عنوان و نام پديدآور: شرح خطبه توحيديه/ مولف مجلسي، محمدباقر بن محمدتقي، ق‌۱۱۱۱ - ۱۰۳۷؛ مصحح طالعي، عبدالحسين.
مشخصات نشر: [تهران]ميقات انتشارات.
دزفول: كتابنامه محمد سبزقبا، ۱۳۷۰.
مشخصات ظاهري: ص ۷۵
شابك: ۷۰۰ريال
وضعيت فهرست نويسي: فهرست‌نويسي قبلي
يادداشت: كتابنامه به‌صورت زيرنويس
عنوان ديگر: خطبه توحيديه
موضوع: علي‌بن موسي(ع)، امام هشتم، ۲۰۳ - ۱۵۳ق. -- خطبه‌ها -- نقد و تفسير
شناسه افزوده: علي‌بن موسي(ع)، امام هشتم، ۲۰۳ - ۱۵۳ق. خطبه توحيديه
شناسه افزوده: طالعي، عبدالحسين، ۱۳۴۰ -، مصحح
رده بندي كنگره: BP۴۷/۳/م‌۳ش‌۴
رده بندي ديويي: ۲۹۷/۹۵۷
شماره كتابشناسي ملي: م‌۷۱-۱۰۳۶

بسم الله الرحمن الرحيم
الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي سيدنا خاتم الانبياء و المرسلين محمد و آله الطاهرين و لعنه الله علي اعدائهم اجمعين الي قيام يوم الدين.
آنچه در پيش رو داريد، خطبه‌ي توحيديه حضرت بضعه‌ي سيد المرسلين، و ثامن ائمه‌ي طاهرين، امام الوري علي بن موسي الرضا - عليه آلاف التحيه و الثناء - است، با ترجمه و شرح شيخ الاسلام، غواص بحارالانوار، مرحوم علامه محمدباقر مجلسي - حشره الله مع مواليه الائمه الاطهار عليهم‌السلام - كه به زبان فارسي، به طور اختصار نوشته است.
اهميت و ارزش خطبه از جنبه‌هاي مختلف، بالاتر از آن است كه بتوان توصيف كرد. چه آنكه در موضوع توحيد و معرفت حضرت باري تعالي - جلت عظمته - بوده، و از زبان حجت الله الكبري - عليه‌السلام - بيان گرديده، و توسط علماي گران قدري چون شيخ صدوق، شيخ مفيد، شيخ طوسي، و شيخ طبرسي - رضوان الله عليهم - روايت شده است و پس از آن بزرگواران، علامه‌ي مجلسي به توضيح و تفسير فقرات آن به زبان فارسي پرداخته است.
قبل از شروع در اصل كتاب، مقدمه‌اي كوتاه درباره‌ي مصادر خطبه، شروح آن، شرح حاضر، و نحوه‌ي كار ما در تحقيق اين رساله مي‌آوريم.

اين خطبه را، گروهي از علماي گرانقدر گذشته در كتب خود آورده‌اند:
1 - التوحيد، ابوجعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي، شيخ صدوق (متوفي 381)، تصحيح و تعليق: سيد هاشم حسيني تهراني، مكتبه الصدوق، 1398، باب دوم (باب التوحيد و نفي التشبيه)، حديث 2، صفحات 34 - 41.
2 - عيون اخبار الرضا عليه‌السلام، شيخ صدوق، تصحيح: سيد مهدي لاجوردي، انتشارات جهان، جلد اول، باب 11 (ما جاء عن الرضا عليه‌السلام من الاخبار في التوحيد) حديث 51، صفحات 149 - 153.
3 - الأمالي (المجالس)، ابوعبدالله محمد بن محمد بن النعمان البغدادي، شيخ مفيد (متوفي 413)، تحقيق: حسين استاد ولي، علي‌اكبر غفاري، چاپ جامعه‌ي مدرسين قم، 1403، مجلس 30، حديث 4، صفحات 253 - 258.
4 - الأمالي، ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسي، شيخ الطائفه (متوفي 460)، تقديم: سيد محمد صادق بحرالعلوم، مكتبه الداوري قم، جلد اول، جزء اول، صفحات 22 - 23.
5 - الاحتجاج، ابو منصور احمد بن علي بن ابي‌طالب، شيخ طبرسي (قرن ششم) تعليق: سيد محمدباقر موسوي خراسان، چاپ بيروت، 1401، جلد دوم، صفحات 398 - 400. و در كتب چندي، به نقل از مصادر فوق آمده است. از جمله:
6 - بحارالانوار، علامه محمدباقر مجلسي (متوفي 1110)، جلد چهارم، چاپ دارالكتب الاسلاميه، كتاب التوحيد، باب جوامع التوحيد، حديث 3، صفحات 227 - 247، و جلد 57 صفحات 43 - 45 با شرح و توضيح.
7 - الاربعين، علامه مجلسي، تصحيح: محمد درودي تفرشي، چاپ علميه قم، 1399، حديث 13، صفحات 73 - 95.
[صفحه 9]
8 - مسند الامام الرضا (ع)، شيخ عزيز الله عطاردي قوچاني (معاصر)، مكتبه الصدوق، 1392، جلد اول، كتاب التوحيد، حديث 58، صفحات 40 - 42.
بايد دانست كه اين خطبه با تغيير برخي كلمات، در بعضي از كتب حديثي نيز از حضرت اميرالمؤمنين علي بن ابي‌طالب - عليه‌السلام روايت شده است. از جمله:
1 - اصول كافي، ثقه الاسلام محمد بن يعقوب كليني (متوفي 329)، چاپ دارالكتب الاسلاميه، كتاب التوحيد، باب جوامع التوحيد، حديث 4، جلد اول، صفحات 138 - 139.
2 - تحف العقول، ابومحمد الحسن بن علي بن الحسين بن شعبه الحراني (قرن چهارم)، تصحيح: علي‌اكبر غفاري، چاپ جامعه‌ي مدرسين قم، 1404، صفحات 61 - 67.
3 - نهج‌البلاغه، سيد ابوالحسن محمد بن الحسين بن موسي الموسوي، شريف رضي (متوفي 406)، با ترجمه و شرح سيد علي نقي فيض الاسلام خطبه‌ي 228 (صفحات 741 - 754)، خطبه‌ي 152 (صفحات 467 - 468)، خطبه‌ي 178 (صفحه‌ي 582)، و خطبه‌ي اول (صفحات 23 - 25).
4 - احتجاج، جلد اول، صفحات 198 - 200.
5 - بحارالانوار، جلد 77، ابواب المواعظ و الحكم، باب 14، حديث 14، صفحه‌ي 312.
آنچه در اين رساله مورد نظر است، روايتي است كه از حضرت رضا عليه‌السلام نقل شده است. اين روايت، در كتاب عيون اخبار الرضا عليه‌السلام و توحيد با يك سند، و در امالي شيخ مفيد و امالي شيخ طوسي، با سند ديگر، و در كتاب احتجاج به طور مرسل (بدون سند) ذكر شده است.
نقل شيخ صدوق در دو كتابش كاملتر از نقل كتب ديگر است و شيخ مفيد و شيخ طوسي، حديث را با تلخيص نقل كرده‌اند.
[صفحه 10]

از آنجا كه اين خطبه، مشتمل بر معارف ارزشمند توحيديه است، مورد توجه علما و دانشمندان قرار گرفته، و شروح عديده‌اي بر آن نگاشته‌اند.
شارحين كتب: توحيد، عيون الاخبار الرضا عليه‌السلام، نهج‌البلاغه، اصول كافي، و نيز عالماني كه در ضمن شرح حال حضرت رضا عليه‌السلام متعرض اين خطبه‌ي شريفه شده‌اند، توضيحات مفيدي پيرامون اين خطبه ايراد كرده‌اند، كه استقصاي آنها از حوصله‌ي اين مقال، خارج است.
اما كساني كه مستقلا پيرامون آن خطبه، شرح و توضيح نوشته‌اند، تا آنجا كه تحقيق كرده ايم، به قرار زير هستند:
1 - مرحوم علامه محمدباقر مجلسي (متوفي 1110)، كه درباره‌ي شرح ايشان با تفصيل سخن خواهيم گفت.
2 - فيروزجات طوسيه در شرح خطبه‌ي رضويه، تاليف: سيد محمدباقر بن مرتضي طباطبائي يزدي متوفي 1298، كه نسخه خطي آن (نسخه اصل مؤلف) در كتابخانه‌ي مركزي دانشگاه تهران، به شماره 2882 و نسخه ديگر در كتابخانه‌ي آيه الله مرعشي نجفي به شماره 765/ 2 موجود است.
(الذريعه ج 16 ص 400 - 401، فهرست كتابخانه دانشگاه ج 10 ص 1728، فهرست كتابخانه‌ي آيت الله مرعشي نجفي ج 2 ص 373)
3 - شرح مولي حسن بن علي گوهر قراچه داغي، كه از شاگردان شيخ احمد احسائي و سيد كاظم رشتي بوده است. اين شرح، به زبان عربي است.
(الذريعه ج 13 ص 221، و ج 7 ص 202)
4 - شرح مرحوم شيخ هادي تهراني، كه در خاتمه‌ي كتاب «فريده الفرائد» وي آمده است.
(الذريعه ج 16 ص 223)
[صفحه 11]
5 - دائره المعارف الاسلاميه في شرح الخطبه الرضويه،تاليف: مرحوم شيخ محمدحسين خراساني (متوفي 1406)، چاپ اول، 1362 شمسي، كتابفروشي مصطفوي، در 463 صفحه به قطع وزيري، همراه با شش صفحه مقدمه شرح حال مؤلف.
در اين شرح مفصل، كلمات اهل فلسفه و عرفان، مورد نقد و بررسي قرار گرفته است. و يكي از بهترين شروح، به شمار مي‌رود.
6 - شرح خطبه توحيديه - (به زبان عربي) شارح، يحيي بن محمد علي بن محمدرضا ساروي است كه شرح را در پنجم شعبان 1207 به پايان برده است.
اين رساله، كه نسخه‌ي خطي آن در كتابخانه‌ي مجلس به شماره‌ي 1995/ 6 موجود، و در فهرست كتابخانه ج 703: 9 معرفي شده، در «الذريعه» مذكور نيست. لكن مرحوم ثقه الاسلام تبريزي شهيد در مرآه الكتب ج 2 ص 206، از آن نام برده است در اين شرح، بيشتر بر جنبه‌هاي فلسفي و كلامي تأكيد شده، و نكات ادبي كمتر مورد بررسي قرار گرفته‌اند.
درباره‌ي شارح، اطلاعي به دست نياورديم، بجز اينكه در كتب رجال، از عالمي نام برده‌اند به نام «محمدعلي بن محمدرضا ساروي»، كه احتمالا پدر نويسنده‌ي رساله‌ي ما باشد. لذا مختصري درباره‌ي وي مي‌نويسيم.
محمدعلي بن محمدرضا ساروي، از علماي اواخر سده‌ي دوازدهم هجري است كه در كتب رجال با تجليل تمام، ذكر شده است. آنچه از آثار وي ذكر شده، يكي «توضيح الاشتباه و الاشكال» در علم رجال (تأليف: 1193)، و ديگري كتاب «المفجعه» است. نسخه‌اي از «توضيح الاشتباه» در كتابخانه مركزي دانشگاه تهران به شماره‌ي 984 موجود است. مراجعه شود: روضات الجنات 148/ 7، فهرست كتابخانه دانشگاه 551/ 2، مصفي المقال، شيخ آقا بزرگ تهراني /279، الذريعه 490/ 4 و 358/ 21، الفوائد الرضويه /579، ريحانه الادب 355/ 3، معجم مؤلفي الشيعه /205 اكنون، بر سر توضيح اين رساله برمي‌گرديم:
در برگ اول اين رساله، دو يادداشت نوشته شده است، به ترتيب زير:
اول - لقد اجاد الشارح العالم الفاضل في هذا الشرح و ذكر فيه تحقيقات انيقه
[صفحه 12]
و تدقيقات دقيقه، وفقه الله تعالي لمراضيه و جعل مستقبله خيرا من ماضيه. كتبه العبد الراجي الي رحمه الباري ابوالفضل الساروي.
دوم - بسم الله تعالي. نعم الرساله هي انشاء الله، و لم ألا حظها بالأسر لمانعه موانع عديده، بل نظرت علي نبذه منها و هي مرضيه، و رجوت أن ألا حظها في اقبال فراغ يأتي (؟) من أولها الي آخرها، و هي انشاء الله مقبوله عند الفضلاء و المعاصرين و … (ناخوانا) نستنسخ انشاء الله. نمقه الفاني اقل المحصلين محمد شفيع المشتهر المشهور بالرودسري.
شارح در برگ 204،183،179،178،162 و 208 به عنوان «قال بعض الثقات» به شرح علامه مجلسي اشاره مي‌كند و نيز از شرحي ديگر ياد مي‌كند، كه در سطور آينده به آن مي‌پردازيم.
7 - شرح خطبه توحيديه - شارح: مولي محمد نصير مازندراني. از اين شرح و شارح آن، هيچ گونه آگاهي نداريم، مگر اينكه در شرح ياد شده‌ي گذشته (برگ 207،205،195،183) به شرح مولي محمد نصير مازندراني اشاره شده، و عنوان «بعض المحدثين من المتأخرين» بر وي اطلاق شده است. و در حاشيه‌ي برگ 183 و برخي موارد ديگر نوشته است: «هو مولانا محمد نصير المازندراني في شرحه علي هذه الخطبه».
8 - معرفه الله، تاليف: سيد حسن مصطفوي، چاپ اول، 1404، آستان قدس رضوي، 132 صفحه‌ي وزيري.
در اين شرح، جانب اختصار، رعايت شده است.
9 - «ترجمه خطبه‌ي منسوب به حضرت رضا عليه‌السلام»، دكتر محمدرضا مشائي، كه در فصلنامه‌ي مشكوه (نشريه‌ي آستان قدس رضوي)،شماره‌ي هفتم، بهار 1364، صفحات 9 - 33 درج شده است.
در اين مقاله، متن خطبه و اختلاف روايات آن نقل شده، و سپس ترجمه‌ي تحت اللفظي آن همراه با توضيحاتي مختصر آمده است.
[صفحه 13]

اين شرح، از آثار فارسي علامه‌ي مجلسي - رضوان الله عليه - است كه همچون ديگر آثار فارسي آن بزرگوار، با اقتباس و تلخيص از بحارالانوار تهيه شده است.
رساله‌ي حاضر، از توضيحات مصنف بزرگوار، در ذيل حديث - كه در بحارالانوار ج 4 ص 231 - 247 و اربعين ص 76 - 95 آمده - اقتباس شده است.
البته در مواردي، به دليل اختلاف مخاطب هاي اين دو كتاب، يا دلايل ديگر، مطالبي در يكي از اين دو كتاب آمده، كه در ديگري نيست. و به همين دليل نيز، رساله‌ي حاضر مختصرتر از بحار و اربعين است.
محدث نوري - نور الله مرقده - در كتاب «الفيض القدسي في ترجمه العلامه المجلسي» - كه تمام آن در ابتداي «كتاب الاجازات» بحارالانوار (چاپ اسلاميه - آخوندي، جلد 105) درج شده - از اين رساله بعنوان «ترجمه توحيد الرضا عليه‌السلام» نام مي‌برد. (بحارالانوار ج 105 ص 51). مرحوم شيخ آقابزرگ تهراني - رحمه الله عليه - در كتاب گرانقدر «الذريعه الي تصانيف الشيعه» ج 4 ص 99 و ج 13 ص 220، اين رساله را معرفي نموده است. و در «فهرست نسخه‌هاي خطي فارسي» احمد منزوي، ج 2 ص 917 - 919، تحت عنوان «ترجمه خطبه التوحيد» و «ترجمه‌ي حديث معرفت» از آن نام برده شده است. ظاهرا بر اساس همين نامگذاري، در فهرست نسخه‌هاي خطي كتابخانه مدرسه سپهسالار (شهيد مطهري) نيز، اين رساله در دو موضع، با همين دو نام مذكور شده است.

نسخه‌هايي كه از اين رساله در اختيار داشتيم، و بدانها رجوع كرديم شش نسخه خطي و يك نسخه چاپي، به قرار زير است:
1 - نسخه‌ي اساس طبع: به شماره 78/ 4 آل آقا در كتابخانه دانشكده الهيات
[صفحه 14]
دانشگاه تهران، در ضمن مجموعه‌اي از رسائل علامه مجلسي، كه اكثر آنها در قرن 12 نوشته شده‌اند. (فهرست الهيات تهران ج 1 ص 712).
2 - نسخه‌ي د: شماره‌ي 4333/ 9 كتابخانه‌ي مركزي دانشگاه تهران - كه در قرن 11 توسط محمدعلي بن محمد كاظم تحرير شده است. (فهرست مركزي تهران ج 13 ص 3292) صفحات آغازين اين نسخه ساقط است.
3 - نسخه م: شماره‌ي 593/ 19 كتابخانه‌ي ملك، كه در سال 1125 تحرير شده است (فهرست ملك ج 5 ص 97).
4- نسخه ع: شماره‌ي 187/ 33 كتابخانه‌ي آيت الله مرعشي نجفي (قم) - كه در سال 1125 توسط مير عبدالباقي خاتون آبادي نوشته شده است. (فهرست آيت الله مرعشي ج 1 ص 217).
5 - نسخه ش: شماره‌ي 8173/ 8 كتابخانه‌ي مدرسه عالي سپهسالار (شهيد مطهري)، كه در سال 1163 تحرير شده است (فهرست سپهسالار ج 3 ص 410)
6 - نسخه س: شماره‌ي 5418/ 2 همان كتابخانه، كه در قرن يازدهم تحرير شده است. (فهرست ج 3 ص 408)
7 - نسخه ط: چاپ سنگي اين رساله، كه در سال 1288 هجري، به ضميمه‌ي «تحفه الرضويه» تأليف ملا نوروز علي بسطامي، و «لؤلؤ البحرين» وي، به نفقه‌ي مولي محمد رفيع گيلاني، جد آل شريعت مدار رشتي، به چاپ رسيده است. اين نسخه، بسيار مغلوط است. و تنها در موارد معدودي به آن مراجعه كرده‌ايم. علاوه بر اين نسخه‌ها، تمام مطالب رساله با صفحات ياد شده از بحارالانوار جلد 4 (طبع اسلاميه - آخوندي) و نيز اربعين علامه مجلسي (چاپ قم) مقابله شده، و توضيحاتي به نقل از اين دو مأخذ، در پاورقي‌ها اضافه شده است، تا فايده‌ي رساله اعم باشد.
در تحرير رساله، رسم الخط متداول امروزي رعايت شده است. و فهرست موضوعي مختصري - شامل اهم مطالب رساله - براي سهولت استفاده از آن ضميمه شده است.
[صفحه 15]
در تهيه‌ي نسخه‌ها و تصحيح و نشر اين رساله، علاوه بر مسئولان كتابخانه‌هاي ياد شده و انتشارات ميقات تهران و اداره‌ي اوقاف دزفول، آقايان حسين درگاهي، سيد مهدي رجائي و سيد عليرضا رضوي نيز همكاري بي‌دريغ داشتند، كه خداي تعالي به تمامي آن عزيزان جزاي خير عنايت فرمايد. همچنين، از جناب آقاي حاج غلامعلي سخاوت، رياست محترم اداره‌ي اوقاف شهرستان دزفول، كه اين كتاب را به عنوان «حسن مطلع»، اولين كتاب از سلسله انتشارات واحد فرهنگي آستانه‌ي متبركه‌ي سيد محمد بن موسي الكاظم عليه‌السلام (مشهور به سبز قبا) قرار دادند، كمال تشكر را دارد. مزيد توفيق ايشان در جهت خدمت به فرهنگ اسلامي را از خداي تعالي مسئلت داريم.
اميد است اين خدمت كوچك، مورد نظر عنايت حضرت علي بن موسي الرضا - عليه آلاف التحيه و الثناء - و محل استفاده‌ي خوانندگان و پژوهشگران قرار گيرد، و ذخيره اي براي شارح و مصحح و ناشر و ديگر دست اندركاران تهيه‌ي اين رساله باشد، در روزي كه: لا ينفع مال و لا بنون، الا من اتي الله بقلب سليم.
بمنه و كرمه و الحمد لله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين
مصحح
11 ذيقعده 1411
زاد روز مبارك حضرت ثامن الحجج عليه و عليهم‌السلام
[صفحه 17]

بسم الله الحمن الرحيم
الحمد لله رب العالمين و الصلاه و السلام علي سيد الموحدين محمد و عترته المقدسين.
اما بعد، تراب اقدام سالكان مسالك يقين، محمدباقر بن محمد تقي - حشر هما الله مع الائمه الطاهرين - به موقف عرض طالبان معارف رباني، و متعطشان زلال حقايق ايماني مي‌رساند، كه چون خطبه‌اي از حضرت بضعه‌ي سيد المرسلين، و قره العين اشرف الوصيين، و محرم اسرار رب العالمين، و ثامن ائمه‌ي طاهرين، امام الجن و الانس علي بن موسي الرضا - صلوات الله عليه و علي آبائه الطاهرين و اولاده المعصومين - در توحيد و طريق معرفت جناب مقدس ايزدي - تعالي شأنه - وارد شده، كه آن را از معجزات غريبه‌ي آن جناب مي‌توان شمرد.
و هر عاقل مي‌داند كه به غير رهنموني دليل وحي و الهام، پي به دقايق آن معاني نمي‌توان برد و چنان سخنان اعجاز نشان، از غير زباني كه ينبوع بحار حكم رباني و كليد معارف فرقاني باشد، نمي‌تراوَد و بجز عندليب بياني كه هم آواز گلشن قدس باشد، چنين نغمه‌ي هوش ربا نمي‌سرايد؛ [1].
[صفحه 18]
لهذا بعضي از محرمان دقايق معاني، كه كام جانشان، پيوسته از خوان نعمتهاي بي انتهاي اهل‌بيت رسالت - صلوات الله عليهم اجمعين - چاشني يافته، اين بي بضاعت را مأمور ساختند كه آن خطبه را به لغت فارسي ترجمه نمايم، تا اكثر طوايف انام، از آن مائده‌ي نعمت رباني، بهره‌اي توانند يافت.
و چون كثرت اشتغال و اختلال احوال، مانع بود از آنكه استيفاي حق مقام، در شرح هر يك از فقرات آن كلام معجزه نظام توانم نمود و مخالفت امر برادران ايماني و مخاديم [2] روحاني روا نبود؛ لهذا به ترجمه‌ي الفاظ اكتفا نموده؛ گاهي اشاره به سوي بعضي از دقايق معاني - كه از بركات حضرات ائمه اطهار بر اين بيگانه‌ي غوامض اسرار ظاهر گرديده - بر وجه اختصار مي‌نمايد. [3].
و چون حديث ديگر از آن جناب، و خطبه‌اي از حضرت سيد اوصياء و مفخر اصفياء، اميرالمومنين و امام المتقين، علي بن ابي‌طالب - صلوات الله عليهما - منقول شده؛ كه بعضي از فقرات آنها، مشابهت و مشاركتي با اين خطبه‌ي عليه دارد، گاهي اشاره به بعضي از فقرات آنها [4] نيز مي‌نمايد؛ و من الله استمد المعونه و التوفيق و هو حسبي و نعم الوكيل.
بدان كه شيخ صدوق محمد بن بابويه - رحمه الله - در كتاب «عيون اخبار الرضا» - عليه‌السلام و كتاب «توحيد»، (و شيخ مفيد - روح الله روحه - در كتاب «مجالس») [5] و شيخ طوسي - قدس الله روحه - در كتاب «امالي»، و شيخ احمد بن ابي‌طالب طبرسي - طاب ثراه - در كتاب «احتجاج»، و غير ايشان؛ به اساتيد معتبره، از محمد بن يحيي علوي و قاسم بن ايوب علوي روايت كرده‌اند:
[صفحه 19]

ان [11] المامون لما اراد ان يستعمل الرضا عليه‌السلام جمع بني‌هاشم، فقال: اني اريد ان استعمل الرضا - عليه‌السلام - علي هذا الامر من بعدي فحسده بنوهاشم، و قالوا: اتولي [12] رجلا جاهلا ليس له بصيره [13] بتدبير الخلافه فابعث اليه يأتنا به فتري [14] من جهله ما تستدل [10] به عليه. فبعث اليه فاتاه. فقال له بنوهاشم: يا ابالحسن اصعد المنبر و انصب لنا علما نعبد الله عليه. فصعد - عليه‌السلام - المنبر فقعد مليا لا يتكلم مطرقا ثم انتفض انتفاضه [11] و استوي قائماو حمد الله و اثني عليه و صلي علي نبيه و اهل بيته ثم قال.
يعني: به تحقيق كه مأمون، چون اراده كرد كه والي و خليفه گرداند حضرت امام رضا - صلوات الله عليه - را، جمع كرد فرزندان هاشم را - يعني ساداتي كه در آن زمان بودند - پس گفت: به درستي كه اراده كرده ام كه عامل گردانم امام رضا عليه‌السلام را بر اين امر خلافت، بعد از خود. پس حسد بردند بر او فرزندان هاشم [12]، و گفتند: والي ميگرداني مرد ناداني را، كه او را بينائي نيست به تدبير خلافت؛ پس بفرست به سوي او، تا بيايد به سوي ما؛ پس بيني [13] از ناداني او، آنچه استدلال كني به آن، بر آنچه ما گفتيم.
[صفحه 20]
پس فرستاد مأمون به سوي آن حضرت. پس حضرت آمد به سوي او [14]. پس گفتند فرزندان هاشم كه: اي ابوالحسن، بالا رو بر منبر و بر پادار براي ما نشانه‌اي، كه عبادت كنيم خدا را بر آن - يعني راه معرفت و بندگي حق تعالي را به ما بنما.
پس برآمد امام عليه‌السلام بر منبر، و نشست مدتي و سخن نمي‌گفت، و سر به زير افكنده بود. پس بلرزيد لرزيدن، و راست ايستاد، و ستايش كرد خداي را، و ثنا گفت بر او، و درود فرستاد بر پيغمبر او، و اهل بيت؛ پس گفت:

اول عباده الله معرفته و اصل معرفه الله توحيده و نظام توحيد الله نفي الصفات عنه لشهاده العقول ان كل صفه و موصوف مخلوق، و شهاده كل [43] موصوف ان له خالقا ليس بصفه و لا موصوف، و شهاده كل صفه و موصوف بالافتران و شهاده الا فتران بالحدث و شهاده الحدث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث.
يعني: اول عبادت و پرستيدن او، [44] شناختن است. و اصل شناختن خدا، يگانه دانستن او است. و نظام و تمامي [45] يگانه شناسي او، به نفي كردن صفت ها است از او؛ زيرا كه گواهي مي‌دهند عقل ها، به آنكه هر صفت و موصوف، آفريده شده‌اند؛ و شهادت مي‌دهد و هر موصوف به صفتي، كه او را آفريننده‌اي هست، كه آن آفريننده، نه صفت است و نه موصوف؛ و شهادت مي‌دهند [46] هر صفت و موصوفي، به مقرون بودن به يكديگر؛ و شهادت مي‌دهد مقرون بودن، به حادث بودن؛ و گواهي مي‌دهد حادث
[صفحه 21]
بودن، به ممتنع و محال بودن ازليت، يا امتناع [47] و ابا نمودن از ازليت؛ كه ازليت امتناع مي‌نمايد از حادث بودن، و بعد از نيومدن، موجود شدن.
مترجم گويد كه فهم اين فقرات اعجاز آيات، موقوف به بيان چند فايده است:
فايده‌ي اول: آنكه حضرت حصر [48] فرمود كه اول عبادت حق تعالي، معرفت او است؛ يعني معرفت خدا، مقدم است بر عبادت و تا يقين به وجود صانع عالم نكني، و او را به صفات كماليه نشناسي، نخواهي دانست كه كي [49] را ميپرستي، و تذلل نزديكي [50] مي‌كني، و فرمان برداري كي [51] مي‌نمايي.
و ايضا از آيات و اخبار بسيار، ظاهر مي‌شود كه بدون معرفت خدا و رسول و ائمه هدي عليهماالسلام و اقرار به ضروريات دين مبين، عبادت، صحيح نيست. و اگر كسي يك امام از ائمه خود را نشناسد، و تمام عمر دنيا عبادت كند، عبادت او هيچ فايده ن مي‌بخشد، و مستحق ثواب نمي‌گردد. [52].
و مشهور ميان علماء آن است كه مي‌بايد عقايد خود را به دليل بداند، و تقليد در آن كافي نيست و ظاهرا دلايل اجماليه، كه در قرآن و حديث وارد شده است، كافي باشد. و متحمل است كه مراد از اين فقره، آن باشد كه بهترين عبادتهاي خدا، معرفت اوست.
فايده دويم: آنكه فرمود كه اصل معرفت خدا، توحيد [53]. است؛ يعني اقرار به يكتائي و يگانگي او.
و در توحيد، چند امر معتبر است، و بر هر يك از آنها اطلاق مي‌شود:
[صفحه 22]
اول: آنكه در خلق و تدبير عالم، براي خدا شريكي قرار ندهد؛ چنانچه گبران، عالم را به دو خالق و دو مدبر نسبت مي‌دهند، كه «نور و ظلمت» يا «يزدان و اهرمن» مي‌گويند و كمال اين توحيد، آن است كه حق تعالي را مالك نفع و ضرر [40] خود داند؛ و به غير او، در هيچ امر توسل نجويد؛ و در جميع امور، بر جناب مقدس او توكل نمايد.
دويم: آنكه در پرستيدن، براي خدا شريكي قرار ندهند، [41] كه او را با خدا عبادت كند؛ چنانچه كفار قريش، بتها را در خلق عالم شريك خدا ن مي‌دانستند، اما در عبادت، شريك خدا مي‌گردانيدند؛ و به اين سبب مشرك بودند و كمال اين توحيد، آن است كه در عبادت، غير جناب مقدس الهي، چيزي منظور عابد نباشد؛ و از مراتب شرك خفي و اغراض [42]. فاسده‌ي نفساني، عباد خود را خالص گرداند؛ چنانچه در كتاب «عين الحيوه» [43]، بيان اين مراتب شده است.
سيم: آنكه حق تعالي را من حيث الذات و الصفات، از انواع [44] تعددات و تكثرات مبرا داند؛ به آنكه [45] خدا را جسم نداند كه صاحب اجزاي خارجيه باشد، و مركب از اجزاء و اعضاء نداند، و مركب از جنس و فصل نداند؛ و او را بسيط مطلق داند، كه اجزاي خارجيه و هميه و عقليه، مطلقا در او نيست؛ و او را صاحب صفات زايده نداند.
[صفحه 23]
چنانچه اشاعره [46]، هفت صفت موجود قديم براي حق تعالي اثبات مي‌كنند و همه را قائم به ذات خدا مي‌دانند؛ و آن هفت صفت، علم است و قدرت و اراده و حيات و كلام و سمع و بصر و در حقيقت، به هشت خدا قايل مي‌شوند. بلكه بايد ذات حق تعالي را بسيط مطلق دانست؛ و ذات را قائم مقام جميع صفات بايد دانست؛ و به هيچ صفتي موجود - كه قائم به ذات باشد - قايل نبايد شد. مثل آنكه ما را قادر مي‌گويند، به قدرتي كه زايد بر ذات بر ما است، و قائم است به ذات ما و خدا را قادر مي‌گوييم، به آنچه ذات مقدس او، كافي است براي ايجاد هر چه اراده نمايد، بي‌آنكه قدرتي به ذات او قائم باشد.
و ما را عالم مي‌گويند، به علمي كه به ذات ما قائم است و حق تعالي عالم است به همه‌ي معلومات، به نفس ذات مقدس خود، بي‌آنكه صفتي به ذات قائم باشد، كه آن را علم گويند.
و ما را سميع مي‌گويند، به آنكه صداها را به حاسه سمع مي‌شنويم و حق تعالي سميع است، يعني عالم است به صداها، بي‌آنكه او را گوش و حاسه‌اي بوده باشد و هم چنين در ساير صفات.
و مجملش آن است كه: صفات كمال از، مشوب است به انواع نقص؛ پس بايد كه آنچه كمال است از آن صفت - بر وجهي [47] كه ما تعقل توانيم كرد - براي حضرت حق تعالي اثبات نماييم؛ و جهات نقص را از آن [48] سلب نماييم؛ و اقرار نماييم كه كنه صفات كماليه او را تعقل نمي‌توانيم كرد.
مثلا علم ما، آنچه كمال است در آن، «هويدايي اشياء است نزد ما به سبب آن»، و ليكن در ما مشوب است به انواع نقص:
[صفحه 24]
اول: آنكه در ما، بعد از جهل، حادث شده است و اين، از خدا منفي است، و او پيوسته عالم بوده است.
دويم: آنكه در ما، از علتي به هم رسيده است؛ و اين نقص است و در خدا، به غير ذات او، علتي نداشته.
سيم: آنكه در ما، صفتي عارض شده [49] و به آن صفت كامل شده‌ايم و حق تعالي، كامل بالذات است و به عروض، صفتي، كامل نمي‌شود. چهارم: آنكه در ما، احتمال زوال دارد و در خدا، زوال علم محال است.
پنجم: آنكه در ما، ناقص است علم و در خدا، كامل است.
ششم: آنكه در ما، مشروط به شرايط و ادوات است و در حق تعالي، مشروط نيست.
هفتم: آنكه علم ما، ممكن است [50] كه به كنه حقيقت معلوم شود؛ و كنه علم او را - به غير ذات مقدس او - كسي نمي‌داند، و هم چنين در ساير صفات.
و اين است معني آنچه در احاديث بسيار وارد شده است كه: مي‌بايد خدا را بيرون براي از دو جهت مذموم؛ كه يكي حد تعطيل است كه جمعي مي‌گويند، كه هيچ صفت از صفات وجوديه را - به هيچ نحو - از براي خدا اثبات نمي‌توان كرد و ديگري، حد تشبيه است كه آن صفت را، به نحوي براي خدا اثبات كني، كه متضمن تشبيه حق تعالي به خلق بوده باشد. [51].
و در ان فقره‌ي شريفه، توحيد به معني اخير اظهر است؛ اگر چه اعم از همه
[صفحه 25]
محتمل است، به قرينه‌ي فقره‌ي بعد، كه فرمود كه: «نظام توحيد خدا [52] نفي كردن صفات است از او» يعني توحيد حق تعالي، به آن منتظم و كامل و تمام مي‌شود، كه نفي كني صفات زايده را از او.
فايده‌ي سيم: بدان كه حضرت، استدلال فرموده بر نفي صفات زايده.
و در تقرير استدلال، چند وجه به خاطر اين قاصر مي‌رسد.
تقرير اول: آنكه اين فقرات، اشاره به دو دليل باشند:
دليل اول: آنكه هر صفت و موضوف، البت مخلوقند؛ زيرا كه صفت، محتاج است به موصوف، به سبب آنكه قائم است به آن؛ و موصوف در كمال خود محتاج است به صفت و ظاهر است كه صفت، غني موصوف است؛ و هر چه به غير خود محتاج است، ممكن است؛ پي هيچ يك از صفت و موصوف، واجب الوجود نمي‌توانند بود؛ و مركب از هر دو - به طريق اولي - واجب الوجود نمي‌تواند بود؛ پس ثابت شد احتياج اين صفت و موصوف، به علت ثالثي، كه نه موصوف باشد و نه صفت.
دليل دويم: آنكه صانع عالم، البته بايد كه كامل باشد - اَزلا و اَبدا - زيرا كه جميع عقول عقلا، بر اين شهادت داده‌اند؛ پس بايد كه اگر خدا را صفات زائده باشد، از ذات مقدس او منفك نشوند؛ و قديم بودن همه جايز نيست، زيرا كه تعدد قدما محال است، و به جز يك ذات، قديم ن مي‌تواند بود؛ پس لازم مي‌آيد كه ذات و صفات حق تعالي، همه حادث باشد؛ [53] پس هيچ يك واجب الوجود نباشند.
تقرير دويم: آن است كه اشاره فرموده باشند باز، به دو دليل، بر وجه ديگر.
اما دليل اول: پس تقريرش آن است كه اگر حق تعالي را صفات زائده باشد، هر آينه ممكن خواهند بود؛ زيرا كه تعدد واجب الوجود، محال است؛ و جايز نيست كه واجب تعالي، آفريننده‌ي آنها باشد؛ بنابر آن كه يك چيز، قابل و فاعل يك چيز
[صفحه 26]
نمي‌تواند بود؛ يا به سبب آنكه تأثير حق تعالي در اين صفات، موقوف است بر اتصاف به اين صفات.
زيرا كه اگر در اين صفات - كه مناش صدور جميع ممكناتند - موقوف بر اتصاف حق تعالي به اين صفات نباشد، صدور هيچ امر، موقوف بر اينها نخواهد بود؛ پس هيچ صفت براي حق تعالي [40] اثبات نتوان نمود؛ و اين باطل است.
پس بايد كه صفات كماليه حق تعالي، معلول غير او باشد؛ و بديهي است [41]. كه هر كه جميع صفات كماليه او از غير باشد، [42] صانع جميع موجودات ن مي‌تواند بود. دليل دويم: آن است كه توصيف چيزي به چيزي، مقارنت مخصوصي است كه نمي‌باشد مگر به احتياج [43] از دو طرف؛ و احتياج، موجب حدوث، و منافي ازليت است.
تقرير سيم: آن است كه همه فقرات، اشاره به يك دليل باشند؛ به اين نحو كه اگر صفات حق تعالي زائد باشند، هر آينه ذات و صفات، همگي مخلوق خواهند بود؛ زيرا كه مقارنت صفت با موصوف، موجب احتياج است از جانبين - چنانچه گذشت - و احتياج، مستلزم امكان است.
و در خطبه‌ي ديگر حضرت امام رضا (ع)، كه كليني و ابن بابويه - رضي الله عنهما - از آن حضرت روايت كرده‌اند، به اين نحو وارد شده است:
اول الديانه به معرفته، و كمال معرفته توحيده، و كمال توحيد نفي الصفات عنه، بشهاده كل صفه انها غير الموصوف، و شهاده الموصوف انه غير الصفه و شهادتهما جميعا بالتثنيه الممتنع منه الازل، فمن وصف الله فقد
[صفحه 27]
حده، و من حده فقد عده، و من عده فقد ابطل ازله.
يعني: اول ديانت به خدا و اعتقاد به او داشتن، يا انقياد او نمودن، يا دين او را اختيار كردن، معرفت و شناخت [44] او است. و كمال معرفت او، يگانه دانستن او است و كمال يگانه داشتن او، نفي كردن صفت هاست از او - يعني صفات موجوده زايده - به سبب گواهي دادن هر صفت، به زبان حال، كه آن غير موصوف، و گواهي دادن موصوف، كه آن غير صفت است؛ [45] و گواهي دادن هر دو به دو تايي، كه ابا دارد از آن ازلي بودن.
پس هر كه وصف كند خدا را، پس حد و اندازه‌اي براي او قرار داده است و هر كه حد و اندازه براي او قرار دهد، او را به شمار در آورده است و هر كه او را به شمار در آورد، پس به تحقيق كه باطل كرده است ازلي بودن او را.
مترجم گويد [46] كه در فقرات اول، احتمالات سابقه، اكثر، جاري است؛ و آنچه در آخر فرموده است كه: «هر كه خدا را وصف كند، پس از او تحديد كرده است»، متحمل است كه مراد به آن، اوصافي باشد كه «مجسمه» حق تعالي را مي‌كرده‌اند؛ كه جسم بزرگي است بر عرش نشسته است، يات به صورت جوان مخطط است، و امثال اين امور باطله؛
يعني: هر كه خدا را به اين صفت ها وصف كند، پس طولي و عرضي و حدي و اندازه اي براي او اثبات كرده است [47] و هر كه حد براي او اثبات كند، او را صاحب ابعاض و اجزاء قرار داده است، و اجزاي او به عدد و شماره در خواهند آمد [48]؛ و اينها منافات با ازليت و وجوب وجود دارند.
[صفحه 28]
و محتمل است كه مراد، توصيف عقلي باشد؛ يعني هر كه خدا را خواهد به كنه و حقيقت وصف كند، پس او را به حد عقلي شناخته خواهد بود. و حد عقلي، مركب از جنس و فصل مي‌باشد. پس حق تعالي را به عدد در آورده، و او را محتاج به اجزاي متعدده قرار داده؛ و تعدد و احتياج منافي ازليت‌اند.
و ممكن است كه مراد، آن باشد كه هر كه خدا را به صفات زايده وصف كند، پس ذات حق را محدود به صفات قرار داده؛ كه صفات، زايد بر ذات و محيط به او باشند؛ [49] پس او را بشمار در آورده از جهت ذات و صفات؛ و اين منافي ازليت است، چنانچه گذشت.
و در «نهج البلاغه»، از حضرت اميرالمؤمنين - صلوات الله عليه - چنين روايت كرده است:
اول الدين معرفته، و كمال معرفته التصديق به، و كمال التصديق به توحيده، و كمال توحيده الاخلاص له، و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه، لشهاده كل صفه انها غير الموصوف، و شهاده كل موصوف انه غير الصفه، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه، و من جزاه فقد جهله، و من اشار اليه فقد حده، و من حده فقد عده.
يعني: اول دين، معرفت خدا است. و كمال معرفت خدا، تصديق به او است. و كمال تصديق به او، يگانه دانستن او است و كمال يگانه دانستن او، اخلاص از براي او است. و كمال اخلاص از براي او، نفي كردن صفات است از او؛ براي شهادت دادن هر صفت، كه آن، غير موصوف است؛ و شهادت دادن هر موصوف، كه آن غير صفت است.
پس هر كه وصف كند حق - سبحانه - را، پس او را قرين امري قرار داده
[صفحه 29]
است و هر كه او را قرين قرار دهد، پس به تحقيق كه او را دو تا كرده است. و هر كه او را دو تا گرداند، براي او اجزاء ثابت كرده [50] است. و هر كه اجزاء براي او ثابت كند، او را نشناخته است و هر كه اشاره كند به سوي او، پس به تحقيق كه حد و اندازه، براي او ثابت كرده است. و هر كه اندازه براي او ثابت كند، او را به شمار در آورده است.
مترجم گويد كه مراد به معرفت در اول، تصور ذات مقدس است به وجهي؛ و مراد به تصديق، اذعان به وجود و صفات كماليه است. يا آنكه مراد به معرفت، معرفت فطري است، كه همه كس را در اول تكليف مي‌باشد؛ و مراد به تصديق، تكميل آن است به دلايل و براهين و عبادات و طاعات.
و ظاهر آن است كه مراد به «اخلاص» در اين فقرات، خالص گردانيدن حق تعالي از صفات جسمانيه و سمات امكانيه مراد باشد و اخلاص در عبادت، نيز، ممكن است كه مراد باشد.
زيرا كه كسي كه شريك براي حق تعالي در عبادت قرار مي‌دهد، خدا را مانند آن شركا دانسته، و صفات آنها را براي او اثبات كرده است و كسي كه خداي نشناخته را عبادت كند، عبادت غير او كرده، و عبادت را براي او خالص نگردانيده است.
و آنكه حضرت فرمود كه «هر كه خدا را وصف كند، او را مقرون گردانيده است»؛ شايد مراد، اين باشد كه هر كه براي خدا، صفت هاي زايده اثبات كند، خدا را هميشه با غير او مقرون گردانيده است. و هر كه در ازليت، غير خدا را با خدا مقرون گرداند، به دو واجب الوجود قائل شده است؛ زيرا كه ممكن، قديم زماني
[صفحه 30]
نمي‌تواند بود؛ و هر كه (به) دو واجب الوجود قائل شود، بايد كه ايشان، هر يك مركب باشند از ما به الاشتراك و ما به الامتياز؛ پس در خدا اقلا دو جزء قرار داده است. و هر كه خدا (را) [51] مركب از اجزاء قرار دهد، او را به وجوب وجود نشناخته است.
و ممكن است كه اين فقرات، اشاره به دو دليل باشند. و بناي دليل اول، بر بطلان احتياج واجب تعالي به غير باشد، چنانكه گذشت؛ و ابتداي دليل دويم، از «فمن وصف الله» باشد؛ و بنابراين، مدار آن بر لزوم تركب واجب تعالي باشد، چنان كه تقرير ش گذشت. [52].
يا آنكه مراد از تجزيه، آن باشد كه لازم مي‌آيد از وجود دو واجب الوجود، كه در پادشاهي، هيچ يك مستقل نباشند، و پادشاهي ايشان متجزي شود، و هر يك مدبر در جزوي از عالم باشند، و اين عين نقص هر دو است؛ پس به يكي از تقريرات برهان تمانع برگردد. و اول اظهر است.
و آنچه حضرت در آخر فرموده‌اند كه «هر كه اشاره كند به سوي خدا، پس به تحقيق كه تحديد او كرده است»، محتمل است كه مراد، اشاره‌ي حسي باشد؛ زيرا كه اشاره‌ي حسي به سوي چيزي، مستلزم آن است كه آن چيز، مكاني باشد؛ و مكاني بودن، مستلزم آن است كه حدود داشته باشد، كه مكان به آنها احاطه كند؛ و حدود داشتن، مستلزم اجزاء داشتن و به عدد در آمدن است.
و محتمل است كه مراد، اشاره‌ي عقلي باشد؛ كه كنايه از معرفت كنه ذات مقدس باشد؛ و آن، مستلزم حد عقلي است؛ و حد عقلي، مستلزم تركيب عقلي است؛
[صفحه 31]
و تركيب [53] عقلي، منافي وجوب وجود است.

برگشتيم بر خطبه‌ي [54] اول [55].
فليس الله من عرف بالتشبيه ذاته.
اين فقره، متفرع بر فقرات سابقه مي‌شود [56] يعني: پس خدا نيست آن كسي كه به تشبيه (به) [57] مخلوقات و ممكنات، ذات او شناخته شود.
و لا اياه وحده [58] من اكتنهه.
و خدا را يگانه نشناخته است، كسي كه كنه ذات مقدس او را بيان كرده است؛ يا طلب شناختن كنه او كرده است.
زيرا كه اگر ممكنات، به كنه ذات مقدس او توانند رسيد، او شريك خواهد بود با ممكنات، در بعضي از صفات امكاني؛ يا آنكه آن صورت عقلي، كه در ذهن ايشان به در مي‌آيد، شريك واجب خواهد بود.
و لا حقيقته اصاب من مثله.
و حقيقت او را در نيافته است، كسي كه شخصي و مثالي براي او ثابت كرده است؛ يا آنكه شبه و مانند [59] براي او قرار داده است؛ يا آنكه او را متمثل در ذهن قرار داده است، و در صورت ذهني را، موافق او در حقيقت دانسته است.
و لا به صدق من نهاه.
[صفحه 32]
و به او تصديق نكرده است كسي كه نهايتي و حدودي - مانند حدود جسمانيه - براي او ثابت كرده است؛ يا او را نهايت فكر خود دانسته، و گمان كرده كه به كنه حقيقت او رسيده است.

در نسخه‌ي اصل و م و د و ع و س و ش و نيز بحارالانوار 228/ 4 و اربعين /74 چنين آمده كه ترجمه نيز بر اساس همين نقل است. امام در نسخه‌ي چاپ سنگي، آمده است: «و لا صمده من أشار اليه». در بحار 232/ 4 و اربعين /78 ذيل اين جمله به نقل از مجالس شيخ مفيد آمده است: من أشار اليه بشي‌ء من الحواس.
و قصد نكرده است جانب او را، كسي كه اشاره كرده است به سوي او، به اشاره‌ي حسي، يا اعم از اشاره‌ي حسي و وهمي و عقلي.
و لا اياه عني من شبهه.
و او را نخواسته است كسي كه او را تشبيه كرده است به غير او. [60].
و لا له تذلل من بعضه.
و براي او تذلل نكرده است در بندگي، كسي كه بعضي و جزوي براي او ثابت كرده؛ زيرا كه شناخته‌ي خود را پرستيده است؛ و حق تعالي، در صفت، مخالف شناخته‌ي او است.
و لا اياه اراد من توهمه.
و او را اراده نكرده است كسي كه او را توهم كرده است؛ يعني براي او صورت و شكلي و هيأتي در وهم قرار داده است؛ يا آن كه آنچه عقول و اوهام خلق به آن مي‌رسند، غير حقيقت او است.
[صفحه 33]

يعني: هر شناخته شده‌اي [61] به نفس خود، ساخته [62] شده است.
و بيان حاصل معني آن، بر چند وجه ممكن است:
اول: آنكه [63] مبني بر آن است كه اشياء، بر دو قسمند:
بعضي به حواس مدرك مي‌شوند، و آنها به نفس خود شناخته مي‌شوند، مانند يد كه ديده شود، و صدائي كه شنيده شود؛
و بعضي به حواس در نمي‌آيند، و به آثار بر آنها استدلال مي‌كنند، مانند حق تعالي.
پس مراد، آن است كه هر چه به نفس خود مدرك مي‌شود، و به حواس در مي‌آيد، او ممكن و مصنوع است، پس حق تعالي مدرك به حواس نمي‌تواند شد.
دويم: آنكه هر چه به كنه حقيقت مدرك شود، او ممكن و مصنوع است؛ يا به اعتبار آن كه وصول به كنه، از جهت تعقل اجزاء مي‌باشد، و هر صاحب جزوي مركب و ممكن است؛ يا به اعتبار آن كه صورت عقلي، فردي از حقيقت او خواهد بود، و تعدد و تركب لازم مي‌آيد.
سيم: آنكه گوييم كه هر چه متعقل و متصور مي‌شود، صورتي از آن، در ذهن در مي‌آيد؛ و آن صورت، معلوم به نفس خود است، نه به صورت ديگر؛ و آن صاحب صورت، به صورت معلوم مي‌شود.
پس اين فقره، دليل [64] خواهد بود بر آنكه هر چه در اذهان و عقول به در مي‌آيد، عين حقيقت و كنه ذات حق تعالي نمي‌تواند بود؛ زيرا كه آن صورت كه معلوم بنفسه است، مصنوع و حادث و ممكن است؛ و معلل است به علل بسيار؛ كه از جمله‌ي آنها،
[صفحه 34]
آن شخصي است كه تعقل كرده است، پس چون تواند بود كه حقيقت واجب الوجود - كه هيچ گونه احتياج بر او روا نيست - در ذهن در آيد؟
و بنابراين، معني فقره‌ي آينده، مؤكد و مؤيد اين فقره خواهد بود.

و هر چه قائم است، در غير خود او معلول است و علتي دارد [65]؛ يعني حق تعالي، مانند صور و اعراض، حلول در چيزي نكرده است، و قائم به غير خود نيست؛ كه اگر چنين باشد، در وجود و تعين، محتاج به آن محل خواهد بود [66]، و ممكن خواهد بود.
بصنع الله يستدل عليه.
به صنع خدا و آفريدن او، يا آفريده هاي او، استدلال كرده مي‌شود بر او؛ يعني بر وجود و علم و قدرت و ساير صفات كماليه‌ي او. و اين فقره، مؤيد معني اول فقره‌ي سابقه است [67].
و بالعقول تعتقد معرفته.
و به عقل ها، اعتقاد كرده مي‌شود، يا مستحكم مي‌شود معرفت او.
و بالفطره تثبت حجته.
و به خلق كردن و نو پديد آوردن او خلق را، ثابت مي‌شود حجت او بر خلق. زيرا كه خلق هر مخلوقي، دليل است بر وجود و وحدانيت و علم و قدرت و حكمت او.
و محتمل است كه اشاره باشد به آنچه حق تعالي فرموده است كه: «فطره الله التي فطر الناس عليها [68] «و مفسران گفته‌اند كه يعني: حق تعالي، همه كس را چنان خلق كرده است، كه قابل آن هستند كه ايمان بياورند، و حق تعالي را - به قدري كه
[صفحه 35]
مناط تكليف است - بشناسند. و در احاديث، دو معني وارد شده است:
اول: آنكه حق تعالي، همه كس را بر اسلام خلق كرده است؛ كه چون به جهت [69] تكليف برسند، و خود را مخلي بالطبع گردانند، اذعان به خالق خود مي‌نمايند [70].
دويم: آنكه حق تعالي، در روز «الست» [71]، شهادت وحدانيت خود را، از خلق گرفت، و خود را به خلق شناسانيد و اگر آن نمي‌بود، هيچ كس خود [72] را نمي‌شناخت. و همه‌ي اين معاني - خصوصا معني اخير - در آن فقره، مناسب است.

خلقه الله [73] الخلق حجاب بنه و بنهم.
آفريدن خدا خلق را، حجاب گرديده است ميان او و ميان ايشان. يعني چون خدا خالق ممكنات است، و خالق مي‌بايد در ذات و صفت، مباين مخلوق باشد؛ اين سبب شده است كه به حواس و عقول ايشان به در نمي‌آيد، و به كنه ذات مقدس او نمي‌توانند رسيد.
و حاصل آن است كه حجابي ميان خدا و ممكنات، به غير كمال او و نقص ايشان نيست.
و مباينته اياهم مفارقته أينيتهم.
و مباينت او ايشان را، مضارقت او است مكان داشتن ايشان را. اين فقره، دو احتمال دارد:
[صفحه 36]
اول: آنكه، آن باشد كه مباينت حق تعالي از خلق، نه مثل مباينت مخلوقات است از يكديگر، كه او در مكاني باشد و ايشان در مكان ديگر؛ بلكه به آن است كه ايشان، به سبب امكان، محبوسند در مطموره‌ي [74] زمان و مكان؛ و او منزه است از حصول در مكان و زمان.
دويم: آنكه مراد آن باشد كه چون حق تعالي، مباين خلق است در صفات، به اين سبب، او را مكان داشتن روا نيست؛ پس در كلام، تقديري خواهد بود، يعني «سبب مفارقته»؛ و معني اول، اظهر است.

و ابتداوه اياهم دليلهم علي ان لا ابتداء له لعجز كل مبتداء [75] عن ابتداء غيره.
و ابتدا كردن خدا ايشان را، دليل ايشان است بر آن كه او را علتي و ابتدائي نيست؛ زيرا كه عاجز است ابتدا شده و آفريده شده، از آنكه غير خود را ابتدا كند و بيافريند.
و ادوه اياهم [76] دليلهم علي ان لا اداه فيه لشهاده الادوات بفاقه المادين [77].
[صفحه 37]
و گردانيدن خدا مخلوقات را صاحب ادوات و آلات و اعضاء و جوارح و قوي و حواس، دليل است ايشان را، بر آن كه در خدا، ادوات [78] و آلتي و جزوي و عضوي و حاسه‌اي نمي‌باشد؛ زيرا كه گواهي مي‌دهند ادوات، بر آن كه احتياج دارند آنها - كه صاحب ماده‌اند - به سوي آن ادوات، و خدا محتاج به چيزي نمي‌باشد؛ يا آنكه شهادت مي‌دهند ادوات، بر آن كه خود محتاج‌اند به علت و ممكنند؛ پس چگونه در واجب الوجود، غني بالذات توانند بود؟ و گويا اول ظاهرتر است.

پس نامهاي او، تعبير است، و به عبارت در آوردن معني چند است، كه غير مدلولات آنها است؛ چنانچه اگر «سميع» گويند، شنوائي به گوش مي‌فهمند؛ و در حق تعالي، تعبير از «عالم بودن به مسموعات» [79]، به اين عبارت مي‌كنند.
و افعاله تفهيم.
و كرده‌هاي او، فهمانيدن است [80]؛ يعني در صنع مصنوعات، صفات كماليه‌ي خود را به مخلوقات، فهمانيده است.
و ذاته حقيقه.
و ذات او، حقيقي است؛ و مي‌تواند بود كه تنوين براي [81] تعظيم و تبهيم [82] باشد؛ يعني حقيقتي است كه عقل ها به آن نمي‌تواند رسيد؛ يا آنكه حقيقت به معني سزاوار باشد؛ يعني ذات مقدسش، سزاوار اتصاف به صفات حسنه است؛ يا به معني ثابت و لازم باشد يعني راه تغير و زوال در او نيست [83].
[صفحه 38]

و كنه او، جدا گردانيدن ميان او و ميان خلق او است.
و در نظر اين قاصر، دو وجه در اين فقره، محتمل است.
اول: آنكه اشاره باشد به آنكه در كنه ذات و صفات، هيچ گونه مشاركت با مخلوقات ندارد؛ پس حاصلش آن مي‌شود كه كنه ذات مقدس او، جدايي افكنده است ميان او و مخلوقات او؛ زيرا كه با او در كنه شركت [84] ندارند.
دويم: آنكه مراد، آن باشد، كه نهايت توحيد موحدان، آن است كه نفي كنند صفات ممكنات را از او؛ زيرا كه ايشان را، راهي به معرفت كنه ذات و صفات او نيست؛ پس در اول كلام، مضافي مقدر خواهد بود، يعني «معرفت كنه او»؛ و فقره‌ي بعد از اين، مؤيد معني اول است.
و غيوره تحديد لما سواه.
و غير او بودن، تحديدي است براي هر چه غير او است؛ يعني هر چه غير او است، مغاير او است در حقيقت؛ يا آنچه غير او است مغاير و مباين او است، (و جزو او) [85] و حال در او نمي‌توان [86] بود.
فقد جهل الله من استوصفه.
پس بتحقيق كه جاهل است به خدا، كسي كه طلب وصف او مي‌كند؛ يا از اوصاف جسمانيات و ممكنات، از او سئوال مي‌كند؛ چنانچه سئوال كند كه خدا در
[صفحه 39]
كجا است، و بزرگي او چه مقدار است، و چه رنگ دارد، و امثال اينها.

و از او در گذشته است، هر كه اشتمال او نموده است.
اين فقره، چند احتمال دارد:
اول: آنكه مراد از اشتمال چيزي، بر خود، پوشيدن باشد؛ يعني خدا را نشناخته و از معرفت او در گذشته است، كسي كه او را - به روش جامه - محيط به خود دانسته است، يعني به حلول او در ممكنات قائل شده است؛ يا آنكه توهم كرده باشد كه حق تعالي - به روش اجسام و اماكن - احاطه به ممكنات كرده است. [87].
دويم: آنكه مراد، اشتمال او، مر خدا را باشد؛ و كنايه از معرفت كنه باشد؛ يعني از خدا در گذشته، كسي كه توهم كند كه احاطه به كنه او كرده است.
و در بعضي از نسخه هاي «توحيد»، اشمله وارد شده است؛ يعني قائل شود كه چيزي - مانند مكان - به او احاطه كرده است [88].
و قد اخطاه من اكتنهه.
و او را نيافته است كسي، كه گمان كرده است، كه كنه او را يافته است.
و من قال كيف فقد شبهه.
و هر كه گفت: «چه گونه است او؟» و سئوال از كيفيات جسمانيه از او نمود؛ پس به تحقيق كه او را شبيه [89] به ممكنات دانسته است.
و من قال لم فقد علله [90].
[صفحه 40]
و كسي كه گويد كه «چرا؟»، پس به تحقيق كه علتي براي او اثبات كرده است، يعني اگر پرسد كه حق تعالي چرا موجود شد، و به چه علت به هم رسيد، و به چه سبب عالم شد؛ پس وجود و صفات كماليه‌ي حق تعالي را، معلل به علت گردانيده است؛ و حال آن كه ذات و صفات خدا، علت نمي‌دارند.

و هر كه مي‌گويد «چه وقت موجود شد؟» پس ابتداي زماني براي وجود او قرار داده است، و حال آن كه وجود او ازلي است؛ با آن كه او را زماني دانسته است، و حال آن كه زماني نيست.
و من قال فيم فقد ضمنه.
و هر كه مي‌گويد كه «در چه چيز است؟»، پس او را در ضمن چيزي قرار داده، و چيزي را به او محيط دانسته است؛ چنان كه [91] گويد كه در چه مكان است، پس او را چنان دانسته، كه مكان [92] به او محيط مي‌تواند شد؛ و اين مستلزم جسميت و تجزي و احتياج است؛ و هر يك، مستلزم امكانند؛ با [93] آن كه اصل محصور بودن، نقصي [94] است كه بر خالق روا نيست.
و من قال الي فقد نهاه.
و هر كه گويد كه «خدا تا كجا كشيده است»، پس او را جسمي دانسته، محدود به نهايتي چند.
و من قال حتي م فقد غياه و من غياه فقد غاياه و من غاياه فقد جزاه و من جزاه فقد وصفه و من وصفه فقد الحد فيه.
[صفحه 41]
و كسي كه گويد كه «خدا تا كي خواهد بود؟»، پس غايت و نهايتي براي وجود او قرار داده است؛ و هر كه غايتي براي بقاي [95]
او قرار دهد، پس او را با مخلوقات شريك دانسته، در آن وجود هر يك را غايتي هست، و غايت بعضي بعد از غايت بعضي است.
و هر كه او را چنين داند، بايد كه او را در ماهيت نيز، با ممكنات شريك داند؛ پس ماهيت او مركب باشد؛ و او صاحب اجزاء باشد؛ (و هر كه او را صاحب اجزاء داند) [96] پس وصف كرده است او را به صفات لازمه‌ي امكان و عجز و احتياج؛ و هر كه خدا را چنين داند، پس به تحقيق كه (او) [97] ملحد [98] شده است در ذات و صفات خدا.
وجه ديگر محتمل است كه مراد، آن باشد كه هر كه براي وجودش نهايتي قرار داد، پس او را جسم يا جسماني و صاحب حدود و نهايات دانسته؛ بنابر آن كه مجردي بغير حق تعالي نمي‌باشد، چنانچه مختار اكثر متكلمان شيعه است؛ و بنابراين، تفريع فقرات بعد از اين، آيان‌تر [99] مي‌شود.
و ايضا محتمل است كه غايات [100]، مشتق از غايت به معني علت غائي باشد؛ يا به معني علت حقيقي كه سلسله‌ي علل به او منتهي مي‌شوند، يا معلول به او منسوب مي‌گردد.
پس بنابر اول، مفادش آن خواهد بود كه هر كه حكم كند كه وجود حق تعالي
[صفحه 42]
را نهايتي هست، پس وجود او را معلق به فايده [101] و مصلحتي ساخته، مانند ساير ممكنات، كه بعد از انقضاي مصلحت وجود ايشان متغير و معدوم مي‌شوند. و هر كه او را چنين داند؛ پس وجودش را زايد بر ذات دانسته است. و اين است معني صاحب اجزاء دانستن و هر كه او را صاحب صفات زايده داند، پس به چندين خدا قائل شده است، و ملحد در ذات حق گرديده است.
و بنابر ثاني [102]، مراد آن خواهد بود كه هر كه وجود خدا را به غايتي منتهي داند، پس او را [103] واجب الوجود ندانسته، و محتاج به علت دانسته است. و هر كه او را محتاج به علت داند، پس وجودش را زايد بر ذات دانسته است، و به تعدد آلهه قائل شده است، به بياني كه مذكور شد.
مترجم گويد كه اين احتمالات، در اين فقرات، به خاطر اين قاصر رسيد؛ و هيچ يك، خالي از قصوري نيستند؛ و حق تعالي، مراد معصوم - عليه‌السلام - را بهتر مي‌داند.
و در «امالي» شيخ مفيد - رحمه الله عليه - به جاي اين فقرات، چنين است:
و من قال حتي م فقد غياة و من غياة فقد حواه و من حواه فقد الحد فيه.
يعني: هر كه كه گويد «تا كي خواهد بود؟»، پس غايتي براي او قرار داده است؛ و هر كه غايت براي او قرار دهد، پس (پنداشته كه) [104] حقيقت او را دانسته است، چنانچه حقايق ممكنات را مي‌داند؛ پس ملحد شده است در ذات او.

لا يتغير الله بانغيار النخلوق كما لا يتحدد [105] بتحديد المحدود.
متغير نمي‌شود خدا به تغير مخلوق او، چنانچه محدود نمي‌شود به سبب محدود گردانيدن اموري كه حد و اندازه‌اي دارند.
مترجم گويد كه دو وجه در حاصل معني محتمل است:
اول: آن كه تغييراتي كه در مخلوقات، به هم مي‌رسد - از وجود و عدم و ساير احوال ايشان - باعث تغيير در صفات حقيقيه‌ي او نمي‌شوند؛ چنانچه ممكنات محدود به حدود را خلق كرده [106] سبب آن نمي‌شود كه او صاحب حدود گردد.
مثل آن كه حق تعالي علم دارد به زيد، در وقتي كه معدوم است، كه موجود خواهد شد. و چون موجود شد، علم دارد كه او موجود است و چون معدوم شد، علم دارد كه او موجود بوده. و اين تغييرات، راجع به تغير معلوم مي‌شود. و در علم، تغييري [107] به هم نرسيده است. و در همه وقت، وجود [108] زيد را در وقت معين به يك وجه دانسته است. و چون حق تعالي خارج از زمان است، نسبت به او، ماضي و حال و استقبال نمي‌باشد. ليس عند الله صباح و لا مساء.
و همچنين در ساير متعلقات صفات كماليه، تغيير و تحديد در متعلق آنها، باعث تغيير و تحديد در ذات مقدس او نمي‌گردد.
دويم: آنكه مراد آن باشد كه تغييرات [109] مخلوقات او، در او نمي‌باشد، و به تحديد محدودات متصف نمي‌گردد [110].

احد [111] لا بتأويل العدد [112].
[صفحه 44]
يك است نه به تأويل عدد.
مترجم گويد كه د معني احتمال دارد:
اول: [113] وحدت حق تعالي، وحدت حقيقي است، كه هيچ گونه تكثر با او نيست. و وحدت هاي ديگران، با انواع تكثرات مي‌باشد؛ مثل آن كه مي‌گويند «انسان واحد»، يعني يك فرد از انسان است، با آن كه انواع تكثرات، با او هست، از اعضاء و اجزاء و اخلاط و روح و بدن و جنس و فصل و ذات و صفات و غير ذلك.
دويم: آنكه مراد آن باشد، كه او واحد است، به معني يك [114] و يكتا، نه به معني يكمين [115] و اين را وحدت عددي مي‌گويند، كه دويمي از جنس خود داشته باشد؛ زيرا كه خدا يكم لازم دارد، كه خداي ديگر باشد، كه دويم او باشد [116].
چنانچه ابن بابويه - رحمه الله عليه - و غير او، روايت كرده‌اند كه در روز جنگ جمل، اعرابي به خدمت حضرت اميرالمؤمنين - صلوات الله عليه - آمد و گفت: يا اميرالمؤمنين، آيا مي‌گوئي كه خدا واحد است؟ پس اصحاب آن حضرت، متوجه اعرابي شدند و گفتند: اي اعرابي، مگر در اين وقت نمي‌بيني تشويش خاطر اميرالمؤمنين را؟ اين چه وقت سئوال است؟ حضرت فرمود كه: بگذاريد او را، كه آنچه اعرابي از ما مي‌پرسد، همان است كه ما از لشكر دشمن طلب مي‌كنيم. يعني ما جنگ مي‌كنيم كه مردم را به راه حق در آوريم. اعرابي خود آمده است، و از حق سئوال مي‌كند.
پس بفرمود كه: اي اعرابي، گفتن كه خدا واحد است، بر چهار قسم مي‌باشد؛ كه دو قسم آنها، بر خدا روا نيست؛ و دو قسم، از براي خدا ثابت است.
امام آن دو وجه كه بر خدا روا نيست، پس:
[صفحه 45]
اول: آن است كه كسي گويد كه خدا يكمين است، و به آن [117] اعداد را خواهد؛ يعني خواهد كه او را، با ديگر از صنف او، به عدد در آورد. نمي‌بيني كه خدا گفته است كه «كافر شدند آنان كه گفته‌اند كه خدا سيمين سه خدا است» [118] - يعني نصاري - پس چنانچه او را سيمين نمي‌توان گفت، يكيمن نيز نمي‌توان گفت.
دويم: آن است كه بگوئي «او واحد است»، چنانچه مي‌گويند كسي را، كه او واحدي است از ناس، يعني صنف او، كه هندي است يا حبشي؛ نوعي است از جنس انسان. و اين بر خدا روا نيست؛ زيرا كه مستلزم تشبيه خدا است به غير او؛ و خدا جليل تر و بلندتر است، از آن كه شباهتي به غير خود داشته باشد.
و امام (آن) [119] دو وجه كه ثابت‌اند در خدا:
اول: آن است كه گويند كه «خدا واحد است»، يعني يگانه است در ذات و صفات؛ و شبيه و نظير ندارد؛ چنانچه مي‌گويند كه «فلان شخص، يگانه‌ي دهر است»؛ و چنين است پروردگار ما.
دويم: آن است كه گويند كه پروردگار ما، «احدي المعني» است يعني منقسم نمي‌شود؛ نه در خارج، به اجزاي خارجيه يا ذات و صفات موجوده؛ و نه در عقل، به اجزاي عقليه؛ و نه در وهم، به اجزاي وهميه؛ و هم چنين [120] است پروردگار ما [121]

بدان كه «ظاهر»، در اسماي حق، به دو معني در احاديث وارد شده است: يكي به معني «هويدا»، و يكي به معني «غالب».
[صفحه 46]
بنابر اول، معني اين فقره آن است كه خدا، ظاهر و هويدا است، نه به آن كه حسي مباشر آن شده باشد و به حسي در آمده باشد؛ بلكه به آيات و آثار و علامات، هويدا گرديده است.
و بنا بر ثاني، مراد آن است كه غالب و مسلط است بر خلق به قدرت و استيلا، نه به آنكه مباشر جسمي باشد، و بر بالاي اجسام بر آمده باشد. [122].

متجلي [123] لا باستهلال رؤيه.
تجلي، به معني جلوه كردن و ظاهر گرديدن است، يعني جلوه كرده است براي خلق، نه به آن كه - به روش ماده - او را به چشم [124] ديده باشند.
باطن لا بمزايله.
بدان كه «باطن» نيز، به دو وجه تفسير شده است:
اول: آنكه «پنهان» است از عقول، و عقل ها به كنه ذات و صفات او نمي‌رسند. پس معني اين فقره، آن خواهد بود كه پنهان است، نه به آن كه - به روش پنهان شدن مخلوق - از مكاني زايل شده باشد [125]، و در مكان ديگر غايب شده باشد.
دويم: آن كه «عالم» است به بواطن امور. پس مراد، آن است كه نه چنان است كه در بواطن اشياء داخل شده باشد، تا به آنها عالم گرديده باشد [126].
مبائن لا بمسافه.
جدا است از خلق، نه به آن كه ميان او و ايشان مسافتي بوده باشد؛ بلكه به سبب كمال او و نقص مخلوقات، مباين ايشان است، در ذات و صفات.
[صفحه 47]

قريب لا بمداناه
نزديك است به مخلوقات؛ نه به نزديكي جسماني، بلكه از جهت علم و اطلاع بر ايشان، و عليت و تربيت ايشان، و لطف و مرحمت به [127] ايشان.
لطيف لا بتجسم.
بدان كه در احاديث، «لطيف» را در اسماي الهي، به سه معني اطلاق مي‌كنند:
اول: لطافت به معني «تجرد [128] و پنهان بودن از ادراك و احساس»؛ و در مخلوق كه گويند، جسمي را مي‌گويند كه غليظ نباشد. و ايضا جسمي را مي‌گويند كه به ديده در نيايد، يا مانع ديدن عقبش نباشد، مانند آب و آبگينه.
دويم: آن كه «خالق خلق هاي لطيف و نيكو» است [129]؛ چنانچه مي‌گويند كه فلان صانع، لطيف است، يعني صنعت هاي ريزه يا نيكو مي‌سازد.
سيم: آن كه «صاحب لطف و شفقت و مرحمت است نسبت به بندگان خود».
و در اين فقره، معني اول اظهر است؛ يعني لطيف است، نه به معني كه در مخلوق مي‌گويند كه قوامش تنگ است يا چشمش [130] كوچك است، و به اين سبب به ديده در نمي‌آيد؛ بلكه به اين معني كه مجرد است و مرئي نمي‌شود، و عقل ها به او احاطه نمي‌كنند.
و معني دويم نيز محتمل است كه مراد آن باشد كه آفريدن او صنعت هاي لطيف را، نه به مزاولت اعضا و جوارح است، كه مستلزم جسميت او باشد؛ بلكه به محض
تعلق اراده‌ي كامله‌اش، همه چيز موجود مي‌شوند.
و معني سيم نيز محتمل است، اما بعيد است. [131].

موجود لا بعد عدم.
موجود است؛ نه به آن كه بعد از نبودن، موجود شده باشد؛ بلكه ازلي است. و عدم، بر او روا نبوده و نيست.
فاعل لا باضطرار.
كننده است هر چه را خواهد؛ نه از روي اضطرار و جبر؛ چنانچه بعضي از حكما، خدا را فاعل موجب مي‌دانند و مختار نمي‌دانند.
و در نهج‌البلاغه چنين آمده است: «لا باضطراب الة» يعني كننده است، نه به حركت در آوردن آلتي.
مقدورلا بجول فكره.
تقدير كننده است امور را، نه به جولان در آوردن فكر؛ چنانچه مخلوقين، در امور [132]، محتاجند به حركت در آوردن فكر خود، و تدبر و تأمل كردن در آنها [133].
مدبر لا بحركه.
تدبير كننده است اشيا را، نه به حركت فكر [134] و يا به حركت بدني.
[صفحه 49]

اراده كننده است، بدون تردد و اهتمامي [135] و عزمي.
شاء لا بهمه.
خواهند ه است، بي آن كه چيزي [136] و قصدي، او را حادث [137] شود؛ بلكه مشيت و اراده‌اش، عين علم به اصلح است، چنانچه متكلمان مي‌گويند. و آن عين ذات است، يا ايجاد است [138] و آن از صفات فعل است؛ چنانچه از احاديث ظاهر مي‌شود.
مدرك لا بمجسه [139].
ادراك كننده است، نه به دست ماليدني و لمس كردني.
سميع لا باله
شنوا است، نه به آلتي و جزوي
بصير لا باداه
بينا است، نه به اداتي و عضوي
لا تصحبه الاوقات
مصاحب او نبوده [140] وقتها و زمانها؛ يعني زماني نيست، يا آنكه زمانها حادثند و او قديم است.
و لا تضمنه الاماكن.
[صفحه 50]
و او را فرا نگرفته است مكانها.

و او را نمي‌گيرد خوابها؛ و «سنه»، پينكي [141] را مي‌گويند، كه مقدمه‌ي خواب است. يعني خواب ضعيف او را نمي‌باشد، چه جاي خواب گران.
و لا تحده الصقات.
و اندازه نمي‌كند او را صفات، يعني توصيفات خلق، به كنه ذات و صفات او نمي‌رسد. يا آن كه صاحب صفات زايده نيست.
و لا تفيده الادوات.
و فايده و نفع نمي‌بخشد او را آلتها.
و در بعضي نسخ، «و لا تقيده» وارد شده است؛ يعني كارهاي او مقيد و مقصود بر آلت نيست.
و در خطبه‌ي حضرت اميرالمؤمنين عليه‌السلام چنين است؛ و لا ترفده الا دوات، يعني اعانت نمي‌كند او را، ادوات و اعضا و جوارح و آلات.
سبق الاوقات كونه [142] و العدم وجوده و الابتداء ازله.
پيشي گرفته است بر وقتها، بودن او؛ و بر عدم، وجود او؛ و بر ابتداء، ازليت او.
در اين فقرات، چند وجه محتمل است:
اول: آن كه مراد، سبقت معنوي باشد، به معني غلبه؛ يعني وجودش غالب گرديده است بر زمانها، كه مقيد به زمان نشده است؛ و بر عدم، كه هيچ گونه عدم و نيستي در ذات مقدسش راه نيافته؛ و ازليتش غالب گرديده بر ابتدا داشتن، كه ابتداء، در وجود او و در صفات كماليه‌ي او متصور نيست.
[صفحه 51]
دويم: آن كه مراد، سبقت به عليت باشد؛ و مراد از عدم، عدم ممكنات باشد؛ و همچنين ابتدا، ابتداي آنها باشد؛ يعني وجود او، علت وجود ها و عدم ها. گرديده است؛ و ازليت او، علت ابتدا ها گرديده است؛ و در اين وجه، بعضي مناقشات هست.
سيم: آن كه سبقت، به حسب زمان، و همي و تقديري باشد؛ يعني وجود او، پيش از زمانها بوده؛ و پيش از عدم هاي متصل به وجود موجودات ديگر بوده؛ و ازليت او، پيش از ابتدا ها بوده.

به آفريدن او مشاعر و حواس مدركه را، دانسته شد كه او را مشعري و قوتي - كه به آن ادراك و احساس نمايد - نيست؛ بلكه به ذات، عالم است به جميع معلومات.
و اثبات اين مقدمه، به چند وجه ممكن است:
اول: آن كه حق تعالي، متصف به مخلوق خود نمي‌تواند بود، چنانچه گذشت.
دويم: آن كه مراد، آن باشد كه ما، چون بعد از افاضه‌ي حق تعالي مشاعر را بر ما، دانستيم كه(ما) [143] در ادراك محتاجيم به اين مشاعر [144]؛ دانستيم كه خدا منزه است از مشاعر؛ زيرا كه اگر او را مشاعر باشد، مثل ما محتاج خواهد بود.
سيم: آن كه چون عقل مي‌داند، كه مي‌بايد جاعل و مجعول، در صفات، مباين يكديگر باشند؛ به افاضه‌ي مشاعر بر ما، دانستيم كه او چنين مشاعر ندارد [145].
[صفحه 52]
چهارم: آن كه چون مشاعر به ما داد، و دانستيم كه ما بدون اين مشاعر، ناقصيم؛ پس دانستيم كه حق تعالي را مشاعر نيست؛ و اگر نه، ناقص خواهد بود به ذات خود؛ و در كمال خود، محتاج به غير خود خواهد بود؛ و اين بر واجب الوجود محال است.
و در «بحار»، وجود ديگر مذكور است؛ كه اين ترجمه گنجايش ذكر آنها [146] ندارد [147].
[صفحه 53]

و بتجهيره [148] الجواهر عرف ان لا جوهر له.
و به آفريدن او جوهر ها را، دانسته شد كه او را جوهري نيست؛ يعني او از جنس اين حقايق ممكنه نيست؛ و اگر نه، مثل اينها محتاج به علت مي‌بود.
و بمضادته بين الاشياء عرف ان لا ضد له.
و به ضديتي كه او در ميان اشياء انداخته است، دانسته شد كه ضدي نيست او را.
بدان كه مراد به «ضد»؛ يا معني مصطلح است - يعني دو امر وجودي، كه در يك زمان، در يك محل جمع نتوانند شد - مانند سياهي و سفيدي، و صورت آتش [149] و صورت آبي؛ يا معني عرفي است، كه كسي [150] در قوت، مساوي كسي است، او را «ضد» او مي‌گويند.
بنا بر معني اول، چند وجه، تقرير مي‌توان كرد:
اول: [151] چون اضداد را آفريد؛ و آنها را ديديم كه محتاجند به محلهاي خود؛ دانستيم كه او را ضد نيست؛ و اگر نه، محتاج به محل خواهد بود؛ و احتياج، دليل امكان است.
دويم: آن كه چون ديديم كه دو ضد، هر يك، منع وجود ديگري مي‌كند، و او را بر طرف مي‌كند؛ پس دانستيم كه واجب الوجود، منزه است از آن [152].
سيم: آن كه عقل مي‌يابد كه ميان خالق و مخلوق، ضديت مي‌باشد [153].
[صفحه 54]
چهارم: آن كه چون خالق، مي‌بايد كه منزه از صفات مخلوقات باشد؛ پس مضاده‌ي اينها، دليل است بر آن كه در او نيست.
و بنا بر معني دويم، ظاهر است؛ زيرا كه چيزي كه مساوي او باشد در قوت، مثل او بايد واجب الوجود باشد؛ پس تعدد واجب، لازم آيد؛ يا آن كه هيچ يك، نمي‌توانند كه صانع عالم باشند.

و بمقاربته بين الأمور عرف ان لا قرين له
و به قرين كردن او بعضي از امور را به بعضي، دانسته شد كه قريني نيست او را؛ مانند مقارنت عرض با محل خود، و متكمن به امكان خود، و لوازم با ملزومات خود. و چون ديديم كه هر يك از اين مقارنات، متضمن انواع نقص و عجز و احتياج است؛ دانستيم كه هيچ چيز، مقارن او نيست.
ضاد النور بالظلمه و الجلايه بالبهم [154] و الجسو [155] بالبلل و الصرد بالحرور [156].
ضد گردانيده است نور و روشني را با ظلمت و تاريكي، و واضح بودن را با مبهم بودن و خشكي و صلابت را با تري و نرمي [157] و سرما را با گرما.
مؤلف بين متعاد ياتها، مفرق بين متد انياتها، داله بتفريقها علي مفرقها، و بتأليفها علي مؤلفها. ذلك قوله عزوجل: «و من كل شي‌ء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون».
[صفحه 55]
تأليف كننده است ميان آنها كه با يكديگر دشمني دارند؛ جدائي افكنده [158] است ميان آنها كه نزديك يكديگرند. دلالت كننده است به جدا كردن اينها، بر آن كه جدا كننده‌اي [159] دارند؛ و به الفت دادن آنها، بر آن كه الفت دهنده‌اي [160] دارند. اين است معني گفته‌ي خداي عزيز جليل كه: «از هر چيز آفريديم دو جفت يا دو نوع را، شايد شما تذكر نمائيد» [161].
مترجم گويد كه توضيح اين فقرات وافيات، موقوف بر بيان چند فايده است:
اول: در بيان معني تاليف و تفريق.
بدان كه حق تعالي؛ چنانچه ميان اشياء، مضادت و مباينت ذاتي و عرضي افكنده است، به قدرت كامله‌ي خود، ميان ايشان الفت و آميزش نيز داده است؛ چنانچه آتش و آب، و هوا و خاك را ضد يكديگر گردانيده؛ و هر يك را به صفتي - ضد صفت ديگري - مخصوص گردانيده است.
و هم چنين ميان اينها در مواليد الفت داده است؛ و حيوانات و نباتات و معادن را از اينها آفريده، و همه را با يكديگر متفق گردانيده و چنانچه اخلاط اربعه را - كه خون و بلغم و صفرا و سودا باشند - متخالف در كيفيات آفريده؛ همه را در بدن حيوانات الفت داده است؛ و هر يك را - با نهايت الفتي كه با جنس خود دارند - از جنس خود جدا كرده؛ چنانچه آتش را اگر بگذارند، بالا مي‌رود و ميل به كره‌ي خود مي‌كند؛ و آب را اگر قاسري نباشد، ميل به كره‌ي خود [162] يا به مركز مي‌كند.
[صفحه 56]
و همچنين ساير عناصر؛ همه را از امكنه‌ي طبعيه [163] و اجناس و انواع خود جدا كرده، و در ابدان مواليد جمع كرده؛ و كيفيات حرارت و برودت و رطوبت و يبوست - كه با هم نهايت تضاد دارند - با هم جمع كرده؛ و از ايشان، مزاج موافق آن نوع به عمل آورده.
و باز، هر وقت كه مصلحت داند، همه را از هم مي‌پاشد، و از يكديگر جدا مي‌كند، و روح و بدن را با نهايت مباينت به يكديگر الفت داده؛ و هر وقت كه خواهد، جدا مي‌كند؛ و دلهاي متباين و طينت هاي متخالف را - به اعتبار احتياجي كه در ميان ايشان انداخته - با يكديگر الفت داده، و گاه عداوت را به الفت بدل مي‌كند، و گاه الفت را به عداوت منتهي مي‌گرداند؛ و در اين مقام، سخن بسيار است، و به همين اكتفا مي‌نمايم.
دويم: در بيان آن كه اينها، دلالت دارند بر صانعي، كه اين تأليفات و تفريقات، به او منسوب است.
و وجهش ظاهر است، زيرا كه هر گاه اين تأليف و تفريق، مخالف مقتضاي طبع آنها باشد، البته قاسري بايد كه اقوي از آنها باشد، و آنها را قسر بر افتراق و ايتلاف كند؛ و چون از اين افتراق و ايتلاف، عالمي منتظم گرديده، كه نزد عقل سليم، از آن بهتر و نيكوتر، متصور نيست؛ بايد كه آن قاسر و جبر كننده‌ي اينها، در نهايت علم و قدرت و حكمت باشد، و مانند و شبيه آنها نباشد.
سيم: در بيان تاويل آيه‌ي كريمه، و مناسبت آن است به اين مقام.
بدان كه: بعضي از محققان، آيه را چنين تفسير كرده‌اند كه حق تعالي، هر جنس [164] از مخلوقات را، دو نوع متقابل آفريده است؛ مانند مرد و زن، و نر و ماده، و سياهي و سفيدي، و آسمان و زمين، و روشنايي و تاريكي، و شب و روز، و گرم و
[صفحه 57]
سرد، و تر و خشك، و آفتاب و ماه، و كوكب ثابت و سيار، و كوه و صحرا، و خشكي و دريا، و زمستان و تابستان، و جن و انس، و علم و جهل، و شجاعت و جبن، وجود و بخل، و ايمان و كفر، و سعادت و شقاوت، و شيريني و تلخي، و صحت و بيماري، و پريشاني و توانگري، و خنده و گريه، و شادي و اندوه، و زندگي و مردن، و هم چنين است ساير اشياء.
پس چنين آفريد اشياء را، تا شما متذكر شويد، و بدانيد كه خداوند اينها و آفريننده‌ي اينها، مثل اينها نيست، و به اينها متصف نمي‌گردد، چنانچه گذشت.
پس بنابراين، آيه‌ي كريمه استشهاد خواهد بود براي آن كه اينها را ضد گردانيد، تا بدانند كه او ضد ندارد.
و وجه ديگر، آن است كه استشهاد باشد براي آن كه تأليف و تفريق، دلالت بر مؤلف و مفرق مي‌كند [165]؛ و چنان تأويل كنند آيه را، كه حق تعالي از يك نوع، جفت نر و ماده را آفريد و با هم الفت بخشيد؛ تا بدانيد كه جدا كردن آنها در صنف، و متحد ساختن و الفت دادن در نوع، كار خداوند حكيم عليم است.
و وجه ديگر، آن است كه بعضي آيه را چنان تأويل كرده‌اند [166] كه حق تعالي واحد من جميع الوجوه است؛ و هر چه غير اوست، جفت است، يعني تعددي در او هست؛ از جهت جنس و فصل، يا ماهيت و تشخص، يا ذات و وجود.
و اين جفت بودن، از شواهد امكان است، و احتياج به صانع؛ و باز، خالي از مناسبت نيست با كلام سابق [167].
[صفحه 58]

فقرق [168] بها بين قبل و بعد ليعلم أن لا قبل له و لا بعد.
پس جدائي افكند به سبب اين مخلوقات، ميان پيش و پس؛ تا دانسته شود كه او را پيش و پس نيست؛ يعني بعضي را در زمان، پيش از بعضي؛ و بعضي، بعد از بعضي قرار داد؛ تا بدانند كه او زماني نيست؛ يا تا آنكه بدانند كه او ازلي است و ابدي است، و چيزي پيش از او و بعد از او نمي‌تواند بود.
و در «كليني»، كلمه‌ي «بها» نيست؛ پس معني‌اش چنان مي‌شود كه زمان را آفريده، تا بدانند كه زمان - كه مخلوق او است - به او احاطه نمي‌كند، و او زماني نيست.
شاهده [169] بغرائزها ان لا غريزه لمغرزها.
گواهي دهنده‌اند به طبيعت هاي خود، كه طبيعت نيست آن كس را، كه ايشان را صاحب طبيعت كرده است؛ و مراد به طبيعت، ماهيات و حقايق انواع ممكنات است.
داله بتفاوتها ان لا تفاوت لمفاوتها.
دلالت كننده‌اند به تفاوتها و اختلاف ها كه در ايشان هست، كه تفاوتي نيست كسي را، كه تفاوت در ايشان قرار داده است.
مخبره بتوقيتها ان لا وقت لموقتها.
خبر دهنده‌اند به سبب آن، كه حق تعالي براي اول و آخر ايشان، وقتي قرار داده است؛ به آن كه وقتي نيست آن كس را، كه ايشان را موقت به اوقاف گردانيده است.
و چون توضيح اين فقرات، در ضمن شرح فقرات سابقه گذشت، اعاده نكرديم.
حجب بعضها عن بعض ليعلم ان لا حجاب بينه و بينها غيرها.
[صفحه 59]
محجوب و پنهان گردانيد بعضي را از بعضي، به حجاب هاي جسماني - يا اعم از آن - تا بدانند كه حجابي ميان خدا و هر مخلوق - به غير آن مخلوق - نيست؛ زيرا كه چون به عقل خود يافتند كه پنهان بودن شخصي از شخصي، به اعتبار جسميت و مكاني بودن، و عجز و احتياج - هر دو - است؛ پس بايد بدانند كه خدا، به اين روش محجوب نيست؛ و همه چيز نزد او هويدا است؛ و مخلوق كه او را ادراك نمي‌كند، از نقص و عجز او است؛ و اگر نه حق تعالي، از همه چيز هويدا تر است؛ و همه چيز به او هويدا گرديده‌اند.

له معني الربوبيه اذ لا مر بوب [170] و حقيقه الأ لهيه اذ لا مألوه و معني العالم و لا معلوم و معني الخالق و لا مخلوق و تأويل السمع و لا مسموع.
براي او بود معني ربوبيت و پروردگاري، در وقتي كه مخلوق و تربيت كرده شده‌اي نبود و حقيقت الهيت و مستحق عبادت بودن، در وقتي كه عبادت كننده‌اي نبود. و معني عالم بودن، در وقتي كه معلومي موجود نبود و معني آفريننده بودن، در وقتي كه آفريده شده‌اي نبود و تاويل «سمع» - يعني عالم به مسموعات بودن - در وقتي كه شنيده شده‌اي نبود.
حاصل، آن است كه هر چه از صفات كماليه‌ي حق تعالي است، قديم است، و عين ذات مقدس است و صفات فعل، اضافه‌اي چندند، كه آثار صفات كماليه‌اند؛ مثل خالق بودن بالفعل، كه آن كمال نيست، آنچه كمال است، قدرت بر خلق كردن است، و آن قديم است و رازق بودن، كمال ذاتي نيست؛ و قدرت بر رزق، كمال است؛ و هم چنين تربت و حفظ، و ساير صفات افعال - كه همه آثار صفات كماليه‌ي حقيقيه‌اند - كه آنها زايد بر ذات مقدس نيستند، چنانچه مي‌فرمايد [171].
[صفحه 60]

ليس مذ خلق استحق معني الخالق و ليس باحداثه البرايا استحق معني البرائيه [172].
يعني نه چنان است كه از وقتي كه آفريد خلايق را، مستحق معني «خالق» شده باشد؛ و نه آن كه به حادث گردانيدن آفريدگان، مستحق معني «آفريدن» شده باشد.
كيف و لا تغيبه مذ و لا تدنيه قد و لا يحجبه لعل و لا يوقته متي و لا يشتمله حين و لا يقارنه مع.
يعني: و چگونه چنين باشد [173] كه بعد از وجود اشياء، مستحق اين اسماء شده باشد؛ و حال آن كه كلمه‌ي «مذ» - كه در لغت، براي ابتداء زمان است - سبب آن نمي‌شود كه از او چيزي غايب شود؛ چنانچه در ممكنات - كه محصوراند به زمان - اگر در زماني باشند، آنچه پيش از آن زمان و بعد از آن زمان است، غائب است از ايشان؛ و حق تعالي، جميع اشياء با زمانهاي ايشان، نزد علم او، در ازل حاضر بودند.
يا آن كه وجود او، مخصوص به زماني نيست؛ تا آنكه در زماني از خلق غايب گردد.
باز فرمود كه چون حق تعالي زماني نيست، كلمه‌ي «قد» - كه در لغت، براي نزديك گردانيدن ماضي است به حال - او را چيزي [174] نزديك نمي‌گرداند.
يا آن كه چون كلمه‌ي «قد» براي تحقيق است؛ و در علم او، شدت و ضعف نمي‌باشد؛ پس «قد»، چيزي را به علم او نزديك نمي‌گرداند.
پس فرمود كه «لعل» - كه در لغت، به معني «شايد» است و براي اميد وقوع
[صفحه 61]
امر است در زمان آينده - او را از چيزي محجوب نمي‌گرداند؛ يعني در علم خدا، لعل و شايد نمي‌باشد؛ براي آنكه هيچ چيز از علم او غايب نيست.
پس فرمود كه: و مخصوص به وقتي نيست، تا توان گفت «متي» يعني كي به هم رسيد [175]؟ كي عالم شد؟ كي قادر شد؟
پس فرمود كه: فرا نمي‌گيرد او را زماني؛ يعني زماني نيست و مقارن او نمي‌گردد «مع» - كه در لغت، دلالت بر مقارنت مي‌كند -.
يعني نمي‌توان گفت كه چيزي با او هست، يا بوده است، يا خواهد بود، در زمان، يا در مكان، يا در محل؛ يا آنكه نمي‌توان گفت كه چيزي هميشه با او بوده است.
و تفريح اين فقرات، بر عدم اختصاص اسماء بر حق تعالي [176] بعد از حدوث اشياء، شايد از آن جهت باشد كه كسي كه صاحب اين تقدس و كمال باشد، نقص بر او روا نيست؛ و حدوث صفات كماليه، مستلزم نقص ذات است قبل از حدوث اسماء، بلكه بعد از حدوث آنها، چنانچه گذشت.
و در «امالي» شيخ مفيد و «احتجاج»، «كيف» [177] نيست؛ پس احتياج به اين تكلف نيست، و ظاهرتر است.

انما تحد الا دوات انفهسا و تشير الآله الي نظائرها و في الاشياء توجد فعالها [178].
تحديد نمي‌كند [179] ادوات، مگر نفس هاي خود را؛ و اشاره مي‌كند آلت به سوي
[صفحه 62]
نظاير و اشباه خود؛ و در اشياء ممكنه، يافت مي‌شود كرده‌ها و آثار اين ادوات [180]، نه در حق تعالي.
مترجم گويد: كه مراد از ادوات و آلت، اعضا و جوارح است؛ پس مراد به نفس هاي آنها، انواع و اشباه آنها خواهد بود؛ يعني آلات جسماني، تحديد امثال خود از جسمانيات مي‌توانند كرد، و اشاره به اشباه خود مي‌توانند نمود.
و محتمل است كه مراد به ادوات، صاحبان ادوات بوده باشد؛ و ممكن است كه مراد به ادوات و آلات، آن حروف و اسمائي باشد، كه در پيش، اطلاق آنها را بر حق تعالي نفي كرد؛ پس اين فقرات، دليلي براي آن فقرات خواهند بود.

منعتها مذ القدمه و حمتها قد الازليه [181].
[صفحه 63]
يعني منع كرده است آلات و اعضا و قوي را يا اشيا را، از قديم بودن، آنكه «مذ» - كه براي ابتداء زمان است - بر آنها اطلاق مي‌كنند. و منع كرده است اعضا و قوي را يا اشياء را از ازلي بودن، اطلاق كلمه‌ي «قد» بر آنها، كه دلالت بر قرب زمان ماضي به حال مي‌كند؛ چنانچه بيان آن در فقرات سابقه گذشت.

لولا الكلمه افترقت فدلت علي مفرقها و تباينت فاعربت عن مباينها لما تجلي صانعها للعقول.
اگر نه اين بود كه كلمه‌هاي [182] جدا شده، پس دلالت كردند بر جدا كننده‌ي آنها؛ و مباينت به هم رسانيدند، پس ظاهر گردانيدند كسي كه مباينت ميان ايشان افكنده، يا مباين ايشان گرديده [183]؛ هر آينه ظاهر نمي‌شد صانع آنها براي عقول.
مترجم گويد كه اين فقرات را به چند وجه، توجيه مي‌توان كرد:
اول: آنكه مراد از كلمه، لغت هاي مختلفه و اصوات متنوعه‌ي خلق باشد؛ زيرا كه اين از قدرتهاي عظيم حق تعالي است؛ كه با اين كثرت اجناس مخلوقات، هيچ صدائي به صداي ديگر شبيه نيست؛ و هر يك را به لغت خاصي مخصوص ساخته است؛ چنانچه در قرآن مجيد مي‌فرمايد: «و من آياته اختلاف السنتكم و الوانكم»، يعني: «و از آيات و علامات وجود و عظمت و قدرت و حكمت خداست، اختلاف زبانهاي شما و رنگهاي شما.» [184] و چنانچه اختلاف اينها، دلالت بر وجود صانع مي‌كند، مباينت و تضاد اينها، دلالت مي‌كند بر آنكه حق تعالي منزه است از مشابهت اينها، به وجهي چند، كه سابقا مذكور شد.
دويم: آنكه مراد از اختلاف كلمه، اختلاف رأيها و عزمها باشد؛ چنانچه
[صفحه 64]
حضرت اميرالمؤمنين - صلوات الله عليه - فرمود: «عرفت الله بفسخ العزايم»،يعني: «خدا را شناختم به فسخ كردن عزمها» [185]، يعني بسيار عزم كردم [186] و خدا عزم مرا متبدل گردانيد يا ميسر نگردانيد؛ پس دانستم كه مدبري هست كه قدرت بر فسخ عزايم من دارد.
سيم: آنكه مراد از كلمه، جميع مخلوقات خدا مراد باشند؛ از اين جهت كه دلالت دارند بر وجود و قدرت و علم و حكمت حق تعالي، و ليكن از لفظ بعيد است.
و بها احتجب عن الرؤيه و اليها تحاكم الاوهام.
يعني: به عقل ها، محجوب شده است از ديدن، يعني عقل حكم مي‌كند كه ديني نيست، و به سوي عقل ها [187] محاكمه مي‌كنند و همها، يعني اختلافي كه در ميان اوهام و مدركات بشود، عقل حكم مي‌كند ميان ايشان، و حق و باطل آنها را جدا مي‌كند.
و فيها اثبت غيره.
محتمل است كه ضمير، به عقل‌ها راجع [188] باشد، پس دو وجه محتمل است:
اول: آنكه آنچه در عقل‌ها ثابت مي‌شود و حاصل مي‌شود، غير حقيقت حق تعالي است، و كنه ذات او به عقل در نمي‌آيد.
دويم: آنكه «غير» مصدر باشد، يعني: به عقل، اثبات مي‌شود كه حق تعالي مغاير ممكنات است، و مشابه ايشان نيست.
و محتمل است كه ضمير، راجع به وهم ها باشد، يعني وهم ها اثبات غير خدا مي‌كنند، و اگر نه عقل حكم مي‌كند كه خداوند عالم، به جز يكي نيست.
[صفحه 65]

و منها انبط الدليل.
در آن فقره نيز، محتمل است كه ضمير، راجع به عقل ها باشد، يعني به عقل ها، استنباط دليل مي‌توان نمود بر امور. و ممكن است كه راجع به وهم ها باشد، يعني به توسط وهم ها استنباط مي‌كند عقل، دليل بر اشيا را.
و بها عرفها الاقرار.
و در اين فقره نيز، هر دو احتمال جاري است؛ يعني به عقل ها حق تعالي شناسانيد عقل ها را، اقرار به وجود و كمالات خود يا به وهم ها شناسانيد عقل ها را، كه او از جنس وهم ها و مدركات آنها نيست. [189].
و بالعقول يعتقد التصديق بالله.
و به عقل ها [190] اعتقاد كرده مي‌شود - يا محكم مي‌شود - تصديق به خدا.
و بالاقرار يكمل الامان به.
و به اقرار كردن، كامل مي‌شود ايمان به خدا؛ زيرا كه اعتقاد، بدون اقرار ظاهر، فايده‌اي نمي‌بخشد.
لا ديانه الا بعد معرفه.
دين دار بودن يا عبادت كردن، نمي‌باشد، مگر بعد از معرفت خدا و رسول و ائمه هدي - عليهم‌السلام - و آنچه ايشان بيان كرده‌اند از اصول عقايد، يا اعم از معرفت اصول و فروع.
و لا معرفه الا بالاخلاص.
و معرفت نمي‌باشد، مگر با خالص گردانيدن [191] از شكوك و شبهات و
[صفحه 66]
اعتقادات باطله.

و لا اخلاص مع التشبيه.
و خالص گردانيدن معرفت نمي‌باشد، با شبيه دانستن خدا به ممكنات [192].
و لا نفي مع اثبات الصفات بالتشبيه [193].
و نفي نكرده است تشبيه خدا را به خلق، كسي كه اثبات صفات زائده براي او كرده است.
و در بعضي از نسخ، «للتنبيه» است. پس متحمل است كه مراد، آن باشد كه كسي كه اثبات صفات كند براي تنبيه مردم بر صفات او، و نفي كند صفات خلق از او، نفي صفات او نكرده است؛ پس اشاره خواهد بود به آنچه گفتيم كه «بايد كه حق تعالي را از حد تعطيل و حد تشبيه هر دو به در آورد» [194] [195].
فكلما في الخلق لا يوجد في خالقه.
پس هر چه در خلق است، از صفات حقيقت، آن صفت در خالق او نيست.
و كل ما تمكن فيه يمتنع في صانعه.
و هر چه ممكن است، يا متمكن و ثابت است در مخلوق، ممتنع است آن در صانع او. [196].
[صفحه 67]

و لا يجري عليه الحركه و السكون.
جاري نمي‌شود بر او حركت كردن و ساكن شدن.
پس، به چند وجه، حضرت استدلال فرمود بر نفي حركت و سكون، از ذات مقدس قادر بي‌چون.
اول: به آنكه:
كيف يجري عليه ما هو اجراه و يعود اليه ما هو ابتدأه.
يعني: چگونه جاري مي‌شود بر او، آنچه او جاري گردانيده است، بر غير خود؟ و چگونه برگردد در او، آنچه خود ابتداء كرده است و آفريده است؟
و وجه استدلال؛ يا آن است كه گذشت، كه اتصاف حق تعالي به خلق خود و كامل گرديدن به آفريده‌ي خود، محال است؛ يا به آنكه اگر اينها در او باشد [197]، منفك از حوادث نخواهد بود؛ و هر چه منفك از حوادث نباشد، حادث است؛ يا به آنكه اگر بدون اين صفت، كامل است؛ پس حدوث اين صفت، نقص خواهد بود. و اگر با اين صفت كامل مي‌شود، پس در ذات خود ناقص است، و نقص بر او محال است به اجماع عقول. [198].
دليل دويم: آن است كه: اذا لتفاوتت ذاته.
يعني اگر محل حركت و سكون باشد، پس تفاوت در ذات او به هم مي‌رسد، و محل حوادث و تغييرات خواهد بود؛ و اينها مستلزم تغير ذاتند؛ و تغير ذات، منافي وجوب وجود است.
دليل سيم آن است (كه) [199] و لتجزا كنهه.
[صفحه 68]
يعني: و هر آينه صاحب اجزا خواهد بود كنه ذات مقدس او؛ يا به اعتبار آنكه اين دو صفت، از لوازم اجسامند؛ يا به اعتبار آنكه حركت، لازم دارد كه در آن، متحرك جهت بالقوه و جهت بالفعل بوده باشد؛ يا به اعتبار آنكه با ممكنات، شريك خواهد بود در حقيقت؛ و مركب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز خواهد بود.

و لا متنع من الازل معناه و لما كان للباري معنا [200] غير المبروء.
و هر گاه مستكمل به خلق خود باشد و در ذات او تفاوت باشد، و كنه او صاحب احزا باشد، هر آينه امتناع خواهد كرد از ازلي بودن معني او؛ و هر آينه براي آفريننده، معني بغير آفريده شده نخواهد بود.
و لو حد له وراء اذا حد له امام.
و اگر حد كرده شود براي او عقبي و پسي، هر آينه حد كرده خواهد شد براي او پيشي، پس دو جزو در او متوهم خواهد شد، و مركب خواهد بود.
و لو التمس له التمام اذا لزمه النقصان.
و اگر طلب كرده شود براي او تمام شدن، پس لازم خواهد بود او را ناقص بودن. و اين اشاره است به آنچه سابقا بيان شد، كه نمي‌تواند بود كه حق تعالي به غير ذات مقدس خود، به چيزي كامل شود؛ زيرا كه به غير خود كامل شود، در حد ذات خود ناقص خواهد بود؛ و به اجماع عقول، نقص بر او روا نيست. و ايضا در كمال، به غير خود محتاج خواهد بود؛ و هر محتاج، ممكن است.
كيف يستحق الازل [201] من لا يمتنع من الحدث.
چگونه مستحق ازلي بودن باشد، كسي كه امتناع نكند از حادث بودن؟ يعني ممكن، قديم و ازلي نمي‌تواند بود؛ و محتمل است كه مراد، آن باشد كه ازلي، محل حوادث نمي‌تواند بود.
[صفحه 69]

و كيف ينشي الاشياء من لا يمتنع من الانشاء.
و چگونه انشا كند و از عدم به وجود آورد اشيا را، كسي كه امتناع نكند از آفريده شدن؟ محتمل است كه مراد، كل اشياء باشد؛ يعني خالق كل اشياء، غير واجب الوجود بالذات نمي‌تواند بود.
و محتمل است كه مراد، آن باشد كه از عدم به وجود آوردن، مخصوص حق تعالي است. و كسي كه احتمال معلول بودن در او رود، خالق و آفريننده‌ي چيزي نمي‌تواند بود.
اذا لقامت فيه اية المصنوع و لتحول دليلا بعد ما كان مدلولا عليه.
اين فقرات، دليل فقرات سابقند [202]؛ يعني هر گاه حق تعالي، محل حوادث و تغيرات باشد، و امتناع از حادث بودن و علت داشتن نداشته باشد؛ هر آينه قائم خواهد (شد) [203] در او علامت مصنوع بودن و آفريده بودن؛ و هر آينه وجود او، دليل بر صانع ديگر خواهد گرديد، بعد از آنكه او را مدلول عليه مي‌دانستند، و ساير ممكنات را، دليل وجود او مي‌دانستند؛ يعني او نيز مثل ساير ممكنات، دليل وجود واجب الوجود خواهد بود.
ليس في محال [204] القول حجة و لا في المسئلة عنه جواب و لا في معناه له تعظيم و لا في ابانته عن الخلق ضيم الا بامتناع الازلي ان يثني و لما لا بدء
[صفحه 70]
له ان يبدء [205].
يعني: نيست در اين قول محال - يعني اثبات حوادث و متغيرات از براي حق تعالي - حجتي؛ و نه در سؤال كردن از اين مسئله، جوابي؛ چون بديهي است كه باطل است. و نيست در اثبات كردن معني آنها از براي حق تعالي، تعظيمي؛ كه اگر اثبات نكنند، نقص او باشد؛ و نيست در جدا كردن او از مخلوقات در كنه صفات و عروض حوادث و متغيرات، ضيمي - يعني ظلمي - مگر به آنكه امتناع مي‌كند ازلي از دو تا بودن؛ و دو، قديم نمي‌باشد؛ و امتناع مي‌كند چيزي كه علت و ابتدا ندارد، از علت و ابتدا داشتن.
و حاصل اين فقرات، آن است كه اثبات صفات زايده و متغيره، چون بر حق تعالي محال است، حجتي بر اثبات آن، اقامت نمي‌توان كرد؛ و كسي كه از آن سؤال كند، مستحق جواب نيست. و چون بعضي گمان مي‌كنند كه هم چنانچه گوش نداشتن و چشم نداشتن و دست و پا نداشتن، در ما نقص است؛ پس بايد كه خدا نيز، هر چه در ما كمال است، او داشته باشد.
حضرت، رد بر ايشان فرمود كه اينها به سبب امكان و عجز ما، در ما كمال شده است، چون در علم و قدرت محتاجيم به اينها؛ و كسي كه جميع صفات كماليه، عين ذات مقدس او باشد، بودن اينها در او نقص است، و نبودن اينها در او كمال است.
و در آخر، بيان فرمود كه نفي مشاركت حق تعالي با مخلوقات كردن، ظلمي نيست (نه) [206] بر خدا و نه بر مخلوقات؛ يا آنكه مباين شدن خدا از مخلوقات خود، نه از راه ترفع و تكبر است كه ظلمي باشد؛ بلكه سببش آن است كه دو ازلي و دو قديم
[صفحه 71]
محال است.
و اگر حق تعالي، صاحب صفات زائده و اجزا و اعضا باشد، چندين قديم ثابت مي‌شود. و اين صفات، اگر معلول ذات حق باشند، مي‌بايد كه چيزي كه وجودش ابتدائي نداشته باشد، علت داشته باشد؛ و قديم علت نمي‌دارد.

لا اله الا الله العلي العظيم. كذب العادلون بالله و ضلوا ضلالا بعيدا و خسروا خسرانا مبينا و صلي الله علي محمد و اله الطيبين الطاهرين. [207].
نيست خداوندي و معبودي، به جز خداوندي كه ذاتش، از آن بلندتر است كه عقل ها به آن توان رسيد؛ و صفاتش، از آن بزرگتر است كه كنه آنها را ادراك توان نمود. دروغ گفتند آنها كه غير خدا را به او [208] عديل گردانيدند؛ و در خداوندي و در استحقاق عبادت. و گمراه شدند گمراهي دور؛ و زيان كار شدند زيان كار هويدا؛ و درود فرستد خدا بر محمد و آل طاهرين او.
در شرح اين خطبه، كتابها كافي نيست و به اعتبار ضيق مجال، به همين اكتفا شد. و بيان بعضي از دقايق و اسرار اين خطبه - و ساير خطبه‌ها، كه مضامين آنها مشاركتي به اين [209] خطبه دارد - در كتاب «بحارالانوار» ذكر [210] شده است.
و الحمدلله اولا و آخرا و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين المقدسين [211].
غفر الله له و لو الديه
سنة 1163».

[1] ش: نمي‌تراند.
[2] مخاديم: جمع مخدوم.
[3] ط: گاهي اشاره به بعضي از دقايق معاني بر وجه اقتصار مي‌نمايد.
[4] از «مشابهت» تا «فقرات آنها» از نسخه‌ي ع ساقط است.
[5] افزوده از نسخه‌ي ع.
[6] م، ع، س، ش: ان.
[7] س: تولي.
[8] س، ش: بصر.
[9] م، ع، س: يأتنا فتري.
[10] م: نستدل.
[11] ع: ثم انتفض انتفاضه.
[12] ظاهرا مراد بني‌عباس است. رجوع شود به: معرفه الله، سيد حسن مصطفوي، ص 17.
[13] ط، م، ع، س: ببيني.
[14] ع، س: به نزد او.
[15] نسخه‌ي د، از اينجا آغاز مي‌شود.
[16] ع، س: پرستيدن خدا.
[17] ط: و از تمامي. ع: و تمام.
[18] ط: مي‌دهد.
[19] ع: به امتناع.
[20] ش: كه.
[21] ش: كه.
[22] ش: كه.
[23] ش: كه.
[24] مراجعه شود به: بحارالانوار، جلد 27، باب هفتم، ص 166 - 202.
[25] م، د، ع، ش: توحيد او.
[26] ط، م، د، ع، س: ضر.
[27] د، ع، س، ش: ندهد.
[28] ع: اعراض.
[29] كتاب عين الحيوه، از آثار مصنف بزرگوار - قدس سره - در شرح وصاياي حضرت رسول اكرم (ص) به جناب ابوذر غفاري - رضوان الله عليه‌ي باشد، كه مكرراً به چاپ رسيده، ولي تا كنون چاپي انتقادي از اين كتاب در دسترس محققان قرار نگرفته است.
[30] ط: از آن.
[31] ط: با آنكه.
[32] ع: اعاشره.
[33] ع، س، ش: به وجهي.
[34] ط، م، د، س، ش: از او.
[35] د، ع: عارض ما شده.
[36] ط: ممكن است كسي را. د: ممكن است براي كسي.
[37] از جمله حديث امام جواد عليه‌السلام در: اصول كافي، كتاب التوحيد، باب اطلاق القول بانه شي، حديث 2.
[38] نظام توحيد حق تعالي. نسخه بدل (در حاشيه ط).
[39] س: هم حادث باشند.
[40] د: خداي تعالي.
[41] ط: بديه است.
[42] اين سطر، از نسخه د ساقط است.
[43] ع: با احتياج.
[44] ط، م، ع: شناختن، كه مناسب‌تر به نظر مي‌رسد.
[45] جمله «گواهي دادن موصوف كه آن غير صفت است» از نسخه ساقط است.
[46] افزوده از نسخه ط و م و د.
[47] در مورد اين اقوال، مراجعه شود به: بحارالانوار، جلد 3، باب 13، صفحه‌ي 287 - 308.
[48] د: درخواهد آمد.
[49] م: كه صفات زايده بر ذات و محيط به او نباشد. ش: باشد.
[50] ط: گردانيده.
[51] افزوده از نسخه ط و م و د و ع.
[52] د: بناي آن بر لزوم تركب واجب تعالي باشد، چنانچه تقرير شد.
[53] س، د، ع: تركب.
[54] م، د، س، ش، ع: به خطبه‌ي.
[55] د: اول كه.
[56] ع: باشد.
[57] افزوده از م، د، ع، س، ش.
[58] م، د، ع، س: وحد.
[59] م، د، ع، س: مانندي.
[60] «به غير او» در نسخه‌ي د نيست.
[61] د، س: هر شناخته شده.
[62] س: شناخته شده.
[63] «آنكه» در نسخه د نيست.
[64] د: دليلي.
[65] د: و هر چه قائم است در غير خدا و معلول است و علتي دارد.
[66] در نسخه‌ي اصل آمده: «در وجود و تعيين، محتاج به او محل خواهد بود». اين جمله را از نسخه‌ي ط و م و د و ع و س و ش آورديم، كه صحيح‌تر است.
[67] يعني نخستين معني، از سه معني كه ذيل فقره‌ي «كل معروف بنفسه مصنوع» گذشت.
[68] سوره روم، آيه‌ي 30.
[69] ع، ش: به حد.
[70] براي تفضيل بيشتر در مورد فطرت، مراجعه شود به: بحارالانوار، ج 3، باب 11، ص 276 - 282.
[71] اشاره به آيه‌ي 164 سوره‌ي اعراف.
[72] م، د: خدا.
[73] ط، م: خلق الله.
[74] مطموره: زندان. جمع: مطامير. (فرهنگ معين 4204/ 3).
[75] د، ع: مبتدأء.
[76] در حاشيه‌ي صفحه‌ي 233 جلد چهارم بحارالانوار آمده است:
«و في نسخه من التوحيد و العيون: و ادواؤه اياهم، أي اعطاؤه تعالي اياهم الأدوات يدل علي أن لا أدات له. و الا يلزم الاحتياج اليها و الي من يعطيها، مضافا الي لزوم التسلسل».
[77] - مرحوم علامه مجلسي - رضوان الله عليه - در كتاب اربعين صفحه‌ي 80 درباره‌ي اين لغت مي‌نويسد:
اعلم أن المادين، لو كان جمع المادي الذي هو مقابل المجرد، لكان اللازم فيه اثبات اليائين مع تشديد الأول الا أن يقال: حذفت احديهما تخفيفا عن خلاف القياس. و فيه ان الماده بالمعني المصطلح، غير معروف في اللغه و لا مصطلح في الأخبار، بل هي بمعني الزياده المتصله فيحتمل أن يكون جمع الماد، اسم فاعل من قولهم مد اذا طمح بصره الي الشي‌ء أو استمد من الدواب كنايه عن الافتقار و الاحتياج الي الممكنات.
[78] ع، م، س، د: ادات.
[79] ط: عالم بودن از مسموعات.
[80] ط: و كردارهاي او، فهمانيت است.
[81] س: مي‌تواند تنوين براي.
[82] ط: تفخيم.
[83] در بحار 234/ 4 و اربعين /80 بدنبال اين عبارت آورده‌اند:
و في بعض نسخ التوحيد: حقاقه أي مثبته موحده لسائر الحقائق.
[84] ع: شراكت.
[85] عبارت داخل پرانتز، از نسخه‌ي چاپي ساقط است. اين جمله در بحار 234/ 4 و. اربعين /81 چنين آمده است:
و يحتمل أن يكون المراد بالمغايره: المباينه، بحيث لا يكون من توابعه اصلا لا جزءا و لا صفه، أي كل ما هو غير ذاته فهو سواه فليس جزءا له و لا صفه.
و در حاشيه‌ي صفحه‌ي ياد شده از بحار، به نقل از نسخه‌ي قرائت شده بر مصنف بزرگوار - قدس سره - آمده است:
و يحتمل أن يكون المراد بقوله: ما سواه، ما لم يكن من توابعه أصلا، لا جزءا له و لا صفه أي كل ما هو غير ذاته فهو سواه، فليس له جزء و لا صفه زائده.
[86] د، س، ش، ع: نمي‌تواند.
[87] د: به ممكنات، احاطه كرده است.
[88] در بحار 235/ 4، حاشيه‌ي صفحه، آمده است:
و في بعض نسخ العيون، استمثله، أي تجاوز حقه و لم يعرفه من طلب له مثالا من خلقه.
[89] ط: مشتبه.
[90] در حاشيه نسخه د و س، «عله» بعنوان نسخه بدل و در متن نسخه‌ي ع نيز همين ضبط ذكر شده است.
[91] ع، س: چنانچه.
[92] ع: مكاني.
[93] ط، م، د، س: يا.
[94] ط: لفظي.
[95] اين كلمه در نسخه ع نيست.
[96] افزوده از نسخه م، د، س، ش، ع.
[97] افزوده از نسخه س، ش و ع.
[98] ع: متحد.
[99] در تمام نسخه‌ها چنين آمده است.
[100] د، س، ش، ع: غاياه.
[101] د: متعلق به فايده‌اي.
[102] ع: اين سه كلمه را ندارد.
[103] ع: اول.
[104] افزوده از نسخه.
[105] م، د، ش: لا ينحد - س، ع: لا يتحد.
[106] م، د، س، ش، ع: خلق كردن.
[107] س، ش، ع: تغييري.
[108] اين كلمه در نسخه س نيست.
[109] س: تغييرات.
[110] در بحار 236/ 4 و اربعين /82، ذيل اين جمله افزوده است: و في المجالس: لا يتغير الله بتغاير (بتغير) المخلوق و لا يتحدد بتحدد المحدود.
[111] ع: واحد.
[112] د، ش، ع: به تأويل عدد.
[113] ع، م، د، س، ش: اول آنكه.
[114] د: يگانه.
[115] ع: يعني يك و يگانه به معني يكمين.
[116] درباره‌ي معني «احد» و «واحد»، مراجعه شود به كلام شيخ صدوق در: بحار 187/ 4 و 188.
[117] د، س، ش، ع: باب.
[118] لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلثه - سوره مائده، آيه‌ي 73.
[119] افزوده از ع.
[120] د، م، س، ش، ع: و چنين.
[121] التوحيد، صدوق، باب 3، حديث 3، صفحه‌ي 83 - 84.
[122] درباره‌ي معني «ظاهر» مراجعه شود به كلام شيخ صدوق در: بحار 192/ 4.
[123] ع: متجلي.
[124] م: به جسم.
[125] د: نه به روشن پنهان شدن مخلوق، كه از مكاني زايل شده باشد.
[126] درباره‌ي معني «باطن» مراجعه شود به كلام شيخ صدوق در: 192/ 4.
[127] ع: با.
[128] ع: مجرد. ط: متجرد.
[129] د: خالق خلق ها لطيف و نيكو است.
[130] د، ش: جسمش.
[131] درباره‌ي معني «لطيف» مراجعه شود به كلام شيخ صدوق در: بحار 208/ 4.
سيد شريف مرتضي - رضوان الله تعالي عليه - در رساله‌ي «الحدود و الحقايق» درباره‌ي معني «لطيف» مي‌فرمايد:
اللطيف: المنعم من وجوه خفيه لا يوقف علي كنهها، و الذي يصل نعمه الي المواضع الخفيه، و العالم بالأمور الخفية التي بعد الوقوف عليها.
(رسائل الشريف المرتضي، المجموعه الثانيه، رساله الحدود و الحقائق، ص 281، چاپ دار القرآن الكريم، قم، 1405 هجري).
[132] د، م، س، ش، ع: در تدبير امور.
[133] در بحار 237/ 4 و اربعين /83 ذيل اين جمله است:
و في النهج(نهج البلاغه) بعد ذلك: غني لا بأستفاده.
[134] د، م، س، ش، ع: فكري.
[135] د، م، س، ش، ع: اهتمام.
[136] د، م، س، ع: عزمي. ش: غرضي.
[137] در نسخه د، «عارض» در متن و «حادث» در حاشيه آمده است.
[138] سه كلمه اخير در نسخه ع نيست.
[139] ط: بمحسسه. ش، م: بمحسه.
[140] ع، س، ش: نبود.
[141] پينكي مساوي چرت(فرهنگ معين 969/ 1).
[142] بحار 237/ 4 و اربعين /84:
«كونه» بالرفع أي كان وجوده سابقا علي الأزمنة و الأوقات بحسب الوهمي و التقديري، أو كان علة لها، أو غلبها فلم يقيد بها.
[143] افزوده از نسخه‌ي د و ط.
[144] د: به مشاعر.
[145] د: او مشاعر ندارد.
[146] د: گنجايش آنها.
[147] بحار 238 - 239/ 4 و اربعين /85 - 86:
قال ابن ميثم: لأنه لو كان له مشاعر لكان وجودها له اما من غيره و هو محال أما أولا فلأنه مشعر المشاعر، و أما ثانيا فلأنه يكون محتاجا في كماله الي غيره فهو ناقص بذاته و هذا محال؛ و اما منه و هو أيضا محال لأنها ان كانت من كمالات الوهيته كان موجدا لها من حيث هو فاقد كمالا فكان ناقصا بذاته و هذا محال، و ان لم تكن كمالا كان اثباتها له نقصا لأن الزياده علي الكمال نقصان فكان ايجاده لها مستلزما لنقصانه و هو محال.
و اعترض عليه بعض الأفاضل بوجوه: أحدها بالنقض لأنه لو تم ما ذكره يلزم أن لا يثبت له تعالي علي الاطلاق صفه كماليه كالعلم و القدره و نحو هما، و ثانيها بالحل باختيار شق آخر و هو أن يكون ذلك المشعر عين ذاته سبحانه كالعلم و القدره، و ثالثلها بأن هذا الكلام علي تقدير تمامه استدلال برأسه لم يظهر فيه مدخليه قوله - عليه السلام -: بتشعيره المشاعر في نفي المشعر عنه تعالي، و انما استعمله في اثبات مقدمه لم تثبيت به و قد ثبت بغيره.
ثم قال: فالأولي أن يقال: قد تقرر أن الطبيعه الواحده لا يمكن ان يكون بعض أفرادها علة لبعض آخر لذاته فأنه لو فرض كون نار مثلا علة لنار فعليه هذه و معلوليه تلك اما لنفس كونهما نارا فلا رجحان لا حديهما في العلية و للأخري في المعلوليه بل يلزم أن يكون كل نار علة للأخري بل عله لذاتها و معلوله لذاتها و هو محال، و ان كانت العليه لانضام شي‌ء آخر فلم يكن ما فرضناه عله عله بل العلة حينئذ ذلك الشي فقط لعدم الرجحان في احديهما للشرطيه و الجزئية أيضا لا تحادهما من جهة المعني المشترك و كذلك لو فرض المعلومية لأجل ضميمة فقط تبين أن جاعل الشي‌ء يستحيل أن يكون مشاركأ لمجعوله و به يعرف أن كل كمال و كل أمر وجودي يتحقق في الموجودات الا مكانية فنوعه و جنسه مسلوب عنه تعالي و لكن يوجد له ما هو أعلا و أشرف منه. أما الأول فلتعاليه عن النقص، و كل مجعول ناقص و الا لم يكن مفتقرا الي جاعل، و كذا ما يساويه في المرتبة كآحاد نوعه و أفراد جنسه. و أما الثاني فلأن معطي كل كمال ليس بفاقد له، بل هو منبعه و معدنه، و ما في المجعول رشحه و ظله انتهي. و قال ابن أبي الحديد: و ذلك لأن الجسم لا يصح منه فعل الاجسام، و هذا هو الدليل الذي يعول عليه المتكلمون في أنه تعالي ليس بجسم.
[148] د، م، ش، ع: به تجهيز ه.
[149] د، م، س، ش، ع: آتشي.
[150] د، س: كسي كه.
[151] د، م، س، ش، ع: اول آنكه.
[152] س: از اين.
[153] د، م، س، ش، ع: نمي‌باشد.
[154] د، م، س، ع: بالبهم. در بحار 239/ 4 و اربعين /87 مي‌نويسد:
و في النهج: «و الوضوح بالبهمة» و فسر هما الشراح بالبياض و السواد.
[155] در بحار 229/ 4، اين كلمه را «الجسوء» ثبت كرده است. و در بحار 240/ 4 و اربعين /87 مي‌نويسد:
و قال الفيروز آبادي: جسأ جسوءا صلب. و جسئت الأرض بالضم فهي مجسوئة من الجساء، و هو الجلد الخشن و الماء الجامد.
[156] د، م: الصرد بالحرور. بحار 240/ 4 و اربعين /87:
و الصرد بفتح الراء و سكونها: البرد، فارسي معرب. و الحرور بالفتح: الريح الحاره.
[157] اين كلمه در نسخه ع نيست.
[158] د: جدائي افكننده.
[159] م: جدا كننده.
[160] م: الفت دهنده.
[161] سوره‌ي و الذاريات، آيه‌ي 49.
[162] د، م، س، ش، ع: ميل به كل خود.
[163] م، ع: طبيعيه.
[164] ع: هر جنسي.
[165] د، م، ش، ع: مي‌كنند.
[166] د: تأويل مي‌كنند.
[167] بحار 241/ 4 و اربعين /88.
و قال بعض المفسرين: المراد بالشي‌ء الجنس و أقل ما يكون تحت الجنس نوعان. فمن كل جنس نوعان، كالجوهر منه المادي و المجرد، و من المادي الجماد و النامي، و من النامي النبات و المدرك، و من المدرك الصامت و الناطق، و كل ذلك يدل علي أنه واحد لا كثره فيه.
[168] د، م، س، ع: فقرق.
[169] اين كلمه و كلمات مشابه آن در فقرات بعد(داله، مخبره) در نسخه د، س، ع، م، با تنوين رفع آمده است.
[170] اين كلمه و كلمات مشابه(مألوه، معلوم، مخلوق، مسموع) در نسخه‌ي م، د، س، ع مفتوح آمده‌اند.
[171] س، ع: مي‌فرمايد كه.
[172] ع: البرائيه(با تخفيف راء). بحار 241/ 4 و اربعين /89:
البرائيه بالتشديد: الخلاقيه.
[173] س: و چگونه باشد.
[174] س، ش، د، ع، م: به چيزي.
[175] فقره‌ي «كي به هم رسيد» در نسخه د نيست.
[176] ع: به حق تعالي.
[177] د، م، ش، ع: و كيف.
[178] ع، س، ش: فعال ها.
[179] ع، د، س، ش،: نمي‌كنند.
[180] م: به اين ادوات - ش: آثار ادوات.
[181] بحار 242 - 243/ 4. اربعين /90 - 92:
في النهج: «منعتها منذ القدمه، و حتمها قد الأزليه، و جنبتها لولا التكملة، بها تجلي صانعها للعقول، و بها امتنع عن نظر العيون». و قد روي القدمة و الأزليه و التكملة بالنصب، و قبل: كذا كانت في نسخة الرضي - رضي الله عنه - بخطة فتكون مفعولات ثانية، و المفعولات الأول الضمائر المتصلة بالأفعال، و تكون «منذ و قد ولولا» في موضوع الرفع بالفاعلية، و المعني حينئد: أن اطلاق لفظ «منذ و قد ولولا» علي الآلات تمنعها عن كونها أزلية قديمة كاملة فلا تكون الآلات محددة له سبحانه، مشيرة اليه جل شأنه اذهي لحدوثها و نقصها بعيدة المناسبة عن الكامل المطلق القديم في ذاته: أما الاولي فلأنها لابتداء الزمان، و لا ريب أن منذ وجدت الآلة تنافي قدمها؛ و أما الثانية فلأنها لتقريب الماضي من الحال فقولك: قد وجدت هذه الآلة تحكم بقربها من الحال و عدم أزليتها. و قوله: حمتها أي منعتها؛ و أما لولا فلأن قولك الي المستحسنة منها و المتوقد من الأذهان: ما أحسنها لولا أن فيها كذا فيدل علي نقص فيها فيجنبها عن الكمال المطلق ويروي أيضا برفع القدمة و الأزلية و التكملة علي الفاعلية فتكون الضمائر المتصلة مفعولات أول. و قد و منذ ولولا مفعولات ثانيه، و يكون المعني أن قدم الباري سبحانه و أزليته و كماله المطلق منعت الآلات و الأدوات عن اطلاق لفظ قد و منذ و لولا عليه سبحانه لأنه تعالي قديم كامل، و قد و منذ لا يطلقان الأ علي محدث، و لولا لا تطلق الا علي ناقص.
أقول: و يحتمل أن يكون المراد القدمة التقدير يه أي لو كانت قديمة لمنعت عن اطلاق مذ عليها، و كذا في نظيريها …
ثم اعلم أنه علي ما في تلك النسخ الفقرتان الأوليان مشتركتان الا أنه يحتمل ارجاع الضميرين البارزين في منعتها وحمتها الي الاشياء لاسيما اذا حملنا الأدوات و الآلات علي الحروف.
[182] ش، د، س، ع: كلمه‌ها.
[183] ع: گردانيده.
[184] سوره روم، آيه‌ي 22: و من آياته خلق السماوات و الارض و اختلاف السنتكم و الوانكم ان في ذلك لآيات للعالمين.
[185] نهج‌البلاغه، ترجمه‌ي فيض الاسلام، حكمت 242، صفحه‌ي 1196 - شرح غرر الحكم و درر الكلم، آقا جمال خوانساري، حديث 6315، جلد 4، صفحه‌ي 357.
[186] س، ع: عزمي كردم.
[187] ع: عقل.
[188] د، ش: راجع به عقل ها.
[189] بحار 244/ 4 و اربعين 92: و بما ذكرنا يظهر جواز ارجاع الضميرين في النهج الي العقول، كما أنه يجوز ارجاع جميع الضمائر هنا الي الآلات و الأدوات، و لكنهما بعيدان، و الأخير أبعد. و يمكن ارجاع الضمائر في قوله: «بها احتجب» - الي آخر الفقرات - الي الأشياء و هو أيضا بعيد.
[190] د، س، ش، ع: به عقول.
[191] س، ش: خلاص گردانيدن.
[192] بحار 244/ 4 و اربعين /93:
الاخلاص هو جعل المعرفه خالصه عما لايناسب ذاته المقدسه من الجسميه و العرضيه و الصفات الزائده و العوارض الحادثه. و حمله علي الاخلاص في العباده لا يستقيم الا بتكلف. و لا يتحقق الاخلاص مع تشبيهه تعالي بخلقه في الذات و الصفات.
[193] ع، د، س، ش: للتشبيه.
[194] بحار 245/ 4 و اربعين /93: أي اذا نفينا عنه التشبيه لا يلزم النفي المطلق مع أنا نثبت الصفات لتنبيه الخلق علي اتصافه بها علي وجه لا يستلزم النقص، كما نقول: عالم لا كعلم العلماء، قادر لا كقدرة القادرين.
[195] عن الحسين بن سعيد، قال: سئل ابوجعفر الثاني عليه السلام: يجوز أن يقال لله: انه شي‌ء؟ قال: نعم، يخرجه من الحدين: حد التعطيل و حد التشبيه - اصول كافي، كتاب التوحيد، باب اطلاق القول بأنه شي‌ء، حديث 2.
[196] ع: صانع.
[197] ع: باشند.
[198] مصنف بزرگوار - قدس سره - در بحار 245/ 4 و اربعين /93، اين دو قول را آورده، و قول دوم را - بر مبناي لفظ و معني - ظاهرتر دانسته است.
[199] افزوده از د و ع.
[200] ع: للباري معني.
[201] ع: يستحق الأزل.
[202] ع: دليل فقرات سابقه‌اند.
[203] افزوده از نسخه‌ي س، ش و ع.
[204] س، د، ع: محال.
[205] بحار 246/ 4 و اربعين /95:
فالمعني أنه لايتوهم ظلم الا بهذا الوجه، و هذا ليس بظلم، كما في قول الشاعر:
و لا عيب فيهم غير أن سيوفهم
بهن فلول من قراع الكتايب.
[206] افزوده از نسخه د، س، ش، ع.
[207] س، ش: و آله الطاهرين.
[208] د، ع: با او.
[209] ع: با اين.
[210] اين كلمه در ع نيست.
[211] در انتهاي نسخه‌ي ش آمده است.
«كاتب بي برگ و نوا، و اقل من جميع الاشياء، از مؤمنان به سعادت مقرون در حين [كذا، و ظاهرا كلمه‌ي «قرائت» از اينجا ساقط است] كه مؤيد به تأييدات خالق بيچون گردند و در مضامين اين نسخه‌ي شريفه قيام فرمايند، التماس دعا دارد.
من فعل ما أنا أرجوا اليه.

بسم الله الرحمن الرحیم
جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)
با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنند
بنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159
بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.
مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.
اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.
از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :
الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانی
ب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراه
ج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...
د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگر
ه)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای
و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)
ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...
ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...
ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسه
ی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سال
دفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهان
تاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026
وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.com
تلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)
نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.
شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سید
ارزش کار فکری و عقیدتی
الاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».
التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».
[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».
مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».