: «و اگر مي خواست خدا خلق مي كرد آدم را از نوري كه روشني آن ديده ها را بربايد و بر خردها زيبايي آن چيره گردد و از عطري كه فراگيرد نفسها را بوي خوش آن هر آينه (چنان) مي نمود اگر او را چنين خلقت مي فرمود هر آينه گردنها براي او خاضع مي گردد و امتحان فرشتگان در او سبك مي شد ولكن خداي سبحان امتحان مي كند خلق خود را به بعضي چيزهايي كه اصل آن را جاهلند از جهت تميز يافتنشان به امتحان و براي نفي استكبار و گردنكشي از ايشان و دور ساختن كبر و تجبر از آنها».

و در همين خطبه ي قاصعه كه متضمن مطالب كثيره ي مربوط به سنن الهي است مي فرمايد:

«و لو اراد الله سبحانه لانبيائه حيث بعثهم ان يفتح لهم كنوز الذهبان و معادن العقيان و مغارس الجنان و ان يحشر معهم طيور السماء و وحوش الارضين لفعل و لو فعل لسقط البلاء و بطل الجزاء و اضمحلت الانباء و لما وجب للقابلين اجور المبتلين و لا استحق المومنون ثواب المحسنين و لا لزمت الاسماء معانيها و لكن الله سبحانه جعل رسله اولي قوه في عزائمهم و ضعفه فيما تري الاعين من

حالاتهم مع قناعه تملا القلوب و العيون غني و خصاصه تملا الابصار و الاسماع اذي و لو كانت الانبياء اهل قوه لا ترام و عزه لا تضام و ملك تمد نحوه اعناق الرجال و تشد اليه عقد الرحال لكان ذلك اهون علي الخلق في الاعتبار و ابعد لهم في الاستكبار و لامنوا عن رهبه قاهره لهم او رغبه مائله بهم فكانت النيات مشتركه و الحسنات مقتسمه و لكن الله سبحانه اراد ان يكون الاتباع لرسله و التصديق بكتبه و الخشوع لوجهه و الاستكانه لامره و الاستسلام لطاعته امورا له خاصه لا تشوبها من غيرها شائبه و كلما كانت البلوي و الاختبار اعظم كانت المثوبه و

[صفحه 362]

الجزاء اجزل». [655].

يعني: «و اگر خدا مي خواست در وقتي كه پيغمبرانش را مبعوث مي نمود كه بگشايد برايشان خزانه هاي طلا و معدنهاي زرناب و محل غرس باغها و اينكه جمع نمايد و با ايشان (و به فرمانشان درآورد) مرغان آسمان و وحشيهاي زمينها را هر آينه (اينكار را) مي كرد و اگر اين گونه مي نمود هر آينه آزمايش و ابتلا ساقط مي شد و پاداش و كيفر باطل مي گرديد و خبرها (و وعد و وعيدها) ي پيغمبران از ميان مي رفت و براي پذيرندگان دين مزدهاي آزمايش شدگان واجب نمي گرديد و مومنان مستحق ثواب نيكوكاران نمي گرديدند و اسمها معاني خود را لازم نمي داشتند (يعني اسمها بي مسمي مي شدند) و لكن خداوند سبحان پيغمبران خود را نيرومند و صاحبان قوت در عزمهاشان قرار داد و آنها را ضعيف قرار داد در آنچه مي ديد چشمهاي ظاهر از حالاتشان با قناعتي كه پر مي كند دلها و چشمها را از جهت بي نيازي (كه در عين نياز ظاهري بي نيازي حقيقي

از غير خدا داشتند) و با گرسنگي كه چشمها و گوشها را از ديدن و شنيدن پر از رنج مي كرد و اگر پيمبران اهل قوه و نيرويي بودند كه كسي قصد (برخورد و معارضه) آنها را نمي نمود و چنان عزتي داشتند كه كم كردن و تعدي كردن به آن ممكن نبود و ملك و سلطنتي داشتند كه گردنهاي مردان به سوي آن كشيده مي شد و بسته مي شد بر آن گروههاي راحله ها (يعني محل طمع مادي مردم بودند) هر آينه آسانتر بود بر خلق در عبرت گرفتن از ايشان و دور بود بر ايشان از استكبار و هر آينه ايمان مي آوردند خلق به انبيا از بيم و ترسي كه مقهور آن بودند يا رغبت و طمعي ايشان را مايل به قبول دعوت انبيا نمايد پس نيت هاي مردم ناخالص و مشوب برهبت و رغبت مي گرديد و اعمال نيك ايشان قسمت مي شد بين خدا و دواعي مادي و شهواني ولي خداي سبحان اراده كرده است كه متابعت فرستاده هايش و تصديق به كتابش و فروتني براي ذاتش و تمكين كردن براي امرش و تسليم از براي طاعتش اموري باشد خاص از براي او

[صفحه 363]

كه هيچ گونه شائبه اي آن را مشوب نسازد و هر چه آزمايش و بلا بزرگتر باشد ثواب و پاداش زيادتر مي باشد [656]».

و نيز در همين خطبه قاصعه پس از اين فقرات ارزنده مي فرمايد:

«الا ترون ان الله سبحانه اختبر الاولين من لدن آدم صلوات الله عليه الي الاخرين من هذا العالم باحجار لا تضر و لا تنفع و لا تبصر و لا تسمع فجعلها بيته الحرام الذي جعله للناس قياما ثم وضعه باوعر بقاع الارض حجرا و

اقل نتائق الدنيا مدرا و اضيق بطون الاوديه قطرا بين جبال خشنه و رمال دمثه و عيون و شله و قري منقطعه لا يزكوبها خف و لا حافر و لا ظلف ثم امر آدم عليه السلام و ولده ان يثنوا اعطافهم نحوه فصار مثابه لمنتجع اسفارهم و غايه لملقي رحالهم تهوي اليه ثمار الافئده من مفاوز قفار سحيقه و مهاوي فجاج عميقه و جزائر بحار منقطعه حتي يهزوا مناكبهم ذللا يهللون لله حوله و يرملون علي اقدامهم شعثا غبرا له قد نبذوا السرابيل وراء ظهورهم و شوهوا باعفاء الشعور محاسن خلقهم، ابتلاء عظيما و امتحانا شديدا و اختبارا مبينا و تمحيصا بليغا جعله الله سببا لرحمته و وصله الي جنته و لو اراد سبحانه ان يضع بيته الحرام و مشاعره العظام بين جنات و انهار و سهل و قرار جم الاشجار داني الثمار ملتف البني متصل القري بين بره سمراء و روضه خضراء و ارياف محدقه و عراص مغدقه و رياض ناضره و طرق عامره لكان قد صغر قدر الجزاء علي حسب ضعف البلاء و لو كان الاساس المحمول عليها و الاحجار المرفوع بها بين زمرده خضراء و ياقوته حمراء و نور و ضياء لخفف ذلك مصارعه الشك في الصدور و لوضع مجاهده ابليس عن القلوب و لنفي معتلج الريب من الناس و لكن الله يختبر عباده بانواع الشدائد و يتعبدهم بانواع المجاهد و يبتليهم بضروب المكاره اخراجا للتكبر من قلوبهم و اسكانا للتذلل في نفوسهم

[صفحه 364]

و ليجعل ذلك ابوابا فتحا الي فضله و اسبابا ذللا لعفوه». [657].

يعني: «آيا نمي بينند كه خداوند سبحان آزمايش فرموده است اولين و پيشينيان را از زمان آدم- صلوات الله عليه-

تا آخرين و پايانيان از اين عالم را به سنگهايي كه نه ضرر مي زنند و نه نفع مي دهند و نه مي بينند و نه مي شنوند پس گردانيد آنها را بيت الحرام خود آن بيتي كه قرار داد آن را براي مردم قيام و وسيله برپايي و ايستادن امور پس نهاد آن خانه را در دشوارترين بقعه هاي زمين از جهت سنگ و كمترين شهرهاي زمين از جهت خاك و كلوخ و تنگ ترين ميانهاي واديها از حيث ناحيه و قطر در ميان كوه هاي خشن و درشت و ريگهاي نرم و چشمه هاي كم آب و دره هاي جدا و بريده شده از يكديگر كه در آنها نه شتر فربه مي شود و نه اسب و نه گاو و گوسفند پس از آن آدم و فرزندانش را امر فرمود كه به سوي آن متوجه گردند پس بيت الحرام محلي براي منفعت بخشيدن سفرها و انداختن بارهايشان گرديد ميل كند به سوي آن ميوه هاي دلها از بيابانهاي بي آب و علف دور و دراز و از بلنديهاي دره هاي عميق از جزيره هاي درياها كه از ساير قطعات زمين بريده اند تا به حركت درآورند با خضوع و فروتني دوشهاي خود را (براي خدا در سعي و طواف) و در اطراف خانه «لا اله الا الله» گويند و مي دوند بر قدم هاشان در حالي كه ژوليده مو و غبارآلود باشند در حالي كه انداخته اند لباسهايشان بر پشت سرشان (لباس عادي خود را درآورده و جامه احرام بر تن مي كنند) و به رها كردن موها و نگرفتن آنها تا محاسن و زيباييهاي (جسماني) خود را به زشتي درآورند (همه اينها) ابتلاي بزرگي و آزمايش سختي و امتحان آشكاري و خالص سازي رسايي

است خدا آن را سبب از براي رحمت و رسيدن به بهشت قرار داده است و اگر خداي سبحان مي خواست كه بگذارد بيت الحرام و مشاعر عظام خود را ميان باغها و نهرها و زمين نرم و هموار و درختهاي بسيار يا ميوه هاي در دسترس و نزديك و ساختمانهاي بهم پيوسته و ده هاي نزديك بهم ميان گندم مايل به سرخي و مرغزار سبز و خرم و كشتزارها مشتمل بر باغ

[صفحه 365]

و بستان و عرصه هاي پر آب و زراعت هاي شاداب و تازه و راههاي آباد هر آينه بود كه قدر جزا و پاداش را كوچك مي كرد به قدر ضعف بلا و امتحان و اگر بنايي كه بر او حرم بنا شده و سنگهايي كه به آنها بلند شده ميان زمرد سبز و ياقوت سرخ و نور و روشني بود هر آينه سبك مي نمود اين وضع ساختمان زد و خورد شك را در سينه ها و هر آينه مي گذارد مجاهده با ابليس از دلها و نفي مي كرد اضطراب و تلاطم شك را از مردم و لكن خدا آزمايش مي كند بندگان خود را با انواع شدتها و متعبد مي سازد آنها را به انواع مجاهدتها و مبتلا مي سازد ايشان را به اقسام ناخوشايندها و مكروهات براي اينكه تكبر را از دلهايشان برون كند و تواضع و فروتني و تذلل را در نفوسشان ساكن نمايد و براي اينكه اينها را درهاي گشوده شده به سوي فضل خود و اسباب رام شده براي عفو خود قرار دهد».

و پس از اين بيانات در اين خطبه مي فرمايد:

«فالله الله في عاجل البغي و اجل و خامه الظلم و سوء عاقبه الكبر فانها مصيده ابليس العظمي و

مكيدته الكبري التي تساور قلوب الرجال مساوره السموم القاتله فما تكدي ابدا و لا تشوي احدا لا عالما لعلمه و لا مقلا في طمره و عن ذلك ما حرس الله عباده المومنين بالصلوات و الزكوات و مجاهده الصيام في الايام المفروضات تسكينا لاطرافهم و تخشيعا لابصارهم و تذليلا لنفوسهم و تخفيضا لقلوبهم و اذهابا للخيلاء عنهم و لما في ذلك من تعفير عتاق الوجوه بالتراب تواضعا و التصاق كرائم الجوارح بالارض تصاغرا و لحوق البطون بالمتون من الصيام تذللا مع ما في الزكاه من صرف ثمرات الارض و غير ذلك الي اهل المسكنه و الفقر، انظروا الي ما في هذه الافعال من قمع نواجم الفخر و قدع طوالع الكبر». [658].

يعني: «پس بترسيد از خدا! بترسيد از خدا از كيفر عاجل و زود فراگير بغي (در دنيا)! و از آجل و خامت و سنگيني ظلم و سوء عاقبت كبر (در آخرت)! پس بدرستي كه اينها (يعني ظلم و كبر) از وسايل بزرگ شكار شيطان است و كيد و

[صفحه 366]

حيله بزرگتر اوست كه مي جهد و قويتر مي شود در دلهاي مردان مانند تندي و تابش سم هاي كشنده پس هرگز عاجز نمي شود و خطا نمي كند احدي را (از كساني كه اين زمينه ها در آنها باشد و آنها را با مجاهده از ميان نبرده باشند) نه عالمي را به جهت علمش و نه فقيري را در لباس فقيري كه پوشيده است و از اين است (يعني از بغي و كبر و ظلم يا شر ابليس) كه خداوند بندگان مومن خود را به وسيله نمازها و زكاتها و جهد و كوشش در روزه گرفتن در ايامي كه فرض شده حفظ مي نمايد

براي آرامش اعضا و جوارح ايشان و خشوع و رام گردانيدن نفسهايشان و پست و متواضع كردن دلهايشان و بيرون بردن تكبر از ايشان و براي آنچه به اين برنامه ها و عبادتها است از ماليدن رخسارها به خاك از روي تواضع و چسباندن اعضاي كريمه به زمين (مثل پيشاني) به نشانه ي خوردن و قبول كوچكي و ملحق شد شكمها به پشتها از روزه براي تذلل و خواري در درگاه كبريايي (و خلاصه شعور و احساس به اين حالات و دوري از اضداد آن) با آنچه كه در زكات است كه صرف ميوه هاي زمين و غير آن در مساكين و فقيران نگاه كنيد در آنچه در اين كارها و اعمال است از پست قرار دادن بزرگيها و فخرفروشيهاي آشكار و نگهداري و جلوگيري از طلوع كبر».

و در همين خطبه فرموده است: «فلو رخص الله في الكبر لاحد من عباده لرخص فيه لخاصه انبيائه و اوليائه و لكنه سبحانه كره اليهم التكابر و رضي لهم التواضع فالصقوا بالارض خدودهم و عفروا في التراب وجوههم و خفضوا اجنحتهم للمومنين و كانوا قوما مستضعفين قد اختبرهم الله بالمخمصه و ابتلاهم بالمجهده و امتحنهم بالمخاوف و مخضهم بالمكاره». [659].

يعني: «پس اگر رخصت مي داد خدا در كبر نمودن به احدي از بندگانش هر آينه رخصت مي داد به خواص پيامبران و اولياي خود و لكن خداوند سبحان ناخوشايند كرد به سوي ايشان تكبر را و پسنديد بر ايشان تواضع و فروتني را پس چسباندند به زمين رخساره هاي خود را و به خاك ماليدند روهاي خودشان را و

[صفحه 367]

خفض جناح (و فروتني) كردند از براي مومنين و آن پيغمبران مردمي بودند مستضعف كه

خدا آنها را به گرسنگي امتحان كرد و به سختي و مشقت مبتلا نموده و آزمايش كرد آنها را به بيم ها و تخليص كرد ايشان را به مكارم».

و در حكمت 78 مي فرمايد: «ان الله سبحانه امر عباده تخييرا و نهاهم تحذيرا و كلف يسيرا و لم يكلف عسيرا». [660].

يعني: «خداوند سبحان امر فرمود بندگان خود را با اختيار (يعني به اينكه به اختيار او را اطاعت كنند) و نهي كرد ايشان را با برحذر ساختن و تكليف كرد آساني را و تكليف نكرد دشواري را يعني به كارهاي آسان فرمان داد و به كارهاي دشوار تكليف نكرد: (يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر)». [661].

و در حكمت 252 مي فرمايد: «فرض الله الايمان تطهيرا من الشرك و الصلاه تنزيها عن الكبر و الزكاه تسبيبا للرزق و الصيام ابتلاء لاخلاص الخلق و الحج تقربه للذين و الجهاد عزا للاسلام و الامر بالمعروف مصلحه للعوام و النهي عن المنكر ردعا للسفهاء و صله الرحم منماه للعدد و القصاص حقنا للدماء و اقامه الحدود اعظاما للمحارم و ترك شرب الخمر تحصينا للعقل و مجانبه السرقه ايجابا للعفه و ترك الزنا تحصينا للنسب و ترك اللواط تكثيرا للنسل و الشهادات استظهارا علي المجاحدات و ترك الكذب تشريفا للصدق و السلام امانا من المخاوف و الامانه [662] نظاما للامه و الطاعه تعظيما للامامه». [663].

[صفحه 368]

يعني: «خدا واجب فرمود ايمان را براي پاك كردن بندگانش از شرك و نماز را براي منزه كردن آنها از كبر و زكات را واجب فرمود براي سبب سازي از براي روزي و روزه را براي آزمايش اخلاص خلق و حج را براي تقويت دين و

جهاد را براي عزت اسلام و امر به معروف را براي اصلاح عوام و نهي از منكر را براي بازداشتن سفها و كم خردان از كارهاي زشت و صله رحم را براي زياد شدن عدد و قصاص را براي حفظ خونها و اقامه حدود را براي بزرگ داشتن حرامها و ترك مي نوشي را براي محفوظ ماندن عقل و دوري از دزدي را براي واجب كردن عفت و پاكدامني و ترك زنا را (واجب كرد) براي حفظ نسب و ترك لواط را براي بسياري نسل و شهادتها را (واجب فرمود) براي طلب ظهور انكار شده ها و ترك دروغ را براي اظهار شرافت صدق و راستي (يا براي تشريف راستي يافتن) و سلام را براي امان يافتن از مواقع ترس و امامت و پيشوايي را براي حفظ نظام امت و اطاعت از امام را براي تعظيم امامت».

بسياري از آنان كه به ظواهر مادي و اعتبارات بي حقيقت چشم دوخته صفات انساني را در ارزش انسانها معيار نمي دانند و او را به بهاي شتر و گاو

[صفحه 369]

و الاغ يا كارخانه و خانه و جمادات ديگري كه داشته باشد ارزيابي مي نمايند و مي خواهند پيغمبران خدا از تيپ و گروه همان مترفين و خوشگذرانان و برخورداران باشند و لذا مي گفتند: «لولا نزل هذا القران علي رجل من القريتين عظيم» [664] آنان نمي توانستند عظمت محمد- صلي الله عليه و آله- و علي- عليه السلام- را در آن زندگي بسيار ساده و بي تجمل و آن زهد و تواضع درك كنند و عظمت را داشتن غلام و كنيز و اسب و استر مي دانستند لذا مي گفتند: «چرا قرآن مجيد بر مرد عظيمي از دو قريه اميه و عروه نازل نشده است؟».

از نظر آنها «محمد» از اسباب عظمت، هيچ چيز نداشت لباسش، غذايش، بسترش، خانه اش، مركبش، نشستنش، راه رفتنش همه مانع از عظمت ظاهري بود و همه نه فقط بيش از حد متوسط نبود بلكه به مراتب كمتر بود اما ابوجهل ها و ابوسفيانها آن چنان غرق در منجلاب تكبر و خودخواهي بودند كه نشستن با فقرا و همكلام شدن با آنها را ننگ خود مي دانستند. فكر جاهلي، آنها و ستمگران را با اعتبار مي شمرد فكر جاهلي موسي و هارون را كه بر در كاخ فرعون آمده اند حقير مي گرفت و به فرعون مصر كه بني اسرائيل را استعباد كرده بود محترم مي خواند محمد را كه گاه ماه بر او مي گذشت و از خانه اش براي طبخ طعام دود بلند نمي شد و مي گفت مي خواهم يك روز گرسنه باشم و يك روز سير و دعا مي كرد:

«اللهم احيني مسكينا و امتني مسكينا و احشرني في زمره المساكين» [665] كم مي شمرد و طاغوتهاي جاهليت و پادشاهاني را كه محمد به آنها نامه ي دعوت نوشت و به اسلام مي خواند قدرتمند و مستحق احترام مي دانستند اما همه ديدند كه موسي چگونه تخت و تاج فرعون را بر باد داد و بساط استكبار او را برچيد و محمد- صلي الله عليه و آله- چگونه تمام آن گردنكشان را مطيع فرمان خدا كرد و آنها را افرادي كه تا ديروز از مجالستشان پرهيز مي كردند برابر نمود بلكه آن مستكبران را تحت رياست

[صفحه 370]

مستضعفان قرار داد.

آري فكر جاهلي آن چنان و فكر اسلامي اين چنين است نهج البلاغه مي گويد: يكي از اسرار و فلسفه هاي اينكه بيشتر انبيا از مواد و مايه هاي قدرت ظاهري دستشان تهي بود و از اينكه جهات مادي موجب جلوه ي آنها در نفوس و توجه خلايق به آنها شود محروم شدند اين بود كه ايمان مردم به آنها (خصوص در آغاز بعثت) به طمع به دنيا و جاه و مقام دنيوي يا ترس و بيم مشوب نگردد و خلوص آنانكه بدون اين حسابها ايمان مي آورند و راه راست را انتخاب مي نمايند معلوم شود و شايستگان از ديگران مشخص گردند و ثواب و عقايد الهي بر اساس استحقاق و يا حداقل تفاوت بين مخلصين و غير مخلصين جريان يابد.

4- پنهان ماندن فوايد بعضي از اعمال و برنامه هايي كه شرع دستور داده است نيز براي اين است كه تعبد و تسليم در مردم قوت بگيرد و چنان شوند كه اين آيه كريمه دستور مي دهد:

«فلا و ربك لا يومنون حتي يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا في

انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما». [666].

و چنان شوند كه خدا و رسول و جهاد در راه خدا را از پدر و مادر و فرزند و همسر و مال و خانه و تجارت دوستتر بدارند چنانكه از آيه كريمه: «قل ان كان آبائكم و ابنائكم و اخوانكم و ازواجكم [667] … » استفاده مي شود.

5- احكام شرع (مستحب، مكروه، واجب و حرام) بر اساس جلب و حفظ مصالح و دفع مفاسد است و هر چند ما به فلسفه و فوايد بسياري از احكام و تشريعات نرسيم اما اين اصل محفوظ است كه احكام بر اين اساس مي باشند و در شرح حكمي كه عدم فلسفه و فايده آن ثابت شود وجود ندارد و در قسمتي از اعمال عبادي و تفصيلات آنها اگر هم فرض شود كه بالذات مصلحت ندارند اما بالعرض و

[صفحه 371]

براي اينكه چنان حكمي بيشتر محقق جنبه تعبد و تسليم است كه خود آن مصلحت بزرگي است آن احكام بايد به آن صورت باشند و متعلق آنها اموري باشند كه راه بردن به فلسفه و مصلحت ذاتي آنها دشوار و بلكه به صورت تقويت منافع و تضييع مال باشد اما چون جان و روح دين تعبد است مصلحت اين احكام بسيار مهم است و اين نكات همه از نهج البلاغه و از فرازهايي كه از آن در اين فصل آورديم استفاده مي شود.

6- از جمله اموري كه از رقم از كلمات مولا علي- عليه السلام- استفاده مي شود اين است كه عبادات و اطاعتها بايد مستند به بينش و معرفت باشد آنچه داعي شخص مي شود امر خدا و تقرب به درگاه خدا باشد و اين معناي بزرگي است

كه اگر بشر به آن رسيد در تمام شرايط و حالات از خط بندگي و اطاعت خدا خارج نمي شود و دگرگونيهاي ظاهري در او سستي و كم رغبتي به انجام وظيفه و اطاعت «الله» ايجاد نمي نمايد.

خطبه هماميه. و صد كلمه جاحظ كه بر آن شروح متعدد نوشته شده است. مثل شرح ابن ميثم و شرح عبدالوهاب و شرح رشيد و طواط.

[14] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234 (قاصعه) ص 811.

[15] نهج البلاغه ي ابن ابي الحديد، ج 6، خطبه ي 84، ص 346.

[16] نهج البلاغه ي ابن ابي الحديد، ج 13، شرح خطبه ي 231، ص 48.

[17] نهج البلاغه ي ابن ابي الحديد، ج 6، شرح خطبه ي 90 (اشباح)، ص 425.

[18] نهج البلاغه ي ابن ابي الحديد، ج 6، شرح خطبه ي 90 (اشباح)، ص 426.

[19] نهج البلاغه ي ابن ابي الحديد، ج 9، شرح خطبه ي 164، ص 256 و 257.

[20] ذخائر العقبي، ص 100.

[21] حليه الاولياء، ج 1، ص 68 و در ذخائر العقبي، ص 99 از كتب بن عجره روايت كرده است كه پيغمبر- صلي الله عليه و آله- فرمود: «لا تسبوا عليا فانه ممسوس في ذات الله».

[22] سوره ي عنكبوت، آيه ي 69.

[23] سوره ي روم، آيه ي 40.

[24] سوره ي لقمان، آيه ي 10 و 11.

[25] سوره ي احقاف، آيه ي 4.

[26] الكاشف، دكتر مصطفوي، ص 17، ستون 2، ذيل كلمه ي «الله».

[27] اين سوالي است كه جز موحد، احدي نمي تواند پاسخگو باشد.

[28] سوره ي آل عمران، آيه ي 64.

[29] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[30] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 227.

[31] سوره ي يونس، آيه ي 31.

[32] سوره ي قصص، آيه ي 71.

[33] سوره ي قصص، آيه ي 72.

[34] تفسير منصوب به امام حسن عسكري (ع) ص 27.

[35] توحيد صدوق، باب 3، باب معني الواحد و التوحيد و الموحد، ص 83.

[36] سوره ي زمر، آيه ي 38.

[37] سوره ي اعراف، آيه ي 158.

[38] سوره ي بقره، آيه ي 258.

[39] سوره ي قصص، آيه ي 38.

[40] سوره ي نازعات، آيه ي 24.

[41] سوره ي مومنون، آيه ي 91.

[42] سوره ي انبياء، آيه ي 22.

[43] سوره ي انبياء، آيه ي 99.

[44] سوره ي انبياء، آيه ي 43.

[45] سوره ي اسراء، آيه ي 42.

[46]

سوره ي جاثيه، آيه ي 23.

[47] سوره ي مائده، آيه ي 73.

[48] سوره ي نحل، آيه ي 36.

[49] سوره ي اعراف، آيه ي 179.

[50] سوره ي روم، آيه ي 10.

[51] سوره ي نمل، آيه ي 14.

[52] سوره ي انعام، آيه ي 40 و 41.

[53] سوره ي روم، آيه ي 33.

[54] بحار، ج 3، ص 41.

[55] از گنج دانش، مرحوم پدرم آيت الله آخوند ملا محمد جواد صافي گلپايگاني- قدس سره.

[56] سوره ي لقمان، آيه ي 25.

[57] سوره ي عنكبوت، آيه ي 61.

[58] سوره ي ابراهيم، آيه ي 10.

[59] سوره ي آل عمران، آيه ي 83.

[60] «پس خداوند، رسولان خود را در ميان مردمان برانگيخت و انبياي خود را پي در پي به سوي آنان فرستاد تا از آنان بخواهند كه پيمان فطرت خود را- اقرار به عبوديت را- ادا كنند و براي اينكه نعمت فراموش شده خدا را به يادشان بياورند و برايشان به ابلاغ (وحي الهي) حجت بياورند و خردهايشان را كه در وجودشان (مانند گنج) مدفون است برانگيزانند و بيرون بياورند». (نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 1 ص 33).

[61] سوره ي غاشيه، آيه ي 21 و 22.

[62] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 109، ص 338.

[63] سوره ي انبياء، آيه ي 25.

[64] سوره ي لقمان، آيه ي 27.

[65] مخفي نماند كه عناصر و اتمها با قطع نظر از تصرفي كه در آنها بشود تغيير و تبدل ناپذير هستند ولي عالم عناصر و اتم و تشكيلات و سازمان و نيروي شگرف كه در اتم است يكي از نشانيهاي بزرگ تقدير خداوند عزيز عليم است و حركتي كه در آنهاست يعني حركت الكترونها و گردش آنها به دور هسته اگر جالبتر و شگفت انگيزتر از حركت زمين به دور خورشيد نباشد كمتر نيست.

[66] ملا عبدالله زنوزي در لمعات الهيه، ص 31 مي گويد: براهين عقليه بر بطلان و محاليت تسلسل بسيار است از

آن جمله هفده برهان «به نظر اين حقير رسيده است».

[67] چه نيكو گفته است شاعر:

گدايي را گدايي ميهمان شد

گدا بهر گدا جوياي نان شد

ز مسكينان ديگر نان طلب كرد

كفي نان از پي ميهمان طلب كرد

نشد كارش از آن بيمايگان راست

كه نتوان حاجت الا از غني خواست

چه در وحدت چه اندر لا تناهي

دهد امكان بنفي خود گواهي

تويي در وحدت جود و غنا پيش

جهان از تو غني و بي تو درويش

گدايان گر كم و گر بيش باشند

همه بيمايه و درويش باشند

.[68] سوره ي طور، آيه ي 35.

[69] سوره ي نور، آيه ي 35.

[70] پس از نوشتن اين بحث كتاب فارسي لمعات الهيه زنوزي به دستم رسيد فارسي زبانان مي توانند تعريف دور و تسلسل و بيان بطلان اين دور و براهين بطلان تسلسل و ادله اثبات خدا را در اين كتاب فلسفي نيز مطالعه كنند.

[71] سوره ي روم، آيه ي 7.

[72] سوره ي انعام، آيه ي 95.

[73] شايد حكايت آن پادشاه هندوستان را شنيده باشيد كه مي خواست به دانشمندي كه خدمت مهمي انجام داده بود جايزه ي بزرگي بدهد و با خود دانشمند مشورت كرد دانشمند كه رياضيدان هم بود پيشنهاد كرد پادشاه امر كند يك دانه گندم در خانه اول شطرنج بگذارند و در خانه دوم دو برابر كنند و در خانه سوم نيز آن را مضاعف سازند تا برسد به خانه شصت و چهارم. شاه با تاسف از ساده لوحي و كوتاه نظري دانشمند امر كرد آنچه را خواسته به او بدهند ولي طولي نكشيد كه حسابدار امور مالي شاه آمد و به اطلاع رسانيد كه اين مقدار گندم نه فقط در انبارهاي سلطنتي بلكه در تمام كشور هم وجود ندارد.

[74] قصه الايمان، ص 571.

[75] سوره ي

طه، آيه ي 50.

[76] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 737.

[77] نهج البلاغه، فيض الاسلام، قصار الحكم 121، ص 1145.

[78] مفاتيح الجنان، دعاي امام حسين- عليه السلام- در روز عرفه، ص 569.

[79] در مثل مي گويند: ماهيان دريا نزد ماهي دانا و آگاهي حاضر شدند و به او گفتند: مي گويند زندگي ما از آب است، آب را به ما نشان بده. ماهي دانا به آنها پاسخ داد: شما چيزي غير آب به من نشان بدهيد تا من آب را به شما نشان دهم.

[80] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 467.

[81] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[82] سوره ي ابراهيم، آيه ي 10.

[83] سوره ي روم، آيه ي 30.

[84] سوره ي لقمان، آيه ي 25.

[85] سوره ي طور، آيه ي 35.

[86] سوره ي واقعه، آيه ي 63 و 64.

[87] سوره ي واقعه، آيه ي 58 و 59.

[88] سوره ي انعام، آيه ي 19.

[89] سوره ي نمل، آيه ي 14.

[90] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 235.

[91] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 49، ص 136.

[92] سوره ي فصلت، آيه ي 53.

[93] صدرالدين شيرازي به اصطلاح خودش «برهان صديقين» را به نحو ديگر بر مبناي اصاله الوجود و عدم تباين كثرات وجوديه و اختلاف آن به تشكيك و مراتب و وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت و مباني ديگر بيان كرده و برهان وجود بوعلي را در رديف ساير براهين شمرده است.

[94] حكيم ملا رجبعلي تبريزي (متوفي 1070) در رساله اي كه در اثبات واجب نوشته است از معلم اول در اثولوجيا و معلم ثاني در فصول مدنيه و حكيم مسلمه احمد مجريطي قول به اشتراك لفظي وجود و موجود را نقل كرده است.

[95] پيش از اين به بعض ادله بطلان تسلسل اشاره شد.

[96] سوره ي فصلت، آيه ي 53.

[97] نهج البلاغه،

فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 25.

[98] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 25.

[99] ممكن است مراد اين باشد كه اوقات مختص به خودشان و در نظام وسعت آنها به جريان انداخت.

[100] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 82، ص 189.

[101] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 235 و 240.

[102] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 235 و 240.

[103] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 240.

[104] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 242.

[105] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 257.

[106] در اين بيانات امام- عليه السلام- اشاره شده است به وضع زمين و خشكيهاي آن و قسمتهاي آب گرفته آن و درياها و امواج با عظمت و سهمگين آن و كوهها و چشمه ها، نهرها و رودخانه ها، باران و ابر و روئيدنيها و روابط و چگونگي تحولات زمين و پيدايش عمران و آبادي و مسائل بسيار ديگر كه در رابطه با علوم مختلف بايد در آنها سخن گفت و اين گونه سخنان را بايد از معجزات امام شمرد، اين جانب در نظر داشتم كه به ترجمه اين سنخ كلمات امام مبادرت نكنم چون متضمن استعارات و مجازات و تشبيهات و دقايق و لطايفي است كه جز در كلام آن حضرت و آنان كه خود در توصيفشان فرمود «و انا لامراء الكلام و فينا تنشبت عروقه و علينا تهدلت غصونه» يافت نشود و با توجه به مسائل پيچيده فلسفي و علوم و دانشهاي مختلف ديگر كه در فهم اين بيانات اطلاع از آنها لازم است كار ترجمه اين بيانات بسيار دشوار است و اگر نگويم در حد كسي نيست بايد بگويم كه جز افراد نادري از عهده آن برنمي آيند. مترجم براي

ترجمه اين خطبه بايد از كليه علوم قديم و جديد و فلكيات و الهيات و طبيعيات و غيرها و نظرات و فرضيه هايي كه پيرامون آنها هست لااقل اطلاع فشرده و مختصر داشته باشد تا بتواند از الفاظ و كلمات امام استظهار مناسب را بنمايد هر چند همين اطلاع نيز موجب صعوبت و دشواري ترجمه مي شود زيرا احتمالات حتي در مقام ترجمه متعدد مي شود و ترجيح آنها بر يكديگر در بسياري از موارد كار دشواري است و در عين حال همين احتمالات متعدد از محاسن اين گونه كلمات است كه ترجمه آن نمي تواند اين گونه احتمالات را در ذهن بياورد و كلام را به مسائل و علوم مختلف مرتبط سازد، لذا هر چه يك مبتدي و كم اطلاع كار ترجمه اين كلمات را آسان مي شمارد منتهي هر چه بيشتر جلو رفته باشد آن را دشوارتر مي بيند و نه فقط ترجمه دشوار و پر زحمت است بلكه معني كردن آن به عربي به طوري كه شرح و تفسير و بيان تحقيقي نباشد نيز به همين اندازه دشوار است. و بنابراين اگر هر چه در ترجمه هايي كه ديده ايم غور مي كنيم آنها را سطحي و غير مناسب با كلام امام- عليه السلام- بيابيم كه حتما بايد بگوييم هيچ كدام نسخه اي مطابق اصل و جلوه دهنده اصل نيستند به مترجمان هم حق اعتراض نداريم كه بيشتر از اين نتوانسته اند و از نهج البلاغه هر چه درك كرده اند پايه خودشان و نشان دهنده ي ميزان درك و بينش خودشان بوده است به اين ملاحظات من يقين دارم تعهدي را كه يك نفر مترجم در ترجمه گفتارهاي عادي دارد نمي تواند در ترجمه نهج البلاغه داشته باشد و

هر كجا ترجمه اي به خوانندگان تقديم نمايم فقط براي اين است كه خواننده اگر زبان عربي نمي داند و فرصت مطالعه شرحهاي مفيد را ندارد به كلي مفاهيم سخنان امام- عليه السلام- برايش مجهول نماند و الا تصديق مي كنيم كه در بيشتر يا بسياري از موارد ترجمه به معناي صحيح ترجمه نيست و «لا حول و لا قوه الا بالله العلي العظيم».

[107] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 154، ص 483.

[108] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 520.

[109] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 520.

[110] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 164، ص 529.

[111] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 587.

[112] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 587.

[113] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 185، ص 733.

[114] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 741.

[115] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 741.

[116] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 202، ص 670.

[117] نهج البلاغه، فيض الاسلام، قصار الحكم 7، ص 1091.

[118] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 107، ص 320.

[119] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 467.

[120] نهج البلاغه فيض الاسلام، قصار الحكم 121، ص 1145.

[121] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 164، ص 529.

[122] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 25.

[123] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 164 ص 532.

[124] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 520.

[125] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 107، ص 320.

[126] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 467.

[127] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[128] سوره ي لقمان، آيه ي 25.

[129] رجوع شود به كتاب بسوي آفريدگار، نگارش نويسنده اين كتاب، ص 58 -52 و كتاب اثبات خدا، ص 54 و44 و19 و18 و 55.

[130] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 467.

[131] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 107، ص 320.

[132] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي

90، ص 235.

[133] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[134] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 749.

[135] اختصاص صورت و هيئت هاي نوعي به خواص و آثار مختلف يكي از اموري است كه عقل بشر در آن مات و مبهوت است و اگر آن را به عالم غيب و ماوراي ماده نسبت ندهد و بخواهد به خود ماده نسبت دهد مخالف حس و غلو مفرط در ماده است ما مي بينيم كه همه اشياء از همين عناصر تركيب شده اند. انسان، حيوان، ميوه خوراكي، دارو، گل، گياه، معدن همه و همه با خواص مختلف از همين عناصر فراهم شده اند و اگر اين عناصر را بطور غير مركب به كار ببرند نتيجه و ثمره مركب را نخواهد داشت. مثلا اگر اجزاي سيب و گلابي و پرتقال را بشناسيم و بدانيم كه هر يك از چه اجزائي ساخته شده اند اگر آن اجزاء را با هم بياميزيم فايده، طعم، بو و خواص گلابي را نخواهد داشت. و اگر اجزاي يك ماده سمي را تجزيه كنند و پس از تجزيه آن اجزاء از هم منفصل شده را به كسي بخورانند مسموم نمي شود و اگر الكل را كه مست كننده است تجزيه كنند و پس از تجزيه بخورند مست كننده نيست يا قند و الكل را كه مي گويند به تجربه و تجزيه يافته اند مركب از ذغال و آب است اگر به همان نسبت آب و ذغال مخلوط شود از آن قند و الكل فراهم نمي شود و خواص قند و الكل را هم نخواهد داشت.

پس خاصيت مركبات را نمي توان خاصيت مواد و عناصر و اثر آنها دانست و از اينجا معلوم مي شود مركبات صورت

نوعيه و نيروي ديگر دارند كه به آنها از عالم غيب اضافه و افاضه مي شود كه در اثر آن خواص و فوايد تازه اي دارند كه سابقا مواد آنها نداشتند و بدون آن صورت نوعيه هم آن را ندارند و اگر بدون اين صور و هيئت هاي نوعي از خود عناصر خواص مركبات به دست مي آمد به كشاورزي و استخراج معادن احتياج پيدا نمي شد و از عناصر و مواد ساده ي هر چيز يا اجزاء مركب آن بجاي آن چيز استفاده مي شد پس در اين صورتها و هيئت هاي نوعي و تركيبي نيز خواصي افاضي و اضافي هست كه از پيش نبوده و همان خواص و عناصر نمي باشد و بر آن چيزي افزوده شده است اين عناصر هر چند در مركبات باقي هستند كه اگر تجزيه شوند هر يك و جداگانه عرضه مي شوند پس در عين حالي كه صور عناصر محفوظ است صور مركبات نيز بر آن اضافه شده است. و اگر پرسيده شود كه صورت نوعيه انسان و حيوان و اشياء ديگر چيست؟ جواب داده مي شود كه همان است كه اگر نباشد اين اتحاد بين اجزاء و عناصر از بين مي رود و وقتي باشد اتحاد هست. بالاخره اجزاي مركبات با هيئت و صور نوعيه اي كه دارند داراي خواصي هستند كه وقتي اجزاء از هم منفصل شود آن آثار و خواص را ندارند.

مرحوم فاضل معاصر شعراني در شرح تجريد از شيخ الرئيس ابوعلي در اوايل طبيعيات شفا نقل كرده است كه او اين مطلب را تفصيل داده است و در ضمن مي گويد: سوال مي كنيم كه آيا در خاك زمين اجزائي مخصوص گندم و اجزائي مخصوص جو هست يا هر

جزء صلاحيت آن را دارد كه هم گندم شود و هم جو؟ اگر بگويند صلاحيت هر دو را دارد پس در ماده اقتضائي نيست و صورت گندم يا جو كه عارض ماده مي شود به اقتضاي صورت و صورت ساز است كه ماده اي را كه براي هر صورت شايستگي دارد به يك صورت معين اختصاص مي دهد و آن صورت ماده را به شكل خود پرورش مي دهد تا به غايت خود برسد. و اگر اجزاي خاك همه براي هر صورت شايستگي ندارند و اجزائي از آن شايسته گندم است كه ريشه گندم آن را انتخاب مي نمايد و از آن مي گيرد و اجزاي ديگر صالح براي صورت جو است. پس اقتضا از طرف صورت است نه ماده، باري اين بحث دامنه دار و وسيع است و در قرآن مجيد نيز بيان شده و توجه به آن از نشانه هاي خردمندي شمرده شده است كه مي فرمايد:

«و في الارض قطع متجاورات و جنات من اعناب و زرع و نخيل صنوان و غير صنوان يسقي بماء واحد و نفضل بعضها علي بعض في الاكل ان في ذلك لايات لقوم يعقلون (سوره ي رعد آيه ي 4)».

و شايد اين بيان، تفسيري هم از آيه: «كل يوم هو في شان (سوره ي الرحمن، آيه ي 29)» باشد و شايد كه از آيه: «و قالت اليهود يد الله مغلوله غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان (سوره ي مائده آيه 64)» كه رد بر نظر مثل انباذقلس و اتباع او باشد كه در اين جا قائل به اقتضاء ماده شدند، چنانكه از اين آيات نيز استفاده مي شود: «قال ربنا الذي اعطي كل شي ء خلقه ثم هدي (سوره ي طه، آيه ي 50)»

«و الذي قدر فهدي (سوره ي اعلي، آيه ي 3)».

[136] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، قصار الحكم 242، ص 1196. نهج البلاغه ي صبحي، قصار الحكم 250، ص 511.

[137] سوره ي يس، آيه ي 82.

[138] از خداوند متعال توفيق مي خواهم و همچنين به دوستان و اهل اطلاع و كاوش در تاريخ توصيه مي نمايم كه حكايات مربوط به فسخ عزيمتها و حل عقود را كه براي تقويت بينش و معرفت برخي از استدلالات علمي موثرترند جمع آوري نمايند يقينا كتاب بزرگ و پر فايده اي خواهد شد.

[139] سوره ي طلاق، آيه ي 7.

[140] سوره ي انشراح، آيه ي 5 و 6.

[141] سوره ي طلاق، آيه ي 3.

[142] سوره ي طلاق، آيه ي 4.

[143] شرح ديوان ميبدي، ص 453.

[144] سوره ي يوسف، آيه ي 24.

[145] خصال، ج 1، ب 2، ح 1، ص 33.

[146] وافي، ط قديم، ج 1، باب النهي عن الصفه بغير ما وصف به نفسه تعالي، ص 73. ط جديد، ص 408.

[147] از گنج دانش مرحوم پدرم آيت الله آخوند ملا محمد جواد صافي گلپايگاني- قدس سره-.

[148] مي گويند: «نظر يكي از دانشمندان (شايد اينشتين) را درباره ي خدا پرسيدند قريب به اين مضمون جواب داد: اگر مي توانستم براي سخن گفتن با ميكروبها وسيله اي اختراع و با يك ميكروب كوچك كه بر سر موئي از موهاي سر يك انسان نشسته است گفتگو مي كردم و از او مي پرسيدم كه خودش را در چه مكاني مي بيند، تا جايش را براي من تعريف كند او جواب مي داد من اينك برفراز درخت تنومند بزرگي قرار دارم كه بسيار محكم و استوار است و در ارتفاع و بلندي شاخسارهاي آن سر به فلك بركشيده است آيا اگر كسي بخواهد آن ميكروب را آگاه كند كه آنچه تو بر سر آن نشسته اي يك

درخت تنومند سر به فلك بركشيده نسيت يك درخت كوچك و يك نهال هم نيست بلكه يك تار مو از مجموعه انبوه موهاي سر يك انسان است و تازه سر انسان يكي از اعضاي بدن اوست و هزاران ميليون انسان در عالم وجود دارد و ميلياردها در طول قرون بوده اند و رفته اند آيا آن ميكروب مي تواند اندام و هيكل يك انسان و خصائص و صفات و اعضاء و حواس او را تصور كند؟، هرگز نمي تواند پس من كه نسبت به خداي بزرگ به مراتب از اين ميكروب كوچكترم و نسبت كوچكي خودم را هر چه نسبت به او بسنجيم باز هم كوچكترم چگونه مي توانم به خدايي كه به همه چيز محيط است احاطه پيدا كنم خدايي كه قدرتش بي پايان و عظمتش بي كرانه و بي منتهاست».

[149] سوره ي شوري، آيه ي 11.

[150] سوره ي قصص، آيه ي 88.

[151] سوره ي لقمان، آيه ي 27.

[152] سوره ي نجم، آيه ي 3 و 4.

[153] الاسلام دين الهدايه و الاصلاح، فريد وجدي، ص 24. فيض الخاطر، احمد امين، ج 9، ص 111. عقيده المسلم، محمد غزالي، ص 45.

[154] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 1، ص 22.

[155] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 49، ص 136.

[156] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه 90، ص 231.

[157] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 235.

[158] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 235.

[159] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 93، ص 278.

[160] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 108، ص 327.

[161] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 108 ص 327.

[162] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 468.

[163] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه 154، ص 483.

[164] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 159، ص 502.

[165] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 524.

[166] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 164، ص

534.

[167] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 592.

[168] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[169] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 776.

[170] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 186، ص 628.

[171] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 204، ص 673.

[172] چنانكه از بعضي از آيات سوره ي مائده 17 و 72 و 73 استفاده مي شود: «لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح ابن مريم و امه و من في الارض جميعا» - «لقد كفر الذين قالوا ان الله هو المسيح ابن مريم» - «لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلثه و ما من اله الا اله واحد».

«نصاري برخي مسيح را خدا و برخي خدا را ثالث ثلاثه مي دانند».

كه ظاهر دو آيه ي اولي اين است كه مسيح را الله و ذات مستجمع جميع صفات كماليه مي گفتند كه سخافت و بطلان آن از بديهيات است. و آيه ي سيم دلالت دارد بر اينكه خدا را مركب مي دانند چون قائل به اقانيم ثلاثه مي باشند و به قول كالفن ذات الوهيت را ثلاثي التوحيد يعني ثلاثه في احد مي گويند. (كتاب الله نوشته جيمس كوليبر ترجمه فواد كامل به عربي ص 30).

[173] سوره ي يونس، آيه ي 31.

[174] سوره ي نمل، آيه ي 59.

[175] سوره ي نمل، آيه ي 60 تا 64.

[176] سوره ي آل عمران، آيه ي 64.

[177] سوره ي نساء، آيه ي 36.

[178] سوره ي نحل، آيه ي 36.

[179] سوره ي مومنون، آيه ي 23.

[180] سوره ي صافات، آيه ي 35.

[181] سوره ي قصص، آيه ي 38.

[182] سوره ي قصص، آيه ي 39.

[183] سوره ي مومنون، آيه ي 117.

[184] بعد از نگارش كتاب، كتاب لمعات الهيه ملا عبدالله زنوزي حكيم (ره) به دستم رسيد در اين كتاب كه به زبان فارسي

نوشته شده است در فصل ششم، ص 195 -122 در اثبات توحيد واجب الوجود بالذات و لا شريك له في وجود يازده برهان عقلي و فلسفي اقامه كرده است.

[185] دانشمند متتبع آقاي حائري در جلد پنجم فهرست كتابخانه مجلس، كتابي را به نام «الكاشف» از ابن كمونه ياد كرده است كه دو نسخه آن در كتابخانه ي مذكور موجود است و بر حسب نقل ايشان از آن كتاب، ابن كمونه در باب هفتم آن، ده طريق براي اثبات واجب الوجود اقامه كرده است و از دواني نقل كرده كه ابن كمونه خود در كتاب الكاشف اين شبهه را رد نموده. علاوه مي گويند: اين شبهه در سخنان شيخ اشراق نيز ديده مي شود. براي اطلاع از ترجمه ابن كمونه رجوع شود به ص 502 تا 509 بخش دوم، جلد نهم فهرست كتابهاي خطي مجلس.

[186] رجوع شود به حواشي مرحوم آملي بر منظومه سبزواري- بعد از نوشتن اين سطور به كلام حكيم ملا رجبعلي تبريزي در رساله اي كه در اثبات واجب نگاشته برخوردم كه خوش داشتم آن را هم در معرض نظر اهل معرفت و بصيرت بگذارم مي گويد:

«بايد دانست كه واجب الوجود بالذات نمي تواند بود كه دو تا باشد يا زياده بر دو تا به واسطه آنكه اگر دو تا باشد هر آينه معني واجب الوجود مشترك خواهد بود ميان هر دو پس حال خالي از اين نيست كه اين معني عين ذات هر دو خواهد بود يا جزء ذات هر دو يا عارض ذات هر دو. و نمي تواند بود كه عين ذات هر دو باشد از جهت آنكه حال از اين خالي نيست كه چيزي به او ضم شده

است كه دو تا شده يا ضم نشده است اگر ضم نشده است پس دو تا نخواهد بود بلكه همان يك معني خواهد بود و اين خلاف فرض است و اگر ضم شده است پس هر يك از آنها محتاج خواهد بود به آن امر مشترك و به آن چيزي كه ضم شده است واجب الوجود بالذات نخواهند بود و اين خلاف فرض است. و نمي تواند بود كه جزء ذات هر دو باشد از جهت آنكه اگر جزء ذات هر دو باشد هر آينه مركب خواهد بود از آن اجزاء پس واجب الوجود نخواهند بود و اين خلاف فرض است. و نمي تواند بود كه عارض هر دو باشد به واسطه اينكه هرگاه آن دو ذات را ملاحظه كنيم بي آن عارض موصوف به وجود و وجوب نخواهند بود بلكه واجب الوجود به آن امر عارض خواهد و اين خلاف فرض است و ديگر آنكه اگر وجوب وجود عارض باشد فاعل آن وجوب وجود يا ذات واجب الوجود است كه معروض آن است يا غير ذات واجب الوجود است اگر ذات واجب الوجود است لازم مي آيد كه يك چيز هم قابل باشد و هم فاعل باشد از يك جهت اين محال است و اگر غير ذات واجب الوجود است لازم مي آيد كه واجب الوجود بالذات نباشد (بالغير باشد) و اين خلاف فرض است.

پس ظاهر شد از آنچه بيان كرديم اينكه واجب الوجود بيش از يكي نتواند بود و بنابراين اين تقرير شبهه ابن كمونه متوجه نمي گردد. (كلام حكيم تبريزي تمام شد).

[187] بعد از نگارش كتاب در پاورقي 139 لمعات الهيه زنوزي كه اخيرا چاپ شده است

حاشيه اي تمسخر آميز به علامه مجلسي- قدس سره- ديدم كه معلوم نيست از فرزند مولف آقا علي حكيم است يا از ديگري است. بايد بگويم اين جسارتها ناشي از غرور و خلاف ادب تحقيق است و گمان مي كنم غرض ايشان هم همين باشد كه با اقامه ي برهان بر عدم وجود شريك باري و عدم تعدد مصداق واجب الوجود اثبات امتناع آن از طريق نقل جايز است و در مقام اعتقاد كافي است و دور لازم نمي آيد.

[188] اصول كافي، ج 1، «باب ادني المعرفه» ص 115.

[189] توحيد صدوق «باب ادني ما يجزي من معرفه التوحيد» ص 283.

[190] اصول كافي (با ترجمه) ج 1 «باب حدوث العالم و اثبات المحدث» ص 106.

[191] توحيد صدوق «باب الرد علي الثنويه و الزنادقه» ص 250 -243.

[192] ملا عبدالله زنوزي حكيم سه برهان بر توحيد واجب الوجود از اين حديث شريف استفاده كرده و در كتاب لمعات الهيه، ص 195 -169 مشروحا بيان نموده است مراجعه شود.

[193] در شرح فرمايش امام- عليه السلام- كوشش كردم كه بلكه تمام جوانب دليل را بيان كنم و به اين نحو مستوفي در كلام كسي نديده ام مع ذلك بررسي و تكميل و بيان كافي تر را به عهده ي بزرگان فن و حمله احاديث آل محمد صلوات الله عليهم اجمعين مي گذارم.

[194] سوره ي انبياء، آيه ي 22.

[195] اصول كافي (با ترجمه)، ج 1، ص 106.

[196] سوره ي فاطر، آيه ي 3.

[197] سوره ي انعام، آيه ي 12.

[198] سوره ي مومنون، آيات 86 تا 89.

[199] سوره ي يونس، آيه ي 31.

[200] سوره ي هود، آيه ي 67.

[201] سوره ي طه، آيه ي 69.

[202] سوره ي نحل، آيه ي 32.

[203] سوره ي نحل، آيه ي 28.

[204] سوره ي انفال، آيه ي 50.

[205] سوره ي سجده، آيه ي 5.

[206] سوره ي نازعات، آيه ي

5.

[207] سوره ي مريم، آيه ي 19.

[208] سوره ي ذاريات، آيه ي 33.

[209] سوره ي كهف، آيه ي 79.

[210] سوره ي مائده، آيه ي 110.

[211] سوره ي آل عمران، آيه ي 49.

[212] سوره ي انفال، آيه ي 17.

[213] سوره ي ابراهيم، آيه ي 27.

[214] سوره ي قصص آيه ي 56.

[215] سوره ي حج، آيه ي 73.

[216] سوره ي آل عمران، آيه ي 49.

[217] رجوع شود به آياتي مثل آيات: 85 و72 و70 و65 و59 سوره ي اعراف و آيه ي 36 نحل و آيه 64 سوره آل عمران. در اين آيات اين جهت كه فقط بايد خدا پرستش شود به صراحت بيان شده است و در بعض آنها پس از امر به پرستش خدا اين جمله: «ما لكم من اله غيره» - كه بيان دليل از آن استفاده مي شود- دلالت بر اين دارد كه پرستش مخصوص خداست و چون غير «الله» خدائي نداريد بايد فقط او را بپرستيد. و احتمال اينكه مراد اين باشد كه «الله» به معناي معبود مي باشد و مفاد اين است كه «الله» را بپرستيد چون معبودي غير از او براي شما نيست ضعيف است اولا: از اين جهت كه سابقا گفتيم «الله» اسم جنس خالق، صاحب، مدبر، مالك و خداي عالم است و معني مطابقي آن معبود نيست. و ثانيا: اين جمله بدون اضمار و تقدير يا مجاز ادعائي سكاكي اگر «اله» به معناي معبود باشد خلاف واقع است چون مشركين معبودهاي غير خدا داشتند. و اما اگر «الله» به معنايي باشد كه گفتيم محتاج به اضمار و تقدير و مجاز ادعائي نيست و جمله به ظاهر خود مورد استفاده است.

[218] با دلالت التزام.

[219] مفردات راغب، ص 319.

[220] سوره ي نور، آيه ي 36.

[221] سوره ي نور، آيه ي 36.

[222] سوره ي اسراء، آيه ي 24.

[223] سوره ي اعراف، آيه ي

28.

[224] سوره ي نساء، آيه ي 64.

[225] اگر چه الفاظ ادعيه ي كثيره و حكاياتي كه در توسلات بسيار و آثار و بركاتي كه از آنها ديده شده هر يك مثل معجزه، دليل بر صحت اين توسلات و استشفاعات به پيغمبر اكرم و اهل بيت طاهرين آن حضرت- صلوات الله عليهم اجمعين- و بلكه به مومنين مخلص و علماي عامل است و جاي هيچ شبهه و ترديدي در آنها نيست ولي به مناسبت كتاب، روايتي را كه ابن ابي الحديد از حضرت اميرالمومنين- عليه السلام- در پايان شرح نهج البلاغه ضمن يكهزار كلمه حكمت نقل كرده است درج مي كنيم: اين كلمه ششصد و بيست و پنجمين كلمه اي است كه روايت كرده است: «انا من رسول الله صلي الله عليه و آله كالعضد من المنكب و كالذراع من العضد و كالكف من الذراع رباني صغيرا و آخاني كبيرا و لقد علمتم اني كان لي منه مجلس سر لا يطلع عليه غيري و انه اوصي الي دون اصحابه و اهل بيته و لا قولن ما لم اقله لاحد قبل هذا اليوم سالته مره ان يدعو لي بالمغفره فقال: افعل ثم قام فصلي فلما رفع يده للدعاء استمعت عليه فاذا هو قائل: اللهم بحق علي عندك اغفر لعلي فقلت: يا رسول الله ما هذا؟ فقال: او احد اكرم منك عليه فاستشفع به اليه».

(شرح نهج البلاغه ابن ابي الحديد، ج 20، ص 315 و 316، كلمات منسوبه به علي (ع)).

[226] سوره ي زمر، آيه ي 3.

[227] سوره ي حج، آيه ي 73.

[228] سوره ي اسراء، آيه ي 67.

[229] سوره ي فاطر، آيه ي 13.

[230] سوره ي فاطر، آيه ي 40.

[231] سوره ي نحل، آيه ي 20.

[232] سوره ي كهف، آيه ي 14.

[233] سوره ي يونس، آيه ي 66.

[234] سوره ي هود، آيه ي 101.

[235] سوره ي انعام، آيه ي 108.

[236]

سوره ي نساء، آيه ي 64.

[237] سوره ي حج، آيه ي 58.

[238] مثل اين خبر كه ابن اثير در اسد الغابه، ج 4، ص 370 روايت كرده كه: پيغمبر- صلي الله عليه و آله و سلم- در مورد شهداي احد فرمود: «ايها الناس ائتوهم فزوروهم و سلموا عليهم فوالذي نفسي بيده لا يسلم عليهم احد الي يوم القيامه الا ردوا عليه السلام».

[239] سوره ي نمل، آيه ي 80.

[240] سوره ي روم، آيه ي 52.

[241] سوره ي فاطر، آيه ي 22.

[242] سوره ي فاطر، آيه ي 22.

[243] سوره ي نحل، آيات 21 -20.

[244] سوره ي فاطر، آيات 14 -13.

[245] از غزالي در احياء نقل شده است كه: «بعضي گمان كرده اند كه موت نابودي و عدم است و اين راي ملحدين و كساني است كه ايمان به خدا و روز ديگر ندارند».

[246] سوره ي نمل، آيه ي 80.

[247] سوره ي فاطر، آيه ي 22.

[248] سوره ي فاطر، آيه ي 14.

[249] سوره ي نحل، آيه ي 21.

[250] بحارالانوار، ج 90، ص 300.

[251] در شرح صحيفه سيد اجل سيد عليخان مي فرمايد: «الدعاء بالضم و المد لغه الندا تقول دعوت فلانا اذا ناديته و عرفا الرغبه الي الله تعالي و طلب الرحمه منه علي وجه الاستكانه و الخضوع. و قد يطلق علي التحميد، والتقديس لما فيه من التعرض للطلب».

[252] رك: اين آيات: سوره ي يوسف آيه ي 98 -97. سوره ي آل عمران، آيه ي 159، سوره ي نور آيه ي 62، سوره ي فتح آيه ي 11، سوره ي ممتحنه آيه ي 12، سوره ي منافقون آيه ي 5 سوره ي نساء، آيه ي 64.

[253] سوره ي نساء، آيه ي 65.

[254] سوره ي بينه، آيه ي 5.

[255] در بعضي مجلات عربي خواندم كه ژان ژاك روسو تعريف آزادي مي گويد: «آزادي چيزي نيست كه هديه شود، هر كس مي تواند آزاد زندگي كند حتي در سايه طغيان و ديكتاتوري بدينگونه كه به

آنچه پيرامون او اتفاق مي افتد و حوادثي كه ديكتاتوري به وجود مي آورد مومن نباشد، بنابراين كسي كه به عقل خود فكر مي كند نه به عقل ديگري آزاد است. و كسي كه از جهت راي و عقيده اي كه به آن ايمان دارد جهاد و مبارزه مي كند آزاد است. و به عكس بسياري از افراد در كشورهايي زندگي مي كنند كه از آزادي بهره مندند ولي مانند بندگان آزادي ندارند چون به عقل خود فكر نمي كنند و ايمان آنها به آنچه پيرامون آنان واقع مي شود بر اساس درك و فهم نيست».

اين معناي آزادي را با آنچه ما در متن كتاب از عقيده ي توحيد و آزادي و حريتي كه از آن سرچشمه مي گيرد بيان كرديم مقايسه كنيد و ببينيد تفاوت ره از كجاست تا به كجا معذلك در اين درجه هم آزادي ارزنده و مغتنم است و معني انكار منكر به قلب و ضمير و به كارهاي ستمگرانه راضي نبودن كه در احاديث روي آن تاكيد شده است، همين آزادي است كه مي بينيم اسلام چهارده قرن پيش آن را توصيه كرده است. «من ترك انكار المنكر بقلبه و لسانه و يده فهو ميت بين الاحياء». (بحارالانوار ج 100، باب وجوب امر به معروف و نهي از منكر، ص 94).

[256] سوره ي يوسف، آيه ي 40.

[257] سوره ي مائده، آيه ي 44.

[258] سوره ي نحل، آيه ي 36.

[259] اصول كافي، ج 2، ص 208. و بحارالانوار، ج 8، ص 362.

[260] مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 96.

[261] سوره ي انبياء، آيه ي 92.

[262] سوره ي نحل، آيه ي 36.

[263] اصول كافي، ج 1، ص 86.

[264] سوره ي كهف، آيه ي 110.

[265] سوره ي زمر، آيه ي 3.

[266] اصول كافي، ج 2، ص 206.

[267] اصول

كافي، ج 2، ص 206.

[268] اصول كافي، ج 2، ص 205.

[269] اصول كافي، ج 2، ص 135.

[270] نهج البلاغه فيض الاسلام، قصار الحكم 219، ص 1187.

[271] سوره ي نحل، آيه ي 36.

[272] سوره ي بقره، آيه ي 257.

[273] سوره ي مائده، آيه ي 55.

[274] سوره ي حج، آيه ي 41.

[275] سوره ي كهف، آيه ي 28.

[276] سوره ي طه، آيه ي 131.

[277] سوره ي آل عمران، آيه ي 10.

[278] سوره ي تغابن، آيه ي 15.

[279] سوره ي توبه، آيات 35 -34.

[280] سوره ي آل عمران، آيه ي 178.

[281] سوره ي آل عمران، آيه ي 180.

[282] از جمله آياتي كه مي توان گفت اشعار يا دلالت بر اين معني دارد كه دين و عبادت و پرستش معني عام و گسترده و همه جانبه اي دارد كه شامل تمام مسائل زندگي مي شود و توحيد در عبادت را در همه جا وارد و حاكم مي سازد آيه ي 172 سوره ي بقره است: «يا ايها الذين امنوا كلوا من طيبات ما رزقناكم و اشكروالله ان كنتم اياه تعبدون» كه نه فقط از آن استفاده مي شود كه شكر خدا عبادت و پرستش اوست بلكه طريقه پوشاك و خوراك و گرفتن برنامه ي آن از خدا و عمل به آن نيز پرستش خدا و در عبادت و توحيد در عبادت مندرج است.

[283] اگر گفته شود كه بنابراين اين شرك در عبادت بدون شرك در اعتقاد صورت تحقق نخواهد يافت جواب اين است كه همينگونه است يعني مجرد عمل شرك نيست اگر چه سجده براي غير خدا يا به غير، صورت شرعي عبادت كردن خدا يا اشياي منتسب به او را برخلاف شرع احترام نمودن، حرام باشد.

[284] مفردات راغب، ص 319.

[285] سوره ي مائده، آيه ي 76.

[286] سوره ي يونس، آيه ي 104.

[287] سوره ي يونس، آيه ي 106.

[288] سوره ي مومن، آيه ي 60.

[289] سوره ي يونس،

آيه ي 18.

[290] سوره ي زمر، آيه ي 3.

[291] سوره ي سباء، آيات 41 -40.

[292] سوره ي مومن، آيه ي 66.

[293] سوره ي مريم، آيه ي 49.

[294] سوره ي شعراء، آيه ي 71.

[295] سوره ي انبياء، آيات 67 -66.

[296] سوره ي مائده، آيه ي 116.

[297] سوره ي مائده، آيه ي 117.

[298] سوره ي فرقان، آيات 18 -17.

[299] سوره ي توبه، آيه ي 31.

[300] سوره ي بقره، آيه ي 34.

[301] سوره ي حجر، آيه ي 29.

[302] سوره ي يوسف، آيه ي 4.

[303] سوره ي يوسف، آيه ي 100.

[304] سوره ي يوسف، آيه ي 40.

[305] سوره ي انعام، آيه ي 148.

[306] سوره ي نحل، آيه ي 36.

[307] سوره ي بقره، آيه ي 256.

[308] سوره ي نساء، آيه ي 51.

[309] سوره ي نساء، آيه ي 60.

[310] قال الراغب في مفرداته: يقال: لكل ما عبد من دون الله جبت و سمي الساحر و الكاهن جبتا (ص 85) و قال: الطاغوت عباره عن كل متعد و كل معبود من دون الله (ثم ذكر ثلاثه من هذه الايات) و قال: فعباره عن كل متعد (ص 305).

[311] سوره ي نساء، آيه ي 76.

[312] سوره ي زمر، آيه ي 17.

[313] سوره ي شوري، آيه ي 21.

[314] سوره ي يوسف، آيه ي 40.

[315] سوره ي انعام، آيه ي 137.

[316] سوره ي توبه، آيه ي 31.

[317] سوره ي بقره، آيه ي 193.

[318] البته در صورتي كه قضيه اي در بين نباشد والا به حكم آيه ي شريفه ي: «الا ان تتقوا منهم تقاه» و آيه ي: «الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان» خلاف توحيد نخواهد بود.

[319] سوره ي فرقان، آيه ي 17.

[320] سوره ي فرقان، آيه ي 18.

[321] سوره ي مريم، آيه ي 44.

[322] سوره ي يس، آيه ي 60.

[323] سوره ي جاثيه، آيه ي 23.

[324] سوره ي لقمان، آيه ي 15.

[325] سوره ي مريم، آيه ي 93.

[326] سوره ي مومنون، آيه ي 47.

[327] سوره ي شعراء، آيه ي 22.

[328] سوره ي طه، آيه ي 14.

[329] سوره ي كهف، آيه ي 110.

[330] سوره ي انبياء، آيه ي 92.

[331] سوره ي زمر، آيات 12 -11.

[332] سوره ي زمر، آيه ي 14.

[333] سوره ي زمر، آيات 3 -2.

[334] سوره ي بينه،

آيه ي 5.

[335] سوره ي آل عمران، آيه ي 64.

[336] سوره ي شوري، آيه ي 13.

[337] سوره ي مومنون، آيه ي 91.

[338] سوره ي انبياء، آيه ي 22.

[339] سوره ي انعام، آيه ي 56.

[340] سوره ي يونس، آيه ي 66.

[341] سوره ي هود، آيه ي 101.

[342] سوره ي قصص، آيه ي 88.

[343] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، نامه ي 31، ص 906.

[344] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، وصيت 31، ص 918.

[345] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 108، ص 326.

[346] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 85، ص 205.

[347] سوره ي رعد، آيه ي 8.

[348] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[349] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 85، ص 205.

[350] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[351] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 230.

[352] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 95، ص 282.

[353] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 2 و 84، ص 41 و 202.

[354] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 174، ص 575.

[355] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 230.

[356] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 85، ص 205.

[357] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 108، ص 327.

[358] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 64، ص 155.

[359] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[360] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 230.

[361] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[362] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[363] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[364] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 82، ص 189.

[365] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 71، ص 168.

[366] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 520.

[367] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 737.

[368] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 240.

[369] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 182، ص 600.

[370] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 203.

[371] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 748.

[372] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 189، ص 635.

[373] سوره ي جاثيه، آيه ي 30.

[374] سوره ي نساء، آيه ي 18.

[375] سوره ي

الرحمن، آيه ي 29.

[376] سوره ي مائده، آيه ي 64.

[377] اصول كافي، ج 1، ص 224. (با اندك اختلاف).

[378] در معني امر بين امرين علماي بزرگ و محققين، وجوه مختلف فرموده اند كه از بيان آنها در اين جا چون موجب تطويل بود صرف نظر شد جويندگان به كتب مفصل رجوع نمايند.

[379] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، الكتاب 48، ص 980.

[380] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 219، ص 1187.

[381] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، كتاب 31 ص 1266.

[382] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 150، ص 460.

[383] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 175، ص 570.

[384] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 218، ص 720.

[385] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 37، ص 121.

[386] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 182، ص 600.

[387] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 75، ص 1119.

[388] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 279، ص 1225.

[389] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 23.

[390] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 84، ص 202.

[391] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 742.

[392] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 746.

[393] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 147، ص 446.

[394] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 53، ص 994.

[395] راجع به اين عهدنامه رجوع شود به شرح فارسي و عربي آن از جمله: «الراعي و الرعيه» توفيق الفكيلي و مطالب و مقايسه اي كه جرج جرداق در كتاب «الامام علي صوت العداله الانسانيه» بين اين عهدنامه و اعلاميه حقوق بشر و آزادي بشر كرده است.

[396] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 207، ص 686.

[397] سوره ي قصص، آيه ي 83.

[398] عمر او را كسري العرب مي خواند و كسرويت او را بطور ضمني تصويب مي كرد.

[399] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 99، ص 1132.

[400] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، الكتاب 45، ص 966.

[401] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، قصارالحكم 36، ص 1104.

[402] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، قصارالحكم 314،

ص 1239.

[403] سوره ي تبت، آيه ي 1.

[404] به نقل از: مجله ي حضاره الاسلام، سال 17، شماره ي 7، ص 86.

[405] سوره ي طه، آيه ي 50.

[406] سوره ي ابراهيم، آيه ي 27.

[407] سوره ي الرحمن، آيه ي 29.

[408] سوره ي آل عمران، آيه ي 26.

[409] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[410] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 24.

[411] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 24.

[412] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 46، ص 133.

[413] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 49، ص 136.

[414] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 71، ص 168.

[415] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 82، ص 182.

[416] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[417] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[418] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 230.

[419] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 231.

[420] سوره ي حديد، آيه ي 3.

[421] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 95، ص 282.

[422] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 99، ص 395.

[423] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 154، ص 484.

[424] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 520.

[425] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 588.

[426] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[427] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 749.

[428] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 186، ص 628.

[429] تجريد الاعتقاد، ص 192.

[430] غرر الحكم، ج 2، ص 625.

[431] در مفاد اين خبر بيش از يازده احتمال عرفاني داده شده است كه تمام يا بيشتر آن را مرحوم آيت الله والد- قدس سره- در كتاب مصباح الفلاح آورده اند و احتمال ديگر اين است كه تمام اين احتمالات مراد و مفاد باشد.

[432] سوره ي نساء، آيه ي 11.

[433] سوره ي نساء، آيه ي 17.

[434] سوره ي نساء، آيه ي 32.

[435] سوره ي نساء، آيه ي 147.

[436] سوره ي بقره، آيه ي 30.

[437] سوره ي طه، آيه ي 110.

[438] سوره ي رعد، آيه ي 8.

[439] سوره ي طلاق، آيه ي

12.

[440] سوره ي حجرات، آيه ي 18.

[441] سوره ي انعام، آيه ي 73.

[442] سوره ي مائده، آيه ي 99.

[443] سوره ي نحل، آيه ي 91.

[444] سوره ي هود، آيه ي 6.

[445] سوره ي غافر، آيه ي 19.

[446] توحيد صدوق، ص 145.

[447] حكمت متعاليه، ج 8، ص 179. (نقل به مضمون).

[448] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[449] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 265.

[450] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 521.

[451] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 521.

[452] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 177، ص 578.

[453] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 589.

[454] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 189، ص 635.

[455] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 25.

[456] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 468.

[457] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 190، ص 645.

[458] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 85، ص 205.

[459] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 108، ص 327.

[460] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 233، ص 769.

[461] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 107، ص 320.

[462] از محقق طوسي- قدس سره- در تفسير آيه ي كريمه: «انما يخشي الله من عباده العلماء» نقل شده است كه: خشيت حالتي است كه براي علما و دانشمندان در هنگام درك عظمت و جلال الهي حاصل مي شود.

[463] سوره ي فاطر، آيه ي 41.

[464] بنابراين، اين ستاره دو هزار و هفتصد و پنجاه ميليون برابر زمين است.

[465] سوره ي بقره، آيه ي 20.

[466] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1 ص 22.

[467] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 736.

[468] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 234.

[469] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 108، ص 327.

[470] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 164، ص 530.

[471] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[472] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 182، ص 600.

[473] سوره ي اخلاص، آيه ي 3.

[474] سوره ي شوري، آيه ي 11.

[475] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1،

ص 22.

[476] در اين جمله ها عناياتي است از آن جمله اين است كه: «القائلون» محلي به الف و لام است و ديگر آنكه «القائلون» فرمودند نه «المادحون» چون اگر به مدح يا هيات مدح او كسي نرسد همه آنچه بگويند در شان او قائلند نه مادح و اين جمله مضمون همان مطلبي را مي فهماند كه كلام رسول خدا- صلي الله عليه و آله- مي فهماند: «لا احصي ثناء عليك انت كما اثنيت علي نفسك» و جمله: «لا يحصي نعمائه العادون» مويد است به آيه: «و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها» و جمله: «و لا يودي حقه المجتهدون» با اين كلام مروي از پيغمبر اكرم- صلي الله عليه و آله و سلم- «ما عرفناك حق معرفتك و ما عبدناك حق عبادتك» به يك معني رجوع مي نمايند.

[477] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[478] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[479] فرق است بين آنكه گفته شود كمالاتش متناهي نيست با اينكه گفته شود كمالاتش نامتناهي است اگر چه هر دو يك معني را افاده مي كنند اما در نفي تناهي از كمالاتش كه عين نامتناهي بودن است متناهي تصور مي شود ولي در اثبات نامتناهي بودن نامتناهي جز به وجه به كنه تصور نمي شود.

[480] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[481] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[482] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[483] نهج البلاغه فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 24.

[484] سوره ي جمعه، آيه ي 1.

[485] سوره ي اسري، آيه ي 44.

[486] سوره ي نور، آيه ي 41.

[487] سوره ي صافات، آيه ي 159.

[488] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 64، ص 155.

[489] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 64، ص 155.

[490] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 84، ص

202.

[491] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 231.

[492] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 468.

[493] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 520.

[494] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 177، ص 578.

[495] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 178، ص 582.

[496] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 588.

[497] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 592.

[498] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[499] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 742.

[500] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 746.

[501] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 748.

[502] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 749.

[503] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 749.

[504] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 752.

[505] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 186، ص 628.

[506] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 186، ص 628.

[507] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 186، ص 629.

[508] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 204، ص 674.

[509] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، قصار الحكم 75، ص 1120.

[510] الصواعق المحرقه، باب 11، فصل اول در آيات وارده در شان اهل بيت- عليهم السلام- آيه 5، ص 152.

[511] لله در قائله و ناقله.

[512] التفسير الكبير، ج 1، ص 207.

[513] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 24.

[514] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 25.

[515] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 22.

[516] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 49، ص 136.

[517] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 64، ص 155.

[518] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 82، ص 182.

[519] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 82، ص 189.

[520] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[521] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 89، ص 224.

[522] مفاتيح الجنان، دعاي افتتاح.

[523] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 230.

[524] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 231.

[525] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 231.

[526] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 93،

ص 278.

[527] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 95، ص 282.

[528] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 100، ص 297.

[529] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 108، ص 327.

[530] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 468.

[531] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 468.

[532] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 154، ص 483.

[533] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 520.

[534] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 162، ص 521.

[535] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 178، ص 582.

[536] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 588.

[537] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 592.

[538] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[539] سوره ي شوري، آيه ي 11.

[540] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 741.

[541] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 746.

[542] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 749.

[543] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 233، ص 769.

[544] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 184، ص 611.

[545] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 186، ص 628.

[546] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 204، ص 673.

[547] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 204، ص 674.

[548] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 396، ص 1276.

[549] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 462، ص 1301.

[550] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 467.

[551] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 181، ص 588.

[552] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[553] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[554] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 742.

[555] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 742.

[556] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، خطبه ي 228، ص 748.

[557] مخفي نماند كه حال به اين معنايي كه قائلين به آن از اهل لغت گفته اند معناي معقول و صحيحي در ممكنات هم ندارد زيرا فرض واسطه بين موجود و معدوم صحيح و معقول نيست چنانكه در كتب كلاميه مبسوطا مذكور است.

[558] بلكه مي توان گفت كه القادر

و البصير و امثال اين صفات در ممكن نيز به ملاحظه اتصاف ذات به صفتي كه در ممكن زايد بر ذات باشد اطلاق نمي شود و قدرت غير از طور وجود شي ء و كمال و مراتب كمال آن چيزي نيست كه زايد بر ذات ممكن باشد.

[559] سوره ي الرحمن، آيه ي 29.

[560] مراجعه شود به كتب اصول مبحث مشتق منجمله تقريرات بحث اصول مرحوم علامه بزرگ و نابغه عالم اسلام آيت الله بروجردي- قدس سره- نگارش نويسنده.

[561] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 23 و در بيانات قبل از اين فقرات مي فرمايد: «الذي ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود» اين جمله نيز بنابر آنچه ابوالحسن كندري احتمال داده است ممكن است مربوط به مساله ي نفي صفات و عينيت آن باشد. كندري فرموده است كه: ممكن است «حد محدود» به همان نحوي كه كلام عرب: «و لا يري الضب بها ينحجر» تاويل مي شود يعني: «ليس بها ضب فينحجر» كه بنابراين احتمال به اصطلاح علمي از باب سالبه به انتفاي موضوع مي شود يعني از براي خدا صفتي زائد بر ذات نيست تا تحديد شود، زيرا كه من جميع الوجوه واحد است و كثرتي در او فرض نمي شود پس ممتنع است كه براي او مانند ممكنات كه صفاتشان زايد بر ذات است صفت زائد بر ذات باشد.

ابوالحسن كندري مي گويد: مويد اين تاويل است كه بعد امام- عليه السلام- فرموده است: فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و بنابراين تاويل معني: و لا نعت موجود نيز معلوم مي شود.

[562] شارح بحراني مي گويد: «و كمال توحيده الاخلاص له» اشاره است به اينكه توحيد مطلق از براي عارف كامل و تمام مي گردد به اخلاص

از براي او كه زهد حقيقي است و آن عبارت است از اينكه سالك هر چه را غير از حق است از خود دور سازد و بيان آن به اين است كه در علم سلوك ثابت شده است كه عارف مادامي كه با ملاحظه عظمت و جلال خدا ملتفت به چيزي سواي او باشد به مقام وصول نايل نشده و با خدا غير او را قرار داده است حتي اينكه اهل اخلاص اين حال را شرك خفي مي شمارند چنانكه بعض آنها گفته اند هر كس در دل او مثقال خردلي سواي جلال حق باشد مريض است و در تحقق اخلاص معتبر مي دانند كه عارف از نفس خود نيز در حال ملاحظه ي جلال خدا غايب شود.

ولي با اين بيانات «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» را مناسب است به نحو ديگر غير از آنچه شارح بحراني و ديگران تفسير كرده اند تفسير نمود.

به اين بيان كه وقتي اخلاص معنايش غايب شدن عارف از ماسوي حتي از نفس خود باشد كمال آن به اين است كه در مقام توجه بجز ذات حق را كه مصداق تمام صفات و اسما است نبيند و به غير او توجه نداشته باشد و معرفت او در عالم صفات و اسما محصور و واقف نگردد و صفتي و اسمي نبيند و غير از هو هو لحاظي نداشته باشد زيرا لحاظ صفت هر چند به نحو عينيت و عدم تغاير آن با ذات باشد در اين مرتبه منافي با توجه و حضور خالص است و هر چند كثرت نيست ذهن عارف را به كثرت مشوب مي سازد و اسما و صفات حاجب او از توجه به

ذات مي گردد. و الله تعالي عالم بمراد وليه و بالله التوفيق.

[563] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، خطبه ي 84، ص 202.

[564] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 468.

[565] سوره ي ص، آيه ي 27.

[566] سوره ي آل عمران، آيه ي 191.

[567] سوره ي انعام، آيه ي 115.

[568] سوره ي انعام، آيه ي 146.

[569] سوره ي نساء، آيه ي 122.

[570] سوره ي نساء، آيه ي 87.

[571] سوره ي آل عمران، آيه ي 108.

[572] سوره ي توبه، آيه ي 70.

[573] سوره ي يونس، آيه ي 44.

[574] سوره ي يونس، آيه ي 4.

[575] سوره ي يونس، آيه ي 55.

[576] سوره ي روم، آيه ي 6.

[577] سوره ي كهف، آيه ي 21.

[578] سوره ي ابراهيم، آيه ي 47.

[579] سوره ي حج، آيه ي 47.

[580] سوره ي آل عمران، آيه ي 9.

[581] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[582] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 177، ص 579.

[583] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 233، ص 769.

[584] نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ي 214، ص 709.

[585] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، خطبه ي 109، ص 338.

[586] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، حكمت 75، ص 1120.

[587] نهج البلاغه ي، فيض الاسلام، كتاب 53، ص 995.

[588] سوره ي تين، آيه ي 4.

[589] سوره ي مومنون، آيه ي 14.

[590] سه بيت اول از مرحوم پدرم در گنجينه ي گهر است خدا روان او و مادرم را شاد و آنها را غريق رحمت بي پايان خود فرمايد و آنها را از من كه در حيات و بعد از وفاتشان از عهده حقوق بسيار عالي كه بر من دارند برنيامده ام راضي و خوشنود سازد و چه شايسته است در اينجا اين دو شعر:

لا عذب الله امي انها شربت

حسب الوصي و غذتنيه باللبن

و كان لي والد يهوي اباحسن

فصرت من ذي و ذا اهوي اباحسن

.[591] سوره ي روم، آيه ي 41.

[592] سوره ي اعراف، آيه ي 96.

[593] سوره ي هود، آيه ي 117.

[594] سوره ي بقره، آيه ي 143.

[595] سوره ي اعراف، آيه ي 130.

[596] سوره ي اعراف، آيه ي 128.

[597] سوره ي انفال،

آيه ي 53.

[598] سوره ي رعد، آيه ي 11.

[599] سوره ي نحل، آيه ي 112.

[600] سوره ي ابراهيم، آيه ي 7.

[601] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 143، ص 433.

[602] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 144، ص 437.

[603] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 102، ص 305.

[604] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 177، ص 579.

[605] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 182، ص 602.

[606] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 182، ص 600.

[607] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 182، ص 607. اين بيانات شريفه با سنن الهي در تشريع نيز مناسب است كه در بعض فصول آينده مذكور خواهد شد- ان شاء الله تعالي-.

[608] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 230، ص 758.

[609] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 780.

[610] در اينكه ابليس از جن بوده يا از فرشتگان و اگر از فرشتگان بوده اطلاق جن بر او در مثل آيه كريمه: «و كان من الجن» به اين جهت است كه گروهي از فرشتگان كه خازنان (جنان) مي باشند جن ناميده شده اند چنانكه مخلوقي را كه غير از انس و ملائكه اند جن ناميده اند يا به اشتراك لفظي يا معنوي با اينكه «كان» به معني «صار» است. و اگر از فرشتگان نبوده فرمايش امام- عليه السلام- در اينجا بر منوال: «و اذ قلنا للملائكه اسجدوا» است. مطالب و تحقيقاتي هست كه چون دنبال كردن آن با دقت در آيات قرآن مجيد و روايات و اقوال اهل تفسير و بيان آنچه به نظر صواب يا نزديكتر به صواب است طولاني مي باشد و فايده عملي براي آن به نظر نمي رسد و از مسائل اعتقادي هم نيست در اينجا از طرح بحث آن خودداري شد.

[611] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 789.

[612] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 802.

[613] نهج البلاغه ي فيض

الاسلام، خطبه ي 192، ص 650.

[614] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، كتاب 53، ص 996.

[615] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 417، ص 1228.

[616] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 33.

[617] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 262.

[618] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 93، ص 279.

[619] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 144، ص 437.

[620] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 182، ص 600.

[621] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 152، ص 470.

[622] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 99، ص 295.

[623] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 791.

[624] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 792.

[625] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 139، ص 1158.

[626] چه نيكو سروده است آن مرد مادي «شبلي شميل» در قصيده اي كه در مدح آن حضرت سروده است:

من دونه الابطال في كل الوري

من حاضر او غايب او آت

آري حقيقت همين است در ميان قهرمان بزرگ تاريخ آنكه به حق در همه فضيلتها و ارزشهاي انساني قهرمان است «محمد» است و آنكه در بين صاحبان رسالتهاي آسماني قهرمان و موفق تر و ممتازتر و عاليقدرتر است، محمد است. يا به قول «توماس كارلايل» قهرمان در صورت پيغمبر محمد است.

مسيحي منصف و دانشمند ديگر در ضمن قصيده اي كه در مدح آن حضرت گفته است مي گويد:

مرحي لامي يعلم سفره

بنغاء يثرب حكمه و بيانا

اني مسيحي اجل محمدا

و اراه في فر العلي عنوانا

و اطاطا الراس الرفيع لذكر من

صاغ الحديث و علم القرآنا

اين «برنارد شاو» است كه بنابر آنچه روزنامه الجمهوريه مصر، شماره 14، مه 1970 نقل از او كرده است مي گويد: واجب است «محمد» منقذ انسانيت خوانده شود و من عقيده دارم اگر مردي مانند او رهبري عالم جديد را عهده دار شود در حل مشكلات و دشواريهاي كنوني بطوري كه تمام عالم

در سعادت و صلح و سازش زندگي كنند پيروز و موفق مي شود محمد كاملترين افراد بشر است از گذشتگان و معاصران و همانند او در آيندگان نيز تصور نمي شود.

و هم او به نقل اطلاعات شماره 13479، ص 25 از روزنامه لايت انگلستان مي گويد: بزرگترين و مهمترين تعاليم در يك مذهب اصل كمك به بشر است كه او را به زندگي بهتر سوق دهد، هر مذهبي كه داراي اين اصل و افكار نباشد بايد متروك شود مشاراليه دلايلي را كه اسلام و فقط اسلام مي تواند وسايل نيل بشر اين دوره را به مقصود اصلي فراهم نمايد شرح مي دهد و مي گويد: اگر انسان همان انساني است كه حقا بايستي مظهر خدا باشد بايد از لحاظ مزبور تعاليم اسلامي را پيشرو خود قرار دهد (و نيز مي گويد) اسلام هميشه به قدر كفايت قوي بوده و اساس و شالوده خود را حفظ نموده تا امروز هم همينطور است و خواهد بود.

برنارد شاو اضافه مي كند كه هر قدر دنيا در ترقي پيشرفت نمايد به هر اندازه كه بشر به ذروه حكمت و فلسفه ارتقاء جويد باز مذهب اسلام جلوتر است.

اين مقاله در روزنامه اطلاعات مفصل است در پايان آن مي گويد: برنارد شاو اذعان مي كند كه دنيا عموما و انگلستان خصوصا بايستي اسلام يا آيين و تعاليم شبيه به آن را براي نجات خود انتخاب كرده و خواهي نخواهي به آن بگروند.

امثال برنارد شاو دانشمندان و علماي بيگانه بسيارند كه اين حقايق را تحقيق و تصديق كرده اند.

[627] در حديث است كه رسول خدا- صلي الله عليه و آله- به علي- عليه السلام- خطاب فرمود يا علي! خدا را نشناخت مگر من و

تو و نشناخت مرا مگر خدا و تو و نشناخت تو را مگر خدا و من (شفاء الصدور، ص 213.

[628] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 1، ص 35.

[629] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 26، ص 92.

[630] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 85، ص 206.

[631] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 90، ص 262.

[632] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 94، ص 282.

[633] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 93، ص 279.

[634] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 95، ص 283.

[635] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 103، ص 307.

[636] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 104، ص 309.

[637] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 107، ص 321.

[638] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 115، ص 363.

[639] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 108، ص 336.

[640] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 159، ص 509.

[641] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 147، ص 446.

[642] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 157، ص 499.

[643] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 160، ص 513.

[644] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 166، ص 544.

[645] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 168، ص 548.

[646] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 227، ص 733.

[647] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 186، ص 628.

[648] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 204، ص 674.

[649] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 205، ص 675.

[650] سوره ي يوسف، آيه ي 40.

[651] سوره ي انبياء، آيه ي 92.

[652] كرامت و اعجاز و قدرت نفس در اينجاست كه شخص با اين منظر خارجي و وضع لباس و معاشرت با مردم و تواضع منشا اين همه كارهاي بزرگ گردد و در دل مردم اين همه نفوذ و احترام و هيبت از او باشد، كه همه با افتخار خود را فرمانبر و مطيع او بشمارند.

[653] از باب نمونه يكي از فرائض عبادي دين «حج» است در مورد احكام و شرايع اين حج شخصي مثل

زراره بن اعين با آن مقام شامخ علمي چهل سال مسائل و احكام آن را پرسيده و تمام نشده است كه زراره مي گويد: به حضرت صادق- عليه السلام- عرض كردم: خدا مرا فداي تو قرار دهد! چهل سال است كه من از مسائل حج از شما سوال مي كنم و شما جواب مي دهيد؟ حضرت فرمودند: اي زراره خانه اي كه از دو هزار سال قبل از آدم حج آن مي شده است مي خواهي مسائل آن در چهل سال تمام شود (وسائل، باب 1 از ابواب وجوب حج، ج 12) نسبت به ساير احكام عبادات، معاملات، نكاح، طلاق، حدود، ديات، سياسات و غيرها- تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

[654] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 779.

[655] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 791.

[656] مخفي نماند كه موارد متعدد اگر چه استشهاد به بعض فقرات سخنان امام- عليه السلام- مكرر جلوه مي كند اما با توجه به اينكه موردي كه براي آن استشهاد شده مكرر نيست اين گونه تكرار مورد ايراد نمي باشد.

[657] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 794.

[658] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 797.

[659] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، خطبه ي 234، ص 789.

[660] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 75، ص 1120.

[661] سوره ي بقره، آيه ي 185.

[662] از تصرفات و تحريفات عجيبه در نسخه هاي چاپي نهج البلاغه كه در مصر و لبنان و اخيرا ايران چاپ شده است و حتي بعضي نويسندگان و مولفان شيعه نيز عين آن را ضبط و شرح كرده اند اين است كه: «و الامامه نظاما للامه» را به «والامانه» يا به «و الامانات» تغيير داده اند با اينكه از جمله بعد معلوم مي شود كه اصل «و الامامه» است و ابن ابي الحديد و

ابن ميثم هر دو در شرح خود «و الامامه» را شرح كرده اند.

[663] نهج البلاغه ي فيض الاسلام، حكمت 244، ص 1197.

[664] سوره ي زخرف، آيه ي 31.

[665] عوالي اللئالي، ج 1، فصل چهارم، حديث 37.

[666] سوره ي نساء، آيه ي 65.

[667] سوره ي توبه، آيه ي 24.