ص: 2

ص: 3

المتشدد. الذی کفر علماء المسلمین الذین لم یأخذوا بما جاء به هذا الفکر من عقائد غنوصیه و هندوسیه بعیه عن صفاء عقیده المسلمین. لقد ابتدع الوهابیه عقائد فی التوحید و هی: توحید الربوبیه، و توحید الألوهیه، و توحید الأسماء و الصفات. و هذه العقائد أراد بها صانعوها ابعاد المسلمین عن صفاء عقیده التوحید. و الباحث بانعام نظر.. بجد أن هؤلاء الجهله بالتوحید جاءوا بهذا التقسیم ظنا منهم - لجهلهم أو لعمالتهم - أن المسلمین لا ینتبهون لهذا التضلیل. لقد أدرک علماء الأمه المخلصین: أن الآیات القرآنیه و الأحادیث النبویه جاءت تقرر عقیده التوحید فی شهاده أن لا اله الا الله. لهذا انبری علماء السلف الصالح من الصوفیه یردون هذه الهجمه الشرسه. و لا یزال کثیر من المخلصین الذین یحرصون علی قیم و معاییر المجتمعات الاسلامیه یعملون علی تصحیح الأفکار، ورد تلک الأباطیل التی تسی ء الی سمعه المسلمین فی عقائدهم. لذا جاءت هذه المختارات من أقوال العلماء للتوجیه و التنبیه و وضع الأمور فی مواضعها.

ص: 5

و قد یکون واضحا. أن المذاهب الارهابیه کالوهابیه و ما جری مجراها قد استشری خطرها، و زاد تضلیلها مما یقتضی من مجتمعات الأمه أن تحتاط و تأخذ ما وسعها الأخذ لمواجهه هذا التیار الالحادی الخطیر. لذا کان من الحکمه. أن تکشف الهیئات العلمیه، و المؤسسات الثقافیه عن هذه التیارات التی دخلت علی المسلمین لتنشر فیهم الرعب و الفزع و القلق و الاضطراب. و الأمه لا تخلو من غیورین علی الدین، یردون هذا البلاء الوهابی منذ أن ظهر حتی الیوم، ولکن لا بد من اجتثاث هذه الشجره الخبیثه من فوق الأرض و حتی لا یبقی لها قرار. و الله ولی التوفیق و الهادی الی سواء السبیل، و الیه المصیر، و علیه التکلان، و الله غالب علی أمره. لجنه البحوث و الدراسات بالطریقه العزمیه

ص: 6

و حیث صارت لهم ماده تؤیدهم علیه فقد صرحوا به طبقا لسلفهم الکرامیه و مجسمه الحنابله، فیما طبعوه من کتبهم ک(کتاب السنه) المنسوب لعبدالله بن الامام أحمد بن حنبل، و کتاب (النقض علی بشر المریسی) المنسوب لعثمان بن سعید الدارمی، و (طبقات ابن أبی یعلی)، و کتاب «السنه» جزء صغیر مجزأ الی ثلاثه أجزاء صغار، عنوانه علی الأول: کتاب السنه للامام أحمد بن حنبل، عنی بتصحیحه و الاشراف علی طبعه لجنه من العلماء، تحت رئاسه الشیخ عبدالله بن حسن بن حسین آل الشیخ، أمر بطبعه علی نفقته و جعله وقفا لله تعالی الملک عبد العزیز آل سعود بالمطبعه السلفیه بمکه المکرمه لصاحبیها عبد الفتاح قتلان، و محمد صالح نصیف سنه 1349 ه، و عنوانه علی الثانی کتاب «السنه» تألیف عبدالله بن الامام أحمد بن حنبل، و أهمل الثالث من العنوان. و ذکر التاج السبکی فی ترجمه العلامه شهاب الدین أحمد ابن یحیی بن جبریل الکلابی الحلبی المتوفی سنه ثلاث و ثلاثین و سبعمائه: رساله له نفیسه فی الرد علی ابن تیمیه و الوهابیه فی مسأله الجهه، و ساقها کلها - و هی فی نحو ثلاثین صفحه مقدمته فی نحو ست صفحات اقتطفنا منها ما یأتی: قال: (فأقول)

ص: 8

ادعی (1) أولا. أنه یقول بما قاله الله تعالی و رسوله صلی الله علیه و سلم و السابقون الأولون من المهاجرین و الأنصار رضی الله تعالی عنهم، ثم انه قال ما لم یقله الله تعالی، و لا رسوله، و لا السابقون الأولون من المهاجرین و الأنصار، و لا شیئا منه. فأما الکتاب و السنه فسنبین مخالفته لهما. و أما السابقون الأولون من المهاجرین و الأنصار، فذکره لهم فی هذا الموضع استعاره للتهویل. و الا فهو لم یورد من أقوالهم کلمه واحده لا نفیا و لا اثباتا. و اذا تصفحت کلامه عرفت ذلک، اللهم الا أن یکون مراده بالسابقین الأولین من المهاجرین و الأنصار مشایخ آخرین دون الصحابه، و أخذ بعد هذه الدعوی فی مدحه صلی الله علیه و سلم و فی مدح دینه و أن أصحابه أعلم الناس بذلک، و الأمر کما قاله و فوق ما قاله. و کیف المدائح تستوفی مناقبه، ولکن کلامه کما قال أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب رضی الله عنه: کلمه حق أرید بها باطل. ثم أخذ بعد ذلک فی ذم الأئمه و أعلام الأمه، حیث اعترفوا بالعجز عن ادراکه سبحانه و تعالی، مع أن سید الرسل صلی الله علیه و سلم قال:

ص: 9

لا أحصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک. و قال الصدیق رضی الله عنه: العجز عن درک الادراک ادراک، و تجاسر المدعی علی دعوی المعرفه و أن ابن الحیض قد عرف القدیم علی ما هو علیه و لا غرور، و لا جهل أعظم ممن یدعی ذلک، فنعوذ بالله تعالی من الخذلان. ثم أخذ بعد ذلک فی نسبه مذهب جمهور أمه سیدنا محمد صلی الله علیه و سلم الی أنه مذهب فراخ الفلاسفه و أتباع الیونان و الیهود، ستکتب شهادتهم و یسألون. ثم قال: کتاب الله تعالی من أوله الی آخره، و سنه رسول صلی الله علیه و سلم من أولها الی آخرها، ثم عامه کلام الصحابه و التابعین، ثم کلام سائر الأئمه، مملوء بما هو: اما نص و اما ظاهر فی الله تعالی، انه فوق کل شی ء و علی کل شی ء و انه فوق العرش و انه فوق السماء. و قال فی أثناء کلامه و أواخر ما زعمه: انه فوق العرش حقیقه، و قاله فی موضع آخر عن السلف. فلیت شعری أین هذا فی کتاب الله تعالی علی هذه الصوره التی نقلها عن کتاب ربه و سنه نبیه صلی الله علیه و سلم؟، و هل فی کتاب الله تعالی کلمه مما قاله حتی یقول انه فیه نص، و النص هو الذی لا

ص: 10

یحتمل التأویل البته؟ و هذا مراده، فانه جعله غیر الظاهر لعطفه له علیه و أی آیه فی کتاب الله تعالی نص بهذا الاعتبار؟، فأول ما استدل به قوله تعالی: (الیه یصعد الکلم الطیب) (1) ، فلیت شعری أی نص فی الآیه أو ظاهر علی أن الله تعالی فی السماء أو علی العرش؟، ثم نهایه ما یتمسک به: أنه یدل علی علو یفهم من الصعود، و هیهات زل حمار العلم فی الطین، فان الصعود فی الکلام کیف یکون حقیقه، مع أن المفهوم فی الحقائق: أن الصعود من صفات الأجسام؟، فلیس المراد الا القبول، و مع هذا لا حد و لا مکان. ثم أفاض العلامه المذکور فی نقض ما احتج به ابن تیمیه من المتشابه، و زعم أنه نص فی أن الله تعالی فوق العرش حقیقه، و فی السماء و علی السماء، فی نحو احدی عشره صفحه. ثم قال: فنقول له ما تقول فیما ورد من ذکر العیون بصفه الجمع و ذکر الجنب و ذکر الساق الواحد و ذکر الأیدی؟، فان أخذنا بظاهر هذا یلزمنا اثبات شخص له وجه واحد، علیه عیون کثیره، و له جنب واحد علیه أید کثیره، و له ساق واحد و أی شخص یکون فی الدنیا أبشع من هذا؟ و ان تصرفت فی هذا بجمع و تفریق

ص: 11

بالتأویل فلم لا ذکره الله تعالی و رسوله و سلف الأمه؟. و قوله تعالی فی الکتاب العزیز (الله نور السموات و الأرض) (1) ، فکل عالم یعلم أن النور الذی علی الحیطان و السقوف و فی الطرق و الحشوش، لیس هو الله تعالی و لا قالت المجوس ذلک. فان قلت بأنه هادی السموات و الأرض و منور هما، فلم لا قاله الله تعالی و لا رسوله و لا سلف الأمه؟. ثم أفاض معه أیضا فی الآیات و الأحادیث المتشابهه التی تمسک بها علی مدعاه، ثم قال له: هل تأمن من المجسم أن یقول لک ظواهر هذه کثیره تعدت الحصر أضعاف أحادیث الجهه؟. فان الأمر کما یقولون فی نفی الجسمیه، مع أنه لم یأت فی شی ء من هذه ما بین خلاف ظواهرها لا عن الله تعالی و لا عن رسوله صلی الله علیه و سلم و لا عن سلف الأمه، فحینئذ یکیل لک المجسم بصاعک و یقول لک لو کان الأمر کما قلت لکان ترک الناس بلا کتاب و لا سنه أهدی لهم. و ان قلت: ان المعلومات قد بینت خلاف ظواهر هذه، لم تجد منها نافیا للجسمیه ألا و هو ناف للجهه، ثم ما یؤمنک من تناسخی یفهم من قوله تعالی: (فی أی صوره ما شاء

ص: 12

رکبک) (1) مذهبه، و من معطل یفهم من قوله تعالی: (مما تنبت الأرض) (2) مراده، فحینئذ لا تجد مساغا لمن نقض به من ذلک اذ الأدله لخارجه عن هذه الألفاظ. ثم نعقد فصلا ان شاءالله تعالی بعد افساد ما نزع به فی سبب ورود هذه الآیات علی هذا الوجه. فانه انما تلقف ما نزع به فی مخالفه الجماعه، و أساء القول علی المسأله من حثاله الملاحده الطاعنین فی القرآن، و سنبین ان شاء الله تعالی ضلالهم، و یعلم اذ ذاک من هو من فراخ الفلاسفه و الیهود، ثم لو استحیی الغافل لعرف مقدار علماء الأمه رحمهم الله تعالی. ثم هل رأی من رد علی الفلاسفه و الیهود و الروم و الفرس غیر هؤلاء الذین جعلهم فراخهم؟، و هل اتکلوا فی الرد علی هذه الطوائف علی قوم لا عقل لهم و لا بصیره و لا ادراک؟، ثم یذرونهم یستدلون علی اثبات الله تعالی فی الحجاج علی منکره بالنقل، و علی منکری النبوه بالنقل، حتی یصیر مضغه للماضغ و ضحکه للمستهزئ، و شماته للعدو و فرحا للحسود، أ. ه. ثم قال العلامه المذکور: ثم أفاد المدعی و أسند أن هذه المقاله

ص: 13

(یعنی فی نفی الجهه لله تعالی) مأخوذه من تلامذه الیهود و المشرکین، و ذکر ابن تیمیه و الوهابیون اسنادها الی لبید ابن الأعصم الیهودی الذی یزعمون أنه سحر النبی صلی الله علیه و سلم. فقال العلامه الراد: فیقال له: أیها المدعی ان هذه المقاله مأخوذه من تلامذه الیهود قد خالفت الضروره فی ذلک، فانه ما یخفی علی جمیع الخواص و کثیر من العوام أن الیهود مجسمه مشبهه، فکیف یکون ضد التجسیم و التشبیه مأخوذا عنهم؟ و أما المشرکون فکانوا عباد أوثان، و قد بینت الأئمه أن عبده الأصنام تلامذه المشبهه و أن أصل عباده الصنم التشبیه، فکیف یکون نفیه مأخوذا عنهم. و أما الصائبه فبلدهم معروف و اقلیمهم مشهور، و هل نحن منه أو خصومنا؟، و أما کون الجعد بن درهم من أهل حران، فالنسبه صحیحه، و ترتیب هذا السند الذی ذکره سیسأله الله تعالی عنه، و الله من ورائه بالمرصاد: و لیعلم من اتبعه أن سند دعواه و عقیدته أن فرعون ظن أن اله موسی فی السماء. ثم قال العلامه: ثم أخذ بعد ذلک فی تصدیق عزوته الی المهاجرین و الأنصار رضی الله عنهم، و شرع فی النقل عنهم فقال: قال الأوزاعی: کنا و التابعون متوافرون نقول: ان الله تعالی ذکره

ص: 14

فوق عرشه. فنقول له: أول ما بدأت به الأوزاعی و طبقته و من بعدهم، فأین السابقون الأولون من المهاجرین و الأنصار؟، و أما قول الأوزاعی فأنت قد خالفته و لم تقل به، لأنک قلت: ان الله لیس فوق عرشه، لأنک قررت أن العرش و السماء لیس المراد بهما الا جهه العلو، و قلت المراد من فوق عرشه و السماء ذلک، فقد خالفت قول الأوزاعی صریحا مع أنک لم تقل قط ما یفهم، فان قررت أن السماء فی العرش کحلقه ملقاه فی فلاه فکیف تکون هی بعد؟. ثم من أین لک صحه النقل عن الأوزاعی؟. و بعد مسامحتک فی کل ذلک ما قال الأوزاعی: الله فوق العرش حقیقه، فمن أین لک هذه الزیاده؟ و نقل عن مالک بن أنس و الثوری و اللیث و الأوزاعی أنهم قالوا فی أحادیث الصفات أقرؤها کما جاءت، فیقال له: لم لا أمسکت علی ما أمرت به الأئمه، بل و صفت الله تعالی بجهه العلو، و لم یرد بذلک خبر؟، و لو بذلت تراب الأرض ذهبا علی أن تسمعها من عالم ربانی لم تفرح بذلک، بل تصرفت و نقلت علی ما خطر لک و ما أمررت و لا أقررت و لا امتثلت ما نقلته عن الأئمه. و روی قول ربیعه و مالک الاستواء غیر مجهول فلیت شعری

ص: 15

من قال انه مجهول، بل أنت زعمت أنه لمعنی عینته و أردت أن تعزوه الی الامامین؟، و نحن لا نسمح لک بذلک. ثم نقل عن مالک أنه قال للسائل: الایمان به واجب، و السؤال عنه بدعه، و ما أراک الا مبتدعا فأمر به فأخرج، فیقال له لیت شعری، من امتثل منا قول ذلک؟، هل امتثلنا نحن حیث أمرنا بالامساک و ألجمنا العوام عن الخوض فی ذلک؟، أو الذی جعله دراسته یلقیه و یلفقه و یلقنه و یکتبه و یدرسه و یأمر العوام بالخوض فیه، و هل أنکر علی المستفتی فی هذه المسأله بعینها و أخرجه کما فعل مالک رضی الله عنه فیها بعینها؟، و عند ذلک یعلم أن ما قاله عن مالک حجه علیه لا له، أ. ه. قد تقرر فیما تقدم أن هذه الطائفه مقلدی محمد بن عبدالوهاب مجسمه مکفره (1) ، و أن مقلدهم محمد بن عبدالوهاب مقلد فیهما أحمد بن تیمیه، و هذا مقلد فیهما الکرامیه و طائفه من الحنابله، و هذه الطائفه قال فیها ابن الجوزی الحنبلی: أنهم شانوا مذهب أحمد، و فضحوا ذاک الامام بجهلهم، و أن مذهبه التنزیه ولکنهم اختلوا و أنه أدرک منهم مشایخا، و أکثر من أدرکه لا عقل

ص: 16

له و صاحب الدار أدری بما فیها. و تحقق من رساله العلامه أحمد بن یحیی الکلابی الحلبی فی رده علی ابن تیمیه أن ابن تیمیه جازم بأن الله تبارک و تعالی فی جهه العلو فوق العرش حقیقه مؤول للسماء بجهه العلو. و قد صرح بجهه العلو لله تبارک و تعالی فی کتابه: «منهاج السنه»، مفسرا لقول الامام مالک فی (الرحمن علی العرش استوی) (1) ، الاستواء معلوم و الکیف مجهول، و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعه، بأنه معلوم جلوسه تبارک و تعالی علی العرش، و کیفیه جلوسه مجهوله، شاذا عن علماء الاسلام الأعلام الذین فسروه بأنه معلوم فی لغه العرب، ولکن حیث کان الاستواء متعلقا بالله جل جلاله فکیفیته مجهوله، و قد صرح بالجسمیه لله تعالی فی کتابه العرش، کما ذکره صاحب «کشف الظنون» ناقلا له عن أبی حیان قال: ذکر فیه أن الله سبحانه و تعالی یجلس علی العرش و قد أخلی مکانا یقعد معه فیه رسول الله صلی الله علیه و سلم، کما ذکر ذلک أبوحیان فی النهر فی قوله سبحانه و تعالی: (وسع کرسیه السموات و الأرض (2) (.

ص: 17

قال التقی السبکی: و کتاب العرش من أقبح کتبه، أه. و من تجرد عن العاطفه و طالع تآلیفه و تآلیف تلمیذه ابن القیم، و قد طبعت بانصاف، یجد فیها هذه المصائب کلها، التجسیم و اعتقاد الجهه لله، و تکفیر المسلمین المخالفین لرأیه، و غیر ذلک کما یجدها مملوءه بنسبه هذا الوضر الی السلف الصالح، افتراء و تلبیسا و تهویلا علی البسطاء، فلو اجتمع معه الثقلان علی اثبات التصریح بالجهه لله تعالی باسناد صحیح عن أتباع التابعین لم یستطیعوا ذلک، فضلا عن اثباته عن التابعین، فضلا عن اثباته عن الصحابه الکرام رضی الله عنهم، فضلا عن اثباته عن النبی صلی الله علیه و سلم. و من أثنی علی هذا الرجل من المعاصرین له و المتأخرین عنه و نسبه الی مذهب السلف الصالح، کالملا ابراهیم الکورانی علی قاعده وجوب تحسین الظن بالمسلم، لا سیما من انتسب الی العلم، لم یطلع علی تآلیفه، و تضارب کلامه و تخلیطه فیها. و من دافع عنه و برأه و جهل العلماء الذین ناظروه فأفحموه و ردوا علیه بالتآلیف فأجادوا، فهو اما جاهل مؤجر، کنعمان الآلوسی فی کتابه «جلاء العینین فی محاکمه الأحمدین» و اما جاهل مفتتن به، کصدیق حسن خان ملک بهوبال، فانه افتری علی أهل الحدیث کلهم و علی الأشاعره بأنهم تیمیه، أی یعتقدون

ص: 18

أن الله تبارک و تعالی فی جهه العلو فی کتابه: (الانتقاد الرجیح فی شرح الاعتقاد الصحیح)، الذی شرح به فی زعمه عقیده المحدث شاه ولی الله الدهلوی المطبوع علی هامش (جلاء العینین) قال فیه: و من الذین أثبتوها (یعنی الجهه لله) بالنقل أهل الحدیث بأجمعهم و الأشاعره، و تسمیه المتکلمین ایاهم بالمجسمه و المشبهه تعصب منهم و تحکم، أ ه. و قد بلغنی أن صدیق حسن هذا کان یجمع عنده طلبه العلم فیغدق علیهم بالمال، فیکتبون له ما یرید و ینسبونه الیه. و محمد ابن علی الشوکانی و سیأتی بسط حاله.

تحویه الأقطار و لا تکتنفه الأقدار، و یجل عن قبول الحد و المقدار، و الدلیل علی ذلک أن کل مختص بجهه شاغل لها، و کل متحیز قابل لملاقاه الجواهر و مفارقتها، و کل ما یقبل الاجتماع و الافتراق حادث کالجواهر. و أطال الشیخ شرف الدین بن التلمسانی فی شرح الکلام علی ذلک الی أن قال: و الجواب الجملی عن الجمیع، أی جمیع متشابهات الکتاب و السنه التی تمسک بها مثبتو الجهه لله تعالی، أن الشرع انما یثبت بالعقل، فلا یتصور وروده بما یکذب العقل فانه شاهده، فلو أتی بذلک لبطل الشرع و العقل معا، أ. ه. و قال العلامه سعد الدین التفتازانی فی شرح المقاصد: و أما القائلون بحقیقه الجسمیه و التحیز و الجهه، فقد بنوا مذهبهم علی قضایا و همیه کاذبه تستلزمها، و علی ظواهر آیات و أحادیث تشعر بها، أما الأول فکقولهم: کل موجود فهو اما جسم أو حال فی جسم، و الواجب یمتنع أن یکون حالا فی الجسم لامتناع احتیاجه، فتعین کونه جسما، و کقولهم: کل موجود اما متحیز أو حال فی المتحیز، و یتعین کونه متحیزا لما مر. و کقولهم: الواجب اما متصل بالعالم و اما منفصل عنه، و أیا ما کان یکون فی جهه منه، و کقولهم: الواجب اما داخل فی العالم فیکون متحیزا أو خارج عنه فیکون فی جهه منه، و یدعون فی

ص: 20

صحه هذه المنفصلات و تمام انحصارها الضروره. و الجواب: المنع کیف، و لیس ترکیبها عن الشی ء و نقیضه أو المساوی لنقیضه، و أطبق أکثر العقلاء علی خلافها، و علی أن الموجود اما جسم أو جسمانی، أو لیس بجسم و لا جسمانی، و کذا باقی التقسیمات المذکوره و الجزم بالانحصار فی القسمین انما هو من الأحکام الکاذبه للوهم، و دعوی الضروره مبنیه علی العناد و المکابره أو علی أن الوهمیات کثیرا ما تشتبه بالأولیات. و أما الثانی فکقوله تعالی: (هل ینظرون الا أن یأتیهم الله) (1) (الرحمن علی العرش استوی) (2) ، (الیه یصعد الکلم الطیب) (3) ، (و یبقی وجه ربک) (4) ، (ید الله فوق ایدیهم) (5) ، (و لتصنع علی عینی) (6) ، (لما خلقت بیدی) (7) (و السموات

ص: 21

مطویات بیمینه) (1) ، (یا حسرتی علی ما فرطت فی جنب الله) (2) ، (الی غیر ذلک، و کقوله علیه الصلاه و السلام للجاریه: (أین الله) فقالت: فی السماء، فلم ینکر علیها و حکم باسلامها، و کقوله علیه الصلاه و السلام: (ان الله ینزل الی سماء الدنیا - الحدیث)، (ان الله خلق آدم علی صورته)، (ان الجبار یضع قدمه فی النار)، (انه یضحک الی أولیائه)، (ان الصدقه تقع فی کف الرحمن) الی غیر ذلک. و الجواب أنها ظنیات سمعیه فی معارضه قطعیات عقلیه، فیقطع بأنها لیست علی ظواهرها، و یفوض العلم بمعانیها الی الله تعالی مع اعتقاد حقیقتها جریا علی الطریق الأسلم الموافق للوقف علی «الا الله» فی قوله تعالی: (و ما یعلم تأویله الا الله) (3) أو تؤول تأویلات مناسبه موافقه لما علیه الأدله العقلیه، علی ما ذکر فی کتب التفاسیر و شروح الأحادیث، سلوکا للطریق الأحکم الموافق للعطف فی: (و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم) (4) .

ص: 22

فان قیل: اذا کان الدین الحق نفی الحیز و الجهه، فما بال الکتب السماویه و الأحادیث النبویه مشعره فی مواضع لا تحصی بثبوت ذلک، من غیر أن یقع فی موضع منها تصریح بنفی ذلک و تحقیق؟، کما کررت الدلاله علی وجود الصانع و وحدته و علمه و قدرته، و حقیقه المعاد و حشر الأجساد فی عده مواضع، و أکدت غایه التأکید مع أن هذا أیضا حقیق بغایه التأکید و التحقیق، لما تقرر فی فطره العقلاء، مع اختلاف الأدیان و الآراء من التوجه، الی العلو عند الدعاء و رفع الأیدی الی السماء. أجیب: بأنه لما کان التنزیه عن الجهه مما تقصر عنه عقول العامه، حتی تکاد تجزم بنفی ما لیس فی الجهه کان الأنسب فی خطاباتهم و الأقرب الی صلاحهم و الألیق بدعوتهم الی الحق ما یکون ظاهرا فی التشبیه، و کون الصانع فی أشرف الجهات، مع تنبیهات دقیقه علی التنزیه المطلق عما هو من سمات الحدوث، و توجه العقلاء الی السماء لیس من جهه اعتقادهم أنه فی السماء، بل من جهه أن السماء قبله الدعاء، اذ منها تتوقع الخیرات و البرکات و هبوط الأنوار و نزول الأمطار، أ ه. وقال بعضهم: لیس فی ذلک دلیل علی کونه فی الجهه، و هذا لأنهم أمروا بالتوجه فی الصلاه الی الکعبه و لیس هو فی جهه

ص: 23

الکعبه، و أمروا برمی أبصارهم الی موضع سجودهم حاله القیام فی الصلاه و لیس هو فی الأرض، و کذا حال السجود أمروا بوضع الوجوه علی الأرض و لیس هو تحت الأرض، فکذا هنا بل تعبد محض و خضوع و خشوع، أ ه. و قال حجه الاسلام الغزالی: فی کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد»: انه تعالی لیس فی جهه مخصوصه من الجهات الست، و من عرف معنی لفظ الجهه و معنی لفظ الاختصاص، فهم قطعا استحاله الجهه علی غیر الجواهر و الأعراض، اذ الحیز معقول و هو الذی یختص الجوهر به، ولکن الخیر انما یصیر جهه اذا أضیف الی شی ء آخر متحیز. فان قیل: نفی الجهه مؤد الی محال، و هو اثبات موجود تخلو عنه الجهات الست و یکون داخل العام و لا خارجه و لا متصلا به و لا منفصلا عنه و ذلک محال، قلنا: مسلم أن کل موجود یقبل الاتصال، فوجوده لا منفصلا و لا متصلا به محال، و أن کل موجود یقبل الاختصاص بجهه فوجوده مع خلو الجهات الست عنه محال، فاما موجود لا یقبل الاتصال و لا الاختصاص بجهه فخلوه عن طرفی النقیض غیر محال، و هو کقول القائل: یستحیل موجود لا یکون عاجزا و لا قادرا و لا عالما و لا جاهلا، فان

ص: 24

المتضادین لا یخلو الشی ء عنهما فیقال له: ان کان ذلک الشی ء قابلا للمتضادین فیستحیل خلوه عنهما، أما الجدار الذی لا یقبل واحدا منهما لأنه فقد شرطهما و هو الحیاه فخلوه عنهما لیس بمحال، فلذلک شرط للاتصال و الاختصاص بالجهات: التحیز و القیام بالمتحیز، فاذا فقد هذا لم یستحل الخلو من مضاد به، أه. و سئل العلامه أبوعبدالله محمد بن جلال. هل یقال: المولی تبارک و تعالی لا داخل العام و لا خارج العالم. فأحاب بأنا نقول ذلک و نجزم به و نعتقد أنه لا داخل العالم و لا خارج العالم، و العجز عن الادراک ادراک، لقیام الدلائل الواحضه علی ذلک عقلا و نقلا. أما النقل: فالکتاب و السنه و الاجماع. أما الکتاب فقوله تعالی: (لیس کمثله شی ء و هو السمیع البصیر) (1) . فلو کان فی العالم أو خارجا عنه لکان مماثلا و بیان المماثله واضح. أما فی الأول، فلأنه ان کان فیه صار من جنسه فیجب له ما وجب له. و أما الثانی، فلأنه ان کان خارجا لزم اما اتصاله و اما

ص: 25

انفصاله اما بمسافه متناهیه أو غیر متناهیه و ذلک کله یؤدی لافتقاره الی مخصص. و أما السنه فقوله صلی الله علیه و سلم: «کان الله و لا شی ء معه و هو الآن علی ما کان علیه». و أما الاجماع فأجمع أهل الحق قاطبه علی أن الله تعالی لا جهه لا، فلا فوق و لا تحت و لا یمین و لا شمال و لا أمام و لا خلف. و أما العقل فقد اتضح لک اتضاحا کلیا مما مر فی بیان الملازمه فی قوله تعالی: (لیس کمثله شی ء) (1) و الاعتراض بأنه رفع للنقیضین ساقط، لأن التناقض انما یعتبر حیث لا یصح تواردهما علی المحل، و لا یمکن الاتصاف باحدهما فلا تناقض کما یقال مثلا: الحائط لا أعمی و لا بصیر، فلا تناقض لصدق النقیضین فیه لعدم قبوله لهما علی البدایه، و کما یقال فی الباری أیضا: لا فوق و لا تحت، و قس علی ذلک أه. و قال الشیخ أبوحفص الفاسی فی حواشی الکبری: لا شک أن المعتقد هو أن الله تعالی سبحانه لیس فی جهه، و قد أوضح الأئمه

ص: 26

تقریره فی الکتب الکلامیه بما لا مزید عنه، فهو سبحانه لیس داخل العالم و لا خارجه و لا متصلا به و لا منفصلا عنه، و توهم أن فی هذا رفعا للنقیضین و هو محال، باطل، اذ لا تناقض بین داخل و خارج، و انما التناقض بین داخل و لا داخل و لیس خارج مساویا للاداخل و انما هو أخص منه، فلا یلزم من نفیه نفیه، لأن نفی الأخص أعم من نفی الأعم، و الأعم لا یستلزم الأخص. فان قیل: بم ینفرد هذا الأعم الذی هو داخل عن الأخص الذی هو خارج. قلنا: ینفرد فی موجود لا یقبل الدخول و لا الخروج و لا الاتصال و لا الانفصال، و هذا یحمله العقل ولکن یقصر عنه الوهم، و قصور الوهم منشأ الشبهه و مثار دعوی الاستحاله أه.

«فی» بمعنی «علی» و «السماء» بمعنی «العرش» یعنی «آمنتم الله علی العرش»، فطفروا فی التأویل ثلاث طفرات، و هکذا مفوضون فیما جاء من ذلک ضد رأیهم کقوله تعالی: (یحسبه الظمآن ماء حتی اذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده) (1) ، و قوله تعالی: (تحیتهم یوم یلقونه سلام) (2) ، و قوله تعالی: «ملاقوا ربهم» (3) ، و قوله تعالی: (ید الله فوق أیدیهم) (4) و قوله تعالی: (فأتاهم الله من حیث لم یحتسبوا) (5) ، و قوله تعالی: (و جاء ربک) (6) و قوله صلی الله علیه و سلم: «اذا قام أحدکم فی صلاته فلا یبصقن فی قبلته فان ربه بینه و بین الجدار»، و قوله صلی الله علیه و سلم فی الحدیث القدسی: «اذا تقرب عبدی شبرا تقربت منه ذراعا، و اذا أتانی یمشی أتیته هروله» أ.ه. علی أنه قد ثبت ثبوتا لا یکابر فیه الا غبی أن الأرض

ص: 28

بیضاویه، و أن السماء محیطه بها من جمیع جوانبها، و علیه فالعلو غیر حقیقی بل هو نسبی، فما من علو لقوم الا و هو سفل لآخرین، لأن الجهات التی هی الفوق و التحت و الیمین الی آخرها حادثه بأحداث الانسان و نحوه مما یمشی علی رجلین، فان الفوق ما یحاذی رأسه من فوق و الباقی ظاهر، و لما یمشی علی أربع أو علی بطنه ما یحاذی ظهره من فوقه، و أن النمله اذا مشت علی سقف کان الفوق بالنسبه الیها جهه الأرض لأنه المحاذی لظهرها، و العجز عن ادراکه تعالی ادراک مأثور عن الصدیق الأکبر أبی بکر رضی الله عنه، و قد نقله العلماء فی کتبهم: (و العجز عن ادراکه الصدیق قال: هو الادراک و التحقیق)، و قال آخر: (و کلما تخطره ببالک. فربنا منزه عن ذلک).

ص: 29

سنه ست و سبعین و ثلاثمائه و ألف فی کتابه (البراهین الساطعه فی رد بعض البدع الشائعه) کلاما نفیسا نصه: (بیان أن منشأ الشبه الجهل بمعنی الایمان و العباده شرعا) فاعلم أن الایمان هو التصدیق بما علم مجئ النبی صلی الله علیه و سلم به و اشتهر بین الخاصه و العامه اشتهارا یلحقه بالضروریات، و أن الکفر - نعوذ بالله منه - هو انکار شی ء من ذلک بعد أن یعلم المنکر أن النبی صلی الله علیه و سلم جاء به، و أن معنی العباده شرعا هو الاتیان بأقصی الخضوع قلبا و قالبا، فهی اذن نوعان قلبیه و قالبیه؛ فالقلبیه هی اعتقاد الربوبیه أو خصیصه من خصائصها کالاستقلال بالنفع أو الضر و نفوذ المشیئه لا محاله لمن اعتقد فیه ذلک، و القالبیه هی الاتیان بأنواع الخضوع الظاهریه من قیام و رکوع و سجود و غیرها مع ذلک الاعتقاد القلبی، فان أتی بواحد منها بدون ذلک الاعتقاد لم یکن ذلک الخضوع عباده شرعا و لو کان سجودا، و انما قال العلماء بکفر من سجد للصنم، لأنه أماره علی ذلک الاعتقاد لا لأنه کفر من حیث ذاته، اذ لو کان لذاته کفرا لما حل فی شریعه قط فانه حینئذ یکون من الفحشاء و الله لا یأمر بالفحشا. و قد کان السجود لغیر الله عزوجل علی وجه التحیه و التکریم مشروعا فی الشرائع السابقه و انما حرم فی هذه الشریعه، فمن فعله لأحد تحیه و اعظاما من غیر أن یعتقد فیه ربوبیه کان آثما=

ص: 31

بذلک السجود، و لا یکون به کافرا الا اذا قارنه اعتقاد الربوبیه للمسجود له، و یرشدک الی ذلک قوله عزوجل فی یعقوب نبی الله و امرأته و بنیه حین دخلوا علی یوسف: (و خروا له سجدا) (1) . قال ابن کثیر فی تفسیرها: أی سجد له أبواه و اخوته الباقون و کانوا أحد عشر رجلا، و قد کان هذا سائغا فی شرائعهم اذا سلموا علی الکبیر یسجدون له، و لم یزل هذا جائزا من لدن آدم الی شریعه عیسی علیه الصلاه و السلام، فحرم هذا فی هذه المله.. أ. ه. المقصود منه، و یوضح لک ذلک أیضا أمره عزوجل الملائکه بالسجود لآدم، فکان سجودهم له علیه الصلاه و السلام عباده للآمر عزوجل، و اکراما لآدم علیه الصلاه و السلام.

ص: 32

استحقاق العباده لمن اعتقدوهم أربابا من دون الله تعالی سبحانه، و متی انهدم هذا الأساس من نفوسهم تبعه ما بنی علیه من استحقاق غیره للعباده. و لا یسلم المشرک بانفراد الله تعالی باستحقاق العباده حتی یسلم بانفراده عزوجل بالربوبیه، و ما دام فی نفسه اعتقاد الربوبیه لغیره عزوجل استتبع ذلک اعتقاده فی هذا الغیر الاستحقاق للعباده، و لذلک کان من الواضح عند أولی الألباب أن توحید الربوبیه و توحید الألوهیه متلازمان لا ینفک أحدهما عن الآخر فی الوجود و فی الاعتقاد، فمن اعترف بأنه لا رب الا الله کان معترفا بأنه لا یستحق العباده غیره، و من أقر بأنه لا یستحق العباده غیره کان مذعنا بأنه لا رب سواه، و هذا الثانی هو معنی (لا اله الا الله) فی قلوب جمیع المسلمین. و لذلک نری القرآن فی کثیر من المواضع: یکتفی بأحدهما عن الآخر، و یرتب اللوازم المستحیله علی انتفاء أی واحد منهما، لیستدل بانتفائها علی ثبوته فانظر الی قوله تعالی: (لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) (1) و قوله تعالی: (و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم علی بعض» (2) حیث عبر

ص: 34

بالاله و لم یعبر بالرب. و کذلک فی المیثاق الأول قال سبحانه: (ألست بربکم) (1) و لم یقل بالهکم، و استفاض عن رسول الله صلی الله علیه و سلم: أن الملکین یقولان للمیت فی قبره (من ربک)؟ و یکتفیان بالسؤال عن توحید الربوبیه، و یکون جوابه بقوله: (الله ربی) کافیا، و لا یقولان له انما اعترفت بتوحید الربوبیه و لیس توحید الربوبیه کافیا فی الایمان. و هذا خلیل الله ابراهیم علیه الصلاه و السلام یقول لذلک الجبار: (ربی الذی یحیی و یمیت)، فیجادله بأنه کذلک یحیی و یمیت الی أن حاجه خلیل الله بما یکذب دعوی ربوبیته فتندحض دعوی استحقاقه للعباده. و فیما حکی الله عن فرعون أنه قال مره: (ما علمت لکم من اله غیری) (2) و مره أخری: (أنا ربکم الأعلی) (3) . و بالجمله فقد أومأ القرآن العظیم و السنه المستفیضه الی أن

ص: 35

تلازم توحید الربوبیه و الالوهیه مما قرره رب العالمین، و اکتفی سبحانه من عبده بأحدهما عن صاحبه لوجود هذا التلازم، و الملائکه المقربون، و فهم الناس هذا التلازم حتی الفراعنه الکافرون، فما هذا الذی یفتریه أولئک المبتدعه الخراصون، و فیرمون المسلمین بأنهم قائلون بتوحید الربوبیه دون توحید العباده، و أنه لا یکفیهم ذلک فی اخراجهم من الکفر و ادخالهم فی الاسلام حتی تحقن دماؤهم؟. بل یستبیحون ذبح المسلم المسالم لهم و هو یقول: «لا اله الا الله» و یقولون فیه أنه ما اعترف بتوحید الألوهیه، و انما یعنی توحید الربوبیه و هو غیر کاف، فلا یقبلون ما دل علیه صریح کلامه، و یرفضون الاکتفاء بما اکتفی به الله من عبده یوم المیثاق الأول، و ارتضته ملائکته حین یسأل العبد فی قبره من الاعتراف بتوحید الربوبیه، حیث کان مستلزما لتوحید الألوهیه، و کان التصریح بما یفید أحدهما تصریحا بما یدل علی الآخر، فالناطق بلا اله الا الله معترف بالتوحید لله فی ألوهیته و ربوبیته جمیعا، و القائل ربی الله معترف بکلا التوحیدین جمیعا. و الآن ألفت نظرک أیها المحقق الی قوله تعالی: (ان الذین

ص: 36

قالوا ربنا الله ثم استقاموا) (1) الآیه؛ و هی فی موضعین من کتاب الله تعالی و لم یقل الهنا، و قول رسول الله صلی الله علیه و سلم لمن سأله عن وصیه جامعه: (قل ربی الله ثم استقم)، و لم یقل الهی بکفایه توحید الربوبیه فی النجاه و الفوز لاستلزامه توحید الألوهیه بشهاده الله رسوله. و الی قوله تعالی: (و الهکم اله واحد لا اله الا هو) (2) ، و قول رسول الله صلی الله علیه و سلم: (أمرت أن أقاتل الناس حتی یشهدوا أن لا اله الا الله). و الی قوله صلی الله علیه و سلم لأسامه بن زید حین قتل من قال لا اله الا الله اذ أهوی الیه بالسیف ظنه قالها تعوذا، و القرائن قویه علی هذا الظن کما یعلم من تفصیل القصه (یا أسامه أقتلته بعد أن قال: لا اله الا الله، أشققت عن قلبه حتی تعلم أقالها أم لا؟) و لم یعتذر أسامه بأنه انما عنی توحید الربوبیه، و هو غیر کاف فی الدخول فی الاسلام و حقن الدم به و لم یعن توحید العباده، ففی ذلک کله و غیره مما لم نذکره أبین البیان. لأن القول بأحد التوحیدین قول بالآخر. و انما جر هذا المبتدع - و من انخدع بأباطیله هذه - أنه لم

ص: 37

یحقق معنی العباده شرعا کما یدل علیه استقراء موارد هذه اللفظه فی کلام الله تعالی و رسوله صلی الله علیه و سلم، فظن أن التوسل برسول الله صلی الله علیه و سلم و سائر الصالحین و الاستغاثه بهم مع استقرار القلب علی أنهم أسباب لا استقلال لهم بنفع و لا ضر و لیس لهم من الربوبیه شی ء، ولکن الله جعلهم مفاتیح لخیره و منابع لبره و سحبا یمطر منها علی عباده أنواع خیره، ظن أن ذلک و ما الیه من الشرک المخرج عن المله. و من أرفقه التوفیق و فارقه الخذلان و نظر فی المسأله نظر الباحث المنصف علم یقینا لا تخالطه ریبه أن مسمی العباده شرعا لا یدخل فیه شی ء مما عده من توسل و استغاثه و غیر هما، بل لا یشتبه بالعباده أصلا فان کل ما یدل علی التعظیم لا یکون من العباده الا اذا اقترن به اعتقاد الربوبیه لذلک المعظم أو صفه من صفاتها الخاصه بها. ألا تری الجندی یقوم بین یدی رئیسه ساعه و ساعات احتراما له و تأدبا معه فلا یکون هذا القیام عباده للرئیس شرعا و لا لغه، و یقوم المصلی بین یدی ربه فی صلاه بضع دقائق أو بعضها قدر ما یقرأ الفاتحه فیکون هذا القیام عباده شرعا، و سر ذلک أن هذا القیام و ان قلت مسافته مقترن باعتقاد القائم ربوبیه

ص: 38

من قام له، و لا یقارن ذلک القیام هذا الاعتقاد.. أه.

و أما توحید الربوبیه فیدخل ما قدره و قضاه، و ان لم یکن مما أمر به و أوجبه و أرضاه، و العبد مأمور بأن یعبد الله و یفعل ما أمر به و هو توحید الألوهیه و یستغفر الله علی ذلک و هو توحید له فیقول: (ایاک نعبد و ایاک نستعین) (1) أه. (2) و قال فی الجزء الثانی من فتاواه ص 275: فان المقصود هنا بیان حال العبد المحض لله تعالی الذی یعبده و یستعینه فیعمل له و یستعینه، و یحقق قوله: (ایاک نعبد و ایاک نستعین)، توحید الألوهیه و توحید الربوبیه و ان کان الألوهیه تتضمن الربوبیه و الربوبیه تستلزم الألوهیه، فان أحدهما اذا تضمن الآخر عند الانفراد لم یمنع أن یختص بمعناه عند الاقتران کما فی قوله: (قل أعوذ برب الناس)» (2) ، فجمع بین الاسمین فان الاله هو المعبود الذی یستحق أن یعبد، و الرب هو الذی یربی عبده.. أه. (3) و قال فی الجزء الثانی من منهاج السنه ص 62 بعد ثرثره ذم فیها جمیع فرقاء المسلمین من المتکلمین مصرحا بأنهم عبدوا غیر الله لجهلهم توحید الألوهیه و اثبات حقائق أسماء الله،

ص: 40

ما نصه: فانهم قصروا عن معرفه الأدله العقلیه التی ذکرها الله فی کتابه فعدلوا عنها الی طرق أخری مبتدعه فیها من الباطل ما لأجله خرجوا عن بعض الحق المشترک بینهم و بین غیرهم، و دخلوا فی بعض الباطل المبدع، و أخرجوا من التوحید ما هو منه کتوحید الألوهیه، و اثبات حقائق أسماء الله و صفاته. و لم یعرفوا من التوحید الا توحید الربوبیه، و هو الاقرار بأن الله خالق کل شی ء، و هذا التوحید کان یقر به المشرکون الذین قال الله عنهم: (قل من رب السموات السبع و رب العرش العظیم - سیقولون لله قل أفلا تتقون» (1) . و قال عنهم: (و ما یؤمن أکثرهم بالله الا و هم مشرکون) (2) ، فالطائفه من السلف تقول لهم من خلق السموات و الأرض فیقولون الله، و هم مع ذلک یعبدون غیره، و انما التوحید الذی أمر الله به العباد هو توحید الألوهیه المتضمن توحید الربوبیه بأن یعبدوا الله و لا یشرکوا به شیئا فیکون الدین کله لله... أ. ه. (4) و قال فی رساله أهل الصفه ص 34: توحید الربوبیه وحده لا ینفی الکفر و لا یکفی.. أه.

ص: 41

ینقسم الی توحید الربوبیه و توحید الألوهیه، فلو اجتمع معه الثقلان علی اثباته عن أی واحد منهم لا یستطیعون. الرابع: لم یقل أی صحابی من أصحاب النبی صلی الله علیه و سلم و رضی عنهم أن التوحید ینقسم الی توحید الربوبیه و توحید الألوهیه و أن من لم یعرف توحید الألوهیه لا یعتد بمعرفته لتوحید الربوبیه لأن هذا یعرفه المشرکون، و اننا نتحدی کل من له المام بالعلم أن ینقل لنا هذا التقسیم المخترع عنهم و لو بروایه واهیه. الخامس: لم یأت فی سنه النبی صلی الله علیه و سلم الواسعه، التی هی بیان لکتاب الله عزوجل، من صحاح و سنن و مسانید و معاجم، أن النبی صلی الله علیه و سلم کان یقول لأصحابه و یعلمهم أن التوحید ینقسم الی توحید الربوبیه و توحید الألوهیه، و أن من لم یعرف توحید الألوهیه لا یعتد بمعرفته لتوحید الربوبیه، لأن هذا یعرفه المشرکون، فلو اجتمع معه الثقلان علی اثبات هذا الهذیان عن النبی صلی الله علیه و سلم باسناد و لو واهیا لا یستطیعون. السادس: بل کتب السنه طافحه بأن دعوته صلی الله علیه و سلم الی الله کانت الی شهاده أن لا اله الا الله و أن محمدا رسول الله و خلع عباده الأوثان، و من أشهرها حدیث معاذ بن جبل لما أرسله النبی صلی الله علیه و سلم الی الیمن فقال له: (ادعهم الی شهاده أن لا اله الا الله و أن محمدا

ص: 43

رسول الله فان هم أطاعوا لذلک فأخبرهم أن علیهم خمس صلوات فی الیوم و اللیله - الحدیث)، و روی الخمسه و صححه ابن حبان أنه صلی الله علیه و سلم أخبره أعرابی برؤیه الهلال، فأمر بالصیام و لم یسأله النبی صلی الله علیه و سلم الا عن الاقرار بالشهادتین. و کان اللازم علی هذیانه هذا أن یدعو النبی صلی الله علیه و سلم جمیع الناس الی توحید الألوهیه الذی جهلوه، و أما توحید الربوبیه فقد عرفوه، و یقول لمعاذ: ادعهم الی توحید الألوهیه، و یقول للأعرابی الذی رأی هلال رمضان هل تعرف توحید الألوهیه؟ السابع: لم یأمر الله فی کتابه العزیز - الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه - عباده بتوحید الألوهیه، و لم یقل لهم أن من لم یعرفه لا یعتد بمعرفته لتوحید الربوبیه، بل أمر و هو: الثامن: بکلمه التوحید مطلقه، قال الله تبارک و تعالی مخاطبا نبیه صلی الله علیه و سلم (فأعلم أنه لا اله الا الله)، و هکذا جمیع آیات التوحید المذکوره فی القرآن مع سوره الاخلاص التی تعدل ثلث القرآن. التاسع: یلزم - علی هذا الهذیان علی الله تبارک و تعالی - لعباده حیث عرفوا کلهم توحید الربوبیه و لم یعرفوا توحید الألوهیه أن یبینه لهم و لا یضلهم و لا یعذبهم علی جهلهم نصف التوحید و لا یقول لهم: (الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم

ص: 44

نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا) نعوذ بالله من زلقات اللسان و فساد الجنان. العاشر: الاله هو الرب و الرب هو الاله فهما متلازمان یقع کل منهما فی موضع الآخر، و کتاب الله تعالی طافح بذلک، و کذلک سنته علیه الصلاه و السلام. قال الله تبارک و تعالی: (یا أیها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم) (1) ، کان اللازم - علی زعمه - حیث کانوا یعرفون توحید الربوبیه و لا یعرفون توحید الألوهیه أن یقول الله: (أعبدوا الهکم). و قال الله تعالی: (ألم تر الی الذی حاج ابراهیم فی ربه) (2) ، و کان اللازم - علی زعمه - حیث کان النمرود یعرف توحید الربوبیه و یجهل توحید الألوهیه أن یقول الله تعالی: (ألم تر الی الذی حاج ابراهیم فی الهه)، و کان اللازم - علی زعمه - أن یقول الله فی قوله تعالی: (یا أیها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحده) (3) اتقوا الهکم. و کان اللازم - علی زعمه - أن یقول الله فی قوله تعالی: (اذ قال الحواریون یا

ص: 45

عیسی ابن مریم هل یستطیع ربک أن ینزل علینا مائده من السماء) (1) ، هل یستطیع الهک، و کان اللازم - علی زعمه - أن یقول الله فی قوله تعالی: (ثم الذین کفروا بربهم یعدلون) (2) ، ثم الذین کفروا بالههم یعدلون لأن الرب یعرفونه، و هو شی ء کثیر فی القرآن. الحادی عشر: یلزم - علی زعمه - عدم تبیین الذی لا ینطق عن الهوی سیدنا و مولانا محمد صلی الله علیه و سلم للناس فی دعوته لهم الی الله تبارک و تعالی توحید الألوهیه الذی جهلوه و عدم تبیینه صلی الله علیه و سلم لهم ذلک، لا یخلو من أن یکون جهلا له أو کتمانا، و کلاهما مستحیل فی حقه صلی الله علیه و سلم و کفر، نعوذ بالله من زلقات اللسان و فساد الجنان. الثانی عشر: زعمه أن المشرکین یعرفون توحید الربوبیه، أی یعرفون أن الرب هو الخالق الرازق المحیی الممیت غیر صحیح فی مشرکی العرب وحدهم فضلا عن مشرکی جمیع الأمم، و قد أخبر الله عنهم فی آیات کثیره بأنهم أنکروا البعث أشد الانکار و أنهم ما یهلکهم الا الدهر - مرور الزمان - و قد اشتهر ذلک فی أشعارهم.

ص: 46

قال أحدهم: (أشاب الصغیر و أفنی الکبیر کر الغداه و مر العشی)، و اشتهر قولهم: (أرحام تدفع و أرض تبلع)، أیقول عاقل فی هؤلاء مع هذا الکفر أنهم یعرفون توحید الربوبیه؟، و لو سلم أنهم یقرون بتوحید الربوبیه فان مجرد الاقرار به لا یسمی توحیدا عند علماء الاسلام، و لو کان الاقرار بالربوبیه توحیدا - کما زعم - لکان تصدیق عتاه قریش النبی صلی الله علیه و سلم و تکذیبهم بآیات الله تعالی توحیدا، و لا یقول بهذا عاقل. قال الله تعالی: (فانهم لا یکذبونک ولکن الظالمین بآیات الله یجحدون) (1) و لو کان الاقرار بالربوبیه توحیدا - کما زعم - لکان علم عاد بالخالق لهم مع تکذیبهم آیاته و رسوله هودا علیه الصلاه و السلام لما هددهم بالعذاب توحیدا، زاجرا لهم عن قوله: (من أشد منا قوه أو لم یروا أن الله الذی خلقهم هو أشد منهم قوه و کانوا بآیاتنا یجحدون) (2) ، و لا یقول بهذا عاقل. أیقول عاقل فی فرعون الذی قال: (فقال أنا ربکم الأعلی) (3) و قال: (یا أیها الملأ ما علمت لکم من اله غیری) (4) .

ص: 47

و قال لملأه: (ان رسولکم الذی أرسل الیکم لمجنون) (1) ، لما أجابه موسی علیه الصلاه و السلام عن سؤاله عن حقیقه رب العالمین قائلا هو: (رب السموات و الأرض و ما بینهما ان کنتم موقنین) (2) أنه یعرف توحید الربوبیه. أیقول عاقل فی النمرود بن کنعان الذی ادعی الربوبیه و حاج خلیل الله علیه الصلاه و السلام فی ربه و زعم أنه یحی و یمیت، انه یعرف توحید الربوبیه؟، أیقول عاقل فی الدهریین المنکرین وجود الاله، و فی الثنویه المنکرین وجود اله واحد، و فی الوثنیه القائلین بکثره الأرباب و الآلهه و فی التناسخیه و فی المزدکیه و الخرمیه و البابیه و المارکسیه، و یدعی فی هذه الطوائف الضاله کلها أنها تعرف توحید الربوبیه؟، و کثیر من سکان المعموره دهریون طبائعیون اباحیون ملاحده ینکرون وجود الرب، حتی من کان منهم متدینا بالمسیحیه و الیهودیه کأهل أو ربا انسلخ أکثرهم منهما الی الالحاد و الاباحه، و لا زال الالحاد و الاباحه منتشرین فی الأرض من بعد نوح علیه الصلاه و السلام، و علیهما

ص: 48

أکثر سکان الربع العامر الآن. الثالث عشر: قوله فی تفسیر قوله صلی الله علیه و سلم: (و لا ینفع ذا الجد منک الجد)، فبین فی هذا الحدیث أصلین عظیمین أحدهما: توحید الربوبیه و الثانی توحید الالهیه، کذب مکشوف یجوز علی الأغبیاء، و لا یخلو فاعل بین من کونه النبی صلی الله علیه و سلم، بین أن التوحید ینقسم الی توحید الربوبیه و توحید الألوهیه، أو الحدیث نفسه بین نفسه، أو فهمه من الحدیث ذلک. و لا شک أنه کذب مکشوف فی الأول و الثانی قطعا فان النبی صلی الله علیه و سلم لم یبین فی هذا الحدیث أصلین عظیمین الی آخر الهذیان، و لا الحدیث بین ذلک، فانحصر فاعل بین فی فهمه، و کان الواجب علیه للعامه و أشابههم التصریح بفهمه، بأن یقول لم فهمت من هذا الحدیث أصلین عظیمین.. الخ، و لا یلبس علیهم بهذا الهراء، و باقی کلامه هنا ثرثره لا تحتاج الی تعلیق. الرابع عشر: یقال فی قوله فی الموضع الثانی: (و ان کانت الألوهیه تتضمن الربوبیه و الربوبیه تستلزم الألوهیه) هل قال الامام أحمد بن حنبل الذی یقدسه عند غرضه هذا الکلام؟. الخامس عشر: هل قاله أحد من أتباع التابعین رحمهم الله تعالی؟

ص: 49

السادس عشر: هل قاله أحد من التابعین رحمهم الله تعالی. السابع عشر: هل قاله أحد من الصحابه رضوان الله علیهم؟ الثامن عشر: هل قاله النبی صل الله علیه و سلم؟ التاسع عشر: هل قاله الله تبارک و تعالی فی کتابه العزیز؟ العشرون: التضمن و الالتزام من علم المنطق، و هو قد ألف کتابا فی تحریمه، فقد صدق من قال فیه: انه لا یدری ما یقول، و هو کثیر التناقض فی کلامه و لا یشعر. الحادی و العشرون: یقال للمفتونین به وضحوا لنا هذا الکلام: (و ان کانت الاهلیه تتضمن الربوبیه و الربوبیه تستلزم الالهیه)، فان أحدهما اذا تضمن الآخر عند الانفراد لم یمنع أن یختص بمعناه عند الاقتران کما فی قوله: قل أعوذ برب الناس.. الخ. و هل کان السلف الصالح الذین یلبس بهم علی البسطاء یقولون هذا الهذیان و یعلمونه تلامذتهم؟، و هل قاله علماء الاسلام و المفسرون؟. الثانی و العشرون: قوله فی الموضع الثالث: (فانهم قصروا عن معرفه الأدله العقلیه التی ذکرها الله فی کتابه)، دعوی کاذبه مقلوبه علیه فیقال له: انما المقصر عن معرفه الأدله العقلیه التی ذکرها الله تعالی فی کتابه أنت و أشیاخک المجسمه، مبنیه علی

ص: 50

اعجابه بنفسه و تألیهه هواه و ازدرائه علماء الاسلام، و کل مائق یمکنه أن یقول: ان الناس کلهم مخطئون أو أن المتکلمین جمیعا قصروا عن معرفه الأدله العقلیه.. الخ، لأن الثرثره لا ضریبه علیها، ولکن هل یضمن لهذه الصواب دائما؟ و کل من تصفح تآلیفه یجد اعجابه برأیه و ازدراءه للعلماء ماثلین أمام عینه فی کل صفحه، و الاعجاب و احتقار عباد الله من أولیات ابلیس. الثالث و العشرون: یقال له فی قوله: (فعدلوا عنها الی طرق أخری مبتدعه)، من أین لک أن علماء الاسلام کلهم عدلوا عن الأدله العقلیه التی ذکرها الله تعالی فی کتابه الی طرق أخری مبتدعه، و مشیت أنت وحدک علیها فعصمت من الطرق المبتدعه؟، أبنص صریح من کتاب الله تعالی أو من سنه نبیه صلی الله علیه و سلم؟، فلو استظهر بالثقلین علی أن یجد فیهما ما یصوب رأیه و بخطئ علماء الاسلام، لم یظفر بذلک. الرابع و العشرون: قوله: (فیها من الباطل ما لأجله خرجوا عن بعض الحق المشترک بینهم و بین غیرهم و دخلوا فی بعض الباطل المبتدع و أخروا من التوحید ما هو منه کتوحید الالهیه و اثبات حقائق الله و صفاته). کلام معمی ملبس فاسد مشتمل علی خمسه أوجه کلها فاسده:

ص: 51

(الأول) «فیها» أی فی الطرق التی ابتدعها علماء الاسلام - علی زعمه - من الباطل أی الکفر و من التبعیض أی بعض الکفر، ما أی الذی لأجله خرجوا عن بعض الحق المشترک بینهم و بین غیرهم، أی خرجوا عن توحید الألوهیه و توحید الأسماء و الصفات اللذین هما مع توحید الربوبیه مجموع الحق المشترک بینهم یعنی جمیع المسلمین، و بین غیرهم یعنی نفسه، و دخلوا فی بعض الباطل المبتدع، أی دخلوا فی بعض الکفر المبتدع، (و أخرجوا من التوحید ما هو منه کتوحید الالهیه و اثبات حقائق أسماء الله و صفاته)، أی أخرجوا هذین القسمین من مجموع التوحید الذی هو توحید الربوبیه و توحید الألوهیه و توحید الأسماء و الصفات. و قد قلده محمد بن عبدالوهاب فی هذا الموضع أیضا، فقسم التوحید فی بعض رسائله الی ثلاثه أقسام، و تقدم فی الموضع الأول و الثانی و الرابع من کلامه ما یدل صریحا علی أن التوحید ینقسم الی قسمین فقط: توحید الربوبیه و توحید الألوهیه، فلیتأمل الألباء هذا الخبط. (الثانی) الحق معنی من المعانی لا یصح تبعیضه و الباطل کذلک، فتقویم کلامه هذا - علی مقتضی زعمه - أن یقول: علماء الاسلام قاطبه خرجوا عن الحق الذی هو الایمان، و دخلوا فی الباطل الذی هو الکفر، أی کفروا، و العیاذ بالله، و ماذا بعد

ص: 52

الحق الا الضلال، و لم یقل عاقل من المسلمین ان الایمان و الکفر یتجزآن لذاتهما، فقد کفر المسلمین فی أول هذا الکلام، و لیس تکفیرهم بالتعبیر بلفظ بعض فی وسطه، و صرح بتکفیر هم فی آخره کما سأحلله. (الثالث) قوله: (خرجوا عن بعض الحق المشترک بینهم و بین غیرهم) کلام یضحک منه المجانین قبل العقلاء، لأن معناه توحید الألوهیه و توحید الأسماء و الصفات بضاعه مشترکه بینه و بین علماء الاسلام، فخرجوا هم عن هذه الشرکه باختیارهم و ترکوها له خالصه. (الرابع) و هو أشد فسادا مما قبله قوله: (و أخرجوا من التوحید ما هو منه کتوحید الألوهیه و اثبات حقائق أسماء الله و صفاته)، فانه یدل علی أن علماء الاسلام کلهم یعرفون أقسام التوحید الثلاثه حق المعرفه، و مع ذلک أخرجوا منه قسمین عمدا و هما: توحید الألوهیه و توحید الأسماء و الصفات، و أبقوا لأنفسهم توحید الربوبیه الذی أقر به المشرکون. (الخامس) قوله: (و اثبات حقائق أسماء الله و صفاته) تلبیس فاسد فان الله تبارک و تعالی لم یکلف عباده بمعرفه (اثبات حقائق أسماء الله و صفاته)، و رسوله المبعوث رحمه للعالمین لم یأمر

ص: 53

الناس لما دعاهم الی الله بذلک، و انما أمر الله عباده أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئا، و أمرنا تعالی أن ندعوه بأسمائه الحسنی و لم یأمرنا باثبات حقائقها، و أمرنا باتباع نبیه صلی الله علیه و سلم فی جمیع ما أتانا به من الأوامر و اجتناب ما نهانا عنه، و سلفنا الصالح الصحابه و أتباعهم و اتباع أتباعهم لما نشروا محاسن الدین الاسلامی علی المعموره لم یأمروا الناس باثبات حقائق أسماء الله و صفاته. و من شک فی هذا أو کابر فیبرز لنا نقلا صحیحا عنهم یدل لهذیانه هذا، و مقصوده به حقائق صفات الله فقط، لأنه یعتقد فی ظاهر القرآن و السنه المتشابهه أنها صفات لله حقیقه، فیقول: انه تعالی استوی علی عرشه حقیقه، و فوق العرش حقیقه، تقلیدا لسلفه المجسمه، و قد تقدم رد ابن الجوزی علیهم بأن تسمیتها صفات بدعه لم یقلها النبی صلی الله علیه و سلم و لا أصحابه، فأسماء الله تعالی مقحم بین المضاف و المضاف الیه. الخامس و العشرون: قوله: (و لم یعرفوا من التوحید الا توحید الربوبیه و هو الاقرار بأن الله تعالی خالق کل شی ء، و هذا التوحید کان یقر به المشرکون الذین قال الله عنهم: (و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولن الله) (1) و قال تعالی: «قل من

ص: 54

رب السموات السبع و رب العرش العظیم - سیقولون لله قل أفلا تتقون) (1) و قال عنهم: (و ما یؤمن أکثرهم بالله الا و هم مشرکون) (2) ، صریح فی تکفیر المتکلمین، متناول أیضا للصحابه فمن بعدهم الی یوم القیامه الا من قال برأیه، و قد صح عنه علیه الصلاه و السلام أنه قال: (أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا اله الا الله (أی و محمد رسول الله) فاذا قالوها عصموا منی دماءهم و أموالهم الا بحقها و حسابهم علی الله). و صح عنه أیضا أنه قال: (من صلی صلاتنا و استقبل قبلتنا فهو المسلم الذی له ما لنا و علیه ما علینا)، و صح عنه أیضا أنه قال لمولاه أسامه بن زید رضی الله عنهم: (أقتلته بعد ما قال لا اله الا الله) فقال: یا رسول الله انما قالها خوفا من السیف فقال له: (فهلا شققت عن قلبه حتی تعلم أنه قالها لذلک)، و صح عنه أیضا أنه قال: (انی لم أومر أن أنقب عن قلوب الناس و لا أشق بطونهم)، و صح عنه أیضا أنه قال: (اذا قال الرجل لأخیه یا کافر فقد باء بها أحدهما)، و دلت نصوص الشریعه المستفیضه علی أن الکفر باطنی لا یعلمه الا الله، فالحکم به علی واحد من المسلمین خطیر

ص: 55

جدا، فکیف الحکم به علی الأمه الاسلامیه کلها؟، فهذا لا یتفوه به الا من نزع من قلبه مخافه المنتقم الجبار، فقد برهن بهذا الکلام، علی أنه مقتد بأسلافه الحروریین الذین کفروا کثیرا من سادات المسلمین، الصحابه رضوان الله علیهم و الأمه الاسلامیه جمعاء الا من وافقهم علی هواهم، و لذلک جاء فی الصحیح عن ابن عمر رضی الله عنهما أنه قال فیهم: (هم شرار الخلق عمدوا الی آیات نزلت فی الکفار فحملوها علی المؤمنین). فهو فی المائه الثامنه مجدد الربوع البالیه یحمل الآیات الوارده فی الکفار علی المؤمنین کما حملها علیهم أسلافه کلاب النار، فالذی قال من العلماء أنه کفر ابن عربی و ابن الفارض و ابن سبعین فقط، و الذی قال منهم أنه طعن فی الشریف أبی الحسن الشاذلی، و الذی قال أنه طعن فی رجال الصوفیه جمیعا، و الذی قال أنه کفر امام الحرمین أباالمعالی الجوینی و تلمیذه أباحامد الغزالی، کلهم صادقون، لأن کلا منهم اطلع علی قبیحه من قبائحه المدسوسه المفرقه فی کتبه و رسائله، و لم یطلعوا علی کلامه هذا، و لو اطلعوا علیه لتحققوا أنه کفر الأمه الاسلامیه جمعاء، متکلمین و فقهاء و محدثین و صوفیه، فی مقدمتها سلفها الصالح الصحابه و التابعون و أتباعهم رضوان الله علیهم.

ص: 56

و السلام، و حکم لقمان و غیر ذلک مما یطول ذکره، و تکلم فیه النبی صلی الله علیه و سلم کابطاله اعتقاد الأعراب فی الأنواء و فی العدوی و فی جوابه للأشعریین عن سؤالهم عن أول هذا، قال: (کان الله و لم یکن شی ء غیره - الی آخر الحدیث) و غیر ذلک، و هو کسائر العلوم مرکوز فی طباع الصحابه الناصعه الصافیه، و لاتفاقهم جمیعا فی العقیده الاسلامیه لم یحتاجوا الی الکلام فیه رضوان الله تعالی علیهم أجمعین. قال العلامه سعد الدین التفتاز انی فی شرح المقاصد: الأحکام المنسوبه الی الشرع منها ما یتعلق بالعمل، و تسمی فرعیه و عملیه، و منها ما یتعلق بالاعتقاد، و تسمی أصلیه و اعتقادیه، و کانت الأوائل من العلماء ببرکه صحبه النبی صلی الله علیه و سلم و قرب العهد بزمانه و سماع الأخبار منه، و مشاهده الآثار مع قله الوقائع و الاختلافات مستغنین عن تدوین الأحکام و ترتیبها أبوابا و فصولا، و تکثیر المسائل فروعا و أصولا، الی أن ظهر اختلاف الآراء و المیل الی البدع و الأهواء، و کثرت الفتاوی و الواقعات و مست الحاجه فیها الی زیاده نظر و التفات، فأخذ أرباب النظر و الاستدلال فی استنباط الأحکام، و بذلوا جهدهم فی تحقیق عقائد الاسلام، و أقبلوا علی تمهید أصولها و قوانینها و تلخیص حججها و براهینها و تدوین المسائل بأدلتها و الشبه بأجوبتها، و سموا العلم

ص: 58

بها فقها، و خصوا الاعتقادیات باسم الفقه الأکبر. و الأکثرون خصوا العملیات باسم الفقه، و الاعتقادیات بعلم التوحید و الصفات، تسمیه بأشهر أجزائه و أشرفها، و بعلم الکلام، لأن مباحثه کانت مصدره بقولهم الکلام فی کذا و کذا، و لأن أشهر الاختلافات فیه کانت مسأله کلام الله تعالی أنه قدیم أو حادث، أو لأنه یورث قدره علی الکلام فی تحقیق الشرعیات، کالمنطق فی الفلسفیات، و لأنه کثر فیه من الکلام مع المخالفین و الرد علیهم ما لم یکثر فی غیره، و لأنه لقوه أدلته صار کأنه هو الکلام دون ما عداه، کما یقال للأقوی من الکلامین هذا هو الکلام، و اعتبروا فی أدلتها الیقین لأنه لا عبره بالظن فی الاعتقادیات بل فی العملیات، فظهر أنه العلم بالقواعد الشرعیه الاعتقادیه المکتسب من أدلتها الیقینیه، و هذا هو معنی العقائد الدینیه، أی المنسوبه الی دین سیدنا محمد صلی الله علیه و سلم، سواء توقف علی الشرع أم لا، و سواء کان من الدین فی الواقع ککلام أهل الحق أم لا ککلام المخالفین، و صار قولنا هو العلم بالعقائد الدینیه عن الأدله الیقینیه، مناسبا لقولهم فی الفقه أنه العلم بالأحکام الشرعیه الفرعیه عن أدلتها التفصیلیه، و موافقا لما نقل عن بعض عظماء المله أن الفقه معرفه النفس ما لها و ما علیها، و أن ما یتعلق منها بالاعتقادیات هو الفقه الأکبر.

ص: 59

و خرج العلم بغیر الشرعیات و بالشرعیه الاعتقادیه الشرعیه الفرعیه، و علم الله تعالی، و علم الرسول صلی الله علیه و سلم بالاعتقادیات، و کذا اعتقاد المقلد فیمن یسمیه علما، و دخل علم علماء الصحابه بذلک فانه کلام و ان لم یکن، یسمی فی ذلک الزمان بهذا الاسم. کما أن علمهم بالعملیات فقه و ان لم یکن ثمه هذا التدوین و الترتیب، و ذلک اذا کان متعلقا بجمیع العقائد بقدر الطاقه البشریه مکتسبا من النظر فی الأدله الیقینیه، أو کان ملکه یتعلق بها. بأن یکون عندهم من المآخذ و الشرائط ما یکفیهم فی استحضار العقائد علی ما هو المراد بقولنا العلم بالعقائد علی الأدله. و الی المعنی الأخیر یشیر الی أنه علم یقتدر معه علی اثبات العقائد الدینیه بایراد الحجج و دفع الشبه، و معنی اثبات العقائد تحصیلها و اکتسابها بحیث یحصل الترقی من التقلید الی التحقیق، أو اثباتها علی الغیر بحیث یتمکن من الزام المعاندین، أو اتقانها و احکامها بحیث لا تزلزلها شبه المبطلین.. أ.ه. (الثانی) قد تکلم الفاروق رضی الله عنه فی علم الکلام: ناظر أبا عبیده بن الجراح برع فی القدر، لما أرد أن یرجع الی المدینه لمن معه من أجل طاعون عمواس، فحجه، و مناظرتهما مسطره فی صحیح البخاری، و قطع حیدره کرم الله وجهه الخوارج بالحجه

ص: 60

و قطع دهریا و أقام الحجه علی أربعین رجلا من الیهود المجسمه بکلام نفیس مطنب، رواه الحافظ أبونعیم الأصبهانی فی الحلیه، و قطع ابن عمه الحبر ابن عباس رضی الله عنهما الخوارج بالحجه أیضا، و لا یقول من له مسکه من عقل و دین فی هؤلاء الساده من الصحابه أنهم لیسوا بمتکلمین أو لیسوا بفقهاء أو لیسوا بمحدثین. و العلم - کما قال امام دار الهجره مالک بن أنس - لیس بکثره الروایه و انما هو نور یقذفه الله تعالی فی قلب من یشاء من عباده. (الثالث) قد قطع ایاس بن معاویه القاضی القدریه، و قطع الخلیفه عمر بن عبدالعزیز أصحاب شوذب الخارجی، و قطع ربیعه الرأی شیخ الامام مالک غیلان القدری، و قطعه أیضا داود بن أبی هند، و قطع الامام أبوحنیفه الضحاک الخارجی حین دخل الکوفه، و أمر بقتل الرجال و استرقاق النساء و الصبیان، و قطع أیضا سبعین من الخوارج دخلوا علیه و أرادوا قتله فتابوا من مذهبهم، و قطع أیضا جماعه من الدهریین دخلوا علیه، و قطع أیضا شیخ الرافضه المسمی بشیطان الطاق، و ناظر جهم بن صفوان فألزمه الحجه. و لا یقول من له مسکه من عقل و دین فی

ص: 61

هؤلاء الساده من التابعین أنهم لیسوا بمتکلمین أو لیسوا بفقهاء أو لیسوا بمحدثین. (الرابع) قد قطع الامام أبوعمر و الأوزاعی غیلان القدری أیضا، و ألف الامام مالک رساله فی القدر فی الرد علی القدریه، قالوا: و هی من خیار الکتب الداله علی سعه علمه، و ناظر الامام الشافعی حفصا الفرد المعتزلی فقطعه، و ناظر أیضا بشرا المریسی فقطعه، و لا یقول من له مسکه من عقل و دین فی هؤلاء الأئمه أنهم لیسوا بمتکلمین أو أنهم لیسوا بفقهاء أو لیسوا بمحدثین. (الخامس) قد صنف سید المحدثین فی زمانه محمد اسماعیل البخاری المتوفی سنه ست و خمسین و مائتین کتابا فی خلق أفعال العباد، و صنف المحدث نعیم بن حماد الخزاعی، و هو من أقران الامام أحمد المتوفی فی حبس الواثق سنه ثمان و عشرین و مائتین کتبا فی الرد علی الجهمیه و غیرهم، و صنف المحدث محمد بن أسلم الطوسی المتوفی سنه اثنتین و أربعین و مائتین و هو من أقران الامام أحمد أیضا فی الرد علی الجهمیه. و ناظر الامام أحمد بن حنبل المعتزله فی خلق القرآن، و قال الحنابله: انه صنف کتابا فی الرد علی الجهمیه، و لا یقول من له

ص: 62

مسکه من عقل و دین فی هؤلاء الأئمه أنهم لیسوا بمتکلمین أو لیسوا بفقهاء، و لیس علم الکلام محظورا علی المحدث و الفقیه، و لا علم الحدیث محظورا علی المتکلم و الفقیه. فان قیل: قد ذم علم الکلام جماعه من السلف فروی عن الشعبی أنه قال من طلب الدین بالکلام تزندق، و من طلب المال بالکیمیاء أفلس، و من حدث بغرائب الحدیث کذب، و روی مثله عن مالک الامام و القاضی أبی یوسف صاحب الامام أبی حنیفه. و أجاب الحافظ أبوبکر البیهقی عنه بقوله: انما أرادوا بالکلام کلام أهل البدع، لأن عصرهم انما کان یعف بالکلام فیه أهل البدع، و أما أهل السنه فقلما کانوا یخوضون فی الکلام حتی اضطروا الیه، و یحتمل ذمهم له وجها آخر و هو أن یکون المراد به أن یقتصر علی علم الکلام و یترک تعلم الفقه الذی یتوصل به الی معرفه الحلال و الحرام، و یرفض العمل بما أمر بفعله من شرائع الاسلام و لا یلتزم فعل امر به الشارع و ترک ما نهی عنه من الأحکام، قال: و قد بلغنی عن حاتم الأصم، و کان من أفاضل الزهاد و أهل العلم أنه قال: الکلام أصل الدین و الفقه فرعه، و العمل ثمره، فمن اکتفی بالکلام دون الفقه و العمل تزندق، و من اکتفی بالعمل دون الکلام و الفقه ابتدع، و من اکتفی بالفقه

ص: 63

دون الکلام و العمل تفسق، و من تفنن فی الأبواب کلها تخلص. و قد روی مثل کلام حاتم هذا عن أبی بکر الوراق. و ما ورد عن الامام الشافعی رضی الله عنه فی ذم علم الکلام و المتکلمین لیس علی اطلاقه، و انما هو فی المبتدعه القدریه و غیرهم الذین جانبوا نصوص الشریعه، کتابا و سنه، و تعمقوا فی الأهواء الفاسده، و أما الکلام الموافق للکتاب و السنه الموضح لحقائق الأصول عند ظهور الفتنه فهو محدود عند العلماء قاطبه یستحیل ذم الشافعی له و قد کان یحسنه و یفهمه. و قد ناظر بشرا المریسی، و حفصا الفرد فقطعهما، و ناظر أیضا ابراهیم بن اسماعیل بن علیه فی خبر الواحد، و کان هذا ینکره فقطعه، و قال: ما ناظرت أحدا أحببت أن یخطئ الا صاحب بدعه فانی أحب أن ینکشف أمره للناس رضی الله عنه. (السادس) قد رد علی المعتزله فأجاد بالتألیف ثلاثه من علماء السنه من أقران الامام أحمد بن حنبل، المحاسبی، و الحسین الکرابیسی، و عبدالله بن سعید بن کلاب المتوفی بعد الأربعین و مائتین بقلیل، و یمتاز الأول (المحاسبی) بامامته أیضا فی التصوف، و لا یقول من له مسکه من عقل و دین فی هؤلاء العلماء أنهم قصروا عن معرفه الأدله العقلیه التی ذکرها الله فی

ص: 64

کتابه فعدلوا عنها الی آخر هذیانه، أو أنهم لیسوا بمحدثین و لا بفقهاء. (السابع) قد صنف اماما أهل السنه و الجماعه فی عصرهما و بعده الی یومنا هذا أبوالحسن الأشعری، و أبومنصور الماتریدی، المصنفات العظیمه فی الرد علی طوائف المبتدعه و المخالفین للاسلام، مملوءه بحجج المنقول و المعقول، و امتاز الأول بمناظراته العدیده للمعتزله بالبصره التی فل بها حدهم و قلل عددهم، و صنف أتباعهما من بعدهما المئات من المجلدات فی الرد علی المبتدعه و المخالفین للاسلام علی تعاقب الأجیال. و قام کثیر. من الفحول الأشاعره، بالرد علی طوائف المبتدعه و المخالفین للاسلام، بالتآلیف الکثیره، و المناظرات العدیده، بزوا بهما المعتزله الذین هم أفحل طوائف المبتدعه، کما بزوا غیرهم من المبتدعه و الدهریین و الفلاسفه و المنجمین فی الحلبتین و رفعوا لواء مذهب الأشعری علی المعموره، أحسن قیام، و أبرزهم فی نشره ثلاثه: الأستاذ أبوبکر بن فورک، وأبواسحق الاسفرائینی، و القاضی الامام أبوبکر الباقلانی. فالأولان نشراه فی المشرق، و القاضی نشره فی المشرق و المغرب و تلامذتهم، فما جاءت المائه الخامسه الا و الأمه

ص: 65

الاسلامیه أشعریه و ماتریدیه، لم یشذ عنها سوی نزر من المعتزله، و نزر من المشبهه، و طائفه من الخوارج، فهما: الأمه الاسلامیه، و الأشعریه فی عصره هم المقصودون المخصوصون بتکفیره هذا، لأنه موتور منهم، فقد فضوا علی مذهب سلفه المجمسه ببغداد بمحاوراتهم و دروسهم و محاضرهم، و قضوا علیهم فی مدن خراسان و المشرق، بالمناظرات و الدروس و التآلیف، و غضبوا غضبه مضریه لابن عبدالسلام فقاموا علی الأشرف الأیوبی فأرجعوه الی الحق خجلا، مستغفرا مما وقع منه فی حق ابن عبدالسلام من الجهل. و قاموا علیه (1) بدمشق لها جهر ببعض شواذه، فناظروه فأفحموه و ردوا علیه بالتآلیف فأجادوا، و صدر فی قمعه مرسوم السلطان محمد بن قلاوون، و احتمی بالأمراء لما طلب الی مصر لمناظرته و محاکمته فیما صدر منه، فلم یحضر عند قاضی المالکیه زین الدین بن مخلوف، و قد حقق احدی علامتی سلفه الخوارج و هی حمل الآیات الوارده فی الکفار علی المسلمین، و الثانیه و هی قتل أهل الایمان و ترک أهل الأوثان وجدت فیه بالقوه، فلو وجد أنصارا یحاربون معه لاستحل دماء المالکیه

ص: 66

و الشافعیه و الحنفیه و فضلاء الحنابله، و قد استعاض عنها لما فقدها بالبضاعه التی لا یرتکبها الا سفله الناس، و هی السب و القذف و التفکیر. و فرق هذه البضاعه فی کتبه و رسائله تضلیلا ملبسا علی العامه و أشباههم بالسلف متقولا علیهم و علی الأشعری و أتباعه، و فحول المحدثین من بعد أبی الحسن الی عصرنا هذا أشاعره و کتب التاریخ و الطبقات ناطقه بذلک. و من خصائص هذه الأمه المرحومه و تمیزها عن جمیع الأمم کثره علمائها و مؤلفیها، فلا تجد عالما محققا أو فقیها مدققا الا و هو أشعری أو ما تریدی، و تآلیفهم فی العلوم المتنوعه من تفسیر و حدیث و أصول و فروع و غیرها شاهده لهم، و لا تحد نفاجا مهذارا من المتأخرین الا و هو سارق من درهم متشبع به، نعوذ بالله من نکران الجمیل، لم یسجل التاریخ لمجسم أنه ناظر قدریا أو دهریا أو کتابیا، کما سجل للأشعریه و الماتریدیه ذلک، و لم یسجل للمجسمه أنهم ألفوا کتبا مبسوطه مبرهنه فی الرد علی مخالفیهم و مخالفی دین الاسلام کما سجل ذلک الأشعریه و الماتریدیه، و لم یسجل لهم أنهم کانت لهم مجالس بالبحث و المناظره فی الفروع و مسائل الخلاف، فضلا عن مجالس البحث

ص: 67

و المناظره فی الأصلین کما سجل ذلک لغیرهم من علماء المسلمین فی مدائن المعموره، حینما کانت الأمه الاسلامیه قویه رافعه ألویه مجدها علی المشرق و المغرب. و لم یسجل لفاضل حنبلی أنه أثنی علی مجسم ثناء بلیغا کما سجل ذلک لأبی الفضل التمیمی الحنبلی علی القاضی الامام أبی بکر الباقلانی، فقد قالوا حضر یوم موت القاضی أبی بکر الباقلانی، أبوالفضل التمیمی الحنبلی العزاء حافیا مع اخوته و أصحابه، و أمر أن ینادی بین یدی جنازته: هذا ناصر السنه و الدین.. هذا امام المسلمین.. هذا الذی کان یذب عن الشریعه ألسنه المخالفین.. هذا الذی صنف سبعین ألف ورقه ردا علی الملحدین، و قعد للعزاء مع أصحابه ثلاثه أیام فلم یبرح، و کان یزور تربته کل یوم جمعه. فهل یقول من له مسکه من عقل أو دین فی الملایین من الأشاعره و الماتریدیه من أمه سیدنا محمد صلی الله علیه و سلم المرحومه أنهم کلهم لیسوا بفقهاء أو لیسوا بمحدثین؟، و أنهم متکلمون قصروا عن معرفه الأدله العقلیه التی ذکرها الله تعالی فی کتابه فعدلوا عنها؟ الی آخر هذیانه، و جاء هو وحده فی القرون المتأخره فعرفها، نعوذ بالله من زلقات اللسان و فساد الجنان و مصارع الاعجاب

ص: 68

بالنفس. (الثامن) یلزم من کلامه هذا أن المعتزله الذین هم أفحل طوائف المبتدعه عرفوا الأدله العقلیه التی ذکرها الله تعالی فی کتابه، و لم یعدلوا عنها الی طرق أخی مبتدعه، فانهم أول فرق المتکلمین، نشأوا فی آخر المائه الأولی للهجره فان رأسهم عمرو ابن عبید المتوفی سنه أربع و أربعین و مائه کان یجلس فی حلقه سید التابعین الحسن البصری الذی توفی سنه عشر و مائه. و قد زجر رضی الله عنه عمرو بن عبید لما تیقن ضلاله فاعتزل عمرو مجلسه، و عمل لنفسه حلقه جهر هو و أصحابه بعقائدهم فیها، و ناضلوا علیها و اعتمدوا علی العقلیات و تعمقوا فیها، و رفضوا کثیرا من سنته علیه الصلاه و السلام، و تأولوا الباقی منها مع کتاب الله علی ما یوافق أهواءهم، فقالوا بمنزله بین المنزلتین و بخلق القرآن، و نفوا صفات الله و نفوا رؤیته فی الآخره، و أنکروا عذاب القبر و المیزان و الصراط و غیر هذه من السمعیات الثابته فی السنه و سموا أنفسهم عدلیه. و فی صدر المائه الثالثه عضدهم المأمون علی نشرها فی الأمه بالقوه، و بعد أخوه المعتصم، و بعد هذا ابنه الواثق، فأکرهوا العلماء علی القول بخلق القرآن و امتحنوا کثیرا منهم

ص: 69

بالحبس و الضرب و القتل، و لم یقاوموا المعتزله بالمناظرات الحاسمه، و قاومهم المحاسبی و ابن کلاب، و أنهم محقون فی عقائدهم و فیما صنعوه، و أن الجماهیر من علماء آخرون من أهل السنه دونهم فی الشهره بالتآلیف الجیده، الحسین الکرابیسی و الحارث، المسلمین من نشأتهم الی زمن الأشعری مبطلون، لأنه لم یعرفوا الأدله العقلیه التی ذکرها الله تعالی فی کتابه، فیوقفوا بها تیار ضلالهم الذی انتشر فی الأمه الاسلامیه هذه المده. و قد قطع فی أثنائها أبومحمد الأذرمی باطلهم، بمناظره و جیزه أمام الواثق، لم ینحسم بها تیار ضلالهم و لا بمنع المتوکل لهم من امتحان العلماء و تعذیبهم، و فسحه لأهل السنه بنشرها فی الأمه، فقد أرجعوا حربهم لأهل السنه بعدها الی حلبتین؛ حلبه أقلام بالتآلیف، و حلبه مناظرات فردیه نحو سبعین عاما، حتی جاء أبوالحسن الأشعری فخرب فی البصره و کرهم، و صرع بالمناظرات و التآلیف باطلهم، و أجهز علیهم فی کل مکان من الأرض تلامذته و تلامذه تلامذته و أتباعه، فهل یقول من له مسکه من عقل و دین أنهم حیث مکثوا نحو مائتی سنه ینشرون ضلالهم، أهانوا فی أثنائها علماء الاسلام بالحبس و الضرب و القتل، عرفوا الأدله العقلیه التی ذکرها الله تعالی فی کتابه؟، و أن الآلاف المؤلفه من علماء الأمه فی هذه المده کلهم لم یعرفوها لأنهم لا

ص: 70

یستطیعوا ایقاف تیار ضلالهم، الا أبومحمد الأذرمی و أبوالحسن الأشعری و أتباعه فانهم عرفوها، نعوذ بالله تعالی من زلقات اللسان و فساد الجنان. و مع ضلالهم لم یکفرهم التابعون و لا أتباعهم، مع تعذیبهم للعلماء لم یکفرهم أیضا الفقهاء و لا المحدثون، و أقصی ما قاله فیهم أهل السنه جمیعا: أنهم مبتدعه، و قد کان لهم مع انحرافهم عن نهج السواد الأعظم مواقف مشکوره فی الرد علی الملاحده و الزنادقه الذین کثروا، فطعنوا فی صدر الخلافه العباسیه فی الشریعه الاسلامیه بشتی الوسائل بالمناظرات و التآلیف، و قد ظهر منهم فی المذهبین الشافعی و الحنفی أعیان من العلماء. ففی الشافعیه القاضی عبد الجبار الهمدانی المتوفی سنه خمس عشره و أربعمائه، و أبوالحسن الماوردی البصری المتوفی سنه خمسین و أربعمائه، و أبویوسف القزوینی المفسر المتوفی سنه ثمان و ثمانین و أربعمائه، و فی الحنفیه أبوبکر الجصاص الرازی المتوفی سنه سبعین و ثلاثمائه، و الزمخشری المتوفی سنه ثمان و ثلاثین و خمسمائه، و المطرزی المتوفی سنه عشر و ستمائه. (التاسع) قد قصر هو عن معرفه الأدله العقلیه التی ذکرها

ص: 71

الله فی کتابه و عدل عنها الی طرق أخری مبتدعه، فقسم التوحید الی قسمین و ثلاثه، توحید الربوبیه و توحید الألوهیه، أو هما مع توحید الأسماء و الصفات، و لم یقل الله هذا فی کتابه العزیز و لا رسوله صلی الله علیه و سلم و لا السلف الذین یلبس بهم، و زعم أن متشابهات القرآن و السنه کلها حقائق، و أن الله استوی علی العرش حقیقه، و أنه فوقه حقیقه، و جوز قیام الحوادث به جل و علا، و زعم أن کلامه تعالی قدیم بالنوع حادث بالجزئیات، و أن عرشه تعالی کذلک و کل هذا لم یقله الله تعالی فی کتابه و لا رسوله صلی الله علیه و سلم و لا المسلمون أجمعون. (العاشر) تحقق بجمیع ما تقدم أنه جاهل بأصول الدین جهلا مرکبا، و أنه قد حکم علی نفسه بالشرک و عباده غیر الله و هو لا یشعر، فصدق علیه المثل العربی (رمتنی بدائها و انسلت).

أبطالها، و معنی الآیه عند المفسرین لیسندن خلقها فی الحقیقه و نفس الأمر أی الفطره التی فطر الله الناس علیها الی الله تعالی، فلو استظهر بالثقلین علی اثبات أنه صلی الله علیه و سلم سألهم عن ذلک فأجابوه بالقول لا یستطیعون. السابع و العشرون: حمله قوله تعالی: (قل من رب السموات السبع و رب العرش العظیم) (1) الوارده أیضا فی المشرکین علی المسلمین فاسد أیضا، لأنهم لو کانوا یعرفون توحید الربوبیه - کما زعم - ما أمر الله تعالی نبیه صلی الله علیه و سلم بسؤالهم عن الأرض و من فیها لمن هی، و عن رب السماوات السبع و رب العرش العظیم، و عمن بیده ملکوت کل شی ء، و هو یجیر و لا یجار علیه، لکان الأمر بسؤالهم عن هذه الأشیاء مع معرفتهم خالقها عبثا، و أمرا بتحصیل الحاصل و هو محال منه تعالی و لو کانوا یعرفون توحید الربوبیه - کما زعم - ما کفروا به عزوجل، و ما أنکروا البعث و ما اتخذوا له أندادا عبدوهم من دونه. و لو کانوا یعرفون توحید الربوبیه ما قال تعالی عنهم: (بل آتیناهم بالحق و أنهم لکاذبون)، أی فیما قالوا من انکار البعث و فیما قالوا و فعلوا من الشرک باتخاذ الأنداد من دونه، و غیر هذا

ص: 73

من أنواع الکفر، و انما أمر الله سبحانه نبیه صلی الله علیه و سلم بتوقیفهم علی هذه الأشیاء التی لا یمکنهم فی الفطره و العقل السلیم انکارها، و ان أنکروها، تبکیتا و اقامه للحجه علیهم، و لا یمکنه أن یثبت عن النبی صلی الله علیه و سلم أنه سألهم عن هذه الأشیاء و أجابوه قولا، و لو استظهر بجمیع أهل الأرض. الثامن و العشرون: حمله قوله تعالی: (و ما یؤمن أکثرهم بالله الا و هم مشرکون) (1) الوارده فی المشرکین علی المسلمین فاسد أیضا، و معناها عند المفسرین (و ما یؤمن أکثرهم بالله)، فی اقرارهم بوجود الخالق (الا و هم مشرکون) باتخاذهم له أندادا عبدوهم من دونه أو باتخاذهم الأحبار و الرهبان أربابا، أو بقولهم و اعتقادهم الولد له سبحانه، أو بقولهم لا شریک لک الا شریکا هو لک تملکه و ما ملک، أو بغیر ذلک. و التعبیر فی جانب شرکهم بالجمله الاسمیه الداله علی الثبوت و الدوام الواقعه حالا لازمه، و فی جانب ایمانهم، أی اقرارهم بالجمله الفعلیه الداله علی التجدد، دلیل علی أن شرکهم دائم مستمر ملازم لهم، و أن اقرارهم غیر دائم و لا مستمر، و اقرارهم بوجود الخالق الرازق المحیی الممیت، مع ارتکابهم ما ینافیه مما

ص: 74

تقدم من الأقوال و الأفعال دلیل علی أنه لا یکون توحیدا - کما زعم - و لا ایمانا و لا شرعا. فان الایمان لغه هو (التصدیق بالقلب مطلقا)، و شرعا (تصدیق النبی صلی الله علیه و سلم فیما علم مجیئه به بالضروره)، أی فیما اشتهر کونه من الدین بحیث یعلمه العامه من غیر افتقار الی نظر و استدلال، و یکفی الاجمال فیما یلاحظ اجمالا، و یشترط التفصیل فیما یلاحظ تفصیلا، و هذا هو المشهور و علیه الجمهور، و الاقرار باللسان شرط فی اجراء الأحکام الدنیویه عند الامام أبی منصور الماتریدی و الأشاعره و شطر منه عند أکثر الحنفیه، و العمل بالطاعات شرط فی کماله عند الجمهور غیر داخل فی حقیقته، فلیس الایمان مجرد معرفه الله، بدون الاذعان و النطق باللسان - کما قال جهم بن صفوان - و لو کان مجرد المعرفه ایمانا بالله تعالی لکان ابلیس مؤمنا لأنه عارف بربه یعرف أنه خالقه و ممیته و باعثه و معذبه، (قال رب بما أغویتنی) (1) ، و قال: (قال أنظرنی الی یوم یبعثون» (2) ، و قال: (خلقتنی من نار و خلقته من

ص: 75

طین) (1) ، و لکان الکفار مؤمنین بربهم، اذ أنکروا بلسانهم قال تعالی: (و جحدوا بها و استیقنتها) (2) ، فلم یجعلهم مع استیقانهم بأن الله تعالی واحد مؤمنین مع جحدهم بلسانهم. و قال تعالی: (قل من یرزقکم من السماء و الأرض أمن یملک السمع و الأبصار و من یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی و من یدبر الأمر فسیقولون الله فقل أفلا تتقون - فذلکم الله ربکم الحق فماذا بعد الحق) (3) ، فلم تنفعهم معرفتهم مع انکارهم. و قال تعالی: (یعرفونه کما یعرفون أبناءهم) (4) ، فلم تنفعهم معرفته صلی الله علیه و سلم مع کتمانهم أمره وجحودهم به، و لیس الایمان هو الاقرار باللسان فقط - کما قالت الکرامیه - و لو کان هو الاقرار ما نفاه الله تعالی عن المنافقین فی قوله تعالی: (و من الناس من یقول آمنا بالله و بالیوم الآخر و ما هم بمؤمنین» (5) . و لیس الایمان مجموع الاعتقاد بالجنان و الاقرار باللسان

ص: 76

و العمل بالأرکان - کما قالت الخوارج و المعتزله -، و علیه کفر الخوارج مرتکب الکبیره، و جعله المعتزله فی منزله بین المنزلتین، فتحقق أن التصدیق اعتقاد القلب و لا تعلق له باللسان و الأرکان، الا أنه لما کان أمرا باطنا لا یوقف علیه و لا یمکن بناء أحکام الشرع علیه جعل الشرع العباره عما فی القلب بالاقرار أماره علیه، و شرطا لاجراء الأحکام الدنیویه، کما قال علیه الصلاه و السلام: (أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا الا الا الله فاذا قالوها عصموا منی دماءهم و أموالهم الا بحقها و حسابهم علی الله) و من أطاق اسم الایمان علی غیر التصدیق فقد صرفه عما هو المفهوم منه فی اللغه، و لو جاز ذلک لجاز صرف کل اسم عن موضوعه فی اللغه و فیه ابطال اللسان، و لم یصح حینئذ الاحتجاج بالقرآن. و الدلیل علی صحه ما ذکرنا جواب النبی صلی الله علیه و سلم لجبریل علیه السلام: (ما الایمان؟) بقوله: (أن تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله.. الحدیث) و روی أن جبریل علیه السلام قال بعد ذلک: (فاذا قلت هذا فأنا مؤمن) قال: (نعم). فلو کان الایمان اسما لما وراء التصدیق لکان تفسیر النبی صلی الله علیه و سلم ایاه بالتصدیق خطأ و قوله: نعم، کذبا و القول به باطل.

ص: 77

و استدل المحققون علی أن الأعمال الصاحله خارجه عن حقیقه الایمان بوجوه، أحدها أن الله سبحانه و تعالی فرق بین الایمان و بین الأعمال فی کثیر من الآیات نحو قوله تعالی: (الا من أکره و قلبه مطمئن بالایمان) (1) ، و قال: (و لما یدخل الایمان فی قلوبکم) (2) ، و قال: (کتب فی قلوبهم الایمان) (3) ، و معلوم أن القلب محل الاعتقاد لا محل العمل. (الثالث) أن الله تعالی أثبت الایمان مع الکبیره، قال تعالی: (یا أیها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص) (4) ، فسمی قاتل النفس عمدا عدوانا مؤمنا، و الدلیل علی أن الاقرار لیس بایمان نفی الله الایمان عمن قال من المنافقین آمنا، قال تعالی: (الذین قالوا آمنا بأفواههم و لم تؤمن قلوبهم) (5) ، و قال تعالی: (قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا أسلمنا و لما یدخل الایمان فی

ص: 78

قلوبکم) (1) . و من حیث المعقول أنه لا وجود للشی ء الا بوجود رکنه، و الانسان مؤمن علی التحقیق من حین آمن بالله الی أن یموت، بل الی الأبد، و انما یکون مؤمنا بوجود الایمان و قیامه به حقیقه، و لا وجود للاقرار فی کل لحظه، فدل أنه مؤمن بما معه من التصدیق القائم بقلبه الدائم بتجدد أمثاله، لکن الله تعالی أوجب الاقرار لیکون شرطا لاجراء أحکام الدنیا، اذ لا وقوف للعباد علی ما فی القلب فلا بد لهم من دلیل ظاهر، و الله تعالی مطلع علی ما فی الضمائر فتجری أحکام الآخره علی التصدیق بدون الاقرار، حتی أن من أقر و لم یصدق فهو مؤمن عندنا، و عندالله تعالی هو من أهل النار، و من صدق بقلبه و لم یقر بلسانه من غیر عناد و لا تمکن فهو کافر عندنا، و عندالله تعالی مؤمن من أهل الجنه. اذا تقرر هذا فالمتکلمون الذین عناهم خصوصا فحکم علیهم بالشرک لزعمه تقصیرهم عن معرفه الأدله العقلیه التی ذکرها الله تعالی فی کتابه، و جهلهم توحید الألوهیه و اثبات حقائق أسماء الله و صفاته و عبادتهم غیره، هم الأمه الاسلامیه المعاصره له

ص: 79

المالکیه و الشافعیه و الحنفیه و فضلاء الحنابله؛ لکونها کلها فی أصول الدین علی مذهبی الأشعری و الماتریدی. و لا یخفی علی کل من له مسکه من عقل و دین أنها صدقت النبی صلی الله علیه و سلم فی کل ما جاء به من عندالله عزوجل، مما علم مجیئه به بالضروره صدقت بقلوبها و أقرت بألسنتها و عملت بجوارحها. فاذا کانت هذه الأمه التی انتشرت اذ ذاک فی أکثر الربع العامر کلها فی رأیه کافره مشرکه لأنها لم تعرف - فی زعمه - توحید الألوهیه، فأین الأمه الاسلامیه، و أین الطائفه التی لا تزال ظاهره علی الحق الی قیام الساعه؟ کما أخبر الصادق صلی الله علیه و سلم، و لا یتردد کل مفتون به فی جواب هذا السؤال أن یقول: هی کلها أحمد بن تیمیه و مقلدوه من الوهابیین، و لا یتردد عاقل وقف علی کلامه هذا أنه حکم علی الملایین من أمه سیدنا محمد صلی الله علیه و سلم بالکفر، و ما فی قلوبها لا یعلمه الا الله، و لا یتردد أن یقول فی حکمه هذا أنه باهت مرتکب جرما عظیما راجعا علیه، و هو تکذیبه لنصوص کتاب الله تعالی و صریح سنته علیه الصلاه و السلام الکثیره، منها قوله صلی الله علیه و سلم لمولاه أسامه: (هلا شققت عن قلبه حتی تعلم أنه قالها لذلک)، و قد فرع علی حکمه الفاجر قوله و هو: التاسع و العشرون: (فالطائفه من السلف تقول لهم من خلق

ص: 80

السموات والأرض فیقولون الله)، و هو فاسد مشتمل علی خمسه أوجه کلها فاسده: (الأول) افتراؤه علی طائفه من السلف سائله للأشاعره و الماتریدیه المعاصرین له افتراء مکشوفا مستحیلا، لأن السلف یطلقون علی خیر القرون کما فی الحدیث الصحیح: (خیر القرون قرنی، ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم، ثم یجئ أقوام تسبق شهاده أحدهم یمینه و یمینه شهادته، یشهدون قبل أن یستشهدوا، و یحلفون قبل أن یستحلفوا، و یظهر فیهم السمن، و أقصی أمدهم آخر المائه الثالثه). (الثانی) افتراؤه علی المعاصرین له افتراء مکشوفا مستحیلا بأن طائفه من السلف سألتهم قائله: (من خلق السموات و الأرض)، و المسؤولون من الخلف، و علیهما. (الثالث) بین الطائفه السائله و بین المسئولین أکثر من أربعمائه سنه، و هذه المده المدیده بینهما تحیل کون السائلین و المسئولین فی عالم الأشباح، و انما یتعین فرض السؤال و الجواب بینهما فی عالم الأرواح و هو البرزخ، و الأرواح فی هذا اما منعمه أو معذبه، فالمنعم منها مشغول بنعیمه والمعذب مشغول بعذابه، فلا فائده للسائل فی سؤاله و لا للمجیب فی جوابه.

ص: 81

(الرابع) لا وجود للطائفه السائله و لا للمسئولین فی عالم الأشباح و لا فی عالم الأرواح، و انما اعجابه برأیه و ازدراؤه لعلماء الاسلام خیلا له سؤالهم، فهو وحده الطائفه المتخیله للسؤال، و المسئولون المتخیلون فی ذهنه هم المالکیه و الشافعیه و الحنفیه و فضلاء الحنابله المعاصرون له. و حقیقه هذا السؤال و توضیحه هکذا: (أحمد بن تیمیه الذی هو من الخلف یقول لکم یا مالکیه و یا شافعیه و یا حنفیه و یا فضلاء الحنابله) (من خلق السموات و الأرض)، و الطائفه تطلق لغه علی الواحد الی الألف، فقد لبس و کذب فی جمله واحده أربع مرات، کذب و لبس بلفظها المحتمل للجمع و الواحد، و کذب و لبس ایضا فی قوله: (من السلف) و هو من الخلف، و کذب و لبس ایضا فی قوله: (تقول) بالتاء المعینه للفظ الطائفه للجمع، و کذب و لبس ایضاء فی قوله: (لهم) أی للمسئولین المتخیلین و الحقیقه انما هی: و اذا ما خلا الجبان بأرض طلب الطعن وحده و النزالا فان قیل مراده بالطائفه السلفیه السائله جماعه من التابعین، و بالمسئولین المعتزله الذین وجدوا فی زمانهم، فهو علی هذا صادق، قلت: هذا باطل بوجهین: الأول: لو قربه من الحق قلیلا لسمی من الطائفه السلفیه

ص: 82

السائله و لو واحدا، و سمی من المعتزله المسئولین ولو واحدا، فرکوبه فیهما جاده الابهام التی لا یسلکها الا الملبسون و الکائدون للاسلام دلیل واضح علی أنه لا سائل و لا مسئول، فهو المفتعل لهما جزما. الثانی: لو اجتمع مع الثقلین علی النقل عن أی واحد من التابعین و أتباعهم ولو باسناد و اه أنهم قالوا للمعتزله: (من خلق السموات و الأرض) لم یستطیعوا ذلک، بل لو اجتمع معه الثقلان علی النقل عن أی صحابی من الصحابه، الذین فتحوا البلدان و نشروا محاسن الدین الاسلامی علی المعموره، و لو باسناد و اه أنهم کانوا یقولون للمجوس أو لغیرهم من طوائف الکفار (من خلق السموات و الأرض) لم یستطیعوا ذلک، بل لو اجتمع معه الثقلان علی النقل عن سید الکائنات صلی الله علیه و سلم و لو باسناد و اه، أنه کان یقول للناس فی دعوته لهم الی الله: (من خلق السموات و الأرض) لم یستطیعوا ذلک. (الخامس) المخاطب بسؤال المشرکین فی قوله تعالی: (و لئن سألتهم)، هو النبی صلی الله علیه و سلم خاصه، و أن الشرطیه المقرونه بلام القسم ممکن وقوع شرطها و هو سؤالهم عن ذلک، و عدم وقوعه أی عدم سؤالهم عن ذلک عربیه فمدخولها جائز الأمرین مستقبل معنی

ص: 83

و ان کان ماضیا، و لم یرد أنه صلی الله علیه و سلم سألهم عن ذلک، و لذلک قال المفسرون: ان المشرکین یقولون: (الله) بالفطره التی فطر الله تعالی الناس علیها، و هی العهد الذی أخذه علیهم فی عالم الذر، و بضروره العقل السلیم لا باللفظ، و علیه فقد تورط فی الجهل أربع مرات: جعله نفسه فی مقام النبی صلی الله علیه و سلم، و حمله الآیه الوارده فی المشرکین علی المسلمین، و جعله مدخول أن الشرطیه واجبا و هو جائز، و باللفظ، و لا یتردد العاقل فی أن مخاطبه و سؤال المتخیل فی الذهن یعد ضربا من الجنون.

المذکوره فی کل، و هو قیاس فاسد من سته أوجه: الأول: جهله حقیقه العباده، فان العباده لغه: أقصی نهایه الخضوع و التذلل بشرط نیه التقرب، و لا یکون ذلک الا لمن له غایه التعظیم، فقد تبین منه أن العباده لغه لا تطلق الا علی العمل الدال علی الخضوع المتقرب به لمن یعظمه باعتقاد تأثیره فی النفع و الضر، أو اعتقاد الجاه العظیم الذی ینفعه فی الدنیا و الآخره، و هی التی نهی الله سبحانه و تعالی عن أن تقع لغیره و کفر من لم ینته عنها، و ما قصر عن هذه المرتبه لا یقال فیه عباده لغیر الله. و شرعا: امتثال أمر الله کما أمر علی الوجه المأمور به من أجل أنه أمر، مع المبادره بغایه الحب و الخضوع و التعظیم، فاعتبر فیها ما اعتبر فی اللغویه من الخضوع و التذلل و التعظیم، فاللغویه غیر مقیده بعمل مخصوص، و الشرعیه مقیده بالأعمال المأمور بها، فکانت جاریه علی الأعم الأغلب فی الحقائق الشرعیه من کونها أخص من اللغویه. و من أجل اختصاصها بالمأمور به خرجت عباده الیهودی مثلا لأنه و ان تمسک بشریعه، الا أنها لما کانت منسوخه کانت کأن لم تکن، و عباد المبتدع فی الدین ما لیس منه، فالله سبحانه=

ص: 85

لما نهی الکفار عما هم مشتغلون به من عباده غیره، و وبخهم علی وضع الشی ء فی غیر محله، و تعظیمهم غیر أهله و بین لهم بالدلائل الواضحه عدم صلوحیه ما اتخذوه من دونه لما اتخذوه الیه. و کان الحامل لهم علی ذلک اتباع أهوائهم و الاسترسال مع أغراضهم، و ذلک مناف لعبودیتهم، اذ العبد لا یتصرف فی نفسه بمقتضی شهوته و غرضه، و انما یتصرف علی مقتضی أمر سیده و نهیه، قدر سبحانه أن یخرجهم عن داعیه أهوائهم و اتباع أغراضهم حتی یکونوا عبیدا لله تعالی اختیارا کما هم عبید له اضطرارا. فوضع لهم الشریعه المطهره و بین لهم الأعمال التی تعبدهم بها و الطرق التی توصلهم الی منافعهم و مصالحهم علی الوجه الذی ارتضاه لهم، و نهاهم عن مجاوزه ما حد لهم، حتی أن العبد اذا أخذ حظه من العمل المشروع لمصلحته فانما أخذه من تحت الحد المشروع، و حصر الأعمال العبادیه فی أنواع التکالیف. فما کان منها مشروعا لمحض التعبد کانت صحته موقوفه علی نیه التقرب و ما یساویها، و ما کان مشروعا لتحصیل المصالح لم تتوقف صحته بمعنی الاعتداد به علی ذلک، لکنه لا

ص: 86

یقع عباده الا مع النیه المذکوره، و من خرج عن هذا الحد و عبدالله تعالی بغیر تلک التکالیف فعمله رد، و هذا هو المسمی بالبدعه لأنه اخترع طریقه فی الدین لم یسبق لها مثال، و انما بطل عمله لأنه لغیر داعیه الشرع بل لاتباع الهوی، و هو مخالف لقصد الشارع من وضع الشریعه، و هو الاخراج عن دائره الهوی و الرجوع و الانقیاد لله فی جمیع الأحوال، و المخالف لقصد الشارع باطل. فتبین من هذا أن العباده الشرعیه هی التکالیف التی اشتملت علیها الشریعه، سواء منها ما کان معقول المعنی أم غیر معقول، الا أن الثانی تتوقف صحته علی النیه بخلاف الأول فانه یصح بمعنی یعتد به دونها، و انما یتوقف کونه عباده علیها، و أن ما خرج عن التکالیف الشرعیه لیس من العباده فی شی ء، و ان قصد فاعله به العباده و انما هو بدعه، و هل اخلاص العباده لله تعالی من شوائب الحظوظ بأن یعمل العامل الطاعه امتثالا للأمر الوارد منه علی لسان رسوله صلی الله علیه و سلم لا لرجاء ثواب و لا لخشیه عقاب و لا لتحصیل غرض عاجل. و لا شک أن هذه أعلی مراتب العباده و أجل طرق السعاده، شرط صحه فیها و هو مقتضی تعریفها الذی ذکرته، و الیه ذهب

ص: 87

جمع من العلماء فقالوا: من عبدالله طمعا فی الجنه أو خوفا من النار لم یعبده، لأنه جعل حظه مقصدا و العمل وسیله، و الوسائل غیر مقصوده لذاتها، اذ لو سقطت المقاصد أو توصل الیها بغیرها سقطت، و ما کان هذا شأنه لا یستقیم أن یکون عباده، و لهذا عد جماعه من السلف العامل للأجر عبد السوء و خدیم السوء؛ أو شرط کمال و الیه ذهب جمع من العلماء منهم أبواسحاق الشاطبی، و أطنبوا فی ذلک. و خلاصه کلامهم أن مراعاه الحظ العاجل أو الآجل مع مراعاه المقاصد الأصلیه التی رعاها الشارع لا یضر، و انما المضر انفراد مراعاه الحظ عن امتثال الأمر، لأنه حینئذ عمل بالهوی المحض، و طلب الحظ الأخروی کالعباده خوفا من ناره أو طمعا فی جنته لیس بشرک، اذ لا یعبد الحظ و انما یعبد من بیده الحظ، و قصد الحظ الدنیوی فیها شرک أصغر و هو الریاء. و علی هذا فشرط کونها عباده نیه التقرب للمعبود، فالسجود لا یکون عباده و لا کفرا الا تبعا للنیه، فسجود الملائکه علیهم الصلاه و السلام لآدم علیه الصلاه و السلام عباده لله، بأنه امتثال لأمره و تقرب و تعظیم له، و السجود للصنم کفر اذا قصد به التقرب الیه اذ هو عباده لغیر الله، و کذا یحکم علیه به عند جهل

ص: 88

قصده أو انکاره لأنه علامه علی الکفر. و السجود للتحیه معصیه فقط فی شرعنا، و قد کان سائغا فی الشرائع السابقه بدلیل سجود یعقوب و بنیه لیوسف علیهم الصلاه و السلام، فتحقق من تعریفی العباده لغه و شرعا أن العباده غایه التذلل و التعظیم للمعبود، و علیه فلیس کل تعظیم عباده، و أن ضابط التعظیم المقتضی للعباده هو أن یعتقد له التأثیر فی النفع و الضر، أو یعتقد له الجاه التام و الشهاده المقبوله بحیث ینفع فی الآخره و یستنزل به النصر والشفاء فی الدنیا. (الثانی) الوسیله لغه کل ما یتقرب به الی الغیر، وسل الی الله تعالی توسیلا عمل عملا تقرب به الیه، فتحقق منه أن التوسل لا یسمی عباده قطعا و لا یقال فیه عباده و انما هو وسیله لها، و وسیله الشی ء غیر بالضروره و هو واضح، فان التوسل لا تقرب فیه للمتوسل به و لا تعظیمه غایه التعظیم، و التعظیم اذا لم یصل الی هذا الحد لا یکون الفعل المعظم به عباده، فلا یطلق اسم العباده علی ما ظهر من الاستعمال اللغوی الا علی ما کان بهذه المثابه من کون العمل دالا علی غایه الخضوع منویا به التقرب للمعبود تعظیما له بذلک، التعظیم التام، فاذا اختل شی ء منها منع الاطلاق.

ص: 89

أما الدلاله علی نهایه الخضوع فظاهر، لأن مناط التسمیه لم یوجد، و لأن الناس من قدیم الزمان الی الآن یخضعون لکبرائهم و رؤسائهم بما یقتضیه مقامه الدنیوی عندهم و یحیونهم بأنواع التحیات و یتذللون بین أیدیهم و لا یعدون ذلک قربه و لا یطلقون علیه اسم العباده، و انما یرونه من باب الأدب، و ما ذاک الا لکون ذلک الخضوع لم یبلغ نهایته و التعظیم الناشئ عنه لم یبلغ غایته، و بهذا ظهر الفرق بین التوسل و العباده علی أن (عبد) یتعدی بنفسه، و توسل یتعدی بحرف الجر. و قد أوغل ابن تیمیه و الوهابیون فی بیداء القیاس الفاسد دفعتین، قیاسهم معانی هذه الألفاظ، توسل، استعان، استغاث، تشفع، علی العباده، و قیاسهم المؤمنین المتوسلین بالنبی صلی الله علیه و سلم مثلا علی عبده الأوثان من دون الله بجامع اراده الجاه فی کل. فلینظر اللبیب الی أین رماه جهله باللغه العربیه، فانه لو تأمل فی قول القائل: اللهم انی أتوسل الیک بفلان، و أجراه علی ما تدل علیه اللغه لوجد معناه؛ اللهم این أتقرب الیک و أتحبب الیک، فهو دال بجوهره علی أن التقرب لله لا لمن یراد جاهه، و من جهل الفرق بین عبد و توسل کیف یصح له القیاس فی دین الله و الحاق بعض الفروع ببعض.

ص: 90

و القیاس أصعب أنواع الاجتهاد، لکثره ما یعتبر فی أرکانه من الشروط و ما یرد علیه من المعارضات و المناقضات و غیر ذلک من أنواع الاعتراضات، فلا یصفو مشربه الا لأهل الاجتهاد و من أحاط بمدارکهم علی اختلاف مراتبهم، و من قصر عن تلک المراتب لا یسوغ له الجزم بالحکم المأخوذ منه فی دانق، فکیف بالحکم المأخوذ منه فی تکفیر المسلمین. (الثالث) حیث تحقق الفرق بین العباده و التوسل، فالعباده فیها معنی زائد یناسب اناطه الحکم به، و هو اشتمالها علی الاعراض عن الله و اطلاق الالهیه علی غیره و اقامته مقامه و خدمته بما یستحق أن یخدم، و قد أشار الی هذا المعنی بعض فضلاء أهل السنه، و ملخص کلامه: أن الشبهه الحامله لعبده الأوثان علی عبادتها هی أنهم استصغروا أنفسهم فاستعظموا أن یعبدوا الله مباشره، و رأوا من سوء الأدب أن یشتغل الحقیر من أول و هله بخدمه العظیم، و قربوا ذلک بأمر مستحسن فی العاده، و هو أن الحقیر لا ینبغی له أن یخدم الملک حتی یخدم عماله الی أن یترقی لخدمته. و قال: و هذه هی الحامله علی التوسل الی الله تعالی بمن له جاه عنده، الا أن الشرع أذن فی التوسل و لم یأذن فی العباده

ص: 91

فکانت حاجه الکفار تتدفع بما شرعه الله، الا أن الله تعالی أعمی بصائرهم، و لو تنبهوا لأمر عادی آخر لأرشدهم، فان الملک من ملوک الدنیا اذا استجاه له أحد بعظیم من وزرائه و تشفع له بذلک، ربما أقبل علیه و أخذ بیدیه و قضی ما أراده منه، أما اذا عظم ذلک الوزیر بما یعظم به الملک و عامله بمعاملته و أقامه فی مقامه فیها یختص به الملک عن غیره، رجاء أن یقضی ذلک الوزیر حاجته من الملک، فان الملک اذا علم بصنیعه یغضب أشد الغضب، و لا یقتصر فی العقوبه علی قطع الرجاء من الحاجه بل یفتک به و بالوزیر ان أحب ذلک، فمثال التوسل الأول و مثال العباده الثانی فتأمل هذا المثال فانه واف بواقعه الحال، و بالله التوفیق والاعتصام. (الرابع) القاعده المشهوره المطروده و هی: أن استواء الفعلین فی السبب الحامل علی الفعل لا یوجب استواءهما فی الحکم، یدل علی هاته القاعده دلاله قطعیه، أنه لو لم یکن الأمر کذلک بأن کان الاستواء فی الحامل یوجب الاستواء فی الحکم - کما ادعاه ابن تیمیه - و قرره فی قیاسه التوسل علی العباده و المتوسل علی عابد الوثن، للزم ابطال الشریعه و تساوی الأعمال فی الأحکام، و اللازم باطل بالاتفاق و هو ضروری غنی عن الاستدلال، و أما الملازمه فلما علم من أن الشریعه جاءت لاخراج العبد عن دائره

ص: 92

هواه حتی یکون بالاختیار عبدا لله. فالمعنی الذی یراعیه المکلف و یحمله علی الفعل بالاقدام، ان کان مصلحه، أو الاحجام ان کان مفسده، و ان راعته الشریعه له تفضلا من الله الا أنها لم تسترسله مع أغراضه و أهوائه، فلم تبح له سلوک کل طریق یوصل الیها، بل أخذت بلجامه الی الطرق التی عینتها له لیتبین بذلک کونه عبدا لا یقدر علی شی ء، حتی اذا أخذ حظه من العمل أخذه من تحت ید الشریعه، فالأکل مثلا یحمل علیه دفع ألم الجوع و سد الرمق و هو یحصل بکل ما یؤکل من طاهر و نجس حلال أو حرام. و قد عینت الشریعه طریقه بالاختیار بالحلال الطیب الطاهر، و مثله الشرب الذی یحمل علیه دفع ألم العطش خصته أیضا بالحلال الطیب، فالآکل و الشارب من الحلال الطیب لدفع الألم و سد الرمق، مساو للأکل و الشارب من الحرام النجس للغرض المذکور، فلو کان الاستواء فی الحامل موجبا للاستواء فی الحکم لما اختلف الحکم فیهما، فکان الأول آتیا بواجب أو مباح و الثانی آتیا بحرام، ولکان الواجب استواءهما فی الحلیه أو الحرمه. و کذلک الوطء اذا وقع لقضاء الشهوه و دفع دغدغه المنی، فان الزانی و الناکح و المالک للیمین یشترکون فی هذا السبب، مع أن

ص: 93

فعل الأخیرین مباح و فعل الأول محرم، فلو کان الاشتراک فی الحامل مفض الی الاشتراک فی الحکم لزم استواؤهم فی الحل و الحرمه. و مثل ذلک اکتساب الأموال و اقتناؤها، فان الشرع عین لتحصیلها طرقا مخصوصه علی وجوه مخصوصه، کالبیع و الاجاره و ما أشبه ذلک علی شرائط عینها فیها تنعدم بانعدامها، و لا یحصل الاکتساب بفقدها، و حرم فی ذلک طریق الغصب، و ما کان من الطرق علی غیر الوجه المشروع. فالغاصب و المشتری مثلا مستویان فی الحامل و هو الاکتساب و مختلفان فی الحکم، و مثل ذلک یقع فی العبادات المشروعه لقهر النفس و التوجه للواحد الحق فانه عین لها طرقا مخصوصه یتقرب بها الیه فمن جاءه منها قربه و أسعده، و من جاءه من غیرها طرده و أبعده و ان توجه بها الیه و قصده، فالعابد و المبتدع مشترکان فی الحامل، و هو قصد التقرب مع اختلافهما فی الحکم، فظهر بهذا صحه لزوم قلب الشریعه علی تقدیر القول بتساوی الأحکام عند الاشتراک فی الأغراض، فیتعین بطلانه و اذا بطل لزم صدق نقیضه، و هو أن الاشتراک فی الغرض لا یوحب الاشتراک فی الحکم.

ص: 94

و قد أداه جهله حقیقه العباده الی قیاس آخر و هو قیاسه ما لا عباده فیه من نذر و ذبح و طلب دعاء علی ما فیه عباده غیر الله بجامع العباده فی کل. روی الحافظ ابن عبد البر فی کتابه جامع العلم و فضله بسنده عن عوف بن مالک الأشجعی رضی الله عنه، قال: قال رسول الله صلی الله علیه و سلم: (تفترق أمتی علی بضع و سبعین فرقه أعظمها علی أمتی فتنه قوم یقیسون الدین برأیهم یحرمون ما أحل الله و یحلون ما حرم الله)، و ساق فیه اسنادا الی الحسن البصری رضی الله عنه أنه قال: (أول من قاس ابلیس، و انما عبدت الشمس و القمر بالمقاییس) أ.ه. (الخامس) الجمع فی هذا القیاس الفاسد بغیر عله شرعیه، لأن اراده نفع الجاه من الأغراض التی تدعو النفوس الیها، فمن اتبعها اتبع نفسه اذ قد أعطاها مطلوبها. و ما کان من الأغراض النفسانیه قد علم أن الشرع جعل لبعضه طرقا توصل الیه و حظر علیه ما سواها، فجعل لاراده نفع الجاه طریق التوسل، و حرم طریق العباده. و حینئذ فمسأله التوسل من فروع القاعده المتقدمه، و قد بین فیها أن تلک الأغراض لا یجمع بها القیاس لأن الشرع لم یعینها للتعلیل و لا المکلف یقصد بها اتباع الشرع، اذ لیس الحامل له

ص: 95

علی ذلک الاتباع، فان قیل: لا یسلم ابن تیمیه أنه جمع فی هذا القیاس بالأغراض النفسانیه، بل یزعم أنه جمع بعله شرعیه فان تعلیل العباده الوثنیه بنفع الجاه مما أومأ الیه القرآن الکریم فی قوله تعالی: (ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی) (1) . و بها تمسک ابن تیمیه و مقلده محمد بن عبدالوهاب فی تکفیر المسلمین المتوسلین و کرر الثانی لوکها فی رسائله، فالجواب لا یتمسک لها فیه الا غبی لأن العله الشرعیه المعتبره فی الجمع المراد بها عله الحکم من الوجوب و الندب و التحریم و الکراهه و الاباحه لا عله نفس الفعل الحامله لفاعله علیه. و القرآن العظیم انما أشار الی أن تعلیلهم الذی عللوا به عادتهم، و حلمهم علیها فاسد، فهو من باب التنبیه علی ضلالهم، و انما یکون من قبیل العله الشرعیه لو قال الله تعالی حرمت عباده الأوثان لاراده نفع الجاه منها، و أومأ الی ذلک أو نبه بمسلک من مسالک العله علیه و لم یقل ذلک و لم یشر الیه بحال، بل أشار فی مواضع کثیره الی أن العله فی تحریمها و تکفیر فاعلها عدولهم بها عن خالقهم المستحق لها، و وضعهم الشی ء فی غیر محله باذلال نفوسهم المملوکه لغیر مالکها، و تعظیمهم من لا یملک

ص: 96

دفع الضرر عن نفسه، ثم لا یلزم من الایماء الی فساد تعلیل العمل أن یکون ذلک الفساد هو عله النهی، لأن فساد تعلیل العمل یرجع الی التخطئه فی عمل ذلک العمل علی ذلک القصد و لا اشعار فیه بحکم من توسل بنبی أو ولی أصلا. (السادس) مما یدل علی فساد هذا القیاس؛ اشتراط العلماء قاطبه فی صحه القیاس کون المقیس غیر منصوص علیه فی الکتاب و السنه، و المقیس هنا - و هو التوسل - و القیاس فی مقابله النص باطل بالاجماع، و التفرقه بین الحی و المیت فی جواز التوسل بالأول فیما یقدر علیه دون الثانی، لا وجه لها، لأن الحکم الشرعی منوط فی هذه المسأله ببلوغ العباده و عدمه، فان بلغ الفعل اذا وقع لغیر الله ذلک الحد کان کفرا و الا فلا، سواء کان المتوسل به حیا أو میتا، علی أنها مورطه للمفرق فی مذهب القدریه، و جاره له الی مذهب المادیین الذین ینکرون وجود الاله و یعتقدون فناء الأرواح، و قد أجمع أهل الشرائع السماویه علی بقاء الأرواح.

ص: 97

تهجمه علی قلوب المسلمین و حکمه علیهم بالشرک و تخبطه فی تعریف العباده، و تغلطه العلماء المجیزین عطف الاتباع علی لفظ الجلاله فی (حسبک الله و من اتبعک من المؤمنین)، و ابطال کلامه و کلام ابن القیم: قال فی المجلد الثانی من فتاواه ص 271: ثم ان کثیرا من الناس یحب خلیفه أو عالما أو شیخا أو أمیرا فیجعله ندا لله، و ان کان قد یقول انه یحبه لله، فمن جعل غیر الرسول تجب طاعته فی کل ما یأمر به و ینهی عنه، و ان خالف أمر الله و رسوله فقد جعله ندا، و ربما صنع به کما تصنع النصاری بالمسیح، و یدعوه و یستغیث به ویوالی أولیاءه و یعادی أعداءه مع ایجابه طاعته فی کل ما یأمر به و ینهی عنه و یحلله و یحرمه و یقیمه مقام الله و رسوله. فهذا من الشرک الذی یدخل أصحابه فی قوله تعالی: (و من الناس من یتخذ من دون الله أندادا یحبونهم کحب الله و الذین آمنوا أشد حبا لله) (1) ، فالتوحید و الاشراک یکونان فی أقوال القلب و یکونان فی أعمال القلب.

ص: 98

و فی ص 274 منه قال: و العباده أصلها القصد و الاراده، و العباده اذا أفردت دخل فیها التوکل و نحوه، و اذا قرنت بالتوکل صار التوکل قسیما لها. أه. و فی ص 304 منه قال: العباده هی اسم جامع لکل ما یحبه الله و یرضاه من الأقوال و الأعمال الباطنه و الظاهره. أ. ه. و فی ص 305 منه قال: و العباده أصل معناها الذل أیضا، یقال: طریق معبد اذا کان مذللا قد وطئته الأقدام، لکن العباده المأمور بها تتضمن معنی الذل و معنی الحب فهی تتضمن غایه الذل لله تعالی بغایه المحبه فان آخر مراتب الحب هو التتیم. أ. ه. و فی ص 306 قال: فی قوله تعالی: (یا أیها النبی حسبک الله و من اتبعک من المؤمنین) (1) ، أی حسبک و حسب من اتبعک الله، و من ظن أن المعنی، حسبک الله و المؤمنون معه، فقد غلط غلطا فاحشا کما قد بسطناه فی غیر هذا الموضع. أه. نقول: قد هجم علی قلوب کثیر من المسلمین فی هذه الثرثره من قوله: ثم ان کثیرا من الناس یحب خلیفه أو عالما أو أمیرا

ص: 99

الی قوله: (فالتوحید و الاشراک یکونان فی أقوال القلب)، فحکم علیهم بالشرک و ما فی القلوب لا یعلمه الا علام الغیوب، و بالغ فی حکمه الفاجر بقوله: (و ان کان یقول انه یحبه لله، فهو کافر عنده و ان قال انه یحبه لله، فهو لا یصدق أقوال المسلمین و ظواهرهم، و لا یکتفی منهم بما اکتفی به رسول الله صلی الله علیه و سلم، منهم فی قوله: (انی لم أؤمر أن أنقب علی قلوب الناس و لا أشق بطونهم) و قوله صلی الله علیه و سلم موبخا لمولاه أسامه لما قتل الأعرابی الذی کان مع المشرکین بعد قوله: لا اله الا الله حین رفع السیف علیه، معتذرا بأنه قالها خوفا من السیف (هلا شققت عن قلبه حتی تعلم أنه قالها لذلک)، بل قال صلی الله علیه و سلم: (من حلف باللات و العزی فلیقل لا اله الا الله).

ثم قال: فان اعتقد فی المحلوف به من التعظیم ما یعتقده فی الله حرم الحلف به و کان بذلک الاعتقاد کافرا، و علیه یتنزل الحدیث المذکور. أ. ه. و قوله: (و یدعوه)، أی یعبده بالتوسل به الی الله، و دعا فی لغه العرب لفظ مشترک بین هذه المعانی، العباده کقوله تعالی: (و أن المساجد لله فلا تدعوا مع الله أحدا) (1) ، و النسبه کقوله تعالی: (أدعوهم لآبائهم) (2) ، أی أنسبوهم الیهم، و النداء کقوله تعالی: (و ادعوا شهداءکم) (3) أی نادوهم، و السؤال کقوله تعالی: (أدعونی أستجب لکم) (4) ، أی اسألونی، و الدعوه الی الشی ء کقوله تعالی: (أدع الی سبیل ربک بالحکمه) (5) و التمنی و منه: (و لهم ما یدعون)، و القول نحو قوله تعالی: (دعواهم فیها سبحانک اللهم) (6) و التسمیه کقوله تعالی: (لا

ص: 101

تجعلوا دعاء الرسول بینکم کدعاء بعضکم بعضا) (1) ، و لیس فی اللغه أن «دعا» تأتی بمعنی (توسل). و قد تقدم تحقیق أن معنی التوسل غیر معنی العباده لغه و شرعا، و أنه کفر المتوسلین بجاه الصالحین بالقیاس الفاسد، و اذن فلا سبیل له علی تکفیرهم فی کتاب الله و لا فی سنه رسوله و لا فی اجماع المسلمین و لا فی اللغه، و انما سبیله فیه سبیل الشیطان و فساد قوله: (فالتوحید و الاشراک یکونان فی أقوال القلب و یکونان فی أعمال القلب) ظاهر، فان التوحید و الاشراک مصدران و المصدر معنی من المعانی، فکل منهما عباره عن المعنی القائم بالقلب و هو الاعتقاد، و لم یقل عالم فی اعتقاد القلب الذی هو معنی أنه قول فضلا عن کونه أقوالا، و لم یقل فیه أنه عمل فضلا عن کونه أعمالا، و انما العمل للجوارح الظاهره.

و قوله: (و العباده اذا أفردت دخل فیها التوکل و نحوه، و اذا قرنت بالتوکل صار التوکل قسیما لها) فاسد من ثلاثه أوجه: الأول: التوکل محله القلب، و هو من التوحید، و من أعلی مقامات الیقین، و أشرف أحوال المقربین، فاذا أکرم الله به عبدا و تحقق به فأخذه بالأسباب لا ینافیه، و العباده و ان ارتکزت باعتبار ثمرتها و قبولها عندالله عزوجل علی الخلاص فیها، و الاخلاص محله القلب أیضا فهی باعتبار حقیقتها التکالیف الشرعیه الظاهره، لأنها فعل المکلف علی خلاف هوی نفسه تعظیما لربه، أو امتثال أمر الله کما أمر علی الوجه المأمور من أجل أنه أمر مع المبادره بغایه الحب و الخضوع و التعظیم لله، و الاخلاص شرط فی سائر العبادات، و حقیقته سلامته من وصفین: الریاء و الهوی، و الاخلاص فی التوحید یضاده التشریک فی الالهیه، و هو وضده یتواردان علی القلب فهو محلهما. الثانی: یلزم من دخول التوکل فیها، اذا أفردت، أن یکون قسما منها مندرجا فیها کاندراج الاسم تحت الکلمه فانه قسم منها و أخص منها. الثالث: یلزم من کونه قسیما لها اذا قرنت به أن یکون مقابلا لها، لأن قسیم الشی ء هو ما یکون مقابلا للشی ء و مندرجا معه

ص: 103

تحت شی ء آخر، کالاسم فانه مقابل للفعل و مندرج معه تحت الکلمه التی هی أعم منهما، فتحقق من طرفی کلامه أن التوکل جزء داخل تحت کل لا محاله، فان کان داخلا فی العباده فهی کل له، و ان کان قسیما لها فهو معها داخلان فی توحید الألوهیه الذی اخترعه، فهو کل لهما، فقد حاول بهذا الکلام تعریف العباده فأخطأه، و وقع و هو لا یشعر فی علم المنطق الذی ذمه و حرمه. و قوله فی الثانی: (العباده هی اسم جامع لکل ما یحبه الله و یرضاه من الأقوال و الأعمال الباطنه و الظاهره) هراء، لیس بتعریف للعباده أیضا، و فساد قوله: (من الأقوال و الأعمال الباطنه و الظاهره) ظاهر تقدم ابطاله، و لیس قوله من الثالث (و العباده أصل معناها الذل أیضا الی آخر هذره) تعریفا للعباده.

و المؤمنون معه فقد غلط غلطا فاحشا)، و العطف بالواو عند جمهور النحاه لمطلق التشریک فی الحکم فلا تدل علی ترتیب و لا مصاحبه. فالعلماء الذین أجازوا عطف (و من اتبعک) علی لفظ الجلاله لم یقولوا و المؤمنون معه فلفظه (معه) مفتراه علیهم. و قوله: (کما قد بسطناه فی غیر هذا الموضع) حواله علی مجهول، و هی احدی تلبیساته، و قد أکثر منها فی تآلیفه فلا بسط و لا موضع، و عاده العلماء اذا کسل أحدهم عن تحقیق مسأله و حولها یقول قد بسطتها فی کتابی الفلانی أو استوفیت تحقیقها فی باب کذا فیعین المحول علیه. و قد بسطها مؤله هواه تلمیذه ابن القیم فی أول هدیه بما نصه: و قال تعالی: (یا أیها النبی حسبک الله و من اتبعک من المؤمنین) (1) ، أی الله وحده کافیک و کافی أتباعک فلا یحتاجون معه الی أحد، و هنا تقدیران أحدهما أن تکون الواو عاطفه لمن علی الکاف المجروره و یجوز العطف علی الضمیر المجرور بدون اعاده الجار علی المذهب المختار و شواهده کثیره

ص: 105

و شبه المنع منه واهیه. و الثانی أن تکون الواو واو مع و تکون من فی محل نصب عطفا علی الموضع فان حسبک فی معنی کافیک، أی الله یکفیک و یکفی من اتبعک کما تقول العرب: حسبک وزیدا درهم، قال الشاعر: اذا کانت الهیجاء و انشقت العصا فحسبک و الضحاک سیف مهند و هذا أصح التقدیرین، و فیها تقدیر ثالث أن تکون من فی موضع رفع بالابتداء، أی و من اتبعک من المؤمنین فحسبهم الله، و فیها تقدیر رابع و هو خطأ من جهه المعنی، و هو أن یکون من فی موضع رفع عطفا علی اسم الله، و یکون المعنی حسبک الله و أتباعک و هذا و ان قال به بعض الناس فهو خطأ محض لا یجوز حمل الآیه علیه، فان الحسب و الکفایه لله وحده کالتوکل و التقوی و العباده. قال الله تعالی: (و ان یریدوا أن یخدعوک فان حسبک الله هو الذی أیدک بنصره و بالمؤمنین) (1) ، ففرق بین الحسب و التأیید

ص: 106

فجعل الحسب له وحده و جعل التأیید بنصره و بعباده، و أثنی الله سبحانه علی أهل التوحید و التوکل من عباده، حیث أفردوه بالحسب فقال تعالی: (الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوکیل) (1) ، و لم یقولوا حسبنا الله و رسوله. فاذا کان هذا قولهم و مدح الرب تعالی لهم بذلک، فکیف یقول لرسوله صلی الله علیه و سلم و أتباعک حسبک، و أتباعه قد أفردوا الرب تعالی بالحسب و لم یشرکوا بینه و بین رسوله فیه؟ فکیف یشرک بینهم و بینه فی حسب رسوله؟ هذا من أمحل المحال و أبطل الباطل. و نظیر هذا قوله تعالی: (و لو أنهم رضوا ما آتاهم الله و رسوله و قالوا حسبنا الله سیؤتینا الله من فضله و رسوله انا الی الله راغبون) (2) ، و لم یقل و الی رسوله بل جعل الرغبه الیه وحده، کما قال تعالی: (فاذا فرغت فانصب و الی ربک فارغب) (3) فالرغبه و التوکل و الانابه و الحسب لله وحده، کما أن العباده و التقوی و السجود لله وحده، و النذر و الحلف لا یکون الا لله

ص: 107

سبحانه و تعالی، و نظیر هذا قوله تعالی: (ألیس الله بکاف عبده) (1) ، فالحسب هو الکافی، فأخبر سبحانه و تعالی أنه وحده کاف عبده، فکیف یجعل أتباعه مع الله فی هذه الکفایه؟ و الأدله الداله علی بطلان هذا التأویل الفساد أکثر من أن تذکر ههنا. أ. ه.

ضمیر مجرور سواء کان الجار حرفا کقوله تعالی: (فقال لها و للأرض) (1) و (و علیها و علی الفلک) (2) ، و قولک مررت بک و یزید، أو اسما کقوله تعالی: (قالوا نعبد الهک و اله آبائک) (3) ، و قولک حسبک و حسب زید درهم، لازمه عند جمهور نحاه البصره، و علل لزومها بأن الجار و الضمیر المجرور کالشی ء الواحد. فاذا عطف علیه بدون اعاده الجار فکأنه عطف علی بعض الکلمه. و قیل: ان الضمیر المجرور کالتنوین فی شده اتصاله بالکلمه فهو کجزء منها، فکما لا یصح العطف علی التنوین لا یصح العطف علی ما أشبهه، و قیل غیر هذین، و اقتصر أبوالبقاء العکبری فی اعراب القرآن فی اعراب (و من اتبعک)، علی کونه فی محل نصب عطفا علی محل الکاف فی حسبک باعتبار معناها، أو فی محل رفع عطفا علی لفظ الجلاله، و ضعف عطفه علی الکاف فی (حسبک) قائلا فیه، لا یجوز عند البصریین، لأن

ص: 109

العطف علی الضمیر المجرور من غیر اعاده الجار لا یجوز.. أ. ه. فتقرر هذا ضعف عطف (من) علی الکاف بدون اعاده الجار. و ضعف تقدیره الثالث أیضا و هو کون (من) فی موضع رفع مبتدأ و الخبر محذوف، أی فحسبهم الله، لأنه محوج الی تقدیر جمله واقعه خبرا له یکون بها معطوفا علی ما قبله عطف الجمل، و ما لا یحوج الی تقدیر، و هو عطفه علی لفظ الجلاله عطف المفردات أولی مما یحوج الی تقدیر. و تقرر أیضا و ظهر به قوه المبحث الثانی و هو عطفه علی لفظ الجلاله، و قوله فی آخرها: (و الأدله الداله علی بطلان هذا التأویل الفاسد أکثر من أن تذکر ههنا)، دعوی جوفاء لم یبرهن علی بطلان هذا التأویل و لو بدلیل واحد منها حتی یقربها من الصحه، فضلا عن کونها أدله أکثر من أن تذکر ههنا، و ما کتبه من الآیات لیس من الدلیل فی شی ء، لأن الدلیل هو المرشد الی المطلوب، و المطلوب هنا علی زعمه منع عطف (من) علی لفظ الجلاله. و هل أرشد الله - فیما ثرثر به - من کتابه تعالی الذی یلبس به هو و شیخه علی البسطاء الی أن الحسب مختص به تعالی؟، فلا

ص: 110

یسوغ اسناده لأتباع الرسول صلی الله علیه و سلم بالعطف علیه، و هل أرشد رسول الله صلی الله علیه و سلم فی سننه التی یلبسان بها علی البسطاء الی أن الحسب مختص بالله عزوجل؟، فلا یسوغ لکم یا أمتی اسناده الی أصحابی، و لا یلزم من اسناده تعالی الحسب له و التشریک فی تأیید رسول الله صلی الله علیه و سلم بینه و بین المؤمنین فی قوله تعالی: (و ان یریدوا أن یخدعوک فان حسبک الله هو الذی أیدک بنصره و بالمؤمنین) (1) اختصاص الحسب به تعالی و منع عطف (من) علی لفظ الجلاله عند العقلاء، بل هی داله علی ضعف مختاره و قوه عطف الاتباع علی لفظ الجلاله. و لا یلزم أیضا من ثناء الله تعالی علی الصحابه رضوان الله تعالی علیهم فی تفویضهم أمورهم الیه تعالی فی قولهم: (حسبنا الله و نعم الوکیل)، و عدم قولهم: (و رسوله) اختصاص الحسب به تعالی، و حظر اسناده لأتباع الرسول المؤمنین بالعطف علی لفظ الجلاله، فاقتصارهم علی کفایه الله لهم و ان کان من أعلی مقامات التوحید لیس بدلیل علی اختصاص الحسب بالله، و منع عطف الأتباع علی لفظ الجلاله، و ترک قولهم (و رسوله) عدم. و العدم لیس بدلیل عدم العقلاء، فترک قولهم: (و رسوله) لیس

ص: 111

بدلیل علی منع عطف الأتباع علی لفظ الجلاله، و اختصاص الحسب به تعالی، و لا ملازمه و لا محال بین قولهم: (حسبنا الله و نعم الوکیل)، و عدم قولهم: (و رسوله)، و مدح الله تعالی لهم علی تفویضهم أمورهم الیه، و بین عطف الأتباع علی لفظ الجلاله. فاستنکاره ذلک منکر، و لا ملازمه أیضا بین افراد الأتباع الرب بالحسب و عدم تشریکهم بینه تعالی و بین رسول الله صلی الله علیه و سلم فی هذه الآیه، و بین تشریکه تعالی بینه و بین أتباع رسوله صلی الله علیه و سلم فی الحسب فی آیه الأنفال عند من یعقل، فله تعالی أن یشرک معه من شاء من عباده فی الاسناد، و هو جل وعلا المتفرد بالایجاد والتأثیر، و التشریک بواو العطف کثیر فی کتاب الله و سنه رسوله. قال تعالی: (و ما نقموا الا أن أغناهم الله و رسوله) (1) ، و قال: (و الله و رسوله أحق أن یرضوه أن کانوا مؤمنین) (2) ، و قال: (فان الله هو مولاه و جبریل و صالح المؤمنین و الملائکه بعد ذلک ظهیر) (3) ، و قال: (و قالوا حسبنا الله سیؤتینا الله من=

ص: 112

فضله و رسوله) (1) . و فی الصحیحین أنه صلی الله علیه و سلم و خطب الأنصار رضی الله عنهم فی الجمرانه فقال: (یا معشر الأنصار ألم أجدکم ضلالا فهداکم الله بی و کنتم متفرقین فألفکم الله بی و کنتم عاله فأغناکم الله بی)، کلما قال شیئا قالوا الله و رسوله أعلم. و فی الصحیحین أیضا أنه صلی الله علیه و سلم خطب المسلمین فی حجه الوداع یوم النحر فقال: (أی شهر هذا؟) قلنا: الله و رسوله أعلم، قال: (أی بلد هذا؟) قلنا: الله و رسوله أعلم، قال: (فأی یوم هذا؟) قلنا: الله و رسوله أعلم. و فی صحیح الامام البخاری عن عائشه رضی الله عنها أنها اشترت نمرقه فیها تصاویر، فلما رآها رسول الله صلی الله علیه و سلم قام علی الباب و لم یدخل، فعرفت فی وجهه الکراهیه، فقالت یا رسول الله: (اتوب الی الله و الی رسوله) صلی الله علیه و سلم، و قد تحقق بهذا أن استنکاره الثانی منکر، و أن قوله: (هذا من أمحل المحال و أبطل الباطل) فاسد، و تشریکه تعالی فی الایتاء بینه و بین رسوله صلی الله علیه و سلم، و اسناده الحسب الیه تعالی، و عدم اسناده للرسول صلی الله علیه و سلم، و تشریکه أیضا فی

ص: 113

الایتاء بینه و بین رسوله صلی الله علیه و سلم الرغبه الکامله علیه تعالی، و عدم اسنادها للرسول صلی الله علیه و سلم فی قوله تعالی: (و لو أنهم رضوا ما آتاهم الله و رسوله و قالوا حسبنا الله سیؤتینا الله من فضله و رسوله انا الی الله راغبون) (1) ، لیس بدلیل علی اختصاص الحسب به تعالی،، و لا بدلیل علی اختصاص الرغبه به تعالی عند من یعقل، و انما هو عدم دلیل، فجعله تعالی الایتاء بینه و بین رسوله فیها، و اسناده للرسول صلی الله علیه و سلم، فی قوله تعالی: (و ما آتاکم الرسول فخذوه) (2) ، لیس بدلیل علی اختصاص الحسب به تعالی، و اسناده تعالی الحسب له و عدم اسناده لرسوله صلی الله علیه و سلم، لیس بدلیل أیضا علی اختصاصه به تعالی، فقوله: (فلم یقل الی آخر الهراء...) عدم دلیل لا دلیل، و قصره تعالی الرغبه الکامله علیه و عدم تشریک رسوله صلی الله علیه و سلم فیها، لیس بدلیل علی اختصاصها به تعالی، فقوله: (و لم یقل و الی رسوله الی آخر الهراء...) عدم دلیل لا دلیل، فقد ورطه تقلیده شیخه فی عدم الدلیل کثیرا. و منشأ تغلط شیخه العلماء المجوزین عطف الأتباع علی لفظ الجلاله، توهمه أن العطف یفید المشارکه فی حصول ذلک المهم

ص: 114

بین الله و بین الأتباع، و المشارکه فی ذلک تنافی توحید الربوبیه، و الجواب عن توهمه بوجهین: الأول، علی تسلیم اختصاص الحسب بالله عزوجل لا یلزم منه ضعف عطف الأتباع علی لفظ الجلاله، لأن اسناد هذا المهم الی الله عزوجل علی أنه الخالق للأفعال کلها المؤثر فیها، و اسناده الی الأتباع علی أنهم السبب الظاهر فیها، و هذا لا یقدح فی العقیده و لا فی جواز عطف الأتباع علی لفظ الجلاله، فهو علی حد قوله تعالی: (و ما رمیت اذا رمیت و لکن الله رمی) (1) . الثانی، قال الامام الرازی: الکل من الله تعالی الا أن من أنواع النصره ما یحصل لابناء علی الأسباب المألوفه المعتاده، و منها لا یحصل بناء علی الأسباب المألوفه المعتاده فلهذا الفرق اعتبر نصره المؤمنین.. أ. ه. و هو قریب من الأول، و علیهما ففی الآیه مدح عظیم للمؤمنین و دلیل علی شرفهم، فیؤخذ منها أنهم اذا اجتمعت قلوبهم مع شخص لا یخذلون أبدا، و لیس فی ذلک اعتماد علی غیر الله، لأن المؤمنین ما التفت الیهم الا لایمانهم، و کونهم حزب الله فرجع

ص: 115

الأمر حقیقه الی الله عزوجل. و اننا نتحدی کل متغال فی ابن تیمیه أن ینقل نقلا صحیحا عن أی واحد من علماء السلف الصالح الذین یلبسون بهم علی البسطاء، أنه قال لا یحوز عطف الأتباع علی لفظ الجلاله، لأن الحسب مختص بالله عزوجل. و قد ذکر المفسرون فی تفاسیرهم: عطف: (و من اتبعک) علی لفظ الجلاله و لم یضعفوه، أولهم الامام أبوجعفر بن جریر حکاه عن بعض أهل العربیه، قال: و استشهد لصحته بقوله تعالی: (یا أیها النبی حرض المؤمنین علی القتال) (1) ، و محیی السنه البغوی، و النیسابوری و الزمخشری، و عزاه الفخر الرازی للفراء قائلا: انه أحسن الوجهین، و صدر به القرطبی و عزاه للحسن البصری رضی الله عنه و قال: اختاره النحاس و غیره، و أبوحیان و قال انه الظاهر، و علیه فسره الحسن البصری و جماعه، و البیضاوی و محشیه الشهاب الخفاجی قائلا: و ضعف فی الهدی النبوی رفعه عطفا علی اسم الله، الأفاضل مع التابعی الجلیل الحسن البصری الذی قالوا فیه: انه من أفصح أهل زمانه، لیسوا بشی ء - فی رأی ابن تیمیه و تلمیذه - ما دام الاعجاب و احتقار عباد الله

ص: 116

ملازمین لهما، و زعمه فی الثالث اختصاص الحسب بالله عزوجل باطل بالکتاب و السنه و الاستعمال. أولا الکتاب: أما الکتاب فقد قال تعالی فی سوره المائده: (و اذا قیل لهم تعالوا الی ما أنزل الله و الی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا) (1) فقد أسند المشرکون الحسب لعمل آبائهم الفاسد، فان قیل هذا حکاه الله عن المشرکین و قد ذمهم الله علیه، قلنا: انما ذمهم الله علی تقلیدهم آباءهم فی عباده غیر الله و اعراضهم عن الایمان بالله و برسوله صلی الله علیه و سلم، و ذم آباءهم علی جهلهم و عدم اهتدائهم لطریق الحق، و لم یذمهم علی لفظ الحسب فقط، و اذا ثبت فی کتاب الله اسناد الحسب لعمل المشرکین الخبیث استقلالا، فهل یقول عاقل باستحاله اسناده لعمل المؤمنین الطیب اتباعا؟!. و قال تعالی فی سوره التوبه: (وعد الله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها هی حسبهم) (2) ، و قال تعالی فی سوره المجادله: (و یقولون فی أنفسهم لولا یعذبنا الله بما نقول

ص: 117

حسبهم جهنم یصلونها فبئس المصیر) (1) ، فهل یقول عاقل بجواز اسناد الحسب لجهنم استقلالا، و حظر اسناده للمؤمنین اتباعا؟، و هل یقول عاقل ان اسناده تعالی فی هاتین الآیتین ما هو مختص به لجهنم لکرمها علیه، و حظر اسناده لساده الأمه الاسلامیه رضوان الله تعالی علیهم اتباعا لهوانهم علیه، سبحان واهب العقول. ثانیا السنه: و أما السنه فقوله صلی الله علیه و سلم: (ما ملأ آدمی وعاء شرا من بطنه، و بحسب ابن آدم أکلات یقمن صلبه فان کان لا محاله فثلث لطعامه و ثلث لشرابه و ثلث لنفسه) - أخرجه الامام أحمد و الترمذی و ابن ماجه و الحاکم، و قال صحیح عن المقدام بن معد یکرب رضی الله عنه. و قوله صلی الله علیه و سلم: (المسلم أخو المسلم لا یخونه و لا یکذبه و لا یخذله، کل المسلم علی المسلم حرام عرضه و ماله و دمه، التقوی ههنا، بحسب امرئ من الشر أن یحقر أخاه المسلم) - رواه الترمذی عن أبی هریره رضی الله عنه و حسنه، و لا یقول ذو عقل و دین: ان النبی صلی الله علیه و سلم لما أسند الحسب لأکلات و لاحتقار المسلم أخاه کان غیر عالم بأنه مختص بالله، و أن أحمد بن تیمیه و تلمیذه علما

ص: 118

ذلک، نعوذ بالله من زلقات اللسان و فساد الجنان. ثالثا الاستعمال: و أما الاستعمال فقد ذکره فی أثناء کلامه قال: (کما تقول العرب حسبک و زیدا درهم). اذا کانت الهیجاء و انشقت العصا فحسبک و الضحاک سیف منهد و بهذا تحقق بطلان قوله: (فان الحسب لله وحده) فحسبه و شیخه جهلهما ما ذکرته من الأدله. و بطلان قوله أیضا: (و الکفایه لله وحده) فان الدلیل علی عدم اختصاصها بالله عزوجل الکتاب و السنه. أما الکتاب: فقد قال تعالی فی سوره النساء مخاطبا نبیه صلی الله علیه و سلم ذاما أهل الکتاب علی تزکیتهم أنفسهم: (انظر کیف یقترون علی الله الکذب و کفی به اثما مبینا) (1) ، فقد أسند تعالی الکفایه الی افترائهم علیه، و قال تعالی فی سوره الاسراء: (اقرأ کتابک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا) (2) ، فقد أسند تعالی الکفایه لنفس

ص: 119

المکلف، و معلوم عند کان من له المام بالعربیه أن کلا من افترائهم علی الله، و النفس فاعل کفی و مسند الیه، و زیدت الباء فی فاعل کفی لتأکید الاتصال الاسنادی بالاتصال الاضافی. و أما اسناد الکفایه فی سنته علیه الصلاه و السلام لغیره تعالی فکثیر، فمنه قوله صلی الله علیه و سلم: (کفی بالمرء اثما أن یحدث کل ما یسمع) حدیث صحیح - رواه أبوداود و الحاکم عن أبی هریره رضی الله عنه، و قوله: (کفی بالمرء اثما أن یضیع من یقوت) - رواه الامام أحمد و أبوداود و الحاکم و البیهقی عن ابن عمرو بن العاص باسناد صحیح - و قوله: (کفی بالمرء من الشر أن یشار الیه بالأصابع) - حدیث حسن رواه الطبرانی من عمران بن حصین رضی الله عنهما - و قوله: (کفی بالمرء من الکذب أن یحدث بکل ما سمع و کفی بالمرء من الشح أن یقول آخذ حقی لا أترک منه شیئا) - حدیث صحیح رواه الحاکم عن أبی أمامه رضی الله عنه. و أما اسناد لکفایه لغیره تعالی فی الاستعمال فقد تکفلت به کتب اللغه کالقاموس و شرحه، و تأتی کفی قاصره بمعنی (حسب)، و الغالب علی فاعلها أن یقترن بالباء لتأکید الاتصال الاسنادی بالاتصال الاضافی نحو: (و کفی بالله ولیا و کفی بالله

ص: 120

نصیرا) (1) ، و متعدیه لواحد بمعنی (قنع) کقوله تعالی: (ألن یکفیکم أن یمدکم ربکم بثلاثه آلاف) (2) ، و قول الشاعر: قلیل منک یکفینی قلیلک لا یقال له قلیل و متعدیه لاثنین بمعنی (و قی) نحو (فسیکفیکهم الله)، و کفی الله المؤمنین القتال). و قوله (کالتوکل) تلبیس و خوض فی بحر لا ساحل له، و التوکل مشتق من لفظ الوکاله یقال و کل أمره الی فلان، أی فوضه الیه و اعتمد علیه فیه، و یسمی الموکل الیه وکیلا، و یسمی المفوض الیه متکلا علیه و متوکلا علیه، و ینتظم مقام التوکل من علم و عمل و حال، فالعلم أساسه، و العمل ثمرته، و الحال التحقق به، و هو وسط بین طرفی العلم و العمل و محل التوکل القلب، و هو من التوحید، و الأخذ بالأسباب لا ینافی التوکل بالقلب ما دام العبد متحققا بأن التقدیر من الله، فان تعسر علیه شی ء فتقدیره تعالی، و أن اتفق له شی ء فتیسیره تعالی، و هو من أعلی مقامات الیقین، و أشرف أحوال المقربین؛ و هو فی نفسه غامض من حیث التعریف و لذلک اختلفت أقوال العلماء فی حده.

ص: 121

فمنها: و هو الثقه بما عندالله، و الیأس عما فی أیدی الناس، شاق من حیث العمل، و وجه غموضه من حیث الفهم أن ملاحظه الأسباب و الاعتماد علیها شرک فی التوحید، و الاعراض عنها بالکلیه طعن فی السنه و قدح فی الشرع، فان غالب المأمورات الشرعیه مبناها علی الأسباب، و الاعتماد علی الأسباب من غیر أن تری أسبابا فی تغییر وجه العقل و انغماس فی غمره الجهل، فان العاقل کیف یعتمد علی شی ء و هو لا یری به، و تحقیق معنی التوکل علی وجه یتفق فیه مقتضی التوحید و العقل و الشرع فی غایه الغموض و العسر، لا یقوی علی کشفه الا العلماء الربانیون، و ما جاء فی کتاب الله مثل قوله تعالی: (و علی الله فلیتوکل المؤمنون) (1) ، فهو بیان لفضیله التوکل علی الله، و کل ما ذکر فی القرآن من التوحید فهو تنبیه علی قطع الملاحظه عن الأغیار و التوکل علی الواحد القهار، و بهذا یعلم ما فی کلامه من التلبیس و الاجمال، و مثله فیهما قوله: (و التقوی)، و محل التقوی أیضا القلب بدلیل حدیث الترمذی المتقدم فی مبحث الحسب (التقوی ههنا)، و هی فی اللغه بمعنی الاتقاء و هو اتخاذ الوقایه، و التقوی جماع الخیرات، و منتهی الطاعات، و الرهبه من مبادیها، و قد

ص: 122

تسمی خوفا و خشیه و یسمی الخوف تقوی. و الاتقاء التحرز بطاعه الله عن عقوبته، و أصل التقوی اتقاء الشرک، ثم بعده اتقاء المعاصی و السیئات، ثم بعده اتقاء الشبهات، ثم ندع بعده الفضلات، و المتقی من قام به هذا الوصف، و غایه التقوی البراءه من کل شی ء سوی الله، و مبدؤها اتقاء الشرک بالله، و أوسطها اتقاء الحرام. و قد قیل فیها أقوال کثیره، فمنها ما نسب لحیدره کرم الله وجهه و رضی عنه أنها، ترک الاصرار علی المعصیه، و ترک الاغترار بالطاعه، و منها ما نسب الی ابن عباس رضی الله عنهما فی تفسیر قوله تعالی: (اتقوا الله حق تقاته) (1) ، و هو أن یطاع فلا یعصی، و یشکر فلا یکفر، و یذکر فلا ینسی. و قیل هی مجانبه کل ما یبعدک عن الله، و المتبع هو الذی اتقی الذی متابعه الهوی، و قیل: الاقتداء بالنبی صلی الله علیه و سلم قولا و فعلا. و قوله (و العباده) صحیح، فهو جل و علا المستحق لها المختص بها وحده و قد تقدم الکلام علیها مفصلا. و قوله)(فالرغبه لله وحده) غیر صحیح، ف(رغب) یتعدی

ص: 123

(بفی) فیکون بمعنی اراده الشی ء و الحرص علیه و الطمع فیه، و یتعدی (بمن) فیکون بمعنی الاعراض عنه و الزهد فیه، و یحتملهما قوله تعالی، (و ترغبون أن تنکحوهن) (1) ، و یتعدی (بالی) فیکون بمعنی الابتهال و الضراعه و الطمع، و منه حدیث الدعاء (رغبه و رهبه الیک) و قوله تعالی: (و یدعوننا رغبا و رهبا) (2) ، أی طمعا و خوفا، و حدیث أسماء بنت أبی بکر رضی الله عنهما قالت: یا رسول الله (ان أمی أتتنی راغبه أفأصلها؟ قال: نعم) یحتمل (فی) و (الی) أی طامعه. و قوله تعالی: (انا الی الله راغبون) (3) الذی احتج به علی اختصاص الرغبه به تعالی تضرع و طمع، بدلیل ما قبله و لا حجه فیه علی اختصاص الرغبه به تعالی بدلیل جواب (لو) المقدر، أی (و لو أنهم رضوا ما أتاهم الله و رسوله و قالوا حسبنا الله الی آخرها) لکان خیرا لهم، و نزولها فی المنافقین معلوم، و لا حجه أیضا فی قوله تعالی: (و الی ربک) وحده (فارغب) أی تضرع فی السؤال، و لا تسأل غیره فانه القادر علی

ص: 124

اسعافک لا غیره، علی اختصاص الرغبه به تعالی و انما دلت علی أن الرغبه الکامله لله عزوجل، أی اجعل رغبتک الیه خصوصا و لا تسأل الا فضله متوکلا علیه )و علی الله فلیتوکل المؤمنون( **زیرنویس=سوره آل عمران: آیه 122.] . قال العلامه أبوالبقاء فی کلیاته: و لم یشتهر تعدیتها بالی الا أن تضمن معنی الرجوع، و یکون معنی الرغبه الرجاء و الطلب أه. و قوله: (و الانابه لله وحده) صحیح، و هی الرجوع الیه تعالی فی جمیع الأحوال، و هی أعم من التوبه و الأوبه، لأن التوبه الرجوع عن المعصیه الی الله، و الأوبه الرجوع عن الطاعه الیه تعالی، بأن لا یعتمد علی طاعته بل علی فضله و کرمه تعالی. و قوله: (و السجود لله وحده) صحیح، و السجود فی اللغه الخضوع و التطامن، و فی الشرع وضع الجبهه علی الأرض علی قصد عباده الله، و التذلل معتبر فی مفهومه العرفی دون اللغوی، و السجود للصنم لیس بکفر لذاته، و انما کفر العلماء الساجد للصنم لأنه علامه علی اعتقاده الهیته، ولو کان کفرا لذاته ما حل فی

ص: 125

شریعه أبدا، و لکان من الفحشاء، و الله لا یأمر بالفحشاء، و کذا أمر الله ملائکته علیهم السلام بالسجود لآدم علیه الصلاه و السلام، و قد کان سائغا لغیر الله تعالی فی الشرائع المتقدمه، بدلیل سجود یعقوب و امرأته و أولاده سجود تکریم لیوسف علیهم الصلاه و السلام، و هو رکن من أرکان الصلاه، و الصلاه عماد الدین و أعظم أرکان الاسلام بعد کلمه الشهاده.

تعالی فلا یعصه)، و هو متناول للأقسام السته المذکوره فی کتب الحنابله، و ینعقد نذر المعصیه کشرب خمر عندهم علی الأصح، و ان حرم الوفاء به و یکفر من لم یفعله کفاره یمین و یقضی الصوم غیر صوم یوم حیض. و هو من مفردات الامام أحمد رضی الله عنه، و دال علی أن النذر فی ذاته لیس بقربه و لا عباده،و لو کان نذر تبرر تقسیمه وحده بالمعنی الخاص عند الشافعیه: ایجاب العبد علی نفسه قربه لم یوجبها الله تعالی، و عند المالکیه: التزام مسلم کلف قربه و لو غضبان، و التعریفان متحدان معنی، فحقیقه النذر علی التعریفین اللغوی و الشرعی: ایجاب الانسان أو المسلم علی نفسه ما لم یوجبه الله تعالی علیه. و الفقهاء الحنفیه قالوا: من نذر نذرا مطلقا أو معلقا بشرط، و کان من جنسه فرض و هو عباده مقصوده و وجد الشرط المعلق به لزمه الوفاء بما سمی کصلاه و صوم و صدقه و وقف و اعتکاف و اعتاق رقبه و حج ولو ماشیا.. أ. ه. و لاتخفی دلاله هذا الکلام علی کون النذر لیس بقربه لذاته، فتحقق بهذا اتفاق المذاهب الأربعه علیه، و تحققت مباینته للعباده تمام المباینه بمقتضی تعریف کل منهما لغه و شرعا، فان العباده

ص: 127

لغه: أقصی نهایه الخضوع و التذلل، و لا یکون ذلک الا لمن له غایه التعظیم، و شرعا: امتثال أمر الله کما أمر علی الوجه المأمور به من أجل أنه أمر مع المبادره بغایه الحب و الخضوع و التعظیم. و أصدق و أروع و أدق تعریف للعباده ما قاله الامام المجدد السید محمد ماضی أبوالعزائم رضی الله عنه: (العباده فعل اختیاری، مناف للشهوات البدنیه، یصدر عن نیه یراد بها التقرب الی الله تعالی اطاعه للشریعه). فالفرق بین کون العبد یوجب علی نفسه طاعه لم یوجبها الله تعالی علیه، و بین کونه یأتی بأقصی نهایه الخضوع و التذلل لله و یمتثل أمره تعالی فیأتی بما أمره به علی الوجه المأمور به من أجل أنه أمر مع المبادره... الخ، یعرفه صغار الطلبه، و نهی النبی صلی الله علیه و سلم عنه فی الحدیث الصحیحین عن ابن عمر رضی الله عنهما، و قوله: (أنه لا یرد شیئا و انما یستخرج به من البخیل)، و فی روایه: (لا تنذروا فان النذر لا یغنی من القدر شیئا)، و فی روایه: (لا یأتی بخیر) محمول علی من علم من نفسه عدم الوفاء بما التزمه، و معنی (لا یأتی بخیر) أنه لا یرد شیئا من القدر کما فی الروایه الأخری، و معنی (یستخرج به من البخیل) أن البخیل

ص: 128

لا یأتی بالنذر تطوعا محضا مبتدئا و انما یأتی به فی مقابله عرضه الذی علقه نذره علیه. قال ابن الأثیر: و قد تکرر فی أحادیث النذر ذکر النهی عنه و هو تأکید لأمره، و تحذیر عن التهاون به بعد ایجابه. قال: و لو کان معناه الزجر عنه حتی لا یفعل لکان فی ذلک ابطال حکمه، و اسقاط لزوم الوفاء به، اذ کان بالنهی معصیه فلا یلزم، و انما وجه الحدیث أنه قد أعلمهم أن ذلک أمر لا یجر لهم فی العاجل نفعا و لا یصرف عنهم ضررا و لا یرد قضاء فقال: (لا تنذروا) علی أنکم تدرکون بالنذر شیئا لم یقدره الله لکم أو تصرفون به عنکم ما جری به القضاء علیکم، فاذا نذرتم و لم تعتقدوا هذا فاخرجوا عنه بالوفاء فان الذی نذرتموه لازم لکم.. أ. ه. و الحدیث الذی رواه أبوداود: قال نذر رجل علی عهد رسول صلی الله علیه و سلم أن ینحر ابلا بوانه فأتی النبی صلی الله علیه و سلم فأخبره، فقال رسول الله صلی الله علیه و سلم لأصحابه (هل کان فیها من وثن من أوثان الجاهلیه یعبد؟) فقالوا: لا، قال: (فهل کان فیها عید من أعیادهم؟)، قالوا، لا، فقال رسول الله صلی الله علیه و سلم: (أوف بنذرک فانه لا وفاء فی معصیه الله)، یدل علی أن نذر الذبح فی مکان لا وثن فیه و لاعیدا من أعیاد

ص: 129

الجاهلیه جائز، و لیس بعباده للمنذور و هو النحر، و لا للمنذور فیه و هو المکان. و الحدیث الذی رواه أبوداود أیضا عن عمرو بن شعیب عن أبیه عن جده أن امرأه قالت: یا رسول الله انی نذرت أن أضرب علی رأسک بالدف قال: (أوفی بنذرک) یدل علی أن النذر لیس بقربه لذاته و لا عباده، لأن حکم الضرب بالدف دائر عند الفقهاء بین الجواز و الکراهه و التحریم، و قد صار قربه بکونه علی رأس النبی صلی الله علیه و سلم فرحا بقدومه من الغزو سالما و الفرح بسلامته صلی الله علیه و سلم واجب و من الایمان، فلذلک أمرها صلی الله علیه و سلم بالوفاء بنذرها. زاد ابن رزین فی جامعه قالت: و نذرت أن أذبح بمکان کذا و کذا - مکان یذبح فیه أهل الجاهلیه، فقال: (هل کان بذلک المکان وثن من أوثان الجاهلیه یعبد؟) قالت: لا، قال: (هل کان فیه عید من أعیادهم؟) قالت: لا، قال: (أوفی نذرک)، فأمرها بوفاء نذرها حیث کان فی مکان لا وثن فیه و لا عیدا من أعیاد الجاهلیه. فلو کان النذر أو الذبح لغیر الله عباده ما حلا فی مکان أبدا و لو خالیا من أوثان الجاهلیه و أعیادها، و لو کانا عباده لغیر الله لکان أمره صلی الله علیه و سلم لذلک الرجل بالنحر فی بوانه، و لتلک المرأه بالذبح فی ذلک المکان أمرا لهما بعباده غیر الله، و لتلک المرأه أیضا

ص: 130

بالضرب بالدف علی رأسه أمرا لها بعبادته صلی الله علیه و سلم، برأه الله من ذلک و صلی علیه و علی آله. و النذر لمخلوق نبی أو ولی عند الحنابله دائر بین الکراهه و التحریم و لا کفر و لا اشراک فیه، قال ابن مفلح فی فروعه ج3 ص 755: و ذکر الآدمی البغدادی: نذر شرب الخمر و نحوه لغو فلا کفاره فیه و نذر ذبح ولده یکفر. و قال ابن رزین فی نذر المعصیه انه لغو، قال: و نذره لغیر الله کنذره لشیخ معین حی للاستغاثه به و طلب الحوائج منه کحلفه بغیره، و قال غیره هو نذر معصیه کما قال شیخنا - (یعنی ابن تیمیه) - و قال فی شرح دلیل الطالب: (فائده) قال الشیخ - (یعنی ابن تیمیه) - النذر للقبور أو لأهلها کالنذر لابراهیم الخلیل علیه الصلاه و السلام، و الشیخ فلان نذر معصیه لا یجوز الوفاء به، و ان تصدق بما نذره من ذلک علی من یستحقه من الفقراء و الصالحین کان خیرا له عندالله و أنفع. و قال: من نذر اسراج بئر أو مقبره أو جبل أو شجره، أو نذر له أو لسکانه أو المضافین الی ذلک المکان لا یجوز الوفاء به اجماعا و یصرف فی المصالح ما لم یعرف ربه، و من الحسن صرفه فی نظیره من المشروع و فی لزوم الکفاره خلاف.. أ. ه.

ص: 131

قال سلیمان بن عبدالوهاب فی أول رسالته: «الصواعق الالهیه فی الرد علی الوهابیه» رادا علی أخیه بکلام ابن تیمیه هذا: فلو کا الناذر کافرا عنده لم یأمره بالصدقه لأن الصدقه لا تقبل من الکافر، بل یأمره بتجدید اسلامه و یقول خرجت من الاسلام بالنذر لغیر الله.. أ. ه. و النذر للولی الحی عند الشافعیه صحیح یجب صرفه الیه و لا یجوز صرف شی ء منه لغیره، و النذر لولی میت ان قصد الناذر المیت بطل نذره لأن المیت لا یملک، و ان قصد قربه أخری کأولاده و خلفائه أو اطعام الفقراء الذین عند قبره أو غیر ذلک من القرب صح النذر و وجب صرفه فیما قصده الناذر، و ان لم یقصد شیئا لم یصح نذره، الا ان کانت عاده الناس فی زمن الناذر ینذرون للمیت و یریدون جهه مخصوصه و علمها الناذر فینزل نذره علیها.. أ. ه. و نذر ما لا یهدی للکعبه کالدراهم و الثیاب و الطعام لنبی أو ولی عند المالکیه صحیح، فان قصد الناذر الفقراء الملازمین للمحل أو الخدمه وجب علیه بعثه الیهم، و ان قصد به نفع المیت تصدق به حیث شاء، و ان لم یکن له قصد حمل علی عاده موضع ذلک الولی، و نذر ما یهدی للکعبه بغیر لفظ هدی و بدنه کشاه

ص: 132

و بقره و جمل لولی یلزمه و لا یبعثه له بل یذبحه بموضعه و یتصدق به علی الفقراء و لا یأکل منه و لا یطعم غنیا، و له ابقاؤه حیا و التصدیق علیهم بقدر لحمه و یفعل به ما شاء، و هذا اذا قصد به المساکین بلفظ أو نیه، فان قصد به نفسه و عیاله و نحوهم فلا یلزمه، و لا یفسر فی قصد زیاره ولی استصحاب حیوان لیذبح هنالک للتوسعه علی أنفسهم و علی فقراء المحل من غیر نذر و لا تعیین.. أ. ه. و النذر المخلوق عند الحنفیه لا یصح، و مع هذا لم یقولوا بکفر من نذر له.. أ. ه، و الله سبحانه هو المطلع علی کل مکان و العالم بسرائر عباده و نیاتهم. فجعل ابن عبدالوهاب النذر و الذبح لغیر الله من أنواع العباده نقلا عن ابن تیمیه فی رسالته الأصول الثلاثه جهل فادح و قوله محتجا علی أن النذر لغیر الله کفر، و دلیل النذر قوله تعالی: (یوفون بالنذر) فاسد فی سبعه أوجه: الأول: جهله الدلیل هو المرشد الی المطلوب، و لا ارشاد فی هذه الآیه لرأیه أصلا لا فی منطوقها و لا فی مفهومها. الثانی: یستقیم دلیله لو قال الله فی کتابه: (النذر لغیری عباده له و من عبد غیری فقد کفر)، أو قال: (من نذر لغیری فقد کفر)،

ص: 133

و لم یقل الله هذا فی کتابه فقد وضع الآیه فی غیر موضعها. الثالث: لو نهی الله فی کتابه عن النذر لغیره بصریح النهی لم یلزم منه کفر من نذر لغیره اجماعا، فکیف مع عدم نهیه عنه؟، و قد نهی الله فی کتابه العزیز عن الربا و الزنا و أکل أموال بالباطل و حرمتها فی دین الاسلام معلومه بالضروره، و قد أجمع أهل الحق علی عدم تکفیر مرتکب واحد منها ما لم یکن مستحلا له. الرابع: جهله الأمر و النهی، و الأمر والخبر، و الفرق بینهما،و جهله الخبر و الانشاء و الفرق بینهما، فانه قال فی أول کلامه: (و أنواع العباده التی أمر الله بها)، و ذکر سبعه عشر مثالا بعضها خبر و بعضها أمر و بعضها نهی، ثم قال فی آخره: (و غیر ذلک من العباده التی أمر الله بها کلها لله فجعلها کلها أوامر)، و هذه الآیه التی احتج بها علی کفر من نذر لغیر الله خبر، و لیست أمرا، و الأمر قسم من أقسام الانشاء، و الانشاء مقابل للخبر و قسیم له و هما مندرجان تحت الکلام الذی هو جنسهما، و لو فرضت أمرا فان أهل الحق مجمعون علی عدم تکفیر من لم یمتثل أمر الله من المسلمین کتارک الصلاه مثلا ما لم ینکر وجوبه علیه، کما أنهم متفقون علی عدم تکفیر مرتکب ما نهی الله عنه صریحا فی

ص: 134

کتابه من المسلمین کأکل الربا و الزنا ما لم یستحله. الخامس: جهله تفسیر الآیه فان الله تبارک و تعالی لما وصف ثواب الأبرار فی الآخره مدح أعمالهم التی کانوا فی الدنیا یعملونها فاستوجبوا بها ذلک النعیم بقوله: (یوفون بالنذر)، فهی مستأنفه مسوقه لبیان ما لأجله رزقوا ما ذکر من النعیم مشتمله علی نوع تفصیل لما ینبئ عنه اسه الأبرار اجمالا، کأنه قیل: ماذا فعلوا فی الدنیا حتی نالوا تلک الرتبه العالیه؟، فقیل یوفون بما أوجبوه علی أنفسهم فکیف بما أوجبه الله تعالی علیهم، و بهذا تحقق أنه لیس فیها شبه دلیل لرأیه لا فی منطوقها و لا فی مفهومها فضلا عن الدلیل. السادس: لا یلزم من مدحه تعالی للأبرار علی وفائهم بما نذروه کفر من لم یوف بنذره أو نذر لمخلوق عند العقلاء. السابع: الآیه و ان دلت علی وجوب الوفاء بالنذر مبالغه فی وصف الأبرار بأداء الواجبات لأن من و فی بما أوجبه علی نفسه کان لما أوجبه الله علیه أوفی، فلا یلزم من دلالتها علی ما ذکر کفر مسلم واحد لم یوف بما أوجبه علی نفسه من النذر لله تعالی، أو نذر لمخلوق عند العقلاء فضلا عن تکفیر جمع من المسلمین بذلک.

ص: 135

و قوله فی تکفیر من ذبح لغیر الله: و دلیل الذبح قوله تعالی: (قل ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین - لا شریک له و بذلک أمرت و أنا أول المسلمین) (1) ، باطل بخمسه أوجه: الأول: جهله الدلیل فانه المرشد الی المطلوب، و المطلوب فی هذه الآیه علی رأیه کفر من ذبح لغیر الله، و لا ارشاد فی منطوقها و لا فی مفهومها الیه أصلا. الثانی: المأمور و المخاطب فیها بالاتیان بفروع الشریعه خالصه لله تعالی هو النبی صلی الله علیه و سلم، و قد أمر فی سابقتها بأصولها بأن یبین للمشرکین و أهل الکتاب ما هو علیه من الدین الحق الذی یدعون أنهم علیه، فحمل أمرها و خطابها الموجه الیه صلی الله علیه و سلم علی من ذبح من أمته صلی الله علیه و سلم لغیر الله و تکفیره بذلک تهجم علی کتاب الله قبیح جدا. الثالث: لیس فیها شبه دلیل علی کفر من ذبح لغیر الله لا فی منطوقها و لا فی مفهومها فضلا عن الدلیل، و ان کانت أمته صلی الله علیه و سلم مأموره بما أمر به صلی الله علیه و سلم من أصول الشریعه و فروعها.

ص: 136

الرابع: فی معنی النسک خمسه أقوال للمفسرین: فقیل کل ما یتقرب به الی الله تعالی من صلاه و حج و ذبح و غیرها، و قیل: هو العباده، و قیل: هو أعمال الحج، و قال مجاهد و سعید بن جبیر و الضحاک و السدی: المراد به الذبیحه فی الحج و العمره، و قیل: هو الذبح، و هذا و الثلاثه قبله داخله فی الأول لأن ذبح الضحایا و الهدایا مما یتقرب به الی الله تعالی فالآیه داله علی أن العبد مطلوب منه الاخلاص لله فی جمیع الطاعات. و یؤکده قوله تعالی: (لله رب العالمین لا شریک له)، و الاخلاص محله القلب، و لا یعلم کون العبد أخلص فی طاعته أم لا الا عالم السر و النجوی، فقصره النسک فیها علی مطلق الذبح الذی هو خامس الأقوال فیها، و تهجمه علی قلوب الذابحین و مقاصدهم و حکمه علیهم بالکفر تورط فی وحل الجهل دفعات. الخامس: یستقیم دلیله لو صرح تعالی فیها بقوله مثلا: (الذبح لغیری عباده له و من عبد غیری فقد کفر)، أو قال: (من ذبح لغیری فقد کفر و أشرک) و لم یقل الله تبارک و تعالی هذا فی کتابه، فهو متهجم علیه، و احتجاجه علی کفر من ذبح لغیر الله بقوله: و من السنه: (لعن الله من ذبح لغیر الله) وضع للحدیث فی غیر موضعه، فاسد من سته أوجه:

ص: 137

الأول: جهله حقیقه الدلیل فانه المرشد الی المطلوب، و المطلوب فی هذا الحدیث علی زعمه کفر من ذبح لغیر الله و لا ارشاد لکفر من ذبح لغیر الله فی منطوق هذا الحدیث و لا فی مفهومه، فان منطوق لعن من ذبح لغیر الله تعالی، و مفهومه عدم لعن من ذبح لله تعالی. الثانی: یحتج علماء الاسلام بخبر الآحاد الذی هو ظنی الثبوت، و الدلاله الصحیح بقسمیه و الحسن بقسمیه فی مسائل الحلال و الحرام لا فی تکفیر المسلمین، و هذا الذی وضعه فی غیر موضعه بعض حدیث و جملته: (لعن الله من لعن والدیه، و لعن الله من ذبح لغیر الله، و لعن الله من آوی محدثا، و لعن الله من غیر منار الأرض) - أخرجه الامام أحمد و مسلم و النسائی عن الامام علی علیه السلام - و لم یذکر الجامع الصغیر درجته، و الخطب سهل عند ابن عبدالوهاب، لأن التکفیر الذی أسسه لا ارتباط له بکتاب الله و لا بالسنه، فضلا عن درجه الحدیث فیها، و لا بما علیه السواد الأعظم، و انما ارتباط بفهمه، فلدیه کفر من ذبح لغیر الله، و به یلزم تکفیر کل من اللاعن لوالدیه، و المؤوی للمحدث و المغیر لمنار الأرض، و به یلزم تکفیر کل من لعنه النبی صلی الله علیه و سلم و هو فی السنه کثیر فمنه: (لعن الله الخامشه وجهها و الشاقه جیبها و الداعیه بالویل و الثبور)، و (لعن الله الراشی

ص: 138

و المرتشی و الرائش)، و: (لعن الله النائحه و المستعمه) و: (لعن الله المخنثین من الرجال و المترجلات من النساء) و: (لعن الله الخمر و شاربها و ساقیها و بائعها و مبتاعها و عاصرها و معتصرها و حاملها و المحموله الیه و آکل ثمنها)، و: (لعن الله الربا و موکله و کاتبه و شاهده و هم یعلمون)، و: (لعن الله العقرب ما تدع نبیا و لا غیره الا لدغتهم)، و به یلزم تکفیر الخمر و مال الربا و العقرب، و به یلزم تکفیر کل من خالفه و لو نبیا مرسلا، و لم یقل ذو عقل و دین بکفر أحد من المکلفین الذین لعنهم رسول الله صلی الله علیه و سلم غیر الجاحد و المستحل لما هو معلوم من الدین بالضروره، فضلا عن کفر الخمر و مال الربا و العقرب. الثالث: یلزم علی فهمه هذا تکفیر جمیع المسلمین من أول الاسلام الی قیام الساعه جزما لأن من ألفاظ العموم و غیر نکره متوغله فی الابهام لا تتعرف بالاضافه فتفید العموم أیضا. فالالآف المؤلفه من الغنم و البقر و الابل المذبوحه و المنحوره من أول الاسلام الی زماننا و الی قیام الساعه فی المدن و القری و البادیه یومیا للأکل، علاوه علی ما ذبح فی الولائم و الحفلات و للضیوف و فرحا بقدوم السلطان و غیر ذلک من المقتضیات، کلها مذبوحه لغیر الله قطعا.=

ص: 139

و لم یقل ذو عقل و دین بحرمه الذبح لهذه الأغراض، فضلا عن تکفیر الأمه الاسلامیه من أولها الی آخرها بها لیست داخله فی الحدیث جزما. فالرابع: یتعین حمله علی من ذبح لغیر الله معظما له بذکر اسمه علی الذبیحه، فهو مبین لقوله تعالی: (و ما أهل به لغیر الله) (1) المذکور فی مواضع من کتابه، المعطوف علی المحرمات. الخامس: یستقیم عند علماء الاسلام تکفیر من ذبح لغیر الله اذا ذکر اسم غیره تعالی علی ذبیحته معظما له کتعظیم الله، و محل التعظیم القلب، و لا یحکم علیه بالکفر الا بعد تحقق التعظیم المذکور منه. السادس: یصح دلیله لو قال النبی صلی الله علیه و سلم: (من ذبح لغیر الله فهو کافر)، و لم یقل النبی صلی الله علیه و سلم هذا فقد وضع سنته علیه الصلاه و السلام فی غیر موضعها، و صواب قول ابن القیم: (و الحلف لا یکون الا لله سبحانه و تعالی) بالله، و هو صحیح علی مذهب الجمهور الذین یکرهون الحلف بغیره تعالی و لو معظما کالنبی

ص: 140

صلی الله علیه و سلم، غیر صحیح علی مذهب امامه الذی یتغالی فیه فی غیر هوی شیخه الذی أصمه و أعماه. و الیمین بالنبی صلی الله علیه و سلم عند الامام أحمد و أصحابه منعقده یلزم الحانث فیها الکفاره، قالوا: لأنه صلی الله علیه و سلم شطر الایمان، و قد أقسم الله به فی قوله تعالی: (لعمرک انهم لفی سکرتهم یعمهون) (1) .

و عدم خلوص دینهم، و الاستثناء مفرغ من أعم العلل، و زلفی مصدر مؤکد علی غیر لفظ المصدر ملاق له فی المعنی، أی: و الذین لم یخلصوا العباده لله تعالی بل شابوها بعباده غیره قائلین: ما نعبدهم لشی ء من الأشیاء الا لیقربونا علی الله تقریبا: (ان الله یحکم بینهم) و بین خصمائهم الذین هم المخلصون للدین و حذف هذا لدلاله الحال علیه (فیما هم فیه یختلفون) من الدین الذی اختلفوا فیه بالتوحید و الاشراک، و ادعی کل فریق صحه دینه: (ان الله لا یهدی) و لا یوفق للاهتداء الی الحق الذی هو طریق النجاه (من هو کاذب کفار)، راسخ فی الکذب مبالغ فی الکفر. و المراد أن من أصر علی الکذب و الکفر بقی محروما من الهدایه، و المراد بهذا الکذب و صفهم لمعبوداتهم بأنها آلهه مستحقه للعباده، و العلم الضروری حاصل بأن وصفهم لها بالالهیه کذب محض، و أما الکفر فیحتمل أن یکون المراد منه الکفر الراجع الی الاعتقاد، و هو هنا کذلک لأن وصفهم لها بالالهیه کذب، و اعتقادهم فیها الالهیه جهل و کفر. و یحتمل أن یکون المراد به کفران النعمه، و السبب فیه أن العباده نهایه التعظیم، و نهایه التعظیم لا تلیق بمن یصدر عنه غایه الانعام و ذلک المنعم؟ هو الله سبحانه و تعالی و هذه المعبودات

ص: 142

لا مدخل لها فی الانعام. فالاشتغال بعبادتها یوجب کفران نعمه المنعم الحق، فقد صرح الضالون بأنهم عبدوها من دون الله و عللوا عبادتهم لها بتعلیل فاسد، و هو تقریبها لهم الی الله، أی: عللوا فعلهم، و عله القیاس الشرعیه انما هی للحکم، أی بالتحریم أو الحلیه مثلا، لا لنفس الفعل، کالحکم بحرمه شرب النبیذ قیاسا علی الخمر بجامع الاسکار فی کل منهما، و هذا عند علماء الأصول أوضح من الشمس متفق علیه. و انما یکون تعلیل المشرکین فعلهم عله شرعیه لو قال تعالی مثلا: حرمت عباده الأصنام لاراده نفع الجاه منها أو أومأ الی ذلک أو نبه بمسلک من مسالک العله علیه، و لم یقل تعالی ذلک و لم یشر الیه بحال، بل أشار تعالی فی مواضع کثیره الی أن العله فی تحریمها و تکفیر فاعلها عدولهم بها عن خالقهم المستحق لها و وضعهم الشی ء فی غیر محله منها. قوله تعالی هنا: (ان الله لا یهدی من هو کاذب کفار)، فقد أخبر تعالی فیها بنفی الهدایه عن الراسخ فی الکذب المبالغ فی الکفر منبها علی فساد تعلیلهم و مداومتهم علی عباه المخلوق بصیغه المبالغه، و ابن تیمیه صدقهم فی تعلیلهم الفاسد، فقاس

ص: 143

المسلمین المتوسلین بالنبی صلی الله علیه و سلم علیهم، قاس التوسل علی العباده و المتوسل علی العابد للمخلوق، فأوغل فی بیداء القیاس الفاسد دفعتین بناهما علی تعلیلهم الفاسد، و ما بنی علی الفاسد فاسد، و لم یصدق المسلمین فی قولهم انهم یحبون خلیفه أو عالما أو شیخا لله تعالی، بل کفرهم و حمل علیهم قوله تعالی: (و من الناس من یتخذ من دون الله أندادا یحبونهم کحب الله) (1) ، فی کلامه الذی أبطلته سابقا، محققا مؤیدا رأس أسلافه الحروریین الحاملین للآیات الوارده فی الکفار.

قال الله تعالی: (یا أیها الناس اعبدوا ربکم) (1) أی وحدوه و قال تعالی: (و اعبدوا الله و لا تشرکوا به شیئا) (2) أی وحدوه و قال تعالی: (وقضی ربک ألا تعبدوا الا ایاه) (3) ، و قال تعالی: (اننی أنا الله لا اله الا أنا فاعبدنی) (4) ، و قال تعالی: (فاعلم أنه لا اله الا الله) (5) ، و أمثالها فی کتاب الله کثیر، کلها داله دلاله صریحه علی أن الله تبارک و تعالی أمر عباده بالتوحید أمرا مطلقا. الأول: دل کلامه هذا علی أن التوحید مجزأ الی جزئین؛ و یلزم منه تجزئه الکفر، و هو باطل بخمسه أوجه: الوجه الأول: دل کلامه هذا علی أن التوحید مجزأ الی جزئین؛ و یلزم منه تجزئه الشرک الی ذلک لأنه زعم سابقا فی الموضع الثالث من کلامه فیه، أن بنی آدم کلهم قد عرفوا توحید الربوبیه، و جهلوا توحید الألوهیه فیصدق علیهم علی هذا أنهم

ص: 145

موحدون و غیر موحدین، موحدون لأنهم عرفوا نصف التوحید و أقروا به و هو توحید الربوبیه - علی زعمه - و غیر موحدین لأنهم جلهوا نصف التوحید و هو توحید الألوهیه - علی زعمه - و علیه فقد ارتکبوا نصف الشرک، فمقتضی عدله تعالی و رحمته لعباده أن ینصف لهم الثواب و العذاب، فیثابون نصف ثواب الموحدین الخالصین، و یعذبون نصف عذاب المشرکین الخالصین. الوجه الثانی: دل کلامه فی الموضع الثالث الذی أبطلناه سابقا علی أن التوحید مجزأ الی ثلاثه أجزاء: توحید الربوبیه و توحید الألوهیه و توحید الأسماء و الصفات، قال فیه: (و أخرجوا من التوحید ما هو منه کتوحید الالهیه، و اثبات حقائق أسماء الله و صفاته، و لم یعرفوا من التوحید الا توحید الربوبیه)، و علی هذا یکون التوحید مثلثا، و یلزم منه تثلیث الشرک، و علیه فمقتضی عدله تعالی و رحمته لعباده تثلیث العذاب و الثواب لهم فیعذبون ثلثی عذاب المشرکین الخالصین، و یثابون ثلث ثواب الموحدین الخالصین، لأنهم ارتکبوا ثلثی الشرک بجهلهم توحید الألوهیه، و توحید الأسماء و الصفات، و أتوا بثلث التوحید بمعرفتهم توحید الربوبیه.

ص: 146

الوجه الثالث: تذبذبه فی تقسمه التوحید فی ثلاثه مواضع الی قسمین، و فی موضع الی ثلاثه أقسام یدل علی جهله بأصول الدین، فان قیل لیس هذا تذبذبا و انما هو تغیر فی الاجتهاد ظهر له فی اجتهاده فی تلک المواضع أن التوحید ینقسم الی قسمین، و ظهر له فی ذلک الموضع أنه ینقسم الی ثلاثه أقسام، نقول: هذا فاسد فان الاجتهاد انما یکون فی الفروع لا فی الأصول. الوجه الرابع: یلزم علی کلا التقسیمین أنه لا یوجد فی بنی آدم عامه و فی المسلمین سلفهم و خلفهم خاصه موحد خالص و لا مشرک خالص الا من وافقه منهم علی رأیه، فلو استظهر هو و المفتونون به بالثقلین علی اثبات رأیه هذا عن أی واحد من السلف الذین یلبس بهم لم یستطیعوا. الوجه الخامس: التوحید لغه: الحکم بأن الشی ء واحد، و العلم بأنه واحد، واصطلاحا فسره بعض أهل السنه بأنه: افراد العابد المعبود بالعباده، أی تخصیصه بها. قال الحافظ ابن حجر فی فتحه فی کتاب التوحید فسره أهل السنه بأنه: نفی التشبیه و التعطیل. و قال الامام أبوالقاسم الجنید: التوحید: افراد القدیم من المحدث، و قالوا فی تفسیره باعتبار العلم المدون أنه: (العلم بالعقائد الدینیه عن الأدله الیقینیه)، أو (علم

ص: 147

یبحث فیه عما یجب اعتقاده فی حق الله تعالی و فی حق رسله علیهم الصلاه و السلام و ان لم تذکر براهین ذلک) أو علم بأحکام الألوهیه و ارسال الرسل و صدقهم فی جمیع أخبارهم و ما یتوقف علیه شی ء من ذلک خالصا به، و علم أدلتها بقوه هی مظنه لرد الشبهات و حل الشکوک). فظهر أن التوحید فی جمیع هذه التعاریف مصدر، و المصدر معنی من المعانی واحد لا یمکن تقسیمه لذاته و انما یمکن تقسیمه باعتبار متعلقه، کما أن الکفر مصدر لا یمکن تقسیمه لذاته و انما یقسم باعتبار متعلقه، و أصل الکفر تغطیه الشی ء تغطیه تستهلکه، و شارع فی ستر النعمه خاصه، و فی مقابله الایمان، و الکفر الذی هو بمعنی الستر من باب ضرب و الذی هو ضد الایمان من باب نصر، و یتعدی هذا بالباء نحو (فمن یکفر بالطاغوت و یؤمن بالله) و الکفر الذی هو ضد الشکر یتعدی بنفسه، یقال: کفر نعمه الله. قال بعض أهل العلم: الکفر علی أربعه أنحاء کفر انکار بأن لا یعرف الله أصلا و لا یعترف به، و کفر جحود، و کفر معانده، و کفر نفاق، من لقی ربه بواحد من هذه لم یغفر له، و یغفر ما دون ذلک لمن یشاء، فأما کفر الانکار فهو أن یکفر بقلبه و لسانه و لا یعرف ما یذکر له من التوحید، و أما کفر الجحود فأن یعترف

ص: 148

بقلبه و لا یقر بلسانه ککفر ابلیس و أمیه بن أبی الصلت، و أما کفر المعانده فهو أن یعرف الله بقلبه و یقر بلسانه و لا یدین به ککفر أبی جهل و أضرابه، و أما کفر النفاق بالاقرار باللسان و عدم الاعقتاد بالقلب کالمنافقین الذین کانوا فی زمن النبی صلی الله علیه و سلم. و أشرک بالله کفر فهو مشرک و مشرکی و الاسم الشرک فیهما. و الشرک ینقسم أیضا باعتبار متعلقه الی سته أنواع: شرک الاستقلال و هو اثبات الهین مستقلین کشرک المجوس، و شرک التبعیض و هو ترکیب الاله من آلهه کشرک النصاری، و شرک التقریب و هو عباده غیر الله تعالی لیقربه الی الله زلفی کشرک متقدمی الجاهلیه، و شرک التقلید و هو عباده غیر الله تبعا للغیر کشرک متأخری الجاهلیه، و شرک الأسباب و هو اسناد التأثیر للأسباب العادیه کشرک الفلاسفه و الطبیعیین و من تبعهم علی ذلک، و شرک الأغراض و هو العمل لغیر الله و هو الریاء. فحکم الأربعه الأولی: الکفر بالاجماع، و حمکم السادس، المعصیه من غیر کفر بالاجماع، و حکم الخامس: التفصیل، فمن اعتقد فی الأسباب أنها تؤثر بطبعها فهو کافر بالاجماع، و من اعتقد أنها تؤثر بقوه أودعها الله فیها، أو أنها أسباب عادیه قد تتخلف عن مسبباتها و المؤثر فی الأشیاء حقیقه هو الله تبارک و تعالی فهو مسلم.

ص: 149

الله) (1) . ثم قالوا: ان الذین یتوسلون بالأنبیاء و الأولیاء و یتشفعون بهم و ینادونهم عند الشدائد هم عابدون لهم قد کفروا باعتقادهم الربوبیه فی تلک الأوثان و الملائکه والمسیح سواء بسواء، فانهم لم یکفروا باعتقادهم الربوبیه فی تلک الأوثان و ما معها بل بترکهم توحید الألوهیه بعبادتها، و هذا ینطبق علی زوار القبور المتوسلین بالأولیاء المنادین لهم المستغیثین بهم الطالبین منهم ما لا یقدر علیه الا الله تعالی، بل قال محمد بن عبدالوهاب: (ان کفرهم أشنع من کفر عباد الأوثان، و ان شئت ذکرت لک عبارته المحزنه الجریئه)، فهذا ملخص مذهبهم مع الایضاح، و فیه عده دعاوی. فلنعرض لها علی سبیل الاختصار، و لنجعل الکلام فی مقامین فنتحاکم الی العقل ثم نتحاکم الی النقل، فنقول: قولهم - ان التوحید ینقسم الی توحید الربوبیه و توحید الألوهیه تقسیم غیر معروف لأحد قبل ابن تیمیه، و غیر معقول أیضا کما ستعرفه، و ما کان رسول الله صلی الله علیه و سلم یقول أحد دخل فی الاسلام أن هناک توحیدین، و أنک لا تکون مسلما بتوحید الربوبیه و توحید الألوهیه، و لم ینقل عن أحد من السلف الذین یتبجحون باتباعهم فی کل

ص: 151

شی ء، و لا معنی لهذا التقسیم فان الاله الحق هو الرب الحق، و الاله الباطل هو الرب الباطل، و لا یستحق العباده و التألیه الا من کان ربا و لا معنی لأن نعبد من لا نعتقد فیه أنه رب ینفع و یضر فهذا مرتب علی ذلک کما قال تعالی: (رب السموات و الأرض و ما بینهما فاعبدوه و اصطبر لعبادته) (1) . فرتب العباده علی الربوبیه، فاننا اذا لم نعتقد أنه رب ینفع و یضر فلا معنی لأن نعبده - کما قلنا - و یقول تعالی: (ألا یسجدوا لله الذی یخرج الخب ء فی السموات والأرض) (2) ، یشیر الی أنه لا ینبغی السجود الا لمن ثبت اقتداره التام، و لا معنی لأن یسجدوا لغیره. هذا هو المعقول، و یدل علیه القرآن و السنه. أما القرآن فقد قال: (و لا یأمرکم أن تتخذوا الملائکه والنبیین أربابا) (3) ، فصرح بتعدد الأرباب عندهم، و علی الرغم من تصریح القرآن بأنهم جعلوا الملائکه أربابا. یقول ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب: انهم موحدون توحید

ص: 152

الربوبیه و لیس عندهم الا رب واحد و انما أشرکوا فی توحید الألوهیه، و یقول یوسف علیه السلام لصاحبی السجن و هو یدعوهما الی التوحید: (أأرباب متفرقون خیر أم الله الواحد القهار) (1) ، و یقول الله تعالی أیضا: (و هم یکفرون بالرحمن قل هو ربی) (2) ، و أما هم فلم یجعلوه ربا. و مثل ذلک قوله تعالی: (لکنا هو الله ربی) (3) ، خطابا لمن أنکر ربوبیته تعالی و انظر الی قولهم یوم القیامه: (تا الله ان کنا لفی ضلال مبین اذ نسویکم برب العالمین) أی فی جعلکم أربابا - کما هو ظاهر - و انظر الی قوله تعالی: (و اذا قیل لهم اسجدوا للرحمن قالوا و ما الرحمن أنسجد لما تأمرنا) (4) فهل تری صاحب هذا الکلام موحدا أو معترفا؟. ثم انظر الی قوله تعالی: (و هم یجادلون فی الله) (5) ، الی غیر ذلک و هو کثیر لا نطیل بذکره، فاذا لیس عند هؤلاء الکفار توحید

ص: 153

الربوبیه - کما قال ابن تیمیه - و ما کان یوسف علیه السلام یدعوهم الا الی توحید الربوبیه، لأنه لیس هناک شی ء یسمی توحید الربوبیه و شی ء آخر یسمی توحید الألوهیه عند یوسف علیه السلام. (فهل هم أعرف بالتوحید منه و یجعلونه مخطئا فی التعبیر بالأرباب دون الآلهه؟)، و یقول الله فی أخذ المیثاق: (ألست بربکم قالوا بلی)، فلو کان الاقرار بالربوبیه غیر کاف و کان متحققا عند المشرکین ولکنه لا ینفعهم - کما یقول ابن تیمیه - ما صح أن یؤخذ علیهم المیثاق بهذا، و لا صح أن یقولوا یوم القامیه: (انا کنا عن هذا غافلین)، و کان الواجب أن یغیر عباره المیثاق الی ما یوجب اعترافهم بتوحید الألوهیه حیث ان توحید الربوبیه غیر کاف - کما یقول هؤلاء - الی آخر ما یمکننا أن نتوسع فیه، و هو لا یخفی علیک، و علی کل حال فقد اکتفی منهم بتوحید الربوبیه و لو لم یکونا متلازمین لطلب اقرارهم بتوحید الألوهیه أیضا. و من ذلک قوله تعالی: (و هو الذی فی السماء اله و فی الأرض اله) (1) ، فانه اله فی الأرض و لو لم یکن فیها من یعبده

ص: 154

کما فی آخر الزمان، فان قالوا: انه معبود فیه أی مستحق للعباده، قلنا اذا لا فرق بین الاله و الرب فان المستحق للعباده هو الرب لا غیر، و ما کانت محاوره فرعون لموسی علیه الصلاه و السلام الا فی الربوبیه و قد قال: (أنا ربکم الأعلی) ثم قال: (لئن اتخذت الها غیری لأجعلنک من المسجونین) و لا داعی للتطویل فی هذا. و أما السنه فسؤال الملکین للمیت عن ربه لا عن الهه، لأنهم لا یفرقون بین الرب و الاله، (فانهم لیسوا بتیمیین و لا وهابیین)، و کان الواجب علی مذهب هؤلاء أن یقولوا للمیت: من الهک لا من ربک؟ أو یسألوه عن هذا و ذاک. و أما قوله: (و لئن سألتهم من خلق السموات و الأرض لیقولن الله)، فیهم یقولون بألسنتهم ما لیس فی قلوبهم اجابه لحکم الوقت مضطرین لذلک بالحجج القاطعات و الآیات البینات، و لعلهم نطقوا بما لا یکاد یستقر فی قلوبهم أو یصل الی نفوسهم، بدلیل أنهم یقرنون ذلک القول بما یدل علی کذبهم، و أنهم ینسبون الضر و النفع الی غیره، و بدلیل أنهم یجهلون الله تمام الجهل و یقدمون غیره علیه حتی فی صغائر الأمور. و ان شئت فانظر الی قولهم لهود علیه الصلاه و السلام: (ان

ص: 155

تقول الا اعتراک بعض آلهتنا بسوء)، فکیف یقول ابن تیمیه أنهم معتقدون أن الأصنام لا تضر و لا تنفع الی آخر ما یقول؟ ثم انظر بعد ذلک فی زرعهم و أنعامهم: (هذا لله بزعمهم و هذا لشرکائنا فما کان لشرکائهم فلا یصل الی الله و ما کان لله فهو یصل الی شرکائهم ساء ما یحکمون) (1) ، فقدموا شرکاءهم علی الله تعالی فی أصغر الأمور و أحقرها. و قال تعالی فی بیان اعتقادهم فی الأصنام: (و ما نری معکم شفعاءکم الذین زعمتم أنهم فیکم شرکاء) (2) ، فذکر أنهم یعتقدون أنهم شرکاء فیهم، و من ذلک قول أبی سفیان یوم أحد: (أعل هبل)، فأجابه صلی الله علیه و سلم بقوله: (الله أعلی و أجل). فانظر الی هذا ثم قل لی ماذا تری فی ذلک التوحید الذی ینسبه الیهم الوهابیون و ابن تیمیه و یقول انهم فیه مثل المسلمین سواء بسواء و انما افترقوا بتوحید الألوهیه؟ و أدل من ذلک کله قوله تعالی: (و لا تسبوا الذین یدعون من

ص: 156

دون الله فیسبوا الله عدوا بغیر علم) (1) ، الی غیر ذلک مما یطول شرحه. فهل تری لهم توحیدا بعد ذلک یصح أن یقال فیه انه عقیده؟. أما الوهابیون و أتباع ابن تیمیه فیقولون بعد هذا کله أنهم موحدون توحید الربوبیه، و أن الرسل لم یقاتلوهم الا علی توحید الألوهیه الذی لم یکفروا الا بترکه، و لا أدری ما معنی هذا الحصر مع أنهم کذبوا الأنبیاء و ردوا ما أنزل علیهم و استحلوا المحرمات و أنکروا البعث و الیوم الآخر و زعموا أن لله صاحبه و ولدا و أن الملائکه بنات الله: (ألا انهم من افکهم لیقولون - ولد الله و انهم لکاذبون) (2) ، و ذلک کله لم یقاتلهم علیه الرسل - فی رأی هؤلاء - و انما قاتلوهم علی عدم توحید الألوهیه - کما یزعمون - و هم بعد ذلک مثل المسلمین سواء بسواء أو المسلمون أکفر منهم فی رأی ابن عبدالوهاب و ابن تیمیه و أتباعهما. و ما علینا من ذلک کله، ولکن نقول لهم بعد هذا علی فرض أن هناک فرقا بین توحید الألوهیه و توحید الربوبیه - کما یزعمون - فالتوسل لا ینافی توحید الألوهیه فانه لیس من العباده

ص: 157

فی شی ء لا لغه و لا شرعا و لا عرفا، و لم یقل أحد أن النداء أو التوسل بالصالحین عباده، و لا أخبرنا الرسول صلی الله علیه و سلم بذلک، و لو کان عباده أو شبه عباده لم یجز بالحی و لا بالمیت. و من المعلوم أن المتوسل لم یطلب الا من الله تعالی بمنزله هذا النبی أو الولی، و لا شک فی أن لهما منزله عندالله تعالی فی الحیاه و بعد الممات. فان تشبث متشبث بأن الله أقرب الینا من حبل الورید فلا یحتاج الی واسطه، قلنا له: (حفظت شیئا و غابت عنک أشیاء.....)، فان رأیک هذا یلزمه ترک الأسباب و الوسائط فی کل شی ء، و یلزمه عدم الشفاعه یوم القیامه و هی معلومه من الدین بالضروره، فانها علی هذا الرأی لا حاجه الیها، اذ لا یحتاج سبحانه و تعالی الی واسطه فانه أقرب من الواسطه. و یلزم خطأ عمر بن الخطاب فی قوله: (انا نتوسل الیک بعم نبیک العباس... الخ)، و علی الجمله یلزم سد باب الأسباب و المسببات و الوسائل و الوسائط، و هو خلاف السنه الالهیه التی قام علیها بناء هذه العوالم کلها من أولها الی آخرها، و لزمهم علی هذا التقدیر أن یکونوا داخلین فیما حکموا به علی المسلمین، فانه لا یمکنهم أن یدعوا الأسباب أو یترکوا الوسائط بل هم أشد الناس

ص: 158

تعلقا بها و اعتمادا علیها. و لا یفوتنا أن نقول: ان التفرقه بین الحی و المیت فی هذا المقام لا معنی لها فان المتوسل لم یطلب شیئا من المیت أصلا، و انما طلب من الله متوسلا الیه بکرامه هذا المیت عنده أو محبته له أو نحو ذلک، فهل فی هذا کله تألیه للمیت أو عباده له، أم هو حق لا مریه فیه، ولکنهم قوم یجازفون و لا یحققون، کیف و جواز التوسل بل حسنه معلوم عند جمیع المسلمین. و انظر کتب المذاهب الأربعه (حتی مذهب الحنابله) فی آداب زیارته صلی الله علیه و سلم تجدهم قد أقروا التوسل به الی الله تعالی، حتی جاء ابن تیمیه فخرق الاجماع و صادم المرکوز فی الفطر مخالفا فی ذلک العقل و النقل.. أ. ه.

ص: 159