المؤتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه

لمیلاد الشیخ الأنصاری قدس سره

رسائل فقهیه

للشیخ الأعظم أستاذ الفقهاء والمجتهدین

الشیخ مرتضی الأنصاری (قدس سره)

اعداد

لجنه تحقیق تراث الشیخ الأعظم

ص :تعریف الکتاب 3

الکتاب: رسائل فقهیه

المؤلف: الشیخ الأعظم الشیخ مرتضی الأنصاری " قدس سره "

تحقیق: لجنه التحقیق

الطبعه: الأولی - ربیع الأول 1414

صف الحروف: مؤسسه الکلام - قم

اللیتوغراف: تیزهوش - قم

المطبعه: باقری - قم

الکمیه المطبوعه: 2000 نسخه

جمیع الحقوق محفوظه

للأمانه العامه للمؤتمر المئوی للشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره

ص :تعریف الکتاب 4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :المقدمه 5

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین والصلاه والسلام علی خیر خلقه محمد وآله

الطیبین الطاهرین.

لم تکن الثوره الاسلامیه بقیاده الإمام الخمینی رضوان الله علیه حدثا سیاسیا

تتحدد آثاره التغییریه بحدود الأوضاع السیاسیه إقلیمیه أو عالمیه، بل

کانت وبدلیل التغییرات الجذریه التی أعقبتها فی القیم والبنی الحضاریه

التی شید علیها صرح الحیاه الانسانیه فی عصرها الجدید حدثا حضاریا

إنسانیا شاملا حمل إلی الأسنان المعاصر رساله الحیاه الحره الکریمه التی

بشر بها الأنبیاء علیهم الصلاه والسلام علی مدی التأریخ وفتح أمام تطلعات

الانسان الحاضر أفقا باسما بالنور والحیاه، والخیر والعطاء.

وکان من أولی نتائج هذا التحول الحضاری الثوره الثقافیه الشامله التی

شهدها مهد الثوره الاسلامیه إیران والتی دفعت بالمسلم الإیرانی إلی

اقتحام میادین الثقافه والعلوم بشتی فروعها، وجعلت من إیران، ومن قم

المقدسه بوجه خاص عاصمه للفکر الاسلامی وقلبا نابضا بثقافه القرآن

ص :المقدمه 7

وعلوم الاسلام.

ولقد کانت تعالیم الإمام الراحل رضوان الله تعالی علیه ووصایاه وکذا

توجیهات قائد الثوره الاسلامیه وولی أمر المسلمین آیه الله الخامنئی

المصدر الأول الذی تستلهم الثوره الثقافیه منه دستورها ومنهجها ولقد

کانت الثقافه الاسلامیه بالذات علی رأس اهتمامات الإمام الراحل رضوان الله

علیه وقد أولاها سماحه آیه الله الخامنئی حفظه الله تعالی رعایته الخاصه، فکان

من نتائج ذاک التوجیه وهذه الرعایه ظهور آفاق جدیده من التطور فی

مناهج الدراسات الاسلامیه بل ومضامینها، وانبثاق مشاریع وطروح

تغییریه تتجه إلی تنمیه وتطویر العلوم الاسلامیه ومناهجها بما یتناسب

مرحله الثوره الاسلامیه وحاجات الانسان الحاضر وتطلعاته.

وبما أن العلوم الاسلامیه حصیله الجهود التی بذلها عباقره الفکر

الاسلامی فی مجال فهم القرآن الکریم والسنه الشریفه فقد کان من أهم ما

تتطلبه عملیه التطویر العلمی فی الدراسات الاسلامیه تسلیط الأضواء علی

حصائل آراء العباقره والنوابغ الأولین الذین تصدروا حرکه البناء العلمی

لصرح الثقافه الاسلامیه، والقیام بمحاوله جاده وجدیده لعرض آرائهم

وأفکارهم علی طاوله البحث العلمی والنقد الموضوعی، ودعوه أصحاب

الرأی والفکر المعاصرین إلی دراسه جدیده وشامله لتراث السلف الصالح

من بناه الصرح الشامخ للعلوم والدراسات الاسلامیه ورواد الفکر الاسلامی

وعباقرته.

وبما أن الإمام المجدد الشیخ الأعظم الأنصاری قدس الله نفسه یعتبر الرائد

الأول للتجدید العلمی فی القرآن الأخیر فی مجالی الفقه والأصول - وهما

من أهم فروع الدراسات الاسلامیه - فقد قرر سماحه قائد الثوره الاسلامیه

ص :المقدمه 8

آیه الله الخامنئی أن تقوم منظمه الاعلام الاسلامی بمشروع إحیاء الذکری

المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره ولیتم من خلال هذا

المشروع عرض مدرسه الشیخ الأنصاری الفکریه فی شتی أبعادها وعلی

الخصوص إبداعات هذه المدرسه وإنتاجاتها المتمیزه التی جعلت منها

المدرسه الأم لما تلتها من مدارس فکریه کمدرسه المیرزا الشیرازی

والآخوند الخراسانی والمحقق النائینی والمحقق العراقی والمحقق

الأصفهانی وغیرهم منم زعماء المدارس الفکریه الحدیثه علی صعید الفقه

الاسلامی وأصوله.

وتمهیدا لهذا المشروع فقد ارتأت الأمانه العامه لمؤتمر الذکری المئویه

الثانیه لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری أن تقوم لجنه مختصه من فضلاء

الحوزه العلمیه بقم المقدسه بمهمه إحیاء تراث الشیخ الأنصاری وتحقیق

ترکته العلمیه وإخراجها بالأسلوب العلمی اللائق وعرضها لرواد الفکر

الاسلامی والمکتبه الاسلامیه بالطریقه التی تسهل للباحثین الاطلاع علی

فکر الشیخ الأنصاری ونتاجه العلمی العظیم.

والأمانه العامه لمؤتمر الشیخ الأنصاری إذ تشکر الله سبحانه وتعالی علی

هذا التوفیق تبتهل إلیه فی أن یدیم ظل قائد الثوره الاسلامیه ویحفظه

للاسلام ناصرا وللمسلمین رائدا وقائدا وأن یتقبل من العاملین فی لجنه

التحقیق جهدهم العظیم فی سبیل إحیاء تراث الشیخ الأعظم الأنصاری

وأن یمن علیهم بأضعاف من الأجر والثواب.

منظمه الاعلام الاسلامی

الأمانه العامه لمؤتمر الشیخ الأنصاری

ص :المقدمه 9

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین والصلاه والسلام علی خیر خلقه محمد وآله

الطاهرین.

أما بعد:

فعلی کثره ما کتب ویکتب فی الفقه - بجمیع مجالاته ونطاقاته وعلی مر

الزمن - لا زالت مؤلفات الشیخ الأعظم قدس سره تتصدر سائر المؤلفات، لما

تضمنته من التحقیقات الراقیه، والنکات الدقیقه، فلا یخلو ما کتبه قدس سره من

ذلک مهما کانت الکتابه، ومتی کان زمن کتابتها.

ومما کتبه قدس سره مجموعه رسائل فقهیه فی مواضیع شتی، وقد جمعنا

سبعا منها فی الکتاب الحاضر وسمیناه ب (رسائل فقهیه). وهناک رسائل

أخری رأینا من المناسب أن نفرد لها حلا آخر، کما جعلنا رساله المیراث

ومنجزات المریض مع الوصایا، والمصاهره والرضاع مع النکاح.

ونحن إذ نقدم هذه المجموعه نشکر الله سبحانه أن وفقنا لانجاز هذه

الحلقه من تراث الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره الذی حملتنا الأمانه

ص :المقدمه 11

العامه لمؤتمر الشیخ الأنصاری قدس سره مسؤولیه القیام به.

خصوصیات النسخ المعتمد علیها:

والنسخ المعتمده فی تصحیح هذه الرسائل هی کالآتی:

أولا - نسخه (ع):

وهی نسخه من المکاسب (أو المتاجر) مطبوعه بالطبعه الحجریه

استنسخت بید ال (مولی زین العابدین الخوانساری) عام (1304 ه ق)

ویبدو أنها مصححه وهی تشتمل - إضافه علی کتاب المکاسب - علی

الرسائل التالیه:

1 - التقیه. 2 - العداله. 3 - القضاء عن المیت. 4 - المواسعه والمضایقه.

5 - قاعده من ملک. 6 - قاعده نفی الضرر. 7 - الوصایا. 8 - النکاح.

9 - الرضاع. 10 - المواریث. 11 - صلاه الجماعه.

ثانیا - نسخه (ن):

وهی نسخه من المکاسب أیضا مطبوعه بالطبعه الحجریه عام (1286 ه

ق) أی خمس سنوات بعد وفاه الشیخ قدس سره. وقد امتازت النسخه التی

بأیدینا من هذه الطبعه بأنها صححت علی ید أحد العلماء المبرزین قدس سره،

وقد تفضل بمصورتها سماحه العلامه الأستاذ السید عزیز الطباطبائی فله

جزیل الشکر.

والرسائل المطبوعه ضمن هذه النسخه - إضافه علی المکاسب - هی:

1 - التقیه. 2 - العداله. 3 - القضاء عن المیت. 4 - المواسعه والمضایقه.

5 - قاعده نفی الضرر.

ثالثا - نسخه صلی الله علیه وآله:

وهی نسخه من المکاسب أیضا مطبوعه بالطبعه الحجریه ببلده إصفهان

ص :المقدمه 12

عام (1326 ه ق) وتمتاز هذه الطبعه باشتمالها علی حواشی الفقهاء العظام

کالکاظمین الخراسانی والیزدی وغیرهما من الفقهاء قدس سرهم ویبدو أنها

مصححه علی ید بعض العلماء. وهی تشتمل - مضافا علی المکاسب - علی

الرسائل والکتب التالیه:

1 - التقیه. 2 - العداله. 3 - الصلاه عن المیت. 4 - المواسعه والمضایقه.

5 - قاعده من ملک. 6 - قاعده لا ضرر. 7 - کتاب الوصایا. 8 - کتاب

النکاح. 9 - الرضاع. 10 - المصاهره. 11 - المواریث. 12 - صلاه الجماعه.

رابعا - نسخه (ش):

وهی نسخه من المکاسب مطبوعه بالطبعه الحجریه أیضا عام (1375

ه ق) وکانت مقترنه فی بعض طبعاتها بشرح الشهیدی ولذلک عرفت بطبعه

الشهیدی، وهی أکثر تداولا من غیرها فعلا. وقد اشتملت - مضافا إلی

المکاسب - علی الرسائل التالیه:

1 - التقیه. 2 - العداله. 3 - القضاء عن المیت. 4 - المواسعه والمضایقه.

5 - قاعده من ملک. 6 - قاعده لا ضرر. 7 - الرضاع. 8 - المصاهره.

9 - الإرث.

خامسا - نسخه (ج):

وهی نسخه من کتاب الطهاره مطبوعه بالطبعه الحجریه عام (1298

ه ق) وهی أکثر خطأ من غیرها. وتحتوی - مضافا إلی کتاب الطهاره -

علی الکتب والرسائل التالیه:

1 - التقیه. 2 - العداله. 3 - القضاء عن المیت. 4 - المواسعه والمضایقه.

5 - قاعده من ملک. 6 - قاعده نفی الضرر. 7 - کتاب الزکاه. 8 - کتاب

الخمس. 9 - کتاب الصوم.

ص :المقدمه 13

سادسا - نسخه (د):

وهی مجموعه خطیه موجوده فی مکتبه جامعه طهران برقم (6596)

تحتوی علی الرسائل التالیه:

1 - المواسعه والمضایقه. 2 - العداله. 3 - منجزات المریض. 4 - القضاء

عن المیت. 5 - التقیه.

وقد تقدمت بمصورتها المکتبه مشکوره.

والذی تجدر الإشاره إلیه - هنا - هو: أن رساله منجزات المریض

الموجوده ضمن هذه الرسائل لم یثبت لنا صحه انتسابها للشیخ فعلا، ولعله

یمکننا إثبات ذلک أو نفیه فی فرصه مناسبه إن شاء الله. ولکن هناک رساله

أخری فی منجزات المریض بخط الشیخ قدس سره سوف تطبع مع الوصایا إن

شاء الله تعالی.

کانت هذه مجموعه النسخ التی اعتمد علیها المحققون فی تصحیح

الرسائل المطبوعه فی هذا الکتاب.

والآن نشیر إلی کل رساله ومن قام بتحقیقها بحسب ترتیب طبعها فی

الکتاب.

أولا - رساله العداله:

قام بتحقیق الرساله صاحب الفضیله سماحه حجه الاسلام والمسلمین

الشیخ صادق الکاشانی

والنسخ التی اعتمد علیها فی التحقیق هی نسخ (ع) وصلی الله علیه وآله و (ش)

و (ج) و (د).

ثانیا - رساله التقیه:

حققها سماحه الأخ الفاضل حجه الاسلام والمسلمین الشیخ محمد رضا

ص :المقدمه 14

الأنصاری.

وقد اعتمد فی التحقیق علی نسختی صلی الله علیه وآله و (ش) وراجع نسخه (د)

ولکن لم یعتمد علیها لکثره الأخطاء فیها، وأما النسخ الأخری فلم یر

ضروره لضبط اختلافاتها.

ثالثا - رساله (لا ضرر):

قام بتحقیقها سماحه صاحب الفضیله حجه الاسلام والمسلمین السید

منذر الحکیم.

وقد اعتمد فی تحقیق الرساله علی النسخ التالیه: (ن) و (ش) وصلی الله علیه وآله

و (م).

والمقصود من نسخه (م) نسخه مخطوطه فی مکتبه (ملک) فی طهران

برقم (1 - 6479) وقد قام المحقق بمقابله النسخه فی المکتبه المذکوره.

رابعا - رساله (التسامح فی أدله السنن):

وحققت بید المحقق البارع سماحه حجه الاسلام والمسلمین الشیخ

رحمه الله الرحمتی.

وقد اعتمد فی تحقیق الرساله علی النسخ التالیه:

1 - نسخه خطیه موجوده فی مکتبه الإمام الرضا علیه السلام، بخراسان

برقم (8843) ورمز لها ب (ق).

2 - نسخه مطبوعه (ضمن مجموعه رسائل أصولیه) موجوده فی مکتبه

مدرسه الفیضیه برقم (164). ورمز لها ب (ط).

وامتازت هذه النسخه علی المخطوطه - فی رأی المحقق - بکونها أصح

منها.

3 - وفی أثناء الطبع عثرنا علی نسخه خطیه فی مکتبه مجلس الشوری

ص :المقدمه 15

الاسلامی برقم (2801) ویبدو منها أنها کانت بید آیه الله الشیخ فضل الله

النوری قدس سره. وقد قوبلت أیضا ولکن من دون الإشاره إلیها.

خامسا - رساله (من ملک):

حققها سماحه حجه الاسلام والمسلمین الشیخ محمد رضا الأنصاری

أیضا واعتمد فی تحقیقها علی نسخ (ع) وصلی الله علیه وآله و (ش) و (ن).

سادسا - رساله (القضاء عن المیت):

وحققها سماحه حجه الاسلام والمسلمین الشیخ محمد الحسون، وقد

اعتمد فی تحقیقها علی نسخ: (ع) و (ش) و (د).

سابعا - رساله (المواسعه والمضایقه):

قام بتحقیقها السیدان الجلیلان الفاضلان: سماحه حجه الاسلام

والمسلمین السید محمد الکاهانی، وسماحه حجه الاسلام والمسلمین السید

علی أصغر الموسوی القوجانی.

وقد اعتمد فی تحقیق الرساله علی نسخ (ش) و (ع) وصلی الله علیه وآله و (ن)

و (د).

هذا ونشکر جمیع من ساهموا فی إنجاز هذا العمل بنحو أو بآخر خاصه

حجه الاسلام السید هادی العظیمی الذی قام بتنظیم الفهارس الفنیه للکتاب

فله ولهم جزیل الشکر، ووفقهم وإیانا لاحیاء فقه أهل البیت علیهم السلام، إنه

مجیب الدعاء.

مسؤول لجنه التحقیق

محمد علی الأنصاری

ص :المقدمه 16

ص :2

ص :3

ص :4

(الکیفیه) أو (الحاله) أو (الهیئه) أو (الملکه)، ونسب الأخیر فی محکی النجیبیه

إلی العلماء، وفی محکی کنز العرفان (1) إلی الفقهاء، وفی مجمع الفائده إلی الموافق

والمخالف (2)، وفی المدارک: (الهیئه الراسخه) إلی المتأخرین (3)، وفی کلام بعض

نسب (الحاله النفسانیه) إلی المشهور (4).

وکیف کان، فهی عنده کیفیه من الکیفیات باعثه علی ملازمه التقوی

کما فی الإرشاد (5)، أو علیها وعلی ملازمه المروه کما فی کلام الأکثر. بل نسبه بعض

إلی المشهور (6)، وآخر إلی الفقهاء، وثالث إلی الموافق والمخالف (7).

فی قبول الشهاده، وتثبت حکمها بالبلوغ وکمال العقل والایمان واجتناب القبائح

أجمع.

وعن المحدث المجلسی (1) والمحقق السبزواری (2): أن الأشهر فی معناها

أن لا یکون مرتکبا للکبائر ولا مصرا علی الصغائر وظاهر هذا القول أنها عباره

عن الاستقامه الفعلیه فی أفعاله وتروکه من دون اعتبار لکون ذلک عن ملکه.

أبی یعفور، وکذلک الوسیله، حیث قال: العداله تحصل بأربعه أشیاء، الورع

والأمانه والوثوق والتقوی (1)، ونحوه المحکی عن القاضی، حیث اعتبر فیها

الستر والعفاف واجتناب القبائح (2)، فإن الاجتناب خصوصا مع ضم العفاف إلیه

لا یکون بمجرد الترک. وبمعناه المحکی عن الجامع، حیث أخذ فی تعریف العدل

الکف والتجنب للکبائر (3).

منه کلام الشیخ فی الخلاف، حیث أنه لم یذکر إلا عدم وجوب البحث عن عداله

الشهود إذا عرف إسلامهم (1)، ثم احتج بإجماع الفرقه وأخبارهم، وأن الأصل فی

المسلم العداله، والفسق طار علیه، یحتاج إلی دلیل (2).

نعم: عباره الشیخ فی المبسوط ظاهره فی هذا المعنی، فإنه قال: إن العداله

فی اللغه: أن یکون الانسان متعادل الأحوال متساویا، وأما فی الشریعه: فهو من

کان عدلا فی دینه عدلا فی مروته، عدلا فی أحکامه، فالعدل فی الدین: أن یکون

مسلما لا یعرف منه شئ من أسباب الفسق، وفی المروه: أن یکون مجتنبا للأمور

التی تسقط المروه،.. إلی آخر ما ذکر. (انتهی موضع الحاجه) (3).

لکن الظاهر أنه أراد کفایه عدم معرفه الفسق منه فی ثبوت العداله، لا

أنه نفسها، ولذا فسر العداله فی المروه بنفس الاجتناب، لا بعدم العلم

بالارتکاب.

هذا کله، مع أنه لا یعقل کون عدم ظهور الفسق أو حسن الظاهر نفس

العداله، لأن ذلک یقتضی کون العداله ن الأمور التی یکون وجودها الواقعی

عین وجودها الذهنی، وهذا لا یجامع کون ضده - أعنی الفسق - أمرا واقعیا لا

دخل للذهن فیه. وحینئذ فمن کان فی علم الله تعالی مرتکبا للکبائر مع عدم

ظهور ذلک لأحد، یلزم أن یکون عادلا فی الواقع وفاسقا فی الواقع [وکذا لو

فرض أنه لا ذهن ولا ذاهن (4) یلزم أن لا یتحقق العداله فی الواقع] (5) لأن المفروض أن وجودها الواقعی عین وجودها الذهنی. وأما بطلان اللازم (6) فغنی

ص :9

عن البیان. وکذا لو اطلع علی أن شخصا کان فی الزمان السابق مع اتصافه

بحسن الظاهر لکل أحد مصرا علی الکبائر یقال: کان فاسقا ولم یطلع، ولا یقال:

کان عادلا فصار فاسقا عند اطلاعنا.

فتبین - من جمیع ما ذکرنا - أن هذین القولین لا یعقل أن یراد بهما بیان

العداله الواقعیه، ولا دلیل للقائل بهما یفی بذلک، ولا دلاله فی عبارتهما المحکیه

عنها، ولا فهم ذلک من کلامهما من یعتنی به مثل الشهید والمحقق الثانی وابن

فهد وغیرهم.

رجوع القول الأول إلی الثالث

ثم الظاهر رجوع القول الأولی إلی الثالث، أعنی اعتبار الاجتناب مع

الملکه، لاتفاقهم وصراحه مستندهم کالنصوص والفتاوی علی أنه تزول بارتکاب

الکبیره العداله بنفسها ویحدث الفسق الذی هو ضدها، وحینئذ فإما أن یبقی

الملکه أم لا، فإن بقیت ثبت اعتبار الاجتناب الفعلی فی العداله، فإن ارتفعت

ثبت ملازمه الملکه للاجتناب الفعلی.

فمراد الأولین من (الملکه الباعثه علی الاجتناب) الباعثه فعلا، لا ما

من شأنها أن تبعث ولو تخلف عنها البعث لغلبه الهوی وتسویل الشیطان،

ویوضحه توصیف (الملکه) فی کلام بعضهم بل فی مقعد الاتفاق ب (المانعه عن

ارتکاب الکبیره) فإن المتبادر: المنع الفعلی بغیر اشکال.

تعریف الشهید (ره) للعداله

وأوضح منه تعریفها - الشهید فی باب الزکاه من نکت الإرشاد -: بأنها

هیئه راسخه تبعث علی ملازمه التقوی بحیث لا یقع منها الکبیره ولا الاصرار

علی الصغیره (1) بناء علی أن الحیثیه بیان لقوله: (تبعث) لا قید توضیحی

للملازمه.

نعم: یبقی الکلام فی أن العداله هل هی الملکه الموجبه للاجتناب أو

ص :10

الاجتناب عن ملکه، أو کلاهما حتی یکون عباره عن الاستقامه الظاهره فی

الأفعال، والباطنه فی الأحوال؟ وهذا لا یترتب علیه کثیر فائده، إنما المهم بیان

مستند هذا القول، وعدم کون العداله هی مجرد الاستقامه الظاهریه ولو من دون

ملکه - کما هو ظاهر من عرفت - (1) حتی یکون من علم منه هذه الصفه عادلا

وإن لم یکن فیه ملکتها.

ویدل علیه - مضافا إلی الأصل (2) والاتفاق المنقول المعتضد بالشهره

المحققه، بل عدم الخلاف، بناء علی أنه لا یبعد إرجاع کلام الحلی (3) إلی المشهور

کما لا یخفی، وإلی ما دل علی اعتبار الوثوق بدین إمام الجماعه وورعه، مع أن

الوثوق لا یحصل بمجرد ترکه المعاصی فی جمیع ما مضی من عمره، ما لم یعلم أو

یظن فیه ملکه الترک، واعتبار المأمونیه والعفه والصیانه والصلاح وغیرها مما اعتبر

فی الأخبار من الصفات النفسانیه فی الشاهد، مع الاجماع علی عدم اعتبارها

زیاده علی العداله فیه وفی الإمام - صحیحه ابن أبی یعفور، حیث سأل أبا

عبد الله علیه السلام وقال: (بم یعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته

لهم وعلیهم؟ فقال: أن یعرفوه بالستر والعفاف وکف البطن والفرج والید

واللسان، وتعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار.. إلی آخر

الحدیث) (4).

ص :11

ما یستفاد من صحیحه ابن أبی یعفور

فإن الستر والعفاف والکف قد وقع مجموعها المشتمل علی الصفه

النفسانیه معرفا للعداله، فلا یجوز أن یکون أخص منها، بل لا بد من مساواته،

وقد یکون أعم إذا کان من المعرفات الجعلیه، کما جعل علیه السلام فی هذه الصحیحه

الدلیل علی هذه الأمور کون الشخص ساترا لعیوبه.

ودعوی أن ظاهر السؤال وقوعه عن الأماره المعرفه للعداله بعد معرفه

مفهومها تفصیلا، والصفات المذکوره لیست أماره بل - هی علی هذا القول -

عینها، فیدور الأمر بین حمل السؤال علی وقوعه عن المعرف المنطقی لمفهومها

بعد العلم إجمالا - وهو خلاف ظاهر السؤال -، وبین خلاف ظاهر آخر، وهو حمل

الصفات المذکوره علی مجرد ملکاتها، فتکون ملکاتها معرفه وطریقا للعداله،

وحینئذ فلا تصح أن یراد بها إلا نفس اجتناب الکبائر المسبب عن ملکه العفاف

والکف، وهو القول الثانی مدفوعه،

أولا: ببعد إراده مجرد الملکه من الصفات المذکوره، بخلاف إراده

المعرف المنطقی الشارح لمفهوم العداله، فإنه غیر بعید، خصوصا بملاحظه أن

طریقیه ملکه ترک المعاصی لترکها لیست أمرا مجهولا عند العقلاء محتاجا إلی

السؤال، وخصوصا بملاحظه قوله فیما بعد: (والدلیل علی ذلک کله أن یکون

ص :12

ساترا لعیوبه.. الخ) فإنه علی ما ذکر یکون أماره علی أماره، فیکون ذکر

الأماره الأولی - أعنی الملکه - خالیه عن الفائده مستغنی عنها بذکر أمارتها، إذ

لا حاجه غالبا إلی ذکر أماره تذکر لها أماره أخری، بخلاف ما لو جعل الصفات

المذکوره عین العداله، فإن المناسب بل اللازم أن یذکر لها طریق أظهر وأوضح

للناظر فی أحوال الناس.

الاحتمالات الثلاث فی قوله علیه السلام (تعرف)

ویؤید ما ذکرنا أنه لا معنی محصل حینئذ لقوله علیه السلام - بعد الصفات

المذکوره -: (وتعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار) لأن الضمیر

فی (تعرف) إما راجع إلی العداله بأن یکون معرفا مستقلا، وإما راجع إلی

الشخص بأن یکون من تتمه المعرف الأول، وإما أن یکون راجعا إلی الستر وما

عطف علیه، لیکون معرفا للمعرف، وقوله علیه السلام: (والدلیل علی ذلک..

الخ) (1) معرفا ثالثا، وهو أبعد الاحتمالات.

وعلی أی تقدیر فلا یجوز أن یکون أماره علی العداله، لأنه علی هذا

القول نفس العداله.

والحاصل: أن الأمور الثلاثه المذکوره من قبیل المعرف المنطقی للعداله،

لا المعرف الشرعی فی اصطلاح الأصولیین.

بیان المراد من الستر الوارد فی الصحیحه

ثم إن المراد بالستر هنا غیر المراد به فی قوله علیه السلام فیما بعد: (والدلاله

علی ذلک کله أن یکون ساترا لعیوبه)، وإلا لم یعقل أن یکون أحدهما طریقا

للآخر، بل المراد بالستر هنا ما یرادف الحیاء والعفاف، قال فی الصحاح: رجل

ستیر، أی عفیف، وجاریه ستیره (2) فکأن المراد بالستر هنا -: الاستحیاء من

الله، وبالستر - فیما بعد -: الاستحیاء من الناس. ولذا ذکر القاضی: أن العداله

ص :13

تثبت بالستر والعفاف واجتناب القبائح أجمع (1).

أظهر الاحتمالات فی کلمه (تعرف)

بقی الکلام فی بیان الأظهر من الاحتمالات الثلاث المتقدمه فی قوله

علیه السلام: (وتعرف باجتناب الکبائر.. الخ) وأن الاجتناب هل هی تتمه للمعرف

أو معرف له، أو للمعرف - بالفتح -؟ لکن الثانی فی غایه البعد سواء حمل

المعرف علی المنطقی أو علی الشرعی.

[أما علی الأول] (2) فلعدم کون الأمور المذکوره أمورا عرفیه متساویه فی

البیان لمفهوم الاجتناب، فلا یحسن جعله طریقا إلیها، أو شارحا لمفاهیمها.

والثالث أیضا بعید، بناء علی المعرف المنطقی والشرعی، لأنه إن أرید

ب (اجتناب الکبائر) الاجتناب عن ملکه، فلیس أمرا مغایرا للمعرف الأول،

فذکره کالتکرار، وإن أرید نفس الاجتناب، ولولا عن ملکه، فلا معنی لجعله

معرفا منطقیا بعد شرح مفهوم العداله أولا بما یتضمن اعتبار الملکه فی

الاجتناب.

والحاصل: إن جعله معرفا منطقیا فاسد، لأنه إما أن یراد من المعرفین

کلیهما معنی واحد وإما أن یراد من کل منهما معنی، وعلی الأول یلزم التکرار،

وعلی الثانی یلزم تغایر الشارحین لمفهوم واحد.

وکذا لا یجوز جعله معرفا شرعیا، لأن حاصله یرجع إلی جعل نفس

الاجتناب طریقا إلی کونه علی ملکه، وهذا بعید لوجهین:

أحدهما: أن معرفه الاجتناب عن جمیع الکبائر لیس بأسهل من معرفه

الملکه، بل معرفه الملکه أسهل من معرفه الاجتناب، فلا یناسب جعله معرفا لها.

ص :14

الثانی: أنه جعل الدلیل علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتی

یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته، فستر العیوب عن الناس قد

جعل طریقا ظاهریا، ومن المعلوم أن جعل الاجتناب الواقعی طریقا مستدرک

بعد جعل عدم العلم بالارتکاب طریقا، بل اللازم جعله طریقا من أول الأمر،

لأن جعل الأخص طریقا بعد جعل الأعم مستدرک، وهذا کما یقال: إن أماره

العداله عند الجهل بها الایمان الواقعی، وعلامه الایمان الواقعی عند الجهل به:

الاسلام، فإن جعل الایمان الواقعی (1) طریقا، مستغنی عنه، بل لازم قوله

علیه السلام: (حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک) أنه لا یجوز التوصل

بالأماره الأولی وهو الاجتناب الواقعی، لأنه یتوقف علی الفحص عن أحواله.

فثبت من جمیع ذلک أن أظهر الاحتمالات المتقدمه هو کونه تتمه

للمعرف، بأن یجعل المراد بکف البطن والفرج والید واللسان، کفها عن المعاصی

المتبادر من معصیه البطن: أکل الحرام، ومن معصیه الفرج: الزنا، ومن معصیه

الید: ظلم الناس، ومن اللسان: الغیبه والکذب، فیکون ذکره بعد ذکر الکف من

قبیل التعمیم بعد التخصیص، وعقیب الستر والعفاف من قبیل ذکر الأفعال بعد

الصفات النفسانیه الموجبه لها.

ویحتمل أیضا أن یراد بالستر: الاستحیاء المطلق، وبالعفاف: التعفف عن

مطلق المعاصی، وبالکف (الکف) (2) عن مطلق الذنوب، ویکون ذکر الجوارح

الأربع لکونها أغلب ما تعصی من بین الجوارح] (3).

ص :15

وحینئذ فیکون قوله: (وتعرف باجتناب الکبائر) من قبیل التخصیص

بعد التعمیم والتقیید بعد الاطلاق، تنبیها علی أن ترک مطلق المعاصی غیر معتبر

فی العداله.

ص :16

المفید والحلی المتقدم ذکرهما (1) - دال علی عدم اعتبارها.

وأما الصدوقان فهما وإن لم یفسرا العداله، إلا أن کلامهما المتقدم (2) من

أنه (لا یصلی إلا خلف رجلین [أحدهما من تثق بدینه وورعه وأمانته، والآخر

من تتقی سیفه وسوطه] (3)) ظاهر فی عدم اعتبار المروه فی العداله، بناء علی أن

اعتبار العداله فی الإمام متفق علیه.

نعم، قد أخذ القاضی (الستر) و (العفاف) فی العداله (4) بناء علی ما

سیأتی (5) من أنه لا یبعد استظهار اعتبار المروه من هذین اللفظین. وذکر فی الجامع

أن العدل الذی یقبل شهادته، هو البالغ العاقل المسلم العفیف الفعلی

المجتنب عن القبائح الساتر لنفسه (6) فإن جعلنا الموصول (7) صفه تقییدیه کانت

العفه - التی عرفت إمکان استظهار المروه منها - مأخوذه فی عداله الشاهد دون

عداله الإمام ومستحق الزکاه، وإلا کانت مأخوذه فی مطلق العداله.

وممن لا یعتبر المروه فی العداله المحقق فی الشرائع (8)، وتبعه

العلامه فی الإرشاد (9) وولده فی موضع من الإیضاح (10).

ص :18

وعرف الشهید - فی نکت الإرشاد - العداله فی کلام من اعتبرها فی

مستحق الزکاه بأنها (هیئه تبعث علی ملازمه التقوی) (1) وظاهره أن العداله تطلق

فی الاصطلاح علی ما لا یؤخذ فیه المروه.

دعوی الشهره علی عدم اعتبار المروه

والحاصل: أنه لو ادعی المتتبع أن المشهور بین من تقدم علی العلامه عدم

اعتبار المروه فی العداله - خصوصا المعتبره فی غیر الشاهد - لم یستبعد ذلک منه.

لما عرفت من کلمات من عدا الشیخ، وأما الشیخ فالعداله المذکوره فی کلامه

لا ینطبق علی ما ذکره المتأخرون، لأنه أخذ فی الاسلام والبلوغ والعقل، وهذا

لیس معتبرا عند المتأخرین، وإن کان العادل عندهم من أفراد البالغ العاقل

المسلم، لکن الاسلام والکمال لیسا جزءا للعداله عندهم، ولذا یذکرون البلوغ

والعقل والاسلام علی حده. فالظاهر أنه أراد بالعداله صفه جامعه للشرائط

العامه لقبول الشهاده، وکیف کان: فالمتبع هو الدلیل.

وینبغی الجزم بعدم اعتبارها (2) فی العداله المعتبره فی الإمام، وأن المعتبر

فیه العداله و (3) الاستقامه فی الدین، لأن الدلیل علی اعتبار العداله فی الإمام،

إما الاجماعات المنقوله وإما الروایات:

عدم دلاله الاجماعات - علی العداله - علی اعتبار المروه

أما الاجماعات المنقوله (4) فلا ریب فی أنها ظاهره فی العداله فی الدین

المقابله للفسق الذی هو الخروج عن طاعه الله، مع أن الخلاف فی أخذ المروه فی

العداله یوجب حمل العداله فی کلام مدعی الاجماع علی العداله فی الدین،

ص :19

ویؤیده أنه لو کان المراد العداله المطلقه التی تقدم تفسیرها من المبسوط (1) لم

یحتج إلی اعتبار البلوغ والعقل فی الإمام مستقلا.

ودعوی: أن دعوی الاجماع إنما وقعت من المتأخرین الذین أخذوا المروه

فی العداله، وکلام مدعی الاجماع یحمل علی ما اللفظ ظاهر فیه عنده.

مدفوعه - بعد تسلیم ما ذکر کلیه - بأن الاجماع إذا فرض دعواه علی

العداله المأخوذه فیها المروه فهی موهونه بمصیر جل القدماء - کما عرفت - علی

خلافه.

عدم دلاله الروایات علی اعتبار المروه

وإن کان المستند الروایات فنقول: إنها بین ما دل علی اعتبار العداله،

والظاهر منها هی الاستقامه فی الدین، لأنها الاستقامه المطلقه فی نظر الشارع،

فإن التحقیق أن العداله فی کلام الشارع وأهل الشرع یراد بها: الاستقامه، لکن

الاستقامه المطلقه فی نظر الشارع هو الاستقامه علی جاده الشرع وعدم المیل

عنها، وإن قلنا بأنها منقوله من الأعم إلی الأخص، لکن نقول: إن المتبادر منها

الاستقامه من جهه الدین، لا من جهه العادات الملحوظه عند الناس حسنا أو

قبیحا.

التمسک بصحیحه ابن أبی یعفور لاعتبار المروه

وغایه ما یمکن أن یستدل لاعتبارها فی الداله المستعمله فی کلام

الشارع: صحیحه ابن أبی یعفور، ومحل الدلاله یمکن أن یکون فقرات منها:

الأولی: قوله: (بأن یعرفوه بالستر) علی أن یکون المراد منه ستر العیوب

الشرعیه والعرفیه.

الثانیه: قوله علیه السلام: (وکف البطن والفرج والید واللسان) بناء علی أن

منافیات المروه غالبا من شهوات الجوارح.

الثالثه: قوله علیه السلام: (والدال علی ذلک کله أن یکون ساترا

ص :20

لعیوبه... الخ).

وقد تمسک بکل واحد من هذه الفقرات بعض ممن (1) عاصرناهم.

الجواب عن صحیحه ابن أبی یعفور

وفی الکل نظر، أما الفقره الأولی: فلما عرفت سابقا من المراد بالستر

لیس هو الستر الفعلی، وإنما یراد به صفه مرادفه للعفاف - کما سمعت من

الصحاح (2) -، کیف وقد جعل ستر العیوب بعد ذلک دلیلا علی العداله، فلیزم

اتحاد الدلیل والمدلول. مضافا إلی أن المتبادر من الستر: تعلقه بالعیوب الشرعیه

دون العرفیه، فلا یفید حذف المعلق العموم.

وبهذا یجاب عن الفقره الثانیه، فإن الظاهر من کف الجوارح الأربع:

کفها عن معاصیها، لا مطلق ما تشتهیها.

وأما الفقره الثالثه، ففیها أولا: أن المتبادر من (العیوب) هی ما تقدم فی الفقره

السابقه مما أخذ ترکها فی مفهوم العداله، لا مطلق النقائص فی الکبائر

والصغائر والمکروهات المنافیه للمروه، وإلا لزم تخصیص الأکثر، إذ الکبائر

ومنافیات المروه فی جنب غیرهما - الذی لا یعتبر فی العداله ترکها ولا فی طریقها

سترها - کالقطره فی جنب البحر. فلا بعد من حمله علی المعهود المتقدم فی الفقرات

السابقه، فکأن الإمام علیه السلام لما عرف العداله بملکه الکف والتعفف عن

الکبائر جعل سترها عند المعاشره والمخالطه طریقا إلیها.

وثانیا أن غایه ما یدل علیه هذه الفقره کون ستر منافیات المروه من

تتمه طریق العداله، لا مأخوذه فی نفسها. فیکون فیه دلاله علی أن عدم ستر

منافیات المروه وظهورها عند المعاشره والمخالطه لا یوجب الحکم ظاهرا بعداله

الرجل التی تقدم معناها فی الفقرات السابقه. ولا یلزم من هذا أنا لو اطلعنا علی

ص :21

ذلک المعنی بحیث لا یحتاج إلی الطریق الشرعی وعلمنا منه صدور منافیات

المروه لم نحکم بعدالته، لأن الوصول إلی ذی الطریق یغنی عن الطریق.

ففی الروایه دلاله علی التفصیل الذی ذکره بعض متأخری المتأخرین،

من أنه لو کشف فعل منافی المروه عن قله المبالاه فی الدین، بحیث لا یوثق معه

بالتحرز عن الکبائر والاصرار علی الصغائر کان معتبرا وإلا فلا.

وهذا التفصیل غیر بعید، لکنه فی الحقیقه لیس تفصیلا فی مسأله اعتبار

المروه فی نفس العداله - بل قول بنفیه مطلقا -، إلا أنه یوجب الوهن فی حسن

الظاهر الذی هو طریق إلیها.

توجیه دلاله الروایه علی اعتبار المروه

ثم إن الذی یخطر بالبال أنه إن کان ولا بد من فهم اعتبار المروه من

الصحیحه - بناء علی أن المذکور فیه حد لها، لا بد من أن یکون مطردا، فترک

التعرض لاعتبار ما یعتبر مخل بطردها - فالأنسب أن یقال: إن ذلک إنما یستفاد

من لفظی (الستر) و (العفاف) الراجعین إلی معنی واحد، کما عرفت من قول

الصحاح: (رجل.. الخ) (1) فیکون المراد بالستر ما عد - فی الحدیث المشهور

المذکور فی أصول الکافی فی باب جنود العقل والجهل - مقابلا للتبرج (2) المفسر

فی کلام بعض محققی شراح أصول الکافی بالتظاهر بما یقبح ویستهجن فی

الشرع أو العرف (3).

ولا ریب أن منافیات المروه مما یستهجن فی العرف، فهی منافیه للستر

والعفاف بذلک المعنی.

وقد ذکر بعضهم فی عداله القوه الشهویه - المسماه بالعفه - أن ما یحصل

ص :22

من عد تعدیلها: عدم المروه وظاهره أن المروه لازمه للعفاف.

حکم تکرار منافیات المروه

ثم إن المروه - علی القول باعتبارها فی الداله - مثل التقوی المراد بها

عندهم: اجتناب الکبائر والاصرار علی الصغائر، ففعل منافیها یوجب زوال

العداله بمجرده من غیر حاجه إلی تکراره (1) کارتکاب الکبیره لأنه لازم

تفسیرهم للعداله بالملکه المانعه عن (2) مجانبه (3) الکبائر ومنافیات المروه والباعثه

علی ملازمه التقوی والمروه، وقد عرفت أن المراد بالبعث أو المنع: الفعلی، لا

الشأنی.

نعم: ربما یکون بعض الأفعال لا ینافی المروه بمجرده، ولذا قیدوا

منافیات (4) الأکل فی الأسواق بصوره غلبه وقوع ذلک منه، وأنه لا یقدح وقوعه

نادرا، أو لضروره، أو من السوقی. فمعناه - بقرینه عطف الضروره والسوقی -

أنه لا ینافی المروه، لا أنه مع منافاته المروه لا یوجب زوال العداله بمجرده.

مخالفه المروه لا توجب الفسق

نعم: فرق بین التقوی والمروه، وهو أن مخالفه التقوی یوجب الفسق،

بخلاف مخالفه المروه، فإنها توجب زوال العداله دون الفسق. ففاقد المروه إذا

کانت فیه ملکه اجتناب الکبائر، واسطه بین العادل والفاسق.

ومن جمیع ما ذکرنا یظهر ما فی کلام بعض ساده مشایخنا (5)، حیث إنه

بعد ما أثبت اعتبار المروه بالفقره الثالثه المتقدمه من الصحیحه، قال: بقی الکلام

فی أن منافیات المروه هل توجب الفسق بمجردها کالکبائر؟ أو بشرط الاصرار

أو الاکثار کالصغائر. أو تفصیل بین مثل تقبیل الزوجه فی المحاضر وبین مثل

ص :23

الأکل فی الأسواق؟ وهذا هو المختار. ثم استشهد بکلام جماعه ممن قید الأکل

فی السوق بالغلبه أو الدوام.

ویمکن تأویل أول کلامه بأن المراد من الفسق: مجرد عدم العداله، دون

الفسق المتکرر فی کلام الشارع والمتشرعه، لکنه بعید.

وأبعد منه: توجیه کلامه فیما ذکره من الوجوه الثلاثه فی زوال العداله

بمنافیات المروه، بأن المراد ما ینافیها بحسب الأعم من المره (1) والاکثار، ومعناه

أن ما ینافی المروه بجنسه هل یزیل العداله بمجرده أو بشرط الاکثار؟ وهو کما

تری!.

التعریف المختار للعداله

ثم إنه قد تلخص مما ذکرنا من أول المسأله إلی هنا أن الأقوی - الذی

علیه معظم القدماء والمتأخرین -: هو کون العداله عباره عن صفه نفسانیه

توجب التقوی والمروه أو التقوی فقط - علی ما قویناه -.

وعرفت (2) أیضا أن القول بأنها عباره عن (الاسلام وعدم ظهور الفسق)

غیر ظاهر من کلام أحد من علمائنا وإن کان ربما نسب إلی بعضهم (3)، کما عرفت،

وعرفت ما فیه (4).

لیست العداله بمعنی (عدم ظهور الفسق) أو (حسن الظاهر) قولا لأحد

وکذلک القول بأنها عباره عن (حسن الظاهر) غیر مصرح به فی کلام

أحد من علمائنا، وإن نسبه بعض متأخری المتأخرین إلی کثیر، بل إلی الکل (5).

وکیف کان: فالمتبع هو الدلیل وإن لم یذهب إلیه إلا قلیل، وقد عرفت

الأدله.

ص :24

کلام السید الصدر فی القول بالملکه

وقال السید الصدر فی شرح الوافیه - بعد ما حکی عن المتأخرین أن

العداله (هی الملکه الباعثه علی التقوی والمروه) - ما لفظه: أما کون هذه الملکه

عداله فلا ریب فیه، لأن الوسط بین البلاده والجربزه تسمی: حکمه، وبین إفراط

الشهوه وتفریطها هی: العفه، وبین الظلم والانظلام هی: الشجاعه، فإذا اعتدلت

هذه القوی حصلت کیفیه وحدانیه شبیهه بالمزاج، کأنه تحصل من الفعل

والانفعال بین طرفی هذه القوی، وانکسار سوره کل واحده منها، وبعد حصولها

یلزمها التقوی والمروه.

وأما اشتراط تحقق هذا] المبنی بهذا] (1) المعنی، حیث اعتبر الشارع

العداله، فلم أطلع علی دلیل ظنی لهم، فضلا عن القطعی، وصحیحه ابن أبی

یعفور (2) علیهم لا لهم - کما قیل -، نعم: لا یحصل لنا الاطمئنان التام فی اجتناب

الذنب فی الواقع إلا فیمن یعلم أو یظن حصول تلک الملکه فیه، وهذا یقرب

اعتبارها، ولکن یبعده أن هذه الصفه الحمیده تکون فی الأوحدی الذی لا

یسمح (3) الدهر بمثله إلا نادرا، لأن التعدیل المذکور یحتاج إلی مجاهدات شاقه

مع تأیید ربانی، والاحتیاج إلی العداله عام لازم فی کل طائفه من کل فرقه من

سکان البر والبحر حفظا لنظام الشرع.

ثم قال: لا یقال إن الشارع وإن اعتبر الملکه، ولکنه جعل حسن الظاهر

مع عدم عثور الحاکم أو المأموم علی فعل الکبیره والاصرار علی الصغیره علامه

لها، وهذا یحصل فی أکثر الناس.

لأنا نقول: إن اعتبر القائل بالملکه فیما یعرف به العداله هذا الذی قلت،

ص :26

فلا ثمره للنزاع فی أن العداله ماذا؟ (انتهی موضع الحاجه) (1).

الجواب عن الایراد الأول

والجواب عن ذلک کله: أنا لا نعنی بقولنا: (العداله هیئه راسخه) أو

(ملکه) أو (هیئه نفسانیه) إلا الصفه النفسانیه الحاصله من خشیه الله بحیث

یردعه عن المعصیه.

توضیح ذلک: أن ترک المعاصی قد یکون لعدم الابتلاء بها، وقد یکون مع

الابتلاء بالمعصیه للدواعی النفسانیه لا لخوف الله، وقد یکون لحاله خوف حاصله

فیه علی سبیل الاتفاق تمنعه عن الاقدام علی المعصیه، حتی أنه إذا ترک فی زمان

طویل معاصی کثیره ابتلی بها، کان الترک فی کل مره مستندا إلی حاله اتفقت

له فی ذلک الزمان، وقد یکون ترک المعاصی لحاله واحده مستمره فی الزمان الذی

یبتلی فیه بالمعاصی.

المراد من الهیئه الراسخه

وهذا الرابع هو المقصود من (الصفه النفسانیه) أو (الصفه الراسخه) فی

مقابل (الغیر الراسخه) - الموجوده فی الثالث -.

قال العلامه فی نهایه الأصول (2) - علی ما حکی عنه - فی بیان طرق

معرفه العداله: الأول: الاختبار بالصحبه المتأکده والملازمه، بحیث یظهر له

أحواله ویطلع علی سریره أمره بتکرار المعاشره، حتی یظهر له من القرائن ما

یستدل به علی خوف فی قلبه مانع عن الکذب والاقدام علی المعصیه (انتهی).

العبره بالحاله هی المتعارفه

ثم إن العبره بکون تلک الحاله باعثه هو الحال المتعارف للانسان، دون

حاله کماله، فقد تعرض للشخص حاله کأنه لا یملک من نفسه مخالفه الشهوه

أو الغضب، لقوه قهر القوه الشهویه أو الغضبیه وغلبتهما، وعلیه یحمل ما حکی

عن المقدس الأردبیلی (3): من أنه سئل عن نفسه إذا ابتلیت بامرأه مع استجماع

ص :27

جمیع ما له دخل فی رغبه النفس إلی الزنا؟ فلم یجب قدس سره بعدم الفعل، بل قال:

(أسأل الله أن لا یبتلینی بذلک) فإن عدم الوثوق بالنفس فی مثل هذه الفروض

الخارجه عن المتعارف لا یوجب عدم الملکه فیه، إذا مراتب الملکه فی القوه

والضعف متفاوته، یتلو آخرها: العصمه، والمعتبر فی العداله أدنی المراتب، وهی

الحاله التی یجد الانسان بها مدافعه الهوی فی أول الأمر وإن صارت مغلوبه بعد

ذلک، ومن هنا تصدر الکبیره عن ذی الملکه کثیرا.

تواجد الهیئه الراسخه عند کثیر من الناس

وکیف کان: فالحاله المذکوره غیر عزیزه فی الناس [و] لیس فی الندره علی

ما ذکره الوحید البهبهانی (1) بحیث یلزم من اشتراطه وإلغاء ما عداه، اختلال

النظام.

وکیف یخفی علی هؤلاء ذلک حتی یعتبروا فی العداله شیئا، یلزم منه

- بحکم الوجدان - ما هو بدیهی البطلان؟ إذ المفروض أنه لا خفاء فی الملازمه

ولا فی بطلان اللازم - وهو الاختلال - بل الانصاف أن الاقتصار علی ما دون

هذه المرتبه یوجب تضییع حقوق الله وحقوق الناس وکیف یحصل الوثوق فی

الاقدام علی ما أناطه الشارع بالعداله لمن لا یظن فیه ملکه ترک الکذب

والخیانه، فیمضی قوله فی دین الخلق ودنیاهم من الأنفس والأموال والأعراض،

ویمضی فعله علی الأیتام والغیب (2) والفقراء والساده (3).

قال بعض الساده: إن الشریعه المنیعه التی منعت من إجراء الحد علی

من أقر علی نفسه بالزنا مره بل ثلاثا کیف یحک بقتل النفوس واهراقهم (4) وقطع

أیادیهم وحبسهم وأخذ أموالهم، وأرواحهم بمجرد شهاده من یجهل حاله من دون

ص :28

اختبار.

نقد کلام السید الصدر (ره)

وأما ما ذکره السید الصدر (1): - من کون الملکه عباره عن تعدیل القوی

الثلاث: قوه الادراک، وقوه الغضب، وقوه الشهوه، وأن العداله تتوقف علی

الحکمه والعفه والشجاعه - فلا أظن أن الفقهاء یلتزمون ذلک فی العداله، کیف!

وظاهر تعریفهم لها بالحاله النفسانیه ینطبق علی الحاله التی ذکرناها وهی

الموجوده فی کثیر من الناس.

ودعوی: أن إدخالهم المروه فی مدخول (2) الملکه وجعلهم العداله هی

الملکه الجامعه بین البعث علی التقوی والبعث علی المروه ظاهر فی اعتبار أزید

من الحاله النفسانیه المذکوره التی ذکرنا أنها تنشأ من خشیه الله تعالی، فإن هذه

الحاله لا تبعث إلا علی مجانبه الکبائر والاصرار علی الصغائر، ولا تبعث علی

مراعاه المروه مدفوعه:

أولا: بما عرفت (3) من أن الأقوی خروج المروه عن مفهوم

العداله.

وثانیا: أن اعتبار الملکه الجامعه بین البعث علی التقوی والمروه غیر ما

ذکره السید أیضا، لأن المراد منها: الاستحیاء والتعفف فیما بینه وبین الله وبین

الناس، وهذا أیضا کثیر الوجود فی الناس، بل الاستحیاء عن الخلق موجود فی

أکثر الخلق، فکما أن علماء الأخلاق عبروا عن تعدیل القوی الثلاث بالعداله

فکذلک الفقهاء عبروا عن الاستحیاء عن الخالق والمخلوق بالعداله، لأنها

استقامه علی جادتی الشرع والعرف، وخلافه خروج عن إحدی الجادتین.

ص :29

هذا مع أن جعل حسن الظاهر، بل مطلق الظن طریقا إلی هذه الصفه،

أوجب تسهیل الأمر فی الغایه حتی کاد لا یری ثمره لجعل العداله هی الملکه،

کما تقدم من السید الصدر (1)، فکیف یتفاوت الأمر فی اختلال النظام واستقامته

بین جعلها (حسن الظاهر) وبین جعلها (الملکه) وجعل حسن الظاهر طریقا

إلیها؟.

فزوال العداله بالکبیره حقیقی، وعودها بالتوبه تعبدی، بل سیجئ (1) أن الندم

علی المعصیه عقیب صدورها، یعید الحاله السابقه وهی الملکه المتصفه بالمنع، إذ

لا فرق حقیقه بین من تمنعه ملکته عن ارتکاب المعصیه وبین من توجب علیه

تلک الملکه الندم علی ما مضی منه، فحاله الندم بعینها هی الحاله المانعه فعلا،

لأن الشخص حین الندم علی المعصیه، من حیث إنها معصیه - کما هو معنی

التوبه - یمتنع صدور المعصیه منه، فالشخص النادم متصف بالملکه المانعه فعلا،

بخلاف من لم یندم، فتأمل.

العداله لیس إلا علی أصاله العدم، أو أصاله الصحه، أو قیام الاجماع علی أن

العلم بالملکه المجرده طریق ظاهری للحکم بتحقق ذلک الأمر العدمی.

والحاصل: أن الاجماع منعقد - بل النص (1) - علی أنه یکفی فی الشهاده

علی العداله بعد العلم بالملکه أو حسن الظاهر - علی الخلاف فی معناها - عدم

العلم بصدور الکبیره عنه، ولا یعتبر علمه أو ظنه بأنه لم یصدر عنه کبیره إلی

زمان أداء الشهاده.

وعلی هذا فأحد جزأی الشهاده - وهو تحقق ذلک الأمر العدمی - ثابت

بالطریق الظاهری، وهو مستند شهادته، ومن المعلوم أن شهاده الجارح حاکمه

علی هذا الطریق الظاهری، فإن تعارضهما إنما هو باعتبار تحقق هذا الأمر

العدمی وعدم تحققه، وإلا فلعل الجارح أیضا لا ینکر الملکه، بل یعترف بها فی

متن الشهاده.

فالمقام علی ما اخترناه - من أخذ الاجتناب عن الکبیره قیدا للملکه -

نظیر شهاده إحدی البینتین علی أنه ملکه قد اشتراه من المدعی، تعویلا علی

أصاله صحه الشراء، وشهاده البینه الأخری أنه ملک للآخر مستندا إلی فساد

ذلک الشراء لوجود مانع من موانع الصحه، وعلی القول بکونه مزیلا للعداله

بالدلیل الخارجی یکون نظیر شهاده إحداهما بملکه لأحدهما، وشهاده الأخری

بانتقاله عنه إلی الآخر.

وکیف کان: فالمعدل یقول: (إنه ذو ملکه لم أطلع علی صدور کبیره منه)

والجارح یقول: (قد اطلعت علی صدور المعصیه الفلانیه [منه] (2)) فشهاده المعدل

مرکبه من أمر وجودی وعدمی، وشهاده الجارح (3) یدل علی انتفاء ذلک الأمر

ص :32

العدمی، فالتعارض إنما هو فی الجزء الأخیر، ومن المعلوم کونهما من قبیل النافی

والمثبت.

نعم: لو اعتبرنا فی التعدیل الظن بعدم صدور الکبیره، کان التعارض

علی وجه لا یمکن الجمع، فلا بد إما من ترجیح الجارح لاستناده إلی القطع

الحسی بخلاف المعدل فإنه مستند إلی الظن الحدسی، وإما من التوقف عن

الحکم بالعداله والفسق والرجوع إلی الأصل.

کما أنه لو اعتبر فی التعدیل العلم أو الظن بکون الشخص بحیث لو

فرض صدور کبیره عنه بادر إلی التوبه - البته -، کان المناسب تقدیم المعدل

لأن غایه الجرح صدور المعصیه لکن المعدل یظن أو یعلم بصدور التوبه عقیب

المعصیه علی فرض صدورها، فکأن الجارح مستند فی تفسیقه إلی صدور الکبیره

وعدم العلم بالمزیل وهی التوبه، والمعدل وإن لم یشهد بعدم صدور المعصیه إلا

أنه یشهد بالتوبه علی فرض صدور المعصیه.

دل علی صحه الصلاه مع ثبوت الفسق، أن یکون العداله أمرا ظاهریا غیر قابل

لانکشاف الخلاف لا الملکه الواقعیه، وإلا وجب إما صرف أدله اشتراط تحققها

فی الواقع عن ظاهرها وجعلها من الشروط العلمیه، وإما إبقاؤها علی ظاهرها

من کونها شرطا واقعیا، وصرف أدله کون العداله الواقعیه شرطا فی صحه الصلاه

الخالیه عن الفاتحه وغیرها - من خواص المنفرد - إلی کونها شرطا علمیا،

وکلاهما مخالفان للأصل.

قلت: أولا: إنه قد تقدم (1) أنه لا یمکن أن یکون العداله أمرا ظاهریا

- مثل حسن الظاهر ونحوه - مع کون الفسق أمرا واقعیا، وإلا خرجا عن

التضاد، لاجتماعهما حینئذ فی من حسن ظاهره وفرض فاسقا فی الواقع، مع أن

تضادهما من بدیهیات العرف، فإنه لا یحکمون بحدوث الفسق من حین

الاطلاع علی قبح الإمام، بل یقولون: (إنه تبین فسقه) ولذا عبروا فی المسأله

المتقدمه بقولهم: إذا تبین فسق الإمام.

وثانیا: أنه لو سلمنا إمکان تعلقه من کون نفس العداله الواقعیه حسن

الظاهر وإن فرض فسقه واقعا، لکن نقول: إن الحکم بالصحه لا یدل علی عدم

کونها هی الملکه ولم بضمیمه ظهور أدله اشتراطها فی کونها شرطا واقعیا، لأن

الدلیل علی اشتراط العداله إما الاجماع وإما الأخبار المتقدمه:

أما الاجماع: فهو إنما حصل بانضمام فتوی القائلین بالملکه، ومعلوم أنهم

یجعلونها شرطا علمیا، نعم: أرباب حسن الظاهر، یجعلونه شرطا واقعیا. هذا کله

مع أن معقد اجماع المعتبر هو اعتبار ظهور العداله لا اعتبار نفسها، قال: (ظهور

العداله معتبر عند علمائنا) (2) وظاهره کونه شرطا علمیا عند الکل، وهذا الکلام

ص :34

من المحقق یدل أن العداله عنده أمر واقعی، قد یظهر وقد لا یظهر، ولا ینطبق

إلا علی (الملکه) وحینئذ فیصیر عنده وعند غیره شرطا واقعیا.

وأما الأخبار: فما دل منها [علی اعتبار الوثوق بالدین، فدلالته علی کون

العداله شرطا علمیا واضحه، والدال منها] (1) علی اعتبار مفهوم العداله ظاهر فی

صوره العلم، إذ لیس فیها إلا أنه إذا کان الإمام عادلا فافعل (2) کذا، فلاحظ

وتأمل.

[من أن صحه صلاه المأموم لیست اجماعیه، فقد خالف السید المرتضی

فی المسأله بناء علی أن العداله شرط واقعی تبین انتفاؤها (3) واحتج القائل

بالصحه، بأنها صلاه مشروعه فی ظاهر الحکم، فهی مجزیه] (4).

ثم إنک قد عرفت غیر مره أن القول بأن العداله (نفس ظهور الاسلام

وعدم ظهور الفسق) مع کونه غیر معقول - کما عرفت -، غیر مصرح فی، کلام

أحد، بل ولا ظاهر ولا مومی إلیه، نعم، یظهر من المحکی عن بعض کلمات

جماعه: الاکتفاء فی ثبوتها بالاسلام، وعدم ظهور الفسق.

هل العداله هی حسن الظاهر؟

وحیث إنه حکی هذا القول عن خصوص بعض القدماء بأسمائهم، فلا

بأس أن نشیر إلی عدم مطابقه هذه الحکایه للواقع بالنسبه إلی من وصل إلینا

کلماتهم.

کلام الشیخ المفید فی هذا المقام

فممن حکی عنه هذا القول: المفید - فی المقنعه -، حیث ذکر أن العدل

(من کان معروفا بالدین والورع عن محارم الله) (1).

ولا یخفی أن ظاهر هذا الکلام وإن کان تفسیر العدل الواقعی بمن عرف

بالدین والورع، لا من اتصف بهما فی نفس الأمر، لکن لا یخفی أن تحقق الدین

فی نفس الأمر معتبر فی العداله اتفاقا حتی ممن قال بأن العداله هی (الاسلام

مع عدم ظهور الفسق) والکلام إنما هو فی الورع عن المحارم وأنه معتبر فی الواقع

أو فی الظاهر، أی: فیما یظهر للناس فی أحواله، فلا بد من أن یراد من العباره:

تفسیر العدل المعلوم عدالته، لأنه الذی یترتب علیه الأحکام، دون العدل النفس

الأمری مع قطع النظر عن کونه معلوما، فکأنه قال: (العدل المعروف عدالته من

کان معروفا بالدین والورع) فالعدل الواقعی من له دین وورع فی الواقع،

والعدل المعروف بهذه الصفه من کان معروفا بالدین والورع.

نعم: لو التزم أحد أن الاسلام الواقعی أیضا غیر معتبر فی العداله

الواقعیه، کان العداله عنده: حسن الظاهر من حیث الدین والورع، لکن

الظاهر من حکایه هذا القول هو إلغاء الواقع ونفس الأمر بالنسبه إلی الورع

لا الدین.

کلام الشیخ الطوسی فی هذا المقام

وممن حکی عنه هذا القول الشیخ فی النهایه (2)، حیث ذکر (أن العدل

الذی یقبل شهادته: من کان ظاهره ظاهر الایمان، ثم یعرف بالستر والعفاف).

ص :36

فظاهره إراده معلوم العداله، کما لا یخفی.

ومما ذکر یعلم حال حکایه هذا القول عن القاضی (1) حیث اعتبر فی

العداله (الستر والعفاف) وحال حکایته عن التقی (2) حیث اعتبر فیها (اجتناب

القبائح) الذی هو أمر واقعی، وحال عباره الجامع (3) حیث اعتبر فیها (التعفف

واجتناب القبائح) ولا یحضرنی کلام غیرهم.

وبالجمله: فالقول المذکور بظاهره غیر ظاهر من کلام أحد من القدماء،

وسیأتی غایه ما یمکن أن یوجه به هذا القول (4).

الأخبار التی استدل بها علی کون العداله حسن الظاهر

هذا کله، مضافا إلی أن مجرد وجود القائل لا یثبت القول، بل لا بد له

من الدلیل، ولم نجد فی الأدله ما یدل علی کون العداله التی هی ضد الفسق

(مجرد حسن الظاهر) وإن استدل له بعض متأخری المتأخرین (5) بأخبار، هی

بین ظاهر فی اشتراط قبول الشهاده بالصفه الواقعیه التی لا دخل لظهورها فی

تحققها وإن کان لظهورها دخل فی ترتیب أحکامها - کما هو شأن کل صفه

باطنیه واقعیه من الشجاعه والکرم، بل العصمه والنبوه ونحوهما - مثل قوله

علیه السلام: (لا بأس بشهاده الضیف إذا کان عفیفا صائنا) (6).

و: (لا بأس بشهاده المکاری والجمال والملاح إذا کانوا صلحاء) (7).

وما ورد فی تفسیر العسکری علیه السلام (8) من أنه: (إذا کان الرجل (9) صالحا

ص :37

عفیفا، ممیزا، محصلا، مجانبا للمعصیه والهوی، والمیل والمخائل (1)، فذلک (2) الرجل

الفاضل).

وصحیحه ابن أبی یعفور التی قد عرفت دلالتها (3).

وبین ظاهر فی أن حسن الظاهر یوجب الحکم علی الشخص بالعداله

وقبول الشهاده، فهو طریق إلیها لا نفسها، مثل قوله علیه السلام: (من عامل الناس

فلم یظلمهم، وحدثهم فلم یکذبهم، ووعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن حرمت غیبته

وکملت مروته وظهرت عدالته ووجبت أخوته) (4).

وقوله: (من صلی الخمس فی الجماعه، فظنوا به کل خیر) (5).

وما ورد فی قبول شهاده القابله فی استهلال الصبی - إذا سئل عنها

فعدلت (6) -.

وما ورد: (أن الشاهد إذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته ولا

یسأل عن باطنه) (7).

وفی قبول شهاده المسلم (إذا کان یعرف منه خیر) (8).

وأنه (لا تصل إلا خلف من تثق بدینه وأمانته) (9) وغیر ذلک مما دل علی ترتب أثر العداله علی حسن الظاهر.

وهذا شئ لا ینکره أهل الملکه، فإنهم یجعلونه طریقا، کما هو ظاهر قوله

ص :38

علیه السلام فی صحیحه ابن أبی یعفور - بعد تفسیر العداله بما هو ظاهر فی اعتبار

الصفه النفسانیه -: (والدلاله علی ذلک کله أین یکون ساترا لعیوبه) (1).

ومن هذه الصحیحه ونحوها - مثل قوله: (ظهرت عدالته) - یظهر

اندفاع ما یقال: من أن ظاهر اشتراط قبول الشهاده بحسن الظاهر - کما دلت

علیه تلک الأخبار بضمیمه ما دل علی اشتراطه بالعداله - هو اتحاد العداله

وحسن الظاهر، للاجماع علی عدم کونهما شرطین متغایرین، فکون حسن الظاهر

طریقا إلی العداله خلاف ظاهر الاتحاد، کما إذا ورد أنه (یشترط فی الشاهد

العداله) وورد أیضا (یشترط فیه حسن الظاهر) فحینئذ یجعل العداله عباره عن

الاستقامه الظاهریه التی علیها الانسان فی ظاهر حاله.

فإن قلت: إن أراد أهل الملکه من کون حسن الظاهر طریقا، کونه طریقا

یعتبر فیها إفاده الظن بالملکه أو عدم الظن بعدمها، فهو مخالف لظاهر الأخبار المتقدمه بل صریح بعضها، مثل قوله: (إذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت

شهادته ولا یسأل عن باطنه) (2) فإنه فی قوه قوله: (ولا یلتفت إلی باطنه) نظیر

قوله علیه السلام - فی لحوم أسواق المسلمین -: (کل ولا تسأل) (3) ومثل قوله: (فظنوا

به کل خیر) (4) حیث إن الأمر بالظن - مع أنه غیر مقدور - راجع إلی ترتیب آثار

الظن وإن لم یحصل هو. قوله علیه السلام: (ظهرت عدالته) (5) الظاهر فی وجوب

التعبد بعداله ذلک الشخص. وقوله علیه السلام: (من لم تره بعینک یرتکب معصیه

ص :39

[ولم یشهد علیه شاهدان] (1) فهو من أهل العداله والستر) (2) وغیر ذلک.

وإن أرادوا أنه طریق تعبدی بمعنی أنه یحکم بجمیع أحکام العداله عند

الاطلاع علی حسن الظاهر، فیکون حسن الظاهر عدلا شرعا - کما أن

مستصحب العداله عدل شرعا - انتفت الثمره بین القولین، بل التحقیق أنه لا

تغایر بینهما، بناء علی أن یراد من جعل العداله (حسن الظاهر) کون حسن

الظاهر عداله شرعا، کما أن الحاله المسبوقه بالعداله المشکوک فی زوالها عداله

شرعا، فقولهم: (العدل من کان معروفا بکذا) نظیر قولهم: (المسلم من أظهر

الشهادتین) فالمراد بالعداله المفسره عندهم بحسن الظاهر هی العداله الظاهریه،

لأنها هی التی یترتب علیها الآثار دون الواقعیه مع قطع النظر عن تعلق العلم

بها، لأنها لا تفید شیئا، بل یعامل معها معامله عدمها.

والحاصل: أن أرباب القول بحسن الظاهر لا ینکرون کون العداله هی

الاستقامه الواقعیه المسببه عن الملکه، أو مجرد الاستقامه علی طریق الحق من

فعل الواجبات وترک المحرمات ولو من دون الملکه - علی الاختلاف المتقدم،

المستفاد من کلمات الأصحاب - إلا أنهم جعلوا استقامه الظاهر طریقا تعبدیا

إلی ذلک المعنی الواقعی بحیث کأنها صارت موضوعا مستقلا لا یلاحظ فیها

الطریقیه، ولا یلتفت إلی ذی الطریق، فیستحق إطلاق اسم ذی الطریق علیه،

کما یظهر (3) [من ملاحظه إطلاق] (4) أسامی جمیع الموضوعات الواقعیه - کالملکیه

والزوجیه والطهاره والنجاسه والقبله والوقت وغیرها - علی مؤدیات الطرق

الظاهریه، کالاستصحاب وأصاله الصحه.

ص :40

قلت، أولا: إنه سیجئ (1) فی بیان طرق العداله أنه یعتبر فی حسن

الظاهر إفادته الظن بالملکه، وأن ما ذکر من الأخبار لا ینهض علی اثبات کونه

من الطرق التعبدیه التی لا یلاحظ فیها الظن بذی الطریق.

وثانیا: لو (2) سلمنا کونه طریقا تعبدیا کذلک، لکن هذا لا یوجب تفسیر

(العداله) بحسن الظاهر - کما هو ظاهر هذا القول - لأن مقتضی هذا التفسیر

عدم ملاحظه الملکه رأسا حتی مع العلم بعدمها، فضلا عن صوره الظن به، وأین

هذا مع الطریقیه؟.

وبالجمله: فهذا القائل إن أراد أن (حسن الظاهر) هی العداله الواقعیه

ولا واقع لها غیره، فهو غیر معقول، لما عرفت (3) من اجتماعه مع الفسق الواقعی

الذی هو ضد العداله.

وإن أراد أن (حسن الظاهر) مع عدم الفسق الواقعی هی العداله، وإن

انتفت الملکه فی الواقع، فهو وإن کان معقولا، إلا أنه خلاف ظاهر ما دل علی

کون العداله صفه نفسانیه باطنیه.

وإن أراد أنه طریق إلیها، فإن کونه طریقا تعبدیا ولو مع الظن بعدم

الملکه، فلا یساعد علیه ما أدعی من الاطلاقات، فلا یتعدی لأجلها عن مقتضی

الأصل.

وإن أراد أنه طریق إلیها مع إفاده الظن، فمرحبا بالوفاق.

وإن تعدی عن ذلک إلی صوره الشک، فللتأمل فیه مجال، والأقوی العدم.

ثم إنه یشکل جعل (حسن الظاهر) ضابطا للعداله مع عدم إناطته بإفاده

الظن بالملکه، من جهه أن مراتب الظهور مختلفه، لأن الظاهر والباطن إضافیان.

ص :41

فالظاهر لأهل البلد باطن بالنسبه إلی غیرهم، والظاهر لأهل المحله باطن

بالنسبه إلی باقی أهل البلد، والظاهر للجیران باطن لباقی أهل المحله، والظاهر

لأهل البیت باطن للجیران، والظاهر لزوجه الشخص باطن لغیرها، وقد یکون

السلسله بالعکس، فلا یظهر لزوجته ما یظهر لغیرها، ولا یظهر لأهل بلده ما

یظهر لغیرهم.

والجواب عنها - بعد تسلیم دلالتها وعدم ورودها مورد الغالب من حسن

الظن (1) بالملکه - معارضتها بما هو أخص منها مما دل علی اعتبار الوثاقه بالأمانه

والورع فی الإمام والشاهد، مثل قول الإمام علیه السلام - المحکی عنه فی الفقه

الرضوی -: (لا تصل إلا خلف رجلین: أحدهما من تثق بدینه وورعه والآخر من

تتقی سیفه وسوطه) (2)، وروایه أبی علی ابن راشد: (لا تصل إلا خلف من تثق

بدینه وأمانته) (3) وقوله علیه السلام فی تفسیر (4) قوله تعالی: (ممن ترضون من

الشهداء) (5) (6).

فإن قلت: ما دل علی کون (حسن الظاهر) طریقا تعبدیا إلی العداله

حاکم علی أمثال هذه، نظیر أدله کون البینه طریقا تعبدیا إلیها، مع أنهم لا

یقولون بتقیید أدله البینه بصوره إفاده الوثوق بالواقع.

قلت: التحقیق فی ذلک: أن ما دل من أخبار (حسن الظاهر) علی کونه.

ص :42

مجوزا لقبول الشهاده - کروایه یونس (1) - فهو معارض بأدله اعتبار الوثوق.

ولیس من قبیل الحاکم علیها.

وما دل علی أن العداله تتحقق به ظاهرا: ذیل صحیحه ابن أبی یعفور (2)

وروایه علقمه (3) وقوله علیه السلام: (من عامل الناس... الخبر) (4) وقوله علیه السلام:

(من صلی الخمس فی جماعه فظنوا به کل خیر) (5). فهو وإن کان حاکما علیها.

لکن یرد علی الکل - بعد الاغماض عما تقدم فی سدها ودلالتها -: أن هذه کلها

منصرفه إلی الغالب، وهی صوره إفاده الوثوق بالدین والأمانه والورع.

مع أن هنا کلاما آخر، وهو أنه یمکن أن یقال: إن ظاهر أدله اعتبار

الوثوق والورع اعتباره من باب الموضوعیه لا من باب الطریقیه والکاشفیه،

فإذا کان کذلک فلا ینفع الطریق الغیر المفید للوثوق، ویخصص به عموم کل ما

دل علی اعتبار طریق العداله ولو کانت بینه شرعیه، فلا یعمل بها إلا مع

اعتبار الوثوق.

لکن الانصاف أن الوثوق إنما اعتبر فی المقام من باب الطریقیه، نظیر

اعتبار العلم فی کثیر من الموضوعات.

ص :43

بالملاهی، والاصرار علی الذنوب) (1).

عز وجل فقال علیه السلام: نعم یا عمرو، أکبر الکبائر: الاشراک بالله، یقول الله:

(من یشرک بالله فقد حرم الله علیه الجنه) (1) وبعده الیأس من روح الله، لأن الله

تعالی یقول: (لا ییئس من روح الله إلا القوم الکافرین) (2) ثم الأمن من مکر

الله، لأن الله عز وجل یقول: (فلا یأمن مکر الله إلا القوم الخاسرون) (3) ومنها

عقوق الوالدین، لأن الله تعالی جعل العاق جبارا شقیا فی قوله تعالی: (وبرا

بوالدتی ولم یجعلنی جبارا شقیا) (4) وقتل النفس التی حرم الله إلا بالحق، لأن الله

تعالی یقول: (فجزاؤه جهنم خالدا فیها...) (5) (الآیه) وقذف المحصنه، لأن الله

تعالی یقول: (لعنوا فی الدنیا والآخره ولهم عذاب عظیم) (6) وأکل مال الیتیم،

لأن الله تعالی یقول: (الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما إنما یأکلون فی بطونهم

نارا وسیصلون سعیرا) (7) والفرار من الزحف، لأن الله تعالی یقول: (ومن یولهم

یومئذ دبره إلا متحرفا لقتال أو متحیزا إلی فئه فقد باء بغضب من الله ومأواه

جهنم وبئس المصیر) (8)، وأکل الربا، لأن الله تعالی یقول: (الذین یأکلون

الربوا لا یقومون إلا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس) (9) والسحر،

لأن الله تعالی یقول: (ولقد علموا لمن اشتراه ماله فی الآخره من خلاق) (10)

ص :46

والزنا لأن الله تعالی یقول: (ومن یفعل ذلک یلق أثاما یضاعف له العذاب یوم

القیامه ویخلد فیه مهانا) (1) والیمین الغموس الفاجره، لأن الله تعالی یقول:

(الذین یشترون بعهد الله وأیمانهم ثمنا أولئک لا خلاق لهم فی الآخره) (2)

والغلول، لأن الله عز وجل یقول: (ومن یغلل یأت بما غل یوم القیامه) (3) ومنع

الزکاه المفروضه، لأن الله عز وجل یقول: (فتکوی بها جباههم وجنوبهم

وظهورهم) (4) وشهاده الزور وکتمان الشهاده، لأن الله عز وجل یقول: [ومن

یکتمها فإنه آثم قلبه] (5) وشرب الخمر، لأن الله عز وجل نهی عنه کما نهی عن

عباده الأوثان، وترک الصلاه متعمدا وشیئا مما فرضه الله، لأن رسول الله

صلی الله علیه وآله وسلم قال: (من ترک الصلاه متعمدا فقد برئ من ذمه الله وذمه رسول

الله صلی الله علیه وآله) ونقض العهد وقطعیه الرحم، لأن الله تعالی یقول: (أولئک

لهم اللعنه ولهم سوء الدار) (6).

قال: فخرج عمرو وله صراخ من بکائه، وهو یقول: هلک من قال برأیه

ونازعکم فی الفضل والعلم (7).

من الشراب) (1) وکما ورد أن: (الغیبه أشد من الزنا) (2) ومثل حبس المحصنه للزنا،

فإنه أشد من القذف بحکم العقل، ومثل إعلام الکفار بما یوجب غلبتهم علی

المسلمین، فإنه أشد من الفرار من الزحف.

ومنها: ما رواه فی العیون (1) بسنده الحسن - کالصحیح - إلی الفضل بن

شاذان حیث عد الکبائر، وعد منها: الاصرار علی صغار الذنوب.

[وفی روایه الأعمش - المحکیه عن الخصال - عد منها: الاصرار علی

صغائر الذنوب (2)] (3)

معنی الاصرار علی الصغیره

إنما الاشکال فی معنی (الاصرار) والظاهر بقاؤه علی معناه اللغوی العرفی،

أعنی الإقامه والمداومه علیه وملازمته، ولا إشکال فی أن العاصی إذا تاب عن

معصیته السابقه ثم أوقع معصیه أخری لم یصدق علیه (الاصرار) ولو فعل ذلک

مرارا، وإلیه ینظر قوله علیه السلام: (ما أصر من استغفر) (4) وکذا فحوی: (لا کبیره

مع الاستغفار) (5) فیشترط فی صدق (الاصرار) عدم التوبه عن المعصیه السابقه.

ثم إنه إما أن یعزم علی غیره مع فعله أولا معه، وإما أن لا یعزم علیه،

وعلی الثانی إما أن یفعل الغیر، وإما أن لا یفعله وحکم الجمیع أنه إن کان عازما

علی العود، فالظاهر صدق (الاصرار) عرفا وإن لم یعد إلیها.

ویؤیده مفهوم قوله: (ما أصر من استغفر) (6) وقوله علیه السلام فی تفسیر قوله

تعالی: (ولم یصروا) (7): (الاصرار أن یحدث الذنب فلا یستغفر الله) (8).

وقد عد علیه السلام فی حدیث جنود العقل والجهل منها: (التوبه) وجعل

ضدها: (الاصرار) (9) بناء علی أن ظاهر السیاق کونهما مما لا ثالث [لهما]، فتأمل.

ص :49

وفی حسنه ابن أبی عمیر، عن أبی الحسن الکاظم علیه السلام: (قال: لا یخلد

الله فی النار إلا أهل الکفر والجحود والضلال والشرک، ومن اجتنب الکبائر من

المؤمنین لم یسأل عن الصغائر، قال الله تعالی: (إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه

نکفر عنکم سیئاتکم وندخلکم مدخلا کریما) (1) قلت: یا ابن رسول الله

صلی الله علیه وآله فالشفاعه لمن تجب من المؤمنین؟ قال: حدثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: إنما شفاعتی لأهل الکبائر،

وأما المحسنون فما علیهم من سبیل.

قال ابن أبی عمیر: قلت یا ابن رسول الله صلی الله علیه وآله فیکف یکون (2)

الشفاعه لأهل الکبائر والله تعالی یقول: (ولا یشفعون إلا لمن ارتضی) (3). ومن

ارتکب الکبائر فلیس بمرتضی؟!

قال: یا أبا أحمد ما من مؤمن یرتکب ذنبا إلا ساءه ذلک وندم علیه، وقد

قال النبی صلی الله علیه وآله: (کفی بالندم توبه) وقال علیه السلام: (من سرته حسنه

وساءته سیئه (4) فهو مؤمن) فمن لم یندم علی ذنب یرتکبه فلیس بمؤمن، فلم یجب

له الشفاعه وکان ظالما، والله تعالی یقول: (ما للظالمین من حمیم ولا شفیع

یطاع) (5).

قلت: فکیف لا یکون مؤمنا من لم یندم علی ذنب یرتکبه؟ فقال: یا

أبا أحمد ما من أحد یرتکب کبیره من المعاصی وهو یعلم أنه سیعاقب علیها، إلا

أنه ندم علی ما ارتکب، ومتی ندم کان تائبا مستحقا للشفاعه، ومن لم یندم علیها

کان مصرا، والمصر لا یغفر له، لأنه غیر مؤمن لعقوبه ما ارتکب، ولو کان مؤمنا

بالعقوبه لندم، وقد قال النبی صلی الله علیه وآله: (لا کبیره مع الاستغفار، ولا

ص :50

صغیره مع الاصرار) وأما قوله: (ولا یشفعون إلا لمن ارتضی) [فإنهم لا یشفعون

إلا لمن ارتضی] (1) الله دینه، والدین: الاقرار بالحسنات والسیئات، فمن ارتضی

دینه ندم علی ما ارتکبه من الذنوب لمعرفته بعاقبته فی القیامه... الخبر) (2).

ومورده وإن کان فی الکبائر، إلا أن ظاهره أنه لا فرق بینها وبین غیرها

فی تحقق (الاصرار) بعدم الندم.

ثم إن عدم الندم وإن جامع عدم العزم علی المعصیه - کما لو تردد فیها

أو لم یلتفت إلیها - إلا أن هذه الصوره خارجه عما ذکر سابقا من قوله: (من

اجتنب الکبائر لم یسأل عن الصغائر) یعنی إذا لم یکفرها بتوبه أو عمل صالح

آخر غیر اجتناب الکبائر.

ثم الظاهر أنه لا فرق فیما ذکر بین أن یکون العزم علی العود حال

ارتکاب المعصیه الأولی، أو بعدها قبل التوبه.

وإن کان عازما علی غیره، فإن کان العزم علی الغیر من زمان ارتکاب

الأولی، فالظاهر أیضا صدق (الاصرار) وإن کان بعده قبل التوبه، فمقتضی

الأخبار المتقدمه صدقه لکن العرف یأباه.

وإن لم یکن عازما علی الغیر، فإن لم یحصل العود فلا إشکال، وإن حصل

العود، فإن لم یبلغ حد الاکثار فلا إشکال فی العدم، وإن حصل الاکثار علی وجه

یصدق الاصرار عرفا فلا إشکال أیضا.

فالحاصل: أن الاصرار یصدق العزم علی العود إلی مطلق المعصیه إذا

کان العزم مستمرا من زمان الفعل السابق، وإذا حدث بعد الفعل اعتبر اتحاد

المعصیه. وقد لا یصدق إلا بالفعل، وهو ما إذا تحقق الاکثار علی وجه یوجب

ص :51

الصدق عرفا، وما یدل (1) علی عدم العداله مع عموم قوله: (عن الرجل تقارف (2)

الذنوب وهو عارف بهذا الأمر أصلی خلفه أم لا؟ قال: لا) (3) ونحوه.

وأما العزم المجرد، فالظاهر عدم تحقق (الاصرار) بمجرده وإن أصر علیه،

لأن هذا إصرار علی العزم لا علی المعصیه، إلا إذا قلنا إن العزم علی المعصیه

معصیه، وللکلام فیه محل آخر.

ثم أنه قد یشکل الأمر بناء علی القول بوجوب التوبه مطلقا من جهه

أن المعصیه لا تنفک عن الاصرار، لأنه إذا ترک التوبه عن الصغیره فقد أخل

بواجب آخر وهی التوبه، وحیث إنها فوریه ففی أدنی زمان (4) یتحقق الاصرار

- کما لا یخفی -، فیکون الثمره بین القول بثبوت الصغائر والقول بکون

المعاصی کلها کبائر منتفیه أو فی غایه القله، مثل ما إذا فعل صغیره فنسیها أن

یتوب عنها، ونحو ذلک.

وقد أجاب بعض الساده المعاصرین بمنع وجوب التوبه عن المعاصی

مطلقا، بل هو مختص بالکبائر، وأما الصغائر فمکفره (5) باجتناب الکبائر

وبالأعمال الصالحه، وهو لا یخلو عن نظر، لعموم أدله وجوب التوبه، کما

سیجیئ (6) وأدله تکفیر الأعمال الصالحه لو صلحت، داله علی عدم وجوب التوبه،

و (7) لم یفرق بین الصغائر والکبائر، لعموم کثیر من أدله التکفیر بل صراحه

بعضها فی الکبائر، کما لا یخفی، مع أن تکفیرها بالأعمال الصالحه لا ینافی وجوب

ص :52

التوبه عنها.

وبه یظهر الجواب عن دعوی تکفیر الصغائر باجتناب الکبائر، غایه

الأمر تسلیم سقوط وجوب التوبه إذا اجتنب الکبائر قربه إلی الله تعالی بعد

ارتکاب الصغائر أو عمل بعض الطاعات المکفره: لکن التوبه أسبق من الکل،

لأنها تحقق فی زمان متصل بالمعصیه لا یمکن فیه تحقق غیرها غالبا، والمفروض

أن القائلین بانقسام المعاصی لم یقولوا بتحقق الاصرار الموجب للفسق بصدور

الصغیره وإن لم یتب عنها، ولم یمتثل اجتناب الکبائر - بل ترکها، لعدم التمکن

عنها - ولم یعمل طاعه مکفره.

والحاصل: أن عدم وجوب التوبه إما لعدم الدلیل علیه وعدم المقتضی لها

- وإن بقی الذنب غیر مکفر - وإما غیرها قد یقوم مقامها فی التفکیر. والأول

مردود بعموم الأدله، کما سیجئ (1) والثانی - مع أنه خلاف إطلاق الشارع من

عدم کون الصغیره مفضیه إلی الکبیره وإن لم یتب عنها ولم یعمل مکفرا آخر -

لا ینافی وجوب التوبه ما لم یکفر الذنب بمکفر آخر غیرها، ولا یجوز أن یکون

الوجوب تخییریا بین التوبه واجتناب الکبائر والأعمال المفکره، کما لا یخفی.

فالتحقیق فی الجواب: دعوی کون وجوب التوبه وجوبا عقلیا محضا،

بمعنی کونه للارشاد، وإن أمر بها الشارع أیضا فی الکتاب والسنه، لکن أوامرها

إرشادیه لرفع مفسده المعصیه السابقه، ولا یترتب علی ترکها عقاب آخر.

وبعباره أخری: إنما وجبت التوبه للتخلص عن المعصیه السابقه،

ووجوب التخلص عن المعصیه لیس واجبا شرعیا یترتب علی ترکه (1) عقاب

آخر غیر العقاب الذی لم یتخلص منه، فهی من قبیل معالجه المریض التی أمر

ص :53

بها الطبیب، فلا یترتب علی مخالفتها أمر سوی ما یقتضیه نفس ترک المأمور به

مع قطع النظر عن الأمر، فإنا لا نعنی بالأمر الارشادی إلا ما لا یترتب علی

مخالفته سوی ما یقتضیه نفس ترک المأمور به مع قطع النظر عن تعلق الأمر، ولا

علی موافقته إلا ما یقتضیه فعله کذلک ولیس من قبیل الأوامر التعبدیه التی أمر

بها السید عبده فی مقام الاستعلاء والتعبد، لیترتب علی موافقته ثواب الإطاعه

زائدا [عما یقتضیه نفس المأمور به مع قطع النظر عن الأمر، وعلی مخالفته

عقاب زائدا] (1) عما یقتضیه نفس ترک المأمور به کذلک، وسیجئ فی مقام

التعرض لحکم التوبه ما یوضح ذلک.

فترک التوبه لیس من المعاصی التی توجب العقاب، ولا یدخل فی

المعاصی الشرعیه المنقسمه إلی صغیره وکبیره، وإن کان قبح ترکها - من حیث إنه

إقامه علی العقاب وبقاء علیه - یصل إلی حد قبح الکبیره، وقد لا یصل إلیه

بحسب قبح المعصیه التی بقی علیها.

ص :54

فبقی إطلاق مثل قوله صلی الله علیه وآله: (کفی بالندم توبه) (1) وقوله علیه السلام: (إن

کان الندم من الذنب توبه فأنا أندم النادمین) (2) سلیما عن المقید.

وإن أرید: (تحقق إرادته بعدم عوده إلی المعصیه وإن لم یثق بحصول

مراده) فهو مما لا ینفک عن الندم.

هل یعتبر فی التوبه الاستغفار؟

وهل یعتبر فیها الاستغفار أم لا؟

التحقیق: أنه إن أرید به: (حب المغفره وشوق النفس إلی أن یغفر له

الله) فالظاهر أنه لا ینفک عن الندم.

وإن أرید به (الدعاء للمغفره) الذی هو نوع من الطلب الانشائی، ففی

اعتباره وجهان:

من اطلاقات الندم (3).

ومن مثل قوله صلی الله علیه وآله: (لا کبیره مع الاستغفار) (4) وقوله: (دواء

الذنوب الاستغفار) (5) وقوله: (ما أصر من استغفر) (6) ونحو ذلک.

ثم إن ظاهر بعض الآیات والروایات مغایره التوبه للاستغفار، ففی غیر

موضع من سوره هود: (واستغفروا ربکم ثم توبوا إلیه) وعدهما جندین من

جنود العقل فی الحدیث المشهور فی تعداد جنود العقل والجهل المروی فی أول

أصول الکافی، حیث قال علیه السلام: (التوبه وضدها الاصرار والاستغفار وضدها

ص :56

الاغترار) (1) وقوله علیه السلام فی المناجاه الأولی من الأدعیه الخمسه عشر: (إلهی

إن کان الندم توبه إلیک فأنا أندم النادمین وإن یکن الاستغفار حطه للذنوب

فإنی لک من المستغفرین) (2).

ویؤید ذلک ظاهر العطف فی الاستغفار المشهور المکرر فی الأدعیه

والألسنه: (أستغفر الله ربی وأتوب إلیه).

ومما یظهر منه الاتحاد: الجمع بین ما دل علی أن (دواء الذنوب

الاستغفار) (3) وأن (التائب من الذنب یغفر له وأنه کمن لا ذنب له) (4) ویؤیده

غیر ذلک من الأخبار التی یظهر للمتبع.

ویمکن حمل التوبه المعطوفه علی الاستغفار فی الآیات والأخبار علی

الإنابه، أعنی التوجه إلی الله بعد طلب العفو عما سلف، وهذا متأخر من التوجه

إلیه لطلب العفو الذی هو متأخر عن الندم الذی هو توجه أیضا إلی الله، لکونه

رجوعا من طریق البطلان وعوده إلی سلوک الطریق المستقیم الموصل إلی جناب

الحق، فهی کلها توجهات وإقبالات إلی الحق یمکن إطلاق التوبه التی هی لغه

(الرجوع) علی کل منها.

وقد یطلق علی المجموع اسم (الاستغفار) کما فی الخبر المشهور المروی

فی نهج البلاغه [عن مولانا سید الوصیین] (5) فی تفسیر الاستغفار فی إرشاد من

قال (أستغفر الله ربی وأتوب إلیه) بقوله علیه السلام فی مقام التأدیب: (ثکلتک أمک

ص :57

أتدری ما الاستغفار؟) ثم فسره بما یجمع أمورا سته:

الندم علی ما مضی، والعزم علی الترک فی المستقبل، وقضاء الحقوق

الفوتیه (1)، وتحلیل القوی الحاصله من الخوض فی الشبهات (2) المحرمه، وإذاقه

النفس مراره الطاعه کما أذاقها حلاوه المعصیه) (3).

حکم التوبه

وأما حکم إیجادها: فهو الوجوب مطلقا عن الصغائر والکبائر، ویدل

علیه من الکتاب قوله تعالی: (توبوا إلی الله توبه نصوحا عسی ربکم أن یکفر

عنکم سیئاتکم) (4) وقوله جل ذکره: (وتوبوا إلی الله جمیعا أیها المؤمنون لعلکم

تفلحون) (5).

ومن السنه ما لا یحصی کثره (6).

وأما الاجماع: فقد ادعاه غیر واحد، کصاحب الذخیره (7)، وشارح أصول

الکافی، بل ادعی هو إجماع الأمه علیه (8).

وأما العقل: فالظاهر أنه حکم بوجوبه عقلا کل من قال بالحسن والقبح

العقلیین، واستدل علیه أفضل المحققین فی تجریده بأنه دافع للضرر فیجب (9)،

واعترف به شارح التجرید بناء علی مذهب العدلیه (10).

ص :58

فاحتمال تدلیسه فی فعله کاحتمال خطائه فی اعتقاده أو صدور الفعل عنه لداع،

مندفع بما یندفع به هذه الاحتمالات المتطرقه فی خبره، نعم لو کان فاسقا لم یقبل

منه، لورود الأمر بالتثبت فی خبره.

وحمل نفس فعل الفاسق علی الصحه إنما هو من حیث نفس فعله، لا

من حیث إنه فعل له، فإن الفاسق إذا صلی خلف شخص صلاه الاستیجار

استحق الأجره، ولا یلتفت إلی احتمال فسق إمامه، وأما من حیث مدلول فعله

فهو کمدلول قوله فی عدم العمل به، مع أن نفس القول الصادر منه من حیث

إنه فعل یحمل علی الصحه، ولا یلتفت إلی احتمال کونها معصیه من جهه کونها

شهاده زور.

وإلی ما ذکرنا - من أن الفعل فی دلالته کالقول، وأنه یقبل مع العداله

ویرد مع الفسق - ینظر کلام غیر واحد من فقهائنا، منهم العلامه رحمه الله - فیما

حکی عنه فی نهج الحق - حیث قال فی مقام الرد علی العامه القائلین بجواز

الاقتداء بالفاسق، ما هذا لفظه: وقال الله تعالی: (إن جاءکم فاسق... الخ) (1)

أوجب التثبت عند خبر الفاسق، ومن جمله الطهاره التی هی من شروط الصلاه

(انتهی) (2).

وظاهره أن تصدیه للصلاه إخبار منه باستجماعه للشرائط التی منها

الطهاره، وحیث فرض فاسقا فلا تعویل علی ما یظهر لنا ویدل علیه بأفعاله.

ولا ینافی ذلک الحکم بصحه صلاته من حیث إنه فعله، حتی یستحق ما یستحقه

بالصلاه الصحیحه من الأجره لو کانت بإجاره، وحصول (3) القبض بها إذا

ص :60

وقعت (1) فی أرض موقوفه جعلت مسجدا ونحو ذلک.

ویؤید ما ذکرنا أنه لم یتأمل أحد فی العمل بتعدیلات أهل الرجال

المکتوبه فی کتبهم، من أجل أن الخبر والنبأ لا یصدق علی الکتابه، مع ذهاب

أکثرهم إلی أن التعدیلات من باب الشهاده، ولا فی العمل بالأخبار المودعه فی

کتب الحدیث من دون سماعها مشافهه عن المحدث، وقد شاع منهم الاستدلال

علی ذلک بأدله حجیه الخبر والنبأ، ویعتبرون العداله فی من جمع الروایات فی

کتابه من جهه آیه النبأ ونحوه.

ودعوی: أن العمل بها باعتبار تلفظ المؤلف بها ونقلها مشافهه لمن کان

أخذ منه الحدیث، تکلف ضعیف.

ومنا هنا یعلم أن اعتبار التلفظ وعدم کفایه الکتابه فی البینه علی

الدعاوی إنما هو لدلیل خارج، لا لأن أدله النبأ لا تشمل ذلک، فهو کاعتبار

عدم الواسطه فی الشهاده إلا مع تعذر شهاده الأصل، فیکتفی بشهاده الفرع فی

بعض المقامات بشرط وحده الواسطه.

هذا، ولکن الاعتماد علی ذلک إذا لم یفد الوثوق بالعداله فی غایه

الاشکال، لفقد ما یطمئن به النفس من الدلیل علیه تعبدا.

وما ذکر فی عباره العلامه والشهید لا یدل علی أن فعل العادل معتبر فی

دلالته نظیر اعتبار قوله، فلعل مرادهما أن الفاسق لا یقبل خبره إذا صرح به،

فکیف یقبل إذا ظهر مطلبه من فعله؟ فإن فعله لیس بأقوی من قوله فی الحجیه،

فالمراد أن فعل الفاسق کقوله الصریح غیر مقبول، لا أن فعل العادل مقبول

کقوله.

ثم إن هذا کله بعد فرض ثبوت قاعده أخری، وهی أن کل طریق یجوز

ص :61

للانسان أن یعمل علیه کالاستصحاب، والبینه، وقول العدل، وغیرها یجوز له

أن یستند إلیه فی الشهاده ویشهد بمؤداه، کما یظهر هذه الکلیه من روایه حفص

ابن غیاث - الوارده فی جواز الشهاده بالملک استنادا إلی الید (1) - أما لو لم تثبت

هذه الکلیه - کما هو ظاهر المشهور - فلا إشکال فی أن صلاه عدلین لا توجب

الحکم بالعداله ما لم یفد الوثوق.

ثبوت العداله بالشهاده القولیه

وأما الشهاده القولیه: وهی شهاده عدلین بعدالته، فالظاهر أنه لا

إشکال، بل لا خلاف فی اعتبارها، ویدل علیه - مضافا إلی ما یظهر من عموم

حجیه شهاده العدلین - ما ورد من فعل النبی صلی الله علیه وآله حیث کان یبعث

رجلین من أصحابه لتزکیه الشهود المجهولین فیعمل بقولهما جرحا وتعدیلا (2)، وما

دل علی قبول شهاده القابله إذا سئل عنها فعدلت (3)، وفحوی ما دل علی

اعتبارها فی الجرح، مثل قوله علیه السلام: (من لم تره بعینک یرتکب معصیه ولم یشهد

علیه شاهدان، فهو من أهل الستر والعداله) (4).

وهل هی معتبره تعبدا حتی لو کان الظن علی خلافها؟ أو یشترط عدم

الظن علی خلافها؟ أو یشترط إفادتها الظن؟ وجوه مبنیه علی ملاحظه إطلاق

أدله اعتبارها، وانصرافها إلی صوره إفاده الظن، أو صوره عدم الظن علی

الخلاف.

ویمکن أن یفصل بین ما إذا کان احتمال کذبه مستندا إلی تعمد کذبه فلا

اعتبار به ولو کان مظنونا، لأن الظاهر من أدله تصدیق العادل بل المؤمن، نفی

تعمد الکذب عنه مطلقا حتی مع الظن، کما یدل علیه قوله علیه السلام: (کذب

ص :62

سمعک وبصرک عن أخیک) (1) وبین ما إذا کان مستندا إلی خطائه واشتباهه،

فالظاهر اعتبار کونه موهوما (2)، لأن ظاهر أدله حجیه الخبر - خصوصا آیه

النبأ (3) المفصل بین العادل والفاسق - عد الاعتناء باحتمال تعمد کذبه، وأما

عدم الاعتناء باحتمال خطئه واشتباهه، فهو مما ینفیه ظاهر حال المخبر المعتبر

عند کافه العقلاء إذا کان المخبر به من المحسوسات، أو من غیرها، النازل فی ندره

الخطأ والاشتباه منزله المحسوسات ولو عند المخبر، لکونه من أهل الخبره

والاطلاع بالنسبه إلی مضمون الخبر.

لکن مقتضی هذا التفصیل وجوب قبول خبر الفاسق إذا علمنا عدم

تعمد کذبه، وکان احتمال المخالفه للواقع من جهه احتمال خطائه فی الحس سهوا

أو اشتباها. ولعل ظاهر کلماتهم یأباه، إلا أن القول به متعین، بناء علی کون

مستند اعتبار خبر العادل ورد الفاسق آیه النبأ مفهوما ومنطوقا، إلا أن یقوم

الاجماع فی بعض المقامات، کما بیناه فی مسأله حجیه الاجماع المنقول.

اعتبار مطلق الظن بالعداله وعدمه

بقی الکلام فی أن مطلق الظن بالعداله هل هو معتبر أم لا؟ وجهان، بل

قولان، ظاهر من حصر طریقهما بالمعاشره والشیاع والشهاده هو الثانی، وصریح

بعض المعاصرین هو الأول. ویمکن التفصیل بین الظن القوی الموجب

للوثوق، وبین غیره، وهو الأقوی.

ویشهد للأول انسداد باب العلم بالعداله وعدم جواز الرجوع فی جمیع

موارد الجهل بها إلی أصاله عدمها، وإلا لبطل أکثر الحقوق، بل ما قام للمسلمین

سوق، فتعین الرجوع فیها إلی الظن، کما فی نظائره من الموضوعات بل أکثر

ص :63

الأحکام الشرعیه عند القائل بعدم وفاء الظنون المعتبره بالخصوص بأکثر

الأحکام.

ویمکن الایراد علیه أولا: بإمکان الاقتصار فیها علی خصوص الظن

الذی دل النص والاجماع علی اعتباره، کالمعاشره وشهاده العدلین والشیاع، کما

اقتصر علیه کل من حصر الطریق فی هذه الثلاثه، أو أضاف إلیها (اقتداء

العدلین) أو (شهاده العدل) فی تزکیه الإمام والراوی.

وثانیا: أن الانسداد إنما یوجب العمل بالظن فی الجمله، فیجب الاقتصار

علی الظن القوی المعبر عنه عرفا ب (الوثوق) و (الأمن) مع إمکان استفاده

حجیه هذه المرتبه من النصوص، مثل قوله علیه السلام: (لا تصل إلا خلف من تثق

بدینه وورعه) (1) وقوله علیه السلام: (إذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت (2)

شهادته) (3) وقوله علیه السلام: (من عامل الناس فلم یظلمهم...) (4) وهو المتیقن من

جمیع الاطلاقات الداله علی حسن الظاهر، بل کفایه عدم العلم بالفسق.

فإن قلت: إن هذه الاطلاقات تدل علی اعتبار مطلق الظن، بناء علی أن

المتیقن من الخروج عن إطلاقها هی صوره عدم حصول الظن، فیبقی الباقی،

هذا مضافا إلی قوله علیه السلام - فیما حکی عن الفقیه -: (من صلی الخمس فی

جماعه فظنوا به کل خیر) (5) وفی روایه: (فظنوا به خیرا وأجیزوا شهادته) (6) حیث

إن الأمر بالظن لا یعقل، لعدم کونه اختیاریا، فیدل - بدلاله الاقتصاد - علی الأمر

ص :64

بترتیب أحکام (ظن الخیر) ومنها إجازه شهادته، فیدل علی أن هذه الأحکام ثابته

لمطلق الظن.

قلت: هذه الاطلاقات - مع الاغماض عن دعوی انصرافها إلی صوره

الوثوق - لا بد من تقییدها بما دل علی اعتبار الوثوق.

فظهر من جمیع ما ذکرنا: أن الأقوی اعتبار مطلق الوثوق بالملکه، وهو

الأوسط بین القولین.

ثم إن الوثوق بالملکه کما یجوز أن یعمل الشخص فی أعمال نفسه، کذلک

یجوز الشهاده بالملکه استنادا إلیه، ویدل علیه قوله علیه السلام - فی صحیحه ابن

أبی یعفور -: (ویجب اظهار عدالته وتزکیته بین الناس) (1) وما تقدم من استناد

الشاهدین - اللذین بعثهما النبی صلی الله علیه وآله لتزکیه الشهود المجهولین - إلی

الظن الحاصل من السؤال عن قبیله الشهود (2).

مع أنه لو انحصر مستند الشهاده فی العلم لبطل أمر التعدیل، وبه تبطل

الحقوق، کما لا یخفی. والحمد لله أولا وآخرا.

ص :65

ص :68

ص :69

ص :70

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین. ولعنه الله علی

أعدائهم أجمعین.

معناها

التقیه: اسم ل (إتقی یتقی) والتاء بدل عن الواو کما فی التهمه والتخمه،

والمراد هنا: التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل مخالف للحق.

مباحثها

والکلام تاره یقع فی حکمها التکلیفی، وأخری فی حکمها الوضعی.

والکلام فی الثانی:

تاره من جهه الآثار الوضعیه المترتبه علی الفعل المخالف للحق، وأنها

تترتب علی الصادر تقیه کما تترتب علی الصادر اختیارا، أم وقوعها تقیه یوجب

رفع (1) تلک الآثار؟.

ص :71

وأخری فی أن الفعل المخالف للحق هل یترتب علیه آثار الحق بمجرد

الإذن فیها من قبل الشارع أم لا؟.

ثم الکلام فی آثار الحق الواقعی:

قد یقع فی خصوص الإعاده والقضاء إذا کان الفعل الصادر تقیه من

العبادات.

وقد یقع الآثار الأخر، کرفع الوضوء - الصادر تقیه - للحدث بالنسبه

إلی جمیع الصلوات، وإفاده المعامله الواقعه تقیه الآثار المترتبه علی المعامله

الصحیحه، فالکلام فی مقامات أربعه:

ص :72

فی إظهار کلمه الکفر، وأن الأولی ترکها ممن یقتدی به الناس إعلاء لکلمه

الاسلام. والمراد بالمکروه حینئذ ما یکون ضده أفضل (1).

والمحرم منه: ما کان فی الدماء.

وذکر الشهید رحمه الله فی قواعده: أن المستحب إذا کان لا یخاف ضررا

عاجلا، ویتوهم ضررا آجلا، أو ضررا سهلا، أو کان تقیه فی المستحب، کالترتیب

فی تسبیح الزهراء صلوات الله علیها وترک بعض فصول الأذان.

والمکروه: التقیه فی المستحب حیث لا ضرر عاجلا ولا آجلا، ویخاف منه

الالتباس علی عوام المذهب.

والحرام: التقیه حیث یؤمن الضرر عاجلا وآجلا، أو فی قتل مسلم.

والمباح: التقیه فی بعض المباحات التی یرجحها العامه ولا یصل بترکها

ضرر (2). (انتهی).

وفی بعض ما ذکره رحمه الله تأمل.

التقیه الواجبه تبیح المحظورات

ثم الواجب منها یبیح کل محظور من فعل الحرام وترک الواجب (3).

والأصل فی ذلک: أدله نفی الضرر وحدیث: (رفع عن أمتی تسعه أشیاء... ومنها:

ما اضطروا إلیه) (4)، مضافا إلی عمومات التقیه مثل قوله فی الخبر: (إن التقیه

واسعه لیس شئ من التقیه إلا وصاحبها مأجور) (5) وغیر ذلک من الأخبار

المتفرقه فی خصوص الموارد، وجمیع هذه الأدله حاکمه علی أدله الواجبات

والمحرمات، فلا یعارض بها شئ منها حتی یلتمس الترجیح ویرجع إلی الأصول

ص :74

بعد فقده - کما زعمه بعض فی بعض موارد هذه المسأله -.

وأما المستحب من التقیه فالظاهر وجوب الاقتصار فیه علی مورد النص،

وقد ورد النص بالحث علی المعاشره مع العامه (1) وعیاده مرضاهم (2)، وتشییع

جنائزهم (3)، والصلاه فی مساجدهم (4)، والأذان (5)، فلا یجوز التعدی عن ذلک

إلی ما لم یرد النص من الأفعال المخالفه للحق، کذم بعض رؤساء الشیعه للتحبب

إلیهم، وکذلک المحرم والمباح والمکروه، فإن هذه الأحکام علی خلاف عمومات

التقیه، فیحتاج إلی الدلیل الخاص.

ص :75

بإتیان هذا الفرد المخالف للواقع بمجرد تحقق التقیه فی جزء من الوقت بل فی

مجموعه؟.

وبعباره أخری: الکلام فی أنه هل یحصل من الأوامر المطلقه بضمیمه

أوامر التقیه، أمر بامتثال الواجبات علی وجه التقیه، أو لا، بل غایه الأمر سقوط

الأمر عن المکلف فی حال التقیه ولو استوعب الوقت؟.

والتحقیق: أنه یجب الرجوع فی ذلک إلی أدله تلک الأجزاء والشروط

المتعذره لأجل التقیه، فإن اقتضت مدخلیتها فی العباده من دون فرق بین

الاختیار والاضطرار، فاللازم الحکم بسقوط الأمر عن المکلف حین تعذرها لأجل

التقیه، ولو فی تمام الوقت، کما لو تعذرت الصلاه فی تمام الوقت إلا مع الوضوء

بالنبیذ، فإن غایه ذلک سقوط الأمر بالصلاه رأسا، لاشتراطها بالطهاره بالماء

المطلق المتعذره فی الفرض، فحاله کحال فاقد الطهورین. وإن اقتضت

مدخلیتها فی العباده بشرط التمکن منها، دخلت المسأله فی مسأله أولی الأعذار

فی أنه إذا استوعب العذر الوقت لم یسقط الأمر رأسا، وإن کان فی جزء من

الوقت مع رجاء زواله فی الجزء الآخر، أو مع عدمه، جاء فیه الخلاف المعروف فی

أولی الأعذار، وأنه هل یجوز لهم البدار، أم یجب علیهم الانتظار؟.

صور الإذن فی التقیه

فثبت من جمیع ما ذکرنا: أن صحه العباده المأتی بها علی وجه التقیه، یتبع

إذن الشارع فی امتثالها حال التقیه. فالأذان (1) متصور بأحد أمرین:

أحدهما: الدلیل الخارجی الدال علی ذلک، سواء کان خاصا بعباده أو

کان عاما لجمیع العبادات.

والثانی: فرض شمول الأوامر العامه بتلک العباده لحال التقیه.

لکن یشترط فی کل منهما بعض ما لا یشترط فی الآخر. فیشترط فی الثانی

ص :78

کون الشرط أو الجزء المتعذر للتقیه من الأجزاء والشرائط الاختیاریه، وأن

لا یکون للمکلف مندوحه، بأن لا یتمکن من الاتیان بالعمل الواقعی فی مجموع

الوقت، أو فی الجزء الذی یوقعه مع الیأس من التمکن منه فیما بعده، أو مطلقا

- علی التفصیل والخلاف فی أولی الأعذار -.

وهذان الأمران غیر معتبرین فی الأول، بل یرجع فیه إلی ملاحظه ذلک

الدلیل الخارجی، وسیأتی أن الدلیل الخارجی الدال علی الإذن فی التقیه فی

الأعمال، لا یعتبر فیه شئ منهما.

التقیه من المخالفین

ویشترط فی الأول أن یکون التقیه من مذهب المخالفین، لأنه المتیقن من

الأدله الوارده فی الإذن فی العبادات علی وجه التقیه، لأن المتبادر، التقیه من

مذهب المخالفین، لا یجری فی التقیه عن الکفار أو ظلمه الشیعه.

لکن فی روایه مسعده بن صدقه الآتیه (1)، ما یظهر منه عموم الحکم لغیر

المخالفین، مع کفایه عمومات التقیه فی ذلک، بعد ملاحظه عدم اختصاص التقیه

فی لسان الأئمه صلوات الله علیهم لما یظهر بالتتبع فی أخبار التقیه التی جمعها فی

الوسائل (2).

التقیه من غیر المخالفین

وکذا لا إشکال فی التقیه عن غیر مذهب المخالفین، مثل التقیه فی العمل

علی طبق عمل عوام المخالفین الذین لا یوافق مذهب مجتهدهم، بل وکذا التقیه

فی العمل علی طبق عوام الموضوع الخارجی الذی اعتقدوا تحققه فی الخارج مع عدم

تحققه فی الواقع، کالوقوف بعرفات یوم الثامن، والإفاضه منها ومن المشعر یوم

التاسع، موافقا للعامه - إذا اعتقدوا رؤیه هلال ذی الحجه فی اللیله الأخیره من

ص :79

ذی القعده - فإن الظاهر خروج هذا عن منصرف أدله الإذن فی إیقاع الأعمال

علی وجه التقیه، لو فرضنا هنا إطلاقا، فإن هذا لا دخل له فی المذهب، وإنما هو

اعتقاد خطأ فی موضوع خارجی.

التقیه فی الموضوعات

نعم، العمل علی طبق الموضوعات العامه الثابته علی مذهب المخالفین

داخل فی التقیه عن المذهب، فیدخل فی الاطلاق - لو فرض هناک إطلاق -،

کالصلاه عند اختفاء الشمس لذهابهم إلی أنه هو المغرب. ویمکن إرجاع

الموضوع الخارجی أیضا فی بعض الموارد إلی الحکم، مثل ما إذا حکم الحاکم

بثبوت الهلال من جهه خبر شهاده من لا یقبل شهادته، إذا کان مذهب الحاکم:

القبول، فإن ترک العمل بهذا الحکم قدح فی المذهب، فیدخل فی أدله التقیه.

وکیف کان ففی هذا الوجه لا بد من ملاحظه إطلاق دلیل الترخیص

لإتیان العباده علی وجه التقیه وتقییده، والعمل علی ما یقتضیه الدلیل.

وأما فی الوجه الثانی: فهذا الشرط غیر معتبر قطعا، لأن مبناه علی العمل

المخالف للواقع من جهه تعذر الواقع، سواء کان تعذره للتقیه من مخالف أو کافر

أو موافق، وسواء کان فی الموضوع أم فی الحکم، کل ذلک لأن المناط فی مسأله

أولی الأعذار: العذریه، من غیر فرق بین الأعذار.

ص :80

غیر القبله، والوضوء بالنبیذ ومع الاخلال بالموالاه، فیجف الوضوء کما یراه

بعض العامه، فإن المکلف یجب علیه - إذا اقتضت الضروره - موافقه (1) أهل الخلاف فیه وإظهار الموافقه لهم.

ثم إن أمکن له الإعاده فی الوقت وجب، ولو خرج الوقت ینظر فی

دلیل یدل علی القضاء، فإن حصل الظفر به أوجبناه وإلا فلا، لأن القضاء إنما

یجب بفرض جدید (2) (انتهی).

ثم نقل عن بعض أصحابنا القول بعدم وجب الإعاده، لکون المأتی به

شرعیا، ثم رده بأن الإذن فی التقیه من جهه الاطلاق لا یقتضی أزید من إظهار

الموافقه مع الحاجه (3) (انتهی).

توضیح کلام المحقق

أقول: ظاهر قوله فی المأذون بالخصوص: (لا یجب فیه الإعاده وإن تمکن

من فعله قبل خروج الوقت) إن عدم التمکن من فعله علی غیر وجه التقیه حین

العمل معتبر، وإن من کان فی سوق وأراد الصلاه وجب علیه مع التمکن الذهاب

إلی مکان مأمون فیه، وحینئذ فمعنی قوله - قبل ذلک - (وإن کان للمکلف

مندوحه عن فعله) (4): ثبوت المندوحه بالتأخیر إلی زمان ارتفاع التقیه، لا وجودها

بالنسبه إلی زمان العمل، وحینئذ یکون هذا قولا باعتبار عدم المندوحه علی

الاطلاق، ک (صاحب المدارک) (5)، إذا لیس مراد صاحب المدارک بعدم المندوحه:

عدم المندوحه فی مجموع الوقت، إذا الظاهر أنه مما لم یعتبره أحد - لما سیجئ من

مخالفته لظواهر الأخبار، بل لصریح بعضها - ومراد القائل بعدم اعتباره: عدم

اعتباره فی الجزء الذی یقع الفعل فیه، فمن تمکن من الصلاه فی بیته مغلقا علیه

ص :82

الباب، لا یجب علیه ذلک بل یجوز له الصلاه تقیه فی مکانه ودکانه بمحضر

المخالفین.

نعم لو کان الخلاف فی اعتبار عدم المندوحه فی تمام الوقت وعدمه (1)، کان

ما ذکره المحقق تفصیلا فی المسأله.

نقد کلام المحقق

وعلی أی تقدیر فیرد علی ما ذکره المحقق فی القسم الثانی (2) أنه: إن أراد

من عدم ورود نص بالخصوص فی الإذن فی متعلق التقیه: عدم النص الموجب

للإذن فی امتثال العمل علی وجه التقیه، ففیه: أنه لا دلیل حینئذ علی مشروعیه

الدخول فی العمل المفروض امتثالا للأوامر المطلقه المتعلقه بالعمل الواقعی، لأن

الأمر بالتقیه لا یسلتزم الإذن فی امتثال تلک الأوامر، لأن التحفظ عن الضرر

إن تأدی إلی ترک (3) ذلک العمل رأسا، بأن یترک الصلاه فی تلک الحال وجب، ولا

یشرع الدخول فی العمل المخالف للواقع بعد تأدی التقیه بترک الصلاه رأسا.

وإن فرضنا أن التقیه ألجأته إلی الصلاه، ولا تتأدی بترک الصلاه، کانت الصلاه

المذکوره واجبه عینا، لانحصار التقیه فیها، فهی امتثال لوجوب التقیه عینا لا

للوجوب (4) الموسع المتعلق بالصلاه الواقعیه.

وإن أراد به عدم النص الدال علی الإذن فی هذه العباده بالخصوص، وإن

کان هناک نص عام دال علی الإذن فی امتثال أوامر مطلق العبادات علی وجه

التقیه، ففیه: أن هذا النص کما یکفی للدخول فی العباده امتثالا للأمر المتعلق

بها، کذلک یوجب موافقته الاجزاء وعدم وجوب الإعاده فی الزمان الثانی إذا

ص :83

ارتفعت التقیه.

والحاصل: أن الفرق بین کون متعلق التقیه مأذونا فیه بالخصوص أو

بالعموم، لا نفهم له وجها (1) کما اعترف به بعض (2) - بل کلما یوجب الإذن فی

الدخول فی العباده امتثالا لأوامرها، کان امتثاله موجبا للاجزاء وسقوط

الإعاده، سواء کان نصا خاصا أو دلیلا عاما، وکلما لا یدل علی الإذن فی الدخول

علی الوجه المذکور، لم یشرع بمجرده الدخول فی العباده علی وجه التقیه امتثالا

لأمرها، بل إن انحصرت التقیه فی الاتیان بها کانت امتثالا لأوامر وجوب التقیه،

لا لأوامر وجوب تلک العباده.

اللهم إلا أن یکون مراده من الأمر العام، أوامر التقیه، ومن وجوب

العمل علی وجه التقیه إذا اقتضت الضروره، هو هذا الوجوب العینی لا الوجوب

التخییری الحاصل من الوجوب الموسع. فیکون حاصل کلامه: الفرق بین الإذن

فی العمل امتثالا لأوامر المتعلقه بالعباده، وبین الإذن فی العمل امتثالا لأوامر

التقیه، لکن ینبغی - حینئذ - تقییده بغیر ما إذا کانت التقیه فی الاجزاء

والشروط الاختیاریه، وإلا فتدخل المسأله فی مسأله أولی الأعذار، ویصح

الاتیان بالعمل المذکور امتثالا للأوامر المتعلقه بذلک العمل مع تعذر تلک

الأجزاء والشرائط لأجل التقیه، علی الخلاف والتفصیل المذکور فی مسأله أولی

الأعذار.

ومما ذکرنا یظهر: أن ما أجاب به بعض عن هذا التفصیل بأن المسأله،

مسأله ذوی الأعذار، وأن الحق فیها: سقوط الإعاده بعد التمکن من الشرط

ص :84

المتعذر لا وجه له علی إطلاقه.

المندوحه العمل

ثم إن الذی یقوی فی النظر فی أصل مسأله اعتبار عدم المندوحه: أنه إن أرید

عدم المندوحه بمعنی عدم التمکن حین العمل من الاتیان به موافقا للواقع، مثل

أنه یمکنه عند إراده التکفیر للتقیه من الفصل بین یدیه، بأن لا یضع بطن

إحداهما علی ظهر الأخری بل یقارب بینهما، کما (1) إذا تمکن من صبه الماء من

الکف إلی المرفق لکنه ینوی الغسل عند رجوعه من المرفق إلی الکف، وجب

ذلک، ولم یجز العمل علی وجه التقیه، بل التقیه علی هذا الوجه غیر جائزه فی غیر

العبادات أیضا، وکأنه مما لا خلاف فیه.

المندوحه فی تمام الوقت

وإن أرید به عدم التمکن من العمل علی طبق الواقع فی مجموع الوقت

المضروب لذلک العمل، حتی لا یصح العمل تقیه إلا لمن یتمکن فی مجموع

المندوحه بتبدیل موضوع التقیه

الوقت من الذهاب إلی موضع مأمون، فالظاهر عدم اعتباره، لأن حمل أخبار

الإذن فی التقیه فی الوضوء والصلاه علی صوره عدم التمکن من اتیان الحق فی

مجموع الوقت مما یأباه ظاهر أکثرها، بل صریح بعضها، ولا یبعد - أیضا - کونه

وفاقیا.

وإن أرید عدم المندوحه حین العمل من تبدیل موضوع التقیه بموضوع

الأمن، کأن یکون فی سوقهم ومساجدهم، ولا یمکن فی ذلک الحین من العمل

علی طبق الواقع إلا بالخروج إلی مکان خال، أو التحیل فی إزعاج من یتقی منه

عن مکانه، لئلا یراه، فالأظهر فی أخبار التقیه عدم اعتباره، إذا الظاهر منها

الإذن بالعمل علی التقیه فی أفعالهم المتعارفه من دون إلزامهم بترک ما یریدون

فعله بحسب مقاصدهم العرفیه، أو فعل ما یجب ترکه کذلک، مع لزوم الحرج

العظیم فی ترک مقاصدهم ومشاغلهم لأجل فعل الحق بقدر الامکان، مع أن التقیه

ص :85

إنما شرعت تسهیلا للأمر علی الشیعه ورفعا للحرج عنهم، مع أن التخفی عن

المخالفین فی الأعمال ربما یؤدی إلی اطلاعهم علی ذلک، فیصیر سببا لتفقدهم

ومراقبتهم للشیعه وقت العمل فیوجب نقض غرض التقیه.

الأخبار الداله علی اعتبار عدم المندوحه فی وقت العمل

نعم فی بعض الأخبار ما یدل علی اعتبار عدم المندوحه فی ذلک الجزء من

الوقت، وعدم التمکن من دفع موضوع التقیه، مثل:

روایه أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن إبراهیم بن شیبه قال: کتبت إلی

أبی جعفر الثانی علیه السلام أسأله عن الصلاه خلف من یتولی أمیر المؤمنین وهو

یری المسح علی الخفین، أو خلف من یحرم المسح علی الخفین وهو یمسح، فکتب

علیه السلام: إن جامعک وإیاهم موضع لا تجد بدا من الصلاه معهم، فأذن لنفسک وأقم،

فإن سبقک إلی القراءه فسبح) (1).

فإن ظاهرها اعتبار تعذر ترک الصلاه معهم.

ونحوها ما عن الفقه الرضوی من المرسل، عن العالم علیه السلام قال: (ولا

تصل خلف أحد إلا خلف رجلین: أحدهما من تثق به وبدینه (2) وورعه، وآخر

من تتقی سیفه وسوطه وشره وبوائقه وشیعته (3)، فصل خلفه علی سبیل التقیه

والمداراه، وأذن لنفسک وأقم واقرأ فیها، فإنه (4) غیر مؤتمن به... الخ) (5).

وفی روایه معمر بن یحیی - الوارده فی تخلیص الأموال * عن أیدی

العشار -: (إنه کلما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضروره فله فیه التقیه) (6).

ص :86

عن دعائم الاسلام، عن أبی جعفر الثانی صلوات الله علیه: (لا تصلوا خلف

ناصب ولا کرامه (1)، إلا أن تخافوا علی أنفسکم أن تشهروا ویشار إلیکم، فصلوا

فی بیوتکم ثم صلوا معهم، واجعلوا صلاتکم معهم تطوعا) (2).

ویؤیده العمومات الداله علی أن التقیه فی کل شئ یضطر إلیه ابن

آدم (3)، فإن ظاهرها حصر التقیه فی حال الاضطرار، ولا یصدق الاضطرار مع

التمکن من تبدیل موضوع التقیه بالذهاب إلی موضع الأمن، مع التمکن وعدم

الحرج.

نعم، لو لزم من التزام ذلک حرج أو ضیق من تفقد المخالفین، وظهور

حاله فی مخالفتهم سرا - فهذا - أیضا - داخل فی الاضطرار.

وبالجمله: فمراعاه عدم المندوحه فی الجزء من الزمان الذی یوقع فیه

الفعل أقوی مع أنه أحوط.

نعم، تأخیر الفعل عن أول وقته لتحقیق الأمن وارتفاع الخوف مما لا دلیل

علیه، بل الأخبار بین ظاهر وصریح فی خلافه کما تقدم.

ص :87

مدخلیه فیها، ویوجد بعض الموانع مثل التکفیر ونحوه.

والغرض هنا بیان أنه هل یوجد فی عمومات الأمر بالتقیه ما یوجب

الإذن فی امتثال العبادات عموما علی وجه التقیه، بحیث لا یحتاج فی الدخول فی

کل عباده علی وجه التقیه - امتثالا للأمر المتعلق بتلک العباده - إلی النص الخاص،

لتفید قاعده کلیه فی کون التقیه عذرا رافعا لاعتبار ما هو معتبر فی العبادات

وإن لم یختص اعتباره بحال الاختیار، مثل الدخول فی الصلاه مع الوضوء

بالنبیذ، أو مع التیمم فی السفر بمجرد عزه الماء ولو کان موجودا، أم لا؟.

الذی یمکن الاستدلال به علی ذلک أخبار:

الاستدلال علی عموم التقیه

منها: قوله علیه السلام: (التقیه فی کل شئ یضطر إلیه ابن آدم فقد أحله

الله) (1).

بناء علی أن المراد ترخیص الله سبحانه فی کل فعل أو ترک یضطر إلیه

الانسان فی عمله، فنقول - مثلا -: إن الانسان یضطر إلی استعمال النبیذ والمسح

علی الخفین أو غسل الرجلین فی وضوئه وإلی استعمال التراب للتیمم فی صلاته

وإلی التکفیر (2) وترک البسمله وغیر ذلک من الأفعال والتروک الممنوعه شرعا فی

صلاته، فکل ذلک مرخص فیه فی العمل، بمعنی ارتفاع المنع الثابت فیها لولا

التقیه، وإن کان منعا غیریا من جهه التوصل بترکها إلی صحه العمل، وأداء

فعله إلی فساد العمل.

والحاصل: أن المراد بالاحلال رفع المنع الثابت فی کل ممنوع بحسب حاله

من التحریم النفسی، کشرب الخمر، والتحریم الغیری، کالتکفیر فی الصلاه

والمسح علی حائل أو استعمال ماء نجس أو مضاف فی الوضوء.

ص :89

فإن قلت: الاضطرار إلی هذه الأمور الممنوعه تابع للاضطرار إلی الصلاه

التی تقع هذه فیها، وحینئذ فإن فرض عدم اضطرار المکلف إلی الصلاه مع أحد

هذه الأمور الممنوعه فهی غیر مضطر إلیها، فلا یرخصها التقیه. وإن فرض

اضطراره إلی الصلاه معها فهی مرخص فیها، لکن مرجع الترخیص فیها

- بملاحظه ما دل علی کونها مبطله - إلی الترخیص فی صلاه باطله، ولا بأس به إذا

اقتضاه الضروره، فإن الصلاه الباطله لیست أولی من شرب الخمر الذی سوغه

التقیه.

فی صدق الاضطرار

قلت: لا نسلم توقف الاضطرار إلی هذه الأمور علی الاضطرار إلی

الصلاه التی یقع فیها، بل الظاهر أنه یکفی فی صدق الاضطرار إلیه کونه لا بد

من فعله مع وصف إراده الصلاه فی ذلک الوقت لا مطلقا، نظیر ذلک أنهم

یعدون من أولی الأعذار من لا یتمکن من شرط الصلاه فی أول الوقت، مع العلم

أو الظن بتمکنه منه فیما بعده، فإن تحقق الاضطرار ثبت الجواز الذی هو رفع

المنع الثابت فیه حال عدم التقیه، وهو المنع الغیری.

الروایه الثانیه

ومنها ما رواه فی أصول الکافی بسنده عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال:

(التقیه فی کل شئ إلا فی شرب المسکر والمسح علی الخفین) (1).

دلت الروایه علی ثبوت التقیه ومشروعیتها فی کل شئ ممنوع لولا

التقیه، إلا فی الفعلین المذکورین، فاستثناء المسح علی الخفین مع کون المنع فیه

عند عدم التقیه منعا غیریا، دلیل علی عموم الشئ لکل ما یشبهه من الممنوعات

لأجل التوصل بترکها إلی صحه العمل، فدل علی رفع التقیه لمثل هذا المنع

الغیری، وتأثیرها فی ارتفاع أثر ذلک الممنوع منه، فیدل علی أن التقیه ثابته فی

ص :90

التکفیر فی الصلاه مثلا، بمعنی عدم کونه ممنوعا علیه فیها عند التقیه، وکذا فی

غسل الرجلین، واستعمال النبیذ فی الوضوء ونحوهما.

الروایه الثالثه

وفی معنی هذه الروایات روایات أخر وارده فی هذا الباب، مثل قوله علیه

السلام: (ثلاثه لا أتقی فیهن أحدا: المسح علی الخفین، وشرب النبیذ، ومتعه

الحج) (1).

فإن معناه ثبوت التقیه فیما عدا الثلاث من الأمور الممنوعه فی الشریعه،

ورفعها للمنع الثابت فیها بحالها من المنع النفسی والغیری کما تقدم.

ثم إن مخالفه ظاهر المستثنی فی هذه الروایات لما أجمع علیه من ثبوت

التقیه فی المسح علی الخفین وشرب النبیذ، لا یقدح فیما نحن بصدده، لأن ما

ذکرناه فی تقریب دلالتها علی المطلوب لا یتفاوت الحال فیه بین إبقاء الاستثناء

علی ظاهره أو حمله علی بعض المحامل، مثل اختصاص الاستثناء بنفس الإمام

علیه السلام، کما یظهر من الروایه المذکوره، وتفسیر الراوی فی بعضها الآخر

والتنبیه (2) علی عدم تحقق التقیه فیها لوجود المندوحه، أو لموافقه بعض الصحابه

أو التابعین علی المنع من هذه الأمور، إلی غیر ذلک من المحامل الغیر القادحه

فی استدلالنا المتقدم (3).

الروایه الرابعه

ومنها موثقه سماعه: (عن الرجل یصلی فدخل الإمام (4) وقد صلی الرجل

رکعه من صلاه فریضه؟ قال: إن کان إماما عادلا (5) فلیصل أخری وینصرف،

ویجعلها تطوعا، ولیدخل مع الإمام فی صلاته کما هو. وإن لم یکن إمام عدل فلیبن

ص :91

علی صلاته کما هو ویصلی رکعه أخری، ویجلس قدر ما یقول: أشهد أن لا إله

إلا الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، ثم یتم صلاته معه

علی ما استطاع، فإن التقیه واسعه ولیس شئ من التقیه إلا وصاحبها مأجور

علیها إن شاء الله) (1).

فإن الأمر بإتمام الصلاه علی ما استطاع مع عدم الاضطرار إلی فعل

الفریضه فی ذلک الوقت، معللا بأن التقیه واسعه، یدل علی جواز أداء الصلاه فی

سعه الوقت علی جمیع وجوه التقیه، بل علی جواز کل عمل علی وجه التقیه وإن

لم یضطر إلی ذلک العمل لتمکنه من تأخره إلی وقت الأمن.

الروایه الخامسه

ومنها: قوله علیه السلام - فی موثقه مسعده بن صدقه -: (وتفسیر ما یتقی فیه:

أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم وفعلهم علی خلاف حکم الحق وفعله، فکل

شئ یعمله المؤمن منهم لمکان التقیه مما لا یؤدی إلی فساد الدین فهو جائز) (2).

بناء علی أن المراد بالجواز فی کل شئ بالقیاس إلی المنع المتحقق فیه

لولا التقیه، فیصدق علی التکفیر فی الصلاه الذی یفعله المصلی فی محل التقیه أنه

جائز وغیر ممنوع عنه بالمنع الثابت فیه لولا التقیه.

ودعوی: أن الداعی علی التکفیر لیس التقیه، لامکان التحرز عن

الخوف بترک الصلاه فی هذا الجزء من الوقت، فلا یکون عمل التکفیر لمکان

التقیه.

مدفوعه: بنظیر ما عرفت فی الروایه الأولی (3) من أنه یصدق علی المصلی

ص :92

أنه یکفر لمکان التقیه وإن قدر علی ترک الصلاه.

الروایه السادسه

ومنها: قوله علیه السلام فی روایه أبی الصباح: (ما صنعتم من شئ أو حلفتم

علیه من یمین فی تقیه فأنتم منه فی سعه) (1).

فیدل علی أن المتقی فی سعه من الجزء والشرط المتروکین تقیه، ولا یترتب

علیه من جهتهما تکلیف بالإعاده والقضاء، نظیر قوله علیه السلام: (الناس فی سعه

ما لم یعلموا) (2) بناء علی شموله لما لم یعلم جزئیته أو شرطیته کما هو الحق.

ص :93

نعم، فی حدیث أبی الحسن الرضا صلوات الله علیه معاتبا لبعض أصحابه الذین

حجبهم: (إنکم تتقون (1) حیث لا تجب (2) التقیه، وتترکون التقیه (3) حیث لا بد من

التقیه) (4).

ولیحمل علی بعض ما لا ینافی القواعد.

ص :95

وتوضیحه: أن المأمور به لیس هو الوضوء المشتمل علی غسل الرجلین،

بل نفس غسل الرجلین الواقع فی الوضوء، وتقیید الوضوء باشتماله علی غسل

الرجلین مما لم یعتبره الشارع فی مقام الأمر، فهو نظیر تحریم الصلاه المشتمله

علی محرم خارجی لا دخل له فی الصلاه.

فإن قلت: إذا کان إیجاب الشئ للتقیه لا یجعله معتبرا فی العباده حال

التقیه، لزم الحکم بصحه وضوء من ترک المسح علی الخفین، لأن المفروض أن

الأمر بمسح الخفین للتقیه لا یجعله جزءا، فترکه لا یقدح فی صحه الوضوء، مع أن

الظاهر عدم الخلاف فی بطلان الوضوء.

انحلال المسح إلی إیصال الماء وقید المماسیه

قلت: لیس الحکم بالبطلان من جهه ترک ما وجب بالتقیه، بل لأن المسح

علی الخفین متضمن لأصل المسح الواجب فی الوضوء، مع إلغاء قید مماسیه

الماسح للممسوح - کما فی المسح علی الجبیره الکائنه فی موضع الغسل أو المسح،

وکما فی المسح علی الخفین لأجل البرد المانع من نزعها -، فالتقیه إنما أوجبت

إلغاء قید المباشره. وأما صوره المسح ولو مع الحائل فواجبه واقعا لا من حیث

التقیه، فالاخلال بها یوجب بطلان الوضوء بنقص جزء منه.

ومما یدل علی انحلال المسح إلی ما ذکرنا من الصوره وقید المباشره قول الإمام لعبد الأعلی مولی آل سام - [لما] (1) سأله عن کیفیه مسح من جعل علی

إصبعه مراره -: (إن هذا وشبهه یعرف من کتاب الله، وهو قوله تعالی: (ما جعل

علیکم فی الدین من حرج). ثم قال: إمسح علیه) (2).

فإن معرفه وجوب المسح علی المراره الحائله بین الماسح والممسوح من

آیه نفی الحرج، لا یستقیم إلا بأن یقال: إن المسح الواجب فی الوضوء ینحل

ص :97

إلی صوره المسح ومباشره الماسح للمسوح، ولما سقط قید المباشره لنفی الحرج،

تعین المسح من دون مباشره، وهو المسح علی الحائل، وکذلک فیما نحن فیه سقط

قید المباشره ولا یسقط صوره المسح عن الوجوب.

وکذلک الکلام فی غسل الرجلین للتقیه، فإن التقیه إنما أوجبت سقوط

الخصوصیه المائزه بین الغسل والمسح، وأما إیصال الرطوبه إلی الممسوح فهو

واجب لا من حیث التقیه، فإذا أخل به المکلف فقد ترک جزءا من الوضوء

فبطلان الوضوء من حیث ترک ما وجب لا لأجل التقیه، لا ترک ما وجب للتقیه.

دوران الأمر بین الغسل والمسح علی الخفین

ومما یؤید ما ذکرنا ما ذکره غیر واحد من الأصحاب: من أنه لو دار الأمر

بین المسح علی الخفین وغسل الرجلین، قدم الثانی (1)، لأنه فیه إیصال الماء،

بخلاف الأول، فلو کان نفس الفعل المشتمل علی القید والمقید إنما وجب تقیه،

لم یعقل ترجیح شرعی بین فعلین ثبت وجوبهما بأمر واحد وهو الأمر بالتقیه، لأن

نسبه هذا الأمر إلی الفردین نسبه واحده، إلا أن یکون ما ذکروه فرقا اعتباریا

منشأه ملاحظه الأسباب العقلیه.

لکن یبقی علی ما ذکرنا فی غسل الرجلین: أنه لو لم یتمکن المکلف من

المسح تعین علیه الغسل الخفیف، ولا یحضرنی من أفتی به، لکن لا بأس باعتباره

کما فی عکسه المجمع علیه، وهو تعین المسح عند تعذر الغسل، ویمکن استنباطه

من روایه عبد الأعلی المتقدمه (2). ولو قلنا بعدم الحکم المذکور فلا بأس بالتزام

عدم بطلان الوضوء فیما إذا ترک غسل الرجلین الواجب للتقیه، لما عرفت من

أن أوامر التقیه لم یجعله جزءا، بل الظاهر أنه لو نوی به الجزئیه بطل الوضوء،

لأن التقیه لم یوجب نیه الجزئیه وإنما أوجب العمل الخارجی بصوره الجزء (3).

ص :98

وأما فی صوره دائم الحدث فکونه مبیحا لا رافعا، من جهه دوام الحدث لا من

جهه قصور الوضوء عن التأثیر.

وربما یتوهم: أن ما تقدم من الأخبار - الوارده فی أن کل ما یعمل للتقیه

فهو جائز، وأن کل شئ یضطر إلیه التقیه فهو جائز - یدل علی ترتیب الآثار

مطلقا، بناء علی أن معنی الجواز والمنع فی کل شئ بحسبه، فکما أن الجواز والمنع

فی الأفعال المستقله فی الحکم، کشرب النبیذ ونحوه یراد به الإثم والعدم، وفی

الأمور الداخله فی العبادات فعلا أو ترکا یراد به الإذن والمنع من جهه تحقق

الامتثال بتلک العبادات، فکذلک الکلام فی المعاملات، بمعنی عدم البأس وثبوته

من جهه ترتب الآثار المقصوده من تلک المعامله - کما فی قول الشارع بجواز

المعامله الفلانیه (1) -، وهذا توهم مدفوع بما لا یخفی علی المتأمل.

ولئن تبرأت (1) منا ساعه بلسانک وأنت موال لنا بجنانک، لتبقی علی نفسک روحها

التی بها قوامها، ومالها الذی به قیامها، وجاهلها الذی به تمکنها (2)، وتصون بذلک

من عرف من أولیائنا (3) وإخواننا، فإن ذلک أفضل من أن تتعرض للهلاک،

وتنقطع به عن عمل فی الدین، وصلاح إخوانک المؤمنین، وإیاک ثم إیاک أن تترک

التقیه التی أمرتک بها، فإنک شاحط (4) بدمک ودماء إخوانک، معرض لنفسک

ولنفسهم للزوال (5)، مذل لهم (6) فی أیدی أعداء الدین (7) وقد أمرک الله بإعزازهم،

فإنک إن خالفت وصیتی کان ضررک علی إخوانک (8) ونفسک أشد من ضرر

الناصب (9) لنا الکافر بنا) (10).

وفیها دلاله علی أرجحیه اختیار البراءه علی العمل، بل تأکد وجوبه.

لکن فی أخبار کثیره بل عن المفید فی الإرشاد: أنه قد استفاض عن

أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال: (ستعرضون من بعدی علی سبی، فسبونی، ومن

عرض علیه البراءه فلیمدد عنقه، فإن برئ منی فلا دنیا له ولا آخره) (11). وظاهرها

ص :101

حرمه التقیه فیها کالدماء.

ویمکن حملها علی أن المراد الاستماله والترغیب إلی الرجوع حقیقه عن

التشیع إلی النصب.

مضافا إلی أن المروی فی بعض الروایات أن النهی من التبری مکذوب

علی أمیر المؤمنین علیه السلام وأنه لم ینه عنه، ففی موثقه مسعده بن صدقه: (قلت

لأبی عبد الله علیه السلام الناس یروون أن علیا علیه السلام قال: - علی منبر الکوفه -:

أیها الناس إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی، ثم تدعون إلی البراءه منی فلا

تبرؤا منی.

الآخر، فخلی سبیل الذی تبرأ وقتل الآخر -: (فقال علیه السلام: أما الذی برئ

فرجل فقیه فی دینه، وأما الذی لم یتبرأ، فرجل تعجل إلی الجنه) (1).

الروایه الخامسه

وعن کتاب الکشی بسنده إلی یوسف بن عمران المیثمی قال: سمعت

میثم الهروانی (2) یقول: قال علی بن أبی طالب علیه السلام: یا میثم کیف أنت إذا

دعاک دعی بنی أمیه - عبید الله بن زیاد - إلی البراءه منی؟ فقلت: یا أمیر المؤمنین

أنا والله لا أبرأ منک. قال: إذا والله یقتلک ویصلبک! قال: قلت: أصبر، فإن ذلک

فی الله قلیل. قال علیه السلام: یا میثم فإذن تکون معی فی روضتی) (3).

وبه ثقتی.

ص :103

ص :105

ص :106

ص :107

ص :108

بسم الله الرحمن الرحیم

[وبه ثقتی واعتمادی] (1).

الحمد لله رب العالمین، والصلاه والسلام علی محمد، وآله الطاهرین (2).

ولعنه الله علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

والکلام یقع تاره فی معناها.

وأخری فی مدرکها وبیان حالها مع الأدله المعارضه لها فی الظاهر (3).

وثالثه فی بعض ما یتفرج علیها مما عنونه الفقهاء مستدلین علیها بها.

ولا بد أولا من ذکر الأخبار التی عثرنا علیها فی حکم الضرر، فنقول

وبالله التوفیق:

الأخبار الوارده فی حکم الضرر

منها ما اشتهر عنه صلی الله علیه وسلم فی قصه سمره بن جندب، وقد روی

بألفاظ مختلفه:

ففی موثقه زراره عن أبی جعفر علیه السلام: (إن سمره بن جندب کان له

ص :109

عذق (1) فی حائط (2) رجل (3) من الأنصار، وکان منزل الأنصاری بباب البستان،

وکان یمر إلی نخلته ولا یستأذن، فکلمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء. فأبی

سمره.

فجاء الأنصاری إلی رسول الله صلی الله علیه وآله فشکی إلیه، فأخبره

الخبر، فأرسل إلیه رسول الله صلی الله علیه وآله وخبره بقول الأنصاری وما شکاه

وقال: إذا أردت الدخول فاستأذن. فأبی.

فلما أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن له ما شاء الله، فأبی أن یبیعه. فقال:

لک بها عذق فی الجنه فأبی أن یقبل.

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله للأنصاری: اذهب فاقلعها وارم بها إلیه،

فإنه لا ضرر ولا ضرار) (4).

وفی روایه الحذاء، عن أبی جعفر علیه السلام نحو ذلک، إلا أنه قال لسمره

بعد الامتناع: (ما أراک یا سمره إلا مضارا، اذهب یا فلان فاقلعها وارم بها

وجهه) (5).

وفی روایه ابن مسکان، عن زراره، عن أبی جعفر علیه السلام نحو ذلک

بزیاده لا تغیر المطلب، وفی آخرها: (إنک یا سمره رجل مضار. لا ضرر

ولا ضرار علی المؤمن.

ثم أمر بها فقلعت، فرمی بها وجهه، وقال: انطلق فاغرسها حیث

شئت) (6).

ص :110

وفی هذه القصه إشکال من حیث حکم النبی صلی الله علی وآله وسلم بقلع

العذق، مع أن القواعد لا تقتضیه، ونفی الضرر لا یوجب ذلک، لکن لا یخل

بالاستدلال.

ومنها: روایه عقبه بن خالد عن الصادق علیه السلام: (قضی رسول الله

صلی الله علیه وآله بالشفعه بین الشرکاء فی الأرضین والمساکن. وقال: لا ضرر

ولا ضرار) (1).

ومنها: ما عن التذکره ونهایه ابن الأثیر، مرسلا عن النبی صلی الله علیه وآله:

(لا ضرر ولا ضرار فی الاسلام) (2).

ومنها: روایه هارون بن حمزه الغنوی، عن أبی عبد الله علیه السلام: (رجل

شهد بعیرا مریضا یباع، فاشتراه رجل بعشره دراهم، فجاء وأشرک فیه رجلا

بدرهمین بالرأس والجلد. فقضی أن البعیر برئ، فبلغ ثمنه دنانیر. قال: فقال:

لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ، فإن قال: أرید الرأس والجلد فلیس له ذلک. هذا

الضرار. قد أعطی حقه إذا أعطی الخمس) (3).

ومنها: روایه أخری لعقبه بن خالد، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: (قضی

رسول الله صلی الله علیه وآله بین أهل المدینه فی مشارب النخل أنه: لا یمنع نقع

البئر، وقضی بین أهل البادیه أنه: لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء فقال:

لا ضرر ولا ضرار) (4).

هذه جمله ما عثرنا علیها من الروایات العامه (5). وکثرتها تغنی عن

ص :111

ملاحظه سندها.

مضافا إلی حکایه تواتر نفی الضرر والضرار عن فخر الدین فی الإیضاح

فی باب الرهن. ولم أعثر علیه (1).

معنی الضرر

فالمهم بیان معنی الضرر والضرار. أما معنی الضرر فهو معلوم عرفا. ففی

المصباح: الضر - بفتح الضاد - مصدر ضره یضره. من باب قتل، إذا فعل به

ص :112

مکروها وأضر به. یتعدی بنفسه ثلاثیا وبالباء رباعیا، والاسم: الضرر، وقد یطلق

علی نقص فی الأعیان. وضاره یضاره مضاره وضررا بمعنی ضره. (1) (انتهی).

معنی الضرار

وفی النهایه: معنی قوله علیه السلام (لا ضرر): لا یضر الرجل أخاه بأن ینقصه

شیئا من حقوقه. والضرار فعال من الضر. أی: لا یجازیه علی إضراره بإدخال

الضرر علیه. والضرر فعل الواحد، والضرار فعل الاثنین، والضرر ابتداء الفعل،

والضرار الجزاء علیه.

وقیل: الضرر أن تضر صاحبک وتنتفع أنت به، والضرار أن تضره من غیر

أن تنتفع به.

وقیل: هما بمعنی واحد. والضرار للتأکید (2) (انتهی).

وکیف کان فالتباس الفرق بین الضرر والضرار لا یخل بما هو المقصود من

الاستدلال بنفی الضرر فی المسائل الفرعیه.

معنی نفی الضرر

فالأهم فی ذلک بیان معنی النفی. فنقول: إن نفی الضرر لیس محمولا

علی حقیقته، لوجود الحقیقه فی الخارج بداهه، فلا بد من حمله علی محامل قال

بکل منها (3) قائل:

حمل النفی علی النهی

أحدها: حمله علی النهی. فالمعنی تحریم الفعل (4).

ص :113

الضرر المجرد عن التدارک

الثانی: الضرر المجرد عن التدارک (1).

فکما أن ما یحصل بإزائه نفع لا یسمی ضررا، کدفع مال بإزاء عوض مساو

له أو زائد علیه، کذلک الضرر المقرون بحکم الشارع بلزوم تدارکه نازل منزله

عدم الضرر، وإن لم یسلب عنه مفهوم الضرر بمجرد حکم الشارع بالتدارک.

فالمراد نفی وجود الضرر المجرد عن التدارک، فإتلاف المال بلا تدارک ضرر علی

صاحبه منفی، فإذا وجد فی الخارج فلا بد أن یکون مقرونا بلزوم التدارک.

وکذلک تملیک الجاهل بالغبن ماله بإزاء ما دون قیمته من الثمن ضرر علیه

فلا یوجد فی الخارج إلا مقرونا بالخیار. وهکذا...

نفی الحکم الشرعی

الثالث: أن یراد به نفی الحکم الشرعی الذی هو ضرر علی العباد، وأنه

لیس فی الاسلام مجعول ضرری (2).

وبعباره أخری: حکم یلزم من العمل به الضرر علی العباد، مثلا یقال:

إن حکم الشرع بلزوم البیع مع الغبن ضرر علی المغبون، فهو منفی فی الشریعه،

وکذلک وجوب الوضوء مع اضرار المکلف حکم ضرری منفی فی الشریعه.

ثم إن أردأ الاحتمالات هو الثانی، وإن قال به بعض الفحول (3)، لأن

الضرر الخارجی لا ینزل منزله العدم بمجرد حکم الشارع بلزوم تدارکه، وإنما

ص :114

المنزل منزلته، الضرر المتدارک فعلا.

والحاصل: إن إیصال الضرر إن کان لداعی النفع لا نضایق عن سلب

الضرر عنه حقیقه، وإن کان قد یناقش فیه.

وأما الضرر لا لداعی النفع وإن تعقبه تدارک فهو ضرر حقیقی، لکن بعد

أن اتفق تدارکه یمکن تنزیله منزله ما لم یوجد، کما هو معنی التدارک. وأما ما لم

یتعقبه تدارک فعال فلا وجه لتنزیله منزله ما لم یوجد فی الخارج بمجرد حکم الشارع

بوجوب تدارکه.

فمنشأ هذا الاحتمال، الخلط بین الضرر المتدارک فعلا والضرر المحکوم

بلزوم تدارکه.

والمناسب للمعنی الحقیقی - أعنی نفی الماهیه - هو الأول.

نعم لو کان حکم الشارع فی واقعه بنفسه حکم ضروریا یکون تدارکه

بحکم آخر، کحکمه بجواز قتل مجموع العشره المشترکین فی قتل واحد، المتدارک

بوجوب دفع تسعه أعشار الدیه إلی کل واحد، وأما الضرر الواقع من المکلف

فلا یتدارک بحکم الشرع بلزوم التدارک لینزل منزله العدم.

هذا مضافا إلی أن ظاهر قوله علیه السلام: (لا ضرر فی الاسلام) کون

الاسلام ظرفا للضرر، فلا یناسب أن یراد به الفعل المضر. وأنما المناسب الحکم

الشرعی الملقی للعباد فی الضرر فی نظیر قوله: (لا حرج فی الدین (1)).

هذا، مع أن اللازم من ذلک عدم جواز التمسک بالقاعده لنفی الحکم

الضرری المتعلق بنفس المکلف (2)، کوجوب الوضوء مع التضرر به، فإن فعل

الوضوء المضر حرام، والواقع منه فی الخارج لم یجعل له الشرع تدارکا، مع أن

العلماء لم یفرقوا فی الاستدلال بالقاعده بین الاضرار بالنفس والاضرار بالغیر.

ص :115

وأما المعنی الأول فهو مناف لذکرها (1) فی النص والفتوی لنفی الحکم

الوضعی، لا مجرد تحریم الاضرار.

نعم یمکن أن یستفاد منه تحریم الاضرار بالغیر من حیث إن الحکم

بإباحته حکم ضرری فیکون منفیا فی الشرع، بخلاف الاضرار بالنفس فإن

إباحته - بل طلبه علی وجه الاستحباب - لیس حکما ضرریا، ولا یلزم من جعله

ضرر علی المکلفین.

المتعین فی معنی نفی الضرر

نعم قد استفید من الأدله العقلیه (2) والنقلیه (3) تحریم الاضرار بالنفس.

فتبین مما ذکرناه: أن الأرجح فی معنی الروایه بل المتعین هو المعنی

الثالث، لکن فی قوله: (لا ضرر ولا ضرار) من دون تقیید، أو مع التقیید بقوله: (فی

الاسلام).

وأما قوله: (لا ضرر ولا ضرار علی مؤمن) فهو مختص بالحکم الضرری

بالنسبه إلی الغیر، فلا یشمل نفی وجوب الوضوء والحج مع الضرر.

و

خلافا لما یظهر من بعض من عدهما من المتعارضین (1)، حیث إنه ذکر فی

مسأله (تصرف الانسان فی ملکه مع تضرر جاره)) إن عموم: (نفی الضرر)

معارض بعموم: (الناس مسلطون علی أموالهم) (2).

وذکر نحو ذلک فی مسأله جواز الترافع إلی حکام الجور مع انحصار انقاذ

الحق فی ذلک (3).

وفیه ما تقرر فی محله من أن الدلیل الناظر بدلالته اللفظیه إلی اختصاص

دلیل عام ببعض أفراده حاکم علیه، ولا یلاحظ فیه النسبه الملحوظه بین

المتعارضین، نظیر حکومه أدله الحرج علی ما یثبت بعمومه التکلیف فی موارد

الحرج (4)، وعلیه جرت سیره الفقهاء فی مقام الاستدلال فی مقامات لا تخفی، منها:

استدلالهم علی ثبوت خیار الغبن (5) وبعض الخیارات الأخر بقاعده (نفی

الضرر) مع وجود عموم: (الناس مسلطون علی أموالهم) (6) الدال علی لزوم العقد

وعدم سلطنه المغبون علی إخراج ملک الغابن بالخیار عن ملکه (7).

ثم إن اللازم مما ذکرنا، الاقتصار فی رفع مقتضی الأدله الواقعیه المثبته

ص :117

للتکالیف، علی مقدار حکومه القاعده علیها، فلو فرض المکلف معتقدا لعدم

تضرره بالوضوء أو الصوم مثلا، فتوضأ ثم انکشف أنه تضرر به، فدلیل نفی

الضرر لا ینفی الوجوب الواقعی المتحقق فی حق هذا المتضرر. لأن هذا الحکم

الواقعی لم یوقع المکلف فی الضرر، ولذا لو فرضنا انتفاء هذا الوجوب واقعا علی

هذا المتضرر - کأن یتوضأ هذا الوضوء لاعتقاد عدم تضرره وعدم دخوله فی

المتضررین - فلم یستند تضرره إلی جعل هذا الحکم، فنفیه لیس امتنانا علی

المکلف وتخلیصا له من الضرر، بل لا یثمر إلا تکلیفا له بالإعاده بعد العمل

والتضرر.

فتحصل: أن القاعده لا تنفی إلا الوجوب الفعلی علی المتضرر العالم

بتضرره، لأن الموقع المکلف فی الضرر هو هذا الحکم الفعلی، دون الوجوب

الواقعی الذی لا یتفاوت وجوده وعدمه فی إقدام المکلف علی الضرر. بل نفیه

مستلزم لالقاء المکلف فی مشقه الإعاده، فالتمسک بهذه القاعده علی فساد

العباده للمتضرر بها فی دوران الفساد مدار اعتقاد الضرر الموجب للتکلیف

الفعلی بالتضرر بالعمل، کالتمسک علی فسادها بتحریم الاضرار بالنفس فی

دورانه مدار الاعتقاد بالضرر الموجب للتحریم الفعلی، لأنه الذی یمتنع

اجتماعه مع الأمر، فلا یجری مع الضرر الواقعی وإن سلم اجتماعه مع التحریم

الشأنی، کما تسالموا علیه فی باب اجتماع الأمر والنهی من عدم الفساد مع الجهل

بالموضوع أو نسیانه، وأن المفسد هو التحریم الفعلی المنجز.

شمول القاعده للأحکام العدمیه الضرریه

القاعده، فیجب أن یحکم بالضمان، إشکال:

وجه عدم شمول القاعده

من أن القاعده ناظره إلی نفی ما ثبت بالعمومات من الأحکام الشرعیه،

فمعنی نفی الضرر فی الاسلام أن الأحکام المجعوله فی الاسلام لیس فیها حکم

ضرری.

ومن المعلوم أن حکم الشرع فی نظائر المسأله المذکوره لیس من الأحکام

المجعوله فی الاسلام، وحکمه بالعدم لیس من قبیل الحکم المجعول، بل هو إخبار

بعدم حکمه بالضمان، إذ لا یحتاج العدم إلی حکم به، نظیر حکمه بعدم الوجوب

أو الحرمه أو غیرهما، فإنه لیس انشاء منه بل هو إخبار حقیقه.

وجه شمول القاعده

ومن أن المنفی لیس خصوص المجعولات بل مطلق ما یتدین به ویعامل

علیه فی شریعه الاسلام، وجودیا کان أو عدمیا، فکما أنه یجب فی حکمه الشارع

نفی الأحکام الضرریه، کذلک یجب جعل الأحکام التی یلزم من عدمها الضرر.

مع أن الحکم العدمی یستلزم أحکاما وجودیه، فإن عدم ضمان ما یفوته من المنافع

یستلزم حرمه مطالبته ومقاصته والتعرض له، وجواز دفعه عند التعرض له.

فتأمل.

هذا کله مضافا إلی امکان استفاده ذلک من مورد روایه سمره بن

جندب، حیث إنه صلی الله علیه وآله سلط الأنصاری علی قلع نخل سمره معللا

بنفی الضرر، حیث إن عدم تسلطه علیه ضرر، کما أن سلطنه سمره علی ماله

والمرور علیه بغیر الإذن ضرر. فتأمل.

ویمکن تأیید دلالته بما استدلوا به علی جواز المقاصه مثل قوله

تعالی: (جزاء سیئه سیئه مثلها... ولمن انتصر بعد ظلمه فأولئک ما علیهم من

سبیل) (1).

ص :119

وقوله تعالی: (فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم) (1) فیقال: إن من

فوت علی غیره منفعه - کأن حبسه عن عمله - جاز له أخذ ما یساوی تلک

المنفعه منه.

إلا أن دلاله هذه الآیات علی نفس ما استدلوا بها علیه فضلا عن نظیره

قاصره جدا.

الضرر الذی یقابله نفع

أما فی السؤال فلأن المراد بالضرر هو خصوص الضرر الدنیوی لا غیر.

وأما النفع الحاصل فی مقابل الضرر الدنیوی فهو إنما یوجب الأمر بالتضرر،

لا خروجه عن کونه ضررا. فدلیل وجوب شراء ماء الوضوء بأضعاف قیمته

الموجب للنفع الأخروی مخصص لعموم نفی الضرر، لا رافع (1) لموضوعه.

فجمیع ما أثبت التکالیف الضرریه مخصص لهذه القاعده، کیف! ولو کان

الأمر کذلک لغت القاعده. لأن کل حکم شرعی ضرری لا بد أن یترتب علی

موافقته الأجر، فإذا فرض تدارک الضرر وخروجه بذلک عن الضرر فلا وجه

لنفیه فی الاسلام، إذا یکون حینئذ وجود الدلیل العام علی التکلیف - الکاشف

بعمومه عن وجود النفع الأخروی فی مورد الضرر - مخرجا للمورد عن موضوع

الضرر.

وأما فی الجواب (2): فلأنه لو سلم وجود النفع فی ماهیه الفعل أو فی مقدماته

- کأن تضرر بنفس الصوم أو بالحج أو بمقدماته - یکون الأمر بذلک الفعل

نفسیا أو مقدمه أمرا بالتضرر، فلا یبقی فرق بین الأمر بالزکاه والأمر بالصوم

المضر أو الحج المضر بنفسه أو بمقدماته.

فالتحقیق: أن المراد بالضرر خصوص الدنیوی، وقد رفع الشارع الحکم

فی مورده امتنانا. فتکون القاعده حاکمه (3) علی جمیع العمومات المثبته للتکلیف.

نعم، لو قام دلیل خاص علی وجوب خصوص تکلیف ضرری خصص

به عموم القاعده.

ص :121

إضرار الغیر لدفع الضرر عن النفس وبالعکس

الضرر الاختیاری وغیر الاختیاری

جائز، لأن دلیل حرمه الابقاء هو دلیل حرمه الأحداث، لأن کلا منهما غصب.

فإن قلت: حرمه الابقاء سبب لوجوب التضرر فیجب تحمل الضرر عن

الغیر، وهو منفی.

قلت: لا ریب أن ملاحظه ضرر المالک ونفی الحکم بجواز (1) الاضرار به

- وإن استضر الغاصب - أولی من تجویز الشرع الاضرار بالغیر ونفی وجوب تضرر

الغاصب لرفع إضراره بالغیر بامساک ما غصبه، لأنه غیر مناف للامتنان، بخلاف

الأول، فکل من جواز الاضرار بالغیر وجوب تحمل الضرر لرفع إضراره بالغیر

حکم ضرری.

لکن ثبوت الأول فی الشریعه مراعاه لنفی الثانی - بأن یجوز للمضر

الابقاء علی إضراره لأنه یتضرر برفعه هو بنفسه - مناف للامتنان، وبناء

الشریعه علی التسهیل ورفع الضرر عن العباد.

هذا کله، مع إمکان أن یقال: إنه إذا تعارض الحکمان الضرریان، وفرض

عدم الأولویه لاثبات أحدهما ونفی الآخر، کان المرجع أدله حرمه الاضرار

بالغیر، لأن حرمته کحرمه الاضرار بالنفس ثابته بأدله أخر غیر قاعده نفی

الحکم الضرری، وإن کانت هی من أدلتها أیضا.

فإذا تعارض فردان من القاعده یرجع إلی عمومات حرمه الاضرار بالغیر

والنفس.

هذا کله مضافا إلی الروایه المشهوره: (لیس لعرق ظالم حق) (2).

فإن هذه الفقره کنایه عن کل موضوع بغیر حق. فکل موضوع بغیر

حق لا احترام له، فإذا کان المغصوب لوحا فی سفینه کان ما ألصق باللوح وما

ص :124

رکب علیه من الأخشاب موضوعا بغیر حق، فلا احترام له، وکذا ما بنی علی

الخشبه المغصوبه.

نعم هذه الروایه لا تفی بجمیع المراد لو فرضنا أن الرد یتوقف علی تضرر

الغاصب بغیر ما وضع علی المغصوب أو معه من الأمور الخارجه.

دوران الأمر بین حکمین ضرریین

وما عثرنا علیه فی کلمات الفقهاء فی هذا المقام لا یخلو عن اضطراب.

قال فی التذکره: لو غصب دینارا فوقع فی محبره الغیر - بفعل الغاصب أو

بغیر فعله - کسرت لرده، وعلی الغاصب ضمان المحبره، لأنه السبب فی کسرها. وإن

کان کسرها أکثر ضررا من تبقیته الواقع [فیها]، ضمنه الغاصب ولم تکسر. (1)

(انتهی). وظاهره أنه یکسر المحبره مع تساوی الضررین، إلا أن یحمل علی

الغالب من کثره ضرر الدینار لو ضمنه.

وفی الدروس: لو أدخل دینارا فی محبرته وکانت قیمتها أکثر ولم یمکن

کسره، لم یکسر المحبره وضمن صاحبها الدینار مع عدم تفریط مالکه

(انتهی) (2).

ولا بد أن یقید إدخال الدینار بکونه بإذن المالک علی وجه یکون مضمونا،

إذ لو کان بغیر إذنه تعین کسر المحبره وإن زادت قیمتها. وإن کان بإذنه علی

وجه (3) لا یضمن لم یتجه تضمین صاحبها الدینار.

تصرف المالک الضار بالجار

إلی تغیر ماء البئر، أو کان صاحب البئر یستقذر ماء بئره لقربه الکنیف

والبالوعه، لأن له أن یتصرف فی ملکه بلا خلاف (1).

وقال فی السرائر فی باب حریم الحقوق: وإن أراد الانسان أن یحفر فی

ملکه أو داره بئرا، وأراد جاره أن یحفر لنفسه بئرا بقرب تلک البئر لم یمنع من

ذلک بلا خلاف وإن نقص ماء البئر الأولی، لأن (الناس مسلطون علی

أموالهم) (2).

وقال (3) فی مسأله (أن لا حریم فی الأملاک): إن کل واحد یتصرف فی ملکه

علی العاده کیف شاء، ولا ضمان إن أفضی إلی تلف، إلا أن یتعدی.

وقد اختلف کلام الشافعی فی أنه لو أعد داره المحفوفه بالمساکن خانا أو

اصطبلا أو طاحونه، أو حانوتا فی صف العطارین، حانوت حداد أو قصار - علی

خلاف العاده - علی قولین:

أحدهما: أنه یمنع. وبه قال أحمد، لما فیه من الضرر.

وأظهرهما عنده: الجواز: وهو المعتمد، لأنه مالک للتصرف فی ملکه.

وفی منعه من تعمیم التصرفات إضرار به. هذا إذا احتاط وأحکم الجدران

بحیث یلیق بما یقصده، فإن فعل ما یغلب علی الظن أنه یؤدی إلی خلل حیطان

الجار فأظهر الوجهین عند الشافعیه ذلک، وذلک: أن یدق فی داره الشئ دقا

عنیفا یزعج به حیطان الجار، أو حبس الماء فی ملکه بحیث ینشر النداوه إلی

حیطان الجار. فإن قلنا لا یمنع فی الصوره الأولی (4) فهنا أولی.. إلی أن قال:

والأقوی أن لأرباب الأملاک أن یتصرفوا فی أملاکهم کیف شاؤوا، فلو حفر فی

ص :127

ملکه بالوعه وفسد بها ماء بئر الجار لم یمنع منه، ولا ضمان بسببه، ولکن یکون قد

فعل مکروها (1) (انتهی).

وقریب من ذلک ما فی القواعد (2) والتحریر (3).

وقال فی الدروس فی إحیاء الموات: ولا حریم فی الأملاک، لتعارضها. فلکل

أحد أن یتصرف فی ملکه بما جرت العاده به وإن تضرر صاحبه ولا ضمان (4)

(انتهی).

وفی جامع المقاصد فی شرح مسأله تأجیج النار وإرسال الماء فی ملکه:

إنه لما کان الناس مسلطین علی أموالهم کان للمالک الانتفاع بملکه کیف شاء.

فإن دعت الحاجه إلی إضرام نار فی ملکه أو إرسال ماء، جاز فعله وإن غلب علی

ظنه التعدی إلی الاضرار بالغیر (5). (انتهی موضع الحاجه). تصرف المالک لدفع الضرر

أقول: تصرف المالک فی ملکه إما أن یکون لدفع ضرر یتوجه إلیه، وإما

أن یکون لجلب منفعه، وإما أن یکون لغوا غیر معتد به عند العقلاء.

فإن کان لدفع الضرر فلا إشکال، بل لا خلاف فی جوازه، لأن إلزامه

بتحمل الضرر، وحبسه علی ملکه لئلا یتضرر الغیر، حکم ضرری منفی، مضافا

إلی عموم: (الناس مسلطون [علی أموالهم] (6)).

والظاهر عدم الضمان أیضا عندهم، کما صرح به جماعه، منهم الشهید (7)

ص :128

رحمه الله. لکنه صرح بالضمان فی تأجیج النار علی قدر الحاجه مع ظن التعدی. وهو

مناف لتصریحه المتقدم (1).

فإن قلت: إذا فرض أنه یتضرر بالترک، فالضرر ابتداء یتوجه إلیه ویرید

دفعه بالتصرف. وحیث فرض أنه إضرار بالغیر رجع إلی دفع (2) الضرر الموجه

علی الشخص عن نفسه بإضرار الغیر. وقد تقدم عدم جوازه، ولذا لو فرضنا

کون التصرف المذکور لغوا کان محرما لأجل الاضرار بالغیر.

قلت: ما تقدم من عدم جواز إضرار الغیر لدفع الضرر عن النفس إنما

هو فی تضرر الغیر الحاصل لغیر المتصرف فی مال نفسه، وأما إذا کان دفع الضرر

عن نفسه بالتصرف فی ماله المستلزم لتضرر الغیر (3) فلا نسلم منعه، لأن دلیل

المنع هو دلیل نفی الضرر، ومن المعلوم أنه قاض فی المقام بالجواز، لأن منع

الانسان عن التصرف فی ماله لدفع الضرر المتوجه إلیه بالترک ضرر عظیم، بل

سیجئ أن منعه عن التصرف لجلب النفع أیضا ضرر وحرج منفی، کما تقدم فی

کلام العلامه (4) رحمه الله.

ثم إنه یظهر من بعض من عاصرناه (5) وجوب ملاحظه ضرر (6) المالک

وضرر الغیر، وهو ضعیف مخالف لکلمات الأصحاب.

نعم لو کان تضرر الغیر من حیث النفس أو ما یقرب منه مما یجب علی

کل أحد دفعه ولو بضرر لا یکون حرج فی تحمله، فهذا خارج عن محل الکلام،

ص :129

لأن ما یجب تحمل الضرر لدفعه لا یجوز إحداثه لدفع الضرر عن النفس.

تصرف المالک لغوا

وإن کان لغوا محصا، فالظاهر أنه لا یجوز مع ظن تضرر الغیر، لأن تجویز

ذلک حکم ضرری، ولا ضرر علی المالک فی منعه عن هذا التصرف، وعموم

(الناس مسلطون علی أموالهم) محکوم علیه بقاعده (نفی الضرر).

وهو الذی یظهر من جماعه کالعلامه فی التذکره (1) والشهید فی

الدروس (2)، حیث قیدا (3) التصرف فی کلامهما بما جرت به العاده، والمحقق

الثانی (4) حیث قید الجواز مع ظن تضرر الغیر بصوره دعاء الحاجه، بل العلامه

فی التذکره حیث استدل علی الجواز فی کلامه المتقدم - بأن منعه عن عموم

التصرف ضرر منفی، إذ لا شک أن منعه عن هذا التصرف لیس ضررا (5) وقد قطع

الأصحاب بضمان من أجج نارا زائدا علی مقدار الحاجه مع ظن التعدی (6).

اللهم إلا أن یقال: إن الضمان لا یدل علی تحریم الفعل. فربما کان مبنی

الضمان علی التعدی العرفی وإن لم یکن محرما، کما یظهر من کثیر من کلماتهم.

تصرف المالک لجلب النفع

وأما ما کان لجلب المنفعه، فظاهر المشهور - کما عرفت من کلمات

الجماعه - الجواز.

ویدل علیه أن حبس المالک عن الانتفاع بملکه وجعل الجواز تابعا

لتضرر الجار حرج عظیم لا یخفی علی من تصور ذلک. ولا یعارضه تضرر الجار، لما

تقدم من أنه لا یجب تحمل الحرج والضرر لدفع الضرر عن الغیر، کما یدل علیه

ص :130

تجویز الاضرار مع الاکراه.

وأما الاستدلال بعموم (الناس مسلطون علی أموالهم) بزعم أن النسبه

بینه وبین نفی الاضرار عموم من وجه، والترجیح مع الأول بالشهره مع أن

المرجع بعد التکافؤ أصاله الإباحه، فقد عرفت ضعفه، من حیث حکومه أدله

نفی الضرر علی عموم (الناس مسلطون علی أموالهم).

والحمد لله أولا وأخرا وظاهرا وباطنا وصلی الله علیه النبی محمد وآله

أجمعین.

وجاء فی آخر النسخه المخطوطه ما یلی: هذا آخر کلام المصنف دام ظله

العالی وقد فرغ من تحریره تراب الأقدام محمد بن محمد تقی الدرزابی فی یوم

النوروز الواقع فی أوائل العشر الثانی من شهر شوال المکرم من سنه 1280.

ص :131

ص :132

ص :134

ص :135

ص :136

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاه والسلام علی محمد وآله الطاهرین، ولعنه

الله علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

معنی التسامح فی أدله السنن

المشهور بین أصحابنا والعامه التسامح فی أدله السنن، بمعنی عدم اعتبار

ما ذکروه من الشروط للعمل بأخبار الآحاد: من الاسلام والعداله والضبط فی

الروایات الداله علی السنن فعلا أو ترکا.

نقل کلمات الأعلام

وعن الذکری: أن أخبار الفضائل یتسامح فیها عند أهل العلم (1).

وفی عده الداعی - بعد نقل الروایات الآتیه - قال: فصار هذا المعنی

مجمعا علیه بین الفریقین (2).

وعن الأربعین لشیخنا البهائی رحمه الله نسبته إلی فقهائنا (3).

وعن الوسائل نسبته إلی الأصحاب، مصرحا بشمول المسأله لأدله

ص :137

المکروهات أیضا (1).

وعن بعض الأجله نسبته إلی العلماء المحققین (2).

خلافا للمحکی عن موضعین من المنتهی (3). وصاحب المدارک فی أوائل

کتابه قال - بعد ذکر جمله من الوضوءات المستحبه وذکر ضعف مستندها - ما

لفظه: وما یقال: من أن أدله السنن یتسامح فیها بما لا یتسامح فی غیرها منظور

فیه، لأن الاستحباب حکم شرعی یتوقف علی دلیل شرعی، انتهی (4).

وحاصل هذا یرجع إلی التمسک بأصاله العدم إلی أن یثبت الدلیل المعتبر

شرعا. ویؤکدها ما دل علی حرمه العمل بما وراء العلم (5).

حتی یکون الداعی للمکلف علی فعله هو هذا الاستحباب القطعی الذی ثبت

من أدله التسامح.

فالقائل بالتسامح یقول: إذا ورد روایه ضعیفه فی استحباب وضوء

الحائض - مثلا - فلها أن تتوضأ بقصد القربه المحققه المجزوم بها، لا أن لها أن

تتوضأ لاحتمال کون الوضوء مقربا فی حقها ومطلوبا منها. ولا یخفی أن نیه

القربه علی وجه الجزم یتوقف علی تحقق الأمر، والمفروض عدم تحققه.

وأما الأمر العقلی بحسن الاحتیاط وحکمه باستحقاق فاعله الثواب وإن

لم یصادف فعله المحبوبیه، بل التسویه فی الثواب بینه وبین من صادف - بناء علی

أن الفرق بینهما مخالف لقواعد العدلیه - فهو إنما یرد علی موضوع الاحتیاط

الذی لا یتحقق إلا بعد کون الداعی علی الاقدام هو احتمال المحبوبیه والثواب.

لا مجرد فعل محتمل المحبوبیه، فلا یمکن أن یکون نفس هذا الأمر العقلی

القطعی داعیا علی الاقدام المذکور.

ومنه یظهر أنه لو فرض ورود الأمر الشرعی علی هذا الفعل مطابقا

لحکم العقل ومؤکدا له، فلا یعقل أن یصیر داعیا [إلی الفعل، بل الداعی هو

الاحتمال المذکور، وهو الذی یدعو إلی الفعل لو أغمض الفاعل عن ثبوت

حسنه والأمر به واستحقاق الثواب المنجز علیه عقلا وشرعا. وأیضا فإن حکم العقل

باستحقاق هذا الفاعل الثواب ثابت ولو فی صوره فرض عدم التفات الفاعل

إلی ورود الأمر الشرعی.

حکم العقل بحسن الاحتیاط منشأ لاستحقاق الثواب

فتبین أن الأمر الشرعی الوارد علی فعل الاحتیاط من حیث هو احتیاط

لیس داعیا] (1) للفاعل إلی الاحتیاط ولا منشأ لاستحقاق الثواب.

والسر فیه: أن الاحتیاط فی الحقیقه راجع إلی ضرب من الإطاعه، فهی

ص :140

إطاعه احتمالیه، فکما أن الإطاعه العلمیه المتحققه بإتیان الشئ لأنه مأمور به

هی بنفسها حسنه موجبه لاستحقاق الثواب من غیر التفات واحتیاج إلی قول

الشارع: (أطعنی فی أوامری) ولو فرض أنه قال کذلک فالثواب لیس بإزاء هذا

الأمر ومن جهته، فکذلک الإطاعه الاحتمالیه المتحققه بإتیان الشئ لاحتمال

کونه مأمورا به هی بنفسها موجبه لاستحقاق الثواب، ولا یحتاج إلی ورود الأمر

من الشارع، ولو ورد فلیس الثواب من جهه هذا الأمر (1).

نعم، لو فرض ورود أمر شرعی لا علی الموضوع الذی حسنه العقل

وحکم باستحقاق الثواب علیه وهو (الاحتیاط من حیث هو احتیاط) بل علی

مجرد فعل ما یحتمل استحبابه مطلقا أو من جهه بلوغه إلیه بخبر محتمل الصدق

بحیث یکون إدراک المطلوبات الواقعیه وإحرازها داعیا للآمر إلی أمره لا

للمأمور إلی فعله، فهو المثبت لما راموه من التسامح.

وهذا المعنی مستفاد من بعض الأخبار الآتیه، مع احتمال کون مساق

جمیعها مساق الاحتیاط.

حاصل الفرق بین التسامح والاحتیاط

فحاصل الفرق بین قاعده التسامح وقاعده الاحتیاط: أن إدراک المطلوب

الواقعی والوصول إلیه فی الأولی داع إلی للآمر إلی أمره وفی الثانیه داع للمأمور

إلی فعله.

وأیضا فالموجب للثواب فی الأولی هو الأمر القطعی الوارد بالتسامح،

بخلاف الثانیه، فإن الموجب للثواب هو نفس الاحتیاط دون الأمر الوارد به.

وأیضا فاحتمال الحرمه یمنع جریان القاعده الثانیه، لعدم تحقق عنوان

(الاحتیاط) معه، بخلاف الأولی.

وسیأتی ثمرات أخر للقاعدتین فی فروع المسأله، إن شاء الله تعالی.

ص :141

ومنها: (1) المحکی عن ابن طاووس رحمه الله فی الإقبال أنه روی عن الصادق

علیه السلام قال: (من بلغه شئ من الخیر فعمل به کان ذلک له، وإن لم یکن الأمر

کما بلغه) (2).

ومن طریق العامه ما عن عبد الرحمن الحلوانی أنه رفع إلی جابر بن

عبد الله الأنصاری، قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله (من بلغه من الله فضیله

فأخذ بها وعمل بها إیمانا بالله ورجاء ثوابه أعطاه الله ذلک، وإن لم یکن

کذلک) (3).

وجوه الاعتراض علی الاستدلال بالأخبار

وهذه الأخبار مع صحه بضعها غنیه عن ملاحظه سندها، لتعاضدها

وتلقیها بالقبول بین الفحول.

نعم، ربما اعترض علیها من غیر جهه السند بوجوه:

الاعتراض الأول

منها: أن هذه الأخبار لا تخرج عن الآحاد، فلا تکون حجه فی المسأله.

والجواب عنه: تاره بمنع کونا آحادا، بل هی إما متواتره أو محفوفه

بالقرینه، لما عرفت من تحقق الاتفاق واستفاضه نقلها علی مضمونها.

وأخری بمنع عدم جواز العمل بالآحاد فی الأصول العملیه، وإنما هی

ممنوعه فی أصول الدین.

جواب جماعه من المشایخ

وقد أجاب عنه جماعه من مشایخنا المعاصرین قدس سرهم (4) بمنع کون

المسأله أصولیه، لأن الکلام لیس فی حجیه الخبر الضعیف فی المستحبات، بل هو

غیر حجه وغیر مفتی به (5) مطلقا، ولا یجوز الرکون إلیه فی حکم من الأحکام،

ص :143

وإنما الکلام فی مسأله فرعیه، وهی استحباب کل فعل بلغ الثواب علیه، فالخبر

الضعیف لیس دلیلا علی الحکم وإنما هو محقق لموضوعه، نظیر ید المسلم واحتمال

طهاره مجهول النجاسه، فکما أن الدلیل فی ملکیه کل ما فی ید مسلم وطهاره

مجهول النجاسه الفعل هذه الأخبار الصحیحه لا الخبر الضعیف، فتکون هذه الأخبار أدله حجیه الخبر الضعیف.

مناقشه المؤلف فیما أفادوه

أقول: وهذا الکلام لا یخلو عن مناقشه، بل منع.

أما أولا: فلأنه مخالف لعنوان المسأله فی معقد الشهره والاجماعات

المحکیه بقولهم: یتسامح فی أدله السنن، فإن الظاهر منه العمل بالخبر الضعیف

فی السنن، وهکذا قولهم: یستحب کذا للروایه الفلانیه، فیریدون الاستحباب

الواقعی الذی هو مدلول الروایه الضعیفه، وقد تراهم یجمعون بین مستحبات

کثیره کالوضوءات والأغسال المستحبه مع أن استحباب بعضها ثابت بالروایه

الضعیفه.

والحاصل: أن التأمل فی کلماتهم فی الأصول والفقه یوجب القطع بإراده

حجیه الخبر الضعیف فی المستحبات.

وأما ثانیا: فإن ما ذکر من التعبیر عن المسأله باستحباب کل فعل دل

علی استحبابه خبر ضعیف عباره أخری عن حجیه الخبر الضعیف فی

المستحبات. ویجوز مثل هذا التعبیر فی حجیه الخبر الصحیح، بأن یقال: الکلام

فیه فی وجوب کل فعل دل الخبر الصحیح علی وجوبه واستحباب کل ما دل الخبر

علی استحبابه، وکذا الحرمه والکراهه والإباحه، وکذا الأحکام الوضعیه بناء علی

کونها أحکاما مستقله، کما استدلوا علی حجیه الخبر الواحد بأن فی ترک فعل

أخبر بوجوبه مظنه للضرر، ویجب دفع الضرر المظنون، وحاصل هذا یرجع إلی

أنه یجب عقلا کل فعل أخبر بوجوبه ویحرم کل ما أخبر بحرمته. بل إذا تأملت

ص :144

فی سائر أدله وجوب العمل بالخبر لا تجدها إلا داله علی إنشاء الأحکام الظاهریه

المطابقه لمدلول الخبر لموضوعاتها، ولا محصل لجعل الخبر حجه ومتبعا إلا هذا،

فإن المراد من تصدیق العادل فیما یخبره أو العمل بخبره لیس عقد القلب علی

صدقه وکونه متبعا، بل تطبیق المکلف عمله - أعنی حرکاته وسکناته - علی مدلول

الخبر، وهذا المعنی بعینه مجعول فی الخبر الضعیف بالنسبه إلی الاستحباب. أتری

أن المانع عن التمسک بالآحاد فی المسأله الأصولیه یتمسک بالخبر الواحد علی

أنه یجب کل فعل ذهب المشهور إلی وجوبه ویستحب کل ما ذهبوا إلی

استحبابه، ویحرم کل ما ذهبوا إلی تحریمه ویکره کذلک ویباح کذلک؟ أو یقول:

إنه تمسک (1) بالخبر الواحد فی مسأله الشهره؟ هذا، مع أنک تأملت لا تکاد

تجد ثمره فی فرع من فروع المسأله بین التعبیرین المذکورین، فتأمل.

وأما ثالثا: فلأنا لو سلمنا أن الکلام لیس فی حجیه الخبر الضعیف - بناء

علی أن الحجه من الأمور الغیر العلمیه عباره عما أمر الشارع باتباعه وتصدیقه

والبناء علی مطابقه مضمونه للواقع، وأخبار التسامح لم یستفد منها ثبوت هذا

الاعتناء للخبر الضعیف، بل استفید منها استحباب فعل قام علی استحبابه خبر

ضعیف، نظیر أدله وجوب الاحتیاط علی القول بوجوبه مطلقا أو فی الجمله، حیث

إنها تدل علی وجوب کل فعل قام فیه احتمال الحرمه (2) أو احتمال کونه هو

المکلف، وأدله الاستصحاب حیث إنها تدل علی ثبوت الحکم السابق لکل

موضوع احتمل فیه بقاء ذلک الحکم، فنظیر الخبر الضعیف نظیر مجرد الاحتمال

فی مسألتی الاحتیاط والاستصحاب [فی کونه محققا لموضوع الحکم الظاهری،

لا علامه ودلیلا علی الحکم الواقعی - لکن نقول: إن هذا لا ینفع فی إخراج

ص :145

المسأله عن الأصول، غایه الأمر أن یکون نظیر مسألتی الاحتیاط

والاستصحاب] (1).

تصریح الحلی والخوانساری بعدم ثبوت المسأله الأصولیه بالخبر الواحد

وقد صرح المحقق فی المعارج فی جواب من استدل علی وجوب الاحتیاط

بقوله صلی الله علیه وآله: (دع ما یریبک إلی ما لا یریبک) (2) بکون مسأله الاحتیاط

أصولیه لا تثبت بالخبر الواحد (3). وکذا صرح المحقق الخوانساری (4) بکون

مسأله الاستصحاب أصولیه لا یجوز التمسک فیها بالآحاد (5)، أتری أن هذین

المحققین لم یمیزا بین المسأله الأصولیه والفروعیه؟.

نعم، قد خلط بینهما من قاس مسألتنا بمسأله اعتبار الید وأصاله الطهاره

فی الأعیان المشکوکه.

الفرق بین المسأله الأصولیه والقاعده الفقهیه

فالتحقیق فی الفرق بینهما هو: أن المسأله الأصولیه عباره عن کل قاعده

یبتنی علیها الفقه، أعنی معرفه الأحکام الکلیه الصادره من الشارع، ومهدت

لذلک، فهی بعد إتقانها وفهمها عموما أو خصوصا مرجع للفقیه فی الأحکام

الفرعیه الکلیه، سواء بحث فیها عن حجیه شئ أم لا. وکل قاعده متعلقه

بالعمل لیست کذلک فهی فرعیه سواء بحث فیها عن حجیه شئ أم لا. ومن

خواص المسأله الأصولیه أنها لا تنفع فی العمل ما لم تنضم إلیه صرف قوه

الاجتهاد واستعمال ملکته، فلا تفید المقلد، بخلاف المسائل الفروعیه، فإنها إذا

أتقنها المجتهد علی الوجه الذی استنبطها من الأدله جاز إلقائها إلی المقلد

لیعمل بها.

ص :146

وحینئذ فالبحث عن حجه الخبر الواحد ووجوب الاحتیاط

والاستصحاب فی الأحکام الصادره عن الشارع مسائل أصولیه، لأن المجتهد

بعدما أتقنها عموما أو خصوصا یرجع إلیها فی المسائل الفرعیه ولا تنفع المقلد،

لأن العمل بها موقوف علی ملکه الاجتهاد، فکیف یمکن للمقلد أن یعمل بالخبر.

الواحد حیثما وجده مع عدم قوه له یقتدر بها علی فهم مدلول الخبر والفحص

عن معارضه وکیفیه علاج المعارضه بعد العثور علی المعارض؟ وکیف یمکن

للمقلد إیجاب الاحتیاط علی نفسه أو الأخذ بالبراءه فی المسائل المشکوکه أو

الالتزام بالحاله السابقه فیها؟ مع أن جمیع ذلک موقوف علی صرف ملکه الاجتهاد

واستعمال القوه القدسیه فی الفحص عن الأدله وفهم ما یمکن منها أن یرد علی

الأصول المذکوره ویرفع الید به عنها، وذلک واضح.

والحاصل: أنه لا فرق بین الأصول وبین العمومات اللفظیه التی هی أدله

الأحکام فی أنه لا یعمل بها (1) إلا بعد الفحص.

وأما البحث عن اعتبار الید وأصاله الطهاره فی الأعیان المشکوکه وحجیه

قول الشاهدین فهی مسائل فرعیه، لأنها بعد إتقانها لا یرجع إلیها المجتهد عند

الشک فی الأحکام الکلیه، إذ الثابت بهذه القواعد الأحکام الجزئیه الثابته

للجزئیات الحقیقیه التی لیس وظیفه الفقیه البحث عنها، بل هو والمقلد فیها

سواء، فهی لیست متعلقه للاجتهاد ولا التقلید.

وأما ما یری من رجوع الفقهاء فی الموارد إلی القواعد - مثل قاعده اللزوم

وقاعده الصحه ونحوهما - فلا یعنون بها الأحکام الفرعیه المراده من هذه

العمومات، بل المراد بها نفس العمومات التی هی القابله للرجوع إلیها عند

الشک.

ص :147

وأما مدلول هذه العمومات والمستنبط منها بعد الاجتهاد والنظر فی تلک

العمومات ومعارضها وما یصلح أن یخصصها ونحو ذلک، فهی قاعده لا تنفع إلا

فی العمل وینبغی أن تلقی إلی المقلد وتکتب فی رسائل التقلید. مثلا إذا لاحظ

الفقیه قوله تعالی: (أوفوا بالعقود) (1) واستنبط قاعده وجوب الوفاء بکل العقود

أو ببعضها - علی حسب ما یکشف له بعد ملاحظه المعارضات والمخصصات أنه

مراد الله سبحانه وتعالی من هذا العموم - فلا ریب أن هذه القاعده قاعده عملیه

تلقی إلی المقلد ولا یصح أن یکون مرجعا فی مسأله، وإنما المرجع فی المسأله

المشکوک فیها هو العموم الدال علی هذه القاعده. وهذا بخلاف الرجوع إلی

قاعده الیقین أو الاحتیاط فی مقام الشک أو التمسک بالخبر الواحد، فإن شیئا

من ذلک لیس رجوعا إلی عموم قوله علیه السلام: (لا تنقض) ولا إلی عموم قوله علیه

السلام: (إحتط لدینک) (2) ولا إلی عموم أدله حجیه الخبر الواحد، إذ لم یقع شک فی

تخصیص هذه العمومات حتی یرجع إلی عمومها.

فتبین أن حال قوله علیه السلام: (لا تنقض الیقین) (3) مثلا حال أدله حجیه

الخبر الواحد فی أن المجتهد (4) بعد ما فهم مراد الله سبحانه منها عموما أو

خصوصا فیصیر المراد منها مرجعا للأحکام الشرعیه عند الشک، بخلاف

(أوفوا بالعقود) فإن المرجع فی الحقیقه أصاله الحقیقه وعدم التخصیص الثابته

فی نفس الآیه، لا فی المعنی المراد منها.

وأن أبیت إلا عن أن المرجع فی موارد الاستصحاب لیس إلا نفس قوله

علیه السلام: (لا تنقض الیقین) فهو نفس المرجع لا دلیله، منعنا علی هذا الوجه

کون المرجع فی إثبات حکم العقد المشکوک وجوب الوفاء به هی الآیه، لأن

ص :148

الشک فی وجوب الوفاء بهذا العقد الخاص راجع (1) إلی الشک فی شمول الآیه،

فالدلیل فی الحقیقه علی وجوب الوفاء بما شک فی شمول الآیه هو ما دل علی

وجوب الحکم بالشمول فی العمومات اللفظیه عند الشک فی خروج بعض

الأفراد، وهذا غیر جار فی الرجوع إلی (لا تنقض) فی موارد الاستصحاب.

والحاصل: أن (لا تنقض) فی مرتبه فوق مرتبه (أوفوا بالعقود) فإن

اعتبرت الآیه مرجعا کان (لا تنقض) دلیل المرجع، وإن کان (لا تنقض) مرجعا

کان دلیل اعتبار ظاهر الآیه مرجعا فی مقام الشک، لا نفسها. والسر فی ذلک: أن

الشک الموجب للرجوع إلی (لا تنقض) غیر الشک الموجب للرجوع إلی عموم

الآیه، فافهم واغتنم.

نعم، یمکن أن یرخص له ذلک علی وجه خاص یؤمن معه الخطأ،

کترخیص أدعیه کتاب (زاد المعاد) مثلا للعامی الذی لا یقطع باستحبابها، وهو

فی الحقیقه إفتاء باستحبابها، لا إفتاء بالتسامح.

الاعتراض الثانی

ومن جمله ما أورد علی تلک الأخبار ما حکی عن جماعه (1) من أن (2) تلک

الأخبار الداله علی أن مقدار الثواب الذی أخبر به فی العمل الثابت استحبابه

- کزیاره عاشوراء مثلا - یعطی العامل وإن لم یکن ثواب هذا العمل علی ذلک

المروی، فهی ساکته عن ثبوت الثواب علی الفعل الذی أخبر بأصل الثواب

علیه.

ویجاب عن ذلک باطلاق الأخبار. نعم، قوله علیه السلام فی روایه صفوان

المتقدمه: (من بلغه شئ من الثواب علی شئ من الخیر فعمل... الخ) (3) ظاهر

فیما ذکره المورد، بل لا یبعد استظهار ذلک من بعض آخر، مثل الروایه الثانیه

لمحمد بن مروان عن أبی جعفر علیه السلام (4) کما لا یخفی.

لکنه ظهور ضعیف، مع أن فی إطلاق البواقی کفایه. والمقید هنا لا یعارض

المطلق حتی یحمل المطلق علیه، مع أن صریح بعضها الاختصاص بورود الروایه

فی أصل الرجحان والخیریه، مثل قوله علیه السلام فی روایه الإقبال المتقدمه: (من

بلغه شئ من الخیر فعمل به) (5) وقوله علیه السلام فی الروایه الأولی لهشام: (من

ص :150

بلغه شئ من الثواب فعمله) فإن الظاهر من (شئ من الثواب) بقرینه فعله

هو نفس الفعل المستحب، وکذا الروایه الأولی لمحمد بن مروان (1) والنبوی

العامی (2).

الاعتراض الثالث

ومنها: ما قیل: من أن الروایات مختصه بما ورد فیه الثواب، فلا یشمل

ما دل علی أصل الرجحان ولو استلزمه الثواب.

وأجیب عنه بأن الرجحان یستلزم الثواب، فقد ورد الثواب، ولو بدلاله ما

ورد علیه التزاما.

وفیه: أن المخبر بأن الله تعالی قال: (افعلوا کذا) لیس مخبرا بأن الله یثیب

علیه، إذ الأمر لا یدل علی ترتب الثواب علی فعل المأمور به بإحدی الدلالات.

نعم، العقل یحکم باستحقاق الثواب علیه، إلا أن یقال: إن الأخبار بالطلب

یستلزم عرفا الأخبار بالثواب.

والأحسن فی الجواب أن یقال: کثیرا من الأخبار المتقدمه خال عن

اعتبار بلوغ الثواب علی العمل، مثل روایه ابن طاووس والنبوی، وقد عرفت أن

المراد بالثواب فی أولیی روایات هشام وابن مروان کالمراد بالفضیله فی النبوی هو

نفس العمل بعلاقه السببیه، کما فی قوله تعالی: (وسارعوا إلی مغفره من

ربکم) (3).

الاعتراض الرابع

ومنها: أن هذه الأخبار معارضه بما دل علی لزوم طرح خبر الفاسق وجعل

احتمال صدقه کالعدم.

وأجیب عنه بأنه لا تعارض، نظرا إلی أن هذه الأخبار لا تدل علی جواز

الرکون إلی خبر الفاسق وتصدیقه، وإنما تدل علی استحباب ما روی الفاسق

استحبابه.

ص :151

وفیه: أن هذا وإن لم یکن تصدیقا له، إلا أن معنی طرح خبر الفاسق

جعل احتمال صدقه کالعدم، وظاهر هذه الأخبار الاعتناء باحتمال صدقه وعدم

جعله کالعدم، ولهذا لو وقع نظیر هذا فی خبر الفاسق الدال علی الوجوب لکانت

أدله طرح خبر الفاسق معارضه له قطعا. بل قد عرفت مما ذکرنا أن هذا فی

الحقیقه عمل بخبر الفاسق.

وربما یجاب أیضا بأن النسبه بینهما عموم من وجه، والترجیح مع هذه الأخبار.

والتحقیق فی الجواب: أن دلیل طرح خبر الفاسق إن کان هو الاجماع

فهو فی المقام غیر ثابت، وإن کان آیه النبأ فهی مختصه - بشهاده تعلیها -

بالوجوب والتحریم، فلا بد فی التعدی عنهما من دلیل مفقود فی المقام.

الاعتراض الخامس

ومنها: أن الأخبار بترتب الثواب علی العمل المذکور لا یستلزم

الاستحباب.

وأجیب: بأن الثواب لا یکون إلا فیما یرجح فعله علی ترکه، ولیس

المستحب إلا ما کان کذلک [وجاز ترکه] (1).

الایراد علی الجواب

وفیه: أن الثواب قد یکون علی إتیان الشئ لاحتمال کونه مطلوبا

راجحا، وهذا لا یحتاج فی ترتب الثواب إلی رجحان آخر غیر الرجحان المحتمل.

وقد ذکرنا سابقا أن هناک شیئین: أحدهما: فعل محتمل المطلوبیه لداعی احتمال

کونه مطلوبا، وهو معنی الاحتیاط، وهذا لا یحتاج فی ترتب الثواب علیه إلی

صدور طلبه فی الشارع، بل یکفی احتمال کون الفعل مطلوبا مع کون داعی

الفعل هو هذا الاحتمال. والثانی: مجرد إتیان محتمل المطلوبیه من دون ملاحظه

کون الداعی هو الاحتمال، وهذا لا یترتب الثواب علیه إلا إذا ورد الأمر به

ص :152

شرعا، لأن ترتب الثواب لا یکون فی فعل إلا إذا کان الداعی علیه طلبا محققا

أو محتملا، واحتمال الأمر موجود لکنه لم یصر داعیا بالفرض، فإذا کان الأمر

المحقق غیر موجود، فلا ثواب.

حاصل الایراد

فحاصل الایراد: أنه کما یمکن أن تکون الأخبار محموله علی الوجه

الثانی - بأن یکون الشارع قد طلب بهذه الأخبار مجرد فعل محتمل المطلوبیه،

فیکون إخباره بالثواب علیه کاشفا عن أمره به لیکون هذا الثواب المخبر به

بإزاء موافقه الاستحباب الذی کشف عنه بیان الثواب - کذلک یحتمل أن

یکون إخباره هذا بالثواب علی الوجه الأول، ویکون بیانا لما یحکم به العقل من

استحقاق العامل لداعی احتمال المطلوبیه الثواب المرجو ولو علی فرض مخالفته

للواقع، فیکون الأخبار مختصه بما إذا فعل الفعل لداعی احتمال المطلوبیه.

بل وربما یدعی أن هذا هو الظاهر من هذه الأخبار مع تفاوتها فی مراتب

الظهور، فإن قوله علیه السلام فی غیر واحد منها: (ففعله رجاء ذلک الثواب)

کالصریح فی ذلک، وما خلا عن هذا القید فإنما یستفاد منه کون الداعی إلی

الفعل احتمال المحبوبیه، من جهه تفریع إتیان الفعل علی البلوغ بالفاء الذی

هو ظاهر فی الترتیب، فإن العمل لا یترتب علی البلوغ ولا تأثیر للبلوغ فیه علی

وجه سوی کون ما یورثه البلوغ من القطع أو الظن أو الاحتمال داعیا إلی

العمل.

اللهم إلا أن یمنع من دلاله الفاء علی ما ذکر من السببیه والتأثیر، بل

هی عاطفه علی نحو قوله: (من سمع الأذان فبادر إلی المسجد کان له کذا)

فالأخبار الخالیه عن تعلیل الفعل برجاء الثواب غیر ظاهره فی مضمون الأخبار

المشتمله علی التعلیل، بل هی ظاهره فی ترتب الثواب علی نفس الفعل، واللازم

من ذلک کونها مسوقه لبیان استحبابه، لما عرفت من أن إتیان محتمل المطلوبیه

بما هو لا یوجب الثواب، فالأخبار بثبوت الثواب علیه بیان لاستحبابه، ومؤید

ص :153

ما ذکرنا فهم الأصحاب القائلین بالتسامح.

الاعتراض السادس

ومنها: أن هذه الأخبار لو نهضت للدلاله علی استحباب الشئ بمجرد

ورود الروایه الضعیفه لنهضت للدلاله علی وجوب الشئ بذلک، لأن الروایه إذا

دلت علی الوجوب فیؤخذ بها ویحکم بکون الفعل طاعه، والمفروض أن المستفاد

من الروایه کون طلبه علی وجه یمنع من نقیضه فیثبت الوجوب.

وقد یجاب بأنا لم نعمل بالروایه الضعیفه حتی یلزمنا الأخذ بمضمونها،

وهو الطلب البالغ حد الالزام والمنع من النقیض، وإنما عملنا بالأخبار الداله

علی استحباب ما ورد الروایه بأن فیه الثواب، وهذا منه، فیستحب وإن کان

واجبا علی تقدیر صدق الروایه فی الواقع، ولا تنافی بین وجوب الشئ واقعا

واستحبابه ظاهرا.

والأولی فی الجواب هو: أنا لو قلنا أیضا بحجیه الخبر الضعیف بهذه

الأخبار فإنما نقول بحجیته فی أصل رجحان الفعل دون خصوصیاته من الندب

أو الوجوب، فإن الواجب فیها التوقف والرجوع إلی الأصول العملیه، کأصاله

البراءه، وکم من حجه شرعیه یبعض فی مضمونها من حیث الأخذ والطرح.

وهناک أیضا بعض الاحتمالات التی ذکروها فی معنی هذه الأخبار، لم نتعرض لها

لبعدها وعدم فائده مهمه فی ردها.

ص :154

احتمال (1) الفعل أو الترک.

وأما بناء علی أخبار التسامح، فالظاهر إطلاقها وعدم تقییدها بعدم

احتمال الحرمه، نعم، ما اشتمل منها علی التعلیل برجاء الثواب ظاهر فی صوره

عدم احتمال الحرمه؟ لکنک قد عرفت أن المعتمد فی الاستدلال هو إطلاق غیرها،

والمطلق هنا لا یحمل علی المقید، کما لا یخفی. اللهم إلا أن یدعی انصراف تلک

الاطلاقات أیضا إلی غیر صوره احتمال التحریم، وعلی الاطلاق ففی صوره

احتمال الحرمه فیما وردت الروایه الضعیفه باستحبابه یتعارض استحباب الفعل

لأجل الأخبار واستحباب الترک لأجل قاعده الاحتیاط.

والظاهر عدم التعارض، بل نحکم بکون کل من الفعل والترک مستحبا،

ولا ضیر فی ذلک، کما إذا دل علی استحباب شئ دلیل معتبر ودل علی تحریمه

أماره غیر معتبره - کالشهره مثلا - فإن فعله من حیث هو مستحب، وترکه

لداعی احتمال مبغوضیته للمولی أیضا محبوب، فلم یتوجه الاستحبابان إلی

الفعل المطلق والترک المطلق (2) ثم لو فرض حکم العقل بأن دفع مضره التحریم

المحتمله أولی من جلب منفعه الاستحباب المقطوع به، حکم الشارع بطلب

محتمل التحریم واستحبابه، فلا بد من تقیید الأخبار بما عدا صوره احتمال

التحریم.

ص :156

وأحکام الحلال والحرام، وهو حسن حیث لم یبلغ الضعیف حد الوضع والاختلاق،

(انتهی) (1).

أقول: المراد بالخبر الضعیف فی القصص والمواعظ هو نقلها واستماعها

وضبطها فی القلب وترتیب الآثار علیها، عدا ما یتعلق بالواجب والحرام.

والحاصل: أن العمل بکل شئ علی حسب ذلک الشئ، وهذا أمر

وجدانی لا ینکر، ویدخل حکایه فضائل أهل البیت علیهم السلام ومصائبهم، ویدخل

فی العمل الأخبار بوقوعها من دون نسبه إلی الحکایه علی حد الأخبار (2) بالأمور

الوارده بالطرق المعتبره، بأن یقال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام یصلی کذا ویبکی

کذا، ونزل علی مولانا سید الشهداء علیه السلام کذا وکذا، ولا یجوز ذلک فی الأخبار

الکاذبه، وإن کان یجوز حکایتها، فإن حکایه الخبر الکاذب لیس کذبا، مع أنه

لا یبعد عدم الجواز إلا مع بیان کونها کاذبه.

تأیید جواز نقل

الضعیف بما

دل علی

رجحان الإعانه علی البر

ورجحان الابکاء

ثم إن الدلیل علی جواز ما ذکرنا من طریق العقل: حسن العمل بهذه

مع أمن المضره فیها علی تقدیر الکذب. وأما من طریق النقل: فروایه ابن

طاووس رضی الله عنه والنبوی (3) مضافا إلی إجماع الذکری (4) المعتضد بحکایه ذلک

عن الأکثر.

وربما یؤید جواز نقل هذه الأخبار بما دل علی رجحان الإعانه علی البر

والتقوی (5) وما دل علی رجحان الابکاء علی سید الشهداء علیه السلام ما دامت

ص :158

الغبراء والسماء وأن (من أبکی وجبت له الجنه) (1).

وفیه: أن الإعانه والابکاء قد قید رجحانهما - بالاجماع - بالسبب المباح،

فلا بد من ثبوت إباحه السبب من الخارج حتی یثبت له الاستحباب بواسطه دخوله

فی أحد العنوانین، فلا یمکن إثبات إباحه شئ وعدم تحریمه بأنه یصیر مما یعان

به علی البر، ولو کان کذلک لکان لأدله الإعانه والابکاء قوه المعارضه لما دل علی

تحریم بعض الأشیاء، کالغناء بالملاهی لإجابه المؤمن ونحو

ذلک.

رسول الله صلی الله علیه وآله قال کذا، فهو اکتفاء بمجرد الاحتمال ولا یحتاج إلی

قید (البلوغ). وکذا لو علمنا أنه استند فی ذلک إلی قاعده عقلیه، فإن

(البلوغ) منصرف إلی غیر ذلک.

استحقاق الثواب علی مقدمه الواجب

ومن ذلک یظهر أن ما حکی من حکم الغزالی باستحقاق الثواب علی

فعل مقدمه الواجب (1) لا یصیر منشأ للتسامح، لأن الظاهر عدم استناده فی ذلک

إلا إلی قاعده عقلیه، مثل تحسین العقل للاقدام علی تهیئه مقدمات الواجب

ونحو ذلک.

ومنه یظهر ما فیما ذکره المحقق القمی قدس سره فی القوانین: من إمکان کون

ذلک منشأ للتسامح (2). وأضعف من ذلک ما ذکره فی حاشیه منه علی هذا الکلام:

من أن القول بالاستحباب فی مثل المقام یستلزم تسدیس الأحکام (3).

وهذا بخلاف القواعد الفرعیه الظاهریه، فإن القیود المأخوذه فی

موضوعاتها نظیر القیود المأخوذه فی الأحکام الواقعیه - کالسفر والحضر والصحه

والمرض - یشترک فیها المجتهد والمقلد، من دخل فی الموضوع ثبت له الحکم،

ومن خرج فلا، کالاستصحاب والاحتیاط والبراءه والتخییر فی الشبهه

الموضوعیه فی الأمور الخارجیه، وقد عرفت سابقا وستعرف أن إثبات بلوغ

الثواب علی وجه لا یعارضه بلوغ العقاب أو ثبوته لیس من وظیفه المقلد.

وأما ثالثا: فلانا لو سلمنا کون بلوغ الثواب قیدا لموضوع الحکم

الفرعی - بأن یناط الاستحباب به وجودا وعدما بالنسبه إلی المجتهد والمقلد -

لکن نقول: إن إفتاء المجتهد بالاستحباب وإن کان إفتاء بما لم یدل علیه دلیل

الاستحباب - لأن الفرض اختصاصه بمن بلغه الثواب - إلا أن هذا مما لا

یترتب علیه مفسده عملیه ولا یوجب وقوع المقلد فی خلاف الواقع، إذ المقلد

حین العمل یعتمد علی فتوی المجتهد، فهذه الفتوی محققه لموضوع حکم العقل

[بقاعده التسامح إذا أخذها من المجتهد، أو حکم عقله بها] (1) والنقل فیه

باستحقاق الثواب، حیث إن المقلد إنما یأتی بالفعل رجاء للثواب، وفی هذا

الجواب نظر لا یخفی.

والتحقیق: أن قاعده التسامح - کما عرفت سابقا - مسأله أصولیه یرجع

إلیها المجتهد فی إثبات الاستحباب. ودعوی جواز رجوع المقلد إلیها إذا أمکنه

تشخیص الموضوع - بأن یفهم دلاله الروایه الضعیفه وسلامتها عن المعارضه

ببلوغ الحرمه، أو ثبوتها بدلیل معتبر، ویفهم علی تقدیر المعارضه ترجیح مدلول

أحدهما علی الآخر من حیث قوه الدلاله أو وجود الجابر، إلی غیر ذلک - معارضه

بجواز ذلک فی سائر القواعد الأصولیه، مثل العمل بالأصول فی الأحکام الشرعیه، بل العمل بالأدله الشرعیه مثل الکتاب، بأن یفهم دلالتهما وسلامتهما

عن المعارض، کما لا یخفی.

فالأقوی عدم جواز رجوع المقلد إلیها إلا فی طائفه من الموارد التی یعلم

المجتهد بعدم ثبوت الحرمه فیها وثبوت الأخبار الضعیفه الواضحه الدلاله بحیث

یأمن المجتهد وقوع المقلد فی خلاف الواقع، لکن العمل بقاعده حینئذ أیضا

جائز بعد تقلید المجتهد فی تحقیق شروطها وانتفاء موانعها.

الاستحباب) [وحیث إن هذا الکلام تصریح فی الحمل علی الاستحباب علی

ضعف الروایه، طعن علیهم بأن ضعف الروایه کیف یصیر قرینه للحمل علی

الاستحباب]؟ (1) وأنت خبیر بأن هذا شئ غیر معقول لا یصدر عن عاقل

فضلا عن الفحول، فمرادهم - کما عن صریح شارح الدروس رحمه الله - هو أن