الوهابیة والتوحید

اشارة

سرشناسه : کورانی، علی، 1944 - م.Kurani,Ali

عنوان و نام پدیدآور:الوهابیه والتوحید/بقلم علی الکورانی العاملی

مشخصات نشر:بیروت: دارالسیره

مشخصات ظاهری:324ص.

موضوع : یکتاپرستی

موضوع : وهابیه -- عقاید

موضوع : بت پرستی

موضوع : وهابیه -- دفاعیه ها و ردیه ها

وضعیت فهرست نویسی:در انتظار فهرستنویسی (اطلاعات ثبت)

رده بندی کنگره : BP217/4/ک9و904952 1388

رده بندی دیویی : 297/42

شماره کتابشناسی ملی:2135047

ص: 1

اشارة

ص: 2

مقدمة الطبعة الثانیة

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین وأفضل الصلاة

وأتم السلام علی سیدنا ونبینا محمد وآله الطیبین الطاهرین

نعمة سعة الصدر

من أعظم نعم الله تعالی علی الإنسان ، نعمة سعة الصدر والتحمل . .

سعة الصدر علی من یخالفک فی الرأی والمذهب والمعتقد . . والقدرة علی أن تسمع منه وتَفْهَمَ علیه ، وتَفْهَمَهُ . والتحمل منه عندما یصدر علیک أحکامه الخاطئة ، أو یؤذیک ویظلمک .

وهی نعمة نادرة فی الناس ، حتی فی العلماء . . وأکثر ندرة فی الحکام وزعماء القومیات والفئات .

والظاهر أن وجودها فی الشیعة أکثر من غیرهم ، فالشیعی یتحمل منک أن تخالفه فی الرأی والمذهب تحملاً جیداً . . وقد یتحمل أن تضطهده !

ذلک أنه یتربی مع عقائد مذهبه ومفاهیمه ، علی سعة الصدر والإستعداد للإضطهاد .

ص: 3

الشیعی یتعلم أنه موالٍ لأهل بیت النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ، الذین جسدوا قیم الإسلام ومُثُلَهُ ، وتحملوا من أجلها الظلم ویتحملونه ،حتی یظهر مهدیهم الموعود . . (علیه السّلام) . وهو یتعلم أن من أحبنا أهل البیت فلیتخذ للبلاء جلباباً . . ویتعلم أن أمرنا صعبٌ مستصعب . .

فالمسألة عنده طویلةٌ بطول هذا العالم . . وطول الخطة الإلهیة فیه ، والحلم الإلهی علیه . .

والمسألة عنده أن عقائده وأفکاره صعبة التحمل علی الآخرین ، لیس لصعوبتها الفکریة فهی من السهل الممتنع . . بل لصعوبتها النفسیة ( السیکولوجیة ) .

وبسبب هذه التربیة تری الشیعی یبحث عن العذر لمخالفیه وظالمیه ، لأنه یرید أن یتعایش معهم ویسحب منهم کل عذر لظلمه .

لقد تأقلم الشیعة مع الأذی والظلم حتی صار لهم جلباباً ، وحتی تعجب ظالموهم من تحمّلهم !

نعمة سعة الصدر عند إخواننا

یتفاوت حال خصوم الشیعة فی سعة الصدر وضیقه ، ولکن الظاهر أن أکثرهم ضیقاً بنا إخواننا الوهابیون، ظالمونا الجدد من داخل البیت الإسلامی ، الذین کانوا یتهموننا بالشرک ، وبأننا عملاء الشیوعیة والیهود . .

ثم دارت الأیام ورأوا أن الغرب وإسرائیل یکرهوننا أکثر مما یکرهونهم ، فلم یشفع لنا ذلک عندهم !

ثم دارت الأیام ورأوا أننا ترکنا الصراعات مع أحدٍ من فئات الأمة ، وتخصصنا فی مقاومة إسرائیل . . فلم یشفع ذلک لنا عندهم !

ص: 4

لقد تعجب العالم من مقاومة أبناء الشیعة وصمودهم فی جنوب لبنان ، وافتخر بهم العرب والمسلمون . . ولکن إخواننا الوهابیین لم یعجبهم ذلک ! فإذا ذکروهم لا یعبرون عن قتلاهم بالشهداء ، لأنهم بزعمهم مشرکون لا یعملون لله تعالی ، ولا یجاهدون فی سبیله !

إنهم یرون شاباً فی الثامنة عشرة من عمره ، نشأ علی التقوی ، ورفض مغریات الدنیا ، ولم یأنس إلا بالإیمان والمسجد والقرآن ، والشوق إلی لقاء الله تعالی والشهادة فی سبیله . . یرونه یقتحم تحصینات بنی یهود ، حاملاً روحه علی کفه ، تالیاً ذکر ربه ، مدویاً صوته بالتکبیر ، ثابت الجنان ، قوی الضربة ، ناثراً أشلاءه قرباناً لله تعالی ، محطماً أسطورة الخوف من قلوب المسلمین، تارکاً لهم وصیته بالجهاد فی سبیل الله . . فلا یُعْجِبْ ذلک إخواننا ، ولا یهتز لهم حِسّ ! !

إنهم لا یعجبهم منا العجب ، ولا الصیام فی رجب !

لکن تعجبهم أحکامهم علی خالفهم بالکفر والشرک !

ویعجبهم أنهم لا یتحملون البحث العلمی الهادئ !

لقد نشروا فی هذه السنوات أکثر من 500 کتاباً وکتیباً ضد الشیعة ، وفیها الکثیر من الأحکام القاسیة ، والألفاظ السوقیة ، والقلیل من العلم . .

فهل یتحملون کتیباً علمیاً ینقد أفکارهم فی الإیمان والتوحید ؟

آمل أن یکون لعلمائهم من سعة الصدر ما لعلماء الجامعات الغربیة الذین یأنس بعضهم بالنقد الفکری .. بل آمل أن یکون عندهم سعة صدر علماء السلف الصالح ، الذین یستمعون القول فیتبعون أحسنه ، أولئک الذین هداهم الله وأولئک هم أولوا الألباب .

ص: 5

هدف هذا البحث

لم یکن هذا البحث من قصدی ، فقد کنت مستغرقاً فی بحث آخر ، ووجدت فی أثنائه أن عقیدة الوهابیین فی آیات الصفات وأحادیثها تحتاج إلی معرفة جذورها . . ولما راجعت ما تیسر لی من مصادر ، هالنی الأمر . . وقلت فی نفسی : لو عرف إخواننا الوهابیون حقیقة التوحید الذی یقدمه لهم علماؤهم ویطلبون منهم أن یسوقوا المسلمین بعصاه . . لأعادوا النظر فی بناء عقیدتهم بالله تعالی ، وخففوا من غلوائهم علینا .

لو عرف المثقف الوهابی أن إمامه المفتی الأکبر عبد العزیز بن باز یقول إن الله تعالی جسم موجود فی مکان معین من الکون ، وله وجه وید ورجل وأعضاء وجوارح . . وأنه علی صورة إنسان . .

وأن الحیوانات تحمل عرشه . . !

لو عرف أن علماءه یقولون إن هذا ( الإله ) یفنی ویهلک کله ما عدا وجهه ، بدلیل قوله تعالی ( کل شئ هالک إلا وجهه ) ! !

وأنهم یقولون یجب علی علماء الوهابیة أن یکتموا مادیة الله تعالی عن جمهور المسلمین ویستعملوا معهم التقیة ) لأن عقائد الإسلام منها ما هو خاص برجال الدین من الدرجة الأولی . . فمادیة الله تعالی بزعمهم خاصة بهذه الطبقة فقط ! !

لو اطلع هذا المثقف علی هذا الضعف العلمی والتناقضات فی نظریات علمائه عن التوحید لهاله الأمر ! ولأعاد النظر فی تصوره الذی علموه إیاه عن الله تعالی . . ثم لعذر الجمهور الأعظم من المسلمین فی نفرتهم من الوهابیة .

ص: 6

من أجل هذا الهدف کتبت هذا البحث . . لعل إخواننا الوهابیین یلتفتون إلی أن مشکلتهم فی التوحید أعظم من جمیع مشکلات المسلمین ، فینشغلوا بحلها ویخففوا عنا شدتهم ، خاصةً فی موسم الحج الذی صار المسلم یحسب له قبل مشقاته البدنیة والمالیة ، مشقته المعنویة علی کرامته ، بسبب فتاوی الکفر والشرک التی یتأبطها المتطوعون الوهابیون فی موسم الحج ویصفعون بها وجوه حجاج بیت الله تعالی وزوار قبر نبیه وآله (صلّی الله علیه و آله وسلّم )! !

لقد کثر هؤلاء المتبرعون لخدمة ضیوف الرحمن فی السنوات الأخیرة وعدلوا فی توزیع جوائزهم علی الجمیع ، حتی لا تکاد تجد حاجاً یرجع إلی بلاده من أی بلد أو قومیة إلا ویتحدث عن معاملتهم الحسنة وفتاواهم ونبراتهم التی صفعوه بها !

لمجرد أنه تقرب إلی الله تعالی بزیارة قبر نبیه أو ولیه !

ینبغی أن یعرف إخواننا الوهابیون أن مسائل الشرک العملی کلها متأخرة رتبةً عن مسألة الإعتقاد النظری ، وأنه لا بد للمسلم أولاً أن یصحح عقیدته بربه عز وجل وتصوره عنه ، حتی یملک الأساس الذی یقیس به توحید الآخرین النظری والعملی ، ویعرف ما هو الشرک الأکبر والأصغر والمتوسط..

أما إذا کان عنده مشکلة فی أصل اعتقاده بالله تعالی ، فإن علیه أن یعالج مشکلته ویبنی بیته أولاً . .

ثم إذا جاز له أن یطرح اجتهاده علی المسلمین . . فبالحسنی ، والمنطق العلمی ، والکلمة الجمیلة .

فی الرابع عشر من شهر صفر المظفر سنة 1419

علی الکورانی العاملی

ص: 7

ص: 8

الفصل الأول : خلاصة مسألة الرؤیة

اشارة

ص: 9

ص: 10

خلاصة مسألة الرؤیة

معنی مسألة الرؤیة : هل یمکن أن نری الله تعالی بأعیننا فی الدنیا أو فی الآخرة ؟

وقد نفی ذلک نفیاً مطلقاً أهل البیت وعائشة وجمهور من الصحابة ، وبه قال الفلاسفة والمعتزلة وغیرهم ، مستدلین بقوله تعالی : لیس کمثله شئ ، لن ترانی ، لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار . وبحکم العقل بأن ما یمکن رؤیته بالعین یلزم أن یکون وجوداً مادیاً داخل المکان والزمان .

وقال الحنابلة وأتباع المذهب الأشعری من الحنفیة والمالکیة والشافعیة : إن الله تعالی یری بالعین فی الدنیا أو فی الآخرة . واستدلوا بآیات یبدو منها ذلک بالنظرة الأولی کقوله تعالی : وجوه یومئذ ناضرة إلی ربها ناظرة . وبروایات رووها عن رؤیة الله تعالی فی الآخرة . کما حاولوا أن یؤولوا الآیات والأحادیث النافیة لإمکان الرؤیة بالعین .

ص: 11

متی ظهرت أحادیث الرؤیة والتشبیه ؟

تدل نصوص الحدیث والتاریخ علی أن الجو الذی کان سائداً فی صحابة النبی فی عهده (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وعهد الخلیفة أبی بکر ، أن الله تعالی لیس من نوع ما یری بالعین أو یحس بالحواس الخمس . .

لأنه وجود أعلی من الأشیاء المادیة فلا تناله الأبصار، بل ولاتدرکه الأوهام وإنما یدرک بالعقل ویری بالبصیرة.. ورؤیتها أرقی وأعمق من رؤیة البصر .

ثم ظهرت أفکار الرؤیة والتشبیه وشاعت فی المسلمین فی عهد الخلیفة عمر وما بعده ، فنهض أهل البیت وبعض الصحابة لردها وتکذیبها . وقد فوجئت أم المؤمنین عائشة کغیرها بهذه المقولات الغریبة عن عقائد الإسلام، المناقضة لما بلغه النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن ربه تعالی ! فأعلنت أن هذه الأحادیث مکذوبة علی رسول الله، بل هی فِرْیَةٌ عظیمة علیالله تعالی وعلی رسوله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ، ومن واجب المسلمین ردها وتکذیبها .

روی البخاری فی صحیحه : 6/50 :

( عن مسروق قال : قلت لعائشة رضی الله عنها : یا أُمَّتَاه هل رأی محمد صلی الله علیه وسلم ربه ؟ فقالت : لقد قَفَّ شعری مما قلت ! أین أنت من ثلاث من حدثکهن فقد کذب : من حدثک أن محمداً صلی الله علیه وسلم رأی ربه فقد کذب ، ثم قرأت : لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار وهو اللطیف الخبیر ، وما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیاً أو من وراء حجاب ، ومن حدثک أنه یعلم ما فی غدٍ فقد کذب ، ثم قرأت : وما تدری نفس ماذا تکسب غداً ، ومن حدثک أنه کتم فقد کذب ثم قرأت : یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک الآیة ، ولکنه رأی جبرئیل (علیه السّلام) فی صورته مرتین ) .

وروی البخاری : 8/166 :

ص: 12

( عن الشعبی عن مسروق عن عائشة رضی الله عنها قالت : من حدثک أن محمداً صلی الله علیه وسلم رأی ربه فقد کذب ، وهو یقول : لا تدرکه الأبصار ، ومن حدثک أنه یعلم الغیب فقد کذب ، وهو یقول : لا یعلم الغیب إلا الله ) .

وروی نحوه فی مجلد 2 جزء 4 ص 83 و مجلد 3 جزء 6 ص 50 وج 4 ص 83 .

وفی صحیح مسلم : 1/110 :

( عن عائشة : من زعم أن محمداً رأی ربه فقد أعظم علی الله الفریة ) .

وروی نحوه النسائی فی تفسیره : 2/339 وفی ص 245 : ( عن أبی ذر أن النبی رأی ربه بقلبه لا ببصره ) . وذکره فی إرشاد الساری : 5/276 و 7/359 و 10/356 ، والرازی فی المطالب العالیة ، مجلد 1 / جزء 1 / 87 .

وروی الترمذی فی سننه : 4/328 :

( عن مسروق قال کنت متکئاً عند عائشة فقالت : یا أبا عائشة ثلاث من تکلم بواحدة منهن فقد أعظم الفریة علی الله : من زعم أن محمداً رأی ربه فقد أعظم الفریة علی الله والله یقول : لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار وهو اللطیف الخبیر ، وما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیاً أو من وراء حجاب . وکنت متکئاً فجلست فقلت : یا أم المؤمنین أنظرینی ولا تعجلینی ألیس الله تعالی یقول: ولقد رآه نزلة أخری . ولقد رآه بالأفق المبین ؟ قالت : أنا والله أول من سأل رسول الله صلی الله علیه وسلم عن هذا ، قال : إنما ذلک جبریل ، ما رأیته فی الصورة التی خلق فیها غیر هاتین المرتین ، رأیته منهبطاً من السماء ساداً عِظَمُ خلقه ما بین السماء والأرض ، ومن زعم أن محمداً کتم شیئاً مما أنزل الله علیه فقد أعظم الفریة علی الله ، یقول الله : یا أیها الرسول بلغ ما أنزل إلیک من ربک . ومن زعم

ص: 13

أنه یعلم ما فی غدٍ فقد أعظم الفریة علی الله ، والله یقول : لا یعلم من فی السماوات والأرض الغیب إلا الله . هذا حدیث حسن صحیح ، ومسروق بن الأجدع یکنی أبا عائشة ). انتهی .

ورواه الطبری فی تفسیره : 27/30 وروی نحوه فی ص 200 وقال فی ص 20 :

( عن الشعبی قال قالت عائشة : من قال إن أحداً رأی ربه فقد أعظم الفریة علی الله ، قال الله : لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار . فقال قائلو هذه المقالة : معنی الإدراک فی هذا الموضع الرؤیة ، وأنکروا أن یکون الله یری بالأبصار فی الدنیا والآخرة ، تأولوا قوله : وجوه یومئذ ناظرة إلی ربها ناظرة بمعنی انتظارها رحمة الله ) . انتهی .

وروی نحوه أحمد فی مسنده : 6/49 وفیه : ( قالت سبحان الله لقد قَفَّ شعری لما قلت ). وروی نحوه البغوی فی مصابیحه : 4/30. ورواه السهیلی فی الروض الآنف : 2/156 . والنویری فی نهایة الإرب مجلد 8 جزء 16 ص 295 وفیه : ( فقالت : لقد وقف شعری . . ) . وروی نحوه الثعالبی فی الجواهر الحسان : 3/252 وقال : ( ذهب البیهقی إلی ترجیح ما روی عن عائشة وابن مسعود وأبی هریرة ،

ومن حملهم هذه الآیات : ثم دنی فتدلی . . . عن رؤیة جبرئیل ، وروایة شریک تنقضها روایة أبی ذر الصحیحة قال یا رسول الله هل رأیت ربک ؟ قال : نور ، أنی أراه ! . . . قوله سبحانه : ما کذب الفؤاد ما رأی ، قال ابن عباس فیما روی : إن محمداً ( ص ) رأی ربه بعینی رأسه ، وأنکرت ذلک عائشة وقالت : أنا سألت رسول الله ( ص ) عن هذه الآیات فقال لی : هو جبرئیل فیها کلها ! )

ص: 14

وقال ابن جزی فی التسهیل : 2/381 :

( وقیل الذی رآه هو الله تعالی ، وقد أنکرت ذلک عائشة ) .

وقال الذهبی فی سیر أعلام النبلاء : 2/166

( عن عائشة رضی الله عنها أنها قالت : من زعم أن محمداً صلی الله علیه وسلم رأی ربه فقد أعظم الفریة علی الله تعالی ، ولکنه رأی جبریل مرتین فی صورته وخلقه ساداً ما بین الأفق . ولم یأتنا نص جلی بأن النبی صلی الله علیه وسلم رأی الله تعالی بعینیه وهذه المسألة مما یسع المرء المسلم فی دینه السکوت عنها ، فأمّا رؤیة المنام فجاءت من وجوه متعددة مستفیضة ، وأما رؤیة الله عیاناً فی الآخرة فأمر متیقن تواترت به النصوص . جمع أحادیثها الدار قطنی والبیهقی وغیرهما ) . انتهی .

وقال فی هامشه : ( وأخرجه أحمد 6/241 من طریق ابن أبی عدی ، عن داود بن أبی هند ، عن الشعبی ، عن مسروق قال : کنت عند عائشة قال قلت : ألیس الله یقول: ولقد رآه بالأفق المبین ، ولقد رآه نزلة أخری ، قالت : أنا أول هذه الأمة سألت رسول الله صلی الله علیه وسلم عنهما فقال : إنما ذاک جبریل لم یره فی صورته التی خلق علیها إلا مرتین رآه منهبطاً من السماء إلی الأرض ساداً عظم خلقه ما بین السماء والأرض . وأخرجه مسلم ( 177) فی الإیمان باب معنی قوله عز وجل : ولقد رآه نزلة أخری ، من طریق الشعبی به . وأخرجه البخاری 8/466 من طریق الشعبی عن مسروق . . وأخرجه الترمذی ( 3278 ) فی التفسیر من طریق سفیان عن مجالد عن الشعبی . هذا حدیث صحیح الإسناد ) . انتهی .

ولکن نفی عائشة یشمل الرؤیة فی الآخرة أیضاً کما أشار إلیه الطبری ، ولذلک اضطر الذهبی وغیره إلی ارتکاب التأویل فی حدیث عائشة ، وفی آیات

ص: 15

نفی الرؤیة وأحادیثها ، مع أنهم حرموا التأویل فی أحادیث إثبات الرؤیة وصفات الله تعالی ، واستنکروه واعتبروه ضلالاً وإلحاداً ، کما سیأتی !

وقال الدمیری فی حیاة الحیوان : 2/71 : ( نفت عائشة دلالة سورة النجم علی رؤیة النبی ( ص ) لربه وجواز الرؤیة مطلقاً . . . وهو سبحانه أجل وأعظم من أن یوصف بالجهات ، أو یحد بالصفات ، أو تحصیه الأوقات أو تحویه الأماکن والأقطار ،ولما کان جل وعلا کذلک استحال أن توصف ذاته بأنها مختصة بجهة ، أو منتقلة من مکان إلی مکان ، أو حَالَّةً فی مکان . روی أن موسی (علیه السّلام) لما کلمه الله تعالی سمع الکلام من سائر الجهات . . . وإذا ثبت هذا لم یجز أن یوصف تعالی بأنه یحل موضعاً أو ینزل مکاناً ، ولا یوصف کلامه بحرف ولا صوت ، خلافاً للحنابلة الحشویة . . . )

معنی الفریة علی الله تعالی ومصدرها

الفریة : البدعة العظیمة والکذب المتعمد فی دین الله تعالی .

قال الخلیل فی العین : 8 /280 : ( الفری : الشق . . . وفریت الشیء بالسیف وبالشفرة قطعته وشققته . وفری یفری فلان الکذب ، إذا اختلقه . . . الفَرِیُّ : الأمر العظیم ، فی قوله عز وجل : لقد جئت شیئاً فریاً ) .

وقال الجوهری فی الصحاح : 6/24 : ( وفری فلان کذباً إذا خلقه . وافتراه : اختلقه ، والإسم الفریة . وفلان یفری الفری : إذا کان یأتی بالعجب فی عمل . قوله تعالی : لقد جئت شیئاً فریاً ، أی مصنوعاً مختلقاً ، وقیل عظیماً ) .

وقال الراغب فی المفردات ص 379 : ( وقوله : لقد جئت شیئاً فریاً ، قیل معناه عظیماً وقیل عجیباً وقیل مصنوعاً . وکل ذلک إشارة إلی معنی واحد) .

ص: 16

ولا یبعد أن یکون أصل تعبیر ( الفریة علی الله ) نبویاً ، وأن تکون عائشة وأهل البیت أخذوه منه (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) .

وقد روی أحمد شبیهاً له فی مسنده 3/491 عن واثلة بن الأسقع قال : ( سمعت رسول الله صلی الله علیه وسلم یقول : إن أعظم الفریة ثلاث ... إلخ ) .

کما لا یبعد أن یکون فی أصله وصفاً للیهود .

وقد روی الهیثمی فی مجمع الزوائد : 4/122 أن عبدالله بن رواحة قاله لیهود خیبر : ( فلما طاف فی نخلهم فنظر إلیه قال : والله ما أعلم من خلق الله أحداً أعظم فریة عند الله وعداء لرسول الله صلی الله علیه وسلم منکم ) . انتهی .

وأوضح من ذلک الروایة التالیة التی تدل علی أن الیهود منبع ( الفِرَی ) علی الله تعالی .

وروی المجلسی فی بحار الأنوار 36/194 :

( عن ابن عباس أنه حضر مجلس عمر بن الخطاب یوماً وعنده کعب الحبر .

إذ قال ( عمر ) : یا کعب أحافظ أنت للتوراة ؟

قال کعب : إنی لأحفظ منها کثیراً .

فقال رجل من جنبة المجلس : یا أمیر المؤمنین سله أین کان الله جل ثناؤه قبل أن یخلق عرشه ، ومِمَّ خلق الماء الذی جعل علیه عرشه ؟

فقال عمر : یا کعب هل عندک من هذا علم ؟

فقال کعب : نعم یا أمیر المؤمنین ، نجد فی الأصل الحکیم أن الله تبارک وتعالی کان قدیماً قبل خلق العرش وکان علی صخرة بیت المقدس فی الهواء ، فلما أراد أن یخلق عرشه تفل تفلة کانت منها البحار الغامرة واللجج الدائرة ،

ص: 17

فهناک خلق عرشه من بعض الصخرة التی کانت تحته ، وآخر ما بقی منها لمسجد قدسه !

قال ابن عباس : وکان علی بن أبی طالب (علیه السّلام) حاضراً ، فَعَظَّمَ عَلِیٌّ ربه ، وقام علی قدمیه ، ونفض ثیابه ! فأقسم علیه عمر لمَاَ عاد إلی مجلسه ، ففعله.

قال عمر : غص علیها یا غواص ، ما تقول یا أبا الحسن ، فما علمتک إلا مفرجاً للغم .

فالتفت علی (علیه السّلام) إلی کعب فقال :

غلط أصحابک ، وحرفوا کتب الله وفتحوا الفریة علیه ! !

یا کعب ویحک! إن الصخرة التی زعمت لا تحوی جلاله ولا تسع عظمته، والهواء الذی ذکرت لا یحوز أقطاره ، ولو کانت الصخرة والهواء قدیمین معه لکان لهما قدمته ، وعزّ الله وجل أن یقال له مکان یومی إلیه ، والله لیس کما یقول الملحدون ولا کما یظن الجاهلون ، ولکن کان ولا مکان ، بحیث لا تبلغه الأذهان ، وقولی ( کان ) عجز عن کونه وهو مما عَلَّمَ من البیان یقول الله عز وجل ( خلق الإنسان علمه البیان ) فقولی له ( کان ) ما علمنی من البیان لأنطق بحججه وعظمته ، وکان ولم یزل ربنا مقتدراً علی ما یشاء محیطاً بکل الأشیاء ، ثم کَوَّنَ ما أراد بلا فکرة حادثة له أصاب ، ولا شبهة دخلت علیه فیما أراد ، وإنه عز وجل خلق نوراً ابتدعه من غیر شئ ، ثم خلق منه ظلمة ، وکان قدیراً أن یخلق الظلمة لا من شئ کما خلق النور من غیر شئ ، ثم خلق من الظلمة نوراً وخلق من النور یاقوتة غلظها کغلظ سبع سماوات وسبع أرضین ، ثم زجر الیاقوتة فماعت

لهیبته فصارت ماءً مرتعداً ولا یزال مرتعداً إلی یوم القیامة ، ثم خلق عرشه من نوره وجعله علی الماء ، وللعرش عشرة آلاف لسان یسبح الله کل

ص: 18

لسان منها بعشرة آلاف لغة لیس فیها لغة تشبه الأخری ، وکان العرش علی الماء من دونه حجب الضباب ، وذلک قوله: وکان عرشه علی الماء لیبلوکم .

یا کعب ویحک ، إن من کانت البحار تفلته علی قولک ، کان أعظم من أن تحویه صخرة بیت المقدس أو یحویه الهواء الذی أشرت إلیه أنه حل فیه !

فضحک عمر بن الخطاب وقال : هذا هو الأمر ، وهکذا یکون العلم ، لا کعلمک یا کعب . لا عشت إلی زمان لا أری فیه أبا حسن ) . انتهی .

فهذه النصوص القویة وغیرها تجعل الباحث یطمئن إلی أن وجود إصبع الثقافة الیهودیة فی المسألة هو الذی أوجب کل هذا الإستنفار والموقف الحاسم!

الألبانی یتجاهل مذهب الصحابة النافین للرؤیة

قال فی فتاویه ص 143 :

( إن عقیدة رؤیة الله لم ترد فی السنة فقط حتی تشککوا فیها ، إن هذه العقیدة أیضاً قد جاءت فی القرآن الکریم المتواتر روایته عن رسول الله . . . إن قوله تعالی : وجوه یومئذ ناضرة ، إلی ربها ناظرة .

هی وجوه المؤمنین قطعاً إلی ربها ناظرة . . المعتزلة والشیعة جاءوا بفلسفة ففسروا وجوه إلی ربها ناظرة ، أی إلی نعیم ربها ناظرة . . . وهذه الفلسفة معول هدام للسنة الصحیحة ! ) انتهی .

وقد فات الألبانی وأمثاله ، أنه لا یجوز الأخذ ببعض القرآن دون بعضه ، وأنه لا بد أن نأخذ بنظر الإعتبار أیضاً آیة ( لا تدرکه الأبصار ) وآیة ( لیس کمثله شئ ) وبقیة الآیات التی تنفی إمکانیة رؤیته تعالی ، ثم نجمع بین محکمها ومتشابهها ، ویکفینا هنا القول إن آیة ( وجوه یومئذٍ ناضرة ) التی یدعی أنها

ص: 19

تعنی النظر إلی ذات الله تعالی فی الجنة ، إنما تتحدث عن موقف فی المحشر قبل دخول الجنة بدلیل قوله تعالی : ووجوه یومئذ باسرة ، تظن أن یفعل بها فاقرة . فوجوه المؤمنین مستشرفة إلی ربها تنتظر رحمته وعطاءه ، ووجوه الکفار مکفهرة خائفة من عقابه ، فلیس فی الآیة ما یدل علی النظر بالعین إلی ذاته سبحانه وتعالی لا فی الجنة ولا قبلها ! !

وفاتهم ثانیاً : أنهم إذا جعلوا عدم الأخذ بأحادیث الرؤیة هدماً للسنة ، فقد ارتکبوا هم ذلک وهدموا أحادیث عائشة الصحیحة عندهم بروایة البخاری ومسلم وغیرهما !

والإنصاف أن آیات نفی الرؤیة صریحة محکمة ، ولا یصح معارضتها بظاهر آیات یبدو منها إمکان الرؤیة بالعین، بل یجب حمل متشابه القرآن علی محکمه ، والحکم بأن ظاهر المتشابه غیر مراد .

أما الأحادیث ففیها أحادیث تنفی الرؤیة ، وأحادیث أخری تثبت الرؤیة ، وکلها عند إخواننا صحیحة روتها صحاحهم ، وهی متعارضة بنحو لا یمکن الجمع بینها ، فلا بد من ترجیح بعضها وطرح البعض الآخر ، فلا یصح التهویل بأن ذلک من عمل الشیعة والمعتزلة وهو هدم للسنة الشریفة ! لأن کل الذین قالوا برؤیة الله تعالی بالعین مثل الألبانی وابن باز قد طرحوا أحادیث عائشة ، وکل الذین قالوا بنفی الرؤیة واستحالتها طرحوا أحادیث الرؤیة، وهذا لیس من هدم السنة فی شئ، بل هو باب فی أصول الفقه یسمی ( التعادل والترجیح ) ومن أصوله المقررة عند الجمیع أنه عندما لا یمکن الجمع بین الأحادیث فلابد من ترجیح المجموعة التی تملک مرجحات علی الأخری .

ص: 20

والترجیح هنا لأحادیث نفی الرؤیة کما رأیت ، ونضیف إلی مرجحاتها علی غیرها :

أن أحادیث نفی الرؤیة موافقة لمحکم القرآن مثل قوله تعالی : لا تدرکه الأبصار ، وقوله تعالی : ولیس کمثله شئ .

أنها موافقة للأصل ، فإن الأصل هو عدم الحکم بإمکان رؤیة الله تعالی بالعین حتی یتم الدلیل القطعی .

أن أحادیث نفی الرؤیة موافقة لمحکم القرآن مثل : لا تدرکه الأبصار ، ولیس کمثله شیء .

أن أحادیث أهل البیت وعائشة النافیة للرؤیة ناظرة إلی أحادیث الإثبات ومکذبة لها، بینما أحادیث الرؤیة لیست ناظرة لأحادیث نفیها ولا مکذبة لها.

أن أحادیث نفی الرؤیة موافقة لحکم العقل القطعی ، بعکس أحادیث إثباتها . . . إلخ .

وهاجموا أمهم عائشة وأساءوا معها الأدب

قال ابن خزیمة فی کتاب التوحید ص 225 : ( قال أبو بکر ( ابن خزیمة ) : هذه لفظة أحسب عائشة تکلمت بها فی وقت غضب ، ولو کانت لفظة أحسن منها یکون فیها درک لبغیتها کان أجمل بها ، لیس یحسن فی اللفظ أن یقول قائل أو قائلة : قد أعظم ابن عباس الفریة وأبو ذر وأنس بن مالک وجماعات من الناس الفریة علی ربهم ! ولکن قد یتکلم المرء عند الغضب باللفظة التی یکون غیرها أحسن وأجمل منها . أکثر ما فی هذا أن عائشة رضی الله عنها وأبا ذر وابن عباس رضی الله عنهما وأنس بن مالک رضی الله عنه ، قد اختلفوا هل رأی النبی ( ص ) ربه فقالت عائشة رضی الله عنها : لم یر النبی ( ص ) ربه ، وقال أبو ذر

ص: 21

وابن عباس رضی الله عنهما قد رأی النبی ( ص ) ربه ، وقد أعلمت فی مواضع من کتبنا أن النفی لا یوجب علماً والإثبات هو الذی یوجب العلم ، لم تحکِ عائشة عن النبی ( ص ) أنه أخبرها أنه لم یر ربه عز وجل ( ! ) وإنما تلت قوله عز وجل : لا تدرکه الأبصار ، وقوله : ما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیاً ، ومن تدبر هاتین الآیتین ووفق لإدراک الصواب

علم أنه لیس فی واحدة من الآیتین ما یستحق الرمی بالفریة علی الله ، کیف بأن یقول قد أعظم الفریة علی الله ! لأن قوله : لا تدرکه الأبصار ، قد یحتمل معنیین علی مذهب من یثبت رؤیة النبی ( ص ) خالقه عز وجل . قد یحتمل بأن یکون معنی قوله : لا تدرکه الأبصار ، علی ما قال ترجمان القرآن لمولاه عکرمة : ذاک نوره الذی هو نوره ، إذا تجلی بنوره لا یدرکه شئ . والمعنی الثانی أی لا تدرکه الأبصار أبصار الناس ، لأن الأعم والأظهر من لغة العرب أن الأبصار إنما تقع علی أبصار جماعة ، لا أحسب عربیاً یجئ من طریق اللغة أن یقال لبصر امرئ واحد أبصار ، وإنما یقال لبصر امرئ واحد بصر ، ولا سمعنا عربیاً یقول لعین امرئ واحد بصران فکیف أبصار !

ولو قلنا : إن الأبصار تری ربنا فی الدنیا لکنا قد قلنا الباطل والبهتان ، فأما من قال أن النبی ( ص ) قد رأی ربه دون سائر الخلق فلم یقل إن الأبصار قد رأت ربها فی الدنیا فکیف یکون یا ذوی الحجا من ینفی أن النبی ( ص ) محمداً قد رأی ربه دون سائر الخلق مثبتاً أن الأبصار قد رأت ربها ، فتفهموا یا ذوی الحجا هذه النکتة تعلموا أن ابن عباس رضی الله عنهما وأباذر وأنس بن مالک ومن وافقهم لم یعظموا الفریة علی الله ، لا ولا خالفوا حرفاً من کتاب الله فی هذه المسألة !

ص: 22

فأما ذکرها ( وما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیاً أو من وراء حجاب ) فلم یقل أبو ذر وابن عباس رضی الله عنهما وأنس بن مالک ولا واحد منهم ولا أحد ممن یثبت رؤیة النبی ( ص ) خالقه عز وجلّ أن الله کلمه فی ذلک الوقت الذی کان یری ربه فیه ، فیلزم أن یقال قد خالفت هذه الآیة !

ومن قال إن النبی صلی الله علیه وسلم قد رأی ربه لم یخالف قوله تعالی : وما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیاً أو من وراء حجاب ، وإنما یکون مخالفاً لهذه الآیة من یقول رأی النبی ( ص ) فکلمه الله فی ذلک الوقت .

ابن عمر مع جلالته وعلمه وورعه وفقهه وموضعه من الإسلام والعلم یلتمس علم هذه المسألة من ترجمان القرآن ابن عم النبی ( ص ) یرسل إلیه یسأله هل رأی النبی ( ص ) ربه ؟ عداً منه بمعرفة ابن عباس بهذه المسألة یقتبس هذا منه ، فقد ثبت عن ابن عباس إثباته أن النبی ( ص ) قد رأی ربه ، وبیقین یعلم کل عالم أن هذا من الجنس الذی لا یدرک بالعقول والآراء والجنان والظنون ، ولا یدرک مثل هذا العلم إلا من طریق النبوة إما بکتاب أو بقول نبی مصطفی ، ولا أظن أحداً من أهل العلم یتوهم أن ابن عباس قال : رأی النبی ( ص ) ربه برأی وظن ، لا ولا أبو ذر ولا أنس بن مالک .

نقول کما قال معمر بن راشد لما ذکر اختلاف عائشة رضی الله عنها وابن عباس رضی الله عنهما فی هذه المسألة : ما عائشة عندنا أعلم من ابن عباس ، نقول: عائشة الصدیقة بنت الصدیق حبیبة حبیب الله عالمة فقیهة ، کذلک ابن عباس رضی الله عنهما ابن عم النبی ( ص ) قد دعا النبی ( ص ) له أن یرزق الحکمة والعلم وهذا المعنی من الدعاء ، وهو المسمی ترجمان القرآن ، وقد کان الفاروق رضی الله عنه یسأله عن بعض معانی القرآن فیقبل منه وإن خالفه

ص: 23

غیره ممن هو أکبر سناًّ منه وأقدم صحبة للنبی ( ص ) وإذا اختلفا فمحال أن یقال قد أعظم ابن عباس الفریة علی الله ، لأنه قد أثبت شیئاً نفته عائشة رضی الله عنها ، والعلماء لا یطلقون هذه اللفظة ، وإن غلط بعض العلماء فی معنی آیة من کتاب الله أو خالف سنةً أو سنناً من سنن النبی(ص) لم تبلغ المرء تلک السنن ، فکیف یجوز أن یقال أعظم الفریة علی الله من أثبت شیئاً لم یبینه کتاب ولا سنة ، فتفهموا هذا لا تغالطوا . . . ) إلی آخر کلامه .

هذا جانب من کلام ابن خزیمة أستاذ أصحاب الصحاح وإمام الأئمة ، وقد أتعب نفسه وعمل المستحیل بتعبیر عصرنا لکی یثبت خطأ عائشة فی نفی رؤیة النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لربه بعینه !

وقد بلغ من إصراره وتطویله الموضوع وشدته علی عائشة أن محقق کتابه الشیخ محمد خلیل هراس المدرس بکلیة أصول الدین بالأزهر لم یتحمل منه ذلک ، وکتب فی رده تعلیقات متینة نذکر منها ما یلی :

إن عذر عائشة رضی الله عنها أنها کانت تستعظم ذلک وتستنکره ولهذا قالت لمسروق ( لقد قف شعری مما قلت ) ولیس من حق المؤلف أن یعلم أمه الأدب فهی أدری بما تقول منه !

إن عائشة رضی الله عنها لم تعین فی کلامها أحداً ولکن قالت من زعم بصیغة العموم .

لم یثبت عن ابن عباس أنه قال رآه بعینه ، ولکن قال بقلبه وبفؤاده .

کیف وجمهور الصحابة معها فی إنکار الرؤیة بالعین کابن مسعود وغیره ولم یخالف فی ذلک إلا ابن عباس ، أما غیرها من نساء النبی صلی الله علیه وسلم

ص: 24

فلم یؤثر عنهن أنهن خالفنها فی ذلک ، ولیس فیهن من تضارعها فی الفقه والعلم .

ولکن لا بد للمثبت أن یورد دلیل الإثبات ومثبتو الرؤیة لم یقدموا أدلة علی ذلک ، والنفی هو الأصل حتی یقوم دلیل الإثبات ، وقد عضدت عائشة رضی الله عنها مذهبها فی النفی ببعض الآیات التی ظنت أنها تشهد له .

هذا إنما یکون صحیحاً إذا ذکر المثبت دلیلاً علی إثباته وإذ لا دلیل فکلام النافی هو المقدم ، والنفی لا یحتاج إلی دلیل .

عجباً لإمام الأئمة کیف خانه علمه فتوهم أن المنفی هو إدراک الأبصار له إذا اجتمعت ، فإذا انفرد واحد منها أمکن أن یراه ! فهل إذا قال قائل : لا آکل الرمان ، یکون معنی هذا أنه لا یأکل الحبات منه ولکن یأکل الحبة ! یرحم الله ابن خزیمة فلقد کباً ، ولکل جواد کبوة . انتهی .

ونضیف إلی ما ذکره الشیخ محمد الهراس : أنا لم نجد حدیثاً فی مصادر إخواننا السنة عن الرؤیة فی الإسراء إلا سؤال أبی ذر وسؤال عائشة للنبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ، وقد نفی فیهما الرؤیة بالعین !

وأن الذین نسبوا إلیه الرؤیة لم یرووا عنه حدیثاً واحداً بأنه رأی ربه بعینه بل قالوا ذلک من اجتهادهم !

فالتعارض فی الحقیقة بین حدیث أبی ذر وعائشة بأن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قد نفی الرؤیة ، وبین اجتهادات أخری لیست بأحادیث !

أما الروایات عن ابن عباس فهی فی مصادرهم متعارضة ومضطربة ، فلابد لهم من القول بسقوطها والرجوع إلی الأصل الذی هو عدم ثبوت ذلک عنه إلا

ص: 25

بدلیل ، وقد نقل ابن خزیمة نفسه قبل هجومه علی عائشة أحادیث عن ابن عباس ینفی فیها الرؤیة بالعین !

قال فی ص 200 : ( قال أبو بکر ( یعنی نفسه ) : وقد اختلف عن ابن عباس فی تأویله قوله : ولقد رآه نزلة أخری ، فروی بعضهم عنه أنه رآه بفؤاده ، حدثنا القاسم بن محمد بن عباد المهلبی ، قال ثنا عبد الله بن داود الخریبی عن الأعمش عن زیاد بن حصین عن أبی العالیة ، عن ابن عباس رضی الله عنهما فی قوله : ولقد رآه نزلة أخری ، قال : رآه بفؤاده .

حدثنا عمی إسماعیل، قال ثنا عبد الرزاق قال أخبرنا إسرائیل عن سماک عن عکرمة عن ابن عباس فی قوله : ما کذب الفؤاد ما رأی ، قال رآه بقلبه) . انتهی.

ومن العجیب أن ابن خزیمةتغاضیفی أول کلامه عن حدیث عائشةالصریح عن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ، وأصر علی اعتباره قولاً واجتهاداً من عندها !

ثم عاد واعترف بأنه حدیث لکنه فرض أن قول ابن عباس حدیث مقابل حدیث عائشة ، وحکم بأن روایة ابن عباس لا بد أن تکون متأخرة عن روایة عائشة !

فمن أین حکم أن قول ابن عباس روایة ، ومن أین عرف أنها متأخرة ، ثم لو سلمنا أنها متأخرة فإن روایة عائشة نفی مطلق ناظر إلی روایات الإثبات ومکذب لها ، وروایة ابن عباس إثبات جزئی فکیف تقدم علیها ؟ !

ثم من أین جاء بهذه القاعدة المطلقة فی الجمع بین الروایات المتعارضة تعارض نفی وإثبات وزعم أنها تقضی بتقدیم روایات إثبات الشئ والحکم بأنها ناسخة لروایات نفیه !

ص: 26

وهل یلتزم ابن خزیمة بقاعدته هذه فی الروایات التی تنفی أن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أوصی بالخلافة ، وبین الروایات التی تثبت أنه أوصی بها لعلی (علیه السّلام) فیقول إن روایات الإثبات مقدمة علی روایات النفی ؟ !

وهل یلتزم بأن کلام ابن عباس یجب أن یقدم دائماً علی کلام عائشة لأنه أعلم منها ؟ ! فیقدم شهادة ابن عباس بأن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قد أوصی لعلی (علیه السّلام) بالخلافة من بعده وأمر المسلمین ببیعته فی غدیر خم فی حجة الوداع ، علی شهادة عائشة بأن النبی لم یوصِ لأحد ولا أوصی بشئ !

لا نظن ابن خزیمة یلتزم بشئ من ذلک ، ولکنه یحب إثبات رؤیة الله تعالی بالعین لأنه تربی علیها وأشربها قلبه ، فهو مستعد لأن یرتکب من أجلها المصادرات والتحکمات ، ویقع فی التناقضات الصارخة ! !

وقد أنصف الشیخ محمد عبده فی تفسیر المنار : 9/148 عندما قال :

( فعلم مما تقدم أن ما روی عن ابن عباس من الإثبات هو الذی یصح فیه ما قیل خطئاً فی نفی عائشة إنه استنباط منه ، لم یکن عنده حدیث مرفوع فیه، وإنه علی ما صح عنه من تقییده الرؤیة القلبیة معارض مرجوح بما صح من تفسیر النبی ( ص ) لآیتی سورة النجم وهو أنهما فی رؤیته ( ص ) لجبریل بصورته التی خلقه الله علیها . علی أن روایة عکرمة عنه لا یبعد أن تکون مما سمعه من کعب الأحبار الذی قال فیه معاویة ( الراوی ) إن کنا لنبلو علیه الکذب کما فی صحیح البخاری . وروایة ابن إسحاق لا یعتد بها فی هذا المقام فإنه مدلس وهو ثقة فی المغازی لا فی الحدیث . فالإثبات المطلق عنه مرجوح روایةً کما هو مرجوح درایةً ) . انتهی .

ص: 27

بل حتی لو کان کلام عائشة اجتهاداً منها فهو اجتهاد مع دلیله ، کما قال الشیخ محمد عبده فی تفسیر المنار 9/139 : ( فعائشة وهی من أفصح قریش تستدل بنفی الإدراک علی نفی الرؤیة مع ما علم من الفرق بینهما ، وتستدل علی نفیها أیضاً بقوله تعالی : وما کان لبشر أن یکلمه الله إلا وحیاً أو من وراء حجاب ، وقد حملوا هذا وذاک علی نفی الرؤیة فی هذه الحیاة الدنیا ، ولکن إدراک الأبصار للرب سبحانه محال فی الآخرة کالدنیا ) . انتهی .

ص: 28

الفصل الثانی : مذاهب المسلمین فی آیات الصفات وأحادیثها

اشارة

ص: 29

ص: 30

مذاهب المسلمین فی آیات الصفات وأحادیثها

اشارة

عندما قبل إخواننا السنة أحادیث الرؤیة وأمثالها تورطوا فیها ، وانقسموا فی تفسیرها من القرن الأول إلی أربعة مذاهب وأکثر ، وقد وُلِدَتْ هذه المذاهب العقائدیة قبل أن تولد مذاهبهم الفقهیة بمدة طویلة ، وبقیت حاکمة علی أئمة المذاهب الفقهیة وأتباعهم إلی یومنا هذا !

المذهب الأول : مذهب التأویل الذی یوافق مذهب أهل البیت تقریباً ، ویجعل الأساس فی تنزیه الله تعالی الآیات المحکمة فی التوحید مثل قوله تعالی : لیس کمثله شئ ، لا تدرکه الأبصار . ویقول بتأویل کل نص یظهر منه التشبیه أو الرؤیة بالعین ، لینسجم مع حکم العقل وبقیة الآیات والأحادیث .

والظاهر أن المتأولین هم أکثریة علماء إخواننا السنة من مجموع القدماء والمتأخرین ، ومنهم عامة الفلاسفة والمعتزلة .

المذهب الثانی : مذهب التفویض وتحریم التأویل ، ومعناه الإمتناع عن تفسیر آیات الصفات وأحادیثها بل تفویض معناها إلی الله تعالی ، وتحریم الکلام فی معانیها

مطلقاً ، وهو مذهب کثیر من قدامی الرواة والمحدثین ، وقلیل من المتأخرین .

ص: 31

المذهب الثالث : مذهب تفسیرها بالمعنی اللغوی الظاهر ، أی بالمعنی الحسی، والقول بأن الله تعالی له ید ووجه ورجل وجنب بالمعنی اللغوی الحسی ، وهو مذهب الیهود والنصاری ، وهو المذهب الذی تبنی نشره فی المسلمین کعب الأحبار ووهب بن منبه ومن وافقهم من الصحابة ، ثم صار المذهب الرسمی الذی تعصب له الأمویون ، ثم صار مذهب من الحنابلة وقلیل من الأشاعرة ، ثم حاول إحیاءه ابن تیمیة والوهابیون ، وألصقوه بالسلف وأهل السنة.

المذهب الرابع: مذهب المتنقلین بین المذاهب ، والمذبذبین ، والمتحیرین . . وهم أنواع ثلاثة، وقد ذکرنا نماذج منهم فی المجلدالأول من العقائد الإسلامیة .

والظاهر أن لقب ( المتَاولة ) الذی یطلقونه علی الشیعة فی بلاد الشام وفلسطین ومصر، جاء من هؤلاء المجسمة الذین کانوا یکفرون الشیعة وغیرهم من المسلمین المتأولین .

ومع أن أکثریة إخواننا السنة متأولة ، إلا أن نَبْزَ لقب ( المتَاولة ) وَسُبَّتَهُ کان من نصیب الشیعة المظلومین ، وبقیت کلمة ( مِتْوَالی ) بکسر المیم ، أسوأ فی ذهن خصوم الشیعة من کلمة کافر !

وفیما یلی نعرض لهذه المذاهب بشیء من التفصیل :

المذهب الأول : مذهب المتأولین

اشارة

احتج المتأولون وهم أکثریة العلماء بأن من الطبیعی فی کل لغة أن نفسر ألفاظها بمعانیها المناسبة ، فنحمل اللفظ علی معناه الحقیقی إلا إذا منع منه مانع

ص: 32

لفظی أو عقلی فنحمله علی معناه المجازی ، حسب أصول التخاطب التی یعرفها أهل الخبرة بتلک اللغة .

وقد امتازت اللغة العربیة علی غیرها من اللغات بفصاحتها وبلاغتها لأنها استعملت أسالیب متنوعة فی التعبیر منها : المجاز ، والکنایة ، والإستعارة ، والتشبیه . . . إلخ .

وعلی هذا الأساس تعامل الصحابة ومن عاصرهم مع ألفاظ القرآن الکریم والحدیث الشریف ، وفهموا النصوص التی یخالف ظاهرها تنزیه الله تعالی بأنها تعابیر مجازیة من تشبیه المعقول بالمحسوس لتقریب صفاته تعالی وأفعاله إلی أذهان البشر ، وحکموا بأن ظاهرها الحسی غیر مراد ، فیجب تأویلها بالمعانی المجازیة ، فعندما یقول سبحانه : إن الذین یبایعونک إنما یبایعون الله ید الله فوق أیدیهم، فلا یقصد بالید عضو الید ولا شیئاً لله تعالی شبیهاً به، بل یقصد أن الله تعالی هو طرف المبایعة وقدرته وهیمنته وجلاله أعلی من المبایعین .

وهذا أمر طبیعی فی اللغة حتی فی حیاتنا الیومیة ، فعندما یقول لک شخص: قرت عینک بعودة مسافرک ، فإنک تشکره لأنک تفهم أن ( قرت عینک ) تعبیر مجازی ودعاء لک بالطمأنینة والهدوء المعنوی لا المادی ، ولا تقول له إنک دعوت علی بالموت وأن تقر عینی حسیاً عن الحرکة !

القاضی عیاض ینقل إجماع المسلمین علی التأویل

قال النووی فی شرح مسلم مجلد 3 جزء 5 ص 24 :

( قال القاضی عیاض : لا خلاف بین المسلمین قاطبة فقیههم ومحدثهم أن الظواهر الواردة بذکر الله تعالی فی السماء لیست علی ظاهرها ، بل متأولة عند جمیعهم ) .

ص: 33

وقال فی شرح مسلم مجلد 5 جزء 9 ص 117 :

( قال القاضی عیاض قال المارزی : معنی یدنو : أی تدنو رحمته وکرامته لا دنو مسافة ومماسة ) .

وقال فی جامع الأحادیث القدسیة من الصحاح :1/74 :

( قال النووی : هذا الحدیث من أحادیث الصفات وفیه مذهبان وإن مذهب أکثر المتکلمین وجماعات من السلف أنها تتأول علی ما یلیق بحسب مواطنها ، فتأول مالک بن أنس معناه : تتنزل رحمته وأمره أو ملائکته ) .

وقال فی :1/160 : ( إن أول ما یجب علی المؤمن أن یعتقد تنزیه الله تعالی عن مشابهة خلقه ، واعتقاد غیر ذلک مخل بالإیمان ، واتفق العلماء من أئمة المسلمین قاطبة علی أن ما ورد من الکتاب والسنة فی ظاهره یوهم تشبیه الله تعالی ببعض خلقه یجب الإیمان بأن ظاهره غیر مراد ، ولا یصح وصف الله تعالی بما یفیده هذا الظاهر من عمومه ) .

وقال فی :1/167 : ( قال المازنی فی شرح الأحادیث : هذا ما یجب تأویله لأنها تتضمن إثبات الشمال فتقتضی التحدید والتجسیم ) .

وقال الذهبی فی سیره :8/243: ( وقال الطوفی : إتفق العلماء ومن یعتد بقوله أن هذا مجاز وکنایة عن نصرة العبد وتأییده وإعانته ، حتی کأنه سبحانه ینزل نفسه من عبده منزلة الآلات التی یستعین بها ، ولهذا وقع فی روایة : فبی یسمع ، وبی یبصر ، وبی یبطش ، وبی یمشی ) . انتهی .

وسیأتی قول الوهابیین أن التأویل ضلال وإلحاد ، فلا بد أنهم یحکمون بضلال کل هؤلاء الذین تأولوا ، ومنهم أیضاً إمام الوهابیین فی التجسیم ابن خزیمة الذی یوصی المفتی ابن باز بقراءة کتبه .

ص: 34

ابن خزیمة یؤول حدیث : خلق الله آدم علی صورته

روی إخواننا السنة أن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) سمع شخصاً یقول لآخر قبح الله وجهک ووجه من أشبه وجهک ، فقال له : لا تقبح وجهه فإن الله خلق آدم علی صورته .

وقد تمسک بعض الصحابة بهذا القول وادعی أنه موافق لما عند الیهود من أن الله تعالی خلق آدم علی صورته ، وأن الله تعالی علی صورة البشر ! وروینا نحن عن أئمتنا(علیهم السّلام) أن مقصود النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أن صورة أخیک هی الصورة التی اختارها الله تعالی لأبیک آدم (علیه السّلام) ، فلا تقبحها. فالضمیر فی ( صورته ) یرجع إلی المسبوب ، لا إلی الله تعالی .

وقد وافقنا عدد من علماء السنة فی تفسیر الحدیث ، ومن أشهرهم ابن خزیمة صاحب الهجوم علی عائشة الذی یسمیه إخواننا إمام الأئمة ، والذی یقول برؤیة الله تعالی بالعین ویتعصب لها !

قال فی کتابه التوحید طبعة مکتبة الکلیات الأزهریة ص 37 : ( قال أبو بکر ( یعنی بذلک نفسه ) : توهم بعض من لم یتحر العلم أن قوله : علی صورته یرید صورة الرحمن ، عز ربنا وجل عن أن یکون هذا معنی الخبر ، بل معنی قوله : خلق آدم علی صورته ، الهاء فی هذا الموضع کنایة عن اسم المضروب والمشتوم ، أراد صلی الله علیه وسلم أن الله خلق آدم علی صورة هذا المضروب الذی أمر الضارب باجتناب وجهه بالضرب ، والذی قبح وجهه فزجره صلی الله علیه وسلم أن یقول : ووجه من أشبه وجهک ، لأن وجه آدم شبیه وجه بنیه ، فإذا قال الشاتم لبعض بنی آدم : قبح الله وجهک ووجه من أشبه وجهک کان مقبحاً وجه آدم صلوات الله وسلامه علیه الذی وجوه بنیه شبیهة بوجه أبیهم، فتفهموا

ص: 35

رحمکم الله معنی الخبر، لا تغلطوا ولا تغالطوا فتضلوا عن سواء السبیل ، وتحملوا علی القول بالتشبیه الذی هو ضلال .

وقد رویت فی نحو هذا لفظة أغمض معنی من اللفظة التی ذکرناها فی خبر أبی هریرة ، وهو ما حدثنا یوسف بن موسی ، قال ثنا جریر ، عن الأعمش ، عن حبیب بن أبی ثابت ، عن عطاء بن أبی رباح ، عن ابن عمر قال قال رسول الله صلی الله علیه وسلم : لا تقبحوا الوجه فإن ابن آدم خلق علی صورة الرحمن ، وروی الثوری هذا الخبر مرسلاً غیر مسند ، حدثناه أبو موسی محمد بن المثنی ، قال ثنا عبد الرحمن بن مهدی ، قال ثنا سفیان ، عن حبیب بن أبی ثابت ، عن عطاء قال رسول الله صلی الله علیه وسلم : لا یقبح الوجه فإن ابن آدم خلق علی صورة الرحمن ، قال أبو بکر : وقد افتتن بهذه اللفظة التی فی خبر عطاء عالم ممن لم یتحر العلم ، وتوهموا أن إضافة الصورة إلی الرحمن فی هذا الخبر من إضافة صفات الذات ، فغلطوا فی هذا غلطاً بیناً وقالوا مقالة شنیعة مضاهیة لقول المشبهة، أعاذنا الله وکل المسلمین من قولهم!

والذی عندی فی تأویل هذا الخبر إن صح من جهة النقل موصولاً فإن فی الخبر عللاً ثلاثاً ، إحداهن :

أن الثوری قد خالف الأعمش فی إسناده فأرسل الثوری ولم یقل عن ابن عمر . والثانیة أن الأعمش مدلس لم یذکر أنه سمعه من حبیب بن أبی ثابت . والثالثة أن حبیب بن أبی ثابت أیضاً مدلس لم یعلم أنه سمعه من عطاء .

فإن صح هذا الخبر مسنداً بأن یکون الأعمش قد سمعه من حبیب بن أبی ثابت ، وحبیب قد سمعه من عطاء بن أبی رباح ، وصح أنه عن ابن عمر علی ما رواه الأعمش ، فمعنی هذا الخبر عندنا أن إضافة الصورة إلی الرحمن فی هذا

ص: 36

الخبر إنما هو من إضافة الخلق إلیه ، لأن الخلق یضاف إلی الرحمن إذ الله خلقه، وکذلک الصورة تضاف إلی الرحمن لأن الله صورها، ألم تسمع قوله عز وجل: هذا خلق الله فأرونی ماذا خلق الذین من دونه ، فأضاف الله الخلق إلی نفسه إذ الله تولی خلقه إلی آخر کلامه ، وکذاک قوله عز وجل : هذه ناقة الله لکم آیة ، فأضاف الله الناقة إلی نفسه وقال : تأکل فی أرض الله ، وقال : ألم تکن أرض الله واسعة فتهاجروا فیها ، وقال : إن الأرض لله یورثها من یشاء من عباده ، فأضاف الله الأرض إلی نفسه ، إذ الله تولی خلقها فبسطها ، وقال : فطرة الله التی فطر الناس علیها ، فأضاف الله الفطرة إلی نفسه إذ الله فطر الناس علیها ، فما أضاف الله إلی نفسه علی مضافین ( کذا ) إحداهما إضافة الذات والأخری إضافة الخلق ، فتفهموا هذین المعنیین لا تغالطوا ، فمعنی الخبر إن صح من طریق النقل مسنداً : فإن ابن آدم خلق علی الصورة التی خلقها الرحمن حین صور آدم ثم نفخ فیه الروح ، قال الله جل وعلا : ولقد خلقناکم ثم صورناکم .

والدلیل علی صحة هذا التأویل أن أبا موسی محمد بن المثنی قال : ثنا أبو عامر عبدالملک ابن عمرقال: ثناالمغیرة وهو ابن عبدالرحمن، عن أبی الزناد، عن موسی بن أبی عثمان ، عن أبیه ، عن أبی هریرة عن النبی صلی الله علیه وسلم قال : خلق الله آدم علی صورته ، وطوله ستون ذراعاً . . . إلخ ) . انتهی .

ونحن نقبل منه تأویله لهذا الحدیث لأنه موافق للمنطق وموافق لمذهبنا ، ولکن الوهابیین تبنوا الحدیث الذی فیه ( علی صورة الرحمن ) ونسبوا إلی الخلیفة عمر بأنه قبل مقولة الیهود بأن الله تعالی خلق آدم علی صورة الله سبحانه وتعالی !

وبذلک اختاروا أن یکون ( إلههم ) علی صورة البشر !

ص: 37

من تأویلات النووی

قال فی شرح مسلم بهامش الساری :2/116 :

( قوله : فلا یزال یدعو الله تعالی حتی یضحک الله تعالی منه ، قال العلماء: ضحک الله تعالی هو رضاه بفعل عبده ومحبته إیاه وإظهار نعمته علیه ) .

وقال بهامش الساری : 10/249 :

( وأما إطلاق الیدین الله تعالی فمتأول علی القدرة ، وکنی عن ذلک بالیدین لأن أفعالنا تقع بالیدین فخوطبنا بما نفهمه ) .

وقال فی شرح مسلم مجلد 2 جزء 3 ص 12 : ( عن أبی ذر قال سألت رسول الله ( ص ) هل رأیت ربک ؟ قال : نور ، أنی أراه ! ومعناه حجابه نور فکیف أراه ، ونقل عن القاضی عیاض قوله: من المستحیل أن تکون ذات الله نوراً ، إذ النور من جملة الأجسام ، والله سبحانه وتعالی یجل عن ذلک ) .

وقال فی شرح مسلم مجلد 4 جزء 7 ص 6 :

( قوله ( ص ) : ینزل ربنا کل لیلة إلی السماء الدنیا ، هذا الحدیث فیه مذهبان : أحدهما : وهو مذهب جمهور السلف وبعض المتکلمین أنه یؤمن بأنها حق علی ما یلیق بالله تعالی ، وأن ظاهرها المتعارف فی حقنا غیر مراد ، مع اعتقاد تنزیه الله تعالی عن صفات المخلوق . والثانی : أنه علی الإستعارة ).

وقال فی شرح مسلم مجلد 4 جزء 7 ص 98 :

( قوله ( ص ) : إلا أخذها الرحمن بیمینه قال المازری : إن هذا الحدیث وشبهه مما عبر به علی ما اعتادوا فی خطابهم ، فکنی هنا عن قبول الصدقة بأخذها فی الکف ، ویتقدس الله سبحانه عن التجسیم ) .

ص: 38

وقال فی شرح مسلم مجلد 6 جزء 12 ص 212 : ( قال القاضی عیاض : المراد بکونهم عن الیمین وکلتا یدیه یمین ، الحالة الحسنة والمنزلة الرفیعة . وقال ابن عرفة : یقال أتاه عن یمینه إذا جاءه من الجهة المحمودة ) .

وقال فی : 8/16 : ( إن المقسطین عند الله علی منابر من نور عن یمین الرحمن وکلتا یدیه یمیناً . . إلخ . قال ابن عرفة : وکلتا یدیه یمین فتنبیه علی أنه لیس المراد بالیمین الجارحة ) .

وقال فی : 8/44 : ( قوله ( ص ) أغیظ رجل علی الله ، قال الماوردی : أغیظ مصروف عن ظاهره لأن الله سبحانه وتعالی لا یوصف بالغیظ ، فیتأول هنا الغیظ علی الغضب ) .

وقال فی مجلد 9 جزء 17 ص 132 :

( فی شرح حدیث ابن عمر الآتی الذی ینص علی التجسید :

قال القاضی : ونحن نؤمن بالله تعالی وصفاته ولا نشبه شیئاً به . وقبض النبی ( ص ) أصابعه وبسطها تمثیل لقبض هذه المخلوقات وجمعها بعد بسطها وحکایة للمقبوض والمبسوط وهو السماوات والأرضون ، لا إشارة إلی القبض والبسط الذی هو صفة القابض والباسط سبحانه وتعالی . إطلاق الیدین الله تعالی متأول علی القدرة وکنی عن ذلک بالیدین لأن أفعالنا بالیدین فخوطبنا بما نفهمه ، هذا مختصر کلام المازری ) .

وقال فی مجلد 9 جزء 17 ص 60 :

( قوله ( ص ) : الله أشد فرحاً بتوبة عبده ، قال العلماء : فرح الله تعالی هو رضاه ، فعبر عن الرضا بالفرح تأکیداً لمعنی الرضا فی نفس السامع ) .

وقال فی مجلد 9 جزء 17 ص 182 :

ص: 39

( قوله ( ص ) : فأما النار فلا تمتلئ حتی یضع الله تبارک وتعالی رجله ، هذا الحدیث من مشاهیر أحادیث الصفات والعلماء فیها علی مذهبین : أحدهما : وهو قول جمهور السلف وطائفة من المتکلمین أنه لا یتکلم فی تأویلها ولها

معنی یلیق بها ، وظاهرها غیر مراد ، قال القاضی : أظهر التأویلات أنهم قوم استحقوها وخلقوا لها ، ولا بد من صرفها عن ظاهرها لقیام الدلیل القطعی العقلی علی استحالة الجارحة علی الله تعالی ) .

وقال فی شرح مسلم بهامش الساری :10/44 :

( قوله ( ص ) : فإن الله خلق آدم علی صورته وهو من أحادیث الصفات، وإن من العلماء من یمسک عن تأویلها ویقول نؤمن بأنها حق وأن ظاهرها غیر مراد ، ولها معنی یلیق بها ، وهذا مذهب جمهور السلف ، وهو أحوط وأسلم. والثانی : أنها تتأول علی حسب ما یلیق بتنزیه الله تعالی ) .

وقال فی ریاض الصالحین ص 200 :

( یقرب المؤمن یوم القیامة من ربه دنو کرامة وإحسان لا دنو مسافة ، إنه سبحانه منزه عن المسافة ) .

وأسقط الوهابیون النووی عن الإمامة

لجنة الإفتاء الوهابیة : 3/163 :

السؤال الثانی عشر من الفتوی رقم 4264 :

س : بالنسبة للإمام النووی بعض الإخوة یقول إنه أشعری فی الأسماء والصفات ، فهل یصح هذا وما الدلیل ، وهل یصح التکلم فی حق العلماء بهذه

ص: 40

الصورة ؟ ومنهم من قال : إن له کتاب یسمی بستان العارفین وهو صوفی فیه ، فهل یصح هذا الکلام ؟

ج : له أغلاط فی الصفات سلک فیها مسلک المؤولین وأخطاء فی ذلک فلا یقتدی به فی ذلک ، بل الواجب التمسک بقول أهل السنة وهو إثبات الأسماء والصفات الواردة فی الکتاب العزیز والسنة الصحیحة المطهرة ، والإیمان بذلک علی الوجه اللائق بالله جل وعلا من غیر تحریف ولا تعطیل ومن غیر تکییف ولا تمثیل ، عملا بقوله سبحانه : لیس کمثله شئ وهو السمیع البصیر ، وما جاء فی معناها من الآیات .

اللجنة الدائمة للبحوث العلمیة والإفتاء ( بأسماء أعضائها )

من تأویلات القسطلانی

قال فی إرشاد الساری : 4/235 :

( الغضب من المخلوقین شئ یداخل قلوبهم ، ولا یلیق أن یوصف الباری تعالی بذلک، فیؤول ذلک علی ما یلیق به تعالی، فیحمل علی آثاره ولوازمه) .

وقال فی إرشاد الساری : 5/319 : ( عن أبی هریرة عن النبی ( ص ) أنه قال : خلق الله عز وجل آدم ( ع ) علی صورته ، أی أن الله أوجزه علی الهیئة التی خلقه الله علیها ، وعورض هذا التفسیر بقوله فی حدیث آخر : خلق آدم علی صورة الرحمن ! )

ص: 41

وقال فی : 7/36 : ( قوله ( ص ) : إن الله یضحک لرجلین ، قال القاضی: الضحک هنا استعارة فی حق الله تعالی ، لأنه إنما یصح من الأجسام، والله تعالی منزه عن ذلک ، وإنما المراد به الرضا ) .

وقال فی : 9/187 : ( عن مالک أنه أول النزول هنا بنزول رحمته تعالی وأمره أو ملائکته ، وقال البیضاوی : لما ثبت بالقواطع أنه تعالی منزه عن الجسمیة والتحیز امتنع علیه النزول علی معنی الإنتقال ) .

وقال فی : 9/384 : ( قال النبی ( ص ) : لا تزال جهنم تقول هل من مزید حتی یضع رب العزة فیها قدمه ، قیل فیه هم الذین قدمهم الله لها من شرار خلقه فهم قدم الله للنار ) .

وقال فی :10/250 : ( وغضبه تعالی یراد به ما أراده من العقوبة ) .

وقال فی :10/269 : ( قوله تعالی : ید الله فوق أیدیهم ، یرید أن ید رسول الله ( ص ) التی تعلو أیدی المبایعین هی ید الله ، وهو سبحانه وتعالی منزه عن الجوارح وصفات الأجسام ، وإنما المعنی تقریر أن عقد المیثاق مع الرسول ( ص ) کعقده مع الله ) .

وقال فی :10/388 : ( جاء رجل إلی النبی ( ص ) فقال : إن الله یمسک السموات علی إصبع والأرضین علی إصبع فضحک النبی ( ص ) حتی بدت نواجذه ، وهذه الأوصاف فی حق الله تعالی محال ) .

وقال فی : 10/391 : ( قوله تعالی : ثم استوی علی العرش ، قول أهل السنة إن الله سبحانه وصف نفسه ب- ( علی ) وهی صفة من صفات الذات، وقال المعتزل : معناه الإستیلاء بالقهر والغلبة ، وقالت المجسمة : معناه الإستقرار ) .

ص: 42

وقال فی :10/398 : ( قول النبی ( ص ) : إنکم سترون ربکم یوم القیامة کما ترون هذا القمر لا تضامون ، أی لا تتزاحمون ولا تختلفون ، ومعناه لاتظلمون فیه برؤیة بعضکم دون بعض فإنکم ترونه فی جهاتکم کلها، وهو متعال عن الجهة ، والتشبیه برؤیة القمر للرؤیة دون تشبیه المرئی . قوله تعالی : إلی ربها ناظرة ، بلا کیفیة ولا جهة ولا ثبوت مسافة ) .

وقال فی : 10/402 : ( قوله : فلا یزال یدعو حتی یضحک الله ، المراد لازم الضحک وهو الرضا) .

وقال فی :10/420 : ( قوله تعالی : ثم استوی علی العرش ، وتفسیر العرش بالسریر والإستواء بالإستقرار کما یقول المشبه باطل ، لأنه تعالی کان قبل العرش ولا مکان ، وهو الآن کما کان ، والتغیر من صفات الأکوان ) .

وقال فی :10/435 : ( عن أبی هریرة أن رسول الله ( ص ) قال : یتنزل ربنا تبارک وتعالی کل لیلة إلی السماء الدنیا أی ینزل ملک بأمره ، وتأوله ابن حزم بأنه فعل یفعله الله فی سماء الدنیا کالفتح بطول الدعاء ، وعند ابن خزیمة فإذا طلع الفجر صعد إلی العرش ) . انتهی .

وقصده أن ابن خزیمة یقول بالتجسیم ونزول الله تعالی بذاته ثم صعوده !!

وکثیرون . . وافقونا علی لزوم التأویل

قال ابن جزی فی التسهیل : 3/283 :

( لا یبعد فی الشرع وصفه سبحانه بالفوق علی المعنی الذی یلیق بساحته ، لا علی المعنی الذی یسبق إلی الوهم من التحدید ) .

ص: 43

وقال السهیلی فی الروض الآنف : 3/15 : ( قال ابن اللبان : نسبة الأیدی إلیه استعارة ، والله سبحانه وتعالی منزه عن الجارحة ) .

وقال السهیلی فی : 3/24 :

( إضافة الظل إلیه سبحانه وتعالی إضافة تشریف والله تعالی منزه عن الظل لأنه من خواص الأجسام ، فالمراد ظل عرشه کما فی حدیث سلمان ) .

وقال فی : 3/48 : ( معنی ضحک الرب ، أی یرضیه غایة الرضا ) .

وقال الرازی فی المطالب العالیة مجلد 1 جزء 1 ص 10 : ( الفلاسفة اتفقوا علی إثبات موجودات لیست بمتحیزة ولاحالة فی المتحیز، مثل العقول والنفوس والهیولی . إن جمعاً من أکابر المسلمین اختاروا هذا المذهب مثل معمر بن عباد من المعتزلة ، ومحمد بن النعمان من الرافضة ) . انتهی . ومحمد بن النعمان هو الشیخ المفید أحد کبار مراجع الشیعة الذی نسب إلیه خصومهم أنه یقول بالتجسیم ، وأنت تری أن الفخر الرازی نقل قوله بوجود مخلوقات غیر متحیزة لا تحتاج إلی مکان ، فکیف بخالقها سبحانه وتعالی !

وقال ابن حزم الظاهری فی الفصل مجلد 1 جزء 2 ص 167 :

( وکذلک صح عن رسول الله ( ص ) أنه قال : إن جهنم لا تمتلئ حتی یضع ( الله ) فیها قدمه ، فمعنی القدم فی أحادیث المذکور إنما هو کما قال الله تعالی : أن لهم قدم صدق عند ربهم ، یرید سالف صدق ، فمعناه أن الأمة التی تقدم فی علمه تعالی أنه یملأ بها جهنم، وکذلک القول فی الحدیث الثابت : خلق الله آدم علی صورته ، فهذه إضافة ملک ، یرید الصورة التی تخیرها الله سبحانه وتعالی لیکون آدم مصوراً علیها ) .

ص: 44

من تأویلات رشید رضا الباردة

قال فی تفسیر المنار : 3/220 –221 :

( قال قائلون : لا یجوز أن یعتمد فی هذا الباب إلا ما ورد فی القرآن أو تواتر عن الرسول صلی الله علیه وسلم تواتراً یفید العلم ، فأما أخبار الآحاد فلا تقبل فیه ولا نشتغل بتأویله عند من یمیل إلی التأویل ولا بروایته عند من یقتصر علی الروایة ، لأن ذلک حکم بالمظنون واعتماد علیه . وما ذکروه لیس ببعید لکنه مخالف لظاهر ما درج علیه السلف ! فإنهم قبلوا هذه الأخبار من العدول ورووها وصححوها ، فالجواب من وجهین : أحدهما : أن التابعین کانوا قد عرفوا من أدلة الشرع أنه لا یجوز اتهام العدل بالکذب لا سیما فی صفات الله تعالی ، فإذا روی الصدیق رضی الله عنه خبراً وقال سمعت رسول الله صلی الله علیه وسلم یقول کذا ، فرد روایته تکذیب له ونسبة له إلی الوضع ، أو إلی السهو ، فقبلوه ، وقالوا قال أبو بکر قال رسول الله صلی الله علیه وسلم ، وقال أنس قال رسول الله صلی الله علیه وسلم وکذا فی التابعین ، فالآن إذا ثبت عندهم بأدلة الشرع أنه لا سبیل إلی اتهام العدل التقی من الصحابة رضوان الله علیهم أجمعین ، فمن أین یجب أن لا یتهم ظنون الآحاد وأن ینزل الظن منزلة نقل العدل مع أن بعض الظن إثم ، فإذا قال الشارع ما أخبرکم به العدل فصدقوه واقبلوه وانقلوه وأظهروه ، فلا یلزم من هذا أن یقال ما حدثتکم به نفوسکم من ظنونکم فاقبلوه وأظهروه وارووا عن ظنونکم وضمائرکم ونفوسکم ما قالته ، فلیس هذا فی معنی المنصوص .

ولهذا نقول : ما رواه غیر العدل من هذا الجنس ینبغی أن یعرض عنه ولا یروی ، ویحتاط فی المواعظ والأمثال وما یجری مجراها .

ص: 45

والجواب الثانی : أن تلک الأخبار روتها الصحابة لأنهم سمعوها یقیناً ، فما نقلوا إلا ما تیقنوه ، والتابعون قبلوه ورووه وما قالوا قال رسول الله صلی الله علیه وسلم کذا بل قالوا قال فلان قال رسول الله کذا وکانوا صادقین ، وما أهملوا روایته ،لاشتمال کل حدیث علی فوائد سوی اللفظ الموهم عند العارف معنی حقیقیاً یفهمه منه لیس ذلک ظنیاً فی حقه . مثاله روایة الصحابی عن رسول الله صلی الله علیه وسلم قوله : ینزل الله تعالی کل لیلة إلی السماء الدنیا فیقول هل من داع فأستجیب له ، وهل من مستغفر فأغفر له . . الحدیث ، فهذا الحدیث سیق لنهایة الترغیب فی قیام اللیل وله تأثیر عظیم فی تحریک الدواعی للتهجد الذی هو أفضل العبادات ، فلو ترک هذا الحدیث لبطلت هذه الفائدة العظیمة ولا سبیل إلی إهمالها ، ولیس فیه إلا إیهام لفظ النزول عند الصبی والعامی الجاری مجری الصبی ، وما أهون علی البصیر أن یغرس فی قلب العامی التنزیه والتقدیس عن صورة النزول بأن یقول له : إن کان نزوله إلی السماء الدنیا لیسمعنا نداءه وقوله فما أسمعنا ، فأی فائدة فی نزوله ؟ ولقد کان یمکنه أن ینادینا کذلک وهو علی العرش أو علی السماء العلیا . فهذا القدر یعرف العامی أن ظاهر النزول باطل ، بل مثاله أن یرید من فی المشرق إسماع شخص فی المغرب ومناداته ، فتقدم إلی المغرب أقداماً معدودة وأخذ ینادیه وهو یعلم أنه لا یسمع ، فیکون نقله الأقدام عملاً باطلاً وفعلاً کفعل المجانین ، فکیف یستقر مثل هذا فی قلب عاقل ! بل یضطر بهذا القدر کل عامی إلی أن یتیقن نفی صورة النزول ، وکیف وقد علم استحالة الجسمیة علیه ، واستحالة الإنتقال علی

غیر الأجسام ، کاستحالة النزول من غیر انتقال . فإذن الفائدة فی نقل هذه الأخبار

ص: 46

عظیمة والضرر یسیر ، فأنی یساوی هذا حکایة الظنون المنقدحة فی الأنفس ! ) انتهی .

فانظر إلی هذا المفسر المثقف کیف هداه عقله إلی الحق وأن أمور العقائد الخطیرة لا یکفی لإثباتها خبر واحد یعلم الله ماذا حدث فی سلسلة رواته ، ولکنه أخضع عقله لعمل ( السلف ) الذین حکموا بوجوب قبول روایة الصحابی الواحد حتی لو کانت فی العقیدة وحتی لو کانت مخالفة لمحکم القرآن وقبلوا لذلک أحادیث النزول والرؤیة وهی أحادیث آحاد وأفتوا بأنه یجب قبول روایة فلان وفلان لأن الله تعالی أمر بقبولها ، وأوجبوا نفی تعمد الکذب عنه ، بل والخطأ والسهو !

وافترضوا أنه لا یوجد لروایة الصحابی روایة صحابی آخر تعارضها !

ثم أنظر کیف هون هذا المثقف من تأثیر أحادیث النزول والتشبیه والتجسیم علی عوام المسلمین بل وعلمائهم ، وکأنه لم یعرف ما سببته من تشویش فی عقیدة المسلمین ، ومشاکل وصراعات بینهم ! وأنها کانت السبب فی انتشار روایات الیهود والنصاری والمجوس عن تجسیم الله تعالی ، ورواج الأساطیر بین المسلمین عن صورة الله تعالی وأوصافه ، وأنه ینزل راکباً علی حماره ، وأنه شاب أمرد أجعد قطط ، وصار ( عبادهم وزهادهم ) یبحثون عنه بین الغلمان أصحاب هذه الصفات ،ویروون للناس القصص الکاذبة عن مشاهدتهم إیاه ومصافحته ومعانقته . . . !

إلی آخر هذا البلاء الذی وقف أهل البیت وعائشة ومن معهم من الصحابة فی وجه من قدحوا شرارته ، وحذروا المسلمین من خطره ، وطلبوا منهم رده وتکذیبه !

ص: 47

ثم انظر إلی تسهیله إزالة آثار روایات التجسیم بقوله ( وما أهون علی البصیر أن یغرس فی قلب العامی التنزیه والتقدیس فهذا القدر یعرف العامی أن ظاهر النزول باطل ) ولو کان الأمر کما قال فلماذا عجز العلماء والفلاسفة عن إقناع أهل التشبیه والتجسیم بل استطاعوا أن یغرسوه فی أذهان العوام ؟ !

وإذا کان الأمر بهذه السهولة فلیتفضل عالم بصیر ویغرس فی قلب ابن تیمیة وابن عبد الوهاب وابن باز والألبانی وأتباعهم التنزیه والتقدیس ، ویعرفهم أن ظاهر النزول باطل !

وأخیراً، کیف تَعَقَّل هذا المفسر المثقف أن الله تعالی یرید حث المسلمین علی القیام والتهجد فی اللیل ، فاستعمل لذلک أسلوباً عجیباً فقال لعباده : إنی أنزل کل لیلة إلی السماء الدنیا فقوموا فی اللیل ، فأوقعهم فی الوهم فی عقیدتهم به ، لیحثهم علی عبادته ! !

لکن حقیقة المسألة عند رشید رضا وأمثاله هی الدفاع عن شخصیة الخلیفة عمر الذی قال بالرؤیة والنزول . ولکن

ماذا نصنع إذا کان الدفاع غیر ممکن عن هذه الفکرة غیر المعقولة التی أخذها الخلیفة من ثقافة کعب الأحبار !

المذهب الثانی : مذهب التفویض وتحریم

اشارة

التأویل قلنا إن الصحابة ومن عاصرهم تعاملوا مع ألفاظ القرآن الکریم والحدیث الشریف بحسب قواعد اللغة العربیة ، فکانوا یحملون ألفاظها علی معانیها المجازیة عندما توجد قرینة عقلیة أو لفظیة توجب ذلک ، کما کانوا یرجعون إلی النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فیبین لهم معنی الآیة والحدیث الذی لا یعرفونه .

ص: 48

وأنت عندما تلاحظ أسئلتهم للنبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) عن معانی ألفاظه وکلامه وکذا أسئلتهم لمن هو أفهم منهم من الصحابة وهی أسئلة کثیرة جداً یظهر لک أن بعضها کان استیضاحاً طبیعیاً للمفهوم أو الحکم الشرعی ، وبعضها کان بسبب میل السائل إلی تفسیر کلام النبی بمعنی معین ، وبعضها کان بسبب انخفاض مستواهم الذهنی أو جهلهم باللغة . . إلخ .

أما بعد النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فقد عین لهم من یرجعون إلیه فقال : إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی أهل بیتی ، ولکنهم لم یرجعوا إلیهم من بعده ! فطرأت علی المسلمین مشکلات فکریة متعددة بسبب تعدد المراجع فی نصوص القرآن والحدیث، وکثرت الظنون والإحتمالات ،وتضاربت التفاسیر والأحادیث من هذا الصحابی وذاک ، ثم من هذا التابعی وذاک ، وما لبثت أن ظهرت تفاسیر متناقضة لآیات الصفات ، کما ظهرت أحادیث متناقضة منسوبة إلی النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) !

فاختار جماعة التأویل کما ذکرنا ، وأفتی بعض علماء إخواننا بوجوب السکوت عن تفسیرها احتیاطاً لدینهم وخوفاً من الخطأ فی هذا الموضوع الخطیر ، وقالوا لمن یأخذ برأیهم من المسلمین : إقرؤوها کما هی ولا تفسروها ، وفوضوا أمرها إلی الله تعالی .

وهذا هو معنی التفویض أو مذهب الإمتناع عن التفسیر ، الذی صار مذهباً رسمیاً لکثیر من المسلمین عندما راجت سوق التفاسیر المتناقضة ، وکثرت روایة الأحادیث المؤیدة لهذا التفسیر وذاک .

وأقدم نص وجدته عن التفویض وتحریم التأویل ما رواه السیوطی عن الإمام مالک وسفیان بن عیینة .

ص: 49

قال فی الدر المنثور: 3/91: (وأخرج البیهقی عن عبد الله بن وهب قال: کنا عند مالک بن أنس فدخل رجل فقال یا أبا عبد الله الرحمن علی العرش استوی ، کیف استواؤه ؟ فأطرق مالک وأخذته الرحضاء ثم رفع رأسه فقال : الرحمن علی العرش استوی کما وصف نفسه ، ولا یقال له کیف ، وکیف عنه مرفوع ، وأنت رجل سوء صاحب بدعة ، أخرجوه قال فأخرج الرجل !

وأخرج البیهقی عن أحمد بن أبی الحواری قال سمعت سفیان بن عیینة یقول: کل ما وصف الله من نفسه فی کتابه فتفسیره تلاوته والسکوت علیه .

وأخرج البیهقی عن إسحق بن موسی قال سمعت ابن عیینة یقول : ما وصف الله به نفسه فتفسیره قراءته ، لیس لأحد أن یفسره إلا الله تعالی ورسله صلوات الله علیهم ) .

وقال الذهبی فی سیره : 8/466 : ( قال محمد بن إسحاق الصاغانی : حدثنا لوین قال: قیل لابن عیینة : هذه الأحادیث التی تروی فی الرؤیة ؟ قال: حق علی ما سمعناها ممن نثق به ونرضاه .

وقال أحمد بن إبراهیم الدورقی : حدثنی أحمد بن نصر قال : سألت ابن عیینة وجعلت ألح علیه فقال : دعنی أتنفس ، فقلت : کیف حدیث عبد الله عن النبی صلی الله علیه وسلم : إن الله یحمل السماوات علی إصبع، وحدیث: إن قلوب العباد بین إصبعین من أصابع الرحمان ، وحدیث أن الله یعجب أو یضحک ممن یذکره فی الأسواق ؟ فقال سفیان : هی کما جاءت نقر بها ونحدث بها بلا کیف ! )

وقال الذهبی فی سیره :10/505 عن القاسم بن سلام : ( أخبرنا أبو محمد بن علوان ، أخبرنا عبد الرحمن بن إبراهیم ، أخبرنا عبد المغیث بن زهیر ، حدثنا

ص: 50

أحمد بن عبید الله ، حدثنا محمد بن علی العشاری ، أخبرنا أبو الحسن الدار قطنی ، أخبرنا محمد بن مخلد ، أخبرنا العباس الدوری، سمعت أبا عبید القاسم بن سلام وذکر الباب الذی یروی فیه الرؤیة والکرسی موضع القدمین وضحک ربنا وأین کان ربنا ، فقال : هذه أحادیث صحاح حملها أصحاب الحدیث والفقهاء بعضهم عن بعض ، وهی عندنا حق لا نشک فیها ، ولکن إذا قیل کیف یضحک وکیف وضع قدمه ؟ قلنا : لا نفسر هذا ولا سمعنا أحداً یفسره ) . انتهی .

دلالات نصوص المفوضین

من هذه النصوص الشرائح عن التفویض تتضح حقائق کثیرة، أهمها الحقائق الخمسة التالیة :

الأولی : أن مذهب التفویض متأخر عن مذهب التأویل .

الثانیة : أن السلف بمعنی جیل الصحابة کانوا متکلین علی وجود النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وقد یسألونه وقد لا یسألونه ! ثم اتکلوا من بعده علی الخلیفة وما یقوله ، أو علی الإمام من أهل البیت(علیهم السّلام) وما یقوله .

الثالثة : أن السلف بمعنی التابعین کان أکثرهم متأولین ، وقد یکون فیهم مفوضة . أما تابعو التابعین والجیل الرابع فقد کثر فیهم المفوضة حتی صار التفویض هو المذهب الرسمی لأهل الحدیث فی مقابل الشیعة المتأولة ، ثم فی مقابل المعتزلة المتأولة أیضاً .

ص: 51

الرابعة : أن التفویض یکاد أن یکون محصوراً فی صفات الذات الإلهیة ، من نوع الإستواء علی العرش والضحک والغضب ، أما صفات الأفعال فکان التأویل فیها أکثر .

الخامسة : أن کون الشخص مفوضاً لا یعنی أنه لا یتأول ، فقد یکون مفوضاً فی بعض الصفات ومتأولاً فی بعضها ، وقد تقدم عن الإمام مالک من إرشاد الساری : 9/187 أنه أول النزول بنزول رحمته تعالی وأمره أو ملائکته ، وتقدم عنه من الدر المنثور : 3/91 التفویض فی معنی الإستواء ، وهو الذی حاول المجسمة تحریفه والإستشهاد به لمذهبهم .

فالتفویض أو التأویل کان یتبع أحد أمرین :

الأول ، معرفة الصحابی أو الراوی بمعنی الآیة والحدیث أو عدم معرفته .

والثانی ، وجود حدیث صحیح فی نظره لا یمکنه رده ولا تفسیره بتفسیر معقول .

شیخ الأزهر یری أن کل المفوضة متأولة

فقد سمی الشیخ سلیم البشری کل السلف المفوضة متأولین بالإجمال لأنهم نفوا الجهة والمعانی المادیة عن صفات الله تعالی ولکن لم یحددوا المراد منها ، وسمی المتأخرین متأولین بالتفصیل لأنهم نفوا المعانی المادیة الحسیة وعینوا المراد بالآیات والأحادیث المتشابهة .

قال فی جواب رسالته الآتیة فی الفصل السابع ( ومثل هذه یجاب عنها بأنها ظواهر ظنیة لا تعارض الأدلة القطعیة الیقینیة الدالة علی انتفاء المکان والجهة ، فیجب تأویلها وحملها علی محامل صحیحة لا تأباها الدلائل والنصوص

الشرعیة

ص: 52

، إما تأویلاً إجمالیاً بلا تعیین للمراد منها کما هو مذهب السلف ، وإما تأویلاً تفصیلیاً بتعیین محاملها وما یراد منها کما هو رأی الخلف ) .

سبب تحریمهم التفسیر والتأویل

نصَّ عدد من العلماء علی أن سبب تفویض السلف وعدم تفسیرهم آیات الصفات وأحادیثها هو عجزهم العلمی وخوفهم من الخطأ فی تفسیرها ، وهذا هو الموقف الطبیعی لکل عالم یحترم نفسه ، ویقف عند حدود علمه .

قال جامع الأحادیث القدسیة : 2/46 : (کل آیات الصفات وأحادیث الصفات علینا أن نؤمن بها ونعتقد بها ما قاله السلف، وهو التفویض إلی الله تعالی مع إیماننا بالتنزیه ، وما قاله الخلف فی التأویل یحتاج إلی علم أکثر فالأحسن مذهب السلف لسلامته من الوقوع فی الخطر، وتأویل کلام الله أو کلام رسوله بما لا یکون مراداً لله خطر جسیم ). انتهی .

أما سبب هذا العجز العلمی فلیس هو النقص فی مستوی أولئک العلماء ، فإن فیهم أصحاب أذهان عمیقة ، بل لأن روایات النزول والرؤیة والتشبیه والتجسیم التی روجتها الدولة مناقضة للعقل والقرآن ، ومتناقضة فیما بینها ، فهی لا تقبل التفسیر المعقول !

ولکنهم اضطروا لقبولها لأنها صحیحة بمقاییسهم التی ألزموا أنفسهم بها ، فکان الحل عندهم أن اکتفوا بروایتها

وتهربوا من تفسیرها ، وأوجبوا علی المسلمین الإیمان بها بلا سؤال ! !

إنها ظاهرة ملفتة أن یقبل علماء إخواننا التناقض ویفرضوا علی المسلمین الإیمان به ! لیس فی هذه المفردة وحدها ، بل فی مسائل کثیرة استلموها من

ص: 53

السلف علی تناقضها وسلموها کذلک إلی الأجیال ، وطلبوا منهم أن یقبلوها ویؤمنوا بها ، بلا تفسیر ولا سؤال ! !

وکل ذلک یرجع إلی مسألة تناقض الصحابة بعد النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) هو أساس کل تناقض یتراءی فی مفاهیم الإسلام وأحکامه ، وقد أکده موقفهم الرسمی الذی اتخذوه إخواننا من الصحابة فقالوا : کلهم عدول ، ونتولاهم کلهم أجمعین ، أکتعین ، أبصعین !

ومن یتولی مجموعة متناقضة ، کیف لا یقع فی التناقض ؟ !

ومن یسلم زمامه إلی شرکاء متشاکسین ، کیف لا یتحیر ؟ !

ولو أنهم قالوا إن الصحابة اختلفوا وکفَّر بعضهم بعضاً وقتل بعضهم بعضاً، وقد أخبر النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أن بعضهم من أهل النار ، ولا یراهم ولا یرونه بعد فراقه إیاهم ، لأنهم سینقلبون من بعده ! فعلی المسلم أن یجتهد فیهم ویتولی من یعتقد صلاحه ویثق بروایته ، ویکل أمر الباقین إلی الله تعالی .

لو قالوا ذلک لفتحوا الباب للمسلمین لحل التناقض ! لکنهم فرضوا الصحابة الذین یحبونهم بتناقضاتهم علی الإسلام

فرضاً ، وحرموا علی المسلمین السؤال عنها تحریماً !

وغرضنا هنا أن نبین أمرین :

الأول : أن الخلاف فی آیات الصفات وروایاته ، إنما هو ظاهر المسألة ، أما باطنها وواقعها فهو الخلاف فی أخذ الدین من هذا الصحابی أو ذاک !

والثانی : أن المجسمة والمشبهة استغلوا السکوت فی مذهب التفویض فزعموا أن سببه لیس عدم علم أولئک العلماء بمعنی آیات الصفات بل سببه عدم رغبتهم فی إعلان تفسیرها الحسی ! !

ص: 54

وهو من أسوأ أنواع التحریف لأنه تفسیر للسکوت بالکلام وتفسیر للتفویض بعدم التفویض ، کما ستری ! !

المذهب الثالث : مذهب التجسیم

اشارة

وهو مذهب الذین حرَّموا تأویل الصفات ، وحرَّموا تفویض معناها إلی الله تعالی ، وأوجبوا حملها علی ظاهر اللغة ، أی المعنی الحسی المادی .

وقد یبدو الفرق بینهم وبین المفوضین قلیلاً ، ولکنه کبیر ، لأن التفویض رأیٌ بالإمتناع عن تفسیر الصفات ، والحمل علی الظاهر تصویت بأن المراد منها معناها الحسی !

فکلمة ( ید الله ) عند المفوضین لا تعنی القدرة کما یقول المتأولون ، ولا تعنی الجارحة کما یقول الحسیون ، لأن معنی کونهم مفوضة أنهم متوقفون فی معناها وممتنعون کلیاً عن تفسیرها .

بل إن التفویض قد یجتمع مع نفی الظاهر الحسی منها واعتباره غیر مراد ، وأن المعنی المراد منها مفوض إلی الله تعالی ، کما تقدم من قول النووی .

أما الحسیون فیقولون یجب حمل الکلمة علی الید الحقیقیة لا المجازیة !

وقد وصلت بهم الجرأة إلی أن أنکروا وجود المجاز فی القرآن والحدیث ، أی فی اللغة العربیة ، لأن القرآن والحدیث إنما جاءا بهذه اللغة واستعملا ألفاظهما حسب قواعدها .

وإذا قلت لهم : تقصدون أن الله تعالی له جوارح ، ید ورجل وعین ، إلی آخره ؟

ص: 55

یقولون : نعم له ید ، ولکن لا نقول کید الإنسان ! غیر أنهم یقولون ذلک فی نقاشهم معک فقط ! لأنهم یعتقدون أن الله تعالی علی صورة الإنسان ، فتکون جوارحه کجوارحه ، کما عرفت وستعرف من کلماتهم .

متی ظهرت مقولات التجسیم

إدعی بعض خصوم الشیعة أن هشاماً بن الحکم أول من قال بالتجسیم ، وهشام متکلم شیعی من تلامیذ الإمام جعفر الصادق (علیه السّلام) توفی نحو سنة 200 هجریة ، کما سیأتی .

فقد زعم المؤلف الوهابی الدکتور ناصر القفاری فی کتابه أصول مذهب الشیعة الإمامیة : 1/529 قائلاً :

( وقد حدد شیخ الإسلام ابن تیمیة أول من تولی کبر هذه الفریة من هؤلاء فقال : وأول من عرف فی الإسلام أنه قال إن الله جسم هو هشام بن الحکم . منهاج السنة : 1/20 ) .

وقال القفاری فی 1 /530 – 531 : ( إذن تشبیه الله سبحانه بخلقه کان فی الیهود وتسرب إلی التشیع ، لأن التشیع کان مأوی لکل من أراد الکید للإسلام وأهله ، وأول من تولی کبره هشام بن الحکم ، ثم تعدی أثره إلی آخرین عرفوا بکتب الفرق بمذاهب ضالة غالیة ، ولکن شیوخ الإثنی عشریة یدافعون عن هؤلاء الضلال الذین استفاض خبر فتنهم واستطار شرهم ، ویتکلفون تأویل کل بائقة منسوبة إلیهم أو تکذیبها، حتی قال المجلسی: ولعل المخالفین نسبوا إلیهماهذین القولین معاندة.

ص: 56

وأقول : أما إنکار بعض الشیعة لذلک فقد عهد منهم التکذیب بالحقائق الواضحات ، والتصدیق بالأکاذیب البینات ، وأما دفاعهم عن هؤلاء الضلال فالشئ من معدنه لا یستغرب ، فهم یدافعون عن أصحابهم ، وقد تخصص طغام منهم للدفاع عن شذاذ الآفاق ومن استفاض شره وتناقل الناس أخبار مروقه وضلاله ) . انتهی .

ولو أن هذا الکاتب قرأ صحیح البخاری وغیره من مصادر الحدیث ، لَلَمَس بیدیه قبل عینیه أن مقولة التجسیم ظهرت فی الناس فی زمن عائشة کما تقدم ، أما أفکارها وأصلها فقد ظهر علی ید کعب الأحبار وجماعته فی زمن الخلیفة عمر ، یعنی قبل أن یولد جد هشام بن الحکم أو جد جده !

فقد روت مصادر إخواننا حدیث أطیط العرش وصریره وأزیزه من ثقل الله تعالی بروایات صحیحة .

منها : ما رواه الهیثمی فی مجمع الزوائد :1/83 : ( عن عمر رضی الله عنه أن امرأة أتت النبی صلی الله علیه وسلم فقالت : أدع الله أن یدخلنی الجنة ، فعظم الرب تبارک وتعالی وقال : إن کرسیه وسع السموات والأرض ، وإن له أطیطاً کأطیط الرحل الجدید إذا رکب من ثقله ، رواه البزار ورجاله رجال الصحیح ) .

وقال عنه فی مجمع الزوائد : 10/159 : ( رواه أبو یعلی فی الکبیر ورجاله رجال الصحیح ، غیر عبد الله بن خلیفة الهمذانی وهو ثقة ) .

وقال عنه فی کنز العمال ص 373 : ( ع ، وابن أبی عاصم ، وابن خزیمة ، قط فی الصفات ، طب فی السنة ، وابن مردویه ، ص ) .

ص: 57

وقال عنه فی :2/466 : ( ابن مردویه خط ص وج 6 ص 152 وقال : الخطیب من طریق أبی إسرائیل عن أبی إسحاق عن عبد الله بن خلیفة الهمدانی).

وقال السیوطی فی الدر المنثور :1/328 : ( وأخرج عبد بن حمید ، وابن أبی عاصم فی السنة ، والبزار ، وأبو یعلی ، وابن جریر ، وأبو الشیخ ، والطبرانی ، وابن مردویه ، والضیاء المقدسی فی المختارة ، عن عمر أن امرأة أتت النبی صلی الله علیه وسلم فقالت : أدع الله أن یدخلنی الجنة فعظم الرب تبارک وتعالی وقال : إن کرسیه وسع السموات والأرض ، وإن له أطیطاً کأطیط الرحل الجدید إذا رکب من ثقله ، ما یفضل منه أربع أصابع ) .

وقال الدیلمی فی فردوس الأخبار : 3/86 : ( عمر بن الخطاب : علی العرش استوی ، حتی یسمع أطیط کأطیط الرحل ) .

وقال الخطیب فی تاریخ بغداد : 1/295 : ( عن عبد الله بن خلیفة عن عمر بن الخطاب عن النبی صلی الله علیه وسلم فی قوله تعالی : علی العرش استوی ، قال : حتی یسمع أطیط کأطیط الرحل ) .

وقال فی تاریخ بغداد : 4/39 : (عن جبیر بن محمد بن جبیر بن مطعم عن أبیه عن جده قال : جاء أعرابی إلی النبی صلی الله علیه وسلم فقال : یا رسول الله جهدت الأنفس وجاع العیال وهلکت الأموال فاستسق لنا ربک ، فإنا نستشفع بالله علیک وبک علی الله ، فقال النبی صلی الله علیه وسلم : سبحان الله سبحان الله، فما زال یسبح حتی عرف ذلک فی وجوه أصحابه، ثم قال له: ویحک ما تدری ما الله ؟ إن شأنه أعظم من ذلک ، إنه لا یستشفع به علی أحد ، إنه لفوق سماواته علی

ص: 58

عرشه ، وإنه علیه هکذا وأشار بیده مثل القبة ، وإنه لیئط به أطیط الرحل بالراکب ) . انتهی .

وقال الدیلمی فی فردوس الأخبار : 1/219 : ( ابن عمر : إن الله عز وجل ملأ عرشه ، یفضل منه کما یدور العرش أربعة أصابع ، بأصابع الرحمن عز وجل ) . انتهی .

ویلاحظ أن عبد الله بن عمر جعل العرش أکبر من حجم الله تعالی بأربع أصابع بأصابع الله تعالی ، وبما أن آدم فی روایاتهم الصحیحة مخلوق علی صورة الله تعالی وطوله ستون ذراعاً وفی بعضها سبعون ذراعاً ، فتکون إصبع ( معبودهم ) أکثر من متر !

وروی أبو داود فی سننه ص 418 : ( إن عرشه علی سمواته لهکذا ، وقال بأصابعه مثل القبة علیه ، وإنه لیئط به أطیط الرحل بالراکب ، قال ابن بشار فی حدیثه : إن الله فوق عرشه وعرشه فوق سماواته ، وساق الحدیث .

وقال عبد الأعلی وابن المثنی وابن بشار عن یعقوب بن عتبة ، وجبیر بن محمد بن جبیر ، عن أبیه ، عن جده ، والحدیث بإسناد أحمد بن سعید هو الصحیح ، وافقه علیه جماعة منهم یحیی بن معین وعلی بن المدینی ، ورواه جماعة عن ابن إسحاق کما قال أحمد أیضاً وکان سماع عبد الأعلی وابن المثنی وابن بشار من نسخة واحدة فیما بلغنی . وقال فی هامشه : أط الرحل : صوت أی أصدر صوتاً هو کصوت الطقطقة ) .

وقال ابن الأثیر فی النهایة :1/54 : ( الأطیط : صوت الأقتاب ، وأطیط الإبل : أصواتها وحنینها ، أی أنه لیعجز عن حمله وعظمته ، إذ کان معلوماً أن أطیط الرحل بالراکب إنما یکون لقوة ما فوقه وعجزه عن احتماله ) .

ص: 59

وفیما ذکرناه من حدیث طقطقة العرش کفایة ، وقد روتها مصادر کثیرة مثل : فردوس الأخبار للدیلمی : 1/220 ، ومجمع الزوائد :10/398 ، وکنز العمال : 1/224 و : 2/73 و :10/ 363 و367 و :14/469 .

ومن الواضح لمن له أدنی اطلاع أن مقولات التجسیم وأحادیثه ظهرت بعد النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأن أصلها من یهود المدینة وکعب الأحبار ، ثم ظهرت من بعض الصحابة بصورة أحادیث نبویة ، ثم تعصب لها بعض إخواننا حتی جعلوها مذهباً.

وقد اختصت بروایتها وتصحیحها مصادر إخواننا السنة، ولم ترو مصادرنا منها شیئا ، بل روت رد أهل البیت(علیهم السّلام) لها واستنکارهم إیاها !

فهل یعرف الدکتور القفاری من أین دخل التجسیم فی الإسلام ؟ !

وقد اقترب الشیخ محمد زاهد الکوثری وهو باحث من علماء الأزهر من الحقیقة عند ما اعترف بأن جذور التشبیه والتجسیم إنما هی من رواة إخواننا السنة ، ولکنه حمل مسؤلیتها لمجسمی التابعین ومن بعدهم ، ولم یجرأ علی نسبة روایاتها إلی الصحابة.. قال فی مقدمته لکتاب الأسماء والصفات للبیهقی:

( للمحدثین ورواة الأخبار منزلة علیا عند جمهرة أهل العلم ، لکن بینهم من تعدی طوره وألف فیما لا یحسنه ، فأصبح مجلبة العار لطائفته بالغ الضرر لمن یسایره ویتقلد رأیه !

ومن هؤلاء غالب من ألف منهم فی صفات الله سبحانه ، فدونک مرویات حماد بن سلمة فی الصفات تجدها تحتوی علی کثیر من الأخبار التالفة یتناقلها الرواة طبقة عن طبقة ، مع أنه قد تزوج نحو مائة امرأة من غیر أن یولد له ولد منهن ، وقد فعل هذا التزواج والتنکاح فی الرجل فعله بحیث أصبح فی غیر حدیث ثابت البنانی لا یمیز بین مرویاته الأصلیة وبین ما دسه فی کتبه أمثال

ص: 60

ربیبه ابن أبی العوجاء وربیبه الآخر زید المدعو بابن حماد ، بعد أن کان جلیل القدر بین الرواة قویاً فی اللغة ، فضل بمرویاته الباطلة کثیر من بسطاء الرواة .

ویجد المطالع الکریم نماذج شتی من أخباره الواهیة فی باب التوحید من کتب الموضوعات المبسوطة ، وفی کتب الرجال ، وإن حاول أناس الدفاع عنه بدون جدوی ، وشرع الله أحق بالدفاع من الدفاع عن شخص ، ولا سیما عند تراکب التهم القاطعة لکل عذر .

وفعلت مرویات نعیم بن حماد أیضاً مثل ذلک بل تحمسه البالغ أدی به إلی التجسیم کما وقع مثل ذلک لشیخ شیخه مقاتل بن سلیمان .

ویجد آثار الضرر الوبیل فی مرویاتهما فی کتب الرواة الذین کانوا یتقلدونها من غیر معرفة منهم لما هنالک ، فدونک کتاب الإستقامة لخشیش بن أصرم ، والکتب التی تسمی السنة لعبد الله وللخلال ، ولأبی الشیخ ، وللعسال، ولأبی بکر بن عاصم،وللطبرانی، والجامع، والسنة والجماعة لحرب بن إسماعیل السیرجانی ، والتوحید لابن خزیمة ، ولابن مندة ، والصفات للحکم بن معبد الخزاعی ، والنقض لعثمان بن سعید الدارمی ، والشریعة للآجری ، والإبانة لأبی نصر السجزی ، ولابن بطة ، ونقض التأویلات لأبی یعلی القاضی ، وذم الکلام والفاروق لصاحب منازل السائرین . .

تجد فیها ما ینبذه الشرع والعقل فی آن واحد ولا سیما النقض لعثمان بن سعیدالدارمی السجزی المجسم فإنه أول من اجترأ من المجسمة بالقول إن الله لو شاء لاستقر علی ظهربعوضة فاستقلت به بقدرته ، فکیف علی عرش عظیم!!

ص: 61

وتابعه الشیخ الحرانی ( ابن تیمیة ) فی ذلک کما تجد نص کلامه فی غوث العباد المطبوع سنة 1351 بمطبعة الحلبی . وکم لهذا السجزی من طامات مثل إثبات الحرکة له تعالی وغیر ذلک !

وکم من کتب من هذا القبیل فیها من الأخبار الباطلة والآراء السافلة ما الله به علیم ، فاتسع الخرق بذلک علی الراقع وعظم الخطب إلی أن قام علماء أمناء برأب الصدع نظراً وروایة وکان من هؤلاء العلماء الخطابی، وأبو الحسن الطبری ، وابن فورک ، والحلیمی ، وأبو إسحاق الاسفراینی ، والأستاذ عبد القاهر البغدادی ، وغیرهم من السادة القادة الذین لا یحصون عدداً ). انتهی .

وهکذا یعترف المنصفون من علماء إخواننا السنة بأن ما فی صحاحهم من أحادیث الرؤیة والتشبیه والتجسیم ترجع کلها أو جلها إلی حماد بن سلمة ونعیم بن حماد ومقاتل بن سلیمان ووهب بن منبه وأستاذهم جمیعاً کعب الأحبار !

ولکنهم لا یجرأون علی الصعود إلی الصحابة الذین تبنوا کعباً وأفکار کعب ونشروها بین المسلمین بل وألبسوها ثوباً إسلامیاً ! !

متی تحولت عقیدة کعب فی تجسیم الله تعالی إلی مذهب

قال الشهرستانی فی الملل والنحل :1/ 93 طبع الحلبی القاهرة 1968 :

( إعلم أن جماعة کثیرة من السلف کانوا یثبتون لله تعالی صفات أزلیة : من العلم والقدرة والحیاة والإرادة والسمع والبصر والکلام والجلال والإکرام والجود والإنعام والعزة والعظمة ، ولا یفرقون بین صفات الذات وصفات الفعل ، بل یسوقون الکلام سوقاً واحداً وکذلک یثبتون صفات خبریة مثل الیدین والوجه

ص: 62

ولا یؤولون ذلک ، إلا أنهم یقولون هذه الصفات قد وردت فی الشرع فنسمیها صفات خبریة . ولما کانت المعتزلة ینفون الصفات والسلف یثبتون ، سمی السلف صفاتیة ، والمعتزلة معطلة ، فبالغ بعض السلف فی إثبات الصفات إلی حد التشبیه بصفات المحدثات ، واقتصر بعضهم علی صفات دلت الأفعال علیها وما ورد به الخبر ، فاقترفوا فیه فرقتین ، فمنهم من أوله علی وجه یحتمل اللفظ ذلک ، ومنهم من توقف فی التأویل وقال عرفنا بمقتضی العقل أن الله تعالی لیس کمثله شئ ، فلا یشبه شیئاً من المخلوقات ولا یشبهه شئ منها وقطعنا بذلک ، إلا أنا لا نعرف معنی اللفظ الوارد فیه ، مثل قوله تعالی : الرحمن علی العرش استوی ، ومثل قوله : خلقت بیدی ، ومثل قوله : وجاء ربک ، إلی غیر ذلک ، ولسنا مکلفین بمعرفة تفسیر هذه الآیات وتأویلها بل التکلیف ورد بالإعتقاد بأن لا شریک له ولیس کمثله شئ وذلک قد أثبتناه یقیناً .

ثم إن جماعة من المتأخرین زادوا علی ما قاله السلف فقالوا : لا بد من إجرائها علی ظاهرها ، والقول بتفسیرها کما وردت ، من غیر تعرض للتأویل ولا توقف فی الظاهر ، فوقعوا فی التشبیه الصرف ، وذلک علی خلاف ما اعتقده السلف ، ولقد کان التشبیه صرفاً خالصاً فی الیهود لا فی کلهم ، بل فی القرائین منهم إذ وجدوا فی التوراة ألفاظا تدل علی ذلک ) . انتهی .

هذا النص من الشهرستانی ( 469 - 548 ) یدل علی أن المجسمة أخذوا شکل مذهب ولکنه کان محدوداً وطارئاً علی علماء إخواننا السنة ، وأنهم ظهروا متأخراً وتجاوزوا ما رسمه القدماء من تحریم تفسیر آیات الصفات وأحادیثها ، ففسروها بظاهر اللغة ووقعوا فی التجسیم !

ص: 63

ولذلک شبههم بالقرائین الیهود الذین کان التشبیه فیهم خالصاً علی حد قوله ، وهو یشیر بذلک أن التجسیم فی هؤلاء المسلمین کان مخلوطاً غیر خالص ، وذلک لخوفهم من المسلمین !

وشهادة الشهرستانی هذه تتوافق مع شهادة ابن خلدون التالیة وغیره ممن أرخ لنشوء هذا المذهب ، أو هذا الدین الذی آمن بمادیة الله تعالی ! !

قال ابن خلدون فی مقدمته ص 462 :

( وذلک أن القرآن ورد فیه وصف المعبود بالتنزیه المطلق الظاهر الدلالة من غیر تأویل فی آی کثیرة ، وهی سلوب کلها وصریحة فی بابها فوجب الإیمان بها ، ووقع فی کلام الشارع صلوات الله علیه وکلام الصحابة والتابعین تفسیرها علی ظاهرها ، ثم وردت فی القرآن آیٌ أخری قلیلة توهم التشبیه ، وقضوا بأن الآیات من کلام الله فآمنوا بها ولم یتعرضوا لمعناها ببحث ولا تأویل ، وهذا معنی قول الکثیر منهم إقرؤوها کما جاءت ، أی آمنوا بأنها من عند الله ولا تتعرضوا لتأویلها ولا تفسیرها لجواز أن تکون ابتلاء ، فیجب الوقف والإذعان لها ، وشذ لعصرهم مبتدعة اتبعوا ما تشابه من الآیات وتوغلوا فی التشبیه ، ففریق أشبهوا فی الذات باعتقاد الید والقدم والوجه عملاً بظواهر وردت بذلک فوقعوا فی التجسیم الصریح ومخالفة آی التنزیه المطلق التی هی أکثر موارد وأوضح دلالة، لأن معقولیة الجسم تقتضی النقص والإفتقار ، وتغلیب آیات السلوب فی التنزیه المطلق التی هی أکثر موارد وأوضح دلالة أولی من التعلق بظواهر هذه التی لنا عنها غنیة .

وجمع فریق بین الدلیلین بتأویلهم ، ثم یفرون من شناعة ذلک بقولهم : جسم لا کالأجسام ، ولیس ذلک بدافع عنهم ، لأنه قول متناقض وجمع بین نفی

ص: 64

وإثبات إن کان بالمعقولیة الواحدة من الجسم ، وإن خالفوا بینهما ونفوا المعقولیة المتعارفة فقد وافقونا فی التنزیه ولم یبق إلا جعلهم لفظ الجسم إسماً من أسمائه ، ویتوقف مثله علی الإذن . وفریق منهم ذهبوا إلی التشبیه فی الصفات کإثبات الجهة والاستواء والنزول والصوت والحرف وأمثال ذلک ، وآل قولهم إلی التجسیم فنزعوا مثل الأولین إلی قولهم صوت لا کالأصوات ، جهة لا کالجهات ، نزول لا کالنزول ، یعنون من الأجسام ، واندفع ذلک بما اندفع به الأول ولم یبق فی هذه الظواهر إلا اعتقادات السلف ومذاهبهم والإیمان بها کما هی ، لئلا یکر النفی علی معانیها بنفیها ، مع أنها صحیحة ثابتة من القرآن ) . انتهی .

وهکذا تری أن مشکلة التجسیم فی أصولها الفکریة ثم فی شکلها المذهبی هی بنت یهودیة سنیة ، لا نسب لها عند أحد من الشیعة ، إلا ما اتهموا به هشام بن الحکم بدون دلیل ! !

ص: 65

ص: 66

الفصل الثالث : الحنابلة والتجسیم

اشارة

ص: 67

ص: 68

الجمود علی الألفاظ أرضیة التجسیم

تدل مصادر الکلام والسیر علی أن أنصار مذهب التجسیم أکثر ما کانوا من أتباع الدولة ، ومن الحشویة الذین یتشبثون بکل ما یروی بدون فهم ، وسیأتی کلام ابن الجوزی أنه ( عمَّ جَهَلَةَ الناقلین وعموم المحدثین ) وکثر هؤلاء فی الحنابلة من بین المذاهب .

وقد حاول بعضهم أن یبرئ الحنابلة من التجسیم ، ولکنه أمر ثابت عن کثیر منهم ، بل هو معروف عنهم حتی أن الزمخشری نقل هذه الأبیات فی الکشاف :2 /573 طبع مصر عام 1307 :

إذا سألوا عن مذهبی لم أبح به أکتمه ، کتمانه لی أَسْلَمُ

فإن حنفیاً قلت قالوا بأننی أبیح الطلا وهو الشراب المحرم

وإن حنبلیاً قلت قالوا بأننی ثقیل حُلُولیٌّ بغیضٌ مجسِّمُ

وقال الفخر الرازی فی المطالب العالیة مجلد 2 جزء 2 ص 25 :

( الفصل الثالث فی إقامة الدلائل علی أنه تعالی یمتنع أن یکون جسماً .

ص: 69

لأهل العلم فی هذا الباب قولان : فالجمهور الأعظم منهم اتفقوا علی تنزیه الله سبحانه وتعالی عن الجسمیة والحصول فی الحیِّز ، وقال الباقون إنه متحیز وحاصل فی الحیز ، وهؤلاء هم المجسمة .

ثم القائلون بأنه جسم اختلفوا فی أشیاء ، فالأول : أنهم فی الصورة علی قولین ، منهم من قال إنه علی صورة الإنسان ومنهم من لا یقول به . أما الأول فالمنقول عن مشبهة المسلمین أنه تعالی علی صورة إنسان شاب ، والمنقول عن مشبهة الیهود أنه علی صورة إنسان شیخ .

والموضع الثانی من مواضع الإختلافات : أن المجسمة اختلفوا فی أنه هل یصح علیه الذهاب والمجیء والحرکة والسکون ، فأباه بعض الکرامیة وأثبته قوم منهم ، وجمهور الحنابلة یثبتونه ) .

وقال فی المطالب العالیة مجلد1 جزء 1 ص 26: ( إن المجسمة اختلفوا فی أنه هل یصح علیه الذهاب والمجیء ، القائلون بأنه نور ینکرون الأعضاء والجوارح مثل الرأس والید والرجل ، وأکثر الحنابلة یثبتون هذه الأعضاء والجوارح ) .

وقال الخطابی فی معالم السنن : 4/302 : ( مذهب العلماء والأئمة الفقهاء أن یجروا مثل هذه الأحادیث ( أحادیث الصفات ) علی ظاهرها وأن لا یریغوا لها المعانی ولا یتأولوها لعلمهم بقصور علمهم عن درکها ، وقد زل بعض شیوخ أهل الحدیث حین روی حدیث النزول ثم أقبل یسأل نفسه علیه فقال : إن قال قائل ینزل ربنا إلی السماء ؟ قیل له ینزل کیف شاء ، فإن قال هل یتحرک ؟ فقال : إن شاء ، وإن شاء لم یتحرک ) . انتهی .

ص: 70

وقد تبنی الخطابی بکلامه المذکور مذهب التفویض ، وإن عبر بإجراء الصفات علی ظاهرها ، أی بإبقائها علی ظاهرها بدون تفسیر ، وإنما أوردنا کلامه هنا لنبین أن هذا التعبیر الذی جاء علی لسان بعض المفوضة ، کان البذرة لولادة المذهب الثالث ، والقشة التی تمسک بها أصحابه فادعوا أن تعابیر القدماء بإبقاء الآیات والأحادیث علی ظاهرها ، والتوقف علی ظاهرها ، وإقرارها وإمرارها کما هی ، أو کما جاءت ، أو کما وردت ، قصدوا به تفسیرها بظاهر اللغة الحسی الذی هو التجسیم بعینه .

ویظهر من آخر نص الذهبی التالی ، أن الغزالی قاد موجة ضد التجسیم والمجسمین ، قال فی سیره: 17/558: ( قلت : فهذا المنهج هو طریقة السلف ، وهو الذی أوضحه أبو الحسن وأصحابه ، وهو التسلیم لنصوص الکتاب والسنة ، وبه قال ابن الباقلانی ، وابن فورک ، والکبار إلی زمن أبی المعالی ، ثم زمن الشیخ أبی حامد ، فوقع اختلاف وألوان ، نسأل الله العفو ) . انتهی .

وهو یدل علی أن اتجاه التجسیم إنما قوی فی عصر السلاجقة علی ید أبی المعالی الجوینی النیشابوری المعروف بإمام الحرمین المتوفی سنة 478 ه- الذی طرده أهل نیشابور منها ، ثم تبناه السلاجقة وعینوه شیخا فی المدرسة النظامیة ببغداد ، فتبنی فی آخر عمره هذا المذهب بعد أن کان متأولاً .

ثم جاء الغزالی بعده فخالفه وأحدث موجة لمصلحة المتأولین ، وإن کان الملاحظ أن الغزالی حاول إرضاء المجسمة فی عدد من تفسیراته .

ویحسن مراجعة کتاب ( العقائد الإسلامیة ) المجلد الثانی فقد عقدنا فیه فصلاً عن مکانة المشبهین والمجسمین فی مصادر السنیین .

ص: 71

ص: 72

الفصل الرابع : ابن تیمیة مجدد تجسیم الحنابلة

اشارة

ص: 73

ص: 74

ابن تیمیة مجدد تجسیم الحنابلة

قال ابن بطوطة فی رحلته ص 90 : ( وکان بدمشق من کبار الفقهاء الحنابلة قی الدین بن تیمیة کبیر الشام ، یتکلم فی الفنون ، إلا أن فی عقله شیئاً ، وکنت إذ ذاک دمشق ، فحضرته یوم الجمعة وهو یعظ الناس علی منبر الجامع ویذکرهم ، فکان من ملة کلامه أن قال : إن الله ینزل إلی سماء الدنیا کنزولی هذا ! ونزل ربعة من ربع المنبر ، فعارضه فقیه مالکی یعرف بابن الزهراء وأنکر ما تکلم به ، فقامت العامة إلی هذا الفقیه وضربوه بالأیدی والنعال ضرباً کثیراً حتی سقطت عمامته ! ) .

وقال السقاف فی شرح العقیدة الطحاویة ص 170 : ( قال ابن تیمیة فی کتابه الموافقة 1118 بهامش منهاج سنته ( فتبین أن قول أهل التفویض الذین یزعمون أنهم متبعون للسنة والسلف من شر أقوال أهل البدع والإلحاد ) .

وقال ابن تیمیة فی تفسیره :6/386 :

( ولهذا صار للناس فیما ذکر الله فی القرآن من الاستواء والمجیء ونحو ذلک ستة أقوال : طائفة یقولون : تجری علی ظاهرها ، ویجعلون إتیانه من جنس إتیان

ص: 75

المخلوق ونزوله من جنس نزولهم ، وهؤلاء المشبهة الممثلة ، ومن هؤلاء من یقول : إذا نزل خلا منه العرش فلم یبق فوق العرش .

وطائفة یقولون : بل النصوص علی ظاهرها اللائق به کما فی سائر ما وصف به فی نفسه ، وهو لیس کمثله شئ لا فی ذاته ولا فی صفاته ولا فی أفعاله ، ویقولون : نزل نزولا یلیق بجلاله ، وکذلک یأتی إتیانا یلیق بجلاله ، وهو عندهم ینزل ویأتی ولم یزل عالیاً وهو فوق العرش ، کما قال حماد بن زید: هو فوق العرش یقرب من خلقه کیف شاء ، وقال إسحاق بن راهویه : ینزل ولا یخلو منه العرش، ونقل ذلک عن أحمد بن حنبل فی رسالته إلی مسدد. وتفسیر النزول بفعل یقوم بذاته هو قول علماء أهل الحدیث ، وهو الذی حکاه أبو عمر بن عبد البر عنهم ، وهو قول عامة القدماء من أصحاب أحمد، وقد صرح به ابن حامد وغیره . والأول نفی قیام الأمور الإختیاریة ، هو قول التمیمی موافقة منه لابن کلاب، وهو قول القاضی أبی یعلی وأتباعه، وطائفتان یقولان : بل ینزل ولا یأتی کما تقدم ، ثم منهم من یتأول ذلک ومنهم من یفوض معناه .

وطائفتان واقفتان ، منهم من یقول ما ندری ما أراد الله بهذا ، ومنهم من لا یزید علی تلاوة القرآن .

وعامة المنتسبین إلی السنة وأتباع السلف یبطلون تأویل من تأول ذلک بما ینفی أن یکون هو المستوی الآتی. لکن

کثیراً منهم یرد التأویل الباطل ویقول: هو مما یکتم تفسیره ! ) انتهی .

وقال ابن تیمیة فی تفسیره: 6/118: ( والمقصود هنا أن علوه من صفات المدح اللازمة له فلا یجوز اتصافه بضد العلو البتة ، ولهذا قال النبی صلی الله علیه وسلم فی الحدیث الصحیح ( أنت الأول فلیس قبلک شئ ، أنت الآخر

ص: 76

فلیس بعدک شئ ، وأنت الظاهر فلیس فوقک شئ ، وأنت الباطن فلیس دونک شئ ) ، ولم یقل تحتک !

وقد تکلمنا علی هذا الحدیث فی غیر هذا الموضع ، وما فی الکتاب والسنة من قوله : أأمنتم من فی السماء ، ونحو ذلک ، قد یفهم منه بعضهم أن السماء هی نفس المخلوق العالی ، العرش فما دونه ، فیقولون : قوله فی السماء بمعنی علی السماء کما قال : ولأصلبنکم فی جذوع النخل أی علی جذوع النخل وکما قال : فسیروا فی الأرض ، أی علی الأرض ، ولا حاجة إلی هذا ، بل السماء اسم جنس للعالی لا یخص شیئاً ، فقوله : فی السماء أی فی العلو دون السفل ، وهو العلی الأعلی فله أعلی العلو وهو ما فوق العرش ، ولیس هناک غیر العلی الأعلی سبحانه وتعالی ) . انتهی .

وقال فی الرسالة التدمریة ص 39 : ( إن الله سبحانه موصوف بالإثبات والنفی ، فالإثبات کإخباره بأنه بکل شئ علیم وعلی کل شئ قدیر وأنه سمیع بصیر ونحو ذلک ، والنفی کقوله لا تأخذه سنة ولا نوم ،وینبغی العلم أن النفی لیس فیه مدح ولا کمال إلا إذا تضمن إثباتاً ، وإلا فمجرد النفی لیس فیه مدح ولا کمال ، لأن النفی المحض عدم محض ، و العدم المحض لیس بشیء ، وما لیس بشیء فهو کما قیل : لیس بشیء فضلاً عن أن یکون مدحا أو کمالا ، ولأن النفی المحض یوصف به المعدوم والممتنع ، والمعدوم والممتنع لا یوصف بمدح ولا کمال ، فلهذا کان عامة ما وصف الله به نفسه من النفی متضمناً لإثبات مدح . . .

وکذلک قوله : لا تدرکه الأبصار ، إنما نفی الإدراک الذی هو الإحاطة ، کما قاله أکثر العلماء ، ولم ینف مجرد الرؤیة لأن المعدوم لا یری ، ولیس فی کونه

ص: 77

لا یری مدح ، إذ لو کان کذلک لکان المعدوم ممدوحاً ، وإنما المدح فی کونه لا یحاط به وإن رؤی ، کما أنه لا یحاط به وإن علم ، فکما أنه إذا علم لا یحاط به علماً فکذلک إذا رؤی لا یحاط به رؤیة ) .

وقال فی الرسالة التدمریة ص 47 : ( إذا قال القائل : ظاهر النصوص مراد أو ظاهرها لیس بمراد ؟ فإنه یقال : لفظ الظاهر فیه إجمال واشتراک ، فإن کان القائل یعتقد أن ظاهرها التمثیل بصفات المخلوقین أو ما هو من خصائصهم فلا ریب أن هذا غیر مراد ، ولکن السلف والأئمة لم یکونوا یسمون هذا ظاهره ، ولا یرتضون أن یکون ظاهر القرآن والحدیث کفراً وباطلاً !

والله سبحانه وتعالی أعلم وأحکم من أن یکون کلامه الذی وصف به نفسه لا یظهر منه إلا ما هو کفر أو ضلال .

والذین یجعلون ظاهرها ذلک یغلطون من وجهین : تارة یجعلون المعنی الفاسد ظاهر اللفظ ، حتی یجعلوه محتاجا إلی تأویل یخالف الظاهر ، ولا یکون کذلک ، وتارة یردون المعنی الحق الذی هو ظاهر اللفظ ، لاعتقادهم أنه باطل ) . انتهی .

وقال فی الرسالة التدمریة ص 72 : ( فلا یجوز أن یقال : إن هذا اللفظ متأول ، بمعنی أنه مصروف عن الإحتمال الراجح إلی الإحتمال المرجوح ، فضلاً عن أن یقال إن هذا التأویل لا یعلمه إلا الله ، اللهم إلا أن یراد بالتأویل ما یخالف ظاهره المختص بالخلق . فلا ریب أن من أراد بالظاهر هذا لا بد وأن یکون له تأویل یخالف ظاهره لکن إذا قال هؤلاء : إنه لیس لها تأویل یخالف الظاهر ، أو أنها تجری علی المعانی الظاهرة منها کانوا متناقضین، وإن أرادوا بالظاهرهنا معنی وهناک معنی فی سیاق واحد من غیر بیان کان تلبیساً ، وإن

ص: 78

أرادوا بالظاهر مجرد اللفظ أن تجری علی مجرد اللفظ الذی یظهر من غیر فهم لمعناه ، کان إبطالهم للتأویل أو إثباته تناقضاً ، لأن من أثبت تأویلاً أو نفاه فقد فهم معنی من المعانی .

وبهذا التقسیم : یتبین تناقض کثیر من الناس من نفاة الصفات ومثبتیها فی هذا الباب ) .

وقال فی الرسالة التدمریة ص 55 : ( ثم قد علم أن الله تعالی خلق العالم بعضه فوق بعض ولم یجعل عالیه مفتقراً إلی سافله ، فالهواء فوق الأرض ولیس مفتقراً إلی أن تحمله الأرض ، والسحاب أیضاً فوق الأرض ولیس مفتقراً إلی أن تحمله ، والسموات فوق الأرض ولیست مفتقرة إلی حمل الأرض لها ، فالعلی الأعلی رب کل شئ وملیکه إذا کان فوق جمیع خلقه کیف یجب أن یکون محتاجاً إلی خلقه أو عرشه ، أو کیف یستلزم علوه علی خلقه هذا الإفتقار ، وهو لیس بمستلزم فی المخلوقات ، وقد علم أن ما ثبت لمخلوق من الغنی عن غیره فالخالق سبحانه أحق به وأولی ، فقد ثبت فی الصحیح عن النبی صلی الله علیه وسلم أنه قال : إذا سألتم الله الجنة فاسألوه الفردوس ، فإنه أعلی الجنة ، وأوسط الجنة وسقفها عرش الرحمن ، فهذه الجملة سقفها الذی هو العرش فوق الأفلاک ) . انتهی .

قال فی الرسالة التدمریة ص 75 : ( فهؤلاء إذا أطلقوا علی الصفاتیة اسم التشبیه والتمثیل : کان هذا بحسب اعتقادهم الذی ینازعهم فیه أولئک ، ثم یقول لهم أولئک : هب أن هذا المعنی قدیسمی فی اصطلاح بعض الناس تشبیهاً ، فهذا المعنی لا ینفیه عقل ولا سمع ، وإنما الواجب نفی ما نفته الأدلة الشرعیة والعقلیة ، والقرآن قد نفی مسمی المثل والکفء والند ، ونحو ذلک ولکن یقولون

ص: 79

الصفة فی لغة العرب لیست مثل الموصوف ولا کفؤه ولا نده ، فلا یدخل فی النص . وأما العقل : فلم ینف مسمی التشبیه فی اصطلاح المعتزلة ) . انتهی .

وقال فی الرسالة التدمریة ص 90 : ( والکبد والطحال ونحو ذلک هی أعضاء الأکل والشرب ، فالغنی المنزه عن ذلک منزه عن آلات ذلک، بخلاف الید فإنها للعمل والفعل ، وهو سبحانه موصوف بالعمل والفعل ، إذ ذاک من صفات الکمال ، فمن یقدر أن یفعل أکمل ممن لا یقدر علی الفعل وهو سبحانه منزه عن الصاحبة والولد ، وعن آلات ذلک وأسبابه ، وکذلک البکاء و الحزن هو مستلزم الضعف والعجز ، الذی ینزه عنه سبحانه ، بخلاف الفرح والغضب : فإنه من صفات الکمال ! )

وقال فی الرسالة التدمریة ص 95 : ( والمقصود هنا أن منها ( صفات الله تعالی ) ما قد یعلم بالعقل ، کما یعلم أنه عالم وأنه قادر وأنه حی ، کما أرشد إلی ذلک قوله : ألا یعلم من خلق ، وقد اتفق النظار من مثبتة الصفات علی أنه یعلم بالعقل (عند المحققین ) أنه حی علیم قدیر مرید ، وکذلک السمع والبصر والکلام یثبت بالعقل ، عند المحققین منهم ، بل وکذلک الحب والرضا والغضب یمکن إثباته بالعقل ، وکذلک علوه علی المخلوقات ومباینته لها مما یعلم بالعقل ، کما أثبته بذلک الأئمة مثل أحمد بن حنبل وغیره ومثل عبد العالی المکی ، وعبد الله بن سعید بن کلاب ، بل وکذلک إمکان الرؤیة یثبت بالعقل ، لکن منهم من

أثبتها بأن کل موجود تصح رؤیته ومنهم من أثبتها بأن کل قائم بنفسه یمکن رؤیته ، وهذه الطریق أصح من تلک ، وقد یمکن إثبات الرؤیة بغیر هذین الطریقین ، بتقسیم دائر بین النفی والإثبات کما یقال : إن الرؤیة لا تتوقف إلا

ص: 80

علی أمور وجودیة ، فإن ما لا یتوقف إلا علی أمور وجودیة یکون الموجود الواجب القدیم أحق به من الممکن المحدث ) . انتهی .

مقومات مذهب ابن تیمیة

هذه جملة نصوص لابن تیمیة من تنظیراته لمذهبه ، وسیأتی عدد آخر منها ، ویکفی لکشف التجسیم فیها أن نسجل هنا النقاط التالیة :

أولاً : یرفض ابن تیمیة تفویض تفسیر الصفات إلی الله تعالی لأنه ( من شر أقوال أهل البدع والإلحاد ) وکأن الإمتناع عن تفسیر ( وجه الله وید الله ) یعنی فی ذهنه إنکار وجود الله عز وجل ! !

ثانیاً : یوجب ابن تیمیة حمل صفات الله تعالی الواردة فی القرآن والسنة علی ظاهرها الحقیقی فی اللغة أی المعنی المادی الحسی ، ویرفض حملها علی المجاز ، لأنه لا مجاز فی القرآن والحدیث !

ثالثاً : الله تعالی فی مذهبه ، موجود فوق العالم لیس فوقه شئ إلا الهواء کما سیأتی منه ، ولکن تحته شئ هو هذا العالم ( ولم یقل تحتک ) وهو موجود علی عرشه وربما ینزل إلی العالم ، وهو یری بالعین لأن الرؤیة لا تتوقف ( إلا علی أمور وجودیة فیکون الموجود الواجب القدیم أحق بها من الممکن المحدث). وقد ذکر دلیلاً علی استغناء الله تعالی عن العالم یضحک حتی عوام الناس ، وهو أن وجود کل عالٍ مستغنٍ عن وجود ما هو أسفل منه ! !

فأغصان الشجرة عنده مستغنیة عن جذعها ، والطابق الأعلی مستغن عن الأسفل ! !

ص: 81

رابعاً : نزول الله تعالی إلی العالم وإلی سمائنا الدنیا عند ابن تیمیة نزول بذاته فقد قال ( وتفسیر النزول بفعل یقوم بذاته هو قول علماء أهل الحدیث ... ) ویضاف إلی ذلک شهادة ابن بطوطة فی رحلته ، فیکون النزول عنده نزولاً حسیاًلموجود مادی! ولا یبقی قیمة لعباراته التی حاول فیها التخلص من ذلک.

خامساً : دافع ابن تیمیة عن مذهبه بأنه لیس تشبیهاً لله تعالی بخلقه ، لأنه قال له وجه حسی ولم یقل کوجه الإنسان أو غیره ، وقال له ید حسیة ولم یقل کید الإنسان أو غیره وذلک کاف عنده للخروج عن تهمة التشبیه !

ثم خرج عن التشبیه احتیاطاً بأمر آخر فقال نحمل النصوص علی ظاهرها الحسی ونقول ( الظاهر اللائق بالله تعالی ) ولیس علی ظاهرها غیر اللائق !

سادساً : ثم تقدم ابن تیمیة خطوة جریئة فی إثبات التشبیه فقال ( هب أن هذا المعنی قد یسمی فی اصطلاح بعض الناس تشبیهاً ، فهذا المعنی لا ینفیه عقل ولا سمع ، وإنما الواجب نفی ما نفته الأدلة الشرعیة والعقلیة ) لا أکثر !

ویقصد بذلک أن الآیات القرآنیة والأحادیث الشریفة إنما نفت عن الله تعالی الند والشریک والمثل والکفء ، ولم تنف عنه الشبیه الذی نفاه من فسر قوله تعالی ( لیس کمثله شئ ) وهم أکثر المسلمین من الشیعة والسنة والفلاسفة والمعتزلة ، فلا مانع أن ننفی عنه تعالی المثل الذی نفته النصوص ، ولا ننفی عنه تشبیهه بخلقه ! ! فما المانع أن یکون شبیها بخلقه ما دام هو لم ینف ذلک ؟ ! !

وهکذا یجاهر ابن تیمیة بأن قوله تعالی ( لیس کمثله شئ ) یعنی نفی المثلیة فقط ! ولا یعنی نفی الشبیه ، فإن لله شبیها عنده هو آدم . . . وشبیهاً آخر هو . . ابن تیمیة ! !

ص: 82

سابعاً : وإذاناقشته بأنک عندما تنفی التأویل والتفویض وتصر علی التفسیر بالظاهر ، فلا معنی لذلک إلا أنک تقول بالتجسیم ، فیقول لک ( وعامة المنتسبین إلی السنة وأتباع السلف یبطلون تأویل من تأول ذاک بما ینفی أن یکون هو المستوی علی العرش الآتی ، لکن کثیراً منهم یرد التأویل الباطل ویقول : أو مما یکتم تفسیره ) .

وهکذا یقرر ابن تیمیة أن تشبیه الله تعالی بخلقه لا مانع منه ، والتفسیر بالتجسیم یجب أن یکتم ! !

وأن معبوده موجود فی منطقة فوق السماء التی نراها ، وأنه وجود مادی جالس علی العرش ، وأنه متناه من جهة تحت ، أما من جهة فوق فلیس فوقه شئ إلا الهواء ! وأنه یتحرک وینزل بذاته إلی الأرض !

ولا یقول إنه یصعد کما قال أستاذه ابن خزیمة . . إلی آخر مقولاته الغریبة تعالی الله وتقدس عنها ! وستأتی بقیة جوانب مذهبه فی الرد علی أتباعه الوهابیین ، إن شاء الله

ص: 83

ص: 84

الفصل الخامس : الذهبی وارث ابن تیمیة

اشارة

ص: 85

ص: 86

الذهبی وارث ابن تیمیة

الوارث المعروف لابن تیمیة هو ابن قیم الجوزی ، ولکن الذهبی وارث خفی لم یسلط الضوء علیه ، لذلک رجحنا أن نخصه بالبحث .

قال السبکی فی طبقات الشافعیة فی :2/13 واصفاً میل الذهبی إلی التجسیم والمجسمة :

( ومما ینبغی أن یتفقد عند الجرح حال العقائد واختلافها بالنسبة إلی الجارح والمجروح فی العقیدة فجرحه لذلک ، وإلیه أشار الرافعی بقوله : وینبغی أن یکون المزکون براء من الشحناء والعصبیة فی المذهب خوفاً من أن یحملهم ذلک علی جرح جدل أو تزکیة فاسق ، وقد وقع هذا لکثیر من الأئمة جرحوا بناء علی معتقدهم وهم المخطئون والمجروح مصیب ، وقد أشار شیخ الإسلام سید المتأخرین تقی الدین ابن دقیق العید فی کتابه الإقتراح إلی هذا وقال : أعراض المسلمین حفرة من حفر النار وقف علی شفیرها طائفتان من الناس : المحدثون

ص: 87

والحکام . ومن ذلک قول بعض المجسمة فی أبی حاتم بن حبان : لم یکن له کبیر دین . نحن أخرجناه من سجستان لأنه أنکر الحد لله !

فیا لیت شعری من أحق بالإخراج من یجعل ربه محدوداً أو من ینزهه عن الجسمیة ؟ ! وأمثلة هذا تکثر ، وهذا شیخنا الذهبی من هذا القبیل له علم ودیانة وعنده علی أهل السنة تحمل مفرط ، فلا یجوز أن یعتمد علیه ) .

وقال السقاف فی شرح العقیدة الطحاویة ص 315 :

( الغریب أن المبتدعة یقولون : لا نصف الله تعالی إلا بما وصف به نفسه ثم یقولون : استوی علی العرش بذاته ، فمن أین جاءوا بلفظة ( بذاته ) هذه ! وأین وردت فی الکتاب والسنة !

وهی لفظة تفید التجسیم صراحة ، وتؤید قول أئمتهم ( بجلوس معبودهم علی العرش حتی یفضل منه مقدار أربع أصابع ) !

وقد وقع ذلک للخلال فنقل فی کتابه ( السنة ) عن مجاهد بسند ضعیف أکثر من خمسین مرة تفسیر المقام المحمود الوارد فی قوله تعالی: عسی أن یبعثک ربک مقاماً محموداً ، بجلوس الرب تعالی عما یقولون علی العرش وإجلاسه سیدنا محمداً صلی الله علیه وسلم بجنبه فی الفراغ المقدر عندهم بأربع أصابع !

وقد أنکر الحافظ الذهبی الذی تعدل مزاجه فیما بعد شبابه ورجع عما أسلف فی کتابه سیر أعلام النبلاء علی من زاد لفظة ( بذاته ) بعد العلو أو الإستواء ونحوهما فقال هنالک ما نصه ( قد ذکرنا أن لفظة بذاته لا حاجة إلیها وهی تشغب النفوس ) . انتهی .

ولکن الباحث السقاف لم یلتفت إلی أن الذهبی لم ینف ولو مرة واحدة نزول الله تعالی بذاته !

ص: 88

ویتضح ذلک من مراجعة کلام الذهبی فی سیره : 19/605 قال :

( أبو الحسن بن الزاغونی الإمام العلامة شیخ الحنابلة ، قال ابن الجوزی : صحبته زماناً وسمعت منه وعلقت عنه الفقه والوعظ ، ومات فی سابع عشر المحرم سنة سبع وعشرین وخمس مئة ، وکان الجمع یفوق الاحصاء قال ابن الزاغونی فی قصیدة له :

إنی سأذکر عقد دینی صادقاً

نهج ابن حنبل الإمام الأوحد

منها :

عال علی العرش الرفیع بذاته

سبحانه عن قول غاوٍ ملحد

قد ذکرنا أن لفظة بذاته لا حاجة إلیها وهی تشغب النفوس ، وترکها أولی والله أعلم ) . انتهی .

ولو سلمنا أن هذه العبارة من کلام الذهبی فلابد أن نفسرها بما یتناسب مع مذهبه ، ومذهبه هو الجلوس الحسی لله تعالی علی العرش ونزوله الحسی إلی السماء الدنیا !

غایة الأمر أنه یری أن ترک الکلام فی لوازم مذهبه أولی ، لأن کلمة بذاته ثقیلة علی نفوس المسلمین فلا ( ینبغی ) أن تقال ، بل یجب أن تبقی من أسرار المذهب وتقال لأهلها فقط !

ویدل علی ذلک أن الذهبی ساق ترجمة الزاغونی شیخ الحنابلة وذکر تکفیره فیها للمسلمین غیر المجسمة ، ولم ینکر علیه ذلک ، بل کأنه ارتضاه !

ویؤید ذلک ما قاله الذهبی فی سیره :20 /331 :

ص: 89

( ومسألة النزول فالإیمان به واجب وترک الخوض فی لوازمه أولی وهو سبیل السلف ، فما قال هذا نزوله بذاته إلا إرغاماً لمن تأوله وقال نزوله إلی السماء بالعلم فقط ، نعوذ بالله من المراء فی الدین !

وکذا قوله : وجاء ربک ونحوه ، فنقول جاء وینزل ، وننهی عن القول ینزل بذاته ، کما لا نقول ینزل بعلمه ، بل نسکت ولا نتفاصح علی الرسول صلی الله علیه وسلم بعبارات مبتدعة ! ) انتهی .

فقد رد الذهبی تأویل النزول بغیر ذاته، وفی نفس الوقت اعتبر أن الذی قال بذاته معذور لأنه قاله إرغاماً لمن تأوله وجادله وماراه فی الدین ، وهذا یدل علی أنه یتبنی نزول الله بذاته ، ولکنه نهی جماعته المجسمة عن القول ( نزل بذاته ) حتی لا یثیروا الآخرین علیهم !

ویکمن مذهب الذهبی فی قوله ( وترک الخوض فی لوازمه أولی ) فهو یعرف أن للنزول الحسی لوازم وهو یؤمن بها ، ولکن عدم ذکرها أولی ! أما إذا قال ذلک أحد مضطراً فی مقابل خصمه فهو معذور ولا بأس به !

ویؤید ذلک ما قاله فی ترجمة المجسم المسمی ( کوتاه ) الذی هجره شیخه لأنه کان یقول ( نزل بذاته ) واستقبله المجسمة فی الشام، قال فی تذکرة الحفاظ:

4/13 : ( کوتاه - کلمة فارسیة بمعنی قصیر - الحافظ الإمام المفید أبو مسعود عبد الجلیل بن محمد قال أبو موسی المدینی : أوحد وقته فی علمه مع حسن طریقته وتواضعه ، وهو من مقدمی أصحاب شیخنا إسماعیل الحافظ ، حضرت مجلس أمالیه وسمعت أبا القاسم الحافظ بدمشق یثنی علیه ثناء حسنا ویفخم أمره ویصفه بالحفظ والإتقان !

ص: 90

قلت : وسمع بنیسابور من عبد القاهر الشیروی وببغداد من طائفة ، وکان یقول ینزل بذاته فهجره شیخه إسماعیل لإطلاق هذه العبارة ، وقد روی عنه الحافظ ابن عساکر والحافظ یوسف الشیرازی ) . انتهی .

ویؤید ذلک أیضاً دفاعه ومدحه للحافظ عبد الغنی المشهور بالتجسیم !

قال فی سیره : 21/ 463 : ( قلت : وذکر أبو المظفر الواعظ فی مرآة الزمان قال : کان الحافظ عبد الغنی یقرأ الحدیث بعد الجمعة قال : فاجتمع القاضی محیی الدین ، والخطیب ضیاء الدین ، وجماعة فصعدوا إلی القلعة وقالوا لوالیها : هذا قد أضل الناس ، ویقول بالتشبیه، فعقدوا له مجلساً فناظرهم ، فأخذوا علیه مواضع : منها قوله : لا أنزهه تنزیها ینفی حقیقة النزول ، ومنها : کان الله ولا مکان ، ولیس هو الیوم علی ما کان .

ومنها : مسألة الحرف والصوت ، فقالوا : إذا لم یکن علی ما کان فقد أثبت له المکان ، وإذا لم تنزهه عن حقیقة

النزول فقد جوزت علیه الإنتقال ، وأما الحرف والصوت فلم یصح عن إمام ک- ( ابن حنبل ) وإنما قال إنه کلام الله ، یعنی غیر مخلوق ، وارتفعت الأصوات ، فقال والی القلعة الصارم برغش : کل هؤلاء علی ضلالة وأنت علی الحق ؟ قال : نعم فأمر بکسر منبره . قال :

وخرج الحافظ إلی بعلبک ، ثم سافر إلی مصر ، إلی أن قال : فأفتی فقهاء مصر بإباحة دمه ، وقالوا : یفسد عقائد الناس ، ویذکر التجسیم ، فکتب الوزیر بنفیه إلی المغرب ، فمات الحافظ قبل وصول الکتاب .

وقال أیضاً : وفی ذی القعدة سنة ست وتسعین وخمس مئة کان ما اشتهر من أمر الحافظ عبد الغنی وإصراره علی ماظهر من اعتقاده وإجماع الفقهاء علی

ص: 91

الفتیا بتکفیره ، وأنه مبتدع لا یجوز أن یترک بین المسلمین ، فسأل أن یمهل ثلاثة أیام لینفصل عن البلد فأجیب .

قلت : قد بلوت علی أبی المظفر ( ابن الجوزی ) المجازفة وقلة الورع فیما یؤرخه والله الموعد ، وکان یترفض ، رأیت له مصنفاً فی ذلک فیه دواه ، ولو أجمعت الفقهاء علی تکفیره کما زعم لما وسعهم إبقاؤه حیاً ، فقد کان علی مقالته بدمشق أخوه الشیخ العماد والشیخ موفق الدین ، وأخوه القدوة الشیخ أبو عمر ، والعلامة شمس الدین البخاری ، وسائر الحنابلة ، وعدة من أهل الأثر ، وکان بالبلد أیضاً خلق من العلماء لا یکفرونه ، نعم ولا یصرحون بما أطلقه من العبارة لما ضایقوه ( ؟ ) ولو کف عن تلک العبارات ، وقال بما وردت به النصوص لاجاد ولسلم فهو ( الأولی ) فما فی توسیع العبارات الموهمة خیر ، وأسوأ شئ قاله أنه ضلل العلماء الحاضرین ، وأنه علی الحق ، فقال کلمة فیها شر وفساد وإثارة للبلاء ، رحم الله الجمیع وغفر لهم ، فما قصدهم إلا تعظیم الباری عز وجل من الطرفین ، ولکن الأکمل فی التعظیم والتنزیه الوقوف مع ألفاظ الکتاب والسنة ، وهذا هو مذهب السلف رضی الله عنهم . وبکل حال فالحافظ عبد الغنی من أهل الدین والعلم والتأله والصدع بالحق ، ومحاسنه کثیرة ، فنعوذ بالله من الهوی والمراء والعصبیة والإفتراء ، ونبرأ من کل مجسم ومعطل ) . انتهی.

وقد کان الذهبی بارعاً فی محاولته إلصاق مذهبه ومذهب أستاذه ابن تیمیة بمفوضة السلف ، حیث استغل سکوتهم وفسره بأنه تبن للتفسیر الحسی !

قال فی سیره : 10/505: ( قلت قد فسر علماء السلف المهم من الألفاظ وغیر المهم وما أبقوا ممکناً، وآیات الصفات وأحادیثها لم یتعرضوا لتأویلها

ص: 92

أصلاً وهی أهم الدین ، فلو کان تأویلها سائغاً أو حتماً لبادروا إلیه ، فعلم قطعاً أن قراءتها وإقرارها علی ما جاءت هو الحق ، لا تفسیر لها غیر ذلک ، فنؤمن بذلک ونسکت اقتداء بالسلف ) . انتهی .

وقد ارتکب فی هذا النص تحریفاً وألبسه ثوب الإستدلال ! وهی جرأة قلما توجد عند أسلافه من المجسمة !

ویتضح ذلک بالمثال التالی : إذا کان عندنا مادة قانونیة وکان لها تفسیر بالظاهر الحقیقی وتفسیر آخر بالمجاز ، وامتنع شخص عن تفسیرها ، فقال أنا متوقف وأفوض معناها إلی مدون القانون ، فهل تجرؤ أنت أن تقول له : ما دمت توقفت عن تفسیرها فأنت تفسرها بالظاهر مثلی قطعاً ؟

بالطبع لا تجرؤ علی ذلک ، لأنه سیقول لک : یا أخی أنا متوقف ، یعنی ممتنع عن کل تفسیر ، فکیف تلصق بی تفسیرها بالظاهر ؟ !

ولکن الذهبی یجرؤ ویقول ( فعلم قطعاً أن قراءتها وإقرارها علی ما جاءت هو الحق ، لا تفسیر لها غیر ذلک ! ) یعنی غیر الظاهر الحسی !

ثم قال ( فنؤمن بذلک ونسکت اقتداء بالسلف ) یعنی نؤمن بحملها علی الظاهر المادی ثم نسکت عن لوازم المذهب اقتداء بالمفوضة ! !

وقد راجعت کلمات قدماء علماء السنة فوجدتها کلها تقول ( أقروها کما وردت، أمروها کما هی، إقرؤوها کما وردت ، أجروها علی ما وردت اسکتوا عنها) وکلها بمعنی لا تفسروها وفوضوا معناها إلی الله تعالی ورسوله ، ولم أجد أحداً منهم قال إحملوها علی ظاهرها ، فمن أین جاء المجسمة بمقولة ( وإجراء الظواهر علی مواردها ) وألصقوها بالسلف المفوضین ؟ !

ص: 93

علی أنه لا یبعد أن یکون تعبیر إمرارها بالمیم تصحیفاً لإقرارها بالقاف ، فالإقرار یستعمل للثابت والإمرار للمتحرک ، ولم ألحظ التعبیر بالإمرار عن النصوص فی کلام القدماء ولا المتأخرین فی غیر هذا الموضع، لأنه لیس فصیحاً إلا لشئ له حرکة مرور تطلب عدم إیقافها ، کقولک عن الغنم المارة : أمرها، بمعنی أترکها تمر ولا تتعرض لها ، أما الساکن کالنص فتقول ( أقره ) بالقاف . . وهذه نماذج من کلمات قدماء السلف :

قال المزی تهذیب الکمال :1/ 514 :

( عن أحمد بن نصر قال سألت سفیان بن عیینة : القلوب بین إصبعین وإن الله یضحک ممن یذکره فی الأسواق ؟ فقال : أمروها کما جاءت بلا کیف ).

وقال الذهبی فی سیره : 5/162: ( قال الأوزاعی : کان الزهری ومکحول یقولان : أمروا هذه الأحادیث کما جاءت ) .

وقال فی : 5/337 : ( وروی الأوزاعی عنه قال : أمروا أحادیث رسول الله صلی الله علیه وسلم کما جاءت ) .

وروی فی تذکرة الحفاظ 1/ 304 عن الولید بن مسلم قال :

( سألت مالکاً والأوزاعی والثوری واللیث بن سعد عن هذه الأحادیث التی فیها الصفة ، فقالوا أمروها کما جاءت بلا کیف ) .

وقال فی سیره : 7/274 :

( وسئل سفیان عن أحادیث الصفات فقال : أمروها کما جاءت . وقال أبو نعیم عنه : وددت أنی أفلت من الحدیث کفافاً . وقال أبو أسامة قال سفیان : وددت أن یدی قطعت ولم أطلب حدیثاً ) . انتهی .

ص: 94

والقولان الأخیران یشیران إلی أن السبب فی تفویضهم تخوفهم من أن یؤدی تفسیرها إلی التجسیم فیؤثموا .

وفی سیر أعلام النبلاء : 8 /162 : ( أخبرنا الولید بن مسلم قال : سألت مالکاً والثوری واللیث والأوزاعی عن الأخبار التی فی الصفات فقالوا : أمروها کما جاءت . وقال أبو عبید : ما أدرکنا أحدا یفسر هذه الأحادیث ، ونحن لا نفسرها .

قلت : قد صنف أبو عبید کتاب غریب الحدیث وما تعرض لأخبار الصفات الإلهیة بتأویل أبداً ، ولا فسر منها شیئاً وقد أخبر بأنه ما لحق أحداً یفسرها، فلو کان والله تفسیرها سائغاً أو حتماً ، لأوشک أن یکون اهتمامهم بذلک فوق اهتمامهم بأحادیث الفروع والآداب فلما لم یتعرضوا لها بتأویل وأقروها علی ماوردت علیه علم أن ذلک هو الحق الذی لاحیدة عنه) انتهی . وفی قول أبی عبید : ما أدرکنا أحداً یفسرها ، نفی لادعاء من یدعی أنهم فسروها بالظاهر . ونفی لادعاء ابن تیمیة فی تفسیره : 6/386 بأن أبا عبید قد فسر الإستواء بالصعود !

وفی کلام الذهبی الأخیر محاولة لجعل إمرارها تفسیراً لها بالظاهر ، وحمل مذهبه ومذهب أستاذه ابن تیمیة علی رقاب المفوضة کما تقدم !

وقال فی سیره : 8/467 : ( وحدیث : إن الله یعجب أو یضحک ممن یذکره فی الأسواق ، فقال سفیان : هی کما جاءت نقر بها ونحدث بها بلا کیف).

وقال فی : 9/165 : ( وقال أحمد بن إبراهیم الدورقی : سمعت وکیعاً یقول : نسلم هذه الأحادیث کما جاءت ، ولا نقول کیف کذا ولا لم کذا، یعنی مثل حدیث: یحمل السماوات علی إصبع ) .

ص: 95

وقال فی : 15/86 : ( قلت : رأیت لأبی الحسن أربعة توالیف فی الأصول یذکر فیها قواعد مذهب السلف فی الصفات ، وقال فیها : تمر کما جاءت ، ثم قال : وبذلک أقول وبه أدین ولا أتأول ) . انتهی . . .

إلی عشرات النصوص التی رواها الذهبی وغیره عن قدماء السلف ، وهی تدل علی أن مذهب عدد من السلف السنیین هو التفویض ، ومذهب عدد آخر التأویل .

أما مذهب الحمل علی الظاهر فهو مذهب المجسمة ، وهم الحشویة وبعض الحنابلة ، وقلة من الأشاعرة . وقد نقل الذهبی نفسه نص بعضهم علی أنها ثلاثة مذاهب لا اثنین ، فقال فی إحدی ترجماته فی سیر أعلام النبلاء : 19/582 : ( وسألته یوماً عن أحادیث الصفات فقال : اختلف الناس فیها : فمنهم من تأولها ، ومنهم من أمسک ، ومنهم من اعتقد ظاهرها ، ومذهبی أحد هذه المذاهب الثلاثة ) . انتهی .

وکذلک نص ابن خلدون علی تمیز مذهب التفویض عن مذهب الحمل علی الظاهر ، کما رأیت فی کلامه المتقدم . بل نص بعض المتأخرین کالنووی علی أن مذهب قدماء السلف من السنیین هو التفویض مع الحکم بأن ظاهرها غیر مراد، وهو أمر غریب ، لأن التفویض یجتمع مع نفی تفسیرها بالظاهر ولا یجتمع مع التفسیر به ، لأنک إذا فسرتها بالظاهر لم تفوضها ، بینما إذا نفیت بعض محتملاتها لم یضر ذلک بتفویضک .

قال السید شرف الدین فی کتابه أبو هریرة : 1/57 :

( قال الإمام النووی : وإن من العلماء من یمسک عن تأویل هذه الأحادیث کلها ویقول: نؤمن بأنها حق وأن ظاهرها غیر مراد ولها معان تلیق بها ، قال : وهذا

ص: 96

مذهب جمهور السلف وهو أحوط وأسلم ، إلی آخر کلامه ، فراجعه فی شرح صحیح مسلم وهو مطبوع فی هامش شرحی البخاری ، وما نقلناه عنه هنا موجود فی ص 18 ) . انتهی .

المجسمة ( أبناء ) المذهب الظاهری

من الواضح أن الأساس التنظیری الذی قام علیه مذهب المجسمة القدماء والجدد ، هو مقولة : ضرورة حمل الألفاظ علی ظاهرها ، فهذه هی کل الأساس التنظیری لمذهبهم ، والظاهر أنهم أخذوها فی فترة متأخرة من المذهب الظاهری الذی أسسه داود الإصفهانی ، وروج له فی المغرب وبقیت آثاره فی مؤلفات ابن حزم الأندلسی .

وبما أن وجود التجسیم کأفکار ومذهب کان قبل المذهب الظاهری ، فیکون الأساس العلمی الذی تبنوه لمذهبهم مولوداً بعد المذهب !

وبالتعبیر العلمی ( أساساً التقاطیاً ) شبیهاً بالمذهب الشیوعی الذی ولد أولا وتعصب له أتباعه ، وبعد مدة تبنوا التنظیر له بالمادیة التاریخیة ( الدیالکتیک ) فالتقطوها وجعلوها ( أساساً علمیاً ) للشیوعیة !

قال السمعانی فی الأنساب : 4/99 عن المذهب الظاهری : ( هذه النسبة إلی أصحاب الظاهر ، وهم جماعة ینتحلون مذهب داود بن علی الإصبهانی صاحب الظاهر ، فإنهم یجرون النصوص علی ظاهرها ، وفیهم کثرة ، منهم أبو الحسین محمد بن الحسین البصری الظاهری ، کان علی مذهب داود ) .

ولکن المجسمة ( أبناء ) المذهب الظاهری خرجوا علی آبائهم الظاهریین ولم یراعوا أصلهم ولا قاعدتهم . . فإن داوداً الظاهری وابن حزم یأخذان بالظاهر

ص: 97

إلی حدود ثم یتأولان عندما یمنع مانع من الحمل علی الظاهر ، فهما عالمان متأولان ، وهما بفتوی المجسمة ضالان ملحدان ، لأنهما غیر ظاهریین !!

قال ابن حزم فی الفصل مجلد 1 جزء 2 ص 122 : ( قال أبو محمد ( ابن حزم ) : قول الله تعالی یجب حمله علی ظاهره ما لم یمنع من حمله علی ظاهره نص آخر أو إجماع أو ضرورة حس وقد علمنا أن کل ما کان فی مکان فإنه شاغل له . . . . وهذه کلها صفات الجسم فلما صح ما ذکرنا علمنا أن قوله ( ونحن أقرب إلیه من حبل الورید ) . . . هو التدبیر والإحاطة به فقط ) .

وقال فی نفس الجزء ص 166 : ( الکلام فی الوجه والید والعین . . . قال أبو محمد ( ابن حزم ) : قال الله عز وجل ( ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام ) فذهبت المجسمة إلی الاحتجاج بهذا فی مذهبهم ، وقال الآخر : وجه الله تعالی إنما یراد به الله عز وجل . وقال أبو محمد : وهذا هو الحق الذی قام البرهان بصحته . . . إن المراد بکل ما ذکرنا ( من الید والعین والوجه وغیرهما فی الله ) الله عز وجل لا شئ غیره ) .

وقال فی مجلد 1 جزء 2 ص 167 : ( وکذلک صح عن رسول الله ( ص )

أنه قال إن جهنم لا تمتلئ حتی یضع ( الله ) فیها قدمه . . . فمعنی القدم فی الحدیث المذکور إنما هو کما قال الله تعالی ( أن لهم قدم صدق عند ربهم ) یرید سالف صدق ، فمعناه أن الأمة التی تقدم فی علمه تعالی أنه یملأ بها جهنم وکذلک القول فی الحدیث الثابت ( خلق الله آدم علی صورته ) فهذه إضافة ملک یرید الصورة التی تخیرها الله سبحانه وتعالی لیکون آدم مصوراً علیها ) .

وقال فی نفس الجزء ص 140 : ( أجمع المسلمون علی القول لما جاء به نص القرآن من أن الله تعالی سمیع بصیر ، ثم اختلفوا فقالت طائفة من السنة

ص: 98

والأشعریة وجعفر بن حرب من المعتزلة وهشام بن الحکم وجمیع المجسمة : نقطع أن الله تعالی سمیع بسمع و بصیر ببصر . . . وذهبت طوائف من أهل السنة منهم الشافعی إلی أن الله تعالی سمیع بصیر ولا نقول بسمع ولا ببصر لأن الله تعالی لم یقله ولکن سمیع بذاته وبصیر بذاته . . . وبهذا نقول فی سمیع بصیر إنه سمیع بذاته وبصیر بذاته ولا یجوز إطلاق سمع ولا بصر حیث لم یأت به نص ) . انتهی .

ص: 99

ص: 100

الفصل السادس : معبود الوهابیین

اشارة

ص: 101

ص: 102

معبود الوهابیین

اشارة

قال ابن باز فی فتاویه : 4/131 : ( التأویل فی الصفات منکر ولا یجوز ، بل یجب إقرار الصفات کما جاءت علی ظاهرها اللائق بالله جل وعلا ، بغیر تحریف ولا تعطیل ولا تکییف ولا تمثیل ، وعلی هذا سار أهل العلم من أصحاب النبی (ص) ومن بعدهم أئمة المسلمین کالأوزاعی والثوری ومالک وأبی حنیفة وأحمد وإسحاق ) . انتهی .

ولیت الشیخ ابن باز سمی لنا واحداً من الصحابة أجری الصفات علی ظاهرها الحسی ، ولیته ذکر نصاً عن واحد من التابعین أو تابعی التابعین الذین سماهم ، فقد تتبعنا أقوالهم فی الصفات وذکرنا عدداً منها فی فصل تجسیم الذهبی ، ولم نجد فیها مسألة الحمل علی الظاهر الحسی !

وسوف تعرف إن شاء الله تعالی عدم صحة تسترهم بالإمام مالک فی الحمل علی الظاهر ، وعدم صحة ما نسبوه إلیه ، فلم یبق عندهم إلا قدماء المجسمة مثل کعب الأحبار ووهب ومقاتل ومن قلدهم !

وقد حشر أحد المسلمین مرجعهم فی الحدیث الشیخ ناصر الدین الألبانی عندما وجه إلیه السؤال التالی الذی ورد فی فتاوی الألبانی ص 509 :

ص: 103

( سؤال : هل العقیدة التی یحملها السلفیون هی عقیدة الصحابة ؟ وإن هناک من الناس من یزعم إن کانت عقیدة الصحابة فأتونا ولو بصحابی واحد یقول فی الصفات نؤمن بالمعنی ونفوض الکیف .

جواب : هل هناک صحابی تأول تأویل الخلف ، نرید مثالاً أو مثالین ؟ !

وقال البغوی فی تفسیر قوله : ثم استوی علی العرش ، قال الکلبی ومقاتل : استقر ، وقال أبو عبیدة صعد ، وأولت المعتزلة الإستواء بالإستیلاء ، وأما أهل السنة فیقولون : الإستواء علی العرش صفة الله بلا کیف یجب علی الرجل الإیمان به ویکل العلم فیه إلی الله . وسأل رجل مالک بن أنس عن قوله : الرحمن علی العرش استوی ، کیف استوی ؟ فأطرق مالک رأسه ملیاً وعلاه الرحضاء ثم قال : الإستواء غیر مجهول ، والکیف غیر معقول ، والإیمان به واجب ، والسؤال عنه بدعة وما أراک إلا ضالاًّ، ثم أمر به فأخرج ) . انتهی .

فانظر إلی جواب هذا العالم الوهابی لهذا السائل العادی ، فهو یناقش سائله بأنک إن قلت لا یوجد صحابی حمل الصفات علی الظاهر الحسی کالوهابیین، فإنه لا یوجد صحابی وافق مذهب المتأولین !

وللسائل أن یجیبه : ما دام الصحابة لم یوافقوا الوهابیین ولا المتأولین ، فالصحیح إذن هو مذهب التفویض ؟ !

ثم کیف ینکر الألبانی تأویل الصحابة کعائشة وابن عباس وابن مسعود ، فضلاً عن أهل البیت(علیهم السّلام) ، وتأویل التابعین الذی ذکرنا منه نماذج فی المذهب الأول ، ومنه تأویل أبی سعید لنزول الله تعالی بنزول رحمته کما تقدم ، وتأویل مالک لذلک بنزول أمره ، کما سیأتی .

ص: 104

وأخیراً ، لم یجد الألبانی مؤیدا لمذهبه الوهابی إلا مقاتلاً الفارسی المجوسی تلمیذ الیهود المجسمین ، وابن الکلبی المشهود علیه من الجمیع بعدم الوثاقة ! فانظر إلی بؤس هذا المذهب الذی یدعی أنه وارث السلفیة وحامل رایتها والضارب وجوه المسلمین بسیفها ، کیف فتش مرجعه فی الحدیث وبحث فی المصادر وطرق أبواب السلف من الصحابة والتابعین ، فلم یجد أحداً منهم یؤید رأیه إلا أمثال هذه النظائر . . مقاتل وابن الکلبی ، هذان کل السلف !!

وقال الألبانی فی فتاویه ص 516 :

( سؤال : هل أن مذهب السلف هو التفویض فی الصفات ؟

جواب : قال ابن حجر العسقلانی وهو أشعری : إن عقیدة السلف فهم الآیات علی ظاهرها دون تأویل ودون تشویش ، إذا آمنا برب موجود لکن لا نعرف له صفة من الصفات . . . وحینئذ کفرنا برب العباد حینما أنکرنا الصفات بزعم التفویض ) . انتهی .

ویلاحظ أن سؤال السائل عن تفویض السلف ، وینبغی أن یکون الجواب بذکر رأی أحد من السلف یفسر الصفات بالظاهر ولا یفوضها ، ولو کان شخصاً واحداً ، ولکن الألبانی لم یأت له بمثال من السلف ، لأنه لا یوجد کما رأیت فی نصوصهم !

وجاء بدل ذلک بشهادة ادعاها لأحد علماء خلف . . الخلف ، لأن ابن حجر متوفی سنة ( 582 ) یعنی فی أواخر القرن السادس !

ثم من حقنا أن نطالب الألبانی بنص شهادة ابن حجر ومصدرها ! فقد ذکرها بلا مصدر وخلطها بکلامه ! وسیأتی رأی ابن حجر المخالف لماذکره عنه الألبانی وستری حملته الشدیدة علی أجداد الألبانی من الحنابلة المجسمین .

ص: 105

هذا عن أکبر عالمین عند الوهابیین فی عصرنا ، وسنذکر المزید من نصوصهم عن مذهبهم فی التجسیم .

أما إمام الوهابیین فلم أطلع له علی بحث معمق فی التوحید أو الصفات ، وکتابه ( التوحید ) یبدو أنه ألفه علی عجل ، حیث سرد فیه أحادیث فی موضوعات متعددة تتعلق بموضوعات متنوعة من التوحید ، ووضع بعد کل حدیث أو أکثر فهرساً مختصراً لما استفاده من أفکار ، وسمی ذلک ( مسائل ) ولم أجد فیه حول الصفات إلا موردین فقط ولکنهما کافیان لإثبات أن معبوده مادی أعاذنا الله !

المورد الأول فی ص 130 ، ونذکر نصه کاملاً لإختصاره ، قال :

( باب من جحد شیئاً من الأسماء والصفات وقول الله تعالی : وهم یکفرون بالرحمن . .

الآیة ، قال البخاری فی صحیحة علی : حدثوا الناس بما یعرفون أتریدون أن یکذب الله ورسوله . وروی عبد الرزاق ، عن معمر ، عن ابن طاوس ، عن أبیه ، عن ابن عباس أنه رأی رجلاً انتفض حین سمع حدیثاً عن النبی صلی الله علیه وسلم فی الصفات استنکاراً لذلک فقال : ما فرق هؤلاء ، یجدون رقة عند محکمه ویهلکون عند متشابهه ) . انتهی .

ولما سمعت قریش رسول الله صلی الله علیه وسلم یذکر الرحمن أنکروا ذلک فأنزل الله فیهم ( وهم یکفرون بالرحمن ) . فیه مسائل :

الأولی : عدم الإیمان بجحد شئ من الأسماء والصفات .

الثانیة : تفسیر آیة الرعد .

الثالثة : ترک التحدیث بما لا یفهم السامع .

ص: 106

الرابعة : ذکر العلة أنه یفضی إلی تکذیب الله ورسوله ولو لم یتعمد المنکر.

الخامسة : کلام ابن عباس لمن استنکر شیئاً من ذلک وأنه أهلکه ) . انتهی کلام إمام الوهابیین .

ویبدو بالنظرة الأولی أن استشهاده بحدیث علی (علیه السّلام) وحدیث ابن عباس کان أمراً عادیاً ، ولکن المطلع علی عقائد المجسمین واستدلالهم یطمئن بأنه یقصد التجسیم المحض الوارد فی خبر أم الطفیل ، الذی حکم بکذبه عدد من علماء الجرح والتعدیل من إخواننا السنة ، وبعضهم صححه فتأوله أو فوضه ، ولکن المجسمة

صححوه واعتبروه من العلم الذی یکتم عن العامة ، ویبقی محصوراً بین خاصة الخاصة ! !

قال الذهبی فی سیره :10/602 : ( فأما خبر أم الطفیل ، فرواه محمد بن إسماعیل الترمذی وغیره : حدثنا نعیم ، حدثنا ابن وهب ، أخبرنا عمرو بن الحارث ، عن سعید بن أبی هلال أن مروان بن عثمان حدثه عن عمارة بن عامر ، عن أم الطفیل امرأة أبی بن کعب : سمعت رسول الله صلی الله علیه وسلم یذکر أنه رأی ربه فی صورة کذا ، فهذا خبر منکر جداً ، أحسن النسائی حیث یقول : ومن مروان بن عثمان حتی یصدق علی الله ! وهذا لم ینفرد به نعیم ، فقد رواه أحمد بن صالح المصری الحافظ ، وأحمد بن عیسی التستری ، وأحمد بن عبد الرحمن بن وهب ، عن ابن وهب قال أبو زرعة النصری : رجاله معروفون .

قلت : بلا ریب قد حدث به ابن وهب وشیخه وابن أبی هلال ، وهم معروفون عدول، فأما مروان ، وما أدراک ما مروان ؟ فهو حفید أبی سعید بن المعلی الأنصاری ، وشیخه هو عمارة بن عامر بن عمرو بن حزم الأنصاری ، ولئن جوزنا أن النبی صلی الله علیه وسلم قاله فهو أدری بما قال ، ولرؤیاه فی المنام تعبیر لم

ص: 107

یذکره صلی الله علیه وسلم ، ولا نحن نحسن أن نعبره ، فأما أن نحمله علی ظاهره الحسی فمعاذ الله أن نعتقد الخوض فی ذلک بحیث أن بعض الفضلاء قال : تصحف الحدیث ، وإنما هو : رأی رئیة بیاء مشددة ، وقد قال علی رضی الله عنه : حدثوا الناس بما یعرفون ، ودعوا ما ینکرون . وقد صح أن أبا هریرة کتم حدیثاً کثیراً مما لا یحتاجه المسلم فی دینه ، وکان یقول : لو بثثته فیکم لقطع هذا البلعوم ، ولیس هذا من باب کتمان العلم فی شئ ، فإن العلم الواجب یجب بثه ونشره ویجب علی الأمة حفظه ، والعلم الذی فی فضائل الأعمال مما یصح إسناده یتعین نقله ویتأکد نشره ، وینبغی للأمة نقله، والعلم المباح لا یجب بثه ولا ینبغی أن یدخل فیه إلا خواص العلماء ). انتهی.

وما قاله الذهبی هو الذی یقصده إمام الوهابیین ، فقد عقد الباب تحت عنوان ( باب من جحد شیئاً من الأسماء والصفات ) لیقول إن الإیمان بکل صفات الله تعالی واجب وإنکار شئ منها کفر ، وبما أن عدداً من صفات الله تعالی علی مذهبه یلزم منها التجسیم ، لذا تحدث عن وجوب کتمان ذلک إلا عن أهله ، واستشهد بروایتین عن علی (علیه السّلام) وابن عباس تجوزان کتمان هذا العلم ! !

وهو أیضاً نفس ما قاله الذهبی عن ( العلم المباح ) أی المحظور ، من تسمیة الشئ بضده، ثم أفتی الذهبی بوجوب حصره بأهله وهم خواص العلماء بزعمه فقال ( والعلم المباح لایجب بثه ولا ینبغی أن یدخل فیه إلا خواص العلماء ) !

وذلک شبیهاً بالعلم الذی یحصره الیهود والنصاری برؤساء الإکلیروس أی کبار الکرادلة والحاخامات ! !

ص: 108

والنتیجة التی یهدفون إلیها من توظیف هذه الأحادیث أن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وعلیاًّ (علیه السّلام) ، وابن عباس ، وأبا هریرة ، کلهم مجسمون کالوهابیین وأنهم کانوا یکتمون صفات الله تعالی ویأمرون بکتمانها ! !

ومن الواضح لمن له إطلاع علی الحدیث والتاریخ أن الأحادیث الثلاثة التی استشهد بها إمام الوهابیین والذهبی لا یصلح شئ منها شاهداً .

أما حدیث أبی هریرة فقال عنه الناشر فی هامش سیر أعلام النبلاء فی نفس الموضع : ( أخرجه البخاری 1/191 – 192 ( وفی طبعتنا : 1/8 ) فی العلم : ( باب حفظ العلم ، من طریق إسماعیل بن أبی أویس ، حدثنی أخی ، عن ابن أبی ذئب ، عن سعید المقبری ، عن أبی هریرة قال : حفظت عن رسول الله صلی الله علیه وسلم وعاءین ، فأما أحدهما فبثثته ، وأما الآخر فلو بثثته قطع هذا البلعوم . قال الحافظ : وحمل العلماء الوعاء الذی لم یبثه علی الأحادیث التی فیها تبیین أمراء السوء وأحوالهم وزمنهم ، وقد کان أبو هریرة یکنی عن بعضه ، ولا یصرح به خوفاً علی نفسه منهم ، کقوله : أعوذ بالله من رأس الستین وإمارة الصبیان ، یشیر إلی خلافة یزید بن معاویة ، لأنها کانت سنة ستین للهجرة، واستجاب الله دعاء أبی هریرة فمات قبلها بسنة ) . انتهی.

فقصد أبی هریرة بشهادة ابن حجر وشهادة النصوص الأخری المشابهة والقرائن ، أنه کان یکتم ما قاله النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی انحراف الأمة من بعده ، وسبب کتمانه خوفه من السلطة !

وأین هذا من کتمان صفات الله الحسیة إلا عن خواص العلماء کما زعموا ؟!! وأما حدیث علی (علیه السّلام) فقد علق علیه فی هامش سیر النبلاء أیضاً بقوله : أخرجه عنه البخاری فی صحیحه 1/199 ( وفی طبعتنا:1/41 ) فی العلم : (

ص: 109

باب حفظ العلم ، فی العلم : باب من خص بالعلم قوما دون قوم کراهیة أن لا یفهموا، من طریق عبید الله بن موسی، عن معروف بن خربوذ، عن أبی الطفیل ، عن علی ) . انتهی . ورواه أیضاً فی کنز العمال :10/247 و301 و304 . وهو یقرر قاعدة عامة هی أن التعلیم والمخاطبة ینبغی أن یکونا متناسبین مع مستوی المخاطبین ، ولا دلالة فیه ولا إشارة علی ارتباطه بصفات الله تعالی أو بغیرها من المواضیع ، وإن کنت أرجح أیضاً أن معناه قریب من معنی الحدیث المتقدم . . فمن أین حکموا أن علیاً (علیه السّلام) یقصد کتمان الصفات ، وأنه کان وهابیاً مجسماً یکتم لوازم مذهبه عن المسلمین کما یفعلون ! !

وأما حدیث ابن عباس فقد تفرد به عبد الرزاق فی مصنفه : 11/422 ، ولم أجده فی أی مصدر غیره علی کثرة ما راجعت ، ورواه بعد حدیث أبی هریرة فی قصة المناظرة المزعومة بین الجنة والنار ،قال : ( عن معمر ، عن همام بن منبه أنه سمع أبا هریرة یقول : قال رسول الله صلی الله علیه وسلم : تحاجت الجنة والنار ، فقالت النار : أوثرت بالمتکبرین والمتجبرین ، وقالت الجنة : فما لی لا یدخلنی إلا ضعفاء الناس وسقطهم وعرتهم ؟ فقال الله للجنة: إنما أنت رحمتی ، أرحم بک من أشاء من عبادی ، وقال للنار: إنما أنت عذابی، أعذب بک من أشاء من عبادی ، ولکل واحدة منکما ملؤها ، فأما النار فإنهم یلقون فیها وتقول هل من مزید، فلا تمتلئ حتی یضع رجله أو قال قدمه فیها ، فتقول : قط ، قط ، قط ، فهنالک تملأ وتنزوی بعضها إلی بعض ، ولا یظلم الله من خلقه أحداً ، وأما الجنة فإن الله ینشئ لها ما شاء .

أخبرنا عبدالرزاق ، عن معمر ، عن ابن طاووس عن أبیه قال : سمعت رجلاً یحدث ابن عباس بحدیث أبی هریرة هذا ، فقام رجل فانتقض ، فقال ابن عباس

ص: 110

: ما فرق من هؤلاء یجدون عند محکمه ، ویهلکون عند متشابهه ) . انتهی ما فی مصنف عبد الرزاق بلفظه . ولکن عبارة إمام الوهابیة هی ( عن ابن عباس أنه رأی رجلاً انتفض حین سمع حدیثاً عن النبی صلی الله علیه وسلم فی الصفات استنکاراً لذلک فقال ) وقصده بالصفات أن الرجل المستمع لم یؤمن بأن الله تعالی له رجل ویضعها فی النار واستنکر ذلک فوبخه ابن عباس! فمن أین له العلم بذلک ، فقد یکون الرجل صحابیاً جلیلاً استنکر علی راوی الحدیث هذا التجسیم ، وقام من المجلس اعتراضاً .

ثم إن قول ابن عباس مجمل لا یدل علی أنه قصد بالهلاک ذلک الرجل الذی انتفض أو تأفف ونکت ثیابه تبرأ! فقد یکون قصد بعض رواة الحدیث.

وهل یستحق صحابی أو تابعی الحکم بالهلاک والکفر لأنه نهض ونکت ثیابه حتی لا یتحمل مسئولیة حدیث یراه کاذباً أو یشک فیه ؟ !

ثم إن عبارة ابن عباس التی فی مصنف عبد الرزاق فیها کلمة ( من ) ولیس فیها کلمة ( رقة ) التی نقلها إمام الوهابیین ، ولو قلنا إن أصلها (یجدون رقة ) لم یستقم المعنی أیضاً ، لأن مقتضی مقابلتها بقوله ( ویهلکون عند متشابهه ) أن یقول ( یرقون عند محکمه ) لا أن یقول ( یجدون رقة عند محکمه ) .

کما أنه لا معنی مفهوماً لقوله ( ما فرق من هؤلاء ) . . إلخ . فإن فی کلام ابن عباس تصحیفاً وإبهاماً .

ولکن مع ذلک ینبغی أن نشهد لإمام الوهابیین بأنه فی هذا الموضوع أذکی من الذهبی ، لأن حدیث ابن عباس الذی استشهد به أکثر قرباً من هدفه ، وإن کان لا دلالة فیه علیه !

ص: 111

المورد الثانی : تبنی إمام الوهابیین عدداً من أحادیث التجسیم خاصة حدیث الحاخام ، الذی ادعت بعض مصادر إخواننا أن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) صدقه ، وقد أوردها ابن عبد الوهاب فی آخر کتابه التوحید وعقد لها

باباً خاصاً فقال : ( عن ابن مسعود رضی الله عنه قال : جاء حبر من الأحبار إلی رسول الله صلی الله علیه وسلم فقال: یا محمد إنا نجد أن الله یجعل السموات علی إصبع، والشجر علی إصبع ، والماء علی إصبع ، والثری علی إصبع وسائر الخلق علی إصبع ، فیقول : أنا الملک ، فضحک النبی صلی الله علیه وسلم حتی بدت نواجذه تصدیقاً لقول الحبر ، ثم قرأ ( وما قدروا الله حق قدره والأرض جمیعاً قبضته یوم القیامة ) الآیة . وفی روایة لمسلم والجبال والشجر علی إصبع ، ثم یهزهن فیقول أنا الملک أنا الله ، وفی روایة للبخاری (یجعل السموات علی إصبع والماء والثری علی إصبع وسائر الخلق علی إصبع ) إلی آخره ) . انتهی .

وراجع إن شئت فی المجلد الثانی من العقائد الإسلامیة روایات هذه القصة المزعومة التی تدعی أن أحد حاخامات الیهود علم نبینا (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) التجسیم ! !

وقد تبنی إمام الوهابیة هذه الأحادیث وتعمق فی الغوص علی معانیها ، واستخراج لآلیها ، فاستنبط منها تسع عشرة مسألة عقائدیة ، قدمها إلی المسلمین لیوحدوا الله تعالی علی أساسها فقال : فیه مسائل :

( الأولی : تفسیر قوله : والأرض جمیعاً قبضته یوم القیامة .

الثانیة : أن هذه العلوم وأمثالها باقیة عند الیهود الذین فی زمنه ( ص ) لم ینکروها ولم یتأولوها .

الثالثة : أن الحبر لما ذکر ذلک للنبی (ص) صدقه ، ونزل القرآن بتقریر ذلک !

ص: 112

الرابعة : وقوع الضحک الکثیر من رسول الله ( ص ) عنده ، لما ذکر الحبر هذا العلم العظیم .

الخامسة : التصریح بذکر الیدین ، وأن السموات فی الید الیمنی والأرضین فی الأخری .

السادسة : التصریح بتسمیتها الشمال .

السابعة : ذکر الجبارین والمتکبرین عند ذلک .

الثامنة : قوله کخردلة فی کف أحدهم .

التاسعة : عظمة الکرسی بنسبته إلی السماوات .

العاشرة : عظمة العرش بنسبته إلی الکرسی .

الحادیة عشرة : أن العرش غیر الکرسی والماء .

الثانیة عشرة : کم بین کل سماء إلی سماء .

الثالثة عشرة : کم بین السماء السابعة والکرسی .

الرابعة عشرة : کم بین الکرسی والماء .

الخامسة عشرة : أن العرش فوق الماء .

السادسة عشرة : أن الله فوق العرش .

السابعة عشرة : کم بین السماء والأرض .

الثامنة عشرة : کثف کل سماء خمسمائة سنة .

التاسعة عشرة : أن البحر الذی فوق السموات بین أسفله وأعلاه مسیرة خمسمائة سنة ) . انتهی .

وهکذا أصدر إمام الوهابیة حکمه بأن علوم الیهود هذه عن تجسیم الله تعالی بقیت سلیمة لم تنلها ید التحریف ، وأن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ضحک کثیراً لهذا العلم

ص: 113

العظیم ، وأن الله تعالی أنزل بتصدیقه قرآناً ، وقد یکون الله تعالی ضحک أیضاً مثل رسوله تصدیقاً للحبر الیهودی ، وارث هذا العلم المخزون العظیم ومبلغه إلی خاتم النبیین ! !

والنتیجة عنده : أن الله تعالی له یدان وأصابع بالمعنی المادی الحسی ، وأن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أقر هذا المعنی المادی لیدی الله تعالی وأصابعه ولم یتأوله ، وأن الله تعالی موجود فی منطقة فوق العالم علی عرشه ، وأن المسافة بیننا وبینه محددة بکذا سنة من السیر مشیاً علی الأقدام ! !

بل یمکن لنا بناء علی رأی إمام الوهابیة أن نحسب المسافة إلی عرش الله تعالی ومکان وجوده بالکیلومتر ونرسل إلیها سفینة فضائیة ! !

ونترک الفتوی فی ذلک إلی مفتی الوهابیة الشیخ ابن باز ؟ !

من هذین النصین لإمامهم ابن عبد الوهاب والنصوص الکثیرة لاتباعه ، یطمئن الباحث بأن مذهبهم فی التوحید هو نفس مذهب مجسمة الیهود ، ثم مجسمة الحنابلة وابن تیمیة والذهبی ، فهم :

أولاً : یرفضون التأویل لأنه لا مجاز بزعمهم فی القرآن والسنة ، فکل الألفاظ یجب أن تحمل علی معناها اللغوی المادی ولا یجوز أن تحمل علی معان مجازیة ، أو تؤول أو تشوش علی حد تعبیرهم !

فعندما یقول القرآن أو الحدیث ( ید الله وعین الله ووجه الله ) فمعناه عندهم أن الله تعالی له ید وعین ووجه حقیقةً لا مجازاً! وعندما یقول (کل شئ هالک إلا وجهه ) فمعناه عندهم أن الله یفنی ویبقی وجهه فقط ، کما سیأتی ! !

قال الشیخ ابن باز فی فتاویه : 4/382 :

ص: 114

( الصحیح الذی علیه المحققون ( ؟ ) أنه لیس فی القرآن مجاز علی الحد الذی یعرفه أصحاب فن البلاغة ، وکل ما فیه فهو حقیقة فی محله ) . انتهی .

وما أدری کیف یجرؤ عالم علی إنکار وجود المجاز فی القرآن ، أی فی اللغة العربیة ، التی نزل بها القرآن ، ثم ینسب ذلک إلی المحققین الذین نرجوه أن یذکر لنا نصف واحد منهم !

بل کیف یستطیع أن یعیش مع الناس ومع عائلته إذا حمل کلامهم کله علی الحقیقة ، وماذا یفعل بمن یقول له : قرت عینک ؟ فهل یفتی بجلده لأنه دعا علیه بسکون عینه والموت ؟ !

وغایة ما وصلت إلیه أسالیبهم الجدلیة فی الإستدلال علی نفی المجاز فی القرآن ما تقدم من کلام ابن تیمیة ، ومفاده أن ظاهر الآیة إن کان غیر مراد فهو باطل، ولا یجوز أن نقول إن ظاهر القرآن باطل ، فلابد أن یکون مراداً!!

ولکنها مغالطة مکعبة ، فی معنی الظاهر ، ومعنی البطلان ، ومعنی الوجود فی القرآن ! وذلک لأنا بقولنا ظاهر الآیة

غیر مراد نکون نفینا هذا المعنی عن القرآن فکیف یکون موجوداً فیه ؟ !

ولأن الباطل هو تصورنا الخاطئ لمعنی الآیة ولیس شیئاً موجوداً فی القرآن .

ولأن الظاهر المنفی بقرینة لفظیة أو عقلیة لا یبقی ظاهراً، بل یصیر خیالاً ، بل إن الظاهر الحقیقی للکلام هو المعنی المتبادر المستقر ، أما الظاهر بنظرة أولی الذی یزول بالقرینة فهو کالفجر الکاذب الذی ما یلبث أن یزول ویعم الظلام ثم یظهر الفجر الصادق . فالقرینة اللفظیة أو العقلیة ذات دور مصیری فی تعیین ماهو الظاهر المستقر .

ص: 115

وهذه النقطة مهمة فی معرفة الخلل عندهم فی فهم الظاهر والحمل علی الظاهر . ولکن المسکونین بالظاهر الحسی والفهم المادی یستعملون لإثبات مزاعمهم الجدل المکعب ، بل قد یستعملون المسدس ، کما یفعلون فی الباکستان !

ثانیاً : أنهم یحرِّمون السکوت عن تفسیر هذه الصفات وتفویض أمرها إلی الله تعالی ، لأن ذلک یؤدی بزعمهم إلی التعطیل والإلحاد ، وقد تقدم قول ابن تیمیة ( فتبین أن قول أهل التفویض الذین یزعمون أنهم متبعون للسنة والسلف من شر أقوال أهل البدع والإلحاد ) !

وهذا معناه أنهم یحرمون أی تأویل أو تفسیر معنوی لآیات الصفات ، ویحرمون تفویضها أیضاً ویوجبون علی المسلمین تفسیرها بالمعنی الحسی المادی ! !

وهذا الإصرار العجیب یفتح علی الوهابیین بابین کبیرین من الإشکالات :

الباب الأول : باب الآیات والأحادیث التی تخالف مذهبهم :

فعندما یلتزمون بوجوب التفسیر بالظاهر وحرمة التأویل ، ویفسرون قوله تعالی : وجوه یومئذ ناضرة إلی ربها ناظرة ، بأن الله وجود منظور مرئی تنظر إلیه العیون وتراه ، فمن حقنا أن نسألهم :

ماذا تصنعون بمثل قوله تعالی: لا تدرکه الأبصار ، وقوله تعالی : لن ترانی ، وقوله تعالی : لیس کمثله شئ ؟

ولکنهم یجیبونک بأن المسألة سهلة ، لأنا نتحول هنا إلی متأولین ولکن بطرق ملتویة لا یکون فیها ممسک علینا بأنا صرنا متأولة ، فنؤول کل ما یخالف مذهبنا

ص: 116

بغیر ظاهره ، ونحرم تفسیره بالظاهر ! فنقول إن الأبصار لا تدرکه ، یعنی لا تحیط به ، أو لا تدرکه لصغر حجمنا وکبر حجمه ، فلا نری إلا جزءاً منه أو نقول : إن المنفی بقوله تعالی لیس کمثله شئ ، هو المثل ولیس الشبیه ، ونحن ننفی المثل والند والکفؤ ولا یجب علینا نفی الشبیه لله تعالی لا بنقل ولا بعقل ، علی حد تعبیر إمامهم ابن تیمیة !

وإذا قلت لهم : إذا فسرتم قوله تعالی : استوی علی العرش ، بأن الله تعالی موجود جالس علی العرش ، فماذا تصنعون بقوله تعالی : وهو معکم أینما کنتم ؟ فإن هذه

الآیة تنقض مقولتکم بأنه تعالی موجود فی مکان محدد من الکون ، وتدل علی أن وجوده من نوع آخر غیر نوع الکون !

بل کما قال علی (علیه السّلام) : مع کل شئ لا بملامسة ، وغیر کل شئ لا بمباینة .

فیقولون لک : المسألة سهلة ، نهرب من الإعتراف بالمعیة ومن تأویلها معاً ، ونتهم الذین یحتجون بها بأنهم ینکرون علو الله تعالی علی عرشه ویریدون إثبات سفوله . .

وهذا ما فعله مفتیهم الشیخ ابن باز فقال فی فتاویه : 2/89 :

( والذی علیه أهل السنة فی ذلک أن الله سبحانه موصوف بالمعیة علی الوجه الذی یلیق بجلاله ، مع إثبات استوائه علی عرشه وعلوه فوق جمیع خلقه وتنزیهه عن مخالطته للخلق ، ولما کانت الجهمیة والمعتزلة یحتجون بآیات المعیة علی إنکار العلو ویزعمون أنه سبحانه بکل مکان ، أنکر علیهم السلف ذلک وقالوا : إن هذه المعیة تقتضی علمه بأحوال عباده وإطلاعه علیهم ، مع کونه فوق العرش ) . انتهی .

ص: 117

وقد تَعَلَّمَ ابن باز المناورة من الذهبی وابن تیمیة فأول صفة المعیة بالعلم ، وحمل مسؤولیتها للسلف حتی لا یسجل أحد علیه أنه صار متأولاً ، ثم برر تأویل السلف بأنهم اضطروا إلی ارتکاب التأویل الحرام ، لیردوا علی الذین أنکروا علو الله تعالی وأرادوا إثبات سفوله ! !

بل لقد توفق المفتی هنا فوجد هندیا فحمله مسؤولیة تأویل الآیة التی تنافی مذهبهم ! وهذا الشخص اسمه ( الطلمنکی ) فتمسک به ابن باز واحترمه وأکرمه ولبسه تأویل الآیة فی عنقه ،

قال فی فتاویه :1/ 148 :

( . . وإذا تبین هذا فإنه لا یؤخذ من قوله ( وهو معکم ) وما جاء فی معناها فی الآیات ، أنه مختلط وممتزج بالمخلوقات ، لا ظاهر ولا حقیقة ، ولا تدل لفظ ( مع ) علی هذا بوجه من الوجوه ، وغایة ما تدل علیه المصاحبة والموافقة ، والمقارنة فی أمر من الأمور وهذا الإقتران فی کل موضع بحسبه ، قال أبو عمر الطلمنکی (رحمه الله) : أجمع المسلمون من أهل السنة علی أن معنی قوله تعالی ( وهو معکم أین ما کنتم ) ونحو ذلک من القرآن أنه علمه وأن الله فوق السماوات بذاته مستوٍ علی عرشه کما نطق به کتابه ). انتهی .

وهکذا حل ابن باز مشکلة الآیة فلم تمس یده التأویل ، بل وجد شخصاً یؤول له وارتضی تأویله والحمد لله ، وهو الطلمنکی ! ثم أید فتواه بالإجماع الذی نقله الطلمنکی علی أن جمیع المسلمین من أهل السنة یعتقدون بأن الله تعالی وجود محسوس قاعد فوق عرشه ! أی کما یقول الیهود بلا أدنی فرق !

ص: 118

وإذا تکلم الطلمنکی الذی قدمه الشیخ ابن باز إلی العالم الإسلامی فعلی الجمیع أن یقبلوا ویسکتوا ویغمضوا عیونهم عن آراء جمیع العلماء وألوف المصادر ! !

والباب الثانی من الإشکالات أکبر وأعظم ، وهو باب التجسیم :

اشارة

فعندما یقولون إن الله تعالی له ید وعین ووجه ، وهو جالس علی عرشه بهذه الصفات المادیة ، فقد جعلوه جسماً وصاروا عابدین لجسم !

یقولون لک : لا ، نحن لسنا مشبهة ولا نشبه الله تعالی بخلقه ، لأنه من شبهه بخلقه فقد جسمه وقد کفر !

تقول لهم : ما دمتم رفضتم التأویل ، والتفویض ، والمجاز ، وأوجبتم التفسیر بظاهر اللغة الحسی ، فقد وقعتم فی التشبیه والتجسیم، شئتم أم أبیتم !

یقولون : لا ، نحن مصرون علی تفسیر صفات الله تعالی بالمعنی الظاهری الحسی ، وفی نفس الوقت نرفض التجسیم الذی تقولون إنه یلزم من هذا التفسیر ، لأن الله تعالی لیس کمثله شئ !

تسألهم : بالله علیکم أرشدونا کیف تؤمنون برب جالس علی کرسی وله ید ورجل ووجه وعین ، وینزل إلی السماء الدنیا بذاته ، ویفرح ویضحک ویغضب، وخلق آدم علی صورته فهو علی صورة آدم . . . إلی آخر الصفات التی تعدونها ، وکل ذلک بالمعنی الظاهر الحسی ، ثم لا یکون شبیهاً بالموجودات المادیة المحسوسة المحدودة بزمان ومکان !

ص: 119

یقولون لک : الأمر سهل نضیف إلی کل صفة عبارة ( کما یلیق بجلاله ) فنقول : له عین بالمعنی المادی الظاهر ولکن لیست مثل عیون مخلوقاته بل کما یلیق بجلاله !

وله ید ورجل ووجه ، وکلها بالمعنی الظاهر الحسی ، ولکن لیست مثل جوارحنا ، بل کما یلیق بجلاله !

وهکذا یتصورون أن حل الإشکالات العلمیة والفلسفیة یتم بمسحة المسیح بقولهم کما یلیق بجلاله ، کما حلوا التأویل بالطلمنکی !

ولکن أی جلال أبقوا لمعبودهم الذی جعلوا له أعضاء مادیة ، وجعلوه محدوداً بزمان ومکان وحرکة ، بل قالوا إنه یفنی إلا وجهه ؟ ! سبحانه وتعالی عما یصفون .

علی هذا الأساس استحق الوهابیون أن یقال عنهم : إن مذهبهم مبنی علی أساس هش ومغالطة تسمی فی علم المنطق: (قبول المقدمات ورفض النتیجة ) ، وتسمی فی علم الکلام : ( عدم الإلتزام بلوازم المذهب ) ، وتسمی فی لغة عصرنا : ( تبنی التشبیه والتجسیم والفرار من اسمه ) .

التقیة فی التجسیم عند الوهابیین

وهکذا یستعمل الوهابیون التقیة من المسلمین فلا یصرحون بصفات معبودهم ، ثم تراهم یشنعون علی الشیعة لاستعمالهم التقیة من السلطات فی مسألة الإمامة والصحابة !

إن الباحث فی توحید الوهابیین یری نفسه بین أمرین : إما أن یحکم علی علمائهم بعدم الفهم ، أو یحکم علیهم بأنهم یستعملون التقیة فی الإفصاح عن

ص: 120

معبودهم ، ولکنه یری أن ابن عبد الوهاب وبعض تلامیذه المعاصرین مثل ابن باز والألبانی ، وأسلافهم کالذهبی وابن تیمیة ومجسمة الحنابلة ، یفهمون معنی الحمل علی الظاهر وما یستلزمه من تجسیم ، ولکنهم یدافعون عن أنفسهم أمام المسلمین بنفی هذه اللوازم ، بینما یظهر التجسیم فی کلماتهم وما یسرونه للخاصة من أتباعهم ! مما یکتم تفسیره علی حد قول ابن تیمیة !

أو بالقول إن ما ورد فی القرآن والسنة هو نفی الند والمثل والکفء أما الشبیه فلم یرد فیه نفی فلا مانع من القول به لا عقلاً ولا شرعاً ، کما تقدم من کلامه ! !

وأحیاناً تظهر عقیدتهم فی معبودهم صریحة فی فلتات ألسنتهم وأفعالهم ، کما ظهرت من ابن تیمیة علی منبر دمشق ! ! ویکفی للباحث عن حقیقة مذهبهم قول الذهبی المتقدم إن ذلک من ( العلم المباح لا یجب بثه ، ولا ینبغی أن یدخل فیه إلا خواص العلماء ) !

وقوله فی سیره :20/331 : ( ومسألة النزول فالإیمان به واجب وترک الخوض فی لوازمه أولی ) . انتهی .

وکلمة (ترکه أولی) تعبیر فقهی معناه أن قوله جائز ولکن الأحسن ترکه ، فهو ملتفت إلی أن لوازم مذهبه التجسیم

وملتزم بها ، ولکنه یفضل عدم الکلام فیها حتی لا یکون ذلک ممسکاً علیه عند المنزهین !

وأما عوام الوهابیین فهم عوام أقحاح لا یعرفون إلا مدح مذهبهم بأنه مذهب التوحید ومذهب السلف الصالح من الأمة ، ولا یعرفون معنی التأویل والتفویض والحقیقة والمجاز .

وأما طلبتهم وأکثر خریجیهم فیتصورون أن حمل آیات الصفات علی الظاهر الحسی هو مذهب جمهور الأمة وسلفها الصالح ، لکثرة ما لقنوهم ذلک فی

ص: 121

کتبهم الدراسیة ووسائل إعلامهم ، ولا یکاد أحدهم یعرف معنی الحمل علی الظاهر ولا لوازمه !

تقول لأحدهم : إن قول علمائک بأن الله تعالی جالس علی عرشه ، وإنه ینزل إلی الأرض کما نزل ابن تیمیة عن درج المنبر فی الشام ، یلزم منه تحدید الله تعالی بالمکان والزمان وصفات المکین والزمین !

فیجیبک : کلا ، لا یلزم من ذلک التشبیه والتجسیم ! لأنه یجلس کما یلیق بجلاله ، وینزل کما یلیق بجلاله . . !

ویتصور هذا الطالب المسکین أنه إذا لقلق لسانه بقوله ( کما یلیق بجلاله ) فقد حل المشکلة العلمیة ، أو دحا باب خیبر ! فمثله کمثل الذی یأکل ویشرب فی وضح النهار، ثم یصر علی أنه صائم لم یذق شیئاً ! لأنه صام کما یلیق بصیامه ، وأکل کما یلیق بجنابه ! مع أنه لم یبق شیئاً حسناً یلیق بجنابه !

ومثله کمثل الذی قالوا له عن أستاذه وإمامه: رأیناه یشرب الخمر ، فقال: لا ، إنه بمجرد أن یلمس کأسها تصیر شراباً طهوراً من الجنة . فقالوا له : رأیناه دخل إلی بیت زانیة ! فقال : لا ، إنه بمجرد أن یلمسها تتحول إلی حوراء عیناء من الجنة !

ولکن الحقیقة لا تتغیر بلمسة ذلک الشخص ، ولا بقول هؤلاء ، ولا بقول الطلمنکی !

ویدل النص التالی للسبکی أن التقیة کانت معروفة عن أسلاف الوهابیین ، وأن بعض علماء السنة المنزهین قد بین سببها !

قال فی طبقات الشافعیة: 8/222: ( قال الشیخ بن عبدالسلام : والحشویة المشبهة الذین یشبهون الله بخلقه ضربان: أحدهما لایتحاشی من إظهار الحشو،

ص: 122

ویحسبون أنهم علی شئ ! والآخر یتستر بمذهب السلف لسحت یأکله أو حطام یأخذه ) . انتهی ! !

وقال الوهابیون معبودهم یفنی إلا وجهه

من معجزات القرآن أنه یسد الطریق علی الإنحرافات العقیدیة والفکریة لمن یتأمل فیه ، وفیه آیة تکفی وحدها لکشف زیف عقیدة الوهابیین فی حمل الصفات علی ظاهرها الحسی ، وهی قوله تعالی ( کل شئ هالک إلا وجهه ) فماذا یقول فیها الوهابیون وأسلافهم المجسمة ؟

هل یقولون کما قال أکثر المسلمین إن کلمة ( وجهه ) هنا مجازیة بمعنی ذاته ، أو بمعنی رسله وأوصیائهم ؟ أم یصرون علی أن معنی الوجه هو الوجه الحقیقی المادی ویلتزمون بأن کل الله تعالی یفنی ویهلک إلا وجهه ؟ ! سبحانه وتعالی عما یصفون .

هنا تقف سفینة الوهابیین وکل المجسمین ، وتتعطل محرکاتها بالکامل ، وتعصف بهم العواصف ، ویغرقون إلی الأذقان ، ولکنهم مع ذلک یصرون علی منطقهم مهما کانت النتیجة !

لقد قالوا ونعوذ بالله مما قالوا : إن الله تعالی یفنی إلا وجهه ، ولا بد أنهم یحلون المشکلة بقولهم: یفنی فناء یلیق بجلاله ، ویهلک هلاکاً یلیق بجلاله !!

ولم یقفوا عند هذا الحد ، بل أنکروا أن أحداً من السلف یؤول ( وجهه ) فی الآیة بذاته أو رسله ، وأنکروا ما هو موجود فی البخاری ! ! حتی لا یظهر زیف عقیدتهم ، ولا یثبت عندهم ضلال البخاری وکفره ! ! وإلیکم القصة :

قال الألبانی فی فتاویه ص 522 :

ص: 123

( سؤال : یا شیخ لی عدة أسئلة ، ولکن قبل أن أبدأ أقول أنا بالأمس قد ذکرت مسألة أو غفلت عن ذکر هذه المسألة ، وهی عندما قلت إن الإمام البخاری ترجم فی صحیحه عن معنی قوله تعالی ( کل شئ هالک إلا وجهه ) قال إلا ملکه ، بصراحة أنا نقلت هذا الکلام عن کتاب اسمه ( دراسة تحلیلیة لعقیدة ابن حجر ) کتبه أحمد عصام الکاتب ، وکنت معتقداً أن هذا الرجل إن شاء الله نقله صحیح ، ولا زلت أقول ممکن نقله صحیح ، ولکن أرید أن أقرأ علیک علامة فی هذا الکتاب فهو یقول : قد تقدم ترجمة البخاری فی سورة القصص ( کل شئ هالک إلا وجهه ) إلا ملکه ویقال إلا ما أرید به وجه الله، وقوله إلا ملکه ، قاله الحافظ فی روایة النسفی ، وقال معمر فذکره، ومعمر هذا هو أبو عبیدة بن المثنی ، وهذا کلامه فی کتابه مجاز القرآن لکن بلفظ إلا هو . فأنا طبعاً الیوم رجعت إلی الفتح نفسه فلم أجد ترجمة للبخاری بهذا الشئ ورجعت لصحیح البخاری دون الفتح أیضاً لم أجد هذا الکلام للإمام البخاری ولکنه هنا کأنه یشیر إلی أن هذا الشیء موجود فی روایة النسفی عن روایة البخاری ، فما أعرف جوابکم ؟

جواب : جوابی قد سلف .

السائل : أنا طبعاً أردت أن أبین هذا ، مخافة أن أقع فی کلام عن الإمام البخاری .

الألبانی : نعم جزاک الله خیراً .

السائل : أنت سمعت منی الشک فی أن یقول البخاری هذه الکلمة لأنه ( ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام ) أی ملکه .

الألبانی : یا أخی هذا لا یقوله مسلم مؤمن !

ص: 124

السائل : وقلت أیضاً إن کان هذا موجوداً فقد یکون فی بعض النسخ .

الألبانی : فإذن الجواب مقدم سلفاً وأنت جزاک الله خیراً لأن بهذا الکلام الذی ذکرته تؤکد أن لیس فی البخاری مثل هذا التأویل الذی هو عین التعطیل .

السائل : شیخنا علی هذه کأنه موجود فی الفتح نحو من هذه العبارة ، وأنا أذکر أنی راجعت هذه العبارة باستدلال أحدهم فکأنی وجدت مثل نوع هذا الإستدلال ، یعنی موجود وهو فی بعض النسخ ، لکن أنا قلت له لا یوجد إلا الله عز وجل وإلا مخلوقات الله عز وجل ما فی غیر هذا ، وإذا کان کل شئ هالک إلا وجهه ، أی إلا ملکه إذا ما هو الشئ الهالک ؟

الألبانی : هذا یا أخی ما یحتاج إلی تدلیل علی بطلانه ، لکن المهم أن ننزه الإمام البخاری أن یؤول هذه الآیة، وهو إمام فی الحدیث وفی الصفات ، وهو سلفی العقیدة والحمد لله ) . انتهی کلام الألبانی أعلم علماء الوهابیین بالحدیث .

ونلاحظ أن جنابه لا مشکلة عنده فی تفسیر ( وجهه ) بالوجه الحسی لله تعالی ، فهو یلتزم بأن کل شئ یهلک حتی ید معبوده وقدمه وجنبه وحقوه وکل بدنه ! ویبقی وجهه فقط ! !

هذه المقولة الفظیعة والمصیبة العظیمة التی یقولها الألبانی ولا یجد من یوافقه علیها حتی مجسمة الیهود والنصاری الذین ما زالت بقیتهم عنده فی الشام . . لیست هی المشکلة فی نظر هذا العالم الوهابی !

إنما المشکلة عنده أنه یرید تنزیه صاحبه البخاری عن تأویل الصفات ، لأن التأویل عمل حرام وهو من شر أقوال أهل البدع والإلحاد کما یقول إمامه ابن تیمیة ! وهو علی حد تعبیر الألبانی عین التعطیل والضلال ولا یقوله مسلم مؤمن ، والبخاری مسلم مؤمن ! !

ص: 125

لقد شککت فی کلام الألبانی عن البخاری ! فرجعت إلی البخاری فوجدت أن ما نفاه هذا ( المحدث الخبیر ، الحافظ ، مدرس صحیح البخاری ) ونزه عنه البخاری موجود فی صحیح البخاری : 6/17 وفیه بدل التأویل للآیة تأویلات !

قال البخاری فی تفسیر سورة القصص :

( کل شئ هالک إلا وجهه : إلا ملکه . ویقال إلا ما أرید به وجه الله ، وقال مجاهد : الأنباء الحجج ) . انتهی .

وقال ابن حجر فی فتح الباری : 9/410 : ( قوله : إلا وجهه : إلا ملکه . فی روایة النسفی وقال معمر فذکره ، ومعمر هذا هو أبو عبیدة بن المثنی ، وهذا کلامه فی کتابه مجاز القرآن لکن بلفظ إلا هو ، کذا نقله الطبری عن بعض أهل العربیة ، وکذا ذکره الفراء .

وقال ابن التین : قال أبو عبیدة : إلا وجهه أی جلاله ، وقیل إلا إیاه ، تقول أکرم الله وجهک أی أکرمک الله .

قوله : ویقال إلا ما أرید به وجهه . نقله الطبری أیضاً عن بعض أهل العربیة ووصله ابن أبی حاتم من طریق خصیف عن مجاهد مثله ، ومن طریق سفیان الثوری قالا : إلا ما ابتغی به وجه الله من الأعمال الصالحة .

ویتخرج هذان القولان علی الخلاف فی جواز إطلاق شئ علی الله ، فمن أجازه قال الإستثناء متصل والمراد بالوجه الذات ، والعرب تعبر بالأشرف عن الجملة ، ومن لم یجز إطلاق شئ علی الله قال هو منقطع ، أی لکن هو تعالی لم یهلک ، أو متصل والمراد بالوجه ما عمل لأجله ) . انتهی .

فالعبارة موجودة فی البخاری وقد أکد ذلک شراحه ، ومحاولة نسبتها إلی معمر مردودة بالأصل ، وبشهادة الطبری أن عبارة معمر بلفظ ( إلا هو ) ! !

ص: 126

لذلک فإن نصیحتنا للألبانی وابن باز ومن عندهم شئ من الإنصاف من الوهابیین أن یختاروا التأویل ، حتی لا یضطروا إلی الحکم بفناء معبودهم حتی عنقه ما عدا وجهه ! ! وحتی لا یضطروا إلی الحکم بضلال البخاری أو کفره لارتکابه تأویل الصفات ! فهل یفعلون ؟

أسلاف الوهابیین تورطوا قبلهم فی الآیة

یظهر أن المجسمین واجهوا مشکلة هذه الآیة قدیماً ، فعندما فسروا ( وجه الله ) بالجارحة کما یقتضیه مذهبهم فی الحمل علی الظاهر الحسی ، صفعت هذه الآیة وجوههم وتحیروا فی تفسیرها !

ویظهر أن المشکلة بقیت عندهم بلا حل لإصرارهم علی عدم التأویل کما فعل الألبانی ، فکابروا وقالوا بفناء معبودهم ما عدا وجهه والعیاذ بالله ! !

قال السهیلی فی الروض الآنف :2/179 : ( ذهب الأشعری فی قوله تعالی : ویبقی وجه ربک ، فی معنی الوجه إلی ما ذهب فیه من معنی العین والید وأنها صفات الله تعالی لم تعلم من جهة العقول ولا من جهة الشرع المنقول ) ! !

قال الشاطبی فی الإعتصام : 2/330 واصفاً تفسیر المجسمة للآیة : ( قول من قال : إن کل شئ فإن حتی ذات الباری ما عدا الوجه ، بدلیل: کل شئ هالک إلا وجهه ) . انتهی !

ومن نتائج تفسیرهم السئ للآیة أن الفقه الحنبلی لم یبحث الیمین بوجه الله فلم أعثر علیه فی مصدر فقهی حنبلی علی کثرة کتبهم الفقهیة ! لأنه عند المجسمین منهم یمین بجزء من الله ولیس بالله تعالی کله فلا یکون یمینا ً !

بینما بحثه الأحناف وأفتی بعضهم بأنه یکون یمیناً شرعیاً لأن وجه الله تعالی تعبیر مجازی عن ذاته ، إلا أن یکون الحالف مجسماً فلا ینعقد !

ص: 127

قال الکاشانی فی بدائع الصنائع :3/6 : ( ولو قال : ووجه الله ، فهو یمین ، کذا روی ابن سماعة عن أبی یوسف عن أبی حنیفة ، لأن الوجه المضاف إلی الله تعالی یراد به الذات ، قال تعالی : کل شئ هالک إلا وجهه ، أی ذاته ، وقال عز وجل : ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام ، أی ذاته . وذکر الحسن بن زیاد عن أبی حنیفة أن الرجل إذا قال : ووجه الله لا أفعل کذا ، ثم فعل أنها لیست بیمین !

وقال ابن شجاع إنها لیست من أیمان الناس إنما هی حلف السفلة ! ) . انتهی .

ونحن نمیل إلی أن فتوی أبی حنیفة بأنها لیست یمینا أقرب إلی فکره لأنه بعد أن ترک مذهبه الزیدی وتاب إلی الحاکم العباسی وقبل توبته ووظفه مسؤلاً عن بناء مسجد کبیر فی بغداد . . صار یمیل إلی معاداة أهل البیت(علیهم السّلام) ویمیل إلی التجسیم . وقد کان البعد عن أهل البیت والقرب من التجسیم أمرین متلازمین تقریباً . . ولکنا نتغاضی ونقبل من تلامیذ أبی حنیفة روایتهم الأولی عنه.

وقال فی بدائع الصنائع : 3/143 : ( والوجه یذکر ویراد به الذات ، قال الله سبحانه وتعالی : کل شئ هالک إلا وجهه ، أی إلا هو ، ومن کفل بوجه فلان یصیر کفیلاً بنفسه ، فیثبت أن هذه الأعضاء یعبر بها عن جمیع البدن ، فکان ذکرها ذکر للبدن کأنه قال أنت طالق، وکذا إذا أضاف إلی وجهها) .

وقال السرخسی فی المبسوط : 8/133 : ( فإن قال : ووجه الله ، روی عن أبی یوسف ومحمد رحمهما الله تعالی أنه یمین لأن الوجه یذکر بمعنی الذات، قال الله تعالی : ویبقی وجه ربک ، قال الحسن وهو هو ، وعلی قول أبی حنیفة لا یکون یمیناً ، قال أبو شجاع فی حکایته عن أبی حنیفة هو من أیمان السفلة یعنی

ص: 128

الجهلة الذین یذکرونه بمعنی الجارحة . وهذا دلیل علی أنه لم یجعله یمیناً ) . انتهی .

وَوَصْفُ ابن شجاع للحالفین بوجه الله بأنهم سفلة یشیر إلی أن المجسمة کانوا قلة ! وهو یدل علی أن التجسیم کان منتشراً فی عصر أبی حنیفة أی فی أوائل القرن الثانی !

بل تدل الأحادیث عن أهل البیت(علیهم السّلام) علی أن التجسیم کان منتشراً فی المخالفین لهم من القرن الأول فقد رد الإمام محمد الباقر (علیه السّلام) تفسیرهم للآیة ، قال ابن بابویه فی کتابه الإمامة والتبصرة ص 92 : ( عن أبی حمزة : عن أبی جعفر (علیه السّلام) : قال قلت له : قول الله تعالی : کل شئ هالک إلا وجهه ، قال : یا فلان فیهلک کل شئ ویبقی الوجه ؟ ! الله أعظم من أن یوصف ) !

وروی الکلینی فی الکافی :1/143 : ( عن الحارث بن المغیرة النصری قال : سئل أبو عبد الله الإمام الصادق (علیه السّلام) عن قول الله تبارک وتعالی : کل شئ هالک إلا وجهه ، فقال : ما یقولون فیه ؟ قلت : یقولون : یهلک کل شئ إلا وجه الله ! فقال : سبحان الله لقد قالوا قولاً عظیماً ، إنما عنی بذلک وجه الله الذی یؤتی منه ) . انتهی .

وقد یحاول بعضهم أن یتخلص من الإشکال بدعوی أن کلمة ( هالک ) فی الآیة لیست بمعنی فان ، ولکن الراغب فی المفردات ص 544 فسر معنی الهلاک هنا فقال : ( والرابع : بطلان الشیء من العالم وعدمه رأسا وذلک المسمی فناء ، المشار إلیه بقوله : کل شئ هالک إلا وجهه ) . انتهی .

ص: 129

أحد أجداد المجسمین یحاول حل إشکال الآیة

وقد حاول مقاتل بن سلیمان وهو أحد أئمة المجسمین ، أن یتخلص من إشکال الآیة بتأویل العموم فی ( کل شئ ) وجعله نسبیاً ، ولکن ذلک لا ینفع الوهابیین ، ولا یصح علی إطلاقه . .

قال المزی فی تهذیب الکمال : 28/ 437 : ( وقال مکی بن إبراهیم عن یحیی بن شبل : قال لی عباد بن کثیر : ما یمنعک من مقاتل ؟ قال قلت إن أهل بلادنا کرهوه ، قال : فلا تکرهنه فما بقی أحد أعلم بکتاب الله منه !

عن یحیی بن شبل: کنت جالساً عند مقاتل بن سلیمان فجاء شاب فسأله : ما تقول فی قول الله تعالی کل شئ هالک إلا وجهه ؟ فقال مقاتل : هذا جهمی ، قال : ما أدری ما جهمی ، إن کان عندک علم فیما أقول وإلا فقل لا أدری، فقال : ویحک إن جهماً والله ما حج هذا البیت ولا جالس العلماء ، إنما کان رجلا أعطی لساناً ، وقوله تعالی : کل شئ هالک إلا وجهه ، إنما کل شئ فیه الروح ، کما قال لملکة سبأ : وأوتیت من کل شئ ، لم تؤت إلا ملک بلادها ، وکما قال : وآتیناه من کل شئ سبباً ، لم یؤت إلا ما فی یده من الملک ، ولم یدع فی القرآن کل شئ وکل شئ إلا سرد علینا ) . انتهی .

ولکن تفسیر مقاتل الذی أعجب الراوی لا ینفع الوهابیین لأنه تأویل والتأویل عندهم حرام ، والواجب فی مذهبهم حمل ( کل شئ ) علی ظاهرها وعمومها لکل الموجودات حتی الله تعالی والعیاذ بالله ! ! فإن أخذوا بتفسیر مقاتل فقد تنازلوا عن أساس مذهبهم کما فعل جدهم مقاتل عندما أحرجه السائل !

ص: 130

ومن جهة أخری فإن تفسیر مقاتل غیر صحیح أیضاً ، لأن کلمة ( کل شئ ) المستعملة فی القرآن الکریم فی المخلوقات قد تکون للعموم الإستغراقی الکامل وقد تکون للعموم النسبی ، ویعرف ذلک بالقرائن العقلیة من مناسبات الحکم والموضوع . . فمثلاً قوله تعالی فی سورة الأحقاف آیة 24 – 25 :

( بل هو ما استعجلتم به ریح فیها عذاب ألیم ) . تدمر کل شئ بأمر ربها فأصبحوا لایری إلا مساکنهم کذلک نجزی القوم المجرمین ) . لایمکن تفسیرها بالعموم الإستغراقی لأن هیاکل مساکنهم لم تدمرها الریح بنص الآیة.

أما قوله تعالی فی سورة البقرة الآیة 106 : ( ألم تعلم أن الله علی کل شئ قدیر ) ونحوه فی آیات عدیدة أخری ، فلا یمکن أن نقول فیه بالعموم النسبی ونستثنی منه شیئاً لا یعلمه الله تعالی .

لکن فی نفس الوقت یمکن القول بالعموم النسبی فیه من جهة أخری وأن المقصود بکل شئ هنا الشئ القابل لأن یوجد ویقدر علیه . . إلخ .

أما فی موضوعنا وهو قوله تعالی فی آخر سورة القصص ( کل شئ هالک إلا وجهه ) فلا یصح فیه العموم النسبی الذی أراده مقاتل ، لأن الهلاک فی الآیة إذا کان خاصاً بذوات الأرواح کما زعم فهو یشمل الله تعالی لأنه ذو روح ، فلماذا استثنت الآیة منه وجه الله فقط دون بقیة جوارحه المزعومة !

ثم ما دام مقاتل وتلامیذه تأولوا ( کل شئ ) فی الآیة بالعموم النسبی لذوات الأرواح ، لیحلوا بذلک الإشکال الموجه إلیهم ، فلماذا لا یؤولون (وجهه) فی الآیة بذاته ویحلون الإشکال من أساسه ؟ فالعموم الحقیقی ظاهر ، والمعنی الحسی بزعمهم ظاهر ! فلماذا صار تأویل أحدهما حلالاً ، والآخر حراماً ؟ !

ص: 131

والإنصاف أن موضوع الآیة هو ( هلاک العالم قبل یوم القیامة ) ومناسبة الحکم والموضوع تقضی أولاً بالعموم الحقیقی وعدم صحة استثناء شئ إلا ما استثناه الله تعالی ، وتقضی ثانیاً بأن الله تعالی خارج تخصصاً عن موضوع الآیة لأن موضوعها هلاک المخلوقات لا الخالق ، وهذا یوجب تفسیر وجهه ببعض مخلوقاته ، أو القول بأن المقصود به ذاته تعالی وأن الإستثناء فی الآیة منقطع .

وهکذا لم یستطع مقاتل وارث تجسیم الیهود ، أن یلائم بجدله بین تجسیمه وبین الآیة ، ولم یتوفق فی محاولته سلب العموم الإستغراقی عن ( کل شئ ) فی القرآن وحصر معناها هنا بذات الأرواح !

تفسیر السنة غیر المجسمة للآیة

لم یفسر علماء السنة ( وجهه ) فی الآیة بالجارحة کما قال المجسمون ، بل قالوا إن معنی وجهه هنا : ذاته عز وجل ، ووافقهم بعض علماء الشیعة .

قال الشاطبی فی الإعتصام :2/303 :

( فهذه الأدلة تدل علی أن بعض اللغة یعزب عن علم بعض العرب ، فالواجب السؤال کما سألوا فیکون کما کانوا علیه ، وإلا زل فی الشریعة برأیه لا بلسانها .. ولنذکر لذلک ستة أمثلة . . . والرابع : قول من قال . . . وقصد هذا القائل ما یتجه لغة ولا معنی . وأقرب قول لقصد هذا المسکین أن یراد به ذوالوجه کما تقول فعلت هذا لوجه فلان أی لفلان فکان معنی الآیة: کل شئ هالک إلا هو . . . ) .

وقال الفخر الرازی فی تفسیره مجلد 3 جزء 6 ص 437 :

( إلا وجهه : إلا إیاه ، والوجه یعبر به عن الذات ) .

ص: 132

وقال فی مجلد 13 جزء 26 ص 22 : ( اختلفوا فی قوله : کل شئ هالک ، فمن الناس من فسر الهلاک بالعدم ، والمعنی أن الله تعالی یعدم کل شئ سواه . ومنهم من فسر الهلاک بإخراجه عن کونه منتفعاً به ، إما بالإماتة أو بتفریق الأجزاء وإن کانت أجزاؤه باقیة ، فإنه یقال هلک الثوب وهلک المتاع ولا یرید به فناء أجزائه بل خروجه عن کونه منتفعاً به . ومنهم من قال معنی کونه هالکاً کونه قابلاً للهلاک فی ذاته ، فإن کل ما عداه ممکن الوجود لذاته، وکل ما کان ممکن الوجود کان قابلاً للهلاک فأطلق علیه الهلاک نظراً إلی هذا الوجه ) . انتهی . ویبدو أن الرازی یرجح هذا الوجه الأخیر .

وقال فی نفس الجزء ص 24 : ( استدلت المجسمة بهذه الآیة علی أن الله تعالی جسم من وجهین : الأول ، قالوا الآیة صریحة فی إثبات الوجه ، وذلک یقتضی الجسمیة . والثانی ، قوله وإلیه ترجعون ، وکلمة إلی لانتهاء الغایة ، وذلک لا یعقل إلا فی الأجسام .

والجواب : لو صح هذا الکلام یلزم أن یفنی جمیع أعضائه وأن لا یبقی منه إلا الوجه ! وقد التزم ذلک بعض المشبهة من الرافضة وهو بیان بن سمعان . وذلک لا یقول به عاقل ! ) . انتهی .

والظاهر أن الرازی اقتصر علی نسبة هذه المقالة الشائنة إلی ابن سمعان وأتباعه ، وتحاشی نسبتها إلی مجسمة الحنابلة والأشعریة ، مع أن ذلک مذکور عنهم فی المصادر! وقد رأیت أن هذا هو التفسیر الذی یقول به مجسمة عصرنا مثل الألبانی وابن باز وأتباعهم ! !

أما بیان بن سمعان الذی نسبه الرازی إلی الشیعة الرافضة فهو حلولی کافر ملعون فی مصادر الشیعة ، وقد ادعی له الألوهیة أبوه سمعان وقبلها هو !

ص: 133

قال فی طرائف المقال :2/231 : ( قال بیان بن سمعان التمیمی النهدی : الله علی صورة إنسان ، ویهلک کله إلا وجهه ، وروح الله حلت فی علی (علیه السّلام) ثم فی ابنه محمد بن الحنفیة ثم فی ابنه أبی هاشم ، ثم فی بیان ابنه ، لعنه الله ) . انتهی .

وذکر نحوه النوبختی فی الفرق بین الفرق فقال فی ص 216 : ( فی ذکر البیانیة من الغلاة : وهم الذین زعموا أن الإمامة صارت من محمد بن الحنفیة إلی ابنه أبی هاشم عبد الله بن محمد ، ثم صارت من أبی هاشم إلی بیان بن سمعان بوصیته إلیه، واختلف هؤلاء فی بیان زعیمهم ، فمنهم من زعم أنه کان نبیاً ، وأنه نسخ بعض شریعة محمد ( ص ) ومنهم من زعم کان إلهاً . . ثم إنه زعم أن الإله رجل من نور وأنه یضئ کله غیر وجهه . . وهذه الفرقة خارجة عن جمیع فرق الإسلام لدعواها إلهیة زعیمها بیان ) . انتهی .

ولا نلوم الرازی علی جعله ( بیان بن سمعان ) من الشیعة ، فقد فرض علینا إخواننا السنة فی مصادرهم عشرات الملحدین والملاعین وباعوهم لنا جبراً وحاسبونا علی مقولاتهم وما زالوا ، مع أن مصادرنا تنادی بالبراءة منهم ولعنهم !!

وهناک تفسیر آخر لعلماء السنة للآیة حیث فسروا ( وجهه ) فیها بالأعمال التی یراد بها وجه الله تعالی ، وقد وافقهم بعض علماء الشیعة أیضاً.

قال الراغب فی المفردات ص 513 :

( ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام ، قیل ذاته ، وقیل أراد بالوجه ها هنا التوجه إلی الله تعالی بالأعمال الصالحة. وقال : فأینما تولوا فثم وجه الله ، کل

ص: 134

شئ هالک إلا وجهه ، یریدون وجه الله ، إنما نطعمکم لوجه الله . قیل إن الوجه فی کل هذا ذاته ویعنی بذلک کل شئ هالک إلا هو ، وکذا فی أخواته.

وروی أنه قیل ذلک لأبی عبد الله بن الرضا ، فقال : سبحان الله لقد قالوا قولاً عظیماً ، إنما عنی الوجه الذی یؤتی منه ، ومعناه کل شئ من أعمال العباد هالک وباطل إلا ما أرید به الله ، وعلی هذا الآیات الأخر ، وعلی هذا قوله : یریدون وجهه ، یریدون وجه الله ) . انتهی .

والصحیح : أبو عبد الله جعفر بن محمد أی الإمام جعفر الصادق (علیه السّلام) ، ولیس أبا عبد الله بن الرضا . والظاهر أن الراغب أخذه حدیث الکافی المتقدم ، وأن الذی دفع هذا اللغوی إلی ترجیح هذا الوجه أن الله تعالی خارج تخصصاً عن موضوع الآیة ، وأن الإستثناء فیها متصل کما أشرنا .

ص: 135

تفسیر علماء مذهب أهل البیت للآیة

قال الشریف المرتضی فی أمالیه : 3/46 : ( إن سأل سائل عن معنی قوله تعالی: کل شئ هالک إلا وجهه ، وقوله تعالی: إنما نطعمکم لوجه الله، وقوله : ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام، وما شاکل ذلک من آی القرآن المتضمنة لذکر الوجه ، قلنا : الوجه ینقسم فی اللغة العربیة إلی أقسام :

فالوجه : المعروف المرکب فیه العینان من کل حیوان .

والوجه أیضاً ، أول الشیء وصدره ومن ذلک قوله تعالی : وقالت طائفة من أهل الکتاب آمنوا بالذی أنزل علی الذین آمنوا وجه النهار واکفروا آخره، أی أول النهار . ومنه قول الربیع بن زیاد : من کان مسرورا بمقتل مالک فلیأت نسوتنا بوجه نهار أی غداة کل یوم ، وقال قوم وجه نهار اسم موضع . والوجه : القصد بالفعل ، من ذلک قوله تعالی : ( ومن أحسن دیناً ممن أسلم وجهه لله ) ، قال الفرزدق :

وأسلمت وجهی حین شدت رکائبی إلی آل مروان بناة المکارم أی جعلت قصدی وإرادتی لهم ، وأنشد الفراء :

أستغفر الله ذنباً لست محصیه رب العباد إلیه الوجه والعمل

أی القصد ، ومنه قولهم فی الصلاة : وجهت وجهی للذی فطر السموات والأرض ، أی قصدت قصدی بصلاتی وعملی ، وکذلک قوله تعالی : فأقم وجهک للدین القیم .

والوجه : الإحتیال فی الأمر ، من قولهم : کیف الوجه لهذا الأمر وما الوجه فیه ، أی ما الحیلة .

والوجه : الذهاب والجهة والناحیة ، قال حمزة بن بیض الحنفی :

ص: 136

أی الوجوه انتجعت قلت

لهم لا بوجه إلا إلی الحکم

متی یقل صاحباً سراقة

هذا ابن بیض بالباب یبتسم

والوجه : القدر والمنزلة ، ومنه قولهم : لفلان وجه عریض ، وفلان أوجه من فلان ، أی أعظم قدراً وجاهاً ، ویقال : أوجهه السلطان إذا جعل له جاها قال امرؤ القیس :

ونادمت قیصر فی ملکه

فأوجهنی ورکبت البریدا

یقال حمل فلان فلاناً علی البرید إذا هیأ له فی کل مرحلة مرکوباً لیرکبه ، فإذا وصل إلی المرحلة الأخری نزل عن المعیی ورکب المرفه ، وهکذا إلی أن یصل إلی مقصده .

والوجه : الرئیس المنظور إلیه یقال : فلان وجه القوم ، وهو وجه عشیرته.

ووجه الشیء : نفسه وذاته ، قال أحمد بن جندل :

ونحن حفزنا الحوفزان بطعنة فأفلت منها وجهه عتد نهد

أراد أفلته ونجاه ، ومنه قولهم : إنما أفعل ذلک لوجهک . ویدل أیضاً علی أن الوجه یعبر به عن الذات قوله تعالی : وجوه یومئذ ناضرة إلی ربها ناظرة ، ووجوه یومئذ باسرة تظن أن یفعل بها فاقرة ، وقوله تعالی : وجوه یومئذ ناعمة لسعیها راضیة ، لأن جمیع ما أضیف إلی الوجوه فی ظاهر الآی من النظر والظن والرضا لا یصح إضافته علی الحقیقة إلیها ، وإنما یضاف إلی الجملة ، فمعنی قوله تعالی : کل شئ هالک إلا وجهه : أی کل شئ هالک إلا إیاه ، وکذلک قوله تعالی : کل من علیها فان ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام ، لما کان المراد بالوجه نفسه لم یقل ذی الجلال کما قال : تبارک اسم ربک ذی الجلال والإکرام ، لما کان اسمه غیره .

ص: 137

ویمکن فی قوله تعالی : کل شئ هالک إلا وجهه ، وجه آخر وقد روی عن بعض المتقدمین ، وهو أن یکون المراد بالوجه ما یقصد به إلی الله تعالی ویوجه نحو القربة إلیه جلت عظمته ، فیقول لا تشرک بالله ولا تدع إلها غیره فإن کل فعل یتقرب به إلی غیره ویقصد به سواه فهو هالک باطل .

وکیف یسوغ للمشبهة أن یحملوا هذه الآیة والتی قبلها علی الظاهر ؟ أو لیس ذلک یوجب أنه تعالی یفنی ویبقی وجهه ، وهذا کفر وجهل من قائله .

فأما قوله تعالی : إنما نطعمکم لوجه الله، وقوله: إلا ابتغاء وجه ربه الأعلی وقوله : وما آتیتم من زکاة تریدون وجه الله . . فمحمول علی أن هذه الأفعال مفعولة له ومقصود بها ثوابه والقربة إلیه والزلفة عنده .

فأما قوله تعالی : فأینما تولوا فثم وجه الله ، فیحتمل أن یراد به فثم الله لا علی معنی الحلول ولکن علی معنی التدبیر والعلم ، ویحتمل أن یراد به فثم رضا الله وثوابه والقربة إلیه . ویحتمل أن یراد بالوجه الجهة وتکون الإضافة بمعنی الملک والخلق والإنشاء والإحداث لأنه عزوجل قال : ولله المشرق والمغرب فأینما تولوا فثم وجه الله ، أی أن الجهات کلها لله تعالی وتحت ملکه وکل هذا واضح بین بحمد الله ) . انتهی .

وخلاصة کلام الشریف الرضی (رحمه الله) : أن الوجه فی الآیة بمعنی الذات ، کما قال علماء السنة غیر المجسمة ، ویحتمل أن یکون بمعنی الأعمال الصالحة التی یراد بها وجه الله تعالی .

هذا ، لکن وردت فی مصادرنا روایات متعددة تفسر الوجه فی الآیة وکذا النظر إلی وجه الله فی الآخرة ، بالأنبیاء وأوصیائهم صلوات الله علیهم جمیعاً ، لأنهم حملة معرفته وشرائعه ، فهم وجه الله الذی منه یؤتی .

ص: 138

قال الطبرسی فی الإحتجاج : 2/190 : فی حدیث عن الإمام الرضا (علیه السّلام) قال : قلت یابن رسول الله فما معنی الخبر الذی رووه : إن ثواب لا إله إلا الله النظر إلی وجه الله ؟ فقال (علیه السّلام) : یا أبا الصلت فمن وصف الله بوجه کالوجوه فقد کفر ، ولکن وجه الله أنبیاؤه ورسله وحججه علیهم صلوات الله ، هم الذین بهم یتوجه إلی الله عز وجل وإلی دینه ومعرفته ، فقال الله عز وجل : کل من علیها فان ویبقی وجه ربک ذی الجلال والإکرام ، وقال الله عز وجل : کل شئ هالک إلا وجهه، فالنظر إلی أنبیاء الله ورسله وحججه فی درجاتهم ثواب عظیم للمؤمنین وقد قال النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) : من أبغض أهل بیتی وعترتی لم یرنی ولم أره یوم القیامة ، وقال : إن فیکم من لا یرانی بعد أن یفارقنی . یا أبا الصلت إن الله تبارک وتعالی لا یوصف بمکان، ولا یدرک بالأبصار والأوهام ) . انتهی . وقد تقدمت الروایة من الکافی : 1/143 عن الإمام الصادق (علیه السّلام) بنحوه .

والطریف أن البخاری ذکر فی صحیحه أن الوجه فی الآیة بمعنی الذات فقال فی ج 8 ص 174 : ( باب قل أی شئ أکبر شهادة ، وسمی الله تعالی نفسه شیئاً ، قل الله ؟ وسمی النبی صلی الله علیه وسلم القرآن شیئاً وهو صفة من صفات الله ، وقال : کل شئ هالک إلا وجهه ) . انتهی . ویقصد البخاری بذلک أن قوله ( شئ ) یشمل الله تعالی وأن الإستثناء متصل ، والمقصود بوجهه ذاته .

والأعجب من ذلک أنه ذکر عبارة کأنها تفسیر أهل البیت(علیهم السّلام) للآیة . فقال فی صحیحه : 6/17 : ( کل شئ هالک إلا وجهه ، إلا ملکه ، ویقال إلا ما أرید به وجه الله ، وقال مجاهد : الأنباء الحجج ) . انتهی . ونسخ البخاری المطبوعة فیها کلها ( الأنباء الحجج ) ولعل الصحیح : الأنبیاء والحجج ، الذین هم وجه الله تعالی ، وهو نفس ما تقدم عن أهل البیت(علیهم السّلام) ! وإنما قلنا ( لعل الصحیح ) لأن

ص: 139

البخاری وضع قول مجاهد فی تفسیر قوله تعالی : کل شئ هالک إلا وجهه ، وهی الآیة 88 آخر سورة القصص .

ولکن یحتمل أن یقصد بذلک قوله تعالی : فعمیت علیهم الأنباء یومئذ ... وهی الآیة 66 من سورة القصص . فیکون ما نقله عن مجاهد خارجاً عن موضوعنا .

وعلی هذا الإحتمال لا بد لنا من الإلتزام بسوء عبارة البخاری حیث ذکر تفسیر الآیة المتقدمة بلا عنوان فی سیاق الآیة المتأخرة !

وأخیراً .. لا یبعد کما أشرنا أن یکون موضوع الآیة ومصبها أجیال الناس فی الأرض قبل یوم القیامة ، ویکون المعنی : کل شئ سیفنی فی الدنیا قبل یوم القیامة ، إلا حجج الله تعالی فإنهم یبقون إلی آخر عمر الأرض حتی یرفع الله حجته من الأرض وتقع الصیحة . فتکون الآیة فی الهالک والثابت من الحیاة الاجتماعیة ونشوء الأجیال! ویکون معنی الهلاک فیها غیر الفناء فی قوله تعالی: کل من علیها فان . ومما یدل علی ذلک : آخر الحدیث المتقدم فی الإمامة والتبصرة ص 92 ، ونحوه فی الکافی : 1/143 ، ورواه الصدوق فی کمال الدین ص 231 ( عن أبی حمزة ، عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال : قلت فی قول الله عزوجل : کل هالک إلا وجهه ؟ قال : یا فلان فیهلک کل شئ ویبقی وجه الله عز وجل ، والله أعظم من أن یوصف ، ولکن معناها کل شئ هالک إلا دینه ونحن الوجه الذی یؤتی الله منه ، ولن یزال فی عباد الله حجة ما کانت له فیهم روبة ، قلت وما الروبة ؟ قال : الحاجة ، فإذا لم یکن له فیهم روبة رفعنا الله فصنع ما أحب ) . انتهی .

ص: 140

وهذا التفسیر هو الوحید المعقول فی اعتقادی ، لأنه یستحیل أن تکون ذات الله تعالی مشمولة بالهلاک بأی نحو حتی تحتاج إلی استثناء ! فلا بد بهذه القرینة أن نفسر ( کل شیء ) بالشئ المخلوق فیکون المستثنی مخلوقاً وهو أنبیاء الله وحججه(علیهم السّلام) . وقد ورد فی أحادیث أخری کحدیث الإحتجاج المتقدم أن المقصود بوجه الله تعالی فی القرآن هو الأنبیاء والأئمة(علیهم السّلام) وأن المقصود بالنظر إلی وجهه یوم القیامة النظر إلیهم ، ولا منافاة بین ذلک وبین أن یکونوا هم(علیهم السّلام) المستثنی فی الآیة . . ولا یتسع المقام لتفصیل ذلک .

المزید من نصوص الوهابیین فی التجسیم

قال ابن باز فی فتاویه : 2/94 :

( الحمد لله والصلاة والسلام علی رسول الله وآله وصحبه وبعد : فقد اطلعت أخیراً علی ما نشر فی مجلة البلاغ بعددها رقم 637 من إجابة الشیخ أحمد محمود دهلوب علی السؤال الآتی : ما تفسیر قول الله تعالی : استوی علی العرش ، وجاء فی هذه الإجابة جملة نسبها إلی السلف وهی قوله : وقال السلف استوی علی العرش أی استولی علیه وملکه کقولهم :

استوی بشر علی العراق

من غیر سیف أو دم مهراق

وحیث أن هذه النسبة إلی السلف غلط محض ! أحببت التنبیه علی ذلک لئلا یغتر من یراها فیظنها من قول العلماء المعتبرین ، والصواب أن هذا التفسیر هو تفسیر الجهمیة والمعتزلة ومن سلک سبیلهم فی نفی الصفات وتعطیل الباری سبحانه وتعالی عما وصف به نفسه من صفات الکمال !

وقد أنکر علماء السلف رحمهم الله مثل هذا التأویل وقالوا : القول فی الإستواء کالقول فی سائر الصفات وهو إثبات الجمیع لله علی الوجه اللائق به

ص: 141

سبحانه من غیر تحریف ولا تعطیل ولا تکییف ولا تمثیل ، قال الإمام مالک : الإستواء معلوم والکیف مجهول والإیمان به واجب والسؤال عنه بدعة . وعلی هذا درج علماء السلف من أهل السنة والجماعة رحمهم الله . قال شیخ الإسلام ابن تیمیة فی الرسالة الحمویة : فهذا کتاب الله من أوله إلی آخره وسنة رسوله ( ص ) من أولها إلی آخرها ، ثم عامة کلام الصحابة والتابعین ، ثم کلام سائر الأئمة مملوء بما هو إما نص وإما ظاهر فی أن الله سبحانه وتعالی هو العلی الأعلی وهو فوق کل شئ وهو عال علی کل شئ ، وأنه فوق العرش وأنه فوق السماء ، مثل قوله تعالی : إلیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه ، وفی الأحادیث الصحاح والحسان ما لا یحصی إلا بالکلفة مثل قصة معراج الرسول إلی ربه ، ونزول الملائکة من عند الله وصعودها إلیه ، وقوله فی الملائکة الذین یتعاقبون فیکم باللیل والنهار .

وبما ذکرناه یتضح للقراء أن ما نسبه أحمد محمود دهلوب إلی السلف من تفسیر الإستواء بالإستیلاء غلط کبیر وکذب صریح !! لا یجوز الإلتفات إلیه، بل کلام السلف الصالح فی ذلک معلوم ومتواتر وهو ما أوضحه شیخ الإسلام ابن تیمیة (رحمه الله) فی تفسیر الإستواء بالعلو فوق العرش ، وأن الإیمان به واجب وأن کیفیته لا یعلمها إلا الله سبحانه ، وقد روی هذا المعنی عن أم سلمة أم المؤمنین وعن ربیعة بن أبی عبد الرحمن شیخ مالک (رحمه الله) وهو الحق الذی لا ریب فیه ، وهو قول أهل السنة والجماعة بلا ریب ، وهکذا القول فی باقی الصفات من السمع والبصر والرضی والغضب والید والقدم والأصابع والکلام والإرادة ، وغیر ذلک ، کلها یقال فیها إنها معلومة من حیث اللغة العربیة فالإیمان بها واجب والکیف مجهول لنا لا یعلمه إلا الله سبحانه ، مع الإیمان أن صفاته سبحانه کلها

ص: 142

کاملة وأنه سبحانه لا یشبه شیئاً من خلقه، فلیس علمه کعلمنا ولأیده کأیدینا ولا أصابعه کأصابعنا ولا رضاه کرضانا إلی غیر ذلک ، کما قال سبحانه : ( لیس کمثله شئ وهو السمیع البصیر ) . والواجب علی المؤمن التمسک بما أخبر الله به ورسوله ودرج علیه سلف الأمة من الصحابة رضی الله عنهم وأتباعهم بإحسان ، والحذر من مقالات أهل البدع الذین أعرضوا عن الکتاب والسنة ، وحکموا أفکارهم وعقولهم فضلوا وأضلوا ) .

وقال ابن باز فی فتاویه : 2/98 :

( فقد اطلعت علی ما نشر فی صحیفة الشرق الأوسط فی عددها 3383 الصادر فی 3/4/1408 بقلم الدکتور محی الدین الصافی بعنوان ( من أجل أن نکون أقوی أمة ) وقد لفت نظری ما ذکره عن اختلاف السلف والخلف فی بعض صفات الله ، وهذا نص کلامه : ( إلا أنه وردت فی القرآن الکریم آیات تصف الله تعالی ببعض صفات المخلوقین من مثل قوله تعالی : ید الله فوق أیدیهم ، کل شئ هالک إلا وجهه ، الرحمن علی العرش استوی ، وللعلماء فی فهم هذه الآیات طریقتان ، الأولی طریقة السلف وهی أن نثبت الله تعالی ما أثبت لنفسه ولکن من غیر تکییف ولا تمثیل ولا تعطیل ، واضعین نصب أعینهم عدم تعطیل الذات الإلهیة عن الصفات ، مع جزمهم بأن ظاهر هذه الآیات غیر مراد ، وأن الأصل تنزیه الله تعالی عن کل ما یماثل المخلوقین لقوله تعالی : لیس کمثله شئ وهو السمیع البصیر . أما طریقة الخلف فهی تأویل هذه الکلمات وصرفها عن ظاهرها إلی المعنی المجازی فتکون الید بمعنی القدرة والوجه بمعنی الذات والإستواء بمعنی الإستیلاء والسیطرة ونفوذ الأمر ، لأنه قام الدلیل الیقینی علی أن

ص: 143

الله لیس بجسم ولقوله تعالی : لیس کمثله شئ وهو السمیع البصیر . وکل من الطریقین صحیحة مذکورة فی الکتب المعتمدة للعلماء الأعلام . . . إلخ ) .

وقد أخطأ عفا الله عنا وعنه فی نسبته للسلف ( جزمهم بأن ظاهر هذه الآیات غیر مراد ) فالسلف رحمهم الله ومن سار علی نهجهم إلی یومنا هذا یثبتون لله ما أثبته لنفسه من صفات الکمال أو أثبته له رسوله ( ص ) ویعتقدون حقیقتها اللائقة بجلاله من غیر تحریف ولا تعطیل ولا تکییف ولا تمثیل ولا تأویل لها عن ظاهرها ولا تفویض ! قال شیخ الإسلام ابن تیمیة فی رسالة الفتوی الحمویة ما نصه : روی أبو بکر البیهقی فی الأسماء والصفات بإسناد صحیح عن الأوزاعی قال : کنا والتابعیون متوافرون نقول إن الله تعالی ذکره فوق عرشه ونؤمن بما وردت به السنة من الصفات ، فقد حکی الأوزاعی وهو أحد الأئمة الأربعة فی عصر تابعی التابعین الذین هم مالک إمام أهل الحجاز والأوزاعی إمام أهل الشام واللیث إمام أهل مصر والثوری إمام أهل العراق ، حکی شهرة القول فی زمن التابعین بالإیمان بأن الله تعالی فوق العرش وبصفاته السمعیة ، وإنما قال الأوزاعی هذا بعد ظهور مذهب جهم المنکر لکون الله فوق عرشه والنافی لصفاته ، لیعرف الناس أن مذهب السلف کان یخالف هذا .

أما قوله (أما طریقة الخلف فهی تأویل هذه الکلمات وصرفها عن ظاهرها ) إلی قوله (وکل من الطریقتین صحیحة مذکورة فی الکتب المعتمدة للعلماء الأعلام ) انتهی . أقول : هذا خطأ عظیم فلیست کلتا الطریقتین صحیحة ، بل الصواب أن طریقة السلف هی الصحیحة وهی الواجبة الاتباع ، لأنها عمل بالکتاب والسنة وتمسک بما درج علیه أصحاب رسول الله صلی الله علیه وسلم والتابعون لهم بإحسان من التابعین ومن تبعهم من الأئمة الأعلام ، وفیها تنزیه الله سبحانه وتعالی عن صفات النقص بإثبات صفات الکمال وتنزیه الله

ص: 144

سبحانه عن صفات الجمادات والناقصات والمعدومات ، وهذا هو الحق ، أما تأویلها علی ما یقول علماء الخلف من أصحاب الکلام ، فهو خلاف الحق وهو تحکیم للعقل الناقص وقول علی الله بلا علم ، وفیه تعطیل الله جل وعلا من صفات الکمال ، فهم فروا من التشبیه المتوهم فی أذهانهم ووقعوا فی التعطیل .

والخلاصة أن مذهب السلف هو الحق الذی یجب أتباعه والقول به ، وأما ما ذهب إلیه بعض علماء الخلف من تأویل نصوص صفات الله جل وعلا فهو باطل مخالف لکتاب الله وسنة رسوله صلی الله علیه وسلم ، وما علیه سلف الأمة .

وقوله ( قام الدلیل علی أن الله لیس بجسم ) هذا الکلام لادلیل علیه لأنه لم یرد فی الکتاب ولا فی السنة وصف الله سبحانه بذلک أو نفیه عنه ! فالواجب السکوت عن مثل هذا ، لأن مأخذ صفات الله جل وعلا توقیفی لا دخل للعقل فیه ، فیوقف عند حد ما ورد فی النصوص من الکتاب والسنة ) .

وقال ابن باز فی فتاویه : 2/105 :

( من عبد العزیز بن عبد الله بن باز إلی حضرة الأخ المکرم محمد بن أحمد سندی وفقه الله وزاده من العلم والإیمان آمین ، سلام علیکم ورحمة الله وبرکاته وبعد : کتابکم المطول المؤرخ بدون وصل وصلکم الله بهداه وما تضمنه من الأمور الآتیة :

1 - قولک فی صدر الکتاب : الله منزه عن الجهة ولا یحیط به مکان .

2 - قولک لفت نظری واسترعی انتباهی وأنا أتصفح کتاب ( صراع بین الحق والباطل ) للأستاذ سعد صادق ثم ذکرت ما احتج به علی علو الله من الآیات والأحادیث إلی أن قلت : ولست أدری ما الذی یجنیه ذلک المؤلف وأمثاله من

ص: 145

هذا الاعتقاد الذی یکون فی الغالب مثاراً للفتن والإضطرابات وتفریق الصفوف ، إلی أن قلت : وخاصة وأن العامة یتمسکون بما فی هذا الکتاب ویعتقدون بأن الله موجود فی السماء . . . إلخ . ثم ذکرت فی آخر هذا الکتاب أنک نقلت کلام الرازی والقرطبی والصاوی للإحاطة ، ولعلی أرد علیها . والذی یظهر لی من کتابک هذا أنک لست متبصراً فی أمر العقیدة فی باب الأسماء والصفات ، وأنک فی حاجة إلی بحث خاص وعنایة بما یوضح لک العقیدة الصحیحة .

وعلیه : فاعلم بارک الله فیک أن أهل السنة والجماعة من أصحاب الرسول صلی الله علیه وسلم والتابعین لهم بإحسان مجمعون ( ؟ ) علی أن الله فی السماء وأنه فوق العرش وأن الأیدی ترفع إلیه سبحانه ، کما دلت علی ذلک الآیات والأحادیث الصحیحة کما أجمعوا أنه سبحانه غنی عن العرش وعن غیره ، وهکذا قال أهل السنة فی جمیع الصفات مثل قول مالک : المعانی معلومة علی حسب ما تقتضیه اللغة العربیة التی خاطب الله بها العباد ، والکیف مجهول ، وتلک المعانی معان کاملة ثابتة موصوف بها ربنا سبحانه ، لا یشابه فیها خلقه ، والکلام فی هذا یحتاج إلی مزید بسط ، وسنفعل ذلک إن شاء الله بعد وصولنا إلی المدینة ، ونقرأ علیک کتابک وننبهک علی ما فیه من أخطاء ونوصیک بتدبر القرآن الکریم والإیمان بأن جمیع ما دل علیه حق لائق بالله سبحانه فیما یتعلق بباب الأسماء والصفات ، کما أن جمیع ما دل علیه حق فی جمیع الأبواب الأخری ، ولا یجوز تأویل الصفات ولا صرفها عن ظاهرها اللائق بالله ولا تفویضها ، بل هذا کله من اعتقاد أهل البدع ، أما أهل السنة والجماعة فلا یؤولون آیات الصفات وأحادیثها ولا یصرفونها عن ظاهرها ولا یفوضونها ، بل یعتقدون أن جمیع ما دلت علیه من المعنی کله حق ثابت الله لائق به سبحانه لا

ص: 146

یشابه فیه خلقه کما قال سبحانه ( قل هو الله أحد الله الصمد لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفواً أحد ) وقال سبحانه ( لیس کمثله شئ وهو السمیع البصیر ) نفی عن نفسه مماثلة الخلق وأثبت لنفسه السمع والبصر علی الوجه اللائق به ، وهکذا بقیة الصفات .

ونوصیک أیضاً بمطالعة جواب شیخ الإسلام ابن تیمیة لأهل حماه وجوابه لأهل تدمر ففی الجوابین خیر عظیم ، وتفصیل لکلام أهل السنة ، ونقل لبعض کلامهم ولا سیما

الحمویة، کما أن فیهما الرد الکافی علی أهل البدع، ونوصیک أیضاً بمطالعة العقیدة النونیة ومختصر الصواعق المرسلة وکلاهما للعلامة ابن القیم ، وفیهما من البیان والإیضاح لأقوال أهل السنة والرد علی أهل البدع ما لعلک لا تجده فی غیرهما ، مع التحقیق والعنایة بإیضاح الأدلة من الکتاب والسنة وکلام سلف الأمة ) . انتهی .

ولم نجد فی کلام ابن باز شیئاً جدیداً عما ذکره ابن تیمیة ، نعم ینبغی الإشارة إلی المفتی الأکبر وافق تلمیذه الألبانی علی تفسیر ( کل شئ هالک إلا وجهه ) بالوجه الحقیقی لله ، سبحانه وتعالی .

ولیت المجال یتسع لعرض نماذج من نونیة ابن القیم التی یوصی المفتی المحترم بأخذ عقیدة التوحید منها لیری القارئ أنها لا یصح أن تسمی قصیدة ولا توحیداً ، فقد کتب ابن قیم ستة آلاف سطر جبلها جبلاً منکراً أخجل فیه الأدب العربی ! وخبط فیها فی التوحید خبطاً أوجع فیه المتانة العلمیة عند علماء المسلمین جلداً وتعزیراً ! !

ص: 147

وتستر الوهابیون بالإمام مالک ونسبوا مذهبهم إلیه

دأب ابن تیمیة وتبعه الوهابیون کما رأیت من ابن باز والألبانی علی الإستشهاد لمذهبهم بقول الإمام مالک فی تفسیر قوله تعالی : علی العرش استوی.

وقال ابن باز أیضاً فی فتاویه : 5/171 :

( فهو سبحانه العالی فوق خلقه والمستوی علی عرشه استواء یلیق بجلاله وعظمته ، ولیس المعنی استولی کما تقول المبتدعة من الجهمیة وغیرهم ، بل هو بمعنی ارتفع فوق عرشه کما قال السلف ، ومما اشتهر فی ذلک قول مالک رضی الله عنه لما سئل عن قوله : الرحمن علی العرش استوی کیف استوی ؟ فأجاب : الإستواء معلوم ، والکیف مجهول ، والإیمان به واجب ، والسؤال عنه بدعة ) . انتهی .

وقال الألبانی فی فتاویه ص 518 :

( سائل سأل مالک فقال له یا مالک : الرحمن علی العرش استوی کیف استوی؟ قال: الإستواء معلوم الإستواء المعلوم لا یعنی الإستواء المفوض معناه ، الإستواء معلوم هو العلو ، لکن الکیف مجهول ، فقال مالک : أخرجوا الرجل فإنه مبتدع ! وإذا أخذنا بفتوی مالک فما هو حکم تفسیر الخلیفة عمر للإستواء بأن الله تعالی یجلس علی العرش فیئط العرش من ثقله أو یکون له صریر أو أزیز کصوت خشب حداجة البعیر عندما تکون جدیدة ویرکب علیها أحد ! وستأتی روایات ذلک .

الشئ الثانی : إذا قال الإمام أحمد أو غیره : مروها ( یقصد أمروها ) کما جاءت تری قبل الإمام أحمد إمام دار الهجرة وهو الإمام مالک رضی الله عنه هل کان علی هذا المذهب حینما جاءه ذاک السائل فقال له : یا مالک ، الرحمن علی

ص: 148

العرش استوی کیف استوی قال الإستواء معلوم فالإستواء

معلوم لا یعنی الاستواء مفوض معناه لا ، قال الإستواء معلوم ، وهو العلو ، لکن الکیف مجهول وهذا هو مذهب السلف ، ولذلک کان تمام کلام الإمام مالک رضی الله عنه قال : أخرجوا الرجل فإنه مبتدع .

لم یکن هذا الرجل السائل مبتدعاً لأنه سأل عن معنی خفی علیه عن قوله : الرحمن علی العرش استوی ، وإنما أخرج وبدع لأنه سأل عن کیفیة الإستواء فکان قول الإمام مالک هذا هو الذی یمثل منهج السلف الصالح والمتبعین لهم بإحسان إلی یوم الدین هو أن معانی آیات الصفات وأحادیث الصفات مفهومة لغة ، لکن کیفیاتها مجهولة تماماً ، فلا یعرف کیفیة الذات إلا صاحب الذات ، ولا یعرف کیفیة الصفات إلا الذات نفسها ، لکن الإستواء معلوم والسمع معلوم والبصر معلوم إلی آخره .

ولذلک أنا أعتقد أن تفسیر کلمة الإمام أحمد : مروها کما جاءت ، هو بأنها تعنی عدم فهم الآیات ، وأن نقول الله أعلم بمراده کما یزعم الخلف ، هذا هو أصل التعطیل المؤدی إلی جحد الخالق سبحانه وتعالی ، ولذلک فأنا یعجبنی کلمة شیخ الإسلام الإمام ابن تیمیة رضی الله عنه وأکررها علی مسامعکم لتحفظوها لأن فیها جماعة هذه المسألة فی کلمتین یقول رضی الله عنه ( المشبه یعبد صنماً والمعطل یعبد عدماً ) فالله إذا قال إنسان لیس فوق ولیس تحت ولیس یمین ولیس یسار ولیس داخل العالم ولا خارجه کما یقول المبتدعة الضالون فی هذا البلد خاصة ، یزعمون أن

الله لا داخل العالم ولا خارجه ، هذا وصف للمعدوم الذی لا وجود له لو قیل لإنسان ما العدم شئ، ماذا تتصورون أن یکون الجواب هل هو فعلاً شئ ؟ العدم لا شئ . إذا قیل أن هذا العدم الذی لا شئ هو

ص: 149

داخل العالم أو خارجه هل یصح هذا الوصف ؟ لا ، لا یصح ، فإذا کان هناک شئ له وجوده وله کیانه فهل یقال أنه لیس داخل العالم ولیس خارج العالم کذلک ؟ لایقال إذن من هنا قال ابن تیمیة رضی الله عنه : والمعطل یعبد عدماً أی : شیئاً لا وجود له ) .

انتهی کلام الألبانی المطول ، وترجمته المختصرة : أن الله تعالی جسم لأنه لا یوجد فی الطبیعة ولا خارجها إلا الأجسام ! واستواؤه علی العرش مادی ، ولا تسأل کیف ، وإلا کفرناک وقلنا أخرجوه أو اقتلوه !

ولا تقل إن هذا إرهاب فکری فهذا موقف الإمام مالک ، ونحن نقلده فی تفسیره للصفات وفی إرهابه الدینی ، وإن کنا نخالفه فی بدعته بتجویز زیارة قبر النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) !

ولا تقل إن الخلیفة عمر فسر جلوس الله تعالی علی العرش بجلوس الرجل علی حداجة البعیر أو الکرسی الخشبیة الجدیدة ، فصارت تئز وتئط وتصر وتطقطق من ثقله !! لأن هذا التفسیر حلال للخلیفة عمر حرام علیک !!

ولکن إذا صح ما نسبوه إلی المفوضة فی هذا الموضوع من إرهاب فکری فإن المفوضة ارتکبوا إرهاباً واحداً ، أما الوهابیون فقد ارتکبوا إرهابیین وتفویضاً ! فالمفوضة قالوا : لا نعرف کیف استوی علی العرش ، ویحرم علیک السؤال عنه . والوهابیون قالوا : یجب أن تفسر الإستواء بالإستواء المادی وإلا فأنت مفوض جهمی معطل ضال ملحد ! وبعد أن تفسره بذلک یقولون لک : یجب أن تفوض معناه وإلا فأنت فاسق مظهر لما أوجب الله کتمانه من تجسیمه !

ص: 150

سبحان الله ، صار التفویض الحرام واجباً هنا ، ولکن بعد الإجبار علی التفسیر الحسی ! ! لقد ارتکبوا الإرهاب علی التفسیر الحسی ، ثم الإرهاب علی تفویض الإستواء الحسی وعدم السؤال عن کیفیته ! !

فالمفوض کمن یقول لک : لا تفتح باب السؤال ولا تدخل هذا المکان . والوهابی کمن یقول لک : إقفز من السطح ، لکن لا تقع علی الأرض !

أما ما نسبوه إلی الإمام مالک فلم یثبت عنه ما یریدون التشبث به ، وإلیک کل ما روی عنه فی هذا الموضوع !

( 1 - روی الذهبی فی سیره : 8/100 ، عن جعفر بن عبد الله قال : کنا عند مالک فجاءه رجل فقال : یا أبا عبد الله : الرحمن علی العرش استوی کیف استوی ؟ فما وجد مالک من شئ ما وجد من مسألته ، فنظر إلی الأرض وجعل ینکت بعود فی یده حتی علاه الرحضاء ، ثم رفع رأسه ورمی بالعود وقال : الکیف منه غیر معقول ، والإستواء منه غیر مجهول ، والإیمان به واجب ،والسؤال عنه بدعة ، وأظنک صاحب بدعة ، وأمر به فأخرج . قال سلمة بن شبیب مرة فی روایة هذا وقال للسائل : إنی أخاف أن تکون ضالاً .

2 - وقال أبو الربیع الرشیدینی : حدثنا ابن وهب قال کنا عند مالک فقال رجل : یا أبا عبدالله : الرحمن علی العرش استوی ، کیف استواؤه ؟ فأطرق مالک وأخذته الرحضاء ثم رفع رأسه فقال : الرحمن علی العرش استوی کما وصف نفسه ولا یقال له کیف ، وکیف عنه مرفوع وأنت رجل سوء صاحب بدعة ، أخرجوه .

ص: 151

3 - وقال محمد بن عمرو قشمرد النیسابوری : سمعت یحیی بن یحیی یقول : کنا عند مالک فجاءه رجل فقال : الرحمن علی العرش استوی ، فذکر نحوه ، وفیه فقال : الإستواء غیر مجهول .

4 - 5 - وروی الذهبی فی سیره : 8/105 : وقال ابن عدی : حدثنا محمد بن هارون بن حسان ، حدثنا صالح بن أیوب ، حدثنا حبیب بن أبی حبیب ، حدثنی مالک قال : یتنزل ربنا تبارک وتعالی أمره ، فأما هو فدائم لا یزول ، قال صالح : فذکرت ذلک لیحیی بن بکیر فقال : حسن والله ، ولم أسمعه من مالک . قلت : لا أعرف صالحاً ، وحبیب مشهور ، والمحفوظ عن مالک روایة الولید بن مسلم أنه سأله عن أحادیث الصفات فقال : أمرها کما جاءت بلا تفسیر ، فیکون للإمام فی ذلک قولان إن صحت روایة حبیب .

6 - قال القاضی عیاض : قال أبو طالب المکی : کان مالک رضی الله عنه أبعد الناس من مذاهب المتکلمین وأشد نقضاً للعراقیین . ثم قال القاضی عیاض: قال سفیان بن عیینة: سأل رجل مالکاً فقال : الرحمن علی العرش استوی کیف استوی ، فسکت مالک حتی علاه الرحضاء ثم قال: الإستواء منه معلوم والکیف منه غیر معقول والسؤال عن هذا بدعة والإیمان به واجب، وإنی لأظنک ضالاً أخرجوه ) . انتهی .

وأنت تری أنه لا یوجد فی آراء الإمام مالک هذه نص واحد بالحمل علی الظاهر کما زعم الوهابیون ، بل فیها ما هو صریح بضد ما نسبوه إلیه !

فالروایة الأولی نفی فیها مالک الکیف عن الله تعالی ومنه کیف الإستواء لا أنه نفی کیفیة الإستواء ، قال ( الکیف منه غیر معقول ، والإستواء منه غیر مجهول ) وهذه العبارة تعنی أن الإستواء عنده بلا کیف أصلاً ، فهو لیس استواء حسیاً

ص: 152

کیفیته مجهولة کما یقول الوهابیون ! ومعنی أنه غیر مجهول أنه قطعی الثبوت لله تعالی لأنه بنص القرآن ، فأین دلالته علی ما یدعونه من الإستواء الحسی ؟ !

والروایة الثانیة والثالثة ، تؤکدان ما ذکرناه عن الأولی قال ( الرحمن علی العرش استوی کما وصف نفسه ، ولا یقال له کیف ، وکیف عنه مرفوع ) بل إن عبارة لا یقال له کیف هی المستعملة فی أحادیث أهل البیت(علیهم السّلام) وفی کلمات المنزهین لنفی المادیة عن الله تعالی .

والروایة الرابعة ، أول فیها الإمام مالک النزول بنزول أمره ، ( قال : یتنزل ربنا تبارک وتعالی أمره ، فأما هو فدائم ) . والتأویل عند الوهابیین بدعة وتعطیل وضلال وإلحاد ، فاللازم فی مذهبهم أن یحکموا علی الإمام مالک بذلک ، ویخلصوه من التستر باسمه !

والروایة الخامسة ، تفویض محض ، لا حمل فیها علی ظاهر ولا باطن ، وقد اعترف بذلک الذهبی ( سأله عن أحادیث الصفات فقال : أمرها کما جاءت بلا تفسیر ) .

والسادسة ، فیها ( الإستواء منه معلوم ، والکیف منه غیر معقول ) فقد نفی فیها الکیف عن الإستواء أی نفی الإستواء الحسی الوهابی عن الله تعالی ، وقد نص علی أن المنفی هو کیف الإستواء أو مطلق الکیف عن الله تعالی بکلمة ( منه ) وأوضح بذلک أن مراده بقوله معلوم أنه ثابت بالقرآن ، کما تقدم . فأین ما یدعونه علی الإمام مالک من موافقة مذهبهم ؟ !

ولماذا یصرون علی التستر باسمه ، ویصورون للمسلمین أن الامام مالک معهم ومنهم ، ولم یبق إلا أن یصدروا له هویة عضویة فی جماعة الطالبان ! !

ص: 153

وقال فی المدونة الکبری : 6/465 : ( وسئل رضی الله عنه عن معنی قوله تعالی الرحمن علی العرش استوی ، فعرق وأطرق وصار ینکت بعوده فی یده ثم رفع رأسه وقال : الکیف منه غیر معقول ، والإستواء منه غیر مجهول والإیمان به واجب والسؤال عنه بدعة ، وأظنک صاحب بدعة وأمر بالسائل فأخرج ، کذا فی طبقات الشعرانی ) . انتهی .

وهذه الروایة ، وهی روایة مدونة مالک ، کالروایة الأولی تبدأ بنفی کیفیة الإستواء بالمعنی الحسی الذی یقولونه ! فمن أین فسروا قوله إن الإستواء غیر مجهول بأنه یقصد به الإستواء المادی علی العرش ؟ تعالی الله عن ذلک .

ویؤید ما فهمناه من کلمات مالک شهادة الشافعی التی نقلها السبکی فی طبقات الشافعیة : 9/40 : ( قال الشافعی : سألت مالکاً عن التوحید فقال : محال أن نظن بالنبی ( ص ) أنه علم أمته الإستنجاء ولم یعلمهم التوحید ، وقد قال ( ص ) أمرت أن أقاتل الناس حتی یقولوا لا إله إلا الله . . . ولم یقل : من التوحید اعتقاد أن الله تعالی فی جهة العلو ) . انتهی .

ص: 154

الإمام مالک یکذب کل أحادیث الرؤیة ویهدم أساس مذهبهم

قال الذهبی فی سیر أعلام النبلاء : 8/103 :

( أبو أحمد بن عدی : حدثنا أحمد بن علی المدائنی ، حدثنا إسحاق ابن إبراهیم بن جابر ، حدثنا أبو زید بن أبی الغمر قال ابن القاسم سألت مالکاً عمن حدث بالحدیث الذی قالوا : إن الله خلق آدم علی صورته ، والحدیث الذی جاء : إن الله یکشف عن ساقه ، وأنه یدخل یده فی جهنم حتی یخرج من أراد ، فأنکر مالک ذلک إنکارا شدیدا ونهی أن یحدث بها أحد ! فقیل له إن ناساً من أهل العلم یتحدثون به فقال : من هو ؟ قیل ابن عجلان عن أبی الزناد ، قال لم یکن ابن عجلان یعرف هذه الأشیاء ولم یکن عالماً ، وذکر أبا الزناد فقال : لم یزل عاملاً لهؤلاء حتی مات ) . انتهی .

وهو نص غنی فیه معلومات مهمة . . ومعنی کلام الإمام مالک أن الراوی الأصلی لهذا الحدیث هو أبو الزناد ، وهو متهم لأنه کان عاملاً عند بنی أمیة فهو موظف عندهم ینشر أحادیث التجسیم التی أخذوها من کعب الأحبار وغیره من الیهود وتبنوا نشرها فی الأمة ! وهی روایة تکفی الباحث لیعرف أن الدولة الأمویة قد تبنت الإسرائیلیات من القرن الأول ودستها فی أحادیث النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ، وأنها وظفت رواة یروونها حتی من غیر العلماء ! ! وهی شهادة من مالک تکفی لاتباع مذهبه ولکل منصف لکی یتوقف فی کل أحادیث التشبیه والتجسیم الأمویة الیهودیة .

ص: 155

ولکن أنظر إلی الذین أُشْرِبُوا فی قلوبهم التشبیه والتجسیم کالذهبی ، کیف التفوا علی موقف الإمام مالک الواضح القاطع ، وأهانوه بأنه جاهل لم یطلع علی تلک الأحادیث الکثیرة الصحیحة بزعمهم !

وقال الذهبی بعد إیراده قول الإمام مالک المتقدم : ( قلت : أنکر الإمام ذلک ، لأنه لم یثبت عنده ولا اتصل به فهو معذور ، کما أن صاحبی الصحیحین معذوران فی إخراج ذلک أعنی الحدیث الأول والثانی لثبوت سندهما ، وأما الحدیث الثالث فلا أعرفه ! ) . انتهی .

فکأنه یجب علی الإمام مالک برأی الذهبی أن یقلد البخاری ، وقد کان مالک إماماً رسمیاً لکل الدولة الإسلامیة والبخاری ما زال فی صلب جد جده! فهل یحرم علی مالک أن یجتهد ویخالف البخاری فی تصحیح أحادیث أو ردها؟ ! أم ینبغی للبخاری أن یتوقف عن روایة أحادیث کان الإمام مالک یشهد بکذبها وأمویتها ! !

بل یشیر النص التالی إلی أن مالکاً کان طیلة حیاته یتبنی أربعة آراء مهمة : أولها ، عدم زیادة الإیمان ونقصه . ثانیها ، القول بخلق القرآن . ثالثها ، عدم رؤیة الله تعالی حتی فی الآخرة . رابعها ، عدم عدالة بعض الصحابة المعروفین!

ولذا ادعوا علیه أنه رجع عن آرائه هذه فی مرض موته !

قال الذهبی فی تاریخ الإسلام : 32/62 : ( . . . أنه فی مرضه رأی مالکاً قال له : قل الإیمان یزید وینقص، والقرآن کلام الله غیر مخلوق ، وأن الله یری فی الآخرة ، وقل بفضل الصحابة ) . انتهی .

وهذه الروایة وغیرها تدل علی أن هذه الآراء کانت موجودة عند الإمام مالک، ومن حق الباحث أن یشک فی ادعائهم رجوعه عنها فی مرض موته !!

ص: 156

بل ادعوا أن معبودهم علی صورة إنسان وله أعضاؤه !

قال ابن باز فی فتاویه ج 4 ص 368 ، فتوی رقم 2331 :

( سؤال 1 : عن أبی هریرة رضی الله عنه عن النبی ( ص ) أنه قال ( خلق الله آدم علی صورته ستون ذراعاً ) فهل هذا الحدیث صحیح ؟

الجواب : نص الحدیث ( خلق الله آدم علی صورته طوله ستون ذراعاً ) ثم قال : إذهب فسلم علی أولئک النفر ، وهم نفر من الملائکة جلوس ، فاستمع فما یحیونک فإنها تحیتک وتحیة ذریتک ، فذهب فقال : السلام علیکم ، فقالوا: السلام علیک ورحمة الله ، فزادوه ورحمة الله ، فکل من یدخل الجنة علی صورة آدم طوله ستون ذراعاً ، فلم یزل الخلق تنقص بعده إلی الآن ) رواه الإمام أحمد والبخاری ومسلم . وهو حدیث صحیح ، ولا غرابة فی متنه فإن له معنیان : الأول : أن الله لم یخلق آدم صغیراً قصیراً کالأطفال من ذریته ثم نما وطال حتی بلغ ستین ذراعاً ، بل جعله یوم خلقه طویلاً علی صورة نفسه النهائیة طوله ستون ذراعاً . والثانی : أن الضمیر فی قوله ( علی صورته ) یعود علی الله بدلیل ما جاء فی روایة أخری صحیحة ( علی صورة الرحمن ) وهو ظاهر السیاق ولا یلزم علی ذلک التشبیه ، فإن الله سمی نفسه بأسماء سمی بها خلقه ووصف نفسه بصفات وصف بها خلقه ، ولم یلزم من ذلک التشبیه ، وکذا الصورة ، ولا یلزم من إتیانها لله تشبیهه بخلقه ، لأن الإشتراک فی الإسم وفی المعنی الکلی لا یلزم منه التشبیه فیما یخص کلا منهما لقوله تعالی ( لیس کمثله شئ وهو السمیع البصیر ) . انتهی.

وهکذا تقضی فتوی الشیخ ابن باز بأن آدم علی صورة الله والله علی صورة آدم ، وأن هذا لیس تشبیهاً أبداً أبداً ! ! ویمکنک أن تفتی بمثلها فتنفی شخصاً عن

ص: 157

أولاد آدم فتقول : إن فلاناً علی صورة آدم وآدم علی صورته ولکنه لا یشبه آدم أبداً ! ! بل یمکنک أن تخلص بهذه الفتوی مجرماً فتقول هذه الصورة صورته ولکنها لا تشبهه أبدا أبداً ! !

إن أصل مشکلة الوهابیین أنهم مضطرون فی إثبات مذهبهم إلی قلب معانی کلمات اللغة العربیة ! فالأمر دائر عندهم بین أن یقلبوا ألفاظ اللغة أو ینقلب مذهبهم ! !

ویالبؤس مذهب إذا اعتدلت الکلمات انقلب، وإذا انقلبت معانیها اعتدل!

وقالوا : معبودهم یرکض ویهرول

قال الألبانی فی فتاویه ص 506 :

( سؤال : حول الهرولة ، وهل أنکم تثبتون صفة الهرولة لله تعالی ؟

جواب : الهرولة کالمجیء والنزول صفات لیس یوجد عندنا ما ینفیها ) .

وقال ابن باز فی فتاویه : 5/374 :

( ومن ذلک الحدیث القدسی وهو قول الله سبحانه : من تقرب إلی شبراً تقربت إلیه ذراعاً ومن تقرب إلی ذراعا تقربت إلیه باعاً ومن أتانی یمشی أتیته هرولة . أما التأویل للصفات وصرفها عن ظاهرها فهو مذهب أهل البدع من الجهمیة والمعتزلة ) . انتهی .

ویقصد بذلک تحریم تفسیر الهرولة بالقرب المعنوی ، ووجوب القول بأن الله تعالی یهرول حسیاً !

ص: 158

وقالوا : معبودهم له ساق حقیقیة

قال ابن باز فی فتاویه : 4/130 ، ونحوه فی : 5/71 :

( الرسول ( ص ) فسر ( یوم یکشف عن ساق ویدعون ) بأن المراد یوم یجئ الرب یوم القیامة ویکشف لعباده المؤمنین عن ساقه وهی العلامة بینه وبینهم سبحانه وتعالی ، فإذا کشف عن ساقه عرفوه وتبعوه ، وهذه من الصفات التی تلیق بجلال الله وعظمته لا یشابهه فیها أحد جل وعلا ! وهکذا سائر الصفات کالوجه والیدین والقدم والعین وغیر ذلک من الصفات الثابتة بالنصوص ، ومن ذلک الغضب والمحبة والکراهة وسائر ما وصف به نفسه سبحانه فی الکتاب العزیز وفیما أخبر به النبی ( ص ) کلها وصف شاهق وکلها تلیق بالله جل وعلا ! أما التأویل للصفات وصرفها عن ظاهرها فهو مذهب أهل البدع من الجهمیة والمعتزلة ومن سار فی رکبهم ، وهو مذهب باطل أنکره أهل السنة والجماعة وتبرؤوا منه وحذروا من أهله ) . انتهی .

ویقصد بذلک تحریم تفسیر الساق بالکنایة والمجاز ، ووجوب تفسیرها بالساق المادیة، شبیهة بساق أحد علماء الوهابیة مثلاً ! تعالی الله عما یصفون.

وقال ابن باز فی فتاویه: 5/371 : (طالب یسأل ویقول ما هو الحق فی تفسیر قوله تعالی ( یوم یکشف عن ساق ویدعون إلی السجود فلا یستطیعون ) جواب : الرسول ( ص ) فسرها بأن المراد یوم یجئ الرب یوم القیامة ویکشف لعباده المؤمنین عن ساقه ، عرفوه وتبعوه ) . انتهی .

ص: 159

وتحیروا هل لمعبودهم أذن مادیة أم هو ممسوخ الأذن !

وکما احتاط الألبانی فی هرولة الله تعالی حتی أفتی له بها ابن باز ، کذلک احتاط فی أن الله تعالی له أذن أو أن جنب رأسه ممسوح بلا أذن ، فلم یفت بالنفی ولا بالإثبات ! ولیتهم احتاطوا لدینهم فی أصل مقولتهم هذه ، لا فی تفاصیلها المضحکة ! قال الألبانی فی فتاویه ص 344 :

( سؤال : صفة الأذن لله، موقف أهل السنة والجماعة منها ؟

جواب : لا یثبتون ولا ینفون بالرأی ، أما ما أثبته النص فهم یثبتونه بدون تکییف ، السلفیون مستریحون من هذه الکیفیة یعنی استراحوا من التشبیه عملاً بالتنزیه ، وإن العین صفة من صفاته تلیق بعظمته وجلاله ) .

من تأثیر تجسیم الوهابیین علی أطفال المسلمین

فرض علماء الوهابیة مذهبهم فی التجسیم علی الثقافة السعودیة ، وروجوا الأحادیث المتشابهة والموضوعة فی التجسیم ، وکرروا ذکر أحادیث النزول وأحادیث یکشف عن ساقه فی خطبهم بمناسبة وغیر مناسبة حتی فهم الناس منها النزول المادی والساق المادیة ، وأن جهنم لا تمتلئ حتی یضع الله تعالی رجله فیها فتقول قط قط . . . إلخ . وکتبوها فی مناهج التدریس ، فحفظها الأطفال الأبریاء ، ونشأت ناشئة من ذراری المسلمین تتصور أن التجسیم جزء من عقیدة الإسلام ! !

وقد حدث أحد السعودیین أن معلماً فی مدرسة فی المملکة العربیة السعودیة سأل تلامیذه یوماً فقال : کیف نعرف الله ؟

فأجابه أحدهم : یا أستاذ نعرفه بأن رجله محروقة ! !

ص: 160

وهذا الطالب البریء لا ذنب له ، لأنه تعلم أن المؤمنین لا یعرفون ربهم یوم القیامة إلا بالعلامة التی بینهم وبینه

وهی أنه یأتیهم ویکشف عن ساقه فیعرفونه ، وتعلم أن جهنم لا تمتلئ حتی یضع الله عز وجل فیها رجله لیملأها فتقول قط قط ، فلا بد أن تکون النار قد لفحتها وأن تکون رجله التی یکشفها للمؤمنین محروقة بالنار ! !

وهکذا یخربون فطرة الله تعالی التی فطر علیها أبناء المسلمین علی التنزیه، ویغرسون فی أذهانهم التجسیم . ولا حول ولا قوة إلا بالله العلی العظیم .

وقالوا کان الهواء قبل معبودهم أو معه

قال ابن تیمیة فی مجموعة الرسائل مجلد 2 جزء 4 ص 95 :

( حدیث أبی رزین العقیلی . . أنه سأل النبی ( ص ) فقال یا رسول الله أین کان ربنا قبل أن یخلق خلقه ؟ فقال : کان فی عماء ، ما فوقه هواء ما تحته هواء ) . انتهی .

وبهذا یکون مذهب ابن تیمیة أن الله تعالی محدود من فوقه أیضاً ، فتحته الهواء والأرض وفوقه الهواء فقط ، ویکون الهواء موجوداً مع الله تعالی أو قبله !

ص: 161

وتحیروا فی العرش هل هو کروی أو مسطح ؟ !

فقد ألف ابن تیمیة کتاباً حاول فیه أن یثبت أن العرش مسطح ولیس کرویاً لأنه إذا کان کرویاً فإن الله تعالی یکون کرویاً مثل عرشه ! ویکون بدنه محیطاً بنا ولا یکون فوقنا فقط بل یکون فوقنا وتحتنا ! !

قال فی مجموعة الرسائل مجلد 2 جزء 4 ص 104 - 112 :

( سئل شیخ الإسلام تقی الدین أحمد بن تیمیة ما تقول فی العرش هل هو کری أم لا ؟ فإذا کان کریاً والله من ورائه محیط بائن عنه ، فما فائدة أن العبد یتوجه إلی الله حین دعائه وعبادته فیقصد العلو دون غیره ؟

والجواب عن هذا بثلاث مقامات : أحدها أن لقائل أن یقول لم یثبت بدلیل یعتمد علیه أن العرش فلک من الأفلاک المستدیرة الکریة الشکل لا بدلیل شرعی ولا دلیل عقلی . . فقالوا بطریق الظن إن العرش هو الفلک التاسع لاعتقادهم أن لیس وراء ذلک التاسع شئ ، إما مطلقاً وإما أنه لیس وراءه مخلوق . .

وقد استدل من استدل علی أن العرش مقبب . . . عن جبیر بن مطعم قال أتی رسول الله ( ص ) أعرابی فقال یا رسول الله جهدت الأنفس وجاع العیال . . فادع لنا فإنا نستشفع بک علی الله ونستشفع بالله علیک . . وقال ویحک أتدری ما تقول ؟ إن الله لا یستشفع به علی أحد من خلقه . . إن الله علی عرشه وأن عرشه علی سماواته وأرضه

لهکذا ، وقال بأصابعه مثل القبة . . . إلخ . ) .

ص: 162

وقالوا معبودهم موجود مادی یحویه العرش

قال ابن باز فی فتاویه : 1/317 السؤال الثالث والخامس من الفتوی رقم 7351 :

(سؤال : ماذا یکون ردی إذا سألنی سائل عن المکان الذی یوجد فیه الله ؟

جواب : تقول فوق عرشه کما قال تعالی الرحمن علی العرش استوی ) . انتهی .

وینبغی الإلتفات إلی أن سؤال هذا الإنسان عن المکان الذی یوجد فیه الله تعالی ، یعنی عن الظرف المادی الذی یحوی وجوداً مادیاً ، والذی یلزم منه أن ینحصر وجود المظروف فیه ولا یوجد فی غیره ، وأن یرتبط أصل وجود المظروف به ، ولا یکون موجوداً قبله !

وکان علی المفتی أن لا یقبل صیغة السؤال ، ویبین للسائل أنه لا یصح سؤال کهذا فی حق الله تعالی ! ولکن المفتی جعل ربه کتلة مادیة موجودة علی العرش ، ولزمه أن یعترف بأن العرش کان موجوداً قبل الله تعالی ، أو موجوداً معه من الأزل کما قال ابن تیمیة، ولکنه قال إن عرشه یبلی ویتجدد!

وجعلوا حملة عرش معبودهم حیوانات

فقد صحح مرجعهم فی الحدیث الشیخ ناصر الدین الألبانی حدیث أم الطفیل فی تعلیقته علی سنة ابن أبی عاصم برقم ( 471 ) وجاء فیه أنها سمعت رسول الله صلی الله علیه وسلم یذکر أنه رأی ربه عز وجل فی المنام ( فی أحسن

ص: 163

صورة : شاباً ، موفراً ، رجلاه فی خضرة ، علیه نعلان من ذهب ، علی وجهه فراش من ذهب ) !

وقد صحح إمام الوهابیة فی آخر کتابه ( التوحید ) حدیث الأوعال التی تحمل عرش الله تعالی ! ونسب إلی النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أنه قال: ( کم ترون بینکم وبین السماء ؟ قالوا : لا ندری ، قال : فإن بینکم وبینها إما واحداً أو اثنین أو ثلاثاً وسبعین سنة ( وکأن الشک من النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حیث لم یذکر ابن عبد الوهاب أن الشک من الراوی ) والسماء فوقها کذلک حتی عد سبع سموات ، ثم فوق السماء السابعة بحر بین أعلاه وأسفله کما بین سماء إلی سماء ، ثم فوق ذلک ثمانیة أوعال بین أظلافهن ورکبهن کما بین سماء إلی سماء ، ثم علی ظهورهن العرش بین أعلاه وأسفله کما بین سماء إلی سماء ، ثم الله فوق ذلک تبارک وتعالی !

قال السقاف فی هامش کتاب دفع شبه التشبیه بأکف التنزیه لابن الجوزی ص259 : ( قلت : وقد بین بطلان هذا الحدیث الإمام المحدث الکوثری فی مقالة خاصة مطبوعة ضمن کتابه ( المقالات ) ص 308 سماها ( أسطورة الأوعال ) فلتراجع فإنها مهمة جداً . وکذا أبطله الإمام المحدث عبد الله بن الصدیق الغماری وذکر بطلان متنه فی کتابه فی سبیل التوفیق فقال ( وبینت بطلان حدیث الأوعال بأن إسناده ضعیف ومعناه منکر ) . انتهی .

وما دام الوهابیون یقبلون أسطورة الأوعال التی تحمل العرش فلعلهم یقبلون مجموعة الحیوانات الأخری التی أخذها مجسمة المسلمین من مجسمة الیهود وادعوا أنها حملة العرش !

ص: 164

فقد قال الدمیری فی حیاة الحیوان :2/428 : ( عن عروة بن الزبیر رضی الله عنه قال: حملة العرش أحدهم علی صورة إنسان ، والثانی علی صورة ثور، والثالث علی صورة نسر ، والرابع علی صورة أسد ! ) .

وقال الجاحظ فی کتاب الحیوان : 6/221 : ( ویدل علی ذلک تصدیق النبی صلی الله علیه وسلم لأمیة بن أبی الصلت حین أنشدوه :

رجل وثور تحت رجل یمینه والنسر للأخری ولیث مرصد )

وقال فی هامشه : ( وفی الإصابة 549 عن ابن عباس أن النبی صلی الله علیه وسلم أنشد هذا البیت فقال : صدق ، هکذا صفة حملة العرش .

وفی العقد الفرید عن ابن عباس قال : أنشدت النبی صلی الله علیه وسلم أبیاتاً لأمیة بن الصلت یذکر فیها حملة العرش وهی :

رجل وثور تحت رجل یمینه والنسر للأخری ولیث مرصد

والشمس تطلع کل آخر لیلة

فجراً وتصبح لونها یتوقد

تأبی فما تطلع لهم فی وقتها إلا معذبة وإلا تجلد

فتبسم النبی ( ص ) کالمصدق له ) !

وقال الطبری فی تفسیره : 25/ 6 :

( فقال کعب : سألت أین ربنا ؟ وهو علی العرش العظیم متکئ ، واضع إحدی رجلیه علی الأخری ! ومسافة هذه الأرض التی أنت علیها خمسمائة سنة ، ومن الأرض إلی الأرض مسیرة خمسمائة سنة . ثم قال : إقرأوا إن شئتم ( تکاد السموات یتفطرن من فوقهن ) ! ! . انتهی .

وهکذا فسر کعب الأحبار الآیة بأن السموات تکاد تتشقق من ثقل الله تعالی وثقل الحیوانات التی تحمل عرشه فوقها ! وهذا لیس عجیباً من کعب لأن ثقافته

ص: 165

وهواه یهودیان وإن أظهر الإسلام ! ولکن العجیب أن یتبنی ذلک الوهابیون الذین یدعون أنهم وحدهم المسلمون ! !

وماذا نصنع لهم إذا کانوا یأخذون توحیدهم من کعب الأحبار ولایأخذونه من أهل بیت نبیهم (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) !

تری بعضهم یقرؤون أحادیث کعب وتلامیذه بشغف سواء تلک التی أسندوها عن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أو التی لم یسندوها وأخذوها من التلمود وقصاصی الیهود . . ولهذا یقعون فی ورطات مهلکات !

وتراهم فی المقابل لا یحبون أن ینظروا إلی أحادیث أهل البیت حتی التی رووها عن جدهم المصطفی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ! مع أنهم یصححون حدیث وصیة النبی بالثقلین کتاب الله وأهل البیت . . ولو أنهم قرأوا أحادیث أهل البیت(علیهم السّلام) لوجدوا فیها ما یخلصهم من هذه الورطات المهلکات .

روی الکلینی (رحمه الله) فی الکافی :1/93 :

( عن علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن الحسن بن علی ، عن الیعقوبی ، عن بعض أصحابنا ، عن عبد الأعلی مولی آل سام ، عن أبی عبد الله (علیه السّلام) قال: إن یهودیاً یقال له سبحت، جاء إلی رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فقال: یا رسول الله جئت أسألک عن ربک ، فإن أنت أجبتنی عما أسألک عنه ، وإلا رجعت ؟ قال : سل عما شئت ، قال : أین ربک ؟ قال : هو فی کل مکان ، ولیس فی شئ من المکان المحدود ، قال : وکیف هو ؟ قال : وکیف أصف ربی بالکیف والکیف مخلوق ، والله لا یوصف بخلقه ، قال : فمن أین یعلم أنک نبی الله؟ قال : فما بقی حوله حجر ولا غیر ذلک إلا تکلم بلسان عربی مبین: یا سبحت إنه رسول الله ! فقال سبحت : ما

ص: 166

رأیت کالیوم أمرا أبین من هذا ! ثم قال : أشهد أن لا إله إلا الله ، وأنک رسول الله ) .

وفی نهج البلاغة : 2/116 :

( 186 - ومن خطبة له (علیه السّلام) فی التوحید ، وتجمع هذه الخطبة من أصول العلم ما لا تجمعه خطبة :

ما وحده من کیفه ، ولا حقیقته أصاب من مثله ، ولا إیاه عنی من شبهه ، ولا صمده من أشار إلیه وتوهمه . کل معروف بنفسه مصنوع ، وکل قائم فی سواه معلول. فاعل لا باضطراب آلة ، مقدر لا بجول فکرة ،غنی لا باستفادة ، لا تصحبه الأوقات ، ولا ترفده الأدوات ، سبق الأوقات کونه ، والعدم وجوده ، والإبتداء أزله .

بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له ، وبمضادته بین الأمور عرف أن لا ضد له ، وبمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له .

ضاد النور بالظلمة، والوضوح بالبهمة، والجمود بالبلل، والحرور بالصرد ، مؤلف بین متعادیاتها ، مقارن بین متبایناتها ، مقرب بین متباعداتها مفرق بین متدانیاتها .

لا یشمل بحد ، ولا یحسب ببعد ، وإنما تحد الأدوات أنفسها ، وتشیر الآلة إلی نظائرها ، منعتها منذ القدمیة ، وحمتها قد الأزلیة ، وجنبتها لولا التکملة ، بها تجلی صانعها للعقول ، وبها امتنع عن نظر العیون ، لا یجری علیه السکون والحرکة ، وکیف یجری علیه ما هو أجراه ، ویعود فیه ما هو أبداه ، ویحدث فیه ما هو أحدثه، إذن لتفاوتت ذاته ، ولتجزأ کنهه ولامتنع من الأزل معناه ، ولکان له وراء إذ وجد له أمام ، ولالتمس التمام إذ لزمه النقصان ، وإذن لقامت آیة

ص: 167

المصنوع فیه ، ولتحول دلیلاً بعد أن کان مدلولاً علیه ، وخرج بسلطان الامتناع من أن یؤثر فیه ما یؤثر فی غیره .

الذی لا یحول ولا یزول ، ولا یجوز علیه الأفول ، ولم یلد فیکون مولوداً ، ولم یولد فیصیر محدوداً ، جل عن اتخاذ الأبناء ، وطهر عن ملامسة النساء ، لا تناله الأوهام فتقدره، ولا تتوهمه الفطن فتصوره ، ولا تدرکه الحواس فتحسه، ولا تلمسه الأیدی فتمسه .

لا یتغیر بحال ، ولا یتبدل بالأحوال ، ولا تبلیه اللیالی والأیام ، ولا یغیره الضیاء والظلام ، ولا یوصف بشیء من الأجزاء ، ولا بالجوارح والأعضاء ، ولا بعرض من الأعراض ، ولا بالغیریة والإبعاض ، ولایقال له حد ولا نهایة ، ولا انقطاع ولا غایة ، ولا أن الأشیاء تحویه ، فتقله أو تهویه ، أو أن شیئاً یحمله فیمیله أو یعدله ، لیس فی الأشیاء بوالج ، ولاعنها بخارج ، یخبر لا بلسان ولهوات ، ویسمع لا بخروق وأدوات ، یقول ولا یلفظ ، ویحفظ ولا یتحفظ ، ویرید ولا یضمر ، یحب ویرضی من غیر رقة ، ویبغض ویغضب من غیر مشقة یقول لمن أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع، ولا بنداء یسمع، وإنما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه ، ومثله لم یکن من قبل ذلک کائناً ، ولو کان قدیماً لکان إلهاً ثانیاً لا یقال کان بعد أن لم یکن ، فتجری علیه الصفات المحدثات ، ولا یکون بینها وبینه فصل ، ولا له علیها فضل ، فیستوی الصانع والمصنوع ، ویتکافأ المبتدئ والبدیع .

خلق الخلائق علی غیر مثال خلا من غیره ، ولم یستعن علی خلقها بأحد من خلقه، وأنشأ الأرض فأمسکها من غیر اشتغال ، وأرساها علی غیر قرار ، وأقامها بغیر قوائم ، ورفعها بغیر دعائم ، وحصنها من الأود والإعوجاج ، ومنعها من

ص: 168

التهافت والإنفراج أرسی أوتادها ، وضرب أسدادها ، واستفاض عیونها ، وخد أودیتها ، فلم یهن ما بناه ، ولا ضعف ما قواه ، هو الظاهر علیها بسلطانه وعظمته ، وهو الباطن لها بعلمه ومعرفته ، والعالی علی کل شئ منها بجلاله وعزته ، لا یعجزه شئ منها طلبه ، ولا یمتنع علیه فیغلبه ، ولا یفوته السریع منها فیسبقه ، ولا یحتاج إلی ذی مال فیرزقه .

خضعت الأشیاء له ، وذلت مستکینة لعظمته ، لا تستطیع الهرب من سلطانه إلی غیره ، فتمتنع من نفعه وضره ، ولا کفء له فیکافؤه ، ولا نظیر له فیساویه ، هو المفنی لها بعد وجودها ، حتی یصیر موجودها کمفقودها ، ولیس فناء الدنیا بعد ابتداعها ، بأعجب من إنشائها واختراعها . . . ) .

ص: 169

ص: 170

الفصل السابع : من ردود علماء المسلمین علی تجسیم الوهابیین

اشارة

ص: 171

ص: 172

الحافظ ابن حجر

قال ابن حجر فی فتح الباری : 3/23 :

( قوله : ینزل ربنا إلی السماء الدنیا ) استدل به من أثبت الجهة ، وقال هی جهة العلو ، وأنکر ذلک الجمهور ، لأن القول بذلک یفضی إلی التحیز تعالی الله عن ذلک . وقد اختلف فی معنی النزول علی أقوال ، فمنهم من حمله علی ظاهره وحقیقته وهم المشبهة ، تعالی الله عن قولهم !

ومنهم من أنکر صحة الأحادیث الواردة فی ذلک جملة وهم الخوارج والمعتزلة ، وهو مکابرة . والعجب أنهم أولوا ما فی القرآن من نحو ذلک وأنکروا ما فی الحدیث إما جهلاً وإما عناداً .

ومنهم من أجراه علی ما ورد مؤمناً به علی طریق الإجمال منزهاً الله تعالی عن الکیفیة والتشبیه وهم جمهور السلف ، نقله البیهقی وغیره عن الأئمة الأربعة والسفیانین والحمادین والأوزاعی واللیث وغیرهم .

ومنهم من أوله علی وجه یلیق مستعمل فی کلام العرب .

ومنهم من أفرط فی التأویل حتی کاد أن یخرج إلی نوع من التحریف .

ص: 173

ومنهم من فصل بین ما یکون تأویله قریباً مستعملاً فی کلام العرب وبین مایکون بعیداً مهجوراً فأول فی بعض وفوض بعض ، وهو منقول عن مالک ، وجزم به من المتأخرین ابن دقیق العید .

قال البیهقی : وأسلمها الإیمان بلا کیف والسکوت عن المراد ، إلا أن یرد ذلک عن الصادق فیصار إلیه . من الدلیل علی ذلک اتفاقهم علی أن التأویل المعین غیر واجب ، فحینئذ التفویض أسلم . . .

وقال ابن العربی ( الفقیه ) : حکی عن المبتدعة رد هذه الأحادیث وعن السلف إمرارها وعن قوم تأویلها وبه أقول .

فأما قوله فهو راجع إلی أفعاله لا إلی ذاته ، بل ذلک عبارة عن ملکه الذی ینزل بأمره ونهیه ، والنزول کما یکون فی الأجسام یکون فی المعانی ، فإن حملته فی الحدیث علی الحسی فتلک صفة الملک المبعوث بذلک ، وإن حملته علی المعنوی بمعنی أنه لم یفعل ثم فعل فیسمی ذلک نزولاً عن مرتبة إلی مرتبة فهی عربیة صحیحة . انتهی .

والحاصل أنه تأوله بوجهین إما بأن المعنی ینزل أمره أو الملک بأمره ، وأما بأنه استعارة بمعنی التلطف بالداعین والإجابة لهم ونحوه .

وقد حکی أبو بکر بن فورک أن بعض المشایخ ضبطه بضم أوله علی حذف المفعول ، أی ینزل ملکاً ، ویقویه ما رواه النسائی من طریق الأغر عن أبی هریرة وأبی سعید بلفظ أن الله یمهل حتی یمضی شطر اللیل ثم یأمر منادیا یقول هل من داع فیستجاب له . . الحدیث .

وفی حدیث عثمان بن أبی العاص یناد منادٍ هل من داع یستجاب له . . . الحدیث .

ص: 174

قال القرطبی : وبهذا یرتفع الإشکال ، ولا یعکر علیه ما فی روایة رفاعة الجهنی ینزل الله إلی السماء الدنیا فیقول لا یسأل عن عبادی غیری لأنه لیس فی ذلک ما یدفع التأویل المذکور .

وقال البیضاوی : ولما ثبت بالقواطع أنه منزه عن الجسمیة والتحیز امتنع علیه النزول علی معنی الإنتقال من موضع إلی موضع أخفض منه ، فالمراد نور رحمته أی ینتقل من مقتضی صفة الجلال التی تقتضی الغضب والانتقام إلی مقتضی صفة الاکرام التی تقتضی الرأفة والرحمة . ) انتهی .

الحافظ ابن الجوزی

وقد ألف فی ذلک کتاباً خاصاً باسم ( دفع شبه التشبیه بأکف التنزیه ) حققه الشیخ حسن السقاف فی نحو 300 صفحة ونشرته دار الإمام النووی فی الأردن وقد رأیت طبعته الثالثة 1413 ومعه رسالة ( أقوال الحفاظ المأثورة لبیان وضع حدیث رأیت ربی بأحسن صورة ) ورسالة ( البیان الکافی بغلط نسبة کتاب الرؤیة للدارقطنی بالدلیل الوافی ) وکلاهما للعلامة السقاف .

قال ابن الجوزی فی ص 99 من کتابه المذکور واصفاً مجسمة الحنابلة :

( فصنفوا کتباً شانوا بها المذهب ، ورأیتهم قد نزلوا إلی مرتبة العوام فحملوا الصفات علی مقتضی الحس . . . ) إلی آخر کلامه الذی سیأتی فی کلام أبی زهرة . وقد فند ابن الجوزی فی هذا الکتاب جمیع ما تمسکوا به من تفسیر الآیات المتشابهة ونقد ستین حدیثاً من الموضوعات والمتشابهات ، وهی الأساس الذی بنی علیه الوهابیون وأسلافهم مذهبهم التجسیمی !

ص: 175

السبکی والحلبی

قال السبکی فی طبقات الشافعیة : 9/34 :

( أحمد بن یحیی بن إسماعیل، الشیخ شهاب الدین الجلابی الحلبی الأصل ... مات سنة ثلاث وثلاثین وسبع مئة . . . ووقفت له علی تصنیف صنفه فی نفی الجهة ردا علی ابن تیمیة لا بأس به وهو هذا . . .( ویقع هذا المصنف فی نحو خمسین صفحة وجاء فیه فی ص 40 41 ) .

ثم قال السبکی ناقلاً عن ابن یحیی المذکور : وسئل الشافعی رضی الله عنه عن صفات الله فقال : حرام علی العقول أن تمثل الله تعالی ، وعلی الأوهام أن تحد ، وعلی الظنون أن تقطع ، وعلی النفوس أن تفکر ، وعلی الضمائر أن تعمق ، وعلی الخواطر أن تحیط ، إلا ما وصف به نفسه علی لسان نبیه صلی الله علیه وسلم . . .

وها نحن نذکر عقیدة أهل السنة فنقول : عقیدتنا أن الله قدیم أزلی لا یشبه شیئاَ ولا یشبهه شئ ، لیس له جهة ولا مکان ، ولا یجری علیه وقت ولا زمان ... ولا یقال له أین ولا حیث، یری لا عن مقابلة ولا علی مقابلة، کان ولا مکان ، کون الکون ودبر الزمان ، وهو الآن علی ما علیه کان . . . ) .

وجاء فی ص 43 :

(أهل التوحید اتفقت علی نفی الجهة، سوی هذه الشرذمة مثل ابن تیمیة).

وقال فی ص 53 - 54 :

ص: 176

( أورد أحمد بن یحیی حدیث الرقیة الذی استدل به ابن تیمیة علی أن الله تعالی موجود فی جهة ، ویظهر أنه من نصوص التوراة أو الإنجیل وهو ( ربنا الله الذی فی السماء تقدس اسمک . أمرک فی السماء والأرض کما رزقک فی السماء ) وکذلک حدیث ( والعرش فوق ذلک کله ، والله فوق ذلک کله ) وقال ابن یحیی : فقد فهمه هذا المدعی أن الله فوق العرش حقیقة ... إلخ . ).

وقال فی ص 83 : ( فی تنزیه الله عن الجهة والأخبار والآثار فیه وأقوال العلماء بذلک . . . فی إبطال ما موه به ابن تیمیة من القرآن والخبر . . . ) .

وقال السبکی فی طبقات الشافعیة : 9/36 :

( والمبتدعة تزعم مذهب السلف إنما هو التوحید وأنها علی مذهب السلف . . وکیف یعتقد فی السلف أنهم یعتقدون التشبیه أو یسکتون عند ظهور أصل البدع ، وقد

قال الله ( ولا تلبسوا الحق بالباطل ) . انتهی .

الزهاوی من علماء العراق

قال الزهاوی فی الفجر الصادق ص 28 تحت عنوان : تجسیم الوهابیة :

( إن الوهابیة التی کفرت من زار قبر رسول الله صلی الله علیه وسلم متوسلاً به إلی الله تعالی وعدت ذلک شرکاً فی ألوهیته ، وقالت بوجوب تنزیهه تعالی عن ذلک ، قد خبطت کل الخبط فی تنزیهه تعالی ، حیث أبت إلا جعل استوائه سبحانه ثبوتاً علی عرشه واستقراراً وعلواً فوقه ، وأثبتت له الوجه والیدین ، وبعضته سبحانه فجعلته ماسکاً بالسموات علی إصبع ، والأرض علی إصبع ، والشجر علی إصبع ، والملک علی إصبع ، ثم أثبتت له تعالی الجهة فقالت هو

ص: 177

فوق السموات ثابت علی العرش یشار إلیه بالأصابع إلی فوق إشارة حسیة ، وینزل إلی السماء الدنیا ویصعد ، حتی قال بعضهم :

لئن کان تجسیماً ثبوت استوائه علی عرشه إنی إذا ً لمجسم

وإن کان تشبیهاً ثبوت صفاته فعن ذلک التشبیه لا أتلعثم

وإن کان تنزیهاً جحود استوائه وأوصافه أو کونه یتکلم

ومن ذلک التنزیه نزهت ربنا بتوفیقه والله أعلی وأعلم

نحن ننقل لک هاهنا بعض عباراتهم التی وردت فی هذا الشأن مسطورة فی کتاب الدین الخالص . قال صاحبه : إن أردتم بالجسم المرکب من المادة والصورة أو المرکب من الجواهر الفردة فهذا منفی عن الله تعالی قطعاً ، والصواب نفیه عن الممکنات أیضاً فلیس الجسم المخلوق مرکباً من هذه . انتهی

فأقول : أنظر إلی ما فی هذه العبارة من الخبط ، فإنه أنکر فیها وجود جسم بالمعنی الذی ذکره سواء کان واجباً أو ممکناً ، والظاهر أن غرضه من هذا الإنکار هو التوصل إلی نفی الجسمیة التی تلزم من معتقده فی الله تعالی ، فلئلا یقال إنه شبه الخالق بمخلوقه ، نفی الجسمیة بالمعنی المذکور عن مخلوقه أیضاً ، وأنت تعرف أن الجسم إن لم یکن مرکباً من المادة والصورة فلا محیص أن یکون مرکباً من الجواهر الفردة ، ولکن الجهل لیس له حد ینتهی إلیه ، فلا غرو أن وصل به إلی هذا الخبط الشنیع ، فلیته بین بعد نفیه ترکب الجسم مما ذکر ، ذکر من أی شئ تترکب الأجسام ؟ ولا أعتقد أنه یذهب به طیشه أن یقول بترکبها من أجزاء تتجزأ إلی غیر النهایة ، فإن ذلک مما أنکره علماء الکلام قاطبة ، ونفته العلوم الحاضرة وقامت البراهین علی بطلانه . ولولا أن فی ذکرها خروجاً عن الصدد لبسطناها .

ص: 178

ثم قال : وإن أردتم بالجسم ما یوصف بالصفات ، ویری بالأبصار ویتکلم ویکلم ویسمع ویبصر ویرضی ویغضب ، فهذه المعانی ثابتة للرب تعالی وهو موصوف بها ، فلا ننفیها عنه بتسمیتکم الموصوف بها جسماً . . . إلی آخر ما قال

فأقول : لم نعرف أحداً عرف الجسم بأنه المتکلم المکلم السمیع البصیر الذی یرضی ویغضب ، وإنما هذه صفات تقوم بالحی العاقل ، نعم إن الجسم یری بالأبصار کما قال ولکن إثباته الجسم له تعالی بهذا المعنی تنزیل له سبحانه منزلة مخلوقاته مما ینافی الألوهیة ، فإن کون الله تعالی جسماً بهذا المعنی نقص یجب تنزیهه عنه ، أما عقلاً فلأن الرؤیة کما تحقق فی علم البصر إنما تتم بوقوع أشعة النور علی سطح المرئی وانعکاسها عنه إلی البصر ، فیلزم منه کون المرئی ذا سطح ، وذلک یستدعی ترکبه من أجزاء وهو ینافی الألوهیة ، لأن الجسم بهذاالمعنی عین الجسم الذی نفاه أولاًعنه تعالی بل حتی عن الممکن.

وأما نقلاً فلقوله تعالی : لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار ، ولا تعارض هذه الآیة بقوله تعالی : وجوه یومئذ ناضرة إلی ربها ناظرة ، لأن کیفیة رؤیته تعالی یوم القیامة مجهولة کما هو معتقد أهل الحق ، فیمکن أن تکون الرؤیة یومئذ بنوع من الإنکشاف والتجلی من غیر حاجة للباصرة ولا محاذاة لها ، ویدل علی ذلک قوله وجوه ولم یقل عیون ، وفی قوله ناضرة ما یفصح عن حصول السرور التام لها بذلک الإنکشاف .

ثم قال : وإن أردتم بالجسم ما یشار إلیه إشارة حسیة فقد أشار أعرف الخلق بالله تعالی إلیه بإصبعه رافعاً لها إلی السماء ، إلخ . . .

فأقول : إن بداهة العقل حاکمة بأن المشار إلیه بالإشارة الحسیة لا بد أن یکون فی جهة ومکان وأن یکون مرئیاً ، وکل ذلک مستحیل علی الله تعالی ،

ص: 179

لأنه تعالی لو کان فی مکان جهة لزم قدم المکان أو الجهة ، وقد قام البرهان علی أن لا قدیم سوی الله تعالی .

وأیضاً : لو کان فی مکان لکان محتاجاً إلی مکانه ، وهو ینافی الوجوب .

وأیضاً: لو کان فی مکان ، فإما أن یکون فی بعض الأحیان أو فی جمیعها .

أما بطلان الأول فلأن الأحیان متساویة فی أنفسها وکذلک نسبته إلیها متساویة ، فیکون اختصاصه ببعضها ترجیحاً بلا مرجح ، إن لم یکن هناک مخصص خارجی ، أو یلزم احتیاجه فی تحیزه إلی الغیر إن کان هناک مخصص خارجی .

وأما بطلان الثانی فلأنه یلزم منه تداخل المتحیزین فی الأماکن التی هی مشغولة بالأجسام ، وذلک محال .

وأیضاً : لو جاز أن یشار إلیه بالإشارة الحسیة لجاز أن یشار إلیه من کل نقطة من سطح الأرض ، وحیث أن الأرض کرویة یلزم أن یکون سبحانه محیطاً بها من جمیع الجهات وإلا ما صحت الإشارة إلیه ، ولما کان تعالی مستویاً علی عرشه ومستقراً علیه کما تزعمه الوهابیة .

وإن کان عرشه محیطاً بالسموات السبع فیلزم من نزوله إلی السماء الدنیا وصعوده منها کما تقوله الوهابیة أن یصغر جسمه تعالی عند النزول ویکبر عند الصعود، فیکون متغیراً من حال إلی حال ، تعالی الله عما یقول الجاهلون.

وأما ما تمسکت به الوهابیة من النقول التی تثبت الإشارة إلیه تعالی فهی ظواهر ظنیة لا تعارض الیقینیات ، فتؤول إما إجمالاً ویفوض تفصیلها إلی الله کما علیه أکثر السلف ، وإما تفصیلاً کما هو رأی الکثیرین .

فما ورد من الإشارة إلیه فی السماء محمول علی أنه تعالی خالق السماء أو أن السماء مظهر قدرته ، لما اشتملت علیه من العوالم العظیمة التی لم تکن أرضنا

ص: 180

الحقیرة إلا ذرة بالنسبة إلیها ، وکذلک العروج إلیه تعالی هو بمعنی العروج إلی موضع یتقرب إلیه بالطاعات فیه ، إلی غیر ذلک من التأویلات ) . انتهی .

وقال فی الفجر الصادق ص 31 تحت عنوان : الوهابیة ونبذها للعقل :

( لما کان صریح العقل وصحیح النظر مصادما کل المصادمة لما اعتقدته الوهابیة ، اضطروا إلی نبذهم العقل جانبا وأخذهم بظواهر النقل فقط وإن نتج منه المحال ونجم عنه الغی والضلال ، فاعتقدوا متمسکین بظواهر الآیات أن الله تعالی ثبت علی عرشه وعلاه علواً حقیقیاً، وأن له تعالی وجهاً ویدین ، وأنه ینزل إلی السماء الدنیا ویصعد نزولاً وصعوداً حقیقیین ، وأنه یشار إلیه فی السماء إشارة حسیة بالإصبع ، إلی غیر ذلک مما یؤول إلی التجسیم البحت ، تعالی الله عما یقول الظالمون علواً کبیراً .

فالوهابیة التی تسمی زائری القبور عباد الأوثان ، إنما هی قد عبدت الوثن حیث أنها جعلت معبودها جسماً کالحیوان جالساً علی عرشه ، ینزل ویصعد نزولاً وصعوداً حقیقیین ، وله وجه وید ورجل وأصابع حقیقیة ، مما یتنزه عنه المعبود الحق .

وإذا رد علیهم بالبراهین العقلیة وأثبت لهم أن ذلک مناف للألوهیة عند العقل ، قالوا فی الجواب : لا مجال للعقل الحقیر البشری فی مثل هذه الأمور التی طورها فوق طور العقل ، فأشبهوا فی ذلک النصاری فی دعوی التثلیث ، فإنک إذا سألتهم قائلاً کیف یکون الثلاثة واحداً والواحد ثلاثة ؟

قالوا : إن معرفة هذا فوق طور العقل ، ولا یجوز إعمال الفکر فی ذلک !

لا ریب أنه إذا تعارض العقل والنقل أول النقل ، إذ لا یمکن حینئذ الحکم بثبوت مقتضی کل منهما لما یلزم عنه من اجتماع النقیضین ، ولا بانتفاء ذلک

ص: 181

لاستلزامه ارتفاع النقیضین ، لکن بقی أن یقدم النقل علی العقل أو العقل علی النقل ، والأول باطل لأنه إبطال للأصل بالفرع .

وإیضاحه أن النقل لا یمکن إثباته إلا بالعقل ، وذلک لأن إثبات الصانع ومعرفة النبوة وسائر ما یتوقف صحة النقل علیه لا یتم إلا بطریق العقل ، فهو أصل للنقل الذی تتوقف صحته علیه ، فإذا قدم علی العقل وحکم بثبوت مقتضاه وحده فقد أبطل الأصل بالفرع ، ویلزم منه إبطال الفرع أیضاً ، إذ تکون حینئذ صحة النقل متفرعة علی حکم العقل الذی یجوز فساده وبطلانه، فلایقطع بصحة النقل، فلزم من تصحیح النقل بتقدیمه علی العقل عدم صحته!

وإذا کان تصحیح الشیء منجراً إلی إفساده ، کان مناقضاً لنفسه ، فکان باطلاً . فإذا لم یکن تقدیم النقل علی العقل بالدلیل السابق ، فقد تعین تقدیم العقل علی النقل، وهو المطلوب . إذا علمت هذا تبین لک جلیاً وجوب تأویل ما عارض ظاهره العقل من الآیات القرآنیة التی هی ظواهر ظنیة لا تعارض الیقینیات ، إما تأویلاً إجمالیاً ویفوض تفصیله إلی الله تعالی کما هو مذهب أکثر السلف ، وإما تفصیلیاً کما هو مذهب أکثر الخلف . فالإستواء فی قوله تعالی : الرحمن علی العرش استوی ، هو الإستیلاء ، ویؤیده قول الشاعر :

قد استوی عمرو علی العراق من غیر سیف و دم مهراق

وقوله تعالی : وجاء ربک والملک صفاًّ صفاًّ ، أی جاء أمره . وقوله : إلیه یصعد الکلم الطیب. أی یرتضیه ، فإن الکلم عرض یمتنع علیه الإنتقال بنفسه. وقوله سبحانه : هل ینظرون إلا أن یأتیهم الله فی ظلل من الغمام ، أی یأتی عذابه . وقوله تعالی : ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین ، أو أدنی ، أی قرب رسوله إلیه بالطاعة ، والتقدیر بقاب قوسین تصویر للمعقول بالمحسوس .

ص: 182

وقوله صلی الله علیه وسلم : إنه تعالی ینزل إلی السماء الدنیا فی کل لیلة فیقول هل من تائب فأتوب علیه هل من مستغفر فأغفر له ، معناه تنزل رحمته، وخص باللیل لأنه مظنة الخلوات وأنواع الخضوع والعبادات . إلی غیر ذلک من الآیات والأحادیث ) . انتهی .

أبو زهرة فی تاریخ المذاهب الإسلامیة

قال الشیخ محمد أبو زهرة فی تاریخ المذاهب الإسلامیة : 1/225 :

( نقصد بالسلفیین أولئک الذین نحلوا أنفسهم ذلک الوصف ، وإن کنا سنناقش بعض آرائهم من حیث کونها مذهب السلف ، وأولئک ظهروا فی القرن الرابع الهجری وکانوا من ( الحنابلة ) وزعموا أن جملة آرائهم تنتهی إلی الإمام أحمد بن حنبل الذی أحیا عقیدة السلف وحارب دونها ، ثم تجدد ظهورهم فی القرن السابع الهجری ، أحیاه شیخ الإسلام ابن تیمیة وشدد فی الدعوة إلیه ، وأضاف إلیه أموراً أخری قد بعثت إلی التفکیر فیها أحوال عصره، ثم ظهرت تلک الآراء فی الجزیرة العربیة فی القرن الثانی عشر الهجری، أحیاها محمد بن عبد الوهاب فی الجزیرة العربیة وما زال الوهابیون ینادون بها ، ویتحمس بعض العلماء من المسلمین لها ، ولذلک کان لا بد من بیانها .

وقد تعرض هؤلاء الحنابلة للکلام فی التوحید وصلة ذلک بالأضرحة ، کما تکلموا فی آیات التأویل والتشبیه ، وهی أول ما ظهروا به فی القرن الرابع الهجری ، ونسبوا کلامهم إلی الإمام أحمد بن حنبل ، وناقشهم فی هذه النسبة بعض فضلاء الحنابلة .

ص: 183

وقد کانت المعارک العنیفة تقوم بینهم وبین الأشاعرة، لأنهم کانوا یظهرون حیث یکون للأشاعرة سلطان قوی لا ینازع ، فتکون بین الفریقین الملاحاة الشدیدة وکل فریق یحسب أنه یدعو إلی مذهب السلف ، وقد بینا مذهب الأشاعرة فی ذاته وإن کنا لم نبین مقدار صلته بالآراء التی أثرت عن السلف ، وفی هذا الجزء سنتعرض لتمحیص العقیدة السلفیة فی أثناء عرضنا لتفکیر هؤلاء الذین نحلوا أنفسهم ذلک الإسم موازنین بین الاسم والحقیقة ) .

وقال أبو زهرة فی ج 1 ص 232 :

( وهکذا یثبتون کل ما جاء فی القرآن أو السنة من أوصافه سبحانه أو شؤونه ، فیثبتون له المحبة والغضب والسخط والرضا والنداء والکلام والنزول إلی الناس فی ظلل الغمام ، ویثبتون له الإستقرار علی العرش والوجه والید من غیر تأویل ولا تفسیر بغیر الظاهر . . . فهو ( ابن تیمیة ) بهذا یری أن مذهب السلف یثبت لله الید من غیر کیف ولا تشبیه ، والوجه من غیر کیف ، والفوقیة والنزول وغیر ذلک من ظواهر النصوص القرآنیة ، ویقصد الظواهر الحرفیة لا

الظواهر ولو مجازیة ، وهو یعد ذلک المذهب لیس مجسماً ولا معطلاً ویقول فی ذلک : ( ومذهب السلف بین التعطیل والتمثیل فلا یمثلون صفات الله تعالی بصفات خلقه ، کما لا یمثلون ذاته بذوات خلقه ولا ینفون عنه ما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله فیعطلوا أسمائه الحسنی وصفاته العلیا ویحرفون الکلم عن مواضعه ویلحدون فی أسماء الله وآیاته ، وکل واحد من فریقی التعطیل والتمثیل جامع بین التعطیل والتمثیل ) .

ویکرر هذا المعنی فیقول مؤکداً إن الله ینزل ویکون فی فوق وتحت من غیر کیف ( لیس فی کتاب الله ولا فی سنة رسول الله صلی الله علیه وسلم ولا عن

ص: 184

أحد من سلف الأمة ولا من الصحابة والتابعین ولا عن الأئمة الذین أدرکوا زمن الأهواء والإختلاف ، حرف واحد یخالف ذلک لا نصاً ولا ظاهراً ، ولم یقل أحد منهم إن الله لیس فی السماء ولا أنه لیس علی العرش ولا أنه فی کل مکان ولا أن جمیع الأمکنة بالنسبة إلیه سواء ، ولا أنه لا داخل العالم ولا خارجه ولا متصل ولا منفصل ، ولا أنه لا تجوز الإشارة الحسیة إلیه بالأصابع ونحوها . الحمویة الکبری فی مجموعة الرسائل الکبری ص 419 .

وعلی ذلک یقرر ابن تیمیة أن مذهب السلف هو إثبات کل ما جاء فی القرآن من فوقیة وتحتیة واستواء علی العرش ووجه وید ومحبة وبغض ، وما جاء فی السنة من ذلک أیضاً من غیر تأویل وبالظاهر الحرفی ، فهل هذا هو مذهب السلف حقاً ؟

نقول فی الإجابة عن ذلک : لقد سبقه بهذا الحنابلة فی القرن الرابع الهجری کما بینا وادعوا أن ذلک مذهب السلف ، وناقشهم العلماء فی ذلک الوقت وأثبتوا أنه یؤدی إلی التشبیه والجسمیة لا محالة ، وکیف لا یؤدی إلیهما والإشارة الحسیة إلیه جائزة !

ولذا تصدی لهم الإمام الفقیه الحنبلی الخطیب ابن الجوزی ونفی أن یکون ذلک مذهب السلف ، ونفی أیضاً أن یکون ذلک رأی الإمام أحمد ، وقال ابن الجوزی فی ذلک :

( رأیت من أصحابنا من تکلم فی الأصول بما لا یصلح . . . فصنفوا کتباً شانوا بها المذهب ورأیتهم قد نزلوا إلی مرتبة العوام فحملوا الصفات علی مقتضی الحس ، فسمعوا أن الله خلق آدم علی صورته فأثبتوا له صورة ، ووجهاً زائداً علی الذات ، وفماً ، ولهوات ، وأضراساً ، وأضواء لوجهه ، ویدین وإصبعین ،

ص: 185

وکفاً ، وخنضراً ، وإبهاماً ، وصدراً ، وفخذاً ، وساقین ، ورجلین ، وقالوا ما سمعنا بذکر الرأس !

وقد أخذوا بالظاهر فی الأسماء والصفات فسموها بالصفات تسمیة مبتدعة، ولا دلیل لهم فی ذلک من النقل ولا من العقل ، ولم یلتفتوا إلی النصوص الصارفة عن الظواهر إلی المعانی الواجبة لله تعالی ، ولا إلی إلغاء ما توجبه الظواهر من صفات الحدث .

ولم یقنعوا أن یقولوا صفة فعل حتی قالوا صفة ذات ، ثم لما أثبتوا أنها صفات قالوا لا نحملها علی توجیه اللغة ، مثل الید علی النعمة والقدرة ، ولا المجئ والإتیان علی معانی البر واللطف ، ولا الساق علی الشدة ، بل قالوا نحملها علی ظواهرها المتعارفة ، والظاهر هو المعهود من نعوت الآدمیین !

والشیء إنما یحمل علی حقیقته إن أمکن ، فإن صرف صارف حمل علی المجاز . ثم یتحرجون من التشبیه ویأنفون من إضافته إلیهم ویقولون : نحن أهل السنة ! ! وکلامهم صریح فی التشبیه ، وقد تبعهم خلق من العوام ، وقد نصحت التابع والمتبوع وقلت : یا أصحابنا أنتم أصحاب نقل واتباع ، وإمامکم الأکبر أحمد بن حنبل یقول وهو تحت السیاط : کیف أقول ما لم یقل ، فإیاکم أن تبتدعوا من مذهبه ما لیس منه .

ثم قلتم فی الأحادیث تحمل علی ظاهرها فظاهر القدم الجارحة ، ومن قال استوی بذاته المقدسة فقد أجراه سبحانه مجری الحسیات ، وینبغی ألا یهمل ما یثبت به الأصل وهو العقل فإنا به عرفنا الله تعالی وحکمنا له بالقدم ، فلو أنکم قلتم نقرأ الأحادیث ونسکت ما أنکر أحد علیکم ، وإنما حملکم إیاه علی

ص: 186

الظاهر قبیح فلا تدخلوا فی مذهب هذا الرجل السلفی ما لیس فیه ! ) . وقد استفاض ابن الجوزی فی بیان بطلان ما اعتمدوا علیه من أقوال .

ولقد قال ذلک القول الذی ینقده ابن الجوزی القاضی أبو یعلی الفقیه الحنبلی المشهور المتوفی سنة 457 وکان مثار نقد شدید وجه إلیه ، حتی لقد قال فیه بعض فقهاء الحنابلة ( لقد شان أبو یعلی الحنابلة شیناً لا یغسله ماء البحار ) وقال مثل ذلک القول من الحنابلة ابن الزاغونی المتوفی سنة 527 وقال فیه بعض الحنابلة أیضاً ( إن فی قوله من غرائب التشبیه ما یحار فیه النبیه ) .

وهکذا استنکر الحنابلة ذلک الإتجاه عندما شاع فی القرن الرابع والقرن الخامس !

ولذلک استتر هذا المذهب حتی أعلنه ابن تیمیة فی جرأة وقوة . . . .

ونری هنا أنه یجب أن نذکر أن ادعاء أن هذا مذهب السلف موضع نظر ، وقد نقلنا رأی ابن الجوزی فی ذلک الرأی عندما شاع فی عصره .

ولنا أن ننظر نظرة أخری وهی من الناحیة اللغویة ، لقد قال سبحانه : ید الله فوق أیدیهم ، وقال : کل شئ هالک إلا وجهه . أهذه العبارات یفهم منها تلک المعانی الحسیة ، أم أنه تفهم منها أمور أخری تلیق بذات الله تعالی ، فیصح أن تفسر الید بالقوة أو النعمة ، ویصح أن تفسر الوجه بالذات ، ویصح أن تفسر النزول إلی السماء الدنیا بمعنی قرب حسابه ، وقربه سبحانه وتعالی من العباد .

إن اللغة تتسع لهذه التفسیرات ، والألفاظ تقبل هذه المعانی ، وکذلک فعل الکثیرون من علماء الکلام ومن الفقهاء والباحثین ، وهو أولی بلا شک من تفسیرها بمعانیها الظاهرة الحرفیة والجهل بکیفیاتها کقولهم إن لله یداً ولکن لا

ص: 187

نعرفها ، ولیست کأیدی الحوادث ، ولله نزولاً ولیس کنزولنا إلی آخره ، فإن هذه إحالات علی مجهولات لا نفهم مؤداها ولا غایاتها !

بینما لو فسرناها بمعان تقبلها اللغة ولیست غریبة عنها ، لوصلنا إلی أمور قریبة ، فیها تنزیه ولیس فیها تجهیل ) . انتهی .

البشری و القضاعی

قال القضاعی فی فرقان القرآن بین صفات الخالق وصفات الأکوان ص 72 المطبوع مع الأسماء والصفات للبیهقی :

( وهکذا اتفق سلف هذه الأمة الصالح وخلفها الموفق علی صرف هذه المتشابهات عن هذه الظواهر المادیة ، لا خلاف فی ذلک بین أوائلهم وأواخرهم رضی الله عنهم، وسموا من فسرهابتلک الظواهر بالمجسمة والحشویة إیماء منهم رضی الله عنهم إلی أن ما أتی به هؤلاء من التفسیر من اللغو الذی لا یلتفت إلیه ، والحشو الذی لا یعول أهل العلم بالکتاب والسنة علیه .

تتمة : ونختم هذا الفصل بذکر فتوی فی هذا الموضوع صدرت من شیخ الإسلام بحق ، ورأس المحققین الأعلام ، أستاذ الأساتذة ، الشیخ سلیم البشری تغمده الله برحمته وأعلی فی الفرادیس درجاته .

ونص السؤال والجواب نقلاً عن کتاب شمس الحقیقة والهدایة فی الرد علی أهل الضلالة والغوایة للعلامة المحقق والنقی الموفق الشیخ أحمد بن العلامة الکبیر الشیخ علی بدر ، شیخ معهد بلصفورة ، وهو رافع السؤال إلی شیخ الإسلام رضی الله عنهما .

ص: 188

قال: ما قولکم دام فضلکم فی رجل من أهل العلم هنا من الذین یوصفون بالتفقه فی الدین تظاهر باعتقاد ثبوت جهة الفوقیة لله سبحانه وتعالی ، ویدعی أن ذلک مذهب السلف ، وتبعه علی ذلک البعض القلیل من الناس ، وجمهور أهل العلم ینکرون علیه .

والسبب فی تظاهره بهذا المعتقد کما عرض علی هو بنفسه ذلک عثوره علی کتاب لبعض علماء الهند نقل فیه صاحبه کلاما کثیرا عن ابن تیمیة فی إثبات الجهة للباری سبحانه وتعالی .

ولیکن معلوماً أنه یعتقد الفوقیة الذاتیة له جل ذکره ، یعنی أن ذاته سبحانه فوق العرش بمعنی ما قابل التحت مع التنزیه ، ویخطئ أبا البرکات الدردیر رضی الله عنه فی قوله فی خریدته :

منزه عن الحلول والجهه

والإتصال الإنفصال والسفه

یخطئه فی موضعین من البیت : قوله والجهة ، وقوله والإنفصال .

والشیخ اللقائی فی قوله :

ویستحیل ضد ذی الصفات

فی حقه کالکون فی الجهات

وبالجملة هو یخطئ کل من یقول بنفی الجهة مهما کان قدره ، ویستدل أیضاً بنص کتاب آخر غیر الکتاب المتقدم ذکره ، وهو تفسیر الشیخ الآلوسی المسمی بروح المعانی ، عند قوله تعالی ( وهو القاهر فوق عباده ) مع أن المطلع علی عبارة الآلوسی یجده فی آخر عبارته ذکر ما یؤخذ منه أنه غیر جازم بذلک . ویستدل علی ذلک بمثل قوله تعالی ( وهو القاهر فوق عباده ) ( یخافون ربهم من فوقهم ) ( إلیه یصعد الکلم الطیب ) وبقوله صلی الله علیه وسلم للجاریة التی أراد سیدها عتقها : أین الله ؟ فقالت فی السماء . مع ما هو معلوم لفضیلتکم من

ص: 189

أنها کانت خرساء وأشارت إلی السماء کما هو منصوص ، وفی بعض مؤلفات حجة الإسلام الغزالی رضی الله عنه ، وقد تعرض لذلک السید محمد مرتضی فی شرحه للإحیاء .

ویستدل أیضاً بقوله صلی الله علیه وسلم فی حجة الوداع : اللهم اشهد ، وأشار بإصبعه إلی السماء ، ویورد علی من ینازعه فی ذلک سؤال الکرامیة المشهور وهو قولهم إن نفیه عن الجهات الست إخبار عن عدمه ، ولا یخفی علی فضیلتکم أن الکلام فی مسألة الجهة شهیر ، إلا أنه من المعلوم أن قول فضیلتکم سیما فی مثل هذا الأمر هو الفصل، وأرجو أن یکون علیه إمضاؤکم بخطکم والختم ولا مؤاخذة .

لا زلتم محفوظین ولمذهب أهل السنة والجماعة ناصرین آمین .

وهذا نص جوابه حفظه الله : إلی حضرة الفاضل العلامة الشیخ أحمد علی بدر خادم العلم الشریف ببلصفورة :

قد أرسلتم بتاریخ 22 محرم سنة 1325 ه- . مکتوباً مصحوباً بسؤال عن حکم من یعتقد ثبوت الجهة له تعالی ، فحررنا لکم الجواب الآتی وفیه الکفایة لمن اتبع الحق وأنصف ، جزاکم الله عن المسلمین خیراً .

إعلم أیدک الله بتوفیقه وسلک بنا وبک سواء طریقه ، أن مذهب الفرقة الناجیة وما علیه أجمع السنیون أن الله تعالی منزه عن مشابهة الحوادث مخالف لها فی جمیع سمات الحدوث ، ومن ذلک تنزهه عن الجهة والمکان کما دلت علی ذلک البراهین القطعیة ، فإن کونه فی جهة یستلزم قدم الجهة أو المکان وهما من العالم وهو ما سوی الله تعالی ، وقد قام البرهان القاطع علی حدوث کل ما سوی الله تعالی بإجماع من أثبت الجهة ومن نفاها ، ولأن المتمکن یستحیل وجود ذاته

ص: 190

بدون المکان مع أن المکان یمکن وجوده بدون المتمکن لجواز الخلاء فیلزم إمکان الواجب ووجوب الممکن وکلاهما باطل .

ولأنه لو تحیز لکان جوهراً لاستحالة کونه عرضاً ، ولو کان جوهراً فإما أن ینقسم وإما أن لا ینقسم ، کلاهما باطل ، فإن غیر المنقسم هو الجزء الذی لا یتجزأ وهو أحقر الأشیاء ، تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً . والمنقسم جسم وهو مرکب والترکیب ینافی الوجوب الذاتی ، فیکون

المرکب ممکناً یحتاج إلی علة مؤثرة ، وقد ثبت بالبرهان القاطع أنه تعالی واجب الوجود لذاته ، غنی عن کل ما سواه ، مفتقر إلیه کل ما عداه ، سبحانه لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر .

هذا وقد خذل الله أقواماً أغواهم الشیطان وأزلهم، اتبعوا أهواءهم وتمسکوا بما لا یجدی فاعتقدوا ثبوت الجهة تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً ، واتفقوا علی أنها جهة فوق إلا أنهم افترقوا فمنهم من اعتقد أنه جسم مماس للسطح الأعلی من العرش ، وبه قال الکرامیة والیهود ، وهؤلاء لا نزاع فی کفرهم ، ومنهم من أثبت الجهة مع التنزیه ، وأن کونه فیها لیس ککون الأجسام وهؤلاء ضلال فساق فی عقیدتهم ، وإطلاقهم علی الله ما لم یأذن به الشارع . ولا مریة أن فاسق العقیدة أقبح وأشنع من فاسق الجارحة بکثیر سیما من کان داعیة أو مقتدی به .

وممن نسب إلیه القول بالجهة من المتأخرین أحمد بن عبد الحلیم بن عبد السلام بن تیمیة الحرانی الحنبلی الدمشقی من علماء القرن الثامن ، فی ضمن أمور نسبت إلیه خالف الإجماع فیها عملاً برأیه وشنع علیه معاصروه بل البعض منهم کفروه ، ولقی من الذل والهوان ما لقی ، وقد انتدب بعض تلامذته للذب عنه وتبرئته مما نسب إلیه وساق له عبارات أوضح معناها ، وأبان غلط الناس فی

ص: 191

فهم مراده ، واستشهد بعبارات له أخری صریحة فی دفع التهمة عنه ، وأنه لم یخرج عما علی الإجماع وذلک هو المظنون بالرجل لجلالة قدره ورسوخ قدمه .

وما تمسک به المخالفون القائلون بالجهة أمور واهیة وهمیة ، لا تصلح أدلة عقلیة ولا نقلیة ، قد أبطلها العلماء بما لا مزید علیه ، وما تمسکوا به ظواهر آیات وأحادیث موهمة کقوله تعالی (الرحمن علی العرش استوی ) وقوله ( إلیه یصعد الکلم الطیب ) وقوله ( تعرج الملائکة والروح إلیه ) وقوله ( أأمنتم من فی السماء أن یخسف بکم الأرض ) وقوله ( وهو القاهر فوق عباده ) وکحدیث إنه تعالی ینزل إلی سماء الدنیا کل لیلة ، وفی روایة فی کل لیلة جمعة فیقول هل من تائب فأتوب علیه ؟

هل من مستغفر فأغفر له ؟ وکقوله للجاریة الخرساء : أین الله فأشارت إلی السماء ، حیث سأل بأین التی للمکان ولم ینکر علیها الإشارة إلی السماء ، بل قال إنها مؤمنة .

ومثل هذه یجاب عنها بأنها ظواهر ظنیة لا تعارض الأدلة القطعیة الیقینیة الدالة علی انتفاء المکان والجهة ، فیجب تأویلها وحملها علی محامل صحیحة لا تأباها الدلائل والنصوص الشرعیة ، إما تأویلاً إجمالیاً بلا تعیین للمراد منها کما هو مذهب السلف، وإما تأویلاً تفصیلیاً بتعیین محاملها وما یراد منها کما هو رأی الخلف ، کقولهم : إن الإستواء بمعنی الإستیلاء کما فی قول القائل :

قد استوی بشر علی العراق

من غیر سیف ودم مهراق

وصعود الکلم الطیب إلیه قبوله إیاه ورضاه به ، لأن الکلم عرض یستحیل صعوده .

وقوله : من فی السماء ، أی أمره وسلطانه أو ملک من ملائکته وکل بالعذاب .

ص: 192

وعروج الملائکة والروح إلیه : صعودهم إلی مکان یتقرب إلیه فیه. وقوله : فوق عباده ، أی بالقدرة والغلبة فإن کل من قهر غیره وغلبه فهو فوقه أی عال علیه بالقهر والغلبة ، کما یقال أمر فلان فوق أمر فلان ، أی أنه أقدر منه وأغلب . ونزوله إلی السماء محمول علی لطفه ورحمته وعدم المعاملة بما یستدعیه علو رتبته وعظم شأنه علی سبیل التمثیل ، وخص اللیل لأنه مظنة الخلوة والخضوع وحضور القلب .

وسؤاله للجاریة ( بأین ) استکشاف لما یظن بها اعتقاده من أینیة المعبود کما یعتقده الوثنیون ، فلما أشارت إلی السماء فهم أنها أرادت خالق السماء فاستبان أنها لیست وثنیة ، وحکم بإیمانها .

وقد بسط العلماء فی مطولاتهم تأویل کل ما ورد من أمثال ذلک ، عملاً بالقطعی وحملاً للظنی علیه ، فجزاهم الله عن الدین وأهله خیر الجزاء .

ومن العجیب أن یدع مسلم قول جماعة المسلمین وأئمتهم ویتمشدق بترهات المبتدعین وضلالتهم .

أما سمع قول الله تعالی ( ومن یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدی ویتبع غیر سبیل المؤمنین نوله ما تولی ونصله جهنم وساءت مصیراً ) فلیتب إلی الله تعالی من تلطخ بشئ من هذه القاذورات ولا یتبع خطوات الشیطان فإنه یأمر بالفحشاء والمنکر ، ولا یحملنه العناد علی التمادی والإصرار علیه ، فإن الرجوع إلی الصواب عین الصواب والتمادی علی الباطل یفضی إلی أشد العذاب ( من یهد الله فهو المهتد ومن یضلل فلن تجد له ولیاً مرشداً ) .

ص: 193

نسأل الله تعالی أن یهدینا جمیعاً سواء السبیل وهو حسبنا ونعم الوکیل ، وصلی الله تعالی وسلم علی سیدنا محمد وصحبه أجمعین ومن تبعهم بإحسان إلی یوم الدین .

أملاه الفقیر إلیه سبحانه سلیم البشری

خادم العلم والسادة المالکیة بالأزهر عفی عنه آمین آمین .

ثم أضاف القضاعی معلقاً علی رسالة البشری : وقول الشیخ رضی الله عنه : وذلک هو المظنون بالرجل لجلالة قدره ورسوخ قدمه . هو حسن ظن من الشیخ حمله علیه قول هذا التلمیذ . والذی یطیل النظر فی کتبه وکتب تلمیذه ابن القیم کما فعلنا نحن لا یرتاب فی قوله بالتجسیم والجهة والتشبیه ، ولکنه یتبرأ من اسمه ویقول

بالتنزیه ، لکنه إنما یقول بلفظه ویتباعد عن القول بمعناه ، ولیس أحد أعرف بهذا الرجل من علماء عصره ، ولا سیما الورع الحجة المحقق الإمام شیخ الإسلام التقی علی بن عبد الکافی وقد کان له معاصراً ورد علیه فی حیاته وبعد وفاته بعدة مصنفات .

ودونک عبارة شیخ الإسلام التقی فی هذا المبتدع الغوی فی خطبة کتابه ( الدرة المضیة فی الرد علی ابن تیمیة ) فی قوله بعدم وقوع الطلاق المعلق علی وجه الیمین ، وأنه خرق الإجماع بهذا القول ، وکذب علی الصحابة والتابعین ومن بعدهم .

قال رفع الله درجته فی المهدیین ما لفظه : أما بعد فإنه لما أحدث ابن تیمیة ما أحدث فی أصول العقائد ، ونقض من دعائم الإسلام الأرکان والمعاقد ، بعد أن کان مستتراً بتبعیة الکتاب والسنة ، مظهراً أنه داع إلی الحق هاد إلی الجنة ، فخرج عن الإتباع إلی الإبتداع وشذ عن جماعة المسلمین بمخالفة الإجماع،

ص: 194

وقال بما یقتضی الجسمیة والترکیب فی الذات المقدسة ، وأن الإفتقار إلی الجزء لیس بمحال ، وقال بحلول الحوادث بذات الله تعالی ، وأن القرآن محدث تکلم الله به بعد أن لم یکن ، وأنه یتکلم ویسکت ، ویحدث فی ذاته الإرادات بحسب المخلوقات ، وتعدی فی ذلک إلی استلزام قدم العالم ، والتزمه بالقول بأنه لا أول للمخلوقات فقال بحوادث لا أول لها ، فأثبت الصفة القدیمة حادثة والمخلوق الحادث قدیماً ، ولم یجمع أحد هذین القولین فی ملة من الملل ولا نحلة من النحل ، فلم یدخل فی فرقة من الفرق الثلاثة والسبعین التی افترقت علیها الأمة ، ولا وقفت به مع أمة من الأمم همة . وکل ذلک وإن کان کفراً شنیعاً مما تقل جملته بالنسبة إلی ما أحدث فی الفروع . انتهی .

وهی رسالة نفیسة أجاد فیها رضی الله عنه الرد علیه وبیان الحق فی المسألة وقد طبعت بدمشق . وفی التحقیق الدقیق الذی قام به العلامة الکوثری فی کتابه تکملة الرد علی نونیة ابن القیم المطبوع مع السیف الصقیل ما یغنینا عن الإطالة فی شرح حال هذا الرجل وشیعته . أجارنا الله وسائر المسلمین من اتباع الهوی ) . انتهی .

وقال القضاعی فی فرقان القرآن ص 17 :

(ولهذه الفئة ولع شدید بافتراء الأباطیل ونسبتها إلی أکابر أئمة هذه الأمة ، ولو استقریت القرون منذ نجمت هذه البدعة لرأیت فی کل قرن إلی زمانک هذا من هذه الطائفة فلولا تشاغب وتموه وبإزائهم جیوشاً من أهل السنة بحق تدافع وتبین ، بین مناظر یجادل عن الحق فی المجالس الخاصة والعامة ، ومؤلف یزیل ظلمات شبههم بنور الحجج المعقولة ، حتی ترکوا من هذه المؤلفات القیمة لطالب الهدی ثروة لا تنفد ، وکنوزاً لا تبید علی الأبد ، ومن هذه الکنوز الفائقة

ص: 195

وتلک الثروات العظیمة کتاب الإمام الحافظ الثقة الحجة المبرز فی علم الحدیث روایة ودرایة ، علم الفقهاء أبی بکر أحمد بن الحسین بن علی البیهقی المتوفی سنة ثمان وخمسین وأربعمائة .

کثر فی زمانه رضی الله عنه الخوض فی أسماء الله تعالی وصفاته بما لا یلیق بجنابه عز وجل ، فألف کتابه المسمی بالأسماء والصفات .

قال الإمام تاج الدین السبکی : لا أعلم له فی بابه نظیراً . وصدق رضی الله عنه فإنه عمد فیه إلی جمع الأحادیث التی تعلقت بها المبتدعة من المشبهة والحشویة ، فبین ما لا یصح الاحتجاج به منها بذکر ما فیه من علة ، وأزال الإشکال عما صح من متشابهها ، وضم إلیها ما ناسبها من آیات الکتاب . وأضاف إلی ذلک ما قال أکابر العلماء ممن قبله .

فجزاه الله عن دینه وأمة نبیه صلی الله علیه وسلم خیر الجزاء ، کأنه رضی الله عنه قصد بکتابه هذا غسل العار الذی ألحقه الحافظ ابن خزیمة بأهل الحدیث ، فإنه ألف کتاباً سماه کتاب التوحید ، ولیته اقتصر فیه علی جمع الأحادیث المتشابهة ، ولکنه فسرها بما لا یصح أن یعتقد فی الله تعالی ، ولا یقول به المحققون من سلف ولا خلف ، وقد طعنه الإمام فخر الدین الرازی طعنة أردته قتیلاً ، حیث قال رضی الله عنه فی تفسیر قوله تعالی ( لیس کمثله شئ ): واعلم أن محمد بن إسحاق بن خزیمة أورد استدلال أصحابنا بهذه الآیة فی الکتاب الذی سماه بالتوحید ، وهو فی الحقیقة کتاب الشرک ، واعترض علیه ، وأنا أذکر حاصل کلامه بعد حذف التطویلات ، لأنه کان رجلاً مضطرب الکلام قلیل الفهم ناقص العقل . انتهی .

ص: 196

ثم ساق کلامه وهو کلام لایقوله مؤمن محقق نافذ البصیرة فی المعرفة بربه ، ولذلک ضربنا عن نقله ولئلا یتشوش به ضعیف ، ثم قال الإمام الفخر رضی الله عنه: وأقول هذا المسکین الجاهل إنما وقع فی أمثال هذه الخرافات لأنه لم یعرف حقیقة المثلیة ، وعلماء التوحید حققوا الکلام فی المثلیة ، إلی أن قال : وإن هذه الکلمات التی أوردها هذا الإنسان إنما أوردها لکونه کان بعیداً عن معرفة الحقائق ، فجری علی منهج کلمات العوام ، فاغتر بتلک الکلمات التی ذکرها ، ونسأل الله حسن الخاتمة . انتهی .

ومن قرأ توحید ابن خزیمة عذر هذا الإمام فیما قال ، وقد أسلفنا لک أن الإمامة فی الحفظ والعلم بالعلل فی متون الأحادیث وأسانیدها لا تقتضی الإمامة المطلقة فی کل فن ، وذلک ظاهر لا یحتاج إلی بیان ، فلا ینبغی أن یقتدی به إلا فیما هو إمام فیه ، ومن خالف هذه القاعدة لم یسلم له دینه فی أصول ولا فی فروع ، فنصیحتی لک إذا أردت السلامة لنفسک أن تکون فی عقائدک علی ما دونه الإمام أبو منصور الماتریدی وأبو الحسن الأشعری ، فإنه هو ما یهدی إلیه کتاب الله وسنة رسول الله صلی الله علیه وسلم ، من غیر میل إلی جانب إفراط أو تفریط ) . انتهی .

وما ذکره القضاعی من رد الفخر الرازی علی ابن خزیمة النیشابوری ، تجده مفصلاً فی تفسیر الرازی :27/ 150 - 153 من الطبعة الثالثة دار إحیاء التراث العربی . وقد نقل الرازی کلام ابن خزیمة ومغالطته فی معنی المثلیة والتماثل لإثبات الجسمیة لله تعالی ، شبیهاً بمغالطته المتقدمة فی الفصل الأول لإثبات رؤیة الله تعالی . وقد هاجمه الرازی بشدة تتناسب مع فداحة المغالطة وشرح

ص: 197

معنی تماثل الأجسام وأثبت تنزیه الله تعالی عن مماثلتها . وقد اکتفینا عن إیراد کلام الرازی هنا ببحثه الذی سنورده فی الفصل التالی فی نفی الجسمیة.

وینبغی أن نشیر هنا إلی أن کبار علماء الوهابیة یرشدون المسلمین إلی قراءة کتاب ( التوحید ) لابن خزیمة ، وقد تبنوا نشره بین المسلمین بسبب أفکاره التجسیمیة مع الأسف .

وقال فی فرقان القرآن ص 61 :

( فوجب أن یکون منزهاً عن الترکب وقبول الإنقسام ، وکل ما هو من خصائص المادة والأجسام ، بذلک نطق کتاب الله لقوم یسمعون ، ونادت بهذا آیاته من ألقی إلیها السمع وهو شهید ، وعلی ذلک أطبق أهل السنة الذین لم یصابوا بما أصیب به أهل الهوی من مرض التشبیه والتجسیم الذی أصیب به الیهود من قبلهم ووقع فیه النصاری من بعدهم .

والعجب أنک تری إمام المدافعین عن بیضة أهل التشبیه وشیخ إسلام أهل التجسیم ممن سبقه من الکرامیة وجهلة المحدثین الذین یحفظون ولیس لهم فقه فیما یحفظون ، أحمد بن عبد الحلیم المعروف بابن تیمیة ، یرمی إمام الحرمین وحجة الإسلام الغزالی بأنهما أشد کفراً من الیهود والنصاری ، فی کتابه الموافقة المطبوع علی هامش منهاجه ، لقولهما بالتنزیه ، وهما لم ینفردا به ، بل هو قول المحققین من علماء الملة الإسلامیة من الصحابة فمن بعدهم إلی زمانه وکانت وفاته فی القرن الثامن وإلی زماننا وإلی أن یأتی أمر الله .

فقد صح عنه علیه الصلاة والسلام : لن تزال طائفة من هذه الأمة ظاهرین علی الحق لا یضرهم من خالفهم أو خذلهم حتی یأتی أمر الله .

ص: 198

وفی بعض ألفاظ هذا الحدیث أنهم السواد الأعظم من أمته ، وسیأتی لنا کلام فی خطر الإغترار بهذا الرجل ومصنفاته وشیعته ، ورأی المحققین من الجهابذة فیه وفیهم فانتظر ) .

بیان أن العلو المعنوی من المجاز الشائع فی کلام العرب :

والعلو المعنوی منتشر فی القرآن مستفیض فی لغة العرب فی وصف الخالق والمخلوق علی ما یلیق بکلٍّ ( ولا تهنوا ولا تحزنوا وأنتم الأعلون ) . ( ألا تعلوا علی وأتونی مسلمین ). ( إنهم إن یظهروا علیکم یرجموکم ) . والظهور هنا هو

العلو . ( إن فرعون علا فی الأرض ) . ( وإنا فوقهم قاهرون ) ( وأن لا تعلوا علی الله إنی آتیکم بسلطان مبین ) . ( ولیتبروا ما علوا تتبیراً ) . ( لا تخف إنک أنت الأعلی ) .

ولما ذاق المشرکون حلاوة النصر المؤقت یوم أحد قال قائلهم ( أعل هبل ) وهو اسم صنم لهم أجابهم المسلمون عن أمر رسول الله صلی الله علیه وسلم بقولهم ( الله أعلی وأجل ) وفی شعر العرب :

ولما علونا واستوینا علیهم

ترکناهم مرعی لنسر وکاسر

ولو ذهبنا نستقصی ما فی الکتاب العزیز من ذلک وما فی کلام العرب لکان مجلداً ، وأین علو المکان من علو السلطان ؟ وهل العلو فی المکان إلا کمال جسمانی عرضی نازل کل النزول عن الکمال الذاتی الأصلی ؟ تعالی الله عما یخطر للواهمین .

وقال الإمام أبو جعفر ( الطبری ) فی قوله تعالی ( کل شیء هالک إلا وجهه ) إلا هو . فانظر کیف حمل الوجه علی الذات ولم یحک فیه خلافا لمن تقدمه .

ص: 199

وقال البخاری فی جامعه فی تفسیر سورة القصص ( کل شیء هالک إلا وجهه ) إلا ملکه ویقال : إلا ما أرید به وجه الله . انتهی . فقد حمل الوجه علی الملک جازماً به. ولا أظن عاقلاً یرتاب فی أن البخاری من خیر السلف.

وقال البخاری أیضاً فی تفسیر سورة هود فی قوله تعالی ( ما من دابة إلا هو آخذ بناصیتها ) فی ملکه وسلطانه . انتهی کلام البخاری رضی الله عنه . وقال الله تعالی ( والله واسع علیم ) فالسعة المتعارفة عظم امتداد الجسم ، فهل قال ذلک أحد من السلف ؟ حاشاهم من ذلک .

واستمع الی ما قال الإمام الطبری وقال تعالی (الله نور السموات والأرض ) هل فهم أحد من السلف أنه هو ذلک النور الفائض علی الحیطان والجدران المنتشر فی الجو ؟ جل مقام العلماء بالله وکتابه أن یفهموا هذا المعنی الظاهر العامی .

قال حبر الأمة ابن عباس فیما رواه عنه الطبری بالسند الصحیح : الله سبحانه هادی أهل السموات والأرض . وروی نحوه عن أنس بن مالک ، وروی عن مجاهد أن معناه المدبر ، ورجح الإمام الأول وزیف ما عداه ، وقد سمعت ما قاله فی معنی الإحاطة وأنها مصروفة إلی إحاطة العلم والمشیئة والإقتدار ، ولیس معناها ما یفهم من إحاطة جسم بجسم والتفافه حوله واشتماله علیه ، تعالی الله عن صفات الأجسام وسمات الحدوث .

هذا ولو استقریت أقوال السلف من مظانها لرأیت الکثیر الطیب من بیان المعانی اللائقة بالله تعالی علی سبیل التعیین ، فمن نقل عدم التعیین مطلقاً عن السلف فما دقق البحث ولا اتسع اطلاعه .

ص: 200

وهذا صحیح البخاری بین أیدینا وتفسیر ابن جریر الطبری بین أظهرنا ینادیان بما قلنا ، وإنما ذکرنا ما ذکرنا لک من ذلک علی سبیل التمثیل لندلک بما سمعت علی ما لم تسمع ، ولا نرید فی هذا الوجیز الإستقصاء ، وعلیک بکتاب الأسماء والصفات للحافظ البیهقی ، وبمراجعة ما قال العلماء فی شروح الأحادیث المشکلة ، وما نقلوه عن أکابر السلف فی ذلک فقد قدمنا لک نقل الإمام أبی بکر بن العربی عن مالک أنه قال فی حدیث النزول : هو نزول رحمة لا نزول نقلة ، ولعله رضی الله عنه لم یبلغه الحدیث المفسر له أو لم یستحضره أو بلغه من طریق لا یعتمد علیه ، وقد أخرج النسائی فی سننه عن أبی هریرة رضی الله عنه رفعه : إن الله یمهل حتی إذا مضی شطر اللیل أمر منادیاً أن ینادی ألا من سائل فأعطیه ، الحدیث . فتبین به أن إسناد النزول إلیه تعالی إسناد مجازی ، فالمجاز فی الإسناد ولیس فی الطرف ولیس ذلک بغریب ، ففی القرآن العزیز ( فإذا قرأناه فاتبع قرآنه ) والمعنی إذا قرأه علیک جبریل بأمرنا ، کما یعلم ذلک من قرأ ما أخرج البخاری عن ابن عباس فی بدء الوحی فقد أزیل الإشتباه فی الحدیث بهذه الروایة کما أزیل الإشتباه فی الآیة الأخری ، وصح النقل عن حبر الأمة ابن عباس أنه فسر بالعلو ولم یفسره بالجلوس .

وقد علمت ما قاله الإمام الطبری فی معنی العلو ، ونقلنا لک عن الذهبی نفسه ما یفید إجماع علماء الأمصار أنهم یقولون کلهم بلا کیف ، وشرحنا معناه بما یزیل عنک الإلتباس إن شاء الله تعالی .

وبعد فقد سبقتنا أساطین العلماء رضی الله عنهم فدونوا فی المتشابهات الکتب الکثیرة القیمة بین مطول مفید ومقل مجید ، فاملأ قلبک بتنزه الله تعالی عن هذا الظواهر الحسیة الجسمیة . ) انتهی .

ص: 201

الکوثری ینفی ما نسبه المجسمون الی أئمة المذاهب

ذکر الکوثری فی مقدمة تحقیقه لکتاب الأسماء والصفات للبیهقی المطبوعة فی آخر نسختنا المذکورة ، أن البیهقی ألف کتاباً فی مناقب الإمام أحمد وبرأه فیه من کل ما نسبوه إلیه من التشبیه والتجسیم ، قال :

( وکتاب مناقب أحمد له ، یدفع فیه ما نسبه إلیه بعض أصحابه من الکلمات الموهمة . ومن جملة ما قال فیه نقلا عن الإمام أبی الفضل التمیمی رئیس الحنابلة ببغداد وابن رئیسها : أنکر أحمد علی من قال بالجسم وقال : إن الأسماء مأخوذة من الشریعة واللغة ، وأهل اللغة وضعوا هذا الإسم علی ذی طول وعرض وسمک وترکیب وصورة وتألیف ، والله سبحانه خارج عن ذلک کله ، فلم یجز أن یسمی جسماً لخروجه عن معنی الجسمیة ، ولم یجئ فی الشریعة ذلک فبطل . انتهی بحروفه .

وقال البیهقی فیه أیضاً : وأنبأنا الحاکم قال حدثنا أبو عمرو بن السماک قال حدثنا حنبل بن إسحاق قال سمعت عمی أبا عبد الله یعنی الإمام أحمد یقول : احتجوا علی یومئذ یعنی یوم نوظر فی دار أمیر المؤمنین فقالوا تجئ سورة البقرة یوم القیامة وتجئ سورة تبارک ، فقلت

لهم إنما هو الثواب ، قال الله تعالی (وجاء ربک ) إنما تأتی قدرته ، وإنما القرآن أمثال ومواعظ . انتهی .

قال البیهقی هذا إسناد صحیح لا غبار علیه ثم قال : وفیه دلیل علی أنه کان لا یعتقد فی المجئ الذی ورد به الکتاب والنزول الذی وردت به السنة انتقالاً من مکان إلی مکان کمجئ ذوات الأجسام ونزولها ، وإنما هو عبارة عن ظهور آیات قدرته فإنهم لما زعموا أن القرآن لو کان کلام الله وصفة من صفات ذاته

ص: 202

لم یجز علیه المجئ والإتیان ، فأجابهم أبو عبد الله بأنه إنما یجئ ثواب قراءته التی یرید إظهارها یومئذ فعبر عن إظهاره إیاها بمجیئه .

وهذا الجواب الذی أجابهم به أبو عبد الله لا یهتدی إلیه إلا الحذاق من أهل العلم المنزهون عن التشبیه . انتهی ما ذکره البیهقی فی مناقب أحمد .

وأما کتاب الأسماء والصفات فکتاب لا نظیر له کما سبق ، تراه لا یلوم من یقول إن الله فی السماء أو یقول إن الله علی العرش بناء علی بعض الأحادیث الواردة الناطقة بذلک ، لکن یجرد الکون فی السماء أو علی العرش عن جمیع معانی التمکن ، علی خلاف معتقد المشبهة ، کما تجد نص کلامه عند الکلام علی الإستواء وعلقنا هناک علی هذا الکلام ما یجب لفت النظر إلیه .

فالقائل بأنه فی السماء إن کان یرید أنه متمکن فیها فهو زائغ عن الصراط السوی ، وأما إن کان یرید أنه فی غایة

من علو الشأن والمکانة بدون اعتقاد مکان له تعالی فلا غبار علی کلام هذا القائل من ناحیة اللغة ، وأما من جهة الشرع فهناک ظواهر تسیغ ذلک ، لکن حیث کانت الأحادیث التی وردت فی ذلک لا تخلو من کلام مثل حدیث أبی رزین وحدیث الأوعال فالأحوط أن لا ینطق به حتی مع التصریح بهذا التنزیه ، بل الواجب عدم النطق به أصلاً سداً لباب التشبیه بمرة واحدة .

ولیست هناک أحادیث صریحة صحیحة ، وحدیث الجاریة فیه اضطراب عظیم ویحول دون التمسک به فی باب الإعتقاد ، ومن تمسک بقوله تعالی ( أأمنتم من فی السماء ) فی هذا الباب فلا حجة له أصلاً کما نشرح ذلک فیما نعلق علی الکتاب فی موضعه إن شاء الله تعالی .

ص: 203

والحاصل أنه لیس فی قول البیهقی وأمثاله من تجویز القول (بأنه فی السماء) بمعنی علو الشأن والمکانة، ما یسر القائلین بإثبات المکان والعلو الحسی أصلاً . والبیهقی ینص علی ذلک فی مواضع من هذا الکتاب فنقل کلمة البیهقی وأمثاله فی باب إثبات العلو الحسی غفل ظاهر !

وما نسبوه إلی أبی حنیفة فی سنده نعیم بن حماد وأبو أمه . وما عزوه إلی مالک فیه عبد الله بن نافع الأصم صاحب المناکیر عن مالک .

وما أسندوه إلی الشافعی فیه أبو الحسن الهکاری وابن کادش والعشاری وأحوالهم معلومة عند النقاد رغم انخداع بعض المغفلین بروایاتهم ، فلا یصح عزو القول بأنه فی السماء إلی الأئمة الفقهاء أصلاً ) . انتهی .

السید الأمین فی کشف الإرتیاب

قال فی کشف الإرتیاب فی أتباع ابن عبد الوهاب ص 94 :

( الکتاب والخبر عربیان وفیهما کسائر کلام العرب الحقیقة والمجاز ، فالحقیقة الکلمة المستعملة فیما وضعت له ، کقولک سمعت زئیر الأسد فی الغاب وترید الحیوان المفترس . والمجاز الکلمة المستعملة فی غیر ما وضعت له لمناسبة ما وضعت له ، مناسبة موافقة للعرف غیر مستهجنة کقولک رأیت أسداً فی الحمام وترید رجلاً شجاعاً ، والمناسبة بینهما الشجاعة .

وقد کثر المجاز فی کلام العرب جداً ومنه الکتاب والخبر ، بل أکثر کلام العرب مجاز . ومما جاء منه فی القرآن : ید الله فوق أیدیهم . واصنع الفلک بأعیننا . ولتصنع علی عینی . فإنک بأعیننا . ولو تری إذ وقفوا علی ربهم . یا حسرتا علی ما فرطت فی جنب الله . کل شئ هالک إلا وجهه . أینما تولوا فثم وجه الله. ویبقی وجه ربک . الرحمن علی العرش استوی . یخافون ربهم من

ص: 204

فوقهم. فکان قاب قوسین أو أدنی . إلا من رحم ربک . إلا من رحم الله. وغضب الله علیه . الله یستهزیء بهم . وجاء ربک .

والقرینة علی المجاز فی الکل عدم إمکان إرادة المعنی الحقیقی المستلزم للتجسیم والتحیز والوجود فی مکان دون غیره ، وکونه محلاًّ للحوادث . . .

ولا بد للمجاز من قرینة کقولنا فی المثال المتقدم فی الحمام ، لأن الحیوان المفترس لا یکون فی الحمام عادة ، وقد تکون القرینة حالیة لا مقالیة فتخفی علی بعض الأفهام ویقع فیها الإشتباه .

وقد یکثر استعمال اللفظ فی المعنی المجازی حتی یصیر مجازاً مشهوراً لایحتاج إلی قرینة غیر الشهرة، وقد یکثر حتی یبلغ درجة الحقیقة فیسمی منقولاً ) .

وقال فی کشف الإرتیاب ص 119 :

( وادعی الوهابیون أنهم هم الموحدون وغیرهم من جمیع المسلمین مشرکون کما سیأتی، ولکن الحقیقة أن ابن تیمیة وابن عبد الوهاب وأتباعهما قد أباحوا حمی التوحید وهتکوا ستوره وخربوا حجابه، ونسبوا إلی الله تعالی ما لا یلیق بقدس جلاله ، تقدس وتعالی عما یقول الظالمون علواً کبیراً . فأثبتوا لله تعالی جهة الفوق ، والإستواء علی العرش الذی هو فوق السماوات والأرض ، والنزول إلی سماء الدنیا ، والمجئ والقرب وغیر ذلک ، بمعانیها الحقیقیة ، وأثبتوا له تعالی الوجه والیدین الید الیمنی والید الشمال والأصابع والکف والعینین ، کلها بمعانیها الحقیقیة دون تأویل ، وهو تجسیم صریح . وحملوا ألفاظ الصفات علی معانیها الحقیقیة فأثبتوا لله تعالی المحبة والرحمة والرضا والغضب وغیر ذلک بمعانیها الحقیقیة من غیر تأویل ، وأنه

تعالی یتکلم بحرف

ص: 205

وصوت ، فجعلوا الله تعالی محلاًّ للحوادث وهو یستلزم الحدوث ، کما بین فی محله من علم الکلام .

أما ابن تیمیة فقال بالجهة والتجسیم والإستواء علی العرش حقیقة والتکلم بحرف وصوت . وهو أول من زَقَا بهذا القول وصنف فیه رسائل مستقلة کالعقیدة الحمویة والواسطیة وغیرهما ، واقتفاه فی ذلک تلمیذاه ابن القیم الجوزیة وابن عبد الهادی وأتباعهم ، ولذلک حکم علماء عصره بضلاله وکفره وألزموا السلطان بقتله أو حبسه ، فأخذ إلی مصر ونوظر فحکموا بحبسه فحبس ، وذهبت نفسه محبوساً بعد ما أظهر التوبة ، ثم نکث .

ونحن ننقل ما حکوه عنه فی ذلک وما قالوه فی حقه لتعلم ما هی قیمة ابن تیمیة عند العلماء : قال أحمد بن حجر الهیثمی المکی الشافعی صاحب الصواعق فی کتابه الجوهر المنظم فی زیارة القبر المکرم ، فی جملة کلامه الآتی فی فصل الزیارة : إن ابن تیمیة تجاوز إلی الجناب المقدس وخرق سیاج عظمته بما أظهره للعامة علی المنابر من دعوی الجهة والتجسیم . . . إلخ .

وقال ابن حجر أیضاً فی الدرر الکامنة علی ما حکی : إن الناس افترقت فی ابن تیمیة فمنهم من نسبه إلی التجسیم لما ذکره فی العقیدة الحمویة والواسطیة وغیرهما من ذلک بقوله إن الید والقدم والساق والوجه صفات حقیقیة لله ، وأنه مستو علی العرش بذاته ، فقیل له یلزم من ذلک التحیز والإنقسام فقال: أنا لا أسلم أن التحیز والإنقسام من خواص الأجسام ، فألزم بأنه یقول بالتحیز فی ذات الله . .

وعن صاحب أشرف الوسائل إلی فهم الشمائل أنه قال فی بیان إرخاء العمامة بین الکتفین : قال ابن القیم عن شیخه ابن تیمیة أنه ذکر شیئاً بدیعاً وهو أنه (ص)

ص: 206

لما رأی ربه واضعاً یده بین کتفیه، أکرم ذلک الموضع بالعذبة ! قال العراقی ولم نجد لذلک أصلاً .

أقول : بل هذا من قبیل رأیهما وضلالهما إذ هو مبنی علی ما ذهبا إلیه وأطالا فی الإستدلال له والحط علی أهل السنة فی نفیهم له ، وهو إثبات الجهة والجسمیة لله ، تعالی عما یقول الظالمون والجاحدون علواً کبیراً . ولهما فی هذا المقام من القبائح وسوء الإعتقاد ما تصم عنه الآذان ، ویقضی علیه بالزور والکذب والضلال والبهتان ، قبحهما الله وقبح من قال بقولهما . والإمام أحمد وأجلاء مذهبه مبرؤون عن هذه الوصمة القبیحة کیف وهی کفر عند کثیرین . انتهی .

وعن المولوی عبد الحلیم الهندی فی حل المعاقد حاشیة شرح العقائد : کان تقی الدین ابن تیمیة حنبلیاً لکنه تجاوز عن الحد وحاول إثبات ما ینافی عظمة الحق تعالی وجلاله ، فأثبت له الجهة والجسم ، وله هفوات أخر . . . وحکم قاضی القضاة بحبسه سنة 705 ثم نودی بدمشق وغیرها من کان علی عقیدة ابن تیمیة حل ماله ودمه،کذا فی مرآة الجنان للإمام أبی محمد عبد الله الیافعی، ثم تاب وتخلص من السجن سنة 707 وقال إنی أشعری ، ثم نکث عهده وأظهر مرموزه فحبس حبساً شدیداً ، ثم تاب وتخلص من السجن وأقام فی الشام ، وله هناک واقعات کتبت فی کتب التواریخ ورد أقاویله .

وبین أحواله الشیخ ابن حجر فی المجلد الأول من الدرر الکامنة ، والذهبی فی تاریخه ، وغیرهما من المحققین . والمرام أن ابن تیمیة لما کان قائلاً بکونه تعالی جسماً قال بأنه ذو مکان ، فإن کل جسم لا بد له من مکان علی ما ثبت ، ولما ورد فی الفرقان الحمید ( الرحمن علی العرش استوی ) قال إن العرش

ص: 207

مکانه ، ولما کان الواجب أزلیاً عنده وأجزاء العالم حوادث عنده ، اضطر إلی القول بأزلیة جنس العرش وقدمه وتعاقب أشخاصه الغیر المتناهیة ، فمطلق التمکن له تعالی أزلی والتمکنات المخصوصة حوادث عنده ، کما ذهب المتکلمون إلی حدوث التعلقات . انتهی .

وعن تاریخ أبی الفدا فی حوادث سنة 705 : وفیها استدعی تقی الدین أحمد بن تیمیة من دمشق إلی مصر وعقد له مجلس ، وأمسک وأودع الإعتقال بسبب عقیدته ، فإنه کان یقول بالتجسیم . انتهی .

وجاء فی المنشور الصادر بحقه من السلطان : وکان الشقی ابن تیمیة فی هذه المدة قد بسط لسان قلمه ومد عنان کلمه ، وتحدث فی مسائل القرآن والصفات، ونص فی کلامه علی أمور منکرات ، وأتی فی ذلک بما أنکره أئمة الإسلام ، وانعقد علی خلافه إجماع العلماء الأعلام ، وخالف فی ذلک علماء عصره ، وفقهاء شامه ومصره ، وعلمنا أنه استخف قومه فأطاعوه ، حتی اتصل بنا أنهم صرحوا فی حق الله بالحرف والصوت والتجسیم . انتهی.

وأما محمد بن عبد الوهاب فاقتفی هو وأتباعه فی ذلک أثر ابن تیمیة ، کما اقتفی أثره فی زیارة القبور والتشفع والتوسل وغیر ذلک ، وبنی علی أساسه وزاد ، وقد أثبت ابن عبد الوهاب لله تعالی جهة الفوق والإستواء علی العرش الذی هو فوق السماوات والأرض والجسمیة والرحمة والرضا والغضب والیدین الیمنی والشمال والأصابع والکف کلها بمعانیها الحقیقیة من دون تأویل . . .

وأما أتباع محمد بن عبد الوهاب فأثبتوا لله تعالی جهة العلو والإستواء علی العرش والوجه والیدین والعینین والنزول إلی سماء الدنیا والمجیء والقرب وغیر ذلک بمعانیها الحقیقیة ، ففی الرسالة الرابعة من الرسائل الخمس المسمی

ص: 208

مجموعها بالهدیة السنیة لعبد اللطیف حفید محمد بن عبد الوهاب عند ذکر بعض اعتقادات الوهابیة وأنها مطابقة لعبارة أبی الحسن الأشعری قال : وأن الله تعالی علی عرشه کما قال : الرحمن علی العرش استوی ، وأن له یدین بلا کیف کما قال : لما خلقت بیدی ، بل یداه مبسوطتان ، وأن له عینین بلا کیف ، وأن له وجهاً کما قال : ویبقی وجه ربک ذو الجلال والإکرام .

وقال : ویصدقون بالأحادیث التی جاءت عن رسول الله ( ص ) أن الله ینزل إلی السماء الدنیا فیقول هل من مستغفر . إلی أن قال : ویقرون أن الله یجیء یوم القیامة کما قال : وجاء ربک والملک صفاًّ صفاًّ ، وأنه یقرب من خلقه کیف شاء کما قال : ونحن أقرب إلیه من حبل الورید .

وفی الرسالة الخامسة لمحمد بن عبد اللطیف المذکور : ونعتقد أن الله تعالی مستوٍ علی عرشه عال علی خلقه ، وعرشه فوق السماوات ، قال تعالی : الرحمن علی العرش استوی ، فنؤمن باللفظ ونثبت حقیقة الاستواء ولا نکیف ولا نمثل . قال إمام دار الهجرة مالک بن أنس وبقوله نقول ، وقد سأله رجل عن الإستواء فقال : الإستواء معلوم والکیف مجهول والإیمان به واجب والسؤال عنه بدعة . . .

ونقول : یلزم من ذلک أحد أمرین : التجسیم أو القول بالمحال وکلاهما محال ، لأن حصول حقیقة الإستواء مع عدم الکیف محال بحکم العقل ، ومع الکیف تجسیم ، فلا بد من التأویل والمجاز ، والقرینة العقل .

ومنه تعلم أن الکلام المنسوب إلی الإمام مالک لا یکاد یصح ، وحسن الظن به یوجب الریبة فی صحة النسبة إلیه ، وذلک لأن قوله الإستواء معلوم إن أراد أنه معلوم بمعناه الحقیقی فهو ممنوع بل عدمه معلوم بحکم العقل باستحالة الجسمیة علیه تعالی ، واستحالة الإستواء الحقیقی بدون الجسمیة ...

ص: 209

ثم کیف یکون السؤال بدعة ، والتصدیق بالمجهول محال ؟ ! وإن أراد أنا نؤمن به علی حسب المعنی الذی أراده الله تعالی منه وإن لم نعلمه تفصیلاً ، فإن کان یحتمل أنه أراد حقیقة الإستواء ففاسد ، لما عرفت من استحالته بحکم العقل ، وإن کان التردید بین المعانی المجازیة فقط ، فأین حقیقة الإستواء التی أثبتناها .

وإذا کان قول الإمام مالک عند هؤلاء قدوة وحجة فی مثل هذه المسألة الغامضة ، فلم لم یقتدوا بقوله فیما هو أوضح منها وأهون ، وهو رجحان استقبال القبر الشریف والتوسل بصاحبه عند الدعاء ؟ حسب ما أمر به مالک المنصور فیما مرت الإشارة إلیه . . .

أما قول عبدالله بن محمد بن عبدالوهاب فی الرسالة الثانیة من رسائل الهدیة السنیة أنه لا یلزم أن نکون مجسمة وإن قلنا بجهة العلو ، لأن لازم المذهب لیس بمذهب !

ففیه : أن کون لازم المذهب لیس بمذهب إن صح فمعناه أن من ذهب إلی القول بشئ لا یجب أن یکون قائلاً بلازمه ، إلا أنه إذا کان هذا اللازم باطلاً کان ملزومه الذی ذهب إلیه باطلاً ، لأن بطلان اللازم یدل علی بطلان الملزوم ، وإلا لبطلت الملازمة . فمن قال بجهة العلو وإن لم یقل بالتجسیم إلا أنه لازم قوله ، فإذا کان التجسیم باطلاً فالقول بجهة العلو خطأ وباطل ، مع أنک قد عرفت آنفاً أن قدوتهم ومؤسس ضلالتهم ابن تیمیة قد صرح بالجسمیة وکفره علماء عصره لذلک وحکموا بقتله أو حبسه ، وأن مؤسس مذهبهم ابن عبد الوهاب اقتدی بابن تیمیة فی ذلک فأثبت الیدین الیمین والشمال والأصابع والکف ، وهم علی طریقته لا یحیدون عنها قید أنملة ، فلا ینفعهم التبری من القول بالتجسیم ) .

ص: 210

السقاف فی الصحیح فی شرح العقیدة الطحاویة

وقال الباحث المعاصر السقاف فی شرح العقیدة الطحاویة ص 165 :

( ثم اعلم بأن من نهج السلف الصالح إثبات المجاز فی اللغة ولا أظن أن عاقلاً یشک فی ذلک ، فهذا الإمام أحمد یثبت المجاز ویقول فی بعض الأمور : هذا من مجاز اللغة کما اعترف بذلک ابن تیمیة ( 95 ) فی کتابه الإیمان ص 85 ، وذکره الحافظ الزرکشی فی البحر المحیط فی علم الأصول 2/182 عن الإمام أحمد ) . انتهی .

وقال السقاف فی هامشه : ( 95 - ومحاولة ابن تیمیة وابن القیم وغیرهما إنکار المجاز محاولة فاشلة جداً ! وقد ناقضوا أنفسهم فیها ! فابن القیم الذی یعتبر المجاز فی کتابه الصواعق المرسلة طاغوتاً ، یتناقض مع نفسه حیث یثبت

المجاز ویدلل علیه بأوجه کثیرة فی کتابه الفوائد المشوقة !

کما أن الشیخ المتناقض ( یقصد الألبانی ) یخالف ابن تیمیة فی هذه المسألة فیثبت المجاز فی مقدمة مختصر العلو ص 23 فی الحاشیة ! وقد بینا هذا التناقض الواقع بین آرائهم العقائدیة وغیرها فی رسالتنا البشارة والإتحاف ص31 فارجع إلیها !

وصاحب تفسیر أضواء البیان المعاصر المنکر للمجاز فی الظاهر ، إنما أنکره تحت وطأة الضغط والإکراه الذی أجبر علیه فی البلد التی کان یعیش فیها آخر حیاته ، والمکره له أحکام !

ص: 211

وعلی کل الأحوال فإنکاره لذلک لیس حجة یصح أن یتشبث بها طالب العلم ومبتغی معرفة الرجال بالحق ، المبتعد عن نحلة من یعرف الحق بالرجال ، وخاصة بعد وضوح الأدلة والبراهین فی هذا الأمر والله الهادی !

ومن العجیب الغریب أن یقول ابن تیمیة فی کتابه الإیمان ص 85 : وأما سائر الأئمة فلم یقل أحد منهم ولا من قدماء أصحاب أحمد إن فی القرآن مجازاً ، لا مالک ولا الشافعی ولا أبو حنیفة ، فإن تقسیم الألفاظ إلی حقیقة ومجاز إنما اشتهر فی المائة الرابعة وظهرت أوائله فی الثالثة وما علمته موجوداً فی المائة الثانیة ، اللهم إلا أن یکون فی أواخرها !

ونقول له ولمن ینغر بقوله : لماذا هذا التخبط فی تحدید التاریخ ( فی ثلاثة قرون ) !

وماذا وراءه إلا تضلیل القارئ ! بل قد ذکر الأئمة المجاز ومنهم الشافعی فی الرسالة ولو سماه بغیر هذه التسمیة ، وقد صنف أهل القرن الثانی فی المجاز ومنهم معمر بن المثنی المولود سنة 106 هجریة فی أواخر القرن الأول وأوائل الثانی واسم کتابه مجاز القرآن ) . أنظر سیر أعلام النبلاء 9/446.

وقال السقاف فی شرح العقیدة الطحاویة ص 311 :

( احتجت المجسمة بقوله تعالی : الرحمن علی العرش استوی ، علی أن الله تعالی جالس علی العرش وأنه عالٍ علیه علواً حسیاً ، وبعضهم یعتقد ذلک ولا یصرح بلفظ الجلوس ولا بالعلو الحسی إنما یقول : الله فی العلو ویشیر إلیه إلی جهة السماء !

وهذا خطأ محض بلا شک لأن الله تعالی منزه عن المکان ، والعرب تقول عمن أرادت تعظیمه علی وجه المجاز فلان فی السماء أی عظیم القدر .

ص: 212

وإلیکم تفصیل الکلام علی هذه الآیة وما شابهها من کلام الإمام الحافظ ابن الجوزی فی ( دفع شبه التشبیه ) ص 121 مع تعلیقاتنا علیه فی الحاشیة قال (رحمه الله) :

ومنها قوله تعالی: ثم استوی علی العرش ، قال الخلیل بن أحمد: العرش : السریر فکل سریر ملک یسمی عرشاً ، والعرش مشهور عند العرب فی الجاهلیة والإسلام ، قال الله تعالی : ورفع أبویه علی العرش وقال تعالی : أیکم یأتینی بعرشها . واعلم أن الإستواء فی اللغة علی وجوه منها : الإعتدال ، قال بعض بنی تمیم : فاستوی ظالم العشیرة والمظلوم أی اعتدلا ، والإستواء تمام الشیء ، قال الله تعالی : ولما بلغ أشده واستوی ، أی تم . والإستواء القصد إلی الشیء ، قال تعالی : ثم استوی إلی السماء ، أی قصد خلقها . والإستواء الإستیلاء علی الشئ قال الشاعر :

قد استوی بشر علی العراق

من غیر سیف ودم مهراق )

وقال السقاف فی شرح العقیدة الطحاویة ص 324 :

( یزعم المجسمة والمشبهة علی اختلاف مشاربهم بأن الذی ینفی أن یکون الله تعالی داخل العالم وخارجه یکون منکراً لوجوده سبحانه ، وهذه مغالطة واضحة لا قیمة لها !

وذلک لأنهم یقیسون الله تعالی علی الأجسام ویتوهمون أن الله سبحانه شئ کالأشیاء یأخذ حیزاً فی الفراغ کبقیة الأجسام !

وبعضهم یتخیله سبحانه وتعالی جسماً کثیفاً کالإنسان ، وبعضهم یتخیل بأنه من قبیل الأشیاء اللطیفة کالهواء والنور والغاز ونحو ذلک !

وجمیعهم متفقون مهما حاولوا الإنکار علی أنه جسم یتخیله ویتصوره العقل بإزاء العالم ، خارجاً عنه ! ونحن

بدورنا یجب علینا أن نجلی المسألة ونکشف

ص: 213

عما کان غامضاً منها ونبین ما هو القرآن الصحیح فی ذلک من نصوص الکتاب والسنة حتی یتبین مذهب أهل الحق فیها .

إعلم أن معنی قول أهل العلم إن الله تعالی لا داخل العالم ولا خارجه ، أی أن الله سبحانه لا یوصف بأنه متصل بالعالم وکذلک لا یوصف بأنه منفصل عنه ، وذلک لأن الإتصال والإنفصال من أوصاف الأجسام ، فالجسم إما أن یکون متصلاً بالآخر أو منفصلاً متنائیاً عنه ، والله تعالی ( لیس کمثله شئ ) کما وصف نفسه .

وإن المنطقة التی یتخیلها المجسمةوالمشبهة فوق العرش والتی یتصورون أن المولی سبحانه وتعالی حال فیها هی مکان بلا شک ولا ریب، ولولا أنها مکان لما أمکن تخیلها ولما صح وصفه بأنه فیها وأنه فی جهة ما فوق العرش ، ولما صحت أیضا إشارتهم إلیه ، فهم بناء علی ذلک یتخیلون أن الله تعالی ذات من الذوات الجسمانیة فیقیسونه سبحانه علی الأجسام التی وصفناها قریباً ، وأنه خلق العالم والعرش تحته فصار هو فوقه !

فهم إذا یتصورون ویتخیلون بأن الله تعالی قبل خلق هذا العالم وإیجاده من العدم کان له تحت ، وإذا کان له تحت فله فوق وأمام وخلف ویمین ویسار !

فالعقدة الموجودة فی عقول هؤلاء المجسمة والمشبهة هی أنهم لم یسلموا للشرع ، فلم یقولوا بأن الله تعالی لا یمکن إدراکه وتصوره وأنه خارج عن کل ما یجول

فی الأوهام ویحوم فی الخواطر والنفوس ، ولو أنهم سلموا بوجوده سبحانه مع إقرارهم بأنه لا یمکن تصوره لنجوا ، وکانوا علی عقیدة الإسلام الحقة عقیدة التنزیه ! ) .

وقال السقاف فی شرح العقیدة الطحاویة ص 334 :

ص: 214

( لقد صرح علماء الإسلام من فحول أهل الحدیث وحذاق الأئمة الذین یعول علی کلامهم ویعتد بهم فی الإجماع والخلاف ، بتنزیه الله تعالی عن أن یکون داخل العالم أو خارجه ، فتارة یعبرون عن ذلک بعبارة لا داخل العالم ولا خارجه ، وتارة یعبرون بأنه لا متصل ولا منفصل ، وتارة بالإجتماع والإفتراق ، وتارة یقولون لا مماس ولا مباین ، والمعنی واحد بلا شک ولا ریب ، وإلیکم نصوصهم فی ذلک :

1 - قال الإمام الغزالی : فی الإحیاء 4/434 :

إن الله تعالی مقدس عن المکان ومنزه عن الأقطار والجهات ، وأنه لیس داخل العالم ولا خارجه ، ولا هو متصل ولا هو منفصل عنه ، قد حیر عقول أقوام حتی أنکروه إذ لم یطیقوا سماعه ومعرفته .

وکذلک ذکر نحو هذا الکلام فی عدة من مؤلفاته .

2 ، 3 - الإمام الحافظ النووی والإمام المتولی :

قال الإمام الحافظ النووی فی روضة الطالبین 1064 : قال المتولی ( من اعتقد قدم العالم أو حدوث الصانع ، أو نفی ما هو ثابت للقدیم بالإجماع کالألوان ، أو أثبت له الإتصال أو الإنفصال کان کافراً ) وأقره علیه فیکون هذا قول إمامین من کبار الأئمة ) .

4 - وقال نحو هذا الإمام الحافظ البیهقی فی الأسماء والصفات ص 410 - 411 بتفصیل دقیق وکذا له نصوص فی ذلک فی شعب الإیمان .

5 - الشیخ العز بن عبد السلام : ذکر فی کتابه القواعد ص 201 :

إن من جملة العقائد التی لا تستطیع العامة فهمها هو أنه تعالی لا داخل العالم ولا خارجه ، ولا منفصل عن العالم ولا متصل به .

ص: 215

6 - الإمام أبو المظفر الاسفرایینی فی التبصیر فی الدین ص 97 بتحقیق الإمام الکوثری مطبعة الأنوار 1359 ه- حیث قال : ( وأن تعلم أن الحرکة والسکون . . . والإتصال والإنفصال . . . کلها لا تجوز علیه تعالی ، لأن جمیعها یوجب الحد والنهایة ) .

7 - الإمام الحافظ ابن الجوزی الحنبلی :

قال فی کتابه دفع شبه التشبیه ص 103 من طبعة دار الإمام النووی بتحقیقنا ( وکذا ینبغی أن یقال لیس بداخل فی العالم ولیس بخارج منه لأن الدخول والخروج من لوازم المتحیزات ) . انتهی .

فهؤلاء جماعة من العلماء صرحوا بأن الله تعالی لا یوصف بأنه خارج العالم ولا داخله .

وقال السقاف فی شرح العقیدة الطحاویة ص 339 :

هذه الصورة ( ثلاث دوائر ) هی ترجمة کلام الألبانی وإمامه ابن تیمیة کما نصا علیها، أنظر صحیح الترغیب ص ( 116 ) وهذا نصه هناک بحروفه : ( فائدة هامة : إعلم أن قوله فی هذا الحدیث: فإن الله قبل وجهه. وفی الحدیث الذی قبله : فإن الله عز وجل بین أیدیکم فی صلاتکم ، لا ینافی کونه تعالی علی عرشه فوق مخلوقاته کلها ، کما تواترت فیه نصوص الکتاب والسنة وآثار الصحابة والسلف الصالح رضی الله عنهم ورزقنا الاقتداء بهم ، فإنه تعالی مع ذلک واسع محیط بالعالم کله ، وقد أخبر أنه حیثما توجه العبد فإنه مستقبل وجه الله عز وجل ، بل هذا شأن مخلوقه المحیط بما دونه ، فإن کل خط یخرج من المرکز إلی المحیط فإنه یستقبل وجه المحیط ویواجهه . وإذا کان عالی المخلوقات یستقبل سافلها المحاط بها بوجهه من جمیع الجهات والجوانب ،

ص: 216

فکیف بشأن من هو بکل شئ محیط وهو محیط ولا یحاط به . وراجع بسط هذا فی کتب شیخ الإسلام ابن تیمیة کالحمویة والواسطیة وشرحها للشیخ زید بن عبد العزیز بن فیاض . ص 203 - 213 ) . انتهی .

ونقل الألبانی المتناقض فی مقدمة مختصر العلو ص ( 71 ) عن ابن تیمیة الحرانی من التدمریة مستدلاً بقوله ( کأنه نص شرعی ! ) مقراً مبارکاً له ! ما نصه : ( أترید بالجهة أنها شئ موجود مخلوق فالله لیس داخلاً فی المخلوقات ، أم ترید بالجهة ما وراء العالم فلا ریب أن الله فوق العالم . وکذلک یقال لمن قال الله فی جهة : أترید بذلک أن الله فوق العالم ، أو ترید به أن الله داخل فی شئ من المخلوقات ؟ فإن أردت الأول فهو حق، وإن أردت الثانی فهو باطل ) .

فاعتبروا یا أهل الأبصار والعقول کیف یقولون بأن هناک وراء العالم منطقة لیست داخلة فی المخلوقات فهناک وفی تلک المنطقة یوجد معبود هذه الطائفة ! ! ) .

وقال السقاف فی شرح العقیدة الطحاویة ص 358 :

( المجسمة والمشبهة : المجسمة هم المشبهة أنفسهم ، وهم الذین یتخیلون بأن الله تعالی جسم علی شکل ما من الأشکال ، وغالبهم یتصورونه ویتخیلونه علی صورة رجل جالس علی کرسی عظیم ( وهو کرسی الملک ) والذی یدل علی ذلک عباراتهم التی یرددونها فی کتبهم التی یتکلمون فیها عن مسائل التوحید والإعتقاد . وکتاب ( السنة ) المنسوب لابن الإمام أحمد من أوضح الأدلة والشواهد علی ذلک !

وبعضهم یکابر ویجادل بالباطل فیقول : بأنه لا یتصور الله تعالی مثل ما ذکرنا عنهم ! وهم غیر صادقین فی تلک المکابرة والمجادلة العقیمة ، ومؤلفاتهم

ص: 217

وکلماتهم وفلتات ألسنتهم وما یسرونه لکثیر من أتباعهم وغیر ذلک من الأمور الظاهرة ، دلالات ظاهرة تحکم بصدق دعوانا علیهم !

ومن أوضح الأمثلة علی ذلک أیضا أن المجسمة والمشبهة یثبتون لله تعالی أعضاء یسمونها صفات کالید والأصابع والوجه والساق والقدم والرجل والعین والجنب والحقو والجلوس والحرکة والحد والجهة ، وغیر ذلک من صفات المحدثات والأجسام کما تقدم ! ) .

وظلم الألبانی السقاف . . .

فتاوی الألبانی ص 520 : السائل یقول :

( ثَمَّ بدعة جدیدة ابتدعها السقاف وأنه قال : أنا أثبت الله فوق السماء کما أثبتت الجاریة . . .

جواب : إن هذه کلمة یقولونها بألسنتهم هرباً من الحجة ، لأن الرجل فی کتبه یصرح بأن القول بأن الله فی السماء کفر ، هکذا . . . ویقول إن الله لیس فی مکان ولیس خارج مکان ، الله لا داخل العالم ولا خارجه . . . ولذلک هو شنشنة المعطلة . . . ) . انتهی .

ویقصد السائل بالجاریة حدیث الجاریة الخرساء التی روی أن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) سألها أین الله تعالی ؟ فأشارت إلی السماء ، فارتضی جوابها .

وقد استدل به الوهابیون علی إثبات الفوقیة له تعالی والجهة ، وقد رفض السقاف تفسیرهم ، لکن قال إنی أؤمن

بصحة قول الجاریة علی معنی العلو المعنوی ولیس المادی .

وهذا أمر صحیح یرتضیه کل المسلمین إلا المجسمة ، ومنهم الألبانی الذی لم یقتنع بذلک واتهم السقاف وکل من ینکرالصفات المادیة لله تعالی بالتعطیل!

ص: 218

ثم کرر الألبانی حکم أسلافه المجسمة علی من خالفهم بأنهم معطلة ملحدون !

قال الذهبی فی تاریخ الإسلام ج 14 ص 384 :

( قال صفوان بن صالح : سمعت مروان بن محمد وقیل له إنهم یقولون لیس لله عین ولا ید ، فقال : إن مذهبهم التعطیل ! ) . انتهی .

فلا بد لک حتی تؤمن بالله عندهم أن تعترف بالصفات الحسیة المادیة لله تعالی ، وبالقدم والید والعین والوجه وبقیة أعضاء معبودهم ! کل ذلک بالمعنی الحسی المادی ! وإلا فأنت من المعطلین الملحدین بأسماء الله تعالی وصفاته ! !

فانظر إلی هذا المنطق الذی یغرق فی المادیة ، ویخلط عن عمد أو غباء بین صفات الأعضاء وصفات المعانی والأفعال ، فیجعل المشبهین المجسمین مؤمنین ویتجرأ علی تکفیر المنزهین الذین لایقبلون بوصف الله تعالی بالصفات المادیة ، ویصفهم بأنهم معطلون ملحدون کافرون ! وهم جمهرة المسلمین .

وانظر إلی هذه ( المادیة الدینیة الیهودیة ) التی یتبناها ( علماء الحرمین ) ویریدون أن یسوقوا العالم الإسلامی بعصاها ، ویبذلون لها الأموال ویبحثون لها عن منظرین من الهنود والسوریین . . ! !

وذلک فی القرن العشرین ، الذی شهد انهیار المادیة التاریخیة !

ص: 219

ص: 220

الفصل الثامن :من بحوث الفلاسفة والمتکلمین فی نفی الجسمیة والجهة

اشارة

ص: 221

ص: 222

بحث للعلامة الحلی فی نفی الجسمیة والجهة

قال فی کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ص 154 :

( قال : ولکل جسم مکان طبیعی یطلبه عند الخروج علی أقرب الطرق .

أقول : کل جسم علی الإطلاق فإنه یفتقر إلی مکان یحل فیه ، لاستحالة وجود جسم مجرد عن کل الأمکنة ، ولا بد أن یکون ذلک المکان طبیعیاً له ، لأنا إذا جردنا الجسم عن کل العوارض فإما أن لا یحل فی شئ من الأمکنة وهو محال ، أو یحل فی الجمیع وهو أیضاًً باطل بالضرورة ، أو یحل فی البعض فیکون ذلک البعض طبیعیاً ، ولهذا إذا أخرج عن مکانه عاد إلیه ، وإنما یرجع إلیه علی أقرب الطرق وهو الإستقامة .

قال: ولو تعدد انتفی . أقول : یرید أن یبین أن المکان الطبیعی واحد ، لأنه لو کان لجسم واحد مکانان طبیعیان لکان إذا حصل فی أحدهما کان تارکاً للثانی بالطبع ، وکذا بالعکس فلا یکون واحد منهما طبیعیاً له ، فلهذا قال فلو تعدد یعنی الطبیعی انتفی ، ولم یکن له مکان طبیعی ) .

وقال فی کشف المراد ص 317 :

ص: 223

( المسألة العاشرة : فی أنه تعالی غیر مرکب . قال : والترکیب بمعانیه . أقول: هذا عطف علی الزائد ، بمعنی أن وجوب الوجود یقتضی نفی الترکیب أیضاً ، والدلیل علی ذلک أن کل مرکب فإنه مفتقر إلی أجزائه لتأخره وتعلیله بها ، وکل جزء من المرکب فإنه مغایر له ، وکل مفتقر إلی الغیر ممکن ، فلو کان الواجب تعالی مرکباً لکان ممکناً ، هذا خلف ، فوجوب الوجود یقتضی نفی الترکیب .

واعلم أن الترکیب قد یکون عقلیاً وهو الترکیب من الجنس والفصل ، وقد یکون خارجیاً کترکیب الجسم من المادة والصورة وترکیب المقادیر وغیرها ، والجمیع منتفٍ عن الواجب تعالی ، لاشتراک المرکبات فی افتقارها إلی الأجزاء، فلا جنس له ولا فصل له ولا غیرهما من الأجزاء الحسیة العقلیة .

المسألة الثالثة عشرة : فی أنه تعالی لیس بحال فی غیره . قال : والحلول .

أقول : هذا عطف علی الزائد فإن وجوب الوجود یقتضی کونه تعالی لیس حالاً فی غیره ، وهذا حکم متفق علیه بین أکثر العقلاء ، وخالف فیه بعض النصاری القائلین بأنه تعالی حال فی المسیح ، وبعض الصوفیة القائلین بأنه تعالی حال فی بدن العارفین ، وهذا المذهب لا شک فی سخافته لأن المعقول من الحلول قیام موجود بموجود آخر علی سبیل التبعیة بشرط امتناع قیامه بذاته ، وهذا المعنی

منتف فی حقه تعالی لاستلزامه الحاجة المستلزمة للإمکان .

المسألة الرابعة عشرة : فی نفی الاتحاد عنه تعالی . قال : والإتحاد .

أقول : هذا عطف علی الزائد فإن وجوب الوجود ینافی الإتحاد ، لأنا قد بینا أن وجوب الوجود یستلزم الوحدة ، فلو اتحد بغیره لکان ذلک الغیر ممکناً فیکون الحکم الصادق علی الممکن صادقاً علی المتحد به ، فیکون الواجب ممکناً . وأیضاً لو اتحد بغیره لکان بعد الإتحاد إما أن یکونا موجودین کما کانا

ص: 224

فلا اتحاد ، وإن عدما أو عدم أحدهما فلا اتحاد أیضاً ، ویلزم عدم الواجب فیکون ممکناً . هذا خلف .

المسألة الخامسة عشرة : فی نفی الجهة عنه تعالی . قال : والجهة . أقول : هذا حکم من الأحکام اللازمة لوجوب الوجود وهو معطوف علی الزائد ، وقد نازع فیه جمیع المجسمة فإنهم ذهبوا إلی أنه فی جهة ، وأصحاب أبی عبد الله بن الکرام اختلفوا فقال محمد بن هیثم أنه تعالی فی جهة فوق العرش لا نهایة لها ، والبعد بینه وبین العرش أیضاً غیر متناه ، وقال بعضهم البعد متناه ، وقال قوم منهم إنه تعالی علی العرش کما یقول المجسمة ، وهذه المذاهب کلها فاسدة ، لأن کل ذی جهة فهو مشار إلیه ومحل للأکوان الحادثة ، فیکون حادثاًً فلا یکون واجباًً ) .

بحث للفخر الرازی فی نفی الجسمیة

المطالب العالیة مجلد 2 جزء 2 ص 25 :

( الفصل الثالث فی إقامة الدلائل علی أنه تعالی یمتنع أن یکون جسماً .

لأهل العلم فی هذا الباب قولان : فالجمهور الأعظم منهم اتفقوا علی تنزیه الله سبحانه وتعالی عن الجسمیة والحصول فی الحیز . وقال الباقون : إنه متحیز وحاصل فی الحیز وهؤلاء هم المجسمة .

ثم القائلون بأنه جسم اختلفوا فی أشیاء فالأول : أنهم فی الصورة علی قولین ، منهم من قال إنه علی صورة الإنسان ومنهم من لا یقول به .

أما الأول فالمنقول عن مشبهة المسلمین أنه تعالی علی صورة إنسان شاب . والمنقول عن مشبهة الیهود أنه علی صورة إنسان شیخ . وأما الذین یقولون إنه لیس علی صورة الإنسان فهم یقولون : إنه علی صورة نور عظیم .

ص: 225

وذکر أبو معشر المنجم أن سبب إقدام الناس علی عبادة الأوثان أن الناس فی الدهر الأقدم کانوا علی مذهب المجسمة وکانوا یعتقدون أن إله العالم نور عظیم وأن الملائکة أنوار إلا أنهم أصغر جثة من النور الأول ، ولما اعتقدوا ذلک اتخذوا وثناً وهو أکبر الأوثان علی صورة الإله ، وأوثاناً أخری أصغر من ذلک الوثن علی صور مختلفة وهی صور الملائکة، واشتغلوا بعبادتها علی اعتقاد أنهم یعبدون الإله والملائکة ، فثبت أن دین عبدة الأصنام کالفرع علی قول المشبهة .

والموضع الثانی : من مواضع الإختلافات أن المجسمة اختلفوا فی أنه هل یصح علیه الذهاب والمجیء والحرکة والسکون ، فأباه بعض الکرامیة وأثبته قوم منهم ، وجمهور الحنابلة یثبتونه .

والموضع الثالث : القائلون بأنه نور ینکرون الأعضاء والجوارح مثل الرأس والید والرجل . وأکثر الحنابلة یثبتون هذه الأعضاء والجوارح .

الموضع الرابع : اتفق القائلون بالجسمیة والحیز علی أنه فی جهة فوق ، ثم إن هذا المذهب یحتمل وجوهاً ثلاثة ( لأنه تعالی ) إما أن یکون ملاقیاً للعرش أو مبایناً للعرش ببعد متناه أو مبایناً عنه ببعد غیر متناه ، وقد ذهب إلی کل واحد من هذه الأقسام ذاهب .

الموضع الخامس : أن القائلین بالجسمیة والحیز اتفقوا علی أنه متناه من جهة التحت فأما فی سائر الجهات الخمس فقد اختلفوا ، فمنهم من قال إنه متناه من کل الجهات، ومنهم من قال إنه متناه من جهة التحت وغیرمتناه من سائر الجهات ، ومنهم من قال أنه ( غیر ) متناه من جهة الفوق ( وغیر ) متناه من سائر الجهات .

ص: 226

الموضع السادس : أنه تعالی حاصل فی ذلک الحیز المعین لذاته أو لأجل معنی قائم به یقتضی حصوله فی الجهة المعینة ، وهو مثل اختلافهم فی أنه تعالی عالم لذاته أو عالم بالعلم ، وهذا هو التنبیه علی مواضع الخلاف والوفاق .

الموضع السابع : أن العلم والقدرة والإرادة والسمع والبصر والکلام حالة فی جمیع أجزاء ذلک الجسم بالسویة ، أو

یکون لکل واحد من هذه الصفات جزء معین من ذلک الجسم یکون ذلک الحیز محلاًّ لتلک الصفة بعینها ، ذهب إلی کل واحد من هذین القولین ذاهب . والذی یدل علی أنه تعالی منزه عن الجسمیة والحجمیة وجوه :

الحجة الأولی : لا شئ من واجب الوجود لذاته بممکن الوجود لذاته ، وکل متحیز فإنه ممکن الوجود لذاته ، ینتج فلا شئ من واجب الوجود لذاته بمتحیز ( أما الصغری فبدیهیة ، وأما الکبری فلأن کل متحیز مرکب وکل مرکب ممکن لذاته ، ینتج أن کل متحیز ممکن لذاته ) .

وإنما قلنا إن کل متحیز مرکب لوجوه الأول : أن کل متحیز فإن یمینه مغایر لیساره ، وکل ما کان کذلک فهو مرکب ، ینتج أن کل متحیز مرکب . وتمام القول فیه مقرر بالدلائل المذکورة فی نفی الجوهر الفرد .

والثانی : قالت الفلاسفة : کل جسم فهو مرکب من الهیولی والصورة .

الثالث : ( کل متحیز ) فإنه یشارک سائر المتحیزات فی کونه متحیزاً ویخالفها بتعینه ، وما به المشارکة غیر ما به المخالفة ، فوجب أن یکون کل فرد من أفراد المتحیزات مرکباً من عموم التحیز الذی به المشارکة ومن ذلک التعین الذی به المخالفة ، فیثبت بهذه الوجوه الثلاثة : أن کل متحیز مرکب . أما بیان أن کل مرکب فهو ممکن ، فلأن کل مرکب فإنه مفتقر إلی حیزه وحیزه غیره ، فکل

ص: 227

مرکب فإنه مفتقر إلی غیره ، وکل مفتقر إلی غیره فهو ممکن لذاته ، ینتج أن کل مرکب ممکن لذاته . . .

الحجة الثانیة : لو کان متحیزاً لکان مثلاً لسائر المتحیزات (فی تمام الماهیة ) وهذا محال فذاک محال . بیان الأول : أنه لو کان متحیزاً لکان مساویاً لسائر المتحیزات فی کونه متحیزاً ، ثم بعد هذا لا یخلو أما أن یقال إنه یخالف سائر الأجسام فی شئ من مقومات ماهیته ، وإما أن لا یکون کذلک ، والأول باطل فیبقی الثانی . وإنما قلنا إن الأول باطل لأنه إذا کان مساویاً لسائر المتحیزات فی کونه متحیزاً ومخالفاً لها فی شئ من مقومات تلک الماهیة ، وما به المشارکة غیر ما به المخالفة فکان عموم کونه متحیزاً مغایراً لتلک الخصوصیة التی وقعت بها المخالفة .

إذا ثبت هذا فنقول : هذان الأمران إما أن یکون کل واحد منهما صفة للآخر ، وإما أن لا یکون کل واحد منهما صفة للآخر ، وإما أن یکون ما به المخالفة موصوفاً وما به المشارکة یکون صفة ، والأقسام الثلاثة الأولی باطلة ، فبقی الرابع . وذلک یفید القول بأن الأجسام متماثلة فی تمام الماهیة .

وإنما قلنا إن القسم الأول باطل ، لأن ذلک یقتضی أن یکون کل واحد منهما ذاتاً مستقلة بنفسها ، ومع ذلک فیکون صفة مفتقرة إلی غیرها وذلک باطل .

وإنما قلنا إن القسم الثانی باطل ، لأنه علی هذا التقدیر یکون کل واحد منهما ذاتاً مستقلة بنفسها ولا یکون ( لواحد منها ) تعلق بالآخر . وکلامنا لیس فی الذات الواحدة .

وإنما قلنا إن القسم الثالث باطل ، لأنا إذا فرضنا أن ما به المخالفة هو الذات وما به المشارکة وهو التحیز هو الصفة ، فنقول : إن الذی به المخالفة إما أن

ص: 228

یکون مختصاً بالحیز والجهة وإما أن لا یکون ، فإن کان الأول فهو جسم متحیز فیلزم أن یکون جزء ماهیة الجسم جسماً وهو محال . وإن کان الثانی امتنع حصول المتحیز فیه ، لأن ذلک الشیء لا حصول له فی شئ من الأحیاز ، والمتحیز واجب الحصول فی الحیز ، وحصول ما یکون واجب الحصول فی الحیز ، فی شئ یکون ممتنع الحصول فی الحیز ، ذلک من محالات العقول ، فیثبت بما ذکرنا فساد الأقسام الثلاثة ، فلم یبق إلا الرابع وهو أن یکون ما به المشارکة وهو المتحیز ذاتاً وما به المخالفة صفة ، فإذا کان المفهوم من المتحیز مفهوماً واحداً فحینئذ تکون المتحیزات متماثلة فی تمام الماهیة والذات ، فیثبت بما ذکرنا أنه لو کان متحیزاً لکان مثلاً لسائر المتحیزات فی تمام الماهیة والذات . وإنما قلنا إن ذلک محال لوجوه : الأول : أن المتماثلات فی تمام الماهیة یجب استواؤها فی اللوازم والتوابع ، فإما أن تکون جمیع الأجسام غنیة عن الفاعل ، وإما أن تکون جمیعها محتاجة إلی الفاعل (والأول باطل لأنا دللنا علی أن العالم

محدث محتاج إلی الفاعل) فیتعین الثانی .

فیثبت أن کل متحیز فهو محتاج إلی الفاعل ، فخالق الکل یمتنع أن یکون متحیزاً .

الثانی : أن اختصاص ذلک الجسم بالعلم والقدرة والإلهیة إما أن یکون من الواجبات أو من الجائزات ، والأول باطل وإلا لزم أن تکون کل الأجسام موصوفة بتلک الصفات علی سبیل الوجوب لما أنه ثبت أن الأفراد الداخلة تحت النوع یجب کونها متساویة فی جمیع اللوازم ، والثانی باطل ، وإلا لزم أن لا یحصل فی ذلک الجسم المعین هذه الصفات إلا بجعل جاعل وتخصیص

ص: 229

مخصص ، فإن کان ذلک الجاعل جسماً عاد الکلام فیه ، ولزم إما التسلسل وإما الدور . وإن لم یکن جسماً فهو المطلوب .

والثالث : ( أن الأجسام ) لما کانت متماثلة فلو فرضنا بعضها قدیماً وبعضها محدثاً لزم المحال ، ذلک لأن کل ما صح علی الشیء صح علی مثله ، فیلزم جواز أن ینقلب القدیم محدثاً وأن ینقلب المحدث قدیماً ، وذلک محال معلوم الإمتناع بالبدیهة .

والرابع : أنه کما صح التفرق والتمزق علی سائر الأجسام وجب أن یصحا علی ذلک الجسم ، وکما صحت الزیادة والنقصان والعفونة والفساد علی سائر الأجسام وجب أن یصح کل ذلک علیه . ومعلوم أن ذلک باطل محال .

الخامس : أن الأجزاء المفترضة فی ذلک المجموع تکون متساویة فی تمام الماهیة ، ولا شک أن بعض تلک الأجزاء وقع فی العمق وبعضها فی السطح ، وکل ما صح علی الشئ صح علی مثله ، فالذی وقع فی العمق یمکن أن یقع فی السطح وبالعکس .

وإن کان الأمر کذلک کان وقوع کل جزء علی الوجه الذی وقع علیه لا بد وأن یکون بتخصیص مخصص وبجعل جاعل . وذلک علی إله العالم محال . واعلم : أن هذه الحجة قویة . إلا أنها توجب صحة الخرق والإلتئام علی الفلک ، والفلاسفة لا یقولون به .

الحجة الثالثة : لو کان متحیزاً لکان متناهیاً وکل متناه ممکن وواجب الوجود لیس بممکن ، فالمتحیز لا یکون واجب الوجود لذاته .

ص: 230

أما بیان أن کل متحیز فهو متناه فللدلائل الدالة علی تناهی الأبعاد ، وأما أن کل متناه ممکن فلأن کل مقدار فإنه یمکن فرض کونه أزید منه قدراً وأنقص منه قدراً .

والعلم بثبوت هذا الإمکان ضروری ، فیثبت أن کل متحیز ممکن ، ویثبت أن واجب الوجود لیس بممکن، ینتج فلا شئ من المتحیزات بواجب الوجود ، وینعکس فلا شئ من واجب الوجود بمتحیز .

الحجة الرابعة : لو کان متحیزاً لکان مساویاً لسائر المتحیزات فی کونه متحیزاً . وإما أن یخالفها بعد ذلک فی شئ من المقومات وأما ألا یکون کذلک، وعلی التقدیر الأول یکون المتحیز جنساً تحته أنواع ، وعلی التقدیر الثانی یکون نوعاً تحته أشخاص .

ونقول : الأول باطل وإلا لکان واجب الوجود مرکباً من الجنس وهو المتحیز ومن الفصل وهو المقوم الذی به یمتاز عن غیره ، وکل مرکب ممکن ، فواجب الوجود لذاته ممکن الوجود لذاته . هذا خلف . والثانی أیضاً باطل ، وهو أن یکون المتحیز نوعاً تحته أشخاص ، وذلک لأن المفهوم من المتحیز قدر مشترک بین کل الأشخاص وتعین کل واحد منها غیر مشترک بینه وبین الأشخاص ، فتعین کل واحد منها زائد علی طبیعته النوعیة ، والمقتضی لذلک التعین المعین إن کان هو تلک الماهیة أو شئ من لوازمها وجب أن یکون ذلک النوع مخصوصاً بذلک الشخص ، لکنا فرضناه مشترکاً فیه بین الأشخاص . هذا خلف .

وإن کان أمراً منفصلاً فکل شخص من أشخاص الجسم المتحیز إنما یتعین بسبب منفصل فلا یکون واجب الوجود لذاته . فثبت : أن کل جسم فهو ممکن لذاته ، وما لا یکون ممکن الوجود لذاته امتنع أن یکون جسماً .

ص: 231

الحجة الخامسة : لو کان جسماً لجاز علیه التفرق والتمزق وهذا محال فذاک محال . بیان الملازمة : أنه إذا کان مرکباً من الأجزاء وجب انتهاء تحلیل تلک الأجزاء إلی أجزاء یکون کل واحد منها فی نفسه بسیطاً مبرأ عن الترکیب والتألیف ،وإذا کان ( کذلک کان ) طبع یمینه مساویاً لطبع یساره وإلا لصار مرکباً .

وإذا ثبت مساواة الجانبین فی الطبیعة والماهیة فکل ما کان ممسوساً بجانب یمینه وجب أن یصح کونه ممسوساً بجانب یساره ضرورة أن کل ما صح علی شئ فإنه یصح أیضاً علی مثله ، وإذا کان کذلک فکما صح علی ذلک الجزء أن یماس الجزء الثانی بأحد وجهیه وجب أن یصح علیه أن یماسه بالوجه الثانی، وإذا ثبت جواز ذلک ثبت جواز صحة التفرق والتمزق علیه .

وإنما قلنا : إن ذلک محال لأنه لما صح الإجتماع والإفتراق علی تلک الأجزاء لم یترجح الإجتماع علی الإفتراق إلا بسبب منفصل ، فیلزم افتقاره فی وجوده إلی السبب المنفصل. وواجب الوجود لذاته یمتنع أن یکون کذلک ، فیثبت أن واجب الوجود لذاته لیس جسماً .

الحجة السادسة : لو کان متحیزاً لکان جسماً لأنه لم یقل أحد من العقلاء بأنه فی حجم الجوهر الفرد ، وإذا کان جسماً کان مرکباً من الأجزاء فإما أن یکون الموصوف بالعلم والقدرة والصفات المعتبرة فی الإلهیة جزء واحدا من تلک الأجزاء وإما أن یکون الموصوف بتلک الصفات مجموع تلک الأجزاء . فإن کان الأول کان الإله هو ذلک الجزء الواحد منفرداً فیعود الأمر إلی ما ذکرناه من أن الإله یکون فی حجم الجوهر الفرد .

ص: 232

وإن کان الثانی فنقول : إما أن تقوم الصفة الواحدة بجمیع تلک الأجزاء ، وإما أن تتوزع أجزاء تلک الصفة علی تلک الأجزاء ، وإما أن یقوم بکل واحد من تلک الأجزاء علم علی حدة وقدرة علی حدة ، والأول باطل لأن قیام الصفة الواحدة بالمحال الکثیرة غیر معقول ، والثانی محال لأن کون العلم قابلاً للقسمة محال ، علی ما بیناه فی مسألة إثبات النفس ، والثالث أیضاً محال لأنه یلزم کون کل واحد من تلک الأجزاء موصوفاً بجملة الصفات المعتبرة فی الإلهیة ، وذلک یوجب تعدد الآلهة ، وذلک محال .

فإن قیل : ما ذکرتموه من الدلیل قائم فی الإنسان فإن مجموع بدنه لا شک أنه مرکب من الأجزاء الکثیرة فیلزم أن یقوم بکل واحد من تلک الأجزاء علم علی حدة وقدرة علی حدة ، فیلزم أن یکون الإنسان الواحد علماء قادرین کثیرین ، وذلک باطل .

قلنا : أما الفلاسفة فقد طردوا قولهم فی الکل وزعموا أن الموصوف بالعلم والقدرة هو النفس لا الجسم وإلا لزم هذا المحال . وأما الأشعری فإنه التزم کون کل واحد من أجزاء الإنسان عالماً قادراً حیاً وذلک فی غایة البعد ، إلا أن التزامه وإن کان بعیدا لکن لا یلزم منه محال ، أما التزام ذلک فی حق الله تعالی فهو محال ، لأنه یوجب القول بتعدد الآلهة ، وهو محال .

الحجة السابعة : لو کان جسماً لکان إما أن تکون الحرکة جائزة علیه وإما أن لا تکون ، والقسمان باطلان فالقول بکونه متحیزاً باطل .

بیان أن الحرکة ممتنعة علیه : أنه لو جاز فی الجسم الذی تصح الحرکة علیه أن یکون إلهاً فلم لا یجوز أن یکون إله العالم هو الشمس والقمر لأن الأفلاک والکواکب لیس فیها عیب یمنع من کونها آلهة إلا أموراً ثلاثة : وهی کونها

ص: 233

مرکبة من الأجزاء ، وکونها محدودة متناهیة، وکونها قابلة للحرکة والسکون. وإذا لم تکن هذه الأشیاء مانعة من الإلهیة فکیف یمکن الطعن فی إلهیة الشمس والقمر ! بل فی إلهیة العرش والکرسی . وذلک عین الکفر والإلحاد وإنکار الصانع .

وأما القسم الثانی وهو أن یقال : إن إله العالم جسم ، ولکن الإنتقال والحرکة علیه محال ، فنقول هذا باطل من وجوه ، الأول : أن هذا یکون کالزمن المقعد الذی لا یقدر علی الحرکة وذلک نقص وهو علی الله محال . والثانی : أنه تعالی لما کان جسماً کان مثلا لسائر الأجسام فکانت الحرکة جائزة علیه . والثالث : أن القائلین بکونه جسماً مؤلفاً من الأجزاء والأبعاض لا یمتنعون من تجویز الحرکة علیه ، فإنهم یصفونه تعالی بالذهاب والمجیء ، فتارة یقولون أنه جالس علی العرش وقدماه علی الکرسی وهذا هو السکون ، وتارة یقولون إنه ینزل إلی السماء وهذا هو الحرکة .

فهذا جملة الدلائل الدالة علی أنه تعالی لیس بجسم . والله أعلم ) .

بحث للجرجانی فی نفی الجهة

قال فی شرح المواقف : 8/19 :

( المقصد الأول : أنه تعالی لیس فی جهة من الجهات ولا فی مکان من الأمکنة . وخالف فیه المشبهة وخصصوه بجهة الفوق اتفاقاً ، ثم اختلفوا فیما بینهم ، فذهب أبو عبد الله محمد بن کرام إلی أن کونه فی الجهة ککون الأجسام فیها وهو أن یکون بحیث یشار إلیه أنه ها هنا أو هناک ، قال : وهو مماس للصفحة العلیا من العرش، ویجوز علیه الحرکة والإنتقال وتبدل الجهات ، وعلیه الیهود حتی قالوا العرش یئط من تحته أطیط الرحل الجدید تحت الراکب

ص: 234

الثقیل ، وقالوا إنه یفضل علی العرش من کل جهة أربعة أصابع ، وزاد بعض المشبهة کمضر وکهمس وأحمد الهجیمی أن المخلصین من المؤمنین یعانقونه فی الدنیا والآخرة !

ومنهم من قال هو محاذ للعرش غیر مماس له، فقیل بعده عنه بمسافة متناهیة، وقیل بمسافة غیر متناهیة . ومنهم من قال لیس کونه فی الجهة ککون الأجسام فی الجهة ، والمنازعة مع هذا القائل راجعة إلی اللفظ دون المعنی ، والإطلاق اللفظی متوقف علی ورود الشرع به .

لنا فی إثبات هذا المطلوب وجوه :

الأول : لو کان الرب تعالی فی مکان أو جهة لزم قدم المکان أو الجهة ، وقد برهنا أن لا قدیم سوی الله تعالی ، وعلیه الاتفاق من المتخاصمین .

الثانی: المتمکن محتاج إلی مکانه بحیث یستحیل وجوده بدونه ، والمکان مستغن عن المتمکن لجواز الخلاء ، فیلزم إمکان الواجب ووجوب المکان ، وکلاهما باطل .

الثالث : لو کان فی مکان ، فإما أن یکون فی بعض الأحیاز أو فی جمیعها وکلاهما باطل . أما الأول فلتساوی الأحیاز فی أنفسها ، لأن المکان عند المتکلمین هو الخلاء المتشابه ، وتتساوی نسبته أی نسبة ذات الواجب إلیها ، وحینئذ فیکون اختصاصه ببعضها دون بعض آخر منها ترجیحاً بلا مرجح ، إن لم یکن هناک مخصص من خارج . أو یلزم الإحتیاج أی احتیاج الواجب فی تحیزه الذی لا تنفک ذاته عنه إلی الغیر إن کان هناک مخصص خارجی .

وأما الثانی وهو أن یکون فی جمیع الأحیاز فلأنه یلزم تداخل المتحیزین، لأن بعض الأحیاز مشغول بالأجسام وأنه أی تداخل المتحیزین مطلقاً محال بالضرورة

ص: 235

. وأیضاً فیلزم علی التقدیر الثانی مخالطته لقاذورات العالم ، تعالی عن ذلک علواً کبیراً .

الرابع : لو کان متحیزاً لکان جوهراً لاستحالة کون الواجب تعالی عرضاً، وإذا کان جوهراً فإما أن لا ینقسم أصلاً أو ینقسم ، وکلاهما باطل . أما الأول فلأنه یکون جزء لا یتجزأ وهو أحقر الأشیاء ، تعالی الله عن ذلک . وأما الثانی فلأنه یکون جسماً وکل جسم مرکب ، وقد مر أنه أی الترکیب الخارجی ینافی الوجوب الذاتی . وأیضاً فقد بینا أن کل جسم محدث فیلزم حدوث الواجب . وربما یقال فی إبطال الثانی : لو کان الواجب جسماً لقام بکل جزء منه علم وقدرة وحیاة مغایرة لما قام بالجزء الآخر ، ضرورة امتناع قیام العرض الواحد بمحلین ، فیکون کل واحد من أجزائه مستقلاً بکل واحد من صفات الکمال ، فیلزم تعدد الآلهة .

وهذا المستدل یلتزم أن الإنسان الواحد علماء قادرون أحیاء کیلا ینقض دلیله بالإنسان الواحد لجریانه فیه ، وهذا الإستدلال ضعیف جداً لجواز قیام الصفة الواحدة بالمجموع من حیث هو مجموع فلا یلزم ماذکر من المحذور.

وربما یقال فی نفی المکان عنه تعالی : لو کان متحیزاً لکان مساویاً لسائر المتحیزات فی الماهیة ، فیلزم حینئذ إما قدم الأجسام أو حدوثه، لأن المتماثلات تتوافق فی الأحکام ، وهو أی هذا الإستدلال بناء علی تماثل الأجسام بل علی تماثل المتحیزات بالذات .

وربما یقال : لو کان متحیزاً لساوی الأجسام فی التحیز ولا بد من أن یخالفها بغیره فیلزم الترکیب فی ذاته ، وقد علمت فی صدر الکتاب ما فیه ، وهو أن الإشتراک والتساوی فی العوارض لا یستلزم الترکیب . . .

ص: 236

المقصد الثانی : فی أنه تعالی لیس بجسم وهو مذهب أهل الحق . وذهب بعض الجهال إلی أنه جسم ثم اختلفوا ، فالکرامیة أی بعضهم قالوا هو جسم أی موجود ، وقوم آخرون منهم قالوا هو جسم أی قائم بنفسه ، فلا نزاع معهم علی التفسیرین إلا فی التسمیة أی إطلاق لفظ الجسم علیه ، ومأخذها التوقیف ولا توقیف ها هنا . والمجسمة قالوا هو جسم حقیقة فقیل مرکب من لحم ودم کمقاتل بن سلیمان وغیره . وقیل هو نور یتلألأ کالسبیکة البیضاء ، وطوله سبعة أشبار من شبر نفسه . ومنهم أی من المجسمة من یبالغ ویقول إنه علی صورة إنسان ، فقیل شاب أمرد جعد قطط أی شدید الجعودة ، وقیل هو شیخ أشمط الرأس واللحیة ، تعالی الله عن قول المبطلین .

والمعتمد فی بطلانه أنه لو کان جسماً لکان متحیزاً واللازم قد أبطلناه فی المقصد الأول . وأیضاً یلزم ترکبه وحدوثه ، لأن کل جسم کذلک . وأیضاً فإن کان جسماً لاتصف بصفات الأجسام ، أما کلها فیجتمع الضدان ، أو بعضها فیلزم الترجیح بلا مرجح إذا لم یکن هنالک مرجح من خارج ، وذلک الإستواء نسبة ذاته تعالی إلی تلک الصفات کلها . أو الاحتیاج أی احتیاج ذاته فی الاتصاف بذلک البعض إلی غیره .

وأیضاً فیکون متناهیاً علی تقدیر کونه جسماً فیتخصص لا محالة بمقدار معین وشکل مخصوص ، واختصاصه بهما دون سائر الأجسام یکون بمخصص خارج عن ذاته ، لئلا یلزم الترجیح بلا مرجح . ویلزم حینئذ الحاجة إلی الغیر فی الإتصاف بذلک الشکل والمقدار . . . إلخ . ) .

ص: 237

ص: 238

الفصل التاسع : المجسمون مبرؤون و الشیعة متهمون

اشارة

ص: 239

ص: 240

المجسمون مبرؤون و الشیعة متهمون

لو أن موجات الإضطهاد التی صُبَّتْ علی الشیعة بعد النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) إلی یومنا . . . صبت علی أمة أو طائفة ، لکانت کافیة لإبادتها وإنهائها من الوجود ! ولو أن سیول التهم والحملات الإعلامیة التی وجهت ضد الشیعة . . وجهت إلی غیرهم ، لکانت کافیة لانزوائهم وتلاشیهم !

ولکن الشیعة ما زالوا بخیر ، یعیشون کأحسن ما یعیش الناس ، ویشکلون نحو ربع الأمة الإسلامیة ، وعددهم یزداد ولا ینقص !

والسبب فی ذلک أنهم تأقلموا مع الإضطهاد حتی صار جزء من حیاتهم . . وتکیفوا مع التهم حتی صارت جزء من مسموعاتهم !

فمن أراد أن یتعلم کیف یواجه سیل التهم والشتائم الظالمة بأعصاب هادئة مرتاحة ، فلیتعلم ذلک من الشیعة ! وأول ما یقولونه له : نحن معارضة ، ولا ننتظر من تاریخنا الإسلامی أن یتحملنا . . تاریخنا الذی لم یتحمل کلمة معارضة من بنت النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فجاءت الدولة وکومت الحطب حول دارها وأحرقت بابه وهددت بإحراق کل البیت بمن فیه ، وفیه علی وفاطمة والحسن والحسین ، عترة النبی الذی مات قبل ساعات وما زالت جنازته لم تدفن !

ص: 241

هذا التاریخ من أین یأتی بسعة صدر یتحمل بها المعارضة وینصفها ؟ !

إنا لا ننتظر من دول اضطهدتنا وطاردتنا وشردتنا وقتلتنا ، أن تمدحنا وتمدح عقائدنا ، بل نتوقع منها أن ترمینا بکل تهمة وسبة ، وأن تبتکر من التهم والشتائم ما لا یخطر علی بال المتخصصین فی هذه المهنة !

لکن یحق لنا أن ننتظر من علماء إخواننا المنصفین بعد قرون وقرون ، أن لا یرثوا ظلم أهل بیت نبیهم وشیعتهم، وأن یقرأواعقائدهم وفقههم وفکرهم من مصادر مذهبهم، لامن مصادر الذین اضطهدوهم أو أبغضوهم، ولامن مصادر الذین سمعوا ناساً یسبون الشیعة فقالوا نحن مع الناس ، وأخذوا یسبونهم !

کتب الفرق والملل تفتری علی الشیعة و تتستر علی المجسمة

إذا أردت أن تصف کتب الملل والنحل المعروفة مثل کتاب مقالات الإسلامیین للأشعری ، وکتاب الملل والنحل للشهرستانی ، وکتاب الفصل فی الملل لابن حزم ، والفرق بین الفرق للنوبختی . . وصفاً علمیاً حدیثاً فیمکنک أن تقول : إنها تقاریر صحفیة مسیسة وغیر موثقة ، تشبه تقریر صحفی غربی عن مجموعة الفئات والجمعیات والإتجاهات الموجودة فی بلد عربی ، یکتبه من مسموعاته وبعض مشاهداته ، والکثیر من خلفیاته وأهدافه !

ولا یتسع موضوعنا لأکثر من عرض نماذج من هذه الکتب ، لعل ذلک یفتح باب الدراسة النقدیة الجادة لها .

ص: 242

ومن أول الأمور التی تحتاج إلی دراسة نسبة هذه الکتب إلی أصحابها ، فقد وجدت أن عدداً من القرائن مثلاً توجب الشک فی نسبة کتاب ( مقالات الإسلامیین ) إلی أبی الحسن الأشعری . . إلخ .

من أمثلة تستر کتب الملل علی المجسمة

مقالات الإسلامیین للأشعری : 1/211 :

( وقالت المعتزلة إن الله استوی علی العرش بمعنی استولی ، وقال بعض الناس : الإستواء القعود والتمکن . ) . انتهی .

فتراه یعنی ببعض الناس : أکثر الأشعریة والحنابلة ، ولکن لماذا لم یصرح بهم ؟ !

مقالات الإسلامیین للأشعری : 1/213 :

( واختلفوا فی رؤیة الباری بالأبصار . . . فقال قائلون : یجوز أن نری الله بالأبصار فی الدنیا، ولسنا ننکر أن یکون بعض من نلقاه فی الطرقات ... ) . انتهی . وهو یعنی بقوله : فقال قائلون : المجسمة من الأشعریة والحنابلة والحشویة ! ! ولکن لماذا لم یصرح بهم ؟ !

مقالات الإسلامیین للأشعری :1/211 :

( واختلف الناس فی حملة العرش ما الذی تحمل ؟ فقال قائلون : الحملة تحمل الباری ، وإنه إذا غضب ثقل علی کواهلهم وإذا رضی خف . . . وقال بعضهم: الحملة ثمانیة أملاک ، وقال بعضهم : ثمانیة أصناف . ) انتهی .

فقد أخفی الأشعری هویة القائلین بهذه المقولات ، لأنهم هو وجماعته من ( أهل السنة والجماعة ) الذین یصححون حدیث الأوعال وأمثاله . وهذا دأبه

ص: 243

عندما لا یستطیع أن ینسب المقولات المستهجنة إلی الشیعة أو المعتزلة ، فهو یتستر علی قائلیها ، ستر الله علیه !

هذا ، وللحنابلة والأشعریة أقوال سقیمة فی حملة العرش تجدها فی تفسیر قوله تعالی : الرحمن علی العرش استوی ، وقد وصلوا فیها إلی تقلید الیهود والوثنیین فقالوا إن حملة العرش حیوانات . . أهلیة ، وبریة ! ورووها بروایات موثقة بزعمهم ! وقد قدمنا طرفاً منها فی فصل معبود الوهابیین .

وقال الأشعری فی مقالات الإسلامیین :1/214 :

( وأجاز علیه ( تعالی ) بعضهم الحلول فی الأجسام ، وأصحاب الحلول إذا رأوا إنساناً یستحسنونه لم یدروا لعل إلههم فیه . . . وأجاز کثیر ممن أجاز رؤیته فی الدنیا مصافحته وملامسته ومزاورته إیاهم ، وقالوا : إن المخلصین یعانقونه فی الدنیا والآخرة إذا أرادوا ذلک . . وامتنع کثیر من القول إنه یری فی الدنیا . . وقالوا إنه یری فی الآخرة . ) . انتهی .

وأصحاب الحلول والذین ادعوا إمکان معانقة الله تعالی هم : الحشویة وبعض الحنابلة وبعض الأشعریة . والممتنعون هم بعض الأشاعرة وقلیل من الحنابلة . والمخالفون لذلک هم بقیة المسلمین . . فلماذا لم یسمهم ؟ ! !

وقال الشهرستانی فی الملل والنحل بهامش الفصل مجلد 1 جزء 1 ص 141 :

( وروی المشبهة عن النبی ( ص ) أنه قال : لقینی ربی فصافحنی . . . ووضع یده بین کتفی حتی وجدت برد أنامله ) . انتهی . وهو یقصد الحدیث الموجود فی مصادر إخواننا السنیین الذی صحح روایته مجسمة الحنابلة وابن تیمیة

ص: 244

وغیرهم من المشبهة ! وقد استنکر هذا الحدیث الأئمة من أهل البیت(علیهم السّلام) وشیعتهم .

وقال الأشعری فی مقالات الإسلامیین : 1/210 : ( باب اختلافهم فی الباری هل هو فی مکان دون مکان أم لا فی مکان . . وقال هشام بن الحکم إن ربه فی مکان دون مکان ، وإن مکانه هو العرش وإنه مماس للعرش وإن العرش قد حواه وحده . . . وقال بعض من ینتحل الحدیث إن العرش لم یمتلئ به وإنه یقعد نبیه ( ع ) معه علی العرش . . . ) . انتهی .

وحدیث أطیط العرش وأزیزه وصریره ، والأربع أصابع الإضافیة من العرش أو من الله تعالی ، قد صحت روایته عندهم عن الخلیفة عمر وابنه عبد الله ، وغیرهما .

وما نسبه الأشعری إلی هشام الشیعی هو مذهب المجسمة المخالفین لأهل البیت(علیهم السّلام) ، وهو فی عصرنا مذهب الحشویة ، والوهابیین ، ومن انضم إلیهم من متطرفی الأشاعرة ، والامعات الریالیین .

وقال الأشعری فی مقالات الإسلامیین :1/211 :

( وقال أهل السنة وأصحاب الحدیث لیس بجسم ولا یشبه الأشیاء ، وإنه علی العرش استوی بلا کیف وإنه نور .. وإن له وجهاً... وإن له یدین . . . وإنه یجئ یوم القیامة . وإنه ینزل إلی السماء الدنیا . ) . انتهی .

هنا ذکر الأشعری أهل السنة وسماهم باسمهم لأنه نسب إلیهم التنزیه ونفی عنهم التشبیه . أما عندما یذکر تشبیههم وتجسیمهم فیذکرهم باسم : قائلون، أو : بعضهم . ولکن مجسمة الحنابلة لا یقبلون نفی الجسم عن الله تعالی ، کما تقدم فی کلام ابن باز ، ولا نفی الشبیه کما تقدم من ابن تیمیة ! ویدعون أنهم هم أهل السنة ، وأن کل السلف علی رأیهم !

ص: 245

من أمثلة تخلیط کتب الملل و نسبها الکاذبة

وقال فی الملل والنحل بهامش الفصل مجلد 1 جزء 2 ص 23 : ( وافق محمد بن النعمان هشام بن الحکم فی أن الله تعالی لا یعلم شیئاً حتی یکون ، والتقدیر عنده الإرادة والإرادة فعله تعالی . وقال إن الله تعالی نور علی صورة إنسان ویأبی أن یکون جسماً لکنه قال : قد ورد فی الخبر أن الله خلق آدم علی صورته وعلی صورة الرحمن ، فلا بد من تصدیق الخبر . . . ویحکی عن مقاتل بن سلیمان مثل مقالته فی الصورة ، ویحکی عن داود الجواربی ونعیم بن حماد المصری وغیرهما من أصحاب الحدیث أنه تعالی ذو صورة وأعضاء ...).

وفی الملل والنحل بهامش الفصل مجلد 1 جزء 1 ص 139 :

( إن جماعة من الشیعة الغالیة وجماعة من أصحاب الحدیث الحشویة صرحوا بالتشبیه مثل الهشامیین من الشیعة ومثل کهمس وأحمد الهجیمی وغیرهم من أهل الشیعة قالوا : معبودهم صورة ذات أعضاء وأبعاض إما روحانیة أو جسمانیة ، یجوز علیه الإنتقال والنزول ) . انتهی . ومقاتل بن سلیمان ناصبی مجسم توفی حدود سنة 150 . قال ابن حبان فی المجروحین : 3/14 : ( مقاتل بن سلیمان الخراسانی ، مولی الأزد أصله من بلخ . . . کان یأخذ عن الیهود والنصاری علم القرآن الذی یوافق کتبهم وکان شبهیاً یشبه الرب بالمخلوقین وکان یکذب مع ذلک فی الحدیث ) . انتهی .

ومع أن القول بالتجسیم معروف مشهور عن مقاتل ، فقد نسبه صاحب الملل إلیه بلفظ ( ویحکی ) بینما نسبه إلی جماعة من الشیعة علی نحو الجزم ! ومحمد بن النعمان الذی نسب إلیه القول بالتجسیم هو عالم الشیعة ومرجعهم فی زمانه ، المعروف بالشیخ المفید ، من أولاد سعید بن جبیر ، وأستاذ الشریفین الرضی

ص: 246

والمرتضی ، توفی سنة 413 هجریة ، ومؤلفاته فی العقائد والفقه والسیرة کثیرة ومشهورة من عصر صاحب الملل، ولکنه لم ینقل التهمة منها ! لأنه لا یوجد فیها ما افتراه علی المفید !

وهشام بن الحکم من تلامیذ الإمام الصادق (علیه السّلام) ، متکلم قدیر مناظر عن التوحید والنبوة ومذهب التشیع ، وروایاته ومناظراته مدونة فی مصادر الشیعة وغیرهم ، توفی حدود سنة 200 هجریة ، ومخالفته للمشبهین والمجسمین أمر بدیهی فی مذهبه، وقیل إن أول من افتری علیه القول بالتجسیم هو الجاحظ ، کما سیأتی .

فانظر إلی تقریر صاحب الملل والنحل کیف لم یسند ادعاءاته ، وکیف خلط عباساً بدباس ، وجعل کهمس والجهیمی من أهل الشیعة ، وجعل الشیعی یأخذ عقائده من الناصبی ! وجعل حدیث ( علی صورته ) أی علی صورة الله تعالی حدیثاً مقبولاً عند الشیعة ، وزعم أنهم یقولون بالتجسیم بسبب صحة هذا الحدیث عندهم ، مع أن أئمة الشیعة(علیهم السّلام) حذروا من أمثال هذا الحدیث وبینوا أنه محرف !

تقسیمهم الشیعة إلی فرق لا وجود لها

مقالات الإسلامیین للأشعری :1/31 : ( واختلفت الروافض أصحاب الإمامة فی التجسیم وهم ست فرق : الفرقة الأولی الهشامیة . . یزعمون أن معبودهم جسم . . وزعموا أنه نور ساطع . . . وأنه قد کان لا فی مکان ، ثم حدث المکان بأن تحرک الباری فحدث المکان بحرکته ) . انتهی .

ص: 247

أقول : لا وجود لمثل هؤلاء فی عصرنا ، ولا سمعنا بهم فی تاریخ الشیعة ، ولا وجدنا لهم ذکراً فی مصدر موثوق . ولکن مؤلفی کتب الملل یرمون الشیعة بتهم عظیمة ولا یذکرون لها مستنداً .

ثم قال الأشعری : ( والفرقة الثانیة من الرافضة یزعمون أن ربهم لیس بصورة ولا کالأجسام وإنما یذهبون فی قولهم إنه جسم إلی أنه موجود ، ولا یثبتون الباری ذا أجزاء مؤتلفة وأبعاض . . ) . انتهی .

أقول : هذه هی عقیدة الشیعة الإمامیة من عهد علی (علیه السّلام) إلی عصرنا ، ولکنا لا نقول إنه تعالی جسم ، بل نقول شئ لا کالأشیاء ، لنخرج بذلک عن الحدین : حد التعطیل وحد التشبیه ، فإذا عبر أحد من الشیعة بأن الله تعالی جسم لا کالأجسام ، فهو تعبیر غلط ، وإذا کان مقصوده ما ذکرناه فمعناه صحیح .

ثم قال الأشعری : ( والفرقة الثالثة من الرافضة یزعمون أن ربهم علی صورة الإنسان ویمنعون کونه جسماً . والفرقة الرابعة من الرافضة : الهشامیة . . . یزعمون أن ربهم علی صورة الإنسان وینکرون أن یکون لحماً ودماً ویقولون إنه

نور ساطع . . وإنه ذو حواس خمس کحواس الإنسان. ) انتهی .

ص: 248

أقول : لا وجود لمثل هؤلاء فی عصرنا ، ولا فی مصدر تاریخی موثوق ، ولکنها تقاریر مفتریات مؤلفی کتب الملل ، أو من ألف هذه الکتب من أتباع الدولة ونسبها إلیهم . ثم قال الأشعری : ( والفرقة الخامسة من الرافضة : یزعمون أن رب العالمین ضیاء خالص ونور بحت .. وأنکروا أن یکون علی صورة الإنسان ) . انتهی .

أقول : إن کان یقصد النور المادی فلا وجود لمثل هؤلاء فی عصرنا ولم نره فی مصدر تاریخی موثوق . وإن کان یقصد نور السماوات والأرض الذی لیس کمثله نور ، فهذا نص القرآن الکریم الذی یؤمن به کل المسلمین .

ثم قال : ( والفرقة السادسة من الرافضة یزعمون أن ربهم لیس بجسم ولا بصورة ولا یشبه الأشیاء . . وقالوا فی التوحید بقول المعتزلة والخوارج ) . انتهی . وقوله هذا تکرار لمقولة الفرقة الثانیة حسب تقسیمه ، ولکن مؤلفی الملل کمراسلی الصحف یریدون تطویل تقاریرهم ، بزیادة فرق وجماعات لا وجود لها ، أو بتکرار کلامهم ! ثم إن الجمیع یعرفون أن الشیعة قبل الخوارج والمعتزلة ، فکیف یقول المذهب المتقدم بقول المتأخر ؟ !

مقالات الإسلامیین للأشعری : 1/35 : ( واختلف الرافضة فی حملة العرش . . . وهم فرقتان فرقة یقال لهم الیونسیة

أصحاب یونس بن عبد الرحمن القمی مولی آل یقطین ، یزعمون أن الحملة یحملون الباری . . . وقالت فرقة أخری إن الحملة تحمل العرش والباری یستحیل أن یکون محمولاً ) . انتهی .

ونرجو توجیه هذا السؤال إلی المفتی ابن باز الذی یقول بأن حملة العرش یحملون ذات الله تعالی ، فهل هو شیعی ونحن لا نعلم !

مقالات الإسلامیین للأشعری : 1/59 :

( واختلفت الروافض فی الجسم . . . وزعموا أن معنی الجسم الطویل العریض العمیق أنه شئ موجود وأن الباری لما کان شیئاً موجوداً کان جسماً . . والفرقة الثانیة منهم یزعمون أن حقیقة الجسم أنه مؤلف مرکب مجتمع ، وأن الباری عز وجل لما لم یکن مؤتلفاً مجتمعاً لم یکن جسماً . . ) .

ص: 249

المواعظ والاعتبار للمقریزی : 2/348 : ( والجولقیة أتباع هشام بن سالم الجولقی ، وهو من الرافضة أیضاً ، ومن شنیع قوله إن الله تعالی علی صورة الإنسان ، نصفه الأعلی مجوف ونصفه الأسفل مصمت ) . انتهی .

أقول : من الواضح لمن راجع مصادر الشیعة أنه لا وجود لهذه الفرق ولا هذه المقولات بل هی مقولات مخالفیهم ، وأن أهل البیت(علیهم السّلام) وعلماء مذهبهم قادوا حملة ضد التجسیم والتشبیه ، وأن تهمة خصومهم لهم بذلک من باب المثل القائل : رمتنی بدائها وانسلت ! فقد اشتهر التجسیم فی النواصب الذین خالفوا أهل البیت(علیهم السّلام) حتی أنه یمکن للباحث المتتبع أن یقول : إذا وجدت ناصبیاً فهو مجسم إلا من شذ ، وإذا وجدت موالیاً لأهل بیت النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فهو منزه إلا من شذ .

وخلاصة القول : أنه یوجد إشکالان کبیران لا جواب لهما عند مؤلفی کتب الملل والنحل . . الأول : أنهم لم یذکروا المصادر التی أخذوا منها العقائد والمقولات التی نسبوها إلی الفرق والمذاهب بأسمائهاوإلی الأشخاص بأسمائهم؟!

والثانی : أنهم استعملوا سیاسة التشهیر بخصوم الدولة فنسبوا العقائد المستغربة والمستهجنة إلی المعارضة ووزعوها علیهم بأسمائهم ، بینما أبهموا أسماء القائلین ولم یسموهم عندما یکونون من أتباع الدولة أو من علماء مذهبهم!

وکفی بذلک نقصاً علمیاً یسقطها عن الإعتبار والإستدلال فی البحث !

ص: 250

وقلد الغربیون کتب الملل وقلد الدکاترة الغربیین

تاریخ الإسلام للدکتور حسن إبراهیم : 2/158 :

( الشیعة انقسمت حسب اعتقادها إلی ثلاثة أقسام: غالیة ورافضة وزیدیة، والشیعة الغالیة هم الذین غلواً فی علی وقالوا فیه قولاً عظیماً . . . والشیعة الرافضة هم الذین قالوا إن الله قد وصورة وإنه جسم ذو أعضاء ) .

تاریخ الإسلام للدکتور حسن إبراهیم : 1/424 :

( الرافضة قالوا إن الله له قد وصورة وإنه جسم ذو أعضاء . . . هشام بن الحکم وهشام بن سالم وشیطان الطاق من معتقدی الرافضة ) .

تاریخ الإسلام للدکتور حسن إبراهیم : 1/422 :

( استطاع فقهاء لشیعة وعلماء التوحید منهم أن یستفیدوا من أفکار المعتزلة ویستخدمونها لدعم عقائدهم ومذاهبهم الخاصة ، وهذا یدل أن الشیعة آثروا أن یسموا أنفسهم أهل العدل وهو نفس التسمیة التی تسمی بها المعتزلة). انتهی . وقد غفل هذا المؤرخ عن أن الشیعة أقدم من المعتزلة فی الوجود بأکثر من قرن من الزمان ، وأقدم منهم فی القول بتنزیه الله تعالی وحریة الإنسان ومسؤلیته ودور العقل . . فیستحیل أن یأخذ الشیعة من أفکار المعتزلة . . بل العکس هو الصحیح!

الفخر الرازی یرد بعض ادعاءات کتب الملل

قال فی لمطالب العالیة مجلد 1 جزء 1 ص 10 : ( الفلاسفة اتفقوا علی إثبات موجودات لیست بمتحیزة ولا حالة فی المتحیز مثل العقول والنفوس والهیولی . . . إن جمعاً من أکابر المسلمین اختاروا هذا المذهب مثل معمر بن عباد من المعتزلة ومحمد بن النعمان من الرافضة ) . انتهی .

ص: 251

أقول : فأین التشبیه والتجسیم الذی نسبه مؤلفو کتب الملل والغربیون والوهابیون إلی المفید محمد بن النعمان ، الذی رفض التحیز الحسی لبعض المخلوقات ، فکیف یقبله للخالق تعالی .

والشیخ الغزالی حلل دوافعهم إلی الکذب

قال فی کتابه ( دفاع عن العقیدة والشریعة ) صفحة 253 :

( ومن هؤلاء الأفاکین من روج أن الشیعة أتباع علی وأن السنیین أتباع محمد ، وأن الشیعة یرون علیاً أحق بالرسالة ، أو أنها أخطأته إلی غیره ، وهذا لغو قبیح وتزویر شائن . وأضاف : الواقع أن الذین یرغبون فی تقسیم الأمة طوائف متعادیة لما لم یجدوا لهذا التقسیم سبباً معقولاً لجؤوا إلی افتعال أسباب الفرقة ، فاتسع لهم میدان الکذب حین ضاق أمامهم میدان الصدق). انتهی .

وقد فکرت فی هذه التهمة للشیعة التی نشرها خصومهم فی کل البلاد الإسلامیة ، فلم أجد لها سبباً إلا أنهم رأوا تکبیر الشیعة بعد صلاتهم ففسروه علی هواهم . . فالشیعة یعتقدون أن أفضل التعقیب والذکر بعد الصلاة أن یکبر المسلم ربه ثلاثاً ، ثم یسبح التسبیح الذی علمه النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) لفاطمة الزهراء(علیهاالسّلام) . والذی یحدث عادة أن الشیعی یکبر بعد صلاته ولا یرفع

یدیه جیداً ، فیظهر کأنه یضرب علی رکبتیه ثلاثاً کالمتأسف علی شئ ..

وهنا تأتی عبقریة خصوم الشیعة ( وتقواهم ) فیقولون إن الشیعة بعد صلاتهم یتأسفون لأن النبوة لم تعط لعلی ویقولون (خان الأمین) والعیاذ بالله ! یقولون هذا البهتان ویصرون علی إلصاقه بنا وهم یرون أن الشیعة أکثر الفرق الإسلامیة تعظیماً لرسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وأن من عقائدنا أنه خاتم الأنبیاء وأن جبرئیل (علیه السّلام) معصوم ، ویرون إنا نروی فی مصادرنا أن علیاًّ (علیه السّلام) قال لشخص غلا فیه (

ص: 252

ویحک إنما أنا عبد من عبید محمد (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ) وقال ( کنا إذا حمی الوطیس لذنا برسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ) .

وکفانا شیخ الأزهر الرد علیهم

فتوی صدرت بتاریخ 17 ربیع الأول سنة 1378 عن مکتب شیخ الجامع الأزهر :

( قیل لفضیلته : إن بعض الناس یری أنه یجب علی المسلم لکی تقع عباداته ومعاملاته علی وجه صحیح أن یقلد أحد المذاهب الأربعة المعروفة ولیس من بینها مذهب الشیعة الإمامیة ولا الشیعة الزیدیة ، فهل توافقون فضیلتکم علی هذا الرأی علی إطلاقه ، فتمنعون تقلید مذهب الشیعة الإمامیة الاثنی عشریة مثلاً ؟ فأجاب فضیلته :

1 - إن الإسلام لا یوجب علی أحد من أتباعه اتباع مذهب معین ، بل نقول إن لکل مسلم الحق أن یقلد بادئ ذی بدء أی مذهب من المذاهب المنقولة نقلاً صحیحاً والمدونة أحکامها فی کتبها الخاصة ، ولمن قلد مذهباً من هذه المذاهب أن ینتقل إلی غیره ، أی مذهب کان ، ولا حرج علیه فی شئ من ذلک.

2 - إن مذهب الجعفریة المعروف بمذهب الشیعة الإمامیة الاثنی عشریة مذهب یجوز التعبد به شرعاً کسائر مذاهب أهل السنة ، فینبغی للمسلمین أن یعرفوا ذلک ، وأن یتخلصوا من العصبیة بغیر الحق لمذاهب معینة ، فما کان دین الله وما کانت شریعته بتابعة لمذهب أو مقصورة علی مذهب ، فالکل مجتهدون مقبولون عند الله تعالی ، یجوز لمن لیس أهلاً للنظر والإجتهاد تقلیدهم والعمل بما یقررونه فی فقههم ، ولا فرق فی ذلک بین العبادات والمعاملات . محمود شلتوت

ص: 253

ثم أکد فتواه مفتی مصر

نص السؤال :

بسم الله الرحمن الرحیم

فضیلة الأستاذ الدکتور فرید واصل نصر مفتی الدیار المصریة

السلام علیکم ورحمة الله وبرکاته

نرجو من سماحتکم أن تعطونا رأیکم الشریف فی اقتداء أصحاب المذاهب بمن یتقلد بمذهب أهل البیت(علیهم السّلام) من الشیعة الإمامیة الإثنا عشریة ، هل یصح ذلک أم لا ؟

16 شوال المکرم 1421ه-

نص الجواب :

بسم الله الرحمن الرحیم

کل مسلم یؤمن بالله ، ویشهد ألاّ إله إلا الله ، وأن محمداً رسول الله ، ولا ینکر معلوماً من الدین بالضرورة ، وهو عالم بأرکان الإسلام ، والصلاة وشروطها ، وهی متوفرة فیه فتصح إمامته لغیره وإمامة غیره له ، إذا توفرت فیه تلک الشروط ولو اختلف مذهبهما الفقهی وشیعة أهل البیت من نحلهم . ونتشیّع معهم لله ، ولرسوله ، وأهل بیته ، وصحابته جمیعاً . ولا خلاف بیننا وبینهم فی أصول الشریعة الإسلامیة ، ولا فیما هو معلوم بالضرورة ، وقد صلًّینا خلفهم وصلُّوا خلفنا فی طهران وفی قم فی الأیام التی شرفنا الله بهم فی دولة إیران الإسلامیة . وندعو الله أن یحقق وحدة الأمة الإسلامیة ویرفع عنهم أیّ شقاق أو نزاع أو خلاف قد حلَّ بهم فی بعض مسائل الفروع الفقهیة المذهبیة . والله المؤید والهادی إلی سواء السبیل .

ص: 254

16 شوال 1421 ه-

دکتور فرید نصر واصل - مفتی الدیار المصریة

1-12-2001 م

وکفانا السیوطی الرد علی روایاتهم

قال فی الدر المنثور : 6/379 فی تفسیر قوله تعالی : إن الذین آمنوا وعملوا الصالحات أولئک هم خیر البریة :

( وأخرج ابن عساکر عن جابر بن عبد الله قال : کنا عند النبی صلی الله علیه وسلم فأقبل علی فقال النبی صلی الله علیه وسلم : والذی نفسی بیده إن هذا وشیعته لهم الفائزون یوم القیامة ، ونزلت : إن الذین آمنوا وعملوا الصالحات أولئک هم خیر البریة . فکان أصحاب النبی صلی الله علیه وسلم إذا أقبل علی قالوا : جاء خیر البریة .

وأخرج ابن عدی وابن عساکر عن أبی سعید مرفوعاً : علی خیر البریة .

وأخرج ابن عدی عن ابن عباس قال لما نزلت : إن الذین آمنوا وعملوا الصالحات أولئک هم خیر البریة ، قال رسول الله صلی الله علیه وسلم لعلی : هو أنت وشیعتک یوم القیامة راضین مرضیین .

وأخرج ابن مردویه عن علی قال قال لی رسول الله صلی الله علیه وسلم : ألم تسمع قول الله إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات أولئک هم خیر البریة ، أنت وشیعتک . وموعدی وموعدکم الحوض إذا جاءت الأمم للحساب ، تدعون غراًّ محجلین ) . انتهی .

ص: 255

أقول : ولا مجال لبحث أسانید هذه الأحادیث وأمثالها ، ونکتفی بالإشارة إلی أن علماء الحدیث شهدوا أنه لم یصدر من النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) من الحدیث والمدیح فی حق أحد من الصحابة ما صدر فی حق علی (علیه السّلام) . وفی کتاب النسائی صاحب الصحیح (خصائص علی ابن أبی طالب) کفایة .

وإن من عجائب التاریخ أن أحداً من الصحابة لم یتعرض لحملات التعتیم علی مکانته وفضائله عشر معشار ما تعرض له علی (علیه السّلام) ، حتی أن دولة النواصب جعلت لعن علی (علیه السّلام) وشتمه فرضاً واجباً فی صلاة الجمعة فی جمیع بلاد المسلمین نحو سبعین سنة . . . ومع ذلک بقیت فی مصادر إخواننا السنة أمثال هذه الأحادیث العظیمة فی فضله وفضل شیعته !

لقد صدق من قال : ماذا أقول فی رجل أخفی أعداؤه فضائله حسداً ، وأخفاها أولیاؤه خوفاً ، وظهر بین ذین وذین ما ملأ الخافقین .

وصدق من قال: ماذا نصنع لعلی بن أبی طالب ! إن أحببناه خسرنا دنیانا، وإن أبغضناه خسرنا آخرتنا !

ص: 256

الفصل العاشر : نموذج من أکادیمیة الوهابیین

اشارة

ص: 257

ص: 258

نموذج من أکادیمیة الوهابیین

من بین سیل الکتب الکثیرة التی ینشرها الوهابیون ضدنا ، لفت نظری کتاب فی ثلاث مجلدات ، اسمه ( أصول مذهب الشیعة الإمامیة الاثنی عشریة عرض ونقد ) اسم مؤلفه الدکتور ناصر بن عبد الله القفاری ، الطبعة الثانیة 1415 ه- - 1994

م . وقد کتبوا فی أوله هذه العبارة : ( أصل هذا الکتاب رسالة علمیة تقدم بها المؤلف لنیل درجة الدکتوراه من قسم العقیدة والمذاهب المعاصرة جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامیة ، وقد أجیزت هذه الرسالة بمرتبة الشرف الأولی ، مع التوصیة بطبعها وتبادلها بین الجامعات ) . انتهی .

ویبدو أن هذه الرسالة کانت بحثاً صغیراً أعجب الدکاترة الوهابیین لقوته العلمیة مثلاً ، فأمدوا مؤلفها بعدد من المعاونین ومئات المصادر الشیعیة ، وبذلت هذه المجموعة جهودها حتی أکملت تألیف هذا الموسوعة (الموضوعیة) عن عقائد الشیعة ومذهبهم .

وإنما حکمنا بأن الکتاب من تألیف مجموعة لأن قلمه متفاوت وفی بعض مقاطعه عجمة لا یمکن أن تکون من قلم سعودی قفاری .

ص: 259

علی أن علینا أن نتعامل بالظاهر ونأمل من الکتاب خیراً لوفرة مصادره الشیعیة ، ولأن أصله کتب ونوقش من قبل دکاترة ، فلا بد أن یتناسب مستواه مع مستوی الشهادة الجامعیة . ویزداد أملنا خیراً عندما نقرأ من المؤلف بشائره التی بشر القارئ بها فی مقدمته .

فقال فی ج 1 ص 14 و 16 : ( وإذا کان لا بد من إشارات فی هذا التقدیم فأقول : قد عمدت فی بدایة رحلتی مع الشیعة وکتبها ألا أنظر فی المصادر الناقلة عنهم ، وأن أتعامل مباشرة مع الکتاب الشیعی حتی لا یتوجه البحث وجهة أخری . وحاولت جهد الطاقة أن أکون موضوعیاً ضمن الإطار الذی یتطلبه موضوع له صلة وثیقة بالعقیدة کموضوعی هذا . . والموضوعیة الصادقة أن تنقل من کتبهم بأمانة ، وأن تختار المصادر المعتمدة عندهم ، وأن تعدل فی الحکم ، وأن تحرص علی الروایات الموثقة عندهم أو المستفیضة فی مصادرهم ما أمکن ) .

( ثم إننی فی عرضی لعقائدهم ألتزم النقل من مصادرهم المعتمدة ، لکن لا أغفل فی الغالب ما قالته المصادر الأخری ، ووضع الأمرین أمام القارئ مفید جداً للموازنة . . . اکتنفت دراستی عدة صعوبات : أولها أن کتب الروایة عند الشیعة لا تحظی بفهرسة ، ولیس لها تنظیم معین ، کما هو الحال فی کتب أهل السنة ، ولذلک فإن الأمر اقتضی منی قراءة طویلة لکتب حدیثهم ، حتی تصفحت البحار بکامل مجلداته ، وأحیاناً أقرأ الباب روایة روایة ، وقرأت أصول الکافی ، وتصفحت وسائل الشیعة ، وکانت الروایات التی أحتاج إلیها تبلغ المئات فی کل مسألة فی الغالب ) . انتهی .

ص: 260

حسناً ، لقد وعدنا المؤلف أن ینقل آراء الشیعة من مصادرهم . . وقد قرأ کثیراً کثیراً منها . . فماذا قال فی موضوعنا ( التجسیم ) ؟

قال فی ج 2 ص 527 :

( الفصل الثالث : عقیدتهم فی أسماء الله وصفاته .

للشیعة فی هذا الفصل أربع ضلالات :

الضلالة الأولی : ضلالة الغلو فی الإثبات ، وما یسمی بالتجسیم .

الضلالة الثانیة : تعطیلهم الحق جل شأنه من أسمائه وصفاته .

الضلالة الثالثة : وصف الأئمة بأسماء الله وصفاته .

الضلالة الرابعة : تحریف الآیات بدافع عقیدة التعطیل للأسماء والصفات .

وسأتوقف عند کل مسألة من هذه المسائل الأربع وأبین مذهب الشیعة فیها من خلال مصادرها إن شاء الله .

المبحث الأول : الغلو فی الإثبات ( التجسیم ) :

اشتهرت ضلالة التجسیم بین الیهود ، ولکن أول من ابتدع ذلک بین المسلمین هم الروافض ، ولهذا قال الرازی ( ؟ ) :

الیهود أکثرهم مشبهة ، وکان بدء ظهور التشبیه فی الإسلام من الروافض مثل هشام بن الحکم ، وهشام بن سالم الجوالیقی ، ویونس بن عبد الرحمن القمی وأبی جعفر الأحول ( 1 ) .

وکل هؤلاء الرجال المذکورین هم ممن تعدهم الإثنا عشریة فی الطلیعة من شیوخها ، والثقات من نقلة مذهبها ( 2 ) . . .

وقد حدد شیخ الإسلام ابن تیمیة أول من تولی کبر هذه الفریة من هؤلاء فقال (وأول من عرف فی الإسلام أنه قال إن الله جسم هو هشام بن الحکم )(3) .

ص: 261

وقبل ذلک یذکر الأشعری فی مقالات الإسلامیین أن أوائل الشیعة کانوا مجسمة ، ثم بین مذاهبهم فی التجسیم ، ونقل بعض أقوالهم فی ذلک ، إلا أنه یقول بأنه قد عدل عنه قوم من متأخریهم إلی التعطیل ( 4 ) .

وهذا یدل علی أن اتجاه الإثنی عشریة إلی التعطیل قد وقع فی فترة مبکرة ، وسیأتی ما قیل فی تحدید ذلک ( 5 ) .

وقد نقل أصحاب الفرق کلمات مغرقة فی التشبیه والتجسیم منسوبة إلی هشام بن الحکم وأتباعه تقشعر من سماعها جلود المؤمنین . یقول عبد القاهر البغدادی : زعم هشام بن الحکم أن معبوده جسم ذو حد ونهایة وأنه طویل عریض عمیق وأن طوله مثل عرضه . . . ( 6 ) .

ویقول : إن هشام بن سالم الجوالیقی مفرط فی التجسیم والتشبیه لأنه زعم أن معبوده علی صورة الإنسان . . . وأنه ذو حواس خمس کحواس الإنسان ( 7 ) .

وکذلک ذکر أن یونس بن عبدالرحمن القمی مفرط أیضا فی باب التشبیه ، وساق بعض أقواله فی ذلک ( 8 ) . وقال ابن حزم ( قال هشام إن ربه سبعة أشبار بشبر نفسه ) ( 9 ) . انتهی .

وقال فی هامشه : ( 1 ) اعتقادات فرق المسلمین والمشرکین ص 97 . ( 2 ) أنظر محسن الأمین / أعیان الشیعة: 1/106 . ( 3 ) منهاج السنة : 1/20 . ( 4 ) أنظر : مقالات الإسلامیین : 1/106 – 109 . ( 5 ) فی المبحث الثانی . ( 6 ) الفرق بین الفرق ص 65 . ( 7 ) المصدر السابق : ص 68 69 . ( 8 ) السابق ص 70 . ( 9 ) الفصل : 5/40 .

سبحان الله ، لقد وعد المؤلف أن ینقل آراء الشیعة من مصادرهم ، ولم یذکر فی مصادره إلا أعیان الشیعة وقد رجعنا إلی المکان الذی ذکره فلم نجد فیه شاهداً علی کلامه ! لقد صار معنی نقل آراء الشیعة من مصادرهم أن ینقلها من مصادر خصومهم المتحاملین علیهم ، فما حدا مما بدا . . ؟ !

ص: 262

أین مصادر الشیعة المعتمدة التی تنادی کلها بالتنزیه وتدین التشبیه ، ومنها المصادر التی بین یدی المؤلف ، وقد أدرج أسماءها فی آخر کتابه . . وفیها علی الأقل مئة باب ومسألة تنفی التشبیه والتجسیم بالآیات والأحادیث والبحوث الکلامیة ؟ فهل صدف نظر الدکتور عنها جمیعاً ؟ !

أین أصول الکافی التی قال إنه قرأه وهو مجلدان ، وفی المجلد الأول منهما کتاب التوحید وأبوابه کما یلی :

کتاب التوحید

باب حدوث العالم وإثبات المحدث

باب إطلاق القول بأنه شئ

باب أنه لا یعرف إلا به

باب أدنی المعرفة

باب المعبود

باب الکون والمکان

باب النسبة

باب النهی عن الکلام فی الکیفیة

باب فی إبطال الرؤیة

باب النهی عن الصفة بغیر ما وصف به نفسه تعالی

باب النهی عن الجسم والصورة

باب صفات الذات

باب آخر وهو من الباب الأول

باب الإرادة أنها من صفات الفعل وسائر صفات الفعل

باب حدوث الأسماء

باب معانی الأسماء واشتقاقها

باب آخر . . . الفرق ما بین المعانی التی تحت أسماء الله وأسماء المخلوقین

ص: 263

باب تأویل الصمد

باب الحرکة والإنتقال

باب العرش والکرسی

باب الروح

باب جوامع التوحید

باب النوادر . انتهی .

لقد رأی الدکتور کل ذلک ! فقد کشف فی الصفحات اللاحقة عن ( سره ) واعترف بأنه أغمض عینیه عمداً عن مصادر الشیعة لأن خصومهم أخبر منهم بعقائدهم وأصدق منهم ! ! قال فی ص 531 :

( وقد یقال إن ما سلف من أقوال عن هشام وأتباعه هی من نقل خصوم الشیعة فلا یکون حجة علیهم . ومع أن تلک النقول عن أولئک الضلال قد استفاضت من أصحاب المقالات علی اختلاف اتجاهاتهم ، وهم أصدق من الرافضة مقالاً وأوثق نقلاً ، وهی تثبت أن الرافضة هم الأصل فی إدخال هذه البدعة علی المسلمین ، لکن القول بأن نسبة التجسیم إلیهم قد جاءت من الخصوم ولا شاهد علیها من کتب الشیعة قد یتوسمه من یقرأ إنکار المنکرین لذلک من الشیعة ، وإلا فالواقع خلاف ذلک ) . انتهی .

ولم یبین لنا الدکتور الباحث أی واقع یقصده ؟ هل هو واقع مصادرهم التی أغمض عینیه عنها ، أم واقع الشیعة الذین هم حوله ، ویمکنه أن یرفع التلفون ویتصل بعشرین من علمائهم وخمسین من عوامهم ، من داخل المملکة السعودیة وخارجها ، من أی بلد إسلامی وأی قومیة أراد ؟ !

وهکذا طار وعد الدکتور بنقل آراء الشیعة من مصادرهم ، لأن معناه الواقعی عنده : نقل التهم الموجهة إلیهم من خصومهم والحکم علیهم بها !

ص: 264

حسناً ، لنا الله . . فلنطوِ هذه الصفحة ، ولننظر إلی موضوعیة دکتورنا فی البحث والإستدلال التی یؤکد علیها فیقول فی ج 1 ص 14 : ( وحاولت جهد الطاقة أن أکون موضوعیاً ضمن الإطار الذی یتطلبه موضوع له صلة وثیقة بالعقیدة کموضوعی هذا . . . ) . ویقول فی ج 1 ص 57 : ( فالمنهج العلمی والموضوعیة توصی بأخذ آراء أصحاب الشأن فیما یخصهم أولاً ) . انتهی .

ونکتفی بذکر نموذج لموضوعیة هذ الدکتور حیث یقول فی ج 2 ص 535: ( المبحث الثانی : التعطیل عندهم . بعد هذا الغلو فی الإثبات بدأ تغیر المذهب فی أواخر المائة الثالثة حیث تأثر بمذهب المعتزلة فی تعطیل الباری سبحانه من صفاته الثابتة له فی الکتاب والسنة ، وکثر الإتجاه إلی التعطیل عندهم فی المائة الرابعة لما صنف لهم المفید وأتباعه کالموسوی الملقب بالشریف المرتضی ، وأبی جعفر الطوسی ، واعتمدوا فی ذلک علی کتب المعتزلة ( 1 ) . وکثیرا مما کتبوه فی ذلک منقول عن المعتزلة نقل المسطرة ، وکذلک ما یذکرونه فی تفسیر القرآن فی آیات الصفات والقدر ونحو ذلک هو منقول من تفاسیر المعتزلة ( 2 ) . ولهذا لا یکاد القارئ لکتب متأخری الشیعة یلمس بینها وبین کتب المعتزلة فی باب الأسماء والصفات فرقاً ، فالعقل کما یزعمون هو عمدتهم فیها ذهبوا إلیه والمسائل التی یقررها المعتزلة فی هذا الباب أخذ بها شیوخ الشیعة المتأخرون کمسألة خلق القرآن، ونفی رؤیة المؤمنین لربهم فی الآخرة، وإنکار الصفات . بل إن الشبهات التی یثیرها المعتزلة فی هذا ، هی الشبهات التی یثیرها شیوخ الشیعة المتأخرون .) انتهی .

وقال فی هامشه : ( 1 ) منهاج السنة : 1/229 . ( 2 ) المصدر السابق : 1/356

ص: 265

وقال فی ج 3 ص 537 : ( کما وصفت مجموعة من روایاتهم رب العالمین بالصفات السلبیة التی ضمنوها نفی الصفات الثابتة له سبحانه ، فقد روی ابن بابویه أکثر من سبعین روایة تقول إنه تعالی ( لا یوصف بزمان ولا مکان ، ولا کیفیة ، ولا حرکة ، ولا انتقال ، ولا بشیء من صفات الأجسام ، ولیس حساًّ ولا جسمانیاً ولا صورة . . . ( 1 ) . وشیوخهم ساروا علی هذا النهج الضال من تعطیل الصفات الواردة فی الکتاب والسنة ووصفه سبحانه بالسلوب ) . انتهی . وقال فی هامشه : ( 1 ) التوحید لابن بابویه ص 57

وقال فی ج 3 ص 536 : ( هذا والثابت عن علی رضی الله عنه وأئمة أهل البیت إثبات الصفات لله .. والنقل بذلک ثابت مستفیض فی کتب أهل العلم. منهاج السنة : 2/44 . انتهی . وهکذا أصدر الدکتور حکمه علی الشیعة بأنهم کانوا مجسمة إلی حوالی القرن الرابع فصاروا معطلة ضالین لأنهم لا یصفون الله تعالی ( بشئ من صفات الأجسام ) !

ثم أصدر حکمه علی الأئمة من أهل البیت(علیهم السّلام) ، بأن مذهبهم موافق لمذهب الوهابیین فی حمل الصفات علی ظاهرها اللغوی الحسی ووصف الله تعالی بصفات الأجسام ! وقد رأیت فیما تقدم أنه استدل علی أن الشیعة مجسمة بأقوال خصوم الشیعة لأنهم بزعمه أصدق منهم ! فبماذا استدل هنا علی أن الشیعة معطلة ؟ ! استدل بذکر أسماء علمائهم المتهمین ولم یذکر شیئاً من أقوالهم ! فقد قال ( وکثر الإتجاه إلی التعطیل عندهم فی المائة الرابعة لما صنف لهم المفید وأتباعه کالموسوی الملقب بالشریف المرتضی ، وأبی جعفر الطوسی ، واعتمدوا فی ذلک علی کتب المعتزلة ) . انتهی .

ص: 266

بالله علیک أیها الدکتور القفاری هل یمکننا الإستدلال علی تهمة بسرد أسماء المتهمین ؟ وهل یقبل ذلک منا الأساتذة المحترمون فی حرم جامعی ، بل هل یقبله بسطاء الناس من سکان البوادی والقفار ؟ ! أما کان الواجب أن تنقل شیئاً من أقوال هؤلاء المتهمین لیری القارئ تعطیلهم أو تجسیمهم ، ولا یقول عنک إنک أصدرت حکماً بدون دلیل وقفزت عن حیثیاته وأبقیتها سراً مستسراً فی قلبک ؟ !

ثم إن الشیخ المفید أیها الدکتور توفی سنة 413 ه- وتلمیذه الشریف المرتضی توفی سنة 436 ، وتلمیذه الطوسی توفی سنة 460 . . وإذا کان هؤلاء معطلة فکان اللازم أن یکون التعطیل بدأ عند الشیعة فی المئة الخامسة لا الرابعة !

ثم إنک اعترفت أنک رأیت أحادیث الشیعة عن النبی وآله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی کتاب التوحید للشیخ الصدوق فقلت : ( روی ابن بابویه أکثر من سبعین روایة تقول إنه تعالی لا یوصف بزمان ولا مکان ... الخ . ) انتهی.

وابن بابویه محمد بن الحسین الصدوق متوفی سنة 281 وبذلک صعد تاریخ التعطیل المدعی عند الشیعة إلی الحدیث الشریف عن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم )! فأین التجسیم الذی ادعیت أن الشیعة کانوا علیه إلی القرن الرابع أو الخامس، حتی ألف لهم المفید والمرتضی والطوسی کتب التعطیل ؟ !

لقد حصحص الحق واعترف الدکتور الباحث بأنه رأی کتاب التوحید للصدوق وأحادیثه الکثیرة عن النبی وآله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی التنزیه ، وأن الشیعة لم یکونوا مجسمة ولا معطلة .. إلا عند المجسمة الذین یعدون التنزیه تعطیلاً ! ویعدون من لا یصف الله تعالی بصفات الأجسام ضالاً ملحداً ! !

ص: 267

إن أبسط حق للقارئ علیک أیها الدکتور أن تذکر له ولو روایة واحدة من هذه السبعین حتی یری تعطیلهم المزعوم لوجود الله تعالی وإلحادهم به ! ! خاصة أنک اتهمت الشیعة بأنهم حرفوا کل هذه الروایات السبعین و (ضمنوها نفی الصفات الثابتة له سبحانه ) أی لم یفسروا آیات الصفات بالظاهر الحسی کما یفعل الوهابیون ؟ !

ومن حق القارئ علینا هنا أن نوضح له معنی تهمة التعطیل التی جعلها القفاری والوهابیون عصا یضربون بها وجه من یخالفهم ولا یفسر صفات الله تعالی بالتفسیر المادی الوهابی ؟ !

معناها أنک إذا فسرت ( ید الله فوق أیدیهم ) بأن قدرته فوق قدرتهم ، فأنت عندهم متأول معطل ملحد !

ولا تصیر مؤمناً حتی تقول إن لله تعالی یداً حقیقیة حسیة ! !

وإذا قلت : أنا لا أعلم معنی ید الله وعین الله وجنب الله فی القرآن ولا أفسرها لا بالمعنی الحسی ولابغیره ، بل أفوض معناها إلی الله تعالی ورسوله، فأنت أیضاً عندهم مفوض معطل ضال ، حتی تفسرها بالمعنی المادی ! !

فجمیع المتأولین والمفوضین عندهم معطلون، لأنهم بزعمهم جعلوا الله تعالی وجوداً معطلاً عن الصفات والحس والکیف ! وهم عندهم ملحدون ، لأنهم بزعمهم ألحدوا فی صفات الله المادیة التی وردت فی القرآن !! وبذلک یخرجون کل مذاهب المسلمین عن الإسلام ، ولا یبقی مسلم إلا هم والمجسمة ! !

وهکذا یرتکب الوهابیون کأجدادهم المجسمة إفراطا نحو المادیة فی تفسیر وجود الله تعالی وصفاته بالحس ، ویحکمون بضلال من خالفهم وکفرهم ! !

ص: 268

ثم یرتکبون إفراطاً مادیاً آخر فی تحریمهم التوسل بالنبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) والأولیاء وزیارة قبورهم ویعتبرونها شرکاً ، ویحکمون بضلال من خالفهم فی ذلک وکفرهم !

والقاسم المشترک بین الإنحرافین أن أذهانهم مسکونة بالمادیة ، فهی لا تری غیرها ولا تؤمن بغیرها . . ورحم الله أصحابهم المادیین الغربیین ! !

بقی حکم الدکتور القفاری علی أهل البیت(علیهم السّلام) بأنهم کانوا مثله تیمیین وهابیین ، حیث اکتفی بالإستدلال علی ذلک بقول ابن تیمیة الذی لم یذکر علیه دلیلاً ! فقد نقل القفاری عن ابن تیمیة قوله ( والثابت عن علی رضی الله عنه وأئمة أهل البیت إثبات الصفات لله . . . والنقل بذلک ثابت مستفیض فی کتب أهل العلم ) . وقد کرر ابن تیمیة هذا الادعاء فی کتبه ولم یأت علیه بدلیل !

قال فی مجموعة رسائله مجلد 1 جزء 3 ص 115 : ( لکن الإمامیة تخالف أهل البیت فی عامة أصولهم ، فلیس من أئمة أهل البیت مثل علی بن الحسین وأبی جعفر الباقر وابنه جعفر بن محمد من کان ینکر الرؤیة ) . انتهی .

ومن حق القارئ أن یطلب نموذجاً من هذا النقل المستفیض ، الذی ادعاه ابن تیمیة ، ثم ادعاه به تلمیذه الأکادیمی الدکتور القفاری ! ولا بد أنه فتش عنه هو وفریقه فلم یجدوا منه حتی روایة واحدة ، مع أنه حسب زعم إمامهم ابن تیمیة ( مستفیض فی کتب أهل العلم ) ولکنهم أصروا علی دعواهم بدون بینة وعلی حکمهم بدون دلیل!! وهکذا ، طار وعد الدکتور بالموضوعیة والأکادیمیة ، کما طار وعده سابقاً بالإستناد إلی مصادر الشیعة !

حسناً ، لنا الله . . فلنطوِ هذه الصفحة ولننظر إلی وعد الدکتور الثالث بأن یکون أمیناً فیما ینقل من مصادر الشیعة ، حیث قال کما تقدم :

ص: 269

( والموضوعیة الصادقة أن تنقل من کتبهم بأمانة ، وأن تختار المصادر المعتمدة عندهم ، وأن تعدل فی الحکم ، وأن تحرص علی الروایات الموثقة عندهم أو المستفیضة فی مصادرهم ما أمکن ) . انتهی . فلننظر کیف طبق کلامه فی مسألة رؤیة الله تعالی بالبصر . .

قال فی ج 2 ص 551 : ( لقد ذهبت الشیعة الإمامیة بحکم مجاراتهم للمعتزلة إلی نفی الرؤیة وجاءت روایات عدیدة ذکرها ابن بابویه فی کتابه التوحید وجمع أکثرها صاحب البحار تنفی ما جاءت به النصوص من رؤیة المؤمنین لربهم فی الآخرة ... فنفیهم لرؤیة المؤمنین لربهم فی الآخرة خروج عن مقتضی النصوص الشرعیة ، وهو أیضاً خروج عن مذهب أهل البیت ، وقد اعترفت بعض روایاتهم بذلک، فقد روی ابن بابویه القمی عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله قال : قلت له أخبرنی عن الله عز وجل هل یراه المؤمنون یوم القیامة ؟ قال : نعم ( 1 )

وقال فی هامشه : ( 1 ) ابن بابویه التوحید ص 117 ، بحار الأنوار : 4 44 ، وانظر : رجال الکشی ص 450 ( رقم 848 ) . انتهی .

ویبدو الدکتور هنا أکادیمیاً موضوعیاً ، لأنه یقول وجدت روایة فی مصادر الشیعة عن الإمام جعفر الصادق (علیه السّلام) تثبت أنه یعتقد برؤیة الله تعالی بالعین یوم القیامة ، بینما ینفی الشیعة إمکان الرؤیة بالعین فی الدنیا والآخرة وینسبون رأیهم إلی أهل البیت(علیهم السّلام) ! فکیف یدعون أنهم شیعة أهل البیت ویخالفون إمامهم جعفر الصادق ؟ !

ص: 270

ولکن دکتورنا لم یکن أمیناً فی نقله من مصادر الشیعة مع الأسف ، فقد بتر النص وقطع منه جزءاً ناقصاً لیستدل به علی ما یرید ! فطارت بذلک ( موضوعیته الصادقة ) التی یدعیها وصارت ( موضوعیة ) غربیة مثلا ً !

وإلیک أصل الروایة : قال الصدوق فی کتابه ( التوحید ) ص 117 : ( . . عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله (علیه السّلام) ، قال قلت له : أخبرنی عن الله عز وجل هل یراه المؤمنون یوم القیامة ؟ قال : نعم وقد رأوه قبل یوم القیامة، فقلت متی ؟ قال : حین قال لهم : ألست بربکم قالوا بلی ، ثم سکت ساعة ، ثم قال : وإن المؤمنین لیرونه فی الدنیا قبل یوم القیامة ، ألست تراه فی وقتک هذا ؟ قال أبو بصیر : فقلت له جعلت فداک فأحدث بهذا عنک ؟ فقال : لا ، فإنک إذا حدثت به فأنکر منکر جاهل بمعنی ما تقوله ثم قدر أن ذلک تشبیه کفر ، ولیست الرؤیة بالقلب کالرؤیة بالعین ، تعالی الله عما یصفه المشبهون والملحدون . ) . انتهی .

فالروایة الشریفة تثبت الرؤیة بالبصیرة والعقل ، وتبین أنها حاصلة قبل الدنیا من یوم أخذ الله میثاق ذریة آدم علی ربوبیته وهی مستمرة فی الدنیا ، وفی الآخرة تکون أجلی وأوضح . وتنفی ادعاء الرؤیة بالعین وتعتبرها تشبیهاً لله تعالی بخلقه وکفراً ! ! ومع ذلک أقدم الدکتور علی قطع السطر الأول منها فقط إلی قوله ( نعم ) وحذف السطور التی بعده ، لینسب بذلک رؤیة الله تعالی بالعین إلی الإمام جعفر الصادق (علیه السّلام) ! !

لقد ارتکب هذا الدکتور ما لا یناسب مسلماً بقالاً ، فضلاً عن دکتور من الدرجة الأولی فی جامعة الإمام محمد بن سعود ! وبعمله هذا طار الشرف الذی منحته الجامعة لرسالته فقالت ( وقد أجیزت هذه الرسالة بمرتبة الشرف الأولی ، مع التوصیة بطبعها وتبادلها بین الجامعات ) ولو کنت رئیس کلیته وارتکب

ص: 271

عندی مثل هذه الخیانة العلمیة لسحبت منه درجته ومنعت تعمیم رسالته ، ثم اعتذرت من الذین أساء إلیهم وغرهم بشهادته . . حتی لا تسقط الجامعة عن الإعتبار العلمی . . ولکن أساتذة القفاری لا یفعلون لأن الأمر لیس بیدهم ، بل قد تزداد مکانة القفاری عند شیوخه لأنه أجاد سب الشیعة وشتمهم ، وألبس ذلک ثوباً جامعیاً والحمد لله !

کنت أتصور عندما تصفحت کتاب القفاری لأول مرة أنه یستحق الإهتمام لأنه کتاب علمی ، لکن بعد أن وقفت علی هذه الفضیحة قررت أن لا أتعب نفسی بتدقیق بقیة ما نقله من مصادرنا ؟ لأن کذبة واحدة فی کتاب تکفی شرعاً لإسقاطه عن الإعتبار .

نعم بقیت مسألتان من کتاب القفاری تتعلقان بموضوعنا بنحو وآخر :

المسألة الأولی : اتهامه إیانا بأنا أخذنا عقائدنا من الیهودوالمجوس والوثنیات أو تأثرنا بها . . قال فی ج 1 ص 87 تحت عنوان :

( المذهب الشیعی مباءة للعقائد الآسیویة القدیمة : ویضیف البعض أن مذهب الشیعة کان مباءة ومستقراً للعقائد الآسیویة القدیمة کالبوذیة وغیرها . یقول الأستاذ أحمد أمین : وتحت التشیع ظهر القول بتناسخ الأرواح وتجسیم الله والحلول، ونحو ذلک من الأقوال التی کانت معروفة عند البراهمة والفلاسفة والمجوس قبل الإسلام . ویشیر بعض المستشرقین إلی تسرب الکثیر من العقائد غیر الإسلامیة إلی الشیعة ویقول إن تلک العقائد انتقلت إلیها من المجوسیة والمانویة والبوذیة ، وغیرها من الدیانات التی کانت سائدة فی آسیا قبل ظهور الإسلام ) . انتهی .

ص: 272

ونلاحظ أن دکتورنا صار هنا عصریاً علمانیاً ، فقد اعتمد فی اتهامه الشیعة علی أحمد أمین المصری العلمانی وعلی المستشرقین الموضوعیین ! لأنهم ضد الشیعة ! ! وقد قلد القفاری فی تردید مقولات العلمانیین والغربیین عن الشیعة وهابی آخر فکتب کتاباً باسم ( عون المعبود فی إثبات أن الشیعة کالیهود ) !

وجوابنا لهما : أن أحادیث کعب الأحبار وجماعته ما زالت ضاربة أطنابها ومستوطنة فی مصادرکم ، لا فی مصادرنا ! وما زالت تطبع بأحسن الطبعات وتدرس فی المعاهد والجامعات ! ! وأن کعباً وجماعته کانوا یسکنون فی دور الخلافة لا فی بیوت أهل البیت(علیهم السّلام) ! وقد تقدم شئ من ذلک فی هذا الکتاب کما وثقناه فی ( العقائد الإسلامیة ) المجلد الثانی فی بحث الرؤیة ، وفی کتاب ( تدوین القرآن ) .

أما عن تأثر الشیعة بالمجوسیة والعقائد الآسیویة ، فإن المجوس صاروا سنیین أولاً ، وألفوا للسنیین أهم مصادرهم وصحاحهم وعقائدهم وفقههم ، بل أسسوا لهم مذاهبهم ونظروا لها ، وبعد قرون طویلة صار أبناؤهم شیعة وساهموا فی تألیف مصادرنا ! !

فإن کان المسلمین الفرس متأثرین بعقائدهم المجوسیة والآسیویة فقد نقلوها معهم إلی التسنن الذی الذی صاروا أئمة مذاهبه وأئمة مصادره الی یومنا هذا!

وعندما صار أبناؤهم شیعة فالذی یمکن أن ینقلوه معهم إلی التشیع هو تأثرهم بالتسنن لا بالمجوسیة ، إلا أن یکون ضمن هذا التسنن تأثراتهم السابقة بالمجوسیة !

کأن هذا الدکتور لا یعرف أن التشیع لا یضاهیه مذهب بعروبته ! وأن مؤسسی مذهبه الذی یناقشنا به ، ومؤلفی مصادره التی یحاجنا بها عجم من

ص: 273

قرونهم إلی أقدامهم . . إن تسعین بالمئة من أئمته أصحاب المصادر السنیة هم من الفرس ، ( والأئمة ) الذین یحتج بهم الوهابیون من مجسمة الحنابلة وواصفی الله تعالی بصفات الأجسام هم من الیهود أو الفرس ؟ !

وکأن هذا الدکتور لا یعرف أن عدداً من الذین یسبهم من علماء الشیعة الفرس هم أولاد أئمته الذین یقدسهم . . فالعلامة المجلسی الشیعی صاحب موسوعة ( بحار الأنوار ) المتوفی سنة 1111 هجریة هو من أولاد الحافظ أبی نعیم الإصفهانی السنی المتوفی سنة 435 هجریة !

وأن ابن جزی، وابن خزیمة ، والجوینی ، ومسلماً ، والنسائی ، والترمذی، وابن ماجة ، وأبا داود ، والحاکم ، وأبا حنیفة ، وعشرات الفرس بل مئاتهم ، إنما صار أبناؤهم شیعة بعد قرون طویلة، وصار منهم علماء من علماء الشیعة!

فمن أولی بتهمة التأثر بالعقائد المجوسیة والآسیویة أیها الدکتور الباحث ، الأجداد السنیون وثقافتهم ، أم الأبناء الشیعیون ؟ !

علی أن الباحث العاقل المتزن لا یرسل أحکامه جزافاً ، لأنه لا بد له أن یفحص الأفکار والعقائد واحدة واحدة ، ویری ما تملکه من دلیل من کتاب الله تعالی وسنة نبیه (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ، ودلالة العقل القطعیة ، فإن تم دلیلها فلا یهمه أن یکون لها شبیه عند هؤلاء القوم أو أولئک ، وفی هذا الدین أو ذاک ، ولا یهمه أن یقبلها کل الناس أو یرفضوها ویهرجوا علی من یتبناها... ورحم الله شاعرنا القائل : نحن أتباع الدلیل

أینما مال نمیل

والمسألة الثانیة مع الدکتور القفاری : فی معنی المصادر المعتمدة عندنا :

فالظاهر أن إخواننا الجامعیین ومنهم القفاری لم یعرفوا أن مفهومنا عن المصادر المعتمدة هو من مفاخر المذهب الشیعی فی تبنی حریة البحث العلمی .

ص: 274

قال القفاری فی ج 1 ص 368 : ( قال جعفر النجفی ( ت 1227 ه- ) شیخ الشیعة الإمامیة ورئیس المذهب فی زمنه ، قال فی کتابه کشف الغطاء عن مؤلفی الکتب الأربعة : والمحمدون الثلاثة کیف یعول فی تحصیل العلم علیهم ، وبعضهم یکذب روایة بعض . . وروایاتهم بعضها یضاد بعضها . . ثم إن کتبهم قد اشتملت علی أخبار یقطع بکذبها کأخبار التجسیم والتشبیه وقدم العالم ، وثبوت المکان والزمان .

ولکن أصحاب الکتب الأربعة نصوا فی مقدماتهم بأنهم لا یذکرون إلا الصحیح ، فیجیب صاحب کشف الغطاء عن ذلک بقوله : فلا بد من تخصیص ما ذکر فی المقدمات أو تأویله علی ضرب من المجازات أو الحمل علی العدول عما فات حیث ذکروا فی تضاعیف کتبهم خلاف ما ذکروه فی أوائلها ، أی أنهم عدلوا عن شرط الصحة الذی ذکروه فی مقدمات کتبهم !

ثم یأتی الاعتراض الأکثر صعوبة وهو أن هذه الکتب الأربعة مأخوذة کما یقولون من أصول معروضة علی الأئمة ، وأصول الکافی کتب فی عصر الغیبة الصغری ، وکان بالإمکان الوصول إلی حکم الإمام علی أحادیثه ، بل قالوا بأنه عرض علی مهدیهم فقال بأنه کاف لشیعتنا ، کما أن صاحب من لا یحضره الفقیه أدرک من الغیبة الصغری نیفا وعشرین سنة ) . انتهی .

ینبغی أن یعرف هؤلاء الأخوة أن معنی المصادر المعتمدة عندنا یختلف عن معناه عند إخواننا السنة ، فروایات مصادرنا المعتمدة وفتاواها جمیعاً عندنا قابلة للبحث العلمی والإجتهاد .

وأن المصدر ( ما عدا کتاب الله تعالی ) لیس قطعة واحدة إما أن نقبله کله أو نترکه کله ، بل کل روایة فیه أو رأی أو فتوی ، لها شخصیتها العلمیة المستقلة .

ص: 275

أما السنیون فیرون أن مصادرهم المعتمدة فوق البحث العلمی ، فصحیح البخاری برأیهم کتاب معصوم من الجلد إلی الجلد ، بل هو عندهم أصح کتاب بعد کتاب الله تعالی ، وروایاته قطعة واحدة ، فإما أن تأخذها وتؤمن بها کلها ، أو تترکها کلها ! فبمجرد أن تحکم بضعف روایة واحدة من البخاری فإنک ضعفته کله... وصرت مخالفاً للبخاری ولأهل السنة والجماعة!

وینتج عن ذلک أن الباحث الشیعی یمکن أن یبحث جدیاً فی روایة من کتاب الکافی وغیره من المصادر المعتبرة عند الشیعة ، ویتوصل إلی التوقف فی سندها أو تضعیفه ، فلا یفتی بها ، ولا یضر ذلک بإیمانه وتشیعه .

بینما السنی محرم علیه ذلک ، وإن فعل فقد تصدر فیه فتاوی الخروج عن المذاهب السنیة ، وقد یتهم بالرفض ومعاداة الصحابة !

ولا بد أن یعرف الدکتور القفاری وأمثاله أن شهادة مؤلف الکتاب الحدیثی بصحة کتابه ، إنما هی اجتهاده الشخصی وهی حجة علیه وعلی مقلدیه فقط.

ویبقی من حق المجتهد الآخر أن یبحث ویصحح ما صححه مؤلف أو یضعفه .

وقد یتأثر بالمؤلف وتصحیحاته أو تضعیفاته وقد لا یتأثر ، والحجة الشرعیة فی النهایة بینه وبین الله تعالی هی اجتهاده ، ولیس اجتهاد صاحب الصحیح .

ولیت القفاری التفت إلی الکلام العلمی الذی نقله عن المرحوم الشیخ جعفر الجناحی ( کاشف الغطاء ) عندما قال ( والمحمدون الثلاثة کیف یعول فی تحصیل العلم علیهم ، وبعضهم یکذب روایة بعض . . وروایاتهم بعضها یضاد بعضها . . ) .

ص: 276

فالشیخ الجناحی یقول لا یمکن للمجتهد أن یقلدهم ویقول حصل لی العلم بصحة الحدیث من شهادة الکلینی أو الصدوق أو الطوسی ، لأن کلا منهم اجتهد فصحح أو ضعف ، وبقی علی المجتهد أن یجتهد فی علم الفقه وفی الحدیث والجرح والتعدیل ، ویصحح أو یضعف . .

ونفس هذا الکلام یجب أن یقوله إخواننا السنة فی صحاحهم ومصادر حدیثهم ، فقد اجتهد أصحابها وشهدوا بصحتها ، والباحث فیها لا یحصل له العلم بصدور الحدیث عن النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) من شهادة البخاری مثلاً ، لأن فیه أحادیث متعارضة متضادة لا یمکن الجمع بینها لأن بعضها یکذب بعضاً ، فلا بد للمجتهد أن یبحث بنفسه ویصحح أو یضعف . . والعوام فی کل عصر یقلدون فی تصحیح الأحادیث وتضعیفها علماء ذلک العصر من المجتهدین أهل الخبرة . . هذا هو الوضع الطبیعی لأتباع کل دین ، وهذا هو المنهج العلمی السلیم الذی یقره العقل والمنطق . . أما القول بأنه یجب علی الأمة أن تقفل علی نفسها باب الإجتهاد فی تصحیح أحادیث نبیها إلی یوم القیامة ، وتقلد مؤلفی ستة کتب أو خمسین کتاباً ، فهو بدعة عباسیة ومرسوم من مراسیمهم ، لکن إخواننا ما زالوا یتمسکون به خوفاً علی تجسیمهم وإسرائیلیاتهم من فتح باب البحث العلمی والإجتهاد !

وإذا فتحوه أوجبوا تقلد الشیخ ناصر الألبانی وحده لأنه وهابی !

إنهم أحرار إذا أرادوا الجمود علی هذه الکتب أو تلک ، ولکن نرجوهم أن لا یتصورا أصحاب الرأی الآخر بدوا لا یفهمون ، ولا یتخیلوا أن الحریة العلمیة التی یتبناها علماء الشیعة منقصة ومسبة ، ودلیل علی بطلان مصادرهم وأحادیثهم ، کما فعل هذا القفاری لعدم تأمله فی معنی کلمات المجتهدین المتخصصین ! !

ص: 277

أما اعتراضه الذی سماه ( الإعتراض الأکثر صعوبة ) لماذا دونت الکتب الأربعة عند الشیعة عن أصول رویت عن الأئمة ولم تدون عن الأئمة مباشرة؟ فهو یدل علی قلة خبرته بتاریخ الحدیث وتدوینه ، فإن هذا الإشکال یتوجه إلی تدوین الصحاح الستة وغیرها من مصادر إخواننا ، لأن أئمتهم منعوا تدوین الحدیث أکثر من قرن من الزمان ، ثم دونوا کتبهم من محفوظات الرواة المرضیین عند الدولة !

أما نحن فإن أئمتنا من أهل البیت(علیهم السّلام) کانوا حاضرین بیننا إلی سنة 260 هجریة حیث غاب الإمام المهدی (علیه السّلام) ، فکانوا هم حجج الله علی المسلمین بنص النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) وکان الشیعة یرجعون إلیهم فی تصحیح الأحادیث وتلقی معالم دینهم ، وکان الرواة والعلماء یکتبون عنهم من زمن علی (علیه السّلام) إلی القرن الثالث ، وبعد هذا التاریخ قام عدد من العلماء بجمع الأصول المکتوبة عنهم فی موسوعات . .

فکتبنا الأربعة وغیرها مأخوذة بالید عن أصحاب الأئمة(علیهم السّلام) ، وسند أئمتنا إلی جدهم صلی الله علیه وعلیهم هو المسمی بسلسلة الذهب ، المقدسة عند جمیع المسلمین ، والتی قال عنها الإمام أحمد بن حنبل : ( لو قرئ هذا الإسناد علی مجنون لأفاق من جنونه ) . قال فی هامش مسند زید بن علی ص 440 :

( أورد صاحب کتاب تاریخ نیسابور أن علیاًّ الرضا بن موسی الکاظم بن جعفر الصادق لما دخل نیسابور کان فی قبة مستورة علی بغلة شهباء وقد شق بها السوق ، فعرض له الإمامان الحافظان أبو زرعة وأبو مسلم الطوسی ومعهما من أهل العلم والحدیث ما لا یحصی فقالا : یا أیها السید الجلیل ابن السادة الأئمة ،

ص: 278

بحق آبائک الأطهرین وأسلافک الأکرمین إلا ما أریتنا وجهک المیمون ورویت لنا حدیثاً عن آبائک عن جدک أن نذکرک به .

فاستوقف غلمانه وأمر بکشف المظلة وأقر عیون الخلایق برؤیة طلعته ، وإذا له ذؤابتان معلقتان علی عاتقه والناس قیام علی طبقاتهم ینظرون ما بین باک وصارخ ، ومتمرغ فی التراب ، ومقبل حافر بغلته وعلا الضجیج ، فصاحت الأئمة الأعلام : معاشر الناس ، أنصتوا واسمعوا ما ینفعکم ولا تؤذونا بصراخکم ، وکان المستملی أبا زرعة ومحمد بن أسلم الطوسی ، فقال علی الرضا رضی الله عنه : حدثنی أبی موسی الکاظم عن أبیه جعفر الصادق عن أبیه محمد الباقر عن أبیه زین العابدین عن أبیه شهید کربلا عن أبیه علی المرتضی قال حدثنی حبیبی وقرة عینی رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) قال حدثنی جبریل (علیه السّلام) قال حدثنی رب العزة سبحانه وتعالی قال : لا إله إلا الله حصنی ، فمن قالها دخل حصنی ، ومن دخل حصنی أمن من عذابی .

ثم أرخی الستر علی المظلة وسار ، قال فعد أهل المحابر وأهل الدواوین الذین کانوا یکتبون فأنافوا علی عشرین ألفاً .

قال الإمام أحمد بن حنبل رضی الله عنه : لو قرئ هذا الإسناد علی مجنون لأفاق من جنونه ) . !

ص: 279

ص: 280

الفصل الحادی عشر : النابغة هشام بن الحکم

اشارة

ص: 281

ص: 282

النابغة هشام بن الحکم

دأبت کتب الملل والمذاهب علی اتهام عدد من کبار علماء الشیعة ورواتهم بالتجسیم ومن أبرزهم هشام بن الحکم . . .

وعندما یتتبع الباحث آراء هؤلاء الضحایا وسیرتهم لا یجد فیها لهذه التهمة عیناً ولا أثر ، ویعرف أنه لا یوجد سبب لهذا الإفتراء إلا أن هؤلاء کانوا مدافعین أقویاء عن أهل البیت(علیهم السّلام) ومذهبهم !

والذی یظهر من أخبار هشام بن الحکم أنه کان فی زمن الرشید أقوی مناظر مسلم یهابه علماء الیهود والنصاری والمجوس والملحدین ، فقد تحداهم جمیعاً وأفحمهم ! کما کان مناظراً شیعیاً قدیراً ، وقد أفحم عمرواً بن عبید وأبا الهذیل العلاف وغیرهما من المعتزلة والأشاعرة .

وکان جعفر البرمکی یعقد فی قصر هارون الرشید جلسات للمناظرة بین علماء الأدیان والمذاهب المختلفة وکان هارون یشاهد بعضها من وراء الستر!

وقد برز هشام بنبوغه وقوة منطقه فی تلک المجالس وغیرها ، وذاعت شهرته ، وسجل التاریخ بعض مناظراته مع أئمة الأدیان .

ص: 283

وقد استطاع البرمکی وزیر الرشید بدهائه المجوسی وعدائه لأهل البیت (علیهم السّلام) أن یجر هشاماً فی إحدی الجلسات إلی المناظرة فی الإمامة لیحرک علیه الرشید ، فغضب الرشید علی هشام وأراد قتله ، ولکنه فر من قبضتهم وبقی مختفیاً إلی أن توفی(رحمه الله) . وقد نص المسعودی فی مروج الذهب علی هذه الحادثة ، قال فی ج 3 ص 379 : ( . . . مجلس عند یحیی بن خالد یجتمع فیه أهل الکلام من أهل الإسلام وغیرهم فقال لهم یحیی : قد أکثرتم الکلام ونفی الصفات وإثباتها والاستطاعة والأفعال . . . والإمامة أنص هی أم اختیار . . . ؟ ) إلی آخره . .

ویکفی للرد علی تهمتهم لهشام بالتجسیم ، وکذب ما رووه عه فی طول معبوده وعرضه ولونه . . أن الأشعری نفسه نقل عن هشام تفسیره لقوله بأن الله تعالی جسم ، وأنه یقصد به نفی التعطیل وأنه شئ لا کالأشیاء . . قال فی مقالات الاسلامیین : 2/9 : (قال هشام بن الحکم : معنی الجسم أنه موجود، وکان یقول : إنما أرید بقولی : جسم ، أنه موجود ، وأنه شئ ، وأنه قائم بنفسه ) . انتهی .

ونکتفی هنا بذکر دفاع الشریف المرتضی عن هشام ، ثم نذکر نماذج من مناظراته التی تثبت وحدها براءة الرجل وبعده عن تهمة کتب الملل المعروفة .

قال الشریف المرتضی فی الشافی ص 83 : ( فأما ما رمی به هشام بن الحکم (رحمه الله) بالتجسیم ، فالظاهر من الحکایة عنه القول بجسم لا کالأجسام . ولا خلاف فی أن هذا القول لیس بتشبیه ولا ناقض لأصل ، ولا معترض علی فرع ، وأنه غلط فی عبارة یرجع فی إثباتها ونفیها إلی اللغة .

وأکثر أصحابنا یقولون إنه أورد ذلک علی سبیل المعارضة للمعتزلة فقال لهم: إذا قلتم إن القدیم تعالی شئ لا کالأشیاء فقولوا إنه جسم لا کالأجسام . ولیس کل من عارض بشئ وسأل عنه یکون معتقداً له ومتدیناً به ، وقد یجوز أن یکون

ص: 284

قصد به إلی إستخراج جوابهم عن هذه المسألة ومعرفة ما عندهم فیها ، أو إلی أن یبین قصورهم عن إیراد المرتضی فی جوابها . إلی غیر ذلک مما لا یتسع ذکره .

فأما الحکایة عنه أنه ذهب فی الله تعالی أنه جسم له حقیقة الأجسام الحاضرة ، وحدیث الأشبار المدعی علیه فلیس نعرفه إلا من حکایة الجاحظ عن النظام ، وما هو فیها إلا متهم علیه غیر موثوق بقوله فی مثله .

وجملة الأمر أن المذاهب یجب أن تؤخذ من أفواه قائلیها وأصحابهم المختصین بهم ومن هو مأمون فی الحکایة عنهم ، ولا یرجع فیها إلی دعاوی الخصوم ، فإنه إن یرجع إلی ذلک فی المذهب اتسع الخرق وجل الخطب ، ولم نثق بحکایة فی مذهب ولا استناد مقالة . ولو کان یذهب هشام إلی ما یدعونه من التجسم وجب أن یعلم ذلک ویزول اللبس فیه، کما یعلم قول الخوارزمی وأصحابه بذلک ، ولا نجد له دافعاً ، کما لا نجد لمقالة الخوارزمی دافعاً .

ومما یدل علی براءة هشام من هذا القرف ورمیه علی هذا المعنی الذی یدعونه ، ما روی عن الصادق (علیه السّلام) فی قوله : لا تزال یا هشام مؤیداً بروح القدس ما نصرتنا بلسانک .

وقوله (علیه السّلام) حین دخل علیه وعنده مشائخ الشیعة فرفعه علی جماعتهم ، وأجلسه إلی جانبه فی المجلس وهو إذ ذاک حدیث السن : هذا ناصرنا بقلبه ویده ولسانه .

وقوله (علیه السّلام) : هشام بن الحکم رائد حقنا وسایق قولنا ، المؤید لصدقنا والدافع لباطل أعدائنا ، من تبعه وتبع أمره تبعنا ، ومن خالفه وألحد فیه فقد عادانا وألحد فینا .

ص: 285

وأنه (علیه السّلام) کان یرشد فی باب النظر والحجاج ، ویحث الناس علی لقائه ومناظرته . فکیف یتوهم عاقل مع ما ذکرناه علی هشام هذا القول بأن ربه سبعة أشبار بشبره ؟

وهل ادعاء ذلک علیه رضوان الله علیه مع اختصاصه المعلوم بالصادق (علیه السّلام) وقربه منه ، وأخذه عنه إلا قدح فی أمر الصادق (علیه السّلام) ونسبة له إلی المشارکة فی الإعتقاد الذی نحلوه هشاما . وإلا کیف لم یظهر عنه من التنکیر عنه ، والتبعید له ما یستحقه المقدم علی هذا الإعتقاد المنکر ، والمذهب الشنیع .

فأما حدوث العالم فهو أیضاً من حکایاتهم المختلقة وما نعرف للرجل فیه کتاباً ، ولا حکاه عنه ثقة ) . انتهی .

وقال فی هامشه : قال الشهرستانی فی الملل و النحل 1/185 : ( هشام بن الحکم صاحب غور فی الأصول لا یجوز أن یغفل عن إلزاماته علی المعتزلة ، فإن الرجل وراء ما یلزمه علی الخصم ، ودون ما یظهره من التشبیه ، وذلک أنه ألزم العلاف فقال : إنک تقول الباری تعالی عالم بعلم وعلمه ذاته ، فیشارک المحدثات فی أنه عالم بعلم ویباینها فی أن علمه ذاته ، فیکون عالماً لا کالعالمین ، فلم لا تقول : إنه جسم لا کالأجسام وصورة لا کالصور ، وله قدر لا کالأقدار ) . انتهی .

ولکن العجیب أن الشهرستانی بعد وصفه هشاماً بما وصفه به من المعرفة نقل عنه القول بإلهیة علی (علیه السّلام) ، وهو أجل من ینسب إلیه مثل هذا القول . انتهی .

هذا، ومن العجیب من باحث وهابی أن یشنع علی هشام بن الحکم بسبب قوله إن الله تعالی جسم لا کالأجسام ، فی حین أن ذلک هو مذهب الوهابیة ، فقد رفض ابن باز وابن تیمیة نفی صفة الجسم عن الله تعالی ، کما تقدم ! فالأولی

ص: 286

بالوهابیین أن یدعوا أن هشاماً بن الحکم منهم بسبب مقولته هذه ! ! علی أنک ستری من مناظراته براءة أفکاره عن القول بالجهة والتجسیم .

مناظرته مع مجوسی یؤمن بإله النور و إله الظلمة

قال ابن قتیبة فی عیون الأخبار : 2/153 :

( دخل الموبذ علی هشام بن الحکم . فقال له : یا هشام ، حول الدنیا شئ ؟ قال : لا . قال : فإن أخرجت یدی فثم شئ یردها ؟ قال هشام : لیس ثم شئ یردک، ولا شئ تخرج یدک فیه . قال : فکیف أعرف هذا ؟

قال له : یا موبذ ، أنا وأنت علی طرف الدنیا ، فقلت لک یا موبذ : إنی لا أری شیئاً ، فقلت لی : ولم لا تری ، فقلت لک : لیس هاهنا ظلام یمنعنی ، قلت لی أنت : یا هشام إنی لا أری شیئاً ، فقلت لک : ولم لا تری ؟ قلت : لیس ضیاء أنظر به ، فهل تکافأت الملتان فی التناقض ؟ قال : نعم .

قال : فإذا تکافأتا فی التناقض لم تتکافآ فی الإبطال أن لیس شئ ؟

فأشار الموبذ بیده أن أصبت !

ودخل علیه یوماً آخر ، فقال : هما فی القوة سواء ؟ قال : نعم . قال : فجوهرهما واحد ؟

قال الموبذ لنفسه ومن حضر یسمع : إن قلت إن جوهرهما واحد ، عادا فی نعت واحد ، وإن قلت مختلف ، اختلفا أیضاً فی الهمم والإرادات ولم یتفقا فی الخلق ، فإن أراد هذا قصیراً أراد هذا طویلاً ! !

قال هشام : فکیف لا تسلم ؟ ! قال : هیهات ! ) . انتهی .

ص: 287

مناظرته مع جاثلیق نصرانی

قال الصدوق فی التوحید للصدوق ص 270 : ( أبی(رحمه الله) قال : حدثنا أحمد بن إدریس ومحمد بن یحیی العطار ، عن محمد بن أحمد ، عن إبراهیم بن هاشم ، عن محمد بن حماد ، عن الحسن بن إبراهیم ، عن یونس بن عبد الرحمن عن هشام بن الحکم ، عن جاثلیق من جثالقة النصاری یقال له بریهة ، قد مکث جاثلیق النصرانیة سبعین سنة وکان یطلب الإسلام ویطلب من یحتج علیه ممن یقرأ کتبه ویعرف المسیح بصفاته ودلائله وآیاته ، قال وعرف بذلک حتی اشتهر فی النصاری والمسلمین والیهود والمجوس ، حتی افتخرت به النصاری وقالت : لو لم یکن فی دین النصرانیة إلا بریهة لا جزأنا ، وکان طالباً للحق والإسلام مع ذلک ، وکانت معه امرأة تخدمه طال مکثها معه ، وکان یسر إلیها ضعف النصرانیة وضعف حجتها ، قال فعرفت ذلک منه ، فضرب بریهة الأمر ظهراً لبطن وأقبل یسأل فرق المسلمین والمختلفین فی الإسلام ، من أعلمکم ؟

وأقبل یسأل عن أئمة المسلمین وعن صلحائهم وعلمائهم وأهل الحجی منهم ، وکان یستقرئ فرقة فرقة لا یجد عند القوم شیئاً ، وقال لو کانت أئمتکم أئمة علی الحق لکان عندکم بعض الحق ، فوصفت له الشیعة ووصف له هشام بن الحکم . فقال یونس بن عبد الرحمن : فقال لی هشام :

بینما أنا علی دکانی علی باب الکرخ جالس وعندی قوم یقرؤون علی القرآن فإذا أنا بفوج النصاری معه ما بین القسیسین إلی غیرهم نحو من مائة رجل علیهم السواد والبرانس ، والجاثلیق الأکبر فیهم بریهة حتی نزلوا حول دکانی وجعل لبریهة کرسی یجلس علیه ، فقامت الأساقفة والرهابنة علی عصیهم ، وعلی رؤوسهم برانسهم .

ص: 288

فقال بریهة : ما بقی من المسلمین أحد ممن یذکر بالعلم بالکلام إلا وقد ناظرته فی النصرانیة فما عندهم شئ ، وقد جئت أناظرک فی الإسلام .

قال : فضحک هشام فقال : یا بریهة إن کنت ترید منی آیات کآیات المسیح فلیس أنا بالمسیح ولا مثله ولا أدانیه ، ذاک روح طیبة خمیصة مرتفعة ، آیاته ظاهرة وعلاماته قائمة . قال بریهة : فأعجبنی الکلام والوصف . قال هشام : إن أردت الحجاج فها هنا . قال بریهة : نعم ، فإنی أسألک ما نسبة نبیکم هذا من المسیح نسبة الأبدان ؟ قال هشام : ابن عم جده ( لأمه ) لأنه من ولد إسحاق ومحمد من ولد إسماعیل . قال بریهة: وکیف تنسبه إلی أبیه ؟ قال هشام: إن أردت نسبه عندکم أخبرتک ، وإن أردت نسبه عندنا أخبرتک . قال بریهة : أرید نسبه عندنا ، وظننت أنه إذا نسبه نسبتنا أغلبه . قلت : فانسبه بالنسبة التی ننسبه بها . قال هشام : نعم ، تقولون :

إنه قدیم من قدیم ، فأیهما الأب وأیهما الإبن ؟

قال بریهة : الذی نزل إلی الأرض الإبن . قال هشام : الذی نزل إلی الأرض الأب !

قال بریهة : الإبن رسول الأب . قال هشام : إن الأب أحکم من الإبن لأن الخلق خلق الأب . قال بریهة : إن الخلق خلق الأب وخلق الإبن . قال هشام : ما منعهما أن ینزلا جمیعاً کما خلقا إذا اشترکا ؟ ! قال بریهة : کیف یشترکان وهما شئ واحد إنما یفترقان بالإسم .

قال هشام : إنما یجتمعان بالإسم . قال بریهة : جهل هذا الکلام . قال هشام : عرف هذا الکلام . قال بریهة : إن الإبن متصل بالأب . قال هشام : إن الإبن منفصل من الأب .

ص: 289

قال بریهة : هذا خلاف ما یعقله الناس . قال هشام : إن کان ما یعقله الناس شاهداً لنا وعلینا فقد غلبتک ، لأن الأب کان ولم یکن الإبن فتقول هکذا یا بریهة ؟ قال : ما أقول هکذا . قال : فلم استشهدت قوماً لا تقبل شهادتهم لنفسک ؟ ! قال بریهة : إن الأب اسم والإبن اسم یقدر به القدیم . قال هشام : الإسمان قدیمان کقدم الأب والإبن ؟ قال بریهة : لا ولکن الأسماء محدثة . قال : فقد جعلت الأب إبناً والابن أباً . إن کان الإبن أحدث هذه الأسماء دون الأب فهو الأب ، وإن کان الأب أحدث هذه الأسماء دون الابن فهو الأب والإبن أب ولیس ههنا ابن . قال بریهة : إن الإبن إسم للروح حین نزلت إلی الأرض .

قال هشام : فحین لم تنزل إلی الأرض ، فاسمها ما هو ؟ قال بریهة : فاسمها إبن نزلت أو لم تنزل . قال هشام : فقبل النزول هذه الروح کلها واحدة واسمها اثنان ؟ قال بریهة : هی کلها واحدة روح واحدة . قال : قد رضیت أن تجعل بعضها إبناً وبعضها أباً .

قال بریهة : لا ، لأن اسم الأب واسم الإبن واحد . قال هشام : فالإبن أبو الأب ، والأب أبو الابن ، والإبن واحد . قالت الأساقفة بلسانها لبریهة : ما مر بک مثل ذا قط ، تقوم ؟ فتحیر بریهة وذهب لیقوم فتعلق به هشام ، قال : ما یمنعک من الإسلام ؟ أفی قلبک حزازة ؟ فقلها وإلا سألتک عن النصرانیة مسألة واحدة تبیت علیها لیلک هذا فتصبح ولیس لک همة غیری ، قالت الأساقفة : لا ترد هذه المسألة لعلها تشککک . قال بریهة : قلها یا أبا الحکم . قال هشام : أفرأیتک الإبن یعلم ما عند الأب ؟ قال : نعم . قال : أفرأیتک الأب یعلم کل ما عند الإبن ؟ قال : نعم . قال : أفرأیتک تخبر عن الإبن أیقدر علی حمل کل ما یقدر علیه الأب ؟ قال : نعم . قال : أفرأیتک تخبر عن الأب أیقدر علی کل ما یقدر علیه الإبن ؟

ص: 290

قال : نعم . قال هشام : فکیف یکون واحد منهما ابن صاحبه وهما متساویان ؟ ! وکیف یظلم کل واحد منهما صاحبه ؟ قال بریهة : لیس منهما ظلم . قال هشام : من الحق بینهما أن یکون الابن أب الأب والأب ابن الإبن ، بت علیها یا بریهة !

وافترق النصاری وهم یتمنون أن لا یکونوا رأوا هشاماً ولا أصحابه. قال: فرجع بریهة مغتماً مهتماً حتی صار إلی منزله . فقالت امرأته التی تخدمه : ما لی أراک مهتماً مغتماً . فحکی لها الکلام الذی کان بینه وبین هشام . فقالت لبریهة : ویحک أترید أن تکون علی حق أو علی باطل ؟ ! فقال بریهة : بل علی الحق .

فقالت له : أینما وجدت الحق فمل إلیه ، وإیاک واللجاجة فإن اللجاجة شک والشک شؤم وأهله فی النار . قال : فصوب قولها وعزم علی الغدو علی هشام . قال : فغدا علیه ولیس معه أحد من أصحابه . فقال : یا هشام ألک من تصدر عن رأیه وترجع إلی قوله وتدین بطاعته ؟ قال هشام: نعم یا بریهة. قال : وما صفته ؟ قال هشام : فی نسبه أو فی دینه ؟ قال : فیهما جمیعاً صفة نسبه وصفة دینه .

قال هشام : أما النسب خیر الأنساب : رأس العرب وصفوة قریش وفاضل بنی هاشم کل من نازعه فی نسبه ، وجده أفضل منه ، لأن قریشاً أفضل العرب وبنی هاشم أفضل قریش، وأفضل بنی هاشم خاصهم ودینهم وسیدهم، وکذلک ولد السید أفضل من ولد غیره وهذا من ولد السید . قال : فصف دینه . قال هشام : شرائعه أو صفة بدنه وطهارته ؟ قال : صفة بدنه وطهارته.

قال هشام : معصوم فلا یعصی ، وسخی فلا یبخل ، شجاع فلا یجبن ، وما استودع من العلم فلا یجهل ، حافظ للدین قائم بما فرض علیه ، من عترة الأنبیاء ، وجامع علم الأنبیاء ، یحلم عند الغضب ، وینصف عند الظلم ، ویعین عند الرضا ، وینصف من الولی والعدو ، ولایسأل شططاً فی عدوه ولا یمنع إفادة ولیه

ص: 291

، یعمل بالکتاب ویحدث بالأعجوبات ، من أهل الطهارات ، یحکی قول الأئمة الأصفیاء ، لم تنقض له حجة ، ولم یجهل مسألة ، یفتی فی کل سنة ، ویجلو کل مدلهمة .

قال بریهة : وصفت المسیح فی صفاته وأثبته بحججه وآیاته ، إلا أن الشخص بائن عن شخصه والوصف قائم بوصفه ، فإن یصدق الوصف نؤمن بالشخص . قال هشام : إن تؤمن ترشد وإن تتبع الحق لا تؤنب . ثم قال هشام : یا بریهة ما من حجة أقامها الله علی أول خلقه إلا أقامها علی وسط خلقه وآخر خلقه ، فلا تبطل الحجج ، ولا تذهب الملل ، ولا تذهب السنن . قال بریهة : ما أشبه هذا بالحق وأقربه من الصدق ، وهذه صفة الحکماء یقیمون من الحجة ما ینفون به الشبهة .

قال هشام : نعم ، فارتحلا حتی أتیا المدینة والمرأة معهما ، وهما یریدان أبا عبد الله (علیه السّلام) فلقیا موسی بن جعفر‘ ، فحکی له هشام الحکایة ، فلما فرغ .

قال موسی بن جعفر‘ ، : یا بریهة کیف علمک بکتابک ؟ قال : أنا به عالم .

قال : کیف ثقتک بتأویله ؟ قال : ما أوثقنی بعلمی فیه . قال : فابتدأ موسی بن جعفر‘ بقراءة الإنجیل . . قال بریهة : والمسیح لقد کان یقرأ هکذا وما قرأ هذه القراءة إلا المسیح . ثم قال بریهة : إیاک کنت أطلب منذ خمسین سنة أو مثلک ، قال فآمن وحسن إیمانه وآمنت المرأة وحسن إیمانها .

قال : فدخل هشام وبریهة والمرأة علی أبی عبد الله (علیه السّلام) ، وحکی هشام الحکایة والکلام الذی جری بین موسی (علیه السّلام) وبریهة . فقال أبو عبد الله (علیه السّلام) : ذریة بعضها من بعض والله سمیع علیم . فقال بریهة : جعلت فداک أنی لکم التوراة والإنجیل وکتب الأنبیاء ؟ قال : هی عندنا وراثة من عندهم نقرؤها کما

ص: 292

قرؤوها ونقولها کما قالوها . إن الله لا یجعل حجة فی أرضه یسأل عن شئ فیقول لا أدری .

فلزم بریهة أبا عبد الله (علیه السّلام) حتی مات أبو عبد الله (علیه السّلام) ، ثم لزم موسی بن جعفر‘ حتی مات فی زمانه ، فغسله بیده وکفنه بیده ولحده بیده ، وقال : هذا حواری من حواریی المسیح یعرف حق الله علیه ، قال : فتمنی أکثر أصحابه أن یکونوا مثله .

بعض ما نقله من مناظرات الإمام الصادق (علیه السّلام)

فی الإحتجاج : 2/69 :

( روی عن هشام بن الحکم أنه قال : من سؤال الزندیق الذی أتی أبا عبد الله (علیه السّلام) أن قال : ما الدلیل علی صانع العالم ؟

فقال أبو عبدالله (علیه السّلام) : وجود الأفاعیل التی دلت علی أن صانعها صنعها . ألا تری أنک إذا نظرت إلی بناء مشید مبنی ، علمت أن له بانیا وإن کنت لم تر البانی ، ولم تشاهده .

قال: فما هو ؟ قال: هو شئ بخلاف الأشیاء ، أرجع بقولی شئ إلی إثباته ، وأنه شئ بحقیقته الشیئیة ، غیر أنه لا جسم ولا صورة ولا یحس ولا یجس ولا یدرک بالحواس الخمس، لا تدرکه الأوهام ولا تنقصه الدهور ، ولا یغیره الزمان.

قال السائل : فإنا لم نجد موهوماً إلا مخلوقاً . قال أبو عبدالله (علیه السّلام) : لو کان ذلک کما تقول ، لکان التوحید عنا مرتفعاً لأنا لم نکلف أن نعتقد غیر موهوم. لکنا نقول : کل موهوم بالحواس مدرک بها ، تحده الحواس ممثلاً فهو مخلوق ، ولابد من إثبات کون صانع الأشیاء خارجاً من الجهتین المذمومتین: إحداهما

ص: 293

النفی إذ کان النفی هو الإبطال والعدم ، والجهة الثانیة التشبیه بصفة المخلوق الظاهر الترکیب والتألیف ، فلم یکن بد من إثبات الصانع لوجود المصنوعین، والإضطرار منهم إلیه أنهم مصنوعون، وأن صانعهم غیرهم ولیس مثلهم ، إن کان مثلهم شبیهاً بهم فی ظاهر الترکیب والتألیف وفیما یجری علیهم من حدوثهم بعد أن لم یکونوا ، وتنقلهم من صغر إلی کبر ، وسواد إلی بیاض ، وقوة إلی ضعف ، وأحوال موجودة لا حاجة بنا إلی تفسیرها لثباتها ووجودها .

قال السائل : فأنت قد حددته إذ أثبت وجوده ! قال أبو عبد الله (علیه السّلام) : لم أحدده ، ولکنی أثبته إذ لم یکن بین الإثبات والنفی منزلة .

قال السائل : فقوله : الرحمن علی العرش استوی ؟ قال أبو عبد الله (علیه السّلام): بذلک وصف نفسه ، وکذلک هو مستول علی العرش بائن من خلقه، من غیر أن یکون العرش محلاًّ له . لکنا نقول : هو حامل وممسک للعرش ، ونقول فی ذلک ما قال : وسع کرسیه السماوات والأرض ، فثبتنا من العرش والکرسی ما ثبته ، ونفینا أن یکون العرش والکرسی حاویاً له ، وأن یکون عز وجل محتاجاً إلی مکان ، أو إلی شئ مما خلق ، بل خلقه محتاجون إلیه .

قال السائل : فما الفرق بین أن ترفعوا أیدیکم إلی السماء ، وبین أن تخفضوها نحو الأرض ؟ قال أبو عبد الله : فی علمه وإحاطته وقدرته سواء ، ولکنه عز وجل أمر أولیائه وعباده برفع أیدیهم إلی السماء نحو العرش لأنه جعله معدن الرزق ، فثبتنا ما ثبته القرآن والأخبار عن الرسول حین قال : إرفعوا أیدیکم إلی الله عز وجل . وهذا تجمع علیه فرق الأمة کلها . ومن سؤاله أن قال : ألا یجوز أن یکون صانع العالم أکثر من واحد ؟

ص: 294

قال أبو عبد الله : لا یخلو قولک إنهما اثنان من أن یکونا : قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین ، أو یکون أحدهما قویا والآخر ضعیفاً . فإن کانا قویین فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه وینفرد بالربوبیة ، وإن زعمت أن أحدهما قوی والآخر ضعیف ثبت أنه واحد کما نقول ، للعجز الظاهر فی الثانی . وإن قلت إنهما اثنان ، لم یخل من أن یکونا متفقین من کل جهة ، أو مفترقین من کل جهة ، فلما رأینا الخلق منتظما والفلک جاریاً واختلاف اللیل والنهار والشمس والقمر ، دل ذلک علی صحة الأمر والتدبیر وایتلاف الأمر ، وأن المدبر واحد .

وعن هشام بن الحکم قال : دخل ابن أبی العوجاء علی الصادق (علیه السّلام) فقال له الصادق (علیه السّلام) : یا بن أبی العوجاء ! أنت مصنوع أم غیر مصنوع ؟ قال : لست بمصنوع . فقال له الصادق : فلو کنت مصنوعاً کیف کنت ؟ فلم یحر ابن أبی العوجاء جواباً ، وقام وخرج .

وقال : دخل أبو شاکر الدیصانی وهو زندیق علی أبی عبد الله وقال : یا جعفر بن محمد دلنی علی معبودی ! فقال أبو عبد الله (علیه السّلام) : أجلس ! فإذا غلام صغیر فی کفه بیضة یلعب بها فقال أبو عبد الله : ناولنی یا غلام البیضة ، فناوله إیاها. فقال أبو عبد الله : یا دیصانی هذا حصن مکنون ، له جلد غلیظ ، وتحت الجلد الغلیظ جلد رقیق ، وتحت الجلد الرقیق ذهبة مایعة ، وفضة ذائبة ، فلا الذهبة المایعة تختلط بالفضة الذائبة ، ولا الفضة الذائبة تختلط بالذهبة المایعة ، فهی علی حالها ، لا یخرج منها خارج مصلح فیخبر عن إصلاحها ، ولا یدخل إلیها داخل مفسد فیخبر عن إفسادها ، لا یدری للذکر خلقت أم للأنثی ، تنفلق عن مثل ألوان الطواویس ، أتری لها مدبراً ؟

ص: 295

قال : فأطرق ملیاًّ ثم قال : أشهد أن لا إله إلا الله وحده لا شریک له ، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله ، وأنک إمام وحجة من الله علی خلقه ، وأنا تائب مما کنت فیه . . . .

وعن هشام بن الحکم قال : کان زندیق بمصر یبلغه عن أبی عبد الله (علیه السّلام) علم ، فخرج إلی المدینة لیناظره فلم یصادفه بها وقیل هو بمکة ، فخرج إلی مکة ونحن مع أبی عبد الله (علیه السّلام) ، فانتهی إلیه وهو فی الطواف فدنا منه وسلم . فقال له أبو عبد الله : ما اسمک ؟ قال : عبد الملک . قال : فما کنیتک ؟ قال : أبو عبد الله . قال أبو عبد الله (علیه السّلام) : فمن ذا الملک الذی أنت عبده ، أمن ملوک الأرض أم من ملوک السماء ؟ وأخبرنی عن ابنک أعبد إله السماء ، أم عبد إله الأرض ؟ فسکت.

فقال أبو عبد الله : قل ! فسکت . فقال : إذا فرغت من الطواف فأتنا ، فلما فرغ أبو عبدالله (علیه السّلام) من الطواف أتاه الزندیق، فقعد بین یدیه ونحن مجتمعون عنده . فقال أبو عبد الله (علیه السّلام) : أتعلم أن للأرض تحتاً وفوقاً ؟ فقال : نعم . قال : فدخلت تحتها ؟ قال : لا . قال : فهل تدری ما تحتها ؟ قال : لا أدری إلا أنی أظن أن لیس تحتها شئ . فقال أبو عبد الله : فالظن عجز ما لم تستیقن. ثم قال له : صعدت إلی السماء ؟ قال : لا . قال : أفتدری ما فیها ؟ قال: لا. قال : فأتیت المشرق والمغرب فنظرت ما خلفهما؟ قال : لا.

قال : فالعجب لک ، لم تبلغ المشرق ولم تبلغ المغرب ، ولم تنزل تحت الأرض ولم تصعد إلی السماء ، ولم تخبر ما هناک فتعرف ما خلفهن ، وأنت جاحد بما فیهن ، وهل یجحد العاقل ما لا یعرف ؟ !

فقال الزندیق : ما کلمنی بهذا غیرک .

قال أبو عبد الله (علیه السّلام) : فأنت من ذلک فی شک ، فلعل هو ولعل لیس هو .

ص: 296

قال : ولعل ذلک . فقال أبو عبدالله (علیه السّلام) : أیها الرجل لیس لمن لا یعلم حجة علی من یعلم ، ولا حجة للجاهل علی العالم ، یا أخا أهل مصر تفهم عنی . أما تری الشمس والقمر واللیل والنهار یلجان ولا یستبقان ، یذهبان ویرجعان ، قد اضطرا لیس لهما مکان إلا مکانهما ، فإن کانا یقدران علی أن یذهبا فلم یرجعان ، وأن کانا غیر مضطرین فلم لا یصیر اللیل نهاراً والنهار لیلاً ؟ اضطرا والله .

یا أخا أهل مصر ، إن الذی تذهبون إلیه وتظنون من الدهر ، فإن کان هو یذهبهم فلم یردهم ؟ وإن کان یردهم فلم یذهب بهم ؟ أما تری السماء مرفوعة ، والأرض موضوعة ، لا تسقط السماء علی الأرض ، ولا تنحدر الأرض فوق ما تحتها ، أمسکها والله خالقها ومدبرها . قال فآمن الزندیق علی یدی أبی عبد الله ، فقال : یا هشام خذه إلیک وعلمه ) .

وفی الإحتجاج : 2/142 :

( وعن هشام بن الحکم قال : اجتمع ابن أبی العوجاء وأبو شاکر الدیصانی الزندیق وعبد الملک البصری وابن المقفع

، عند بیت الله الحرام یستهزؤون بالحاج ویطعنون بالقرآن ! فقال ابن أبی العوجا : تعالوا ننقض کل واحد منا ربع القرآن ومیعادنا من قابل فی هذا الموضع ، نجتمع فیه وقد نقضنا القرآن کله ، فإن فی نقض القرآن إبطال نبوة محمد ، وفی إبطال نبوته إبطال الإسلام وإثبات ما نحن فیه .

فاتفقوا علی ذلک وافترقوا ، فلما کان من قابل اجتمعوا عند بیت الله الحرام . فقال ابن أبی العوجاء : أما أنا فمفکر منذ افترقنا فی هذه الآیة : فلما استیأسوا منه خلصوا نجیاً ، فما أقدر أن أضم إلیها فی فصاحتها وجمیع معانیها شیئاً ، فشغلتنی هذه الآیة عن التفکر فی ما سواها .

ص: 297

فقال عبد الملک : وأنا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الآیة : یا أیها الناس ضرب مثل فاستمعوا له ، إن الذین یدعون من دون الله لن یخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له وإن یسلبهم الذباب شیئاً لا یستنقذوه منه ، ضعف الطالب والمطلوب . ولم أقدر علی الإتیان بمثلها . فقال أبو شاکر : وأنا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الآیة : لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا ، لم أقدر علی الإتیان بمثلها .

فقال ابن المقفع : یا قوم إن هذا القرآن لیس من جنس کلام البشر ، وأنا منذ فارقتکم مفکر فی هذه الآیة : وقیل یا أرض ابلعی مائک ویا سماء أقلعی وغیض الماء وقضی الأمر واستوت علی الجودی وقیل بعدا للقوم الظالمین . لم أبلغ غایة المعرفة بها ، ولم أقدر علی الإتیان بمثلها .

قال هشام بن الحکم : فبینما هم فی ذلک ، إذ مر بهم جعفر بن محمد الصادق (علیه السّلام) فقال : قل لئن اجتمعت الإنس والجن علی أن یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله ولو کان بعضهم لبعض ظهیراً ، فنظر القوم بعضهم إلی بعض وقالوا : لئن کان للإسلام حقیقة لما انتهت أمر وصیة محمد إلا إلی جعفر بن محمد ، والله ما رأیناه قط إلا هبناه واقشعرت جلودنا لهیبته ، ثم تفرقوا مقرین بالعجز ) .

ص: 298

مناظرته مع عمرو بن عبید

فی لإحتجاج : 2/126 :

( قال هشام : بلغنی ما کان فیه عمرو بن عبید ، وجلوسه فی مسجد البصرة ، وعظم ذلک علی ، فخرجت إلیه ودخلت البصرة یوم الجمعة وأتیت مسجد البصرة فإذا أنا بحلقة کبیرة ، وإذا بعمرو بن عبید علیه شملة سوداء مؤتزر بها من صوف وشملة مرتد بها ، والناس یسألونه ، فاستفرجت الناس فأفرجوا لی ثم قعدت فی آخر القوم علی رکبتی . ثم قلت : أیها العالم أنا رجل غریب ، أتأذن لی فأسألک عن مسألة ؟ قال : إسأل ! قلت له : ألک عین ؟ قال : یا بنی أی شئ هذا من السؤال إذ کیف تسأل عنه ؟ فقلت : هذا مسألتی . فقال : یا بنی سل وإن کانت مسألتک حمقی . قلت : أجبنی فیها . قال فقال لی: سل ! فقلت : ألک عین ؟ قال : نعم . قال : قلت فما تصنع بها؟ قال : أری بها الألوان والأشخاص . قال قلت : ألک أنف ؟ قال : نعم. قال قلت : فما تصنع به ؟ قال : أشم به الرائحة . قال قلت : ألک لسان ؟ قال: نعم . قال قلت : فما تصنع به ؟ قال : أتکلم به . قال قلت : ألک أذن؟ قال : نعم . قلت : ما تصنع بها ؟ قال : أسمع بها الأصوات . قال قلت : ألک یدان ؟ قال : نعم . قلت : فما تصنع بهما ؟ قال : أبطش بهما ، وأعرف بهما اللین من الخشن . قال قلت : ألک رجلان ؟ قال : نعم . قال قلت : فما تصنع بهما ؟ قال أنتقل بهما من مکان إلی مکان . قال قلت : ألک فم ؟ قال: نعم . قال قلت : فما تصنع به ؟ قال : أعرف به المطاعم والمشارب علی اختلافها . قال قلت : ألک قلب ؟ قال : نعم . قال قلت : فما تصنع به ؟ قال : أمیز به کلما ورد علی هذه الجوارح . قال قلت : أفلیس فی هذه الجوارح غنی عن القلب؟ قال: لا . قلت : وکیف ذاک وهی صحیحة سلیمة ؟

ص: 299

قال : یا بنی إن الجوارح إذا شکت فی شئ شمته أو رأته أو ذاقته ، ردته إلی القلب ، فتیقن بها الیقین ، وأبطل الشک . قال قلت : فإنما أقام الله عز وجل القلب لشک الجوارح ؟ قال : نعم . قلت : لا بد من القلب ، وإلا لم یستیقن الجوارح . قال : نعم .

قلت : یا أبا مروان إن الله تبارک وتعالی لم یترک جوارحکم حتی جعل لها إماماً ، یصحح لها الصحیح وینفی ما شکت فیه ، ویترک هذه الخلق کله فی حیرتهم وشکهم واختلافهم ، لا یقیم لهم إماماً یردون إلیه شکهم وحیرتهم ، ویقیم لک إماماً لجوارحک ، ترد إلیه حیرتک وشکک . قال : فسکت ولم یقل لی شیئاً . قال : ثم التفت إلی فقال لی : أنت هشام ؟ قال قلت : لا . فقال لی : أجالسته ؟ فقلت : لا . قال : فمن أین أنت ؟ قلت : من أهل الکوفة . قال : فأنت إذا هو . ثم ضمنی إلیه ، وأقعدنی فی مجلسه ، وما نطق حتی قمت ) ! !

ص: 300

الفصل الثانی عشر : نماذج من نصوص الشیعة فی التوحید

اشارة

ص: 301

ص: 302

نماذج من نصوص الشیعة فی التوحید

استعمل مخالفو أهل البیت وشیعتهم سیاسة التعتیم علی أحادیث النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) فی فضائلهم ، والتعتیم علی أحادیثهم وآرائهم .

ولیس هذا موضوع کلامنا ، وإنما دعانا إلیه أن الدکتور القفاری السالف الذکر ألف کتابه عن عقائد الشیعة من ثلاثة مجلدات ، وذکر فی آخره قائمة بمصادر الشیعة التی اعتمد علیها بلغت نحو ثلاث مئة مصدر . .

ولکنه عندما وصل إلی اتهام الشیعة بالتجسیم جاء بنصوص من مصادر خصومهم ، وعندما اتهمهم بالتعطیل لم یورد نصاً واحداً عنهم !

بل ذکر أن الصدوق المتوفی سنة 281 هجریة روی فی کتابه التوحید أکثر من سبعین روایة کلها بزعمه مکذوبة لأنها تدل علی التعطیل ، وقد بخل الدکتور الأکادیمی بذکر روایة واحدة منها ! !

والواقع أن کتاب التوحید للصدوق(رحمه الله) من مفاخر المصادر الإسلامیة القدیمة فی هذا الموضوع ، وسنقتصر من الروایات ( السبعین ) التی أشار إلیها القفاری علی عشر روایات :

روی الصدوق فی کتابه التوحید ص 107 :

( عن أبی عبد الله ، عن آبائه(علیهم السّلام) قال : مر النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی رجل وهو رافع بصره إلی السماء یدعو ، فقال له رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ): غض بصرک فإنک لن تراه.

ص: 303

وقال : ومر النبی (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) علی رجل رافع یدیه إلی السماء وهو یدعو ، فقال رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) : أقصر من یدیک فإنک لن تناله .

. . . عن عاصم بن حمید قال : ذاکرت أبا عبد الله (علیه السّلام) فیما یروون من الرؤیة فقال : الشمس جزء من سبعین جزء من نور الکرسی ، والکرسی جزء من سبعین جزء من نور العرش ، والعرش جزء من سبعین جزء من نور الحجاب ، والحجاب جزء من سبعین جزء من نور الستر ، فإن کانوا صادقین فلیملؤوا أعینهم من الشمس لیس دونها سحاب .

. . . حدثنا ابن أبی نصر ، عن أبی الحسن الرضا (علیه السّلام) قال : قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) : لماأسری بی إلی السماء بلغ بی جبرئیل مکاناً لم یطأه جبرئیل قط ، فکشف لی فأرانی الله عز وجل من نور عظمته ماأحب ) .

وروی فی ص 113 :

( . . . عن إبراهیم بن محمد الخزاز ، ومحمد بن الحسین قالا : دخلنا علی أبی الحسن الرضا (علیه السّلام) فحکینا له ما روی أن محمداً (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) رأی ربه فی هیئة الشاب الموفق فی سن أبناء ثلاثین سنة رجلاه فی خضرة ، وقلت : إن هشام بن سالم وصاحب الطاق والمیثمی یقولون إنه أجوف إلی السرة والباقی صمد ، فخر (علیه السّلام) ساجداً ثم قال :

سبحانک ما عرفوک ولا وحدوک ، فمن أجل ذلک وصفوک ، سبحانک لو عرفوک لوصفوک بما وصفت به نفسک سبحانک کیف طاوعتهم أنفسهم أن شبهوک بغیرک .

إلهی لا أصفک إلا بما وصفت به نفسک ، ولا أشبهک بخلقک ، أنت أهل لکل خیر ، فلا تجعلنی من القوم الظالمین .

ص: 304

ثم التفت إلینا فقال : ما توهمتم من شئ فتوهموا الله غیره ، ثم قال : نحن آل محمد النمط الأوسط الذی لا یدرکنا الغالی ولا یسبقنا التالی .

یا محمد ، إن رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) حین نظر إلی عظمة ربه کان فی هیئة الشاب الموفق وسن أبناء ثلاثین سنة . یا محمد عظم ربی وجل أن یکون فی صفة المخلوقین . قال : قلت جعلت فداک من کانت رجلاه فی خضرة ؟

قال : ذاک محمد (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کان إذا نظر إلی ربه بقلبه جعله فی نور مثل نور الحجب حتی یستبین له ما فی الحجب ! إن نور الله منه أخضر ما اخضر ، ومنه أحمر ما احمر ، ومنه أبیض ما ابیض ، ومنه غیر ذلک . یا محمد ما شهد به الکتاب والسنة فنحن القائلون به .

وروی فی ص 398 :

( عن حفص بن غیاث ، قال : حدثنی خیر الجعافر جعفر بن محمد ، قال: حدثنی باقر علوم الأولین والآخرین محمد بن علی ، قال : حدثنی سید العابدین علی بن الحسین، قال : حدثنی سید الشهداء الحسین بن علی ، قال: حدثنی سید الأوصیاء علی بن أبی طالب (علیهم السّلام) قال : کان رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ذات یوم جالساً فی مسجده إذ دخل علیه رجل من الیهود. فقال : یا محمد إلی ما تدعو ؟

قال : إلی شهادة أن لا إله إلا الله وأنی رسول الله .

قال : یا محمد أخبرنی عن هذا الرب الذی تدعو إلی وحدانیته وتزعم أنک رسوله . کیف هو ؟

قال: یایهودی إن ربی لا یوصف بالکیف لأن الکیف مخلوق وهو مکیفه .

قال : فأین هو ؟ قال : إن ربی لا یوصف بالأین ، لأن الأین مخلوق وهو أینه .

قال : فهل رأیته یا محمد ؟

ص: 305

قال : إنه لا یری بالأبصار ولا یدرک بالأوهام .

قال : فبأی شئ نعلم أنه موجود ؟ قال : بآیاته وأعلامه .

قال : فهل یحمل العرش أم العرش یحمله ؟

فقال : یا یهودی إن ربی لیس بحال ولا محل .

قال : فکیف خروج الأمر منه ؟ قال : بإحداث الخطاب فی المحال ( جمع محل ) .

قال : یا محمد ألیس الخلق کله له ؟ ! قال : بلی .

قال : فبأی شئ اصطفی منهم قوماً لرسالته ؟ قال : بسبقهم إلی الإقرار بربوبیته.

قال : فلم زعمت أنک أفضلهم ؟ قال : لأنی أسبقهم إلی الإقرار بربی عز وجل.

قال : فأخبرنی عن ربک هل یفعل الظلم ؟ قال : لا .

قال : ولم ؟ قال : لعلمه بقبحه واستغنائه عنه .

قال : فهل أنزل علیک فی ذلک قرآناً یتلی ؟

قال : نعم إنه یقول عز وجل : وما ربک بظلام للعبید ، ویقول : إن الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس أنفسهم یظلمون ، ویقول : وما الله یرید ظلماً للعالمین ، ویقول : وما الله یرید ظلماً للعباد .

قال الیهودی : یا محمد فإن زعمت أن ربک لا یظلم ، فکیف أغرق قوم نوح وفیهم الأطفال ؟

فقال : یا یهودی إن الله عز وجل أعقم أرحام نساء قوم نوح أربعین عاماً فأغرقهم حین أغرقهم ولا طفل فیهم ، وما کان الله لیهلک الذریة بذنوب آبائهم ، تعالی عن الظلم والجور علواً کبیراً .

ص: 306

قال الیهودی : فإن کان ربک لا یظلم فکیف یخلد فی النار أبد الأبدین من لم یعصه إلا أیاماً معدودة ؟

قال : یخلده علی نیته ، فمن علم الله نیته أنه لو بقی فی الدنیا إلی انقضائها کان یعصی الله عزوجل خلده فی ناره علی نیته ، ونیته فی ذلک شر من عمله . وکذلک یخلد من یخلد فی الجنة بأنه ینوی أنه لو بقی فی الدنیا أیامها لأطاع الله أبداً ، ونیته خیر من عمله ، فبالنیات یخلد أهل الجنة فی الجنة وأهل النار فی النار ، والله عز وجل یقول : قل

کل یعمل علی شاکلته فربکم أعلم بمن هو أهدی سبیلاً .

قال الیهودی : یا محمد إنی أجد فی التوراة أنه لم یکن لله عز وجل نبی إلا کان له وصی من أمته ، فمن وصیک ؟

قال : یا یهودی وصیی علی بن أبی طالب ، واسمه فی التوراة إلیا وفی الإنجیل حیدار ، وهو أفضل أمتی وأعلمهم بربی ، وهو منی بمنزلة هارون من موسی إلا أنه لا نبی بعدی ، وإنه لسید الأوصیاء کما أنی سید الأنبیاء .

فقال الیهودی : أشهد أن لا إله إلا الله وأنک رسول الله وأن علی بن أبی طالب وصیک حقاً ، والله إنی لأجد فی التوراة کل ما ذکرت فی جواب مسائلی وإنی لأجد فیها صفتک وصفة وصیک ، وأنه المظلوم ومحتوم له بالشهادة ، وأنه أبو سبطیک وولدیک شبراً وشبیراً سیدی شباب أهل الجنة ) .

وروی فی ص 77 :

( أخبرنی أبو العباس الفضل بن الفضل بن العباس الکندی فیما أجازه لی بهمدان سنة أربع وخمسین وثلاثمائة قال : حدثنا محمد بن سهل یعنی العطار البغدادی لفظاً من کتابه سنة خمس وثلاثمائة قال : حدثنا عبد الله بن محمد

ص: 307

البلوی قال : حدثنی عمارة بن زید قال : حدثنی عبد الله بن العلاء قال : حدثنی صالح بن سبیع ، عن عمرو بن محمد بن صعصعة بن صوحان قال : حدثنی أبی عن أبی المعتمر مسلم بن أوس قال : حضرت مجلس علی (علیه السّلام) فی جامع الکوفة فقام إلیه رجل مصفر اللون کأنه من متهودة الیمن . فقال : یا أمیر المؤمنین صف لنا خالقک وانعته لنا کأنا نراه وننظر إلیه.

فسبح علی (علیه السّلام) ربه وعظمه عز وجل وقال : الحمد لله الذی هو أول بلا بدء مما ، ولا باطن فیما ، ولا یزال مهما ، ولا ممازج مع ما ، ولا خیال وهما ، لیس بشبح فیری ، ولا بجسم فیتجزی ، ولا بذی غایة فیتناهی ، ولا بمحدث فیبصر ، ولا بمستتر فیکشف ، ولا بذی حجب فیحوی . کان ولا أماکن تحمله أکنافها ، ولا حملة ترفعه بقوتها ، ولا کان بعد أن لم یکن ، بل حارت الأوهام أن تکیف المکیف للأشیاء ، ومن لم یزل بلا مکان ، ولا یزول باختلاف الأزمان ، ولا ینقلب شأناً بعد شأن .

البعید من حدس القلوب ، المتعالی عن الأشیاء والضروب ، الوتر علام الغیوب ، فمعانی الخلق عنه منفیة ، وسرائرهم علیه غیر خفیة ، المعروف بغیر کیفیة ، لا یدرک بالحواس ، ولا یقاس بالناس ، ولا تدرکه الأبصار ، ولا تحیط به الأفکار ، ولا تقدره العقول ، ولا تقع علیه الأوهام ، فکل ما قدره عقل أو عرف له مثل فهو محدود ، وکیف یوصف بالأشباح ، وینعت بالألسن الفصاح ، من لم یحلل فی الأشیاء فیقال هو فیها کائن ، ولم ینأ عنها فیقال هو عنها بائن ، ولم یخل منها فیقال أین ، ولم یقرب منها بالإلتزاق ، ولم یبعد عنها بالإفتراق ، بل هو فی الأشیاء بلا کیفیة ، وهو أقرب إلینا من حبل الورید ، وأبعد من الشبه من کل بعید .

ص: 308

لم یخلق الأشیاء من أصول أزلیة ، ولا من أوائل کانت قبله بدیة ، بل خلق ما خلق ، وأتقن خلقه ، وصور ما صور ، فأحسن صورته ، فسبحان من توحد فی علوه، فلیس لشئ منه امتناع ، ولا له بطاعة أحد من خلقه انتفاع ، إجابته للداعین سریعة ، والملائکة له فی السماوات والأرض مطیعة ، کلم موسی تکلیما بلا جوارح وأدوات ، ولا شفة ولا لهوات ، سبحانه وتعالی عن الصفات ، فمن زعم أن إله الخلق محدود فقد جهل الخالق المعبود . . ) . انتهی ، والخطبة طویلة أخذنا منها موضع الحاجة .

وروی فی ص 254 :

( عن أبی معمر السعدانی أن رجلاً أتی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السّلام) . فقال : یا أمیر المؤمنین إنی قد شککت فی کتاب الله المنزل !

قال له (علیه السّلام) : ثکلتک أمک وکیف شککت فی کتاب الله المنزل ؟ !

قال : لأنی وجدت الکتاب یکذب بعضه بعضاً فکیف لا أشک فیه .

فقال علی بن أبی طالب (علیه السّلام): إن کتاب الله لیصدق بعضه بعضاً ولا یکذب بعضه بعضاً ، ولکنک لم ترزق عقلاً تنتفع به ، فهات ما شککت فیه من کتاب الله عز وجل .

قال له الرجل : إنی وجدت الله یقول : فالیوم ننساهم کما نسوا لقاء یومهم هذا ، وقال أیضاً : نسوا الله فنسیهم ، وقال :

وما کان ربک نسیاً ، فمرة یخبر أنه ینسی ، ومرة یخبر أنه لا ینسی ، فأنی ذلک یا أمیر المؤمنین ؟ !

قال : هات ما شککت فیه أیضاً .

قال : وأجد الله یقول : یوم یقوم الروح والملئکة صفاً لا یتکلمون إلا من أذن له الرحمن وقال صواباً ، و قال : قالوا والله ربنا ما کنا مشرکین ، وقال : یوم القیمة

ص: 309

یکفر بعضکم ببعض ویلعن بعضکم بعضاً ، وقال : إن ذلک لحق تخاصم أهل النار، وقال : لا تختصموا لدی وقد قدمت إلیکم بالوعید ، وقال: نختم علی أفواههم وتکلمنا أیدیهم وتشهد أرجلهم بما کانوا یکسبون . فمرة یخبر أنهم یتکلمون ومرة یخبر أنهم لا یتکلمون إلا من أذن له الرحمن وقال صواباً ، ومرة یخبر أن الخلق لا ینطقون ، ویقول عن مقالتهم : والله ربنا ما کنا مشرکین ، ومرة یخبر أنهم یختصمون . فأنی ذلک یا أمیر المؤمنین ، وکیف لا أشک فیما تسمع ؟ قال : هات ویحک ما شککت فیه .

قال : وأجد الله عز وجل یقول : وجوه یومئذ ناضرة ، إلی ربها ناظرة ، ویقول : لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار وهو اللطیف الخبیر ، ویقول : ولقد رآه نزلة أخری عند سدرة المنتهی ، ویقول : یومئذ لا تنفع الشفاعة إلا من أذن له الرحمن ورضی له قولاً ، یعلم ما بین أیدیهم وما خلفهم ولا یحیطون به علماً . ومن أدرکته الأبصار فقد أحاط به العلم . فأنی ذلک یا أمیر المؤمنین وکیف لا أشک فیما تسمع ؟ !

قال : هات أیضاً ویحک ما شککت فیه . . . . . . .

فقال (علیه السّلام) . . . . فأما قوله : وجوه یومئذ ناضرة إلی ربها ناظرة ، فإن ذلک فی موضع ینتهی فیه أولیاء الله عز وجل بعد ما یفرغ من الحساب إلی نهر یسمی الحیوان فیغتسلون فیه ویشربون منه فتنضر وجوههم إشراقاً فیذهب عنهم کل قذی ووعث ، ثم یؤمرون بدخول الجنة ، فمن هذا المقام ینظرون إلی ربهم کیف یثیبهم ، ومنه یدخلون الجنة ، فذلک قوله عز وجل من تسلیم الملائکة علیهم : سلام علیکم طبتم فادخلوها خالدین ، فعند ذلک أیقنوا بدخول الجنة

ص: 310

والنظر إلی ماوعدهم ربهم ، فذلک قوله : إلی ربها ناظرة ، وإنما أراد بالنظر إلیه النظر إلی ثوابه تبارک وتعالی .

وأما قوله : لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار ، فهو کما قال : لا تدرکه الأبصار ، یعنی لا تحیط به الأوهام . وهو یدرک الأبصار ، یعنی یحیط بها وهو اللطیف الخبیر ، وذلک مدح امتدح به ربنا نفسه تبارک وتعالی وتقدس علواً کبیراً ، وقد سأل موسی (علیه السّلام) وجری علی لسانه من حمد الله عز وجل : رب أرنی أنظر إلیک ، فکانت مسألته تلک أمراً عظیماً ، فقال الله تبارک وتعالی : لن ترانی ولکن أنظر إلی الجبل فإن استقر مکانه فسوف ترانی ، فأبدی الله سبحانه بعض آیاته وتجلی ربنا للجبل فتقطع الجبل فصار رمیماً وخر موسی صعقاً یعنی میتاً ، ثم أحیاه الله وبعثه وتاب علیه فقال : سبحانک تبت إلیک وأنا أول المؤمنین ، یعنی أول مؤمن آمن بک منهم أنه لن یراک أحد .

وأما قوله : ولقد رآه نزلة أخری عند سدره المنتهی ، یعنی محمداً (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کان عند سدرة المنتهی حیث لا یتجاوزها خلق من خلق الله ، وقوله فی آخر الآیة: مازاغ البصر وما طغی لقد رأی من آیات ربه الکبری ، رأی جبرئیل (علیه السّلام) فی صورته مرتین هذه المرة ومرة أخری ، وذلک أن خلق جبرئیل عظیم فهو من الروحانیین الذین لا یدرک خلقهم وصفتهم إلا الله رب العالمین ). انتهی.

وروی نحوه الطبرسی فی الإحتجاج :1/358 - 362 وفیه : ( جاء بعض الزنادقة إلی أمیر المؤمنین علی (علیه السّلام) وقال له : لولا ما فی القرآن من الإختلاف والتناقض لدخلت فی دینکم. فقال له (علیه السّلام) : وما هو ؟ ... إلی آخره وفیه زیادة . . ) . ورواه المجلسی فی بحار الأنوار : 4/32 .

وروی الصدوق فی التوحید ص 99 :

ص: 311

( أبی(رحمه الله) قال : حدثنا علی بن إبراهیم ، عن أبیه ، عن العباس بن عمرو ، عن هشام بن الحکم ، عن أبی عبد الله (علیه السّلام) أنه قال للزندیق حین سأله ما هو ؟ قال : هو شئ بخلاف الأشیاء ، أرجع بقولی شئ إلی إثبات معنی ، وأنه شئ بحقیقة الشیئیة غیر أنه لا جسم ولا صورة ) .

وروی فی ص 176 :

( عن إبراهیم بن أبی محمود قال : قلت للرضا (علیه السّلام) : یا بن رسول الله ما تقول فی الحدیث الذی یرویه الناس عن رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) أنه قال : إن الله تبارک وتعالی ینزل کل لیلة إلی السماء الدنیا ؟

فقال (علیه السّلام) : لعن الله المحرفین الکلم عن مواضعه ، والله ما قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) کذلک ، إنما قال : إن الله تبارک وتعالی ینزل ملکا إلی السماء الدنیا کل لیلة فی الثلث الأخیر، ولیلة الجمعة فی أول اللیل فیأمره فینادی : هل من سائل فأعطیه ؟ هل من تائب فأتوب علیه ؟ هل من مستغفر فأغفر له ؟ یا طالب الخیر أقبل ، یا طالب الشر أقصر ، فلا یزال ینادی بهذا حتی یطلع الفجر، فإذا طلع الفجر عاد إلی محله من ملکوت السماء حدثنی بذلک أبی، عن جدی، عن رسول الله (صلّی الله علیه و آله وسلّم ) ) . انتهی .

وتمت مراجعته وتنقیحه فی الثانی والعشرین من شهر جمادی الآخرة من سنة 1422 للهجرة .

وحرره علی الکورانی العاملی عامله الله بلطفه

ص: 312

فهرس أهم المصادر

الأسماء والصفات للبیهقی متوفی 458 تحقیق محمد زاهد الکوثری 1358 هجریة دار إحیاء التراث العربی ، عن الطبعة المصریة

إرشاد الساری للقسطلانی توفی 923 إحیاء التراث العربی - بیروت

أصول مذهب الشیعة د . ناصر القفاری الطبعة الثانیة 1415 ه - 1994 م

أبو هریرة للسید شرف الدین متوفی 1957

م مؤسسة أنصاریان قم

الأحادیث القدسیة للمجلس الأعلی للشؤون الإسلامیة القاهرة 1389 - لم یذکر اسم مؤلفه .

الإحتجاج للطبرسی توفی 548 طبع النجف العراق

الإعتصام للشاطبی متوفی 790 دار المعرفة لبنان قدم له رشید رضا

الأمالی للشریف المرتضیمتوفی 436 مکتبة المرعشی النجفی قم1403ه

الإمامة والتبصرة لابن بابویه القمی توفی 329 ه دار المرتضی بیروت الطبعة الأولی 1980

م تحقیق مدرسة الإمام المهدی - قم

الأنساب للسمعانی توفی 562 دار الجنان - بیروت

بحار الأنوار للمجلسی توفی 1111 مؤسسة الوفاء - بیروت

بدائع الصنائع لأبی بکر الکاشانی توفی 587 المکتبة الحبیبیة - باکستان

البدایة والنهایة لابن کثیر توفی 774 إحیاء التراث العربی - بیروت عن الطبعة الأولی

تاریخ الإسلام للذهبی توفی 748 ه دار الکتاب العربی بیروت تحقیق عمر تدمری الطبعة الثانیة 1411 ه

تاریخ الإسلام د . حسن إبراهیم دار الأندلس - بیروت الطبعة السابعة 1964

ص: 313

تاریخ ابن خلدون لعبد الرحمن بن خلدون توفی 808 إحیاء التراث العربی - بیروت

تاریخ بغداد للخطیب البغدادی توفی 463 المکتبة السلفیة - المدینة المنورة

تاریخ المذاهب الإسلامیة لأبی زهرة توفی 1415 دار الفکر العربی ومطبعة المدنی - مصر .

تذکرة الحفاظ لشمس الدین الذهبی توفی 748 إحیاء التراث العربی - بیروت

التسهیل إلی علوم التنزیل لابن جزی توفی 741 - دار الکتب العلمیة - بیروت

تفسیر النسائی للنسائی صاحب السنن توفی 303 ه مؤسسة الکتب الثقافیة - بیروت

تفسیر الطبری لابن جریر الطبری توفی 310 دار المعرفة بیروت عن طبعة - بولاق مصر .

تفسیر الکشاف لمحمود بن عمر الزمخشری توفی سنة 528 ه طبع مصر - 1307 ه

تفسیر المنار للشیخ محمد عبده والشیخ رشید رضا توفی 1354 دار المعرفة - بیروت

التفسیر الکبیر لابن تیمیة توفی 728 دار الکتب العلمیة لبنان 1408 - ه 1988 م

تهذیب الکمال لیوسف المزی توفی 742 مؤسسة الرسالة بیروت

التوحید لابن خزیمة مکتبة الکلیات الأزهریة تحقیق الشیخ خلیل الهراس

التوحید للصدوق توفی 381 جامعة المدرسین - قم

الجواهر الحسان للثعالبی توفی 875 دار الکتب العلمیة - بیروت

حیاة الحیوان الکبری للدمیری توفی 808 البابی الحلبی وأولاده - مصر

الدر المنثور لجلال الدین السیوطی توفی 911 دار الفکر - بیروت

ص: 314

رحلة ابن بطوطة لابن بطوطة دار التراث- بیروت 1388 ه -1968م

الرسالة التدمریة لابن تیمیة توفی 728 المکتب الإسلامی - بیروت 1391

الروض الآنف للسهیلی توفی 581 دار الفکر - بیروت 1409 ه - 1989 م

ریاض الصالحین للنووی توفی 671 دار الکتاب العربی - بیروت تحقیق رضوان محمد .

سنن الترمذی لمحمد بن عیسی الترمذی توفی 279 دار الفکر - بیروت

سنن أبی داود لسلیمان بن الأشعث السجستانی توفی 275 دار الفکر - بیروت

سیر أعلام النبلاء للذهبی توفی 748 مؤسسة الرسالة - بیروت

الشافی للشریف المرتضی توفی 436 مؤسسة الصادق - طهران

شرح مسلم للنووی توفی 676 ه دار الکتاب العربی - بیروت / لبنان - 1407 ه

شرح المواقف للجرجانی توفی812 ه مطبعة السعادة - مصر الطبعة الأولی - 1325 ه

شواهد الحق فی الاستغاثة بسید الخلق للنبهانی توفی 1350 مکتبة إیشیق - استانبول

الصحاح للجوهری توفی 393 دار العلم للملایین - بیروت

الصحیح فی شرح العقیدة الطحاویة حسن السقاف معاصر دار الإمام النووی - عمان - الطبعة الأولی 1416

صحیح البخاری لمحمد بن إسماعیل البخاری توفی 256 - دار الفکر - بیروت

صحیح مسلم لمسلم ابن الحجاج النیسابوری توفی 261 دار الفکر - بیروت

طبقات الشافعیة للسبکی توفی 771 ه إحیاء الکتب العربیة - القاهرة

کتاب العین للخلیل الفراهیدی توفی 175 طبع إیران عن طبعة مؤسسة دار الهجرة

ص: 315

فتاوی الألبانی الشیخ الألبانی مکتبة التراث الإسلامی القاهرة الطبعة الأولی 1414 ه

فتاوی لجنة الافتاء الوهابیة جمع وترتیب أحمد بن عبد الرزاق الدرویش نشر الرئاسة العامة لإدارات البحوث - الریاض 1411

فتاوی ابن باز عبد العزیز بن باز الإدارة العامة للطبع والترجمة الطبعة الثانیة 1411 ه

فتح الباری فی شرح البخاری لابن حجر توفی 852 إحیاء التراث العربی - بیروت

الطبعة الرابعة 1408 ه - 1988 م

الفجر الصادق لجمیل صدقی الزهاوی توفی 1360 مطبعة الواعظ - مصر 1382

فردوس الأخبار لابن شیرویه الدیلمی توفی 509 دار الکتاب العربی - لبنان

الفصل فی الملل لابن حزم متوفی 456 ه دارصادر عن طبعة - مصر سنة - 1317 ه

الکافی للکلینی متوفی 329 دار الکتب الإسلامیة - طهران الطبعة الأولی 1388

کشف الإرتیاب عن أتباع عبد الوهاب للسید محسن الأمین متوفی 1957 م - دار الکتاب الإسلامی - بیروت 1410 ه

کشف المراد للعلامة الحلی متوفی سنة 726 جماعة المدرسین - قم سنة 1416 ه

کمال الدین للصدوق توفی 381 جماعة المدرسین - قم الطبعة الثالثة 1416 ه

کنز العمال للمتقی الهندی توفی 975 مؤسسة الرسالة - السعودیة

المبسوط لشمس الدین السرخسی توفی 483 دار المعرفة - بیروت

ص: 316

کتاب المجروحین لمحمد بن حبان التمیمی توفی 354 طبعة الباز - مکة المکرمة

مجمع الزوائد لنور الدین الهیثمی توفی 807 دار الکتب العلمیة - بیروت

المدونة الکبری للإمام مالک بن أنس توفی 179 مطبعة السعادة - مصر الطبعة الأولی

المسند للإمام أحمد بن حنبل توفی 241 دار صادر - بیروت

مسند زید الإمام زید بن علی جمعه عبد العزیز البغدادی دار الکتب العلمیة - بیروت .

مصابیح السنة للبغوی توفی سنة 516 ه دار المعرفة - بیروت

المصنف لعبد الرزاق الصنعانی توفی 211 دار الکتب السلفیة - القاهرة - 1409 ه

المطالب العالیة للفخر الرازی توفی سنة 606 دار الکتاب العربی - بیروت تحقیق : أحمد حجازی السقا الطبعة الأولی 1407

معالم السنن للخطابی السبتی توفی 388 دار الکتب العلمیة - بیروت

مفردات غریب القرآن للراغب الإصفهانی توفی 502 طبعة طهران - عن طبعة مصر

مقالات الإسلامیین للأشعری توفی 324 تحقیق هلموت ریتر المانیا - 1400 ه .

الملل والنحل بهامش الفصل للشهرستانی توفی سنة 548 ه دار صادر - بیروت عن الطبعة الأولی بمصر سنة 1317 ه وطبعة الحلبی وشرکاه مصر 1968

المواعظ والاعتبار للمقریزی توفی 845 الحلبی وشرکاءه - القاهرة

النهایة لابن الأثیر تحقیق محمودمحمد الطناحی تصویر مؤسسة اسماعیلیان - قم

ص: 317

نهج البلاغة کلام الإمام علی (علیه السّلام) استشهد سنة 40 هجریة شرح الشیخ محمد عبده دار المعرفة - بیروت

نهایة الإرب فی فنون الأدب أحمد بن عبد الوهاب النویری توفی 733 وزارة الإرشاد القومی بمصر عن طبعة دار الکتب المصریة .

ص: 318

فهرس الکتاب

مقدمة الطبعة الثانیة.............................................3

نعمة سعة الصدر..................................................3

نعمة سعة الصدر عند إخواننا...................................4

هدف هذا البحث..................................................6

الفصل الأول : خلاصة مسألة الرؤیة..........................9

متی ظهرت أحادیث الرؤیة والتشبیه........................11

معنی الفریة علی الله تعالی ومصدرها......................16

الألبانی یتجاهل مذهب الصحابة النافین للرؤیة...........19

وهاجموا أمهم عائشة وأساءوا معها الأدب................21

الفصل الثانی : مذاهب المسلمین فی آیات الصفات وأحادیثها.29

المذهب الأول : مذهب المتأولین............................32

القاضی عیاض ینقل إجماع المسلمین علی التأویل..33

ابن خزیمة یؤول حدیث : خلق الله آدم علی صورته...35

من تأویلات النووی..........................................38

وأسقط الوهابیون النووی عن الإمامة...................40

من تأویلات القسطلانی.....................................41

وکثیرون . . وافقونا علی لزوم التأویل......................43

ص: 319

من تأویلات رشید رضا الباردة...............................44

المذهب الثانی : مذهب التفویض وتحریم.................48

دلالات نصوص المفوضین......................................51 شیخ الأزهر یری أن کل المفوضة متأولة..................52

سبب تحریمهم التفسیر والتأویل........................52 المذهب الثالث : مذهب التجسیم........................54

متی ظهرت مقولات التجسیم.............................55 متی تحولت عقیدة کعب فی تجسیم الله تعالی إلی مذهب...62

الفصل الثالث : الحنابلة والتجسیم..........................67 الجمود علی الألفاظ أرضیة التجسیم......................69

الفصل الرابع : ابن تیمیة مجدد تجسیم الحنابلة........73

مقومات مذهب ابن تیمیة....................................81

الفصل الخامس : الذهبی وارث ابن تیمیة..............85

المجسمة ( أبناء ) المذهب الظاهری ...................97

الفصل السادس : معبود الوهابیین.....................101

الباب الأول : باب الآیات والأحادیث التی تخالف مذهبهم...116

ص: 320

والباب الثانی من الإشکالات أکبر وأعظم ، وهو باب التجسیم......119

التقیة فی التجسیم عند الوهابیین....................120

وقال الوهابیون معبودهم یفنی إلا وجهه...........123

أسلاف الوهابیین تورطوا قبلهم فی الآیة............127

أحد أجداد المجسمین یحاول حل إشکال

الآیة......130

تفسیر السنة غیر المجسمة للآیة.......................132

تفسیر علماء مذهب أهل البیت للآیة.................136

المزید من نصوص الوهابیین فی التجسیم............141

وتستر الوهابیون بالإمام مالک ونسبوا مذهبهم إلیه..148

الإمام مالک یکذب کل أحادیث الرؤیة ویهدم أساس مذهبهم...155

بل ادعوا أن معبودهم علی صورة إنسان وله أعضاؤه !157

وقالوا : معبودهم یرکض ویهرول.............................158

وقالوا : معبودهم له ساق حقیقیة.......................159

وتحیروا هل لمعبودهم أذن مادیة أم هو ممسوخ الأذن !.160

من تأثیر تجسیم الوهابیین علی أطفال المسلمین....160

وقالوا کان الهواء قبل معبودهم أو معه....................161

وتحیروا فی العرش هل هو کروی أو مسطح ؟ ! .162

وقالوا معبودهم موجود مادی یحویه العرش...163

وجعلوا حملة عرش معبودهم حیوانات.............163

ص: 321

الفصل السابع : من ردود علماء المسلمین علی تجسیم الوهابیین.........171

الحافظ ابن حجر................................................173

الحافظ ابن الجوزی............................................175

السبکی والحلبی.............................................176

الزهاوی من علماء العراق.................................177

أبو زهرة فی تاریخ المذاهب الإسلامیة................183

البشری والقضاعی......................................188

بیان أن العلو المعنوی من المجاز الشائع فی کلام العرب.199

الکوثری یرد علی المجسمین وینفی ما نسبوه إلی أئمة المذاهب................202

السید الأمین فی کشف الإرتیاب.........................204 السقاف فی الصحیح فی شرح العقیدة الطحاویة...211

وظلم الألبانی السقاف . . ..................................218

الفصل الثامن : من بحوث الفلاسفة والمتکلمین فی نفی الجسمیة والجهة....221

بحث للعلامة الحلی فی نفی الجسمیة والجهة....223

بحث للفخر الرازی فی نفی الجسمیة.............225

بحث للجرجانی فی نفی الجهة............... .........234

ص: 322

الفصل التاسع : المجسمون مبرؤون و الشیعة متهمون.....

239

کتب الفرق والملل تفتری علی الشیعة و تتستر علی المجسمة......................... ....... ..242

من أمثلة تستر کتب الملل علی المجسمة.........243

من أمثلة تخلیط کتب الملل ونسبها الکاذبة........ ......246

تقسیم الشیعة إلی فرق لا وجود لها....................247

وقلد الغربیون کتب الملل وقلد الدکاترة الغربیین........251

الفخر الرازی یرد بعض ادعاءات کتب الملل....251

والشیخ الغزالی حلل دوافعهم إلی الکذب.......252

وکفانا شیخ الأزهر الرد علیهم....................253

وکفانا السیوطی الرد علی روایاتهم................255

الفصل العاشر : نموذج من أکادیمیة الوهابیین.....257

المسألة الأولی : اتهامه إیانا بأنا أخذنا عقائدنا من الیهود و . ....272

والمسألة الثانیة مع الدکتور القفاری : فی معنی المصادر المعتمدة عندنا............................................274

الفصل الحادی عشر : النابغة هشام بن الحکم..........281

مناظرته مع مجوسی یؤمن بإله النور و إله الظلمة....287

مناظرته مع جاثلیق نصرانی...................288

بعض ما نقله من مناظرات أستاذه الإمام الصادق (علیه السّلام)......................................................293

مناظرته مع عمرو بن عبید.......................299

ص: 323

الفصل الثانی عشر : نماذج من نصوص الشیعة فی التوحید.....................301

فهرس أهم المصادر.................................319

ص: 324

تعريف مرکز

بسم الله الرحمن الرحیم
جَاهِدُواْ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ
(التوبه : 41)
منذ عدة سنوات حتى الآن ، يقوم مركز القائمية لأبحاث الكمبيوتر بإنتاج برامج الهاتف المحمول والمكتبات الرقمية وتقديمها مجانًا. يحظى هذا المركز بشعبية كبيرة ويدعمه الهدايا والنذور والأوقاف وتخصيص النصيب المبارك للإمام علیه السلام. لمزيد من الخدمة ، يمكنك أيضًا الانضمام إلى الأشخاص الخيريين في المركز أينما كنت.
هل تعلم أن ليس كل مال يستحق أن ينفق على طريق أهل البيت عليهم السلام؟
ولن ينال كل شخص هذا النجاح؟
تهانينا لكم.
رقم البطاقة :
6104-3388-0008-7732
رقم حساب بنك ميلات:
9586839652
رقم حساب شيبا:
IR390120020000009586839652
المسمى: (معهد الغيمية لبحوث الحاسوب).
قم بإيداع مبالغ الهدية الخاصة بك.

عنوان المکتب المرکزي :
أصفهان، شارع عبد الرزاق، سوق حاج محمد جعفر آباده ای، زقاق الشهید محمد حسن التوکلی، الرقم 129، الطبقة الأولی.

عنوان الموقع : : www.ghbook.ir
البرید الالکتروني : Info@ghbook.ir
هاتف المکتب المرکزي 03134490125
هاتف المکتب في طهران 88318722 ـ 021
قسم البیع 09132000109شؤون المستخدمین 09132000109.