ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

الرسائل الفقهیه

محمداسماعیل بن الحسین بن محمدرضا المازندرانی الخواجوئی

تحقیق مهدی الرجائی.

ص :4

فهرست

ص :5

فهرست

ص :6

ص :7

ص :8

و ان ما لا نص فیه علی التعیین یجب حمله علی ما یقتضیه الأصل المفید للیقین،و الأصل هاهنا یقتضی عدم استحباب رفعهما حال القنوت،سواء فیه کل المصلین لانه تکلیف و الأصل عدمه،مع ما یتراءی من کونه بدعة و تشریعاً فی الدین لعدم ورود نص صحیح یعتمد به فیه علی الیقین.

قال:و أیضاً فلخصومنا أن یشنعوا علینا و یقولوا:انکم أحدثتم فی دینکم ما لیس بمروی عن أئمتکم،فإنکم ترفعون أیدیکم بالقنوت فی صلواتکم الخمس و هو لیس بمنقول عنهم بحدیث تعتمدون علیه،أو بأصل آخر ترجعون الیه.و هذا مما یقدح فی صحة دینکم،بل یدل علی أنکم تفعلون ما تشتهون.

و ذکر أن الأمر إذا کان کذلک،فالاشتغال بتألیف رسالة محتویة علی الدلیل الدال علی ذلک المدعی لا یخلو من فائدة دینیة،مع ما فیه من التقرب و الزلفی.

ثم انی لما أمعنت النظر وجدته صادقاً فی دعواه،مصیباً فیما اجتهد فیه و أنشأه،لخلو الکتب الاخباریة و الزبر الاستدلالیة علی ما تصفحناه من حدیث صحیح صریح فی ذلک المطلب بخصوص،بل لم نقف فیه علی روایة تدل بمنطوقها علیه بعمومه.

فأجبناه الی مسئوله،و أسعفناه الی مأموله،لوجوب قضاء حاجة المؤمن مهما أمکن،و لا سیما إذا کان موصوفاً بالصداقة و الخلة،و منعوتاً بالمحبة و المودة و لذلک سمّیتها ب«تذکرة الوداد»راجیاً من اللّه أن ینفعنا بها فی یوم المعاد.

فأقول،و أنا العبد الراجی إلی رحمة ربه الجلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا بن علاء الدین محمد الشهیر بإسماعیل:القنوت دعاء و کل دعاء یستحب فیه رفع الیدین.

أما الأولی،فلما ذکر ابن الأثیر فی النهایة من قوله:فیه«تفکر ساعة خیر من قنوت لیلة»و قد تکرر ذکر القنوت فی الحدیث،و یرد بمعان متعددة،

ص:10

کالطاعة،و الخشوع،و الصلاة،و الدعاء،و العبادة،و القیام،و طول القیام، و السکوت،فیصرف فی کل واحد من هذه المعانی الی ما یحتمله لفظ الحدیث الوارد فیه.

و فی حدیث زید بن أرقم«کنا نتکلم فی الصلاة حتی نزل: وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ ،فأمسکنا عن الکلام»أراد به السکوت.و قال ابن الأنباری:القنوت علی أربعة أقسام:الصلاة،و طول القیام،و اقامة الطاعة،و السکوت انتهی (1).

و قال فی القاموس:القنوت الطاعة و السکوت و الدعاء و القیام فی الصلاة و الإمساک عن الکلام،و أقنت دعا علی عدوه،و أطال القیام فی صلاته،و أدام الحج،و أطال الغزو تواضع للّه (2).

و قال فی الصحاح:القنوت الطاعة،هذا هو الأصل،ثم سمی القیام فی الصلاة قنوتاً.و فی الحدیث«أفضل الصلاة طول القنوت»و منه قنوت الوتر انتهی (3).

و لا ریب فی أن المراد من لفظ القنوت فیما نحن فیه-أعنی:فی الأحادیث التی دلت علی وجوبه (4)أو استحبابه علی اختلاف القولین فیه من هذه المعانی- هو الدعاء لا غیر بقرینة المقام.

و قال ابن عباس فی قوله تعالی وَ قُومُوا لِلّهِ قانِتِینَ (5)معناه:داعین،

ص:11

و القنوت هو الدعاء فی الصلاة حال القیام،و هو المروی عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام.و کذلک فسره محمد بن بابویه بقوله:داعین.و قیل:طائعین.

و قیل:خاشعین (1).

و قال فی الکشاف:هو الرکود و کف الأیدی و البصر (2).

و قیل:الاولی أن یفسر القنوت بذکر اللّه قائماً أنسب من الدعاء فإنه أعم، و الأصحاب لا یشترطون الدعاء فی القنوت،فإنهم یجعلون کلمات الفرج أفضله و لیس فیها دعاء.

و کل ذلک تفسیر فی مقابل النص،فهو غیر مسموع،فتأمل.

و أما الثانیة،فلما روی ابن فهد فی عدة الداعی عنه صلّی اللّه علیه و آله أنه کان یرفع یدیه إذا (3)ابتهل و دعا کما یستطعم المسکین،و فیما أوحی اللّه الی موسی علیه السّلام:ألق کفیک ذلا بین یدی کفعل العبد المستصرخ الی سیده،فإذا فعلت ذلک رحمت و أنا أکرم الأکرمین الحدیث (4).

و روی فی الفقیه عن صفوان بن مهران الجمال قال:رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام إذا صلی و فرغ من صلاته رفع یدیه فوق رأسه (5).

و قال أبو جعفر علیه السّلام:ما بسط عبد یدیه الی اللّه عز و جل الا و استحی اللّه أن

ص:12

یردها صفراً حتی یجعل فیها من فضله و رحمته ما یشاء،فإذا دعا أحدکم فلا یرد یدیه حتی یمسح بهما علی رأسه و وجهه.

و فی خبر آخر:علی وجهه و صدره (1).

و قال أمیر المؤمنین علیه السّلام إذا فرغ أحدکم من الصلاة فلیرفع یدیه الی السماء و لینصب فی الدعاء.فقال ابن سبإ:یا أمیر المؤمنین أ لیس اللّه بکل مکان؟قال بلی.قال:فلم یرفع یدیه الی السماء؟فقال:أو ما تقرأ وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ (2)فمن أین یطلب الرزق الأمن موضعه،و موضع الرزق و ما وعد اللّه عز و جل السماء (3).

و سأل أبو بصیر الصادق علیه السّلام عن الدعاء و رفع الیدین،قال:علی خمسة أوجه:أما التعود فتستقبل القبلة بباطن کفیک.و أما الدعاء فی الرزق فتبسط کفیک و تفضی بباطنهما الی السماء.و أما التبتل فایماؤک بإصبعک السبابة،و أما الابتهال فترفع بیدیک تجاوز بهما رأسک.و أما التضرع فأن تحرک إصبعک السبابة تجاه وجهک و هو دعاء الخیفة (4).

و قال علیه السّلام:الرغبة تبسط یدیک و تظهر باطنهما،و الرهبة تبسط یدیک و تظهر ظهرهما،و التضرع تحرک السبابة الیمنی یمیناً و شمالا،و التبتل تحرک السبابة الیسری ترفعهما الی السماء رسلا و تضعها رسلا.و الابتهال تبسط یدیک و ذراعیک الی السماء،و الابتهال حین تری أسباب البکاء (5).

و عن سعید بن یسار قال قال الصادق علیه السّلام:هکذا الرغبة و أبرز باطن راحتیه

ص:13

إلی السماء،و هکذا الرهبة و جعل ظهر کفیه الی السماء،و هکذا التضرع و حرک أصابعه یمیناً و شمالا،و هکذا التبتل یرفع إصبعه مرة و یضعها اخری،و هکذا الابتهال مد یدیه تلقاء وجهه.و قال:لا تبتهل حتی تری الدمعة (1).

و عن محمد بن مسلم قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:مر بی رجل و أنا أدعو فی صلاتی بیساری،فقال:یا أبا عبد اللّه بیمینک،فقلت:یا عبد اللّه ان للّه تبارک و تعالی حقاً علی هذه کحقه علی هذه (2).

و أیضاً لما کان القنوت دعاءً و رغبة و سؤالا،فکان ینبغی للعبد أن یبسط کفیه رافعاً بین یدیه تعالی،لکونه أقرب الی حاله فی بسط ماله و حسن ظنه بافضاله و رجائه له،فکأنه بذلک یسأل الأمان فیبسط کفیه لما یقع فیهما من الإحسان،و لأنه أقرب الی العبودیة و الاحتقار و الذلة،فکأنه کالغریق الرافع یدیه الحاسر عن ذراعیه المتشبث بأذیال رحمته،و المتعلق بذوائب رحمته التی نجت الهالکین و أغاثه المکروبین،مع ما فیه من الاشعار بوقوفه موقف العبد الذلیل و اشتغاله بخالقه الجلیل عن طلب الآمال و التعرض للسوء.

و روی رکن الملة و الدین ثقة الإسلام محمد بن یعقوب الکلینی سقی اللّه ضریحه فی کتاب الکافی،و روی أیضاً آیة اللّه فی العالمین طاب ثراه فی التذکرة و منتهی المطلب عن الإمام أبی جعفر محمد بن علی الباقر علیه السّلام قال:کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إذا أهل هلال شهر رمضان استقبل القبلة و رفع یدیه قال:اللهم أهله علینا بالأمن و الایمان الدعاء (3).

و روی الشیخ الصدوق طاب ثراه فی کتاب من لا یحضره الفقیه نقلا عن

ص:14

أبیه رضی اللّه عنه فی الرسالة.و ذکر السید الجلیل الطاهر ذو المناقب و المفاخر رضی الدین علی بن طاوس قدس اللّه نفسه و نور رمسه انه مروی عن الصادق علیه السّلام قال:فإذا رأیت هلال شهر رمضان فلا تشر الیه و لکن استقبل القبلة و ارفع یدیک الی اللّه عز و جل و خاطب الهلال و قل ربی و ربک الدعاء (1).

و قال شیخنا البهائی طاب ثراه فی حدیقته بعد نقل هذین الحدیثین و غیرهما یستفاد من هذه الروایات بعض الآداب التی ینبغی مراعاتها حال قراءة الدعاء عند رؤیة الهلال،منها:استقبال القبلة حال الدعاء،کما تضمنه الحدیث المروی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من انه کان یفعل ذلک و منها:رفع الیدین الی اللّه عز و جل وقت قراءة الدعاء کما تضمنه الحدیثان المذکوران و لا خصوصیة لهذین الأمرین بهلال شهر رمضان،و ان تضمن الخبران أن فعل النبی صلّی اللّه علیه و آله ذلک کان فی هلاله، و کذلک أمر الصادق علیه السّلام بذلک بل لا خصوصیة لهما بدعاء الهلال،فإنهما یعمان کل دعاء الی آخر ما ذکره (2).

لا یقال حدیث محمد بن مسلم السابق ذکره یدل علی أنه علیه السّلام قد رفع یده الیسری فی صلاته.و قوله علیه السّلام فی جواب الرجل«ان للّه تبارک و تعالی حقاً علی هذه کحقه علی هذه»یدل علی استحباب رفع الیمنی أیضاً فبمجموع هذا الحدیث یثبت استحباب رفع الیدین فی الصلاة،و هذا هو المطلوب.

لأنا نقول:لیس المدعی کما سبق مطلق الصلاة،بل انما هو الصلوات الخمس بخصوصها.و هذا الحدیث لا یدل علیه بخصوصه،لجواز أن تکون الصلاة المذکورة فیه هی النافلة بل الوتر بخصوصها،و هو الظاهر لما مر فی صحیحة محمد بن سنان.

و لما روی محمد بن بابویه رحمة اللّه علیه فی الفقیه بإسناده عن عبد اللّه بن

ص:15

أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:استغفر اللّه فی الوتر سبعین مرة تنصب یدلک الیسری و تعد بالیمنی الاستغفار الحدیث (1).و هو کما تری نص بالباب و اللّه أعلم بالصواب.

فان قیل:یمکن أن یستدل علی استحباب رفع الیدین حال القنوت فی الصلاة بما روی الشیخ فی التهذیب و الاستبصار بإسناده عن معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:التکبیر فی صلاة الفرض فی الخمس الصلوات خمس و تسعون تکبیرة،منها تکبیرة القنوت خمس (2).

و عنه عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن عبد اللّه بن المغیرة،و فسرهن فی الظهر احدی و عشرون تکبیرة،و فی العصر احدی و عشرون تکبیرة،و فی المغرب ستة عشر تکبیرة،و فی العشاء الآخرة احدی و عشرون تکبیرة،و فی الفجر إحدی عشرة تکبیرة،و خمس تکبیرات فی القنوت فی خمس صلوات (3).

و عن أبی الصباح المزنی قال قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:خمس و تسعون تکبیرة فی الیوم و اللیلة للصلوات الخمس.منها تکبیرة القنوت (4).

قلت:غایة ما تدل علیه تلک الاخبار علی تقدیر التسلیم استحباب رفع الیدین بالتکبیر فی الصلوات الخمس إذا کان المصلی مریداً للقنوت،و أما أنها تدل علی استحبابه حال القنوت (5)فلا،إذ دلالة فیها علیه بشیء من الدلالات،فان استحباب

ص:16

رفعهما بالتکبیر للقنوت لا یستلزم استحبابه وقت قراءة القنوت الذی کلامنا فیه، کما لا یخفی علی الناقد البصیر.

ثم ان الشیخ رحمه اللّه بعد نقل تلک الأخبار التی أسلفناها قال:ینبغی أن یکون العمل علیها و بها کان یفتی شیخنا المفید قدیماً ثم عن له فی آخر عمره ترک العمل بها و العمل علی رفع الیدین بغیر تکبیر.و القول الأول أولی لوجود الروایات بها، و ما عداه لست أری به حدیثاً أصلا.

و لیس لأحد أن یتأول هذه الاخبار بأن یقول:ما زاد علی التسعین تکبیرة أحمله علی أنه إذا نهض من التشهد الأول إلی الثالثة یقوم بتکبیرة لأمور:

أحدها أنه انما تتأول الاخبار و تترک ظواهرها إذا تعارضت و کان ینافی بعضها بعضاً،و لیس هاهنا ما ینافی هذه الروایات،فلا یجوز العدول عن ظواهرها بضرب من التأویل.

و ثانیها:أنّه لیس کل الصلوات فیها نهوض من الثانیة إلی الثالثة،و انما هو موجود فی أربع صلوات،فلو کان المراد ذلک لکان یقول أربع و تسعون تکبیرة.

و ثالثها:أن الحدیث المفصل تضمن ذکر احدی عشر تکبیرة فی صلاة الغداة و تکبیرة بعد ذلک للقنوت مضافاً إلیها،فلو کان الأمر علی ما یأول علیه لکان التکبیر فیها إحدی عشرة تکبیرة فقط.

و رابعها:أنه قد وردت روایات منفردة بأنه ینبغی أن یقوم الإنسان من التشهد الأول إلی الثالثة و یقول:بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد.و لم یذکر التکبیر،فلو کان یجب القیام بالتکبیر لکان یقول:ثم یکبر و یقوم إلی الثالثة،کما أنهم لما ذکروا الرکوع و السجود قالوا:ثم یکبر و یرکع و یکبر و یسجد و یرفع رأسه من السجود و یکبر،فلو کان هاهنا تکبیراً کان یقول مثل ذلک.

ص:17

و قد روی ذلک عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إذا جلست فی الرکعتین الأولتین فتشهدت ثم قمت،فقل:بحول اللّه و قوته أقوم و أقعد،ثم ذکر حدیثین آخرین بهذا المضمون (1)انتهی.

فان قلت:ما تقول فی حدیث روی محمد بن یعقوب فی الروضة بإسناده عن معاویة بن عمار،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:کان فی وصیة النبی صلّی اللّه علیه و آله لعلی علیه السّلام أن قال:یا علی أوصیک فی نفسک بخصال فاحفظها عنی،ثم ساق الکلام علیه السلام الی أن قال:و علیک بصلاة اللیل،و علیک بصلاة الزوال،قال ذلک ثلاثاً،ثم قال:و علیک بتلاوة القرآن علی کل حال،و علیک برفع یدیک فی صلاتک و تقلیبهما الحدیث (2).

فإنه صریح الدلالة علی استحباب رفع الیدین حال القنوت.

قلت:لا صراحة فیه بذلک المطلب،بل لا دلالة له علیه أصلا،لاحتمال أن یکون المراد و علیک برفع یدیک فی صلاتک وقت تکبیرة الإحرام،أو وقت سائر التکبیرات،سواء کانت للرکوع أو السجود أو غیرهما،فإنه یستحب للمصلی أن یرفع بها یدیه إلی أذنیه،و یکون معنی قوله علیه السّلام«و تقلیبهما»تردیدهما و توجیههما إلی جهة السماء،بأن یجعل باطن کفیه فی حال رفع الیدین بالتکبیر الی جانب السماء،أو الی جهة القبلة.

و یدل علی ما ذکرناه روایات منها:ما روی الشیخ رحمه اللّه فی الصحیح عن معاویة بن عمار قال:رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام یرفع یدیه إذا رکع،و إذا رفع رأسه من الرکوع،و إذا سجد،و إذا رفع رأسه من السجود،و إذا أراد أن یسجد

ص:18

الثانیة (1).

و منها:ما روی فی الصحیح أیضاً عن ابن مسکان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

فی الرجل یرفع یده کلما أهوی للرکوع أو السجود،و کلما رفع رأسه من رکوع أو سجود،قال:هی العبودیة (2).

و فی الصحیح أیضاً عن صفوان بن مهران الجمال،قال:رأیت أبا عبد اللّه علیه السلام إذا کبر فی الصلاة یرفع یدیه حتی تکاد تبلغ أذنیه (3).

و فی صحیحة ابن سنان قال:رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام یصلی یرفع یدیه حیال وجهه حین استفتح (4).

و عنه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث صحیح فی قول اللّه عز و جل فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ انْحَرْ قال:هو رفع یدیک حذاء وجهک (5).

و فی صحیحة منصور بن حازم قال:رأیت أبا عبد اللّه علیه السّلام افتتح الصلاة، فرفع یدیه حیال وجهه،و استقبل القبلة ببطن کفیه (6).

و فی حسنة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إذا افتتحت الصلاة فارفع کفیک ثم ابسطها بسطاً الحدیث (7).

مع أنا نقول:و علی تقدیر أن یکون المراد و علیک برفع یدیک فی صلاتک حال القنوت لا دلالة لهذا الحدیث علی ذلک المطلب أیضاً،لأن کلامنا فی خصوص

ص:19

الصلوات الخمس المفروضات،و هذا الحدیث أعم منه،و لا دلالة للعام علی الخاص بشیء من الدلالة نعم لو کان فی المقام نص صریح علی المدعی لأمکن أن یجعل هذا الحدیث بعمومه مؤیداً له و لیس فلیس.

فان قلت:یمکن أن یستدل علی ذلک المطلب بما رواه الشیخ رحمه اللّه فی التهذیب فی باب طویل یذکر فیه الصلاة و صفتها و المفروض منها و المسنون فی الصحیح عن علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السّلام قال قال:علی الامام أن یرفع یده فی الصلاة لیس علی غیره أن یرفع یده فی الصلاة (1).

بأن یحمل الامام علی المعصوم،و یقال:المراد رفع الید فی القنوت لعدم التقیة فی شأنه علیه السّلام،لان المعلوم من مذهبه ذلک بخلاف غیره علیه السّلام،فان علیه أن یتقی و لا یرفع یدیه للقنوت،بل یقنت غیر مرفوع الیدین،فیدل علی أن غیر الامام علیه السّلام إذا کان فی حال غیر التقیة یستحب له أن یرفع یدیه للقنوت،و بذلک یثبت المطلوب.

قلت:فیه أولا:ان التقیة کما یجب علی غیره علیه السّلام کذلک یجب علیه أیضاً بل فی شأنه العزیز أشد و آکد،کما یرشدک الیه قوله علیه السّلام«التقیة دینی و دین آبائی» (2).

اللهم الا أن یأول بتقیة لا یکون فیها إلا مشقة یسیرة لا تبلغ الی حد الخوف علی النفس أو المال،فان ترکها حینئذ جائز،لکن علی هذا یکون نسبته الی غیره علیه السّلام کنسبته الی نفسه فی أنه لا ینبغی التقیة فیه،و حینئذ فلیس للتخصیص به وجه، و هو ظاهر.

و ثانیا:أنه لیس فیه تصریح بالمطلوب،لان رفع الید مطلق فی الحدیث

ص:20

فکما یمکن حمله علی ما ذکرتم مع ما فیه من التکلف و التعسف،کذلک یمکن أن یحمل علی رفعها بالتکبیر للإحرام أو الرکوع أو غیرهما،و بذلک یبطل الاستدلال به علیه.

بل نقول:هذا الحمل أقرب و أولی،کما حمل علیه الشیخ رحمه اللّه حیث قال:المعنی فی هذا الخبر أن فعل الإمام أکثر فضلا و أشد تأکیداً من فعل المأموم و ان کان فعل المأموم أیضاً فیه فضل علی ما بیناه فیما مضی (1).

و هو منه رحمه اللّه إشارة الی ما قال فیما سبق منه من استحباب رفع الیدین للتکبیر مطلقا اماماً کان أو مأموماً.

و ثالثاً:أنه لیست فی المقام قرینة تدل علی أن المراد بالإمام هو المعصوم، فکیف یحمل علیه فی مقام الاستدلال،بل الظاهر أن المراد به امام الصلاة دون المعصوم،و قد أومأ إلیه الشیخ فیما نقلنا عنه آنفاً،فتأمل.

فإن قیل:یمکن استفادة استحباب رفع الید فی القنوت مما روی الشیخ فی التهذیب فی الباب المذکور بإسناده عن علی بن محمد بن سلیمان،قال کتبت الی الفقیه أسأله عن القنوت،فکتب:إذا کانت ضرورة شدیدة،فلا ترفع الیدین و قل ثلاث مرات بسم اللّه الرحمن الرحیم (2).

و عن الحکم بن مسکین عن عمار بن موسی الساباطی قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أخاف أن أقنت و خلفی مخالفون،فقال:رفعک یدیک یجزئ یعنی رفعهما کأنک ترکع (3).

قلت:هذان حدیثان مجهولان،أما الأول،فبعلی بن محمد بن سلیمان،علی

ص:21

أن فیه ضعف من وجه آخر (1)،و قد اتفقوا علی ان الحدیث الضعیف لا یثبت به الأحکام الشرعیة،و الاستحباب حکم شرعی فلا یثبت به،و ذلک لان الحرمة فی الفعل الذی تضمن الحدیث الضعیف استحبابه حاصل،فهو مردد بین کونه سنة ورد بها الحدیث فی الجملة،و بین کونه تشریعاً و حراماً لما لیس من الدین فیه،و لا ریب أن ترک السنة أولی من الوقوع فی البدعة،فان تارکها متیقن للسلامة و فاعلها متعرض للندامة.

و أما قولهم باستحباب بعض الأعمال التی وردت بها أخبار ضعیفة و حکمهم بترتب الثواب علیها،فلیس مستنداً فی الحقیقة إلی تلک الاخبار،بل الی قوله علیه السّلام «من سمع شیئاً من الثواب علی شیء فصنعه کان له أجره و ان لم یکن علی ما بلغه» (2)و هو کما قیل:حدیث حسن الطریق متلقی بالقبول متأید بأخبار أخر.

و من الأصحاب من لم یعمل بالحسان أیضاً و ان اشتهرت و اعتضدت بغیرها بل اقتصر علی العمل بالصحاح فقط،بل و منهم من لم یعمل بالاخبار الآحاد مطلقاً،فکیف یستدل بتلک الأخبار الضعیفة الغیر الناطقة باستحباب المعهود علیه،فتأمل.

و مع قطع النظر عن ذلک یمکن أن یکون المراد فلا ترفع الیدین بالتکبیر للقنوت،و ذلک بحسب مفهومه المخالف لا یستلزم استحباب رفع الیدین حال القنوت فی غیر وقت القنوت،بل غایة استحباب رفعهما فی وقت التکبیر للقنوت إذا لم یکن هناک تقیة،و قد عرفت فیما سبق منا أن ذلک غیر مستلزم للمطلوب، فتأمل.

علی أنا نقول:فی کون مفهوم المخالفة دلیلا خلاف بین الأصولیین،و لذلک

ص:22

اختلف العلماء فی قوله علیه السّلام«فی سائمة الغنم الزکاة» (1)هل هذا بمفهومه الخطاب تدل علی انتفاء الزکاة عن المعلوفة أم لا؟ و أما الثانی فبالحکم بن مسکین مع ما فیه من المخالفة،لما رواه محمد بن یعقوب الکلینی فی أوائل کتاب الروضة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی حدیث طویل نأخذ منه موضع الحاجة قال علیه السّلام:دعوا رفع أیدیکم فی الصلاة إلا مرة واحدة حین تفتتح الصلاة،فإن الناس قد شهروکم بذلک،و اللّه المستعان و لا حول و لا قوة إلا باللّه الحدیث (2).

و بعد اللتیا و التی لا تصریح فیهما علی ذلک المطلب علی الوجه الذی قد سبق ذکره،و هو استحباب رفع الیدین حال القنوت موازیاً بوجهه بطونهما الی السماء مضمومة الأصابع إلا الإبهامین،کما صرح به الأصحاب،و الغرض من تلک المسألة بیان ذلک و لم یبین منهما،و حینئذ فالاعتماد فی إثباته علی ما ذکرناه أولا.

ثم ان صاحب المدارک لما لم یعثر علی ذلک المطلب بدلیل قال فیه بعد نقل کلام المصنف قدس اللّه روحهما«الرابع شغل الیدین بأن تکونا فی حال قیامه علی فخذیه بحذاء رکبتیه،و فی حال القنوت تلقاء وجهه»:و أما استحباب جعلهما فی حال القنوت تلقاء وجهه،فربما کان مستنده قوله علیه السّلام فی صحیحة ابن سنان الواردة فی قنوت الوتر«و ترفع یدیک فی الوتر حیال وجهک و ان شئت تحت ثوبک»ثم قال:و یستحب أن تکونا مبسوطتین یستقبل بهما ببطونهما السماء و ظهورهما الأرض.و حکی المصنف فی المعتبر قولا بجعل باطنهما إلی الأرض

ص:23

ثم قال:و کلا الأمرین جائز (1)انتهی کلامه رفع مقامه.

و قال فی الذکری:الثامنة یستحب رفع الیدین به تلقاء وجهه مبسوطتین، یستقبل ببطونهما السماء و ظهورهما الأرض قاله الأصحاب.و روی عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام و ترفع یدیک حیال وجهک و ان شئت تحت ثوبک و تتلقی بباطنهما السماء.و قال المفید:یرفع یدیه حیال صدره،و حکی فی المعتبر قولا بجعل باطنهما إلی الأرض و یفرق الإبهام عن الأصابع قاله ابن إدریس.

و یستحب نظره الی بطونهما ذکره الجماعة،و یجوز ترک الرفع للتقیة، لروایة علی بن محمد أنه کتب الی الفقیه یسأله عن القنوت،فکتب إذا کانت ضرورة شدیدة فلا ترفع الیدین و قل ثلاث مرات بسم اللّه الرحمن الرحیم و یمسح وجهه بیدیه و یمرهما علی لحیته و صدره قاله الجعفی،و هو مذهب بعض العامّة (2)انتهی کلامه طاب منامه.

و أنت بعد خبرک بما زبرنا فی تضاعیف البحث تعرف ما یرد علیهما ان کنت من المتأملین.

نعم یمکن أن یستدل علی إثبات هذا المطلب بما رواه الشیخ رحمه اللّه فی التهذیب بسند موثق عن سماعة عن أبی بصیر قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إذا دخلت المسجد فاحمد اللّه و أثن علیه،وصل علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله،فإذا افتتحت الصلاة فکبرت فلا تجاوز أذنیک و لا ترفع یدیک بالدعاء فی المکتوبة تجاوز بهما رأسک (3).

فإن فیه دلالة بحسب مفهومه المخالف علی جواز رفع الیدین بالدعاء فی المکتوبة،و لکن لا یجوز أن یتجاوز بهما رأسه.

ص:24

و فیه مع ما عرفت سابقاً أن الغرض المسوق له الکلام بیان استحباب رفعهما حال القنوت فی الصلاة المکتوبة،و هو غیر لازم منه،لا مجرد الجواز و الإباحة کما یلزم منه علی تقدیر التسلیم،مع أنه لیس بصریح فی القنوت لجواز أن یراد بالدعاء الدعاء الذی یدعی به بین الأذان و الإقامة فتدبر.

و الأظهر عندی أن مستند الأصحاب فی ذلک الباب ما مر فی صدر تلک الرسالة من العمومات الدالة علی استحباب رفع الیدین فی الدعاء مطلقاً،و تلک الأخبار المذکورة علی تقدیر ثبوتها و صحتها مؤیدة لها و کاشفة عن صحة مضمونها.

هذا و یمکن أن یستدل علی إثبات ذلک المطلب بفتاوی الأصحاب،فإن جمعاً کثیراً من العلماء و جماً غفیراً من الفقهاء من السلف الی الخلف رحمهم اللّه قد ذکروا ذلک فی کتبهم الفقهیة،و حکموا باستحبابه من غیر نکیر،فان التتبع یشهد بعدم الخلاف فی ذلک بینهم.و الظاهر أن ذلک و ان لم یبلغ مبلغ الإجمال لکنه حجة.

قال فی الذکری:إذا أفتی جماعة من الأصحاب و لم یعلم لهم مخالف فلیس إجماعاً قطعاً،و خصوصاً مع علم العین للجزم بعدم دخول الإمام حینئذ، و مع عدم علم العین لا یعلم أن الباقی موافقون،و لا یکفی عدم علم خلافهم،فإن الإجماع هو الوفاق لا عدم علم الخلاف.

و هل هو حجّة مع عدم متمسک ظاهر من حجة نقلیة أو عقلیة؟الظاهر ذلک لان عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الفتوی بغیر علم،و لا یلزم من عدم الظفر بالدلیل عدم الدلیل،خصوصاً و قد تطرق الدروس الی کثیر من الأحادیث لمعارضة الدول المخالفة و مباینة الفرق المنافیة،و عدم تطرق الباقین الی الرد له،مع أن الظاهر وقوفهم علیه،و انهم لا یقرون ما یعلمون خلافه.

فان قلت:لعل سکوتهم لعدم الظفر بمستند من الجانبین.

ص:25

قلت:فیبقی قول أولئک سلیماً من المعارض،و لا فرق بین کثرة القائل بذلک أو قلته مع عدم معارض،و قد کان الأصحاب یتمسکون بما یجدونه فی شرائع الشیخ أبی الحسن ابن بابویه رحمة اللّه علیه عند إعواز النصوص لحسن ظنهم به،و ان فتواه کروایته.

و بالجملة ینزل فتاویهم منزلة روایاتهم،هذا مع ندور هذا الفرض،إذ الغالب وجود دلیل دال علی ذلک القول عند التأمل (1)انتهی.

أقول:و یمکن القول بأن ما نحن فیه لیس من جملة هذا الفرض النادر،لما عرفت من الدلیل الدال علیه عند التأمل،و علی تقدیر کونه منها لا بأس به أیضاً، لأنه مما یمکن أن یتمسک به عند الحاجة کما عرفت،و لعل فی قول صاحب الذکری قاله الأصحاب إیماء الی ذلک فتبصر.

هذا ما عندنا فی جواب مسألتک هذه علی سبیل الاستعجال و اللّه و رسوله و الأئمة من بعده أعلم بحقیقة الحال،و صلی اللّه علی خیر خلقه و مظهر لطفه سیدنا محمد و آله خیر آل.

و تم استنساخ و تصحیح الرسالة فی(29)ذی القعدة سنة(1410)ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:26

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (10)

ص:28

بسم اللّه الرحمن الرحیم قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الطلاق بید من أخذ بالساق (1).

الطلاق مشتق من الإطلاق،یقال:أطلق قیده إذا أحله،ثم نقل الی إزالة قید النکاح من غیر عوض بصیغة طالق.

و المراد به فیما ورد فی الطلاق من الآیات و الروایات،مثل إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ (2)اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ (3)«المتعة تبین بغیر طلاق» (4)و أمثال ذلک هو هذا المعنی،لانه المتبادر من إطلاق الطلاق فی عرف الشرع.

و قد تقرر فی الأصول أنه إذا صدر من الشارع ماله محمل لغوی و محمل شرعی،کالطواف بالبیت صلاة،فمثل هذا لا یکون مجملا،بل یحمل علی المحمل الشرعی،لأن عرف الشارع أن یعرف الأحکام الشرعیة و لذلک بعث،و لم یبعث لتعریف الموضوعات اللغویة،فکانت ذلک قرینة موضحة للدلالة فلا إجمال.

ص:29

ثم لما کان المبتدأ معرفاً بلام الجنس کان مفیداً للحصر،فالمستفاد من الخبر حصر المبتدأ فی خبره،و هو یقتضی انحصار وقوع الطلاق المعتبر فی الزوج المستحق للوصف.هذا غایة ما یمکن أن یستفاد من هذا الخبر.

و فیه أن دلالته علی الحصر ضعیفة لعدم إرادته،علی أن المراد بالید هاهنا القدرة،کما صرح به فی التنقیح (1)،و الا لم یجز طلاق الوکیل مع أنه جائز، لأن یده مستفادة من یده،فلیجز من الولی أیضاً،لأن الشارع نصبه لیقوم بمصالح المولی علیه.

و الید بالمعنی المذکور کما تشمل الوکالة فکذلک تشمل الولایة،فقول بعض الأصحاب بعدم جواز طلاق الولی عن المجنون مستدلا بهذا الخبر محل نظر.

نعم یمکن القول بعدم وقوع طلاق الولی عن الصبی،لأن له أمداً یترقب و یزول نقصه فیه،فیمکن أن یقع الطلاق بیده بلا واسطة ان أراد ذلک،بخلاف المجنون المطبق.

هذا و إذ تقرر أن المراد بالطلاق المذکور فی الخبر هو المعنی الشرعی، فظاهر أنه لا یشمل نکاح المتعة،إذ لا تقع بها طلاق بل تبین بانقضاء المدة أو بهبته إیاها،کما هو مذهب أصحابنا القائلین بالمتعة،و لذلک اعتبروا فی عقد المطلقة الدوام،و فرعوا علیه عدم وقوع الطلاق بالمتمتع بها.

و فی روایة محمد بن إسماعیل عن الرضا علیه السّلام قلت:و تبین بغیر طلاق یعنی المتعة؟قال:نعم.کذا فی الاستبصار (2).

و فیه عن محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام فی المتعة،قال:لیست من الأربع،

ص:30

لأنها لا تطلق و لا ترث و لا تورث و انما هی مستأجرة (1).

و فی الفقیه عن موسی بن بکر عن زرارة قال:سمعت أبا جعفر علیه السّلام یقول:

عدة المتعة خمسة و أربعون یوماً،فإذا جاء لأجل کانت فرقة بغیر طلاق (2).

و قد نفی کثیر من الأصحاب إیلاء المتعة بقولهم«و لا یقع بها إیلاء»لقوله تعالی فی قصة الإیلاء وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاقَ (3)و لیس فی المتعة طلاق.

و قال فی المسالک:اقامة الهبة مقام الطلاق قیاس.

و قال الشیخ علی رحمه اللّه فی حواشیه:جعل الهبة عوض الطلاق إدخال لها فی باب القیاس.و أیضاً فإن الأصحاب لم یعدوا الهبة من أقسام الطلاق.

و بما قررنا ظهر فساد ما توهمه بعض المعاصرین من عدم جواز هبة الأب المدة المضروبة فی نکاح متعة ولده الصغیر،مستدلا بأنها طلاق،و الخبر المذکور یدل علی عدم جواز طلاقه عنه.

و ذلک لأنه ان أراد أن الهبة المذکورة طلاق شرعی ففیه ما عرفته،و ان أراد أنها طلاق لغوی ففیه أن المراد بالطلاق المذکور فی الخبر هو الطلاق الشرعی.

و بالجملة دلالة الخبر علی عدم جواز هبة الولی المدة انما تثبت أن لو کان المراد بالطلاق المذکور فیه هو الطلاق بالمعنی اللغوی،و دون ثبوته خرط القتاد.

و کیف لا؟و الأصحاب مصرحون بأن المتعة لا یقع بها طلاق کما مر.و هذا منهم صریح فی أنهم حملوا الطلاق المذکور فیه علی معناه الشرعی،و الا فلا وجه لتخصیصهم الطلاق بغیر المتعة،و اعتبارهم فی المطلقة الدوام علی أن قول الرضا و الباقر علیهما السّلام المتعة تبین بغیر طلاق صریحان فی أن هبة المدة لا تسمی

ص:31

طلاقاً شرعیاً،و الا لکاد بینونتها فی صورة الهبة بالطلاق لا بغیره.

فالأقرب صحة هبة الولی،لثبوت ولایته المجوزة للتصرف فی أمور المولی علیه مع رعایة الغبطة و المصلحة و تخلفه فی الطلاق لدلیل خارج لا یوجب إلحاقها به،لانه قیاس لا نقول به،علی أن کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی،کما قال الصادق علیه السّلام،و قد رواه الصدوق رحمه اللّه فی الفقیه (1).

و هبة الولی المدة مما لم یرد فیه نهی،و خصوصاً إذا کانت المدة قلیلة غیر واصلة إلی زمان بلوغ الصبی،فان فی هذه الصورة لا یتصور له أمد یترقب و یزول فیه نقصه لیقع الطلاق بیده علی کون الهبة طلاقاً شرعیاً.

و الحاصل أن کون الولی ممنوعاً من الهبة المذکورة غیر منصوص و لا مفهوم من الخبر،و مساواتها للطلاق المنصوص فی المعنی المقتضی للمنع مع أنه قیاس و مخالف للأصل ممنوعة،لأن لکل منهما حدوداً و لوازم مختلفة، و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزوم.

فلعل غرض الشارع من نهی الولی عن الطلاق دون الهبة تعلق بما هو معتبر فی أحدهما دون الأخر،فهذا القیاس علی القول به باطل،لانتفاء الجهة الجامعة.

فنقول:کما جاز للولی العقد أو البناء علی أصالة الجواز و ثبوت ولایته الشرعیة فلیجز له الهبة آخراً بناءً علی ذلک الأصل السالم عن المعارض،و انما خرج عنه الطلاق عن العقد الدائم للدلیل من الخارج،و هو علی تقدیر تسلیمه انما دل علی کونه ممنوعاً من الطلاق و لم یدل علی کونه ممنوعاً من غیره،فلیقتصر علیه فیما خالف الأصل،و باللّه التوفیق.

و تم استنساخ و تصحیح الرسالة فی(1)ذی الحجة سنة(1410)ه-ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:32

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (11)

ص:34

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد له،و الصلاة علیه،و علی آله،و خصوصاً علی زبدة أوصیائه، و نخبة أولیائه.

و بعد:فیقول الفقیر الحقیر الذلیل محمد بن الحسین الشهیر ب«إسماعیل» اختلفت الأقوال و الروایات فی جواز النظر الی وجه الأجنبیة و عدمه،و الأظهر عندی العدم.

لما فی الصحیح من مکاتبة محمد بن الحسن الصفار رضی اللّه عنه الی أبی محمد الحسن بن علی علیه السّلام فی رجل أراد أن یشهد علی امرأة لیس لها بمحرم، هل یجوز له أن یشهد علیها من وراء الستر و یستمع کلامها إذا شهد عدلان أنها فلانة بنت فلان التی تشهدک و هذا کلامها،أو لا تجوز الشهادة علیها حتی تبرز و تثبتها بعینها؟فوقع علیه السّلام:تتنقب (1)و تظهر للشهود إن شاء اللّه.قال الصدوق رحمه اللّه:و هذا التوقیع عندی بخطه (2).

و لما فیه أیضاً عن علی بن یقطین عن أبی الحسن الأول علیه السّلام،قال:لا بأس

ص:35

بالشهادة علی إقرار المرأة و لیست بمسفرة إذا عرفت عینها،أو یحضر من عرفها و لا یجوز عندهم أن یشهد الشهود علی إقرارها دون أن تسفر فینظر إلیها (1).

قوله«لیست بمسفرة»أی:بمکشوفة الوجه بل کانت متنقبة،أو من وراء الستر و لا ینظر إلیها.

فی الصحاح:سفرت المرأة کشفت عن وجهها فهی سافرة (2).

فالمسفرة بمعنی السافر.و یظهر من هذین الحدیثین إن إشهاد المرأة علی إقرارها لیس من الضرورات التی توجب إباحة کشف وجهها و نظر الشهود إلیها و الی وجهها مکشوفاً،بل ذلک حرام علیها و علیهم.

فلیکن ذلک فی خاطرک عسی أن ینفعک فی بعض المباحث الآتیة إن شاء اللّه تعالی،فهما صحیحان صریحان فی عدم جواز النظر و ان کان وقت تحمل الشهادة هذا ما رواه الصدوق محمد بن بابویه فی الفقیه.

و روی محمد بن الحسن الطوسی فی التهذیب بسند مجهول عن ابن یقطین عن أبی الحسن الأول علیه السّلام قال:لا بأس بالشهادة علی إقرار المرأة و لیست بمسفرة إذا عرفت بعینها،أو حضر من یعرفها،فأما ان کان لا تعرف بعینها و لا یحضر من یعرفها فلا یجوز المشهود أن یشهدوا علیها و علی إقرارها دون أن تسفر و ینظرون إلیها (3).

و هذا أیضاً یدل علی عدم جواز النظر إلیها إلا فی حالة الضرورة و الشهادة مع الحاجة الی النظر،و سیجیء لذلک زیادة توضیح إن شاء اللّه تعالی.

و یدل علیه (4)أیضاً ما رواه فی الکافی بطریقین أحدهما فیه إرسال،و الثانی

ص:36

فیه أبو جمیلة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:ما من أحد الا و هو یصیب حقاً من الزنا فزنا العینین النظر،و زنا الفم القبلة،و زنا الیدین اللمس،صدق الفرج ذلک أم کذب (1).

و ما فی کتاب الخصال و فی الفقیه عن الأصبغ بن نباته عن علی علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:یا علی لک أول نظرة،و الثانیة علیک و لا لک (2).

و یظهر منه أن النظرة الاولی ان وقعت فلتة و من غیر قصد و ارادة لذة معفوة فلا یجوز للناظر اعادة النظر و تکرارها لقوله«و الثانیة علیک»و فی روایة:و الثالثة فیها الهلاک.و لیکن ذلک أیضاً فی ذکرک لما قلناه آنفاً.

و عن هشام بن سالم عن عقبة قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:النظرة سهم من سهام إبلیس مسموم من ترکها للّه عز و جل لا لغیره أعقبه اللّه ایماناً یجد طعمه، هکذا رواه الصدوق فی الفقیه (3).

و روی فی الکافی عن علی بن عقبة عن أبیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

سمعته یقول:النظرة سهم من سهام إبلیس مسموم،و کم من نظرة أورثت حسرة طویلة (4).

یفهم منه أن النظرة الأولی أیضاً إذا کانت بقصد و ارادة لذة و انقضاء شهوة محرمة و ناشئة من إضلال الشیطان و إغوائه.و لا شک أن ترک الحرام للّه عز و جل لا لقصد الریاء و السمعة و نحو ذلک موجب لزیادة الایمان و کماله بل هو هو، و هذا معنی قوله«أعقبه اللّه ایماناً یجد طعمه».

ص:37

و روی فی جامع الاخبار عن النبی المختار صلّی اللّه علیه و آله الأخیار أنه قال:النظر سهم مسموم من سهام إبلیس (1).

و عن ابن أبی عمیر عن الکاهلی قال قال أبو عبد اللّه علیه السّلام النظرة بعد النظرة تزرع فی القلب الشهوة،و کفی بها لصاحبه فتنة (2).

فیه إشارة إلی سبب منع النظر الی وجوه الأجنبیات و تکریره و علة تحریمه و هو أنه موجب لهیجان الشهوة المؤدیة إلی ثوران الفتنة و هی الزنا.

و أیضاً فإن النظر یهیج الوساوس و ربما یتعلق القلب و یتعذر الوصول،فیفضی إلی التعب الشدید و هو ضرر و دفعه واجب إذا کان ممکناً مقدوراً،کما ثبت فی محله،و ها هنا لا یمکن دفعه الا بکف النفس عن النظر،فیکون واجباً و ترکه حراماً و هو المطلوب.

و فی جامع الاخبار عن علی علیه السّلام قال:من أطلق ناظرة أتعب خاطره،من تتابعت لحظاته دامت حسراته (3).

ثم لا یذهب علیک أن حرمة النظر إلی الامرأة بقصد لذة و ارادة و انقضاء شهوة أشد،و الأمر فی مقاساة التعب و معاناة النصب بالإضافة إلیه أوکد،لامتناع الوصول إلیه فی الشریعة المطهرة علی صادعها و آله السلام بوجه.

و عن النبی صلّی اللّه علیه و آله:یا أیها الناس انما النظرة من الشیطان،فمن وجد من ذلک شیئاً فلیأت أهله (4).

ص:38

و هذا صریح فی أن النظرة إذا کانت بإرادة لذة انما نشأته من الشیطان و خطواته و هو سبب لتحریک الشهوة المنجرة إلی الفتنة.و یمکن دفعها بإتیان الحلیلة، فإنه یدفع الشهوة و یقلعها.

و یفهم منه أیضاً فضل المزوج علی العزب،کما یدل علیه أخبار کثیرة فتأمل.

و فی الخصال فیما علم أمیر المؤمنین علیه السّلام أصحابه:لیس فی البدن شیء أقل شکراً من العین،فلا تعطوها سؤلها،فتشغلکم عن ذکر اللّه،إذا تعری الرجل نظر الشیطان الیه و طمع فیه،فاستتروا،لیس للرجل أن یکشف ثیابه عن فخذیه و یجلس بین قوم،لکم أول نظرة الی المرأة،فلا تتبعوها بنظرة اخری،و احذروا الفتنة،إذا رأی أحدکم امرأة تعجبه فلیأت أهله،فإن عند أهله مثل ما رأی،و لا یجعلن للشیطان علی قلبه سبیلا لیصرف بصره عنها الحدیث (1).

و هو غنی عن البیان بعد ما أحطت علماً بما ذکرناه،و یؤید ذلک قوله تعالی وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ (2)إذ لا اعتبار بسبب النزول مع کون اللفظ عاماً،و ذلک مبین فی محله.

و ما روی فی الکافی عن هشام بن سالم،و حماد بن عثمان،و حفص بن البختری کلهم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:لا بأس بأن ینظر الرجل الی وجهها و معاصمها إذا أراد أن یتزوجها (3).

ص:39

فان نفی البأس مقید بإرادة التزویج،و مفهوم الشرط حجة کما بین فی موضعه.

و ما روی أیضاً فیه عن سعد الإسکاف عن أبی جعفر علیه السّلام قال:استقبل شاب من الأنصار امرأة بالمدینة،و کان النساء یتقنعن خلف آذانهن،فنظر إلیها و هی مقبلة،فلما جازت نظر إلیها و دخل فی زقاق قد سماه ببنی فلان،فجعل ینظر خلفها و اعترض وجهه عظم فی الحائط أو زجاجة فشق وجهه،فلما مضت المرأة نظر فإذا الدماء تسیل علی ثوبه و صدره.فقال:و اللّه لآتین رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و لأخبرنه قال:فأتاه فلما رآه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:ما هذا؟فأخبره فهبط جبرئیل علیه السّلام بهذه الآیة قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِکَ أَزْکی لَهُمْ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ (1).

و انما ذکرنا هذه الآیة مع هذه الروایة من باب التأیید،لأن الاستدلال بهذه الآیة علی ذلک المطلب موقوف علی مقدمات یمکن أن یمنع بعضها:

الاولی أن اللام مقدر التقدیر لیغضوا،و یبعد أن یکون بتقدیر غضوا یغضوا إذ المناسب الفاء مع أن حذف (2)المقصود و ذکر غیر المقصود غیر موجه.و أیضاً الخبر غیر مناسب إذ مضمونه قد لا یقع.

الثانیة:أن الأمر للوجوب.

و الثالثة:أن الأمر بالشیء یستلزم النهی عن ضده.

ص:40

الرابعة:أن النهی للتحریم.و هذه المقدمات بثلاثتها مقررة فی الأصول.

الخامسة:أن المراد غض البصر عما یحرم،و الاقتصار به علی ما یحل، و هو انما یتمشی علی تقدیر کون«من»مزیدة کما جوزه الأخفش،و هو الاولی بحسب المعنی،إذ کونها هاهنا للتبعیض علی ما ذهب الیه صاحب الکشاف و من تبعه یفید تحریم غض بعض البصر دون البعض لا بعض المبصر،و هو المطلوب و المعقول کما أومأنا إلیه،فتأمل.

السادسة:ان وجه الأجنبیة من المبصرات التی وجب غض البصر عنها، و لا یجوز النظر إلیها،کما یظهر من الروایة التی وردت فی سبب نزول تلک الآیة و قد سبقت،و سیجیء فی کلام صاحب الکشاف فی ذیل تفسیرها ما یؤید ذلک إن شاء اللّه تعالی.و هذه المقدمة یمکن المناقشة فیها فتأمل.

و لنا أیضاً قوله تعالی وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها (1).

ففی الکافی عن زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله تعالی إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها قال:الزینة الظاهر الکحل و الخاتم (2).

و عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن قول اللّه تعالی وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها قال:الخاتم و المسکة و هی القلب (3).

و فی جوامع الجامع:فالظاهرة لا تجب سترها و هی الثیاب الی قوله و عنهم علیهم السلام:الکفان و الأصابع (4).

ص:41

و فی مجمع البیان:و فی تفسیر علی بن إبراهیم الکفان و الأصابع (1).

و فی تفسیر علی بن إبراهیم:و فی روایة أبی الجارود عن أبی جعفر علیه السّلام فی قوله «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» فهی الثیاب و الکحل و الخاتم و خضاب الکف و السوار،و الزینة ثلاث:زینة للناس،و زینة للمحرم،و زینة للزوج، فأما زینة الناس فقد ذکرناها،و أما زینة المحرم فوضع القلادة فما فوقها و الدملج و ما دونه و الخلخال و ما أسفل منه،و أما زینة الزوج فالجسد کله (2).

و یؤید ذلک ما فی الفقیه عن حفص بن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

لا ینبغی للمرأة أن تنکشف بین یدی الیهودیة و النصرانیة فإنهن یصفن ذلک لأزواجهن (3).

فإذا لم یجز الانکشاف بین أیدیهن للعلة المذکورة،فعدم جوازه بین أیدی الأجانب من الرجال أولی،و لاشتراک العلة و هی تهییج المیل و تحریک الشهوة و ثوران الفتنة.

و فی علل الشرائع عن محمد بن سنان أن الرضا علیه السّلام کتب فیما کتب من جواب مسائله حرم النظر الی شعور النساء المحجوبات بالأزواج و غیرهن من النساء لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعو التهییج الی الفساد و الدخول فیما لا یحل و لا یحمد و کذلک ما أشبه الشعور إلا الذی قال اللّه عز و جل وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللاّتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ (4)غیر الجلباب،و لا بأس

ص:42

بالنظر الی شعور مثلهن (1).

و فی تفسیر البیضاوی وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ فلا ینظرن الی ما لا یحل لهن النظر الیه من الرجال «وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ» بالتستر أو التحفظ عن الزنا،و تقدیم الغض لان النظر یربد الزنا «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ» کالحلی و الثیاب و الأصباغ فضلا عن مواضعها لمن لا یحل أن تبدی له «إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» عند مزاولة الأشیاء کالثیاب و الخاتم،فان فی سترها حرجاً.

و قیل:المراد بالزینة مواضعها علی حذف المضاف،أو ما یعم المحاسن الخلقیة و التزیینیة،و المستثنی هو الوجه و الکفان،لأنها لیست بعورة،و الأظهر أن هذا فی الصلاة لا فی النظر،فان کل بدن الحرة عورة لا یحل لغیر الزوج، و المحرم النظر إلی شیء منها الا لضرورة،کالمعالجة و تحمل الشهادة (2)انتهی کلامه.

و هو حق کله لا شبهة فیه و لا مریة تعتریه الا قوله«و تحمل الشهادة»إذ لا ضرورة فیه الی النظر کما عرفت،و ستعرف إن شاء اللّه تعالی.

و أما ما ذکره فی الکشاف فی تفسیر هذه الآیة بقوله:الزینة ما تزینت به المرأة من حلی أو کحل أو خضاب،فما کان ظاهراً منها کالخاتم و الفتخة و هی الحلقة من فضة لا فص لها،و الکحل و الخضاب،فلا بأس بإبدائه للأجانب.

ثم قال:ان المراد من الزینة مواقعها،و الصحیح أن العضو کله لا المقدار الذی تلابسه الزینة منه،کما فسرت مواقع الزینة الخفیة (3)و کذلک مواقع الزینة

ص:43

الظاهرة،الوجه موقع الکحل فی عینیه،و الخضاب بالوسمة فی حاجبیه و شاربیه و الغمرة فی خدیه و الکف و القدم موقعا الخاتم و الفتخة و الخضاب بالحناء.

و انما تسومح فی هذه المواضع لان سترها فیه حرج،لأن المرأة لا تجد بداً فی مزاولة الأشیاء بیدیها،و من الحاجة الی کشف وجهها خصوصاً فی الشهادة و المحاکمة و النکاح،و تضطر إلی المشی فی الطرقات،و ظهور قدمیها و خصوصاً الفقیرات منهن،و هذا معنی قوله «إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها» یعنی إلا ما جرت العادة علی ظهوره و الأصل فیه الظهور (1).

ففی أکثره بعد منع،إذ لا ضرورة داعیة الی کشف وجهها فی الشهادة و النکاح أما فی الشهادة فلما عرفت.

و أما فی النکاح،فلما رواه فی الکافی عن سعیدة قالت:بعثنی أبو الحسن علیه السّلام الی امرأة من آل زبیر لأنظر إلیها أراد أن یتزوجها،فلما دخلت علیها حدثتنی هنیئة ثم قالت:أدنی الصباح فأدنیته لها.

قالت سعیدة:فنظرت إلیها و کان مع سعیدة غیرها،فقالت:أ رضیتن،قال:

فتزوجها أبو الحسن علیه السّلام و کانت عنده حتی مات عنها،فلما بلغ ذلک جواریه جعلن یأخذن بلحیته و ثیابه و هو ساکت یضحک لا یقول لهن شیئاً،فذکر أنه قال:

ما شیء مثل الحرائر (2).

و لان المدار بالعلم،و هو قد یحصل بدون ذلک،نعم ما ذکره صحیح علی مذهبهم،لما عرفت من قول أبی الحسن الأول علیه السّلام حیث قال:و لا یجوز عندهم

ص:44

أن یشهد الشهود علی إقرارها دون أن تسفر فینظر إلیها (1).

و أیضاً لا شبهة بعد کون الوجه موقع الکحل و الوسمة و کونها فی شاربیها مع أنا نقول فی حالة الضرورة و الحاجة یجوز إبداء الزینة الباطنة فضلا عن الزینة الظاهرة،کالعلاج للطبیب و المحاکمة و غیر ذلک مما سیجیء،فان الضرورات تبیح المحذورات،و انما کلامنا فی حالة الاختیار دون الاضطرار.

و أیضاً ان نظر الی العادة و الظاهر خصوصاً الفقیرات فالعادة ظهور الرقبة بل الصدر و العضدین و الساقین و غیر ذلک،فکلامه کما تری فی أکثر هذه المواضع خارج عن محل النزاع،فتأمل.

و بالجملة یظهر منه أن الأجنبیة و ان کانت شابة جمیلة عیناه صبیحة الوجه، یسوغ لها أن تکتحل فی عینیها و تتوسم فی حاجبیها و شاربیها،کما هو عادة نساء العرب،و تغتمر فی خدیها و وجنتیها،و تتخضب فی یدیها و رجلیها،و تتختم فی اصبعیها و تنفتخ بفتخة لابسة الثیاب الفاخرة،ثم تبرز مع هذه الهیئات و الحالات المشوقة و المعشقة للأجانب،کاشفة الوجه و الیدین بارزة الثیاب و الرجلین،کأنها تساق من بیت الی بیت بعلها لیبنی علیها.

ان هذا لشیء عجیب،و صدور مثله عن مثله أمر غریب،فان العقل السلیم یأباه،و الطبع المستقیم لا یرضاه،فأین غیرة اللّه مع کونه أغیر من رسوله،و من غیرته حرم المحرمات،کما ورد فی الخبر (2).

و قد روی أن طلحة بن عبد اللّه قال:أنهی أن نتکلم بنات عمنا الا من وراء الحجاب لئن مات محمد لا تزوجن عائشة،فنزلت .

ص:45

«وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّهِ» (1)الآیة (2).

مع أن صاحب الکشاف قد ذکر فی تفسیر کریمة «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ» ان الأجنبیة ینظر الی وجهها و کفیها و قدمیها فی إحدی الروایتین (3)و هو کما تری ینادی بأعلی صوته أن فی طریقهم أیضاً روایة تدل علی عدم جواز النظر الی وجهها،الا أن الجواز فیما بینهم أکثر و أشهر،و میلهم إلیه أشد و أظهر کما یظهر بالتتبع.و هذا أیضاً مما استظهر به علی صحة دعوانا،کما ستطلع علیه عن قریب إن شاء اللّه تعالی.

و قال شیخنا المقداد فی کنز العرفان:و انما قدم غض الطرف علی حفظ الفرج لکونه مقدماً علیه و داعیاً الی الجماع.و أما إبداء الزینة،فقیل:المراد مواقعها علی حذف المضاف لا نفس الزینة،لأن ذلک یحل النظر إلیه،کالحلی و الثیاب و الأصباغ.

و قیل:المراد نفسها،و انما حرم النظر إلیها إذ لو أبیح لکان وسیلة إلی النظر الی مواضعها.و أما ما ظهر منها فلیس بمحرم للزوم الحرج المنفی فی الدین.

ثم قال و قیل:المراد بالظاهرة الثیاب فقط.و هو الأصح عندی،لإطباق الفقهاء علی أن بدن المرأة کله عورة الا علی الزوج و المحارم،فعلی هذا المراد بالباطنة الخلخال و السوار و القرط و جمیع ما هو مباشر للبدن و یستلزم نظره نظر البدن.

و أما باقی الأقوال فی ذلک،فهی أنه الوجه و الکفان و الکحل و الخضاب و الخاتم،و انما سومح فیها للحاجة إلی کشفها.فضعیفة لا تحقق لها،فإنه ان

ص:46

حصل ضرورة لزم حرج،فذلک هو المبیح لا الآیة،و الا فلا وجه لذلک (1)انتهی کلامه زید إکرامه.

و الأصح عندی أیضاً ما هو الأصح عنده و عند القاضی البیضاوی و قد عرفته و یؤیده ما رواه فی جامع الاخبار عن النبی المختار صلّی اللّه علیه و آله الأخیار أنه قال:

من اطلع فی بیت جاره،فنظر الی عورة رجل،أو شعر امرأة،أو شیئاً من جسدها،کان حقیقاً علی اللّه أن یدخله النار مع المنافقین الذین کانوا یتجسسون عورات المسلمین فی الدنیا،و لم یخرج من الدنیا حتی یفضحه اللّه،و یبدی عوراته للناظرین فی الآخرة (2).

اعلم أن أصحابنا الإمامیة رضوان اللّه علیهم قد استثنوا من هذه القاعدة مواضع و عللوها بأن الحاجة قد تقوم سبباً مبیحاً فی المحرم لولاها کالمشقة.

منها:النظر إلی المخطوبة،و محله:الوجه و الکفان و الجسد من وراء الثیاب.

و منها النظر إلی الإماء،فینظر الی ما یری من العبید.و قیل:ینظر الی ما یبدئ حال الغیبة.و قیل:یقتصر علی الوجه و الکفین کالحرة.

و منها:النظر إلی المرأة للشهادة علیها و المعاملة إذا احتاج الی معرفتها، و یقتصر الی الوجه،قالوا:و الفرق بینه و بین النظر المباح علی الإطلاق من وجهین،أحدهما:تحریم التکرار فی ذلک بخلافه هنا،فإنه ینظر حتی عرفت و یحرم الزائد.و الثانی:أن ذلک قد یصدر من غیر قصد،حتی قیل بتحریمه مع القصد بخلافه هنا،فلو خاف الفتنة حرم مطلقاً.

و منها:نظر الطبیب و الفاصد الی ما یحتاج الیه،بحیث لا یعد المنکشف

ص:47

فیه هتکا للحرمة و یعذر فیه لأجل هذا السبب عادة،و هو مطرد فی جمیع الأعضاء نعم فی السوأتین مزید تأکید فی مراعاة الضرورة.

و الظاهر جواز نظر الشهود الی العورتین لیتحملوا الشهادة علی الزنا،و الی فرج المرأة لتحمل الولادة،و الی الندی لتحمل الإرضاع.

قال فی اللمعة الدمشقیة:لا ینظر الرجل إلی الأجنبیة إلا مرة من غیر معاودة إلا لضرورة،کالمعاملة و العلاج و الشهادة علیها إذا دعی إلیها،أو لتحقیق الوطء فی الزنا و ان لم یدع (1).

ثم اعلم أنه یشترط فی جواز النظر إلی المخطوبة العلم بصلاحیتها للتزویج بخلوها من البعل و العدة و التحریم،و تجویز إجابتها و مباشرة المرید بنفسه، فلا نجوز الاستنابة و ان کان أعمی،و أن لا یکون بریبة و لا تلذذ،و الأحوط أن یبعث إلیها امرأة لتنظر إلیها ثم تخبر بما رآه منها،کما فعل أبو الحسن علیه السّلام،و قد سبق فی حدیث سعیدة (2)فتذکر.

و شرط بعضهم أن یستفید بالنظر فائدة،فلو کان عالماً بحالها قبله لم یصح، و هو حسن لکن النص مطلق.و أن یکون الباعث علی النظر ارادة التزویج دون العکس،بأن یکون النظر باعثاً لإرادة التزویج.و لیس بجید لان المعتبر قصد التزویج قبل النظر کیف کان الباعث،و کأننا قدمنا ما یدل علی الموضع الأول من هذه المواضع،و یزیده بیاناً ما فی التهذیب عن یونس بن یعقوب قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یرید أن یتزوج المرأة و أحب أن ینظر إلیها قال:

تحتجر ثم لتقعد و لیدخل فلینظر قال قلت:تقوم حتی ینظر إلیها؟قال:نعم.

ص:48

قلت:فتمشی بین یدیه؟قال:ما أحب أن تفعل (1).

و ما فی الکافی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن أبی أیوب الخزاز عن محمد بن مسلم قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الرجل یرید أن یتزوج المرأة أ ینظر إلیها؟قال:نعم انما یشتریها بأغلی الثمن (2).

و فیه عن ابن مسکان عن الحسن بن علی السری قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام الرجل یرید أن یتزوج المرأة یتأملها و ینظر الی خلفها و الی وجهها،قال:لا بأس بأن ینظر الرجل إلی المرأة إذا أراد أن یتزوجها ینظر الی خلفها و الی وجهها (3).و سیجیء ما یدل علیه أیضاً.

و یدل علی الموضع الثانی منها ما روی عن أبی بصیر قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یعترض الأمة لیشتریها،قال:لا بأس أن ینظر الی محاسنها و یمسها ما لم ینظر الی ما لا ینبغی له النظر إلیها (4).

و أما الموضع الثالث منها،فقد عرفت حاله.

و أما الرابع،فالضرورات تبیح المحذورات کما سبق،و یؤیده روایة أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر علیه السّلام المذکورة فی الکافی فی باب أن المرأة یصیبها البلاء فی جسدها فیعالجها الرجال،حیث قال:و یکون الرجال أرفق بعلاجه من النساء،أ یصلح له أن ینظر إلیها؟قال:إذا اضطرت الیه فلیعالجها ان شاءت (5).

ص:49

أقرب الی الاحتیاط من النظر فی أدبارهن،فإذا کان النظر فی أدبارهن مکروهة أو محرمة مع کونها مستورة بأستار و جلابیب شیء،علی ما روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال للزوج ما تحت الدرع،و للابن و الأخ ما فوق الدرع،و لغیر ذی محرم أربعة أثواب:درع،و خمار،و جلباب،و إزار.

و یدل علیه أیضاً قوله تعالی یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنی أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ (1).

مع ما روی فی وجه نزوله أن رجلا من أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله خرج من عند أهله فإذا جاریة علیها ثیاب و هیئة فجلس عندها فقامت فأهوی بیده الی عارضها فمضت،فاتبعها بصره و مضی خلفه فلقیه حائط فخمش وجهه،فعلم أنه أصیب بذنبه.

فأتی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فذکر له ذلک،فقال:أنت رجل عجل اللّه عقوبة ذنبک فی الدنیا،ان اللّه تعالی إذا أراد بعبد شراً أمسک عنه عقوبة ذنبه حتی یوافی به یوم القیامة،و إذا أراد به خیراً عجل له عقوبة ذنبه فی الدنیا و نزلت آیة الحجاب.

فکیف یجوز النظر الی وجوههن حال کونها مکشوفة؟مع ان العرف و العادة شاهدا عدل علی ان الشهوة و الرغبة و المیل انما تحدث فی أغلب أفراد الناس بمجرد النظر الی وجوه الأجنبیات،کما دلت علیه بعض الأقوال و الاخبار السالفة أیضاً،و خصوص المبیحات و الوجیهات فیهن،بل بمحض استماع الصوت.

کما روی أن علیاً علیه السّلام کان یکره أن یسلم علی الشابة منهن و کان یقول:

أتخوف أن تعجبنی صوتها،فیدخل من الإثم علی أکثر مما أطلب من الأجر.و لا شک

ص:51

ان مراده علیه السّلام غیره و ان أسند إلی نفسه.

و نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله أن تتکلم المرأة عند غیر زوجها و غیر ذی محرم لها أکثر من خمس کلمات مما لا بد لها.و عنهم علیهم السّلام:النساء عی و عورة،فاستروا العورة بالبیوت و استروا العی بالسکوت.

و عن علی علیه السّلام أنه قال:للمرأة عشر عورات،إذا تزوجت استترت عورة و إذا ماتت استترت عوراتها کلها.

و حکی أن أعرابیاً ماتت ابنته فدفنها،و قال:الحمد للّه الذی سترک بجلوسی علی قبرک،و لم یهتک سترک بجلوسک علی قبری.

فهذه جملة تأییدیة ان نظرت إلیها بعین بصیرة و أخذتها بید غیر قصیرة توصلک الی المراد،و من اللّه التوفیق و به السداد.

ما یحل للرجل أن یری من المرأة إذا لم تکن محرماً؟قال:الوجه و الکفان و القدمان (1).

فهذان الخبران کما تری مرسلان،و لا اعتبار بالمراسیل مطلقاً حتی بمراسیل محمد بن أبی عمیر،و ذلک ثابت فی محله من کتب الأصول.

و مثل ما فی قرب الاسناد للحمیری عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال:

سألت الرضا علیه السّلام عن الرجل أ یحل له أن ینظر الی شعر أخت امرأته؟فقال:

لا،الا أن یکون من القواعد.قلت له:أخت امرأته و الغریبة سواء؟قال:نعم قلت:فما لی النظر الیه منها،فقال:شعرها و ذراعها.

و قال:ان أبا جعفر مر بامرأة محرمة و قد سترت بمروحة علی وجهها،فأماط المروحة بقضیبه عن وجهها (2).

قول الراوی«منها»أی:من المرأة الغریبة.

و قوله علیه السّلام«شعرها»هکذا کان فی نسخة عندنا،و الظاهر أنه غلط من قلم الناسخ،و الأمثل«سوارها»و الا کان منافیاً لما سبق منه علیه السّلام حیث قال:لا،الا أن تکون من القواعد،فتدبر.

و مع ذلک فهذا الحدیث لا یخلو من اشکال،لمنافاته ما رواه فی الکافی عن جمیل عن الفضیل قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الذراعین من المرأة هما من الزینة التی قال اللّه عز و جل وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ قال:نعم و ما دون الخمار من الزینة و ما دون السوارین (3)فتأمل.

ثم اعلم ان اماطته علیه السّلام المروحة بقضیبه عن وجهها لا تدل علی جواز النظر

ص:53

إلیه،لأن استتار المرأة وجهها فی الإحرام حرام.

قال شیخنا البهائی فی رسالته الاثنا عشریة المعمولة لبیان مناسک الحج فی فصل یعد محرمات الإحرام:الرابع ما یتعلق باللباس و الزینة،و ساق الکلام الی أن قال:و لبس المرأة ما لم تعتد من الحلی و مطلقا للزینة،و إظهار معتادها للزوج أو المحارم،و تغطیتها الوجه و لو بعضه بنقاب و نحوه،و الحناء للزینة، و الاکتحال بالسواد،و کذا الرجل فیهما (1)انتهی.

و بالجملة فهو شیء مخصوص بحالة الإحرام و قد حرم فیها کثیر من المباحات و حلل فیها کثیر من المکروهات و المحرمات،فهو نوع آخر من التکلیف،فتأمل و ما فیه أیضاً بإسناده عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام قال:سألته عن الرجل ما یصلح له أن ینظر الیه من المرأة التی لا تحل له؟قال:الوجه و الکف و موضع السوار (2).مع أن تلک الاخبار یمکن أن تکون واردة مورد التقیة، لموافقتها لفرقة من العامة،کما سبق.

قال فی المعالم:إذا کان أحد الخبرین مخالفاً للعامة و الأخر موافقاً،یرجح المخالف لاحتمال التقیة فی الموافق،و نقل عن الشیخ أنه إذا تساوت الروایتان فی العدالة و العدد عمل بأبعدهما من قول العامة (3).

و فی مقبولة عمر بن حنظلة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:فان کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم،قال:ینظر فیما وافق حکمه حکم

ص:54

الکتاب و السنة و خالف العامة أخذ به قال:جعلت فداک وجدت أحد الخبرین موافقاً للعامة و الأخر مخالفاً لها بأی الخبرین یؤخذ؟قال:یؤخذ بما یخالف العامة فإن فیه الرشاد.قلت:جعلت فداک فان وافقهما الخبران جمیعاً؟قال:

ینظر الی ما هم إلیه أمیل حکامهم و قضاتهم،فیترک و یؤخذ بالآخر (1).

و لا شک أن میل هؤلاء العامة إلی جواز النظر الی وجه الأجنبیة أشد منه الی عدمه.فهذا وجه یمکن أن یجمع بین الاخبار الواردة فی هذا الباب.

علی أنا نقول:علی تقدیر التنزل و تسلیم صحة بعض الاخبار الدالة علی جواز النظر و عدم کونه وارداً مورد التقیة،نقول:فالأمر دائر بین الإباحة و الحرمة، لتعارض الاخبار بعضها بعضاً،فیرجح جانب الحرمة احتیاطاً و خروجاً عن عهدة التکلیف یقیناً،و ذلک ظاهر و مبین فی محله.

و قد ورد عنهم علیهم السّلام:دع ما یریبک الی ما لا یریبک (2).و لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط.و أمثال ذلک لا یحصی،و قد أجمع العلماء کلهم علی أنه طریق منج،و وافق العقل علی ذلک أیضاً.

و أیضاً یحتمل أن یکون المراد بجواز النظر فی هذه الاخبار النظر الأول لا التکرار،کما قال به بعض الأخیار،و یدل علیه أیضاً بعض الاخبار،و قد مر الإشارة إلیهما جمیعاً.

و قیل:لا یحرم النظر الی الوجه و غیره الا مع اللذة أو الفتنة أو الریبة،و یدل علیه ما فی الکافی فی مرسلة عبد اللّه بن الفضل عن أبیه عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قلت له:أ ینظر الرجل إلی المرأة یرید تزویجها فینظر الی شعرها و محاسنها؟

ص:55

قال:لا بأس بذلک إذا لم یکن متلذذاً (1).

و هی مردودة بالإرسال و غیره.

و ما روی فیه أیضاً فی صحیحة علی بن سوید قال قلت لأبی الحسن علیه السّلام انی مبتلی بالنظر الی المرأة الجمیلة فیعجبنی النظر إلیها،فقال لی:یا علی لا بأس إذا عرف اللّه من نیتک الصدق،و إیاک و الزنا فإنه یمحق البرکة و یهلک الدین (2).

و لکنها لیست بصریحة فی جواز النظر الی وجهها و قائله للتأویل علی تقدیرها و قد مر تأویل نظائرها،فتذکر.

و ما روی فیه أیضاً عن عبد اللّه بن میمون القداح عن أبی عبد اللّه عن أبیه عن آبائه علیهم السّلام قال:کان بالمدینة رجلان یسمی أحدهما هیت،و الأخر مانع،فقالا لرجل و رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یسمع:إذا افتتحتم الطائف إن شاء اللّه فعلیکم (3)بابنة غیلان الثقفیة،فإنها شموع بخلاء مبتلة هیفاء شنباء،إذا جلست تثنت،و إذا تکلمت غنت،تقبل بأربع،و تدبر بثمان بین رجلیها مثل القدح.

فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:لا أریکما من أولی الإربة من الرجال،فأمر بهما رسول اللّه فغرب بهما الی مکان یقال له:العرایا و کانا یتسوقان فی کل جمعة (4).

و قیل:یحتمل جواز تکرار النظر للعموم لو لا خلاف الإجماع للصدق عرفاً فتأمل،و عندی الاجتناب مطلقاً أولی و أحوط الا من القواعد اللاتی لا یرجون نکاحاً و هن اللاتی بلغن أسناناً آیسن من الجماع و آیس الناس أیضاً عنهن،بمعنی أن لا یکون لهم مطمعاً و لا یکون لهن مطمعاً أیضاً عادة و عرفاً.

ص:56

لکن العلم بذلک مشکل،فان الرجال و النساء یتفاوتون فی ذلک تفاوتاً کثیراً جداً،فان بعض الناس یفعلون بأیدیهم بل بالأرض و الخشب و أیّة نقبة کانت فلیست لقاعد أقل من ذلک.و علی کل فلا شک ان الستر و العفاف لهن خیر أیضاً لاحتمال ذلک،و هو ظاهر غیر خفی.

و فی مجمع البیان:هن الشیبات (1)من النساء اللاتی قعدن من التزویج، لانه لا یرغب فی تزویجهن.و قیل:هن اللاتی ارتفع حیضهن و لا یطمع نکاحهن «فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ» یعنی الجلباب فوق الخمار.و قیل:

الخمار و الرداء.و قیل:ما فوق الخمار من المقانع و غیرها أبیح لهن القعود بین یدی الأجانب مکشوفة الید و الوجه (2).

هذا فأما ما رواه فی الکافی عن عدة من أصحابنا،عن أحمد بن أبی عبد اللّه عن إسماعیل بن مهران،عن عبید بن معاویة بن شریح،عن سیف بن عمیرة، عن عمرو بن شمر،عن جابر،عن أبی جعفر علیه السّلام عن جابر بن عبد اللّه الأنصاری قال:خرج رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یرید فاطمة علیها السّلام و أنا معه،فلما انتهینا الی الباب وضع یده علیه فدفعه،ثم قال:السلام علیکم،فقالت فاطمة:و علیک السلام یا رسول اللّه،قال:أدخل؟قالت:أدخل یا رسول اللّه قال:أدخل أنا و من معی؟قالت یا رسول اللّه لیس علی قناع.

فقال:یا فاطمة خذی فضل ملحفتک فاقنعی به رأسک ففعلت،ثم قال:السلام علیکم،فقالت:و علیک السلام یا رسول اللّه،قال:أدخل؟قالت:نعم یا رسول اللّه.

قال:أنا و من معی؟قالت:و من معک.

قال جابر:فدخل رسول اللّه و دخلت فإذا وجه فاطمة أصفر کأنه بطن جرادة

ص:57

فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:مالی أری وجهک أصفر؟قالت:یا رسول اللّه الجوع.

فقال صلّی اللّه علیه و آله:اللهم مشبع الجوعة و دافع الضیعة أشبع فاطمة بنت محمد.

قال جابر:فو اللّه لنظرت الی الدم ینحدر من قصاصها حتی عاد وجهها أحمر فما جاعت بعد ذلک الیوم (1).

فهو ضعیف بعمرو بن شمر.قال مولانا میرزا محمد رحمه اللّه فی الأوسط:

عمرو بن شمر،قرین شمر بن یزید،أبو عبد اللّه الجعفی الکوفی،یقال روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و عن جابر ضعیف جداً زید أحادیث فی کتب جابر الجعفی ینسب بعضها الیه و الأمر ملتبس«صه»«جش»فلا أعتمد علی شیء مما یرویه (2)انتهی.

و مما یدل علی ضعفه و سقوطه عن درجة الاعتبار انا نقول:علی تقدیر جواز نظر الأجنبی إلی وجه الأجنبیة،فلیس لها أن ینظر إلی الأجانب بوجه لقوله تعالی وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ (3)فکیف یجوز لفاطمة صلوات اللّه علیها أن تنظر الی جابر مع کونه أجنبیاً و کونها معصومة و کون الرسول صلّی اللّه علیه و آله واسطة بینهما فی هذا الأمر.

مع ما روی فی الکافی عن أحمد بن أبی عبد اللّه قال:استأذن ابن أم مکتوم (4)علی النبی صلّی اللّه علیه و آله و عنده عائشة و حفصة،فقال لهما:قوما فادخلا البیت،فقالتا:إنه أعمی.فقال:ان لم یرکما فإنکما تریانه (5).

ص:58

و ما روی عن أم سلمة رضی اللّه عنها فی جوامع الجامع و غیره انها قالت کنت عند النبی صلّی اللّه علیه و آله و عنده میمونة،فأقبل ابن أم مکتوم و ذلک بعد أن أمرنا بالحجاب فقال:احتجبا،فقلنا:یا رسول اللّه أ لیس أعمی لا یبصرنا،فقال:أ فعمیاوان أنتما أ لستما تبصرانه (1).

قال فی اللمعة:یحرم علی المرأة أن تنظر إلی الأجنبی أو تسمع صوته إلا لضرورة و ان کان الأجنبی أعمی،لتناول النهی له،و لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله لأم سلمة و میمونة لما أمرهما بالاحتجاب من ابن أم مکتوم و قولهما انه أعمی:أ عمیاوان أ لستما تبصرانه (2).

الا أن یقال:ان قضیة فاطمة علیها السّلام کانت قبل نزول الحجاب،و حینئذ فلا یمکن الاستدلال بهذا الخبر علی ذلک المطلب أصلا فهو لا یضرنا.

و بما ذکرنا یظهر أن ما روی عن سلمان المحمدی (3)رضی اللّه عنه و غیره أنهم کانوا یرونها صلوات اللّه علیها علی أحوال مختلفة و أوضاع متشتتة،ککونها مشغولة بأمر الاطحان و الإرضاع و غیرهما،کما هو المشهور بین الأصحاب و المسطور فی الصحف و الکتاب،فاما:أن یکون محمولا علی ما قبل الحجاب أو ضعف الأخبار الواردة فی هذا الباب،أو نسبة بینهما مصححة لذلک،و اللّه أعلم بالصواب.

فان قیل:هذا الخبر مجروح من وجه آخر أیضاً،و هو أنه علیه السّلام مع کونه

ص:59

اماماً محدثاً عالماً بعلوم الأولین و الآخرین خبیراً بأحوال الماضین و الآتین،کیف یسوغ له أن یروی عن جابر؟مع أنه أعلم منه بما رواه عنه،فهذا أیضاً مما یوهن به هذا الخبر من هذا الوجه أیضاً،لأنه یشعر بصدوره عنه علیه السّلام من باب التقیة، و الا لکان الاستناد الی نفسه أو الی أحد من آبائه علیهم السّلام أولی و ألیق.

فالجواب عنه:أن روایته علیه السّلام بعض الأحادیث عن جابر کان لمصلحة و تقیة عن أهل المدینة.

لما روی فی مجمع الرجال عن محمد بن عیسی،عن محمد بن سنان، عن حریز،عن أبان بن تغلب،قال:حدثنی أبو عبد اللّه علیه السّلام قال:ان جابر بن عبد اللّه کان آخر من بقی من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،و کان رجلا منقطعاً إلینا أهل البیت،و کان یقعد فی مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو معتم بعمامة سوداء،و کان ینادی یا باقر العلم یا باقر العلم.

فکان أهل المدینة یقولون:جابر یهجر.و کان یقول:لا و اللّه ما أهجر و لکن سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یقول:انک ستدرک رجل من أهل بیتی اسمه اسمی، و شمائله شمائلی،یبقر العلم بقراً،فذاک الذی دعانی الی ما أقول.

قال فبینا جابر یتردد ذات یوم فی بعض طرق المدینة إذ هو بطریق فی ذلک الطریق کتاب فیه محمد بن علی بن الحسین علیهم السّلام،فلما نظر الیه قال:یا غلام أقبل فأقبل،ثم قال:أدبر فأدبر،فقال:شمائل رسول اللّه و الذی نفس جابر بیده، یا غلام ما اسمک؟فقال:اسمی محمد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب علیهم السلام،فأقبل علیه یقبل رأسه و قال:بأبی أنت و أمی رسول اللّه یقرئک السلام و یقول لک و یقول لک.

قال:فرجع محمد بن علی علیهما السّلام الی أبیه علی بن الحسین علیهما السّلام و هو ذعر فأخبره الخبر،فقال له:یا بنی قد فعلها جابر؟قال:نعم.قال:یا بنی ألزم بیتک

ص:60

فکان جابر یأتیه طرفی النهار،و کان أهل المدینة یقولون:وا عجباه لجابر یأتی هذا الغلام طرفی النهار،و هو آخر من بقی من أصحاب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.

قال:فلم یلبث أن مضی علی بن الحسین علیهما السّلام فکان محمد بن علی علیهما السّلام یأتیه علی وجه الکرامة لصحبته لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،قال:فجلس فحدثهم عن أبیه علیهما السّلام فقال أهل المدینة:ما رأینا أحداً قط أجرأ من ذا،قال:فلما رأی ما یقولون حدثهم عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله،قال فقال أهل المدینة:ما رأینا أحداً قط أکذب من ذا یحدث عمن لم یره،فلما رأی ما یقولون حدثهم عن جابر بن عبد اللّه فصدقوه و کان جابر و اللّه یأتیه یتعلم منه (1).

ملکت أیمانهن مملوکاً لم یبلغ مبلغ الرجال.

و قال فی المبسوط:ان الخصی لا یجوز له النظر الی مالکته،و نقل عن أصحابنا أن المراد بالایة الإماء (1).

و قال محمد بن مکی فی اللمعة:و فی جواز نظر المرأة إلی الخصی المملوک لها أو بالعکس خلاف.قال الشارح:منشؤه ظاهر قوله تعالی أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ المتناول بعمومه لموضع النزاع.و ما قیل من اختصاصه بالإماء جمعاً بینه و بین الأمر بغض البصر و حفظ الفرج مطلقاً،و لا یرد دخولهن فی نسائهن لاختصاصهن بالمسلمات و عموم ملک الیمین بالکافرات.و لا یخفی أن هذا کله خلاف ظاهر الآیة من غیر وجه للتخصیص ظاهراً (2).

و فی الفقیه و الکافی عن محمد بن إسحاق قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام قلت یکون للرجل الخصی یدخل علی نسائه یناولهن الوضوء فیری من شعورهن قال:لا (3).

و فی الکافی عن یونس بن عمار و یونس بن یعقوب جمیعاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:لا یحل للمرأة أن ینظر عبدها إلی شیء من جسدها الا الی شعرها غیر متعمد لذلک.

و فی روایة أخری:لا بأس أن ینظر الی شعرها إذا کان مأمونا (4).

و الأحوط عندی التحریم مطلقاً،و تخصیص نسائهن بما قاله الشیخ فی التبیان (5)

ص:62

من أنه لا یجوز أن ینظر نساء المشرکین إلی المرأة المسلمة حتی الوجه و الکفین، و یجب علیها أن تستر وجهها و کفیها و جمیع بدنها عن نظرهن،کما یجب علیها سترها من الأجانب.

لما روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال:لا ینبغی للمرأة أن تنکشف بین یدی الیهودیة و النصرانیة،فإنهن یصفن ذلک لأزواجهن (1).

و نقل فی الکشاف عن ابن عباس أنه هن المؤمنات،لأن لیس للمؤمنة أن تتجرد بین یدی مشرکة أو کتابیة.ثم قال:و الظاهر أنه عنی بنسائهن و ما ملکت أیمانهن من فی صحبتهن و خدمتهن من الحرائر و الإماء و النساء،کلهن سواء فی حل نظر بعضهم الی بعض و قیل:أو ما ملکت أیمانهن هم الذکور و الإناث جمیعاً.و عن عائشة أنها أباحت النظر إلیها لعبدها.ثم قال:المراد بها الإماء، و هذا هو الصحیح،لان عبد المرأة بمنزلة الأجنبی منها،خصیاً کان أو فحلاً (2).

هذا هو المشهور و الصحیح عندنا أیضاً.

قال سیدنا الداماد فی رسالته الفارسیة المسماة بشارع النجاة:الأصح أن الخصی مطلقا مجبوباً کان أو ممسوحاً لا یجوز له أن ینظر الی مالکته،و لا لمالکته أن تنظر الیه،ثم قال:فلا یجوز له أن یدخل الحمام مع مالکته و ان کانا مستوری العوریة (3)انتهی.

و لکن فی بعض الاخبار ما یدل علی خلاف ذلک،مثل ما روی فی الکافی عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن المملوک یری شعر مولاته، قال:لا بأس (4).

ص:63

و ما روی عن معاویة بن عمار قال:کنا عند أبی عبد اللّه علیه السّلام نحواً من ثلاثین رجلا إذ دخل أبی،فرحب أبو عبد اللّه علیه السّلام و أجلسه الی جنبه فأقبل علیه طویلا، ثم قال أبو عبد اللّه علیه السّلام ان لأبی معاویة حاجة فلم خففتم،فقمنا جمیعاً فقال لی أبی:

ارجع یا معاویة،فرجعت فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:هذا ابنک؟قال:نعم و هو یزعم أن أهل المدینة یصنعون شیئاً لا یحل لهم،قال:و ما هو؟قلت:ان المرأة القرشیة و الهاشمیة ترکب و تضع یدها علی رأس الأسود و ذراعیها علی عنقه.

فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:یا بنی أما تقرأ القرآن؟قلت:بلی.قال:اقرأ هذه الآیة لا جُناحَ عَلَیْهِنَّ فِی آبائِهِنَّ وَ لا أَبْنائِهِنَّ -حتی بلغ- وَ لا ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ (1).

ثم قال:یا بنی لا بأس أن یری المملوک الشعر و الساق (2).

و ما روی عنه أیضاً قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:المملوک یری شعر مولاته و ساقها،قال:لا بأس (3).

و ما روی عن محمد بن إسماعیل بن بزیع،قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن قناع الحرائر من الخصیان،قال:کانوا یدخلون علی بنات أبی الحسن علیه السّلام و لا یتقنعن،قلت:فکانوا أحراراً؟قال:لا،قلت:فالأحرار یتقنع منهم؟قال:لا (4).

و هذه الاخبار بعضها غیر نقی الرجال،فان من رجالها محمد بن إسماعیل، و هو مشترک بین أربعة عشر رجلا،بعضهم موثق و بعضهم لا وثوق به،و مع الاحتمال فالجرح مقدم علی التعدیل کما لا یخفی.

ص:64

و مع ذلک فکلها محمولة علی التقیة،لمیل خلفاء بنی العباس (1)و سائر سلاطین الجور و حکامهم و قضاتهم الی ذلک،کما هو المعمول و المتداول بینهم الان أیضاً،فتأمل.

ص:66

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (12)

ص:68

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه الذی جعل إخراج الخمس مفتاحاً للرزق،و تمحیصاً للذنوب،و الصلاة علی رسوله الذی أکرمه و قبیله به محمد محبوب القلوب،و علی آله الطیبین الطاهرین من دنس الخطایا و العیوب.

و بعد:فلما کانت مسألة الخمس و حکمه حال غیبة الإمام علیه السّلام من المطالب الجلیلة،و من مهمات المسائل الفقهیة،و قد اختلف فیها کلام الأصحاب،فذهب کل فریق منهم الی مذهب:

فمنهم:من ذهب الی سقوط فرضه،لما ورد من الرخص فیه،فزعم عمومه أنواعاً و أزماناً،الا أنه یری صلة الذریة و فقراء الشیعة علی وجه الاستحباب.

و ذهب بعضهم الی ثبوته و وجوب دفنه،و علیه نزل خبراً ورد أن الأرض تظهر کنوزها عند ظهور الامام (1).و أنه علیه السّلام إذا قام دله اللّه تعالی علی الکنوز فیأخذه من کل مکان (2).

ص:69

و منهم:من ذهب الی وجوب حفظه،ثم الوصیة به حین ظهور امارة الموت و هکذا وصیة بعد وصیة الی أن یصل الحق إلی مستحقه،و احتج علیه:بأنه حق وجب لصاحب لم یرسم فیه قبل غیبته حتی یجب الانتهاء الیه،فوجب حفظه علیه الی وقت إیابه و التمکن من إیصاله الیه،أو وجود من انتقل الحق إلیه.

قال:و یجری ذلک مجری الزکاة التی یعدم عند حلولها مستحقها،فلا یجب عند عدم ذلک سقوطها،و لا یحل التصرف فیها علی حسب التصرف فی الاملاک و یجب حفظها بالنفس أو الوصیة بها الی من یقوم بإیصالها إلی مستحقها من أهل الزکاة من الأصناف،و هذا قیاس معه فارق سیأتی.

و لعل هؤلاء ذهبوا الی أن الخمس کله حق الامام علیه السّلام،و لم یدروا أن خصوص خمس الأرباح حقه،کما یشعر به بعض أخبار یأتی إن شاء اللّه تعالی ذکره.

و منهم:من ذهب الی وجوب صرف نصفه إلی الأصناف و حفظ ما یختص به علیه السلام بالوصایة أو الدفن.

و الیه أشار العلامة فی المختلف بقوله:و القول بإبقاء الجمیع الی من یوثق به عند إدراک المنیة لا یخلو من ضعف،لما فیه من منع الهاشمیین من نصیبهم مع شدة حاجتهم و کثرة فاقتهم،و عدم ما یتعوضون به من الخمس،و الأقرب قسمة الخمس نصفین،فالمختص بالیتامی و المساکین و أبناء السبیل من آل محمد یفرق فیهم علی حسب حاجتهم،و المختص بالإمام علیه السّلام یحفظ له الی أن یظهر فیسلم الیه:اما بإدراکه،أو بایصاء من ثقة إلی ثقة الی أن یصل الیه علیه السّلام،الی هنا کلامه.

و الذی علیه المتأخرون صرف الکل إلی الأصناف الموجودین مع احتیاجهم

ص:70

إلیه،لروایة مرفوعة،و اخری مرسلة وردتا بوجوب إتمام کفایتهم علیه علیه السّلام.

حیث قال فی الأولی:فهو یعطیهم علی قدر کفایتهم،فان فضل شیء فهو له،و ان نقص عنهم و لم یکفهم أتمه لهم من عنده،کما صار له الفضل کذلک [یلزمه] (1)النقصان (2).

و قال فی الثانیة:و نصف الخمس الباقی بین أهل بیته:سهم لأیتامهم،و سهم لمساکینهم،و سهم لأبناء سبیلهم،یقسم بینهم علی الکفاف و السعة ما یستغنون به فی سنتهم،فان فضل عنهم شیء[یستغنون عنه] (3)فهو للوالی،و ان عجز أو نقص عن استغنائهم کان علی الوالی أن ینفق من عنده بقدر ما یستغنون به،و انما صار علیه أن یمونهم لان له ما فضل عنهم (4).

قالوا:و إذا کان هذا،أی:وجوب إتمام المحتاجین الیه من حصته مع ظهوره لازماً له حال حضوره،کان لازماً له حال غیبته،لأن الحق الواجب لا یسقط بغیبة من یلزمه ذلک،و یتولاه المأذون له علی سبیل العموم،و هو الفقیه المأمون من فقهاء أهل البیت علیهم السّلام.

و هذا القول لما کان مبنیاً علی أصل غیر ثابت لما فی سنده من الضعف فهو ضعیف،کیف لا؟و مستنده خبران مرسلان،و خبر الواحد لو کان مسنداً لکان فی کونه حجة خلاف،فکیف إذا کان مرسلا،فإنه لیس حجة قطعاً.

و ذهب صاحب المدارک فیه الی إباحة حصة الامام و ما یختص به علیه السّلام،و تبعه فی ذلک صاحب مفاتیح الشرائع (5)فیه،و سیأتی مفصلا إن شاء اللّه العزیز.

ص:71

أردت (1)الإشارة الی ما هو الأظهر و الأقوی عندی.

فأقول و أنا أحوج العباد إلی رحمة ربه الجلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر بإسماعیل عفی اللّه عن جرائمهم بمحمد و آله و قائمهم:هذه رسالة خمسیة محتویة علی مقدمة و فصول أربعة و خاتمة:

أما المقدمة،ففی تعریف الخمس،و منه یتبین من یستحقه.

و أما الفصل الأول،ففی إثبات وجوب الخمس فی هذا الزمان فیما یوجد عند الشیعة من أرباح تجاراتهم و مکاسبهم و معادنهم و ما یستفیدونه من الفوائد.

و أما الفصل الثانی،ففی بیان أن القول بسقوط الخمس مطلقاً أو سقوط خصوص حق الامام علیه السّلام ضعیف.

و أما الفصل الثالث،ففی بیان أن القول بوجوب الوصیة به و بدفنه أیضاً ضعیف.

و أما الفصل الرابع،ففی تعیین من له الولایة فی تقسیم الخمس فی المحاویج و أما الخاتمة،ففی بیان ضعف القول بتحریم تفریقه مطلقا علی المحتاجین و غیره.

و هو غیر مانع لصدقه علی ما لو نذر لهم ناذر مالا مثلا،فإنه حق یجب فی المال یستحقه بنو هاشم و لا یسمی خمساً،و ان لاحظ فیه الناذر کونه عوضاً عن الزکاة التی لا تحل لهم.فلا بد لإخراجه من قید بالأصالة.

کما فی الدروس:الخمس حق یثبت فی الغنائم لبنی هاشم بالأصالة عوضاً عن الزکاة (1).

و شرح الشرائع:هو حق مالی یثبت لبنی هاشم فی مال مخصوص بالأصالة عوضاً عن الزکاة.

فالحق بمنزلة الجنس یشمل الزکاة و غیرها،و خرج ب«المال»غیره کالولایة الثابتة للإمام علی رعیته،و فیه أنه مستدرک لا حاجة إلیه فی إخراجها،لأنها لیست حقاً یثبت فی مال مخصوص عوضاً عن الزکاة،فذکرهما مغن عن ذکره،و لعله لذلک لم یذکره فی الدروس.

و بالجملة فهذا القید ان کان محتاجاً إلیه فی التعریف،فما فی الدروس مختل،و الا فهو مستدرک،نعم لو لا قوله«فی مال مخصوص»کما فی المدارک:

الخمس حق مالی یثبت لبنی هاشم بالأصل عوض الزکاة لاحتاج إلیه فی إخراجها و لیس فلیس.

و خرج ب«بنی هاشم»حق الزکاة و خرج بنو المطلب،فقد قیل باستحقاقهم له،منهم ابن الجنید و المفید فی الرسالة الغریة:بنو المطلب یعطون من الخمس.

و الأکثر علی منعه،و هو الأقوی،کما أشار بقید العوضیة الی أن اللّه سبحانه فرض الخمس للرسول و قبیلة إکراماً لهم و تعویضاً عن الزکاة التی هی أوساخ الناس.

و ظهر مما ذکرناه أن تعریف المدارک أجود من غیره.أما من الأول و الثالث

ص:73

فظاهر.و أما من الثانی فلان الغنیمة مشترکة بین معان:منها الفائدة و النفل هذا أصلها،و فی اصطلاح جماعة:المأخوذ من الکفار ان کان من غیر قتال فهو فیء، و ان کان معه فهو غنیمة (1)،و هو مذهب أصحابنا و الشافعی و مروی عن الباقرین علیهما السّلام و قیل:هما بمعنی.

ثم ان أصحابنا عمموا موضعها بأنه جمیع ما یستفاد من أرباح التجارات، و الزراعات،و الصناعات زائداً عن مئونة السنة،و الکنوز،و المعادن،و الغوص و الحلال المختلط بالحرام و لا یتمیز المالک و لا القدر من الحرام،و أرض الذمی إذا اشتراها من مسلم و ما یغنم من دار الحرب.

و عند فقهاء العامة:الغنیمة ما أخذ من دار الحرب لا غیر.

و من المقرر ترک استعمال الألفاظ المشترکة و المجازیة فی التعریف، و ارادة المعنی اللغوی الأعم من غنائم دار الحرب و غیرها لا قرینة علیها واضحة.

و إذ قد عرفت هذا فنقول:لا خلاف فی من أبوه هاشمی و ان کانت أمه غیر هاشمیة أنه یستحق الخمس و تحرم علیه الزکاة.

إنما الخلاف فی من أمه هاشمیة و أبوه غیر هاشمی،فاختار الشیخ فی المبسوط (2)و النهایة (3)المنع من الخمس و جوز له أن یأخذ الزکاة،و اختاره ابن إدریس (4)و ابن حمزة (5).

ص:74

و ذهب السید المرتضی الی أن ابن البنت ابن حقیقة (1)،و من أوصی بمال لولد فاطمة دخل فیه أولاد بنیها و أولاد بناتها حقیقة.و کذا لو وقف علی ولدها دخل فیه ولد البنت،لدخول البنت تحت الولد.

و احتج علیه بأنه لا خلاف بین الأمة فی أن بظاهر قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ (2)حرم علینا بنات أولادنا،فلو لم تکن بنت البنت بنتاً علی الحقیقة لما دخلت تحت هذه الآیة.

و هو احتجاج متین لا یتوجه علیه ما قیل من أن الاستعمال کما یوجد فی الحقیقة کذا یوجد مع المجاز،فلا دلالة له علی أحدهما بخصوصه،و قولهم «ان الأصل فی الاستعمال الحقیقة»انما هو إذا لم یستلزم ذلک الاشتراک،و الا فالمجاز خیر منه.

لان حاصل الاحتجاج أن ولد الولد لو لم یکن ولداً حقیقة بل کان ولداً مجازاً لما اقتضت الآیة تحریم بنت البنت علی جدها،لان الولد المجازی لیس بولد حتی یکون حراماً،و هو خلاف إجماع الأمة،فالقول بأن إطلاق اسم الولد علی ولد الولد لیس علی الحقیقة بل هو مجاز،مخالف لما دل علیه ظاهر الآیة و إجماع الأمة و قد جاء فی أخبار کثیرة«فقلت یا بن رسول اللّه».

ص:75

قال بعض الأفاضل:ظاهره أن ولد البنت ولد حقیقة،لأنه إنما یقال فی مقام المدح و التعظیم و التفضیل،و لا فضیلة و لا تعظیم و لا مدح فی وصف مجاز مستعار،کوصف زید بحسن غلامه و غنا جاره،و جالس السفینة بحرکتها.

و بالجملة مذهب السید سدید جدید متین مکین علیه من الشواهد و الآیات و الروایات کثیرة،قد ذکرنا طرفاً صالحاً منها فی رسالة (1)لنا مفردة فی ترجیح مذهبه،فمن أراده فلیطلبه من هناک.

و أما مذهب الشیخ فلا دلیل علیه غیر ما رواه حماد بن عیسی عن بعض أصحابه عن العبد الصالح أبی الحسن علیه السّلام أنه قال:و من کانت امه من بنی هاشم و أبوه من سائر قریش،فإن الصدقة تحل له و لیس له من الخمس شیء،لأن اللّه یقول اُدْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ (2).

و هو کما تری مرسلة،و المراسیل مطلقاً و ان کانت من مراسیل محمد بن أبی عمیر لا یسوغ العمل بها،کما فصله الشهید الثانی فی درایة الحدیث (3)،فهی لا تقاوم الأخبار الکثیرة الدالة علی أن ابن البنت ابن حقیقة،خصوصاً خبر موسی بن جعفر و ابنه الرضا علیهم السّلام و استدلالهما بالآیات.

و منها:ما رواه ثقة الإسلام محمد بن یعقوب فی الروضة عن عدة من أصحابه عن أحمد بن محمد بن خالد عن الحسن بن طریف عن عبد الصمد بن بشیر عن أبی الجارود.

و ابنا طریف و بشیر موثقان،و أما أبو الجارود فقال ابن الغضائری:حدیثه فی أصحابنا أکثر منه فی الزیدیة،و أصحابنا یکرهون ما رواه محمد بن سنان عنه

ص:76

و یعتمدون ما رواه محمد بن بکر الارجنی (1).

و یظهر منه أن زیاد بن المنذر أبا الجارود فی نفسه معتمد علیه عند الأصحاب، و انما لا یعتمدون علی بعض أحادیثه باعتبار من رواه عنه،و هو ابن سنان بناءً علی المشهور من ضعفه.

و الحق أنه ثقة صحیح لا بأس بروایاته إذا لم یکن فی الطریق قادح من غیر جهته،کما صرح به بعض أرباب الرجال،و فصلناه فی بعض رسائلنا علی أن ضعفه لا یضر هنا،إذ لیس هو من رجال السند.

و منه یظهر أن الراوی عن أبی الجارود غیر منحصر فی محمدین المذکورین کما یفیده ظاهر کلام ابن الغضائری.نعم فی أحمد بن خالد البرقی کلام کما سیأتی.

قال أبو الجارود قال أبو جعفر علیه السّلام:یا أبا الجارود ما یقولون لکم فی الحسن و الحسین؟قلت:ینکرون علینا أنهما ابنا رسول اللّه،قال:فأی شیء احتججتم علیهم؟قلت:احتججنا علیهم بقول اللّه عز و جل فی عیسی بن مریم وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ.

وَ زَکَرِیّا وَ یَحْیی وَ عِیسی (2)جعل عیسی بن مریم من ذریة نوح علیه السّلام.

أقول:نظیر هذا الاحتجاج احتجاج السید السند المرتضی بقوله:و لا خلاف بین الأمة فی أن عیسی من بنی آدم و ولده،و انما ینسب إلیه بالأم دون الأب.

و هذا أیضاً احتجاج متین،إذ لا معنی للقول بأن عیسی لیس من بنی آدم حقیقة بل هو من بنیه مجازاً،و الخطاب فی قوله تعالی

ص:77

یا أَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ (1)یعم عیسی و غیره،فکما أنهم من بنی آدم و ولده فکذلک هو.

و لنرجع الی نقل تتمة الحدیث،قال:فأی شیء قالوا لکم؟قلت:قالوا قد یکون ولد الابنة من الولد و لا یکون من الصلب.قال:فأی شیء احتججتم علیهم؟قلت:احتججنا بقول اللّه تعالی لرسول اللّه فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَکُمْ وَ نِساءَنا وَ نِساءَکُمْ وَ أَنْفُسَنا وَ أَنْفُسَکُمْ (2)قال:فأی شیء قالوا؟قلت قالوا:قد یکون فی کلام العرب أبناء رجل و آخر یقول أبناؤنا.

قال فقال أبو جعفر علیه السّلام:یا أبا الجارود لأعطینکها من کتاب اللّه عز و جل انهما من صلب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لا یردهما الا کافر،قلت:و أین ذلک جعلت فداک؟قال:من حیث قال اللّه عز و جل حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ الآیة الی أن ینتهی إلی قوله تبارک و تعالی وَ حَلائِلُ أَبْنائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلابِکُمْ (3)فاسألهم یا أبا الجارود هل یحل لرسول اللّه نکاح حلیلتهما،فان قالوا نعم کذبوا و ان قالوا لا،فهما ابناه لصلبه (4).انتهی الحدیث.

و هو مما یدل علی أن ولد البنت ولد حقیقة.و بمعناه من الأحادیث کثیر، و هو غیر بعید.

و قال بعض الأفاضل:لا بعد فی کون ولد الولد ولداً حقیقة لغة و ان خالفه العرف،فما یقع فی الوقف و غیره مما هو بلفظ«ولدی»لا یتناول ولد الولد حکمه،إذ العرف یحکم فی مثله دون اللغة.

ص:78

أقول:لا حاجة بنا الی هذا و أمثاله فإنا نقول:بعد ما ثبت بالآیات و الروایات الکثیرة أن ولد البنت ولد حقیقة و یکون ابناً لصلبه،فمن أمه هاشمیة فهو هاشمی و ان لم یکن أبوه هاشمیاً،لانه ولد جده الأمی لصلبه و هو هاشمی،فهو أیضاً هاشمی لأن ولد الهاشمی من صلبه هاشمی بلا شبهة،و کل هاشمی یستحق الخمس و تحرم علیه الزکاة سمی هاشمیاً عرفاً أم لا،لان الشرع مقدم علی العرف،کما أن العرف مقدم علی اللغة،فإذا ثبت أنه هاشمی شرعاً فهو هاشمی یحل له الخمس و یترتب علیه سائر أحکام الهاشمیین.

و انما ألحق فی ذلک بالأم دون الأب،لأن الولد تابع لا شرف أبویه،کما یقال فی العرف شاه زاده لمن تکون امه من الشاة و ان لم یکن أبوه منه.

و لما ذکره الأطباء ان قلنا ان منی الذکر لا یصیر جزءاً من الجنین،فحینئذ یکون بدن المولود متکوناً بکلیته من منی الام و دم الطمث،و ان قلنا انه یصیر جزءاً منه الا أنه یکون کالإنفحة و منی الام یکون کاللبن،فلا شک أن مادة الأم أکثر،ثم ذلک المتکون انما ینمی بالدم الذی ینفصل عن الام،فعلی جمیع التقادیر أکثر الأجزاء التی منها یتولد الجنین منفصلة عن الام،و ذلک یقتضی أن تکون مشابهة الولد للأم أکثر من مشابهته للأب.

و لهذا قال علیه السّلام:تخیروا لنطفکم فان الولد أکثر ما یشبه من الأخوال (1).

ثم انهم اتفقوا علی أن منی الذکر فیه قوة عاقدة،و اختلفوا فی أنه هل فیه قوة منعقدة حتی یصیر جزءاً من بدن الجنین أو لا حتی لا یصیر جزءاً منه؟فالحکماء أنکروه مستدلین علیه بأن منی الرجل فیه قوة عاقدة،فلا یکون فاعلا و قابلا،کذا فی شرح القطبی.

و بما قررناه سابقاً یندفع ما احتجوا به علی إثبات مذهب الشیخ من أن

ص:79

الانتساب حقیقة إنما یصدق إذا کان من جهة الأب عرفاً،فلا یقال تمیمی إلا لمن انتسب الی تمیم بالأب،ثم أیدوه بقول الشاعر:

بنونا بنو أبنائنا و بناتنا بنوهن أبناء الرجال الأباعد

مع أن بنی أبنائهم لیسوا ببنیهم حقیقة علی زعمهم،و ما الکلام الا فیها.

و ذلک أن المفید و ابن البراج و أبا الصلاح لما قالوا بشمول اسم الولد لولد الصلب و ولد الولد،بدلیل قوله تعالی یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ (1)فإن أولاد الأولاد داخلون قطعاً،و کذا قوله تعالی وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ و کذا قوله حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ (2)الی غیر ذلک من الاستعمالات الکثیرة منعوه بأن الولد حقیقة فی ولد الصلب المتکون من النطفة المتولد منها و مجاز فی ولد الولد، بدلیل أنه یصح سلبه،فیقال انه لیس بولدی بل ولد ولدی،و صحة النفی دلیل المجاز،و لظاهر قوله تعالی وَ وَصّی بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ (3)فی قراءة من نصب.

و لا یرد أنه من عطف الخاص علی العام،لان الکلام إذا دار بین التأسیس و التأکید فالتأسیس خیر.

و ضعفوه أیضاً بأنهم إن ادعوا شمول هذه لولد الولد بطریق الحقیقة،فهو مردود بما بیناه من صحة السلب،و لانه لو کان حقیقة فی هذا المعنی أیضاً لزم الاشتراک و المجاز خیر منه.و ان أرادوا أنه بطریق المجاز لم یثبت مدعاهم.

أقول:فکیف أیدوه بقول الشاعر؟و هو صریح فی أن ولد الولد ولد،إلا

ص:80

أنه فرق بین ولد الابن و البنت،فجعل الأول من الأولاد دون الثانی،و هو فرق بارد،إذ کما یصح فی الثانی سلبه،فیقال:انه لیس بولدی بل ولد ولدی فکذا فی الأول،و کما أن الثانی حاصل من الولد و من غیره،فکذا الأول من غیر فرق، علی أن من یقول بأن ولد الولد ولد حقیقة لا یسلم صحة السلب.و القول بأنه لیس بولدی فإن ولد الولد ولد عنده حقیقة و یکون لصلبه،فلا یصح النفی عنده حتی یکون دلیل المجاز.

قیل:و یمکن الاستدلال علی کون الإطلاق هنا علی سبیل الحقیقة شرعاً أو لغة بما رواه الشیخ فی الصحیح عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال:لو لم یحرم علی الناس أزواج النبی صلّی اللّه علیه و آله لقوله عز و جل ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللّهِ وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ (1)حرم علی الحسن و الحسین علیهما السّلام لقوله عز و جل وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ (2)(3).

دلت الروایة علی أن أب الأم أب حقیقة،إذ لو لا ذلک لما اقتضت الآیة تحریم زوجة الجد علی ولد البنت،فیکون ولد البنت ولداً حقیقة للتضایف بینهما کما هو واضح،مع أنک قد عرفت فی حدیث أبی الجارود من استدلال الباقر علیه السّلام أن ولد الولد ولد لصلبه فیکون ولداً حقیقة،فلا یصح سلبه و لا یلزم الاشتراک.

و اعلم أن القراءة المشهورة هی رفع یعقوب عطفاً علی إبراهیم یعنی أنه أیضاً وصی بها بنیه،و هو الظاهر.علی أن المشهور بین الطلبة أنه إذا جاء الاحتمال سقط الاستدلال.هذا و ان شئت مزید معرفة بذلک،فعلیک بما فصلناه فی الرسالة (4)، .

ص:81

و اللّه الموفق و المعین.

کما أشار إلیه بقوله:و احتج ابن الجنید بأن التحلیل انما یکون بما یختص بالمحلل،إذ لا یسوغ تحلیل ما لیس بمملوک له،إذ هو تصرف فی ملک الغیر بغیر اذنه.

و أجاب عنه العلامة بأن الامام عندنا معصوم،و قد ثبت إباحة ما أباحوه مطلقا، و هو لا یفعل غیر السائغ،فوجب أن یکون سائغاً،و لا نسلم أن باقی الأصناف یملکون النصیب من الخمس ملکاً مستقراً،و انما الآیة سیقت لبیان المصرف، فله التصرف فیه بحسب ما یراه من المصالح.

أقول:لا شک أن الأئمة من بعد المحلل یملکون نصیبهم من الخمس کهو، لعدم الفرق فی ذلک بینهما،فوجب أن لا یسوغ له تحلیل نصیبهم بغیر إذنهم.

ثم أیة مصلحة فی تحلیل نصیب الشرکاء الهاشمیین لغیرهم مع شدة حاجتهم و کثرة فاقتهم و عدم ما یتعوضون به من الخمس؟و قد سبق أن اللّه سبحانه فرض الخمس للرسول و قبیلة إکراماً لهم و تعویضاً عن الزکاة التی هی أوساخ الناس.

ثم ظاهر الآیة یفید أنهم یملکون نصیبهم ملکاً مستقراً،و کونه لبیان المصرف خلاف الظاهر فلا یصار الیه،و انما صیر إلیه فی آیة الزکاة للدلیل،و هو هنا منتف،و لا کلام فی أن الامام معصوم لا یفعل غیر السائغ.

و انما الکلام فی أنه هل فعل ذلک-أی:إباحة کله،أو خصوص نصیب من بعده من الأئمة-کلا أو بعضاً؟الظاهر لا إلا فی شیء أو شیئین،لدلالة الأخبار الکثیرة علیه کما تأتی.

و لیس فیها فیما علمناه ما یدل علی دوام التحلیل،الا خبر عمر بن یزید عن أبی سیار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:و کل ما کان فی أیدی شیعتنا من الأرض فهم منه محللون یحل لهم ذلک الی أن یقوم قائمنا.و هذا ورد فی خصوص الأرض و المدعی

ص:83

أعم من ذلک (1).

و مثله روایة أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمال (2)،و فیه کلام یأتی،فإنها و ان صرح فیها بتحلیل ما فیها الی یوم القیامة الا أنها دلت علی إباحة أن نتصرف فی أرباح تجارات المخالفین و عطیتهم و فی مهر الزوجة و المیراث،و علی إباحة جاریة نشتریها ممن لا یری وجوب الخمس،و هذا کله خارج عما نحن بصدده من وجوب الخمس فیما یوجد عند الشیعة من أرباح تجاراتهم و مکاسبهم و معادنهم و ما یستفیدونه من الفوائد.

و مما یدل بظاهره علی أن التحلیل مقصور علی زمان المحلل موثقة یونس ابن یعقوب (3)و ستأتی.

قال الفاضل العلامة فی المختلف:هذه روایة موثقة.

قال الفاضل الأردبیلی فی شرح الإرشاد:و لیست بظاهرة لوجود محمد بن سنان أو محمد بن سالم علی اختلاف النسخ،و الأصح الأول (4).

أقول:محمد بن سنان و ان کان علی المشهور ضعیفاً الا أنه علی ما تقرر عندنا و صرح به بعض الأفاضل و له قدم صدق فی الرجال ثقة إمامی.

و السند فی التهذیب هکذا:سعد عن أبی جعفر عن محمد بن سالم،و فی نسخة سنان عن یونس بن یعقوب (5).

و فی مشیخة الفقیه هکذا:و ما کان فیه عن یونس بن یعقوب،فقد رویته عن

ص:84

أبی رضی اللّه عنه عن سعد بن عبد اللّه عن محمد بن الحسین بن أبی الخطاب عن الحکم بن مسکین عن یونس بن یعقوب البجلی (1).

قال ملا عنایة اللّه القهبائی فی مجمع الرجال بعد نقله السند:موثق (2).

و الظاهر أن نظر الفاضل فی المختلف کان علی ما فی الفقیه،و ذهل عنه الفاضل الأردبیلی،أو کان ابن سنان عنده موثقاً،کما یظهر من نقله فی الخلاصة عن الشیخ المفید أنه ثقة (3)فالسند عنده علی الکتابین موثق.

هذا علی تقدیر وجود ابن سنان فی طریق التهذیب،و أما علی نسخة ابن سالم فالسند موثق بالاتفاق،لانه و ان کان فطحیاً کیونس بن یعقوب الا أنه من أجلة العلماء و الفقهاء و العدول.

نعم فی أحمد بن محمد بن عیسی،و هو المراد بأبی جعفر المذکور فی طریق التهذیب،کما صرح به ملا میرزا محمد فی الأوسط فی الفائدة الثانیة بقوله:ذکر الشیخ و غیره فی کثیر من الاخبار سعد بن عبد اللّه عن أبی جعفر،و المراد بأبی جعفر هذا هو أحمد بن محمد بن عیسی کلام،و سیأتی إلیه إشارة إجمالیة.

و لکن عدم کونه موثقاً فی التهذیب لا یضر،لکونه موثقاً فی الفقیه کما صرح به،و ذلک أن ابن مسکین المکفوف صاحب أصل و کتب رواهما عنه جماعة من الثقات،و هو من أصحاب سیدنا أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام و روی عنه جماعة.

و قد تقرر أن الرجل إذا کان صاحب أصل أو کتاب أو راویاً عن أحد منهم علیهم السّلام أو عن معتبر،أو یروی عنه المعتبر مع عدم التصریح بذم فیه،فهو معتبر ممدوح و قد جمع کل ذلک فی ابن المسکین،فیکون ممدوحاً مدحاً کلیاً معتبراً عندهم

ص:85

و لذلک حکم صاحب مجمع الرجال بکون السند المذکور موثقاً.

و قال ملا مراد التفرشی قدس سره فی تعلیقاته علی مشیخة التهذیب:و ظنی أن من تحقق کونه من أهل المعرفة و لم یقدح فیه أحد و أکثر العلماء الروایة عنه یظن صدقه فی الروایة ظناً غالبا،و أنه لا یکذب علی الأئمة علیهم السّلام،و هذا القدر کاف فی وجوب العمل بروایته،و لا یحتاج الی أن یظن عدالته،بل یکفی أن لا یظن فسقه،لاستلزامه ظن وجوب التثبت فی خبره.

لا یقال فحینئذ یشک فی عدم فسقه،و هو شرط العمل بقوله،و الشک فی الشرط یوجب الشک فی المشروط.

لأنا نقول:المستفاد من الآیة الشریفة أن الفسق شرط التثبت و التوقف فی العمل،و عدم الشرط لا یجب أن یکون شرطاً لعدم المشروط و ان فرضنا استلزامه له.

ثم ان شرط وجوب التثبت حقیقة هو اعتقاد الفسق دون الفسق فی نفس الأمر أو احتماله،فإذا ارتفع اعتقاد الفسق لم یبق سبب لوجوب التثبت بالأصل، و المقتضی لوجوب العمل به متحقق،و هو صدقه المستلزم للظن بالحکم.الی هنا کلامه.

و فیه نظر فصلناه فی رسالة عدلیة لنا فلیطلب من هناک.

قال یونس بن یعقوب:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فدخل علیه رجل من القماطین،فقال:جعلت فداک یقع فی أیدینا الأرباح و الأموال و تجارات نعرف أن حقک فیها ثابت و انا عن ذلک مقصرون،فقال:ما أنصفناکم إن کلفناکم ذلک الیوم (1).

أی:ما عملنا معکم بالعدل ان کلفناکم ذلک،أی:إعطاء حقنا إیانا الیوم الذی أنتم فی التقیة و أیدی الظلمة.

ص:86

فإنه یدل علی اختصاص التحلیل بهذه الأزمان و الأیام،إذ لو کان تحلیله لهم علی الدوام لزم منه لغویة تقییده بقوله«الیوم»و انما أسقط تکلیف ذلک عنهم فی ذلک الیوم،لأن هؤلاء الظلمة کانوا یأخذون منهم الخمس و الزکاة قهراً.

کما یدل علیه ما فی الفقیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن الرجل یأخذ منه هؤلاء زکاة ماله أو خمس غنیمته،أو خمس ما یخرج من المعادن،أ یحسب ذلک له فی زکاته و خمسه؟فقال:نعم (1).

فلو کلفوا علیهم السّلام إیاهم مرة أخری بالزکاة و الخمس کان ذلک علی خلاف العدل و الانصاف،فحسبوا لهم ذلک من خمسهم و زکاتهم ترحماً علیهم،و لان ذلک کان بمنزلة أخذ مال الغیر عنهم بالجبر بل نفسه،فکان محسوباً عنهم.

و علی هذا فهذا الحدیث بمفهومه یدل علی وجوب الخمس فی أرباح التجارات و المکاسب فی زماننا هذا،کما یظهر عند التأمل.

و أقوی منه روایة الریان بن الصلت الثقة من أصحاب الرضا و الهادی علیهما السّلام قال:کتبت الی أبی محمد-و المراد به هنا الحسن بن علی الزکی العسکری علیهما السلام-ما الذی یجب علی یا مولای فی غلة رحی فی أرض قطیعة لی و فی ثمن سمک و بردی (2)و قصب أبیعه من أجمة هذه القطیعة؟فکتب:یجب علیک فیه الخمس إن شاء اللّه تعالی (3).

فلو لم تکن الإباحة مقصورة علی زمان المبیح بل کانت مقیدة بالدوام لما وجب علیه فیه الخمس،و قد أباحه له قبل من له الولایة فی الإباحة،لأن إباحته له مع وجوبه علیه متنافیان متناقضان.

ص:87

هذا و الظاهر أن هذا الحدیث المذکور فی التهذیب بحذف السند نقله شیخ الطائفة عن کتاب ابن الصلت،و طریقه إلیه فی الفهرست صحیح،حیث قال فیه:

الریان بن الصلت له کتاب،أخبرنا به الشیخ أبو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسین بن عبید اللّه عن محمد بن علی بن الحسین بن بابویه عن أبیه و حمزة بن محمد و محمد بن علی،عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن الریان بن الصلت (1).

و الظاهر أنه رحمه اللّه لذلک لم یذکر فی مشیخة التهذیب طریقه الیه علی ما یشهد له قوله فی آخر الأسانید من المشیخة:قد أوردت حملا من الطرق الی هذه المصنفات و الأصول،و لتفصیل ذلک شرح یطول هو مذکور فی الفهارس المصنفة فی هذا الباب للشیوخ من أراده أخذه من هناک،و نحن قد ذکرناه مستوفی فی کتاب فهرست الشیعة (2).

و قوله فی أوائل المشیخة و اقتصرنا من إیراد الخبر علی الابتداء بذکر المصنف الذی أخذنا الخبر من کتابه،أو صاحب الأصل الذی أخذنا الحدیث من أصله (3).

و علی هذا فلا یضر ضعف الطریق الی صاحب الکتاب أو الأصل،لاشتهارهما عند نقله عنهما،نعم لا بد من صحة طریق الکتاب و الأصل الی الامام علیه السّلام.و هنا صاحب الکتاب هو ابن الصلت البغدادی الصدوق الثقة،و قد کاتب أبا محمد علیه السّلام بما سبق،و أجیب بوجوب الخمس علیه فیه.

ص:88

و مثله صحیحة (1)علی بن مهزیار عن أبی جعفر علیه السّلام فی کتاب له الی بعض موالیه نأخذ منه محل الحاجة قال علیه السّلام:و انما أوجب (2)علیهم الخمس فی سنتی هذه فی الذهب و الفضة التی قد حال علیها الحول،و لم أوجب ذلک علیهم فی متاع و لا آنیة و لا دواب و لا خدم و لا ربح ربحه فی تجارة و لا ضیعة إلا ضیعة سأفسر لک أمرها،تخفیفاً منی علی موالی و مناً منی علیهم،لما یغتال السلطان من أموالهم و لما ینوبهم فی ذواتهم.

و أما الغنائم و الفوائد،فهی واجبة علیهم فی کل عام،و الغنائم و الفوائد یرحمک اللّه فهی الغنیمة یغنمها المرء و الفوائد یفیدها،و الجائزة من الإنسان للإنسان التی لها خطر،و المیراث الذی لا یحتسب من غیر أب و لا ابن،و مثل عدو یصطلم (3)فیؤخذ ماله،و مثل مال یؤخذ لا یعرف له صاحب،و من ضرب ما صار الی قوم من موالی من أموال الخرمیة (4)الفسقة،فقد علمت ان أموالا عظاماً صارت الی قوم من موالی،فمن کان عنده شیء من ذلک فلیوصل إلی وکیلی، و من کان نائیاً بعید الشقة فلیتعمل (5)لإیصاله و لو بعد حین،فإن نیة المؤمن خیر من عمله.

فأما الذی أوجب من الضیاع و الغلات فی کل عام،فهو نصف السدس ممن کانت ضیعته تقوم بمئونته،و من کانت ضیعته لا تقوم بمئونته فلیس علیه نصف

ص:89

سدس و لا غیر ذلک (1).

فإنها صریحة فی وجوب الخمس و بقائه إلی زمان الجواد علیه السّلام و عدم إباحته للشیعة إلا ما أباحه لهم فی سنته و وقته تخفیفاً منه و مناً علیهم،و ذلک لان سلاطین الجور کانوا یأخذون من أموالهم،فخففوا ذلک عنهم ترحماً منهم علیهم.

فلو کان تحلیل السابقین من آبائه علیهم السّلام محللا له مطلقاً إلی الأبد و الدوام بحیث کان ساقطاً عنهم بالکلیة أو بقدر حصة الإمام،لما جاز للجواد علیه السّلام أن یوجب شیئاً منه علیهم،لسقوطه عنهم بتحلیل آبائه علیهم السّلام،و صریح الخبر الصحیح ینفیه.

فلا بد فی التوفیق بین الاخبار:اما من قصر الإباحة علی زمان المبیح، أو من تخصیصها بالمناکح و نحوها،أو بما ینتقل إلینا ممن لا یری وجوب الخمس الی غیر ذلک.

کما أشار إلیه ملا عبد اللّه قدس سره فی بعض حواشیه علی التهذیب بقوله و لا یبعد أن یقال فی الجمع بحمل ما دل علی الإباحة علی إباحة حق المبیح فی الأیام التی یبیحه،و حمل ما دل علی التحریم علی تحریم حق المحرم،فان حقهم علیهم السّلام ینتقل من بعضهم الی بعض بسبب انتقال الإمامة.

أو یقال:ان المراد ما أبیح لنا،و هو الأشیاء التی تنتقل إلینا ممن لا یری الخمس،أو نعرف انه لا یخرجه کالمخالفین مثلا بأن نشتری منهم الجواری، أو نتصرف فی أرباح تجاراتهم،أو نشتری من المعادن التی لا تحصل الا من عندهم و انا نعرف أنهم لا یرون وجوب الخمس فیها،لا الأشیاء التی توجد عند الشیعة فیجب فی معادنهم الخمس،و کذا فی أرباح تجاراتهم،و فیما یغنمونه من الغنائم و الفوائد.

أو یقال:بإباحة ما یحصل ممن لا یری الخمس دائماً،و تخصیص غیره فی

ص:90

حق المبیح،و هو أظهر لعموم ما دل علی الإباحة و التحریم،فینبغی ملاحظة العموم علی قدر الإمکان.و بما قلناه یشعر بعض الأحادیث فتنبه.

و قال الشیخ فی الاستبصار:الوجه فی الجمع بین الروایات الدالة علی التحریم و الروایات الدالة علی الحل ما کان یذهب الیه شیخنا رحمه اللّه،و هو أن ما ورد من الرخصة فی تناول الخمس و التصرف فیه انما ورد فی المناکح خاصة لتطیب ولادة شیعتهم،و لم برد فی الأموال،و ما ورد من التشدد فی الخمس و الاستبداد به فهو یختص بالأموال (1).

أقول:و یؤیده صحیحة الفضیل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:من وجد برد حبنا فی کبده فلیحمد اللّه علی أول النعم،قلت:جعلت فداک ما أول النعم؟قال:

طیب الولادة.ثم قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:قال أمیر المؤمنین لفاطمة علیها السّلام:أحلی نصیبک من الفیء لإباء شیعتنا لیطیبوا،ثم قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:انا أحللنا أمهات شیعتنا لآبائهم لیطیبوا (2).

و موثقة عبد اللّه بن بکیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام انه قال:انی لأخذ من أحدکم الدرهم و انی لمن أکثر أهل المدینة مالا،ما أرید بذلک الا أن تطهروا (3).

و هذه فیها عموم المأخوذ منه،فیعم التجارات و الزراعات و الصناعات و الکنوز و المعادن و الغوص و الحلال المختلط بالحرام و أرض الذمی و ما یغنم من دار الحرب،إذ لو کان قد أباح لهم الخمس کله و حلله لهم علی الدوام ما کان لیأخذ منهم الدرهم ارادة تطهیرهم أنفسهم،أو تطهیر أموالهم،و قد سبقه فی ذلک التحلیل والده الماجد.

ص:91

فیظهر من ذلک أن المحلل لهم:اما المناکح خاصة دون الأموال،کما أفاده المفید رحمه اللّه،أو هی مع المتاجر و المساکن،کما علیه الشیخ الطوسی.

و یستفاد من هذا الحدیث الفرق بینه و بین فریقه فی الخمس،إذ لا یعتبر فیه الفقر بخلافهم.

ثم أقول:و لو کان الامام علیه السّلام لا یحل الا ما یعلم أن له الولایة فی تحلیله و قد أحله علی الدوام کما ظنوه،لزم منه عدم حله لإمام بعده،لسقوط حقه بتحلیل من کان قبله و قد کانت له الولایة فی تحلیله،و الا فلا معنی لتحلیله،فلا یسوغ لمن بعده أن یطالبه،أو یأخذه من حیث أنه خمسه و من حقوقه اللازمة علی من علیه الخمس،و اللازم کما تشهد له الاخبار باطل،فالملزوم مثله.

روی فی التهذیب فی الصحیح عن علی بن مهزیار قال:قرأت فی کتاب لأبی جعفر علیه السّلام من رجل یسأله أن یجعله فی حل من مأکله و مشربه من الخمس، فکتب بخطه:من أعوزه شیء من حقی فهو فی حل (1).

فهذا حدیث صحیح صریح بعدم سقوط حقه علیه السّلام بتحلیل من کان قبله،و الا فأی حق له بعد الإباحة حتی یصح له أن یحله لمن أعوزه شیء من حقه،بل کان علیه أن یکتب فی الجواب مالی فی الخمس من حق،بل هو حلال لشیعتنا بتحلیل آبائی لهم ذلک،و قد کانت لهم الولایة فی التحلیل.

فیظهر من أمثاله أن ما دل علی الإباحة محمول علی إباحة حق المبیح فی الإمام التی یبیحه،و یؤیده قوله«من حقی»حیث أضاف الحق إلی نفسه،و لم یقل من أعوزه شیء من الخمس فهو فی حل منه،مع أنه انما أحل حقه لمن عجز عن أداء حقه لا مطلقا،لان العوز بالفتح العدم و سوء الحال،کما فی نهایة

ص:92

ابن الأثیر (1).

و فی الصحاح:أعوزه الشیء إذا احتاج الیه فلم یقدر علیه (2).

و لعل معنی الإعواز هنا الاحتیاج الشدیدة،أی:أحوجه شیء من حقی الیه،فالإسناد مجازی.

و اعلم أن هذا الحدیث کما أنه صحیح فی التهذیب کذلک فی الفقیه (3)،لان للصدوق الی علی بن مهزیار الأهوازی ثلاث طرق،أحدها مجهول و الآخران صحیحان،و هما روایته عن أبیه عن سعد بن عبد اللّه و الحمیری جمیعاً عن إبراهیم بن مهزیار عن أخیه علی بن مهزیار.و روایته عن محمد بن الحسن عن الصفار عن العباس بن معروف عن علی بن مهزیار.

و فی الکافی و التهذیب:عن محمد بن زید (4)الطبری،أصله کوفی لا قدح فیه و لا مدح،غیر أنه من أصحاب الرضا علیه السّلام قال:کتب رجل من تجار فارس من بعض موالی أبی الحسن الرضا علیه السّلام یسأله الاذن فی الخمس.

فکتب الیه:بسم اللّه الرحمن الرحیم ان اللّه واسع کریم،ضمن علی العمل الثواب،و علی الخلاف العقاب (5)،لا یحل مال الا من وجه أحله اللّه،ان الخمس عوننا علی دیننا و علی عیالاتنا و علی موالینا،و ما نبذل و نشتری من أعراضنا ممن نخاف سطوته،فلا تزووه عنا و لا تحرموا أنفسکم دعاءنا ما قدرتم علیه،فان إخراجه مفتاح رزقکم،و تمحیص ذنوبکم،و ما تمهدون لأنفسکم لیوم فاقتکم، و المسلم من یفی للّه بما عاهد علیه اللّه،و لیس المسلم من أجاب باللسان و خالف

ص:93

بالقلب و السلام (1).

أقول:معنی الإباحة و التحلیل عدم وجوبه علیهم و سقوط تکلیفه عنهم، فلو کان یفید الاستمرار و الدوام بحیث یعم جمیع الأزمنة و الأیام،لما کان لمن بعد المحلل من الأئمة علیهم السّلام أن یکلفهم بذلک،مع ذلک الوعد و الوعید و ذلک التأکید و التشدید،و یقول:إخراجه ثواب و خلافه عقاب،و لا یحل مال الا من وجه أحله اللّه،و لیس هذا منه فلا تزووه عنا،ثم یقول فی آخر کتابه:و من لم یخرجه فلیس بمسلم،بل هو منافق حیث أجاب باللسان و خالف بالقلب.

فلو کان حقه علیه السّلام محللا لهم بتحلیل من له الولایة فی تحلیله و قد أحله لهم کما ظن،لما کان لهذا الحدیث و أمثاله معنی.و حمله علی غیر الشیعة،أو غیر محل الضرورة،أو رده بعدم الصحة،محل نظر.

کیف لا؟و فی الکافی عن علی بن إبراهیم عن أبیه قال:کنت عند أبی جعفر الثانی علیه السّلام إذ دخل علیه صالح بن محمد بن سهل و کان یتولی له الوقف بقم،فقال:یا سیدی اجعلنی من عشرة آلاف فی حل،فإنی أنفقتها،فقال:

أنت فی حل.

فلما خرج صالح قال أبو جعفر علیه السّلام:أحدهم یثب علی أموال حق آل محمد و أیتامهم و مساکینهم و فقرائهم و أبناء سبیلهم،فیأخذه ثم یجیء فیقول اجعلنی فی حل،أ تراه ظن أنی أقول لا أفعل،و اللّه لیسألنهم اللّه یوم القیامة عن ذلک سؤالا حثیثاً (2).

و هذا السند صحیح علی مذهب الراد أیضاً،کما صرح به فی آیات أحکامه، حیث قال فی کتاب الصوم بعد ما روی عن محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم

ص:94

عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم:انه حسن لوجود أبی علی إبراهیم بن هاشم.و کذا سماه فی المختلف و المنتهی.و قال الشیخ زین الدین فی شرح الشرائع:و لصحیحة محمد بن مسلم.و ما وجدت فی کتب الاخبار غیر ما ذکرته عن محمد بن مسلم،فالظاهر أنه انما عنی ذلک، فاشتبه علیه الأمر،أو تعمد و ثبت توثیقه عنده.و الظاهر أنه یفهم توثیقه من بعض الضوابط (1).

و هو منه رحمه اللّه إشارة الی أن اعتبار مشایخ القمیین له و أخذ الحدیث عنه و نشر الروایة منه،علی ما فی الفهرست (2)و النجاشی (3)یعطی أنه ثقة عندهم فی الروایة و النقل،لأن أهل قم کانوا یخرجون الراوی منه و یؤذونه لمجرد توهم شائبة ما فیه،فکیف یجتمعون علیه و یقبلون حدیثه لو لا وثوقهم به و اعتمادهم علیه،فیصیر حدیثه صحیحاً لذلک.

و الظاهر أنه رحمه اللّه انما حکم بعدم صحته فی شرح الإرشاد (4)،لأن نظره وقتئذ کان علی ما فی الاستبصار (5)و هو فیه مجهول،و الدلیل علیه أنه نقل متن الحدیث فی الشرح هکذا قال أبو جعفر علیه السّلام:أحدهم یثب علی أموال محمد (6)و أیتامهم.و هو متن مختل موافق لما فی الاستبصار مخالف لما فی الکافی.

و یحتمل أن یکون الوجه فی الحکم بعدم الصحة أن توثیقه وقت کتابة الشرح لم یثبت عنده،و انما ثبت وقت کتابة آیات الاحکام و مؤخر عنه زماناً.

.

ص:95

ثم الظاهر أنه لفظة«آل»قد سقط من الإستبصار.اما من الشیخ،أو من الناسخ،لان قوله«علی أیتامهم»بضمیر الجمع لا یستقیم الا به،و لعله رحمه اللّه حمله علی حذف المضاف و أرجع الضمیر الیه،و هو الظاهر من کلامه کما سیأتی نقله.

و السند فی الاستبصار هکذا:و روی إبراهیم بن سهل بن هاشم (1).و هذا الرجل مجهول غیر مذکور فی الرجال.

و فی التهذیب هکذا:روی إبراهیم بن راشد (2).و هو و ان کان مجهولا غیر مذکور فی الرجال أیضاً،الا أن نظر الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه وقت کتابة الشرح ما کان علیه،لأن الآل فی قوله«یثب علی أموال آل محمد»مذکور فی التهذیب کما فی الکافی،و الشارح لم ینقله فی الشرح کما هو کذلک فی الاستبصار فیظهر منه أن نظره وقتئذ کان علیه لا علی ما فی الکتابین.

أقول:و مما قررناه وضح لک أن هذا حدیث صحیح قریب الاسناد صریح فی صحة ما أفاده ابن الجنید،و فساد ما أراده المحقق بقوله ان الامام و هو الباقر و الصادق علیهما السّلام مثلا لا یحل الا ما یعلم أن له الولایة فی تحلیله من إثبات إباحة الخمس مطلقا من زمان المبیح الی یوم القیامة.

و لذلک قال:و لو لم یکن له ذلک لاقتصر فی التحلیل علی زمانه و لم یقیده بالدوام،إذ لو کان له ذلک و قد أحله لشیعته بقید الدوام علی ما ظنه لکانت تلک العشرة الآلاف حلالا مباحاً لصالح بن محمد من غیر حاجة له الی تحلیل الجواد علیه السّلام إذ قد أباحها من کان قبله و قد کانت له الولایة فی إباحتها له.

و صریح الخبر ناطق بخلافه و بقاء حق الجواد علیه السّلام من الخمس،و لذلک قال:أنت فی حل،فلو لم یکن له فیه حق لما صح له ذلک،و لا أن یقول أحدهم

ص:96

یثب علی أموال حق آل محمد،کیف؟و أموالهم هذه قد صارت حلالا لهم بتحلیل من له الولایة فی تحلیلها.

ثم کیف یصح للّه تعالی أن یسألهم یوم القیامة عن ذلک سؤالا حثیثاً و هم لم یتصرفوا الا فیما أحل لهم و أبیح.و هل یکون فی تناول المباحات و إنفاقها سؤال و عقاب فی الآخرة و مذمة و توبیخ فی الأولی؟ فهذا الحدیث مع صحته و صراحته بثبوت حقه علیه السّلام من الخمس صریح فی حرمته علی الشیعة و احتیاجهم فی التصرف فیه الی الاذن منه علیه السّلام و لذلک استحله منه صالح بن محمد بن سهل و کان من شیعته،و الا لم یجعله متولیاً علی الوقف.

و هو و ان کان کذاباً وضاعاً غالیاً قائلا فی أبی عبد اللّه علیه السّلام بالربوبیة الا أنه أدرک صحبة أبی جعفر الأول و بقی إلی زمان أبی جعفر الثانی علیهما السّلام فأحل له، و بعد خروجه من عنده ذمه بما تری،و لعله لذلک و ما سبق عده شیخ الطائفة فی کتاب الغیبة (1)من المذمومین.

فقول الفاضل الأردبیلی رحمه للّه فی شرح الإرشاد،و هذه الروایة مع کونها فی الوقف و مال آل محمد لیست بصریحة فی منع الشیعة (2).محل تأمل،لأن الظاهر أن هذه الأموال کانت من الخمس من الموقوفات کما ظنه.

و الدلیل علی کون هذه الروایة فی الخمس دون الوقف ان أبا الصلاح الحلبی لما منع من الرخصة فی تناول الخمس و التصرف فیه مطلقاً حتی من المناکح و المتاجر و المساکن استدل علیه بهذه الروایة،فدل هذا منه علی کونها فی الخمس و فی منع الشیعة منه.

و لم یقل أحد من العلماء فی جوابها أنها فی الوقف،أو لیست بصریحة فی

ص:97

منع الشیعة،أو هی ضعیفة السند الی غیر ذلک،بل أجابوا عنه بحملها علی غیر صورة النزاع،و هی المناکح علی قول،و المناکح و المتاجر و المساکن علی قول، جمعاً (1)بین الأدلة.

و قال المولی الفاضل الصالح المازندرانی قدس سره فی شرح هذا الحدیث دل ذلک ظاهراً علی ان الخمس کله حق الامام علیه السّلام الا أنه یصرف بعضه فی الوجوه المذکورة.

ثم قال:و یحتمل أن یکون بعضه حقاً للأصناف المذکورة الا أن الامام أولی بهم من أنفسهم،فلذلک کان له أن یحل المتصرف فی حقوقهم أیضاً (2).

أقول:و یؤید الاحتمال الأول ما یشعر به بعض الاخبار،من أن اختصاص خمس الأرباح کله بالإمام علیه السّلام مثل ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن مهزیار قال قال لی أبو علی بن راشد قلت له:أمرتنی بالقیام بأمرک و أخذ حقک فأعلمت موالیک،فقال لی بعضهم:و أی شیء حقه؟فلم أدر ما أجیبه،فقال:

یجب علیهم الخمس.

فقلت:ففی أی شیء؟فقال:فی أمتعتهم و ضیاعهم،قال:و التاجر علیه و الصانع بیده و ذلک إذا أمکنهم بعد مؤونتهم.و فی بعض النسخ فقلت:فالتاجر علیه و الصانع بیده،فقال:ذلک إذا أمکنهم بعد مؤونتهم (3).

فهذا حدیث صحیح صریح فی وجوب الخمس علی الأرباح و المکاسب.

أما الثانی فظاهر،لأن الضیعة العقار و الأرض المغلة و حرفة الرجل و صناعته

ص:98

و تجارته،کذا فی القاموس (1).و منه یظهر أن حمل ما دل علی وجوب الخمس و عدم سقوطه علی غیر الشیعة،کما حمله علیه شارح الإرشاد مولانا أحمد،و قد سبق،مما لا مساغ له،کیف؟ و هذا حدیث صحیح صریح فی وجوبه علیهم،لقوله علیه السّلام بعد قول ابن راشد أمرتنی بأخذ حقک فأعلمت موالیک بذلک،فقیل:ما حقه یجب علیهم؟أی:علی موالی الخمس،فإنه صریح فی وجوبه علی الشیعة و عدم سقوطه عنهم،فکیف یحمل ما دل علی وجوبه علی غیرهم.

و غریب منه رحمه اللّه أنه مع نقله هذا الحدیث فی الشرح کما غفل عن دلالته علی الوجوب علیهم مع صراحته فیه،حتی حمله فی مقام التوفیق بین الاخبار علی غیرهم،فنعوذ باللّه من سنة الغفلة.

و أما الأول،فقال میرزا محمد فی الأوسط (2):الحسن بن راشد أبو علی بغدادی«دی»مولی مهلب ثقة،روی عن أبی جعفر الجواد علیه السّلام«صه»«جخ».

و نقل صاحب مجمع الرجال فیه عن الکشی انه قال:الحسن بن راشد یکنی أبا علی من أصحاب الرضا علیه السّلام و ساق الکلام الی أن قال:انه من أصحاب الجواد و الهادی علیهما السّلام بغدادی ثقة (3).

و فی ترجمة ابن بند:ان أبا الحسن الثالث علیه السّلام کتب فی جواب محمد بن الفرج عن سؤاله عن ابن بند هکذا:و أما ابن راشد رحمه اللّه فإنه عاش سعیداً و مات شهیداً (4)و هذا من الامام علیه السّلام تصریح بما فوق التوثیق.

ص:99

فقول الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه فی شرح الإرشاد:ابن راشد غیر مصرح بتوثیقه،بل قیل:انه وکیل مشکور و کأنه لذلک ما سمیت بالصحة و لکن کونها حسنة فتأمل (1).محل تأمل کما أمر به،و کأن نظره رحمه اللّه وقتئذ کان علی ما ذکروه فی الکنی،و لم یراجع الی ما هو المذکور فی ذیل اسمه،فلما رأی ان العلامة فی المختلف لم یصرح بصحة هذا السند جزم بعدمها،و هو مع ذلک منه رحمه اللّه غریب.

و فی الخلاصة فی باب الکنی:أبو علی بن راشد اسمه الحسن،و قد تقدم کان وکیلا مقام الحسین بن عبد ربه مع ثناء و شکر له (2).

و قال الشیخ فی کتاب الغیبة من الممدوحین أبو علی ابن راشد (3).

هذا و أنت خبیر بأن حمل ما دل علی وجوب الخمس و عدم سقوطه علی غیر محل الضرورة،بأن لا یکون المخمس مضطراً الیه،کما حمله رحمه اللّه علیه لا ینافی وجوبه فی أرباح التجارات و الزراعات و الصناعات،فإنه انما یجب فیها بعد مئونة السنة،فإذا وضعت فلا ضرورة لمن علیه الخمس الیه فیجب علیه.

أقول:و إذا کان هذا حال مولانا أحمد رحمه اللّه مع عدله و تقواه و احتیاطه فی فتواه،فما ظنک بمن دونه،و حینئذ فالانکال علی فتاویهم و الاعتماد علی دعاویهم مشکل،الا أن تکون مطابقة لمقتضی النظر الصحیح،و حینئذ فالاعتماد علیه لا علیها.

و لیس الغرض من هذا الکلام القدح فیه أو فیهم،کلا و حاشا،ثم کلا و حاشا

ص:100

بل الغرض منه الحث علی بذل الجهد و إفراغ الوسع و عدم الاتکال علی الغیر و الاطلاع علی أسانید الاخبار،ثم استنباط الاحکام منها.

و بالجملة أصحابنا القائلون بعدم وجوب الخمس و سقوطه رأساً،أو سقوط حصة الإمام علیه السّلام لم یمنعوا النظر فیما دل علی وجوبه و عدم سقوطه سنداً و متناً، و الا فبعد إمعان النظر فیهما یظهر للناظر فیها أن جلها صحاح صراح فی وجوبه الا ما أخرجه الدلیل.

و کذلک لم یمعنوا النظر فیما دل علی إباحته من زمن المبیح الی زمن القائم أو الی یوم القیامة،فإنهما غیر صحیحی السند،بل ما جعلوه ظاهر الدلالة علی الدوام و سموه صحیحاً،بل صحیحة الفضلاء غیر نقی السند أیضاً،کما سنشیر الیه مع إمکان الجمع بینهما بما سبق،و هو اولی من رد بعضها،و لا سیما إذا کان ذلک البعض صحیحاً صریحاً فی وجوبه مطابقاً للأصل من عدم سقوطه بعد وجوبه،موافقاً للاحتیاط الذی هو طریق منج،و الاحتیاج إلیه فی هذه الأزمان لفقد المجتهد فیها ظاهراً أکثر.

هذا ثم انه رحمه اللّه بناءً علی ما فهمه من الاخبار سنداً و متناً،قال بعد کلام و اعلم ان عموم الاخبار یدل علی السقوط بالکلیة زمان الغیبة و الحضور،بمعنی عدم الوجوب الحتمی،فکأنهم علیهم السّلام أخبروا بذلک،فعلم عدم الوجوب الحتمی فلا یرد أنه لا یجوز الإباحة لما بعد موتهم،فإنه مال الغیر مع التصریح فی البعض بالسقوط إلی القائم و یوم القیامة،بل ظاهرها سقوط الخمس بالکلیة حتی حصة الفقراء أیضاً و إباحة أکله مطلقاً،سواء أکله من فی ماله ذلک أو غیره.

و هذه الاخبار هی التی دلت علی السقوط حال الغیبة،و کون الإیصال مستحباً کما هو مذهب البعض مع ما مر من عدم تحقق محل الوجوب الا قلیلا، لعدم دلیل قوی علی الأرباح و المکاسب الی آخر ما أفاده.

ص:101

و تبعه فی بعض ذلک تلمیذه صاحب المدارک،و قد عرفت ما فیه فلا نعیده فتأمل،فإن ما رواه أبو علی بن راشد و الریان بن الصلت و عبد اللّه بن بکیر و علی ابن مهزیار و غیرهم أدلة قویة علی وجوب الخمس فی الأرباح و المکاسب و عدم سقوطه أصلا.

و مراده علیه السّلام بالامتعة:اما السلعة و المنفعة،أو المعادن.

قال الفیروزآبادی:المتاع المنفعة و السلعة و الجمع أمتعة،و قوله تعالی اِبْتِغاءَ حِلْیَةٍ أی:ذهب و فضة «أَوْ مَتاعٍ» أی:حدید و صفر و نحاس و رصاص (1).

و فی صحیحة عبید اللّه بن علی الحلبی قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الکنز کم فیه؟فقال:الخمس،و عن المعادن کم فیها؟فقال:الخمس،و عن الرصاص و الصفر و الحدید و ما کان من المعادن کم فیها؟فقال:یؤخذ منها کما یؤخذ من معادن الذهب و الفضة (2).

فقول الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه:و فی قوله«و فی أمتعتهم»أیضاً تأمل محل تأمل.

و لا یذهب علیک أن هذا الحدیث الصحیح أیضاً صریح فی صحة ما أفاده ابن الجنید،و بطلان ما أراده المحقق بتقریب قد مر.

أقول:و یؤید الاحتمال الثانی ما قال صاحب المفاتیح فیه:من أن معنی کون الخمس کله للإمام علیه السّلام أن له التصرف فیه فی زمن حضوره،بأن یضعه فی من شاء کیف شاء دون غیره (3).

أقول:هذا المعنی لا اختصاص له بالخمس،فإن للإمام علیه السّلام أن یتصرف

ص:102

فی الدنیا و ما فیها،بأن یضعها فی من شاء کیف شاء دون غیره.

کما یدل علیه ما فی الفقیه عن أبی بصیر قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:ما علی الامام من الزکاة؟فقال:یا أبا محمد أما علمت أن الدنیا للإمام یضعها حیث شاء و یدفعها الی من شاء،جائز من اللّه عز و جل له ذلک،ان الامام لا یبیت لیلة أبداً و للّه عز و جل فی عنقه حق یسأله عنه (1).

أقول:و لعل الوجه فیه ما أفاده محمد بن یعقوب فی الکافی فی باب الفیء بقوله:ان اللّه تبارک و تعالی جعل الدنیا کلها بأسرها لخلیفته،حیث یقول للملائکة «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» فکانت الدنیا بأسرها لادم و صارت بعده لأبرار ولده و خلفائه و هم الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام (2).

أقول:و فی الحدیث المذکور احتمال آخر،و هو أن یقال:ان تلک العشرة الآلاف کانت من حصته علیه السّلام دون حصص الباقین،أو کان بعضها حقاً لهم و لکنه علیه السّلام عوضهم من عین ماله،و لذلک کان له أن یحلها للمتصرف فیها،فتأمل.

ثم قال الفاضل الشارح المازندرانی رحمه اللّه:ثم قوله علیه السّلام«و اللّه لیسألنهم اللّه یوم القیامة عن ذلک سؤالا حثیثاً»دل ظاهراً علی أن من أحل له الإمام أیضاً مسئول،و هو بعید جداً،و لا یبعد تخصیص السؤال بمن عداه،و اللّه یعلم (3).

أقول:لا یحل مال امرء مسلم الا عن طیب نفس منه،و تحلیله علیه السّلام له لم یکن کذلک و لذلک ذمه بعد خروجه،بأنه أخذ حق آل محمد ثم جاء یقول اجعلنی فی حل،فلا بعد فی کون کل من علی شاکلته مسئولا فتأمل.

هذا و فی الکافی و التهذیب عن محمد بن زید قال:قدم قوم من خراسان علی أبی الحسن الرضا علیه السّلام فسألوه أن یجعلهم فی حل من الخمس،فقال:ما

ص:103

أمحل هذا تمحضونا بالمودة بألسنتکم و تزوون عنا حقاً جعله اللّه لنا و جعلنا له [و هو الخمس] (1)لا نجعل لأحد منکم فی حل (2).

فلو کان لمن قبله الولایة فی تحلیله و قد أحله لهم لما صح له علیه السّلام أن یطلبه منهم من حیث أنه خمسه و من حقوقه اللازمة،و أنه عون علی دیونهم و عیالاتهم و موالیهم الی غیر ذلک.

و ذلک لانه بذلک التحلیل صار مباحاً لهم بقید الدوام علی ما ظنوه،فکان لهم أن یمتنعوا من أدائه کذلک،فمن أین کان یدخل علیهم العقاب،لتحلیلهم ما لم یحله اللّه لهم،کما هو صریح الروایة الماضیة.

ثم کیف کان له علیه السّلام أن یقول:لا نجعل لأحد منکم فی حل و قد حلله لهم من قبله و کانت له الولایة فی تحلیله،کما ظنه صاحب المعتبر.

فظهر مما نقلناه من الاخبار و فیها ما هو صحیح،کصحیحة علی بن إبراهیم عن أبیه عن أبی جعفر الثانی علیه السّلام،و صحیحة علی بن مهزیار عن أبی علی بن راشد،و صحیحتین أخراوین له عن أبی جعفر علیه السّلام،و مکاتبة الریان بن الصلت الی أبی محمد العسکری علیه السّلام.

و العجب أن الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه مع وجود هذه الصحاح الصراح فی ثبوت الخمس رد الأخبار الدالة علی ثبوته بعدم الصحة.

أن القول بثبوت الخمس مطلقا الا ما أخرجه الدلیل و قد مرت إلیه الإشارة هو الأظهر و الأقوی.نعم لو صح و ثبت عن صاحب هذا العصر و الزمان علیه السّلام أنه أحل حقه من الخمس مطلقاً لمن علیه الخمس من شیعته لأمکن التعویل علیه، لکنه لیس بثابت کما اعترف به شیخ الطائفة بقوله:انه حق لصاحب لم یرسم

ص:104

فیه قبل غیبته حتی یجب الانتهاء الیه.

و قال فی محل آخر:و انما اختلف أصحابنا فی هذا الباب لعدم ما یلجأ إلیه فیه من صریح الألفاظ،و إذا لم یرد فیه منه علیه السّلام شیء و قد ثبت أن الخمس کان ثابتاً قبل غیبته وجب الحکم ببقائه فی هذا الزمان،و هو المطلوب.

بلا عذر و لا حق و لا حجة الحدیث (1).

و هو صریح فی أن مخالفینا أولاد الزنا،و قد ورد فی غیر واحد من الاخبار أن ولد الزنا مبغض لأهل البیت علیهم السّلام و کل مبغض لهم غیر ناج،و لکن فی أصل الحدیث و ما یستفاد منه اشکال،و ان خص الناس بأهل السنة و الجماعة.

کما یرشد الیه التعلیل (1)المستفاد من صحیحة الحارث بن المغیرة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قلت له:ان لنا أموالا من غلات و تجارات و نحو ذلک،و قد علمت أن لک فیها حقاً،قال:فلم أحللنا إذاً لشیعتنا الا لتطیب ولادتهم،و کل من والا آبائی فهم فی حل مما فی أیدیهم من حقنا،فلیبلغ الشاهد الغائب (2).

و فی صحیحة الفضلاء عن زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام انه قال قال أمیر المؤمنین علیه السلام:هلک الناس فی بطونهم و فروجهم،لأنهم لا یردون إلینا حقنا،ألا و ان شیعتنا من ذلک و آبائهم فی حل (3).

أقول:روایة ابن المغیرة النضری لیست بصحیحة،لان من رجالها أحمد بن محمد،و المراد به هنا:اما ابن خالد البرقی،أو ابن عیسی القمی،بقرینة روایة سعد ابن عبد اللّه عن أحمد هذا،فإنه یروی عن أحمدین المذکورین،و لا قرینة هنا معینة لاتحاد الطبقة و الطرفین.

و هما و ان کان ثقتین علی المشهور،إلا أنهما ما مقدوحان علی ما تقرر عندنا و فصلناه بما لا مزید علیه فی أوائل بعض رسائلنا،و خاصة ابن خالد البرقی،و ذلک للحیرة المنقولة فیه بصحیح الخبر.

ففی الکافی فی باب النص علی الأئمة الاثنا عشر علیهم السّلام فی آخر حدیث طویل هکذا:و حدثنی محمد بن یحیی عن محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی عن أبی هاشم مثله.قال محمد بن یحیی فقلت لمحمد بن الحسن:یا أبا جعفر وددت أن هذا الخبر جاء من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه

ص:107

قال فقال:لقد حدثنی قبل الحیرة بعشر سنین (1).

و لا یخفی أنه دال علی الذم الکلی و عدم اعتبار الرجل فی أقواله الا بتاریخ یمیزها و لیس،و منه یظهر أن ما سماه صاحب المدارک بصحیحة الفضلاء لیست کذلک،لان من رجاله أبو جعفر الأشعری أحمد بن محمد بن عیسی القمی.

و هو و ان کان علی المشهور ثقة غیر مدافع،الا أن قول أبی عمرو الکشی فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن بعد نقله عن أحمد هذا نبذة من أخبار دالة علی ذم یونس:فلینظر الناظر فیعجب من هذه الاخبار التی رواها القمیون فی یونس و لیعلم أنها لا تصح فی العقل،و ذلک أن أحمد بن محمد بن عیسی قد ذکر الفضل من رجوعه فی الوقیعة فی یونس،و لعل هذه الروایات کانت من أحمد قبل رجوعه (2).

یدفعه و یدل علی ذمه کلیاً،و عدم اعتباره فی روایاته.

و الأقوی عندی التوقف فیه و فیما یرویه،لانه نقل عنه أشیاء تفید عدم تثبته فی الأمور،بل تدل علی سخافة عقله،مثل ما نقل عن الفضل قال:أحمد بن محمد هذا تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآها.

فان مستنده فی تلک الوقیعة ان کان دلیلاً شرعیاً یفید العلم أو الظن المتآخم له،فکیف یصح له الرجوع عنه و الاعتماد علی ما رآه فی المنام،و لعله کان من أضغاث الأحلام،و العدول عما یقتضیه العلم الی ما یقتضیه الرؤیا مع احتمال کونها کاذبة غیر مسوغ.

و ان لم یکن له علیه مستند شرعی،کان ذلک منه بهتاناً قادحاً فی عدالته بل ایمانه.

ص:108

و مثله ما نقل عنه فی أحمد بن محمد بن خالد البرقی من ابعاده عن قم،ثم إعادته إلیها و اعتذاره الیه و مشیه بعد وفاته فی جنازته حافیاً حاسراً لیبرئ نفسه عما قذفه به،فإنه یدل علی أنه رماه فیما رماه و هو شاک،و کان علیه أن یتثبت فی أمره،فترکه و قذفه ثم نفیه یقدح فیه.

و فی الکافی فی باب الإشارة و النص علی أبی الحسن الثالث علیه السّلام حدیث طویل (1)و فیه ما یدل علی ذم أبی جعفر هذا من وجهین،کما بیناه فی بعض حواشینا علیه.

و بالجملة کلام أبی عمرو الکشی فی ترجمة یونس یفید أن أحمد هذا قبل رجوعه عن الوقیعة فی یونس کان یضع روایات و حکایات تدل علی ذمه بل کفره، و هذا منه قدح عظیم فی أحمد هذا،یوجب عدم الاعتماد علی روایاته رأساً،فإذا انضم الیه ما ذکرناه مما یدل علی سخافة عقله و عدم تثبته فی الأمور یصیر القدح فیه أجلی،و التوقف فی روایاته أحری.

ثم أقول:تحلیل ماله مدخل فی طیب الولادة انما هو الجاریة التی نشتریها ممن لا یری وجوب الخمس،أو نسبیها من بلاد الشرک،فان فیها الخمس،و هو حقهم علیهم السّلام فأحلوه لنا لتطیب ولادتنا،و هو المراد بحقهم فی أمثال هذه الاخبار کما تدل علیه صحیحة الفضیل السابقة:انا أحللنا أمهات شیعتنا لآبائهم لیطیبوا (2)و أما ثمن الجاریة و مهر الزوجة،فداخلان فی مئونة السنة و لا خمس فیها، فلا مدخل له فی طیب الولادة،و لا یتصور هنا غیر ما ذکرناه شیء یکون له مدخل فی طیبها.

فأما ما قیل من أن إباحة المناکح و المتاجر و المساکن یقتضی إباحة غیرها، لاشتراکهما فی المعنی المطلوب شرعاً،و هو تطیب الولادة،بل فی باقی الأموال

ص:109

هذا المعنی فیه آکد،فان الاغتذاء بالمال الحرام یقتضی أن یکون الولد من النطفة المستفصلة من الأغذیة المحرمة،و ذلک یوجب دخول الفساد فی جوهر الولد و ماهیته،بخلاف المناکح فإن الام کالوعاء و المسکن،فإنه أبعد من ذلک.

ففیه نظر،إذ لیس فی الشریعة المطهرة علی صادعها و آله السلام أن من أکل حراماً و تکونت منه نطفة یکون الولد الحاصل منها فاسد الجوهر خبیث الماهیة مبغضاً لآل محمد علیهم السّلام،و الا یلزم أن یکون الناس کلهم إلا الشیعة فواسد الجواهر خبائث الماهیات.

و هذا و ان ورد فی بعض الاخبار المجهول سنداً،الا أن التزامه مشکل،بل یلزم أن یکون جل الشیعة کذلک،فإن أکثرهم و خاصة أرباب الدول منهم و أبناء الدنیا یغتذون بالمال الحرام،إذ الحرام غیر منحصر فی الخمس،و المفروض أنه یقتضی أن یکون الولد من النطفة المستفصلة من الأغذیة المحرمة،فیکون فاسد الجوهر خبیث الماهیة،و لا یلتزمه المستدل.

و ذلک بخلاف من نکح امرأة محرمة علیه شرعاً،فان الولد الحاصل منهما یکون فاسد الجوهر خبیث الماهیة مبغضاً لأهل البیت علیهم السّلام،کما ورد فی روایات بلغت أو کادت أن تبلغ حد التواتر،و ان کان إیجاب ذلک لذلک إیجاب لا حق لا سابق،و الا لزمت صحة مذهب المجبرة،و لتحقیقه محل آخر قد فصلناه فیه.

و لأجل ما قلناه خصوا علیهم السّلام الکلام فی هذا المقام بالأمهات،فقالوا:انا أحللنا أمهات شیعتنا لآبائهم لیطیبوا.فقیاس غیر المناکح علیها قیاس معه فارق، فاباحتها لا یقتضی إباحته لفقد جهة جامعة بینهما،مع أن القیاس فی شرعنا مردود.

ثم ان رحم الأم انما تکون کالوعاء و المسکن بالنسبة إلی الماءین الخبیثین و الفساد فی جوهر الولد و ماهیته انما یترتب علیهما لا علیها،کما أشار إلیه آیة اللّه العلامة فی جواب مسألة بقوله:شر الکافر عرضی ممکن زواله مستند الی فعله

ص:110

و هو اعتقاده و قوله،و أما ولد الزنا فان شره ذاتی لا یمکن تغییره و لا تبدیله، و لا یسلبه القدرة و لا اختیار الایمان،و الا لبطل تکلیفه.

و لو فرض منه وقوع الطاعات،و انه عرف و اعتقد ما یجب علیه کان من أهل النجاة،لکن السید المرتضی ادعی خلافه،لروایة ان ولد الزنا لا ینجب،و انه لا یدخل الجنة (1)فإن صحت هذه الروایة فالوجه فیها أنه لخبث أصله و فساد طبیعته لا یقبل الألطاف الإلهیة،و لا یصح منه اعتقاد الحق،لتقصیره عن النظر الواجب علیه شرعاً المتمکن منه عقلا و لا عذر له،لان الواجب علی اللّه تعالی بعثة الرسل و خلق القدرة و الآلات و الألطاف و قد فعلها له،فالتقصیر منه (2).الی هنا کلامه رفع مقامه.

و لنا معه فی هذه المسألة مباحثات دقیقة و مناظرات لطیفة مذکورة فی تعلیقاتنا.

هذا ثم أقول:لو کان الخمس ساقطاً بالکلیة،أو بقدر حصة الإمام علیه السّلام مقیداً بالأبد و الدوام بإسقاط الباقر و الصادق علیهما السّلام،لما جاز للإمام بعدهما أن یأمر وکیله بالقیام بأمره و أخذ حقه من الخمس،و لا أن یقول فی جواب من سأله عن حقه أی شیء هو یجب علیهم الخمس؟و أی خمس یجب علیهم؟و هو ساقط عنهم بالکلیة أو بقدر حقه علیه السّلام.

فهذان القولان یستلزمان رد الصحاح الصراح فی وجوب الخمس علی الذین کانوا فی عهد الرضا و الجواد و الهادی و العسکری علیهم السّلام،لان وجوبه علیهم فی هذه الأزمان مع سقوطه عنهم فیها لا یجتمعان.

فقول الفاضل الأردبیلی رحمه اللّه فی شرح الإرشاد بعد نقل روایة أبی خدیجة سالم بن مکرم و ستأتی:و هذه فیها عموم الأخذ و المأخوذ منه،فلیس المخصوص

ص:111

بالمناکح و قسیمیه و لا بزمان دون آخر (1).و قوله و قد سبق مع التصریح فی البعض بالسقوط إلی القائم و یوم القیامة،و رام بذلک أن یستدل به علی سقوط الخمس بالکلیة علی الدوام من زمن الباقرین علیهما السّلام الی یوم القیام.

محل نظر،لان ما دل علی السقوط إلی القائم علیه السّلام انما ورد فی خصوص الأرض و لا فیه الکلام،و مثله ما دل علی السقوط الی یوم القیام کما أشرنا الیه،علی أنهما غیر صحیحی السند،لأن أبا خدیجة فی روایة إلی یوم القیامة مختلف فیه، و قد رجح بعض أرباب الرجال التوقف فیما یرویه.و مسمع بن عبد الملک فی روایة السقوط إلی القائم غیر مصرح بتوثیقه،کما صرح به قدس سره فی شرح الإرشاد.

و ذلک بخلاف روایة علی بن مهزیار و غیرها الدالة علی وجوب الخمس و بقائه،فإنها کما سبقت صحیحة صریحة فی الوجوب و الثبوت،فوجب أن یکون بناء العمل علیها لا علیهما.

فظهر أن الأمر علی خلاف ما ظنه قدس سره،فإنه رد الأخبار الدالة علی ثبوته بعدم الصحة،و لا کذلک الأمر،بل الدالة علی سقوطه دائماً غیر صحیحة،و الدالة علی ثبوته کذلک صحاح صراح فیه.

و بالجملة ما من عام الا و قد خص حتی هذا،فإذا دلت أخبار صحیحة علی عدم سقوط حق من بعد المحلل بتحلیله،و الأصل أیضاً عدمه بعد ثبوته،فهی مع صحتها مطابقة للأصل،فلا بد:اما من تخصیص الحق بحقه فی زمانه،أو من تخصیص ما دل علی الإباحة و الرخصة فی تناول الخمس و التصرف فیه دائماً بالمناکح

ص:112

و قسمیها من المتاجر و المساکن (1)،أو بما ینتقل إلینا ممن لا یری وجوب الخمس أو بغیر ذلک کما مر مفصلا.

إذا الجمع بین الاخبار مهما أمکن أولی من اطراح بعضها رأساً،و خاصة إذا کان ذلک البعض مما تلقاه بالقبول جم غفیر من الفحول و جمع کثیر من اولی الألباب و العقول.

و یشید أرکان بعض ما قلناه أن ظاهر بعض الاخبار أن أصحابهم علیهم السّلام کانوا یسألونهم عن إباحة الجاریة المشتراة من المخالفین و مهر الزوجة و المیراث و أرباح تجارات،أو هبة أو هدیة کانت تصیبهم من أهل الخلاف،فأباحوا لهم ذلک، لا ما یوجد عند الشیعة مما یجب علیهم فیه الخمس.

روی سالم بن مکرم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال قال رجل و أنا حاضر:حلل لی الفروج،ففزع أبو عبد اللّه علیه السّلام فقال له رجل:لیس یسألک أن یعترض الطریق انما یسألک خادماً یشتریها،أو امرأة یتزوجها،أو میراثاً یصیبه،أو تجارة،أو شیئاً أعطیته (2)فقال:هذا لشیعتنا حلال الشاهد منهم و الغائب و المیت منهم و الحی،و ما یولد منهم الی یوم القیامة فهو لهم حلال،أما و اللّه لا یحل الا لمن أحللنا له،لا و اللّه ما أعطینا أحداً ذمة،و ما عندنا لأحد عهد و لا لأحد عندنا میثاق (3).

أقول:سالم بن مکرم مختلف فیه،و ثقة النجاشی (4)،و ضعفه البرقی،و قال الشیخ الطوسی:انه ضعیف (5)جداً،و قال فی موضع آخر انه ثقة.

ص:113

قال ملا میرزا محمد فی الأوسط:الوجه التوقف فیما یرویه لتعارض الأقوال فیه.

أقول:فلا یصح الاحتجاج بروایته هذه علی دوام إباحة الخمس،و لا بروایة أبی سیار المتقدمة،فإنها حسنة لا صحیحة،کما اعترف به الأردبیلی رحمه اللّه حیث قال:قال فی المختلف:انها صحیحة الا أن مسمع بن عبد الملک أبا سیار ما صرح بتوثیقه بل مدح (1).

أقول:و فیه ان الکشی نقل عن محمد بن مسعود أنه قال:سألت علی بن الحسن بن فضال عن مسمع هذا،فقال:انه من أهل البصرة و کان ثقة (2).فهذا تصریح بتوثیقه،و لعله رحمه اللّه لم یعتبر توثیق ابن فضال،و هو مشکل.

مع التأخیر،کما هو الغالب فی مثل هذا الزمان،فیکون دفعه إلیهم إحساناً محضاً و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ .

أقول:إلی هنا مذکور فی المدارک،ثم قال السید السند:و هو حسن لو لا ما تلوناه سابقاً من الاخبار المتضمنة لتحلیلهم علیهم السّلام لشیعتهم من ذلک،و طریق الاحتیاط بالنسبة إلی المالک واضح.

أقول:و فیه ما عرفته.

ثم قال صاحب المفاتیح:و لو صحت الروایة الواردة بوجوب إتمام کفایتهم علیه علیه السّلام لکان القول به متعیناً،لکن فی سنده ضعف،و أنکره الحلی (1)محتجاً بأن اللّه سبحانه جعل للإمام قسطاً و للباقین قسطاً،فلو أخذ الفاضل و أتم الناقص لم یبق للتقدیر فائدة،و لا یخلو من قوة (2).

أقول:و علی هذا فلا یجب صرف حقه علیه السّلام فی الأصناف الباقین،بل یجوز صرفه فیهم و فی غیرهم من أهل ولایته و فقراء شیعته إذا کانوا مضطرین الیه و من أهل التقوی،إذ لا دلیل علی وجوب صرفه فی باقی الأصناف علی سبیل تتمة مؤونتهم و معوز نفقتهم،الا ما ورد أنه علیه السّلام لو کان ظاهراً،أو کان هؤلاء محتاجین الی نصیبه لصرفه فیهم حتی یستغنوا به عن غیره،لان الناقص علیه کما أن الزائد له،و قد عرفت ما فیه.

و إذا سقط هذا فیجوز صرفه فی الفریقین،لما فی التأخیر بالدفن أو الوصیة به من الآفات مع غناه علیه السّلام عنه بما جعله اللّه من مفاتیح کنوز الأرض و غیرها،و هذا هو الفارق بین الخمس و الزکاة إذا عدم مستحقها.

و الیه أشار ابن حمزة بقوله:و إذا لم یکن الامام حاضراً فقد ذکر فیه أشیاء

ص:115

و الصحیح عندی أنه یقسم نصیبه الی موالیه العارفین بحقه من أهل الفقه و الصلاح و السداد (1).

أقول:و یؤید ما قلناه من ضعف القول بالوصیة،لأن المال بالتأخیر فی عرضة التلف،ما نقل من أن محمد بن أحمد بن جنید الإسکافی الثقة الفاضل المشهور المذکور سابقاً کان عنده مال للصاحب علیه السّلام و سیف أیضاً،و أنه أوصی به الی جاریته فهلک ذلک،کذا فی رجال النجاشی،قال:سمعت بعض شیوخنا یذکر ذلک (2)و العلم عند اللّه.

ظاهره ثبوت حقه علیه السّلام و وجوب إخراجه علی المالک و صرفه فی المحتاجین من باقی الأصناف.و یفهم منه اعتبار الحاجة فی الیتیم منهم أیضاً،و التسویة بین حفظ نصیبه:اما بالدفن،أو الوصایة به الی حضوره،و بین صرفه فی المحتاجین منهم من باب تتمة المئونة.

و قد عرفت ضعف القول بهما،و ان الأقوی جواز صرفه فیهم و فی غیرهم من موالیه و شیعته.و منه یظهر أن توقفه فی المختلف فیه،أی:فی جواز صرفه فی فقراء الشیعة غیر الهاشمیین،کما یقتضیه کلام المفید و ابن حمزة فی غیر موقفه،إذ لا دلیل علی وجوب صرفه فیهم الا ما سبق،و قد عرفت ضعفه،و عدم الفرق بین الخمس و غیره مما هو مختص به علیه السّلام فی جواز صرفه فی المحاویج و لکن المتولی بذلک هو الفقیه العدل الإمامی الجامع لشرائط الفتوی،لانه المنصوب من قبله علیه السّلام علی وجه العموم،و هو المراد بحاکم الشرع،فلو تولی ذلک غیره کان ضامناً عند کل من أوجب صرفه إلی الأصناف.کذا قال الشهید الثانی فی شرح الشرائع،و هو المأخوذ مما فی المختلف.

و هل یجوز قسمة المختص بالإمام علیه السّلام فی المحاویج من الذریة؟کما ذهب إلیه جماعة من علمائنا،الأقرب ذلک،لما ثبت بما تقدم من الأحادیث إباحة البعض للشیعة حال ظهورهم،فإنه یقتضی أولویة إباحة أنسابهم علیهم السّلام مع الحاجة حال غیبة الإمام علیه السّلام لاستغنائه و حاجتهم.

ثم قال:إذا ثبت هذا فإن المتولی لنفریق ما یخصه فی محاویج الذریة من الیه الحکم علی الغائب،لأنه قضاء حق علیه کما یقضی علی الغائب،و هو الفقیه المأمون الجامع لشرائط الفتوی و الحکم،فان تولی ذلک غیره کان ضامناً.

ثم قال:و هل یجوز التفریق فی فقراء الشیعة غیر الهاشمیین؟کلام المفید و ابن حمزة یقتضی ذلک،و نحن فیه من المتوقفین.

ص:117

أقول:کل من قال بوجوب إتمام کفایة باقی الأصناف علیه علیه السّلام و ان الحق الواجب لا یسقط بغیبة من یلزمه ذلک،فلا یجوز له أن یصرفه فی غیرهم ما دام فیهم محتاج.

و من لم یقل بذلک أو قال بسقوط فرضه بالکلیة،أو بسقوط حقه علیه السّلام خاصة، أو بثبوته و عدم وجوب الإتمام علیه،فله أن یصرفه فی غیرهم و ان کان فیهم محتاج إذ لا دلیل حینئذ علی وجوب صرفه فیهم،بل و لا علی استحبابه أیضاً،بل ربما کان الواجب صرفه فی غیرهم إذا کان ذلک الغیر أشد منهم حاجة،و کان من أهل الفقه و الصلاح و السداد و لم یکن فیهم عارف بحقه علیه السّلام،أو کان و لم یکن من أهل الصلاح،أو کان و لم یکن بتلک المرتبة من الحاجة،فرب عبد حبشی خبر من سید قرشی.

ثم ان المجتهد و ان لم یکن عدلا إذا رجح فی نظره ثبوت حقه علیه السّلام و انه لا ضرر علیه فی صرفه فی فقراء الشیعة من أهل الاضطرار و التقوی و أیتامهم و أبناء سبیلهم،و کان المال فی معرض التلف مع التأخیر،یکون فی دفعه إلیهم محسناً محضاً،و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ ،فمن أین یلحقه الضمان و الحال هذه؟ و لم یدل دلیل علی وجوب کونه عدلا منصوباً من قبله علیه السّلام،و خاصة إذا کان حقه علیه السّلام فی ذمة هذا المجتهد و أراد تبرئتها منه،فلا علیه أن یدفعه إلیهم من غیر اذن الحاکم،فان القدر الضروری المحتاج إلیه فی هذه المسألة هو العلم بحقیقتها و صورتها ثم العمل بمقتضاه.

و أما ملکة العدالة فشرط فی جواز العمل بقوله لا فی صحة عمله،فإذا اجتهد فی مسألة و علم حکمها وجب علیه العمل بمقتضاه،و لا یجوز له الرجوع فیها الی الغیر.

بل ظاهر کلام المفید فی المسائل الغربة یفید جواز تولی المالک ذلک بنفسه

ص:118

و ان کان لا یخلو من اشکال،کما سنشیر الیه حیث قال:إذا فقد إمام الحق و وصل الی إنسان ما یجب فیه الخمس،فلیخرجه الی یتامی آل محمد و مساکینهم و أبناء سبیلهم،و لیوفر قسط ولد أبی طالب لعدول الجمهور عن صلتهم،و لمجیء الروایة عن الأئمة الهدی بتوفیر ما یستحقونه من الخمس فی هذا الوقت علی فقراء أهلهم و أیتامهم و أبناء سبیلهم.

و یمکن أن یکون مراده أن ذلک الإنسان یجوز له أن یخرج إلیهم نصیبهم لا نصیبه علیه السّلام أیضاً،کما تشعر به الروایة المذکورة،فإنهم إنما یستحقون من الخمس نصیبهم لا نصیبه،فلیتأمل.

و بالجملة کل من کانت له ملکة الاجتهاد و ان لم تکن له ملکة العدالة،إذا رجح فی نظره ثبوت حقه علیه السّلام و جواز صرفه فی المحاویج،فإذا أخذه من الغیر أو کانت ذمته مشغولة به،و صرفه فیهم من باب الإحسان إلیهم،برأت ذمته و خرج عن عهدة التکلیف و لا ضمان علیه،لانه محسن و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ .

نعم فی دفع غیر هذا المجتهد حقه علیه السّلام الیه لیصرفه فی المصارف،اشکال بالنسبة الی ذلک الغیر لا بالنسبة الیه،الا أن یعلم أنه یصرفه فیها،فحینئذ یرتفع الإشکال بالإضافة إلیه أیضاً.

فقول المحقق الثانی الشیخ علی فی حواشیه علی الشرائع:لما کان صرف حصة الإمام علیه السّلام الی الأصناف انما هو بطریق النیابة عنه مع ما یحتاج الیه ذلک من الاحتیاط و الاجتهاد،لکونه تصرفاً علی غائب لم یجز لغیر من له النیابة صرفه فلو استقل من علیه الخمس بصرف حصة الإمام علیه السّلام الی الأصناف علی الوجه المذکور،أو دفعه الی من لیس له أهلیة الحکم،فکل منهما ضامن لتعدیهما.

محل نظر.

ص:119

و کذا قول الفاضل الأردبیلی فی شرح الإرشاد:لا شک أن صرف حصته علیه السلام الی الفقیه المأمون الجامع لشرائط الفتوی هو الاولی،کما فی الزکاة مع الإمکان.و الظاهر أنه لا ینبغی النزاع وقت التعذر بل التعسر أیضاً.

و بالجملة الاحتیاط فی الصرف الیه مع الوجود و الإمکان،و الا فبمصلحة بعض الطلبة المأمونین مع الاقتصار بالإعطاء علی سبیل التتمة،و الأحوط الاختصار علی قدر الحاجة یوماً فیوماً،أو قضاء دیونهم،أو اشتراء کسوتهم و مسکنهم علی تقدیر الاحتیاج التام،خصوصاً فی الشتاء و کسوة اللیل و النهار، و لا یبعد الإعطاء لمئونة السنة التی یحتاج الیه،کما یفعله علیه السّلام من إعطاء مئونة کما فی الروایات.

و ینبغی التعمیم و ملاحظة الأحوج و الأعجز،و تقدیمهم علی غیرهم،و مراعاة النساء و الأیتام أکثر من جمیع أقسام الاحتیاج،من المسکن و الملبس و المأکل و المشرب،بل المنکح أیضاً علی تقدیر الضرورة (1).

أیضاً محل نظر،و هما علی طرفی إفراط و تفریط،لان هذه المسألة من متشابهات هذا الفن کما صرحوا به،فمن لم یکن مجتهداً و لم یرجح فی نظره ثبوت حقه علیه السّلام و جواز صرفه فی فقراء شیعته علیه السّلام،أو فی الأصناف الباقین علی سبیل تتمة المئونة،کیف یسوغ له صرفه فیهم؟مع القول بوجوب الدفن أو الوصیة به،اما بجمیعه أو ببعضه علی اختلاف القولین.

و قد أوجب ابن إدریس حفظ ما یستحقه علیه السّلام الی أن یظهر،فإن أدرکته الوفاة قبل ظهوره أوجب أن یوصی به،و منع من دفنه،و حرم تفریقه علی غیره من بنی هاشم و غیرهم،و منع من ذلک کل المنع،و ادعی تطابق الأدلة العقلیة و النقلیة و فتاوی المحصلین من أصحابنا،فبعض الطلبة ان کان مجتهداً،و الا فلا یجوز له

ص:120

التصرف فی حقه علیه السّلام،بل فی مطلق الخمس،لاحتمال أن یکون کله حق الامام علیه السّلام و وجوب الدفن أو الوصیة به الی زمان حضوره.

و منه یعلم أن الأحوط للمالک بل الواجب علیه أن لا یصرف حصص الباقین فیهم الا بإذن من له الاذن،فلعله یأمره بدفن الجمیع أو الوصیة به،و لعله رحمه اللّه نظر الی ما یفیده ظاهر کلام المفید.

و فیه أن هذه مسألة مختلف فیها،و کل مسألة کذلک لا بد فی العمل بها من الرجوع الی من الیه الرجوع.و هذا علی ما تقرر عندهم من أن المکلف فی هذا الزمان:اما مقلد،أو مجتهد،و الأول یجب علیه الرجوع فی أخذ الأحکام الی الثانی ظاهر،و کیف یسوغ له إذا لم یکن مجتهداً،أو مأذوناً منه أن یتولی ذلک بنفسه؟ و هو لا یعلم أن هذا حلال له أو حرام علیه،فلعل الواجب علیه فی هذا الوقت دفنه،أو الوصایة به،أو صرفه فی المحتاجین من الشیعة،أو فی خصوص الباقین من الأصناف الی غیر ذلک.فاختیاره بعض ذلک دون بعض من غیر مرجح ترجیح بلا مرجح،و معه فهو مجتهد و هو خلاف المقرر (1).

و مما قررناه علم أن الواجب علی کل من وجب علیه الخمس و أراد أن یخرج من عهدة التکلیف یقیناً صرفه الی من الیه الحکم،أو الاستئذان منه فی صرفه الی مصارفه،و الا لم تبرأ ذمته بإخراجه إلی الأصناف،لاحتمال أن یکون فی هذا الوقت مکلفاً بدفنه مثلا علی رأی فقیه زمانه،و حینئذ فلا یخرج عن عهدة التکلیف بإخراجه إلیهم،فلیتأمل.

ص:121

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (13)

ص:124

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه الذی ندب الی الحج و العمرة،و الصلاة علی رسوله سیدنا محمد و آله کاشفی الغمرة.

و بعد:فلما أراد بعض إخوانی فی الدین أن یجاور بیت اللّه تعالی بعض تلک السنین،و کان فی نیته أن یکون أیام المجاورة من المعتمرین،و کان أقل المدة بین العمرتین مختلفاً فیه بین أرباب الیقین،التمس منی أن أشیر الی ما هو الراجح عندی لیکون علیه مدار العمل،حفظه اللّه تعالی و إیانا عن الخطأ و الزلل فأجبته الی ذلک مستعیناً باللّه و متوکلا علیه،و مفوضاً أموری کلها قلیلها و جلیلها الیه.

فأقول،و أنا العبد الراجی رحمة ربه الجلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا الشهیر بإسماعیل:اختلف أصحابنا رضوان اللّه علیهم فی أقل مدة ینبغی أن یکون بین العمرتین،فقیل:هو عشرة أیام،فیکره أن یأتی بعمرتین بینهما أقل منها.و قیل:یحرم.و قیل:لا یکون فی الشهر إلا عمرة واحدة.و قیل:

لا تکون فی سنة عمرتان.

ص:125

و قیل:الأصح جواز توالیهما علی کراهیة،و الأفضل أن یکون بینهما شهر و أقله عشرة أیام.و الی هذا القول یشیر قول من قال:لا حد للمدة بین العمرتین و حسنه بعض متأخریهم،لأن فیه جمعاً بین الاخبار الدال بعضها علی الشهر، و بعضها علی السنة،و بعضها علی عشرة أیام،بتنزیل ذلک علی مراتب الاستحباب فالأفضل بینهما بعشرة أیام،و أکمل منه بشهر،و أکثر ما ینبغی أن یکون بینهما السنة.

و قال سیدنا الإمام فی مدارک الاحکام:ذهب السید المرتضی و ابن إدریس و المحقق و جماعة إلی جواز الاتباع بین العمرتین مطلقا،لإطلاق الأمر بالاعتمار.

و قال ابن أبی عقیل:لا نجوز عمرتان فی عام واحد.و قال الشیخ فی المبسوط:

أقل ما بین العمرتین عشرة أیام.و قال أبو الصلاح و ابن حمزة و المحقق فی المنافع و العلامة فی المختلف:أقله شهر (1).

و أنا أذکر الأخبار الواردة فی هذا الباب بعون اللّه الملک الوهاب،ثم أشیر الی ما هو الراجح عندی من هذه الأقوال،مستعیناً باللّه و متوسلا برسوله و آله خیر آل،و ذلک بالدلیل و البیان،لا بالتقلید أو میل الطبع و الاستحسان، کما هو دأب أهل هذا الزمان و المکان،و هو بلدتنا هذه المسماة بأصفهان.

و الی اللّه المشتکی ثم الی رسوله و آله،و سیما صاحب هذا العصر و الزمان علیه و علی آبائه المعصومین صلوات اللّه الملک المنان،اللهم عجل فرجه و سهل مخرجه،و اهدنا به لما اختلف فیه من الحق بإذنک انک تهدی من تشاء الی صراط مستقیم.

ص:126

و قال مولانا الفاضل عنایة اللّه القهبائی فی أواخر کتابه المسمی بمجمع الرجال بعد نقل السند عن مشیخة الفقیه هکذا:و ما کان فیه عن إسحاق بن عمار فقد رویته عن أبی رضی اللّه عنه عن عبد اللّه بن جعفر الحمیری عن علی بن إسماعیل عن صفوان بن یحیی عن إسحاق بن عمار،السند حسن.

و قال فی الحاشیة:لعل المراد بعلی بن إسماعیل ابن أخی إسحاق بن عمار ابن حیان (1).

و الظاهر أنه انما حکم بکونه حسناً لاشتماله علی علی هذا،و أشار بقوله «عمار بن حیان»الی الرد علی العلامة فی الخلاصة حیث جعل اسحاقین:إسحاق ابن عمار بن حیان الثقة الإمامی الراوی عن المعصوم،و إسحاق بن عمار بن موسی الساباطی الفطحی الغیر الراوی عنه متحداً و اشتبه الأمر علیه و اضطرب کلامه فیهما،کما لا یخفی علی الناظر الیه.

و الحق أن المراد به هنا ابن حیان الصیرفی،کما أشار إلیه هذا الفاضل زید أجره،و السند کما أفاد حسن لا صحیح.

و فی الفقیه أیضاً:عن علی بن أبی حمزة عن أبی الحسن موسی علیه السّلام قال:

لکل شهر عمرة،قال فقلت له:أ تکون أقل من ذلک؟قال:لکل عشرة أیام عمرة (2).

قال الشارح الفاضل التقی المتقی قدس سره فی شرحه علی الفقیه بعد نقل قوله علیه السّلام«و لکل شهر عمرة»أی:لا أقل و لا أکثر کما فهمه الراوی،و لهذا قال:

فقلت له أ تکون أقل من ذلک (3).

ص:128

أقول:لا یخفی أن قوله هذا لا یدل علی أنه فهم من قوله علیه السّلام هذا نفی الأکثر بل فهمه منه فی غایة البعد،لأنه إذا جازت لکل شهر عمرة،فجوازها لأکثر منه کهو و نصفه و ثلثه و ربعه الی غیر ذلک أولی،نعم تخصیص الشهر لما کان موهماً لنفی جواز إیقاعها فی أقل منه سأله عنه،فقال:أ تکون لأقل من شهر عمرة،قال علیه السّلام فی جوابه:نعم لکل عشرة أیام عمرة.فیکون الوجه فی تخصیص الشهر تأکد استحباب إیقاعها فی کل شهر،لا عدم جواز إیقاعها فی أقل منه کما فهموا منه،کیف؟و لو کان الأمر کذلک لکان بین الحکمین تناقض و لا یخفی.

و من هذا الخبر یستفاد وجه التوفیق بین أخباره و أخبار دلت علی استحباب إیقاعها فی أقل منه،فإن الأولی محمولة علی تأکد الاستحباب و الثانیة علی أصله.

و لا یذهب علیک أن ظاهر الکلینی و الصدوق یفید أنهما کانا یعملان بروایة العشرة أیضاً،لأن کلا منهما شهد فی أول کتابه بأن ما یرویه فیه هو الحجة التی علیها العمل،و بها یؤدی فرض اللّه عز و جل.

هذا و روی الشیخ فی الاستبصار فی باب أنه تجوز فی کل شهر عمرة بل فی عشرة أیام،عن معاویة بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:کان علی علیه السّلام یقول:

لکل شهر عمرة (1).

و فی التهذیب عن یونس بن یعقوب قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:کان علی علیه السّلام یقول:لکل شهر عمرة (2).

و سند الروایتین فیه صحیح.

و فیه:عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:العمرة فی کل سنة مرة (3).

ص:129

و فیه:عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و جمیل عن زرارة عن أعین عن أبی جعفر علیه السلام قال:لا تکون عمرتان فی سنة (1).

حمل روایة السنة علی التقیة؟و هو قدس سره أعرف بما قال،و اللّه أعلم بحقیقة الحال.

و قد علم مما نقلناه عن الشیخ أنه کما قال فی المبسوط (1)بأن أقل مدة بین العمرتین عشرة أیام،کذلک قال بها فی الاستبصار (2)،و علم منه و مما سبق جواب ما قال به ابن أبی عقیل من عدم جواز العمرتین فی عام واحد مستدلا بهذین الخبرین.

و السبب المقدم لنا علی هذا التأویل أن روایات السنة بدونه تدل علی عدم جواز العمرة مطلقاً فی کل سنة الا مرة،و روایات الشهر تدل علی استحبابها فی کل شهر،و هما صحیحتا الأسانید،فإذا تعارضتا تساقطتا،فیبقی دلیل القول بجواز التوالی سالماً عن المعارض،لضعف سند روایة عشرة أیام.

فإذا أردنا التوفیق بینهما،فلا بد لنا من حمل الاولی علی ما حملها علیه شیخ الطائفة،من أن العمرة المرتبطة بالحج لا تکون فی کل سنة إلا مرة و لا تکون مرتین إذ لا حج فی کل سنة إلا مرة.و حملها علی مرتبة من مراتب الاستحباب کما مضی و سیأتی أیضاً،و ان کان جامعاً بین الاخبار أیضاً الا أنه بعید عند التأمل.

و أما الجواب عن قول من قال بأن أقل الفصل بین العمرتین هو الشهر مستدلا بالاخبار السالفة،فهو أن هذه الاخبار غیر صریحة فی المنع من تکرار العمرة فی الشهر الواحد،إذ من الجائز أن یکون الوجه فی تخصیص الشهر تأکد استحباب إیقاعها فی کل شهر،و لا یلزم من ذلک عدم مشروعیة تکرارها فی الشهر الواحد،الا أن إثبات المشروعیة یتوقف علی ورود الأمر بذلک خصوصاً أو عموماً و لم أقف فی ذلک علی نص یعتد به،و المسألة محل تردد،و ان کان اعتبار الشهر

ص:131

لا یخلو من قوة،کذا ذکره السید الإمام فی مدارک الاحکام (1).

و حاصله أن العبادات الشرعیة توقیفیة لا بد و أن تکون متلقاة من الشارع، و تکرار العمرة فی الشهر الواحد مما لم یرد فیه منه أمر لا خصوصاً و لا عموماً.

و أما ما ورد فیه عن ابن أبی حمزة من جواز تکرارها فی الشهر الواحد، فهو ضعیف السند فلا یعتد به.و فیه أن إطلاق الأمر بالاعتمار،و عموم قول سید الأبرار صلوات اللّه علیه و آله الأطهار:العمرة إلی العمرة کفارة ما بینهما حیث لم یفصل (2).یدلان علی مشروعیة تکرارها فی الشهر الواحد.

و مثله صحیحة ابن عمار عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام:المعتمر یعتمر فی أی شهور السنة شاء (3).حیث أطلق و لم یفصل،فیفید العموم و مشروعیة تکرارها فی الشهر الواحد.فیبقی القول بالعشرة،و دلیله و ان کان ضعیفاً لا یعتد به،سالماً عن المعارض،متأیداً بما ذکرناه من الإطلاق و العموم،و کذا القول بجواز الاتباع.

و بالجملة عدم الدلیل علی عدم الجواز مع الإطلاق و العموم المذکورین دلیل علی الجواز،و الأول مسلم عنده کما سبق،و الثانی ظاهر مما سبق.

و مما قررناه و نقلناه ظهر وجه التوفیق بین تلک الاخبار،و جواز الإتیان بعمرتین بینهما أقل من عشرة أیام من غیر کراهیة فیه،لأن تأکد استحبابها فی کل شهر لا یستلزم مفضولیة إیقاعها فی أقل منه.

و الحاصل أن العمرة لما کانت من العبادات المرغب فیها لقوله صلّی اللّه علیه و آله«العمرة إلی العمرة کفارة ما بینهما»و«المعتمر یعتمر فی أی شهور السنة شاء»فتکرارها

ص:132

مطلوب،فکلما کان تکرارها أکثر کان ثوابها و آثارها المطلوبة منها کذلک،فإذا لم یقدر المکلف علی الإتیان بها ولاءً،فعلیه أن یأتی بها فی کل عشرة أیام،فإذا لم یقدر علیه فالإتیان بها فی کل شهر مما لا بد منه،فعلیه أن لا یترکه.

و الأظهر فی الجواب أن یقال:غایة ما یمکن فهمه من قوله«فی کل شهر» أو«لکل شهر عمرة»هو التأکید و الترغیب فی إیقاعها فی کل شهر.

و أما أن الفصل بین العمرتین لا بد و أن یکون بشهر،فمما لا یمکن فهمه منه، بل لا یصح هو فی نفسه،فان من الجائز أن یعتمر فی کل شهر من شهور السنة الاثنا عشر من أبعد المواقیت،فان فی هذا الفرض لا یتحقق الفصل بینهما بشهر کما لا یخفی.

و بالجملة فمثل هذا عند من تأمل فیه أوضح من أن یحتاج الی بیان،و لکن وقوع الالتباس فیه علی جم غفیر من السلف یدعو إلی زیادة توضیح الحال مخافة سریان الوهم الی الخلف.

ابن أبی حمزة أ نکون أقل؟فقال:تکون لکل عشرة أیام عمرة.

و الرابع قول السید المرتضی و ابن إدریس،لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله:العمرة إلی العمرة کفارة ما بینهما و لم یفصل.و الأصح عندی جواز التوالی،و الجواب عن الروایات الأول بمنع صحة السند و الدلالة انتهی (1).

و فیه إیماء لطیف إلی صحة سند الروایة الأخیرة و وضوح دلالتها،و لکن لا وجه لمنع صحة سند الروایات الدالة علی الشهر،و ان کان لمنع دلالتها وجه کما عرفت،لما عرفت من صحة سند روایة عبد الرحمن بن الحجاج و معاویة بن عمار و یونس بن یعقوب.

نعم ما نقله من الروایة غیر صحیحة،و لکنه لا ینفعه و لا یضر المستدل،مع أن روایتی السنة فی التهذیب صحیحتان،لانه رواهما عن موسی بن القاسم عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:العمرة فی کل سنة مرة (2).

قال:و ما رواه أیضاً عن حماد بن عیسی عن حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و جمیل عن زرارة بن أعین عن أبی جعفر علیه السّلام قال:لا تکون عمرتان فی سنة (3).

و طریق الشیخ الی موسی هذا صحیح،کما یظهر من مشیخته،قال قدس اللّه ضریحه فیها:و ما ذکرته عن موسی بن القاسم بن معاویة بن وهب،فقد أخبرنی الشیخ أبو عبد اللّه،عن أبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه،عن محمد بن الحسن بن الولید،عن محمد بن الحسن الصفار،و سعد بن عبد اللّه،

ص:134

عن الفضل بن عامر (1)،و أحمد بن محمد،عن موسی بن القاسم (2)انتهی.

و الطریق کما تری صحیح علی الظاهر،نعم جوابه بمنع الدلالة موجه، و لا حاجة له الی منع صحة السند،إذ لا دلالة لشیء من الاخبار الدالة علی الشهر علی مقصود من تمسک بها،و هو وجوب الفصل بین العمرتین أو استحبابه بشهر بل غایة ما دلت علیه استحباب إیقاع العمرة فی کل شهر.

و أما أن الفصل بینهما یجب أو یستحب أن یکون بشهر حتی یحرم أو یکره إیقاعها فی أقل منه،فلا دلالة له علیه بشیء من الدلالات،کیف و صریح قول سیدنا الصادق علیه السّلام فی روایة إسحاق بن عمار السابقة الحسنة أو الصحیحة:

السنة اثنا عشر شهراً یعتمر لکل شهر عمرة (3).یقتضی أن لا یکون الفصل بینهما بشهر.

فان من البین أن لکل عمرة زماناً،فلنفرضه یوما مثلا و هو أقل ما یمکن أن تقع فیه عمرة،فإذا وضعنا من السنة اثنا عشر یوماً کل یوم بإزاء عمرة،یلزم منه أن لا یکون الزمان الواقع بین کل عمرتین شهراً،و هو واضح.

فان قلت:یمکن توجیه کلامه قدس سره بأن روایات الشهر و ان کانت صحیحة السند الا أنها قاصرة الدلالة،و روایة العشرة و ان دلت علی المدعی الا أنها ضعیفة السند.

قلت:هذا عن سیاق کلامه بعید،لانه ذکر لقولی الشهر و العشرة روایة علی بن أبی حمزة،و هی کما أنها ضعیفة السند،کذلک قاصرة الدلالة،فیظهر منه أن مراده منع مجموع الأمرین،و هما الصحة و الدلالة بالنسبة إلی روایات

ص:135

کل من الأقوال الثلاثة،کما هو الظاهر أیضاً من قوله بمنع صحة السند و الدلالة بالواو،لا منع الصحة بالنسبة الی بعض و الدلالة بالنسبة إلی آخر،فتأمل.

أن یأتی بعمرتین بینهما أقل من عشرة،و قیل:یحرم،و الأول أشبه»:قد اختلفت الاخبار و أقوال الأصحاب فی أقل ما یجب أن یکون بین العمرتین،فقیل:لا تکون فی السنة إلا عمرة واحدة.و قیل:فی الشهر،و به أصح (1)الروایات.و قیل:

أقله عشرة أیام.

و لم یجعل المرتضی بین العمرتین حداً،و اختاره المصنف و جماعة،و هو أقوی،و الاخبار منزلة علی مراتب الاستحباب لئلا تتنافی،فالأفضل الفصل بینهما بعشرة أیام،و أکمل منه شهر،و أکثر ما ینبغی أن یکون بینهما سنة،و الا ففیه نظر لان ما ذکره من حدیث التنزیل لا یدل علی أقوائیة ما اختاره المصنف و جماعة من جواز التوالی و عدم حد بین العمرتین.

بل نقول:إثبات مشروعیة أصل التوالی یتوقف علی ورود الأمر بذلک خصوصاً أو عموماً لما مر من توقیفیة العبادات الشرعیة،فکیف إثبات أقوائیته؟ فما لم یتمسک بما ذکرناه من عموم مضمون حدیث سید الأبرار و إطلاق الأمر بالاعتمار لا یثبت هذا المطلب.

و الظاهر أنه أراد-کما أومأنا الیه-أن مختار المصنف أقوی دلیلا،الا أنه لم یذکر دلیله،بل بادر الی تنزیل الاخبار لکونه أهم عنده.و فیه ما عرفته،لانه مبنی علی أن الفصل بین العمرتین بسنة أفضل من الفصل بینهما بشهر،و الفصل به أفضل من الفصل بعشرة أیام،و لیس الأمر کذلک،بل الوجه فی تخصیص الشهر تأکد استحباب إیقاع العمرة فی کل شهر،و هذا لا یستلزم مفضولیة إیقاعها فی أقل منه کما عرفته.

و بالجملة فرق بین حمل روایات الشهر علی تأکد الاستحباب،و بین حملها علی مراتب الاستحباب،إذ الأول لا یستلزم مفضولیة إیقاع العمرة فی أقل من

ص:137

الشهر،بخلاف الثانی.و الظاهر من الروایات هو الأول،علی أن روایة الفصل بعشرة أیام ضعیفة السند بعلی بن أبی حمزة،فلا یثبت بها الاستحباب،لانه حکم من الاحکام،و قد أطبقوا علی أن الخبر الضعیف لا یثبت به حکم.

فان قلت:هذا الاستدلال یحتمل أن یکون من صاحب الإیضاح ذکره دلیلا لهم،و علی هذا فلا یثبت کون هذا الخبر متواتراً عندهم.

قلت:هذا احتمال بعید بل باطل،إذ لا إجماع هنا و لا آیة و لا روایة و لا دلیل اجتهادی سوی إطلاق الأمر بالاعتمار،فلو لم یکن هذا الخبر دلیلهم علی هذا المطلب،لکان قولهم هذا مجرد دعوی بلا دلیل،و هذا ینافی عدالتهم المتفق علیها بین أرباب الرجال.

و یدل علی کون هذا الاستدلال من السید ما نقل عنه أنه استدل فی المسائل الناصریة علی ما ذهب الیه بقوله صلّی اللّه علیه و آله«العمرة إلی العمرة کفارة لما بینهما»حیث قال:و لم یفصل علیه السّلام بین أن یکون ذلک فی سنة أو سنتین و شهر أو شهرین (1).

و قال ابن إدریس بعد نقل اختلاف الأصحاب فی أقل ما یکون بین العمرتین، و ان بعضهم قال:لا أوقت وقتاً و لا أجعل بینهما مدة،و تصح فی کل یوم عمرة:

و هذا القول یقوی فی نفسی و به أفتی،و الیه ذهب السید فی الناصریات،ثم قال:

و ما روی فی مقدار ما یکون بین العمرتین بأخبار آحاد لا یوجب علماً و لا عملا (2).

أقول:و أما ما أفاده العلامة فی المختلف بقوله:و استدلاله-أی:السید- غیر ناهض،إذ حکمه علیه السّلام بکون العمرة إلی العمرة کفارة لما بینهما لا دلالة فیه علی التقدیر و لا علی عدمه.

ففیه أن الأصل عدم التقدیر،و العمرة مشروعة بالاتفاق،فلا اختصاص لها

ص:138

بوقت دون آخر،فإذا انتفت دلالة الاخبار علی التقدیر،لان بعضها کأخبار الشهر لا دلالة علیه،و بعضها ضعیف السند،و بعضها مأول توفیقاً بین الاخبار،یثبت أن العمرة لا وقت لها و لا مدة لما بینهما،بل تصح فی کل یوم عمرة،مع أن السید قد بین طریق دلالته علی عدم التقدیر بقوله«و لم یفصل»و حاصله أن ترک الاستفصال دلیل عموم المقال،فیعم عمرتین بینهما فصل بشهر و عشرة أیام و غیرهما.

و أیضاً یمکن أن یقال:انهم لما لم یکونوا عاملین باخبار الآحاد،فأخبار السنة و الشهر و عشرة أیام لیست بمعتبرة عندهم،و علی هذا فلا دلیل هنا یدل علی تحدید ما بین العمرتین،و لذلک لم یجعلوا للمدة بینهما حداً لعدم الدلیل علیه، فجوزوا الاتباع بینهما مطلقا لإطلاق الأمر بالاعتمار.

أقول:و بمثل هذا یمکن أن یستدل من قبل العامل بأخبار الآحاد أیضاً، لأن بعد انتفاء دلالة روایات الشهر علی الفصل بشهر و ضعف روایة عشرة أیام، یظهر أن لا دلیل هنا علی تحدید ما بین العمرتین،و التحدید بحد بدونه ترجیح لا مرجح معه،و به یثبت أن لا حد للمدة بینهما،و یؤیده أصالة عدم الحد،فهذا الاستدلال مشترک بین الفریقین،و علی التقریرین یثبت أصل المدعی،فتأمل.

فإن قلت:ان المحقق فی المعتبر بعد أن استدل علی طهارة سؤر الجلال بروایتی علی بن أبی حمزة و عمار قال:لا یقال علی بن أبی حمزة واقفی و عمار فطحی فلا یعمل بروایتهما.لأنا نقول:الوجه الذی لأجله عمل بروایة الثقة قبول الأصحاب و انضمام القرائن،لأنه لو لا ذلک لمنع العقل من العمل بخبر الثقة، إذ لا قطع بقوله،و هذا المعنی موجود هنا،فإن الأصحاب عملوا بروایة هؤلاء هنا کما عملوا هناک (1)انتهی.و لعله لذلک حکم هنا باستحباب المفردة فی کل عشرة أیام.

ص:139

قلت:ان جماعة من الأصحاب و منهم المحقق لم یعملوا بروایة ابن أبی حمزة هنا،کما صرح به الشارح الفاضل من اختیارهم القول بالتوالی،و کذا کل من قال بروایات الشهر و السنة و وجوب العمل بها،نعم شر ذمة قلیلة منهم عملوا بروایته و بهذا لا ینجبر ضعفه.و بالجملة روایة العشرة ضعیفة السند.

و أما روایات الشهر،فهی و ان کان فیها ما هو صحیح السند،الا أنه لا ینافی القول بالتوالی و دلیله،بل تجمع معه کما مر غیر مرة،فینبغی أن یکون مدار العمل علیه،لرکون النفس بقوة دلیله الیه،مع أن العمل به کما عرفت لا یوجب طرح شیء من الاخبار،بخلاف العمل بغیره،و الجمع بین الاخبار مهما أمکن أولی من اطراح بعضها رأساً،و خاصة إذا کان ذلک البعض مما تلقاه بالقبول جم غفیر من الفحول،و جمع کثیر من ذوی الأحلام و العقول.

هذا و قد استبان مما حررناه ضعف قول صاحب المدارک،و ان کان اعتبار الشهر لا یخلو من قوة،و قوة قول صاحب المسالک و هو أقوی.

أما الأول،فلما عرفته من عدم دلالة روایات الشهر علی أن الفصل بین العمرتین لا بد و أن یکون بشهر.

و أما الثانی،فلان بعد انتفاء دلالة روایات الشهر علی الفصل بشهر و ضعف روایة العشرة،و وجوب تأویل روایات السنة تخلصاً عن التناقض بین الاخبار، مع إطلاق الأمر بالاعتمار،و عموم قول سید الأبرار:العمرة إلی العمرة کفارة ما بینهما،و قول سیدنا الصادق علیه السّلام:المعتمر یعتمر فی أی شهور السنة شاء، تثبت قوة القول بالتوالی و عدم حد ما بین العمرتین،فلو بدل الأقوی بالقوی لکان فی محله،إذ لا قوة لشیء من الأقوال الثلاثة السابقة،کما یظهر من التأمل فی أطراف ما حررناه،فتأمل.

ص:140

آخر من الامام.

قلت:هذا غایة توجیه کلامهم،و هو بعد محل نظر و تأمل کما مر لما مر، و کیف یصح هذا التوجیه مع قوله علیه السّلام«السنة اثنا عشر شهراً یعتمر لکل شهر عمرة»فإنه ینافیه کما سبق.

و بالجملة دلیلهم علی وجوب الفصل أو استحبابه بشهر أو عشرة أیام مما لا ینتهض حجة علیه،فیبقی القول بالتوالی و دلیله سالماً عن المعارض،و هو المطلوب.

فیظهر منه أن زمان تلک العمرة بأسرها لا بد و أن یکون خارجاً عن ذلک الزمان المتخلل بین العمرتین،فکیف یجعل منه؟و یصح به هذا القول (1)،و هل یصلح العطار ما أفسد الدهر.

أقول:و فی کلام الأصحاب هنا نوع من الاضطراب،لان بعض کلماتهم صریح فی أن محل الخلاف انما هو الزمان الواقع بین العمرتین،کما سبق و الظاهر من قول صاحب المدارک:و یمکن المناقشة فی هذه الروایات بعدم الصراحة فی المنع من تکرار العمرة فی الشهر الواحد الی قوله:و لا یلزم من ذلک عدم مشروعیة تکرارها فی الشهر الواحد،أن محل الخلاف هو هذا،و هما غیر متحدین و لا متلازمین،فان عدم مشروعیة تکرارها فی الشهر الواحد لا یستلزم أن یکون الفصل بین العمرتین بشهر،فتأمل.

و الحق أن شیئاً من تلک الاخبار لا یدل علی أن الفصل بینهما یجب أو یستحب أن یکون بشهر،فجعل هذا محل الخلاف کأنه مما لا ینبغی.

نعم یمکن أن یذهب منها الوهم الی عدم جواز تکرار العمرة فی الشهر الواحد،و لکنک قد عرفت أنها غیر صریحة فیه،فإذا دل خبر آخر بعمومه علی جواز تکرارها فیه بل و علی جواز الاتباع بین العمرتین و توالیهما،فالأخذ به ما لم یعارضه ما هو أقوی منه أولی،إذ فیه جمع بین الاخبار،و هو مهما أمکن أولی من اطراح بعضها،أو تخصیصه من غیر مخصص یعتد به.

و أما روایة العشرة،فقد عرفت أنها ضعیفة السند،فلا یثبت بها حکم،فصح

ص:143

و ثبت قول من قال:لا حد للمدة بین العمرتین،فیجوز الاتباع بینهما مطلقا للإطلاق و العموم.

لم یفصل،و الیه أشار بقوله و غیره«فیعم مرة بعد أخری»لأن ترک الاستفصال دلیل عموم المقال،و الیه یشیر قول صاحب المدارک فیما نقلناه عنه،و ذهب السید المرتضی و ابن إدریس و المحقق و جماعة إلی جواز الاتباع بین العمرتین مطلقاً،لإطلاق الأمر بالاعتمار.

و بالجملة یستفاد منه ان کل شهر من شهور السنة صالح للاعتمار فیه،فمن أراد الاعتمار و هو معنی قوله«المعتمر یعتمر فیه مرة أو مرتین أو أکثر»کما یفیده عموم الخبر،فتخصیصه بمرة یحتاج الی مخصص یعتد به،و لیس کما عرفت و ستعرف أیضاً.

ثم قال قدس سره متصلا بما سبق:و انها مشروعة فلا اختصاص لها بوقت دون آخر،و کأن القائل به منحصر فی من لم یعمل بالخبر الواحد،کالسید قدس اللّه سره،و إلا خصص بالوقت للاخبار،کما ستطلع.

أقول:قد عرفت ان هذه الاخبار غیر صریحة فی اختصاصها بالوقت،فان من الجائز کما سبق أن یکون الوجه فی تخصیص الشهر تأکد استحباب إیقاعها فی کل شهر لا اختصاصها بشهر شهر.

و أما أخبار السنة و عشرة أیام،فالأولی مأولة تخلصاً عن التناقض بین الاخبار و الثانیة ضعیفة السند فلا یعتد بها.و علی هذا فلا وجه للقول بانحصار قائله فی من لم یعمل بخبر الواحد،بل هو صالح لان یکون دلیلا لغیره أیضاً،ممن عمل به و قال بجواز الاتباع بین العمرتین،فتأمل.

و الحاصل ان العمرة من العبادات المشروعة المرغبة الغیر الموقتة بوقت دون آخر،لعدم دلیل علی توقیتها یعتد به،و الأصل أیضاً عدمه فیجوز الإتیان بها فی کل وقت الا ما یمنع منه فیه مانع کان یفوت به واجب،فحینئذ لا یجوز الإتیان بها لا من حیث أن ذلک الوقت غیر صالح له بل من حیث أنه صار ظرفاً لذلک

ص:145

الواجب،فلولاه لکان صالحاً للإتیان بها.

ثم قال رحمه اللّه:و دلیل اشتراط العشرة ما فی روایة علی بن أبی حمزة عن أبی الحسن علیه السّلام قال:و لکل شهر عمرة،فقلت:یکون أقل؟قال:لکل عشرة أیام عمرة.لکن سندها غیر واضح الصحة لعلی بن أبی حمزة،لأن الظاهر انه البطائنی الواقفی الضعیف.

أقول:سند هذه الروایة بین مجهول و ضعیف.أما الأول فلوجود إسماعیل ابن مرار فیه.و أما الثانی فلان ابن أبی حمزة لا شک أن المراد به فی هذا السند هو البطائنی الواقفی لعنه اللّه،بقرینة روایة یونس بن عبد الرحمن عنه،و البطائنی ضعیف کذاب متهم ملعون،ورد فیه ما ورد من الطعن و اللعن.

روی عن یونس بن عبد الرحمن أنه قال:دخلت علی الرضا علیه السّلام فقال لی مات علی بن أبی حمزة؟قلت:نعم،قال:قد دخل النار،قال:ففزعت من ذلک،قال:أما أنه سئل عن الامام بعد موسی علیه السّلام أبی،فقال:انی لا أعرف اماماً بعده فقیل لا،فضرب فی قبره ضربة اشتعل قبره ناراً (1).

ثم قال قدس سره متصلا بما سبق:فیرد بغیرها من أدلة من لا یشترط و من یشترط غیرها.

أقول:کما جاز رد دلیل بدلیل أقوی،فلیجز رد دلیلین إذا تقاوما و تناقضا، و قد عرفت أن روایات السنة تدل علی عدم جواز العمرة فی کل سنة إلا مرة،و روایات الشهر تدل علی استحبابها فی کل شهر،و هما صحیحتا السند،فإذا تعارضتا تساقطتا،فیبقی دلیل القول بجواز الاتباع بین العمرتین سالماً.

فان قلت:لا تناقض بینهما لجواز حمل روایات السنة علی عمرة یتمتع بها الی الحج.

ص:146

قلت:کذلک قد حمل روایات الشهر علی تأکد استحبابها فی کل شهر،و قد عرفت أنه لا یلزم منه عدم مشروعیة تکرارها فی الشهر الواحد.

ثم قال رحمه اللّه:و دلیل اشتراط الشهر مثل صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج و نقلها،و صحیحة یونس بن یعقوب و نقلها،ثم قال:و لا یضر القول فی یونس.

أقول:و ذلک لان هذا القول و هو کونه فطحیاً غیر ثابت،لان حمدویه ذکره عن بعض أصحابه و هو مجهول،و الظاهر ان أبا جعفر بن بابویه أخذه من هنا،و مع ذلک فقد قیل:انه رجع عنه و کان من خاصة أصحاب الصادق و الکاظم علیهما السلام،و کان وکیلا له،و مات بالمدینة أیام الرضا علیه السّلام،فتولی أمره و کفنه و دفنه بالبقیع.

و فی الخلاصة روی الکشی أحادیث حسنة تدل علی صحة عقیدة هذا الرجل و الذی أعتمد علیه قبول روایته (1).

ثم قال رحمه اللّه:و صحیحة إسحاق بن عمار فی الفقیه،و لا یضر القول فی إسحاق.

قد عرفت أن هذا اشتباه نشأ من الفاضل و تبعه فیه غیره،إذ لا قول فی ابن حیان الصیرفی هذا،انما القول فی ابن موسی الساباطی،کما فصله ملا عنایة اللّه القهبائی فی بعض حواشیه علی کتابه المسمی بمجمع الرجال (2)،و لو لا مخافة الاطناب لنقلناه بعباراته فی هذا الکتاب.

قال رحمه اللّه متصلا بما سبق:و ما یدل علی أن من یخرج من مکة بعد عمرة التمتع قبل الشهر لا یحرم و بعده یحرم.

ص:147

أقول:حکمهم بعدم حاجة من یخرج من مکة بعد عمرة التمتع إذا أراد الدخول قبل مضی الشهر إلی الإحرام،و احتیاجه الیه بعد مضیه لا یدل علی عدم جواز الإحرام قبل مضی الشهر من العمرة الاولی فی غیر هذه الصورة المخصوصة المنصوصة إلا بطریق قیاس غیر مسوغ.

و من الغریب أنه رحمه اللّه استثنی هذه الصورة فی کلامه السابق عن محل النزاع و قال:انها خرجت لمانع لا لعدم صلاحیة الزمان،و هنا جعلها دلیل اشتراط الشهر،و لعله قدس سره ذهل عنه،و کان وقتئذ نظره علی ما ذکره الفاضل فی المختلف فی مقام الاستدلال علی أنه لا یکون بین العمرتین أقل من شهر.

حیث قال:و أیضاً حکموا علی الخارج من مکة بعد الاعتمار،بأنه إذا دخل مکة فی ذلک الشهر اجتزأ بعمرته،و لو دخل فی غیره وجب علیه عمرة أخری و یتمتع بالأخیرة،و ذلک یدل علی اعتبار الشهرین للعمرتین.

و فیه ما عرفته من أن دلالته علیه فی غیر هذه الصورة المخصوصة ممنوعة و فیها مسلمة،و لکنه لا یجدی نفعاً لأنها مما أخرجه الدلیل.

و أما قوله فیه أیضاً:ان أصحابنا نصوا علی أن المفسد للعمرة یجب علیه الکفارة و قضاؤها فی الشهر الداخل،و لو کان کل وقت صالحاً للعمرة لما انتظر فی القضاء الشهر الداخل.

ففیه أن وجوب قضائها فی الشهر الداخل لا یدل علی عدم کون کل وقت صالحاً لغیر هذه العمرة،فلعل ذلک کان لخصوص نص کان فی نظرهم لم یصل إلینا، لاندراس کثیر من النصوص بتصادم الدول الباطلة و الأهواء العاطلة،علی أن هؤلاء الناصین بذلک لعلهم کانوا ممن قال بعدم جواز الإتیان بعمرتین لا یکون بینهما شهر فالتمسک بقولهم تمسک بقول المدعی.

ثم قال قدس سره:و الظاهر من هذه الروایات عدم الزیادة علی ذلک،کما

ص:148

قیل فی قوله علیه السّلام«لکل سورة رکعة».

أقول:عدم الزیادة علی ذلک لیس بمحل النزاع،و انما محله وجوب الفصل بین العمرتین بشهر،کما صرح به فی أول کلامه فی مقام تحریر محل النزاع.

حیث قال:اشترط بعض فی جواز العمرة ثانیة مضی الشهر من العمرة الاولی و هذه الروایات لا دلالة لها علیه،بل لا دلالة لها علی عدم الزیادة علی ذلک أیضاً لما عرفت من جواز أن یکون الوجه فی تخصیص الشهر تأکد استحباب إیقاعها فی کل شهر،لا عدم جواز الزیادة علی ذلک فی شهر.

ثم لا یخفی أن قوله«لکل سورة رکعة»انما یکون نظیر قوله«لکل شهر عمرة»إذا کان المراد به عدم جواز تکرار الرکعة فی سورة واحدة،لا عدم جواز تعدد السورة فی رکعة،لأنه ظن أن قوله«لکل شهر عمرة»یدل علی عدم جواز تکرار العمرة فی شهر،فقوله«لکل سورة رکعة»إنما یشهد له أن لو کان المراد به النهی عن التبعیض،و أما إذا کان المراد به النهی عن الاقتران بین السورتین فی رکعة کما هو المشهور،فلا.

و یصیر حاصل المعنی علی ما أفاده هکذا:کما لا تجوز رکعتان فی سورة علی ما قیل فی معنی قوله«لکل سورة رکعة»کذلک لا تجوز عمرتان فی شهر، لقوله«لکل شهر عمرة»و الیه أشار بقوله و الظاهر من هذه الروایات عدم الزیادة علی ذلک.

و أنت خبیر بأن مفاد الخبرین غیر ذلک،فان ظاهر الأول یفید أن کل سورة علة للرکعة،فلا یجوز الاقتران بین السورتین،کما أن کل شهر علة للعمرة،فلا یجوز الاقتران بین الشهرین فیها،فیکون تأکیداً علی استحباب إیقاعها فی کل شهر،کما أن الأول تأکید علی استحباب إیقاع الرکعة فی کل سورة،إذ الأصح

ص:149

أن الاقتران بین السورتین مطلقاً مکروه لإحرام،فتأمل.

ثم قال:و أیضاً الظاهر منها وقوع کل عمرة بتمام أجزائها فی شهر شهر، فیدل بظاهرها علی اعتبار الفصل ان احتاج الیه من زمان التحلل من الاولی لا من الإحرام لیصدق لکل شهر عمرة،و الا یکون لکل شهر إحرام و هو ظاهر، فتأمل.

أقول:قد قررنا هذا فیما سبق بتقریر أوضح،و لم یکن هذا وقتئذ فی نظرنا و توضیحه:أن من أحرم بعمرة مثلا فی سلخ شهر و أحل منها فی غرة شهر یلیه و هکذا فی سائر الشهور،لا یصدق علیه أنه أتی فی کل شهر بعمرة،لأن کل واحدة من تلک العمر لم تقع بتمام أجزائها فی شهر شهر،بل یصدق علیه أنه أتی فی کل شهر بإحرام لوقوعه بتمام أجزائه فیه هذا فی الشهور الهلالیة،و علیها فقس الشهور العددیة.

ثم أقول:و علی هذا الظاهر یشکل الاستدلال بها علی وجوب الفصل بین العمرتین بشهر،لأن السنة اثنا عشر شهراً،فإذا اعتمر لکل شهر عمرة،کما فی صحیحة ابن عمار،و اعتبر الفصل بین العمرتین من زمان التحلل من الاولی، لا یکون الفصل بینهما بشهر کما لا یخفی،فکیف یستدل بها علی إثبات القول باشتراط الشهر.

و الظاهر أن السید السند الفاضل المعاصر أدام اللّه عزه کان ذاهلا عما أفاده مولانا أحمد قدس سره،و الا فکیف کان یصح له أن یعتبر الفصل من أول زمان الإحرام لا من زمان التحلل من الاولی و هو شاعر بما أفاده و إجادة رحمه اللّه.

ثم قال:و یأول ما یدل علی السنة بالعمرة التی تکون مع الحج جزء له مطلقاً،أو عمرة الإسلام،فإنها لا تصح فی سنة الا واحدة کالحج،للجمع بین الأدلة و التبادر الی الفهم فی الجملة،و هو صحیحة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام

ص:150

و صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام،و حملهما الشیخ علی عمرة التمتع،و الظاهر أنه لا یحتاج کما عرفت،و یؤیده (1)الشهرة.

قال فی المختلف:أجمعت الإمامیة علی جواز العمرة فی کل شهر الا ابن أبی عقیل،فیجب المصیر إلیه أخذاً بالمتیقن،فتأمل فیه.

أقول:وجه التأمل فیه واضح،إذ یمکن قلب هذا الدلیل علیه،بأن یقال لنا:ان هذه أحکام شرعیة متلقاة عن الشارع،فیجب اعتبار ما وقع الاتفاق علیه و قد أجمعت الإمامیة کلهم من غیر استثناء منهم علی جواز العمرة فی کل سنة، فیجب المصیر إلیه أخذاً بالمتیقن و خروجاً عن خلاف ابن أبی عقیل،بل هذا أولی من الأول،لأن فیه خلافاً بخلاف هذا.

ثم قال:و بالجملة القول بالسنة بعید نادر،ینافیه بعض الاخبار فی الجملة.

أقول:لا بعد فیه بعد ما دل علیه الدلیل.و أما أنه ینافیه بعض الاخبار فدلیله و هو بعض الاخبار أیضاً ینافیه،فکیف یصح الأخذ بهذا دون ذاک من غیر مرجح و أما أنه لا بد من تأویله تخلصاً عن التناقض بین الأدلة،فکذا لا بد من تأویل غیره لذلک.و أما أنه نادر،فلا یضره ندوره،إذ الذاهب الی مذهب إنما یسأل عن دلالته و حجته القائدة إلیه لا عمن وافقه أو خالفه علیه.

ثم قال رحمه اللّه:و العشر ضعیف یرده الاعتبار و الاخبار.

أقول:لعل مراده بالاعتبار ما سبق من أن العمرة مشروعة،فلا اختصاص لها بوقت دون آخر و بالاخبار ما سبق أیضاً من صحیحة ابن عمار،و قول سید الأبرار و لا یخفی أنهما کما یردان دلیل اشتراط العشر،کذا یردان دلیل اشتراط الشهر، الا أن یراد بالأخبار أخبار اشتراط الشهر،و لکنه یخدشه اعتبار الاعتبار معه،فتأمل.

ثم قال:و الشهر لا یخلو عن قوة،و عدم التحدید محتمل،مثل ما روی

ص:151

کأنهم عن طرقهم«العمرة إلی العمرة کفارة لما بینهما»فتأمل فیه.و عدم صریح فی التحدید لإمکان تأویل ما ورد فی ذلک،فتأمل (1).

أقول:عدم التحدید متیقن و متعین لا محتمل لعدم الدلیل علیه،لضعف دلیل العشرة و عدم دلالة دلیل الشهر علیه و وجوب تأویل دلیل السنة توفیقاً،مع أصالة عدم التحدید و کون العمرة مشروعة مرغوبة،فلا اختصاص لها بوقت،فإذا دل دلیل بعمومه علی عدم الاختصاص و التحدید وجب الأخذ به و العمل بمقتضاه لعدم المعارض.

ثم استدلال السید السند فی الناصریات بقوله صلّی اللّه علیه و آله،و کذا ظاهر کلام صاحب الإیضاح حیث جعله حجة له و لابن إدریس،و هما لا یعملان بخبر الواحد الصحیح الوارد فی طریقنا،فکیف بالخبر الغیر الصحیح الوارد فی طرقهم، یفید أنه خبر صحیح بل متواتر وارد فی طریقنا،فتأمل و اللّه و رسوله و من یحذو حذوه أعلم.

و لیکن هذا آخر ما أردناه فی شرح هذه المسألة و إیضاحها لأخینا المذکور وقاه اللّه و إیانا و سائر إخواننا المؤمنین من الآفات و العاهات و الشرور،و المأمول منه بل المسئول أن لا ینسانی عقیب الصلوات و مظان إجابة الدعوات،و أن یسأل اللّه قاضی الحاجات و منجح الطلبات عند المشعر الحرام و المسجد الحرام و منی و عرفات أن یوفقنی للحج و العمرة بخلوص النیات،و أن یتصدق علی بالعمرة و الزیارات فی السنة الاولی من مجاورته بل و فی سائر السنوات ما دام قاطناً بمکة بشرط الحیاة.

و فقه اللّه و إیانا و سائر المؤمنین و المؤمنات لذلک و لسائر وجوه الطاعات

ص:152

و الخیرات و المبرات ما دام الحیاة بمحمد و آله سادات السادات و قادات القادات علیهم أفضل الصلوات و أکمل التحیات ما سکنت الأرضون و تحرکت السماوات.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(19)ذی الحجة سنة(1410)ه-ق فی مشهد الامام الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:153

ص:154

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (14)

ص:156

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم الحمد للّه الذی جعل الرضا ع لحمة (1)کلحمة النسب،و الصلاة علی الدلیل الیه سیدنا محمد الناصع الحسب،و علی آله الاخیار و عترته الاطهار سادات العجم و العرب.

و بعد:فقد ساءلنی من هو من أکرم أحبابی و أقدم أصحابی،فی دار ضیافة کنت فی صحبة جمع من الاحباب و طائفة من الاصحاب عن مسألة رضاعیة، هی أن امرأة لو أرضعت ابناً لقوم و بنتاً لآخرین،هل لاخوة و أخوات أحد هذین المرتضعین أن ینکح فی اخوة و أخوات الاخر؟ قلت:الظاهر جوازه اذ لا نسب بینهم و لا رضاع و لا مصاهرة.ثم استنظرته فی الحکم به و العمل بمقتضاه الی أوان الرجوع الی أصول (2)الاصحاب و کتبهم،

ص:157

کما کان ذلک من دأبی فی جل المسائل بل کلها،فلما رجعت وجدتهم مصرحین بذلک فی کتبهم و فی أصولهم ما هو کالنص الجلی فیه،فأعلمته بأن الحال علی ذلک المنوال.

فقال:إن فلاناً و سماه قد سئل عن ذلک،فمنع منه و أسنده الی رسالة کتبها بعض الطلبة (1)،فلما حصلناها و نظرنا فیها وجدناه صادقاً فیه،بید أنه لما کان قاصر التتبع و النظر أخذه من باب التسلیم و قنع به،فعمل به و أعمل بمقتضاه،کما هو دأب أکثر أهل دهره.

و غفل و أغفل أن ذلک لیس من وظیفة أمثاله،لان تقلید المیت علی القول بجوازه،و سیما اذا کان بناء الافتاء علیه،انما یجوز علی تقدیر فقد المجتهد الحی، لا مع وجوده و حضوره و قوله بأن المسألة الفلانیة حکمها کذا.

و مع قطع النظر عن هذا فاذا بنی الامر علی التقلید،فتقلید هؤلاء الفحول الجامعین بین المعقول و المنقول الکثیرین الغیر المحصورین فی عدد یمکن هنا

ص:158

عده و احصاؤه أولی من تقلید واحد أو اثنین فی غابر الدهر لا قدم لهم راسخة فی هذا الشأن.

فأردت تنبیهه علی ذلک بالاشارة الاجمالیة الی ضعف ما قواه و أصله صاحب الرسالة فیها،و جعله معیار التحریم و میزان التفریع و آلة الملاحظة فی سائر ما یتعلق بهذا المبحث،لئلا یغیر المقلد بقول من یدعی شیئاً لا یقدر علی بیان ما یدعیه،و إن بذل فیه تمام جهده و کمال مساعیه.

فهذا هو السبب المقدم لنا علی ذلک،و إلا قلنا من عیوب أنفسنا و ازاحتها عنها و اماطتها عن أمثال ذلک لشغل شاغل،و إن کان هذا أیضاً من الواجبات الا أن ذلک أوجب.

و الملتمس من اخواننا الناظرین فی هذه الجملة أن لا یتلقوها ابتداء بالرد أو القبول،فان النظرة الاولی کما وردت فی الاخبار المرویة عن الصادقین الاخیار صلوات اللّه علیهم ما دامت اللیل و النهار حمقاء.

و حینئذ فاللازم علیهم أن یتأملوا فیها تأملا وافیاً،فان وجدوها حقاً فهو من الحق،و إلا فهم باصلاح الفساد أولی و ترویج الکساد أخری،و اللّه تعالی یعصمنا من الخطإ و الزلل،کائناً ما کان منهما فی القول و العمل أنه بذلک جدیر و علی کل ما یشاء قدیر.

قال ضاعف اللّه أجره فی مقدمة الرسالة بعد نقل الخبر المنقول عن النبی و الأئمة علیهم السّلام بطرق مستفیضة بل بالغة،أو کادت أن تبلغ حد التواتر علی ما ظنه و هو«یحرم من الرضاع (1)ما یحرم من النسب» (2)و فی معناه«ان اللّه حرم من

ص:159

الرضاع ما حرم من النسب»و صحیحة ابن سنان:یحرم من الرضاع ما یحرم من القرابة» (1)و غیرها من الاخبار الواردة فی ذلک الباب عن الأئمة الاطیاب علیهم السّلام.

لا شک کما لا خلاف فی أن کلمة«ما»هاهنا تفید العموم،لوضوح أن لا معنی لتحریم فرد لا علی التعیین،ینادی بذلک قول أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الخبر الذی رواه عنه أبو بصیر و أبو العباس و عبید جمیعاً،علی ما سیأتی فی محله:کل ما یحرم من النسب فانه یحرم من الرضاع (2).

و کذا تعلیق الحکم علی محض الرضاع من دون ذکر المحرم علیه، حیث قال:یحرم من الرضاع و لم یقل یحرم علی فلان یفید العموم.

فحینئذ حاصل المعنی أن علاقة الرضاعة مساویة لعلاقة القرابة فی ایجاب التحریم،أی:کل تحریم یترتب علی الثانیة یترتب علی الاولی أیضاً من غیر فرق.

فکما أن المولودین من ماء رجل و امرأته تحصل علاقة الاخوة بینهما، فیصیر کل واحد منهما أخاً حقیقیاً للاخر،و آباؤه آباءه و أمهاته أمهاته و اخوته اخوته،و هکذا فی سائر القرابات،و یتحقق بذلک أنواع التحریم بینهم،فکذلک فی المرتضعین من لبن امرأة و زوجها تحصل تلک العلاقة و یترتب علیها ما یترتب علیها.

و بالجملة علاقة الاخوة الرضاعیة مثل علاقة الاخوة النسبیة یحرم فیها ما یحرم

ص:160

فیها،و حکم الاخوین رضاعاً کحکم الاخوین أباً و أماً.هذا أساس (1)ما بنی علیه الکلام و أصل ما فرع علیه الاحکام،و لنا بعون اللّه الملک العلام علی نقض بنیانه من أصله و أساسه لیعلم منه انتقاض ما فرع علیه بقیاسه.

فأقول،و أنا العبد الآنس بربه الجلیل محمد بن الحسین المشتهر باسماعیل إن هذا الذی استفاد منها (2)و بنی علیه الکلام،ثم فرع علیه ما فی رسالته هذه من الاحکام،انما نشأ من الذهول عن بعض الآثار المناقض لما فهمه من تلک الاخبار،مع قلة التدبر و ضعف التفکر.

اذ لا یخفی علی ذی مسکة،أن هذا الخبر المروی عن سید البشر،و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله«إن اللّه عز و جل حرم من الرضاع ما حرم من النسب»و ما فی معناه، و إن کان من العام فی جمیع الاحکام و جملة المحرمات بالرضاع کعمومه بالنسب إلا أنه لا عموم له علی وجه رام المستدل بیانه،بل لیس مفاده علی هذا الوجه.

غیر أن التحریم الرضاعی انما یتعلق بالمرتضع وحده لا غیر،و ذلک أن عدم ذکر المحرم علیه لو سلم أنه کان لافادة العموم،کان حاصل المعنی أنه یحرم علی کل أحد،أو علی کل مرتضع من الرضاع ما یحرم علیه بالنسب،لا أنه یحرم علی المرتضع و أقربائه من الرضاع ما یحرم علیهم من النسب،أو یحرم علی الاخوین رضاعاً ما یحرم علی الاخوین نسباً،لان حکمهما حکمهما،کما هو مقتضی بیانه رحمه اللّه.

کیف و یحرم علی کل واحد من الاخوین نسباً بنت أخ أخیه من أمه و أبیه، و لا یحرم علی واحد من الاخوین رضاعاً بنت أخ أخیه من أمه و أبیه،کما هو صریح الخبر التی.

و یحتمل أن یکون عدم ذکر المحرم علیه لا لافادة العموم،بل للاحتراز عن

ص:161

العبث،لوجود القرینة الدالة علی تعینه و هی الرضاع،فانه یشعر بأن غیر المذکور هو المرتضع،و من المشهور بین الطلبة اذا جاء الاحتمال سقط الاستدلال، سیما اذا کان احتمالا تتبادر الیه الافهام و تتلقاه بالقبول الفحول الاعلام،کما ستقف علیه إن شاء اللّه العزیز العلام.

و بالجملة قوله علیه السّلام لا یشک من له وجدان صحیح فی أنه یستدعی تقدیر المحرم علیه،فاما:أن یقدر له ذلک،أولا.و علی الثانی یکون الغرض مجرد الاخبار بأن الرضاع سبب التحریم،کما أن النسب کذلک،و یکون مفاد الخبر أن کل ما یحرم من النسب فانه یحرم من الرضاع.

و هذا علی المشهور بین العلماء مما لا نزاع فیه،اذ لا کلام لاحد یعتد بکلامه فی أن کل ما یحرم بسبب النسب باحدی الوجوه السبعة المذکورة فی الآیة، فانه یحرم بالرضاع اذا وجد ذلک النسب بعینه فیه.

قال مولانا الفاضل الاردبیلی قدس اللّه رمسه فی آیات أحکامه:معنی یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب أن کل من یحرم و یکون سبب تحریمه النسبیة واحد أسبابه السبعة المذکورة یحرم ذلک بالرضاع اذا وجد ذلک السبب بعینه فیه،مثل الام الرضاعیة و الاخت کذلک (1).

و سیأتی تفصیل کل ذلک فی محله.و انما الکلام فی من یحرم ذلک علیه برضاع المرتضع،و منه یتبین حال ما ذکره فی الباب الثانی فی الفصل الثانی من رسالته بعد کلام الحق،أن المراد فی الحدیث المستفیض أنه کما یحصل بسبب الولادة التحریم و توجد المحارم النسبیة و یتحقق المحرمیة بینهم بها، کذلک تحصل بسبب الرضاعة تلک المحرمیة،فانها نسب ثان کما فصلناه سابقاً، اذ لا کلام فی أن الرضاعة کالولادة سبب التحریم و وجود المحارم و تحقق

ص:162

المحرمیة بینهم بها.

و انما الکلام فی نشر ذلک التحریم المتحقق بالنسبة الی المرتضع منه الی اخوته و اخواته و أبویه و سائر أقربائه نسباً و رضاعاً،فلا بد من تقدیر المحرم علیه فی الخبر،لیصلح أن یکون شاهداً لما فیه النزاع،فاما أن یقدر کل أحدکما سبق،أو خصوص المرتضع بقرینة ذکر الرضاع،أو الاخوان رضاعاً،أو المرتضع و أقرباؤه من الطرفین و الاولان و هما متحدان مآلا لنا لا علینا.و الآخران باطلان.

أما أولا،فلما سبق.

و أما ثانیاً،فلان عدم ذکر المحرم علیه کما یحتمل أن یکون لافادة العموم، کذلک یحتمل أن یکون للاحتراز عن العبث و العدول الی أقوی الدلیلین،بناء علی وجود القرینة المعینة،فلا بد فی ترجیح أحد الاحتمالین علی الاخر من مرجح، و هو موجود فی الثانی دون الاول،لان هذا القدر من التحریم المتحقق بالنسبة الی المرتضع متفق علیه،و غیره مختلف فیه مع کونه مخالفاً لاصالة الحلیة و الاباحة و البراءة و الاستصحاب،و عموم بعض الآیات و خصوص بعض الروایات، فتقدر المرتضع اولی من تقدیر غیره المفید للعموم المخالف لجمیع ما ذکر مع کونه مختلفاً فیه.

و أما ثالثاً،فلان الحذف لما کان علی خلاف الاصل و مقتضی الظاهر و ما هو متقرر فی الاذهان،و هو الذکر کما صرحوا (1)،و کل ما کان المحذوف أقل کان الکلام الی الاصل و مقتضی الظاهر و ما هو متقرر فی الاذهان أقرب.

و هذا کما قلناه یقتضی أن یکون المحذوف و هو المحرم علیه هو المرتضع فقط،کما هو ظاهر العلماء کلهم،و به یشعر ذکر الرضاع لا الاخوین رضاعاً،

ص:163

أو المرتضع و من فی طبقته من أقربائه،کما یقتضیه تقریره و بیانه قدس سره، فیکون من هذه الجهة أیضاً مرجوحاً مخالفاً لقواعد الادب بعیداً عن الاذهان،و علی خلاف مقتضی الظاهر و ما تقرر فی اصول الاعیان.

و أما رابعاً،فلان مدارهم فی المقامات الاستدلالیة علی الظاهر المتبادر،لا علی خلافه البعید الخطور علی الخواطر،فانهم یمنعون أن یخاطب الحکیم بشیء یرید خلاف ظاهره من دون البیان،و إلا لزم الاغراء بالجهل،لان المخاطب العالم یوضع اللفظ یعتقد أنه یرید ظاهره،فاذا لم یرده مع اعتقاده ارادته له کان ذلک اغراء له علی ذلک الاعتقاد الجهل.

قالوا:و القول بأن النبی صلّی اللّه علیه و آله قد یحکم حکماً ظاهریاً و هو لا یریده قول المرجئة فانهم یجوزون أن یعنی من النصوص خلاف الظاهر من غیر بیان،و مذهبهم قریب من مذهب الحشویة،و هم طائفة یجوزون أن یخاطبنا اللّه بالمهمل،لان اللفظ بالنسبة الی خلاف الظاهر من غیر بیان مهمل،کذا فی حواشی الکشاف،و لعله لذلک لم یحمله أحد من السلف الی الخلف علی هذا المعنی الذی حمله علیه صاحب الرسالة.

و به یندفع ما یمکن أن یقال لعله یقول:إن هذا المعنی هو الظاهر من هذا الخبر،کما أشار الیه فی کلامه المنقول عنه آنفاً بقوله:الحق أن المراد فی هذا الحدیث المستفیض الی آخر ما قاله هناک.

لأنا نقول:لو کان هذا المعنی هو الظاهر منه لکان جلهم بل کلهم یحمله علیه لعین ما نقلناه عنهم آنفاً،و الحال انا لم نجد الی الآن أحداً منهم حمله علیه،أو مال میلا ما الیه،فکیف یمکنه ادعاء ظهوره فیه و الحال هذه؟ و أما خامساً،فلان هذا المعنی الذی ادعی فهمه منه علی هذا التقدیر علی تقدیر تسلیمه و ثبوته معارض بعموم الآیات و خصوص بعض الروایات الآتیة،و بأصالة

ص:164

الحلیة و الاباحة و البراءة و استصحاب الحل السابق،فان الاول یدل علی عموم التحریم،و الثانی یدل علی عموم التحلیل،فاذا تعارضا تساقطاً،فینتفی التحریم قطعاً لانتفاء سببه،و یلزم من انتفائه ثبوت الاباحة،اذ لا یعقل ارتفاع النقیضین و سیرد علیه کلام أبسط.

زعمه فکذلک،اذ الظاهر أن المحذوف حینئذ هو کل أحد أو کل مرتضع،و تقدیره کما عرفت مما ینافی ما قصده المستدل،فتأمل.

من أبیه و امه محرمة علیه أبداً من غیر خلاف.

و قوله علیه السّلام«لا بأس»أی:علیک فی تزویجها،صریح فی خلافه.و یدل علی أن هذا المرتضع یجوز له النکاح فی أولاد اخوة المرتضع الاخر،فهذا الحدیث مادة نقض لما ادعاه المستدل من أن کل تحریم یترتب علی علاقة القرابة یترتب علی علاقة الرضاعة أیضاً من غیر فرق،فان ابنة أخ الاخ من القرابة حرام،بخلاف ابنة أخ الاخ من الرضاعة،کما هو صریح الخبر.و منه یظهر ما یظهر للفطن اللبیب بعد تأمله الصادق و أخذه فطانته بیده،فتأمل فیه.

و انما قید الاخ بالاب و الام لیحترز به عن أخیه من امه فقط،اذ لو کان له أخ منها لجاز لاخیه من أبیه،أی:لاخیه من النسب أن یتزوج ابنة أخیه من امه فبأن یجوز ذلک لاخیه من الرضاع أولی،فلما کان جوازه معلوماً له بطریق أولی أعرض عنه و خص ذلک بالسؤال.

و الوجه فیه أن أخوة الاخ من حیث هم اخوة أخ لا یحرمون علی الاخ، و انما یحرمون علیه من حیث هم اخوة له،لان الانسان اذا کان له أخ من أبیه و اخت من امه،جاز لاخیه المذکور نکاح اخته،اذ لا نسب بینهما محرم،و ظاهر أن هذا المرتضع و هو السائل کما لا نسب بینه و بین اخوة المرتضع الاخر و هو الصبی، کذلک لا رضاع بینهم،و حینئذ لا وجه للتحریم أصلا.

فهذا قرینة واضحة دلت علی أن مقصودهم علیهم السّلام من هذا الخبر المستفیض لیس ما فهمه منه و حمله علیه من أن حکم الاخوین رضاعاً حکم الاخوین أباً و اماً فی ترتب التحریم،و الا لم یصرحوا بما ینافیه و یناقضه،لان التناقض فی کلامهم لعصمتهم علیهم السّلام غیر مسوغ.

و یستفاد منه ان أخ الاخ من الرضاع لا یلزم أن یکون أخاً له منه،کما أن أخ الاخ من النسب کذلک،أی:لا یلزم أن یکون أخاً له منه،و کذا اخت الاخ

ص:167

و اخت الاخت و أخ الاخت و بنت أخ الاخ و بنت اخت الاخت و بنت اخت الاخ و هکذا فی سائر المراتب.و لو کان حاصل معنی الخبر ما استفاده منه و بنی الامر علیه لکان ذلک کله من اللوازم و لا یخفی.

أقول:و اذا جاز النکاح لاحد هذین المرتضعین فی اخوة المرتضع الاخر، فبأن یجوز لاخوة أحدهما فی اخوة الاخر أولی.

و یستفاد منه أن التحریم فی هذه الصورة لا ینشر من المرتضع،و لا تصیر أقاربه و اخوته نسباً بمنزلة أقارب المرتضع الاخر و اخوته،فضلا عن أن یصیروا بمنزلة اخوة اخوته و أقاربهم.

و یظهر منه وجه قول أصحابنا لو أرضعت امرأة ابناً لقوم و بنتاً لاخرین،فانه یجوز أن ینکح اخوة کل واحد منهما فی اخوة الاخر،اذ لا نسب بینهم و لا رضاع.

قال الشیخ فی النهایة:فاذا أرضعت المرأة صبیین و لکل واحد منهما اخوة و أخوات ولادة و رضاعاً من غیر الرجل الذی رضعا من لبنه،جاز التناکح بین اخوة و أخوات هذا و اخوة و أخوات ذاک،و لا یجوز التناکح بینهما أنفسهما (1).

و أنت خبیر بأن روایة یونس بن یعقوب (2)دلیل واضح علیه.

و قال الشیخ زین الدین فی شرح الشرائع:عدم التحریم هنا واضح،لان اخوة أحد المرتضعین هنا بالنسبة الی اخوة الاخر لا رابطة بینهم بالمحرمیة أصلا فانهم لیسوا بمنزلة اخوة الاخوین الذین یحتمل فیهم التحریم،و انما هم اخوة اخوة الاخوة.

و هذا منه صریح فی عدم احتمال التحریم هنا،و هو کذلک.

ص:168

و الاولی أن یستدل علیه بروایة یونس السابقة،فانها أدل دلیل علیه،و منها یستبین أن علاقة الرضاعة لیست بمساویة لعلاقة القرابة فی ایجاب التحریم الکلی بأن یکون کل تحریم یترتب علی الثانیة یترتب علی الاولی أیضاً من غیر فرق، کما ظنه و زعمه أنه یفهم من الخبر المشهور.

و الحل أن اخوة أحد المولودین من ماء رجل و امرأته انما تصیر اخوة المولود الاخر،لتحقق النسب بینهم کما فی الاول،و هذا بخلاف اخوة أحد المرتضعین من لبن امرأة و زوجها،فانها انما لا تصیر اخوة المرتضع الاخر و اخوة اخوته و أخواته،لعدم تحقق الرضاع بینهم،کما هو متحقق بین المرتضعین.

و اذا لم یصر نفس أحد المرتضعین أخاً لاخ المرتضع الاخر،کما هو صریح روایة ابن یعقوب،و ذلک لعدم تحقق الرضاع بینهما،فبأن لا یصیر أخوه أخاً لاخیه أولی،لان هناک واسطة و هنا واسطتان فافهم.

فکما لا بد فی تحقق الاخوة النسبیة من تحقق النسب بین الاخوین النسبیین، فکذا لا بد فی تحقق الاخوة الرضاعیة من تحقق الرضاع بین الاخوین الرضاعیین فحیثما تحقق تحققت،و حیثما لم یتحقق لم یتحقق،فالفرق فی ذلک بینهما بین، فقیاس أحدهما علی الاخر و جعلهما واحداً فی ایجاب التحریم الکلی قیاس معه فارق بالعقل و النقل کما عرفت.

و عجبی أنه اعترف فی الرسالة بأن قول الشیخ فی النهایة مما یجب التمسک به،لکونه مبنیاً علی التمسک بالروایة و الشهرة بین الطائفة و مخالفة العامة و ان لم یطابق القواعد و الاصول،و غفل أن فهمه من الخبر المشهور ما فهم و بنی علیه ما بنی ینافیان ما فی النهایة،اذ لا یجوز بناءاً علیه التناکح بین اخوة و أخوات هذا و اخوة و أخوات ذاک،کما هو واضح.

هذا و مما قررناه فی خبر یونس السابق ذکره،ظهر أن ما قالوه فی بیان

ص:169

تحلیل اخوة المرتضع ولادة علی اخوته رضاعاً أن أخت الاخ لا تحرم علی الانسان الا اذا کانت أختاً له من أبیه أو من أمه،فان أخت الانسان من الام تحل علی أخیه من الاب،لعدم کونها أختاً له لا من أبیه و لا من أمه،و هؤلاء بعضهم علی بعض،هکذا علی ما فی الرسالة.

لیس مجرد وجه اجتهادی و خیال اعتباری من غیر نص فی خبر و لا ذکر فی أثر کما ظنه فیها،و نسبه الی عین القیاس الباطل عند علمائنا أجمع،بل هو کالمنصوص فی هذا الخبر و المذکور فی هذا الاثر.

کما یشیر الیه ما أفاده و أجاده التقی المتقی المجلسی قدس سره فی حاشیة له معلقة علی هذا الخبر بقوله قوله ابنته،أی:ابنة الاخ و یدل علی أن کل منزلة لیست محرمة کما فی النسب،فانه لا یلزم أن یکون أخ الاخ أخاً،و لا شک فی أن الرضاع أضعف منه،فأخت الرضاعة امرأة رضعت معک من امرأة،و أما أختها فلیست باختک من الرضاعة و لا بنتها بنت أختک.الی هنا کلامه رفع مقامه.

و علی ما أصله صاحب الرسالة فیها تکون اختها اختک و بنتها بنت اختک، و لا یکون الرضاع أضعف من النسب بل هو مساو له،یحرم فیه ما یحرم فیه،کما صرح به بقوله:و علاقة الرضاعة مساویة لعلاقة القرابة فی ایجاب التحریم الکلی یترتب علیها ما یترتب علیها من التحریم من غیر فرق،و صریح الخبر یدفعه.

فهو و ما شاکله یدل علی بطلان ما فهمه منه و جعله معیار التحریم و میزان التفریع و آلة الملاحظة فی سائر ما یتعلق بهذا المبحث،لان بطلان الاصل بطلان الفرع.

و بالجملة لو کان حاصل معنی الخبر ما استفاده منه و حمله علیه،لکان بین قول سیدنا الصادق علیه السّلام فی روایة أبی بصیر کل ما یحرم من النسب،فانه یحرم من الرضاع.و قوله فی روایة یونس بن یعقوب لا بأس،أی:علیک فی تزویج ابنة

ص:170

الاخ تناف و تناقض.

فان الاول و ما فی معناه علی ما فهمه منه یفید ان تلک الابنة محرم علیه تزویجها فانها فی حکم ابنة أخیه النسبی و ابنته محرمة علیه.و الثانی صریح فی أنها غیر محرمة علیه،بل یجوز له نکاحها بخلاف ما ذکرناه من معنی الخبر،فانه لا منافاة بینهما علی هذا الوجه بوجه کما هو واضح.

الاخوة الرضاعیة لیست کعلاقة الاخوة النسبیة،ثبت أن ما یحرم فیها لیس بلازم أن یحرم فیها،فاثبات التحریم لکونه خلاف الاصل فی المواضع التی ادعی ثبوته فیها یحتاج الی دلیل.

فکل موضع دل الدلیل علی ثبوته فیه وجب اتباعه،و حیث لا دلیل فیه علی التحریم کما فی أولاد المرضعة و الفحل و أولاد أب المرتضع الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن وجب القول فیه بالاباحة،لانه یلزم من انتفاء دلیل التحریم ثبوت الاباحة،اذ لا یعقل ارتفاع النقیضین،و لانها کانت ثابتة قبل الرضاع و الاصل بقاؤها،و لان الاصل فی الاشیاء الاباحة الی أن یمنع الشرع بالنهی عنه،و لم یثبت هنا منعه منه.

و لان کلما فیه نفع و لم یقع فی الشرع علی تحریمه دلیل،فلا ریب فی اباحته لقوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً (1)و قولهم علیهم السّلام:کل شیء مطلق- أی:مباح-حتی یرد فیه نهی (2)فحیث لا رضاع و لا منزلة،فالاصل و البراءة و الاستصحاب یقتضی فیه الحل و الاباحة.

الرضاع،فبعید أن یکون بصره قد زاغ عنه.

و یدل علی ما قلناه ما سیأتی فی کلام له بعد أن أورد ایراداً علی نفسه،بأن ورود أکثر الاخبار فی خصوص المرتضع بالنسبة الی الفحل و المرضعة و أقربائهما یؤید القول باختصاص التحریم به بالنسبة الیهم.

ثم أجاب عنه و ساق الکلام الی أن قال:نعم لو ورد خبر دال علی عدم النشر من المرتضع،أو فی تحلیل بعض محارمه نسباً علی رضیعه و من هو بحکمه لامکن التشبث به،لکنه مفقود رأساً بل لا اشعار بذلک فی الاخبار أصلا.

فانه صریح فی أن هذا الحدیث الدال علی عدم النشر من المرتضع و تحلیل بعض محارمه نسباً علی رضیعه و من هو بحکمه ما کان فی نظره وقتئذ،أو کان و لم یتفطن بما دل علیه،و الا لقال به بل بذلک الاختصاص أیضاً،و لم یکن یقول بذلک العموم و التحریم الکلی.

اذ المسلم عنده فی قوله«نعم»الی آخره أن هذا القدر من الدلالة یکفی فی اثبات القول بالاختصاص و نفی القول بالعموم و التحریم الکلی،لکنه لما زعم أنه لیس بذلک فی الاخبار عین و لا أثر و فهم من الخبر المستفیض ما فهم، صار ذلک سبباً لاقدامه علی ما أقدم علیه.

و انما قلنا بأن هذا الحدیث دل علی تحلیل بعض محارمه نسباً علی رضیعه و من هو بحکمه،لانه لا فرق بناءاً علی ما فهمه من الخبر بین هذین المرتضعین من لبن امرأة و زوجها،و بین رضیعهما فی الاخوة الرضاعیة و ما یترتب علیها، فحکم کل منهم فی تحریم شیء علیه و عدمه حکم الاخر.

فاذا دل خبر علی تحلیل بعض محارم أحدهم نسباً علی الاخر،فقد دل علی تحلیله علی ذلک الاخر أیضاً،لانه بحکمه مع أنه قدس سره قد صرح فی مواضع

ص:173

من رسالته بعدم الفرق بین المرتضع و رضیعه فی صدق الولدیة بالرضاع و تحریم محارم کل منهما نسباً علی الاخر.

و قال:ان هذا هو الذی یظهر من أخبار الائمة الابرار و أقوال قدماء علمائنا الاخیار،فاذا ثبت تحلیل بعض محارم أحد المرتضعین نسباً علی الاخر و لا فرق بینه و بین رضیعه فی ذلک ثبت تحلیله علیه أیضاً،فظهر أن هذا الحدیث قد دل علی تحلیل بعض محارم المرتضع نسباً علی رضیعه و من هو بحکمه و هو المرتضع الاخر.

و هو قدس سره قد اعترف فی کلامه المنقول عنه بأن ذلک مثبت لما نحن بصدده من الاختصاص،و اعتراف الخصم حجة علیه،فلو لم یکن لنا علی بطلان ما فهمه من الخبر المستفیض دلیل الا هذا لکفی.

فکیف؟و قد دلت علیه أدلة و امارات منها أن أحداً من علماء الاسلام و الفقهاء العظام لم یحمله من زمن وروده الی زماننا هذا علی ما حمله علیه،أما من لم یقل منهم بتحریم أولاد المرضعة و الفحل علی اخوة المرتضع و أخواته فظاهر.

و أما من قال منهم به،فلانه لم یستنده الی هذا الخبر،و انما استنده الی أخبار المنزلة الواردة فی أب المرتضع،کالشیخ فی الخلاف و النهایة،و تبعه فی ذلک بعضهم کما سنوضحه إن شاء اللّه العزیز.

فلو کان معناه ما فهمه منه لکان تمسکهم به فیه أولی من تمسکهم بأحادیث المنزلة،لان تعدیتها من أب المرتضع الی أولاده الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن قیاس غیر مسوغ،و لذلک لم یقل به عامتهم.

و منهم من قال بالاجتناب عن أولاده من باب النزاهة،کصاحب النخبة قدس سره،فانه قال فیها:و ان اجتنب أولاد أب المرتضع الذین لم یرتضعوا من

ص:174

هذا اللبن أولاد الفحل ولادة و رضاعاً،فقد بالغوا فی النزاهة.

و فیه أن أحداً منهم لم یقل بالتنزه عن نکاح أخت الاخ من النسب اذا لم تکن أختاً له من أبیه أو أمه،بأن یکون له أخ من الاب و أخت من الام،فانه یجوز للاخ من الاب نکاح الاخت من الام کما سبق.

فاذا لم یکن الاجتناب عن نکاح أخت الاخ من النسب تنزهاً،و قد علم أن النبی صلّی اللّه علیه و آله جعل النسب أصلا للرضاع،فیکون أضعف منه تنزیهاً و تحریماً،فبأن لا یکون الاجتناب عن نکاح أخت الاخ من الرضاع تنزهاً أولی.

و بالجملة ما فهمه صاحب الرسالة من الخبر و حمله علیه لما کان مخالفاً للظاهر منافیاً لعموم الایات،مبایناً لصریح بعض الروایات،بعیداً عن الافهام حتی لم یفهمه منه فی تلک الاعصار المتطاولة و القرون الخالیة ذو فهم من ذوی الافهام، و لا أحد من العلماء الاعلام،و أذهانهم الثاقبة و أفکارهم الصائبة:اما لبعده،أو لکونه خلاف الامر نفسه.

و قد تقرر عندهم أن مدار الاستدلال بالایات و الروایات من السلف الی الخلف علی الظاهر المتبادر لا علی خلافه البعید عن الخواطر،و سیما اذا کان مصادماً لاصالة الحلیة و الاباحة و البراءة و استصحاب الحل السابق،بل صریح الخبر الموثق کالصحیح،و لذا تردد هو نفسه فی کونه صحیحاً و مراداً،و فی بیانه حتی بنی الامر فیه علی الاستخارة،کما هو المذکور فی دیباجة الرسالة،و هو (1)غریب لا یصار الیه و لا یکون حجة الا علیه بل لا حجیة فیه أصلا،لان خلاف الظاهر هو الاحتمال المرجوح من احتمالی اللفظ.

و من البین أن الاحتمال المرجوح علی تقدیر تسلیم کونه من محتملات الخبر فی جنب الاحتمال الراجح مما لا یلتفت فی مقام الاستدلال الیه الا بدلیل یدل

ص:175

علیه،فکیف اذا کان هناک ما یمانعه من الخبر و الاباحة و البراءة و غیرها مما سبق.

و منها أن ظاهر الخبر یفید أن النبی صلّی اللّه علیه و آله جعل النسب أصلا للرضاع فی التحریم،کما صرح به بعض الاصحاب و سیأتی،فکما أن فی التحریم النسبی یعتبر أن یکون بین المحرمین نسب محرم حتی یصیر أحدهما علی الاخر محرماً، فکذا لا بد و أن یعتبر فی التحریم الرضاعی أیضاً أن یکون بینهما رضاع محرم حتی یصیر أحدهما محرماً علی الاخر.

و علی ما حمل الخبر علیه یلزم منه أن لا یکون بینهما رضاع أصلا،و مع ذلک یکون أحدهما علی الاخر حراماً رضاعاً،فان اخوة المرتضع الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن لا رضاع بینهم و بین أولاد الفحل،و لا یجری فیهم أخبار المنزلة الا قیاساً،سیما اذا أرضعت امرأة ابناً لقوم و بنتاً لاخرین،فان اخوة أحد المرتضعین هنا بالنسبة الی الاخر لا رابطة بینهم بالمحرمیة أصلا لا رضاعاً و لا منزلة،و مع ذلک یلزم من حمله هذا أن یکون بینهم تحریم رضاعی مع عدم تحقق الرضاع بینهم بوجه کما هو واضح.

و هذا ما لا ینبغی أن یقول به فقیه،اذ لا یصح هو فی نفسه و لا یستفاد من الخبر المستدل به علیه،فان کلمة«ما»مسلم أنها تفید العموم،و لکن معناه أن الرضاع مثل النسب فی جمیع ما یحرم بالنسب من الامهات و البنات و الاخوات و العمات و الخالات و بنات الاخ و بنات الاخت،و الجمع فی النکاح بین المرأة و عمتها و خالتها و أختها من الرضاع و تحریم ملک الاقارب و بیعهم و ثمنهم الی غیر ذلک.

و بالجملة معناه کما سبق أنه کلما یحرم بسبب النسب باحدی الوجوه السبعة المذکورة فی الآیة،فانه یحرم بالرضاع اذا وجد ذلک النسب بعینه فیه،مثل الام الرضاعیة و الاخت الرضاعیة و هکذا.

و لیس معناه أن علاقة الرضاعة مساویة لعلاقة القرابة و یکون حکم الاخوین

ص:176

رضاعاً حکم الاخوین أباً و أماً،فان ذلک مع أنه غیر مفهوم من الخبر غیر مقصود منه کما عرفت،بل المقصود منه بیان أن الرضاع کالنسب علة للتحریم،و لذلک علق الحکم علی محض الرضاع و أتی ب«من»التعلیلیة لیشعر بأنه علته،فحیثما تحقق تحقق،و حیثما انتفی انتفی.فهذا دلیل الخصوص لا قرینة العموم.

اللهم الا أن یدل دلیل بخصوصه علی التحریم حیث لا رضاع،فحینئذ یجب اتباعه فیه و اقتصاره علیه کما سیأتی،و انما لم یذکر المحرم علیه لا لیفید العموم بل للاحتراز عن العبث و العدول الی أقوی الدلیلین،اذ القرینة علی تعیینه قائمة فکأن ذکره معها کأنه ضایع عبث.

و لذلک قال شیخ الطائفة فی المبسوط أن التحریم متعلق بالرضاع وحده و من کان من نسله دون من کان من طبقته فأشعر،حیث قال:انه متعلق بالمرتضع (1).

و لم یقل أنه مخصص به بأن عدم ذکر المحرم علیه لتعینه لا لیفید العموم،و هذا کأنه واضح و المنازع کأنه مکابر.

وقعنا فی الاثم (1)،لان ذلک بدعة و ادخال فی الدین ما لیس منه،و قد نهی اللّه و رسوله و الائمة المعصومون علیهم السّلام عنه-الی هنا کلامه طاب منامه.

و لا یذهب علیک أن أکثر ما أفاده صاحب الرسالة فیها من تحریم ما حرمه من هذا القبیل،اذ لیس له علیه دلیل شرعی یعتمد علیه،أو ترکن النفس شیئاً قلیلا الیه،بل هو مجرد شکوک و شبهات ضعیفة و احتمالات بعیدة مخالفة لعموم الایات و صریح بعض الروایات،و سیما ما فهمه من الخبر المشهور و جعله معیار التحریم و میزان التفریع،فانه لا یصلح أن یکون دلیلا علی تحریم شیء،کما لا یخفی علی الناقد البصیر الناظر فی الرسالة.

و من الغریب أنه جعل فی مقام ذکر أدلة الاصحاب التی استندوا الیها فی اثبات مطلبهم مرجع الاباحة الاصلیة و البراءة الاصلیة و الاستصحاب الذی یجری مجری الاصل واحداً.

ثم قال:انها لا تنفع فیما نحن فیه (2)،اذ الحق-کما بین فی موضعه-أنها علی القول بحجیتها لیست دلیلا یقوی علی معارضة غیرها من الادلة الشرعیة، فحینئذ فما وجد فی الشریعة ما یتضمن خلافها لزم للمتدین ترکها.

و علی هذا فاذا ثبت فی موضع تحقق الرضاع الشرعی المحرم،و قد دل ظاهر الخبر المستفیض علی النشر مطلقاً و العموم الذی ذکرناه سیما مع التأیید بما قلناه،لزم علینا أن نحکم فیه بالتحریم علی الاطلاق من غیر استثناء لاحد مما یشمله العموم،و لا تخصیص ببعض کالمرتضع و نسله ما لم یقم دلیل شرعی مثبت للاستثناء و مخصص لهذا العموم،فلا مدخل لاصالة الاباحة هاهنا،بل الحق أن

ص:178

الاصل فی هذا المقام التحریم لا الاباحة.

أقول:و هل الکلام الا فی ثبوت هذا العموم،و کونه مراداً من هذا الخبر المستفیض،فان القوم لم یقولوا بثبوته و کونه مراداً منه،و لذلک لم یحکموا بالتحریم علی الاطلاق فی موضع ثبت فیه تحقق الرضاع الشرعی المحرم،فان الخبر لم یفد العموم و لم یدل علی النشر مطلقاً،بل أفاد التحریم المتعلق بخصوص المرتضع و نسله.

و حینئذ فلا تخصیص و لا استثناء حتی یحتاج الی اقامة دلیل شرعی مخصص و مثبت،لانهما فرعا العموم و لا عموم هنا کما مر لما مر،و الکلام فی کون الاصل هنا التحریم،و فی وجدان ما یتضمن فی الشریعة خلاف الاباحة و البراءة و الاستصحاب،و فی کون مرجعها جمیعاً واحداً هذا الکلام،فانهم لم یقولوا بشیء من ذلک،و خاصة بکون مرجع الثلاثة واحداً،فان أصل براءة الذمة و کونها حجة مما لم یخالف فیه أحد کما سبق.

و أما الاباحة الاصلیة و الدلیل علی حجیتها أن تکلیف الحکیم بالاجتناب و عدم البیان عند الحاجة شیء لا یجوز العقل نسبته الیه،فما لم یظهر حرمة أمر بخصوصه أو باندراجه فی وصف جعله الشارع علامة للحرمة فالظاهر فیه الحلیة، و هذا هو المراد بکون الاصل فی الاشیاء الاباحة.فللامامیة (1)فیه ثلاثة أقوال، فکیف یکون مرجعهما واحداً،و أحدهما وفاقی و الاخر خلافی.

فجماعة منهم المرتضی علی أن الاشیاء الغیر الضروریة مما لا یدرک العقل قبحها کشم الورد غیر محرمة عقلا،اذ هی منافع بلا مفسدة و الاذن فی التصرف معلوم عقلا،کالاستظلال بجدار الغیر،و بعضهم کالمفید علی التوقف،و بعضهم علی التحریم.

ص:179

هذا کله قبل ورود الشرع.و أما بعد وروده فکلما فیه نفع و لم یقم علی تحریمه دلیل،فلا ریب فی اباحته لقولهم علیهم السّلام:کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی (1)و قوله تعالی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً . (2).

قال فی الکشاف:و قد استدل به علی أن الاشیاء التی یصح أن ینتفع بها و لم تجر مجری المخطورات فی العقل خلقت فی الاصل مباحة مطلقاً لکل أحد أن یتناولها و ینتفع بها (3).

و قال البیضاوی ما حاصله:ان الآیة تقتضی اباحة الاشیاء النافعة قبل ورود الشرع،فما أخرجه فهو خارج،و ما سواه علی الاباحة الاصلیة (4).

و الیه أشار فی جوامع الجامع بقوله:و فی هذا دلالة علی أن الاصل فی الاشیاء الاباحة الی أن یمنع الشرع بالنهی عنه و جائز لکل أحد أن یتناولها و یستنفع بها (5).

و مما یدل علی أصل الاباحة من طریق الخبر زائداً علی ما مر ما رواه الشیخ فی باب الزیادات من التهذیب عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:کل شیء یکون منه حرام و حلال فهو لک حلال أبداً حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه (6).

و هذا حدیث صحیح صریح فی تغلیب الحلال علی الحرام،بناءاً علی أن الاصل فی الاشیاء الحل،کما صرح به الشیخ حسین بن عبد الصمد الحارثی فی

ص:180

العقد الطهماسبی حیث قال بعد کلام:نعم اختلف الاصولیون فی ان الاصل الحل أو الحرمة،و أکثر العلماء علی أن الاصل الحل،و الدلیل بحمد اللّه قائم علیه، فقول صاحب الرسالة فیها بعد کلام.

و بالجملة کلام الاصحاب فی کثیر من المواضع صریح فی أنه اذا اجتمع الحلال و الحرام غلب الحرام کما تری،و کیف یکون هذا علی اطلاقه صحیحاً؟ و فی التهذیب فی الباب المذکور متصلا بالحدیث السابق ذکره عن مسعدة ابن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سمعته یقول:کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة،أو المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر،أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک،و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینة (1).

فصرح علیه السّلام بأن کل شیء لنا حلال حتی یظهر لنا خلافه و هو حرمته،أو تقوم علینا علی خلافه بینة عادلة،و من البین أن تحریم نکاح اخوة المرتضع الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن فی أولاد الفحل ولادة و رضاعاً مما لم یقم علیه بینة،فهو علی أصل الحل حتی یستبین لنا غیره و لم یستبن بعد.

و بعبارة أخری:نکاح أولاد الفحل و المرضعة کان حلالا علی أولاد أب المرتضع قبل الرضاع،و لم یقم دلیل قاطع علی حظره بعد ذلک،فینبغی أن یکون حلالا علی ما کان حتی یقوم دلیل،و لا دلیل فی الشرع یدل علی ذلک.

فقول صاحب الرسالة فیها أنه مخالف للاحتیاط،اذ لو فرض مع قطع النظر عن جمیع ما ذکر لکان ینبغی الاحتیاط لقیام الشبهة،اذ لا أقل من احتمال الخبر المستفیض عموم التحریم و الانتشار،و احتمال قول الشیخ فی کتابی النهایة

ص:181

و الخلاف الصحة.

محل نظر،لان الاحتیاط مع أنه لیس بدلیل شرعی انما یکون منبغیاً فیما یحتمل فیه التحریم لکونه محل شبهة،مثل ما رواه الشیخ عن مسعدة بن زیاد عن أبی جعفر عن آبائه علیهم السّلام أن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة وقفوا عند الشبهة،یقول:اذا بلغک أنک قد رضعت من لبنها و أنها لک محرم و ما أشبه ذلک،فان الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة.

و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل لعدم احتماله التحریم فلا شبهة فیه،اذ الخبر المستفیض لا یحتمل عموم التحریم و الانتشار کما فصل سابقاً،و قول الشیخ فی کتابیه مبنی علی تعدیته أحادیث المنزلة الواردة فی أب المرتضع منه الی أولاده.و هو قیاس محض لا یقول به الامامیة،فقوله هذا لا یحتمل الصحة،و علیه فلا محل هنا للاحتیاط و الحمد للّه.

بل لا یبعد القول بأن الاحتیاط فی جانب خلافه،لما مر من أنا اذا حکمنا بتحریم شیء بغیر دلیل شرعی وقعنا فی الاثم،لانه بدعة و ادخال فی الدین ما لیس منه و هو منهی عنه.

و علی تقدیر احتمال التحریم نقول:لما ثبت بالادلة العقلیة و النقلیة أن الاصل فی الاشیاء الاباحة،و ان کل شیء حلال أبداً حتی یعلم أنه حرام بعینه،فما لم یقم دلیل علی تحریم شیء یفید العلم به،أو الظن المتآخم له،لا یجوز الحکم بتحریمه،لانه بدعة و مخالف لما ثبت بالدلیل،فاحتمال کون الشیء حراماً لا یسوغ الحکم بحرمته و لا الاحتیاط فیه لذلک الاحتمال،کما هو صریح صحیح ابن سنان:کل شیء یکون منه حرام و حلال فهو لک حلال أبداً حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه (1).

ص:182

فان کل فرد من أفراد ذلک الشیء،أو کل بعض من أبعاضه،علی هذا الفرض یحتمل أن یکون حراماً،و مع ذلک قد حکم الامام علیه السّلام بأنه حلال أبداً الی أن تعرف الحرام منه بعینه.و مثله قوله فی روایة ابن صدقة و قد سبق:کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام.

فقوله فی الرسالة لا یقال:أ لیس احتیاطکم بالتحریم مستلزماً لجواز النظر و نحو ذلک،و ذلک ربما یکون حراماً لاحتمال صحة القول بالتحلیل و ان بعد، ففی احتیاطکم أیضاً احتمال ارتکاب حرام.

لانا نقول:بعد الاغماض عن کمال بعد هذا الاحتمال شرعاً کما بینا لا شک أن هذا التجویز أقل مفسدة بکثیر بالنسبة الی تحلیل الفروج سیما من المحارم.

محل نظر،لانا نقول:بعد الاغماض عن کمال قرب هذا الاحتمال و وضوحه شرعاً حتی کاد أن یکون یقیناً مجزوماً به لعدم قیام دلیل شرعی علی خلافه مع کونه أصلا فی کل شیء،و قد ورد الحث علی العمل بمقتضاه حتی یستبین خلافه لا یبعد أن یقال ان هذا التجویز أکثر مفسدة بکثیر،لان فیه مع تحریم ما أحل اللّه بغیر دلیل شرعی تحلیل ما حرم اللّه کذلک (1)،و لیس فی مقابله الا تحلیل ما یحتمل التحریم احتمالاً بعیداً،و قد سبق أن احتمال کون الشیء حراماً لا یوجب الحکم بتحریمه و لا الاحتیاط فیه فتأمل هذا.

و أما الاستصحاب،فحقیقته-کما صرح به بعض الاصحاب-ترجع الی أن الاصل بقاء الشیء علی ما کأن کان نقول:أخت کل من المرتضعین قبل أن یتحقق بینهما رضاع کانت حلالا علی اخوة الاخر،و الاصل بقاؤها علی ما کانت علیه من الحلیة حتی یعلم أنها محرمة علیهم،فعلم أن کلا منها دلیل بحیاله من

ص:183

غیر أن یتحد مع الاخر مرجعاً و مآلا،و ان ما نحن فیه مما فیه نفع و لم یقم علی تحریمه بعد دلیل فهو علی اباحته الاصلیة،لان العمومات التی ادعی دلالتها علی ما ادعاه مما لا أصل له.

فان أحادیث المنزلة لا تجری فی أولاد أب المرتضع الا بطریق القیاس، و الحدیث المستفیض لا دلالة له علیه الا بعد أن یثبت عمومه،و دون ثبوته خرط القتاد،علی أن هذا العموم علی تقدیر کونه مفاداً من الخبر انما یمکن التعلق به اذا لم یکن هناک صارف عنه.و هذا الخبر الموثق الذی نقلناه صارف عنه،لانه یدل صریحاً علی أن حکم الاخوین رضاعاً،کحکم الاخوین أباً و اماً.

و أما فی التحریم الکلی و الانتشار،فینبغی أن یکون العمل علیه لانه خاص صریح فی أن هذا العموم الذی ادعاه غیر منظور من الخبر،فاذا بطل عمومه من هذا الوجه بطل ما بنی علیه من ایجاب التحریم الکلی و ما فرع علیه من الاحکام.

و اذا ثبت أن هذا العموم غیر مقصود منه،یثبت منه و من دلیل حجیته الاباحة الاصلیة،و هو أن تکلیف الحکیم بالاجتناب و عدم البیان عند الحاجة ما لا یجوز العقل نسبته الیه،فما لم یظهر حرمة أمر بخصوصه أو باندراجه فی وصف جعله الشارع علامة للحرمة،فالظاهر فیه الحلیة.حلیة (1)التناکح و جوازه بین اخوة و أخوات هذا المرتضع و اخوة و أخوات ذاک،اذ لم یظهر تحریم هذا التناکح بخصوصه و لا باندراجه فی وصف جعله الشارع علامة للحرمة،لان الوصف الذی جعله هنا علامة لها انما هو تحقق الرضاع المحرم،و قد عرفت أنه غیر متحقق بینهم،فلا وجه حینئذ لتحریم هذا التناکح،کیف و کل شیء مطلق حتی یرد فیه نهی،و لم یرد هنا لا خصوصاً و لا عموماً،بل القول بهذا التحریم لما

ص:184

کان بغیر دلیل شرعی یعتمد علیه أو ترکن النفس الیه،کان بدعة و ادخالا فی الدین ما لیس منه.

و أما الاحتیاط،فلا محل له فیما سألنا عنه،و انما کان له فیه محل علی تقدیر احتمال التحریم و اشتباه الامر فیه،و قد عرفت عدمه کما أشار الیه الشهید الثانی فیما نقلنا عنه من شرح الشرائع،و کیف یحتمل التحریم و قد ورد فی خصوصه خبر متأید بأصالة الحلیة و الاباحة و البراءة و استصحاب الحل السابق کما سبق.

فظهر أن ما سئلنا عنه و أجبنا بجوازه و صحته مما هو منصوص بالخصوص مع تأیده بما ذکر فلا ینبغی أن یکون لاحد فیه کلام،حتی أن صاحب الرسالة و هو أخباری المسلک لا بد له من القول بجوازه،و ان کان منافیاً لما أصله و فرع علیه الفروع،لان عموم الخبر و دلالته علی ما رام اثباته لو سلم له ذلک انما یصار الیه و یصح العمل بمقتضاه و الاعتماد علیه ما لم یکن له معارض من الایات کما سیأتی، و لا مخصص من الروایات کما سبق.

و أما بعد وجدانه،فلا شک فی تقدم مدلوله علی ما دل علیه لو ثبت عمومه.

و هذا ما لا خلاف کما لا شک فیه،و بدلک صح و ثبت ما قلناه و الحمد للّه وحده.و انما لم یقل به صاحب الرسالة لغفلته عما نقلناه و قررناه،کما سبق و سیأتی إن شاء اللّه العزیز.

ثم قال:لا یقال لعل لهم أن یتمسکوا بتأیید الاخبار لهم من حیث ورود أکثرها فی خصوص المرتضع بالنسبة الی الفحل و المرضعة و أقربائهما.

لانا نقول:هذا کلام سخیف و شک ضعیف،اذ لا شبهة أن مدار جواب الامام علیه السلام فی کل موضع علی وفق مسؤول السائل،فحینئذ کما سأله عن خصوص حال المرتضع أجابه فیها،کما أنه لما سأله عن حکم أبیه أجابه عنه،و لما سأله عن حکم اخت الاخ و کذا غیرها مجملا،فلو سأله عن غیر ذلک أیضاً لاجابه عنه و عدم سؤال السائل لا یدل علی عدم اجراء الحکم،سیما مع وجود العمومات الدالة علی الاجراء المؤیدة بدعوی الاجماع و غیره.

نعم لو ورد خبر دال علی عدم النشر من المرتضع،أو فی تحلیل بعض محارمه نسباً علی رضیعه و من هو بحکمه،لامکن التشبث به،لکنه مفقود رأساً بل لا اشعار بذلک فی الاخبار أصلا،فتدبر و لا تغفل،و اللّه الموفق و الهادی- الی هنا کلامه.

و فیه أن غرض القائل من هذا القول أن حال اخوة المرتضع و أخواته و سائر أقربائه بالنسبة الی الفحل و المرضعة و أقربائهما لما کانت ظاهرة،لعدم تحقق الرضاع المحرم بینهم الموجب للتحلیل،لم تکن محل سؤال،و لذلک لم یتعرضوا لها و خصوا السؤال فی الاکثر بخصوص المرتضع بالنسبة الیهما و الی أقربائهما، و هذا کما تری کلام متین لا یقابله جوابه هذا کما هو واضح.

ثم قد علم مما نقلناه ورود خبر دال علی عدم النشر من المرتضع صریح فی تحلیل بعض محارمه نسباً علی المرتضع الاخر،و قد سبق أنه لا فرق فی ذلک بین المرتضعین و رضیعهما و من هو بحکمه بناءاً علی ما فهمه من الخبر،فان حکم هؤلاء الاخوة الرضاعیة بثلاثتهم بناءاً علی فهمه هذا کحکم الاخوة النسبیة المنسوبة الی أب و أم.

ص:186

و لما ثبت بطلانه بالخبر المذکور حیث دل علی تحلیل بعض محارم أحد المرتضعین نسباً،و هو ابنة أخیه الامی الابی علی المرتضع الاخر،ثبت تحلیله علی رضیعهما أیضاً،لعدم الفرق فیهم فی عدم الرضاع و النسب و المصاهرة بینهم.

و یعلم من کلامه هذا أن ارتکابه ما ارتکبه انما نشأ من غفلته عن هذا و ما شاکله، و الا فهو أخباری المسلک لا یجترئ علی ارتکابه و علمه بوجود ما مر،و قد مر فیه ما مر.

ثم أقول:و لما کان مدار جمیع استدلالاته فی رسالته هذه علی عموم الخبر المستفیض،و قد ظهر مما حررناه أن عمومه علی الوجه الذی قصده،مع أنه مخالف لقواعد الادب و بعید عن الافهام حتی لم یفهمه منه واحد من علماء الاسلام غیر منظور للشارع،و ان ما استدل به علی اثبات ذلک العموم من عدم ذکر المحرم علیه و عموم کلمة«ما»لا یثبته،بل یفید أن یکون معناه یحرم علی کل أحد من الرضاع ما یحرم من النسب.

و هذا کما تری دلیل الخصوص،کما أشار الیه شیخ الطائفة بقوله ان التحریم متعلق بالمرتضع وحده و من کان من نسله دون من کان من طبقته لا قرینة العموم، کما ظنه عفی اللّه عنه،کان تطویل الکلام بعد ذلک فی هذا المقام کأنه مما لا طائل تحته کثیراً،و لکنی أشیر اشارة اجمالیة الی بعض افاداته و فتاویه،منبهاً بعون اللّه تعالی علی بعض ما علیه و ما فیه،لتطمئن به قلوب مقلدیه،فلعلهم یرجعون عما هم فیه.

فنقول:قال قدس سره فی الرسالة متصلا بما نقلناه عنه فی أوائل الکتاب، و هو قوله:و حکم الاخوین رضاعاً کحکم الاخوین أباً و أماً.

فان قلت:أی مانع من أن یجعل المعیار و آلة الملاحظة المرتضع وحده، فیعبر حینئذ عن التفسیر هکذا،فکما أن من الولادة تحصل علاقة القرابة و النسب،

ص:187

فیصیر الولد ابناً و الوالدان أباً و أماً،و هکذا فی سائر الاقارب و ینتشر التحریم، فکذلک اذا ارتضع ولد من اللبن تحصل مثل تلک العلاقة،و یترتب علیها ما یترتب علیها،کما قال الشهید الثانی:ان الضابط تنزیل الولد من الرضاعة منزلة الولد من النسب،و أمه بمنزلة الام،و أبیه بمنزلة الاب الی آخر المحرمات.

قلت:ان أردت بهذا محض بیان عدم لزوم ملاحظة الرضیعین،بأن تدعی أن فرض المرتضع وحده کاف فی اثبات نشر الحرمة علی الاطلاق الشامل للطرفین، بأن یقال بعد تحقق علاقة الرضاع و صیرورة المرضعة اما للمرتضع و الفحل أباً و هو ابناً یتحقق النسبی أیضاً،فیحرم علی المرتضع کل من هو حرام علی ولدیهما المولودی النسبی و یحرم علیهما کل من هو حرام علی والدیه النسبی،و کذا باقی الاقارب علی ما هو مفاد العموم.

فلا یخفی اذاً أن مرجعه الی ما ذکرناه،و لیس بینهما بون بعید،الا أن المطلب یکون بهذا التقریر أخفی اثباتاً و تصدیقاً،و أقرب الی تطرق الشبهة و الجدال، بخلاف تقریرنا فان فیه فوائد متعددة لا تخفی و سنشیر الی کثیر.

و ان أردت به بیان ما هو المشهور بین متأخرینا و کل الجمهور من اختصاص التحریم بالمرتضع و نسله و عدم النشر الی سائر أقاربه،أی:یحرم علیه و علی نسله فقط المرضعة و فحلها و أقاربهما الذین کانوا حرموا علیه و علی نسله لو فرض ولادته منهما،استناداً الی ما اعتمدوا علیه و جعلوه أصلا رتبوا علیه الاحکام،کما سنبین من أن الرضاع الذی هو علة التحریم حاصل من تربیة المرتضع وحده بلبنهما المخلوق من مائهما،فلا مدخل للغیر هاهنا،فالمانع حینئذ أشیاء:

الاول:أن فیه تخصیصاً للعموم الذی هو مفاد الخبر بدون مخصص یوثق به شرعاً مع وجود مقویات للعموم،اذ التعلیلات العقلیة الظنیة لا مدخل لها فی الشرع علی ما هو الحق،و الروایات ترشد الی العموم،کما سیظهر علی أن تلک التعلیلات

ص:188

مع کونها من ملایمات مصطلحات العامة و مستنداتهم مدخولة،کما سنذکر فانتظر.

أقول:قد سبق أن هذا الخبر لا عموم له حتی یکون ما ذکروه تخصیصاً لعمومه،بل لیس مفاده الا أن التحریم الرضاعی متعلق بالمرتضع وحده،و قد سبق أیضاً فی موثقة یونس بن یعقوب أن بعد تحقق علاقة الرضاعة و صیرورة المرضعة أما للمرتضع و الفحل أباً و هو ابناً لا یتحقق التحریم النسبی.

فلا یحرم علی المرتضع کل من هو حرام علی ولدیهما المولودی النسبی، فان ابنة أخ الاخ المولودی النسبی محرمة علی ذلک الاخ،و موثقة یونس صریحة فی أن ابنة أخ الاخ الرضاعی غیر محرمة علی ذلک الاخ و هو المرتضع،فان ابنة أخ الصبی من أبیه و أمه کانت ابنة أخ الاخ الرضاعی لیونس،و مع ذلک قد نفی الامام علیه السّلام البأس من تزویج یونس و هو المرتضع لها.

و منه یظهر أن الرضاع لا ینشر الحرمة علی الاطلاق الشامل للطرفین،فلیس بلازم أن یکون کل من کان حراماً علی والدی المرتضع النسبی یکون حراماً علی والدیه الرضاعی،أی:المرضعة و الفحل.و أما أن الروایات ترشد الی العموم فلا کذلک،بل بعضها کروایة یونس صریح فی عدم العموم.

نعم أنه زعم أن فی أخبار المنزلة الواردة فی أب المرتضع دلالة علی أن عموم الخبر منظور للشارع و لیس کذلک.

أما أولا:فلانه لا عموم له فکیف یکون منظوراً له،و نعم ما قیل:ثبت العرش ثم انقش.

و أما ثانیاً:فلان روایة یونس صریحة فی أن عمومه علی تقدیر تسلیم عمومه غیر منظور للشارع،کما سبق آنفاً مجملا و سالفاً مفصلا.

و أما ما نقله عنهم و سماه بالتعلیلات العقلیة،فلیس هو بمخصص عندهم لهذا الخبر،و لا کلامهم مبنی علیه بل هو نکتة و لم ذکروه لتحریم ما حرم علی المرتضع

ص:189

وحده دون سائر أقربائه.

علی أنا نقول:عموم هذا الخبر علی تقدیر ثبوته کما یمکن أن یکون مخصصاً لعموم الایات علی ما سیأتی،کذلک عموم هذه الایات مع خصوص بعض الروایات و أصالة الحلیة و البراءة و الاباحة و استصحاب الحل السابق و غیرهما مما سبق یمکن أن یکون مخصصة لعمومه بما ذکر،بل هذا أولی کما لا یخفی.

و علی تقدیر التقابل و التکافؤ یلزم منه التساقط،فینتفی التحریم قطعاً لانتفاء سببه،و یلزم من انتفائه ثبوت الاباحة،اذ لا یعقل ارتفاع النقیضین،و سیأتیک فی ذلک کلام أوضح فانتظره.

قال قدس سره متصلا بما سبق نقله:الثانی أنه خلاف ما ادعی علیه الاجماع اذ الشیخ رحمه اللّه فی کتابیه النهایة و الخلاف حیث ذکر نشر الحرمة من طرف المرتضع،فبین تحریم الفحل و أولاده علی اخوة المرتضع و أخواته،قال:

من دلائلنا اجماع الفرقة.

و یؤیده کلام العلامة فی التذکرة حیث قال بعد نقله مذهب المخالفین علی ما سیجیء:و قال علماؤنا:ان جمیع أولاد المرضعة و جمیع أولاد الفحل یحرمون علی المرتضع و علی أبیه و جمیع اخوته و أخواته،و انهم صاروا بمنزلة الاخوة و الاخوات،و خالف جمیع العامة فی ذلک انتهی.

و من الغرائب أن الشیخ علی رحمه اللّه ادعی الاجماع علی التحلیل فی بعض المواضع استناداً الی سکوت الاکثر عن ذکره أو بیان تحریمه فی کتبهم،و لم ینقل مثل هذا الاجماع المؤید بالاخبار و غیرها.

أقول:ان الاجماع مطلقا و خصوصاً ما یدعیه الشیخ فی کتاب الخلاف مما لا عبرة به أصلا.

قال زین المحققین فی بعض رسائله بعد کلام طویل:و أما ما اتفق لکثیر من

ص:190

الاصحاب خصوصاً للمرتضی فی الانتصار و للشیخ فی الخلاف،مع أنهما اماما الطائفة و مقتدیاها فی دعوی الاجماع علی مسائل کثیرة مع اختصاصهما بذلک القول من بین الاصحاب أو شذوذ الموافق لهما،فهو کثیر لا یقتضی الحال ذکره،و من أعجبه دعوی المرتضی فی الکتاب المذکور اجماع الامامیة و جعله حجة علی المخالفین علی وجوب التکبیرات الخمس فی کل رکعة للرکوع و السجود و القیام منهما،و وجوب رفع الیدین لها.

الی أن قال:و فی دعوی الشیخ فی کتبه ما هو أعجب من ذلک و أکثر لا یقتضی الحال ذکره،و ساق الکلام الی أن قال:و فی هذا القدر کفایة،فاذا أضفت هذا الی ما قررناه سابقاً،کفاک فی الدلالة علی حال هذا الاجماع و نقله بخبر الواحد.

أقول:و کفاک فی عدم العبرة بمثل هذا الاجماع دعوی الشیخ علی رحمه اللّه الاجماع علی التحلیل،مع أنه مسبوق بدعوی الشیخ رحمه اللّه الاجماع علی التحریم،و قد خالف نفسه فی ذلک فی کتابه المبسوط،و لذلک لم ینقل الشیخ علی مثل هذا الاجماع،لانه مع عدم العبرة به لا یؤیده شیء من الاخبار و الاجماع لا بد له من مستند نقلی.

و أما ما أفاده الفاضل العلامة فی التذکرة،فهو مبنی علی تعدیته قدس سره کالشیخ أخبار المنزلة الواردة فی أب المرتضع منه الی أولاده الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن.و مثله کلام ابن حمزة فی کتاب الوسیلة (1)علی ما نقله فی الرسالة، فانه أیضاً مبنی علی تلک التعدیة،و لا اشعار فیه و لا فی کلام الشیخ فی کتابیه بفهم المتقدمین العموم من الخبر کما ظنه.

کیف؟و کلامه فی النهایة بعد کلامه المنقول عنه آنفاً صریح فی نقیض ذلک

ص:191

حیث قال:فاذا أرضعت المرأة صبیین،و لکل واحد منهما اخوة و أخوات ولادة و رضاعاً من غیر الرجل الذی رضعا من لبنه،جاز التناکح بین اخوة و أخوات هذا و اخوة و أخوات ذاک،و لا یجوز التناکح بینهما أنفسهما (1).

فانه صریح فی أن هذا الخبر لیس محمولا علی العموم الذی هو منظور صاحب الرسالة،و الا لما جاز التناکح بین اخوة و اخوات هذا و اخوة و أخوات ذاک،کما هو واضح،و قد مرت الیه الاشارة.

قال قدس سره متصلا بما سبق:الثالث أنه خلاف أقوال أکثر أصحابنا المتقدمین و ظواهر أرباب النصوص،فان الکلینی فی الکافی و الصدوق فی الفقیه رویا ما یدل علی النشر من المرتضع من غیر ذکر معارض،مع أن کلا منهما شهد فی أول کتابه بأن ما یرویه فیه هو الحجة التی علیها العمل و بها یؤدی فرض اللّه عز و جل،و کذلک الشیخ فی کتابی الاخبار نقل الروایات المتضمنة للنشر من غیر تعرض لتأویلها،و هو دلیل اعتماده علیها،کما نقل أنه صرح بذلک فی کتاب العدة.هذا.

أقول:لیس فی الایات و الروایات الواردة فی باب الرضاع فیما علمناه ما یدل صریحاً علی تحریم الزائد علی الفحل و المرضعة و أقربائهما علی المرتضع و أبیه و تحریمه علیهما و علی أقربائهما،و المحمدون الثلاثة رحمهم اللّه و ان رووا فی کتبهم أخباراً متعلقة بأحکام الرضاع،الا أنه لیس فیها ما یدل بعمومه علی ما قصده صاحب الرسالة،بل فیها کما عرفت ما یدل علی خلاف مقصوده،مثل ما رواه الشیخ فی التهذیب عن یونس بن یعقوب (2)و قد سبق.

فقوله من غیر ذکر معارض،و قوله من غیر تعرض لتأویلها،و هو دلیل اعتماده

ص:192

علیها کما تری،فان خبر یونس معارض لما یدل علی النشر من المرتضع علی الوجه الذی قصده،و عدم تأویل الشیخ کما اعترف به یدل علی اعتماده بمضمون هذا الخبر،فلا یمکنه أن یقول بمضمون ما دل علی النشر علی زعمه علی النحو الذی زعمه.

و قد سبق أن کلامه فی النهایة صریح فیما ینافی النشر و عموم الخبر الذی هو منظور صاحب الرسالة،و ان الاجماع الذی ادعاه فی هذا المقام مما لا یعتمد علیه و ان کلام العلامة فی التذکرة،و قول ابن حمزة فی الوسیلة و غیرهما مما لا دلالة فیه علی أن المتقدمین فهموا العموم من الخبر.

و بالجملة فبما أسلفناه یظهر لک حال ما أفاده متصلا بما نقلناه عنه آنفاً بقوله مع أنه صرح بالنشر فی کتابیه النهایة و الخلاف،کما مرت الاشارة الیه آنفاً، و سیجیء فی موضعه مفصلا.ثم استدل علیه بعد ادعاء الاجماع بعموم ما نحن فیه من الخبر و بسائر الاخبار الاتیة و بالاحتیاط.

هذا و قد نقل عنه العلامة رحمه اللّه أنه قال بمثل فتوی کتابیه فی کتاب الاقتصاد أیضاً،و کذلک ابن حمزة فی کتاب الوسیلة (1)صرح مفصلا بتحریم أقربائه رضاعاً.و لقد کفی فی اثبات کونه مذهب أکثر المتقدمین ادعاء الشیخ اجماعهم،و قول العلامة انه من مذهب علمائنا مع عدم ظهور مخالف منهم،بل الخلاف انما ظهر ممن تأخر عنهم،عملا بالاصول و القواعد المشتهرة عندهم المتداولة عند العامة أیضاً،فتأمل.

و لا یذهب علیک تأیید هذا لصحة الاجماع الذی ادعاه الشیخ و اشعاره بفهم المتقدمین العموم من الخبر،بل کلام الشیخ فی النهایة و الخلاف صریح فیه کما تبین آنفاً.

ص:193

أقول:انه قال آنفاً ان الشیخ صرح بالنشر و عموم الخبر فی کتابیه النهایة و الخلاف،و وعد أنه سیجیء،و هنا یقول ان کلام الشیخ فی الخلاف و النهایة صریح فیه،أی:فی العموم کما تبین آنفاً،و قد عرفت أن بناء کلام الشیخ و کل من قال بالنشر علی تعدیة أخبار المنزلة لا علی فهمهم العموم من الخبر،کما صرح به جماعة من أصحابنا.

منهم حسام الدین الطریحی النجفی رحمه اللّه فی رسالة له فی الرضاع،حیث قال بعد ایراد مسألة هل یحل لاولاد أب المرتضع الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن أن ینکحوا فی أولاد المرضعة ولادة و فی أولاد فحلها ولادة و رضاعاً أم لا یحل؟قولان فالشیخ فی الخلاف و النهایة لا،و ابن ادریس و المحقق و جمع من الاصحاب نعم و توقف العلامة فی المختلف.

و هذه المسألة متفرعة علی مسألة تحریم نکاح أب المرتضع فی أولاد المرضعة فان قلنا ان أولاد المرضعة لا یحرمون علی أب المرتضع،فکذا لا یحرمون علی اخوته بطریق أولی.

و ان قلنا بتحریمهم علیه،کما هو الاقوی و المختار عند الاکثر لدلالة النص علیه،ففی تحریمهم علی اخوته الذین لم یرتضعوا من لبن ذلک الفحل القولان المذکوران.

احتج الشیخ علی التحریم بأحادیث المنزلة،و وجه الاحتجاج بها أنها ناطقة بتحریم أولاد المرضعة علی أب المرتضع،معللة بانهم قد صاروا بمنزلة أولاده و بناته فی التحریم،فیلزم من ذلک تحریمهم علی أولاده لصیرورتهم اخوة لهم، و ذلک موجب لنشر الحرمة بینهم،اذ العلة منصوصة فتتعدی.

و أجیب بأن تعدیتها مشروطة بوجودها فی المعدی الیه،و هاهنا لیس کذلک لان کونهن بمنزلة اخوة ولد الاب لیس موجوداً فی محل النزاع کما لا یخفی،

ص:194

و مع عدم وجودها فیه یکون الحکم بالتحریم فیه قیاساً محضاً لا نقول به.

و کذا الکلام فی أولاد أب المرتضع بالنسبة الی أولاد الفحل أیضاً من غیر فرق،فانه لا یحرم نکاحهم فیهم،لان اخوة الاخ من الرضاع اذا لم یکونوا اخوة لاخوته من النسب لا یحرمون علیهم (1)،کالاخ من الاب اذا کان لاخیه اخت من الام،فانها لا تحرم علیه قطعاً لانتفاء القرابة بینهما کما لا یخفی.

و من هنا قال ابن ادریس:قول شیخنا فی ذلک غیر واضح،و أی تحریم حصل بین أخت هذا المولود المرتضع و بین أولاد الفحل،و لیست هی اختهم لا من امهم و لا أبیهم،و النبی صلّی اللّه علیه و آله جعل النسب أصلا للرضاع فی التحریم،فقال:یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب،و فی النسب لا یحرم علی الانسان أخت أخیه التی لیست من امه و لا من أبیه انتهی.

و هذا القول لا بأس فیه،لان النظر و الاعتبار یقتضیه فیکون العمل علیه،و هو الذی ذهب الیه الشیخ فی المبسوط (2)محتجاً بما أصله من أن التحریم متعلق بالمرتضع وحده و من کان من نسله دون من کان من طبقته،لانه لا نسب بینه و بین اخت أخیه و لا رضاع کما هو واضح،و توقف العلامة فی المختلف لیس فی محله مع اختیاره لقول ابن ادریس فی سائر کتبه،و اللّه أعلم بأحکامه-الی هذا کلام الطریحی قدس سره.

أقول:لو کان مفاد الخبر ما استفاده منه و نسبه الی الشیخ و ابن حمزة و جمع المتقدمین،فأیة حاجة لهم فی اثبات النشر و التحریم من الطرفین الی الاحتجاج بأحادیث المنزلة حتی یجابوا بأنه قیاس محض و یقول ابن ادریس فی الرد علیهم و أی تحریم حصل بین اخت هذا المولود و المرتضع و بین أولاد الفحل.

ص:195

فلو کان الشیخ و من سبقه أو لحقه فهموا العموم من الخبر و کانوا قائلین به، لکان لهم أن یقولوا فی جوابه انها اختهم من امهم و أبیهم،فان علاقة الرضاعة کعلاقة القرابة،و کیف یصح القول بأن الشیخ کان قائلا بعمومه علی الوجه الذی قال به صاحب الرسالة؟مع قوله بأن التحریم متعلق بالمرتضع وحده،و تصریحه فی النهایة بما ینافی عمومه علی هذا الوجه و استدلاله علی التحریم و النشر بأحادیث المنزلة و روایته فی التهذیب روایة تنافی عمومه المذکور من غیر تأویل،و قد قال صاحب الرسالة:انه دلیل اعتماده علیها،الی غیر ذلک من التصریحات و التلویحات الدالة علی عدم قوله بعمومه علی هذا الوجه.

و بالجملة ما وجدنا لهذا العموم الذی ادعاه عیناً و لا أثراً فی کلام أحد من المتقدمین و المتأخرین بل و فی کلامهم ما یشعر بخلافه کما نبهناک علیه،و کفاک فی هذا شاهداً ورود هذا الخبر الموثق الصریح فی خلافه،و مثله کلام الشیخ فی النهایة،کما مرت الیه الاشارة.

أقول:و مما قررناه و نقلناه آنفاً و سالفاً یظهر لک حال ما أفاده فی الرسالة بقوله الرابع أنه مخالف للاخبار التی تنبئ و تبتنی علی ابقاء الخبر المتقدم علی عمومه من غیر معارض شرعی.

کصحیحة علی بن مهزیار قال:سأل عیسی بن جعفر بن عیسی أبا جعفر الثانی علیه السّلام عن امرأة أرضعت لی صبیاً،فهل بحل لی أن أنزوج بنت زوجها؟فقال لی:ما أجود ما سألت،من هنا یؤتی أن یقول الناس حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل هذا هو لبن الفحل لا غیره،فقلت له:ان الجاریة لیست بنت المرأة التی أرضعت هی بنت غیرها،فقال علیه السّلام:لو کن عشراً متفرقات ما حل لک منهن شیء هن بمنزلة بناتک (1).

ص:196

و کصحیحة أیوب بن نوح قال:کتب علی بن شعیب الی أبی الحسن علیه السّلام امرأة أرضعت بعض ولدی هل یجوز أن أتزوج بعض ولدها؟فکتب:لا یجوز ذلک،لان ولدها قد صار بمنزلة ولدک (1).

و کصحیحة عبد اللّه بن جعفر الحمیری أنه کتب الی أبی محمد الحسن بن علی العسکری علیه السّلام امرأة أرضعت ولد الرجل أ یحل لذلک الرجل أن یتزوج ابنة هذه المرضعة أم لا؟فوقع علیه السّلام:لا یحل ذلک له (2).

فهذه الاخبار الصحیحة التی رواها الکلینی و الشیخ و روی الصدوق الاخیرة منها ناطقة بنشر التحریم من طرف المرتضع،و بأنه کما أن المرتضع بصیر بالرضاع بمنزلة الولد المولودی للمرضعة و الفحل کذلک یصیر رضیعه أیضاً بمنزلة الولد المولودی لوالدی المرتضع.

بل ناطقة بأن باقی اخوة الرضیع کذلک تبعاً للرضیع،ففیها دلالة علی أن عموم الخبر منظور للشارع،و انه کما یحرم لتحریم الفحل و المرضعة علی المرتضع أولادهما و باقی أقربائهما المحرمة علی ولدهما النسبی،کذلک یحرم لتحریم والدی المرتضع علی رضیع المرتضع أولادهما و باقی أقربائهما المحرمة علی المرتضع بلا تفاوت،بناءاً علی عموم الخبر المؤید بهذه الاخبار و غیرها مما تقدم و ما سیجیء من غیر وجود معارض من الاخبار.

أقول:لا یلزم من ثبوت التحریم فی هذا الفرد المعین مع خروجه عن حکم الاصل و ظاهر القواعد المقررة لورود النص علیه بخصوصه تعدیة الحکم الی ما أشبهه،فانه قیاس لا نقول به.

و بالجملة قد تقرر بما تکرر أن هذه الاخبار وردت مخالفة لاصالة الحل

ص:197

و الاباحة و البراءة و استصحاب الحل السابق،فوجب اقتصارها علی محل ورودها فان تعدیتها منه الی غیره قیاس غیر مسوغ.

و الیه یشیر قول من قال:أحادیث المنزلة تقتصر علی موضع النص لا یتجاوز بها الی غیره،لان ذلک عین القیاس المتفق علی بطلانه عند الطائفة المحقة.

و علیه فلا تأیید فیها لعموم الخبر لو سلم له ذلک،کیف و له کما عرفت معارض من الاخبار،فلیست فیها دلالة علی أن عموم الخبر منظور للشارع،و قد سبق فیه ما هو مغنی اللبیب.

ثم قال قدس سره فی الرسالة:اعلم ان قوماً فی هذا المقام قالوا:ان الاستدلال بالتحریم المتضمن له هذه الاخبار علی نشر الحرمة من المرتضع و نسله و والده الی سائر محارمه و تحریمهم علی رضیع المرتضع و أقربائه،کما فی المرتضع بالنسبة الی أقربائه الرضاعیة قیاس،و ان العلة التی فیها من صیرورة بنات المرضعة و الفحل بمنزلة بنات والد المرتضع و ان کانت منصوصة الا أن تعدیتها مشروطة بوجودها فی المعدی الیه،و هی لیست موجودة فی المواضع المتنازع فیها.

و الحق أنه ناش من قلة تدبرهم و عدم تفکرهم فی دلالة الاخبار و ملاحظة بعضها مع بعض،بناءاً علی رسوخ تلک المقدمات الاجتهادیة الاعتباریة فی أذهانهم،و إلا فقد ظهر أن مناط هذا الاستدلال لیس الا علی العموم المستفاد من الخبر المستفیض المؤید بهذه الاخبار و غیرها مما ذکر و مما سیذکر.

بأن یقال:کما أنکم تقولون بتحریم محارم رضیع المرتضع علی المرتضع لصیرورته بمنزلة أخیه الحقیقی و ولد والدیه،أی:الفحل و المرضعة بناءاً علی دلالة الخبر المستفیض،فلتقولوا بناءاً علی عموم ذلک الخبر أیضاً بتحریم محارم المرتضع أیضاً علی رضیعه،بل علی سائر اخوته الابویة و الامیة أیضاً،

ص:198

لصیرورتهم أیضاً اخوة للمرتضع و أبناء لوالدیه،کما هو یصرح به فی تلک الاخبار.

بل ینبغی أن تقولوا فی نسبه سائر الاقرباء بعضهم مع بعض بذلک أیضاً بناءاً علی العموم و ثبوت القرابة من الطرفین،کما لا یخفی بعد التأمل الصادق.

و الفرق بین المرتضع و الرضیع بما ذکرتم من الوجوه العقلیة غیر مسموع فی مقابل الاخبار،سیما مع تأییدها بالمؤبدات القویة فافهم.

أقول:و أنت بعد احاطتک بما أسلفناه فی المواضع و خبرتک بحقیقة الحال لعلک لا نحتاج الی التنبیه علی ما فی هذا المقال،و لکنا نشیر الی نبذة مما فیه.

فنقول:هذا الخبر المستفیض لما کانت له دلالة علی تحریم محارم رضیع المرتضع علی المرتضع،لان معناه أنه کلما یحرم بسبب النسب باحدی الوجوه السبعة المذکورة فی الآیة،فانه یحرم بالرضاع اذا وجد ذلک النسب بعینه فیه، مثل الام الرضاعیة و الاخت الرضاعیة و العمة الرضاعیة و هکذا قلنا بتحریمهن علیه و لما لم تکن له دلالة علی تحریم محارم المرتضع علی رضیعه فضلا عن سائر اخوته الابویة و الامیة،اذ لا رضاع هنا،و الاصل فی کل شیء کما تقرر بما تکرر الحلیة و الاباحة لم نقل بتحریمهم علیه.

ثم لما وردت أخبار علی خلاف الاصل دلت علی تحریم أولاد المرضعة و الفحل علی أب المرتضع،معللة بأنهم قد صاروا بمنزلة أولاده و بناته فی التحریم و لم تکن تلک العلة-و هی صیرورتهم بمنزلة اخوة أولاد أب المرتضع الذین لم یرتضعوا من هذا اللبن-موجودة هنا،و مع عدم وجودها فیه کان الحکم بالتحریم فیه مع کونه مخالفاً لاصالة الحلیة و الاباحة و البراءة و استصحاب الحل السابق و عموم بعض الایات و الروایات قیاساً محضاً،قلنا بالتحریم هناک و اقتصرنا علیه،کما مر لما مر،و لم نقل به هنا لما سبق.

ص:199

و أما أن هنا أخباراً متأیدة بالمؤبدات القویة منافیة لما ذکرناه،فمجرد دعوی غیر مسموع فی مقابل ما حررناه فافهم.

ثم لما کان مناط هذا الاستدلال علی العموم المستفاد من الخبر علی زعمه و قد مضی أن لا عموم له بهذا الوجه،سقط ما نیط علیه.

و علی تقدیر ثبوت العموم،فهو معارض بعموم الایات المؤید بخصوص بعض الروایات و الاصالات،کأصالة الحلیة و الاباحة و البراءة و نحوها،و قد تقرر بما تکرر أن بعد التعارض و التساقط ینتفی التحریم،و بانتفائه تثبت الاباحة،ضرورة امتناع ارتفاع النقیضین.

فللخصم أن یقول و الحق أن ما ذکره ناش من قلة تدبره و عدم تفکره فی دلالة الایات و الروایات و ملاحظة بعضها مع بعض،بناءاً علی رسوخ تلک المقدمة -و هی عموم الخبر-فی ذهنه،و الا فقد ظهر مما حررناه أن لا عموم له فضلا عن أن یکون مؤیداً بهذه الاخبار و غیرها،و هذا ما قیل:کما تدین تدان.

فلما أصبح (1)الشر فأمسی و هو عریان فلم یبق سوی العدوان دناهم کما دانوا

.

و من أقواله فی هذه الرسالة قوله:و من جملة أدلتهم المعتمدة أیضاً قوله تعالی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ (2)و قوله تعالی بعدد تعدد المحرمات من النساء وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ (3)و قوله تعالی وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی مِنْکُمْ (4)الایة،حیث دلت کلمة«ما»و کذا الجمع المحلی باللام و کذا سیاق الکلام علی العموم.

و جوابه فی غایة الظهور،اذ ارتکاب التخصیص فیها لازم من جهات شتی بالاجماع،و أقل ما فی الباب ما تضمنه قوله صلّی اللّه علیه و آله المسلم الثابت المتفق علیه

ص:200

یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب.من تحریم غیر الاخوة و الام من سائر المحرمات الرضاعیة.

لا یقال:لا تخصص الآیة الا بالمجمع علیه،و هو لیس هاهنا الا حرمة أقرباء الفحل و المرضعة علی المرتضع و نسله،و ذلک لنا لا علینا.

لانا نقول:بعد تسلیم انحصار التخصیص بالمجمع علیه أن المجمع علیه هاهنا هو الخبر المذکور،و لا یخفی أن مضمونه عام شامل لما نحن فیه،و لم یتحقق اجماع علی تخصیصه بما ذکرتم،فالاستدلال بالایات حینئذ مصادرة،کما هو ظاهر علی المتأمل.

أقول:و فیه نظر ظاهر لا یخفی،لان هذا الخبر و ان کان مجمعاً علیه الا أنه لم یتحقق اجماع علی عموم مضمونه و شموله لما هو فیه من ایجاب التحریم الکلی بحیث یترتب علی علاقة الرضاعة کل تحریم یترتب علی علاقة القرابة من غیر فرق،کما هو المذکور فی رسالته،بل لم یقل بعموم مضمونه الکذائی أحد غیره کما نبهناک علیه،فکیف یکون عمومه هذا مخصصاً لعموم الآیة،و انما یکون کذلک أن لو کان عمومه مجمعاً علیه،لانه سلم انحصار التخصص به.

و مع قطع النظر عن ذلک و البناء علی القول بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد نقول:لا دلالة لهذا الخبر علی ما ادعاه بوجه کما مر غیر مرة.و علی تقدیر دلالته علیه لیس بمثابة یعارض ما نقلناه من الخبر الموثق و یخص عموم القرآن به،اذ لا بد لتخصیص القرآن بالخبر من کون الخبر نصاً فی الدلالة علی ما یخرج القرآن به عن ظاهره.

و بالجملة ینبغی فی تخصیص قطعی المتن بظنی المتن من کون دلالة المخصص الظنی قطعیة لتجبر به قطعیة العام،فلا بد و أن یکون دلالة الخاص علی الفرد المخرج المخصص عن العام القطعی أقوی و أتم من دلالة العام،و هو ظاهر

ص:201

و مبین فی الاصول،فلا تغفل عن هذه اللطیفة،کذا أفاد و أجاد مولانا الفاضل الاردبیلی فی آیات أحکامه.

أقول:و لا یخفی علی أحد أن هذا الخبر لیس بنص فی الدلالة علی ما یخرج به القرآن عن ظاهره،بل لا دلالة له علیه أصلا،فضلا عن کونها قطعیة أو أقوی و أتم من دلالة العام علیه،فکیف یجعله مخصصاً له و یدعی علیه الاجماع،فالاستدلال بهذا الخبر حینئذ مصادرة،کما هو ظاهر علی المتأمل.

بیانه:ان المستدل لما استدل بعموم الایات علی عموم التحلیل أجاب عنه بأن عمومها أول المسألة،و انما تکون عامة لو لا تخصصها بعموم مضمون هذا الخبر المستفیض الدال علی عموم التحریم،فله أن یعود و یقول:عموم مضمونه انما یکون حجة و مخصصاً لعمومها أن لو کان عمومه بهذا المعنی مجمعاً علیه،و هو أول المسألة بل لم یقل به سواک،فظهر أن المحتاج الی الاجماع لیکون حجة و مخصصاً لعموم الایات انما هو عموم مضمونه الکذائی لا تخصصه بما ذکروه.

ثم قد سبق أن عموم مضمون هذا الخبر علی تقدیر تسلیمه و ثبوته،کما یمکن أن یکون مخصصاً لعموم الایات،کذلک عموم هذه الایات مع خصوص بعض الروایات و أصالة الحلیة و البراءة و الاباحة و استصحاب الحل السابق و غیرها یمکن أن یکون مخصصة لعمومه بما ذکروه،بل هذا أولی کما لا یخفی.

و علی تقدیر التقابل و التکافؤ یلزم منه التساقط،فینتفی التحریم قطعاً لانتفاء سببه،و یلزم منه ثبوت الاباحة.

و بالجملة فظهر مما قررناه أن عموم الایات علی حاله،و انما خرج منه ما أجمع علی خروجه من الفحل و المرضعة و أقربائهما بالنسبة الی المرتضع و نسله و أبیه،لدلالة الاخبار الصحیحة الصریحة فی تحریم أولاد الفحل و المرضعة علی أب المرتضع.

ص:202

و هذا بناء علی القول بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد الصحیح الصریح،فهذا القدر من التخصیص المستند الی الاجماع و الاخبار الصحیحة الصریحة لازم فیها،و یبقی الباقی تحت عمومها الی أن یخرج بالدلیل و لیس، اذ لیس فی الایات و الروایات الواردة فی باب الرضاع فیما علمناه ما یدل صریحاً علی تحریم الزائد علی الفحل و المرضعة و أقربائهما علی المرتضع و أبیه و تحریمه علیهما و علی أقربائهما،و الاصل و الاباحة و البراءة و الاستصحاب و عموم بعض الایات و الروایات السالفة و غیرها تفید الحل و الاباحة فیما عداه.

فمن ادعی تحریمه المنافی لمفاد المذکورات،فعلیه اقامة دلیل أو ذکر آیة أو روایة تدل بصراحتها علیها،فان غیره الصریح منها لا یصلح لمقاومة المذکورات و مقابلتها.و علی تقدیر التقابل و التساقط یلزم منه انتفاء التحریم لما مر مراراً.

و أما قوله متصلا بما نقلناه عنه:و عجبی ممن نظر الی عموم کلمة«ما»فی قوله تعالی ما طابَ لَکُمْ و لم یتأمل فی طاب،فتأمل.

ففیه أنه تأمل فیه فأداه تأمله الی الحکم بأنه طیب حلال مباح،لعدم ما یدل علی حرمته بخصوصه،أو باندراجه فی وصف جعله الشارع علامة للحرمة، فجزم بحلیته کما هی الاصل فی الاشیاء.

هذا مع ورود کل شیء مطلق-أی:مباح-حتی یرد فیه نهی،و کل شیء حلال حتی یعلم أنه حرام،و لم یرد هنا نهی،و لم یعلم حرمته بوجه شرعی یمکن أن یعتمد علیه،أو ترکن النفس الیه،علی أن کون الشیء حلالا لا حاجة فیه الی تأمل و دلیل،لأنه الاصل فیه،و انما یحتاج الی التأمل و الدلیل کونه حراماً لانه علی خلاف أصله،و لا دلیل هنا علی حرمة أقرباء المرضعة و الفحل علی أولاد أب المرتضع الا عموم هذا الخبر علی ظنه،و قد عرفت ما فیه.

ص:203

و اعلم أن الطیب فی اللغة جاء بمعنی اللذیذ و بمعنی الحلال،کما فی القاموس (1)و الاخیر هو المراد هنا،أی:ما حل لکم من النساء،بأن لا یکون هناک رضاع و لا نسب و لا مصاهرة و غیرها من أسباب التحریم.

قال قدس سره فی الرسالة:ثم ان من جملة أدلتهم و لعله هو الاصل الاصیل عندهم و المنوط علیه عملهم،کما ینادی به کلامهم انتفاء ما جعلوه مقتضی التحریم فیما قالوا فیه بالتحلیل.

و ملخصه:أن الرضاع هو الشرب عن اللبن،و اللبن مخلوق من ماء المرأة و زوجها،فمن شرب منه صار کالمخلوق من مائهما دون من لم یشرب،فعلی هذا المرتضع بسبب شربه من لبن الفحل و المرضعة یشارک أولادهما المخلوقین من مائهما أو ماء واحد منهما،و بذلک یحرم علیهم و یحرمون علیه،و یحرم کل من الفحل و المرضعة و محارمهما علیه و هو یحرم علیه و بحکمه أولاده کما هو ظاهر.

بخلاف اخوة المرتضع ولادة بالنسبة الی هؤلاء و اخوته رضاعاً بالنسبة الی والدیه و سائر محارمه نسباً،اذ لا شرب هناک و لا ولادة،فلا مشارکة و لا تحریم، و لاجل هذا خصصوا الخبر المستفیض بالمرتضع و نسله،و ترکوا قول من قال بالنشر منه الی غیره کما مر مفصلا.

أقول:قد عرفت أن هذا الخبر عندهم لیس بعام یعم المرتضع و غیره من أقربائه من الطرفین حتی یحتاجوا فی تخصیصه به الی نکتة و دلیل،و لذلک قالوا:ان التحریم متعلق بالمرتضع،و لم یقولوا انه مخصص به،کما سبق فی کلام شیخ الطائفة،فافهمه.

و أما هذا الذی نقله عنهم،فلیس هو عندهم بمخصص لهذا الخبر و لا کلامهم

ص:204

مبنی علیه کما ظنه،کیف و لم یقل واحد منهم بعمومه علی الوجه الذی قال به، فکیف یجعلونه مخصصاً لهذا العموم،بل هو نکتة و لم بینوه لتحریم ما حرم علی المرتضع وحده دون سائر أقربائه فافهمه،و من هنا فهم أن ما بنی علیه کلامهم لیس هو بمبنی علیه.

قال قدس سره متصلا بما سبق نقله:و بناءاً علیه أیضاً قالوا فی بیان تحلیل اخوة المرتضع علی الفحل و ما یشبه هذا:ان أخت الابن انما تحرم لو کانت بنتاً للانسان أو بنتاً لزوجته المدخول بها،و الامران معاً هنا منتفیان،و لو سلم لکان من قبیل الثانی دون الاول فلا یحرم،لان النبی صلّی اللّه علیه و آله قال:یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب.یعنی ما کان من النوع الاول و لم یقل من المصاهرة التی ما نحن فیه من قبیلها.

و قالوا فی بیان تحلیل اخوة المرتضع ولادة علی اخوته رضاعاً:ان أخت الاخ لا تحرم علی الانسان،الا اذا کانت أختاً له من أبیه أو من أمه،فان أخت الانسان من الام تحل علی أخیه من الاب،لعدم کونها أختاً له لا من أبیه و لا من أمه،و هؤلاء بعضهم علی بعض هکذا،و علی هذا القیاس سائر ما ذکروه فی المواضع التی قالوا فیها بالتحلیل.

أقول:و ذلک أن هذا القول منهم لیس مبنیاً علی أن هذا الخبر یعم تحریم أخوات المرتضع بالنسبة الی الفحل،لکنه مخصص بما ذکروه فی بیان تحلیلهن علیه،بل هو مبنی علی عدم شموله لتحریمهن علیه،فانهن أخوات الابن الرضاعی لا بنات له،و أخت الابن انما تحرم لو کانت بنتاً للانسان الی آخر ما قالوه.

و یؤکد ما قلناه ما نقله فی الرسالة عن فرقة من المخالفین أنهم قالوا باختصاص التحریم بالمرتضع و نسله،استناداً الی تلک الوجوه التی استعملها و قبلها من تبعهم من أصحابنا فی ذلک المذهب قال الشیخ و کذا العلامة و غیرهما نقلا عنهم

ص:205

أنهم قالوا:الحکم فیما عدا المرتضع و عدا من تناسل منه بمنزلة ما لم یکن هناک رضاع،فیحل للفحل نکاح أخت هذا المولود و نکاح أمهاته و جداته،و ان کان لهذا المرتضع أخ حل له نکاح هذه المرضعة و نکاح أمهاتها و أخواتها کأنه لا رضاع هناک.

و هکذا أقول،و ذلک أن هذا المنقول عنهم أیضاً صریح فی أن أحداً منهم أیضاً لم یقل بعموم هذا الخبر علی هذا الوجه و لم یفهمه منه،لان المقدر فیه لا یحتمل غیر ما قدرنا فیه،و هو کما عرفته یفید اختصاص الحکم بالمرتضع،و لما لم تکن أخبار المنزلة الواردة فی المرتضع و أبیه واردة فی طرقهم أعرضوا عنها و لم یعملوا بمضمونها و خاصة بالنسبة الی الفحل،فانه قیاس محض.

و کذلک من أصحابنا من لم یکن عاملا بخبر الواحد،و هم الاکثر علی ما فی الدرایة الشهیدیة،أو کان و لم یسوغ مثل هذا القیاس لم یعملوا بمضمونها، فحکموا بما نقل عنهم صاحب الرسالة،مع أن جواز نکاح الفحل بأم المرتضع و نکاح والده بالتی أرضعته واضح لا خفی و لا خلاف فیه.

و قال العلامة فی القواعد (1)و التحریر (2):للفحل نکاح ام المرتضع و أخته وجدته،و القول بالتحریم للشیخ فی الخلاف،قال:اذا حصل الرضاع المحرم لم یحل للفحل نکاح أخت المرتضع بلبنه و لا لاحد من أولاده من غیر المرضعة و منها،لان اخوته و أخواته صاروا بمنزلة أولاده.و الظاهر أن تعدیة أحادیث المنزلة الواردة فی أب المرتضع بالنسبة الی أولاد الفحل الیه بالنسبة الی أولاد أب المرتضع قیاس محض فتأمل.

ثم أنت قد عرفت مما قررناه سابقاً أن الاصل فی الاشیاء هو الاباحة و الحلیة

ص:206

کما دلت علیه الادلة العقلیة متأیدة بالاخبار و تصریح الاخیار،ففی کل موضع لم یقم فیه دلیل یقتضی التحریم وجب فیه الحکم بالتحلیل،لانه أصله و مقتضاه و التحریم طار و لانتفاء سبب التحریم،فیلزم منه ثبوت الاباحة،لما مر غیر مرة أن ارتفاع النقیضین الا فی المرتبة غیر معقول.

و کذلک قد عرفت مما أسلفناه أن المستفاد من الخبر المستفیض هو أن الرضاع علة التحریم و مقتضیه،فحیثما تحقق تحقق و حیثما انتفی انتفی،و حینئذ وجب فیه القول بالحلیة و الاباحة.اللهم الا أن یمنع منه مانع،فان تخلف المقتضی عن المقتضی لمانع غیر عزیز عقلا و نقلا.

و اذ قد عرفت هذا عرفت أن القول باحتمال أن یکون هنا مقتضی التحریم و نحن لا نعلمه،أو أن المقتضی لعله محض تحقق کذا مجرد وسواس ناش من القریحة السودائیة،و محض احتمال شبیه بما نقل عن السوفسطائیة.و الی مثل هذا الاحتمال أشار صاحب الرسالة فیها متصلا بما نقلناه عنه،أعنی بقوله قالوا فیها بالتحلیل بقوله:و فیه نظر.

أما أولا فلان من انتفاء المقتضی الخاص لا یلزم انتفاء مطلق المقتضی،و عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود،علی أن هنا أشیاء یمکن دعوی کونها المقتضی هاهنا،کأن یقال مثلا لعل المقتضی هو محض تحقق علاقة الاخوة الحاصلة من ارتضاع المرتضع من لبن رضیعه،کما أشرنا الیه فی أول المبحث.

أقول:من تتبع مدارک الاحکام و لم یجد فیها ما یدل علی تحریم الشیء الفلانی فلا بد له من القول بتحلیله،و الا لزم أن لا یمکنه القول بحلیة الاشیاء التی لا دلیل له علی تحریمها بعین تلک المقدمة القائلة بأن عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود،اذ لقائل أن یقول:لعلها تکون حراماً و علی تحریمها دلیل و نحن لم نجده.

ص:207

و قد تقرر أن عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود،و صریح قوله علیه السّلام:

کل شیء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه (1).ینفیه لصراحته فی أن تحصیل العلم بکونه حلالا مما لا حاجة فیه الیه،بل یکفی فیه مجرد عدم العلم بکونه حراماً الی أن یحصل العلم بأنه حرام،و أصرح منه قوله فی صحیحة ابن سنان:کل شیء یکون منه حرام و حلال فهو لک حلال أبداً حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه (2).و کذا ینفیه قولهم:ما لم یظهر حرمة أمر بخصوصه،أو باندراجه فی وصف جعله الشارع علامة للحرمة،فالظاهر فیه الحلیة.

فالقول بالتحریم هنا مع أنه خلاف الاصل و الاباحة و البراءة و الاستصحاب و ظاهر عموم الایات و مفهوم بعض الروایات بمحض لیت و لعل،کما تری ضعیف و فی نفسه سخیف.

ثم قال متصلا بما سبق:و أما ثانیاً فلانه وجه اجتهادی و خیال اعتباری فی مقابل الادلة التی ذکرناه،و المحدث الملازم لطریقة أهل البیت علیهم السّلام لا یلتفت الیه و لا یعتمد علیه،بل الحق أن هذا هو عین القیاس الباطل عند علمائنا قاطبة فان ما جعلوه مقتضی التحریم و علة تامة فی ذلک بحیث أداروا علیه دائرة التحلیل و التحریم و حصروا العلة فیه محض استنباط من غیر نص فی خبر و لا ذکر فی أثر کما هو ظاهر.و امکان الاستفادة من بعض الظواهر غیر کاف سیما مع قیام المعارض و هل القیاس الا مثل هذا؟ أقول:و فیه مع ما عرفته آنفاً و سالفاً فی بیان خبر یونس بن یعقوب،من أن ما قالوه فی بیان تحلیل اخوة المرتضع ولادة علی اخوته رضاعاً لیس مجرد وجه اجتهادی و خیال اعتباری،کما ظنه و نسبه الی عین القیاس الباطل،بل هو

ص:208

کالمنصوص فی ذاک الخبر و المذکور فی هذا الاثر،کما أشار الیه آخوندنا التقی المتقی قدس سره علی ما سبق،و لا معارض له أصلا.

فتأمل بعد التذکر أو المراجعة أن الحکم بحلیة شیء لا حاجة فیه الی نص و لا أثر سوی ما سبق من النصوص و الاثار العامة الدالة علی أن الاصل فی الاشیاء هو الاباحة و الحلیة،و انما یحتاج الیه الحکم بحرمته،لانه خلاف أصله و لا نص و لا دلیل هنا علی تحریم ما حرمه فی الرسالة،لان أدلته التی بها یصول علی الخصوم علی العموم لا دلالة لها علی ما ادعاه،لا من حیث المنطوق و لا من حیث المفهوم.

اللهم الا أن یقال:ان بعضها یدل علی بعض المدعی من باب القیاس الغیر المسوغ،لما عرفت من حدیث تعدیة أحادیث المنزلة،و یظهر منه أن القائل بالقیاس و العامل به هو فی الحقیقة لا خصومه،و ان دعواه ملازمة طریقة أهل البیت علیهم السّلام،غیر مقرونة بالصحة و الصدق،کما یظهر عند التأمل الصادق، فتأمل.

ثم قال:و أما ثالثاً فلانه منقوض بما تقدم من الاخبار الصحیحة الدالة صریحاً علی تحریم أولاد الفحل،و کذا أولاد المرضعة علی أب المرتضع،مع أنه لا شک فی عدم وجود ما جعلوه علة للتحریم و مناطه هناک،و التزام طرح تلک الاخبار مع عمل معظم الاصحاب بها،بل بدون ذلک أیضاً بعید عن جادة متابعة الال صلوات اللّه علیهم أجمعین،بل هو عین طریق أهل الضلال.

أقول:لا بعد فیه کثیراً،لانها أخبار آحاد مخالفة لعموم الایات،و ما یقتضیه بعض الادلة الاجتهادیة القویة،فمن لم یعمل بخبر الواحد معللا بأنه لا یفید علماً و لا عملا کالمرتضی و الاکثر علی ما فی درایة الحدیث للشهید الثانی،و منه یظهر و هن قوله مع عمل معظم الاصحاب بها،و لعله لذلک أضرب عنه بقوله«بل بدون ذلک أیضا»فلا علیهم طرحها و العمل بعموم الایات السالفة و ما تقتضیه الاصالة

ص:209

و الاباحة و البراءة و الاستصحاب و غیرها من الاصول و القواعد،و کذا من عمل بخبر الواحد،و لکنه لم یجعله لکونه ظنی المتن مخصصاً لما هو قطعی المتن،و هم الاکثرون أیضاً کما هو المذکور فی الاصول،فلا علیهم أیضاً طرحها.

و من البین أن العلة المذکورة تطرد و تدور وجوداً و عدماً علی هذین الرأیین بقی من یعمل به و بجعله مخصصاً،فهو یقول هذه أخبار وردت مخالفة لاصالة الحل و الاباحة و غیرهما مما سبق،فوجب قصرها و حصرها علی محل ورودها کما قالوا نظیره فی سائر المسائل الفقهیة،فلیست هذه بأول قارورة کسرت فی الاسلام، و خصوصاً اذا کانت تعدیتها منه الی غیره قیاساً محضاً.

و العلة المذکورة و ان لم تکن مطردة دائرة وجوداً و عدماً علی هذا الرأی، الا أن صاحبه لم یستدل علی تحلیل ما حرمه صاحب الرسالة فیها بهذا الدلیل حتی یرد علیه ذلک.

بل قال:ان المحرمات بنص القرآن و ان کانت ثلاث عشر امرأة،سبع بالنسب و اثنتان بالرضاع و أربع بالمصاهرة،الا أن الاجماع من المسلمین قاطبة انعقد علی أن کل ما یحرم بالنسب من السبع المذکورات فی الآیة یحرم أمثالهن من الرضاعة للخبر المشهور،فمن دخل فی احدی من ذکر نحکم بتحریمه و الا فلا،الا أن یقوم دلیل من خارج علی التحریم،کما فی أحادیث المنزلة.

فلا یرد علیه ما أورده متصلا بما سبق بقوله:و کذا القول بخروج ذلک وحده بالنص،کما صدر اضطراراً عن بعض المتدینین الراسخة فی قلبه قواعد الاصولیین خارج عن حد الانصاف،بل هو محض الاعتساف،سیما مع ذکر العلة فیها و قیام قرائن عدم الاختصاص کما حققناه.

علی أن لنا أن نقول:تلک الاخبار کافیة فی الدلالة علی عدم اطراد تلک العلة عدماً،فلا یمکن تخصیص عموم ما مضی بها،و لا یوثق بالحکم بالتحلیل

ص:210

بمحض انتفائها،سیما مع قیام الادلة المتقدمة الدالة علی ما ینافیها،و لا أقل علی وجود الخلاف فیها.

و بالجملة دوران تلک العلة وجوداً و عدماً معاً ممنوع،لا بد فی المصیر الیه من دلیل مثبت،و دونه سیما مع قیام تلک المعارضات خرط القتاد،فتدبر.

أقول:قد مضی أن ما مضی لا عموم له،و ان الغرض من ایراد تلک العلة لیس هو تخصیصه بها،و ان الحکم بالتحلیل لیس بمحض انتفائها،بل هو و ما استفید من الخبر الموثق و أصالة الاباحة و البراءة و الاستصحاب و عموم الایات و نحوها،و لو کان بمحض انتفائها لکان موثوقاً به،لاطرادها عدماً کاطرادها وجوداً علی مذهب من تمسک بها،و لا حاجة له فی اثباتها الی دلیل،اذ لا معارض لها علی مذهبه.

فان الادلة المتقدمة:اما لا دلالة لها علی ما ینافیها،أو هی مطروحة عند من تمسک بها،فهی لدورانها عنده وجوداً و عدماً مع انتفاء ما یصلح أن یعارضها فی غایة القوة و المتانة،فکذا ما رتبه علیها من الاحکام التی منها ما أشار الیه فی الرسالة بقوله:و لا تغفل عما یترتب علی استضعاف هذه المقدمة من ضعف ما رتبوه علیها نحو قولهم مثلا یکون انتساب أولاد الفحل و أولاد المرضعة الی أب المرتضع و اخوته الولادیة،و کذا نسبة اخوته ولادة الی الفحل و المرضعة من باب المصاهرة لا النسب،اذ من لم یعتمد علی العلة المذکورة و لم یقل بدورانها وجوداً و عدماً له أن یلحق نسبة هؤلاء بالنسب،کما أنهم ألحقوا به نسبة المرتضع الی الفحل و أولاده.

أقول:عدم اعتماده علیها لکونه عاملا بأخبار الاحاد و قائلا بصلاحیتها لتخصیص الکتاب،فتصیر أحادیث المنزلة عنده مادة لنقضها علی تقدیر استدلاله بها علی تحلیل هؤلاء بعضهم لبعض لا یقدح فی صحتها و دورانها وجوداً و عدماً

ص:211

عند من لم یعمل بها،أو عمل و لم یقل بصلاحیتها لتخصیص الکتاب.

فظهر أن الاخبار المتقدمة لیست بمادة النقض لهذه المقدمة عند من قال بها و لم یقل بها،و انما هی مادة النقض لها عند من لم یقل بها و قال بها،و قد سبق أنها عنده و ان لم تکن دائرة وجوداً و عدماً،الا أنه لم یستدل بها علی تحلیل ما حرمه صاحب الرسالة حتی یرد علیه ذلک،ففی الحقیقة لا نقض هنا علی أحد، کما لا یخفی علی العارف بمعنی النقض.

فظهر أن ترتب ما رتبوه علی العلة المذکورة لیس بضعیف،و ان الحاق نسبة هؤلاء بالنسب لا وجه له،اذ لا رضاع هنا فلا شرب فلا شرکة،بخلاف الحاق نسبة المرتضع به،فانه بسبب شربه من لبن المرأة و زوجها صار بمنزلة أولادهما، فسری الحرمة من الجانبین.

و اعلم أن المذکور فی کتب الفقیه أن النسب هو الاتصال بالولادة بانتهاء أحدهما الی الاخر کالاب و الابن،أو بانتهائهما الی ثالث مع صدق اسم النسب عرفاً علی الوجه الشرعی،و المصاهرة علاقة تحدث بین الزوجین و أقرباء کل منهما بسبب النکاح توجب الحرمة،و علی هذا فالنسب و السبب و هو المصاهرة متقابلان لا یشمل أحدهما الاخر،و هو الظاهر من قوله تعالی هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً (1)أی:قسمه قسمین ذو نسب و صهر.

قال فی مجمع البیان فی فصل اللغة:النسب ما یرجع الی ولادة قریبة، و الصهر خلطة تشبه القرابة،و المصاهرة فی النکاح المقاربة (2).

و نقل فی بعض التفاسیر عن علی علیه السّلام النسب ما لا یحل نکاحه من القرائب، و الصهر ما یحل نکاحه من القرابة و غیرها.و قیل:الصهر حرمة الختونة.

ص:212

و قال المفسرون:النسب سبعة أصناف من القرابة یجمعها قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ الی قوله وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ و من هنا الی قوله وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ (1)تحریم بالصهر،و هو الخلطة التی تشبه القرابة،و هو السبب المحرم للنکاح کالنسب المحرم،حرم اللّه سبعة أصناف من النسب،و سبعة من جهة الصهر،ستة فی الآیة التی ذکرت فیها المحرمات،و السابعة فی قوله وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ (2).

أقول:و بهذا انکشف حال ما أفاده فی الرسالة بقوله:و اعلم أن استدلالهم أیضاً بالخبر المستفیض علی عدم تحریم نسبة من قبیل المصاهرة محل مناقشة و کلام اذ یحتمل بعیداً أن یکون المراد بالنسب فیه مطلق القرابة سببیة کانت أو ولادیة، و لعله یرشد الی هذا الاحتمال ورود لفظة القرابة فی بعض الروایات بدل النسب و ان کان الاظهر أن المراد بها النسب.

أقول:و من الغرائب أن نحکم بتحریم شیء بمحض احتمال بعید لا یحتمله اللفظ،مع أصالة الحلیة و الاباحة و البراءة و الاستصحاب،و قوله علیه السّلام:کل شیء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه فتدعه.کل شیء مطلق-أی:مباح- حتی یرد فیه نهی.

و أغرب منه أن یراد من الخاص الوارد فی أخبار کثیرة المعنی العام،لوروده فی خبر مع أن حمل العام علی الخاص و جعله حاکماً علیه من الواجبات عند الخواص و المسلمات التی لا کلام فیها.

الا أنه قدس سره بنی کلامه فی تحریمه ما حرمه فی رسالته مخالفاً للاصحاب علی اعتباره ما لا یحتمله اللفظ و الاحتمالات البعیدة الغیر المعتبرة عندهم،لان

ص:213

بناء استدلالهم بالایات و الروایات من السلف الی الخلف علی الظاهر المتبادر لا علی الاحتمالات البعید الخطور علی الخواطر،کما سبق آنفاً و أمثاله الکثیرة.

فانه قد ورد فی أخبار کثیرة یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب،و وردت فی روایة لفظة القرابة بدل النسب فأوله الیها و جعلها شاملة للسببیة و النسبیة،و هذا کما تری ما لا یقول به سفیه،فضلا عن أن یقول به فقیه.

أقول هذا و أستغفر اللّه،ثم أقول:و لما استبان مما قررناه ضعف ما أصله و فرع علیه الاحکام و نقض ما أسسه و بنی علیه الاحکام،و کان هذا هو القصد الاول و غایة المرام و الغرض الذی یساق له الکلام فی هذا المقام.

و بان منه أن التحریم متعلق بالمرتضع وحده،اذ لا دلیل علی تعدیته منه الی غیره،الا ما ورد فی خصوص أبیه من أحادیث المنزلة،فانها صحیحة صریحة فی أن أولاد المرضعة و الفحل ولادة و رضاعاً قد صاروا بمنزلة أولاده،فیجب اعتبارها فیه و اقتصارها علیه،لوجوب الاقتصار علی مورد النص فیما خالف الاصل.

کان الحری بنا أن نترک النعرض لسائر ما أفاده (1)مع ما فیه،فان من حسن اسلام المرء ترک ما لا یعنیه،حامدین للّه علی الاتمام،و شاکرین له علی حصول المرام،و مصلین علی رسوله و آله الکرام علیهم السلام الی یوم القیامة.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(30)ذی الحجة سنة(1410)ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:214

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (15)

ص:216

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ قال الفاضل العلامة قدس سره فی جواب من سأله عن الصلاة بأذان الجمهور و الافطار به من غیر مراعاة الوقت،بل لغلبة الظن بصدقهم،هل یصح ذلک و یجوز التعویل علیه؟ لا یجوز الدخول فی الصلاة و الافطار بقول المؤذن أو بأذانه،بل یجب علیه المراعاة،سواء کان المؤذن من الجمهور أو غیرهم (1).

أقول:ظاهره یفید عدم الفرق بین الثقة و غیره و الواحد و المتعدد و من هو عارف بالوقت و جرب صدقه،بل یفید أن کل من هو قادر علی مراعاة الوقت وجب علیه مراعاته،و لا یجوز له الاعتماد علی الغیر و ان غلب علی ظنه صدقه، بل یدل علی أن الواحد و ان کان عدلا لا یجوز العمل بخبره،بل یفید أن خبر العدلین بل العدول کذلک.

و لعل الوجه فیه أن هذا الخبر و ان کان محفوفاً بالقرائن لا یفید الا ظناً.و الظن بدخول الوقت مع عدم المانع و القدرة علی المراعاة لا یکفی فی الافطار و الدخول فی الصلاة لاصالة بقاء ما کان علی ما کان و لان الیقین لا یزول الا بالیقین.

ص:217

و لعل الفائدة فی وضع الاذان الاشعاری،اشعار الناس بدخول الوقت و حضور الجماعة،لکن لا یجوز لهم الدخول فی الصلاة و الافطار به الا بعد المراعاة و تحصیل الیقین بالدخول.

و لکن فی روایة سعید الاعرج حیث قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام و هو مغضب و عنده نفر من أصحابه و هو یقول:تصلون قبل أن تزول الشمس؟قال و هم سکوت فقلت:أصلحک اللّه ما نصلی حتی یؤذن مؤذن مکة،قال:فلا بأس أما أنه اذا أذن فقد زالت الشمس (1).

دلالة علی جواز الاعتماد علی المؤذنین فی دخول الوقت و ان کانوا مخالفین بل ربما یستدل بها علی العمل بخبر الموثق،و حمله علی ما اذا حصل العلم باتفاق جماعة من المؤذنین علی الاذان،بحیث یستحیل تواطؤهم علی الکذب بعید.

و ظاهر المعتبر جواز التعویل علی أذان الثقة الذی یعرف منه الاستظهار عند التمکن من العلم،لقوله صلّی اللّه علیه و آله:المؤذنون أمناء (2).

أقول:و یؤیده اباحته صلّی اللّه علیه و آله الاکل و الشرب فی آخر اللیل فی شهر رمضان و ان أذن ام مکتوم،و منعه عنهما بأذان بلال (3).

و فی روایة ذریح قال قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:صل الجمعة بأذان هؤلاء،

ص:218

فانهم أشد مواظبة علی الوقت (1).

و الاکثر علی جواز الاعتماد علی شهادة العدلین،و أما الواحد فلا.

أقول:و هذا منهم یدل علی جواز الاکتفاء بالظن فی دخول الوقت مطلقاً، متمکناً کان من العلم به أم لا،اذ غایة ما یفیده شهادتهما هو الظن لا الیقین،و الشارع قد جعل شهادتهما حجة،فینبغی أن یکون الظن بدخول الوقت مطلقاً کافیاً فی ایقاع العبادات الموقتة بذلک الوقت.

و قال المحقق الثانی الشیخ علی رحمه اللّه:لو شهد بالغروب عدلان ثم بان کذبهما،فلا شیء علی المفطر و ان کان ممن لا یجوز له التقلید،لان شهادتهما حجة شرعیة.

و هذا منه رحمه اللّه یدل علی أن من یمکنه تحصیل الیقین فی موضع یعتبر فیه الیقین یجوز له الاعتماد علی ما غایته افادة الظن،و هو مشکل.

و ظاهر المبسوط (2)عدم جواز التعویل علی الغیر مع عدم المانع،و هذا أشکل من سابقه،فان کثیراً ما یحصل لنا العلم بدخول الوقت وجهة القبلة بمجرد اخبار من لا وثوق به و لا عدالة له،بل المعلوم عدم عدالته کالصبی الممیز و ان لم یکن مراهقاً.

و التزام عدم جواز التعویل علی خبره و قد أفاد العلم التزام سوفسطائی،فانا اذا دخلنا علی أهل بیت و کانت جهة القبلة غیر معلومة لنا و أردنا القیام الی الصلاة و جاء الصبی المذکور و طرح الشاذکونة الی جهة حصل لنا العلم بأنها جهة القبلة،و کذا اذا کان آخر اللیل و دخل علینا بعض أطفالنا و قال:یا أبت قد أضاء الصبح و أسفر یحصل لنا العلم بدخول الوقت،فمناط الحکم اذا هو حصول العلم بأی طریق کان.

ص:219

و قال الفاضل المازندرانی قدس سره فی شرحه علی روضة الکافی بعد نقل روایة محمد بن الفضیل عن أبی جعفر علیه السّلام قال:ان للّه عز و جل دیکاً رجلاه فی الارض السابعة و عنقه مثنیة (1)تحت العرش و جناحاه فی الهواء،اذا کان فی نصف اللیل أو الثلث الثانی من آخر اللیل ضرب بجناحیه و صاح«سبوح قدوس ربنا اللّه الملک الحق المبین،فلا اله غیره رب الملائکة و الروح»فتضرب الدیکة باجنحتها و تصیح (2).

دل علی جواز الاعتماد بهذه الصحیحة فی معرفة انتصاف اللیل،و قد روی مثل ذلک فی معرفة الزوال،و الحق جوازه عند عدم امکان المعرفة بأدلة أقوی منها،خصوصاً مع تجربة صدقها (3)انتهی کلامه رفع مقامه.

و هذا منه رحمه اللّه دل علی عدم جواز العدول عما یفید یقیناً أو ظناً قویاً الی ما یفید ظناً ضعیفاً،و علی جواز الاعتماد بما یفید ظناً بدخول الوقت و ان کان ضعیفاً،و العمل بمقتضاه اذا لم یکن هناک دلیل أقوی منه.

و فیه و فی أصل الروایة تأمل،فانها ضعیفة سنداً و متناً،فیشکل الاعتماد علی مدلولها و بناء العمل علیه.

أما سنداً،فلان فیه معلی بن محمد و هو ضعیف و محمد بن الفضیل الراوی، و هو بین مجهول و ضعیف.

و أما متناً،فلان نصف اللیل بناءاً علی ما ثبت من کریة الارض و علیه فقهاؤنا یختلف باختلاف البقاع و البلدان شرقیة و غربیة،کما أن رؤیة الهلال کذلک.

لذلک قال الفاضل العلامة فی التذکرة:ان الارض کرة،فجاز أن یری

ص:220

الهلال فی بلد و لا یظهر فی آخر،لان حدبة الارض مانعة لرؤیته،و قد رصد ذلک أهل المعرفة،و شوهد بالعیان خفاء بعض الکواکب الغربیة لمن جد فی السیر نحو المشرق و بالعکس.

و قال ولده فخر المحققین قدس سرهما فی الایضاح:الاقرب أن الارض کرویة،لان الکواکب تطلع فی المساکن الشرقیة قبل طلوعها فی المساکن الغربیة،و کذا فی الغروب،فکل بلد غربی بعد عن الشرقی بألف میل یتأخر غروبه عن غروب الشرقی بساعة واحدة.

و انما عرفنا ذلک بارصاد الکسوفات القمریة،حیث ابتدأت فی ساعات أقل من ساعات بلدنا فی المساکن الغربیة و أکثر من ساعات بلدنا فی المساکن الشرقیة،فعرفنا أن غروب الشمس فی المساکن الشرقیة قبل غروبها فی بلدنا و غروبها فی المساکن الغربیة بعد غروبها فی بلدنا.

و لو کانت الارض مسطحة لکان الطلوع و الغروب فی جمیع المواضع فی وقت واحد،و لان السائر علی خط نصف النهار علی الجانب الشمالی یزداد علیه ارتفاع القطب الشمالی و انخفاض الجنوبی و بالعکس (1).

أقول:فیختلف بذلک،أی:باختلاف البلدان فی طلوع الکواکب و غروبها اختلافها فی انتصاف اللیل،فرب بلد انتصف فیه اللیل و هو فی بلد آخر لا ینتصف الا بعد مضی ساعة أو ساعتین و هکذا.

فصیحة هذا الدیک الاعظم تکون فی أی نصف من تلک الانصاف؟و بالنسبة الی أهل أی بلد من تلک البلدان؟حتی تتبعه هذه الدیوک فی الصحیحة و یعلم منها انتصاف اللیل.

و مع قطع النظر عن ذلک،فتلک الصحیحة من تلک الدیکة لا تدل علی انتصاف

ص:221

اللیل بخصوصه،لاحتمال أن تکون فی أول الثلث الثانی و هو قبل انتصافه علی أن قوله من آخر اللیل مما لا یتصور له معنی صحیح ظاهراً،فکیف یصح الاستدلال بها علی معرفة انتصافه و الاعتماد علیه؟و هو ضعیف سنداً و متناً.

و أما التجربة فعلی تقدیر کونها حجة شرعیة فی معرفة الاوقات لیست عملا بالروایة،و لا اختصاص لها بصحیحة الدیکة،بل قد تحصل بغیرها،کوقت الساعة و الکتابة و نحوها من الصناعات.

و العجب من مولانا الفاضل أنه-مع غزارة علمه و ثقوب فهمه-لم یتفطن بهذا و لم یشر الیه و لا الی دفعه أصلا،بل اقتصر علی مجرد جواز الاعتماد علی هذه الصحیحة فی معرفة انتصاف اللیل و جعلها حقاً علی تقدیر عدم وجدان دلیل أقوی منها.

و یمکن دفعه بأن یقال:ان هذا التردید لیس من الراوی،بل هو من الامام علیه السلام،و هو اشارة الی أن هذه الصیحة من هذا الدیک الاعظم بالنسبة الی بعض البلدان تکون فی نصف اللیل،و بالنسبة الی آخر فی الثلث الثانی من آخر اللیل،و له عرض عریض یختلف باختلاف البلدان،فبالنسبة الی بعضها تقع تلک الصیحة فی الجزء الاول من ذلک الثلث الثانی،و بالنسبة الی آخر فی الجزء الثانی منه و هکذا،فتأمل فیه.

و مثله یرد فیما روی فی معرفة الزوال،و ان کان بعضه حسن السند بل صحیحة کروایة الحسین بن المختار عن الصادق علیه السّلام أنه قال قلت له:انی مؤذن،فاذا کان یوم غیم لم أعرف الوقت،فقال له:اذا صاح الدیک ثلاثة أصوات ولاءاً فقد زالت الشمس و دخل وقت الصلاة (1).

و فی روایة أبی عبد اللّه الفراء عنه علیه السّلام أنه قال له رجل من أصحابنا:انه

ص:222

ربما اشتبه علینا الوقت فی یوم غیم،فقال:تعرف هذه الطیور التی تکون عندکم بالعراق یقال لها الدیوک،فقال:نعم،فقال:اذا ارتفعت أصواتها و تجاوبت فعند ذلک فصل (1).

و یمکن دفعه بأن دیوک کل بلد من تلک البلدان تصیح علی النحو المذکور عند زوال الشمس فی ذلک البلد،و لا تصیح کذلک عند زوالها فی بلد آخر،فیجوز الاعتماد علی صیحتها فی معرفة الزوال فتأمل.

و قال الفاضل التقی المتقی قدس سره فی شرحه بعد کلام:و علی ما فهمه الصدوق و غیره أنه اذا حصل له الظن بدخول الوقت أیضاً یصلی،و یحمل علی عدم امکان تحصیل العلم أو خوف خروج الوقت بالتأخیر،و الا فتحصیل العلم بدخوله واجب لاجل الصلاة،و لا یمکنه نیة الوجوب و لا الصلاة بدون العلم، و هو الاحوط (2).

و فیه أن الشارع لما جعل ظن المکلف بدخول الوقت حجة علیه کما علیه الاکثر علی ما ظهر من کلامهم المنقول صحت له نیة الوجوب بعد حصول ذلک الظن و صحت صلاته به کما فی جهة القبلة،فانه یکفی فیها الظن،و الاحتیاط لیس بحجة شرعیة یعتمد علیها،و خاصة اذا خاف خروج وقت الفضیلة و النافلة و الاعمال الموقتة بذلک الوقت،و سیما اذا وجب علیه بطریق النذر و شبهه،فان الواجب علیه حینئذ هو العمل بمقتضی ذلک الظن.

و یؤید جواز العمل به ما روی عن سیدنا أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:لئن أصلی بعد ما مضی الوقت أحب الی من أن أصلی و أنا فی شک من الوقت و قبل

ص:223

الوقت (1).

فانه یفهم من عدم صحة الصلاة فی صورة الشک فی دخول الوقت و قبله صحتها فی صورة الظن بدخوله،و الا فلا وجه لتخصیص هاتین الصورتین بالذکر و ارادة خلاف الیقین من الشک،فیشمل الظن أیضاً خلاف ما علیه أهل الشرع، فانهم یریدون بالشک ما یتساوی طرفاه،و بالظن ما هو الراجح من الطرفین،و علیه مبنی أکثر مسائلهم.

ثم قال قدس سره بعد نقل روایة أبی عبد اللّه الفراء و الحسین بن المختار:

هذا یدل علی أنه یجوز العمل بصوت الدیوک مع الاشتباه اذا ارتفعت أصواتها و تجاوبت أو صاحت ثلاثة أصوات ولاءاً،أو هما معاً،و یمکن العمل به مع التجربة بصدقها،و المشهور عدم العمل به خصوصاً مع تجربة عدم الصدق، فانا جربناها أنها تکذب غالباً و الاحتیاط فی الصبر حتی یحصل العلم بدخول الوقت (2).

و فیه ما عرفته.

ثم مورد النص هو یوم غیم یشتبه فیه الوقت،و لعلها فی ذلک الیوم لا تکذب کما أخبر عنه الامام علیه السّلام و أمر أصحابه بالعمل به،و السند صحیح،فاذا جاز العمل بصحیح الخبر فلیجز العمل بذلک أیضاً.

و الحق أن المکلف ان أمکنه تحصیل العلم بدخول الوقت وجب علیه تحصیله علی کل حال،و الا فیکفیه الظن بدخوله بامارات کانت هناک،کأذان مؤذن،و صیحة دیکة،و وقت ساعة،و نحوها مع تجربة صدقها،فان بقی ظنه علی حاله و لم یظهر خلافه،و الا أعاد الصلاة و قضی الصوم.

ص:224

أقول:و مثل ما سبق فی الاشکال بل أشکل منه ما ورد من رکود الشمس عند الزوال،فان زوال کل بلد غربی بعد عن الشرقی بألف میل یتأخر عن زوال الشرقی بساعة واحدة،کما یلزم مما أفاده فخر المحققین،و قد سبق نقله.

فیلزم أن یکون لها رکود متعدد بحسب تعدد البلدان الشرقیة و الغربیة و بعد بعضها عن بعض،فتکون فی أکثر أوقات النهار راکدة،و تخصیصه ببعض البلدان دون بعض غیر معلوم و لا مفهوم من الاخبار،فان المذکور فیها أنها ترکد ساعة من قبل أن تزول و لا یکون لها یوم الجمعة رکود.

روی عن حریز بن عبد اللّه أنه قال:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام فسأله رجل فقال له:جعلت فداک ان الشمس تنقض ثم ترکد ساعة من قبل أن تزول،فقال انها تؤامر أ تزول أو لا تزول (1).

و فی روایة أخری عنه علیه السّلام و سئل عن الشمس کیف ترکد کل یوم و لا یکون لها یوم الجمعة رکود،قال:لان اللّه عز و جل جعل یوم الجمعة أضیق الایام، فقیل له:و لم جعله أضیق الایام؟قال:لانه لا یعذب المشرکین فی ذلک الیوم لحرمته عنده (2).

و أنا الی الان لم أجد أحداً تعرض له و لدفعه.

و أما ما أفاده الفاضل التقی المتقی فی شرحه بقوله:و لا استبعاد فی أن یحصل رکود و لا نعلم و لا نفهمه باعتبار قصور وقت الرکود و لا یحصل یوم الجمعة (3).

ففیه أن هذا الرکود الواقع قبل الزوال فی زوال أی بلد یحصل؟و هل هو واحد مخصوص بزوال بلد معین أو متعدد بتعدد زوال تلک البلدان الشرقیة

ص:225

و الغربیة؟ و بالجملة لا اشکال فی أصل الرکود علی قواعد الاسلام،انما الاشکال فی ان هذا الرکود بالنسبة الی زوال أی بلد یحصل،فرب بلد شرقی زالت فیه الشمس و هی فی بلد غربی بعد عنه لا تزول الا بعد انقضاء ساعة أو أکثر، فتأمل.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(3)محرم سنة(1411)ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:226

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (16)

ص:228

بسم اللّه الرحمن الرحیم فی التهذیب عن حریز بن عبد اللّه قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أعطی رجلا حجة یحج بها عنه من الکوفة،فحج عنه من البصرة،قال:لا بأس اذا قضی جمیع المناسک فقد تم حجه (1).

هذا خبر صحیح صریح فی صحة حج الاجیر من غیر بلد استوجر فیه أن یحج عنه منه و هو یعلم بلد الموت و غیره،و من المعلوم صحة حجه عنه من البلد.

فیظهر منه أن النائب له أن یحج عن المنوب من بلده و من موضع موته و من غیرهما،و لا یتعین علیه موضع دون موضع و ان عینه علیه المستأجر.

اذ لا شبهة فی أن مناط السؤال انما هو مخالفة الاجیر ما عین علیه المستأجر من البلد لیحج عنه منه،فأجاب علیه السّلام بأن تلک المخالفة لا یقدح فی صحة حجه و استحقاقه الاجرة.

و هذا موافق لما قیل من أن الاقوی القضاء عنه من المیقات خاصة،لاصالة البراءة من الزائد،و لان الواجب الحج،و الطریق لا دخل لها فی حقیقته،کما یستفاد من هذا الخبر،و وجوب سلوکها من باب المقدمة،و توقف الحج علی

ص:229

مئونة،فتجب قضاء المقدمة عنه.

یندفع بأن مقدمة الواجب اذا لم تکن مقصودة بالذات لا تجب و هو هنا کذلک،و من ثم لو سافر الی الحج لا بنیته أو بنیة غیره،ثم بدا له بعد الوصول الی المیقات الحج أجزأ،و کذلک لو سافر ذاهلا أو مجنوناً ثم کمل قبل الاحرام أو آجر نفسه فی الطریق لغیره،أو حج متسکعاً بدون الغرامة،أو فی نفقة غیره أو غیر ذلک من الصوارف عن جعل الطریق مقدمة للواجب.

و کثیر من الاخبار ورد مطلقاً فی وجوب الحج عنه،و هو لا یقتضی زیادة علی أفعاله المخصوصة،کما یفیده ظاهر هذا الخبر.

فان المفهوم منه أن القدر المعتبر فی صحة حج الاجیر هو قضاء جمیع المناسک من أی بلد حج عنه،و لا یتعین علیه بلد بخصوصه،بل یستفاد منه أن المستأجر اذا شرط علیه أن یحج عنه من موضع معین و ان تعلق به غرض جاز له مخالفته،و لا یقدح ذلک فی صحة حجه و استحقاقه الاجرة کملا.

و ذلک لان احتمال کون قوله«من الکوفة»صفة لرجل کما قیل بعید.أما أولا،فلان قوله«من البصرة»لا شک أنه متعلق بقوله«فحج»و صلة له،فهذا قرینة علی أن قوله«من الکوفة»متعلق بقوله«یحج»و صلة له لا صفة لرجل.

و أما ثانیاً،فلاحتیاجه الی القول بحذف المضاف و متعلق الظرف،أی:

عن رجل یکون من أهل الکوفة،و الاصل عدمه،فهو مخالف له یرتکب من غیر ضرورة.

و أما ثالثاً،فلان الامر لو کان کذلک لکان الظاهر أن یقول عن رجل من الکوفة أعطی رجلا،لان هذا مع سلامته عن توهم خلاف المقصود سالم عن الفصل بالاجنبی بین الصفة و الموصوف و هو قوله«یحج عنه».

و مدار الاستدلال من السلف الی الخلف بالایات و الروایات علی الظاهر

ص:230

المتبادر،لا علی الاحتمالات البعیدة عن الاذهان،کما هو المقرر فی أصول الاعیان.

فقول سیدنا فی المدارک:و هی لا تدل صریحاً علی جواز المخالفة لاحتمال أن یکون قوله«من الکوفة»صفة لرجل لا صلة لیحج کما تری.

و بالجملة یستفاد منه أن النائب له أن یحج عن المنوب من بلد استطاعته، و من مسقط رأسه،و من موضع موته،و من غیرها من المواضع و البلدان.

و لا یتفاوت الحال فی ذلک بین أن یکون قوله«من الکوفة»صفة لرجل، أو صلة لیحج،بل یستفاد منه أن شرط المستأجر و ان تعلق به غرض یجوز مخالفته و مع ذلک یستحق الاجیر الاجرة المسماة،لانه علیه السّلام لم یحکم برد شیء من الحجة،بل قال:ان حجه الذی آجر نفسه لقضاه قد تم،فیستحق به الاجرة.

و ظاهر الکلینی یفید أنه یعمل بمضمون هذا الخبر،لانه أورده فی باب من یعطی حجة فیخرج من غیر الموضع الذی یشترط (1).و لم یأوله مع ما سبق منه فی صدر الکتاب من أنه لا یورد فیه الا ما یعمل به،فتأمل.

و قال الشهید فی الدروس:و لو شرط سلوک طریق معین وجب مع الفائدة، فلو سلک غیره رجع علیه بالتفاوت،و قال الشیخ:لا یرجع لاطلاق روایة حریز فی من استوجر للحج من الکوفة فحج من البصرة،قال:لا بأس.و فیها دلیل علی أنه لا یتعین المسیر من نفس بلد المیت (2)انتهی کلامه رفع مقامه.

فقول الشیخ ابن ادریس بوجوب القضاء من عین البلد و فسر ببلد الموت مما لا دلیل له علیه،و ان ادعی تواتر الاخبار علیه،بل هذا الخبر حجة علیه.

و أما ما رواه احمد بن محمد بن أبی نصر عن محمد بن عبد اللّه قال:سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن الرجل یموت فیوصی بالحج،من أین یحج عنه؟قال:

ص:231

علی قدر ماله ان وسعه ماله فمن منزله،و ان لم یسعه ماله من منزله فمن الکوفة، فان لم یسعه من الکوفة فمن المدینة (1).

فمع أنه غیر نقی السند،لان محمد بن عبد اللّه غیر معروف،و توسطه بین ابن أبی نصر و أبی الحسن الرضا علیه السّلام غیر معهود،بل المعهود عدم الواسطة، محمول:اما علی الاستحباب،أو علی ما اذا عین قدراً یسع من منزله.

و مع ذلک فالقول بوجوب القضاء من عین البلد محل نظر،لانه خلاف ما دلت علیه صحیحة حریز،حیث أن الرجل قد أعطی قدراً وسع الحج من الکوفة و هو لم یحج عنه منها بل حج من البصرة،و هو علیه السّلام قد نفی عنه البأس و حکم بکونه تاماً بشرط قضاء جمیع المناسک،فتأمل.

قیل:ان الخلاف فیما لو أطلق الوصیة،أو علم أن علیه حجة الاسلام و لم یوص بها،و أما اذا عین قدراً وسع الحج من منزله و لم یکن الزائد عن أجرته من المیقات زائداً عن ثلث الترکة،فتعین الوفاء به اجماعاً فیقضی من بلده، فان ثبت الاجماع فهو المتبع و الا ففیه ما مر.

تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(13)محرم سنة(1411)ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:232

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (17)

ص:234

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ قال سیدنا فی المدارک بعد نقل قول المصنف قدس سرهما«و یکون عنده مصباح ان مات لیلا»:ذکره الشیخان (1)و استدل علیه فی التهذیب بما روی أنه لما قبض أبو جعفر علیه السّلام أمر أبو عبد اللّه علیه السّلام بالسراج فی البیت الذی کان یسکنه حتی قبض أبو عبد اللّه علیه السّلام (2).

و اعترض المحقق الشیخ علی بأن ما دل علیه الحدیث غیر المدعی،قال:

الا أن اشتهار الحکم بینهم کاف فی ثبوته للتسامح فی أدلة السنن (3).

و قد یقال:ان ما تضمنه الحدیث یندرج فیه المدعی.أو یقال:ان استحباب ذلک یقتضی استحباب الاسراج عند المیت بطریق أولی،فالدلالة واضحة لکن السند ضعیف جداً (4).

أقول:و لا یخفی أن لفظة«کان یسکنه»تفید أن أمره علیه السّلام بالسراج فی هذا

ص:235

البیت انما وقع فی لیلة دفنه علیه السّلام و ما بعدها لا لیلة قبضه و المدعی هو هذا لا الاول و لهذا قال المحقق الثانی:ما دل علیه الحدیث غیر المدعی،فالقول بأن ما تضمنه الحدیث یندرج فیه المدعی محل نظر.

و کیف یندرج فیه و لا یفهم منه أن أبا جعفر علیه السّلام قبض لیلا أم نهاراً،و علی الاول لا یفهم منه أنه کان عنده مصباح فی تلک اللیلة أم لا.و المذکور فی الدروس أنه علیه السّلام قبض بالمدینة یوم الاثنین سابع ذی الحجة سنة أربع عشر و مائة (1).

و علیه فلا وجه لهذا القول و لا لاندراج المدعی فیما تضمنه الحدیث،و هو ظاهر.

و أما ما ادعاه من الاولویة فممنوعة،اذ لعل فی الاول حکمة خفیة لا تصل الیها عقولنا الناقصة لیست فی الثانی،و الا فیرد علیه أن هذا اسراف محض لیس فیه غرض صحیح بحسب ما تدرکه عقولنا،بل هو عین اضاعة المال المنهی عنها عقلا و نقلا.

لان ظاهر الحدیث یفید أن هذا الاسراج فی هذا البیت کان لمجرد أنه علیه السّلام کان یسکنه،لا لانه کان یسکنه بعد قبضه انسان،بل یظهر منه أن هذا البیت لم یسکنه بعده علیه السّلام أحد حتی قبض أبو عبد اللّه علیه السّلام،و الا لکان الاسراج فیه له لا لانه کان یسکنه،و ظاهر الحدیث خلافه.

و هذا أیضاً مما لا وجه له ظاهراً،بل هو تعطیل محض یحکم العقل بخلافه الا أن یقال:ان هذا و أمثاله مما یعد احتراماً عرفاً.

فانی حین ما أردت أن أحرم لزیارة الکاظمین علیهما السّلام و دخلت حماماً کان فی تلک البقعة الشریفة لغسل الزیارة،وجدت فی المسلخ صفة خالیة،فأردتها لنزع الثیاب فمنعنی الحمامی و زبرنی،فسألته عن وجهه،فقال:ان الشاه عباس أنار اللّه برهانه

ص:236

لما وصل الی تلک البقعة و دخل هذا الحمام نزع ثیابه فی هذه الصفة،فهی الی الان کما تری خالیة لا ینزع فیها أحد ثیابه احتراماً للشاه.

و یظهر منه أن أمثال ذلک مما یعده أهل العرف احتراماً،و لذلک فعل أبو- عبد اللّه علیه السّلام ما فعل احتراماً لابیه علیهما السّلام.

و من غریب ما رأیناه فی بعض بلاد الشیعة أن أهله یسرجون عند قبور موتاهم فی مقبرتهم لیالی لها شرف و مزیة،کلیالی الجمعات و الاعیاد و نحوها،و لعلهم أخذوه مما نقل الیهم من فعل الصادق علیه السّلام.

و مما قررناه ظهر أن ما یفهم من الحدیث من احترام المؤمن بالاسراج عنده ان مات لیلا من قبیل القیاس المستنبطة علته و الامامیة لا یقولون به،لاحتمال أن تکون له علة أخری و نحن لا نعلمها.

و لذلک جعل المحقق الثانی الدلیل علیه الشهرة بینهم،و لم یعتبر الاقتضاء المذکور و منع دلالة الخبر علیه،فاستدلال الشیخ به علیه غریب.

و أغرب منه ما أفاده السید فی مقام نصرته بقوله«فالدلالة واضحة»فتأمل.

تم استنساخ و تصحیح الرسالة فی(12)محرم سنة(1411)ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:237

ص:238

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (18)

ص:240

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیْمِ الحمد للّه الذی أباح لنا الوضوء مما غیرت النار،و الصلاة علی رسوله محمد سید الابرار،و علی عترته المعصومین أسانید الاخیار.

و بعد:فهذا حدیث اختلفوا فی معناه،فأردت نقل ما قالوه و تفصیل ما أجملوه ثم ترجیح ما هو أرجح عندی.

فأقول:و أنا العبد الانس بربه الجلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر باسماعیل عفی عنه،روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:توضؤوا مما غیرت النار (1).

یمکن أن یکون هذا منه علیه السّلام اباحة لهم فی الوضوء من ماء سخنته النار و غیرت برودته،فانه علیه السّلام لما نهی عن استعمال ماء أسخن بالشمس،و علله بأنه یورث البرص.

کما فی روایة ابراهیم بن عبد الحمید عن أبی الحسن علیه السّلام قال:دخل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله علی عائشة و قد وضعت قمقمتها فی الشمس،فقال:یا حمیراء ما هذا؟ فقالت:أغسل رأسی و جسدی،فقال:لا تعودی فانه یورث البرص (2).

ص:241

أوهم ذلک أن کل ماء مسخن حکمه ذلک،فدفعه باباحة الوضوء من ماء غیرته النار،فالامر فیه للاباحة،کقوله کُلُوا وَ اشْرَبُوا (1)کأن المخاطبین توهموا أن لیس لهم أن یتوضؤوا من ماء سخنته النار فأباح لهم ذلک و قال:

توضؤوا منه.

فالوضوء فیه بمعناه الشرعی،کما هو المتبادر من الاطلاقات الشرعیة،و العائد الی الموصول محذوف.

و کلمة«من»فیه:اما مرادفة للباء،نحو «یَنْظُرُونَ مِنْ طَرْفٍ خَفِیٍّ» (2)علی ما قاله یونس،أو لبیان الجنس فانک اذا قلت توضأت،یقال:من أی ماء؟تقول من ماء حار،تأمل فی هذا تعرف.

و هذا لو لم یکن أجود مما حمله علیه السید السند المرتضی فلیس بأدون منه فان فیما حمله علیه تکلفات.

أما أولا،فلانه حمل (3)الوضوء فیه علی معناه اللغوی،و هو اذا کان الکلام من صاحب الشرع بعید.

و أما ثانیاً،فلانه لا بد فیه من القول بحذف المضاف فی قوله«مما»أی:

توضؤوا من مس ما غیرته النار،و الحذف خلاف الاصل،و انما یصار الیه اذا کانت هناک قرینة واضحة،أو لم یصح الکلام بدونه،و هما هنا ممنوعان.و أما حذف العائد،فمشترک بین الوجهین،و هو شائع.

و أما ثالثاً،فلانه یلزم من حمله هذا رجحان غسل الید بمجرد مس الخبز

ص:242

و نحوه مما مسته النار،و تخصیصه بماله زهومة و غمر کأنه غیر سدید،فتأمل.

قال قدس سره فی الغرر و الدرر:تأویل خبر ان سأل سائل عن الخبر الذی یروی عن زید بن ثابت،عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه قال:توضؤوا مما غیرت النار.

فقال:ما المراد بالوضوء ها هنا و مذهبکم أن مس ما غیرته النار لا یوجب وضوءاً؟ الجواب:أن معنی توضؤوا أی نظفوا أیدیکم من الزهومة،لانه روی أن جماعة من الاعراب کانوا لا یغسلون أیدیهم من الزهومة،فیقولون:فقدها أشد من ریحها،فأمر علیه السّلام بتنظیف الایدی لذلک.

فان قیل:کیف یصح أن تحملوا الخبر علی اللفظ اللغوی؟مع انتقاله بالعرف الشرعی الی الافعال المخصوصة،بدلالة أن من غسل یده أو وجهه لا یقول بالاطلاق توضأت،و متی سلم لکم أن الوضوء أصله من النظافة،لم ینفعکم مع الانتقال الذی ذکرناه،و کلامه صلّی اللّه علیه و آله أخص بالعرف الشرعی،و حمله علیه أولی من حمله علی اللغة.

أقول:حاصل السؤال یرجع الی ما تقرر فی أصول الاصحاب من أن الشارع اذا أمرنا بأمر أو حکم علینا حکماً و خاطبنا بلفظ.

فان کان له حقیقة شرعیة حملناه علیها،کما اذا قال:توضؤوا فان الوضوء فی اللغة النظافة،و فی الشرع الافعال المخصوصة،فنحمله علی حقیقته الشرعیة و کذا الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و نحو ذلک.

و ان لم تکن له حقیقة شرعیة،وجب حمله علی الحقیقة العرفیة ان کان له فی العرف حقیقة،و الا رجعنا فیه الی الحقیقة اللغویة،فجعلوا الرجوع الیها بعد أن لم یکن له حقیقة فی الشرع و لا فی العرف،و هنا له حقیقة شرعیة،فحمله علیها أولی من حمله علی الحقیقة اللغویة.

فما أجاب عنه به السید السند بقوله قلنا:لیس ننکر أن یکون اطلاق الوضوء

ص:243

هو المنتقل من اللغة الی عرف الشرع و المختص بالافعال المعینة،و کذلک المضاف منه الی الحدث أو الصلاة و ما أشبههما.فأما المضاف الی الطعام و ما یجری مجراه فباق علی أصله.

أ لا تری أنهم لو قالوا:توضأت من الطعام و من الغمرة،أو توضأت للطعام لم یفهم منه الا الغسل و التنظیف،فاذا قال:توضأت اطلاقاً،و توضأت من الحدث أو للصلاة،فهم منه الافعال الشرعیة،فلیس ینکر ما ذکرنا من اختصاص النقل،لانه کما یجوز انتقال اللفظة من فائدة فی اللغة الی فائدة فی الشرع علی کل وجه،فکذلک یجوز أن ینتقل علی وجه و یبقی من الوجوه التی لم تنتقل منه علی ما کان علیه فی اللغة.

محل تأمل،مع أن هذا الخبر لیس من قبیل قولهم«توضأت من الطعام» فان الوضوء فیه لم یضف الی الطعام و ما یجری مجراه،بل هو من قبیل قولهم «توضأت»اطلاقاً،و لذلک ذهب قوم من الفقهاء الی أن المراد به وضوء الصلاة و ذلک لان کلمة«ما»کما یصح حملها علی الطعام و نحوه یصح حملها علی الماء الحار،بل حملها علیه أولی لیکون الوضوء علی معناه الشرعی من غیر مزاحمة شبهة،مع غنائه عن الحذف کما سبق فتأمل.

ثم قال قدس سره متصلا بما نقلناه عنه آنفاً:و قد ذهب کثیر من الناس الی أن اطلاق لفظة«مؤمن»منتقل من اللغة الی عرف الدین و مختص باستحقاق الثواب،و ان کان مقیدها باقیاً علی ما کان علیه فی اللغة.

و یبین ذلک أیضاً ما روی عن الحسن أنه قال:الوضوء قبل الطعام ینفی الفقر و بعده ینفی اللمم.و انما أراد غسل الید بغیر شک.

و روی عن قتادة أنه قال:غسل الید وضوء.و روی عکرش أن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أکل و غسل یده و مسح ببل یده وجهه و ذراعیه و رأسه و قال:هکذا الوضوء مما

ص:244

مست النار.

علی أنه لو کانت هذه اللفظة منتقلة علی کل حال الی الافعال الشرعیة المخصوصة لصح أن نحملها فی الخبر علی خلاف ذلک،و نردها الی أصلها بالادلة،و ان کان الاولی لو لا الادلة أن نحمل علی مقتضی الشرع.

فمن الادلة ما رواه ابن عباس أن النبی صلّی اللّه علیه و آله أکل کتف شاة و قام و صلی و لم یتوضأ.

و روی عطاء عن أم سلمة قالت:قربت جنباً مشویاً الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فأکل منه و صلی و لم یتوض.

و روی محمد بن المنکدر عن جابر أنه قال:کان آخر أمری من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ترک الوضوء مما مست النار.

و کل هذه الاخبار یوجب العدول عن ظاهر الخبر الاول لو کان له ظاهر، فکیف و قد بینا أنه لا ظاهر له،ثم طول الکلام فی اشتقاق الوضوء بما لا طائل هنا تحته (1).

أقول:غایة ما دلت علیه هذه الادلة أن الوضوء فی اللغة أو فی عرف الشرع قد یطلق و یراد به النظافة و غسل الید مع القرینة،و هذا یؤذن بأن اطلاقه علیها مجاز فی هذا العرف،فیکون بدون القرینة کما فیما نحن فیه حقیقة فی الافعال المخصوصة.

فهذه الادلة لنا لا علینا.فکیف توجب العدول عن ظاهر الخبر،و قد عرفت أن له ظاهراً،علی أن خبر جابر لیس بنص فیما رامه،بل لا دلالة لشیء من هذه الاخبار علیه،فان أکل الطعام کما یصح أن یکون قرینة علی المعنی اللغوی،کذلک القیام الی الصلاة یصح أن یکون قرینة علی المعنی الشرعی،و القرینتان متعارضتان

ص:245

متکافئتان،فاذا تعارضتا تساقطنا.

فلا یصح الاستدلال بشیء من هذه الاخبار،علی أن المراد بالوضوء المذکور فیها فضلا عن المذکور فی غیرها هو المعنی اللغوی،فما جعله دلیلا علی وجوب العدول عن ظاهر الخبر الاول غیر صالح له،بل هو باق علی ظاهره،کما ستطلع علیه إن شاء اللّه.

قال ابن الاثیر فی النهایة:الوضوء بالفتح الماء الذی یتوضأ به،کالفطور و السحور لما یفطر علیه و یتسحر به،و الوضوء بالضم:التوضؤ و الفعل نفسه، یقال:توضأت أتوضأ توضؤاً و وضوءاً،و قد أثبت سیبویه الوضوء و الطهور و الوقود بالفتح فی المصادر،فهی تقع علی الاسم و المصدر،و أصل الکلمة من الوضاءة و هی الحسن،و وضوء الصلاة معروف،و قد یراد به غسل بعض الاعضاء.

و منه الحدیث«توضؤوا مما غیرت النار»أراد به غسل الایدی و الافواه من الزهومة.و قیل:أراد به وضوء الصلاة،و قد ذهب الیه قوم من الفقهاء،و منه حدیث الحسن«الوضوء بعد الطعام ینفی الفقر و قبله ینفی اللمم».

کذا فی نسخة عندنا،و الصواب ما نقله عنه السید فیما مضی أنه قال:

الوضوء قبل الطعام ینفی الفقر و بعده ینفی اللمم،و قد ورد مثله فی أخبارنا أیضاً.

ثم قال ابن الاثیر:و منه حدیث قتادة«من غسل یده فقد توضأ» (1).

و یمکن أن یستفاد من تضاعیف البحث أن الخبر الاول کان محکماً فی برهة من الزمان،ثم نسخ بفعله صلّی اللّه علیه و آله،و الیه یشیر خبر ابن عباس و أم سلمة و جابر ابن عبد اللّه الانصاری،اذ الوضوء فیها محمول علی معناه الشرعی،و یدل علی أنه صلّی اللّه علیه و آله کان یتوضأ وضوء الصلاة من مس ما غیرته النار،ثم ترک الوضوء منه فی أواخر عمره.

ص:246

فان من البعید أن یأکل کتف شاة و جنباً مشویاً منها و لم یغسل یده منه،مع نظافته و نزاهته المشهورة و مبالغته فی غسل الایدی و الافواه من الزهومة،و سیما حال الصلاة و مناجاة رب العزة.

فقول بعض الفقهاء أنه أراد به وضوء الصلاة حق،و لکن ذهابهم الیه بعد نسخه بفعله،فانه کقوله حجة لقوله:صلوا کما رأیتمونی أصلی (1).و قد صلی بعد أکل ما غیرته النار من غیر وضوء باطل،و لعلهم عثروا علی المنسوخ و لم یعثروا علی الناسخ،أو لم یتفطنوا أنه ناسخ له کغیرهم،فأبقوه الان علی ما علیه کان، و هذا خطأ منهم،و هم فیه معذورون لو کان الامر کما سبق،فتأمل.

و منه یعلم وجه قول السائل فی مقام السؤال،و مذهبکم أن مس ما غیرته النار لا یوجب وضوءاً،فان الامامیة و أکثر أهل السنة لا یوجبون ذلک مطلقاً لا وجوباً و لا استحباباً،کما یفیده تنکیر الوضوء الواقع فی سیاق النفی:اما لکونه منسوخاً،أو لما ذکرناه،أو ذکره السید السند و ابن الاثیر،مع أصالة عدم وجوب الوضوء بل استحبابه بذلک.

و هذا-أی:جواب من استدل به علی وجوب وضوء الصلاة،أو استحبابه مما غیرته النار بکونه منسوخاً-هو الاولی،لا ما أجاب به عنه السید تبعاً للاخرین فانه کما عرفته مشتمل علی تکلفات مستغن عنها بما ذکرناه،فتأمل.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(14)محرم الحرام سنة(1411)ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:247

ص:248

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (19)

ص:250

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیْمِ فی التهذیب بثلاث طرق صحیحة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن رجل کان فی أرض باردة،فیتخوف ان هو اغتسل أن یصیبه عنت من الغسل کیف یصنع؟ قال:یغتسل و ان أصابه ما أصابه.

قال:و ذکر أنه کان وجعا شدید الوجع،فأصابته جنابة و هو فی مکان بارد و کانت لیلة شدیدة الریح باردة،فدعوت الغلمة فقلت لهم:احملونی فاغسلونی فقالوا:انا نخاف علیک،فقلت:لیس بد،فحملونی و وضعونی علی خشبات ثم صبوا علی الماء فغسلونی (1).

و فیه عن الحسین بن سعید عن حماد عن حریز عن محمد بن مسلم،قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل تصیبه الجنابة فی أرض باردة و لا یجد الماء و عسی أن یکون الماء جامداً،قال:یغتسل علی ما کان،حدثه رجل أنه فعل ذلک فمرض شهراً،فقال:اغتسل علی ما کان،فانه لا بد من الغسل.و ذکر أبو عبد اللّه علیه السّلام أنه اضطر الیه و هو مریض فأتوا به متسخناً (2)فاغتسل و قال:لا بد

ص:251

من الغسل (1).

و حمل الشیخ فی الاستبصار هذا الخبر علی من تعمد الجنابة،و قال:ان من فعل ذلک ففرضه الغسل علی أی حال کان (2).

أقول:هذا حمل بعید لا یتمشی فی الخبر المتقدم،فان عاقلا لا یتعمد الجنابة و هو مریض مرضاً شدیداً لا یقدر معه علی حرکة أصلا،کما یصرح به قوله «فحملونی و وضعونی علی خشبات ثم صبوا علی الماء».

و خاصة اذا کان فی أرض باردة و لیلة شدیدة الریح و البرد،و کان یتخوف ان هو اغتسل أن یصیبه عنت و مشقة من الغسل أیضاً،و هو یعلم أنه لیس له بد من الغسل علی أی حال و ان أصابه منه ما أصابه،و کیف یتعمد الجنابة و یقصد الجماع و هو لشدة الوجع لا یقدر علیه؟ فحمل هذا الخبر و ما شاکله علی من تعمد الجنابة یأباه سوق الکلام.

و فی الخبر الثانی اشکال من وجه آخر،و هو أنه لا سبیل للقول باحتلام المعصوم لیضطر الی الغسل و تعمد جنابته و هو مریض یعلم أنه لا بد له من الغسل بعید،و کیف یفعل المعصوم باختیاره ما یصیر به مضطراً.

الا أن یقال:ان تلک الجنابة کانت نافعة لدفع مرضه أو تخفیفه،ففعل ذلک لذلک فاضطر الیه،و هذا ینافی الغرض المسوق له الکلام،اذ حینئذ یستفاد منه أن دفع الضرر البدنی بما أمکن و مهما أمکن شرعاً ضروری،فکیف یأمر بما یورث المرض المدید و یوجب الضرر الشدید.

هذا و أورد فی التهذیب فی الاستدلال علی ما ذهب الیه المفید من وجوب الغسل علی متعمد الجنابة و ان خاف علی نفسه حدیثین ضعیفین صریحین فی ذلک

ص:252

و أورد بعدهما هذا الحدیث و ما قبله (1).

أقول:و یؤیده ما فی الفقیه و سئل الصادق علیه السّلام عن مجدور أصابته جنابة، فقال:ان کان أجنب هو فلیغتسل،و ان کان احتلم فلیتیمم (2).

فانه صریح فی أن من تعمد الجنابة وجب علیه الغسل،لایجاده السبب و ان تضرر و خاف علی نفسه.

و المتأخرون خالفوا فی ذلک و أوجبوا علیه التیمم،لعموم قوله تعالی ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ (3)وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ (4).

و استدل بعضهم علی ذلک بأن دفع الضرر المظنون واجب عقلا،و بأن الجماع جائز اجماعاً،فلا یترتب علی فاعله مثل هذه العقوبة.

و حمل بعضهم هذین الحدیثین علی ما اذا کان الضرر المتوقع یسیراً.

و قال شیخنا البهائی قدس سره:و للمنتصر للشیخین أن یقول:ان الحمل علی الضرر الیسیر یأباه سوق الکلام فی الحدیثین،و التکلیف بتحمل ضرر الغسل مع جواز الوطی غیر مستبعد،کتکلیف المحرم بالکفارة عند تغطیة رأسه لمرض،علی أن انعقاد الاجماع علی اباحة الوطی مع العلم بعدم الماء محل کلام،و سیما بعد دخول الوقت،و وجوب الالقاء الی التهلکة بعد أمر الشارع غیر قلیل،کوجوب تمکین القاتل ولی الدم من القود،و تمکین المقذوف من استیفاء الحد،و اللّه أعلم (5).

أقول:فرق بین الضرر المالی المقدور الممکن تحمله لدفع ضرر بدنی

ص:253

و الضرر البدنی المظنون أنه یؤدی الی الهلاکة،أو الوجع الشدید،و المرض المدید المانع من کثیر من الطاعات و العبادات و تحصیل الکمالات النفسانیة و البدنیة،فان تحمله غیر واجب،بل الواجب عقلا و نقلا دفعه مهما أمکن.

و لذلک رخص الشارع تغطئة الرأس و أمر بالکفارة،لان دفع الضرر البدنی عنده أهم من دفع الضرر المالی،فقیاس أحدهما علی الاخر قیاس معه فارق.ثم من الظاهر أن أحداً من علماء الامة لم یقل بتحریم الوطی عند العلم بعدم الماء،و خاصة اذا کان الوطی لدفع ضرر بدنی،أو غلبة شهوة مشوشة مخرجة عن حد الحضور فی العبادات.

قال الصدوق فی الفقیه:و أتی أبو ذر رحمه اللّه النبی صلّی اللّه علیه و آله فقال:یا رسول اللّه هلکت جامعت علی غیر ماء،قال:فأمر النبی صلّی اللّه علیه و آله بمحمل فاستترنا به و بماء فاغتسلت أنا و هی،ثم قال:یا أبا ذر یکفیک الصعید عشر سنین (1).

و هذا صریح فی اباحة الوطی مع العلم بعدم الماء،و فی الاکتفاء بالتیمم و ان طال الزمان کما قال به المتأخرون.

و أما وجوب تمکین القاتل و القاذف،فلیس من باب الالقاء الی التهلکة بل هو من باب النجاة منها،بخلاف ترک التیمم و الاتیان بالغسل فی الصورة المفروضة،فانه القاء الی التهلکة المنهی عنه عقلا و نقلا،و لا أقل من أن یکون داخلا فی باب العسر المنفی بقوله تعالی یُرِیدُ اللّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (2).

نمقه بیمناه الجانیة الفانیة العبد الجانی محمد بن الحسین المشتهر باسماعیل المازندرانی.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(25)محرم الحرام سنة(1411) ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:254

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (20)

ص:256

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ الحمد للّه الذی فضل التسبیح علی فاتحة الکتاب،و الصلاة علی نبیه الذی أوتی فصل الخطاب،و علی آله المعصومین و عترته الممتازین فی کل باب.

و بعد:فان السبب المقدم لنا علی تألیف هذه العجالة و ترتیب هذه الرسالة أنی کنت لیلة من شهر اللّه الاعظم فی صحبة بعض الاصحاب فی دار ضیافة.

فانجر کلامنا مع بعض الاحباب الی المفاضلة بین القراءة و التسبیح،فقال:

انی کنت منذ مدة کذا و کذا متحیراً فیه و متردداً الی أن استخرت باللّه ربنا فی اختیار أحدهما،فاستبان لی أن القراءة أفضل من التسبیح.

قلت:ان المراد بالافضل هنا الاکثر ثواباً،و هذا أمر لا یحصل العلم به الا باخبار من أخبره اللّه و رسوله بذلک،و حینئذ فلا بد فی زماننا هذا من الرجوع الی الاخبار المنقولة عن الاخیار،فما دلت علیه فی باب المفاضلة فهو المتبع.

فشرعت فی نقلها و ترجیح بعضها علی بعض سنداً و متناً،مستعیناً باللّه و متوکلا علیه و مفوضاً أموری کلها الیه.

فأقول و أنا العبد الضعیف النحیف الفانی الجانی محمد بن الحسین المشتهر باسماعیل المازندرانی عفی اللّه عنهما:اختلف الاصحاب باختلاف الاخبار فی أن القراءة فی ثالثة المغرب و الاخیرتین من الظهرین و العشاء الآخرة،هل هی

ص:257

أفضل مطلقا من التسبیح،أو التسبیح أفضل مطلقا منها،أو هما متساویان فی الفضیلة،أو القراءة أفضل للامام و للمنفرد التسبیح؟فذهب الی کل ذاهب منا.

فالاول ذهب الیه التقی (1)،لروایة محمد بن حکیم،و هو و ان کان صاحب کتاب و من متکلمی أصحابنا،الا أنهم لم ینصوا فیه بتوثیق،قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام أیما أفضل القراءة فی الرکعتین الاخیرتین أو التسبیح؟فقال:القراءة أفضل (2).

و الثانی ذهب الیه ابن ادریس و ابن بابویه،لروایة محمد بن عمران،قال التقی المتقی فی شرحه علی الفقیه:طریق الصدوق الیه حسن و کتابه معتمد (3).

و الظاهر أنه کان فی نسخته قدس سره محمد بن حمران بالحاء المهملة،فان للصدوق الیه ثلاث طرق کلها حسن،و له کتاب معتمد،و لکن المذکور فی نسخ الفقیه هنا محمد بن عمران بالعین المهملة،و طریق الصدوق الیه ضعیف،و هو نفسه مجهول،و لا کتاب له أصلا،معتمداً أم غیر معتمد.

قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام فقلت لای علة صار التسبیح فی الرکعتین الاخیرتین أفضل من القراءة؟فقال:لان النبی صلّی اللّه علیه و آله لما کان فی الاخیرتین ذکر ما رأی من عظمة اللّه عز و جل فدهش،فقال:سبحان اللّه و الحمد للّه و لا اله الا اللّه و اللّه أکبر،فلذلک صار التسبیح أفضل من القراءة (4).

و قال ابن أبی عقیل:التسبیح أفضل و لو نسی القراءة فی الاولتین،لروایة معاویة بن عمار عن الصادق علیه السّلام فی ناسی القراءة فی الاولتین فیذکر فی الاخیرتین،

ص:258

قال:انی أکره أن أجعل آخر صلاتی أولها (1).

و ذهب الشیخ فی الاستبصار الی أن الامام الافضل له القراءة (2)،و هذا هو القول بالتفصیل،و هو أن القراءة أفضل للامام و للمنفرد التسبیح،و استحسنه العلامة فی التذکرة و لم یعلله بشیء.

و فی صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:اذا کنت اماماً فاقرأ فی الرکعتین الاخیرتین بفاتحة الکتاب،و ان کنت وحدک فیسعک فعلت أو لم تفعل (3).

و فی روایة جمیل بن دراج قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عما یقرأ الامام فی الرکعتین فی آخر الصلاة،فقال:بفاتحة الکتاب و لا یقرأ الذین خلفه و یقرأ الرجل فیهما اذا صلی وحده بفاتحة الکتاب (4).

و قال ابن الجنید:یستحب للامام التسبیح اذا تیقن أنه لیس معه مسبوق، و ان علم دخول المسبوق أو جوزه قرأ لیکون ابتداء الصلاة للداخل بقراءة و المأموم یقرأ فیهما،و المنفرد یجزیه ما فعل.

و ذهب الشیخ فی أکثر کتبه الی أنهما متساویان فی الفضیلة،لموثقة علی ابن حنظلة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الرکعتین الاخیرتین ما أصنع فیهما؟ فقال:ان شئت فاقرأ فاتحة الکتاب،و ان شئت فاذکر اللّه فهو سواء،قال قلت:

فأی ذلک أفضل؟فقال:هما و اللّه سواء ان شئت سبحت و ان شئت قرأت (5).

أقول:علی بن حنظلة لا قدح فیه و لا مدح،سوی أنه کان من رواة الباقرین

ص:259

علیهما السلام.و لا یخفی أن سؤاله عن أفضلیة أحدهما علی الاخر بعد حکمه علیه السلام بأنهما متساویان فی الفضیلة مما لا محل له،بل هو مما یدل علی سوء فهمه،أو عدم اذعانه بما قال الامام علیه السّلام،و لذلک أکده بالقسم فی قوله«هما و اللّه سواء»و من هذا شأنه فالاعتماد علی روایته مشکل،فروایته هذه مما یقدح فیه، فتأمل.

أو اثنین،حتی قال أبو الصلاح من سئل عن ابراز مثال لذلک أعیاه طلبه.

و لا شک أن الاحوط فی مثل هذا الزمان هو العمل بما علیه الصدوق،لان مثل هذا التکلف لا یجری فی مثل صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:لا تقرأ فی الرکعتین الاخیرتین من الاربع الرکعات المفروضات شیئاً اماماً کنت أو غیر امام،قلت:فما أقول فیهما؟قال:ان کنت اماماً أو وحدک فقل سبحان اللّه و الحمد للّه و لا اله الا اللّه ثلاث مرات تکمل تسع تسبیحات ثم تکبر و ترکع (1).

الا أن یحمل النهی فیه علی التنزیهی،و مع ذلک فما نحن بصدد اثباته و هو مرجوحیة القراءة و راجحیة التسبیح فی الاخیرتین من الاربع و ثالثة المغرب ثابت،و هو ظاهر.

ان أدرک من الظهر أو العصر أو العشاء الرکعتین و فاتته رکعتان قرأ فی کل رکعة مما أدرک خلف الامام فی نفسه بام الکتاب و سورة،فان لم یدرک السورة تامة أجزأته أم الکتاب.

فاذا سلم الامام قام فصلی رکعتین لا یقرأ فیهما،لان الصلاة،انما یقرأ فیها فی الاولتین فی کل رکعة بام الکتاب و سورة،و فی الاخیرتین لا یقرأ فیهما،انما هو تسبیح و تکبیر و تهلیل و دعاء لیس فیهما قراءة،فان أدرک رکعة قرأ فیها خلف الامام فاذا سلم الامام قام فقرأ أم الکتاب و سورة ثم قعد فتشهد،ثم قام فصلی رکعتین لیس فیهما قراءة (1).

فانه حدیث صحیح صریح فی عدم جواز القراءة،أو مرجوحیتها فی الاخیرتین مطلقاً للامام و للمنفرد.

فان قلت:المشهور أنه مخیر فی الاخیرتین بین التسبیح و القراءة،بل ادعی العلامة فی المختلف اجماع علمائنا علیه،و هذا یفید أن القراءة فیهما لا کراهة فیها.

قلت:لیس کذلک الامر،لان التخییر بین الافضل و المفضول جائز،کالتخییر بین الجمعة و الظهر علی القول به،مع کون الاولی أفضل الواجبین،فتکون الثانیة مکروهة،بمعنی أنها أقل ثواباً کما فیما نحن فیه،فان التسبیح أفضل من القراءة مطلقاً،کما دل علیه کثیر من الاخبار،فتکون القراءة مکروهة بهذا المعنی.

و أما قول بعض (2)الافاضل المتأخرین ان القراءة للامام أفضل،لاحتمال لحوق بعض المأمومین،و الامام فی الحقیقة یقرأ بدل المأموم،فاذا قرأ فاتحة الکتاب

ص:262

فکأنه قرأ المأموم،و لو لم یقرء فکأنما لم یقرأ المأموم الفاتحة و لا صلاة الا بها و ان کانت قراءة الامام فی الاولتین قائمة مقام قراءة المأموم مطلقاً،لکنه ان قرأ فی الاخیرتین أیضاً کان أتم و أظهر.

و ما ورد من نفی القراءة أو النهی عنها فیهما،فمحمول علی عدم وجوب العینی أو التنزیهی بالنسبة الی المنفرد،و بالنسبة الی الامام علی عدم وجوب العینی.

فهو مع أنه مأخوذ من کلام ابن الجنید و قد سبق محل نظر،لان خلو صلاة المأموم عن قراءته مما لا محذور فیه و لا مانع منه،بل هو کذلک بالنسبة الی من أدرک أول الصلاة فضلا عن غیره.

و أما قوله علیه السّلام«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» (1)فانما هو فی صورة الانفراد، و بالنظر الی القادر علیها لا فی الجماعة،مع أن قراءة الامام لما کانت قائمة مقام قراءة المأموم،صدق أن صلاته أیضاً مقرونة بقراءة الفاتحة،فالحدیث علی عمومه،فتأمل.

و لعله قدس سره رام بآخر کلامه أن یجمع بین الاخبار الواردة فی المسألة (2)فتکلف بما تری،و دون جمعه خرط القتاد،کما أشار الیه زین المحققین فی شرحه علی اللمعة بعد الایماء الی الروایات الدالة بعضها علی أولویة الحمد من التسبیح مطلقاً،و بعضها علی أفضلیة التسبیح مطلقاً،و بعضها علی أفضلیته لغیر الامام، و بعضها علی تساویهما.

ثم قال:و بحسبها اختلفت الاقوال و اختلف اختیار المصنف رحمه اللّه، فهنا رجح القراءة مطلقا،و فی الدروس للامام و التسبیح للمنفرد،و فی البیان

ص:263

جعلهما له سواء،و تردد (1)فی الذکری بقوله:و الجمع بین الاخبار هنا لا یخلو من تعسف (2).

و هو کذلک بل لا بد من رد بعضها و قبول بعض آخر،کما أشرنا الیه،فتأمل فیه حقه.

و فیه أن التسویة بینهما غیر لازمة،و لذلک جوزوا الجهر فی صلاة الاحتیاط و هی بدل عما یجب فیه الاخفات.و أما أن عموم الاخفات فی الفریضة کالنص، فغیر واضح،و الاحتیاط لیس بدلیل شرعی فکیف یعضده؟بخلاف الاصل فانه دلیل شرعی و حجة بالاتفاق.

و یدل علی رجحانه أیضاً مع جواز الجهر فیه صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال:کان أمیر المؤمنین علیه السّلام اذا صلی یقرأ فی الاولیین من صلاة الظهر سراً و یسبح فی الاخیرتین علی نحو من صلاته العشاء،و کان یقرأ فی الاولیین من صلاة العصر سراً و یسبح فی الاخیرتین علی نحو من صلاته العشاء،و کان یقول:أول صلاة أحدکم الرکوع (1).و التقریب ما مر.

و قال التقی المتقی فی شرحه:الظاهر أن المماثلة فی الجهر،فیدل علی جواز الجهر فی التسبیح،کما ذهب الیه جماعة.

أقول:و یدل علی رجحان التسبیح أیضاً صحیحة عبید اللّه بن علی الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:اذا قمت فی الرکعتین لا تقرأ فیهما،فقل الحمد للّه و سبحان اللّه و اللّه أکبر (2).

و یظهر منه عدم وجوب الترتیب و جواز الاکتفاء بثلاث تسبیحات،و الاول استقر به صاحب المعتبر للاصل،و اختلاف الروایة فی تعیینه.

و قیل:یجب فیه الترتیب،کما صوره فی روایة (3)زرارة أخذاً بالمتیقن، و ما فی المعتبر لا یخلو من اعتبار،و ان کان الترتیب علی ما ورد به النقل بخصوصه أحوط.

ص:265

و صحیحة عبید بن زرارة قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرکعتین الاخیرتین من الظهر،قال:تسبح و تحمد و تستغفر لذنبک،و ان شئت فاتحة الکتاب فانها تحمید و دعاء (1).

فانها أیضاً تدل علی رجحان التسبیح،و جواز الاکتفاء به و بالتحمید و الاستغفار کما یدل علیه و علی جواز الاکتفاء بتسبیحة واحدة ما رواه العامة عن سیدنا أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه قال:اقرأ فی الاولتین و سبح فی الاخیرتین (2).و هذه الاخبار یعم الامام و المنفرد،فلا تغفل.

تسبیحة.و الظاهر أن مستنده خبر رجاء الذی حکم الصدوق بصحته،و قد سبق فی أول الفصل السابق.

فقول السید فی المدارک:و لم نقف علی مستند لهذا القول (1)لا یقدح فیه، لان عدم وقوفه علیه و لعله کان لقصوره فی التتبع لا یدل علی عدم وجوده.

نعم لیس للقول بالعشرة باسقاط التکبیر فی غیر الثالثة مستند صریح،و لعله کان له علیه مستند و لم یصل الینا،لتصادم الدول الباطلة و تباین الاهواء العاطلة و اندراس بعض الاصول،فان من المستبعد أن یحکم بحکم فقیه من فقهائنا عادل و لم یکن له علیه دلیل شرعی یعتمد علیه،أو ترکن نفسه الیه،فان عدالته مانعة من ذلک.

هذا و قال ابن بابویه و أبو الصلاح:انه تسع تسبیحات،لصحیحة زرارة و قد سبقت.

و قال ابن أبی عقیل:یقول سبحان اللّه و الحمد للّه و لا اله الا اللّه و اللّه أکبر سبعاً أو خمساً،و أدناه ثلاث فی کل رکعة،و لم نجد له علیه مستنداً.

و لکن ذکر فی الذکری أنه لا بأس باتباع هذا الشیخ العظیم الشأن فی استحباب تکرار ذکر اللّه تعالی،و لعل الوجه فیه ما أومأنا الیه،و الا فالعبادات توقیفیة لا بد و أن تکون متلقاة من الشارع،و لا یکفی فیها مجرد اتباع الشیخ و ان کان عظیم الشأن،الا أن یکون له علی ما ذهب الیه مستند شرعی.

و علی أی حال فالاجود هو الاتیان بالاثنی عشر تسبیحة علی قصد الوجوب، و ان انضم الیه الاستغفار،لصحیحة عبید عن الصادق علیه السّلام:و تستغفر لذنبک (2).

کان أجمل.

ص:267

و بالجملة الواجب هنا أمر کلی یتأدی بالفرد الاضعف و الاقوی،اذ قد تقرر فی مقره أن وجود الکلی فی الخارج و تحققه فی ضمن جزئیاته لا یلزم أن یکون علی وجه واحد،بل قد یتفاوت بالقوة و الضعف.

و أقوی الافراد هنا الاثنا عشرة،ثم العشرة،ثم التسعة،ثم الاربعة،بل یظهر من الاخبار أن مطلق التسبیح کاف،و انه یجوز الاکتفاء بالتسبیح و التحمید و الاستغفار،بل ثلاث تسبیحات،بل تسبیحه واحدة،الا أن الاحوط هو التسبیحات الاربع مع الاستغفار،و ان أتی بالتسع مع الاستغفار کان أتم،و أکمل منه الاثنا عشرة مع الاستغفار،و العلم عند اللّه و عند أهله المصطفین الاخیار صلوات اللّه علیهم ما بقیت اللیل و النهار.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(26)محرم الحرام سنة(1411) ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:268

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (21)

ص:270

بسم اللّه الرحمن الرحیم قال صاحب المدارک فیه بعد نقل قول المصنف قدس سرهما«و الواجب من الغسل ما کان لصلاة واجبة،أو طواف،أو لمس کتابة القرآن ان وجب،أو لدخول المساجد،أو لقراءة العزائم ان وجبا»:ربما ظهر من اطلاق العبارة وجوب الغسل لهذه الامور الخمسة فی جمیع الاحداث الموجبة له،و هو مشکل.

ثم فصل المسألة الی أن قال:و أما غسل المس،فلم أقف علی ما یقتضی اشتراطه فی شیء من العبادات،و لا مانع من أن یکون واجباً لنفسه،کغسل الجمعة و الاحرام عند من أوجبهما.نعم ان ثبت کون المس ناقضاً للوضوء اتجه وجوبه للامور الثلاثة المتقدمة،الا أنه غیر واضح.

و قد استدل علیه بعموم قوله علیه السّلام:کل غسل قبله وضوء الا غسل الجنابة.

و هو مع عدم صحة سنده غیر صریح فی الوجوب،کما اعترف به جماعة من الاصحاب و معارض بما هو أصح منه (1).

أقول:علی القول (2)بوجوب غسل المس،کما هو ظاهر غیر واحد من

ص:271

الاخبار،فکما یحتمل أن یکون واجباً لنفسه،یحتمل أن یکون واجباً لغیره من العبادات التی منها الصلاة.

و الاحتمالان هنا متکافئان،لعدم ما یدل علی خصوص أحدهما،فکما لا مانع من أن یکون واجباً لنفسه لا مانع من أن یکون واجباً لغیره.

فاذا توضأ المکلف وضوء الصلاة،ثم اغتسل غسل المس،ثم صلی ما وجب علیه من الصلاة مثلا،فقد حصل الیقین ببراءة الذمة و الخروج عن عهدة التکلیف علی قول جمیع الاصحاب،بخلاف ما اذا لم یفعل واحداً منهما،فانه حینئذ لیس علی یقین منهما،و هو مکلف بتحصیل البراءة الیقینیة اذا کان قادراً علیه،فیشبه أن یکون هذا منظور المحقق من اطلاق عبارته،و لا شک أنه الاحوط،فخذ الحائط لدینک لتکون فی العمل علی یقینک.

و قال فی الدروس:و لا یمنع هذا الحدث من الصوم و لا من دخول المساجد علی الاقرب،نعم لو لم یغسل العضو اللامس و خیف سریان النجاسة الی المسجد حرم الدخول و الا فلا (1).

و یظهر منه أنه یمنع من الصلاة و الطواف و مس کتابة القرآن و من قراءة العزائم.

و فیه أنه ان کان کالحدث الاصغر،فکما لا یمنع من دخول المساجد،لا یمنع من قراءة العزائم أیضاً و ان کان کالحدث الاکبر،فکما یمنع من قراءة العزائم یمنع من دخول المساجد أیضاً،و لعل المراد أنه لا یمنع من الاجتیاز فیها،و ان کان یمنع من اللبث فیها.

و لکن ظاهر قوله«و لا یمنع من الصوم»یفید أنه کالحدث الاصغر،فلا یمنع من اللبث فی المساجد و من قراءة العزائم،کما أشار الیه صاحب الرسالة

ص:272

الجعفریة بقوله:و الواجب من الغسل ما کان لواجب الصلاة و الطواف و مس کتابة القرآن،أو لدخول المساجد مع اللبث فی غیر المسجدین،أو قراءة العزائم ان وجبا إلا غسل المس.

قال الشارح:و لما کان مس المیت لا یمنع من دخول المساجد و قراءة العزائم استثنی غسل المس من الحکم المذکور،لانه کالحدث الاصغر،فکل عبادة غیر مشروطة بالوضوء فهی تقع من الماس و یجوز له الاتیان بها انتهی.

و یظهر منه أن مس المیت ینقض الوضوء و یوجب الغسل،و ان الماس لا یجوز له الاتیان بأحد الامور الثلاثة الاولة الا بعد الاتیان بغسل المس.

و قال الشیخ زین الدین فی شرح الشرائع:و وجوب الغسل لدخول المساجد ثابت فی جمیع الاحداث الموجبة له عدا مس المیت،فانه لا یمنع دخول المسجد قبل الغسل،و مقتضاه أنه یمنع من دخول الصلاة و الطواف و من مس کتابة القرآن و قراءة العزائم قبل الغسل،و هو صریح فی کونه واجباً لغیره،کما هو أحد احتمالی الاخبار الدالة علی وجوبه.

کصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السّلام قال قلت:الرجل یغمض المیت أ علیه غسل؟قال:اذا مسه بجرارته فلا،و لکن اذا مسه بعد ما یبرد فلیغتسل قلت:

فالذی یغسله یغتسل؟قال:نعم (1).

و صحیحة عاصم بن حمید قال:سألته عن المیت اذا مسه الانسان أ فیه غسل؟ قال فقال:اذا مسست جسده حین یبرد فاغتسل (2).

و صحیحة اسماعیل بن جابر قال:دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام حین مات

ص:273

ابنه اسماعیل الاکبر (1)،فجعل یقبله و هو میت،قلت:جعلت فداک أ لیس لا ینبغی أن یمس المیت بعد ما یموت و من مسه فعلیه الغسل؟فقال:أما بحرارته فلا بأس انما ذاک اذا برد (2).

و صحیحة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السّلام من غسل میتاً فلیغتسل،قلت:فان مسه قال:فلیغتسل،قلت:ان أدخله القبر،قال:لا غسل علیه (3).

و صحیحة معاویة عنه علیه السّلام الذی یغسل المیت علیه غسل؟قال:نعم،قلت:فاذا مسه و هو سخن،قال:لا غسل علیه فاذا برد فعلیه الغسل،قلت:البهائم و الطیر اذا مسها علیه غسل؟قال:لا لیس هذا کالانسان (4).

و صحیحة محمد بن الحسن الصفار کتب الیه رجل أصاب یدیه أو بدنه ثوب المیت الذی بلی جلده قبل أن یغسل،هل یجب علیه غسل یدیه أو بدنه؟فوقع اذا أصاب یدک جسد المیت قبل أن یغسل فقد یجب علیک الغسل (5)فان هذا الوجوب کما یحتمل أن یکون لنفسه یحتمل أن یکون لغیره،مع أن الاول لا ینافی الثانی فقد یجتمع الوجوبان کما فی الوضوء عند من قال بوجوبه لنفسه،فانه و ان کان واجباً فی نفسه موسعاً لا یتضیق الا بظن الوفاة،أو ضیق العبادة المشروط فیها.

الا أنه قد یعرض له الوجوب حین ارادة الصلاة باعتبار التوصل به الیها

ص:274

و کونه من مصالحها،کما هو ظاهر الآیة (1)،فان من البین أن هذا القائل لا ینفی عنه هذا الوجوب،فلیکن الامر فیما نحن فیه کذلک.

بل نقول:لا یبعد أن یستفاد من قوله علیه السّلام«فقد یجب علیک الغسل»وجوبه لغیره،اذ لو کان وجوبه لنفسه لم یدخل علیه قد و قد،بأن یکون واجباً فی وقت دون وقت،و انما ذلک اذا کان واجباً لغیره.

لان مسه فی غیر وقت العبادة المشروط فیها لا یوجب الغسل فی ذلک الوقت و انما یوجبه اذا کان فی وقتها،أو دخل علیه الوقت و لما یغتسل،فان المس قبل دخول الوقت کالحدث قبله،و هو و ان کان من أسباب الغسل الا أنه لا یجب الا بعد دخوله.

و الحاصل أنه علیه السّلام أشار ب«قد»الدالة علی التقلیل فی هذا المحل الی أن غسل المس انما یجب وقت وجوب العبادة المشروط فیها،و مقتضاه أنه لو قدمه علی ذلک الوقت لا یکون واجباً لتلک العبادة،فان کانت الذمة بریئة مع ذلک من عبادة اخری واجبة نوی الندب،و بذلک یثبت ما علیه جل الاصحاب بل کلهم من وجوب غسل المس لغیره،فتأمل.

و الاحوط أن یکتفی المغتسل هذا فی نیته اذا وقع الغسل خارج وقت العبادة المشروط فیها بالقربة (2)،لیکون صحیحاً علی المذهبین،فتأمل.

ص:275

علیه،و المکروه علی الحرام،و استعمال ینبغی فی الواجب،و لا یجوز فی المکروه فی الاخبار واقع،و الاستبعاد باعتبار الانس باصطلاح الفقهاء و الاصولیین و لکل قوم اصطلاح،و فیه أیضاً اشکال،فتأمل فیه لیرفع عنک الاشکال و یظهر لک الاشکال.

کتبه بیمناه الجانیة الفانیة العبد الجانی محمد بن الحسین المشتهر باسماعیل المازندرانی عفی اللّه عنهما.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(27)محرم الحرام سنة(1411)ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد الفقیر السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:277

ص:278

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (22)

ص:280

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ فی التهذیب عن الحسین بن سعید عن صفوان عن عبد الرحمن بن الحجاج، قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الفراء أشتریه من الرجل الذی لعلی لا أثق به، فیبیعنی علی أنها ذکیة،أبیعها علی ذلک،فقال:ان کنت لا تثق به فلا تبعها علی أنها ذکیة،الا أن تقول قد قیل لی انها ذکیة (1).

أقول:هذا حدیث صحیح صریح فی أن الاصل عدم التذکیة،کما هو المشهور بین الاصحاب،و الا لکان جائزاً له أن یبیعها علی أنها ذکیة،للاصل و سیما اذا انضم الیه اخبار البائع المسلم،کما یشمله ترک الاستفصال فانه دلیل عموم المقال بأنها ذکیة و ان کان ممن لا یثق به،فانه مؤید للاصل الذی هو دلیل عقلی و حجة بالاجماع.

بل نقول:و فیه دلیل علی أن مجرد عدم العلم بعدم التذکیة غیر کاف فی ذلک، و ان انضم الیه اخبار من لا وثوق به بالتذکیة،و ان اخبار الموثوق به کاف فی حصول العلم الشرعی بالتذکیة و جواز الاخبار بها من نفسه و ان لم یسنده الی غیره،و ذلک بحسب مفهوم الشرط،و هو حجة کما ثبت فی محله.

و منه یستنبط أن خبر الواحد الثقة حجة،و حینئذ فیجوز له أن یبیعها علی

ص:281

أنها ذکیة من غیر أن یقول قد قیل لی انها ذکیة.و یؤید هذا المفهوم ما تقرر فی الاصول أن خبر الواحد العدل حجة فی النقلیات،و حینئذ فیجوز للمشتری أن یبیعها علی أنها ذکیة کما قلناه.

و لکنه یناقشه ما تقرر عندهم من أن الاصل فی أفعال المسلمین الصحة،قالوا:

و هذه قاعدة ورد بها النص عن الائمة علیهم السّلام و أجمع علیه العلماء الاعلام،و علیها مدار تفاریع الاحکام.

منها:أن أحداً من المسلمین لو أخبر عن شیء کان نجساً أنه طهره قبل قوله، لان الاصل فی أقواله الصحة،اذ القول فعل لسانی،و قد سبق أن الاصل فی أفعالهم الصحة.

فان علی هذا الاصل کان ینبغی قبول قوله فی اخباره بالتذکیة،ثقة کان أم غیر ثقة،لان ما تقرر عندهم من القاعدة الوارد بها النص لا اختصاص له بالثقة کما هو واضح،و مع ذلک لا فرق بین الإخبارین،فلم قبل منه الاول دون الثانی؟ لا یقال:لعل الفرق بینهما أن الاصل فی الاشیاء هو الطهارة،فیقبل قوله فی الاخبار عنها،بخلاف التذکیة،فانها علی خلاف الاصل،فلا یقبل قوله فی الاخبار عنها،و ان کان الاصل فی قوله هو الصحة.

لانا نقول:و لا کذلک الامر،لان هذا الشیء لما فرض أنه کان نجساً فالاصل بحکم الاستصحاب بقاؤه علی نجاسته حتی یعلم طهره و لم یعلم الا باخباره،فکما یقبل قوله هنا فی الاخبار عنه،فلیقبل قوله هناک فی الاخبار عن التذکیة من غیر فرق فمن ادعاه فعلیه البیان.

و ما فی (1)فروع الکافی فی باب نوادر عن علی بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أن أمیر المؤمنین علیه السّلام سئل عن سفرة

ص:282

وجدت فی الطریق مطروحة کثیر لحمها و خبزها و بیضها و جبنها و فیها سکین، فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام:یقوم ما فیها و یؤکل لانه یفسد و لیس له بقاء،فان جاء طالبها أغرموا له الثمن.قیل:یا أمیر المؤمنین لا یدری سفرة مسلم أو مجوسی، فقال:هم فی سعة حتی یعلموا (1).

أی:انها سفرة مجوسی،فحینئذ یجب علیهم الکف عما فیها.

قال صاحب البحار قدس سره فی حاشیته المعلقة علیه:انه یدل علی أن الاصل التذکیة فیما تشترط فیه،و قد دلت علیه أخبار کثیرة،و المشهور بین الاصحاب خلافه (2).

أقول:هذا الخبر الضعیف دل علی أن العلم بالتذکیة و الطهارة بل (3)الحلیة و الاباحة فی أمثال ذلک مما لا حاجة الیه،بل یکفی فیه مجرد عدم العلم بعدم التذکیة و النجاسة و الحرمة حتی یعلم أنه غیر مذک أو نجس أو حرام،و یؤیده حدیث:الناس فی سعة ما لم یعلموا.

و أما أصالة التذکیة فالاخبار فیها متعارضة،فبعضها یدل علیها و بعضها علی خلافها،و هو صحیح کما عرفت،فاذا تعارضت و تساقطت وجب الرجوع فیه الی ما یقال من أن الاصل فی الحوادث العدم و التذکیة منها،فالاصل فیها العدم،و لذا اشتهر فیهم مع کثرة الاخبار الدالة علی أصالة التذکیة خلافها.

و منه یظهر أن الاصل و الظاهر و هو ما یفیده اخبار المسلم بأنها ذکیة اذا تعارضا قدم الاصل علیه،لانه دلیل و حجة بالاتفاق،و الظاهر کثیراً ما یخرج الامر بخلافه.

ص:283

نعم اذا أخذ ذلک من ید مسلم و غلب علی ظنه التذکیة جاز له استعمالها، بناءً علی غلبة الظن القائم مقام العلم فی العبادات.

و علیه یحمل ما روی عن زرارة قال:سألت أبا جعفر علیه السّلام عن شراء اللحم من السوق و لا ندری ما یصنع القصابون،فقال:اذا کان فی سوق المسلمین فکل و لا تسأل عنه (1).

و عن الحسن بن الجهم قال قلت لابی الحسن الرضا علیه السّلام أعترض السوق فأشتری الخف لا أدری أ ذکی هو أم لا؟قال:صل فیه،قلت:و النعل،قال:مثل ذلک.قلت:انی أضیق من هذا،قال:أ ترغب عنا کان أبو الحسن علیه السّلام یفعله (2).

و عن أحمد بن أبی نصر قال:سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبة فرو لا یدری أ ذکیة هی أم غیر ذکیة أ یصلی فیها؟فقال:نعم لیس علیکم المسألة ان أبا جعفر علیه السّلام کان یقول:ان الخوارج ضیقوا علی أنفسهم ان الدین أوسع من ذلک.

و ذلک أن ما یشتری من أسواق المسلمین من اللحوم و الجلود و غیرهما یغلب علی الظن أنها ذکیة.کما یدل علیه قوله علیه السّلام فی حدیث زرارة:اذا کان فی سوق المسلمین فکل و لا تسأل عنه.لان غلبة الظن بکونها ذکیة تقوم مقام العلم بها.

و حینئذ فلا حاجة الی البحث و الفحص من أحوالها،و تجوز الصلاة فیها و استعمالها،لانا ما رأینا و لا سمعنا أن أحداً منهم یستعمل جلد میتة و خاصة جلود الغنم،فغلبة الظن هنا قائمة مقام العلم.نعم لو تجرد عن الظن لم یجز له بیعها علی أنها ذکیة،بل و لا یجوز له استعمالها.

ص:284

و لذلک قال الشیخ زین الدین قدس سره فی جواب من سأله بهذه العبارة:

ما قوله فی مثل القربة و الرکوة اذا وجد مطروحاً فی بلاد المسلمین هل یحکم بطهارته أم یحکم بالنجاسة؟:ما لم تثبت التذکیة یحکم بنجاستهما ما لم یعلم التذکیة.

و علی هذا فاستعمال الجلود الجالبة من بلاد المشرکین و المخالفین و سیما المستحلین جلود المیتة بعد دبغها و ما یعمل منها من الفروة و الفراش و السرج و الدلو و القرابة و الراویة و الرسن و الکتب المجلدة و غیرها مما لا یحصی اذا لم یغلب علی ظنه التذکیة مشکل.

و لیس بناء هذه الاخبار علی أصالة التذکیة کما ظن،و لا علی أن مجرد عدم العلم بعدم التذکیة یکفی فی ذلک،کما توهمه ظواهر هذه الاخبار،بل هی مبنیة علی ما قدمناه من أن غلبة الظن بکونها ذکیة تقوم مقام العلم بالتذکیة،فیجوز الاخذ بها فی العبادات.

فما قیل من أنا نحکم بطهارة کل ما فی أیدی المسلمین و ان لم نسألهم،لان الاصل الطهارة و استنده بروایة زرارة،ثم قال:و کذا ما فی أیدیهم من الجلود نحکم بأنها ذکیة طاهرة و ان لم نسألهم و استنده بروایتی ابن الجهم و ابن أبی نصر محل تأمل،اذ لا دلالة لهما علی ما ادعاه.

أما الاولی فلان غایة ما دلت علیه هو أن ما یشتری من اللحم فی سوق المسلمین فهو حلال مباح أکله،و لا حاجة الی السؤال عن حاله هل هی ذکیة أم لا؟بناءاً علی غلبة الظن بأنه ذکیة.

و أما الثانیة فالکلام فیها کالکلام فی الاولی،لان جواز الصلاة فی مثل هذا الخف و الفروة المشتراة من سوق المسلمین و عدم الحاجة الی المسألة عن حالها مبنی علی غلبة الظن بکونها ذکیة لکونها مشتراة من سوق المسلمین،فان أراد

ص:285

ذلک فهو کذلک،و ان أراد دلالتها علی أن الاصل فیما یشترط فیه التذکیة هو التذکیة فهو ممنوع.

و اعلم أن الظاهر من خبر السکونی عدم الحاجة الی تعریفها بعد تقویمها و أکل ما فیها،بل غایة ما دل أن طالبها ان اتفق ان جاء أغرم له الثمن و الا فلا، و ان التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه اذا کان فی عرضة الفساد و التلف جائز.

و المشهور بین الاصحاب أن کل عین لا بقاء لها کالطعام،فانه یتخیر بین دفعها الی الحاکم و تقویمها علی نفسه ثم تعریفها،و یمکن حمل الخبر علیه، فتأمل.

ثم اعلم أن الاصل یقال لکون الشیء أولی ما لم یعارضه شیء یقتضی العدول عنه،و یعبر عنه بما لا یصار عنه الا بالدلیل،کذا ذکره المحقق فی القدیمة.و قد یقال علی القاعدة و الضابطة،و علی الکثیر الراجح فی نفسه فی الاعتبار،کما یقال الاصل فی الکلام هو الحقیقة.

و علی هذه المعانی فالاصل فی بلاد الاسلام فی الجلود و اللحوم السوقیة و المطروحة فی الطریق هو التذکیة،الا أن یکون هناک صارف عنها،کما اذا کان فی بلد یستحل أهله جلود المیتة بعد دبغها،و فی بلاد الکفر عدمها.

لان قاعدة أهل الاسلام و ضابطتهم و کذا الکثیر فیهم و الاولی بهم هو التذکیة، لانها المعهود منهم،فیغلب علی الظن أنها ذکیة،فلا یصار عنه الا بدلیل.

و لذا نظن بل نتیقن اذا رأینا دلواً أو قربة أو راویة أو رسناً و نحوها من الجلود مطروحة فی الطریق أنها ذکیة،الا أن یصرف عنها صارف.و أما فی بلاد الکفر و بلد یستحلون جلود المیتة بدبغها،فالامر فیها بالعکس.

قال الفاضل العلامة فی جواب من سأله بهذه العبارة:ما یقول سیدنا العلامة فی أهل بلد یقولون بطهارة جلد المیتة بالدباغ هل یجوز شراء الجلود و ما یعمل

ص:286

منها من أسواقهم و الصلاة فیها اذا لم یعلم أنه جلد میتة أم لا؟:شرط جواز استعمال الجلد العلم بالتذکیة أو أخذه ممن لا یستحل استعمال جلد المیتة بالدبغ و بغیره من المسلمین (1)انتهی کلامه طاب منامه.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی أول محرم سنة(1411)ه ق فی مشهد مولانا الرضا علیه السّلام علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:287

ص:288

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (23)

ص:290

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه علی ما أخرج من الزینة،و أحلها لامائه و عباده (1)،و شدد النکیر علی من حرمها علیهم فی عتوه و عناده،و الصلاة علی أشرف من نصبه حجة فی أرضه و بلاده محمد و أوصیائه المرضیین من أحفاده و تلاده.

و بعد:فهذه جملة وافیة فیما یتعلق بهذه المسألة التی اختلفت فیها آراء الاصحاب باختلاف ما نقل الیهم من الاخبار المرویة عن ساداتهم المعصومین الاطیاب،حررتها اجابة لبعض اخوانی فی الدین،و شرکائی فی طلب الحق و الیقین،فان أصبت فیها فمن اللّه،و ان أخطأت فمن عند نفسی،عصمنا اللّه من الخطأ و الزلل کائنا ما کان منهما فی القول و العمل،انه ملهم العقل و ملقن الصواب، و منه المبدأ و الیه المآب.

قال الحضرة العالمیة العاملیة صدر المحققین و بدر المدققین مولانا الفاضل آخوندنا أحمد الاردبیلی المجاور بالمشهد المقدس الغروی علی مشرفه السلام و مجاوره رحمة اللّه و برکاته الی یوم القیام فی شرحه علی الارشاد،بعد قول مصنفه العلامة قدس رمسه:«و یحرم الحریر المحض علی الرجال الا التکة و القلنسوة»ثم قال:

ص:291

«و یجوز الکف به».

الظاهر أن عدم جواز الصلاة للرجال بل عدم اللبس الا فی الحرب و الضرورة مما لا خلاف فیه،و علیه الاخبار أیضاً،مثل صحیحة اسماعیل بن سعد الاشعری الثقة،قال:سألته عن الثوب الابریسم هل یصلی فیه الرجال؟قال:لا (1).و لا یضر الاضمار کما مر.

و مکاتبة محمد بن عبد الجبار الثقة فی الصحیح قال:کتبت الی أبی محمد علیه السلام أسأله هل یصلی فی قلنسوة حریر محض و دیباج،فکتب:لا تحل الصلاة فی حریر محض (2).و لا تضر الکتابة لما مر،و غیرهما من الاخبار.

فیحمل صحیحة محمد بن اسماعیل بن بزیع،قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الصلاة فی ثوب دیباج،فقال:ما لم تکن فیه التماثیل لا بأس (3).علی الممتزج أو الضرورة أو الحرب،بحمل المطلق علی المقید الوارد فی الاخبار و الاجماع، مع أنه قد یکون الدیباج غیر الحریر،کما کان فی الخبر السابق اشارة الیه من حیث العطف علیه.

و أما استثناء التکة و القلنسوة و نحوهما مما لا تتم الصلاة فیه،فلا یظهر وجهه بل ظاهر الاخبار هو التحریم،و المکاتبة صریحة فی تحرم القلنسوة،و هی العمدة فی الاخبار فی هذه المسألة.

و کذا صحیحة محمد بن عبد الجبار الثقة،قال:کتبت الی أبی محمد علیه السّلام أسأله هل یصلی فی قلنسوة علیها و بر ما لا یؤکل لحمه أو تکة من حریر محض أو تکة من وبر الارانب.فکتب:لا تحل الصلاة فی الحریر المحض،و ان کان

ص:292

الوبر ذکیاً حلت الصلاة فیه (1).

و فی هاتین المکاتبتین دلالة واضحة علی عدم الجواز فی مثل التکة و القلنسوة مما لا تتم الصلاة فیه.

فلا تعارضهما مشافهة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:کلما لا تجوز الصلاة فیه وحده فلا بأس بالصلاة فیه،مثل التکة الابریسم و القلنسوة و الجورب و الزنار یکون فی السراویل یصلی فیه (2).

لصحتهما،و عموم صحیحة مشافهة اسماعیل المتقدمة،و ضعف سند هذه بأحمد ابن هلال و وحدتها،و اطلاقها فیحمل علی المقید بالممتزج أو الضرورة أو الحرب و ما مر من الاصل و غیره لا ینفع،فالتحریم أوضح،و هو مذهب البعض (3).

أقول:و باللّه التوفیق ظاهر کلام المصنف العلامة یفید حرمة الحریر المحض علی الرجال مطلقاً من غیر اعتبار حال دون حال و وقت دون وقت،فیعم أوقات الصلاة و غیرها و حال الحرب و الضرورة و غیرهما.

و لعله مقید بقولنا«الا ما أخرجه الدلیل»فلا ینافی جواز لبسه حال الحرب و الضرورة،لما روی أن رجلا من الصحابة یقال له عبد الرحمن بن عوف کان قملا فرخصه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أن یلبسه (4).

و لعله قدس سره أشار باستثناء ما استثناه الی أن النهی الوارد فی الاخبار عن لبسه علی الرجال انما هو محمول علی الکراهة دون الحرمة لما ستعرفه،و انما یدل علی حرمة لبسه علیهم اجماع الاصحاب،و هو لا یعم تلک المستثنیات و نحوها

ص:293

مما لا تتم الصلاة فیه وحده،فهو باق علی اباحته الاصلیة السالمة عن المعارض.

أو الی أن هاتین المکاتبتین و ان دلا علی حلیة الصلاة فی التکة و القلنسوة الحریرین،و الظاهر من نفی الحلیة ثبوت الحرمة،الا أنهم کثیراً ما یعبرون عن الکراهة بالحرمة کما سیأتی،فلا تعارض بینهما و بین مشافهة الحلبی،و قد صرح بذلک فی التذکرة،فانه بعد ذکر مشافهة الحلبی جمع بینها و بینهما بحملهما علی الکراهة.

حیث قال:الاقوی جواز مثل التکة و القلنسوة من الحریر،لقول الصادق علیه السلام:کل ما لا یجوز الصلاة فیه وحده لا بأس بالصلاة فیه،مثل التکة و القلنسوة و الخف و الزنار یکون فی السراویل و یصلی فیه (1).

و فی روایة محمد بن عبد الجبار و قد کتب الی أبی محمد علیه السّلام هل یصلی فی قلنسوة حریر محض أو قلنسوة دیباج،فکتب:لا تحل الصلاة فی حریر محض (2)یحمل علی الکراهة انتهی کلامه رفع مقامه.

و فوق هذا کلام مسبوق بمقدمة هی أن اجتماع الضدین و ان کان محال الا أن ارتفاعهما لیس بمحال.

و بعد تمهیدها نقول:ان الحلال و الحرام لما کانا ضدین،کما صرح به أهل اللغة،کصاحب القاموس (3)و صاحب النهایة (4).

و هذا مما یساعده قانون العقل أیضاً،اذ الخلاف الذی بین الحلال و الحرام لیس فیما بین سائر الاقسام،فان المکروه لا یعاند الحرام معاندة الحلال،کما لا یعاند الحلال معاندة الحرام،فنفی أحدهما لا یستلزم ثبوت الاخر،لجواز الواسطة

ص:294

بینهما،فیجوز أن لا تکون الصلاة فی التکة و القلنسوة الحریرین حلالا و لا حراماً بل تکون مکروهة لا بد لنفیه من دلیل.

فقوله رحمه اللّه و المکاتبة صریحة فی تحریم القلنسوة،و کذا صحیحة محمد ابن عبد الجبار الثقة ممنوع،و کذا قوله فی هاتین المکاتبتین دلالة واضحة علی عدم الجواز فی مثل التکة و القلنسوة مما لا تجوز الصلاة فیه ممنوع،و السند ما سبق.

و بهذا التوجیه أیضاً یرتفع التعارض بینهما و بین مشافهة الحلبی،فهذا جملة من الکلام وافیة فی المرام،و هو وجه استثناه ما استثناه فقهاؤنا الکرام رفع اللّه درجاتهم فی دار المقام.

و ان اشتهیت تفصیل هذه الجملة،فاستمع ما ذا أقول لک أیها الاخ العلام:

ان الذی یقتضیه قانون العمل بالاخبار و التوفیق بینها اذا تعارضت،کما هو طریقة العلماء الاخیار،اباحة لبس الحریر المحض مطلقاً،و الصلاة فیه کذلک علی کراهة بحمل ما دل علی النهی عنه،و عدم حل الصلاة فیه علیها.

فان وروده بهذا المعنی کثیر شائع ذائع فی أخبار الصادقین سلام اللّه علیهم أجمعین،حتی کأنه صار حقیقة عرفیة فیه،و مجازاً فی الحرمة.

و انما وجب حمله علیه لانه معارض بأقوی منه،فان صحیحة ابن بزیع المشافهة کما تری قد دلت علی اباحة الصلاة فی ثوب دیباج علی کراهة،کما یشعر بها قوله علیه السّلام«لا بأس»اذ المشهور أن نفی البأس یوهم البأس،کما صرح به الشهید الثانی رحمه اللّه فی الدرایة (1).

و الدیباج هو ثوب متخذ من الابریسم علی ما فی النهایة الاثیریة (2).

ص:295

و فی شرح مولانا التقی النقی المجلسی علی من لا یحضره الفقیه:الدیباج معرب دیبا،و هو الحریر الدقیق و یقال له:و الا (1).انتهی کلامه رفع فی علیین مقامه.

و أما الذی دل علی عدم الاباحة ظاهراً،فهو و ان کان صحیحاً أیضاً،الا أنه بین مضمر و مکاتبة،و حالهما عند المشافهة ظاهرة،فان المکاتبة علی تقدیر حجیتها (2)أنزل من المشافهة،حتی أنهم یرجحون ما روی بالسماع علی ما روی بالمکاتبة، مع تساویهما فی الصحة و غیرها من المرجحات،فمقتضی قانون العمل بالاخبار أن یأول أضعف الخبرین المتنافیین فی الدلالة الی ما یوافق الاقوی منهما،لا أن یعکس الامر کما فعلوه.

فان قلت:لعل الباعث لهم علی ذلک هو اجماع الطائفة الناجیة.

قلنا:کلامنا الان فی دلالة الاخبار و مقتضاها،و التوفیق بینها علی قواعدهم مع قطع النظر عن الاجماع و مقتضاه،فانه علی تقدیر ثبوته انما انعقد علی حرمة ما عدا تلک المستثنیات،کما ستقف علیه إن شاء اللّه العزیز.

و انما قلنا ظاهراً لان دلالته علیه لیست بصریحة،لما سبق أن نفی الحلیة لا یستلزم ثبوت الحرمة،بل غایته الکراهة.

و لئن سلمنا ذلک،و لکن لا نسلم أن المراد بالحرام هنا ما یلزم فاعله و یعاقب کما هو المعروف بین الاصولیین،بل المراد به المکروه.

ص:296

قال العالم الربانی مولانا أحمد الاردبیلی رحمه اللّه فی شرحه علی الارشاد:

بالغ ابن الجنید و حرم فی ظاهر کلامه الصلاة فی ثوب علمه حریر،بل حرم الدبج أیضاً،ثم قال:الا أن یکون المراد الکراهة،فانهم کثیراً یعبرون عنها بالتحریم (1).

أقول:فأی مانع أن یکون مراده بتحریم الصلاة فی التکة الابریسم و القلنسوة و الجورب و نحوها مما لا تتم الصلاة منفرداً أیضاً الکراهة،فیکون موافقاً لسائر الاصحاب و نعم الوفاق.

و المفید فی المقنعة و ان لم یستثن فی ظاهر کلامه شیئاً مما استثناه غیره،لکنه لم یصرح فیه بتحریم الصلاة فی شیء منه،بل أبهم الامر و أجمله.فکلامه کما یحتمل هذا کذلک یحتمل ذاک،بل ربما یشعر بتوقفه فیه.

فینحصر المخالف فی هذه المسألة علی الظاهر فی محمد بن بابویه،و هو قدس سره لکونه أخباریاً بل ظاهریاً قد یفرط فی الحکم،فتارة یحکم بوجوب ما لیس بواجب،کما فی القنوت و سورة الجمعة و المنافقین و ما شاکلها،و اخری یحکم بحرمة ما لیس حرام،کما فی مسألتنا هذه و فی ثوب محشو بالابریسم و ما شابهها کما سیأتی هذه الجملة مفصلا بعون اللّه تعالی و حسن توفیقه.

ثم حمل صحیحة ابن بزیع علی الضرورة أو الحرب،کما حملها علیهما الشیخ فی التهذیب (2)،و تبعه الفاضل الاردبیلی قدس أسرارهما و قال کما قال و نعم ما قال من قال:لم یبق للامامیة مفت علی التحقیق بل کلهم حاک.

بعید،ینافره قوله«ما لم تکن فیه التماثیل»فان بالضرورة کالبرد الشدید المسقط للتکلیف کما یباح الحرمة،فبطریق أولی أن یباح به الکراهة،و الصلاة

ص:297

فی الثوب الذی فیه التماثیل مکروهة من غیر فرق بین صورة الحیوان و غیره، کصور الاشجار و غیرها.

و الحرب علی ما یفیده ظاهر المعتبر یجری مجری الضرورة،و أبعد منه حملها علی الممتزج کما حملها علیه الشیخ فی التهذیب أیضاً،لان الدیباج کما عرفته لا یطلق علیه،و ابن بزیع لا یسأل عنه،لانه فاضل له کتب،فکیف یکون هذا منه موضع سؤال،و جواز الصلاة فی الحریر الممتزج اجماعی.

و أیضاً فان نفی البأس عن الصلاة فی ثوب دیباج مطلقا مع کونه مشروطاً بشرط لا یدل علیه اللفظ بعید جداً،بل ربما کان قبیحاً،فیمتنع صدوره من الحکیم و کیف یصح منه تقییده بنفی ما لا مدخل له فی صحة الصلاة،بل غایته الکراهة و عدم تقییده بما له مدخل فیها،و هو شرط لصحتها،فان الامتزاج أو الضرورة أو الحرب علی هذا الجمع و التوفیق شرط لصحة الصلاة فی هذا الثوب،و اللفظ لا یدل علیه بوجه.

و نظیر هذا یرد علی ما حمل رحمه اللّه مشافهة الحلبی علیه،فتأمل فیه تعرف.

و بوجه آخر:لو سلمنا أن الاضمار غیر مضر،بناءاً علی أن اسماعیل بن سعد بن الاحوص الاشعری القمی الثقة من أصحاب سیدنا أبی الحسن الرضا علیه السّلام فالظاهر أنه المسؤول لا غیره.

و لکن لا نسلم دلالته علی عدم جواز صلاة الرجل فی الثوب الابریسم،بمعنی بطلانها فیه،لان النهی فی العبادات انما یفسدها اذا کان للتحریم،و الظاهر أن النهی هنا للتنزیه،کما یدل علیه قوله علیه السّلام فی صحیحة ابن بزیع:لا بأس بالصلاة فی الثوب الدیباج ما لم تکن فیه التماثیل (1).

و بذلک یحصل التلاؤم بین هاتین الصحیحتین المشافهتین کلتیهما من مولانا

ص:298

أبی الحسن الرضا علیه السّلام لا بما تکلفه رحمه اللّه تبعاً للاخرین.

و أما حدیث المطلق و المقید،فنحن نقول به و نعمل بمقتضاه،لانا نقول فی صورة ثبوت هذا القید،و هو الضرورة،أو الحرب،أو الامتزاج،تزول الکراهة بالکلیة،و فی صورة انتفائه تثبت.

و مما یؤید جواز الصلاة فی الحریر المحض،اطلاق القول فی قوله تعالی خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ (1)و عدم الزینة المفهوم من قوله تعالی قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ (2).

و القول بتقیید اطلاق الاوامر و تخصیص الزینة بالاخبار المتقدمة،مجاب بأن هذه الاخبار غیر منافیة له،لکونها محمولة علی الکراهة توفیقاً بینها و بین ما ینافیها.

نعم لو ثبت الاجماع علی منعه،فهو المتبع،و هو المقید و المخصص،لکنه لا یعم تلک المستثنیات کما ستعرفه.

و أما ما ذکره من مغایرة الدیباج الحریر مستدلا علیه بأنها مما یقتضیه عطفه علیه فی الخبر السابق،ففیه ما عرفته،أولا:أنه یجوز أن یکون دیباج عطفاً علی قلنسوة لا علی حریر،فیکون المسؤول عنه أولا هو الصلاة فی قلنسوة حریر محض.

و ثانیاً:هو الصلاة فی دیباج أعم من أن یکون قلنسوة أو ثوباً أو غیرهما، و لما سبق السؤال عن القلنسوة،تعین أن یکون المراد هنا هو الثوب و نحوه، فیندفع ما ذکره من دلالة العطف علی مغایرة الدیباج الحریر.

و ثالثاً:أنه من باب عطف الخاص علی العام یبثها علی موضع الاهتمام، یدل علیه ما قال آخوندنا الفاضل التقی رحمه اللّه فی شرحه علی الفقیه بعد قول مصنفه«و قال أبی فی رسالته الی:و لا تصل فی دیباج»:و هذا تعمیم بعد

ص:299

التخصیص (1).

فانه صریح فیما قلناه،و لکنه تخصیص بعد التعمیم،هذا شائع فی محاورات الفصحاء،ذائع فی کلمات البلغاء،مع أن مطلق العطف لا یدل علی المغایرة، فان من أقسامه عطف الشیء علی مرادفه،کما فی إِنَّما أَشْکُوا بَثِّی وَ حُزْنِی إِلَی اللّهِ (2)و لا تَری فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً (3)و ما شاکل ذلک.

و رابعاً:أن الدیباج لو کان غیر الحریر،کما استفاده قدس سره من العطف لزم منه أن لا یکون قوله«لا نحل الصلاة فی حریر محض»جواباً عنه،فیکون هذا السؤال غیر مجاب عنه من غیر وجه،و هو علیه السّلام کان مسؤولا عنه.

و خامساً:أنه یلزم منه أن لا یکون لتخصیص السائل خصوص الدیباج و هو غیر حریر بالذکر وجه ظاهر،و هو رجل فاضل معمر أدرک من الائمة ثلاثة أو ستة (4)،مع أنه لا یتصور لسؤاله عنه منشأ غیر کونه حریر،و لذلک أجاب عنه الامام علیه السلام بجواب واحد.

و اعلم أن المکاتبة الاولی موجودة فی نسخ شرحه بدون لفظة قلنسوة قبل

ص:300

دیباج کما سبق،و الشیخ الطوسی فی التهذیب (1)،و محمد بن یعقوب الکلینی فی فروعه (2)،و العلامة الحلی فی التذکرة و غیرهم،رووها بزیادة کلمة قلنسوة قبله،و علی هذا فلا نحتمل ما احتملناه أولا.و أما البواقی فبحالها،و ما علمت الی الان أنه رحمه اللّه من أی أصل أو کتاب نقلها،و بعید أن یکون هذا التصرف منه رحمه اللّه،فانه مخل بالمقصود کما عرفت.

و قد عرفت أن هذه المکاتبة التی هی العمدة فی الاخبار فی هذه المسألة کما اعترف به قدس سره لا صراحة فیها بتحریم القلنسوة من الحریر،بل هی بین الحرمة و الکراهة،و الکراهة أولی بها لما فی روایة أخری من جواز لبس هذه القلنسوة،فلیحمل هذه المکاتبة علی الکراهة توفیقاً بینهما.

و کذا الکلام فی المکاتبة الثانیة،فانه ذکر فی التهذیب فیها مکان أو یکون من حریر محض«أو تکة حریر» (3)و هو الموجود فی غیره أیضاً،و علی هذا ففیها دلالة علی کراهة الصلاة فی تکة من الحریر لا فی قلنسوة منه علی ما هو الموجود فی نسخ شرحه رحمه اللّه.

فان قلت:اللازم من نفی الحلیة ثبوت الحرمة دون الکراهة.

قلت:هذا اللازم ممنوع،کما عرفت من ثبوت الواسطة بین المتضادین، و انما یلزم ذلک فیما اذا کان الحلال أو الحرام علی طرفی النقیض،و لیس کذلک، بل لو صرح بالحرمة بخصوصها و قیل:تحرم الصلاة فی حریر محض لکان من الواجب حملها علی الکراهة جمعاً بین الاخبار.

فان کون المراد بها هنا ما هو مصطلح الاصولیین غیر مسلم،و ان استعمال

ص:301

الحرمة فی الاخبار فی الکراهة شایع،منه«محاش النساء علی أمتی حرام» (1)و له نظائر.

و منه یعلم أن حمل کراهة لبس الحریر الواردة فی الاخبار کخبر جراح المدائنی عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام أنه کان یکره أن یلبس القمیص المکفوف بالدیباج،و یکره لباس الحریر (2)علی الحرمة،کما فعله صاحب المدارک تبعاً للاخرین (3)،مع أن الکراهة لا نستلزم الحرمة بخلاف العکس لیس بأولی من حمل الحرمة المذکورة فیها،کقوله:حرام علی ذکور أمتی،علی الکراهة، بل هذا أولی منه لما عرفته.

ثم القول بعموم صحیحة اسماعیل و شمولها نحو التکة و القلنسوة و الازار و الاعلام و غیرها مما لا تتم الصلاة فیه منفرداً،ممنوع لعدم صدق ثوب الابریسم علیه،و هو المنهی عنه فی هذه الصحیحة أن یصلی فیه الرجال.

فان قلت:الثوب فی اللغة اللباس کما فی القاموس و غیره،و اللباس صادق علی أمثال ذلک.

قلت:صدق اللباس علی مثل التکة و الزر و الکف و نحوها ممنوع اذ لا یقال فلان لبس التکة أو الزر أو الکف و ما شاکله،و العرف کما تقرر عندهم مقدم فی فهم الحدیث علی اللغة لو سلم له أن اللباس فیها صادق علی ذلک المذکور،نعم یمکن أن یقال:ان فی العرف یطلق اللباس علی مثل القلنسوة،و لکن القول

ص:302

باطلاقهم الثوب علیه سمح.

هذا علی تقدیر وجود ما یدل علی عموم تحریم اللبس،و هو ممنوع بل لا دلیل علیه من جهة الخبر کما تعرفت،و الاجماع علیه غیر ظاهر،کیف و أکثر الاصحاب علی اباحته.

و الظاهر أن المراد بالثوب فی صحیحة اسماعیل ما هو المذکور فی التهذیب فی باب ما تجوز الصلاة فیه من اللباس و ما لا تجوز الصلاة فیه من ذلک فی روایة صفوان بن یحیی عن یوسف بن ابراهیم عن أبی عبد اللّه الصادق علیه السّلام قال:لا بأس بالثوب أن یکون سداه و زره و علمه حریرا،و انما کره الحریر البهم للرجال (1).

ثم روایة الحلبی و ان کان فی طریقها أحمد بن هلال العبرتائی،و هو غال الا أن العصابة عمل بروایته فیما یرویه عن ابن أبی عمیر أو الحسن بن محبوب علی ما ذکره العلامة فی المختلف،فهی اذن صالحة لتأسیس الحکم فضلا عن تأکیده.

و العمل بها مشهور فی الجملة،و لکنه انما یتم لو ثبت أن شهرة کانت قبل زمن الشیخ الطوسی،و هو مشکل،فان من قبله کان بین مانع من العمل بخبر الواحد مطلقاً و جامع للاخبار من غیر الثقات الی تصحیح ما یصح ورد ما یرد، فالعمل بمضمون الخبر الضعیف علی وجه یجبر ضعفه کأنه غیر متحقق،و لکن الشیخ فی الفهرست (2)صرح بأن الاخبار الضعیفة ما هو معتمد بین الطائفة،وعد منه خبر أحمد بن هلال،و هذا عذر واضح لهم فی العمل بها.

ثم من الغریب قولهم باطلاق هذه الروایة،ثم بحملها علی المقید بالممتزج و کیف یصیر هذا الحکم،و هو جواز الصلاة فیما لا تجوز الصلاة فیه وحده

ص:303

اذا کان من الابریسم الممتزج موضع افادة من المعصوم،و ما تجوز الصلاة فیه وحده أیضاً اذا کان منه تجوز الصلاة فیه بلا خلاف؟فأی اختصاص لهذا الحکم بهذا المحکوم علیه.

و بالجملة کما لا معنی لقول القائل ما لا تتم الصلاة فیه وحده اذا کان من الابریسم الممتزج تجوز الصلاة فیه،فان ما تتم الصلاة فیه وحده أیضاً کذلک،کذلک لا معنی لهذا القول،بل هو هو هذا.

و قال صاحب المدارک فیه بعد نقل قول المحقق رحمه اللّه«و فیما لا تتم الصلاة فیه منفرداً کالتکة و القلنسوة تردد،و الاظهر الکراهة»:هذا قول الشیخ فی النهایة و المبسوط و ابن ادریس و أبی الصلاح،و مستنده روایة الحلبی،و فی الطریق ضعف و نقل عن المفید و ابن الجنید و ابن بابویه أنهم لم یستثنوا شیئاً،و بالغ الصدوق فی الفقیه،فقال:و لا تجوز الصلاة فی تکة رأسها من إبریسم.

ثم قال:و یدل علیه عموم الاخبار المانعة من الصلاة فی الحریر،و صحیحتا محمد بن عبد الجبار.

و أجیب عنه بأن هذا خبر عام و خبر الحلبی خاص و الخاص مقید،و هو غیر جید لان ابتناء العام علی السبب الخاص یجعله کالخاص فی الدلالة علی ذلک السبب،و حینئذ فیتحقق التعارض و یصار الی الترجیح،و هو مع الروایة المانعة،لسلامة سندها و ضعف الروایة المنافیة (1).

و فیه ما سبق أنه لا تعارض بینهما حتی یصار الی الترجیح،ثم یطرح المرجوح و یؤخذ الراجح،لان صحیحتی محمد الخاصتین فی الدلالة علی ذلک السبب محمولتان علی الکراهة،فلا ینافیهما روایة الحلبی کما یفیده ظاهر المحقق رحمه اللّه أیضاً،و ذلک لان خبر الحلبی بخصوصه لا یمکن أن یکون مستند الکراهة،و لا منشأ التردد،اذ لا

ص:304

دلالة فیها علی الکراهة،بل التوفیق بینها و بین الصحیحتین و أمثالهما مما ینشأ منذ ذلک،فهو رحمه اللّه أیضاً حملهما علی الکراهة لذلک.

ثم لا یبعد أن یقال أن مشافهة الحلبی أرجح من مکاتبة محمد بن عبد الجبار من وجوه:

منها:أن العمل بها أخف و أیسر،و الیه مراد اللّه.

و منها:أن مع العمل بها یمکن العمل بمکاتبة محمد بتنزیلها علی الکراهة و لو عمل بروایة محمد لم یکن لروایة الحلبی محل،و فی حملها علی الممتزج أو الضرورة أو الحرب ما عرفته.

و منها:مطابقتها لمقتضی الاصل و العمومات الدالة علی عدم تحریم الزینة، و موافقتها لاطلاق الاوامر القرآنیة.

و منها:أن المکاتبة علی تقدیر صحتها و حجیتها و کونها مجزوماً بها أنزل من المشافهة فلا تعارضها،کما مر الیه الایماء.

و منها:أن الحلبی أشهر فی العلم و العدالة من محمد،و الاعدل مقدم.

و أما ضعف روایته بأحمد بن هلال اذ السند تابع لاخس الرجال،فمنجبر بعمل ابن الغضائری بروایته،و بتوثیق النجاشی له،و بأنها معتمدة بین الطائفة و العمل بها مشهور فیهم فی الجملة،و مع قطع النظر عن ذلک کله،و القول بتساویهما فغایته التعارض و التساقط،فتبقی لنا الاباحة الاصلیة السالمة عن المعارض فعلیک بالتفکر و التدبر فی المقام بعد احاطتک بأطراف الکلام،و اللّه الموفق و المعین علی تحصیل المرام.

هذا و من الغریب أن بعض من عاصرناه و هو من الفحول قد تلقی ما ذکره صاحب المدارک بالقبول و ذهب عنه ما قد قال قبیل ذلک فی مقام الرد علی من قال الظاهر جواز الصلاة فی ثوب ازراره و اعلامه حریر و جواز لبسه،و قد توقف

ص:305

فی ذلک کثیر من الاعلام،بل حکم بعض بعدم صحة الصلاة أو اعادتها و یلزمه حرمة لبسه مطلقاً،و بالغ بعض و احتاط فی خیاطة الثیاب بالابریسم،و لا وجه لذلک کله علی الظاهر.

لنا:الاصل الخالی عن المعارض المؤید بروایة الحلبی،و انما قلنا بخالی عن المعارض مع أنه قد ورد صحیحاً أنه لا تحل الصلاة فی حریر محض، و الظاهر من نفی الحلیة کالجواز و الاباحة الحرمة دون الاعم منها و من الکراهة.

لانا لا نسلم شمول الخبر ما نحن فیه،کما شمل القلنسوة و التکة الی آخر ما قاله فی رسالته.

و غرضه أن هذه الصحیحة و ان عمت الا أنه شملت علی سبب خاص و هو السؤال عن الصلاة فی قلنسوة حریر و تکة حریر،فهی کالخاص بذلک السبب.

و لذلک لما قال الصدوق بالنهی عن الصلاة فی الحریر مطلق،فیتناول المرأة باطلاقه،و أشار بذلک الی روایة محمد المتقدمة.

أجیب بأنها و ان کانت باطلاقها تتناول لها،الا أن ابتنائها علی السبب الخاص و هو القلنسوة التی هی من ملابس الرجال یضعف هذا التناول،فاذا کانت کالخاص بذلک السبب،فلا تعم الزر و العلم و نحوهما،فیجوز لبس ثوب زره و علمه حریر و الصلاة فیه.

و الحاصل أن هذا الخبر،أعنی:مکاتبة محمد بن عبد الجبار ان کان عاماً، فالخاص مقدم علیه،و حینئذ فلا یتحقق التعارض بینهما،و لا یحتاج الی أن یصار الی الترجیح،و به یثبت أعم مما ادعاه صاحب الرسالة فضلا عما ادعاه.

و ان کان خاصاً بما هو المذکور فی السؤال فعلی تقدیر تسلیم تحقق التعارض بحمل النهی المذکور فیه علی التحریم و ترجیحه علی روایة الحلبی لا یشمل مثل الزر و العلم و أمثالهما،فالمقصود حاصل علی التقدیرین،و النزاع مرتفع من البین

ص:306

فانه انما نشأ من الغفلة عن تنصیصه بأحد هذین.و نعم ما قیل:ما من عام الا و قد خص حتی هذا.

قوله أیده اللّه لانا لا نسلم شمول الخبر ما نحن فیه شیء عجاب،لان هذه الصحیحة تفید العموم قطعاً،کما یعرفه العارف بأسلوب الکلام،بل الانس بأقوال المعصومین علیهم السّلام،فانه لو کان مقصوده علیه السّلام نفی حل الصلاة فی التکة و القلنسوة الحریرین فقط لوجب أن یقول فی الجواب لا،أو لا یجوز،أو لا تحل و أمثال ذلک حذراً عن التطویل بغیر حائل،فانه مذموم قبیح جداً لا یرتکبه من له قلیل ربط بسوق الکلام و اطلاع باقتضاء المقام،و هم علیهم السّلام أبلغ الانام و أعرفهم بایراد الکلام و اقتضاء المقام،فکیف ینسب الیهم ما لا یلیق نسبته الی غیرهم.هذا کلامه أیده اللّه تعالی.

و کان المناسب له أن یکتفی فی مقام رد روایة الحلبی بضعف سندها بأحمد مع أنک قد عرفت أن أحمد هذا ممن عمل بروایته ابن الغضائری،و هو و ان کان واحداً الا أنه کالالف،لطول یده فی معرفة الرجال و ثبات قدمه فی هذا الشأن علی کل حال.

قال العلامة فی الخلاصة:ابن الغضائری توقف فی حدیثه الا فیما یرویه عن الحسن بن محبوب من کتاب المشیخة،و عن محمد بن أبی عمیر من نوادره، و قد سمع هذین الکتابین جل أصحاب الحدیث (1).

و قال النجاشی:أحمد بن هلال أبو جعفر العبرتائی صالح الروایة یعرف منها و ینکر (2).

أقول:و هذا منه قدس سره یدل علی أنه ثقة عنده أو حسن،لان الضعیف

ص:307

لا یوصف بأنه صالح الروایة،نعم الصلاح علی ما تقرر فی علم الدرایة و صرح به الشهید الثانی فی درایته أمر اضافی،فالموثق بالنسبة الی الصحیح صالح،و ان لم یکن صالحاً بالنسبة الی الحسن و الصحیح،و کذا الحسن بالنسبة الی ما فوقه و ما دونه.

ثم أقول:و لعله لذلک عمل بروایته هذه أکثر الاصحاب،لانها مما یعرف و لا ینکر،لموافقتها الاصل کما ستعرفه.

و بالجملة بقاء المکاتبتین علی عمومهما الشامل للزر و العلم غیر مسلم،کما أشیر الیه،مع أن المکاتبة الثانیة لا عموم فیها،لان قوله علیه السّلام«لا تحل الصلاة فی الحریر المحض»بالالف و اللام اما اشارة الی قول السائل،أو تکون أی القلنسوة من حریر محض علی ما فی نسخ شرح الفاضل الاردبیلی.أو الی قوله«أو تکة حریر»کما فی نسخ التهذیب و غیره،و علی التقدیرین فشمولهما مثل الزر و العلم و نحوهما ممنوع.

و صاحب الرسالة المردودة مانع هنا،مستظهر من المقامین.و من هنا علم أن الاصل المذکور غیر معارض،و ان ما یؤیده لا یخلو من قوة،و ان القول ببطلان الصلاة فی کل ما لا تتم الصلاة فیه وحده من الحریر المحض کفاً کان أو زراً أو زیجاً و هو ما یخاط علی زیق (1)القمیص.و قال الاصمعی:لا أدری أعربی هو أم معرب،قول مرجوح لشرذمة قلیلة من الاصحاب مخالف للاصل،و ما یقتضیه قاعدة الجمع بین الاخبار و العمل بها.

هذا و قال صاحب المدارک فیه:قد قطع المصنف بتحریم ثوب محشو بالابریسم لعموم المنع.و استقرب الشهید رحمه اللّه فی الذکری الجواز بما رواه الحسین بن سعید،قال:قرأت فی کتاب محمد بن ابراهیم الی أبی الحسن الرضا

ص:308

علیه السلام عن الصلاة فی ثوب حشوه قز،فکتب الیه و قرأته:لا بأس بالصلاة فیه (1).

و ضعفها المصنف فی المعتبر باستناد الراوی الی ما وجد فی کتاب لا یسمعه من محدث،و هو مشکل،لان المکاتبة المجزوم فی قوة المشافهة.و حملها الصدوق فی من لا یحضره الفقیه علی قز الماعز دون قز الابریسم،و هو بعید، و الجواز محتمل لصحة الروایة و لمطابقتها لمقتضی الاصل،و تعلق النهی فی أکثر الروایات بالثوب الابریسم،و هو لا یصدق علی الابریسم المحشو قطعاً.

و قال أیضاً بعد نقل قول المحقق رحمه اللّه«و یجوز الرکوب علیه و افتراشه علی الاصح»:هذا هو المعروف من مذهب الاصحاب،و یدل علیه مضافاً الی الاصل السالم من المعارض صحیحة علی بن جعفر و نقلها.

ثم قال:و حکی المصنف فی المختلف عن بعض المتأخرین القول بالمنع و هو مجهول القائل و الدلیل،و علله فی المعتبر بعموم تحریمه علی الرجال.و هو ضعیف،فان النهی انما تعلق بلبسه،و منع اللبس لا یقتضی منع الافتراش، لافتراقهما فی المعنی،و فی حکم الافتراش التوسد علیه و الالتحاف به.و أما التدثر،فالاظهر تحریمه لصدق اسم اللبس علیه (2).

و قال آیة اللّه العلامة فی المختلف:قال ابن البراج:الثوب اذا کان له زیج دیباج أو حریر محض،لم تجز الصلاة فیه،و الشیخ رحمه اللّه جوز الصلاة فی مثل ذلک،و هو الوجه.لنا:الاصل و لان الزیج مثل ما تتم الصلاة فیه منفرداً فیکون سائغاً.

احتج ابن البراج بعموم النهی عن الصلاة فی الحریر المحض،و هو یتناول

ص:309

صورة النزاع.

و الجواب المنع من ارادة تناوله،و ان تناوله لغة،اذ المفهوم منه اللباس.

قال الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه فی شرحه:و أما الالتحاف و التدثر به، فیحتمل التحریم لانه لبس،و هو لبس اللحاف،فعلی تقدیر وجود ما یدل علی عموم تحریم اللبس یحرم،و لیس بواضح مع ما مر،و الاجماع غیر ظاهر و لعل دلیل استثناء الکف علی ما هو المشهور من الحریر بمقدار أربع أصابع عدم صدق لبس الحریر و الصلاة فی الحریر،فلا یتناوله الاخبار المتقدمة.و فیه تأمل،لان الظاهر أنه لبس و صلاة فیه کالتکة و القلنسوة (1).

هذا و أمثاله الکثیرة من عبارات العلماء العظام و الفقهاء الکرام صریحة المناطیق بأن مناط النهی انما هو صدق الثوب و اللباس،فالقول بعدم کون ذلک مناطه،ثم الاستدلال علیه بعموم الصحیحتین و بموثقة عمار عن الصادق علیه السّلام فی ثوب یکون علمه دیباجاً،قال:لا یصلی فیه الحدیث (2).

فان العلم لیس بثوب و لا لباس سمج،و التعلیل علیه لان النهی فی هذه الموثقة انما علق بالثوب المشتمل علی علم دیباج لا بالعلم،حیث قال:لا یصلی فیه،أی:فی ذلک الثوب،فمناط النهی حقیقه هو صدق الثوب و اللباس لا مجرد العلم،فافهم.

و اعلم أن هذه الموثقة غیر محمولة عند الاصحاب علی ظاهرها،و لذلک لما بالغ ابن الجنید و حرم فی ظاهر کلامه الصلاة فی ثوب علمه حریر أوله الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه بأن المراد بها الکراهة،فانهم کثیراً ما یعبرون عنها بالتحریم فلا تدافع بینها و بین روایة یوسف بن ابراهیم عن الصادق علیه السّلام الدالة علی جواز

ص:310

الصلاة فی ثوب علمه حریر حتی لا یصفو متنها من شوب شبهة کما ظنه دام عزه.

و أنت خبیر بأن ما ذکره فی توجیه کلمة«فی»فی هذه الاخبار و أمثالها و هو أنها للمصاحبة لو تم لزم منه بطلان صلاة من حمل معه شیئاً من الابریسم و لو کان قلیلا کالخیط فی المخیط،لصدق المعیة و المصاحبة علیه،و ظاهر أن هذا و أمثاله من تکاذیب الوهم الظلمانی و تلاعیبه و تصاویر القریحة السودائیة و تخایلها.

فان الممنوع من الابریسم للرجال لو سلم (1)ذلک ما یصدق علیه اسم الثوب و اللباس کما تعرفت.و اذا ثبت أن مناط النهی انما هو صدقه،و هو لا یصدق علی مثل الزر و العلم و الکف و التکة و الزیج و الزیق و ما شاکلها،لانها جزء اللباس و جزء الشیء من حیث هو لیس هو،ثبت بمجرد ذلک ما ادعاه صاحب الرسالة المردودة،بل أعم منه من غیر حاجة به الی تجشم استدلال زائد علی ذلک.

فما استدل به علیه من الاصل و الروایات مما لا حاجة به الیه،بل هو نفضل و تأکید منه شید به أساس ما ادعاه،و أید به أرکان حکمه و فتیاه.

و لعل الراد أیده اللّه تعالی غفل عن تصریحات الاصحاب و تلویحات فی أخبار الائمة الاطیاب،بل ربما یوهم ذلک منه أنه تغافل عن ذلک،و ان کانت ساحة صلاحه و احتیاطه فی فتواه منزهة عن ذلک.

و ذلک أنه نقل فی رسالته الشریفة عن صاحب المدارک کلاماً متصلا بتصریحه بأن متعلق النهی انما هو صدق الثوب و اللباس،و هذا یشعر بأنه وقتئذ کان فی نظره،و لیس مما زاغ عنه البصر أو طار عنه طائر الفکر،بل الظاهر أنه تعذر بعموم المکاتبتین،و بما فهمه من موثقة عمار،و أعانه علی ذلک کمال حرصه فی الرد علی صاحب الرسالة،و العلم عند اللّه و عند أهله محمد و آله النبالة.

ص:311

و لنعد الی ما کنا فیه،فنقول:و لو لا دعواهم الاجماع علی حرمة لبس الحریر علی الرجال مطلقا فی الصلاة و غیرها الا حال الضرورة و الحرب،لکان القول بالاباحة مطلقاً علی وجه الکراهة کما یقتضیه قانون التوفیق بین الاخبار فی غایة القوة.

و لکن اجماعهم هذا علی تقدیر ثبوته لا یعم مثل التکة و القلنسوة و ازرار الثیاب و اعلامها و ما شابه ذلک مما لا تتم الصلاة فیه وحده،و کیف یکون شاملا له و قد استثناه عن حکم الحرمة أکثر الاصحاب،کما أومأ الیه ایماءً لطیفاً الفاضل الاردبیلی رحمه اللّه فی الکتاب بقوله:و هو-أی:التحریم-مذهب البعض، و عنی به المفید و ابن الجنید و محمد بن بابویه،فانهم کما مر لم یستثنوا شیئاً، فالظاهر من مذهبهم حینئذ عموم المنع.

و اذا لم یکن اجماعهم هذا شاملا له کان مقتضی الجمع بین الاخبار کما تعرفت اباحة لبس الحریر مطلقاً علی کراهة،فهو باق علی اباحته الاصلیة السالمة عن المعارض المؤیدة بروایة الحلبی و غیرها.

و مما قررناه ظهر أن ما یروی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنه نهی عن الحریر الا فی موضع اصبعین أو ثلاث أو أربع،مما لا یمنع من العمل به مانع من الاجماع و الاخبار،فهو داخل تحت الاباحة الاصلیة،فکون سنده عامیاً لا یضر،و لذا عمل به أکثر الاصحاب.

کما أشار الیه الشهید الثانی فی شرحه علی اللمعة بعد قول الشهید الثانی روح اللّه روحهما و یجب کون الساتر غیر الحریر المحض للرجل و الخنثی بقوله:و استثنی منه ما لا تتم الصلاة فیه،کالتکة و القلنسوة و ما یجعل منه فی أطراف الثوب و نحوها مما لا یزید علی أربع أصابع مضمومة (1).

ص:312

و صاحب المدارک بعد قول المحقق«و یجوز الصلاة فی ثوب مکفوف به» بأن یجعل فی رؤوس الاکمام و الذیل و حول الزیق،و ألحق به اللبه و هی الجیب و قدر نهایة عرض ذلک بأربع أصابع مضمومة من مستوی الخلقة.

و اعلم أن هذا الحکم مقطوع به فی کلام المتأخرین،و استدل علیه فی المنع بما رواه العامة عن عمر أن النبی صلّی اللّه علیه و آله نهی عن الحریر الحدیث و قد سبق.

و من طریق الاصحاب ما رواه جراح المدائنی و ذکر الحدیث کما سبق.

ثم قال:و هذه الروایة مع قصور سندها غیر دالة علی الجواز نصاً،لان الکراهة کثیراً ما یستعمل فی الاخبار بمعنی التحریم،و ربما ظهر من عبارة ابن البراج المنع من ذلک،و المسألة محل تردد،لعموم قوله علیه السّلام:لا تحل الصلاة فی حریر محض،الشامل للتکة و القلنسوة نصاً،و الاحتیاط للعبادة یقتضی اجتناب ذلک کله (1)انتهی کلامه.

أقول:و فی کلامه هذا ما عرفته فلا نعیده.ثم شمول قوله علیه السّلام عدم حل الصلاة فی التکة و القلنسوة الحریرین لو سلم له ذلک لا یضر بجواز الصلاة فی ثوب مکفوف به الا بقیاس بعید لا نقول به.

ثم لا یذهب علیک ما فی کلام الشهید السابق ذکره من التصریح بأن الصلاة فی الحریر المحض انما تبطل اذا کان ساتراً للعورة،و أما اذا کانت العورة مستورة بغیره فلا.و قیل:لا فرق بین أن یکون ساتراً و غیره.

أما الاول و هو بطلان الصلاة فیه علی تقدیر کونه ساتراً،فلاجماع الخاصة و استحالة اجتماع الواجب و الحرام فی شیء واحد.

و أما الثانی و هو بطلانها فیه اذا کانت العورة مستورة بغیره،فللنهی عن الصلاة فیه،و هو یقتضی الفساد.

ص:313

و أما الثانیة،فلاستحالة کون الفعل الواحد مأموراً به و منهیاً عنه،فمتی کانت منهیاً عنه لا یکون مأموراً به،و هو معنی الفساد.

و أما الاولی،فلقوله علیه السّلام فی صحیحة محمد بن عبد الجبار:لا تحل الصلاة فی حریر محض،کذا فی المدارک و فیه ما سبق من أن النهی فی العبادات انما یقتضی فسادها اذا کان للتحریم،و قد عرفت أن النهی فی صحیحة محمد و ما شابهها للتنزیه،و لقوله علیه السّلام فی صحیحة ابن بزیع:لا بأس بالصلاة فی الثوب الدیباج ما لم تکن فیه التماثیل.و قد مر الکلام فیه مستوفی.

و الاجماع هنا-أی:فی الثانی-غیر متحقق،بل نقول:لو لا دعواهم الاجماع علی بطلان الصلاة فی الاول،لکان الحکم بصحتها فیه أیضاً قویاً،اذ لا نسلم أنه یجتمع فیه الواجب و الحرام فی شیء واحد،بل المجتمع فیه انما هو الواجب و المکروه،و هو لا یقتضی بطلان الصلاة فیه.

و أیضاً فان النهی فی العبادة انما یقتضی الفساد اذا توجه الی عینها أو جزئها أو شرطها،و الحریر اذا لم یکن ساتراً للعورة لا یتوجه النهی المتعلق به الی شیء من ذلک،بل انما یتوجه الی أمر خارج عن العبادة،فلا یقتضی فسادها.

و علی هذا فلو کانت عورته و هی القبل و الدبر مستورة بغیر الحریر،ثم صلی فی ألبسته کلها من الحریر صحت صلاته،و لا یضرها تحریم لبسه مطلقاً فی الصلاة و غیرها،لانه أمر خارج عنها.

هذا فان قلت:لما کانت الاخبار فی هذه المسألة کالمتعارضة بعضها صریح فی صحة الصلاة فیما لا تتم الصلاة فیه منفرداً من الحریر،و هو المشهور بین الاصحاب،و بعضها ظاهر فی عدم صحتها فیه،فالاحتیاط فی الدین و ما یقتضیها براءة الذمة علی الیقین ترجیح جانب المنع،خذ الحائط من دینک،و لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط.

ص:314

قلت:الاحتیاط انما شرع فیما ثبت وجوبه،کالصلاة المنسیة (1)،أو کان ثبوت الوجوب هو الاصل،کصوم ثلاثین من رمضان اذا غم الهلال اذ الاصل بقاء رمضان.و أما ما لا وجوب فیه و لا أصل،فلا یجب فیه احتیاط،و الاحتیاط عن الصلاة فیما لا تتم الصلاة فیه وحده من الحریر المحض لم یثبت وجوبه،و لیس ثبوته هو الاصل،بل الاصل اباحة الصلاة فیه الی أن یثبت وجود مانع منه و لم یثبت بعد،فالاحتیاط هنا لا یصلح دلیلا،بل هو محتاج الی الدلیل.

و القول بأن الاباحة الاصلیة انما تعتبر ما لم تعارضها أصالة أخری،و هنا قد عارضتها و هی المنع من لبس الحریر،مجاب بما سبق أن هذا منع تنزیه تجامعه الاباحة لا منع تحریم الا قدر ما أخرجه الدلیل و هو الاجماع،فبقی الباقی تحت الاباحة الی أن یخرجه الدلیل و لیس.

بل لا یبعد أن یقال:ان الاجماع منعقد علی اباحة ذلک،فان المخالف فیه شرذمة قلیلون منحصر فی الثلاثة بل واحد منهم،فان کلام ابن الجنید کما سبق فی أوائل الرسالة قابل للتأویل،و المفید فی المقنعة لم یصرح بالمنع من ذلک، بل ظاهر کلامه یفید عموم المنع،حیث أنه لم یستثن ما استثناه غیره بل سکت عنه و أهمله،و لعله کان متوقفاً فیه،فالقول بالاباحة علی الکراهة قوی.

و لذلک قال الشیخ:تکره الصلاة فی التکة و القلنسوة اذا عملا من حریر محض،و اختاره ابن ادریس،و قال أبو الصلاح:و معفو عن الصلاة فی القلنسوة و التکة و الجورب و النعلین و الخفین و ان کان نجساً أو حریر،و التنزه أفضل.

و هذا الکلام من شیخنا العلام و من سایحه من العلماء الاعلام و الفقهاء الکرام

ص:315

صریح فی أنهم حملوا النهی فی المکاتبتین المذکورتین علی الکراهة،و به وفقوا بینهما و بین روایة الحلبی،فلا تعارض بینهما بهذا الوجه لیصار الی ترجیحهما علیها و اطراحها بالکلیة.

اذ التوفیق بین الاخبار مهما أمکن خیر من اطراح بعضها رأساً،و خاصة اذا کان ذلک البعض مما تلقاه بالقبول جم غفیر من الفحول و جمع کثیر من ذوی الاحلام و العقول.

و انما حمله الشیخ فی التهذیب علی الحرمة،لانه کان هناک بصدد توجیه کلام المفید،فحمله علی ما یوافق ظاهر کلامه،فأخذ ذلک بعض من تأخر عنه مذهباً،و ظن أن لبس التکة و القلنسوة اذا عملنا من الحریر المحض حرام مطلقاً فی الصلاة و غیرها،قال:فلا وجه لاستثنائهما و نحوهما مما لا تتم الصلاة فیه منفرداً،و زعم أنهم یستثنون أمثال ذلک من غیر وجه.

و هذا زعم فاسد بما حررناه،و ذلک أن الذی یتخلص مما قررناه هو أن المفهوم من جملة الاخبار و التوفیق بینها اباحة لبس الحریر مطلقا علی کراهة للرجال و النساء فی الصلاة و غیرها الا أن اجماعهم قد انعقد علی تحریم لبس ما عدا المستثنیات علی الرجال مطلقاً الا فی ضرورة أو حرب،فهی باقیة علی اباحتها الاصلیة،و هو المطلوب.

الصادق علیه السّلام النساء تلبس الحریر و الدیباج الا فی الاحرام (1).

و اختصاص التحریم فی الروایات بالرجال و الصبی و کذا الخنثی لیس برجل،و لان الصبی مرفوع عنه القلم،و لا دلیل علی تحریم تمکین الولی له من لبسه.

و أما قول الصدوق فی الفقیه النهی عن الصلاة فی الحریر مطلق (2)فیتناول المرأة باطلاقه فقد عرفت ما فیه.و کذا روایة زرارة عن الباقر علیه السّلام انه نهی عن لباس الحریر للرجال و النساء الا ما کان من حریر مخلوط بخز لحمته أو سداه خز أو کتان أو قطن،و انما یکره الحریر للرجال و النساء (3).

مع أنها ضعیفة السند و معارضة بما سبق من قول سیدنا الصادق علیه السّلام تدل علی کراهة لبسه،و الکراهة لا تستلزم الحرمة،و لا تنافی الاباحة کما مر غیر مرة و الرجال انما خرجوا بالاجماع،و الا لکانوا داخلین فیه کما عرفت،و قد عرفت أن الاحتیاط لا محل له فی أمثال هذه المواضع.

هذا ما عندنا و العلم عند اللّه و عند أهله ساداتنا محمد و آله خیرة رحله علیهم منه الصلوات أفضلها و من التسلیمات أکملها.

کتبه فی أویقات عدیدة و سویعات غیر مدیدة بعد صحبة الاصحاب و مذاکرة الطلاب أصیلة أیام من خمس عشر أیام خلون من جمادی الاولی من سنة ست و خمسین و مائة فوق الالف من الهجرة النبویة المصطفویة علی هاجرها و آله السلام الی یوم القیامة بیمناه الجانیة الفانیة العبد الجانی محمد بن الحسین بن محمد رضا المدعو باسماعیل المازندرانی ستر اللّه عیوبه و غفر ذنوبه بمحمد و آله

ص:317

الکرام علیهم السّلام.

و جاء فی آخر الرسالة:قد تشرفت بتسوید هذه الاوراق و تسعدت بتتمیمه قبل ضحوة الاثنین رابع شهر ربیع المولود علی مولوده و آله الوف الوف الصلاة و السلام الی یوم الورود من سنة السابع عشر بعد مائتین بعد الالف مقدساً مصلیاً مسلماً شاکراً.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(14)ربیع الاول سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:318

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (24)

ص:320

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ الحمد للّه ولی النعماء،و الصلاة علی رسوله أشرف الأنبیاء،و علی آله المعصومین،و لا سیما علی ابن عمه سید الأوصیاء،ما سکنت فی قرارها الأرض و تحرکت فی مدارها الکواکب و السماء.

و بعد:فلما اختلف أصحابنا فی وجوب اعادة الغسل و عدمه علی من اغتسل بعد جنابته بدون البول و الاستبراء،ثم خرج من احلیله بلل،و کان ترتب علی ذلک الخلاف أحکاماً کثیرة جلیلة مهمة عامة البلوی،قصدت الإشارة الی ما هو الراجح منهما بحسب الدلیل و استفادته من قانون العمل بالأخبار ذهنی الکلیل.

فأقول و أنا العبد الضعیف النحیف العلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر باسماعیل و باللّه التوفیق:لا خلاف فی وجوب الغسل علی من علم أن البلل الخارج بعده منی،و کذا لا خلاف فی عدم وجوبه و وجوب الوضوء ان علم أنه بول.

و ان علم أنه غیرهما کوذی أو ودی أو مذی،فلا خلاف فی عدم وجوب شیء منهما علیه.

و انما الخلاف فیما إذا اشتبه علیه حاله هل هو بول أو منی أو ماء نزل من

ص:321

الحبائل،فانه قد ینزل منها إذا تعصرت؟هل یجب علیه الغسل أو الوضوء أو یستحب و الحال هذه؟ و لیس حکم هذه الصورة بخصوصه مصرحاً به فی الأخبار فیما علمناه، و القوم قسموها الی صور:

منها:أن یکون الغسل بعد البول و الاجتهاد،و ادعوا فیها الاتفاق علی عدم وجوب شیء منهما.

و منها:أن یکون بدونهما،و المشهور فیها وجوب الغسل،و ظاهر الصدوق فی الفقیه یفید الاکتفاء فیها بالوضوء،لانه بعد ایراده الخبر الدال علی اعادة الغسل قال:فی خبر آخر ان کان قد رأی بللا و لم یکن قد بال فلیتوضأ و لا یغتسل انما ذلک من الحبائل.ثم قال:اعادة الغسل أصل،و الخبر الثانی رخصة (1).

و لکن هذا الذی رواه غیر معلوم السند،فلا یکون حجة علینا،و ان کان حجة علیه لو ثبت عنده سنداً أو متناً.و الظاهر أنه کذلک،لانه تعهد فی صدر کتابه و هو صدوق أن لا یذکر فیه الا ما هو حجة بینه و بین اللّه.

نعم ان قلنا:ان الخبر الواحد الصحیح حجة،کما هو مذهب أکثر المتأخرین فالظاهر أنه یجوز لنا أن نحکم بصحته،و یکون حجة علینا کما کان حجة علیه، فان تصحیحه له و فتواه لا یقصر عن توثیق الرواة من واحد من علماء الرجال،فان الظاهر من تصحیحهم الحدیث القول بأنه قال المعصوم یقیناً أو ظناً،مع أنه لا یحصل من توثیق واحد منهم سوی الظن.

و الحق أن المرسل لا یجوز الاعتماد علیه،و ان کان المرسل مثل الصدوق و افتاه و حکمه بصحته و انه حجة بینه و بین ربه تقدس ذکره لا یجدینا نفعاً،لما تبین من کثرة وقوع الخطأ فی الاجتهاد،و ان مبنی الأمر علی الظن لا علی القطع

ص:322

فالموافقة له فی فتواه تقلید لا یسوغ.

مع أن المذکور فی صحیحة الفضلاء عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:ان سال من ذکرک شیء من مذی أو وذی،فلا تغسله و لا تقطع له الصلاة،و لا تنقض له الوضوء،انما ذلک بمنزلة النخامة،کل شیء خرج منک بعد الوضوء فانه من الحبائل (1).یفید أن ما نزل منها لا یوجب الوضوء،فکیف صار هنا علة له؟فلیتأمل.

و منها:أن یکون بدون البول فقط أما مع امکانه،و أوجبوا علیه الغسل حینئذ،و ظاهر الشرائع (2)و النافع (3)عدمه.أو مع عدم امکانه،و ظاهر الأکثر عدم وجوب شیء منهما حینئذ.

و منها:أن یکون بدون الاجتهاد فقط،و المعروف اعادة الوضوء خاصة.

و الذی یظهر من التوفیق بین الأخبار عدم وجوبهما فی شیء من هذه الصور بل غایته استحباب اعادة الغسل،بحمل ما دل علی الإعادة علیه،لمعارضته مما یدل علی خلافه،و هو أقوی منه،ستقف علیه إن شاء اللّه العزیز.

و أنا أذکر أولا ما دل علی الأول،و أشیر الی تصحیح ما یصح منه ورد ما یرد،ثم أتبعه بما یدل علی خلافه،و ذلک فی فصلین،ثم أبین ما یقتضیه قانون العمل بالأخبار علی طریقة الأصحاب،و اللّه الموفق للسداد و الصواب و منه المبدأ و الیه المآب.

مسکان،عن سلیمان بن خالد.

و السند علی المشهور موثق،لان ابن عیسی هذا کان واقفیاً،و اضطرب فیه العلامة،فحسن طریق الصدوق الی سماعة و فیه ابن عیسی هذا،و فی الخلاصة:

الوجه عندی التوقف فیما ینفرد به (1).و فی کتب الاستدلال جزم بضعفه،کل ذلک فی الأوسط لملا میرزا محمد.

و القول بأن الشیخ صرح فی العدة بأن الأصحاب یعملون بروایاته،کما فی الذخیرة،علی اطلاقه غیر صحیح.

لانه قال فیه:و إذا کان الراوی من الواقفة نظر فیما یرویه،فان کان هناک خبر یخالفه من طریق الموثوقین وجب اطراحه،و العمل بما رواه الثقة و ان لم یکن ما یخالفه و لا یعرف من الأصحاب العمل بخلافه،وجب العمل به إذا کان متحرجاً فی روایته موثوقاً به فی أمانته،و لذلک عمل الأصحاب بأخبار الواقفة،مثل عثمان بن عیسی (2).

و قد عرفت أن الصدوق عمل بخلاف ما رواه لو أبقی علی اطلاقه،بحیث یشمل صورة الاشتباه مع القول بوجوب الإعادة.و لو خص بما علم أو ظن أن الخارج منی،فلا یکون دلیلا علی المدعی،و ستعرف أن هنا من طریق الموثوق به خبر یخالفه،و لیس علی وفقه خبر صحیح یؤکده،فوجب اطراحه،و منه یعلم ضعف ما فی المدارک صحیحة سلیمان بن خالد (3).

عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن رجل أجنب فاغتسل قبل أن یبول، فخرج منه شیء،قال:یعید الغسل،قلت:فالمرأة یخرج منها شیء بعد الغسل

ص:324

قال:لا تعید،قلت:فما الفرق بینهما؟قال:لان ما یخرج من المرأة انما هو من ماء الرجل (1).

و هو محمول علی ما إذا لم تعلم أو تظن المرأة أن الخارج ماءها.

قال الفاضل المجلسی قدس سره فی حاشیته علی فروع الکافی المتعلقة بهذا الحدیث:لا خلاف بین الأصحاب ظاهراً فی أنه إذا خلط ماء الرجل و المرأة و خرج و علم أن الخارج مشتمل علی ماء المرأة یجب علیها الغسل و أما إذا شکت فقرب فی الدروس الوجوب،و هو مشکل بعد ورود هذا الخبر و تأیده بأخبار یقین الطهارة و الشک فی الحدث (2).

و قال السید السند صاحب المدارک فیه بعد قول المصنف قدس سره«أو الاستبراء کیفیته أن یمسح من المقعدة الی أصل القضیب ثلاثاً،و منه الی رأس الحشفة ثلاثاً،و ینثره ثلاثاً»:فی استحباب الاستبراء للمرأة قولان،أظهرهما:

العدم.و ما تجده من البلل المشتبه فلا یترتب علیه وضوء و لا غسل،لان الیقین لا یرتفع بالشک،و لاختصاص الروایات المتضمنة لإعادة الغسل أو الوضوء بذلک بالرجل (3).

و لا یذهب علیک أن الدلیل الأول مشترک بین المرأة و الرجل،و حینئذ فلا بد من حمل الروایات المتضمنة لاحدهما المختصة بالرجل:اما علی الاستحباب، أو علی ما إذا علم أو ظن أن الخارج منی أو بول،و به یجمع بین الأخبار من غیر تکلف و لا طرح،کما سیأتی إن شاء اللّه العزیز.

و لعل نظر السید السند صاحب المدارک قدس سره کان علی ما نقل عن الکشی

ص:325

أنه نقل قولا بأن عثمان بن عیسی ممن اجتمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه لکن القائل غیر معلوم حاله،و الجرح مقدم علی التعدیل،و خاصة إذا کان الجارح مثل العلامة،فلا یثبت صحة ما رواه،بل هو ضعیف علی ما حکم به فی کتبه الاستدلالیة.

و قال صاحب الذخیرة فیه:و هذه الروایة جعلها بعضهم من الصحاح.

و هذا منه قدس سره إشارة الی ما فی المدارک.

ثم قال:و طریقها فی الکافی و التهذیب عثمان بن عیسی،و هو واقفی الا أنه نقل الکشی قولا بأنه ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه.

أقول:هذا مما ذکره ملا میرزا محمد فی رجاله الأوسط فی ترجمة عثمان هذا،و هو منه رحمه اللّه غلط فی الفهم،و تبعه فیه غیره من غیر تأمل صحیح أو فکر عمیق فیما فی الکشی.

فان المذکور فیه هکذا:ذکر نصر بن الصباح أن عثمان بن عیسی کان واقفیاً و کان وکیل موسی أبی الحسن علیه السّلام،و فی یده مال فسخط علیه الرضا علیه السّلام ثم تاب عثمان و بعث الیه بالمال،و کان شیخاً عمر ستین سنة،و کان یروی عن أبی حمزة الثمالی و لا یتهمونه فی روایاته (1)مطلقا فعبر عنه بقوله.

و نقل الکشی قولا بأنه ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه.

و لیس هذا معناه،بل معناه أنهم لا یتهمونه فی روایته عن أبی حمزة الثمالی، فانه أدرکه حین امکان روایته عنه،بخلاف روایة الحسن بن محبوب عنه،فان فیها الإرسال البتة زیادة علی تهمته،لما یعلم من تاریخهما المذکور فی الکشی و النجاشی.قال الکشی:مات الحسن بن محبوب فی آخر سنة أربع و عشرین

ص:326

و مائتین،و کان من أبناء خمس و سبعین سنة (1).

و قال النجاشی:مات أبو حمزة الثمالی فی سنة خمسین و مائة (2).

فکیف یمکن روایة ابن محبوب عنه بلا واسطة؟و هو حین وفاته کانت له سنة واحدة،و لذلک قال الکشی فی ترجمة ابن محبوب و أصحابنا یتهمونه فی روایته عنه (3).

فمعنی قوله هنا«و کان یروی عن أبی حمزة الثمالی و لا یتهمونه»ما ذکرنا لا ما فهموه،فتأمل.

و مما قررنا ظهر وجه تضعیف العلامة هذه الروایة فی کتبه الاستدلالیة،و ان توقفه فیها فی الخلاصة فی غیر موقفه،و ان تحسینه طریق الصدوق الی سماعة و فیه ابن عیسی غیر حسن،و باللّه التوفیق.

و فیه عن أحمد بن محمد،عن أبیه،عن الحسین بن الحسن بن أبان،عن الحسین بن سعید،عن فضالة،عن الحسین بن عثمان،و ذکر الحدیث کما سبق (4).

و ابن أبان المذکور فی السند مهمل لا مدح فیه و لا قدح،فما رواه غیر محکوم علیه بالصحة علی قانون الروایة،فقول صاحب الذخیرة فیه:و یدل علیه ما رواه الشیخ عن منصور بن حازم فی الصحیح.محل نظر.

فان قلت:لعل نظره علی ما فی کتاب ابن داود فی باب محمد بن اورمة (5)،

ص:327

فانه وثق ابن أبان هناک،و کثیراً ما یسمی العلامة الحدیث صحیحاً و هو فی طریقه.

قلت:فی شرح الفاضل الأردبیلی علی الإرشاد،و الفاضل المجلسی علی الفقیه،و فی حواشی مولانا عبد اللّه التستری علی أوائل التهذیب و اللفظ له:

انا لا نعتمد علی ما ذکره ابن داود من توثیقه،لان کتابه مما لم نجده صالحاً للاعتماد علیه،لما ظفرنا علیه من الخلل الکثیر فی النقل عن المتقدمین،و فی نقد الرجال و التمییز بینهم،الی هنا کلامه (1).

اللهم الا أن یقال:ان ابن أبان من مشایخ الإجازة،فجهالته لا تضر فی الحکم بصحة روایته،و لعل العلامة لذلک سمی الحدیث صحیحاً و هو فی طریقه فتأمل فیه.

و فیه فی موثقة سماعة قال:سألته عن الرجل یجنب،ثم یغتسل قبل أن یبول فیجد بللا بعد ما یغتسل،قال:یعید الغسل،فان کان قد بال قبل أن یغتسل فلا یعید غسله و لکن یتوضأ و یستنجی (2).

و فیه عن أحمد بن محمد،عن أبیه،عن سعد بن عبد اللّه،و محمد بن الحسن الصفار،عن أحمد بن محمد،عن الحسین بن سعید،عن حماد،عن حریز، عن محمد.

و السند علی المشهور صحیح و ضعیف علی ما تقرر عندنا،لان أحمد بن محمد مشترک بین ابن خالد البرقی و ابن عیسی الأشعری،و لا قرینة هنا معینة،لا من جهة من رویا عنه و هو ابن سعید،و لا من جهة من روی عنهما و هو ابن عبد اللّه و ابن الصفار.

ص:328

و فی ابن عیسی کلام أوردناه فی بعض حواشینا علی أصول الکافی.

و ابن خالد البرقی ضعیف،کما یظهر مما فی الکافی فی باب النص علی الأئمة الاثنا عشر علیهم السّلام فی حدیث طویل هکذا:و حدثنی محمد بن یحیی،عن محمد بن الحسن الصفار،عن أحمد بن أبی عبد اللّه،عن أبی هاشم مثله سواء،قال محمد بن یحیی فقلت لمحمد بن الحسن:یا أبا جعفر وددت أن جاء هذا الخبر من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه،قال فقال:حدثنی قبل الحیرة بعشر سنین (1).

و الطریق صحیح،و فیه دلالة علی ذمه،و عدم اعتباره فی أقواله الا بتاریخ یمیزها،و هو هنا غیر معلوم.

فقول صاحب المدارک،و مثله صاحب الذخیرة و العبارة له:عن محمد بن مسلم فی الصحیح،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یخرج من احلیله بعد ما اغتسل شیء،قال:یغتسل و یعید الصلاة،الا أن یکون بال قبل أن یغتسل فانه لا یعید غسله،قال محمد و قال أبو جعفر علیه السّلام:من اغتسل و هو جنب قبل أن یبول ثم یجد بللا،فقد انتقض غسله.و ان کان بال ثم اغتسل ثم وجد بللا،فلیس ینقض غسله،و لکن علیه الوضوء لان البول لم یدع شیئا (2)محلا نظر.

و فی متن هذا الحدیث أیضاً نظر لو أبقی علی اطلاقه،إذ لا وجه لإعادة الصلاة الواقعة قبل خروج البلل من احلیله،فلا بد من تقییده بما وقع بعد الخروج لو علم أو غلب علی ظنه أن الخارج منی أو بول.و أما فی صورة الاشتباه، فیستحب اعادة الغسل أو الوضوء و الصلاة بعد أحدهما،لما سنبینه إن شاء اللّه العزیز.

و بالإسناد المذکور آنفاً عن فضالة،عن معاویة بن میسرة،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول فی رجل رأی بعد الغسل شیئاً،قال:ان کان بال بعد جماعة

ص:329

قبل الغسل فلیتوضأ،و ان لم یبل حتی اغتسل ثم وجد بللا فلیعد الغسل (1).

و قد عرفت ضعف هذا الإسناد،و یزیده ضعفاً هنا جهالة ابن میسرة،فانه مهمل لا قدح فیه و لا مدح،غیر أن له کتاباً.

هذا جملة ما استدلوا به علی وجوب الإعادة.و قد علم مما قررناه أن لا روایة فیها یحکم بصحتها علی قانون الروایة،فالعمل بها علی اطلاقها مع کونه مخالفاً للأصول المقررة عندهم کما ستقف علیه،و خاصة بعد ورود أخبار فیها ما هو صحیح علی خلافها،مشکل،و لنذکر الآن ما ورد علی خلافها.

جید،إذ لا فرق بینهما بوجه،لان الخارج من الإحلیل ان ثبت شرعاً أنه منی وجبت علیه اعادة الغسل،ناسیاً کان فی ترک البول قبله أم عامداً،و الا فلا وجه لالزام وجوبه علیه.

و الأصل مع الیقین بحصول ما برأت به الذمة و هو الغسل،و الشک فی حدوث ما ینقضه بعد ورود هذا الخبر الصحیح.و قیل:حسن کالصحیح ینفیه،لان علی ابن اسماعیل السندی من أصحاب الرضا علیه السّلام وثقه نصر بن صباح،و قال:علی ابن اسماعیل یقال علی بن السندی،فلقب اسماعیل بالسندی.

و الفاضل العلامة لما اشتبه علیه الأمر،أو کان فی نسخته ابن السری،أورده فی علی بن السری الکرخی،و هو مذکور علی حدة فی رجال الصادق علیه السّلام،و هذا فی رجال الرضا علیه السّلام.

قال ملا میرزا محمد فی رجاله الأوسط:جمیع ما وصل الینا من نسخ أخبار الشیخ من الکشی یتضمن أنه علی بن اسماعیل،و قد نقله العلامة فی الخلاصة علی بن السری،قال:و یؤیده ما ذکرناه أنه أورد ذلک علی حدة فی رجال الکاظم و الرضا علیهما السّلام،و ابن السری من رجال الصادق علیه السّلام ثم قال:و فی کتب الأحادیث فی مواضع شتی علی بن السندی فی مرتبة رجال الرضا علیه السّلام (1).

أقول:هذا حق لا شبهة فیه،فان ابن أبی عمیر فی طبقة رجال الکاظم و الرضا علیهما السلام،بل قال الشیخ فی الفهرست:انه لم یرو عن الکاظم علیه السّلام (2)و ان کان الواقع خلافه،لانه روی عنه روایات کنی فی بعضها،فقال:یا أبا أحمد.

نعم انه لم یدرک من الصادق علیه السّلام و لم یرو عنه بلا واسطة باتفاق أئمة الرجال فروایة ابن السندی قرینة واضحة علی أنه فی هذه الطبقة،و قد علم أن ابن السری فی طبقة رجال الصادق علیه السّلام،فأین هذا من ذاک؟!

ص:331

ثم الظاهر أن من هنا،أی:مما ذکره العلامة فی الخلاصة سری الوهم الی غیره،کصاحب المدارک فیه،حیث حکم فیه بضعف السند و علله باشتماله علی علی بن السندی،قال:و هو مجهول (1).

فان قلت:لعله حکم بذلک،لان نصر بن الصباح أبا القاسم البلخی کان غالی المذهب،فلا یعتبر قوله فی الجرح و التعدیل.

قلت:هو و ان کان کذلک،الا أنه کان عارفاً بالرجال و الأحوال غایة المعرفة کما صرح به بعض متأخری أرباب الرجال،و یظهر ذلک أیضاً لمن له أدنی قدم فی هذا الشأن،و هو قد لقی جلة من کان فی عصره من المشایخ و روی عنهم،کما فی الکشی،و کان من مشایخ العیاشی فانه یروی عنه.

و یظهر من ترجمة محمد بن عبد الرحمن بن قبة من النجاشی (2)أنه کان من الفضلاء و الأکابر،فیعتبر قوله فی أمثال هذه الأمور،و لا سیما إذا لم یکن علی خلاف قوله قول،إذ لم یقدح فی ابن السندی هذا أحد من أئمة الرجال،فإذا صرح بتوثیقه من هو عارف بالرجال و الأحوال قبل قوله فیه،و ان کان فاسد الاعتقاد،کما یقبل روایات کثیر من الرواة و هم علی عقیدة باطلة.

أ لا تری أنهم یعتبرون قول أهل اللغة و غیرهم من أرباب الصنائع،و أکثرهم فاسدون فی اعتقاداتهم،و ذلک أن أهل کل صفة یسعون فی تصحیح مصنوعاتهم و صیانتها عن مواضع الفساد بحسب کدهم وجدهم و جهدهم و قدر طاقتهم و معرفتهم بصنعهم،لئلا یسقط محلهم عندهم،و لا یشهروا بقلة الوقوف و المعرفة فی أمرهم، و ان کان فاسقاً فی بعض الأفعال.

نعم صحة المراجعة الیهم یحتاج الی اختبارهم و الاطلاع علی حسن صنعتهم

ص:332

و جودة معرفتهم و الثقة بقولهم،و ذلک یظهر بالنظر (1)و تصدیق المشارکین.

و قد عرفت أن الکشی و العیاشی و جلالة قدرهما فی هذا الشأن و غیرهما من أئمة الرجال و أرباب الوقوف بالاحوال کثیراً ما ینقلون عنه،و یعتمدون علیه فی قوله و نقله و جرحه و تعدیله،فهذا و ما شاکله ینهیک أنه کان ثقة عندهم فی قوله، معتمداً علیه فی نقله،و الا یلزم أن یکون کثیراً من کتاب رجال الکشی عبثاً بلا نفع و فائدة،فانه قد أکثر النقل عنه فی کتابه فی أبواب من یروی و من لم یرو،کما لا یخفی علی الناظر فی کتابه.

ثم کیف یصح القول بأنهم لا یعتبرون قوله فی الجرح و التعدیل؟و هم قد اعتبروه،حیث حکموا بصحة روایة عثمان بن عیسی بناءً علی ما فهموه من قوله «و کان یروی عن أبی حمزة الثمالی و لا یتهمونه»فقالوا:انه و ان کان واقفیاً، الا أنه نقل الکشی قولا بأنه ممن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصح عنه، و مرادهم بهذا القائل هو نصر بن الصباح،کما أشرنا الیه آنفاً فتذکر.

تیقنا شیئاً ثم شککنا فی زواله وجب الحکم ببقائه و اطراح الشک،طهارة کان أو نجاسة،حلا کان أو حرمة،و قد استفاض النقل عن الأئمة علیهم السّلام بذلک،و أجمع علیه جمیع فرق الإسلام.

و ساق الکلام الی أن قال:و هذا فی الحقیقة راجع الی أصل بقاء الشیء علی ما کان علیه و هو الاستصحاب.و یتفرع علی ذلک کثیر من مسائل الفقه،کمن تیقن الطهارة و شک فی الحدث لا یلتفت،و بالعکس تجب الطهارة،و من تیقن طهارة بدنه أو ثوبه و شک فی عروض النجاسة لا یلتفت،و بالعکس یجب التطهیر.

هذا و أمثاله مما لا خلاف فیه.

أما تخیل خروج بول أو منی من غیر أن یجد رطوبة،فهذا و هم فاسد و خیال ردی شیطانی،یتحتم الإعراض عنه،بل و ان وجد رطوبة ما لم یعلم أنه منی أو بول.

ثم قال:و رویت بسندی الی عنبسة بن مصعب قال قلت لابی عبد اللّه علیه السّلام:

رجل احتلم،فلما قام وجد بللا قلیلا علی ما ذکره،قال:لیس علیه شیء ان علیاً علیه السلام کان یقول:انما الغسل من الماء الأکبر (1).

و منها:ما روی الشیخ فی التهذیب عن عبد اللّه بن هلال فی القوی،قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الرجل یجامع أهله،ثم یغتسل قبل أن یبول،ثم یخرج منه شیء بعد الغسل،قال:لا شیء علیه ان ذلک مما وضعه اللّه عنه (2).

و منها:ما رواه عن زید الشحام عنه علیه السّلام قال:سألته عن رجل أجنب،ثم اغتسل قبل أن یبول ثم رأی شیئاً،قال:لا یعید الغسل لیس ذلک الذی رأی شیئاً (3).

ص:334

و منها:ما فی الفقیه:سئل عن الرجل ینام ثم یستیقظ فیمس ذکره فیری بللا و لم یر فی منامه شیئاً أ یغتسل؟قال:لا انما الغسل من الماء الأکبر (1).

فانه أیضاً یدل علی عدم وجوب الغسل بالبلل،لتوقفه علی العلم بکون ذلک من الماء الأکبر،و المفروض أنه غیر معلوم.

فان قلت:ما ذکرته أولا اجتهاد فی مقابلة النص.

قلت:لیس کذلک،بل هو مضمون روایة صحیحة صریحة فی ذلک،فیدل علی أن الأخبار المطلقة الدالة علی الإعادة محمولة:اما علی الاستحباب،کما مر فی صورة الاشتباه،أو علی الوجوب لا مطلقاً،بل إذا حصل له العلم أو الظن بکون الخارج منی،و به یوفق بین الأخبار.

فأما إذا حملنا قوله علیه السّلام«فلیعد الغسل»و نحوه علی الاستحباب یکون المراد بقوله«لا»أی:لا یعید الغسل قد تعصرت و نزل من الحبائل،نفی الوجوب، فیکونان متوافقین غیر مختلفین.

و یستفاد من ذلک استحباب الوضوء أیضاً،لان موجبه البول دون ما یخرج من الحبائل،فوجه استحباب الوضوء احتمال کونه بالبول،و فی الغسل احتمال کونه مخلوطاً بالمنی.

فقول من قال حمل الأخبار الدالة علی الإعادة علی الاستحباب غیر لازم، لعدم صلاحیة المعارض للمعارضة ضعیف،لانا لو قطعنا النظر عن صحیحة جمیل و قلنا بکون علی بن السندی الواقع فی طریقها غیر موثق،لکفانا فی مقام المعارضة هذا الحدیث الصحیح الذی أشرنا الیه،مع براءة الذمة عن وجوب الإعادة الی أن یقوم علی خلافه نص صحیح صریح أو دلیل آخر و لم یقم.

أما الثانی،فظاهر.و أما الأول،فلما عرفت من عدم صحة الأخبار الدالة علیه،

ص:335

و أیضاً فان الشک فی حصول الحدث مع الیقین بالطهارة لا یوجب الطهارة،فإذا انضم هذا الی ما دل علی عدم الإعادة من الأخبار و فیها ما هو صحیح و بعضها قوی، صار المعارض قویاً فی کمال القوة.

و بالجملة ان الحکم بوجوب الإعادة فی صورة الاشتباه بعد ورود هذه الأخبار الدالة علی العدم و تأیدها بأخبار یقین الطهارة و الشک فی الحدث،و بقوله علیه السّلام فی صحیحة زرارة:الیقین لا ینقض أبداً بالشک و لکن ینقضه یقین آخر (1).و بأصالة عدم کونه منیاً،و براءة الذمة وجوب هذا التکلیف،و هو اعادة الغسل،و لا خبر صحیح و لا دلیل آخر یدل علی وجوبه،مشکل.

فان قلت:ان الاحتیاط اعادة الغسل و الوضوء فی صورة الاشتباه،قلت:

ان الاحتیاط لیس بدلیل شرعی،و انما کلامنا فیه و فی من لم یعد الغسل أو الوضوء فی هذه الصورة،و صلی بهما صلوات کثیرة،أو حج بذلک الغسل حجة أو عمرة و صلی بهما صلاة الطواف الی غیر ذلک،ثم راجع الفقیه فی ذلک أو راجعه فی أول الأمر،هل یجوز له الزامه باعادة الغسل و الوضوء،أو اعادة تلک الصلوات الکثیرة،أو قضاءها،أو قضاء الحجة أو العمرة،و لا دلیل له علیه شرعاً.

و إذا لم یمکنه اعادة الغسل لمانع شرعی،هل یحکم بکونه جنباً و ما یتبعه من الأحکام الکثیرة؟و هل یلزمه التیمم بدلا عن الغسل،أو یجوز له الوضوء أو التیمم بدلا منه؟الی غیر ذلک من الأحکام المترتبة علی هذا الخلاف.

و بمثل ما ذکرنا یمکن نفی وجوب الوضوء إذا خرج منه البلل بعد البول بدون الاستبراء،لأنه بعد الوضوء و قبل خروجه کان علی یقین منه،فإذا خرج مشتبهاً علیه،فغایته حصول الشک فی نقضه،و قد عرفت أن الیقین لا ینقض أبداً بالشک.

ص:336

و أیضاً فان هذا البلل الخارج من الإحلیل مما لم یعلم کونه بولا،و کل ما لم یعلم کونه بولا،وجب الحکم بطهارته و عدم کونه بولا،فلا یکون ناقضاً للوضوء و لا تجب اعادته به.

أما الأولی،فظاهرة علی هذا الفرض.

و أما الثانیة،فلما روی عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام أنه قال:ما أبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لم أعلم (1).فأرشد الی عدم مبالاته بغیر المعلوم،و المشتبه داخل فیه،و علیه یحمل الأخبار الدالة علی عدم اعادة الوضوء بوجدان البلل بعده.

کصحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل بال ثم توضأ و قام الی الصلاة فوجد بللا،قال:لا شیء علیه و لا یتوضأ (2).

و یخصصه بصورة الاستبراء،و لیس بأولی من حمل ما دل بمفهومه علی وجوب الوضوء علی من بال و لم یستبرء.

کصحیحة ابن البختری عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یبول،قال:ینتره ثلاثاً ثم ان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی (3).

و حسنة محمد بن مسلم قال قلت لابی جعفر علیه السّلام:رجل بال و لم یکن معه ماء قال:یعصر أصل ذکره الی طرف ذکره ثلاث عصرات و ینتر طرفه،فان خرج بعد ذلک شیء فلیس من البول و لکنه من الحبائل (4).

و روایة عبد الملک بن عمرو عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یبول ثم یستنجی

ص:337

ثم یجد بعد ذلک بللا،قال:إذا بال فخرط بعد ما بین المقعدة و الأنثیین ثلاث مرات و غمز ما بینهما ثم استنجی،فان سال حتی یبلغ السوق فلا یبالی (1).

علی ما إذا علم أو ظن أن الخارج هو البول،بل هذا أولی لتأیده بأخبار یقین الطهارة و الشک فی الحدث،و صحیحة زرارة السابقة،و بأصالة براءة الذمة،و بهذه الأخبار الدالة علی العدم.

و بعضهم جمع بین صحیحة ابن أبی یعفور و هذه الأخبار بالحمل علی الاستحباب،خصوصاً إذا انقطعت درة البول،کما یظهر من الأخبار الصحیحة کقول الصادق علیه السّلام:و المستنجی یصب الماء إذا انقطعت درة البول (2).مع الأصل عدم کونه بولا.

مع قوله علیه السّلام فی الموثق:إذا استیقنت أنک قد توضأت فایاک أن تحدث وضوءاً أبداً حتی تستیقن أنک قد أحدثت (3).

و أما ما روی من اعادة الوضوء بالخارج بعد الاستبراء،مثل روایة الصفار عن محمد بن عیسی،قال:کتب الیه رجل هل یجب الوضوء مما خرج من الذکر بعد الاستبراء؟فکتب:نعم (4).

فمحمول علی التقیة،کما حمله علیها الشیخ فی الإستبصار،لان العامة یوجبون الوضوء عما یخرج من الذکر غیر المنی،و کیف لا یکون محمولا علیها؟و ابن ادریس ادعی الإجماع علی عدم انتقاض الوضوء لو استبرأ ثم رأی البلل.

ص:338

کونه بولا،لان امکانه یدل علی وجوده فی محله،فخروجه أقرب من خروجه بعد الحدوث.

و یؤید ذلک ما فی خبر جمیل بن دراج و لعله صحیح،قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل تصیبه الجنابة فنسی أن یبول حتی یغتسل،ثم یری بعد الغسل شیئاً أ یغتسل أیضاً؟قال:قد تعصرت و نزل من الحبائل.فان ظاهر النسیان کونه ممکناً قبل الغسل بحیث لو لا النسیان لفعله،و یتأید به الأصل المذکور أیضاً و بروایة عبد اللّه بن هلال،و روایة زید الشحام،و نقلهما کما سبقا.

ثم قال:و ترک الاستفصال یفید شموله لمن لم یستبرء و لم یبل.و الاستدلال علی وجوب الإعادة بخبر سلیمان بن خالد بعد ما عد صحیحاً و فی طریقه عثمان بن عیسی و فیه قول،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و بصحیحة محمد و نقلهما کما سبقا.

ثم قال:و حمل أمثال تلک الأحادیث علی الاستحباب واضح،و حینئذ فالمراد بانتقاض الغسل،کما هو المذکور فی روایة محمد بن مسلم انتقاض کماله،اذ لا مجال لحمله علی انتقاض نفس الغسل و هو ظاهر،و لا علی انتقاض أثره مطلقاً لصحة الصلاة المتقدمة علی البلل قطعاً،بل علی انتقاض أثره بالنسبة الی ما بعد البلل،فکما یمکن حمله علی الانتقاض رأساً،یمکن حمله علی الانتقاض کمالا.

و یمکن حمل شیء و بللا فی خبری سلیمان و محمد علی ما یظن کونه من النواقض جمعاً بین الأخبار،و اثبات الإجماع فیه دونه خرط القتاد،و طریق الاحتیاط أسلم (1)،انتهی کلامه طاب منامه.

أقول:حکمه بصحة خبر جمیل و عدم صحة خبر سلیمان حق.و أما حکمه بصحة خبر محمد و ان طریق الاحتیاط أسلم،ففیهما ما عرفته فتذکر.

و قال مولانا أحمد الأردبیلی طاب رمسه بعد کلام:و أما ایجاب الغسل علی

ص:340

تقدیر الاشتباه بالمنی و البول و عدمهما،فهو المذکور فی أکثر الکتب،و علیه یدل بعض الأخبار بالمفهوم و بعضها بالصریح،و لکن معارض ببعض الأخبار.

هذا منه نور اللّه مرقده یدل علی أن هذا البعض من الأخبار بعضها صحیح عنده أیضاً،کما أومأ الیه الفاضل التفرشی فی کلامه المنقول عنه سابقاً،و قد سبق منا مبسوطاً،و الا فکیف یمکنه الحکم بالمعارضة بین الصحیح علی ظنه کما سیأتی منه الإشارة الیه و غیر الصحیح،و کأنه ظاهر بأدنی توجه من النفس السلیمة و الطبیعة المستقیمة.

ثم قال بیض اللّه وجهه متصلا بما نقل عنه:و الأصل أیضاً ینفیه،و کذا الأخبار التی یدل علی عدم بطلان الیقین بالظن،و کذا أن الشک فی الحدث لا یوجب الطهارة،و کذا دلیل حصر الموجب و غیر ذلک،فحمل الأخبار الأول علی ما هو غالب الظن أنه المنی لترجیح الظاهر علی الأصل،کما قد یوجد عند تعارضهما و للجمع غیر بعید،مع احتمال الاستحباب سیما مع عدم ظن الغالب.

أقول:هذا منه رحمه اللّه اشارة الی ما تقرر عندهم من أن الأصل و الظاهر إذا تعارضا قدم الأصل الا فی مواضع یسیرة،لان الأصل دلیل عقلی و حجة بالإجماع و الظاهر کثیراً ما یخرج بخلافه و لیس حجة.

و علی ذلک فرع العلماء مسائل کثیرة،منها:طهارة طین الطریق،و ثیاب الصبیان و المجانین،و القصابین،و من لا یجتنب النجاسة،و ثیاب الکفار و أوانیهم حتی یعلم عروض النجاسة لذلک،و أکد فی أکثر ذلک النص عن الأئمة علیهم السّلام.

کروایة المعلی بن خنیس،قال:سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:لا بأس بالصلاة فی الثیاب التی یعملها المجوسی و النصرانی و الیهودی (1).

و روایة معاویة بن عمار عنه علیه السّلام قال:سألته عن الثیاب السابریة التی یعملها

ص:341

المجوسی و هم أخباث و هم یشربون الخمر،و نساؤهم علی تلک الحالة،ألبسها و لا أغسلها و أصلی فیها؟قال:نعم.قال معاویة:فقطعت قمیصاً و خطته و فتلت له ازاراً و رداءً من السابری ثم بعثت بها الیه فی یوم الجمعة حین ارتفاع النهار، فکأنه عرف ما أرید فخرج فیها الی الجمعة (1).

و هذا من ابن عمار غریب،لأنه مع جهله بأن الأصل فی الأشیاء هو الطهارة الی أن یعلم نجاستها،و انه مقدم علی الظاهر،و غایة ما یظن بما یعمله المجوسی من الثیاب هو ظهور نجاستها لا الیقین بها،و لذلک لو کلف مدعی نجاستها بالیمین فنکل لم یحکم لما (2)أخبر به الصادق علیه السّلام،و کأنه حمل قوله علی التقیة، بناءً علی أن العامة لا ینجسون أهل الکتاب و من فی حکمهم،فأراد بمثل هذا الامتحان أن یحصل له الاطمئنان.

و هذا أیضاً غریب،لأنه علیه السّلام ان کان متقیاً فی ذلک،فکما کان یتقی فی قوله، فکذا کان یتقی فی فعله،فمن أین یعلم أن فعله هذا مطابق لاعتقاده و موافق للشرع و الواقع.

و اعلم أن الأصل یقال لکون الشیء أولی ما لم یعارضه شیء یقتضی العدول عنه،و قد یعبر عنه بما لا یصار عنه الا بدلیل،کما فی الحاشیة القدیمة.

و قد یقال علی القاعدة و الضابطة،و علی الکثیر الراجح فی نفسه السابق فی الاعتبار،کما یقال:الأصل فی الکلام الحقیقة.

هذا.و أما موارد تقدیم الظاهر علی الأصل،فمنها أنه إذا شک فی شیء بعد تجاوز محله،أو بعد خروج وقته،فان الظاهر أنه فعله،إذا الغالب من حال المؤمن فعل الشیء فی محله،و الأصل عدم فعله،فیقدم الظاهر علی الأصل،و لکن

ص:342

لا طریق لهم فی ذلک الا النص،لان الأصل دلیل قوی لا یجوز العدول عنه الا بدلیل أقوی منه و هو النص.

فهنا إذا غلب علی ظنه أن الخارج من احلیله منی وجبت اعادة الغسل، و ان کان الأصل عدم کونه منیاً و عدم وجوب الغسل علیه الی أن یتیقن کونه منیاً، ترجیحاً للظاهر علی الأصل بدلیل هو أقوی منه،و هو النص المذکور سابقاً، ان قلنا بجواز العمل بغیر الصحیح منه و کونه أقوی من الأصل و ترجیحه علیه.

و الکل فی حیز المنع،لان کثیراً من أصحابنا اقتصروا علی العمل بالصحاح و لم یعملوا بالحسان و الموثقات،و ان اشتهرت و اعتضدت بغیرها،فکیف إذا کانت معارضة بالأصلین و أخبار یقین الطهارة و الشک فی الحدث،و الأخبار التی تدل علی عدم زوال الیقین بالشک و الظن أیضاً،لأنه علیه السّلام قال:و لکن ینقضه بیقین آخر و الظن لیس بیقین،و الأخبار التی وردت علی خلافها و فیها ما هو صحیح و غیر ذلک مما أومأنا الیه فی تضاعیف البحث.

و الظاهر أنهم انما عملوا بها لظنهم بأن منها صحیح،مع ذهولهم عن کونها معارضة بأمثال ما ذکرناه،و قد وضح الصبح لذی العینین و الحمد للّه.

هذا ثم قال رحمه اللّه متصلا بما نقلناه عنه:و کذا ینبغی الحال فی الاشتباه بالبول بعده و قبل الاستبراء،بل هکذا ینبغی الحال فیما رأی بعد الاستبراء فقط، سیما مع امکان البول،الا أن الاستحباب هنا أقوی من الأول.

و اعلم أن الأخبار الصحیحة و غیرها لیس فیها تصریح بأن البلل مشتبه، فیمکن حملها علی المتحقق للجمع و علی الظاهر أنه المنی،لأنه علی ما یری قلیلا ینقطع البول (1)،فغیر بعید ادخاله أیضاً فی الحکم،و یکون مراد الأصحاب بالمشتبه ذلک.

ص:343

أقول:ظاهر المذکور فی الأخبار السابقة،و هو لفظة«شیء»و«بلل»و نحوهما یفید أنه کان مشتبهاً،لان ما لا اشتباه فیه له اسم خاص،کالمنی و البول و الوذی و المذی و نحوها،فالتعبیر عنه بالعبارات المذکورة للاشارة الی أن هذا الخارج من احلیله أمر مشتبه،فتأمل.

و أما قوله«و علی الظاهر أنه المنی»لأنه علی ما یری قلیلا ما ینقطع قبل البول فیرد علیه ما أفاده الفاضل التفرشی،و قد سبق بقوله:الغالب فی مثله أن لا یکون منیاً لندور أن یفارقه الدفع و الشهوة،و أن یبقی منه بقیة فی الطریق زماناً یسع الغسل و مقدماته،بل قد یتوسط بین الجنابة و الغسل زمان کثیر جداً،و هم لم یفرقوا بین توسط زمان قلیل و کثیر بینهما،فالأصل المذکور مؤید بهذا الظاهر أیضاً.

ثم ان کلامه المنقول یفید أن هنا أخبار صحیحة،و قد عرفت أنها بأسرها غیر صحیحة،و الظاهر أنه کغیره کان ذاهلا وقت کتابته هذا الشرح عما نقلناه عن الکافی بطریق صحیح دال علی ذم أحمد بن محمد،و عدم اعتباره فی أقواله الا بتاریخ یمیزها،أو ثبت عنده من جهة ما ذکره ابن داود،أو من جهة أخری توثیق ابن أبان.و الأول یخدشه ما أشرنا الیه من عدم اعتماده علی رجاله، فتذکر.

و ظنی أنه رحمه اللّه کغیره تبع فی ذلک العلامة و الشهید فی تصحیحهما روایات فی طریقها ابن أبان،و لا وجه له،فان غایة ما یستفاد مما نقلوه فیه أصالة و تبعاً کون روایاته إذا لم یکن فی الطریق قادح من غیر جهة قویة،و أما أنها صحیحة فلا،لأنه مهمل غیر موثق،لم ینصوا بما یدل علی مدحه،فکیف علی توثیقه فعلیک بالمراجعة الی ما ذکروه فیه،و التأمل فی ذلک لیظهر لک حقیقة ما قلناه، لان الحق أحق بالاتباع.

ص:344

فان قلت:لعله رحمه اللّه أراد بأحمد هذا ابن عیسی الأشعری لقرائن عنت له لا ابن خالد البرقی.

قلت:قد عرفت أنه لا قرینة هنا معتبرة،و علی تقدیرها نقول:ابن عیسی و ان کان فی المشهور ثقة،الا أنه یظهر مع التتبع التام خلافه.

روی فی الکافی فی باب الإشارة و النص علی أبی الحسن علیه السّلام عن الحسین ابن محمد،عن الخیرانی،عن أبیه أنه کان یلزم باب أبی جعفر علیه السّلام للخدمة التی کان و کل بها،و کان أحمد بن محمد بن عیسی یجیء فی السحر فی کل لیلة لیعرف علة أبی جعفر علیه السّلام،و کان الرسول الذی یختلف بین أبی جعفر علیه السّلام و بین أبی،إذا حضر قام أحمد و خلا به أبی.

فخرجت ذات لیلة و قام أحمد عن المجلس و خلا أبی بالرسول،و استدار أحمد فوقف یسمع الکلام،فقال الرسول لابی:ان مولاک یقرأ علیک السلام و یقول لک:انی ماض و الأمر صائر الی ابنی علی و له علیکم بعدی ما کان لی علیکم بعد أبی.

ثم مضی الرسول و رجع أحمد الی موضعه،و قال لابی:ما الذی قد قال لک؟قال خیراً،قال:قد سمعت ما قال فلم تکتمه؟!و أعاد ما سمع،فقال له أبی:قد حرم اللّه علیک ما فعلت،لان اللّه تعالی یقول وَ لا تَجَسَّسُوا (1)فاحفظ الشهادة لعلنا نحتاج الیها یوماً،و ایاک أن تظهرها الی وقتها.

فلما أصبح أبی کتب نسخة الرسالة فی عشر رقاع و ختمها و دفعها الی عشرة من وجوه العصابة،و قال:ان حدث بی حدث الموت قبل أن أطالبکم بها فافتحوها و اعملوا بما فیها،فلما مضی أبو جعفر علیه السّلام ذکر أبی أنه لم یخرج من منزله حتی قطع علی یدیه نحو من أربعمائة انسان،و اجتمع رؤساء العصابة عند محمد بن

ص:345

الفرج یتفاوضون هذا الأمر.

فکتب محمد بن الفرج الی أبی یعلمه باجتماعهم عنده،و أنه لو لا مخافة الشهرة لصار معهم الیه و یسأله أن یأتیه،فرکب أبی و صار الیه،فوجد القوم مجتمعین عنده،فقالوا لابی:ما تقول فی هذا الأمر،فقال أبی لمن عنده الرقاع:

أحضروا الرقاع،فأحضروها،فقال لهم:هذا ما أمرت به.

فقال بعضهم:قد کنا نحب أن یکون معک فی هذا الأمر شاهد آخر،فقال لهم:قد آتاکم اللّه تعالی به هذا أبو جعفر الأشعری یشهد لی بسماع هذه الرسالة و سأله أن یشهد بما عنده،فأنکر أحمد أن یکون سمع من هذا شیئاً،فدعاه أبی الی المباهلة،فقال لما حقق علیه قال:قد سمعت ذلک و هذه مکرمة کنت أحب أن تکون لرجل من العرب لا لرجل من العجم،فلم یبرح القوم حتی قالوا بالحق جمیعاً (1).

أقول:هذا الخبر کما تری قد دل علی ذم ابن عیسی من وجهین:ارتکابه ما حرمه اللّه علیه من التجسس،و انکاره النص علی أبی الحسن الثالث علیه السّلام بعد سماعه من رسول أبیه علیه السّلام علی وجه یفیده الیقین بذلک،معللا بأن هذه مکرمة کنت أحب أن یکون لرجل من العرب لا لرجل من العجم،و هذه منه کان حسداً علی خیران الخادم العجمی القراطیسی،و ما کان له من المنزلة و الزلفی عند أبی جعفر الثانی رحمه اللّه،و عدم رضا منه بما فعله علیه السّلام من الرسالة الیه،و کل ذلک قادح فی العدالة.

و الظاهر أن عدم ذکرهم هذا فی ترجمته کان ناشئاً من ذهولهم عنه،أو من کون سنده مجهولا بولد خیران الخادم الثقة مولی الرضا علیه السّلام،و هو المراد بالخیرانی،فخبره غیر صالح لاثبات ذمه،و لذلک لم یجعلوه دلیلا علیه،حتی

ص:346

أن الشیخ فی الفهرست (1)،و النجاشی فی کتابه (2)،صرحا بأنه شیخ القمیین و رئیسهم غیر مدافع،أی:لا یدفعه أحد من أئمة الرجال.

و فیه أن قول أبی عمرو الکشی فی ترجمة یونس بن عبد الرحمن بعد نقله عن أحمد هذا نبذة من أخبار دالة علی ذم یونس.

منها:ما رواه عنه عبد اللّه بن محمد الحجال قال:کنت عند أبی الحسن الرضا علیه السّلام اذ ورد علیه کتاب یقرأه فقرأه،ثم ضرب به الأرض،فقال:هذا کتاب ابن زان لزانیة،هذا کتاب زندیق لغیر رشده،فنظرت فإذا کتاب یونس.

فلینظر الناظر فیتعجب من هذه الأخبار التی رواها القمیون فی یونس، و لیعلم أنها لا یصح فی العقل،و ذلک أن أحمد بن محمد بن عیسی قد ذکر الفضل من رجوعه فی الوقیعة فی یونس،و لعل هذه الروایات کانت من أحمد قبل رجوعه.

و أما حدیث الحجال الذی یرویه أحمد بن محمد،فان أبا الحسن علیه السّلام أجل خطراً و أعظم قدراً من أن یسب أحداً صراحاً،و کذلک آباؤه علیهم السّلام من قبله و ولده صلوات اللّه علیهم من بعده،لان الروایة عنهم علیهم السّلام بخلاف هذا،اذ کانوا قد نهوا عن مثله و حثوا علی غیره مما فیه للدین و الدنیا.

و روی علی بن جعفر،عن أبیه،عن جده،عن علی بن الحسین علیهم السّلام أنه کان یقول لبنیه:جالسوا أهل الدین و المعرفة،فان لم تقدروا فالوحدة آنس و أسلم،فان ابیتم الا مجالسة الناس،فجالسوا أهل المروات،فانهم لا یرفثون فی مجالسهم.

فما حکاه هذا الرجل عن الإمام علیه السّلام فی باب الکتاب لا یلیق به،اذ کانوا

ص:347

علیهم السلام منزهین عن البذاء و الرفث و السفه و التکلم علی الأحادیث الاخر بما یشاکل هذا (1).

یدفعه و یدل علی ذمه کلیاً و عدم اعتباره فی روایاته،فانها یدل علی جهله بما یجب تنزیه الإمام علیه السّلام عن مثله،و هو یرویه و یذعن به و یجعله وسیلة للوقیعة فی مثل یونس بن عبد الرحمن الذی کان فی زمانه کسلمان الفارسی فی زمانه،و لا یعقل أنه مما لا یصدر الا عن أراذل الناس فکیف عن أفاضلهم.

و الأقوی عندی التوقف فیه،فانه نقل عنه أشیاء تفید عدم تثبته فی الأمور بل بعضها یدل علی سخافة عقله،مثل ما مر و ما نقل عن الفضل بن شاذان، قال:کان أحمد بن محمد بن عیسی تاب و استغفر من وقیعته فی یونس لرؤیا رآها (2).

فان مستنده فی تلک الوقیعة ان کان دلیلا شرعیاً یفید العلم،أو الظن المتاخم له کالشیاع و الاستفاضة،أو شهادة عدلین و نحوها،فکیف یصح له الرجوع عنه و الاعتماد علی ما رآه فی المنام،و لعله کان من أضغاث الأحلام و العدول عما یقتضیه الدلیل الی ما یقتضیه الرؤیا،مع احتمال کونها کاذبة غیر مسوغ فی شریعة العقل و النقل.و ان لم یکن له علیه مستند شرعی،کان ذلک منه بهتاناً قادحاً فی عدالته بل ایمانه.

و مثله ما نقل عنه فی أحمد بن محمد بن خالد البرقی من ابعاده من قم،ثم اعادته الیها و اعتذاره الیه و مشیه بعد وفاته فی جنازته حافیاً حاسراً لیبریء نفسه عما قذفه به،فانه یدل علی أنه رماه فیما رماه فیه و هو شاک،و کان علیه أن یتثبت فترکه و قذفه ثم نفیه یقدح فیه،فلیتأمل فی هذه الجملة.

ص:348

ثم قال رحمه اللّه متصلا بکلامه المنقول:و أما لو کان الظن بخلافه،أو یکون الأمر مشتبهاً،فالقول بایجاب شیء من الوضوء أو الغسل علی التفصیل المذکور بعید لا یخلو عن جرأة لما مر،و لهذا لو وجد بللا فی غیر هذا الفرض مشتبهاً بالمنی و غیره،أو بالبول و غیره،لم یوجبوا هذا الحکم علی ما یظهر لنا من کلامهم.

أقول:لعله اشارة الی مثل ما نقلناه عن الفقیه أن الصادق علیه السّلام سئل عن الرجل ینام ثم یستیقظ،فیمس ذکره فیری بللا و لم یرفی منامه شیئاً أ یغتسل؟ قال:لا انما الغسل من الماء الأکبر (1).

و لعل الوجه فیه أن الأصل عدم کونه منیاً،بل الظاهر أنه ماء نزل من الحبائل و قد سبق أنهم نفوا استحباب استبراء المرأة،ثم قالوا:و ما یجده من البلل المشتبه لا یترتب علیه غسل و لا وضوء،لان الیقین لا یرتفع بالشک.

ثم قال قدس سره:و أیضاً أن هذا الحکم لا یبعد فی الوضوء إذا کان وجدان البلل بعد البول و قبل الاستبراء،للظاهر الذی قلناه و ما أذکر الان قولهم هنا (2).

الی هنا کلامه رفع فی علیین مقامه.

و به یختم الکلام حامداً علی الإتمام و مصلیاً علی الرسول سید الأنام و علی آله الطاهرین البررة العظام علیهم السّلام.

و تم استنساخ و تصحیح هذه الرسالة فی(5)ربیع الثانی سنة(1411)ه ق فی بلدة قم المقدسة علی ید العبد السید مهدی الرجائی عفی عنه.

ص:349

ص:350

سلسلة آثار المحقق الخاجوئی (25)

ص:352

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمْ الحمد للّه الذی هدانا طریق الصواب،و الصلاة علی نبیه محمد الذی أوتی فصل الخطاب،و علی آله المعصومین الأطیاب،و عترته الکاملین فی معرفة الکتاب و بعد یقول العبد الحقیر الی رحمة ربه الجلیل محمد بن الحسین بن محمد رضا المشتهر باسماعیل سقاهم اللّه برحمته من السلسبیل:لما وجب علی کل مجتهد أن یظهر علمه و یعمل بما أداه الیه بذله و جهده،و حرم علیه کتمان ما ظهر له فی اجتهاده،علی ما یقتضیه صریح خبر المروی عن سید الأبرار صلوات اللّه علیه و آله المصطفین الأخیار:من علم علماً و کتمه ألجمه اللّه بلجام من النار (1)وجب علینا اظهار ما ظهر لنا فی هذا السبیل،و العمل بما أدانا الیه الدلیل، و ان کان مخالفاً لما علیه الأصحاب،کما سنتلوه علیک فی ذلک الکتاب،بعون الملک الوهاب،و علی هذا فلا شناعة علینا ان تفردنا به من هذه المسائل،لما سبقتم علیها من البینات و الحجج و الدلائل.

و انما الشناعة فیما لا دلیل علیه و لا حجة لقائل تفرد الیه،فان الباطل ما عاطل عن الحجج و الدلالات،و عری من الشواهد و البینات.فأما ما علیه دلیل یعضده

ص:353

و حجة تعمده،فهو الحق الیقین،و لا یضره خلاف المخالفین،اذ الذاهب الی مذهب انما یسأل عن دلالته علی صحته و حجته العائدة الیه،لا عمن وافقه أو خالفه علیه.فها أنا ذا نشرع فی المقصود بعون اللّه الملک المعبود.

فنقول:قد اشتهر بین أصحابنا الإمامیة رضوان اللّه علیهم أن المنکر إذا حلف علی الوجه المعتبر،سقطت عنه الدعوی،و حرمت مقاصه فی الدنیا،الا أن یکذب نفسه بعده،قالوا:و لا یسمع البینة من المدعی بعد التحلیف مطلقا.

و استندوها الی أخبار عن لنا بعد التتبع و التصفح أنها کلها غیر صحیحة و لا صریحة،الا خبر منها یدل بظاهره علی عدم جواز المقاصة بعد الاستحلاف لو سلم ذلک لهم،و هو معارض بمثله فی الصحة و الدلالة،بل هو أصح منه،مع صراحته فی الدلالة علی الجواز،و له مؤیدات و مؤکدات،کما سننبهک علیه.

و یمکن التوفیق بینهما بما سنشیر الیه،فیبقی عموم أدلة المقاصة،و أصالة جوازها بعد التحلیف،کما کانت جائزة قبله،و کذلک وجوب سماع البینة:اما مطلقا،أو فی صورة نسیانها و نحوه وقت التحلیف علی حالها.

و نحن نورد بعون اللّه و حسن توفیقه أولا ما ورد فی هذا الباب من الأخبار، ثم نأتی بجملة ما أتاه أولئک الأخیار،مستعیناً باللّه و برسوله و آله الأطهار سلام اللّه علیهم ما تعاقبه اللیل و النهار.و لما کان بیان ذلک مقصوراً علی فصول أربعة ناسب تسمیتها بها.

المنکر لحقه فاستحلفه،فحلف أن لا حق له قبله ذهبت الیمین بحق المدعی و لا دعوی له.

قلت:و کانت له بینة عادلة؟ قال:نعم و ان أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسین قسامة ما کان له حق،فان الیمین قد أبطلت کلما ادعاه قبله مما قد استحلفه علیه.قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:من حلف لکم فصدقوه،و من سألکم باللّه فاعطوه،ذهبت الیمین بدعوی المدعی و لا دعوی له (1).

أقول:هذا أقوی ما تمسکوا به فی هذا الباب،ظانین أنها صحیحة السند صریحة الدلالة علی ما ادعوه من الأحکام السالفة فی الکتاب.

و أول من سماها صحیحة فیما علمناه هو الفاضل العلامة فی المختلف،حیث قال فیه بعد مسألة:قال المفید:إذا التمس المدعی یمین المنکر،فحلف له و افترقا،فجاء بعد ذلک ببینة تشهد له بحقه الذی حلف له علیه خصمه،ألزمه الحاکم الخروج منه الیه،اللهم الا أن یکون المدعی قد اشترط للمدعی علیه أن یمحو کتابه علیه،أو یرضی بیمینه فی اسقاط دعواه،فان اشترط له ذلک لم تسمع بینته من بعد،و ان لم یشترط له ذلک سمعت علی ما ذکرناه.

و قال الشیخ فی الخلاف:إذا حلف المدعی علیه،ثم أقام المدعی البینة بالحق لم بحکم له بها،و به قال فی النهایة و المبسوط،و هو قول ابن الجنید،و نقله عن الباقر و الصادق علیهما السّلام.

و للشیخ فی المبسوط قول آخر أنه ان کان أقام البینة علی حقه غیره،و تولی ذلک الغیر الإشهاد علیه و لم یعلم هو،أو تولی هو اقامة البینة و نسی،فانه یقوی فی نفسی أنه یقبل،فأما علمه ببینته فلا یقبل بحاله،و به قال أبو الصلاح و ابن ادریس

ص:355

و قال ابن البراج فی الکامل بما ذهب الیه المفید،و به قال ابن حمزة أیضاً،و المعتمد ما قاله الشیخ فی النهایة.

لنا:ما رواه الصدوق فی الصحیح عن عبد اللّه بن أبی یعفور عن الصادق علیه السّلام و نقله کما سبق (1).

ثم تبعه فی ذلک غیره،کالشهید الثانی فی شرحه علی اللمعة الدمشقیة (2).

و الشارح الأردبیلی فی شرحه علی الإرشاد،و غیرهما ممن جاء بعده.

الا مولانا الفاضل عنایة اللّه القهپائی فی مجمع الرجال بعد نقل سندها عن مشیخة الفقیه هکذا:و ما کان فیه عن عبد اللّه بن أبی یعفور،فقد رویته عن أحمد ابن محمد بن یحیی العطار رضی اللّه عنه،عن سعد بن عبد اللّه،عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی،عن أبیه،عن محمد بن أبی عمیر،عن حماد بن عثمان،عن عبد اللّه ابن أبی یعفور.السند ضعیف (3).

و نعم ما فعل کذلک یفعل الرجل البصیر،و ذلک أن أحمد بن محمد بن خالد البرقی و أباه محمداً کلیهما ضعیفان.

أما الأول،فلما فی الکافی فی باب النص علی الأئمة الاثنا عشر علیهم السّلام فی آخر حدیث طویل هکذا:و حدثنی محمد بن یحیی،عن محمد بن الحسن الصفار،عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی عن أبی هاشم مثله،قال محمد بن یحیی فقلت لمحمد ابن الحسن:یا أبا جعفر وددت أن هذا الخبر جاء من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه قال فقال:لقد حدثنی قبل الحیرة بعشر سنین (4)انتهی.

ص:356

و لا یخفی أنه دال علی الذم الکلی و عدم اعتبار الرجل فی أقواله الا بتاریخ یمیزها،و لیس فلیس.

و قال الفاضل المذکور قدس سره فی مشیخة التهذیب بعد نقل طرق الشیخ الی أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی:الطریق فیها-أی:فی هذه المشیخة-لا یخلو من ضعف و وهن به-أی:بأحمد-و ذلک للحیرة المنقولة فیه بصحیح الخبر، و قد رسمناه علی هامش ترجمته (1).

و قال فی مشیخة الفقیه بعد أن نقل قوله:و ما کان فیه عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی،فقد رویته عن أبی و محمد بن الحسن رضی اللّه عنهما،عن سعد بن عبد اللّه عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی،و رویته عن أبی و محمد بن موسی بن المتوکل رضی اللّه عنهما،عن علی بن الحسین السعد آبادی،عن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی.السندان لا یخلو عن ضعف به،أی:بأحمد (2).

أقول:لعل جزمه قدس سره بضعف السند المذکور فی الفقیه المنقول عنه آنفاً دون هذا السند،باعتبار وجود أبی أحمد محمد هناک دون هنا،و الا فلا مائز بینهما باعتبار ضعف أحمد المستند الی حیرته،یدل علی ما قلناه أنه جزم بضعف السند المشتمل علی محمد بن خالد البرقی فی مشیخة الفقیه،بعد أن نقل قوله:

و ما کان فیه عن محمد بن خالد البرقی،فقد رویته عن محمد بن الحسن رضی اللّه عنه،عن محمد بن الحسن الصفار،عن محمد بن خالد البرقی،بقوله:السند ضعیف (3).

و قال ملا میرزا محمد فی حاشیة رجاله الأوسط بعد نقل نبذة من أحوال

ص:357

أحمد هذا فی أصل الکتاب فی الکافی:فی حدیث صحیح فی باب النص علی الأئمة الاثنا عشر یقتضی نوع سوء ظن عن محمد بن یحیی به.

أقول:انه لم یجعله مما یقدح فی أحمد هذا،و لذلک عد سند الحدیث المذکور عن الفقیه بعد نقله فی رجاله المذکور صحیحاً تبعاً للاخرین.

و فیه أن جواب محمد بن الحسن لقد حدثنی قبل الحیرة یقتضی أن یکون فیه برهة من الزمان ما یمنع من قبول روایته،و کان ذلک فیهم أمراً محققاً لا مظنوناً،و لذلک و رخ حدیثه لیمتاز به ما یقبل منه عما لا یقبل عنه،لیتلقاه محمد ابن یحیی بالقبول،لکونه واقعاً قبل زمن حیرته الذی یقبل فیه حدیثه،و ذلک ظاهر لا غمرة فیه.

فان قلت:فلم حکموا بصحة هذا السند؟مع اشتماله علی أحمد هذا، و هو علی ما دل علیه ما نقلته،و هو صحیح السند غیر معتبر (1)قوله الا بتاریخ یعلم منه أنه صدر منه قبل حیرته.

قلت:انهم لما ذهلوا عن هذا و رجعوا الی أصول الأصحاب و وجدوهم مصرحین بتوثیقه حکموا بذلک.و منه یعلم أن قصر النظر علی ما فی أصولهم مما لا یلیق مجال الفقیه،بل من المتحتم علیه أن یکون متتبعاً متصفحاً فی أبواب الفقه و ما یتعلق به،لیکون علی بصیرة فیما یعمل و یفتی به.

أ لا ینظر الی هؤلاء المتفقهة الماهرین،و هم أئمة الأصول و الدین،کیف أطبقوا علی توثیق أحمد هذا و تلقوا روایاته مطلقا بالقبول،إذا لم یکن فی الطریق مانع من غیر جهته،و هو ممن لا یسوغ العمل بمرویاته أصولا و فروعاً،الا بتاریخ مائز ما قبل حیرته عما بعدها.

ص:358

فهذا شیخ الطائفة فی الفهرست (1)،و مثله الشیخ الجلیل النجاشی فی کتابه (2)یصرحان بأن أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی کان ثقة فی نفسه،الا أنه أکثر الروایة عن الضعفاء و اعتمد المراسیل.

و هو الظاهر من الشیخ ابن الغضائری،حیث قال:و طعن القمیون علیه، و لیس الطعن فیه،انما الطعن فی من یروی عنه،فانه کان لا یبالی عمن یأخذ علی طریقة أهل الأخبار،و کان أحمد بن محمد بن عیسی أبعده عن قم،ثم أعاده الیها و اعتذر الیه (3).

أقول:قد ظهر من المنقول آنفاً أن طعن القمیین علیه کان فی محله و موقعه لحیرته و تردده فی المذهب و الدین،و انحرافه عن مسلک الصواب و الیقین.

و ذکر فی الخلاصة:وجدت کتاباً فیه وساطة-أی:تلائم و تعاطف و تحاسن- بین أحمد بن محمد بن عیسی و أحمد بن محمد بن خالد،و قال:انه لما توفی ابن خالد مشی ابن عیسی فی جنازته حافیاً حاسراً لیبرئ نفسه مما قذفه به (4).علی ما نقل فی«غض»عنهما.

و صرح الشهید الثانی فی درایة الحدیث بتوثیقه،حیث أن أحمد بن محمد مشترک بین جماعة،منهم أحمد بن محمد بن عیسی،و أحمد بن محمد بن خالد، و أحمد بن محمد بن أبی نصر،و أحمد بن محمد بن الولید،و جماعة أخری من أفاضل أصحابنا فی تلک الأعصار،و یتمیز عند الإطلاق بقرائن الزمان،و یحتاج فی ذلک الی فضل قوة و تمیز و اطلاع علی الرجال و مراتبهم،و لکنه مع الجهل

ص:359

لا یضر،لان جمیعهم ثقات،فالامر بالاحتجاج بالروایة سهل.و ظاهر الکشی أیضاً یفید کونه ثقة.

و لکن لا یخفی أن قول محمد بن یحیی وددت أن هذا الخبر جاء من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه،و جواب محمد بن الحسن لقد حدثنی قبل الحیرة بعشر سنین صریحان فی ذمه،و عدم اعتباره فی أقواله الصادرة منه فی زمن الحیرة.

فان الظاهر المتبادر من حیرته الحیرة فی المذهب،کما صرح به مولانا الفاضل محمد صالح المازندرانی فی شرح أصول الکافی،ثم قال قدس اللّه روحه:

و یحتمل أن یکون المراد به خرافته فی آخر سنه،أو تحیره بعد اخراج ابن عیسی ایاه (1).

و علی أی تقدیر فروایته غیر معتبرة،الا أن یعلم تاریخها و انها کانت قبل الحیرة.

فان قلت:اعادة ابن عیسی ایاه بعد ابعاده عنها،و اعتذاره الیه،و مشیه فی جنازته حافیاً حاسراً لیبرئ نفسه مما قذفه به،یدل علی کذب ما قیل فیه و براءة ساحته عما نسب الیه.

قلت:هذا نقل غیر معلوم الصحة للجهل بناقله،و مع ذلک لم یعلم ما کان سبب ابعاده و جهة اعادته،فلعله کان له سبب آخر غیر حیرته.

و کیف کان یصح لمثل ابن عیسی اخراجه عن قم لامر لم یتحققه حتی یحتاج إلی الإعادة و الاعتذار،و انه فائدة کانت تعود الی ابن خالد فی مشیه حافیاً فی جنازته:اما کان هذا منه توبة،أو طلباً لمغفرته،أو تسلیاً لخاطره،أو استرضاءً منه بعد وفاته.

ص:360

و کیف کان یکون هذا مبرأة لذمته عما فعل بالنسبة الیه فی حیاته من اخراجه عن البلد و افضاحه علی رءوس الأشهاد،علی أن صحیح الخبر السابق ذکره ینافی هذا النقل،اذ لو کان الأمر علی ما نقل لما قال محمد بن یحیی:یا أبا جعفر وددت أن هذا الخبر جاء من غیر جهة أحمد بن أبی عبد اللّه،و لما قال هو فی جوابه:لقد حدثنی قبل الحیرة بعشر سنین.

و علی تقدیر أن یکون سبب ابعاده ما قیل فیه من حیرته،فاعادته ایاه لا تدل علی کذبه،فلعله کان قد تاب و رجع عنها الی الحق،و لکنه غیر صالح للحکم بصحة روایاته علی الإطلاق،لان روایته زمن حیرته غیر مقبولة بصحیح الخبر فإذا اشتبه الأمر و فقد التمیز للجهل بالتاریخ لم یجز العمل بروایاته،لان الشک فی وقت أدائها توجب الشک فی صحتها،و الحدیث المشکوک الصحة لا یوجب علماً و لا عملا.

و نعم ما أفاده الشیخ البهائی قدس سره فی بعض فوائده،من أن کثیراً من الرجال و الرواة ینقل عنه أنه کان علی خلاف المذهب،ثم رجع و حسن ایمانه و القوم یجعلون روایته من الصحاح،مع أنهم غیر عالمین بأن أداء الروایة متی وقع منه أبعد التوبة أم قبلها.

و أنا أقول:أحمد بن محمد هذا کان علی المذهب الحق فی أوائل عمره، ثم رجع عنه و تحیر فیه فی أواخره،و لم یعلم أنه رجع عنه أو بقی علیه الی أوان موته،فکیف یجعلون روایته و هم لا یعلمون بأن أداء الروایة متی وقع منه أبعد الحیرة أم قبلها من الصحاح؟و روایته بعد حیرته کما فهم من صریح السؤال و الجواب غیر مقبولة.

قال الشهید الثانی فی درایة الحدیث:من خلط بعد استقامته بخرق و هو الحمق و ضعف العقل و فسق،و غیرهما من القوادح،یقبل ما روی عنه قبل الاختلاط

ص:361

لاجتماع الشرائط و ارتفاع الموانع،و یرد ما روی عنه بعده و ما شک فیه هل وقع قبله أو بعده،للشک فی الشرط و هو العدالة عند الشک فی التقدم و التأخر،و انما یعلم ذلک بالتاریخ،أو بقول الراوی عنه حدثنی قبل اختلاطه و نحو ذلک،و مع الإطلاق و عدم التاریخ یقع الشک فیرد الحدیث (1).إلی هنا کلامه رفع فی علیین مقامه.

و هو کما تری صریح فیما أسلفناه،و الحمد للّه.

فان قلت:کیف خفی هذا؟مع وضوحه و ظهور صحته علی هؤلاء الإعلام و الفقهاء الأجلاء العظام العارفین بالأحوال الناقدین للرجال فی تلک المدة المدیدة و الأزمنة الطویلة،و لم یتفطنوا به مع صراحته فی ذمه.

قلت:هذا محض استبعاد منک،کأنک لم یقرع سمعک قولهم المشهور«کم ترک الأول للاخر»فهذا منه،و لیس هو بأول قارورة کسرت فی الإسلام،فانک بعد تتبعک التام تعثر علی أمثاله کثیراً.

هذا و أما الثانی،فلقول النجاشی:و کان محمد ضعیفاً فی الحدیث (2).

و قول ابن الغضائری:محمد بن خالد البرقی أبو عبد اللّه حدیثه یعرف و ینکر و یروی عن الضعفاء کثیراً (3).

و هذا مما ینبهک أن من تأخر عن الفاضل العلامة قلده فی تسمیة هذا السند صحیحاً من غیر أن یراجع أصول الأصحاب،و الا فکیف کان یسوغ له الحکم بصحته جزماً من غیر تردد منه؟مع قول النجاشی:و کان محمد ضعیفاً فی الحدیث.

و أما الفاضل العلامة،فانما حکم بصحته لذهوله عما ورد فی أحمد هذا من

ص:362

حدیث حیرته،و لذلک و ثقه فی الخلاصة و قال بعد کلام نقلناه عنه سابقاً:و عندی أن روایته مقبولة (1).و کان أبوه محمد عنده ثقة،کما صرح به فی الخلاصة (2)و لعله فی ذلک اعتمد علی قول الشیخ أبو جعفر الطوسی رضی اللّه عنه من تعدیله فی کتاب رجاله.

و لا شک أن قول النجاشی أنه کان ضعیف الحدیث مقدم علیه،لوجوب تقدیم قول الجارح علی المعدل،و خاصة إذا کان الجارح مثل الشیخ الجلیل النجاشی و طول یده و ثبات قدمه فی هذا الشأن.

و أما الشیخ الطوسی قدس اللّه روحه القدوسی،فکثیراً ما یخلط فی نقد الرجال و قلب الاحوال،کما سنشیر الی نبذة منه إن شاء اللّه العزیز.

هذا و لا یذهب علیک أن بین حکم العلامة فی الخلاصة بکون روایة أحمد هذا مقبولة،و حکمه فی المختلف بکونها صحیحة،نوع منافرة،لان المقبول من الروایة ما یقبل و یعمل بمضمونه من غیر التفات الی صحتها و عدمها.و بهذا الاعتبار یدخل فی القسم المشترک بین الصحیح و غیره.و یمکن جعله من أنواع الضعیف،لان الصحیح مقبول مطلقاً الا لعارض،بخلاف الضعیف فان منه المقبول و غیره.

و مما یرجح دخوله فی القسم الأول أنه یشمل الحسن و الموثق عند من لا یعمل بهما مطلقاً،فقد یعمل بالمقبول منهما،حیث یعمل بالمقبول من الضعیف بطریق أولی،فیکون حینئذ من القسم العام و ان لم یشمل الصحیح،اذ لیس ثم قسم ثالث،کذا فی درایة الحدیث،فتأمل فیه.

ثم من الغریب أن الشارح المجلسی قدس سره فی شرحه علی من لا یحضره

ص:363

الفقیه خالف المشهور،و حکم بأن هذا السند حسن کالصحیح (1).

و لا یعرف له وجه،لانه ان کان کغیره ذاهلا عما نقلناه فی أحمد و کان أبوه محمد ثقة عنده،فالسند کان ینبغی أن یکون صحیحاً،کما هو المشهور عندهم، و الا فهو المنقول آنفاً ضعیف لا حسن کالصحیح.

فان قلت:فما حال أحمد بن محمد بن یحیی العطار المذکور فی السند؟ فلعله سماه حسناً باعتباره.

قلت:هو من مشایخ الاجازة،فلا یضر الجهل بحاله،مع أن ظاهر الشهید الثانی کما سبق تفید توثیقه،لانه داخل فی عموم قوله«و جماعة اخری من أفاضل أصحابنا»فحکمه بعد ذلک بأن جمیعهم ثقات یشمله أیضاً لانه منهم.

و کذا ظاهر الصدوق یفید توثیقه،فان الترضیة عندهم عدیل التوثیق کما قیل.

قیل:و تصحیح بعض طرق الشیخ،کطریقه الی الحسین بن سعید،و طریقه الی محمد بن علی بن محبوب و غیره،یقتضی توثیقه،کذا فی أوسط ملا میرزا محمد أصلا و هامشاً،و مثله تصحیحهم طریقها الیه لعله کان باعتبار أنه من مشایخ الاجازة،فلا دلالة فیه علی توثیقه،تأمل.

أقول:فبان مما قررناه أن هذا الخبر الذی هو عمدتهم فی هذه المسألة لظنهم أنه صحیح،ضعیف،و مع ذلک لا یدل دلالة صریحة علی عدم جواز المقاصة بعد التحلیف و سقوط حق المدعی فی الدنیا مطلقاً،بل غایة ما دل علیه سقوط حق الدعوی و عدم جواز المطالبة عند الحاکم،لقوله علیه السّلام«ذهبت الیمین بدعوی المدعی و لا دعوی له»اللهم الا أن یقال:لا فرق بین الدعوی و التقاص،کما قال به الشارح المجلسی (2).

ص:364

و فیه أن مبنی الدعوی علی الظاهر لا علی الواقع،و التقاص بالعکس فانه مبنی علی کون ذمة المنکر مشغولة بحق المدعی فی الواقع،فهو یأخذ من ماله إذا ظفر به استخلاصاً لحقه الواقع،فاسقاط یمین أحدهما لا یستتبع اسقاطها الاخر،فتدبر.

و علی ما قلناه فقوله علیه السّلام«ذهبت الیمین بحق المدعی»أراد به حق الدعوی لما سبق،و قوله بعده«و لا دعوی له»لانه کالتفسیر له،و الا لکان مقتضی الظاهر أن نقول:فلا حق له،و إذا کان حقه باقیاً فی ذمته واقعاً فله مقاصه بعد التحلیف کما کان له ذلک قبله من غیر فرق.

و الفارق علی تقدیر تسلیم دلالته علیه ضعیف،لا یعتمد علیه و لا ترکن النفس شیئاً قلیلا الیه،لمخالفته مقتضی الأصل و الاستصحاب السالمین عن المعارض، فافهمه.

و کذا قوله علیه السّلام«و ان أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسین قسامة»أی:بینة ما کان له حق،علی ما یوجد فی بعض النسخ،أراد به حق الدعوی،لقوله علیه السّلام قبل هذا الکلام«نعم»فان معناه:نعم لا دعوی له،فانه تصدیق لقوله«قلت:و ان کانت له بینة»أی قلت:لا دعوی له و ان کانت له بینة.

و یحتمل أن یکون المراد به أنه لا یثبت بتلک البینة الواقعة بعد الاستحلاف حق،لانها فرع صحة دعواه،و الیمین قد أبطلت دعواه،فلا یثبت له حق بتلک البینة المبنیة علی تلک الدعوی الباطلة،علی أن کلمة«حق»غیر موجودة هنا فی بعض النسخ،و فیما رواه الشیخ فی التهذیب کما سیأتی.

و علی تقدیر وجودها فلا دلالة لها علی سقوط حقه الدنیوی مطلقاً حتی لا یجوز له المقاصة،کیف؟و هم مصرحون بأن المنکر لو أکذب نفسه بعد الحلف و جاء بالحق بعده یحل له أخذه منه،بل یجوز له مطالبته و مقاصته أیضاً علی ذلک التقدیر

ص:365

لو امتنع عن أداء الحق،لعموم دلیل المقاصة،فعموم أدلة السقوط مخصوصة بالعقل و النقل،و إذا جاز تخصیصه بهذا جاز تخصیصه بصورة الامانة،و عدم القول المذکور فی روایة الحضرمی الاتیة.

و الأولی ابقاؤها علی عمومها،و حمل السقوط علی سقوط الدعوی،أو علی کراهة المقاصة بعد الاستحلاف،توفیقاً بینها و بین صحیحة الحضرمی الموافقة لأصالة بقاء الحق بعد التحلیف علی ما کان علیه قبله.

و الحق أن ضعفه یغنی عن أمثال هذه التوفیقات،للاتفاق علی أن الضعیف من الأخبار لا یثبت به حکم.

و انما طولنا الکلام فی هذا المقام لیظهر حال الخبر الذی هو العمدة فی اثبات هذه المسألة،و أقوی ما تمسک به فیه أولئک الاعلام،و العلم عند اللّه الملک العلام و عند أهله محمد و آله العلماء العظام الکرام علیهم السّلام.

و من أدلتهم علی هذه المسألة ما رواه الشیخ فی التهذیب عن محمد بن یحیی عن محمد بن أحمد،عن أبی عبد اللّه الجامورانی،عن الحسن بن علی بن أبی حمزة عن عبد اللّه بن وضاح.و السند کما تری فی غایة الضعف.

قال النجاشی فی کتابه:محمد بن أحمد کان ثقة فی الحدیث،الا أن أصحابنا قالوا:کان یروی عن الضعفاء و یعتمد المراسیل و لا یبالی عمن أخذ،و ما علیه فی نفسه مطعن فی شیء،و کان محمد بن الحسن بن الولید یستثنی من روایة محمد ابن أحمد ما رواه عن أبی عبد اللّه الرازی الجامورانی (1).

و بمثل ذلک قال الشیخ فی الفهرست (2).فدل علی ضعف الجامورانی و عدم اعتبار روایته.

ص:366

و قال الشیخ ابن الغضائری:محمد بن أحمد الجامورانی أبو عبد اللّه الرازی ضعفه القمیون،و استثنوا من کتاب نوادر الحکمة ما رواه،و فی مذهبه ارتفاع (1).

و قال محمد بن مسعود:سألت علی بن الحسن بن فضال عن الحسن بن علی بن أبی حمزة البطائنی،فقال:کتاب ملعون رویت عنه أحادیث کثیرة، و کتبت عنه تفسیر القرآن کله من أوله الی آخره،الا أنی لا استحل أن أروی عنه حدیثاً واحداً (2).

و قال ابن الغضائری:الحسن بن علی بن أبی حمزة واقف ابن واقف، ضعیف فی نفسه،و أبوه أوثق منه.ثم قال و قال علی بن الحسن بن فضال:انی لأستحی من اللّه أن أروی عن الحسن بن علی (3).و فیه ذموم أخر ترکناه مخافة التطویل.

و من الغریب أن الشارح المجلسی قدس سره عد هذا السند فی شرحه علی الفقیه قویاً. (4)و لا یعرف له وجه،فان القوی فی اصطلاح القوم یطلق علی الموثق لقوة الظن بجانبه بسبب توثیق راویه و ان کان مخالفاً،و قد یطلق علی مروی الامامی الغیر الممدوح و لا المذموم،کذا فی الدرایة و شرحها للشهید الثانی.

و قد علم أن الحسن بن علی مع أنه واقف کذاب ملعون أضعف من أبیه، و قد ورد فیه ما فیه.و مثله أبو عبد اللّه الجامورانی ضعفه القمیون،حیث لم یعتبروا مرویاته فی کتاب نوادر الحکمة.فإذا کان هذا شأن الراوی،فکیف یعتمد علی روایته و نقله فی اثبات حکم شرعی،فلعله کان کاذباً فی روایته عن عبد اللّه بن

ص:367

وضاح الثقة.

قال:کانت بینی و بین رجل من الیهود معاملة،فخاننی بألف درهم،فقدمته الی الوالی،فأحلفته فحلف و قد علمت أنه حلف یمیناً فاجرة،فوقع له بعد ذلک عندی أرباح و دراهم کثیرة،فأردت أن أقبض الالف درهم التی کانت لی عنده و أحلف علیها.

فکتبت الی أبی الحسن علیه السّلام فأخبرته أنی قد حلفته فحلف و قد وقع له عندی،فان أمرتنی أن آخذ منها الالف درهم التی حلف علیها فعلت.

فکتب علیه السّلام:لا تأخذ منه شیئاً،ان کان ظلمک فلا تظلمه،و لو لا أنک رضیت بیمینه فحلفته لامرتک أن تأخذ من تحت یدک،و لکنک رضیت بیمینه،فقد مضت الیمین بما فیها،فلم آخذ منه شیئاً،و انتهیت الی کتاب أبی الحسن علیه السّلام (1).

ان قلت:ضعف هذه الأخبار منجبر بالشهرة بین الأصحاب و عملهم بها.

قلت:جوابه یعلم مما أفاده الشهید الثانی فی شرح الدرایة،و هو انا نمنع من کون هذه الشهرة مؤثرة فی خبر الضعیف،فان هذا انما یتم لو کانت الشهرة متحققة قبل زمن الشیخ،و الامر لیس کذلک،فان من قبله من العلماء کانوا بین مانع من خبر الواحد مطلقاً کالمرتضی و الاکثر علی ما نقله جماعة،و بین جامع للاحادیث من غیر التفات الی تصحیح ما یصح ورد ما یرد.

و کان البحث عن الفتوی مجرده بین الفریقین قلیلا جداً،کما لا یخفی علی من اطلع علی حالهم،فالعمل بمضمون الخبر الضعیف قبل زمن الشیخ علی وجه یجبر ضعفه لیس بمتحقق،و لما عمل الشیخ بمضمونه فی کتبه الفقهیة جاء من بعده من الفقهاء و اتبعه منهم علیه الاکثر تقلیداً له منهم الا من شذ منهم.

و لم یکن منهم من یسبر الاحادیث و بعنت علی الأدلة بنفسه،سوی الشیخ

ص:368

المحقق ابن ادریس،و قد کان لا یجیز العمل بخبر الواحد مطلقا،فجاء المتأخرون بعد ذلک و وجدوا الشیخ و من تبعه قد عملوا بمضمون ذلک الخبر الضعیف لامر ما رواه فی ذلک لعل اللّه تعالی یقدرهم فیه،فحسبوا العمل به مشهوراً،و جعلوا هذه الشهرة جابرة لضعفه،و لو تأمل المنصف و حرر المنقب لوجد مرجع ذلک کله الی الشیخ و مثل هذه الشهرة لا یکفی فی خبر الضعیف.

قیل:و فیه نظر ظاهر،فان الشیخ صرح فی الفهرست (1)بأن فی الأخبار الضعیفة ما هو معتمد بین الطائفة،و کذا الصدوق فی من لا یحضره الفقیه،و هذا أمر واضح لهم فی العمل بها،و ان کان لا یجدینا نفعاً،لما تبیناه من کثرة وقوع الخطأ فی الاجتهاد،و ان مبنی الامر علی الظن لا علی القطع،فالموافقة لهم علی ما قالوه تقلید لا یسوغ.

و بما أفاده فی آخر کلامه یندفع ما ربما یقال:ان روایة ابن أبی یعفور السابقة و ان کانت ضعیفة السند،الا أن الشیخ الصدوق قال بکونها حجة بینه و بین اللّه،و لذا أوردها فی الفقیه فی باب بطلان حق المدعی بالتحلیف،مع التزامه فی صدر الکتاب أن لا یروی فیه الا ما یعمل به،فدل علی أنها معتمد علیها بین الطائفة.

وجه الاندفاع:أن عملهم بها لا یجدینا،لانه کان مبنیاً علی الظن و الاجتهاد فالموافقة لهم علیه تقلید و هو غیر جائز،بل لا بد لکل فقیه فی کل مسألة ترد علیه من اجتهاد فیها.

أقول:و مما ینبهک وقوع الخطأ فی الاجتهاد و عدم جواز تقلیدهم علی ما قالوه أنهم أطبقوا علی صحة روایة ابن أبی یعفور،و کان مدار عملهم علیها،لظنهم أنها صحیحة صریحة فی حرمة المقاصة،و وجوب رد البینة بعد التحلیف،و قد تبین

ص:369

مما قررناه أنها ضعیفة لا یسوغ العمل بها علی حال،فافهمه.

و اعلم أن الشیخ تارة یشترط فی قبول الروایة الایمان و العدالة،کما قطع به فی کتبه الأصولیة،و هذا منه یقتضی أن لا یعمل بالأخبار الحسنة و الموثقة.و اخری یکتفی فی العدالة بظاهر الاسلام و لم یشترط ظهورها،و مقتضاها العمل بها مطلقا کالصحیح.

و وقع له فی کتب الحدیث غرائب،فتارة یعمل بالخبر الضعیف مطلقا، حتی أنه یخصص به أخباراً کثیرة صحیحة حیث یعارضه باطلاقها.و تارة یصرح برد الحدیث لضعفه و أخری یرد الصحیح معللا بأنه خبر واحد لا یوجب علماً و لا عملا،کما علیه المرتضی و أکثر المتقدمین.

و من اضطرابه فی معرفة الاحوال و نقد الرجال،فانه یقول فی موضع ان الرجل ثقة،و فی آخر أنه ضعیف،کما فی سالم بن مکرم الجمال،و سهل بن زیاد الادمی الرازی.و قال فی الرجال محمد بن علی بن بلال ثقة (1).و فی کتاب الغیبة انه من المذمومین (2).

و فی عبد اللّه بن بکیر أنه ممن عملت الطائفة بخبره بلا خلاف،کذا فی العدة (3)و فی الإستبصار فی أواخر الباب الأول من أبواب الطلاق صرح بما یدل علی فسقه و کذبه و أنه یقول برأیه (4).

و فی عمار الساباطی انه ضعیف لا یعمل بروایته کذا فی الإستبصار،و فی العدة أن الطائفة لم تزل تعمل بما یرویه.و أمثال ذلک منه کثیر جداً.

و من هذا اضطرابه کیف یسوغ تقلیده فی معرفة أحوال الرجال؟أم کیف

ص:370

یفید اخباره بأن فی الأخبار الضعیفة ما هو معتمد بین الطائفة ظناً علی حال من الاحوال.

و الظاهر أن صدور أمثال ذلک منه قدس سره کان للعجلة الدینیة اللازمة له رحمه اللّه،مع عدم وفاء الوقت للمراجعة و المعاودة،تجاوز اللّه عنا و عنهم بمنه و کرمه انه جواد کریم،و لما صدر عن عباده غفور رحیم.

فلم یلبث الرجل أن توفی،فجزع علیه أهله جزعاً شدیداً،قال:فغبت عنهم ثم أتیتهم بعد ذلک،فرأیت عزاءً حسناً،فقلت:کیف عزاؤک أیتها المرأة؟فقال:

و اللّه لقد أصبنا بمصیبة عظیمة بوفاة فلان رحمه اللّه،و کان مما سخی بنفسی لرؤیا رأیتها اللیلة،قلت:و ما تلک الرؤیا؟قالت:رأیت فلاناً تعنی المیت حیاً سلیماً، فقلت:فلاناً؟قال:نعم،فقلت:انک میت،فقال لی:و لکنی نجوت بکلمات لقنیهن أبو بکر،و لو لا ذلک کدت أهلک (1).

و عن عمرو بن إلیاس قال:دخلت أنا و أبی إلیاس بن عمرو علی أبی بکر الحضرمی و هو یجود بنفسه،فقال:یا أبا عمرو لیست هذه بساعة الکذب،أشهد علی جعفر بن محمد علیهما السّلام أنی سمعته یقول:لا تمس النار من مات و هو یقول بهذا الامر (2).

هذا و نحوه یشهد بحسن اعتقاده و مدحه،و لذلک عدوا حدیثه حسناً إذا لم یکن فی الطریق قادح من غیر جهته.

و الحق أن تتبع حاله یعطی أنه کان ثقة عندهم،کما أشار الیه الفاضل القهپائی فی حاشیة کتابه الموسوم بمجمع الرجال عند ترجمة عبد اللّه هذا ناقلا عن الکشی و تقدم فی البراء بن عازب بقوله فیه:ان عبد اللّه هذا من أصحابنا الجلیل القدر العظام و الصفی منهم حتی یرتقی حاله الی سنام التوثیق (3).

و فی الکشی فی ترجمة البراء بن عازم قال الکشی:روی جماعة من أصحابنا منهم أبو بکر الحضرمی،و أبان بن تغلب،و الحسین بن أبی العلاء، و صباح المزنی،عن أبی جعفر و أبی عبد اللّه علیهما السّلام أن أمیر المؤمنین علیه السّلام

ص:372

الحدیث (1).

قال الفاضل المذکور فی حاشیته علی هذا الموضع:فیه ذکر عبد اللّه بن محمد أبی بکر الحضرمی و فلان و فلان وعدهم علی وجه یظهر اعتبارهم جداً حتی یرتقی الی ذروة التوثیق،فتأمل حتی یظهر لک وجه ذلک فتذعن (2).

أقول:وجهه ظاهر،فان تخصیص الکشی هؤلاء المذکورین من بین جماعة من أصحابنا بالذکر یفید أنهم من مشاهیرهم المعتمدین علیهم،و من أعیانهم المعروفین بالصدق و الثقة و الصلاح،الذین یقبل قولهم و نقلهم،و لا یقدح فیهم قادح،و لا ینکر نقلهم منکر،و الا لکان تخصیصهم من بینهم بالذکر لغواً لا وجه له،و هو خلاف المتعارف،فیدل علی جلالة قدرهم و کمال اعتبارهم فی أبواب الروایات و النقول حتی یرتقی حالهم الی سنام التوثیق،کما أفاد و أجاد،و هو کذلک.

نظیره أن فقیهاً إذا قال:قال بالمسألة الفلانیة جماعة من أصحابنا منهم الصدوق و الشیخان و المرتضی،یفهم منه أنهم من أعیان الفقهاء المعتمدین علی فقههم و اجتهادهم فی أبواب الفقه،و ذلک کأنه ظاهر بأدنی تأمل.

فبان أن أبا بکر هذا من أفاضل الرواة المعتمدین علیهم و الموثوقین بهم، بل یستفاد بحسب العرف من تقدیمه ذکراً فی مثل هذا الموضع علی جماعة الموثقین المنتجبین من بین جماعة من أصحابنا أنه أوثقهم و أورعهم و أصدقهم فی الروایة،و أشهرهم فی الاعتماد علی قوله و نقله.

و قد عد آیة اللّه العلامة فی المختلف فی مسألة العقد علی الاختین روایته من الصحاح،حیث قال:احتج ابن الجنید بما رواه أبو بکر الحضرمی فی

ص:373

الصحیح،قال قلت لابی جعفر علیه السّلام الحدیث (1).فلا یضر عدم التصریح بتوثیقه.

و الیه أشار الشارح الأردبیلی قدس سره فی شرحه علی الارشاد،بعد نقل روایة ابن مسکان عن أبی بکر،قال قلت له:رجل لی علیه دراهم فجحدنی و حلف علیها،أ یجوز لی ان وقع له قبلی دراهم أن آخذ منه بقدر حقی؟قال فقال:

نعم و لکن لهذا کلام،قلت:و ما هو؟قال:تقول اللهم انی لم آخذه ظلماً و لا خیانة و إنما أخذته مکان مالی الذی أخذ منی لم أزدد شیئا علیه (2).بقوله:و لا یضر عدم التصریح بالامام و عدم التصریح بتوثیق أبی بکر،ثم قال:و مثلها روایة سیف ابن عمیرة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (3).

أقول:أما عدم اضرار الأول،فلما فی السند الثانی من التصریح بالامام علیه السّلام فیعلم منه أن المراد بالمضمر فی السند الأول هو علیه السّلام،علی أن عدم العلم به فیه غیر مضر،لان المتن فی السندین و الراوی فیهما واحد،فإذا صرح فی أحدهما بالامام کفی ذلک حجة.

و أما عدم اضرار الثانی،فلما عرفته من حال أبی بکر هذا و جلالة قدره.

و بالجملة هذا الحدیث منقول فی التهذیب،و کذا فی الإستبصار (4)بسندین صحیحین:أحدهما عن الحسین بن سعید،عن صفوان،عن ابن مسکان،عن أبی بکر،لان ابن مسکان و ان کان مشترکاً بین عمران و عبد اللّه و محمد و الحسین.

و الاولان ثقتان جلیلان،دون الاخیرین فانهما مجهولان،و لا سیما للأول

ص:374

منهما فانه مجهول مطلق،الا أنهم ذکروا فی باب الالقاب بالابن أن أکثر اطلاق ابن مسکان انما هو علی عبد اللّه الثقة.

ثم ان الحسین بن سعید من تلامذة صفوان بن یحیی البجلی و یروی عنه کثیراً،و صفوان هذا من تلامذة عبد اللّه بن مسکان و یروی عنه،کل ذلک مع ظهوره بأدنی تتبع مستفاد من الفهرست أیضاً.

فهذا و نحوه قرائن بها یقطع المشترکة،و یتعین أن المراد بابن مسکان فی أمثال هذا السند هو عبد اللّه لا غیر،لان عمران بن مسکان الثقة یروی عنه حمید، و الحسین بن مسکان المجهول یروی عنه جعفر بن محمد بن مالک أحادیث فاسدة کما صرحوا به.

و أما روایة صفوان عنهما،أو عن محمد بن مسکان،فغیر معهودة فی کتب الأخبار و المطلق ینصرف الی المشهور المعروف فیهم،و هو عبد اللّه الثقة،فتوقف الشارح الأردبیلی رحمه اللّه فی شرحه علی الارشاد فی أمثال هذا السند،لاشتراک ابن مسکان،لیس فی موقفه.و الظاهر أنه لما ذکرناه من القرائن اشتهر بین الأصحاب فی أمثال هذا السند أنها صحیحة،فتأمل.

و الثانی:عن الحسن بن محبوب،عن سیف بن عمیرة،عن أبی بکر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام.

قیل:فی مثل هذا السند انه صحیح علی الظاهر،مع احتمال توثیقه بابن عمیرة.و فیه أن المشهور بین أصحابنا أن روایات سیف هذا صحیحة إذا لم یکن فی الطریق مانع من غیر جهته،و لذلک روی الشهید الثانی روایته صحیحة فی غیر موضع من شرحه علی اللمعة،و وثقه الشیخ فی الفهرست (1)،و النجاشی

ص:375

فی کتابه (1).

و قال الشهید فی شرح الارشاد فی نکاح الامة باذن المولی:و ربما ضعف بعضهم سیفا.

و العجب منه فی هذا کثیراً،فانه ثقة مجمع علیه الشیخان،و کأن هذا منه اشارة الی ما فی کتاب ابن شهر آشوب من أن سیف بن عمیرة من أصحاب الکاظم علیه السلام واقفی (2).و منه یظهر وجه قوله«مع احتمال توثیقه بابن عمیرة».

و اعلم أن طریق الشیخ فی التهذیب الی کل منهما،أعنی:ابن سعید و ابن محبوب صحیح،کما یظهر من النظر فی مشیخته (3).

ثم قال الشارح الأردبیلی رحمه اللّه متصلا بما نقلنا عنه آنفاً:و هذه-أی:

روایة أبی بکر الحضرمی-قد دلت علی جواز الاخذ و ان حلف،فکأنه محمولة علی أنه حلف من غیر أن یحلفه صاحب الحق عند الوالی،فانه لو أحلفه یسقط حقه فی الدنیا،و لیس له أن یدعیه و یأخذه علی المشهور،لصحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور فی الفقیه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام (4)و نقلها کما سبقت.

ثم قال:و لصحیحة سلیمان بن خالد قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل وقع لی عنده مال فکابرنی علیه و حلف،ثم وقع له عندی مال أ فآخذه مکان مالی الذی أخذه و أجحده و أحلف علیه کما صنع هو؟فقال:ان خانک فلا تخنه، فلا تدخل فیما عبته علیه (5).

ص:376

و حملت علی الاستحلاف،لما تقدم من صحیحة عبد اللّه بن أبی یعفور، و لروایة ابراهیم بن عبد الحمید عن خضر بن عمرو النخعی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یکون له علی الرجل المال فیجحده،قال:ان استحلفه فلیس له أن یأخذ بعد الیمین شیئاً و ان حبسه فلیس له أن یأخذ منه شیئاً،و ان ترکه و لم یستحلفه فهو علی حقه (1).

و نقل مثلها بعینه فی لفظ عن الشیخ فی الحسن عن ابراهیم بن عبد الحمید النخعی (2)،و هو غلط،فانه لیس بالنخعی بل هو خضر،و هو موجود فی الکافی (3)و الفقیه و فی نسختی من التهذیب أیضاً،و فی أکثر النسخ عن النخعی،فکأن «عن»ساقط عن نسخته.

و لخضر هذا نوادر روی عنه النجاشی (4)باسناده عن ابراهیم المذکور فهو تلمیذه،فحسن الخبر غیر ظاهر،اذ لم یعلم من حال خضر غیر ذلک،و مع قطع النظر عنه ابراهیم قیل:ثقة،و قیل:واقفی،ذکره المصنف فی الخلاصة (5)، و علی تقدیر توثیقه فالخبر صحیح،و حسن فی الکافی،نعم هو حسن فی التهذیب لابراهیم بن هاشم،الا أن یراد أن سبب حسنه ابراهیم بن عبد الحمید،کما أشار الیه عند ذکره عیسی بن أبی منصور فی الخلاصة.

أقول:صحیحة سلیمان بن خالد مثل صحیحة أبی بکر الحضرمی من غیر مائز،فحمل احداهما علی الاستحلاف دون الاخری تحکم بحت و تعسف صرف

ص:377

اذ المتبادر من قولهم«فلان أنکر حق فلان و حلف علیه»أنه حلف باستحلاف صاحب الحق عند الوالی و بأمره.

یدل علی ذلک صریحاً ما سبق فی کلام الشیخ فی أوائل الرسالة من قوله «إذا حلف المدعی علیه ثم أقام المدعی البینة بالحق لم یحکم له بها»اذ لا شک أن المراد به کما هو المتبادر منه أیضاً إذا حلف المدعی علیه باستحلاف المدعی کما یفهم من هذا هذا،فکذا یفهم من ذاک ذاک من غیر فرق.

و لذلک أوله رحمه اللّه الی ما أوله الیه،و جعل الباعث علیه قولهم المشهور المستند الی روایة ابن أبی یعفور،و الباعث علی ذلک کما عرف ضعیف،و طریق التوثیق بینهما غیر منحصر فیما ذکره،لجواز حمل الثانیة علی الکراهة و الأولی علی الجواز،أو بالحمل علی جواز المقاصة مع القول المذکور فی صحیحة الحضرمی،و عدمه مع عدمه.

علی انا نقول:فدلالة صحیحة سلیمان بن خالد علی عدم جواز المقاصة بعد التحلیف مطلقا ممنوعة،و انما دلت علیه فی صورة کون مال الغریم عنده أمانة کما یدل علیه قوله علیه السّلام«ان خانک فلا تخنه»فهذا قرینة أن المالین کانا عند الرجلین بطریق الامانة،فتدل علی عدم جواز الخیانة فی الامانة،و لو فی صورة التقاص، لا علی عدم جواز المقاصة بعد الاحلاف،کما هو المطلوب.

و نحن نقول بالأول،لدلالة أخبار کثیرة صحیحة علیه.منها:صحیحة معاویة ابن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام و دخلت علیه امرأة و کنت أقرب القوم الیها،فقالت لی مسألة،فقلت:عما ذا؟فقالت:ان ابنی مات و ترک ما لا فی ید أخی فأتلفه،ثم أفاد مالا فأودعنیه،فلی أن آخذ منه بقدر ما أتلف من شیء؟فأخبرته بذلک،فقال:

لا،قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:أد الامانة الی من ائتمنک و لا تخن من خانک» (1)کذا

ص:378

فی شرح الارشاد للاردبیلی.

و لعله رحمه اللّه نقلها عن غریب،فانها فیه فی کتاب المکاسب بسند مجهول هکذا:الحسین بن سعید،عن ابن أبی عمیر،عن ابی أخی الفضیل بن یسار قال:کنت عند أبی عبد اللّه علیه السّلام و دخلت امرأة و کنت أقرب القوم الیها الحدیث (1)من غیر تفاوت فی المتن،و الابن المذکور مجهول غیر مذکور فی الرجال فی باب الالقاب بالابن.و هذا أیضاً غریب،و کونه فی وقتین و بالنسبة الی امرأتین أغرب.

و لنرجع الی ما کنا فیه فنقول:إذا لم یجز المقاصة من الامانة فی غیر صورة التحلیف،ففی صورته أولی.و أما روایة ابراهیم بن عبد الحمید،فمع اضطرابها فی السند و جهالتها فی التهذیب،سواء کان الراوی خضر بن عمر النخعی کما فی الکافی،أو النخعی کما فی التهذیب،أو ابراهیم بن عبد الحمید کما نقله العلامة فی المختلف عن الشیخ و حسنه،و ذلک أن خضر النخعی علی ما فهمه رحمه اللّه مهمل فالسند مجهول.

و قد عرفت فیما سبق أن ابراهیم هذا مختلف فیه،فذکره الکشی فی ثلاث مواضع من کتابه من غیر توثیق و وثقه الشیخ فی الفهرست،و أثبت له أصلا ثم أسنده بسنده الیه.و سکت عن قدحه و مدحه النجاشی،الا أنه قال:له کتاب نوادر یرویه عنه جماعة،ثم أسنده باسناده الیه.

و أنت تعرف أن الجرح مقدم علی التعدیل،و خاصة إذا کان الجارح مثل الکشی و ثبات قدمه و معرفته الاحوال و نقد الرجال،و الشیخ کثیراً ما یضطرب فی قبولهم و نقدهم،کما أومأنا الی جملة منه فی بعض رسائلنا،و قد سبق ما فیه کفایة لللبیب فلا علیه کثیر اعتماد فی هذا الباب،و اللّه أعلم بالصواب.

ص:379