مؤلف: سيد مصطفي تقوي
فصلنامه مطالعات تاريخي / ويژه نامه بهائيت / سال 4 / شماره 17 / 1386
برگرفته از:

پيش از پرداختن به موضوع «بهاييت و رابطه دين و سياست»، ديدگاه رسمي بهاييت درباره‌ي «رابطه‌ي دين و سياست» را به نقل از «عبدالبهاء»، برگرفته از رساله‌ي سياسيه بازگو مي‌كنيم. سپس به نقد و بررسي آن در حوزه‌ي نظر و عمل مي‌پردازيم. عبدالبهاء در رساله‌ي ياد شده مي‌نويسد: «انجمن انساني را تربيت و عنايت مربي حقيقي لازم، و نفوس بشري را ضابط و رابط و مانع و رادع و مشوق و سائق و جاذب واجب،... و اين رادع و مانع، و اين ضابط و رابط، و اين قائد و سائق، به دو قسم منقسم؛ حافظ و رادع اول قوه‌ي سياسيه است كه متعلق به عالم جسماني و مورث سعادت خارجه‌ي عالم انساني است و سبب محافظه‌ي جان و مال و ناموس بشري و علت عزت و علو منقبت هيئت جامعه‌ي اين نوع جليل است. و مركز رتق و فتق اين قواي سياسيه، و محور دايره‌ي اين موهبت ربانيه، خسروان عادل و امناي كامل و وزراي و فتق اين قواي سياسيه، و محور دايره‌ي اين موهبت ربانيه، خسروان عادل و امناي كامل و وزراي عاقل و سران لشكر باسل هستند. و مربي و ضابط ثاني عالم انساني، قوه‌ي قدسيه‌ي روحانيه و كتب منزله‌ي سمائيه و انبياي الهي و نفوس رحماني و علماي رباني... بنيان اين وظايف مقدسه بر امور روحاني رحماني و حقايق وجداني است، تعلقي به شئون جسماني و امور سياسي و شئون دنيوي نداشته.... مدخلي در امور حكومت و رعيت و سائس و مسوس نداشته و ندارند... چه كه امور سياست و حكومت و مملكت و رعيت را مرجع محترمي است و مصدر معين، و هدايت و ديانت و معرفت و تربيت و ترويج خصائل و فضائل انسانيت را مركز مقدسي و منبع مشخصي. اين نفوس [ صفحه 178] تعلقي به امور سياسي ندارند و مداخله نخواهند... اين مسئله چون بنيان مرصوص، در كتاب الهي منصوص است. و به اين نص قاطع و برهان لامع كل، بايد اوامر حكومت را خاضع و خاشع، و پايه سرير سلطنت را منقاد و طائع باشند. يعني در اطاعت و عبوديت شهر ياران، رعيت صادق و بنده‌ي موافق باشند.» [1] اين گفتار، جهان‌نگري و انسان‌شناسي گوينده‌ي آن را به روشني بيان مي‌سازد. به عبارت ديگر، بنيانهاي نظري و مباني تئوريك عبدالبهاء براي تبيين جدايي دين از سياست به حساب مي‌آيند كه به ادعاي او چون بنياني «مرصوص در كتاب الهي منصوص»اند! بر پايه‌ي چنين مباني عقيدتي است كه او براي جامعه‌ي ايران و علماي آن حكم صادر كرده كه «وظيفه‌ي علما و فريضه فقها مواظبت امور روحانيه و ترويج شئون رحمانيه است و هر وقت علماي دين مبين و اركان شرع متين در عالم سياسي مدخلي جستند و رأيي زدند و تدبيري نمودند تشتيت شمل موحدين شد و تفريق جمع مؤمنين گشت، نائره‌ي فساد برافروخت و نيران عناد جهاني را بسوخت، مملكت تاراج و تالان شد و رعيت اسير و دستگير عوانان.» [2] او براي اثبات اين بخش از مدعاي خود با اشاره به سقوط سلسله‌ي صفويه و شكست ايران از روسيه در دوره‌ي فتحعلي شاه قاجار اين حوادث را نتيجه مداخله‌ي علما در امور حكومت در اواخر دوره‌ي صفويه و جنگهاي ايران و روس مي‌داند. [3] .

مبناي سخنان و مدعيات فوق، همان نظريه‌ي جدايي دين از سياست است. بنابراين، پذيرش يا عدم پذيرش آن مستلزم روشن شدن ميزان اعتبار علمي نظريه‌ي ياد شده است. به بيان ديگر، دخالت دين در سياست، هر دو احكامي ايدئولوژيك بوده، هر كدام بر مباني نظري خاصي بنياد شده است. پس اگر مباني نظري حكمي ايدئولوژيك در فرايند تبين و ارزيابي علمي، استحكام منطقي نداشته باشد ماهيتي بيش از ادعايي ايدئولوژيك ناشي از منافع و علايق و سلايق شخصي و گروهي نداشته، فاقد وجاهت و پايه‌ي علمي است. البته، روشن شدن رابطه‌ي دين و سياست بدون پاسخ دادن به پرسشهاي بنيادين در اين باره، ميسر نمي‌گردد پرسشهاي فراواني از جمله اينكه، اصولا دين چيست و سياست چيست؟ چه ماهيتي دارند و كاركرد آنها كدام است و چه نسبتي ميان آنها وجود دارد؟ به ناگزير تنها به اين مقوله مي‌پردازيم كه دين و سياست چه نسبتي با هم دارند و كدام يك از نسبتهاي چهارگانه مطرح شده در منطق بر آنها صدق مي‌كند؟ آيا آنها يكي بوده يا جدا از هم‌اند و هيچ نسبتي با يكديگر ندارند؟ همچنين آيا آنها به عنوان دو پديده مستقل، داراي برخي [ صفحه 179] وجوه افتراق و برخي وجوه اشتراك‌اند؟ يا اينكه يكي از آن دو، زيرمجموعه‌ي ديگري است؟ اگر چنين است، كدام يك زيرمجموعه‌ي ديگري قرار مي‌گيرد و چرا؟ بدين ترتيب، نسبتهاي منطقي چهارگانه‌ي ياد شده درباره‌ي رابطه‌ي دين و سياست بدين قرار خواهد بود: 1- دين مساوي است با سياست يگانگي 2- دين مساوي است با سياست جدايي 3- دين مساوي است با سياست تداخل 4- الف - سياست دين مساوي است با دين زيرمجموعه سياست ب - دين سياست مساوي است با سياست زيرمجموعه دين

در اين فرض، دين و سياست، يك چيز بوده، دين همان سياست و سياست نيز همان ديني است. سخن مشهور آيت‌الله شهيد سيد حسن مدرس با اين تعبير كه «ديانت ما عين سياست ماست، سياست ما عين ديانت ماست»، در برخي از موارد در جامعه‌ي ما به معناي يگانگي و اين هماني دين و سياست تلقي شده است. از منظر فلسفه، در مقابل مفهوم «غير»، «خود» و «نفس» يك چيز را «عين» آن چيز مي‌گويند. به بيان روشن‌تر، وقتي گفته شود اين، «عين» آن است، يعني اين دو چيز دقيقا يك چيز بوده و از يك جنس هستند. پس درباره‌ي سخن مرحوم مدرس، با تسامح و بدون عنايت به زمينه و شأن صدور آن، يك چنين پنداشته مي‌شود كه گويا مراد وي اين بود كه سياست، درست همان دين است و دين نيز، همان سياست؛ با اين حال چون مرحوم مدرس، تعريف دقيقي از مقوله‌هاي دين و سياست داشته به خوبي ماهيت آن دو و مرتبه و [ صفحه 180] جايگاه هر كدام را مي‌دانسته است؛ براي درك بهتر منظور وي، بايد به اقوال ديگري از وي نيز پرداخت. او به هنگام بحث درباره سياست خارجي مي‌گويد: «ما نسبت به دول دنيا دوست هستيم، چه همسايه، چه غير همسايه، چه جنوب، چه شمال، چه شرق، چه غرب، و هر كس متعرض ما بشود، متعرض آن مي‌شويم، هر چه باشد، هر كه باشد، به قدري كه ازمان برمي‌آيد و ساخته است... پس هيچ فرقي نمي‌كند؛ ديانت ما عين سياست ماست، سياست ما عين ديانت ماست. ما با همه دوستيم مادامي كه با ما دوست باشند و متعرض ما نباشند، همان قسم كه به ما دستورالعمل داده شده است رفتار مي‌كنيم.» [4] در مورد ديگري نيز ضمن سخنانش در مجلس شوراي ملي چنين مي‌گويد: «يك وقتي در نجف‌آباد قحط شد، بنده مسافرت كردم بروم اراضي بابل را تماشا كنم. ده پانزده روز رفتم، عتيقه‌جات آن را استخراج مي‌كردند. فكر كردم چرا ممالك اسلامي رو به ضعف رفته و ممالك غيراسلامي رو به ترقي؟ چندين روز فكرم و بالاخره چنين فهميدم كه ممالك اسلامي، سياست و ديانت را از هم جدا كرده‌اند ولي ممالك ديگر سياستشان عين ديانتشان و يا جزء آن است. ممكن هم هست اشتباه كرده باشم. لهذا در ممالك اشخاصي كه متدين هستند دوري مي‌كنند از اشخاصي كه در داخل سياست هستند. آنها كه دوري كردند، ناچار همه نوع اشخاص رشته‌ي امور سياست را در دست گرفته، لهذا [مملكت] رو به عقب مي‌رود. با خود گفتم بايد فكري كرد. آمدم با دو نفر از اساتيد بزرگ، كه فعلا هر دو به رحمت ايزدي پيوسته‌اند، اين مسئله را مذاكره كردم و بالاخره با مشروطه منطبق شده كه به واسطه‌ي آن اين اختلاف برداشته شود و هر كس امين‌تر است، بيشتر خدمت به سياست مملكت بكند. من و امثال من و بزرگ‌تر از من كه مشروطه را تصديق كرديم، براي اين بود كه يك اختلافي [اختلاف و جدايي بين دين و سياست] از بين برداشته شود. اين معنا ندارد كه دولت و ملت، سياست و ديانت، دو تا باشد. پيغمبر اكرم (ص) كه مؤسس ديانت بود، رئيس سياست بود. از آن وقت كه اختلاف [ميان دين و سياست] پيدا شد، ممالك اسلام رو به ضعف رفت.» [5] . مدرس اين سخنان را در مجلس شوراي ملي دوره چهارم و در موقعيتي اظهار داشت كه او از يك سو شاهد وقوع كودتاي اسفند 1299 و طلوع نشانه‌هاي اهداف واقعي آن در عملكرد رضاخان بود و از سوي ديگر، شاهد همه‌ي رخدادها و عملكردهاي منجر به كودتا بود و همه‌ي آنها را به عنوان تجربه‌هايي تاريخي در نظر داشت و راهنماي عمل خود قرار مي‌داد. از اين رو، در فراز ياد شده، دو مورد از مهم‌ترين مواردي را كه در اثر ديدگاهها و مواضع برخي از نخبگان و جريانهاي سياسي آن دوره به شدت آسيب ديده بودند و ادامه‌ي آن وضع، سرنوشت كشور را تهديد مي‌كرد، مورد توجه قرار داد. توجه مدارس به دو مقوله‌ي استقلال و پيشرفت كشور بود. او در فراز اول، دفاع از استقلال [ صفحه 181] و تماميت ارضي كشور را موضع سياسي خود يا همان چيزي مي‌داند كه دين به آن حكم مي‌كند و دين نيز به آن چيزي حكم مي‌كند كه مصالح سياسي كشور اقتضا دارد. بدين ترتيب، منظور مدرس از عبارت ديانت ما عين سياست ما و سياست ما عين ديانت ماست روشن مي‌شود. درك عميق حاكم بر اين سخن، با اين دريافت عوامانه از آن، كه دين و سياست را مساوي همديگر و يا هم‌شأن يكديگر مي‌انگارد، هيچ نسبت و قرابتي ندارد. فراز دوم سخنان مرحوم مدرس نه تنها دقت رويكرد نظري او درباره‌ي رابطه دين و سياست را نشان مي‌دهد، بلكه از منظر جامعه‌شناسي سياسي، حاكي از آسيب‌شناسي واقع‌گرايانه و كاربردي او در زمينه‌ي روند تحولات جامعه ايران است. مراد او از اشاره به رابطه‌ي دين و سياست در اروپا و ايران، نقشي است كه وحدت و هم‌سويي دين و سياست، و به بيان روشن‌تر، پيروي سياست از دين در ايران، مي‌تواند به عنوان تنها راه رهايي از عقب‌ماندگي و كليد بازگشايي دروازه پيشرفت و تمدن ايفا كند. نكته مهم ديگري در هر دو بخش سخنان مدرس، نقد او بر ديدگاهها و مواضع افراد و احزابي است كه در مدت چندين دهه با طرح مسائلي چون ناسازگاري دين و مليت، ايران و اسلام، جدايي دين از سياست و دينداران از سياستمداران، باعث تشتت ذهني و تشويش هويتي و استمرار و تعميق عقب‌ماندگي كشور شده، چنين بيراهه‌هايي را به عنوان راه پيشرفت و سعادت به جامعه معرفي مي‌كردند. مدرس مي‌كوشيد با طرح مسئله وحدت دين و سياست، ضمن نشان دادن كاستيها و آثار ويرانگر آن ديدگاهها و مواضع، اعلام كند كه با توجه به ساختار جامعه‌ي ايران و استعداد موجود در فرهنگ ديني و ملي آن، راه واقع‌بينانه‌ي پيشرفت و استقلال ايران، قرار دادن زمام امور به دست دينداران سياستمداري است كه منشأ سياستشان، ديانتشان باشد.

ديدگاههاي ديگر كه اصولا بر جدايي دين از سياست تأكيد مي‌ورزند و بر آن‌اند كه هيچ‌گونه نسبي ميان آن دو وجود ندارد. حتي اگر منطقا نسبتي ميان آنها وجود داشته باشد، چنين نسبتي نبايد تحقق يابد و به رسميت شناخته شود. اين ديدگاهها مشتمل بر رويكردهايي متعدد و با انگيزه‌هاي متفاوت ضد ديني، غيرديني و ديني‌اند. چكيده‌ي مدعيات اين رويكردها بدين قرار است: دين و حكومت به لحاظ ماهوي دو مقوله متمايزند. دين امري معنوي و بيشتر قلبي است و حكومت امري قالبي و بيشتر دنيوي است. سر و سر دين با اعتقاد است و كار و بار سياست [ صفحه 182] با قرارداد. دين اعتبار دروني و هاله‌ي قداسي دارد، حكومت اقتدار بيروني و نظام رسمي، دين حجيت روحاني دارد و حكومت رسميت قانوني. دين به انگيزه‌ها و احساسات والا و متعالي آدمي مربوط است و سياست به انگيزه‌هاي مادي. دين فطري است و سياست غريزي. دين فراملي است و حكومت ملي. ولايت دين معنوي و اعتقادي است ولي حكومت بر سلطه و زور متكي است. رهبري ديني و سياسي هر دو از جهتي عام‌اند و از جهتي خاص. رهبري سياسي از آن جهت عام است كه همه شهروندان، اعم از مخالف و موافق با هر آيين و مسلكي را در برمي‌گيرد؛ و خاص است از آن رو كه فقط شامل شهروندان يك كشور مي‌شود. رهبر ديني عام است از آن جهت كه محدود به مرزهاي جغرافيايي يك كشور نمي‌شود و همه معتقدان به آن دين را در برمي‌گيرد؛ و خاص است از آن جهت كه شامل پيروان عقايد ديگر نمي‌شود حتي اگر دارندگان آنها در يك كشور زندگي كنند. دين امري معنوي و منعزل از حيات اجتماعي است. انسان از آن نظر كه موجودي اجتماعي است و حق حيات دنيوي دارد، براي تنظيم زندگي خود حكومت و نظام سياسي تشكيل مي‌دهد و از آن جهت كه مستعد انگيزه‌ها و احساس تعهد و مسئوليت معنوي و متعالي و اخروي است، رفتار و سازمان ديني دارد. سياست و تشكيل حكومت امري عرفي، مدني، عقلي، علمي و حق طبيعي و بشري است، نه امري ديني و تكليف شرعي. بنا به گفته‌ي جان لاك: هر يك از آنها [دين و دولت] بايد فعاليت خود را در حريم خود انجام دهد؛ يعني يكي بايد توجه خود را به آسايشهاي دنيوي مردم معطوف دارد و ديگري به آمرزش ارواح آنان... دستگاه حكومت اجتماعي از افراد است كه فقط براي تأمين.. و پيش‌برد علايق مدني، يعني زندگي و آزادي و تندرستي و آسايش جسماني و تملك اشياء خارجي همچون پول و زمين و خانه و لوازم زندگي و چيزهايي از اين دست، متشكل مي‌شوند. از سوي ديگر، كليسا يعني اجتماع داوطلبانه‌ي افراد كه بنابر توافق مشتركشان به هم مي‌پيوندند تا به شيوه‌اي كه، به گمان آنها، در پيشگاه باري تعالي مقبول و در آمرزش روحشان مؤثر مي‌افتد، به طور جمعي به عبادت بپردازند.. اگر هر يك از آنها از حدود وظايف و اختيارات خود پا فراتر ننهند، يعني يكي به آسايش دنيوي مردم بپردازد و ديگري رستگاري ارواح آنان را وجهه‌ي همت خود قرار دهد، هرگز برخورد نامطلوبي ميان آنها بروز نخواهد كرد. دين تجربه يا اعتقادي شخصي يا گروهي است؛ حكومت قرارداد متقابل اجتماعي و امري همگاني و عمومي است و بايد منطق و زباني عام‌تر از زبان مذهب داشته باشد. جامعه مركب از افراد و گروههايي با مسلكهايي متفاوت است. اعتقادات يك گروه براي ديگر گروهها حجيت ندارد و نبايد از طريق حكومت بر آنها تحميل شود. دينداران مانند ديگر گروههاي [ صفحه 183] اجتماعي حق آزادي فكر و اعتقاد و قلم و بيان و مشاركت سياسي دارند ولي نبايد با تكيه بر اعتقادات شخصي خود، حكومت كنند. بنا به گفته‌ي فرويد: با برقراري شرايع و اصول و دستورهاي مذهبي، بسيار با سختي و مرارت مي‌توان ميان اوامر شرع و عرف تميز قايل شد؛ يعني به ندرت و بسيار به دشواري مي‌توان تفاوتي ميان آنچه كه ناشي از اراده و خواست خدايي است و آنچه كه از يك شوراي كشوري يا يك دادگاه مقتدر و نافذ به عمل درآمده، قايل شود... بايد به طور كلي خدا در خارج از اين چهارچوب قرار دهيم. يك دين و ايدئولوژي، به عنوان امري مسلم و غيرقابل چون و چرا و از پيش معلوم، مورد اعتقاد گروهي، هر چند پرشمار، اگر مبناي مديريت و دستگاه حكومت قرار بگيرد و زمام امور را برعهده داشته باشد، خواه ناخواه به توتاليتاريانيسم و خودكامگي و جباريت كشيده شديه، جلو مشاركت آزاد و طبيعي و تعقل واقع‌بينانه‌ي جمعي را مي‌گيرد. بنا به گفته‌ي اريك فروم: اگر دولت، مرجع عالي طرز تفكر ديني يا ارزشهاي معنوي گردد، هر چند هم اين ارزشها به لحاظ عيني درست و منطقي باشند، به پيدايي قدرت مطلقه مي‌انجامد. تفاوت جوامع گذشته و حال، مثل تفاوت موجود زنده ساده و تك سلولي با موجود زنده پيچيده‌ي پر سلولي است. در جوامع ابتدايي، دين تمام افعال و شئون اجتماعي را فراگرفته، همه‌ي مؤسسات به هم آميخته بوده، تنوع و تقسيم كار وجود ندارد. ديانت، حكومت، اقتصاد، اخلاق و حقوق از يكديگر متمايز نيستند؛ مذهب چنان در همه‌ي جوانب زندگي افراد نفوذ پيدا كرده كه تميز و تشخيص آن از ديگر سازمانهاي اجتماعي بسيار دشوار است. اما تاريخ بشر، فرايندي از تفكيك و تمايز در ارزشها و نهادها را طي و تجربه كرده است. بنابراين، نقش زيست - اجتماعي كه در جامعه‌ي پيچيده و متنوع كنوني غالبا از دين انتظار مي‌رود، به كلي غير از نقش زيستي دين در جوامع پيشين است. بر اين اساس، دين چونان نهادي در كنار ساير نهادها و تأسيسات، مثل دولت، اقتصاد و آموزش و پرورش و... است كه تنها مي‌تواند برخي از نيازمنديها و انتظارات معتقدان را برآورده سازد. در اين تلقي، اساسا، مذهب جزيي از فرهنگ و در كنار علم، اخلاق، هنر، ادبيات و... دانسته مي‌شود. حكومت ديني سياست را به جاي عقلانيت و تجربه، تابعي از اعتقادات ديني اين يا آن مذهب مي‌كند، داستان دهشتناك انگيزيسيون در غرب، بازجويي و تفتيش عقايد زير نقاب مناظره و احتجاج در دستگاه خلافت بني‌عباس، داستان حلاج‌ها و ابن‌حنبل‌ها و ابن‌رشدها و گاليله‌ها را در ميان مسلمانان و مسيحيان بار ديگر تكرار مي‌كند و نه تنها امر حكومت را مختل و معيوب مي‌سازد، بلكه قداست و حرمت و ارجمنديهاي معنوي، اخلاقي و اجتماعي دين را نيز نابود مي‌كند. [ صفحه 184] قداست دين در جريان عمل سياسي آسيب مي‌بيند. دين بايد از آلودگيهاي اجتناب‌ناپذير سياست و حكومتها مصون بماند. معتقدان به يك ايدئولوژي مذهبي هم مي‌توانند، مانند سايرين، به صورت يك حزب سياسي در صحنه‌هاي مختلف اجتماعي فعاليت كنند و حتي با عرفي دمكراتيك به قدرت برسند و در مديريت كشور دخالت قانوني كنند، مانند احزاب مذهبي اروپا. [6] . در حوزه‌ي اين ديدگاه، برخي دين‌باوراني هستند كه مؤمنانه دغدغه‌ي دين دارند و با آنكه دين را امري عمومي و اجتماعي و برنامه‌اي براي زندگي فردي و اجتماعي انسانها مي‌دانند، اما از آنجا كه آميختگي و آلودگي سياست و عمل سياسي به عدم صداقت و تضييع حقوق مردم را اجتناب‌ناپذير مي‌دانند، بر پرهيز دين و دين‌داران از ورود به عرصه‌ي سياست تأكيد مي‌ورزند. اينان بر آن‌اند كه دين و سياست با يكديگر پيوند داشته و سياست بايد زير چتر هدايت ديانت قرار بگيرد. اما اين پديده در شرايط كنوني، تحقق نمي‌يابد، بلكه در شرايط آرماني ويژه‌اي در آينده‌ي تاريخ، يعني حكومت امام معصوم (ع)، زمينه اجرايي مي‌يابد. برخي ديگر معتقد به دين نبوده، آن را تجربه‌اي خصوصي مي‌دانند كه براي تعدادي از افراد جامعه به وجود مي‌آيد و در نتيجه وجود و گسترش اين تجربه در ميان اقشار مختلف مردم است كه چيزي به نام نهاد دين برقرار مي‌شود. از اين منظر، اين تجربه‌ي خصوصي خواه داراي اصالت بوده، پيوندي با واقعيت هستي داشته باشد و خواه جعلياتي موهوم و ساخته و پرداخته‌ي ذهن بشر باشد كه براي رفع برخي از نيازهاي رواني انسانها به كار بسته شود، [7] در هر دو صورت، اين تجربه‌ي خصوصي، يعني دين، هدف و رسالت خاصي براي اداره‌ي امور جامعه، بويژه بخش سياسي آن، ندارد و با ادعاي چنين هدف و رسالتي، كارآمدي لازم را ندارد، حتي اگر كارآمدي هم داشته باشد، مفيد نبوده، پيامدهاي زيانباري خواهد داشت. با اين همه، از آنجا كه دين و نهاد ديني به عنوان واقعيتي عيني و به صورت نهادي اجتماعي، در كنار ساير نهادهاي جامعه وجود غيرقابل انكاري دارد، ناگزير بايد تعامل آن با ساير نهادهاي اجتماعي، از جمله نهاد سياست، مورد توجه مديريت سياسي جامعه قرار بگيرد. بدين ترتيب، همان‌گونه كه يگانگي مطلق دين و سياست ناموجه مي‌نمود، به جدايي مطلق اين دو، نيز اذعان مي‌شود. همچنين، به رغم برخي تعابير و اظهارات كه دين و سياست را دو پديده‌ي مساوي و موازي در داد و ستد مستمر وانمود مي‌كنند، از منظر ياد شده، اين دو چون دو پديده‌ي هم‌شأن و دو پادشاه برابر به رسميت شناخته نمي‌شوند زيرا طبيعي است كه در آن صورت در اقليم واحدي نمي‌گنجند. بنابراين، در اين رويكرد، منظور از جدايي دين از سياست آن است كه دين فقط به فعاليت در ساحت قدسي خود مشغول بوده به عنوان [ صفحه 185] بخشي از فرهنگ و يكي از نهادهاي فرهنگي، در كنار ساير نهادهاي جامعه، در زيرمجموعه مديريت سياسي قرار بگيرد. اكنون اين نكته نيز روشن مي‌شود كه چنين تلقي‌اي از رابطه‌ي دين و سياست، بر پايه تعريفي خاص از اين دو مقوله استوار است و اين تعريف خاص نيز منطقا در نگاه صاحبان آن به جهان هستي و تعريف آنان از جايگاه انسان در جهان ريشه دارد. اگر بپنداريم كه جهان هستي محدود به همين جهان مادي است و در ماوراي آن معنا و غايتي وجود ندارد، انسان نيز در چنين جهان ابتري، موجودي تلقي مي‌شود كه هيچ‌گونه معنا و غايتي براي او مطرح نبوده، تنها هدف او از زندگي، برآوردن غرايزش به هر صورت و به هر قيمت ممكن مي‌باشد. بدين ترتيب، از اين منظر، «حيات چيزي نيست جز همين زندگي معمولي كه در صحنه‌ي عالم طبيعت به وجود مي‌آيد و بر مبناي خودخواهي آزاد در اشباع غرايز طبيعي و مهار شده و قالب شده به سود زندگي اجتماعي و بدون التزام به عقايد خاص براي معاني حيات و توجيه آن به سوي هدف اعلا و بدون احساس تكليف براي تخلق به اخلاق عاليه‌ي انساني، ادامه مي‌يابد.» [8] . پس، سياست نيز چيزي نيست جز توجيه و مديريت چنين زندگي‌اي. [9] از همين منظر نيز «دين عبارت از يك رابطه روحاني شخصي ميان انسان و خدا و ديگر حقايق فوق طبيعي [كه بنا به گفتمان مسلط در اين رويكرد، واقعيتي نداشته و جعليات مخلوق ذهن بشر] است، بدون اينكه كم‌ترين نقشي در زندگاني دنيوي بشر داشته باشند.» [10] . بدين ترتيب، دين به عنوان امري شخصي و خصوصي و بدون ارتباط با واقعيتهاي طبيعت و زندگي طبيعي انسانها شناخته مي‌شود كه بخش كوچكي از حوزه‌ي حيات آنها را در برمي‌گيرد و نه تنها صلاحيت مديريت جامعه را ندارد بلكه حضور و دخالت آن در اين عرصه نيز مضر تلقي مي‌شود. اما از آنجا كه افراد جامعه براي پر كردن برخي از خلأهاي رواني خود با آن سر و كار پيدا مي‌كنند، از اين رو آداب و آيينها و نهادها و روابط خاصي را در جامعه پديد آورده و به خود اختصاص مي‌دهد، ناگزير مي‌بايست به عنوان واقعيتي اجتماعي و غيرقابل انكار، مانند ديگر نهادهاي اجتماعي تحت مديريت سياست قرار گرفته، مديران سياسي در تصميم‌گيريهاي خود آن را مدنظر قرار دهند. بنابراين، طرح جدايي دين از سياست مبتني بر جهان‌بيني ويژه و تعريف ويژه انسان و زندگي در آن جهان‌بيني است. به بيان ديگر، اعتبار جدايي دين از سياست، وابسته به اعتبار آن جهان‌بيني و تعاريف ناشي از آن است. حال اگر استدلال و برهان، پايه‌هاي آن جهان‌بيني و تعاريف را فروبريزد، يا دست كم بلرزاند، آن مدعا نيزي به همان نسبت دستخوش تزلزل خواهد شد. نقد و نقض آن جهان‌بيني و تبيين نظري مفهوم خداوند در هستي‌شناسي دين، [ صفحه 186] بويژه دين اسلام، و تبيين غايت هستي و رسالت انسان در اين جهان و عيني بودن نظام و ارزشهاي حاكم بر جهان، بحثي جداگانه مي‌طلبد. [11] اما به اختصار بايد گفت كه «جهان‌بيني توحيد يعني درك اينكه جهان از يك مشيت حكيمانه پديد آمده است و نظام هستي بر اساس خير وجود و رحمت، و رسانيدن موجودات به كمالات شايسته‌ي آنها استوار است. جهان‌بيني توحيدي يعني جهان يك قطبي و تك محور است. جهان‌بيني توحيدي يعني جهان ماهيت «از اويي» (انالله) و «به سوي اويي» (انا اليه راجعون) دارد. موجودات جهان، با نظامي هماهنگ به يك «سو» و به طرف يك مركز، تكامل مي‌يابند. آفرينش هيچ موجودي عبث و بيهوده و بدون هدف نيست. جهان با يك سلسله نظامات قطعي كه «سنن الهيه» ناميده مي‌شوند، اداره مي‌شود. انسان در ميان موجودات از شرافت و كرامت مخصوص برخوردار است و وظيفه و رسالتي خاص دارد. مسئول تكميل و تربيت خود و اصلاح جامعه‌ي خويش است. جهان، مدرسه‌ي انسان است.... جهان به باطل و بازي و عبث آفريده نشده است. هدفهاي حكيمانه در خلقت جهان و انسان در كار است.» [12] . بدين ترتيب، برخلاف جهان‌بيني مادي، در اين جهان‌بيني، انسان موجودي آرمان‌دار و هدفمند و مسئول است و نمي‌تواند نسبت به خود و جامعه‌ي خود بي‌اعتنا باشد. آنچه از آن به عنوان دين يا ايدئولوژي ديني تعبير مي‌شود و مشتمل بر آداب و آيينها و ارزشها و اهداف و روشها و بايدها و نبايدها و مسئوليتها و تكليفهاي افراد و جوامع است، [13] ناشي از اين نگاه و نگرش به جهان هستي و انسان است. [14] از اين رو، دين جز تبيين و تدوين اين جهان‌بيني و تجلي آن در زندگي فردي و اجتماعي انسانها نيست. در اين ديدگاه، دين بينشي است كه بر همه‌ي كنشهاي انساني حاكميت دارد. در جهان‌بيني ديني چون اسلام، همه‌ي شئون حيات انساني همبسته و هماهنگ‌اند. «در نتيجه، علم، جهان‌بيني، سياست، اقتصاد، حقوق، اخلاق، فرهنگ... صنعت (تكنولوژي) و همه‌ي آنچه به نحوي در تنظيم و اصلاح [حيات انساني] تأثيري داشته باشد، جزيي از دين اسلام است. اين حقيقتي است كه هر كس كه اطلاعي از آن نداشته باشد قطعا از خود دين اطلاعي ندارد، چه هر كس اطلاعي از اين دين داشته باشد، آن را مي‌داند.» [15] . بدين گونه، روشن مي‌شود كه دين از مقوله‌ي معرفت و بينش است و به عنوان جهان‌بيني و زيربنا، همه‌ي ارزشها و روشها و كنشهاست. از آنجا كه سياست از مقوله روش و كنش است، اصولا بديل و قسيم دين قرار نمي‌گيرد و از اين رو، قرار دادن اين دو به عنوان دو پديده‌ي هم‌سنخ و مطالعه و بررسي آنها به عنوان دو نهاد اجتماعي سازگار يا ناسازگار با يكديگر، فاقد هرگونه پايه و مبناي علمي است. پس يك فرد ديندار به همان اندازه كه مقيد [ صفحه 187] است اعمال و جهت‌گيريهاي فرهنگي يا اقتصادي خود را بر مبناي دين خويش بنا نهد، خود را موظف مي‌داند كه اعمال سياسي‌اش را نيز بر ارزشها و مباني فكري خود، كه همان مباني ديني اوست، استوار سازد. براي جوامعي كه چنين بينشي بر آنها حاكم است، چگونه ممكن است كه حوزه‌ي عمل سياسي را از ديگر حوزه‌هاي علمي استثنا كرد، آن را شمول جهان‌بيني خود مستثنا و خارج سازند؟ به بيان ديگر، در حالي كه دين از مقوله‌ي بينش است و سياست از مقوله‌ي كنش، و منطقا همه كنشها مولود و معلول بينشها هستند، با كدام منطق علمي مي‌توان بينش ديني را از ورود و تأثيرگذاري در حوزه‌ي سياست بازداشت؟ آيا از نظر علمي چنين استثنايي امكان‌پذير است؟ همچنين، بسياري از انديشمندان و نظريه‌پردازان معاصر در دنياي غرب، اين ديدگاه برخي از انديشمندان سده‌هاي گذشته‌ي اروپا را، مبني بر اينكه دين پديده‌اي متعلق به جوامع ساده‌ي سنتي بوده و در جوامع مدرن جايگاهي ندارد، به طور بنيادي به چالش كشانده، معتقدند كه دين مانند گذشته بخش مهمي از جامعه‌ي نوين نيز به شمار مي‌آيد، هر چند ممكن است صورتهاي خاص آن تغيير كند. [16] . بنا به گفته‌ي اريش فروم، «هيچ كس نسبت به ديني نيازمند نباشد.» [17] بنابراين، تا انسان هست، دين هست، همه‌ي حوزه‌هاي حيات انسانها، از جمله سياست را تحت پوشش قرار مي‌دهد. به بيان ملاصدرا: «سياست هيچ راهي ندارد مگر اينكه در ظل شريعت قرار گيرد؛ زيرا اينها مانند روح و جسد را در يك كالبد هستند. سياست عاري از شريعت مانند جسدي است كه روح در وي نباشد.... نهايت و غايت سياست، اطاعت از شريعت است و سياست براي شريعت، مانند عبد در برابر مولاي خود است كه گاهي از وي اطاعت و گاهي معصيت و نافرماني مي‌كند. پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم، مطيع و منقاد باطن عالم مي‌شود و محسوسات، زير سايه و ظل معقولات قرار مي‌گيرد و اجزاء به جانب كل حركت مي‌كنند.» [18] . بنابراين، جدا ساختن سياست از دين، فاقد مبنا و پايه منطقي و علمي است. البته اگر ديني رسالت خود را هدايت انسانها بداند و در عين حال، بخش مهمي از عرصه‌ي حيات انسانها، يعني سياست و حكومت را از حوزه‌ي رسالت خود بيرون بداند، افزون بر ايرادهاي منطقي وارد بر آن، دست كم به همان اندازه محدوديت حوزه رسالت خود را پذيرفته به عدم جامعيت خود اذعان خواهد داشت. اما اگر ديني چون اسلام، حوزه‌ي رسالت خود را عام و تام بداند، هدايت انسانها در همه‌ي عرصه‌ها از جمله عرصه سياست را ضروري بداند، و به تعبيري، «پيوند ذاتي بين اسلام به عنوان يك برنامه‌ي جامع براي تنظيم زندگي انسان» و «سياست به عنوان ابزار، لازمي كه در خدمت همه جانبه اين برنامه باشد» [19] ، وجود داشته باشد، نه تنها [ صفحه 188] جدايي دين از سياست، بلكه تلقي دين به عنوان امري شخصي و خصوصي و تفكيك امور و حوزه‌هاي زندگي به ديني و غيرديني، ديني و علمي، ديني و مدني و... را نيز فاقد بنياد علمي و منطقي و امكان عملي مي‌داند. [20] . استدلالها و توجيهات مربوط به جدايي دين از سياست بر اين نكته تأكيد مي‌كرد كه حتي اگر دين و سياست منطقا از يكديگر تفكيك‌ناپذير باشند و حضور دين در عرصه‌ي سياست، از كارآمدي لازم نيز برخوردار باشد، با وجود اين، همچنان بر سكولاريسم تأكيد شده و اصرار مي‌شود كه «بايد» اين دو از هم جدا باشند. بايد ديد چرا چنين حكم ايدئولوژيكي داده مي‌شود؟ شايد بتوان آغاز و انجام فرايند چنين تحكمي را در عوامل و مراحل زير خلاصه نمود:

ديني چون اسلام، كمال و تعالي انسان و جامعه را در محدود نماندن در غرايز و توجه به جهاني ديگر با چشم‌اندازي وسيع‌تر و نيل به كمال مطلق مي‌داند. اين مهم جز از طريق مهار نفس و تسلط بر آن ميسر نمي‌گردد. تنها يكي از آثار و پيامدهاي مهار نفس، عدم تجاوز به حقوق ديگران و سوءاستفاده نكردن از قدرت است. از سوي ديگر، حوزه‌ي سياست و حكومت، ميدان قدرت و بهره‌برداري از لذايذ قدرتمداري است. مهار شهوات و تربيت نفس براي گام نهادن در مسير تعالي، كاري است بس دشوار و پرزحمت. انسانها در حالت عادي و طبيعي و در مرتبه‌ي اول، تحت سلطه شهوات و غرايزند و براي برون رفت از اين وضعيت، نياز به تربيت و تهذيب دارند. به همين علت، حتي در حالت ضعف و در كم‌ترين فرصت و امكانات، همواره در معرض فراموش كردن تعالي و پيروي از شهوات‌اند. چنين موجودي، اگر بر كرسي بر قدرت تكيه بزند و امكانات گسترده مملكت را در اختيار خواسته‌هاي نفساني خود ببيند، به دشواري از چنگ آن رهايي خواهد يافت. از اين روست كه قدرت، ذاتا، انحصارطلب است و هر چيزي كه بخواهد براي آن محدوديت قايل شود مزاحم تلقي شده، نابود يا سركوب مي‌شود. مزاحمها اگر افراد و احزاب و اقشار و قبايل، يا حتي اگر از نزديك‌ترين دوستان و خويشاوندان هم باشند، قلع و قمع آنها دشوار نخواهد بود. سرانجام، يا قدرتمندان حاكم پيروز شده به راه خود ادامه مي‌دهند، يا شكست مي‌خورند و قدرتمندان جديد منش و روش آنها را پي مي‌گيرند. [ صفحه 189] به هر حال، راه تلذذ و بهره‌برداري از قدرت همچنان ادامه مي‌يابد. اما اگر آييني ريشه در فطرت انسانها داشته، مهار نفس، تحديد قدرت، اجراي حق و عدالت و تعالي را شعار خود قرار دهد، مزاحمت او براي قدرتمداران، دائمي بوده به يك نسل و گروه و مقطع تاريخي خاص محدود نمي‌شود. از اين منظر، دين به معناي دقيق و كامل خود، براي قدرتمداران همه‌ي عصرها و همه نسلها همچنان به عنوان يك مزاحم تلقي مي‌شود. به نظر مي‌رسد، همين امر، علت بنيادين طرح مسئله جدايي دين از سياست باشد كه همواره در طول تاريخ از سوي قدرتمداران و نظريه‌پردازان وابسته به آنها تبيين و ترويج شده است. در چند سده‌ي اخير نيز كه قدرت و قدرتمداري از محدوده‌ي حكومتهاي منفرد و غير منسجم فراتر رفته، با حربه‌ي صنعت و سرمايه، رداي علم بر تن كرده درصدد گسترش حوزه‌ي قدرتمداري و سلطه و استعمار در عرصه‌ي جهاني برآمده، براي درهم شكستن موانع فرهنگي و مقاومت كشورهايي كه قصد استعمار آنها را داشته و دارند، به توجيه و ترويج و تحميل سكولاريسم پرداخته است. ماهيت فلسفي - تاريخي - اجتماعي سكولاريسم ديروز و امروز، تفاوتي با يكديگر ندارند؛ هر دو مي‌خواهند در عرصه‌ي قدرت مزاحمي نداشته باشند؛ مگر اينكه توجيه‌گران امروز، خوش‌باورانه، ديروزيان را مرتجع و وابسته به مستبدان و ديكتاتورها تصور مي‌كنند و خود را فرزندان مترقي و روشنفكر دنياي مدرن مي‌دانند.

اگر چه از انحصار طلبي و تمامت‌خواهي قدرت و قدرت‌مداران به عنوان عامل بنيادين طرح سكولاريسم سخن به ميان آمد، اما اين بدان معنا نيست كه مورد ياد شده يگانه عامل و علت منحصر به فرد است. البته علل و عوامل ديگري براي اين موضوع وجود دارد كه در مراتب بعد نيز اهميت دارد. نظام حقوقي اديان و شرايع و عملكرد رهبران ديني از اين جمله‌اند. از آنجا كه سكولاريسم، صرف‌نظر از پيشينه‌ي تاريخي آن، به عنوان يكي از شاخصه‌هاي مهم تمدن اومانيستي غرب مطرح است و از سوي نظريه‌پردازان و توزيع‌كنندگان آن ترويج و تبليغ مي‌گردد، برخي از انديشه‌گران ديگر مناطق جهان كه آن تمدن را محور و مبناي تاريخ تلقي مي‌كنند، تحولات همه‌ي جهان، از جمله كشورهاي خود را بر آن مبنا تحليل مي‌كنند و از آن زوايه مي‌نگرند. از اين رو، رابطه دين و سياست در آن ديار را مبنا قرار داده با استناد به عملكرد روحانيون مسيحي در قرون وسطي و ماهيت دين مسيحيت از نظر ميزان جامعيت يا كاستي شريعت آن براي پوشش دادن جوانب گوناگون زندگي فردي و اجتماعي، حكم عام و مطلق جدايي دين از سياست را صادر كرده، مانند ديگر وجوه مدرنيسم غربي، بدون توجه به ماهيت [ صفحه 190] و سرشت ديگر اديان و جوامع و مقتضيات ساختاري آنها، بر اجراي آن در كشورهاي مختلف تأكيد دارند. البته در اين باره، افزون بر حوادث قرون وسطاي غرب، براي اثبات مدعا به برخي از رخدادهاي دوره خلفاي بني‌عباس نيز اشاره مي‌شود.

براي تحقق آن انگيزه و با استناد به دستاويزهاي ياد شده است كه همه استدلالهاي پيش گفته، رخ مي‌نمايند. تقابل معنويت و ماديت، تقابل دين و عرف، تقابل دين و عقل، شخصي و خصوصي دانستن دين، عرفي و مدني معرفي كردن سياست، تفكيك امور زندگي به ديني و غير ديني، طرح آسيبها و خطرات ناشي از حضور و حاكميت دين از قبيل خدشه‌دار شدن قداست دين، جزميت و عصبيت سياسي ناشي از اعتقاد به قداست احكام ديني و تضييع حقوق ديگر اقشار و گروههايي كه پيرو دين حاكم نيستند و...، از جمله‌ي اين استدلالات توجيهي هستند. پاسخ مناسب به شبهات ياد شده نيازمند شرح مبسوطي از مباحث فلسفي، كلامي، سياسي، جامعه شناختي و تاريخي در اين باره است. اما از آنجا كه اين نوشته صبغه‌ي نظري دارد، با طرح چند پرسش كوتاه، ذهن خواننده را به كاستيهاي مدعيات ياد شده توجه مي‌دهيم. آيا مفاهيم دين مسيح، عملكرد روحانيون مسيحي و تجربه‌ي قرون وسطاي اروپا - به فرض صحت همه‌ي ادعاها و تحليلهاي مطرح شده در اين باره - قابل تسري به همه‌ي اديان و جوامع ديگر است؟ آيا همه جنايتهايي كه در طول تاريخ بشر در صحنه‌ي سياست رخ داده‌اند و انسانهاي بي‌شماري را قرباني كرده‌اند، جز در چهارچوب سياستها و در قالب حكومتها و به وسيله حاكمان سياسي صورت گرفته‌اند؟ آيا در فرآيند آسيب‌شناسي اين همه فجايع، بشريت به آنارشيسم روي آورده درصدد برآمد سياست و حكومت را از عرصه‌ي حيات اجتماعي انسانها خارج سازد، يا اينكه همواره كوشيده و مي‌كوشد تا به اصلاح حكومتها و نظامهاي سياسي پرداخته، راهكارهاي مناسب‌تري براي مهار انحرافات و خودسريهاي حاكمان بيابد؟ حال اگر ديني در قالب يك مكتب رخ نمايد و نظام حقوقي آن، همه عرصه‌هاي حيات فردي و اجتماعي انسان، اعم از فرهنگ و اقتصاد و سياست و عرف و حقوق شهروندان هم كيش و ناهم كيش و... را در بربگيرد و آن دين، تجربه‌ي تاريخي موفق و خوش‌نامي در تأسيس حكومت و تمدن‌سازي هم داشته باشد [21] ، چه جايي براي طرح مباحثي چون تفكيك امور زندگي به ديني و غيرديني، شخصي و خصوصي بودن دين، تقابل دين با عقل و علم و عرف و ماديت و مدنيت و... باقي مي‌ماند؟ در چنين آييني با چه برهان علمي مي‌توان سياست را از دين جدا ساخت و يا دين را از حضور در عرصه‌ي [ صفحه 191] سياست بازداشت؟ از منظر فلسفه، ذاتي يك چيز، از آن جدايي‌ناپذير است. بر اين پايه، پيروان مكتبي كه هستي را مخلوق هدفمند خالقي حكيم مي‌دانند و براساس مباني جهان‌نگريشان، تنها رسالت زندگي خويش را تنظيم و ساماندهي همه‌ي اعمال و امور فردي و اجتماعي خود در راستاي هدف حاكم بر هستي دانسته، بر آن‌اند كه سرانجام در پيشگاه خالق حكيم، بايد پاسخ‌گوي كارنامه‌ي خود را اين‌باره باشند، با كدامين برهان علمي مي‌توانند حوزه‌ي علمي سياسي را كه از قضا تأثير شاياني بر سالم يا ناسالم‌سازي ديگر حوزه‌هاي زندگي دارد، از برنامه‌ي زندگي خود خارج سازند؟ در اين جهان‌بيني، نه تنها قابل توجيه نيست، كه بسيار تناقص‌آميز و شگفت‌آور است كه گفته شود خداوند حكيمي كه انسان را در انجام دادن ريزترين اعمال زندگي‌اش مسئول دانسته مورد بازخواست قرار مي‌دهد، حوزه‌ي گسترده و تأثيرگذار سياست را به حال خود رها ساخته در اين حوزه هيچ هدفي ندارد و هيچ مسئوليتي را متوجه انسانها نمي‌داند و آنان را به حال خود وانهاده تا در اين حوزه، بدون توجه به اهداف موردنظر او در نظام هستي و پيام پيامبرانش، هر چه خود مايل‌اند، انجام دهند! اشراف دين بر سياست و آميختگي اين دو، ادعايي ايدئولوژيك نيست كه تنها از ناحيه‌ي فقها يا فلاسفه و انديشمندان سياسي مسلمان مطرح شده باشد؛ بلكه غيرمسلماناني كه در اين باره مطالعه كرده‌اند نيز، با توجه به ماهيت و ساختار مباني نظري و احكام عملي اسلام، آن را به عنوان امري بديهي دريافته‌اند. براي نمونه، «هميلتون گيب» مي‌گويد: «دين و دولت در اسلام قرين يكديگر تجزيه‌ناپذيرند.» [22] خانم «لمتن» نيز مي‌گويد: «اسلام با ويژگي آميختگي دين و دولت شناخته شده است.» [23] . همچنين، «برنارد لويس»، با توجه به تعريف برخي از انديشمندان غربي از سياست و حكومت با عنوان «شر لازم»، مي‌نويسد: «براي مسلمانان آمريت سياسي نه تنها شر بشري به شمار نمي‌رفت، بلكه حتي شر كم يا شر ضروري محسوب نمي‌شد، بلكه موهبتي الهي بود. نظام سياسي و قدرت حاكم بر آن را ذات خداوندي تجويز نموده است تا آيين او تعالي يابد و قانون الهي گسترش يافته، فراگير شود.» [24] در سالهاي اخير، اظهارات خانم «مادلين آلبرايت»، وزير امور خارجه پيشين ايالات متحده امريكا، به عنوان سياستمدار غربي و مجري سياستهاي يكي از بزرگ‌ترين و مدرن‌ترين دولتهاي امروزي، نيز جالب توجه است. وي به مناسبت چاپ كتاب جديدش با عنوان قادر متعال؛ باز نمود آن در امريكا، خدا و امور جاري جهان، در گفت‌وگويي با هفته‌نامه تايم اذعان كرد كه اصولا نبايد ميان دين و سياست خارجي تفكيك قايل شد. او در پاسخ به اين سئوال كه آيا هدفش از نگارش كتاب فوق، تشريح اين [ صفحه 192] موضوع بود كه ميان دين و سياست نمي‌توان تفكيك قايل شد؟ گفت: «يكي از اهدافم همين مطلب بود. چون در گذشته، با اجراي يك ديپلماسي عملگرايانه، همواره سعي داشته‌ايم خداوند و مذهب را از سياست خارجي كشو جدا سازيم، براي من كه در آن مقطع زماني وزير امور خارجه بودم، كاملا واضح بود كه دين در سير تحولات جهان نقش بيش از پيش تعيين‌كننده‌اي دارد. وقتي امروز به مقولاتي مي‌پردازيم كه، به طور مثال، به جوامع مسلمان مربوط مي‌شود، مي‌بينيم كه به هيچ عنوان ماهيت اسلام را درك نكرده‌ايم. فقط تصاويري از آن را در ذهن داريم، تصاويري كه با ملاك و معيار خشونت درآميخته شده‌اند. ما فاقد بصيرت حقيقي درباره‌ي اسلام هستيم.» او در همين مصاحبه اظهار داشت: «رؤساي جمهور امريكا، روي هم رفته، به گونه‌اي به خداوند توسل مي‌جسته‌اند. اگر به تاريخ امريكا از منظر سابقه‌ي دين در آن بنگريم، همان انگاره‌هايي را مشاهده خواهيد كرد كه اهميت ايفاي نقش مذهب (در سياست) را نمايان مي‌كنند.» بنابر آنچه گفته شد، گزاره دين از سياست جداست، فاقد بنيان علمي و منطقي است. اما در آغاز اين نوشته، توجيهات و تأكيدات عبدالبهاء مبني بر جدايي دين از سياست نشان داد كه ايشان با همين دستاويز، حضور علماي ديني در سياست را محكوم كرده براي اثبات مدعاي خود به سقوط سلسله‌ي صفويه و شكست ايران از روسيه در زمان فتحعلي‌شاه استناد مي‌نمود. البته صرف‌نظر از بنيان نظري سست، واقعيتهاي عيني تاريخ، مدعيات وي را نقض مي‌كنند و سلسله صفويه نزديك به 240 سال بر ايران حكومت كرد و در اين دوره طولاني، فراز و نشيبها و افت خيزهاي فراواني را به خود ديد. ظهور و سقوط سلسله‌هاي حكومتي معلول علل و عوامل فراواني است. اما به رغم افت و خيزها و عملكردهاي گوناگون شاهان آن سلسله، محققان تاريخ ايران در اين باره هم رأي‌اند كه صفويان با تكيه بر تشيع (پيوند دين و سياست) توانستند ايراني مستقل و نيرومند و پهناور را بار ديگر در جغرافياي سياسي جهان تشكيل بدهند. استمرار حيات سياسي - تاريخي - تمدني ايران و موجوديت ايران امروز، مرهون سلسله صفويه است و در سراسر فرايند تمدن‌سازي و حفظ كيان ايران در اين دوره، تشيع و علماي شيعه نقشي بي‌بديل ايفا كردند. همچنين درباره‌ي جنگهاي ايران و روس در عصر فتحعلي‌شاه قاجار سخن فراوان است. در آن جنگها، علما مشوق جنگ نبودند. بويژه در جنگ دوم، پس از بهانه‌جوييهاي روسيه، از جمله اذيت و تجاوز به مسلمانان مناطق قفقاز و استغاثه‌ي آن مردم از شاه و دولت ايران، حكومت براي مقابله با دشمن از علما ياري طلبيد و آنان نيز براي حفظ كيان اسلام و ايران از دولت و ملت مظلوم ايران حمايت كردند. [25] شكست يا پيروزي يك كشور در جنگ، خواه [ صفحه 193] متجاوز باشد، خواه مظلوم، به علل و عوامل گوناگوني از جمله بنيه‌ي اقتصادي، بنيه دفاعي، سازمان نظامي، توانمندي در فنون و تدابير رزم و... بستگي دارد. دولت ايران در جريان جنگ با روسيه، اگر چه مظلوم بود اما در همه زمينه‌ها نسبت به رقيب روسي خود ضعيف‌تر بود. روشن است كه ضعف نمي‌بايست توجيه‌گر بي‌پناهي و بي‌دفاعي كشور بشود. علما نيز بخشي از همين ملت با شرايط ياد شده بودند. آيا آنان در آن شرايط مي‌بايست ضعف اقتصادي - نظامي دولت را بهانه مي‌كردند و دست روي دست مي‌گذاشتند تا دشمن نيرومند، تجاوزات خود را گسترش دهد يا اينكه با حمايت خود از دولت و مردم، در حد امكان از گسترش تجاو مي‌كاستند؟ نتيجه منطقي سخن عبدالبهاء، انتخاب گزينه نخست است! وي تأكيد داشت كه «بايد اوامر حكومت را خاضع و خاشع، و پايه‌ي سرير سلطنت را منقاد و طائع باشند، يعني در اطاعت و عبوديت شهر ياران، رعيت صادق و بنده موافق باشند.» [26] نتيجه‌ي منطقي اين ديدگاه و اظهارات عبدالبهاء اين است كه آيت الله ملا علي كني مي‌بايست تسليم و مطيع ناصرالدين شاه مي‌گشت و به مبارزه با قرارداد رويتر نمي‌پرداخت تا بر طبق آن قرارداد، بنا به اذعان خود اروپاييها، كشور ايران به رويتر و بريتانيا بخشيده مي‌شود، همچنين بايد ميرزاي شيرازي با شركت رژي مبارزه نمي‌كرد تا انگلستان بر ايران مسلطتر مي‌گشت و مهم‌تر از آنها، بايد علما و نهضت مشروطيت را رقم نمي‌زدند تا مردم همچنان در اطاعت و عبوديت شهرياران، رعيت صادق و بنده‌ي موافق مي‌ماندند و در نتيجه، شهرياران هم در غياب مردم، در چنگال استعمار اسير بوده و در اعطاي امتيازات و بخشش سرمايه و شرف و استقلال كشور به استعمارگران ناگزير باشند! اما روشن است كه مهم‌ترين مانع استعمارگران براي سلطه و استثمار كشورهاي اسلامي، فرهنگ ستم‌ستيز و عدالت محور اسلام و علماي شجاع آگاه به زمان بوده است. عبدالبهاء در شرايطي از سكولاريسم و جدايي دين از سياست دم زده حضور علما در صحنه سياست را ملامت مي‌كند، كه نبرد استعمار با كشورهاي اسلامي همچنان در جريان بود و تنها تكيه‌گاه كشور و ملت ايران در اين رويارويي، اسلام و علماي اسلام بودند. اين حوادث، تنها چند فراز برجسته از اين رويارويي عميق و گسترده و مستمر بود. بنابراين، در چنين شرايطي اگر كسي از سكولاريسم و عدم مداخله‌ي علما در سياست دم بزند، يا از فرط ناداني از آنچه در ايران و جهان مي‌گذشت غافل بوده، يا هم آگاهانه و همسو با استعمار در پي خلع يد ملت ايران از مؤثرترين و كارآمدترين سلاح و تكيه‌گاهش بود. آيا شق ديگري به نظر مي‌رسد؟ افزون بر بي‌بنيادي علمي و ناسازگاري شعار عدم مداخله در سياست با واقعيات تاريخ و همسويي آن با اهداف استعمار، بهاييان كه شايد بهتر از ديگران به ماهيت سياسي خود [ صفحه 194] واقف باشند و بدانند كه آنان براي هميشه نمي‌توانند ماهيت خود را به عنوان يك حزب سياسي در زير نقاب دروغين مدعيات شبه مذهبي پوشيده نگه دارند، گاهي ناگزير مي‌شوند كه به بحرانهايي كه تأكيد آنها بر عدم مداخله‌ي در سياست براي پيروانشان ايجاد مي‌كند، اذعان كنند. در اين باره در نشريه شماره 7 (عالي) آمده است: «شرايطي را تصور كنيد كه در آن اكثر شهروندان يك كشور بهايي باشند. در اين صورت اداره‌ي امور سياسي اين كشور به دست چه كساني خواهد بود؟ مسلما خود بهاييان. يك فرد بهايي مي‌تواند شهردار، عضور پارلمان يا رئيس‌جمهور باشد. لذا ديانت بهايي تفكيك سكولاريستي دين از سياست را نمي‌پذيرد. اگر قايل به جدايي دين از سياست باشيم، عبارت «حكومت جهاني بهايي» كه حضرت ولي امرالله مكررا در توقيعات خود مرقوم كرده‌اند عبارتي متناقض‌نما (adoxical) خواهد شد.» [27] . از مقايسه اين سخنان با سخنان عبدالبهاء كه در آغاز مقاله نقل شد، حقايق بيشتري روشن خواهد شد. اين مقايسه به روشني نيت ناپاك عبدالبهاء از طرح مسئله جدايي دين از سياست و همسويي او با دشمنان استعمارگر ايران را به نمايش مي‌گذارد. همچنين روشن مي‌سازد كه آنان فقط مي‌خواهند اسلام و علماي اسلامي از حضور در صحنه اجتماع - به رغم آثار زيانبار و ويرانگر عدم حضور آنان براي جوامع اسلامي از جمله ايران - حذف شوند چه اگر نوبت به خودشان برسد، حضورشان در صحنه سياست واجب مي‌گردد! سخنان عبدالبهاء، به مثابه تبيين تئوريك سكولاريسم از منظره فرقه بهايي بوده، با توجه به جايگاه او در آن فرقه، مي‌بايست پايه اعتقاد و مبناي عمل پيروان قرار بگيرند. در راستا و تكميل سخنان ياد شده، بخشهايي از اظهارات «شوقي افندي» كه پس از عبدالبهاء زمام رهبري اين فرقه را به دست گرفت، نيز مناسب به نظر مي‌رسد. او در نامه‌اي در 17 دسامبر 1935 خطاب به يكي از پيروان فرقه مي‌نويسد: «هيچ بهايي مؤمني نبايد تحت هيچ‌گونه شرايطي خود را نسبت به برنامه‌هاي سياسي و سياستهاي هر حزب سياسي متعهد سازد، زيرا وابستگي به چنين حزبي ضرورتا متضمن انكار بعضي از اصول و تعاليم امر مبارك و يا به منزله‌ي پذيرش ناقص بعضي از حقايق اساسيه آن مي‌باشد. بنابراين احباء بايد خود را از فعاليتهاي حزبي و سياسي بركنار نگاه دارند و نيز آنچه آنان بايد به طور اصولي تحت همه شرايط از آن اجتناب كنند، تخريب‌گرايي و طرفداري سياسي در تمام اشكال آن است.» [28] . همو در نامه‌ي ديگري به يكي ديگر از پيروان در 2 مارس 1934 در تأكيد بر اين ديدگاه مي‌نويسد: «اصل عدم مداخله در امور سياسيه، نبايد چنين تعبير شود كه فقط بايد از سياستهاي فاسد و سياستهاي فرقه‌اي و حزبي اجتناب شود، بلكه از هر سخني درباره‌ي هر يك از سيستمهاي حاكم سياسي مرتبط با هر يك از دولتها بايد دوري جست. نه فقط ما بايد از جانبداري از احزاب [ صفحه 195] گروهها و سيستمهاي حاكم پرهيز كنيم، بلكه بايد خود را از متعهد ساختن به هرگونه اظهاراتي كه ممكن است به عنوان طرفداري و يا مخالفت با هر يك از فلسفه‌ها و يا تشكيلات سياسي موجود تلقي شود، امتناع نماييم. موضوع اهل بهاء بايد دوري و كناره‌گيري تام باشد.» [29] . درباره اين احكام محكم و مؤكد رهبران بهاييت مبني بر پرهيز بهاييان از مداخله‌ي در سياست كه حتي بايد از تفوه و لب به سخن گشودن در اين باره اجتناب كنند، سخن فراوان است. مهم‌ترين پرسش در اين باره از ميزان باور و پاي‌بند عملي مفتيان ياد شده و پيروان آنها به رويكرد و احكام خودشان است. تحليل پيوندي كه تكوين و شكل‌گيري اوليه‌ي اين فرقه با كانونهاي سياست در داخل و خارج از كشور داشت، سخن مستقلي را مي‌طلبد. اما دست كم، عملكرد افرادي كه سخنانش را نقل كرديم، آكنده از سياست، آن هم در منفي‌ترين وجه آن است. مسافرت عباس افندي (عبدالبهاء) به اروپا و امريكا در سالهاي 1911 - 1913 ميلادي، برنامه‌ريزيها و نوع ديد و بازديدهاي آن مسافرت نمونه‌ي آشكار يك عملكرد سياسي است. [30] در شرايطي كه صهيونيسم به عنوان يكي از ارتجاعي‌ترين و در عين حال، سياسي‌ترين پديده‌هاي قرون جديد، با پشتيباني كانونهاي سياست و قدرت امپرياليستي جهان، رخ مي‌نمايد و سرنوشت ميليونها انسان بي‌گناه را تباه مي‌سازد، حضور در فلسطين و همكاري و هم‌دلي با اين پديده، از مظاهر بارز عملكرد سياسي است. در شرايطي كه در سراسر جهان ميليونها انسان از شدت فقر و گرسنگي ناشي از عملكرد امپرياليسم و استعمار، جان خود را از دست مي‌دادند، و در پايان جنگ جهاني اول، مردم ايران كه كشورشان به علت اشغال آن از سوي طرفين جنگ، از قحطي و گرسنگي و بيماري رنج برده، گروه گروه جان مي‌باختند، صرفه‌جويي رهبر بهاييان در مصرف گندم و آذوقه‌ي بهاييان كشاورز و جمع‌آوري و ارسال آن در سال 1918 ميلادي، به قيمت عادلانه! براي ارتش انگلستان كه در آن ايام كانون سياست و استعمار در جهان و تجاوز به ايران به شمار مي‌رفت، [31] جوشش عاطفه‌ي بشري عباس افندي بود، يا تجلي هم‌دلي و پيوند سياسي ميان اين فرقه با بزرگ‌ترين قدرت استعماري جهان؟ اين پيوند و همكاري به اين امور محدود نمانده از مزدوري و جاسوسي نيز سر برمي‌آورد. «اسماعيل رايين» در اين باره مي‌نويسد: «نه تنها سران بهاييت در گذشته و هيئتهاي محافل بهايي كنوني متفقا دولت اسرائيل و صهيونيسم جهاني را تأييد و همراهي كرده و مي‌كنند؛ بلكه در بسياري از نقاط جهان، به خصوص در كشورهاي اسلامي و عرب، اكثرا از بهاييان متمايل به جهودان و دولت اسرائيل بوده و هستند. در بسياري از كشورها، به خصوص كشورهاي عربي، شنيده و ديده شده كه بهاييان داخل در تشكيلات جاسوسي موساد شده و همه‌جا به نفع اسرائيليان به خبرچيني و جاسوسي و نوكري مشغول‌اند.» [32] . تحولات سياسي تاريخ معاصر ايران نيز سند دقيق و غيرقابل انكاري براي ارزيابي ادعاي [ صفحه 196] رهبران بهاييت مبني بر عدم پيوند آنها با قدرتهاي استعماري و عدم مداخله‌ي در امور سياست است. «يحيي دولت‌آبادي» كه خود يك بابي ازلي و از فعالان عرصه‌ي مشروطيت است، ضمن تحليل ويژه خود از رقابت روس و انگليس براي تأثيرگذاري در عرصه‌ي سياست ايران، به حضور بهاييان در مناصب سياسي و پيوند آنها با سياستهاي بيگانه اذعان كرده و مي‌نويسد: «انگليسيان حالا كه مي‌خواهند سياست از دست رفته‌ي خود را در مداخله مملكت دوباره به دست بياورند، يكي از وسايل آن گرفتن حربه‌هاي سياسي است كه در دست رقيب زورمند خويش مشاهده مي‌نمايند و اين حربه، يعني به كار انداختن طايفه بهايي، كه در اغلب دواير دولتي مصدر كار هستند، از حربه‌هاي مؤثري است كه انگليسيان ناچارند آن را در دست دشمن نگذارند و بلكه اگر بتوانند به دست خود گرفته از آن استفاده نمايند.» [33] . نهضت مشروطيت يكي از فرازهاي درخشان تاريخ ايران است كه در آن براي نخستين بار در تاريخ چند هزار ساله‌ي كشور، نظام شاهنشاهي مشروط گرديد. اين تحول بنيادين و لوازم آن اگر به درستي تحقق مي‌يافت، بدون ترديد، فرايند پيشرفت و رشد ايران، از سرعت چشم‌گيري برخوردار شده، چندين دهه به تأخير نمي‌افتاد. درباره نقش علماي شيعه در رهبري و پيشبرد آن نهضت، «ادوارد براون»، كه خود نيز با بهاييان هم‌دليهايي داشت، اذعان دارد كه «بي‌حمايت روحانيت، مردم نمي‌توانستند امتياز انحصار تنباكو را درهم بشكنند و نه مي‌توانستند شاه را به اعطاي مشروطيت وادارند.» [34] همو در جاي ديگري از كتابش در اين باره مي‌نويسد: «تنها به ياد آورديم كه در تاريخ بحراني اين ملت، مذهب تمامي اعتبار، قدرت و دانش خود را در اختيار آزادي و پيشرفت قرارداد و بازسازي ايران در مسير آزادي مشروطه را ميسر نمود.» [35] مطالعه و بررسي منصفانه‌ي رخدادهاي پس از پيروزي نهضت، از حضور افراد بهايي در انجمنها و احزاب سياسي اين دوره و نقش مستقيم و غيرمستقيم آنها در بحران آفرينيها و ترورها و كارشكنيها و اقدامات واگرايانه و تنش‌زايي حكايت دارد كه به شكست و ناكاميابي مشروطيت در آن مقطع انجاميدند. [36] عملكرد آنها كار را به جايي رساند كه «آيت‌الله مازندراني»، يكي از رهبران سه‌گانه نهضت، ضمن نامه‌اي در پاسخ به سئوالهاي يكي از مشروطه‌خواهان آذربايجان درباره‌ي مسائل نهضت، چنين نوشت: «... چون مانع از پيشرفت مقاصدشان را في الحقيقه به ما دو نفر يعني حضرت حجت‌الاسلام آقاي آيت الله خراساني دام ظله و حقير منحصر دانستند و از انجمن سري تهران بعضي مطالب طبع و نشر شد و جلوگيري كرديم، لهذا انجمن سري مذكور كه مركز و به همه‌ي بلاد شعبه دارد و بهاييت لعنهم الله تعالي هم محققا در آن انجمن عضويت دارند... از انجمن سري مذكور به شعبه‌اي كه در نجف اشرف و غيره دارند، رأي درآمده كه نفوذ ما دو نفر تا حالا كه استبداد در مقابل بود، نافع، و از اين به بعد مضر است؛ بايد در سلب اين نفوذ بكوشند.... [ صفحه 197] حالا كه مطلب بالا گرفت، مكاتيبي به غير اسباب عاديه به دست آمده كه بر جانمان هم خائف، و چه ابتلاها داريم.» [37] اكنون با عنايت به مطالب پيش گفته، آيا وجهي براي ادعاي عدم مداخله در سياست و، بالاتر از آن، عدم تفوه به سياست باقي مي‌ماند؟ و مهم‌تر از آن، چنين مداخله‌اي در مسائل سياسي مقطع مشروطيت، همسو و هم راستا با منافع ملي و نيازهاي حياتي جامعه‌ي ايراني در مقطع ياد شده بود يا منافع و مطامع سياستهاي بيگانه كه نفع خود را در تعميق سلطه‌ي خويش بر كشور از طريق تشديد بحرانها و طرد و حذف رجال و جريانهاي تأثيرگذار و اصيل جامعه مي‌دانستند؟ حضور افراد فرقه ياد شده در صحنه سياست ايران و نقش آنها در همكاري با نيروهاي بيگانه براي متلاشي ساختن نهضت جنگل [38] و حضور آنان در رخدادهاي مختلف و مناصب اجرايي در دوره‌ي حكومت «رضا شاه» و «محمدرضا شاه» كه جلوه‌اي از آن در نام افرادي چون «احسان الله خان دوستدار»، «اسدالله خان ابوالفتح‌زاده»، «ابراهيم خان منشي‌زاده»، «ميرزا رضا خان افشار»، «عبدالحسين نعيمي»، «علي‌محمد خان موقرالدوله»، «اميرعباس هويدا»، «حبيب ثابت»، «هژبر يزداني»، «عبدالكريم ايادي»، «هوشنگ انصاري»، «غلامرضا ازهاري» و... نمايان مي‌شود، سندهاي گوياي حضور و مداخله‌ي بهاييان در امور سياسي دهه‌هاي پس از مشروطيت تا سقوط سلسله پهلوي هستند. [39] . بدين‌ترتيب روشن شد كه اصولا ادعاي جدايي دين از سياست و به تبع آن اجتناب علماي ديني از مداخله‌ي در امور سياسي، فاقد مبنا و پايه‌ي علمي است و به همين دليل، ادعاي رهبران بهايي در اين باره افزون بر فقدان وجاهت منطقي و علمي، از يك سو در تضاد با منافع ملي و مصالح عمومي كشور و جامعه ايران بوده است و از سوي ديگر، در تناقض آشكار با عملكرد خود و پيروانشان مي‌باشد. حضور بهاييان در صحنه‌ي سياست ايران و تأثير ويرانگر آن، واقعيت عيني تاريخ و جامعه ايران است. بدين ترتيب، منطقا يا مي‌بايست به انكار واقعيت عيني پرداخت يا در اصالت فتاوي صادره از رهبران بهاييت و صداقت مفتيان ترديد كرد. به عبارت ديگر، اگر چه از منظر اديان آسماني، بهاييت فاقد هرگونه اعتبار و مشروعيت مذهبي است و اصولا عنوان مذهب را بر آن اطلاق نمي‌كنند، عملكرد خود آنان بيش از هر چيز ديگري ماهيتشان را روشن ساخته و ثابت مي‌كند كه آنان چيزي بيش از حزبي سياسي و با جهت‌گيريهاي همسو با كانونهاي قدرت‌هاي استعماري نيستند. [40] .

[1] عبدالبهاء، رساله‌ي سياسيه، صص 6 -11.
[2] همان. صص 20 -21.
[3] همان، صص 21 -25.
[4] تركمان، محمد، مدرس در پنج دوره‌ي تقنينيه مجلس شوراي ملي، ج 1، تهران. دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1372، ص 430.
[5] همان. ص 232.
[6] فراستخواه، مقصود، سرآغاز نوانديشي معاصر - ديني و غيرديني، تهران، شركت سهامي انتشار، 1373. صص 217 - 227.
[7] باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362، صص 488،5،4.
[8] ويلم، ژان‌پل، جامعه‌شناسي اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهي، نقد و بررسي استاد محمدتقي جعفري، تهران، تبيان، 1377، ص 196.
[9] همان، ص 196. [
[10] همان.
[11] براي آگاهي بيشتر در اين باره ر. ك: والتر ترنس استيس، دين و نگرش نوين، ترجمه احمدرضا خليلي. تهران، حكمت، 1377.
[12] مطهري، مرتضي، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي؛ جهان‌بيني توحيدي، قم، صدرا، 1357، صص 21 -25.
[13] همو، مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي؛ انسان و ايمان، قم، صدرا، 1357، ص 69.
[14] جهان‌بيني توحيد، ص 8.
[15] جامعه‌شناسي اديان، ص 199.
[16] هميلتون، ملكلم، جامعه‌شناسي دين، ترجمه محسن ثلاثي، تهران، تبيان، 1377، فصل 15.
[17] انسان و ايمان، ص 45.
[18] صدرالمتألهين شيرازي، شواهد الربوبيه، به نقل از: شمس‌الله مريجي، سكولاريسم و عوامل شكل‌گيري آن در ايران، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، 1382، ص 113.
[19] عنايت، حميد، انديشه‌ي سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران، خوارزمي، 1372، ص 16.
[20] همان. صص 16 -18.
[21] براي آگاهي بيشتر در اين باره ر. ك: - نلسون فراي، ريچارد، عصر زرين فرهنگ ايران، ترجمه‌ي مسعود رجب‌نيا، تهران، سروش، 1358. - متز، آدام، تمدن اسلامي در قرن چهارم هجري، 2 ج، ترجمه‌ي عليرضا ذكاوتي قراگوزلو، تهران، اميركبير، 1363. - هونكه، زيگريد، فرهنگ اسلام در اروپا، ترجمه مرتضي رهباني، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، 1362. - لوبون، گوستاو، تمدن اسلام و عرب، ترجمه محمدتقي فخر داعي گيلاني، تهران، علمي، 1334. - زيدان، جرجي، تاريخ تمدن اسلام، ترجمه علي جواهر كلام، 5 جلد در يك مجلد، تهران، اميركبير، 1345.
[22] گيب، هميلتون، اسلام - بررسي تاريخي، ترجمه منوچهر اميري، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1367، ص 127.
[23] لمتون، ان. ك. س، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه محمدمهدي فقيهي و عباس صالحي، تهران، عروج، 1374، ص 22.
[24] لويس، برنارد، سياسي اسلام، ترجمه غلامرضا بهروز لك، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1378، ص 65.
[25] الگار، حامد، دين و دولت در ايران - نقش علما در دوره‌ي قاجار، ترجمه‌ي ابوالقاسم سري، تهران، توس، 1356، صص 114 -115.
[26] رساله‌ي سياسيه، صص 10 -11.
[27] كنعاني، كاوه، «سكولاريزاسيون، سكولاريزم و امر بهايي»، ص 119.
[28] انوار هدايت، ص 555.
[29] همان، ص 565.
[30] شهبازي، عبدالله، نظريه توطئه - صعود سلطنت پهلوي و تاريخ‌نگاري جديد در ايران، تهران، مؤسسه مطالعات و پژوهشهاي سياسي، 1377، صص 69 -74.
[31] رد اتهام وابستگي سياسي بهاييان به اسرائيل و صهيونيسم، شهر النور 137، خرداد 1359، ص 4.
[32] رائين، اسماعيل، انشعاب در بهاييت، پس از مرگ شوقي رباني، تهران، مؤسسه تحقيقي رايين، 1357، ص 171.
[33] دولت‌آبادي، يحيي، حيات يحيي، تهران، فردوسي، 1361، ج 1، صص 315 -316.
[34] براون، ادوارد، انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه مهري قزويني، ويراستار سيروس سعدونديان، تهران، كوير، 1376، ص 150.
[35] همان، ص 136.
[36] شهبازي، عبدالله، «جستارهايي از تاريخ بهايي‌گري در ايران»، فصل‌نامه‌ي تاريخ معاصر ايران، س هفتم، شم 27، پاييز 1382.
[37] روزنامه‌ي حبل المتين، س 18، شم 15، رمضان 1328، صص 20 -21، به نقل از سيد مصطفي تقوي، فراز و فرود مشروطه، تهران، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، 1384، صص 366 - 367.
[38] «جستارهايي از تاريخ بهايي‌گري در ايران»، ص 46.
[39] همان، صص 10،12،18،48،50.
[40] صحيفه امام، ج 17، صص 266 -267.

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».