كه احياناً داراى سابقه مطالعات فلسفى نيستند به طور فشرده و منظم به مبحث مذكور بپردازند.

امّا انگيزه ارائه اين مباحث صرفاً به برخوردى انسانى در قبال وضعيتى كه پديد آورنده عمده آن رواج انديشه هاى مادى گرايانه و به ويژه ماركسيستى در دهه چهل و پنجاه بود محدود نمى شود. دكتر بهشتى با عنوان اين مباحث درصدد شرح ايدئولوژى انقلاب و حركت اسلامى در ايران نيز هست.

رهيافت برگزيده در اين كتاب شيوه بحث فلسفى به دور از پيچيدگى هايى است كه تنها اهل فن به آن آگاهى دارند. موضوع بحث هاى مطرح شده معطوف به يكى از گونه هاى ارتباط انسان با محيط زندگى اش، يعنى رابطه آگاهى و شناخت است. اين رابطه آگاهانه ميان انسان و خويشتن او نيز برقرار است كه آن را خودآگاهى مى ناميم. اهميت طرح مبحث شناخت، حتى در زمانه ما كه ديگر نام و نشانى از انديشه هاى مادى و ماركسيستى در جامعه ما نمانده، با توجه به انسان شناسى دكتر بهشتى روشن تر مى شود. از ديدگاه ايشان، وجه تمايز انسان از ديگر موجودات، آزادى اوست و اين آزادى در انتخابگرى وى تبلور مى يابد. از همين رو، شناخت و آگاهى انسان مقدمه اى لازم براى انتخاب آگاهانه اش مى باشد و بحث درباره شناخت كه اساساً موضوعى است مربوط به حوزه معرفت شناسى، ضرورتى انكارناپذير مى يابد.

سخن آخر اين كه با وجود پرهيز دكتر بهشتى از كاربرد زبان پيچيده فلسفى، طى مجموعه مباحث حاضر اشاراتى گذرا به نكاتى مهم وجود داشت كه ويراستار كتاب، جناب آقاى مرودشتى را بر آن داشت كه به درخواست بنياد نشر آثار و انديشه هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى توضيحات ضرورى را به مناسبت در پانوشت ها بياورند. در تنظيم

اين پانوشت ها، چنانچه تاكنون نيز در نشر آثار مرحوم بهشتى پاى بند بوده ايم، به حداقل لازم اكتفا شده است.

در پايان لازم مى دانيم از تلاش آميخته با تعهد ويراستار محترم در اين راه سپاسگزارى كنيم. بنياد نشر آثار و انديشه هاى شهيد آيت الله دكتر بهشتى

شناخت روند خاص خودش را دارد. در حقيقت در اين بحث خواهيم گفت كه ما در رابطه با شناخت، موضوع شناخت، و مسايل مختلف آن با چه سؤالاتى روبه رو هستيم و براى هر سؤالى چه پاسخى داريم - صرف نظر از اين كه ديگران چه گفته اند و چه نوشته اند. وقتى كه اين بحث را تمام كرديم آن وقت فهم بحث شناخت از ديدگاه قرآن، يا بحث شناخت از ديدگاه مكتب هاى مختلف فلسفى جهان، براى شما دشوار نخواهد بود - البته اگر كتاب خوب و مفصلى در اين زمينه بيابيد - مهم اين است كه ما ببينيم خودمان براى پاسخ به سؤالات مربوط به مسأله شناخت چه جواب ها و چه توضيحاتى داريم. نمى دانم شما هم اين شيوه را نسبت به شيوه شناخت از ديدگاه مكتب هاى مختلف فلسفى ترجيح مى دهيد يا نه؟ اين را از اين نظر مى گويم كه يك وقت ما در يك كلاس فلسفه بحث مى كنيم، و يك وقت در يك كلاس ايدئولوژى كه مى خواهد ايدئولوژى يك انقلاب و يك حركت را شرح بدهد. اگر بخواهيم ايدئولوژى يك انقلاب و يك حركت را شرح بدهيم و برادران و خواهران اين ايدئولوژى را بشناسند و بعد به ديگران منتقل كنند، من هيچ لزومى براى اين كه وقت صرف طرح مسايل ديگر شود، نمى بينم. شايد در دوره بعدى اين كار خيلى مفيد باشد. اول بايد ببينيم خودمان چه داريم و درباره هر موضوعى چه مى گوييم. وقتى مشخص شد كه ما خود در اين رابطه چه داريم، بعد خواهيم گفت كه ديگران هم در اين زمينه چه مى گويند و وقتى اين ها را با هم مقايسه مى كنيم چه نتيجه اى مى دهد. البته، طبيعى است

چنان نخواهد بود كه من ضمن بحث مطالب ديگران را نقل نكنم؛ بلكه گاهى كه ضرورتى ايجاب كند مطالب آنان را نيز نقل خواهم كرد؛ ولى البته در حدّ ضرورت. چنين نيست كه آيات قرآن را نقل نكنم؛ هرجا كه مناسبت باشد نقل مى كنم. ولى آهنگ بحث اين است كه ببينيم خودمان درباره سؤالات مختلف مربوط به بحث شناخت چه پاسخ هايى داريم. - اين مقدمه. حال مطلب را آغاز مى كنم.

امروز فرازهايى از مطلب را مى گويم و شرح مى دهم. طبق قرارمان ممكن است من حدود سى و پنج دقيقه ديگر بحث كنم و بعد فرصت مى دهم تا سؤالاتى را كه امروز داريد طرح كنيد. سؤالاتتان را امروز پاسخ مى دهم،نمى دانم مديران اين كلاس براى آينده چه طرحى را انتخاب كرده اند. اين را بعداً از ايشان مى پرسم. قرار بود قبل از جلسه با من صحبت كنند، كه نشد؛ در آينده از آنان مى پرسم.

با محيط انجام مى دهيد: نگاه مى كنيد؛ تنفس مى كنيد. در اين تنفس، شما داريد در محيط خود عملى انجام مى دهيد. دستگاه گردش خون شما كار مى كند. در اين حال شما عملى انجام مى دهيد. شما داريد به سخن من گوش مى دهيد و در آن دقت مى كنيد. اين هم عملى است. آيا نفسى كه الان مى كشيد ارادى و آگاهانه است؟ آيا از روى آگاهى و اراده نفس مى كشيد، يا در اثر حركت طبيعى شُش؟ در هر حال، آيا اين عمل آگاهانه است يا ناآگاهانه؟ شما حتى در آن هنگام كه حواستان به هيچ وجه جمع هوا و خودتان نيست نفس مى كشيد. ولى وقتى به مطالب گوش مى دهيد، يا به اطراف نگاه مى كنيد، اين اعمال آگاهانه است.

ما مى توانيم خود عمل را به دو نوع تقسيم كنيم: عمل آگاهانه و عمل ناآگاهانه. باز هم مسأله آگاهى مطرح است. تكيه روى عمل، مسأله آگاهى را كنار نمى زند. آگاهى نوعى رابطه است ميان من و محيط. براى اين كه اين نوع رابطه را با يك مثال روشن مشخص كنيم مى گوييم، شما امروز به اين جا آمديد، و اين آمدنتان بر اساس يك رابطه ديگر ميان شما و اين جا صورت گرفته است. شما مى دانستيد امروز اين جا كلاسى هست و درباره شناخت بحث مى شود. اگر شما اين آگاهى را نداشتيد به اين جا نمى آمديد. آمدنتان به اين جا يك رابطه است. آگاهى شما از اين كه اين جا يك سالنى هست كه صندلى در آن هست، امكانات نشستن دارد، امكان درس گرفتن در آن هست، يك رابطه است. آگاهيتان از اين كه امروز اين جا در اين ساعت بحثى تحت عنوان شناخت مطرح مى شود، يك رابطه ديگر است، و شما

به راحتى رابطه سوم و دوم را از رابطه اول جدا مى كنيد و باز مى شناسيد.

اين است. من اين نوع رابطه را به روشنى مى يابم و هيچ چيز به جاى آن، يا بهتر از آن، نمى تواند آن را به من معرفى كند. بنابراين، شناخت نيازى به تعريف ندارد. اين موضوع بديهى است. من در اين فضا راه مى روم؛ در اين فضا تنفس مى كنم؛ از آن جا غذا مى خورم؛ در آن جا مى خوابم؛ اين ها يك سلسله رابطه هاست كه با آن ها رابطه آگاهانه )رابطه آگاهى( دارم؛ نسبت به آن آگاهى و شناختى دارم. اين كه ديگر تعريف نمى خواهد.

نمى دانم! چند عضله دارد؟ نمى دانم. چند رشته عصب در آن هست؟ نمى دانم. چند رگ و مويرگ در آن است؟ نمى دانم. جواب همه اين ها »نمى دانم« است. ولى وقتى كه كتاب تشريح را جلوى خود مى گذاريد و دقيقاً مطالعه مى كنيد، يا در سالن تشريح آن ها را يكى يكى به شما نشان مى دهند، آن وقت مى دانيد و مى گوييد بله، من نسبت به تنم آگاهى هاى تازه پيدا كردم، و حتى نسبت به شخصيت روحى ام. شما آدم خوش اخلاقى هستيد، آدم تندخويى هستيد، آدم بردبارى هستيد، آدم عصبانيى هستيد، اين ها اطلاعاتى است كه درباره شخصيت روحى خودتان، ضمن تجربه خودتان به دست مى آوريد. درباره رفتار و منش و كاركتر و شخصيت خودتان نيز رابطه شما دوگونه است: آگاهى و ناآگاهى. گاهى آگاهى و گاهى ناآگاهى. وقتى انسان درباره خودش اطلاعات زيادى به دست آورد مى گويند آدمى است خودآگاه؛ مى داند كه خودش چه هست؛ از هويت خودش خبر دارد. بنابراين، رابطه آگاهى نه تنها ميان من و محيطم هست، ميان من و خودم نيز هست. همان كه از آن به »خودآگاهى« تعبير مى كنيم.

حكم جذب يك سلول تازه را براى ذهن دارد، يا حكم رشد ذهن را در اين آگاهى ها دارد - نظير رشد جنين يا نطفه در مواد غذايى كه جذب مى كند. اين ها مهم نيست. به هر حال، آگاهى ها تشكيل دهنده بخشى از ذهن ما هستند. وقتى مى گوييم ذهن، اشاره است به اين آگاهى ها؛ يا به تنهايى، يا با مايه اين آگاهى ها، يا احياناً با چيز ديگر. به هر حال، آگاهى ها جزو اين كلمه ذهن وجود دارد و وقتى مى گوييم ذهن، اشاره به آگاهى هاى انباشته شده و به هم پيوسته است.

ما مى گوييم ذهن و عين؛ يعنى ذهن را در برابر عين به كار مى بريم. مى گوييم اين امر ذهنى است، آن امر عينى است. - مثالى بزنم. شما داريد تنها در تاريكى راه مى رويد، خيالاتى مى شويد؛ از يك ديوار كوتاه عبور مى كنيد؛ مى گوييد نكند پشت اين ديوار كسى كمين كرده باشد و به من حمله كند! اين خيال در شما قوت مى گيرد. يك فرياد هم مى زنيد. در اين جا اين كه كسى پشت ديوار به عنوان يك دشمن سر راه شما كمين كرده باشد واقعيت عينى دارد يا ندارد؟ ندارد. امّا در ذهن شما هست؛ يعنى واقعيت ذهنى دارد: واقعاً شما خيال كرديد كه دشمنى پشت اين ديوار كمين كرده؛ لذا جيغ زديد و فرياد كشيديد. اين جا ذهن را از عين جدا مى كنيد؛ مى گوييد ذهن و عين. مى گوييد در اين جريان، اين كه من به يك دشمن برخورد كردم واقعيت عينى نداشت، ولى واقعيت ذهنى داشت. يعنى »واقعاً« چنين چيزى به ذهن من آمده بود.

خيلى چيزها در دنيا هست كه اصلاً به ذهن شما راه نيافته و ذهن شما سراغ

آن ها نرفته است. اينقدر چيزهايى هست كه من و شما اصلاً از آن ها خبر نداريم، به ذهنمان هم خطور نكرده؛ به خاطرمان هم خطور نكرده است. آنها عينياتى هستند كه اصلاً به ذهن من و شما راه نيافته اند. خوب، اين سؤال مطرح است كه اين كه مى گوييم ذهن و عين، آيا منظور اين است كه اصلاً ذهن عينيت ندارد؟ اين نكته دقيق است. خوب دقت كنيد! اين كه ما مى گوييم ذهن و عين و اين دو را مقابل هم به كار مى بريم، آيا منظور اين است كه اصلاً ذهن يك چيز است و عين چيز ديگرى است و بنابراين خود ذهن، عين نيست؟ يعنى ما خواب و خيال داريم. خيال مى كنيم كه رابطه آگاهى ميان ما و محيطمان وجود دارد. تازه، وقتى گفتيد »خيال مى كنيد«، خود آن خيال مى شود يك واقعيت؛ خود آن خيال مى شود يك عينيت. عين به معنى واقعيت و مرادف با آن به كار مى رود. ذهن و خيال و انديشه و آگاهى، همه يك سلسله امور عينى هستند. ما معمولاً عين را به همين معنا به كار مى بريم. در آن معنى اصلى و گسترده، عين را به معناى واقعيت به كار مى بريم.

قوّت مى گيرد و جيغ و داد و فرياد مى زند كه به دادم برسيد؛ اين خيال يك امر ذهنى است؛ امرى ذهنى كه مابازاى عينى ندارد، يعنى واقعاً دشمنى پشت ديوار كمين نكرده است. ولى خود اين خيال يك واقعيت عينى است. او واقعاً اين طور خيال كرد كه پشت اين ديوار دشمن است؛ به همين دليل هم جيغ زد. اگر خيال نكرده بود جيغ نمى زد. خيال كرد و ترسيد، لذا جيغ زد. همه اين ها واقعيت است. او خيال كرد؛ از اين رو مى گوييد »واقعاً« خيال كرد. واقعاً خيال كرد پشت ديوار يك دشمن است. واقعاً ترسيد، و بعد هم جيغ زد. همه اين ها واقعيت عينى است: هم خيال كردنش، هم ترسيدنش و هم جيغ زدنش. آيا شما مى توانيد بگوييد جيغ زدنش واقعيت عينى است، امّا ترسيدنش نه؟ كسى از شما باور مى كند؟ مى توانيد بگوييد ترسيدنش واقعيت عينى است، امّا خيال كردنش نه؟ نه يعنى چه؟ يعنى واقعاً خيال نكرد؟ چنين نيست. او واقعاً خيال كرد.

خوب دقت كنيد كه به اين ترتيب وقتى ذهن و عين را در مقابل هم به كار مى بريد، مبادا يك داورى غلط در ما به وجود بياورد كه ذهن چيزى است صددرصد جدا از عين. نه؛ ذهن بخشى از عين است؛ بخشى از واقعيت است كه وقتى آن را با بخش هاى ديگر واقعيت مقايسه مى كنيم آن وقت به اين مى گوييم ذهن، و به آن ها مى گوييم عين. اين معمول است. معمول است كه ما گاهى كلمه اى را در معنايى به كار مى بريم، بعد مى آييم اين كلمه را در بخش خاصى از آن معنا مجدداً به كار مى بريم. مثلاً مى پرسيم فلانى، مشهد بودى؟ مى گويد

بله. چند روز؟ - جاى شما خالى، هفت روز. يعنى چه هفت روز؟ يعنى هفت صبح تا شب، يا هفت شبانه روز؟ معمولاً وقتى مى گوييم هفت روز چه معنايى را در نظر داريم؟ يعنى هفت تا بيست و چهار ساعت. پس در اين جا روز را در معنى بيست و چهار ساعت )شب و روز( به كار برديم. يا مثلاً كسى مى گويد من روزها اين جا هستم؛ يعنى مثلاً شب ها از تهران بيرون مى روم - مثلاً به اطراف. در اين جا روز در چه معنى به كار مى رود؟ شنونده مى فهمد منظور روز در مقابل شب است. پس روز را يك بار طورى به كار مى بريم كه شب و روز هر دو را شامل مى شود و يك بار طورى به كار مى بريم كه مقابل شب قرار مى گيرد. در يك معنى شامل شب است و در يك معنى مقابل شب است. عين هم يك چنين چيزى است: در يك معنى شامل ذهن است و در يك معنى مقابل ذهن است - و اين نكته خيلى دقيق است. اين نكته در بحث شناخت، و حتى در بخش هستى و در فهم وجود نكته دقيقى است.

نكته ظريفى را نيز يادآورى كنم كه در مقايسه اين دو مثال )ذهن و عين، و روز و شب( يك تفاوت جزيى وجود دارد كه اگر آن ها كه خيلى مو را از ماست مى كشند خواستند در اين جا بگويند اين ها با هم فرق دارند بايد به ايشان گفت اين فرق مهم نيست؛ آن چه مهم است اين مقايسه اى است كه براى نزديك كردن فهم مطلب گفتيم.

در يك ديگر تأثير متقابل دارند. يعنى عين در ذهن تأثير دارد. مثلاً شما به يك باغ يا پارك مى رويد. در آن جا منظره باغچه ها و گل و آب و درخت ها را مى بينيد. به محض اين كه چشمتان به آن افتاد منظره در خاطر و در ذهن شما نقش مى بندد. آن عين، يعنى آن باغچه و آب و درخت، در ذهن اثر گذاشت و يك منظره و تصوير تازه بر ذهن افزود و در آن به وجود آورد. پس عين در ذهن اثر فراوان دارد. بسيارى از ذهنيات و ادراكات ذهنى ما در برخورد با عين به دست ما آمده است: ديدنى ها، شنيدنى ها، بوييدنى ها، چشيدنى ها، دست زدنى ها و امثال اين ها. شما به اين ليوان آب دست مى زنيد و مى بينيد يخ كرده است. اين ادراك و امر ذهنى كه شما تشخيص مى دهيد اين ليوان يخ كرده و خنك است، در اثر برخورد شما با يك عين به وجود مى آيد. پس عين در ذهن اثر مى گذارد. ذهن هم در عين اثر مى گذارد. در همان مثالى كه آورديم )كه آدمى تك و تنها در شب تاريك از كنار ديوار عبور مى كرد و خيال كرد پشت ديوار دشمنى كمين كرده، و بعد جيغ زد يا فرار كرد( اين جيغ زدن يا فرار كردن كه هر دو كارى عينى هستند از چه چيز ناشى مى شود؟ ناشى از ترس است و ترس او نيز ناشى از آن خيال ذهنى اوست. بنابراين، ذهن در عين اثر مى گذارد.

مثال ديگر همين سالن است. زمانى كه اين محل قطعه اى زمين بود و خواستند آن را بسازند، آن كس كه خواست اين كار را انجام دهد چه كرد؟

اول طرّاحِ نقشه در ذهن خود طرح اين سالن را ريخت. يعنى اين سالن را در ذهنش طراحى كرد. سپس طرح ذهنيش را روى كاغذ آورد و به نقشه تبديل كرد. اين نقشه خارجى كه روى كاغذ كشيده شده نتيجه آن طرح ذهنى او بود. بعد اين نقشه را به دست بنّا داد. دومرتبه اين نقشه به ذهن بنّا منتقل شد و در ذهن بنّا جا افتاد. بنّا شروع كرد ديوارها را برطبق اين نقشه چيدن. او هر كارى مى كرد )كار عينى( به دنبال آن تصوّر ذهنيش بود: تصورى ذهنى كه از ديدن آن نقشه براى او به دست آمده بود. ببينيد: دائماً ذهن و عين؛ توالى تأثير متقابل ذهن و عين. پس ذهن و عين در يك ديگر تأثير متقابل دارند.

اين آگاهى ها مى خواهد واقع نمايى و واقعيت نمايى آن هاست؛ يعنى واقعيتى را به من بنماياند. من اگر چشمهايم را باز كنم و به اين تخته نگاه كنم، مى خواهم آن عبارتى را كه روى تخته هست درست بخوانم. بنابراين، اگر در ذهن من تصويرى غلط، خطا و خلاف عبارتى آمد كه روى تخته نوشته شده، ناراضى مى شوم. در اين حال مى گويم اى بابا! چرا اشتباه كردم؟ چون انتظار نخستين من، انتظار اساسى من، از اين ديدن و از اين كه تصويرى به ذهن من راه يابد، اين است كه اين تصوير واقعيت روبه روى من را به من درست بنماياند.

فراز هفتم: مهم ترين ارزش آگاهى و شناخت براى انسان اين است كه واقعيت را به او بنماياند يعنى: واقع نمايى.

خوب، حالا مى رويم و اين ذهنياتمان را از نظر واقع نمايى محك مى زنيم. چند بار كه محك زديم به يك نتيجه روشن مى رسيم. آن نتيجه روشن اين است كه بى ترديد بخشى از اين ذهنيات ما واقع نما هستند و واقعيت را به ما نشان مى دهند؛ و بى ترديد بخشى از ذهنيات ما واقع نما نيستند و آن چيزى را كه به ما نشان مى دهند واقعيت ندارد، و واقعيت چيزى است جز آن. ما با محك زدن ذهنيات اين دو نتيجه را به روشنى به دست مى آوريم و در اين دو نتيجه كمترين ترديدى نداريم.

فراز هشتم: با محك زدن ذهنيات خويش به روشنى درمى يابيم كه برخى از آن ها واقع نما هستند، )يعنى واقعيتى را به ما نشان مى دهند( و برخى ديگر واقع نما نيستند و واقعيت عينى چيز ديگرى است جز آن چه در ذهن ماست؛ و در اين كمترين ترديدى نداريم. اين جا نكته مهمى است؛ سر

بزنگاه است. ما داريم صاف و صاف با همان روشى كه شروع كرديم، مسايل زيادى را پشت سر مى گذاريم. اين جا هرچه مى خواهيد چك و چانه بزنيد، بزنيد. دقت كنيد كه ما با روند و روشى كه انتخاب كرديم، تا اين جا كه آمديم بسيارى از مسايل پيچيده شناخت را پشت سر گذاشته ايم. بنابراين، هركس هرچه به ذهنش مى رسد بگويد. اگر مى بينيد مطلب صاف و روشن است، كلّى خوشحال شويد! بفهميد كه اين همه مسايل تودرتوى پيچيده با اصطلاحات گيج كننده لزومى ندارد. آدم مى تواند اين مسايل را در راه راست روشن فطرى بگيرد و دنبال كند؛ در عين اين كه مسايل هم براى او روشن است.

اين را هم به شما بگويم كه حتى اگر سه سال هم مشغول آن بحث هاى پيچيده شويم و با اصطلاحات بر سر و كلّه هم بزنيم، و با »اِن قلت و قلت«ها و شك و شبهه ها و بكن نكن ها و بگو نگوها و اين طور هست - اين طور نيست ها با مطلب ور برويم، آخر بايد از همين راه نتيجه بگيريم. ما آن راهى را كه ديگران آخر كار مى روند، از همان اول كار پيش پاى خودمان و ديگران مى نهيم، ولى آماده هستيم در بخش سؤال و جواب ها هر كسى هر چه دلش مى خواهد شك و شبهه مطرح بكند. امّا اگر ديديد تا اين جا كه آمديم راه صافى را طى كرديم و مسايل آنقدر روشن، بديهى و ملموس است كه اصلاً جاى شك و شبهه و ترديد نيست، خوشحال باشيد كه در همين يك جلسه بخش مهمى از مسايل شناخت را پشت سرگذاشتيد؛ حالا تا مسايل بعدى. اين هم فراز هشتم.

حاضران:[ استاد، فراز يعنى چه؟

]دكتر بهشتى:[ يعنى جمله.

]همان شخص:[ فراز اول و فراز دوم چه بود؟ منظور از فراز را هم توضيح بدهيد.

]دكتر بهشتى:[ فراز يعنى جمله؛ يعنى يك سطر كه مطلبى اساسى را براى شما بيان مى كند.

خيلى خوب، ما به همين جا اكتفا مى كنيم و جلوتر نمى رويم. حال سراغ سؤالات برويم، ببينيم سؤالاتى كه رسيده چيست.

سؤال اولى كه رسيده اين است كه فرق شيوه فلسفى شناخت با شناخت قرآن چيست؟

خود اين شيوه اى كه ما اينك دنبال مى كنيم شيوه اى فلسفى است، ولى يك فلسفه سرراست. اگر فرق اين شيوه سرراست فلسفى را با شيوه هاى معمول در نظر آوريد و توجه كنيد كه اين دو شيوه چقدر با هم متفاوت است و چقدر فرق دارند آن وقت مى گويم شناخت قرآن به مقدار زيادى بر همين خط شيوه فطرى و شيوه سرراست قرار گرفته، به اضافه نقطه نظرهاى خاصى كه قرآن در شناخت مطرح كرده است. در بحث شناخت از ديدگاه قرآن سعى ما براين بود كه كليه آياتى را كه مربوط به هر قسمت هست نقل و معنى و بيان كنيم و البته طولانى بود. گاهى ما دو شب آيات يك مطلب را مطرح مى كرديم.

]سؤال ديگر:(1)] آيا منظور از عين همان واقعيت است؟ يعنى چيزهايى كه اتفاق مى افتد و واقع مى شود؛ يا اين كه منظور چيزهاى قابل رؤيت است؟

منظور از عين يعنى همان واقعيت. عين و واقعيت به يك معنى به كار رفته. سؤالات خارج از درس را فعلاً كنار مى گذارم، تا بعد.

]سؤال ديگر:[ عده اى از فلاسفه معتقدند عينيات در اصل وجود ندارند، بلكه در واقع

انعكاسى از تصورات ذهنى ما مى باشند و از اين جا چنين نتيجه مى گيرند كه در وجود انسان نيز شك مى كنند و دكارت در اين باره اشاره مى كند »من وجود دارم، چون مى انديشيم«. آيا چنين چيزى صحت دارد؟

خوب، بله؛ عده اى خيلى از اين كارها مى كنند؛ ولى من از شما سؤال مى كنم، در اين مطالبى كه من گفتم ببينيد آيا در درونتان كمترين شك و ترديدى وجود داشت؟ آيا همه اين ترديدها ]ى مذكور در سؤال[ زيادى نبود؟ خوب بالاخره دكارت مى گويد انديشه. امّا بدون من يا با من؟ او كدام حكم را مى كند: من مى انديشم، پس هستم؛ يا انديشه، انديشه من، پس هستى من؟ در خود اروپا، بعد از دكارت كلّى حرف راه افتاد كه اين حرف دكارت تا چه حد صحيح و تا حد دقيق است و تا چه حد دقيق نيست و صحيح نيست. مگر ما مرض داريم سراغ اين بحث ها برويم؟! من سؤال مى كنم، مى گويم ما بحث شناخت را براى چه دنبال مى كنيم؟ براى رسيدن به چيزهاى روشن و قطعى. هدف دنبال كردن بحث شناخت اين است. اگر در اين فرازهايى كه عرض شد، كمترين ترديد و ابهامى هست لطف فرموده آنها را مطرح كنيد. دكارت چه مى گويد، كانت چه مى گويد، هگل چه گفته است، قبل از آن ها ارسطو چه گفته، افلاطون چه گفته، منطقيون قرون وسطى چه مى گفتند، در فرانسه چه مى گفتند، در انگليس چه مى گفتند، سوفسطاييان در قرون اوليه قبل از ميلاد چه مى گفتند، اين ها البته براى كلاس فلسفه در دانشكده و آكادمى و در بحث هاى آكادميك فلسفى و در دانشكده فلسفه لازم است. اگر در آن جا خدمت دوستان آمديم به

نحو مستوفا اين حرف ها را نقل مى كنيم. ولى ما در اين جا مى خواهيم يك ايدئولوژى را بشناسيم؛ لذا بحث شناخت به عنوان بحث اولى براى ما مطرح و لازم است. ما بايد مسايل مربوطه به شناخت را بدانيم، امّا آيا براى هدفى كه داريم به اين حاشيه ها نيز نياز داريم؟ خوب، مشخص كنيد. هرجا ديديد نياز داريم، در خدمت شما هستيم. هرجا ديديد من بايد حاشيه بروم، آماده ام. به حاشيه مى رويم تا هفت، هشت، ده فرسخ! گاهى هم در همانجا گير مى كنيم و گم مى شويم و بعد هم ديگر هيچ گاه به متن برنمى گرديم! ولى البته، اگر من در خدمت شما بودم، گم نمى شويم و ان شاء الله، به يارى خدا، به متن برمى گرديم. امّا ببينيد آيا واقعاً نيازى به اين حاشيه رفتن ها هست. عرض كردم، هرجا ديديد نياز هست چنان مى كنيم. معناى نياز اين است كه در جايى از آن فرازهايى كه گفتم، نقطه ابهام و ترديد وجود داشته باشد. بگوييد نقطه ابهامش اين است؛ در خدمتتان هستم.

]سؤال ديگر:[ بسمه تعالى. رابطه بين حقيقت و واقعيت، با ذهنيت و عينيت را توضيح دهيد.

اجازه بدهيد توضيح ندهم. ان شاء الله در آينده درباره حقيقت و واقعيت بحث مى كنيم. اين كه حالا من بخواهم رابطه حقيقت و واقعيت را با ذهنيت و عينيت شرح بدهم به بحث فعلى ما ارتباطى ندارد. عرض كردم، روش من اين است كه از اين حاشيه ها نمى روم. فعلاً اين را به من بگوييد كه آيا مسأله ذهنيت و عينيت براى شما به روشنى مفهوم شد يا نه؟ اگر در آن جا گيرى هست بفرماييد آن را برطرف كنيم.

]سؤال ديگر:[ پس با اين

تعبيرات بهتر نيست كه بگوييم خيال، آگاهى ذهن را تشكيل مى دهد؟

نه خير. خيال، آگاهى ذهن را تشكيل نمى دهد. بنده عرض كردم كه وقتى شما چشم باز مى كنيد و آن منظره آب و سبزه و گل و درخت را در پارك شهر مى بينيد خيال است؟ نه؛ آن جا يك آگاهى است. پس نه تنها بهتر نيست، بلكه اصلاً درست نيست.

]سؤال ديگر:[ استاد شهيد مطهرى، شناخت را انعكاس عينى جهان در ذهن تعريف مى كند. آيا با گفته شما تضاد ندارد؟ آيا مثال ديدن يك منظره همين تعريف را شامل نمى شود؟

خوب، اگر مرحوم استاد مطهرى الان بودند شما مى توانستيد از ايشان سؤال كنيد. شما كه نوشته ايد شناخت انعكاس عينى جهان در ذهن است، لطف بفرماييد اول ذهن را براى من تعريف كنيد. براى اين كه قبل از اين بايد ذهن را تعريف كرد. حالا اگر مى شد ايشان ذهن را بدون شناخت براى شما تعريف كنند، اين سؤال شما وارد بود. ولى اگر كسى نمى توانست ذهن را قبل از شناخت و قبل از اين كه انسان، آگاهى و شناخت را بداند تعريف بكند، آن وقت معلوم مى شود كه نه، انسان قبل از اين كه اصلاً اين تعريف را بفهمد شناخت را شناخته است. ما در اين مسايل بديهى مى گوييم تعريف ها تعريف نيستند، بلكه يك جور اشاره اند؛ مثل اين كه من گفتم نوعى رابطه ميان من و محيط است كه اين نوع رابطه براى من شناخته شده است و آن را از انواع ديگر رابطه به آسانى باز مى شناسم و باز در همين جمله هم كلمه شناخت را به كار بردم. مسايل بديهى را اصولاً نمى شود تعريف كرد. وقتى مى خواهيد آن ها را تعريف

كنيد، تعقيد مى كنيد؛ يعنى گره مى زنيد و مشكلترش مى كنيد. بهتر است انسان مسايل بديهى را با همان بداهتشان بگذارد. همان طور كه وجود و هستى براى ما قابل تعريف نيست ولى قابل يافتن است، علم و شناخت هم براى ما قابل تعريف نيست، بلكه قابل يافتن است و تعريف هايى كه به كار مى برند اشاره است و واقعاً تعريف نيست. مثلاً مى گويند آقا، خورشيد را به من معرفى كن. پاسخ مى دهيم اين خورشيد؛ نگاه كن! اين بهترين معرفى است. من اشاره مى كنم؛ شما به خورشيد نگاه مى كنيد و مى فهميد. حالا اگر كسى اصلاً خورشيد را نديده باشد، شما هزار جمله پشت سرهم بكنيد تا خورشيد را براى او تعريف كنيد، فكر نمى كنم كه بتواند خورشيد را بيابد.

]يكى از حضار:[ آن چه در اين جا به مرحوم شهيد مطهرى نسبت داده شد سخنى است كه ايشان در تعريف شناخت از نظر ماركسيست ها گفته اند. ماركسيست ها معتقدند شناخت يعنى انعكاس عين در ذهن. آقاى مطهرى هم همين را نقل كرده و سپس نقد مى كنند و مى گويند اين »بخشى« از واقعيت است. از دوستان خواهش مى كنيم اگر قولى از كسى نقل مى كنند دقت كنند و مطالب را درست نقل كنند.

]دكتر بهشتى:[ بسيار خوب. تذكر بسيار به جايى است.

]سؤال ديگر:[ تجربه نشان داده است كسانى كه با مردم كار مى كنند و بيشتر در بين مردم حضور پيدا مى كنند در كار خود موفقترند، و اين بر شما نيز ثابت شد. حال با توجه به اين مسأله شما چطور در ماه رمضان از انجام اين عمل خوددارى كرده و فقط پنج روز برنامه به اين ماه با عظمت اختصاص داده ايد؟ در صورتى كه شخصيت هاى

ديگر اكثراً حداقل بيست روز از وقت خود را اختصاص به اين امر داده اند كه آن ها نيز مانند شما گرفتارى هاى فراوان در امور مملكتى دارند. لطفاً در صورت امكان وقت بيشترى را به اين امر مهم اختصاص دهيد.

]دكتر بهشتى:[ خوب، به شما عرض كنم كه متأسفانه نگذاشتند و تا حالا شده هفت، هشت، ده روز. به هرحال گفتيم ديگر بس است، تا من به كارهاى ديگر هم برسم. خوب، اجازه بدهيد. اين سؤال باز متفرقه بود. دوستان ]ناظر بر جلسه[ بايد دقت مى كردند كه...

]سؤال ديگر:[ آيا سؤال معروفى كه »ماده برشعور مقدم است، يا شعور بر ماده«، مترادف است با اين سؤال كه آيا عين برذهن مقدم است يا ذهن بر عين؟

]دكتر بهشتى:[ نه، اين ها دو سؤال مختلف است. البته بى ارتباط به هم نيست، ولى دو سؤال مختلف است. در صورت درستى اين تطبيق، طبق نظريه ملاصدرا، شعور نتيجه تكامل جوهرى ماده است و ذهن زاييده حركت جوهرى عينى است. حالا ما كلّى وقت داريم تا به آن جا برسيم. فعلاً قرار شد سؤالها حتماً در رابطه با مطالب بحثمان باشد. لطف بفرماييد در سؤالات اين طرف و آن طرف نرويد؛ براى اين كه گيج مى شويم. باز هم تكرار مى كنم، هركس درباره مطالبى كه در زمينه شناخت عرض كردم كمترين نقطه ابهام و ترديد و تزلزل برايش مانده، آن نقطه ابهام و ترديد و تزلزل را مطرح كند، نه مسايل ديگر را.

]يكى از حضار:[ مرز بين من و محيط...

]دكتر بهشتى:[ اتفاقاً ما اين جا در صدد مرزبندى نيستيم؛ ولى بالاخره بفرماييد اين »من« كه شما مى گوييد، نسبت به جزيره استراليا ]چه حالتى

دارد؟ [اين جزيره استراليا شماييد و جزو »من« شماست يا نه؟

]همان شخص:[ نه!

]دكتر بهشتى:[ نيستيد. اين هم كه هنگام صحبت مى گوييد »من«، و مى گوييد اين حرف تو عين حرف »من« است، معنايش اين است كه به راحتى »من« و »تو« را در مقابل هم قرار مى دهيد و از يك ديگر باز مى شناسيد. فعلاً همين مقدار بحث از »من« كافى است. ديگر لزومى ندارد سراغ دو من و سه من و چهار من و ده من برويم!

باز هم تكرار مى كنم، روش ما در اين بحث اين است كه بر آن ساده ترين و روشنترين دريافت هاى بشرى تكيه مى كنيم و جلو مى رويم، و سراغ اين تفاصيل در جايى كه لازم نيست نمى رويم. وقتى مى گوييم اين آب يخ است،] پرسش از اين كه [آيا احساس يخ بودن آب يك شناخت است يا ذهن است، و از كجا به دست آمده ]پاسخ روشنى دارد:[ آب استخرى را چنان سرد مى كنيم تا يخ شود و نتوان آن را تحمل كرد. آنگاه از شما خواهش مى كنيم يا با لباس يا بى لباس در آب بپريد تا ببينيد ذهن است يا عين است؛ و يا هم ذهن است هم عين است!(2)

]يكى از حضار:[ بالاخره ذهن و عين كدام مقدم اند؟

]دكتر بهشتى:[ ما بحثى در مقدم و مؤخر نداشتيم. ما گفتيم ذهنى داريم و عينى داريم كه در يك ديگر اثر متقابل دارند. بحث هايى را كه مطرح نيست در اين جا مطرح نكنيم. ان شاء الله اين ها در جاى خودش مطرح خواهد شد. فعلاً بهتر است روان روشنمان را با اين ابرها تيره و تار نكنيم.

]سؤال ديگر:[ آيا شناخت امكان دارد؟

]دكتر بهشتى:[ بله! قبلاً عرض كردم كه ما خيلى از مسايل را در اين جا پشت سر گذاشتيم. يكى از آن مسايل همين امكان شناخت بود. وقتى شناخت روى مى دهد، خود بخود امكان هم دارد. از شما مى پرسم، بالاخره شناخت براى شما روى داد يا نه؟ اگر روى داد پس حتماً امكان نيز دارد(3). بنده عرض كردم مقدار زيادى از مباحثى را كه معمولاً در مبحث شناخت مطرح مى شود پشت سر گذاشتيم. يكى از مباحث همين بحث امكان شناخت است. با اين بحث ديگر طرح ايده آليسم و انواع آن، و اين كه ايده آليست ها چندگونه هستند )يك گونه از آن ها اصلاً معتقد به امكان شناخت براى انسان نيستند و يك عده معتقدند انسان اصلاً توانايى شناخت ندارد نه اين كه توانايى دارد امّا عملاً ممكن نيست. اصلاً توانايى ندارد. يك عده كه مى گويند انسان توانايى شناخت دارد و شناخت هم ممكن است و امكان دارد، ولى بازشناختن درست از نادرست براى انسان ممكن نيست، و از اين قبيل بحث ها( همه اين ها را پشت سرگذاشتيم؛ چون گفتيم ما به روشنى درمى يابيم كه چيزهايى را مى شناسيم و چيزهايى را نمى شناسيم و برخى از اين آگاهى ها و ذهنيات ما واقع نمايى دارند و برخى واقع نمايى ندارند و همه اين ها براى ما كاملاً روشن است. عين اين چراغ كه اينجاست. امّا اين كه محك واقع نما بودن يا نبودن چيست، همان فراز نهم بود كه گفتيد مطرح نكنم. بعداً به آن هم مى رسيم.

]سؤال ديگر:[ آيا عين و ذهن در عرض هم مطرح مى شوند يا يكى برديگرى ارجحيّت دارد؟

]دكتر بهشتى:[ اين ها در حال حاضر مطرح نيست. فعلاً مى گوييم هر دو وجود دارند.

]سؤال:[ آيا

منظور شما از عينيت ذهن از لحاظ وجودى است؟

]دكتر بهشتى:[ بله، منظور از لحاظ وجودى است. يعنى يك وجودِ خارجى است؛ يك عينيت است.

]سؤال:[ در مورد بديهيات مقدارى توضيح دهيد. آيا منظور اين است كه اين آگاهى ها اكتسابى از محيط و روابط نيستند؟

]دكتر بهشتى:[ نه؛ منظور ما اين است كه احتياجى به تجزيه و تحليل و استدلال ندارند. چيزهايى را كه دريافت و فهم و قبول آن ها براى ما احتياجى به تجزيه و تحليل و استدلال نداشته باشد مى گوييم براى ما بديهى است؛ روشن است(4).

]سؤال:[ وقتى مى گوييم ذهن بخشى از عين است، آيا مى توانيم بگوييم عين نيز بخشى از ذهن است؟

]دكتر بهشتى:[ »عين بخشى از ذهن است« ... يعنى خارج از ذهن عينيتى وجود ندارد؟ منظورتان اين است؟ گفتيم مى فهميم كه خارج از ذهن ما عينيتى وجود دارد. گفتيم اين امر را به روشنى مى فهميم.

]يكى از حاضران:[ گفتيد كه تفاوتى جزئى بين ذهن و عين وجود دارد...

]دكتر بهشتى:[ نه؛ من عرض كردم تفاوتى جزئى بين »مثال« روز به معنى شبانه روز و روز در مقابل شب، با »مثال« عين به معناى وسيعش )كه شامل ذهن مى شود( و عين به معناى محدودترش )كه مقابل ذهن است( وجود دارد. دو مثال را گفتم با هم كمى فرق دارند والّا ذهن و عين خيلى با هم فرق دارند.

]سؤال:[ بين حقيقت و واقعيت چه فرقى است؟

]دكتر بهشتى:[ گفتم اين باشد براى آينده.

]سؤال:[ لطفاً كتابى را معرفى بفرماييد كه...

]دكتر بهشتى:[ اين مربوط به سؤال امروزمان نيست.

]سؤال:[ رابطه ذهن و عين از لحاظ عموم و خصوص چيست، مطلق

يا من وجه يا رابطه ديگرى است؟

]دكتر بهشتى:[ ما فعلاً مى گوييم رابطه دارند، اجازه دهيد فعلاً اين اصطلاحاتى را كه به درد اين جا نمى خورد مطرح نكنيم. اجمالاً مى گوييم رابطه دارند.

]سؤال:[ گاه اتفاق مى افتد كه ما چيزى را در ذهن خود خيال مى كنيم، نظير همان ترس از آدم پشت ديوار، ولى حدّ اعلاى انتظارمان اين است كه به واقعيت درنيايد.

]دكتر بهشتى:[ نه؛ نمى خواهيم بگوييم كه انتظار ما از علم اين است كه به واقعيت در آيد. گفتيم انتظار ما از علم اين است كه واقع نما باشد. اين ها دو مسأله اند. ما مى خواهيم ذهن به ما دروغ نگويد. انتظار ما معمولاً اين است كه ذهن به عنوان يك ادراك به ما راست بگويد. اين غير از آرزو و اين حرفهاست.

]سؤال:[ با توجه به اين كه وسائل تحصيل ذهنيات حواس هستند و علم ثابت كرده كه حواس اشتباه فراوان دارند، آيا اشتباه دستگاه هاى حسى نمى تواند موجب غلط بودن ذهنيات باشد؟

]دكتر بهشتى:[ همين طور است. اين نكته را عرض كرديم. امّا صددرصد؟ نه. ديديم براى ما قطعى است كه برخى از ذهنيات ما واقع نما هستند.

]سؤال:[ اگر ذهن و عين در يك ديگر تأثير متقابل دارند، پس چرا عينيات را چيزهايى كه برايمان مشخص نگرديده در ذهن ما نقش مى كند و براى ما قطعى مى شود؟

]دكتر بهشتى:[ ما نگفتيم كه هميشه ذهن بازتاب عين است. گفتيم ذهن و عين اجمالاً و كم و بيش در يك ديگر تأثير متقابل دارند.

]سؤال:[ آيا اين كه انتظار ما از ذهن اين است كه واقعيتى را به ما نشان دهد، در مورد اولين شناخت ما هم صدق مى كند؟

]دكتر بهشتى:[ گاهى ممكن است اولين

شناخت ما بدون توجه به خود شناخت صورت گرفته باشد؛ ولى به محض اين كه متوجه شناخت مى شويم انتظار داريم كه به ما عينيت و واقع را نشان بدهد.

]سؤال:[ آيا عين را واقعيت به طور اعم مى دانيد؟ مرز تفكيك عين و ذهن از نظر واقعيت چيست؟

]دكتر بهشتى:[ مرز تفكيك همان است كه بيان كرديم. گفتيم عينى داريم كه به ذهن نيامده، و ذهنيتى داريم كه به عينيت نپيوسته.

]سؤال:[ آيا هر امر ذهنى اثرى در عين دارد يا عكس آن؟

]دكتر بهشتى:[ نه؛ عرض كردم »هر« نيست(5). - خوب، بسيارى از سؤالات تكرارى است. از دوستان خواهش مى كنم كه به برنامه سؤالات يك سامانى بدهيد. بهتر اين است كه سؤالات را جمع آورى و منظم كنيد، و سؤالات هر مطلبى را با هم مقايسه كنيد تا بتوانيم با يك شكل بهتر و نظم بهترى جواب بدهيم. ان شاءالله.

دهد، آگاهى نماست؛ آگاهى نيست.

بنابراين، مهم ترين مسأله در بحث شناخت دستيابى به معيارها و راه ها و روش هايى است كه ما را در به دست آوردن آگاهى واقع نما كمك كند. مسأله اساسى براى ما در مبحث شناخت، معيار، شيوه و روش صحيح شناخت است. اگر ما در مبحث شناخت روى اين قسمت تكيه كنيم و موفق شويم، هدف اصلى از بحثِ شناخت براى ما تأمين شده است. چه كنيم كه از واقعيت هاى جهان، از خودمان و از محيطمان آگاه شويم؟ »آگاه شويم« يعنى چه؟ يعنى آن ها را آن طور كه هستند بشناسيم يا آن طور كه بايد باشند و بشوند. امّا اين »بايد«، لازم است بايدى باشد كه واقعيت داشته باشد. يعنى بايد كاذب نباشد. به تعبير ديگر، چه كنيم كه از حقيقت و واقعيت، درست آگاه شويم؟ حال به مناسبت سؤالى كه در جلسه قبل كرديد، حقيقت و واقعيت را هم براى شما بيان مى كنم.

است و هم واقعيت است. شما واقعاً جانبازى كرديد و اين جانبازى شما عملى است حق. برخى از واقعيت ها، حقيقت )حق( نيستند؛ بلكه باطلند. وقتى كه شما به يك انسان و به حقوق او تجاوز مى كنيد و حق او را زير پا مى گذاريد، اين يك واقعيت است. شما به او ستم كرده ايد و اين ستم شما يك واقعيت است؛ يعنى واقعاً ستم كرده ايد؛ ولى ستم شما حقيقت نيست، بلكه ضد حقيقت است؛ باطل است. پس واقعيت ها دو گونه اند: نوع اول، واقعيت هايى كه حقند؛ حقيقتند؛ مثل عدالت. وقتى عدالتى تحقق پيدا مى كند به يك واقعيت حق تبديل مى شود: واقعيتى كه حقيقت نيز هست. و وقتى شما كار خيرى انجام مى دهيد، اين يك واقعيتى است كه حق است؛ هم واقعيت است، هم حقيقت است. نوع دوم واقعيت هايى هستند كه واقعيت اند، اما باطلند و ضد حقند؛ مثل ظلم. وقتى شما ظلمى مى كنيد واقعاً ظلم كرده ايد، اما اين واقعيت ضد حق و ضد حقيقت است. پس، برخى از واقعيت ها حقيقت و حق نيستند، بلكه باطلند. اين، نسبت ميان حقيقت و واقعيت بود.

آيا مى توان گفت كه برخى از آن چه حق و حقيقت است، واقعيت نيست؟ يعنى چيزى حق باشد ولى واقعيت نباشد. بله؛ آرمانها و ايده آل هايى كه بشر به عنوان حقيقت و حق مى پرستد و دنبال مى كند چه هستند؟ آن ها يك سلسله حقايق و يك سلسله حق ها هستند كه هنوز به واقعيت نپيوسته اند و واقعيت پيدا نكرده اند. پس اين ها چيزهايى هستند كه براى بشر حق و حقيقتند، امّا هنوز وجود و واقعيت عينى پيدا نكرده اند. پس، به اين ترتيب، نسبت ميان حق )حقيقت( با واقعيت معلوم شد: برخى از

واقعيت ها حقيقتند و برخى از حقيقتها واقعيت اند؛ يعنى باهمند. »گاهى« باهمند. گاهى چيزهايى حقيقت هستند، ولى واقعيت نيستند؛ مثل ايده آل هايى كه ما دنبال مى كنيم تا به آن ها واقعيت بدهيم. بعضى از واقعيت ها، واقعيتند، امّا حقيقت نيستند، بلكه ضد حقيقتند.

خوب، ما در مورد آگاهى و ارزش اساسى آن انتقاد داريم. وقتى كه دنبال آگاهى هاى مربوط به واقعيت مى رويم نقش آگاهى بايد اين باشد كه واقعيت را همان طور كه هست به ما نشان بدهد. وقتى كه دنبال آگاهى هاى مربوط به حقيقت مى رويم، انتظار داريم واقعاً حقيقت را به ما نشان بدهد تا ما درصدد تحقق بخشيدن و واقعيت بخشيدن به آن برآييم؛ مبادا يك آرمان باطل را كه واقعاً باطل است به صورت كاذب در نظر ما حق جلوه دهد و ما در راه آن تلاش كنيم و تلاش ما به هدر رود. پس نقش آن آگاهى كه در جهت شناخت حق و حقيقت است بايد اين باشد كه واقعاً آن چيزى را كه حق و حقيقت است )هرچند هنوز واقعيت پيدا نكرده( به ما نشان بدهد: آرمان حق. به اين ترتيب اساسى ترين نقش آگاهى، نشان دادن واقعيت آن طور كه هست، و حقيقت آن طور كه بايد باشد، به ماست. چون اساسى ترين نقش آگاهى اين است، اساسى ترين مسأله در بحث شناخت اين است كه چه روش و شيوه اى را به كار بريم و از چه معيارها و محك هايى استفاده كنيم تا آگاهى و ذهنيات ما واقعاً واقع نما و حقيقت نما باشند. اين مهم ترين بخش آگاهى است: معيارهاى شناخت و شيوه و روش شناخت. پس فراز نهم چنين است:

انتظارى كه ما از آگاهى داريم اين است كه واقعيت ها

را آن طور كه هستند به ما نشان دهد؛ يا حقيقت ها و حق ها را آن طور كه بايد باشند به ما بشناساند. بنابراين، اساسى ترين و مهم ترين بخش مبحث شناخت، بخش مربوط به روش و شيوه شناخت و معيارها و محك هاى شناخت است.

]يكى از حضار:[ مطابق جمله آخر، بعضى از حقيقت ها و حق ها واقعيت ندارند، و واقعيت پيدا نخواهند كرد.

]دكتر بهشتى:[ نگفتيم واقعيت پيدا نخواهند كرد. گفتيم واقعيت پيدا نمى كنند؛ يعنى الان واقعيت ندارند، نه اين كه در آينده واقعيت پيدا نمى كنند.

]يكى از حضار: نامفهوم[

]دكتر بهشتى:[ خوب، اين همان است. يعنى بنابراين، اين واقعيت روى نداده است.

]يكى از حضار:[ روى مى دهد.

]دكتر بهشتى:[ يعنى يك روزى روى مى دهد؟ آيا اين عبارت در ذهن شما اين معنى را مى رساند؟ اگر چنين است عيبى ندارد. بنابراين، برخى از حقيقت ها و حق ها هنوز واقعيت ندارند. جمله را اصلاح كنيد و بنويسيد »هنوز واقعيت ندارد«، يا »هنوز به واقعيت نپيوسته اند«. حالا ديگر كمتر دچار اِن قلتَ قلتُ مى شويم.

]يكى از حضار:[ بعضى ها حقيقت را با تعبير »ادراك مطابق با واقع« تعريف مى كنند.

]دكتر بهشتى:[ بله؛ بحثى داريم درباره حق و صدق. آن چيز ديگرى در اصطلاح منطق است. حق عبارت است از واقع مطابق با ادراك؛ مصداق، ادراك مطابق با واقع است. ولى آن يك بحث منطقى است و ربطى به اين جا ندارد.

اين فراز هم تمام شد. از بحث فرازها فارغ شديم. حال به سراغ بخش دوم بحث برويم. قرار بود اين فراز نهم را من هفته قبل بگويم، گفتيد كافى است؛ ما هم به همان ميزان اكتفا كرديم. حال بايد به سراغ بحث بعدى برويم.

قبل از اين كه سراغ بحث بعدى برويم چند سؤال در رابطه با همين بحث نوشته اند كه به آن ها پاسخ مى دهم.

1- آيا ميان انسان و محيط زندگيش رابطه هاى گوناگون غير از آگاهى، وجود دارد؟ چند نوع رابطه ديگر را مثال بزنيد.

مثال ها خيلى زياد است. شما در محيط تنفس مى كنيد، غذا مى خوريد، با هر نفس كشيدن مقدارى اكسيژن مصرف مى كنيد، مقدارى گاز كربنيك بيرون مى دهيد، مقدارى امواج را جذب مى كنيد، مقدارى امواج را صادر مى كنيد، و خيلى چيزهاى ديگر. رابطه ها خيلى زياد است. يكى از اين رابطه ها نيز رابطه آگاهى است.

2- اگر رابطه ها گوناگون است، مى توان گفت كه يك نوع آن آگاهى است و يك نوع آن عمل است؟ چه دليلى دارد كه هر دو را در عرض هم قرار دهيم؟

ما هم اين دو را در عرض هم قرار نداديم. گفتيم به دست آوردن آگاهى، خود يك نوع عمل است. به هر حال اين سؤال اصلاً براى من مفهوم نيست.

3- چند مثال از نوع رابطه انسان و خود را بگوييد.

انسان رابطه هاى زيادى با خودش دارد. يكى آگاهى است. ديگرى خودسازى است. آن جا كه شما براى تربيت خودتان تلاش مى كنيد يك نوع رابطه است: رابطه اى ميان خودتان و خودتان. در جايى كه براى بهداشت خودتان تلاش مى كنيد نيز همين طور است.

4- در فراز چهارم در مورد ذهن چهار نوع تعريف ذكر شده، كه بالاخره معلوم نشد كدام يك از انواع مورد نظر است. آيا همه آن ها مورد نظر هستند؟

اين چهار نوع را بخوانيد تا عرض كنم مطلب چيست. سؤال كننده خودش بخواند... آقايى كه اين سؤال را دادند نيستند؟... بفرماييد آن چهار

نوع را بخوانيد.

]سؤال كننده:[ اين آگاهى هاى تشكيل دهنده ذهن ما يا بخشى از ذهن ما هستند يا اين كه آگاهى هاى روى هم انباشته اند، يا رابطه هاى بين آگاهى هاى انباشته شده]نامفهوم[

]دكتر بهشتى:[ در بخش اول عبارتتان يك »ى« اضافه است. مجدداً بخوانيد.

]همان شخص:[ آگاهى ها...

]دكتر بهشتى:[ آهان! »آگاهى ها« اول گفتيد »آگاهى هاى«. پس »ى« ندارد. آگاهى ها تشكيل دهنده ذهن ما يا بخشى از ذهن ماست. اين مطلب به اين اعتبار است كه در تعريف ذهن چند نظر وجود دارد. يك نظر اين است كه ذهن چيزى جز همين آگاهى هاى روى هم انباشته نيست. تعريف ديگر اين كه ذهن ظرفى است كه اين آگاهى ها در آن ريخته مى شود و در رابطه با يك ديگر قرار دارد. تعريف سوم اين كه ذهن عبارت است از يك استعدادى كه با هر آگاهى فعليّت پيدا مى كند و رشد مى كند. اين ها تعريف هاى گوناگونى براى ذهن هستند. ما نخواستيم يك تعريف را انتخاب كنيم. خواستيم بگوييم به هر حال هر يك از اين سه تعريف درست باشد آگاهى ها يا بخشى از ذهن است، يا خود ذهن است، و يا اين كه چيزهايى هستند كه در ذهن به وجود مى آيند. به هر حال، رابطه اى با ذهن دارند. ذهن و آگاهى در ارتباط نزديك با يك ديگر قرار دارند.

]يكى از حاضران:[ آيا ذهن و روح يكى هستند؟

]دكتر بهشتى:[ نخواستيم اين جا وارد اين بحث ها بشويم. اصلاً از من نخواهيد كه وارد اين بحث ها بشوم. ما مى خواهيم بحث شناخت را جمع و جور جلو ببريم و به آن نتيجه برسيم. وقتى فارغ شديم هر چه مى خواهيد از اين سؤالات حاشيه اى بكنيد. آن جا به دوستان گفتيم كه »الا يا ايها الطلاب

ناشى! عليكم بالمتون، لا بالحواشى«.

يكى از راه ها و روش هاى صحيح آموختن اين است كه انسان مطلبى را دنبال كند تا روشن شود. اگر هم سؤالات جنبى براى او پيش مى آيد يادداشت كند و بگويد كه اين ها بالاخره حل مى شود. بله، سؤالاتى هستند كه اگر حل نشوند اصل مطلب حل نمى شود؛ من آن ها را جواب مى دهم. امّا اين كه ذهن و روح يكى هستند يا دو تا، فعلاً ارتباطى با اين بحث ما ندارد. يكى باشند يا دو تا، بحث ما همين است كه هست.

به سؤالات رسيده جواب بدهم يا بحث را ادامه دهيم؟

]حضار:[ بحث را ادامه دهيد.

]دكتر بهشتى:[ بسيار خوب. بخش بعدى:

است كه ما نوع اول و نوع دوم را خوب بفهميم. نوع اوّل آگاهى هايى است كه از راه حواس يا مشابه آن به دست مى آيد. مثال: شما چشمتان را باز مى كنيد، اين صندلى را اين جا مى بينيد. از چه راه آگاه شديد كه در اين جا صندلى هست؟ از راه باز كردن چشم و به كار انداختن آن. اين جا ديگر به تجزيه و تحليل و تركيب و جمع بندى نيازى نيست. الان من مشغول صحبت كردن هستم؛ صداى من را مى شنويد. اين كه من چه مى گويم، شايد فكر بخواهد؛اين كه صدايى مى شنويد، و اين دريافت كه صدايى در محيط هست و شما مى شنويد، احتياجى به تجزيه و تحليل و تركيب و جمع بندى ندارد. انسان براى دستيابى به اين آگاهى ها، دريچه ها، و راه هايى در اختيار دارد. قسمتى از اين دريچه ها و راه ها حواس ظاهرى هستند: چشمى كه با آن مى بينيد؛ گوشى كه با آن مى شنويد؛ بينى و اعصاب بويايى كه با آن مى بوييد؛ زبان و زير زبان و اعصابى كه با آن مى چشيد؛ پوست بدن و اعصابى كه در زير پوست بدن است و با آن لمس مى كنيد كه خود اين اعصاب خيلى گوناگون است: بعضى ها عصب هايى است كه انسان فقط با او زبرى و نرمى را مى يابد؛ بعضى عصبهايى است كه با آن سردى و گرمى را مى يابد؛ بعضى عصب هايى است كه با آن شُلى و سفتى را مى يابد. اين ها اعصاب گوناگون در حس لامسه هستند. حس لامسه، كه ما آن را »يك« حس مى دانيم، در حقيقت چند نوع است. يعنى مى شود عصب هايى را كه در زير پوست است و انسان به كمك آن ها مى تواند زبرى و نرمى را درك

كند، از كار انداخت، امّا در عين حال، عصبى كه با آن سردى و گرمى را درك مى كند كار بكند. در اين حال حس لامسه در بعد شناخت و دريافت سردى و گرمى كار مى كند ولى در بعد دريافت زبرى و نرمى، يا سفتى و شلى، كار نمى كند.

اين ها يك سلسله دريافت ها از راه چشم و گوش و بينى و دهان و پوست بدن هستند. به اين ها مى گوييم »مشاهدات خارجى«. اين ها همه مشاهده هستند. البته اصطلاحاً بايد فقط در مورد ديدنى ها مشاهده را به كار برد - چون شهود به ديدن گفته مى شود - امّا مشاهده را تعميم مى دهند و آن چه را هم كه انسان با بينى يا گوش يا حواس ديگر درك مى كند مشاهده مى نامند و مى گويند مشاهدات عينى، مشاهدات خارجى، مشاهده برونى.

درد. شادى و غم چطور؟ مى گوييم، خوشحالم. از كجا فهميدى خوشحالى؟ از راه چشم؟ از راه گوش؟ از راه بينى؟ از راه زبان و دهان؟ از راه پوست؟ از راه اعصابى كه درد را منتقل مى كنند؟ از چه راهى؟ آيا ما يك سلسله عصب هايى داريم كه به ما امكان درك آگاهى و شادى و غم و مهر و كين را مى دهند؟ مثلاً مى گوييم، از اين آدم بدم مى آيد؛ از آن ديگرى خيلى خوشم مى آيد. آيا يك سلسله عصب هايى هستند كه اين آگاهى را به ما مى دهند؟ ما چگونه بر اين حالات روحى، بر اين عواطف )به معنى روانشناسى و به معناى وسيعش(، خودآگاه مى شويم؟ از راه اعصاب، يا از راه ديگر؟ آيا اين آگاهى ها هم اندامى دارد كه در كسب اين آگاهى به ما كمك مى كند، يا نه؟ ولى به هر حال، اين ها مشاهدات درونى ما هستند. از اين بالاتر اين است كه مى گوييم، فلان مطلب را مى دانم؛ فلان مطلب را نمى دانم. خود دانستن و ندانستن. شما مى دانيد كه مى دانيد، و مى دانيد كه نمى دانيد. اين آگاهى كه »مى دانم كه نمى دانم«، يا »مى دانم كه مى دانم«، از كجا حاصل مى شود و انسان چگونه به آن آگاه مى شود؟ آيا يك سلسله اعصابى هستند كه اين نوع آگاهى را به من مى دهند؟ به هر حال، به اين ها مى گوييم مشاهدات درونى؛ مشاهدات داخلى. اين ها نيز شبيه حواس هستند. يعنى ما در دستيابى به اين ادراكات و آگاهى ها كارى داريم شبيه كارى كه در مورد دستيابى به ادراكات حسى داريم. اين ها هر دو از يك سنخ هستند. هر دو يك جورند: هر دو بدون دخالت تجزيه و تحليل و تركيب و جمع بندى به

دست مى آيند. از اين نظر با هم يكساننند. در همين جاست كه تا بخواهيد مسأله به وجود آمده است. آيا اين آگاهى هاى مربوط به بخش مشاهده درونى، از طريق دخالت اعصاب و اندامى به دست مى آيند كه علم بشر هنوز همه آن ها را كشف نكرده است؟ يا اصولاً در آن جا اندام ها دخالتى ندارند؟ اين از آن بحث هاست كه اصلاً به درد ما نمى خورد. آن چه ما مى دانيم اين است كه پيشرفت علم، پيشرفت اندام شناسى بشر، به او اين امكان را داده كه بسيارى از اندام هاى مربوط به آگاهى را كشف كند: اندام هاى ى كه قبلاً براى بشر شناخته شده نبوده اند. مثلاً، آيا شما هيچ فكر مى كرديد كه در گوش شما اندامى وجود دارد كه به شما امكان دريافت تعادل را مى دهد و اگر اين اندام از كار افتد توانايى آگاهى و حالت تعادل خود را از دست مى دهيد و لذا نمى توانيد خودتان را متعادل نگه داريد؟ اين ها از نتايج علم پيشرفته و علم تجربى است. شايد پيشرفت علم روزى همه اندام هاى ى را كه در بدن ما دست اندر كار كسب اين آگاهى ها و دادن اين آگاهى ها به ما هستند كشف كند. ما كه همواره در بخش شناخت بايد تربيت سالم داشته باشيم، يك اصل داريم، و آن اين است كه ندانستن، نشانه و دليل نبودن نيست. اگر ما هنوز اندام هاى اين آگاهى ها را نشناخته ايم نمى توانيم بگوييم اندام در اين آگاهى ها دخالت ندارد؛ شايد داشته باشد. البته اين مسأله در بحث ما دخالت ندارد. جلو كه برويم مى بينيد اين بحث براى ما كاملاً زائد است.

خوب، اين نوع اول از آگاهى: آگاهى هايى كه از راه حواس يا مانند آن

به دست مى آيد؛ مشاهده برونى و مشاهده درونى. به هر حال در اين جهت با هم شريك و شبيه اند كه تجزيه و تحليل و تركيب و جمع بندى براى به دست آوردن آن ها مورد نياز نيست. اين همان است كه آن را آگاهى حسى مى گويند، منتها ما اهل مجادله نيستيم كه كسى بگويد آقا، اين كه من مى يابم كه شادم يا اندوهگينم، حس است يا نه؟ هركسى خواست آن را حس بنامد. »احساس مى كنم امروز خوشحالم«؛ اين عبارات را ما به كار مى بريم.

جاذبه را كشف كرد و بعد به دنبال قانون جاذبه دو قانون ديگر )قانون جذب شدن به مركز و قانون گريز از مركز( كشف شد و به دنبال اين ها سيستم قانون جاذبه به عنوان يك سيستم فيزيكى و علمى كشف شد؟ آيا او اين ها را از راه چشم و گوش و بوييدن كشف كرد؟ بو كشيد و قانون جاذبه را بو كرد و آن را به دست آورد، يا چيزى را با زبانش چشيد؟ يا دست گذاشت ديد اين جا قانون جاذبه است؟ يا قانون جاذبه را گوش كرد و شنيد؟ يا نه، چيزى وراى اين هاست؟

)نتيجه(. اين فكر است. آيا در اين كه ما از راه فكر و انديشه و به كار انداختن قدرت تجزيه و تحليل و جمع بندى و تركيب و استنتاج، آگاهى هاى را به دست مى آوريم ترديدى هست؟ اگر ترديد داريد بگوييد. پيشرفت علوم و معارف بشرى به مقدار زيادى مرهون فكر و انديشه و به كار انداختن قدرت تجزيه و تحليل و جمع بندى و تركيب و استنتاج است. اگر كسى در اين زمينه كمترين شك و شبهه اى دارد يادداشت كند تا در بخش سؤال ها جواب بدهيم.

اين مبحث دوم )يعنى نوع دوم( براى ما بسيار مهم است. كسانى هستند كه به گونه اى حرف مى زنند كه انگار منكر اين هستند. ما با اين ها در ادامه اين بحث طبعاً روبرو خواهيم شد. ولى ما از اوّل بحثمان تا اينجا، يعنى جلسه اول و اين جلسه كه دومين جلسه است، روى مسايل روشن جلو آمده ايم. مسأله اى كه در آن ترديد داشته باشيم وجود ندارد.

درباره آن بحث مى كنيم. ما جاى ديگر با شكل ديگر و با حساب ديگر به آن ها خواهيم رسيد.

چيزى را كه به صورت بديهى مى يابيم اثبات كنيم. هر وقت انسان خواست بديهيات را اثبات كند دچار اين بيمارى ها مى شود. با اجازه شما، اگر صد تا كاغذ حاوى چنين پرسش هايى هم به دستم داده شود، سراغ اين بحث هاى انحرافى نمى رويم. نمى گويم كه برادر يا خواهر نويسنده خواسته ما را منحرف كند؛ بلكه مى خواهم به او بگويم تو هم سراغ اين سؤال ها نرو. حالا واقعاً، نويسنده عزيز! اين كه الان بنده خدمت شما حرف مى زنم و شما گوش مى كنى و بنده را اين جا مى بينى، فكر مى كنى كه خيالى بر خيالات است و انديشه اى بر انديشه هايت افزوده شده و هنوز در اين كه امروز اين جا نشسته ايم و با هم حرف مى زنيم ترديدى دارى؟ واقعاً ترديد دارى؟ هيچ يك از شما ترديد دارد؟ فكر نمى كنم.

]يكى از حضار:[ البته اگر هم ترديد داشته باشد، خود آن ترديد وجود دارد.

]دكتر بهشتى:[ اصلاً مى خواهيم وارد همين بحث ها نشويم! اين همان اول انحراف است. قطعاً هيچ ترديدى نيست كه من اين جا هستم و با او حرف مى زنم.

- راجع به اين كه برخى از واقعيت ها حقيقت و حق نيستند و باطلند كمى توضيح دهيد.

عرض كردم. مثل اين كه شما به گوش يك آدم بيچاره بزنيد البته شما كه نمى زنيد، دور از جان شما! يك آدم ظالم مى زند به گوش يك آدم مظلوم ضعيف. آيا اين يك واقيت است يا نه؟ زده يا نزده؟ واقعيت است. امّا آيا حقيقت هم هست؟ يعنى حق است؟

]حضار:[ نه!

]دكتر بهشتى:[ باطل است.

- مى توان گفت آگاهى هاى از نوع دوم همان آگاهى عقلى و تجربى است، و يا تركيبى از شناخت حسى و عقلى است؟

هر چه دلتان مى خواهد بگوييد! ما خواستيم بگوييم دو جور آگاهى داريم. فعلاً دنبال اسمش نيستيم.

- بواسطه چه آگاهى هايى مى توانيم پى ببريم كه خواب ديده ايم؟

نفهميدم يعنى چه؟! اين سؤال روشن نيست. سؤال كننده توضيح دهد كه مى خواسته چه بگويد. مى خواهيد بگوييد از كجا بدانيم كه ما عمرى در خواب و رؤيا نيستيم؟ اين را مى خواهيد بگوييد؟ معلوم است كه شما الان خواب نمى بينيد. اگر ترديد داريد كه خواب مى بينيد مقدارى آب به صورتتان بزنيد!

- تنفس كردن را شما امرى ناآگاهانه تعريف كرديد. آيا مگر نمى شود انسان خودش جلوى تنفس را بگيرد؟ لطفاً رابطه آگاهى و اراده را بفرماييد.

رابطه آگاهى و اراده ان شاء الله در جاى خودش؛ فعلاً اين جا جاى طرحش نيست.اما اين كه تنفس كردن كارى آگاهانه است يا ناآگاهانه است، بسيار خوب؛ فرض بفرماييد كه آگاهانه است، امّا گردش خون چه؟ اتفاقاً بعضى از محققين مى گويند آن هم آگاهانه است. مى گويند يك مركز كنترل در مغز داريم كه گردش خون ما را دائماً كنترل مى كند. چه بسا واقعاً او آگاهانه اين كار را مى كند. مى گويند افراد رياضت كشيده خودساخته اى هستند كه مى توانند با اراده براى يك لحظه، دو لحظه، گردش خون را در بدن خود متوقف بكنند و نميرند. مى گويند چنين كسانى هستند. اين ها براى من مهم نيست. بالاخره شما قبول داريد كه ما كار ناآگاهانه داريم يا نداريم؟ سركار كه در حال خواب لگد مى زنيد و شيشه اى را كه جلوى پايتان است مى شكنيد؛ اين چيست؟ آگاهانه است يا ناآگاهانه؟ بالاخره ما مقدارى كار ناآگاهانه داريم. امواجى كه از بدن ما بيرون داده مى شود، آگاهانه داده مى شود يا ناآگاهانه؟

ظاهراً ناآگاهانه.

- فكر مى كنم منظور شما از شماره دو همين باشد كه يكى از معيارهاى شناخت، عقل است چون...

عقل را كه نمى شود بگوييم معيار است. يكى از وسايل شناخت عقل است.

- چون تجزيه و تحليل و تركيب و جمع بندى از كارهاى عقل است، ولى تنها كار عقل نيست. عقل كلى است و اين ها جزئى از كارهاى عقل اند. آيا به نظر شما عقل معيار شناخت نيست؟ اگر هست، پس چرا جزئى از اعمالش را ذكر كرديد و خود عقل را نگفتيد؟

خوب، براى اين كه هنوز معلوم نيست اصولاً عقلى پيدا مى شود يا پيدا نمى شود! آن چه ما فعلاً فهميديم اين است كه ما يك نيروى شناخت و يك قدرت شناخت داريم كه نوع كار اين ها با نوع كار حواس و شبه حواس فرق مى كند. او وراى اين ها را مى بيند، با تجزيه و تحليل، جمع بندى و تركيب و استنتاج، مهم براى ما همين است. اگر اسمش عقل است، بگوييد عقل؛ اگر اسمش فكر است، بگوييد فكر. گفت مرحوم والد اصلاً به عقل قائل نبودند! معتقد بودند كه بى عقلى بهتر از عقل است! اسم آن را هرچه مى خواهيد بگذاريد. ما فعلاً مى خواهيم بگوييم انسان يك چنين توان ادراك و آگاهى دارد.

- تفاوت محك و معيار چيست؟

خيلى با هم فرق ندارند. محك يعنى آن كه به چيزى مى كشند؛ معيار يعنى آن چه كه به كمك آن عيار چيزى را به دست مى آورند. معمولاً براى طلا سنگ محك، وسيله معيار و وسيله عيار زدن وجود دارد. اين ها ديگر لغت است؛ چيزى نيست.

- آيا حقيقت ها فقط بايد به عنوان يك ايده آل و يك آرزو باشند، يا اين كه

بايد با معيارهاى خلقت سازگار باشند تا به واقعيت برسد؟ مثل رابطه تئورى سرمايه دارى با جامعه سرمايه دارى، يا تئورى كمونيسم با جامعه هاى فعلى ماركسيسم.

نه، ما مى خواهيم بگوييم وقتى بشر تلاش مى كند براى اين كه خودش را و جانش را و هستى اش را براى تحقق يك ايده آل فدا كند، معلوم مى شود كه اين ايده آل را حق مى داند؛ باطل نمى داند. ولى اين ايده آل هنوز تحقق عينى پيدا نكرده؛ چون اگر تحقق پيدا كرده بود احتياجى به جانبازى او نداشت. او جانبازى مى كند تا آن ايده آل تحقق عينى پيدا كند. منظور ما فعلاً اين است. پس يك حقى است كه هنوز واقعيت پيدا نكرده است.

]يكى از حضار:[ و تحقق پيدا مى كند براى حفظ ]نامفهوم[

]دكتر بهشتى:[ يا براى حفظ او. يعنى آن جا ديگر واقعيتى است كه حق است و حقيقتى است كه واقع شده است.

- شك در وضوح شناخت وقتى پيش مى آيد كه شناخت ها با هم فرق مى كند. توضيح بفرماييد.

نفهميدم منظور ايشان چيست.

]منشى جلسه:[ بعضى ها چند سؤال شخصى در ارتباط با مملكت دارند. پنج دقيقه هم فرصت داريد. جواب مى دهيد؟

]دكتر بهشتى:[ بعضى ها در رابطه با بحث دست بلند كردند. چه كسانى بودند كه دست بلند كردند؟

]يكى از حاضران:[ اساسى ترين و مهم ترين بخش در مبحث شناخت، بخش مربوط به روش و شيوه شناخت و معيارهاى شناخت است. شما سه روش را به عنوان شيوه شناخت نام برديد.

]دكتر بهشتى:[ نه آقا، به بحث از روش هاى شناخت در بحث آينده مى رسيم. اين روش ها نيز در اين رابطه بود كه ما خود مبحث شناخت را چگونه دنبال كنيم. مثلاً شناخت طبيعت: در علوم

طبيعى چه روشى به كار ببريم؟ بحث ما در مورد روش شناسى )متدولوژى( بود.

]يكى از حضار:[ روش ها مختلفند. مثلاً روش پياده كردن قوانين اسلام با روش پياده كردن ماركسيسم فرق دارد.

]دكتر بهشتى:[ خيلى خوب. براى همين مى گوييم ما احتياج داريم روشى را براى شناخت اين مطلب دنبال كنيم كه آيا نظام اسلامى حقيقت است يا نظام ماركسيستى. پس براى اين كار يك روش مى خواهيم.

مى ناميم؛ يعنى علومى كه موضوع آن، به شكلى از اشكال، انسان است. البته در اين جا منظور بدن انسان نيست، زيرا بدن بخشى از طبيعت است. منظور انسان شناسى است، نه بدن شناسى انسان.

در اين انسان شناسى نكته ظريفى وجود دارد، و آن اين است كه بخشى از اين ها مربوط است به انسان آن طور كه هست، و بخشى مربوط است به انسان آن طور كه بايد باشد يا بايد بشود. آن طور كه هست معلوم است. باز مى توانيم بگوييم رابطه اى است ميان ذهن و واقعيت ها. امّا آن طور كه بايد بشود چيست؟ آيا باز هم رابطه اى است ميان ذهن و واقعيت ها؟ شناخت در اين جا چه معنايى مى دهد؟ مثلاً ماركس كه مى خواهد جامعه سوسياليستى و اشتراكى پيشرفته بشرى را به وجود بياورد يا بيان كند، چه چيز را بيان مى كند؟ چيزى را كه هست، يا چيزى را كه فعلاً نيست و خواهد آمد، يا چيزى را كه بايد بيايد؟ مورد اول منظور او نيست. يعنى جامعه اشتراكى ايده آل آرمان ماركسيسم تا اين لحظه در دنيا تحقق پيدا نكرده، تا چه رسد به زمانى كه ماركس از آن سخن مى گفت. خوب، كسانى كه پيرامون اين جامعه بحث مى كنند و مى خواهند آن را بشناسند، آيا مى خواهند يك واقعيت عينى و يك واقعيت تحقق يافته را بشناسند؟ نه. پس بحث بر سر آن چه هست، نمى باشد؛ بلكه در مورد آن چه خواهد شد بحث مى كنند. منظور از »آن چه خواهد شد« چيست؟ آيا يك پيش بينى علمى است، نظير اين كه فلك شناس مى تواند امروز پيش بينى كند كه در چهل سال ديگر در چه روزى و چه ساعتى در ايران خسوف به وقوع مى پيوندد؟ خسوف چهل سال ديگر هنوز واقع

نشده، ولى قابل پيش بينى است. اين پيش بينى به اعتبار رابطه طبيعى و عينى است كه ميان زمين و خورشيد و ماه برقرار است. پيش بينى آينده اين وضع و محاذات زمين و ماه و خورشيد براى چهل سال ديگر در ايران، قابل محاسبه رياضى است. فلك شناس مى تواند محاسبه كند كه چهل سال ديگر، خسوف در اين ساعت، در اين روز، در اين بخش ايران روى خواهد داد. در اين جا شناخت، متعلق به آن چه هست، نيست؛ بلكه متعلق است به آن چه خواهد شد: واقعيتى كه هنوز روى نداده است ولى ما آن را براساس محاسبه مربوط به وضع زمين و خورشيد و ماه در طول زمان پيش بينى مى كنيم. آيا بحث پيرامون جامعه اشتراكى از اين قبيل است؟

مى دانيد كه سوسياليسم علمى مدعى است كه ما يك كار علمى مى كنيم. ما مى گوييم خط زندگى بشريت آن طور شروع شده، از اين جا عبور كرده و مى رسد به چنين آينده اى و حتماً هم مى رسد. اينجاست كه سؤالات زيادى مطرح مى شود. آيا اين كه مى گوييد حتماً مى رسد، يعنى اين حادثه يك جبر تاريخى است؟ پاسخ آن ها اين است كه بله، جبرى تاريخى است. مى پرسيم آيا اراده انسان ها در تحقق اين وضع دخالت دارد يا ندارد؟ آيا عمل انقلابى و قيام انقلابى مردم در رسيدن به يك چنين آينده اى مؤثر است يا نه؟ گاهى مى گويند اراده در اصلِ تحقق آن مؤثر نيست، ولى در سرعت بخشيدن به آن مؤثر است. خوب، اگر عمل انسان ها در سرعت بخشيدن به آن دخالت دارد، اين كه اين جامعه در چه زمانى به جامعه اشتراكى ماركسيستى ايده آل تبديل مى شود چه نوع شناختى است؟ اگر اين عمل اختيارى است،

ما چگونه مى توانيم پيش بينى كنيم كه آيا انسان هاى ده سال ديگر اين عمل و وظيفه انقلابى خود را انجام خواهند داد يا انجام نخواهند داد؟ ببينيد موضوعات شناخت چقدر متنوع است! يعنى شناخت تا كجا مى خواهد برود: واقعيت هاى انسان آن طور كه هست، يا آن طور كه در گذشته بوده است )تاريخ(؛ واقعيت هاى انسانى آن طور كه خواهد بود )چيزهايى كه هنوز نيامده( بدون دخالت عمل ارادى و انتخابى انسان ها، يا با دخالت عمل ارادى و انتخابى انسان ها. اين ها همه در آن چه مربوط به انسان است، جزو زمينه هاى شناخت است.

سوم: طبيعت، طبيعت شناسى، فيزيك، به معنى عام كلمه. در اين بخشِ فيزيك با انواع »لوژى«(13)ها مواجه ايم: معدن شناسى، فلزشناسى. آقا، در چه رشته اى تحصيل مى كنيد؟ متالوژى(14). »لوژى« پسوندى است به معنى شناخت. متالوژى يعنى فلزشناسى. از اين لوژى ها فراوان است. در علوم مربوط به طبيعت: گياه شناسى، معدن شناسى، جانورشناسى... جانورشناسى هم زير مجموعه هاى گوناگون دارد: اندام شناسى، طرز كار اندام ها )فيزيولوژى( و... در طبيعت: فضاشناسى )كسمولوژى((15) و... اين ها همه موضوعات شناخت هستند. طبيعت، با همه ميدانها و با همه انواع و اقسامش: زمين شناسى، ستاره شناسى، و... اين هم نوع سوم يعنى طبيعت.

آيا مى توانيم بگوييم يكى از موضوعات شناخت، وجود و هستى است؟ شناخت، ذهن، امور ذهنى، انسان و امور انسانى همه سر جاى خود. حالا مى رسيم به طبيعت و همه بخش هاى طبيعت. وجود )هستى شناسى( چطور؟ ممكن است كسى بگويد وجود چيزى جز انسان و طبيعت يا ذهن انسان نيست و خارج از اين ها وجودى نداريم. وجود همين هاست. خود اين بحث كه آيا وجود همين هاست يا غير از اين ها هم وجودى هست، و به تعبير ديگر، اين كه آيا هستى محدود به ذهن

و انسان و طبيعت است، يا فراسوى اين ها هم هستى واقعيتى دارد، خود اين بحث چيست؟ خود اين يك بحث است: وجود، هستى، هستى شناسى. آيا هستى لفظى است بى معنى، يا لفظى است كه معنى دارد؟ اگر لفظى است معنى دار، آيا معنايى جز همين انسان و جهان طبيعت ندارد، يا معنايى فراسوى آن و وسيع تر از آن دارد؟ اين بحث بايد كجا مطرح بشود؟ در طبيعت شناسى؟ در انسان شناسى؟ در شناخت شناسى؟ يا جاى ديگر؟ مسلماً در جاى ديگر: وجودشناسى. اين كه نتيجه وجودشناسى چيست، جاى خود؛ ولى وجودشناسى يك بحث است. پس وجود، هستى، خدا اين كه خدا هست يا نيست، خودش بحثى است. ما بايد بفهميم كه منظورمان از خدا چيست و آيا خدا هست يا نيست )خداشناسى(. از وجودشناسى مى توانيم سراغ خيلى چيزها برويم. سراغ تربيت هم مى توانيم برويم. سراغ خداشناسى هم مى توانيم برويم. اين هم يك بحث است. ممكن است نتيجه بحث اين باشد كه خدا همان هستى مطلق است. ولى به هر حال، در خداشناسى خدا به عنوان يك زمينه شناخت مطرح است.

همين طور است بحث در مورد پيغمبر )وحى شناسى(. اين كه وحى هست يا نيست. آيا وحى همان ذهن است، همان امور انسانى است، همان طبيعت است يا چيز ديگرى است؟ اين ها همه قابل بحث است. پس وحى شناسى و پيغمبرشناسى نيز داريم. همچنين براى ما بحث از معاد نيز به عنوان يك مسأله مهم مطرح است. اين بحث ممكن است در ضمن يكى از موارد قبلى طرح شود و درون آن جاى گيرد، ولى براى ما آن قدر مهم است كه آن را به صورت مستقل مطرح مى كنيم: معادشناسى. چه بسا اگر مسايل مهم مطرح باشد، صرف نظر

از اين كه آيا در قلمرو موضوعات قبلى قرار مى گيرد يا نه، ما »شناسى«هاى بسيار ديگرى هم پيدا كنيم. فعلاً به همين مقدار اكتفا مى كنيم.

معلوم شد كه شناخت عالمى دارد. اين كه خيلى ساده بگوييم شناخت عبارت است از انعكاس عالم طبيعت روى مغز، مسأله را حل نمى كند. آيا آن چه تاكنون گفتيم، همه انعكاس عالم طبيعت بود؟ خوب، خود شناخت شناسى چه مى شود؟ خواهند گفت شناخت هم بخشى از طبيعت است، و شناخت شناسى عبارت است از انعكاس شناخت روى مغز. حرفى نيست؛موضوع به اين سادگى نيست. از مسأله شناخت به اين سادگى نمى توان عبور كرد. زندگى انسان به شناخت او مربوط است و به انتخاب او. بخش عظيمى از انسانيت انسان به شناخت و آگاهى او مربوط است، و بعد هم به انتخاب آگاهانه اش. نمى شود از مسأله شناخت اين قدر ساده گذشت. ما بايد مسأله شناخت را بفهميم.

است. حركت دست يعنى تغيير مكان دست )چون حركت مكانى است(. پس، موضوع شناخت يك وقت خودِ تغيير، خود حركت، و خود دگرگونى است. در اين حال، دگرگونى را مى شناسيم.

2- يك وقت هم موضوع شناخت، دگرگونى نيست؛ بلكه يك امر ثابت است. امّا مگر امر ثابت هم در دنيا داريم؟ ]ماديون مى گويند[ اين حرف ها چيست؟ تا آن جا كه ما مى دانيم عالم و هستى عبارت است از همين عالم مادى و هستى مادى كه دائماً در حال تغيير است. بنابراين، اصلاً ما موضوع و امر ثابت براى شناخت نداريم. ]پاسخ ما اين است كه[ نه خير؛ اين طور نيست. خود شما كه ماترياليست و مادى هستيد به امر ثابت اعتقاد داريد. ]خواهند گفت [اين چه تهمت است كه به ما مى زنيد؟! بزرگ ترين ويژگى من مادى اين است كه به امر ثابت معتقد نيستم؛ به ماده و ماديات معتقدم و يكى از وجوه مشخصه ماده و ماديات اين است كه دائماً تغيير مى كند. ]ما مى گوييم[ خير، با همه اين اصرارهايى كه داريد، شماى ماترياليست معتقد به امر ثابت هستيد.]خواهند پرسيد[ آخر اين امر ثابتى كه من ماترياليست هم به آن معتقدم چيست؟ ]پاسخ اين است كه[ شما مى گوييد طبيعت، عبارت است از تغييرها و دگرگونى ها، يا متغيرها و دگرگون شونده هايى كه قوانين ثابت بر آن ها و بر تغيير آن ها حكومت مى كند. مگر همين را نمى گوييد؟ مى توانيد بفرماييد شما در علوم طبيعى دنبال چه مى گرديد؟ مى توانيد بفرماييد كه شما بر چه اساس مى گوييد من امروز پيش بينى دقيق علمى مى كنم كه چهل سال ديگر در ايران، در فلان روز، فلان ساعت، فلان نقطه، خسوف جزئى يا كلى و اگر

جزئى است با چه درجه اى روى مى دهد؟ اين پيش بينى را بر چه اساس مى كنيد؟ اگر قانون ثابتى حاكم بر روابط زمين و ماه و خورشيد و حركت آن ها و وضع و محاذات و كيفيت قرار گرفتن آن ها در رابطه با يك ديگر نبود، شما مى توانستيد اين پيش بينى را انجام دهيد؟ پس، بر وضع و رابطه زمين و خورشيد و ماه، يك سلسله قوانين ثابت حكومت مى كند. ولو ثابت نسبى. من نمى گويم تا روز قيامت، بلكه منظور اين است كه مطابق پيش بينى شما تا چهل سال ديگر اين قوانين حكومت مى كنند. بگوييد با احتمال نود و نه درصد. بگوييد شايد با يك درصد احتمال اصلاً تا چهل سال ديگر وضع دنيا به هم بخورد. خيلى خوب، ممكن است. ممكن است يك انفجار اتمى عظيم، عظيم تر از انفجارهاى شبانه روزى خورشيد روى بدهد و رابطه و وضع محاذات زمين و خورشيد و ماه به هم بخورد. ولى با چند درصد احتمال؟ مى گوييد يك در هزار! خوب، معلوم مى شود با احتمال نهصد و نود و نه در هزار، يك چنين امر ثابتى وجود دارد. همين طور است يا نه؟ يك ماترياليست به امر ثابت معتقد هست يا نيست؟

يعنى اين دو تا ئيدروژن با اين يك اكسيژن تركيب مى شوند و اين آب به وجود مى آيد. دومرتبه، آن دو اتم ئيدروژن با آن يك اتم اكسيژن تركيب مى شوند، آن آب دوم به وجود مى آيد. بار سوم، آن دو اتم ئيدروژن با آن يك اتم اكسيژن تركيب مى شوند آب سوم به وجود مى آيد. بنابراين، شما مى آييد اين ها را با يك ديگر مقايسه مى كنيد آن گاه يك قانون استنتاج مى كنيد و مى گوييد همواره از تركيب دو اتم ئيدروژن با يك اتم اكسيژن آب به وجود مى آيد. اين قانون خودش واقعيت خارجى ندارد. آن چه واقعيت خارجى دارد اين ئيدروژن ها و اين اكسيژن هاست و اين ها گوناگونند و متغيرند و يكى نيستند؛ بلكه متغيرند. پس، قوانين ثابت حاكم بر طبيعت واقعيت هاى عينى نيستند. پس چه هستند؟ ذهنى اند. يعنى موهومند؟ عجب! يعنى مى خواهيد بگوييد كه بر اين عالم طبيعت يك مشت موهومات حكومت مى كند؟! حرف ما با شما اين است كه همين عالم طبيعت كه شما مى گوييد، صرفاً اين متغيرها نيست. اين متغيرها در رابطه با يك مشت ثابت ها، عالم طبيعت مى باشد. وگرنه، اگر شما گفتيد »قوانين حاكم بر طبيعت متغير، ثابتند ولى اين قوانين ثابت، امور استنتاجى ذهنى هستند«، اين استنتاج را معنى كنيد. يعنى مى خواهيد بگوييد ذهن موهوم پرورى و خيال پردازى كرده؟ يا مى خواهيد بگوييد ذهن چيزى را كشف كرده؟ اين همه مى گوييد ما در علوم دنبال كشف قوانين علمى هستيم، يعنى كشف يك مشت امور ذهنى خيالىِ فرضى، يا امور واقعى؟ كدام يك؟ اين طور كه شما مى گوييد، همه علوم دنبال يك امور فرضى موهوم هستند. نه جانم! معلوم مى شود قوانين علمى كلى حاكم بر طبيعت واقعيت عينى دارند، اما واقعيت عينى آن ها

وراى اين واقعيت عينى است كه دو اتم ئيدروژن و يك اتم اكسيژن مى دهد آب اول؛ دومرتبه، دو اتم ئيدروژن و يك اتم اكسيژن مى دهد آب دوم... اين مصاديق تحت سلطه آن قانون علمى قرار دارند، و او بر اين ها حكومت مى كند. اين مسأله براى شما مهم است كه بدانيد يك ماترياليست، بخواهد يا نخواهد، به يك سلسله واقعيت هاى عينى ثابت معتقد است؛ ولو درجه واقعيت عينى داشتنِ اين ها از قبيل رابطه ثابت و نسبت ثابت دو قطار باشد كه روى دو ريل با سرعت مساوى حركت كنند. مثال از اين طبيعى تر و فيزيكى تر نمى توانيم بزنيم. وقتى دو قطار، روى دو ريل، با سرعت دقيقاً مساوى حركت كنند، مى گوييد هميشه اين واگن مقابل آن واگن قرار دارد. يعنى مقابل بودن اين واگن و آن واگن براى مدت دو ساعت، سه ساعت، چهار ساعت، يك واقعيت عينى ثابت است؛ ولو اين واقعيت عينى ثابت نتيجه يك واقعيت عينى متحركت باشد. و آن اين است كه آن دو قطار با سرعت مساوى حركت مى كنند. زيرا براى من نتيجه دارد. بالاخره مى خواهم ببينم اگر دو قطار با سرعت نامساوى حركت كنند، آيا كسانى كه در اين واگن نشسته اند، مى توانند هميشه آدم هايى را كه در آن واگن نشسته اند، ببينند؟ خير. امّا اگر اين ها با سرعت مساوى حركت كنند، كسانى كه در اين واگن هستند هميشه مى توانند كسانى را كه در آن واگن هستند، ببينند. توانايى ديدن مسافران اين واگن نسبت به مسافران آن واگن امرى واقعى است يا امرى موهوم؟ امر واقعى است. اين نتيجه يك رابطه ثابت ميان دو امر متغير است: دو واگنى كه در حال حركت

هستند؛ يعنى متغيرند. تا اين دو قطار براى چند ساعت يك رابطه ثابت نداشته باشند، اين مطلب كه ساكنان و مسافران واگن الف، همواره قادرند مسافران واگن ب را ببينند، تحقق پيدا نمى كند. پس معلوم مى شود كه اينقدر هم كه به ما مى گويند متغير، متغير، متغير، در ميان اين متغيرها خيلى امور ثابت هم پيدا مى شود. آگاهى بر اين ثابت ها، در زندگى انسان نقش دارد. پس موضوع شناخت گاهى تغيير و يك امر متغير و گاهى يك امر ثابت است.

اما مسأله از اين پيچيده تر و بالاتر است. اين ميز كه در مقابل من است و در طول اين چند جلسه هفتگى كه من با شما بحث مى كنم در كنار آن قرار مى گيرم، آيا متغير است يا ثابت؟

]برخى از حاضران:[ هم ثابت است و هم متغير.

]دكتر بهشتى:[ بسيار خوب. مى توانيد بفرماييد كه من از بيرون كه مى آيم، دنبال كدام جهت اين ميز مى آيم: جهت ثابت آن، يا جهت متغيرش؟

]حضار:[ دنبال جهت ثابتش.

]دكتر بهشتى:[ بسيار خوب. شما كه رفتيد بيرون و بعد دومرتبه به كلاس برگشتيد، اگر صندلى شما سر جاى خودش نبود مى گوييد »كجا بنشينيم؟« ولى همين قدر كه صندلى شما سر جايش هست و مى توانيد روى آن بنشينيد، دنبال آن جنبه ثابت صندلى آمده ايد. الان كه شما روى اين صندلى نشسته ايد، در درون اين صندلى غوغاست! حركت هاست! در درون هر اتم آن انواع حركت و پويش وجود دارد. ولى شما الان كه اين جا نشسته ايد بى خياليد. آيا اصلاً هيچ به فكر آن حركت ها هستيد؟ شما الان دنبال يك صندلى هستيد كه سفت و محكم در زير پايتان قرار داشته باشد. معلوم

مى شود انسان در همين عالم متغير دنبال خيلى چيزها و جنبه هاى ثابت از اشياست. حتى اين كه اين ميز در اين فضا دائماً امواجى مى دهد و مى گيرد، براى من كه بر اثر تحقيقات علمى دانشمندان آگاه شدم كه اين ميز ثابت نيست و دائماً با محيطش داد و ستد دارد، تأثيرى ندارد. من الان كنار اين ميز همان طور مى نشينم كه آن كسانى كه از اين موضوع خبر ندارد. هر دوى ما دنبال يك چيز مى آييم: اين كه ميزى باشد و كنار آن ميز بنشينيم، و وضعى داشته باشد كه از پشت آن بتوانيم با شما صحبت كنيم. معلوم مى شود در اين عالم طبيعت، ذهن انسان هميشه دنبال تغييرها و دنبال متغيرها، از آن نظر كه متغيرند، نيست؛ بلكه ذهن دنبال خيلى از ثابت ها نيز هست. اصولاً آيا ما زندگى خود را بيشتر با متغيرها تنظيم مى كنيم يا با ثابت ها؟ شما صبح كه از خانه بيرون مى رويد، به سراغ همان لباسى مى رويد كه شب قبل به چوب لباسى آويزان كرده بوديد. يعنى دنبال همان لباسى مى رويد كه ديروز پوشيده بوديد. براى شما اين مسأله مطرح است كه آيا لباسى كه تا ديروز مى پوشيديد و از نظر قد و قواره متناسب با اندام شما بود اينك هست يا نيست. اگر متوجه شويد كه دزد لباس شما را ربوده، يك تغيير و يك دگرگونى رخ مى دهد كه در كار شما و در زندگى شما اثر دارد. همين طور است اگر لباس نو شما را، كه شب قبل از تنتان درآورده بوديد، شسته باشند و آب رفته و براى شما تنگ شده باشد. اين هم يك دگرگونى است كه در رابطه امروز

صبح شما با لباس مؤثر است. ولى اگر لباس شما پس از شسته شدن آب نرفته باشد و قد و قواره اش را حفظ كرده و از اين نظر ثابت مانده باشد، در اين صورت شما لباستان را مى پوشيد و بيرون مى رويد. يعنى در اين جا رابطه شما با آن وضع ثابت اين لباس تنظيم مى شود. اين نكته كه در درون هر اتم تشكيل دهنده پيراهن شما دائماً حركت هاى گوناگونى وجود دارد كه از آن بى خبريد، يا از بخشى از آن خبر داريد و بخشى را نيز نمى دانيد، تأثيرى در تنظيم روابط عملى زندگى شما با لباستان ندارد. معلوم مى شود كه ما در زندگى، در همين عالم طبيعت، بايد مقدار زيادى شناخت از آن جنبه هاى ثابت داشته باشيم. منظور از ثابت اين نيست كه تا روز قيامت ثابت باشد؛ بلكه حتى اگر براى چند روز، يا چند هفته، يا چند سال، ثابت باشد نيز اين سخن صادق است.

با توضيحات فوق معلوم مى شود زمينه هاى شناخت بسيار متنوعند و موضوعات شناخت بسيار گوناگونند. ما وقتى مى خواهيم خود شناخت را درست بشناسيم، بايد آن را در رابطه با همه اين زمينه ها و موضوع ها بشناسيم. وقتى مى خواهيم روش هاى شناخت را )كه جزو مسايل مهمى است كه در آينده پيش رو داريم( دنبال كنيم، بايد به اين گوناگونى و تنوع موضوع ها و زمينه هاى شناخت توجه داشته باشيم.

اينك به طرح و پاسخ گويى به سؤال ها مى پردازيم، امّا پيش از آن لازم است تذكرى بدهم. ملاحظه مى كنيد من در اين بحث هنوز سراغ مجرد و مادى و اصطلاحاتى كه ممكن است پيچيده باشد نرفته ام.

جزو بخش انسان شناسى باشد، با توجه به سخن على - عليه السلام - كه مى فرمايد »مَن عَرَفَ نفسه، فقد عرف رَبَّه«، بحث خداشناسى را جزو بخش انسان شناسى مى توان قرار داد.

اگر يادتان باشد بنده عرض كردم فعلاً سراغ اين حواشى نمى رويم. گفتيم ما مى گوييم »اگر اين طور باشد«؛ ولى در هر صورت خداشناسى براى ما مطرح است؛ چه اين »اگر« درست باشد چه درست نباشد.

]سؤال:[ آيا وحى شناسى و معادشناسى كلاً در خداشناسى خلاصه نمى شود؟ چون هر كسى به خدا معتقد است، نهايتاً به وحى و معاد نيز معتقد است، حالا هر كس به صورتى. آيا اين طور نيست؟ لطفاً توضيح دهيد.

عرض كردم، اين بحث براى ما مهم نيست؛ ولى مى خواهيم بگوييم چه معادشناسى با خداشناسى مربوط باشد و چه نباشد، در هر حال معادشناسى و وحى شناسى براى ما مطرح است.

]سؤال:[ بهتر نيست به جاى خداشناسى »مبدأشناسى« بگوييم؟ چون يك چيز كلى است و بعضى ها مبدأ را ماده مى دانند و بعضى ها چيزى غير ماده؛ و در ضمن، چون اين جا تعريف خدا هم نشده است.

عيبى ندارد. بگوييد مبدأشناسى. ضرر ندارد؛ ولى خداشناسى نيز مطرح است.

]سؤال:[ فرموديد انسان به دنبال وضعيت ثابت ها مى رود. آيا در اين رهگذر مقطع زمانى و مسأله نياز آدمى دخالت ندارد؟

دخالت داشته باشد! اين ها در اين بحث مطرح نيست. آن چه مهم است اين است كه شما دنبال لباسى مى رويد كه ديروز پوشيده بوديد. در بحث شناخت خواهيم ديد كه اين مسايل چه تأثيرهايى دارد.

]سؤال:[ به جز قوانين، چه چيزهايى ثابت هستند؟ و اين كه عالم حادث است را چگونه تعبير مى كنيد؟

ما فعلاً ردپايى از ثابت ها پيدا كرديم، تا بعد

ببينيم آيا به جز اين مورد، ثابت ديگرى نيز داريم يا نداريم. البته، اين بحث موكول به آينده است. بنده در اين جا نخواستم پيرامون ثابت و متغير بحث كنم. خواستم بگويم موضوعات شناخت بعضى ثابتند و بعضى متغير.

]سؤال:[ بحث آنتولوژى توحيدى را در حيطه كدام يك از تقسيم بنديهاى موضوع شناخت قرار مى دهيد؟

آنتولوژى يعنى وجودشناسى. بنابراين، آنتولوژى )با توحيدى يا غيرتوحيدى بودن آن كار نداريم(، يعنى شناخت وجود.

]سؤال:[ در مورد اين كه »حركت، يك شدن است« توضيح بفرماييد.

حركت يك واقعيت است؛ امّا واقعيتى كه در ذاتش تغيير است. پس، يك شدن است - در مقابل »بودن«. »شدن« را در مقابل »بودن« به كار مى بريم.

]سؤال:[ استاد مطهرى، طبيعت، تاريخ و ذهن را به عنوان »منبع« ]شناخت مى داند[. ممكن است توضيح دهيد شما چرا آن را به عنوان »موضوع« شناخت آورديد؟

بله. به حساب ديدهاى مختلف است.بحث من، فعلاً، پيرامون موضوع شناخت است. در آينده، درباره اين كه آيا اين ها منبع شناخت نيز هستند يا نيستند بحث مى كنيم.

]سؤال:[ آيا به آن آقاى ماركسيست نمى توان گفت كه اصول ديالكتيك شما اصولى ثابت است؟

خوب، بله. او هم به يك منطبق ثابت ديالكتيك معتقد است. اين هم يكى از قوانين است: قوانين ديالكتيك.

]سؤال:[ آيا »آن طور كه بايد باشد« باز رابطه اى ميان ذهن و واقعيت هاست؟

اين همان بحث بسيار ظريفى است كه آيا »بايد باشد«ها از واقعيت هايى كه »هستند« مايه مى گيرد يا نه؟(17) اجازه بدهيد به اين بحث در جاى خود بپردازيم.

]سؤال:[ مادرى در ايران احساس مى كند كه فرزندش در آمريكا دچار حادثه رانندگى شده و مرده است. پس از تماس، صحت احساس مادر نتيجه مى شود. اين

ارتباط احساسى چگونه است؟

اين همان تله پاتى، يعنى احساس همدردى از دور است. نمونه هايى دارد و اين هم يك گونه آن است. اين كه ماهيت آن چيست و چگونه به دست مى آيد بحث مهمى است. به هر حال يك احساس است.

]سؤال:[ در مورد اين كه اجسام متحرك به ظاهر ساكن هستند و متحرك يا ساكن بودن آن ها رابطه اى با ما ندارد، اين بستگى به آگاهى ما دارد؛ ولى واقعيت اجسام اين است كه متحركند، ولى ما آن ها را به ظاهر ساكن مى بينيم.

من كه عرضى ندارم. من كه عرض كردم ما مى فهميم كه آن ها متحركند؛ ولى با تمام اين حركاتى كه دارند، شما رابطه خود را با چه چيز برقرار كرديد، اين مهم است. مهم اين است كه ببينيد شما رابطه تان را با آن حركات درونى اجسام برقرار مى كنيد يا با حركتى كه الان اين ميز به تبع زمين دارد. زمين حركت مى كند و اين ميز نيز به تبع آن حركت مى كند؛ آيا به اين اعتبار رابطه برقرار كرديد، يا به اعتبار اين كه چند ساعتى پشت اين ميز نشسته ايد؟ بالاخره وضع من اينك كه پشت آن نشسته ام، با وقتى كه از ميز دور بودم فرق دارد. اين ها دو وضع اند. جاى شك و ترديد نيست.

]سؤال:[ فرق بين وجود و ماهيت چيست؟

قرار شد حاشيه نرويم.

]سؤال:[ آيا متغير مولود قوانين ثابت است؟ آيا شدن ها هميشه به سوى تكامل است؟

اين ها باشد براى بعد. ولى بالاخره مى گوييد »قوانين ثابت حاكم بر طبيعت«.

]سؤال:[ همان طور كه ديديم، قوانين حاكم ثابتند، ولى خود علوم متغير هستند.

اين كه مى گوييد علوم متغيرند يعنى چه؟ آيا مى خواهيد بگوييد آگاهى

ما نسبت به اين قوانين ناقص است و بعد كامل مى شود؟ اگر منظور شما اين است بحثى نيست. ما مى خواهيم بگوييم موضوع اين علوم، يعنى قوانين آن ها، واقعيت هايى ثابت در عالم هستى اند؛ ولو ثابت براى مدت معين.

]سؤال:[ علم رياضى را، كه منشأ آن تجربه نيست، مى توان مشمول اين قانون دانست؟

خود علوم رياضى از آن بحث هاى جالب است؛ اين كه ما يك سلسله رابطه را ميان ارقام كشف مى كنيم. شما وقتى كه مى گوييد راديكال سه، سه هزار و هفتصد و چهل و پنج، مساوى است با فلان عدد؛ اين جا چه كار كرديد؟ يك سلسله رابطه ميان ارقام كشف كرده ايد: رابطه هاى ثابت ميان عددها يا ميان شكل ها. اين ها مى شوند علوم رياضى... ظاهراً با سؤالات خارج از بحث مواجه ايم.

حالا به سراغ سؤالاتى كه امروز دادند مى رويم. من تا آن جا كه ممكن است به آن ها پاسخ مى دهم.

]سؤال:[ شما قرار بود راجع به معراج انسان صحبت كنيد و وقتى را براى اين موضوع بگذاريد. بهتر است حالا كه ماه رمضان است وقت بگذاريد.

صحيح است. ان شاء الله در جلسه آينده سؤالات متفرقه را جواب نمى دهم و مقدارى در اين باره با هم صحبت مى كنيم.

]سؤال:[ از اين كه سؤالى نامربوط با مسايل كلاس مى كنم عذر مى خواهم. مى خواستم بدانم حال جسمانى امام چطور بود.

الحمدلله حالشان خوب بود. با وقت هاى ديگر فرقى نداشت و به نظر مى رسيد حال ايشان خوب است.

]سؤال:[ به نظر شما نخست وزير آينده كيست؟ آيا ]جلال الدين[ فارسى هم كانديدا است؟

بنده در مورد نخست وزير آينده بى تقصيرم! ايشان را مجلس با پيشنهاد رئيس جمهور معين مى كند. اصلاً اين چه نوع سؤالى است كه شما از

من مى كنيد؟ يك وقت است كه مى گوييد نخست وزير آينده كيست، و يك وقت از من مى پرسيد چه كسى نخست وزير شود بهتر است. در صورت دوم من به عنوان يك شهروند جمهورى اسلامى نظر خودم را مى گويم.

]يكى از حضار:[ منظور همين بود.

واقعيت اين است كه من هنوز كسى را كه بتواند نخست وزيرى متناسب با نيازهاى پيچيده و عجيب زمان ما باشد و بتوانيم با خيال راحت و بى دغدغه او را معرفى كنيم، نمى شناسم.

و بعد ذهن شما تصويرى را كه پارسال گرفته و هنوز دارد با تصويرى كه الان مى گيرد مقايسه مى كند و مى گويد در اين يك سال چقدر اين جا خانه ساخته شده است! پس اين تغيير كه در تصوير ذهنى شما پديد آمده، در حقيقت دگرگونى و تغيير در خود تصوير پارسال نيست؛ بلكه يك تصوير از پارسال داريد كه به حال خودش هست؛ تصوير جديدى نيز امسال داريد. اين دو تصوير را كه مقايسه مى كنيد، نشان دهنده تغيير است: تغيير در موضوع شناخت؛ يعنى در وضع زمين. اين يك نوع تغيير.

گاهى هم تغيير واقعاً در خود تصوير است. مثلاً شما پارسال به شهرى سفر كرديد. چندى در خيابانها و كوچه هاى شهر گشته ايد و با آن ها آشنايى پيدا كرده ايد و يك تصوير آشنا از شهر يا منطقه اى از شهر، با خيابان ها و كوچه ها و منزل ها و مغازه ها داريد. يك سال مى گذرد. امسال دوباره به آن شهر مى رويد. آن خيابان هاى اصلى و مكان هاى حساس، يا خانه محل اقامت شما، دقيق در ذهن شما مانده، ولى برخى از تصاوير محو شده است. يعنى برخى از جاهايى را كه پارسال ديده بوديد و براى شما آشنا بود، امسال برايتان ناآشنا است. بعد از مدتى دقت يادتان مى آيد كه پارسال هم اين اماكن و تصاوير را ديده بوديد. اين مسأله زياد پيش مى آيد. ديده ايد گاه انسان فكر مى كند فلان خيابان را نمى شناسد، ولى بعد نشانه اى مى بيند و درمى يابد كه قبلاً به آن جا آمده بوده است؛ پيش خود مى گويد من قبلاً هم به اين جا آمده بودم؛ خيال كردم نيامده ام. معناى اين رويداد اين است كه بخشى از آن تصوير ذهنى كه از

وضع شهر از اول در ذهن شما وجود داشت، محو و پاك شده؛ حال كه وارد شهر مى شويد، بخشى از تصويرى كه در ذهن شما به يادگار مانده، نسبت به تصويرى كه پارسال داشتيد، مقدارى محو شده و تغيير پيدا كرده است.

گاهى هم مى شود كه تصوير اصلاً عوضى است. يعنى شما تصويرى را از منظره اى داريد و بعد تخيلات شما آمده چيزهايى را به آن اضافه كرده؛ چيزى را كه مال جاى ديگرى بوده، آورده و در كنار آن گذاشته؛ يعنى تصوير پارسال، تصوير خالصترى بود؛ به مرور زمان بخشى از آن محو شده و تخيل شما چيزهايى را كه جزو آن تصوير نبود با آن قاطى كرده است؛ ولى حالا مى بينيد اين منظره آن طور كه شما در ذهن خود خيال مى كرديد، نيست، بلكه در ذهن شما چيزهايى عوضى به حساب اين منطقه واريز شده است. فرض كنيد پارسال به باغى رفته بوديد. در آن باغ ساختمانى وجود داشت و در مقابل آن نيز استخر آب ساده اى بود - از همين استخرهاى ساده اى كه در باغ ها هست. پيش از آن نيز شما به باغ ديگرى رفته بوديد كه استخر ساخته شده مجهزى در آن قرار داشت. ممكن است به مرور زمان اين دو تصوير در ذهن شما با هم قاطى و مخلوط شود و خيال كنيد اين استخر مرتب منظم در همان باغ بوده است. امسال شما را مجدداً به آن باغ دعوت مى كنند. شما مى پذيريد و مى رويد. در ذهن خود تصوير آن استخر مجهز و مرتب را در همين باغ تجسم مى كنيد و اصلاً متوجه نيستيد كه آن استخر مجهز را در جاى

ديگرى ديده بوديد، نه در اين باغ. وقتى وارد باغ مى شويد مى بينيد آن استخرى كه شما خيال مى كرديد، اين جا نيست؛ يك مرتبه به ياد مى آوريد كه آن استخر واقعاً اين جا نبود، بلكه در جاى ديگرى قرار داشت. بنابراين، امسال كه شما با يك تصوير ذهنى به اين باغ مى رويد، تصوير ذهنى شما از آن، كه پارسال پيدا شده بود، تغيير كرده است. تغيير در اين است كه چيزى از جاى ديگرى آمده و به آن اضافه شده است. تصويرهاى ذهنى در ذهن انسان اين گونه تغييرات را با كم شدن، محو شدن، يا اضافه شدن پيدا مى كنند. امّا اين نوع تغيير چيست؟ آيا اين نوع تغييرى كه در تصوير ذهنى شما از باغ پيدا شده، مربوط به تغييرى در خود باغ است؟ مسلماً نه؛ زيرا باغ عوض نشده است. آن چه عوض شده تصوير ذهنى شماست. امّا اين تصوير چگونه عوض شده است؟ اين بحث مفصلى دارد كه ما فعلاً نمى خواهيم وارد آن شويم؛ بلكه قصد داريم بحث را به سوى مقصود معينى ادامه دهيم.

در مثال اول، كه قبلاً زمين فاقد خانه اى را ديده بوديد و بعد مى بينيد كه خانه هاى زيادى در آن ساخته شده، تغييرى در تصوير ذهنى شما از اين زمين به وجود آمد. امّا اين تغيير تابع يك متغير ديگر است. آن متغير خود موضوع شناخت است؛ يعنى خود وضع زمين عوض شده است. پس تغيير در تصوير ذهنى، تابعى است از تغيير در خود موضوع خارجى.

در آن مثال دوم و سوم، كه تغيير در ذهنيت شماست - و باغ و شهر واقعاً فرقى نكرده اند - تغييرى كه در ذهنيت شما و

تصوير ذهنى شما پيدا شده تابعى از تغيير در موضوع نيست؛ بلكه تابع امر ديگرى است كه ما بعداً آن را شناسايى مى كنيم. فعلاً مى گوييم اين تغيير تابع تغيير در موضوع شناخت نيست.

مى شود با تغييرى كه در ساختمان مغز، سلول هاى مغز، اندام هاى ادراك پيدا مى شود، ارتباط دارد يا نه؟ اين سؤال، سؤال خيلى مهمى است. آيا تغييراتى كه در ادراكات ما پيدا مى شود، تابعى است از متغير - يعنى تغييراتى كه در ساختمان مغز و اعصاب و اندام هاى ديگر بدن انسان به وجود مى آيد - يا تابع اين متغير نيست؟ اين يك سؤال بسيار جدى است.

در تبيين ماترياليستى ادراك و ذهن، بيشتر توجه به اين است كه اين تغييرات يك سلسله تغييرات فيزيكى است. تغييرات در امور ذهنى در حقيقت يك سلسله تغييرات فيزيكى در ساختمان مغز و اعصاب است. مثالى مى زنيم: اگر از فردى عامى كه درس نخوانده، كتاب نخوانده، و با آموزش هاى راديو و تلويزيون آشنا نيست، بپرسيد كه چطور مى شود كه شب پديد مى آيد؟ مى گويد خورشيد حركت مى كند و در جايى فرو مى رود. اگر از او بپرسيد چطور مى شود كه مهتاب نيست؟ مى گويد ماه از سمت مشرق به مغرب حركت مى كند و در آن جا فرو مى رود. اگر بپرسيد كجا فرو مى رود؛ مى گويد نمى دانم؛ فقط مى دانم در مغرب فرو مى رود. اگر بپرسيم خورشيد چگونه حركت مى كند و به كجا مى رود؟ مى گويد، »مگر نمى بينى؟ كورى؟! چشمت را باز كن! ببين خورشيد از مشرق مى آيد و در مغرب غروب مى كند«. اگر به او بگوييد اين زمين ما يك كره است، مثل يك گلوله؛ خواهد گفت پس ماه و خورشيد دور اين گلوله مى گردند. فرض كنيد به اين آدم مقدارى معلومات و اطلاعات درباره ماه و خورشيد و زمين بدهيم و به او بفهمانيم كه طلوع و غروب خورشيد و ماه به حركت خورشيد و ماه مربوط

نيست، بلكه اين زمين است كه هر شبانه روزى يك بار مى گردد و روبه روى تابش خورشيد، يا روبه روى تابش و نورانيت و نورافكنى ماه قرار مى گيرد، و اين طلوع و غروب روزانه ناشى از حركت وضعى زمين است نه ناشى از حركت انتقالى ماه يا خورشيد. اگر اين فرد آن چه را كه به او آموختيم فراگرفت، مى پرسيم آيا ادراك و تشخيص اين شخص و حكمى كه قبلاً صادر مى كرد، فرق كرده است؟ ديروز فكر مى كرد خورشيد و ماه در فضا به دور زمين نقل مكان مى كنند؛ حالا فهميده است كه اين طلوع و غروب مربوط به نقل مكان خورشيد و ماه نيست، بلكه به حركت وضعى زمين كه دور خودش مى چرخد ارتباط دارد. حال مى پرسيم، آيا در ادراكات اين شخص تغييرى رخ داده، يا اصولاً ادراك جديدى پيدا كرده است؟ آيا ادراك قبلى اش عوض شد، يا اين كه ادراك قبلى اش عوض نشد، بلكه فهميد داورى قبلى اش در اين باره اشتباه بوده است و پى به اشتباه ادراك قبلى خود برد؟ روشن است كه ادراك قبلى او عوض نشده؛ زيرا هنوز هم به ياد مى آورد كه تا ديروز داورى مى كرد خورشيد و ماه با يك حركت انتقالى در فضا دور زمين مى گردند. پس آن ادراك پيشين عوض نشده است، بلكه همچنان باقى است؛ آن چه عوض شد اين بود كه خيال مى كرد ادراكش صحيح است، حالا فهميد آن ادراك باطل و اشتباه بوده است؛ لذا ادراك جديدى پيدا كرد.

با توجه به مثال فوق مى توان به ماترياليست ها گفت، آن چه شما تغيير ادراك مى ناميد، در حقيقت تغيير ادراك نيست. آن ادراك قبلى هنوز هست؛ اينك ادراك و ذهنيت جديدى

آمده كه مى گويد ذهنيت قديمى من باطل بود.

ثانياً،حتى اگر اسم اين را تغيير ادراك بگذاريد، ما بحثى نداريم؛مى پرسيم آيا اين تغييرى كه در ادراك اين شخص پيدا شده، تابعى است از متغير مغز؟ يعنى چون اين ماده خاكسترى رنگ مغز از نظر تغييرات فيزيكى و تغييرات مادى در اين فاصله دگرگونى هايى داشته است، بدين جهت اين تغيير در رأى و حكم و دريافت و شناخت اين شخص پيدا شد، يا اين كه منشأ آن، آموزشى است كه شما به او داديد و مطلبى است كه او ياد گرفته است؟ كدام يك؟ اگر شما او را آموزش نمى داديد، آيا مغز اين شخص تغييرات فيزيكى ناشى از تغذيه را نداشت؟ داشت. آيا مغزش آن رشدى را كه مغز هر انسانى از نظر جسمى در سنين رشد مى كند، نداشت؟ داشت. آيا خود آن رشد مغز و تغذيه اى كه مى كرد و تحليل مى رفت و با گردش خون باعث ايجاد نيروهاى جديد مى گرديد كافى بود كه اين آموزش جديد را به او بدهد؟ نه. پس نمى توانيم بگوييم تغييرى كه در شناخت اين شخص پيدا شده تابعى است از آن متغير. درست است كه در مغز اين فرد تغييراتى رخ داد )مغزش رشد كرد و سلول هايش تحليل رفت و به كمك تغذيه و دستگاه گردش خون، در مغز او سلول هاى نو پيدا شد(، امّا اين رويدادها ارتباط مستقيم يا ارتباط كاملى با تغيير نظر اين انسان درباره نظام طلوع و غروب ندارد. آن چيزى كه منشأ تغيير در نظام فكرى اين انسان در رابطه با طلوع و غروب خورشيد و ماه است، تغييرات فيزيكى مغز نيست. چيز ديگرى منشأ اين تغيير است:

آموزشى كه به او داديد.

بنابراين، اولاً، تغييراتى در ادراكات ما به وجود مى آيد. البته اين رويداد را مسامحتاً تغيير مى گوييم، زيرا واقعاً تغيير نيست. قبلاً ادراكى داشتيم، حال ادراك جديدى به دست مى آوريم؛ مى گوييم ادراك قبلى من باطل است. اسم اين حادثه را مى گذاريم تغيير. ثانياً، اين تغيير ناشى از تغيير در ماده فيزيكى مغز يا اعصاب نيست؛ بلكه ناشى از آموزشى است كه به انسان مى دهند. پس، تغييراتى كه در ادراكات ما مى شود تابعى از تغيير در وضع مادى و فيزيكى مغز و اندام هاى ادراك و اعصاب ما نيستند. آن چه در اين جا مهم است اين است كه تغييرات در ادراكات ما ممكن است منشأ تغييرات بسيار ريز ژنتيك در سلول هاى مغز باشند. يعنى ممكن است بپذيريم كه با هر انديشه تازه، با هر تصور تازه، با هر آموزش تازه، در ژن هاى مغز ما يك نقش و دگرگونى فيزيكى جديدى به وجود مى آيد؛ يعنى الان كه من براى شما صحبت مى كنم و مطالب تازه اى را براى شما بيان مى كنم، با هر مطلبى كه مى گويم، در ژن هاى مغز شما يك تغيير فيزيكى تازه اى به وجود مى آيد. اين ممكن است. امّا اين غير از آن است كه بگوييد تغييراتى كه در ادراكات من به وجود مى آيد تابعى از اين تغييرات ژنتيك است؛ بلكه عكس اين مطلب درست به نظر مى رسد: تغييرات ژنتيكى كه در مغز شما با اين يادگيرى به وجود مى آيد، تابعى است از اين دريافت هاى تازه ذهنى.

مطلب ديگرى كه در اين بحث اهميت دارد اين است كه آيا اين اثر مادى ژنتيك، كه با يادگيرى در سلول هاى مغز انسان به وجود مى آيد، در

اين ژنى كه تعداد صدها يا هزاران از آن تشكيل دهنده يك سلول است، باقى مى ماند؛ يا اين كه اين تغيير )يعنى اين اثر جديد( محو مى شود و از بين مى رود و در يك مقطع زمانى معين ثابت نمى ماند و دائماً در حال عوض شدن است؟ آيا اثر فيزيكى ژنتيكى كه با يادگيرى جديد روى سلول هاى مغز و روى هر ژن سلول به وجود مى آيد، اين اثر در اين ژن مى ماند يا اين اثر با تغييرات فيزيكى زايل مى شود؟ اگر بگوييد اين اثر ژنتيك در سلول مغز باقى مى ماند، معنايش اين است كه در رابطه با امور ذهنى باز به يك سلسله واقعيت هاى عينى ثابتى كه دائماً با زمان دائماً تغيير نمى كنند برخورد كرده ايم؛ و اين يعنى پذيرش واقعيت هاى عينى ثابت در ژن هاى تشكيل دهنده مغز. اگر بگوييد كه اين آثار ژنتيك به حال خود باقى نمى ماند، بلكه با گذشت زمان از بين مى روند، يك سؤال مهم براى ما مطرح مى شود كه بايد به آن جواب بدهيم. آن سؤال مهم را در ضمن مثالى توضيح مى دهم.

به اين تابلو نگاه كنيد. در قسمت بالاى تابلو نوشته شده »بسم الله الرحمن الرحيم«. هيچ چيز ديگرى غير از اين عبارت روى اين تابلو نيست. حال چشمان خود را ببنديد و مجدداً باز كنيد و به تابلو نگاه كنيد. آيا در اين فاصله زمانى، از اين »بسم الله الرحمن الرحيم« حرفى پاك شده است؟ آيا حرفى بر آن افزوده شده است؟ خير. امّا چگونه اين داورى را كرديد؟ شما چه وقت مى توانيد داورى بكنيد كه قطعاً و يقيناً در اين فاصله زمانى، نه چيزى از نوشته هاى روى اين تابلو كم شد،

نه چيزى به آن اضافه شد؟ وقتى مى توانيد اين داورى را بكنيد كه تصوير ذهنى اول را در چنگ خود داشته باشيد؛ تصوير دوم را نيز در چنگ خود داشته باشيد؛ بعد اين دو را با هم مقايسه كنيد و حكم كنيد كه قطعاً در اين فاصله زمانى نه يك حرف اضافه بر اين عبارت روى تابلو نوشته شده و نه يك حرف از آن پاك شده است. مى توانيد بفرماييد كه اين ذهنيت و اين تصوير ذهنى كه پس از چشم باز كردن اول دريافت كرديد، چگونه تا موقعى كه تصوير دوم را پس از چشم باز كردن دوم دريافت كرديد و توانستيد اين دو را با هم مقايسه و يك حكم صادر كنيد، نگهدارى شد؟ از دو حال خارج نيست: يا بايد بگوييد آن تصوير ذهنى اول به صورت يك نقش و اثر مادى ژنتيك در سلول هاى مغز به وجود آمد و اين اثر همچنان در چنگ من باقى است؛ يعنى يك اثر ژنتيك، ولو براى دو ثانيه، هيچ تغيير نكرده است. معناى اين سخن، پذيرش يك واقعيت عينى ژنتيكى ثابت است. و يا بايد بگوييد ژن هاى مغز من، گرچه يك امر مادى است و دائماً در حال تغيير است، ولى اين تصوير ذهنى، مستقل از آن تغيير مادى كه در مغز من دائماً وجود دارد و جريان دارد باقى مانده است؛ ولو براى چند ثانيه. بنابراين، باز ما به يك امر ذهنى، به يك ذهنيت ثابت تغيير نكرده كه تابع تغييرات مادى مغز من نيست، پى مى بريم.

بار ديگر تكرار كنم: ما در بررسى اين رويداد ساده روشن ذهنى، به اين نتيجه رسيديم

كه يا: 1) با نگاه اول يك اثر و نقش ژنتيك روى ماده مغزى من به وجود آمده كه تا بعد از نگاه دوم تغيير نكرده است و من به كمك ثابت ماندن اين اثر مادى ژنتيك موفق شدم آن چه را با نگاه دوم به دست آوردم با آن چه در نگاه اول به دست آوردم مقايسه كنم. در اين حالت ما واقعيت عينى خارجى ثابتى را در مغز خود - ولو به يك مقدار معين و براى زمانى كوتاه - پذيرفته ايم؛ و يا: 2) مى گوييم اين تصوير ذهنى كه در ذهن من ثابت مانده تا توانستم آن را با تصويرى كه در نگاه دوم به دست آوردم مقايسه كنم، مستقل از اين آثار ژنتيك در ذهن من باقى مانده است. در اين حالت باز به يك امر ذهنى ثابت مى رسيم.

نتيجه: در ذهنيات ما امور ثابت، ولو براى زمان كوتاه، قطعاً وجود دارد. اين ذهنيت و تصاوير ذهنى ثابت ممكن است عبارت باشند از نقش هاى ژنتيك ثابت در سلول هاى مغز و در ژن هاى تشكيل دهنده سلول هاى مغز؛ و ممكن است مستقل از ماده مغز و تغييرات دائمى آن باشد. ولى نتيجه براى ما يكى است: ما به هر حال امور ذهنى ثابتى، ولو براى زمانى كوتاه، داريم.

معلوم شد اگر تفكر مادى بتواند به كسى بقبولاند كه ماده دائماً در حال تغيير است و ما واقعيت ثابت در جهان نداريم، بررسى امور ذهنى به روشنى به ما نشان مى دهد كه واقعيت ثابت، در جهان داريم. اين واقعيت ثابت يا نقش ثابت در ژن هاى مغز و ماده مغز است، يا امرى ثابت و مستقل از ژن ها و

ثبات يا تغيير آن ها.

به اين ترتيب ملاحظه مى فرماييد كه در امور ذهنى به امور و ذهنيات ثابت رسيديم و در اين مسأله براى ما جاى كمترين ترديدى نيست. چون اين مسأله خيلى ظريف است و در آينده خيلى مورد نياز ما خواهد بود دوست دارم قبل از اين كه وارد بحث ديگر مى شويم روى آن درنگ كنم تا خوب جا بيفتد. بنابراين، قبل از آن كه وارد سؤالات كتبى بشوم، به همه شما اين امكان را مى دهم كه اگر در اين باره سؤالى داريد مطرح كنيد. اول چند دقيقه اى سؤالات را مى خوانم و پاسخ مى دهم. روى اين مطلبى كه عرض شد خوب دقت كنيد تا اگر گوشه اى براى شما مبهم يا جاى ترديد است بيان بفرماييد.

مانده، نه در ژن ها و نه در سلول هاى مغز.

البته ژن ها تشكيل دهنده سلول ها هستند. اين سخن همان است كه گفتيم شايد چنين باشد. ما گفتيم با يكى از اين دو شق مواجه ايم: تصوير تخته و عبارت روى آن يا در ماده مانده يا در خارج ماده. ولى به هرحال به يك امر ثابت رسيديم؛ يك واقعيت عينى ثابت.

]سؤال:[ با اين ترتيب كه ذكر شد، بايد ژن هاى مغز در هر لحظه كوچك دچار موتاسيون هاى متعدد بشوند. آيا اين از نظر علمى درست است و موتاسيون، يعنى جهش ژن ها، نياز به زمينه مخصوص ندارد؟ و اگر دارد، آيا اين زمينه با سرعت بسيار كم مى تواند ايجاد شود؟

ببينيد؛ ما نمى گوييم كه حتماً موتاسيونى پيدا مى شود. موتاسيون(19) اصطلاحى است براى يك حركت و جهش و بخش و نوع خاصى از حركت. اين براى ما مطرح نيست. آن چه براى ما مطرح است اين است كه مى گوييم عكس مسأله صادق است: ما يك امر ثابت در ذهنيات خود يافتيم و اين نشان مى دهد كه واقعيت ثابتى داريم يا به صورت نقش ژن ها يا به صورتى ديگر. ما فعلاً دنبال اين مطلب هستيم.

]سؤال:[ سلول هاى عصبى تغذيه مى كنند و فقط حجيم مى شوند؛ تغيير و تبديل پيدا نمى كنند.

اين مسأله كه آيا در سلول هاى مغز تحليل رفتن، مثل سلول هاى بدن، هست يا نيست و اين كه آيا سلول هاى مغز هم تحليل مى روند و دومرتبه از نو ساخته مى شوند يا نه، بحث مفصلى است مربوط به فيزيولوژى و خود شما مى توانيد آن را در كتاب ها دنبال كنيد. ولى آن چه براى ما مهم است اين است كه اگر گفتيد سلول ها فقط حجيم مى شوند، بالاخره

مى خواهيد بگوييد ژنى كه قبلاً داشتيد، به حال خودش مى ماند و تمام هويت خودش را حفظ مى كند، يا نه؟ اگر حفظ كرد، به يك واقعيت عينى ثابت برخورد كرده ايم.

]سؤال:[ سلول هاى عصبى از اول دوران كودكى تا پيرى تعداد ثابت و نوع ثابت دارند و ترميم پذير نيستند.

در اين كه مغز از نظر حجم از كودكى به بعد رشد مى كند جاى بحث نيست. مغز مقدارى رشد مى كند؛ امّا در اين كه اين رشد چگونه است، همين بحث ها وجود دارد.

]سؤال:[ مراكز فهم در نواحى مختلف مغز اگر از بين بروند، اعمال مربوط به آن درك و فهم حذف مى شود. مثلاً، اگر مركز بينايى يا شنوايى يا محبت را در مغز توسط ميله هاى الكترود خراب كنيم شخص ديگر نمى بيند، نمى شنود و احساس محبت نمى كند.

اين درست است. مسأله اى است كه قبلاً هم، در بخش اول، با عنوان رابطه بين آگاهى و اندام ها از آن ياد كرديم. گفتيم مسلماً در مجموع دستگاه هاى ادراكى بدن، براى هر ادراكى و هر عمل آگاهى كه ما انجام مى دهيم، يكى از اندام هاى ما كار مى كند، و اگر آن را از كار بيندازيم نمى توانيم آن آگاهى را به دست بياوريم. اين را قبول كرديم. ولى بحث در اين است كه آيا آگاهى چيزى جز همين اندام و تغييرات مادى او نيست، يا چيزى است جز آن؟ بحث بر سر اين است. بنابراين، در اين كه اعمال نفس و كارهاى مختلف آگاهى با يكى از اندام هاى بدن ارتباط دارد، به طورى كه اگر آن اندام را مختل كنيم آگاهى مربوط به آن هم مختل مى شود، هيچ ترديدى نداريم.

]سؤال:[ شما با اثبات ذهنيات ثابت

مى خواهيد جهان درحركت به سوى الله را نفى كنيد. شما حركت دائمى ذرات را نفى مى كنيد!

كى؟! نويسنده اين سؤال برخيزد و توضيح بدهد كه چطور از مطالب ما اين را فهميده است. از برادران يا خواهران، هر كه هست توضيح بدهد... ]كسى پاسخ نمى دهد [نكند اين سؤال از بيرون آمده و اصلاً كسى در اين اتاق آن را ننوشته! توضيح بدهيد كه من بدانم منظور چيست؛ چون آن چه ما تا اين جا گفتيم همه عكس اين است! ما گفته ايم اگر مى پذيريد كه ذرات جهان دائماً در يك حركت درونى يا برونى به سر مى برند، بايد توجه داشته باشيد كه اين بدان معنا نيست كه ما امور ثابت نسبى نداريم - چه در ماديات، )يعنى در عالم عين( و چه در عالم ذهن. امّا اين كه ما مى خواهيم حركت الى الله را نفى كنيم؛ اين طور نيست. ما مى گوييم نفس و روح آدمى يك سير تكاملى الى الله دارد و اين سير تكاملى اش با تغييرات مادى بسى متفاوت است. بنابراين، چنين چيزى را نفى نمى كنيم.

]سؤال:[ شما الان همان گونه فكر مى كنيد كه در بيست سال پيش؟ اين تغييرات همراه با رشد فيزيكى شما رشد كرده. و مثال طلوع و غروب خورشيد كه براى فرد زديد، ابتدا فكر مى كردند كه خورشيد به گرد زمين مى چرخد، ولى با رشد فكرى فهميدند كه خورشيد ثابت و زمين متحرك است.

خوب؛ اين چى شد؟! نه خير؛ من الان همان گونه فكر نمى كنم كه بيست سال پيش فكر مى كردم. سؤال اين است كه آيا اين تغيير در طرز تفكر من، تابعى است از تغيير فيزيكى در ماده مغز، يا تابع آن نيست.

آيا اين تغيير، آيا فكر متغير من، تابع متغير ديگرى، يعنى تابع تغييرات فيزيكى در مغز انسان است يا نه؟ اين است آن سؤالى كه ما داريم. بنابراين مسأله را از هم جدا كنيد.

]يكى از حاضران: نامفهوم[

يعنى بالاخره شما پذيرفتيد كه يك سلسله تغييراتى در ذهن پيدا مى شود، يا يك پديده هاى جديدى در ذهن پيدا مى شود كه اين پديده ها منشأ تغيير در ساختمان مغز انسان است؛ نه اين كه تغييرات ساختمان مغزى هميشه منشأ تغيير در ذهنيات انسان است. پس اين، تابع آن متغير نيست. آن متغير در برخى موارد تابع اين است. پس شما مى پذيريد و مى گوييد در برخى موارد گاهى تغيير اين، عامل تغيير اوست؛ و گاهى تغيير او، عامل تغيير اين است.

]همان شخص:[ اين دو )ذهن و مغز( با هم رابطه مستقيم دارند.

بله، رابطه مستقيم دارند. من گفتم كه ما مى پذيريم با هر انديشه و با هر فكر جديد، يك اثر ژنتيكى جديد در مغز پيدا مى شود. امّا كدام اول است و كدام دوم؟ يعنى آيا انديشه از راه آموزش پيدا مى شود و به يك تغيير ژنتيك در مغز تبديل مى شود، يا...

]همان شخص:[ اين ها بر هم مقدم نيستند؛ ولى يك رابطه مستقيم دارند.

- مقدم نيستند؟! يعنى چه؟! بالاخره آيا يكى از اين ها منشأ ديگرى هست، يا اصلاً هر دو يك منشأ سوم دارند؟ روى اين دقت كنيد!

]سؤال:[ آيا با اين حساب مى توان گفت آن چه مربوط به شناخت مادى است در حال تغيير است، چون ماده در حال تغيير است؛ ولى آن چه مربوط به ماوراى ماده است ثابت مى باشد؟

- نه، نمى شود چنين چيزى گفت؛

براى اين كه عرض كردم، تغييراتى كه ما در شناخت داريم هميشه تابع تغيير در موضوع شناخت نيست. تغييراتى كه ما در شناخت داريم نبايد هميشه به عنوان تابع يك متغير، يعنى تابع تغييرات در موضوع شناخت تلقى شود. چنين تصورى اشتباه است.

كه از آن تكه چوب به چشم ما مى رسند در آب دچار شكستگى شده و شما چوب را شكسته مى بينيد، در حالى كه واقعاً شعاعها و آن تصويرى كه از اين شعاعهاى نور به دست مى آيد شكسته است.

مثال ديگر آتش گردان است. شما وقتى آتش گردان را مى گردانيد، يك حلقه آتش در فضا به نظرتان مى آيد و در نظر شما يك حلقه آتش در فضا مجسم مى شود. اگر ندانيد كه كسى در حال گرداندن آتش گردان است، فكر مى كنيد حلقه آتشى در فضا وجود دارد. نگاه شما به شما مى گويد يك حلقه آتش در فضا وجود دارد، در حالى كه واقعاً حلقه آتشى نيست؛ بلكه يك آتش گردان است كه با سرعت مى چرخد.

همين طور شما وقتى به اين صفحه ميز نگاه مى كنيد، آن را يك صفحه كاملاً به هم پيوسته مى بينيد. نگاه شما به شما مى گويد كه اين يك صفحه كاملاً به هم پيوسته مى بينيد. اگر همان وقت به شما بگويند كه در اين صفحه فاصله هاى فراوانى وجود دارد كه سطح آن ها از سطح خود اين ذراتى كه در طرفين فاصله ها هستند خيلى بيشتر است، باور نمى كنيد. شما اين را يك صفحه به هم پيوسته بدون فاصله مى يابيد.

سراب از قديم مثال معروفى براى خطاى حواس بوده است. وقتى از بيابان يا جاده هاى آسفالته عبور مى كنيد، اگر جايى مقدارى نشيب و فراز نرم داشته باشد و نور بتابد، از دور خيال مى كنيد كه آن جا باران آمده و آب هست؛وقتى نزديك مى شويد درمى يابيد كه آب نيست؛ خشك است. مسافر بيابان گرد تشنه، كه دلش پى آب است و آب مى طلبد، از دور مى بيند يك درياچه يا يك بركه آب جالب

هست، امّا وقتى به سراغ آن مى رود متوجه مى شود كه آبى نيست؛ بلكه صرفاً يك سراب هست؛ يعنى تابشى كه روى شن هاى بيابان بوده و منعكس مى شده - عيناً مثل انعكاس نور از صفحه آب. همين آسمان كه ما به نظرمان مى آيد يك سقف آبى رنگ است كه روزها رنگش قدرى بازتر و شبها تيره تر است و آن را يك سقف براى فضا حساب مى كنيم، واقعاً يك سقف نيست؛ بلكه عبارت است از همان جو؛ يعنى آن مقدار هوايى كه شامل گازهاى داخل هوا است كه محيط بر زمين اند.

بنابراين، از اين نمونه ها و نمونه هاى بسيار ديگر، معلوم مى شود كه مشاهده هميشه به ما آگاهى صحيح نمى دهد. امّا ما چه وسيله اى داريم براى تضمين اين كه مشاهده به ما آگاهى صحيح بدهد؟ همه اين ها كه من گفتم در ديدن بود؛ در ساير انواع مشاهده نيز خطاهاى مشابهى هست. شما پس از آن كه دهان خود را با خمير مسواك مى زنيد، اگر چيزى بخوريد تلخ به نظرتان مى آيد؛ در حالى كه اگر قبل از مسواك زدن با خمير، همان را بخوريد، براى شما مزه اى شيرين و خوشمزه خواهد داشت. بنابراين، بودن بقاياى خميردندان در دهان شما سبب مى شود كه مزه چيزى را كه واقعاً شيرين است تلخ تلقى كنيد و فكر كنيد كه اين چيز تلخ است.

چه كنيم كه اين مشاهده، كه از پربارترين و غنى ترين راه هاى آگاه شدن است، به ما آگاهى غلط ندهد؟ البته گفتيم كه تعبير »آگاهى غلط« اشتباه است؛ زيرا آگاهى نمى تواند غلط باشد؛ امّا ما آن را فعلاً با مسامحه به كار مى بريم. به تعبير ديگر، چه كنيم كه مشاهده ما

را دچار اشتباه نكند؟ اين اولين مسأله مهم در مورد روش شناخت است.

آتش گردان را تفسير كرديم به يك حلقه آتشين ثابت. خطا در كجا بود؟ در تفسير ما بود؛ والاّ در خود حس خطايى نبود.

نقطه نورانى را ترسيم مى كند. از اين جهت خطايى نيست. شما وقتى كه پس از مسواك زدن با خمير دندان يك چيز شيرين را در دهان مى گذاريد و مزه تلخ احساس مى كنيد، واقعاً همين طور است؛ براى اين كه بين باقى مانده خمير در دهان شما و مقدارى از مواد اين غذاى شيرين، يك تركيب تلخ شيميايى به وجود مى آيد؛ منتها شما خيال مى كرديد كه اين تلخى مربوط است به خود اين غذا،- يعنى اگر وقت ديگرى هم آن را بخوريد تلخ است. اين ماده تلخ در اثر يك تركيب شيميايى بين باقى مانده خمير دندان در دهان شما و يكى از عناصر تشكيل دهنده اين غذاى شيرين به وجود مى آيد. اين عنصر با آن عنصر تركيب شد و يك ماده واقعاً تلخ در دهان به وجود آورد. ولى شما اين را تفسير كرديد به اين كه خود اين غذا تلخ است. پس خطا در حس نيست. خطا در تفسير و تطبيق و مرتبط كردن چيزى است كه شما با حستان نسبت به واقعيت عينى، يافتيد.

شما وقتى چوبى را در آب فرو مى كنيد، واقعاً آن اشعه نورانى كه بازتاب آن است، به صورت اشعه شكسته در مى آيد و شكست نور را در آن جا به چشم شما مى دهد. در اين جا واقعاً شعاع هاى نور مى شكنند. تصويرى كه از اين اشعه شكسته نور به وجود آمده تصويرى واقعى است. نقطه تابيدن و بازتابيدن و شعاع هاى نور واقعاً در فضا وجود دارند. اين نقطه هاى ترسيم كننده يك خط شكسته، واقعاً در آن نقطه بازتاب نور در فضا وجود دارد؛ منتها شما اين را چنين تفسير كرديد كه خود چوب شكسته است. چوب شكسته نيست؛

آن اشعه نورانى بازتابيده از چوب از طريق آب، يك خط شكسته واقعى را در فضا به وجود آورده است. پس، در همه اين موارد آن چه حس مى يابد يك واقعيت است نه يك خطا. خطا در اين است كه شما اين دريافت صحيح مشاهده اى را به كمك ذهنيات ديگر خود تفسير كرديد و در اين تفسير خطا كرديد.

ما وقتى بفهميم خطا در كجاست، آن وقت مى توانيم راه هاى جلوگيرى از خطا را كشف كنيم. اگر خيال كرديم كه خطا در حس است، چشمان خود را مى ماليم و بر هم مى زنيم؛ ولى شما اگر صدبار هم چشمانتان را بماليد، آب بزنيد، تميز كنيد، روشن كنيد، بالاخره چوب را در آب شكسته مى بينيد. اگر صدبار هم چشمانتان را بماليد، بشوييد، آب بزنيد، تميز كنيد، عينك بزنيد، بالاخره از فاصله دور سراب را سراب مى بينيد. واقعاً آن جا بازتاب نورى وجود دارد. آن صفحه موّاج آبى رنگ هم وجود دارد، امّا در فضا. در چشم نيست كه بخواهيد آن را با آب، با دست ماليدن، با تميز كردن، با عينك زدن معالجه كنيد. نقص در ذهن شما است كه اين صورت حسىِ مشاهده اىِ درست و صحيح را تفسير مى كند و در آن تفسير خطا مى كند. آن جا را بايد اصلاح كنيد.

گاهى ما براى علاج اين خطاها از حواس ديگر كمك مى گيريم. قرآن نقل مى كند كه ملكه سباء، كه در تاريخ از او به نام بلقيس ياد شده، وقتى براى ديدار سليمان آمد، او را به يك كاخ آبگينه راه دادند. آن كاخ چنان صيقلى بود كه وقتى وارد شد فكر كرد آن جا آب است و بايد از آب عبور كند.

اين هم جزو تشريفات ديدار بزرگان است كه آدم بايد از درون آب عبور كند! ملكه سبا پاچه هاى خود را بالا زد تا هنگام عبور از آب خيس نشود. بعد كه پايش را گذاشت متوجه شد كه آب نيست. يعنى چشمش يك صفحه نورانى آب نما را ديد؛ ذهنش تفسير كرد كه اين جا آب است؛ امّا احساس لامسه اش به او گفت آب زير پايم نديدم. ذهن فوراً تفسير خود را عوض كرد و گفت، آب نبود، آبگينه بود؛ آبگونه بود.

بنابراين، با كمك گرفتن از يك حس ديگر مى توان اشتباهى را كه ذهن در تفسير دريافت حسى قبلى كرده است، علاج و اصلاح كرد. در مورد همان چوبى كه در آب است، اگر نتوان آن را درآورد، مى توانيد در آب دست كنيد و بر آن دست بكشيد و صاف بودن چوب را حس كنيد. حركت دست )لامسه( هيچ شكستگى و زاويه اى را نشان نمى دهد. ما مى توانيم با كمك گرفتن از حواس ديگر درباره يك موضوع، اشتباه و خطايى را كه براى ما پيش آمده بود اصلاح كنيم. ولى خطا در حس بود يا در تفسير حس؟ اول خود اين خطا را اصلاح كنيم! خطا در حس نبود. اين كه مى گوييد »خطاى حواس«، بايد اين جمله را عوض كنيد. بگوييد خطا در تفسير آن چه با حس به دست آورديم. پس خطاى ذهن را در آگاهى هاى به دست آمده از طريق مشاهده مى توان اصلاح كرد؛ امّا از طريق كمك گرفتن از خود مشاهده: مشاهده از نوعى ديگر. اما خود اين مطلب سبب شده است كه عده اى فكر كنند اصولاً ما از طريق مشاهده و كار ذهن نمى توانيم به آگاهى

حسى قطعى روشن دست يابيم. بنابراين، تنها در جايى كه مى توان صحت و درستى آگاهى به دست آمده از راه يك حس را با آگاهى به دست آمده از راه حواس ديگر، تجربه و آزمايش كرد، مى توانيم آگاهى حسى و مشاهده اى قابل اعتماد به دست آوريم. پس در مواردى كه آگاهى به دست آمده از راه حس، قابل تجربه و ارزش يابى و سنجش از طريق حواس ديگر نباشد، امكانى براى دستيابى بر مشاهده قابل اعتماد، يعنى آگاهى به دست آمده از مشاهده قابل اعتماد، نيست. در مورد خطايى كه ملكه سباء هنگام ورود به كاخ سليمان كرد، پا مى توانست به او خبرى بدهد كه وقتى آن را با خبرى كه از چشم گرفت كنار هم گذاشت، توانست بفهمد كه ذهن در تفسير خبر به دست آمده از راه چشم اشتباه كرده بود. در آن جا خبر به دست آمده از راه پا به او كمك كرد. اگر چنين چيزى نبود راهى براى پى بردن به اين اشتباه هم نبود. بعضى ها اين طور فكر كرده اند. كسانى كه روى خطاى حواس - كه گفتم اصلاً اصل كلمه اشتباه است؛ خطا در تفسير حس است - تكيه مى كنند، مى خواهند انسان را از اين جا به برهوت شك بكشانند و بگويند آدم نمى تواند يقين كند؛ حتى از راه حس هم انسان به يقين نمى رسد. اين ها مى گويند بله، در جاهايى كه بتوانيم حس ديگرى را به كمك حس اول كه خطا كرده است فرا خوانيم، امكان آگاهى يقينى و آگاهى روشن وجود دارد؛ ولى در غير آن جا چنين امكانى وجود ندارد. حالا ببينيد درست مى گويند يا نه. ما مى آييم با همين روش

با اين ها برخورد مى كنيم.

اين تخته اى كه اين جا مى بينيد چه رنگ است؟ سبز. امّا ممكن است شما اشتباه كرده باشيد. خوب چشمانتان را باز كنيد! خوب ذهنتان را آزمايش كنيد! چه رنگ است؟ مى گوييد سبز است. خوب، بياييد جلو. از دور كه نگاه مى كنيد سبز است. بياييد جلو نگاه كنيد.حال چه رنگ است؟ سبز است. خوب، همه تلاش ها را به كار مى بريد براى اين كه بفهميد اين تخته سبز است؛ ولى اين تلاش ها يك راه بيشتر ندارد: به كار انداختن چشم؛ يعنى به كار انداختن يك حس. آيا حس ديگرى را براى اطمينان به اين مشاهده خويشتن درباره سبز بودن رنگ تابلو توانستيد به كمك بگيريد؟ اصلاً هيچ حسى وجود دارد تا اين كمك را به شما بكند؟ خوب، حال مى پرسم: آيا يقينِ روشنِ شما به اين كه اين تخته سبز رنگ است، از يقينى كه با آزمايش مشاهده آب به وسيله چشم از طريق خبر دريافت شده از پا در مثال ملكه سبا به دست آمد، فروتر است؟ ملكه سبا پايش را بر زمين گذاشت و دانست كه آب نيست، بلكه آبگونه است. آيا اين يقين، اين دريافت روشن، اين آگاهى روشن و اطمينان آورى كه ملكه سبا از راه كمك پا به چشم در ورود به كاخ آبگينه سليمان پيدا كرد، از يقينى كه شما نسبت به سبز بودن اين تخته پيدا كرديد روشن تر و قوى تر و قاطع تراست؟

براى بنده يقين به اين كه اين تخته سبز رنگ است با آن يقينى كه دستم را در آب ببرم و بفهمم كه اين چوب شكسته است يا شكسته نيست، فرقى ندارد. در حقيقت ملكه سبا چه كرد؟ او

اشتباه در تفسير خود را با يك خبر حسى ديگر برطرف كرد. آن خبرى كه به او گفت اين آب نيست، يك خبر حسى بود؛ والاّ چشم به او مى گفت آن آب است. شما با كمك گرفتن از حسِ ديگر، اشتباه تفسير حس اول را برطرف كرديد. در آن جا آن چيزى كه به شما يقين داد تركيب دو حس بود يايك حس؟ يك حس. شما خبر دريافت شده از حس لامسه پا را معيار قرار داديد براى اين كه بگوييد آن چيزى كه در تفسير دريافت بينايى تان خطا كرده بوديد و به خطا گفته بوديد، غلط و خطا است. بنابراين، آن چيزى كه الان به شما آگاهى اطمينان بخش مى دهد يك حس است، نه دو حس. همچنين است وقتى كه شما دست را در آب فرو مى كنيد و چوب را لمس كرده، مى بينيد صاف است و بريدگى يا شكستگى ندارد. آن چيزى كه به شما اطمينان داد كه برخلاف آن چه به نظر مى رسد كه چوب شكسته است، چوب شكسته نيست بلكه صاف است، اين را چشم به شما گفت، تركيب چشم و دست گفت، يا خود دست گفت؟ دست گفت. پس همين حرف آن ها هم اشتباه است. واقعاً اطمينانها از راه يك حس هم به دست مى آيد؛ حتى در اين مواردى كه از آن به عنوان تركيب دو حس نام برده مى شود.

واقع مسأله اين است كه انسان در تفسير دريافت هاى گرفته شده از راه حس و مشاهده اشتباه مى كند. بايد راه پرهيز و مصون ماندن از اين اشتباه را هم كشف كرد. ولى اين چيزى كه بعضى ها خيال مى كنند صرفاً تركيب آگاهى هاى به دست آمده

از راه حس )وقتى از راه دو حس يا سه حس به دست آيد( مى تواند جلوى خطاى ذهن را در تفسير تصاوير حسى بگيرد، اشتباه است. به كلى اشتباه است!

ما مى گوييم: 1) انسان از طريق مشاهده )فعلاً مشاهده عينى( و احساس ها )حواس ظاهرى(، مى تواند آگاهى هاى قطعى روشن از عالم عين به دست بياورد. 2) انسان گاهى )و نه هميشه( در تفسير اين آگاهى ها اشتباه مى كند. او بايد راه پيشگيرى از اين اشتباه در تفسير ذهن نسبت به تصاوير به دست آمده از راه حس را كشف كند. به تعبير ديگر، انسان بى ترديد از راه مشاهده عينى و حسى، آگاهى هاى صحيح به دست مى آورد؛ ولى ذهن گاهى در تفسير اين تصاوير ذهنى به دست آمده از راه مشاهده حسى اشتباه مى كند و لازم است روش و راه مناسب براى جلوگيرى از اين خطاى در تفسير تصاوير حسى را كشف كند. اين كه گفته مى شود تنها راه كشف خطا در حواس استفاده و كمك گرفتن از يك يا دو حس ديگر است، حرف تمامى نيست؛ زيرا در مواردى كه خطاى يك حس را به كمك حس ديگر كشف مى كنيم، در حقيقت به خبر دريافت شده از همان حس دوم اعتماد كرده ايم. مثال: چوب در آب و تصوير شكسته آن؛ آب نمايى كه ملكه سبا هنگام ورود به كاخ آبگينه سليمان ديد و با خبر دريافت شده از پاى برهنه اى كه در آن جا فرو برد خطاى خود را دريافت و اصلاح كرد.

درباره اين كه من مى گويم شما اين تخته را سبز مى بينيد، باز مى توان بحث كرد و گفت، اى آقا! اگر كسى فيزيك خوانده باشد مى داند كه اصلاً چيزى

به نام رنگ سبز وجود ندارد؛ رنگ سبز صرفاً عبارت است از يك حد معين از امواج نور كه اگر اين امواج بالاتر برود يا پايين تر بيايد، رنگ عوض مى شود. اصلاً رنگ واقعيت ندارد؛ چه رسد به رنگ سبز. آن چه واقعيت دارد عبارت است از شماره موج هاى نورى كه از يك صفحه باز مى تابد. با بالا و پايين رفتن اين امواج، رنگ هاى سرخ، زرد، آبى و رنگ هاى ديگر، به وجود مى آيند. رنگ سبز هم كه اصلاً از رنگ هاى اصلى نيست؛ بلكه رنگ تركيبى است. خوب، اين حرف تا چه اندازه مطلب ما را عوض مى كند؟ هيچ! شما تحقيقات علمى فرموديد، فهميديد كه رنگ ها در حقيقت كيفيت هاى به دست آمده از كميت ها هستند. گفتيد اين كيفيت ها اصل نيست؛ كميت عددى امواج نورى منشأ آن است كه ما چيزى را سرخ يا زرد يا آبى يا سياه يا سفيد ببينيم. بعد هم اگر اين ها را تركيب بكنند باز يك كميت نورانى ديگر )اما اين بار تركيبى( سبب مى شود كه ما اين تخته را سبز ببينيم. آيا اين، مطلب ما را عوض مى كند؟ نه! يعنى بالاخره شما بالا برويد يا پايين بياييد، اين تخته سبز است، و آبى نيست؛ سياه نيست؛ سفيد نيست. منتها، ذهن من كه اين كيفيت سبزى را يك كيفيت متجسم روى تخته مى ديد )اين تفسيرش بود( حالا مى گوييد اين امر در حقيقت به يك كيفيت حاصل از برخورد عدد معينى از امواج نورى با حس بينايى برمى گردد. ولى اين تحليل جديد مطلب را عوض نمى كند. بالاخره در اين كه اين تخته داراى آن مقدار از امواج نورى نيست كه رنگ آبى را به چشم مى آورد،

ترديدى وجود ندارد. عبارت عوض شد؛ والاّ مطلب يكى است: بالاخره اين تخته سبز است. شما به نقاش سفارش داده ايد كه براى رنگ كردن تخته از قوطى رنگ سبز استفاده كند نه از قوطى رنگ سياه. اين جا جاى ترديد نيست. در اين كه شما از يك مايع روغنى سبز رنگ براى رنگ كردن اين تخته استفاده كرده ايد ذره اى ترديد وجود ندارد. اين تحقيقات، اين مطالعات، اين دقت ها، اين رشد معلومات، كه انصافاً هم جالب و گرانقدر و ذى قيمت است، نبايد ما را از مبادى يقينى مان به برهوت شك بكشاند. مبادى يقينى سر جاى خود محفوظ است. ما فهميديم - حتى در جايى كه نمى شود براى ارزيابى خبر به دست آمده از راه يك حس، حواس ديگر را به كمك دعوت كنيم - قطعاً از راه حواس، خبرها و آگاهى هاى روشن قطعى يقينى به دست مى آوريم. اين نتيجه بخش اول در شروع بحث روش ها. بعداً به اين مسأله خواهيم رسيد كه روش هاى ما چگونه بايد بر پايه همين يقينيات تكيه كند. اگر شكاكان بيمار بتوانند اين يقينيات را از دست ما بگيرند، من نمى دانم كه به كجا خواهيم رفت! نه منطق استاتيك، نه منطق ديناميك، نه منطق علمى، نه منطق رياضى، نه منطق تجربى، نه منطق ارسطويى، نه منطق صورى، نه منطق شكلى، نه منطق صورى - شكلى، نه منطق مادى، هيچ كدام دردى را درمان نمى كنند. اول بايد اين ها را روشن كنيم. لذا ما قبل از اين كه وارد آن بحث ها شويم، لبّ لباب بحث را مطرح مى كنيم و ادامه مى دهيم. اگر همان طور كه تا اين جا آمده ايم، حس مى كنيد كه با دريافت هاى روشن جلو آمده ايم، از همين حالا

مى توانيد پيش بينى كنيد كه به يارى خدا در پايان اين چند جلسه با دريافت خيلى روشنى بحث را به نتيجه خواهيم رساند.

]يكى از حاضران: نامفهوم[

بله؟ نتيجه را بگويم بنويسيد؟ بنويسيد:

بحث هايى كه درباره رنگ و حدود اصالت آن و ارتباط كيف با كم در فيزيك مى شود، نمى تواند نتيجه اى را كه ما در بحث امروز گرفتيم متزلزل كند. ما به هر حال به اين نتيجه رسيديم كه با مشاهده عينى، آگاهى هاى واقع نماىِ روشنِ بديهىِ قابل اعتماد به دست مى آوريم - چه در مواردى كه براى ارزيابى صحت و سقم خبر و آگاهى به دست آمده از يك حس امكان كمك گيرى از حواس ديگر موجود باشد، چه موجود نباشد. مثال: تابلو را به رنگ سبز مى بينيم و در آن ذره اى ترديد نداريم و براى ارزيابى اين آگاهى از حواس ديگر نيز نمى توانيم كمك بگيريم. در عين حال ترديد نداريم كه تابلوى جلو چشم ما سبز است؛ يعنى آن را با رنگ سبز رنگ زده اند نه با رنگ مشكى يا قهوه اى. آيا كسى هست كه در آگاهى بخشى اين مشاهده عينى و قطعيت و قابل اعتماد بودن آن ذره اى ترديد كند؟

]يكى از حاضران: نامفهوم[

بله؛ يعنى اين واقعيت را به ما مى نماياند كه بازتاب نور در آن جا وجود دارد )سراب(؛ امّا آب، نه. ذهن ما در اين جا درباره آب اشتباه كرده بود.

]سؤال:[ در مورد كسى كه به بيمارى يرقان و زردى مبتلاست و همه چيز را زرد مى بيند چطور؟

اتفاقاً مى خواستم بعد از مثال تابلو مثال زردى را بزنم. چون مى خواستم به سؤالاتتان جواب بدهم ديگر فرصت نشد.

در بيمارى يرقان چشم انسان

نيز بيمار است؛ مثل اين كه انسان عينك سبز بزند. يرقان مثل عينك سبز است. در آن حالت شخص بيمار است و شخص در حال بيمارى ممكن است دچار خطاى حواس شود. يرقان چيزى است نظير باقى مانده خمير دندان در دهان انسان. البته كسى كه يرقان دارد اين ديوار و اين تابلو را به دو رنگ مى بيند، نه يك رنگ. خيال نكنيد كه آن تخته و اين ديوار را به يك اندازه زرد مى بيند. ولى، با اين حال، رنگ زرد براى او رنگ غالب است. كسى كه يرقان دارد اين تابلو را سبز نمى بيند، بلكه به رنگ زرد )گونه اى قهوه اى، يا چيزى شبيه آن( مى بيند. بسيار خوب، امّا واقع مطلب چيست؟ در اين بيمارى، رنگ، يعنى يك مقدارى امواج زردگونه، در برابر چشم او وجود پيدا مى كند. يعنى انوارى را كه از تخته به هاله زرد رنگ يا به شبكيّه چشم او برخورد مى كند زرد مى بيند. چشم او در مقابل هر رنگى همان عكس العملى را نشان مى دهد كه چشم افراد سالم در مقابل رنگ زرد از خود نشان مى دهد. علت اين امر عبور كردن امواج از آن هاله زرد رنگ چشم اوست. امّا در اين جا نيز اشكال در تفسير است. يعنى او اين امواج را برخاسته از خود اين صفحه مى داند، در حالى كه اين امواج بدون صافى و بدون هاله عبور نكرده اند. امواج از هاله زرد عبور مى كند و به او مى رسد. بعد از اين كه به او خبر داديم كه تو هاله اى زرد رنگ در چشمت دارى كه اين امواج از آن جا عبور مى كند و به تو مى رسد، متوجه اشتباهش مى شود. در هر حال در

اين جا در كار دستگاه مشاهده اشتباهى پيش نيامده است.

]سؤال، نامفهوم[

ما نگفتيم خود چشم مى تواند يا نه. ما مى گوييم حواس در كارند. باز اين جا دوستان ما را به سراغ يك سلسله بحث هايى مى برند كه هنوز مطرح نشده است. اصلاً خود اين سبز ديدن چه معنى مى دهد؟ خيلى معنى مى دهد. يعنى خود اين يك كار تركيبى است؛ يك كار ساده نيست. امّا تركيب با چه؟ با آن چه كه در ذهن داريد. امّا اين بحث ديگرى است. آن چه من مى گويم اين است كه شما براى تشخيص اين كه آيا واقعاً چشمتان اين تابلو را درست ديده كه سبز است، يا اين تابلو واقعاً مشكى است، ولى شما آن را سبز مى بينيد، آيا مى توانيد از حس ديگرى كمك بگيريد؟ نه! فقط حس بينايى پاسخگوست.

من نخواستم عرض كنم كه در داورى شما نسبت به اين كه اين تابلو سبز است چه عوامل ذهنى دخالت دارد. بحث من اين است كه در ارزشيابى اين آگاهى به دست آمده از راه چشم، هيچ حس ديگرى )يعنى شامه، لامسه، ذائقه...( نمى تواند به شما كمك كند.

]سؤال، نامفهوم[

اين هم نظير چشم است. در آن جا هم وقتى شما دستتان را در آب خيلى سرد ببريد بعد آن را در آب گرم فرو كنيد، نمى توانيد بگوييد اين آب چقدر گرم است! در اين حالت آن را ولرم حس مى كنيد. واقعاً هم همين طور است. يعنى واقعاً عصب شما در آن موقع آن چيزى را كه از آب دريافت مى كند و آن اثرى را كه اين آب داغ مى تواند بگذارد، ولرمى است. يعنى دست شما قادر به سنجش گرماى آب در شرايط عادى است

و شما مى توانيد با دستتان گرماى عادى را بهتر بسنجيد. اين سنجش البته »كامل« نيست، بلكه »بهتر« است. ولى حالا دست شما در اثر اين كه قبلاً آن را در آب سرد برده ايد، نمى تواند سنجش ميزان گرما را نشان بدهد؛ ولى اصل گرما را چطور؟ يعنى اصل اين كه اين آب گرم است چطور؟ پس مى تواند يك آگاهى قبلى به شما بدهد. آن چه خطاست اين است كه درجه گرمايى كه حستان مى دهد درجه اى واقعى است. يعنى در حس واقعاً درجه گرما همين اندازه است، امّا در آب درجه گرما واقعاً بيشتر است. عيناً مثل اين است كه شما يك منبع حرارتى را كه فاصله اى از شما دارد، نبينيد. مثلاً در اتاقى بخاريى را پنهان كنند كه شما آن را نبينيد. وقتى وارد اتاق مى شويد حس لامسه شما چه چيز را نشان مى دهد؟ اين كه اتاق گرمايى 20 درجه دارد. واقعاً هم هوا 20 درجه گرم است نه بيشتر؛ امّا اين كه در اين جا يك منبعى است كه در مركز آن 100 درجه حرارت توليد مى شود و در هوا پخش مى شود، محاسبه بعدى شماست. اين در اثر فاصله است. در بخاريى كه زره و پوشش دارد، اگر دست بر زره بگذاريد خيال مى كنيد اين بخارى 50 درجه گرما توليد مى كند؛ ولى در كوره بخارى 100 تا 120 درجه گرما توليد مى شود. اين نيز همان خطاى در تفسير است.

با اجازه دوستان، سؤالات بحث امروز را به جلسه آينده موكول مى كنم. فقط حدود نيم ساعت وقت داريم تا به آن بحث وعده داده شده درباره خودسازى بپردازيم.

دليل تغيير در برنامه اى ديگر، ناچار زمان برنامه بحث دوشنبه تغيير پيدا كرده است. ساعت اول را من مى آيم و ساعت دوم را آقاى هاشمى. البته اين اشكال امروز پيدا شده؛ لذا برادران و خواهرانى كه الان حاضر نيستند، از اين تغيير خبر ندارند و لازم است به آن ها اطلاع داده شود. من دقيقاً نمى دانم كه آيا حاضران در همه اين كلاس ها يكسان هستند يا احياناً متغيرند.

در جلسه قبل گفتيم كه ما از راه مشاهده خارجى و عينى، رابطه شناختى، رابطه آگاهى، رابطه ذهنى، برقرار مى كنيم و در اين رابطه گاه دچار اشتباه و خطا مى شويم. اين مسأله را دنبال كرديم كه ببينيم جاى خطا و اشتباه كجاست. آيا اندام هاى حس، خطا و اشتباه كرده اند، يا ذهن در تفسير دريافت حسى اشتباه كرده است؟ به اين نتيجه رسيديم كه اشتباه در خود دريافت حسى نيست؛ اشتباه در تفسيرى است كه ذهن بر آن دريافت حسى مى كند. وقتى جاى اشتباه را فهميديم، طبيعى است كه مى توانيم راه پيشگيرى از اشتباه را بهتر كشف كنيم.

همچنين گفتيم كه كمك گرفتن از حواس ديگر، يكى از راه هاى پى بردن به اين اشتباه است. تكه چوب راستى را مثال زديم كه در آب فرو مى بريم و به نظر شكسته مى آيد. گفتيم وقتى كه بر سر تا پاى چوب دست بكشيم، لامسه مى گويد اين جا شكستگى وجود ندارد؛ پس شكستى در خود چوب نيست. بعد مطالعات فيزيكى مى كنيم و مى فهميم اين شكستگى ناشى از اشعه اى است كه از آن برگشت كرده: در اثر عبور از آب، شعاع نور دچار شكستگى شده، نه خود چوب.

از حواس ديگر به پى بردن ما به اشتباه و خطاى ذهن در تفسير دريافت هاى حسى كمك مى كند. اين آغاز تجربه است و ما آن را تجربه مى ناميم. اين كار خود نوعى تجربه است. يعنى ما اگر نخواهيم روى تعريف تجربه وقت تلف كنيم و تجربه را برحسب اصطلاحات مختلف معنى كنيم، و اين واژه را به معنى عام كلى اش به كار ببريم، مى گوييم اين خود تجربه است. يعنى من چوب را شكسته ديدم، حال مى خواهم دست بكشم ببينم شكسته است يا نه. دارم تجربه مى كنم و درستى يا نادرستى اين دريافت و برداشت قبلى ام را كه درباره اين چوب در آب فرو رفته داشتم مى آزمايم و درستى يا نادرستى آن را تجربه مى كنم. چگونه تجربه مى كنم؟ بر آن چوب دست مى كشم. با دست كشيدن مى فهمم كه احساس شكستگى در چوب نادرست است. خود اين تجربه چيست؟ يك مشاهده است مشاهده به معنى وسيع تر، كه در جلسه قبل گفتيم. به اين ترتيب، آزمودن درستى يا نادرستى يك مشاهده با كمك گرفتن از يك مشاهده ديگر، تجربه نام دارد. البته در جلسه قبل توضيح داديم كه نتيجه اين تجربه اين است كه در بار دوم باز بر يك مشاهده اعتماد مى كنيم: مشاهده يك دريافت حسى؛ مشاهده اى از راه لامسه. بنابراين، معناى اين عمل )در مثالى كه زديم( اتكا بر دو چيز نيست، بلكه اتكا بر آن مشاهده دوم است.

امروز مى خواهيم بگوييم در مسايل حسى و در تفسير دريافت هاى حسى )كه آن را ادراكات حسى مى گويند( ما مى توانيم براى جلوگيرى از خطا در ذهن از روش تجربى استفاده كنيم. ما كاربرد روش تجربى را در اين

زمينه تأييد مى كنيم و اين امر خيلى روشن است. پس، در بحث شناخت، ما روى ارزش و كاربرد تجربه حسى )در قلمرو و حد خودش( تكيه داريم؛ منتها، دقت كنيد، يادمان نرود كه آن چه در كاربرد تجربه حسى و تجربه عينى براى شناساندن خطا و پى بردن به خطاى ذهن به كار مى افتد، حس نيست، بلكه قدرت تجزيه و تحليل و تركيب و جمع بندى ذهن است. در واقع اين انديشه ماست كه يك دريافت حسى نو را به يك دريافت حسى قبلى، كهنه، پيشين، ربط مى دهد و جمع بندى مى كند و مى گويد من قبلاً خطا كردم. بعد هم همان انديشه تحليل گر است كه مى رود تا منشأ و جاى خطا را پيدا كند.

در همين مثال دقت كنيد: شما چوب را در آب شكسته ديديد. در ابتدا نيز باور كرديد كه چوب شكسته است. بعد يا تصادفاً دست خود را در آب برديد تا ببينيد كجاى چوب شكسته است، يا شك كرديد و دست خود را در آب برديد و به چوب دست كشيديد و دريافتيد چوب شكسته نيست. انديشه شما، دريافت حسى دوم را در كنار دريافت حسى اول مى گذارد و مى گويد آن تفسيرى كه ذهن بر آن دريافت حسى كرده بود )يعنى اين كه شكستگى تصوير در چشم را به خود چوب مستند كرده بود( اشتباه است و اين شكستگىِ تصويرِ آمده به حس، مربوط به چوب نيست. پس مربوط به كجاست؟ پاسخ اين سؤال را ذهن به آسانى مى تواند پيدا كند. اين آغاز فعاليت ذهن است. انديشه تحليل گر در اين مورد بايد مبحث نور، مسأله ديدن و رابطه آن با مبحث نور، رابطه آن با

اشعه و با تابيدن شعاع، مبحث بازتاب شعاع از جرم مرئى )جرم ديده شده(، و اين كه وقتى اين شعاع از مايعى مثل آب، يا گاه از جرمى شفاف و غير مايع مثل شيشه و امثال آن، عبور مى كند دچار شكستگى مى شود و اين شكستگى در نقطه اى از فضا كه تصوير فضايى چوب در آن جا به وجود مى آيد صورت مى گيرد. ذهن در نهايت نتيجه مى گيرد كه اين شكستگى است كه به شبكيه چشم و مركز بينايى منتقل شده است. انديشه تحليل گر و ذهن است كه همه اين كارها را مى كند، نه حس. حس قادر به انجام هيچ يك از اين كارها نيست. آرى، در ادامه اين بررسى ها چشم دائماً كمك مى كند. چشم اصل كار را انجام نمى دهد. اصل كار را ذهن و انديشه تحليل گر انجام مى دهد. انديشه اى كه مى تواند تجزيه و تحليل و تركيب و استنتاج و جمع بندى داشته باشد. اوست كه اين كارها را انجام مى دهد، گرچه ابزارش در اين كار حس است. پس حس در اين جا در نقش يك ابزار در خدمت انديشه تحليل گر است؛ امّا بار سنگين اين گونه شناخت ها بر دوش انديشه تحليل گر انسان است.

نتيجه بحث فوق اين است كه روش هاى صحيح تجربى براى جلوگيرى از اشتباه ذهن در تفسير دريافت هاى حسى بسى سودمند است و در اين روش ها انديشه تحليل گر و ذهن با كمك حس فعاليت مى كند، ولى نقش اساسى بر دوش انديشه است. حس چون ابزارى در خدمت انديشه و قدرت انسان و ذهن او بر تجزيه، تحليل، تركيب، جمع بندى و استنتاج است.

تركيب، جمع بندى و استنتاج مى كند، ولى در استنتاج خود شك مى كند. ذهن براى اطمينان پيدا كردن به درستى اين استنتاج به تجربه هاى گوناگون از ابعاد گوناگون متوسل مى شود؛ ولى در هر يك از آن تجربه ها باز ذهن تحليل گر و خلاق انسان و انديشه خلاق و مبتكر انسان است كه با استفاده از حس راه هاى جنبى بازآزمايى نتيجه اى را كه انديشه تحليل گر در نوبت اول به دست آورده، دنبال مى كند. مثال: بشر مى ديد كه خورشيد هنگام صبح از يك سوى زمين حركت مى كند و بالا مى آيد و در طرف ديگر زمين فرو مى رود. چشم بشر تغيير جا و موضوع خورشيد را نسبت به خودش در ساعات مختلف روز مى ديد. دريافت حسى او اين بود كه وضع و محاذات خورشيد با او و با آن نقطه اى كه ناظر در آن زندگى مى كند، در ساعات مختلف روز فرق مى كند. اين دريافت حسى بود و حس هم در اين جا هيچ اشتباه نكرده بود. واقعاً وضع و محاذات خورشيد با من و نقطه زندگى من از صبح تا شام فرق مى كند. هيچ ترديدى در اين نيست. حالا هم همين را مى گوييم. هيچ خطايى در اين مسأله نبوده است. ذهن و انديشه اين بشر اين دريافت حسى را تفسير كرد و گفت خورشيد در فضا از سمت مشرق به سمت مغرب حركت مى كند. اين تفسيرى بود كه انديشه و ذهن بشر بر اين دريافت صحيح حسى زد. آيا اين تفسير صحيح است يا غلط؟ در ابتدا به نظر مى رسيد كه اين تفسير صحيح است؛ تا اين كه به مسأله كسوف و گرفتگى خورشيد برخورد كرد. از سوى ديگر، حركت ماه را هم

در فضا ديد. او ديد ماه نيز در فضا، از نظر وضع و محاذات، وضع متغيرى با او دارد. يعنى ديد كه ماه نيز در ساعات مختلف، در حركت از سمت مشرق به مغرب، وضع و محاذات مختلفى با او و نقطه اى كه در آن زندگى مى كند دارد و داراى تغيير مكانى است. بنابراين، گفت ماه هم از مشرق به مغرب حركت مى كند. امّا با كسوف )گرفتن خورشيد( و خسوف )گرفتن ماه( برخورد كرد.

اين بشر در مطالعات پيشرفته اش فكر مى كرد افلاكى وجود دارند كه به دور زمين مى گردند و خورشيد و ماه هر يك در يكى از اين فلك ها ميخكوب شده اند و اين فلك ها به كمك فلك بزرگ )فلك اطلس، فلك نهم، فلك بى ستاره( يك حركت شبانه روزى به دور زمين دارند، ولى در داخل خودشان نيز داراى حركت هستند. تصور آن ها اين بود كه همه اين افلاك به دور زمين مى گردند. آن ها چنين مى انديشيدند كه افلاك به سان توپ هايى با اندازه هاى مختلف هستند كه يكى در درون ديگرى جاى دارد: بزرگ ترين توپ همان فلك الافلاك )فلك نهم( بود كه هشت فلك ديگر را در خود جاى مى داد. حركت فلك الافلاك باعث مى شد كه اين هشت فلك ديگر نيز حركت كنند. حركت آن ها بر حول محور كوچك ترين گوى بود كه در مركز قرار داشت: زمين. اين حركت در هر بيست و چهار ساعت يك بار به شكل دايره اى كامل تكرار مى شد. براساس همين فرضيه خسوف و كسوف نيز پيش بينى مى شد. در تصور آنان كسوف ناشى از حايل شدن ماه ميان خورشيد و زمين بود. اين تصور امروز نيز مورد قبول است. هنگامى كه در

آن حركت داخلى، ماه مقابل خورشيد قرار مى گيرد، ما نور خورشيد را كامل نمى بينيم و مى گوييم خورشيد گرفت و كسوف رخ داد. اين بشر براساس اين مشاهدات و آن نظريه، آمد كسوف را محاسبه و پيش بينى كرد. در هزار و سيصد يا هزار و پانصد سال قبل نيز مى توانستند كسوف را دقيقاً پيش بينى كنند و ميزان دقت اين محاسبه با ميزان دقت امروز اندكى فرق داشت. روى همين محاسبه و فرضيه پيش بينى مى كرد كه سه سال يا ده سال ديگر، در تهران در فلان روز در فلان ساعت در فلان دقيقه، خورشيد به اين مقدار مى گيرد. آن بشر يك بار به چنين تجربه و پيش بينيى دست زد و درستى آن را آزمود. مثلاً محاسبه كرد كه سه سال ديگر در تهران، در روز بيست و هشت تير ماه، ساعت چهار و سى و سه دقيقه بعد از ظهر، كسوف رخ مى دهد و مقدار يك پنجم سطح خورشيد گرفته خواهد شد. سه سال گذشت؛ ديد اين پيش بينى درست از آب درآمد. به اين ترتيب، دانستن خودش را با اين پيش بينى آزمود؛ تجربه كرد؛ بازآزمايى كرد. تجربه نيز پيش بينى او را تأييد كرد و معلوم شد كه درست پيش بينى كرده است. از درستى اين تجربه و پيش بينى خواست درستى آن تفسيرى را كه بر دريافت حس خودش زده بود )كه خورشيد از مشرق به مغرب حركت مى كند و ماه هم از مشرق به سمت مغرب حركت مى كند، و اين حركت ناشى از حركت كلى فلك اطلس، يعنى آن فلك بى ستاره نهم، به دور زمين است كه در هر شبانه روز يك بار صورت مى گيرد( نتيجه بگيرد و

به صورت يك تجربه تأييدكننده براى آن تفسير با آن برخورد كند؛ نتيجه گيرى و استنتاج و تجزيه و تحليل و تركيب و جمع بندى و استنتاج انديشه تحليل گرش را درست قلمداد كند و بگويد اين دليلى است بر درستى كار ذهن من. پس مطمئن تر شد. مطمئن تر شد كه مطلب همين طور است و زمين ثابت است و خورشيد و ماه در فلكى ميخكوب اند؛ اين فلك ها روى هم حركت مى كنند، و ليكن همه آن ها )تا فلك ثوابت، كه فلك هشتم است( در داخل يك فلك بزرگ تر بى ستاره )فلك نهم يا فلك الافلاك( قرار دارند، و اين فلك الافلاك در هر بيست و چهار ساعت يك بار بر مركز خودش كه زمين است حركت مى كند و زمين در نقطه مركزى فلك الافلاك قرار دارد.(20) خواست درست از آب درآمدن آن پيش بينى، يعنى يك نوع تجربه را، دليل صحت تفسيرش بر اين همه دريافت هاى حسى قرار بدهد. ولى آيا واقعاً درست بود؟ درست نبود. باز هم اشتباه مى كرد. امّا چه چيز اشتباه مى كرد؟ حس؟ نه؛ ذهن! انديشه تحليل گر او اشتباه مى كرد. چگونه به اين اشتباه پى برد؟ جلو رفت و جلو رفت و جلو رفت؛ تجارب جديدى كه در تاريخ فضاشناسى خوانده ايد )تجربه پاندولى و تجربه هاى ديگر( باعث شد كه او در درستى تجربه اش شك كند. تا آن جا جلو رفت كه فهميد اين تفسيرى كه بر دريافت حسى اش مى كرده، از بيخ اشتباه بوده است. آن چه در هر شبانه روز يك بار حركت مى كند، كل جهان به دور زمين نيست. زمين هر بيست و چهار ساعت يك بار به دور خودش حركت مى كند؛ آن هم از مغرب به مشرق. حركت زمين از مغرب

است به مشرق. پس، جهت حركت از مشرق به مغرب نيست، بلكه از مغرب به مشرق است. آن چه حركت مى كند، فلك الافلاك و خورشيد و ماه نيست؛ بلكه زمين است. امّا، دقت كنيد كه بر اساس تفسير جديد، آيا تجربه قبلى او، پيش بينى و محاسبات قبلى و عملى او، در مورد پيش بينى كردن زمان و مكان گرفتن خورشيد و كسوف اشتباه از آب درآمد يا همچنان درست است؟ درست است؛ براى اين كه او تجربه كرده بود و واقعاً هم در همان ساعت معين در آن جاى معين خورشيد گرفت. بنابراين، باز مى بينيد كه پيش بينى و محاسبه درست است؛ فقط آن چيزى كه خطاست جهت محاسبه است. در آن جا حركت را از كل جهان به دور زمين مى دانست و در اين جا حركت را از زمين مى داند به دور خودش. نتيجه اين كه اين پيش بينى كه در فلان ساعت معين، در فلان مكان معين، در فلان روز، ماه ميان زمين و خورشيد حايل مى شود، درست بوده است. اين محاسبه درست بوده است. اين استنتاج انديشه تحليل گر درست بود و خطا از آب درنيامده است. آن چه خطا از آب درآمده، فقط همان تفسير اوليه است؛ و براساس همان تفسير اوليه گوشه اى از بيان محاسبه مربوط به كسوف اشتباه بود: همان گوشه اى كه مربوط بود به تخيل اين كه زمين ثابت است و ماه ميان زمين ثابت و خورشيد متحرك حايل مى شود. حالا فهميد كه نه، ماه ميان زمين متحرك و خورشيد ثابت )ثابت در مقايسه با زمين، والاّ خورشيد هم حركت دارد(، حايل شده است.

اين ها همه نشان مى دهد آن چه ما بايد در روش تجربى به كار بيندازيم انديشه تحليل گر

است. ابزار و كمك كار انديشه تحليل گر در روش تجربى، حس است. مبادا كسى خيال كند ما در روش حسى و تجربى داريم واقعاً معجزه حس را نشان مى دهيم. اين طور نيست. ما معجزه كارايى و معجزه ذهن و انديشه تحليل گر را نشان مى دهيم كه مى تواند حس را در استخدام خود درآورد. پس همه توان ها مربوط به انديشه تحليل گر است. در عين حال، يادمان نرود كه ما در مباحث و در ادراكات حسى، در اين بخش از ادراكاتمان، روى روش تجربى تكيه مى كنيم. هيچ كس خيال نكند كه روش تجربى و تكيه روى آن مال فرانسيس بيكن(21) است. اين طور نيست. خيال نكند كه در طى اين پنج قرن اخير است كه روى روش تجربى تكيه شده. هيچ اين جور نيست. همه كسانى كه با تاريخ علم و انديشه بشرى آشنا هستند، مى دانند كه ارسطو روى روش تجربى در بخش هاى تجربى تكيه داشته؛ ابن سينا روى روش تجربى در بخش هاى مربوط به مشاهدات و مطالعات عينى حسى تكيه داشته و اين امر مخصوص آقاى فرانسيس بيكن نيست. اين خود داستانى جداگانه دارد كه بيكن روى چه چيزهايى تكيه كرده؛ والاّ اساس روش تجربى چيزى است كه در كار ارسطو و امثال ارسطو و در كار بسيارى از متفكران جهان وجود داشته است.

به كار مى افتد، و حال آن كه در آن زمينه ها اصلاً حس كارايى ندارد - زمينه هايى مثل علوم رياضى. وقتى يك مسأله هندسى را جهت حل كردن به شما مى دهند، پس از آن كه آن را حل كرديد و به يك نتيجه اى رسيديد، اگر شك كنيد كه آيا نتيجه اى را كه گرفتيد درست است يا نه، و شك كنيد كه آيا راه حلى را كه براى مسأله رفتيد درست است يا نه، درستى يا نادرستى محاسبات و كار خودتان را چگونه آزمايش مى كنيد؟ از طريق حس؟ - حتى مثالى ساده تر از اين: كارمند صندوق بانك كه موجودى صندوقش 74350 ريال است و صبح تا عصر در بانك هم پول دريافت كرده و هم پرداخت، پس از پايان كار بايد صورتحساب و دفتر خود را نشان بدهد تا معلوم شود مبلغى كه صبح به عنوان موجودى داشت چگونه گردش كرده است. بايد نتيجه دريافت و پرداخت با هم بخواند و در آخر كار با موجودى فعلى صندوق سازگار باشد. خوب، موجودى صبح صندوق را مى نويسد. موجودى فعلى صندوق برابر است با 134250 ريال؛ داد وستدها را هم بايد ببيند. اگر اين ها با هم نخواند يعنى موجودى صبح، به اضافه دريافت ها، منهاى پرداخت ها، مساوى نباشند و دو ريال كمتر يا زيادتر شد، بايد چه كند؟ آيا او با تجربه پى مى برد كه حسابش درست بوده يا نه؟ با اعاده حسابرسى؟ او بايد دوباره همه چيز را حساب كند و موضع اشتباه را دريابد. فرض كنيد او مى فهمد كه مى خواسته دو ريال تتمه پول فلان آقا را بپردازد؛ دنبال پول خرد گشته ولى آن آقا گفته نمى خواهم، به معطلى اش نمى ارزد.

او براى پى بردن به اين كه منشأ اشتباه حساب اين است، بايد در حافظه اش بگردد تا چيزى را كه از صبح تا ظهر در حافظه اش گم شده بود پيدا بكند و بعد اين دو ريال را بردارد تا حسابش توازن داشته باشد. آيا او اين كار را از روى تجربه حسى كرد يا از روى يك مشت كار ذهنى؟ نمى توان گفت كه او ارقام را با حس خود مى بيند و ماشين حساب را نيز با نگاه مى بيند. اين كه تجربه حسى نيست. معلوم است كه چشم انسان هنگام نوشتن نيز كار مى كند. اين صرفاً كارى ذهنى بود، و نه كارى حسى. يعنى در اين جا اگر آدم نيرومندى باشد مى تواند حتى قلم و مداد را هم به كار نيندازد و در ذهنش حساب كند؛ لذا آدم براى حساب هاى سه رقمى - چهار رقمى، قلم و كاغذ به كار نمى برد. اين كه من صبح صد ريال در جيبم داشتم، 15 ريال ماست خريدم، يك تومان نان خريدم، 24 ريال خيار خريدم و حال 51 ريال باقى مانده، احتياج به ماشين حساب ندارد. فرض كنيد دست به جيب مى كنم و متوجه مى شوم 48 ريال دارم. از خود مى پرسم پس آن 3 ريال چه شد؟ به ياد مى آورم كه آن 3 ريال كسرى را مداد خريده ام. در اين جا چه چيز كار مى كند: حس يا ذهن؟ ذهن كار مى كند. ما در بسيارى از محاسبات رياضى پيچيده همين طور عمل مى كنيم. در علوم رياضى آن چه به كار مى افتد تا خطاها و اشتباهات را به دست آورد، ذهن است. حتى خود خطا هم مال حس نيست. خطا مستند به ذهن است. خطاكننده، ذهن و

انديشه تحليل گر است. كشف كننده خطا نيز خود ذهن و انديشه تحليل گر است. روش ها چه روش هايى است: حسى و تجربى، يا رياضى؟ رياضى.

در مسأله اول به حق بيان كرديم و گفتيم كه روش تجربى بى شك براى پيش گيرى از اشتباه در كارهاى ذهن در رابطه با حس مفيد است و بايد مورد استفاده قرار گيرد و بدون شك در روش تجربى انديشه تحليل گر از حس استفاده مى كند؛ امّا مبادا اين امر انحصارگران فكرى و انحصارطلبان فكرى را خوشحال كند و آن ها بگويند: نگفتيم؟ ما نيز مى گوييم فقط و فقط علوم تجربى و روش تجربى است كه به درد شناخت مى خورد؛ حال ديديد خود اين آقايان نيز قبول كردند. دقت كنيد كه اين چيز تازه اى نيست و ما از اول اين مسأله را قبول داشتيم. اجداد ما هم آن را قبول داشتند اجداد فكريمان را مى گويم، نه اجداد خانوادگى را! نياكان فكرى ما هم اين مسأله را قبول داشتند. شق القمرى رخ نداده است. آن چه عيب است اين است كه شما اشتباه كرديد. ما مى گفتيم روش شناخت منحصر به روش تجربى نيست. قلمرو و ميدان شناخت منحصر به حس و تجربه نيست. روش شناخت و روش پيش گيرى از اشتباه در شناخت نيز منحصر به روش تجربى نيست. روش هاى ذهنى ديگرى نيز داريم - از قبيل علوم رياضى، كه خود شما آقايان تجربيون هم قبول داريد.

مى دانيد كه مدت ها در اروپا، در همين دوره جديد، اين مسأله مطرح بود كه اصلاً آن چيزى كه مى تواند به ما آگاهى قابل اعتماد بدهد، علوم رياضى و روش هاى علوم رياضى، و منطق رياضى است. بنابراين، حتى بشر بايد علوم حسى

و تجربى را به علوم رياضى برگرداند و همين كار را نيز كرده است. ما الان حتى بسيارى از اشتباهات آزمايشگاهى خود را از طريق تجديد نظر در محاسبات رياضى كشف مى كنيم نه با تجربه. چرا؟ براى اين كه مسايل علوم تجربى هم براى ما به مسايل علوم رياضى تبديل شده است. به بركت هماهنگى و همكارى علوم رياضى و علوم تجربى بسيارى از اشتباهات و لغزش هاى مربوط به تجربه را نيز از طريق تجديدنظر در محاسبات رياضى به دست مى آوريم.

بنابراين، روش دوم، روش رياضى و روش هايى است كه ما از آن در علم هندسه، حساب، جبر، و علوم ديگرى كه از اين سه يا از اين دو علم )چون جبر در حقيقت نوعى حساب است( برمى خيزد، استفاده مى كنيم.

نه مسايل حسى. حالا هگل هيچ؛ ماركس. تحليل هايى را كه ماركس مبناى مطالعات خودش قرار مى دهد و مى خواهد از مشاهدات و از چيزهايى كه در تاريخ درباره زندگى انسان گردآورى شده و او مطالعه كرده بود، مكانيسم حركت تكاملى جامعه ها را استنتاج كند - اعم از اين كه غلط باشد يا صحيح؛ بحث ما فعلاً درباره غلط يا صحيح بودن آن نيست - چه بودند؟ او در اين تحليل ها چه مى كند و چه چيز را به كار مى اندازد؟ انديشه تحليل گر را. او مى خواهد از آن چه محققان تاريخ درباره زندگى بشر در اختيار او نهاده اند به يك جمع بندى در رابطه با تكامل ابزار توليد برسد. او مى خواهد ميان تكامل ابزار توليد و تكامل تمدن و فرهنگ و اقتصاد بشرى رابطه برقرار كند و از اين امر يك قانونمندى جديد جامعه شناسى عرضه كند. در اين جا آن چه فعال است چيست؟ ذهن و انديشه تحليل گر است. آيا نظريات ماركس قابل آزمايش تجربى است؟ مى دانيد كه مسايل جامعه شناسى به آسانى قابل تجربه نيست. آيا ماركس با روش هاى رياضى و تجديد نظر در محاسبات عددى و رقمى، يا حل مسأله شكلى هندسى، به اين نتايج رسيده؟ خير. انديشه تحليل گر او روى اين آگاهى هاى داده شده به وسيله تاريخ نويسان، كه نتايج مشاهدات عينى خود را در تاريخ ضبط كرده و در اختيار تحليل گرانى چون ماركس نهاده اند، متمركز شد. كل آن چيزى كه در تمام وجود ماركس براى پى بردن به تئورى خودش كار مى كند، )خواه اين تئورى صحيح باشد يا غلط(، و به كار افتاده است تا به اين تئورى جان ببخشد چيست؟ تجربه است؟ محاسبات رياضى است؟ نه! انديشه تحليل گر اوست كه در

آغاز ميان داده ها رابطه اى برقرار مى كند؛ مى بيند ميان مقدمات و نتيجه رابطه قطعى و منطقى وجود ندارد. بعد فرض را عوض مى كند و ميان مقدماتى ديگر رابطه برقرار مى كند و درمى يابد كه در اين جا رابطه منطقى وجود دارد.

بنابراين، كارى كه انديشمندان تحليل گر جامعه شناسى و امثال آن ها انجام مى دهند، كارى است كه انديشه تحليل گر ميان مقدمات و نتايج انجام مى دهد. به تعبير ديگر، هر گاه ميان مقدمه ها و نتايج رابطه اى برقرار شد كه اين رابطه، درستى خودش را در تكرار اين پروسه و جريان فكرى و تحليلى نشان داد، مى فهميم كه فكر و انديشه تحليل گر ما درست عمل كرده است. و هر وقت ديديم كه اين تجزيه و تحليل، دو - سه جا نتيجه مطلوب را نداد، مى فهميم كه ذهن ما در كشف اين رابطه خطا رفته؛ لذا به سراغ رابطه فرضى جديد ديگرى مى رويم و آن قدر اين فرضيه ها را در رابطه با داده ها و نتيجه گيرى ها دنبال مى كنيم تا به فرضيه اى برسيم كه با مجموع داده هاى ما هماهنگى بيشتر يا صد در صد داشته باشد. اين كار انديشه تحليل گر در مسايل اجتماعى است؛ والاّ همه كس مى داند كه در مسايل جامعه شناسى امكان تجربه بسيار ضعيف است - اگر نگوييم كه در بخشى از مسايل اصلاً امكان تجربه وجود ندارد.(22) آيا اين تجربه اجتماعى را كه فئوداليسم در درون خودش يك بورژوازى ضد خود را تربيت مى كند تا بعد اين بورژوازى با اين فئوداليسم بجنگد و آن را نابود كند، هيچ كس مى تواند در زمان خودش انجام بدهد؟ يا اصلاً نه، يا بسيار به ندرت. تنها كسانى كه در جامعه اى در مقطع تبديل فئوداليسم به سرمايه دارى

شهرى محلى جزئى قرار گرفته اند مى توانند اين كار را بكنند. اصلاً به دنبال پيدايش كاپيتاليسم و سرمايه دارى جهانى، ديگر امكان تجربه بورژوازى محلى در رابطه با فئوداليسم از بين رفته است. يعنى اگر امروز جامعه هايى داشته باشيم كه جامعه هاى فئودالى و جامعه هاى زميندارى بزرگ باشند، به دليل حضور سرمايه دارى وابسته، كه در حقيقت دنباله رو سرمايه دارى جهانى و كاپيتاليسم جهانى و دنباله رو امپرياليسم خاصى است كه بر اين كاپيتاليسم تكيه دارد، ديگر امكان تجربه پديد آمدن بورژوازى محلى و سرمايه دارى غير وابسته بر ضد فئوداليسم محلى يا اصلاً وجود ندارد و يا بسيار بسيار ناچيز و اندك است. پس، در بحث هايى مثل جامعه شناسى، بار اصلى كار بر دوش چيست؟ بر دوش انديشه تحليل گر. در آن جا روش ها بايد روش هاى سالم تحليلى باشند؛ روش هاى تجربى و روش هاى رياضى در آن جا كارآيى ندارند.

ماركس مى گويد اين روش تحليلى روش ديالكتيك است. ما در جلسه بعد بايد ببينيم ديالكتيك چيست. آيا يك چيز نوبنياد و تازه است، يا قديمى است؟ خود ديالكتيك يعنى چه؟ ديالكتيك ماترياليستى به چه معناست؟ در جلسات بعدى به اين مسايل خواهيم پرداخت. حال به سراغ سؤالها برويم.

]سؤال:[ ديدن يك چوب به صورت شكسته، بدون استنتاج و عين ديدن است؛ زيرا حتى يك انسان ديوانه كه قدرت تجزيه و تحليل هم ندارد اگر چوب را در آب ببيند او هم آن را شكسته مى يابد. در مرحله شك است كه تجزيه و تحليل به كار مى آيد.

اين طور نيست كه مى فرماييد. براى اين كه ذهن همان ديوانه يك تفسير عادى زده است. او اين شكستگى را به چه چيز نسبت داده؟ به چوب. شما بعداً مى بينيد، و

مطالعات بعدى شما مى گويد، اصلاً آن چه انسان واقعاً مى بيند مستقيماً خود اشيا نيست. يعنى الان شما مستقيماً من را نمى بينيد؛ شما الان از كانال يك تصوير در شبكيه چشم و از آن جا از كانال يك تصوير در فضا، من را مى بينيد. منتها شما قبل از مطالعات علمى نمى دانستيد يك تصوير در شبكيه چشم شما هست و يك تصوير در فضا ترسيم مى شود و من را از مجراى اين دو تصوير )بلكه بيشتر، چندين تصوير؛ حالا حداقل من اين دو تا را مى گويم( مى بينيد. شما بعد از مطالعات علمى به اين امر پى برديد. بنابراين، مسلماً آن چه چشم ديوانه به عنوان شكسته مى بيند، خود چوب نيست؛ تصوير چوب است. ذهن ديوانه آمده است اين تصوير را به جِرم چوبى نسبت داده كه در آب است. آن چه هم كه بعداً از اشتباه در آمده اين نسبت است؛ والا واقعاً چشم ديوانه تصوير شكسته را دريافت كرده است؛ ولى اين تصوير شكسته در فضا بود. يعنى اشعه برخاسته و باز آمده از چوب به دليل عبور از آب يك تصوير شكسته در فضا ترسيم كرده است. پس ذهن ديوانه يك نسبت مى دهد و تجزيه و تحليل نمى كند، بلكه يك تفسير انجام مى دهد؛ يعنى نسبت دادن. همان نسبت دادن مى شود تفسير.

]سؤال:[ انسان در بعضى مواقع فكر كار خطايى كه مى داند اشتباه است مى كند، در صورتى كه به مرحله عمل نمى رسد، و يك عمل ناخودآگاه بوده. آيا با توجه به آيات قرآن كه فكر عمل خلاف به مثابه انجام دادن آن است، براى رهايى از اين فكرهاى ناخودآگاه چه كار مى توان كرد؟

اين مسأله اخلاقى است. اولاً اين طور

نيست كه اگر شما فكر گناه كرديد و خود گناه را مرتكب نشديد مورد مؤاخذه قرار گيريد. فكر گناه و ميل به گناه، گناه نيست. اصلاً تقوا همين است كه انسان ميل به گناه پيدا بكند و جلوى اين ميل را بگيرد. به اين مى گويند تقوا؛ والاّ كسى كه اصلاً ميل به گناه پيدا نمى كند، ترمز نمى خواهد. ماشينى كه گاز ندارد ترمز مى خواهد چه كند؟ وقتى در انسان ميل به گناه و گرايش به گناه هست و ايمان و عشقش به آرمانهاى فراتر از اين خواسته هاى مبتذل ترمز او مى شود، مى گوييم تقوا دارد. پس، ميل به گناه، گناه نيست. ولى براى رهايى از اين افكار انسان بايد به اقيانوس خيرات و نيكى ها بزند تا ميل به ناپاكى ها از او شست و شو داده شود. خودتان را غرق كار نيك كنيد! در اين حال كارهاى بد از ياد انسان مى رود. اين بهترين تقواست. در اين جا نيز انسان در برابر ميل و گرايش به گناه، كارى انجام داده؛ اما نه ترمز. كار اثباتى و اشتغال به كارهاى خير. اين يكى از آن تقواهاى مثبت و عالى و سازنده است.

علاج اين كه مملكت ما از اين جنگ و دعواى گرايش ها خلاص بشود اين است كه هر چه زودتر وارد مرحله سازندگى بشويم. ان شاء الله اميدواريم كه از اين هفت خان رستم تعيين دولت با سرعت عبور كنيم و وارد مرحله سازندگى هم بشويم.

]سؤال:[ عده اى از ماديون موضوعات را به دو دسته تحليلى و تركيبى تقسيم مى نمايند و مسايلى را تركيبى مى گويند كه به هنگام بيان موضوع چيزى اضافه بر خود موضوع نيز دارد؛ مانند »جابر

شاگرد امام صادق )ع( بود«. ما جابر را با اين تعريف مى شناسيم. و در موضوعات تحليلى بيان مطلب جز تكرار صفات نيست؛ مانند »شخص عزب تنهاست«.(23)

اين از بحث هايى است كه من نخواستم وارد آن شوم. من وارد چيزهاى بى ربط نمى شوم. من از اول بحثم گفتم، چون وقت كم است، در اين بحث سراغ مسايلى مى رويم كه بايد بدانيم و مى توانيم با بيان روشن آن ها را قبول كنيم. با اين بيانى كه ما كرديم براى شما جا افتاد كه نقش انديشه تحليل گر چيست؛ نحوه انجام تركيب و تحليل را نيز بيان كرديم.

]سؤال:[ چرا انسان در برخى استنتاج ها شك مى كند و چرا در مورد شكسته ديدن چوب در آب، دريافت و تفسير حاصل از حس لامسه را قبول و در تفسير حاصل از حس بينايى شك مى كند؟

خوب، اين پيداست؛ براى اين كه گاه نشانه اى به دست مى آيد كه براى او شك آور است. ذهن، خلاق است. ذهن انسان هميشه دنبال شناخت نو است. انسان در هر شناخت نويى ممكن است در آن كهنه شك بكند.

]سؤال:[ آيا قوانينى كه از راه تجربه به دست مى آيد قابل اطمينان است؟ مگر نه اين است كه روش تجربى بر پايه استقرا است و استقرا قطعيت ندارد؟ مثلا اگر ما صد تا كلاغ ديديم كه سياه اند، نمى توانيم حكم كنيم همه كلاغ ها سياه هستند. پس استقرا قطعيت ندارد و روش تجربى نيز بر اين مبناست.

اين سؤال بسيار خوبى است. ما البته درباره درصد ارزش هر يك از اين روش ها در پايان بحث صحبت خواهيم كرد. بعداً درباره اين كه آيا نتايج علوم تجربى قطعى و كلى است يا نسبى

است، صحبت خواهيم كرد.

]سؤال:[ انسان براى ترويج اسلام و رضاى خدا كارى را شروع مى كند. بعد از شروع يا انجام آن عمل به اشخاص مى فهماند كه اين كار را من انجام داده ام. فكرش براى خدا بوده و هست؛ آيا باز هم براى خداست يا نه؟

اگر اين فرد مى خواهد خود را نشان بدهد و خودنمايى بكند، نه. او با اين گفتنش آمده اخلاص قبلى را خدشه دار كرده. و حتى از اين بالاتر، شايد آن موقع هم خيال مى كرده آدم مخلصى است، والاّ واقعاً مخلص نبوده. امّا اگر گفتن آن براى تشويق ديگران است، يا به او تهمت بيكارى مى زنند و او را آزار مى دهند، لذا مجبور به اعلام خدمات خود مى شود، )خلاصه براى خودنمايى نيست( عيبى ندارد. امّا اگر مى خواهد خودش را به مردم نشان بدهد و خودنمايى كند بد است.

حسى دو نوع كار صورت مى گيرد:

الف( يك كار فيزيكى؛ يعنى تصوير يا اثرى كه از عين روى اعصاب و اندام حسى مى آيد و از مجراى سلسله و شبكه اعصاب، از مراكز حسى عبور مى كند تا به مراكز اصلى در مغز مى رسد )مركز ديدن، مركز بينايى، مركز شنوايى(. اين يك عمل فيزيكى است.

ب( يك كارى فوق اين كار فيزيكى: ادراك اين تصوير و اثر حسى و تفسير آن.

بزرگ، )بزرگ تر از خود آدم( ديگر نمى تواند مربوط به آن تصوير باشد؛ چه تصورى كه در چشم است، چه تصويرى كه در فضاست، و چه تصويرى كه در سلسله اعصاب مركز بينايى مغز، يا هر جاى ديگرى وجود دارد. ما اگر از نظر مادى و فيزيكى تمام مسير اين تصوير را هم دنبال بكنيم و به آخرين جا برسيم، و تمام مسير را با جزئياتش كشف كنيم، به هرحال مى دانيم هيچ جاى آن از نظر حجم به ا ندازه سالن و جهان و كره زمين نيست. پس، آن جايى كه انسان اين حجم عظيم را مى يابد و مى شناسد و مى فهمد، وراى اين هاست. بنابراين، ادراك حسى يعنى فهم و تفسير آن تصوير يا اثر حسى كه مى دانيم وراى اين كار فيزيكى است كه روى اندام هاى حسى صورت مى گيرد.

و دقت و تأمل و تحليل و تركيب و جمع بندى و استنتاج به دست مى آيد.

اين ها كارهايى بود كه تا كنون انجام داده ايم.

پرداختن و جدل كردن. جدل، يعنى ستيز. غالب بحث هاى مردم مجادله است: اين، يك مطلب را قبول دارد و آن، مطلبى ديگر را؛ مى نشينند با هم حرف مى زنند، امّا نه اين به حرف آن گوش مى دهد، نه آن به حرف اين. هريك منتظر است آخرين حرف از دهان ديگرى خارج شود تا حرف خود را شروع كند. وقتى هم يكى مشغول سخن گفتن است، ديگرى حرف هاى خود را مرتب مى كند و در اين انديشه است كه چه پاسخى بدهد. ذهن هيچ كدام متوجه فهميدن حرف ديگرى نيست؛ بلكه فقط به مات كردن طرف مقابل مى انديشد...

]يكى از حاضران:[ ولى ما مجادله احسن هم داريم.

]دكتر بهشتى:[ اين را بعداً بحث مى كنيم. به هرحال اين چيزى كه الان رواج دارد، مجادله بدى است. يعنى طرفين اصلاً درصدد كاوش از حق و حقيقت نيستند. نه اين اميد دارد كه از حرف هاى طرف مقابل حقى برايش روشن شود، نه آن اميد دارد و حاضر است به اين ديده بنگرد كه حرف هاى اين طرف ممكن است در جهت فهميدن حق به او كمكى كند. هر كدام فكر مى كنند حق همان است كه خودشان فهميده اند؛ فقط با هم كشتى مى گيرند تا ببينند كدام يك ديگرى را زمين مى زند. اين مى شود مجادله. ولى مباحثه اين طور نيست. معناى مباحثه اين است كه من فكر مى كنم چيزهايى را فهميده ام و براى شما مى گويم؛ همچنين فكر مى كنم كه شما هم چيزهايى را فهميده ايد؛ لذا با دقت به حرف شما گوش مى كنم، بدان اميد كه از جمع بندى گفته هاى خودم و گفته هاى شما مطلب كامل تر و جامع ترى به دست آيد. سير مباحثه عبارت است از اثبات:

من حرفى دارم و حرفم را ثابت و درست مى دانم. آن را براى شما به صورت يك اثبات بيان مى كنم. شما اگر حرف من را قبول داشته باشيد آن را تأييد مى كنيد و مباحثه پايان مى يابد؛ امّا اگر شروع كرديد به حرف زدن، معنايش اين است كه يا تمام حرف من يا بخشى از آن را قبول نداريد؛ بنابراين حرف من را نفى مى كنيد يا به صورت كامل، يا به صورت ناقص. امّا اگر مباحثه باشد و نه مجادله، اثبات من و نفى شما بايد به نتيجه سومى برسد كه كمالات حرف من را دارد، كمالات حرف شما را نيز دارد و نسبت به هر دو، كامل تر و جامع تر است. حتى، به تعبير دقيق تر، لازم نيست شما حتماً حرف من را نفى بكنيد؛ بلكه در مقابل آن، نظر خودتان را بيان مى كنيد، و قصد هر دوى ما نيز اين است كه با اين گفت و شنود به يك نتيجه گيرى برسيم كه على القاعده بايد كامل تر از حرف من و كامل تر از حرف شما باشد. يعنى بايد عصاره و شيره دو حرف را به صورت كامل تر در بر داشته باشد. اين معناى مباحثه است. از اين رو بايد در هر مباحثه اى به جمع بندى كامل ترى رسيد كه عصاره و فشرده نظرات طرفين است. البته معمولاً مباحثه ها به اين جا خاتمه نمى يابد، بلكه پس از اين جمع بندى نيز يكى از طرفين همين جمع بندى را آغازى براى ادامه بحث قرار مى دهد. پس از آن، ديگرى دومرتبه مطلب تازه اى را مى گويد و اين جريان همين طور ادامه پيدا مى كند. گاه در بحث و گفتگويى يك ساعته يا دو ساعته، مى بينيد طرفين چندين بار

به جمع بندى هاى متعدد مى رسند و همان را نقطه شروع جديدى براى بحث قرار مى دهند. در اين حال طرفين دائماً مشغول ديالكتيك هستند. براى اين مطلب به اين سادگى، در زبان هاى فرنگى هم اصطلاحاتى وجود دارد. ما در اين جا اصطلاحات آنان را نيز جهت آشنايى ذكر مى كنيم و معادل هاى فارسى آن ها را هم مى آوريم.

هم نهاد است؛ چون san و sam دو پيشوندند(29) به معنى »هم«. »پاتى«(30) در »سمپاتى«(31) يعنى درد و آسيب. »پاتولوژى«(32) يعنى آسيب شناسى. سمپاتى يعنى همدردى. بنابراين، »سنتز« دقيقاً به معنى »هم نهاد« است؛ يعنى آن نهاد اول و نهاد دوم در هم نهاد جمع بندى مى شوند.

خوب، حال به نظر شما آيا ديالكتيك و فهم آن پيچيده و غريبه است يا خيلى ساده و خودمانى است؟ تنها چيز غريبه همين سه واژه است. اگر اين سه واژه نبودند بقيه مطالب خودمانى بود. ديالكتيك هم آشناست: مباحثه؛ و در هر مباحثه اى به طور معمول نهادى هست و برابرنهادى و همنهادى. اگر بخواهيم خيلى مدرن حرف نزنيم مى گوييم در هر مباحثه اى كسى حرفى مى زند؛ ديگرى در مقابلش حرفى ديگر مى زند، و بعد هم جمع بندى مى كنند. به تعبير ديگر، نهاد، حرف شخص اول؛ برابرنهاد، حرف طرف مقابل؛ همنهاد نيز جمع بندى آن دو است. ملاحظه مى كنيد كه مسأله خيلى ساده است. اضافه كنيم كه تعابير اثبات، نفى، و نفى در نفى، كمى تند و تيز جلوه مى كند. گويى شخص اول حرفى مى زند؛ دومى مى گويد نه آقا، اين نيست، بلكه همان است كه من مى گويم. در اين حال او حرف اولى را نفى كرده است. پس از آن دومرتبه يا همان شخص اول، يا شخص سومى مى گويد آقا، نشد؛ نه آن، نه اين )نفى در نفى(، بلكه چيزى ديگر. البته اين، لباس و چهره واقعى كار ما نيست. چهره واقعى كار ما همان توضيح اول است؛ گرچه اين تعبير هم خيلى بيراه و بيگانه نيست، ولى انصاف اين است كه اين تعبير چندان جالب نيست. تعبير جالب و صحيح، همان بيان اول است كه

گفتيم: آقاى الف حرفى مى زند؛ آقاى ب مى گويد من هم حرفى دارم. پس از آن كه هر دو مطالب خود را بيان كردند، مى بينند انگار در هر يك از اين دو نظر چيزى نهفته است؛ لذا به يك جمع بندى مى رسند. اين جمع بندى نيز به نوبه خود آغاز بحث و نهاد جديدى خواهد شد.

بنابراين، اگر دقت كرده باشيد، در هر مباحثه و گفتگوى متقابل، و در هر كاوش و تحقيقى، انسان سرگرم ديالكتيك است. ديالكتيك نام يك مكتب خاص نيست؛ ارسطو نيز ديالكتيك دارد. همين طور است ديالكتيك رواقيون(33)، ديالكتيك فرانسيس بيكن، ديالكتيك دكارت، ديالكتيك كانت، ديالكتيك هگل، ديالكتيك فويرباخ، ديالكتيك ماركس، ديالكتيكهاى بعد از ماركس... انواع ديالكتيك. بنابراين، ديالكتيك نام يك مكتب خاصى نيست. بله، ماترياليسم ديالكتيك عبارت است از ديالكتيكى كه به ماترياليسم و اصالت ماده معتقد است و غير ماده را نفى مى كند. حتى اين هم انواع و اقسامى دارد. همه ماديون دنيا ماترياليسم ديالكتيك داشتند. اين ماترياليسم مخصوص ماديگرى فويرباخ و ماركس و امثال اين ها نيست. هگل كه يك ديالكتيسين است، و در حقيقت ديالكتيك را به صورت وسيعى در بيان آرا و انديشه هاى خود به كار مى برد و به عنوان پدر ديالكتيك قرن حاضر شناخته مى شود، يك ماترياليسم و ضد خدا نيست. پس، كلمه ديالكتيك هم آنقدرها وحشت ندارد و بيگانه و غريبه نيست. اصولاً ما در فرهنگ خودمان مدت هاست اهل ديالكتيك هستيم و نمى دانستيم! براى اين كه ما طلبه ها، بخصوص در حوزه ها، به درس و مباحثه عادت داشته ايم يعنى اصلاً ديالكتيك از ما جدا نمى شده! اين هم مال امروز و ديروز نيست.

و سنتز و معادل هاى فارسى آن ها روشن شد. اينك به سراغ بحث اصلى خود برويم. بحث اصلى ما اين است كه بحث ما )يعنى كاوش ما( و مباحثه ما )يعنى كاوش مشترك ما( بايد از روش هاى صحيح پيروى كند. در اين كاوش، در اين كاوش مشترك، در اين تحقيق، در اين حق خواهى و حق جويى، بايد از روش هاى صحيح پيروى كنيم. اما اين روش صحيح چيست؟ اينجاست كه مكتب ها با هم خيلى اختلاف نظر دارند. تجربيون مى گويند روش صحيح اين است كه ما همواره از تجربه استفاده كنيم. معنى كامل روش تجربى اين است:

1- مشاهده؛ يعنى ما با به كار انداختن حواسمان واقعيت ها را ببينيم.

2- آن چه از راه حواس مى بينيم و مى يابيم مورد تجزيه و تحليل و تركيب و جمع بندى قرار بدهيم و از اين مشاهدات چيز تازه اى به دست بياوريم و استنتاج كنيم )استنتاج از مشاهده و تفسير مشاهدات(.

3- براى اين كه بدانيم تفسير، استنتاج و جمع بندى ما درست بوده يا نه، يك بار ديگر نتيجه اى را كه گرفته ايم بر عالم خارج )عالم عين( منطبق كنيم و تطبيق بدهيم )تطبيق مجدد نتيجه ها بر عالم عين(. يعنى اين نتيجه را در مورد ديگر عمل كنيم و ببينيم آيا جواب مثبت مى دهد يا جواب مثبت نمى دهد. به اين كار تجربه مى گوييم. ما معمولاً اين كار آخر را تجربه مى ناميم و به كل اين كار مى گوييم روش تجربى.

پس روش تجربى سه كار اصلى دارد: اوّل، مشاهده دقيق؛ دوم، تفسير اين مشاهده و استنتاج از آن؛ سوم، تطبيق آن تفسير و آن نتيجه گرفته شده بر عالم خارج در موارد تازه. در صورت

اخير اگر جواب تطبيق مثبت بود استنتاج ما تأييد مى شود، و اگر جواب منفى بود مى فهميم كه استنتاج ما درست نبوده، يا حتى شايد مشاهده اوليه مان خطا بوده است.

فوراً فكر كنيم كه مطلب قطعى است. ممكن است صد تجربه مثبت هم داشته باشيم ولى باز مطلب قطعى نباشد. قطعيت علوم تجربى معمولاً به صددرصد نمى رسد. قطعيت نتيجه گيريها از تجربه، معمولاً به صدردصد نمى رسد.

پس، اولاً، روش تجربى براى خودش قلمرو و ميدان خاصى دارد كه همه جا نمى توانيم آن را به كار ببريم؛ و ثانياً، قطعيت صددرصد ندارد. اين مطلبى است كه عموم كسانى كه با متدولوژى و روش شناسى سر و كار دارند به آن معتقدند. در علوم رياضى قطعيت گاه به صددرصد مى رسد، ولى در علوم تجربى معمولاً چنين قطعيتى وجود ندارد، جز در موارد نادر.

ثالثاً، يك مسأله بسيار مهم بايد در علوم تجربى مورد توجه قرار بگيرد: نتايج علوم تجربى اگر هم قطعى شوند و به قطعيت برسند، لازم نيست كليت و فراگيرى جهانى داشته باشند، بلكه در ميدان خودشان احياناً كليت دارند. به عنوان مثال، اگر شما تجاربى فيزيكى را در زمينه حركت جوّ انجام دهيد، از آن قانونى درباره حركت استنتاج مى كنيد. هر چه شما اين تجربه را تكرار كنيد باز در همين جوّ زمين تكرار شده است. دليلى وجود ندارد كه اين تجربه در بيرون جو نيز صدق كند و كليت و قطعيت داشته باشد. چه بسا همين مسأله در جاى ديگر نتيجه ديگرى بدهد. يعنى اگر شما همين تجربه را در كره ماه انجام بدهيد ممكن است نتيجه ديگرى بدهد. به اين مسأله مى گوييم نسبيّت. اساس فلسفه نسبيت در فيزيك و فلسفه برخاسته از فيزيك همين است؛ گرچه، البته، مطالب فراوان ديگرى نيز در اين ميان هست. اساس اين است كه تجاربى كه ما در علوم

طبيعى انجام مى دهيم )مثلاً در جو زمين(، در همان قلمرو صادق است. البته مثال تجربه در جوّ زمين مربوط به زمانى است كه بشر هنوز بر فضا دست پيدا نكرده بود؛ امّا امروز مى تواند تجربه هايش را در فضا نيز انجام دهد و مشاهده كند كه آيا در آن سوى جو هم اين تجربه درست است يا درست نيست، و آيا آن استنتاج و فرضيه اش در بيرون جو هم نتيجه مثبت مى دهد يا نمى دهد گرچه حتى اگر در بيرون جو هم چنين تجربه اى را ترتيب دهد مگر تا كجا مى تواند برود؟ بالاخره در محدوده منظومه شمسى خواهد بود؛ چون بشر هنوز از منظومه شمسى بيرون نرفته است. با اين حال، اين هم دليل نمى شود كه اگر اين تجربه را در منظومه ديگرى از منظومه هاى شمسى جهان انجام دهد همين نتيجه را بگيرد. درستى نتيجه تجارب ما همواره به قلمرو آن تجارب محدودند و اگر به قطعيت و كليت برسند آن قطعيت و كليت نسبى است نه مطلق.

زنده مى كنى. چگونه مى شود كه انسان دومرتبه هيكل و جسمى پيدا مى كند و زنده مى شود؟ خدا گفت اى ابراهيم، به معاد و رستاخيز و زنده شدن انسان، به صورت انسانى كه داراى كالبد و جان باشد، هنوز ايمان نياورده اى؟ ابراهيم گفت ايمان دارم؛ امّا وسوسه اى دارم و مى خواهم اين وسوسه از دلم برود و قلبم مطمئن بشود. خدا به او گفت تجربه اى را انجام دهد: چهار پرنده را بگيرد؛ آن ها را بكشد؛ هر تكه اى را بر سر كوهى )چهار كوه، يا بيش از چهار كوه( بگذارد و بعد آن ها را صدا كند. چون چنين كند مرغان دوان دوان پيش او خواهند رفت. اين يك تجربه معجزه آساست. معجزه است؛ عادى نيست. به او گفته شد كه با اين تجربه معجزه آسا مى فهمى كه براى خدا كارى ندارد كه كل اين خلايق را هم زنده كند. يعنى ابراهيم خواست اعتقادش را به معاد با يك تجربه از هرگونه وسواس و دغدغه اى پاك كند.

حساب كن؛ كار تو نيز در مسير يك چنين تحول و دگرگونى است. قبل از قرآن هم همين طور. اين ها حرف هايى نيست كه بشر امروز فهميده باشد. انسان ها از همان اول اين مسايل را مى دانستند. يك روستايى وقتى مى خواهد تعداد مرغهايش را زياد كند چند تخم مرغ پيدا مى كند و موقعى كه مرغ كپ مى آيد - يعنى دچار حالت بيمار گونه اى مى شود كه حوصله حركت كردن ندارد و فقط مى خواهد بنشيند - زير پايش مى گذارد. اين بيمارى هم درست به اندازه روزهايى كه لازم است اين مرغ ها آن تخم ها را حرارت بدهند ادامه مى يابد. وقتى جوجه ها از تخم بيرون مى آيند دانه مى خورند و رشد مى كنند و خود تخم مى نهند. فهم اين چيزها مسأله تازه اى نيست. تبدّل تخم مرغ به مرغ و تبدّل غذاى مرغ به تخم مرغ مسأله تازه اى نيست.

بنابراين، اين مسأله كه عالم طبيعت دائماً در حركتى زاينده است و از دل يك چيز، چيز ديگر برون مى آيد مسأله تازه اى نيست. همه انسان ها اين مسايل را مى ديده اند. قرآن نيز همين را براى ما بيان مى كند - همين مثالهاى عادى را بيان مى كند. پس، اين كه عالم طبيعت عالمى است پرتطور، پر حركت، حركتى زاينده كه از دل يك چيز، چيز تازه اى به وجود مى آيد، مسأله اى ساده و پيش پا افتاده است كه قرآن هم آن را براى ما بيان مى كند.

2) اين نكته نيز كه بر اين تطوّر و تغيّر قوانين ثابتى حكومت مى كند در قرآن بيان شده است. انسان ها از اول مى دانستند كه وقتى صبح مى شود آفتاب از سمت مشرق طلوع مى كند؛ شب نيز آفتاب در سوى مغرب غروب مى كند؛ همه هم منتظر بودند كه فردا دومرتبه

صبح شود و آفتاب طلوع كند. يعنى مردم قانون ثابت طلوع و غروب را مى ديدند. قرآن باز در داستان ابراهيم به اين قانون ثابت استناد مى كند: ابراهيم گفت خداى من كسى است كه خورشيد را از مشرق برمى آورد، تو )فرعون( اگر راست مى گويى خورشيد را از مغرب برآور! يعنى ابراهيم به اين مسأله كه يك قانون ثابتى هست كه تجلى اراده خداوند است، در خداشناسى استناد مى كند.

3) جهان طبيعت يك مجموعه يكپارچه هماهنگ است. وحدت دارد: توحيد و وحدت عالم طبيعت. مى دانيد كه سراپاى قرآن اشاره به همين است. قرآن بيان اين است كه كل جهان يك مجموعه هماهنگِ به هم پيوسته است. اين ها همه قوانينى است كه براى استفاده از علوم تجربى، آن هم با روش ديالكتيكى، گفته مى شود. اين قوانين خيلى ساده اند و چيزى نيست كه ما بخواهيم آن ها را نفى كنيم. ملاحظه مى كنيد كه روش تجربى، و حتى روش تجربى ديالكتيكى، در زمينه و قلمرو عالم طبيعت و مسايل مادى، براى ما امرى است خيلى ساده، روشن، قابل فهم و قابل قبول. آن چه ما نفى مى كنيم اين است كه كسى فكر كند براى شناخت و آگاهى به طور كلى، در همه زمينه ها و قلمروها، يك روش وجود دارد و آن هم روش تجربى ديالكتيكى است. چنين نيست. يك روش نيست؛ بيش از يك روش هست. روش هاى متعدد هست كه هر روشى در جاى خود و متناسب با قلمرو خود به كار مى رود. ما اين روش ها را همچنان دنبال خواهيم كرد.

براى اين كه بحث ديالكتيك را در حد مورد نياز شما سامانى داده باشيم، در جلسه آينده درباره ضد و تضاد به

صورت مستقل بحث مى كنيم. خواهيد ديد كه تضاد هم غولى بى شاخ و دم و معمايى كه نشود آن را فهميد نيست. اين عرايض امروز من بود. حالا رسيديم به سؤالات شما. البته بايد عرض كنم من كلاً ده دقيقه وقت دارم. خوشبختانه نمى توانيد من را چندان معطل كنيد؛ چون بعد از اين ده دقيقه آقاى هاشمى مى آيند. البته امروز من كار دارم، والا از معطل كردن هاى شما استقبال مى كنم. ببينيم چقدر از سؤال ها به بحث مربوط است و چقدر به خارج بحث.

و برابرنهاد چگونه است.

مى بينيد كه نويسنده اصلاً در شكل يك گفت وگو و مباحثه فرضى، رسماً يك جريان فكرى را كه مرتب با اثبات، نفى، و نفى در نفى، يعنى اثبات بعدى، همراه است، دنبال مى كند. بنابراين، اين مسأله هيچ تازگى ندارد و چيز تازه اى نيست، بلكه ما با آن آشنايى داريم. اين راجع به ديالكتيك.

تغذيه و رشد است(. هسته زردآلو يك تز است در شكل جماد. ضد جماد چيست؟ گياه است. در درون هسته زردآلو استعداد گياه شدن هست. اگر او در يك جريان قرار گرفت، يعنى رطوبت و گرما و نور كافى به آن رسيد، مى شكفد و به جوانه تبديل مى شود. آن جوانه گياه است: هم تغذيه مى كند و هم رشد مى كند. در اين شكفتن، هسته زردآلو تباه مى شود؛ از هسته زردآلو ديگر چيزى نمى ماند؛ پوسته چوبى اش شكفته مى شود؛ هسته آن نيز همين طور. بنابراين، هسته تباه مى شود و از درون آن درخت به وجود مى آيد كه گياه است و نفى كننده هسته زردآلو و دارنده خصلت گياهى است. اين گياه، خصلت هسته زردآلو و حالت از جمادى رستن و به سوى زردآلو جلو رفتن را با خودش دارد. اين ها را به عنوان مثال هاى تقريبى براى تز و آنتى تز و سنتز، در جريان حركت مادى، مطرح مى كنم. يك دانه گندم جامد است؛ اگر آن را همين طور بگذاريد، خود را تكثير نمى كند؛ رشد نمى كند؛ همان است كه هست. ولى اگر آن را در جايى گذاشتيد كه رطوبت و گرما و نور به آن برسد، از هم شكفته مى شود؛ جوانه مى زند؛ ساقه و گياه مى شود؛ بعد اين گياه، خوشه گندم مى دهد و آن حالت تكاملى گندم را با افزايشى براى خودش دارد.

پس ماترياليسم ديالكتيك اين جريان تز و آنتى تز و سنتز ذهن را به عالم عين و واقعيت عينى منتقل مى كند. اين كار اول آن است. كار دومش اين است كه مى گويد منشأ پيدايش همه پديده هاى جديد در عالم عين نيز همين جريان است. يعنى خود اين كه در دل گندم استعداد

گياه شدن و ساقه شدن وجود دارد، خود اين استعداد انگيزه حركت گندم از حالت جمادى به حالت گياهى است. بنابراين، عالم ماده با داشتن چنين عامل محركى در درون خودش دائماً اين حركت را دارد. اين حركت خلاقيت دارد و تمام خلقت ها و آفرينش ها هم از اين طريق است. پس ماترياليسم ديالكتيك عبارت است از منتقل كردن اين جريان ديالكتيكى و تطور زاينده ذهنى به عالم ماده و عالم عين، و پيدايش تطور زاينده عينى در خط تضاد. در اين جا لازم است ببينيم اين تضادى كه ماترياليسم ديالكتيك مطرح مى كند چيست.

متناقض اند. يعنى وقتى سلب و ايجاب يا نفى و اثبات است، مى گويند تناقض. تناقض حد اعلاى مقابله است. امّا اگر دو هستى در دو طرف مقابل يك ديگر بودند، مثل سياهى و سفيدى، تضاد است. ما مى گوييم سياهى و سفيدى دو رنگ اند؛ امّا دو رنگ كه با هم تضاد دارند. در تقابل، مغايرت از اين هم كمتر است و همين قدر كه دو چيز در يك مكان مقابل يك ديگر قرار بگيرند مى گوييم تقابل دارند. البته در اصطلاح فلسفى، تقابل معناى محدودترى دارد كه تناقض، تضاد، عدم و ملكه، و تضايف چهار قسم آن هستند. حال مى پرسيم آيا در هر ديالكتيكى تناقض و تضاد هست؟

اولاً، ديالكتيسين هاى معاصر تضاد و تناقض را به يك معنا به كار مى برند، نه به دو معنا. منتها توجه داشته باشيد كه تناقض صرفاً در عالم مفاهيم است؛ در عالم خارج تناقض معنى ندارد. چرا؟ براى اين كه گفتيم تناقض عبارت است از مقابله هستى با نيستى، و شما مى دانيد كه در عالم خارج نيستى معنايى ندارد. نمى توانيم بگوييم »نيستى« هست. نيستى يك مفهوم ذهنى است در مقابل مفهوم هستى. همچنين آب بودن و آب نبودن. احمد آمد؛ احمد نيامد. اين ها همه در مفاهيم ذهنى اند. به اين ها مى گوييم متناقضان اند. جايگاه دو امر متناقض ذهن است. پس تناقض رابطه دو مفهوم است در ذهن. امّا تضاد مى تواند ميان دو واقعيت عينى باشد: سفيدى و سياهى دو امر متضادند. ما مى توانيم بگوييم اين شى ء سياه است و آن ديگرى سفيد. سياهى و سفيدى دو واقعيت عينى هستند و هر دو در خارجند. البته، هيچ وقت دو واقعيتى كه رابطه تضاد دارند با هم نيستند؛ چون ما

مى گوييم دو ضد عبارت اند از دو واقعيتى كه با هم جمع نمى شوند؛ يعنى نمى شود كه صفحه اين ميز همين الان هم سياه باشد و هم سفيد. ولى اين صفحه ميز مى تواند سياه باشد و آن تخته روبرو سفيد باشد. پس مى توانيم بگوييم تضاد رابطه و نسبتى است ميان دو واقعيت عينى كه در زمان و مكان معين با يك ديگر جمع نشده اند و يا زمانشان فرق دارد يا مكانشان. فرق در مكان، مثل اين كه صفحه اين ميز سياه است و صفحه اين تخته، سفيد. همين الان )در يك زمان( صفحه اين ميز سياه است و آن تخته، سفيد است؛ ولى مكان اين ها با همديگر فرق دارد: سياه سطح ميز است و سفيد، سطح تخته. همين مثال مى تواند عكس باشد: مكانشان يكى باشد، زمانشان فرق بكند. الان سطح اين ميز سياه است، ولى بعداً مى توانند آن را سفيد كنند. هر دو، صفحه ميز است، امّا زمانش فرق مى كند: در اين زمان سياه است، در زمان ديگر سفيد.

بنابراين، تضاد مى تواند رابطه ميان دو حالت متوالى بر يك موضوع باشد. سيب، سبز رنگ است؛ رشد مى كند و تدريجاً زرد رنگ يا قرمز رنگ مى شود. سيب، اول تلخ است؛ رشد مى كند، شيرين مى شود. يا غوره ترش است؛ رشد مى كند و شيرين مى شود. ترشى و شيرينى دو حالت اثباتى هستند كه در يك شى ء به صورت متوالى مى تواند وجود داشته باشد: غوره الان ترش است، ولى دو ماه ديگر شيرين است.

آن چه در بحث تناقض و تضاد مهم است اين ها نيست. مسأله مهم در اين بحث اين است كه ماترياليست ديالكتيك تضاد موجود در اشياء را اين مى داند كه،

مثلاً، دانه گندم كه الان جماد است، ولى در درونش بالقوه استعداد گياه شدن دارد، با گندم شدنش تضاد دارد. در حالى كه واقعاً چنين نيست؛ زيرا استعداد گياه شدن با گندم شدن تضادى ندارد. درست اين است كه بگوييم ضد حالت جمادى گندم، يعنى حالت گياهى، بالقوه در او وجود دارد. پس آن چه وجود دارد ضد بالقوه است، نه ضد بالفعل. ضدبالفعل وجود ندارد. گندم، بالفعل جماد است و بالقوه گياه است. بالقوه، يعنى اين كه اين استعداد، اين توان، اين قوه را در درون خود دارد كه بعداً گياه شود. اين مى شود آن ديالكتيك عينى كه ماترياليسم ديالكتيك روى آن تكيه دارد و مى گويد كه همين توان و قوه گياه بودن كه در دل گندم است موتور محرك براى اين حركت است. يعنى احتياج به محرك ديگرى نيست. اين، مسأله تضاد و تناقض در رابطه با اين بينش و جهان بينى خاص )ماترياليسم ديالكتيك( است. ملاحظه مى كنيد كه در كار ماترياليسم ديالكتيك مسأله اى كه مطرح مى شود عبارت است از مسأله قوه و فعل.

به اين كه انسان يك جا بنشيند و كشت و زراعت بكند و با زراعت زندگى كند. يعنى زندگى انسان از حالت اين سو و آن سو گشتن، به حالت زراعت كردن تبديل شد. البته، براى بسيارى از انسان ها در اين وسط يك دوره شبانى وجود داشته است؛ به اين شكل كه تحول از زندگى عادى به زندگى شبانى و از زندگى شبانى به زندگى زراعتى صورت گرفت. از زندگى زراعتى نيز خود به خود مسأله برده دارى برخاست؛ براى اين كه وقتى انسان در يك جا ماند و خواست 100 هكتار زمين را آباد كند، دست تنها قادر به اين كار نيست. او براى آباد كردن 100 هكتار زمين به نيروى انسانى و براى اين كه اين نيروى انسانى را ارزان و مفت به دست بياورد به برده دارى رو مى آورد. بنابراين، مسأله برده دارى از اين جا پيدا مى شود : اشتراكى اوليه، چوپانى، كشاورزى، برده دارى. هركدام از اين ها يك مقطع است. بعد از برده دارى توليد بالا رفت و شهر به وجود آمد. پديد آمدن شهر باعث به وجود آمدن داد و ستد بورژوا )شهرنشين( شد. اين شهرنشين بايد كالاهاى خود را با روستايى مبادله مى كرد، و از همين جا خرده بورژوازى و تجارت ساده به وجود مى آمد. اين خرده بورژوازى از دل فئوداليسم )زميندارى بزرگ( و برده دارى برخاست. بورژوازى براى اين كه فئوداليسم را به زانو درآورد، حمايت از بردگان و آزادى آن ها را آغاز مى كند؛ مبارزه با بردگى شروع مى شود؛ بورژوازى رشد مى كند؛ حكومت را به دست مى گيرد؛ صنعت رشد مى كند؛ صنايع بزرگ به وجود مى آيند؛ اتحاديه هاى بازرگانى به وجود مى آيند؛ و در نتيجه، سرمايه بزرگ )به جاى زمين بزرگ در

فئوداليسم( بر زندگى انسان حاكم مى شود: كاپيتاليسم و سرمايه دارى. بنابراين، كاپيتاليسم از دل بورژوازى، و بورژوازى از دل فئوداليسم و زميندارى بزرگ متولد شد؛ بعد، اين سرمايه دارى رشد مى كند، مى گويد كافى نيست كه من سرمايه دار بزرگ باشم، بلكه بايد قدرت هاى ارتشى بزرگ را هم در اختيار داشته باشم؛ بايد دولت هاى مقتدر هم در اختيار من باشند. بنابراين، رياست و قدرت ارتش را هم در اختيار مى گيرد و مى شود امپرياليسم و حكومت هاى مقتدر بزرگ جهانى. بعد، از درون اين فاصله هاى طبقاتى، نارضايتى محرومان مى جوشد و مى خروشد و حاكميت و متنعمان و مترفان را تهديد مى كند، تا آن را از پا دربياورد و ديكتاتورى پرولتاريا، يعنى حاكميت خشن محرومان و زحمتكشان جهان، روى كار بيايد. پس، ديكتاتورى پرولتاريا از دل كاپيتاليسم و امپرياليسم برمى خيزد. بعد، اين ديكتاتورى پرولتاريا، محيط و عرصه زندگى را به محيط پرخفقانى تبديل مى كند؛ مردم تلاش مى كنند تا از دل آن يك سوسياليسم آزاد و يك زندگى اشتراكى پيشرفته صنعتى و اقتصادى و اجتماعى و جهانى همراه با آزادى به وجود آورند، و اين مى شود سوسياليسم نهايى و آن مدينه فاضله و بهشت ايده آل بشر. اين، تخيّل ماترياليسم ديالكتيك است در رابطه با مراحل مختلف زندگى انسان.

جانورى است سازنده آينده و سرنوشت خويش. انسان كه سازنده آينده و سرنوشت خويش است، نمى تواند يك موجود ناتوان در دست يك جبر تواناى مادى اجتماعى باشد. لذا اگر بپرسند فردا جامعه انسانى چگونه مى شود، پاسخ اين است كه خيلى خوب قابل پيش بينى نيست؛ بايد ديد انسان ها چه مى كنند. قرآن، تغييراتى را كه براى انسان پيش مى آيد و انسانيت دچار اين تغييرات مى شود، ناشى از تغييرات درونى خود ما مى داند: »ذلك بانّ الله لم يك مغيراً نعمة انعمها على قوم حتى يغيروا ما بانفسهم(35)». اگر وضع ما عوض شد، دليلش اين است كه ما خودمان را عوض كرده ايم. معلوم مى شود نقش انسان آزاد و انتخابگر در ساختن يا نساختن خودش، عامل مؤثرى براى ساختن محيط و جامعه اوست. از اين نظر، اگزيستانسياليسم(36) در مقايسه با ماترياليسم ديالكتيك به مراتب قوى تر و پيشرفته تر مى انديشد. جمله معروف سارتر را شنيده ايد كه مى گويد: »اگر بچه اى فلج مادرزاد به دنيا بيايد و قهرمان دو نشود، مى گويم تقصير خود اوست«. ممكن است فكر كنيد كه اين فلج مادرزاد چگونه مى تواند قهرمان دو بشود. اين جمله در واقع مبالغه شاعرانه اى است براى نشان دادن اين كه انسان تسليم دترمينيسم(37) و جبر طبيعت، و همچنين تسليم دترمينيسم و جبر جامعه نيست؛ بلكه خود سازنده طبيعت و اجتماع است و البته تعبير شاعرانه خوبى است. اگر دقت زيادى بكنيم مى بينيم در اين جمله يك معنى عاقلانه هم هست، و آن اين است كه به راستى انسان مى تواند آنقدر هوش و ذكاوت و توانهاى نهفته در درونش را به كار بيندازد كه بيمارى فلجش را علاج بكند و بعد هم قهرمان دو بشود. چه اشكالى

دارد؟ مگر نه اين است كه اينك ما براى انسان هاى فلج، پا و چرخ هاى مصنوعى درست كرده ايم؟ ديگر انسان هاى افليج، انسان هاى زمينگيرى كه نتوانند جايى بروند، نيستند. بنابراين، مسأله اين است كه عامل انتخاب آزاد و سازنده انسان را در جامعه شناسى نبايد از نظر دور داشت. اين تعميم مسأله ديالكتيك به جامعه بود كه ما درباره آن نظرات خودمان را گفتيم.

است، مطلبى است كه چندان مورد قبول ما نيست؛ زيرا اگرچه در مواردى اين طور است، ولى در كل جهان چنين نيست.

مسأله سوم اين كه ماترياليست خود تضاد را و اين كه در درون يك حالت اثباتى، استعداد و توان تبديل شدن به ضد آن حالت وجود دارد، به عنوان موتور محرك جهان ماده قبول داشت، ولى ما اين را قبول نداريم. ما مى گوييم يك دانه گندم را در جاى خشك سرد بى نورى بگذاريد، ببينيد به گياه تبديل مى شود؟ تا عاملى گندم را در مجراى تبدل نياورد، به گياه تبديل نمى شود. بنابراين، به طور كلى، آن چه در گندم وجود دارد استعداد گياه شدن است. اگر گندم بخواهد واقعاً خودش گياه شود، نيروهاى زيادى لازم دارد و اين نيروها سرانجام به پروردگار عالم منتهى مى شود.

اين ها مسايل مورد اختلاف ميان ديد ما و ماترياليسم ديالكتيك است؛ والا اين مسأله كه در عالم طبيعت حركت است مورد قبول ما نيز هست. اين مسأله كه در اين حركت، هر مقطعى در درون خود استعداد تبدل به مقطع ديگر را دارد )مثل مقطع گندم به مقطع گياه( مورد قبول ما نيز هست. اين مسأله را كه اين استعداد تا حدودى در حركت كردن اين ماده مؤثر است قبول داريم؛ والا چيزى كه استعداد گياه شدن ندارد هيچ وقت گياه نمى شود. شما تكه اى گچ را در زمين بكاريد؛ آب هم بدهيد؛ نور هم بدهد؛ آيا درخت گچ سبز مى شود؟ نه! بنابراين، ما قبول داريم كه اين استعداد بى دخالت نيست؛ امّا علت تامه نيست. اين مسأله را نيز كه قانون ديالكتيك بر تبدلات اجتماعى زندگى انسان حاكم است، قبول نداريم. البته اين قانون

بى تأثير نيست، ولى حاكميت مطلق ندارد؛ براى اين كه انسان سازنده آزاد است. اين موجود دوپا گاهى در حركت خودش كارهايى مى كند كه به عقل جن هم نمى رسد. چنان كه تبدل ايران در سه سال قبل، از آن وضع قبلى به وضع امروز، به عقل جن هاى آمريكايى هم نرسيد!

ماترياليسم ديالكتيك مسأله اى ديگرى را هم مطرح مى كند كه بايد به آن اشاره كنيم. همه حرف و تكيه ماترياليسم ديالكتيك روى تضاد و درگيرى است؛ در حالى كه مسأله درگيرى در جهان يك بعد قضيه است، والا هماهنگى و تكميل كننده يك ديگر بودن، بعد بسيار جالب ديگر قضيه است. زن و مرد ضد هم هستند يا تكميل كننده يكديگر؟ از ديد دقيق كه نگاه كنيم درمى يابيم زن و مرد نبايد ضد هم باشند، بلكه بايد تكميل كننده يك ديگر باشند. آيا الكتريسيته مثبت و الكتريسيته منفى ضد هم هستند يا تكميل كننده هم؟ پاسخ بستگى به اين دارد كه چه عينكى به چشممان بزنيم. اگر عينك تضاد بزنيم، مى گوييم ضد هم هستند، و به قول آن پردازنده پارسى سره(38)، دو آخشيج اند. اين دو ضد يك ديگر دائماً با هم سر جنگ دارند. اگر عينك تكميل به چشممان بزنيم مى گوييم اين ها تكميل كننده يكديگرند و وقتى به هم مى رسند، برق و نور و گرما و حرارت و حركت به وجود مى آورند. بنابراين، آيا الكتريسيته منفى و الكتريسيته مثبت ضد هم هستند يا مكمل يكديگر؟ هر دو صحيح است - تا چه عينكى به چشم بزنيم. اين كه ماترياليسم ديالكتيك براى بيان رابطه ميان همه اين پديده هاى هستى، تنها چهره و قيافه و آرايش ستيز و تضاد مى دهد، مورد قبول ما نيست. ما معتقديم يك تدبير

هماهنگ كننده كل هستى وجود دارد و اوست كه چرخ هستى را مى چرخاند و مى گرداند. زن و مرد مكمل يكديگرند. ما گاهى در هستى نشانه هايى از هماهنگى و مكمل يك ديگر بودن مى بينيم كه بسيار اعجاب انگيز است. مثلاً، هماهنگى ساختمان بدن مادر و نياز و ساختمان دهان طفل در ساختمان بدن مادر، از روزى كه به دنيا آمده، غددى پيش بينى شده كه مى تواند در موقع باردارى مقدارى از غذايى را كه مادر مى خورد به شير تبديل كند. شير به درد خود مادر نمى خورد؛ بلكه به درد نوزادى مى خورد كه هنوز به دنيا نيامده است! براى اين شير يك خزانه و محفظه درست شده است: پستان. ساختمان پستان متناسب است با قدرت و جهاز مكندگى نوزاد: در دهانه اين خزانه يك دكمه است با سوراخهاى بسيار ريز كه كودك مى تواند آن را به راحتى به دهان بگيرد، مك بزند و شير را به خودش جذب كند. چگونه در بدن و ساختمان جسمى گوساله ماده، سيستم توليد شير، همراه با مخزنى داراى يك دهانه، متناسب با نياز گوساله و دهان او، )و نيز در ميش با بره و در انسان با نوازد( پيش بينى شده است؟ معلوم مى شود كه ساختن جهان همه بر اساس تضاد و درگيرى نيست. بفرماييد آيا آن موقعى كه نوزاد از مادرش شير مى خورد، با او جنگ مى كند و ضديت نشان مى دهد؟ آيا مادر با او مى جنگد و ضديت نشان مى دهد؟ آيا براساس جنگ است كه مادر در دل شب، خسته و افتاده، تا صداى فرزندش را مى شنود از خواب مى پرد و با ملاطفت فرزند را در آغوش مى گيرد و شيره جانش را به او

مى خوراند؟ آيا اين رابطه، رابطه جنگ است يا رابطه تكميل كنندگى و هماهنگى در نسبت و در رابطه با يكديگر؟

بنابراين، اين مسأله كه ماترياليسم ديالكتيك مى كوشد به تمام اين گوناگونى ها چهره تضاد در جنگ و ستيز بدهد و فكر كند كه دنيا و عالم هستى جنگ است و ديگر هيچ، برداشت صحيحى نيست. رابطه بين اين متقابلها، هم مى تواند رابطه ساختن، سازندگى، تكميل يك ديگر و هماهنگى باشد، و هم رابطه جنگ. اگر خوب دقت كنيد درمى يابيد كه تمام آن جنگهايى كه در طبيعت هست، در حقيقت صلحى است در شكل جنگ؛ براى اين كه همه مى خواهند جهت هموار كردن راه كمال و كمال يابى دست به دست يك ديگر دهند. خود ماترياليست ها هم مى گويند اين تضاد همراه با تكامل است.

اين خلاصه و فشرده اى بود از اصل ديالكتيك، و اصطلاحات تز و آنتى تز و سنتز، منتقل كردن ديالكتيك از ذهن )كه مباحثه بود( به عين )كه تضاد عينى خارجى است( و حركت آميخته با تضاد موجودات مادى در بستر كمال يابى مادى. منطق ماترياليسم ديالكتيك نيز اين ديالكتيكِ به عينيتِ خارجى آمده و اين ماترياليسم ديالكتيك از ذهن به عين منتقل شده را مجدداً مبنا و پايه شناخت قرار مى دهد. يعنى مى گويد، اگر مى خواهيد جهان طبيعت را درست بشناسيد به ماترياليسم ديالكتيك معتقد و پايبند باشيد؛ اگر بخواهى در غير اين خط جهان را تببين كنى، تبيين تو درست نيست. پس، ديالكتيك عبارت بود از مباحثه در ذهن و در رابطه با شناخت. اين ديالكتيك را به عين منتقل كردند و نامش را ديالكتيك خارجى يا ماترياليسم ديالكتيك گذاشتند كه به عقيده ماترياليست ها و ديالكتيسين ها و پيروان ماترياليسم ديالكتيك

عبارت است از يك نوع روش و قانونمندى حاكم بر عالم ماده و عين. گفتيم كه ما اين مطلب را قبول نداريم. انتقادهاى خود را نيز بيان كرديم. اين موضوع مجدداً، به عنوان اين كه هر كس بخواهد جهان ماده را بشناسد بايد اصول ماترياليسم ديالكتيك را قبول داشته باشد و جهان را در اين قالب شناسايى كند، به مسأله شناخت تبديل شد: شناخت جهان به كمك اعتقاد به اصول ماترياليسم ديالكتيك كه مربوط به عالم عين خارج و همچنين مربوط به جامعه است. از نظر آنان جامعه شناسى ما هنگامى درست است كه بر پايه ماترياليسم ديالكتيك و حاكميت منطق آن بر سوسيولوژى باشد. اين كارى است كه ماترياليسم ديالكتيك مى خواهد در بحث شناخت انجام بدهد و ما در اين باره توضيح كافى داديم.

در جلسه آينده كل مسايلى را كه تا اين جا گفتيم جمع بندى مى كنيم و اين كلاس را در اين مقطع به پايان مى رسانيم؛ چون من هفته آخر شهريور، به احتمال قوى، نيستم و بنابراين يك جلسه ديگر بيشتر نمى توانم بيايم. شما در اين فاصله يادداشت هاى قبلى خود را مطالعه كنيد و سعى كنيد مطالب را جمع بندى كنيد. اگر در جلسه آينده، از برادران و خواهران كسانى باشند كه جمع بنديشان را آماده كرده باشند، اول به يك برادر و يك خواهر فرصت مى دهم كه جمع بنديشان را بخوانند، و بعد خود من با كمك شما جمع بندى نهايى را انجام مى دهم كه ببينيم در بحث شناخت بايد از چه اصول كلى پيروى كنيم؛ چه مسايلى براى ما روشن شده و چه مسايلى بايد براى ما، به يارى خداوند، روشن بشود. براى پاسخ به سؤالات نيم ساعت

وقت داريم.

ديالكتيك يعنى يك روند زاينده فكرى. بنابراين، اگر گفته شود مرحوم دكتر شريعتى هم يك ديالكتيك دارد، يعنى يك روند زاينده فكرى دارد كه بر اساس توحيد است. اين مسأله اى نيست. من اين اصطلاحات را بيان كردم كه شما خودتان مجتهد شويد. اين چيزها را بايد خودتان بفهميد.

]سؤال:[ وقتى مسأله جنگ مطرح مى شود، فقط زد و خورد منظور نيست؛ بلكه همان كه مثلاً مادر در شير دادن به طفل، عمر و هستى خود را در حقيقت به او مى دهد تا او به وجود مى آيد و همين طور در ديگر موارد. اين را چگونه مى دانيد؟

]دكتر بهشتى:[ خيلى خوب، پس چرا مى گوييد جنگ؟ بگوييد انسان ها متقابلاً عمر و هستى خود را به هم مى دهند تا سعادت بيافرينند. چرا مى گوييد جنگ؟ - البته اگر منظورتان جنگ به اين معناست اشكالى ندارد.

على رغم سادگى و مزاح گونگى اش، در بردارنده اين نكته است كه جهان خارجى واقعيت )عينيت( دارد و محصول ذهن ما نيست. دكتر بهشتى با چنين پاسخى خواسته اند بگويند كه وجود جهان خارج )عين( يك امر بديهى و فطرى است و طريق اثبات آن هم چيزى در حد تنبه دادن است. در واقع هيچ برهانى بر عينيت داشتن جهان خارج نمى توان اقامه كرد.

3) اشاره دكتر بهشتى به اين سخن فيلسوفانه است كه: ادلّ دليل على امكان الشى ء، وقوعه.

4) ملاك بداهت از پيچيده ترين مباحث فلسفى است. فلاسفه اسلامى ملاك بداهت را بساطت مى دانند )همان كه دكتر بهشتى با عبارت »احتياج به تجزيه و تحليل ندارند« به آن اشاره مى كنند(.

5) منظور دكتر بهشتى اين است كه اين قضيه به نحو موجبه كليه )با سور »هر«( صادق نيست؛ بلكه به نحو موجبه جزئيه صدق مى كند: »برخى از امور ذهنى در عين اثر مى نهند«، و نيز »برخى امور عينى در ذهن اثر مى گذارند«.

6) اشاره دكتر بهشتى به قضاياى a priori )ما تقدم، ما قبل تجربى، پيشين( در انديشه كانت است؛ در مقابل قضاياى posteriori a )ما تأخّر، ما بعد تجربى، پسين(.

7) منظومه، حاج ملا هادى سبزوارى، بخش منطق )لئالى منتظمة فى علم المنطق و الميزان(، غوصٌ فى تقسيم العلم الى التّصور و التصديق.

8) Critique of Pure Reason).Kritik der reinen Vernunft مشخصات ترجمه فارسى اين اثر چنين است: سنجش خرد ناب، ايمانوئل كانت، ترجمه دكتر ميرشمس ر ط الدين اديب سلطانى، تهران، اميركبير، 1362.

9) از جمله( بنگيريد به: سنجش خرد ناب، درآمد ويراست دوم.

01) Category

11) در اين جا دكتر بهشتى سؤالات را از روى برگه هايى مى خواند.

12) بنگريد به پاورقى شماره 1 صفحه

32.

31) logy

41) metalogy

51) cosmology

16) سؤالات مطروحه را دكتر بهشتى از روى برگه ها مى خوانند.

17) اشاره دكتر بهشتى به بحث استنتاج »بايد« از »هست« مى باشد كه در فلسفه تحت عناوين Fact- value distinction، يا The Problem of fact مورد بحث قرار مى گيرد.

بنگريد به: دانش و ارزش، عبدالكريم سروش.

18) مطابق رأى زيست شناسان تمام سلول هاى مغز انسان هر 14 سال يك بار به كلى عوض مى شوند.

91) mutation

20) دكتر بهشتى در اين جا به يكى از مهم ترين و بحث انگيزترين مسايل فلسفه علم اشاره دارند. مسأله به طور خلاصه اين است كه هيچ گاه از صحت يك پيش بينى كه براساس يك نظريه صورت مى گيرد، نمى توان به صحت آن نظريه پى برد. نمونه بارز اين مطلب همين مثال خسوف و كسوف است كه پيش بينى آن هم در پرتو تئورى منسوخ بطلميوسى امكان دارد و هم در پرتو تئورى كپلر - كوپرنيكى.

21) فرانسيس بيكن (1626 -1561) فيلسوف انگليسى. بزرگ ترين خدمت وى به فلسفه تدوين و استوار ساختن و ترويج روش استقراء در علوم تجربى بود. )دايرة المعارف فارسى، مصاحب(

22) اشاره دكتر بهشتى به يكى از مسايل اساسى در فلسفه علوم اجتماعى است. علوم تجربى ويژگى هايى دارند از قبيل تكرارپذيرى، دست بردن در علل و معلول ها )اصل حضور، غياب و تغييرهاى همزمان در نظريه استوارت ميل(، استقلال از ناظر، كليت، و... اما در علوم اجتماعى اين ويژگى ها چندان فراهم نيست. فى المثل در تاريخ نمى توان در حوادث دست برد و آن ها را تغيير داد تا معلوم شود كه اگر فلان حادثه به شكل ديگرى رخ مى داد چه مى شد. علاوه بر آن، در تاريخ همواره با قضاياى شخصيه مواجه ايم )برخلاف علم تجربى كه از كلى آب

و كلى آهن سخن مى گوييم - گرچه در علومى مثل كيهان شناسى نيز چنين است(. همين طور، علوم اجتماعى از پيش بينى تأثير مى پذيرند. مثلاً اگر گفته شود فلان بانك ممكن است ورشكسته شود، همه حساب هاى خود را خالى خواهند كرد و خود همين امر موجب ورشكستگى آن خواهد شد )نفس پيش بينى موجب وقوع حادثه مى شود(. اين را مقايسه كنيد با پيش بينى اين كه در فلان ساعت خسوفى رخ مى دهد. براى تفصيل اين مطلب بنگريد به: كارل ريموند پوپر، فقر تاريخى گرى، ترجمه احمد آرام، تهران، خوارزمى.

23) اين پرسش گرچه روشن است، امّا دقيق نيست. اولاً تقسيم قضايا به تحليلى (analytic)و تركيبى (syntetic) كار كانت بود، نه ماديون. ثانياً، اين تقسيم در موضوعات نيست، بلكه در قضاياست. ثالثاً، اين سخن كه در قضاياى )يا به گفته پرسش گر: موضوعات( تحليلى بيان مطلب جز تكرار صفات نيست، سخن غلطى است؛ زيرا در »كلاغ سياه است« »سياه« صفت است ولى قضيه تركيبى است نه تحليلى. علت پرهيز دكتر بهشتى در پاسخ دادن به چنين پرسش هايى از همين جا روشن مى شود: براى افرادى كه هنوز مقدمات لازم را طى نكرده اند و با ابتدايى ترين مسايل فلسفى )همچون قضاياى تحليلى و تركيبى( آشنا نيستند، بهتر آن است كه بحث شناخت در ساده ترين صورتش ارائه شود، و اين همان كارى است كه شهيد بهشتى در اين سلسله بحث ها كرده اند.

24) سوره مائده (5)، آيه 31.

52) thesis

62) antithesis

72) synthesis

28) معادل هاى نهاد، برابرنهاد، و هم نهاد، به ترتيب براى تز، آنتى تز، و سنتز، معادل هاى پيشنهادى مرحوم دكتر حميد عنايت اند. بنگريد به: فلسفه هگل، والتر استيس، ترجمه حميد عنايت، تهران، شركت سهامى كتابهاى جيبى، 1347. براى معادل هاى ديگر، بنگريد به: فرهنگ اصطلاحات

فلسفه و علوم اجتماعى، گردآورى و تدوين مارى بريجانيان، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، تهران، 2 1371 جلد.

29) اگر حرف بعدى پ، ب، و... باشد »سام« تلفظ مى شود؛ در غير اين صورت »سان« )دكتر بهشتى(.

03) pathy

13) sympathy

23) Pathology

33) مذهبى فلسفى كه به وسيله زنون كيتسيونى )حدود 336- حدود 264 ق م( تأسيس شد. حوزه درسى ايشان در يكى از رواقهاى آتن منعقد مى شد. )دايرة المعارف فارسى، مصاحب(.

34) سوره بقره (2)، آيه 260.

35) سوره انفال (8)، آيه 53.

63) Existentialism

73) determinism

38) منظور دكتر بهشتى از »آن پردازنده پارسى سره«، احمد كسروى است. كسروى كه از به كار بردن واژه هاى عربى پرهيز داشت، به جاى واژه »ضد«، لفظ »آخشيج« را به كار مى برد.