كمال تشكر را داريم.

اميد است عزيزان با نظرات و راهنمايى هاى خود ما را يارى فرمايند.

مدير مسؤول انتشارات مسجد مقدّس جمكران حسين احمدى

انسان ها را با جسمى ريز از اين گل ها آفريد و از روح و شعور و حواس بشرى برخوردار گردانيد.

كسانى كه از نيمه راست گل ها آفريده شدند به اصحاب يمين و كسانى كه از نيمه چپ خلق شدند به اصحاب شمال نام گرفتند.

همه انسان ها در آن اجتماع بزرگ حضور داشتند و مانند اجتماعات اين عالم داراى جنب وجوش بودند. برخى از آنها نورانى و برخى تاريك و سياه بودند و عدّه اى حالت ميانه داشتند امّا انبياعليهم السلام از نورانيت خاصى برخوردار بودند و مانند چراغ مى درخشيدند.

در اين هنگام بود كه خداوند با ندايى فراگير همه آنها را مورد خطاب خود قرارداد و پرسيد: «أَلستُ بِرَبِّكُم؟» (آيا من پروردگار شما نيستم؟) و آنها پاسخ دادند: آرى.

به دنبال اين اقرار بزرگ، خداوند فرمود:

إِنِّي أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا وَ أَنَا الرَّحْمنُ.

من خداوندم و خدايى جز من وجود ندارد و من مهربانم.

با شنيدن اين كلمات الهى كه بدون هر حجابى به گوش آنها رسيد، به اطاعت از او و ربوبيتش اقرار كردند و پس از آن پيامبران از ديگران متمايز شدند و خداوند همه را به اطاعت از آنها فراخواند و آنان نيز بر چنين اطاعتى اقرار كردند.

پاسخ انسان ها، هم زمان نبود بلكه برخى بر بعضى سبقت گرفتند. اولين كسانى كه به «بلى زبان گشودند؛ رسول خداصلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمه عليهم السلام بودند و عرض كردند: «انت ربّنا» (تو پروردگار ما هستى) در اين هنگام خداوند علوم و معارف دين را به آنها عطا كرد و به فرشته ها فرمود: «اينها حاملان علم و دين من و افراد مورد اعتماد در ميان خلقم مى باشند». سپس به فرشته ها

فرمود: شما هم شهادت دهيد! فرشته ها گفتند: «ما شهادت مى دهيم كه در روز قيامت نگويند ما از اين اقرار به ربوبيّت خدا غافل بوديم، يا نگويند پدرانمان قبل از ما شرك ورزيدند و ما فرزندان آنها بوديم (كه به ناچار از آنها پيروى كرديم) و آيا ما را به آنچه اهل باطل انجام دادند مجازات مى كنى؟»

بعد از اقرار به پروردگارى خداوند و نبوّت انبياء به ويژه محمّد بن عبداللَّه صلى الله عليه وآله كه اميرالمؤمنين عليه السلام بر همه پيشى گرفت، نوبت به پيمان گرفتن بر ولايت او و ساير ائمه رسيد كه اكثر فرزندان آدم از روى سركشى و تكبر آن را رد كردند و جز عده قليلى كه همان اصحاب يمين بودند، آن را نپذيرفتند.

پيمان گيرى بر نبوّت رسول خدا و اهل بيت اوعليهم السلام از جمله آزمايش هاى الهى در عالم ذرّ بود كه انبياءعليهم السلام را نيز در بر گرفت و خداوند از آنها پيمان گرفت كه من پروردگار شما و محمّد رسول من و على اميرمؤمنان و جانشينان او، واليان و خزانه داران علم من هستند و مهدى كسى است كه به وسيله او دينم را يارى و دولتم را آشكار و از دشمنانم انتقام مى گيرم و به دست او، با رضايت و اكراه عبادت مى شوم و آنها گفتند: پروردگارا! ما به اين حقايق اقرار مى كنيم و شهادت مى دهيم.

در ميان انبياء نيز عدّه اى موفق تر از ديگران بودند. البته آدم عليه السلام كه پيش از آن نبوّت او تثبيت گرديده بود در پذيرش اهل بيت عليهم السلام با آزمايشى دشوارتر روبرو گرديد كه نه اقرار كرد و نه انكار نمود و در نتيجه مقام بلند برخوردارى از عزم و اراده

قوى كه همان اولوالعزمى است براى پنج نفر از انبياء يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمدعليهم السلام ثابت گرديد.

با اتمام اين مراحل امتحانى، آزمون بزرگ و دشوار ديگرى آغاز گرديد. خداى تعالى آتش بزرگى را برافروخت و به آنها فرمود: به آن درآييد! امّا اصحاب شمال گفتند ما از روى اطاعت وارد نمى شويم. خداى تعالى فرمود: از روى ميل و طاعت وارد شويد وگرنه از روى اكراه و ناخرسندى شما را عذاب مى كنم.

آنها هم پاسخ دادند: از آتش به سوى تو مى گريزيم و با تو احتجاج مى كنيم كه آن را بر ما واجب كردى و ما را اصحاب شمال قرار دادى. ما چگونه با رغبت وارد آن شويم، اول اصحاب يمين را وارد آن گردان تا به عدالت در ميان ما رفتار كرده باشى.

در اين حال به اصحاب يمين كه به اندازه ذرّه بودند فرمود: با ميل و طاعت وارد اين آتش شويد. آنها هم وارد آتش شدند و خداوند آن را بر آنها سرد و سلامت گرداند و سپس از آن بيرون آورد و به اصحاب يمين و شمال ندا داد: آيا من پروردگار شما نيستم؟

اصحاب يمين گفتند: آرى اى پروردگار ما! ما آفريده تو هستيم و اقرار مى كنيم و مطيع تو هستيم و اصحاب شمال گفتند: آرى اى پروردگار ما! ما آفريده و مخلوق ناخشنود و مجبور تو هستيم.

امّا اولين كسى كه اين فرمان الهى را در ورود به آتش اجابت كرد رسول خداصلى الله عليه وآله بود و سپس پيامبران و جانشينان و پيروان آنها بودند. در ميان پيروان انبياء برخى با سرعت و يك چشم به هم

زدن و عدّه اى با كندى وارد آن شدند.

اصحاب شمال از ورود در آتش خوددارى كردند و در برابر فرمان خدا گفتند: پروردگارا! ما را آفريدى تا بسوزانى و نافرمانى كردند. در اين هنگام فرمان الهى بر خروج اصحاب يمين از آتش صادر شد و آنها با سلامت كامل از آتش بيرون آمدند (همان گونه كه ابراهيم عليه السلام از آتش كه بر او سرد و سلامت شده بود بيرون آمد).

اصحاب شمال كه آنها را سالم ديدند و فهميدند آتش گزندى بر آنها نداشته است گفتند: پروردگارا! ما آنها را در سلامت مى بينيم، ما را ببخش و فرمان ده تا وارد آتش شويم. خداوند هم آنها را بخشيد و فرمود وارد شويد امّا وقتى نزديك آتش رفتند و شعله هاى برافروخته اش به آنها رسيد برگشتند و گفتند: پروردگارا! ما طاقت صبر بر سوختن را نداريم و دوباره نافرمانى كردند تا اينكه سه بار براى ورود در آتش فرمان گرفتند و از انجام آن خوددارى كردند همان گونه كه اصحاب يمين سه بار به اين كار مأمور شدند و هر سه بار اطاعت كردند و به سلامت از آتش بيرون آمدند.

در اينجا آخرين مرحله عالم ميثاق فرا رسيد و به اذن پروردگار عالم همه آنها به حالت اوليه يعنى به پشت آدم يا گلى كه بودند باز گشتند و خداوند آدم را از همان گل آفريد و سپس همه آنها به تدريج به دنيا خواهند آمد تا آخرين آنها در پايان عالم متولد گردد و با توجه به پيشينه اى كه در عالم ذرّ داشته اند زندگى كنند.(2)

و شقاوت او دارند اشاره دارد و طبيعى است كه به مسئله مهمى چون عالم ذرّ كه جايگاه بسيار مهمى در حيات فكرى و رفتارى او دارد اشاره داشته باشد.

بيش از ده آيه در سوره هاى مختلف قرآن آمده است كه به اين عالم اسرارآميز مربوط مى شوند و در ميان آنها مهم ترين و صريح ترين آنها آيه 172 سوره اعراف است كه ميدان آراء مفسران و محققان قرارگرفته و علاوه بر روايات فراوانى كه از سوى شيعه و سنى در تفسير آن وارد شده است همواره بخشى از مباحث تفسيرى و تحقيقى به آن اختصاص يافته است.

ما نيز با ذكر اين آيه و ترجمه و تفسير آن اين بحث قرآنى را مورد بررسى قرار مى دهيم و به شبهات و ايرادهايى كه پيرامون آن مطرح شده است پاسخ مى دهيم به گونه اى كه اين آيه دليل محكمى بر وجود عالم ذرّ و فلسفه آن باشد. خداى متعال مى فرمايد:

«وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذرّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الِقيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ (172) اَوْتَقُولُوا إِنَّما أَشْرَكَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا ذرّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ(173) وَكَذلِكَ نُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ(174)»

و به ياد آور هنگامى كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذرّيه آنها را برگرفت و ايشان را بر خود گواه ساخت كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، (و فرشته ها نيز گفتند ما هم) گواهى مى دهيم كه مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين (پيمان) غافل بوديم(172) يا بگوييد پدران ما پيش از ما مشرك شدند و ما هم از آنها بوديم (كه به

ناچار از آنان پيروى كرديم) آيا ما را به خاطر آنچه اهل باطل انجام دادند به هلاكت مى رسانى(173) و اين چنين آيات را شرح مى دهيم شايد به سوى حق بازگردند(174)

خداوند در اين آيات از پيامبرصلى الله عليه وآله مى خواهد تا آن واقعه اى را كه در صدر خلقت بشر صورت گرفت و ذرّيه بنى آدم را از پشت آنها برگرفته و از همه آنها بر ربوبيّت خود اقرار گرفت و آنها را بر اين اقرار گواه ساخت، به ياد آورد. آن گاه مى فرمايد: خداوند اين كار را به خاطر آن انجام داد كه كسى در آخرت بهانه غفلت و شرك پدران خود را نياورد زيرا در آن عالم نه غفلتى بود چرا كه آن عالم نشأت شهود بود و نه شرك پدران مطرح بود زيرا همه به ربوبيّت خداوند اقرار كردند و در اين عالم فعلى هم بايد بر سر پيمان قبلى خود وفادار بمانند.

انسان بايد مورد آزمايش قرار گيرد تا سعادت و شقاوت او تعيين گردد امّا دنيا به تنهايى براى اين آزمون كافى نيست زيرا بسيارى از انسان ها گرفتار غفلت و تبعيّت پدران مشرك خود مى شوند و اين دو عامل مى توانند بهانه اى براى شرك آنان باشند. از اين رو بايد عالمى باشد كه زمينه اين دو بهانه در آن وجود نداشته باشد و آن عالم، عالم ذرّ است كه حقيقت انسان ها را بدون وجود هر گونه بهانه آشكار مى سازد و ذمه آنها را هم در اين مقطع از دنيا به پيمانى بزرگ مشغول مى سازد.

خداى متعال به چهار صورت، انسان را به توحيد رهنمون كرده و حجّت را بر او تمام مى كند. سه صورت آن، نقلى، عقلى و فطرى

است و صورت چهارم آن هم در اين آيه مطرح است و آن اقرارى است كه خداوند از او گرفت.

خداوند با ارسال انبياء حجّت را بر انسان تمام مى كند امّا اگر كسى مورد تبليغات پيامبران قرار نگيرد عقل و انديشه او حجّت است و اگر به خاطر تبليغات فراوان و وجود فضاى مسموم خانوادگى و اجتماعى زمينه انديشه هم از او گرفته شود و به تقليد رو آورد، فطرت الهى او حجّت خواهد بود و اگر به هر علّت غبار غفلت بر فطرت او نشيند در عالم ذرّ با خداى خود پيمان بسته است و با وجود اين پيمان ديگر نمى تواند بهانه اى براى شرك يا غفلت خود در قيامت داشته باشد. يعنى اگر غفلت و تبعيّت او از پدران خود بتوانند بهانه اى براى موحد نبودن او در دنيا باشند امّا چنين بهانه هايى براى توجيه شرك او در عالم ذرّ نخواهند بود و با آن پيمان، در دنيا هم عذرى نخواهند داشت.

آيه تمسك شده است كه در اين صورت اين مقدار از تفاوت طبيعى خواهد بود.

2 - روايات در تأويل آيه 172 سوره اعراف وارد شده اند و اين تفاوت ها كه در ميان تفسير و تأويل آيه وجود دارد عادى است. ريشه اصلى اشكال ها و اظهار نظرهاى منفى برخى از محققان كه در تفسير مجمع البيان به آنها اشاره شده بود، اين است كه خواسته اند روايات را مفسر آيه بدانند و چون تفاوت هايى در ميان آنها ديدند با ناديده گرفتن راه حل هاى ديگر به رد مفاد روايات پرداخته اند در حالى كه آيه، مورد تأويل و استشهاد روايات است و نه تفسير آنها.

3 - مراد از بنى آدم در آيه، نوع بشر است و نه تنها فرزندان آدم كه با روايات تنافى داشته باشد؛ بنابراين نه آدم عليه السلام از آنها استثنا شده است و نه پيمان بر ربوبيّت به فرزندان او اختصاص مى يابد. اينكه فرزندان آدم گفته شود و همه انسان ها از آدم عليه السلام تا آخرين فرد بشر را شامل گردد موارد فراوانى در روايات غيرعالم ذرّ و فرهنگ مردم وجود دارد. از جمله اينكه امام حسين عليه السلام فرمود: خُطَّ المَوتُ عَلى وُلْدِ آدَم(4) مردن براى فرزند آدم نوشته شد.

در اين روايت مراد از فرزند آدم همه انسان ها و از جمله آدم هستند و در واقع، بنى آدم تعبير ديگرى از همه انسان ها مى باشد چرا كه يقيناً مردن براى آدم هم نوشته شد.

همچنين پشت فرزندان آدم پشت آدم نيز محسوب مى شود؛ زيرا همه آنها از پشت آدم بودند و آيه در مقام جداسازى آدم از فرزندان او نمى باشد.

4 - بنى آدم از آدمند. آدم اصل است و مواد اصلى و كلى ذرّيه

آدم در پشت او وجود داشته است. بنابر آيه خداوند ذرّيه را از پشت بنى آدم بيرون آورد، امّا اينكه بنى آدم را از پشت آدم بيرون آورد به آن اشاره نكرده است ولى روايات به آن اشاره كرده اند. پس بيرون آوردن آنها از پشت فرزندان آدم همان بيرون آوردن از پشت آدم است و همه به او بازمى گردند. با اين تبيين آيه و روايات با يكديگر هماهنگند.

5 - تفاوت آيه و روايات مى تواند بيانگر تعدد عالم ميثاق باشد كه يكى از آنها با آيه و ديگرى با روايات هماهنگ است و ما در فصل ويژگى هاى عالم ذرّ درباره آن مطالبى ارائه خواهيم كرد.

نتيجه اينكه آنچه ميان آيه و روايات وجود دارد، تفاوت است و نه تضاد و تفاوت ها نيز قابل توجيه است.

كه گرفتن پيمان اگرچه نسبت به عالم ذرّ سودمند است امّا نسبت به دنيايى كه انسان آن را فراموش مى كند سودى ندارد، پاسخ خواهيم داد: گرچه انسان پيمان خود را فراموش كند، امّا با يادآورى نمودن كسى كه مورد وثوق و اعتبار كامل او بوده و سخن او حجّت است همان اثرى را كه خود او آن را به ياد داشته باشد خواهد داشت. مهم اين است كه انسان بداند چنين عهدى بسته است و اين دانستن مى تواند با به خاطرداشتن خود او يا با يادآورى كسى كه بهتر از خود او مى داند باشد و خداوند گرفتن اين پيمان را در آيه 172 سوره اعراف به او گوشزد كرده است و با اين اعلام خداوند، آگاهى حاصل شده و حجّت تمام مى گردد.

و بر خود گواهيم و به يگانگى تو اقرار مى كنيم.(9)

در تفسير نمونه آمده است:

منظور از اين عالم و اين پيمان، همان «عالم استعدادها» و «پيمان فطرت» و تكوين و آفرينش است، به اين ترتيب كه به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت نطفه از صلب پدران به رحم مادران كه در آن هنگام ذرّاتى بيش نيستند خداوند استعداد و آمادگى براى حقيقت توحيد به آنها داده است، هم در نهاد و فطرتشان اين سرّ الهى به صورت يك حس درون ذاتى به وديعه گذارده شده است و هم در عقل و خردشان به صورت يك حقيقت خودآگاه. بنابراين همه افراد بشر داراى روح توحيدند و سؤالى كه خداوند از آنها كرده به زبان تكوين و آفرينش است و پاسخى كه آنها داده اند نيز به همين زبان است. اين گونه تعبيرها در گفتگوهاى روزانه نيز كم نيست. مثلاً مى گوييم «رنگ رخساره خبر مى دهد از سرّ درون» يا مى گوييم: «چشمان به هم ريخته او مى گويد: ديشب به خواب نرفته است».

از يكى از ادبا و خطباى عرب نقل مى كنند كه در سخنان خود چنين مى گفته است: «سل الارض من شق انهارك و غرس اشجارك واينع ثمارك فان لم تجبك حواراً اجابتك اعتباراً» «از زمين بپرس چه كسى راه نهرهاى تو را گشوده؟ و درختانت را غرس كرده و ميوه هايت را رسانيده؟ اگر زمين با زبان معمولى به تو پاسخ نگويد به زبان حال جواب خواهد گفت».

در قرآن مجيد نيز تعبير سخن گفتن در زمينه زبان حال در بعضى از آيات آمده است مانند: «فقال لها الارض ائتيا طوعا او كرهاً قالتا اتينا طائعين»(10)؛ خداوند به آسمان و زمين فرمود: با ميل

يا از روى اجبار بياييد و سر بر فرمان نهيد، آنها گفتند: ما از روى ميل آمديم و سر بر فرمان نهاديم.(11)

اين نظريه تمثيلى بودن آيه كه اشكالى بر عالم ذرّ به حساب مى آيد از اشكال هاى قابل توجهى برخوردار است زيرا حمل الفاظ آيات قرآن بر تمثيل نيازمند قرينه است و در اينجا قرينه اى وجود ندارد. ضمن اينكه امكان حمل بر تمثيل مجوز آن نمى شود كه چنين حملى صورت گيرد مگر اينكه مانعى وجود داشته باشد كه نتوانيم الفاظ را بر حقيقت حمل كنيم. بنابراين، ظواهر الفاظ آيه حجّت است و حمل بر حقيقت مى شود به اين صورت كه ذرّيه آدم در برابر خطاب الهى كه از آنها اقرار گرفت حقيقتاً به زبان معمولى به ربوبيّت او شهادت دادند.

كسانى كه الفاظ آيه را حمل بر تمثيل كرده اند اين گونه آن را تبيين كرده اند كه گويا از آنها سؤال شد كه آيا من پروردگار شما نيستم و گويا همگان جواب دادند آرى. امّا معلوم است كه با اين گويا گفتن ها حجّت تمام نمى شود و اساساً چنين تبيين هايى اتقان علمى ندارد و دليلى هم از سوى عقل يا نقل آن را همراهى نمى كند.

البته صاحب تفسير كشاف علاوه بر بحث تمثيل به مسئله تخيل هم پرداخته است كه الفاظ آيات قرآن حمل بر خيال پردازى شود امّا امكان ندارد قرآن كه يك كتاب آسمانى محكمى است و از هرگونه هزل و شعر و خيال پردازى به دور مى باشد به كارهاى خيالى و شاعرانه بپردازد چه اينكه خود مى فرمايد:

«وَما عَلَّمناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغى لَهُ إِنْ هُوَ الاّ ذِكرٌ و قرآنٌ مُبينٌ»(12)

ما به او شعر نياموختيم و شايسته او نيست (كه شاعر

باشد) اين كتاب آسمانى جز اندرز و قرآن روشن نمى باشد.

مثال هايى كه براى تمثيل آورده شد به آسمان و زمين و نهرها و درختان مربوط مى شود و مقايسه آنها با انسان قياس بى ربط و فاصله مندى است زيرا انسان داراى عقل واراده و اختيار است و موجودات ديگر چنين نيستند ضمن اينكه در آن مثالها قرينه حمل بر تمثيل وجود دارد امّا در آيه مورد بحث چنين قرينه اى نمى باشد.

همان گونه كه نقل شد تفسير نمونه، گرفتن پيمان از ذرّيه آدم را به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت نطفه معرفى كرده است در حالى كه نطفه به هنگام خروج از پشت پدر و قرار گرفتن در رحم مادر قابليت پيمان دادن را ندارد و روح به نطفه تعلق نمى گيرد. وقتى نطفه در رحم قرار گيرد و چهار ماه از آن بگذرد آنگاه روح به آن تعلق مى گيرد و مى توان از آن انتظار پيمان داشت ولى در آن هنگام ديگر نطفه نيست و دليلى وجود ندارد كه در اين هنگام از او پيمان گرفته مى شود. ضمن اينكه ريز بودن انسان ها در عالم ذرّ به معناى نطفه بودن آنها نمى باشد.

بنابراين چنين برداشتى اساس علمى نداشته و كم ترين سازشى هم با ظاهر الفاظ قرآن ندارد. كلمه «اذ» كه در اول آيه آمده است چنان كه همه مفسران به آن اشاره كرده اند به معناى تحقق عمل در گذشته است در حالى كه خروج نطفه مربوط به گذشته نيست و ادامه خواهد داشت.

در تفسير نمونه به گونه اى از آيه بحث شده است كه گويى آيه، سخن از فطرت و حس مذهبى به ميان آورده است و چيزى مشابه آيه فطرة اللَّه الذى فطر الناس عليها مى باشد در

حالى كه آيه 172 سوره اعراف سخن از پيمان و اقرار و اشهاد دارد. ميثاق يك عمل است و اين تفاوت بزرگى با داشتن فطرت توحيدى دارد. اصل براين است كه آيه با توجه به ظاهر الفاظى كه دارد تفسير شود مگر در مواردى كه خلاف عقل و حقايق مسلّم اسلام باشد مثلاً در آيه «ثم استوى على العرش» و امثال آن بايد آيه را بر خلاف ظاهر تفسير كرد امّا در ارتباط با ظاهر آيه 172 سوره اعراف كه خلاف عقل و حقايق اسلام نيست بايد ظاهر الفاظ را مراعات كرد به ويژه اينكه روايات فراوانى ظاهر الفاظ آيه را تأييد مى كنند و نمى توان آنها را ناديده گرفت و نمى شود هر جا مفاد آيه اى بعيد به نظر رسيد آن را برخلاف ظاهر تفسير كرده و باب تشبيه و استعاره را بازكنيم.

امّا اينكه «آرى» آنها از روى حقيقت بود يا تقيه كردند، آيه از آن ساكت است و روايات، ما را از تقيه عدّه اى از آنها آگاه كرده است بنابراين از اين جهت در ميان آيه و روايات تقيه عدم هماهنگى وجود ندارد.

امّا اين توجيه و تفسير براى تقيه كه خدا مى دانست آنها در دنيا پيمان خود را رد مى كنند زيرا نمى شود در آن عالم حق را ببينند و آن را نپذيرند خلاف ظاهر روايات بوده و هيچ دليل عقلى و نقلى هم آن را تأييد نمى كند زيرا كسى كه حقيقتى را با صداقت بپذيرد امّا در آينده آن را رد كند سازشى با معناى تقيه ونفاق ندارد. حقيقت تقيه و نفاق اين است كه مخالفت قلب و زبان در يك زمان انجام گيرد وگرنه اگر قلب و زبان هماهنگ باشند تقيه و نفاق معنا ندارد. اينكه كسى ايمان آورد و سپس از ايمان خود منصرف شود ارتداد است نه تقيه و نفاق.

امّا دليلى كه بر اين توجيه بيان كرده است كه نمى شود انسان شاهد حقيقت باشد امّا آن را رد كند هم پذيرفته نيست زيرا چه بسيار كه انسان با وجود يقين به چيزى از روى سركشى آن را نمى پذيرد همان گونه كه قرآن به اين موضوع اشاره كرده مى فرمايد:

«وَجَحَدُوا بِها وَ اسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً).(13)

(فرعون و قوم او) آيات ما را از روى ظلم و سركشى انكار كردند درحالى كه در دل به آنها يقين داشتند.

در روز غدير خم صدها هزار نفر از كسانى كه به خدا و رسولش ايمان آورده بودند با چشم خود پيامبر را ديدند و از زبان او مسئله جانشينى اميرالمؤمنين عليه السلام

را شنيدند و آن را يك امر الهى كه همان هنگام جبرئيل عليه السلام بر رسول خداصلى الله عليه وآله نازل كرده بود تلقى كردند امّا ولايت را نپذيرفتند و به ارتداد گراييدند. واقعه غديرخم چيزى شبيه عالم ميثاق بود كه همه در آن روز تاريخى به پيامبرصلى الله عليه وآله «بلى گفتند امّا بسيارى از آنها در دل آن را انكار كردند. امام باقرعليه السلام فرمود:

فاىّ ميثاق اوكد من قول رسول اللَّه صلى الله عليه وآله فى علىّ بن ابى طالب عليه السلام؟

فواللَّه ماوفوا به بل جحدوا و كذّبوا.(14)

چه پيمانى استوارتر از سخن رسول خداصلى الله عليه وآله درباره على بن ابى طالب عليه السلام؟ به خدا قسم به آن وفا نكردند بلكه انكار و تكذيب نمودند.

در عصر امام زمان عليه السلام هم اين مسئله تكرار خواهد شد و على رغم معجزات روشنى كه دارد، عدّه اى از مدعيان اسلام قلباً او را نمى پذيرند چنان كه از امام صادق عليه السلام نقل شده است: يدخلون كرها تحت حكمه خوفا من سيفه (حكم او را به خاطر ترسى كه از شمشير او دارند از روى اكراه مى پذيرند).(15)

امّا مثالى كه آورده شده كه انسان به هنگام خطر خدا را احساس مى كند و هرگز او را رد نمى كند، نيز مقايسه صحيحى با پذيرش ربوبيّت خداوند در عالم ذرّ نيست. زيرا وجود خطر، آن هم خطر مرگ مى تواند انسان را متوجه نجات دهنده خود يعنى خداوند كند امّا اگر خطرى نباشد چنين توجه و پذيرشى قطعى نيست و حقايق آشكار را به راحتى انكار مى كند چه اينكه مردم، انبياء را با معجزات روشن و صريحى كه داشتند نپذيرفتند و اين همان انكار حقايقى است كه در قرآن به آن اشاره شده است.

محقق مذكور در ادامه تفسير همان آيه مى گويد:

اينكه از امام مى پرسند كه (در عالم ذرّ) اينها به زبان «بلى گفتند و امام عليه السلام مى فرمايد: «بل و بقلوبهم» يعنى نه تنها زبان كه با دل هم گفتند. پس اگر روايتى هست كه مى گويد با دل نگفتند (تقيه كردند) با اين روايت و آيه معارض است و اگر دو روايت با يكديگر معارض بودند يكى مى گويد بعضى با قلب گفتند و يكى مى گويد همه با قلب گفتند اگر ما نتوانستيم جمع دِلالى كنيم، مرجع قرآن كريم است و ظاهر قرآن هم اين است كه همه گفتند: بلى نه اينكه به زبان گفتند: بلى و با قلب انكار كردند.

امّا در جواب اين اشكال مى گوييم: آنچه در قرآن آمده است، اصل پاسخ انسان هاست كه همه «بلى» گفتند امّا اينكه پاسخ ها با قلب ها همراه بود يا همراه نبود، قرآن نسبت به آن ساكت است.امّا روايات دو گونه اند، مفاد جمع زيادى از آنها اين است كه «بلى» در عدّه اى از مردم از هماهنگى زبانى و قلبى برخوردار بود و در عدّه اى چنين هماهنگى وجودنداشت و تعداد اين روايات كه از آنها استفاده مى شود «بلى» با صدق يا كذب همراه بود زياد است و ما آنها را در فصل اسناد و مدارك روايات عالم ذرّ نقل خواهيم كرد و تنها يك روايت داريم كه قلب و زبان آنها با هم همراه بود و اين روايت مرفوعه و ضعيف است و از طرفى نمى تواند در برابر جمع روايات ديگر قرارگيرد ضمن اينكه اين روايت مى تواند با توجه به جمع روايات مقابل آن تنها به كسانى مربوط شود كه قلب و زبان آنها با يكديگر

هماهنگ بود. بنابراين بحث ارجاع به قرآن و تعارض روايات منتفى است و دوگانگى قلب و زبان مورد تأييد روايات است.

بحث تقيه در ميان مفسران اهل سنت نيز مطرح است.

خواجه عبداللَّه انصارى مى گويد:

ايشان را گفت: نه ام من خداوند شما؟ همه پاسخ دادند: بلى،انت ربنا. تويى خداوند ما. همه اقرار دادند؛ امّا قومى به طوع از ميان جان و قومى بر تقيه از بن دندان.(16)

و در اينجا بحث را با روايت صحيحى از امام صادق عليه السلام به پايان مى بريم كه فرمود:

فَثَبَتَتِ المَعْرِفَةُ و نَسُوا المَوقِفَ وَ سَيَذْكُرُونَهُ، و لولا ذلِكَ لَمْ يَدْرِ اَحَدٌ مَنْ خالقُهُ وَ رازُقُه فَمِنُهم مَنْ اَقَرَّ بِلِسانِهِ فى الذَّرِّ وَ لم يؤمِنْ بِقَلْبِهِ، فقالَ اللَّهُ: «فما كانوا ليؤمِنوا بما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»(17)و(18)

معرفت پايدار ماند و محل پيمان سپارى را فراموش كردند و به زودى آن را به ياد مى آورند. و اگر اين معرفت نمى بود كسى نمى دانست آفريننده و روزى دهنده او كيست. پس بعضى از آنها در عالم ذرّ به زبان اقرار كرد و با قلب خود ايمان نياورد. خداوند فرمود: پس ايمان نمى آورند به آنچه از گذشته آن را تكذيب كردند.

آيات ديگر

آيات ديگرى درباره عالم ذرّ وجود دارد كه به اختصار به بيان آنها مى پردازيم:

«فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ».(19)

به چيزى كه از پيش آن را تكذيب كرده بودند ايمان نياوردند.

امام صادق عليه السلام درباره اين آيه فرمود:

خداوند فرستادگان خود را به سوى خلق فرستاد در حالى كه در پشت مردان و رحم زنان بودند، پس كسى كه در آن هنگام تصديق كرد پس از آن هم تصديق نمود و كسى كه در آن هنگام تكذيب كرد بعد از آن هم تكذيب نمود.(20)

روايات

ديگرى در فصل هفتم اين كتاب تحت رقم 109 و 113 در اين باره آورده شده است.

«هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كافِرٌ وَ مِنْكُمْ مُؤْمِنٌ»(21)

او كسى است كه شما را آفريد، گروهى از شما كافر و گروهى مؤمنيد.

امام صادق عليه السلام درباره اين آيه فرمود:

خداوند ايمان و كفر آنها را به ولايت ما شناخت، روزى كه در صلب آدم از آنها پيمان گرفته شد در حالى كه ريز بودند:(22)

«هذا نَذيرٌ مِنَ النُّذُرِ الْاُولى»(23)

اين (پيامبر) بيم دهنده اى از بيم دهندگان پيشين است.

امام صادق عليه السلام در توضيح اين آيه مى فرمايد:

خداوند خلق را آفريد در حالى كه در سايه بودند پس رسول خداصلى الله عليه وآله را به سوى آنها فرستاد و بعضى از آنها به او ايمان آورده و برخى به او كفر ورزيدند آنگاه او را در آفرينش ديگرى برانگيخت پس ايمان آورد به او كسى كه در سايه (عالم ذرّ) به او ايمان آورده بود و او را انكار كرد كسى كه در آن روز او را انكار كرده بود.(24)

و در حديث ديگرى فرمود:

مراد از بيم دهنده محمدصلى الله عليه وآله است آنگاه كه آنها را كه در عالم ذرّ بودند به سوى خدا دعوت كرد.(25)

«وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ كَما لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ).(26)

و ما دل ها و چشم هاى آنان را واژگون مى كنيم (و ايمان نمى آورند) همان گونه كه در بار اول به آن ايمان نياوردند.

امام باقرعليه السلام در تفسير اين آيه فرمود:

قلب هاى آنها را واژگون مى كنيم پس پايين آنها بالاى آنها مى گردد و چشمان آنها كور مى شود و هدايت را نمى بينند «همان گونه كه بار اول ايمان نياوردند» يعنى در عالم ذرّ و ميثاق.(27)

روايات ديگرى در فصل هفتم

اين كتاب تحت رقم 117 و 118 و 120 در اين باره وارد شده است.

«اَلَّذينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَ لا يَنْقُضُونَ الْميِثاقَ).(28)

كسانى كه به عهد خدا وفا مى كنند و پيمان را نمى شكنند.

محمدبن فضيل از ابى الحسن عليه السلام (امام كاظم يا امام رضاعليهما السلام) نقل مى كند كه فرمودند: رحم آل محمد به عرش آويزان است و مى گويد: خدايا! پيوند داشته باش با كسى كه با من پيوند دارد و پيوند را قطع كن با كسى كه پيوند خود را با من قطع كرده است و آن در هر رحمى وجوددارد و اين آيه درباره آل محمد و كسانى است كه بر آن پيمان بستند و آنهايى كه در عالم ذرّ بر ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام و پس از او بر ولايت ائمه عليهم السلام از آنها پيمان گرفته شد و اين همان سخن خداونداست كه فرمود: «كسانى كه به عهد خدا وفا مى كنند و پيمان را نمى شكنند.(29)

«يا ايُّها النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فى رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنا كُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ»(30)

اى مردم! اگر در رستاخيز شك داريد، ما شما را از خاك آفريديم، آنگاه از نطفه و سپس از خون بسته شده، و پس از آن از مضغه (چيزى نظير گوشت جويده شده) كه برخى داراى خلقت و شكل است و برخى اين گونه نيست.

سلام بن مستنير گويد: از امام باقرعليه السلام درباره اين سخن خدا «مخلّقة و غير مخلّقة» سؤال كردم و ايشان فرمود «مخلّقة» همان ذرّات ريز هستند كه خداوند آنها را در صلب آدم عليه السلام آفريد و از آنها پيمان گرفت و سپس در پشت مردان و رحم هاى

زنان جارى ساخت.و همان هايى هستند كه به دنيا مى آيند تا از پيمانى كه بستند سؤال شوند. امّا «غير مخلّقة» هر جنبنده اى است كه وقتى خداوند ذرّ را آفريد و از آنها پيمان گرفت آنان را در پشت آدم قرار نداد و آنها همان نطفه هايى هستند كه عزل شده و يا قبل از آنكه روح در آنها دميده شود و حيات و بقاء پيدا كنند سقط مى شوند.(31)

«فِطْرَةَ اللَّه الَّتى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيها»(32)

سرشت الهى كه خداوند انسان ها را بر آن آفريد.

عبداللَّه بن سنان گويد: درباره اين سخن خداى عزّ و جلّ از امام صادق عليه السلام سؤال كردم كه اين فطرت چيست؟ و حضرت فرمود: اسلام است. خداوند وقتى از آنها پيمان گرفت، آنان را بر توحيد آفريد و فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم و در جمع آنها مؤمن و كافر وجود داشتند.(33)

«السّابِقُونَ السّابِقُونَ أُولئِكَ الْمُقَرَّبُونَ).(34)

سبقت گيرندگان مقدّمند، آنها مقربانند.

داود بن كثير گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم فدايت شوم مرا از اين سخن خداوند «السابقون السابقون اولئك المقربون» آگاه گردان. امام عليه السلام فرمود: خداوند اين سخن را در روزى كه خلق را در عالم ميثاق آفريد و دو هزار سال پيش از آنكه آنها را بيافريند (عالم ارواح) بيان كرد. عرض كردم: برايم توضيح دهيد؟

حضرت فرمود: خداى عزّ و جلّ وقتى خواست خلق را بيافريند آنها را از خاك آفريد و آتشى برافروخت آن گاه فرمود: وارد آن شويد. اولين كسى كه وارد آن شد محمدصلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين و حسن و حسين و نه امام ديگر، يكى پس از ديگرى بودند سپس شيعيان آنها به دنبالشان تبعيّت كردند. به خدا قسم آنها سابقون

هستند.(35)

«صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنْ اللَّهِ صِبْغَةً»(36)

رنگ خدايى (بپذيريد) و چه كسى است كه رنگى بهتر از رنگ خدا دارد.

امام صادق عليه السلام درباره اين آيه فرمود: مراد از رنگ خدا، رنگ مؤمنين به ولايت در عالم ميثاق است.(37)

«لا يَنْفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِنْ قَبْلُ»(38)

ايمان آوردن كسى كه از قبل ايمان نياورده است سودى ندارد.

هشام بن حكم گويد: امام صادق عليه السلام درباره اين سخن خداى عزّ و جلّ فرمود: «من قبل» يعنى در عالم ميثاق؛ «او كسبت فى ايمانها خيرا» اقرار به انبياء و جانشينان آنها بويژه اميرالمؤمنين عليه السلام است و ايمان آنها سودى ندارد زيرا از آنها سلب مى گردد.(39)

كاظم عليه السلام فرمود: خداوند پيامبران و جانشينان آنها را روز جمعه آفريد و جمعه همان روزى است كه خداوند از آنها پيمان گرفت.(41)

همان گونه كه در روايات فراوانى آمده است؛ روز جمعه و روز اول فروردين كه نوروز خوانده مى شود از اهميّت بسزايى برخوردارند و وقايع بسيار مهمى در آنها تحقق يافته و خواهد يافت. گويا نوروز معتدل ترين روز سال و جمعه مبارك ترين روز هفته است كه اگر اين دو روز مطابق گردند، آن روز از اهميّت و بركات فوق العاده اى برخوردار خواهد شد. واقعه پيمان گيرى خداى تعالى و امور جانبى آن در روز جمعه اى انجام گرفته كه نوروز بوده است و انتخاب چنين روزى از عنايات خداى مهربان و مصالح الهى او نشأت گرفته است.

و بر مثال ذرّ بودند، روى زمين از ايشان پر، بر هيأت مردان و زنان و بر صورت ايشان، عقل و فهم و نطق در ايشان آفريده.(43)

واقعه عالم ذرّ بر روى زمين انجام گرفت چه اينكه «ارض» در بسيارى از روايات مربوط به عالم ذرّ آمده است و بالاتر اينكه آفرينش انسان ها در آن نشأت، از خاك زمين بوده است امّا اينكه در كدام نقطه از زمين صورت گرفته حقيقتى است كه جز با بهره گيرى از معارف اهل بيت عليهم السلام نمى توان به آن دست يافت و نقاطى را هم كه برخى از مفسران به آن اشاره كرده اند كه غير از مكان معرفى شده از سوى معصومين عليهم السلام است، ظن و گمان هايى است كه دليلى بر آنها وجود ندارد.

امّا مكانى را كه روايات به آن اشاره دارند، مكّه و در كنار حجرالاسود است. اين نقطه از زمين از اهميّت بالايى برخوردار است، همه انبياء در آنجا حضور يافته اند و آخرين ذخيره الهى نيز قيام جهانى خود را از آن آغاز خواهد كرد و ياران او در همان جا، با مولاى خود حضرت مهدى عليه السلام پيمان مى بندند و ميثاق مردم بر ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام هم فاصله چندانى با آن وادى نداشت.

روايات فراوانى وارد شده است كه خداوند حجرالاسود را كه از فرشته هاى بزرگ بود در كنار كعبه قرار داد و او را شاهد بر پيمان انسان ها كرد و در آينده يعنى روز قيامت به اين پيمان ها اقرار خواهد كرد و براى همين است كه به فتواى فقهاء، مؤمنين به هنگام دست كشيدن بر حجرالاسود اين پيمان را يادآورى مى كنند و ما در اينجا به برخى از روايات اشاره مى كنيم و بقيه

آنها را در فصل اسناد روايات عالم ذرّ نقل خواهيم كرد.

بكير بن اعين گويد: امام صادق عليه السلام به من فرمود آيا مى دانى حجرالاسود چه بود؟ عرض كردم: نه. فرمود: فرشته بزرگى از فرشتگان عظيم نزد خداى عزّ و جلّ بود. وقتى خداوند از فرشته ها پيمان گرفت، اولين كسى كه به او اقرار كرد اين فرشته بود و براى همين او را بر همه خلقش امين قرار داد و پيمان آنها را در وجود او به وديعه گذارد و از آنها خواست در هر سال كه به حج مى روند عهد و پيمانى را كه به آن اقرار كردند تجديد نمايند. وقتى خداوند كعبه را بنا نهاد حجرالاسود را در اين مكان قرارداد زيرا هنگامى كه خداوند از فرزندان آدم پيمان ستاند در اين مكان بود و در همين مكان اين فرشته پيمان آنها را در خود گرفت.(44)

و امام رضاعليه السلام فرمود:

علّت دست كشيدن بر حجرالاسود اين است كه وقتى خداى تعالى از فرزندان آدم پيمان گرفت آن پيمان را در خود جاى داد و از همين روست كه مردم مكلّف شدند اين عهد را تازه كنند و به خاطر همين است كه نزد حجرالاسود گفته مى شود: «اَمانَتِي اَدَّيْتُها وَ مِيثاقِى تَعاهَدْتُهُ لِتَشْهَدَلِي بِالْمُوافاةِ»؛ «امانتم راادا كردم و پيمانم را تازه كردم تا شهادت دهى كه به عهدم وفا كردم» سخن سلمان هم از اينجا نشأت مى گيرد كه روز قيامت حجرالاسود مانند ابى قبيس خواهد آمد در حالى كه يك زبان و دو لب دارد و براى هر كس كه به عهد خود وفا كرد شهادت مى دهد.(45)

از روايتى كه نقل گرديد و روايات ديگر كه در وسايل الشيعه نقل شده

است مكان عالم ميثاق معلوم مى باشد و با وجود اين احاديث صريحى كه از اهل بيت عليهم السلام نقل شده است و فقهاء نيز به مفاد آن فتوا داده اند جايى براى اظهار نظرهاى فاقد دليل براى مكان عالم ذرّ وجود ندارد.

از همين رو در همان تفسير نمونه آمده است:

تنها ايراد مهمى كه بر تفسير دوم (كه عالم ذرّ عالم فطرت و استعدادها باشد) متوجه مى شود اين است كه سؤال و جواب در آن، جنبه كنايى به خود مى گيرد.(48)

ايرادى كه تفسير نمونه گرفته اين است كه تفسيرش بر خلاف ظاهر آيه مى باشد و چه اشكالى بالاتر از اينكه تفسير آيه اى بى ارتباط با آن آيه و برخلاف ظواهر الفاظ آن باشد و اين بى ارتباطى اعتبار اين نظريه را از ميان مى برد. ضمن اينكه اگر مراد، تفاوت قابليت ها بود روايات به آن اشاره مى كردند.

از همين رو به وجود او و هر حقى كه دارد اعتراف دارند و از هر گونه شرك و معصيت كه از احكام دنياست بدورند چرا كه آن نشأت، قائم به فعل خداست و جز فعل خداوند كسى فعلى ندارد. پس آيه اشاره به نشأتى دارد كه سابق بر نشأت دنيايى اوست و خداوند انسان ها را از يكديگر متمايز كرد و شاهد بر نفس خود قرارداد كه «الست بربكم» (آيا من پروردگار شما نيستم) و آنها هم «آرى» گفتند. با اين نظريه ظاهر آيه كه مربوط به گذشته است حفظ شده است. البته تقدم، يك تقدم زمانى نيست زيرا جدايى بين دو نشأت ملكى و ملكوتى انسان نمى باشد و تقدم ملكوت بر ملك همان تقدم «كن» بر «يكون» مى باشد. همچنين اشكال هايى كه بر منكرين و مثبتين عالم ميثاق وارد بود بر اين نظر وارد نخواهد بود. كسانى كه عالم ميثاق را انكار كرده اند ظاهر آيه را در نظر نگرفته اند كه به گذشته برمى گردد و آنان كه آن عالم را پذيرفته اند، تقدم را، زمانى فرض كرده اند كه در اين صورت بايد عالمى را در گذشته در نظر گيرند كه اثبات آن دشوار است امّا نظر ما كه آن عالم، عالم ملكوت باشد همه اين اشكال ها را برطرف مى سازد.(49)

شما اين پيمان را گرفتيم كه مبادا بگوييد غافل بوديم يا پدران ما مشرك بودند و ما مشرك شديم. در حالى كه در ملكوت كه شركى نبود كه كسى چنين بهانه اى آورد.

3 - اين چه احتجاجى است كه خداوند در موطن «كن» پيمان بگيرد براى موطن «يكون» كه موطن غفلت است. در موطن «كن» جايى براى غفلت و حجاب نيست آنجا جاى شهود است. آنجا كه ظرف امتثال نيست تعهد بگيرند براى اينجا كه ظرف امتثال و غفلت است اين آسان نيست».

اشكال اول بر نظريه علاّمه وارد است امّا اشكال دوم و سوم وارد نيست زيرا ملكوت هر كسى مطابق اوست چه مشرك بوده و يا موحد باشد. اين گونه نيست كه سيماى مشركان در عالم ملكوت يك سيماى توحيدى باشد.

امّا اينكه نمى شود در موطنى پيمان گرفت كه در موطن ديگر به آن عمل كند منع عقلى و شرعى ندارد و آيه و روايات همين را مى گويند.

علاوه بر اشكال اول، اشكال هاى ديگرى هم ما بر تفسير عالم ذرّ به عالم ملكوت داريم كه به آنها مى پردازيم:

1 - آيه با يك تقدم زمانى آغاز شده است و كلمه «اذ» (به خاطر بياور) بيانگر توجه به چيزى است كه در گذشته انجام گرفته است و تفسير آن به تقدّم رتبى، خلاف ظاهر الفاظ آيه است. البته صاحب تفسيرالميزان مى نويسد:

علّت تقدم رتبى بر تقدم زمانى اين است كه تقدم زمانى كه خداوند انسان ها را بيافريند و از آنها پيمان گيرد و دوباره آنها را به صلب آدم بازگرداند تا با سيرى طبيعى به دنيا بيايند محال است و آيه هم از آن به دور است و سرِّ محال بودن آن

هم اين است كه انسان با شخصيت دنيايى خود دوبار در دنيا موجود مى شود و اين مستلزم آن است كه شى ء واحد به خاطر تعدد شخصيت، غير خودش بشود. ريشه همه اشكال هاى اين فرض (تقدم زمانى) تنها همين اشكال است.(50)

امّا پاسخ اين اشكال كه ريشه همه اشكال ها معرفى شده، آن است كه آيه از چنين فرضى كه تقدم، يك تقدم زمانى باشد دور نيست بلكه با توجه به كلمه «اذ» تقدم يك تقدم زمانى است، به ويژه اينكه روايات فراوانى از معصومين عليهم السلام تقدم را زمانى معرفى كرده اند و هيچ اثرى در منابع دينى بر تقدم مورد اشاره در تفسير الميزان وارد نشده است.

امّا اينكه فرض تقدّم زمانى امر محالى است پس سبب مى گردد شى ء واحد به خاطر تعدد شخصيت، غير خودش شود هم پذيرفته نيست زيرا تعدد شخصيتى وجود ندارد، يك روح است و يك شخصيت. بله روح دوبار به جسم تعلق مى گيرد كه اين محال نيست و روح هم يك بار بيشتر موجود نمى شود و ما در بحث ويژگى هاى جسمانى انسان در عالم ذرّ در همين فصل معارف بيشترى را در اين باره ارائه خواهيم كرد.

2 - اينكه عالم ملكوت را به «كن» تفسير كنيم پذيرفته نيست و دليلى هم برآن نداريم. اساسا «كن» يك عالم نيست و به فرض كه باشد چيزى در آن نيست وگرنه عالم «كن» نبود بلكه عالم «يكون» بود.

ملكوت يك عالم است و مراد از عالم ملكوت عالم غيب و پنهان است كه اكنون هم وجود دارد. امّا عالم ميثاق بنابر ظاهر الفاظ آيه و مفاد روايات در گذشته واقع شده است و اكنون وجود ندارد.

3 - تفاوتى كه

ميان «كن» و «يكون» لحاظ شده است مبنايى ندارد؛ زيرا «كن» و «يكون» خداوند يكى است و همين كه خدا بفرمايد: باش! مى باشد و امر الهى همانا تحقق آن است و فاصله اى در بين نيست كه بخواهد مسئله اشهاد و پيمان سپارى در آن صورت گيرد.

4 - اين نظريه بر خلاف ظاهر آيه و محتواى روايات فراوانى است كه عالم ميثاق را در همين نشأت دنيا و در كنار خانه خدا و حجرالاسود دانسته اند.

5 - اگر عالم ميثاق عالم ملكوت بود، با توجه به احاديث زيادى كه درباره آن وارد شده است و بسيارى از آنها در پاسخ به ويژگى هاى آن عالم مطرح شده اند، معصومين عليهم السلام به ملكوت بودن آن عالم اشاره مى كردند، در حالى كه نه در روايات و نه در اقوال مفسران چنين مطلبى وجود ندارد.

6 - اگر عالم ميثاق عالم ملكوت باشد نيازى نخواهد بود كه به اندازه ذرّه باشند.

نتيجه اينكه عالم ميثاق عالم ملكوت نيست بلكه مقطعى از همين نشأت دنيوى بوده است و بنابر روايات، در مكه و در محضر حجرالاسود انجام گرفته است.

هفته، يك ماه، يك سال و بلكه بيشتر يا كمتر بوده باشد امّا هر مقدار كه بوده ممكن است به حساب شرايط آن عالم يك عمر كامل به شمار آمده باشد چنان كه عمر كامل برخى از موجودات زنده در اين دنيا به چند روز بيشتر نمى انجامد.

برخى محققان فراموشى ماجراى عالم ذرّ را دليل كوتاه بودن آن دانسته اند امّا صرف فراموشى دليل كوتاه بودن زمان آن عالم نخواهد بود.

عدّه اى برآنند كه خداى تعالى انسان ها را آفريد و پس از آفرينش به سرعت از آنها پيمان گرفت و به آن عالم و عمر انسان ها پايان داد امّا آنچه در آيات و روايات آمده است خلاصه كوتاهى از عالم ذرّ است و اگر وضع دنيا هم براى كسانى كه از آن اطلاعى ندارند در چند سطر خلاصه شود، ممكن است همين گونه برداشت كنند كه ما از عالم ذرّ برداشت مى كنيم.

در هر صورت آنچه مهم و سازنده و سرنوشت ساز بوده، در آيات و روايات بيان شده است امّا ريز مسائل عالم ذرّ كه انسان ها چگونه در آن زندگى كردند، مسئله جنسيت، زوجيت، تكثير نسل، تغذيه، پوشاك، تعامل آنها با يكديگر و ساير احكامى كه بر آنان حاكم بوده، مطرح نشده است و قطعاً چنين مسائلى وجود داشته است.

امّا چرا اين جزئيات و فروع زندگى بشر در نشأت ذرّ مطرح نشده است شايد به خاطر آن باشد كه نيازى به طرح آنها نبوده است و اگر مطرح مى شدند مردم به جاى توجه به ابعاد سازنده و رعايت مفاد پيمانى كه بستند در آن مسائل جزئى فرو مى رفتند و از اصل آن غافل مى شدند.

پيش از اين اثبات شد كه عالم ذرّ

در گذشته واقع شده است و خداوند از همه انسان ها پيمان گرفت و با اتمام پيمان سپارى و ساير مسايل ديگرى كه به آن خواهيم پرداخت آن عالم به پايان رسيد همان گونه كه روزى اين عالم هم به پايان خواهد رسيد. بنابراين اصل عالم ذرّ به پايان رسيد و آنچه استمرار خواهد داشت ضرورت وفادارى به آن پيمان هاست.

يكى از محققان معاصر در دروس تفسيرى خود در ذيل آيه 172 سوره اعراف بحث از استمرار عالم ميثاق كرده است كه به نقد و بررسى نظريه او مى پردازيم. سخن او اين گونه آغاز مى شود:

قدر متيقن آيه اخذ ميثاق اين است كه:

1 - موطن اخذ ميثاق قبل از موطن مخاطبه است.

2 - آن موطن هم اكنون موجود است و از بين نرفته است زيرا اگر از بين رفته باشد قهراً ارتباط انسان با آن قطع است و پيمان او به يادش نخواهد بود.

3 - ارتباط با موطن اخذ ميثاق ممكن است زيرا اگر ممكن نباشد قابل يادآورى نيست.

از موارد سه گانه اى كه در ذيل آيه بيان كرده است تنها مورد اول كه تحقق عالم ميثاق در گذشته باشد با ظاهر آيه مطابقت دارد امّا مورد دوم و سوم ارتباطى با آيه ندارند. زيرا از هيچ يك از فقرات آيه استفاده نمى شود كه آن موطن هم اكنون وجود دارد بلكه از آيه استفاده مى شود موطنى بود و پيمانى سپرده شد و به پايان رسيد و انسان ها بايد به آن وفادار باشند.

آنچه در بيان مورد دوم آورده است كه اگر آن عالم از بين رفته باشد در نتيجه ارتباط با آن قطع و فراموش خواهد شد پذيرفته نيست زيرا آنچه

مطرح است وفاى به آن پيمان است و نيازى به ارتباط با آن عالم نيست و فراموشى آن هم به علّت از بين رفتن آن نمى باشد بلكه همان گونه كه بحث آن خواهد آمد خداوند آن را از ياد انسان ها برد و اكنون با وحى خود آن را به ما گوشزد كرده است تا به آن وفا دار باشيم.

امّا مورد سوم «كه ارتباط با آن عالم ممكن است زيرا اگر ممكن نباشد قابل يادآورى نيست در حالى كه بايد به ياد ما باشد تا حجّت تمام باشد» نيز صحيح نمى باشد، چراكه آنچه بنابر آيه و روايات به پايان رسيده نمى توان با آن ارتباط برقرار كرد چه اينكه پس از اتمام دنيا نمى توان از بهشت يا جهنم با آن ارتباط داشت.

امّا اينكه اگر ارتباط ممكن نباشد يادآورى امكان ندارد نيز صحيح نخواهد بود زيرا اگر چه با برپايى قيامت دنيا از بين رفته است امّا انسان ها آن را به ياد دارند و بنابر آيات و روايات از آن سخن مى گويند. همچنين بسيارى از وقايع گذشته زندگى ما كه به پايان رسيده اند در حافظه ما وجود دارند و به تعهدات گذشته خود كه زمان آنها كوتاه بوده و به سر رسيده است پايبنديم. پايبندى به پيمان هاى گذشته در عالم ذرّ نيازى به استمرار آن عالم ندارد بلكه با بودن آنها در حافظه انسان قابل يادآورى هستند و خداوند آن پيمان را در سوره اعراف به ما گوشزد كرده است.

آنچه سبب طرح اين مطالب شده اين است كه عالم ذرّ به عالم فطرت تفسير شده است امّا اگر كسى عالم ميثاق را اين گونه تفسير نكند چنين مطالبى كه با

آيه ارتباطى نداشته و با روايات سازشى ندارند براى او مطرح نخواهند بود چه اينكه ما عالم ذرّ را بنابر روايات اهل بيت عليهم السلام مقطعى از همين دنيا دانستيم كه در مكه و در كنار حجرالاسود تحقق يافته است و خداوند بر آنچه اراده كند قادر و تواناست.

آمدن بنى آدم از صلب او بوده است درحالى كه به اندازه ذرّه اى بودند كه به راست و چپ حركت مى كردند و هركس كه در اين تكاليف سه گانه از خدا اطاعت كرده باشد در دنيا هم اطاعت مى كند و هركس كه عصيان كرده باشد در دنيا هم عصيان مى كند.(52)

را مورد نقد قرارداديم و اشكال هاى آن را بيان كرديم. او در بيان محال دانستن جسمانى بودن عالم ذرّ مى نويسد:

زيرا اين نظر مستلزم آن است كه انسان با شخصيت دنيايى اش دوبار موجود شود يكى بار اول و سپس بار دوم و چنين چيزى مستلزم آن است كه يك چيز به خاطر تعدد شخصيت، غير خودش گردد و ريشه همه اشكالات گذشته هم تنها همين است.(54)

همه مخالفت ها كه با تعبيرهاى محال بودن، غير قابل اثبات بودن و امثال آن در تفسير الميزان مطرح شده است اين بوده كه انسان داراى تعدد شخصيت شده و غير از خودش مى گردد. امّا اين سخن مبهمى است كه بر آن دليلى اقامه نشده و مفهوم تعدد هم تبيين نگرديده است. تنها در پاورقى آمده است كه مراد از شخصيت، شخصيت تربيتى و اخلاقى نيست امّا بيان نكرده است كه اگر مراد شخصيت تربيتى نيست چه نوع شخصيتى را مورد نظرداشته است.

آنچه مسلم است تعدد شخصيت به معناى تعدد جسم و يا روح انسان نيست بلكه به امورى برمى گردد كه بر روح عارض مى شود و اين هرچه باشد امتناع عقلى ندارد.

تعدد شخصيت اگر به نظر علاّمه به تعدد در تعين اخلاق و ملكات روحى مربوط نشود به تعين در افكار و عقايد بازمى گردد و اين امتناعى ندارد كه محال باشد چه بسا انسانى در طول عمر خود تشخص هاى فكرى متعددى از كفر و ايمان و نفاق داشته باشد. البته ممكن است مراد علاّمه از تعدد شخصيت چيز ديگرى باشد كه بيان نكرده است امّا آنچه مهم است اين است كه ادعاى محال بودن دليل موجهى ندارد و نه تنها تعدد شخصيت اشكالى

ندارد كه اساسا تعددى وجود ندارد. آنچه از تعدد وجود دارد تعدد حضور در دو عالم ذرّ و نشأت فعلى است زيرا روح يك بار آفريده مى شود و به جسم انسان در عالم ذرّ تعلق مى گيرد و اين تعلق در نشأت فعلى تكرار مى شود و جسم هم بار اول آفريده مى شود و بار دوم با قدرى تفاوت در عالم دنيا ظهور مى كند چه اينكه در رجعت كه مورد قبول علاّمه است هم دوباره به دنيا خواهد آمد و در قيامت هم ظهور خواهد كرد و تعدد آن به هر مقدار كه باشد كمترين امتناعى ندارد و تعدد شخصيت را هم به همراه ندارد چرا كه شخصيت به روح ارتباط دارد.

تشخيص و انتخاب «عقل» است.

چون مى گويد: خداوند از خود آدم ذرّاتى را بيرون آورد ولى آيه مى گويد: ظهور بنى آدم نه آدم و ذرّيه بنى آدم را اخراج كرد نه ذرّيه آدم را.

اين اشكال ها در فصل عالم ذرّ از نگاه قرآن مطرح و پاسخ آن داده شد. در اينجا بايد به اين نكته اشاره شود كه تفاوت هاى آيه و روايات دليل آن نخواهد بود كه نظريه برخاسته از روايات كه ناظر به ريزبودن بنى آدم در عالم ذرّ مى باشد اشكال داشته باشد. زيرا همان گونه كه بيان شد روايات، تفسير آيه نيستند و از طرفى تعدد عالم ميثاق هم مطرح بوده است ضمن اينكه ريز بودن جثه انسان ها در عالم ذرّ كمترين مخالفتى با آيه ندارد بلكه موافق آن بوده و روايات فراوانى هم آن را تأييد مى كند كه در مباحث مختلف اين كتاب نقل شده و خواهد شد.

شما و على و ائمه عليهم السلام امامان شما نيستند؟ گفتند: آرى.

رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود:

خداوند جان پيامبرى را نگرفت تا اينكه اول به او امر كرد به بهترين فرد از جمعيت قبيله خود وصيت كند جانشين او باشد و به من هم امر كرد وصيت كنم.

عرض كردم: خدايا! من به چه كسى وصيت كنم؟

فرمود: اى محمد! به پسر عمويت على بن ابى طالب وصيت كن. به راستى كه من او را در كتاب هاى آسمانى گذشته تأييد و تثبيت كردم و در آنها نوشته شد كه او جانشين تو خواهد بود و بر اين جانشينى از خلايق و پيامبران و فرستادگانم پيمان گرفتم و پيمان آنها بر ربوبيتم و نبوّت تو و ولايت على بن ابى طالب بود.(60)

امام صادق عليه السلام فرمود:

وقتى خداى عزّ و جلّ اراده كرد انسان ها را بيافريند آنها را خلق كرد و در محضر خود پراكنده ساخت. آن گاه فرمود: پروردگار شما كيست؟

اولين كسى كه زبان به سخن گشود رسول خداصلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين و ائمه عليهم السلام بودند و پاسخ دادند: تو پروردگار مايى. پس علم و دين را به آنها عطاكرد و سپس به ملائكه فرمود: اينان حاملان دين و علم من و افراد امين در ميان خلقم مى باشند و هم اينها هستند كه مسئول خواهند بود.

آن گاه به فرزندان آدم فرمود: براى ربوبيّت خدا و اطاعت و ولايت اينها اقرار كنيد. پس آنها پاسخ دادند بله اقرار كرديم.(61)

البته اين پذيرش كه در روايات آمده است مربوط به كسانى مى شود كه پاسخ مثبت دادند و همه جمعيت انسان ها را دربرنمى گيرد؛ زيرا افراد زيادى بودند كه ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام را نپذيرفتند و اكثريت با آنها بود

چنان كه در دنيا هم اكثريت با آنهاست.

امام صادق عليه السلام فرمود:

رسول خداصلى الله عليه وآله به على عليه السلام فرمود: اى على! تو كسى هستى كه خداوند به وجود تو بر همه مردم كه شبحى بودند احتجاج كرد وبه آنها فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم؟ و آنهاپاسخ دادند: آرى. سپس فرمود: و محمد پيامبر شما نيست؟ و جواب دادند: آرى و فرمود: على امام شما نيست؟ و همه مردم جز عدّه قليلى، از روى استكبار، از ولايت تو و اقرار به برترى كه دارى سرباز زدند و تنها همين عدّه كم، اصحاب يمين هستند و آنها كمتر از كم هستند و فرشته اى در آسمان چهارم است كه در تسبيح خودمى گويد: منزه است خدايى كه اين خلق كم را از اين خلق زياد بر اين فضيلت بزرگ هدايت كرد.(62)

و آن حضرت در حديث ديگرى فرمود:

اگر قائم خروج كند مردم او را انكار مى كنند. او به صورت جوانى موفق به سوى آنها باز مى گردد و جز مؤمنانى كه خداوند در عالم ذرّ از آنها پيمان گرفت بر او پايدار نمى مانند.(63)

بود و نه به زبان نقل بلكه به زبان دل و فطرت بود واين است كه راه دل در تمام زمان ها و شرايط، ظهور و حضور دارد.

امّا اشكال اين سخن اين است كه بر خلاف ظاهر آيه است زيرا شروع آيه با كلمه «اذ» (و اذ اخذ ربك من بنى آدم..). بيانگر آن است كه اين كار در گذشته انجام گرفته است و راه فطرت به گذشته منحصر نمى شود. ضمن اينكه عمل دل يك پذيرش است و نه يك اقرار و پيمان كه بر دو پايه ايجاب و قبول است.فطرت نيازى به سپردن پيمان ندارد بلكه گرفتن پيمان ربوبيّت از فطرتى كه بر اساس توحيد و عبوديت آفريده شده است لغو است.

فطرت انسان ربوبيّت خداوند را پذيرفته است اماكسى پذيرش يك طرفه را پيمان نمى داند. پيمان و مكالمه جز بر دو پايه ايجاب و قبول كه دو فرد متقابل آن را به عهده مى گيرند عملى نيست. بنابراين پيمان فطرى يك سخن غير متعارفى است كه مطرح شده و با اصول پيمان گيرى مطابقت ندارد.

امور فطرى حقايقى هستند كه در ذات انسان قرار دارند. اينكه گفته مى شود انسان ها فطرتاً خدا را قبول دارند، سخن آنها تفسير آيه «فِطرَةَ اللَّه الَّتِي فَطَر النَّاسَ عَلَيها»»(64) مى باشد در حالى كه آيه ذرّ مفاد متفاوتى با اين آيه دارد و اگر كسى بخواهد آيه فطرت را تفسير آيه 172 سوره اعراف بداند، بر خلاف ظاهر آيه سخن گفته است. اگر خداوند مى خواست به يك امر فطرى اشاره كند همان آيه فطرت را بيان مى كرد كه البته بيان كرده است و چنانچه لازم بود همان آيه را مثل بسيارى از آيات ديگر تكرار مى كرد

و يا با قدرى تفاوت در الفاظ، آن را بيان مى فرمود امّا در آيه 172 سوره اعراف به بيان ماجرايى پرداخته كه انسان ها در آن مخاطب و مورد سؤال و اشهاد قرار گرفته اند و اگر چه فطرت انسان توحيدى است امّا آيه در مقام بيان آن نيست بلكه در صدد يادآورى پيمان گذشته و اتمام حجّت است.

رواياتى وارد شده است كه بيانگر گفتارى بودن زبان انسان ها در عالم ذرّ مى باشد و ما در اينجا به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

اصبغ بن نباته گويد: ابن كوّاء نزد اميرالمؤمنين عليه السلام آمد و گفت: اى اميرمؤمنان! آيا خداى تعالى قبل از موسى هم با كسى سخن گفت؟

حضرت فرمود: با همه خلقش از خوب و بد سخن گفت و آنها هم به او جواب دادند. اين سخن حضرت بر ابن كوّاء سنگين آمد و آن را درك نكرد. آن گاه پرسيد: چگونه اين مكالمه واقع شد و اميرالمومنين عليه السلام به او فرمود: آيا كتاب خدا را نخوانده اى كه به پيامبر مى گويد:«وَاِذ أخَذ رَبُّك مِنْ بنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِم ذُرّيتَهُم وَاَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِم الَسْتُ بِرَبِّكُم قالُوا بَلى سخن خود را به آنها شنواند و آنها هم پاسخ دادند. آن گاه فرمود: «من خدا هستم و خدايى جز من نيست و مهربانم» پس به اطاعت و ربوبيّت او اقرار كردند و فرستادگان و پيامبران و اوصياء آنها را از ديگران جدا كرد و خلق را به اطاعت آنها فراخواند و آنها در عالم ميثاق به اين اطاعت اقرار كردند و فرشته ها گفتند: اى فرزندان آدم ما به اين اقرار شما شهادت مى دهيم كه در روز قيامت نگوييد از آن غافل بوديم.(65)

ابوبصير گويد: به امام صادق عليه

السلام عرض كردم مرا از فرزندان آدم خبر ده «در آن هنگام كه خداوند آنها را بر خويش به شهادت گرفت كه آيا من پروردگار شما نيستم و گفتند: آرى» و درون بعضى از آنها بر خلاف چيزى بود كه آشكار كردند، چگونه توانستند سخن بگويند وقتى به آنها گفته شد آيا من پروردگار شما نيستم؟ حضرت فرمود: خداوند چيزى در آنها قرارداد كه وقتى از آنها سؤال شود پاسخ دهند.(66)

جارى كرد آن گاه مشتى از آن را بر گرفت و آنها را مانند مور خلق كرد سپس آنان را شاهد بر نفس خود قرارداد كه آيا من پروردگار شما نيستم و حق اطاعت بر شما ندارم؟ گفتند: آرى. بعد از آن به آتش فرمود: پديدآى! پس آتشى برافروخته گرديد و به آنها فرمود: در آن وارد شويد! بعضى از آنها با سرعت و برخى باكندى به سوى آتش حركت كردند و كسى از آنها وارد آن نشد. آن گاه مشتى ديگر از آن را برگرفت و مانند مور آنها را آفريد مثل آنهايى كه از قبل آفريد و آنها را بر خود گواه گرفت آن گونه كه ديگران را بر خود گواه گرفت و فرمود: وارد اين آتش شويد. پس عدّه اى با كندى و عدّه اى با سرعت و عدّه اى با يك چشم بر هم زدن به طرف آتش رفتند و همگى وارد آن شدند. سپس خداوند به آنها فرمود: با بدنى سالم از آتش خارج شويد و آنها خارج شدند و آسيبى به آنها نرسيد. آنان كه از قبل به آتش وارد نشده بودند گفتند: پروردگارا! از ما درگذر ما هم مثل آنها عمل خواهيم كرد. فرمود: از شما گذشتم و پس از آن عدّه اى باسرعت و عدّه اى با كندى به طرف آتش آمدند و عدّه اى هم از جاى خود حركت نكردند همان گونه كه در دفعه قبل عمل كردند و وارد آتش نشدند و اين همان سخن خداوند است كه فرمود: «اگر بازگردانده شوند، به آنچه از آن نهى شدند باز خواهند گشت و هر آينه آنها دروغ گويانند.»(68)و(69)

تفاوت هايى در جريان ورود به آتش در روايات

ديده مى شود كه با توجه به تعدد عالم ذرّ و يا تكرار برخى وقايع آن در مقاطع مختلف قابل توجيه است و آسيبى به اصل آن وارد نخواهد شد.

علاّمه طباطبايى رحمه الله در تفسير خود آورده است:

كأنّ الامر بدخول النار كناية عن الدخول فى حظيرة العبودية و الانقياد للطاعة؛(70)

گويا دستور بر ورود به آتش كنايه از ورود در جاى بندگى و طاعت است.

امّا اين سخن برخلاف ظاهر رواياتى است كه به ورود در آتش تصريح كرده اند و قرينه اى هم وجود ندارد كه آن را تأييد كند بلكه قرائن بر عكس آن است. البته ورود در آتش داخل شدن در ميدان بندگى و اطاعت بوده است امّا كنايه اى در كار نيست. ورود در آتش يك آزمايش بوده است چنان كه براى برخى از اصحاب ائمه عليهم السلام هم پيش آمده و نظر ابراهيم عليه السلام كه پس از قرار گرفتن در آتش بر او سرد و سلامت شد آسيبى نديد.

اين سؤال درباره سخن علاّمه طباطبايى رحمه الله وجود دارد كه مصداق عبوديتى كه مطرح كرده است چيست؟ روشن ترين و نزديك ترين آن همان اطاعت در ورود به آتش است.

اگر بنابر نظر علاّمه ورود در آتش را كنايه دانسته و به عبوديت بدون مصداق معنا كنيم بايد سردشدن آن را هم توجيه كنايى كنيم كه اين گونه تعامل با روايات و توجيه آنها، برخلاف ظاهر الفاظ و سياق آنها و سير طبيعى بحث است.

كه امّت اسلامى با آيه 172 سوره اعراف به پيمانى كه بسته اند آگاه مى گردند. نكات ديگرى درباره از ياد بردن نشأت ذرّ وجود دارد كه در ضمن نقل روايات به آنها اشاره مى كنيم.

ابن مسكان گويد: از امام صادق عليه السلام درباره اين سخن خدا كه فرمود: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذرّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا: بَلى شَهِدْنا» پرسيدم آيا اين مورد رؤيت بود؟ حضرت فرمود: بله و معرفت آن باقى ماند و موقف آن را فراموش كردند و خداوند آن را به ياد آنها خواهد آورد و اگر اين چنين نبود كسى نمى دانست كه آفريننده و روزى دهنده او كيست.(71)

زراره مى گويد: به امام باقرعليه السلام عرض كردم وقتى خداوند ذرّيه آدم را از پشت او بر خود عرضه كرد او را ديدند؟ فرمود: آرى اى زراره (با چشم دل ديدند) در حالى كه به صورت ريزى در محضر او بودند و براى ربوبيّت خود و نبوّت محمدصلى الله عليه وآله از آنها پيمان گرفت. آن گاه رزق آنها را ضمانت كرد و رؤيت خود را از يادشان برد و معرفتش را در دل هاى آنها تثبيت كرد.(72)

اين نكته نيز مطرح است كه اين فراموشى در چه زمانى صورت گرفت آيا در همان عالم ذرّ، ماجراهاى آن را فراموش كردند يا پس از آنكه به گل يا صلب آدم بازگشتند و يا هنگامى كه در آستانه ورود به نشأت فعلى دنيا بودند؟

از ظاهر رواياتى كه نقل شد استفاده مى شود كه اين فراموشى پس از اتمام وقايع عالم ميثاق، صورت گرفت امّا رواياتى هم داريم كه به هنگام خروج از رحم مادر، اين فراموشى صورت

مى گيرد.(73)

معلوم گردد چه كسى به صدق گفتار خداوند پايبند است و سخن او را كه خود هيچ اطلاعى از مفاد آن به ياد ندارد با تكيه بر ايمانى كه به درستى و صدق سخنان او دارد مى پذيرد.

يا اينكه آنها به گونه اى بودند كه اگر به دنيا مى آمدند در صورت سؤال و جواب چنين پاسخى از آنها اظهار مى شد. آنچه را كه او گفته است (داراى نطق و شنوايى بودند) از سياق روايت دور است.

امّا علاّمه مجلسى در جاى ديگر بحارالانوار، ذيل همين حديث آورده است:

و كسى كه آيه را بر استعاره و تمثيل حمل كند خبر را بر اين معنا حمل كرده است كه خداوند به گونه اى آنها را قرارداده است كه چون در عالم فعلى سؤال شوند، به زبان گفتار پاسخ مى دهند و اين از ظاهر روايت دور است.(78)

علامه طباطبايى رحمه الله اين روايت را در تفسير الميزان آورده و در ذيل آن مى نويسد:

مقصود از جمله «خداوند در همان ذرّات چيزى قرار داده بود كه وقتى از آنها سؤال شود بتوانند جواب گويند» صرف زبان حال نيست، بلكه از آنجايى كه راوى ديده بود كه جواب ذرّات از نوع جواب هاى دنيوى است و استبعاد كرده بود كه چنين جوابى از ذرّه صادر شود، از اين معنا سؤال كرده است و امام عليه السلام هم جواب داده كه امر آن عالم به گونه اى بوده است كه اگر به عالم دنيا مى آمدند همان حال، جواب دنيوى و زبانى آنها مى شد. مؤيد اين معنا جمله «چيزى در آنها قرار داده بود كه اگر از آنها سؤال شود بتوانند جواب دهند» مى باشد زيرا اين تعبير با تعبير «چيزى در آنها قرارداد كه اگر اهل سخن مى بودند جواب مى دادند» و امثال آن فرق دارد.(79)

اين برداشت، بر خلاف ظاهر روايت مى باشد چرا كه امام صادقعليه السلام پاسخ داده است: «خداوند در همان ذرّات چيزى قرار داده بود كه اگر از

آنها سؤال شود بتوانند جواب دهند» مراد از اين سخن آن است كه خداوند آنها را از قوه شنوايى و گويايى برخوردار كرده بود كه اگر از آنها سؤال شود با قوه شنوايى سؤال را بشنوند و با قوه گويايى كه زبان است پاسخ دهند.

آنچه را كه الميزان در قالب ورود به دنيا مطرح كرده است در روايت نيست و هيچ قرينه اى هم بر اين معنا در آن وجود ندارد. مفاد روايت همان است كه از ظاهر آن برداشت مى شود و آن پاسخگويى و «بلى گفتن» انسان ها در عالم ميثاق است حتى اگر دنيايى در كار نمى بود.

نتيجه اينكه آن موجودات ريز داراى حس گويايى و شنوايى بودند و خداى متعال قادر است كه موجود ريزى را از اين گونه حواس برخوردار سازد چه اينكه قرآن درباره مورچه و هدهد مى فرمايد:

«وقتى سپاهيان سليمان به وادى مورچه ها رسيدند مورچه اى گفت: اى مورچه ها! همه به خانه هاى خود داخل شويد تا مبادا سليمان و سپاهيانش ندانسته شما را پايمال كنند. سليمان از اين سخن مورچه تبسم كرد.»(80)

در چند آيه بعد آمده است:

«حضرت سليمان جوياى حال پرندگان شد و فرمود هدهد را نمى بينم يا غيبت كرده است؟ او را عذابى سخت خواهم كرد. يا سر از بدنش جدا مى سازم يا بايد علّت موجّه و روشنى از غيبت خود بياورد. پس از مدتى كوتاه هدهد حاضر شد و به سليمان گفت خبرى يافته ام كه از آن اطلاع ندارى، از ملك و پادشاهى سبأ خبرى يقينى براى تو آورده ام. من زنى را يافتم كه بر مردم آن ديار حكومت مى كند و از هر نعمتى بهره مند گرديده و از تخت با عظمتى برخوردار است. او

و ملتش را ديدم كه براى خورشيد سجده مى كنند و شيطان اعمالشان را براى آنها زينت داده و آنها را از ياد خدا باز داشته است تا هدايت نشوند و خدايى را كه هر پنهانى را در آسمان و زمين آشكار مى كند و بر نهان و آشكار شما آگاه است بندگى نكنند. خدايى كه جز او خدايى نيست و پروردگار عرش بزرگ است. سليمان به هدهد گفت بايد تحقيق كنم كه تو راست مى گويى يا از دروغگويانى. حال اين نامه مرا به آنها برسان و برگرد تا ببينى چه پاسخى مى دهند.»(81)

خواجه عبداللَّه انصارى در تأييد آنچه بيان كرديم در ذيل آيه 172 سوره اعراف آورده است:

«زجاج گفت: جاز ان يجعل سبحانه لامثال الذرّ فهما تعقل به امره كما قال تعالى: «قالت نملة»(82) و كما قال: «وَسَخَّرْنا مَعَ دَاوُدَ الْجِبالَ يُسَبِّحْنَ وَالطَّيْرَ وَكُنّا فاعِلِينَ»(83) ...اذا لا ننكر قدرة اللَّه على ان يجعل الذرّ عاقلا يفهم الخطاب و يسمع و يجيب(84)

مى شود خداى سبحان براى نظير مورچه فهمى قراردهد كه با آن بينديشد همان گونه كه خداى تعالى فرمود: «مورچه گفت» و همان گونه كه فرمود: «ما كوه ها و پرندگان را با داوود مسخر گردانيديم كه به همراه او تسبيح مى گفتند و ما اين كار را انجام داديم. «... زيرا ما منكر قدرت خدا نيستيم كه موجود ريزى را عاقل قرار دهد كه خطاب ديگرى را بفهمد و بشنود و پاسخ گويد.»

و نمى توان آيه را بر آن حمل كرد.(85)

آن گاه تفسيرى را بر عالم ذرّ مطرح مى كند كه اشكال هاى مورد نظر او را نداشته باشد و آن، تفسير عالم ذرّ به عالم ملكوت است.

البته اشكال هايى كه بر نظريه او وارد مى باشد عميق تر و بيشتر از اشكال هايى است كه او بر نظريه بر خاسته از روايات محققان كرده است و ما اين نظريه را در فصل ويژگى هاى عالم ذرّ در ضمن بحث مكان عالم ذرّ مورد بررسى قرار داديم و اشكال ها و دلايل رد آن را ارائه كرديم.

امّا پيش از آنكه به مطالب علاّمه طباطبايى رحمه الله و پاسخ اشكال هاى او بپردازيم بيان اين نكته لازم است كه ذكر كلماتى نظير محال بودن، مخالفت با عقل و وحى و امثال آن از بنيان محكمى برخوردار نيستند و دلايلى كه آورده شده همه قابل پاسخگويى بوده و برخى از آنها بسيار ضعيف مى باشند. اين برداشتى كه محققان از عالم ذرّ ارائه كرده اند كه در مقطعى از دنيا واقع شده است در ده ها روايت آمده است و اين نظريه پيش از آنكه به محققان نسبت داده شود به معصومين عليهم السلام منسوب است آن گاه طرح محال بودن و غير قابل اثبات بودن موضوعى كه در روايات فراوانى وارد شده است در غايت دشوارى است و انصراف اين اشكال ها از معصومين عليهم السلام و نسبت آنها به محققان نيز آن را توجيه نمى كند.

تحقق عالم ذرّ بر روى زمين و پيش از مقطع كنونى دنيا نه محال است و نه مخالف آيات و روايات مى باشد بلكه امرى ممكن و برخاسته از قرآن و روايات است. وجود عالم ذرّ پيش از آفرينش مقطع كنونى انسان هيچ امتناعى

ندارد و اثبات آن از اثبات رجعت، قيامت و برخى مسائل آن نظير شبهه آكل و مأكول دشوارتر نيست. ممكن است عالم ذرّ و مسائل آن به شكلى كه در روايات آمده است براى كسى حل نشود امّا به توفيق الهى براى ديگران حل شود. امام رضاعليه السلام در نامه اى مى نويسد:

لاتَقُلْ لِما بَلَغَكَ عَنّا أو نُسِبَ إلَينا هذا باطلٌ وَإِنْ كُنتَ تَعرِفُ خِلافَهُ فَإِنَّكَ لا تَدْرِي لِمَ قُلنا وَ عَلى أَىِ ّ وَجهٍ وَ صِفَةٍ؟(86)

وقتى حديثى از ما يا منسوب به ما به تو رسيد نگو باطل است اگر چه خلاف آن را بدانى، تو كه نمى دانى چرا ما آن را بيان كرديم و بر چه صورت و صفتى مى باشد؟

و امام باقرعليه السلام فرمود:

لا تكذّبوا بحديث آتاكُم اَحَدٌ فانَّكم لا تَدرُونَ لَعَلَّهُ مِنَ الحَقِّ؛(87)

حديثى را كه كسى براى شما مى آورد تكذيب نكنيد، شما كه نمى دانيد شايد حق باشد.

بنابراين بايد در رد معارفى كه روايات فراوانى بر آنها وارد شده و امتناعى نداشته و بلكه مى توانند در پرتو قدرت خداوند تحقق يابند و مورد تأييد بسيارى از علما و محققان قرار گرفته اند جانب احتياط را پيش گرفت.

اكنون وقت بررسى اشكال هاى علاّمه طباطبايى رحمه الله بر عالم ذرّ رسيده است همان اشكال هايى كه او را در مقام نتيجه گيرى به اتخاذ مواضع مطرح شده سوق داده بود البته فرمايش هاى آن بزرگوار زياد است و ما آنها را به تدريج مطرح و مورد بررسى و پاسخگويى قرار مى دهيم. او در بيان ماجراى عالم ذرّ از ديد طرفداران آن مى نويسد:

آنچه را كه طرفداران عالم ذرّ از روايات فهميده و آن را بر آيه حمل كرده و بر اثبات آن همت گمارده اند اين

است كه خداى سبحان پس از آنكه جسم آدم را به صورت كامل آفريد نطفه هايى را كه در پشت او بود بيرون آورد و آنها فرزندان بدون واسطه او شدند آن گاه از آن نطفه ها، نطفه هاى ديگرى را كه فرزندان نطفه هاى قبلى شدند بيرون آورد و اجزاء اصلى آن را از اين اجزاء جدا كرد و سپس از اين اجزاء، اجزاء ديگرى را كه نطفه اجزاء ديگر بودند بيرون آورد و اين كار را همچنان ادامه داد تا آخرين اجزايى كه مشتق مى شد بيرون آورد. به عبارت ديگر نطفه آدم را كه ماده اصلى بشر است بيرون آورد و آن را به تعداد بى شمارى از بنى آدم تجزيه كرد سپس خداى سبحان هر يك از اين ذرّات را به صورت انسانى تمام عيار و عين همان انسان دنيوى كه اين ذرّه جزئى از آن است در آورد به گونه اى كه جزئى از اجزاء جسم زيد بود عيناً زيد گرديد و آن جزئى كه از اجزاء جسم عمرو بود عيناً عمرو گرديد و همه را از جان و عقل و چيزى كه با آن بشنوند و سخن بگويند و چيزى را ظاهر كرده و يا كتمان كنند برخوردار گرداند و در اين هنگام خود را به آنها شناساند و همه را مخاطب خود ساخته و آنها هم جواب او را دادند و صادقانه يا غيرصادقانه به پروردگارى او اعتراف كردند. آن گاه خداوند پس از گرفتن پيمان از آنها همه را به پشت پدر خود برگرداند تا اينكه همه در پشت آدم جمع شدند در حالى كه همه آنها داراى حيات و معرفت به پروردگارى او بودند اگر چه جز

اين معرفت همه مسائل ديگر آن عالم را از آنچه به هنگام شهادت دادن و پيمان سپردن فراموش كردند و آنها در پشت پدران خود خواهند بود تا خداوند اجازه خروج به دنيا را به آنها بدهد. پس به دنيا خواهند آمد در حالى كه آن معرفت را كه در خلقت اول خود در عالم ذرّ به دست آورده بودند به همراه خواهند داشت و آن معرفت حكم آنها به وجود پروردگار و مالك و مدبرى است كه امور آنها را اداره مى كند.»

آن گاه بر اين برداشتى كه نقل كرده است اشكال كرده مى گويد:

چگونه مى توان اثبات كرد كه يك ذرّه از ذرّات بدن زيد كه يك جزء از اجزائى است كه از پشت آدم و از طريق نطفه او به فرزندش و از آن فرزند به فرزندش و از آن، به فرزندش و همچنين ادامه يابد تا به زيد برسد عيناً همان زيد باشد و داراى درك زيد و عقل و دل و گوش و چشم او باشد و همان باشد كه تكليف متوجه او گشته و حجّت بر او تمام شده و از او عهد و پيمان گرفته شد و پاداش و عذاب بر او واقع گردد در حالى كه حجّت قاطع عقلى و نقلى قائم است كه انسانيت انسان به نفس اوست كه حقيقتى ماوراء مادّه دارد و با بدن دنيوى به وجود مى آيد.(88)

آنچه را علاّمه طباطبايى رحمه الله به طرفداران عالم ذرّ نسبت داده و همچنين اشكال هايى را كه بر آنها وارد كرده است جاى تأمّل دارد؛ زيرا درباره آفرينش آدم دو قول مطرح است كه يكى از آن دو قول اين است كه همه آنها را از

گل آفريد در اين صورت ماده اصلى آنها همان گل اوليه است. اين قول را كه برخاسته از برخى روايات مى باشد كسى بر آيه تحميل نكرده است بلكه آن را متفاوت از آيه دانسته و حمل بر تعدد عالم ذرّ مى كنيم و با وجود تحقق اين احتمال اشكال منتفى مى گردد.

امّا قول ديگر كه گرفتن ذرّيه آدم از پشت اوست به گونه اى كه در سخنان علامه رحمه الله آمده محل ترديد است و نمى توان اين شيوه تكثير نسل را قطعى دانست. بله مى توان آن را به عنوان يك احتمال مطرح كرد.

صاحب تفسيرالميزان در ادامه احتمال خود مى نويسد:

به عبارت ديگر نطفه آدم را كه ماده اصلى بشر است بيرون آورد و آن را به تعداد بى شمارى از بنى آدم تجزيه كرد...

امّا ما دليل قطعى بر اين نظر نداريم. اين نگاه تجزيه اى به نحوه شكل گيرى نسل آدم عليه السلام در عالم ذرّ مى تواند صرفاً يك حدس و احتمال باشد كه اگر كسى هم آن را مطرح كرده باشد قول همه طرفداران عالم ذرّ نخواهد بود. بله گرفتن فرزندان آدم عليه السلام از پشت او مطرح است امّا اينكه چگونه خداوند آنها را از پشت آدم عليه السلام گرفت روشن نيست.

نسل موجود در مقطع فعلى دنيا هم از پشت آدم گرفته شده است امّا به اين صورت كه ذرّاتى از پشت آدم در رحم حوّا قرارگرفت و با توجه به شرايط خاص خود، فرزندانى شدند كه از حوّا متولد گرديده و بزرگ شدند و آنها نيز با اختيار همسر فرزندانى پيدا كردند و به همين صورت استمرار يافته تا به نسل فعلى رسيده است ولى آيا در عالم ذرّ اين گونه بوده است؟ آيا به شكل

برخى موجودات ديگر تكثير شده اند و با چه سرعتى اين كار انجام گرفته و سؤالات ديگرى كه پاسخ آنها براى ما معلوم نيست.

آنچه اجمالا معلوم است اين است كه خداوند به حكمت و قدرت خود نسل آدم را تكثير كرد امّا اينكه جزئيات اين تكثير و شيوه آن چگونه بوده است بيان نشده است و نيازى هم به بيان آن نبوده است زيرا پرداختن به اين مسائل حاشيه اى، انسان را از اصل مطلب كه پيمان سپارى است دور مى سازد.

نكته ديگرى كه در تفسير الميزان مطرح شده مسئله بازگشت ذرّيه آدم به پشت اوست كه مى نويسند: «خداوند پس از گرفتن پيمان، آنها را به پشت او بازگرداند و همه در آنجا جمع شدند تا خداوند اجازه خروج به دنيا را به آنها بدهد.»

اصل برگشت ذرّيه آدم به پشت او در روايات وارد شده است امّا اين برگشت به چه صورت بوده است، آيا آنها هر كدام به پشت پدر خود بازگشته اند تا به آدم عليه السلام رسيده است و تنها فرزندان بدون واسطه اش به پشت او بازگشته اند يا به گونه ديگرى بوده است و آيا اين بازگشت به صورت تغذيه و شيوه آكل و مأكول صورت گرفته كه آنها مانند سير طبيعى اين مقطعِ از دنيا مرده و جزء خاك شده و آن گاه در يك سير غذايى جزء بدن او شده باشند، احتمالات مختلفى وجود دارد كه نمى توان به صورت قطعى درباره آن نظر داد. آنچه مسلم است اين است كه خداوند همه آنها را به حكمت و قدرت خود به هر شكلى كه اراده كرده بود به صلب آدم عليه السلام بازگرداند و ورود در شيوه و جزئيات

آن، كه توليد برخى از اشكالات را هم به همراه دارد ضرورتى نخواهد داشت. اين گونه مطالب درباره قيامت و زنده شدن بدن انسان ها به گونه اى كه در دنيا بوده است مطرح مى باشد كه بايد به اصل مسئله بازگشت و سازندگى آن در زندگى او پرداخت و جزئيات و شيوه هاى آن را كه سبب مباحث غير لازم و بى نتيجه مى گردد به علم خدا ارجاع داد.

امّا اينكه در بيان علاّمه طباطبايى رحمه الله آمده بود كه يك ذرّه داراى درك زيد و عقل و گوش و چشم باشد و تكليف متوجه او گشته و پيمان از او گرفته شده و پاداش و عذاب بر او واقع شود در حالى كه انسانيت به نفس اوست، به برداشت خاص او مربوط مى شود و طرفداران عالم ذرّ هرگز امور ذكر شده را تنها متوجه آن ذرّه و بدون توجه به روح او نمى دانند بلكه آنچه مورد توجه است روح انسان است كه روزى در مقطعى از دنيا به جسم كوچكى تعلق گرفته است و روز ديگرى در مقطع ديگرى از دنيا به آن جسم بزرگ تر تعلق مى گيرد و عقل و درك و تكليف متوجه اوست و جسم مادى چه در عالم ذرّ و يا در عالم فعلى ابزارى در خدمت او مى باشد.

نكته ديگرى كه در پايان آن بخش در تفسيرالميزان آمده بود كه «روح حقيقتى، ماوراء مادّه است كه با بدن دنيوى به وجود مى آيد» اگر چه به وجود آمدن روح با بدن با نص صريح روايات فراوانى سازش ندارد و عدّه اى از فلاسفه نيز در جاى خود آن را نپذيرفته اند، به فرض كه چنين نظريه اى درست باشد لازم نيست روح انسان

همزمان با بدن فعلى او به وجود آيد بلكه مى تواند با همان بدن عالم ذرّ به وجود آمده باشد و دوباره در اين مقطع از دنيا به بدن او تعلق گيرد. البته بنابر روايات معصومين عليهم السلام ارواح انسان ها پيش از عالم ذرّ، در عالم ارواح آفريده شده بودند و در دو مقطع از دنيا و سپس در عالم قيامت هم به آن تعلق خواهند گرفت و اين تعلق براى كسانى كه رجعت مى كنند در سه مقطع از دنيا صورت خواهد گرفت.

ظاهر آيه اين است كه شهادت گرفتن و پيمان ستاندن هر دو براى اتمام حجّت بوده است پس ناگزير معنايى كه از آيه مى كنند به همان تفسيرى برمى گردد كه منكرين عالم ذرّ از آيه (172 سوره اعراف) دارند.

و به بيان ديگر اگر با مجموع به شهادت گرفتن، معرفت دادن و پيمان ستاندن حجّت بر انسان تمام مى شود، با فراموش شدن برخى از اين موارد حجّت مختل خواهد شد و البته به شهادت گرفتن و سخن گفتن و پيمان گيرى فراموش شده است.(90)

و پاسخ اين اشكال آن است كه حجّت خدا بر انسان با عقل و معرفت تمام مى شود و اين عقل پس از برگشت انسان به صلب آدم زايل نخواهد شد زيرا عقل قوه اى است كه در روح انسان قرار دارد و او در هر شرايطى از حضور در عالم ذرّ يا صلب پدران و يا طفوليت، آن را با خود دارد و عاقل است. بله اگر ابزار مادى براى تجلى عقل در عالم ماده هم در اختيارش قرار گيرد حركت هاى ناشى از آن هم تجلى پيدا مى كند و اگر ابزار آن، كه همان جسم انسان است در اختيار او نباشد يا جسم به هر دليل استعداد لازم براى ابزار بودن را نداشته باشد حركت هاى عاقلانه در عالم ماده از آن ظاهر نخواهد شد هر چند عاقل است و آن قوه زوال پيدا نمى كند. بنابراين زوال حجّت معنا ندارد ضمن اينكه در يك مقطع خاص از زمان اتمام حجّت مى شود و لازم نيست اين اتمام حجّت استمرار داشته باشد. بله دانستن چنين ماجرايى جهت اتمام حجّت در مقطع كنونى دنيا آن گونه كه در عالم ذرّ هم اين

حجّت بر انسان تمام شد لازم است و فراموشى آن اين حجّت را مختل مى كند امّا با توجه به اعلام خداوند و پيامبران و اوصياء آنها اين فراموشى منتفى گشته و مردم به پيمان خود كه بر آن شاهد بودند آگاه گشته و اتمام حجّت در دنيا نيز استمرار خواهد داشت.

امّا طفوليت و جنون و امثال آن از كاستى هاى اين مقطع از دنيا هستند و نه عالم ذرّ. بله اگر در عالم ذرّ هم كاستى هايى از قبيل آنچه بيان شد وجود داشت اتمام حجّت را مختل مى كرد امّا آنجا چنين نبوده است و به تعبير كوتاه: اتمام حجت، شرايط زمانى و مكانى خاص خود را دارد و همه انسان ها در آن ظرف زمانى و مكانى، واجد شرايط بودند و حجّت بر آنها تمام شد.

سانحه اى مغز او آسيب مى بيند و ابزار عقل خود را از دست مى دهد و پس از آن تكليفى در عرصه مادى جهان نخواهد داشت، امّا اين نفى تكليف از او شامل زمان عاقل بودن او نمى گردد و بايد در قيامت پاسخگو باشد. ذكر اين نكته نيز مهم است كه اگرچه اطفال و مجانين در دنيا واجد معرفت ناشى از عالم ذرّ هستند امّا به خاطر فقدان ابزار لازم براى اِعمال قوه عقل از تكليف مستثنا هستند و از اين رو اشكال وارد نيست.

داشت؟(92)

پاسخ اين اشكال هم آن است كه خداوند خواسته است بر اساس علم و حكمت خود اين اتمام حجّت، دوبار با شرايط و ويژگى هاى زمانى و مكانى و جسمانى خاص در هر دو عالم انجام گيرد و البته با بهره مندى از معرفت، حجّت تمام نمى شود بلكه آن اقرار و پيمان سپارى است كه اتمام حجّت مى كند و شايد علّت تكرار آن هم اين باشد كه فرصت بيشترى به انسان داده شود تا توفيق بيشترى به دست آورد ضمن اينكه عالم ذرّ تنها براى كسب معرفت و اتمام حجّت نبود بلكه هر يك از اين اتمام حجت ها يك آزمايش هم بود و تعداد آزمايش هاى الهى به هر اندازه كه باشند به مصالحى مربوط مى گردند كه خداوند به آنها نظر داشته است و البته جهت آزمايشى آن عالم بر ساير امور مقدم بوده است چراكه مسئله ربوبيّت خداوند در فطرت انسان وجود داشته و براساس آن مورد آزمايش قرار گرفته است و البته آثار توحيدى آن به صورت ناخودآگاه در نفس او باقى مانده است.

علاوه كسانى كه بنا بر عللى نظير مرگ پيش از بلوغ يا ديوانگى و يا عدم بهره مندى از پيامبران و كتب آسمانى به چنين معرفتى در دنيا دست نمى يابند در آن عالم دست يافته اند.

بد براى او تكرار مى شود و عواطف واحساساتش به سوى جلب منفعت و دفع ضرر تهييج مى گردد و به دنبال آن اعمال او از روى علم و اراده انجام مى گيرد، گاهى به خطا مى رود و زمانى راه صواب را مى پيمايد تا در تشخيص صواب و خطا و خوب و بد و نفع و ضرر تجربه كسب كند، حاصل نمى شود درحالى كه آن ظرف زندگى يعنى عالم ذرّى را كه توصيف مى كنند، جاى عقل عملى نيست زيرا شرايط و اسباب حصول آن در آنجا وجود ندارد و اگر فرض كنند كه عالم ذرّ جاى حصول عقل عملى است و اسباب و شرايط آن در آنجا فراهم است كه از توصيف آنها با تكيه بر ظواهر روايات برمى آيد كه اين گونه فرض كرده اند كه خداوند آنها را به توحيد فرا خواند و بعضى با زبانى كه موافق قلب آنها بود پاسخ دادند و برخى با زبان پاسخ مثبت دادند امّا كفر را در دل خود پنهان نمودند و روايات ديگرى كه مى گويند پيامبران و جانشينان آنها به سوى آنها برانگيخته شدند و بعضى آنها را پذيرفتند و بعضى تكذيب كردند و چيزى اينجا جارى نمى شود مگر اينكه آنجا جارى شده است، اين اثبات يك نشأت طبيعى قبل از اين نشأت طبيعى در دنيا است كه خود نيازمند يك عالم ذرّ ديگرى است تا حجّت را در آن بر انسان ها تمام كند زيرا عالم ذرّ با اين وصف كه در آن عقل عملى هم باشد با اين عالم كه اكنون در آن هستيم تفاوتى ندارد. پس اگر اين عالم دنيوى نيازمند آن باشد كه پيش از آن اشهاد و كسب

معرفت در آن صورت گيرد تا با آن معرفت حجّت تمام شود آن عالم ذرّ هم بدون فرق نيازمند چنين عالمى پيش از خود است.(93)

خلاصه اشكال صاحب تفسير الميزان اين است كه اگر در عالم ذرّ عقل عملى وجود داشته باشد آن هم يك نشأت طبيعى نظير اين عالم خواهد بود و اگر اين عالم نيازمند عالم ذرّى قبل از خود باشد پس آن عالم ذرّ هم نيازمند عالم ذرّ ديگرى خواهد بود. امّا اين اشكال وارد نيست زيرا مقطع كنونى دنيا با مقطع قبلى آن يعنى عالم ذرّ تفاوت اساسى دارد. مقطع فعلى به خاطر وجود غفلت و تقليد از شرك پدران كه در آيه 172 سوره اعراف هم بيان شده است نيازمند عالم قبل از خود مى باشد كه از آنها پيمان گرفته شود امّا عالم ذرّ كه عالم شهود حقايق بوده و اين دو ويژگى غفلت و تقليد در آن منتفى است نيازمند عالم قبل از خود نمى باشد ضمن اينكه عالم ذرّ مسبوق به عالم ارواح است كه شرايط متفاوتى از عالم ذرّ و مقطع كنونى دنيا داشته است و روايات فراوانى درباره آن وارد شده است.

آنها كسانى بوده اند كه از فضل و كرامت بيشترى برخوردار بوده اند و اگر به خاطر آن بوده است كه در آن روز خلقت آنها كامل بوده و بدون نياز به وجود در عالم ذرّ معرفت در آنها تثبيت شده بود همه ذرّيه آنها از خلقت كاملى در ظرف خاص خود برخوردار بودند. پس چرا اثبات معرفت در آنها مثل آدم و حوّا به تأخير نيفتاد بلكه نيازمند عالم ذرّ شدند تا داراى معرفت شوند و حجّت بر آنها تمام گردد و چه نيازى به اين تقدم عالم ذرّ براى آنها بود؟(94)

در پاسخ به اين اشكال بايد گفت: عالم ذرّ براى گرفتن پيمان بود و نه كسب معرفت اگرچه معرفتى هم از ماجراى آن نسبت به ربوبيّت خداوند در دل ها ماند.

امّا اينكه آدم و حوّا استثنا شدند ما دليلى بر استثناء حوّا نداريم و روايات فراوانى هم بر پيمان گيرى از آدم عليه السلام وارد شده است.

روايات آفرينش انسان ها در عالم ذرّ دو گروهند گروهى كه مى گويند همه از گل آفريده شدند و در اين صورت آدم عليه السلام هم مانند ديگران در ميان آنها بود و پيمان سپرد. و گروهى كه مى گويند بنى آدم از پشت آدم خارج شدند كه در اين صورت هم دليلى بر عدم پيمان سپارى آدم نخواهد بود و او هم پيمان سپرد زيرا بر اساس عموم رواياتى كه گرفتن پيمان را براى همه مى دانند او را هم مشمول اين اتمام حجّت مى دانيم روايتى هم در خصوص گرفتن پيمان از شخص آدم عليه السلام وارد شده است كه آن را نقل مى كنيم. امام باقرعليه السلام در روايتى مى فرمايد:

«آن گاه از پيامبران پيمان گرفت و فرمود: آيا من پروردگار

شما نيستم و اين محمد رسول من نيست و اين على اميرمؤمنان نمى باشد؟ گفتند: آرى، پس نبوّت آنها تثبيت شد و از پيامبران اولوالعزم پيمان گرفت كه من پروردگار شما و محمد رسولم و على اميرمؤمنان و جانشينان پس از او واليان امر و خزانه داران علم من مى باشند و مهدى كسى است كه به وسيله او دينم را پيروز و دولتم را آشكار مى گردانم و از دشمنانم انتقام مى گيرم و خواه ناخواه عبادت مى شوم. گفتند: پروردگار ما! اقرار كرديم و شهادت داديم. امّا آدم نه انكار كرد و نه اقرار نمود پس مقام اولوالعزمى براى آن پنج پيامبر از جهت مهدى ثابت گرديد و براى آدم عزمى براى اقرار به او يافت نشد (از پيامبران اولوالعزم خارج شد) و اين است سخن خداوند كه فرمود: «وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلَى آدَمَ مِن قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً»؛(95) (محققاً پيش از اين با آدم عهد كرديم او فراموش كرد و تصميم استوارى براى او نيافتيم)(96)

بنابر آنچه بيان گرديد فضيلت خاصى، آدم عليه السلام را استثناء نكرده بود كه گفته شود ديگران هم داراى آن امتياز بودند و به فرض كه آدم عليه السلام مورد پيمان سپارى قرار نگرفته باشد ويژگى هاى خاص او به عنوان اولين فرد آفرينش انسان او را در مواردى استثنا كرده بود و اين چيزى نيست كه مورد اشكال قرار گيرد.

پشت آدم قرار گرفته اند و يا ماده اصلى در پشت آدم عليه السلام بود و ساير انسان ها به تدريج و به مراتب تكثير شدند و در اين صورت همه آنها از نسل آدم خواهند بود همان گونه كه گفته مى شود همه سادات كه به تدريج و ترتيب متولد مى شوند فرزند رسول خداصلى الله عليه وآله هستند يا همه ما فرزند آدم هستيم در هر صورت لازم نيست همه ذرّيه آدم عليه السلام در آنِ واحد در پشت او بوده باشند تا اشكال مورد نظر مطرح شود. بنابر دسته اى از روايات خداوند فرزندان آدم را از پشت او گرفت و بعد از گرفتن پيمان به صلب او بازگرداند حال چنين امرى كه عملا تحقق يافته است قطعاً به شكلى بوده كه مشمول علم و حكمت و قدرت خداوند بوده و از اشكالات احتمالى كه به ذهن بشر مى رسد به دور بوده است اگر چه ما به نحوه آن بازگشت آگاه نباشيم.

به همراه داشته باشد و در اين صورت امكان حضور همه انسان ها بر روى زمين ممكن است؛ چه اينكه خداوند در سوره اعراف و معصومين عليهم السلام در روايات خود از حضور آنها بر روى زمين خبر داده اند و چيزى را كه خدا و معصومين عليهم السلام از آن خبر داده اند امكان داشته است اگر چه نحوه آن براى بشر روشن نباشد كه بايد در اين صورت علم آن را به آنها واگذاريم.

بنابر قول محققان انسان هشت هزار سال است كه بر روى زمين زندگى مى كند و اكنون ما در عصر غيبت كبرى يعنى غروب عالم بسر مى بريم كه نشان پايان يافتن دنياست. جمعيت انسان ها در اين مقطع زمانى اندازه اى دارد و با توجه به اينكه به صورت موجودات ريزى تجلى كرده اند امكان بيش از آن هم بر روى زمين وجود دارد و خداوند اين علم و حكمت و قدرت را دارد كه بدن هاى كوچك امّا كارآمدى را كه بتوانند ابزار روح گشته و آزمايش هاى محدود عالم ذرّ را انجام دهند بيافريند چنان كه به كارآمدى مورچه كه جثه ريزى دارد با استناد به قرآن معارفى را بيان كرديم.

امّا اينكه چگونه فرزندان آدم در صلب او جا گرفتند موضوعى است كه در سؤال قبل به آن پاسخ داده شد.

انسان ها را از گل مى دانند، امام صادق عليه السلام فرمود:

پدرم براى من حديث كرد كه خداى تعالى يك مشت از خاكى كه آدم را از آن آفريد برگرفت و آبى گوارا بر آن ريخت و آن را چهل صباح واگذارد. آن گاه آبى شور و تلخ بر آن ريخت و چهل صباح آن را واگذارد. وقتى آن خاك خمير شد به شدّت آن را مالش داد پس انسان ها مانند مورچه از راست و چپ آن خارج شدند آن گاه به همه آنها فرمود به آتش در آيند اصحاب يمين وارد شدند و آتش بر آنها سرد و سلامت شد و اصحاب شمال سر باز زدند و وارد آن نگرديدند.(100)

امّا راه حل اين اختلاف چگونه است؟ ما همواره تفاوت هايى نظير آنچه در اين روايات وجود دارد را با تعدد عالم ذرّ حل كرده ايم كه در يكى از دو عالم ذرّ خداوند انسان را از گل آفريد و در ديگرى از پشت آدم پديدآورد.

اختلاف ديگرى بين اين روايات و آيه 172 سوره اعراف وجود دارد كه خداوند بنى آدم را از پشت پدرانشان مى داند و نه آدم كه ما اين اختلاف را در فصل عالم ذرّ از نگاه وحى توجيه كرديم.

البته معتزله به گونه ديگرى اشكال كرده و گفته اند:

خداوند در قرآن فرموده است: «فَلْيَنظُرِ الْإِنسانُ مِمَّ خُلِقَ، خُلِقَ مِن مّاء دَافِقٍ»؛ انسان بايد نگاه كند كه از چه چيز آفريده شده؟ از يك آب جهنده آفريده شده است(101) اگر اين ذرّات (بنى آدم) داراى عقل و فهم كامل بودند قبل از اين آب جهنده موجود بودند و معنايى جز همين شى ء براى انسان نيست پس در اين هنگام انسان از آب جهنده

آفريده نشده است و پذيرش وجود او قبل از اين آب جهنده رد نصّ قرآن است.

اگر بگويند «چرا نمى توان گفت كه خداى تعالى انسان را با عقل و فهم و قدرت كامل در عالم ميثاق آفريد و آن گاه عقل و فهم و قدرت او را زايل كرد و سپس او را بار ديگر در رحم مادر آفريد و به دنيا آورد» خواهيم گفت: اين صحيح نيست زيرا اگر اين گونه باشد ديگر خلقت او از نطفه، يك خلقت اوليه نيست بلكه آفرينشى دوباره و به صورت اعاده است و مسلمانان اجماع دارند كه خلقت او از نطفه آفرينش اوليه است پس اين دليل بر آن است كه سخن شما صحيح نيست.(102)

پاسخ ما اين است كه آيه و اجماع ذكر شده درباره آفرينش انسان در مقطع كنونى دنياست و شامل مقطع قبل از آن يعنى عالم ذرّ نمى شود. اين پاسخ مى تواند كليد حل برخى از اشكال هاى ديگر معتزله نيز باشد.

به آن نسخ گويند.»(103)

خلاصه عقيده به تناسخ اين است كه «جهان همواره در گردش است و هر دوره اى تكرار دوره گذشته مى باشد و روح هر انسانى پس از مرگ دوباره به بدن ديگرى باز مى گردد تا بر اساس اعمال گذشته خود زندگى كند اگر اعمال گذشته او خوب بوده است زندگى خوبى داشته و اگر اعمال او بد بوده است زندگى بدى خواهد داشت».

از آنچه درباره تناسخ بيان گرديد چند نكته به دست مى آيد:

1 - بدن اول و بدن دوم و بدن هاى پس از آن از يكديگر متفاوتند.

2 - روح، بعد از جدا شدن از بدن اول سريعاً به بدن ديگر باز مى گردد چرا كه معطّل ماندن آن وجهى ندارد.

3 - همين عالم محل رسيدن به نتيجه اعمال گذشته هر كس است كه با انتقال به بدن جديد آنها را فراموش كرده است.

4 - با توجه به گردش مكرر جهان پايانى براى آن نمى باشد.

5 - با وجود بازگشت مكرر روح به بدن جديد و رسيدن به نتيجه اعمال، معادى نخواهد بود و شايد همه مطالب قول به تناسخ به خاطر همين نكته پنجم يعنى نفى معاد باشد.

حال بايد بررسى شود كه آيا عالم ذرّ منطبق با قول به تناسخ است؟

با يك نگاه اجمالى به شرايط تناسخ مى توان فهميد كه تفاوت اساسى با عالم ذرّ دارد. زيرا اساساً قول به تناسخ چنانكه محققان به آن اشاره كرده اند براى نفى معاد است در حالى كه عالم ذرّ هرگز مستلزم قول به نفى معاد نيست بلكه فلسفه آن نفى بهانه در صحنه قيامت از انسان هايى است كه به شرك رو آوردند.

از سويى در عالم ذرّ سخن از بدن هاى جديد

براى يك انسان نيست و پس از آنكه روح از بدن هاى آن عالم جدا شد با سرعت به بدن ديگرى تعلق نمى گيرد بلكه زمان خواهد برد تا بر اساس تقدير الهى به تدريج تا پايان عمر دنيا به بدن هاى آنان تعلق گيرد.

همچنين دنيا براى رسيدن به نتايج اعمال عالم ذرّ نيست بلكه دنيا مانند عالم ذرّ محل آزمايش و كشت و كار انسان براى آخرت است و انسان ها پس از عمر دنيا بازگشت مجددى ندارند بلكه به سراى ديگرى منتقل مى شوند تا به اعمال آنها رسيدگى گردد.

بنابر آنچه بيان شد هيچ يك از شرايط عالم ذرّ با قول به تناسخ تطبيق ندارد در حالى كه اگر يك مورد آن هم منطبق نباشد پذيرش آن قبول تناسخ نخواهد بود. پس مى توان قول تناسخ را باطل دانست و در عين حال به عالم ذرّ اعتقاد داشت.

امّا دلايلى كه براى رد قول به تناسخ مطرح است: نفى معاد و فراموشى اعمال بدن هاى قبلى است.

فخررازى در بيان اين اشكال از قول منكرين عالم ذرّ مى گويد:

لازمه صحت وجود عالم ذرّ اين است كه ما پيش از اين بدن در بدن ديگرى بوديم و اين تناسخ است آن گاه خود پاسخ مى دهد: اين دو، با يكديگر تفاوت دارند و فرق آنها اين است كه اگر ما در بدن هاى ديگرى بوديم و ساليانى در آنها مى بوديم، فراموشى آنها ممكن نبود امّا گرفتن اين پيمان در اسرع وقت و كمترين زمان صورت گرفت. پس بعيد نيست كه فراموش شود؛ زيرا يك عمل سريع كه در يك لحظه انجام گيرد زود هم فراموش مى شود(104)

همچنين فخر رازى در چهارمين اشكالى كه از قول معتزله نقل مى كند آورده

است:

ما مى گوييم اگر روح ماقبل از اين بدن در بدن ديگرى بوده است بايد به ياد داشته باشيم و چون به ياد نداريم؛ پس قول به تناسخ كه مى گويد قبلا در بدن ديگرى بوده ايم باطل است و وقتى كه اعتماد ما بر ابطال تناسخ، جز اين دليل نباشد و اين دليل عينا در اين مسئله وجود داشته باشد بايد به مقتضاى آن حكم كنيم.(105)

امّا پاسخ شبهه معتزله اين است كه صرف فراموشى ماجراى عالم ذرّ به معناى پذيرش تناسخ نيست زيرا بطلان قول به تناسخ نفى معاد و مخالفت آن با معارف دينى است كه دنيا را مزرعه آخرت دانسته و هر روحى را متعلق به يك جسم مى داند. امّا قول به تناسخ دنيا را، هم مزرعه و هم محل برداشت قرارداده كه به حساب انسان ها در قالب جسمى ديگر رسيدگى مى شود.

معتزله در تبيين سخن خود مى گويند:

وقتى اعتماد ما بر ابطال تناسخ تنها فراموشى باشد كه در مسئله عالم ذرّ هم مطرح است پس درباره عالم ذرّ هم همان گونه حكم مى كنيم كه درباره تناسخ حكم مى كنيم.

امّا فراموشى دليل اساسى ابطال تناسخ نيست و فراموشى خاطرات يك عالم در عالم ديگر امتناعى ندارد و مى شود انسان ها مسائل عالم قبل را فراموش كنند چه اينكه در جواب از اشكال هاى بعدى، بحث آن خواهد آمد. ضمن اينكه فراموشى عالم ذرّ بر اساس مصالح و اراده الهى است امّا فراموشى مطرح در قول به تناسخ يك فراموشى عادى است.

بنابراين نه فقط فراموشى تنها دليل ابطال تناسخ نيست كه اصل دليل بودن آن هم مورد اشكال است و ابطال تناسخ به خاطر نفى معاد است.

بعلاوه، نفس فراموشى از سوى انسان كه از

ويژگى هاى او محسوب مى شود موجب ابطال امورى كه فراموش شده اند نخواهدبود. ما زندگى خود را در رحم مادر هم فراموش كرده ايم و حتى يك نفر هم آن را به ياد ندارد ولى آيا چنين زمانى بر هر يك از ما نگذشته است؟ به فرض كه فراموشى در ارتباط با تناسخ باطل كننده آن باشد دليلى نداريم كه آن را براى ابطال هر موضوع فراموش شده اى تسرّى دهيم به ويژه اينكه مقايسه عالم ذرّ در مقطع ابتدايى دنياى انسان با مقطع كنونى كه قول به تناسخ هر دو را تنها در همين مقطع جارى مى داند مقايسه صحيحى نخواهد بود چرا كه هر عالمى شرايط خاص خود را دارد.

نتيجه اينكه معتزله تنها دليل ابطال قول به تناسخ را فراموشى دانسته اند و با توجه به آن، عالم ذرّ را هم نپذيرفته اند امّا با رد اين دليل كه به انحاء مختلف صورت گرفت، عالم ذرّ ثابت خواهدبود و از تفاوت هاى اساسى با قول به تناسخ برخوردار مى باشد كه شرح آن گذشت.

اقرار كرده باشد و چنانچه آن را نقض كند و شرك ورزد خداوند با توجه به اقرارش، در قيامت بر او احتجاج خواهدكرد.

البته با توجه به فراموشى اين پيمان اگر كسى به وجود پيمان خود در عالم ذرّ توسط كتاب هاى آسمانى و انبياء و جانشينان آنها آگاه گردد حجّت خداوند در مقطع كنونى دنيا هم براى او تمام خواهد شد و اگر به هر دليل از اين آگاهى باز ماند، اتمام حجّت خداوند به عالم ذرّ منحصر خواهد شد.

فرزندان آدم كه از پشت او خارج شدند از دو حالت خارج نيستند: يا خداوند آنها را عاقل قرارداد و يا عاقل قرارنداد اگر آنها را عاقل قرار نداد صحيح نيست كه بتوانند توحيد را بشناسند و خطاب خداى متعال را بفهمند و اگر آنهارا عاقل قرار داد و از آنان پيمان گرفت بايد آن را به ياد داشته باشند و فراموش نكنند زيرا گرفتن پيمان بركسى كه پيمان داده است حجّت نيست مگر اينكه آن را به ياد داشته باشد. پس ما بايد پيمان را به ياد داشته باشيم و نمى شود جمع زياد و گروه فراوانى از عقلا چيزى را كه شناخته بودند فراموش كنند و حتى يك نفر هم آن را به ياد نداشته باشد اگرچه زمان زيادى از آن گذشته باشد. آيا نمى بينى كه اهل آخرت بسيارى از احوال خود را در دنيا مى دانند به گونه اى كه حتى اهل بهشت به اهل جهنم مى گويند آنچه را كه پروردگارمان وعدّه داده بود يافتيم.(107)

و در تفسير نمونه آمده است:

اگر اين پيمان با خود آگاهى كافى و شعور گرفته شده چگونه همگان آن را فراموش كرده اند و هيچ كس آن را به خاطر نمى آورد درحالى كه فاصله آن نسبت به زمان ما، بيش از فاصله اين جهان با جهان ديگر و رستاخيز نيست؟ و با اينكه در آيات متعددى از قرآن مى خوانيم كه افراد انسان در قيامت سرگذشت هاى دنيا را فراموش نكرده و به خوبى به ياد دارند.(108)

برخى در پاسخ به اين اشكال گفته اند فراموشى آن عالم به خاطر اين بود كه زمان آن كوتاه بود و چون زمان دنيا بلندتر از زمان عالم ذرّ است در

قيامت فراموش نمى شود.

اين پاسخ پذيرفته نيست زيرا اگرچه زمان دنيا بلندتر از زمان عالم ذرّ است امّا برخى از اعمالى را كه انسان ها در قيامت از آن ياد مى كنند در مدت بسيار كوتاهى انجام گرفته است و در همه عمر آنها استمرار نداشته است.

امّا پاسخ ما اين است كه فراموشى انسان امرى عادى است بسيارند كسانى كه چند سال در زمان طفوليت در شهرى زندگى مى كنند و سپس از آنجا مهاجرت كرده و پس از گذشت دو دهه از محل قبلى خود چيزى به ياد ندارند هرچند به آنها گفته شود تو در آن شهر بودى و اينها علائم و نشانه هاى سكونت تو در آنجاست. و بسيارند كسان ديگرى كه با رسيدن به سن پيرى گذشته خود را فراموش مى كنند و يا برخى سوانح تمام خاطره هاى انسان را از ياد او مى برد و بلكه بسيار اتفاق مى افتد كه انسان اعمال و سخنان يك سال پيش و بلكه يك ماه گذشته خود را به كلى فراموش مى كند و قول انجام كارى را مى دهد و روز بعد آن را به فراموشى مى سپارد.

پس با توجه به اينكه فراموشى از خصايص انسان است، از يادبردن ماجراى عالم ذرّ امرى عادى است و امتناعى ندارد. بله مى شود كسى استبعاد كند كه بعيد است چنين ماجرايى فراموش شود امّا صرف استبعاد دليل نخواهد بود و بسيارى از امور كه خيلى بعيد به نظر مى رسند تحقق مى يابند.

البته همان گونه كه بيان شد و روايات آن در مواضع مختلف اين كتاب آمده است اين اراده خداوند بود كه ماجراى عالم ذرّ را از ياد انسان ببرد و در اين صورت طرح اشكال فراموشى منتفى

خواهد بود و ما علاوه بر طرح اين بحث در اينجا در فصل ويژگى هاى عالم ذرّ و هم چنين فلسفه و فوايد عالم ذرّ مباحثى را درباره فراموشى مطرح كرده ايم.

يكى از محققان معاصر در دروس تفسيرى خود ذيل آيه 172 سوره اعراف اين گونه اشكال را مطرح كرده است:

يك موطنى هست كه همه در آن قبول كردند و «قالوا بلى» گفتند پس موطن استدلال و وحى و نبوّت نيست (زيرا در موطن عقل همه عقلا ربوبيّت را نپذيرفتند و در موطن وحى نيز همه از انبياء قبول نكردند) يك جاى ديگر است و اين جاى ديگر قبل از اين عالم نيست زيرا اگر قبل از اين عالم بود اشكالات سيدنا الاستاد و ديگران وارد است كه اگر قبل از اين عالم بود، وقتى اين ارواح از آن بدن ها جداشدند و ذرّات ريز به صلب بازگشتند پيمان يادشان رفته و وقتى ميثاق يادشان رفته احتجاج تمام نيست. اگر گفته شود الآن اگر فكركنند مى فهمند هرچند آن اشهاد و آن تكليم و آن اخذ ميثاق مقدمه بود و يادشان رفته، اين سؤال مطرح است كه اگر آنها در احتجاج دخالت داشت، كه الآن يادشان نيست و اگر دخالتى نداشت و مقدمه احتجاج بود اخذ ميثاق لغو خواهد بود براى اينكه اگر معرفت به برهان عقلى كافى است همين جا كافى است پس آن موطن در عالم قبل نيست.

از آنچه نقل گرديد چهار نكته به دست مى آيد كه به صورت مستقل مطرح و پاسخ آنها را جداگانه ارائه مى كنيم.

1 - عالم ميثاق موطن استدلال و وحى و نبوّت نيست.

2 - با بازگشت آن ذرّات به صلب آدم آن پيمان را فراموش

كردند و ديگر آن پيمان براى احتجاج خداوند بر انسان در روز قيامت كافى نيست.

3 - اگر آن به شهادت گرفتن و سخن گفتن و پيمان گرفتن در احتجاج خداوند دخالت داشت كه الآن يادشان نيست (و در نتيجه احتجاج تمام نيست) و اگر آن ها در احتجاج خداوند بر انسان در قيامت، دخالت نداشت و مقدمه آن بود گرفتن پيمان لغو بود زيرا معرفت به ربوبيّت بدون عالم ذرّ به وسيله عقل انسان در دنيا حاصل مى شود و كافى است.

4 - موطن ميثاق در عالم قبل نيست.

و پاسخ اين اشكالات اين است كه:

1 - اگرچه عالم ميثاق، عالم جداگانه خاص خود است امّا نه در برابر استدلال و وحى و نبوّت، زيرا وحى و نبوّت عالم و موطن نيستند وحى حقيقتى است كه در برخى عوالم تجلى كرده است و اطلاق عالم اصطلاحى بر وحى و نبوّت كه در بيانات محقق مذكور بسيار تكرار شده است صحيح نخواهد بود. عقل انسان كه با آن استدلال مى كند عالم و موطن اصطلاحى نيست بلكه قوه اى است كه انسان با آن مى انديشد و صلاح و فساد خود را تشخيص مى دهد و همين قوه در عالم ميثاق مورد استفاده قرار گرفت.

2 - اگر پيمان انسان در عالم ذرّ، مورد فراموشى قرار گيرد براى احتجاج كافى نيست امّا اگر توسط وحى و نبوّت به او اعلام گردد كه چنين پيمانى سپرده است براى احتجاج كافى است و خداوند سپردن اين پيمان انسان را به او اعلام كرده چنان كه در سوره اعراف به آن اشاره شده است.

3 - بدون شك به شهادت گرفتن و سخن گفتن و پيمان گرفتن در

احتجاج دخالت دارد و فراموشى آنها هم با اعلام خداوند منتفى گشته و حجّت تمام است.

4 - كلمه «اذ» كه در صدر آيه ذكر شده است براى زمان ماضى به كار مى رود و در نتيجه عالم ذرّ در گذشته واقع شده است. حل اشكال فراموشى به اين نيست كه آيه بر خلاف مفاد آن معنا شود بلكه راه حل ديگرى دارد كه بحث آن گذشت و وقوع عالم ذرّ در گذشته از بديهيات است چه آنكه محقق مذكور در موارد فراوانى از سخنان خود به آن تصريح كرده و تنها در اين موضع است كه برخلاف آنها نظر داده و توضيح بيشتر بحث در فصل «عالم ذرّ از نگاه وحى» مطرح شده است.

را مثل گذشته ادامه مى دهد تا بار ديگر در يكى از مقاطع زمانى دنيا به جسم دنيوى خود تعلق گيرد و پس از مرگ بدن به تجرد از جسم دنيوى خود باز گردد. بنابراين بدن انسان نيازمند جسم و تعلق به آن نيست بلكه نسبت او به جسم نسبت راكب و مركب است و هيچگاه كسى كه بر مركب سوار است در موجوديت و استمرار حيات خود نيازمند تعلق به مركب خود نيست. اين مركب است كه بايد با تدبير راكب خود حركت كند. بله زمانى كه جسم در اختيار روح قرار دارد اين امكان را براى او فراهم مى آورد كه اعمالى را به وسيله آن انجام دهد و اگر اين ابزار در اختيار او نباشد قادر نيست اعمالى را كه انجام آنها نيازمند جسم است انجام دهد.

از آنچه بيان شد معلوم گرديد روح نيازمند تعلق به جسم نيست و عدم تعلق آن از زمان عالم ذر تا تولد جسمِ مورد تعلق او اشكالى ندارد.

بله آن چيزى كه بدون تعلق به جسم نمى تواند دوام داشته باشد جان است كه به آن نفس نباتى يا حيوانى مى گوييم و عامل حيات گياهان و حيوانات مى باشد و چون از بدن هر موجود زنده اى از جمله انسان جدا گردد بدن، زنده بودن خود را از دست داده و آن جان نيز از بين خواهد رفت و به هنگام لزوم، خداوند دوباره به بدن جان تازه اى خواهد داد امّا اين نكته از موضوع بحث، خارج است و بعيد نيست كه اشكال اين بحث از خلط نفس ناطقه كه همان روح الهى آدمى است با نفس حيوانى نشأت گرفته باشد.

گرايش به حق خاص عالم ذرّ نبوده و در مقطع كنونى دنيا هم وجود دارد و به همان دلايلى كه انسان ها در اين مقطع بر پذيرش حق پيمان نمى بندند و از اهل توحيد، نبوّت و ولايت نمى گردند در آن عالم نيز نگرديدند.

امّا چرا در اين مقطع حق پذيرى ندارند عوامل متعددى وجود دارد كه عدم انديشه، تعصب هاى كوركورانه، وسوسه هاى نفسانى و شيطانى، غفلت، لجاجت، تقليد از پدران مشرك، جهالت، عناد و عدم دست يابى به تعليمات انبياء از جمله آنهاست.

اگرچه همه اين عوامل در عالم ذرّ وجود نداشت امّا بخشى از آنها نظير: عدم انديشه، سركشى، لجاجت، عناد و غلبه هواى نفس بر عقل وجود داشت كه مى توانست به گمراهى آنها بيانجامد.

اگر گفته شود يكى از زمينه هاى عدم پذيرش حق از سوى انسان در اين مقطع دنيا، تعصب بر انتخاب گذشته و زمينه سوئى است كه در عالم ذرّ براى خود به وجود آورد، حال آيا عدم پذيرش آنها در عالم ذرّ نيز از سابقه سوء قبلى برخوردار نبوده است؟

در پاسخ اين سؤال بايد گفت: انحراف انسان در عالم ذرّ مى تواند به عواملى كه ذكر گرديد مربوط شود و ريشه اى هم در گذشته پيش از آن عالم نداشته باشد؛ اگرچه عالم ارواح كه آن هم عالمى بود كه ارواح انسان ها مورد آزمايش قرار گرفت و به گرايش هاى ارزشى و غير ارزشى خود دست يافتند مى تواند براى گرايش هاى عالم ذرّ ايجاد زمينه كند. با توضيحى كه داده شد اين سؤال نيز مطرح مى شود كه آيا قبل از عالم ارواح، زمينه سازى هايى براى گرايش هاى انسان صورت نگرفته بود؟

و پاسخ آن اين است كه چون آفرينش انسان ها با خلق ارواح آنها

در عالم ارواح آغاز گرديد، پيش زمينه اى وجود نداشت و هرچه بود به انتخاب آنها در همان عالم مربوط مى گرديد؛ يعنى هر روحى، از قوه عقل و شهوت و غضب برخوردار بود و مى توانست با حاكميت عقل و يا غلبه نفسانيت خود بر عقل، دست به انتخاب زند و به باورهاى مثبت يا منفى دست يابد.

همان گونه كه از روايات استفاده مى شود در عالم ارواح نيز مانند عالم ذرّ و عالم كنونى، اكثريت از پذيرش حق سر باز زدند امّا چرا اين گونه بود و جز عدّه كمى از آنها بقيّه به گمراهى كشيده شدند، علّت آن شدّت گرايش هاى نفسانى بر گرايش هاى عقلانى بود زيرا همان گونه كه در سوره يوسف آمده است «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ» اين آيه از تأكيدهاى قابل توجهى برخوردار است زيرا «انّ» از حروف تأكيد است و جمله، جمله اسميه است كه نوعى تأكيد را به همراه دارد و لام تأكيد هم كه بر سر كلمه «امّاره» آمده است و لفظ امّاره هم صيغه مبالغه است.

اين نفس در عالم ارواح هم با همين ويژگى ها وجود داشت. البته عقل هم وجود داشت و عقل قوه اى است كه خوب و بد را از يكديگر تشخيص داده و امر به خوبى و نهى از بدى مى كند و به لسان عربى «قوة العقل آمرة بالحسن و ناهية عن القبح».

تفاوت «ان النفس لامارة بالسوء» و «العقل آمرة بالحسن...» در تأكيدهايى است كه به همراه صيغه مبالغه درباره نفس وارد شده است و نشان مى دهد بسيار فعال است به گونه اى كه اگر كسى در به كارگيرى عقل خود مسامحه كند از گرايش به حق باز مى ماند و چون اكثر مردم

داراى چنين مسامحه اى هستند و به تعبير قرآن «أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْقِلُونَ»(109) مى باشند و «فَلا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلاً»(110) مى گردند و اكثر آنها گمراه مى شوند، اين گمراهى در هريك از سه عالم ارواح، عالم ذرّ و عالم كنونى مطرح است.

عالم و هنگام مرگ و پس از آن براى هميشه مؤمن خواهد بود.

به جز راه وفا و عشق نسپرد

بر آن زاد و بر آن بود و بر آن مرد(112)

همچنين فاضل استرآبادى مى نويسد:

«قد وقع التصريح فى كلامهم عليهم السلام بانّ فعل الارواح فى عالم الابدان موافق لفعلهم يوم الميثاق.»(113)

در سخنان ائمه عليهم السلام تصريح شده است كه عمل ارواح در عالم بدن ها (دنيا) موافق عمل آنها در عالم ميثاق است.

عدّه اى از ظاهر اين بيانات و برخى روايات استفاده كرده اند كه زندگى در دنيا همراه با جبر خواهد بود، اگرچه ممكن است آنها چنين معنايى را در گفته هاى خود اراده نكرده باشند.

علامه شعرانى گويد:

مع قطع النظر عن شبهة الجبر فلا ارى فى المعنى المتفق عليه بين اخبار الميثاق و الذرّ شبهة يصعب حلها.(114)

«با قطع نظر از شبهه جبر، شبهه اى در معناى مورد اتفاق اخبار ميثاق و عالم ذرّ نمى بينم كه حل آن دشوار باشد.»

شبهه جبر از اهميّت بالايى برخوردار است؛ زيرا جبر نه تنها امكان بازگشت از انتخاب در عالم ذرّ را منتفى مى سازد كه با بسيارى از معارف ديگر كه انسان را در عملكرد خود آزاد مى دانند تنافى دارد. از اين رو بايد بحث جامعى را در اين باره مطرح كنيم و ابتدا بايد آنچه كه سبب برداشت جبرى از عالم ذرّ گرديده است را مورد توجه قرار دهيم.

اكتفا مى كنيم:

1 - امام باقرعليه السلام فرمود: رسول خداصلى الله عليه وآله فرمود: پروردگار من امتم را كه در خاك (عالم ذرّ) بودند به من نشان داد و نام آنها را به من ياد داد؛ همان گونه كه همه اسم ها را به آدم آموخت.(115)

از اين روايت امام باقرعليه السلام و هفت روايت ديگر(116) استفاده شده است كه وقتى اسامى امّت پيامبرصلى الله عليه وآله به او معرفى شده باشند براى حفظ صحت و راستى اين آمار الهى، نبايد كسى به آنها اضافه و يا از جمع آنان كاسته گردد. بنابراين كسى از آنها نمى تواند كافر شود و كافرى هم نمى تواند با پيوستن به جمع آنها مسلمان گردد و اين جبر است.

2 - امام سجادعليه السلام فرمود: خداوند بر ولايت ما از آنها پيمان گرفت و نه زياد خواهند شد و نه از آنان كاسته مى گردد.(117)

3 - امام باقرعليه السلام فرمود: با مردم دشمنى نكنيد، اگر آنها مى توانستند كه ما را دوست داشته باشند قطعاً دوست مى داشتند. همانا خداوند در روزى كه از پيامبران پيمان گرفت از شيعيان ما هم پيمان گرفت پس نه هرگز كسى به آنها اضافه مى شود و نه كسى از آنها كاسته مى گردد.(118)

از اين دو روايت و امثال آنها نيز استفاده شده است كه شيعيان تنها كسانى هستند كه در عالم ذرّ بر ولايت ائمه عليهم السلام پيمان سپردند و كس ديگرى امكان شيعه شدن را ندارد همان گونه كه آنها نمى توانند شيعه نباشند و اين جبر است.

4 - حسين بن نعيم گويد: از امام صادق عليه السلام درباره اين سخن خدا كه فرمود: «فمنكم كافر و منكم مؤمن»(119) سؤال كردم و ايشان فرمودند: روزى كه

خداوند از انسان ها پيمان گرفت درحالى كه به اندازه ذرّه اى در پشت آدم قرار داشتند ايمان و كفر آنها به ولايت ما را شناخت.(120)

از ظاهر اين روايت هم استفاده شده است كه خداوند كسانى را كه به ولايت اهل بيت عليهم السلام ايمان آورده و يا كفر ورزيدند شناخت و اگر اين شناخت بخواهد پابرجا بماند بايد تعداد شيعيان ثابت باشد وگرنه اين شناخت دستخوش تحوّل خواهدشد و لازمه چنين ثبوتى، حاكميت جبر بر زندگى بشر است.

5 - امام باقرعليه السلام فرمود: «خداوند مردم را در عالم ميثاق آفريد و محمدصلى الله عليه وآله را به سوى آنها فرستاد. برخى از آنان به او ايمان آوردند و عدّه اى تكذيب كردند. آن گاه آنها را در دنيا آفريد، سپس كسانى كه در عالم ميثاق به او ايمان آورده بودند به او ايمان آوردند و كسانى كه او را انكار كرده بودند انكار نمودند پس خداوند فرمود: «ايمان نمى آورند به چيزى كه از قبل، آن را تكذيب كردند.»(121)

6 - امام صادق عليه السلام درباره اين سخن خدا كه فرمود: «آن گاه پس از نوح، رسولانى را به سوى قومشان فرستاديم و آنها با دلايل روشن نزد آنان آمدند امّا آنها به چيزى كه از پيش آن را تكذيب كرده بودند ايمان نياوردند.» فرمود: خداوند رسولان خود را به سوى مردم فرستاد در حالى كه در پشت مردان و رحم زنان بودند، پس هركس كه در آن هنگام آنها را پذيرفت، پس از آن هم پذيرفت و هركس در آن هنگام انكار كرد پس از آن هم انكار نمود.(122)

از اين دو روايت و مشابه آنها و آيه اى كه مورد تمسك قرار گرفته چنين برداشت شده

كه هركس در عالم ميثاق ايمان آورده است در اين عالم نيز مؤمن خواهد بود و كسانى كه در آن نشأت ايمان نياوردند در اين عالم هم ايمان نخواهند آورد و اين كفر و ايمان از پيش تعيين شده اى است كه عين جبر مى باشد.

7 - امام صادق عليه السلام درباره اين سخن خداى عزّوجلّ(123) «ايمان كسى كه از قبل ايمان نياورده است سودى ندارد» فرمود: مراد عالم ميثاق است و «يا خيرى در زمان ايمان خود به دست نياورده است» مراد اقرار به پيامبران و جانشينان آنها و اميرالمؤمنين عليهم السلام به طور خاص است. ايمان چنين كسى (كه يا در عالم ذرّ ايمان نياورده و يا اگر ايمان آورده به انبياء و جانشينان آنها و اميرمؤمنان ايمان نياورده است) سودى ندارد زيرا اين ايمان سلب مى گردد.(124)

بنابراين هر كس كه در عالم ذرّ ايمان نياورده است در اين دنيا مجبور به كفر خواهد بود؛ زيرا ايمانش سودى ندارد و از او سلب خواهد شد.

8 - امام باقرعليه السلام فرمود: اگر مردم بدانند آغاز آفرينش انسان چگونه بوده است، دونفر با يكديگر (درباره پذيرش دين) اختلاف نمى كردند. همانا خداى عزّ و جلّ پيش از آفرينش فرمود: آبى گوارا پديد آى تا بهشت و اهل طاعت خود را بيافرينم و آبى شور و تلخ پديد آى تا آتش جهنم و گنهكاران را از تو بيافرينم. آن گاه فرمود با يكديگر مخلوط شوند و از همين روست كه مؤمن، كافر را و كافر، مؤمن را از خود متولد مى كند.

سپس گلى را از صفحه زمين برگرفت و آن را به شدّت مالش داد، ناگاه همه مانند مورچه هاى ريز به حركت درآمدند (و به دو

بخش يمين و شمال تقسيم شدند) سپس به اصحاب يمين فرمود: به سلامت به سوى بهشت رويد و به اصحاب شمال نيز فرمود به سوى دوزخ رويد و باكى هم ندارم. آن گاه دستور داد آتشى برافروزند و به اصحاب شمال فرمود: وارد آن شويد آنها هم ترسيدند و وارد نشدند. پس از آن به اصحاب يمين فرمود: وارد آن شويد پس آنها وارد شدند و به آتش فرمود: سرد و سلامت باش و آتش هم سرد و سلامت گرديد.

اصحاب شمال گفتند: اى پروردگار ما! از لغزش ما درگذر و دوباره آغاز كن. خداوند فرمود: از سر گرفتم وارد آتش شويد. آنها هم به طرف آتش رفتند و دوباره ترسيدند در آن جا بود كه اطاعت و معصيت ثابت گرديد. پس نه اين گروه (اصحاب يمين) مى توانند از آن گروه باشند و نه آن گروه (اصحاب شمال) مى توانند از اين گروه باشند.(125)

9 - امام سجادعليه السلام فرمود: خداوند جبرئيل را به سوى بهشت فرستاد و او گِلى از گِل هاى بهشت را براى او آورد و فرشته مرگ را به سوى زمين فرستاد و او هم گلى از گل هاى زمين را براى او آورد. آن گاه هر دو را با هم مخلوط كرد و به دو نصف تقسيم كرد و ما را از بهترين آن دو قسم قرار داد و شيعيان ما را هم از طينت ما قرارداد. پس آنچه شيعه ما به اعمال زشت رغبت دارد از اختلاطى است كه با طينت زشت آنها پيدا كرده و بازگشت او به سوى بهشت است و آنچه از خوبى و نماز و روزه و اعمال نيك در دشمن ما وجود

دارد از اختلاطى است كه با طينت پاك ما پيدا كرده اند و بازگشت آنها به سوى آتش است.(126)

10 - امام صادق عليه السلام فرمود: خداى عزّوجلّ مؤمن را از طينت بهشت آفريد و كافر را از طينت جهنم خلق كرد. وقتى خداوند خير بنده اى را بخواهد روح و جسم او را پاك مى كند آن گاه چيزى از خير را نمى شنود مگر اينكه آن را مى پذيرد و چيزى از زشتى را نمى شنود مگر اينكه آن را انكار مى كند.(127)

از اين سه روايت استفاده شده است كه تقسيم انسان ها به اصحاب يمين و اصحاب شمال و سعادتمندى گروه اول و بدبختى گروه دوم و اينكه كسى از اين دو گروه نمى تواند در گروه ديگرى وارد شود و عدّه اى از انسان ها براى بهشت و عدّه اى براى جهنم آفريده شدند و اينكه طينت انسان ها بر دو گونه پاك و بهشتى و پست و جهنمى است و طينت اول سبب انجام نيكى ها و طينت دوم موجب انجام زشتى ها مى باشد، عين جبر است.

مجموع اين ده روايت و روايات مشابه آنها سبب شده است كه عالم ذرّ عالمى تلقى شود كه انسان را برداشتن عقايد و اعمال خاصى مجبور مى كند و كفر و ايمان، سعادت و بدبختى مردم و ورود به بهشت و جهنم آنها به طينت و انتخاب آنها در عالم ذرّ برمى گردد كه خود نقشى در اين طينت نداشته اند. از اين رو عدّه اى قائل به جبر شده اند كه انسان مجبور است براساس آنچه در عالم ذرّ انتخاب كرده در دنيا زندگى كند و توان بازگشت از آنچه در آن عالم گزينش كرده است را ندارد و عدّه اى بر نظر آنها و رواياتى كه در

اين زمينه وارد شده است اشكال كرده و آنها را متضاد با معارفى دانسته اند كه انسان را آزاد و مختار مى دانند و مى تواند راه هدايت يا ضلالت را برگزيند و ما در اينجا به نمونه اى از اين گونه برداشت ها و اشكال هايى كه بر آن وارد كرده اند مى پردازيم تا فضاى بحث و نقد و ايرادها روشن گردد و بحث را غنى تر سازد.

در عالم ذرّ ايمان نياورده باشد در دنيا هم نمى تواند ايمان آورد و اگر ايمان آورد از او سلب خواهد شد، مخالف قرآن است هرچند ما آيه «ألست بربكم»(129) را به آنچه در عالم ذرّ صورت گرفته است تفسير كنيم؛ زيرا صريح آيه «ألست بربكم قالوا بلى» اين است كه همه مردم ايمان آوردند و «بلى» گفتند و كافرى آنجا نبود كه بخواهد با ورود به دنيا ايمان آورد، در عين حال اين سخن با عدل الهى كه مذهب اهل بيت عليهم السلام است نيز منافات دارد و پيوسته علماى مذهب ما بر علماى مخالف خود طعنه مى زدند كه آنها قائل به جبرند و براى همين، كتاب هاى خود را از كلام و تفسير پر از اشكال بر عقيده جبرى آنان كرده اند. حال چگونه ممكن است ملتزم شويم كسى كه در عالم ذرّ به اميرالمؤمنين عليه السلام ايمان نياورده است به ناچار نمى تواند در دنيا به او ايمان آورد و آيا اين ظلم و جبر نيست؟ همچنين عقلا اتفاق نظر دارند كه محل تكليف، دنياست نه عالم ذرّ و انبياء و ائمه عليهم السلام مأمور هدايت ما در دنيا هستند؛ زيرا آيه «ليس للانسان الاّ ماسعى»(130) (براى انسان چيزى جز آنچه تلاش مى كند نمى باشد) در دنياست.

وقتى كار در عالم ذرّ حتمى شده باشد ديگر فايده اى در بعثت انبياء و ارسال فرستادگان در دنيا نيست.(131)

بيان علاّمه شعرانى در اشكال بر كلام مولى صالح، در چهار مورد ذيل خلاصه مى شود:

1 - اينكه اگر كسى در عالم ذرّ ايمان نياورده باشد در دنيا هم نمى تواند ايمان آورد مخالف قرآن است؛ زيرا همه در عالم ذرّ «قالوا بلى» گفتند.

2 - عدم امكان مؤمن شدن

براى كسانى كه در عالم ذرّ ايمان نياورده اند و سلب آن در صورتى كه ايمان آورند، با قرآن و عدل الهى مخالف بوده و عين جبر است.

3 - عقلا اتفاق نظر دارند كه ظرف تكليف، عالم دنياست و نه عالم ذرّ.

4 - وقتى كار در عالم ذرّ حتمى شود بعثت انبياء در دنيا بى فايده است.

على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا» قلت معاينة كان هذا؟ قال: نعم فثبتت المعرفة و نسوا الموقف وسيذكرونه، و لولا ذلك لم يدر احد من خالقه و رازقه. فمنهم من اقرّ بلسانه فى الذرّ و لم يؤمن بقلبه. فقال اللَّه: «فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»(132)و(133)

درباره اين سخن خدا «به يادآور زمانى را كه پروردگار تو از پشت فرزندان آدم ذرّيه آنها را گرفت و آنان را بر خود گواه كرد: آيا من پروردگار شما نيستم. آنها گفتند: آرى گواهى مى دهيم...» پرسيدم آيا اين مورد رؤيت بود؟(134) فرمود: آرى، شناخت خداوند در عالم ميثاق ثابت شد امّا مكان آن را فراموش كردند و به زودى آن را (در قيامت) به ياد خواهند آورد و اگر اين معرفت ثابت نمى شد كسى نمى دانست آفريننده و روزى دهنده او كيست. پس عدّه اى از آنها در عالم ذرّ با زبان اقرار كردند امّا قلباً ايمان نياوردند. خداوند درباره آنها فرمود: «آنها به آنچه از قبل تكذيب كردند ايمان نمى آورند.»

و در حديث ديگرى فرمود:

... ثم انّ اللَّه تبارك و تعالى نادى فى الاصحاب اليمين و اصحاب الشمال: الست بربكم؟ فقال اصحاب اليمين: بلى يا ربنا نحن بريتك و خلقك مقرّين طائعين و قال: اصحاب الشمال: بلى يا ربنا نحن بريتك و خلقك كارهين و ذلك قول اللَّه «و له اسلم من فى السموات و الارض طوعاً و كرهاً و اليه يرجعون»(135)و(136)

...آن گاه خداى متعال به اصحاب يمين و اصحاب شمال ندا داد: «آيامن پروردگار شما نيستم» اصحاب يمين گفتند: بله اى پروردگار ما! ما آفريده تو هستيم و اقرار مى كنيم و مطيع تو هستيم و اصحاب شمال گفتند:

بله پروردگار ما! ما آفريده و مخلوق ناخشنود و مجبور تو هستيم و اين همان قول خداوند است كه فرمود: «همه كسانى كه در آسمان ها و زمين هستند با اختيار يا از روى اجبار تسليم او مى باشند و به سوى او بازگردانده مى شوند»

روايات ديگرى از جمله در بحارالانوار وارد شده است كه از وجود كفر و ايمان در عالم ذرّ حكايت مى كنند(137)

اگرچه همه از روى صداقت «بلى» نگفتند امّا «بلى» گفتن حقيقى آنها هم براى مؤمن بودنشان كافى نبود، زيرا ايمان در عالم ذرّ تنها به اعتراف به ربوبيّت خلاصه نمى شد بلكه پذيرش انبياء به ويژه حضرت محمد بن عبداللَّه صلى الله عليه وآله و ائمه عليهم السلام به ويژه اميرالمؤمنين عليه السلام و ورود در آتش به عنوان يك آزمايش الهى مطرح بود كه اكثر مردم از پذيرش آنها سر باز زدند و ما به مواردى از روايات آن اشاره مى كنيم.

امام صادق عليه السلام فرمود: وقتى خداى متعال مردم را در عالم ذرّ آفريد همه آنها را در صف هايى در محضر خود قرار داد و محمدصلى الله عليه وآله را به نبوّت برانگيخت، پس عدّه اى به او ايمان آوردند و عدّه اى او را نپذيرفتند.(138)

و امام باقرعليه السلام در حديثى مى فرمايد: ... آن گاه آنها را به اقرار بر نبوّت پيامبران دعوت كرد و عدّه اى انكار و عدّه اى اقرار كردند. سپس آنها را به ولايت ما فراخواند و به خدا قسم هركس دوست داشت اقرار كرد و هركس دشمنى داشت انكار نمود و اين همان قول خداى عزّ و جلّ است كه فرمود: «فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»؛ آنها به آنچه از قبل تكذيب كردند ايمان نمى آورند.(139)

و

در حديث ديگرى پس از بيان پيمان بر ربوبيّت و نبوّت و امامت در عالم ذرّ فرمود: ... آن گاه خداوند به آتش امر فرمود و شعله ور گرديد و سپس به اصحاب شمال دستور داد به آن وارد شويد، آنها ترسيدند و وارد نشدند و به اصحاب يمين فرمود: وارد آن شويد آنها هم وارد شدند و آتش بر آنان سرد و سلامت گرديد.(140)

نتيجه اينكه عالم ذرّ صحنه كفر و ايمان بود و اين گونه نبود كه همه مؤمن بوده باشند اگرچه به ربوبيّت پروردگار اعتراف كردند.

ذرّ، از مصاديقى هستند كه ايمان آنها در اين عالم سودمند نيست؟

3 - آيا ممكن است كسى ايمان آورد و ايمانش از او سلب گردد؟

4 - آيا كفّار عالم ذرّ، از مصاديقى هستند كه نمى توانند ايمان آورند و اگر ايمان آورند ايمان از آنها سلب خواهد شد؟

امّا در پاسخ سؤال اول بايد گفت: ما هيچ دليل عقلى يا نقلى بر عدم امكان آوردن ايمان نداريم امّا در آيات و روايات متعددى به صراحت بيان شده است كه ايمان آوردن عدّه اى از مردم به خاطر عدم شرايط لازم سودمند نخواهدبود و ما به مواردى از آنها اشاره مى كنيم:

خداى متعال در قرآن مى فرمايد:

«... يَوْمَ يَأْتِى بَعْضُ آياتِ رَبِّكَ لَا يَنفَعُ نَفْساً إِيمانُها لَمْ تَكُنْ آمَنَتْ مِن قَبْلُ أَوْ كَسَبَتْ فِى إِيمانِها خَيْراً»؛(142)

روزى كه بعضى از نشانه هاى پروردگارت آشكار گردد، ايمان آوردن كسى كه از قبل ايمان نياورده يا در ايمانش كار خوبى انجام نداده است براى او سودى نخواهد داشت.

و در آيه ديگر فرمود:

«فَلَمْ يَكُ يَنفَعُهُمْ إِيمانُهُمْ لَمّا رَأَوْا بَأْسَنا...»؛(143)

هنگامى كه عذاب ما را مشاهده كردند ايمانشان براى آنان سودى نداشت.

و در آيه ديگر فرمود:

«قُلْ يَوْمَ الْفَتْحِ لَا يَنفَعُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِيمانُهُمْ...»؛(144)

بگو در روز پيروزى ايمان آوردن كافران سودى براى آنها ندارد.

مفسران درباره روز پيروزى نظرات مختلفى داده اند: برخى با تكيه بر روايات گفته اند روزى است كه دنيا بر قائم عليه السلام فتح مى گردد، برخى گفته اند روز فتح روز رجعت است و برخى ديگر روز پيروزى را روز قيامت به شمار آورده اند و احتمالات ديگرى هم داده اند.

امّا پاسخ سؤال سوم اين است كه سلب ايمان ممكن است و مى شود كسى به خاطر عملى كه انجام داده است ايمان از او سلب

گردد و هيچ گونه ظلم و جبرى هم پيش نخواهد آمد.

كفر و ايمان در عالم ذرّ، يك انتخاب بود كه از روى اختيار انجام گرفت و انتخاب كفر مى تواند آثارى داشته باشد كه از جمله آنها، بسته شدن راه ايمان و يا سلب آن در دنيا باشد. بنابراين بسته شدن راه ايمان و يا سلب آن پس از تحقق آن از روى جبر نيست بلكه نتيجه گزينش او در عالم ذرّ است. جبرى دانستن سلب ايمان و در نتيجه ظالمانه تلقى كردن آن نظير اين است كه كسى خود را از بام بلندى بر زمين اندازد آن گاه در بين راه نخواهد بر زمين سقوط كند و چون نتواند، بگويد من اختيار و آزادى ندارم و به من ظلم شده است. امّا به او پاسخ داده مى شود كه اين سقوط، نتيجه آزادى تو بود. كفر انسان در دنيا هم مى تواند نتيجه آزادى او در عالم ذرّ بوده باشد و در نتيجه اشكال جبر بر سلب ايمان وارد نيست.

پاسخ سؤال چهارم اين است كه اگر چه انتخاب كفر در عالم ذرّ، مى تواند آثارى از جمله سلب ايمان را داشته باشد امّا چنين اثرى در آيات و روايات معتبر براى آن ثابت نشده است.

البته در مطالب مولى صالح چنين نكته اى وجودندارد كه اگركسى در عالم ذرّ ايمان نياورده است ديگر نمى تواند ايمان آورد؛ بلكه سخن او درباره سودمند نبودن ايمان بود و عدم سودمندى را هم به خاطر سلب ايمان مى دانست، نه اينكه ايمان باشد و سودى نداشته باشد.

بله ممكن است در جاى ديگرى از سخنان او، به عدم امكان ايمان آوردن اشاره شده باشد امّا در اين موضع

از سخنان او كه مورد اشكال علاّمه شعرانى قرار گرفته است چنين عدم امكانى ديده نمى شود.

امّا براى پاسخ كامل به اين پرسش بايد به سراغ منابع روايى برويم؛ اگر دليل قابل قبولى وجودداشت به اين عدم سودمندى و سلب ايمان قائل مى شويم وگرنه معتقد خواهيم شد كه انسان مى تواند از انتخاب كفر خود در عالم ذرّ بازگردد و ايمان آورد و ايمان او هم سودمند و پايدار باشد.

دو روايت در اين باره وارد شده است كه يكى از آنها هفتمين روايت بحث «دلايل عدم امكان بازگشت» مى باشد كه از تكرار نقل آن خوددارى مى كنيم و اين روايت به خاطر مجهول بودن دو نفر از راويان آن يعنى منيع بن حجاج و عبداللَّه بن محمّد ضعيف است.

امّا روايت ديگر كه از امام كاظم عليه السلام نقل شده است اين است كه آن حضرت فرمود:

إِنَّ اللَّهَ تَباركَ وَتعالى أَخَذَ ميثاقَ النبيينَ عَلى النُبوَّةِ فَلَمْ يَتَحَوُّلُوا عنها أَبداً وَأَخَذَ مِيثاقَ الوصيينَ علَى الوصيةِ فَلَمْ يَتَحَّولُوا عَنها ابداً و أعارَ قوماً الايمان زماناً ثُمَّ سَلَبهُمْ إيّاهُ.(145)

خداى تعالى از پيامبران بر نبوّت پيمان گرفت و هيچ گاه از آن بازنگشتند و از جانشينان پيامبران بر جانشينى پيمان گرفت و هيچ گاه از آن بازنگشتند و زمانى ايمان را به گروهى عاريه داد و سپس از آنها بازگرفت.

اگرچه اين روايت صراحتى درباره كفّار عالم ذرّ ندارد و به تعبير ديگر ارتباط آن با موضوع بحث مخدوش است اشكال ديگرى هم دارد و آن ضعيف بودن روايت است كه از مجهول بودن محمدبن الحسين در سند روايت سرچشمه مى گيرد.

با توجه به ضعف اين دو روايت ما دليل معتبرى براى اثبات سلب ايمان به هنگام مرگ براى كسانى كه در عالم ذرّ

ايمان نياوردند نداريم و سخن مولى صالح را در اين باره نمى پذيريم هر چند كه سلب ايمان از امكان تحقق برخوردار است و مخالف قرآن نمى باشد.

گذشتم پس وارد آتش شويد. آنها هم به سوى آتش رفتند ترسيدند و وارد نشدند. پس در آنجا بود كه اطاعت و معصيت تحقق يافت.

نتيجه اينكه اشكال سوم علاّمه شعرانى بر مولى صالح وارد نيست.

بررسى اشكال چهارم اشكال چهارم علاّمه شعرانى اين بود كه «وقتى كار در عالم ذرّ حتمى شود فايده اى براى بعثت انبيا در دنيا نخواهد بود.

اين اشكال نيز بر مولى صالح وارد نيست؛ زيرا بر فرض كه انسان در دنيا مجبور باشد بر انتخاب خود در عالم ذرّ باقى بماند يا كفّار عالم ذرّ در دنيا سلب ايمان گردند باز هم بعثت انبياء بى فايده نخواهد بود؛ زيرا اصل سعادت و شقاوت تعيين شده است امّا ميزان و مراتب آن در پيروى يا مخالفت با انبياء، در دنيا معلوم خواهد شد. پذيرش ايمان در عالم ذرّ سعادت آور است امّا رشد ايمان، در دنيا به وقوع خواهد پيوست. همچنين آنچه در عالم ذرّ بود، ورود در آتش و يك پيمان بود كه امضاى نهايى آن به اين عالم موكول شده است و با علم و عمل انسان مهر و امضاء مى شود. ضمن اينكه بعثت انبياء در هدايت مردم خلاصه نمى شود بلكه بعثت پيامبران، براى عدّه اى مايه هدايت و براى عدّه اى ديگر اتمام حجّت خواهد بود، بنابراين اشكال چهارم هم بر مولى صالح وارد نخواهد بود.

عالم ذرّ همان بحث جبر در زندگى بشر است كه برخى آن را پذيرفته و اكثر محققان به توجيه روايات پرداخته اند.

نداد و بر هيچ بدى و فسادى مجبور نكرد.

5 - وقتى خداوند ارواح را در عالم ذرّ مكلّف كرد، در آن هنگام به اختيار خود خوبى يا بدى را برگزيدند و اختلاف در طينت آنها براساس انتخابى است كه به اختيار خود داشتند؛ همان گونه كه روايات بر آن دلالت دارد. پس جبر و ظلمى در كار نيست.(147)

از مجموع مباحثى كه مطرح شد معلوم گرديد كه منشأ اعتقاد به جبر و مناقشات گسترده علمى مربوط به آن، اخبارى است كه در اول بحث به ده نمونه آن اشاره گرديد و براى آنكه مسئله جبر لازم نيايد پنج توجيه براى اين روايات از سوى محققان مطرح كرديم.

بهشتى را از آن شيعه دانسته و طينت ديگران را غير بهشتى معرفى كرده باشند» مسائلى نيستند كه ائمه عليهم السلام مجبور بوده باشند در بيان آنها به تقيه رو آورند، ضمن اينكه برخى از آن روايات را شيعه از قول رسول خداصلى الله عليه وآله نقل كرده كه تقيه در آنها منتفى است.

شد.

اگر چه ثابت شد كه اين توجيه مورد قبول نيست امّا در صورت مقبوليت آن، فقط مى توانست براى اخبار طينت كه بخشى از روايات دهگانه هستند باشد و در حل مشكل جبر در ساير روايات نقشى نخواهد داشت.

تعداد شيعيان و كم و زياد نشدن آنها خبر داده اند استفاده شده بود كه شيعيان تنها كسانى هستند كه در عالم ذرّ بر ولايت ائمه عليهم السلام پيمان سپردند و كسى نمى تواند بر جمع آنها اضافه و يا از آنها كاسته گردد و اين جبر است.

اين روايات مضمونى فراتر از يك معرفى و شناخت دارند و سخن از ميثاق شيعيان بر ولايت اهل بيت عليهم السلام به ميان آورده اند امّا سپردن پيمان در عالم ذرّ بر ولايت اهل بيت عليهم السلام به اين معنا نيست كه هركس در آن عالم توفيق چنين پيمانى را نداشته است ديگر نخواهد توانست از شيعيان گردد و يا كسى كه پيمان بسته است نمى تواند از پيمان خود در دنيا بازگردد كه موجب جبر گردد بلكه مراد آن است كه اينها بر انتخاب و پيمان گذشته خود پايدارند و آن را نقض نخواهند كرد و كسانى كه بنا بر هر انگيزه منفى كه ريشه در جان آنها داشته است از اين پيمان سر باز زده اند بر تكذيب و انكار خود پايدار خواهند بود همان گونه كه قرآن مى فرمايد: «فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ»(148)؛ به آنچه كه از پيش تكذيب كردند ايمان نمى آورند.

كسانى كه در عالم ذرّ بر ولايت اهل بيت عليهم السلام پيمان سپردند بنابر همان روحيه، دلايل و عواملى كه بر اين ميثاق مبادرت كردند، در اين عالم هم به آن استمرار خواهند داد و حتى اگر در منطقه اى از زمين متولد شوند كه آثارى از اسلام و تشيع به چشم نخورد اگر چه با هجرت به كشورى ديگر باشد، خود را در سلك شيعيان قرار خواهند داد.

همچنين آنان كه از ميثاق بر ولايت

اباكردند بنابر همان روحيه و دلايل و عواملى كه براى خود داشتند در اين عالم نيز به پيشينه خود استمرار خواهند داد اگر چه در منازل شيعه متولد شده و مدت ها در عضويت جامعه شيعه بوده باشند.

بنابراين راه تحوّل بسته نيست امّا همه بر راه خود پايدار خواهند بود و اين تحولات فكرى، كه در عدّه اى از مردم مشاهده مى شود - شيعه اى كافر مى شود يا كافرى شيعه مى گردد - در حقيقت تحوّل از آنچه در عالم ذرّ بوده است نمى باشد بلكه تحوّل به سوى پيشينه اى است كه در آن عالم داشته اند.

امّا در روايت چهارم كه آمده است: «خداوند در روز اخذ ميثاق، كفر و ايمان مردم را نسبت به ولايت دانست» نيز مضمون جبرى ندارد؛ زيرا علم خداوند به معناى آن نيست كه آنچه را خداوند در عالم ذرّ از آنها دانست در اين عالم بر آنها اجبار كند بلكه خداوند كفر و ايمان آنها را در عالم ذرّ دانست و از پايدارى آنان كه پس از آن عالم بر پيشينه خود در دنيا خواهند داشت نيز آگاه گرديد.

امّا روايت پنجم كه مى فرمايد: خداوند مردم را در عالم ذرّ آفريد و عدّه اى به رسولش صلى الله عليه وآله ايمان آوردند و عدّه اى به تكذيب و انكار او پرداختند و در اين عالم همان گونه عمل خواهند كرد، اشاره به همان پايدارى شديد آنها بر پيشينه خود در عالم ذرّ دارد.

اساساً دو برداشت براى اين گونه روايات مى تواند مطرح باشد. يكى اينكه انسان ها بر انتخاب گذشته خود مجبورند و ديگر آنكه هركس بنابر هر انگيزه و دليلى كه در عالم ذرّ بر انتخاب كفر و ايمان مبادرت كرده

است بر گزينش خود در اين عالم نيز پايدار خواهد بود اگرچه راه تحوّل براى او باز است. امّا راه اول كه عين جبر است و در تعاليم اسلام جايگاهى ندارد، راه دوم مى ماند كه جدّيت بر انتخاب گذشته خويش است.

در روايت ششم آمده است كه هر كس در آن عالم، ربوبيّت خدا، نبوّت انبياء و ولايت ائمه عليهم السلام را تصديق كرد بعد از آن هم در دنيا تصديق مى كند و هركس در آنجا تكذيب كرد در اينجا هم تكذيب مى كند. اين استمرار اعتقادى گذشته در دنيا نيز همان گونه كه بيان شد نه از روى جبر كه براساس جديت، تعصب و پايدارى بر گزينش گذشته است.

امّا روايت هفتم كه مى فرمايد: هركس در عالم ذرّ ايمان نياورد در اين عالم ايمان او سودمند نخواهد بود زيرا از او سلب مى گردد، در مباحث گذشته همين فصل بيان گرديد كه اين روايت ضعيف است.

در روايت هشتم آمده بود كه خداوند مردم را بر دو دسته اصحاب يمين و اصحاب شمال قرار داد و اصحاب يمين اهل بهشت و اصحاب شمال اهل جهنم خواهند بود و هيچ يك از آنها نمى تواند در جمع ديگرى وارد شود كه ظاهر روايت موهم جبر است امّا اين روايت هم افاده جبر نمى كند؛ زيرا خلق انسان ها براى بهشت و جهنم منافى آزادى آنها نيست به خاطر آنكه ورود آنها به بهشت يا جهنم با توجه به عقايد و اعمال آنها خواهد بود كه به انتخاب و اختيار خود برمى گزينند و خداوند كسى را بدون دليل به جهنم نمى برد چون با عدالت او منافات دارد و بدون شرايط لازم نظير توحيد، نبوّت و ولايت

هم به بهشت نمى برد. پس اگر چه انسان ها با توجه به عقايد و رفتار مورد انتخاب خود به بهشت يا جهنم مى روند امّا چون عاقبت آنها در نهايت به بهشت يا جهنم ختم مى شود صحيح خواهدبود كه گفته شود خداوند آنها را براى ورود به بهشت يا جهنم آفريده است.

همچنين اينكه آنها نمى توانند در جمع ديگرى وارد شوند نه به جبر كه از روى شدّت علاقه و پايبندى آنان به انتخاب گذشته خويش است كه به مايه هاى درون جان آنها باز مى گردد. نظير اينكه گفته شود دانش آموزان يك كلاس بر دو دسته اند: دسته اى كه اهل ارتباط با يكديگرند و دسته اى كه منزوى و بريده از يكديگر مى باشند و نه اينها مى توانند منزوى شوند و نه آنها توان آن را دارند كه اجتماعى گردند. حال اينكه يك فرد اجتماعى نمى تواند منزوى و بريده از ديگران باشد به اين معنا نيست كه كسى او را بر ارتباط با ديگران مجبور كرده است و يا كسى كه نمى تواند با ديگرى ارتباط داشته باشد، به معناى آن نمى باشد كه كسى او را بر انزوا مجبور كرده باشد بلكه اين امور به روحيه و عوامل و انگيزه هاى درونى آنها برمى گردد.

گاهى انسان به خاطر برخى از ويژگى هاى روحى خود، آن چنان بر انجام يا ترك عملى جدّيت مى ورزد كه اگر كسى او را مجبور كند همان عمل را انجام دهد به اين اندازه پايدارى نخواهد داشت. پس اين گونه نيست كه اگر كار كسى قطعى بود قطعيت آن حتماً از عوامل اجبارى و خارج از وجود او ناشى شود و پايدارى قطعى مردم بر پيشينه خود در عالم ذرّ نيز از

مواردى است كه به مايه هاى درونى خود آنها نيز برمى گردد و روحيه آنها به گونه اى است كه توان تغيير و تحوّل را از آنان مى گيرد وگرنه راه بازگشت آنها گشوده است.

امّا نكته مهم روايات طينت اين است كه خداوند به مؤمن طينت بهشتى و به كافر طينت جهنمى داده است و اين سبب مى گردد كه مؤمن به خوبى ها روآورد و كافر به بدى ها گرايش پيدا كند. ظاهر اين روايات نيز موهم جبر است زيرا از آنها استفاده مى شود كه اعمال انسان ها به اراده و اختيار آنها مربوط نمى شود بلكه به طينت آنها برمى گردد. در ارتباط با اين روايات راهى جز توجيه صحيح آنها وجود ندارد كه به آن مى پردازيم.

روح انسان ها تكليف داد و آنان در برابر تكليفشان آثارى را از خود بروز دادند سپس براى هر روحى، بدنى كه شايسته او باشد قرار داد. چون در سخن او تأمل كنى مى يابى كه تفاوتى بين سخن او (فاضل استرآبادى) و آنچه ذكر كردم نمى باشد مگر اينكه او اعمال انسان ها را در عالم ذرّ معيار قرار داده و ما اعمالشان را در وجود عينى (دنيا) معيار قرار داديم و چنين اختلافى پس از توافق در اصل مقصود سهل خواهد بود.(149)

تأثير خواهند داشت يا تأثيرى نخواهد داشت. اگر تأثيرى نداشته باشند توصيف آنها به پاك و پليد صحيح نخواهند بود زيرا طينتى كه بنده را به ايمان و كفر نزديك نكند از اين جهت براى همه مردم مساوى خواهد بود و ديگر به خير و شر توصيف نمى گردد و اگر تأثيرى در ايمان و كفر دارنده چنين طينتى داشته باشد لازمه آن سلب اختيار از انسان و تبعيض در نزديكى به خوبى و بدى در دنيا و خانه تكليف خواهد داشت كه براى آنها شريعت و پيامبر و كتاب مى باشد.

همچنين اختيار آنها در عالم ذرّ مشكل لزوم جبر و تبعيض را در دنيا و زمان تكليف برطرف نمى سازد و پاسخ صحيح در اين باره آن است كه ما مى دانيم خداى تعالى بر بندگان خود ستمگرى نمى كند و چون آنها را تكليف دهد اختيار را از آنان سلب نمى كند، پس رواياتى كه با عدم ظلم و وجود اختيار مخالفت داشته باشند بايد مردود و يا تأويل گردند.(150)

را نپذيرفتيم امّا اشكال هاى سه گانه علاّمه شعرانى را هم بر او و فاضل استرآبادى وارد نمى دانيم.

امّا اشكال اول كه اختيار در عالم ذرّ شبهه لزوم جبر را دفع نمى كند وارد نيست زيرا تفاوت روشنى وجود دارد كه انسان، بدون اختيار به طينتى دست يابد يا اينكه طينت او بر اساس نتيجه آزمون اعتقادى و عملى او باشد. البته اشكال كننده هم دليلى بر ادعاى خود ذكر نكرده است.

اشكال دوم نيز كه درباره تأثير و عدم تأثير طينت بود وارد نخواهد بود زيرا لازم نيست كه طينت خوب و بد در كفر و ايمان انسان تأثير داشته باشد و در نتيجه موجب جبر گردد و يا بى تأثير باشد تا به خوبى و بدى توصيف نشود بلكه طينت، مقتضى است نه علّت تامه. نظير دو فرزند كه از دو پدر و مادر خوب و بد متولد مى شوند كه اقتضاء آنها متفاوت است. پدر و مادر علّت تامه خوبى و بدى فرزند خود نمى باشند و تنها اين اقتضاء را در وجود فرزند خود پديد مى آورند كه بتواند خوب و يا بد باشد و در حقيقت خوب و بد بودن او را تسهيل مى كنند. به بيان روشن طينت خوب و بد زمينه گرايش هاى خوب و بد را فراهم مى سازند و در اين صورت طينت نه علّت كفر و ايمان است كه موجب سلب اختيار شود و نه بى تأثير است كه به خوبى و بدى توصيف نشود بلكه ايجاد زمينه مى كند و وقتى زمينه خوبى يا بدى را فراهم سازد مى تواند به خوبى و بدى توصيف گردد.

كسى كه از زمينه خوبى برخوردار باشد در انجام خوبى ها موفق تر است و مى تواند

مرتكب بدى ها هم بشود و كسى هم كه از زمينه بدى برخوردار باشد در انجام بدى ها روان تر عمل مى كند ولى مى تواند به انجام خوبى ها هم بپردازد و البته اين ايجاد زمينه هم نتيجه انتخاب او بوده است.

امّا اشكال سوم كه با وجود طينت هاى خوب و بد، ارسال رسولان و نزول كتب آسمانى و تعيين تكليف براى بندگان بى فايده خواهد بود هم مردود است، زيرا اين اشكال ها در صورتى وارد است كه انسان مجبور باشد. وقتى انسان بر انجام يا ترك امورى مجبور باشد تبليغ و تكليف براى او بى معناست و در مباحث پيرامون اشكال قبل ثابت گرديد كه جبرى در كار نيست كه اين نتايج و آثار را در برداشته باشد بلكه آنچه مطرح است ايجاد زمينه است. انسان مى تواند با اراده و استمداد از خداى تعالى با وجود زمينه گناه تقوا داشته باشد و با تبليغ پيامبران و استفاده از وحى الهى از نردبان رشد بالا رود. بله برخلاف زمينه ها حركت كردن قدرى دشوار است امّا ممتنع نيست چه اينكه عدّه اى با وجود زمينه هاى گناه در جامعه، پرهيزكارند و بر زمينه هاى معصيت غلبه مى كنند و همچنين كفّار با وجود طينت بدى كه دارند برخى از خوبى ها از آنها بروز مى كند و مؤمنين با وجود طينت خوبى كه دارند به برخى از زشتى ها مبادرت مى ورزند.

البته برخى روايات، خوبى هاى كفّار و بدى هاى مؤمنين را ناشى از تماس و اختلاط طينت آنها در عالم ذرّ دانسته اند كه چون كفّار با طينت مؤمنين تماس داشته اند به برخى از خوبى ها مبادرت دارند و در اثر اين تماس برخى از بدى ها نيز از مؤمنين بروز مى كند و اين تأثيرها نيز

همان گونه كه بيان شد در حد زمينه است و جبرى در كار نخواهد بود. جبر آن است كه اراده خداوند جايگزين اراده انسان شود و خدا به جاى او اراده كند اگر اراده خدا و انسان در طول يكديگر باشند جبرى نخواهد بود. يعنى انسان هرگونه اراده كند آزاد است امّا اين آزادى او در حيطه اراده الهى است.

ذرّ اشاره دارند. و طينتى هم كه با ماهيت بهشتى و جهنمى به آنها داده مى شود در حد يك زمينه براى تحقق خوبى يا بدى است و حاصل مباحث گذشته و نظر ما اين شد كه دليل و مانعى بر سر راه انسان ها در بازگشت از انتخاب عالم ذرّ نيست امّا كسى هم از انتخاب گذشته اش بازنمى گردد زيرا ظهور حق و باطل در اين عالم بيش از عالم ذرّ نيست كه بتواند او را از انتخاب گذشته اش و تعصبى كه بر استمرار آن دارد تغيير دهد و در نتيجه، اين عالم اتمام حجّت بيشتر و عرصه گسترده ترى براى عمل است كه مراتب مثبت يا منفى روحى و درجات بهشتى يا جهنمى آنها را تعيين مى كند و از اين جا جواب كسانى كه مى گويند «اگر انسان در عالم ذرّ بهشتى يا جهنمى شد چه ضرورتى بر حضور او در دنياست» آشكار مى گردد.

عالم كنونى دو مقطع از دنيا هستند كه هر كدام بخشى از تاريخ زندگى انسان را تشكيل مى دهند. البته عالم ذرّ فلسفه ويژه و يا بارزترى هم دارد و آن اتمام حجّت و تجلّى ربوبيّت پروردگار، نبوّت انبياء و ولايت جانشينان آنها به ويژه اميرالمؤمنين عليهم السلام است كه همه آنها را مورد بحث قرار مى دهيم.

در ميدان عمل يعنى ورود به آتش مورد آزمايش قرار داد.

خداوند، فلسفه عالم ذرّ و اتمام حجّت در آن عالم را اين گونه در قرآن بيان كرده است:

«و به يادآور هنگامى كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذرّيه آنها را برگرفت و ايشان را بر خود گواه ساخت كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى (و فرشته ها گفتند:) گواهى مى دهيم كه مبادا روز قيامت بگوييد ما از اين (پيمان) غافل بوديم يا بگوييد پدران ما پيش از ما مشرك شدند و ما هم فرزندان بعد از آنها بوديم (كه به ناچار از آنها پيروى كرديم).(151)

بنا بر اين آيه، فلسفه عالم ذرّ گرفتن بهانه از دست انسان ها بود. خداوند اين پيمان را گرفت تا كسى در قيامت نتواند بگويد من از ربوبيّت خداى يكتا غافل بودم يا به خاطر شرك پدران خود مجبور به پذيرش شرك گرديدم.

خداى متعال در عالم ذرّ همه انسان ها را متوجه ربوبيّت خويش كرد و از آنها پرسيد آيا من پروردگار شما نيستم و آنها جواب مثبت دادند. با اين جواب كه خود يك اقرار صريح و قطعى است جاى هيچ گونه عذرى نيست كه كسى در قيامت بگويد من از ربوبيّت پروردگار غافل بودم. اگر اين اقرار بزرگ و گسترده عالم ذرّ نبود انسان هايى كه ربوبيّت خدا را در دنيا انكار كردند مى توانستند در قيامت با عذر غافل بودن خود، بر خدا احتجاج كنند و خود را از عذاب جهنم برهانند و يا حتى اگر خود را نرهانند جهنم رفتن خود را موجه ندانند چرا كه غافل تكليفى ندارد، امّا با اعتراف در عالم ذرّ هيچ عذرى نخواهند داشت. همچنين

عالم ذرّ براى نفى هرگونه عذر و بهانه انسان هاى مشركى است كه بخواهند با شرك پدران خود بر خداوند احتجاج كنند و بگويند ما فرزندان آنها بوديم و به پيروى از آنها مشرك شديم و از همين رو مقصّر نبوديم. بنابراين عالم ذرّ ضمانت خوبى براى مؤاخذه در قيامت است.

نتيجه اينكه، عالم ذرّ، هر دو حجّت مشركان را باطل مى كند و هيچ كس اگرچه در دنيا به دور از تبليغات انبياء بوده و يا در خانواده هاى كفر و شرك متولد شده و از هر آگاهى مكتوب و شفاهى به دور بوده باشد دست كم عذرى بر ترك خداپرستى و توحيد در عالم ذرّ نخواهد داشت.

حال اين سؤال مطرح است كه آيا فراموشى عالم ذرّ فلسفه وجودى آن را از ميان نمى برد؟

در تفسير نمونه آمده است:

هدف از چنين پيمانى چه بوده است؟ اگر هدف اين بوده كه پيمان گذاران با يادآورى چنين پيمانى در راه حق گام نهند و جز راه خداشناسى نپويند بايد گفت: چنين هدفى به هيچ وجه از اين پيمان به دست نمى آيد؛ زيرا همه آن را فراموش كرده و به اصطلاح به بستر «لا» خفته اند.(152)

امّا جواب آن همان گونه كه در مباحث قبلى مطرح گرديد اين است كه اگرچه بنابر مصالحى كه در فصل ويژگى هاى عالم ذرّ به آن اشاره كرديم خداوند آن را از ياد انسان برد امّا وجود اين پيمان سپارى را در دنيا به او گوشزد فرمود «همان گونه كه در آيه 172 سوره اعراف و روايات معصومين عليهم السلام به آن اشاره شده است» و اعلام خداوند همان تأثير را دارد كه انسان خود آن را بداند ضمن اينكه تأثير ناخودآگاه

آن در ضمير او باقى است و بر آن پايبند است و آزمايشى را هم به همراه خواهد داشت كه چه اندازه به صدق سخن خداوند باور دارد.

آمده است كسى نمى تواند بگويد من در آزمايش هاى عالم ذرّ غافل بودم يا از پدران مشرك خود تبعيّت كردم زيرا آن عالم، عالم شهود بود و غفلت در آن راه نداشت و وضعيت آن مانند دنيا نبود كه فرزندان مجبور باشند از شرك پدران خود پيروى كنند. قرآن هم مى فرمايد: ما اين پيمان را از شما گرفتيم كه اين دو بهانه را دستاويز قرار ندهيد و چه فلسفه اى از اين بالاتر كه انسان در يك آزمايش بزرگ فكرى در ابعاد گرايش به توحيد، نبوّت و ولايت شركت كند و جوهره اعتقادى خود را آشكار سازد و نتيجه اين آزمايش كه با شهادت فرشته ها همراه است زمينه حركت فكرى و عملى او در دنيا و معيار رسيدگى به امور او در آخرت باشد. البته اين آزمايش ها در مقطع كنونى دنيا هم انجام مى گيرد امّا اراده و حكمت خداوند بر آن بوده است كه در دو مقطع انجام گيرد.

شود چراكه جز طى اين راه، راه ديگرى براى كمال انسان وجود ندارد. حال آنچه در فلسفه آفرينش انسان در اين مقطع بيان كرديم عيناً براى عالم ذرّ هم بيان مى كنيم چرا كه در آن عالم هم بحث پذيرش عقايد حق نظير ربوبيّت خداوند، نبوّت انبياء و ولايت جانشينان آنها و هم چنين عمل صالح يعنى ورود در آتش به امر الهى مطرح بود. قبول عقايد حق و اطاعت از خداوند در آن عالم كه جزئيات آن براى ما روشن نيست مسائلى بودند كه انسان را در مراحل تكاملى خود قرار دادند و هركس از آنها سر باز زد مانند كفّار اين عالم كه از مراتب كمال محرومند، بى بهره ماند.

شباهت ها كافى است كه هر دو عالم از فوايد و فلسفه واحدى برخوردار باشند كه بنابر حكمت الهى در دو مقطع از زندگى بشر تحقق يافتند تا انسان ها جوهره فكرى، اعتقادى و عملى خود را در هر دو مقطع بروز دهند و حتى بتوانند در عالم كنونى نسبت به گذشته خود تجديد نظر داشته باشند تا با اين فرصت ها حجّت بر همه تمام شود.

عالم ذرّ آثار معرفتى ديگرى هم دارد. روايات فراوانى در ابعاد گوناگون معرفتى وارد شده است كه جبر و تبعيض از آنها استشمام مى شود و يا تفسير روشنى از آنها وجود ندارد و با وجود عالم ذرّ مى توان به همه آنها نيز پاسخ داد بدون آنكه در ارائه معناى صحيح آنها به تكلف افتاده و يا به تمثيل و استعاره و كنايه توسل جوييم. به تعبير ديگر عالم ذرّ كليد حل بسيارى از مشكلات و شبهات است كه به برخى از آنها اشاره مى كنيم.

چهار حبه و بعضى را يك پيمانه و بعضى را يك كيل و به بعضى بيشتر از اين عطا كردم.(153)

حال اين تفاوت عقل كه مى تواند نقش مهمى در سرنوشت انسان داشته باشد چه توجيهى دارد؟ يك پاسخ آن اين است كه عقل از الطاف الهى است و به هر كس، هر اندازه بخواهد عطا مى كند و لازم نيست خداوند به همه مردم به يك اندازه لطف داشته باشد. امّا باز اين سؤال مطرح است كه علّت اين تفاوتى كه در لطف خداوند ديده مى شود چيست؟ و پاسخ آن مى تواند كم و كيف افكار و عقايد و اعمال انسان ها در عالم ذرّ باشد.

اختيار در دنيا كافر شود و از اين رو حكم به كفر او شده است و (بنا بر روايات) وارد بهشت نمى شود. امّا در جهنم هم عذاب نمى شود مگر بعد از آنكه آنچه استحقاق آن را دارد از او سرزند.

و در پايان مى نويسد:

اين مسئله از مسائلى است كه عقل ها در آن حيران است و بزرگان در آن به ترديد افتاده اند و وارد نشدن در آن به سلامت نزديك تر است و چيزى بهتر از آن نيست كه گفته شود: خدا بهتر مى داند.(156)

امّا بهترين پاسخى كه مى توانيم براى وضعيت افراد نامشروع ارائه كنيم نوع عقايد و عملكرد و انتخاب هاى آنها در عالم ذرّ است زيرا خداوند عادل است و بر كسى ستم نمى كند از طرفى اين گونه افراد مورد نقص و كاستى قرار گرفته اند پس تنها سوء اختيار آنها در عالم ذرّ مى تواند توجيه گر وضعيت نابسامان جسمى و روحى آنها باشد. البته اگر چه فرزند نامشروع از زمينه هاى منفى برخوردار است امّا اين به آن معنا نيست كه نتواند از عقايد و اعمال صالح و نتايج مثبت آنها در آخرت برخوردار باشد و نجات پيدا كند چه اينكه ابى خديجه گويد: امام صادق عليه السلام فرمود:

اگر كسى فرزند زنا باشد نجات مى يابد. «سائح بنى اسرائيل» هم نجات پيدا كرد. گفته شد سائح بنى اسرائيل چه كسى است؟ فرمود: عابدى بود كه به او گفته شد فرزند زنا هرگز پاك نمى شود و خداوند عملى را از او نمى پذيرد و از شهر بيرون رفت و در ميان كوه ها فرياد مى زد كه گناه من چيست؟(157)

مؤمن و با تقوا و محيط اجتماعى دينى و تعليمات هدايت كننده و امثال آن مى باشد امّا عدّه اى از داشتن اين امتيازها محرومند و در نتيجه از رشدى كه مى توانند با وجود آنها داشته باشند بى بهره خواهند ماند. امام صادق عليه السلام فرمود:

طوبى لمن كانت امه عفيفة.(158)

خوشا به حال كسى كه مادرى عفيف دارد.

داشتن مادر عفيف يا غير عفيف، مؤمن يا كافر و با تقوا يا بى تقوا در اختيار كسى نيست و البته اين ويژگى هاى مادر نقش خاص خود را براى فرزند او دارد. در اينجاست كه بحث تبعيض ناروا در ميان انسان ها مطرح مى شود و از طرفى مى دانيم خداوند متعال كمترين ظلمى بر بندگان خود ندارد.

ممكن است گفته شود برخوردارى ها و محروميت هاى خانوادگى از امور اجتناب ناپذير زندگى بشر است امّا اين سخن پاسخى براى شبهه تبعيض ناروا نخواهد بود و تنها جواب آن مى تواند وضعيت اعتقادى و عملى انسان در عالم ذرّ باشد كه چنين زمينه هايى را فراهم كرده است. البته اين مسائل و آنچه در مباحث قبل و بعد خواهد آمد همان گونه كه در بحث بازگشت از انتخاب عقيده در عالم ذرّ مورد بحث قرار گرفت در حد زمينه است و هركس در برابر آنچه دارد مسئول است.

متفاوتند.(159)

روايات فراوان ديگرى تحت عنوان روايات طينت مؤمن و كافر وارد شده است كه سرشت انسان ها را متفاوت مى دانند. اين روايات كه در اصول كافى و منابع ديگر معتبر شيعه نقل شده اند چيزى مشابه اين روايت اميرالمؤمنين عليه السلام هستند. امام صادق عليه السلام فرمود:

«همانا خداى عزّوجلّ مؤمن را از طينت بهشتى آفريد و كافر را از طينت دوزخى.»(160)

و امام باقرعليه السلام فرمود:

اگر مردم بدانند كه در ابتداى آفرينش، انسان چگونه بود دو نفر با يكديگر (بر سر دين) اختلاف نخواهند كرد. به راستى خداى عزّوجلّ پيش از آنكه مردم را بيافريند فرمود: آبى گوارا پديد آى تا از تو بهشت و اهل اطاعتم را خلق كنم و آبى شور و تلخ پديد آى تا از تو جهنم و اهل معصيتم را بيافرينم. آن گاه به هر دو آب دستور داد تا مخلوط شدند و از همين روست كه مؤمن كافر بزايد و كافر مؤمن.(161)

مترجم اصول كافى پس از ترجمه اين حديث درباره آن مى نويسد:

گويا مراد از آب و خاك، ماده اى است كه استعداد قبول اشكال مختلف را دارد و نيز اين دو ماده در سرشت و خلقت انسان تركيب شده و مقصود از صفحه زمين، مركز روئيدن غذاى انسان است كه نطفه از آن حاصل شود و مقصود از مالش گل امتزاج و اختلاط مواد اوليه تركيب انسان است به نحوى كه مزاج انسان پيدا شود و مستعد حيات گردد و آميختن آب شور و شيرين به يكديگر كنايه از امتزاج خير و شر و عقل و شهوت در سرشت انسان است. از اين رو با كمال ارتباط و علاقه اى كه پدر با پسر دارد گاهى پدر

تابع عقل و هدايت ها شود و پسر پيرو شهوت و وساوس گردد و يا برعكس.(162)

امّا مطالبى را كه مترجم اصول كافى در ذيل روايت آورده است استحساناتى است كه دليلى بر آنها وجود ندارد و فاقد اعتبار علمى است. نمى توان باب كنايه و تمثيل و امثال آن را براى رواياتى كه مفاد آن بعيد به ذهن مى رسد بازكرد و ظاهر الفاظ روايات را به كلى از معناى آن تهى نمود. اين گونه رفتارها با روايات، معارف دينى را دگرگون مى كند و حقايق رامشتبه مى سازد.

ظاهر روايات طينت كه به چند نمونه آن اشاره شد موهم جبر است، از اين رو پنج پاسخ در حاشيه تفسير قمى مطرح شده است كه آنها را نقل مى كنيم:

1 - سيد مرتضى گفته است: اينها خبر واحد است و مخالف كتاب و سنت و اجماع مى باشد پس بايد رد شوند زيرا كتاب و سنت مى گويد صدور خوب و بد به اختيار انسان است و طينت نقشى در آنها ندارد.

2 - ابن ادريس گفته است اينها اخبار متشابه است و بايد در برابر آنها توقف كرد و آنها را به ائمه عليهم السلام واگذارد.

3 - عدّه اى از محدثين گفته اند اينها را حمل بر مجاز و كنايه مى كنيم همان گونه كه در عرف به كسى كه خوبى او به سوى بندگان خدا سرازير است و اخلاق او نيكوست گفته مى شود: طينت اين مرد با كار خوب و دوستى و بزرگوارى و تقوا عجين شده است.

4 - خداوند از اول، احوال و اعمال خلق را تا ابد مى دانست كه آنها با اختيار خود چه مى كنند از اين رو طينت خبيث يا طينت خوب را براى آنها

قرار داد و شقاوت و سعادت را قبل از اينكه به دنيا بيايند براى آنها نوشت امّا همان گونه كه آگاهى از سياهى زيد و سفيدى بكر علّت سياهى و سفيدى آنها نمى شود همين طور علم خدا به اينكه زيد سعادتمند يا بدبخت است علّت سعادت و بدبختى آنها نمى باشد بلكه سعادت و شقاوت، مستند به خود او مى باشد.

5 - سيد نعمت اللَّه جزايرى رحمه الله گويد: خلق ارواح پيش از عالم ذرّ بوده است. خداوند آتشى برافروخته است و به آن ارواح دستور داده است وارد آن شوند. عدّه اى اطاعت كردند و عدّه اى سر باز زدند و از اينجا ايمان و كفر با اختيار به وجود آمد. وقتى خداوند خواست بدن هاى اين ارواح را بيافريند متناسب با آن ارواح اين بدن ها را آفريد و اين جزاى آن تكليفى بود كه به آنها كرده بود. بله وقتى اين دو نوع طينت با هم ممزوج شدند اين امتزاج در قبول اعمال خوب و بد اثر گذارد.(163)

مصحح تفسير قمى همچنين درباره اخبار طينت آورده است:

خداوند از قبل مى دانست كه اينها چگونه عمل مى كنند از اين رو بدنى متناسب با آنها براى آنان آفريد و اين در حد الجاء نيست و سبب فعل خوب و بد نمى شود بلكه اعمال آنها تابع اراده آنهاست و اين طينت ها تنها مى توانند موفقيت انجام عمل را بيشتر كنند.(164)

علامه مجلسى نيز در توجيه تفاوت طينت انسان ها مى نويسد:

منشأ اختلاف الطينة هو التكليف الاول فى عالم الارواح عند الميثاق.(165)

پيدايش تفاوت طينت ها همان تكليف اول به هنگام پيمان سپارى در عالم ارواح است.

امّا پاسخ هايى كه در حاشيه تفسير قمى نقل شده است همه قابل بررسى و دقت نظرند. پاسخ

اول «كه سيد مرتضى گفته بود اينها خبر واحدند و مخالف كتاب و سنت مى باشند» پذيرفته نيست زيرا اين روايات كمترين مخالفتى با كتاب و سنت ندارند. قرآن و روايات انسان را داراى اختيار و آزادى مى دانند و اين روايات هم مخالفتى با اختيار او ندارند زيرا همان گونه كه در فصل بازگشت از انتخاب در عالم ذرّ بيان گرديد، طينت علّت تامه خوب و بد اعمال انسان نيست و صرفاً يك زمينه است كه موفقيت عمل را افزايش مى دهد. بنابراين انسان مختار است و خوب و بدش هم به دست او خواهد بود و مى تواند برخلاف زمينه هاى موجود عمل كند. البته اين نكته قابل توجه است كه اين زمينه هم به دست خود او ايجاد شده است.

امّا پاسخ دوم كه ابن ادريس گفته بود اين اخبار متشابه است و بايد در برابر آنها توقف كرد هم پذيرفته نيست زيرا مى توان آنها را توجيه كرد چنان كه برخى از اين توجيهات را بيان كرده و خواهيم كرد.

امّا پاسخ سوم كه از قول محدثين گفته شده بود اخبار طينت را حمل بر مجاز و كنايه مى كنيم هم صحيح نيست، زيرا هيچ قرينه اى بر مجازى بودن روايات طينت نيست و در نتيجه ظاهر الفاظ روايات حجّت است.

پاسخ چهارم نيز محل اشكال است زيرا در هر صورت اعطاى طينت بد قبل از عمل، ستم بر بندگان است و ذات اقدس حق تعالى از چنين ستمى مبراست و بر اين اساس نظر مصحح تفسير قمى هم مورد قبول نخواهد بود.

امّا پاسخ پنجم كه طينت انسان ها محصول عملكرد و انتخاب آنها در عالم ارواح و يا عالم ميثاق است پاسخ صحيحى

است و هيچ يك از اشكال هاى قبلى بر آن وارد نيست. در اين پاسخ، اختيار، آزادى و عمل انسان مورد توجه قرار گرفته و بحث جزاى قبل از گناه هم در آن منتفى است. بنابراين، توجيه صحيح و بدون تكلّف و به دور از مجاز و كنايه و امثال آن همان است كه بگوييم انتخاب ها و عملكردهاى انسان در عالم ذرّ اين زمينه هاى متفاوت را ايجاد كرده است.

سخن در اين بود كه رواياتى وارد شده است كه موهم جبر و تبعيض هستند و عالم ذرّ كليد حل شبهات حاصل از اين گونه رواياتند كه چهار دسته از آنها مورد بحث قرار گرفت و اكنون گروه پنجم را مورد بحث قرار مى دهيم.

خواهند داشت امّا آفريدن آنها در شهرهاى مذموم و يا با ويژگى هاى جسمانى مورد مذمت كه نشان از عدم توفيق و سلامت آنها در ابعاد روحى نيز دارد عقاب قبل از گناه است و پاسخ دوم علاّمه مجلسى كه آنها قابليت قبول فضائل و كمالات را نداشتند اين نكته را مطرح مى كند كه چرا قابليت نداشتند و دوباره به اصل سؤال بازمى گرديم كه جواب آن عملكرد آنها در عالم ذرّ است.

از همان وقتى كه انسان ها در شكم مادر خود هستند خدا مى داند كدام خوشبخت و كدام بدبخت خواهد بود و روايتى هم به اين مضمون وارد شده است امّا راه حل ديگرى هم مى تواند مطرح باشد و آن زمينه خوشبختى يا بدبختى است كه انسان در عالم ذرّ براى خود فراهم آورده است و غالب انسان ها از زمينه هاى فراهم شده قبلى خود فاصله اى نخواهند گرفت از اين رو مى توان هركسى را در رحم خوشبخت يا بدبخت دانست.

آنچه در اين شش مورد بيان گرديد از باب نمونه بود و عالم ذرّ مى تواند پاسخگوى نظير آنچه مطرح گرديد باشد.

روايتى است كه سلسله سند آن افراد امامى مذهب و مورد مدح باشند ولى نصى بر عدالت همه آنها وجود نداشته باشد يا آنكه بعضى از نقل كنندگان موثق و برخى مورد مدح باشند.

حديث موثق: و آن روايتى است كه به موثق بودن نقل كنندگان سند حديث تصريح شده باشد اگرچه بعضى از آنها امامى مذهب نباشند.

حديث ضعيف: و آن حديثى است كه در زمره اين چهار دسته روايات قوى، صحيح، حسن و موثق كه مورد قبولند نباشد نظير اينكه نقل كننده روايت فردى دروغگو يا فاسق يا كم حافظه، اهل بدعت، ناشناخته، كثيرالخطا، متهم به كذب و يا غافل از اتقان در نقل باشد.

خبر واحد: و آن خبرى است كه يك يا چند نفر، آن را نقل كرده اند كه به خودى خود از گفته آنان علم به مضمون حديث حاصل نمى شود امّا ايجاد گمان مى كند. حال اگر خبر واحد از نوع صحيح يا قوى، حسن يا موثق باشد مورد قبول خواهد بود و چنانچه ضعيف باشد مردود است.

خبر متضافر: و آن خبرى است كه از يك يا چند روايت - كه خبر واحد محسوب مى شود - فراتر باشد امّا به حد تواتر نرسد.

خبر متواتر: و آن خبرى است كه افراد زيادى آن را نقل كرده اند به طورى كه معمولاً هماهنگى آنها بر دروغ امكان ندارد. بنابراين اگر روايتى متواتر امّا ضعيف باشد مورد قبول خواهد بود زيرا معمولاً امكان دروغ در روايتى كه نقل هاى زيادى دارد وجود ندارد. البته پذيرش چنين خبرى در صورتى است كه منع عقلى نداشته و بااصول و فروع مسلّم ديگر اسلام تعارضى نداشته باشد.

روايت متواتر به متواتر لفظى و معنوى تقسيم مى شود،

متواتر لفظى آن است كه همه نقل كنندگان آن را با الفاظ واحد نقل كرده اند و متواتر معنوى آن است كه معنا در قالب الفاظ متعدد بيان شده است و اخبار متواتر عموماً از نوع دوم هستند كه راويان مختلف، مضمونى را با الفاظ مختلف نقل كرده اند.

نتيجه اينكه روايات قوى، صحيح، حسن و موثق اگرچه خبر واحد باشند مورد قبول خواهند بود و اگر روايت ضعيفى خبر واحد باشد مردود است امّا روايت ضعيفى كه در حد تواتر است چه متواتر لفظى يا معنوى باشد بدون اختلاف مورد قبول علماى شيعه و سنى مى باشد. حال اگر روايتى متواتر باشد و در ميان نقل هاى مختلف آن روايات صحيح، موثق يا حسن وجود داشته باشد چنين روايت متواترى در حد بسيار خوبى از پذيرش قرار خواهد گرفت و به طور كلى روايات مورد قبول وقتى قوت بيشترى مى گيرند كه شخصيت هاى معتبر شيعه آنها را در كتاب هاى روايى خود نقل كرده باشند و عالم ذرّ داراى روايت متواتر معنوى است كه در ميان نقل هاى مختلف آنها احاديث فراوان صحيح و معتبرى وجود دارد و بزرگان شيعه آنها را در كتاب هاى خود به ويژه كتاب معتبر كافى نقل كرده اند.

شيخ حر عاملى «صاحب كتاب شريف وسائل الشيعه» در اين باره مى گويد:

روى الصدوق فى كتبه هذه الاحاديث و امثالها و كذا الصفار و البرقى والحميرى و غيرهم.(168)

شيخ صدوق و هم چنين صفار و برقى و حميرى (كه همه از شخصيت هاى علمى معتبر شيعه به حساب مى آيند) و غير آنها اين روايت و امثال آنها را در كتاب هاى خود آورده اند.

همچنين درباره متواتر بودن روايات عالم ذرّ، شيخ آغا بزرگ تهرانى در كتاب نفيس

الذريعه آورده است:

علاّمه امينى تفسيرى بر آيه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم...»(169) نوشته است و سپس با ذكر 19 آيه و 130 حديث كه 40 مورد آن صحيح هستند سخن از عالم ذرّ و اثبات ميثاق اول به ميان آورده است.(170)

اين تعداد از روايات نزد همه محققان متواتر است و وجود چهل روايت صحيح هرگونه شبهه اى را از روايات عالم ذرّ از ميان مى برد. حتى وجود چهل روايت غير صحيح كه غالباً آن را در حد تواتر مى دانند براى اثبات يك مطلب كافى است تا چه رسد كه فقط چهل حديث صحيح در ميان باشد.

اهل سنت نيز روايات عالم ذرّ را كه خود نقل كرده اند صحيح و معتبر مى دانند. خواجه عبداللَّه انصارى بعد از بيان آيه 172 سوره اعراف «واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم...» مى گويد: «... هذه قصة القضية، و يشتمل عليها اخبار صحاح و آثار حسان.»(171)

...اين قصه ماجراى عالم ذرّ است كه روايات صحيح و حَسن آن را بيان كرده اند.

بنابر آنچه بيان گرديد روايات عالم ذرّ از اعتبار بسيار بالايى برخوردارند از اين رو جز تعداد بسيار كمى متعرض ضعف سند آنها نشده است و كسانى هم كه نظير امين الاسلام در تفسير مجمع البيان متعرض اسناد آنها شده اند تحقيقات متقن و قابل قبولى ارائه نكرده و با بيان مطالب كلى از موضوع مورد بحث گذشته اند و ما در اينجا اشكالات آنها را مورد بررسى قرار مى دهيم.

منابع مختلف اسلامى در كتب شيعه و سنى در زمينه عالم ذرّ نقل شده است كه در بدو نظر به صورت يك روايت متواتر تصور مى شود مثلاً در تفسير برهان 37 روايت و در تفسير نورالثقلين 30 روايت در ذيل آيات فوق (آيات 172 تا174 سوره اعراف) نقل شده كه قسمتى از آن مشترك و قسمتى از آن متفاوت است و با توجه به تفاوت آنها شايد مجموعاً از 40 روايت متجاوز باشد. ولى اگر درست روايات را گروه بندى و تجزيه و تحليل كنيم و اسناد و محتواى آنها را بررسى نماييم خواهيم ديد كه نمى توان روى آنها به عنوان يك روايت معتبر تا چه رسد به عنوان يك روايت متواتر تكيه كرد.

بسيارى از اين روايات از «زراره» و تعدادى از «صالح بن سهل» و تعدادى از «ابوبصير» و تعدادى از « جابر» وتعدادى از «عبداللَّه بن سنان» مى باشد. روشن است كه هر گاه شخص واحد روايات متعددى به يك مضمون نقل كند همه در حكم يك روايت محسوب مى شود. با توجه به اين موضوع تعداد روايات فوق از آن عدد كثيرى كه در ابتدا به نظر مى رسد تنزل مى نمايد و از ده الى بيست روايت شايد تجاوز نمى كند.

امّا از نظر مضمون و دلالت، مفاهيم آنها كاملاً با هم مختلف است... بعضى از اين روايات مبهم و پاره اى از آنها تعبيراتى دارد كه جز به كنايه و به اصطلاح در شكل سمبوليك مفهوم نيست... به علاوه روايات فوق بعضى داراى سند معتبر و بعضى فاقد سند مى باشند.

بنابر اين و باتوجه به متعارض بودن روايات فوق نمى توانيم روى آنها به عنوان يك مدرك معتبر تكيه

كنيم و يا لااقل همان گونه كه بزرگان علماء در اين قبيل موارد مى گويند علم و فهم اين روايات را بايد به صاحبان آنها واگذاريم و از هر گونه قضاوت پيرامون آنها خوددارى كنيم.(172)

يكى از محققان معاصر در دروس تفسيرى خود در ذيل آيه 172 سوره اعراف همين مطالب را به شكلى ديگر اين گونه بيان فرموده است:

روايات عالم ذرّ كه در حدود 40 روايت يا بيشتر است، وقتى بعضى به بعضى ديگر برگشتند شايد بيش از ده روايت نماند؛: زيرا بسيارى از اين روايات از يك راوى است و اگر ده روايت را يك راوى نقل كرد اين يك روايت است.

انسان خيال مى كند كه 37 روايتى كه در تفسير برهان با 30 روايتى كه در تفسير نورالثقلين درباره عالم ذرّ وارد شده است 67 روايت است و مستفيض يا متواتر است ولى در مرحله دوّم كه بررسى مى كند مى بيند خيلى از اينها مكرر است. مرحله سوّم كه بررسى مى كند مى بيند كه به سه چهار تا كتاب مى رسد، مرحله چهارم كه بررسى مى كند مى بيند كه اين چهار تا كتاب مال سه نفر است، مرحله پنجم كه بررسى مى كند مى بيند راويان اينها مشتركند و به يك يا دو نفر مى رسد.

مطالبى كه از قول اشكال كنندگان نقل گرديد را مى توان در پنج اشكال خلاصه كرد.

1 - منبع اين روايات سه چهار كتاب است كه اين چهار كتاب از سه نفر است.

2 - راويان اين روايات مشتركند و به يك يا دو نفر مى رسند و يا بسيارى از اين روايات از «زراره» و تعدادى از «صالح بن سهل» و تعدادى از «ابوبصير» و تعدادى از «جابر» و تعدادى از «عبداللَّه

بن سنان» مى باشد و اگر چند روايت را يك راوى نقل كند در حقيقت يك روايت است و با بازگشت آنها به يكديگر شايد بيش از ده روايت نماند.

3 - اين روايات متواتر نيستند.

4 - مضمون روايات مختلف است و بعضى مبهم و برخى كنايى و نامفهوم است و با توجه به متعارض بودن روايات فوق نمى توانيم آنها را معتبر بدانيم و بايد علم آنها را به ائمه عليهم السلام واگذاريم.

از:

زراره، عبدالرحمن بن كثير، ابوبصير، ابى هاشم الجعفرى، صالح بن سهل، جابر جعفى و جد او، حصيب الاسلمى، عمران بن حصين الخزاعى، پدر عيّاش بن يزيد بن الحسن و پدرش، داود رقى، عبداللَّه بن سنان، حمران، اصبغ بن نباته، رفاعه، معروف بن خربوذ، ابن مسكان، عبداللَّه حلبى، عمادبن ابى الاحوص، بكيربن اعين، عبدالرحمن الخداء، على بن الحسن، عثمان بن عيسى، حسين بن نعيم الصحاف، حبيب السجستانى، على بن جعفر، عبداللَّه بن ابى يعفور، عبدالكريم حلبى، نافع بن الارزق، ابى عبيده، معاوية بن عمار، عبداللَّه بن محمد جعفى، عقبه، حذيفة بن اسيد، فرج بن شيبه، ابن عباس، بريد العجلى، بكر بن كرب، بزنطى، عبداللَّه بن جندب، جيش بن المعتمر، على بن حمزة، ابن نجران، عمارة بن جوين، پدر يحيى بن عبدللَّه بن الحسن، محمد حلبى، ابى الورد، حبّه عرنى، جد يحيى بن ابراهيم بن ابى البلاد، ابى بكر خضرمى، حنيفة بن اسيد، جد ابى رافع، مقاتل بن مقاتل، صفوان بن يحيى، ابى الجارود، حنان بن سدير، فاطمة بنت الحسين، ابن اذينه، هشام بن حكم، پدر على بن معمّر، حسين بن محبوب، سلام بن مستنير، قاسم الصيقل، محمد بن فضيل، پدر سليمان الديلمى، پدر ابراهيم بن عبدالحميد، معلى بن خنيس.

البته آنچه از اسامى كتب و راويان احاديث معرفى كرديم نتيجه تحقيقات ماست و اين به معناى آن نيست كه كتب و راويان ديگرى اضافه بر آنچه بيان گرديد نباشد و ما كتاب هاى ديگرى را نيز در بخش معرفى منابع ذكر خواهيم كرد و رواياتى هم كه اين راويان نقل كرده اند را به همراه آيات متعددى كه درباره عالم ذرّ وجود دارد در همين فصل انشاءاللَّه نقل مى كنيم و

البته روايات عالم ذرّ به آنچه ما نقل مى كنيم محدود نمى شود.

نكته ديگرى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه نام برخى از راويان در تعداد زيادى از روايات به چشم مى خورد و اين سبب گرديده است كه اشكال كننده گمان برد كه چون تعداد زيادى از روايات راوى مشترك دارد بنابراين اگر ده روايت هم از يك راوى نقل شده باشد در حكم يك روايت است كه ديگران از او شنيده اند و نقل كرده اند.

امّا اين سخن نيز مورد اشكال است زيرا رواياتى كه از يك راوى درباره يك موضوع از جمله عالم ذرّ نقل مى شود دوگونه است: گاهى يك روايت است كه او از امام معصوم شنيده و همان حديث را براى افراد مختلفى روايت كرده است و آنها از او نقل كرده اند و از اين رو متعدد به نظر مى رسد و در اين صورت همه اين روايات يك روايت است اگرچه به خاطر تعدد نقل آن توسط افراد متعدد اعتبار بيشترى دارد.

امّا گاهى راوى در چند حديث مشترك است ولى محتواى حديث را در دفعات مختلفى از امام استماع كرده و چه بسا از دو امام حديثى را شنيده است. اگر زراره روايتى را از امام باقرعليه السلام نقل كند و همان حديث را از امام صادق عليه السلام هم نقل كند اين دو حديث است و نه يك حديث همچنين اگر زاره در چند فرصت متفاوت معارفى را درباره موضوعى از امام صادق عليه السلام استماع كند و نقل نمايد اين نيز يك روايت نخواهد بود البته مضمون يكى است امّا چند روايت است.

گاهى امام عليه السلام موضوعى را به شكل كلى بيان مى فرمايد

و در فرصتى ديگر تفصيلا بيان مى فرمايد و چه بسا تفصيل را كه بخش هاى مختلفى دارد در دفعات مختلف بيان نمايد و يك راوى همه آنها را نقل كند كه در اين صورت اينها نقل ها و روايات متعددى است.

نتيجه اينكه همه رواياتى كه راوى مشترك دارند را نمى توان يكى دانست و به يكديگر برگشت داد. البته عالم ذرّ بيش از هفتاد راوى متفاوت دارد كه بيان اسامى آنها بهترين پاسخ اشكال كننده است.

كه از آگاهى هاى گسترده روايى برخوردار بود مى نويسد:

والا حاديث فى ذلك كثيرة جدا قد تجاوزت حد التواتر، تزيد على الف حديث موجودة فى جميع كتب الحديث.(173)

احاديث در اين باره (عالم ذرّ) جدا فراوان است و از حد تواتر گذشته و بيش از هزار حديث در همه كتاب هاى حديثى موجود است.

شيخ آغا بزرگ تهرانى در كتاب الذريعه آورده است:

علامه امينى تفسيرى بر آيه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم» نوشته است و با يك مقدمه مسلم علمى و ارائه 19 آيه و 130 حديث كه 40 مورد آن صحيح هستند سخن از عالم ذرّ و اثبات ميثاق اول به ميان آورده است.(174)

علامه طباطبايى رحمه الله صاحب تفسير الميزان مى نويسد:

قد روى حديث الذرّ كما فى الرواية موقوفة و موصولة(175) عن عدّة من اصحاب رسول اللَّه صلى الله عليه وآله كعلىّ عليه السلام و ابن عباس و عمر بن الخطاب و عبداللَّه بن عمر و سلمان و ابى هريره و ابى امامه و ابى سعيد الحذرى و عبداللَّه بن مسعود و عبد الرحمان بن قتاده و ابى الدرداء و انس و معاوية و ابى موسى الاشعرى كما روى من طرق الشيعه عن على و على بن الحسين و محمد بن على و جعفر بن محمد و الحسن بن على العسكرى عليهم السلام و من طرق اهل السنة ايضاً يطرق كثيرة فليس من البعيد ان يدّعى تواترالمعنوى.(176)

حديث ذرّ همان گونه كه در اين روايت آمده به سند موقوف و موصول از عدّه اى از اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله مانند على عليه السلام و ابن عباس و عمر بن خطاب و عبداللَّه بن عمر و سلمان و ابو هريره و ابوامامه

و ابوسعيد خدرى و عبداللَّه بن مسعود و عبدالرحمان بن قتاده و ابن درداء و انس و معاويه و ابوموسى اشعرى نقل شده است. همان گونه كه از طرق شيعه از على و على بن الحسين و محمد بن على و جعفر بن محمد و حسن بن على عسكرى عليهم السلام و همچنين از طرف اهل سنت هم به طرق زيادى روايت شده است پس بعيد نيست كه براى آن ادعاى تواتر معنوى شود.

صاحب كتاب مستدرك سفينة البحار نيز بعد از ذكر روايتى درباره عالم ذرّ مى نويسد:

الى غير ذلك من الروايات الكثيرة المتواترة فوق حد التواتر لاينكرها الا جاهل.(177)

و غير از اين رواياتِ فراوانِ متواتر و بيش از حد تواتر كه جز فرد ناآگاه آن را انكار نمى كند.

نويسنده كه تحقيقات گسترده اى را درباره روايات عالم ذرّ انجام داده است خود به تواتر اين روايات دست يافته است. بدون شك روايات عالم ذرّ متواتر است و هيچ اشكال موجهى بر آن وارد نيست. البته بهترين پاسخ، معرفى منابع دست اول روايى، راويان و اخبار باب است كه ما اين كار را در همين فصل انجام داده و تكميل خواهيم كرد.

نكته مهمى كه بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه روايات عالم ذرّ بر دوگونه اند: روايات مفسره كه در تفسير آيات بويژه آيه 172 سوره اعراف وارد شده اند و عدد آنها به ده ها روايت مى رسد و روايات فراوان ديگرى كه ناظر بر تفسير آيه 172 سوره اعراف نيستند امّا معارفى را از آن عالم بيان كرده اند و اينها خود به تنهايى متواترند آن گاه راز اشكال برخى از محققان بر تعداد روايات و تقليل آنها به ده الى

بيست روايت اين است كه تنها به روايات مفسره در تفسير برهان و نورالثقلين و برخى ابواب محدود و شناخته شده كتب حديثى مراجعه كرده اند و طبيعى است كه هرچه تحقيقات محدودتر باشد يافته ها محدودتر و اظهار نظرها به همان اندازه خواهد بود و از واقعيت ها دور خواهد شد. ادعاى تواتر و وجود بيش از هزار حديث از محدث متبحرى كه دقت نظر او در احاديث براى كسى پنهان نيست و همچنين محققان ديگر از اهل حديث و تفسير كه به آنها اشاره شد چيزى نيست كه بتوان آن را ناديده انگاشت.

علّت ديگرى كه توانسته است در تضعيف و تقليل روايات عالم ذرّ مؤثر باشد دشوارى پذيرش مضمون و محتواى اين روايات بوده است كه برخى اشكال كنندگان خود به اين صعوبت در پذيرش اشاره كرده اند. البته نبايد اين گونه باشد كه اگر مضمون روايتى بر انديشه ما دشوار آمد و در نتيجه آن را معقول ندانستيم آن را به انحاء مختلف تضعيف كنيم و بخشى از معارف الهى اسلام را در نگاه ديگران ضعيف و سست نماييم.

علّت ديگرى كه نمود بيشترى در بيانات برخى از اهل تحقيق دارد اين است كه بخشى از اين روايات با آيه 172 سوره اعراف هماهنگى ندارند و رواياتى كه با قرآن هماهنگ نيستند مردودند و ما پاسخ اين اشكال را در فصل «عالم ذرّ از نگاه وحى» مطرح كرديم و نيازى به تكرار نيست.

آنها را به ائمه عليهم السلام واگذاريم.

همان گونه كه اشكال كننده بيان كرده است روايات، معارف مختلفى را از عالم ذرّ بيان كرده اند و هر كدام به گوشه اى از اين عالم اسرارآميز پرداخته اند كه اين مختلف بودن معارف اشكالى در پى ندارد و مبهم بودن برخى روايات با توجه به صريح بودن برخى ديگر برطرف مى گردد و در مباحث گذشته در پاسخ به اشكال هايى كه بر عالم ذرّ شده بود بيان كرديم كه كنايه اى وجود ندارد و يا به گفته مستشكل اگر نقطه نامفهوم يا مبهمى وجود داشت كه با وجود روايات روشن و صريح ديگر قابل تفسير نبود علم به آن نقطه مبهم را به ائمه عليهم السلام وا مى گذاريم امّا اين به آن معنا نيست كه از همه معارف گرانقدر روايات بگذريم و بدون تحقيق و تتبع لازم روايات را مجهول دانسته و از مصاديق اخبارى بدانيم كه بايد علم به آنها را به ائمه عليهم السلام واگذاريم. البته همان گونه كه بيان گرديد و در جاى خود خواهد آمد روايات به كمك يكديگر روشن و مفهوم خواهند بود و اگر روايتى براى كسى مبهم و نامفهوم بود به اين معنا نيست كه براى همه اين گونه باشد.

هم چنين نمى توان به خاطر برخى تفاوت هايى كه در روايات وجود دارد آنها را متعارض بدانيم بلكه با يك نگاه اجمالى مى توان دريافت كه كمترين تعارضى بين روايات نيست زيرا همان گونه كه در تعريف تعارض آمده است: تعارض عبارت از تنافى دو دليل است و اين تنافى يا به صورت تضاد و يا به صورت تناقض مى باشد و روايات عالم ذرّ نه تضادى دارند و نه تناقضى بلكه تفاوت هايى دارند كه

وجود آنها قابل توجيه است. بنابراين بحث تعارض و تساقط مطرح نيست و اشكال كننده هم به مورد خاصى اشاره نكرده است.

امّا آنچه ممكن است در ذهن مستشكل باشد اين است كه برخى روايات ذرّات ريز را از خاك مى دانند و برخى روايات آنها را از پشت آدم دانسته اند كه اين اشكال هم با وجود راه حل هايى نظير تعدد عالم ذرّ كه بحث آن مطرح گرديد برطرف مى گردد. ضمن اينكه اين روايات متعارض نيستند كه دسته اى دسته ديگر را نفى كند و مى توان هر دو را جمع كرد چه اينكه در روايتى اين گونه به امكان جمع آنها اشاره شده است كه خداوند گل مورد نظر را كه براى آفرينش ذرّات پديد آورد در صلب آدم عليه السلام قرار داد و ذرّات را از آن آفريد. در اين صورت آفرينش ذرّات ريز كه همان وجود انسان ها در عالم ذرّ باشند از خاك و صلب آدم خواهند بود. امام صادق عليه السلام فرمود:

خداى تبارك و تعالى در آغاز آفرينش انسان دو دريا را آفريد كه يكى از آنها شيرين و گوارا و ديگرى شور و تلخ بود. آن گاه خاك آدم را از درياى شيرين و گوارا پديد آورد و آن را بر درياى تلخ و شور روان ساخت و آن را گلى سياه و بدبو قرار داد و از آن آدم را آفريد. سپس مشتى از كتف راست او گرفت و آن را در صلب آدم قرار داد و فرمود: اينها در بهشت خواهند رفت و باكى ندارم. و آن گاه مشتى از كتف چپ آدم گرفت و در صلب او قرار داد و فرمود: اينها در جهنم

خواهند رفت و باكى ندارم.(178)

از آنچه بيان گرديد به اثبات رسيد كه اشكال هاى چهارگانه اى كه بر روايات عالم ذرّ و صراحت آنها شده بود وارد نيست و نه تنها روايات مربوط به آن متواتر معنوى هستند كه تعداد قابل توجهى از آنها از سند معتبر برخوردارند و در نتيجه مى توان براى اثبات وجود عالم ذرّ به خوبى به آنها استدلال كرد و ما در اينجا براى اكمال بحث به نقل روايات عالم ذرّ مى پردازيم تا ضمن ارائه يك پاسخ كامل در اثبات تواتر روايات، يك منبع روايى جامع براى اهل تحقيق فراهم كرده باشيم. البته مى توان با جستجوى بيشتر بر تعداد آنها افزود.

محمدعليه السلام فسأله محمد بن صالح الارمنى عن قول اللَّه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم واشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا» قال ابو محمدعليه السلام: ثبتت المعرفة و نسوا ذلك الموقف و سيذكرونه، و لولا ذلك لم يدر احد من خالقه و لا من رازقة.(182)

5 - عن صالح بن سهل عن ابى عبداللَّه عليه السلام: انّ بعض قريش قال لرسول اللَّه صلى الله عليه وآله: باىّ شى ء سبقت الانبياء و انت بعثت آخرهم و خاتمهم؟ قال: انّى كنت اول من آمن بربى و اول من اجاب حيث اخذ اللَّه ميثاق النبيين «واشهدهم على انفسهم الست بربكم» فكنت انا اول نبى قال: بلى، فسبقتهم بالاقرار باللَّه عزّوجلّ.(183)

6 - عن جابر الجعفى عن ابى جعفر عن ابيه عن جدّه ان النبى صلى الله عليه وآله قال لعلىٍ عليه السلام: انت الذى احتج اللَّه به فى ابتداء الخلق حيث اقامهم فقال «ألست بربكم» قالوا جميعاً: «بلى» فقال: محمد رسولى، فقالوا جميعاً بلى، فقال: و على اميرالمؤمنين؟ فقالوا جميعاً: لا، استكباراً و عتوّاً عن ولايتك الا نفر قليل و هم اقل القليل و هم اصحاب اليمين.(184)

7 - عن حصيب الأسلمى قال كنت عند رسول اللَّه صلى الله عليه وآله فدخل علينا ابوبكر فقال له رسول اللَّه صلى الله عليه وآله قم يا ابابكر فسلّم على علىّ بإمرة المؤمنين فقال ابوبكر... فاقبل رسول اللَّه صلى الله عليه وآله بوجهه فقال: انىّ قد اخذت ميثاقكم على ذلك كما اخذاللَّه ميثاق بنى آدم فقال لهم «ألست بربكم قالوا بلى»(185)

8 - عن عمران بن حصين الخزاعىّ أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه وآله امر فلاناً و فلاناً ان يسلّما على علىّ بامرة المؤمنين، فقالا: من اللَّه و

من رسوله؟ فقال : من اللَّه و رسوله، ثم امر حذيفة و سلمان فسلّما عليه ثم امر المقداد فسلّم و امر بريدة اخى و كان اخاه لامّه فقال صلى الله عليه وآله: انكم قد سألتمونى من وليكم بعدى و قد اخبرتكم به و قد اخذت عليكم الميثاق كما اخذ اللَّه تعالى على بن آدم «ألست بربكم قالوا بلى» و ايم اللَّه لئن نقضتموها لتكفرنَّ.(186)

9 - عن عيّاش بن يزيد بن الحسن عن ابيه عن موسى بن جعفر عن ابيه عليهما السلام قال: من صلّى على النبى صلى الله عليه وآله معناه أنّى انا على الميثاق و الوفاء الذى قبلت حين قوله «ألست بربكم قالوا بلى»(187)

10 - عن داود الرقّى عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: فلمّا اراد ان يخلق الخلق نثرهم بين يديه فقال لهم: من ربكم؟ فاول من نطق رسول اللَّه صلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين و الائمه عليهم السلام فقالوا: انت ربنا، فحمّلهم العلم و الدين، ثم قال للملائكة: هؤلاء حملة دينى و علمى و امنائى فى خلقى و هم المسئولون. ثم قال لبنى آدم: اقرّوا للَّه بالربوبية و لهؤلاء النفر بالولاية و الطاعة فقالوا: نعم، ربنّا اقررنا. فقال اللَّه للملائكة: اشهدوا فقالت الملائكة: شهدنا على ان لايقولوا عذا انا كنّا عن هذا غافلين او يقولوا انّما اشرك آباؤنا من قبل و كنّا ذرّيّة من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون؟ يا داود: ولايتنا مؤكّدة عليهم فى الميثاق.(188)

11 - عن يزيد بن الحسن عن موسى بن جعفر عن ابيه عليهما السلام قال: من صلّى على النبى صلى الله عليه وآله فمعناه أنّى انا على الميثاق و الوفاء الذى قبلت حين قوله «ألست بربكم قالوا بلى»(189)

12 - عن عبداللَّه بن سنان عن

ابى عبداللَّه عليه السلام قال: سألته عن قول اللَّه عزّ و جلّ «فطرة اللَّه التى فطر الناس عليها» ما تلك الفطرة؟ قال: هى الاسلام، فطرهم اللَّه حين اخذ ميثاقهم على التوحيد، قال: «ألست بربكم» و فيه المؤمن و الكافر.(190)

13 - عن حمران عن ابى جعفرعليه السلام قال: ان اللَّه تبارك و تعالى حيث خلق الخلق خلق ماءً عذبا و ماء مالحا اجاجا فامتزج المائان فاخذ طينا من اديم الارض فعركه عركاً شديدا فقال لاصحاب اليمين و هم كالذرّ يدبّون الى الجنّة بسلام و قال لاصحاب الشمال يدبون الى النار و لا ابالى ثم قال: ألست بربكم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا يوم القيامة انا كنا عن هذا غافلين. قال ثم اخذ الميثاق على النبيين فقال ألست بربكم ثم قال و انّ هذا محمد رسول اللَّه و انّ هذا على اميرالمؤمنين قالوا بلى فثبت لهم النبوة و اخذ الميثاق على اولوالعزم الا انى ربكم و محمد رسولى و على اميرالمؤمنين و اوصياءه من بعده ولاة امرى و خزان علمى و ان المهدى انتصر به لدينى و اظهر به دولتى و انتقم به من اعدائى و اعبد به طوعا و كرها. قالوا اقررنا و شهدنا يا رب و لم يجحد آدم و لم يقر فثبتت العزيمه لهؤلاء الخمسة فى المهدى و لم يكن لادم عزم على الاقرار به و هو قوله عزّ و جلّ و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما. قال انما يعنى فترك ثم أمر نارا فاججت فقال لاصحاب الشمال ادخلوها فهابوها و قال لاصحاب اليمين ادخلوها فدخلوها فكانت عليهم برداً و سلاماً فقال اصحاب الشمال يا ربّ اقلنا فقال

قد اقلتكم اذهبوا فادخلوها فهابوها فثمّ ثبتت الطاعة و المعصية و الولاية.(191)

14 - عن الاصبغ بن نباتة عن على عليه السلام قال: اتاه ابن الكوّا فقال: يا اميرالمؤمنين اخبرنى عن اللَّه تبارك و تعالى هل كلّم احداً من ولد آدم قبل موسى؟ فقال على عليه السلام: قد كلّم جميع خلقه برّهم و فاجرهم، و ردّوا عليه الجواب، فثقل ذلك على ابن الكوّا و لم يعرفه، فقال له: كيف كان ذلك يا اميرالمؤمنين؟ فقال له: أو ما تقرء كتاب اللَّه اذ يقول لنبيّك «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى» فاسمعهم كلامه و ردّوا عليه الجواب، كما تسمع فى قول اللَّه يا ابن الكوّا «قالوا: بلى» فقال انّى انا اللَّه لا اله الاّ انا و انا الرّحمن فأقرّوا بالطاعة و الربوبيّة و ميّز الرسل والانبياء و الاوصياء و امرالخلق بطاعتهم، فأقرّوا بذلك فى الميثاق فقالت الملائكة: شهدنا عليكم يا بنى آدم أن تقولوا يوم القيامة انّا كنّا عن هذا غافلين.(192)

15 - عن رفاعة عن ابى عبداللَّه عليه السلام فى قول اللَّه: «واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا «بلى» قال: نعم للَّه الحجة على جميع خلقه اخذهم يوم أخذ الميثاق هكذا - و قبض يده - .(193)

16 - عن معروف بن خربوذ المكى عن ابى جعفرعليه السلام قال: لو يعلم الناس متى سمّى على اميرالمؤمنين لم ينكروا حقه، فقيل له: متى سمّى؟ فقرأ «واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى» قال: محمد رسول اللَّه صلى الله عليه وآله و على

اميرالمؤمنين.(194)

17 - عن عمران بن حصين الخزاعى: ان رسول اللَّه صلى الله عليه وآله امر فلانا وفلانا ان يسلما على على بامرة المؤمنين. فقالا: من اللَّه و من رسوله؟ فقال من اللَّه و من رسوله. ثم امر حذيفة و سلمان فسلّما ثم امر المقداد فسلم و امر بريدة اخرى - و كان اخاه لامه - فقال: انكم سألتمونى من وليكم بعدى و قد اخبرتكم به و اخذت عليكم الميثاق كما اخذ اللَّه تعالى على بنى آدم «ألست بربكم قالوا بلى» و ايم اللَّه لئن نقضتموها لتكفرنّ.(195)

18 - عن ابن مسكان عن ابى عبداللَّه عليه السلام فى قوله «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى» قلت معاينة كان هذا؟ قال: نعم فثبتت المعرفة و نسوا الموقف وسيذكرونه و لولا ذلك لم يدر احد من خالقه و رازقه فمنهم من اقرّ بلسانه فى الذرّ و لم يؤمن بقلبه فقال اللَّه تعالى «فما كانوا ليؤمنوا بما كذّبوا به من قبل.»(196)

19 - عن عبيداللَّه الحلبى عن ابى جعفر و ابى عبداللَّه عليهما السلام قالا: حجّ عمر اول سنة حج و هو خليفة، فحجّ تلك السنة المهاجرون و الانصار، وكان على عليه السلام قد حج تلك السنة بالحسن و الحسين عليهما السلام و بعبداللَّه بن جعفر... فلمّا دخلوا مكه طافوا بالبيت فاستلم عمر الحجر، و قال: امّا واللَّه انّى لاعلم أنك حجر لايضرّ و لاينفع، و لولا أن رسول اللَّه صلى الله عليه وآله استلمك ما استلمتك.

فقال له على عليه السلام: مه يا ابا حفص لاتفعل، فانّ رسول اللَّه صلى الله عليه وآله لم يستلم الا لامر قد علمه و لو قرأت القرآن فعلمت من تأويله ما علمه

غيرك، لعلمت أنه يضر و ينفع، له عينان و شفتان و لسان ذلق، يشهد لمن وافاه بالموافاة. قال: فقال له عمر: فاوجدنى ذلك من كتاب اللَّه يا اباالحسن؟ فقال على عليه السلام قوله تبارك و تعالى: واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا» فلمّا اقرّوا بالطاعة بانه الرب و انهم العباد، اخذ عليهم الميثاق بالحج الى بيته الحرام، ثم خلق اللَّه رقاً ارقّ من الماء، و قال للقلم: اكتب موافاة بنى آدم فى الرق ثم قال للحجر: احفظ واشهد لعبادى الموافاة، فهبط الحجر مطيعاً لله. يا عمر أو ليس اذا استملت الحجر قلت: امانتى اديتها و ميثاقى تعاهدته لتشهدلى بالموافاة؟ فقال عمر: اللهم نعم فقال له على عليه السلام آمن ذلك.(197)

20 - عن حبيب عمن رواه عن ابى عبداللَّه عليه السلام ان اللَّه عزّ و جلّ اخذ من العباد ميثاقهم و هم اظلّة قبل الميلاد، و هو قوله عزّ و جلّ: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى» فمن اقرّ له يومئذٍ جاءت الفته ههنا و من انكره يومئذٍ جاء خلافه ههنا.(198)

21 - عن ابى بصير قال: قلت لا بى عبداللَّه عليه السلام كيف اجابوا و هم ذرّ؟ قال: جعل فيهم ما اذا سألهم اجابوه - يعنى فى الميثاق -.(199)

22 - عن زرارة، انّ رجلا سأل اباعبداللَّه عليه السلام عن قول اللَّه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم» فقال - و ابوه يسمع - حدّثنى ابى أنّ اللَّه تعالى قبض قبضة من تراب التربة التى خلق منها آدم، فصبّ عليها الماء المالح الاجاج فتركها اربعين

صباحا، فلمّا اختمرت الطينة اخذها تبارك و تعالى فعركها عركا شديدا، ثم هكذا - حكى بسط كفّيه - فخرجوا كالذرّ من يمينه و شماله فامرهم جميعا ان يقعوا فى النار، فدخل اصحاب اليمين فصارت عليهم بردا و سلاما، و ابى اصحاب الشمال ان يدخلوها.(200)

23 - عن زرارة قال: سألت اباجعفرعليه السلام عن قول اللَّه «و اذ اخذ ربك من بنى آدم...» قال: اخرج اللَّه من ظهر آدم ذرّيته الى يوم القيامة، فخرجوا كالذرّ، فعرّفهم نفسه واراهم نفسه، و لولا ذلك ما عرف احد ربّه و ذلك قوله: و لئن سألتهم من خلق السموات و الارض ليقولنّ اللَّه».(201)

24 - قال ابوبصير: قلت لابى عبداللَّه عليه السلام: اخبرنى عن الذرّ و حيث «اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى» و اسرّ بعضهم خلاف ما اظهر، قلت: كيف علموا القول حيث قيل لهم: ألست بربكم؟ قال: ان اللَّه جعل فيهم ما اذا سألهم اجابوه.(202)

25 - عن جابر عن ابى جعفرعليه السلام قال: لو أنّ الجهال من هذه الامة يعرفون متى سمّى اميرالمؤمنين لم ينكروا، و ان اللَّه تعالى حين اخذ ميثاق ذرّية آدم عليه السلام و ذلك فيما انزل اللَّه على محمدصلى الله عليه وآله فى كتابه فنزل به جبرئيل كما قرأناه. يا جابر ألم تسمع اللَّه يقول من كتابه: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى» و ان محمدا رسول اللَّه و ان عليا اميرالمؤمنين؟ فواللَّه لسماه اللَّه تعالى اميرالمؤمنين فى الا ظلّة حيث اخذ من ذرّية آدم الميثاق(203)

26 - عن ابى بصير عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: قلت له: اخبرنى عن اللَّه عزّ و جلّ هل يراه المؤمنون يوم القيامة؟

قال: نعم، و قد رأوه قبل يوم القيامة. فقلت متى؟ قال: حين قال لهم: «ألست بربكم قالوا بلى» ثم سكت ساعة، ثم قال: و ان المؤمنين يرونه فى الدنيا قبل يوم القيامة، ألست تراه فى وقتك هذا؟ قال ابوبصير: فقلت له: جعلّت فداك فاحدّث بهذا عنك؟ فقال: لا. فانك اذا حدّثت به فانكر منكر جاهل بمعنى ما تقوله، ثم قدر ان ذلك تشبيه كفر و ليست الرؤية بالقلب كالرؤية بالعين، تعالى اللَّه عما يصفه المشبهون و الملحدون.(204)

27 - عن ابن سنان او غيره يرفعه الى ابى عبداللَّه عليه السلام قال: انّ حديثنا صعب مستصعب لا يحتمله الا صدور منيره او قلوب سليمة و اخلاق حسنة، ان اللَّه اخذ من شيعتنا الميثاق كما اخذ على بنى آدم حيث يقول عزّ و جلّ: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى. فمن وفى لنا وفى اللَّه له بالجنّة، و من ابغضنا و لم يؤدّ الينا حقنا ففى النار خالدا مخلداً.(205)

28 - عن الصادق عليه السلام فى قوله تعالى: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم» الآية، كان الميثاق عليهم للَّه بالربوبية و لرسوله بالنبوة و لاميرالمؤمنين و الائمة الهادون أئمتكم فقالوا بلى فقال اللَّه: «شهدنا ان تقولوا يوم القيامة» اى لئلاتقولوا يوم القيامة «انا كنّا عن هذا غافلين». فاول ما اخذ اللَّه عزّ و جلّ الميثاق على الانبياء بالربوبيه و هو قوله: «و اذ اخذنا من النبيين ميثاقهم» فذكر جملة الانبياء، ثم ابرز افضلهم بالاسامى فقال: «و منك يا محمد، فقدّم رسول اللَّه صلى الله عليه وآله لانه افضلهم، و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم» فهؤلاء الخمسة افضل الانبياء

و رسول اللَّه صلى الله عليه وآله افضلهم، ثم اخذ بعد ذلك ميثاق رسول اللَّه على الانبياء له بالايمان به و على ان ينصروا اميرالمؤمنين، فقال: «و اذ اخذ اللَّه ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب و حكمة ثم جائكم رسول مصدّق لما معكم» يعنى رسول اللَّه صلى الله عليه وآله «لتؤمننَّ به و لتنصرنّه» يعنى اميرالمؤمنين صلوات اللَّه عليه تخبروا اممكم بخبره و خبر وليه من الائمة.(206)

29 - عن جابر عن ابى جعفرعليه السلام: (قال ابليس لعلىّ عليه السلام) لمّا خلق اللَّه تعالى آدم اخرج ذرّيته من ظهره مثل الذرّ، فأخذ ميثاقهم «ألست بربكم قالوا بلى» فأشهدهم على انفسهم، فأخذ ميثاق محمد و ميثاقك، فعرّف وجهك الوجوه و روحك الارواح فلا يقول لك احد ابغضتك الا عرفته.(207)

30 - عن زراه قال: قلت لابى جعفرعليه السلام ارأيت حين اخذ اللَّه ميثاق على الذرّ فى صلب آدم فعرضهم على نفسه كانت معاينة منهم له؟ قال: نعم يا زرارة و هم ذرّ بين يديه و اخذ عليهم بذلك الميثاق بالربوبيه له و لمحمدصلى الله عليه وآله بالنبوة ثم كفّل لهم بالارزاق و انساهم رؤيته و اثبت فى قلوبهم معرفته، فلابد من ان يخرج اللَّه الى الدنيا كل من اخذ عليه الميثاق، فمن جحد ما أُخذ عليه الميثاق لمحمدصلى الله عليه وآله لم ينفعه اقراره لربه بالميثاق و من لم يجحد ميثاق محمد نفعه الميثاق لربّه.(208)

31 - عن جابر الجعفى قال: قلت لابى جعفرعليه السلام متى سمّى اميرالمؤمنين قال: قال لى: امّا تقرأ القرآن؟ قال: قلت: بلى. قال: فاقرأ. قلت: و ما اقرء. قال:اقرأ. «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم ألست بربكم» فقال لى: هيه(209) الى ايش؟(210)

و محمد رسولى و على اميرالمؤمنين فثّم سمّاه يا جابر اميرالمؤمنين عليه السلام.(211)

فولجوا فيها جميعاً فصيّرها اللَّه عليهم بردا و سلاما ثم اخرجهم منها.

ثم انّ اللَّه تبارك و تعالى نادى فى اصحاب اليمين و اصحاب الشمال: ألست بربكم؟ فقال اصحاب اليمين: بلى يا ربّنا نحن بريتك و خلقك كارهين و ذلك قول اللَّه: «وله اسلم من فى السموات و الارض طوعا و كرها و اليه ترجعون» قال توحيدهم لله.(212)

33 - عن زراره قال قلت لابى جعفرعليه السلام: اصلحك اللَّه قول اللَّه عزّ و جلّ فى كتابه: «فطرة اللَّه التى فطر الناس عليها» قال فطرهم على التوحيد عند الميثاق و على معرفته انه ربهم، قلت: و خاطبوه؟ قال: فطأطأ رأسه ثم قال: لولا ذلك لم يعلموا من ربهم و لا من رازقهم.(213)

34 - عن بكير بن رعين قال: كان ابوجعفرعليه السلام يقول: انّ اللَّه اخذ ميثاق شيعتنا بالولاية لنا و هم ذرّ يوم اخذ الميثاق على الذرّ بالاقرار له بالربوبية و محمدصلى الله عليه وآله بالنبوة و عرض اللَّه عزّ و جلّ على محمد امته فى الطين و هم اظلّة و خلقهم من الطينة التى خلق منها آدم و خلق اللَّه ارواح شيعتنا قبل ابدانهم بألفى عام و عرضهم عليه و عرفهم رسول اللَّه صلى الله عليه وآله و عرفهم عليا و نحن نعرفهم فى الحق القول.(214)

35 - عن عبدالرحمن الخداء عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: كان على بن الحسين عليهما السلام لايرى بالعزل بأساً. اتقرأ هذه الآية «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم واشهدهم على انفسهم ألست بربكŠقالوا بلى» فكل شى ء اخذ اللَّه منه الميثاق فهو خارج و ان كان على صخرة صمّاء.(215)

36 - عن ابن سنان قال: قال ابو عبداللَّه عليه السلام: اول من سبق

الى بلى رسول اللَّه صلى الله عليه وآله، و ذلك انه كان اقرب الخلق الى اللَّه تبارك و تعالى، و كان بالمكان الذى قال له جبرئيل عليه السلام لما اسرى به الى السماء: تقدم يا محمد فقد وطئت موطئاً لم يطأه ملك مقرب و لابنى مرسل، و لولا ان روحه و نفسه كانت من ذلك المكان لما قدر ان يبلغه، و كان من اللَّه عزّ و جلّ كما قال: «قاب قوسين او ادنى» اى بل ادنى.(216)

37 - عن على بن الحسن عن الصادق عليه السلام فى الدعاء بعد صلوة الغدير... و مننت علينا بشهادة الاخلاص لك بموالاة اوليائك الهداة المهديين من بعد النذير المنذر والسراج المنير. و اكملت الدين بموالاتهم و البرائة من عدوهم و اتممت علينا النعمة التى جددت لنا عهدك، و ذكرتنا ميثاقك المأخوذ منا فى مبدء خلقك ايانا، و جعلتنا من اهل الاجابة، و ذكرتنا العهد و الميثاق و لم تنسنا ذكرك، فانك قلت: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم واشهدهم على انفسهم ألست بربكم قالوا بلى» شهدنا بمنّك و لطفك بانك انت اللَّه لا اله الا انت ربّنا، و محمد عبدك و رسولك نبينا و على اميرالمؤمنين و الحجة العظمى و آيتك الكبرى و النبأ العظيم الذى هم فيه مختلفون.(217)

38 - عن داود الرّقى عن ابى عبداللَّه عليه السلام: قال: لمّا اراداللَّه عزّ و جلّ ان يخلق الخلق خلقهم و نشرهم بين يديه، ثم قال لهم: من ربكم؟ فاوّل من نطق رسول اللَّه صلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين و الائمة صلوات اللَّه عليهم اجمعين، فقالوا: انت ربّنا، فحملهم العلم و الدين، ثم قال للملائكة: هؤلاء حملة دينى و علمى و امنائى

فى خلقى و هم المسئولون ثم قال لبنى آدم: أقرّوا للَّه بالربوبية، و لهؤلاء النفر بالطاعة و الولاية. فقالوا: نعم ربّنا اقررنا، فقال اللَّه جلّ جلاله للملائكة: اشهدوا! فقالت الملائكة: شهدنا على ان لايقولوا غداً انّا كنّا عن هذا غافلين، او يقولوا انّما اشرك آباؤنا من قبل و كنّا ذرّية من بعدهم افتهلكنا بما فعل المبطلون. يا داود! ولايتنا مؤكدة عليهم فى الميثاق.(218)

39 - عن ابى حمزة الثمالى عن ابى جعفرعليه السلام قال: انّ اللَّه تبارك و تعالى اهبط الى الارض ظلاً من الملائكة على آدم و هو بواد يقال له: الروحاء و هو واد بين الطائف و مكة قال: فمسح على ظهر آدم ثم صرخ بذرّيته و هم ذرّ، قال: فخرجوا كما يخرج النحل من كورها. فاجتمعوا على شفير الوادى فقال اللَّه لادم: انظر ماذا ترى فقال آدم: ارى ذرّاً كثيراً على شفير الوادى، فقال اللَّه يا آدم! هؤلاء ذرّيتك، اخرجتهم من ظهرك لآخذ عليهم الميثاق لى بالربوبية، و لمحمد بالنبوة، كما آخذ عليهم فى السماء. قال آدم: ياربّ فما تريد منهم فى الميثاق؟ قال اللَّه: ان لايشركوا بى شيئاً، قال آدم: فمن اطاعك منهم ياربّ فما جزاؤه؟ قال: أسكنه جنّتى. قال آدم: فمن عصاك فما جزاؤه؟ قال: اسكنه نارى، قال آدم: ياربّ لقد عدلت فيهم و ليعصينك اكثرهم ان لم تعصمهم.(219)

40 - عن عثمان بن عيسى، عن بعض اصحابه عنه قال: انّ اللَّه قال لماء: كن عذبا فراتاً اخلق منك جنّتى و اهل طاعتى، و قال لماء: كن ملحاً أُجاجا اخلق منك نارى و اهل معصيتى، فاجرى المائين عل الطين، ثم قبض قبضة بهذه - و هى يمين - فخلقهم خلق كالذرّ، ثم

اشهدهم على انفسهم: ألست بربكم و عليكم طاعتى؟

قالوا: بلى، قال للنار: كونى ناراً، فاذا نار تأجّج، و قال لهم قعوا فيها، فمنهم من اسرع، و منهم من ابطأ فى السعى، و منهم من لم يرم مجلسه، فلمّا وجدوا حرّها رجعوا فلم يدخلها منهم احد، ثم قبض قبضة بهذه فخلقهم خلقاً مثل الذرّ مثل اولئك، ثم اشهدهم على انفسهم مثل ما اشهد الآخرين. ثم قال لهم: قعوا فى هذه النار، فمنهم من ابطأ و منهم من اسرع و منهم من مرّ بطرف العين فوقعوا فيها كلّهم فقال: أخرجوا منها سالمين فخرجوا لم يصبهم شى ء، و قال الآخرون: يا ربّنا اقلنا نفعل كما فعلوا، قال: قد اقلتكم فمنهم من اسرع فى السعى و منهم من ابطأ و منهم من لم يرم مجلسه مثل ماصنعوا فى المرّة الاولى فذلك قوله: «و لو ردّوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لكاذبون»(220)

41 - عن عبداللَّه بن سنان قال: بينا نحن فى الطواف اذ مرّ رجل من آل عمر فاخذ بيده رجل فاستلم الحجر فانتهره واغلظ له، و قال له: بطل حجك ان الذى تستلمه حجر لايضرّ و لاينفع. فقلت لابى عبداللَّه عليه السلام جعلّت فداك امّا سمعت قول العمرى لهذا الذى استلم الحجر فاصابه مااصابه؟ فقال: و ماالذى قال؟ قلت له: قال: يا عبداللَّه بطل حجك انما هو حجر لايضرّ و لاينفع! فقال ابوعبداللَّه عليه السلام: كذب، ثم كذب، ثم كذب. ان للحجر لسانا ذلقا يوم القيامة، يشهد لمن وافاه بالوافاة، ثم قال: ان اللَّه تبارك و تعالى لمّا خلق السماوات و الارض خلق بحرين: بحرا عذبا و بحراً اجاجاً، فخلق تربة آدم من البحر العذب، و شنّ عليها من البحر الاجاج.

ثم جبل آدم فعرك عرك الاديم فتركه ماشاءاللَّه فلمّا اراد ان ينفخ فيه الروح اقامه شبحا فقبض قبضة من كتفه الايمن فخرجوا كالذرّ فقال هؤلاء الى الجنّة و قبض قبضة من كتفه الايسر و قال: هؤلاء الى النّار. فانطق اللَّه عزّ و جلّ اصحاب اليمين و اصحاب اليسار، فقال اهل اليسار: ياربّ لم خلقت لنا النار و لم تبيّن لنا و لم تبعث الينا رسولا؟ فقال اللَّه عزّ و جلّ لهم: ذلك لعلمى بما انتم صائرون اليه، و انّى سأبتليكم، فامر اللَّه عزّ و جلّ النار فاسعرت، ثم قال لهم: تقحّموا جميعا فى النار فانّى اجعلها عليكم بردا و سلاما، فقالوا: ياربّ انّما سألناك لاىّ شى ء جعلتها لنا هرباً منها و لو امرت اصحاب اليمين مادخلوا، فامراللَّه عزّ و جلّ النّار فاسعرت ثم قال لاصحاب اليمين: تقحّموا جميعاً فى النار، فتقحّموا جميعاً فكانت عليهم برداً و سلاما فقال لهم: ألست بربكم؟ قال اصحاب اليمين بلى طوعا و قال اصحاب الشمال: بلى كرها. فأخذ منهم جميعا ميثاقهم، واشهدهم على انفسهم.

قال: و كان الحجر فى الجنّة فاخرجه اللَّه عزّ و جلّ فالتقم الميثاق من الخلق كلهم. فذلك قوله عزّ و جلّ: و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و كرها و اليه ترجعون» فلمّا اسكن اللَّه عزّ و جلّ آدم الجنّة و عصى اهبط اللَّه عزّ و جلّ الحجر و جعله فى ركن بيته واهبط آدم عليه السلام على الصفا فمكث ماشاءاللَّه ثم رآه فى البيت فعرفه و عرف ميثاقه و ذكره فجاء اليه مسرعا فاكبّ عليه و بكى عليه اربعين صباحا تائباً من خطيئته و نادما على نقضه ميثاقه، قال: فمن اجل ذلك أمرتم ان

تقولوا اذ استلمتم الحجر: أمانتى ادّيتها و ميثاقى تعاهدته لتشهدلى بالموافاة يوم القيامة.(221)

42 - عن جابر بن يزيد الجعفى قال: قال ابوجعفر محمد بن على الباقرعليه السلام: ...ثم خلق اللَّه الجن واسكنهم الهواء و اخذ الميثاق منهم بالربوبية و لمحمدصلى الله عليه وآله بالنبوة، و لعلى بالولاية فاقرّ منهم بذلك من اقرّ، و جحد منهم من جحد فاول من جحد ابليس لعنه اللَّه، فختم له بالشقاوة و ما صار اليه... ثم خلق اللَّه تعالى آدم عليه السلام من اديم الارض فسوّاه و نفخ فيه من روحه، ثم اخرج ذرّيته من صلبه فاخذ عليهم الميثاق له بالربوبية و لمحمدصلى الله عليه وآله بالنبوة و لعلىّ عليه السلام بالولاية. اقر منهم من اقرّ و جحد من جحد.(222)

43 - عن الحسين بن نعيم الصحاف قال: سألت الصادق عليه السلام عن قوله «فمنكم كافر و منكم مؤمن» فقال: عرّف اللَّه عزّ و جلّ ايمانهم بولايتنا و كفرهم بتركها يوم اخذ عليهم الميثاق و هم ذرّ فى صلب آدم عليه السلام.(223)

44 - عن حبيب السجستانى قال: سمعت ابا جعفرعليه السلام يقول: انّ اللَّه عزّ و جلّ لمّا اخرج ذرّية آدم عليه السلام من ظهره ليأخذ عليهم الميثاق له بالربوبية و بالنبوة لكل نبى كان اول من اخذ عليهم الميثاق بالنبوة نبوة محمد بن عبداللَّه صلى الله عليه وآله، ثم قال اللَّه جل جلاله لادم عليه السلام: انظر ماذا ترى؟ قال: فنظر آدم الى ذرّيته و هم ذرّ قد ملؤوا السماء فقال آدم: ياربّ مااكثر ذرّيتى و لامر ما خلقتهم؟ فما تريد منهم بأخذك الميثاق عليهم؟ فقال اللَّه جلّ و عزّ: ليعبدوننى و لايشركون بى شيئاً، و يؤمنون برسلى و يتبعونهم.(224)

45 - عن زرارة عن ابى جعفرعليه السلام

قال: سألته عن قول اللَّه: «و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم» قال: اخرج من ظهر آدم ذرّيته الى يوم القيامة فخرجوا كالذرّ فعرّفهم و اراهم صنعه و لولا ذلك لم يعرف احد ربه.(225)

46 - عن محمدبن سنان ان اباالحسن على بن موسى الرضاعليه السلام كتب اليه فى جواب مسئله... و علة استلام الحجر؛ ان اللَّه تبارك و تعالى لمّا اخذ ميثاق بنى آدم التقمه الحجر، فمن ثم كلّف الناس تعاهد ذلك الميثاق و من ثمّ يقال عندالحجر: امانتى ادّيتها و ميثاقى تعاهدته لتشهد لى بالموافاة، و منه قول سلمان رحمه اللَّه: ليجيئنّ الحجر يوم القيامة مثل ابى قبيس له لسان و شفتان يشهد لمن وافاه بالموافاة.(226)

47 - عن بكير بن اعين قال: قال لى ابوعبداللَّه عليه السلام:... هل تدرى ما كان الحجر؟ قال: قلت: لا، قال: كان ملكا عظيما من عظماء الملائكة عنداللَّه عزّ و جلّ فلمّا اخذ اللَّه من الملائكة الميثاق كان اوّل من آمن به واقرّ ذلك الملك فاتخذه اللَّه امينا على جميع خلقه فالقمه الميثاق و اودعه عنده و استعبد الخلق ان يجددوا عنده فى كل سنة الاقرار بالميثاق و العهد الذى اخذه اللَّه عليهم... ان اللَّه عزّوجلّ لمّا بنى الكعبة وضع الحجر فى ذلك المكان لانّ اللَّه حين اخذ الميثاق من ولد آدم اخذه فى ذلك المكان و فى ذلك المكان القم الملك الميثاق.(227)

48 - عن على بن جعفر عن اخيه موسى بن جعفرعليهما السلام قال: سألته عن استلام الحجر، لم يستلم؟

قال: لان اللَّه تبارك و تعالى علواً كبيرا، اخذ مواثيق العباد ثم دعى الحجر من الجنة فامره فالتقم الميثاق، فالوافقون يشهدون ببيعتهم.(228)

49 - عن عبداللَّه بن ابى يعفور عن ابى عبداللَّه عليه

السلام قال: ان الارواح جنود مجنّدة فما تعارف منها فى الميثاق ائتلف ههنا و ماتناكر منها فى الميثاق اختلف ههنا و الميثاق هو فى هذا الحجر الاسود. امّا واللَّه ان له لعينين و اذنين و فماً و لسانا ذلقاً و لقد كان اشد بياضاً عن اللبن و لكن المجرمين يستلمونه و المنافقين. فبلغ كمثل ماترون.(229)

50 - عن عبدالكريم الحلبى عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: قلت: لم جعل استلام الحجر؟ فقال: ان اللَّه حيث اخذ ميثاق بنى آدم دعى الحجر من الجنّة فامره بالتقام الميثاق فالتقمه فهو يشهد لمن وافاه بالحق.(230)

51 - عن نافع بن الارزق قال الباقرعليه السلام: انّ اللَّه تعالى لمّا اخذ ميثاق بنى آدم اجرى نهرا احلى من العسل و الين من الزبد، ثم امر القلم استمّد من ذلك و كتب اقرارهم و ما هو كائن الى يوم القيامة ثم القم ذلك الكتاب هذا الحجر، فهذا الاستلام الذى ترى انّما هو بيعة على اقرارهم و كان ابى اذا استلم الركن قال: «اللهم امانتى ادّيتها و ميثاقى تعاهدته ليشهد لى عندك بالوفاء.(231)

52 - عن بكير بن اعين قال: سألت اباعبداللَّه عليه السلام لاىّ علّة وضع اللَّه الحجر فى الركن الذى هو فيه، و لم يوضع فى غيره؟ قال: انّ اللَّه تعالى وضع الحجر الاسود و هى جوهرة اخرجت من الجنّة الى آدم فوضعت فى ذلك الركن لعلة الميثاق و ذلك انه لما اخذ من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم حين، اخذ اللَّه عليهم الميثاق فى ذلك المكان.(232)

53 - عن ابى عبيدة و زرارة عن ابى جعفرعليه السلام قال: لمّا قتل الحسين بن على عليهما السلام ارسل محمدبن الحنفية الى على بن الحسين عليهما السلام فخلابه ثم قال: يابن اخى قد علمت

أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه وآله كانت الوصية منه و الامامة من بعده الى علىّ بن ابى طالب ثم الى الحسن بن علىّ ثم الى الحسين عليه السلام و قد قتل ابوك و لم يوص، و أنا عمّك و صنو أبيك، و ولادتى من على عليه السلام فى سنّى و قدمتى و أنا احقّ بها منك فى حداثتك، لا تنازعنى فى الوصيّة و الامامة و لا تجانبنى، فقال له على بن الحسين عليهما السلام: يا عمّ اتق اللَّه ولا تدّع ما ليس لك بحق، انى اعظك أن تكون من الجاهلين. ان ابى عليه السلام يا عمّ اوصى الىّ فى ذلك قبل ان يتوجه الى العراق و عهد الىّ فى ذلك قبل ان يستشهد بساعة، و هذا سلاح رسول اللَّه صلى الله عليه وآله عندى فلا تتعرض لهذا، فانى اخاف عليك نقص العمر و تشتت الحال، ان اللَّه تبارك و تعالى لمّا صنع الحسن مع معاوية أبى ان يجعل الوصية و الامامة الا فى عقب الحسين عليه السلام فان رأيت ان تعلم ذلك فانطلق بنا الى الحجر الاسود حتى نتحاكم اليه و نسأله عن ذلك قال ابوجعفرعليه السلام: و كان الكلام بينهما بمكة، فانطلقا حتى اتيا الحجر، فقال على بن الحسين عليهما السلام لمحمد بن علىّ: آته يا عمّ و ابتهل الى اللَّه تعالى ان ينطق لك الحجر، ثم سله عمّا ادّعيت، فابتهل فى الدعاء و سأل اللَّه ثم دعا الحجر فلم يجبه. فقال على بن الحسين عليهما السلام: امّا انك يا عمّ لو كنت وصيّاً و اماماً لاجابك، فقال له محمد: فادعُ انت يا بن اخى فاسأله. فدعى اللَّه على بن الحسين عليهما السلام بما اراده ثم قال: اسألك بالذى جعل فيك ميثاق الانبياء و الاوصياء

و ميثاق الناس اجمعين لمّا اخبرتنا من الامام و الوصى بعد الحسين عليه السلام؟ فتحرك الحجر حتى كاد أن يزول عن موضعه، ثم، نطقه اللَّه بلسان عربى مبين فقال: اللهم ان الوصية و الامامة بعد الحسين بن على عليهما السلام الى على بن الحسين بن علىّ، ابن فاطمة بنت رسول اللَّه صلى الله عليه وآله فانصرف محمدبن على، ابن الحنفية و هو يقول: على بن الحسين.(233)

ان خلقه من طينة النار، ثم بعثهم فى الظلال، فقلت: واىّ شى ء الظلال؟

فقال: ألم تر الى ظلّك فى الشمس شى ء و ليس بشى ء؟ ثم بعث منهم النبيين فدعوهم الى الاقرار باللَّه و هو قوله عزّ و جلّ:... و لئن سألتهم من خلقهم ليقو لنّ اللَّه «ثمّ دعوهم الى الاقرار بالنبيين فانكر بعض و اقرّ بعض، و هو قوله عزّ و جلّ: «ماكانوا ليؤمنوا بما كذّبوا به من قبل» ثم قال ابوجعفرعليه السلام كان التكذيب ثَمّ.(238)

59 - عن زرارة عن ابى جعفرعليه السلام قال: لو علم الناس كيف كان ابتداء الخلق لما اختلف اثنان. فقال انّ اللَّه تبارك و تعالى قبل ان يخلق الخلق قال: كن ماءً عذبا، اخلق منك جنّتى و اهل طاعتى و قال: كن ماءً ملحاً اجاجا اخلق منك نارى و اهل معصيتى، ثم امرهما فامتزجا، فمن ذلك صار يلد المؤمن كافرا و الكافر مؤمنا، ثم اخذ طين آدم من اديم الارض فعركه عركاً شديداً فاذاهم فى الذرّ يدبّون فقال لاصحاب اليمين: الى الجنّة بسلام، و قال لاصحاب النار: الى النار و لا ابالى. ثم امر ناراً فاسعرت فقال لاصحاب الشمال: ادخلوها، فهاربوها و قال لاصحاب اليمين ادخلوها، فدخلوها، فقال كونى برداً و سلاما فكانت برداً و سلاما. فقال اصحاب الشمال: ياربّ أقلنا فقال قد اقلتكم فادخلوها فذهبوا فهابوها، فثمّ ثبتت الطاعة و المعصية، فلا يستطيع هؤلاء ان يكونوا من هؤلاء و لاهؤلاء ان يكونوا من هؤلاء.(239)

60 - عن عبداللَّه بن سنان عن ابى عبداللَّه عليه السلام:... ان اللَّه عزّ و جلّ عرض على آدم ذرّيته عرض العين فى صور الذرّ نبياً فنبياً و ملكا فملكاً و مؤمناً فمؤمناً و كافراً فكافراً.(240)

61 - عن ابن

سنان قال: قال ابوعبداللَّه عليه السلام: اول من سبق عن الرسل الى بلى، رسول اللَّه صلى الله عليه وآله و ذلك انّه كان اقرب الخلق الى اللَّه تبارك و تعالى.(241)

62 - عن داود بن كثيرالرقى، قلت لابى عبداللَّه جعفر بن محمدعليهما السلام جعلّت فداك اخبرنى عن قول اللَّه عزّ و جلّ: «السابقون السابقون اولئك المقربون» قال: نطق اللَّه بهذا يوم ذرّأ الخلق فى الميثاق و قبل ان يخلق الخلق بالفى عام، فقلت: فسر لى ذلك، فقال: انّ اللَّه عزّ و جلّ لمّا اراد ان يخلق الخلق خلقهم من طين و رفع لهم ناراً فقال: ادخلوها فكان اوّل من دخلها محمدصلى الله عليه وآله و اميرالمؤمنين والحسن و الحسين عليهم السلام و تسعة من الائمة امام بعد امام، ثم اتبعهم بشيعتهم فهم و اللَّه السابقون.(242)

63 - عن حذيفة بن اسيد قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله: ماتكاملت النبوة لنبى فى الاظلة حتى عرضت عليه ولايتى و ولاية اهل بيتى و مثّلوا له فاقروا بطاعتهم و ولايتهم.(243)

64 - عن فرج بن ابى شيبه قال: سمعت اباعبداللَّه عليه السلام و قد تلا هذه الآية: «و اذ اخذ اللَّه ميثاق النبيين لما آتيتكم من كتاب و حكمة ثم جاءكم رسول مصدق لما معكم لتؤمننّ به» يعنى رسول اللَّه صلى الله عليه وآله «ولتنصرنّه» يعنى وصية اميرالمؤمنين عليه السلام، و لم يبعث اللَّه نبياً و لا رسولاً الاّ و اخذ عليه الميثاق لمحمدصلى الله عليه وآله بالنبوة و لعلىّ بالامامة.(244)

65 - عن ابن عباس عن رسول اللَّه صلى الله عليه وآله قال: قال لى الجليل جلّ جلاله:... يا محمد انك رسولى الى جميع خلقى و انّ عليا وليى و اميرالمؤمنين، و على ذلك اخذت ميثاق ملائكتى و

انبيائى و جميع خلقى من قبل ان اخلق خلقا فى سمائى و ارضى محبّة منى لك يا محمد و لعلىٍّ ولولد كما و لمن احبّكما و كان من شيعتكما و لذلك خلقته من طينتكما.(245)

66 - عن بريد العجلى قال: قلت لابى عبداللَّه عليه السلام: يابن رسول اللَّه اخبرنى عن اسماعيل الذى ذكره اللَّه فى كتابه حيث يقول: «واذكر فى الكتاب اسماعيل انه كان صادق الوعد و كان رسولا نبيا»(246) أكان اسماعيل بن ابراهيم عليهما السلام؟ فانّ الناس يزعمون انه اسماعيل بن ابراهيم.

فقال عليه السلام: انّ اسماعيل مات قبل ابراهيم و انّ ابراهيم كان حجّة اللَّه قائداً صاحب شريعة فالى من ارسل اسماعيل اذن؟ قلت: فمن كان جعلّت فداك؟

قال: ذاك اسماعيل بن حزقيل النبى بعثه اللَّه الى قومه فكذّبوه و قتلوه و سلخوا وجهه فغضب اللَّه عليهم له فوجه اليه سطاطائيل ملك العذاب فقال له: يا اسماعيل! اناسطاطائيل ملك العذاب وجّهنى ربّ العزّة اليك لاعذّب قومك بانواع العذاب ان شئت. فقال له اسماعيل: لاحاجة لى فى ذلك يا سطاطائيل. فاوحى اللَّه اليه فما حاجتك يا اسماعيل؟ فقال اسماعيل: ياربّ انك احذت الميثاق لنفسك بالربوبية، و لمحمد بالنبوة ولاصيائه بالولاية و اخبرت خلقك بما تفعل امته بالحسين بن على عليهما السلام من بعد نبيها و انك وعدت الحسين ان تكرّه الى الدنيا حتى ينتقم بنفسه ممن فعل ذلك به. فحاجتى اليك يا ربّ ان تكرّنى الى الدنيا حتى أنتقم ممن فعل ذلك بى ما فعل، كما تكرّ الحسين فوعد اللَّه اسماعيل بن حزقيل ذلك فهو يكرّ مع الحسين بن على عليهما السلام.(247)

67 - عن بكربن كرب عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: انّ اللَّه اخذ الميثاق، ميثاق شيعتنا من صلب آدم فنعرف خياركم

من شراركم.(248)

68 - عن بكربن كرب عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: قال ابوجعفرعليه السلام: لواستطاع الناس لكانوا شيعتنا اجمعين و لكنّ اللَّه تبارك اخذ ميثاق شيعتنا يوم اخذ ميثاق النبيين.(249)

69 - عن داود بن كثير الرقى قال: قال ابوعبداللَّه عليه السلام:... ان اللَّه تبارك و تعالى لمّا خلق نبيّه و وصيّه و ابنته و ابنيه و جميع الائمة و خلق شيعتهم، اخذ عليهم الميثاق و ان يصبروا و يصابروا و يرابطوا و أن يتقوا اللَّه.(250)

70 - عن عبداللَّه بن جندب انه كتب اليه ابوالحسن الرضاعليه السلام: امّا بعد فانّ محمداً كان امين اللَّه فى ارضه فلمّا قبض كنا اهل البيت ورثته فنحن امناء اللَّه فى ارضه. عندنا علم المنايا و البلايا و انساب العرب و مولد الاسلام و انّا لنعرف الرجل اذا رأيناه بحقيقة الايمان و حقيقه النفاق و انّ شيعتنا لمكتوبون باسمائهم و اسماء آبائهم اخذ اللَّه علينا و عليهم الميثاق. يردون موردنا و يدخلون مدخلنا ليس على ملّة الاسلام غيرنا و غيرهم.(251)

71 - عن حبيش بن المعتمر قال: دخلت على اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام فقلت: السلام عليك يا اميرالمؤمنين و رحمة اللَّه و بركاته... يا حبيش! من سرّه ان يعلم أمحبّ لنا ام مبغض فليمتحن قلبه، فان كان يحب ولياً لنا فليس بمبغض لنا و ان كان يبغض ولياً لنا فليس بمحب لنا، انّ اللَّه تعالى اخذ الميثاق لمجينا بموّدتنا و كتب فى الذكر اسم مبغضنا، نحن النجباء و افراطنا افراط الانبياء.(252)

72 - عن ابى بصير عن ابى عبداللَّه عليه السلام: انه قال: لوخرج القائم لقد انكره الناس، يرجع اليهم شاباً موفقاً فلايلبث عليه الاّ كل مؤمن اخذ اللَّه ميثاقه فى الذرّ الاول.(253)

73 - عن

على بن حمزة عن ابى عبداللَّه عليه السلام مثله.(254)

74 - عن محمدبن سنان عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: ... نحن صفوة الكلمة الباقية الى يوم الحشر المأخوذ لها الميثاق و الولاية من الذرّ.(255)

75 - عن جابرعن ابى جعفرعليه السلام قال: ان اللَّه اخذ ميثاق شيعتنا من صلب آدم فنعرف بذلك حبّ المحبّ و ان اظهر خلاف ذلك بلسانه و نعرف بغض المبغض و ان اظهر حبّنا اهل البيت.(256)

76 - عن ابن ابى نجران قال: كتب ابوالحسن الرضاعليه السلام رسالة و اقرأنيها قال: قال على بن الحسين عليه السلام: «انا لنعرف الرجل اذا رأيناه بحقيقة الايمان و حقيقة النفاق و انّ شيعتنا لمكتوبون باسمائهم و اسماء آبائهم اخذ اللَّه علينا و عليهم الميثاق يردون موردنا و يدخلون مدخلنا.(257)

77 - عن سعدان بن مسلم عن معاوية عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله: لقد اسرى بى فاوحى اللَّه الىّ من وراء الحجاب ما اوحى، و شافهنى من دونه بما شافهنى، فكان فيما شافهنى ان قال: يا محمد! من اذّل لى وليّاً فقد ارصد لى بالمحاربة و من حاربنى حاربته. قال: فقلت: ياربّ من وليك هذا؟ فقد علمت انه من حاربك حاربته فقال: ذلك من اخذت ميثاقه لك و لوصيك و لورثتكما بالولاية.(258)

78 - عن الثمالى عن ابى جعفرعليه السلام قال: قال اميرالمؤمنين عليه السلام... اخذ اللَّه على الناس الميثاق بى فصدق من صدق و كذّب من كذّب فهو فى النار.(259)

79 - عن عمارة بن جوين قال: دخلت على ابى عبداللَّه عليه السلام فى اليوم الثامن عشر من ذى الحجة فوجدته صائما فقال: ان هذا اليوم، يوم عظم اللَّه حرمته على المؤمنين اذ اكمل اللَّه لهم فيه الدين و تمم

عليهم النعمة وجدد لهم ما اخذ عليهم الميثاق و العهد فى الخلق الاول اذ انساهم اللَّه ذلك الموقف و وفقهم للقبول منه ولم يجعلهم من اهل الانكار الذين حجدوا.(260)

80 - عن عبدالرحمن بن كثير عن ابى عبداللَّه عليه السلام فى قول اللَّه: صبغة اللَّه و من احسن من اللَّه صبغة قال: الصبغة معرفة اميرالمؤمنين عليه السلام بالولاية فى الميثاق.(261)

81 - عن يحيى بن عبداللَّه بن الحسن عن ابيه و عن جعفر بن محمدعليهما السلام عن ابيها عن جدّهما قالا: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله: انّ فى الفردوس لعيناً احلى من الشهد، والين من الزيد، و ابرد من الثلج و اطيب من المسك، فيها طينة خلقنا اللَّه عزّ و جلّ منها و خلق منها شيعتنا فمن لم يكن من تلك الطينة فليس منّا و لامن شيعتنا، و هى الميثاق الذى اخذ اللَّه عزّ و جلّ عليه و لاية على بن ابى طالب عليه السلام.(262)

82 - عن معروف بن خربوذ عن ابى جعفرعليه السلام قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله لعلى: انّ ربّى مثّل امتى فى الطين، و علّمنى اسمائهم كلّها، كما علّم آدم الاسماء كلها، فمّر بى اصحاب الرايات فاستغفرت لك و لشيعتك يا على، ان ربى وعدنى فى شيعتك خصلة، قلت و ما هى يا رسول اللَّه؟ قال: المغفرة لمن آمن منهم و اتّقى لايغادر منهم صغيرة و لاكبيرة و لهم تبّدل سيئاتهم حسنات.(263)

83 - عن محمد الحلبى عن ابى عبداللَّه عليه السلام مثله.(264)

84 - عن ابى الورد عن ابى جعفرعليه السلام قال: قوله عزّ و جلّ: «أفمن يعلم انّما انزل اليك من ربك الحق» هو على بن ابى طالب، و الاعمى هنا هو عدوّه، و اولو الالباب شيعته

الموصوفون بقوله تعالى «الذين يوفون بعهد اللَّه ولا ينقضون الميثاق المأخوذ عليهم فى الذرّ بولايته و يوم الغدير.(265)

85 - عن جابرالجعفى عن ابى جعفر عن ابيه عن جدّه أنّ النبى صلى الله عليه وآله قال لعلىّ عليه السلام يا على! «كل نفس بما كسبت رهينة الااصحاب اليمين فى جنّات يتسائلون عن المجرمين ما سلككم فى سقر» و المجرمون هم المنكرون لولايتك «قالوا لم نك من المصلّين و لم نك نطعم المسكين و كنّا نخوض مع الخائضين «فيقول لهم اصحاب اليمين» ليس من هذا اوتيئم، فما الذى سلككم فى سقر يا اشقياء؟ قالوا: «وكنّا نكذّب بيوم الدين حتى اتينا اليقين» فقالوا لهم: هذا الذى سلككم فى سقريا اشقياء و يوم الدين يوم الميثاق حيث جحدوا و كذّبوا بولايتك و عتوا عليك و استكبروا.(266)

86 - عن ابن نباته قال: كنت جالسا عند اميرالمؤمنين عليه السلام فاتاه رجل فقال: يا اميرالمؤمنين انّى لاحبّك فى السّر كما احبّك فى العلانية. فنكت اميرالمؤمنين عليه السلام بعودٍ كان فى يده فى الارض ساعة ثم رفع رأسه فقال: كذبت و اللَّه ما اعرف وجهك فى الوجوه و لا اسمك فى الاسماء، قال الاصبغ: فعجبت من ذلك عجباً شديدا فلم ابرح حتى اتاه رجل آخر فقال و اللَّه يا اميرالمؤمنين انّى لا حبك فى السركما احبك فى العلانية.

فنكت بعوده ذلك فى الارض طويلاً ثم رفع رأسه فقال: صدقت ان طينتنا طينة مرحومة، اخذاللَّه ميثاقها يوم اخذ الميثاق فلا يشذّ منها شاذ و لايدخل فيها داخل الى يوم القيامة، امّا انّه فاتخذ للفاقة جلبابا، فانى سمعت رسول اللَّه صلى الله عليه وآله يقول: الفاقة الى محبيك اسرع من السيل من اعلى الوادى الى اسفله.(267)

87 - عن حبّة العرنى عن

على عليه السلام انه قال: ان اللَّه عزّ و جلّ اخذ ميثاق كل مؤمن على حبّى و ميثاق كل منافق على بغضى فلوضربت وجه المؤمن بالسيف ما ابغضنى، و لوصببت الدنيا على المنافق ما احبّنى.(268)

88 - عن طلحة بن زيد عن جعفر بن محمد الصادق عليه السلام عن، ابيه عن جده عليهم السلام قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله: ما قبض اللَّه نبياً حتى امره ان يوصى الى عشيرته من عصبته و امرنى ان اوصى. فقلت: الى من يا ربّ؟ فقال: اوص يا محمد الى ابن عمك على بن ابى طالب، فانّى قد اثبتّه فى الكتب السالفة و كتبت فيها انّه و صيك و على ذلك اخذت ميثاقى الخلائق و مواثيق انبيائى و رسلى، اخذت مواثيقهم لى بالربوبيّة و لك يا محمد بالنبوة و لعلىّ بن ابى طالب بالولاية.(269)

عليين و خلق شيعتنا من طينة اسفل من ذلك و خلق عدوّنا من طينة سجين و خلق اولياءهم من طينة اسفل من ذلك.(271)

91 - عن ابى بصير عن ابى جعفرعليه السلام: لا تخاصموا الناس! فان الناس لو استطاعوا ان يحبّونا لاحبونا، ان اللَّه اخذ ميثاق شيعتنا يوم اخذ ميثاق النبيين فلا يزيد فيهم احد ابداً ولاينقص منهم احد ابدا.(272)

92 - عن رجل من بنى حنيفة (حنيفة بن اسيّد) قال على بن الحسين عليه السلام: اخذ اللَّه ميثاقهم معنا على ولايتنا لا يزيدون و لاينقصون. انّ اللَّه خلقنا من اعلى عليين و خلق شيعتنا من طينتنا اسفل من ذلك و خلق عدّونا من سجين و خلق اولياء هم منهم من اسفل ذلك.(273)

93 - عن ابى بصير عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: لاتخاصموا الناس فان الناس لواستطاعوا ان يحبّونا لاحبّونا. ان اللَّه اخذ ميثاق شيعتنايوم اخذ ميثاق النبيين فلا يزيد فيهم احد ابدا و لاينقص منهم احد ابداً.(274)

94 - عن ابى رافع عن ابيه عن جده قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله: مثّل لى امتى فى الطين، و علّمت الاسماء كما علّم آدم الاسماء كلّها و رأيت اصحاب الرايات فكلمّا مررت بك يا على و شيعتك استغفرت لكم.(275)

95 - عن مقاتل بن مقاتل عن ابى الحسن الرضاعليه السلام قال: قال: ابوجعفرعليه السلام: انّ رسول اللَّه صلى الله عليه وآله مثّلث له امته فى الطين تعرفهم باسمائهم و اسماء آبائهم و اخلاقهم و حلاهم.(276) قال: قلناله: جعلّت فداك جميع الامة من اولها الى آخرها؟ قال: هكذا قال ابوجعفر.(277)

96 - عن صفوان بن يحيى عنه عليه السلام مثله.(278)

97 - عن ابى الجارود قال سمعت ابا جعفرعليه السلام يقول: قال رسول اللَّه صلى

الله عليه وآله عرضت علىّ امتى البارحة لدى هذه الحجرة اولها الى آخرها، قال: قائل: يا رسول اللَّه قد عرض عليك من خلق، أرأيت من لم يخلق؟ قال: صورلى - والذى يحلف به رسول اللَّه فى الطين حتى لأنا اعرف بهم من احبكم بصاحبه.(279)

98 - عن حنان بن سدير عن ابى جعفرعليه السلام قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله: ان ربّى مثّل لى امتى فى الطين و علمنى اسماء امتى كما علّم آدم الاسماء كلّها، فمّر بى اصحاب الرايات فاستغفرت لعلىّ و شيعتة.(280)

99 - عن جابربن عبداللَّه عن النبى صلى الله عليه وآله مثله.(281)

100 - عن ابن مسكان عن بعض اصحابه عن ابى جعفرعليه السلام قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله: انّ امتى عرض علىّ فى الميثاق، فكان اوّل من آمن بى علىّ و هو اول من صدّقنى حين بعثت او هوالصديق الاكبر و الفاروق يفرّق بين الحق و الباطل.(282)

101 - عن فاطمة بنت الحسين عليه السلام عن ابيه قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وآله:... انّ اللَّه مثّل لى امتى فى الطين و علّمنى اسماءهم كما علّم آدم الاسماء كلّها ثم عرضهم فمّر بى اصحاب الرايات فاستغفرت لعلى و شيعته.(283)

102 - عن حبيب قال حدّثنى الثقة عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: ان اللَّه تبارك و تعالى اخذ ميثاق العباد و هم اظلّة قبل الميلاد فما تعارف من الارواح ائتلف و ماتناكر منها اختلف.(284)

103 - عن ابن اذينه عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: كنا عنده فذكرنا رجلا من اصحابنا فقلنا فيه حدّه. فقال: من علامة المؤمن ان تكون فيه حدّه. قال: فقلنا له: انّ عامة اصحابنا فيهم حدّة. فقال: انّ اللَّه تبارك و تعالى فى

وقت ما ذرّأهم أَمَر اصحاب اليمين - و انتم هم - ان يدخلوا النار فدخلوها فأصابهم وهج. فالحدّة من ذلك الوهج، و امر اصحاب الشمال - و هم مخالفوهم - ان يدخلوا النار فلم يفعلوا فمن ثم لهم سمت و لهم وقار.(285)

104 - عن عيسى شلقان عن موسى بن جعفرعليهما السلام: قال: «انّ اللَّه تبارك و تعالى اخذ ميثاق النبيين على النبوّة فلم يتحوّلوا عنها ابداً و اخذ ميثاق الوصيين على الوصية فلم يتحولوا عنها ابداً و اعار قوماً الايمان زماناً ثم سلبهم اياه و انّ ابالخطاب ممن اعير الايمان ثم سلبه اللَّه تعالى.(286)

105 - عن جابربن يزيد الجعفى عن رجل من اصحاب اميرالمؤمنين عليه السلام قال: دخل سلمان رضى اللَّه عنه على اميرالمؤمنين عليه السلام فسأله عن نفسه. فقال: يا سلمان انا الذى دعيت الامم كلّها الى طاعتى فكفرت فعذّبت بالنّار، و انا خازنها عليهم حقاً اقول يا سلمان: انه لايعرفنى احد حق معرفتى الاّ كان معى فى الملأ الأعلى.

قال: ثم دخل الحسن و الحسين عليهما السلام فقال: يا سلمان هذان شنفا عرش ربّ العالمين و بهما تشرق الجنان و امّهما خيرة النسوان، اخذ اللَّه على الناس الميثاق بى فصّدق من صّدق و كذّب من كذّب فهو فى النار و انا الحجة البالغة و الكلمة الباقية و اناسفير السفراء.(287)

106 - عن زرارة بن اعين قال سمعت اباجعفرعليه السلام يقول: اذا وقعت النطقة فى الرحم استقرّت فيها اربعين يوماً و تكون علقة اربعين يوما و تكون مضغة اربعين يوماً ثم يبعث اللَّه ملكين خلاقين فيقال لها: اخلقا كمايريد اللَّه ذكراً او أنثى، صوّراه و اكتبا اجله و رزقه و منيته، و شقيّاً او سعيداً، و اكتبا للَّه الميثاق

الذى اخذه فى الذرّ بين عينيه، فاذا دنا خروجه من بطن امه بعث اللَّه اليه ملكاً يقال له «زاجر» فيزجره فيفزع فزعا، فينسى الميثاق و يقع الى الارض و يبكى من زجرة الملك.(288)

107 - عن عبدالرحمن بن كثير عن ابى عبداللَّه عليه السلام فى قوله عزّ و جلّ «صبغة اللَّه و من احسن من اللَّه صبغة. قال: صبغ المؤمنين. بالولاية فى الميثاق.(289)

108 - عن الحسين بن نعيم الصحاف قال: سألت اباعبداللَّه عليه السلام عن قول اللَّه: «فمنكم مؤمن و منكم كافر»(290) فقال: عرف اللَّه ايمانهم بولايتنا، و كفرهم بها يوم أخذ عليهم الميثاق فى صلب آدم و هم ذرّ.(291)

109 - عن زرارة و حمران عن ابى جعفر و ابى عبداللَّه عليهما السلام قالا: ان اللَّه خلق الخلق و هى اظلة، فارسل رسوله محمداًصلى الله عليه وآله فمنهم من آمن به و منهم من كذّبه، ثم بعثه فى الخلق الاخر فآمن به من كان آمن به فى الاظلّة و جحده من جحد به يومئذٍ، فقال: ما كانوا ليؤمنوا بما كذّبوا به من قبل.(292)

110 - عن ابى بصير عن ابى عبداللَّه عليه السلام فى قوله: ثم بعثنا من بعده رسلاً الى قومهم فجاء و هم بالبينات فما كانوا ليؤمنوا بما كذّبوا به من قبل(293) «قال: بعث اللَّه الرسل الى الخلق بعد ذلك و من كدّب حينئذٍ كذّب بعد ذلك.(294)

111 - عن هشام بن الحكم عن ابى عبداللَّه عليه السلام فى قول اللَّه عزّوجلّ: «لاينفع نفساً ايمانها لم تكن آمنت من قبل(295) يعنى فى الميثاق «او كسبت فى ايمانها خيراً» قال: الاقرار بالانبياء و الاوصياء و اميرالمؤمنين عليهم السلام خاصّة. قال: لاينفع ايمانها لانها سُلبت.(296)

112 - عن على بن معمّر عن ابية قال: سألت

اباعبداللَّه عليه السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ: «هذا نذير من النذر الاولى»(297) قال: انّ اللَّه تبارك و تعالى لمّا ذرّأ الخلق فى الذرّ الاول فاقامهم صفوفاً قدّامه بعث اللَّه محمداًصلى الله عليه وآله فآمن به قوم و انكره قوم آخر فقال اللَّه: «هذا نذير من النذر الاولى» يعنى به محمداًصلى الله عليه وآله حيث دعاهم الى اللَّه عزّ و جلّ فى الذرّ الاول.(298)

113 - عن محمد الحلبى عن ابى عبداللَّه عليه السلام فى قول اللَّه عزّ و جلّ «هذا نذير من النذر الاولى» قال: خلق اللَّه عزّ و جلّ الخلق و هم اظلّة فارسل رسول اللَّه صلى الله عليه وآله اليهم فمنهم من آمن به و منهم من كفر به ثم بعثه فى الخلق الآخر فآمن به من كان آمن به فى الاظلّة و جحد به من جحد به يومئذٍ فقال عزّ و جلّ «فما كانوا ليؤمنوا بما كذّبوا به من قبل»(299)و(300)

114 - عن جابر قال: سمعت ابا جعفرعليه السلام يقول فى هذه الآية «و أن لو استقاموا على الطريقة لاسقيناهم ماء غدقا»(301) يعنى على الولاية فى الاصل عند الاظلّة حين اخذ اللَّه ميثاق بنى آدم «اسقيناهم ماء غدقاً» يعنى لكنّا وضعنا اظلتهم فى الماء الفرات العذب.(302)

115 - عن سلام بن مستنير قال: سألت اباجعفرعليه السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ «مخلّقة و غيرمخلّقة»(303) المخلّقة هم الذرّ الذين خلقهم اللَّه فى صلب آدم عليه السلام اخذ اللَّه عليهم الميثاق ثم اجراهم فى اصلاب الرجال و ارحام النساء، و هم الذين يخرجون الى الدنيا حتى يسألوا عن الميثاق. و امّا قوله «غير مخلّقة» فهم كل نسمة لم يخلقهم اللَّه فى صلب آدم عليه السلام حين خلق الذرّ و اخذ

عليهم الميثاق و هم النطف من العزل و اسقط قبل ان ينفح فيه الروح و الحياة و البقاء.(304)

116 - عن ابى الجارود عن ابى جعفرعليه السلام فى قوله «و نقلّب افئدتهم و ابصارهم» يقول: و ننكس قلوبهم فيكون اسفل قلوبهم اعلاها، و تعمى ابصارهم فلايبصرون الهدى «كمالم يؤمنوا به اوّل مرّة» يعنى فى الذرّ و الميثاق.(305)

117 - عن قاسم الصيقل قال الرضاعليه السلام: «و نقلب افئدتهم و ابصار هم كما لم يؤمنوا به اوّل مرّة»(306) حين اخذ الميثاق عليهم.(307)

118 - قال على بن ابى طالب عليه السلام: انّ اول ما تغلبون عليه من الجهاد بايديكم ثم الجهاد بالسنتكم ثم الجهاد بقلوبكم فمن لم يعرف قلبه معروفا و لم ينكر منكراً نكس قلبه فجعل اسفله اعلاه فلايقبل خيراً ابداً «كما لم يؤمنوا به اول مرّه»(308) يعنى فى الذرّ و الميثاق.(309)

119 - عن محمدبن الفضيل عن ابن الحسين عليه السلام قال: ان رحم آل محمد معلقة بالعرش، تقول اللهم صل من وصلنى واقطع من قطعنى و هى تجرى فى كل رحم و نزلت هذه الآية فى آل محمد و ما عاهدهم عليه و ما اخذ عليهم من الميثاق فى الذرّ من ولاية اميرالمؤمنين عليه السلام والائمةعليهم السلام بعده و هو قوله «الذين يوفون بعهد اللَّه و لاينقضون الميثاق».(310)و(311)

120 - عن زرارة و حمران و محمد بن مسلم عن ابى جعفر و ابى عبداللَّه عليهما السلام عن قول اللَّه عزّ و جلّ و نقلب افئدتهم و ابصارهم كما لم يؤمنوا به اول مرّة و نذرهم فى طغيانهم يعمهون»

امّا قوله: «كما لم يؤمنوا به اول مرّة» فانه حين اخذ عليهم الميثاق.(312)

121 - عن سليمان الديلمى عن ابيه قال: سألت جعفربن محمدعليهما السلام لم سميت الجمعة

جمعة؟ قال: لانّ اللَّه تعالى جمع فيها خلقه لولاية محمد و اهل بيته.(313)

122 - عن ابراهيم بن عبدالحميد عن ابيه عن ابى الحسن الاول عليه السلام قال: سمعته يقول: خلق اللَّه الانبياء و الاوصياء يوم الجمعة و هو اليوم الذى اخذ اللَّه ميثاقهم و قال: خلقنا نحن و شيعتنا من طينة مخزونة لايشذّ منها شاذ الى يوم القيامة.(314)

123 - عن ابى حمزة عن ابى جعفرعليه السلام قال: قال له رجل: كيف سميت الجمعة؟ قال: انّ اللَّه عزّ و جلّ جمع فيها خلقه لولاية محمدصلى الله عليه وآله و وصيه فى الميثاق، فسمّاه يوم الجمعة لجمعه فيه خلقه.(315)

124 - عن جابر الجعفى قال: ابوجعفرعليه السلام لم سميت يوم الجمعة يوم الجمعة؟ قال: قلت: تخبرنى جعلنى اللَّه فداك؟ قال: افلا اخبرك بتأويله الاعظم؟ قال: قلت: بلى جعلنى اللَّه فداك فقال: يا جابر سمّى اللَّه الجمعة جمعة لانّ اللَّه عزّ و جلّ جمع فى ذلك اليوم الاولين و الآخرين و جميع ما خلق اللَّه من الجن و الانس و كل شى ء خلق ربنا و السماوات و الارضين و البحار و الجنة و النار و كل شى ء خلقه اللَّه فى الميثاق، فاخذ الميثاق منهم له بالربوبية و لمحمدصلى الله عليه وآله بالنبوة و لعلى عليه السلام بالولاية و فى ذلك اليوم قال اللَّه للسماوات و الارض. «ائتياطوعا و كرها، قالتا اتينا طائعين»(316) فسمى اللَّه ذلك اليوم، الجمعه لجمعه فيه الاولين و الآخرين.(317)

125 - عن المعلى بن خنيس عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: قال لى: يا معلّى! يوم النيروز هواليوم الذى اخذ اللَّه ميثاق العباد ان يعبدوه و لايشركوا به شيئاً و ان يدينوا برسله و حججه و اوليائه عليهم السلام.(318)

126 - عن محمدبن على

الحلبى عن ابى عبداللَّه عليه السلام قال: ان اللَّه عزّ و جلّ لمّا اراد ان يخلق آدم، ارسل الماء على الطين، ثم قبض قبضة فعركها ثمّ فرّقها فرقتين بيده ثم ذرّأهم فاذاهم يدبّون ثمّ رفع لهم ناراً فأمر اهل الشمال ان يدخلوها فذهبوا اليها فهابوها فلم يدخلوها ثم امر اهل اليمين ان يدخلوها فذهبوا فدخلوها فامر اللَّه عزّ و جلّ النار فكانت عليهم بردا و سلاما، فلما رأى ذلك اهل الشمال قالوا: ربّنا اقلنا، فاقالهم ثم قال لهم: ادخلوها فذهبوا فقاموا عليها و لم يدخلوها، فاعادهم طيناً و خلق منها آدم عليه السلام و قال ابوعبداللَّه عليه السلام: فلن يستطيع هؤلاء ان يكونوا من هؤلاء و لا هؤلاء ان يكونوا من هؤلاء يرون أنّ رسول اللَّه صلى الله عليه وآله اول من دخل تلك النار فذلك قوله جل و عزّ «قل ان كان للرحمن ولد فانا اول العابدين»(319)

127 - عن عبداللَّه بن سنان قال: قلت لابى عبداللَّه عليه السلام: جعلّت فداك انى لارى بعض اصحابنا يعتريه الترق و الحدّة و الطيش فأغتمّ لذلك غماً شديداً وارى من خالفنا فاراه حسن السمت قال: لاتقل حسن السمت فانّ السمت سمت الطريق و لكن قل حسن السيماء، فانّ اللَّه عزّ و جلّ يقول: «سيما هم فى وجوههم من أثرالسجود» قال: قلت فاراه حسن السيماء و له وقار فاغتمّ لذلك: قال: لاتغتمّ لما رأيت من ترق اصحابك و لما رأيت من حسن سيماء من خالفك، انّ اللَّه تبارك و تعالى لمّا اراد ان يخلق آدم خلق تلك الطينتين، ثم فرّقهما فرقتين فقال لاصحاب اليمين: كونوا خلقا بإذنى، فكانوا خلقاً بمنزلة الذرّ، يدرج ثم رفع لهم ناراً فقال: ادخلوها بإذنى، فكان اول من دخلها محمدصلى

الله عليه وآله ثمّ اتّبعه اولوالعزم من الرسل و اوصياؤهم و اتباعهم، ثم قال لاصحاب الشمال: ادخلوها بإذنى، فقالوا: ربّنا خلقتنا لتحرقنا؟ فعصوا، فقال لاصحاب اليمين: اخرجوا بإذنى من النار، لم تكلم النار منهم كلماً و لم تؤثّر فيهم اثراً، فلمّا رآهم اصحاب الشمال، قالوا ربّنا نرى اصحابنا قد سلموا فاقلنا و مرنا بالدخول، قال: قد اقلتكم فادخلوها، فلّما دنوا و اصابهم الوهج رجعوا فقالوا: يا ربّنا لاصبرلنا على الاحتراق فعصوا فامرهم بالدخول - ثلاثا - كل ذلك يعصون و يرجعون و امر اولئك - ثلاثا - كل ذلك يطيعون و يخرجون فقال لهم كونوا طيناً بإذنى فخلق منه آدم، قال فمن كان من هؤلاء لايكون من هؤلاء و من كان من هؤلاء لايكون من هؤلاء و ما رأيت من ترق اصحابك و خلقهم فممّا اصابهم من لطخ اصحاب الشمال و ما رأيت من حسن سيماء من خالفكم و وقار هم فممّا اصابهم من لطخ اصحاب اليمين.(320)

والحمد للَّه رب العالمين

1414 ه.ق، الطبعة الاولى.

7 - الامالى، محمّد بن محمّد بن النعمان الملقب بالشيخ المفيد، دار المفيد، بيروت، 1414 ه.ق، الطبعة الثانية.

8 - بحارالانوار، محمّد باقر المجلسى، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1403 ه.ق، الطبعة الثانية، 110 مجلدات.

9 - بصائر الدرجات، الكبرى، محمّد بن الحسن الصفار، منشورات الاعلمى، طهران 1404 ه.ق.

10 - تأويل الآيات الظاهرة في فضائل العترة الطاهرة، شرف الدين على الحسينى الاسترآبادى، مدرسة الامام المهدى عليه السلام، قم، 1407 ه.ق، الطبعة الاولى.

11 - تفسير أبى حمزة الثمالى، ابوحمزة ثابت بن دينار الثمالى، دفتر نشر الهادى، قم، 1420 ه.ق، الطبعة الاولى.

12 - تفسير البرهان، السيد هاشم بن البحرانى، مؤسسة اسماعيليان، قم، 1375 ه.ش، 4 مجلدات.

13 - تفسير العياشى، محمّد بن مسعود المعروف بالعياشى، المكتبة العلمية الاسلامية، طهران، 1379 ه.ش، مجلدان.

14 - تفسير فرات الكوفى، فرات بن ابراهيم الكوفى، مؤسسة الطبع و النشر التابعة لوزارة الثقافة و الارشاد الاسلامى، طهران، 1410 ه.ق، الطبعة الاولى.

15 - تفسير القمى، على بن ابراهيم القمى، دارالكتب، قم، 1404 ه.ق، الطبعة الثالثة، مجلدان.

16 - تفسير الكبير، محمّد بن عمر المشهور بالفخر الرازى، مكتب الاعلام الاسلامى، قم، 1411 ه.ق.

17 - تفسير كشف الاسرار، عدّة الابرار، معروف بن تفسير خواجه عبداللَّه انصارى، تأليف ابوالفضل رشيدالدين الميبدى، مؤسسه اميركبير، تهران، 1361 ه.ش، چاپ چهارم.

18 - تفسير كنزالدقائق، الميرزا محمّد المشهدى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم 1407 ه.ق، مجلدان.

19 - تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1362 هش، 27 جلد.

20 - تفسير نورالثقلين، عبدعلى بن جمعة العروسى الحويزى، مؤسسة اسماعيليان، قم، 1412 ه.ق، الطبعة الرابعة.

21 - التوحيد، محمّد بن على بن الحسين بن بابويه المعروف بالشيخ الصدوق، منشورات جامعة المدرسين في الحوزة العلمية، قم.

22 - تهذيب الاحكام، محمّد

بن الحسن الطوسى، دارالكتاب الاسلامية، طهران، 1365 ه.ش، الطبعة الرابعة، مجلدات.

23 - الثاقب في المناقب، ابن حمزة الطوسى، مؤسسة انصاريان، قم، 1412ه.ق، الطبعة الثانية.

24 - جامع البيان، محمّد بن جريرالطبرى، دارالفكر، بيروت، 1415ه.ق، 30 ملجدات.

25 - حلية الابرار، السيد هاشم البحرانى، مؤسسة المعارف الاسلامية، قم، 1411 ه.ق، الطبعة الاولى، مجلدان 26 - الخرائج و الجرائح، قطب الدين الراوندى، مؤسسة الامام المهدى عليه السلام، قم، 1409 ه.ق، الطبعة الاولى، 3 مجلدات.

27 - دروس تفسيرى محقق معاصر، عبداللَّه جوادى آملى، نوارخانه دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم.

28 - دلائل الامامة، محمّد بن جرير الطبرى الشيعى، مركز الطباعة و النشر، مؤسسة البعثة، قم 1413 ه.ق.

29 - الذريعة الى تصانيف الشيعة، الشيخ آقا بزرگ الطهرانى، دارالاضواء، بيروت، 1403 هق، الطبعة الثالثة، 29 مجلدات.

30 - شرح الاخبار، القاضى النعمان المغربى، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين، قم، 1414ه.ق، الطبعة الثانية، 3 مجلدات.

31 - شرح اصول كافى، مولى محمّد صالح المازندرانى، المكتبة الاسلامية، طهران، 1385 ه.ق.

32 - شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، داراحياء الكتب العربية، القاهرة، 1378 ه.ق، الطبعة الاولى، 20 مجلدات.

33 - علل الشرايع، محمّد بن على بن الحسين بن بابويه المعروف بالشيخ الصدوق، منشورات المكتبة الحيدرية، النجف الاشرف، 1385 ه.ق، مجلدان.

34 - الغارات، ابراهيم بن محمّد الثقفى، تحقيق السيّد جلال الدين الحسينى الارموى المحدث، منشورات انجمن آثار ملى، طهران، 1395 ه.ق، الطبعة الاولى، مجلدان.

35 - فصول المهمة في اصول الائمة، محمّد بن الحسن الحر العاملى، مؤسسة المعارف الاسلامية للامام الرضاعليه السلام، 1418ه.ق، الطبعة الاولى، 3 مجلدات.

36 - قرب الاسناد، عبداللَّه بن جعفر الحميرى، مؤسسة آل البيت:، قم، 1413ه.ق، الطبعة الاولى.

37 - الكاشف عن حقايق التنزيل، محمود بن عمر الزمخشرى

(جاراللَّه) شركة مكتبة و مطبعة مصطفى البابى الحلبى و اولاده بمصر، 1385ه.ق، 4 مجلدات.

38 - الكافى، ثقة الاسلام محمّد بن يعقوب بن اسحاق الكلينى الرازى، دارالكتب الاسلامية، طهران، 1363 ه.ش، الطبعة الخامسة، 8 مجلدات.

39 - كامل الزيارات، جعفر بن محمّد بن قولويه، مؤسسة نشر الفقاهة، قم، 1417ه.ق، الطبعة الاولى.

40 - كتاب الغيبة، محمّد بن ابراهيم النعمانى، انوار المهدى، قم، 1422 ه.ق، الطبعة الاولى.

41 - كتاب الغيبة، محمّد بن الحسن الطوسى، مؤسسة المعارف الاسلامية، قم، 1411 ه.ش، الطبعة الاولى.

42 - كشف الغمّة في معرفة الائمة، على بن عيسى بن ابى الفتح الاربلى، دارالاضواء، بيروت، 1405ه.ق، الطبعة الثانية، 3 مجلدات.

43 - مبدأ و معاد، صدرالدين محمّد بن ابراهيم الشيرازى، ترجمه احمد حسينى اردكانى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1362 ه ش.

44 - المحاسن، احمد بن محمّد بن خالد البرق، دارالكتب الاسلامية، طهران، 1370 ه.ق، مجلدان.

45 - مجمع البيان، امين الاسلام ابى على الفضل بن الحسن الطبرسى، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1415ه.ق، الطبعة الاولى، 10 مجلدات.

46 - محجة البيضاء في تهذيب الاحياء، محمّد بن المرتضى المدعوّ بالمولى محسن الكاشانى، تصحيح على اكبر الغفارى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، الطبعة الثانية.

47 - مختصر بصائر الدرجات، حسن بن سليمان الحلى، المطبعة الحيدرية، نجف، 1370 ه.ق، الطبعة الاولى.

48 - مدينة معاجز الائمة الاثنى عشر، السيّد هاشم البحرانى، مؤسسة المعارف الاسلامية، قم، 1413ه.ق، الطبعة الاولى، 8 مجلدات.

49 - مرآة العقول في شرح اخبار آل الرسول، المولى محمّد باقر المجلسى، دارالكتب الاسلامية، طهران، 1364ه.ش، الطبعة الاولى.

50 - المسائل العكبرية، محمّد بن محمّد بن النعمان الملقب بالشيخ المفيد، دارالمفيد، بيروت، 1414ه.ق، الطبعة الثانية.

51 - مسائل على بن جعفر، على بن جعفر ابن الامام جعفر الصادق عليه السلام، المؤتمر

العالمى للامام الرضاعليه السلام، مشهد المقدسة، 1409 ه.ق، الطبعة الاولى.

52 - مستدرك سفينة البحار، الشيخ على النمازى الشاهرودى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1418 ه.ق، 10 مجلدات.

53 - مستدرك الوسائل، ميرزا حسين النورى الطبرسى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، بيروت، 1408 ه.ق، الطبعة الاولى، 18 مجلدات.

54 - مصباح المتهجد، محمّد بن الحسن المعروف بالشريخ الطوسى، مؤسسة فقه الشيعة، بيروت، 1411 ه.ق، الطبعة الاولى.

55 - معانى الاخبار، محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه القمى المعروف بالشيخ الصدوق، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1379 ه.ش.

56 - من لايحضره الفقيه، محمّد بن على بن الحسين بن موسى بن بابويه المعروف بالشيخ الصدوق، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1404ه.ق، الطبعة الثانية، 4 مجلدات.

57 - نهج البلاغة، و هو مجموع اختاره الشريف الرضى من كلام اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام، دار الذخائر، قم، 1412ه.ق، الطبعة الاولى، 4 مجلدات.

58 - نور البراهين، السيّد نعمة اللَّه الموسوى الجزائرى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1417 ه.ق، الطبعة الاولى، مجلدان.

59 - وسائل الشيعة، محمّد بن الحسن الحر العاملى، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1403 ه.ق، الطبعة الخامسة، 20 مجلدات.

60 - اليقين، السيّد رضى الدين على بن طاووس الحلى، مؤسسة دارالكتاب، قم، 1413 ه.ق، الطبعة الاولى.

تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 390 و 391، ذيل آيه 172 سوره اعراف.

4) بحارالانوار، ج 44، ص 366.

5) دروس تفسيرى، ذيل آيه 172 سوره اعراف.

6) همان منبع.

7) امالى سيّد مرتضى، ج 1، ص 23.

8) دروس تفسيرى، ذيل آيه 172، سوره اعراف.

9) تفسير كشاف، ج 2، ص 129.

10) سوره فصلت: آيه 11.

11) تفسير نمونه، ج 7، ص 7 و 6.

12) سوره يس، آيه 69.

13) سوره نمل، آيه 14.

14) بحارالانوار، ج 15، ص 180.

15) مستدرك سفينةالبحار، ج 2، ص 143.

16) كشف الاسرار وعدةالابرار، ج 3، ص 786.

17) سوره يونس، آيه 74.

18) بحارالانوار، ج 5، ص 237.

19) سوره يونس، آيه 74.

20) بحارالانوار، ج 5، ص 259.

21) سوره تغابن، آيه 2.

22) بحارالانوار، ج 5، ص 234؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 108.

23) سوره نجم، آيه 56.

24) مختصر بصائرالدرجات، ص 173؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 113.

25) بحارالانوار، ج 5، ص 234؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 112.

26) سوره انعام، آيه 110.

27) بحارالانوار، ج 9، ص 206؛ فصل هفتم همين كتاب ح 116.

28) سوره رعد، آيه 20.

29) تفسير قمى، ج 1، ص 363؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 119.

30) سوره حج، آيه 5.

31) بحارالانوار، ج 57، ص 343؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 115.

32) سوره روم، آيه 30.

33) كافى، ج 2، ص 12؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 12.

34) سوره واقعه، آيات 10 و 11.

35) بحارالانوار، ج 36، ص 401؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 62.

36) سوره بقره، آيه 138.

37) بحارالانوار، ج 23، ص 366؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 107 .

38) سوره انعام، آيه 158.

39) بحارالانوار، ج 24، ص 401؛ فصل هفتم همين كتاب، ح 111.

40) بحارالانوار، ج 5، ص

237.

41) مستدرك الوسايل، ج 6، ص 59.

42) جامع البيان، ج 9، ص 150.

43) كشف الاسرار و عدةالابرار، ج 3، ص 785.

44) وسايل الشيعه، ج 9، ص 404.

45) همان منبع.

46) تفسيرنمونه، ج 7، ص 6.

47) و اذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم و اشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى شهدنا (و به يادآور هنگامى كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم ذرّيه آنها را بر گرفت و ايشان را بر خود گواه ساخت كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: آرى، گواهى مى دهيم).

48) تفسير نمونه، ج 7، ص 8.

49) تفسيرالميزان، ج 8، ص 321، ذيل آيه 172 سوره اعراف.

50) تفسير الميزان، ج 8، ص 319، ذيل آيه 182 سوره اعراف.

51) بحارالانوار، ج 23، ص 372.

52) شرح اصول كافى، ج 8، ص 13.

53) كافى، ج 2، ص 7.

54) تفسير الميزان، ج 8، ص 319، ذيل آيه 172 سوره اعراف.

55) كافى، ج 2، ص 6.

56) تفسيرالميزان، ج 8، ص 324، ذيل آيه 172، سوره اعراف.

57) بحارالانوار، ج 5، ص 257.

58) سوره اعراف، آيه 172.

59) تفسير قمى، ج 1، ص 247.

60) بحارالانوار، ج 26، ص 272؛ امالى شيخ طوسى، ص 104.

61) توحيد صدوق، ص 32؛ بحارالانوار، ج 3، ص 234.

62) بحارالانوار، ج 26، ص 295.

63) غيبت شيخ طوسى، ص 420؛ بحارالانوار، ج 52، ص 287.

64) سوره روم، آيه 30.

65) تفسير عياشى، ج 2، ص 41؛ بحارالانوار، ج 64، ص 101.

66) بحارالانوار، ج 5، ص 258.

67) بصائر الدرجات، ص 91؛ بحارالانوار، ج 26، ص 279.

68) سوره انعام، آيه 28.

69) تفسير عياشى، ج 1، ص 358؛ بحارالانوار، ج 5، ص 256.

70) تفسير الميزان، ج 8، ص 325.

71) تفسير قمى، ج 1، ص

248؛ بحارالانوار، ج 5، ص 237.

72) بحارالانوار، ج 5، ص 255.

73) بحارالانوار، ج 57، ص 365 و ج 64، ص 65؛ كافى، ج 6، ص 16.

74) كشف الاسرار و عدّةالابرار، ج 3، ص 786.

75) بحارالانوار، ج 5، ص 257؛ كافى، ج 2، ص 12.

76) بحارالانوار، ج 5، ص 257.

77) همان منبع، پاورقى 78) بحارالانوار، ج 64، ص 101.

79) تفسيرالميزان، ج 8، ص 326، ذيل تفسير آيه 172 سوره اعراف.

80) سوره نمل، آيات 18 و 17.

81) سوره نمل، آيات 20 تا 28.

82) سوره نمل، آيه 18.

83) سوره انبياء، آيه 79.

84) كشف الاسرار و عدّةالابرار، ج 3، ص 786.

85) تفسير الميزان، ج 8، ص 318، ذيل آيه 172 سوره اعراف.

86) بحارالانوار، ج 2، ص 186.

87) بحارالانوار، ج 2، ص 186.

88) تفسيرالميزان، ج 8، ص 314، 315، ذيل آيه 172 سوره اعراف.

89) الميزان، ج 8، ص 316، ذيل آيه 172 سوره اعراف.

90) الميزان، ج 8، ص 316، ذيل آيه 172 سوره اعراف.

91) الميزان، ج 8، ص 316، ذيل تفسير آيه 172 سوره اعراف.

92) الميزان، ج 8، ص 316، ذيل تفسير آيه 172 سوره اعراف.

93) الميزان، ج 8، ص 317، ذيل تفسير آيه 172 سوره اعراف.

94) الميزان، ج 8، ص 317 و 318، ذيل تفسير آيه 172 سوره اعراف.

95) سوره طه، آيه 115.

96) كافى، ج 2، ص 8؛ باب طينت مؤمن و كافر، باب ديگر، ح 1.

97) مرآة العقول، ج 7، ص 48.

98) مرأة العقول، ج 7، ص 48.

99) بحارالانوار، ج 26، ص 294.

100) بحارالانوار، ج 5، ص 257؛ كافى، ج 2، ص 7.

101) سوره طارق، آيه 6.

102) مرآة العقول، ج 7، ص 50.

103) مبدأ و معاد، ص 381.

104) مرآة العقول،

ج 7، ص 52.

105) مرآة العقول، ج 7، ص 48.

106) بحارالانوار، ج 95، ص 298. روايت ديگرى در بحث فراموشى در فصل سوم آمده است.

107) تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 391.

108) تفسير نمونه، ج 7، ص 7.

109) سوره عنكبوت، آيه 63.

110) سوره نساء، آيه 46.

111) نورالبراهين، ج 2، ص 214.

112) شرح اصول كافى، ج 8، ص 17.

113) شرح اصول كافى، ج 7، ص 8.

114) شرح اصول كافى، ج 8، ص 34. پاورقى 115) بصائر الدرجات، ص 106؛ بحارالانوار، ج 17، ص 154.

116) روايات 94 تا 101 فصل هفتم همين كتاب 117) بصائرالدرجات، ص 191؛ بحارالانوار، ج 26، ص 122

118) محاسن، ج 1، ص 203؛ بحارالانوار، ج 2، ص 134.

119) عدّه اى از شما كافر و عدّه اى مؤمنند؛ سوره تغابن، آيه 2.

120) تفسير قمى، ج 2، ص 371؛ بحارالانوار، ج 5، ص 234.

121) تفسير عيّاشى، ج 2، ص 126؛ بحارالانوار، ج 5، ص 259؛ سوره اعراف، آيه 101.

122) تفسير عياشى، ج 2، ص 128.

123) لاينفع نفسا ايمانها لم تكن آمنت من قبل او كسبت فى ايمانها خيراً. سوره انعام، آيه 158.

124) كافى، ج 1، ص 330؛ كتاب الحجة، باب فيه نكت ونتف من التنزيل فى الولاية

125) اصول كافى، ج 2، باب طينت مؤمن و كافر، باب ديگر، حديث اول 126) بصائرالدرجات، ص 37؛ بحارالانوار، ج 5، ص 248.

127) كافى، ج 2، ص 3؛ بحارالانوار، ج 64، ص 82.

128) شرح مولى صالح بر اصول كافى، ج 7، ص 96.

129) واذ اخذ ربك من بنى آدم من ظهورهم ذرّيتهم واشهدهم على انفسهم الست بربكم قالوا بلى.(به ياد آور زمانى را كه پروردگار تو از پشت فرزندان آدم ذرّيه آنها

را گرفت و آنان را بر خود گواه كرد. (و فرمود) آيا من پروردگار شما نيستم؟ (و) گفتند: آرى. سوره اعراف، آيه 172

130) سوره نجم، آيه 39.

131) شرح مولى صالح بر اصول كافى، ج 7، ص 96، پاورقى 132) تفسير قمى، ج 1، ص 248؛ بحارالانوار، ج 5، ص 237.

133) سوره يونس، آيه 74.

134) يعنى صحنه هاى عالم ذرّ را ديدند؟

135) بحارالانوار، ج 5، ص 256.

136) سوره آل عمران، آيه 83.

137) بحارالانوار، ج 3، ص 278 ، ح 7 و ج 5، ص 241 ، ح 26 و ص 256، ح 55.

138) بحارالانوار، ج 5، ص 234.

139) تفسير عياشى، ج 2، ص 127؛ بحارالانوار، ج 5، ص 244.

140) بحارالانوار، ج 26، ص 279.

141) تأويل الآيات، ج 1، ص 168.

142) سوره انعام، آيه 158.

143) سوره غافر، آيه 85.

144) سوره سجده، آيه 29.

145) قرب الاسناد، ص 335؛ بحارالانوار، ج 48، ص 24.

146) بحارالانوار، ج 5، ص 252.

147) مرآة العقول، ج 7، ص 15.

148) سوره يونس، آيه 74.

149) شرح مولى صالح بر اصول كافى، ج 7، ص 122.

150) شرح مولى صالح، ج 7، ص 122. پاورقى.

151) سوره اعراف، آيه 172 تا 174.

152) تفسير نمونه، ج 7، ص 8.

153) محجة البيضاء، ج 1، ص 184.

154) بحارالانوار، ج 5، ص 285.

155) همان منبع 156) بحارالانوار، ج 5، ص 288.

157) بحارالانوار، ج 5، ص 286.

158) بحارالانوار، ج 5، ص 285.

159) نهج البلاغه، خطبه 234.

160) كافى، ج 2، ص 3، باب طينت مؤمن و كافر، ح 2.

161) بحارالانوار، ج 5، ص 252.

162) ترجمه اصول كافى به قلم آقاى حاج سيد جواد مصطفوى، ج 3، ص 10.

163) تفسير قمى، ج 1، ص 228 .

164)

همان منبع، ص 38.

165) بحارالانوار، ج 5، ص 235.

1، ص 133؛ بحارالانوار، ج 54، ص 95.

189) معانى الاخبار، ص 116؛ بحارالانوار، ج 91، ص 54.

190) توحيد صدوق، ص 329؛ كافى، ج 2، ص 12.

191) بصائر الدرجات، ص 91؛ بحارالانوار، ج 26، ص 279.

192) تفسير عياشى، ج 2، ص 41؛ بحارالانوار، ج 5، ص 258.

193) محاسن، ج 1، ص 242؛ بحارالانوار، ج 3، ص 280.

194) اليقين سيد بن طاووس، ص 388؛ بحارالانوار، ج 26، ص 285.

195) اليقين، ص 338؛ تفسير على بن ابراهيم، ج 1، ص 248؛ بحارالانوار، ج 37، ص 336.

196) اليقين، ص 338؛ تفسير على بن ابراهيم، ج 1، ص 248؛ بحارالانوار، ج 5، ص 237.

197) امالى طوسى، ص 477؛ مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 382؛ بحارالانوار، ج 96، ص 228.

198) علل الشرايع، ج 1،ص 85؛مختصر بصائرالدرجات، ص 215؛بحارالانوار، ج 5،ص 241.

199) كافى، ج 2، ص 12؛ تفسير عياشى، ج 2، ص 37؛ بحارالانوار، ج 5، ص 257.

200) كافى، ج 2، ص 7؛ تفسير عياشى، ج 2، ص 39؛ بحارالانوار، ج 5، ص 257.

201) تفسير عياشى، ج 2، ص 40؛ بحارالانوار، ج 5، ص 258.

202) تفسير عياشى، ج 2، ص 42؛ بحارالانوار، ج 5، ص 258.

203) تفسير فرات كوفى، ص 146؛ تفسير عياشى، ج 2، ص 41؛ بحارالانوار، ج 26، ص 293.

204) توحيد صدوق، ص 117؛ بحارالانوار، ج 4، ص 44.

205) بصائر الدرجات، ص 45؛ كافى، ج 1، ص 401؛ بحارالانوار، ج 2، ص 190.

206) تفسير قمى، ج 1، ص 247؛ بحارالانوار، ج 5، ص 236.

207) مناقب آل ابى طالب، ج 2، ص 86؛ تفسير فرات، ص 148؛ بحارالانوار، ج 39، ص 179 و 178.

208) تفسير عياشى، ج 1، ص 181؛ بحارالانوار، ج 5، ص 255.

209) هيه: للسكوت او المنع عن القراءه 210) أيش: اى شى ء

اى اتعرف انها انتهت الى اى شى ء

211) تفسير فرات كوفى، ص 146؛ بحارالانوار، ج 26، ص 278.

212) تفسير عياشى، ج 1، ص 182؛ بحارالانوار، ج 5، ص 256 و 255.

213) توحيد صدوق، ص 330؛ بحارالانوار، ج 3، ص 278.

214) كافى، ج 1، ص 438؛ محاسن، ج 1، ص 135؛ بصائرالدرجات، ص 109؛ بحارالانوار، ج 5، ص 250.

215) كافى، ج 5، ص 504؛ تهذيب، ج 7، ص 417.

216) تفسير قمى، ج 1، ص 246؛ بحارالانوار، ج 5، ص 236.

217) مصباح المتهجد، ص 75؛تهذيب الاحكام،ج 3، ص 146؛بحارالانوار، ج 95، ص 302.

218) كافى، ج 1، ص 133؛ توحيد صدوق، ص 32؛ بحارالانوار، ج 5، ص 244.

219) تفسيرعياشى، ج 2، ص 219؛تفسيرابوحمزه ثمالى، ص 219؛بحارالانوار، ج 5،ص 259.

220) تفسير عياشى، ج 1، ص 358؛ بحارالانوار، ج 5، ص 256.

221) علل الشرايع، ج 2، ص 425؛ وسايل الشيعه، ج 9، ص 405.

222) مدينة المعاجز، ج 2، ص 373؛ حلية الابرار، ج 1، ص 15؛ بحارالانوار، ج 25، ص 18.

223) كافى، ج 1، ص 426؛ بصائرالدرجات، ص 101؛ بحارالانوار، ج 5، ص 234.

224) كافى، ج 2، ص 9؛ اختصاص، ص 332؛ بحارالانوار، ج 5، ص 226.

225) توحيد،ص 330؛تفسيرعياشى، ج 2،ص 40؛كافى، ج 2،ص 13؛بحارالانوار،ج 3،ص 279

226) علل الشرايع، ج 2، ص 423؛ وسائل الشيعه، ج 9، ص 404.

227) كافى، ج 4، ص 185؛ وسايل الشيعه، ج 9، ص 404 و403؛ علل الشرايع، ج 2، ص 430.

228) مسائل على بن جعفر، ص 269؛ قرب الاسناد، ص 237؛ وسايل الشيعه، ج 9، ص 417.

229) علل الشرايع، ج 2، ص 426؛ مختصر بصائر الدرجات، ص 190؛ وسايل الشيعه، ج 9، ص 405.

230) محاسن، ج 2، ص 23؛ تفسير عياشى، ج 2، ص 39؛ وسايل الشيعه، ج 8، ص 170.

231) شرح الاخبار، ج 3، ص 279؛ مناقب آل ابى طالب، ج 3، ص 333؛ بحارالانوار، ج، 10 ص

159 .

232) كافى، ج 4، ص 184؛ علل الشرايع، ج 2، ص 429؛ بحارالانوار، ج 52، ص 299.

233) كافى، ج 11، ص 348؛ بصائرالدرجات، ص 522؛ بحارالانوار، ج 42، ص 78.

234) كافى، ج 4، ص 184؛ محاسن، ج 2، ص 340؛ وسايل الشيعه، ج 9، ص 407.

235) من لايحضره الفقيه،ج 1،ص 68؛المسائل العكبرية،ص 103؛وسايل الشيعه،ج 9، ص 404.

236) وسايل الشيعه، ج 9، ص 405؛ علل الشرايع، ج 2، ص 425؛ مختصر بصائر الدرجات، ص 219.

237) وسائل الشيعه، ج 9، ص 405.

238) كافى، ج 1، ص 436؛ تفسير عياشى، ج 2، ص 127؛ بحارالانوار، ج 5، ص 244.

239) محاسن، ج 1، ص 282؛ كافى، ج 1، ص 136؛ بحارالانوار، ج 5، ص 252.

240) كافى، ج 7، ص 378؛ بحارالانوار، ج 11، ص 258.

241) تفسير قمى، ج 1، ص 246؛ بحارالانوار، ج 5، ص 236.

242) غيبت نعمانى، ص 90؛ مختصر بصائرالدرجات، ص 176؛ بحارالانوار، ج 36، ص 401.

243) بصائر الدرجات، ص 93؛ بحارالانوار، ج 26، ص 281.

244) تفسير كنزالدقائق، ج 2، ص 142؛ البرهان، ج 1، ص 294؛ بحارالانوار، ج 26، ص 297.

245) اليقين، ص 426؛ بحارالانوار، ج 40، ص 20.

246) سوره مريم، آيه 54.

247) كامل الزيارة، ص 139؛ بحارالانوار، ج 44، ص 238 و 237.

248) بصائر الدرجات، ص 309؛ بحارالانوار، ج 26، ص 128.

249) قرب الاسناد، ص 349؛ بحارالانوار، ج 49، ص 265.

250) كافى، ج 1، ص 451؛ مختصر بصائرالدرجات، ص 172؛ بحارالانوار، ج 52، ص 380.

251) بصائر الدرجات، ص 140؛ كافى، ج 1، ص 223؛ تفسير قمى، ج 2، ص 104.

252) الغارات، ج 2، ص 586؛ بحارالانوار، ج 27، ص 54.

253) غيبت شيخ طوسى، ص 420؛ بحارالانوار، ج 52، ص 287.

254) غيبت نعمانى، ص 189، ح 44؛ مختصر بصائر الدرجات، ص 176؛ بحارالانوار، ج 52، ص 287.

255) بحارالانوار،

ج 26، ص 260 و 259.

256) اختصاص، ص 278؛ بصائر الدرجات،ص 110؛ بحارالانوار، ج 26، ص 128.

257) بصائر الدرجات، ص 138؛ تفسير فرات كوفى، ص 283؛ بحارالانوار، ج 26، ص 142.

258) محاسن، ج 1، ص 136؛ بحارالانوار، ج 72، ص 146.

259) كنز جامع الفوائد، ص 265 و 264؛ بحارالانوار، ج 26، ص 292.

260) اقبال الاعمال، ج 2، ص 277؛ بحارالانوار، ج 95، ص 298.

261) تفسير عياشى، ج 1، ص 62؛ بحارالانوار، ج 3، ص 281.

262) امالى شيخ طوسى، ص 656؛ بحارالانوار، ج 5، ص 226.

263) بصائر الدرجات، ص 105؛ بحارالانوار، ج 17، ص 154.

264) كافى، ج 1، ص 443؛ بصائر الدرجات، ص 103؛ شرح الاخبار، ج 3، ص 481.

265) كنز الفوائد، ص 117؛ البرهان، ج 2، ص 287؛ بحارالانوار، ج 24، ص 401.

266) بحارالانوار، ج 7، ص 193.

267) الاختصاص، ص 310؛ امالى شيخ طوسى، ص 410؛ بحارالانوار، ج 26، ص 118.

268) الغارات، ج 2، ص 520؛ شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 83؛ بحارالانوار، ج 39، ص 295.

269) امالى شيخ طوسى، ص 104؛ بحارالانوار، ج 38، ص 111.

270) محاسن، ص 135؛ بحارالانوار، ج 5، ص 252.

271) بصائر الدرجات، ص 38؛ بحارالانوار، ج 5، ص 249.

272) محاسن، ج 1، ص 203؛ بحارالانوار، ج 2، ص 134.

273) بصائر الدرجات، ص 191؛ بحارالانوار، ج 26، ص 122.

274) بحارالانوار، ج 2، ص 134؛ تقدم الحديث بالاسناد عن ابى جعفرعليه السلام تحت الرقم 91.

275) بصائر الدرجات، ص 15؛ بحارالانوار، ج 17، ص 153.

276) جمع حليه.

277) بصائر الدرجات، ص 105؛ بحارالانوار، ج 17، ص 153.

278) بصائر الدرجات، ص 106؛ بحارالانوار، ج 17، ص 153.

279) بصائر الدرجات، ص 105؛ بحارالانوار، ج 17، ص 153.

280) امالى شيخ طوسى، ص 649؛ بصائرالدرجات، ص 106؛ بحارالانوار، ج 17، ص 154.

281) امالى شيخ

مفيد، ص 126؛ امالى شيخ طوسى، ص 649؛ بحارالانوار، ج 17، ص 154.

282) تفسير عياشى، ج 2، ص 41؛ بحارالانوار، ج 17، ص 155.

283) تفسير فرات كوفى، ص 393؛ بحارالانوار، ج 23، ص 242.

284) علل الشرايع، ج 1، ص 84؛ بحارالانوار، ج 5، ص 341.

285) علل الشرايع، ج 1، ص 85؛ بحارالانوار، ج 5، ص 241.

286) قرب الاسناد، ص 335؛ دلائل الامامة، ص 330؛ بحارالانوار، ج 48، ص 24.

287) كنز جامع الفوائد، ص 264؛ بحارالانوار، ج 26، ص 293.

288) كافى، ج 6، ص 16؛ بحارالانوار، ج 57، ص 365.

289) كافى، ج 1، ص 422؛ تفسير فرات كوفى، ص 62؛ بحارالانوار، ج 23، ص 366.

290) سوره تعابن، آيه 2.

291) بصائر الدرجات، ص 101؛ تفسير قمى، ج 2، ص 371؛ بحارالانوار، ج 5، ص 234.

292) تفسير عياشى، ج 2، ص 126؛ بحارالانوار، ج 5، ص 259.

293) سوره يونس، آيه 74.

294) تفسير عياشى، ج 2، ص 126؛ بحارالانوار، ج 5، ص 259.

295) سوره انعام، آيه 158.

296) كافى، ج 1، ص 428؛ بحارالانوار، ج 24، ص 401.

297) سوره نجم، آيه 56.

298) تفسير قمى، ج 3، ص 340؛ بصائر الدرجات، ص 104؛ بحارالانوار، ج 5، ص 234.

299) سوره يونس، آيه 74.

300) مختصر بصائرالدرجات، ص 173.

301) سوره جن، آيه 16.

302) الاصول الستة عشر،ص 63؛مختصر بصائرالدرجات،ص 168؛بحارالانوار،ج 5، ص 234.

303) سوره حج، آيه 5.

304) كافى، ج 6، ص 12؛ مختصر بصائر الدرجات، ص 169؛ بحارالانوار، ج 57، ص 343.

305) تفسير قمى، ج 1، ص 213؛ بحارالانوار، ج 9، ص 206.

306) سوره انعام، آيه 110.

307) تفسير قمى، ج 2، ص 38؛ بحارالانوار، ج 13، ص 279.

308) سوره انعام، آيه 110.

309) مختصر بصائر الدرجات، ص 169؛ تفسير قمى، ج 1، ص 213.

310) تفسير قمى،

ج 1، ص 363؛ نورالثقلين، ج 2، ص 493.

311) سوره رعد، آيه 20.

312) تفسير عياشى، ج 1، ص 374؛ بحارالانوار، ج 5، ص 257.

313) امالى شيخ طوسى، ص 688؛ بحارالانوار، ج 26، ص 309.

314) بصائر الدرجات، ص 37؛ بحارالانوار، ج 15، ص 22.

315) كافى، ج 3، ص 415؛ تفسير ابى حمزة الثمالى، ص 333؛ بحارالانوار، ج 55، ص 370.

316) سوره فصلت، آيه 11.

317) اختصاص شيخ مفيد، ص 129؛ بحارالانوار، ج 24، ص 400 و 399 .

318) وسائل الشيعة، ج 5، ص 289؛ بحارالانوار، ج 5، ص 237.

319) كافى، ج 2، ص 7؛ بحارالانوار، ج 64، ص 97.

320) كافى، ج 2، ص 11؛ مختصر بصائر الدرجات، ص 157؛ بحارالانوار، ج 64، ص 122.