کربلا، ایران، عراق، استانبول، لبنان، جبل عامل، موسی شراره، سیّد محسن امین، بدعت.حسین پسر علی و فرزند دختر پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله در سال (680 م / 60 ق) در کربلا کشته شد و بر پایه آنچه که در سیره وی آمده است، حسین علیه السلام برای باز پس گیری حقّ خودش برای مبارزه علیه یزید بن معاویه که جای پدرش نشسته بود، از مکّه خارج شد. معاویه با حسن علیه السلام برادر بزرگ حسین علیه السلام پیمان بسته بود که پس از خودش قدرت را به وی بسپارد. حسین علیه السلام وقتی از سوی کوفیان فرا خوانده شد، به یاری آنان اعتماد کرد؛ امّا آنان وی را یاری نکردند و او خود، خاندان و جمعی از یاران مؤمن خویش را در برابر سپاهی دید که یزید برای متوقّف ساختن او فرستاده بود. جنگی نابرابر به وجود آمد و ده روز طول کشید. [1] یاران حسین علیه السلام یکی پس از دیگری کشته شدند و او کشته شدن خانواده اش را به چشم خود می دید و در روز دهم، خود او هم کشته شد. و زنان و کودکانی که باقی مانده بودند، به عنوان اسیر به دمشق منتقل شدند و به این شکل شهادت حسین بن علی در کربلا نزدیک ساحل فرات در دهم محرم سال 680 میلادی شکل گرفت.فاجعه کربلا که در آن، امام سوم و دیگر افراد خانواده اش شهید شدند، به یک معنا داستانی است که تشیّع بر آن استوار گشته است و به خاطره شیعیان شکل بخشیده است و به پیروان این مذهب، گذشته مشترکی داده است که ریشه در

تاریخ یافته اند، بلکه الگویی قابل پیروی برایشان ساخته است. همچنین این حادثه، سنن و آدابی به وجود آورده است که ویژگی اعتقادات شیعه امامی را بنیان نهاده است. داستان کربلا در هر سال در مجالسی که شیعیان برای تجدید عهدی که آنان را با ائمه دوازده گانه پیوند می دهد، تشکیل می دهند، تکرار و یادآوری می شود و در نتیجه، امامت را که رکنی از ارکان تشیّع است، در دسترس فهم و شعور مؤمنان قرار می دهد. علما و متفکّران شیعه به طور مرتّب در طول روزگار، بدان توجّه داشته، بنیان آن را زنده کرده و حراست می کنند و مفهوم و معنای آن را غنی تر می کنند.از آغاز قرن بیستم، تحت تأثیر تحوّل در رسوم کهنی که در بین مسلمانان از طوایف گوناگون، به وجود آمد، برگزاری مجالس عزاداری برای شهادت حسین علیه السلام شکل های گوناگون به خود گرفته است.این آداب و رسوم از روزگار صفویان احیا شد و کم کم شبیه خوانی به صورت کاروانی هم بدان افزوده گشت و در نتیجه شعائر و آداب عزاداری به مناسبت عاشورا که در طول تاریخ متحول گشته است چهار شکل مشخص یافت: مجالس عزاداری یا تعزیه، زیارت قبر حسین علیه السلام و بویژه در روز عاشورا و اربعین، دسته های حسینی و شبیه خوانی.این مجالس و دسته ها به همراه خود، رفتارهای گوناگونی از آزار رسانی به خویش را پیدا کرد که از جمله آنها سینه زنی و زنجیرزنی بود. این رفتارها با توجّه به اختلاف مناطق شیعیان در جهان شکل های گوناگون و متعدّد می گرفت و کم و یا زیاد می شد.مجالس عزاداری در بین شعارهای چهارگانه یاد شده، پیش از همه، به وجود آمد.

پاره ای از گزارش ها، تاریخ آن را به همان روز عاشورا می رسانند؛ زیرا زنان خاندان حسین علیه السلام پیش از انتقال به دمشق، مجلس عزا برپا کردند. سپس در روزگار امویان به طور مخفی در خانه ها ادامه یافت و در روزگار عبّاسیان آشکارا برگزار شد. در قرن دهم میلادی / ششم هجری در بغداد، حلب و قاهره جاهایی بود که مردم آن جاها فقط برای برگزاری این قبیل مجالس جمع می شدند و به آنها حسینیّه می گفتند. در آن جا می گریستند، زاری می کردند، مرثیه سرایی می نمودند و مقاتل می خواندند.پس از آن، مجالس عزا در دهه اوّل ماه محرّم برگزار می گشت.زیارت قبر حسین علیه السلام و قبر شهدای کربلا در سده های میانه اسلامی، کاملاً برقرار بود و دلیل آن، این است که متوکّل، خلیفه عبّاسی (م 861 م) می خواست در سال 850 میلادی از این کار ممانعت به عمل آورد و در نتیجه قبر حسین علیه السلام را نابود کرد. پس از آن، روز به روز و بویژه در روزگار صفویان موضوع زیارت اهمّیت پیدا کرد. [2] .هیئت های عزاداری چنان که ابن اثیر (م 1233 م) یادآوری می کند تاریخ آن به سال 963 میلادی بر می گردد. در این سال، معزّ الدوله نخستین امیر آل بویه، عزاداری در روز عاشورا برای حسین علیه السلام را اعلان داشت و از آن تاریخ شیعیان در دسته جات عزاداری در خیابان های بغداد می چرخیدند که در مواردی موجب برخورد با اهل سنّت گشت. [3] .شبیه خوانی برای جریان کربلا را در قرن پانزده میلادی، صفویان شروع کردند و در عرف توده های ایرانی، اندیشه برپایی این قبیل نمایش ها برای گسترش مذهب اثنی عشری در شهرهای ایران، به

شاه اسماعیل نخستین شاه صفوی منسوب است. شاه عباس (م 1629 م) پس از شاه اسماعیل، برگزاری این مجالس را تشویق کرد و پس از صفویان، قاجاریان روش آنان را ادامه دادند و به جای نمایش نامه های پرده ای که در همه جا مرسوم بود، شبیه خوانی را رواج دادند. [4] امّا این کار تا مدّت ها به شهرهای ایران منحصر بود.شعائری که به گونه ای با رنج جسمی همراه است و در باورهای جاری در خاورمیانه از قدیم متداول بود.در زمان های اخیر با شعائر عاشورا پیوند خورد.اسحاق نقّاش با دلایل قانع کننده ای، تأکید می کند که شیعیان شمال ایران، نخستین افرادی بودند که زنجیرزنی را راه انداختند و جهانگرد عثمانی که در سال 1640 میلادی این اعمال خونین را مشاهده کرده بود، بدان گواهی داده است. این رفتارها از قفقاز و آذربایجان آمده و تا قرن نوزدهم میلادی هنوز به داخل ایران و کشورهای عربی راه نیافته بود. اسحاق نقّاش، زمان شروع مراسم زنجیرزنی را خیلی کهن تر فرض کرده و بر این باور است که این مراسم از روم آمده، و نخست به آناتولی و قفقاز رسیده است.در این جا در پی بررسی تاریخ این مراسم که شیعیان امامی، برای زنده نگه داشتن شهادت امام حسین علیه السلام که با توجّه به مناطق مختلف به شکل های گوناگون انجام می گیرد، نیستیم. امّا به خاطر دستیابی به این مراسم که در جبل عامل انجام می گیرد و تحوّلاتی که در آن از پایان قرن نوزدهم به وجود آمده، نیازمند به تحقیق و پژوهش هستیم و از این رو، سر کشیدن به پاره ای از مناطق دیگر، لازم و ضروری است؛ زیرا جبل عامل از

نظر دینی، تحت تأثیر عراق و ایران است.

است که در شهرها و روستاها اجرا می گردد. گرچه این مراسم ها، مراسم های توده ای بود، امّا پادشاهان قاجار آنها را تأیید می کردند و حتّی در شهرهای بزرگ آن را به اجرا می گذاشتند و از آن برای تثبیت قدرت خویش بهره می گرفتند و با برپایی این مجالس به تسلّط بر توده ها و تأثیرگذاری بر آنها دست می یافتند.این جریان، به همین شکل تا دوران ناصر الدین شاه (1896 - 1864 م) ادامه داشت. محمّد شاه پادشاه پیشین او، به یزید دشمن امام حسین علیه السلام و غاصب خلافت تشبیه شده بود؛ با آن که این تهمت، تا آن روز منحصر در پادشاهان عثمانی بود. پس از ناصر الدین شاه، این ابزار تبلیغ یعنی نمایش فاجعه کربلا، علیه حاکمان به کار گرفته شد و مخالفان شاه و طرفداران قانون اساسی آن را برای ترویج اندیشه های خود به کار گرفتند. رضا شاه پهلوی در سال 1935 میلادی آن را ممنوع کرد، امّا نتوانست از بین ببرد؛ زیرا در روستاها همچنان برگزار می شد.در آغاز روزگار آغا محمّد خان قاجار، مجتهد نامور فاضل قمی (م 1816 / 15 م) فتوایی مبنی بر مشروع بودن این قبیل شبیه خوانی که در آغاز انتشار بود، صادر کرد.آوازه این فتوا بالا گرفت و چندین بار چاپ گشت و هنوز هم طرفداران این مراسم، به این فتوا استناد می کنند. فتوا به شکل پرسش و پاسخ است که خود فاضل قمی مطرح کرده است و بیانگر آن است که در آن روزها، بر برپایی این مراسم، اعتراض هایی وجود داشت. بعدها علمای ایران، بر این آیین ها چه در شکل شبیه خوانی و چه در شکل مراسمی که موجب رنج جسمی می گشت،

اعتراض کردند. بسیاری از آنان چنین رفتارها را انکار کردند و از مشارکت در آن پرهیز نمودند.

آنان در زیارتگاه ائمه علیهم السلام، به چنین کارهایی می پرداختند. زنجیرزنی توسّط ترک هایی که از قفقاز و آذربایجان می آمدند، به نجف و کربلا راه یافت.در آغاز قرن بیستم، روز عاشورا جمعیت بسیاری را به عتبات مقدّسه که بهترین مکان برای برگزاری مراسم عزاداری[امام]حسین علیه السلام بود، می کشاند و شیعیان عراق و جمع فراوانی از زائران برای زیارت قبر حسین و قبر دیگر شهیدان از جمله عبّاس و زیارت قبر دیگر امامان علیهم السلام هجوم می آوردند. کاظم الدغیلی در سال 1913 در مجلّه لغه العرب آن را گزارش کرده است و از توصیف وی به دست می آید که در این مراسم، رنج جسمی دادن نقش قابل توجّهی داشته، و حادثه کربلا در روز عاشورا با تفصیل بازسازی می شد، بویژه جریان توّابین که خونشان را در راه امام حسین علیه السلام بر زمین ریختند. [5] مردم در این مراسم سرهای خودشان را می تراشیدند و کفن های سفید می پوشیدند، سرهایشان را زخمی می کردند و در دسته ها راه می افتادند و بر جای زخم ها می کوبیدند و در شرایط هیجانی بالا در حالی که در خون خودشان غرق بودند و خستگی بر آنان چیره شده و اطرافشان را جمعیت فرا گرفته بود، به درجه بیهوشی می رسیدند.نویسنده مزبور یادآور می شود که مردم ساده دل می پنداشتند که اگر کسی به خاطر این زخم ها کشته شود - که گاهی هم اتّفاق می افتاد -، شهید به حساب می آید و برای او، یاران و مردم شهرشان حسنه نوشته می شود. امّا آگاهان جامعه، در این کار اجری نمی دیدند. [6] دسته اوّل در حرم امام حسین علیه السلام و دسته دوم در حرم عباس علیه

السلام برگزار می شد.«توّابین» تا آغاز قرن بیستم، با خود شمشیر بر می داشتند و با آن، بر سرهایشان می زدند و بارها خود را زخمی می کردند و حکومت از روی دلسوزی وارد می شد و شمشیر آنان را می گرفت و به نظر نویسنده مزبور، از زیان رسانی جلوگیری می کردند. البته به نظر می رسد که هدف حکومت، پیشگیری از زیان رسانی در مواردی بود که این قبیل مراسم، در کوچه ها و خیابان ها انجام می گرفت؛ زیرا توّابین در بیرون از شهر، در جایی که سپاه امام حسین علیه السلام فرود آمده بود، جمع می شدند و در آن جا با شمشیر بر سرشان می زدند. ولی فرستادگان حکومت عثمانی، ایرانی، روسی و انگلیسی، آنان را پیش از ورود به شهر، به زور و یا به رضایت خلع سلاح می کردند و به جای شمشیر، شاخه های نخل به آنان می دادند و در طول روز، با آن شاخه ها به سر و صورت خود می زدند. [7] .نخستین گروه شبیه خوان، در پی دسته اوّل حرکت کرده و در حرم امام مراسم اجرا می شد و اسب سوارانی نقش امام، یاران و دشمنانش را بر عهده داشتند و در حرم بین بیست تا بیست و پنج هزار نفر به تماشای این صحنه می پرداختند که بخشی از این مردم روی بام های خانه های مجاور رفته و به تماشا می نشستند. سپس شبیه خوانی ادامه پیدا می کرد و غارت خیمه های حسین و اسارت زنان اهل بیت به اجرا گذاشته می شد. [8] پس از شبیه خوانی دسته دیگری بین شهر و اطراف آن شکل گرفته، حرکت می کرد و در حرم امام پایان می یافت. کاظم الدغیلی شمار جمعیت را در این مرحله، پنجاه هزار

نفر نوشته است. [9] وی و دیگر نویسندگان یادآور شده اند کسانی که به رنج جسمانی خود می پرداختند از عرب ها نبودند.بدین شکل مراسم عاشورا، در پایان دوره تسلّط عثمانی ها در عتبات مقدّسه، نمود گسترده ای یافت و پس از سقوط دولت عثمانی، به کار خود ادامه داد. حقیقت آن است که از تاریخ 1890 میلادی نمودِ برگزاری مراسم عاشورا روز به روز روشن تر گشت و این در شرایطی بود که حکومت عثمانی با اضطراب، به گسترش تشیّع در عراق و تمایل عشایر به شیعه و فزونی نفوذ مجتهدان در بین مردم، می نگریست؛ ولی نمی توانست و یا نمی خواست در برابر آن بایستد. سیاست های چند گانه عثمانی، آن را به جایی رساند، که در شرایطی که پیروزی تشیّع در عراق، نشانه های روشن خود را به نمایش گذاشته بود، مردم را در عتبات مقدسه در انجام و برپایی این مراسم آزاد بگذارد.

وقت، فرمانی صادر کرد و در آن هر کسی که شیعیان را قدح می کرد، از قدرت کنار گذاشت. و به شیعیان اجازه داد که مراسم عاشورا را آشکار برگزار کنند.در پایان قرن نوزدهم در روزگار عبد الحمید دوم، وضع شیعیان در استانبول که به حدود چهارده هزار نفر می رسیدند، بهبود یافت. سیاست دولت عثمانی، به همان مقدار که در ارتباط با شیعیان عراق تحت تأثیر عوامل مختلف قرار می گرفت، در برابر شیعیان استانبول روشن و واضح بود. و جوّ در جهت تقریب پیش می رفت و هدف آن بود که این طایفه اسلامی با وحدت مسلمانان همسو گردد.مؤمنان شیعه، مراسم عاشورا را در خان ولید که بیشتر مهاجران شیعه، در آن زندگی می کردند، به روش ایرانی برگزار می کردند. مجالس سوگواری برگزار می گشت، حادثه کربلا به نمایش در می آمد و دسته راه می افتاد. ایرانیان ساکن استانبول، جز در همین مناسبت از منطقه خود خارج نمی شدند. آنان به همراه دسته به محلّه «اسکودار» که دومین مسجد خود را در کنار گورستانشان در آن جا ساخته بودند، حرکت می کردند.در این مورد هم، به توصیف مراسم عاشورا توسّط گردشگران و یا دیپلماتهایی که به این مراسم دعوت می شدند، بسنده می کنیم. آنان با تفصیل بسیار و دقیق و بخصوص در آن بخشی که مربوط به مناظر تأثیرگذار، یعنی همان مناظری که مربوط به رنج دادن پیکرهایشان بود، جریان را گزارش کرده اند. توّابین در این جا هم زنجیر می زدند و یا آن که سرهایشان را می تراشیدند و خونشان را جاری می کردند. یکی از این گزارش ها به سال 1886 برمی گردد که از این جریان، گزارش روشنی در اختیار می گذارد. در این سال، طبق این گزارش از

مجموع دو هزار نفری که در دسته شرکت کرده بودند، ششصد نفر از آنها، زخم های خطرناک پیدا کرده بودند.چنین بود که شیعه، در دل حکومت و سلطه عثمانی، توانست آشکارا و بدون قید، مراسم خود را برگزار کند. بنابر این، توانایی گروه کوچک عاملی در برپایی مراسم عاشورا در منطقه خودش که از دیرباز در آن جا زندگی می کردند، جای شگفتی نیست.

برگزار می شد، یعنی در دهه هشتم قرن نوزدهم میلادی. در این ایّام، در ده شب نخست محرّم از روی کتاب قطوری به نام المجالس که نویسنده ای بحرینی آن را نوشته بود، مرثیه خوانده می شد. این کتاب ده فصل طولانی داشت و هر فصل آن مختصّ یک مجلس بود. محسن امین یادآور می شود که در این کتاب، چیزهایی است که چهره تاریخ را مشوّه کرده و در آن گزارش های دروغی آمده است که به اساطیر شباهت دارد. با این حال، کتاب در نزد مردم جبل عامل از جایگاه و حرمت والایی برخوردار بود. وی می نویسد:خوشبختی بزرگ، از آن کسی بود که چنین کتابی در اختیار داشت و یا آن را مالک بود.این مجالس، دارای نظم محفلی خاصّی نبود؛ بلکه شرکت کنندگان در آن، همچون افرادی بودند که در قهوه خانه ها به نقّال گوش می کنند، سیگار می کشیدند و با هم به گفتگو می پرداختند و شکلی منظّم و پی در پی نداشت.این عادت، در روز دهم که روز قتل حسین علیه السلام بود، در هم می شکست و در این روز، مقتل ابو مخنف (م 774 م) که یکی از مورّخان اوّلیه تاریخ اسلام است، خوانده می شد. سپس دعای زیارت قبر حسین برپا می گشت؛ چون در صورت عدم امکان زیارت کربلا در روز عاشورا، خواندن این دعا واجب بود. و آن گاه غذا که غالباً حلیم بود، به مسجد آورده می شد و بین نیازمندان تقسیم می گشت. [10] .موسی شراره پس از بازگشت از عراق در سال 1880 میلادی تغییرات فراوانی در این مراسم ها ایجاد کرد که به قول سیّد محسن امین: «آغاز اصلاحات در مجالس عزاداری بود». اصلاحات موسی شراره،

اصلاحات عملی بود. او مجالسی را که در عراق دیده بود، به جبل عامل منتقل کرد و آن را به شکل خردمندانه و قابل اجرا درآورد.نخستین اقدام موسی شراره آن بود که کتاب های مورد استفاده در این مجالس را عوض کرد و به جای المجالس کتابی از عراق آورد که متن آن را یکی از تعزیه خوانان عراق تهیه کرده بود. وی از آن کتاب چندین نسخه تهیه کرد و در جبل عامل توزیع نمود. با این که در این کتاب هم، طبق نظر سیّد محسن امین دروغ ها و تزویرهای تاریخی وجود داشت، امّا نسبت به کتاب پیشین شایسته تر و مجالس آن منظّم تر بود. موسی شراره همچنین به جای مقتل ابومخنف، مقتل ابن طاووس[اللهوف]را که در عراق و ایران مورد استفاده بود، به کار گرفت و مردم هم در این مورد، از او پیروی کردند.موسی شراره به تنظیم مجالس سوگواری و به تعبیر سیّد محسن امین، به احیای آن دست یازید. در نتیجه سوگ خوان متن روایت جریان کربلا و شهادت[امام]حسین را بر مردم می خواند و آنان بر آنچه که به اهل بیت علیهم السلام گذشته بود نوحه سرایی کرده و اشک می ریختند.

به نام میرزا یمارس پزشک علفی بود که از جمله نبطیّه مقرّب به احمد رضا و سلیمان ظاهر به شمار می رفت و فرزندش بهیج نخستین کس از عاملیان بود که در دانشگاه آمریکای بیروت پزشکی خواند. این پدر و پسر در طول بیست سال، نقش جدّی در وارد کردن این قبیل مراسم ها به جبل عامل داشتند که در دو مرحله انجام گرفت. [11] .سیّد محسن امین، مرحله نخست آن را پس از بازگشت حسن یوسف مکّی از عراق حدود سال 1895 میلادی می داند، که پاره ای از ایرانیان به برگزاری مراسم عاشورا به روش عزاداری ایرانیان و بویژه برپایی شبیه، دست یازیدند.حسن یوسف مکّی به اعتبار آن که این کار، خارج از شرع است، از تکرار آن منع کرد و در این کار از قائم مقام صیدا یاری جست. امّا ایرانیان پیش والی بیروت رفتند و او به قائم مقام دستور داد که در اجرای مراسم توسّط آنان مسامحه بورزد. و به این شکل، ایرانیان توانستند این مراسم را وارد نبطیّه کنند و چندی نگذشت که جبل عاملی ها هم از آنان تقلید کردند و شمارشان فزونی گرفت و دسته ها به راه افتادند و مردم از روستاهای اطراف جمع می گشتند.سیّد محسن امین، این دسته ها را که به نام دسته های حسینی بود، به حلقه ذکر صوفیان تشبیه کرده است. [12] که گویا مخالفت وی، با هر دوی این جریانات است. این پیرایه بندی مراسم عاشورا در نبطیّه کم کم جا افتاد و به روش ایرانی و به زبان فارسی اجرا می گشت. پس از درگذشت حسن یوسف مکّی در سال 1906 میلادی، عبد الحسین صادق به

ریاست دینی در نبطیّه برگزیده شد. وی نه تنها مردم را در برگزاری این مراسم آزاد گذاشت، بلکه آن را تشویق کرد و خود در برقراری آن مشارکت کرد. در عین حال، شماری از علما با این مراسم مخالفت می کردند و معروف است که نجیب فضل اللَّه، سینه زنی را در صورتی که موجب سرخی سینه شود، حرام می شمرد؛ چنان که فتوای تحریمی را که حسن یوسف مکّی داده بود، هنوز در ذهن ها جای داشت و افرادی همچنان در برابر این مراسم جدید، مقاومت می کردند.«فردریک جان بایس» گزارش کرده که:به سال 1912 شخصیت های دینی محلّی، ابتدا نمایش فاجعه کربلا را حرام کرده بودند؛ چون آن را نوعی اهانت به خاندان پیامبر می دانستند و همچنین نشر تاریخ اهل بیت را به عنوان «فاجعه» حرام می شمردند. و جز مجالس خاصّی را که در روستاها برپا می شد و مردم آن را واجبی مقدّس می شمردند، چیزی را روا نمی دانستند. آن مجالس، سه بار در روز با حضور یکی از شخصیّت ها برپا می شد و در آن چای، قهوه و حلوا برای روح امام حسین علیه السلام و نوعی کلوچه برای روح حضرت عباس، توزیع می نمودند. در روز دهم، مغازه ها تعطیل می شد و مجالس تا ظهر ادامه پیدا می کرد و مؤمنان می گریستند، نوحه می خواندند و بر سینه های خود می زدند و فریاد می کردند: «یا حسن! یا حسین!» و سپس غذا بین نیازمندان پخش می کردند.در این گزارش، اثری از روش عزاداری ایرانی دیده نمی شود که یا خبر چینان «بلیس» وجود آن را کتمان کرده اند و یا آن که این روش ها بعداً به وجود آمده است.مرحله دوم، پیرایه بندی بر مراسم عاشورا به احتمال بسیار قوی پس

از سال 1919 میلادی به وجود آمده است. در این زمان بهیج میرزای جوان، درس پزشکی خودش را تمام کرده و به نبطیّه برگشته بود و به عنوان یکی از بازآفرینان روش عزاداری ایرانی مطرح گشته است.در هر صورت پس از چند سال یادآور شدند که در سال 1919 میلادی، حدود هشتاد نفر جبل عاملی و نه ایرانی پس از جریان عاشورا، به معالجه روی آوردند و کودکی هم به خاطر جراحات وارده درگذشته است. مجله العرفان به سال 1931 میلادی نقل کرده است که ایرانی ها و جبل عاملی ها با شمشیر و چاقو به خود می زدند و حادثه کربلا را به نمایش می گذاشتند و علما و شخصیّت های نبطیّه اعلام داشتند که این کار، بدعت و بیرون از شرع است. [13] امّا این اعلان نتیجه عکس داد، چون «توّابین» در نه روز نخست ماه محرّم در دسته ها در خیابان ها می چرخیدند و بر سینه های برهنه خودشان می زدند و در روز دهم سرهایشان را می تراشیدند و در دسته به جای سینه زدن، با شمشیر بر سرشان می زدند تا خون راه بیفتد و مراسم عاشورا با شبیه خوانی حادثه کربلا به پایان می رسید.در دهه سوم قرن بیستم، مراسم در دو گروه موازی انجام می گرفت که به کارنوال شبیه تر بود تا به نمایش. در این دو مراسم، اسب سواران رژه می رفتند و اسیران، بر شترها سوار بودند و خیمه ها آتش زده می شد، ولی شخصیّت های اصلی چون حسین علیه السلام، زین العابدین علیه السلام و شمر نقش خودشان را با اشاره انجام می دادند و نه در شکل نمایش.عبد الحسین صادق، سال به سال در تنظیم دسته ها و به کار انداختن

شبیه خوانی، فعّال تر می شد. شعارها به عربی ترجمه شد و سخنانی که در بین مبارزان در شبیه خوانی رّد و بدل می شد و قبلاً فارسی بود، به عربی ترجمه شد. در سال 1925 نخستین حسینیه در جبل عامل برای عزاداری حسین علیه السلام ساخته شد [14] و عناصر دراماتیک به مجالس عزاداری افزوده شد.در دهه چهارم قرن بیستم، بعد از آن که سیّد محسن امین، شعار اصلاح مراسم عاشورا را مطرح کرد و احتمالاً در مخالفت با وی، گروهی از جوانان به همراه عبد الحسین صادق، یک نمایش واقعی را اجرا کردند که از دکور خاص و متن ویژه برخودار بود و بین مردم ورقه هایی توزیع کردند و شخصیّت هایی وارد صحنه شدند و مفهوم شهادت[امام ]حسین علیه السلام را تبیین می کردند.منظر شهادت حسین علیه السلام بیت الغزل نمایش عاشورا بود و شمار فراوانی از مردم را به نبطیّه می کشاند و تماشاگران در مراسم شرکت می کردند. «دارشه» به سال 1937 میلادی گزارش داده که «جمعیّت برای دفاع از فرزندان علی وارد صحنه می شدند و همه از خود حمیّت و غیرت نشان می دادند و پس از مجلس، بسیاری از مردم زخمی می شدند». زنان در این مراسم فرصتی برای بیان و ابراز اندوه خود می یافتند و نخستین افرادی بودند که به لعن کسی که نقش شمر را بازی می کرد، می پرداختند و با کفش بر سر او می کوفتند. آنان به همراه دخترانشان از روستاها می آمدند و به تماشای دسته ها می پرداختند و مردان با سینه های برهنه در دسته ها، قدرت و مردانگی خودشان را به نمایش می گذاشتند. پس از مراسم، فرصت خوبی برای دیدار بین جوانان و خانواده هایشان پیش می آمد که

با هم صحبت می کردند و ازدواج ها سر می گرفت.

پیش از آن که بخش پنجم آن مجموعه را چاپ کند، رساله کوچکی را با عنوان إقناع اللائم علی إقامه المآتم منتشر کرد و در آن، امتیازهای اقامه مجالس عزا برای جریان کربلا را یادآور شد و فضایل تربیتی آن را نشان داد. به نظر وی این مجالس، مدرسه ای را شکل می دهند که همگی به آسانی می توانند در آن تاریخ، اخلاق، تفسیر قرآن، هنر، شعر و فصاحت را بیاموزند. افزون بر آن که این مجالس، حقیقتی را زنده نگه می دارند و مؤمنان را به پیروی از ویژگی های اهل بیت علیهم السلام تشویق می کند و به ستم ستیزی وادار می سازد. و گرد آمدن مردم بر محبّت ائمّه، مباحث دینی و اجتماعی آنان را حل کرده... و از گردهم آیی آنان در قهوه خانه ها پیشگیری می کند. [16] .کتاب المجالس السنیّه برای خوانده شدن در مجالس عزاداری نوشته شد و هدف سیّد محسن امین، از نشر این کتاب، آن بود که خوانندگانِ مرثیه و توده مردم را به ابزاری مسلّح کند که از سویی این مجالس را زنده نگه دارد و از سوی دیگر، به آنها نظم و سامان داده، محتوای آنها را جهت دهد. وی همان گونه که در کتاب المقتل انجام داد، تلاش کرد روایات نقل شده درباره شهادت[امام]حسین علیه السلام را از خرافاتی که کتب مجالس پیش از آن، از آنها برخوردار بود، پاک سازد و به تعبیر خودش دانه های گندم را از تلخک گندم جدا سازد. [17] .فرا روی سیّد محسن امین، خوانندگانی سطحی نگر در جبل عامل و عراق - به هنگامی که در آن جا درس می خواند - بودند که زبان عربی را نمی دانستند و اباطیل در بین

آنان رواج داشت. وی در شرح حال خودش از حضورش در مجلس عزایی در کاظمین خبر می دهد که مرثیه خوان حتّی یک واژه را درست به کار نمی برد و در کنار سیّد محسن امین عالمی نشسته بود. وی از آن عالم می پرسد: «تو را به خدا، در این حرف هایی که این مرد گفت، یک حرف راست و درست وجود داشت؟ آن عالم گفته بود: نه، به وی گفتم که پس چرا منع نمی کنید؟ پاسخ داد: نمی توانیم». [18] .سیّد محسن امین، چنین ناتوانی را قبول نداشت؛ از این رو، به اصلاح مجالس عزا پرداخت و نسل جدیدی از مرثیه خوانانی را تربیت کرد که عربی فصیح را بلد بودند و با نوشته هایی که در این مورد نشر داده بود، آنان را به ابزار لازم مجهّز کرده بود تا روایات و گزارش های بی پایه منتشر نشود. وی تأکید می کند که نخستین اهتمامش به ایجاد مدارسی برای مرثیه خوانی بود. آن گاه روشی را که باید مرثیه خوانان در پیش گیرند، آموزش می داد که آن عبارت بود از: آموزش صرف و نحو برای پرهیز از غلطخوانی، عادت دادن دانشجویان به مراجعه به لغت نامه ها برای بیان درست واژه ها و آموزش سخنرانی در برابر جمعیّت، براساس اصل «هر سخن را جایی است»، حفظ روایات و احادیث صحیح و قصیده های زیبا و پرهیز از هر نوع گزارش دروغ. [19] .سیّد محسن این روش را درباره اطرافیان و دانش آموختگان به کار گرفت و نخست علی جمّال سخنران مسجد جامع محلّه و تعزیه خوان آن را آموزش داد. وی همچنین فرهنگیان آشنا به یک زبان بیگانه - که تا حدودی از روشن بینی برخوردار

بودند - گرد آورد و نسلی از مرثیه خوانان پرورش داد که با نسل قدیم تفاوت داشتند. [20] .آرزوی سیّد محسن آن بود که راهی بگشاید و روش خودش را در مناطق دیگر شیعه نشین گسترش دهد. در بیروت و جبل عامل این روش به کار گرفته شد [21] و کم کم راه خودش را به قاهره گشود. این کار توسّط یکی از مرثیه خوانان آل مرتضی که در نزد سیّد محسن آموزش دیده بود، انجام گرفت. وی در سال 1923 به قاهره رفت و مجالس عزاداری شیعیان قاهره را مشاهده کرد؛ امّا مرثیه خوان آن مجالس را شایسته و توانا نیافت که بتواند چهره درستی از مذهب ائمّه را برای شنوندگان ارائه کند. شنوندگانی که بخشی بیگانه بودند ولی اکثر آنان مصری بودند. این مرثیه خوان دمشقی، شیعیان مصر را برای برگزاری مراسم عاشورا فرا خواند. [22] .در دمشق در منطقه «حاره الخراب» که شیعه نشین بود، مجالس عزاداری به روشی که سیّد محسن امین درست کرده بود، برپا می شد. این مجالس، در مدرسه ای که وی آن را بنا کرده بود، برگزار می شد و حتّی در روزگار ما هم همین روش به کار می رود. بر امام حسین علیه السلام گریه می شود، همان گونه که جدّش چنین می کرد و هدف هم همین بود، بدون آن که زیاده روی در رنج دادن خویش حاصل شود. مجالس در حاره الخراب بر پایه اعتدال برگزار می شد.رضا مرتضی می گوید:سخنرانی هایی که در این منطقه انجام می گرفت، از سطح بالایی برخوردار بود... و در روز دهم به هنگام ظهر مقتل حسین علیه السلام خوانده می شد و آن گاه غذا توزیع می گشت. [23]

.دیگر کسانی را هم که با آنان گفتگو کردم، تأکید داشتند که شیعیان «حاره الخراب» به سر قبر بانو زینب نمی رفتند؛ بلکه برای برگزاری مراسم عاشورا در محلّ خود باقی می ماندند و از راهنمایی های رییس معنوی خودشان[سیّد محسن امین]بهره می گرفتند.محسن امین همچون شخصیت پیشین خود، موسی شراره در زمینه اصلاحات، حوزه کارش را گسترش داده و هر شب جمعه در طول سال مجالس برگزار می کرد. یکی از شخصیّت های «حاره الخراب» به طور مرتّب برای برپایی این مجالس، کمک مالی می کرد و پول مرثیه خوان، چای و شکر را می پرداخت. [24] این مجالس در نمازخانه ای که بین خانه محسن امین و مدرسه علویّه بود، برگزار می گشت.رضا مرتضی می گوید:من ده ساله بودم و جدّم سیّد عباس متصدّی بارگاه حضرت زینب علیها السلام بود. وی مرا همراه خود به این مجلس می برد. در این مجلس، نخست قرآن خوانده می شد و آن گاه شیخ علی جمال سخنرانی می کرد و یا به شرح خطبه ای از خطبه های امام علی علیه السلام و یا دیگر نصوص دینی می پرداخت و با قصیده ای درباره امام حسین علیه السلام مجلس پایان می یافت... مجالس به طور منظم برگزار می شد و در آن شامی و یا شاخه گلی برای جذب مردم پخش می شد. [25] .

بود، در برابر دریافت هشتاد لیره طلا، دست از شبیه خوانی کشید و از این تاریخ، شبیه خوانی در دمشق متوقّف گشت. سیّد محسن امین همچنین مراسمی که موجب آزار جسم می گشت، ممنوع کرد و از پلیس برای اجبار کسانی که دست به این کارها می زدند، برای اجرای دستورهایش کمک گرفت. [27] و به این وسیله توانست این قبیل شعارهای خشن را برای مدّتی ابطال کند. امّا پس از درگذشت وی دوباره این مراسم زنده شد.او به از بین بردن این مراسم در منطقه خودش بسنده نکرد؛ بلکه به مناسبت چاپ المجالس السنیه فرصت را غنیمت شمرد و به تحریم مراسمی که به طور گسترده مردم انجام می دادند، پرداخت و با عنوان «المقدّمه المهمّه» در آغاز کتابش، منبع مراسم محرّم را به صورت مختصر ولی جدّی، روشن ساخت. وی نخست آنچه را که مرثیه خوانان از روایت های دروغ نقل می کنند، انکار کرد و آنها را از گناهان کبیره شمرد و سپس به مراسمی که در آنها آزار جسمی است، اعمال شیطانی دانست که علاقه مندان به تقرّب به امام حسین علیه السلام را از او دور می کند و در مورد شبیه خوانی یادآور شد که این کار مشتمل بر انجام حرام هاست و برای امام حسین علیه السلام - که برای اقامه درست دین، شهیده شده است -، این گونه نمی توان مجالس یادبود برگزار کرد. [28] .در پاییز 1924 کتاب المجالس السنیه که فتوای سیّد محسن را هم داشت، در بین شیعیان گسترش یافت و پس از چندی یکی از روزنامه های بیروت با نوشتن مقاله ای، موضع سیّد محسن امین را بار دیگر مطرح کرد.در سال 1926 مهدی بن صالح

قزوینی از مجتهدان بصره فتوای تحریم شبیه خوانی و دسته های سینه زنی را صادر کرد. آیا یک تصادف بود و یا کار مشترک که هم زمان با این فتوا، در نشریه الأوقات العراقیّه [29] بصره مقاله ای منتشر کرد که پاره ای از این کارهایی را که در روز عاشورا انجام می گرفت، بدعت و از رفتارهای وحشیانه شمرده شد. [30] بار دیگر موضع سیّد محسن امین مطرح گشت و به عنوان «عصبیه الأمویه» عکس العمل یافت و هدف آن بود که سیّد محسن امین را که در دمشق سکونت داشت، در این قضیه شریک گردانند. حقیقت آن بود که سیّد محسن امین و سیّد مهدی قزوینی به خود این مراسم اعتراض کردند و می خواستند در این شعارها، اصلاحاتی به عمل آورند و دلایل همگونی هم ارائه کردند. هر دو، در هر آنچه که مربوط به زنان، تحریم به نمایش گذاشتن اسیران، اختلاط زن و مرد در هیئت ها، دیدن بدن های برهنه و شبه برهنه مردان در دسته ها برای زنان، را هم نظر بودند؛ [31] امّا در مواردی هم اختلاف دید داشتند و نمی توان دیدگاه آن دو را خلط کرد، چنان که پاره ای از کسانی که علیه آن دو هجوم آوردند، چنین خلطی را مرتکب شده اند و مقالات دمشق و بصره را یکی شمرده و بر هر دو به عنوان توطئه، به یک شکل انتقاد کرده اند. خواننده امروز باید این گروه های به هم تنیده را باز کند و از لا به لای نقدهایی که علیه آن دو نوشته شده، موضع هر کدام را دریابد.عبد الحسین صادق رساله ای با عنوان سیماء الصلحاء نوشت و در آن سیّد محسن

امین و مهدی قزوینی را بدون نام بردن، به یک اندازه مورد انتقاد قرار داد. در عین حال، در پایان نوشته خود یادآور شد که علمای بزرگ در مورد نظر مردم در خصوص حلّیت شعائر عاشورا، اعتراضی ندارند، بجز عالمی جبل عاملی و عالم دیگر از بصره. [32] .این متن، آن دو عالم را به طور متوالی مورد نقد قرار داده و موضع گیری و دلایل هر کدام را ذکر می کند و از لا به لای بحث درباره برپایی مجالس عزا دو موضع گیری مقتل به دست می آید.موضع نخست که از آنِ سیّد مهدی قزوینی بود، زیاده روی در گریه را رد می کرد و در مجالس عزاداری نوعی زیاده روی می دید که مؤمن را از دینش دور می سازد و آن را بدعتی تازه می شمرد و با این استدلال که حسین در روز عاشورا موفّق به انجام فرمان پروردگارش شده است، آن روز را روز خوشحالی می دانست. [33] .موضع دوم از آنِ سیّد محسن امین بود که از اعتدال بیشتری برخوردار بود و به طور روشن به خواندن مقتل حسین در اجتماعات خصوصی و عمومی و نیز به گریه بدون داد و فریاد که موجب حرمت می گردد و بدون اشتباهات زبانی فرا می خواند.این جریان در آغاز بازتاب بسیاری در بصره و جبل عامل داشت؛ زیرا مجتهدین را به دو بخش تقسیم کرد و هر کدام از دو گروه فرصتی برای تأکید بر دوستی ها و دشمنی ها در بین جمع های دینی یافتند. علاوه بر این، در بین سیّد مهدی قزوینی و عبد المهدی المظفّر، رقابت شدیدی برای مرجعیّت محلّی وجود داشت و به تعبیر اسحاق نقاش، رویارویی بین

بخش ایرانی که میرزا محمّد حسین نائینی و ابو الحسن اصفهانی نمایندگی می کرد و بخش عربی که احمد آل کاشف الغطاء نماد آن بود، وجود داشت. افزون بر آن که بین نائینی و اصفهانی هم در آن دوره، رقابت وجود داشت.برای از بین بردن اختلاف مربوط به مراسم عاشورا و ارشاد مؤمنان، از مراجع استفتا شد و ابو الحسن اصفهانی نخستین کسی بود که درباره با این موضوع فتوا داد. این فتوا نیازمند توضیح بیشتری بود؛ زیرا بعضی آن را به نفع برپایی مراسم عاشورا تفسیر می کردند و بعضی دیگر بخصوص طرفداران تحریم چون سیّد محسن امین و جعفر خلیلی [34] آن را مخالف تفسیر پیشین می شمردند.در فتواها معضل تفسیرپذیری آنها به تفاسیر گوناگون، ظهور پیدا کرد [35] که نمونه روشن آن فتوای محمّد حسین آل کاشف الغطاء برادر احمد آل کاشف الغطاء بود که در پاسخ مردم بصره، وی فتوایی داد که در آن به راه انداختن دسته برای تجلیل از شعائر مذهب جعفری را حلال دانست و افزود که البته این کار مستحب نیست و حرام هم نیست و در فتوای خود، جز به موضوع کاربرد ابزار موسیقی که پی آمد تهاجم علیه شیعه دارد و از این نظر می توان آن را تحریم کرد، بر چیز دیگری تأکید نکرد. [36] .مردم به این پاسخ بسنده نکردند و از او خواستند که موضوع را روشن تر مطرح کند. وی فتوای دوم خود را در بیست و هفتم اوت سال 1926 صادر کرد و نارضایتی خودش را از این که این موضوع در بین مردم متدیّن چنین گسترش پیدا کرده است، اظهار داشت.

با این حال، فتوای پیشین خودش را توضیح داد و در نهایت به حلال بودن مراسم عاشورا البته با احتیاط اقرار کرد. امّا در پایان دو نصیحت به مردم بصره کرد: اوّل این که دسته های خودشان را از هر آنچه که موجب وهن به عظمت و هیبت عاشورا می گردد، پاک کنند و در درگیری هایی که موجب تضعیف شیعه می گردد، [37] پرهیز نمایند. مردم به این فتوا هم بسنده نکردند و وی فتوای سوم خودش را صادر کرد و باز به همان نتیجه رسید؛ [38] امّا به شیوه های گوناگون دلایل خود را بیان داشت.مردم بصره از میرزا حسین نائینی نیز استفاده کردند. نائینی شانس بیشتری برای مرجعیّت داشت و دیدگاه او، سایه سنگین خودش را انداخت و فتوایش را که در تاریخ بیست و ششم سپتامبر 1926 صادر کرد، مدّت زمان طولانی بر جا ماند و هنوز هم بدان استدلال می شود. [39] وی شعائر عاشورا را که از جمله آنها راه اندازی دسته ها، زنجیرزنی - در صورتی که زیان نرساند - و شبیه خوانی را حلال شمرد؛ ولی ضرورت پاک کردن آن از پاره ای از عناصر ناخوشایند از قبیل غنا و استعمال ابزار موسیقی، درگیری بین محلّه ها در هنگام مرور دسته ها را لازم شمرد. امّا این عناصر ممنوع را دلیل بر بطلان مراسم عاشورا ندانست. در پی فتاوی مجتهدان بزرگ، نوشته های دیگری پخش شد که در آنها سیّد محسن امین و سیّد مهدی قزوینی مورد تهاجم قرار گرفت. کتابی به نام کلمه حول التذکار الحسینی از سوی محمّد جواد حجامی، نصره المظلوم به امضای حسن مظفّر در سال 1926 که به نظر

نویسندگان معاصر [40] .نویسنده اصلی آن، عبد الحسین حلّی (1882 یا 1884م/ 1955م) بود. رساله دیگری در همان زمان در عراق از سوی مرتضی آل یاسین از خویشان عبد الحسین شرف الدین به نام النظره الدامعه [41] و کتاب سیماء الصلحاء از سوی عبد الحسین صادق در جبل عامل منتشر شد.

المظلوم هم بود، رساله ای با عنوان النقد النزیه لرساله التنزیه نوشت و استدلال های مفصّل رساله التنزیه را درباره تحریم مراسم، رد کرد. علی تقی نقوی لکنهویی که از لکنهو هند بود و در نجف درس می خواند، نوشته کوتاهی را به عنوان إقاله العاثر فی إقامه الشعائر الحسینیه [44] منتشر کرد و بدون آن که در مورد خلاف بینِ علما ژرف کاوی کند، به ردّ نظرات محسن امین پرداخت و در تأیید سخنان خود، به سخن مجتهدان بزرگی که بر تحلیل شعائر عاشورا تأکید داشتند، استناد کرد.طلبه دیگری از نجف به نام عبداللَّه سبیتی عاملی، نوشته ای را به عنوان رنّه الأسی [45] در آوریل 1929 به پایان رساند و با بهره گیری از فتاوای مجتهدان معاصر که در جریان بصره صادر کرده بودند، به نقد تک تک نظریه های سیّد محسن امین پرداخت. وی قلمی تند و گاه کوبنده داشت. او در آغاز بر سیّد محسن امین ایراد می گیرد که وی به جای امور بسیار خطرناکی از جمله تبلیغات مسیحیان، به موضوع عاشورا پرداخته است. وی در پایان یادآور می شود که اگر سیّد محسن امین می بیند که توده مردم تحریم او را قبول ندارند، خودش به کوتاهی هایش از امر به معروف و نهی از منکر اعتراف کند. [46] .دو نفر از عالمان خاندان آل مظفّر یعنی محمّد حسین (1962 - 1895م) و عبد المهدی المظفّر هم بر رساله التنزیه ردّیه نوشتند. اوّلی شعائر الحسینیه [47] را نوشت و دومی که در بصره زندگی می کرد و با مهدی قزوینی رقابت داشت کتاب إرشاد الأمّه للتمسک بالأئمّه [48] را نوشت. ردّیه دیگر

از یک طلبه دیگر جبل عاملی به نام محمّد علی شرف الدین (1953 - 1900) بود که در عراق درس می خواند و با نوشتن رساله ای با عنوان تحت رایه الحسین تحریم سیّد محسن امین را رد کرد. بخش هایی از این رساله بعداً در مجله الهدی چاپ شد. [49] در مجلّات عراقی مقالات بسیاری علیه سیّد محسن امین نگاشته شد که امکان دیدن آنها برایم مقدور نشد.در بحبوحه این رساله هایی که یک صدا علیه تلاش اصلاح گرانه در خصوص مراسم عاشورا چاپ و نشر می شد، رساله ای به نام کشف التمویه فی رساله التنزیه [50] از فردی به نام محمّد گنجی نجفی - که مجله العرفان وی را از متّقیان عراق توصیف کرده است -، نشر یافت که ضمن موافقت با دیدگاه رساله التنزیه، اشتباهات چندی از آن را مورد نقد قرار داد. [51] محمّد گنجی، جریان را از نزدیک در بین مجامع دینی عراق پی می گیرد و بین این قضیه و داستانی را که هبه الدین شهرستانی در اوایل دهه دوم قرن بیستم ایجاد کرده بود، ربط می دهد و این دیدگاه وی در این خصوص درست است. افزون بر آن که گنجی از مدافعان اصلاح و یاری کنندگان سیّد محسن امین و از باور دارند به او است. او در موارد گوناگون اصلاحگرانی را که از زمان پیامبر صلی الله علیه وآله تا زمان جمال الدین اسد آبادی، تا آخوند ملّا محمّد کاظم خراسانی را که در برابر عوام گرایی قیام کردند، می ستاید. در مورد سیّد محسن امین، کارهایی را که وی در دمشق انجام داده، سیره او و کتاب هایش

را یاد می کند و همه این بحث ها را برای بیان جایگاه والای این مجتهد و اوج روحیّه اصلاحگری که در وجود او بود، [52] می آورد. همه استدلال هایی که از فتاوای علمای بزرگ پیش از سیّد محسن امین می آورد، برای تأیید مباحثی است که وی در جهت تحریم داشته است. و فتاوایی را که در جهت از بین بردن اصلاحات صادر شده، مورد ردّ و نقد قرار می دهد. [53] رساله دیگری در دفاع از سیّد محسن امین به نام دفع التمویه عن رساله التنزیه توسّط یکی از طرفداران سیّد محسن امین به نام علی الجمّال نوشته شد و در دمشق منتشر گشت. مجلّه العرفان انتشارات آن را گزارش کرد؛ امّا آن گونه که نسبت به رساله پیشین اظهار نظر کرده بود، [54] در این مورد چیزی ننوشت. به نظر می رسد که این نوشته، نسبت به قبل در تیراژ کمتری نشر یافت. شاید به خاطر آن که در دمشق چاپ شده و نویسنده آن در بین مجتهدان بزرگ فرد ناشناخته ای به شمار می رفت.

(1951 - 1885م) که مجتهد و نویسنده ای پر اثر بود، مقاله ای به نفع سیّد محسن امین نوشت گرچه وارد اصل مبارزه نگشت. این مقاله، نخست در مجلّه الهدی در بغداد منتشر شد و سپس در اواخر سال 1928 در العرفان چاپ گشت. این مقاله «المنابر الحسینیّه» نام داشت و در آن، نادانی واعظان و سکوت علما را در این باره مورد انتقاد قرار گرفت. [55] پس از آن، مقاله ای که درباره فتاوای علمای درباره مجالس حسینی از بصره رسیده بود، منتشر شد [56] و آن گاه مهدی الحجّار (1939 - 1904م) که از شخصیّت های دینی نجف بود و سیّد ابو الحسن اصفهانی وی را به اطراف بصره فرستاده بود، قصیده ای در یاری سیّد محسن امین و فراخوانی اصلاحگرانه او به نظم کشید. [57] در مجلّه العرفان فتوای عالم ایرانی محمّد تقی اصفهانی منتشر شد. این فتوا قبلاً در یک مجلّه ایرانی که در مصر منتشر می شد، [58] در آوریل سال 1929 چاپ شده بود.در این فتوا، هیچ نامی از سیّد محسن امین و مجادله ای که درباره مراسم عاشورا بود، آورده نشده است؛ امّا موضوعی را که وی مطرح کرده به قضیّه ای مربوط می شد که چنان سر و صدایی را ایجاد کرد و متن فتوا با همه افکار و اندیشه هایی که سیّد محسن امین مطرح کرده بود، توافق داشت، از قبیل تحریم اعمالی که موجب آزار جسمی می گردد و آنها را به عنوان اعمال وحشیانه توصیف کرده بود، لباس زنانه پوشیدن مردان در شبیه خوانی ها، نقل روایت های دروغی که در این مجلس ها گفته می شد و مباحثی از این دست.بنابر این

جای شگفتی نیست که حسن امین فرزند سیّد محسن امین پس از آن که این فتوا را به دست آورده بود، آن را به مجلّه العرفان فرستاد و مجلّه هم فوراً آن را منتشر کرد. آنچه که جدل و مناقشه درباره اصلاحگری را در آغاز سال 1931 شعله ور ساخت، مقاله فردی هندی به نام محمّد علی سالمین با عنوان «المسلون ومحبّتهم لأهل البیت» بود. [59] او پیش از آن که تأیید خودش را از موضع گیری سیّد محسن امین اعلام دارد، به اعمالی که موجب آزار رساندن جسمانی است، هجوم برد و این قبیل کارها را بدعت دانست. محمّد علی سالمین مناسب ترین چیز برای بیان محبّت شیعیان به اهل بیت علیهم السلام را در این دانست که داستان کربلا را به همه زبان ها و در آغاز به زبان انگلیسی ترجمه و منتشر سازند. وی همچنین به روش اهل سنّت بویژه در هند که در روز عاشورا به عنوان عید جمع می گردند، یورش برد.حبیب بن مظاهر، درست می گفت که مقصود سالمین شعله ور ساختن آتش خصومت نبود؛ بلکه شور دینی او، وی را بر ستایش تلاش های محسن امین برانگیخته بود. امّا بازتاب آن شعله ور شدن حسد حاسدان بر محسن امین گشت و مقاله هندی موجب پاسخی از سوی نور الدین شرف الدین در دفاع از مراسم عاشورا گشت. مجلّه العرفان آن را در شماره بعدی خود چاپ کرد و از خوانندگان خود خواست که در مناظره میانه روی پیشه کنند و تصمیم خود را در خصوص بستن پرونده این بحث، [60] مطرح کرد. امّا این موضوع مانع از آن نشد که دو نفر از علمای جبل

عامل بر مقاله شرف الدین پاسخ بدهند. آنها عبارت بودند از: حبیب بن مظاهر (نام مستعاری که حبیب آل ابراهیم مهاجر برای خودش برگزیده بود) و محمّد حسین الزین که طلبه ای نجفی بود و مقاله خودش را با عنوان ابو فراس امضا کرده بود. [61] حبیب بن مظاهر اعتراف کرده بود که انگیزه نور الدین شرف الدین در سخنانش حسد و یا کینه نیست. امّا سخنان شرف الدین را رد کرده و بحث را به موضوع آزار و اذیت و زیان به نفس برگردانده. [62] امّا هدف ابوفراس آن بود که به مناقشه پایان دهد و در این حال نسبت به آثار «بذر اصلاحی» که پاشیده شده بود و ثمره خودش را به زودی خواهد داد، استقبال کرده بود و به محمّد علی سالمین نصیحت کرده بود که وارد مقوله بیهوده گویی نشود.مجلّه عرفان این بار به طور جدّی به پایان بخشیدن به بحث پرداخت و نوشت: «این بحث را می بندیم و نقد کنندگان، خود و قلم هایشان را بیش از این خسته نکنند، والسلام». [63] .

همان، ص 290 به بعد.

[10] سیرته، ص 62؛ الأعیان الشیعه، ج 10، ص 173.

[11] در گفتگو با حسن الأمین در بیروت به تاریخ 13 / 9 / 1993.

[12] خطط جبل عامل، ص 149؛ التنزیه لأعمال الشبیه، ص 24.

[13] العرفان، ج، ص 22.

[14] خطط جبل عامل، ص 181.

[15] العرفان، ج 5، شماره اوّل، ص 39 - 38. این جلد را انتشارات ابن زیدون در دمشق و نیز خود العرفان در صیدا چاپ مجدد کردند.

[16] إقناع الائم علی إقامه المآتم، و نیز رساله: کشف التمویه فی رساله التنزیه لأعمال الشبیه، ص 18 - 11.

[17] الأعیان الشیعه، ج 10، ص 173.

[18] سیرته، ص 155.

[19] رحلات السید محسن الأمین، ص 61.

[20] مقاله محمّد علی مروه در العرفان، ج 42، شماره 7.

[21] همان.

[22] رحلات السید محسن الأمین، ص 61.

[23] در گفتگو با وی در دمشق در تاریخ 13 / 9 / 1994.

[24] در گفتگو با نسیب مرتضی در بعلبک در تاریخ 3 / 5 / 1994.

[25] در گفتگو با رضا مرتضی در دمشق به تاریخ 13 / 9 / 1994.

[26] رساله التنزیه الأعمال الشبیه، ص 12 و 30. رضا مرتضی تأکید داشت که علّت درگیری حضور دو نفر مست از اهل سنّت برای تماشای عزاداری بود.

[27] همان؛ و نیز در گفتگو با نسیب مرتضی در بعلبک به تاریخ 3 / 5 / 1994.

[28] المجالس السنیه، ج 1، ص 5 - 3.

[29] این مجله را نیافتم امّا حسن المظفر مقاله را در نصره المظلوم آورده است.

[30] همان، ص 3 -

2.

[31] نصره المظلوم، ص 14 - 13 و 21 - 19 و 24.

[32] سیماء الصلحاء، ص 82.

[33].

[34] عرفتهم.

[35] این فتاوی جمع آوری و به سال 1345 قمری به عنوان الآیات البیّنات چاپ و نشر شد. ر. ک: الذریعه، ج 1، ص 63، و بعداً به عنوان الآیات البیّنات فی قمع البدع والضلالات توسّط احمد حسین آل کاشف الغطاء جمع آوری و از سوی دارالمرتضی بیروت به سال 1992 چاپ و نشر شد.

[36] الآیات البینات، ص 9 و 10.

[37] همان، ص 15 - 11.

[38] همان، ص 26 - 16.

[39] ر. ک: مقتل الإمام الحسین وفتاوی العلماء الأعلام فی تشجیع الشعائر، ص 14 - 12.

[40] شعراء الغری، جزء چهارم، ص 271؛ نقباء البشر، ج 3، ص 1069؛ معجم المؤلفین العراقین، ج 2، ص 226.

[41] نام کامل کتاب چنین است: النظره الدامعه فی إثبات جواز العزاء لسیّد الشهداء وتمثیل ذلک وإظهاره للناس. ر. ک: الذریعه، ج 24، ص 196.

[42] عرفتهم.

[43] سیرته، ص 157.

[44] این کتاب در سال 1347 قمری در نجف در چاپ خانه حیدریه چاپ شد.

[45] نام کتاب رنّه الأسی، نظره فی رساله التنزیه لأعمال الشبیه، مطبعه النجاح، بغداد، سال 1347 ه ق.

[46] همان، ص 48 - 47.

[47] الشعائر الحسینیه، محمّد حسین مظفر، بغداد: مطبعه النجاح، سال 1348.

[48] این رساله در نجف سال 1348 منتشر شد.

[49] ر. ک: العرفان، ج 21، شماره 3، ص 363.

[50] کشف التمویه فی رساله التنزیه، نجف: المطبعه العلوی، 1347 قمری.

[51] العرفان، ج 18، شماره اوّل و دوم، ص 244.

[52] کشف التمویه، ص

9 و 71 - 63.

[53] همان، ص 52 - 20.

[54] العرفان، ج 18، شماره 1 و 2، ص 244؛ دفع التمویه عن رساله التنزیه.

[55] العرفان، ج 16، ص 549 و 550.

[56] همان، ج 17، شماره 4، ص 492 - 488.

[57] همان.

[58] همان، ج 18، ص 579 - 577.

[59] همان، شماره اوّل، ص 57 - 54.

[60] همان، شماره 4 و 5، ص 583.

[61] ر. ک: شعراء الغری، جزء چهارم، ص 228 - 219.

[62] العرفان، ج 21، شماره 4 و 5، ص 584 - 581.

[63] حول مآتم الحسین، ص 600 - 599.