عالم بقدرت ایزد تعالی عز شانه بر سبیل اجمال و تفصیل و کیفیت آن. سیم کیفیت آفریدن حضرت ابوالبشر آدم صفی الله (علی نبینا و علیه السلام). چهارم اصطفای انبیا علیهم السلام بجهت تنزیل وحی و تبلیغ رسالت پنجم بیان فرض کردن حج خانه کعبه بر مکلفان. و چون این خطبه مشتمل بود برین فوائد خمسه مناسب نمود که ترجمه وی بر پنج باب مرتب گردد بجهت بیان این پنج فایده: باب اول در بیان آنچه در حمد و شکر و ثنا و توحید حق جل و علا واقع شده از کلام حضرت درین خطبه. الحمدلله الذی لا یبلغ مدحته القائلون مدح و مدیح و ثنای جلیل. مدحه آن صفتی را گویند که مدح را بدان صفت باید بود، یعنی شکر و سپاس مر خدای را که نمی رسد بکیفیت مدح او سخن گویندگان یعنی آن صفتی و آن حالتی که مدح حق تعالی را بر آن صفت و بدان حالت می باید بود، سخنگویان به آن صفت و حال هرگز نمی رسند و نمی توانند رسید اینست ترجمه این فقره مجملا. اما تفصیل این فقره با فقرات دیگر از کلام آن حضرت که در حمد و ثنای باری تعالی واقع شده درین خطبه موقوفست به تقدیم مقدمه(ای) در بیان معنی صفت و اقسام وی. پس بدان که صفت چیزیست که عقل آن را اعتبار کند از برای چیزی دیگر و نسبت کند به آن چیز و مستقل نباشد در تحقق الا به آن چیز خواه در خارج موجود باشد مثل سیاهی و سفیدی و خواه نباشد مثل نادانی و نابینائی و از اینجا معلوم شد که اعتبار عقل چیزی را

از برای چیزی دیگر مستلزم وجود نفس امری آن چیز نیست بلکه می تواند بود که آن چیز را وجودی و تحققی نباشد الا باعتبار ملاحظه عقل و بس و صفات الله ازین قبیل است چنانکه مبین خواهد شد درین خطبه ان شاءالله تعالی. و صفات حق عز و علا بحسب ملاحظه عقل بر سه قسمت سلبیه و اضافیه و حقیقیه اگر چه نظر بنفس امر همه راجع بسلب است نزد اهل تحقیق. سلبیه آنست که اعتبار عقل و نسبت آن بحق سبحانه جز بطریق نیستی نباشد چنانکه گویند حق تعالی جسم نیست و جوهر نیست و عرض نیست و مانند آن. و اضافیه آنست که اعتبار عقل و نسبت بحق جل و علا بطریق هستی باشد اما ملاحظه آن و ملاحظه چیز دیگر باشد در برابر آن مثل خالقیت و رازقیت که نسبت آن بذات حق تعالی بر وجه ثبوتست اما ملاحظه آن با ملاحظه چیز دیگرست که در برابر اوست زیرا که ملاحظه خالقیت با ملاحظه مخلوقیت و بی آن نمی شود و ملاحظه رازقیت با ملاحظه مرزوقیت است و بی آن نمی شود. و حقیقت آنست که اعتب

ار و نسبت آن به ذات حق تعالی بر وجه ثبوت باشد و ملاحظه و قصور وی با ملاحظه چیز دیگر نباشد در برابر او مثل آنکه گویند خدای تعالی حی است زیرا که ملاحظه حیوه که صحت علم و قدرتست با ملاحظه چیز دیگر نیست در برابر وی و صفات حقیقیه را صفات ذاتیه نیز می گویند و از وصف باری تعالی به این نوع اوصاف ترکیب و کثرت در ذات او لازم نمی آید زیرا که اینها به مجرد

ملاحظه عقل است نه بحسب ثبوت و تحقق نفس امر چنانکه گذشت. چون این مقرر شد پس بدان که حضرت امیرالمومنین (ع) شروع کرد اولا در اعتبارات سلبیه و تقدیم کرد آن را بصفات ثبوتیه بنابر آنکه صفات الله همه راجع می شود بسلب بجهت حقیقت چنانکه گذشت پس تقدیم آن اشارتست به این نکته. و نیز مقرر شده که توحید حق و اخلاص مطلق کما هو حقه مقرر و راسخ نمی شود در یقین سالک طریق توحید حق الابه آنکه دور کند جمیع ما عدای حق سبحانه و تعالی را از او و منزه گرداند او را از هر چه غیر اوست و از هر چه در وهم و خیال و عقل در آید جز ذات او و جمیع اغیار را از درجه اعتبار طرح کند (و چون توحید حقیقی حاصل نمیشود الا به این پس او را مقدم باید داشت و شاهد بر این دعوی کلمه توحید است زیرا که اجل و اکمل و افضل از

کلمه لا اله الا الله کلمه دیگر نیست و در همه ملل و ادیان در اظهار توحید تکلم به این کلمه مامور بوده و مخفی نیست که جزء اول وی مشتمل بر سلبست تا دلالت کند بر نفی جمیع ما سوی الله از صفحه خاطر و پاک گرداند او را از اوهام فاسد و از چرک شرک. و مستعد تجلی گرداند بانتقاش نور وجود حق که مشتمل است بر جزء دوم ازین کلمه و چون مقررست که آن حضرت هادی خلق و مرشد ایشانست بحق اشارت کرد به کیفیت طریق سلوک و سلوک طریق و فرمود که اول ازاله می باید

کرد از اوهام شبهانی که مانع وصول است بحق و پاک می باید گردانید صفحه لوح خاطر را از جمیع ما عدای وی تا مستعد انتقاش حق) گردد زیرا که صفحه لوح اگر پاک نباشد قابل انتقاش صورت نباشد و چون پاک و صاف باشد قابل انتقاش صورت باشد و لهذا گفته اند که دفع ضرر مقدم باشد بر جر نفع یعنی اول رفع مانع باید کرد تا مطلوب حاصل گردد. و آن حضرت ابتدا بحمد کرده و مقدم داشته بر همه چیزها در اول این خطبه و سایر خطب چنانکه عادتست بجهت تدریب و تعلیم حق و تنبیه ایشان بر آنکه ثنا و ستایش حق جل و علا بهمه حال لازم است زیرا که مستلزم ملاحظه جلال و التفات بصفات کمال و اعتراف بجزیل نوال اوست و این ملاحظات و اعتبارا

ت مطلوبست بلکه اعلای مطالب است زیرا که اعظم عبادات و افضل طاعات باشد کما لا یخفی. و آنچه فرمود که (لا یبلغ مدحته القائلون) دو احتمال دارد: اول تنزیه باری تعالی از اطلاع خلق بر کیفیت مدح و ثنای وی بر آن وجه که حق اوست یعنی خدای تعالی منزه است از آنکه مطلع باشند خلق بر کیفیت مدح و ثنای او چنانکه حق اوست و شایسته آنست زیرا که اطلاع چنین موقوفست بدانستن کنه ذات و حقیقت صفات او بر آن وجه که در نفس امر بر آن وجه است تا توان ثنای گفتن که لایق و شایسته وی باشد چنانکه لایق و حق وی است و ظاهر است که عقول بشر عاجز است از دانستن کنه ذات و صفات حق تعالی پس هر

چند مادح مبالغه لایق کند و بحسب فهم و ادراک خود ملاحظه ذات و صفات حق تعالی نماید و آنچه لایق حق جل و علا باشد نسبت بمقتضای عقل خود از مدح ادا نماید کمال مدح حق سبحانه و تعالی نخواهد بود زیرا که اطلاع بر آنچه مدح حق بر آن چیز می باید بود ندارد. دوم تنزیه حق سبحانه و تعالی از بلوغ عقل و اوهام بتمامی شکر و ثنای وی. یعنی حق تعالی منزه است از آنکه کسی تمام مدحی که لایق اوست آنرا ادا و احصا تواند کرد زیرا که در هر مرتبه که برسد از مراتب مدح و ثنای جمیل مرتبه دیگر خواهد داش

ت از استحقاق مدح و ثنا و تعظیم چنانکه حضرت رسالت پناه (ص) فرمود (لا احصی ثناء علیلک انت کما اثنیت علی نفسک). دیگر آنکه قدرت بر شکر نعمت، نعمت دیگرست و مستلزم شکر و قدرت بر شکر، آن نعمت نیز نعمت دیگرست و همچنین لا الی النهایه و از عهده شکر این نعمت بیرون نمی توان آمد پس بلوغ کمال شکر حق تعالی محال باشد. اما آنکه گفت (لا یبلغ مدحته القائلون) و نگفت لا یبلغ مدحته المادحون، بنابر آنکه قائل اعم است از مادح و نفی عام ابلغ است در نفی خاص از نفع خاص و این ظاهرست. و لا یحصی نعماءه العادون یعنی جزئیات نعمت خدای تعالی و افراد آن در حصر و شمار انسان در نمی آید زیرا که نعمتهای خدای تعالی بی شمار و بی پایانست و دلیل بر این مدعی نقل است و عقل. اما نقل آنست که حق تعالی می فرماید (و ان تعدوا نعمه الله لا

تحصوها) یعنی اگر خواهید که در شمار آرید نعمتهای خدای تعالی را نتوانید. و اما عقل آنست که حق سبحانه و تعالی نعمت ظاهر و باطن بر انسان انعام کرده چنانکه فرموده است (و اسبغ علیکم نعمه ظاهره و باطنه) یعنی حق تعالی شامل گردانیده بر شما نعمتهای ظاهر و باطن خود را و از جمله نعمتهائی که حق سبحانه و تعالی به انسان اکرام کرد آنست که

او را مکرم گردانید بجوهر عقل و در خدمت (وی برپا داشت که مصلح حال اوست و قایمست بمهمات و حوایج وی) و به او اکتساب کمالات ابدیه و سعادات سرمدیه می کند و این عقل بمنزله و زیر ناصح مشفق است در حق وی تمیز می کند از برای وی آنچه اصلح و انفع است و او را دلالت به آن می کند. وقوت دیگر داد به او که آن قوت بمنزله حاجب و دربان است کار او آنست که تمیز کند میان اصدقا و اعدا و آنرا قوت واهمه گویند. و خازنی از برای وی تعیین کرد که ضبط کند از برای وی معلومات را تا فراموش نشود و در وقت حاجت نزد وی روانه و حاضر گرداند و آنرا قوت حافظه گویند. و قوت دیگر دادبه وی بجهت خصومات و انتقام و قهر و غلبه بر خصم و مانند آن و آن را قوت غضبیه گویند. و قوت دیگر داد به وی که تعلق دارد بلذات بدنیه و شهوات جسمانیه و آن را قوت شهویه گویند. و قوت دیگر داد که جذب کند غذا را از دهن بعد از خائیدن و به معده رساند و اگر آن قوت

نباشد لقمه از دهن بعد از خائیدن هرگز به معده فرو نرود و آنرا قوت جاذبه گویند. و قوت دیگر داد که چون غذا بسبب قوت نبودی غذا در معده قرار نگرفتی بلکه بیرون رفتی و هیچ فایده از آن غذا به انسان نرسیدی و آنرا قوت ماسکه گویند. و قوت

دیگر داد به وی تا طبخ دهد آن غذا را در معده و هضم سازد و بمرتبه ای رساند که صلاحیت آن پیدا کند که جزء بدن شود و آنرا قوت هاضمه گویند. و قوت دیگر داد تا بعد از اتمام هضم غذا خلاصه و زبده آنرا تقسیم کند و متفرق گرداند در بدن و آنچه صلاحیت هر عضوی داشته باشد به وی رساند و این قوت را مقسمه و قوت دافعه گویند. و قوت دیگر داد تا اعضا را نمو دهد بر وجهی که مناسب باشد به آن غذا که به وی رسیده باشد و این را قوت نامیه گویند و قوت دیگر داد که به آن قوت آن منی که حاصل شود از غذا مستعد تولد مثل سازد و آنرا قوت مولده خوانند. و قوت دیگر نیز داده است که دفع کند از معده فضلات غذا را که جزئیت بدن را نشاید و غیر منتفع بها باشد و مضر بدن باشد و این قوت را نیز قوت دافعه گویند. و بعضی گفته اند که این قوت و آن قوت مقسمه که مذکور شد متحدند. و قوت دیگر داد که آن دیدنیها مدرک می شود مثل روشنی و رنگ و جسم و آنرا قوت باصره گویند. و قوت دیگر داد که به آن اصوات یعنی آوازها معلوم

می شود و به آن تمیز کرده می شود میان آواز خوب و بد و بلند و پست و مانند آن و آنرا قوت سامعه گویند. و قوت دیگر داد به آن بویها معلوم می شود و آنرا قوت شامه گویند و

قوت دیگر داد که به آن شیرینی و ترشی و مانند آن از طعامها معلوم می شود و آنرا قوت ذائقه خوانند. و قوت دیگر داد که به آن نرمی و درشتی و گرمی و مانند آن معلوم می شود و آنرا قوت لامسه خوانند و این پنج قوت که باصره و سامعه و شامه و ذائقه و لامسه است بمنزله جاسوسند زیرا که اخبار از بیرون معلوم می کنند و به انسان می رسانند و از برای این قوای خمسه مذکوره مهتری تعیین کرد که مرجع ایشانست و آنرا حس مشترک خوانند. و از برای ایشان خازن دیگر تعیین کرد که هر چه ایشان معلوم کردند به وی می رساند تا محل حاجت بایشان باز دهد، آنرا خیال وقوت متخلیه گویند. و یک قوت دیگر داد که تردد می کند میان قوت متخلیه و قوت حافظه که پیش از این مذکور شد و تصرف می کند در آن امور که حاصل است نزد این دو قوت و آنرا قوت متصرفه خوانند و حق سبحانه و تعالی مخصوص گردانید هر یک از این قوا را بمحل خاصی و احوال و شرایط و امارات و منافع مخصوصه چنانکه مذکورست بعضی از آن در کتب تشریح و غیر آن. و از جمله نعم الهی که انسان مکرمست به آن منافع سماویه و فواید عنصریه و خواص موالید ثلثه ارضیه است که عبارت از معادن و نباتات

و حیواناتست و مخفی نیست که این منافع و فواید

غیر متناهیست و حصر آن ممکن نیست بلکه اگر کسی تامل کند بر وجه صادق ظاهر گردد بر وی که منافع عقل غیر محصورست چه جای سایر منافع و نعم که خدای تعالی انعام کرد بر انسان. پس بر وجه احسن ثابت شد که نعمتهای حق تعالی را حصر میتوان کرد چنانکه مضمون این فقره است (و لا یحصی نعماه العادون) موافق آیت شریفه (و ان تعدوا نعمت الله لا تحصوها) و غرض آن حضرت (ع) ازین حکم اشارتست آنکه با وجود این همه نعمتها که حق تعالی به انسان اکرام کرد او غافلست از شکر خدای تعالی و جاهلست از معرفت او بلکه مقرست در معصیت و معرض است بالکلیه از طاعت وی بلکه کافر و جاحد و معاندست چنانکه حق تعالی می فرماید که (ان الانسان لظلوم کفار) یعنی بدستی که آدمی ظالم نفس خود است بارتکاب مناهی و معاصی و ترک طاعت و عبادات و معتاد است به کفران احسان و ترک شکر نعم بی پایان و غرض ازین اشارت آنست که تنبیه کند غافلان را و بیدار گرداند ایشان را از خواب غفلت و غرور طبیعت و حریص گرداند بر التزام شکر و ثنای حق تعالی و بر اعتراف بنعم غیرمتناهی که مستلزم توجه است بذات و صفات حق تعالی و الله اعلم. و لا یودی حقه المجتهدون یعنی ادا نمی توانند کرد حق خدای تعالی را مجتهدان.

یعنی هر چند که کسی سعی کند وجد و جهد نماید نتواند که آنچه حق حضرت باری تعالی باشد از شکر و ثنا و طاعت و عبادت آنرا

بجای آرد زیرا که نعمتهای خدای تعالی لا یحصی و لا یتناهیست چنانچه در ترجمه فقره سابقه حضرت مقرر شد و چون چنین باشد ادای حق تعالی نتوان کرد. و دیگر آنکه هر چه از انسان صادر می شود از افعال اختیاریه مثل حمد و شکر و طاعت و عبادت و غیر آن همه مسند بقوی و قدرت انسان است و این قوی و قدرت همه مسند بجود حق و فیض وی و مستفاد از رحمت و نعمت اوست بلکه هر حمد و ثنا و مانند آنکه از انسان صادر می شود حقیقه نعمت حق تعالی است چنانکه مکررا مذکور شد پس در حقیقت هر شکری که از آدمی صادر می شود در مقابل نعمت حق تعالی نعمت حق تعالی است که در مقابل نعمت او حاصل می شود پس بنده اصلا شکر حق تعالی و عبادت او بجای نیارد حقیقه چه جای آنکه ادای حق او تواند کرد. روایت کرده اند که این معنی بخاطر شریف حضرت موسی کلیم الله (ع) رسید و نیز گفته اند که بخاطر مبارک حضرت داود پیغمبر (ع) رسید پس آن حضرت با حق تعالی مناجات کرد و گفت (یا رب کیف اشکرک و انا لا استطیع ان اشکرک الا بنعمه ثانیه من نعمک) یعنی ای بار خدایا چگونه شکر ترا بجای آرم

و حال آنکه من نمی توانم که شکر کنم ترا الا بنعمت دیگر از نعمتهای تو و در روایت دیگر آمده که گفت: (یا رب کیف اشکرک و شکری لک نعمه اخری توجب علی الشکر لک) یعنی ای بار خدا یا چگونه شکر ترا ادا کنم و حال آنکه شکر من ترا نعمت دیگرست

از نعمتهای تو که لازم می گرداند بر من شکر دیگر مر ترا و چون آن حضرت این چنین مناجات کرد حق عز و علا وحی فرستاد به وی که (اذا عرفت هذا فقد شکرتنی) یعنی چون این را دانستی پس شکر مرا بجای آوردی و در روایت دیگر آمده است که فرمود. (اذا عرفت ان النعم منی رضیت بذلک شکرا) یعنی چون دانستی که نعمتها همه از منست راضی شدم بهمین در ادای شکر. الذی لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن ادراک دریافتن. (بعد دور. همم عزم جزم و اراده. نیل رسیدن. غوص در دریا فرو رفتن بجهت اخراج درو مانند آن. فطن فهمای خوب و ذهنهای تند و اضافت بعد بهم و غوص بفطن اضافت صفتست بموصوف زیرا که بعد بمعنی بعید است و غوص بمعنی غایصه. یعنی آن خدای که در نیابد او را عزمها و اراده های بلند و نرسد به وی فهمهای خوب و ذهنهای تند. یعنی هر چند که مرغ همت و اراده بلند باشد و بعزم جزم در هوای ادراک ذات و صفات حق عز و علا پرواز کند هرگز

به آن نتواند رسید و عاقبت از پریدن فرو مانده باز گردد هر چند که ذهن دقیق در دریای عمیق فکرت غواصی کند هرگز به قعر معرفت و کنه حقیقت وی نرسد زیرا که حقیقت هر چیزی وقتی معلوم می شود که جمیع اجزائی که آن چیز ازو مرکب باشد معلوم گردد و شکی نیست که ذات حق سبحانه و تعالی منزه است از ترکیب و از کثرت و هر چه مرکب نباشد کنه و حقیقت آن معلوم نباشد

پس هر که در دریای جلال او خواهد که سیاحت کند غریق گردد و هر که دعوی وصول کبریای جمال او کند حریق گردد و لا اله الا هو سبحانه و تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود حد نهایت. محدود معلوم. نعت صفت. یعنی آن خدای که نیست مر صفت او را نهایت معلوم. و نیست هر صفت او را صفت موجود یعنی صفات ثبوتیه و سلبیه و اضافیه که عقل انسان آنرا اعتبار کند (برای حق تعالی و حق تعالی را به آن وصف کند آن صفات را نهایت نیست که عقل چون بدانجا رسد بایستد بلکه هر چند عقل ملاحظه کند و صفتی را اعتبار کند) برای حق جلا و علا و رای آن، صفت دیگر خواهد بود و هرگز بنهایت نرسد و نخواهد رسید همچنانکه که نعمتهای وی غیر متناهیست و همچنین صفات که عقل برای حق تعالی اعتبار کند و آ

ن صفات را صفتی نیست که عقل به آن صفت، صفات خدای تعالی را بداند و این اشارتست به آنکه صفات الله معلوم انسان نمی شود نه بتفصیل و نه باجمال زیرا که غیرمتناهی است و غیرمتناهی را انسان بتفصیل نمی تواند دانست و ضابطه(ای) نیز نمی داند که به آن ضابطه صفات الله را مجملا بداند چنان که بتعریف افراد معرفت معلوم می شود که مجملا زیرا که صفات الله را تعریف نمی توان کرد (و گفته شد) چنانکه ذات خدا را تعریف نمی توان کرد پس صفات حق سبحانه و تعالی را انسان نتواند دانست نه بتفصیل و نه باجمال، شیخ میثم بحرانی رحمه الله علیه

این فقره را چنین تفسیر کرده است. اما شیخ ابوالحسن کیدری رحمه الله علیه فرموده که مراد آن حضرت ازین کلام نفی صفاتست زیرا که معنی این سخن آنست که صفت حق تعالی را نشانه و اثری نیست یعنی حق تعالی را هیچ صفتی نیست زیاده بر ذات وی و غیر از ذات وی و غیر از ذات چیز دیگر نیست بجهت آنکه حق تعالی یکیست از جمیع جهات و اعتبارات و بهیچ وجه من الوجوه در ذات وی کثرت و تعدد نیست پس او را هیچ صفت نباشد (مغایر ذات وی و چون او را هیچ صفت نباشد) و صفت او را هیچ حدی و اثری نباشد و آنچه حق تعالی را به آن صفت میکنند بحسب ظاهر مثل قاد

ر و عالم و غیر آن بمجرد اعتبار عقلست و بحسب حقیقت بسلب راجع است و مستلزم تعدد و کثرت نسبت بذات حق تعالی نیست چنانکه در ممکناتست. و بعضی گفته اند مراد آنست که متعلقات صفات را حدی و نهایتی نیست چنانکه معلومات که متعلق علم است نهایت ندارد و مقدورات که متعلق قدرتست بی نهایت است و امثال این. و لا وقت معدود و لا اجل ممدود اجل آن مدتی که تعیین کرده شود برای چیزی یعنی صفت حق تعالی را وقتی نیست که شمرده شود و اجلی نیست که مدت آن تعیین کرده آید و غرض آنست که ذات حق تعالی منزه است از آنکه در زمان باشد و او را اجلی باشد که چون به آن اجل رسد وجود او منقطع گردد زیرا که زمان از لواحق و توابع حرکت است و حرکت

از توابع و صفات جسم است و حق تعالی منزه است از جسمیت پس او در زمان نباشد پس او را وقتی نباشد. دیگر آنکه زمان را حق سبحانه و تعالی ایجاد کرد زیرا که زمان مقدار حرکت فلک اعظم است و فلک را خدای تعالی آفریده است پس اگر خدای تعالی در زمان باشد لازم آید که پیش از آفریدن زمان، زمانی بود باشد و این باطل است. دیگر آنکه حق تعالی قدیم و ازلیست زیرا که واجب الوجود است و زمان حادت پس حق تعالی منزه باشد از زمان. فطر الخلایق بقدرته

و نشر الریاح برحمته فطر آفرید. نشر پراکنده کرد. ریاح بادها. یعنی آن خدای که آفرید خلایق را بقدرت خود و پراکنده ساخت بادها را برحمت خود. چون آن حضرت (ع) فارغ شد از صفات سلبیه شروع کرد در صفات ثبوتیه. فقره اول موفق آنست که فرموده الذی فطرکم اول مره یعنی آن خدای که آفرید شما را اول بار و فقره ثانی موافق آنست که فرموده و هو الذی الرسل الریاح بشرا بین یدی رحمه یعنی آن خدای که می فرستد بادها را پراکنده میان دستهای رحمت خود و چون منشاء آفریدن خلایق و ایجاد ایشان و بیرون آوردن ایشان از عدم بوجود قدرت بود فطرت را مفید قدرت گردانید و گفت فطر الخلایق بقدرته و پراکنده کردن بادها را مقید گردانید برحمت بجهت آنکه وزیدن بادها مستلزم فواید بسیار است در بقاع نوع انسان و سایر حیوانات و نباتات و موجب صحت امزجه است و مقتضی نمو است و بسیاری از اطبا گفته اند که باد مستحیل می شود به روح حیوانی و

از جمله منافع عظیمه او آنست که مستلزم راندن ابرست از جای بجای دیگر تا ازو باران متولد شود و بر زمین میته ببارد پس حیوانات منتفع شوند به آشامیدن و زرع و سایر نباتات بروید چنانکه حق سبحانه تعالی می فرماید (و الرسلنا الریاح لواقع فانزلناه من

السماء ماء فاسقینا کموه) یعنی فرستادیم ما بادهای جهنده را پس فرو فرستادیم از آسمان آب را پس سیراب گردانیدیم شما را به آن و ظاهر است که اینها همه از آثار رحمت است پس از دیدن جهت مناسب بود نشر ریاح را به رحمت مقید سازد. و مراد آن حضرت (ع) ازین کلام تعداد نعمتهای خدای تبارک و تعالی است و تنبیه است بر آنکه غافل از ذکر نعمت حق سبحانه و تعالی نمی باید بود چنانکه حق تعالی فرموده است (و اذکروا نعمه الله علیکم) یعنی یاد کنید نعمت خدای را که بشما داده است و ظاهر است که ذکر نعمت خدای تعالی نوعیست از شکر و شکر خدای تعالی مطلوبست در جمیع حالات و اوقات زیرا که مستلزم ملاحظه ذات و صفات حق تعالی است و این اعظم عباداتست. و وتد بالصخور میدان ارضه. وتد میخ زد بزمین یا بر دیوار یا مانند آن. صخور سنگهای بزرگ مثل کوه. میدان حرکت بتمایل. یعنی آن خدای که گردانید سنگهای بزرگ و کوهها را میخ روی زمین تا زمین حرکت نکند و قرار گیرد و این معنی در قرآن وارد شده چنانکه حق تعالی فرموده (و القی فی الارض رواسی ان تمید بکم) یعنی حق تعالی انداخت در زمین کوههای بلند را تا زمین میل نکند و شما را

به آب فرو نبرد. و مفسران گفته اند که چون حق سبحان

ه و تعالی زمین را آفرید بر روی آب زمین از موج آب اضطراب می کرد و مایل میشد از جانی بجانبی دیگر پس حق تعالی کوهها را بر روی زمین آفرید و میخ زمین گردانید تا زمین قرار گرفت بسبب گرانی کوهها چنانکه کشتی بر روی دریا چون اضطراب کند و میل کند از جانبی بجانبی دیگر چیزهای سنگین درو نهند تا قرار گیرد و فخررازی گوید که این توجیه موجه نیست زیرا که زمین از آب گران تر است و چون چنین باشد بر روی آب نخواهد ماند مثل کشتی بلکه در آب فرو خواهد رفت اکثرا و اگر همه فرو نرود چنانکه مشهورست که سه ربع زمین در آبست و چون چنین باشد حرکت و اضطراب نخواهد کرد تا حاجت باشد بجسم ثقیل که دفع اضطراب وی کند پس بدین وجه سخن مفسران خوب نمی نماید. و توجیه چنین کرده است که زمین مدور است و هر چه مدور است خود حرکت می کند بالطبع میلی که درو پیدا شود از خارج حرکت خواهد کرد بالضروره. پس اگر حق تعالی این کوهها را بر روی زمین نمی آفرید و روی زمین را به این کوهها ناهموار نمی کرد باندک گرانی که در بعضی جوانب او پیدا می شد حرکت می کرد و می گردید و حیوانات در آب غرق می شدند پس از این جهت کوهها را بر روی وی آفرید تا ناهموار شود و تدویر وی فی الجمله برطرف گ

ردد و اطراف وی ثقیل گردد و باندک گرانی و میل که در بعضی جوانب او پیدا شود نگردد و بعضی علما

گفته اند که احتمال دارد که مراد از صخور در کلام حضرت (ع) و مراد از جبال در آیت، انبیا و اولیا و علما باشد بر سبیل استعاره یعنی چنانکه کوه بلند و استوار و محکم است انبیا و اولیا و علم نیز بلند مرتبه و رفیع الدرجه و ثابت قدمند در دین و چنانکه کوه محصن و منیع است و هر چه بدو التجا کرد از انسان و سایر حیوانات ایمن گشت از خوف و ضرر دشمن، انبیا و اولیا و علما نیز چنین اند هر که دست استمساک بایشان زد ایمن شد از ضلالت و غوایت و از دشمن جن و انس و از شر نفس و شیطان و عذاب نیران پس ایشان منزله اوتاد زمین باشند زیرا که هر چه مقید شد به میخ اضطراب محفوظ شد و هر که مقید به انبیا و اولیا و علما شد محفوظ گشت از اضطراب احوال در دین. و برین تقدیر مراد از زمین از آنجا که گفت میدان ارضه، اهل زمین باشد بجهت آنکه انبیا و اولیا و علما در حقیقت بمنزله اوتاد زمین اند و بعضی گفته اند که مراد آنست که حق تعالی کوهها را آفرید بر روی زمین تا نشانه و علامت راهها باشد در بحر و بر چنانکه مشهور است که در بسیار از دریاها اهل کشتی به کوهها مهتدی میشوند

و راه را می دانند و به مقصد میرسند. پس برین تقدیر مراد از آنکه کوهها را میخ زمین گفت آن باشد همچنانکه میخ مانع است از اضطراب و میل کردن آنچه به او مقید است کوهها نیز اهل زمین را از اضطراب در دانستن

راه که به مقصد رساند و از سرگردانی و گمراهی و گم کردن مقصد و الله اعلم.

[صفحه 107]

اول الدین معرفته دین طاعت و جزا و شریعت انبیاء علیهم السلام که بخلق رسانیدند و مراد درین مقام معنی اخیر است. یعنی اول چیزی که به حسب شریعت و انبیا بر مکلف لازمست شناختن خدای تعالی است و شناختن خدای تعالی بچند مرتبه است: اول آنکه بنده را از برای عالم صانعی و خالقی تصور کند و اعتقاد و تصدیق به وجود وی و این مرتبه ادنای مراتبست مرتبه دوم آنست که تصدیق کند به آنکه آن خالق عالم و صانع او و هر موجود، واجب الوجود است. مرتبه سیم آنست که ترقی کند به توحید و تنزیه وی از شریک. مرتبه چهارم مرتبه اخلاص است. مرتبه پنجم آنست که نفی صفات کند ازو و تفاصیل این مراتب مذکور خواهد شد انشاءالله تعالی و مرتبه پنجم غایت مراتب عرفان و نهایت قوت انسان است و هر مرتبه از چهار مرتبه اول مبدء است نسبت بمرتبه پسین و هر مرتبه از چهار مرتبه اخیر کمال است نسبت بمرتبه پیشین. و بعضی گفته اند دو مرتبه اولین لازمه فطرت انسانی است و ازو منفک نمی شود و ازین جهت انبیاع خلق را به تحصیل این دو مرتبه دعوت نکرده اند بلکه اول مرتبه ای که ایشان خلق را به آن دعوت کردند مرتبه سیم است که مرتبه توحید و تنزیه است از شریک و نفی کثرت و تعدد ازو بد

لیل آن که اول کلمه ای انبیا خلق را دعوت کردند به نطق آن کلمه لا اله الا الله است که مشتمل است بر توحید و

نفی شریک از خالق عالم و بنابرین که اول مرتبه معرفت که انبیا خلق را به آن دعوت کردند مرتبه توحید است و پیغمبر آخرالزمان حبیب الله و شفیع المذنبین و رسول الله صلوات الله و سلامه فرموده است من قال لا اله الا الله دخل الجنه یعنی هر که گوید لا اله الا الله در بهشت درآید و شک نیست که چون بنده این کلمه را بگوید و اعتقاد کند عقل او بسبب نطق این کلمه که مشتمل است بر توحید ظاهری مستعد معرفت شود که اعلی و ادق ازین مرتبه باشد و آن توحید است بر وجه اخلاص که عبارتست از اسقاط همه قیدها از درجه اعتبار با توحید مطلق و از اینجاست که حضرت رسالت پناه (ص) فرمود که (من قال لا اله الله الا الله مخلصا دخل الجنه) یعنی هر که بگوید لا اله الا الله به اخلاص در بهشت درآید. چون این مقدمات مقرر شد پس بدان که حضرت (ع) فرمود که (اول الدین معرفته) احتمال دارد که مراد مرتبه اول باشد از مراتب معرفت بنا بر آنکه آن مرتبه اول حاصل می شود در عقل پیش از مراتب دیگر چنانکه گذشت و مراتب دیگر موقوفست بر آن مرتبه اول و این ظاهرست. و احتمال دارد که مر

اد از معرفت شناختن کامل باشد که مرتبه پنجم است و نهایت مراتب عرفانست و این مرتبه را آن حضرت (ع) اول دین گفته است و حال آنکه او آخر مراتب است بنا بر آنکه اول است بحسب اعتبار عقل و ملاحظه ذهن زیرا که مقصود و غرض از معرفت حصول این مرتبه اخیر است

پس اول او را ملاحظه میکند انسان و بعد از آن شروع می کند در تحصیل مقدمات وی که چهار مرتبه دیگر است از مراتب معرفت. و حاصل این سخن اشارتست به آنکه کسی تحصیل دین کند می باید که غرض او کمال معرفت و نهایت مراتب آن باشد و آن را مقصود و مطلوب خود سازد و ملاحظه و تعقل آن مراتب کند و بعد از آن شروع کند در مقدمات که حصول آن مطلوب موقوفست بر وی پس اول باستدلال یا به ریاضت نفس به زهد و طاعت و عبادت و امتثال اوامر و نواهی الهیه نفس خود را مستعد آن گرداند که اعتقاد کند وجود خدای را بیقین صادق بی شایبه شک و بعد از آن تصدیق کند توحید او را و نفی کند شریک را ازو و بعد از آن اخلاص حاصل کند و بعد از آن نفی کند صفات را ازو غرق شود در دریای معرفت که نهایت معرفت است. پس معلوم شد که کمال معرفت که مرتبه پنجم است اول دین است بحسب ملاحظه عقل اگر چه آخر مراتب معرفت است بحسب وجود. و این مقدمات که

حصول کمال معرفت و نهایت آن موقوفست به آن چهار و حضرت امیرالمومنین (ع) آنرا بیان فرموده بترتیب درین چهار فقره که مذکور خواهد شد بترتیب. و کمال معرفته التصدیق به تصدیق اعتقاد کردن یعنی قبول کردن و باور داشتن چیزی به دل بی شائبه شک. یعنی کمال معرفت و شناختن خدای تعالی حاصل نمی شود الا به آنکه اعتقاد کند و باور دارد به دل و شک نکند که خدای تعالی موجوداست زیرا که عالم را خالقی

و آفریننده ای می باید و آن آفریننده اگر موجود نباشد ازو چیزی نتواند شد پس بالضروره موجود باید بود و ازینجا معلوم شد که اگر از برای عالم خالقی تصور کند و تصدیق بر وجود او نکند ناقص باشد و در حقیقت آن کس جاهل باشد به خدا نه عارف و این اشارتست به مقدمه اول. و کمال التصدیق به توحیده این اشارتست به مقدمه دوم یعنی کمال اعتقاد و باور داشتن هستی او حاصل نمیشود الا به آنکه مکلف اعتقاد کند که او یکی است و او را شریکی نیست و منزه است از شریک و یکتای بی همتاست و اگر کسی اعتقاد کند که خدای تعالی موجوداست و نداند که او یکی است و او را شریکی نیست آن اعتقاد وی ناقص باشد و دلیل و توحید واجب تعالی آنست که اگر واجب الوجود متعدد باشد شریک باشد در واجب الوج

ود بودن پس در ذات هر یک چیزی باید که تمیز کند او را از آن دیگری پس در ذات هر یکی دو چیز پیدا شود یکی ما به الاشتراک یعنی آن چیزی که درو شریکند که آن وجوب وجود است و دیگری ما به الامتیاز که هر یکی را از آن دیگری تمیز کند پس لازم آید که هر یک مرکب باشند و هر چه مرکب است ممکن است پس ازینجا معلوم شد که هر که توحید حاصل نکرد جاهل است به واجب الوجود اگر چه اعتقاد وجود او داشته باشد. و کمال توحیده الاخلاص له اخلاص آنست که عارف جمیع ما سوی الله را از درجه اعتبار و التفات اسقاط کند و غیر

او را ملاحظه نکند و زهد حقیقی نزد اهل عرفان عبارت ازین معنی است و این کلام اشارتست به مقدمه سیم و بیان او آنست که در علم سلوک مقرر شد که عارف اگر با ملاحظه جلال و عظمت و کبریای حق تعالی ملتفت چیزی دیگر باشد آن معرفت او در حقیقت جهل باشد و مادام که چنین باشد به مقام عرفان و اصل نشود و در نفس امر از برای خدای تعالی شریک پیدا کرده باشد و اهل اخلاص این معنی را شرک خفی گویند یعنی شرک نهانی و مراد آنست که در حقیقت این شرک است (اما آن کس نمی داند که این شرک است) و بعضی از اهل اخلاص گفته اند که هر که در دل وی با ملاحظه جلال عظمت حق سبحانه

و تعالی مقدار تخم خردل التفات بچیز دیگرباشد او گرفتار علت و مرض جهل است و عرفان ندارد بلکه می باید که عارف خود را نیز ملحوظ و ملتفت نسازد و از درجه اعتبار ساقط گرداند و اگر خود را ملحوظ سازد ملحوظ بالتبع باشد چنانکه کسی که آینه را ملحوظ سازد و خواهد که تدویر و صفات و سایر صفات او را بداند البته خواهد دید اما بر سبیل طفیل و تبعیت نه بر سبیل اصالت و قصد. و چون این مقدمات مقرر شد معلوم شد که توحید حقیقی فی الاخلاص تمام می شود پس کمال توحید اخلاص باشد. و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه این اشارتست به مقدمه چهارم. یعنی کمال اخلاص آنست که عارف نفی کند از حق سبحانه و تعالی صفات را یعنی اعتقاد کند که حق سبحانه و

تعالی منزه است از صفات و آنچه عقل از برای حق تعالی اعتبار کند از صفات مثل عقل و قدرت و علم و حیوه و سایر ثبات ثبوتیه و اضافیه و سلبیه مجرد ملاحظه عقل است و در خارج غیر از ذات واحد مجرد از جمیع اعتبارات و حیثیات چیزی دیگر نیست و ازین صفات هیچ چیز در خارج با آن ذات موجود نیست پس در حقیقت جمیع صفات به سلب راجع می شود. لشهاده کل صفته انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه بدانکه حضرت امیرالمومنین (ع)

بیان فرمود صدق مقدمه چهارم و (کمال اخلاص له نفی الصفات عنه) است به قیاس برهانی مطوی النتایج چنانکه فرموده (فمن وصف الله سبحانه و تعالی فقد قرنه) تا آنجا که فرمود (و من جزاه فقد جهله) و این کلام یعنی (لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه) توطئه آن استدلال است. و مراد به شهادت شهادت حال است و حاصل این کلام آنست که کمال اخلاص در توحید حق سبحانه و تعالی آنست که نفی کنند صفات را ازو بجهت آنکه هر صفتی گواهی می دهد که او غیر موصوف خود است و هر موصوفی گواهی می دهد که او او غیر صفت خود است از برای آنکه حال صفت گواهی می دهد که در قیام خود محتاج به موصوفست و بی موصوف را قیام نمی تواند بود. و حال موصوف گواهی می دهد که در قیام خود مستغنی است از صفت و او را قیام می تواند بود بی صفت پس صفت نفس موصوف نباشد بلکه غیر او باشد. فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه قرن

قرین پیدا کرد و این کلام مقدمه اول است از مقدمات قیاسی و متفرع است از کلام سابق که توطئه این استدلال است می فرماید که چون مقرر و مبین شد که هر صفتی غیر موصوف خود است و هر موصوفی غیر صفت خود پس لازمست که هر صفتی زاید باشد بر موصوف خود مقارن و مصا

حب وی باشد و مجتمع باشد با وی در وجود اگر چه آن مقارنه و اجتماع مستلزم زمان و مکان نباشد پس لازم آید که هر که خدای تعالی را وصف کند از برای وی قرینی و مصاحبی پیدا کرده باشد. و من قرنه فقد ثناه تثنیه دو گردانیدن و دو گفتن و دو اعتقاد کردن و مراد از تثنیه اینجا تعدد است. می فرماید که هر که از برای حق تعالی قرینی پیدا کند او را متعدد گرانیده باشد یعنی او را دو اعتقاد کرده باشد یا بیشتر زیرا که هر که از برای حق تعالی قرین پیدا کرده باشد لازم آید که در وی دو چیز اعتبار کرده باشد یکی ذات وی و دیگری آن قرین که صفت وی است پس واجب الوجود عبارت باشد از دو چیز پس در وی کثرت و تعدد پیدا کرده باشد. پس هر که خدای تعالی را وصف کند به صفتی زایده او را دو گفته باشد و دو اعتقاد کرده باشد اگر آن صفت یکی باشد و اگر بیشتر باشد بیشتر از دو اعتقاد کرده باشد. و من ثناه فقد جزاه تجزیه جزء پیدا کردن و بخش کردن. (میفرماید هر که تعدد ثابت کند در ذات خدای تعالی جزء ثابت کرد از

برای وی زیرا که چون در ذات حق تعالی دو چیز یا بیشتر پیدا شود ذات عبارت از آن مجموع باشد. پس هر که از آن مجموع جزء آن ذات خواهد بود بالضروره. پس هر که تعدد ثاب

ت کند در ذات خدای تعالی از برای وی جزء ثابت کرده باشد) و من جزاه فقد جهله می فرماید که هر که از برای حق تعالی جزء ثابت کرد او جاهل است به خدای تعالی و خدای را نشناخت بجهت آنکه هر چه جزء دارد محتاج است، در وجود خود به آن جزء بی آن جزء وجود نمیتواند یافت و جزء وی غیر وی است و هر چه محتاج است در وجود خود بغیر خود ممکن الوجود است نه واجب الوجود. پس اگر واجب الوجود را جزء باشد ممکن الوجود باشد. پس هر که از برای خدای تعالی جزء ثابت کند جاهل باشد به او زیرا که آنچه او واجب الوجود تصور کرده در حقیقت ممکن الوجود بوده نه واجب الوجود پس واجب الوجود را نشناخته باشد پس جاهل باشد به واجب الوجود. پس ثابت شد که کمال اخلاص نفی صفاتست زیرا که مقرر شد اثبات صفات مستلزم جهل است و ظاهر است که اخلاص و جهل به واجب با هم جمع نمی شوند و چون اخلاص منافی جهل باشد که لازم اثبات صفاتست از برای خدای تعالی لازم آید که اخلاص منافی اثبات صفات نیز باشد زیرا که هر چه منافی لازم است منافی ملزوم خواهد بود بالضروره. پس ثابت شد که اخلاص منافی اثبات صفاتست و چون اخلاص منافی اثبات صفات باشد لازم آید که اخلاص با

نفی صفات باشد و از اینجا لازم آید ث

بوت مطلوب اصلی و مطلوب اصلی اینست که کمال معرفت خدای تعالی نفی صفاتست از وی و این توحید مطلق و اخلاص محقق است که نهایت عرفان و غایت سعی انسانست. و من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده می فرماید که هر که اشارت کرد بسوی خدای تعالی او را محدود ساخت و از برای وی حدی تعیین کرد و هر که او را محدود ساخت و از برای وی حدی تعیین کرد، او را معدود ساخت و شمرد. احتمال دارد که مراد از اشارات عقلیه باشد و حاصل این کلام آن باشد که عقل تعلق به کنه خدای تعالی نمیتواند گرفت و کنه وی متعقل نمیشود و هر که گمان برد که کنه ذات مقدس او را دانست و احاطه کرد پس از برای وی حدی تعیین کرده که ذهن چون به آن حد رسید استاد زیرا که به نهایت رسید بجهت آنکه مقرر است که کنه در حقیقت وقتی معلوم میشود که مرکب باشد و هر مرکب محدود است زیرا که حد وی تمام اجزای وی است. پس چون عقل تمام اجزا را دانست به حد رسید و استاد پس آن چیز محدود شد. و برین تقدیر احتمال دارد که مراد از حد، جنس و فصل باشد چنانکه طریق اهل منطق است و میتواند بود که لغوی باشد یعنی نهایت. بهر تقدیر لازم می آید که حق تعالی متعدد باشد فی نفسه زیرا که مرکب فی نفسه متعدد است و پیش از

این معلوم شد که تعدد و کثرت مستلزم امکان است پس هر

که اشارت کرد بسوی حق تعالی اشارت عقلیه، او را محدود گردانید و هر که او را محدود گردانید در وی تعدد پیدا کرد پس هر که اشارت کرد بسوی وی او را محدود گردانید در وی تعدد پیدا کرد پس هر که اشارت کرد بسوی او وی او را محدود گردانید در وی تعدد پیدا کرد پس هر که اشارت کرد بسوی وی اشارت عقلیه در وی تعدد ثابت کرد و هر که در وی تعدد ثابت کرد امکان ثابت کرد از برای وی و احتمال دارد که مراد از اشارت، اشارت حسیه باشد به حسن ظاهر یا باطن و حاصل این آنست که هر که اشارت کرد بسوی حق تعالی به یکی از حواس ظاهره یا باطنه از برای وی حدی ثابت کرد بجهت آنکه مشارالیه به اشارت حسیه البته در حیز خاص و بر وضع خاص خواهد بود. پس البته محدود خواهد بود پس هر که حق تعالی را مشارالیه گرداند او را محدود گردانیده باشد و هر که او را محدود سازد معدود گرداند (یعنی مبداء تعدد گرداند) زیرا که عقل حکم میکند که هر چه در حیز خاص و بر وضع خاص است مثل او دیگری میتواند بود و میتواند که مراد آن باشد که هر که از برای خدای تعالی حدی ثابت کند در وی تعدد پیدا کرده باشد زیرا که هر چه در حیز خاص بر وضع خاص باشد

البته او را طرفی دون طرفی خواهد بود، پس مرکب باشد و هر چه مرکب است ممکن است پس از اینجا ظاهر شد که اشارت عقلیه و حسیه بر خدای

تعالی محال است. و من قال فیم فقد ضمنه میفرماید که هر که پرسد که خدای تعالی در چه جاست از برای وی مکانی ثابت کرده باشد که آن مکان متضمن وی باشد یعنی وی را فرا گرفته باشد و غرض حضرت (ع) از این کلام تنبیه و تادیب خلق است تا سوال نکنند که حق سبحانه و تعالی در کجاست چه جای آنکه اعتقاد کنند که خدای تعالی در جائی است و حاصل این کلام آنست که صحیح نیست سوال کردن به این وجه که خدای تعالی در کجاست که اگر این سوال صحیح بودی صحیح بودی که او را مکانی باشد و حال آنکه صحیح نیست و او را امکان باشد زیرا که امکان نمیباشد الا جسم را یا جسمانی را و خدای تعالی منزه است از جسمیت و جسمانیت پس صحیح نباشد که او را مکانی باشد پس سوال بدین وجه مذکور جایز نباشد. و من قال علام فقد اخلی منه میفرماید که هر که پرسد که خدای تعالی بر بالای چه چیز است خالی گردانیده باشد بعضی امکنه و جهات را از وی و این کلام نیز تنبیه خلق تعالی بر بالای جه چیز است که اگر صحیح بودی صحیح بودی که بعضی جهات و امکنه خالی باشد از وی و این

باطل است پس سوال برین وجه صحیح نباشد زیرا که اگر صحیح بودی سوال برین وجه که خدای تعالی بر بالای چه چیز است، جایز بودی که او را جهتی معین باشد که او بر بالای آن جهت باشد پس لازم آید که جهات دیگر خالی باشد از وی بالضروره

و این باطل است زیرا که حق سبحانه و تعالی فرمود که (هو الله فی السماوات و فی الارض) یعنی او خداست در آسمان و زمین و نیز فرموده (و هو معکم اینما کنتم) یعنی او با شماست هر جا که باشید اگر مثبت جهت گوید که تنافی نیست میان این آیات و میان اثبات جهت زیرا که مراد از آیت اول و دوم احاطه حق تعالی است بحسب علم مر آسمان و زمین و سایر خلق را و این منافات ندارد با بودن حق تعالی در جهت فوق مثلا جواب گوئیم که اثبات جهت نیز بنا بر ظاهر آیات است مثل آنکه فرمود (الرحمن علی العرش استوی) یعنی خدای تعالی بر عرش مستو است پس اگر مثل این آیات را بر ظاهر حمل کنند و استوی را به معنی استوار گیرند تا جهت ثابت شود آن آیات و مانند آن را نیز بظاهر حمل کنند و به آن معارضه کنند این استدلال را و این ابلغ و انفع است در مقام خطابت از دلایل عقلیه. و اگر آن آیات را تاویل کنند به علم مثلا چنانکه گذشت آیت استوا و مانند آن را نیز تاوی

ل کنند به استیلا و تسلط و مانند آن. و بدان که تضمین که لازم می آید در سوال از مکان در سوال از جهت نیز لازم می آید و این معلوم است از مقایسه و از این جهت حضرت (ع) ذکر نکرده و نیز مخفی نیست که سوال از جهت مستلزم دو چیز است یکی اخلاء و یکی تخصیص بعضی جهات به حق تعالی که آن جهت فوق است و هر

دو منافی آیات مذکوره است. اما آن حضرت (ع) تخصیص کرد اخلاء را بجهت آنکه از بطلان اخلاء لازم می آید بطلان تخصیص بعضی جهات زیرا که اخلاء لازم تخصیص است و نفی لازم مستلزم نفی ملزوم است.

[صفحه 119]

کائن لا عن حدث موجود لا عن عدم میفرماید که ذات حق سبحانه و تعالی موجود است نه از حدوث یعنی نه به آن وجه که اول نبوده باشد و بعد از آن پیدا شده. و ذات خدای تعالی موجود است نه از عدم یعنی وجود وی بعد از عدم و متاخر از عدم نیست. احتمال دارد که فقره دوم به منزله تفسیر و بیان فقره اول باشد، و احتمال دارد که مراد از فقره اول تعلیم خلق باشد که اطلاق لفظ کائن بر خدای تعالی بمعنی موجود جایز است. و احتمال دارد که مراد از فقره اول نفی حدوث ذاتی باشد و مراد از فقره ثانیه نفی و حدوث زمانی یا بر عکس. یا مراد از یکی نفی حدوث مطلق باشد و از دیگری نفی حدوث خاص. و دلیل بر آنکه وجود خدای تعالی مسبوق بعدم نیست آنست که اگر مسبوق به عدم بودی ممکن الوجود بودی نه واجب الوجود و حال آنکه او را واجب الوجود است پس وجود او مسبوق به عدم نباشد. مع کل شی ء لا بمقارنه مقارنه مصاحبت. میفرماید که حق سبحانه و تعالی با همه چیزهاست نه بمعنی مصاحبت و این صفت اضافیه حق تعالی است نسبت به مخلوقات وی زیرا که چون همه مخلوقات از وی صادر شد می توان گفت که حق تعالی منزه است از زمان و مکان بلکه به

آن معنی که وجود حق جل سبحانه و تعالی مستمر

است با وجود اشیاء و علم وی محیط است بر همه چیزها و همه چیزها پیش وی حاضر است و از وی غائب نیست کلیات و جزئیات آن چنانکه فرموده (و هو معکم این ما کنتم و الله بما تعلمون بصیر) یعنی خدای تعالی با شماست هر جا که هستید، و خدای تعالی اعمال شما را میداند. و غیر کل شی ء لا بمزایله مزایله جدا شدن از چیزی میفرماید که حق سبحانه و تعالی و غیر همه چیزهاست نه از روی مفارقت و جدائی و این سخن سه احتمال دارد: یکی آنکه مغایرت حق سبحانه و تعالی نسبت به اشیا از روی مفارقت و جدایی نیست یعنی به آن معنی نیست که از اشیا جدا شده باشد زیرا که جدایی و مفارقت به این معنی مستلزم زمان و مکان است و حق تعالی منزه است از زمان و مکان چنانکه گذشت بلکه به آن معنی است که حق تعالی و موجد و علت اشیاست و اشیا همیشه معلولند پس حق تعالی. بوده و اشیا نبوده اند پس حق تعالی غیر اشیا است و ممتاز است از اشیا بالذات نه بجهت ذاتی یا عرضی مثل فصل و خاصه زیرا که حق تعالی مشارک اشیا نیست نه در معنی جنسی و نه در معنی نوعی تا محتاج باشد در امتیاز خود از اشیا بفصلی یا خاصه (بخلاف سائر اشیا. پس مراد به مزایله برین تقدیر امتیاز و مفارقت باشد از اشیا به فصل یا به

خاصه) بعد از اشتراک در معنی جنسی یا نوعی. احتمال سیم آنکه حق سبحانه و

تعالی غیر اشیا است بحسب ذات نه بحسب احاطه علم و قدرت زیرا که بحسب احاطه علم و قدرت با اشیاء است نه جدا از اشیاء چنانکه در فقره سابقه گذشت. بدان که این فقره سابقه داخلی احکام و همیه اند زیرا که چون عقل قاصر است از ادراک ذات و صفات حق تعالی کما هو، و ملاحظه قدم نمیتواند کرد بجهت تناهی ادراک وی و هم دخل می کند در آن. و از برای حق سبحانه و تعالی اشتراک تو هم می کند با مخلوقات وی باعتبار زمان و مکان و تناهی و معیت و مقارنت و مزایلت و مانند اینها. پس غرض حضرت (ع) از این فقرات ازله احکام و همیه است و اشارتست به آنکه عقل قاصر است از ادراک عظمت و جلال و کبریای حق سبحانه و تعالی (و آنچه در وهم در آید ذات مقدس وی ورای آنست سبحانه و تعالی عن ان یدرک بالعقول و الاوهام و ان یحاط بالاذهان و الافهام. فاعل لا بمعنی الحرکات و الاله میفرماید که خدای تعالی فاعل است یعنی ایجاد میکند چیزها را اما صدور اشیا از وی بحسب حرکت و بواسطه آلت نیست. اما آنکه بحسب حرکت نیست بجهت آنکه حرکت بر وی محال است زیرا که حرکت عارض جسم و جسمانی. میشود و مستلزم مکان است و خدای تعا

لی منزه است از جسمیت و از مکان. و اما آنکه صدور فعل از خدای تعالی محتاج به آلت نیست بجهت آنکه اگر محتاج به آلت باشد خالی از آن نباشد که آن آلت از وی صادر شده باشد یا از غیر وی صادر شده باشد

اگر از وی صادر شده باشد با آلت دیگر تسلسل لازم آید و اگر بی آلت صادر شده باشد لازم آید و حق سبحانه و تعالی در صدور افعال از وی محتاج بغیر باشد پس ممکن باشد و آن غیر اگر واجب الوجود باشد تعدد واجب لازم آید. و اگر ممکن الوجود باشد تسلسل لازم آید. دیگر آنکه حق تعالی در صدور افعال محتاج به آلت باشد لازم آید که غیر مستقل باشد در ایجاد افعال پس ناقص باشد فی حد ذاته و مستکمل باشد بغیر که آن آلت است و نقص بر خدای تعالی محال است. پس صدور افعال از حق تعالی موقوف به حرکت و آلت نباشد بلکه فاعل مطلق باشد بصرف ابداع و محض اختراع منزه از نقصان در ذات و صفات و مبری از حاجت به حرکات و آلات تعالی شانه و تعظم سلطانه. بصیر اذلا منظور الیه من خلقه میفرماید که حق سبحانه و تعالی عالم و داناست به اشیا در حالی که مبصرات متحقق نبوده و علم وی بحاسه بصر نیست زیرا که وی منزه است از حواس و آلات چنانکه گذشت. دیگر آنکه حاسه بصر مستلزم جسمیت است و خدای

تعالی منزه است از جسمیت و مراد از بصیر درین مقام عالم مبصرات نیست. بقرینه آنکه فرمود (اذلا منظور الیه من خلقه) بلکه مراد از بصیر عالم است مطلقا چنانکه گذشت پس حق سبحانه و تعالی عالم باشد بجمیع چیزها مبصرات و غیر مبصرات و منکشف باشد نزد وی مشاهدات و غیر مشاهدات علانیه و خفیات. (فهو الذی یشاهده و یری و لا یغرب عنه ما تحت الثری، و ان

تجهر بالقول فانه یعلم السر و اخفی). و بدانکه حاسه بصر و حواس دیگر اگر چه کمال است نسبت بحیوان اما نقص است نسبت به رحمن چنانکه گذشت با آنکه نسبت به حیوان نیز کمال ضعیف قاصر است زیرا که حاسه بصر مثلا بعید را ادراک نمیکند و بباطن قریب نیمرسد بلکه متتاول ظاهر است فقط گفته اند که حظ دینی از حاسه بصر دو چیز است یکی آنکه بنده به آن آیات و عجایب ملکوت و سموات را مشاهده و ملاحضه نماید بجهت عبرت و استدلال بر وجود خالق و صفات وی چنانکه در روایت آمده که از حضرت عیسی (ع) پیغمبر پرسیدند که مثل تو کسی دیگر هست از خلایق، آن حضرت (ع) فرمود که هر که نظر وی عبرت باشد و سکوت وی فکر و سخن وی ذکر آن کس مثل من باشد. دوم آن که بداند خدای تعالی نیز او را ببیند و بداند خدای تعالی نیز او را می بیند و می داند

و بر وی و افعال وی و اعمال وی مطلع است پس هر چیزی را که نخواهد که کسی بر آن مطلع گردد باید که نکند زیرا که اگر بکند خدای تعالی بر آن مطلع شود و هر که مرتکب معصیتی شود و داند که خدای تعالی آن را میداند و بر آن مطلع است یعنی دلیر و متحری و بی حیا باشد و اگر گمان برد که خدای تعالی آنرا نمیداند و بر آن مطلع نیست کافر و ملحد باشد. متواحداذ لا سکن یستانس به و لا یستوحش لفقده متوحد تنها. سکن کسی که با او انس گیرند. استیناس انس گرفتن.

استیحاش ضذ استیناس یعنی نفرت طبیعت و وحشت بسبب نابودن انیس. فقد نایافتن. میفرماید که حق سبحانه و تعالی منفرد و تنها بود در حالی که کسی نبود که با او انس توان گرفت و بجهت نایافت شدن وی توحش توان کرد. و این اشارتست به آنکه توحد و تفرد ذات خدای تعالی بالذاتست نه مثل انفراد و اعتزال بعضی انسان با بعضی حیوان از بعضی دیگر که از جنس ویست و انیس ویست بر وجهی که چون با یکدیگر باشند بهم انس باشد ایشان را و چون از یکدیگر جدا شوند توحش شود زیرا که استیناس و استیحاش (مستلزم مزاج است مستلزم جسمیت و جمعیت بر خدای تعالی محال است پس استیناس و استیحاش بر وی محال باشد) پس توحد و تفرد خدای تعالی لذاته ب

اشد نه قیاس به چیزی دیگر.

[صفحه 124]

باب دوم در نسبت ایجاد عالم به قدرت حق عز و علا بر سبیل اجمال و تفصیل و کیفیت آن و این باب مشتمل است بر چند فصل. فصل اول در اسناد ایجاد عالم به قدرت حق تعالی بر سبیل اجمال: انشاء الخلق انشاء و ابتداه و ابتداء انشاء آفریدن. میفرماید که حق سبحانه و تعالی آفرید خلق را ابتدا بی آنکه کسی بر وی سبقت کرده باشد به مثل این آفریدن و احتمال دارد که مراد از انشاء آن ایجاد باشد که موجد سبقت نکرده باشد بر خود مثل این ایجاد یعنی پیش از این ایجاد از آن موجد ایجادی دیگر مثل این ایجاد صادر نشده باشد. پس حاصل معنی این دو فقره آن باشد که آفرید خدای عز و جل خلق

را آفریدنی که پیش از وی از هیچ کس این چنین آفریدن صادر نشد و از حق سبحانه و تعالی نیز پیش از این آفریدن، آفریدن دیگر مثل این صادر نشد و این اشارتست به آنکه ایجاد عالم مسند است به خدای تعالی و به آنکه خدای تعالی قادرست نه موجب چنانکه حکما می گویند و چون خدای تعالی و به آنکه مسبوق بغیر نیست لا جرم پیش از وی چنین ایجاد واقع نشد و چون عالم پیش از ایجاد نبود پس ابتدای ایجاد از خدای تعالی باشد. بلا رویه اجالها و لا تجربه استفادها و لا حرکه احدثها و لا همامه نفس

اضطرب فیها رویه فکر اجاله جولان دادن. تجربه آزمایش کردن استفاده فایده گرفتن از کسی. همامه اهتمام کردن در کاری میفرماید که سبحانه و تعالی انشاء و ابتدا کرد ایجاد خلق را بی فکری که جولان داده باشد در چیزها و بی تجربه که آموخته باشد از کسی. و بی حرکتی که پیدا کرده باشد در ذات خود. و بی اهتمام نفسی که اضطراب کرده باشد در آن اهتمام مقصود حضرت (ع) تنزیه حق سبحانه و تعالی است از این چهار کیفیت که رویت و تجربه (و حرکت و اهتمام است. و دلیل بر آنکه حق تعالی منزه است از رویت آنست که رویت و فکر عبارتست از) از حرکت قوه متفکر نفس انسانی در تحصیل مبادی بمطالب و انتقال از آن مطالب (به آن مبادی و از آن مبادی بمطالب) یا عبارتست از نفس آن قوه متفکره انسانی بر هر تقدیر عالم است بر خدای تعالی زیر که مختص است به نفس انسانی چنانکه معلوم شد از

تعریف وی و دیگر آنکه غرض از فکر و رویت تحصیل مطالب مجهول است و جهل بر خدای تعالی محال است. و دلیل بر استحاله تجربه بر خدای تعالی آنست که تجربه عبارتست از حکم عقل بر چیزی به ثبوت صفتی بواسطه مشاهدات متکرره که مستلزم یقین باشد بسبب انضمام قیاس خفی به آن مشاهدات چنانکه کسی مکررا مشاهده کند اسها

ل صفرا را از شربت سقمونیا پس حکم کند یقینا که سقمونیا مسهل صفراست که اگر این اسهال اتفاقی می بود و دائمی یا اکثری نمی بود لکن دائمی یا اکثریست پس اتفاقی نباشد پس سقمونیا مسهل صفرا باشد. و تجربه بر خدای تعالی محال است (زیرا که حصول او موقوفست به حس و حس بر خدای تعالی محال است). (دیگر آنکه تجربه بجهت تحصیل) علم است که حاصل نبوده باشد و این بر خدای تعالی محال است. و اما استحاله حرکت بر ذات خدای تعالی ظاهر است زیرا که حرکت از لوازم جسمیت است و حق تعالی منزه است از جسمیت پس حرکت بر وی محال باشد. و دلیل بر استحاله اهتمام بر ذات خدای تعالی آنست که اهتمام عبارتست از میل نفسانی بچیزی بجهت جلب نفع یا دفع ضر که فقد آن مستلزم تالم باشد. و ظاهر است که حق تعالی منزه است از جلب نفع و دفع ضر و منزه است از عروض تالم پس اهتمام نسبت به ذات مقدس او محال باشد پس ثابت شد که انشا و ابتدا از ایجاد عالم به یکی از انهاء اربعه نبوده بلکه محض اختراع و ابداع بوده معرا و مبراء از حاجت بامری خارج از ذات

مقدس (بدیع المسوات و الارض اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون) احال الاشیاء لاوقاتها احال نقل کرد چیزی را از جای بجای دیگر و در بعضی ن

سخ به جیم است یعنی جولان داد و در بعضی نسخ اجل واقع شده یعنی تعیین کرده و حاصل معنی نسخ ثلاث نزدیکست به یکدیگر. میفرماید حق سبحانه و تعالی ربط داده هر چیزی را بوقتی چنانکه مقتضای حکمت الهی بود پیش از ایجاد اشیاء به حیثیتی که موخر مقدم نمیشود و مقدم موخر نمیشود و هر وقتی که تعیین کرده از برای هر چیزی آن چیز مستحق آن بود که در آن وقت واقع شود و در غیر آن وقت نشود بحسب علم واجب تعالی به مصلحت ایجاد آن چیز. و لام بین مختلفاتها ملایمت جمع کردن میفرماید که حق سبحانه و تعالی جمع کرده میان چیزهای متخالفه متضاده و این تنبیه است (بر کمال قدرت حق سبحانه و تعالی و بیان کلام آنست) که عناصر اربعه مثلا مشتمل اند بر کیفیات متضاده. و با وجود آن حق سبحانه و تعالی جمع کرده ایشان را بهم بر وفق حکمت بالغه خود بمرتبه ای که سورت و تندی هر یک از ایشان به مصاحبت دیگری منکسر گشت و یک کیفتی متوسط حاصل آمده در میان این چهار ضد که آن را امتزاج می نامند. پس امتزاج لطیف به کثیف و حار به بارد و یا بس به رطب با وجود غایت بعدی که در میان ایشانست اول دلایل است برین مدعی دیگر آنکه حق عز و علا (از کمال قدرت و حکمت خود ربط داده نفوس مجرد را که

در قوام

خود محتاج به ماده نیستند اصلا) با بدان جسمانی کثیف مظلم و مخصوص گردانیده هر نفسی را به بدنی بر وجهی که تعلق تام دارد بدان بدن بلکه عاشق وی است و دایم الاوقات مشغول است به تدبیر آن بدن و استعمال وی در آنچه اصلح و انفخ است نسبت به وی و مرشد اوست در جمیع مصالح او و از مفارقت آن بدن بغایت متالم میشود و این اعظم حجتهاست بر صدق این دعوی. و غرز غرایزها غرز در اصل لغت نشاندن درخت است در زمین و مراد ازو و در اینجا خلق ایجادست غرایز جمع غریزه است و غریزه طبیعت است میفرماید که حق سبحانه و تعالی ایجاد کرد طبایع اشیا را بر آن وجهی که مقتضای حکمت بود و مرکوز ساخت و در آن اشیا و اشیا را مجبول گردانید به آن طبایع که مخصوص و مخلوق گردانید برای آن اشیا که چنان مجبول گردانید انسان را بقوت تعجب و ضحک و مانند آن و شیر را بقوت شجاعت و خرگوش را ببد دلی و روباه را بمکر و مانند اینها. و تعبیر ایجاد طبایع در اشیا به غرز استعاره است زیرا که غرز درخت در زمین بجهت فایده و ثمر است و ایجاد طبیعت در اشیا نیز بجهت حصول آثار آنست. و الزمها اشباحها اشباح جمع شبح، شبح شخصی ضمیر. الزمها راجع است بغرایز و ضمیر اشباحها باشیا. میفرماید

که حق سبحانه و تعالی لازم گردانید هر طبیعت را به آن شخصی که آن طبیعت را از برای وی آفرید و به وی داد بر وجهی که آن طبیعت از آن شخص

مفارقت نمیکند خواه آن طبیعت از لوازم شخصیه باشد یا از لوازم ماهیه باشد و احتمال دارد که ضمیر الزمها نیز راجع شود باشیا و مراد از این کلام برین تقدیر آن باشد که چون حق سبحانه و تعالی اشیا را بحسب علم خود موقت گردانید باوقات و جمع کرد میان مختلقات و تعیین کرد طبایع ایشانرا در علم خود لازم گردانید آن اشیا را بعد از آنکه کلیات بوده باشخاص جزئیه که یافت شده آن کلیات در آن جزئیات. عالما بها قبل ابتدائها محیطا بحدودها و انتهائها عارفا بقرائنها و احنائها قراین قرینها و قرینه آن چیزیست که بچیز دیگر پیوسته باشد و احناء نواحی میفرماید که حق سبحانه و تعالی عالم بود بهمه اشیا پیش از ایجاد آن اشیا و آن اشیا همه حاضر بودند پیش از وی کلیات و جزئیات آن و احاطه کرده بود علم وی بحدود و حقایق آن اشیا و بنهایت و غایت آن اشیا و به آنکه همه آن اشیا در سلسله احتیاج به وی باز میگردد و دانا بود بقراین همه چیزها از لوازم و عوارض و انضمام بعض ببعض دیگر بحسب ترکیب و مصاحبت و مانند آن. و شامل بود علم وی بجم

یع جوانب و نواحی و اطراف همه چیزها و دلیل برین مدعیات آنست که مقرر و مبین شد در علم الهی که علم واجب تعالی متعلق است بجمیع معلومات از کلیات و جزئیات موجودات و معدومات و از این کلام معلوم شد که عارف از اسماء الله است.

[صفحه 130]

فصل دوم در اسناد ایجاد عالم بقدرت ملک جلیل و بیان مبادی آن بر سبیل تفصیل:

ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء و سکائک الهواء فاجری فیها ماء متلاطما تیاره متراکما زخاره. حمله علی متن الریح العاصفه و الزعزع القاصفه. فامرها برده و سلطها علی شده و قرنها الی حده. الهواء من تحتها فتیق و الماء من فوقها دفیق. ثم انشاء سبحانه ریحا اعتقم مهبها و ادام مر بها و اعصف مجریها و ابعد منشاها فامرها بتصفیق الماء الزخار و اثاره موج البحار فمخضه مخض السقاء و عصفت به عصفها بالفضاء. ترد اوله علی آخره و ساجیه علی مائره. حتی عب عبابه. و رمی بالزبد رکامه فرفعه فی هواء منفتق و جو منفهق فسوی منه سبع سموات فتق و شق شکافتن. اجواء فضاها. ارجا طرفها. سکائک فضاها که در میان آسمان و زمین است اجار جاری گردانیدن و در بعضی نسخ بحاء واقع شده یعنی جمع کرد متلاطم آب متموج که بعضی موج بر بعض دیگر واقع شود. تیار موج متراکم چیزی که بعض وی بر بالای بعض دیگر باشد از بسیاری او. زخار بسیار و ممتلی. متن پشت. عاصف سخت جهنده. زعزع جنباننده. قاصف شکننده. فتیق شکافته شده و گشاد. دفیق جهنده و موج زننده. اعتقم و اعقم قوی گردانید و پست. مهب ج

ایی که باد از آنجا جهد. مرب مجمع و حرکت و ملازمت اعصف تند جهانید. ابعد دور گردانید. تصفیق بر هم زدن. اثارت در حرکت و جنبش در آوردن. مخض جنبانیدن. سقاء ظرفی که دروی آب یا شیر یا ماست باشد. ساجی ساکن. مایر متحرک. عب بلند بر آمد. عباب معظم آب. زبد کف. رکام آب متراکم منفتق و منفهق شکافته و گشاده. سوی ساخت

و آفرید و مساوی و معدل گردانید. می فرماید که حق سبحانه و تعالی از کمال قدرت و حکمت خود فضای گشاد و اطراف و نواحی و گشادی که در میان آسمان و زمین است آفرید پس جاری گردانید و روان ساخت در آن فضای گشاد آبی را که بقدرت خود آفریده و آن آب در غایت تموج بود و موج آن آب بعضی بر بعض واقع می شد و بعضی بر بالای بعض دیگر بر می آمد از بسیاری آب و آن آب را حق سبحانه و تعالی بقدرت خود بر پشت بادی نهاد که آن باد سخت جهنده و تند و قوی بود بحیثیتی که بر هر چه بر آمدی آن را در هم شکستی پس حق سبحانه و تعالی امر کرد آن باد را تا آن آب را باز دارد و منع کند و نگذارد که منتشر و پراکنده شود و مسلط گردانید آن باد را بر آن آب تا او را حبس کند و نگاه دارد در مقدار فضایی که حکمت الهی مقتضی آن بود که آب در آن مقدار فضا باشد و در آن حیز مجتم

ع گردد و بجای دیگر جاری نشود. پس آن باد آن آب را بر آن وجه که امر سبحانی و حکم یزدانی تعلق گرفت نگاه داشت و متصل ساخت حق سبحانه و تعالی آن باد را بر حد آن آب فضا در زیر آن باد، گشاد و فراخ بود و آب در بالای آن باد متلاطم و موج زن بود. پس حق سبحانه و تعالی بعد از ایجاد فضا و آب و بادی که مذکور شد بادی دیگر

ایجاد کرد که عقیم بود جهت آن باد یعنی نه ابری و بارانی از وی پیدا میشد و نه درختی را بر می داد و نه جای وزیدن وی معلوم کسی بود و حق سبحانه و تعالی زمانی بسیار نگاه داشت ملازمت آن باد را بر آن آب و تحریک و تموج او را و تند و قوی گردانید جستن او را و دور گردانید منشا و منبع او را از آنکه عقل دوراندیش تواند پی برد که آن باد از کجا برخاست. و امر کرد حق سبحانه و تعالی این باد دوم را تا بر هم زند آن آب بسیار را و در حرکت و جنبش در آورد موج آن دریا را. پس آن باد در جنبش در آورد آن آب را همچو جنبش ظرفی که در آن ظرف ماست باشد و خواهند که آن ماست را دوغ سازند و بر هم زد آن باد آن موج را بر هم زدن قوی در آن فضای غیرمتناهی. پس بازگشت بجهت تحریک بسیار و تموج بیشمار، اول آن آب زخار و موج بحار بر آخر وی و ساکن وی بر متحرک

وی تا آنکه بر بالا بر آمد بیشتر آن آب و موج وی و کف گردید آن آب مجتمع و موج متراکم. پس حق سبحانه و تعالی بقدرت خود آن کف را برداشت و بلند گردانید در آن هوای فراخ و فضای گشاد آن مقدار که حکمت الهی مقتضی آن بود، آن گه آن کف را هفت آسمان ساخت. بدان که آنچه مفهوم می شود ازین کلام دقیق و خطاب عمیق و خبر لازم التصدیق آنست که حق

سبحانه و تعالی فضای گشاد آفرید و آب بسیاری متلاطم متوج نیز آفرید و از برای آن آب مکانی تعیین کرد در آن فضا آن مقدار که مقتضای حکمت بود و باد تندی آفرید و آن آب را بر پشت آن باد نهاد و آن باد را محیط گردانید بر آن آب بحیثیتی که او را از جمیع جوانب فرا گرفت و او را در حیز وی نگاه داشت و منع کرد از انتشار. و بعد از آن حق سبحانه و تعالی بار دیگر آفرید از برای موج دادن آن آب و بر هم زدن و بر آن آب گماشت تا او را بر هم زد و در موج در آورد و چندانی او را بر هم زد و موج داد که اکثر آن آب کف گردید و بر بالای آن آب ایستاد پس حق سبحانه و تعالی آن کف را از روی آن آب برداشت و در آن فضای وسیع مرتفع عالی گردانید بمقدار مقتضای حکمت خود، آنکه مکون گردانید هفت آسمان را از آن کف. اگر گویند که آنچه ظاهر قرآنست

آنست که حق سبحانه و تعالی آسمانها را از دود آفرید چنانکه فرمود (ثم استوی الی السماء و هی دخان) یعنی حق سبحانه و تعالی اراده کرد آفریدن آسمان را و آن آسمان دود بوده و ظاهر. حضرت امیرالمومنین (ع) دلالت کرد که حق سبحانه و تعالی آسمان را از کف آب آفرید چنانکه مذکور شد. و آنچه از بعضی اخبار ظاهر می شود آنست که حق سبحانه و تعالی آسمان را از بخار آب آفرید و زمین را از کف آب چنانکه نقل

کرده اند که در سفر اول توریه آمده که حق سبحانه و تعالی در مبدا خلق جوهری آفرید آن گه بهیبت نظر کرد در آن جوهر آن جوهر از هیبت نظر جلال حق عز و علا گداخت و آب شد آن گه از آن آب بخاری برخاست مثل دود پس حق سبحانه و تعالی از آن بخار آسمانها را آفرید و بر روی آن آب چیزی ظاهر شد مثل کف دریا پس حق سبحانه و تعالی زمین را از آن کف آفرید آن گه استوار گردانید زمین را به کوهها. و در روایت دیگر آمده که حق سبحانه و تعالی از آن کف زمین مکه را آفرید و بعد از آن منبسط گردانید زمین را از زیر خانه کعبه. پس ازین خبر ظاهر شد که حق سبحانه و تعالی آسمان را از بخار آب آفرید و زمین را از کف آب و مخفی نیست که آنچه از قرآن و کلام معجز بیان حضرت (ع) و ازین خبر م

علوم می شود مخالف یکدیگرند. جواب گوئیم که بحسب حقیقت مال همه یکی است و هیچ اختلاف نیست زیرا که در روایت است ازحضرت امام محمد باقر (ع) که فرموده (لما اراد الله سبحانه ان یخلق السماء امر الریاح ان یضر بین البحر حتی ازبد فخرج من ذلک الموج و الزبد دخان ساطع من وسطه من غیر نار فخلق الله منه السماء) یعنی چون حق سبحانه و تعالی اراده کرد که آسمان را بیافریند فرمود بادها را تا در موج در آورد و بر هم زد آب دریا را چندانکه آب دریا کف کرد پس بیرون آمد از میان آن

کف دود درخشنده بی آتش پس حق سبحانه و تعالی (آسمان را از آن دود آفرید پوشیده نیست که مراد از بحر آن آبیست که حق سبحانه و تعالی آفرید) در آن فضا و بر پشت باد نهاد و مراد از باد آن باد دوم است که حق سبحانه و تعالی از برای موج دادن آب آفرید چنانکه در کلام حضرت امیرالمومنین (ع) مبین شد. و مراد از دود، بخار آبست زیرا که از موج آب و کف وی دود حقیقی حاصل نمی شود و ازین جهت حضرت امام (ع) فرمود که من غیر نار یعنی بی آتش تا معلوم شود که مراد از دود بخار آبست بجهت آنکه دود حقیقی از آتش پیدا می شود و بی آتش نمی باشد. پس ازین روایت معلوم شد که مراد از دخان که در قرآن واقع شد

بخار آبست بجهت آنکه آن دخان از آتش نبود بلکه از تموج آب حاصل شده بود. و نیز جمیع مفسران اتفاق کردند که مراد از دخان که در قرآن واقع شده بخار آبست و از آتش نبوده غایت ما فی الباب آنست که بخار آب را در دخان گفته باشد بجهت مشابهت صوری زیرا که بخار و دخان در حس بصر به یکدیگر می مانند و بجهت مناسبت معنوی بحسب تکون و حصول ذات ایشان. پس برین تقدیر کلام حضرت امیرالمومنین علیه الصلوه و السلام موافق قرآن باشد زیرا که کف نیز بخار آبست که از بسیاری حرکت و تموج آب حاصل می شود و بر روی آب بر می آید تا آنچه کثافت بر وی غالب است از آن کف از آب جدا نمیشود بجهت کثافت

بلکه بر روی آب می ماند و آنرا در عرف کف می خوانند و آنچه لطافت بر وی غالب است از آب جدا می شود و بالا می رود بجهت لطافت و آن را در عرف بخار می نامند. پس چون مقرر شد که کف بخار آب است واضح شد که اختلافی نیست در میان قرآن و کلام حضرت (ع) و روایتی که گذشت. زیرا که مال و ما حصل همه آنست که آنچه از آن کف لطیف بود که در عرف آن را بخار می خوانند و متصاعد شد در آن فضا بامر خدا آسمانها از آن آفریده شد آنچه کثیف بود که در عرف آن را کف می خوانند بر روی آب ماند بجهت کثافت و م

تصاعد نشد و زمین از آن مخلوق شد و الله اعلم. و نقل کرده اند از کعب الاحبار که گفت حق سبحانه و تعالی یک یاقوت سبز آفرید آن گه نظر هیبت بر وی انداخت آن یاقوت گداخت و آب شد بعد از آن باد آفرید و آن آب را بر پشت آن باد بر نهاد و بعد از آن عرش را بر روی آن آب نهاد چنانکه فرمود (و کان عرشه علی الماء) یعنی عرش خدای تعالی بر روی آب بود. و نقل کرده اند از تالیس ملطی و او از مشاهیر حکما بود که گفت و سبحانه و تعالی عنصری آفرید که مبدء و منشاء صور سایر مخلوقات بود و آن عنصر آب بود و از وی آسمان و زمین و ما بینهما از سایر انواع عناصر و مرکبات را آفرید پس آنچه منجمد شد از آن آب مثل کف زمین را از آن

آفرید و آنچه منحل شد از حرکت و تموج هوا را از آن آفرید و آنچه در غایت صفا بود آتش را از آن آفرید و از دخان و ابخره که متصاعد شد آسمان را آفرید. بعضی گفته اند این سخن را از توریه گرفت چنانکه گذشت و مخفی نیست که این روایات همه موافق آنست که حضرت فرمود. فصل سیوم در بیان وضع و هیئت آسمان و تزئین آن جعل سفلاهن موجا مکفوفا مکفوف منع کرده شده. می فرماید که حق سبحانه و تعالی بقدرت خود آسمان زیرین را که فلک قمر است موج مکفوف گردانید

یعنی از موج آب آفرید و باز داشت او را از افتادن. بعضی علما گفته اند که مراد از این کلام تشبیه است یعنی خدای آسمان اول را مثل موج گردانید و مقصود تشبیه است در رنگ زیرا که آسمان اول بحسب حس بصر بموج آب می نماید در رنگ. و بعضی گفته اند که مراد آنست که در اصل موج بوده چنانکه گذشت و حق سبحانه و تعالی او را منعقد و منجمد گردانید و نگاه داشت از افتادن. و علیا هن سقفا محفوظا و سمکا مرفوعا بغیر عمد یدعمها و لا دسار ینظمها سمک بلند. عمد ستونهای خانه و عامه فرو زدن ستون مانند آن بجهت بنا هر چه داخل گردانند در بنا بجهت احکام مثل میخ و ریسمان و مانند آن. نظم ترتیب دادن. می فرماید که حق سبحانه و تعالی بقدرت خود آسمان بالائین را که فلک زحل است مثل بام گردانید و او را نگاه داشت از دخول شیاطین و از افتادن و او را بلند گردانید در غایت بلندی

و ارتفاع و معلق گردانید او را بی آنکه ستونی در جای فرو زده باشد و او را بر بالای ستونی بنا کرده باشد و بی آنکه میخی و ریسمانی در آنجا بکار برده باشد بجهت احکام و انتظام آن و این کلام مثل آنست که حق سبحانه و تعالی در قرآن فرموده که (و جعلنا السما عسقفا محفوظا) یعنی گردانیدیم ما آسمان را م

ثل بام محفوظ و فرموده که (و حفظناها من کل شیطان رجیم) یعنی نگاه داشتیم آسمان را از شر شیطان رانده و فرموده که (حفظا من کل شیطان ما رد) یعنی نگاه داشتیم آسمان را از هر دیوی قوی و گردن کش و فرموده که (خلق السموات بغیر عمد ترونها یعنی آفرید خدای تعالی آسمانها را بی ستون که می بینند که بی ستون که آن آسمان بر آن ستون قایم باشد بلکه معلق و قائم است بقدرت حق و عز و علا. روایتست از ابن عباس که گفت شیاطین در اوایل نبودند از دخول در آسمانها بلکه در آسمان در می آمدند و چیزهای آسمان را معلوم می کردند پس چون حضرت سید کاینات علیه الصلوه و السلام متولد گشت از همه آسمانها ممنوع شدند) و اگر یکی از شیاطین از روی زمین بطرف آسمان رود بجهت تجسس اخبار هنوز نزدیک آسمان اول نرسیده حق سبحانه و تعالی فرموده که (و حفظناها من کل شیطان رجیم الا من استرق السمع فاتبعه شهاب مبین) یعنی نگاه داشتیم ما آسمانها را از هر شیطان رانده و اگر یکی از شیاطین خواهد که چیزی از اخبار آسمانی بر سبیل دزدی و نهانی معلوم کند و در پی وی رود

پاره از آتش روشن او را بسوزاند. ثم زینها بزینه الکواکب و ضیاء الثواقب ثواقب چیزهائی که اجسام را سوراخ کند و مراد ازو

درینجا ستارهاست که در غایت روشنی باشد. می فرماید که چون حق سبحانه و تعالی آسمان را به آن هیئت و وضع آفرید مزین ساخت بزینت و روشنی ستارهای روشن و درخشنده که روشنی ایشان محجوب نمی شود از آسمانها بلکه از آنجا در می گذرد و در بیرون آسمانها محسوس می شود چنانکه حق سبحانه و تعالی فرموده (انا زینا السماء الدنیا بزینه الکواکب) یعنی بدرستی که ما مزین گردانیدیم آسمان زیرین را بزینت و آرایش ستارها و بنور ایشان و فرمود که (النجم الثاقب) یعنی ستاره درخشنده که نور وی بر هم چشم که واقع شود چنان نماید که آن چشم را سوراخ خواهد کرد. و اجری فیها سراجا مستطیرا و قمرا منیرا فی فلک دائر و سقف سائر و رقیم مائر مستطیر پراکنده. رقیم آنچه در وی رقم باشد. می فرماید که حق سبحانه و تعالی بقدرت خود جاری گردانید در آسمانها چراغی که پراکنده و منتشرست روشنائی وی در همه جا یعنی آفتاب. و نیز جاری گردانید در آسمانها ماه تاب روشن را و این آفتاب و ماه تاب را ثابت گردانید در فلک گردنده و بام سیرکننده و رقیم حرکت کننده چنانکه خدای تعالی فرموده (و جعل القمر فیهن نورا و جعل الشمس سراجا) یعنی گردانید خدای تعالی ماه را در آسمانها نور و گردانید آفتاب

را آسمانها چراغ و فرمود که (و کل فی فلک یسبحون) یعنی آفتاب و ماه تاب در فلک سیر می کنند. و حضرت (ع) آسمان را رقیم گفته

بجهت آنکه رقیم آن چیزیست که در وی رقم باشد چنانکه گذشت و چون آسمان مزین و منقش است بستارها مانند لوحیست که در روی رقم باشد از خط و نقط و نقش و بدانکه حضرت بجهت تنبیه غافلان اشارت کرد از برای ایشان به آنکه آفریدن آسمان و تحریک وی بحرکات و تنویر وی بکواکب زاهر است. و انجم باهرات همه نعمت است نسبت به بندگان و واجبست بر ایشان که نظر و تامل کنند بقدر عقول خود در آن و استدلال نمایند به آن بر وجود خالق منان و غافل نشوند از شکر نعم بی پایان چنانکه حضرت سبحان در قرآن می فرماید که (ان فی خلق سموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولی الالباب) یعنی بدرستی و براستی که در آفریدن آسمانها و زمین و در اختلاف شب و روز دلیلهاست از برای کسانی که اهل عقلند. و می فرماید که (الحمدلله الذی خلق السموات و الارض) یعنی شکر آن خدای راست که آسمانها و زمینی را آفرید. و از جمله نعم غیرمتناهیه که حق سبحانه و تعالی بر بندگان انعام کرد و به مقتضای حکمت خود آنرا مبنی گردانید بر حرکت سموات بر وجهی که بر اکثر عقول ظاهر ا

ست ترتیب مرکبات از معدنیات و نباتات و حیوانات و اهتدا به نور کواکب نیرات و نجوم زهرات در ظلمات لیالی و در بحار و براری و مانند آن. و حق سبحانه و تعالی در مواضع بسیار در قرآن آسمان را یاد کرده و شکی نیست که بسیاری یاد کردن آن دلیل است بر عظم شان و بر آنکه حق تعالی را

در ایجاد وی سرهاست که عقول بشریه از ادراک آن عاجز است عجب از انسان که اگر مطلع شود بر بنایی که فی الجمله عالی و مزین باشد یا وقوف یابد نقشی بر دیوار که اندک مستحسن نماید سالها از آن تعجب کند و بر صانع آن مدح و مناقب گوید. و این ابداع عجیب و اختراع غریب و بنای بدین بلندی و قبه معلق لا جوردی مزین بانواع جواهر مکلل باصناف لالی زاهر مشتمل بر اوضاع عجیبه و هیات غریبه محتوی بر منافع لا یحصی و فواید لا یتناهی. مظهر صفات کمال صانع خود مخبر از عظمت و جلال مبدع خود مخزن حکم خفیه و اسرار الهیه که عقل انسان در آن سرگردان و حیران است هرگز متعجب نمی شود و در جلال و کمال صانع آن متفکر نمی گردد. و شارح علامه شیخ میثم بحرانی رحمه الله علیه در شرح خود آورده که شرح و عقل موافق اند بر آنکه افلاک نه است هفت را از آن بزبان اهل شرع آسمان خوانند و هشتم را کرسی و نهم را

عرش و بزبان حکما همه را فلک خوانند و اکثر این فلک مشتمل اند بر ستاره و ستاره عبارتست از جرم نورانی مستدیر مصمت که در جرم فلک در آمده باشد اول افلاک فلک قمرست در وی غیر از ماه ستاره دیگر نیست. و در دوم عطارد است و در سیوم زهره و در چهارم آفتاب و در پنجم مریخ و در ششم مشتری و در هفتم زحل و درین افلاک غیر ازین ستارها ستاره دیگر نیست این هفت ستاره را سبعه سیاره خوانند یعنی هفت ستاره سیرکننده و باقی

ستارها همه در فلک هشتمند که آن را بزبان شرع کرسی خوانند چنانکه گذشت و بزبان حکما فلک الثواب یعنی فلک ستارهایی که ثابت اند و حرکت ایشان بطی ء است نسبت بحرکت سبعه سیاره. و فلک نهمین که اهل شرع آنرا عرش خوانند و حکما فلک الا فلاک و فلک اطلس گویند خالی است از ستاره و در وی ستاره نیست و اگر باشد محسوس ما نمی شود و برهان عقل دلالت کند بر آن که همه افلاک متحرکند بحرکت دوریه با آن انجم و کواکب که در ایشان مرکوزست و کلام حضرت (ع) دلیل است برین معنی چنانکه فرمود (فی فلک دایر و سقف سایر و رقیم مایر)

[صفحه 142]

فصل چهارم در بیان بعضی ملائکه سکان سموات و احوال ایشان از اعمال و صفات ثم فتق ما بین السموات العلی می فرماید که حق سبحانه و تعالی بعد از آنکه آسمانها را آفرید و بکواکب مزین گردانید شکافت میان آسمانها بلند را و هر یک را از دیگری دور گردانید تا در میان ایشان فضا پیدا شود. بمقتضای حکمت خویش چنانکه فرمود (اولم یر الذین کفروا ان السموات و الارض کانتا رتقا ففتقنا هما) یعنی آیا نمی بینند و نمی دانند کافران که آسمانها و زمین بسته بودند پس ما شکافتیم ایشان را. علما در تفسیر این آیت چند معنی گفته اند: اول آنکه آسمان و زمین بهم پیوسته بود حق سبحانه و تعالی ایشان را از هم جدا کرد. دوم آنکه حق سبحانه و تعالی آسمان را اول یک طبقه آفرید و بعد از آن شکافت و هفت طبقه ساخت و همچنین است حال زمین. سیوم آنکه معنی رتق آنست

که آسمانها پیش از ایجاد در علم باری متحقق بود و در لوح محفوظ مرقوم. و معنی فتق آنست که حق سبحانه و تعالی ایجاد کرد در عالم ظاهر و مخفی نیست که معنی دوم انسب و الیق است بکلام حضرت (ع) فملاهن اطوار امن ملائکته اطوار اصناف مختلفه و اوصاف متغایره (فلک نزد متکلمین عبارتست از جسم نورانی لطیف مقدس

که قادر باشد بر تصرفات) سریعه و افعال شاقه. خداوند عقل و فهم می فرماید که حق سبحانه و تعالی چون سموات علی را از هم شق کرد پر کرد ما بین آسمانها را از اصناف فرشته هایی که هر صنفی از ایشان صفتی و حالتی و عملی و عبادتی دارد. گفته اند که ملائکه انواع بسیارند و مراتب ایشان متفاوتست بعضی از ایشان نزد حق جل و علا نزدیکترند از بعضی دیگر و از آن انواع دوازده نوع مذکور می شود. نوع اول مقربان چنانکه حق تعالی می فرماید که (لن یستنکف المسیح ان یکون عبدالله و لا الملائکه المقربون) یعنی کراهت ندارد و تکبر نمی کند هرگز عیسی (ع) از بندگی خدای تعالی. و فرشتگان مقربان نیز از عبودیت و بندگی خدای تعالی کراهت و تکبر ندارند و بندگی خدای تعالی ایشان را ناخوش نمی آید. نوع دوم حاملان عرش یعنی فرشته هایی که عرش را برداشته اند چنانکه حق تعالی می فرماید که (الذین یحملون العرش) یعنی آن فرشتها که برمی دارند عرش را. نوع سوم فرشتها که در گردشند چنانکه حق تعالی می فرماید (و تری الملائکه حافین من حول العرش) یعنی می بینی تو ای محمد فرشته هایی را که صف زده ایستاده اند در گرد عرش. نوع چهارم فرشته هایی که قابض ارواحند. نوع پنجم

فرشته هایی که

رسالت از حضرت عزت به انبیا می رسانند. نوع ششم فرشته هایی که در کرسی اند. نوع هفتم فرشته هایی که موکل اند بر بنی آدم بجهت محافظت و ضبط اعمال ایشان چنانکه حق تعالی می فرماید که (و ان علیکم لحافظین کراما کاتبین) یعنی بدرستی مع فرشتها بر شما موکل ساختیم که شما را نگاه می دارند و آن فرشتها بزرگانند و مکرمند نزد حق سبحانه و تعالی و می نویسند اعمال شما را. نوع هشتم فرشتها که موکل اند بر عناصر. نوع نهم فرشتها که موکل اند مرکبات از معادن و نباتات و حیوانات. نوع دهم فرشتها که در هفت آسمانند. نوع یازدهم خازنان بهشت چنانکه حق سبحانه و تعالی فرموده که (و قال لهم خزنتها سلام علیکم طبتم فادخلوها خالدین) یعنی گویند بهشتیان را خازنان بهشت که سلام بر شما باد خوش آمدید پس در آیید در بهشت و مخلد بمانید. نوع دوازدهم مالکان دوزخ چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که (علیها ملائکه غلاظ شداد) (یعنی موکل است بر دوزخ فرشتهای اقویای تند در غایت شدت و قهر و هیبت) منهم سجود لا یرکعون می فرماید که بعضی از آن فرشتها در سجودند دایما و هرگز رکوع نمی کنند واین نظیر آنست که حق سبحانه و تعالی می فرماید که (و لله یسجد من فی السموات و ا

لارض) یعنی مر خدای را سجده می کنند هر چه در آسمان و زمین است. شیخ میثم بحرانی رحمه الله علیه در شرح خود آورده که مراد حضرت (ع) آنست که مرتبه این ملائکه نسبت بسایر انواع ایشان اکمل است چنانکه سجود اکمل است در عبادات نسبت برکوع و سایر عبادات نه آنکه ایشان مراد آنست که هرگز

از مرتبه کمال و عبادات خود تنزل نمی کنند بمرتبه پست تر از آن چنانکه رکوع او دنست نسبت به سجود و احتمال دارد که این کلام اشارت باشد بمرتبه ملائکه مقربین. و رکوع لا ینتصبون می فرماید که بعضی از ملائکه همیشه در رکوع اند و هرگز پشت با راست نمی کنند (احتمال دارد که این کلام اشارت بملائکه حمله العرش مراد آن حضرت باشد که این ملائکه بعد از ملائکه المقربین اکملند از سایر ملائکه چنانکه مرتبه رکوع اکمل است از مرتبه استاده مثلا. و آنکه فرمود که پشت راست نمی کنند) مراد آنست که هرگز ناقص نمی شود. و صافون لا یتزایلون می فرماید که بعضی ملائکه همیشه صف زده استاده اند در عبارت حضرت عزت و هرگز از جای خود جدا نمیشوند چنانکه خدای تعالی فرموده که (و انا لنحن الصافون) یعنی بدرستی که ما صف زده ایم و در صف استاده ایم در عبادت حق سبحانه و تعالی و این کلام حضرت (ع

) احتمال دارد که اشارت باشد به آن فرشتها که در گرد عرشند. روایتست که ایشان صف صف بعبادت پروردگار مشغولند چنانکه در آیت مذکوره اشارتست به آن. و در خبر دیگر آمده که در گرد عرش هفتاد هزار صف از ملائکه استاده اند که دستهای خود را در گردنهای خود نهاده اند آواز به تهلیل و تکبیر برداشته اند و از پس ایشان صد هزار صف دیگر استاده اند که همه دست راست را بر پشت دست چپ نهاده به تسبیح مشعولند آنکه فرمود که از جای خود جدا نمی شوند می تواند بود که مراد ظاهر او باشد و می تواند بود که تنزل مرتبه باشد. و مسبحون لا یسومون. می فرماید که بعضی از

آن ملائکه تسبیح می گویند خدای تعالی را چنانکه حق تعالی می فرماید که (یسبحون اللیل و النهار) یعنی تسبیح می گویند خدای تعالی را شب و روز هرگز ایشان را ملال (نمی شود ازین تسبیح گفتن زیرا که ملال) بجهت مانده شدن قوای طبیعت عارض می شود و این نسبت بملائکه متصور نیست و این صفت احتمال دارد که صف ملائکه باشد در گرد عرش و احتمال دارد که صفت نوع دیگر باشد از ملائکه غیر ازینها که مذکور شد. لا یغشاهم نوم العیون و لا سهو العقول و الفتره الابدان و لا غفله النسیان. می فرماید که عارض نمی شود این ملائک

ه را خوابی که عارض چشمها می شود و سهو عارض ایشان نمی شود عقلهای ایشان را و سستی نمیباشد بدنهای ایشان را و غفلت و نسیان عارض نمی شود فهمهای ایشان را) زیرا که خواب عبارتست از تعطیل حواس بجهت استراحت از تعب و ماندگی که عارض شده باشد قوای بدن را و سهو غفلتست از چیزی که باقی باشد در قوت حافظه و غفلت اعم است ازینها و فتور ابدان مانده شدن اعضاست از عمل بجهت ضعف و اینها از عوارض و توابع قوای انسانیست و ملائکه ازین منزهند. و این صفات احتمال دارد که صفات نوع اخیر باشد از ملائکه و احتمال دارد که صفات جمیع انواع متقدمه باشد. و منهم امناء علی و حیه و السنه الی رسله و مختلفون بقضائه و امره. اختلاف آمد و شد کردن. می فرماید که بعضی از فرشتها امینانند مر وحی خدای تعالی و آن وحی را به انبیا می رسانند و پیغام حق سبحانه و تعالی برسولان برند و آمد و شد می کنند

در میان حق تعالی و خلق از در حکم و فرمان و چنانکه حق تعالی می فرماید که (نزل به الروح الامین) یعنی فرود آورد این قرآن را جبرئیل امین. و می فرماید که (جاعل الملائکه رسلا) یعنی گردانید حق تعالی ملائکه را پیغام رسانند به انبیا و می فرماید که (تنزل الملائکه و الروح فیها باذن

ربهم من کل امر) یعنی فرود می آیند فرشتها و جبرئیل در شب قدر به دستوری پروردگار ایشان از برای هر کاری. احتمال دارد که بعضی ازین قسم داخل باشد در اقسامی که مذکور شد زیرا که از جمله ابنای وحی و رسل انبیا جبریل امین است و شکی نیست که او از ملائکه مقربانست اما از جهت بیان صفات دیگر که امانتست بر وحی و رسالت غیر آن بار دیگر ذکر کرده است. و منهم الحفظه لعباده می فرماید که بعضی از ملائکه فرشتهااند که محافظت و نگاهبانی بندگان می کنند. بدان که ملائکه حفظه بر دو قسم اند یکی آنکه نگاه می دارند بندگان را بامر خدای تعالی از آفات و عاهات و عوارض و مهلکات چنانکه حق تعالی می فرماید که (له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله) یعنی حق سبحانه و تعالی فرشتهای بسیار تعیین کرده که بنوبت آدمی را نگاه می دارند و محافظت می کنند از آفات و بلیات بامر خدای تعالی. و قسم دون از ملائکه حفظه آنانند که حفظ و ضبط اعمال و اقوال ایشان از حسنات و سیات می نمایند چنانکه حق تعالی می فرماید (و یرسل علیکم حفظه) (یعنی حق سبحانه و تعالی می فرماید که فرستد بر شما فرشتها را که ضبط اعمال شما نمایند). و می فرماید

که (و ان علیکم لحافظین کراما

کاتبین یعلمون ما تفعلون) یعنی بر گماشتیم بر شما ملائکه که محافظت می نمایند شما را و بزرگانند و مکرمند نزد خدای تعالی و می نویسند اعمال شما را و می دانند آنچه شما می کنید از حسنات و سیئات می نمایند. روایت است از ابن عباس که گفت با هر انسانی کلمه حسنه در وجود آید آن فرشته که بر دست راست ویست آن را بنویسد و چون از وی کلمه سیئه سر بزند آن فرشته که بر دست راست ویست گوید مر آن فرشته را که بر دست چپ ویست که صبر کن شاید که توبه کند ازین پس صبر کند اگر توبه نکند آنرا بنویسند. و در بعضی روایات آمده که یک حسنه را ده نویسند و یک سیئه را بعد از انتظار اگر توبه نکند همان یکی نویسند که حق تعالی می فرماید که (من جاء بالحسنه فله عشر امثالها و من جاء بالسیئه فلا یجزی الامثلها) یعنی هر که از وی حسنه و صادر شود مر او را ده برابر آن باشد و هر که از وی سیئه واقع شود جزا داده نشود الا برابر آن. مفسران گفته اند که حکمت در گماشتن کرام الکاتبین بر انسان آنست که چون مکلف بداند که بر وی فرشتها موکلند و اعمال وی را ضبط می کنند و می نویسند و آن را در صحایف ثبت می کنند و در روز قیامت و موقف ملامت و ندامت بر محضر اشهاد و مجمع عباد نزد سوال

و جواب بر درب الارباب عرض خواهند کرد البته جرئت و دلیری وی بر قبایح و معاصی کمتر خواهد بود و از افعال سیئه

و اعمال قبیحه فی الجمله منزجر خواهد شد پس تسلط حفظه بر آدمیان لطف باشد در حق ایشان. و السدنه لابواب جنانه. سدنه خدام و خازنان. می فرماید که بعضی از فرشتها خازنان بهشت اند و ایشانرا خزنه خوانند یعنی خزینه داران و رضوان نیز گویند بجهت آنکه خشنوداند از سکان بهشت. و منهم الثابته فی الارض السفلی اقدامهم و الماقه من السماء العلیا اعناقهم و الخارجه من الاقطار ارکانهم و المناسبه لقوائم العرش اکتافهم ناکسه دونه ابصارهم متلفعون تحته باجنحتهم مضروبه بینهم و بین من دونهم حجب العزه و استار القدره و لا یتوهمون ربهم بالتصویر و لا یجرون علیه صفات المصنوعین و لا یحدونه بالاماکن و لا یشیرون الیه بالنظائر. مارقه بیرون رفته. اقطار اطراف و نواحی. ارکان جوانب تلفع پیچیدن ازار و مانند آن بخود بجهت حجاب. می فرماید که بعضی از ملائکه در عظمت باعتبار صورت و در قدرت و در صف چنانند که ثابت و محکم شده در زمین زیرین اقدام ایشان و در گذشته از آسمان هفتمین گردنهای ایشان و بیرون رفته از اطراف و نواحی عالم و جوانب ایشان. و مناسبت است م

ر پایهای عرش را دوشهای ایشان باز گردانیده اند از عرش چشمهای خود را اما در عرش نگاه نکنند از هیبت و جلالت. و حجاب گیرند نظرهای خود را در زیر عرش به پرهای خویش تا نظر ایشان بر عرش نیفتد زیرا که تاب نظر نور عرش ندارند. در میان ایشان و میان آنچه نزد ایشانست حجابهای عزت و پرده های قدرت زده اند منزه و مقدس می دانند پروردگار خود را از صورت و جاری نمی گردانند بر وی صفات مصنوعات و مخلوقات وی

را و وصف نمی کنند (او را بمکان و اثبات نمی کنند) از برای وی شبه و مانند. و احتمال دارد که این کلام حضرت (ع) اشارت باشد بملائکه حمله العرش زیرا که این صفات مذکوره در شان حمله العرش وارد شده در اخبار بسیار چنانکه در روایت آمده که پایهای حمله العرش در زمین زیرین است و سرهای ایشان در عرش فرو رفته در غایت خشوع و نهایت خضوع اند نظر خود را بالا نمی دارند خوف ایشان از جلالت و هیبت و عظمت حق تعالی بیشتر است از خوف فرشتهای آسمان هفتم و خوف ملائکه آسمان هفتم بیشترست از خوف ملائکه آسمان ششم و همچنین خوف اهل هر آسمان بیشتر است از خوف اهل آسمان دیگر که زیر اوست و روایت است از ابن عباس که حضرت رسالت پناه (ص) فرمود که شما فکر مکنید (در نظر پرورد

گار اما فکر کنید) در ملائکه که حق تعالی آفریده بدرستی که یکی از فرشتها فرشته ایست که او را اسرافیل خوانند یک زاویه از زوایای عرش بر کتف ویست و هر دو پای وی در زمین است و سر وی از هفت آسمان در گذشته است با وجود این همه عظمت این فرشته و از هیبت و عظمت حق تعالی چنان می شود که یک مرغ خرد لاغر مثل گنجشک و نیز روایت است از ابن عباس که چون حق سبحانه و تعالی حمله العرش را آفرید فرمود که بردارید عرش مرا ایشان نتوانستند که عرش را بردارند حق سبحانه و تعالی ایشانرا گفت که بگویید (لا حول و لا قوه الا بالله) پس گفتند این کلمه را و عرش را

برداشتند اقدام ایشان در زمین هفتم نفوذ کرد و قرار گرفت پس حق سبحانه و تعالی بقلم قدرت خود در پای هر یک از ایشان نامی از نامهای خود نوشت پس قدمهای ایشان قرار گرفت. شیخ میثم بحرانی گفت مراد خبر آنست که در استعانت حمله العرش در بر داشتن عرش و مدد ایشان در آن بحول و قدرت و قوت حق سبحانه و تعالی و به برکت اسماء حسنی ویست و اگر نه نمی توانستند که ذره ای از ذرات کاینات را بردارند چه جای عرش که از اعظم اجرام عالم است. روایت است که عرش که از اعظم است. روایت است که عرش را پایه بسیارست و روایت است ا

ز حضرت امام جعفر صادق (ع) که میان هر قایمه از قوایم عرش تا قایمه دیگر آن مقدار مسافت است که پرواز کند مرغ تیز پری در مدت دویست هزار سال. بعضی محققان گفته اند که قوایم عرش هشت است و برداشتن هر یک از آن مفوض است به یک فرشته چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که (و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیه) یعنی برمی دارد عرش پروردگار ترا آن روز یعنی روز قیامت است بالای ایشان هشت فرشته. و در روایت آمده است که هر ملک از ملائکه حمله العرش و ملائکه که در حول عرشند چهار بال دارند دو بال در پیش روی ایشان است تا نظر ایشان بر عرش نیفتد و هلاک نشوند از جلالت و عظمت آن و دو بال دیگر آنست که به آن حرکت می کنند و می پرند و نیست ایشان را سخنی غیر از تسبیح و تحمید حق سبحانه و

تعالی جل ذکره و عم سره.

[صفحه 153]

باب سیم در بیان آفرینش ابوالبشر آدم صفی الله (ع) و ذکر شمه ای از احوال وی از سجود ملائکه کرام و بیرون آمدن از دارالسلام منها فی خلق صفه آدم علیهم السلام یعنی بعضی ازین خطبه در بیان آفریدن حضرت آدم (ع) است ثم جمیع سبحانه من حزن الارض و سهلها و عذبها و سبخها تربه حزن زمین درشت و سخت و ناهموار مثل کوه. سهل زمین نرم و هموار. عذب زمین خوب که صالح روئیدن نباتات و اشجار و قابل زراعت باشد. سبخ زمین شوره. بدانکه حق سبحانه و تعالی بعد از آفریدن آسمان و زمین و کواکب و ملائکه چنانکه گذشت چون اراده کرد که آدم صفی الله را ایجاد کند جمیع کرد بقدرت خود از برای آفریدن وی خاکی از زمین درشت ناهموار و از زمین نرم و هموار و از زمین خوب خوش آب و از زمین شور ناخوش چنانکه در قرآن فرموده که (خلقه من تراب) یعنی حق سبحانه و تعالی آفرید آدم (ع) را از خاک. سنها بالماء حتی خصلت و لاطها بالبله حتی لزبت سن ترک کرد. لاط آمیخت. البله تری. لزبت بچسبید بهم. می فرماید حق سبحانه و تعالی آن تربت آدم (ع) را بدست قدرت خود به آب خمیر کرد و چندان آب به وی مخلوط کرد که آن خاک گل تنگ شد و خالص شد چسبیده شده چنانکه در قرآن فرمود (من ح

ماء مسنون) یعنی از گل نرمی خمیر کرده و فرمود (من طین لا زب) یعنی از گل چسبیده فجبل منها صوره ذات احناء و وصول و اعضاء و فصول

جبل آفرید و مصور گردانید. احناء جوانب. وصول پیوندها. فصول مفصلها. می فرماید که بعد از آنکه حق سبحانه و تعالی (آن تربت را مخلوط کرد به آب) و خمیر کرد تا گل چسبیده شد مصور گردانید از آن تربت یک صورتی که آن صورت مشتمل بود بر جوانب و پیوندها و محتوی بود بر عضوها و مفصلها. اجمدها حتی استمسکت و اصلدها حتی صلصلت لوقت معدود و اجل معلوم اصلد سخت. املس گردانید. صلصال گلی که خشک و محکم شده باشد و او را آوازی باشد وقتی که چیزی بر وی آید پیش از بریان کردن. می فرماید که حق سبحانه و تعالی آن صورت را گذاشت در اوقات معدوده و از منه معلوم بمقتضای حکمت کامله خود چندانکه خشک شد و بست و همه اجزا و اعضا همدیگر را گرفتند و بهم بند شدند و محکم شد و املس و نرم شد سطح ظاهر وی مثل کوزه ای که کوزه گر بسازد و بگذارد تا خشک شود پیش از آنکه بریان کند چنانکه حق سبحانه و تعالی فرمود که (من صلصال) یعنی از گل خمیر کرده خشک شده. ثم نفخ فیها من روحه فمثلت انسانا ذا اذهان یجیلها و فکر یتصرف بها و جوارح یختدمها و ادوات

یقلبها و معرفه یفرق بها بین الحق و الباطل و الاذواق و المشام و الالوان و الاجناس یجیل جولان می دهد. فکر فکرها یختدم خدمت می فرماید. اذواق آنچه می چشند. مشام آنچه میبویند. می فرماید که حق سبحانه و تعالی چون مصور گردانید صورت آدم (ع) را در روی روح را دمید یعنی روح را بر وی تعلق داد پس انسانی شد خداوند ذهنها

و فهمها که جولان می داد آن ذهنها را در معقولات و معقولات را با آن ذهن می دانست و فکرها که تصرف می کرد به آن در معلومات و مجهولات را به آن میدانست. و جوارح یعنی اعضا مثل دست و پا و مانند آنکه آن را می گرداند در مدرکات ایشان و آن مدرکات را به آن آلات حاصل می کرد و معرفت و دانش که به آن فرق می کرد میان حق و باطل و بیان آنچه می چشند و آنچه می بویند و میان رنگها و جنسها معجونا بطینه الاکوان المختلفه و الاشباه الموتلفه و اضداد المتعادیه و الاخلاط المتباینه من الحر و البرد و البله و الجمود و المساءت و السرور طینت خلقت آفرینش. اشباه مانند. موتلفه مناسب یکدیگر. متعادیه دشمن یکدیگر. اخلاط خلطها. متباینه ضد یکدیگر. بلت تری. جمود خشکی مسات غم می فرماید که حق سبحانه و تعالی خلقت آدم (ع) را مکون گردانید از صفات و حالا

ت مختلفه زیرا که بعضی از اجزای وی سفید و بعضی سیاه است و بعضی سرخ است و بعضی کوتاه است و بعضی دراز است چیزهائی که مانند یکدیگرند مثل استخوانها و دندانها که مشابه و مناسب یکدیگرند. و از ضدها که دشمن یکدیگرند مثل حرارت و برودت و رطوبت و یبوست و از خلطها که ضد یکدیگرند مثل و خون و بلغم و سودا و صفرا. و از غم و شادی و مانند آنکه از کیفیات نفسانی مختلفند. بدانکه حق سبحانه و تعالی در قرآن اشارت کرد به آنکه آدم صفی الله را از خاک آفرید چنانکه فرمود (ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب) یعنی

مثل و قصه عیسی (ع) نزد خدای تعالی مثل قصه آدم است که حق تعالی آفرید وی را از خاک و جای دیگر اشارت کرد که او را از گل آفرید (چنانکه فرمود (انی خالق بشرا من طین) یعنی بدرستی که من خواهم آفرید بشری از گل. و جای دیگر اشارت کرد که او را از صلصال آفرید چنانکه فرمود که (و لقد خلقنا الانسان من صلصال) یعنی بدرستی که ما آفریدیم انسان را از صلصال یعنی از گل خمیر کرده خشک شده چنانکه گذشت. و مفسران گفته اند که مراد از انسان درین آیت آدم صفی است اگر چه بحسب ظاهر این سه آیت مخالف یکدیگرند اما نظر بحقیقیت اختلافی نیست زیرا که حق سبحانه و

تعالی اول خاک آدم را جمع کرد و بعد از آن به آب مخلوط گردانید تا گل تنگ شد و بعد از آن مصور گردانید و گداخت چندان که خشک شد و صلصال گردانید و بعد از آن افاضه روح کرد بر وی چنانکه در کلام حضرت (ع) مبین شد پس حق سبحانه و تعالی آدم صفی (ع) را از خاک آفریده باشد و از گل نیز آفریده باشد و از صلصال نیز آفریده باشد. علما گفته اند که آفریدن حق سبحانه و تعالی آدم را بدین وجه و به این ترتیب می تواند بود که بمجرد اراده باشد و جهت این معلوم نباشد و می تواند که جهت حکمتی باشد و حکمت در آن بود که ظاهر شود بر ملائکه کمال قدرت و عجیب صنع حق سبحانه و تعالی زیرا که آفریدن انسان به آن عقل و فضل و ذهن و فهم

و ادراک و کمال و جمال بر آن وجه و در آن مراتب از خاک اعجب است نزد ملائکه از آفریدن آن از جنس ملائکه و مخفی نیست که کلام حضرت (ع) مشتمل است بر مراتب خلقت آدم زیرا که اول اشارت کرد که حق تعالی تربت آدم را جمع کرد از زمین درشت و نرم و خوش و شوره و بعد از آن گل کرد و بعد از آن مصور گردانید و بعد از آن بگذاشت تا صلصال شد و بعد از آن روح در وی دمید. و در روایت آمده از حضرت رسالت پناه محمدی صلوات علیه و آله و سلم که فرمود (ان الله خ

لق آدم من قبضه قبضها من جمیع الارض فجاء بنوآدم علی قدر الارض فجاء منهم الاحمر و الابیض و الاسود و بین ذلک و السهل و الحزن و الخبیث و الطیب) یعنی بدرستی که حق سبحانه و تعالی آفرید آدم را از مشت خاک که برداشت آن خاک را از همه روی زمین پس آمدند بنی آدم بقدر آن بزمین بعضی سرخ و بعضی سفید و بعضی سیاه و بعضی میانه حال و بعضی نرم و بعضی پاکیزه و نیکوکار. و آیات و اخبار و اجماع مسلمانان دال است بر آنکه اول فرد از نوع انسانی آدم صفی است و پیش از وی از نوع انسان فرد دیگر نبود. اما روایت است ازامام (ابو)جعفر محمد باقر (ع) که فرمود (قد انقضی قبل آدم الذی هو ابونا الف الف آدم او اکثر) یعنی بدرستی که گذشت پیش ازین آدمی که پدر و ماست هزار هزار آدم یا بیشتر. علما گفته اند

که صحت سند این روایت معلوم نیست و بر تقدیری که سند صحیح باشد احتمال دارد که مراد از آدم حضرت سید کائنات (ص) است و بعضی گفته اند که مراد از آدم امیرالمومنین (ع) است زیرا که روایت است از حضرت رسالت پناه که فرمود (کل نبی فهو آدم و وقته) یعنی هر پیغمبری آدم وقت خود است و نیز روایت است از حضرت رسالت پناه (ص) که فرمود (انا و انت یا علی ابو هذه الامه) یعنی من و ت

و ای علی پدر این امتیم.

[صفحه 159]

و استادی الله سبحانه الملائکه سبح ارثائه و دیعته لدیهم و عهد وصیه الیهم فی الاذعان بالسجود و الحشویم له و المخنوع لتکرمته استدا طلب ادا کردن. اذعان امتثال کردن. خنوع خشوع و خضوع. میفرماید که چون حق سبحانه تعالی آدم صفی را آفرید فرمود ملائکه را که ادا نمایند آن امانتی را که حق تعالی بایشان سپرده بود بجای آرند آن عهد و وصیتی که بایشان کرده بود یا آنکه امتثال نمایند در سجده کردن مر آدم را و تواضع کنند از برای تکریم وی. و مراد ازین امانت و عهد و وصیت که فرمود اشارتست به آنکه حق سبحانه و تعالی در قرآن فرمود که (و اذ قال ربک للملائکه انی خالق بشرا من صلصال من حماء مسنون. فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین) یعنی گفت پروردگار تو ای محمدم مر فرشتها که بدرستی که خواهم آفرید انسانی از گل خشک شده که این گل خشک شده در اول گل سنگ بوده باشد پس وقتی که من انسان را مصور گردانیدم و در

وی روح در دمم باید که همه شما از برای وی در سجده شوید او را سجده کنید. فقال اسجدوا الادم فسجدوا الا ابلیس و قبیله اعترته الحمیه و غلبت علیهم الشقوه اعترا غالب شدن چیزی. حمیه دماغ و تکبر. می فرماید که حق سبحانه و تعالی و

فا کردن عهد و پیمان از ملائکه طلب کرد پس کف ایشان را که سجده کنید آدم را پس همه فرشتگان سجده کردند الا ابلیس و گروه وی که سجده نکردند و ابا کردند از تعظیم کردن مر آدم را بجهت نخوت. و تکبر غالب گشت بر ایشان بدبختی و همه کافر شدند چنانکه حق تعالی در قرآن می فرماید که (و اذ قلنا للملائکه اسجدوا لادم فسجادوا الا ابلیس ابی و استکبر و کان من الکافرین) یعنی ما که پروردگاریم فرمودیم ملائکه را که سجده کنید آدم را پس هم سجده کردند الا ابلیس که امتناع کرد از سجده کردن مر آدم را که تکبر کرد و از جمله کافران شد. و تغززوا بخلقه النار و استوهنوا خلق الصلصال استوهنوا ضعیف و حقیر شمردند. می فرماید که ابلیس و گروه وی تعزز کردند یعنی خود را بزرگ و شریف شمردند بجهت آنکه خلقت وی از گل و صلصال بود چنانکه خدای می فرماید که (قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی استکبرت ام کنت من العالمین. قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین) یعنی چون ملائکه آدم را سجده کردند و ابلیس سجده نکرد حق تعالی گفت ای ابلیس چه چیز ترا باز داشت و منع کرد از سجده کردن کسی که من آفریدم

او را بدست قدرت خود بی واسطه پدر و مادر آیا تکبر کردی یا از

جمله عالی مرتبهائی. ابلیس گفت من بهترم از وی زیرا که آفریدی مرا از آتش و آفریدی وی را از گل اما آنکه حق سبحانه و تعالی (آدم را از گل آفرید گذشت مکررا و اما آنکه) ابلیس را از آتش آفرید چنانکه در قرآن فرموده که (و خلق الجان من مارج من نار) یعنی آفرید حق تعالی جن را از آتش. و ابلیس از جن است چنانکه حق تعالی در قرآن فرموده که (کان من الجن ففسق عن امر ربه) یعنی ابلیس از جن بود و بجهت آن فاسق شد که از طاعت حق سبحانه و تعالی بیرون رفت گفته اند که آدم و سایر بنی آدم و جن همه مرکب اند از عناصر اربعه و ایشان را حق سبحانه و تعالی از عناصر اربعه آفریده اما چون جزو خاکی در انسان غالب بود و جزو ناری در جن بجهت آن از اجزای آدم (ع) تراب مذکور شد و از اجزای جن نار. بدان که بعضی از علما گفته اند که ابلیس از ملائکه بود در حقیقت نه از جن و آنچه در قرآن واقع است که او از جن بود مراد ملائکه است و ملائکه را نیز جن می گویند بحسب لغت عرب بجهت آنکه جن در لغت عرب آن چیزیست که مستتر باشد از آدمی و ظاهر است که ملائکه مستترند از آدمی پس ایشان را جن گویند بحسب لغت عرب. و نیز گفته اند که حق سبحانه و تعالی چون آسمان و زمین و ملائکه را آفرید

جماعتی را از ملائکه بر زمین فرستاد تا

خدای تعالی را در زمین عبادت کنند و مهتر ایشان ابلیس بود و نام آن ملائکه جن بود پس حق تعالی را عبادت می کردند. ابلیس عجب آورد و به عبادت خود تکبر در نفس وی داخل شد حق سبحانه و تعالی بر وی اظهار نکرد اما فرمود که من از گل انسانی خواهم آفرید چون روح در وی دمم او را سجده کن پس آدم را آفرید همه ملائکه سجده کردند و ابلیس و جماعت وی سجده نکردند پس ابلیس از ملائکه باشد نه از جن. اما حق آنست که ابلیس از ملائکه نبوده زیرا که ملائکه از نورند و ایشان منزهند از شر و خیانت و حسد بلکه خیر محض اند اما جن خیر می باشند و شر نیز میباشند پس ابلیس از جن باشد نه از ملائکه که اگر از ملائکه می بود از وی معصیت صادر نمی شد و خلاف امر خدای تعالی نمی کرد. و نیز بعضی از علما گفته اند که مامور به سجود آدم جمیع ملائکه بودند و بعضی گفته اند که مامور به سجده آدم (ع) ملائکه زمین بودند که گفته شد و حق آنست که همه ملائکه مامور بودند به سجود آدم (ع) بدلیل آنکه حق سبحانه و تعالی (ع) می فرماید که (فسجد الملائکه کلهم اجمعون الا ابلیس) یعنی سجده کردند آدم را همه فرشتها بتمام و هیچکس از ایشان تخلف نکرد مگر ابلیس

. و می باید دانست که اجماع منعقد گشت بر آنکه سجده ملائکه مر آدم را بجهت عبادت نبود زیرا که عبادت منعقد گشت بر آنکه سجده ملائکه مر آدم را بجهت عبادت نبود زیرا که عبادت مر غیر خدای را کفرست

اما بعض علما گفته اند که آن سجده مر خدای را بود و آدم مثل قبله بود (چنانکه روی به قبله خدای را سجده می کنند روی به آدم خدای را سجده کردند و بعضی گفته اند که سجده مر آدم را بود) اما بجهت تعظیم و تکریم وی بود نه بجهت عبادت ظاهر کلام حضرت امیرالمومنین (ع) اینست و بعضی گفته اند که ملائکه حضرت آدم را سجده نکردند بلکه تذلل و تواضع و خشوع و خضوع کردند و مراد از سجود که حق سبحانه و تعالی فرمود تواضع و تذلل بود نه سجود حقیقی که عبارتست از نهادن پیشانی بر زمین. فاعطاه الله النظره استحقاق للسخطه و استماما للبتلیه و انجازا للعده فقال انک من المنظرین الی یوم الوقت المعلوم. النظره مهلت. السخطه غضب. می فرماید که پس حق سبحانه و تعالی مهلت داد ابلیس را تا استحقاق عقوبت و عذاب وی بسیار شود و بلیت و محنت وی بی نهایت گردد بجهت استحقاق غضب یا اینکه محنت و بلیت بنی آدم بسبب وسوسه وی زیاده شود تا موجب زیادتی ثواب شود نسبت به آن کس که مخالف وی ک

ند و وفا کرده شود وعده خدای تعالی که جهنم را از ابلیس و از متابعان وی پر خواهد کرد. پس فرمود که تو ای ابلیس از جمله مهلت داده هائی تا روز معلوم یعنی روز قیامت. و حاصل این قصه آنست که چون سبحانه و تعالی امر کرد ملائکه را به سجود آدم صفی (ع) همه سجده کردند مگر ابلیس که سجده نکرد و تکبر کرد و گفت من از آتشم و او از خاک من بهترم از وی چون او

را سجده کنم. حق سبحانه و تعالی فرمود که اوراازبهشت بیرون کردندو ازدرگاه راندند چنانکه حق سبحانه و تعالی در قرآن می فرماید که (قال فاخرج منها فانک رجیم) یعنی چون ابلیس آدم (ع) را سجده نکرد و گفت که من بهترم از آدم زیرا که مرا از آتش آفریدی و او را از گل حق تعالی عز اسمه و جلت قدرته فرمود که بیرون برو از بهشت بدرستی که تو مردود در گاهی پس ابلیس مهلت طلبید چنانکه حق سبحانه و تعالی در قرآن حکایت کرد و فرمود که (قال رب فانظرنی الی یوم یبعثون) یعنی ابلیس گفت ای پروردگار من چون مرا مردود ساختی و از درگاه راندی پس مهلت مرا ده تا روز بعث و نشور پس حق سبحانه و تعالی او را مهلت داد چنانکه در قرآن فرمود که (قال فانک من المنظرین الی یوم الوقت المعلوم) و اشاعره که پیشوایان سنیانند گفته ان

د که کفر و معصیت و فسق و شر و قبایح که از مکلف واقع میشود به اراده خدای تعالی است و اگر نه ابلیس را مهلت نمیداد زیرا که میدانست که ابلیس ایشان را گمراه خواهد کرد و این سخن غلط است بجهت آنکه حق سبحانه و تعالی خیر و شر را از برای مکلفان بیان کرد به ارسال انبیاء و ایشان را اعلام کرد به عداوت ابلیس و حذر و اجتناب فرمود از متابعت وی و وعید فرمود بر اطاعت وی و ایشان عالمند با آنکه غرض ابلیس غوایت ایشان است و قادرند بر مخالفت (و عدم متابعت) وی پس هر که غاوی شود بجهت دلالت ابلیس و

متابعت وی باختیار و اراده خود غاوی و گمراه شده باشد نه با اراده خدا.

[صفحه 165]

ثم اسکن سبحانه آدم دارا ارغد فیها عیشه و آمن فیه محلته و حذره ابلیس و عداوته. ارغد خوب گردانید. محلت اقامت کردن و مکان اقامت. میفرماید که چون حق سبحانه و تعالی آدم را آفرید و ملائکه او را سجده کردند ساکن گردانید وی را در سرای خوب و لذیذ گردانید در آن سرا معیشت و زندگانی او را و ایمن گردانید در آن سرا مقام و اقامت او را و حذر و اجتناب فرمود او را از ابلیس بجهت عداوت وی. اختلاف کرده اند در سبب عداوت ابلیس علیه اللعنه با حضرت آدم صفی (ع) بعضی گفته اند که سبب عداوت حسد بود بجهت اکرام و تعظیم که حق سبحانه و تعالی نسبت به آدم (ع) کرد و ملائکه را فرمود که او را سجده کنند و او را تعلیم اسماء کرد که ملائکه بر آن مطلع نبودند پس چون ابلیس علیه اللعنه اینها را دید در حق آدم (ع) حسد برد بر وی و بنیاد دشمنی کرد با وی. و بعضی گفته اند که سبب عداوت، ضدیت اصل ایشان بود زیرا که طبیعت آتش مقتضای حرارت و علو است و مقتضای طبیعت خاک برودت و کثافت و سفل است و ضدیت اصل را دخل تمام است در عداوت فرع و از این جهت ابلیس قیاس فاسدی ترتیب کرد چنانکه گفت من بهترم از وی زیرا که من از آتشم و وی از خاک (گوییا ابلیس خیال کرد که

او روحانی و لطیف است و آدم جسمانی و کثیف) و روحانی اعلاست

و جسمانی ادون و نیز خیال کرد که آتش که اصل وی است اشرف عناصرست و خاک که اصل آدم است ادون عناصرست لایق نباشد که اعلی و اشرف ادون را سجده کند و چون قیاسی باطل چنین ترتیب کرد در مقابل امر و نص حق سبحانه و تعالی مستحق رجم و لعن گردید چنانکه حق سبحانه و تعالی فرمود که (فاخرج منها فانک رجیم. و ان علیک لعنتی الی یوم الدین) یعنی پس برون رو از بهشت زیرا که تو مردود درگاهی و بدرستیکه بر تست لعنت من تا روز قیامت گفته اند اول کسی که قیاس کرد ابلیس علیه اللعنه بود و اشاعره قیاس از ابلیس گرفتند و به آن عمل کردند پس بی شک اشاعره از اتباع ابلیس باشند. فاغتره عدوه نفاسه علیه بدار المقامه و المرافقه الابرار فباع الیقین بشکه و الغزیمه بوهنه و استبدل بالجذل و جلا و بالاغترار نداما. اغترار مغرور ساختن. نفاسه حسد. جذل شادی. میفرماید که چون حق سبحانه و تعالی ابلیس را مردود ساخت و آدم (ع) را در بهشت ساکن گردانید مغرور ساخت آدم را دشمنی وی که ابلیس است بسسب حسدی که داشت به آدم بجهت آنکه آدم ساکن بهشت بود و رفیق ابرار که ملائکه اند پس فروخت آدم (ع) بقین را به شک و جزم را به س

ستی و بهجت و خرمی را بدل کرد به خوف و کرامت را به پشیمانی. حاصل این قصه آنست که حق سبحانه و تعالی آدم و حوا را اکرام کرد و در بهشت در آورد و فرمود که هر چه میخواهید از این بهشت بخورید مگر از این

درخت مخورید گفته اند آن درخت گندم بود و حذر و اجتناب فرمود از ابلیس و متابعت وی و عمل کردن بقول وی پس ابلیس سعی و حیلها برانگیخت تا آدم و حوا را مغرور گردانید و از آن درخت خوردند پس حکم شد که از بهشت بیرون روید ایشان از بهشت بیرون رفتند و می باید دانست که انبیاء معصومند از اول عمر تا آخر عمر جایز نیست بر ایشان صدور فعل قبیح و ترک واجب و معصیت عمدا و سهوا و نسیانا و از ایشان این چیزها واقع نمیشود و چون چنین باشد اعتقاد باید کرد که نهی خدای تعالی مر آدم را از خوردن از آن درخت نهی تحریم نبود بلکه نهی تنزیه بود یعنی حق سبحانه و تعالی خوردن آن را حرام نگردانید بر آدم و الا لازم آید که پیغمبر معصیت کرده باشد بلکه مقصود از آن نهی آن بود که ناخوردن موجب بقا بود در بهشت و خوردن آن مستلزم بیرون رفتن از بهشت و ساکن شدن در دار البلیه پس آدم (ع) چون از آن درخت خورده باشد ترک اولی کرده باشد و ترک اولی بر انبیاء (ع) جایز است و حرام

و معصیت نیست. ثم بسط الله فی توبه و لقاه کلمه رحمته و وعده المراد الی جنته. بسط گسترانیدن. تلقیه عالم گردانیدن بچیزی رد باز گردانیدن. میفرماید که بعد از آنکه آدم (ع) را پر تلبیس علیه اللعنه مغرور ساخت و از آن درخت خورد و از بهشت بیرون رفت بحکم (حق تعالی عز و علی و حق سبحانه) باز کرد بر وی او در توبه خود را و

در آموخت به وی کلمه رحمت خود را وعده کرد که بار دیگر باز گرداند او را به بهشت. اما آنکه در توبه بر وی گشود و کلمه رحمت آموخت او را چنانکه در قرآن فرمود که (فتلقی آدم من ربه کلمات فتاب علیه) یعنی فرا گرفت آدم از پروردگار خود کلمه چند پس آدم به آن کلمها توسل نمود و حق تعالی و سبحانه و تعالی توبه او را قبول کرد توبه وی ببرکت آن کلمها قبول اله شد این بود که آدم گفت (یا رب الم تخلقنی بیدک بلاواسطه قال بلی قال الم تسکنی جنتک قال بلی قال الم تسبق رحمتک غضبک قال بلی قال ان تبت و اصلحت تردنی الی الجنه قال نعم) یعنی آدم گفت ای پروردگار من آیا نیافریدی تو مرا بدست قدرت خود بی واسطه پدر و مادر و مانند آن حق تعالی فرمود که آری آفریدم. آدم گفت ساکن نساختی مرا در بهشت خود (حق تعالی) فرمود که آری ساکن گردانیدم. آدم گ

فت آیا رحمت تو سبقت ندارد بر غضب تو حق سبحانه تعالی فرمود که دارد آدم (ع) گفت چون چنین است پس اگر من توبه کنم و هر چه تو فرمائی چنان کم و مخالفت نکنم آیا توبه مرا قبول خواهی کرد. و مرا در بهشت باز خواهی گردانید حق تعالی توبه وی را قبول کرد و او را وعده داد ببهشت و این مرویست از سعید بن جبیر و بعضی گفته اند که آن کلمها این بود (ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا و لنکونن من الخاسرین). یعنی ای پروردگار ما ستم کردیم

بر نفسهای خود اگر تو نیامرزی ما را و رحمت نکنی هر آینه از زیانکاران خواهیم بود البته و این مرویست از قتاده و مجاهد و بعضی گفته که آن کلمها این بود که (لا اله الا انت سبحانک بحمدک عملت و سوء و ظلمت نفسی فاغفرلی انک خیر الغافرین لا اله الا انت سبحانک و بحمدک عملت سوء و ظلمت نفسی فارحمنی انک ارحم الراحمین لا اله الا انت سبحانک و بحمدک عملت سوء و ظلمت نفسی فتب علی انک انت التواب الرحیم). یعنی نیست خدا غیر از تو ای آن کسی که منزهی از جمیع نقایص ترا حمد میگویم و ستایش میکنم و معترفم به آنکه بد کردم و بر نفس خود ظلم کردم پس مرا بیامرز زیرا که تو بهترین آمرزگاری و عفو کنندگانی و رحمت کن بر من زیرا

که تو رحمت کننده ترین رحمت کنندگانی و توبه مرا قبول کن بدرستی که تو قبول کننده توبه تایبانی و آمرزگاری و این نیز روایتست از سعید بن جبیر در روایت دیگر و بعضی گفته اند که آن کلمها این بود (اللهم انک تعلم سری و علانیتی فاقبل و معذرتی و تعلم حاجتی فاعطنی سولی و تعلم ما فی نفسی فاغفرلی ذنوبی اللهم انی اسئلک ایمانا تباشریه قلبی و یقینا صادقا حتی اعلم انه ان لن یصیبنی الا ما کتبت لی و ارضنی بما قسمت لی) یعنی بار خدایا بدرستی که میدانی سر مرا و آشکارای مرا پس قبول کن عذر مرا. و میدانی حاجت مرا پس تفضل کن بمن مطلوب مرا و میدانی آنچه در نفس من است از پشیمانی و توبه پس گناه

مرا بیامرز. بار خدایا بدستی که میطلبم از تو ایمانی که در دل من اندازی آن ایمان را و یقین درستی تا آنکه یقین بدانم که نمیرسد بمن الا آن چیزی که برای من نوشته ای آن را و راضی گردان مرا به آنچه قسمت کرده ای از برای من. و در روایت دیگر چنین آورده اند که چون آدم آدم صفی ازین دعا فارغ شد حق سبحانه و تعالی وحی فرستاد به وی که ای آدم توبه تو را قبول کردم و تو را آمرزیدم و هر کس از فرزندان تو که باین دعا مرا بخوانند و دعا کنند گناه او را بیامرزم و غمهای او

را زایل گردانم و فقیری از وی دور کنم و بعضی گفته اند که آن کلمها اسمای شریفه آل عبا بود که آدم (ع) وقتی در بهشت بود آن اسماء را دیده بود بر ساق عرش خدا نوشته اند از حق سبحانه و تعالی معلوم کرده که آن اسماء چه کسانست و شرف و فضل و مرتبه آن را دانسته پس آن اسماء را یاد گرفت و چون از بهشت بیرون آمد و توبه کرد از خوردن از آن درخت و پشیمان شده توسل کرد به آن اسماء و اصحاب آن اسماء حق سبحانه و تعالی توبه وی را قبول کرد ببرکت و شرف آن. و اصح اقوال اینست و حقیقت توبه آنست که بنده اولا بداند که گناه و معصیت مضر است وی را و حجابست در میان وی و میان خدای تعالی و مانع است از دخول جنان و مقتضی سخط رحمان و موجب دخول نیران است و چون این را یقین

صادق بداند دل وی متالم گردد و الم نفسانی عارض وی شود پس پشیمانی دست دهد او را از این جهت و ندامت و حسرت بر وی غالب گردد پس این ندامت موجب آن شود که هر گناهی که بالفعل مباشر و ملابس آن باشد آن را ترک کند بالکلیه و از آن دور شود و خود را از آن در گذارند و قصد کند و عزم مصمم گرداند بر آنکه در ایام مستقبله نیز بهیچ گناهی مباشرت نکند اینست حقیقت توبه و چون اینها که گفته شد حاصل کند آنچه

از وی فوت شده باشد از عبادات و خیرات قضا کند و آنچه فوت کرده باشد از حقوق الناس از دماء و اموال آنرا ادا کند. و بدان که توبه واجب است بجهت آنکه موجب رضای رحمان و مقتضی غضب شیطان و سبب دخول جنان و مستلزم سد ابواب نیران است معد اشراق آفتاب معارف الهی است بر نفوس مستلزم موائد نعم است و مواهب غیرمتناهی از ملک قدوس رافع مراتب و درجاتست دافع مهلکات و درکاتست دیگر آنکه حق سبحانه و تعالی در قرآن یاد کرد بتوبه چنانکه فرمود (یا ایها الذین آمنوا توبوا الی الله توبه نصوحا عسی ربکم ان یکفر عنکم سیئاتکم و یدخلکم جنات تجری من تحتها الانهار) یعنی ای آن کسانی که ایمان آوردید توبه کنید و باز گردید بسوی طاعت خدا توبه راست و درست باعتقاد و اخلاص که اگر توبه چنین کنید امید است که (پروردگار شما بپوشاند گناهان شما را و رسوا نکند و به آن گناه شما را مواخذه) نکند و داخل گرداند شما را در

بهشتی که روانست در زیر آن بهشت جویها و جای دیگر فرمود (و من لم یتب فاولئک هم الضالمون) یعنی کسانی که توبه نمیکنند، ظالمانند و حق سبحانه و تعالی توبه درست را قبول میکند چنانکه فرمود (و هو الذی یقبل التوبه عن عباده و یعفوا عن السیئات) یعنی خدای تعالی آ

ن خدائی است که قبول میکند توبه را از بندگان خود و عفو میکند گناهان ایشان را و جای دیگر فرموده که (غافر الذنب و قابل التوب) یعنی حق سبحانه و تعالی آمرزنده گناهان است و قبول کننده توبه. و حضرت رسالت پناه (ص) فرمود که افرح بتوبه من العبد یعنی شاد می شوم به سبب توبه که از بنده صادر میشود و این دلیل است بر آنکه توبه مقبول درگاه اله است زیرا که اگر مقبول نبودی حضرت رسالت پناه (ص) شاد نشدی بسبب آن. فاهبطه الی دار البلیه و تناسل الذریه. اهباط فرو فرستادن. تناسل پیدا کردن نسل. میفرماید که چون آدم (ع) مغرور شد و از آن شجره که حق سبحانه و تعالی منع کرده بود تناول کرد حق سبحانه و تعالی امر کرد که فرود آید در دار دنیا که سرای بلیت و محنت و جای توالد و تناسل است. بعضی گفته اند این دو فقره بحسب معنی مقدم است بر آن سه فقره که فرمود (ثم بسط الله سبحانه فی توبته و لقاه کلمه رحمته و وعده المرد الی جنته) و معنی چنین است که چون آدم (ع) مغرور شد و از آن درخت خورد حق سبحانه و تعالی امر کرد که فرود آید در سرای بلا و عنا و بعد

از آن توبه وی را قبول کرد بوسیله کلمه چند که آنرا از خدای تعالی فرا گرفته و دانسته بود اما آنکه حق سبحانه

و تعالی امر کرد آدم را که فرود آید در سرای بلا و محنت چنانکه حق سبحانه و تعالی فرموده که (قلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو و لکم فی الارض فی مستقر و متاع الی دین). یعنی امر کردیم ما که فرود آیید از بهشت بزمین و شما دشمن یکدیگرید و مر شما را در زمین استقرار و تمتع خواهد بود تا آن وقتی که خدای تعالی خواهد یعنی آن روز قیامتست و حضرت رسالت پناه میفرماید که (الدنیا سجن المومن و جنه الکافر) یعنی دنیا زندانست برای مومن و بهشت است از برای کافر. بدان که ذکر قصه آدم (ع) مشتمل است بر فواید بسیار: اول آنکه از معاصی حذر می باید کرد بجهت آنکه اگر کسی تامل کند در آنچه به آدم (ع) واقع شد از ارتکاب امری که حرام نبود بلکه ترک اولی بود بداند که معصیت خدای تعالی موجب هلاکتست و از آن اجتناب می باید کرد. دوم آنکه این قصه متضمن آنست که استکبار موجب مردودیت است زیرا که ابلیس بجهت استکبار مردود گشت. سیم آنکه این قصه مشتمل است بر آنکه از حسد اجتناب می باید کرد زیرا که ابلیس بجهت حسد از بهشت افتاد و مرتبه و نعمت از وی زایل شد. چهارم آنکه از عجب و خودپسندی احتراز می باید کرد زیرا که منشاء جمیع مهلکات عجب و خودپسندیست. پنجم آنکه از حرص ا

جتناب می باید کرد زیرا که باعث آدم و حوا بر اکل شجره منهیه حرص بود.

ششم آنکه حق سبحانه و تعالی در این قصه بیان کرد که عداوت کلی میان بنی آدم و ابلیس واقع است درین قصه. هفتم آنکه حق سبحانه و تعالی تنبیه کرد که مغرور نمی باید شد بقول دشمن و پیروی و متابعت وی نمی باید کرد هر چند بحسب ظاهر ناصح باشد زیرا که آن نصایح وی در حقیقت همه کید و حیل است و مکر. عاقبت دشمنی خود را نخواهد گذاشت پس بقول وی مغرور نمی باید شد که آخر الامر بضرور فساد خواهد انجامید چنانکه در قصه آدم و حواء واقع شد بسبب متابعت سخن ابلیس با آنکه سوگند خورد با ایشان که من نسبت بشما از جمله ناصحانم. باب چهارم در ذکر اصفطاء انبیاء و بیان شمه ای از فضایل اشرف اصفیا صلوات الله علیه و علیهم اجمعین.

[صفحه 174]

و اصطفی سبحانه من ولده انبیاء اخذ علی الواحی میثاقهم و علی تبلیغ الرساله امانتهم میفرماید که حق سبحانه و تعالی چون آدم (را ساکن گردانید در دنیا با حوا و از ایشان فرزندان حاصل شدند اختیار کرد بعض اولاد آدم) بجهت نبوت پس کمالات و فضایل و ملکات نفسانی که می بایست بجهت نبوت بایشان اضافه کرد بمقتضای حکمت خویش و ایشان را پیغمبر ساخت و عهد و پیمان گرفت از ایشان محافظت وحی الهی نمایند و تبلیغ رسالت را بایشان سپرد که آنچه حق سبحانه و تعالی بر ایشان فرستد و ایشان را فرماید که بخلق رسانند ایشان آن را بحلق برسانند و آنقدر سعی و اجتهاد که ممکن باشد در تکمیل نفوس ناقصه و هدایت خلق. بخالق در معرفت و عبادت بجای آرند. لما بدل اکثر خلق

الله عهده الیهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه اجتالتهم الشیاطین عن معرفته و اقتطعتهم عن عبادته. انداد مانندها. احتیال گردانیدن چیزی از چیز دیگر میفرماید که حکمت در اصطفاء انبیاء (ع) آن بود که اکثر خلق تغییر دادند عهد خدای تعالی را که ایشان گرفته بود. پس جاهل گشتند و حق خدای تعالی را نشناختند و از برای خدای تعالی مثل و مانند پیدا کردند و آنرا پرستیدند مثل بت و کواکب و مانند آن

و شیاطین ایشان را باز گردانیدند از معرفت خدای تعالی را نشناختند و از برای خدای تعالی مثل و مانند پیدا کردند و آنرا پرستیدند مثل بت و کواکب و مانند آن و شیاطین ایشان را باز گردانیدند از معرفت خدای تعالی و باز گردانیدند از عبادت خدای تعالی انبیاء (را) فرستاد بجهت منع و زجر از این چیزها اما آنکه فرمود که اکثر خلق تغییر دادند عهد و پیمان که خدای تعالی از ایشان گرفت اشارتست به آنکه حق تعالی در قرآن میفرماید که (و اذا اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی) یعنی حق سبحانه و تعالی گرفت و از پشت آدم ذریت بنی آدم را و گواه گردانید آن ذریت آدم را بر نفسهای ایشان و گفت که آیا من خدا و پرودرگاری. روایتست از ابن عباس که گفت چون حق سبحانه و تعالی آدم را آفرید و بدست قدرت خود از پشت وی بیرون آورد جمیع فرزندان و ذریت وی را که از پشت وی خواست بودن و حق تعالی آنرا خواست آفریدن از وی و از نسل وی

و از مثل وی تا روز قیامت. و بعد از آن بایشان خطاب کرد که (الست بربکم) یعنی آیا نیستم من پروردگار شما همه گفتند که هستی پروردگار ما و در بعضی اقاویل آمده که حق سبحانه تعالی همه خلق را در لوح محفوظ آ

فرید و به ایشان خطاب کرد که (الست بربکم) همه گفتند که هستی پروردگار ما. بهر تقدیر چون ذریت آدم ظهور آمدند اکثر ایشان آن را عهد را بشکستند و به آن وفا نکردند پس حق سبحانه و تعالی بجهت مخالفت ایشان اصطفاء انبیاء کرد تا تجدید عهد نمایند و ایشانرا هدایت کنند و امر بمعروف و نهی از منکر بجای آرند و حجت خدای تعالی را بر بنی آدم ثابت گردانند. فبعث فیهم رسله و واتر فیهم انبیاءه لیستادوهم میثاق فطرته و یذکروهم منسی نعمته. واتر پیوسته گردانید یکی را به دیگری. میفرماید که چون خلق عهد خدای را بشکستند و به آن وفا نکردند خدای سبحانه و تعالی در میان ایشان عقب بعضی میفرستاد بی آنکه منقطع شود تا آنکه این پیغمبران طلب نمایند از خلق ادا نمودن و وفا کردن عهد و پیمان که با حق سبحانه و تعالی کرده بودند و حق سبحانه و تعالی از ایشان گرفته بود در عالم و در روز الست و تنبیه کند ایشان را بر منعم و خالق و رازق ایشان و این اشارتست به فواید فرستادن پیغمبران یعنی فرستادن رسولان و مشتمل است بر فواید بی پایان. اول آنکه طلب کنند از خلق وفا کردن عهد قدیم یعنی او را کند به الوهیت و وحدانیت حق سبحانه و تعالی و امتثال نمایند به

عبودیت و عبادت و

ی و از شرک و کفر و عبادت اصنام باز گردند. دوم آنکه تنبیه کند آن انبیا خلق را بر آنکه حق سبحانه و تعالی منعم ایشانست و واجبست بر ایشان شکر وی. و یحتجوا علیهم بالتبلیغ و یثیروا لهم دفائن العقول و یورهم الایات المقدره من سقف فوقهم مرفوع و مهاد تحتهم موضوع و معاش تحییهم و آجال تفنیهم و اوصاب تهرمهم و احداث تتابع علیهم. اثارت اظهار کردن ارات نمودن. مهاد فراش. اوصاب مرضها. تهریم پیرو ضعیف ساختن. احداث مصیبتها. میفرماید که فایده سیم در ارسال انبیاء آنست که حجت گیرند بر خلق بجهت تبلیغ یعنی چون امر و نهی خدای تعالی را به ایشان رسانند و ایشان تحمل نکنند و خدای تعالی ایشان را عقاب کند، حق سبحانه و تعالی را حجت باشد بر ایشان و ایشان را حجت نباشد بر خدای تعالی و نگویند که ما ندانستیم یا آن عهد را فراموش کردیم و کسی نبود که دلالت کند ما را و راه راست بنماید. فایده چهارم در ارسال انبیاء آنست که ظاهر و روشن گردانند دلایل عقلیه را که دال بر وجود خدای تعالی و وحدانیت وی و صفات کمال وی و افعال وی و غیرذلک و این دلایل در همه عقول مجبول است و به اندک اشارت و تنبیه بدان میرسند. پنجم از فواید ارسال رسل آنست که بنماید به خلق آثار

قدرت حق سبحانه و تعالی را که (آن آثار دلالت میکند بر وجود خدای تعالی و صفات و افعال وی و استحقاق وی مر عبادت را) که بعضی از آثار آن قدرت این سقف بلند

است که بر بالای ایشان است یعنی آسمان که مشتمل است بر عجایب حکمت و غرایب قدرت چنانکه پیش از این مذکور شد در کلام حضرت (ع). و بعضی از آثار قدرت این فرش گسترده شده است در زیر پای ایشان یعنی آسمان که مشتمل است بر عجایب حکمت و غرایب قدرت چنانکه پیش از این مذکور شد در کلام حضرت (ع) و بعضی از آثار قدرت این فرش گسترده شده است در زیر پای ایشان یعنی زمین که بر روی آن حرکات و سکنات ایشان است چنانکه حق تعالی میفرماید که: (و الارض فرشناها فنعم الماهدون) یعنی ما زمین را فرش کردیم و گسترانیدیم و ما خوب گسترانیده ایم. بعضی از آثار حضرت حق سبحانه و تعالی ارزاق و اقوات ایشان است که به آن زندگانی ایشان است و بقای حیات و قوام و بنیه ایشان مربوط به آنست. و بعضی از آثار قدرت حق سبحانه و تعالی اجلهای ایشان است که موت ایشان متعلق به آنست چون رسد بمیرند چنانکه حق تعالی میفرماید: (و لن یوخر الله نفسا اذا جاء اجلها) یعنی خدای تعالی مهلت نمیدهد هیچ نفس را و باز پس نمی اندازد در مردن وی را

وقتی که اجل آن نفس برسد. و بعضی از آثار قدرت حق سبحانه و تعالی مرضهاست که حق تعالی آن مرضها را مسلط میگرداند بر بنی آدم و او را آن امراض ضعیف و بی قوت میسازد و از هم میریزد. و بعضی از آثار قدرت حق سبحانه و تعالی مصیبتهاست که پیاپی بر بنی آدم حادث میشود مثل موت پدران و مادران و فرزندان و خویشان و اصحاب و احباب

و مانند آن. پس از جمله فواید ارسال رسل آنست که ایشان این آثار قدرت را بر خلق بنماید و بر ایشان بیان کنند و (خاطر نشان ایشان گردانند) تا ایشان اقرار کنند به وجود واجب الوجود و به وحدانیت و سایر صفات کمال و به قوت و جلال وی و به معاد و آخرت و او را بپرستند. و لم یخل الله سبحانه خلقه من نبی مرسل او کتاب منزل او حجه لازمه او محجه قائمه. حجت دلیل که بر خصم غالب شود به آن. محجت جاده. میفرماید که چون عنایت الهی و رحمت غیرمتناهی شامل حال خلق بود هرگز حق سبحانه و تعالی خالی نگذاشت ایشان را از پیغمبر مرسل که ایشان را هدایت کند و به خدا خواند و ترغیب کند به عبادت وی و حذر فرماید از عقوبت وی یا کتاب منزل که مشتمل باشد بر آیات و بینات و حلال و حرام و وعده و وعید و بیان عبادات و احوال آخرت و اخبار امت سابقه و محتوی

باشد بر حجتها و دلیل ها و مبین باشد در آن کتاب راه حق چنانکه حق سبحانه و تعالی میفرماید که: (ان من امه الا خلافیها نذیر) یعنی هیچ امتی نبود الا آنکه جاری و نافذ بوده در میان ایشان نذیر ما و نیز میفرماید که: (و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولا) یعنی ما کسی را عقاب نخواهیم کرد الا بعد از آنکه پیغمبری فرستاده باشیم به سوی وی و آن پیغمبر بیان کرده باشد امر و نهی ما را برای آن کس خلاف کرده باشد. رسل لا یقصر بهم قله عددهم و

لا کثره المکذبین لهم. می فرماید که آن رسل که حق سبحانه و تعالی در هر زمانی برای هر قومی و هر طایفه و هر امتی می فرستاد اگر چه عدد آن رسولان کم بوده نسبت به آن امت که آن رسولان مبعوث بودند بر ایشان و نسبت به عدد مکذبان یعنی آنهائی که سخنان رسولان خود را باور نمی کردند ورد سخن ایشان می کردند از روی جهالت و ضلالت و عناد و فساد. و اما کمی عدد آن رسولان و کثرت و بسیاری عدد معاندان مانع آن رسول نبوده از تبلیغ اوامر و نواهی حق سبحانه و تعالی به ایشان و ادای وعد و وعید و ترغیب و ترهیب و مانند آن بلکه کماهی به آن رسولان از آن منافقان اذاء می رسید و با وجود آن در ایشان فتوری و قصوری نبوده در تبلیغ و آن مقد

ار که به آن مامور بودند در تبلیغ بجای می آوردند. من سابق سمی له من بعده او غابر عرفه من قبله. غابر آینده. می فرماید که حق سبحانه و تعالی هر پیغمبری را که اول می فرستاد مطلع می گردانید او را که بعد از وی پیغمبر دیگر چه کسی باشد و نام وی چه خواهد بود تا آنکه آن پیغمبر به امت خود بگوید و موجب تصدیق پیغمبر آینده شود. مثال آنکه حق سبحانه و تعالی بشارت داد به حضرت عیسی علیه السلام از آمدن حضرت سید کاینات صلوات الله علیه بعد از وی چنانکه فرمود که: (و مبشرا برسول یاتی من بعد اسمه احمد) یعنی عیسی (ع) گفت که حق سبحانه و تعالی بشارت داد مرا به رسولی که بعد از من خواهد

آمد و نام وی احمد است. و هر پیغمبری را که در عقب پیغمبر دیگر می فرستاد بیان می کرد. از برای وی انبیای سابق را و احوال و قصص ایشان را تا موجب تسلی وی گردد و سبب زیادتی تصدیق امت شود.

[صفحه 181]

علی ذلک نسلت القرون و مضت الدهور و سلفت الاباء و خلقت الاباء الی ان بعث الله سبحانه محمدا صلی الله علیه و آله لا نجاز عدته و تمام نبوته نسلت منقضی شد. انجاز وفا کردن وعده. می فرماید که بر آن و تیره که مذکور شد و به آن طریقه که مبین شد که هیچ زمانی خالی از پیغمبری یا کتابی یا حجتی نبوده می گذشت قرنهای بسیار و منقضی می گشت زمانهای بی شمار بر آن وجه می گذشتند پدران. در عقب ایشان می آمدند فرزندان تا آن که فرستاد حق سبحانه و تعالی سید کاینات را که حضرت محمد مصطفی است صلی الله علیه و آله و سلم از برای وفا کردن به وعده خود تمام شدن نبوت زیرا که حق سبحانه و تعالی وعده کرده بود که پیغمبری خواهم فرستاد در آخر الزمان محمد نام و ختم نبوت به وی خواهم کرد چنانکه گذشت. و مخفی نیست که حضرت علیه السلام درین خطبه از آدم (ع) ابتدا کرده بود بر آن وجه که مقتضای ترتیب طبیعی بود سخن راند تا آنکه به ذکر حضرت رسالت پناه (ص) رسید که مقصد اقصی است در نبوت و مطلب اعلی است در رسالت بلکه غایت آفریدن دنیا و نهایت ایجاد عقبی است خاتم النبیین کما نطق به الکتاب المبین (ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و

خاتم النبیین

) و در این کلام شریف اشارتست به آنکه آن حضرت (ص) مقصود از طینت آدم و خلقت عالم بود و کمال نبوت و اتمام رسالت به نبوت آن حضرت واقع شد چنانکه فرمود: لا نجاز عدته و تمام نبوته. ماخوذا علی النبیین میثاقه مشهوره سماته کریما میلاده. سمات نشانها. میلاد جای ولادت. میفرماید که حق سبحانه و تعالی پیش از سید کاینات (ص) عهد و پیمان گرفته بود برای وی از همه پیغمبران سابق که خدای تعالی ارسال کرد و بشارت داد به آن حضرت و همه را فرمود که تصدیق کنند به نبوت و ظهور آن حضرت در آخر الزمان و همه تصدیق کردند آن حضرت را برین وجه و علامات ظهور و نشانهای قدومش مذکور بود در همه کتب سماوی و اهل علم از هر ملت آن علامت را می دانستند و به یکدیگر می گفتند چنانکه در تواریخ و در میلاد آن حضرت مسطور است و در فضایل آن حضرت مذکور. و بزرگ و شریف بود جای ولادت آن حضرت که مکه است و شرف مکه اظهر من الشمس است. و اهل الارض یومئذ ملل متفرقه و اهواء منتشره و طرائق متشتته بین مشبه لله خلقه او ملحد فی اسمه او مشیر الی غیره. اهواء میلهای نفس. متشتته پراکنده. ملحد از راه حق برگشته می فرماید که حق سبحانه و تعالی حضرت رسالت پناه صلوات الله علیه را به رسا

لت در میان خلق فرستاد و اهل زمین در آن زمان ملتهای مختلفه و طریقه های متفرقه و راههای پراکنده داشتند. بعضی تشویق میکردند خدای را به خلق و بعضی ملحد و از راه حق

بالکلیه برگشته بودند و بعضی اشارت بغیر خدای میکردند و آن غیر را خدای می گفتند زیرا که خلق پیش از بعثت بر دو قسم بودند: یک قسم خود را منسوب می کردند به شریعتی که آن یهود و نصاری و سمره و صابه و مجوسند. قسم دوم دیگر آن بودند که منسوب هیچ شریعتی نبودند بلکه اهل اهوا و آراء بودند. و قسم اول که یهود و نصاری و سمره و صابه و مجوسند دین ایشان مضمحل شده بود و از دست ایشان بیرون رفته بود و علم به دین خود نداشتند بلکه چیزی چند از روی گمان و خیال می گفتند و بیشتر اهل تشبیه بودند و جسیمت به حق سبحانه و تعالی و نسبت می کردند چنانکه حق سبحانه و تعالی از ایشان حکایت کرد و در قرآن فرمود که: (قالت الیهود و النصاری نحن ابناء الله و احبائه) یعنی یهود و نصاری گفتند که ما پسران خداییم و دوستان وی ایم و فرمود که: (و قالت الیهود عزیز ابن الله و قالت النصاری المسیح ابن الله) یعنی یهود گفتند که عزیز پسر خداست و نصاری گفتند که عیسی مریم پسر خداست. و سمره طایفه ای اند از یهود که

تابع سامری شده بودند و گوساله پرستیدند. و صابه طایفه ای اند از نصاری (که ایشان ستاره پرست بودند. مجوس طایفه ای اند که ایشان کتاب پیغمبر خود را سوخته) و پیغمبر خود را کشتند و بعد از آن ندانستند که چه چیز را اعتقاد کنند و بچه چیز عمل کنند کسی در میان ایشان پیدا شد و دعوی کرد که من کتاب شما را یاد دارم پس چیزی چند از روی افترا و

هوای نفس پیدا کرد و نوشت و گفت ایشان را که کتاب شما چنین بوده و دین شما اینست همه مجوس به آن گرویدند و اعتقاد کردند و مذهب و ملت خود ساختند و به آن عمل کردند. و از جمله معتقدات ایشان آنست که خدا دواند: یکی فاعل خیر و دیگری فاعل و شر و هر چه در عالم واقع است از خیر و شر همه از این دو خداست. و می گویند که بعد از مدت مدید و عهد بعید در میان این دو خدا محاربه از این واقع شد ملایکه در میان ایشان در آمدند و مصالحه کردند برین وجه که عالم سفلی که عالم عناصر است از آن خدای باشد. که فاعل شر است مدت هفت هزارسال و این طایفه را ثنویه نیز خواندند. و اما آن قسم دیگر که منصور شریعتی نیستند و ایشان را کتابی نیست بعضی از ایشان دهریه بودند و ایشان وجود خالق و بعث و نشور و نبوت شریعت و توابع و لواحق آن را

همه منکرند و می گویند که وجود و حیات به طبیعت است و فنا به دهر یعنی زمانه چنانکه حق سبحانه و تعالی در قرآن از ایشان خبر داده و فرموده که: (و قالوا ما هی الاحیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر) یعنی گفته اند آن کافران که نیست این زندگانی بالاتر از زندگانی دنیا (زندگانی) می کنیم در این دنیا و هلاک نمی کند ما را الا زمانه. و این طایفه را معطله نیز خوانند و بعضی مقرند به وجود خالق اما بعث و اعاده را منکرند چنانکه حق سبحانه و تعالی

در قرآن از ایشان حکایت کرد و فرمود که: (و ضرب لنا مثلا و نسی خلقه قال من یحیی العظام و هی رمیم. قل یحییها الذی انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم) یعنی از برای ما که خداوندیم مثل زد آن کافر و آفرینش خود را فراموش کرد، چنین گفت آن کافر که کی زنده خواهد کرد استخوانهای پوسیده ریزنده را بگو تو ای محمد که زنده خواهد کرد این استخوانها را آن کس که آفرید آن را اول بار و آن کس به همه چیزها داناست. و صنفی از ایشان مقر بودند به خالق و اعاده را نیز قبول داشتند اما بت می پرستیدند و می گفتند که این بتها ما را شفاعت خواهند کرد نزد خدای تعالی چنانکه خدای تعالی می فرماید که: (و یعبدون من دون

الله ما لا یضرهم و لا ینفعهم و یقولون هولاء شفعاونا) یعنی خدای تعالی را گذاشتند و چیزی را می پرستیدند که منفعتی و مضرتی بایشان نمی تواند رسانید و می گویند که اینها که ما ایشان را می پرستیم شفیعان مااند. و ازین قبیل بودند قبیله ثقیف در طائف و بت ایشان را لات می نامیدند و ازین قبیل بودند قریش و بنی کنانه و غیر ایشان از مشرکان مکه و بت ایشان را عزی می گفتند و بعضی از بت پرستان بت خود را به صورت ملائکه را می پرستیدند و بعضی جن را عبادت می کردند و بعضی از پی علم انساب و تواریخ رفتند و آن را دین و شعار خود ساختند و فرقه ای علم تعبیر مقامات می ورزیدند. و بعضی علم کهانت و قیافت را معتقد بودند و آن را دین خود می ساختند

و علم کهانت آنست که کسی تسخیر جن کند و جن را یار خود سازد تا خبر گیرد از اطراف عالم و بوی رساند. و علم قیافت آنست که فرزندان را از پدران نفی کنند و به کسانی دیگر نسبت دهند. و صنفی بر اهمه بودند و بر اهمه آن کسانند که قائلند به حسن و قبح عقلی و شرع را منکرانند در جمیع احکام و مذهب ایشان منسوبست به شخصی که او را بر اهام می گفتند. و صنفی دیگر اهل تنجیم بودند و فرقه ای آفتاب پرست بودند و (آنها که اهل تنجیم

بودند) معتقد ایشان آن بود که کواکب موثرند. گروهی ماه پرست بودند. صنفی آتش پرست بودند و در حقیقت مرجع اینها بت پرستی است و در حکم عبده الاصنام اند. و بالجمله نزد بعثت حضرت رسالت پناه (ص) از اصناف آراء باطله و مذاهب فاسده اکثر من ان تحصی بودند. و چون عالم به نور ظهور و به ظهور نور حضرت رسالت پناه (ص) منور گشت آن ظلمات زایل شد و هر که را توفیق رفیق گشت به نور هدایت نبوت آن حضرت مهتدی شد و از ضلالت و جهالت و غوایت بیرون آمد. بدان که آنچه حضرت (ع) فرمود که بعضی اهل تشبیه بودند و خدای تعالی را به خلق تشبیه می کردند، احتمال دارد که اشارت باشد به یهود و نصاری چنانکه گذشت. و آنچه فرمود که بعضی ملحد بودند یحتمل که اشارت باشد به دهریه و معطله. و از ابن عباس روایت است که ملحد در نام خدا آنست که از نام خدا نام بت اشتقاق کرده باشد به زیاده و نقصان

مثل کسانی که بت خود را لات نام کردند و لات را که از الله اشتقاق کردند. و کسانی که بت خود را عزی نام نهادند از عزیز گرفتند مثل کسانی که بت خود را منات خواندند و منات را از منان اخذ کردند، و آنکه فرمود که بعضی اشارت به غیر خدای میکردند و غیر خدای را خدا می گفتند، احتمال دارد که اش

ارت باشد به ثنویه و بت پرستان و آفتاب پرستان و مانند آن. فهداهم به من الضلاله و انقذهم بمکانه من الجهاله انقاذ خلاص کردن مکان وجود. می فرماید که پیش از بعثت حضرت رسالت پناه (ص) چون اهل زمین همه راه حق را گم کرده بودند و در ضلالت و جهالت و مذاهب فاسده و آرای باطله افتاده بودند حق سبحانه و تعالی آن حضرت (ص) را ارسال کرد و به مقدم شریف آن حضرت ایشان را هدایت کرد و از ظلمات ضلالت بیرون آورد و به سبب وجود لطیف آن مظهر رسالت خلاصی داد ایشان را از مهلکات جهالت پس دین حق ظاهر شد در اطراف بلاد و کلمه صدق منتشر گشت بر السنه عباد.

[صفحه 187]

ثم اختار سبحانه لمحمد صلی علیه و آله لقاءه و رضی له ما عنده فاکرمه عن دار الدنیا و رغب به عن مقارنه البلوی، فقبضه الیه کریما صلی الله علیه و آله بلوی محنت. می فرماید که چون آنچه اراده الهی تعلق به تبلیغ آن گرفته بود به اتمام رسید و اسلام عام شد و دین تمام گشت حق سبحانه و تعالی اراده کرد که حضرت رسالت پناه را نزد خود خواند و آن کرامتها و نعمتهای

که از برای آن حضرت مهیا کرده به آن حضرت رساند و از محن دنیا و مجاورت دار بلا و مقارنت سرای عناء آن حضرت را باز رهاند. پس آن حضرت را به سوی خود برد مکرم و معظم صلوات خدای بر وی باد و آل او و خلف فیکم ما خلفت الانبیاء فی اممها اذ لم یترکوهم هملا به غیر طریق واضح و لا علم قائم. همل گذاشته شد بی راعی. علم علامت و نشانه. می فرماید که چون حق سبحانه و تعالی حضرت رسالت پناه (ص) را نزد خود خواند آنچه که انبیای سابق علیهم السلام در میان امتان خود می گذاشتند وقتی که حق سبحانه و تعالی ایشان را نزد خود می خواند آن حضرت نیز در میان شما گذاشت زیرا که انبیا امتان خود را مهمل نگذاشتند بی راه روشن و بی نشانه و علامتی که قایم باشد یعنی چنانکه هیچ پیغمبر از پیغمبران سابق

را وفات نرسید الا بعد از آنکه شریعت خود را تمام بیان کرده باشد و روشن ساخته بر وجهی که هیچ اشتباه در آن نمانده و امت را تعلیم داده و وصی تعیین کرده و کتابی گذاشته باشند حال حضرت رسالت پناه (ص) نیز چنین بوده زیرا که آن حضرت نیز وفات نرسیده الا بعد از آنکه دین خود را بیان کرده و روشن ساخته و به امت خود تعلیم داده و وصی تعیین کرد و کتاب گذاشت کتاب ربکم مبینا حلاله و حرامه و فضائله و فرائضه می فرماید که از جمله چیزهائی که حضرت رسالت پناه (ص) در حال انتقال از دار فنا به دار بقادر میان شما گذاشت کتاب پروردگار

شماست که به آن حضرت منزل شد و آن را قرآن و فرقان می خوانند و نور و هدی است و از علل جهل دوا و شفاست چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: (الحمدلله الذی انزل علی عبده الکتاب) و جای دیگر می فرماید که: شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدی للناس) جای دیگر می فرماید که: (و تنزل من القرآن ما هو شفاء و رحمه للمومنین) و جای دیگر می فرماید که: (تبارک الذی انزل القرآن علی عبده لیکون للعالمین نذیرا) و حضرت رسالت پناه (ص) بیان کرد از برای شما آنچه این کتاب مشتمل بود بر وی از حلال و حرام و فضایل و فرایض. و این اشارت است

به احکام خمسه که شریعت مبنی بر آنست و مراد از حلال اینست که جایز باشد بحسب شرع و آن بر دو قسم است: یکی آنست که مباح باشد یعنی فعل وی و ترک وی مساوی باشد شرعا و هیچ کدام اولی نباشد مثل صید در بعضی اوقات چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: (و اذا حللتم فاصطادوا) یعنی چون از احرام بیرون آئید حلال شود بر شما صید کردن. و قسم دیگر آنست که مکروه باشد یعنی فعل وی جایز باشد شرعا اما ترک وی اولی باشد مثل خوردن و آشامیدن بدست چپ چنانکه خدای تعالی می فرماید که: (کلو ا و اشربوا و لا تسرفوا) یعنی بخورید و بیاشامید و اسراف نکنید. مخفی نیست که اکل و شرب شامل است آنرا که بدست راست واقع شود و آنرا که بدست چپ واقع شود، اما حضرت رسالت پناه (ص) بیان کرد که اکل و شرب بدست

چپ مکروه است و بدست راست اولی است. و مراد از حرام آنست که فعل وی جایز نباشد و ترک وی واجب باشد مثل قتل نفس و زنا و ظلم و مانند آن چنانکه خدای تعالی فرمود که: (و لا تفرقوا الزنی) یعنی نزدیک مشوید به زنا چه جای آنکه بکنید و فرمود که (و لا تقتلوا النفس التی حرام الله الا بالحق) یعنی مکشید نفسی را که حرام گرداند خدای تعالی بر شما کشتن او را مگر به حق. و فرمود که

(و الظالمین اعدلهم عذابا الیما) یعنی خدای تعالی مهیا گردانید از برای ظالمان عذاب دردناک را. و مراد از فضایل مندوبات است یعنی آن چیزها که فعل آن موجب فضیلت و ثواب باشد اما واجب نباشد و ترک آن حرام نباشد مثل احسان چنانکه فرمود: (من جاء بالحسنه فله عشر امثالها) یعنی هر که از وی حسنه در وجود آید او را ده برابر عوض باشد و مراد از فرایض واجبات است یعنی آن چیزهائی که فعل آن واجب است و ترک آن حرام مثل نماز و روزه چنانکه فرمود: (و اقیموا الصلوه و اوتوا الزکوه) یعنی بپای دارید نماز را و بدهید زکوه را. و امثال این در قرآن بسیار است. و احکام خمسه که مدار شرع بر آنست و این پنج چیز است یعنی واجب و حرام و سنت و مکروه و مباح و ناسخه و منسوخه می فرماید که حضرت رسالت پناه (ص) مبین و روشن گردانید ناسخ و منسوخ قرآن را. منسوخ آیتست که دلالت کند بر حکمی و آیت دیگر به رفع آن حکم کرده باشد. و ناسخ آن

آیتست که رفع حکم آیت اول کرده باشد مثل آنکه در اول اسلام واجب بود که یک مسلمان برای ده کافر ثبات نماید در جنگ و در برابر وی بایستد و ازو روی نگرداند و نگریزد چنانکه حق تعالی می فرماید که: (یا ایها النبی حرض المومنین علی القتال ان یکن

منکم عشرون صابرون یغلبوا ماتین و ان یکن منکم مائه یغلبوا الفا من الذین کفروا بانهم قوم لا یفقهون) یعنی ای رسول خدای حریص گردان مومنان را بر قتال کافران اگر از شما بیست کس که صابر ثابت قدم باشد غالب آیند بر دویست کس از کافران و اگر از شما صد کس باشد و صبر و ثبات نمایند (غالب آیند بر) هزار کس از آن کسانی که کافرند زیرا که کافران را فهمی و علمی نیست این کلام اگر چه به حسب لفظ خبر است اما به حسب معنی امر است یعنی حق سبحانه و تعالی واجب گردانید در صدر اسلام که هر یک مومن در مقابله ده کافر صبر و ثبات نماید و با ایشان قتال و جدال کند و روی نگرداند. و چون اسلام منتشر شد و مسلمان بسیار گشت حق سبحانه و تعالی نسخ کرد این حکم را و حکم کرد که هر یک مومن از برای دو کافر ثبات نماید و نگریزد و اگر در مقابل هر یک مومن بیشتر از دو کافر باشد فرار جایز باشد چنانکه حق سبحانه و تعالی فرمود که (الان خفف الله عنکم و علم ان فیکم ضعفا فان یکن منم ماته صابره یغلبوا ماتین و ان یکن منکم الف یغلبوا الفین باذن الله و الله

مع الصابرین) یعنی این زمان خدای تعالی سبک گردانید مشقت شما را و این تکلیف را که یکی از شما در مقابل ده کافر (باشد ثبات

باید کرد از شما زائل گردانید. پس اگر از شما صد مومن باشد غالب آیند بر دویست کافر) و اگر از شما هزار کس باشد غالب آیند بر دو هزار کس از کافران به اذن خدای عز و جل و خدای با صابرانست. آیت دوم را ناسخ گویند و آیت اول را منسوخ زیرا که حکم آیت دوم حکم آیت اول را رفع کرد و امثال این در قرآن بسیار است. و رخصه و عزائمه می فرماید که حضرت پیغمبر (ص) روشن گردانید آنچه در قرآن بود از رخص و عزائم. رخصت آن حکمی است که بجهت ضرورتی حق سبحانه و تعالی اذن داده باشد به آن و اگر نه از جهت ضرورت بودی آن ممنوع بودی مثل اکل میته بجهت ضرورت، چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: (فمن اضطر غیر باغ و لا عادفان ربک غفور رحیم) یعنی هر که مضطر شود بخوردن میته یا امثال آن و آن کس ظالم و فاسق و از اهل عدوان و طغیان نباشد و از حد ضرورت سد رمق تجاوز نکند او را حق سبحانه و تعالی رخصت داده که از میته بقدر سد رمق بخورد زیرا مه خدای تعالی آمرزنده و بخشاینده است، پس حق سبحانه و تعالی رخصت داده بجهت ضرورت در اکل میته. و اگر ضرورت نباشد اکل میته حرام باشد چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که (حرم علیکم المیته) یعنی حرام گردانیده شد بر شما خورد

ن میته.

و غرائم آن حکمهاست که به هیچ حال رخصت نباشد در تغییر آن مثل وجوب (نماز و روزه و زکوه و حرام بودن قتل نفس و ظلم و خورد(ن) مال مردم) و زنا و ربا و مانند آن. و خاصه و عامه می فرماید که حضرت رسالت پناه (ص) مبین و روشن ساخت آنچه در قرآن بود از خاص و عام. عام آنست که همه افراد معنی خود را شامل باشد چنانکه حق تعالی می فرماید که (و لله بکل شیی ء علیم) یعنی خدای تعالی همه چیزها را می داند و جای دیگر می فرماید که: (یا ایها الذین آمنو اذا قمتم الی الصلوه فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق و امسحوا بروسکم و ارجلکم الی الکعبین) یعنی ای آن کسانی که ایمان آوردید وقتی که برخاستید بجهت نماز بشویید روی خود را و دستهای خود را تا مرافق و مسح کنید سر خود را و پای خود را تا بهر دو کعب این عامست یعنی شاملست همه اهل ایمان را که نماز بر ایشان واجب شده باشد. و خاص آنست که این چنین نباشد چنانکه حق تعالی می فرماید که: (الله خالق کل شیی ء) یعنی خدای تعالی آفرید چیزها را مراد آنست که حق تعالی خود را نیافرید و قبح و کفر و افعال بندگان را نیز نیافرید پس این آیت عام نباشد بلکه خاص باشد. و جای دیگر می فرماید که (یا ایها الرسول بلغ

ما انزل الیک من ربک) یعنی ای رسول برسان به خلق آنچه خدای تعالی بتو فرستاد این حکم خاص است به حضرت رسالت (ص) و عبره و امثاله می فرماید که حضرت پیغمبر (ص) بیان کرد

آنچه در قرآن بود از عبرتها و مثلها که حق سبحانه و تعالی از برای خلق بیان کرد بجهت تعلیم و تفهیم. اما عبرتها مثل قصهای امم سابقه و اقوام ماضیه چون قصه قوم نوح و قوم هود و قوم صالح و قوم موسی و غیر آن چنانکه حق سبحانه و تعالی در قصه فرعون می فرماید که: (فاخذه الله نکال الاخره و الاولی. ان فی ذلک لعبره لمن یخشی) یعنی خدای تعالی گرفت فرعون را بنکالت دنیا و آخرت به درستی که در نکالت فرعون عبرتست مر آن کس را که او را ترسی باشد از خدای تعالی. و جای دیگر می فرماید که: (ان فی ذلک لعبره لاولی الابصار) یعنی بدرستی که در نصرت دادن خدای تعالی مومنان را بر قتل مشرکان و خذلان و نگون ساری مشرکان با وجود بسیاری ایشان عبرتست مر کسانی را که اهل بصیرتند. و اما امثال چنانکه خدای تعالی می فرماید که: (مثلهم کمثل الذی استوفد نارا) یعنی مثل آن کافران مثل کسی است که آتش افروخته باشد. و مرسله و محدوده می فرماید که حضرت رسالت پناه مبین ساخت به آنچه در قرآن بود از مرسل و از

. محدود. مرسل آنست که مقید نباشد به قیدی بلکه مجرد باشد از قیود و عام نباشد به قیدی موجب تعیین آن باشد. اما مرسل چنانکه خدای تعالی میفرماید که: (ان جاءکم فاسق بنبا فتبیتوا) یعنی وقتی که فاسقی خبری بشما آرد تفحص و تفتیش نمائید تا صدق و کذب آن را معلوم کنید و از روی بی تفتیشی قبول مکنید. این مطلق است و مقید نیست بقیدی و احتمال عموم و خصوص دارد. و

چنانکه می فرماید که (او تحریر رقبه) یعنی یا آزاد کردن بنده و این مطلق است و مقید نساخت به آنکه آن بنده مومن باشد یا نباشد. و اما محدود یعنی مقیدی چنان که حق تعالی می فرماید در جای دیگر که: (فتحریر رقبه مومنه) یعنی آزاد کردن بنده مومن این محدود است بجهت آنکه مقید گردانید بنده را به ایمان و چنانکه می فرماید: (ثم اتموا الصیام الی اللیل) یعنی تمام کنید روزه را و افطار مکنید تا به شب. و محکمه و متشابهه می فرماید که حضرت رسالت پناه (ص) روشن گردانید محکم قرآن و متشابه را. محکم آنست که آنچه مراد باشد از وی واضح باشد و احتمال دیگر نداشته باشد و اگر احتمال داشته باشد دور باشد چنانکه خدای تعالی می فرماید که: (قل هو الله احد) یعنی ای محمد بگو که خدا یکی است. و متشابه آنست که مر

اد از وی ظاهر نباشد چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: (الرحمن علی العرش استوی). بعضی گفته اند که مراد از استوا تسلط است یعنی خدای تعالی مسلط شد بر عرش. و بعضی گفته اند که مراد ازو خلق و ایجادست یعنی خدای تعالی عرش را آفرید و خلق کرد. و مجسمه گفتند که مراد ازو استقرار است یعنی گفته اند که خدای تعالی بر عرش قرار گرفت و نشست و بعضی غیر از این گفته اند پس مراد از وی ظاهر نیست پس متشابه باشد. مفسرا (جمله (و) مبینا) غوامضه می فرماید که حضرت رسول الله تفسیر کرد آنچه در قرآن مجمل واقع شده و روشن و واضح گردانید آنچه دقیق و مشکل بود مجمل آنست که مراد از وی چیزی

معین باشد اما لفظ دلالت بر تعیین آن مراد نکند و آن مراد معلوم نشود الا از جای دیگر چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: (احلت لکم بهیمه الانعام الا ما یتلی علیکم) یعنی حلال گردانید خدای تعالی بر شما خوردن گوشت چارپایان را الا آن چارپای که ذکر کرده خواهد شد این مجمل است زیرا که تا آن مستثنی که حرام است معلوم نشود مستثنی منه که حلال است معلوم نمی شود و با وجود آنکه مستثنی منه که حلال است چیزی چندی تعیین خواهد بود و مستثنی که حرام است از آیت دیگر معلوم می

شود و آن آیت این است که حق تعالی می فرماید که: (حرمت علیکم المیته) تا آخر آیت چنانکه فرمود که (و آتو الزکوه) یعنی بدهید زکوه را و این نیز مجمل است زیرا که مستحق زکوه اینجا معلوم نشد که کیست و نگفت که به که دهند اما از آیت دیگر معلوم می شود چنانکه فرمود: (انما الصدقات للفقراء) تا آخر آیت چنانکه فرمود: فمن شهد منکم الشهر فلیصمه) یعنی هر که ماه را دید بدارد روزه را این نیز مجمل است زیرا که وقت روزه به حسب ابتدا و انتها از اینجا معلوم نشد بلکه از جای دیگر معلوم می شود چنان که فرمود: (و کلوا و اشربوا حتی یتبین لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر ثم اتموا الصیام الی اللیل) یعنی بخورید و بیاشامید تا آنکه معلوم شود که صبح طلوع می کند آنگه مخورید و میاشامید و روزه را به اتمام رسانید تا به شب و در مقابل مجمل مبین است که لفظ دلالت کند بر مراد

مثل آیات گذشته که مشتمل بود بر تیین آیات مجمله. بین ماخوذ میثاق فی علمه و موسع علی العباد فی جهله می فرماید که احکامی که کتاب الله مشتمل است بر آن احکام انواع است: نوع اول آنست که دانستن آن فرض است بر همه مکلفان و معرفت آن عهد و میثاق است بر ذمه همه بندگان مثل وحدانیت خد

ای تعالی و صفات وی و معاد و نماز و روزه و شرایط آن و مانند اینها. نوع دوم آنست که معین نیست معرفت آن بر همه مکلفان بلکه بعضی اگر جاهل باشند به آن مواخذه نشوند مثل احکام معاملات و مواریث و حدود و مانند آن. و بین مثبت فی الکتاب فرضه و معلوم فی السنه نسخه می فرماید که نوع سیوم از احکام آنست که ثابت شد در قرآن آن حکم اما معلوم شد نسخ آن حکم از سنت یعنی از حضرت رسالت پناه (ص) (و) بحکم خدای تعالی نسخ آن معلوم نشد چنانکه حق تعالی می فرماید: که (و اللاتی یاتین الفاحشه من نسائکم فاستشهد و اعلیهن اربعه منکم فان شهدوا فامسکوهن فی البیوت حتی یتوفیهن الموت) تا آخر آیت یعنی از آنهایی که فعل فاحش و قیبح از ایشان صادر می شود از زنان شما یعنی زنا می دهند پس گواه طلب کنید بر فحش ایشان چهار کس را از شما پس اگر چهار کس گواهی دادند آن زنان را که زنا داده اند حبس کنید در خانها تا آنکه بمیرند یا آنچه مقتضای حکم الهی باشد و ایشان واقع شود. در ابتدای اسلام اگر زنی شوهردار زنا میداد او را در خانه حبس می کردند تا بمردن اگر

زنای وی ثابت می شد به چهار گواه عادل به مقتضای آیت مذکوره. بعد از آن حضرت پیغمبر (ص) این را نسخ کرد به حکم خدای

تعالی و فرمود که اگر زن شوهردار زنا دهد و ثابت شود او را سنگسار کنند پس حکم اول که منسوخ است ثابت شد به قرآن حکم دوم که ناسخ است معلوم شد به سنت یعنی به قول حضرت پیغمبر (ص) نه به قرآن اما به قول پیغمبر (ص) قول خداست چنانکه حق تعالی می فرماید که: (و ما ینطق عن الهوی. ان هو الا وحی یوحی) یعنی حضرت رسالت پناه (ص) هرگز سخن نمی گفت از هوای نفس خود (و از پیش خود بلکه) هر چه می گفت همه وحی بود که حق سبحانه و تعالی به وی می فرستاد. و واجب فی السنه اخذه و مرخص فی الکتاب ترکه می فرماید که نوع چهارم از احکام آنست که بقول حضرت پیغمبر (ص) وجوب آن ثابت شد (و به قرآن ترک آن لازم شد.) و این نوع عکس سیوم است زیرا که درینجا قرآن ناسخ سنت شد. و مثال این آنست که در اول اسلام در نماز توجه به جانب بیت المقدس واجب بود و این وجوب به نصب قرآن ثابت نشد بلکه به قول حضرت پیغمبر (ص) ثابت شد، و بعد از آن این حکم منسوخ شد به قرآن چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید: (فول وجهک شطر المسجد الحرام و حیث ما کنتم فولوا وجوهکم شطره) یعنی بگردان روی خود را در نماز ای محمد به طرف مسجد الحرام خانه کعبه در آنجاست زیرا که کعبه را قبله گردانیدیم و هر

جا که باشید بگردانید

رویهای خود را به طرف مسجد الحرام. این آیت وقتی نازل شد که حضرت رسالت پناه (ص) با جمعی از صحابه در اثنای نماز بود در مسجدی واقع است در یک فرسخی مدینه تقریبا و حضرت رسالت پناه (ص) در آن نماز متوجه شده بود به بیت المقدس پس چون جبرئیل (ع) این آیت را بر حضرت رسالت پناه (ص) آورد و حضرت در اثنای آن نماز متوجه شد به طرف کعبه و باقی آن نماز را روی به کعبه تمام کرد. و آن مسجد را مسجد ذوالقبلتین نامیدند. و در آن مسجد (دو محرابست یکی به طرف بیت المقدس و یکی به طرف خانه کعبه و الان آن مسجد) باقی است. پس حکم اول که منسوخ است به قول پیغمبر (ص) ثابت شد و حکم دوم که ناسخ است به قرآن ثابت شد. و بین واحب بوقته و زائل فی مستقبله می فرماید که نوع پنجم از احکام الهی آنست که واجب است در وقت معینی که حق سبحانه و تعالی برای وی تعیین کرده و زایل می شود وجوب آن در زمان دیگر بعد از آن زمان اگر در آن زمان معین به جای آورده نشود مثل نماز جمعه و جهاد کفار و مانند آن زیرا که اگر کسی نماز جمعه را تاخیر کند تا وقت وی بیرون رود از وی ساقط شود و قضای آن بر وی واجب نباشد خواه تاخیر آن جهت عذری بوده باشد یا نه اما اگر بی ع

ذر تاخیر کرده باشد فعل حرام واقع شده باشد و اگر نه، نه. و جهاد نیز چنین است اگر در وقت حاجت و هجوم

کفار واقع نشود قضای آن واجب نباشد و اثم باشد اگر بی عذری ترک کرده باشد. و مباین بین محارمه من کبیرا اوعدء لیه نیرانه او صغیر ارصد له غفرانه ارساد مهیا گردانیدن چیزی. می فرماید که نوع ششم از احکام آنست که خدای تعالی بعضی چیزها را حرام گردانید و آن محرمات را حق سبحانه و تعالی مختلف و مباین ساخت پس بعضی از آن محرمات کبیره است یعنی گناه بزرگ و عظیم است و حق سبحانه و تعالی آن را وعده داد به دوزخ مثل قتل نفس چنانکه فرمود: (و من یقتل مومنا متعمدا. فجزاوه جهنم خالدا فیها) یعنی هر که بکشد مومنی را عمدا جزای وی دوزخ باشد که در آنجا مخلد بماند و مثل ظلم چنانکه حق تعالی می فرماید که: و الظالمین اعدلهم عذابا الیما) یعنی مهیا گردانید حق سبحانه و تعالی از برای ظالمان عذاب دردناک را. و بعضی از آن محرمات صغیره است یعنی گناه کم و اندک و آن صغیره را خدای تعالی می آمرزد اگر آن کس بر آن مصر نباشد مثل غیبت اندک و دزدیدن یک دانه گندم و یک لقمه نان و مانند آن زیرا که خدای تعالی اینها را می آمرزد وقتی که آن کس بر آن مصر نباشد و عمل

صالح نیز رفع این گناهان صغیره می کند اگر چه آنکس توبه نکند از آن چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: (ان الحسنات یذهبن السیئات) یعنی بدرستی که افعال حسنه و اعمال صالحه (نیست می گرداند گناهان را علما گفته(اند) که مراد از گناهان که اعمال صالحه آن) را محو می گرداند صغایر است. و سخن حضرت (ع) دلیل است

بر قول علما. اما اگر کسی مصر باشد بر صغیره آن صغیره کبیره گردد و به اعمال صالحه محو نگردد. مقتضی عقاب باشد. و بین مقبول فی ادناه و موسع فی اقصاه. می فرماید که نوع هفتم از احکام خدای تعالی مشتمل بر آنست که اندکی از قرآن مقبول است و بسیاری از وی نیز جایز است مثل آنکه کسی در نماز سوره کوتاهی بخواند بعد از فاتحه الکتاب مثل سوره قل هو الله احد یا سوره آل عمران و اعراف و کهف نیز درست باشد اگر وقت آن نماز به سبب خواندن آن سوره فوت نشود چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: (فاقروا ما تیسر من القرآن) یعنی بخوانید از قرآن آنچه میسر شود و در جای دیگر می فرماید که: (فاقروا ما تیسر منه و اقیمو الصلوه و آتوا الزکوه) یعنی بخوانید آن چه میسر شود) و نما ز را بپای دارید و زکوه را بدهید. باب پنجم در بیان واجب گردانیدن حج اسلام

و زیارت کردن بیت الحرام (و منها فی ذکر الحج) یعنی بعضی ازین خطبه در بیان حج است

[صفحه 203]

و فرض علیکم حج بیته الحرام الذی جعله قبله الانام یردونه ورود الانعام و یالهون الیه و لوه الحمام. و لوه حیران شدن از کثرت شوق و مراد درین مقام کثرت اشتیاقست می فرماید که حق سبحانه و تعالی واجب گردانید بر شما حج خانه خود را که نام وی بیت الحرامست و آن خانه خانه ایست که حق سبحانه و تعالی او را قبله مردمان گردانید زیرا که (فو ل وجهک شطر المسجد الحرام) تا آخر این آیات چنانکه گذشت. و وارد می شوند مردمان

یعنی می روند بسوی آن چنانکه گوسفندان و مانند آن به ماوای خود و واله می شوند مردمان از کثرت اشتیاق (آن خانه مثل اشتیاق) کبوتر به آشیانه خود اشارتست به آنکه آن خانه جائی است که ملجاء همه است و همه کس را رجوع به آن خانه است و میل و اشتیاق زیارت آن خانه همه کس را والد می گرداند مثل عاشق که والد دیدار معشوق خود باشد و اینها از جمله فضایل بیت الله است. و خانه کعبه را بیت الحرام بجهت آن گویند که زیارتش میسر نشود کسی را الا بعد از آنکه احرام گیرد و حرام گرداند بر خود چیزها را که پیش از آن بر روی حلال بوده باشد مثل استمتاع از زنان و استعمال طیب و تراشیدن سر را و پوشیدن جامهای دوخته و غیر آن از چیزهایی که مذکور

است در باب حج. و نیز خداوند حرم است که در آن حرم صید و قلع شجر و نباتات و قلع آن حرام است و نیز ذی حرمت است اگر کسی التجا به وی کند اخراج آن کس و ایذاء وی حرام باشد تا بیرون نرود. و او را قبله نیز گویند زیرا در نماز و ذبح و احتضار میت و دفن وی و غیرذلک واجب بود که رو بسوی آن خانه کنند. و نیز گفته اند که او را قبله گویند بجهت آنکه دعا و عبادت کسی که متوجه بسوی وی باشد در حالت آن دعا و عبادت مقبول است. و او را کعبه نیز گویند بجهت آنکه کعب در لغت عرب چیزی بلند مرتبه و عالیقدر و عظیم الشان را گویند و

ظاهر است که خانه کعبه بلند مرتبه و عالیقدر و عظیم الشان است چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: ان اول بیت وضع للناس للذی ببکه مبارکا و هدی للعالمین. فیه آیات بینات مقام ابراهیم من دخله کان آمنا) یعنی بدرستی که اول خانه در روی زمین بنا کرده شد به امر خدا بجهت مردمان تا حق سبحانه و تعالی را در آنجا عبادت کنند آن خانه ایست که در مکه است یعنی خانه کعبه است که حضرت ابراهیم خلیل به امر ملک جلیل بنا کرد و آن خانه مبارک راه نماینده اهل علم است و در آن خانه نشانها و دلیلهای روشن است و مقام ابراهیم است و هر که در آنجا درآ

ید ایمن باشد در دنیا و در آخرت وقتی که با شرایط شرعیه درآید. و نیز روایت است از حضرت رسالت پناه (ص) که فرمود: (حجه مبروره خیر من الدنیا و ما فیها و حجته و مبروره لیس لها اجرا لا الجنه) یعنی یک حج مقبول بهتر است از دنیا و هر چه در دنیاست و نیست مزد یک حج مقبول مگر در بهشت. و نیز روایت است از حضرت رسالت پناه (ص) که فرمود (من حج و لم یفسق خرج ذنوبه کیوم ولدتم امه) یعنی هر که حجی بگذارد و در آن حج به زنان مباشرت نکند و دروغ و مستبه و فعل حرام از وی صادر نشود بیرون آید از گناهان خود مثل آن روزی که از مادر متولد شده بود. اما می باید دانست که دریافتن فضیلت حج شرطی چند دارد اول آنکه نفقه آن از وجه حلال باشد. دوم آنکه

در وقت اشتغال به حج خاطر خود را خالی گرداند از تجارت و خرید و فروخت و لهو و نزه و مانند آن و دل خود را متعلق نگرداند به این چیزها زیرا که مفوت فضیلت حج است چنانکه در خبر است از اهل بیت علیه السلام که فرمودند: (اذا کان آخر الزمان خرج الناس الی الحج علی اربعه اصناف: سلاطینهم للنزهه و اغنیاهم للتجاره و فقراهم للمسئله و قراهم للسمعه) یعنی وقتی که آخر الزمان باشد بیرون روند مردمان بسوی حج به چهار صنف: سلاطی

ن و ملوک ایشان بجهت گشت و تفرج روند و اغنیای ایشان برای تجارت و خرید و فروخت روند. و فقرا و مساکین ایشان بسبب گدائی روند. و قراء و علمای ایشان بجهت سمعه و ریا روند تا خود را به مردمان بنمایند. سیوم آنکه در آن اوقات مساعده ظالمان نکند بهیچ وجهی. چهارم آنکه توقع کند در زاد بقدر حال و بذل کند به فقرا و ذوی الحاجات و خوش خلقی کند و بخیلی و تبذیر و کج خلقی نکند. روایتست از حضرت پیغمبر که فرمود (الحج المبرور لیس له اجر الا الجنه فقیل یا رسول الله ما ترا الحج قال طیب الکلام و اطعام الطعام) یعنی نیست مزد حج خوب نیکو مگر بهشت پس گفتند یا رسول الله نیکوئی و خوبی حج کدام است حضرت پیغمبر فرمود که نیکوئی و خوبی حج سخن خوش گفتن و طعام دادن است. پنجم ترک مجادله و مخاصمه و لغو و فحش گفتن و استمتاع زنان و فسوق و فجور و باقی چیزهای که در حال احرام حرام است. ششم آنکه اگر تواند پیاده حج

کند و اگر نه آنچه تواند پیاده رود. هفتم آنکه اگر سواره حج کند بر اشتر پالانی سوار شود نه بر مخفه و مانند آن مثل اهل تنعم. هشتم آنکه اشعث و اغبر باشد در اوقات حج. نهم آنکه به مرکب خود ستم نکند و با وی به رفق باشد و گاهی پیاده رود تا به مرک

ب جفا نرسد و بار گران بر وی ننهد. دهم آنکه قربانی که کند فربه باشد تا فقرا از وی فایده برند. یازدهم آنکه خاطر خود را بد نکند از خرج بسیار کردن که در آن اوقات واقع شود و از گرانی طعام و ادام و مانند آن ننالد و خوشحال باشد زیرا که حق سبحانه و تعالی چندان عوض خواهد داد که تمنا کند کاشکی زیاده از آن خرج می شد. دوازدهم آنکه چون از حج مراجعت کند افعال و اطوار وی بهتر باشد از آنکه پیش از حج بود زیرا که این دلیل قبول حج است و اگر بر عکس باشد دلیل باشد بر آنکه حج وی قبول نشد. بدان که عبادت مفروضه در شریعت بسیار است و حضرت امیرالمومنین درین خطبه تخصیص آن باشد در وقتی که حضرت امیرالمومنین علی (ع) این خطبه را می فرمود موسم حج بوده باشد پس بجهت مناسبت، تخصیص کرده باشد به حج تا آنها که بر ایشان حج واجب بود متنبه شوند و مهیا و مستعد گردند و متوجه مکه شوند و تاخیر نکنند. اما علامه شیخ میثم بحرانی در شرح خود آورده که حکمت در تخصیص آنست که غرض از تکلیف عباد به عبادت جذب خلق است به خالق یعنی غرض

آنست که عباد دایم در فکر ذات و صفات معبود خود بوده باشند و انعام عام منعم خود را یاد کنند و بحمد و ثنای وی مشغول باشند تا این تذکا

ر و تکرار سبب تجلی انوار و انکشاف اسرار گردد و موجب قرب شود به ملک غفار. و شکی نیست که عبادت را مکانی می باید و هر چند مکان اشرف باشد عبادت افضل خواهد بود. و غرض از وی اکمل است. و شبهه نیست که مکه افضل اماکن است زیرا که منبا بیت الحرام و مولد و ماوای رسول (ص) است و عبادتی که حق سبحانه و تعالی در آن مکان تعیین کرده حج است پس بجای آوردن این فریضه مستلزم انتقال است به آن مکان و بودن در آن مکان مستلزم تفکر است در ذات و صفات خدای تعالی و موجب تذکر حضرت رسالت پناه است (ص) و تذکر آن حضرت چند که دخل آن در توجه بسوی خدای تعالی و قطع علایق و عوایق بدنی بیشتر است از افعال عبادات دیگر چنانکه مخفی نیست بر متامل. پس آنچه غرض است از تکلیف به عبادت در حج اظهر و اکثر است پس بجهت این نکته آن حضرت علیه السلام تخصیص کرد به ذکر حج جعله سبحانه علامه لتواضعهم لعظمه و اذعانهم لعزته می فرماید که حق سبحانه و تعالی گردانید آن خانه کعبه را علامت تواضع و تذلل بندگان مر عظمت او را و نشانه تصدیق و قبول کردن مر عزت او را هر که قصد خانه کند و آنچه افعال و اعمال حج باشد بجای آرد آن کس از مخلصان باشد و علامت امتثال او

امر خدای تعالی عظمت وی

و نشانه گردن نهادن و قبول کردن عزت و کبریای وی ازو ظاهر شده باشد. و اختار من خلقه سماعا اجابوا الیه دعوته و صدقوا کلمته می فرماید که حق سبحانه و تعالی اختیار کرد و برگزید از خلق خود آنها را که شنیدند ندای منادی او را و اجابت کردند دعوت او را و تصدیق نمودند قول او را. این اشارتست به آنکه حق سبحانه و تعالی در قرآن می فرماید که: (و اذن فی الناس بالحج یاتوک رجالا و علی کل ضامن یاتین من کل فج عمیق). در روایت آمده که چون حضرت ابراهیم خلیل الله علیه السلام از بنای خانه کعبه فارغ شد جبرئیل (ع) سوی وی آمد و گفت که حق تعالی ترا می فرماید که ندا کن و اعلام نما مردمان را ثانیه حج خانه کعبه آیند. پس ابراهیم (ع) گفت یا رب آواز من به کجا رسد به کی رسد حق تعالی فرمود که تو ندا کن بر من است رسانیدن آن ندا به گوش مردمان. پس ابراهیم (ع) بر بالای مقام بر آمد و مشرف شد بر عالم و بلند بر آمد به مرتبه ای که برابر بلندترین کوههای عالم شد و روی به شرق و غرب و یمین و یسار کرد و ندا در داد به آن مقدار که بلندی آواز وی بود و گفت: (یا ایها الناس کتب علیکم الحج الی البیت العتیق فاجیبوا ربکم) یعنی ای مردمان حق سبحانه و تعالی بر شما حج ک

ردن خانه کعبه نوشته است و فرض گردانیده اجابت کنید پروردگار خود را، پس جواب دادند آنها که اهل توفیق و سعادت

بودند از بنی آدم و ذریت ایشان که در پشت پدران و ارحام مادران بودند و گفتند: (لبیک اللهم لبیک) یعنی استاده ایم به خدمت تو ای پروردگار ما و خداوند ما. و وقفوا مواقف انبیائه می فرماید آن کسانی که اجابت کردند دعوت خدای را و تصدیق کردند سخن وی را استادند در جایهائی که انبیاء در آنجا استادند یعنی متابعت پیغمبران کردند در مناسک و مشاعر حج و آنچه بجا آوردند (و فرمودند ایشان نیز بجای آوردند). و تشبهوا بملاتکته المطیفین بعرشه می فرماید آن کسانی که اجابت نمودند دعوت خدا را در حج کردن خانه کعبه خود را ماننده کردند به ملائکه که صف زده اند در گرد عرش خدا و این اشارتست به آنکه خانه کعبه در زمین در برابر بیت المعمور واقع است در آسمان ملائکه در گرد بیت المعمور به طواف و عبادت مشغولند پس طائفان خانه کعبه و زائران وی شبیهند به ملائکه (که در گرد بیت المعمور به طواف و عبادت مشغولند). یحرزون الارباح فی متجر عبادته و یتبادرون عنده موعود مغفرته احراز جمع کردن. تبادر پیشدستی کردن. می فرماید آن کسانی که اجابت کردند دعوت خ

دا را در حج کردن خانه کعبه جمع می کنند و در حیازه و تصرف خود در می آورند سودهای تجارت عبادت حق سبحانه و تعالی را و پیشدستی می نمایند در سعی نزد وی تا به وعد مغفرت و رحمت وی رسند پس حجاج مثل تجارند و افعال و ارکان و مناسک حج بمنزله بضاعت و بجای آوردن افعال و ارکان و مناسک به حرکات و سکنات بمنزله بیع و شرا و ثواب و مغفرت و رحمت حق که

سبحانه و تعالی به ایشان دهد بجهت آن حج بمنزله ربح. و درینجا اشارتست به آنکه کسی که دعوت خدای را قبول کرد و متوجه درگاه حق تعالی شد بجهت عبادت می باید که اخلاص ورزد و جز قرب و رضای خدای تعالی غرض دیگر نداشته باشد و عبادت خود را مشوب به تجارت دنیوی و ربح مالی و مانند آن نسازد تا مطلوب که فوز است به سعادت اخروی و نیل است به ثواب ابدی حاصل گردد و اگر نه سعی وی بجهت تجارت باشد نه برای عبادت. جعله للاسلام علما و للعابدین حرما می فرماید که گردانید حق سبحانه و تعالی آن خانه کعبه را از برای اسلام علمی یعنی علامتی که به آن مهتدی که به آن مهتدی شوند به راه حق چنانکه مسافران در براری و صحراها به کوههای بلند راههایی می برند و به منزل می رسند پس هر که اجابت کرد دعوت خدا را استسلام عزت و عظمت

او نمود بجهت عبادت وی بسوی آن خانه رفت مهتدی شد به راه حق و سالک صراط مستقیم گردید و نیز حق سبحانه و تعالی گردانید آن کعبه را حرم کسانی که به او پناه گیرند یعنی هر که به آن خانه پناه گیرد آن خانه، حرم و حامی وی باشد که او را از آنجا اخراج نکنند و ایذاء نکنند مگر آنکه در آنجا شری یا فسادی ازو در وجود آید چنانکه حق تعالی می فرماید که: (و من دخله کان آمنا) یعنی هر که در آنجا درآید ایمن باشد. فرض حجه و اوجب حقه و کتب علیکم وفادته. فقال سبحانه (و لله علی الناس حج

البیت من استطاع الیه سبیلا و من کفر فان الله غنی عن العالمین) وفادت بجای به قصد زیارت. می فرماید که حق سبحانه و تعالی فرض کرد آن خانه را و واجب گردانید حق وی را و نوشت بر شما زیارت وی را پس فرمود حق سبحانه و تعالی که مر خدای راست بر ذمه مردمان حج کردن خانه کعبه نه همه مردمان بلکه آن مردمان که ایشان را استطاعت باشد از زاد و راحله و مانند آن و قدرت و توانائی آن داشته باشند که به آنجا روند و هر که کافر شود و آنچه خدای تعالی فرمود و فرض کرد بر وی از حج خانه کعبه آن را بجای نیارد و اطاعت و امتثال نکند با وجود استطاعت آن کس خاسر و زیانکار باشد و حق سبحانه و

تعالی غنی است در ذات و صفات خود از عالمیان.

کردن. استعصام طلب عصمت کردن. می فرماید که شکر می گویم خدای را بجهت تواضع عزت و عظمت و کبریای وی بجهت طلب کردن عصمت از معصیت. یعنی حمد خدای تعالی می گویم تا دلالت کند بر آنکه من منقاد عظمت و عزت ویم و تا آنکه مرا نگاه دارد از چیزی که شایسته و لایق نیست. و استعینه فاقه الی کفایته انه لا یضل من هداه و لا یئل من عاداه و لا یفتقر من کفاه وول التجا به کسی بردن و نجات یافتن. می فرماید که طلب می کنم از خدای تعالی معونت و مدد را بجهت آنک

ه احتیاج دارم بسوی کفایت وی به درستی که گمراه نمی شود آن کسی که خدای تعالی او را راه راست نمود. و نجات و خلاصی نمی یابد آن کسی که خدای تعالی دشمن وی است و محتاج و فقیر نمی شوند آن کسی که خدای تعالی او را کفایت داد و غنی گردانید. فانه ارجح ما وزن و افضل ما خزن می فرماید که هر چه در حیز وزن و اعتبار درآید حمد خدای تعالی از آن راجح تر است و هر چه از آن مخزون سازند تا روزی به کار آید شکر حق سبحانه و تعالی از آن بهتر و سودمندتر است. و اشهد ان لا الا الله شهاده ممتحنا اخلاصها معتقدا مصاصها مصاص خلاصه. می فرماید که گواهی می دهم که نیست معبودی و خدایی غیر از الله گواهی دادنی که مختبر و مجرب باشد اخلاص آن و یقین باشد زبده و خلاصه آن یعنی شهادتی که مبرا باشد از شبهات باطله و معرا باشد از شوایب فاسده عاطله و خالص باشد از جمیع ما

سوای حق و محتوی باشد بر توحید مطلق و مشتمل باشد بر اخلاص محقق. بدان که کلمه لا اله الا الله اشرف کلمه ایست که در توحید حق سبحانه و تعالی ذکر می کنند و او را فضایل بسیار وارد شده در اخبار: اول آنکه روایت کرده اند از حضرت رسالت پناه (ص) که فرمود: (لیس علی اهل لا اله الله وحشته فی الموت و لا

عند النشور و کانی اندر الی اهل لا اله الا الله عند الصیحه ینقضون شعورهم من التراب و یقولون الحمدلله الذی اذهب عنا الحزن) یعنی وحشتی نخواهد بود بر اهل کلمه لا اله الا الله در حال مردن و نه در وقت حشر و نشر و گویا که من نظر می کنم بسوی اهل لا اله الا الله نفخ صور اسرافیل و ایشان خاک را می افشانند از مویهای خود و می گویند شکر مر آن خدای را که اندوه را از ما برد. دوم از فضایل این کلمه آنست که روایت کرده اند از حضرت امام علی ابن موسی الرضا (ع) از پدرانش از حضرت رسالت پناه (ص) از جبرئیل (ع) از حضرت رب العالمین که فرمود: ((کلمه) لا اله الا الله حصنی فمن دخل امن من عذابی) یعنی حضرت پروردگار عالم می فرماید که کلمه طیبه لا اله الا الله قلعه منست و هر که در قلعه من درآید ایمن گردد از عذاب من. آورده اند که از حضرت امام علی ابن موسی الرضا پرسیدند که این حدیث صحیح است یا نه. حضرت امام (ع) فرمود که آری این حدیث صحیح است اما شرطی چند دارد و من یکی از شرطهای ویم یعنی هر کلمه طیبه لا

اله الا الله بگوید ایمن شود از عذاب خدای تعالی وقتی که شرایطش بگوید و از جمله شرایطش آنست که امامت ائمه را اعتقاد کند پس اگر کسی این کلمه را بگو

ید و شرایطش را نداند و اعتقاد نکند او را ایمن نگرداند از عذاب آخرت. سیوم از فضایل این کلمه آنست که روایت کرده اند از حضرت رسالت پناه (ص) که فرمود: (امرت ان اقتل الناس حق یقولوا لا اله الا الله فاذا قالواها عصموا منی دماهم و اموالهم الا بحقها و حسابهم علی الله) یعنی امر کرد مرا حق سبحانه و تعالی که جهاد و قتال کنم با مردمان تا آنکه بگوید لا اله الا الله پس چون این کلمه را بگویند محفوظ باشد خون و مال ایشان از من و مراد به خون و مال ایشان کاری نباشد مگر بجهت حقی. و حساب ایشان بر خدای تعالی باشد. بعضی از علما در بیان این حدیث چنین گفته اند که حق سبحانه و تعالی دو عذاب بر کفار مسلط داشته: یکی عذاب دنیوی به شمشیر بر دست مسلمانان و دیگری عذاب آخرت در دوزخ. پس فرمود هر که تیغ زبان از غلاف دهان بیرون آورد و بکلمه طیبه (لا اله الا الله) قایل گردد بفرمایم که تیغ بران پولادی را در غلاف کنند و گردن او را از ضرب قاتل آزاد گردانم و هر که دل خود را از نجاست شرک و ضلالت به اعتقاد و تصدیق کردن مضمون کلمه طیبه (لا اله الا الله) و لوا حق و توابع آن مطهر گرداند نائره عذاب آخرت را به زلال مغفرت خویش منطفی گردانیم و او

را به رحمت

در آریم. نتمسک بها ابدا ما ابقانا و نذخرها لا هاویل ما یلقانا اذخار ذخیره نهادن. اهاویل چیزها که از آن ترسند. می فرماید که گواهی می دهم به وحدانیت خدای تعالی چنان گواهی که تمسک کنیم به آن گواهی و از دست ندهیم آن را مادام که حق تعالی ما را باقی دارد و ذخیره بسازیم آن گواهی را برای دفع ترسها و بیم ها که بعد از ممات خواهد بود. این اشارتست به آنکه توحید و سایر اعتقادات دینیه وقتی معتبر است که تمسک به آن دایمی باشد و به آن موافات واقع شود که اگر در بعضی اوقات حیوت باشد و پیش از ممات زایل گردد و مکلف از آن اعتقاد و ایمان باز گردد و مکلف بعد از آن بمیرد آن اعتفاد پیشین او را هیچ فایده ندهد و آن کس مرتد مرده باشد. فانها عزیمه الایمان و فاتحه الاحسان و مرضاه الرحمن و مدحره الشیطان عزیمه فرض، مدحره راندن و دور گردانیدن. می فرماید که بسبب آن تمسک می کنیم به شهادت و حدانیت حق سبحانه و تعالی در جمیع اوقات و ذخیره می سازیم آنرا برای دفع اهوال ممات که آن شهادت مشتمل است بر چهار صفت: اول آنکه آن شهادت عقیده ایمان است و فریضه خلقان که حضرت باری تعالی برایشان فرض کرده و واجب گردانیده و جمیع قواعد شرعیه و فروغ دینیه مبنی

برین شهادتست. دوم آنکه این شهادت فاتحه احسان است یعنی اول خیری است که جمیع خیرات به آن مفتتح است در جمیع شرایع بر السنه جمیع انبیاء و به این شهادت مفتتح می شود جمیع ابواب حسنات دنیوی و اخروی.

سیوم آنکه این شهادت موجب رضای رحمن و سبب رحمت رضوان است. چهارم آنکه این شهادت سبب بعد و دوری شیطان است زیرا که نهایت تمنای شیطان از انسان شرک است و غایت آرزوی آن لعین کفر بنی آدم است و چون از کسی این شهادت به اخلاص صادر شود ابلیس پر تلبیس ناامید گردد و بداند که تمنای وی از آن کس حاصل نمی شود پس از وی دور شود و هر چند اخلاص بنده در این شهادت بیشتر باشد (بعد و ناامیدی شیطان از آن بنده بیشتر باشد)

[صفحه 218]

و اشهد ان محمدا عبده و رسوله می فرماید که گواهی می دهم و اقرار می کنم به آنکه حضرت محمد مصطفی (ص) بنده خداست و پیغمبر فرستاده اوست بر خلقان. روایت است از حضرت رسالت پناه (ص) که فرمود: (من قال اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمد رسول الله فجری لسانه و اطمان بها قلبه حرمت النار علیه) یعنی هر که بگوید (اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمد رسول الله) و روان گردد زبان وی برین کلمه و قرار گیرد دل وی بر اعتقاد این کلمه یعنی درین اعتقاد جازم باشد و تردد و شک نداشته باشد حرام گردد آتش دوزخ بر وی. و کلمه (اشهد ان محمد عبده و رسوله) به کلمه توحید مقرون گردانیده شد بسبب آنکه اخلاص در توحید حاصل نمی شود الا به انضمام این کلمه زیرا که اخلاص و اعتقاد درست به توحید خدای تعالی و سایر صفات و توابع و لواحق آن بحقیقت معلوم نمیشود الا از رسل و انبیای خدای تعالی پس اقرار به ایشان از تتمه

کلمه توحید بی انضمام شهادت به رسالت ناتمام باشد. ارسله بالدین المشهور و العلم الماثور و الکتاب المسطور و النور الساطع و الضیاء اللامع و الامر الصادع ماثور برگزیده و مقدم و منقول. ساطع و لامع درخشنده. صادع کوبنده می فرماید که ح

ق سبحانه و تعالی فرستاد حضرت محمد مصطفی (ص) را به چند چیز: اول دینی که این دین مشهور و معروف بود بر السنه انبیای متقدم و همه انبیای سابق خبر و شریعت آن حضرت (ص) را می گفتند در آخر الزمان خواهد بود. دوم نشانه برگزیده یعنی شریعت آن حضرت که برگزیده و مقدم است بر سایر شرایع به حسب فضلیت اگر چه به حسب وجود متاخر بود. و احتمال دارد که مراد از علم، علامت ظهور نبوت آن حضرت (ص) باشد یعنی فرستاد آن حضرت را به نشانه ای که منقول بود از السنه انبیاء علیهم السلام. سیوم کتاب مسطور قرآنکه نوشته شده بود در لوح محفوظ. چهارم روشنی درخشنده یعنی نور معجزات آیات بینات که به آن هدایت می کرد خلق را به خالق و خلق به آن مهتدی (می شد چنانکه به نور مهتدی) می شوند در ظلمات. پنجم کاری که به آن کار فرو کوفت گردن گردنکشان را و آن جهاد بود به شمشیر نسبت به آن کسان به معجزات و آیات مطیع و منقاد نمی شدند چنانکه حق تعالی می فرماید که: (فاصدع بما تومر و اعرض عن المشرکین) یعنی بکوب به آنچه مامور شوی گردن گردنکشان را و بنای فاسد ایشان را و روی بگردان از مشرکان و التفات به سخن ایشان مکن. از احه للشبهات و احتجاجا بالبینات و تحذیرا بالایات و تخویفا

بالمثلات از احه

ازاله کردن. تحذیر و تخویف ترسانیدن. مثلات عقوبتها. می فرماید که بعثت و رسالت حضرت رسالت پناه (ص) مشتمل بر فواید و حکمتهای بسیار بود یکی از آن جمله آنکه ازاله کند شبهات باطله و عقاید فاسده را از دلهای اهل جهالت و ظلالت و حق را برای ایشان (ظاهر) کند بر وجهی که ظاهر شود بر ایشان که آنچه اعتقاد داشتند باطل و فاسد بود و از آن برگردند و براه حق و صراط مستقیم در آیند. دوم آنکه احتجاج کند بر خلق و مجادله نماید با ایشان به دلیلهای روشن واضح که مناسب اذهان و افهام ایشان باشد آن احتجاج شبهات فاسده ایشان زایل شود چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که: (و جادلهم بالتی هی احسن) یعنی مجادله کن ای پیغمبر با ایشان بطریقه(ای) که بهتر باشد. سیوم آنکه حذر فرماید خلق را از کفر و معصیت و بترساند ایشان را از عقوبتهای که واقع شد بر طوایف ماضیه و عذابهایی که نازل گشت بر امم سابقه مثل قوم نوح و قوم صالح و قوم لوط و مانند ایشان بسبب کفر و معاصی ایشان زیرا که تخویف و انذار به عقوبات موید حجج و بیناتست. سیما نسبت به آن کسان که به مجرد احتجاج متاثر نشوند و منقاد نگردند چنانکه حق سبحانه و تعالی فرمود که: (الم یرواکم اهلکن

ا قبلهم من القرون) یعنی آیا نمی بینید و نمی دانید که چند قرن را هلاک کردیم ما پیش از ایشان. و الناس فی فتن انجذم فیها حبل الدین و تزعزعت سواری الیقین و اختلف النجر و تشتت الامر و ضاق المخرج و عمی المصدر. فتن فتنه ها. فتنه

بلا و محنت که خلق را باز دارد از عبادت خدای تعالی. انجذم بریده شد. تزعزع اضطراب سواری ستونها. نجر طبع و اصل. می فرماید حق سبحانه و تعالی وقتی حضرت پیغمبر (ص) را فرستاد بسوی خلق که ایشان واقع بودند در فتنه هایی که بریده شده بود در آن فتنه ها ریسمان دین و کسی متمسک به دین و شریعتی نبود و مضطرب بود ستونهای یقین و یقین مردمان سست شده بود و به شک و شبهه مختلط گردیده بود (و مختلف شده) بود اصلی که مردمان مامور بودند به تمسک آن یعنی شریعت زیرا که هر کسی مذهبی برای خود اختیار کرده بود و پریشان شده بود کار ایشان بجهت اختلاف کلمه و دین ایشان و تنک شده بود طریق خلاص شدن و بیرون رفتن ایشان ازین فتنه ها و از آن پریشانی و کور شده بود راه بازگشتن ایشان از فتنه ها بعضی این کلام را به این معنی حمل کرده اند که گفته شد و گفته اند که مراد حضرت ازین سخنان بیان حال و زمان بعثت حضرت رسالت پناه (ص) است. و بعضی گف

ته اند که مراد آن حضرت بیان حال خود است یعنی من در این زمان واقع شدم که درین زمان فتنه های چنین واقعست و احوال مردمان چنین است. فالهدی خامل و العمی شامل عصی الرحمن و نصر الشیطان و خذل الایمان فانهارت دعائمه و تنکرت معالمه و درست سبله و عفت شرکه اطاعوا الشیطان فسلکوا مسالکه و وردوا مناهله بهم سارت اعلامه و قام لواوه. حامل ساقط. انهارت منهدم شد. دعائم ستونها. تنکرت مجهول شد معالم نشانها. درست و عفت ناپدید شد. شرک راههای بزرگ.

مناهل منزلها که در آنجا آب باشد. می فرماید که هدایت و راه راست در آن فتنه ها ساقط شده بود در میان مردم و کسی او را یاد نمیکرد و نمیدانست و ضلالت و جهالت عام شده بود و بهمه کس رسیده و مردم به معصیت (حق سبحانه و تعالی) مشغول بودند و شیطان را نصرت میدادند و ایمان مخذول و متروک مانده بود بمرتبه ای که منهدم گردیده بود و ستونهای وی مجهول شده بود و نشانهای وی و ناپدید گشته بود راههای وی. اطاعت کردند مردمان در آن محنتها شیطان را پس در کوچهای وی رفتند و از آبهای وی آشامیدند یعنی در هر کوچه که شیطان ایشان را در آن کوچه راند همچون خران روان در آن کوچه رفتند و ابا نکردند خواه در کوچه کفر و شرک و ضلا

لت و خواه در کوچه فسق و فجور و ظلم و معصیت و هر چه ابلیس ایشان را به آن دلالت کرد و از ایشان طلبید مطیع وی شدند و آن مطلوب وی را بجای آوردند پس به آن مردمان علمهای ابلیس منتشر گشت در عالم و به آن مردمان بر پای شد رایت ضلالت وی زیرا که لشکر شیطان ایشان بودند. فی فتن داستهم باخفافها و طئتهم باظلافها و قامت علی سنابکها فهم فیها تائهون حائرون جاهلون مفتونون فی خیر دار و شر جیران. دوس پا مال کردن. اخفاف پایهای شتر و مانند آن. اظلاف پایهای گاو و مانند آن. سنابک سر سمها. مفتون آنکه فتنه در وی کار کرده باشد و در پی آن رفته باشد. می فرماید که آن فتنه ها چنان فتنه ها بود

که مردمان در زیر دست و پای آن فتنه ها مانده بودند و پایمال آن فتنه ها شدند چنانکه کسی در زیر دست و پای چهارپایان بماند و پایمال ایشان شود و آن فتنه ها بر سر سمهای خود ایستاده بود یعنی آن فتنه ها قوی و مستحکم و متمکن شده بود در طبایع مردم پس مردم در آن فتنه ها سرگردان و حیران بودند و جاهل و گمراه مانده بودند و متاثر شده بودند از آن فتنه و در پی آن فتنه میرفتند، و آن مردمان در زمان آن فتنه ها در بهترین سرای بودند و همسایهای ایشان بدترین همسایه بودند.

اگر مقصود حضرت (ع) از این کلام بیان حال بعثت حضرت رسول (ص) است پس مراد از خیردار، مکه است زیرا که حضرت پیغمبر (ص) آنجا مبعوث شد و موطن آن حضرت آنجا بود و مردمان وی آنجا بودند و مراد از شر جیران، قریش است بجهت آنکه همسایهای حضرت (ع) و حضرت رساله و پناه (ص) ایشان بودند و مراد از فتنه ها، فتنه های مشرکان مکه و قریش است. و اگر غرض حضرت (ع) از این سخنان بیان حال زمان خود است پس ظاهر آنست که مراد از خیردار، کوفه باشد زیرا که مسکن حضرت امیرالمومنین (ع) بود و مراد از شر جیران اهل عراق باشد از آنها که حضرت امیرالمومنین (ع) ایشان را دعوت میکرد به حق و ایشان امتثال نمیکردند و منقاد و مطیع نمیشدند و ایشان را به جنگ معاویه میخواند و ایشان امتناع میکردند و در تابستان گرما را بهانه میساختند و در زمستان سرما را چنانکه در کلام حضرت (ع) مذکور است و احتمال دارد

که مراد از شر جیران، معاویه و اصحاب وی باشند لعنهم الله و بهر تقدیر مراد از فتنه ها، فتنه های اهل شام است یعنی معاویه و لشکر وی لعنه الله علیهم. نومهم سهور و کحلهم دموع. سهور بی خوابی. می فرماید که مردمانی که در آن فتنه ها بودند خواب ایشان بی خوابی بود و سرمه چشمان،

اشک ایشان بود یعنی بجای خواب، بیداری میکشیدند در فکر و خیال قتال و جدال و تدبیر آن و بجهت خوف کشته شدن و مانند اینها و بجای سرمه که در چشم میکشند ایشان اشک میریختند در ماتم کشتهای خود. بارض عالمها ملجم و جاهلها مکرم میفرماید که آن فتنه ها در جای واقع شده بود که عالم در آن زمین ساکت و نهان بود و اظهار علم و معرفت خود نمیتوانست کرد و کسی به قول وی و به امر و نهی عمل نمیکرد و جاهل در آن زمین مغزز و مکرم بود و مراد از آن زمین، مکه است یا شام یا کوفه چنانکه گذشت.

[صفحه 224]

و منها یعنی آل النبی (ص). یعنی بعضی ازین خطبه این کلام است که مذکور خواهد شد و این کلام در مدح آل محمد است صلوات الله علیهم. هم موضع سره ولجا امره و عیبه علمه و موئل حکمه و کهوف کتبه و جبال دینه بهم اقام انحناء ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه. لجاء پناهگاه عیبه جایگاه. موئل مرجع. کهوف مغارها. انحناء کجی فرائض گوشتهای پهلو که در محل سواری و مانند آن میجنبد. می فرماید که آل پیغمبر (ص) محل محافظت سر خدایند و سر حق سبحانه و تعالی نزد ایشان است و ملجاء و پناه امر خدا

ایشانند و علم و حکمت خدای تعالی نزد ایشان مستودع است و بازگشت حکم خدای تعالی به ایشان است و دین حضرت پیغمبر (ص) مثل قرآن و غیره، علم و دانش آنها همه پیش ایشان است و حق سبحانه و تعالی به ایشان نصرت داد حضرت رسالت پناه (ص) را و خوف آن حضرت از کفار قریش و غیر ایشان به نصرت ایشان زایل شد و این مدح و ستایش در حق حضرت امیرالمومنین و دوازده امام و در حق بنی هاشم مثل حضرت حمزه و حضرت جعفر طیار و عباس و امثال ایشان است از آل حضرت پیغمبر (ص).

[صفحه 225]

و منها: یعنی بعضی از این خطبه این کلام است که مذکور خواهد شد. زرعوا الفجور و سقوه الغرور و حصدوا الثبور. فجور معصیت. غرور غفلت. ثبور هلاک شدن. میفرماید که فجور و معصیت کشتند و آن معصیت را آب غفلت دادند پس چون آن زرع رسید درویدند حاصل و بهره آن همه هلاکت بود. بعضی از شارحان گفتند که این کلام در حق خوارج است که اهل نهروانند و بعضی گفتند که در حق منافقان است و شیخ میثم بحرانی گفت احتمال دارد که این کلام در حق همه آنهائی که باشد که با حضرت (ع) مخالفت و معاندت کردند و نفاق ورزیدند. مثل اصحاب جمل که طلحه و زبیرند و سایر لشکر عایشه و ایشان را ناکثین خوانند و مثل معاویه و اصحاب وی که ایشان را قاسطین گویند و مثل خوارج نهروان که ایشان را فارقین خوانند و مانند ایشان لعنه الله علیهم اجمعین زیرا که همه اینها موصوفند به آن صفت که

حضرت (ع) در این کلام بیان فرمود. لا یقاس بال محمد علیهم السلام من هذه الامه احد و لا یسوی بهم من جرت نعمتهم علیه ابدا. میفرماید که قیاس نتوان کرد به آل حضرت پیغمبر (ص) (ازین امت هیچ کس را و برابر آل محمد (ص)) نتوان کرد کسی که نعمت دین و اسلام و شرف ایمان و فضیلت شریعت و هدایت از

آل محمد (ع) به وی رسیده باشد زیرا که هر عاقلی حکم میکند کسی که علم و فضیلت به دیگری افاضه کرده باشد البته آن منعم اکمل از آن دیگری است. در روایت آمده که (الید العلیا خیر من ید السفلی) یعنی دست بالا که دست منعم است بهتر است از دست زیر که دست گیرنده است و مقرر است که هیچ کس غیر از حضرت رسالت پناه (ص) در ولایت و حکمت و معرفت و علم و حلم و زهد و ورع و سایر فضایل و کمالات نفسانی به حضرت امیرالمومنین و سایر اهل البیت از ائمه معصومین صلوات الله علیهم اجمعین نرسید و نعمت اسلام و ایمان از ایشان به دیگران رسید چنانکه حضرت رسالت، پناه (ص) فرمود که (انا مدینه العلم و علی بابها) یعنی من شهر علمم و علی (ع) در آن شهر است پس بچه مناسبت و بکدام مشابهت کسی را به آل رسول (ص) قیاس توان کرد چه جای آنکه برابر توان شمرد. هم اساس الدین. آل محمد (ص) اساس دینند و اصل شرع مبینند، شریعت حضرت (ص) به ایشان قائم است و بنای دین به ایشان ثابت است. و عماد الیقین و آل محمد صلوات الله علیهم

ستون یقینند و یقین هیچ کس محکم نمیشود الا به ایشان چنان که بنا محکم نمیشود الا به ستون. الیهم یفی الغالی به سوی آل محمد (ص) باز میگردد آن کسی که از حد در

گذشت. یعنی هر کسی از حد اعتدال در گذشت و از دین تعدی کرد و به حد افراط رسید مهتدی نمیتواند شد و به حد توسط که حق است نمیتواند رسید مگر آنکه رجوع کند به آل محمد (ص) تا ایشان او را هدایت کنند و به حد اعتدال که حق است برسانند و از افراط و تعدی بیرون آرند. و بهم یلحق التالی و کسی که مقصر است بجهت تقصیر و تفریط به فضایل و کمالات دینیه نرسیده است به هدایت و معاونت آل محمد (ص)، میتواند به آن فضائل برسد. و آن کمالات را حاصل کند و بی هدایت و امداد ایشان به آن فضائل نمیتواند رسید. و لهم خصائص حق الولایه و خصایص ولایت و شرایط امامت و آنچه در نیابت حضرت رسالت پناه (ص) می باید از عصمت و حکمت و معرفت و عدالت و شجاعت و عفت و غیر آن، همه در آل محمد (ص) موجود است و در غیر ایشان آن صفات و شروط موجود نیست پس ولایت و امامت حق ایشان باشد نه غیر ایشان. و فیهم الوصیه و الوراثه و وصی حضرت رسالت پناه (ص) و وراث آن حضرت آل و عترت آن حضرتند و غیر از ایشان کسی وصی و وارث آن حضرت نبود و مراد از وصیت امر امامت است و ولایت و مراد از وراثت عام تر است. الان اذ رجع الی اهله

و نقل الی منتقله این زمان بازگشت حق به مستحق خود و قرار گرفت در مستق

ر خویش. مراد حضرت (ع) آنست که خلافت و امامت پیش از آن که مردم به آن حضرت بیعت کنند بجای خود واقع نبود بلکه در غیر محل خود بود و چون به آن حضرت بیعت کردند حق به مستحق خود بازگشت و به مرکز خود قرار گرفت و از این کلام معلوم شد که آن حضرت این خطبه را بعد از آن فرمود که مردم به آن حضرت بیعت کرده بودند چنانکه در عنوان خطبه مذکور شد.

آن بود که مردم را جمع کند از برای طعام خوردن و چون مردم از طعام خوردن فارغ شوند کاسها را جمع کند. پس او را از این جهت ابوقحافه گفتند یعنی پدر قدح بزرگ و غرض حضرت از این کلام آنست که ابوبکر بن ابی قحافه تصرف کرد در خلافت و متصدی امر او شد و در حیازه خود در آورد چنا

نکه کسی پیراهنی در بر خود کند. و انه لیعلم ان محلی منها محل القطب من الرحی و حال آنکه به علم الیقین میدانست که خلافت و امامت حق من است به نص خدا، و رسول خدا و او را هیچ حقی در این امر خلافت نیست. و میدانست که قطب دوران امر خلافت منم و بر غیر من دایر نمی تواند بود چنانکه حرکت آسیا بر قطب است و بر غیر قطب دایر نمیشود پس چنانکه حرکت آسیا بر قطب وی است و اگر نه از جهت آن قطب بودی حرکتش فاسد شدی و از وی حاصل نبودی. نظام امر خلافت نیز بر من دایر است و فایده آنکه انتظام حال مسلمانان است در امور دینیه و دنیویه و به مقتضای شرع بر من دایر است و از غیر من به فساد و ضلالت میانجامد. ینحذر عنی السیل علوم و معارف و راه دین و دنیا از من فایض میشود و مثل سیلی که در محل بارندگی از کوه فروز آید، و لا یرقی الی الطیر و مرغ بلندپرواز عقل از ادراک و تعقل و کما لو فضل و علو مرتبه من عاجز است و وهم و خیال به آنجا نمیتواند رسید مثل مکان

رفیع عالی که مرغ پرنده به آنجا نتواند رسید. فسدلت عنها ثوبا پس پرده حجاب انداختم در میان خود و میان خلافت این کلام کنایت است از اعراض و عدم مبالغه در طلب خلافت. یعنی چون دیدم که قوم از حق برگشتند و با

طل را اختیار کردند ایشان را به حال خود گذاشتم و اعراض کردم از مطالبه آن. و طویت عنها کشحا و در نور دیدم و نهی کردم پهلوی خود را از آن خلافت، این سخن نیز کنایت است از ترک آن خلافت و نهی کردم پهلوی خود را از آن خلافت. این سخن نیز کنایت است از ترک آن خلافت و طفقت ارتای بین ان اصول بید جذاء و اصبر علی طخیه عمیا و متفکر و متامل شدم در میان آنکه حرب کنم با آنها که حق مرا غضب کردند یا صبر کنم، هر دو مشکل می نمود (اما حرب بجهت آن مشکل مینمود) که دست من بریده بود یعنی هیچ ناصری و معینی نداشتم و هیچ کس از قوم به من اتفاق نکردند بلکه همه نفاق کردند و در بیعت شدند مگر اندکی. پس اگر حرب میکردم به این حال با ایشان همه ایشان را میبایست کشت. و اگر همه ایشان را می کشتم خوف بود که اسلام نماند و کلمه طیبه (لا اله الا الله و محمد رسول الله) از میان اکثر خلق برطرف شود و کفار مستولی گردند زیرا که هنوز اوایل اسلام بود. و اما صبر بجهت آن مشکل می نمود که حق از میان بیرون میرفت و احوال مردم مخبط و پریشان گشت و همه در ظلمت و تاریکی و کوری

ضلالت افتادند و صبر کردن بر ابتلاء و محنت چنین در غایت دشواری است. یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها ا

لصغیر و یکدح فیها مومن حتی یلقی ربه. اشارتست به دشواری صبر بر آن حالت و طول آن مدت و حاصلش آنست که صبر کردن بر آن حالت بجهت آن مشکل است که پیر کبیر السن (پیر میگردد و هر مومنی که حق را در آن حالت از هم میریزد متلاشی میگردد و جوان صغیر السن پیر میگردد و هر مومنی که حق را) در آن مدت و بر آن حالت از دست خود رها نکند چندانی مشقت به وی راه یابد بجهت محافظت حق که بمیرد پس در شدت چنین و مشقت به این نوع کسی چون صبر کند. فرایت ان الصبر علی هاتا احجی پس بعد از آنکه تفکر و تامل کردم در میان محاربه و صبر دیدم که صبر انسب و اولی است. و جهت اولویت صبر آنست که چون غرض آن حضرت اقامت دین قویم و اجرای احکام شرع بر قانون مستقیم بود پس اگر محاربه میکرد احتمال داشت که همه آنها که با ابوبکر بیعت کردند کشته میشدند و باقی دیگر فرار مینمودند و در بوادی و براری و بلاد شرک با مشرکان و کفار ملحق میشدند چنانکه رسم و عادتست در میان این طایفه پس مشرکان هجوم میکردند و فتن و حروب زیاده می شد و اسلام برطرف میگشت یا در غایت ضعف می شد زیرا که آن زمان اوایل اسلام بود و هنوز اسلام در دلهای ایشان مستحکم نشده بود پس غرض از مطالبه و محاربه که رونق

دین و انتشاراسلام

بود فوت می شد. اما صبر اگر چه مشتمل بود بر شدت و مشقت بجهت اختلال دین و وقوع ضلالت و گمراهی مردم ولی امید آن بود که بعد از مدتی بر بعضی از ایشان حق ظاهر شود به دلایل و مواعظ و نصایح و از آن ضلالت باز گردند و نیز امید بود که بعد از مدتی از ایشان اولاد حاصل شود که مطیع و منقاد حق گردند و امر محاربه بعد از آن متلافی شود پس صبر اولی و انسب بود از حرب. فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی پس چون دیدم که صبر اولی است صبر کردم و اگر چه صبر درین حالت و مشقت و شدت و دشواری و تلخی به مثابه آن بود که در چشم کسی خاری یا مانند آن باشد یا در حلق کسی استخوان یا مثل آن چسبیده باشد. اری تراثی نهبا میدیدم حق و میراث خود را که به غارت و تاراج می بردند بعضی گفتند مراد از میراث، حق امامت است که ابوبکر بغیر حق متصرف شده بود چنانکه گذشت. و بعضی گفتند مراد از میراث، فدک است و مانند آنکه حضرت رسالت پناه (ص) در حال حیات خود به حضرت خیر النساء صلوات الله علیها بخشیده بود و چون حضرت رسالت پناه (ص) (از دنیا انتقال فرمود ابوبکر با جمع دیگر آن را غصب کردند). از حضرت خیر النساء صلوات الله علیها بسبب روایتی که افترا کرده ان

د بر حضرت رسالت پناه (ص) و گفتند که آن حضرت فرمود که (نحن معاشر الانبیاء لا تورث ما ترکناه صدقه) یعنی گفتند که حضرت رسالت پناه

(ص) فرمود که ما گروه پیغمبران از کسی میراث نمی بریم (و کسی از (ما) میراث نمیبرد) و هر چه بعد از وفات ما از ما بماند صدقه است هر که خواهد ببرد این روایت را بعضی گفتند که ابوبکر افترا کرد بر حضرت پیغمبر (ص) و بعضی گفتند که عایشه افترا کرد و به اتفاق امت غیر از ایشان هیچ کس از حضرت رسالت پناه (ص) این سخن را روایت نکرد. و این روایت افتراست بر حضرت پیغمبر (ص) زیرا که مخالف نص قرآنست چنانکه حق سبحانه و تعالی میفرماید: (و ورث سلیمان داود) یعنی میراث برد حضرت سلیمان (ع) از پدر خود که حضرت داود پیغمبر (ع) بود. و در قصه حضرت زکریای پیغمبر (ع) میفرماید (یرثنی و یرث من آل یعقوب) یعنی حضرت زکریا پیغمبر (ع) گفت ای پروردگار من مرا فرزندی ببخش تا وارث من باشد بعد از من و وارث آل یعقوب باشد. پس معلوم شد که انبیاء وارث و مورث بوده اند پس آن روایت که مذکور شد افترا باشد.

[صفحه 233]

حتی مضی الاول لسبیله فادلی بها الی فلان بعده حال بر منوال مذکور میگذشت مدتی تا اینکه ابوبکر است برفت به آن راهی که چاره ای نبود از آن پس انداخت آن خلافت را در دست فلان که بعد ازو بود یعنی عمر زیرا که ابوبکر در وقت مردن خلافت را به عمر تعیین کرد و فلان درینجا کنایتست از عمر. ثم تمثل (ع) بقول الاعشی فقال: شتان ما یومی علی کورها و یوم حیان اخی جابر پس مثل زد آن حضرت (ع) به قول اعشی و اعشی مردی بود از شعرای

عرب و او از اهل بادیه بود در میان قبیله خود و در بادیه به سختی و مشقت اوقات میگذرانید و در اغلب اوقات بر اشتر بالانی سوار شده یا پیاده از بادیه به بادیه دیگر انتقال میکرد. به گرمای آفتاب سیاه و سوخته شده در میان گرد و غبار. بعد از مدتی از میان قبیله خود بیرون آمد و بادیه را ترک کرد و متوجه یمامه شد و یمامه شهریست محصن در بلاد حجاز و حاکم آن شهر در آن زمان مردی بود از امرای عرب او را حیان میگفتند و او را برادری بود جابر نام. القصه، اعشی شاعر به یمامه رفت نزد حیان و ندیم وی گشت و حیان درباره وی التفات بسیار کرد و او را بخشش بی نهایت کرد و غنی گردانید و اعشی در مدح حیان قصاید و ابیات میگفت از

جمله آن این بیت است که حضرت (ع) مثل زد به این بیت و حاصل معنی این بیت آنست که چون اعشی آن مشقت و محنت که در بادیه میکشید یاد کرد و این نعمت و رفاهیت را که در منادمت حیان به او رسید تامل کرد و گفت بسیار دور است ما بین آن روز که در بادیه بر اشتر بالانی سوار شده در آفتاب میگردیدم و این روز که مستغرق نعمت و رفاه هستیم نزد حیان که برادر جابر است. شیخ میثم بحرانی رحمه الله علیه در شرح خود آورده که غرض حضرت (ع) ازین تمثیل آنست که فرق بسیار است میان آن روز ک ه رفاهیت و نعمت و شرف صحبت حضرت رسالت پناه (ص) میسر بود و

منافع و فواید بسیار از علوم و معارف و کمالات و هدایت خلق و ثواب اخروی بسبب شرف صحبت آن حضرت حاصل می شد و میان این روز که محنت و مشقت و شدت بی نهایت متوجه شد. و مردم در ضلالت افتادند و صاحب حق از حق خود ممنوع گشت و بر بلاها و محنتها صبر می باید کرد. فیا عجبا بینا هو یستقیلها فی حیاته اذ عقدها لاخر بعد وفاته زهی عجب که ابوبکر در حال زندگی خود طلب اقاله میکرد و میگفت که بیعت مرا باطل کنید و مرا از خلافت عزل نمائید چنانکه به تواتر رسید که او گفت (اقیلونی فلست بخیرکم و علی فیکم). یعنی بیعت مرا باطل کنید بجهت آ

نکه بهترین شما نیستم و علی میان شماست پس چون در وقت زندگی خود طلب اقاله میکرد از خلافت چگونه در محل مردن آن خلافت را به دیگری میداد زیرا که طلب اقاله بجهت آن میکرد که میدانست ک ه خلافت حق وی نیست پس چیزی که حق وی نبود در زندگی میخواست که خود را از آن چیز خلاص کند چگونه در وقت مردن که وقت توبه و استغفار است و ندم آن را به کس دیگر داد چیزی اعجب ازین نمیباشد. لشد ما تشطر اضرعیها چه سخت قسمت کردند خلافت را و در آن چسبیدند مانند طفلی که در پستان مادر خود چسبد یا مثل کسی که در پستان گوسفندی یا مانند آن چسبد تا آنرا بدوشد. فصیرها فی حوزه خشناء پس ابوبکر وضع کرد خلافت را در جای درشت یعنی خلافت را به عمر داد که درشت بود زیرا که در

آن غایت غلظت و خلافت و درشت طبیعت بود. یغلظ کلمها و یخشن مساها و از جمله درشتیهای عمر آن بود که سخن آن از درشتی و تندی بمنزله و جراحت بود و طبیعت کسی به آن میل نمی کرد از بس که مردم را می رنجانید از درشتی طبیعت همچنانکه طبیعت بچیزهای درشت میل نمی کند. و یکثر العثار فیها و الاعتذار منها و از جمله آنست که لغزیدن وی بسیار بود و اعذار وی بی شمار یعنی درشتی بسیار میکرد در احکام و زود در غضب می ش

د و چون ایرادی بر وی متوجه می شد عذر چند میگفت تا بپوشاند و مردم ندانند که او حکم کرد فصاحبها کراکب الصعبه ان اشنق لها خرم و ان اسلس لها تقحم پس کسی که در زمان آن درشت طبیعت واقع شود و مطلع گشته مانند آن کسی است که سوار باشد بر اشتر سرکش که هنوز (بر بار و سواری) نیاموخته باشد. اگر آن کس مهار آن اشتر را باز پس کشد به قوت تا آن شتر را براه راست آورد آن اشتر نیز زور کند و باز نگردد پس بینی آن اشتر دریده شود و فساد زیاد شود و اگر مهار آن اشتر را به وی باز گذارد تا هر جا که خواهد رود، سر به کوه و بیابان و مهالک نهد و آن کس را هلاک کند. غرض حضرت (ع) آنست حال من نیز نسبت به عمر این مثابه است که اگر آن را منع کنم و خواهم ک ه او را باز گردانم عناد کند و سر به فتنه ها نهد و فساد زیاده شود پس نقیض مدعی لازم

آید و اگر او را به حال خود گذارم مردمان را ناراحت کند. فمنی الناس لعمر الله بخبط و شماس و تلون و اعتراض به حق خدایی خدا که مردمان مبتلی گشتند به انواع محنتها و بلاها، و امور ایشان مخبط شد و نفرت در میان ایشان پیدا گشت و رنج و ایذاء به ایشان رسید و انتظام احوال ایشان مختل شد زیرا که عمر مضطرب بود در حرکات و سکنات و د

رشت خو و متلون بود هر لحظه به رنگی دیگر و حال دیگر و در اقوال و افعال استقامتی نداشت مثل کسی که رفتار و حرکات و سکنات و درشتخو و متلون بود هر لحظه به رنگی دیگر و حال دیگر و در اقوال و افعال استقامتی نداشت مثل کسی که رفتار و حرکات وی به یک و تیره نباشد و صاحب وی دایما از وی متاذی باشد. فصبرت علی طول المده و شده المحنه پس صبر کردم بار دوم با وجود درازی مدت و سختی و محنت همچنانکه صبر کردم بار اول تا آنکه عمر نیز بگذشت و به راه خود رفت.

[صفحه 237]

حتی اذا مضی لسبیله جعلها فی جماعه زعم انی احدهم پس چون میمرد تعیین کرد خلافت را میان جمعی که من از آن جمله بودم. این کلام اشارتست به آنکه چون ابولولو که مشهور است به شجاع الدین عمر را کارد زد و دیدند که می میرد گفتند می باید که وصیت کنی و از برای خلافت کسی تعیین کنی گفت نمیخواهم که امر خلافت را به گردن خود نهم در زندگی گفتند پس مجملی بگو تا از برای خود کسی تعیین کنیم.

گفت لایق این کار شش کسند: علی بن ابیطالب (ع) و سعد بن ابی وقاص و عبدالرحمن بن عوف و طلحه و زبیر و عثمان. این گفت و باز گفت هر یک از این شش کس مانعی دارند پس علی بسیار مایل است به خلافت و سعد عتیق است و در غایت تندی و عناد است و عبدالرحمن، قارون این امت است و حریص است بر جمع مال و طلحه متکبر است و زبیر بخیل است و عثمان قوم و قبیله خود را دوست میدارد و برای ایشان تعصب میکند و به غیر ایشان التفات نمیکند. آنکه گفت این شش را سه روز مهلت دهید تا در یکجا جمع شوند و مشاورت کنند پس اگر پنچ کس از اینها اتفاق کردند و یک کس مخالفت کرد آن کس را بکشید و اگر سه کس به یک جانب شدند آن جانب اختیار کنید که عبدالرحمن بن عوف در آنجا باشد و در روایت دی

گر آمده آن جانب را که عبدالرحمن در آنجا نباشد بکشید. القصه چون وصیت کرد عبدالرحمن با آن چهار دیگر نزد امیرالمومنین (ع) جمع شدند آنگه عبدالرحمن گفت ثلث خلافت تعلق به من دارد و به طلحه و ما خود را ازین کار اخراج میکنیم به آن شرط هر که را ما خواهیم از این شش کس اختیار کنیم و خلیفه سازیم جمله راضی شدند الا امیرالمومنین (ع) که راضی نشد. پس چون دیدند که امیرالمومنین (ع) بهیچ وجه راضی نمیشود بر شرط روز به سعد وقاص کردند و گفتند که ای سعد تو ازین شش کس، کسی را که خواهی اختیار کن و

به وی بیعت کن تا ما نیز به آن کس بیعت کنیم. سعد گفت من تعیین نکنم اما اگر عثمان بتو بیعت کند من نیز به تو بیعت کنم و اگر تو خواهی به عثمان بیعت کنی من بیعت امیرالمومنین (ع) را دوستر دارم پس چون سعد این سخن گفت عبدالرحمن عوف دست امیرالمومنین (ع) را گرفت. گفت بیعت می کنم به تو شرط آنکه عمل کنی با ما به کتاب خدا و سنت رسول خدا و روش ابوبکر و عمر امیرالمومنین (ع) فرمود که با شما عمل کنم به کتاب خدا و سنت رسول خدا (ص) نه به روش ابوبکر و عمر. پس عبدالرحمن دست امیرالمومنین (ع) را گذاشت و دست عثمان را گرفت و همین سخن گفت. عثمان قبول کرد باز این سخ

ن را با امیرالمومنین (ع) گفت امیرالمومنین (ع) قبول نکرد و به عثمان گفت قبول کرد و القصه سه بار به امیرالمومنین (ع) گفت قبول نکرد و به عثمان گفت قبول کرد پس بعد از سه نوبت به عثمان گفت که خلافت از آن تست و به وی بیعت کرد و همه آن قوم غیر از امیرالمومنین (ع) به وی بیعت کردند و امیرالمومنین (ع) را گذاشتند. فیالله و للشوری متی اعترض الریب فی مع الاول منهم حتی صرت الان اقرن الی هذه النظائر از برای خدا تعجب کنید از کار عمر که کار خلافت را بمشورت انداخت و بازیچه کسان حواله کرد و بازیچه کسان را قرین من ساخت آیا اولین ایشان که ابوبکر است و به زعم ایشان افضل و اکمل است ازینها چه نسبت داشت بمن در فضل تا

آنکه امثال اینها قرین من باشند. لکنی اسففت اذ اسفوا و طرت اذ طاروا اگر چه عمر در همه کارها غلط ورزید سیما که کار خلافت را به مشاورت انداخت در میان این چنین کسان. اما هر نوع که ایشان می پریدند من نیز با ایشان پریدم این کلام اشارتست (با آنکه آن حضرت امتناع نکرد از مشورت در کار خلافت بلکه آن حضرت در آن) مشاورت و محاورت حاضر بود تا حجت بر وی لازم نیاید. فصعی رجل منهم لضغنه پس چون جمع شدند و مشاورت میکردند یک مرد از آن جماعت

بسوی کینه خود میل کرد. این کلام اشارتست به سعد وقاص که با امیرالمومنین (ع) کینه داشت و مال الاخر لصهره مع هن و هن و مرد دیگر از نیز آن جماعت بسوی خویشاوند خود میل کرد بجهت خویشاوندی که در میان ایشان بود و غرضهای دیگر نیز داشت. این کلام اشارتست به عبدالرحمن عوف که میل داشت به عثمان زیرا که خواهرزاده عثمان در خانه آن منافق بود و غرضهای دیگر نیز داشت زیرا که عبدالرحمن عوف حریص بود در جمع کردن مال و می دانست که چون امر خلافت به عثمان را گیرد فایده کلی به وی خواهد رسید ازین ممر.

[صفحه 240]

الی ان قام ثالث القوم نافجا و بین نثیله و معتلفه و هر کسی از آن جماعت بجانبی میل می کردند و به هوای نفس خود گفتگو می کردند تا برخاست سیم آن جماعت هر دو پهلوی خود را پر باد کرده به طمع توقع و تنعم و توسع در اکل و شرب از بیت المال مسلمانان و امر خلافت را مرتکب شد و قبول

کرد. این کلام اشارتست به عثمان. و آنکه فرمود (نافجا حضنیه) یعنی پهلوهای خود را پر باد کرده بود اشارتست بدو چیز یکی آنکه او متکبر بود و خود را پر باد می کرد از تکبر دوم آنکه او مایل بود به تنعم و توسع در اکل و شرب و مهیا کرده بود خود را برای خوردن حق فقرا و مساکین و بیت المال مسلمانان و کاری و هنری غیر ازین نداشت و آنکه فرمود بین (نثیله و معتلفه) یعنی میان سرگین خود و آخور خود اشارتست به آنکه عثمان را غیر از اکل و شرب مطلوب دیگر نبود و دائم الاوقات در کار خوردن و آشامیدن و لواحق و توابع آن مشغول بود و غرض عثمان از ارتکاب امر خلافت توسع و تنعم بود در اکل و شرب و سایر مصالح خود و اقارب خود نه ملاحظه انتظام امور و احوال مسلمانان و مراعات مصالح ایشان. و قام معه بنوامیه یخضمون مال الله خضمه الابل نبته الربیع و برخاستند با عثمان پسران پدر

او یعنی بنی امیه و خوردند مال خدا را که حق سبحانه و تعالی از برای فقرا و مساکنین و مصالح مسلمانان تعیین کرد مثل خوردن شتر سبزه بهاران. مراد از مال الله حقوق الله است مثل زکوه و خراج شرعی و جزیه و غیر آن و این کلام اشارتست بجرات عثمان در تصرف کردن حقوق الله و صرف کردن آن در غیر مصرف شرعی و بخشیدن آن حقوق الله به اهل و اقارب خود و منع کردن مستحقان و محتاجان از آن حقوق چنانکه در روایات و اخبار به تواتر رسیده از جمله آنکه

چهار دختر خود را به چهار نفر از قریش داده و از برای هر دختری صد هزار دینا سرخ جهاز کرده از حقوق مسلمانان و روایت چنین است که آن چهار نفر که به ایشان دختر داده مشرک بودند. دیگر آنکه صد هزار دینار سرخ به مروان حکم داده با آنکه حضرت رسالت پناه (ص) آن ملعون را از مدینه رانده بود. دیگر آنکه ابوموسی اشعری از خراج بصره و زکوات و غیر آن مال بی حد جمع کرد و فرستاد به مدینه نزد عثمان آن همه را به فرزندان و خویشان خود در ساعت بخش کرد. شخصی پیش عثمان در آن وقت حاضر بود گریه کرد عثمان گفت چرا گریه می کنی گفت بجهت فقرا و مساکین و مستحقان که ایشان را محروم گذاشتی و مصالح مسلمانان را ضایع کردی و حق ایشان را ضا

یع کردی و حق ایشان را به فرزندان و خویشان صرف می کنی. گفت گریه مکن که عمر فرزندان و خویشان خود را از بیت المال چیزی نمی داد و می گفت برای رضای خدا ایشان را چیزی از این مال نمی دهم اما من این مال را بجهت رضای خدا به فرزندان و خویشان خود می دهم دیگر آنکه عثمان یکی از خویشان خود را فرستاد تا زکوات و صدقات و سایر حقوق الله را از قبیله قضاعه بگیرد و آن شخص رفت و از آن قبیله سیصد هزار درهم گرفت و نزد عثمان آورد و عثمان آن همه را در ساعت به همان شخص بخشید. دیگر آنکه شخصی از خویشان عثمان با جمعی بر سبیل پرسش وی از مکه به مدینه آمد عثمان از برای مهتر

ایشان سیصد هزار درهم تعیین کرد و از برای هر یک از همراهان وی صد هزار درهم تعیین کرد که از بیت المال مسلمانان به ایشان دهند و برات نوشت به عبدالله ارقم که خزینه دار بیت المال مسلمانان بود تا مبلغ را به ایشان دهد عبدالله برات عثمان را رد کرد و مبلغ را نداد و گفت که این بسیار است و از بیت المال مسلمانان جایز نیست که این مبلغ به ایشان دهند عثمان گفت ترا چه زیان است از دادن این مبلغ این مال از تو نیست تو خزینه داری نه صاحب مال عبدالله ارقم گفت من خیال کردم که من خزینه دار بیت

المال مسلمانانم نه خزینه دار مال تو که بهر که می خواهی بدهی و مسلمانان و مستحقان را محروم کنی پس چون چنین شد من خزینه داری را چنین نمی خواهم آنگه کلیدهای بیت المال را برد و بر منبر حضرت رسالت پناه (ص) آویخت و گذاشت و رفت. پس عثمان خزینه داری را به یکی از کسان خود داد و بعد از مدتی سیصد هزار درهم بدست زید بن ثابت داد و از برای عبدالله ارقم فرستاد و گفت مدتی خزینه داری بیت المال کردی این مبلغ اجره تو باشد عبدالله ارقم گفت اگر این مبلغ از بیت المال است من آن مقدار کار نکرده ام که اجره کار من این مبلغ شود و اگر از مال عثمان است مرا حاجت به مال او نیست و بالجمله اسراف و اتلاف عثمان درباره بیت المال مسلمانان مشهور و معروف است. الی ان انتکث فتله و اجهز علیه عمله و کبت به بطنته. عثمان در آن افعال قبیحه و اعمال ناپسندیده مصر و مستمر شده بود تا

آن زمان که ریسمان حیل و مکر وی که تابیده بود منتقض گشت و آن حیلها باطل شد و آن مکرها به وی بازگشت و از عمل بد او اسباب قتل او بهم رسید و اسب عصیان و عدوان و اسراف وی در اتلاف مال مسلمانان بسر در آمد و او را بر زمین زد و هلاک گردانید. این اشارتست به آنکه چون عدوان و طغیان عثمان

بی پایان شد و افراط و تفریط بی نهایت گشت و اتلاف و اسراف وی از حد بیرون رفت و از نصایح و مواعظ متاثر و منزجر نگردید به فعل قبیح خود گرفتار شد و عمل بد و او را نگونسار کرد و بر همه ظاهر گشت که قتل وی واجبست پس مسلمانان از اطراف و جوانب جمع شدند و او را کشتند و روی زمین را از وی پاک ساختند و قصه کشته شدن عثمان و کیفیت آن مشهور است.

[صفحه 244]

فما راعنی الا و الناس الی کعرف الضبع ینثالون علی من کل جانب. چون عثمان را کشتند ناگاه دیدم که مردم هجوم کردند و یکبار روی به من آوردند و بعضی در عقب بعضی می آمدند و از هر جانبی بمرتبه ای که کسی را وهم می شد که آیا اینها چه خیال دارند. حتی لقد وطی الحسنان و شق عطفای کثرت و ازدحام خلق نزد من بمرتبه شد که نزدیک بود که به حضرت امام حسن و امام حسین از ازدحام ایشان آزار رسد و نزدیک بود که دو طرف پیرهن مرا پاره کنند بعضی گفتند که مراد از این کلام مبالغه است در کثرت خلق و ازدحام ایشان و بعضی گفتند

که بیان واقع است زیرا که اکثر آن مردم بی ملاحظه بودند و رعایت ادب نمی کردند و لطف خلق آن حضرت بیشتر از آن بود که التفات به آن کند و ایشان را از آن زجر نماید با آنکه روایت چنین است که خلایق در آنروز به مرتبه ای ازدحام کردند نزد حضرت امیرالمومنین (ع) بجهت بیعت آن حضرت که بعضی از ایشان بر انگشت پای آن حضرت پای نهادند و دامن پیراهن آن حضرت را دریدند. مجتمعین حولی کربیضه الغنم آن مردم جمع شدند نزد من به جهت بیعت همچو گلهای گوسفند که در خوابگاه خود مجتمع شوند. فلما نهضت بالامر نکثت طائفه پس چون من تضرع آن مردم را قب

ول کردم و راضی شدم که به من بیعت کنند و به من بیعت کردند و ارتکاب امر خلافت نمودم طایفه ای از ایشان عهد و بیعت مرا شکستند و این اشارتست به طلحه و زبیر و اتباع ایشان زیرا که ایشان اول با حضرت امیرالمومنین علیه السلام بیعت کرده بودند و بعد از آن بیعت را شکستند و با عایشه اتفاق کرده به بصره رفتند و جمع کثیر از منافقان و مخالفان و اعداء اهل بیت تابع ایشان شدند. ایشان به آن لشکر از بصره بیرون رفتند به قصد محاربه امیرالمومنین (ع) و چون خبر به حضرت امیرالمومنین (ع) رسید اول به ایشان نصایح و مواعظ فرستاد ایشان متاثر نشدند بعد از آن لشکر ظفر پیکر برداشته از مدنیه متوجه ایشان شد و دمار از ایشان برآورد و طلحه و زبیر را کشتند با جمعی از منافقان و مخالفان و اندکی از بقیه السیف منهزم و متفرق

شدند و عالم از دنس ایشان پاک گشت و این جنگ را جنگ جمل می گویند زیرا که عایشه در آن جنگ بر شتری سوار شده بود در میان هودج و قصه این حرب مشهور است. و مرقت اخری و طایفه دیگر از آنها که با حضرت بیعت کرده بودند از دین بیرون رفتند چنانکه تیر از کمان بیرون رود و این اشارتست به خوارج که بعد از جنگ صفین از حضرت امیرالمومنین (ع) روگردان شدند و

خارجی گشتند و به جانب نهروان رفتند حضرت امیرالمومنین (ع) بعد از تقدیم مواعظ و نصایح که به ایشان فرستاد و درگیر نشد با جمعی از لشکر منصور متوجه ایشان شد و روی زمین را از ایشان پاک گردانید و این جنگ را جنگ نهروان می گویند. و فسق آخرون و یک طایفه دیگر فاسق شدند و از طریق دین و جاده شرع مبین خارج گردیدند و این اشارتست به معاویه و عمروعاص و اتباع ایشان که مخالفت کردند و خارجی گشتند و با حضرت امیرالمومنین علی (ع) محاربه کردند و این جنگ را جنگ صفین گویند و قصه این حرب مشهوراست. کانهم لم یسمعوا کلام الله سبحانه یقول: تلک الدار الاخره نجعلها للذین لا یریدون علوا فی الارض و لا فسادا و العاقبه للمتقین. گویا که آنها که با من مخالفت کردند و نفاق ورزیدند نشنیده اند سخن خدای تعالی را که می فرماید این سرای آخرت و نعیم جنت را به آن کسان می دهم که ایشان اراده بلندی و داعیه سرافرازی و قصد تکبر و عزم تجبر نکنند و در روی زمین فساد نورزند و عاقبت پسندیده از آن پرهیزگارانست. غرض

حضرت (ع) آنست که مخالفت منافقان که با من مخالفت کردند بجهت آن بود که می خواستند در روی زمین سلطنت و حکومت کنند بر مردم و همه را زیر دست خود سازند تا هر

نوع فسق و فجور و فساد که خواند از مناهی ملاهی و شهوات و مستلذات دنیوی بورزند و کسی ایشان را منع نتواند کرد. بلی و الله لقد سمعوها و وعوها و لکنهم حلیت الدنیا فی اعینهم و راقهم زبرجها. نه چنین است که ایشان سخن خدا را نشنیده باشند و این آیت را نداسته باشند بحق خدا که شنیده اند و دانسته اند اما شیرین گشت دنیا در چشم ایشان و فریفته ساخت ایشان را زینت و زخارف او پس مخالفت من کردند و از دین و شریعت بیرون رفتند تا به عیش و عشرت دنیا مشغول شوند و به شهوات و لذات نفس اما اشتغال نمایند به فراغت خاطر بی دغدغه آمر و زاجر پس ایشان را از نعیم آخرت حظی و نصیبی نباشد به مقتضای آیت که گذشت.

[صفحه 247]

اما و الذی فلق الحبه و برا النسمه لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و اما اخذ الله علی العلما ان لا یقاروا علی کظه ظالم و لا سغب مظلوم لا لقیت حبلها علی غاربها و لسقیت آخرها بکاس اولها و لا لفیتم دنیاکم هذه ازهد عندی من عفطه عنز. آگاه شوید به حق آن خدای که دانه را می شکافد و از وی درخت و گیاه بیرون می آورد و آدمی را ایجاد می کند و جان به وی می دهد که اگر خلایق نزد من حاضر نمی شدند بجهت بیعت من و بر من

حجت نمی بود به سبب وجود ناصر و عهد و پیمان نمی گرفت حق سبحانه تعالی از علما که ظالمان را از ظلم منع نمایند ومظلومان را از دست ایشان خلاص کنند، هر آینه می انداختم ریسمان خلافت را بر پشتش و به آخرش آن معامله می کردم که به اولش کردم و این دنیای شما نزد من کمتر و سهلتر از عطسه بز بود غرض حضرت علی (ع) از این کلام آنست که بیان فرماید که سر اعراض کردن از امر خلافت چه بود در اوایل و سبب متصدی شدن و قیام نمودن به امور آن در آخر چه و بد با آنکه خلافت حق آن حضرت بود اول و آخر نه حق دیگران و حاصل این سخن آنست که اگر چه خلافت حق من بود اما در اول مرتکب امر آن نشدم و در آخر متصدی آن شدم بجهت سه چیز: او

ل آنکه خلق بسیار هجوم کردند و به من بیعت کردند و به سوی هدایت و راه حق و متابعت من میل نمودند پس لازم بود بر من که متصدی امر خلافت شوم تا ایشان را هدایت کنم در اول هیچ کس به من بیعت نکرد بلکه در ضلالت افتادند و باطل را اختیار کردند و از امر و نهی متاثر نمی شدند پس بر من لازم نبود که ارتکاب امر خلافت نمایم. دوم آنکه چون مردمان بسیار به من بیعت کردند و به راه راست آمدند و مرا در محاربات یاری می دادند و اگر به محاربه می شدم لازم بود بر من که به امر خلافت قیام نمایم و اگر حاجت به محاربه افتد محاربه کنم و

خوف نبود که اسلام بر طرف شود یا ضعیف گردد پس از این سبب متصدی امر خلافت شدم و اگر نه بر من حجت می بود فاما در اول چون کسی به من بیعت نکرد و تابع من نبود و همه گمراه شدند و مرا ناصری و معینی نبود اگر متصدی امر خلافتی می شدم سر به محاربه می نهاد و کار به مقاتله می انجامید و خوف بود که اسلام برطرف شود یا بسیار ضعیف گردد چنانکه گذشت پس بر من لازم نبود ارتکاب این امر در اول و کسی را بر من حجت نبود از عدم ارتکاب آن. سیوم آنکه حق سبحانه و تعالی عهد و پیمان گرفته از انبیا و اولیا و علما و بر ایشان لازم گردانید که هر گاه

ی که تواند ظالمان را از ظلم منع کنند و مظلومان را از دست ایشان خلاصی دهند و چون مردم به من بیعت کردند و به راه راست میل نمودند و تابع من شدند لازم شد بر من که ارتکاب امر خلافت نمایم و اوامر و نواهی کنم تا ظالمان را از ظلم باز دارم و مظلومان را از دست ایشان خلاص کنم به قدر امکان و در اول چنین نبود پس ارتکاب امر خلافت و متصدی شدن آن ازین جهت بود نه از جهت میل به زینت دنیا)94ب) وزخارف او زیرا که این دنیای شما نزد من از عطسه بز و از جیفه کمتر است. قال و قام الیه رجل من اهل السواد عند بلوغه الی هذا الموضع من خطبته فنا و له کتابا فاقبل ینظر فیه. راوی گفت چون حضرت امیرالمومنین (ع) به اینجا

رسید از این خطبه شخصی از روستای عراق عرب برخاست و کتابت به آن حضرت (ع) داد حضرت کتابت او را گرفت و متوجه آن کتابت شد و در آن نظر و تامل و فرمود فلما فرغ من قرائته قال له ابن عباس یا امیرالمومنین لو اطردت مقاتلک من حیث افضیت چون آن حضرت از ملاحظه آن کتابت فارغ گشت عبداله عباس گفت یا امیرالمومنین اگر مقاله شریف خود را از آنجا که منتهی شد ابتدا می کردید و به اتمام می رسانیدید در غایت لطف می بود فقال هیهات یا ابن عباس تلک شقشقه هدرت

ثم قرت چون ابن عباس تمنای اتمام مقاله شریف کرد از حضرت امیرالمومنین (ع) حضرت فرمود که دور است این تمنای تو حاصل شود من باز بر سر آن مقاله روم و آن را به اتمام رسانم زیرا که آن حالتی بود که ظاهر شد و باز قرار گرفت. قال ابن عباس فوالله ما اسفت علی کلام قط کاسفی علی ذلک الکلام ان لا یکون امیرالمومنین (ع) بلغ منه حیث اراد ابن عباس گفت هرگز بر هیچ سخنی تاسف نخوردم مثل این تاسف که حضرت امیرالمومنین (ع) این کلام را به اتمام نرسانید شیخ میثم بحرانی رحمه الله علیه نقل کرده از ابوالحسن کیدری که گفته من در بعضی کتب یافتم که آن کتابتی که آن مرد به حضرت امیرالمومنین (ع) داد در اثنای خطبه مشتمل بود بر سوالی چند از حضرت جوابهای آن سوالات طلب کردند و حضرت (ع) آن سوالها را جواب گفت: سوال اول کدام جانوار است که از شکم جاندار دیگر بیرون آمد و در میان ایشان نسبتی نبود.

جواب آن حضرت یونس پیغمبر است که از شکم ماهی بیرون آمد و در میان ایشان نسبتی نبود. سوال دوم چیست آنکه اندک وی حلال است و بسیار وی حرام جواب آن نهر طالوت است زیرا که آشامیدن یک کف آب از آن نهر حلال است و زیاده از آن حرام بود. و قصه نهر طالوت مجملا آنست که در زمان ب

نی اسرائیل جبار کافری پیدا شده بود نام وی جالوت تشویش و تفرقه بی حد از قتل و نهب و غارت آن کافر و از جور و جفای آن جبار ستمکار شکایت کردند و از آن پیغمبر التماس کردند که از برای دفع او سپهسالاری تعیین کند تا لشکر به وی جمع شوند و به محاربه جالوت روند و شرا او را دفع کنند آن پیغمبر برای ایشان سپهساری تعیین کرد نام وی طالوت و حکم کرد که لشکر بر سر طالوت جمع شوند و امیر لشکر او باشد و هر چه او فرماید چنین کنند لشکر بسیار از بنی اسرائیل به طالوت جمع شدند و چون بالشکر متوجه جالوت شد و پاره ای راه رفتند با لشکر گفت که شما به جوی آبی خواهید رسید هر که از آن جو نیاشامد از من خواهد بود و هر که از آن جو بیاشامد از من نخواهد بود و عاصی خواهد شد مگر کسی که به کف دست خود یک کف آب خورد از آن جوی که آن کس حلال خورده باشد و عاصی نباشد پس چون که به نهر رسیدند اکثر برو افتاده همچو بهایم از آن جوی آب خوردند مگر اندکی از آن قوم که مخالفت امر

طالوت نکردند چنانکه حق سبحانه و تعالی در قرآن ازین قصه خبر داده و حضرت امیرالمومنین (ع) در جواب این سوال به آن اشارت کرد. سوال سیم کدام عبادتست که اگر کسی آن را بجای می آرد معاف می شود و اگ

ر ترک می کند نیز معاف می شود حضرت (ع) جواب فرمود که آن نماز آن کس است که مسکر خورده باشد و مست باشد زیرا که بجهت سکر نماز وی درست نیست و نمی تواند گزارد پس مستحق عقابست از جهت ترک نماز و اگر بگزارد نیز مستحق عقاب شود از جهت گزاردن آن نماز زیرا که خدای تعالی نهی کرده از نماز در حالت سکر. سوال چهارم کدام مرغ است که از مرغ دیگر حاصل نشد و از مرغ دیگر حاصل نشد. حضرت (ع) جواب داد که آن مرغیست که حضرت عیسی (ع) به امر پروردگار بر سبیل اعجاز بجهت اثبات نبوت خود از گل مصور ساخت و دم دروی دمید روح در وی پیدا شد به اذن خدای تعالی چنانکه حق سبحانه و تعالی ازین خبر داد در قرآن و این مرغ نه از مرغ دیگر حاصل شد و نه از وی مرغ دیگر حاصل شد. سوال پنجم جماعتی به مکه رفتند بجهت حج و در خانه ای از خانهای مکه فرود آمدند و بعد از آن خانه بیرون آمدند از برای مهمی و یک کس از آنها در خانه را بست اتفاقا در آن خانه کبوتری بود از کبوتران حرم از تشنگی مرد آیا فدیه آن کبوتر برکه باشد. حضرت (ع) جواب داد که فدیه آن کبوتر بر آن کس است که در را بست و

کبوتر را از خانه بیرون نکرد و از برای وی آب نیز ننهاد. سوال ششم چهار مرد ظاهر العداله مقبول

الشهاده نزد حاکم شرع گواهی دادند بر مرد محصن که زنا کرده بود حاکم امر کرد این چهار مرد گواه را که آن مرد را سنگسار کنند. یکی از آن چهار گواه با جمعی از اجانب آن مرد را سنگسار کردند پیش از آنکه آن مرد بمیرد آن یک گواه که او را سنگسار کرد از گواهی بازگشت و گفت که گواهی به دروغ بود و بعد از آنکه آن مرد مرد آن سه گواه دیگر که سنگ نزدند از گواهی برگشتند دیت آن مرد بر که باشد. جواب: دیت آن مرد بر آن کسان است که او را سنگسار کردند. سوال هفتم اگر دو یهودی گواهی دهند که فلان مسلمان شد گواهی ایشان مقبولست یا نه. قبول نیست زیرا که گواهی به دروغ را یهودی جایز می دارد. سوال هشتم اگر شخصی دست دیگری را برید و نیز گواهی دادند که آن دست بریده زنا کرد و محصن بود پس حاکم می خواست که او را سنگسار کند آن شخص پیش از آنکه او را سنگسار کنند مرد. جواب: آن کس که دست او را برید دیت او را بدهد و چند دیگر بر وی نیست.

و شریعت و سبب هدایت شما ما بودیم و به تعلیم ما از ظلمات ضلالت بیرون آمدید و از جهت هدایت ما که به شرف اسلام مهتدی شدید بالا گرفت قدر شما و شرف یافت ذکر شما این خطاب راجع است به آنهایی که در آن محفل حاضر بودند از قریش و غیر ایشان از مخالفان اگر چه بحسب معنی اعم ازین است و بنا انفجرتم عن السرار و بما که اهل بیت پیغمبریم از تاریکی شب ضلالت و جهالت به نور صبح صادق لا حق شدید. و قر سمع لم یفقه الواعیه کر باد آن گوشی که صاحب آن گوش به وسیله وی علمی و حکمتی فهم نکند و مقاصد کتب الهی را درک نکند (و حق را از باطل تمیز ننماید) و سخنان انبیا و اولیا را نفهمد غرض حضرت (ع) از این کلام توبیخ و تشنیع آنهاست که به آن حضرت مخالفت کردند با آنکه قدر و مرتبه ایشان از آن حضرت بالا گرفت و حاصلش آنست که با وجود آنکه مرتبه از ما یافتید و شرف و فضیلیت از ما حاصل کردند بر ما تکبر م

ی ورزیدند و مخالفت می کنید و مواعظ و نصایح ما را گوش نمی دارید و آیات و بینات ما را که مقتضی متابعت و موجب اطاعت است درک نمی کنید پس گوش شما به کری اولی واحق است و کیف یراعی النباه من اصمته الصیحه چگونه درک کند و بشنود آواز پست ضعیف را کسی که او را آواز بلند قوی مانع شده است از شنیدن آن آواز ضعیف این کلام نیز تشنیع و تعریض است به آن مخالفان

و حاصلش آنست که شما دعوت و نصیحت خدا و رسول خدا را نمی شنوید که در غایت قوت و بلندیست و نمی فهمید چگونه مواعظ مرا بشنوید و بفهمید که نسبت به کلام خدا و رسول خدا ضعیف و پست است زیرا که مقرر است که آواز بلند و قوی مانع است از شنیدن آواز پست ضعیف. مقصود آنست که کسی که به کلام خدا و رسول خدا التفات نکند و اوامر و نواهی ایشان را به گوش هوش فرا نگیرد. اوامر و نواهی مرا نیز گوش نکند و نخواهد شنید. ربط جنان لم یفارقه الخفقان ثابت و مطمئن بادا آن دلی (که از ترس خدای تعالی و از خوف و عذابش لرزان باشد حاصل این کلام آنست که آنها) که از خدای تعالی خایفند و به اطاعت او در اوامر و نواهی راغبند دلهای ایشان مطمئن است و حال ایشان در دنیا و عقبی در غایت خوبی است پس اگر شما نیز چنین باشید شم

ا را نفع خواهد بود و هیچ ضرری به شما نخواهد رسید ازین ممر.

[صفحه 255]

ما زلت انتظر بکم عواقب الغدر و اتوسمکم بحلیه المغترین من می دانستم که عاقبت بیعت مرا خواهید شکست و مخالفت خواهید کرد و دایما منتظر غدر شما بودم و علامت و نشانه غرور و فتنه در شما یافتم سترنی عنکم جلباب الدین این وعید و تهدید است بر آنها که مخالفت و محاربت آن حضرت را اختیار کردند و مراد آنست که وقتی که بیعت مرا شکستید و با من حرب کردید مغلوب و منهزم گردید قادر بودم بر آنکه بقیه شما را به قتل آرم و

آنچه با کفار باید کرد با شما کنم اما دین اسلام در میان من و شما حایل شد و بجهت حرمت کلمه طیبه لا اله الا الله و محمد رسول الله که به حسب ظاهر بر زبان جاری می سازید و به آن تلفظ می کنید قلم عفو بر جراید شما در کشیدم و به مرحمت و شفقت و لطف و رفق با شما سلوک کردم تا از کرده خود توبه کنید و پشیمان شوید و بصرنی فیکم لصدق النیه اخلاص من با خدای تعالی و صفای نیت و صدق طویت موجب فیض نور و بصیرت شد و به آن نور بصیرت جمیع احوال و اوضاع و عاقبت کار شما را دانستم چنانکه حضرت رسالت پناه (ص) فرمود که المومن ینظر بنور الله یعنی مومن مخلص به نور خدا نظر می کند و چیزها را به آن نور مشاهده می نماید و می داند و حضرت امیرا

لمومنین (ع) فرمود که (لو کشف الغطاء ما زدت یقینا) یعنی چیزها را به عین الیقین دانستم به مرتبه(ای) که اگر حجاب و موانع زایل گردد و معقولات محسوسات شود یقین من زیاده نشود. اقمت لکم علی سنن الحق و جواد المضله حیث تلتقون و لا دلیل و تحتفرون و لا تمیهون من استاده ام از برای شما بر سر راهی که آن راه راست و طریق حق است و بر سر جاده ها که آن جاده مضله است و مردم در آن جاده ها گمراه می شوند تا شما را بر آن راه راست دلالت کنم و هدایت فرمایم و از آن راههای ضلالت و جهالت حذر نمایم و آنجا که من استاده ام جایی است که هر چند

به اطراف و جوانب و ملاحظه خواهید کرد و دلیل و هادی غیر از من نخواهید یافت و هر چند در آن وادی تفحص خواهید کرد سرچشمه(ای) که زلال صافی آن کدورات جهل را از صفحه دل شما پاک گرداند و حیات ابدی به شما بخشد غیر از من نخواهد بود. مراد آنست که پیروی و متابعت من واجب و لازم است که راهها بسیار است و همه بهم پیوند است. یکی از آن راهها حق است و دیگرها راه باطل و ضلالت است و آن راه حق را می دانم و بر سر آن راهها استاده ام تا مردم را به آن راه حق دلالت کنم و هدایت نمایم و غیر از من دلیل و هادی نیست پس متابعت من وا

جب و لازم شد. الیوم انطق لکم العجماء ذات البیان امروز در سخن آوردم از برای شما چیزها را که سخنگو نیستند اشارتست به آنکه احوال و اموری که مشاهده می کنید از من و صفات و کمال و علم و فضل من که بر شما واضح گشت عبرتها و عقوبتها که مخالفان خدا و رسول خدا و محاربان مرا پیش آمد در این جنگ از قتل و اسیر و نگونسازی با شما می گویند و شما را خبر می دهند و از برای شما بیان می کنند که متابعت من بر شما واجبست و از ایمانست و مخالفت من حرام و کفر است اگر چه این چیزها در حقیت سخنگو نیستند فاما بیان حال این چیزها در وضوح و روشنی به منزله مقال لسا نیست پس گویا که این چیزها در حقیقت سخنگو شدند و با شما سخن می گویند

و از برای شما بیان می کنند. غرب رای امری تخلف عنی این کلام ذم است بر آنها که تخلف کردند از آن حضرت یعنی غایب شد فکر و فهم آن کسان که از من تخلف کردند و مخالفت من ورزیدند و سفیه و نادان و احمق بودند زیرا که یا ایشان اینقدر فهم نداشتند که بدانند که مخالفت آن حضرت قبیح و مضر است یا دانستند ولی عناد کردند و بهر تقدیر سفاهت و حماقت ایشان ثابت است. ما شککت فی الحق مذاریته هرگز یقین من در حق تزلزل نیافت و شک و وهم نزدیک پیرا

من علم و یقین من راه نکرد این نیز اشارتست به آنکه متابعت آن حضرت واجب است زیرا که معصوم است و سهوی و شکی و تزلزلی و مانند اینها که غیر آن حضرت را عارض می شود نسبت به آن حضرت محال است و کسی که چنین باشد واجب الاتباع و مفترض الطاعه باشد پس متابعت آن حضرت لازم باشد لم یوجس موی خیفه علی نفسه اشفق من غلبه الجهال و دول الضلال حضرت موسی (ع) بر نفس خود نترسید بلکه بجهت هجوم عوام و جهال و خروج اهل ضلال ترسید این کلام اشارتست به آنکه حق سبحانه و تعالی در قرآن فرمود که (فاوجس فی نفسه خیفه موسی) یعنی چون ساحره ریسمانها و عصاها را که جادو کرده بودند انداختند حضرت موسی (ع) در نفس خود خوفی و ترسی دریافت و حاصل این قصه مجملا آنست که چون موسی (ع) دعوی پیغمبری کرد و آیت عصا و ید بیضا را به فرعون و قوم او نمود گفتند که این

سحر است پس فرعون سحره دیار مصر را بخواند و ایشان را به جوایز و انعامات بی نهایت وعده داد که اگر بر موسی (ع) غالب آیند آن سحره ریسمانها و جویها را تعبیه کرده به هیبت و هیئت مار و اژدر ساختند و در موسی که وعده کرده بودند نزد فرعون و قوم او حاضر شدند و در مقابل موسی (ع) در نظر آن قوم ریسمانها و عصاها را رها کرد

ند پس آن ریسمانها و عصاها همچون مار و اژدر در جنبش و حرکت درآمدند در نفس موسی (ع) خوفی و ترسی اندک پدید آمد چنانکه حق سبحانه و تعالی از آن خبر داد پس حضرت (ع) اشارت کرد به آنکه موسی (ع) بر نفس خود نترسید از سحر ساحران بلکه از آن ترسید که عوام الناس و جهال و فرعون و قوم وی که اهل ضلالتند به سبب آن سحر که مشاهده کردند غوغا کنند و فتنه ها شود و بر مردم حال پوشیده شود و تمیز نکنند میان سحر آن ساحران و معجزه حضرت موسی (ع) و ضلالت زیاده شود. و غرض از این اشارت آنست که من نیز بر نفس خود نمی ترسم بلکه همچو موسی (ع) از آن می ترسم که خلق مخالفت کنند و عوام الناس هجوم نمایند و اهل ضلالت خروج نمایند پس فتنه ها برخیزند و راه راست پوشیده شود و طریق حق بسته گردد و حق از باطل ممتاز نگردد پس ضلالت زیاده شود. و غرض ازین کلام آنست که طریق حق مشتبه و حق از باطل ممتاز نشود و طریق حق پوشیده شود و ضلالت زیاده گردد الیوم توافقنا علی

سبیل الحق و الباطل امروز موافقت کردیم با شما بر راه حق و باطل. این خطاب است به کسانی که به آن حضرت (ع) مخالفت کردند و این کلام مشتمل است بر لف و نشر و مراد آنست که ما بر راه حقیم و شما بر باطل و غرض از

این کلام اشارت است به آنکه از آن راه که شما بر آن رفتید و می بودید می باید گردید و به این راه آمد که ما بر آن راهیم. من وثق بماء لم یظما هر که اعتماد داشته باشد بر آبی که در ظرف وی باشد تشنگی نکشد این کلام تنبیه است بر آنکه وثوق بر قول و امر و نهی آن حضرت و متابعت آن از لوازم است یعنی اگر اعتماد کنید بر من و بر قول من و متابعت من کنید و مخالفت من نورزید مهتدی گردید و به یقین برسید و فوز و نجات آخرت حاصل کنید و از جهالت و ضلالت و عذاب آخرت ایمن گردید همچنانکه کسی آب همراه خود دارد در بادیه از تشنگی و خوف هلاکت ایمن است و به سلامت به منزل مراد می رسد.

او دار الفنا بدار البقا انتقال کرد قوم راه ضلالت اختیار کردند و بر ارتداد اقدام نمودند و بر ابی بکر بن ابی قحافه بیعت کردند و امر خلافت بر آن تمام گشت ابوسفیان منافق خواست که فتنه اندازد در میان قوم و محاربه انگیزد تا قوم کشته گردند و اسلام ضعیف گردد پس برخاست و نزد عباس رفت و گفت یا ابالفضل این قوم امر خلافت را از میان شما که بنی هاشمید بیرون بردند و به ابوبکر دادند که از بنی تیم است و هر گاه که چنین باشد ابوبکر در وقت مردن خود البته این کار را به عمر خواهد داد که از بنی عدی است و به حق خدای که فردا این درشت طبیعت بر ما حکم خواهد کرد و ما را تحمل جفای وی نیست پس مصلحت آنست که برخیزی تا به یکدیگر نزد حضرت امیرالمومنین (ع) برویم و به وی بیعت کنیم و تو عم

رسول خدائی و من مرد مقبول القولم در میان قریش پس اگر ابوبکر و اتباع وی بیعت ما را قبول نکنند و رد کنند با ایشان حرب کنیم و ایشان را بکشیم عباس این سخن را از وی قبول نمود و هر دو برخاستند و نزد حضرت امیرالمومنین (ع) رفتند. پس ابوسفیان گفت یا اباالحسن ازین امر خلافت تغافل مکن ما کی تابع بنی تیم از ازل بودیم تا این زمان تابع ایشان باشیم حضرت امیرالمومنین (ع) را معلوم بود که ابوسفیان لعین این سخن را از برای تعصب دین نمی گوید بلکه از جهت فتنه و فسادی که فکر کرده است می گوید پس امیرالمومنین (ع) در جواب ایشان سخن چند ادا

فرمود و آن اینست: ایها الناس شقوا امواج الفتن بسفن النجاه می فرماید که ای مردمان بگذرید از موجهای دریای فتنه به کشتیهای خلاصی یعنی فتنه مکنید و در فتنه داخل مشوید (و اگر در فتنه ای از فتنه ها واقع شوید) توسل کنید بهر چیزی که وسیله خلاصی باشد مثل مهادنه و صلح و صبر و مانند آن و خود را از آن فتنه خلاص کنید و عرجوا عن طریق المنافره و از راهی که مودی به منافرت و کدورت و فتنه شود باز گردید و به راهی درآئید که موجب سلامتی و سکون فتنه باشد وضعوا تیجان المفاخره و بنهید تاجهای مفاخرت و خودپسندی را از سر ز

یرا که فخر کردن بر یکدیگر موجب کینه و فتنه است افلح من نهض بجناح او استسلم فاراح فیروز شد آن کسی که به بال و پری پرید یا ساکن گشت و خود را از مشقت رهایند اشارتست به آنکه آنچه عباس و ابوسفیان مرا به آن دلالت می کنند مصلحت نیست بلکه مصلحت آنست که اگر مرا لشکر باشد و جمعی بمن بیعت کنند و مرا اعوان و انصار باشند جنگ کنم و اگر نه ترک جنگ کنم و چون قوم روی از من گردانیدند مرا متابعت نمی کنند و نصرت من نمی نمایند پس محاربه مصلحت نیست ماء الجن و لقمه یغص بها آکلها خلافت درین وقت مثل آبی است که طعم وی متغیر و فاسد شده باشد و مانند لقمه ای است که در حلق کسی چسبیده و از خوردن آن کسی را تشویش و الم رسد پس طلب آن نباید کرد درین وقت زیرا که موجب فتنه و آشوب

و مقتضی قتال و جدال است و با وجود این فایده که آن رونق دین و ترویج شرع مبین و هدایت خلقت است حاصل نمی شود. و مجتنی الشمره لغیر وقت ایناعها کالزارع بغیر ارضه و کسی که میوه را نارسیده چیند همچنان باشد که کسی در زمین دیگری زراعت کرده باشد. اشارتست به آنکه طلب کردن من خلافت در درین وقت و به این حال فایده ندارد و مصلحت نیست و منجر به فساد می گردد همچنانکه چیدن میوه نارسیده

و زراعت کردن در زمین دیگری نیز مصلحت نیست و بی فایده است و مودی به فساد می شود زیرا که می تواند بود که صاحب زمین پیش از برداشتن حاصل منع کند آن کس را از تصرف و بفرماید که زرع خود را ببرد و از آن زمین بیرون برد پس سعی آن زارع باطل و بی حاصل باشد. فان اقل یقولوا حرص علی الملک و ان اسکت یقولوا جزع من الموت اگر مطالبه و گفتگو کنم در امر خلافت مردم گویند که بجهت میل سلطنت و حرص حکومت می کند و اگر مطالبه نکنم گویند که از مرگ ترسیده است پس بهر تقدیر در حق من چیزی خواهند گفت و چیزی بمن اسناد خواهند کرد خواه خلافت را طلب کنم و خواه نکنم و این کلام اشارتست به آنکه ملاحظه اوهام فاسده و خیالات باطله خلق نمی باید کرد و به گفتگوی ایشان ملتفت نمی باید شد و به سخنان ایشان مغرور نمی باید گشت و آنچه حق است آنرا اختیار می باید کرد زیرا که هیچکس به هیچ وجه از تعرض زبان خلق خلاصی ندارد. هیهات بعد اللتیا و التی و الله لابن

ابی طالب آنس بالموت من الطفل بثدی امه دور و مستبعد است آنچه ایشان خیال کردند که مرا از مردن خوفی باشد با آنکه بلاهای بسیار دیدم و محنتهای بی شمار کشیدم به حق خدای که جز او خدایی نیست که پسر ابوطالب به مرگ ان

س بیشتر دارد از طفل شیر خواره به پستان مادر خود این کلام اشارتست به تکذیب آنها که آن حضرت (ع) را نسبت کردند به جزع از موت و گفتند که آن حضرت (ع) از مطالبه حق خود ساکت شد و طلب خلافت نکرد بجهت آنکه می دانست که مطالبه آن مودی به محاربه می شود و می ترسد که کشته شود پس بجهت خوف مردن طلب خلافت نکرد. و حق خود را ترک کرد و اصل این کلام آنست که آن کسان دروغ می گویند و این وهم و خیال غلط و باطل است و درین دعوی کاذبند زیرا که معلوم است نزد همه مقاسات بسیار و وقایع بی شمار نمودم و انواع محنتها به من رسید که اکثر آنها خوف تلف نفس بود و هرگز از آن اندیشه نکردم و نترسیدم پس چون کسی خیال کند بعد ازین همه که من از مرگ می ترسم؟ دیگر آنکه من به مردن خوشتر و انیس ترم از طفل شیرخوار به پستان مادر خود و این واضح و روشن است زیرا که هیچ کسی غیر از حضرت رسول الله (ص) از آن حضرت (ع) اورع و افضل و اکمل نبود و آن حضرت سید اولیا و راس اصفیاست و مقرر است که مردن چیزی است که مرکوز و مجبول است در نفوس اولیا و اصفیا و ایشان را به مردن میل

تمام و شوق مالا کلام است زیرا که مردن وسیله ای است ایشان را به لقای محبوب و وصول مطلوب و حصول نعیم ابد

ی و راحت سرمدی که تفصیل آن نزد ایشان واضح و لوایح است و حیوه حاجب و مانع ایشان است از این مطالب. پس بالضروره ایشان را میل و شوق به مردن خواهد بود پس معلوم شد که آن حضرت (ع) را میل و انس به مردن بود بلکه شوق و انس آن حضرت به مردن بیشتر بود از میل طفل شیرخواره به پستان مادرش بجهت آنکه انس و میل طفل به پستان مادرش انس و میل طبیعت حیوانیست و در معرض زوال است و لهذا هر چند که طفل بزرگتر شود آن انس و میل کمتر می شود اما میل و انس آن حضرت (ع) به مردن میل عقلیست و باقیست و هرگز زایل نمی شود پس انس آن حضرت به مردن بیشتر باشد از طفل شیرخواره به پستان مادرش و بدانکه اللتیا تصغیر التی است و لفظ بعد اللتیا و التی مثل است در میان عرب و کنایتست از مصیبتها و محنتهای عظیم و حقیر و بسیار اندک. و اصل این مثل آنست که شخصی زنی خواست اتفاقا آن زن بسیار کوتاه و حقیر و ضعیف و کریه المنظر و بد شکل و سلیطه بود و مدتی مدید آن شخص به آن زن بسر برد و از آن زن جفای بسیار کشید تا آنکه از وی به تنگ آمد و او را طلاق داد و بعد از آن آن شخص زن دیگر خواست در غایت بلندی اتفاقا آن زن نیز بسیار لاغر و

نحیف و کریه اللقا و بد هیئت و سلطیه و کج خلق

بود مدت دیگر با آن زن بسر برد و از وی نیز مشقت و مصیبت بی حد کشید زیاده از آن محنت زن اول اضعافا مضاعفه آن زن را نیز طلاق داد چون مدتی بر آمد آن شخص را دلالت کردند که باز کدخدا شو گفت بعد اللتیا و التی لا تزوج ابدا یعنی بعد از محنت و مصیبت کوتاه و دراز هرگز کدخدا نخواهم شد پس این مثل شد در میان عر ب از برای محنت و مصیبت بسیار و اندک و غرض آنکه حضرت (ع) ازین مثل معلومست از آنچه مذکور شد. بل اند مجت علی مکنون علم و لو بحت به لا ضطرتم اضطراب الارشیه فی الطوی البعیده. سبب ترک مطالبه خلافت نه خوف مرگ بود چنانکه وهم کردند بلکه سببش آن بود که من محیطم به علم نهانی که اگر آن را ظاهر سازم هر آینه اضطراب کشیدم همچو اضطراب ریسمانها در اندرون چاههای عمیق. غرض آنست که من مطلع بودم بر عاقبت امور و بر حال خلافت که چگونه خواهد بود و به چه کسان رسید و عالم بودم بر احوال مردم که به چه کس بیعت خواهند کرد و تابع چه کسان خواهند شد و ترک متابعت من خواهند کرد این علم من را منع کرد از مطالبه خلافت و دانستم که مصلحت نیست و فایده ندارد و عبث و بی ثمره است و مودی به فساد می شود پس بجهت آن ترک آن کردم و آنچه می دانستم از احوال مردم و

امر خلافت که مردم بعد از بیعت ابی بکر به عمر بیعت

خواهند کرد و بعد از آن به عثمان و بنی امیه در این امر دخل خواهند کرد و باز هم به بنی عباس خواهد رسید و تفصیل احوال ایشان و حالت مردم را دین باب اظهار می کردم و به ایشان می گفتم هر آینه اضطراب در میان مردم پیدا می شد پریشان می گشتند و انتظام حال ایشان به اختلال می انجامید پس اظهار کردن آن علم مکنون مصلحت نبود و بعضی گفته اند که مراد از علم مکنون که منع کرد آن حضرت (ع) را از مناقشه و مطالبه در امر خلافت علم آن حضرت بود به احوال آخرت و مشاهده ثواب خدا و نعیم بهشت زیرا که کسی که مطلع باشد بر آن چیزها معرض خواهد بود از مطالبه خلافت و مانند آن و تعرض به قتال و جدال بجهت آن نخواهد کرد و اگر آنچه بر حضرت منکشف بود از احوال آخرت و ثواب نعیم (آن بر مردم اظهار می کرد هر آینه ایشان مضطرب می شدند بجهت شوق آن ثواب نعیم) و خوف و عقاب الیم و یکبارگی ترک معاش ضروری دنیوی می کردند و انتظام احوال معاش ایشان به فساد می انجامید پس بنابراین آن حضرت ترک مناقشه می کرد و آن علم را اظهار نکرد بر مردم.

که چون طلحه و زبیر بیعت حضرت امیرالمومنین (ع) ر ا شکستند و به مکه رفتند و عایشه بیعت حضرت امیرالمومنین (ع) را شکسته و طلحه و زبیر و عایشه را برداشته و به بصره رفتند و ظلم و بیدای بسیار در بصره کردند و لشکر جمع ساختند و عزم محاربه امیرالمومنین (ع) مصمم گردانیدند و حضرت امیرالمومنین (ع) عزیمت کرد که بیت الله را طواف کند از آنجا متوجه بصره شود بجهت دفع شر و فساد طلحه و زبیر و اتباع ایشان پس حضرت امام حسن (ع) به حضرت امیرالمومنین (ع) (گفت می شود که التفات به ایشان ننمائید و به دفع ایشان مشغول نشوید) در جواب حضرت امام حسن (ع) این کلام فرمود که مذکور خواهد شد. و نیز شیخ میثم آورده که سبب نقض بیعت آن بود که روزی طلحه و زبیر نزد حضرت امیرالمومنین (ع) حاضر شدند بعد از آنکه به آن حضرت (ع) بیعت کرده بودند و مدتی گذشته بود گفتند یا امی

رالمومنین می دانی که عثمان با ما جفای بسیار کرد و میل تمام به جانب بنی امیه داشت که از طایفه او بودند اکنون می خواهیم که حکومت شهر کوفه و بصره ر ا به ما دهی حضرت امیرالمومنین (ع) ابا کرد و حکومت آن دو شهر را به ایشان نداد زیرا که در ایشان صلاحیت آن ندید پس ایشان از نزد حضرت (ع) بیرون آمدند و غضب کردند و بیعت را شکستند و آن فسادها از ایشان بجهت این واقع شد و در بعضی روایات سبب شکستن بیعت ایشان را چیز دیگر گفته اند و العلم عند الله و آن کلام که

حضرت امیرالمومنین (ع) در جواب حضرت امام حسن فرموده اینست: و الله لا اکون کالضبع تنام علی طول اللدم حتی یصل الیها طالبها و یختلها راصدها. به حق خدایی که غیر از او خدای نیست که ترک قتال نخواهم کرد و تاخیر آن جایز نمی دارم زیرا که تاخیر آن مستلزم تمکن خصم است و هر که کاری کند که موجب تمکن و تقلب خصم باشد بروی آن کس مثل کفتار می باشد که تغافل کند از حیله صیاد تا آنکه طالب وی به وی رسد و او را فریب دهد و صیاد او را بگیرد و صید کند حاصل این کلام آنست که طلحه و زبیر لشکر جمع کرده داعیه حرب آن حضرت (ع) را داشتند و اخذ خلافت از برای خود می خواستند و آن حضرت (ع) مطلع بود برین م

عنی و متمکن بود بر دفع ایشان پس اگر تاخیر می نمود ایشان متمکن می شدند بر آن حضرت (ع) و لشکر آن حضرت (ع) پراکنده می گشتند و به فساد کلی می انجامید پس تاخیر جایز نبود و تشبیه به کفتار بجهت آنست که گفته اند کفتار از احمق حیواناتست و چون خواهند که او را صید کنند در مکان وی درآیند و گویند که گفتار در اینجا نیست چون کفتار این گفتار بشنود تغافل نماید و ساکن گردد پس این کلمه را تکرار کنند و آهسته آهسته نزد وی روند و به ریسمان دست و پایش به هم محکم بندند و او را از سوراخش بیرون کشند و غرض حضرت (ع) آنست که هر که قادر باشد بر دفع خصم و قهر دشمن و تغافل کند تا دشمن بر

وی غالب شود و حق او را بستاند مانند آن کفتار باشد. و لکنی اضرب بالمقبل الی الحق المدبر عنسه و بالسامع المطیع العاصی المریب ابدا حتی یاتی یومی پس من ترک حرب نخواهم کرد بلکه آن کس که روی به حق دارد و سخن مرا شنود و مطیع منست او را برداشته محاربه و مقاتله خواهم کرد با آن کسانی که روی از حق گردانیده اند و شکاک شدند عاصی گشتند تا آنکه اجل به من برسد. فو الله ما زلت مدفوعا عن حقی مستاثرا علی منذ قبض الله نبیه (ص) حتی یوم الناس هذا به حق خدای که جز او خدای نیس

ت که از آن زمان که حق سبحانه و تعالی حضرت رسالت پناه (ص) را از دار فنا به دار بقا قبض کرد تا این روز که مردم بر من بیعت کردند و به من جمع گشتند حق مرا که خلافت است غصب کرده بودند و غیر مرا اختیار کرده بودند و این زمان نیز می خواهند که حق مرا از من بگیرند و من بر دفع ایشان قادرم پس چون ترک محاربه کنم.

امور خود گردانیدند و تدبیر کار خود را به دست او دادند پس بالضروره شیطان مستولی گشت بر نفسهای ایشان و تصرف کرد در کارهای ایشان و متمکن گشت بر عقول ایشان بهر نوع که ارده او بود ایشان را به آن طریق گرداند و بر آن راه راند پس دوست ایشان گشت و این حالت موجب آن شد که شیطان ایشان را شریک خود گردانید در عصیان خدا و رسول و در دعوت خلق به معصیت خالق و ایشان را تله خود گردانید و به آن تله صید کند آنها را که مخالفت وی کنند از بنی آدم بجهت جنسیت. بیاض و فرخ فی صدروهم پس شیطان تخم کرد و جوجه کشید مثل مرغ در سینه های ایشان این کلام کنایت است از آنکه شیطان در دلها و سینهای ایشان جای گرفته و تمکن کرده و هر چه می خواهد می کند در آنجا چنانکه مرغ در آ

شیان خود جای می گیرد و تخم می نهد و جوجه می کشد و دب و درج فی حجورهم و تردد و آمد و شد کرد شیطان در دامن ایشان. این کلام نیز استعاره است و غرض آنست که شیطان در دامن ایشان تربیت می یابد و و نشست و برخاست و نشو و نمای وی در آنجاست همچنانکه فرزند در دامن پدر و مادر خود تربیت می یابد و نشو و نما می کند و بزرگ می شود فنظر باعینهم و نطق بالسنتهم پس شیطان به چشم ایشان نظر کرد و به زبان ایشان سخن گفت. این کلام اشارتست به آنکه شیطان در اعضا و جوارح ایشان تصرف کرد و کلید ابواب حواس و عقول و قوای

ایشان را به دست خود آورد و ایشان را تابع خود گردانید و به هر نوعی که خواهد می گرداند و تصرف می نماید. فرکب بهم الزلل و زین لهم الخطل پس سوار گردانید شیطان ایشان را بر گناه و زلت گردانید برای ایشان خطا و معصیت را این از لوازم و متفرعات ما سبق است یعنی چون ایشان تابع و مطیع شیطان گشتند پس بالضروره آنچه شیطان ایشان را فرماید از ارتکاب معاصی و مناهی و مخالفت اوامر و نواهی حضرت الهی و خروج از شریعت حضرت رسالت پناهی (ص) و اتیان فواحش و قبایح غیرمتناهی در افعال و اقوال و اعمال ایشان آنرا بجای خواهند آورد. فعل من قدر شرکه الشیطان فی س

لطانه و نطق بالباطل علی لسانه این چنین فعل قبیح و شنیع کند هر کسی که شیطان شریک وی گشت و تصرف کرد در جوارح و اعضا و قوا و حواس ظاهر و باطن وی سخن باطل گفت بر زبان وی و من کلام له (ع): یعنی به الزبیر فی الحال اقتضت ذلک این کلامی است که حضرت امیرالمومنین (ع) ادا فرمود نسبت به زبیر درباره شکستن بیعت حضرت امیرالمومنین (ع) در وقتی که حال مقتضی آن بود بعد از آنکه زبیر بیعت حضرت امیرالمومنین (ع) را شکست.

چون به آن حضرت عهد و بیعت کرده بود لازم بود بر وی که بر آن عهد و بیعت باشد پس چرا آن بیعت را شکست (و به جنگ حضرت آمد) و جواب زبیر ازین حجت آنست که حضرت (ع) اشارت کرد به آن و فرمود که زبیر گمان می برد و دعوی می کند که وی به دست و زبان به من عهد و بیعت کرد نه به دل و اعتقاد و توریه کرد در عهد و میثاق آنچه در دل داشت خلاف آن را ظاهر کرد و آنچه ظاهر کرد خلاف آن در دل داشت و پندارد که مثل این چیزها در شریعت مقبول است و حال آنکه این چیزها در شرع مقبول نیست چنانکه اشارت کرده به آن فرمود فقد اقر بالبیعه و ادعی الولیجه چون زبیر دعوی کرد به دست بیعت کرد به من پس اقرار کرد به بیعت من و چون دعوی کرد که به دل بیعت نکرد پس دعوی کرد که در ضمیر خود چیزی دیگر قصد کرده بود که مفسد آن بیعت باشد. فلیات علیها بامر یعرف پس چون دعوی کرد که در ضمیر خود چیزی دیگر قصد کرده بود باید که برین دع

وی گواهی بیاورد و شاهدی و حجتی و دلیلی ظاهر سازد تا ثابت شود آنچه او دعوی می کند زیرا که هر دعوی را گواهی می باید و این ظاهر است که زبیر هرگز نمی تواند اقامت بینه کرد بر آن دعوی که می کند زیرا که توریه و اضمار چیزی در دل از امور باطنه است کسی را بر آن اطلاع نیست مگر علام الغیوب را پس هرگز اقامت شاهد

بر آن دعوی ممکن نباشد، و الا فلیدخل فیما خرج منه و اگر اقامت حجت نکند بر آن دعوی باید که داخل شود در آنچه بیرون آمد از آن یعنی ملتزم بیعت گردد.

و سیل ما بی بارا

ن نیست یعنی اقوال ما مقرون به افعالست و قول ما بی فعل نمی باشد چنانکه سیل بی باران نمی باشد زیرا که فضیلت قول آنست که با فعل مقرون باشد و رذالت قول آنست که با فعل چنانکه فضیلت رعد و برق آن است که با باران باشد.

کسی بر من تلبیس کند. و ایم الله لا افرطن لهم حوضا انا ماتحه لا یصدرون عنه و لا یعودون الیه به حق خدای که جز او خدای نیست که پر خواهم کرد از بر

ای ایشان حوضی را که من ساقی آن حوض باشم کسی که به آن حوض رسید غرق شود و باز نگردد از آن حوض و اگر باز گردد دیگر به آنجا رجوع نکند این کلام استعاره است و غرض آن است که اسباب محاربه طلحه و زبیر و اتباع ایشان مهیا گردانیدم و با ایشان جنگی خواهم کرد که کسی از لشکر ایشان از آن جنگ نجات نیابد الا اندکی و آن کس که نجات یابد دیگر هرگز او را میل حرب نشود.

بجای دیگر رفتن وی ممکن نیست عاده می باید که حرکت و انتقال کردن تو نیز ممکن نباشد زیرا که انتقال و جنبش در جنگ از جای بجای دیگر دلیل اضطرابست خصوصا نسبت به کسی که علم در دست وی باشد و اضطراب دلیل ترس و ضعف است و این مستلزم دلیری و قوت دشمن و ناامیدی و سستی لشکر است. وعض علی ناجذک این امر اول است یعنی دندانهای خود را بهم محکم بگیر و زور کن و بیفشر. گفته اند در این دو حکمت است: اول آنکه آدمی را در

محل حرب خوفی و دهشتی و ترسی غالب می شود و گاه باشد که رعده و لرزه بر اعضای وی مستولی شود این مستلزم شکست لشکر است و چون دندانها را بهم محکم بیفشرد آن لرزه و رعده از وی برود چنانکه این معنی مشاهده می شود در حالت سرما زیرا که چون سرما بر کسی غالب گردد و لرزه در وی پیدا شود بعضی از اعضای وی بلرزد و چون دندانها را بهم بیفشرد (و زور کند آن لرزه از وی برود. حکمت دوم آنکه گفته اند چون دندانها را بهم بیفشرد) در محل جنگ قوت جمع شود و سر و دماغ از آن قوت متصلب و سخت گردد پس اگر ضربی یا قرعی بر سر آن کس واقع آید تاثیر چندان نکند بجهت تصلب سر و دماغ چنانکه حضرت (ع) در جای دیگر فرمود و بعد از این مذکور خواهد شد و بعضی گفته اند که مراد از فشردن دندان به هم توطین نفس است بر حرب و تشدد در محاربه اعر الله جمجمتک این امر دوم است

یعنی سر خود را به حق سبحانه و تعالی به سپر و بر سبیل عاریه و امانت به حضرت وی گذارد زیرا که هر چه سبحانه و تعالی بر سبیل امانت گذارند حق سبحانه و تعالی آنرا به صحت و سلامت نگاه خواهد داشت و باز به صاحبش همچنان رد خواهد کرد بعضی شارحان گفته اند که در این سخت اشارت بود به آنکه حضرت محمد الحنیفه در آن جنگ

کشته نخواهد شد و به صحت و سلامت از آن جنگ بیرون خواهد آمد و این مستلزم ثبات و تمکن و قوت دل وی بود و تدفی الارض قدمک این امر سیوم است یعنی همچو میخ بدوز و محکم گرداندن پای خود را در زمین به طریقی که بهیچ وجه برکنده نشود از جای خود زیرا که این معنی مستلزم قوت دل است و موجب ثبات لشکر است و مظنه شجاعت است و نشانه صبر و تحمل است بر جدال و قتال و از اسباب مغلوبیت دشمن است. ارم ببصرک اقصی القوم این امر چهارم است یعنی چشم خود را به نهایت لشکر انداز و همه قوم را نظر کن تا مطلع شوی بر کیفیت و کمیت لشکر و تمیز دهی میان مقاتل و غیر مقاتل و بدانی که ترا چه کاری می باید کرد و چه نوع اهتمام می باید نمود و بر چه اقدام می باید کرد وغض بصرک این امر پنجم است یعنی چشم خود را باز دار و از نظر کردن به طرف دشمن بعد از آنکه یکباره نگاه کردی و حال ایشان را دانستی زیرا که عدم التفات به طرف ایشان بعد از یک نظر

دلالت کند بر ثبات و فرار نفس و عدم اعتبار دشمن و مد نظر به طرف ایشان مقتضی دیدن بریق شمشیرهاست و این موجب غالب شدن خوف و هیبت است بر نفس و نیز مضر چشم است گفته اند بهترین نظر در حرب آنست که کسی نظری تیزی اندازد به طرف دشمن از ر

وی قهر و غضب بر سییل ترصد فرصت و اعلم ان النصر من عند الله سبحانه و تعالی این امر ششم است یعنی بدان که نصرت از نزد خدای تعالی است چنانکه حق سبحانه و تعالی می فرماید که (و ما النصر الا من عند الله العزیز الحکیم) یعنی نیست نصرت الا از پیش خدای که غالب و حکیم است زیرا که چون کسی در جهاد با اعدای خدا و رسول خدا این ملاحظه کند که نصرت از پیش خداست خواهد دانست که حق سبحانه و تعالی او را نصرت می دهد به دلیل آنکه خدای تعالی می فرماید که (ان تنصروا الله ینصرکم) یعنی اگر نصرت دهید دین خدای را خدای تعالی شما را نصرت دهد پس البته توکل خواهد کرد به خدای تعالی و ثبات خواهد ورزید و الله تعالی اعلم.

حضرت (ع) گفت که من دوست داشتم و می خواستم که برادر من فلان کس حاضر می بود در این جنگ تا می دید حق سبحانه و تعالی چگونه نصرت داد ترا بر دشمنان فقال صلوات الله علیه اهوی اخیک معنا چون آن شخص این سخن گفت حضرت امیرالمومنین (ع) فرمود که آیا میل دوستی برادر تو با ماست و ما را دوست می دارد و نصرت ما را می خواهد قال نعم آن شخص گفت آری یا امیرالمومنین میل برادر من با شماست قال فقد شهدنا حضرت امیرالمومنین (ع) فرمود که چون میل برادر تو با ماست پس همان است که اینجا حاضر بود و نصرت ما را مشاهده کرد یعنی چون میل و محبت او با ما بود خاطر او مشاهده ما بود و فکر و ذکر او به طرف ما بود پس به حسب باطن روحانی حاضر بود و مشاهده نصرت ما کرد اگر چه به حسب ظاهر جسمانی غائب و دور بود ا

ز ما. و لقد شهدنا فی عسکرنا هذا قوم فی اصلاب الرجال و ارحام النسا به درستی که حاضر شدند و مشاهده کردند ما را درین لشکر ما قومی که هنوز در پشت پدران و در رحمهای مادران خوداند. این کلام تاکید و تقریر کلام سابق است و حاصلش آنست که کسانی که در این زمان موجود نیستند بلکه در پشت پدران و رحمهای ماردان خوداند چون موجود شوند و میل و هوای ایشان با ما باشد و دوستی ما ورزند و از استماع خبر نصرت ما در این جنگ ایشان شاد شوند در حکم آن کسانند که در این زمان حاضرند و مشاهده

نصرت ما کرده اند پس آن کس که در این زمان موجود باشد و میل او با ما باشد به طریق اولی در حکم حاضر باشد اگر چه بر حسب ظاهر آن کس غایب باشد سیرعف بهم الزمان و یقوی بهم الایمان زود باشد که زمان آن قوم را که مذکور شد به ظهور آرد و موجود شوند و ایمان به ایشان تقویت یابد.

مومنین و مومنات استغفار کرد و آنگه فرمود که: (یا اهل البصره و یا اهل الموتفکه) ای اهل بصره و ای اهل شهری که با اهل خود منقلب شد و زیر و زبر گردید و اهل او هلاک شدند و موتفکه نام ب

صره است انقلاب بصره و هلاک شدن اهل او مذکور خواهد شد ان شاءالله تعالی. کنتم جند المراه ای اهل بصره شما لشکر زن بودید بدان که حضرت امیرالمومنین مذمت کرده بصره را از چند وجه اول آنکه فرمود (که لشکر زن بودید) و هم گفت یا اهل الموتفکه یعنی ای اهل شهری که زیر و زبر شد با اهل خود و خراب شد و اهل او همه هلاک گشتند زیرا که معلومست که زیر و زبر گشتن و خراب گردیدن شهر و هلاک شدن اهلش به غرق یا خسف یا مانند آن بجهت فساد و شرارت و ظلم و معصیت و استحقاق عذابست دوم آنکه فرمود کنتم جند المراه یعنی لشکر زن شدید که آن عایشه است زیرا که ایشان او را متولی امور خود گردانیدند و تابع امر وی شدند که هر که تابع زن باشد پیش اهل مذموم و ملوم باشد و کم عقل و ضعیف الرای باشد. سیما آنهایی که تابع عایشه بودند و به حرب حضرت امیرالمومنین (ع) بیرون آمدند و با آنکه حرب آن حضرت حرب رسول است و حرب سول حرب خداست و او با رها از حضرت رسول الله (ص) این معنی را شنید و فهمید و دانست مخالفت کرد. و اتباع البهیمه رغا فاجبتم و عقر فهربتم ای اهل بصره شما تابعان چهار پایید چون آن

چهار پا آواز کرد شما را جواب دادید و چون مجروح شد گریختید این وجه سیوم است ا

ز مذمت اهل بصره و مراد از بهیمه آن اشتری است که عایشه بر آن سوار بود و غرض آنست که اهل بصره تابع اشتر شدند و ملاحظه آن اشتر می کردند مادامی که آن اشتر به حال خود ایستاده بود و عایشه بر پشت آن اشتر سوار بود اهل بصره که لشکر او بودند مقیم بودند بر اطاعت عایشه و مصر بودند به حرب حضرت امیرالمومنین (ع) (و امام المتقین و یعصوب الدین طالب کل طالب و غالب کل غالب مظهر العجائب و مظهر الغرائب علی بن ابی طالب علیه السلام و افضلها) چون آن اشتر را پی کردند و مجروح گشت و افتاد آن قوم منهزم گشتند پس ایشان اتباع بهیمه بوده باشند و هر که تابع بهائم باشد حال و مرتبه وی معلوم است که چه خواهد بود. و این مذمت اشنع است از مذمت دومین بجهت آنکه متابعت بهائم ادون و اذول است از متابعت زنان و مراد از فریاد خواندن عایشه است مرقوم را به حرب حضرت امیرالمومنین (ع) در حالتی که سوار بود بر اشتر. اخلاقکم دقاق خلقهای شما ای هل بصره حقیر و ضعیف و قبیح است و خلق خوب ندارید یعنی صفات پسندیده ندارید این وجه چهارم است از مذمت اهل بصره و مراد آنست که اخلاق پسندیده و اوصاف حمیده که نسبت به نوع انسان کمال است یکی حکمت است یعنی علم به اشیاء کما هی و دو

م عفت است یعنی عدل و داد با غیر. سیوم شجاعت است و بعضی گفته اند

که جمیع فضایل نفسانی به این سه چیز راجع می شود و مقرر است که هر چه ضد این سه چیز است از طرف افراط و تفریط از اخلاق ناپسندیده و صفات رذیله است پس جهل که ضد حکمت است و ظلم و جور که ضد عفت است و جبن یعنی بیدلی و ترس که ضد شجاعت است از رذایل باشد و اهل بصره موصوف بودند بدین صفات زیرا که متابعت زن و بهمیه از جهل و نادانی بود و محاربه با حضرت امیرالمومنین (ع) از ظلم و جور بود و گریختن و منهزم گشتن با وجود کثرت و بسیاری ایشان از بد دلی بود پس اخلاق ایشان ناپسندیده بوده باشد. و عهدکم شقاق و عهد و پیمان شما ای اهل بصره مخالفت کردن است این وجه پنجم است از وجوه مذمت اهل بصره یعنی عهد و سوگند شما را اعتباری نیست زیرا که به آن وفا نمی کنید و فی الحال خلافت آن به ظهور می رسانید چنانکه با حضر ت امام المتقین و امیرالمومنین و وصی حضرت خاتم النبیین علی بن ابی طالب علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات بیعت کردید و باز آن بیعت را شکستند و دینکم نفاق و دین ملت شما ای اهل بصره نفاق ورزیدن است و نفاق آنست که کسی اسلام و ایمان و محبت ظاهر کند و در باطن ضد آن اظهار کرده باشد

این وجه ششم است از وجوه مذمت اهل بصره مراد آنست که اهل بصره مخالف باطن ایشان است و موافق نیست که بجهت آنکه اظهرا کرده بودند و با آن حضرت بیعت نموده و بعد از آن خروج

کردند و محاربه نمودند که کفر و ارتداد است و ماوکم زعاق و آب و شما ای اهل بصره شور و تلخ است بجهت آنکه بصره نزدیک دریا واقع شده. و این وجه هفتم است از مذمت اهل بصره و مراد آنست که اختیار کردن مقام چنین دلیل نادانی است دیگر آنکه آبدانی که به آب شور و تلخ پرورش یافته باشد خالی از سوء المزاح و بلادت و سودا و فساد رای و مانند آن نباشد و المقیم بین اظهرکم مرتهن بذنبه کسی که مقیم باشد در میان شما ای اهل بصره در گرو گناه خود است این وجه هشتم است از مذمت اهل بصره و حاصلش آنست که کسی که مقیم باشد در میان شما البته طبیعت وی متاثر خواهد شد از صفات رذیله شما زیرا که صحبت را تاثیری هست پس در اندک مدت شیوه اطوار و اخلاق آن کس مثل اطوار و اخلاق شما شود و افعال و اعمال وی همچو افعال شما گردد پس از وی گناهان و عصیان در وجود آید پس هر که در میان شما مقیم باشد از شما جفای بسیار به وی خواهد رسید پس گویا که اقامت آن کس در میان شما به منزله عقوبت آن کس باشد پس گویا آن

کس که در میان شما مقیم است گناهی کرده که مستحق عقوبت شده و در میان شما در گرو آن گناه خود است. تا عقوبت آن گناه تمام مودی شود به وی. و الشاخص عنکم متدارک برحمه من ربه و کسی که از میان شما ای اهل بصره بیرون رفت رحمت و لطف خدای تعالی

او را دریافت و تدارک حال وی کرد این وجه نهم است از وجوه مذمت اهل بصره و حاصلش آنست که اهل بصره کسانند که بیرون رفتن از میان ایشان دلیل رحمت و لطف الهی است به سبب آنکه چون کسی از میان ایشان بیرون رود طبیعت وی متاثر نخواهد شد از اخلاق ایشان پس از وی فساد در معصیت صادر نشود و ظاهر است که این لطف و رحمت است. کانی بمسجدکم کجوجو سفینه قد بعث الله علیها العذاب من فوقها و من تحتها و غرق من فی ضمنها. گویا که نظر می کنم من به مسجد جامع شما مثل صدر کشتی که بر روی آب نماید در حالتی که حق سبحانه و تعالی فرستاده باشد عذابی بر شهر شما از بالای وی و از زیر وی و غرق شده باشد هر که اندرون این شهر بوده باشد. این وجه دهم است از وجوه مذمت اهل بصره و حاصلش آنست که حق سبحانه و تعالی عذابی خواهد فرستاد بر این شهر بصره و این عذاب آن خواهد بود که حق سبحانه و تعالی بارانی و آبی مسلط خواهد گردانید بروی شهر

که تمام اهل این شهر غرق شوند و شهر خراب گردد و هیچ چیز از عمارت این شهر نماند الا مسجد جامع وی که سر دیوار آن مسجد از آب بیرون آمده باشد مثل صدر کشتی مشحون که از روی آب نمایان باشد و باقی وی در آب درآمده باشد و ظاهر است که این عذاب دلالت می کند بر (فساد و شرارت اهل بصره زیرا که عذاب خدای تعالی بر کسی ناز ل می شود که

مستحق آن باشد. این کلام دلالت می کند) بر آنکه آن حضرت (ع) مطلع بود بر مغیبات از اعلام علام الغیوب یا از الهام یا از اخبار حضرت رسالت پناه (ص) زیرا که آن حضرت (ع) خبر داد از غرق شدن اهل بصره و خراب شدن آن شهر و آنچه آن حضرت (ع) خبر داد واقع شد چنانکه در اخبار صحیحه آمده که شهر بصره یکبار در ایام القادر بالله عباسی و یکبار دیگر در ایام القائم بامر الله خراب شد از جهت غرق و هر که در وی بود همه هلاک شدند و از عمارات چیزی باقی نماند غیر دیوار مسجد جامع.

زمین ایشان از آسمان لازم است از مقدمه سابقه زیرا که چون زمین ایشان در غایت هبوط و تسفل باشد بالضروره از آسمان دور خواهد بود و بعضی از اهل هیئت گفته اند که اخفض مواضع زمین و ابعد آن از آسمان زمین بصره و حوالی آنست و بعضی گفته اند که ظاهر این کلام مراد نیست بلکه اشارتست به آنکه اهل بصره به جهت اتصاف به اوصاف مذمومه چنانکه سابقا مذکور شد د

ورند از نزول فیض وجود و رحمت ایشان الهی و مستعد و مستحق آنند که عذاب نازل شود و بر ایشان و دوری زمین ایشان از آسمان کنایتست از این معنی. خفت عقولکم خفیف و ناقص است عقلهای شما ای اهل بصره. این اشارتست به آنکه استعداد ادراک وجوه مصالح در نفسهای ایشان کم است و معرفت تدبیر احوال در ذوات ایشان ناقص است زود انتقال می نماید به چیزی که فعل آن لایق نیست به جهت ضعف عقل و تدبیر و قلت معرفت مصالح و اتصاف به عنادت و حماقت. و سفهت حلومکم و ناقص است حلمهای شما ای اهل بصره این کلام اشارتست به آنکه ایشان موصوفند به رذیله سفاهت و سفاهت آنست که کسی را حلم و بردباری نباشد و به اندک چیزی نفس سبعی وی هائج گردد و قوت غضبیه در حرکت آید و به سرعت و به فحش و شتیمه اشتغال نماید. فانتم غرض لنا و اکله لا لکل و فریه لصائل پس شما نشانه اید هر کسی را که به سوی شما تیر اندازد و لقمه آن کسی اید که خواهد شما را بخورد و دریده آن کسید که بر شما

حمله آورد و خواهد که بر شما را بدرد. این سه صفت لازمه خفت عقل و سفاهت است که مذکور شد و متفرع است بر آن و صفت اول اشارتست به آنکه ایشان به سرعت مقصد ایذای موذی می شوند و صفت دوم کنایت است از آنکه اکل مال

ایشان مر طامعان را زود میسر است. و صفت سیوم آنست که اشارتست به آنکه کسی که در صدد قتل ایشان باشد کم عقل اند و ضعیف التدبیر و وجوه مصالح و مفاسد را نمی دانند به جهت کم عقلی و حماقت و سفیهند و به سرعت در غضب می شوند و حلمی و صبری ندارند پس زود از ایشان چیزی چند در وجود خواهد آمد که موجب ایذای ایشان باشد یا مقتضی نهب اموال و صلب نعمتهای ایشان گردد یا مودی به قتل و هلاک ایشان شود.

به قوم خود داده بود همه آن (به) مسلمانان رد بخواهم کرد و بعضی از آن خطبه این کلام است که مذکور می شود. و الله لو وجدته قد تزوج النسا و ملک به الاماء لرددته می فرماید به حق خدای که جز او خدایی نیست آنچه حق مسلمانان بوده و عثمان به مردم داده آن را رد خواهم کرد به مسلمانان اگر چه به آن تزویج زنان واقع شده باشد یا به آن کنیزان خریده باشند. یعنی اگر چه آن اقطاع را مهر زنان کرده باشند یا ثمن کنیزان

گردانیده باشند که من آن را از ایشان خواهم گرفت و به مسلمانان رد خواهم کرد. فان فی العدل سعه یعنی عدل کنید به درستی که در عدل و داد وسعت و گشادگی است. این کلام اشارتست به آنکه رد اقطاع بر مسلمانان از عدل است و حق سبحانه و تعالی امر کرد به عدل چنانکه می فرماید که (اعدلوا هو اقرب للتقوی) یعنی عدل کنید که عدل نزدیکتر است به تقوی و پرهیزگاری. و جای دیگر می فرماید که (ان الله یامر بالعدل و الاحسان) یعنی خدای عز و جل تعالی امر می کند به عدل و داد و هر چه خدای تعالی امر کرده در آن شکی و حرجی نیست و واجبست بر مکلف که در آن عدل درآید و به مقتضای آن عمل کند بجهت آنکه عدل مستلزم رضای مظلوم و برائت ذمه ظالم است از حق آن مظلوم و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق و هر که بر وی عدل تنگ باشد پس جور بر وی تنگ تر خواهد بود یعنی هر که به عدل راضی

نشود و حق مسلمانان و مظالم مردم را به عدل بر ایشان رد نکند آن چیز را از وی به زور و قهر خواهند گرفت و به مستحق خواهند داد پس ننگی و حرج بر وی زیاده خواهد شد.

آن کس ظاهر خواهد گشت که دنیا

و ما فیها و جمیع مستلذات وی اوهام باطله و خیالات رذیله است پس از حق سبحانه و تعالی فیض بر دل وی فایض خواهد شد و او را تقوی و خشیتی و خوفی پدید خواهد شدن و این تقوی و خوف و خشیت حاجز و مانع خواهد گشت او را از آنکه نفس خود را در ورطات شبهات و مهلکات اندازد و اگر کسی ازین تعلقات و انقلابات دنیا متنبه نشود و او را از این چیزها عبرتی حاصل نگردد و از هر باب تقوی و خوفی پدید نشود سیاه دل و سیاه روی ازل و ابد باشد و مراد از شبهات حرام است یا چیزیکه نزدیک به حرام باشد و اشتباه به حرام داشته باشد. شیخ میثم بحرانی رحمه الله علیه در شرح خود آورده که مراد از شبهات امور فانیه زایله و مستلذات دنیویه باطله است که اوهام و خیالات فاسده آن را به صورت حق باقی به کوتاه نظران و دنیاپرستان می نماید اما عقل صحیح که اسیر نفس حیوانی نیست و تمیز می کند حق را از باطل و باقی را از فانی بر وی اشتباهی ندارد که این باطل است و مراد از تقوی ترس و خوف است از خدای تعالی چنانکه سبحانه و تعالی می فرماید که (یا ایها الذین آمنوا اتقوالله) یعنی ای آن کسان که ایمان آوردید بترسید از خدای تعالی و جای دیگر می فرماید که (ابراهیم اذا قال لقومه اعبدوا الل

ه و اتقوه) یعنی حضرت ابراهیم پیغمبر (ع) گفت مرقوم خود را که خدای تعالی را بپرستید و از وی بترسید و جای

دیگر می فرماید که (تزود وافان خیر الزاد التقوی) یعنی توشه آخرت حاصل کنید و بهترین توشه ترس خدای تعالی است. و بدان که تقوی عبارتست از ترس خدای تبارک و تعالی و مستلزم اعراض است از متاع دنیا و زینت او و مستلذات او و از جمیع چیزهایی که موجب التفات به ما سوی الله یعنی تقوی منجر می شود به آنکه متقی از همه چیزها اعراض کند و بالقصد بهیچ چیز التفات نکند الا به خدای تعالی و این را زهد حقیقی می نامند. و بعضی گفته اند که تقوی ترک معصیت است چنانکه خدای تعالی می فرماید که (و اتوا البیوت من ابوبها و اتقوا الله) یعنی خانها را از در درآئید و خدای تعالی را معصیت مکند و از اینجا گفته اند که تقوی آنست که کسی حرام را ترک کند و ورع آنست که کسی مکروه و شبهه را ترک کند تا در حرام نیفتد و عفت آنست که کسی مباح را ترک کند تا در مکروه و شبهه واقع نشود. الا و ان بلیتکم قد عادت کهیئتها یوم بعث الله نبیه علیه السلام بدانید و آگاه باشید که بلیه و محنت شما بازگشت همان صفت است که در وقت بعثت حضرت پیغمبر (ص) بود یعنی چنان که پیش از بعثت حض

رت رسالت پناه (ص) اهوای شما مختلف و آرای شما متشتت و متخالف بود و در میان شما الفت نبود و دین نداشتید و دین خدای را نصرت نمی دادید و عقل شما اسیر و مقهور شیطان بود و مطیع و منقاد ابلیس پلید بودید این زمان هم بهمان صفتها موصوفید و این صفات از اعظم بلیاتست

که مردم به آن مبتلی می گردند و غرض از این کلام تنبیه قوم است به آنکه ایشان تقوی ندارند زیرا که تقوی مستلزم آن است که کسی مبتلی به این صفات نباشد پس هر که موصوف به این صفات مذکوره باشد از تقوی عاری خواهد بود. و الذی بعثه بالحق لتبلبلن بلیه و لتغربلن غربله و لتساطن سوط القدر حتی یعود اسفلکم اعلامکم و اعلاکم اسفلکم. به حق آن کسی که حضرت رسالت پناه (ص) را به حق فرستاد که شما را همی و حزنی شدید پیش خواهد آمد و شما را به غربال خواهند بیخت چنانکه آرد را به آردبیز می بیزند و شما را بر هم خواهند زد چنانکه طعام را در دیگ بر هم زنند به مرتبه(ای) که زیر، بالا گردد و بالا، زیر گردد. و این کلام از لوازم و متفرعات کلام سابق است و مراد آنست که چون این قوم از تقوی و خوف خدای تعالی عاری و خالی مانده و تابع اهوای باطله و آرای مختلفه گردیدند و دین خدای را نصرت ندادند و بسبب ا

ین اوصاف سه چیز به ایشان نازل خواهد شد که آن سه چیز ثمره آن اوصاف است اول آنکه غم شدید به ایشان خواهد رسید و این اشارتست به آنچه بنی امیه و سایر حکام جور پیشه بعد از وفات آن حضرت (ع) به ایشان گردند از ظلم و جور و نهب و غارت و حبس و غیر اینها چنانکه مذکور است در کتب و می تواند بود که مراد از غم شدید وفات آن حضرت (ع) باشد از ضربت ابن ملجم علیه اللعنه زیرا که غم

اشد از این بر آن قوم و سایر شیعه هرگز نازل نشد پیش از آن دوم آنکه ایشان را به غربال خواهند بیخت و این اشارتست به آنکه بنی امیه و سایر ظلمه علیهم اللعنه و هر کسی که با وی عداوت داشتند همه را بعد از وفات آن حضرت (ع) از میان آن قوم برچیدند و هلاک کردند. سیوم آنکه ایشان را بر هم خواهند زد مثل طعامی که در دیگ آن را بر هم زنند و به مرتبه ای که زیر بالا گردد و بالا زیر گردد و این اشارتست به آنکه بنی امیه و غیرهم از حکام جور بعد از وفات آن حضرت (ع) اراذل و اسقاط آن قوم برداشتند و بزرگ ساختند و حاکم گردانیدند پر بزرگان ایشان و اکابر ایشان را پست و حقیر و زبون ساختند و انواع اهانت به ایشان رسانیدند و قواعد و قوانین ایشان را بر هم زدند و متغیر گردانیدند و حاصل این

کلام مجملا اخبار و اعلام است از افعال و اعمال بنی امیه و اتباع ایشان علیهم اللعنه که بعد از وفات آن حضرت (ع) نسبت به اصحاب و اتباع آن حضرت (ع) و سایر رعایا واقع خواست شدن چنانکه در کتب اخبار و تواریخ مذکور است که خواص ایشان را کشتند و بعضی از ایشان را غارت کردند و ضعیف گردانیدند و بعضی را محبوس ساختند و بعضی را از اوطان منجلی گردانیدند و بعضی را که ضعیف الایمان و سست اعتقاد بودند به حیل و مکر و غدر و وعید و مانند آن تابع خود گردانیدند و انواع فساد اصناف فجور و ظلم و جور از

ایشان در وجود آمد که تفصیل آن در این کتاب میسر نیست. و لیسبقن سابقون کانوا قصروا و لیقصرن سابقون کانوا سبقوا بدرستی که پیش خواهند افتاد کسانی که پیش از این مقصر و باز پس افتاده بودند و تقصیر خواهند کرد و باز پس خواهند افتاد کسانی که پیش از این سابق بودند بعضی از شارحان گفته اند که مراد از مقصران که سبقت خواهند گرفت آن قومند که بعد از وفات حضرت رسالت پناه (ص) آن حضرت را نصرت ندادند و تقصیر کردند در نصرت آن حضرت (ع) و باز بعد از قتل عثمان به آن حضرت بیعت کردند و آن حضرت را نصرت دادند و از برای حضرت (ع) در محاربات مقاتله کردند و مراد از ساب

قان که تقصیر خواهند کرد آن قومند که ایشان را در اسلام سبقت بوده و با آن حضرت (ع) در مبداء امر اتفاق نمودند و بیعت کردند و باز از آن برگشتند و به آن حضرت (ع) مخالفت و محاربه کردند. و شارح علامه میثم بحرانی رحمه الله علیه گفت که مراد از مقصران که سبقت خواهند گرفت و آن کسانند که عنایت الهی و توفیق غیرمتناهی رفیق ایشان گشت (و) ایشان را به راه هدایت برد پس ایشان مهتدی گشتند و به طاعت خدای تعالی اشتغال نمودند و تابع اوامر حق سبحانه و تعالی شدند و از نواهی منزجر گشتند بعد از آن که درین امور مقصر بودند و مراد از سابقان که مقصر خواهند گشت آنانند که حال ایشان برعکس این قوم باشد. و الله ما کتمت و شمه و لا کذبت کذبه به حق

خدایی که جز او خدای نیست که هرگز یک کلمه پنهان نکردم و هرگز دروغی و خلاف واقعی از من صادر نشد حاصل این کلام آنست که هر سخنی که از حضرت رسالت پناه (ص) شنیدم که افشای آن مباح بود هرگز آن سخن را از کسی پنهان نکردم و خلاف نگفتم خواه آن سخن در این معنی بوده باشد که در این خطبه مذکور شد یا در غیر آن از هر باب سخنی که بوده باشد و غرض از این کلام تاکید کلام سابق و لا حق است بر صدق و تحقق وقوع و لقد نبئت بهذا ا

لمقام و هذا الیوم به درستی که حضرت رسالت پناه (ص) مرا خبر داد به این مقام و به این روز یعنی حضرت پیغمبر (ص) خبر داده مرا از این روز و از اجتماع مردم در این روز بر من و بیعت کردن ایشان مرا. و غرض از این کلام تنبیه خلق است بر وجوب اتباع و اطاعت آن حضرت (ع) و تنفیر ایشان است از باطل. الا و ان الخطایا خیل شمس حمل عیها اهلها و خلعت لجمعها فتقحمت بهم فی النار بدانید و آگاه باشید که خطا و معصیت مثل اسبانست که رام نشده باشد برای سواری و رمنده باشد و خداوند آن اسبان بر آن آسان شده باشند و لگامهای آن اسبان را از سر ایشان کنده باشند پس آن اسبان ایشان را برداشته به دوزخ درآورند حاصل کلام آنکه عصیان و خطا به منزله اسب شموس شده است که کسی بر وی سوار باشد و لگام وی را از سر وی برداشته باشد

چنانکه آن اسب بالضروره آن اسب راکب خود را در ورطات تلف و مبهالک خواهد درآورد و هلاک خواهد گردانید و معصیت و خطا نیز مرتکب خود را در درکات جهنم خواهد درآمد و هلاک ابدی خواهد گردانید و غرض از این کلام آنست که از ارتکاب معصیت درو می باید بود زیرا که شره معصیت دخول دوزخ است پس از او اجتناب تمام باید کرد. الا و ان التقوی مطایا ذلل حمل علیها

اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنه بدانید و آگاه باشید که تقوی و پرهیزگاری مانند اشترهاست که رام و ذلیل شده باشد بجهت بار و سواری و اصحاب آن اشتران سوار شده باشند و مهاری اشتران بدست ایشان داده باشند پس آن اشتران را در بهشت در آرند. حاصل این کلام آنست که تقوی و پرهیزگاری مثل اشتر ذلول رام است که کسی بر آن سوار باشد و مهار آن به دست آن کس باشد پس چنانکه آن اشتر را هر جای که خواهد می تواند راند و از سواری خطری نیست و راکب وی به مقصد و منزل خود خواهد رسید به صحت و سلامت تقوی نیز چنین است زیرا که ملازم وی از خطر و بیم هلاک شدن ایمن است و به سعادت ابدی برسد که مقصد اسنی و مطلب اعلی است. و غرض از این کلام آنست که ملازم تقوی از لوازم و واجباتست زیرا که ثمره آن خلود است در بهشت و هر کار که عاقبت وی بهشت باشد ارتکاب آن از لوازم خواهد بود. حق و باطل و لکل اهل تقوی حق است و خطایا و معصیت باطل است

و هر یکی از این حق و باطل اهل و صاحبی دارد که به آن اشتغال می نماید چنانکه در مشاهده معلوم و ظاهر است زیرا که بعضی متقی و صالحند و بعضی عاصی و طالحند. فلئن امر الباطل لقدیما فعل اگر باطل بسیار شد و غالب گشت در قدیم الزمان چن

ین بود و لئن قل الحق فلربما و لعل و اگر حق کم است در میان مردم گاه باشد که بسیار شود و امید است که غالب گردد غرض از این کلام اعتذار است نسبت به اهل حق و ذم و توبیخ است نسبت به جاهل و به اهل باطل یعنی کثرت باطل و قلت حق در این زمان عجیب و غریب نیست زیرا که در قدیم الزمان چنین بود پس از این دلتنگ نباید شد و مشقت و تعب بسیار بخود راه نمی باید داد در امر معروف و نهی منکر نسبت به کسانی که متاثر نمی شوند و آن را قبول نمی کنند و نیز گاه باشد که حق بسیار گردد و باطل کم شود و لقلما ادبر شی فاقبل و امید است که چیزی که ادبار کرد باز اقبال کند یعنی حق اگر چه ادبار کرد و کم شد اما امید است که باز اقبال کند و باز گردد و بسیار شود.

[صفحه 295]

و من هذه الخطبه: شغل من الجنه و النار امامه می فرماید که مشغول شد به بهشت و دوزخ آن کسی که بهشت و دوزخ پیش وی است یعنی هر کسی که بهشت و دوزخ منظور نظر و ملحوظ وی باشد و آن کس دایما در ذکر و فکر بهشت و دوزخ باشد به

مرتبه ای که گویا آن کس مشاهده می کند و معاینه هر دو را می بیند و آن کس داند که عاقبت الامر و نهایت العمر مسافرت حیات وی به یکی ازین دو چیز منتهی خواهد شد (البته آن کس را که مشغول باید شد) به اسبابی که مودی شود به بهشت و منجی باشد از دوزخ و همگی اوقات خود را در این دو چیز صرف باید کرد و اشتغال به غیر ازین دو چیز لایق نباشد. و اگر آن کس به غیر از این دو چیز باید اشتغال نماید و اوقات خود را در غیر این دو چیز صرف کند در حکم بهائم باشد چنان که منطوق (آیت اولئک کالانعام) دلیل و شاهد است در این معنی. ساع سریع نجا و طالب بطی ء رجا و مقصر فی النار هوی کسی که سعی کند در راه رستگاری رستگار باشد و کسی که طلب رستگاری کند اما سست باشد در آن طلب امیدوار باشد و کسی که تقصیر کند و طلب رستگاری نماید در دوزخ باشد. حاصل این کلام آنست که مکلفان بر سه قسم اند: اول آن کسانند که در طلب رضای خدای تعالی رغبت

تمام دارند و همگی اوقات خود را در آن طلب صرف می کنند به غایت سعی و نهایت جد و جهد که ممکن است نسبت به ایشان و جمیع اوامر حق تعالی به جای می آوردند و از جمیع نواهی اجتناب می کنند و هیچ از اوقات خود جز در تحصیل اسباب رضای خدا تعالی صرف نمی کنند اصلا و این قسم ناجی و رستگارند و اهل فوز و فلاحند چنانکه حق تعالی می فرماید (و السابقون السابقون اولئک

المقربون فی جنات النعیم) یعنی آنها که پیشدستی کردند در طلب تحصیل و رضای خدای تعالی ایشان مقدمند بر همه و مقربان درگاه الهند و در بهشت پر نعمتند. قسم دوم آنکه کسانند که در تحصیل رضای خدای تعالی طلبی فی الجمله دارند اما در آن طلب سعی و جدی که ممکن است ندارند بلکه در آن طلب سستی دارند و بعضی اوامر را به جای می آرند و بعضی را ترک می کنند و (از منهیات اجتناب می کنند و) از بعضی دیگر نمی کنند فی الجمله ایشان دو جهت دارند جهت طلب و جهت تقصیر و آن کسان راجی و امیدوارند از جهت طلب و مخفی نیست که رجا متفاوتست به حسب تفاوت طلب قسم. سیوم مقصرانند و آنها کسانند که ترک طلب و تحصیل رضای خدای تعالی کردند و همه اوقات را در ما لا یفی و مستلذات که ترک طلب و تحصیل صرف کردند و این کسان اهل

دوزخند. گفته اند که حالات مردم در طلب رضای خدای تعالی بجهت فایده معاد مثل احوال اهل زراعت است بجهت تحصیل فایده معاش پس اگر کسی زمین خوب حاصل کرد و آن چنانکه می باید در وقتش حرث کرد و از برای زراعت آماده و مهیا ساخت و تخم خوب در هنگام زراعت در آن زمین ریخت و از مضرت که می باید در محل آب دادن آب شیرین بر آن زمین روانید و آن را از آفت خرس و خوک و دد و دام و سایر موذیات کما هو حقه محفوظ گردانید و آنچه قدرت و اختیار وی به آن نمی رسد مثل انبات و انماء و مانند آن را بر

لطف خداوند تعالی گذاشت و توکل بر کرم وی کرد البته آن کس از آن زراعت حاصلی دارد و آنچه کشت خواهد دروید و اگر کسی که همه مذکورات را بجای آرد مگر آنکه در آب دادن و یا در محافظت سستی از وی واقع شود یا در آخرت وقت زراعت کرده باشد مثلا امیدوار بود و یمکن که در محل درو ناامید نشود و بعضی از آن زراعت را درو کند اگر چه همه را ندرود. و اما اگر کسی اصلا زراعت نکند یا در زمین شوره زراعت کند یا تخم پوسیده بکارد یا اصلا سعی و محافظت واقع نشود آن کس هیچ حاصل نخواهد داشت و در وقت درو خائب و محروم خواهد ماند و اگر چیزی حاصل شود آن مقدار نخواهد بود که از آنجا او را به

ره و فایده در معیشت باشد. حال زراعت آخرت نیز بر این قیاس است و از اینجاست که حضرت رسالت پناه (ص) فرمود که (الدنیا مزرعه الاخره) زیرا که نفس انسانی به منزله زمین است و تطهیر نفس از خباثت و شرارت به منزله آماده گردانیدن زمین است از برای زراعت و معرفت خدای تعالی و رضای وی به منزله تخم است و سایر طاعات و عبادات و اتباع مامورات به منزله سقی و آب دادن زراعت است و مخالفت نفس اماره و شیطان و اجتناب منهیات و شهوات و لذات به منزله محافظت زراعت است از خرس و خوک و سایر هوام پس هر که زمین نفس خود از خاک و خاشاک خباثت و شرارت پاک کند و مستعد زراعت تخم معرفت حق سبحانه

و تعالی گرداند و آن تخم را در آن زمین بریزد و از ضلال طاعات و عبادات و اتباع مامورات سیراب گرداند. و از دد و دام عصیان آن زراعت کما هو حقه محافظت و توکل بر فیض وجود فیاض وجود کند البته در وقت درو که عالم معاد است حاصلی خواهد شد و اگر کسی همه چیزها که مذکور شد به جای آرد مگر بعضی از اوامر را ترک کند یا بعضی منهیات را مرتکب گردد و باز به عفو غفور التجا کند یا در راه توبه درآید یا دست به دامن شفیعی زند امید آن خواهد بود آن کس از زراعت خود بهره برد و اما اگر زمین

نفس خود را از خباثت و شرارت پاک نگرداند یا از تخم معرفت چیزی در آن زمین نریزد و یا تابع نفس اماره شده در بحر فسق و فجور معاصی غرق گشته باشد بلاشک در روز قیامت غیر حسرت و ندامت و وبال و ملامت چیزی دیگر نخواهد بود نعوذ بالله و من سیئات اعمالنا. الیمین و الشمال مضله و الطریق الوسطی هی الجاده طرف راست و طرف چپ هر دو راه ضلالت است و راه میانه جاده راست است. مراد از راه میانه شریعت است (و مراد از طرف راست افراط و غلو است) یعنی بیرون رفتن از حسد و مراد از طرف چپ تفریط است یعنی تقصیر کردن حاصل این کلام آن است که آنچه پیغمبران از خدای تعالی آورده اند و به خلقان رسانیده اند از معارف و اعتقادات و اوامر نواهی و اعمال و حرام و حلال و غیرذلک که شریعت عبارت از آنست

طریق حق و راه راست و جاده وسطی و صراط مستقیم است سلوک آن طریق فرض عین و لازم مطلق است چنانکه در خبر آمده که (خیر الامور اوسطها) بهترین راهها راه میانه است و مخالفت آن جاده وسطی خطا و ضلالت است خواه آن مخالفت افراط و تعدی باشد مثل اعتقاد نصیریه که حضرت امیرالمومنین (ع) را خدا اعتقاد دارند و خواه تفریط و تقصیر باشد مثل اعتقاد سنیه که آن حضرت را بعد از حضرت رسالت پ

ناه (ص) بلافصل امام نمی دانند و مثل اعتقاد خوارج و نواصب که به آن حضرت بغض و عدوات می ورزند و از اینجاست که حضرت امیرالمومنین (ع) فرموده است (هلک فی اثنان محب غال و مبغض قال) یعنی هلاک شدند درباره من دو طایفه یکی آنکه در محبت من غلو کند به مرتبه (ای) که مرا به الوهیت و ربوبیت نسبت کند و دیگری آنکه مرا ترک کند و به من بغض عداوت ورزد. علیها ما فی الکتاب و آثار النبوه هر چه در کتاب خداست دلیل و هادی است بر جاده شریعت از مقاصد الهیه و معارف حقیقیه است و اعمال مرضیه و اوامر و نواهی و آثار النبوه و سنت پیغمبر نیز بر آن راه شریعت واقع است. و منها منفذ السنه و الیها مصیر العاقبه معرفت روش حضرت پیغمبر (ص) از این جاده شریعت ماخوذ است و از آنجا گرفته شد و مرجع و مصیر عاقبت خلق به سوی راه شریعت باز میگردد و در امور دین و دنیا بجهت آنکه نظام خال خلق در امور معاش و معاشرت می باید که به عدل و راستی

باشد و اگر نه ظلم باشد و عدل و راستی از شرع ماخوذست و انتظام حال ایشان در امور اخروی به معرفت و عبادت است و آن نیز از شریعت ماخوذ است پس مبدا و مفاد هر دو به شریعت منوط و مربوط است. هلک مکن ادعی و خاب من افتری هلاک شد آنکه دعوی ک

رد ناامید گشت آن کس که افترا و بهتان بست بر کسی و احتمال دارد که این کلام دعا باشد بر مدعی و مفتری یعنی هلاک باد کسی که دعوی کند و ناامید باد کسی که افترا کند اما سبب خبیت و ناامیدی مفتری ظاهر است زیرا که افترا نسبت دادن چیزی است بر کسی به غیر حق بر سبیل دروغ. و ظاهر است که دروغ حرام است و مرتکب حرام خاسر و خائب است در دنیا و آخرت سیما وقتی که کذب او ظاهر شود چنانکه حق تعالی می فرماید (و قد خاب من افتری) یعنی به درستی که ناامید شد آن کسی که افترا کرد بر کسی. و اما هلاک شدن مدعی که دعوی وی باطل باشد نیز ظاهر است بر آن قیاس که گذشت و اگر دعوی آن کس حق باشد خالی از آن نباشد که آن کس محتاج به آن دعوی باشد یا نباشد اگر محتاج باشد آن دعوی مباح باشد بلاخلاف و اگر آن کس محتاج به آن دعوی نباشد نزد اهل حقیقت آن است که آن مدعی نیز هالک است بجهت آنکه دعوی چنین دلیل و عجب است و عجب از مهلکات است چنانکه روایت است از حضرت رسالت پناه (ص) که فرود ثلاث مهلکات

شح مطاع و هوی متبع و اعجاب المرء بنفسه یعنی سه چیز آدمی را: هلاک می کند یکی بخل نفس که کسی مطیع آن باشد دوم هوای نفس که کسی تابع وی باشد سیم خودپسندی. بعضی شارحان گفته ا

ند که مراد از این کلام آنست که هلاک شد آن کسی که دعوی امامت کرد به غیر حق و ناامید گشت آن کس که افترا کرد در دعوی امامت من ابدی صفحته للحق هلک عند جهله الناس هر که متصدی ظاهر گردانید حق شود هلاک گردد نزد مردم و جاهل یعنی هر که خواهد که حق را ظاهر کند در میان مردم و در صدد آن شود که مردم را به حق بخواند و به سوی حق باز گرداند و در آن سعی نماید وجد و جهد کند بالضروره چیزی چندی از زبان و جوارح وی ظاهر خواهد شد که موافق طبع زشت درشت جاهلان نباشد پس آن جهال را از آن کس رنجش و کراهیت و تنفر پیدا خواهد شد و چون چنین باشد هیچ مستعبد نباشد که آن کس از دست و زبان آن جهال هلاک گردد. کفی بالمرء جهلا ان لا یعرف قدره بس است نادانی مرد آن مقدار که مرتبه خود را نداند یعنی ادنی چیزی که جهل کسی به آن معلوم می شود آنست که کسی نداند که او چه مقدار فضل دارد و چه کمال حاصل کرده و علم و معرفت وی چند است و مرتبه وی در میان مردم تا کجاست پس هر که او مرتبه خود را بر این وجه نداند او جاهل است و در تعداد جهال باشد اگر چه

او را در علوم تصانیف باشد زیرا که این جهل منشاء تکبر و عجب و قول باطل و ادعای کمال و تجاوز خداست و اینها همه از مهلک

ات دانستن مرتبه خود از کمال است چنانکه کلام امیرالمومنین (ع) دلالت می کند بر این در آنجا که فرمود (رحم الله امرءا ارعف قدره و لم یتعد طوره) یعنی رحمت کناد خدای آن مرد که شناخت مرتبه خود را و از حد خود تجاوز نکرد. لا یهلک علی التقوی سنخ اصل و لا یظما علیها زرع قوم هلاک نشود بیخ هیچ درختی که بر تقوی کشته شده باشد و تشنه نشود زراعت هیچ قومی که پرهیزگاری روئیده باشد یعنی هر تخم معرفتی و عملی خواه دنیوی و خواه اخروی که آن زمین تقوی کشته شود و صاحب آن موصوف به صلاح و پرهیزگاری باشد آن تخم خواهد روئید و سبز خواهد گردید. و از بی آبی ضایع نخواهد شد و از وی ثمره و فایده حاصل خواهد آمد و صاحبش از وی بهره مند خواهد گردید و این کلام استعاره است و مراد آنست که صاحب تقوی در دنیا و عقبی فالح و رستگار است و از تقوی محفوظ است و ضایع نیست و غرض ترغیب است بر تقوی فاستروا ببیوتکم پس پنهان شوید و ساکن گردید در خانهای خود زیرا که چون نفسها شریر و خبیث باشد ظهور در میان مرد موجب اختلاط و اجتماع است و اجتماع مستلزم مناظرات و مشاجرات و گفتگوی است و اینها موجب فتنه است پس چون هر کسی در خانه خود باشد فتنه ساکن خواهد بود. و اصلحوا ذات ب

ینکم و نفسهای

خود را به صلاح آرید و از فساد خالی گردانید یعنی چون به خانهای خود مستتر باشند نفسهای ایشان از فتنه و فساد دور خواهد بود و به صلاح نزدیک خواهد بود. التوبه من ورائکم و توبه کردن در پی شماست و از شما فوت نشد این تنبیه عاصیان است بدان که توبه می باید کرد و از معاصی و مناهی اجتناب نمود پیش از آنکه اجل رسد و توبه فوت شود و ندامت بماند و لا یحمد حامدا الا ربه و باید که شکر نکند هیچ شکر کننده الا پروردگار خود را زیرا که شکر بجهت نعمت است و منعم حقیقی خدای تعالی است و غیر از خدای تعالی کسی دیگر نیست پس غیر از خدای تعالی را شکر نباید کرد. و لا یلم و لائم الا نفسه و ملامت نکند هیچ ملامت کننده الا خود را بجهت آنکه ملامت و ندامت بجهت فعل معصیت است و معصیت از این کس صادر می شود به اختیار وی پس مستحق مذمت و ملامت نفس این کس باشد نه غیر وی.