حقوق الطبع محفوظة الطبعة الثانية

١٤٠٨ ه_ - ١٩٨٨ م

دار النهضة العربية

للطباعة والنشر

بروت - ص.ب ١١٠٧٤٩

الإدارة : بيروت، شارع مدحت باشا بناية

كريدية، تلفون: 303816

312213 /309830

برقياً : دانهضة ، ص . ب ٧٤٩-١١

تلکس : NAHDA 40290 LE

29354 LE

المكتبة : شارع البستاني، بناية اسكندراني

رقم ٣ غربي الجامعة العربية،

تلفون : ٣١٦٢٠٢

المستودع : بشر حسن ، تلفون : 833180

ص: 2

ص: 3

ص: 4

تعالى: «وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللَّهِ (1)»، أي بما طلب إليهم حفظه.

و السر في هذه التفرقة أن سائر الكتب السماوية جي ء بها على التوقيت لا التأييد، و أن هذا القرآن جي ء به مصدقا لما بين يديه من الكتب، و مهيمنا عليها، و صدق الله العظيم حيث يقول «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ (2)» و من هنا كان القرآن الكريم جامعا لما في هذه الكتب من الحقائق الثابتة، زائدا عليها بما شاء الله زيادته، و كان سادا مسدها، و لم يكن شي ء منها يسد مسده، فقضى الله أن يبقى حجة إلى قيام الساعة، و إذا قضى اللّه أمرا يسر له أسبابه، و هو الحكيم العليم (3).

و مع ذلك كله- و يا للعجب- فإن ميدان الدراسة في التاريخ القديم، قد حرم من هذا المنهل الغزير، ربما لأن هذا الميدان إنما قد ظلّ إلى عهد قريب يكاد يكون مقصورا على المستشرقين، و تلاميذهم من العرب غير المسلمين، و إن هؤلاء و أولئك لم يتطرقوا في دراساتهم إلى الأحداث التاريخية التي جاء ذكرها في القرآن الكريم، ربما لأن هذه الدراسة بعيدة عن أغراضهم، أو لأن مجال البحث فيها قد لا يستهويهم لسبب أو لآخر، أو لأن العرب منهم إنما كانوا يحسون بحرج إن تناولوا أحداث القرآن التاريخية بالبحث و الدراسة.

و أيا ما كان السبب، فإن ميدان البحث في التاريخ القديم، إنما قد 14

ص: 6

خسر بذلك أصح مصادره و أصدقها على وجه الإطلاق، هذا فضلا عن أن الموقف إنما بقي كما هو، حتى بعد أن دخل نفر من المسلمين ميدان التخصص في التاريخ القديم، و حتى بعد أن حاولت قلة نادرة منهم- ربما لا يتجاوز عددها الواحد أو الاثنين- أن تعتمد في كتاباتها على ما جاء من محكم التنزيل، فقد ظل المتخصصون في تاريخ الشرق الأدنى القديم، يعتمدون على المصادر التقليدية لدراسة هذا الفرع من فروع الدراسات التاريخية، و لم يكن القرآن الكريم منها، على أي حال.

و من عجب، فإن المؤرخين المحدثين- الاوربيين منهم و الشرقيين، المسلمين و غير المسلمين- إنما ينظرون إلى التوراة، و كأنها المصدر الأساسي لدراسة فترات معينة من تاريخ الشرق الأدنى القديم، رغم أنهم يجمعون- او يكادون- على أنها غير موثوقة السند، و رغم ان هناك مئات من الأبحاث التي كتبها المؤمنون بالتوراة- فضلا عن غير المؤمنين بها- و هي جميعا إنما تثير جدلا طويلا حول وثاقة نصها، بل حول نسبة هذا النص لهذا الشخص أو ذاك (1).

و رغم ذلك كله، لم يفكر واحد من هؤلاء المؤرخين في أن يرجع إلى القرآن الكريم، ذلك الكتاب السماوي العظيم، الذي تجمع آراء العلماء في العالم كله على وثاقة نصه، أو كما يقول «سير وليم موير»- و هو من أشد المتعصبين ضد الإسلام- «إن العالم كله ليس فيه كتاب غير القرآن الكريم ظل أربعة عشر قرنا كاملا بنص هذا مبلغ صفائه و دقته» (2)

ص: 7

و يعود العالم الإنكليزي مرة أخرى ليؤكد أن المصحف الذي جمعه عثمان قد تواتر انتقاله من يد ليد حتى وصل إلينا بدون أي تحريف، و أنه قد حفظ بعناية شديدة بحيث لم يطرأ عليه أي تغيير على الإطلاق في النسخ التي لا حصر لها و المتداولة في البلاد الإسلامية الواسعة، فلم يوجد إلا قرآن واحد لجميع الفرق الإسلامية في كل العصور و كل الأزمان (1)، و هذا الاستعمال الإجماعي لنفس النص المقبول من الجميع يعدّ أكبر حجة و دليل على صحة النص المنزل الموجود معنا (2).

و يؤكد «لوبلوا» أن القرآن الكريم هو اليوم الكتاب الرباني الوحيد الذي ليس فيه أي تغيير (3)، كما يقرر «نولدكه» أن النص القرآني

(1) قارن ذلك بما هو معترف به عن التوراة من جميع المؤمنين بها، حيث ترى أن هناك نسختين للتوراة عند اليهود، الواحدة لليهود و العبرانيين، و الأخرى لليهود السامريين، و كل منهما تختلف عن الأخرى في عدد أسفارها و في كثير من نصوصها، و لم يكن الأمر عند المسيحيين- و هم من المؤمنين بها إيمانهم بأناجيلهم المختلفة- بأفضل منه عند اليهود، ذلك لأن هناك على الأقل طبعتين للتوراة (العهد القديم)، الواحدة تستعملها الكنائس البروتستانتية، و الأخرى تستعملها الكنائس الكاثوليكية و الارثوذكسية الشرقية، و التي تزيد عن الأولى بأسفار عدة، اعتبرها البروتستانت أسفارا زائفة (أبو كريفا)، هذا فضلا عن الاختلاف في عدد إصحاحات أسفار توراة البروتستانت عنها في توراة الكاثوليك، بل إن أسماء الأسفار نفسها كانت- و لا تزال- موضع خلاف بينهما، و اخيرا فهناك الاختلاف في ترتيب الأسفار عند اليهود عنها عند المسيحيين (انظر: كتابنا «إسرائيل» ص 20- 21، قاموس الكتاب المقدس 1/ 451 (بيروت 1964) حسن ظاظا: الفكر الديني الإسرائيلي، القاهرة 1971، ص 248- 249، حبيب سعيد: المدخل الى الكتاب المقدس، القاهرة ص 67- 68، فؤاد حسنين: التوراة الهيروغليفية، القاهرة 1968 ص 14- 15، و كذا-

ص: 8

إنما بقي على أحسن صورة من الكمال و المطابقة (1).

هذا و يؤكد العلماء في كل أنحاء الدنيا أن المصحف الذي كتب على أيام أبي بكر الصديق، هو نفس المصحف الذي كتب على أيام الرسول- صلوات الله و سلامه عليه- و هو نفس المصحف الذي كتب على أيام عثمان، و بالتالي فإن كل قراءة قرآنية يجب أن تكون متفقة مع نصه، و أن الشك فيه كفر، و أن الزيادة عليه لا تجوز، و أنه القرآن المتواتر الخالد إلى يوم القيامة (2).

و ليس من شك في أن القرآن الكريم، أنما يقدم لنا- عن طريق القصص القرآني- معلومات هامة و صحيحة تماما عن عصور ما قبل الإسلام، و أخبار دولها، أيدتها الكشوف الحديثة كل التأييد، و على سبيل المثال، فإنه يقدم لنا- عن طريق قصة الكليم عليه السلام- كثيرا من المعلومات الملكية الإلهية في مصر الفرعونية، و عن الأحوال السياسية و الاقتصادية و الاجتماعية فيها (3)، و الأمر كذلك بالنسبة إلى قصة الخليل- صلوات الله و سلامه عليه- حيث يقدم لنا الكثير من المعلومات عن العراق القديم (4).

ص: 9

و أما عن بني إسرائيل، فليس هناك من شك في أنه ليس هناك كتاب سماوي- حتى التوراة نفسها- قد فصل الحديث عن بني إسرائيل، و أفاض في وصف يهود و أحوالهم و أخلاقهم، و أبان مواقفهم من الأنبياء، كما فعل القرآن الكريم، و صدق الله العظيم حيث يقول «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ (1)».

و أما عن بلاد العرب، فإنك تجد في كتاب الله الكريم تعالى جملة من الآيات الكريمة، تتحدث عن مملكة سبأ- في جنوب شبه الجزيرة العربية قبل الإسلام- هذا إلى أن القرآن الكريم قد انفرد- دون غيره من الكتب المقدسة المتداولة اليوم- بذكر أقوام عربية بادت- كقوم عاد (2) و ثمود (3)- فضلا عن قصة أصحاب الكهف (4)، و سيل العرم (5)، و قصة أصحاب الأخدود (6)، إلى جانب قصة أصحاب الفيل (7)، و هجرة الخليل و ولده إسماعيل عليهما السلام، إلى الأرض الطاهرة في الحجاز، ثم إقامة إسماعيل هناك (8) و صدق الله العظيم حيث يقول «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا، فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ (9)»، و حيث يقول «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ ما كُنْتَ

ص: 10

لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ (1)».

غير أن ذلك كله لا يعني بحال من الأحوال، أن القرآن الكريم كتاب تاريخ، يتحدث عن أخبار الأمم، كما يتحدث عنها المؤرخون، و إنما هو كتاب هداية و ارشاد للتي هي أقوم (2)، أنزله اللّه سبحانه و تعالى ليكون دستورا للمسلمين، و منها جا يسيرون عليه في حياتهم، و يدعوهم إلى التوحيد (3)، و إلى تهذيب النفوس، و إلى وضع مبادئ للأخلاق (4)، و ميزان للعدالة (5)، و استنباط لبعض الأحكام (6)، فإذا ما عرض لحادثة تاريخية، فانما للعبرة و العظة (7).

و مع ذلك فيجب ألا يغيب عن بالنا- دائما و أبدا- أن القصص القرآني إن هو الا الحق الصراح، و صدق الله العظيم حيث يقول «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثاً (8)» و يقول «إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ (9)» و يقول «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ (10)» و يقول «وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ مِنَ

ص: 11

الكتاب هو الحق (1)» و يقول «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ (2)» و يقول «تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ، فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آياتِهِ يُؤْمِنُونَ (3)» و يقول «وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ (4)» و يقول «تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ (5)» و يقول «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ (6)».

و يعلم الله، أنني منذ التحقت بقسم التاريخ في جامعة الاسكندرية، في الخمسينات من هذا القرن العشرين، كنت أسائل نفسي- عند ما أدرس أحداثا تاريخية تعرض لها القرآن الكريم بالإيجاز أو التفصيل- لم لم يرجع المؤرخون المسلمون- و فيهم الكثيرون ممن حفظوا كثيرا أو قليلا من القرآن الكريم بحكم نشأتهم الدينية، و عرفوا الكثير مما جاء من محكم التنزيل بحكم دراساتهم العلمية- أقول لم لم يرجعوا إلى ما جاء في القرآن الكريم عن هذه الأحداث؟ على الأقل ليتثبتوا من صحتها او عدم صحتها، طبقا لما جاء عنها في كتاب الله الكريم، و لكني لم أكن أهتدي إلى نوع من الإجابة يرضيني، أو على الأقل ينير أمامي الطريق، أزاء موقفهم هذا.

و بقيت كذلك في حيرة من أمري، حتى أكملت دراساتي العليا، و عينت مدرسا للتاريخ القديم بجامعة الإسكندرية في أخريات الستينات من هذا القرن العشرين، و بدأت اتجه نحو القرآن العظيم، نحو المصدر

ص: 12

الذي يعلو فوق كل المصادر، و يبدو أنه مما يسر لي ذلك أن تخصصي إنما كان في تاريخ مصر و الشرق الأدنى القديم، فضلا عن نشأتي في بيئة إسلامية محافظة، في الصعيد الاقصى من أرض الكنانة، هيأت لي المناخ المناسب لحفظ القرآن الكريم، و لم أكن قد تجاوزت العاشرة من عمري بكثير، هذا إلى جانب دراسات إسلامية، قضيت فيها الشطر المبكر من حياتي العلمية في معاهد المعلمين، و أخيرا فلقد كان وجودي بين اعضاء هيئة التدريس في قسم التاريخ، بجامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية، فرصة طيبة، و حاسمة، للاتجاه إلى دراسة الأحداث التاريخية، التي جاءت في القرآن الكريم.

و هكذا عقدت العزم- بعد أن استخرت اللّه سبحانه و تعالى- على أن أكتب في الأحداث التاريخية التي تعرض لها القرآن الكريم- دون غيرها- سلسلة من الأبحاث تحت عنوان «دراسات تاريخية من القرآن الكريم (1)» في خمسة أجزاء، و التي أرجو أن يوفقني اللّه إلى اخراجها في صورة طيبة، و على النحو التالي:- 1- دراسات تاريخية من القرآن الكريم- الجزء الأول- في بلاد العرب 2- دراسات تاريخية من القرآن الكريم- الجزء الثاني- في العراق

ص: 13

3- دراسات تاريخية من القرآن الكريم- الجزء الثالث- في مصر 4- دراسات تاريخية من القرآن الكريم- الجزء الرابع- في سورية (فلسطين).

5- دراسات تاريخية من القرآن الكريم- الجزء الخامس- في السيرة النبوية الشريفة.

و أما هذا الجزء الأول من هذه السلسلة، فإنما يتعرض للأحداث التي أشار إليها القرآن، و التي كانت أرض العروبة، و موطنها الأول، مسرحا لها، و من ثم فإننا نراه يتحدث عن إبراهيم الخليل، و عن الكعبة المشرفة، ثم عن العاديين قوم هود، و الثموديين قوم صالح، و المديانيين قوم شعيب، فضلا عن أحداث أخرى كان لها دوي كبير في تاريخ العرب قبل الإسلام، كسيل العرم، و قصة أصحاب الأخدود، و أخيرا غزوة الفيل، و التي كانت واحدة من إرهاصات كثيرة، سبقت مطلع النور من مكة المكرمة، حيث ولد خاتم النبيين، و سيد المرسلين، و رسول رب العالمين، محمد رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلّم) و أما الفصول الثلاثة الأولى، فكانت دراسة في القرآن الكريم و الحديث النبوي الشريف، و اخيرا علم التفسير، حيث اعتمدت هذه الدراسة على القرآن الكريم، بصفته مصدرها الأول و الأساسي، ثم على حديث رسول (صلى اللّه عليه و سلّم)، و تفسير القرآن الكريم، بصفتهما المفسرين الأساسيّين لكتاب الله الكريم، و من هنا كان لزاما علينا أن نقدم للقارئ صورة موجزة عن مصادرنا الأساسية لهذه الدراسة.

و أما غير القرآن الكريم و الحديث النبوي الشريف و علم التفسير من مصادر، لا شك أنها أفادتنا كثيرا في دراستنا هذه، فلم تقدم عنها دراسة مستقلة لأنها مصادر مساعدة أو مصادر ثانوية، لم يكن عمادنا عليها إلا في

ص: 14

تفسير بعض الأحداث، أو تقديم و جهات نظر مختلفة، قد نتفق معها أحيانا، و قد نختلف معها أحيانا أخرى، و لكنها في كل الأحوال مصادر إنسانية- و ليست سماوية- ثم إنها ليست مصادر أصيلة في هذه الدراسة التي تبحث في «الدراسات التاريخية من القرآن الكريم».

و بعد: فلعل من حسن الطالع أن يسبغ اللّه فضله على صاحب هذه الدراسة، و أن تشملها هي عناية الرحمن، فتهيأ لها وسيلة النشر عن طريق جامعة الإمام محمد بن سعود الإسلامية لتخرجها إلى الناس في ثوب قشيب، جزى الله القائمين بالأمر في هذه الجامعة الإسلامية عن صنيعهم الجميل هذا خير الجزاء.

و أخيرا، فهذا نوع جديد من الدراسة التاريخية، تهيبت كثيرا قبل أن أخوض في غمار بحره المتلاطم، و لكني وجدت آخر الأمر أن التردد ليس في مصلحة البحث العلمي في كل الأحوال، ثم إنني ما زدت عن كوني باحثا يستحث خطاه في أول الطريق، و من ثم فعليه أن يضع لبنة في بناء هذا الصرح الشامخ، و على غيره من الباحثين أن يضعوا لبنات أكثر قوة، و أشد رسوخا، حتى تأتي أجيال أخرى فتقيم صرح الدراسات التاريخية القرآنية، كما أقامت أجيال سبقت صرح الدراسات اللغوية و الفقهية و غيرها من الدراسات التي اعتمدت على محكم التنزيل، فالقرآن الكريم كان- و ما يزال و سيظل أبد الدهر- «لا يشبع منه العلماء، و لا يمله الاتقياء، و لا يخلق على كثرة الرد، و لا تنقضي عجائبه».

و أملي من الله كبير أن تنال هذه الدراسة بعض الرضا.

«وَ ما تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ».

محمد بيومي مهران

ص: 15

ص: 16

ص: 18

و هكذا تمر الأيام بالرسول الكريم- صلوات الله و سلامه عليه- و هو على هذا العهد، يأتيه الوحي نجما بعد نجم، و كتاب الوحي يسجلونه آية بعد آية (1)، حتى إذا ما كمل التنزيل، و انتقل الرسول الأعظم- عليه الصلاة و السلام- إلى الرفيق الأعلى كان القرآن كله مسجلا في صحف- و إن كانت مفرقة لم يكونوا قد جمعوها فيما بين الدفتين، و لم يلزموا القراء توالي سورها (2)- و في صدور الحفاظ من الصحابة- رضوان اللّه عليهم- هؤلاء الصفوة من أمة محمد النبي المختار، الذين كانوا يتسابقون إلى تلاوة القرآن و مدارسته، و يبذلون قصارى جهدهم لاستظهاره و حفظه، و يعلمونه أولادهم و زوجاتهم في البيوت، حتى كان الذي يمر ببيوت الأنصار في غسق الدجى، لا يسمع فيها إلا صوت القرآن يتلى، و حتى كان المصطفى- صلوات الله و سلامه عليه- يمر على بعض دور الصحابة، فيقف عند بعضها يستمع القرآن في ظلام الليل، و حتى روي عنه (صلى اللّه عليه و سلّم) أنه قال: «إني لأعرف أصوات رفقة الاشعريين بالقرآن حين يدخلون بالليل، و أعرف منازلهم من أصواتهم بالليل بالقرآن، و إن كنت لم أر منازلهم بالنهار» [رواه الشيخان .

و من هنا كان حفاظ القرآن الكريم في حياة الرسول (صلى اللّه عليه و سلّم) لا يحصون، و تلك- ويم الله- عناية من الرحمن خاصة بهذا القرآن

ص: 20

العظيم، حين يسره للحفظ، «وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ» (1)»، فكتب له الخلود، و حماه من التحريف و التبديل، و صانه من تطرق الضياع إلى شي ء منه، عن طريق حفظه في السطور، و حفظه في الصدور (2) مصداقا لقوله تعالى «وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ، لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ (3)»، و قوله تعالى «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (4)»، و قوله تعالى «إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ، فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ، ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ (5)».

و لعل من الأفضل هنا أن نشير إلى أن القرآن الكريم، إنما كان مكتوبا كله عند الصحابة، قد لا يكون الأمر كذلك عندهم جميعا، أو عند واحد منهم بعينه، و لكنه كذلك عند الجميع، و أن ما ينقص الواحد منهم يكمله الآخر، و من ثم فقد تضافروا جميعا على نقله مكتوبا، و إن تقاصر بعضهم عن كتابته كمل الآخر، و كان الكمال النقلي جماعيا، و ليس أحاديا

على أن هناك بعض المؤرخين- و كذا بعض المستشرقين- إنما يذهبون إلى أن القرآن الكريم، إنما بقي حتى انتقال الرسول- صلوات الله و سلامه عليه- إلى الرفيق الأعلى، لم يجمع سورا، و لم ينتظم كتابا، فبقيت الآيات التي نزلت فرادى لم تضم إلى غيرها على الصورة التي نراها

---

(6) محمد أبو زهرة: القرآن ص 28

(7) انظر: عبد المنعم ماجد: التاريخ السياسي للدولة العربية 1/ 250- 251

(8) 22. P 1959, naroC ua noitcudortnI, erehcalB. R و كذا 16. P, 1961, snarauQ sed ethcihcseG, ekedleoN. T.

ص: 21

اليوم، فلما كان الجمع رتبت السور و نظمت في كتاب (1)، بل إن بعضهم ليذهب إلى حد ان ينسب إلى زيد بن ثابت، أنه قال: «قبض النبي و لم يكن القرآن جمع في شي ء» (2) .... إلى غير ذلك من ادعاءات لا يقصد بها وجه الله، فضلا عن البحث العلمي لذاته.

و الحق أن هؤلاء و أولئك قد جانبهم الصواب فيما ذهبوا إليه، فالأمر الذي لا شك فيه أن الآيات إنما جمعت سورا على عهد رسول اللّه- صلوات الله و سلامه عليه- و بتوقيفه، لأسباب كثيرة، منها (أولا) أن الإمام مالك- رضي الله عنه- كان يقول: «إنما ألف القرآن على ما كانوا يسمعونه من رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلّم) (3)»، و منها (ثانيا) أن عبد اللّه بن مسعود يقول: «قرأت من فيّ رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلّم)، بضعا و سبعين سورة، و قرأت عليه من (سورة) البقرة إلى قوله تعالى «إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ (4)» (أي إلى آخر الآية: 222)، و منها (ثالثا) ما رواه البخاري و مسلم، عن أنس بن مالك، أنه قال: «جمع القرآن على عهد النبي، (صلى اللّه عليه و سلّم)، أربعة كلهم من الأنصار (5)».

و منها (رابعا) أن زيد بن ثابت قد قرأ القرآن كله على رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلّم)، و منها (خامسا) ما تظاهرت عليه الروايات بأن الأئمة الأربعة قد جمعوا القرآن على عهد النبي- عليه الصلاة و السلام- لأجل سبقهم

ص: 22

للإسلام، و إعظام الرسول، (صلى اللّه عليه و سلّم)، لهم (1)، و منها (سادسا) ما ورد عن رسول الله، (صلى اللّه عليه و سلّم)- من طريق عثمان رضي الله عنه- من أنه «كان (صلى اللّه عليه و سلّم)، تنزل عليه السورة ذات العدد، فكان إذا نزل عليه الشي ء دعا بعض من كان يكتب، فيقول: «ضعوا هذه الآيات في السورة التي يذكر فيها كذا و كذا»، و منها (سابعا) قول زيد بن ثابت:

«كنا عند النبي (صلى اللّه عليه و سلّم)، نؤلف القرآن من الرقاع (2)، مما يدل على أن كتبة الوحي كانوا يتحرون أن تكون آيات كل سورة مجموعة مرتبة، بعضها إلى بعض، في مكان خاص، حتى يسهل عليهم تنفيذ أمر النبي عند ما ينزل الوحي، ليوضع في مكانه المحدد (3).

و منها (ثامنا) ما روي عن ابن عباس من أن النبي، (صلى اللّه عليه و سلّم)، كان أجود الناس بالخير، و كان أجود ما يكون في رمضان حين يلقاه جبريل، و كان جبريل يلقاه كل ليلة في رمضان حتى ينسلخ، يعرض عليه النبي- (صلى اللّه عليه و سلّم) القرآن (4)، و في حديث فاطمة الزهراء- رضي اللّه عنها و أرضاها- قالت: «أسر إلي النبي، (صلى اللّه عليه و سلّم)، أن جبريل كان يعارضني بالقرآن كل سنة، و أنه عارضني العام مرتين، و لا أراه إلا حضور أجلي» (5).

و منها (تاسعا) ما جاء في قصة إسلام عمر بن الخطاب، من أن الرجل قد شكا له ما أحدثه الدين الجديد من فرقة بين أهل مكة،

ص: 23

اضطرت كثيرين منهم إلى الهجرة إلى الحبشة، فهداه تفكيره إلى أن الخلاص من هذه الأزمة الحادة، إنما يكمن في «قتل محمد الذي فرق أمر قريش و عاب دينها»، و من ثم فقد خرج متوشحا سيفه، فلقيه نعيم بن عبد الله، و أخبره أن اخته فاطمة و زوجها سعيد بن زيد بن الخطاب، قد أسلما و تابعا محمدا، فما كان من عمر إلا أن أسرع إليهما، و هناك سمع عندهما من يقرأ القرآن، فبطش بهما حتى شج أخته، غير أنه ما لبث غير قليل، حتى ندم على ما أصابها، و طلب منها أن تعطيه الصحيفة التي كانوا يقرءون فيها- و كان بها سورة طه- و قرأ ابن الخطاب ما بالصحيفة، فأخذه إعجازها و جلالها و سمو الدعوة التي تدعو إليها، فذهب إلى الرسول- (صلى اللّه عليه و سلّم) و أسلم على يديه (1)، و ليس من شك في أن هذه الصحيفة لم تكن إلا واحدة من صحف كثيرة متداولة بين أيدي الذين أسلموا من أهل مكة، سجلت سورا أخرى من القرآن الكريم، و لقد ظل الرسول (صلى اللّه عليه و سلّم) بين المسلمين في مكة و المدينة ثلاث عشرة سنة بعد إسلام عمر، كان يقول خلالها لأصحابه «لا تكتبوا عني شيئا سوى القرآن، فمن كتب عني شيئا سوى القرآن فليمحه»، و كان طبيعيا أن يكتب الصحابة كل ما يستطيعون كتابته من القرآن لتلاوته في الصلاة، و لمعرفة أحكام الدين الذي يؤمنون به، كما كان يكتب القرآن كذلك أولئك الذين كان يوفدهم النبي إلى القبائل لتعليم أهلها القرآن، و تفقيههم في الدين، و هم لم يكونوا يكتبونه آيات متقطعة، بل سورا متصلة، يمليها رسول الله، (صلى اللّه عليه و سلّم) (2).

و منها (عاشرا) أن ما كان يوحي إلى النبي متصلا بوحي سبق إليه

ص: 24

كان الوحي يلحقه به، و من ذلك أن جبريل قال للنبي (صلى اللّه عليه و سلّم) حين أوحى إليه قوله تعالى «وَ اتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ ما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا يُظْلَمُونَ» «يا محمد ضعها في رأس ثمانين و مائتين من البقرة (1)»، و منها (حادي عشر) إن ترتيب السور و وضع البسملة في الأوائل، إنما هو توقيف من النبي، عليه الصلاة و السلام، حتى أنه عند ما لم يؤمر بذلك في أول سورة براءة، تركت بلا بسملة، و الأمر كذلك بالنسبة إلى تقديم سورتي البقرة و آل عمران، رغم نزول بضع و ثمانين سورة قبلهما، ذلك لأنه (صلى اللّه عليه و سلّم) كان يقول: «ضعوا هذه السورة موضع كذا و كذا من القرآن (2)».

و منها (ثاني عشر) أن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلّم)، كثيرا ما كان يتلو في الصلاة- و في غير الصلاة- سورة كاملة، منها البقرة و آل عمران و النساء و الاعراف و النجم و الرحمن و القمر و الجن و غيرها، و هذا كله صريح في الدلالة على أن ترتيب الآيات في السور قد تمّ بتوقيف النبي، و أنه قبض و هذا الجمع تام معروف للمسلمين، ثابت في صدور القراء و الحفاظ (3)، و منها (ثالث عشر) ما نقله الرواة من أن رسول الله، (صلى اللّه عليه و سلّم)، قال لعبد الله بن عمرو بن العاص: اقرأ القرآن في كذا ليلة يدعوه إلى التيسير، و هو يقول: إني اطيق أكثر من ذلك، إلى أن قال له: اقرأ القرآن في ثلاث ليال (4)، و منها (رابع عشر) أن هناك كثيرا من أحاديث الرسول، (صلى اللّه عليه و سلّم)، تتحدث عن فضائل سور معينة (5).

ص: 25

و منها (خامس عشر) ما تدل عليه الأخبار المروية عن النبي (صلى اللّه عليه و سلّم)، في تسمية سورة «الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» فاتحة الكتاب، فلو لا أنه (صلى اللّه عليه و سلّم)، أمر اصحابه بأن يرتبوا هذا الترتيب عن أمر جبريل عليه السلام، عن اللّه عز و جل، لما كان لتسمية هذه السورة «فاتحة الكتاب» معنى، إذ قد ثبت بالإجماع أن هذه السورة ليست بفاتحة سور القرآن نزولا، فثبت أنها فاتحته نظما و ترتيبا و تكلما، (1)، و منها (سادس عشر) ما يروى عن ابن عباس أن النبي، (صلى اللّه عليه و سلّم)، لم يكن يعلم ختم السورة حتى نزل «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ»، و هذا أيضا من أدل الدليل على أن ترتيب السور التي في أيدينا هو ما كان عليه في اللوح المحفوظ (2)، و أن السورة كانت تنزل في أمر يحدث، و الآية جوابا لسؤال، و يوقف جبريل رسول الله على موضع السورة و الآية، فاتساق السور كاتساق الآيات و الحروف، فكله عن رسول الله، عن رب العالمين، فمن أخر سورة مقدمة أو قدم أخرى مؤخرة فهو كمن أفسد نظم الآيات، و غير الحروف و الكلمات (3).

مكان من الصحراء في طرف اليمامة يسمى «عقرباء» (1)، و انتهت بفرار مسيلمة و أتباعه، إلا أن المسلمين تبعوه، و اشتبك الفريقان من جديد، و قتل مسيلمة و عشرة آلاف من أتباعه، كما استشهد كثير من وجوه المسلمين و قراء القرآن الكريم- قيل سبعون، و قيل قريب من خمسمائة، و قيل سبعمائة- و سمي المكان الذي دارت فيه المعركة «حديقة الموت»، كما سمي يوم المعركة «بيوم اليمامة» (2).

و بدأ عمر بن الخطاب- رضي اللّه عنه- يحس بالخطر الداهم، الذي لاحت نذره في معركة اليمامة، و يوشك أن يلتهم كل حفاظ القرآن من الصحابة- رضي اللّه عنهم- و هم الشهود العدول على وثاقة النص المكتوب، و قد كان مفرقا في لخاف و كرانيف و عسب. أضلاع و أكتاف، إلى جانب ما كان في الصدور، و لم يأخذ بعد صورة الكتاب الواحد، اللهم إلا في صدور الصحابة الذين جمعوه حفظا في عهد رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلّم) و قد بدأت الحرب تقرضهم واحدا إثر واحد (3).

و هكذا- و كما يروي الإمام البخاري في صحيحه عن زيد بن ثابت (4)- أن الفاروق عمر جاء إلى أبي بكر، فقال: إن القتل قد استحر يوم اليمامة بقراء القرآن، و إني أخشى أن يستمر القتل بالقراء في كل المواطن،

ص: 27

فيذهب من القرآن كثير، و إني أرى أن تأمر بجمع القرآن»، و يتردد الصديق بعض الوقت، خشية إن يفعل ما لم يفعله رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلّم) ثم ما يلبث أن يشرح اللّه صدره لهذا العمل الجليل، فيأمر باستدعاء زيد بن ثابت، حيث يكلفه بجمع القرآن، و يتردد زيد- كما تردد الصديق من قبل- لأنه لا يريد كصحابي أن يقوم بعمل ما لم يقم به النبي أو يأمر به، و لأنه كمؤمن يتحاشى مثل هذا العمل الخطير خشية أبسط الأخطاء و أتفهها في تنفيذ مهمته، و أخيرا يشرح اللّه صدره لذلك، و يتم الأمر بما كان محفوظا في صدور الرجال، و بما كان يكتب بين يدي رسول اللّه- (صلى اللّه عليه و سلّم) و يحفظ المصحف الشريف عند الصديق، ثم عند الفاروق عمر (13- 23 ه- 634- 644 م) من بعده، ثم عند أم المؤمنين «حفصة بنت عمر»- رضي اللّه عنهم أجمعين (1).

و لعل هدف الفاروق- رضي اللّه عنه و أرضاه- من هذه الطريقة لم يقتصر على حفظ المدون من التنزيل في مأمن من الأخطار، و في صورة يسهل الرجوع اليها، و إنما كان يقصد ايضا إقرار الشكل النهائي لكتاب اللّه الكريم و توثيقه عن طريق حفظته الباقين على قيد الحياة، و اعتماده من الصحابة الذين كان كل منهم يحفظ منه أجزاء كبيرة أو صغيرة (2).

ص: 28

و لعل من الأهمية بمكان هنا الاشارة إلى أن الخليفة الراشد أبا بكر الصديق كان موفقا التوفيق كل التوفيق في مهمته الجليلة- و الخطيرة كذلك- لثقة الناس فيه (1)، ثم لاختياره للصحابي الجليل «زيد بن ثابت»، ذلك الاختيار الذي توفرت له كل عوامل النجاح، لأسباب منها (أولا) أن زيدا كان شابا، و من ثم فهو أقدر على العمل من غيره، و هو لشابه أقل تعصبا لرأيه و اعتزازه بعلمه، و ذلك يدعوه إلى الاستماع لكبار الصحابة من القراء و الحفاظ، و التدقيق في الجمع دون إيثار لما حفظه هو، و منها (ثانيا) أن زيدا إنما كان من حفاظ القرآن الكريم، فقد وعاه كله، و رسول اللّه حي، ثم هو (ثالثا) من كتاب الوحي لرسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلّم) و هو فوق ذلك، كان معروفا بشدة ورعه، و عظم أمانته، و كمال خلقه، و استقامة دينه، فضلا عن نبوغ و ذكاء، و لعل كل ذلك، ما كان يعنيه الصديق من قوله: «إنك رجل شاب عاقل و لا نتهمك، كنت تكتب الوحي لرسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلّم)، فتتبع القرآن فأجمعه» (2)، و منها (رابعا) أنه من المتواتر أن زيدا إنما حضر العرضة الاخيرة للقرآن، حين عرضه رسول اللّه على جبريل للمرة الثانية، في السنة التي كانت فيها وفاته، (3)، و منها (خامسا) أن زيد بن ثابت- و إن كان في حداثة من السن في جانب أكابر الصحابة- فقد كان من أكابرهم في الفقه و الرأي، و كانت الرئاسة له بالمدينة في القضاء و الفتيا،

ص: 29

و القراءة و الفرائض في عهد عمر و عثمان و علي (1).

و بدهي أن عملية جمع القرآن لم يقم بها زيد بن ثابت وحده، و إنما عاونه فيها الحفظة الكرام من صحابة النبي الاعلام، و أن زيدا سلك في سبيل الجمع الخطة المثلى، فما كان ليعتمد على حفظه- و إنه لحافظ- و لا على حفظ من استعان بهم- و انهم لحفاظ أمناء- و لكنه كان لا بد أن يعتمد على أمر مادي، يرى بالحس و لا يحفظ بالقلب وحده، فكان لا بد أن يرى ما حفظه مكتوبا في عصر النبي، (صلى اللّه عليه و سلّم) و أن يشهد شاهدان بأنهما هكذا رأوا ذلك المكتوب في عصر النبي، و بإملائه عليه الصلاة و السلام، و قد تتبع القرآن بذلك آية آية، لا يكتب إلا ما رآه مكتوبا عن النبي، (صلى اللّه عليه و سلّم)، في عهده، و يشهد شاهدان أنهما رأيا ذلك المكتوب في عهد النبي و نقلاه، أو يرى ذلك المكتوب عند اثنين، فهو شهادة كاملة منهما (2)، و يروي ابن أبي داود- من طريق هشام بن عروة عن أبيه- أن أبا بكر قال لعمر و زيد: «أقعدا على باب المسجد، فمن جاء كما بشاهدين على شي ء من كتاب اللّه فاكتباه» (3).

و هكذا يمكننا القول أن زيدا اتبع طريقة في الجمع نستطيع أن نقول عنها في غير تردد، أنها طريقة فذة في تاريخ الصناعة العقلية الإنسانية، و أنها طريقة التحقيق العلمي المألوف في العصر الحديث، و أن الصحابي الجليل قد اتبع هذه الطريقة بدقة دونها كل دقة، و أن هذه الدقة في جمع القرآن، متصلة بايمان زيد باللّه، فالقرآن كلام اللّه جل شأنه، فكل تهاون في أمره أو إغفال للدقة في جمعه وزر ما كان أحرص زيدا- في حسن إسلامه و جميل صحبته لرسول اللّه- أن يتنزه عنه، و لقد شهد المنصفون من

ص: 30

المستشرقين جميعا بهذه الدقة، حتى ليقول «سير وليم موير»، «و الأرجح أن العالم كله ليس فيه كتاب غير القرآن ظل أربعة عشر قرنا كاملا بنص هذا مبلغ صفائه و دقته» (1).

و يعلق الاستاذ أبو زهرة على هذا العمل الجليل الذي اشترك فيه الشيخان- أبو بكر و عمر- و حمل عبأه زيد بن ثابت، مع جمع من المهاجرين و الأنصار، بحقيقتين هامتين، تدلان على إجماع الأمة كلها على حماية القرآن الكريم من التحريف و التغيير و التبديل، و أنه مصون بصيانة اللّه سبحانه و تعالى له، و محفوظ بحفظه، و إلهام المؤمنين بالقيام عليه و حياطته، أما أولى الحقيقتين، فهي أن عمل زيد هذا لم يكن كتابة مبتدأة، و لكنه إعادة لمكتوب، فقد كتب القرآن كله في عهد النبي، (صلى اللّه عليه و سلّم) و عمل زيد الابتدائي هو البحث عما كتب عليه و التأكد من سلامته، بشهادة اثنين على الرقعة التي توجد فيها الآية أو الآيتان أو الآيات، و بحفظ زيد نفسه، و بالحافظين من الصحابة- و قد كانوا الجم الغفير و العدد الكبير- فما كان لأحد أن يقول إن زيدا كتب من غير أصل مادي قائم، بل إنه أخذ من أصل قائم ثابت مادي، و أما الحقيقة الثانية، فهي أن عمل زيد لم يكن عملا آحاديا، بل كان عملا جماعيا من مشيخة صحابة رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلّم)، فقد طلب أبو بكر إلى كل من عنده من القرآن شي ء مكتوب أن يجي ء به إلى زيد، و إلى كل من يحفظ القرآن أن يدلي إليه بما يحفظه، و اجتمع لزيد من الرقاع و العظام و جريد النخل و رقيق الحجارة، و كل ما كتب أصحاب رسول اللّه، و عند ذلك بدأ زيد يرتبه و يوازنه و يستشهد عليه، و لا يثبت آية إلا إذا اطمأن إلى اثباتها، كما أوحيت إلى رسول اللّه، و استمر الأمر كذلك، حتى إذا ما أتمّ زيد ما

ص: 31

كتب، تذاكره الناس، و تعرفوه و أقروه، فكان المكتوب متواترا بالكتابة، و متواترا بالحفظ في الصدور، و ما تمّ هذا لكتاب في الوجود غير القرآن، و تلك- ويم اللّه- عناية من الرحمن خاصة بهذا القرآن العظيم (1).

مصلحة الدين (1) و يرى العلماء أن الفرق بين جمع أبي بكر و جمع عثمان، أن الأول كان عبارة عن جمع القرآن و كتابته في مصحف واحد مرتب الآيات على ما وقفهم عليه النبي (صلى اللّه عليه و سلّم) خشية أن يذهب من القرآن شي ء، بسبب موت كثير من الحفاظ بعد موقعة اليمامة، و أن الثاني كان عبارة عن نسخ عدة نسخ من المصحف الذي جمع في عهد أبي بكر لترسل إلى البلاد الإسلامية، و أن السبب في ذلك، إنما هو إختلاف بعض القراء في قراءة آيات من القرآن الكريم، ذلك أن «حذيفة بن اليمان»- فيما يروي الإمام البخاري في باب فضل القرآن، عن أنس بن مالك- قدم علي على عثمان بن عفان، بعد غزوة في أذربيجان و أرمينية، رأى فيها القوم من أهل العراق و الشام مختلفين على قراءة القرآن، فأخبره بالذي رأى، و طلب منه أن يدرك الأمة قبل أن يختلفوا في القرآن إختلاف اليهود و النصارى في الكتب، و من ثم فإن الخليفة سرعان ما يرسل في طلب المصحف الذي عند حفصة، و يأمر زيد بن ثابت و سعيد بن العاص و عبد اللّه بن الزبير و عبد الرحمن بن هشام، أن ينسخوها في المصاحف، و قال لهم: «إذا اختلفتم أنتم و زيد بن ثابت في عربية من عربية القرآن، فاكتبوها بلسان قريش، فإن القرآن أنزل بلسانهم»، ففعلوا ذلك حتى كتبت في المصاحف (2)، و يروى أن هناك خلافا قد حدث على كتابة كلمة

ص: 33

«التابوت» التي جاءت في قوله تعالى: «إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ» (1)، أ يكتبونه بالتاء أو الهاء، فقال زيد: إنما هو «التابوة»، و قال الثلاثة القرشيون: إنما هو «التابوت»، فتراجعوا إلى عثمان، فقال: اكتبوه بلغة قريش، فإن القرآن نزل بلغتهم» (2).

و القضية التي ينبغي أن نناقشها الآن- فيما يرى الدكتور عبد الصبور شاهين- هي أهمية عمل عثمان من الناحية القرائية، فإذا كان عمل عثمان مقتصرا على نسخ مصاحف عدة من المصحف الذي كتبه زيد في عهد أبي بكر، فأية قيمة يمكن أن تكون لهذا العمل؟ و قد يزداد الأمر أهمية، إذا ما علمنا أن مصحف أبي بكر كان مكتوبا- كما هو المنطق- على حرف واحد، و الأمر كذلك بالنسبة إلى كتاب الوحي على عهد رسول اللّه، و إذا كان زيد بن ثابت- طبقا لما ورد في الأحاديث الصحيحة- من أكثر كتاب الوحي ملازمة لرسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلّم) ثم هو قد قام بكتابته على عهد أبي بكر، و على عهد عثمان، فان ذلك يدلنا على أن منهج الكتابة كان واحدا في المراحل الثلاثة تقريبا، إلا ما ارتآه عثمان من تجريد رسمه من الإعجام حتى يتسع الرسم لكثير من الوجوه التي صح نقلها عن النبي (صلى اللّه عليه و سلّم)، أي إضفاء صفة الشرعية على القراءات المختلفة التي كانت تدخل في إطار النص المدون، و لها أصل نبوي مجمع عليه، ثم إن هدفا آخر قد تحقق بعمل عثمان، هو التقريب اللغوي ما بين وجوه القراءة المتلوة آنذاك في الأمصار المختلفة، و القضاء على الخلاف الذي كاد أن يعصف

ص: 34

بوحدة الجماعة، أي أن عمل عثمان كان من مقاصده أساسا نشر النص القرآني بلسان قريش، و إرساء هذا التقليد اللغوي الذي سبقته مقدمات كثيرة في عهد أبي بكر و عمر، رضي اللّه عنهما، ذلك لأن الخليفة الراشد إنما كان يعتبر التمارى في القرآن نوعا من الكفر (1).

و من ثم فليس صحيحا ما ذهب إليه البعض من أنه قد يكون هناك غرض سياسي بقصد التقليل من نفوذ القراء الذي تزايد بسبب أنهم وحدهم الذين يعرفون مضمون القرآن، بأن يوجد له نصا مقروءا (2)، فما كان للسياسة دخل عند صحابة رسول اللّه في شئون القرآن الكريم.

و على أي حال، فلقد ساعد عثمان على تحقيق أهدافه من جمعه للقرآن، أنه قد أمر بإحراق كل ما عدا مصحفه من صحف أو مصاحف كان قيّدها الصحابة و الآخذون عنهم، و قد انصاع الناس لأمره في سائر الأمصار، فيما عدا ما روي عن عبد اللّه بن مسعود من أنه عارض ذلك، و أمر الناس في الكوفة بالتمسك بمصحفه- كما أشرنا آنفا- لشبهة اعترته، هي ظنه أن زيدا قد انفرد بالعمل، و قد كان هو أولى من يقوم به، فلما علم بعد ذلك أن موقفه قائم على شبهة لا أكثر، و أن المصحف الذي أرسله عثمان هو نسخة من جمع أبي بكر، الذي أخذ عن صدور الرجال، و عن العسب و اللخاف، التي كتبت على عهد رسول اللّه و بإملائه، و إن زيدا لم ينفرد بالعمل، بل شاركه فيه جمع كبير من الصحابة، و أجمع عليه المسلمون جميعا، وافق اقتناعا أولا، و حفاظا على وحدة الأمة ثانيا، و بذلك تمت موافقة الأمة كلها على مصحف عثمان، حتى قال مصعب بن

ص: 35

سعد: «أدركت الناس متوافرين حين أحرق عثمان المصاحف، فأعجبهم ذلك، و قال: لم ينكر ذلك منهم أحد»، و قال الإمام علي- كرم اللّه وجهه- لرجل كوفي عاب عثمان بجمع الناس على المصحف، «اسكت، فمن ملأ منا فعل ذلك، فلو وليت منه ما وليّ عثمان لسلكت سبيله» (1).

و يقرر «نولدكه» أن ذلك كله يعد أقوى دليل على أن النص القرآني على أحسن صورة من الكمال و المطابقة (2)، كما يؤكد «لوبلوا» أن القرآن هو اليوم الكتاب الرباني الوحيد الذي ليس فيه أي تغيير (3)، و كان «سيروليم موير» قد أعلن من قبل: أن المصحف الذي جمعه عثمان قد تواتر انتقاله من يد ليد حتى وصل إلينا بدون أي تحريف، و لقد حفظ بعناية شديدة بحيث لم يطرأ عليه أي تغيير يذكر، بل نستطيع أن نقول إنه لم يطرأ عليه أي تغيير على الإطلاق في النسخ التي لا حصر لها و المتداولة في البلاد الإسلامية الواسعة، فلم يوجد إلا قرآن واحد لجميع الفرق الإسلامية المتنازعة، و هذا الاستعمال الإجماعي لنفس النص المقبول من الجميع حتى اليوم يعد أكبر حجة و دليل على صحة النص المنزل الموجود معنا (4).

و هكذا يبدو واضحا- من كل ما سبق- أنه ليس صحيحا ما يزعمه البعض من أن جمع القرآن قد تأخر إلى عهد الخليفة عثمان بن عفان (5)،

ص: 36

ذلك لأن القرآن الكريم كان كله مسجلا في صحف- و إن كانت مفرقة- و في صدور الصحابة، قبل أن ينتقل الرسول (صلى اللّه عليه و سلّم) إلى الرفيق الأعلى، و أنه قد جمع في مصحف واحد على أيام الصديق، و أن هذا المصحف قد أودع عنده، ثم عند الفاروق من بعده، ثم عند حفصة أم المؤمنين (1)، و في عهد عثمان- رضي اللّه عنهم أجمعين- نسخت منه عدة نسخ أرسلت إلى الآفاق الإسلامية، بمشورة من حضره من صحابة رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلّم)، و أن الإمام علي- كرم اللّه وجهه- قد ارتضى هذا العمل الجليل و حمد أثره (2)، و معنى هذا ببساطة أن المصحف الذي كتب على أيام أبي بكر- هو نفس المصحف الذي كتب على أيام الرسول- صلوات اللّه و سلامه عليه- و هو نفسه الذي كتب على أيام عثمان (3)، و بالتالي فإن كل قراءة قرآنية يجب أن تكون متفقة مع نصه، و أن الشك فيه كفر، و أن الزيادة عليه لا تجوز، و أنه القرآن المتواتر الخالد إلى يوم القيامة (4).

ص: 37

المتواتر (1).

و بهذه العناية المزدوجة التي بعثها اللّه في نفوس الأمة المحمدية اقتداء بنبيها، بقي القرآن محفوظا في حرز حريز، إنجازا لوعد اللّه الذي تكفل بحفظه، حيث يقول «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» (2)، و لم يصبه ما أصاب الكتب الماضية من التحريف و التبديل و انقطاع السند، حيث لم يتكفل اللّه بحفظها، بل و كلها إلى حفظ الناس، فقال تعالى: «وَ الرَّبَّانِيُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللَّهِ» (3)، أي بما طلب إليهم حفظه، و السر في هذه التفرقة أن سائر الكتب السماوية جي ء بها على التوقيت لا التأييد، و أن هذا القرآن جي ء به مصدقا لما بين يديه من الكتب و مهيمنا عليها، فكان جامعا لما فيها من الحقائق الثابتة، زائدا عليها بما شاء اللّه زيادته، و كان سادا مسدها و لم يكن شي ء فيها يسد مسده، فقضى اللّه أن يبقى حجة إلى قيام الساعة، و إذا قضى اللّه أمرا يسر له أسبابه، و هو الحكيم العليم (4).

غير أني أودّ أن أنبه- بعد أن أستغفر ربي العظيم كثيرا- إلى أن القرآن الكريم لم ينزّل كتابا في التاريخ، يتحدث عن أخبار الأمم، كما يتحدث عنها المؤرخون، و إنما هو كتاب هداية و إرشاد للتي هي أقوم (5)، أنزله اللّه، سبحانه و تعالى- ليكون دستورا للمسلمين، و منهاجا يسيرون

ص: 39

عليه في حياتهم، يدعوهم إلى التوحيد (1) و إلى تهذيب النفوس، و إلى وضع مبادئ للأخلاق (2)، و ميزان للعدالة في الحكم (3)، و استنباط لبعض الأحكام (4)، فإذا ما عرض لحادثة تاريخية، فإنما للعبرة و العظة (5).

و في الواقع إن في القرآن الكريم لقصصا شتى من غير قصص الدعوة، أو قصص الجهاد في تبليغ الرسالة، و لكنها تراد كذلك لعبرتها، و لا تراد لأخبارها التاريخية، و منها قصة يوسف، و قصة إسماعيل عليهما السلام، فقصة يوسف قصة إنسان قد تمرس منذ طفولته بآفات الطبائع البشرية، من حسد الأخوة، إلى غواية المرأة، إلى ظلم السجن، إلى تكاليف الولاية و تدبير المصالح في إبان الشدة و المجاعة، و قصة إسماعيل تتخللها هذه التجارب الإنسانية من عهد الطفولة كذلك، فيصاب بالغربة المنقطعة عن العشيرة و عن الزاد و الماء، و إن كان الأخطر من ذلك كله أن تكتب عليه التجارب الإنسانية ضريبة الفداء، و هي في مفترق الطرق بين الهمجية التي كانت- في معظم مجتمعات الشرق القديم- لا تتورع عن الذبائح البشرية، و بين الإنسانية المهذبة التي لا تأبى الفداء بالحياة، و لكنها تتورع عن ذبح الإنسان، ثم يكتب لهذا الغلام الوحيد بواد غير ذي زرع عند البيت المحرم، أن تنتمي إليه أمة ذات شعوب و قبائل تتحول على يديها تواريخ العالم على مدى الأيام (6).

ص: 40

و هكذا، و عن طريق القصص القرآني، يقدم لنا كتاب اللّه العزيز، معلومات هامة عن عصور ما قبل الإسلام و أخبار دولها، أيدتها الكشوف الحديثة كل التأييد، فيقدم لنا- عن طريق قصة موسى- كثيرا من المعلومات عن الملكية الإلهية في مصر الفرعونية، و عن الأحوال السياسية و الاقتصادية و الاجتماعية فيها (1)، و الأمر كذلك بالنسبة إلى قصة إبراهيم، حيث تقدم لنا الكثير عن العراق القديم (2).

و لعل من الأهمية بمكان الإشارة إلى أن أبرز قصص الأنبياء في القرآن الكريم، إنما هما قصتا إبراهيم و موسى عليهما السلام، فهما قصتان مسهبتان في أجزائه، ربما لأنهما ترويان نبأ الرسالة بين أعرق أمم الحضارة الإنسانية و هما أمة وادي النهرين و أمة وادي النيل، و من أجل ذلك كانت القصتان أو في القصص بين جميع قصص الأنبياء، و كانت الثورة فيهما على ضلال العقل في العبادة جامعة لأكثر العبادات المستنكرة في الزمن القديم (3).

و أما عن بني إسرائيل، فليس هناك من شك في أنه ليس هناك كتاب سماوي- حتى التوراة نفسها- قد فصل الحديث عن بني إسرائيل، و أفاض في وصف يهود و أحوالهم و أخلاقهم، و أبان مواقفهم من الأنبياء، كما فعل القرآن الكريم، و صدق اللّه العظيم، حيث يقول: «إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ» (4).

ص: 41

و أما عن بلاد العرب، فإنك تجد في كتاب اللّه الكريم سورة تحمل اسم مملكة في جنوب شبه الجزيرة العربية قبل الإسلام- و أعني بها سورة سبأ- هذا إلى أن القرآن الكريم قد انفرد- دون غيره من الكتب المقدسة- بذكر أقوام عربية بادت، كقوم عاد (1) و ثمود (2)، فضلا عن قصة أصحاب الكهف (3) و سيل العرم (4)، و قصة أصحاب الأخدود (5) إلى جانب قصة أصحاب الفيل (6)، و هجرة الخليل و ولده إسماعيل عليهما السلام إلى الأرض الطاهرة في الحجاز، ثم إقامة إسماعيل هناك (7)، و صدق اللّه العظيم، حيث يقول «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ، ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا، فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ» (8)، و يقول: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ» (9)، و يقول: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ» (10)، و يقول: «وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِيِّ إِذْ قَضَيْنا إِلى مُوسَى الْأَمْرَ، وَ ما كُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِينَ، وَ لكِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَيْهِمُ الْعُمُرُ، وَ ما كُنْتَ ثاوِياً فِي أَهْلِ مَدْيَنَ تَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِنا، وَ لكِنَّا كُنَّا مُرْسِلِينَ، وَ ما كُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَيْنا وَ لكِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ لِتُنْذِرَ قَوْماً

ص: 42

ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ» (1) و يقول: «وَ كُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ، وَ جاءَكَ فِي هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْرى لِلْمُؤْمِنِينَ» (2) و يقول «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ» (3) و يقول «لَقَدْ كانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي الْأَلْبابِ، ما كانَ حَدِيثاً يُفْتَرى وَ لكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ» (4).

و صدق رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلّم) حيث يقول في وصف القرآن:

«كتاب اللّه تبارك و تعالى، فيه نبأ من قبلكم، و خبر ما بعدكم، و حكم ما بينكم، هو الفصل ليس بالهزل، من تركه من جبار قصمه اللّه، و من ابتغى الهدى في غيره أضله اللّه، هو حبل اللّه المتين و نوره المبين، و هو الذكر الحكيم، و هو الصراط المستقيم، و هو الذي لا يزيغ به الأهواء، و لا تلتبس به الألسنة، و لا تتشعب معه الآراء، و لا يشبع منه العلماء، و لا يمله الأتقياء، و لا يخلق على كثرة الرد، و لا تنقضي عجائبه، و هو الذي لم تنته الجن إذ سمعته أن قالوا إنا سمعنا قرآنا عجبا، من علم علمه سبق، و من قال به صدق، و من حكم به عدل، و من عمل به أجر، و من دعا إليه هدى إلى صراط مستقيم (5)».

على أنه يجب أن نلاحظ جيدا، أن هدف القرآن من قصصه، ليس التأريخ لهذا القصص، و إنما عبرا تفرض الاستفادة بما حل بالسابقين،

ص: 43

و زجرا لخصوم الإسلام من قريش، ثم تثبيتا لقلب النبي (صلى اللّه عليه و سلّم) أمام أذى الكافرين، حيث شاءت رحمة اللّه بالمصطفى المختار، أن تخفف عنه الشدائد و الآلام، عن طريق قصص الأنبياء و المرسلين، حيث يذكره اللّه- جل و علا- بما لاقاه أخوة كرام له من عنت الضالين، و بغي الكافرين، فما وهنوا و ما استكانوا، و ما ضعفوا و ما تخاذلوا، و لكنهم صبروا و صابروا، و من هنا يخاطب اللّه رسوله الكريم في كتابه العزيز: «وَ كُلًّا نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ، وَ جاءَكَ فِي هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْرى لِلْمُؤْمِنِينَ» (1)، كما أن في هذا القصص بيان ما نزل بالأقوياء الذين غرهم الغرور، و الجبابرة الذين طغوا في البلاد، و أكثروا فيها الفساد، و اللّه من ورائهم محيط (2)، و مع ذلك فيجب ألا يغيب عن بالنا- دائما و أبدا- أن هذا القصص إن هو إلا الحق الصراح، و صدق اللّه حيث يقول «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيثاً» (3)، و يقول «إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ» (4)، و يقول: «تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ» (5)، و يقول: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ» (6)، و يقول:

«نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ» (7)، و يقول: «وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ هُوَ الْحَقُّ» (8)، و يقول: «إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ» (9)، و يقول «تِلْكَ آياتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالْحَقِّ، فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَ آياتِهِ

ص: 44

يُؤْمِنُونَ» (1) و يقول «وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ» (2).

و من هنا فليس صحيحا ما ذهب إليه البعض، من أن المنطق العاطفي هو الذي يسود القصة التاريخية في القرآن الكريم، و معنى هذا أن القصص التاريخي في القرآن، إنما هو قصص أدبي أولا و أخيرا، و أن الأساس الذي كان يلحظه القرآن دائما في نفوس المعاصرين للنبي عليه الصلاة و السلام، إنما هو القدرة على التأثير (3) و أن مقابلة القصص القرآني و أحداثه و شخصياته بالحقائق التاريخية يكشف عن مفارقات كبيرة تفتح المجال لمن يريدون أن ينالوا من القرآن و أن يشككوا في صحته، و في صدق النبي، و أنه تلقى القرآن من السماء (4)، ذلك لأنك إن قرأت ما ورد في القرآن الكريم من قصص، فإنك لن تجد شيئا من المبالغات التي وصلت إلينا في كتب التاريخ، أو في توراة اليهود المتداولة اليوم، فضلا عن أن ما ذكره القرآن الكريم صحيحا تؤيده الاكتشافات الحديثة (5) و من عجب أن المستشرقين إنما قد سبقوا أصحاب هذا الإتجاه، إلى الشك فيما جاء في القرآن الكريم، و ليس له نظير في التوراة- كقصة عاد و ثمود- ثم سرعان ما تبيّن لهم أن عادا و ثمودا مذكورتان في جغرافية بطليموس، و أن هناك الكثير من النصوص التاريخية التي تتحدث عن ثمود- كما سنرى فيما بعد- فضلا عن أن الكتاب اليونان و الرومان، إنما ذكروا اسم عاد مقرونا باسم إرم، كما جاء في القرآن الكريم (6) و صدق اللّه العظيم، حيث

ص: 45

يقول: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ» (1)، و حيث يقول «وَ هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ» (2)، و حيث يقول «وَ الَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ هُوَ الْحَقُّ، مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ» (3).

و ليس صحيحا كذلك ما ذهب إليه البعض من أنه لا شك أن إشارات القرآن الكريم إلى كثير من القصص، إنما هو دليل على أنها كانت من القصص الشعبي السائد الذي كان يتداوله الناس في بلاد العرب (4)، ذلك لأن العرب ما كانوا يعرفون شيئا عن كثير من قصص القرآن، و على سبيل المثال، فإن القرآن الكريم يختم قصة نوح بقوله تعالى «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا»، فلو كان العرب يعرفون هذه القصة مثلا، و أنها كانت من قصصهم الشعبي الذي يتداولونه في أسمارهم، أ فكان العرب- و فيهم أشد أعداء النبي- من يسكت على قوله تعالى «ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا»؟

أ ليس من المنطق أن أعداء المصطفى، (صلى اللّه عليه و سلّم)- و قد كانوا دائما على يقظة يتمنون أقل ثغرة، ليوجهوا من خلالها ضرباتهم، و يحولوها إلى سخرية و استهزاء- سوف يجيبونه أنهم يعرفون القصة، بل و أنها من أساطيرهم التي تفيض بها مجالسهم و نواديهم، و لكن التاريخ لم يحدثنا عمن أنكر على الرسول هذه الآية الكريمة، مما يدل على أن ما جاء به القرآن الكريم

ص: 46

من أخبار الأمم البائدة، كان شيئا يكاد يجهله العرب جهلا تاما، و إن كان يعلم بعضا منه أهل الكتاب الذين درسوا التوراة و الإنجيل (1).

عز و جل (1).

و الحقيقة غير ذلك تماما لأسباب كثيرة، منها (أولا) أن الرسول (صلى اللّه عليه و سلّم) لم يغادر مكة، إلا في رحلة يحيط بها الشك، صاحب فيها عمه أبا طالب، و هو في التاسعة من عمره (2)، و ثانية و هو في الخامسة و العشرين في فترة قصيرة كان لا يكاد ينفك فيها عن قومه و رفاقه، و قد ذهب بعض المستشرقين- و منهم جولدتسهير- (3) إلى أن لهذه الرحلة أثرا في نظام النبي الإصلاحي، غير أن بعضا آخر، إنما يشك في ذلك لعدم وجود أية إشارة في القرآن الكريم عن المظاهر الخارجية للديانة المسيحية، و إن كان يتوسع في الحديث عن أعماق روح المسيحية الشرقية (4)، و الواقع أن الرسول (صلى اللّه عليه و سلّم) حتى لو افترضنا جدلا بأنه قد اتصل بالمسيحية في ذلك الوقت- و هذا ما نرفضه- فإنه سوف لا يجد- فيما يرى سال- إلا ما ينفره من المسيحية، بسبب أطماع رجال الدين، و الانشقاق بينهم و الخلافات على أتفه الأسباب، و كان المسيحيون في تحفزهم لإرضاء شهواتهم، قد انتهوا تقريبا إلى طرد المسيحية ذاتها من الوجود، بفضل جدالهم المستمر حول

ص: 48

طريقة فهمها (1)، و هكذا- و كما يقول تايلور- إن كل ما كان يقابله محمد (صلى اللّه عليه و سلّم) و أتباعه في كل اتجاه، لم يكن إلا خرافات منفرة، و وثنية منحطة و مخجلة، و مذاهب كنسية مغرورة، بحيث شعر العرب ذو العقول النيرة، بأنهم رسل من قبل اللّه مكلفين بما ألم بالعالم من فساد، و عند ما أراد «موشايم» وصف هذا العصر، رسم صورة مقارنة، أبرز فيها التعارض بين المسيحيين الأوائل و الأواخر؛ و خرج بأن الديانة الحقيقية في القرن السابع الميلادي، كانت مدفونة تحت أكوام من الخرافات و الأوهام، حتى إنه لم يكن في مقدورها أن ترفع رأسها (2)، و كما يقول الدكتور محمد عبد اللّه دراز، إن هذه الصفحات تبدو، و كأنها كتبت لتفسر الآية الكريمة (3) «وَ مِنَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّا نَصارى أَخَذْنا مِيثاقَهُمْ، فَنَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ، فَأَغْرَيْنا بَيْنَهُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ، وَ سَوْفَ يُنَبِّئُهُمُ اللَّهُ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ» (4)، و لعل كل هذه الأسباب هي التي دفعت «هوارت» إلى أن يقرر في النهاية أنه مهما كان إغراء الفكرة التي تقول بأن تفكير المصلح الشاب (يعني رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلّم)) قد تأثر بقوة عند ما شاهد تطبيق الديانة المسيحية بسورية، فإنه يتحتم استبعادها، نظرا لضعف الوثائق و الأسس التاريخية الصحيحة (5).

ص: 49

و منها (ثانيا) أن النبي نشأ أميا لا يقرأ و لا يكتب (1)، و لم تكن نشأته بين أهل الكتاب حتى يعلم بالتلقين علمهم، و الفئة القليلة المستضعفة التي وجدت في مكة منهم، تكاد تعد على أصابع اليد الواحدة، و كانت تعد من أجهل سكان المدينة المقدسة و أحطهم مقاما في المجتمع الانساني، يحترفون بدني ء الحرف، كخدمة بعض العرب، أو الاتجار في أشياء حقيرة، كبيع النبيذ، و غير ذلك مما يقوم به المستضعفون الذين يقطنون الأحياء المنزوية (2)، ثم إن هؤلاء المطمورين لم يكونوا يجهلون دينهم فحسب، و لكن بصفة خاصة- و هنا تتركز حجة القرآن (3) كانت لغتهم الأجنبية حاجزا أمام النبي (4)، و في نفس الوقت كان قوم محمد (صلى اللّه عليه و سلّم)، أميين، لا يسود فيهم علم من أي طريق كان، إلا أن يكون علم الفطرة و البيان، و لم تكن عندهم مدرسة يتعلمون فيها، و لا علماء يتلقونه عليهم، لقد كانوا منزوين بشركهم عن أهل الكتاب، و المعرفة في أي باب من أبوابها، يقول سبحانه و تعالى «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ، وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» (5)، و كانت رحلتا الصيف و الشتاء إلى الشام و اليمن تجاريتين لا تتصلان بالعلم في أي باب من أبوابه، و لا منزع من منازعه (6) و منها (ثالثا) أنه لم يثبت أنه كان بمكة أو ضواحيها أي مركز ثقافي

ص: 50

ديني ليقوم بنشر فكرة الكتاب المقدس التي عبر عنها القرآن (1)، و منها (رابعا) أنه لو كانت الفكرة اليهودية المسيحية قد تغلغلت حقا في الثقافة و البيئة الجاهلية، لكانت هناك ترجمة عربية للكتاب المقدس، الأمر الذي لم يثبت على الإطلاق، بل إن الآية الكريمة «قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْراةِ فَاتْلُوها إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» (2)، نشير إلى أنه لم يكن بين العرب من يعرف العبرية، فضلا عن عدم وجود ترجمة عربية للتوراة (3)، قبل عام 718 م، و أما ترجمة الانجيل، فلم تكن هناك حاجة إليها، إلا في القرن التاسع و العاشر الميلادي، بل إن القس «شيدياك» ليصرح بأنه لم يتمكن من الرجوع بتاريخ أقدم ترجمات العهد الجديد (الانجيل) باللغة العبرية إلى أبعد من القرن الحادي عشر الميلادي (4).

و منها (خامسا) الخلاف الجوهري بين القرآن و الانجيل في أمور

ص: 51

رئيسية- كألوهية المسيح و صلبه و عقيدة التثليث (1)- فضلا عما أشار إليه القرآن من تحريف النصارى لإنجيل المسيح عليه السلام، و منها (سادسا) أن السور المكية- و هي التي نزلت قبل هجرة الرسول، (صلى اللّه عليه و سلّم)، الى المدينة، حيث يوجد اليهود، هي التي تعرض أطوار قصص التوراة بتفاصيلها الدقيقة (2)، و لم تترك للسور المدنية سوى فرصة استخلاص الدروس منها و غالبا في تلميحات موجزة (3)، و منها (سابعا) أن القرآن الكريم يختلف اختلافا جوهريا في أمور رئيسية مع التوراة كذلك، و من ثم فإن الخلاف بين قصص القرآن و حكايات التوراة واضح الى حد كبير.

ص: 52

و أخيرا (ثامنا) فإن محمدا (صلى اللّه عليه و سلّم)، لم يكن له معلم من قومه الأميين قط، بل لم يكن له- عليه الصلاة و السلام- معلم من غيرهم من أمم الأرض قاطبة، و حسب الباحث في ذلك أن نحيله على التاريخ، و ندعه يقلب صفحات القديم منه و الحديث، و الإسلامي منه و العالمي، ثم نسأله: هل قرأ فيه سطرا واحدا يقول: إن محمد بن عبد اللّه بن عبد المطلب، لقي قبل إعلان نبوته فلانا من العلماء، فجلس إليه يستمع من حديثه عن علوم الدين، و من قصصه عن الأولين و الآخرين (1).

و أما الذين لقوه بعد النبوة، فقد سمع منهم و سمعوا منه، و لكنهم كانوا له سائلين، و عنه آخذين، و كان هو لهم معلما و واعظا، و منذرا و مبشرا (2).

على أنه يجب أن نلاحظ أن قصص التوراة إن كانت تحمل أوجه شبه بالقصص القرآني، فربما يرجع ذلك إلى أن التوراة- في الأصل- كتاب مقدس، و أن الإسلام الحنيف، إنما يؤمن بموسى- كنبي و كرسول و ككليم للّه عز و جل- ثم يقرر بعد ذلك- دونما لبس أو غموض- أن موسى جاءته صحف و أنزلت عليه توراة، إلا أن توراة موسى هذه، سرعان ما امتدت إليها أيد أثيمة، فحرفت و بدلت، ثم كتبت سواها، بما يتلاءم مع يهود، و يتواءم مع مخططاتهم، ثم زعموا- بعد كل هذا- أنها هي التوراة التي أنزلها اللّه على موسى (3)، «كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ يَقُولُونَ إِلَّا كَذِباً» (4).

و الذي تولى هذا التصحيف و التأويل و التعمية، إنما هي طائفة

ص: 53

متخصصة من أحبارهم، بغية الحفاظ على مكانتها و مكاسبها، و عن هذا يقول القرآن الكريم «مِنَ الَّذِينَ هادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ» (1) و يقول «فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلًا، فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَ وَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ» (2)، و يقول: «فَبِما نَقْضِهِمْ مِيثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِيَةً يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ، وَ نَسُوا حَظًّا مِمَّا ذُكِّرُوا بِهِ» (3).

هذا و قد عمد لفيف من رؤسائهم الدينيين إلى إخفاء بعض الأسفار في الهيكل- و هي التي عرفت بالأسفار الخفية (4)- ثم اختلفت نظرتهم إليها، إذ كان بعضها- فيما يعتقدون- غير مقدس، بينما بعضها الآخر موحى به من عند اللّه، و إن رأي الأحبار إخفاءه في الهيكل حتى لا يطلع عليه العامة من القوم، كما رأوا عدم إدراجه بين أسفار التوراة، ربما

ص: 54

لأن ما بها من حقائق لا تتفق و أهواءهم، و ربما لأن ما بها من بشارات لا يتلاءم و ميولهم العنصرية و عن هذا يقول القرآن الكريم «قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسى نُوراً وَ هُدىً لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً» (1)، و من ثم فقد كان حكم الإسلام على كتاب اليهود هذا، أنه يحمل بعض لمحات من توراة موسى، ذلك لأن اليهود، إنما قد أوتوا نصيبا منها، و نسوا نصيبا و حظا، فلم يحفظوها كلها، و لم يضيعوها كلها، و أنهم قد حرفوا ما أوتوه عن مواضعه تحريفا لفظيا و معنويا (2).

في التوراة، و على سبيل المثال، لا الحصر، فإن القرآن وحده هو الذي يذكر أن نوحا- عليه السلام- إنما كان رسولا من رب العالمين، و أنه قد قضى من الوقت- ما شاء اللّه له أن يقضي- في دعوة قومه إلى عبادة اللّه الواحد القهار، و أن اللّه- جل و علا- لم يأت بالطوفان إلا بعد أن تحمل النبي الكريم في سبيل دعوته كل صنوف الأذى و الاضطهاد، و إلا بعد أن جرب النبي الكريم كل سبل الإقناع دونما أية نتيجة، و إلا بعد أن يئس النبي من أن يؤمن به قومه (1)، و إلا بعد أن أوحى إليه «أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ (2)»، و هكذا اتبع النبي الكريم كل ما يمكن اتباعه، تصديقا لقوله تعالى «وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا (3)»، و الأمر غير ذلك تماما في التوراة (4).

هذا فضلا عن أن القرآن الكريم هو وحده الذي يؤكد- التأكيد كل التأكيد- أن الناجين من الطوفان، إنما نجوا لأنهم آمنوا بالله العزيز الحكيم، بل إن القرآن ليقص علينا- من بين ما يقص من أحداث- ما وقع مع ابن النبي الكريم، و كيف كان من الغارقين (5)، عملا بالمبدإ الإسلامي العظيم، «مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَساءَ فَعَلَيْها، وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ» (6).

ص: 56

«وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى (1)»، «وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعى وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرى (2)»، «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ، وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (3)».

و القرآن الكريم وحده هو الذي لا نجد فيه نصا قطعيا على أن الطوفان قد شمل الأرض كلها- و هذا ما نميل إليه و نرجحه (4)- أضف إلى ذلك أن القرآن الكريم- بعكس التوراة- إنما ينزه اللّه سبحانه و تعالى عن الندم على إحداث الطوفان، بل أن التوراة لتذهب إلى أبعد من ذلك، حين تزعم أن اللّه- تعالى عن ذلك علوا كبيرا- قد عزم على ألا يحدث طوفانا بعد ذلك و أنه قد وضع علامة، هي القوس في السماء، ليتذكر وعده، فلا يكون طوفان يغرق الأرض أبدا (5)، كما تذهب التوراة

ص: 57

كذلك إلى أن نوحا إنما قدم الأضاحي للرب بعد نجاته، و أن الرب ما لبث أن شمّ رائحة الشواء، فسكن غضبه، و تنسم رائحة الرضا (1)، و يرد القرآن الكريم على فحش يهود هذا، بقوله تعالى «لَنْ يَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها، وَ لكِنْ يَنالُهُ التَّقْوى مِنْكُمْ» (2)، و يقول تعالى «فَكُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِيرَ (3)»، و ما أصدق القرآن الكريم حيث يختم هذه القصة بقوله تعالى «تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيها إِلَيْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا، فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ (4)».

و في قصة أبي الأنبياء، إبراهيم الخليل- عليه الصلاة و السلام- قد تفرد القرآن الكريم- دون غيره من الكتب المقدسة- بأن يقدم لنا الخليل- عليه السلام- في صورة المجاهد بنفسه و ولده و ماله لله، و الذي حطم الأصنام، و تحدى الجبابرة الطغام، و ألقى من أجل دعوته في النار، فأنجاه الله في كفاح طويل و جهاد موصول، كان للناس إماما، و على مدارجه أو من نسله درج الأنبياء (5)، و من أسف أن إبراهيم العظيم هذا، لم تصوره التوراة إلا رجلا لا همّ له، إلا جمع البقر و الغنم، و الأتن و الجمال، و الإماء و العبيد، متخذا من الوسائل أحطها، و من الطرق أحقرها، بل إن التوراة لم تجد وسيلة لجمع المال، إلا أن تجعل أبا الأنبياء- و حاشاه أن يكون كذلك- و كأنما هو يتاجر بامرأته سارة، متنقلا بها من بلد إلى بلد (6).

و من الغريب المؤلم أن مفسري التوراة لم يحاولوا رد هذه الروايات

ص: 58

الكذوب، و إنما جهدوا- قدر طاقتهم- لإثباتها، و هم أول من يعلم أن التوراة- أو العهد القديم- غير موثوقة السند، و راح بعضهم يتطاول على المقام السامي، دونما أي حذر أو حيطة، إثباتا لصحة نصوص التوراة، فيما يزعمون (1)، و كأن التوراة لا تكون كتابا مقدسا، إلا اذا صورت المصطفين الأخيار، من أنبياء الله الكرام في صورة مشوهة (2).

و يقدم لنا القرآن الكريم- بعكس التوراة تماما- خليل الرحمن، و هو يترك موطنه الأصلي في حاران (3)، مبشرا بدعوة التوحيد، في مكان غير هذه الأرض، التي لم تتقبل دعوته بقبول حسن، و تقص علينا الآيات الكريمة من سورة مريم، كيف بدأ إبراهيم دعوته مع أبيه، يهديه بها صراطا مستقيما، غير أن أباه قد رفض الدعوة، بل و هدده إن لم ينته عنها، ليرجمنه و ليهجرنه مليا، فما كان من الخليل، تأدبا مع أبيه و حدبا عليه، إلا أن يدعو له بالمغفرة، و أن ينتظر إجابة دعوته إلى حين، و لنقرأ هذه الآيات الكريمة: «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ إِبْراهِيمَ إِنَّهُ كانَ صِدِّيقاً نَبِيًّا، إِذْ قالَ لِأَبِيهِ يا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا يَسْمَعُ وَ لا يُبْصِرُ وَ لا يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً، يا أَبَتِ إِنِّي قَدْ جاءَنِي مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ يَأْتِكَ فَاتَّبِعْنِي أَهْدِكَ صِراطاً سَوِيًّا، يا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّيْطانَ إِنَّ الشَّيْطانَ كانَ لِلرَّحْمنِ عَصِيًّا، يا أَبَتِ إِنِّي أَخافُ أَنْ يَمَسَّكَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَكُونَ لِلشَّيْطانِ وَلِيًّا، قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِي يا إِبْراهِيمُ، لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّكَ وَ اهْجُرْنِي مَلِيًّا، قالَ سَلامٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي إِنَّهُ كانَ بِي حَفِيًّا، وَ أَعْتَزِلُكُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ

ص: 59

وَ أَدْعُوا رَبِّي عَسى أَلَّا أَكُونَ بِدُعاءِ رَبِّي شَقِيًّا (1)».

و هذه الآيات الكريمة تدل بوضوح على أن هناك حلافا عميق الجذور بين إبراهيم و أبيه، تأدي بالوالد أن يأمر ابنه بالهجرة، حيث لا أمل في اتفاق، و لكن الأمور سرعان ما تتأزم كذلك بين إبراهيم و قومه، إلى الحد الذي لا يجد القوم مخرجا منها، إلا أن يلقوا بابراهيم في نار أوقدوها لإحراقه، و هنا يفقد إبراهيم الأمل في ايمان القوم، و يقرر الهجرة، «وَ قالَ إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي سَيَهْدِينِ» (2)، و لم يجد من القوم من يؤمن به إلا ابن أخيه لوط (3)، «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قالَ إِنِّي مُهاجِرٌ إِلى رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (4)»، و هكذا كتب اللّه لإبراهيم- و كذا لابن أخيه- النجاة، بعد أن اعد القوم العدة لإحراقه، «قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ، قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ، وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ، وَ نَجَّيْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ (5)».

و لعل من المفيد الإشارة هنا إلى رأي عالم يهودي، يعترف فيه صراحة، بأن التوراة لم تأت على السبب الصريح لمهاجرة إبراهيم أرض آبائه، و إنما يؤخذ مما جاء فيها في مواضع مختلفة، أنه فضل ذلك كي يعبد اللّه عملا بما أنزل عليه من الوحي، و هذا يطابق ما جاء في القرآن من أنه إنما غادر أهله و بلاده، لأنهم كانوا عبدة أصنام، و كان يعبد اللّه فخاصمهم و ارتحل عنهم إلى حيث يبيت في مأمن منهم، و حيث تتسنى له

ص: 60

عبادة الحق دون معارضة أو خصام (1).

هذا، و قد انفرد القرآن الكريم- دون غيره من الكتب المقدسة- بأخبار إبراهيم و رحلته إلى الحجاز، و أنه ترك هناك ولده إسماعيل- و كذا زوجته هاجر- و إنه فعل ذلك امتثالا لأمر اللّه، و رغبته في نشر الإيمان باللّه، في بيئة جديدة، و في مناخ جديد، بعد أن قام بذلك في العراق و سورية، و فلسطين و مصر، ليربط ولده و بكره، بما ارتبط به هو من قبل، فإبراهيم الخليل يرجع في نسبه الأول إلى العرب البادية- كما يسميهم الاخباريون- و التي هاجرت في فترة لا نستطيع تحديدها على وجه اليقين من بلاد العرب إلى الرافدين (2).

و أخيرا، فإن القرآن الكريم- بعكس التوراة- إنما ينظر إلى إبراهيم، على أنه أبو الأنبياء، حيث أخرج اللّه من صلبه أنبياء بررة، حملوا الراية و توارثوا المشعل (3)، و هو خليل اللّه (4)، و هو الأسوة الحسنة للمؤمنين جميعا (5)، إذ «كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ، شاكِراً لِأَنْعُمِهِ اجْتَباهُ وَ هَداهُ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (6)، و من ثم فقد أوحى اللّه إلى حبيبه و نبيه المصطفى- صلوات الله و سلامه عليه- «أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ (7)»، و من هنا فلا يرغب عن ملته إلا من سفه نفسه (8)، ثم هو- أول من أعطى المسلمين اسمهم (9)، و أول من

ص: 61

دعا لهم ربهم أن يبعث فيهم رسولا منهم يهديهم سواء السبيل (1)، و هو باني كعبتهم الشريفة، و جاعل مكة أقدس بقاع الأرض قاطبة (2) و من دعا لهم «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ (3)»، و هو أول من أذن في الناس بالحج (4)، و أخيرا، فإلى الخليل يشرف بالانتساب كل أصحاب الديانات السماوية- اليهودية و المسيحية و الإسلامية- و تلك مكانة- علم الله- ما استطاعت التوراة أن تصل إلى شي ء منها، بالنسبة إلى الخليل- عليه السلام- و لكنه القرآن- كتاب اللّه الكريم- يعطي كل ذي حق حقه (5).

و الأمر كذلك بالنسبة إلى بقية قصص الأنبياء الكرام، كموسى و هارون، و قد تحدثنا عن قصتهما مع بني إسرائيل بالتفصيل في كتابنا إسرائيل (6)، و رأينا كيف لقي النبيان الكريمان من يهود عناء، ما بعده عناء، و كيف تختم التوراة قصتها برواية كذوب، مؤداها أن موتهما إنما كان بسبب خيانتهما للربّ، «عند مريبة قادش في برية صين»، «إذ لم يقدسا رب اسرائيل في وسط إسرائيل»، و من ثم فقد حرم اللّه الأرض

ص: 62

المقدسة عليها أبدا (1).

و لعل الذين يقولون بأن قصص القرآن، قد اعتمد على التوراة، يعلمون أن القرآن الكريم إنما يقدم لنا النبيين الكريمين و قد بذلا الجهد في تبليغ دعوة ربهما، و أفنيا عمرهما من أجلها، حتى لقيا ربهما مطمئنين إلى رضاه، و هكذا نرى القرآن الكريم يكرمهما أمجد تكريم، و ذلك حين يقول، «وَ اذْكُرْ فِي الْكِتابِ مُوسى إِنَّهُ كانَ مُخْلَصاً وَ كانَ رَسُولًا نَبِيًّا، وَ نادَيْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَيْمَنِ، وَ قَرَّبْناهُ نَجِيًّا، وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِيًّا (2)»، و حين يقول «وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلى مُوسى وَ هارُونَ، وَ نَجَّيْناهُما وَ قَوْمَهُما مِنَ الْكَرْبِ الْعَظِيمِ (3)» و يقول «وَ هَدَيْناهُمَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ، وَ تَرَكْنا عَلَيْهِما فِي الْآخِرِينَ، سَلامٌ عَلى مُوسى وَ هارُونَ، إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ» (4) و يقول «يا مُوسى إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسالاتِي وَ بِكَلامِي فَخُذْ ما آتَيْتُكَ وَ كُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ (5)»، و يقول «وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْهُدى وَ أَوْرَثْنا بَنِي إِسْرائِيلَ الْكِتابَ، هُدىً وَ ذِكْرى لِأُولِي الْأَلْبابِ (6)» و يقول

ص: 63

«وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ مَحَبَّةً مِنِّي وَ لِتُصْنَعَ عَلى عَيْنِي (1)»، و يقول «وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي (2)».

و هكذا يرفع القرآن الكريم هذين الرسولين الكريمين إلى الدرجة التي يستحقانها، ثم يطلب إلى المؤمنين به أن يرتفعوا إلى مستوى دينهم القويم، فلا يتأثروا بما يعرفون عن بني إسرائيل في حكمهم على موسى عليه السلام، فيقول «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ آذَوْا مُوسى فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا وَ كانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِيهاً (3)».

و تصور التوراة النبي الأواب داود عليه السلام، الذي آتاه اللّه الحكمة و فصل الخطاب، و هو يقضي وقته في نزهة فوق قصره يتطلع إلى حرمات الناس، فإذا ما رأى امرأة أعجبه حسنها، سرعان ما يأمر جنده بارسالها إلى فراشه، و حين يقضي منها وطره، و تثمر جريمته، يرسل في طلب زوجها من ميدان القتال، إيهاما له بأنه عنه راض، و لقضاء وقت جميل مع صاحبته موافق، و حين يتعفف الرجل من أن يكون بين أحضان امرأته، بينما اخوة له يجندلون بسيوف العدو، يدبر أمر قتله، و ما أن تنتهي المناحة

ص: 64

حتى يأمر بضم امرأته إلى حريمه (1) و الواقع أنه ليست هناك صورة تجمع بين النقيضين اللذين لا التقاء بينهما، كالصورة التي تقدمها التوراة لنا عن داود ملك اليهود القدير، فهو الشجاع قاتل جالوت الجبار بمقلاعه دون سيف في يده (2)، و بذا يصبح مطاردا من الفلسطينيين، و لكنه سرعان ما يشاركهم في محاربة عدو لهم، بل و يضع سيفه تحت تصرفهم ضد مواطنيهم اليهود، (3)، و هو يعمل حامل سلاح شاؤل الإسرائيلي يوما ما، ثم حارسا ل «أخيش» الفلسطيني يوما آخر (4)، و هو قد بدأ حكمه تحت سيادة الفلسطينيين ثم أنهاه و قد قضى على نفوذهم تماما، و هو عدو شاؤل اللدود، و لكنه في نفس الوقت زوج ابنته، و حبيب ابنه «يوناثان»، و كثير من فتيات إسرائيل (5)، و هو يعمل مغنيا في بلاط شاؤل، لأنه يجيد الضرب على القيثار، و يغني أغانيه العجيبة بصوته الرخيم و لكنه في نفس الوقت الفارس المغوار، حامل سلاح الملك و قاتل أعدائه (6).

و هو قاس غليظ القلب- كما كان الناس في وقته و كما كانت قبيلته- و هي صور مستحبة في اذهان اليهود، خلعوها على إلههم «يهوه»، من بين ما خلعوا عليه من صفات، و لكنه في نفس الوقت كان مستعدا لأن

ص: 65

يعفو عن أعدائه، كما كان يعفو عنهم قيصر و المسيح، يقتل الأسرى جملة، كأنه ملك من ملوك الآشوريين، بل إنه ليبالغ حتى في النسوة، حين يأمر بحرق المغلوبين و سلخ جلودهم و وشرهم بالمنشار (1). و حين يطلب منه شاؤل مائة غلفة من الفلسطينيين مهرا لابنته «ميكال»، إذا به يقتل مائتي رجل من الفلسطينيين (2)، و يقدم غلفهم مهرا لابنة شاؤل هذه (3)، و حين يوصي ولده سليمان- و هو على فراش الموت- بأن «يحدر بالدم إلى الهاوية (4)» شيبة شمعي بن جبرا، الذي لعنه منذ سنين طويلة.

و هو يأخذ النساء من ازواجهن قسرا، مستغلا في ذلك جاهه و سلطانه، فهو يشترط لمقابلة «أبنير قائد جيوش شاؤل، أن يأتي له بميكال ابنة شاؤل- و التي دفع مهرها من قبل رءوس مائتين من الفلسطينيين- من زوجها «فلطيئيل بن لايش»، الذي أدمى قلبه فراقها، ثم سار وراءها و هو يبكي حتى «بحوريم»، و لم يرجع من ورائها، إلا بأمر من أبنير، و إلا خوفا منه (5)، ثم يأخذ امرأة «أوريا الحيثي» بين نسائه، و يرسل بزوجها الى الصف الأول في ميدان القتال ليتخلص منه (6).

و هو يقبل زجر «ناثان» له في ذلة، و لكنه مع ذلك يحتفظ ب «بتشيع» الجميلة، و يعفو عن صموئيل عدة مرات، تكاد تبلغ اربعمائة و تسعين، و لا يسلبه الا درعه، حين كان في مقدوره أن يسلبه حياته، و يعفو عن

ص: 66

«مغيبوشت» و يساعده- رغم أنه حفيد شاؤل، و قد يكون من المطالبين بعرش عمه وجده من قبله (1)- و هو يعفو عن ولده «أبشالوم» بعد أن قبض عليه في ثورة مسلحة، و بعد أن دنس عرضه على ملأ من القوم (2)، بل إنه ليعفو عن «شاؤل» الذي كان يسعى لقتله، بعد أن تمكن منه عدة مرات، و في أمان مطلق و مناعة تامة (3).

و يعلق المؤرخ الأمريكي «ول ديورانت» على ذلك، بأن هذا وصف رجل حقيقي، لا رجل خيالي، اكتملت فيه عناصر الرجولة المختلفة، ينطوي على جميع بقايا الهمجية، و على كل مقومات الحضارة (4).

و أما في القرآن الكريم، فإن داود- عليه السلام- إنما هو «نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ (5)، و قد «آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ» (6)، «وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً» (7)، «وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ (8)»، «وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ مِنَّا فَضْلًا يا جِبالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَ الطَّيْرَ وَ أَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِي السَّرْدِ» (9)، ثم يأمر اللّه نبيه الكريم محمد- صلوات اللّه و سلامه عليه-

ص: 67

«اصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ وَ اذْكُرْ عَبْدَنا داوُدَ ذَا الْأَيْدِ إِنَّهُ أَوَّابٌ، إِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبالَ مَعَهُ يُسَبِّحْنَ بِالْعَشِيِّ وَ الْإِشْراقِ، وَ الطَّيْرَ مَحْشُورَةً كُلٌّ لَهُ أَوَّابٌ، وَ شَدَدْنا مُلْكَهُ وَ آتَيْناهُ الْحِكْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ» (1)، «وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى وَ حُسْنَ مَآبٍ» (2) و أخيرا، و ليس آخرا (3)، «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ» (4).

و أما أعظم ملوك إسرائيل، سليمان الحكيم، فليس في نظر التوراة، إلا ذلك الحاكم الذي يرتكب أبشع الجرائم في سبيل توطيد سلطانه، فيقتل أخاه الأكبر «أدونيا» (5) صاحب الحق الشرعي في العرش- ثم يقتل «يوآب» قائد جيش أبيه (6)، ثم هو- في نظر التوراة كذلك- ذلك الرجل الغارق في ملذاته، و الذي يجمع في بلاطه ألفا من النساء بين الزوجات و الحظيات، و من كل بلد و لون (7)، و يبدو أن كاتب سفر الملوك (8) لم يرضه كل ما الصقه من تهم بسليمان، فإذا به يحول النبي الكريم إلى كافر، و يجعل الرسول الجليل- و حاشاه أن يكون كذلك- مشركا، فإذا بغضب الرب يحل به، و اذا باللعنة تنزل عليه،

ص: 68

و النقمة تحل بنسله من بعده و ينفذ رب اسرائيل وعيده، فيفتقد ذنوب الآباء في الأبناء، و يمزق مملكته من بعده ليفوز عبده يربعام منها بنصيب الأسد، و لم ينس كاتب التوراة أن يذكر لنا أن تأجيل انحلال المملكة، ليس من أجل سليمان، فقد عصي ربه و استحق وعيده، و إنما من أجل داود عبده، و من أجل أورشليم مدينته التي اختارها (1).

و أما سليمان في القرآن الكريم (2)، فهو الملك النبي، أعطاه الله العلم بلغة الحيوان، و سخر له الطير، و سخر له الجن، و أوتي علم لغة النمل و الطير، يقول سبحانه و تعالى «وَ لَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً، وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي فَضَّلَنا عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ، وَ وَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ، وَ قالَ يا أَيُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّيْرِ وَ أُوتِينا مِنْ كُلِّ شَيْ ءٍ، إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِينُ، وَ حُشِرَ لِسُلَيْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّيْرِ فَهُمْ يُوزَعُونَ، حَتَّى إِذا أَتَوْا عَلى وادِ النَّمْلِ، قالَتْ نَمْلَةٌ يا أَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساكِنَكُمْ لا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا يَشْعُرُونَ، فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها، وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَ عَلى والِدَيَّ وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ وَ أَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبادِكَ الصَّالِحِينَ (3)» و يقول «وَ وَهَبْنا لِداوُدَ سُلَيْمانَ، نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ (4)» و قد دعا سليمان ربه، «رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ هَبْ لِي مُلْكاً لا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدِي إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ، فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ، وَ الشَّياطِينَ

ص: 69

كُلَّ بَنَّاءٍ وَ غَوَّاصٍ، وَ آخَرِينَ مُقَرَّنِينَ فِي الْأَصْفادِ، هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ، وَ إِنَّ لَهُ عِنْدَنا لَزُلْفى وَ حُسْنَ مَآبٍ (1)» و في قصة مريم البتول يشير القرآن الكريم إلى أحداث لم ترد في التوراة- فضلا عن الإنجيل و أعمال الرسل- فالقرآن الكريم (2) وحده هو الذي يشير إلى كفالة نبي اللّه زكريا لها، «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ

ص: 70

إِلَيْكَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلامَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ، وَ ما كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ (1)»، و القرآن الكريم وحده هو الذي يشير إلى اصطفائها و فضلها على نساء العالمين، «وَ إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اصْطَفاكِ عَلى نِساءِ الْعالَمِينَ (2)».

و أما قصة يوسف عليه السلام، فقد آثرنا أن نؤخرها- رغم أن التسلسل التاريخي يحتم علينا أن نضعها بين قصة إبراهيم و قصة موسى- لأننا أردنا أن نناقشها بشي ء من التفصيل، و ذلك بسبب الجدل الذي طال حولها- حتى زعم «الفرد جيوم» أنها إنما تدل على أن محمدا (صلى اللّه عليه و سلّم) لم يكن يعرف قصة الآباء الأول- كما جاءت في سفر التكوين من التوراة- فحسب، بل إنه يعرف كذلك التطور اليهودي المتأخر للقصة (3)، حيث تداخلت مصادر التوراة الثلاثة (اليهوي و الألوهيي و الكهنوتي)، و كونت قصة لا تمثل واحدا من هذه المصادر، و إنما تكوّن مزيجا عجيبا منها جميعا (4).

و لعل افضل ما نفعله هنا للرد على مزاعم «جيوم» و غيره من المستشرقين- بل و بعض المسلمين للأسف- أن نعقد مقارنة بين القصتين، ذلك لأن قصة التوراة، و إن كانت تحمل بعض أوجه شبه من القصة القرآنية (5)، فإن هناك خلافات جوهرية بين القصتين، منها (أولا)

ص: 71

تلك الملامح الروحية التي تتميز بها القصة القرآنية، فضلا عن أن شخصية يوسف النبي، أكثر وضوحا في القصة القرآنية (1)، منها في رواية التوراة، و منها (ثانيا) أن حب يعقوب ليوسف إنما تصوره التوراة، على أن الصديق إنما كان يأتي لأبيه «بنميمة أخوته الرديئة»، و لأنه ابن شيخوخته، في الدرجة الأولى، ثم رؤيا يوسف في الدرجة الثانية (2)، و أما في القرآن الكريم، فإن السبب إنما هو الرؤيا الصادقة، ثم احساس عميق من يعقوب النبي، بما سوف يكون للصديق من مستقبل في عالم النبوة و تأويل الأحاديث (3)، و منها (ثالثا) أن القرآن الكريم وحده هو الذي يشير إلى أن مؤامرة اخوة يوسف عليه، إنما بدأت قبل ان يذهب معهم، فضلا عن توضيح رأي أبناء يعقوب في أبيهم، و لنقرأ هذه الآيات الكريمة «لَقَدْ كانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آياتٌ لِلسَّائِلِينَ إِذْ قالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلى أَبِينا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ، إِنَّ أَبانا لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ، اقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صالِحِينَ (4)».

و منها (رابعا) إن قصة التوراة تذهب إلى أن يعقوب هو الذي طلب من يوسف أن يذهب إلى إخوته الذين يرعون أغنامهم عند شكيم (5)- و التي يحتمل أنها تل بلاطة شرق نابلس الحالية- بينما يرى القرآن الكريم أن

ص: 72

أخوة يوسف هم الذين طلبوا من أبيهم أن يذهب يوسف معهم، لأن أباه إنما كان يخشى عليه من حقدهم، «قالُوا يا أَبانا ما لَكَ لا تَأْمَنَّا عَلى يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَناصِحُونَ، أَرْسِلْهُ مَعَنا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (1)»، و منها (خامسا) أن القرآن الكريم إنما يشير إلى ارتياب يعقوب في بنيه عقب تنفيذ المؤامرة- فضلا عن ارتيابهم في أنفسهم- «وَ ما أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنا وَ لَوْ كُنَّا صادِقِينَ، وَ جاؤُ عَلى قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ، قالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً (2)»، بينما تشير رواية التوراة إلى سرعة تصديق يعقوب لفرية أولاده، و يأسه عقب المؤامرة (3)، «فتحققه (أي قميص يوسف) و قال قميص ابني وحش ردي ء أكله، افترس يوسف افتراسا فمزق يعقوب ثيابه و وضع مسحا على حقويه، و ناح على ابنه أياما كثيرة» و منها (سادسا) أن الحيوان الذي ألصقت به تهمة قتل يوسف، إنما هو «تيس من المعزى» في التوراة (4)، و لكنه الذئب في القرآن الكريم (5).

و منها (سابعا) أن التوراة في عرضها لقصة يوسف مع امرأة العزيز، لم تحاول أن تركز على براءة يوسف، كما فعل القرآن الكريم الذي عرض البراءة في جلاء و وضوح، و منها (ثامنا) أن القرآن الكريم يصور لنا يوسف بعد حادث المراودة، و هو يفر من أمام امرأة العزيز، غير أنها سرعان ما تلحق به، فتتعلق بقميصه، و يتمزق منه ما علقت يدها به، و هنا يصل العزيز و يفاجأ بما لا يتصوره، فتبادر المرأة إلى دفع التهمة عن نفسها، و ترمي بها على يوسف في جرأة(6)، ثم لا تنتظر رأي العزيز في

ص: 73

صحة الاتهام، فتغريه به و تعمل على توكيده في نفسه، بأن تطلب إليه رأيه في الجزاء الذي يجزّى به هذا المتهم (1)، يقول تعالى «وَ اسْتَبَقَا الْبابَ وَ قَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَيا سَيِّدَها لَدَى الْبابِ قالَتْ ما جَزاءُ مَنْ أَرادَ بِأَهْلِكَ سُوءاً إِلَّا أَنْ يُسْجَنَ أَوْ عَذابٌ أَلِيمٌ (2)»، بينما تتجاهل رواية التوراة حضور العزيز، و تذهب إلى أن امرأة العزيز قد اخبرت أهل البيت بأن الرجل العبراني قد حاول الاعتداء عليها، و أنه لم يتركها إلا بعد أن استغاثت بمن في البيت، و من ثم فقد ترك ثوبه و خرج، و أبقت الثوب حتى إذا ما جاء بعلها أخبرته أن عبده العبراني حاول الاعتداء على شرفها و لما صرخت ترك ثوبه بجوارها و فر هاربا، و لعل من المفيد هنا الإشارة إلى ما في النص التوراتي من اضطراب، فمرة لا يوجد أحد في البيت، و مرة أخرى، فإن البيت ملي ء بأهله، و مرة يوصف يوسف بأنه رجل عبراني، و أخرى عبد عبراني و فرق بين العبارتين في مثل هذه الحالة النفسية (3) و منها (تاسعا) أن القرآن الكريم وحده هو الذي يشير إلى أن الله- سبحانه و تعالى- قد أظهر براءة يوسف على يد شاهد من أهل امرأة العزيز نفسها، تروي كتب التفسير أنه صبي في المهد، و ذلك حين قال «إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ الْكاذِبِينَ، وَ إِنْ كانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ الصَّادِقِينَ، فَلَمَّا رَأى قَمِيصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ، قالَ إِنَّهُ مِنْ

ص: 74

كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ (1)»، كما شهدت ببراءته النسوة الآتي قطعن أيديهن بقولهن «حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ (2)»، بينما لم تذهب التوراة إلى أكثر من أن العزيز حين سمع بالقصة لم يزد عن «أن غضبه حمى، فأخذ يوسف و وضعه في بيت السجن (3)».

و منها (عاشرا) أن القرآن الكريم وحده هو الذي يشير إلى أن عزيز مصر، حينما عرف الحقيقة، فإذا به يطلب من يوسف كتمان الأمر، و عدم إذاعته بين الناس، و في نفس الوقت فإنه يتجه إلى امرأته يأمرها ان تستغفر لذنبها و أن تتوب إلى ربها (4)، فإن العبد إذا تاب إلى الله تاب الله عليه، و أهل مصر- و إن كانوا وقت ذاك غير موحدين- إلّا أنهم إنما كانوا يعلمون أن الذي يغفر الذنوب و يؤخذ بها، إنما هو اللّه وحده، لا شريك له في ذلك (5)، و منها (حادي عشر) أن التوراة لم تتعرض لحادث النسوة اللاتي أخذن يرددن في المدينة، «امْرَأَتُ الْعَزِيزِ تُراوِدُ فَتاها عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَها حُبًّا، إِنَّا لَنَراها فِي ضَلالٍ مُبِينٍ، فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً وَ آتَتْ كُلَّ واحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً، وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَيْهِنَّ، فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ، وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً، إِنْ هذا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ (6)».

و منها (ثاني عشر) أن القرآن الكريم وحده هو الذي يشير إلى أن يوسف- عليه السلام- قد فضل السجن، على أن يقترف الفاحشة، و ذلك حين خيّر، بين ان تنال المرأة منه ما تريد، و إلا فان أبواب السجن

ص: 75

مفتوحة على مصراعيها لاستقباله، «قالَ رَبِّ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَ إِلَّا تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ الْجاهِلِينَ، فَاسْتَجابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (1)».

و منها (ثالث عشر) إن القرآن الكريم وحده هو الذي يشير إلى أن يعقوب- عليه السلام- حينما فقد في عاصفة هو جاء من عواصف الفتنة و الحسد، أعز فلذات كبده- يوسف الصديق- لم يغلبه الحزن الذي عصف بقلبه، على الصبر الذي ملأ كيانه (2)، فإذا به يتقبل المأساة بما يتفق و مكان النبوة السامي، «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اللَّهُ الْمُسْتَعانُ عَلى ما تَصِفُونَ (3)»، بينما تصوره التوراة في صورة لا نرتضيها للنبي الكريم، «فأبى ان يتعزى، و قال إني أنزل إلى ابني نائحا إلى الهاوية» (4)، و حين تتكرر المأساة مرة أخرى، و يفقد يعقوب بنيامين- كما فقد يوسف من قبل- فإن الجواب في القرآن الكريم، «فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً، إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ (5)»، و أما الجواب في التوراة- و حتى قبل وقوع الكارثة- «إذا أصابته أذية تنزلون شيبتي بشر إلى الهاوية (6)»، بل إن القرآن الكريم ليشير بوضوح إلى أن مر السنين، و كر الأيام، لا يفقد الأمل في نفس النبي الكريم، «يا بَنِيَّ اذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ وَ لا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ، إِنَّهُ لا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكافِرُونَ (7)».

ص: 76

و منها (رابع عشر) أن القرآن وحده هو الذي يشير الى ان يوسف قد تنبأ بعام فيه يغاث الناس و فيه يعصرون، بعد سبع سنوات من القحط (1)، و منها (خامس عشر) أن القرآن وحده هو الذي يشير إلى أن يوسف بعد أن فسر الحلم لملك مصر، و رسم له الطريق الصحيح للخروج من الأزمة بسلام، رفض في إباء و شمم أن يقبل المنصب الخطير الذي عرض عليه، حتى يتحقق الملك و رجاله- بل و الناس جميعا- من براءته و نزاهة عرضه، مما نسب إليه بشأن امرأة العزيز، و كان سببا في أن يلبث في السجن بضع سنين، «ارْجِعْ إِلى رَبِّكَ فَسْئَلْهُ ما بالُ النِّسْوَةِ اللَّاتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ (2)»، و الآية الكريمة تفيد أن يوسف لم يشأ أن يقال عنه مجرم سرّ منه الملك، فعفا عن جريمته و أخرجه من السجن، و تجي ء الشواهد كلها- بعد بحث دقيق- بعفة الصديق و طهارته، و عندئذ يتقدم الصديق في ثقة و ثبات، «قالَ اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ»، و هكذا يتحمل يوسف المسئولية كاملة في صدق و شجاعة، و ينجح آخر الأمر في ان يرسي السفينة على مرفإ الأمن و السلامة (3)، و الأمر عكس ذلك تماما في التوراة، فما أن يفسر الصديق الحلم للملك، و ما أن يعرض الملك الأمر عليه، حتى يقبله فورا (4) و منها (سادس عشر) أن قصة يوسف إنما تشير إلى ان المصريين، ربما كانوا يعيشون في حرية شخصية إلى حد ما، حتى مع نفس الملك القابض على السلطة في مصر، و إن هذا الملك قد قبل أن يأمر بشي ء في حق عبد دخيل، فيأبى عليه ذلك العبد امتثال أمره، إلا بعد إجراء

ص: 77

التحقيق، مع أنه يمكنه الجمع بين امتثال إرادة الملك و أجراء التحقيق، بأن يبادر يوسف بالخروج من السجن، ثم يطلب من الملك التحقيق في قضيته (1).

و منها (سابع عشر) إن التوراة لم تشر إطلاقا إلى قيام يوسف- عليه السلام- بدعوة التوحيد، بعكس القرآن الكريم الذي يشير إلى أن الصديق قد انتهز الثقة المكينة التي اكتسبها بين السجناء، بسبب تفسير الرؤيا و تأويل الأحلام، فيقوم بدعوته الدينية، شارحا عقيدة الأنبياء جميعا في وحدانية اللّه الخالق العظيم. و هاتفا بمستمعيه (2)، «إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ، وَ اتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبائِي إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ، ما كانَ لَنا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ ءٍ، ذلِكَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ عَلَيْنا وَ عَلَى النَّاسِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَشْكُرُونَ، يا صاحِبَيِ السِّجْنِ أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ، ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْماءً سَمَّيْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ، إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ، وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ (3)»، و ذلك لأن يوسف لم يكن عالما يؤول الرؤيا فحسب، بل كان رسولا مصلحا، أرسله اللّه هاديا للناس في دنياهم و آخرتهم و معاشهم و معادهم، فما كان يرى فرصة يتنفس فيها برسالته إلا انتهزها، و لا نهزة صالحة للدعوة إلا علق بها (4)، و لهذا فإن الإشارة إلى الآخرة في قصة يوسف مقصورة على القرآن (5) دون التوراة.

ص: 78

و منها (ثامن عشر) إن القرآن الكريم هو وحده الذي يشير إلى إعلان امرأة العزيز براءة يوسف، و أنها هي التي راودته عن نفسها، «قالَتِ امْرَأَةُ الْعَزِيزِ الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ أَنَا راوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ، ذلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي كَيْدَ الْخائِنِينَ (1)»، و هكذا تقدم لنا القصة القرآنية امرأة العزيز، و هي تتحدث بلغة تليق بضمير انساني وخزه الندم و ارغمته طهارة التضحية و نزاهتها على الاستسلام للحق، فإذا بالخاطئة تعترف في النهاية بغلطتها و تقر بخطيئتها (2).

و منها (تاسع عشر) إن يوسف عليه السلام قد وصف في القرآن الكريم بالصديق و بالعزيز (3)، و في التوراة ب «صفنات فعنج» (4)»، و منها (عشرون) إن القرآن الكريم وحده هو الذي يتحدث عن نبوءة عزيز مصر الصادقة في يوسف الصديق، «وَ قالَ الَّذِي اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْواهُ عَسى أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً، وَ كَذلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ، وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ، وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ (5)»، و منها (واحد و عشرون) أن القرآن الكريم وحده هو الذي يشير في ختام قصة يوسف مع أبيه و أخوته إلى تحقيق حلمه الأول، «فَلَمَّا دَخَلُوا عَلى يُوسُفَ آوى إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ وَ قالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ، وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً، وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ السِّجْنِ

ص: 79

وَ جاءَ بِكُمْ مِنَ الْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي، إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِما يَشاءُ إِنَّهُ هُوَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ، رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِماً، وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ (1)».

و منها (عشرون) أن قصة التوراة تتحدث دائما عن ملك مصر، على أنه فرعون مصر (2)، بينما يتحدث القرآن على أنه الملك و ليس الفرعون (3)، و يرى الأستاذ حبيب سعيد أن هذه كانت هي العادة المتبعة في القرنين التاسع عشر و الثامن عشر ق. م (4)، و الحقيقة غير ذلك تماما، فمن المعروف تاريخيا أن كلمة «فرعون» في صيغتها المصرية، «بر- عا» أو «بر- عو»، كانت تعني- بادئ ذي بدء- البيت العالي، أو البيت العظيم، و كانوا يشيرون بها إلى القصر الملكي- و ليس إلى ساكنه- ثم سرعان ما تغيرت و غدت تعبيرا محترما، يقصد به الملك نفسه، و ذلك منذ الأسرة الثامنة عشرة (5)، و أما متى حدث هذا التغيير في استعمال لقب فرعون، فإن «سير ألن جاردنر»- العالم الحجة في اللغة المصرية القديمة- يحدد ذلك بعهد الفرعون «تحوتمس الثالث» (1490- 1436 ق. م)، حيث بدئ في إطلاق الاصطلاح «أي فرعون) على الملك نفسه ثم في عهد الداعية الديني المشهور «أخناتون» (1367- 1350 ق. م)، مستندا في ذلك على خطاب من عهده، ثم استعمل منذ الأسرة التاسعة عشرة

ص: 80

(1308- 1184 ق. م) و فيما بعد، في بعض الأحايين، كمرادف لكلمة «جلالته»، و من هذا الوقت أصبحنا نقرأ: «خرج فرعون» و «قال فرعون ... و هكذا (1).

و من ثم، فإن القرآن الكريم- فيما يبدو لي- أراد أن يفرق بين حاكم مصر الأجنبي على أيام يوسف الصديق في عهد الهكسوس (2) فأطلق عليه لقب «ملك»، و بين حاكم مصر الوطني على أيام موسى- مثلا- الذي أطلق عليه لقب «فرعون»، و هو اللقب الذي كان يطلق على ملوك مصر منذ عهد إخناتون، هذا فضلا عن أن ذلك من إعجاز القرآن، الذي لا إعجاز بعده، و إذا ما عدنا إلى التوراة، لوجدنا أن الحقائق التاريخية تقف ضد ما أوردته التوراة بشأن استعمال لقب فرعون، إذ أنها تستعمله حين يجب أن تستعمل لقب ملك، و ذلك قبل الأسرة الثامنة عشرة، و تستعمل لقب ملك حين يجب أن تستعمل لقب فرعون، و ذلك منذ عهد الأسرة الثامنة عشرة (1575- 1308 ق. م)، و فيما بعدها.

و لعل من الأهمية بمكان الاشارة إلى أن هناك اشياء ذكرتها التوراة لم يذكرها القرآن الكريم، و هي في أمور تتفق في بعضها و خلق يهود- كاتبي التوراة- و تبتعد في بعضها الآخر عن الحقائق التاريخية، و أما هذه الأمور، فأهمها (أولا) أن التوراة في عرضها لقصة الصديق- بعكس القرآن

ص: 81

الكريم- إنما تعطي تأكيدا يكشف عن مطامع يهود في مصر، و لنقرأ هذا النص «خذوا أباكم و بيوتكم و تعالوا إليّ فأعطيكم خيرات أرض مصر، و تأكلون دسم الأرض ... خذوا لكم من أرض مصر عجلات لأولادكم و نسائكم و احملوا أباكم و تعالوا، و لا تحزن عيونكم على أثاثكم، لأن خيرات جميع أرض مصر لكم» (1)، كما لم تهمل التوراة كذلك أن تؤكد أن رحلة هؤلاء المجهدين الجياع إلى مصر، إنما كانت للقوت، و لكنها تؤكد أيضا أنها لتحقيق مؤامرة على الأرض التي استضافتهم (2).

و منها (ثانيا) أن التوراة تزعم أن يوسف قد اشترى كل أرض مصر- من عليها و ما عليها- للفرعون (و هو اصطلاح لم يكن قد استعمل في مصر بعد، كما أشرنا آنفا) بعد أن امتلأت الأرض جوعا (3)، الأمر الذي لم يثبت تاريخيا، فضلا عن أنني- علم اللّه- لست أدري: لما ذا تريد التوراة- أو بالأحرى يريد كاتبوها- أن يصوروا النبي الكريم في صورة صوت عذاب على المصريين، يستغل حاجتهم للمعونات الضرورية للحياة نفسها، فيستولي على أرض مصر كلها- باستثناء أرض الكهانة- لمصلحة الملك الهكسوسي؟. ثم و هل كان ملك مصر على أيام الهكسوس- و هو العصر الذي نرجح فيه دخول بني إسرائيل إلى أرض الكنانة (4)- يسيطر على مصر كلها، حتى يستولي له يوسف- عليه السلام- على كل أراضيها؟

إن جمهرة المؤرخين، إنما ترى أن الهكوس لم يمدوا نفوذهم أبدا إلى أبعد من القوصية (5) جنوبا، اللهم إلا في احتلال مؤقت قصير لإقليم (بي

ص: 82

حتحور)، قام به «أبو فيس»- ربما آخر من حمل هذا اللقب- و ليس هناك من دليل حقيقي على أن غيره من الهكسوس قد تم له هذا الأمر (1)، أما أمر جبايتهم للضرائب من مصر العليا و السفلى على السواء، فموضع شك على الأقل، ذلك لأن وجهة النظر التي ترى احتلال الهكسوس للبلاد كلها، ليست سوى و هم قضى عليه النص الكبير للملك «كاموزا» الذي يتضمن في وضوح أن الغزاة لم يتقدموا إطلاقا فيما وراء جبلين، و الذي يشير إلى أنهم اضطروا بعد قليل إلى إرساء حدهم عند «خمون» (الاشمونين مركزملوي) (2).

و منها (ثالثا) أن التوراة تصور لنا شعور المصريين تجاه الإسرائيليين بأنه شعور عدائي، أو على الأقل غير ودي، منذ اللحظة الأولى التي قدم الإسرائيليون فيها بأخيهم بنيامين، إذ نرى يوسف يولم وليمة تكريم لأخيه، و لكنه يضطر إلى أن تكون له وليمة خاصة، و ثانية لإخوته، و ثالثة للمصريين، و ذلك «لأن المصريين لا يقدرون أن يأكلوا طعاما مع العبرانيين، لأنه رجس عند المصريين» (3)، و هكذا تبدو نظرة المصريين للعبرانيين واضحة لنا منذ أول لقاء بينهما، و في ضيافة يوسف العبراني نفسه، و هي نظرة لا تدل بحال من الأحوال على احترام المصريين للعبرانيين، و إنما تدل على أنفة المصريين و تأبيهم عن مخالطة العبرانيين، و عدم استعدادهم حتى للأكل معهم، رغم أنهم يعرفون أنهم إخوة يوسف عزيز مصر وقت ذاك، و الأمين على خزائنها، و الأثير عند مليكها، و ليس من شك أن هذا إن دلّ على شي ء، فإنما يدل على أن القطيعة بين الفريقين كانت واضحة لا تحتاج إلى بيان (4).

ص: 83

و منها (رابعا) أن التوراة قد حددت اسم من اشترى يوسف و وظيفته، و أنه «فوطيفار خصي فرعون رئيس الشرطة» (1) و بدهي أن القرآن الكريم لم يفعل ذلك، لأنه- كما قلنا من قبل- ليس كتاب حوادث و تواريخ، و إنما قصصه للعبرة و العظة، و إن لقّبه «بالعزيز»، و لا شأن للقرآن بروايات المفسرين عن اسمه و اسم ملك مصر في عهده و اسم امرأة العزيز، فتلك اجتهادات، و فوق كل ذي علم عليم (2).

و هنا لنا أن نتساءل عن وصف التوراة لفوطيفار بأنه «خصي فرعون (3)»؟ و هل يتزوج الخصيان؟ و الحق أنني لست أدرى كيف دار في خلد كاتب التوراة أن رئيس الشرطة المصري كان خصيا (4)؟ أو لم يكن شافعا له في دحض هذه الفرية بأنه كان زوج أجمل سيدة في البلاد، و لكن ما الحيلة و صاحب سفر التكوين- أول أسفار التوراة- يرى أن حاشية القصر كلها من الخصيان، و منهم رئيس السقاة و رئيس الخبازين (5)، و هو أمر ما اعتدناه في مصر الفراعنة، و ما حدثنا به تاريخها، و إنما ذلك رأي يهود الأسر البابلي، حين كتبوا توراتهم على ضفاف الفرات، متأثرين بكل الحضارات القديمة التي شاهدوها- أو التي عاشوا في ظلالها- من ناحية، و بحقدهم الأعمى على مصر من ناحية أخرى، حتى أعماهم هذا الحقد عن حقائق التاريخ، فجعلوا كل رجال البلاط المصري من الخصيان.

ص: 84

و لعل من المفيد أن نشير هنا إلى أن الآية الكريمة «عَسى أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً» قد تفيد أن الرجل كان عقيما، لم يكن له ولد، و ما كان يرجو أن يكون له، و لكنها لن تفيد أنه كان خصيا (1).

و منها (خامسا) ما تردده التوراة من أن يوسف إنما كان يتهم إخوته بأنهم «جواسيس جاءوا ليروا عورة الأرض،» فضلا عن أن يوسف إنما كان يكرر القسم بحياة فرعون (2)، الأمر الذي لا يتفق و مكانه النبوة بحال من الأحوال.

بقيت نقطة أخيرة تتصل بذلك الاضطراب الواضح في قصة التوراة، ففي سفر التكوين (37: 26- 28) نجد أن يهوذا هو صاحب الكلمة، و قد اقترح على إخوته أن يبيعوا يوسف للإسماعيليين بعشرين مثقالا، في حين نرى في نفس السفر (37: 21- 24) أن راوئين هو صاحب الصوت الأعلى، يقترح القاءه في الجب فيوافق الجميع، حيث يأخذه التجار المديانيون، كما في (تكوين 37: 28) و الأمر كذلك بالنسبة إلى بيعه إلى فوطيفار، ففي أول القصة عن قوم من مدين (3)، بينما هم في آخرها من الإسماعيليين (4).

و بعد: فهذه نظرة سريعة إلى الفروق بين قصص القرآن و روايات التوراة، فإذا ما تذكرنا أن القرآن الكريم- كما هو معروف- جاء به محمد النبي الأمي، الذي لا يكتب و لا يقرأ، كما قال تعالى «وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ

ص: 85

قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ» (1)، مما يدل بوضوح لا لبس فيه و لا غموض- أن هذا القرآن من عند اللّه، و أنه و إن اتفق مع التوراة في القليل، فإنه يختلف معها في أكثر الكثير، كما يدل كذلك على أن هذا النوع من العلم ما كان عند العرب، و ليس لهم به دراية، و أخيرا فهو يدل على أن هذا القرآن ليس حديثا يفترى، و ليس أساطير الأولين اكتتبها، و لا يمكن أن تملى عليه، و إذا كان بعض المشركين قد ادعوا أنه تلقاها من بعض الناس في مكة- كما يقول بعض المستشرقين الآن- فهو لم يثبت اتصاله به، و لسانه أعجمي، و هذا كتاب عربي مبين، و فوق ذلك في القرآن من صادق الأخبار، ما لم يكن في كتب أهل الكتاب المسطورة، و لا يأتيه الباطل فيما يقول (2)، و لست أدري إعجازا بعد هذا الإعجاز (3).

ص: 86

و هكذا يبدو بوضوح أن القرآن الكريم مصدر لا يرقى إليه الشك بحال من الأحوال، يحدثنا عن أقوام بادت، و عن أحداث جرت في عصور ما قبل الإسلام، ثم إنه مرآة صادقة للحياة في الجاهلية، حيث يصور لنا الحياة الدينية و الاقتصادية و الاجتماعية و العقلية أصدق تصوير (1)، ففي القرآن الكريم ذكر لبعض أصنام أهل الحجاز، و ذكر لجدلهم مع الرسول صلى اللّه عليه و سلم في الإسلام، و في الحياة، و في المثل الجاهلية، كما تعرض القرآن الكريم لنواح اقتصادية و سياسية عندهم فضلا عن أمور جاهلية، تتصل بمعارضة قريش للقرآن و الإسلام.

و قد تعرض الإسلام للقانون الجاهلي، و بعبارة اخرى لعرف العرب و تقاليدهم في الجاهلية، و أقر بعضا، و أنكر بعضا، و عدّل بعضا، و مثال ما عدّله الإسلام بعض شريعة الجاهلية في الحج و الزواج و الطلاق و المهر و الخلع و الايلاء، و ألغى نظام التبني المعروف في الجاهلية و غير ذلك (2)، و كل تلك أمور يستطيع المؤرخ عن طريق دراستها أن يتعرف ما كان عليه القوم في جاهليتهم، و من ثم يستطيع التعرف على كثير من أحوالهم الاجتماعية.

و بدهي أننا لا نستطيع الافادة من القرآن الكريم على الوجه الصحيح،

ص: 87

إلا إذا استعنا بمصدرين أساسيين آخرين، و أعني بهما: حديث رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم و تفسير القرآن الكريم.

ص: 88

ص: 90

الحديث هو ما ورد عن رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم من قول أو فعل أو تقرير (1)، و للحديث الشريف مكانة كبرى في الدين تلي مرتبة القرآن الكريم مباشرة، و صدق رسول اللّه عليه الصلاة و السلام حيث يقول «تركت فيكم أمرين لن تضلوا ما تمسكتم بهما بعدي أبدا، كتاب اللّه و سنتي» (2)، ذلك أن كثيرا من آيات القرآن الكريم مجملة أو مطلقة أو عامة، فجاء رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم فبيّنها أو قيدها أو خصصها (3)، قال تعالى «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (4). و قال تعالى «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ، وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ» (5)، و قال تعالى «وَ إِنَّكَ لَتَهْدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ» (6).

هذا و قد فرض اللّه على المؤمنين طاعة رسوله- عليه الصلاة و السلام- في غير آية من القرآن الكريم، يقول تعالى: «وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (7) و يقول «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ» (8)، كما قرن سبحانه و تعالى طاعة النبي بطاعته عز و جل، يقول تعالى «مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» (9) و يقول «وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ

ص: 91

لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ، وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً» (1)، و ذلك لأن السنة- كما يقول الامام احمد بن حنبل- تفسر الكتاب و تبيّنه (2)، و يقول الإمام الشافعي إن اللّه سبحانه و تعالى، يقول في كتابه الكريم: «وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ» و يقول: «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ»، ثم بيّن على لسان نبيه- صلى اللّه عليه و سلم عدد ما فرض من الصلوات و مواقيتها و سننها، و عدد الزكاة و مواقيتها، و كيفية أداء الحج و العمرة ...

و هكذا (3)، و من هنا كان الحديث الشريف هو المصدر الثاني للشريعة الاسلامية، ثم هو أصدق المصادر التاريخية- بعد القرآن الكريم- لمعرفة التاريخ العربي القديم فى عصوره القريبة من الإسلام بالذات.

غير أن الحديث الشريف لم يدون على أيام النبي صلى اللّه عليه و سلم كما دون القرآن الكريم، حتى لا يتخذ المسلمون مع القرآن كتابا يضاهى به، و حتى لا يعتمد الصحابة على الكتابة، فينصرفوا عن حفظ الحديث (4)، و من ثم وجدنا أحاديث تنهى عن تدوين الحديث، منها ما رواه مسلم- عن أبي سعيد الخدري- من أن النبي، صلى اللّه عليه و سلّم، قال: «لا تكتبوا عني، و من كتب عني غير القرآن فليمحه، و حدثوا عني فلا حرج، و من كذب علي متعمدا، فليتبوأ مقعده من النار» (5).

ص: 92

و مع ذلك فهناك ما يدل على أن صحفا من الحديث قد كتبت على عهد رسول اللّه، صلى اللّه عليه و سلم، منها ما كتبه رسول اللّه- عليه الصلاة و السلام- لأهل نجران عند ما صالحهم، و ما كتبه لثقيف و لأهل دومة الجندل و لأهل هجر (1)، فضلا عن الرسائل التي ارسلها للملوك و الأمراء، و الوثيقة التي بيّن فيها حقوق المسلمين و المشركين و اليهود في المدينة عند ما قدمها (2)، و ما روى عن عبد اللّه بن عمرو بن العاص من أنه كان يكتب كل ما سمع من رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم (3)، بل إن هناك من يذهب إلى أن أبا هريرة قد كتب كذلك، و رغم أنه نفسه لا يكتب، فإنهم يعللون ذلك بأنه قد تعلم الكتابة بعد ذلك (4) هذا إلى جانب أن هناك ما يشير إلى أن عبد اللّه بن مسعود، و سعد بن عبادة كانا يكتبان (5)، فضلا عن خطبة النبي صلى اللّه عليه و سلم التي كتبت لأبي شاه اليمني (6)، و ما كتبه الرسول لبعض عماله من كتب حدد فيها مقادير الزكاة في الإبل و الغنم، و أخيرا فإن الإمام علي- كرم اللّه وجهه- كانت عنده صحيفة فيها أحكام الدية، كما كان عند أبي رافع مولى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم كتاب فيه استفتاح الصلاة، بالإضافة إلى صحف سمرة بن جندب، و جابر بن عبد اللّه (7)، و يعلل بعض العلماء لهذا الخلاف في أن

ص: 93

النهي عن الكتابة، إنما كان وقت نزول القرآن، خشية التباس القرآن بالحديث (1).

و هناك ما يشير إلى أن تدوين الحديث، إنما بدأ التفكير فيه على أيام الفاروق عمر بن الخطاب (13- 23 ه- 634- 644 م)، و لكن الخليفة الراشد سرعان ما عدل عن ذلك، حتى لا ينصرف الناس عن كتاب اللّه (2)، ثم تجددت الفكرة على أيام عمر بن عبد العزيز (99- 101 ه- 717- 719 م)، و كما يروي أبو نعيم- في تاريخ اصفهان- أن الخليفة قد كتب إلى أهل الآفاق: أنظروا إلى حديث رسول اللّه، صلى اللّه عليه و سلم، فأجمعوه، و طبقا لرواية الإمام البخاري، فإن عمر قد كتب إلى أبي بكر بن حزم- نائبه في الامارة و القضاء على المدينة- أن «أنظر ما كان من سنة أو حديث فأكبته، فإني خفت دروس العلم و ذهاب العلماء»، غير أن الأمر لم يتم بسبب موت الخليفة، و تنحية ابن حزم عن إمارة المدينة، على أيام يزيد بن عبد الملك، و بقي الأمر كذلك إلى أن تولى هشام بن عبد الملك (105- 125 ه- 724- 743 م)، فجدّ في ذلك الأمر «ابن شهاب الزهري» (ت 124 ه)، و إن كان هناك ما يشير الى أنه قد أكره على ذلك في أول الأمر، غير أن هذه الكراهية ما لبثت أن صارت رضا (3).

و بقي الأمر كذلك، حتى جاء أبو جعفر المنصور العباسي

ص: 94

(136- 158 ه- 754- 775 م)، الذي أراد أن ينسخ من موطأ مالك، الذي كتبه عام 148 ه، نسخا توزع على الأمصار، ليعمل الناس بها دون غيرها، إلا أن الإمام مالك قد رفض الفكرة من المنصور، كما رفضها من الرشيد (170- 193 ه- 786- 809 م) من بعده، و ذلك حين شاوره في أن يعلق الموطأ في الكعبة، و يحمل الناس على ما فيه، فأبى الإمام مالك، لأن أصحاب رسول اللّه، صلى اللّه عليه و سلم، قد اختلفوا في الفروع، و تفرقوا في البلدان، و كل مصيب (1).

و على أي حال، فلقد تمّ تدوين الحديث في القرن الثاني الهجري، و يروي ابن حجر في شرح البخاري أن أول من جمع ذلك الربيع بن صبيح (ت 160 ه) و سعيد بن أبي عروبة (156 ه)، إلى أن انتهى الأمر إلى كبار الطبقة الثالثة، من أمثال الإمام مالك (93- 179 ه) بالمدينة، و عبد الملك بن جريح (ت 150 ه) بمكة، و الأوزاعي (ت 156 أو 157 ه) بالشام، و سفيان بن الثوري (ت 161 ه) بالكوفة، و حماد بن سلمة بن دينار (ت 167 ه) بالبصرة، و الليث بن سعد (ت 175 ه) بمصر، و هيثم (ت 188 ه) بواسط، و معمر باليمن (ت 153 ه) و ابن المبارك (ت 181 ه) بخراسان، و جرير بن عبد الحميد بالري، و كل هؤلاء من رجال القرن الثاني، و كانت مجموعات الحديث لهم مختلطة بأقوال الصحابة و فتاوى التابعين، ثم تلاهم كثير من الأئمة في التصنيف كل على حسب ما سنح له و انتهى إليه علمه (2).

ص: 95

و على أي حال، فإنه من المتفق عليه- أو يكاد- تدوين الحديث إنما بصفة عامة و رسمية في نهاية القرن الأول الهجري، و لم يكد ينتهي القرن الثالث حتى كانت السنة كلها مدونة في الكتب من صحاح و سنن و مسانيد (1)، و أن بعض الصحابة و التابعين كانوا يدونون في القرن الأول الهجري، لا سيما بعد وفاة النبي، صلى اللّه عليه و سلم. (2).

و قد اتبع المسلمون الدقة- كل الدقة- في تدوين الحديث، إذ كانت الأحاديث تروى عن طريق سلسلة الحفاظ، أو ما يعرف «بالسند» أو «الإسناد»، حتى تصل إلى النبي، صلى اللّه عليه و سلم، أو إلى السلف الأول من الصحابة أو التابعين أو تابعي التابعين (3)، هذا إلى جانب تقويم الرواة و تعديلهم أو تجريحهم، و وضعهم في درجات متفاوتة من الثقة فيما يروون (4)، و يروي الإمام مسلم في مقدمة صحيحه أنهم لم يكونوا يسألون عن الإسناد، فلما وقعت الفتنة قالوا «سموا لنا رجالكم» (5).

و قد أبدعت الثقافة الإسلامية في هذا فنا قائما بذاته هو «الجرح

ص: 96

و التعديل» (1)، لا نشك في أن من أعظم ما مهد لنشأته كذب الوضاعين (2)، و افتراء أهل الأهواء، و نسبتهم إلى القرآن و السنة أقوالا يدعمون بها زيفهم و يحاربون بها الاتجاه الحق في العقيدة و في الشريعة، و قد كان المسلمون يأخذون الأخبار من أفواه الرجال، و مما قيدوه في نسخهم، ناظرين دائما إلى هيئة الرجل و صلاحه، فهم لم يكونوا يفصلون بين علم الفرد و سلوكه، فالفرد- في نظرهم الصائب- وحدة متكاملة، يؤثر فيها سلوكه على علمه، أو العكس، و لا مناص من بحث

ص: 97

حاله بحثا متقصيا، يتناول أدق تفاصيل حياته الذهنية و السلوكية ليمكن قبول نقله أو رفضه، و ما نظن أن ثقافة في الأرض قامت على مثل هذا الأساس النقدي المنهجي النزيه، فذلك شي ء تفرد به المسلمون (1).

و ليس من شك في أن كتب الحديث (2) و شروحها- رغم أنها مصدر فقهي أكثر منه تاريخي (3)- مورد غني من الموارد الأساسية لتدوين أخبار الجاهلية فيما قبيل الإسلام، على أن الغريب من الأمر، أن مؤرخي تلك الفترة قد تجاهلوا هذا المنهل الغزير، و بخاصة فيما يتصل بتاريخ عرب الحجاز، إلى حد كبير، و من ثم فقد خسروا واحدا من أهم مصادر التاريخ العربي القديم.

ص: 98

ص: 100

نزل القرآن الكريم بلغة العرب، و على أساليب العرب و كلامهم (1)، يقول تعالى «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (2)» و يقول «قُرْآناً عَرَبِيًّا غَيْرَ ذِي عِوَجٍ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ (3)»، و يقول «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (4)»، و يقول «وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعالَمِينَ، نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ، بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ (5)ابن قتيبة: رسالة في المسائل و الأجوبة ص 8(6)»، و هذا طبيعي لأنه أتى يدعو العرب- بادئ ذي بدء- ثم الناس كافة، إلى الإسلام، فلا بد أن يكون بلغة يفهمونها، تصديقا لقوله تعالى «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» (7).

و رغم أن القرآن الكريم نزل بلسان عربي، و في بيئة عربية كانت تفاخر من نواحي الحضارة بفن القول، فإنه لم يكن كله في متناول الصحابة جميعا يستطيعون أن يفهموه- إجمالا و تفصيلا- بمجرد أن يسمعوه، لأن العرب- كما يقول ابن قتيبة (7)- لا تستوي في المعرفة بجميع ما في القرآن من الغريب و المتشابه، بل إن بعضها يفضل في ذلك على بعض، و من هنا فليس صحيحا ما ذهب اليه «ابن خلدون» (8) من أن القرآن نزل بلغة العرب و على أساليب بلاغتهم، فكانوا كلهم يفهمونه،

ص: 101

و يعلمون معانيه في مفرداته و تراكيبه لأن نزول القرآن بلغة العرب، لا يقتضي أن العرب كلهم يفهمونه في مفرداته و تراكيبه، و إنما كانوا يختلفون في مقدار فهمه حسب رقيهم العقلي، بل إن ألفاظ القرآن نفسها لم يكن العرب كلهم يفهمون معناها، كما لم يدع أحد أن كل فرد في كل أمة يعرف ألفاظ لغتها (1). و ليس أدلّ على ذلك، مما يروى عن أنس بن مالك، أن رجلا سأل الفاروق عمر عن قوله تعالى «وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا (2)، ما الأب؟ فقال عمر: نهينا عن التكلف و التعمق»، و روي عن عمر أيضا، أنه كان على المنبر، فقرأ «أَوْ يَأْخُذَهُمْ عَلى تَخَوُّفٍ» (3)، ثم سأل عن معنى «التخوف»، فقال رجل من هذيل: التخوف عندنا التنقص (4).

و قريب من هذا، ما روي عن ابن عباس (3 ق. ه- 68 ه) أنه قال: ما كنت لأدري ما فاطر السموات و الأرض، حتى أحتكم إليّ أعرابيان في بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها، أي ابتدأت حفرها (5).

فإذا كان هذا شأن الفاروق، يلتبس عليه معنى «التخوف» إلى أن يفسره له شيخ من هذيل، لأن التخوف من لغة هذيل، و إذا كان هذا شأن ابن عباس- و هو حبر الأمة، و ترجمان القرآن، و من دعا له رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم بقوله: اللهم فقهه في الدين و علمه التأويل، و من كان عنده أدق الفهم لإشارات القرآن و دقائق معانيه (6)- لا يدري معنى فاطر السموات

ص: 102

و الأرض، حتى يحتكم إليه أعرابيان في بئر، فيقول أحدهما أنا فطرتها، أي بدأت حفرها (1)، بل و يروى عنه كذلك أنه قال: ما كنت أدري معنى قوله تعالى «رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنا وَ بَيْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ» (2) حتى سمعت بنت ذي يزن، تقول لزوجها: تعال أفاتحك: أي أحاكمك (3)- إذا كان هذا شأن الفاروق و ابن عباس، فحريّ بالعامة من العرب- و من باب أولي حريّ بنا، وفينا العجمة التي غلبت في كل مكان- ألا يفهموا جميعا لغة القرآن؛ لأنهم لم يكونوا جميعا على مستوى واحد في فهم اللغة العربية (4) فضلا عن أن هناك إشارات كثيرة في القرآن الكريم إلى أشياء في التوراة و الانجيل، و الرد عليها، و هي أمور لا يكفي في فهمها معرفة اللغة العربية (5).

إلا أن هذا لا يمنعنا من القول، بأن الصحابة على العموم كانوا أقدر الناس على فهم القرآن، لأنه نزل بلغتهم، و لأنهم شاهدوا الظروف التي نزل فيها القرآن، و مع ذلك فقد اختلفوا في الفهم حسب اختلافهم في أدوات الفهم، و ذلك لأسباب منها (أولا) أنهم كانوا يعرفون العربية على تفاوت فيما بينهم، و ان كانت العربية لغتهم و منها (ثانيا) ان منهم من كان يلازم النبي صلى اللّه عليه و سلم، و يقيم بجانبه، و يشاهد الأسباب التي دعت إلى نزول الآية، و منهم من ليس كذلك، و منها (ثالثا) اختلافهم في معرفة عادات العرب في أقوالهم و أفعالهم، فمن عرف عادات العرب في الحج في

ص: 103

الجاهلية، استطاع أن يعرف آيات الحج أكثر من غيره ممن لم يعرف (1).

و هكذا نشأ علم التفسير لفهم القرآن و تدبره، و لتبيان ما أوجز فيه، أو ما أشير إليه فيه إشارات غامضة، أو لما غمض علينا نحن من تشابيهه و استعاراته و ألفاظه أو لشرح أحكامه (2)، هذا و قد نشأ التفسير في عصر الرسول، صلى اللّه عليه و سلم، فكان النبي أول المفسرين له، ثم تابعه أصحابه من بعد (3)، على أساس أنهم الواقفون على أسراره، المهتدون بهدي النبي صلى اللّه عليه و سلم (4)، و لعل أشهر المفسرين من الصحابة، الإمام علي- كرم اللّه وجهه- و عبد اللّه بن عباس، و عبد اللّه بن مسعود (5).

و جاء عصر التابعين، الذين أخذوا عن الصحابة، و أشهرهم تلاميذ ابن عباس في مكة، كمجاهد (21- 103 ه) و عطاء بن رباح (27- 114 ه) و عكرمة (25- 105 ه) مولى ابن عباس، و سعيد بن جبير (45- 94 ه)، و من أهل المدينة عبد الرحمن بن زيد بن أسلم، و محمد كعب القرضي (ت 117 ه) و رافع بن مهران، أو كما يكنى أبو العالية الرياحي (ت 93 ه)، و أما تلاميذ عبد اللّه بن مسعود في العراق، فمسروق بن الأجدع- و هو عربي من همدان- و قتادة أبو الخطاب السدوسي- و هو عربي كان يسكن البصرة- و عطاء الخراساني

ص: 104

(50- 135 ه)، فضلا عن الإمام الحسن البصري، ذلك العالم الزاهد، الذي ولد في المدينة المنورة، و شب في كنف الإمام علي بن أبي طالب، ثم استكتبه الربيع بن زياد والي خراسان في عهد معاوية، فسكن البصرة، و توفي بها عام 110 ه (1).

و في هذا العصر- عصر التابعين- تضخم التفسير بالإسرائيليات و النصرانيات، لأسباب كثيرة، منها (أولا) أن كثيرا من اليهود كان- إبان ظهور الإسلام و قبله- يقيمون في المدينة المنورة و في مجاوراتها، كبني قينقاع و بني قريظة و بني النضير، فضلا عن يهود خيبر و فدك و تيماء، و كان هؤلاء و أولئك قد حملوا معهم إلى بلاد العرب- يوم وفدوا إليها خلال القرنين، الأول و الثاني بعد الميلاد، على ما نرجح (2)- ما حملوا من ثقافات مستمدة من كتبهم الدينية، و ما يتصل بها من شروح، و ما توارثوه جيلا بعد جيل عن أنبيائهم و أحبارهم، هذا و قد كان لليهود في بلاد العرب مواضع يقيمون فيها عبادتهم و شعائر دينهم، و يتدارسون فيها أحكام شريعتهم و أيامهم الماضية، و أخبارهم الخاصة برسلهم و أنبيائهم و كتبهم و غير ذلك، عرفت عند الجاهليين «بالمدارس» أو «بيت

ص: 105

المدارس» (1)، و يروي أبو داود عن ابن عباس، أن هذا الحي من الأنصار كانوا- و هم أهل وثن- مع هذا الحي من اليهود- و هم أهل كتاب- يرون لهم فضلا، و يقتدون بكثير من أفعالهم (2).

و منها (ثانيا) أن العرب كانوا يقومون برحلات إلى الشام و اليمن، و بدهي أنه كانت تتم بين العرب و اليهود الذين كانوا يستوطنون هذه البلاد، لقاءات لا شك أنها كانت عاملا قويا من عوامل تسرب الثقافة اليهودية إلى العرب الذين كانت ثقافتهم- بحكم بداوتهم و جاهليتهم- محدودة ضيقة، و زاد الطين بلة، أن اليهود الذين نقل العرب عنهم، كانوا في غالبيتهم بداة مثلهم، لا يعرفون من كتبهم، إلا ما تعرفه العامة من أهل الكتاب (3).

و منها (ثالثا) دخول جماعات من علماء اليهود و أحبارهم في الإسلام، كعبد اللّه بن سلام، و عبد اللّه بن صوريا، و كعب الأحبار و غيرهم، ممن كانت لهم ثقافة يهودية واسعة، و كانت لهم بين المسلمين مكانة مرموقة و مركز ملحوظ، بهذا كله التحمت الثقافة الإسرائيلية بالثقافة الإسلامية، بصورة أوسع و على نطاق أرحب (4)، و منها (رابعا) ميل النفوس لسماع التفاصيل عما يشير اليه القرآن من أحداث يهودية و نصرانية (5)، و منها (خامسا) أن العرب لم يكونوا أهل كتاب و لا علم، و إنما

ص: 106

غلبت عليهم البداوة و الأمية، و إذا ما تشوقوا إلى معرفة شي ء مما تشوق إليه النفوس البشرية في أسباب المكنونات و بدء الخليقة و أسرار الوجود، فإنما يسألون عنه أهل الكتاب قبلهم، و يستفيدون منهم (1)، لأنهم- كما يقول ابن إسحاق- أهل العلم الأول (2)، و كانت التوراة- و التلمود- من بعدها- تشتمل على كثير مما يشتمل عليه القرآن الكريم من وقائع و أحداث تتصل بالمصطفين و الأخيار، من أنبياء اللّه الكرام، و لكن بإسهاب و تفصيل، قد يغري، في كثير من الاحايين، عواطف العامة، اكثر مما يرضي عقول العلماء.

و منها (سادسا) أن العرب لم يكونوا يعرفون العبرية- لغة التوراة- و كان أحبار يهود- كما يروي عن أبي هريرة- يقرءون التوراة بالعبرية و يفسرونها بالعربية لأهل الإسلام (3)، و من ثم فلم تكن هناك من وسيلة أمام المسلمين للتأكد من صدق يهود، فضلا عن أنهم كانوا أقل منهم دهاء و مكرا، و من ثم فقد راجت بينهم سوق أكاذيب ما يسمونهم أهل العلم الأول، و تساهل المفسرون و ملئوا كتب التفسير بهذه المنقولات، و التي كانت إما من التوراة، أو مما يفتري أحبار التوراة، و لهذا حذر «النظام» من بعض المفسرين، فإن بعضا منهم- و بخاصة عكرمة و الكلبي و السدي و الضحاك و مقاتل و ابو بكر الأصم- يقول بغير رواية إلى غير أساس، و كلما كان المفسر أغرب عند العامة كان أحب اليهم (4).

و منها (سابعا) ما يرويه «ابن النديم» من أن «أحمد بن عبد اللّه بن

ص: 107

سلام» قد ترجم التوراة ترجمة دقيقة، (1) فاذا صح ذلك، فإن الرجل يكون قد قدم مادة جديدة خصبة من الاسرائيليات يضيفونها إلى تفسير القرآن الكريم، و من ثم فقد توسع المفسرون و المؤرخون في الاستعانة بهذه الترجمة- إن كانت قد وجدت حقا- في تصوير أخبار ما قبل البعثة و كانوا أحيانا يزيدون في هذه الأخبار، كلما استبد بالمفسر الميل إلى الإغراب و التقصي لجزئيات الأحداث، و قد جرأهم على ذلك ضعف ملكة النقد عند معاصريهم (2)، بل إن الأمر لم يقتصر على ضعف ملكة النقد هذه، و إنما تجاوزها إلى أن عدم معرفة العرب للغة العبرية جعلهم لا يعرفون مدى صحة هذه التوراة المترجمة، ثم إن اليهود أنفسهم- في دمشق و حلب مثلا- كانوا ينكرون على يهود بلاد العرب يهوديتهم، لأنهم لم يحافظوا على الديانة اليهودية التوحيدية (3)، كما أننا نعرف أن التوراة يصعب على رجل واحد القيام بترجمتها، فضلا عن أن تكون تلك الترجمة دقيقة (4)- و ان بخاصة الذي قام بها، فيما يزعمون، من يهود بلاد العرب، و هم ليسوا أعلم من العرب بكثير- و على أي حال، فالمعروف أن التوراة، إنما ترجمت إلى اللغة العربية حوالي عام 718 م، و بالتأكيد أن أحمد هذا لم يكن واحدا ممن شاركوا فيها.

و منها (ثامنا) أن معلومات العرب الجاهليين عن أسفار التوراة معلومات مشوهة، بل إن العربي الجاهلي كان ينظر إلى ما في أيدي الرهبان و الأحبار، نظرة احترام تمنعه من أن يجادل فيها، بل إن ما جاء في

ص: 108

«الفهرست» و في «الطبقات» ليؤكد لنا أن حرص المسلمين على حرفية ما ينقلونه من الأسفار إلى اللغة العربية، ليس بأقل من حرصهم على ما يرويه الأحبار و نقله حرفيا، و هذا ما جعل القصص اليهودي ينتشر كما هو بين العامة، و يصدقه ضعاف المؤرخين (1)، بل لقد بلغ الأمر بالبعض- و منهم كعب الأحبار و وهب بن منبه- إلى أن ينسب إلى التوراة، و غيرها من كتب الرسل، ما ليس فيها شي ء منه، و لا حومت حوله (2).

و منها (تاسعا) ما يروي من أن عبد اللّه بن عمرو بن العاص، قد أصاب يوم اليرموك (15 ه- 636 م) (3)، زاملتين من أهل الكتاب، فكان يحدث منهما، بعد ذلك، بقدر ما فهمه من حديث «حدثوا عن بني إسرائيل و لا حرج» (4)، و لعل هذا كله هو الذي دفع الإمام أحمد بن

ص: 109

حنبل إلى أن يقول كلمته المشهورة «ثلاثة ليس لها أصل: التفسير و الملاحم و المغازي، أي ليس لها إسناد، لأن الغالب عليها المراسيل (1)، و إلى أن يقول ابن تيمية: «و الموضوعات في كتب التفسير كثيرة» (2).

و مع ذلك كله، فإن الأمر لم يكن خطيرا على أيام الرسول صلى اللّه عليه و سلم لأن صحابته كانوا أعرف الناس بأمور دينهم، إلا أن عصر التابعين كان جد مختلف، إذ كثر النقل فيه عن يهود، و من ثم فقد وجدت أسفار يهود و أناجيل النصارى طريقها إلى كتب التفسير، و زاد الطين بلة أن وجد في تلك الفترة جماعة من المفسرين أرادوا ان يسدوا ما يرونه ثغرة قائمة في التفسير، بما وصل إليهم من الإسرائيليات، فجاء ما روي عنهم في التفسير مليئا بقصص كله سخف و نكارة، كالذي نراه في كتب التفسير منسوبا إلى قتادة و مجاهد، ثم جاء في عصر التابعين من عظم شغفه بالإسرائيليات و أفرط في الأخذ منها إلى درجة جعلتهم لا يردون قولا، و لا يحجمون عن أن يلصقوا بالقرآن كل ما يروى لهم، و إن كان لا يتصوره عقل، و استمر الشغف بالإسرائيليات، و الولع بنقل الأخبار التي كان يعتبر الكثير منها نوعا من الخرافة، إلى أن جاء عصر التدوين (3).

و على أي حال، سواء أ كانت هذه هي كل الأسباب، أم أن هناك أسبابا أخرى، فالذي لا شك فيه أن كثيرا من كتب التفسير قد اتسع لما قيل من ذلك و أكثر، حتى أصبح فيها مزيجا متنوعا من مخلفات الأديان المختلفة و المذاهب المتباينة، التي ترامت إلى علم العرب (4)، و حتى حوت

ص: 110

من الإسرائيليات كل عجيب و عجيبة، و استوت في ذلك تفاسير المتقدمين و المتأخرين، و المتساهلين و المتشددين (1)، على تفاوت بينها في ذلك قلة و كثرة، و تعقيبا عليها، و سكوتا عليها (2).

و أيا ما كان الأمر، و رغم هذه الشوائب، فالذي لا شك فيه، أنه في كتب التفسير (3)، ثروة تاريخية قيمة، تفيد المؤرخ في تدوين التاريخ العربي القديم، و تشرح ما جاء مجملا في القرآن العظيم، و تبسط ما كان عالقا بأذهان الناس عن الأيام التي سبقت عصر الإسلام، و تحكي ما سمعوه عن القبائل العربية البائدة، التي ذكرت على وجه الإجمال في القرآن الكريم، و ما ورد عندهم من أحكام و آراء و معتقدات

ص: 111

ص: 112

ص: 114

إبراهيم أبو الانبياء، و الجد الأعلى لرسول اللّه، و أشدّ الناس شبها به، خليل اللّه، و إمام المتقين، رمز الإيمان و الأسوة الحسنة للمؤمنين جميعا (1)، و أول من أعطى المسلمين اسمهم (2)، و أول من دعا لهم ربهم أن يبعث فيهم رسولا منهم، يهديهم سواء السبيل (3)، و صدق رسول اللّه، صلى اللّه عليه و سلم، حيث يقول «أنا دعوة أبي إبراهيم» (4).

و تاريخ الحجاز لن يكون مفهوما إلا عن طريق دراسة تاريخ أبي الانبياء- سيدنا إبراهيم عليه الصلاة و السلام- فهو أبو العرب (5)، و هو باني كعبتهم (6)، و جاعل مكة أقدس بقاع الأرض قاطبة (7)، و هو أول من أذن في الناس بالحج (8)، و أول من دعا لهذه الأرض الطيبة بالأمن و السكينة، و الخير و البركة (9).

و هكذا كان الحجاز الشريف مهد خاتم الأنبياء و المرسلين، محمد رسول اللّه- صلوات اللّه و سلامه عليه- مهبط الوحي، و منزل القرآن، تتجه إليه ملايين قلوب المسلمين و وجوههم في كل يوم خمس مرات (10)،

ص: 115

و تؤمه في كل سنة آلاف مؤلفة من الحجيج، استجابة لدعوة إبراهيم، و أداء للفريضة الخامسة من فرائض الإسلام (1).

و هكذا يبدو بوضوح أن الخليل عليه السلام، لم يرتبط بدين من الأديان، كما ارتبط بالإسلام، و لم يؤمن أصحاب دين بالخليل، كما آمن به المسلمون، و لم يتباه جنس بانتسابهم إلى الخليل، كما تباهى العرب بعامة- و قريش بخاصة- و لم يتمسك أصحاب دين بدعوة الخليل، كما تمسك بها المسلمون- رغم دعاوى يهود، و مزاعم النصارى- لأنهم ورثة الخليل في الإيمان و التوحيد الصحيح.

تراه يشب في اليوم ما يشبه غيره في الشهر (1).

و الرواية على هذا النحو مزيج عجيب من روايات مختلفة، فضلا عن أن سهام الريب توجه إليها من كل جانب، و ليس بالوسع القول أنها ترقى إلى ما فوق مظان الشبهات، و لعل أهم ما يوجه إليها من شبهات يتلخص في نقاط: منها (أولا) أن تلك الأسطورة التي تتردد في المصادر العربية- دون غيرها من المصادر و الحقائق التاريخية- عن الملوك الاربعة الذين حكموا الدنيا بأسرها، لا تتفق و الحقائق التاريخية أبدا، فأول هؤلاء الملوك- و أعني به نمرود- قد لا يعلم أصحاب هذه الأسطورة أن التاريخ البابلي لا يعرف ملكا بهذا الإسم- حتى الآن على الأقل- و لست أدري من أين جاء به أصحابنا المؤرخون الإسلاميون، و أكبر الظن أنهم أخذوه من توراة يهود، حيث جاء فيها «و كوش ولد نمرود الذي ابتدأ يكون جبارا في الأرض ... و كان ابتداء مملكته بابل و أرك و أكد و كلنه في أرض شنعار» (2)، على أن التاريخ يعرف بلدا باسم «نمرود»- على مجرى الزاب الأعلى- و قد كانت عاصمة للامبراطورية الآشورية على أيام سرجون الثاني (722- 705 ق. م.)، و هي نفسها مدينة «كالح» في التوراة (3)، و هكذا خلط كاتب سفر التكوين بين الملك و المدينة، ثم جاء مؤرخونا و نقلوا ما في التوراة، و كأنه التاريخ الذي يرقي فوق كل هواتف الريبة و الشك.

و أما «نبوخذ نصر»- أو بختنصر كما يدعونه- (605- 562

ص: 117

ق. م.)، فلم يكن ملكه يزيد- بحال من الأحوال- عن سورية بمعناها القديم، فضلا عن العراق، و مرة أخرى، ربما تأثر الكتاب المسلمون بروايات التوراة عن «نبوخذ نصر» الذي كتب له القضاء على البقية الباقية من الكيان السياسي لليهود في فلسطين، ثم القيام بالأسر البابلي المعروف في التاريخ (1)، و هكذا بدأ كتابنا يتأثرون بكتابات اليهود عن الرجل، حتى أنهم جعلوه يغزو بلاد العرب على أيام «عدنان» لسبب لا يخطر على بال مؤرخ، ذلك السبب هو الغيرة على أنبياء اللّه الذين قتلهم العرب، و لست أدري كيف قبل المؤرخون الإسلاميون هذه الاسطورة، و هم يعتقدون- في نفس الوقت- أن الرجل إنما كان كافرا، و قد يزول العجب حين ينسبون إصدار أمر الغزو إلى «برخيا» اليهودي، و كأن مذلّ اليهود، إنما يعمل بأمر اليهود (2)، ثم قد يعود العجب مرة أخرى، إذا علمنا أن توراة اليهود تخلو تماما من هذه الروايات، و أن الفترة ما بين عهد «عدنان» و عهد نبوخذ نصر جد بعيدة (3).

و اما سليمان بن داود- عليه السلام- فإن المصادر التاريخية جميعا، بما فيها التوراة، تتفق- هذا إذا استثنينا المصادر العربية- على أن ملك

ص: 118

النبي الكريم لم يتجاوز فلسطين بحدودها المعروفة (1)، بل إن التوراة نفسها- رغم المبالغات المعروفة عنها، بخاصة إذا كان الأمر يتصل بملك سليمان- ترى أن مملكة إسرائيل، في أقصى اتساع لها، و في أزهى العهود، إنما كان «من دان إلى بئر سبع» (2)، و هي حدود قد لا تشمل حتى فلسطين كلها.

و أما الإسكندر المقدوني (336- 323 ق. م.)- إن كان هو المقصود بذي القرنين، و هو أمر تحيط به الشكوك- فلعله أكثر الأربعة اتساعا في الملك، و لكنه بالتأكيد لم يملك الدنيا بأسرها، كما أنه لم يكن مؤمنا، بل إن الرجل إنما كان يؤله في كل بلد تضعه الأقدار تحت حكمه (3).

و منها (ثانيا) هذا التردد في معرفة آزر بمولد ولده، ألا يدعو إلى التساؤل: كيف أخفت أم إبراهيم وليدها عن أبيه؟ ثم مرة أخرى: آزر يخاف على وليده من الملك، فأي الروايتين هي الصحيحة؟ و منها (ثالثا) هذا الإصرار العجيب في المصادر العربية، على ترديد رواية إعلام المنجمين للملوك بمولد الأنبياء- يحدث هذا في مولد إبراهيم، كما يحدث في مولد الكليم و المسيح عليهما السلام، بل لقد رآه البعض كذلك في مولد «زرادشت» نبي الفرس المزعوم، و إن كانت الاسرائيليات تبلغ

ص: 119

قمتها فيما يتصل بموسى عليه السلام، بل إن بعض المؤرخين إنما جعل بني إسرائيل انفسهم- و ليس المنجمين- هم الذين كانوا يرددون هذه النبوءة، و أن صاحبها هو الخليل نفسه (1).

و لعل سؤال البداهة الآن: لم يصرّ هؤلاء المؤرخون على أن يجعلوا المنجمين يعلمون الغيب من الأمر؟ حتى أنهم في قصة إبراهيم، إنما يحددون مولده بالسنة، بل و الشهر كذلك، و إن لم يقل لنا أصحابنا المؤرخون: متى كان هذا الشهر، و تلك السنة، ثم ألا تبدو الصنعة واضحة في ولادة الخليل في مغارة، ثم تركه وحيدا فيها، ثم زيارة أمه له يوما بعد يوم، دون أن يدري الملك- أو حتى أبو الخليل نفسه- شيئا عن ذلك، ثم من أين اتى المؤرخون بكل هذا القصص؟

و الرأي عندي أنه ربما صاحبت مولد الخليل عليه السلام بعض الخوارق، فذلك أمر لا ننكره، و ما كان لنا أن ننكره، و لكن أن تكون الخوارق بهذه الطريقة التي يذكرها مؤرخونا، و أن تتكرر مع بعض الأنبياء على نفس الوتيرة، مع تغيرات طفيفة في السرد القصصي، فذلك ما نراه أمر اختلاق، لعبت الإسرائيليات فيه الدور الأول، ثم شاء لمؤرخينا علمهم أن يزيدوا فيها، و هم يعلمون أن التوراة محرفة، فما زادوا- و الحال هذه- على أن نقلوا التحريف، بل و ربما في بعض الأحايين أن حرفوا التحريف نفسه، فأتت كتاباتهم على هذا النحو أو ذاك.

ص: 120

لها (1):

و أما قوم إبراهيم، فهناك من يجعلهم من المجموعة الآرامية التي تزوج منها إسحاق و يعقوب، و سواء أصح هذا أم لا، فأن قوم إبراهيم قد خرجوا من قلب الجزيرة العربية التي نشئوا فيها كجماعة من الجماعات السامية العديدة، و لعل في تفكير إبراهيم في إسكان زوجته المصرية، و ابنه إسماعيل منها في منطقة مكة المكرمة، هربا من ضرتها العجوز سارة، لم يكن على الأرجح بمحض الصدفة، ذلك لأن الصدفة لم يكن لها محل في تنظيم مثل هذه الخلافات العائلية عند رؤساء العشائر الأقدمين، و أذا كان إبراهيم قد اختار هذه المنطقة، فمما لا شك فيه أنه هو شخصيا كانت له صلات قرابة و صلات حلف و ذمة مع سكانها، و إلا لما اختار هذا المكان القفر البعيد مأوى لزوجته و ابنه (2).

و هكذا يمكن القول أن إبراهيم الخليل كان عربيا خالصا من سلالة العرب العاربة التي يرتفع نسبها إلى سام بن نوح، عليه السلام، كما أنه سوف يكون أبا العرب العدنانية الذين هم أبناء ولده إسماعيل، و هو بهذا جد العرب، قبل أن يكون جد الإسرائيليين.

هذا و يقدم لنا المؤرخون وجهتي نظر، فيما يتصل بأور موطن الخليل عليه السلام، الواحدة تذهب إلى أنها إنما تقع في جنوب العراق (3)، بينما تذهب الثانية إلى أن «أور» هذه ليست من بابل، و لا تقع على الخليج العربي، بل هي من إقليم العراق الأعلى في منطقة الجزيرة بين دجلة و «الفرات» و أن هناك كثيرا من الأدلة التي تؤيد هذا

ص: 122

الإتجاه، موجودة في نصوص التوراة نفسها (1)، إلى جانب أدلة أخرى، سبق لنا مناقشتها في كتابنا إسرائيل (2)، و كلها تؤيد الفكرة القائلة أن «أور»، إنما كانت من مجاورات «حاران»، و بالذات إلى الشرق منها طبقا لتقاليد محلية ترجع إلى القرن الرابع الميلادي، و لعل «إميانوس مركليوس» كان يعنيها في إشارة له من نفس التاريخ إلى قلعة تقع بين سنجار و الدجلة (3)، و من ثم فقد ارتضينا الرأي الذي يجعل من حاران- و ليس أور المشهورة في جنوب العراق (4)- موطنا للخليل (5).

هذا و قد اختلف المؤرخون كذلك في عصر الخليل (6)، فبينما يذهب «يونجر» إلى أنه ربما كان في الفترة (1261- 1986 ق. م.) (7)، بينما يرى «و يجال» أن الخليل إنما ولد في حوالي منتصف القرن الحادي و العشرين ق. م. (8)، و أما أطلس و ستمنستر، فيحدد

ص: 123

عصر الخليل فيما بين عامي 2000، 1700 ق. م. (1)، بينما حددت موسوعة و ستمنستر- اعتمادا على تقدير الأسقف يوشر- مولد الخليل بعام 1996 ق. م. (2)، و أما السير «ليونارد و ولي» فيراه معاصرا لعصر «لارسا»، أعني ما بين عامي 1920، 1800 ق. م.، مستشهدا في ذلك بما دونه العهد القديم، و بتحقيق كلمة «عابيرو» (3)، التي يرى أنها استعملت في ذلك الوقت للدلالة على العبرانيين (4).

و يذهب «كيلر» إلى أن الخليل قد عاش حوالي عام 1900 ق. م. (5)، و أما «جورج روكس» فيرى أن الرحلة التي قام بها إلى كنعان، قد تمت في حوالي عام 1850 ق. م.، أو بعد ذلك بقليل (6)، و هذا يعني أن الخليل قد ولد في الربع الأخير من القرن العشرين ق. م.،

و يحدد «جاك فينجان» عام 1900 ق. م.، كتاريخ لدخول إبراهيم كنعان، و أنه قد ترك ميز و بوتاميا في عصر الغزو الأموري و العيلامي، و أن الاضطرابات التي حدثت هي التي اضطرته إلى الرحيل من موطنه الأصلي (7).

و هناك طائفة من العلماء حاولت الربط بين إبراهيم الخليل، و بين حمورابي الملك البابلي الشهير، بصلة من نوع ما عن طريق «امرافل ملك

ص: 124

شنعار» الذي هزمه إبراهيم عند محاولته إنقاذ ابن أخيه لوط (1)، و من ثم فقد رأى البعض أن امرافل، إنما هو «امرابل» والد حمورابي (2)، أو أنه حمورابي نفسه على رأي آخر (3)، أو على الأقل- فيما يرى فريق ثالث- أن إبراهيم كان يعيش في نفس الوقت الذي كان يعيش فيه حمورابي في بابل (4)، غير أن هناك من يرى ان عصر حمورابي متأخر عن عصر الوقائع التي تنسب إلى أمرافل بمائة سنة أو أكثر، و أن أمرافل و حمورابي لا يدلان على شخص واحد، هذا فضلا عن أن الرأي قد استقر بين العلماء، على أن تاريخ حمورابي إنما كان في الفترة (1728- 1686 ق. م.) فلو افترضنا جدلا أن إبراهيم كان يعاصر حمورابي على الأقل، و طبقا لنص التوراة- العبري أو السبعيني- فإن مدة إقامة آباء الإسرائيليين في كنعان قبل دخولهم مصر قدرت ب 215 سنة، و هذا يجعل دخولهم مصر في عام 1513 ق. م.، و هذا تاريخ يقع في أخريات عهد الفرعون تحوتمس الأول (1528- 1510 ق. م.)، و بعد طرد الهكسوس من مصر (في عام 1575 ق. م.)، بأكثر من نصف القرن، و الذين يفترض دخول الإسرائيليين مصر على أيامهم، هذا فضلا عن أنه رغم ما يذهب إليه البعض من أن «أمرافل» قريب من اسم حمورابي، فالأمر ما يزال مجال مناقشة و اعتراض من جانب العلماء، و أن اسم إمرافل هذا ما يزال حتى الآن يصعب تعيين صاحبه، كما يصعب تعيين زملائه الآخرين الذين

ص: 125

جاء ذكرهم في سفر التكوين (14: 1) (1).

و أخيرا فهناك من يوحّد إبراهيم ب «دمقي اليشو»، ذلك لأن «ديوتي» يترجم اسم «دمقي اليشو» بحبيب اللّه، من المقة بمعنى الحب، و الإيل بمعنى اللّه، و ضمير الاضافة، ثم جاء «جون فلبي» فظن أن هذا الإسم يطابق في الزمن و الصفة اسم الخليل إبراهيم، و أن الخليل كان ملكا من الملوك الذين حكموا جنوب العراق عند الخليج العربي، لأن الأقوال متواترة لمقام الخليل هناك في أور الكلدانيين، و لأن اسم «دمشقي إليشو» ورد في الآثار البابلية بين عدة ملوك يسمون بملوك الشاطئ أو ملوك الأرض البحرية، و هو اصطلاح يطلق على العرب من سكان تلك الجهات (2)، هذا و قد حدد «ديلابورت» لهذه الاسرة الفترة (1925- 1761 ق. م.) (3)، غير أن هناك عقبات تقف في وجه هذا الإتجاه، منها ان واحدا من الكتب المقدسة- مصادرنا الأصلية عن الخليل عليه السلام- لم يقل بأنه كان ملكا من الملوك، و منها ذلك الرأي الذي يجعل من حاران- و ليس أور- موطنا للخليل، و الذي ارتضيناه من قبل، و أخيرا فإن هذه الفكرة تجعل هجرة إبراهيم، بسبب استيلاء الكاشيين على بابل، و ليس من أجل دعوة التوحيد التي حمل لواءها طوال حياته.

و لهذا كله، فليس أمامنا سوى أن نفترض- حدسا عن غير يقين- أن الرأي الذي يجعل الخليل يعيش حوالي عام 1900 ق. م.، أقرب إلى الصواب من غيره، على أساس أن الإسرائيليين قد خرجوا من مصر في أخريات القرن الثالث عشر ق. م.، في عصر مرنبتاح (1224- 1214

ص: 126

ق. م.)، و أنهم جاءوها على أيام الهكسوس، حوالي عام 1650 ق. م.، و لما كانت مدة إقامتهم في مصر- كما يحددها سفر الخروج (1)- 430 سنة، فإن قدوم إبراهيم إلى كنعان يصبح حينئذ في حوالي عام 1850 ق. م.، و لما كان قد هاجر إلى كنعان، و هو في الخامسة و السبعين من عمره (2)، فهو قد ولد حوالي عام 1940 ق. م.، و بهذا يكون قد عاش في الفترة (1940- 1765 ق. م.)، على أساس أنه قد انتقل إلى الرفيق الأعلى، و عمره 175 عاما (3).

الهجرة اضطراب سياسي في جنوب العراق، أصابت جرائره معيشة أهل أور، فلم تستقر عليه أحوال المعيشة و التجارة في أور (1).

و يرى أستاذنا الدكتور الناضوري أن هجرة إبراهيم عليه السلام، تتصل اتصالا وثيقا بالأحداث التاريخية التي كانت سائدة في جنوب بلاد الرافدين في بداية الألف الثاني ق. م.، حيث كان عصر الاختلال الاموري و العيلامي، أو كما يطلق عليه أيضا عصر إيسين و لارسا، و هو المرحلة التاريخية التي حدثت أثناءها عدة تحركات بشرية مثل تحركات العناصر العيلامية من سوسة بعيلام، و تحركات العناصر الآمورية من سورية بحذاء نهر الفرات، مما أدى إلى ازدياد ظاهرة الصراع السياسي و الحضاري بين حكومات المدن السومرية و الأكدية، و تلك العناصر الوافدة، و كان ذلك من الأسباب المباشرة و التي أدت إلى هجرة إبراهيم عليه السلام و جماعته إلى حاران (2)، و هكذا ترجع هجرة الخليل إلى الأسباب السياسية و الاقتصادية في نفس الوقت، كما أنها كانت من «أور»، و لم تكن من حاران كذلك.

و ليس هناك من شك- فيما نعتقد- في أهمية الأسباب الاقتصادية و السياسية في الهجرات بصفة عامة، غير أن الأمر في حالة الخليل- عليه السلام- جد مختلف، و من ثم فعلينا أن نتذكر- بادئ ذي بدء- أن إبراهيم لم يكن ملكا من الملوك، و إنما كان نبيا رسولا، هذا إلى أن هجرة رجل بأسرته، لا تعني في كل الأحوال اضطراب الأمور في البلد الذي هاجر منه، إلا إذا كانت هناك هجرة جماعية، و لهذا فالرأي عندي أن هجرة إبراهيم لم تكن لأسباب سياسية أو اقتصادية في الدرجة

ص: 128

الأولى، و إنما كانت دينية، كانت هجرة نبي يريد أن يبشر بدعوة التوحيد في مكان غير هذه الأرض التي لم تتقبل دعوته بقبول حسن.

و يقص علينا القرآن الكريم- في آيات كريمة من سورة مريم (1)- كيف بدأ إبراهيم دعوته مع أبيه يهديه بها صراطا مستقيما- كما أشرنا من قبل- و كيف أن أباه قد رفض الدعوة، و هدده إن لم ينته عنها ليرجمنه و ليهجرنه مليا، فما كان من الخليل تأدبا مع أبيه و حدبا عليه، إلا أن يدعو له بالمغفرة، و إلا أن ينتظر إجابة دعوته إلى حين.

غير أن الأمور سرعان ما بدأت تتأزم بين الخليل و قومه، حين بذل أبو الأنبياء الجهد- كل الجهد- لصرفهم عن عبادة الأوثان، و الإتجاه إلى عبادة اللّه الواحد القهار، إلا أن القوم ظلوا في طغيانهم يعمهون، مما دفع الخليل إلى أن يجرب معهم وسائل حسية، و من ثم فقد حطم الأصنام و ترك كبيرهم، لعل القوم يفكرون في الموقف الجديد، أملا في أن يهديهم اللّه سواء السبيل، فيعرفوا أن هذه الأصنام لا تملك لنفسها نفعا، و لا تمنع عنها ضرا، فضلا عن أن يكون ذلك للقوم أنفسهم، إلا أن هذه العقول المتحجرة، لم تزد على أن تلجأ إلى العنف لنصرة أصنامها، و لم تجد لها مخرجا من الموقف الجديد، إلا أن تلقي بإبراهيم في نار، ظنوا أنها ستكون القاضية على الخليل، و أنها الحل السعيد لمشكلتهم، مع هذا الذي سفه عقولهم و حطم أصنامهم، دون أن يفكروا مرة في مقابلة الحجة بالحجة، و دون أن يرجعوا إلى الحق، ما دام الحق مع إبراهيم، و تلك- ويم اللّه- عادة من طمس اللّه على قلوبهم في كل زمان و مكان، لا يعرفون إلا القوة الطاغية ضد العقول المستنيرة، التي تبغي لهم الخير و الفلاح.

ص: 129

و لنقرأ هذه الآيات الكريمة من سورة الانبياء «وَ لَقَدْ آتَيْنا إِبْراهِيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ كُنَّا بِهِ عالِمِينَ، إِذْ قالَ لِأَبِيهِ وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِيلُ الَّتِي أَنْتُمْ لَها عاكِفُونَ، قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِينَ، قالَ لَقَدْ كُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُكُمْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ، قالُوا أَ جِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ، قالَ بَلْ رَبُّكُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلى ذلِكُمْ مِنَ الشَّاهِدِينَ، وَ تَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ، فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلَّا كَبِيراً لَهُمْ لَعَلَّهُمْ إِلَيْهِ يَرْجِعُونَ، قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِينَ، قالُوا سَمِعْنا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقالُ لَهُ إِبْراهِيمُ، قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلى أَعْيُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَشْهَدُونَ، قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا يا إِبْراهِيمُ، قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ، فَرَجَعُوا إِلى أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّكُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ، ثُمَّ نُكِسُوا عَلى رُؤُسِهِمْ لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ يَنْطِقُونَ، قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا يَنْفَعُكُمْ شَيْئاً وَ لا يَضُرُّكُمْ، أُفٍّ لَكُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ، قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ، قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ، وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ» (1).

و يحاول بعض المؤرخين الإسلاميين أن يقدموا لنا قصصا تدعو إلى العجب في هذه المواقف الجادة، فيروون أن نمرودا أمر بجمع الحطب، حتى أن المرأة العجوز كانت تحمل الحطب على ظهرها، و تقول «اذهب به إلى هذا الذي يذكر آلهتنا»، و حتى أن المرأة لتنذر إن بلغت ما تريد أن تحتطب لنار إبراهيم، و أن أمه نظرت إليه في النار، فطلبت أن تجي ء إليه فيها، على أن يدعو اللّه ألا يضرها شي ء من حر النار، ففعل، و هكذا

ص: 130

ذهبت إليه فاعتنقته و قبلته ثم عادت و قد اطمأنت على ولدها (1)، و يتسابق البعض الآخر في رواية الأساطير، فيذهب إلى أنها أنما كانت ابنة نمرود- و ليست أم الخليل- و أن الخليل قد زوجها بعد ذلك من ولده مدين، فحملت منه عشرين بطنا، أكرمهم اللّه بالنبوة (2).

و لست أدري كيف احتاج نمرود- و هو في رأي هذا النفر من المؤرخين قد ملك الدنيا بأسرها- إلى أن تحمل المرأة العجوز ما لا تطيق، و إلى أن ينتظر نذر النساء بجمع الحطب لناره، و هل كان جمع الحطب يحتاج إلى فترة تمضي بين أن يتحقق للمرأة ما طلبت و بين أن توفي بنذرها حطبا للنار التي أعدها النمرود لإبراهيم؟. و أما قصة أم إبراهيم، فأمرها عجب، فكيف رأته في النار سليما معافى، ثم اعتنقته و قبلته، ثم كيف سمح لها القوم بأن تذهب إليه، أم أن أصحابنا المؤرخين أرادوا لها أن تذهب خلسة- كما وضعته خلسة فيما يزعمون؟. و إن كان الأعجب من ذلك أن تكون هذه المرأة بنت النمرود، و أن يزوجها إبراهيم من ولده مدين، و أن تنجب له عشرين بطنا من الأنبياء، و أخيرا ما الهدف من هذا القصص و أمثاله، كقصة الميرة، و قصة جيوش الذباب، و قصة أفراخ النور (3).

و أما روايتهم بأن النمرود من الأنباط، الذين لم يستقلوا بشبر واحد من الأرض، و من ثم فإن النمرود كان عاملا للضحاك- و هو فارسي- على السواد و ما اتصل به يمنة و يسرة (4)، فليت الذين كتبوا كل هذا

ص: 131

يعرفون أن الأنباط لم يكونوا في العراق، و إنما في شمال غرب الجزيرة العربية، و أن عاصمتهم إنما كانت «البتراء»، و أنهم أقاموا دولة مستقلة، فيما بين القرن الثاني قبل الميلاد، و أوائل الثاني الميلادي، ثم استولى الرومان عليها في عام 106 م، على أيام تراجان (98- 117) م، و من ثم فالفرق بين عهد الخليل، عليه الصلاة و السلام- و بين عهد الأنباط، جد كبير (1).

و عودا على بدء، إلى الخليل و قومه، حيث ترى أبا الأنبياء قد بدأ يفقد الأمل في إيمان القوم، و بخاصة بعد المناظرة التي جرت بينه و بين الذي آتاه اللّه الملك (2)، فإن اللّه لا يهدي القوم الظالمين، و هنا يقرر الخليل الهجرة، «وَ قالَ إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي سَيَهْدِينِ» (3)، و يعلن القرآن الكريم في وضوح- لا لبس فيه و لا غموض- إيمان لوط عليه السلام، «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ، وَ قالَ إِنِّي مُهاجِرٌ إِلى رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (4)، و يبدو أن النبي الكريم قد تحمل بعض الأذى الذي تحمله أبو الأنبياء- عليه السلام- و من ثم فقد ربط القرآن الكريم نجاة الواحد منهما بالآخر، من عذاب هؤلاء القوم الظالمين، يقول سبحانه و تعالى «قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ فاعِلِينَ، قُلْنا يا نارُ كُونِي بَرْداً وَ سَلاماً عَلى إِبْراهِيمَ، وَ أَرادُوا بِهِ كَيْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِينَ، وَ نَجَّيْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ» (5).

ص: 132

و بدهى أنه ليس في هذه الآيات الكريمة ما يشير إلى هجرة أبيه معه، و لو كان أبوه آمن به و هاجر معه، لكان ذلك حدثا هاما جديرا بالتنصيص عليه، تكريما له و لإبراهيم في نفس الوقت، و لم يكن ابن أخيه لوط أقرب إليه من أبيه، حتى ينال لوط وحده شرف الهجرة و مثوبة التوحيد (1)، هذا فضلا عن أن الآيات الكريمة تشير إلى أن الهجرة إنما كانت «إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ (2)»، و ليست هذه الارض- بحال من الاحوال- حاران، فإذا تذكرنا أن موطن الخليل كان في حاران، لتبين لنا أن هجرة الخليل هذه إنما كانت من حاران إلى كنعان، و بالتالي فلا صلة لها بأور.

و من هنا فليست الهجرة لأسباب سياسية أو اقتصادية، و إنما لأسباب دينية تتصل بدعوة التوحيد التي حمل لواءها جدنا الأكبر أبو الأنبياء إبراهيم الخليل- عليه السلام- بخاصة و أن حاران- و تقع على نهر بلخ على مبعدة 60 ميلا إلى الغرب من تل حلفا- كانت أثناء هذه الهجرة- حوالي عام 1865 ق. م.- و طوال القرنين 19، 18 ق. م. مدينة مزدهرة، و تقع على طريق التجارة القادمة إليها من الشرق و الغرب، أضف إلى ذلك أن الخليل كان يقيم المحاريب للّه العلي القدير- كما سوف ترى- مما يدل على أن الأسباب الدينية لعبت أهم الأدوار في هجراته، الأمر الذي يبدو واضحا في آيات القرآن الكريم، و كذا في بعض نصوص التوراة.

و أيا ما كان الأمر، فان الرحلة قد بدأت من كنعان، و لا تشير

ص: 133

التوراة من قريب أو بعيد إلى أماكن حط الخليل فيها ركبه و رحالهم أثناء هجرتهم هذه، حتى وصلوا إلى شكيم، و إن كان المؤرخ اليهودي «يوسف بن متى»، قد ذهب إلى أن إبراهيم كان «ملك دمشق»، و أن «نقولا الدمشقي» يقول في الكتاب الرابع من تاريخه، أن ابراميس (إبراهيم) حكم في دمشق، و كان مغيرا قدم من أرض بابل من البلاد التي تسمى بلاد الكلدانيين، و لم يمض عليه طويل وقت حتى هجرها و قومه إلى كنعان، و هو أمر لم يذكره القرآن من بعد، و لا التوراة أو الإنجيل من بعد، و إن ورد اسم «اليعاذر الدمشقي» في التوراة- و هو وكيل بيت إبراهيم- و إن أشار كذلك المؤرخون الإسلاميون إلى رواية ابن عباس من أن الخليل قد ولد بغوطة دمشق في قرية يقال لها برزة في جبل يقال له قاسيون، و قد صحح ذلك الحافظ بن عساكر، فقال أنه ولد في بابل، و إنما نسب إليه هذا المقام لأنه صلى فيه، إذ جاء معينا للوط عليه السلام (1)، و كل ذلك يدل على أن هناك علاقة من نوع ما بين إبراهيم الخليل و بين دمشق، و إن كانت وصلت إلينا من مصادر متأخرة.

و على أي حال، فإن إبراهيم الخليل قد اختار- كما تشير التوراة- في ريادته الأولى لأرض كنعان، الطريق الشاق و الموحش، إذ كان متجولا فوق التلال نحو الجنوب، و هنا نجد حواف التلال المليئة بالأشجار، تقدم ملجأ و ملاذا للغريب في الأرض الأجنبية بينما يقدم الخلاء الواسع المرعى الواسع لقطعانه و رعاته، و عند ما أراد الخليل أن يستقر في بادئ الأمر، فضل ذلك أن يكون فوق هضبة، ذلك لأنه- بأقواسه و مقاليعه- لم يكن في حالة تمكنه من أن يخاطر بالصدام مع الكنعانيين، الذين كانوا- بسيوفهم و حرابهم- أكبر من ند له، و لم يكن إبراهيم بعد مستعدا

ص: 134

للمغامرة بعيدا عن الهضاب، و أياما كان الأمر، فقد نزل إبراهيم عند شكيم في مكان بلوطة مورة، بين جبل عيبال و جرزيم، و هناك بنى مذبحا للرب، و ربما قد تحرش به الكنعانيون، و لهذا نراه ينتقل إلى المنطقة الجبلية بين بيت إيل و عاي، فيضرب خيامه هناك، و يقيم مذبحا للرب، ثم يرتحل ارتحالا متواليا نحو الجنوب (1).

و يقيم الخليل- ما شاء اللّه له أن يقيم- في أرض كنعان، ثم يرحل عنها صوب أرض النيل الطيبة، بسبب مجاعة حلت بأرض كنعان (2)، و مصر كانت دائما و أبدا، للبدو و الكنعانيين- و بخاصة في أوقات القحط- ملاذهم، و غالبا منقذهم الوحيد، فحينما كانت الأرض تجف في أوطانهم، كانت أرض الكنانة الطيبة تقدم لهم المأوى و المرعى، و كان النيل بفيضانه المنتظم يتعهد بذلك (3).

و تأبى التوراة أن تمر رحلة الخليل- عليه السلام- إلى أرض الكنانة بخير، فتقول إن خليل اللّه قد هاجر بزوجته سارة إلى مصر، بسبب قحط قد أصاب أرض كنعان، و عند ما أشرف على التخوم المصرية، اتفق مع سارة على أن تقول أنها أخته، و ليست زوجته، ذلك لأن المصريين إن علموا أنها زوجته قتلوه، و أما إن كانت أخته فمن أجلها أكرموه، و حدث ما توقعه، و أبرت سارة بوعدها، و أخذت إلى بيت فرعون، و نال إبراهيم خيرا بسببها، إذ أسبغ عليه فرعون وافر نعمته، من غنم و بقر، و حمير و أتن و جمال، و عبيد و إماء، إلا أن المصائب سرعان ما أخذت

ص: 135

تتوالى على فرعون و بيته، مما اضطره أن يستدعي إبراهيم و يؤنبه على فعلته هذه، «لما ذا لم تخبرني أنها امرأتك، لما ذا قلت أنها أختي، حتى أخذتها لي لتكون زوجتي» ثم يصدر أمره بطرد إبراهيم و امرأته من مصر، و إن سمح له بأن يأخذ ما كان قد أعطاه إياه من قبل (1).

و يعلم اللّه، و تشهد ملائكته، أن نفسي تتأفف من مجرد التعليق على هذه الفرية الدنيئة التي يلصقها كاتب سفر التكوين بأبى الأنبياء، فتلك فعلة لا يقبلها على نفسه، و لا يرتضيها لعرضه أحط الناس، فضلا عن أن يكون ذلك نبي اللّه و خليله العظيم، و مع ذلك فإذا رجعنا إلى نصوص التوراة نفسها، لعلمنا أن إبراهيم قد جاء إلى كنعان، و هو في الخامسة و السبعين من عمره، و أن سارة كانت في الخامسة و الستين (2)، و أنهما أقاما في أرض كنعان- ما شاء اللّه لهما أن يقيما- ثم هاجر إلى مصر، فهل كانت سارة، و قد جاوزت الخامسة و الستين من عمرها بسنين عددا، تفتن الرجال، فضلا عن أن يكون فيها لملوك مصر المترفين إربا، ثم أ ليست هي نفسها قد وصفت في إصحاح قبل هذا الإصحاح من سفر التكوين نفسه، بعد أن بشرت بإسحاق، بأنها قد صكت وجهها و ضحكت و قالت: أ يحدث هذا مع عجوز عقيم، انقطعت عنها عادة النساء، و بعلها شيخ كبير (3)، و إلى هذا يشير القرآن الكريم في قوله تعالى «وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ، قالَتْ يا وَيْلَتى أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِي شَيْخاً إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ

ص: 136

عَجِيبٌ (1)»، أضف إلى ذلك أن التاريخ ما حدثنا أن الفراعين كانوا يأخذون النساء من أهليهم غصبا، و لكنه حدثنا أن عقوبة الزنا كانت عندهم من أقسى العقوبات.

و من عجب أن بعض المؤرخين الإسلاميين قد تابعوا التوراة في مزاعمها، فيروون القصة- كما جاءت في التوراة- و إن حاولوا صبغها بالصبغة الإسلامية، فعند ما يطلب إبراهيم من سارة أن تقول لفرعون أنها أخته، إنما يفسرون ذلك لأنه ليس على وجه الأرض غيرهما مؤمن، فهي إذن أخته في الإسلام، ثم إن فرعون- و هو هنا سنان بن علوان- لم يستطع أن يقضي منها وطره (2).

و لعل سائلا يتساءل: هل عرفت مصر- حتى في أيام الهكسوس، و الذين يسميهم المؤرخون المسلمون العماليق- ملكا يحمل اسم «سنان بن علوان»- أو حتى «صاروف بن صاروف» سواء أ كان أخو الضحاك أو كان غلاما للنمرود- و الجواب: أن التاريخ المصري كله لا يعرف هذه الأسماء، و لست أدري من أين جاء به أصحابنا المؤرخون الإسلاميون، على أن الأمر الذي يدعو إلى العجب حقا، ادعاء الرواة إن إبراهيم قال عن سارة أنها أخته، لأنه لا يوجد على ظهر الارض غيرهما من المؤمنين، و الأعجب من ذلك أن تأتي الرواية من كبار المفسرين، و القرآن الكريم لا يشير إلى ذلك، و إنما هو يصرح- دونما لبس أو

ص: 137

غموض- أن الذي آمن بابراهيم، إنما هو لوط، يقول تعالى «فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ وَ قالَ إِنِّي مُهاجِرٌ إِلى رَبِّي إِنَّهُ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» (1) و يقول «وَ نَجَّيْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الْأَرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها لِلْعالَمِينَ» (2)، بل إن هناك ما يشير إلى مؤمنين آخرين مع إبراهيم غير لوط، يقول سبحانه و تعالى «قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ إِذْ قالُوا لِقَوْمِهِمْ إِنَّا بُرَآؤُا مِنْكُمْ وَ مِمَّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ أَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَهُ» (3)، فما ذا يقول هؤلاء الرواة في هذه الآيات الكريمة، التي تتعارض و رواياتهم، و لعل هذا هو الذي دعا الإمام ابن كثير إلى أن يرى أن إبراهيم إنما كان يعني زوجين مؤمنين غيري و غيرك، لأن لوطا كان معهم و هو نبي عليه السلام (4)، و كأن ابن كثير إنما يسلم بالقصة، و لكنه يحاول أن يخفف من تعارضها مع القرآن الكريم بتفسيره هذا الذي يخالف إجماع رواة القصة التوراتية من المؤرخين المسلمين.

خوارق الفلك، و أسندت إليه واقعة بينة البطلان بذاتها، و غير قابلة الوقوع ... و واضح من أسلوب نقدهم أنهم يكتبون لإثبات دين، و إنكار دين، و لا يفتحون عقولهم للحجة حيث تكون، فضلا عن الاجتهاد في طلب الحقيقة، قبل أن يوجههم إليها المخالفون و المختلفون، أما الواقع الغريب حقا، فهو طواف إبراهيم بين أنحاء العالم المعمور، و وقوفه دون الجنوب، لغير سبب بل مع تجدد الأسباب التي تدعوه إلى الجنوب، و لو من قبيل التجربة و الاستطلاع.

و يستطرد الأستاذ العقاد (1)- طيب اللّه ثراه- مبينا الأسباب التي تدعو الخليل إلى الاتجاه نحو الجنوب- نحو الحجاز- ذلك لأنه لم يكن صاحب وطن عند بيت المقدس، سواء نظرنا إلى وطن السكن أو وطن الدعوة أو وطن المرعى، فالمتواتر من روايات التوراة أنه لم يجد هناك مدفنا لزوجه فاشتراه من عفرون الحثي (2)، أما الدعوة الدينية فقد كانت الرئاسة فيها الأحبار «إيل عليون» و كان إبراهيم يقدم العشر أحيانا لأولئك الأحبار (3)، و من المعروف أن من كان معه أتباع يخرجون في طلب المرعى، فلا بد لهم من مكان يسيمون فيه إبلهم و ماشيتهم بعيدا عن المزاحمة و المنازعة، و هكذا كان إبراهيم يعمل في أكثر أيامه- كما تواترت أبناؤه في سفر التكوين- فلا يزال متجها نحو الجنوب.

و هناك أسباب دينية غير الأسباب الدنيوية توحي إليه أن يجرب المسير الى الجنوب، حيث يستطيع أن يبني لعبادة اللّه هيكلا، غير الهياكل التي كان يتولاها الكهان و الأحبار من سادة بيت المقدس في ذلك الحين، فقد بدا له أن

ص: 139

إقامة المذابح المتعددة فتنت أتباعه و جعلتهم يتقربون في كل مذبح إلى الرب المعبود بجواره، و مثل هذه الفتنة بعد عصر إبراهيم قد أقنعت حكماء الشعب بحصر القربان في مكان واحد، فاتخذوا له خيمة و انتظروا الفرصة السانحة لبناء الهيكل حيث يقدرون على البناء، هذا إلى جانب أن الأهمية الدينية لبيت المقدس جاءت متأخرة بعد عصر إبراهيم و عصر موسى بزمن طويل، حتى استولى داود (1000- 960 ق. م.) على المدينة المقدسة في العام الثامن من حكمه، ثم اتخذها عاصمة له (1)، ثم جاء من بعده ولده سليمان (960- 922 ق. م.)، فأقام فيها هيكله المشهور (2)، و بقي أمرها كذلك حتى عهد «يوآش» (801- 786 ق. م.) ملك إسرائيل، الذي حارب «أمصيا» (800- 783 ق. م.) ملك يهوذا، و هدم أسوار أورشليم من باب أفرايم (3) أما الجنوب المسكوت عنه، فقد كان له شأن من القداسة الى أيام «أرمياء» و ما بعدها، و كانت كلمة «تيمان» مرادفة لكلمة الحكمة و المشورة الصادقة، و هي تقابل كلمة «يمن» في اللغة العربية بجميع معانيها، و منها الإشارة إلى الجنوب، ففي سفر حبقوق «اللّه جاء من تيمان و القدوس من جبل فاران» (4)، و أوضح من ذلك قول إرمياء متسائلا «أ لا حكمة بعد في تيمان، هل بادت المشورة من الفهماء» (5)، و أيسر ما يستوجب طالب الحقيقة أن يتساءل: كيف يكون هذا الجنوب موصدا أمام إبراهيم، و كيف يطوف الأقطار جميعا و لا ينفتح له الباب

ص: 140

الذي لا موصد عليه؟ إن كان أحد الطرفين مفتوحا أمامه، فليس هو طريق بيت المقدس، بل طريق الحجاز.

و رغم ذلك كله، يأتي المستشرق الإنجليزى «سير وليم موير»، و ينفي القصة من أساسها في كتابه «حياة محمد» (1) و يذهب- فيما يروي عنه الدكتور هيكل (2)- أنها بعض الإسرائيليات ابتدعها اليهود قبل الإسلام بأجيال، ليربطوا بها بينهم و بين العرب، بالاشتراك في أبوة إبراهيم لهم جميعا، فلئن كان إسحاق أبا لليهود، و إذا كان أخوه إسماعيل أبا للعرب، فهم إذن أبناء عمومة توجب على العرب حسن معاملة النازلين بينهم من اليهود، و تيسر لتجارة اليهود في شبه الجزيرة العربية.

و يستند المؤرخ الانجليزي في ذلك إلى أن أوضاع العبادة في بلاد العرب لا صلة بينها و بين دين إبراهيم، لأنها وثنية مغرقة في الوثنية، و كان إبراهيم حنيفا مسلما، غير أن وثنية العرب- فيما يرى الدكتور هيكل- بعد موت إبراهيم و إسماعيل بقرون كثيرة لا تدل أنهم كانوا كذلك، حين جاء إبراهيم إلى الحجاز، حين اشترك مع إسماعيل في بناء الكعبة، و لو أنها كانت وثنية يومئذ لما أيّد ذلك رأي «موير»، فقد كان قوم إبراهيم يعبدون الأصنام، و حاول هو هدايتهم فلم ينجح، فإذا دعا العرب الى مثل ما دعا إليه قومه فلم ينجح و بقي العرب على عبادة الأوثان، لم يطعن ذلك في ذهاب إبراهيم و إسماعيل إلى مكة، بل إن المنطق ليؤيد رواية التاريخ، فإبراهيم الذي خرج من العراق فارا من أهله إلى فلسطين و مصر، رجل ألف الارتحال و ألف اجتياز الصحارى، و الطريق ما بين

ص: 141

فلسطين و مكة كان مطروقا من القوافل منذ أقدم العصور، فلا محل إذن للريبة في واقعة تاريخية انعقد الإجماع على جملتها (1).

هذا فضلا عن أنه إن كانت وثنية العرب هي دليل «وليم موير» على عدم انتسابهم إلى إبراهيم، فإن الإسرائيليين لم يكونوا خيرا منهم في ذلك، فقد بقيت عبادة الأوثان فيهم، بعد دعوة إبراهيم، و حتى ظهور الأنبياء من بعده، حدث ذلك أثناء عهد يعقوب (2)- أو إسرائيل كما يكنى- و في أثناء إقامتهم بمصر (3)، و في أثناء الخروج بقيادة موسى، و في التيه في صحراوات سيناء (4)، بل إن التراث الديني اليهودي ليزخر بأدلة لا تقبل الشك، على أن اليهود الذين رافقوا موسى إلى سيناء، لم يكونوا كفؤا لعب ء حمل التوحيد و فلسفته التجريدية الروحية الرفيعة، و لم يجدوا فيما تقدمه الديانة الجديدة ما يشبع حاجتهم إلى الاعتبارات المادية، بل إنه لا يفهم من حادث واحد من حوادث الرحلة، أن القوم كانوا يؤثرون الفرار حرصا على عقيدة دينية، فإنهم أسفوا على ما تعوده من المراسيم الدينية في مصر، و ودوا لو أنهم يعودون إليها، أو يعبدونها ممسوخة منسوخة في الصحراء (5)، و أبلغ دليل على ذلك قصة عبادة العجل التي وردت في القرآن الكريم (6)- و كذا في التوراة (7)- إذ عبد القوم عجل الذهب، و موسى ما يزال بين ظهرانيهم يتلقى الوحي من ربه على جبال سيناء.

ص: 142

و ليس من شك في أن هذا كان من نتيجة تأثير الديانة المصرية عليهم، تلك الديانة التي تمكنت من نفوسهم إبان إقامتهم الطويلة في مصر، لدرجة أنهم ما كانوا بمستطيعين الإيمان بدعوة موسى، إما خوفا من فرعون، و إما خوفا من شيوخ بني إسرائيل، و إلى هذا يشير القرآن الكريم «فَما آمَنَ لِمُوسى إِلَّا ذُرِّيَّةٌ مِنْ قَوْمِهِ عَلى خَوْفٍ مِنْ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِمْ أَنْ يَفْتِنَهُمْ» (1)، باعتبار الضمير في «ملئهم» راجعا إلى قوم موسى، بل إن القوم برموا بموسى و ضجروا به، و قالوا «أُوذِينا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِيَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا» (2).

و هكذا بقيت الوثنية راسخة في قلوبهم، حتى بعد انغلاق البحر لهم، و حتى بعد أن جاوزوه على يبس (3)، و حتى بعد أن منّ اللّه عليهم بالمن و السلوى، و حتى بعد أن استسقوا موسى، فضرب الحجر بعصاه فانبجست منه اثنتا عشرة عينا لكل سبط من الأسباط مشربهم (4)، حتى بعد أن نزلت عليهم شريعة السماء تحذرهم من اتخاذ آلهة أخرى غير اللّه، حتى بعد هذا كله، فإنهم سرعان ما زاغوا عن الطريق المستقيم، و كفروا باللّه الواحد الأحد، «و صنعوا لهم عجلا مسبوكا و سجدوا له و ذبحوا له و قالوا هذه آلهتك يا إسرائيل التي أصعدتك من أرض مصر» (5).

و لم تكن أيام يشوع، بأفضل من أيام موسى، بالنسبة للوثنية الإسرائيلية (6)، هذا فضلا عن أن السمة المميزة لعصر القضاة، إنما

ص: 143

كانت هي الردة و عبادة الأوثان (1)، كما بقيت عبادة العجل تتجدد في حياة بني إسرائيل من حين إلى حين، حتى إذا ما حدث الانقسام إلى مملكتين، تبنى ملوك إسرائيل ديانات الشرك، بالإضافة إلى دين يهوه و أقاموا عجولا من الذهب وضعوها في مبان كالمعابد (2)، كما فعل يربعام الأول (922- 901 ق. م.) في مدينتي دان و بيت إيل (3)، و كما فعل «أخاب» (869- 850 ق. م.) حين أقام الهياكل للبعل (4)، و تروي التوراة ان «حزقيا» (715- 687 ق. م.) ملك يهوذا، قد «أزال المرتفعات و كسر التماثيل و قطع السوراي، و سحق حية النحاس التي حملها موسى، لأن بني إسرائيل كانوا إلى تلك الأيام يوقدون لها» (5).

و هكذا بقي بنو إسرائيل- كالعرب تماما- يعبدون الأصنام إلى ما بعد إبراهيم بمئات السنين، و من هنا فإن عبادة الأوثان لا تدل على انتماء العرب أو اليهود إلى إبراهيم، أو عدم انتمائهم، ثم أ ليس إبراهيم يرجع في أصوله الأولى إلى جزيرة العرب و أن أسلافه قدموا إلى منطقة الهلال الخصيب كغيرهم من الكتل البشرية السامية، التي قذفت بها صحراء

ص: 144

العرب إلى تلك المنطقة الخصيبة، فما المانع إذن أن يكون إبراهيم قد فكر، لا نقول في العودة إلى موطن الأجداد، بل في زيارته فحسب، و هو الرجل الذي قضى حياته و هو يعيش حياة أشبه بحياة البدو و أبناء الصحراء العربية.

ثم هناك البينة الكبرى التي تأتي من مباحث اللغة، و هي التقارب الشديد بين لغة الحجاز و لغة النبط أو النباتيين، الذين ينتمون إلى «نبات بن إسماعيل بن إبراهيم، ذلك لأن لغة الحجاز لم تتطور من اللغة اليمنية مباشرة، و إنما جاء التطور من العربية القديمة (1) إلى الأشورية إلى الآرامية إلى النبطية إلى القرشية، فتقارب لغة النبط و لغة قريش من هذا السبيل، و كان التقارب بينهما في الزمان و المكان، أو في درجات التطور، و لم يكن تقاربا يقاس بالفراسخ و الأميال، و كانت هذه هي البينة الكبرى من مباحث اللغة على قرابة أهل الحجاز من النبطيين أو النباتيين أبناء إسماعيل، و لم تكن هذه القرابة من اختراع النسابين أو فقهاء الإسلام، و لكنها كانت قرابة الواقع التي حفظتها أسانيد اللغة و الثقافة، و استخرجتها من حجارة الأحافير و الكشوف الحديثة (2)، و مما يدعو إلى

ص: 145

احترام روايات النسابين في هذا الباب أنهم عرفوا الحقيقة التي كشفها علماء الأحافير، فقال ابن عباس «نحن معاشر قريش من النبط» (1).

هذا و قد أشار «مارتن شبرنجلنج» في العصر الحديث إلى ظاهرة انتقال الكتابة النبطية إلى الحجاز، و الى تطور الخط العربي عن الخط النبطي (2)، كما ذهب «سوزمين» إلى أن اليهود إنما كانوا ينظرون إلى العرب الذين يقطنون إلى الشرق من الحد العربي، على أنهم من نسل إسماعيل بن إبراهيم.

و يضيف الدكتور «إسرائيل ولفنسون» إلى ذلك حججا، منها أنه إذا وجد الميل عند بعض المستشرقين إلى إنكار وجود الآباء الأقدمين من إبراهيم و إسماعيل و إسحاق و يعقوب، فإنهم لا يستطيعون أن ينكروا وجود قبائل بني إسرائيل و بني إسماعيل، لأن التوراة نصت على وجودها في طور سيناء و الحجاز، بما ذكرته من الحوادث التي وقعت بين بطون إسماعيلية و أدومية و إسرائيلية و لا شك أن هذا كاف لإثبات العلاقة الدموية المتينة بين اليهود و عرب طور سيناء و الحجاز، ثم يؤيد ذلك بترجمة جديدة لنص سفر التكوين (25: 18)، «و نزلت (بطون بني إسماعيل) مع نشأتها بين أخواتها، و استوطنت البلاد من الحولة إلى

ص: 146

طريق القوافل بين مصر و العراق» (1).

و منها ما جاء في ترجمة التوراة السامرية (2) التي صدرت في 1851 م، من أن إسماعيل قد «سكن برية فاران بالحجاز، و أخذت له أمه امرأة من أرض مصر»، و أن سفر العدد يفرق بين سيناء و فاران، إذ جاء فيه أن بني إسرائيل ارتحلوا «من برية سيناء، فحلت السحابة في برية فاران»، و لم يسكن أبناء إسماعيل قط في غرب سيناء، فيقال أن جبل فاران واقع إلى غربها، و إنما تدل الشواهد القديمة جميعا على وجود فاران في مكة، أو هي أرض التلال التي بين مكة و المدينة، و يذهب المؤرخ جيروم و اللاهوتي يوسبيوس إلى أن فاران بلد عند بلاد العرب على مسيرة ثلاثة أيام إلى الشرق من أيله (3).

و منها ما يراه علماء الإفرنج من أن علاقة بطون اسرائيل الجنوبية بعرب الحجاز و طور سيناء، أقرب منها إلى قبائل بني إسرائيل الشمالية، و منها أن اليهود لو كانوا يريدون استغلال هذه القرابة للتزلف إلى قريش أو العدنانيين، لكان الأليق و الأجدر أن يخترعوا تلك القرابة بينهم و بين الأوس و الخزرج الذين يتاخمونهم و يشاركونهم في المواطن و المرافق، و يرتبطون معهم برباط المعاملة و الجوار، و منها أن التوراة قد ترجمت إلى اليونانية في عهد بطليموس الثاني (285- 246 ق. م.)، و في صلبها كل النصوص التي تربط العرب الاسماعيلية بالقرابة النسبية مع اليهود، و ذلك قبل رحيل يهود يثرب إلى الحجاز بما يقرب من أربعة قرون (4).

و هكذا فإن القرائن المتجمعة يجب أن تستوقف نظر الباحث المنزه

ص: 147

عن الغرض، و أيسر ما فيها أنها تدفع الغرابة عن رحلة إبراهيم إلى الحجاز، و إنها هي وحدها تحقق له صفة العمل على الدعوة الدينية، و قد جاء الإسلام مثبتا رحلة إبراهيم إلى الحجاز، و أثبتها و لا شك بعد أن ثبتت مع الزمن المتطاول، لأن انتساب أناس من العرب إلى إبراهيم قد سبق فيه التاريخ كل اختراع مفروض، و لو تمهل به التاريخ المتواتر حتى يجوز الاختراع فيه، لأنكرت إسرائيل انتساب العرب إلى إبراهيم، و أنكر العرب أنهم أبناء إبراهيم من جارية مطرودة، و ليس هذا غاية ما يدعيه المنتسب عند الاختراع (1).

و مع ذلك، فهناك اتجاه آخر، إنما ينسب انتساب العرب إلى إبراهيم، لا إلى اليهود، و إنما إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم فقد جاء في دائرة المعارف الاسلامية- نقلا عن فنسنك- أن «شبر نجر» كان أول من لاحظ أن شخصية إبراهيم- كما في القرآن الكريم- قد مرت بأطوار قبل أن تصبح في نهاية الأمر مؤسسة للكعبة، ثم جاء «هرجروني» و زعم أن إبراهيم في أقدم ما نزل من الوحي هو رسول من اللّه أنذر قومه كما تنذر الرسل (2)، و لم يذكر لإسماعيل صلة به، كما لم يذكر قط أن إبراهيم هو واضع البيت، و لا أنه أول المسلمين، أما السور المدنية فالأمر فيها على غير ذلك، فإبراهيم يدعى حنيفا مسلما، و هو واضع ملة إبراهيم، و قد رفع مع إسماعيل قواعد البيت المحرم (الكعبة).

و أما سر هذا- في زعم هؤلاء المستشرقين- فهو أن محمدا- صلوات

ص: 148

اللّه و سلامه عليه- كان قد اعتمد على اليهود في مكة، فما لبثوا أن اتخذوا حياله خطة عداء، فلم يكن له بد من أن يلتمس غيرهم ناصرا، هناك هداه ذكاء مسدد إلى شأن جديد لأبي العرب إبراهيم، و بذا استطاع أن يخلص من يهودية عصره، ليصل حبله بيهودية إبراهيم التي كانت ممهدة للإسلام، و لما أخذت مكة تشغل جلّ تفكير الرسول، أصبح إبراهيم أيضا المشيد لبيت هذه المدينة المقدس، رغم أنه لا يوجد أي دليل تاريخي على أن إبراهيم و إسماعيل كانا أبدا بمكة (1).

هذه هي وجهة النظر الكذوب التي يقدمها المستشرقون من أعداء الإسلام، و كان من الممكن أن نكتفي بما سبق أن ذكرنا من قبل، إذ نسب الفكرة آخرون إلى اليهود، و ليس إلى رسول اللّه، غير أننا سوف نقدم أدلة جديدة ضد هذا الإتجاه؛ منها (أولا) أن القرآن الكريم لم يقل أبدا أن اليهود كانوا من مؤيدي الإسلام، بل إنه لينص صراحة أنهم أشد أعدائه، يقول سبحانه و تعالى «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا، وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قالُوا إِنَّا نَصارى ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» (2).

و منها (ثانيا) روايات التوراة التي نصت على أن إسماعيل و إسحاق أخوان من أب واحد، و إن اختلفت الأمهات، فاسماعيل من هاجر،

ص: 149

و إسحاق من سارة (1)، ثم هناك رواية سفر التكوين- الآنفة الذكر- التي تجعل أبناء إسماعيل إنما يسكنون بين مصر و العراق، «سكنوا من حويلة إلى شور التي أمام مصر» (2)، و حويلة هي خولان، و خولان قبيلة يمنية تسكن سراة اليمن مما يلي الحجاز، مما يدل على أن مكة تشملها مساكن إسماعيل و بنيه- كما أشرنا من قبل- و منها (ثالثا) أن الإسلام لم يعتز قط بالانتساب إلى يهودية إبراهيم، بل إنه لينفي عنه اليهودية أصلا، «ما كانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا، وَ لكِنْ كانَ حَنِيفاً مُسْلِماً» (3).

و منها (رابعا)، ففيما يختص بالكعبة، فقد ثبت بنص القرآن الكريم- و كذا التوراة- أن إبراهيم قد أوصل ابنه إسماعيل إلى مكة، و إذا كان من المتعين أن يقيم له فيها بنية يجعلها متعبدا على مثال الصوامع، و لم ينازع أحد إلى اليوم إبراهيم في أنه باني ذلك المصلى، حتى يصح أن يقال، أن محمدا (صلى اللّه عليه و سلم) نسبه إليه تعظيما لشأنه، و لم تختص الكعبة وحدها بأنها بيت اللّه، فكل المساجد بيوت اللّه عند المسلمين، و إنما عظمت الكعبة لأنها أول بيت للّه وضع للناس ببكة، و مما يدل على أن النبي (صلى اللّه عليه و سلم) لم يتخذ بناء الكعبة أساسا من أسس دعوته أنه أمر أصحابه أن يولوا وجوههم في صلاتهم شطر بيت المقدس طوال مقامه بمكة (4)، ثم أ لم يؤمن أصحاب هذا الاتجاه- مسيحيون كانوا أم يهودا- بما جاء في التوراة من أن إبراهيم قد أقام مذابح للرب عند شكيم

ص: 150

و بيت إيل، و عند بلوطات ممر التي في حبرون و غيرها (1)، فاذا كانوا يؤمنون بذلك، فلم ينكرون بناء إبراهيم للكعبة.

و منها (خامسا) أن الاتجاه الذي يذهب إلى أن محمدا- صلوات اللّه و سلامه عليه- ظل بعيدا عن صلة العرب بابراهيم و اسماعيل إلى أن هاجر إلى المدينة، فبدت له فكرة أن يصل حبل العرب الذين هو منهم باليهود عن طريق إبراهيم و إسماعيل، إنما هو اتجاه يهدم التوراة، قبل أن يثير أي شكوك حول القرآن الكريم، لأن التوراة ذكرت صلة إبراهيم بإسماعيل، و أنه جدّ عدة قبائل في بلاد العرب (2).

و منها (سادسا) أن «فنسنك» حين عدّ السور المكية عمد إلى التي يذكر فيها إبراهيم مجردا عن الصلة باسماعيل و العرب، و لذا فهو قد تخطى سورة إبراهيم- و هي مكية- و قد شهدت بعكس ما يقول، و آياتها شاهدة بأن إبراهيم و إسماعيل بنيا البيت، و أنهما كانا يدعوان اللّه تعالى بالهداية و أن يجنبهما و بنيّهما عبادة الأصنام، و إبراهيم يذكر أنه أسكن من ذريته بواد غير ذي زرع عند بيت اللّه المحرم، و يدعو اللّه أن يرزقهم من الثمرات، و يحمد اللّه أن وهب له إسماعيل و إسحاق، و لنقرأ هذه الآيات الكريمة، «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً وَ اجْنُبْنِي وَ بَنِيَّ أَنْ نَعْبُدَ الْأَصْنامَ، رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النَّاسِ فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي وَ مَنْ عَصانِي فَإِنَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ، رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ، رَبَّنا إِنَّكَ تَعْلَمُ ما نُخْفِي وَ ما نُعْلِنُ وَ ما يَخْفى عَلَى اللَّهِ مِنْ شَيْ ءٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا فِي السَّماءِ، الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي

ص: 151

وَهَبَ لِي عَلَى الْكِبَرِ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعاءِ، رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاةِ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي، رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ، رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ» (1).

و منها (سابعا) أن القول بأن القرآن الكريم لم يذكر إلا في السور المدنية أن إبراهيم كان حنيفا، فذلك- مرة أخرى- غير صحيح، ذلك لأن القرآن الكريم، إنما ذكر ذلك في سورتي الأنعام و النحل- و هما مكيتان- و لنقرأ هذه الآيات الكريمة، «إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (2) و «قُلْ إِنَّنِي هَدانِي رَبِّي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ دِيناً قِيَماً مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (3) و «إِنَّ إِبْراهِيمَ كانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِيفاً وَ لَمْ يَكُ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (4)، «ثُمَّ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» (5)، و هكذا يتخطى فنسنك- كما يقول الأستاذ النجار- هذه الآيات عمدا، غاضا النظر عما تقضي به الأمانة في سبيل تأييد نظريته (6).

و منها (ثامنا) تلك الدعوة التي تذهب إلى أن رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلم) جاء إلى المدينة، و كله أمل أن يؤمن اليهود به و يظاهروه على أمره، فلما أخلفوا ما أمله و كذبوه، أراد أن يتصل بهم عن طريق إبراهيم، و عبّر عن ذلك بيهودية إبراهيم، فذلك غير صحيح كذلك، ذلك لأن النبي (صلى اللّه عليه و سلم) لم يكن يعتز باليهود أبدا، و إنما كان يتوقع أن

ص: 152

يؤمنوا به لأنهم أهل توحيد- في الأصل- يجانبون الاصنام، و يعادون أهلها، و لأن النبي مذكور في توراتهم، ذلك لأن بني إسرائيل كانوا قد وعدوا في توراتهم- كما جاء في سفري التثنية و أشعياء (1)- بنبي يقوم من بين إخوتهم- و هم العرب الاسماعيلية، فلما مجدوا ذلك كله كانوا عنده بمثابة غيرهم فقط.

و منها (تاسعا) أننا لا نعرف شعبا آخر له ما للعرب من شغف بالأنساب، حيث يحرصون على الاحتفاظ في ذاكرتهم بسلسلة أجدادهم، حتى يصلوا بها إلى الجيل العشرين (2)، فهل من المحتمل أن يبقى هذا الشعب في جهالة تامة بأصله حتى آخر لحظة (3)، و منها (عاشرا) أن وجود الكعبة بينهم- و فيها بعض الأماكن المعروفة تحمل اسم إبراهيم و اسماعيل- أ لا يذكرهم ذلك كله بعلاقتهم بهذه الأسماء المجيدة (4)، و منها (حادي عشر) سكوت كفار قريش- و هم أعلم الناس بأنسابهم- عن قوله تعالى: «مِلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْراهِيمَ» (5)، فلو لم يكن العرب يعلمون قبل محمد أنهم من سلالة إبراهيم- عن طريق ولده إسماعيل- لما سكتوا لمحمد، و فيهم أشد أعدائه، و أكثر الناس حرصا على تكذيب دعواه.

و منها (ثاني عشر) ذكره «زيد بن عمرو بن نفيل»- و هو قبل

ص: 153

المصطفى- لإبراهيم الخليل، حيث يقول: «يا معشر قريش: و الذي نفس زيد بن عمرو بيده ما أصبح منكم على دين إبراهيم غيري» (1)، و زيد هذا- كما هو معروف- من الحنفاء، و الذين كانوا على ملة إبراهيم، و لم يكونوا يهودا و لا نصارى (2)، و أن مجموعة من هؤلاء الحنفاء أو المتحنفين- و منهم زيد بن عمرو و ورقة بن نوفل و عثمان بن الحويرث و عبد اللّه بن جحش- قد حضروا قريشا عند وثن لهم، فلما اجتمعوا خلا أولئك النفر إلى بعض، فقال قائلهم: «تعلمون و اللّه ما قومكم على شي ء، لقد اخطئوا دين أبيهم إبراهيم» (3).

و منها (ثالث عشر) ذكر إبراهيم الخليل في شعر عبد المطلب- جدّ النبي (صلى اللّه عليه و سلم) إبان غزو الحبشة للكعبة،- و المعروفة بغزوة الفيل (4)-

ص: 154

حيث يقول (نحن أهل اللّه في بلدته: لم يزل ذاك عهد إبرهم) (1) ثم تلقيب عبد المطلب بعد فشل الحملة الغشوم بلقب «إبراهيم الثاني»، نسبة إلى جده الأعظم إبراهيم الخليل، عليه السلام (2).

و منها (رابع عشر) صورة إبراهيم الخليل التي وجدت على جدران الكعبة فيما قبل الإسلام، حيث صوره القوم في يده الأزلام، و يقابلها صورة ابنه على فرس يجيز الناس مقبضا، ثم مجموعة صور لكثير من أولادهما، حتى قصى بن كلاب (3). و أخيرا (خامس عشر) فإن العرب كانوا- قبل أن يبعث محمد رسولا من رب العالمين- إنما يعتقدون أنهم من ولد إبراهيم و ها هو أبو طالب عم النبي (صلى اللّه عليه و سلم) يقول في خطبة له يوم زواج المصطفى صلى اللّه عليه و سلم من خديجة: «الحمد لله الذي جعلنا من ذرية إبراهيم و زرع إسماعيل، و جعل لنا بلدا حراما و بنيانا محجوجا، و جعلنا الحكام على الناس».

ثم (سادس عشر) ما عرف عند العرب القرشيين في الجاهلية بنظام (الخمس) و الذي كان شعاره «نحن بنو إبراهيم و أهل الحرمة و ولاة البيت و قاطنو مكة و ساكنوها، ليس لأحد من العرب مثل حقنا، و لا تعرف له العرب ما تعرف لنا»، فضلا عن أن عبد المطلب يقول لرسول أبرهة حين جاء يعلمه ان القائد الحبشي لم يأت لحربهم و انما لهدم البيت، يقول له «هذا بيت اللّه الحرام، و بيت إبراهيم خليله» (4).

ص: 155

و أخيرا منها (سابع عشر) ما أشار اليه المسعودي من أن العرب قبل الاسلام انما كانوا يؤرخون بتواريخ كثيرة، و منها التأريخ بوفاة إبراهيم و اسماعيل عليهما السلام (1)

تلك أمور عادية تحدث في كل بيت تتعدد فيه الزوجات، أيا كان هذا البيت، و سواء أ كان صاحب هذا البيت ملكا يحكم الناس، أو زعيما تصفق له الملايين، أو حتى فقيرا يكد ليله و نهاره من أجل لقمة العيش، بل إن ذلك أمر، عرفناه في بيوت أنبياء بني إسرائيل و ملوكهم من بعد، عرفناه في بيت يعقوب بين زوجاته الأربعة، كما عرفنا آثاره في قصة يوسف عليه السلام، و عرفناه في بيت داود، ممثلا في قصة أمنون و إبشالوم (1)، و في النزاع بين أدونيا و سليمان (2)، كما عرفناه في بيت سليمان بين نسائه الكثيرات، بل إن قصة غيرة السيدة عائشة من السيدة خديجة- رضي اللّه عنهما- و قد انتقلت الأخيرة إلى جوار ربها الكريم، أمر معروف.

و من هنا فإن غيرة السيدة سارة- فيما أعتقد- ليست من خوارق العادات أو شواذ الأمور، و من ثم فإنّا لا نوافق رواية التوراة من أن «سارة رأت ابن هاجر المصرية الذي ولدته لإبراهيم يمزح، فقالت لإبراهيم اطرد هذه الجارية و ابنها»، ذلك لأن العداوة بين المرأتين بدأت حتى قبل أن ترزق هاجر بوليدها، و ذلك حين أذلتهما سارة، فهربت منها إلى الصحراء المقفرة، و لم تعد إليها إلا بأمر ملاك الرب الذي بشرها بأنها ستلد ابنا تدعوه إسماعيل (3).

و هكذا يبدو واضحا أن تعليل التوراة لطرد هاجر بأن إسماعيل كان يمزح يوم فطام إسحاق تعليل غير كاف، ففي حديث البخاري أن إسماعيل كان رضيعا يوم أبعد هو و أمه إلى مكة، و محال أن يكون من رضيع مزح و لا غيره، و إنما هي غيرة سارة من أن يكون لإبراهيم ولد من

ص: 157

غيرها تراه معهما في البيت، و تحريف اليهود لكتابهم أشهر من نار على علم (1).

و هكذا يبدو بوضوح ما ذهبنا إليه، و هو أن الأمر لم يكن مزاح صبي، و إنما كان غيرة امرأة من ابن ضرتها، و خوفا منها على مكانتها عند زوجها، و رغبتها في أن لا ينصرف حبّ هذا الزوج إلى غيرها من النساء، و في أن لا ينال ابن ضرتها- و هو بكر أبيه (2)- شيئا من ميراث أبيه، ذلك لأن حب المرأة لأبنائها أمر معلوم، و من هنا بدأت تفكر في إزاحة إسماعيل و أمه من مكانتهما، فكان التبرير من كاتب التوراة أن إسماعيل كان يمزح في وليمة فطام إسحاق- كما أشرنا آنفا- و انطلاقا من هذا فقد استجاب إسماعيل و أمه لإبراهيم فيما ارتآه من أن يجنبهما النزاع الذي قد يتفاقم بين الزوجتين، و الغيرة التي قد تقتل سارة، و تزعج أمن إبراهيم و استقراره.

و أيا ما كان الأمر، فإن القرآن الكريم لم يشر الى سبب هذا الحادث، و انما يروي البخارى عن ابن عباس أن هاجر سألت إبراهيم حين وضعها و ابنها هناك في مكة عند دوحة فوق زمزم في أعلى المسجد، ثم قفى منطلقا، «أأللّه أمرك بهذا؟ فقال نعم: قالت: إذا لا يضيعنا» (3).

ص: 158

و من هذا المنطلق كان اعتقادنا، أن الخليل- عليه الصلاة و السلام- قد أقدم على ما أقدم عليه من رحلته إلى الحجاز بزوجه و ولده، امتثالا لأمر اللّه، و رغبة في نشر الإيمان باللّه في بيئة جديدة، و في مناخ جديد، بعد أن قام بذلك في العراق و في سورية و في مصر، و ليربط ولده و بكره بما ارتبط به هو من قبل، فإبراهيم- كما أشرنا من قبل- يرجع في نسبه الأول إلى العرب العاربة، و التي هاجرت من جزيرة العرب، و إبراهيم قد ولد و نشأ في العراق، و إبراهيم هاجر إلى الشام ثم إلى مصر، و من مصر إلى فلسطين ثانية، ثم من فلسطين إلى الحجاز، و من الحجاز الى فلسطين، و أما إسماعيل- عليه السلام- فقد كان نصف مصري، نصف عراقي، و اسماعيل قد ولد في الشام، و عاش في الحجاز، و تزوج من يمنية- أو مصرية طبقا لرواية التوراة (1)- و تخريجا من هذا، فإن إسماعيل رمز العروبة كلها، رمز لعروبة العراق، و رمز لعروبة الشام، و رمز لعروبة مصر، و رمز لعروبة الجزيرة العربية، و لعل هذا ما يميزه على أخيه إسحاق، الذي اقتصرت حياته و مماته على جزء من الشام فحسب، و لم يتصل بقرابة من دم، أو صلة من نسب، بغير عشيرة أمه، حيث تزوج من ابنة خاله لابان (2).

و السلام- أنه يؤمر بذبح ولده هذا، و لما كانت أنبياء اللّه تنام أعينهم و لا تنام قلوبهم، فإن «رؤيا الأنبياء وحي» (1)، و لهذا صمم الخليل على تنفيذ أمر ربه، و لم يثنه عن عزمه هذا، أن إسماعيل وحيده، و أنه قد رزق به و هو شيخ كبير، على رأس ست و ثمانين سنة من عمره، و بعد أن ظل يرجوه أعواما و أعواما، رغم ذلك كله، فإن خليل اللّه قد عقد العزم على إنجاز ما أمر به، بإيمان المؤمنين، و استسلام المسلمين للّه وحده، مما يدل على منتهى الطاعة و الامتثال لأمر اللّه، و هذا هو الإسلام بعينه، إذ أن الإسلام هو الطاعة و الامتثال للّه، و هو دين الأولين و الآخرين (2)، و لهذا فقد وصف اللّه سبحانه و تعالى هذا الأمر بقوله تعالى: «إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ» (3)، على أن الخليل إنما رأى أن يعرض ذلك على ولده ليكون أطيب لقلبه و أهون عليه من أن يأخذه قسرا و يذبحه قهرا (4).

و لنقرأ هذه الآيات الكريمة: «وَ قالَ إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي سَيَهْدِينِ، رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحِينَ، فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ، فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ، فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِينِ، وَ نادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهِيمُ، قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ، إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِينُ، وَ فَدَيْناهُ بِذِبْحٍ عَظِيمٍ، وَ تَرَكْنا عَلَيْهِ فِي الْآخِرِينَ، سَلامٌ عَلى إِبْراهِيمَ، كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ، إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا

ص: 160

الْمُؤْمِنِينَ، وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ» (1) و لعل سؤال البداهة الآن: من هو الذبيح من ولدي إبراهيم؟ و هو في الواقع سؤال، ما تزال الإجابة عنه موضع خلاف بين اليهود و النصارى من ناحية، و المسلمين من ناحية أخرى، فضلا عن أن قصة الذبيح عند اليهود، تحتل مكانة تختلف عنها عند المسلمين، و لنحاول الآن أن نتعرف وجهات النظر المختلفة.

السكان في فلسطين، و ما جاورها إلى الجنوب، و قد زار «هيرودوت» (484- 430 ق. م.) بلاد العرب الشمالية عند مدخل مصر، و روى أنهم كانوا يعبدون اللّه تعالى، و اللات أو إيليلات، منذ قرون سابقه للقرن الخامس ق. م.، و من ثم فلم يكن النزاع على العقيدة في نشأته، إلا فرعا من فروع التنازع على الميراث، و لم يكن شأن الذرية الموعودة أو المختارة إلا أنها تعزز دعواها في ذلك النزاع، و تنفي عنه من ينازعها عليه (1)، و من هنا كانت الدعوى بأن الذبيح كان إسحاق، رغبة في اغتصاب شرف عرف لإسماعيل جد العرب.

و هكذا تقول اليهود و النصارى أن الذبيح إنما هو إسحاق، معتمدين في ذلك على عدة عوامل، منها (أولا) ما جاء في التوراة «خذ ابنك وحيدك الذي تحبه إسحاق، و أذهب إلى أرض المريا، و اصعده هناك محرقة على أحد الجبال الذي أقول لك» (2)، و منها (ثانيا) ما جاء في الإنجيل «بالإيمان قدم إبراهيم إسحاق و هو مجرب، قدم الذي قبل المواعيد وحيده، الذي قيل له إنه باسحاق يدعى لك نسل، إذ حسب أن اللّه قادر على الإقامة من الأموات أيضا» (3)، و منها (ثالثا) أن إسحاق قد ولد بطريقة خارقة للطبيعة، و أنه قد أعطي اسما قبل أن تحمل به أمه (4)، و منها (رابعا) ما يذهب إليه الدكتور ماير من أن هناك فوارق عظمى بين الأخوين، فقد كان إسماعيل ابن الجارية، و إسحاق ابن الزوجة الشرعية، بل إنه ليبلغ به الشطط و التعصب الأعمى إلى أبعد من ذلك، حين يرى أن إسحاق أرفع قدرا من إسماعيل بدرجة لا تترك مجالا للمقارنة بينهما (5)، و منها (خامسا) بعض الروايات الإسلامية عن كعب الأحبار

ص: 162

من أن الذي امر إبراهيم بذبحه إنما كان إسحاقا (1).

و إذا أردنا مناقشة حجج اليهود و النصارى هذه، فإننا نلاحظ عليها عدة نقاط، منها (أولا) أنها تصف الذبيح بأنه ابن إبراهيم الوحيد، و هو وصف لا يمكن- بحال من الأحوال- أن ينطبق على غير إسماعيل وحده في السنوات الأربعة عشرة الأولى من عمره، و التي سبقت مولد إسحاق، و انطلاقا من هذا، فإن إسحاق لم يكتب له في يوم من الأيام أن يكون وحيد إبراهيم، ذلك لأن إسماعيل قد عاش حتى وفاة إبراهيم، ثم اشترك مع إسحاق في دفنه بمغارة المكفية، كنص التوراة نفسها (2)، و هكذا لم يكن إسحاق أبدا وحيدا مع وجود إسماعيل، أما إسماعيل فقد كان وحيدا قبل مولد إسحاق، و من هنا كانت لفظة إسحاق في نص التوراة «خذ ابنك وحيدك الذي تحبه إسحاق» (3) مقحمة، لأنه لم يكن وحيدا و لا بكرا، و إنما ذلك هو إسماعيل، و لعل الذي حمل اليهود على ذلك هو حسد العرب (4)، و حرصا منهم على أن يكون أبوهم إسحاق هو الذبيح الذي جاد بنفسه في طاعة ربه، و هو في حالة صغره، هذا فضلا عن أن ذلك إنما يتعارض و نصوص أخرى من التوراة.

و منها (ثانيا) أن ما جاء في الإنجيل- في الرسالة إلى العبرانيين- فقد كان الحل الذي ارتضاه فقهاء المسيحية للخروج من مشكلة: كيف يؤمر إبراهيم بذبح إسحاق، و هو ابنه الموعود الذي يخرج منه الشعب المختار، طبقا لرواية التوراة «باسحاق يدعى لك نسل» (5)، إذ لو كان إسحاق

ص: 163

قد كبر و صار له ابن يحافظ على النسل في الأجيال القادمة لزالت العقبة، و لكن كيف يتفق أن يموت إسحاق الذي لم يكن له ابن بعد، و أن يتحقق الوعد الذي أعطي لإبراهيم، بأن يكون له من إسحاق نسلا، كرمل البحر و كنجوم السماء.

و من هنا- و كما يقول الدكتور ماير (1)- كان الفكر الوحيد الذي ملأ قلب إبراهيم على أي حال، هو «أن اللّه قادر على الإقامة من الأموات أيضا»، و حل المشكلة على هذا الوجه جديد في المسيحية، لم ينظر اليه أحبار اليهود الذين اعتبروا أن التضحية قائمة على تسليم إبراهيم بموت إسحاق، و أنه أطاع اللّه و لم يطع قلبه، و لم يحفل بحنانه على ابنه الموعود (2)، هذا من ناحية، و من ناحية أخرى، فإن هذا الحل، الذي ارتضاه فقهاء المسيحية، إنما يقلل من قيمة تضحية إبراهيم و إذعانه لربه، و إن لم يذهب بقيمتها تماما، ما دام أنه كان على يقين من أن اللّه سوف يعيد الحياة إلى ولده، بعد أن يقوم بذبحه بنفسه.

و منها (ثالثا) أن حجتهم من أن إسحاق قد ولد بطريقة خارقة للطبيعة، و أنه قد أعطي اسمه قبل أن تحمل به أمه فلعلهم يقصدون بالولادة الخارقة للعادة، أن إسحاق ولد لإبراهيم و هو شيخ في المائة، و امرأته عجوز في التسعين من عمرها (3)، فإذا كان ذلك كذلك، فهو صحيح، و لكن صحيح كذلك أن ولادة إسماعيل فيها نفس الأمر، أو

ص: 164

قريب منه، لأنه قد ولد و إبراهيم في السادسة و الثمانين من عمره (1)، بل إن إبراهيم- فيما تروي التوراة نفسها- قد تزوج و هو في السابعة و الثلاثين بعد المائة من قطورة، و رزق منها بستة بنين (2)، هذا فضلا عن أن الروايات الإسلامية، إنما تضيف لإبراهيم زوجة رابعة، بني بها في الفترة ما بين زواجه بقطورة، و بين وفاته و هو في الخامسة و السبعين بعد المائة من عمره، دعتها حجورة ولدت له خمسة بنين (3)، أضف إلى ذلك أن قصة ولادة إسحاق، بالطريقة التي روتها التوراة، ليست فريدة في نوعها، فهناك ولادة يحيى عليه السلام- و المعروف عند النصارى بيوحنا المعمدان- تكاد تكون تكرارا لولادة إسحاق، ذلك إن أبا يحيى زكريا- عليه السلام- كان قد بلغ من الكبر عتيا، و كانت امرأته- اليصابات في الروايات المسيحية- عاقرا، فسأل ربه أن يهبه غلاما زكيا، فكان يحيى (4)، ثم هناك ولادة عيسى عليه السلام، بدون أب، ثم هناك كذلك آدم عليه السلام من غير أب، حتى و لا أم، و إلى هذا يشير القرآن الكريم، في قوله تعالى «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ، ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (5).

ص: 165

و منها (رابعا) أن حجتهم بأن إسحاق قد أعطى اسما قبل أن يولد، فالرد على ذلك، أن إسماعيل- و بنص التوراة- كذلك قد أعطى اسما قبل أن يولد (1)، فإذا كان في ذلك كرامة لإسحاق- و هذا ما نعتقده- فهو كرامة لإسماعيل كذلك، بل ان إسماعيل قد سبق إسحاق في هذه الكرامة، إذ أعطى اسمه قبله، بل إن التوراة نفسها إنما تتحدث عن البشارة بإسماعيل قبل أن تتحدث عن البشارة بإسحاق (2)، هذا إلى أن يحيى و عيسى قد أعطيا اسميهما قبل أن يولدا كذلك، و إلى هذا يشير القرآن الكريم في قوله تعالى «فَنادَتْهُ الْمَلائِكَةُ وَ هُوَ قائِمٌ يُصَلِّي فِي الْمِحْرابِ أَنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيى مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ سَيِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ» (3)، و يقول «يا زَكَرِيَّا إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلامٍ اسْمُهُ يَحْيى لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِيًّا» (4)، و يقول «إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ وَجِيهاً فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ مِنَ الْمُقَرَّبِينَ» (5).

و منها (خامسا) أن ما يزعمه الدكتور ماير من أن إسماعيل ابن الجارية، و أن إسحاق ابن الحرة، إنما هو يعتمد في ذلك على ما جاء في الإنجيل من «أنه مكتوب أنه كان لإبراهيم ابنان واحد من الجارية و آخر من الحرة، لكن الذي من الجارية ولد حسب الجسد، و أما الذي من الحرة فبالموعد» (6)، و هذا بدوره ليس إلا تكرارا لما جاء في التوراة (7)، و قد سبق لنا مناقشته، و إن كان لزاما علينا أن نضيف جديدا هنا، فهو

ص: 166

أن القول بأن هاجر أم إسماعيل كانت جارية لسارة، أمر يحتاج إلى إعادة نظر، و قد سبق لنا مناقشته في كتابنا «إسرائيل»، و خرجنا منه برأي جديد- تقدمنا به حدسا عن غير يقين- أنها ربما كانت ابنة واحد من كبار رجال الدين المصريين، على أساس أنهم الطبقة المنتظر أن يكون الخليل أكثر اتصالا بها (1) و منها (سادسا) أن مفسري التوراة من المسيحيين يريدون أن يصبغوا هذه النصوص بالصيغة المسيحية، ذلك لأن المسيحية- فيما يرى آباء الكنيسة و فقهاؤها- تحرم تعدد الزوجات، فجعلوا من هاجر جارية، و سارة زوجة شرعية، وفاتهم أن الأسرة الإسرائيلية كانت تقوم على تعدد الزوجات، كما كانت تساوي بين هؤلاء الزوجات في الحقوق و الواجبات، و أن كان عددهن يتفاوت قلة و كثرة، حسب ثروة الزوج و مكانته، و لو أن علماء التلمود يحددون للرجل أربع زوجات فقط، و للملك ثماني عشرة زوجة، كما أن قانون الملوك يمنعهم من المبالغة في اقتناء الزوجات «و لا يكثر له نساء لئلا يزيغ قبله» (2)، و قد استغل بعض الإسرائيليين هذا الحق، فبالغوا فيه، إذ «كان لجدعون سبعون ولدا خارجون من صلبه، لأنه كانت له نساء كثيرات» (3)، و قد تزوج داود

ص: 167

من نساء كثيرات، فضلا عن الإماء و السراري (1)، و اقترن «رحبعام» بثماني عشرة امرأة؛ و ستين سرية، ولدن له ثمانية و عشرين ابنا و ستين ابنة» (2) و تزوج «أبيا» أربع عشرة امرأة و خلف اثنين و عشرين ابنا و ست عشرة بنتا (3)، وفاق سليمان جميع أقرانه، إذ «كانت له سبع مائة من النساء السيدات و ثلاث مائة من السراري» (4)، و إذا ما عدنا إلى عصر الآباء الأوائل- كما يسمونه- فإننا نجد أن الخليل نفسه يتبع هذا المبدأ، فيجمع بين هاجر و سارة، ثم بين قطورة و حجورة، ثم أ لم يجمع يعقوب- أبو الآباء- و الذي حمل الإسرائيليون اسمه، بين نساء أربعة- بين راحيل و ليئة و زلفة و بلهة- و كان منهن أبناؤه الاثنا عشر (5)، ثم أ لم يجمع موسى- صاحب التوراة- بين صفورة ابنة كاهن مدين، و بين المرأة الكوشية التي ثار عليه أخواه من أجلها (6).

و هكذا يبدو لنا بوضوح أن مبدأ تعدد الزوجات- كما يقول جوستاف لوبون- كان شائعا كثيرا لدى بني إسرائيل على الدوام، و ما كان القانون المدني أو الشرعي ليعارضه (7)، سواء أ كان ذلك للأنبياء أو غير الأنبياء، و سواء أ كان ذلك في عصر الآباء الأول أو عصر الملكية، حتى حدده الربانيون بأربعة، و ان أطلقه القراءون، و أن التفسير الذي قدمه صاحب «الرسالة إلى أهل غلاطية»، إنما يقدم الصورة المسيحية- و ليس اليهودية- للزواج، و أنه لأمر مناف للعقل- فضلا عن المنطق و الدين- أن

ص: 168

نطبق شريعة دين على شريعة دين سبقه.

و هكذا نستطيع أن نقرر، و نحن مطمئنون، أن هاجر و سارة- رضي اللّه عنهما- كانت كلتاهما زوجة فاضلة للخليل عليه السلام، و لكل منهما من الحقوق و الواجبات ما للأخرى، و أن الأمر كذلك بالنسبة لا بنيهما النبيين الكريمين، و اذا لم يقتنع علماء اليهود بما نقول، فما رأيهم في أبناء يعقوب الاثني عشر، و هم في نفس الوقت رءوس الأسباط الاثني عشر، فهم كما نعلم- و بنص التوراة نفسها (1)- من زوجاته الأربعة (الحرائر و الجواري)، و لم يقل واحد من العلماء أو رجال اللاهوت من اليهود و النصارى، أن أبناء يعقوب من الجاريتين، بلهة و زلفة، أقل مرتبة من أخوتهم أبناء السيدتين، ليئة و راحيل، هذا إذا سلمنا جدلا، بأن أم إسماعيل كانت جارية لسارة، أضف إلى ذلك كله أن إسماعيل إنما كان بكر إبراهيم، و للبكورية في بني إسرائيل شأن عظيم، و حقوق كثيرة.

بقيت نقطة أخيرة، تتصل بما يزعمه «ماير» من أن إسحاق كان أرفع قدرا من إسماعيل بدرجة لا تترك مجالا للمقارنة بينهما، فذلك تعصب أعمى، و تلك دعوة الغرب و حقدهم على العرب أبناء إسماعيل، نحتمي منه بقوله تعالى «لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ» (2)، إيمانا منا بأن كلا من اسماعيل و اسحاق ابن للخليل، و قد وصف اسحاق في القرآن الكريم بانه كان «نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ» (3)، و وصف إسماعيل بأنه «كانَ صادِقَ الْوَعْدِ وَ كانَ رَسُولًا نَبِيًّا» (4)، فما كان لنا أن نفرق بين أحد من رسل

ص: 169

اللّه، فذلك شأنه سبحانه و تعالى، و نحن نؤمن الإيمان، كل الإيمان، بأن إسماعيل و إسحاق عليهما السلام، أفضل منا ملايين المرات، و ذلك فضل اللّه يؤتيه من يشاء و اللّه ذو الفضل العظيم، سائلين اللّه الغفور الرحيم أن يغفر لنا ذلاتنا، إن كنا قد أخطأنا فيما كتبنا عن أنبيائه الكرام، و ما أردنا من ذلك إلا أن نقول كلمة حق- قدر استطاعتنا- «وَ ما تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ» (1).

و منها (سابعا) أن ما جاء في الروايات الإسلامية، نقلا عن كعب الأحبار و غيره، فذلك يرجع إلى أن المسلمين إنما يؤمنون بنبوة إسحاق و يعقوب و يوسف، و من هنا فقد استغل ذلك بعض اليهود الذين أسلموا- و منهم كعب الأحبار و وهب بن منبه (2)- و نقلوا أمثال هذه الروايات التي لم يبت القرآن الكريم فيها، تحقيقا لأغراض خاصة بهم، ثم أن هذه الروايات الاسلامية مضطربة، فبينما ينسبها أصحابها إلى ابن عباس، فإنهم يرون رواية أخرى- عن ابن عباس كذلك- يذهبون فيها إلى أن الذبيح إنما هو إسماعيل عليه السلام (3).

و تعالى، حين فرغ من قصة المذبوح من ابني إبراهيم، فإنه يقول «وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ» (1)، فالإتيان بالبشرى بعد ذكر القصة صريح في أن إسحاق غير الغلام الذي ابتلى اللّه إبراهيم بذبحه و عودة الضمير إلى الغلام الذبيح، ثم ذكر اسم إسحاق معه صريحا، يقتضي التغاير بين إسحاق و الذبيح (2).

و يضيف الإمام ابن تيمية إلى ذلك، أن قصة الذبيح المذكورة في سورة الصافات (3) تدل على أنه إسماعيل، إذ يقول سبحانه و تعالى «فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ»، فقد انطوت البشارة هنا على ثلاث: على أن الولد غلام ذكر، و على أنه يبلغ الحلم، و على أنه يكون حليما، و أي حلم أعظم من أن يعرض عليه أبوه الذبح، فيقول «سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ»، ثم إنه لم يذكر قصة الذبيح في القرآن الكريم، إلا في هذا الموضع، و في سائر المواضع يذكر البشارة باسحاق خاصة- كما في سورة هود (4)- ثم إنه ذكر في البشارة في الصافات، بأنه غلام حليم، و حين ذكر البشارة باسحاق، وصفه بأنه غلام عليم (5)، و التخصيص لا بد له من حكمة، و هذا مما يقوّي اقتران الوصفين، و الحلم هنا مناسب للصبر الذي هو خلق الذبيح، هذا فضلا عن أن إسماعيل قد وصف بالصبر، دون إسحاق، في قوله تعالى «وَ إِسْماعِيلَ وَ إِدْرِيسَ وَ ذَا الْكِفْلِ كُلٌّ مِنَ الصَّابِرِينَ» (6)، و بصدق الوعد، «إِنَّهُ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ» (7)، لأنه

ص: 171

وعد أباه من نفسه الصبر على الذبح فوفىّ به، ثم إن البشارة باسحاق كانت معجزة، لأن العجوز عقيم، و أنها كانت مشتركة بين إبراهيم و امرأته، بينما البشارة بالذبيح فقد كانت لإبراهيم، ثم امتحانا له، دون الأم المبشرة به (1).

أضف إلى ذلك أن اللّه سبحانه و تعالى يقول «وَ بَشَّرْناهُ بِإِسْحاقَ نَبِيًّا مِنَ الصَّالِحِينَ» (2)، فكيف يأمره اللّه بذبحه، و قد وعده أن يكون نبيا (3)، ثم إن البشارة باسحاق إنما كانت مقرونة بولادة يعقوب منه، فلا يناسبها الأمر بذبحه مراهقا (4)، و من هنا استدل محمد بن كعب القرظي على أنه إسماعيل، و ليس إسحاقا، حيث يقول سبحانه و تعالى «فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ» (5)، فكيف تقع البشارة بإسحاق، و أنه سيولد له يعقوب، ثم يؤمر بذبح إسحاق، و هو صغير قبل أن يولد له، هذا لا يكون لأنه يناقض البشارة المتقدمة، و هناك ما روي من أن عمر بن عبد العزيز الخليفة الأموي، سأل رجلا من علماء اليهود، كان قد أسلم و حسن إسلامه: أي ابنيّ إبراهيم أمر بذبحه؟ فقال إسماعيل و اللّه يا أمير المؤمنين، و إن يهود لتعلم ذلك، و لكنهم يحسدونكم معشر العرب على أن يكون أباكم الذي كان من أمر اللّه فيه، و الفضل الذي ذكره اللّه منه لصبره لما أمر به، فهم يجحدون ذلك و يزعمون أنه 0)

ص: 172

إسحاق، لأن إسحاق أبوهم (1).

و هناك ما جاء في إنجيل برنابا على لسان المسيح- عليه الصلاة و السلام- «الحق أقول لكم، أنكم إذا أمعنتم النظر في كلام الملاك جبريل تعلمون خبث كتبنا و فقهائنا، لأن الملاك قال يا إبراهيم: سيعلم العالم كله كيف يحبك اللّه، و لكن كيف يعلم العالم محبتك للّه؟ حقا يجب عليك أن تفعل شيئا لأجل محبة اللّه، فأجاب إبراهيم ها هو ذا عبد اللّه مستعد أن يفعل كل ما يريد اللّه، فكلم اللّه حينئذ إبراهيم قائلا: خذ ابنك بكرك و أصعد الجبل لتقدمه ذبيحة»، فكيف يكون إسحاق البكر، و هو لما ولد كان إسماعيل ابن سبع سنين (2).

ثم أ ليس في شعائر الحج عند المسلمين كثيرا من الأدلة على أن الحادث إنما كان في مكة- و ليس في فلسطين- و أنه مع إسماعيل- و ليس مع إسحاق- و أن المسلمين، بعكس اليهود، كانوا- و ما يزالون و سوف يظلمون أبد الدهر- يحيون ذكرى الفداء الفذ هذا في كل عام، عند حجهم إلى بيت اللّه الحرام، في الأضحية يوم النحر، و في السعي بين الصفا و المروة، و في رمي الجمار، و كل تلك أمور لا توجد عند يهود، فإذا ما تذكرنا أن إسماعيل و أمه- و ليس إسحاق و أمه- هما اللذان كانا بمكة، و أن إسماعيل، و ليس إسحاق، هو الذي شارك أباه الخليل في بناء البيت الحرام، و أن النحر في منى- و ليس في فلسطين- في يوم عيد الأضحى

ص: 173

المبارك، إنما هو من تمام سنن الحج إلى هذا البيت المعمور، و من هنا يبدو لنا بوضوح أن الذين زعموا من يهود- و من تابعهم في زعمهم هذا من نصارى و مسلمين- أن الفداء إنما كان في الشام، قد أخطئوا كثيرا، إذ لو كان الأمر كما يزعمون، لكانت كل الشعائر التي تتصل بعملية الفداء هذه في الشام، و ليس في مكة.

و يذهب الإمام السيوطي إلى أن البشارة بمولود، إنما جاءت مرتين، الواحدة في قوله تعالى «وَ قالَ إِنِّي ذاهِبٌ إِلى رَبِّي سَيَهْدِينِ، رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحِينَ، فَبَشَّرْناهُ بِغُلامٍ حَلِيمٍ، فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ قالَ يا بُنَيَّ إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ما ذا تَرى قالَ يا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِي إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِينَ» (1)، فهذه الآيات الكريمة قاطعة في أن المبشر به هو الذبيح، و الأخرى في قوله تعالى «وَ امْرَأَتُهُ قائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَ مِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ، قالَتْ يا وَيْلَتى أَ أَلِدُ وَ أَنَا عَجُوزٌ وَ هذا بَعْلِي شَيْخاً، إِنَّ هذا لَشَيْ ءٌ عَجِيبٌ» (2)، و في هذه الآيات الكريمة، إنما المبشر به إسحاق، و قد وقعت هذه البشارة في فلسطين، لما جاءت الملائكة بسبب قوم لوط، و هو في آخر مرة، و لم تكن بدعوة من إبراهيم، فهو شيخ كبير، و امرأته عجوز، و أما البشارة الأولى فقد كانت عند ما انتقل الخليل عليه السلام من العراق إلى الشام، و كانت بدعوة منه، حيث كان في سن لا يستغرب منه الولد، و من ثم فقد سأل ربه أن يهبه غلاما من الصالحين، و ينتهي السيوطي إلى أنهما بشارتان في وقتين مختلفين، بغلامين مختلفين، الواحد بغير سؤال- و هو إسحاق- و قد جاء اسمه صريحا في الآيات الكريمة، و الآخر بسؤال، و قد ارتبط

ص: 174

بقصة الذبح، و هو اسماعيل (1)، فضلا عن أن البشارة باسحاق إنما كانت مقرونة بولادة يعقوب منه، فلا يناسبها الأمر بذبحه مراهقا (2).

أضف الى ذلك كله، أن الآية الكريمة: «رَبِّ هَبْ لِي مِنَ الصَّالِحِينَ»، تفيد أنه دعاء وقع من إبراهيم قبل أن يرزق بواحد من ابنائه، إذ لو كان له ولد ما طلب الولد الواحد، و كلمة «من» هنا للتبعيض، و أقل درجات البعضية الواحد، و من ثم فان قوله تعالى من الصالحين لا تفيد الا طلب الواحد، و بهذا يكون الدعاء في وقت لم يكن للخليل فيه شي ء من الذرية، و من المعروف أن هناك اجماعا بين علماء المسلمين- فضلا عن كتب اليهود و النصارى- ان اسماعيل انما هو ولد إبراهيم البكر، و من ثم فان الدعاء انما يراد به اسماعيل، و حيث أن رؤيا البشري ثم رؤيا الذبح انما جاءت بعد ذلك، فالذبيح اذن هو اسماعيل. (3).

و هناك رواية تذهب إلى أن بعضا من صحابة رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلم) قد رأوا بقايا رأس الكبش في بيت اللّه الحرام، فعثمان بن طلحة يروي أنه رأى قرني الكبش، و أنهما بقيا حتى احتراق البيت أثناء حصار الحجاج لابن

ص: 175

الزبير (1)، و ابن عباس يروي أنه رأى رأس الكبش (2) ما يزال معلقا عند ميزاب الكعبة قد يبس، و يبدو أن قريشا قد توارثت قرني الكبش، خلفا عن سلف، و أن ذلك إنما كان من دعاوى الفخر عندهم، و بدهي أنهم لا يتفاخرون بهما، إن كان الذبيح إسحاق، و ليس إسماعيل، و كل تلك الروايات إنما تدل على أن الذبيح إنما كان إسماعيل، فهو الذي كان- و ليس إسحاق- في مكة المكرمة (3).

و أخيرا فهناك رواية تذهب إلى أن رجلا جاء إلى الحبيب المصطفى- صلوات اللّه و سلامه عليه- فقال: يا رسول اللّه، عد علي مما أفاء اللّه عليك يا ابن الذبيحين، فتبسم (صلى اللّه عليه و سلم)، فقيل لمعاوية بن أبي سفيان- و كان حاضرا- و ما الذبيحان؟ فقال: إن عبد المطلب نذر إن سهل اللّه حفر زمزم أن يذبح أحد أولاده، فخرج السهم على عبد اللّه أبي النبي (صلى اللّه عليه و سلم) ففداه بمائة بعير، و أما الذبيح الثاني فهو اسماعيل (4).

ص: 176

التضحية بالطفل البكر عرفا جاريا لدى الكنعانيين في العصر العتيق، و في حفريات «جازر» دليل قاطع في هذا الصدد، فقد وجدت بها عظام أطفال في حالة بلاء بين بين، مودعة في أسس المنازل، و قد احتفظ الفينيقيون بهذه العادة إلى عصور قريبة، حتى روى «فيلون» أن من عادات القوم في حالات الأخطار العامة، أن يضحوا بأعز أبنائهم لإبعاد الكوارث عن أنفسهم (1)، و طبقا لرواية التوراة، فإن المؤابيين إنما كانوا يفعلون كذلك، و قد ضحى ملك مؤاب (ميشع) بابنه البكر لإلهه شمس، لينقذه من قوات إسرائيل و يهوذا التي أحاطت به (2). هذا و قد تبيّن من مخلفات المدافن من «أم التار» في «أبو ظبي» أنها تضم العديد من الهياكل العظمية المتكدسة في المدفن المشترك، و يدل وجود الهياكل العظيمة خارج الجدران الخارجية على ظاهرة التضحية البشرية التي تواكب مراسم الدفن، حيث توضع جثث الأشخاص الذين يضحى بهم خارج المبنى الذي يضم جثة المتوفي (3).

و هنا- فيما يبدو لي- تظهر أهمية قصة الذبيح إسماعيل عليه السلام، في التاريخ الإنساني، إذ كتبت عليه ضريبة الفداء، و هي في مفترق الطرق بين الهمجية التي كانت لا تتورع عن الذبائح البشرية، و بين الإنسانية المهذبة التي لا تأبى الفداء بالحياة، و لكنها تتورع عن ذبح الإنسان (4)، و لما كان الأنبياء هم الأسوة الحسنة التي يحتذى حذوها كافة الناس و خاصتهم، فإن اللّه جلت قدرته أراد أن يجعل من خليله قدوة حسنة، و مثلا أعلى، لأرفع صور الإيمان و أجلها في تاريخ الإنسانية، و في الوقت

ص: 178

ذاته، فإنه- جل و علا- قد أعطى الإنسانية نفسها، مثلا حيّا في إبراهيم و ابنه إسماعيل، تمهيدا لمنع هذه العادة البربرية، فيأمره بذبح ولده، ثم يفتديه بكبش عظيم، و من هنا كان ارتباط هذا الحادث ارتباطا وثيقا، بظاهرة التضحية البشرية، التي كانت تمارس في بعض مجتمعات الشرق الأدنى القديم، و الحث على استبدال ذلك التقليد بالتضحية الحيوانية (1).

و من عجب، أن ذرية إبراهيم من إسحاق، لم يكونوا على مستوى الدعوة، فبقيت فيهم عادة التضحية البشرية إلى ما بعد أيام موسى و نزول التوراة، و يتضح هذا من رواية سفر الخروج (2)، حيث يحرم اللّه على بني إسرائيل أن يعطوا أبكار أبنائهم قربانا إلى اللّه تعالى، كما يتضح كذلك من سفر اللاويين (3)، حيث ينص على عقوبة الرجم لمن يعطي ابنه قربانا لملكوم- إله العمونيين- و قد كانوا يقدمون له الذبائح البشرية، لا سيما من الأطفال (4).

و مع ذلك فقد ظل أمراء بني إسرائيل ينذرون أبناءهم، محرقة على المذابح، كما فعل «يفتاح الجلعادي» حين نذر للرب «إن دفعت بني عمون ليدي، فالخارج الذي يخرج من أبواب بيتي للقائي عند رجوعي بالسلامة من عند بني عمون، يكون للرب، و أصعده محرقة» (5)، و تشاء الأقدار أن تكون ابنته الوحيدة هي التي تهب للقائه عند ما عاد من معركته هذه، و من ثم فقد اضطر أن يفي بنذره هذا بعد شهرين (6).

ص: 179

و هكذا بقي الإسرائيليون، و حتى عصر القضاة، يمارسون التضحية البشرية- تقليدا للكنعانيين و المؤابيين و غيرهم- رغم أنها ليست من شريعة موسى، و رغم أنهم نهوا عنها مرارا، بل إن الأمر قد بقي كذلك، حتى عصر ارمياء النبي (627- 577 ق. م.) الذي نعى عليهم أنهم «بنو المرتفعات ليحرقوا بنيهم و بناتهم بالنار»، و حتى عصر أشعياء، الذي يقول لهم: «يا بني الساحرة، نسل الفاسق و الزانية ... المتوقدون إلى الأصنام تحت كل شجرة خضراء، القاتلون الأولاد في الأودية تحت شقوق المعاقل» (1).

ص: 180

ص: 182

الآيتين الكريمتين، «وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ» (1) و «إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ» (2)، لتتفق مع هذا الهدف، فرأى أنهما تلهمان أن هذه المنطقة كانت معروفة، و أن الكعبة ربما أقامت على أنقاض معبد قديم، جرت عليه أحداث تاريخية و جغرافية غيرت من طبيعة المكان و أهمل هذا المعبد، حتى هيئ لإبراهيم أن يرفع قواعده من جديد (3).

و الرأي عندي أن الكعبة المشرفة، إنما ترجع في بنائها إلى الخليل و ولده إسماعيل، عليهما السلام (4)، دون غيرهما من العالمين، يقول سبحانه و تعالى «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَيْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِيمَ مُصَلًّى، وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهِيمَ وَ إِسْماعِيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْعاكِفِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ، وَ إِذْ قالَ إِبْراهِيمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ كَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِيلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلى عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ، وَ إِذْ يَرْفَعُ إِبْراهِيمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَيْتِ وَ إِسْماعِيلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ» (5)، و يقول

ص: 184

سبحانه و تعالى «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ، فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً، وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا، وَ مَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ» (1)، و يقول «وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِيمَ مَكانَ الْبَيْتِ أَنْ لا تُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَ طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ وَ الْقائِمِينَ وَ الرُّكَّعِ السُّجُودِ، وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا، وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ» (2).

و يرى الإمام ابن كثير و غيره من العلماء، أنه لم يجي ء في خبر صحيح عن المعصوم (صلى اللّه عليه و سلم) أن البيت كان مبنيا قبل الخليل عليه السلام (3)، و من تمسك في هذا بقوله مكان البيت، فليس بناهض و لا ظاهر، لأن المراد مكانه المقدر في علم اللّه المقرر في قدرته، المعظم عند الأنبياء، موضعه من لدن آدم إلى زمان إبراهيم، و لنعرف ذلك كله، فلنعد إلى القصة من أولها.

استجابت هاجر لما ارتآه الخليل عليه السلام- كما أشرنا آنفا- من أن يجنبها النزاع الذي قد يتفاقم بين سارة و هاجر، و الغيرة التي قد تقتل سارة، و تزعج أمن إبراهيم و استقراره، و من ثم فقد قام الخليل برحلته إلى الحجاز، و معه هاجر و إسماعيل، امتثالا لأمر اللّه و رغبة في نشر الايمان في بيئة جديدة، و في مناخ جديد، و إلا لو كان الأمر مجرد إبعاد هاجر و ولدها إسماعيل عن سارة، لكان الأولى بإبراهيم- و هو الرحيم بولده، الحنون على زوجته- أن يذهب بهما إلى أرض الكنانة، فيحقق بذلك عدة أغراض، تستقر زوجته عند أهلها، و يطمئن على ولده عند خئولته، و لا

ص: 185

نقول يرد المرأة إلى أهلها، بدل أن يقذف بها هناك في صحراء جرداء، لا زرع فيه و لا ماء.

و لكن الخليل- عليه السلام- لم يكن يفعل ما فعل بأمر من نفسه، أو بأمر من سارة- كما يحلوا للسطحيين من المؤرخين- و إنما كان يفعل ذلك كله بأمر من رب إبراهيم، تمهيدا لأعظم مهمة، خلدت ذكر إبراهيم، و هدت أقواما إلى الإيمان بالواحد القهار، أعني أول بيت وضع للناس- بيت اللّه الحرام- و ليعيش إسماعيل هناك، و حتى يخرج من ظهره أشرف الأولين و الآخرين، رسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلم) و حتى تنشأ هناك خير أمة أخرجت للناس، تأمر بالمعروف و تنهي عن المنكر، و هكذا، فالرأي عندي أن هجرة أبي الأنبياء بولده الحبيب و أمه، إنما كانت لأمر أراده اللّه، و ليست انتقاما من سارة، أرادت به أن يذهب الخليل بزوجه و ولده إلى مكان سحيق، لا تعرف عنهم شيئا، ثم يعود إليها الخليل وحده، و لهذا يتجه البعض أن هجرة إبراهيم بولده و زوجته إلى الأرض المقدسة في الحجاز إنما كانت بعد أن أمر اللّه إبراهيم ببناء البيت (1).

و من هنا فإن الروايات التي ذهبت إلى أن سارة في قرارها الغاضب هذا أقسمت لتقطعنّ من هاجر ثلاثة أعضاء، و من ثم فقد أمر الخليل أن تثقب أذنيها و أن تخفضها، فتبر بقسمها، و هكذا كانت هاجر أول من اختتن من النساء، و أول من ثقبت أذنيها منهن (2)، روايات لا تتفق و مكانة الخليل أبدا، فضلا عن جهل فاضح بالتاريخ.

و ليت الذين يذكرون ذلك كله يعرفون أن المصريات كن يلبسن «الحلقان» في آذانهن قبل تلك الأيام بمئات السنين، و أن الختان عادة

ص: 186

مصرية متأصلة، تفرد بها المصريون دون شعوب المنطقة جميعا، منذ أن كان فجر التاريخ، و أن اليهود لم يعرفوا هذه العادة إلا إبان إقامتهم في مصر، حتى أن التوراة نفسها لم تتحدث عن سنة الختان إلا بعد زيارة إبراهيم لمصر، و أنه لا يوجد شعب في حوض البحر المتوسط كان يتبع هذه السنة غير المصريين، ثم انتقل بعد ذلك منهم إلى السوريين و الفينيقيين، و أن هيرودت يروي أنه سألهم عن هذه العادة، فقالوا إنهم أخذوها من المصريين، الذين كانوا يتحرون بها النظافة و الطهارة، و ما يزال الختان حتى اليوم في عرف المصريين يسمى «الطهارة»، و لعل هذا هو السبب في أن المصريين كانوا يعتبرون أي قوم غير مختونين دنسين، و من ثم فقد كانوا يقطعون غلف القتلى من هؤلاء القوم، الأمر الذي يبدو واضحا في حروب مربنتاح (1224- 1214 ق. م) و رعمسيس الثالث (1182- 1151 ق. م) (1).

و أيا ما كان الأمر، فإن الأسرة المباركة، سرعان ما تصل إلى الأرض الطيبة، حيث تبقى هاجر و وليدها العظيم، بينما يعود الخليل إلى فلسطين، و هنا تقدم لنا الروايات العربية منظرا فريدا في التاريخ، يقدم الخليل فيه- كما تقدم هاجر كذلك- دليلا ما بعده دليل على قوة الايمان بالخالق الأعظم.

تقول الروايات أن اللّه أوحى إلى إبراهيم أن يأتي مكة، و ليس بمكة يومئذ بيت، و كان موضع البيت ربوة حمراء، و إن كانت هناك روايات تذهب إلى أن أناسا من العماليق كانوا وقت ذاك خارج مكة و ما حولها،

ص: 187

و أن واديها قد اتخذ من قبل أن تبنى موئلا للراحة من قبل رجال القوافل- سواء إبان قدومها من ناحية اليمن قاصدة فلسطين، أو متجهة من فلسطين إلى اليمن- و لكنه كان فيما خلا ذلك، من أشد الأماكن خلاء أو يكاد، و هناك في هذا المكان المقفر، يترك إبراهيم هاجر و إسماعيل، عند دوحة فوق زمزم، و يقفل راجعا، فتناديه هاجر: يا إبراهيم إلى من تكلنا؟

فيقول: إلى اللّه، فتقول له: انطلق فإنه لا يضيعنا، و ينطلق إبراهيم حتى إذا ما كان عند الثنية حيث لا يرونه، يستقبل بوجهه البيت ثم يدعو بهذه الدعوات (1)، «رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ، رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلاةَ، فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ (2) تَهْوِي إِلَيْهِمْ، وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ» (3).

و فرغ الطعام و الماء فعطشت هاجر و عطش وليدها و راح يتلبط، و نظرت إليه و هو يتلوى من العطش، فأحست نياط قلبها تتمزق، و كاد عقلها أن يطيش، و راحت تسعى بين الصفا و المروة تتلهف على رؤية أحد ينقذ ولدها من الموت عطشا حتى إذا ما أتمت السعي سبع مرات،

ص: 188

عادت إلى إسماعيل، فإذا الماء قد ظهر عند قدميه، فجعلت تخوضه في فرح و تغرف الماء في سقاتها و شربت و أرضعت وليدها، و اذا بملك عند زمزم يقول لها: لا تخافي الضيعة فإن هذا بيت اللّه الحرام، يبنيه هذا الغلام و أبوه، و أن اللّه لا يضيّع أهله (1).

و هكذا كتب اللّه الرءوف الرحيم لإسماعيل و أمه النجاة، و كان السعي بين الصفا و المروة من شعائر اللّه، و صدق عز من قال «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما، وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً، فَإِنَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَلِيمٌ» (2)، و يروي ابن عباس عن الحبيب المصطفى- صلوات اللّه و سلامه عليه- قوله «فلذلك سعى الناس بينهما»، أي بين الصفا و المروة، و لست أدري: هل كان يدور بخلد جدتنا العظيمة أم إسماعيل- عليهما السلام- أن ملايين المؤمنين على مرّ السنين سوف يسعون بين الصفا و المروة سبعة أشواط، تخليدا لذكرى ما كان في ذلك السعي من خير و بركة (3).

و يمر نفر من جرهم- أو من العماليق على رواية أخرى بواد قريب من مكة، و يعرفوا بأمر زمزم، ثم لم يلبثوا إلا قليلا، حتى يعرضوا على هاجر

ص: 189

أن يقيموا في جوارها، على أن يكون الماء ماءها، فأذنت لهم، و شب إسماعيل بينهم، و تعلم العربية منهم، فضلا عن الزواج بواحدة من بناتهم (1)، و إن كانت التوراة تذهب إلى أن أمه قد أخذت له زوجة من أهلها من مصر (2)، كما أن هناك من المؤرخين المسلمين أنفسهم من تنبه إلى الفارق بين لغة قريش و لغة الجنوب- أي بين لغة العدنانيين و لغة القحطانيين- فلو كان إسماعيل قد تعلم العربية من جرهم لكانت لغته موافقة للغتهم، أو لغيرها ممن نزل مكة، فضلا عن أن منزلة يعرب عند اللّه ليست بأعلى من منزلة إسماعيل، كما أن منزلة قحطان ليست عند اللّه بأعلى من منزلة إبراهيم خليل الرحمن، فيمنع إسماعيل فضيلة اللسان العربي التي أعطيت ليعرب بن قحطان (3)، و لهذا ذهب بعض المؤرخين إلى أن إسماعيل كان أول من ألهم هذا اللسان العربي المبين (4)، بل إن هناك من يذهب إلى أن قحطان نفسه من ولد إسماعيل (5).

و على أي حال، فإن صاحب الإكليل، إنما يذهب إلى أن سبأ بن يشجب

ص: 190

- أو ولده حمير- هو الذي سيّر جرهم إلى جبال الحرم و الحجاز، ولاة على العماليق و عبد ضخم، فكانوا بنجد و كذا الطائف و أجبل الحرم، و وادي مكة يومئذ خاو لا يدخلونه إلا رعاة، حتى إذا ما جاءت هاجر و ولدها، أقاموا معهم و تزوج إسماعيل منهم (1).

و أيا كان الأمر، فإن الخليل لم يكن ليترك ولده الحبيب في ذلك المكان الموحش القفر بوادي مكة، دون أن يزوره، بين الحين و الحين، فقد كان لا ينقطع عن زيارة هاجر و إسماعيل، ليشد الأواصر بين الأخوين، إسماعيل و إسحاق و ربما ليزيل الجفوة بين هاجر و سارة، و إن كان المصادر العربية تتجه اتجاها عجيبا، فهي تروي أن الزيارة ما كانت تتم إلا برضى من سارة، و بشرط ألا ينزل عند هاجر، و حتى بعد وفاة هاجر، فإن سارة إنما كانت تفرض على إبراهيم ألا ينزل كذلك عند إسماعيل، و سار نفر من المؤرخين المحدثين في الركب، و زادوا أنها اشترطت كذلك ألا ينزل عن جواده (2).

و لست أدري كيف نسي هؤلاء المؤرخون- أو تناسوا- أن هاجر كانت ما تزال زوجة للخليل، فما حدثنا مصدر قط عن فراق بينهما، و أن هاجر و سارة- رضي اللّه عنهما- كلتاهما زوجة فاضلة للخليل، عليه السلام، و لكل منهما من الحقوق و عليها من الواجبات، ما للأخرى و ما عليها، و أن إسماعيل هو ولد إبراهيم البكر، و إذا كانت الروايات العربية على صواب فيما ذهبت إليه، من أنه كان ما يزال صغيرا عند ما تركه، فهو إذن ليس البكر فحسب، و لكنه الوحيد كذلك، لأن الخليل لم يرزق

ص: 191

باسحاق، إلا و كان إسماعيل في الرابعة عشرة من عمره، فإذا كان ذلك كذلك، فكيف قبل هؤلاء المؤرخون أن لا يزور إبراهيم زوجته و ولده، إلا بإذن من سارة، فأيهما صواب القوامة على الآخر، و اللّه سبحانه و تعالى يقول «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللَّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ» (1)، و يقول «وَ لِلرِّجالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ» (2)، ثم أ ليس لهاجر في إبراهيم حق كسارة تماما، و العدل بين النساء أمر لا يحتاج إلى إيضاح، و ليس من شك في أن الخليل عليه السلام، كان أعلم بذلك كله، و أحرص عليه، من هؤلاء الذين كتبوا ما كتبوا.

ثم أ لم يكن إسماعيل ولده، و له فيه حق كإسحاق تماما، إن لم يفق حق سارة في إبراهيم، أم أنه ابن الجارية- كما تزعم يهود، و كما يرد المؤرخون الإسلاميون مزاعم يهود في كتبهم- و من ثم فليس له حق في أبيه، إلا أن تأذن سارة، و حتى هذه، فلست أعرف نوعين من الأبوة، نوع لابن الحرة، و آخر لابن الجارية، ثم و ليقرأ هؤلاء صفات هذا و ذاك في القرآن الكريم.

و أخيرا، فهل عرف هؤلاء المؤرخون أن الرحلة من فلسطين إلى مكة في هذه الصحراوات المقفرة، تحتاج إلى راحة، بعد عناء السفر، و مشقة الطريق، ثم كيف بعد كل هذا يرون أن إبراهيم قدم إلى مكة في إحدى زياراته لولده، فرفض أن ينزل من على دابته، رغم إلحاح زوج ولده، مما اضطرها إلى أن ترجل له شعره، و تغسله له، بل و يشرب لبنا، و يأكل

ص: 192

شرائح من لحم، و هو ما يزال على دابته، و أنه ترك آثار رجليه على حجر كان يتكئ عليه أثناء ترجيل شعره أو غسله (1)، و إذا قيل أن الأرض كانت تطوي له، و أنه كان يركب البراق إذا سار إليهم، فسؤال البداهة هنا: كيف قبل هؤلاء المؤرخون أن يسجلوا في كتبهم أن الخليل- عليه السلام- لم يزر إسماعيل- منذ أن تركه رضيعا مع أمه هناك في واد قفر- إلا بعد أن تزوج إسماعيل- عليه السلام- و كيف قبلوا أن يسجلوا على أنفسهم أن أبا الأنبياء تخلف كل هذه الفترة عن مطالعة أحوال ولده و زوجته، و هم في أشد الحاجة إليه، و هل هذا يتفق و خلق أبي الأنبياء، كما قدمه لنا القرآن الكريم (2).

و نحن لا ننكر أن تكون قدما الخليل عليه السلام، قد تركت أثرا في الحجر، فقد علمنا من القرآن معجزات للخليل أعظم من هذه و أكبر، و لكننا ننكر أن يكون السبب في ذلك أنه أبى أن ينزل عن دابته، لأن سارة اشترطت عليه ذلك، و من ثم فإننا نشم رائحة الاسرائيليات في هذه الروايات.

و على أي حال، ففي إحدى زيارات الخليل لولده إسماعيل، عليهما السلام، وجده يصلح نبلا له من وراء زمزم، فقال له: يا إسماعيل، إن اللّه قد أمرني أن أبني له بيتا، فقال إسماعيل: فأطع ربك، فقال إبراهيم:

قد أمرك أن تعينني على بنائه، قال: إذن أفعل، فقام معه، فجعل إبراهيم يبنيه، و إسماعيل يناوله الحجارة، ثم قال إبراهيم لإسماعيل ائتني بحجر حسن أضعه على الركن، فيكون للناس علما، و ذهب إسماعيل يلتمس لأبيه حجرا، فأتاه به، و لكنه وجده قد ركب الحجر الأسود في مكانه،

ص: 193

فقال: يا أبت من أتاك بهذا الحجر، فقال: أتاني به من لم يتكل على بنائك، أتاني به جبريل من السماء (1).

و الحجر الأسود حجر صقيل بيضي غير منتظم، و لونه أسمر يميل إلى الإحمرار، و فيه نقط حمراء و تعاريج صفراء، و قد يكون من نوع النيازك بدليل وصفه أنه كان يتلألأ نورا، فأضاء شرقا و غربا، و يمينا و شمالا، إلى منتهى أنصاب الحرم، و تلألؤه الموصوف دليل على أنه كان ذي لون غير السواد، و قد ثبت عن النبي (ص) أن الحجر الأسود كان ياقوتة بيضاء فاسود بذنوب العباد، و أنه (ص) قال: «نزل الحجر الأسود من الجنة، و هو أشد بياضا من اللبن فسودته خطايا بني آدم». و أما تقديس الحجر الأسود، فربما قد نجم من ارتباطه بشي ء مقدس، فهو إما أن يكون رمزا للعهد الذي أخذه إبراهيم على نفسه و ولده، بجعل هذا البيت مثابة للناس و أمنا، و إما أن يكون قد أقامه إبراهيم حجة عليه و على ولده، بأن هذا البيت قد انتقل من ملكهم إلى اللّه تعالى، ليكون للناس مصلى، و مسجدا للطائفين و العاكفين و الركع السجود، و لذا فقد وضعه في الركن الأقرب إلى الباب، ليكون أول حدود هذا البيت المكرم، الذي يبتدئ منه الطائفون، و اختار له اللون الأسود لسهولة تعيينه و تحديد مكانه، لذلك كان الحجر الأسود محترما من إبراهيم، محترما من ولده، مقدسا عند المسلمين إلى اليوم و إلى الغد، و إلى أن يغير اللّه هذه الأرض غير الأرض (2).

و هكذا بنى إبراهيم و إسماعيل، عليهما السلام، «الكعبة المشرفة» بيتا

ص: 194

للّه تعالى، ليكون رمزا للحقيقة الكبرى في الوجود، حقيقة التوحيد، توحيد التوجه إلى اللّه الواحد الأحد، و تضرع خليل الله و دعا ربه، و أمن إسماعيل، أن يجعل اللّه افئدة من الناس تهوي إلى ذريته في جوار هذا البيت المحرم (1)، «رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ، رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ» (2).

و إذا كان صحيحا ما ذهب إليه بعض المؤرخين من أن إسماعيل، عليه السلام، كان في الثلاثين من عمره، يوم أمر اللّه عز و جل إبراهيم ببناء الكعبة (3)، فإن بناء الكعبة حينئذ يكون في حوالي عام 1824 ق. م.،

على أساس أن إسماعيل قد ولد في عام 1854 ق. م، لأنه ولد لإبراهيم و هو في السادسة و الثمانين من عمره، و أن إبراهيم قد عاش في الفترة (1940- 1765 ق. م)، و لما كان إسماعيل قد عاش مائة و سبع و ثلاثين سنة، فإنه يكون قد انتقل الى الرفيق الأعلى في حوالي عام 1717 ق. م (4).

و قد خلد القرآن الكريم بناء الكعبة، حيث يقول سبحانه و تعالى «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبارَكاً وَ هُدىً لِلْعالَمِينَ، فِيهِ آياتٌ بَيِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِيمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً، وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ

ص: 195

إِلَيْهِ سَبِيلًا (1)» و لعل في هذه الآيات الكريمة إشارة إلى أن الحج الى البيت على المستطيع هو استمرار لغرض إلهي قديم، معترف به من الناس، و ممارس من بعضهم، فهو أول بيت وضع للناس (2)، فيه الهدى، و فيه البركة، و فيه الخير الكثير، و هو من بناء إبراهيم بما فيه من علامات هي مقام إبراهيم، و أن من دخله كان آمنا، و يلفت النظر هنا كلمة «الناس» فإنها إنما تدل على أن الحج، إنما كان على الناس كافة (3)، كما تدل كلمة «العالمين» على أن البيت الحرام، إنما هو هداية للبشرية جمعاء، و هكذا ما نرى إبراهيم يفرغ من بناء البيت، حتى يأمره ربه أن يؤذن في الناس بالحج، «وَ أَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالًا وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ» (4).

و هنا يروي ابن عباس أن إبراهيم قال: يا رب و ما يبلغ صوتي، قال أذّن و عليّ البلاغ، فنادى: أيها الناس إن اللّه قد كتب عليكم الحج إلى البيت العتيق، فسمعه ما بين السماء و الأرض، و ما في أصلاب الرجال و أرحام النساء، فأجابه من آمن ممن سبق في علم اللّه ان يحج إلى يوم القيامة، فأجيب: لبيك لبيك، ثم خرج بإسماعيل معه إلى التروية، فنزل به منى و من معه من المسلمين، فصلى بهم الظهر و العصر و المغرب و العشاء الآخرة، ثم بات حتى أصبح فصلى بهم الفجر، ثم سار إلى عرفة فأقام بها هناك، حتى إذا مالت الشمس جمع بين الصلاتين، الظهر

ص: 196

و العصر، ثم راح إلى الموقف من عرفة، الذي يقف عليه الإمام، فوقف به على الأراك، فلما غربت الشمس دفع به و من معه حتى أتى المزدلفة فجمع بين الصلاتين، المغرب و العشاء الآخرة، ثم بات بهما و من معه، حتى إذا طلع الفجر صلى الغداة، ثم وقف على قزح حتى إذا أسفر دفع به و بمن معه يريه و يعلمه كيف يصنع حتى رمى الجمرة، و أراه المنحر، ثم نحر و حلق، و أراه كيف يطوف، ثم عاد به إلى منى ليريه كيف رمى الجمار، حتى فرغ من الحج، و يروى عن النبي (صلى اللّه عليه و سلم)، أن جبريل هو الذي أرى إبراهيم كيف يحج (1).

عز علوها، و ذل الرق (1)، على أن هذه القداسة للبيت الحرام، لم تكن مقصورة على المكيين وحدهم، و إنما امتدت إلى سائر العرب الذين كانوا يشدون الرحال من جميع أنحاء شبه الجزيرة العربية إلى مكة في مواسم معينة، ليحجوا إلى البيت الحرام و ليشهدوا منافع لهم في الأسواق التجارية، التي كانت تعقد في موسم الحج من كل عام- هو الربيع على رأي، و الخريف على رأي آخر (2).

و يرى «فلهاوزن» أن الشهر الحرام المذكور في القرآن الكريم في قوله تعالى «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرامَ قِياماً لِلنَّاسِ، وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ» (3)، هو شهر الحج- و هو الشهر الأول من السنة، أي المحرم- بينما يرى المفسرون أنه رجب أو ذو القعدة أو ذو الحجة (4)، و يذهب المسعودي إلى أن الأشهر؛ إنما هي المحرم و رجب و ذو القعدة و ذو الحجة، و أما شهور الحج فهي شوال و ذو القعدة و عشرة من ذي الحجة (5)، و على أي حال، فلقد تحدث القرآن الكريم عن الأشهر الحرم، و رغم أنه لم يعلن عن أسمائها، و لم يزد عن أنها أربعة حرم (6)، فإن الروايات المتواترة، إنما تذهب إلى أنها: رجب و ذو القعدة و ذو الحجة و المحرم (7)، و الأشهر الثلاثة الأخيرة هي أشهر الحج، فيما قبل الإسلام، أما رجب، فقد كان المكيون- فيما يرى البعض- يحتفلون فيه بعيد ديني، ربما كان خاصا بقبائل مضر أو

ص: 198

قبائل الحجاز أو بعضها، و ربما كان هذا هو أصل حرمته، حتى يتمكن القوم من الذهاب و الإياب، و أداء المناسك في ظل هدنة دينية مقدسة، حتى كان الرجل منهم إذا لقي قاتل أبيه أو أخيه أو ابن عمه، فلا يعرض له، ثم ما لبث في وقت لا نستطيع تحديده على وجه اليقين أن أصبح واحدا من الأشهر الحرم (1).

و يذهب الأخباريون بعيدا في تقديس الكعبة، فهو لم يكن- فيما يزعمون- مقصورا على العرب، و إنما امتد كذلك إلى الهند و الفرس و إلى غيرهم، و هم يرون كذلك أن الهنود إنما كانوا يعتقدون أن روح «شبوه»- أحد آلهتهم- إنما تقمصت الحجر الأسود، عند ما زار هو و زوجته أرض الحجاز، و الأمر كذلك بالنسبة إلى الفرس الذين كانوا يعتقدون أن روح «هرمز» قد حلت في الكعبة، و يزيد المسعودي أنهم كانوا يعتقدون أنهم من نسل إبراهيم الخليل عليه السلام، و من ثم فقد كانوا يحجون إليها، و أن آخر من حج منهم إنما كان «ساسان بن بابك»، و إنه كان إذا طاف بالبيت زمزم على بئر إسماعيل- كما كان أسلافه يفعلون- و من ثم فقد سميت زمزم باسمها هذا (2)، و هكذا نرى الأخباريين- كالعهد بهم يحولون الهنود و الفرس إلى مقدسين للبيت الحرام، حاجين إليه، متبركين بماء زمزم، فضلا عن أن الأخيرين منهم إنما كانوا من سلالة الخليل عليه السلام (3).

ص: 199

و يمضي حين من الدهر، و يؤول أمر الكعبة إلى جرهم، إلا أن العماليق فيما يرى الأخباريون قد نازعوهم في الأمر، ثم سرعان ما ينشب القتال بين الفريقين، و لا تضع الحرب أوزارها حتى تكون الغلبة للعماليق، غير أن «حرهم» ما لبثت إن استعادت نفوذها من جديد، حيث بقي الأمر فيها قرابة قرنين- و ربما ثلاثة- عاد بعدهما إلى بني إسماعيل، ثم انتزعته منهم خزاعة، بعد حرب دارت رحاها بين إياد و مضر، و هكذا بقي الأمر في خزاعة إلى أيام «عمرو بن الحارث»، فانتزع منه «قصي بن كلاب» الملك و أمر الكعبة معا (1).

و أيا ما كان نصيب هذه الروايات من صواب أو خطأ، فإن هناك إجماعا على أن عمرو بن لحي، كان أول من أدخل عبادة الأصنام إلى الكعبة، و من ثم فقد غيّر دين إبراهيم و إسماعيل، عليهما السلام، و دعا العرب إلى عبادة الأوثان، و لهذا يروي أبو هريرة عن النبي (صلى اللّه عليه و سلم)، أنه قال:

«رأيت عمرو بن لحي يجر قصبة في النار، و كان أول من سيّب السوائب»، و تضيف رواية أخرى، «و هو أول من غيّر دين إبراهيم عليه السلام (2).

و هناك من يذهب إلى أن ذلك، إنما حدث حين رحل عمرو بن لحي إلى مدينة البلقاء بالشام، ليستشفي من مرض أصابه، فرأى أهلها يعبدون الأصنام، و حين سألهم عنها أجابوه «هذه أصنام نعبدها، نستنصرها فتنصرنا، و نستسقي بها فنسقى»، فطلب واحدا منها ليضعه في الكعبة،

ص: 200

فأعطوه صنما يقال له «هبل»، فقدم به إلى مكة و وضعه عند الكعبة (1)، و يميل بعض المؤرخين المحدثين إلى هذا الرأي، معتمدين في ذلك على أن اسم هبل، إنما هو مشتق من لفظ أرامي بمعنى الروح، هذا و يميل بعض المستشرقين إلى أن هبل إنما هو رمز إله القمر، و أن قريشا من شدة تعظيمها له، إنما وضعته في جوف الكعبة (2)، بينما يذهب فريق ثالث إلى أن صورة الحية أو تمثالها، إنما يشير إلى هبل، أو إلى هبل و ود (3)، و أخيرا فهناك ما يشير إلى أن هبل إنما كان من معبودات العرب الشماليين، بدليل أن اسمه قد ورد- بجانب ذي الشري و مناة- في نقوش نبطية من الحجر، كما أن هناك أشخاصا من قبيلة كلب قد حملوا اسمه (4).

و أيا ما كان الأمر، فإذا صدقت الرواية التي تذهب إلى أن الذي جاء به إلى مكة، إنما هو عمرو بن لحي (5)، فربما كانت تلك وسيلة من وسائل عمرو هذا، لتعظيم شأن الكعبة عند أهل الشمال، و إيناسهم بها كلما دخلوا إلى الحجاز، و تقريب ما بينهم و بين شعائر البيت الحرام، و هم جميعا حريصون على تقريب هذه الشقة، و حماية روادها من كل قبيل، و من ثم فقد عمل الحجازيون على تعظيم شأن الحجاز عند الأنباط، فوضعوا في 2]

ص: 201

الكعبة تماثيل أرباب يعبدها النبط، يعدّ منها الرواة (1) هبل و اللات (2) و مناة، التي قيل أنها من المنية بمعنى «القدر المقدور» معبود النبطيين، و قولهم حانت منيته و حان قدره، بمعنى واحد عند عباد مناة (3)، و ربما كان للكلمة صلة بالكلمة الآرامية «مناتا» و العبرية «منا»، و بكلمة «منية» و جمعها «منايا» في عربية القرآن الكريم، و هي بذلك تمثل الحظوظ الأماني- و بخاصة الموت- و من ثم فهي آلهة القضاء و القدر (4)، أضف إلى ذلك أن ارتباط «مني ineM» ب «جد daG» في العهد القديم، قد يشير إلى ذلك أيضا، لأن كلا منهما إنما يعني المستقبل، و إن كان الأول إنما يعنيه بمعناه الضار في أغلب الأحايين، على عكس الثاني، الذي قد يعني الحظ السعيد و المستقبل المشرق (5).

ص: 202

على أن هناك من يرى أن «مناة» لا تمثل القدر، الذي تمثله مناتو البابلية، و «منا» العبرية، ذلك لأن الدهر في تصور العرب و الشعراء الجاهليين رجل، لا امرأة، و قد يفسر هذا استقسام العرب عند هبل و ذي الخلصة بالأزلام، و حلفهم فقط أمام مناة، و يؤكد صفة مناة كذلك أن سيفي الحارث الغساني (مخذوم و رسوب) عثر عليهما على بن أبي طالب رضي اللّه عنه عند مناة حينما هدمت، لأن السيف رمز العدالة، و الإنصاف عند أهل البادية (1).

و أيا ما كان الأمر، فلقد لعبت أيدي الوثنية الخبيثة بدين إبراهيم الحنيف، و أصابت النكسة عقيدته السمحاء- التي قضى عمره يرفع لواءها في كفاح طويل و جهاد موصول، فحطم الأصنام و تحدى الجبابرة- و هكذا انقلب القوم إلى عبادة الأصنام، و جهلوا سر الفداء، و سر البقاء، و بدأ عصر الوثنية و تقديس الأصنام، إلى درجة أن الرجل منهم كان يأخذ معه في أسفاره أي حجر من أحجار الكعبة، يصلى إليه، و يستأذنه في الإقامة و السفر، و يؤدي إليه كل ما يؤدي للنجوم و خالق النجوم من طقوس العبادة، و من ثم فقد استقرت الوثنية و قدست التماثيل و قدم العرب لها القرابين (2).

و يروي الأخباريون أن الجاهليين كانوا قد وضعوا «أسافا» و «نائلة» داخل المسجد الحرام، وضعوا كل واحد منهما على ركن من أركان البيت، فكان الطائف إذا طاف بدأ بأساف فقبله و ختم به، و إن كانت هناك رواية أخرى تذهب إلى أنهما قد وضعا على الصفا و المروة، و أن عمرو بن لحي هو الذي نقلهما إلى الكعبة، و نصبهما على زمزم، و على أي حال، فيبدو أن

ص: 203

قداسة هذين الصنمين، إنما كانت مقصورة على قريش، و أن القبائل الأخرى لم تكن تشاركها في تقديسهما، و ربما كان هذا هو السبب في الروايات التي دارت حولهما، و أنهما صنمان استوردهما القوم من الشام، و إن ذهبت روايات إلى أنهما من اليمن، من جرهم، هذا و قد نصب القرشيون كذلك على جبل الصفا صنما يقال له «مجاور الريح»، و آخر على جبل المروة، دعوه «مطعم الطير» (1).

و لعل من الأهمية بمكان الإشارة إلى أن القوم لم يكونوا شديدي الإيمان بأصنامهم؛ حتى أن العرب كانت إذا حجت إلى الكعبة، سألت قريشا عن تلك الأصنام، فكانوا يقولون لهم، إنما نعبدها لتقربنا إلى اللّه زلفى، و إلى هذا يشير القرآن الكريم في قوله تعالى «وَ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى (2)، و في هذا إشارة إلى أن القوم إنما كانوا يعتقدون بوجود اللّه، و لكنهم يخلطون إيمانهم هذا بعبادة الأصنام و اتخاذ الأولياء و الشفعاء لتقربهم إلى اللّه زلفى (3)، هذا إلى أن قريشا إنما كانت تلبيتها عند الكعبة «لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك إلا شريك هو لك، تملكه و ما ملك» (4)، هذا فضلا عن قلة احتفاء الجاهلين بتلك الأوثان و الأصنام التي لا نجد لها ذكرا، إلا في مناسبات معينة، كما أنها لم تحل عند القوم محل اللّه، كما اتفق عند غير العرب، و عند غير الساميين على الأخص (5).

ص: 204

و أيا ما كان الأمر، فيبدو أن الأساس المهم الذي قامت عليه مكانة الكعبة، أن البيت الحرام بجملته كان هو المقصود بالقداسة غير منظور إلى الأصنام و الأوثان التي اشتمل عليها، و ربما اشتمل على الوثن تقدسه بعض القبائل، و تزدريه قبائل أخرى، فلا يغض ذلك من مكانة «البيت» عند المعظمين و المزدرين، و اختلفت الشعائر و الدعاوى التي يدعيها كل فريق لصنمه و وثنه، و لم تختلف شعائر البيت كما يتولاها سدنته المقيمون إلى جواره و المكلفون بخدمته، فكانت قداسة البيت هي القداسة التي لا خلاف عليها بين أهل مكة و أهل البادية، و جاز عندهم- من ثم- أن يحكموا بالضلالة على أتباع صنم معلوم، و يعطوا البيت غاية حقه من الرعاية و التقدير (1).

و على هذا كان يتفق في موسم الحج أن يجتمع حول البيت أناس من العرب، يأخذون بأشتات متفرقة من المجوسية و اليهودية و المسيحية و عبادات الأمم المختلفة، و لا يجتمع منها دين واحد يؤمن به متعبدان على نحو واحد، و ما من كلمة من كلمات الفرائض لم تعرف بين عرب الجاهلية بلفظها و جملة معناها كالصلاة و الصوم و الزكاة و الطهارة، و مناطها كلها أنها حسنة عند رب البيت أو عند اللّه (2).

و ظلت خزاعة تتولى شئون الكعبة، حتى نجحت قريش آخر الأمر في أن تنتزع القيادة منها، و هنا يحلوا للأخباريين أن يقدموا لنا رواية غريبة و عجيبة في نفس الوقت، فيرون أن الاسكندر المقدوني خرج من السودان متجها نحو اليمن، و هناك قابله «تبع الأقرن» ملك اليمن، و قدم له الولاء و الخضوع، و بعد أن أقام الاسكندر في صنعاء شهرا، اتجه إلى تهامه، و في

ص: 205

مكة- حيث السيادة لخزاعة- قابله «النضر بن كنانة»، فأعجب به، و من ثم فقد ساعده على إخراج خزاعة من مكة، و جعل السلطان فيها مقصورا على النضر و بني أبيه، ثم حج الاسكندر، و فرق الهبات و الهدايا في ولد «معد بن عدنان»، ثم عاد إلى الغرب (1).

و ليس من شك في أن ذلك كله، ليس له نصيب من صواب، و أنه لا يعدو أن يكون أسطورة من الأساطير، لست أدري ما الذي دفع بصاحبها إلى القول بها، و لعل أهم ما يلاحظ عليها: (أولا) أن الاسكندر الأكبر (336- 323 ق. م) لم يذهب إلى السودان أبدا، و بالتالي فلم يعبر البحر الأحمر إلى عدن، ثم اليمن، و (ثانيا) أن صنعاء لم تكن عاصمة اليمن في القرن الرابع قبل الميلاد (2)- عصر الاسكندر- كما أن تبع الاقرن هذا لم يكن ملكا بها، و أما (ثالثا) فإن الاسكندر الأكبر لم يكن يؤمن بالبيت الحرام، حتى يحج إليه، فضلا عن أن يجعل أمر مكة بيد «النضر بن كنانة»، بدلا من خزاعة، و (رابعا) فإن الاسكندر قد حاول السيطرة على الجزيرة العربية- أو على الأقل على شواطئها- و من ثم السيطرة على طرق التجارة .

ص: 206

البحرية، و انطلاقا من هذا فقد أرسل حملات الاستكشاف من السويس و من الخليج العربي، و لكن المحاولة قد توقفت بسبب وفاته في بابل، في الثامن عشر من يونية عام 323 ق. م (1)، و يبدو أن هذه الحقيقة الأخيرة قد اختلطت بغيرها عند الأخباريين و كانت النتيجة تلك الأسطورة الآنفة الذكر.

على أنه ليس من الغريب على أصحابنا الأخباريين أن يجعلوا الاسكندر الأكبر يدخل مكة، فضلا عن أن يكون رجلا مؤمنا يحج إلى بيت اللّه الحرام- و هو الذي لم يكتف بتأليه نفسه عند الشرقيين، و إنما فعل ذلك في بلاد اليونان نفسها كأثينا و إسبرطة (2)- ما داموا قد جعلوه من قبل أحد اثنين من المؤمنين حكموا الدنيا بأسرها (3)، و ما داموا قد جعلوا من أسلاف الفرس من حج إلى بيت اللّه الحرام، و ما دام الخليل عليه السلام قد أصبح- في نظرهم- واحدا من أجدادهم، و من ثم فقد ربطوا نسب الفرس بنسب العرب العدنانيين، و ما دام «ساسان» قد جاء إلى الكعبة، و طاف بالبيت العتيق، و زمزم على بئر إسماعيل، ثم أهدى الكعبة غزالين من ذهب، و جواهر و سيوفا و ذهبا كثيرا (4).

و على أي حال، فمن المعروف أن أمر الكعبة قد آل إلى قريش مرة أخرى في عهد «قصي بن كلاب»- الجد الرابع لرسول اللّه (صلى اللّه عليه و سلم) و أصبحت مكة مركزا للحياة الدينية في شبه الجزيرة العربية، بسبب وجود الكعبة فيها، و في الواقع أنه رغم وجود «البيوت الحرام» في بلاد العرب،

ص: 207

كبيت الأقيصر و بيت ذي الخلصة و بيت صنعاء و بيت نجران، و غيرها من البيوت الحرام (1)، فإن واحدا من هذه البيوت لم يجتمع له ما اجتمع لبيت مكة، ذلك لأن مكة كانت ملتقى القوافل بين الجنوب و الشمال و بين الشرق و الغرب، و كانت لازمة لمن يحمل تجارة اليمن إلى الشام، و لمن يعود من الشام بتجارة يحملها إلى شواطئ الجنوب، و كانت القبائل تلوذ منها بمثابة مطروقة تتردد عليها، و لم تكن فيها سيادة قاهرة على تلك القبائل في باديتها أو في رحلاتها، فليست في مكة دولة كدولة التبايعة في اليمن، أو المناذرة في الحيرة، أو الغساسنة في الشام، و ليس من وراء أصحاب الرئاسة فيها سلطان كسلطان دولة الروم أو دولة فارس أو دولة الحبشة وراء الامارات العربية المتفرقة على الشواطئ أو بين بوادي الصحراء، فمكة إذن مثابة عبادة و تجارة، و ليست حوزة ملك يستبد بها صاحب العرش و لا يبالي من عداه، و هي إن لم تكن كذلك من أقدم أزمانها، فقد صارت إلى هذه الحالة بعد عهد جرهم و العماليق، الذين روى عنهم الرواة أنهم كانوا يشرون كل ما دخلها من تجارة (2).

أضف إلى ذلك أن مكة كانت عربية لجميع العرب، و لم تكن كسرية أو قيصرية، و لا تبعية أو نجاشية، كما عساها كانت تكون لو استقرت على مشارف الشام أو عند تخوم الجنوب، و لهذا تمت لها الخصائص التي كانت لازمة لمن يقصدونها و يجدون فيها من يبادلهم و يبادلونه على حكم المنفعة المشتركة، لا على حكم القهر و الإكراه (3).

ص: 208

و قد عملت قريش على توفير الأمن في منطقة مكة، و هو أمر ضروري في بيئة تغلي بالغارات و طلب الثأر، حتى يكون البيت الحرام ملاذا للناس و أمنا، و حتى يجد فيها من تضيق به الحياة و يتعرض لطلب الثأر، الأمن و الحماية، و لعل هذا هو السبب في أن تحافظ قريش على حرمة الأشهر الحرم في موسم الحج، حتى يأمن الناس فيه على أنفسهم و أموالهم.

و لم تكتف قريش بذلك، و إنما عملت على توفير الماء و الطعام للحجيج في منطقة يشح فيها الماء، و يقل الطعام، و من ثم فقد قامت بحفر الآبار في منطقة مكة و أنشأت أماكن للسقاية، ثم أوكلت سقاية الحاج إلى البطون القوية (1)، و هكذا غدت سقاية الحج- بجانب عمارة البيت و سدانته- عملا يراه القوم في قمة مفاخرهم، و إلى هذا يشير القرآن الكريم في قوله تعالى «أَ جَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ» (2).

و كانت ضيافة الحجيج عملا لا يقل عن سقايتهم، و قد أسندتها قريش إلى الأغنياء من رجالاتها، لأن قدوم الحجاج من أماكن بعيدة من شبه الجزيرة العربية، يصعب معه حمل الزاد، و من ثم فقد كانت الرفادة تكلف أصحابها الكثير من أموالهم، بجانب ما تقدمه قريش لهم، إلا أن هذا الأمر في الوقت ذاته، قد أفاد قريشا كثيرا، إذ كانت المؤاكلة في عرف العرب، إنما هي عقد جوار و حلف، فضلا عن أن الضيافة في ذاتها من أكبر ما يحمد الرجل عليه، و هكذا كانت قريش بعملها هذا، و كأنها تعقد حلفا مع كل القبائل العربية، تحمي به تجارتها، و تسبغ على رجالاتها نوعا

ص: 209

من التقدير و الاحترام عند العرب، لا يتوفر لغيرهم (1).

و خطت قريش خطوة أخرى في اجتذاب القبائل العربية إلى مكة، فنصبت أصنام جميع القبائل عند الكعبة، فكان لكل قبيلة أوثانها، تقدم في الموسم لزيارتها و تقديم القرابين لها، و زاد عدد الأصنام عند الكعبة على ثلاثمائة صنم، فيها الكبير و الصغير، و منها ما هو على هيئة الآدميين أو على هيئة بعض الحيوانات او النباتات، و كان أكبر الأصنام «هبل» في صورة انسان من عقيق أحمر (2).

و هكذا تمضي الأيام و تزداد مكانة الكعبة عند العرب، حتى تصبح آخر الأمر المفخرة القومية و الحرم الإلهي عندهم، ثم تغدو بعد حين من الدهر، الحوار الوحيد الذي يشعر العرب عنده بشعور العروبة الموحدة، عالية الرأس، غير مستكينة لأجنبي كائنا من كان، ذلك لأنهم كانوا يحسون أنهم من رعايا الروم في الشام، و من رعايا الفرس في الحيرة، و أتباع للحبشة أو الفرس في اليمن، و لكنهم هنا- في مكة- عند بيت اللّه، في حرم اللّه، يقدسونه جميعا، لأنه لهم جميعا، يضمهم إليه كما يضم أوثانهم و أصنامهم و أربابهم، يلوذون به، و يأوون إليه، فكلهم من معبود و عابد في حمى الكعبة، لأنهم في بيت اللّه، و شعورهم هنا، بأنهم «عرب» لم يماثله شعور قط في أنحاء الجزيرة العربية، و قد أوشك أن يشمل شعب اليمن و جمهرة أقوامه، على الرغم من سادته و حكامه، فما كان هؤلاء الحكام لينفسوا على الكعبة مكانها و يقيموا لها نظيرا في أرضهم، لو كان شعب اليمن منصرفا عنها، غير معتز بها، كاعتزاز البادية و الصحراء (3).

ص: 210

و كأنه يكسو البيت الحرام، و تتكرر الرؤيا ثلاث ليال، و يفعل «تبع» ما أمر به في منامه، و هكذا كان الرجل- فيما يزعم الأخباريون- أول من كسا البيت ثم يعود إلى اليمن (1).

و لعل سائلا يتساءل: أ كان تبع يقول الشعر بلغة قريش- كما يقدمه لنا الأخباريون- و نحن نعرف أنها تختلف كثيرا عن لغة حمير، حتى ذهب الأمر بعلماء العربية في الإسلام إلى إخراج الحميرية و اللهجات العربية الأخرى من العربية، التي جعلوها مقصورة على العربية التي نزل بها القرآن الكريم، و حتى قال بعضهم «ما لسان حمير و أقاصي اليمن بلساننا و لا عربيتهم بعربيتنا» (2).

ثم كيف فات هؤلاء الرواة ان يجعلوا «تبعا» هذا، ابن عم المصطفى- صلوات اللّه و سلامه عليه- و هم الذين ملئوا صفحات كتبهم بأن العرب ليسوا جنسا واحدا، و إنما هم عرب عاربة- و هم القحطانيون و منهم تبع- و عرب مستعربة- و هم العدنانيون، و منهم رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلم).

ثم من أين عرف الحبران اليهوديان أن هناك نبيا سوف يبعث من قريش، و مبلغ علمي أن التوراة لم يرد فيها نص يفيد ذلك أبدا، صحيح أن هناك نصوصا تؤكد مبعث نبي من العرب، و لكن صحيح كذلك أنها لم تشر إلى أنه من قريش، و أما هذه النصوص، فقد جاءت في سفر التثنية (18: 15- 19). و في سفر أشعياء (42: 10- 13)، يقول النص الأول ها

ص: 212

«و يقيم لك الرب إلهك نبيا من وسطك من إخوتك مثلي له تسمعون» و يقول «أقيم لهم نبيا من وسط إخوتهم مثلك و اجعل كلامي في فمه، فيكلمهم بكل ما أوصيه، و يكون أن الانسان الذي لا يسمع لكلامي الذي يتكلم به باسمي، أنا أطالبه».

ثم أ ليس من المضحك المبكي أن يجعل أصحابنا الأخباريون اليهود أشد حرصا على الحفاظ على الكعبة، و أكثر توقيرا لها من العرب أنفسهم، بل لا يتأنى هؤلاء الرواة في كتاباتهم حين يجعلون من اليهود بالذات هداة ملوك العرب إلى مكانة الكعبة المشرفة و أهميتها، و أن يصرحوا- كما يزعم الرواة بأن اللّه لم يتخذ له في الأرض بيتا غيرها، فإذا كان ذلك كذلك، فلم لم يحج اليهود إليها، ثم ما هو الموقف بالنسبة إلى المسجد الأقصى، أو هيكل سليمان كما يسميه اليهود.

ثم من أين عرف «تبع» هذا، أن الرسول- صلوات اللّه و سلامه عليه- سوف يسمى «أحمد»، و مبلغ علمي- مرة أخرى- أن ذلك لم يرد في النصوص العربية، و إنما كان ذلك في الإنجيل- و ليس في توراة اليهود الذين أخذ عنهم تبع معلوماته عن النبي- حيث يخبرنا القرآن الكريم بذلك في قوله تعالى- على لسان المسيح عليه السلام- «يا بَنِي إِسْرائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ، مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْراةِ، وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأْتِي مِنْ بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ» (1)، و كيف آمن «تبع» برسول الإسلام الأعظم، قبل مبعثه

ص: 213

بنحو من سبعمائة عام (1)، كما يروي الأخباريون (2)، أ لمجرد أن الحبرين اليهوديين أخبراه أن يثرب سوف تكون مهاجر نبي يخرج من قريش، لا أظن أن ذلك سببا كافيا لإيمانه بنبي كان حتى تلك اللحظة في ضمير الغيب.

و من ثم فأكبر الظن أن هناك- بجانب أثر الاسرائيليات في هذه الروايات- هدفا من ورائها، و أن هذا الهدف، إنما هو رفع شأن القحطانيين إبان النزاع السياسي بينهم و بين العدنانيين، و من ثم فإن هذه الروايات جد حريصة على أن تقدم لنا «تبعا» و قومه، في صورة أفضل بكثير من صورة العدنانيين بصفة عامة- و القرشيين بصفة خاصة- فهم، أي القحطانيين، أول من قال الشعر في مدح المصطفى (صلى اللّه عليه و سلم)، فعل ذلك سبأ (3)، و يفعله الآن «تبع» كما تقدمه لنا هذه الروايات، بل إن «تبع» ليزيد هنا عقده العزم، على أن يكون حربا على من حاربه، و سلما لمن سالمه، فضلا عن أن يصبح له وزيرا و ابن عم، و (ثانيا) أن القحطانيين كانوا على علم باسم المصطفى، (صلى اللّه عليه و سلم) أما كيف كان ذلك، فليس لدى الإخباريين من أصحاب هذه الروايات علم بذلك، فإن الهدف إنما كان أن القحطانيين، إنما كانوا يعرفون اسم النبي الأعظم قبل مولده بسبعة

ص: 214

قرون، بينما لم يكن العدنانيون، على علم بذلك حتى قبيل مبعث المصطفى- صلوات اللّه و سلامه عليه- و (ثالثا) تقديم القحطانيين في صورة قوم مؤمنين، كسوا البيت الحرام، و عمروه أكثر من مرة، ثم قدّروا مكانته قبل ظهور الإسلام بقرون- حتى إن كان اليهود هداتهم إلى ذلك.

و أخيرا، فإن هذا الإلحاح على أن التبابعة كانوا يؤمنون بإله واحد، و برسالة محمد (صلى اللّه عليه و سلم) ثم الإلحاح لذلك على عدم جواز سبهم، إنما قد يدل على أن هناك من كان يسب التبابعة و يلعنهم، و لعل هذا السبب، و ذلك اللعن، لم يكن موجها بالذات إلى التبابعة، و إنما كان على اليمنيين بخاصة، و القحطانيين بعامة، و من هنا كان هذا الإلحاح على عدم السب، بل ربما وضعت أحاديث للرد على هذه الحملة- ربما العدنانية- ضد القحطانيين (1).

و أما المحاولة الثانية، فهي التي قام بها «حسان بن عبد كلال»، و ذلك حين أقبل من اليمن، «في حمير و قبائل من اليمن عظيمة، يريد أن ينقل أحجار الكعبة من مكة إلى اليمن، ليجعل حج البيت عنده في بلاده»، و هناك عند «نخلة» خرج له القرشيون- بقيادة فهر بن مالك، و دارت بين الفريقين معركة ضارية، كان النصر فيها من نصيب قريش، و الهزيمة- بل و الأسر كذلك في مكة ثلاث سنوات- من نصيب حسان بن عبد كلال (2)، فإذا كان ذلك كذلك، فإن حملة أبرهة المشهور على مكة، كانت لها على الأقل سابقة يمنية من قبل، ثم إذا ما تذكرنا أن هناك من يرى أن عبد كلال، إنما قد اغتصب عرشه بعون من اكسوم (3)، فهل هذا يعني أن

ص: 215

الحبشة النصرانية كانت من وراء تلك الحملة، لست أدري، فتلك أخبار لا يوثق بها كثيرا، ثم إن الهمداني يرفض القصة من أساسها، و إن كان البعض يتهمه بأنه يمني متعصب، لا يؤيد حربا تنتصر فيها قريش على اليمن، ثم يضع وزر نقل حجارة الكعبة من مكة الى اليمن على عاتق «هذيل بن مدركة» أحد سادات مكة (1)، و هو أمر لا نطمئن إليه كثيرا.

و سواء أصح هذا، أم كان مجرد ظن من الأخباريين، فهناك إشارات الى محاولة ثالثة حدثت في القرن الأول قبل الهجرة، و ذلك حين بنت غطفان حرما كحرم مكة، ثم حاولت أن تصرف العرب إليه، غير أن سيدا من سادات العرب، رفض ذلك، و قال «لا و الله لا يكون ذلك أبدا و أنا حي»، و اتبعه قومه حين قال لهم «إن أعظم مأثرة ندخرها عند العرب أن نمنع غطفان من غرضها»، و قاتل غطفان و ظفر بهم و أبطل حرمهم (2).

و أما رابعة المحاولات، فكانت تلك التي قام بها أبرهة الحبشي في حملته المشهورة على الكعبة المشرفة، و اليها يشير القرآن الكريم في سورة كاملة هي سورة الفيل، يقول سبحانه و تعالى: «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الْفِيلِ، أَ لَمْ يَجْعَلْ كَيْدَهُمْ فِي تَضْلِيلٍ، وَ أَرْسَلَ عَلَيْهِمْ طَيْراً أَبابِيلَ، تَرْمِيهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّيلٍ، فَجَعَلَهُمْ كَعَصْفٍ مَأْكُولٍ»، و في هذا العصف المأكول كان أبرهة نفسه، فضلا عن القضاء على جيشه، الأمر الذي ناقشناه بالتفصيل في دراستنا عن «العرب و علاقاتهم الدولية

ص: 216

في العصور القديمة» (1).

و فكر الرومان- كمحاولة خامسة- في ضرب مكة من داخلها، بعد أن فشلت كل جهودهم في الاستيلاء عليها، و ذلك أن الإمبراطورية الرومانية بعد أن انقسمت إلى شرقية و غربية، سرعان ما تتخذ بيزنطة من المسيحية وسيلة لنشر نفوذها في بلاد العرب، فتعمل على إرسال البعثات التبشيرية، كما تنجح في تنصير الحبشة، و من ثم فإنها تستطيع ان تؤمّن تجارتها هناك، فضلا عن بسط نفوذها عن طريق الأحباش أنفسهم، إلا أنها لم تحاول ان تتدخل في شئون بلاد العرب بطريقة مباشرة، و من ثم فقد كانت وراء حملة أبرهة على مكة (2)، و حين فشلت هذه، و طرد الأحباش من اليمن (3)، لجأت إلى وسيلة أخرى، تستطيع أن تحكم بها مكة، و لكن عن طريق سيد من

ص: 217

العرب، يدين بالولاء لدولة الروم.

و هكذا اختار قيصر، عثمان بن الحويرث بن أسد بن عبد العزى، ليكون ملكا على ملكة من قبله، و كتب له رسالة يبلغها قومه، و من ثم فقد عاد عثمان إلى مكة، فجمع القوم إليه يرغبهم في حسن الجزاء من قيصر، و ينذرهم بسوء العاقبة في الشام، إذا هم عصوه، و أهون ما هنالك ان يغلق ابواب بلاده في وجوههم، و هم يذهبون إليها و يعودون منها كل عام (1)، يقول عثمان بن الحويرث: «يا قوم، إن قيصر قد علمتم أمانكم ببلاده، و ما تصيبون من التجارة في كنفه، و قد ملكني عليكم، و أنا ابن عمكم و أحدكم، و إنما أخذ منكم الجراب من القرظ و العكة من السمن و الأوهاب، فأجمع ذلك كله، ثم أذهب إليه، و أنا أخاف إن أبيتم ذلك، أن يمنع منكم الشام، فلا تتجروا به و ينقطع مرفقكم منه (2)».

و ليس من شك في أن هذه المحاولة الرومية السياسية، إنما غرضها- كما هو ظاهر- غرض تلك المحاولة الحبشية العسكرية، و أن المحاولتين قد فشلتا، و بقيت مكة- كما أراد الله- حرما آمنا للعرب، و غير العرب، و بذلت قريش في المحاولتين جهدها، لإخفاق الواحدة تلو الأخرى، و ليس من شك في أن الأولى كانت أشد خطرا، و ان دفعت في الثانية ببعض رجالها، يقضون في سجون القيصر فترة لا تدري مداها على وجه التحقيق، ثم سرعان ما عادت الأمور إلى سيرتها الأولى (3).

ص: 218

و هكذا يبدو و بوضوح، أن كل هذه المحاولات: السياسية و العسكرية- تثبت قيام كعبة الحجاز على كره من ذوي السلطان في الجنوب و الشمال، و في كل المحاولات استطاعت الكعبة أن تحفظ مكانها، على الرغم من خلو مكة من العروش الغالبة على أنحاء الجزيرة بجميع أطرافها، بل إنها إنما استطاعت ذلك لخلوها من العروش و قيام الأمر فيها على التعميم دون التخصيص، و على تمثيل جملة العرب بمأثوراتهم، و معبوداتهم، دون أن يسخرهم المسخرون، أو يستبد بهم فريق يسخرهم تسخير السادة للأتباع المكرهين على الطاعة و بذل الإتاوة (1).

و هكذا كان المكيون يشعرون بمكانة الكعبة عند العرب عامة، و من ثم فقد كانوا يرون لأنفسهم ميزة لا يتطاول إليها غيرهم من العرب، لأنها تتصل بكرامة البيت الحرام و حرمته، فهم أهله و أولياؤه، و هم سدنته و القائمون بالأمر فيه، يسقون الحجيج و يطعمونهم، و يوفرون لهم الأمن و الراحة، و من ثم فقد نشأ عندهم ما يسمى بنظام «الحمس»، و يعنون به ابن البلد و ابن الحرم و الوطني المقيم، و الذي ينتمي إلى الكعبة و المقام، فهو امتياز لأبناء الوطن و أهل الحرمة و ولاة البيت قطان مكة و ساكنيها (2)، و لهذا فقد نادوا بين الناس: «نحن بنو إبراهيم و أهل الحرمة و ولاة البيت و قاطنو مكة و ساكنوها فليس لأحد من العرب مثل حقنا، و لا تعرف له العرب ما تعرف لنا» (3).

و كان الحمس إذا زوجوا امرأة منهم لغريب عنهم، اشترطوا أن يكون أبناؤها منهم، ثم جعلوا لأنفسهم علامة، و هي ألا يعظم الأحمس شيئا

ص: 219

من الحل- أي الأرض التي وراء الحرم- كما يعظم الحرم، و قالوا: «إن فعلتم ذلك استخفت العرب بحرمكم، و لهذا فقد ترك الحمس الوقوف بعرفة، لأنها خارج عن الحرم، و الإفاضة منها، مع اقرارهم بأنها من المشاعر و الحج و دين إبراهيم، و يرون أن لسائر الناس الوقوف عليها و الإفاضة منها، و أما هم فقد جعلوا موقفهم في طرف الحرم من «نمرة»، يقفون به عشية عرفة، و يظلون به يوم عرفة في «الأراك من نمرة»، ثم يفيضون منه إلى المزدلفة، فإذا عممت الشمس رءوس الجبال دفعوا، و كانوا يقولون: «نحن أهل الحرم، فليس لنا أن نخرج من الحرمة و لا نعظم غيرها كما نعظمها، نحن الحمس»، و من ثم فإنهم بذلك يظهرون تعصبهم لبقعة من الأرض، و يترفعون عن أن يخرجوا عنها و لو كان في خروجهم إتمام لمشاعر الحج، كما كانوا إذا أرادوا بعض أطعمتهم و أمتعتهم تسوروا من ظهر بيوتهم و أديارها، حتى يظهروا على السطح، ثم ينزلون في حجرتهم، و يحرمون أن يمروا تحت عتبة الباب (1).

و كانوا يقولون: لا ينبغي للحمس أن يأقطوا الأقط و لا يسلئوا السمن، و لا يدخلوا بيتا من الشعر، و لا يستظلوا- إن استظلوا- إلا في بيوت الأدم، ما كانوا حرما، فهم إذن يحرمون على أنفسهم أشياء لم تكن العرب تحرمها، كما أنهم اختصوا أنفسهم بالقباب الحمر- و هي علامة الشرف و الرئاسة- تضرب لهم من الأشهر الحرم، كما فرضوا على العرب ألا يأكلوا من طعام جاءوا به معهم من الحل إلى الحرم- إذا جاءوا حجاجا

ص: 220

أو عمارا- و لا يطوفون بالبيت إذا قدموا أول طوافهم، إلا في ثياب الحمس، فإن لم يجدوا طافوا بالبيت عراة، فإن تكرم منهم متكرم من رجل أو امرأة، لم يجد ثياب الحمس، فطاف في ثيابه التي جاء بها من الحل، ألقاها إذا فرغ من طوافه، ثم لم ينتفع بها، و لم يمسها هو و لا أحد غيره أبدا، و كانت العرب تسمي تلك الثياب «اللقى» (1)

و عقدا محكم، ليس كبعض ما قد تعلم، و هي بين الفرث و الدم، عند نقرة الغراب الأعصم، عند قرية النمل».

و يخرج عبد المطلب و معه ولده الحارث، فيحفر بن اساف و نائلة، في الموضع الذي تنحر فيه قريش لأصنامها، و قد رأى الغراب ينقرها هناك، فلما بدا له الطوي كبّر، فعرفت قريش أنه قد أدرك حاجته، فقاموا إليه، و قالوا: إنها بئر أبينا إسماعيل، و أن لنا فيها حقا فأشركنا معك، قال: ما أنا بفاعل، هذا أمر خصصت به دونكم، قالوا: فإنا غير تاركيك حتى نخاصمك فيها»، غير أن المخاصمة سرعان ما تنتهي في جانب عبد المطلب (1).

و تذهب المصادر العربية إلى أن عبد المطلب قد وجد غزالين من ذهب، كانت «جرهم» قد دفنتهما في البئر، فضلا عن سيوف و دروع، فضرب الأسياف بابا للكعبة، و جعل فيه الغزالين صفائح من ذهب، فكان أول ذهب حليت به الكعبة، و إن ذهبت بعض الروايات إلى أن بريق الذهب جعل بعض اللصوص يطمعون فيه، فتسللوا في جنح الظلام، و جردوها مما كانت تتحلى به من نفائس ذهبية (2).

و أيا ما كان الأمر، فلقد أقبل الحجاج على بئر زمزم تبركا بها و رغبة فيها، و أعرضوا عمن سواها من الآبار، و ذلك لمكانة زمزم من المسجد

ص: 222

الحرام، و لفضلها على ما سواها من المياه، و لأنها بئر أبيهم إسماعيل بن إبراهيم عليهما السلام.

هذا و قد كان عبد المطلب قد نذر حين لقي من قريش العنت في حفر زمزم: لئن ولد له عشرة نفر، و بلغوا معه حتى يمنعوه، لينحرن أحدهم عند الكعبة للّه تعالى، فلما توافى له عشرة، أقرع بينهم: أيهم ينحر؟، فطارت القرعة على عبد اللّه، و كان أحب الناس إليه، فقال عبد المطلب:

اللهم هو أو مائة من الإبل، ثم أقرع بينه و بين الإبل، فطارت القرعة على المائة من الإبل، على أن هناك من يذهب إلى أن هذا النذر، إنما كان حين عيّره «عدي بن نوفل»، فقال له: أ تستطيل علينا عبد المطلب و أنت فذ لا ولد لك، فأجابه عبد المطلب جوابه الذي أثر عن ذلك اليوم: بالقلة تعيرني فو اللّه: لئن أتاني اللّه عشرة من الولد لأنحرن أحدهم عند الكعبة (1).

و أما الأمر الثاني، فهو إعادة بناء الكعبة، و الذي يكاد يجمع المؤرخون على أنه تمّ و المصطفى- صلوات اللّه و سلامه عليه- في الخامسة و الثلاثين من عمره الشريف، فاذا كان ذلك كذلك، و إذا كان المولد النبوي

ص: 223

الشريف قد حدث في 20 أبريل من عام 571 م (1)، كما حدده المرحوم محمود باشا الفلكي، فإذا كان كذلك، فإن إعادة بناء الكعبة يكون قد حدث حوالي عام 606 م، و إن كانت هناك عدة آراء تدور حول المولد النبوي الشريف- على صاحبه أفضل الصلاة و أتم التسليم- فليس هناك من شك في أنه ليس من بين الأنبياء- عليهم السلام- من ولد في ضوء

ص: 224

التاريخ، غير نبينا- صلوات اللّه و سلامه عليه (1).

كانت قريش تفكر في أمر الكعبة التي كانت وقت ذاك بدون سقف، مخفضة الارتفاع، مما جعلها نهبا للصوص الذين أقدموا على سرقة بعض كنوزها، هذا فضلا عن أن مكة نفسها كانت قد تعرضت لعدة سيول في أوقات متفاوتة، آخرها سيل جارف نزل من الجبال المحيطة بمكة، و انحدر نحو الكعبة و صدع جدرانها، و هكذا أصبحت قريش مضطرة إلى الإقدام على ما أفسدته السيول، و زاد من عزم قريش أن البحر كان قد ألقى بسفينة إلى «جدة» لأحد تجار الروم، كان قيصر قد بعث بها من مصر إلى الحبشة، ليقوم ركابها ببناء كنيسة هناك، و من ثم فقد ذهب وفد من قريش- على رأسه الوليد بن المغيرة- و اشترى السفينة (2).

و بدأت عمليات الهدم و البناء، و تذهب الروايات العربية إلى أن أول من بدأ الهدم، إنما كان الوليد بن المغيرة، بينما تذهب رواية منها إلى أنه أبو وهب بن عمرو المخزومي، و أيا كان الرجل، فالذي يهمنا هنا أن القرشيين، إنما كانوا يصرون على أن يبنوا بيت اللّه الحرام من كل طيب، و من ثم فقد نسب إلى الوليد- أو إلى أبي وهب- انه قال: «يا معشر قريش لا تدخلوا في بنيانها من كسبكم إلا طيبا، و لا تدخلوا فيها مهر بغي، و لا بيع ربا، و لا مظلمة أحد من الناس».

و بدأ البنيان، حتى إذا ما بلغ موضع الركن- أي الحجر الأسود- اختلفت

ص: 225

بطون قريش على من يحوز شرف إعادة الحجر الأسود إلى مكانه، و اشتد الخلاف، و كاد القتال ان ينشب بين القوم، و قربت بنو عبد الدار جفنة مملوءة دما، ثم تعاقدوا هم و بنو عدي على الموت، و أدخلوا أيديهم في ذلك الدم، فسموا «علقة الدم» بذلك، و مكثت قريش على ذلك أربع ليال، ثم تشاوروا، فقال أبو أمية بن المغيرة، و كان أسن قريش: «اجعلوا بينكم حكما أول من يدخل من باب المسجد يقضي بينكم»، ففعلوا.

و كان النبي- صلوات اللّه و سلامه عليه- أول من دخل، فلما رأوه قالوا «هذا الأمين قد رضينا به» و أخبروه الخبر، فقال:

هلموا إلى ثوبا، فأتى به، فأخذ الحجر الأسود فوضعه فيه، ثم قال: لتأخذ كل قبيلة بناحية من الثوب، ثم ارفعوه جميعا، ففعلوا، فلما بلغوا به موضعه وضعه بيده، ثم بني عليه، و هكذا نجح النبي الأعظم في حسم الخلاف و جنب قومه القتال، و من عجب أنه سرعان ما قال قائل من قريش: وا عجبا لقوم أهل شرف و رئاسة و شيوخ و كهول، عمدوا إلى أصغرهم سنا، و أقلهم مالا، فجعلوه رئيسا و حاكما، أما و اللات و العزى: ليفوقهم سبقا، و ليقمن بينهم حظوظا و جدودا، و ليكونن له بعد هذا اليوم شأن و بناء عظيم» (1).

و لعل من الأهمية بمكان الإشارة إلى أن ذلك كله، إنما يدل على مكانة الحجر الأسود عند قريش، و على أنه إنما كان أقدس شي ء عندهم، و إلا لما

ص: 226

اختلفوا كل هذا الاختلاف على وضعه في مكانه، بينما لم يكن الأمر كذلك بالنسبة إلى غيره من مقتنيات الكعبة الشريفة، و يذهب «فلهاوزن» إلى أن قدسية البيت «لم تكن عند قريش بسبب ما فيه من أصنام، و إنما بسبب هذا الحجر الأسود، فهو إذن مقدس لذاته (1)»، بل إن البعض ليذهب إلى أن البيت لم يكن إلا بمثابة إطار للحجر الأسود، الذي كان أهم معبودات قريش في الجاهلية (2).

غير أننا نعرف أنه رغم شيوع عبادة الأوثان في سواد قبائل العرب، فإن التاريخ لم يحدثنا أبدا، أن القوم قد عبدوا هيكل الكعبة، أو أنهم قد عبدوا الحجر الأسود، مع احترامهم له ذلك الاحترام الذي يفوق كل احترام إذ كان القوم يلمسونه دائما بغية التبرك به، كما كانت الجهة التي فيها هذا الأسود، إنما تسمى «بالركن» (3).

و قد بقيت هذه المكانة للحجر الأسود، حتى على أيام الإسلام الحنيف (4)، و يروى أن الرسول- صلوات اللّه و سلامه عليه- حين كان يطوف بالبيت الحرام، كان يستلم الحجر الأسود و يقبله، إلا أن مكانة

ص: 227

الحجر الأسود في الإسلام غيرها في الجاهلية (1)، فقد روى الإمام أحمد و البخاري، أن الرسول (صلى اللّه عليه و سلم) وقف عند الحجر الأسود، فقال: «إني لأعلم أنك حجر لا تنفع و لا تضر»، ثم قبله، و كذلك فعل أبو بكر عند حجه بالناس، و لما حج عمر بن الخطاب، وقف عند الحجر- فيما يروي الإمام أحمد و البخاري و مسلم و أبو داود و الترمذي و النسائي و غيرهم- قال: «إني لأعلم أنك حجر لا تنفع و لا تضر، و لو لا أني رأيت رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلم)، يقبلك ما قبلتك»، ثم دنا و قبله (2).

و قد ذهب الباحثون مذاهب شتى في تفسير اسم «الكعبة»، فرأى بعضهم أنها كلمة رومية، أطلقت على كعبة مكة لتكعيبها- أو لتربيعها- و أن بناء من الروم عمل في بنائها و هندستها، فاستعير اسمها من اللغة الرومية، و قيل بل كان بناؤها في الحبشة التي عرف العرب عن طريقها

ص: 228

بناء هذه المعابد و أمثالها، لأنهم أمة خيام لم تتأصل فيهم صناعة البناء، و هؤلاء الباحثون و أمثالهم- فيما يرى الأستاذ العقاد- يتشبثون بالفروع، و يغفلون الأصل، بجذوره و جذوعه عليه، فمهما يكن من لغة البناء الرومي أو الحبشي، فالقبائل العربية لم تبن تلك البيوت لأن البناء من الروم أو من الحبش، و لم ترد أن تنشئ لها بيتا يسمى «الكعبة» أو المكعبة في اللغة الرومية، و إنما وجدت الحاجة إلى البيت الحرام، ثم وجدت الوسيلة إلى تلك الغاية، و لو لم يبنه أحد من الروم أو الحبش، لبناه أحد من فارس أو مصر أو الهند أو غيرها من الأمم التى تقدمت في هذه الصناعات (1).

و قد بنى سليمان بن داود هيكله في وقت كان اليهود فيه ما يزالون في بداوة بدائية، يندر فيهم من يعرف أصول حرفة أو صناعة أو علم من علوم الدنيا، و كان الاعتماد على الفينيقيين الأجانب، و على رأسهم حيرام الصوري- كما نقرأ في التوراة (2)- هو الحل الوحيد الممكن أمام داود و سليمان ليرتفع هيكل الرب (3)، و كان المعبد في نهاية الأمر مزيجا عجيبا من الفنون المصرية و البابلية و الفينيقية، و رغم أن التوراة تشيد بإعجاب بالمساعدة الفينيقية، فإن المعلومات التي يقدمها لنا سفر الملوك الأول تتيح لنا بسهولة التأكد من واقع تأثير مصر و بلاد الرافدين، و على أي حال، فإن سليمان كان مضطرا إلى أن يتطلع إلى نماذج خارج بلاده، فهو لم يكن لديه في إسرائيل إلا تقاليد يهودية قليلة، ما كانت لتفيده شيئا في بناء المعبد، و من ثم، فإنه- رغم ما كان ينظر إليه تجاه الفن المصري و البابلي، إلا أن

ص: 229

بناء المعبد دون الاعتماد عليها كان أمرا بالغ الصعوبة، و ربما كان السبب في التأثير المصري، هو مصاهرة سليمان للبلاط الفرعوني، و إن كان الأمر بالنسبة إلى التأثير البابلي أصعب من أن يفسر، و على أي حال، فلقد كان للطابعين المصري و البابلي أثر كبير على الفينيقيين، الذين اختلطت فنونهم بفنون المصريين من ناحية، و البابليين من ناحية أخرى، و طالما تحدثت التقاليد الإسرائيلية عن نشاط الحرفيين الفينيقيين بكل وضوح و تأكيد (1) و على أي حال، فالذي يهمنا هنا، أن العقيدة لم تقم تبعا لعقيدة أصحاب تلك الصناعة، بل كان أصحاب الصناعة في الحالين- كعبة مكة و هيكل سليمان- ممن يخالفون تلك العقيدة، و يتسمون بسمة الكفر و الانكار عند المعتقدين بها (2) و لم نعرف أن معبدا سمي بشكله، أو كان له شكل غير أشكال الأبنية التي يغلب عليها التكعيب مع بعض الاستطالة، و ليست مادة «كعب» بالغريبة عن اللغة العربية، لأنهم كانوا يعرفون كعوب الفتاة و يسمون الفتاة كاعبا إذا كعب ثدياها، و يلعبون بالكعوب و يتسلحون بالرماح و هي من القصب أو من الأقنية، فيغلب أن يكون اليونان هم الذين أخذوا من العرب كلمة الكعب و كلمة القناة فتصحفت في لغتهم إلى القانون و هو العصا التي تتخذ للقياس (3).

أما عن الحبشة، و أن العرب قد نقلوا عنها طريقة بناء المعابد و أمثالها،

ص: 230

فربما كانت الأدلة تتجه إلى العكس من ذلك، فهناك في الحبشة- على سبيل المثال- بقايا أعمدة لمعبد سبى ء، فضلا عن مذبح سبى ء للإله «سين»، إلى جانب كتابات أشياء أخرى من الفن العربي القديم، بل إن هناك من الباحثين من يرى ان نفوذ الفن العربي، إنما تجاوز تأثيره الحبشة إلى مجاوراتها، و من ثم فإنهم إنما يذهبون إلى أن بقايا المعابد التي عثر عليها في روديسيا و في أوغنده، إنما هي من المعابد المتأثرة بطراز معبد «أوام» (محرم بلقيس)، فإن بين هذه المعابد جميعا شبها كبيرا في طرز البناء و في المساحة و في الأبعاد كذلك (1).

و عودا على بدء، إلى الكعبة، حيث نرى القرشيين و قد أعادوا إليها الأصنام، و يروي المسعودي أنه كان في حيطانها صور كثيرة بأنواع من الأصباغ عجيبة، منها صورة إبراهيم الخليل في يده الأزلام، و يقابلها صورة إسماعيل ولده، على فرس يجيز الناس مغيضا و بعد ذلك صور لكثير من أولادهما حتى «قصي بن كلاب» في نحو من ستين صورة مع كل واحدة من تلك الصور «إله» يصاحبها كيفية عبادته و ما اشتهر من فعله (2)، هذا إلى جانب ما فيها من أصنام بلغ عددها 360 صنما (3). بل و يرى البعض أن فيها صورا للمسيح بن مريم و أمه (4)، فإذا كان ذلك كذلك، فلا بدّ أن تكون هذه الأخيرة من عمل نصارى الروم، و إن كان الدكتور جواد علي يعترض على وجود صور الأنبياء في الكعبة، فما للوثنية-

ص: 231

في رأيه- و الأنبياء، و ما شأن الشرك بمريم و ابنها و ببقية الرسل، حتى ترسم صورها على أعمدة أو جدران البيت الحرام (1).

و الرأي عندي، أن صور الأنبياء يمكن ان نقسمها إلى قسمين، الواحد يتصل بإبراهيم و إسماعيل عليهما السلام، و هما جدا العرب، و بناة البيت الحرام، فوجود صور لهما في الكعبة- و قد امتلأت بالأصنام- أمر لا يخالف المنطق، ما دام هؤلاء القرشيون يؤمنون بأبوة الخليل، و أنه هو- و إسماعيل- قد رفعا القواعد من البيت، و أما الشق الثاني، فيتصل بالمسيح و أمه البتول، و صورهما- فيما أظن- تتصل بأمرين، الواحد أن قريشا إنما سمحت للناس كافة بالطواف حول البيت، و يضعون فيه أصناما لمعبوداتهم، أضف إلى ذلك أن الأخباريين إنما يذهبون إلى أن «باقوم» الرومي، هو الذي أشرف على بناء الكعبة و هندستها، و من ثم فليس من المستبعد أن يكون الرجل- و هو نصراني- قد قام برسم تلك الصور بمفرده- أو بمساعدة أخوة له من نصارى الروم ممن كانوا معه- و لم يجد عمله هذا اعتراضا من قريش، لأن ذلك لا يتنافى و عقيدتها في أن البيت للّه، يتعبد فيه الناس لآلهتهم (2).

و أيا ما كان الأمر، فلقد بقي الحال في الكعبة، حتى العام الثامن للهجرة، حيث أكرم اللّه رسوله و المؤمنين بفتح مكة (3)، فقام المسلمون بتحطيم الأصنام، و يروى أن النبي، صلوات اللّه و سلامه عليه- رأى

ص: 232

صورا لإبراهيم و هو يستقسم بالأزلام، فقال «قاتلهم اللّه حيث جعلوه شيخا يستقسم بالأزلام»، هذا و قد حطم الرسول، (صلى اللّه عليه و سلم)، كل التماثيل و الصور (1)، و هو يقول «وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ إِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً» (2).

و وقف المصطفى- عليه الصلاة و السلام- ثاني يوم الفتح، و خطب خطبته المشهورة، التي وضع فيها مآثر الجاهلية، إلا سدانة البيت و سقاية الحاج، ثم قال: يا أهل قريش، و يا أهل مكة: ما ترون أني فاعل بكم؟

قالوا: خيرا، أخ كريم و ابن أخ كريم، فقال: اذهبوا فأنتم الطلقاء»، و هكذا أعتقهم رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلم) و قد كان اللّه أمكنه من رقابهم عنوة، و كانوا له فيئا- و من ثم فقد سمي أهل مكة بالطلقاء، هذا و لم يحاول الرسول- عليه الصلاة و السلام- أن يقضي على نفوذ مكة المهزومة، فأعلن أنها سوف تبقى حرما آمنا لا يقاتل فيها، و أن تكون الكعبة هي بيت اللّه الحرام، يحج إليها العرب حتى المشركون منهم (3).

و في العام التاسع للهجرة (630/ 631 م)- عام الوفود- بقي المصطفى (صلى اللّه عليه و سلم) في المدينة، يستقبل الوفود، حيث كان ما يزال في شبه الجزيرة العربية من لم يؤمن باللّه و رسوله، و إن كانوا في الوقت، ما يزالون- كما كانوا في الجاهلية- يحجون إلى الكعبة في الأشهر الحرام- كما أشرنا آنفا- و من ثم فليبق الرسول- عليه الصلاة و السلام- إذا بالمدينة، حتى يتم اللّه

ص: 233

كلمته، و حتى يأذن اللّه له بالحج إلى بيته الحرام، و ليخرج أبو بكر في الناس حاجا (1).

على أن الرسول- (صلى اللّه عليه و سلم) سرعان ما أمر الإمام علي كرم اللّه وجهه، أن يسرع إلى مكة قبل أن تصل إليها وفود الحجيج من جميع أنحاء شبه الجزيرة العربية، ليبلغهم بسورة نزل بها الوحي من السماء- و التي عرفت بسورة براءة- و يقوم الإمام علي بالمهمة خير قيام، و يبلغ رسالة النبي الأعظم إلى الناس في اجتماعهم العام هذا «يوم الحج الأكبر»- في منى و قبل الوقوف بعرفة- و قد جاء في هذه الرسالة، قوله سبحانه و تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً فَسَوْفَ يُغْنِيكُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ إِنْ شاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» (2) و يعلن الإمام علي بن أبي طالب- كرم اللّه وجهه- بأمر رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلم)، «أيها الناس: إنه لا يدخل الجنة كافر، و لا يحج بعد اليوم مشرك، و لا يطوف بالبيت عريان، و من كان له عند رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلم)، عهد فهو إلى مدته»، و أجلّ على الناس أربعة أشهر بعد ذلك، ليرجع كل قوم إلى بلادهم، و من يومئذ لم يحج مشرك، و لم يطف

ص: 234

بالبيت عريان» (1).

ص: 235

ص: 236

ص: 238

الحضارة (1).

و على أي حال، فتلك تسمية ابتدعها الكتاب المسلمون، لم يكن يعرفها العرب القدامى، كما أن المصادر اليهودية- و على رأسها التوراة- و كذا المصادر اليونانية و اللاتينية و السريانية، على غير علم بهذه التقسيمات (2)، فضلا عن أنه من المعروف أن شيئا لن يبيد، ما دام قد ترك من الآثار ما يدل عليه، و هي دون شك مصدرنا الأساسي لنعرف الحضارات السابقة (3)، و ربما كان المقصود بلفظ «بائد» عدم وجود أحد من العرب ينتسب إلى هذه القبيلة أو تلك عند كتابة المؤرخين الإسلاميين لتاريخ ما قبل الإسلام.

و من ثم فليس صحيحا، ما ذهب إليه بعض المستشرقين من أن ما يسمى «بالعرب البائدة»، ليس من التاريخ الحقيقي في شي ء، و إنما هو جزء من الميثولوجيا العربية، أو التاريخ الأسطوري، الذي يسبق عادة التاريخ الحقيقي لكل أمة، و من ثم فإنهم إذا ما عالجوا تاريخ بعض القبائل العربية التي تسمى بالبائدة، فإنما يعالجونها على هذا الأساس (4)، و إن كانت غالبية المؤرخين الأوربيين الآن قد عدلت عن هذا الإتجاه، بعد أن ثبت لهم أن بعضا من هذه القبائل البائدة قد تحدث عنه المؤرخون القدامى من الأغارقة و الرومان، و بعد أن أثبتت الأحافير- إلى حد ما-

ص: 240

صحة بعض ما ورد في المصادر الإسلامية عن هذه «القبائل البائدة» (1).

أما العرب الباقية، فلعلنا نعني بهم تلك الجماعات التي كانت تعيش في تلك المنطقة، و ما زالت تعيش حتى الآن- و سوف تظل تعيش إن شاء اللّه إلى أن يغيّر اللّه هذه الأرض غير الأرض- و أن حضارتها مستمرة يتوارثها جيل عن جيل، و أن كل جيل يضيف إليها، ما استطاع إلى ذلك سبيلا، و من ثم فإن مهمتنا أن نقوم بدراسة حضارة تلك الجماعات متتبعين دورها في كل طور من أطوار التاريخ.

فجاء ذكرهم في سور كثيرة من القرآن الكريم (1)، بل إن هناك سورة كاملة تسمى سورة هود، كما أن هناك في القرآن الكريم (2) ما يشير إلى أن هناك عادا الأولى، و عادا الثانية (3) و أن عادا الأولى، إنما هم «عاد إرم» الذين كانوا يسكنون الخيام (4)، و أن عادا الثانية إنما هم سكان اليمن من قحطان و سبأ و تلك الفروع، و ربما كانوا هم قوم ثمود، فيما يرى الأستاذ النجار (5)، الأمر الذي ما يزال موضع شك كبير.

و تدل الآيات الكريمة التي وردت عن هؤلاء القوم- و عن نبيهم الكريم- على أنهم قد استكبروا في الأرض بغير الحق، و اغتروا بقوتهم، ربما لأنهم كانوا أشداء أقوياء، و لأن اللّه- جل و علا- قد زادهم بسطة في الجسم، و ربما لأنهم كانوا قد بلغوا شأوا من الحضارة لم يبلغه قوم آخرون من معاصريهم في المنطقة التي كانوا فيها يسكنون، و على أي حال، فان أمرهم قد انتهى إلى عبادة الأوثان، و ترك عبادة اللّه الواحد القهار، و من ثم فقد أرسل اللّه إليهم من ينهاهم عن عبادة هذه الأوثان و لينذرهم بعذاب يوم عظيم، «لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ» (6).

ص: 242

غير أن القوم سرعان ما كذبوا هودا، و اغتروا بقوتهم، «فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ، وَ قالُوا مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً، أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ كانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ» (1)، و من ثم فإن اللّه أنزل بهم العذاب الشديد، و ذلك بأن أرسل عليهم ريحا صرصرا في يوم نحس مستمر، سخرها عليهم سبع ليال و ثمانية أيام حسوما، فأصبحوا لا يرى إلا مساكنهم، يقول سبحانه و تعالى «وَ أَمَّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عاتِيَةٍ، سَخَّرَها عَلَيْهِمْ سَبْعَ لَيالٍ وَ ثَمانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُوماً، فَتَرَى الْقَوْمَ فِيها صَرْعى كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِيَةٍ، فَهَلْ تَرى لَهُمْ مِنْ باقِيَةٍ» (2).

أن القصة، كما قلنا، قرآنية صرفة، فحاولوا أن يربطوا بينها و بين التوراة، ثم أوجدوا لها صلة و نسبا بأسماء أعيان وردت في التوراة، فذهب بعضهم إلى أن عادا، إنما هو «هدورام» التوراة (1)، و ربما كانت حجتهم في ذلك اقتران عاد بإرم في الكتب العبرية، و أن بعض القراءات تقرأ الآية الكريمة «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ» (2)، على الإضافة أو مفتوحتين، أو بسكون الراء على التخفيف، أو بإضافة إرم إلى ذات العماد، و على ما بين «عاد إرم» و «هدورام» من تشابه كبير في النطق، إلا أن التوراة تشير إلى أن «هدورام» هذا، إنما هو من نسل يقطان (قحطان في الروايات العربية)، و هذا لا يستقيم مع الروايات، و يعلل «جرجي زيدان» ذلك بأن كاتب سفر التكوين إما أنه رأى أن تلك القبيلة إنما تسكن اليمن، فذهب إلى أنها من نسل قحطان، لأن الروايات إنما تذهب إلى أن عادا في الأحقاف، بين حضرموت و اليمن، الأمر الذي سوف نناقشه حالا، و إما أنه أراد أن يسجل القبائل التي سكنت اليمن- و هي في نظره تنسب جميعا إلى يقطان أو قحطان- و من ثم فقد جعل عاد إرم في جملتها (3).

و يذهب «تشارلس فورستر» إلى أن هناك صلة بين «عادة» زوجة «لامك»، و بين «عاد» والد «يابال» الذي كان «أبا» لسكان الخيام و رعاة المواشي (4)، و نسلها من الأعراب، و قوم عاد من الأعراب

ص: 244

كذلك، و لكنه إنما يذهب كذلك إلى أن القوم الذين ذكرهم بطليموس تحت اسم eatidO إنما كانوا يسكنون في شمال غرب شبه الجزيرة العربية (1)، و ربما عند موضع «بئر إرم» في منطقة «حسمى»، على مقربة من جبل يعرف بهذا الإسم في ديار جذام، بين إيله و تيه بني اسرائيل (2)، و أن هذا الموقع ليس ببعيد عن ديار ثمود، الذين ارتبط اسمهم باسم عاد، كما أن هناك كثيرا من الباحثين- و منهم سبرنجر- يؤيدون هذا الرأي إلى حد كبير (3).

و أخيرا، فإن إختلاف النسابة في نسب هود عليه السلام، و مكان دفنه، قد شجع البعض إلى عقد مقارنة لغوية بين هود و اليهود (4)، و أن هناك شبها بين هود النبي، و بين «هودا» الواردة في القرآن الكريم بمعنى «يهود» (5)، حيث يقول اللّه سبحانه و تعالى «وَ قالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصارى تَهْتَدُوا» (6)، و أن «هودا» إنما تعني «التهود» (7)، غير أنهم قد اختلفوا في النتيجة فبينما ذهب فريق- مستغلا في ذلك أن بعض النسابة يرى أن هودا، إنما هو «عابر بن شالح بن أرفكشاد جد اليهود» ذهب إلى أن هودا لم يكن اسم رجل، و إنما اسم جماعة من اليهود هاجرت إلى بلاد العرب، و أقامت في الأحقاف، و حاولت تهويد الوثنيين، الذين عرفوا هناك بيهوذا، و منها جاءت كلمة «هود»، و أنها استعملت من باب

ص: 245

التجوز علما لشخص (1)، و ليس من شك في أن هذا الرأي متأثر بأفكار يهود إلى أقصى حد، إن لم يكن رأيا يهوديا صرفا، ثم إن التاريخ لم يحدثنا أبدا عن هجرات يهودية إلى منطقة الاحقاف بالذات من بلاد العرب، و إن حدثنا إلى مناطق أخرى منها.

كانت منازل عاد (1)، و زاد بعضهم فذهب إلى أنها إنما كانت فيما بين عمان إلى حضرموت فاليمن كله، و كانوا مع ذلك قد فشوا في الأرض كلها، و قهروا أهلها بفضل قوتهم التي آتاهم اللّه (2).

هذا و تتجه الآراء الحديثة إلى أن عادا، إنما تقع في شمال الجزيرة العربية، و ليس في جنوبها، و أنها ربما كانت تموج في المنطقة الممتدة من منطقة «حسمى» في سيناء، حتى منطقة «أجأ و سلمى» في منطقة قبيلة شمر (3)، و لعل أهم ما يؤيد وجهة النظر هذه، ما سبق أن ذكرناه (أولا) من أن «فورستر» يرى أن القوم الذين ذكرهم بطليموس تحت اسم eatidaO كانوا يسكنون في شمال غرب الجزيرة العربية (4)، و ربما عند موضع «بئر إرم» في منطقة حسمى، و منها (ثانيا) أننا لو قمنا بمسح الوديان الموجودة في شمال الحجاز، لوجدنا فعلا أن أحد هذه الوديان يسمى «وادي إرم»، كما أثبتت الحفريات الأثرية وجود مكان يسمى «إرم» في منطقة جنوب الاردن (5) و منها (ثالثا) أن عادا قد اقترن ذكرها بثمود، «الَّذِينَ جابُوا الصَّخْرَ

ص: 247

بِالْوادِ» (1)، و لعله- فيما يرى البعض- وادي القرى (2)، أحد الأودية التي تتخلل سلسلة جبال حسمى، و من بينها جبل إرم، و الذي يسمى الآن «رمّ»، و يكوّن الحد الشمالي للحجاز، و عنده يوجد الكثير من الماء (3)، أضف إلى ذلك أن ياقوت قد ذكر جبلا سماه «جش إرم»- عند أجأ أحد جبلي طي ء- أملس الأعلى، سهل ترعاه الإبل، و في ذروته مساكن لعاد و ارم، فيه صور منحوتة من الصخر (4)، و رغم أن ياقوت قد فرق هنا بين عاد و إرم، و جعلهما قومين، إلا أن «الواو» هنا ربما كانت زيادة من الناسخ (5)، و منها (رابعا) وجود أسماء محلات أخرى، عثر فيها على نقوش و تماثيل، و صفت في الكتب العربية بأنها مساكن قوم عاد (6).

و منها (خامسا) أن حفائر «هورسفيلد» في جبل «رم»- على مبعدة 25 ميلا إلى الشرق من العقبة- و كذا حفائر «سافينياك» و اكتشافات «جليدن»، قد أثبتت أن هذا المكان هو موضع «إرم»، الوارد ذكره في القرآن الكريم، و قد حلّ به الخراب قبل الإسلام، و من ثم فلم يبق منه عند ظهور الإسلام غير «عين ماء» كان ينزل عليها التجار و رجال القوافل الذين كانوا يمرون بطريق «الشام- مصر- الحجاز» (7)، بل قد يفهم من نص «لأبي شامة»، أنه في الفترة التي كان الصليبيون يحتلون فيها حصن «الكرك و الشويك»، كان الجيش المصري يعسكر عند جبل

ص: 248

«رم»، أثناء مرور الحجيج من إيلة إلى مكة، و ذلك لحماية الحجاج من الهجمات التي كان الصليبيون يشنونها عليهم (1).

و منها (سادسا) أن بعضا من الكتاب العرب أنفسهم، إنما يرى أن الأحقاف- التي كانت منازل عاد- إنما هي جبل الشام، أو هي حشاف من «حسمى»، و الحشاف الحجارة في الموضع السهل (2)، و أن اسم الأحقاف (حقاف) ما تزال تراه باقيا حتى الآن في المنطقة الجنوبية العربية من البدع «مدين» (3)، بل إن القلقشندي إنما يضع عاد في مدين (4).

و منها (سابعا) أن هناك من يذهب إلى أن هودا، قد يكون أحد الأنبياء الذين كانوا في منطقة فلسطين و شمال الحجاز، و أنه قد ارسل إلى قوم عاد، و إن كل هذه القرائن مجتمعة تجعلنا نعتقد أن عادا إنما كانت في شمال شبه الجزيرة العربية، و ليس في جنوبها (5).

عشر ذراعا- و ربما الطويل منهم اربعمائة ذراع، و ربما خمسمائة (1)- كما كان الواحد منهم يأخذ الصخرة العظيمة فيقلبها على الحي فيهلكهم، و أن الرجل كان يتخذ المصراع من حجارة، و لو اجتمع عليه خمسمائة من هذه الأمة لم يستطيعوا أن يقلوه، هذا فضلا عن أنهم كانوا في اتصال الأعمار و طولها بحسب ذلك القدر (2)، و في هذا تحميل للآية الكريمة أكثر مما تحتمل، يشبه ما كانت توصف به فراعنة مصر من الفخامة و الطول، مما كذبه الواقع بعد كشف مومياتهم، و لا نعدو الحقيقة إذا قلنا إن قوم هود كانوا يتميزون بضخامة، لا تزيد على ما يتميز به بعض الأفراد و العشائر بيننا الآن من بسطة في الخلق (3).

و أسرف خيال المؤرخين الإسلاميين كذلك في تفسير الآية الكريمة «أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ، إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ، الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُها فِي الْبِلادِ» (4)، فذهب بعضهم إلى أن «إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ» هذه مدينة و أن الذي بناها إنما هو «شداد بن عاد» في بعض صحارى عدن في ثلاثمائة عام على رواية! و خمسمائة عام على رواية أخرى و كان عمره تسعمائة عام، و ذلك لكي ينافس بها قصور الذهب و الفضة من الجنة التي تجري من تحتها

ص: 250

الأنهار، و أنه كتب إلى عماله- و كانوا فيما يصوره خيالهم في جميع ممالك العالم- أن يجمعوا له ما في أرضهم من الذهب و الفضة و الدر و الياقوت و المسك و العنبر و الزعفران، فتوجهوا به إليه، ثم استخرج غواصو الجواهر فجمعوا أمثال الجبال، و أنه أمر بالذهب فضرب أمثال اللبن- و كذا فعل بالفضة- ثم بنى المدينة بهما، ثم زين حيطانها بالدر و الياقوت و الزبرجد، ثم جعل لها غرفا من فوقها غرف، تعتمد على أساطين من الزبرجد و الياقوت، ثم أجرى تحت المدينة واديا طليت حافته بالذهب الأحمر، و جعل حصاه أنواع الجواهر، و بنى في المدينة ثلاثمائة الف قصر، و جعل على بابها مصراعين من ذهب، مفصصين بأنواع الياقوت، و جعل ارتفاع البيوت في المدينة ثلاثمائة ذراع، و بنى خارج السور كما يدور ثلاثمائة ألف قنطرة بلبن الذهب لينزلها جنوده.

و أما مصير المدينة بعد ذلك، فموضع خلاف بين هؤلاء القصاصين، فمنهم من يذهب إلى أنها طارت بعد بنائها في السماء و أن بعض الناس يلمحونها و هي طائرة، و منهم من يذهب إلى أنه لا يراها إلا من كتب اللّه له ذلك، بل و يروي بعضهم أن رجلا يدعى «عبد اللّه بن قلاية» رآها على أيام معاوية بن أبي سفيان (41- 60 ه)، و أنه حمل إلى الخليفة منها بعض الأحجار الصغيرة، فضلا عن المسك و الكافور و اللؤلؤ، غير أن هذه الأشياء سرعان ما تحولت إلى تراب عند ما تعرضت للهواء، و من ثم فقد استدعى معاوية كعب الأحبار، و سأله عن خبر هذه المدينة، فأجاب كعب على الفور- كعادته- أنها إرم ذات العماد، و سوف يدخلها رجل من المسلمين في زمانك، أحمر أشقر قصير على حاجبه خال، و على عقبه خال، يخرج في طلب إبل له، ثم التفت فأبصر «ابن قلاية»

ص: 251

فقال: هذا و اللّه ذاك الرجل (1) و هكذا يبلغ الخيال ببعض المؤرخين حدا لا نجد له مثيلا إلا في الأساطير، و إلا في التوراة حين تتحدث عن عجائب «يهوه» لشعبه المختار، و لست أدري من أين جاءوا بكل هذا، ثم من أين جاء «كعب الأحبار» بأساطيره هذه، و القصة- كما قلنا- قرآنية صرفة، و ليس في التوراة- على فرض أنه خبير بما في التوراة- أية إشارة من قريب أو بعيد عن هذه القصة، و لعل الذي دفع المؤرخين الإسلاميين إلى هذا الغلو في الوصف، أن القوم بعد الفتوحات الإسلامية المجيدة، رأوا آثار الفراعين على أرض الكنانة، و الأشوريين ثم البابليين في بلاد الرافدين فضلا عن آثار الرومان في الشام، و من ثم فقد أنفوا أن تكون مدينة عاد أقل من هذه الآثار، إن لم تفقها إلى أقصى الحدود، فكان الخيال، و كان السخف الذي ينزل بكتاباتهم من مستوى حقائق التاريخ، إلى مبالغات الأساطير.

و على أي حال، فلقد اختلفوا في مكان مدينة «إرم» هذه، فذهب بعضهم إلى أنها «تيه أبين» بين عدن و حضرموت، و ذهب فريق ثان إلى

ص: 252

أنها «دمشق» (1)، و زعم فريق ثالث أنها الاسكندرية (2)]، و هكذا وجد الأخباريون في دمشق و في الاسكندرية كل ما تخيلوه عن «إرم ذات العماد» و بخاصة المباني الضخمة و المنشآت العظيمة ذات العمد، فضلا عن تاريخ تليد مجيد، للعاصمتين العظيمتين، و مع ذلك فقد كان لكل من اختيار المدينتين الكبيرتين، سبب يختلف عن اختيار الأخرى.

كانت دمشق من أهم مراكز الآراميين (3)، ثم عاصمة لهم منذ القرن

ص: 253

الحادي عشر ق. م.، و حتى احتلال الأشوريين لها في عام 722 ق. م.، و أن «عاد إرم»، إنما تعني «عاد أرام»، فضلا عن الآراميين- كما نعرف، و كما توصل إلى ذلك «مورتز» بعد دراسة لأسمائهم- لم يكونوا إلا عربا، هاجروا من شبه الجزيرة العربية إلى منطقة الهلال الخصيب (1)، و من ثم فقد التبس الأمر على المؤرخين المسلمين بين عاد إرم، و عاد أرام، و ظنوا أن ذات العماد صفة، فزعموا أنها مدينة بناها عاد، أو شداد بن عاد (2)، كما أنه ليس هناك من دليل حتى الآن يثبت أن «إرم» هنا، إنما تعني «أرام» (3)، و إن كان من الممكن هنا أن تكون «إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ» هي التي أوحت إلى النسابين فكرة جعل «عاد» من نسل «عوص بن إرم»، لتشابه الاسمين، و من ثم فقد كان «عاد» من الآراميين في رأي البعض (4)، على أساس أن «ذات العماد» صفة لدمشق، و أن «جبرون بن سعد بن عاد» نزل بها، و ابتنى مدينة تحليها

ص: 254

عمد من الرخام، و قد استغل «لوث» هذه الرواية في تدعيم رأيه القائل بأن اسم «إرم» لا يتصل إلا بالروايات الآرامية (1)، بخاصة و أن هناك اتجاها يذهب إلى أن عادا، إنما كانت في شمال بلاد العرب و ليس في جنوبها- كما أشرنا آنفا- على أن «دمشق» و كذا الاسكندرية- ليستا من بلد الأحقاف و الرمال (2).

و أما اختيار الاسكندرية، فقد كان- فيما يرى المستشرقون- بسبب انتشار قصص الإسكندر الأكبر (356- 323 ق. م.) في الأساطير العربية الجنوبية، و بخاصة في كتابات وهب بن منبه، و من ثم فقد غدا «شداد بن عاد» بانيا للإسكندرية و أصبح الاسكندر المقدوني ليس إلا مكتشفا لها (3)، و يروي المسعودي أن الاسكندر المقدوني إنما اكتشف في موقع الاسكندرية أثرا لكتابة بخط المسند يسجل فيها «شداد بن عاد» أنه كان يبغي أن يبني هنا مدينة كمدينة إرم، غير أنه كان في عجلة من أمره، و لعل هذا يفيد أن الإسكندرية ليست إرم، و إنما مجرد مدينة أراد شداد أن تكون كإرم (4).

على أن هناك من يرى أنه ليست هناك مدينة في الأصل اسمها «إرم»، و أن كل ذلك لا يعدو أن يكون أثرا من خيال القصص الذي لعب دورا هاما في ضعاف المفسرين، و من ثم فإن «إرم» هي الأمة- و ربما القبيلة- و لكنها ليست المدينة (5).

ص: 255

بني أمية- بهدف تفضيل الشام على بقية المناطق الإسلامية، حتى جعلوا «دمشق» واحدة من مدائن أربعة، زعموا أنها من مدائن الجنة (1)، و ربما كان ذلك تمجيدا للمسجد الأموي، في وقت كان فيه «عبد اللّه بن الزبير» يتحصن بالمسجد الحرام في مكة المكرمة، و كان أهل الحجاز في شبه تحزب عام ضد بني أمية (2)، و ربما أن المسجد الأموي كان في بادئ أمره كنيسة بها قبور بعض قديسي أهل دمشق، فلما تحولت إلى مسجد، تحولت قبور قديسيها بعواطف الناس إلى قبور للأنبياء (3)، و هنا لعبت السياسة دورها، فاستغلت عواطف الناس- أو قل عواطف السذج منهم- و ضعاف الكتاب الأخباريين، فجعلت منه شيئا يرجع في قداسته إلى أبعد العهود، و ما أكثر ما لعبت السياسة هذا الدور في تاريخ الشرق الأدنى في كثير من عصوره.

و هناك رواية أخرى تذهب إلى أن اليمن، إنما كانت مكان دفن النبي الكريم (4)، بينما تذهب رواية ثالثة إلى أنه قد دفن في حضرموت، في كثيب أحمر، عند رأسه سمرة (5)، و أن هناك قرية تسمى حتى الآن «قبر هود» (6)، أو في «وادي برهوت» على مقربة من مدينة «تريم»، غير

ص: 257

بعيد عن «بئر برهوت» (1)، التي اشتهرت في الجاهلية بأنها شر بئر في الأرض، ماؤها أسود، و رائحتها كريهة، حتى ذهب الخيال بالبعض إلى أنها موضع تتعذب فيه أرواح الكافرين، و أنها تقذف بألوان من الحمم، يسمع لها أزيز راعب (2)، و هكذا نشأت قصة قبر هود، و هكذا حيكت الروايات الساذجة عن عذاب عاد (3).

و هناك رواية رابعة تذهب إلى أن النبي الكريم إنما دفن في فلسطين (4)، بينما تذهب رواية خامسة إلى أن هودا قد ذهب مع من آمن به إلى مكة- و عددهم ثلاثة آلاف على زعم، و أربعة على زعم آخر- و أنه أقام هناك، و دفن بالحجر من مكة، فقبره إذن بمكة، بجوار قبور ثمانية و تسعين نبيا (5).

هذا و يقدم لنا الأخباريون رواية، مؤداها: أن وفدا من سبعين رجلا من عاد، يذهب إلى مكة ليستسقي لهم، و أن هذا الوفد قد نزل عند معاوية بن بكر- و كان بظاهر مكة خارجا عن الحرم- و أنه أقام عنده شهرا، يشرب الرجال فيه الخمر، و تغنيهم الجواري، و أن معاوية حين رأى طول مقامهم عنده، أوعز إلى جاريته أن تغنيهم شعرا يذكرهم بمأساة قومهم، و حين فعلت الجاريتان تذكر القوم مهمتهم (6).

ص: 258

و ليس يهمنا هنا أن تكون الرواية صحيحة، أو لا تكون، فذلك شأن من يعتقدون أن لهذا القصص نصيبا من صواب، و إنما الذي يهمنا هنا أن الذين يروون هذا القصص هم أنفسهم الذين يضعون هودا وقومه في مرحلة تاريخية سابقة لعهد الخليل عليه السلام، و هم في الوقت نفسه يرون أن مكة لم تعمر إلا منذ عهد إبراهيم، و ربما بعده، «رَبَّنا إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ، رَبَّنا لِيُقِيمُوا الصَّلاةَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِي إِلَيْهِمْ، وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ يَشْكُرُونَ» (1)، فضلا عن أن الشعر الذي يرونه في هذه المناسبة، لا يمكن أن يكون من ذلك العهد الغابر، و لعله في أغلب الظن شعر منحول.

و أما قصة قبره عليه السلام في فلسطين، فربما كانت ترتبط بالروايات التي تجعل قوم عاد من شمال شبه الجزيرة العربية، و ليس من جنوبها، فإذا كان ذلك كذلك، فربما كانت تحمل نصيبا من صواب.

حتى قريبا من الصواب، و من ثم فإن المحاولة لا تعدو أن تكون حدسا عن غير يقين.

على أننا ربما نستطيع أن نحدد ذلك العصر بالألف الثانية قبل الميلاد، على وجه التقريب، ذلك لأن القرآن الكريم إنما يذكر عادا بعد ثمود- و هي دون شك أوضح تاريخا من عاد- هذا إلى جانب أنه إنما يذكر عادا كذلك بعد قوم لوط أما ثمود، فهي واحدة من القبائل العربية التي جاء ذكرها في الكتابات الآشورية، على أنها كانت تعيش في شمال شبه الجزيرة العربية منذ القرن الثامن قبل الميلاد، و أما قوم لوط، فقد كانوا معاصرين للخليل عليه السلام، و هو الذي حددنا لعهده من قبل- و كما جاء في كتابنا اسرائيل (1)- الفترة (1940- 1765 ق. م.)، على وجه التقريب، و من ثم فإننا ربما نستطيع أن نقول، أن عادا إنما كانت في الفترة ما بين عهد إبراهيم الخليل، و بين عهد ثمود، و من هنا فربما لو وضعنا قوم عاد في النصف الثاني من الألف الثاني قبل الميلاد، لما تجاوزنا الصواب بكثير.

على أن الأمر، قد يختلف كثيرا، إذا ما كان صحيحا ما ذهب إليه بعض الباحثين- كما أشرنا من قبل- من الربط بين «إرم» و «أرام»، و أن «إرم» إنما تتصل بالأراميين، و بمعنى آخر أن هناك صلة بين قوم عاد و بين الآراميين عن طريق «عاد إرم»، فإذا كان ذلك كذلك، فإن قوم عاد إنما يرجعون إلى ما قبل ظهور الآراميين في العراق القديم في القرن الثالث و العشرين قبل الميلاد، كما أشرنا من قبل- و هذا يتفق مع وجهة نظر بعض المؤرخين و المفسرين الإسلاميين من أن عادا إنما أتوا قبل إبراهيم عليه السلام، أي قبل القرن العشرين قبل الميلاد.

ص: 260

و إذا صدقت وجهة النظر هذه، فإننا نستطيع أن ندعمها بعدة أدلة، منها تلك الآيات الكريمة التي جعلتهم خلفاء لقوم نوح (1)، و منها ورود قصة هود بعد قصة نوح، عليهما السلام، في كثير من المرات في القرآن الكريم (2)، هذا فضلا عن ذكر عاد و ثمود، بين قوم نوح و قوم إبراهيم (3)، و منها قوله تعالى «أَ لَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ وَ عادٍ وَ ثَمُودَ، وَ الَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ» (4)، و قد اتخذ البعض من هذه الآية الكريمة، و التي قبلها، دليلا على أن هذه الأقوام، إنما سبقت عهد موسى- أي القرن الثالث عشر ق. م. (5) على أساس أن الخطاب هنا موجه إلى قوم موسى (6).

غير أن ابن كثير، إنما يرى أن الخبر مستأنف من اللّه لهذه الأمة- أي أمة محمد (صلى اللّه عليه و سلم)- لأن قصة عاد و ثمود ليست في التوراة، فلو كان هذا من قول موسى لقومه و قصصه عليهم، فلا شك أن تكون هاتان القصتان في التوراة (7)، و توسط البيضاوي بين أن يكون من كلام موسى، أو كلام مبتدأ من اللّه (8)، أضف إلى ذلك أننا نرى الترتيب يختلف في سورة الشعراء، إذ تسبق قصة موسى (10- 68) قصة إبراهيم (69- 89) ثم تأتي بعد ذلك قصة نوح (105- 121) فقصة هود (124- 140) ثم قصة صالح (141- 159) فقصة لوط (160- 175) ثم قصة شعيب

ص: 261

(176- 191)، بل إن ثمودا إنما تتقدم عاد في سورة «ق» حيث يقول سبحانه و تعالى: «كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ أَصْحابُ الرَّسِّ وَ ثَمُودُ، وَ عادٌ وَ فِرْعَوْنُ وَ إِخْوانُ لُوطٍ» (1).

ص: 262

ص: 263

أنهم إنما نشئوا في اليمن، ثم غلبهم الحميريون فأجلوهم إلى الشمال، فسكنوا منطقة الحجر (1)، و تلك رواية يناقضها (أولا) ما ذهبنا إليه من قبل، من أن عادا إنما كانت في شمال شبه الجزيرة العربية و ليس في جنوبها و يناقضها (ثانيا) دعواهم بأنهم من العرب العاربة، و أنهم كانوا قبل عهد إبراهيم عليه السلام، و الخليل- كما أشرنا من قبل- إنما كان يعيش في الفترة (حوالي 1940- 1765 ق. م.)، بينما بدأ الحميريون- كما هو معروف- سيادتهم في اليمن في فترة تقرب من الميلاد بقليل أو كثير (2)، و من ثم فالفرق بينهما جد شاسع.

و هناك فريق آخر، يذهب إلى أنهم بقية من العماليق، و لعل هذا هو الذي دفع بعضها من المؤرخين المحدثين إلى القول بأن ثمودا، إنما هم شرذمة من الهكسوس، الذين طردهم احمس الأول في حوالي عام 1575 ق. م.، من مصر (3)، و أنهم سكنوا منطقة الحجر، حيث نحتوا من الجبال بيوتا على غرار المقابر المصرية القديمة التي شاهدوها أثناء إقامتهم في مصر (4).

و ليس لهذا الرأي من دليل، سوى أن أصحابه قد افترضوا أن الهكسوس من العماليق- الأمر الذي رفضناه في دراستنا عن الهكسوس (5)- و أن الثموديين بقية من هؤلاء العماليق، فإذا كان ذلك كذلك، فكيف سكت «احمس» عليهم، و هو الذي حاصر الهكسوس في «شاروهين»- و هو موقع في

ص: 266

جنوب غرب فلسطين- ثلاثة أعوام، حتى أجلاهم عنها (1)، بل كيف يترك أحمس بقية منهم يقيمون دويلة- أو حتى إمارة صغيرة- على تخوم دولته، و هو الرجل الذي حدثتنا النصوص التاريخية من أيامه، على أنه قد طارد الهكسوس حتى «زاهي»، و معنى هذا أنه لم يطهر مصر منهم فحسب بل طهر كذلك فلسطين و لبنان، ثم كيف سكت الفراعين على أيام الامبراطورية المصرية (1575- 1087 ق. م.) على هذه الجيوب المعادية في جنوب الإمبراطورية على حدود فلسطين- أو قل على حدود الإمبراطورية مباشرة- و في منطقة تسيطر على طريق القوافل بين مصر و جنوب شبه الجزيرة العربية، و هي جد هامة.

و أما النحت الذي تعلموه من مصر، فلا أظن أن ذلك يستدعي اقامتهم في أرض الكنانة، فوسائل الاتصال بينهم و بين مصر جد كثيرة، و لعلها قد تسربت عبر البحر الأحمر ضمن المؤثرات المصرية في الحضارة العربية القديمة (2) و هناك فريق ثالث يذهب إلى أن الثموديين عرب جنوبيون (3)، هاجروا إلى شمال غرب الجزيرة العربية، كدأب كثير من القبائل الجنوبية التي اشتهرت بكثرة تنقلاتها (4)، و لا أظن أن هذا الفريق من المؤرخين المحدثين قد أصاب كثيرا في رأيه هذا، لأن العادة أن يهاجر الناس من

ص: 267

مواطن القحط إلى الخصب و النماء، و ليس الأمر كذلك بالنسبة إلى اليمن و شمال غرب الجزيرة العربية، ثم إن الهجرات العربية الجنوبية، إنما حدثت في وقت متأخر عن ذلك، و لعل أشهرها تلك الهجرات التي حدثت بعد التصدع الخطير الذي أصاب سد مأرب في القرن السادس الميلادي، و أن كنا نعرف هجرات يمنية متعددة إلى السواحل الإفريقية، بدأت منذ الألف الثاني ق. م.، و استمرت حتى القرن الثالث الميلادي، بل إن بعض الباحثين يرى أن الأحباش أنفسهم، إنما كانوا من غرب اليمن (1).

و أيا ما كان الأمر، فهناك ما يدل على أن الثموديين إنما كانوا من القبائل العربية التي سكنت شمال شبه الجزيرة العربية، هذا فضلا عن أن قبيلة ثمود هذه لم تكن مملكة بالمفهوم الحضاري، و لم تتوطن بشكل دائم في منطقة من المناطق إلا إذا اخذنا في الاعتبار ما يقوله بعض المؤرخين من أن النبطيين و اللحيانيين أصولهم ثمودية، و عندئذ يمكن أن نقول أن هذه الممالك ممالك ثمودية باعتبار أصولها، و إن كانت قد اتخذت اسما جديدا (2).

فالملك سرجون الثاني (722- 705 ق. م.) يتحدث عنهم، من بين من تحدث عنهم من قبائل خاض غمار الحرب ضدها، و قد دعاهم باسم «تامودي idumaT» (idumahT) (1)، بل إنه ليذكر كذلك أنه هجرهم إلى السامرة من بين من هجر من شعوب (2)، يقول العاهل الأشوري في حوليات السنة السابعة «طبقات لوحي صادق من آشور إلهي، قضيت على قبائل تامودي و مورسيمانوا و خيابا (3)، و العرب الذين يعيشون بعيدا في الصحراء، و الذين لا يعترفون برؤساء أو موظفين، و الذين لم يكونوا قد جاءوا بجزاهم لأي ملك، سبيت الأحياء منهم و نقلتهم إلى السامرة (4)».

و قصة التهجير هذه بدأت بعد أن كتب للملك الأشوري نجحا بعيد المدى في القضاء على اسرائيل، و احتلال العاصمة (السامرة) في أخريات عام 722 ق. م.، ثم تهجير سكانها- و ربما النبلاء و الأغنياء فحسب- إلى أنحاء مختلفة من الامبراطورية الآشورية- و هو ما عرف في التاريخ بالسبي الآشوري- و سرعان ما أتى بقوم آخرين من بلاد كان قد استولى عليها (5)، و من بين هؤلاء الآخرين بعض من ثمود.

و أيا ما كان السبب في هذه التهجيرات التي شملت الثموديين، و سواء أ كان الأشوريون يهدفون من ورائها إلى كسر التحالفات القديمة بإدخال أجانب في البلاد، كبداية لظروف جديدة أكثر ملائمة للامبراطورية

ص: 269

الأشورية الطموح، أو أن الهدف لا يعدو أن يكون تعمير مناطق مر بها الآشوريون إلى السامرة، إنما قد عادوا في زمن لا حق لا نستطيع تحديده على وجه اليقين، و أنهم قد أسكنوا في مدين (1).

هذا و قد جاء ذكر الثموديين في النقوش السبئية، و من ذلك نقش، يرجع إلى نهاية القرن السادس أو بداية القرن الخامس ق. م.، و يحكي قصة اثنين من قبيلة ثمود كانا يباشران العمل في ري نخيلهما، و رغم أننا لا نعرف من أي مكان جاء هذا النقش، على وجه اليقين، فأغلب الظن أنه من بلاد سبأ (2). هذا و قد عثر في «نجران» على نقشين سبئيين كذلك، ورد فيهما اسم الإله (صلم)، الذي كان معبودا ثموديا في منطقة تيماء في العقد الذي استوطن فيه الملك البابلي «بنونيد» هذه المدينة- أي في الفترة (555- 546 ق. م.)، بعد حملته المشهورة التي احتل فيها تيماء و ديدان و خيبر و يثرب (3)، و يبدو- على أي حال- أن النقش، الآنف الذكر، من عمل مهاجرين ثموديين (4) و الأمر كذلك بالنسبة إلى نقشين سبئيين يذكران كذلك اسم ثمود، و قد عثر على الواحد منها في وادي «ثوبا»- على مبعدة 200 كيلومتر إلى الشمال الشرقي من عدن، بينما عثر على الآخر في سابق، بوادي ميفعة جنوب عدن (5).

و قد تحدث الكتاب القدامى من الأغارقة و الرومان عن الثموديين كذلك، فقد جاء في «استرابو» (66- 24 م) أن

ص: 270

«SENEHTSOTARE» (276- 194 ق. م.) قد قسم بلاد العرب إلى قسمين، الواحد شمالي و يسكنه الأنباط، و الآخر جنوبي، و يسكنه المعينيون و الفيتانيون و الحضارمة، و بين الاثنين منطقة وسط- هي الحجاز و عسير- يسكنها «عرب يقتفون الأثر و يرعون الإبل» (1)»، و أكبر الظن أن الرجل قد قصد بذلك الثموديين الذين شاهدهم «ارستون» الذي قام برحلته على سواحل البحر الأحمر الشرقية على أيام بطليموس الثاني (284- 246 ق. م.) و أنهم كانوا- طبقا لتقريره- يسكنون أراض من الحجاز تقع إلى الجنوب من الأنباط (2).

و في القرن الثاني الميلادي نرى «اجاثر شيدس «sedeihcrahtagA» (120 م) يشير إلى أن الثموديين إنما كانوا يحتلون وقت ذاك شواطئ البحر الأحمر، بين الوجه المويلح، و يصف «ديودور» هذه الشواطئ بأنها تمتد مائة ستاد، و أنها صخرية شديدة الإنحدار، و أما «أورانيوس» فثمود، إنما تقع في رأية على حدود المقاطعة النبطية (3).

و يبدو أن صاحب كتاب «الطواف حول البحر الأرتيري (4)» كان يعتمد على موارد أكثر قدما، فهو يرى أن «inednumahT» كانوا يقيمون على ساحل صخري طويل، لا يصلح للملاحة، فلا خلجان تأوي إليه القوارب اتقاء العواصف من الرياح، و لا موانئ ترسوا فيها، أو جزر

ص: 271

تحتمي بها من الأخطار، و من ثم فربما كان ما يعنيه أن مواطن الثموديين، إنما كانت في الحجاز على سواحل البحر الأحمر (1).

أما موسوعة «silarutaN airotsiH»- ل «بليني الأكبر» (32- 79 م) فتضع «ieadumaT» بين «atamoD» و «argeaH» و مدينة دعتها «ahtanadaB» (aznahcaB) (2)، أما الحجر، فهي الخريبة الحالية (العلا) على رأي، و مدائن صالح، على رأي آخر، و أما «دوماتا» فهي دومة الجندل في الجوف جنوب وادي السرحان، أما المدينة الثالثة، فيعتقد «ادوارد جلازر» أنها «بيشة» الحالية في عسير (3)، و هكذا نرى «بليني» إنما أسكن الثموديين في الداخل، فربما لأن الساحل في ذلك الوقت إنما كان يحتله اللحيانيون، الذين يعتبرون فرعا من الثموديين (4)، كما أشرنا آنفا.

و لعل «كلوديوس بتولمايس» (138- 165 م)، أقرب إلى المصادر العربية منه إلى المصادر الكلاسيكية، فهو يضع الثموديين بين أل «ianekaraS» و بين «EATAPA»، أي في الجزء الشمالي الغربي من بلاد العرب (5)، على شواطئ مدين، و ربما امتد نفوذهم إلى ما وراء

ص: 272

خليج العقبة (1)، بل إن نفس المؤلف ليشير إلى أنهم إنما سكنوا في المناطق الداخلية كذلك، و بخاصة حول جبل «زاماتوس»، و الذي يرى فيه «جلازر» جبل عريض (2).

و هكذا يبدو من جغرافية بطليموس أن ديار ثمود كانت غير بعيدة عن ديار عاد، لا يفصل بينهما إلا ديار «ionekaraS» و كلها في أعالي الحجاز، في منطقة الطرق التجارية التي تصل بين الشام و مصر من ناحية، و اليمن و الحجاز من ناحية أخرى، فإذا كانت «الحجر» و ما والاها مواطن ثمود، وجب أن تكون ديار عاد على مقربة منها (3).

و على أي حال، فإن المصادر الكلاسيكية، إنما تدلنا على أن الثموديين قد احتلوا المناطق التي سبق للجيوش الآشورية أن احتلتها منذ قرون مضت، و هي مناطق الجوف و موصري (4)، حتى «باداناثا ahtanadaB» في الجنوب، إذا صح ما افترضه «جلازر»، و لكن يجب أن نأخذ في الاعتبار أن الأماكن التي خصصتها المصادر المختلفة كمواطن لقبيلة ثمود، إنما كانت عرضة للاحتلال أو الإخلاء من جانب الثموديين، تبعا للظروف السياسية السائدة في ذلك الوقت، غير أنه يجب

ص: 273

ألا نطبق ذلك كحقيقة مطلقة على الثموديين، آخذين في الاعتبار طبيعتهم كقبيلة بدوية، كما يجب ألا نأخذ كذلك المعلومات التي امدتنا بها المصادر الكلاسيكية كما هي، لأن الصورة التي ترسمها لمواطن الثموديين ليست كاملة، ففي الوقت الذي يتجاهل فيه «استرابون»- اعتمادا على مصدر من القرن الثالث ق. م.- وجود قبيلة ثمود، فإن معاصره «ديودور الصقلي» يذهب إلى أن ثمود، إنما كانت تسكن شواطئ البحر الأحمر، ثم يأتي «بليني» فيذهب إلى أن الثموديين إنما اتخذوا مواطنهم في الداخل، و ليس على ساحل البحر الأحمر، ذلك لأن الرجل لم يكن- فيما يبدو- على علم باللحيانيين الذين كانوا يقطنون وقت ذاك سواحل مدين، و الذين اعتبروا فرعا من ثمود، و تمضي ثلاثة أرباع القرن، و يأتي بطليموس فيجدد مواضع ثمود على شاطئ مدين، ثم يمتد بها حتى داخل الحجاز (1).

و هكذا يمكن القول بأن الثموديين إنما كانوا يسكنون في القرن الثاني ق. م.، و حتى نهاية القرن الثاني الميلادي في بلاد مدين، فضلا عن أننا نجدهم منذ بداية القرن الأول الميلادي في الحجاز و الجوف و وسط الجزيرة العربية، و أنهم قد بقوا في هذه المناطق حتى نهاية القرن الثاني الميلادي، فاذا أضفنا إلى ذلك ما يمكن استنتاجه من المصادر الآشورية و إشارات المؤرخين العرب، لأمكن القول، أنه منذ بداية القرن الثاني الميلادي، فإن المنطقة التي سكنها الثموديون قد اتسعت تدريجيا حتى شملت بلاد العرب الشمالية و الوسطى، من الحدود السورية شمالا، إلى مسافة قريبة

ص: 274

من حدود سبأ جنوبا (1) و أما المصادر العربية، فتكاد تجمع على أن ثمودا إنما كان مقامها بالحجر إلى وادي القرى بين الحجاز و الشام (2). على أن ارتباطها بعاد (3) إنما يقتضي تقاربهما في المكان، و من ثم فقد ذهب البعض إلى أن ثمودا إنما كانت بين الشام و الحجاز، إلى ساحل البحر الحبشي (البحر الأحمر)، و ديارهم بفج الناقة، و أن بيوتهم منحوتة في الجبال، و أن رممهم كانت حتى أيامه (توفي 346 ه) باقية، و آثارهم بادية، و ذلك في طريق الحجّ لمن ورد الشام في وادي القرى (4) و على أى حال، فوفقا للنقوش الموجودة على معبد الغوافة الذي بنته قبيلة ثمود، فيما بين نهاية عام 166 م، و بداية عام 169 (5)، فإن ثمود كانت

ص: 275

في منتصف القرن الثاني الميلادي تملك حرة العوارض و حرة الرحا (1) (الأرحاء)، و إن كان «دوتي» يذهب إلى أن الحجر التي كان يسكنها الثموديون، إنما هي في موضع الخريبة (العلا)، و ليس في مدائن صالح، التي يرى أنها حجر الانباط، و التي تقع على مبعدة عشرة أميال من الخريبة (2) هذا و ليس هناك في المصادر الإسلامية ما يفيد بوجود قبائل ثمودية عند ظهور الإسلام، أو حتى قبيل ظهوره، و كل ما نعرفه هو محاولة البعض نسب «ثقيف» إلى ثمود، ربما نكاية في الحجاج الثقفي (3)، و رواية «دوتي» التي يذهب فيها إلى أن بدو «نجد» يذكرون أن قبيلة بني هلال من نسل عاد و ثمود (4).

و يروى أن رسول اللّه- صلوات اللّه و سلامه عليه- مرّ بقرية ثمود- و هو في طريقه إلى تبوك- و أنه قال لأصحابه «لا يدخلن أحد منكم القرية و لا تشربوا من مائهم» ثم أراهم مرتقي الفصيل في الجبل، و الفج الذي كانت الناقة ترد منه، و أنه- (صلى اللّه عليه و سلم)- قال لهم: لا تدخلن على هؤلاء المعذبين إلا أن تكونوا باكين، فإن لم تكونوا باكين فلا تدخلوا عليهم، أن يصيبكم ما أصابهم (5)

ص: 276

و التي قد أعماها حب التمرد و الطغيان، و أصم آذانها عن قبول دعوة اللّه، قد أبت إلا الإجرام، فاقدموا على عقر الناقة بغيّا و عتوا (1)، «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ، وَ قالُوا يا صالِحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ، فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ» (2)، و هكذا هلك الكافرون بصالح، إلا رجلا واحدا- دعوه أبا رغال- كان في حرم اللّه، فمنعه حرم اللّه من عذاب اللّه (3)، و إن أضافت رواية أخرى، أنه ما أن خرج من الحرم حتى أصابه ما أصاب قومه (4).

هذه عجالة نلخص بها قصة ثمود- كما اوردها ربي جل جلاله في القرآن الكريم- إلا أن المؤرخين و المفسرين قد اضافوا إليها كثيرا من أخبار تتعلق بمصير الذين آمنوا مع صالح، عليه السلام، فذهب فريق إلى أنهم إنما سكنوا ناحية الرفلة من فلسطين، لأنها أقرب بلاد الخصب إليهم، و العربي إنما يطلب الكلأ لرعي ماشيته، و الأرض ذات الماء، و ذهب فريق آخر إلى أنهم إنما سكنوا مكة، و أن صالحا إنما توفي بها، و هو ابن ثمان و خمسين سنة، بينما ذهب فريق ثالث إلى أن موطن المؤمنين الجديد، إنما كان في حضرموت، بل و زعم هذا الفريق أن قبر النبي الكريم هناك كذلك (5).

و هناك من يرى أن ثمودا، إنما أصيبوا بكارثة عظيمة، من ثوران براكين، أو من هزات أرضية، معتمدا في ذلك على ما ورد في القرآن

ص: 278

الكريم من كلمات «رجفة» و «صيحة»، و ربما كان الأمر كذلك، فمنطقة إقامتهم، إنما هي واحدة من مناطق الحرار في شبه الجزيرة العربية (1).

و لعل مصير عاد و ثمود، كثيرا ما يشبه مصير سدوم و عمورة، و بقية مدن الدائرة الخمس في عمق السديم (2)، و التي تقع- فيما يرى علماء التوراة- في جنوب البحر الميت، ذلك أن اللّه سبحانه و تعالى قد أرسل على هذه المدن كبريتا و نارا، و أنه جعل عاليها سافلها (3)، و إلى هذا يشير القرآن الكريم في قوله تعالى «فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ مُشْرِقِينَ، فَجَعَلْنا عالِيَها سافِلَها وَ أَمْطَرْنا عَلَيْهِمْ حِجارَةً مِنْ سِجِّيلٍ (4)»، فإذا ما تذكرنا أن سكان هذه المدن هم قوم (5) لوط- عليه السلام- سهل علينا أن نفهم السبب في أن اللّه، جل و علا، قد ربط بين هذه الأقوام جميعا في القرآن الكريم، حيث يقول سبحانه و تعالى «وَ ثَمُودُ وَ قَوْمُ لُوطٍ وَ أَصْحابُ الْأَيْكَةِ أُولئِكَ الْأَحْزابُ (6)

ص: 279

هذا و يرى «دي برسيفال» أن هناك ثمة تقارب بين الثموديين، و بين الحوريين (1) سكان بلاد سعير، حتى برية فاران، و أن الخلط في الأخبار بينهما، يرجع إلى أن الثموديين، إنما كانوا يسكنون في مجاورات الحوريين (2).

موسى قد خرج باليهود من مصر، حوالى عام 1216 ق. م.، أو عام 1214 ق. م.، (أي في القرن الثالث عشر ق. م.) (1)، فإن صالحا- طبقا لهذا الرأي- قد عاش فيما بين القرن الثامن عشر ق. م.، و القرن الثالث عشر ق. م.، غير أن صاحب هذا الرأي نفسه- الاستاذ النجار- لا يستبعد أن يكون قوم عاد أقدم من قوم إبراهيم، و أن قوم ثمود كانوا يتلون قوم عاد في الوجود و الظهور (2)- الأمر الذي سبق ان ناقشناه هنا من قبل- و خرجنا منه أن هناك آيات كريمة يسبق فيها الثموديون قوم عاد (3)، و أخرى تسبق فيها قصة موسى قصة إبراهيم، ثم تأتي قصة نوح فقصة هود و صالح و لوط و شعيب (4).

أضف إلى هذا كله، أننا لا نملك أدلة علمية مؤكدة نستطيع ان نستند إليها في التأريخ لقوم ثمود، و من ثم فإننا يمكننا القول- حدسا عن غير يقين- ان الثموديين- بصفة عامة- ربما كانوا يشغلون صفحات في التاريخ، منذ أوائل الألف الاول ق. م.، و أنهم استمروا كذلك حتى القرن الخامس الميلادي، نقول منذ الألف الأول قبل الميلاد، لأن لدينا كتابات آشورية تتحدث عن الثموديين صراحة منذ القرن الثامن ق. م.-

و بالتحديد منذ عهد سرجون الآشوري (722- 705 ق. م.) (5)- NA

ص: 281

و بدهي أن هؤلاء الذين حاربوا العاهل الآشوري لم يظهروا فجأة في التاريخ، و إنما لهم أسلاف عاشوا قبل ذلك بقرون لا ندري مداها على وجه التحقيق، و نقول القرن الخامس الميلادي، لأن لدينا نقشا يرجع إلى النصف الثاني من القرن الثالث الميلادي (و بالتحديد إلى عام 267 م) (1)، و بدهي- مرة أخرى- كما أنهم لم يبدءوا فجأة، فإنهم لم يختفوا فجأة كذلك، و من هنا قلنا إنهم استمروا حتى القرن الخامس الميلادي، بل أن هناك ما يدل على أنهم كانوا في ذلك القرن فرسانا في جيش الروم، و أنهم كانوا يعسكرون في مصر، و كذا في فلسطين (2).

النقوش (1)، و إن كنت أميل إلى أن ذكر القرآن الكريم لقوم ثمود في اكثر من أية، ليس بسبب أنهم السكان الاصليون لشمال بلاد العرب، و إنما بسبب نبي اللّه صالح و دعوته التي ما آمن بها إلا نفر قليل من ثمود، و من ثم فالغرض من الذكر هنا، إنما هو العظة و العبرة، بقوم كفروا بربهم، و أنكروا دعوة نبيهم، فكان جزاؤهم العقاب الشديد، و ليس أدل على ذلك من أن قوم ثمود- كما يرى صاحب الرأي نفسه- لم يبلغوا في ميزان القوة أو المدنية، أو حتى التجارة- ما بلغه آخرون من نفس المنطقة، كما أن الثموديين- كما أشرنا من قبل- لم يستطيعوا تكوين مملكة بالمفهوم الحضاري في يوم من الأيام، بل إنهم حتى فشلوا في أن يفرضوا سلطتهم الإدارية على المناطق التي وقعت تحت سلطتهم يوما ما، لسبب او لآخر.

و على أي حال، فإن نقوشا ثمودية كثيرة جاءت إلينا من شمال شبه الجزيرة العربية، من تبوك و تيماء و العلا و مدائن صالح و لقط و جبل مرير، و من المدينة المنورة و وادي الأب- الذي يبعد عنها بحوالي 70 كم- و من مكة المكرمة و الطائف و ريع الزلالة في الطريق بينهما، و من السواحل الحجازية الشمالية للبحر الأحمر عند الوجه (2)، و أما في وسط الجزيرة العربية، فقد عثر على نقوش ثمودية في حائل و سدير و القصيم و فارينا في ضواحي الرياض (3)، أما في جنوب الجزيرة العربية، فقد جاءتنا نقوش ثمودية من اليمن و قرب عدن و من حجر المعقاب عند جبل خليل، و من طريق النجور بين حضرموت و مكة، و من منطقة شواديف في اليمن

ص: 283

الجنوبية (1).

هذا و تشير النقوش الثمودية إلى الحياة المستقرة التي كان يحياها القوم، و من ثم فقد رأينا رسما يصور لنا عملية حرث الأرض، و هو عمل كثيرا ما تتحدث عنه النقوش، كما كان البعض يوصف بأنه «اكّار» أي فلاح كما وردت كلمة «عيّان» بمعنى سكة المحراث، و كل تلك ألفاظ تشير إلى مهنة الزراعة، أضف إلى ذلك أن الإسم «رال» الذي يعني قش، إنما يدل على زراعة أنواع مختلفة من الحبوب، و الأمر كذلك إلى لفظة «زرأ» بمعنى بذر (2).

و هناك ما يشير إلى أن القوم قد عرفوا زراعة العنب، بدليل وجود الإسم «عنّاب» أي تاجر العنب، و لعل هذا يجعلنا نميل إلى يجعلنا نميل إلى أن الرأي القائل بأن زراعة الكروم لم تعرف في بلاد العرب، إلا في القرن الرابع الميلادي، إنما هو بعيد عن الصواب إلى حد كبير (3).

هذا و تشير الرسوم المتعددة لشجرة النخيل إلى أن ثمارها ربما كانت الغذاء الرئيسي للثموديين (4)، و على أي حال فلا شك في أن شجرة النخيل إنما هي ملكة عالم النبات في شبه الجزيرة العربية، و رغم تدهور قيمة التمور في السنوات الأخيرة، فهذا لا يجعلنا ننسى أن ثمار النخيل إنما كانت إداما للعرب، و طبا يستطبون به لمعالجة عدد من الأمراض،

ص: 284

و مادة يستخرجون منها دبسا و خمرا و شرابا (1)، بل لقد ذهبوا إلى أكثر من ذلك، حين حلوا بها مشكلة الصراع بين الحرارة و الملوحة، ذلك أن الاشعاع الشمسي الهائل يرفع البخر إلى درجة تهدد الموارد الباطنية بالنفاد وسط التربة الزراعية بالاستملاح المتزايد، و لهذا لجأ القوم إلى النخيل، لا كغذاء فقط، و أنما لتستظل به الزراعة (2)، و على أي حال، فإن ملكة الأشجار العربية هذه، غير عربية الأصل، نقلت إلى شبه الجزيرة من الشمال، من بابل، حيث كانت شجرة النخيل أعظم العوامل التي جذبت الإنسان القديم إلى التوطن هناك (3).

و هناك ما يشير إلى ان الثموديين قد عرفوا زراعة القطن كذلك، بدليل وجود الإسم «برس» أي شعر القطن، و الإسم «هلق» أي حلاج القطن، الذي يشير الى صناعته كذلك، كما أن هناك ما يشير كذلك إلى معرفة القوم لزراعة البصل و البخور و الورود (4).

هذا و لم تقتصر النقوش الثمودية على بلاد العرب، و إنما وجدت كذلك في سيناء و في دلتا مصر و في وادي الحمامات بين القصير و قفط، و في الصفا شرق دمشق و في شمال غرب تدمر و في صيدا و جبل الرام و أم الرصص قرب ديبان في شرق الاردن، و في النقب (5). و لعل من الأهمية

ص: 285

بمكان الإشارة إلى ان هذه النقوش الثمودية- في غالبيتها- من ذلك النوع القصير الذي يكتب في مناسبات شخصية مختلفة (1)، كما أنها ليست ذات فائدة تاريخية كبيرة، و ان كان بعضها يدلنا على علاقات من نوع ما بين الثموديين و الأنباط و غيرهم، فضلا عما تفيده من الناحية اللغوية، و في معرفة أسماء الثموديين و لهجاتهم، بخاصة إذا علمنا أنها كتابة متطورة من خط المسند، و إن الدكتور الأنصاري يرى أن نطلق على الخط الثمودي «خط البادية»، لأنه كثيرا ما يكون من ذلك النوع الذي يسمى «مخربشات»، و ليس من الكتابات المنمقة، التي وجدت بكثرة في كتابات السيئيين و المعينيين و القتبانيين و الحضارمة و الحميريين، و بعض كتابات الديدانيين و اللحيانيين في منطقة العلا و مدائن صالح (2).

يستعملها القوم في صيد الأسماك، و لعل من المفيد هنا الإشارة إلى أنه قد عثر على سفن من نفس الطراز في صخور وادي الحمامات في صحراء مصر الشرقية، بجوار بعض النقوش الثمودية، الأمر الذي يحمل على الظن بأنها مراكب استعملها القوم في عبور البحر الأحمر (1)، و إن كان هذا لا يمنع من القول بأن فريقا من المجتمع الثمودي، إنما كان بدوا رحلا، و من بينهم من كان يعمل في تجارة القوافل، أو من أهل «أهل العير» على حد تعبير النقوش (2).

و تصور النقوش الثمودية رجالا ذوي قامة عادية، و يبدو أنهم كانوا من العنصر ذوي الرءوس المستطيلة- مثلهم في ذلك مثل سكان بلاد العرب الشمالية، و كان الرجال ذوي شعور قصيرة، و يلبسون ازارا و حزاما في الوسط، و الرأس عادة عارية، و إن كان الرجال- في بعض الأحيان- يلبسون غطاء رأس من القش، كما أن هناك من يلبس ثوبا، و على رأسه عمامة، و من يرتدي قميصا ينزل حتى الركبة، أما النساء فكانت شعورهن طويلة، هذا و هناك بعض المناظر التي تبدو فيها المرأة و قد حملت سلة فوق رأسها، و ارتدت توبا طويلا ينزل حتى العرقوب، و ارتدت خمارا، هذا و تدل مناظر النساء على أن المرأة الثمودية إنما كانت شديدة الرغبة في التزين بالحلي و الأساور، فضلا عن العقود التي كانت على هيئة الهلال أو الجعل، حتى أن المرأة التي لم تكن ترتدي حليا في جيدها إنما تسمى «آتل»، أضف إلى أن استعمال الدهون كان شائعا بينهن (3).

ص: 287

و أما معبودات الثموديين- طبقا لروايات نصوصهم- فلعل أهمها «صلم mlaS»، و قد رمزوا له برأس الثور، و كانت «تيماء»، حوالى عام 600 ق. م.، من أهم مراكز عبادته، هذا فضلا عن معبودات أخرى، منها «ود»- و هو أحد المعبودات العربية القديمة- و منها «حدد- هدد» و شمس و مناة و كاهل و بعل و بعلة و يهو و رضو و عثيرة و هبل و يغوث و سين و غيرها، كما كان لهذه المعبودات سدنة يخدمونها، يعرف الواحد منهم باسم «قسو» أي «قس» (1).

بقي أن نشير إلى أن هذه الكتابات الثمودية، إنما يرجع بعضها إلى القرن السابع قبل الميلاد، بينما يرجع البعض الآخر منها إلى ما بعد الميلاد- أي إلى عام 267 م (2)- و من هنا فقد ورد في بعضها (و هو النص رقم 476) ذكر للسيد المسيح عليه السلام، إننا لا نعرف تاريخ هذا النص على وجه التحديد، فإنه- فيما يرى ليتمان- أقدم دليل على انتشار المسيحية في شمال شبه الجزيرة العربية (3).

ص: 288

ص: 290

تحدث القرآن الكريم عن أهل مدين، و عن نبيهم الكريم، شعيب عليه السلام، في مواطن متفرقة من سورة (1)، و وفقا لما جاء في القرآن الكريم، فإن شعيبا أتى مدين (2) أو أصحاب الأيكة، فنهاهم عن عبادة الأوثان، كما أمرهم أن يقيموا الوزن بالقسط و لا يخسروا الميزان (3).

و يروى عن ابن عباس أن الايكة المذكورة في القرآن، إنما كان يسكنها قوم شعيب، و أنها إنما تقع من مدين (4) إلى «شغب» و «بدا»، أو أنها من ساحل البحر إلى مدين، و كان شجرهم المقل (الدوم) (5)، و أسفل أرض مدين- حتى وقتنا الحالي- فإن الوادي فيما بين البدع و ساحل البحر تغطيه الأحراش الكثيفة التي يتميز من بينها نخيل الدوم، و لكن الطريق من مدين إلى بدا يمر خلال واحات عدة غزيرة المياه تملؤها الخضرة، و كانت

ص: 291

هذه الواحات تابعة لأهل مدين، و هناك نص طريف لابن منظور في «لسان العرب» عن سبب تسميتها بالأيكة، و هو أن لفظ الأيكة يعني الشجر الملتف أو الغيضة، كما يعني كذلك اسم «ليكة» و هي البلد حولها (1)، أو هي بلدة كانوا يسكنونها، و إطلاقها على ما ذكر، إما بطريق النقل أو تسمية المحل باسم الحال فيه، ثم غلب عليه حتى صار علما (2)، و على أي حال، فإن «ليكة» تذكرنا بالكلمة اليونانية «ekueL» و معناها الأبيض، و الجزء من أطلال مدين الواقع على حافة الغيضة لا زال يعرف بالحوراء، و هو يعني كذلك البياض (3).

على أن هناك من يرى أن أصحاب الأيكة غير مدين، بدليل وصف «شعيب» في الآية (85) من سورة الأعراف، بأنه أخو مدين، و عدم وصفه بذلك في الآيتين (176، 177) من سورة الشعراء، و بدليل الحديث الذي رواه ابن عساكر مرفوعا إلى عبد اللّه بن عمرو بن العاص من «أن مدين و أصحاب الأيكة أمتان بعث اللّه إليهما شعيبا النبي عليه السلام» و أن شعيبا إنما أرسل إلى قومه أهل مدين، و كذا أصحاب الأيكة، و أنه كان ينذرهم متنقلا بينهم في زمن واحد، و من ثم فربما كان عقابها واحدا في زمن واحد أو في وقتين متقاربين، أهل مدين بالرجفة و الصيحة المصاحبة لها، و أصحاب الأيكة بالسموم و شدة الحر الذي انتهى بظلة من السحاب فزعوا إليها يتبردون بظلها فأطبقت عليهم، حتى اختنقوا بها أجمعين (4)، هكذا يروي السدي و عكرمة «ما بعث اللّه تعالى نبيا مرتين إلا شعيبا»، مرة إلى مدين، فأخذهم

ص: 292

اللّه تعالى بالصيحة، و مرة إلى أصحاب الأيكة فأخذهم اللّه تعالى بعذاب يوم الظلة (1)، و أخيرا فهناك فريق ثالث زعم أن شعيبا إنما أرسل إلى أمم ثلاث، حيث أضافوا إلى أهل مدين و أصحاب الأيكة، أصحاب الرس (2).

و الرأي عندي أن الأمر غير ذلك تماما، لأسباب كثيرة، منها (أولا) أن الأنبياء إنما تبعث في أقوامها، لأن القوم سيكونون أفهم لقول النبي من قول غيره، و أعرف بحاله في صدقه و أمانته و شرف أصله (3)، و منها (ثانيا) لمعرفة النبي بلسان قومه، تصديقا لقوله تعالى «وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» (4)، و منها (ثالثا) أن ما جاء في سورة الشعراء من وصف لأصحاب الأيكة (5)، إنما يتفق و ما جاء في غيرها من وصف لأهل مدين، مما يدل على أن أهل مدين، إنما هم أنفسهم أصحاب الأيكة (6)، و منها (رابعا) أن أنواع العقاب التي أنزلها اللّه سبحانه و تعالى بالقوم، لا تعني أنهم أقوام عدة، و إنما تعني أن اللّه قد أخبر عنهم في كل سورة بما يناسب سياقها، ففي سورة الأعراف رجف القوم نبي اللّه و أصحابه و توعدوهم بالإخراج من قريتهم أو ليعودن في ملتهم، فقال تعالى «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ» (7)، فقابل الإرجاف بالرجفة، و أما في سورة هود فذكر أنهم أخذتهم الصيحة

ص: 293

فأصبحوا في ديارهم جاثمين (1)، و ذلك لأنهم قالوا لنبي اللّه على سبيل التهكم و الاستهزاء «أَ صَلاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوالِنا ما نَشؤُا إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ» (2)، فناسب أن يذكر الصيحة التي هي كالزجر عن قول ما قالوا، و من ثم فقد جاءتهم صيحة أسكتتهم مع رجفة أسكنتهم، و أما في سورة الشعراء فذكر أنه أخذهم عذاب يوم الظلة، و كان ذلك إجابة لما طلبوا، حيث قالوا «فَأَسْقِطْ عَلَيْنا كِسَفاً مِنَ السَّماءِ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ» (3)، و من ثم يقول سبحانه و تعالى:

«فَكَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمْ عَذابُ يَوْمِ الظُّلَّةِ إِنَّهُ كانَ عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ» (4).

و منها (خامسا) أن وصف شعيب في سورة الأعراف بأنه أخو مدين، و عدم وصفه بذلك في سورة الشعراء عند الحديث عن أصحاب الأيكة، فالرأي عند ابن كثير أنه لم يذكر الأخوة بعد قوله تعالى «كَذَّبَ أَصْحابُ الْأَيْكَةِ الْمُرْسَلِينَ» (5)، لأنه وصفهم بعبادة الأيكة، فلا يناسب ذكر الأخوة هنا، و حين نسبهم إلى القبيلة شاع ذكر شعيب بأنه أخوهم، و منها (سادسا) أن الحديث الذي رواه ابن عساكر في ترجمة النبي شعيب، مرفوعا إلى عبد اللّه بن عمرو، من أن مدين و أصحاب الأيكة أمتان بعث اللّه إليهما شعيبا النبي، إنما هو حديث غريب، و في رجاله من تكلم فيه، و ربما كان من كلام عبد اللّه بن عمرو من الزاملتين اللتين أصابهما يوم اليرموك، و فيهما أخبار بني إسرائيل (6).

و منها (سابعا) أن نبي أصحاب الرس إنما هو- طبقا لروايات

ص: 294

الأخباريين- «حنظلة بن صفوان» (1)، فضلا عن أن الآيات الكريمة (12- 14) من سورة «ق» إنما تؤكد أنهما أمتان مختلفتان، و ذلك حيث يقول سبحانه و تعالى «كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ أَصْحابُ الرَّسِّ وَ ثَمُودُ، وَ عادٌ وَ فِرْعَوْنُ وَ إِخْوانُ لُوطٍ، وَ أَصْحابُ الْأَيْكَةِ وَ قَوْمُ تُبَّعٍ كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ وَعِيدِ».

و على أي حال، فلقد كان ذكر قصة شعيب مع قومه من الميديانيين في القرآن الكريم، سببا في أن يهتم المفسرون بالنبي الكريم و بقومه، إلا أنهم بالغوا في الأمر أحيانا، و ابتكروا أشياء من عندهم في أحايين أخرى، و من ثم فقد أصبح شعيب عندهم، هو «شعيب بن ميكيل بن يشجن أو يشجر بن مدين بن إبراهيم» مرة، و هو «شعيب بن نويب أو نويت بن عيفا بن مدين بن إبراهيم» مرة أخرى (2) و هو «شعيب بن نوبت أو نويل بن رعويل، بن مر بن عنقاء بن مدين بن إبراهيم» مرة ثالثة (3)، و هو «يثرون بن ضيعون بن عنقا بن ثابت بن مدين بن إبراهيم» مرة رابعة (4)، و هكذا يختلف المفسرون و المؤرخون

ص: 295

الإسلاميون في نسب النبي الكريم، و الغريب من الأمر، أن واحدا منهم لم يقدم لنا دليلا على أن رأيه هو الصحيح، و أن من خالفه كان على غير صواب.

هذا و قد وصل الخلاف كذلك إلى اسم النبي ذاته- و ليس نسبه فقط، و من ثم فقد رأيناه- فيما يزعم أصحابنا الأخباريون- شعيبا مرة، و لكنه مرة أخرى «يثرون» أو «يثروب» أو حتى «يثرو»، و مرة ثالثة «يزون» أو حتى «بنزون»، و هو من أبناء إبراهيم مرة، و ممن آمنوا به يوم ألقي به في النار، ثم هاجر معه إلى الشام مرة أخرى، ثم هو من أبناء بعض من آمن به مرة ثالثة، و هو حفيد لوط من جهة أمه مرة رابعة (1).

و لكن أغرب ما في الأمر، أن يصل ادعاء العلم عند البعض إلى أن يحول النبي العربي إلى يهودي، فيزعم أنه «شعيب بن يشخر بن لاوي بن يعقوب»، أو خبري بن يشجر بن لاوي بن يعقوب» (2)، و من عجب أن «لاوي بن يعقوب» هذا، ليس له ابنا يحمل اسم يشجر أو يشخر، و إنما أسماء أولاده- كما جاءت في التوراة- «جرشون و قهات و مرارى» (3)، و أخيرا، فإن البعض إنما يزعم أن النبي الكريم قد ذهب مع المؤمنين به- بعد هلاك الكافرين به- إلى مكة، حيث ماتوا هناك، و أن قبورهم غربي الكعبة (4)، و إن زعم آخرون أن النبي الكريم إنما كان على مقربة من «حطين» في موقع سماه ياقوت «خبارة»، أو «خربة مدين» فيما يزعم

ص: 296

آخرون (1).

و ليس من شك في أن قصة موسى- عليه السلام- وصلته بكاهن مدين- كما جاءت في التوراة (2)- لعبت أخطر الأدوار في تلوين قصة النبي العربي باللون الإسرائيلي- و لا نقول كادت أن تجعل بعضها مسخا إسرائيليا- حيث اعتمد الأخباريون على مدعي العلم ممن أسلم من يهود، فنقلوا عنهم كل ما جاءت به قرائحهم من غث و سمين، و هكذا وضعت له سلسلة من نسب، ليس لها نصيب من صواب، و أن ذلك كله لم يكن معروفا- فيما يرى البعض- في صدر الإسلام، و إنما حدث بعد فترة لا ندري مداها على وجه التحقيق (3).

anaidoM» على ساحل البحر الأحمر، يرى العلماء أنه موضع مدين، و هو يتفق و حدود أرض مدين المعروفة في الكتب العربية (1).

و يقول المؤرخ اليهودي «يوسف بن متى» أن موسى قد فرّ الى مدينة «anaidoM» المواجهة للبحر الأحمر (2)، و هذا يدل على أن مدينة مدين إنما كانت معروفة بصفة عامة في أوائل التاريخ المسيحي، و مدينة الحوراء- مدينة أهل مدين القديمة، و تقع على مقربة من واحة البدع- لم يكن الأنباط، حتى القرن الأول قبل الميلاد، قد قاموا بعد بتحصينها و توسيعها، و لعل هذا هو السبب في أن الكتاب الذين عاشوا قبل هذه الفترة، لم يعنوا بذكرها، على الرغم من معرفتهم بالإقليم الذي كانت تقع فيه (3).

و أما «يوسبيوس» فيذكر مدينة «مديم maidaM»، و يقول أنها سميت باسم أحد أولاد إبراهيم من زوجته قطورة، و هي تقع وراء المقاطعة العربية «aibarA» في الجنوب، في بادية العرب الرحل «snecaraS» إلى الشرق من البحر الأحمر، و هكذا فان «يوسبيوس»- و كذا سان جيروم- يضعان مدينة مدين فيما وراء حدود المقاطعة العربية، التي كانت حدودها الثابتة من ناحية الجنوب تطابق دائما الحدود الشمالية لبلاد العرب السعيدة، عند السفح الجنوبي لجبل الشراة (4).

و أما لويس موسل فيرى أن أرض مدين يجب أن تكون إلى الشرق و الجنوب الشرقي من مكان العقبة الحالية المعروفة قديما باسم «إيلات»،

ص: 298

فهناك كان يمر أهم طريق من طرق النقل التجاري، و كانت تحرس هذه الطرق حاميات من أهل الجنوب من بلاد العرب، و كان المركز الرئيسي لهذه الحاميات يقع في ديدان (العلا) و في معون (معان) (1).

و يظهر من التوراة أن المديانيين قد غيروا مواضعهم مرارا بدليل ما يرد فيها من اختلاطهم ببني قدم و العمالقة و الكوشيين و الإسماعيليين، و يظهر أنهم استقروا في القرون الأخيرة قبل الميلاد في «anaidaM» و التي يرى «موسل»- كما أشرنا من قبل- أنها تقع في جنوب وادي العربة، و إلى شرق و جنوب شرق العقبة (2).

و لعل من المفيد هنا أن نشير إلى أمرين: الواحد يتصل بما جاء في الذكر الحكيم، من أن اللّه سبحانه و تعالى قد عاقب الذين كفروا بشعيب عليه السلام بالرجفة، «فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ» (3)، و هذا يعني أن هزة أرضية أو هياج حرة قد أصابهم، و هو أمر يتفق و طبيعة المنطقة، لأن أرض مدين إنما هي من مناطق الزلازل و الحرار (4).

و أما الأمر الثاني، فيتصل بالموقع الإستراتيجي لمنطقة مدين، ذلك لأنها تقع على الطريق الرئيسي للتجارة بين جنوب بلاد العرب و شمالها، عبر مكة و يثرب و الساحل الشرقي للبحر المتوسط و حول خليج العقبة الى مصر، و يبدأ هذا الطريق من عدن و قنا في بلاد اليمن، متجها نحو الشمال إلى مأرب فنجران، ثم الطائف فمكة و المدينة و خيبر فالعلا و مدائن صالح، و هنا ينفصل الطريق فيتجه فرع منه إلى تيماء صوب العراق، و أما

ص: 299

الفرع الثاني فيستمر في نفس الإتجاه حتى البتراء، فغزة فبلاد الشام و مصر (1).

و هكذا كانت مدين تقع على أهم طريق من طرق النقل التجاري، و من ثم فقد كانت آفة مدين، إنما هي آفة كل المدن على مدرجة الطرق، و من ثم فقد كانت قصتها في القرآن الكريم، إنما هي قصة التجارة المحتكرة و العبث بالكيل و الميزان، و بخس الأسعار و التربص بكل منهج من مناهج الطريق، و هكذا كانت رسالة شعيب عليه السلام، رسالة خلاص من شرور الاحتكار و الخداع في البيئة التي تعرضت له بحكم موقعها من طرق التجارة و المرافق المتبادلة بين الأمم (2).

و من هنا كان التركيز في دعوة النبي الكريم على أن يقيم القوم الوزن بالقسط و لا يخسروا الميزان، و إلى هذا يشير القرآن الكريم في قوله تعالى «وَ إِلى مَدْيَنَ أَخاهُمْ شُعَيْباً قالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرُهُ، وَ لا تَنْقُصُوا الْمِكْيالَ وَ الْمِيزانَ إِنِّي أَراكُمْ بِخَيْرٍ وَ إِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْمٍ مُحِيطٍ، وَ يا قَوْمِ أَوْفُوا الْمِكْيالَ وَ الْمِيزانَ بِالْقِسْطِ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ» (3)، و يقول «كَذَّبَ أَصْحابُ الْأَيْكَةِ الْمُرْسَلِينَ، إِذْ قالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ أَ لا تَتَّقُونَ إِنِّي لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ، فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُونِ وَ ما أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِيَ إِلَّا عَلى رَبِّ الْعالَمِينَ، أَوْفُوا الْكَيْلَ وَ لا

ص: 300

تَكُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِينَ، وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِيمِ، وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْياءَهُمْ وَ لا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ» (1).

السلام (1940- 1765 ق. م)، و تذكرنا أن قوم لوط إنما كانوا معاصرين لأبي الأنبياء- عليه الصلاة و السلام (1)- لأمكننا القول أن شعيبا و قومه إنما كانوا يعيشون بعد القرن الثامن عشر قبل الميلاد، بخاصة إذا ما كان صحيحا ما ذهبت إليه نصوص التوراة من أن القوم إنما كانوا ينتسبون إلى مدين- أو حتى مديان- ولد الخليل إبراهيم من زوجته الكنعانية قطورة (2).

على أننا نستطيع أن نقول من ناحية أخرى- حدسا عن غير يقين- أن القوم إنما كانوا يعيشون في القرن الثالث عشر ق. م، إذا ما كان صحيحا ما ذهبت إليه بعض الروايات من أن «يثرون» كاهن مدين، و صهر موسى (3)، إنما هو شعيب نبي مدين العربي (4)، و ذلك لأن رحلة موسى إلى مدين بعد فراره من مصر- و كذا لقاءه مع كاهن مدين بعد قيادته للخروج من مصر- إنما تمّ في القرن الثالث عشر قبل الميلاد (5).

ص: 302

«رؤساء على الشعب رؤساء الوف و رؤساء مئات و رؤساء خماسين و رؤساء عشرات»، لينظروا في القضايا الثانوية، و يبقى موسى المرجع الأعلى للأمور الخطيرة، و بهذا تستقر الأمور، و ينجح موسى في قيادتهم، و يصل بهم إلى الأرض المباركة بسلام (1).

هذا إلى جانب أن يثرون- و هو شعيب نبي مدين العربي على الأرجح، كما أشرنا من قبل- كان يقرب القرابين إلى اللّه يتبعه في ذلك موسى و هارون و شيوخ بني إسرائيل (2)، و معنى هذا أن شعيبا- كما يقول الأستاذ العقاد- قد تقدم موسى في عقيدته الإلهية، و علمه تبليغ الشريعة، و تنظيم القضاء في قومه، و أن العبريين كانوا متعلمين من النبي العربي، و لم يكونوا معلمين (3).

و عند ما يتجول الإسرائيليون في جنوب فلسطين، يخشى موسى أن يضل و قومه الطريق في صحراء التيه، فلا يصلوا إلى الأرض المباركة أبدا، و من ثم فانه يستحلف حماه- و من عجب فهو هنا حوباب بن رعوئيل- «لا تتركنا لأنه بما أنك تعرف منازل البرية تكون لنا كعيون» (4).

و هكذا كانت العلاقات بين المديانيين و الإسرائيليين طيبة، و لكنها ساءت بعد ذلك، و طبقا لما جاء في التوراة (5)، فإن شيوخ مدين عقدوا

ص: 304

حلفا مع «بالاق بن صفور» ملك مؤاب (1) ضد بني إسرائيل، و نقرأ في سفر العدد أن الرب قد أمر موسى أن «انتقم نقمة لبني إسرائيل من المديانيين، ثم تضم إلى قومك»، و تستمر رواية التوراة بعد ذلك، فتذهب إلى أن موسى قد أرسل جنده إلى مديان، فقتلوا ذكورها، و سبوا نساءها و أطفالها، و نهبوا جميع مواشيها، و حرقوا مدنها، و هدموا حصونها، ثم عادوا «و قد أخذوا كل الغنيمة و كل النهب من الناس و البهائم»، فيخرج إليهم موسى ثائرا مهددا و كلاء الجيش الذين أبقوا على النساء قائلا: «اقتلوا كل ذكر من الأطفال، و كل امرأة عرفت رجلا بمضاجعة ذكر اقتلوها، لكن جميع الأطفال من النساء اللواتي لم يعرفن مضاجعة ذكر أبقوهن حيات» (2).

و نص التوراة هذا غريب، ما في ذلك من ريب، فكاتب النص يأبى إلا أن يصوّر موسى حريصا على قتل رجال مديان فضلا عن السبايا من نسائهم، و الذين لم يبلغوا الحلم من ذكورهم، و لعل من العجيب أن يكون ذلك مع قبيلة آوته و أكرمته و صاهرته، ثم عاد منها كريما لينقذ بني إسرائيل من سخط فرعون و عذابه المهين، و ليس من شك في أن الكليم،، عليه السلام، براء من ذلك كله، و ليس من شك كذلك في أن الخيال

ص: 305

الاسرائيلي قد لعب دوره هنا إلى أبعد الحدود، فهل كان بنو إسرائيل في مرحلة التيه هذه بقادرين على سحق المديانيين إلى هذا الحد؟ إني أشك في ذلك كثيرا، و شكى معتمد على نصوص التوراة نفسها (1)- عن آيات القرآن الكريم (2)- و كلها تتحدث عن جبن الإسرائيليين و تقاعسهم عن دخول الأرض الموعودة، «لأن فيها الجبابرة بني عناق، فكنا في أعيننا كالجراد»، و لست أدري كيف يستطيع شعب ذليل لا يعرف سوى رائحة الشواء عند قدور اللحم في مصر- حتى و ان استعبد من أجل ذاك و ذلّ- أن يخوض المعارك ليدخل الأرض المقدسة، فضلا عن أن يغزو المديانيين، و أن يجعل بلادهم خرابا، ثم إن الأحداث التالية- و بنص التوراة نفسها- تكذب ذلك كله.

و من ثم فإن التوراة نفسها، إنما تفاجئنا بعد كل هذا الضجيج، و بعد كل ما زعمت أن بني إسرائيل قد فعلوه بالمديانيين، و بعد أن استقر بنو يعقوب في فلسطين، تفاجئنا بروايات تذهب فيها إلى أن المديانيين إنما كانوا يظهرون في فلسطين في كل عام- و لفترة ما- ينشرون الفزع و الرعب بين الإسرائيليين بجمالهم السريعة، و يمكننا أن نحس بهذا الرعب الذي كانوا ينشرونه من قصة «جدعون»، حيث يشار إلى الجمال التي لا يحصى عددها، و التي تسببت في أن الإسرائيليين كانوا لا يجدون حتى المأوى الذي يقيهم شر المديانيين، في غير الكهوف، و في قمم الجبال (3)، و من هنا

ص: 306

نسب إليهم إدخال «الجمل المدجن» إلى فلسطين و سورية في القرن الحادي عشر ق. م (1).

و استمر الأمر كذلك سبع سنين، أخضع المديانيون فيها الإسرائيليين تماما، و استولوا على كل محاصيلهم، و طبقا لنص التوراة، فإنهم «لم يتركوا لإسرائيل قوة الحياة، و لا غنما، و لا بقرا و لا حميرا، لأنهم كانوا يصعدون بمواشيهم و خيامهم و يجيئون كالجراد في الكثرة، و ليس لهم و لا لجمالهم عدد، و دخلوا الأرض ليخربوها، فذل إسرائيل جدا من قبل المديانيين» (2).

و تمضي الأيام، و يبدأ اسم المديانيين يتوارى في الظلام شيئا فشيئا، و آخر ما ورد عنهم في التوراة ما جاء في سفر القضاة بشأن انتصار «جدعون» على شيخي مديان «ذبح و صلمناع» (3)، و كيف أدى هذا النصر إلى وضع حد للرعب الذي كان يسببه المديانيون للإسرائيليين، أو أنه قد أثار تصميم بني إسرائيل على الدفاع عن أنفسهم، لأننا لا نسمع بعد ذلك عن هجوم من قبل المديانيين على بني إسرائيل (4)، و يبدو أنه لم يعد للمديانيين شأن بعد هذه الفترة، و لعلهم ذابوا في القبائل العربية الأخرى (5).

ص: 307

ص: 308

ص: 310

جاءت هذه القصة في القرآن الكريم في سورة سبأ، حيث يقول سبحانه و تعالى «لَقَدْ كانَ لِسَبَإٍ فِي مَسْكَنِهِمْ آيَةٌ جَنَّتانِ عَنْ يَمِينٍ وَ شِمالٍ كُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّكُمْ وَ اشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةٌ طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُورٌ، فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَواتَيْ أُكُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَيْ ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِيلٍ، ذلِكَ جَزَيْناهُمْ بِما كَفَرُوا وَ هَلْ نُجازِي إِلَّا الْكَفُورَ، وَ جَعَلْنا بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْقُرَى الَّتِي بارَكْنا فِيها قُرىً ظاهِرَةً وَ قَدَّرْنا فِيهَا السَّيْرَ سِيرُوا فِيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنِينَ، فَقالُوا رَبَّنا باعِدْ بَيْنَ أَسْفارِنا وَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَجَعَلْناهُمْ أَحادِيثَ وَ مَزَّقْناهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ» (1).

و الآيات الكريمة تدل على أن القوم إنما كانوا في رغد من العيش، تحيط بهم جنتان عن يمين و شمال، و كان من المنتظر أن يشكروا ربهم على هذه النعم الجزيلة، و الخيرات الكثيرة، و ذلك الرزق السهل المسير، الذي لا يقتضي النصب و لا الكد، غير أن القوم لم يكونوا كذلك، و إنما جحدوا نعمة ربهم، و من ثم فقد أرسل عليهم سبحانه و تعالى سيل العرم (2)،

ص: 311

الذي أغرق جنتيهم، فبدلهم اللّه بهما جنتين ذواتي أكل خمط و أثل و شي ء من سدر قليل، و هكذا هلكت أموال القوم، و خربت بلادهم، من ثم فقد اضطروا- أو اضطر أكثرهم- إلى أن يهاجروا من مواطنهم، و أن يتفرقوا في غور البلاد و نجدها، حتى ضرب بهم المثل «تفرقوا أيدي سبأ»، جزءا وفاقا على كفرهم بنعمة ربهم، و تلك- ويم اللّه- عاقبة من يجحدون فضل ربهم، و لا يحمدون له نعماءه، و صدق اللّه العظيم، حيث يقول «وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ، وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ» (1)

سليم، و إن قبلت في نهاية الأمر أن تعود إلى عرشها، و هنا أمرت فسد ما بين الجبلين بمسناة بالصخر و القار و حبست الماء من وراء السد، و جعلت له أبوابا بعضها فوق بعض، و بنت من دونه بركة منها اثنا عشر مخرجا على عدة أنهارهم، و كان الماء يخرج لهم بالسوية إلى أن كان من شأنها مع سليمان عليه السلام.

غير أن أصحابنا المفسرين و الاخباريين لم يتفقوا على الرواية الآنفة الذكر، من أن بلقيس (1) هي التي بنت سد مأرب، فذهب فريق منهم إلى أن ذلك إنما كان «سبأ (2)» نفسه، و إن لم يكمل السد فأتمه ولده حمير،

ص: 313

الذي يرى فيه فريق ثان المؤسس الأصلي للسد، و ليس متمما له، بينما ذهب فريق ثالث إلى أن ذلك إنما كان لقمان الأكبر العادي و هو لقمان بن عاد بن عاد- و قد رصف أحجاره بالرصاص و الحديد (1).

و أيا ما كان الأمر، فإن القوم بدءوا يستغلون المياه التي أخذت تتجمع خلف السد كالبحر، فكانوا إذا أرادوا سقي مزارعهم فتحوا من ذلك السد بقدر حاجتهم بأبواب محكمة و حركات مهندسة، فيسقون حسب حاجتهم ثم يسدونه، فازدهرت بلادهم فوق ازدهارها الأول، و يزعم الأخباريون- فيما يزعمون- أن المرأة إنما كان تخرج- إذا أرادت جني شي ء من الفاكهة- واضعة مكتلها على رأسها، فتمشي تحت الأشجار، و هي تغزل أو تعمل ما شاءت، فلا ترجع إلى بيتها، إلا و قد امتلأ مكتلها مما يتساقط من الثمار، و يزيد البعض أنها كانت تروح من قرية و تغدوها و تبيت في قرية لا تحمل زادا و لا ماء، لما بينها و بين الشام، و أن بلاد سبأ كانت طيبة لا يرى فيها بعوض و لا برغوث و لا عقرب و لا حية و لا ذباب، و كان الركب يأتون و في ثيابهم القمل و غيره، فإذا وصلوا إلى بلادهم ماتت، و هكذا عاش القوم في أطيب عيش و أهنأ حال، فضلا عن قوة الشوكة و اجتماع الكلمة، لا يعاندهم ملك إلا قصموه، و لا يوافيهم جبار في جيش إلا كسروه، فذلت

ص: 314

لهم البلاد، و أذعن لطاعتهم العباد، فصاروا تاج الأرض (1).

و بقي القوم على هذه الحال حينا من الدهر، لا يدري الأخباريون مداه على وجه التحقيق، أعرضوا بعده عن شكر اللّه على نعمائه، و انغمس امراؤهم في الترف و الملذات، و اللهو و الشهوات، منصرفين عن تدبير الملك و رعايته، و من ثم فقد بعث اللّه إليهم ثلاثة عشر نبيا، فدعوهم إلى اللّه و ذكروهم بنعمه عليهم، و أنذروهم عقابه، فأعرضوا، و قالوا ما نعرف للّه علينا من نعمة، و كان نتيجة ذلك كله، إن سلط اللّه عليهم سيل العرم، فحمل السد و ذهب بالجنان و كثير من الناس.

و هنا يجنح الأخباريون إلى الأساطير، فيرون أن القوم إنما كانوا يعلمون- عن طريق كهانهم- إنما يخرب عليهم سدهم هذا فأرة، فلم يتركوا فرجة بين حجرين، إلا ربطوا عندها هرة، و تمر الأيام و يصبح سيد القوم «عمرو بن عامر» الأزدي، فيرى- فيما يرى النائم- كأنه انبثق عليه الردم فسال الوادي، فأصبح مكروبا، فانطلق نحو الردم، فرأى الجرذ يحفر بمخاليب من حديد، و يقرض بأنياب من حديد، فانصرف إلى أهله و أخبرهم بالأمر، ثم إنهم عمدوا إلى هرة، فأخذوها و أتوا إلى الجرذ، فصار الجرذ يحفر و لا يكترث بالهرة، فولت هاربة.

على أن رواية أخرى تذهب إلى أن ذلك إنما كان من امرأة له كاهنة- يقال لها طريفة- رأت في منامها أن سحابة غشيت أرضهم فأرعدت و أبرقت ثم صعقت فأحرقت كل ما وقعت عليه، ففزعت طريفه لذلك و أتت عمرا و أخبرته بالأمر، فهدأها، ثم دخل حديقة له و معه جاريتان من

ص: 315

جواريه، فلما علمت طريفة بذلك، جاءته، غير أنها رأت في طريقها إليه ما يؤكد لها ما رأته في منامها، و تستطرد الرواية فتصف ما رأته طريفة و تفسيرها له، و حين يطلب منها زوجها علامة على نبوءتها المشئومة هذه تخبره أنه لو خرج إلى السد لوجد هناك جرذا يكثر بيديه في السد الحفر، و يقلب برجليه من الجبل الصخر، و ينطلق عمرو إلى السد، فإذا الجرذ يقلب برجليه صخرة ما يقلبها خمسون رجلا فرجع إلى طريفة و أعلمها الخبر، ثم أنشد شعرا عربيا فصيحا.

و يستطرد الاخباريون في رواياتهم فيذهبون إلى أن الرجل و قد تأكد من وقوع المأساة، كتم ذلك عن قومه، و أجمع أمره أن يبيع كل شي ء به بأرضه سبأ، و من ثم فقد دعا أصغر بنيه- و يدعى مالكا- أو ابن أخيه- و يدعى حارثة- أو يتيما كان قد رباه، و قال له: إذا جلست في المجلس و اجتمع الناس إليّ، فإني سآمرك بأمر، فأظهر فيه- العصيان، فإذا ضربتك بالعصا، فقم اليّ و الطمني، ثم قال لأولاده: فاذا فعل ذلك فلا تنكروا عليه و لا يتكلم أحد منكم، فإذا رأى الجلساء فعلكم لم يجسر أحد منهم أن ينكر عليه و لا يتكلم، فأحلف أنا عند ذلك يمينا لا كفارة لها أن لا أقيم بين أظهر قوم قام إلى أصغر بنيّ فلطمني فلم يغيروا.

و ينفذ عمرو و أولاده ما اتفقوا عليه، و يعرض الرجل ضياعه للبيع، و يبتاع الناس منه كل ما له بأرض مأرب، غير أنهم لم يلبثوا إلا قليلا حتى أتى الجرذ على الردم تستأصله، فبينما القوم ذات ليلة بعد ما هدأت العيون إذا هم بالسيل فاحتمل أنعامهم و أموالهم و خرب ديارهم، و لم يبق من الأرض و الكروم إلا ما كان في رءوس الجبال.

و تفرق القوم في البلاد، فذهب أولا جفنة إلى الشام، و نزل الأوس و الخزرج في يثرب، و سارت ازد السراة إلى السراة، و ازد عمان إلى عمان، و ذهب مالك بن فهم إلى العراق، و نزلت طي ء بأجأ و سلمى، و نزلت أبناء

ص: 316

ربيعة بن حارثة تهامة، حيث سموا بخزاعة، و استولوا على مكة من جرهم (1).

تلك هي الروايات التي جاءت عن سيل العرم في الكتب العربية، موجزة، و هي روايات لا تكاد تزيد في معظمها عن مجموعة من الخرافات و القصص التي صيغت في جو اسطوري، حافل بالإثارة، مجاف للعقل و المنطق، غاص بالمتناقضات، و من ثم فلا يهم أن تكون لها قيمة علمية أو لا تكون، فذلك شأن من يريدون أن يروها في نصها الراهن على هذا النحو أو ذاك، و لكن المهم ألا تكون حقائق تاريخية يصدقها الناس تماما، عن سد مأرب، و ما حدث له من تصدعات في فترات متباينة و في ظروف مختلفة، ذلك لأن سهام الريب إنما توجه إليها من كل جانب، و ليس بالوسع القول بأنها ترقى إلى ما فوق مظان الشبهات.

و لعل أهم ما يوجه إليها من نقد، يمكن حصره في نقاط، منها (أولا) ذلك الخلاف بين الرواة فيمن بنى السد، فذهبت رواية إلى أنه سبأ، و أخرى إلى أنه حمير، و ثالثة إلى أنه لقمان، و رابعة إلى أنها بلقيس، و مع ذلك فإن هذه الروايات جميعا، إنما كانت بعيدة عن الحقيقة التاريخية- و المسجلة على السد نفسه- و هو أن صاحب الفكرة و منفذ المشروع، إنما كان «سمه علي ينوف» في القرن السابع قبل الميلاد، ثم أخذ خلفاؤه من بعده يضيفون إليه جديدا بعد جديد، حتى اكتمل في نهاية القرن الثالث الميلادي على أيام «شمر يهرعش»، كما سنوضح ذلك فيما بعد.

ص: 317

و منها (ثانيا) تلك الأسطورة التي تزعم أن السد إنما تهدم بفعل جرذ له مخالب و أنياب من حديد، و هو سبب لا يمكن أن يكون مقبولا إلا في عالم الأساطير، و كما سنعرف فيما بعد، فإن السد إنما تصدع عدة مرات، كان آخرها في عام 543 م، و بفعل عوامل لا دخل لفأر كانت له أنياب من حديد فيها بحال من الأحوال، و منها (ثالثا) أن الرواة أنفسهم، إنما يذهب فريق منهم إلى أن الماء قد سأل إلى موضع غير الموضع الذي كانوا ينتفعون به، و بذلك خرجت جناتهم.

و منها (رابعا) تلك النبوءات التي ملئوا بها صفحات كتبهم- و التي أشرنا إلى بعضها آنفا- عن خراب السد، و كأن أصحابنا الأخباريين- و كذا المفسرين- يسلمون بأن الكهان إنما يعلمون الغيب من الأمر، و نسوا- أو تناسوا- أن اللّه وحده هو «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ» (1)، و منها (خامسا) ذلك الخلاف بين الروايات فيمن تكهن بخراب السد، ففريق يذهب إلى أنه «عمرو بن عامر الازدي»، بينما يذهب فريق ثان إلى أن زوجته الكاهنة «طريفة» هي صاحبة النبوءة الأولى، هذا إلى جانب فريق ثالث ذهب إلى ان ذلك إنما كان أخاه «عمران».

و منها (سادسا) تلك الوسيلة التي لجأ إليها سيد القوم «عمرو بن عامر» في الحصول على كل أمواله بعد أن علم عن طريق نبوءاته- أو

ص: 318

نبوءات زوجته أو أخيه- بخراب السد، هل تتفق هذه الحيلة و مكانة الرجل كسيد لقومه، بل هي تتفق و الخلق العربي؟ ثم أ ليست هي حيلة ساذجة، يبدو الاختراع فيها واضحا، فضلا عما تدل عليه من طبع دني ء و خلق غير كريم، ما عهدناه في سادات القبائل العربية من قبل.

و منها (سابعا) تلك الصورة التي تقدمها الروايات عن الرخاء الذي عمّ بلاد سبأ، و عن خلوها من كل الحشرات الضارة، فلا يرى فيها برغوت و لا بعوض و لا عقرب و لا حية و لا ذباب، و أن الركب إنما كانوا يأتون و في ثيابهم القمل و غيره، فإذا ما وصلوا إلى مأرب ماتت، لطيب هوائها، و لست أدري كيف استطاع السبئيون، أو كيف استطاع أصحاب هذه الروايات أن يخلصوا السبئيين من كل هذه الحشرات الضارة، و ما هي وسيلتهم إلى ذلك؟ إلا أن يكون الخيال هو الذي دفعهم إلى أن يقولوا ما قالوا، و إلا أن يكون السبئيون قد توصلوا إلى طريقة- لا نعرفها حتى الآن- استطاعوا أن يتخلصوا بها من هذه الحشرات الضارة، و ليست هذه الوسيلة على أي حال، طيب هواء سبأ، كما يظن أصحابنا المفسرون و الأخباريون.

و منها (ثامنا) تلك المبالغات عن الرخاء و الأمن الذي ساد البلاد، حتى أن المرأة لتخرج واضعة مكتلها على رأسها، فتمشي تحت الأشجار- و هي تغزل أو تعمل ما شاءت- فلا تعود إلى بيتها إلا و قد امتلأ مكتلها مما يتساقط من الثمار، فهل هذا صحيح؟ و هل صحيح كذلك أن قوما تضطر نساؤهم إلى العمل، حتى و هن سائرات في الطرق يجمعن ما تساقط من ثمار الأشجار، يمكن أن نقول عنهم أنهم وصلوا إلى درجة من الرخاء لم يصلها غيرهم، و أي رخاء هذا الذي تضطر فيه نساء القوم إلى التجول بين الأشجار لجمع بقايا الفواكه التي تتساقط من أشجارها.

ص: 319

و منها (تاسعا) تلك الصورة الأخرى التي يذهب فيها الأخباريون إلى أن المرأة لتخرج و معها مغزلها و مكتلها- مرة أخرى- تروح من قرية و تغدوها، و تبيت في قرية لا تحمل زادا و لا ماء لما بينها و بين الشام، فهل هذا صحيح؟ أم أنها مجرد كلمات؟ و هل صحيح كذلك أن هناك قرى متصلة بعضها بالبعض الآخر فيما بين اليمن و الشام؟ ليت الذين كتبوا ذلك كله يتذكرون أن طريق القوافل بين اليمن و شمال بلاد العرب، إنما كانت- و لا زالت- تمر في صحراء مقفرة، و أن القرى حتى الآن بعيدة عن بعضها، ثم و هل كانت المرأة حقا تأمن على نفسها في صحراوات بلاد العرب، في وقت كان السبي فيه أمرا معهودا، ثم و هل من علامات الرخاء ان تمشي المرأة من اليمن إلى الشام، تروح من قرية إلى اخرى، ثم تبيت في ثالثه، لا تحمل زادا و لا ماء، و كأن الرخاء الذي يتحدثون عنه لا يتوفر إلا في الزاد و الماء.

و منها (عاشرا) تلك المبالغة التي يصفون بها جرذهم الذي خرب السد، حتى أنه كان يقلب برجليه صخرة، يعجز عنها خمسون رجلا، و منها (حادي عشر) ذلك الشعر الذي قاله «عمرو بن عامر الازدي»، بلغة عربية بليغة إلى أرقى درجات البلاغة، فهل صحيح أن عمرا هذا قال هذا الشعر، أم أن الرجل بري ء مما نسب إليه، كما هو بري ء مما سجله الأخباريون على لسانه- و لسان زوجته طريفة- من نثر هو غاية في الفصاحة و البلاغة، و مرة أخرى ليت الذين نسبوا الى الرجل و زوجته من شعر أو نثر، كانوا يعلمون أن سكان اليمن قبل الإسلام كانوا ينطقون بلهجات تختلف عن لهجة القرآن الكريم، و أن من يأتي بعدهم سوف يكتشف سر «المسند»- الخط الذي يكتب به في جنوب بلاد العرب- و من ثم يتمكن من قراءة نصوصه و التعرف على لغته، و أن عربيته تختلف عن هذه العربية التي تدوّن بها- و التي زعم الأخباريون أن عمرا و زوجته قالا

ص: 320

بها شعرا و نثرا- و من ثم فقد ذهب بعض علماء العربية في الإسلام إلى إخراج الحميرية و اللهجات العربية الأخرى في جنوب شبه الجزيرة العربية من اللغة العربية، و قصر العربية على العربية التي نزل بها القرآن الكريم، و على ما تفرع منها من لهجات، و من هنا يروي «الجمحي» أن أحد علماء العربية سئل عن لسان حمير، فقال: ما لسان حمير و أقاصي اليمن بلساننا و لا عربيتهم بعربيتنا (1)، و نستطيع أن نقدم هنا نصين كمثال يثبت مدى الخلاف بين هذه اللهجات، الواحد من الشمال، من نصوص المناذرة، ملوك الحيرة، و الذين يزعم الأخباريون أنهم يمنيون هاجروا بعد خراب السد إلى الحيرة بقيادة مالك بن فهم الارذي، و الثاني من اليمن نفسها و يرجع إلى القرن السادس الميلادي، و قبيل مولد الرسول، (صلى اللّه عليه و سلم) باكثر من ربع قرن قليلا.

يقول امرؤالقيس بن عمرو ملك الحيرة (288- 328 م) «تي نفس مر القيس بر عمرو، ملك العرب كله، ذو أسر التج و ملك الأسدين و نزارو و ملوكهم، و هرب محجو عكدي، و جابزجي في جج نجرن مدينت شمر، و ملك معدو، و بين بنيه الشعوب و كلهن فرسولروم، فلم يبلغ ملك مبلغه، عكدي هلك سنت 223 يوم 7 بكسلول بلسعد ذو ولده» (2).

ص: 321

و ترجمته إلى لغة مفهومة قد تكون كالتالي: «هذا جثمان امرئ القيس بن عمرو ملك العرب كلهم، الذي عقد التاج و ملك قبيلتي أسد و نزار و ملوكهم، و صد بني محج حتى اليوم، و جاء بنجاح إلى حصار نجران عاصمة شمر، و ملك قبيلة معد، و قسم على أبنائه الشعوب، و جعلها فرسانا للروم، فلم يبلغ ملك مبلغه حتى اليوم، مات سنة 223 يوم 7 من شهر كسلول (7 ديسمبر 328 م)، السعادة لأولاده» (1).

و أما النص الثاني- و يرجع إلى عام 543 م، أي بعد النص الأول بحوالي 215 عاما- و فيه يتحدث أبرهة عن تهدم سد مأرب و اصلاحه، و قد افتتحه بالعبارة التالية «نجيل وردا و رحمت رحمنن و مسحو و روح قدس» (2).

و ترجمته إلى لغة مفهومة قد تكون كالتالي «بحول و قوة و رحمة الرحمن و مسيحه و الروح القدس».

و ليس من شك أنه ليس واحدا من النصين يثبت أن لهجة اليمن إنما كانت تتفق و لغة القرآن الكريم التي سجل بها أصحابنا الأخباريون شعرا لعمرو بن عامر الأزدي، أو نثرا للرجل و زوجته، و لكن ما حيلتنا و اصحابنا الأخباريون يصرون على أن ينسبوا إلى يعرب بن قحطان و إلى سبأ و إلى تبع و الى الزباء شعرا عربيا فصيحا، بل إن الأمر وصل بهم إلى

ص: 322

أن ينسبوا إلى آدم و إلى إبليس، شعرا مضبوطا وفق قواعد النحو و الصرف، و من ثم فليس غريبا أن ينسبوا إلى عمرو بن عامر الازدي شعرا كذلك.

و منها (ثاني عشر) تلك المبالغة فيمن أرسلهم اللّه للقوم من المصطفين الأخيار، حيث يروي ابن إسحاق- عن وهب بن منبه- أن اللّه جلّ و علا قد أرسل إليهم ثلاثة عشر نبيا، و زعم السدّى أنهم اثنا عشر ألف نبي (1)، فضلا عن تعارض ذلك مع الإتجاه الذي يذهب إلى أن خراب السد إنما كان بين الميلاد و بعثة المصطفى (صلى اللّه عليه و سلم)، و هي فترة يرى الجمهور أنه لا أنبياء فيها، و إن ذهب البعض إلى أن بها أربعة أنبياء، ثلاثة من بني اسرائيل، و واحد من العرب، هو خالد العبسي، على أن هناك من يرى أنهم ثلاثة عشر نبيا، و أنهم كانوا فيما بين عهد سبأ نفسه، و بين فترة هلاكهم أجمعين (2).

و منها (ثالث عشر) من الذي ساعد عمرو بن عامر في حيلته الساذجة، فأهانه أمام قومه؟ هل ولده، أم ابن أخيه، أم كان يتيما رباه الرجل و أنكحه، كما يقول بعض الأخباريين (3).

منها- و أعني بها الخليج العربي و البحر الأحمر- أضيق من أن تكفي لكسر حدة هذا الجفاف المستمر، و من ثم فقد كان أثرهما في اعتدال الحرارة غير ملموس، أما المحيط الهندي الذي يقع إلى الجنوب منها، فلئن ساعد في الجنوب على سقوط الأمطار في أطراف شبه الجزيرة العربية الجنوبية، فإن مرتفعات حضرموت و الربع الخالي قد تمنعها عن داخلها.

و من المعروف أن المطر غوث و رحمة لسكان شبه جزيرة العرب، يبعث الحياة في الأرض، فتنبت العشب و الكلأ و الكمأة و الازهار، و يحول وجهها الكئيب إلى وجه مشرق ضحوك، فيفرح الناس و تفرح معهم ماشيتهم، و من هنا كان من مرادفات المطر الغيث، و في الكلمة ما فيها من معاني الغوث و النصرة، و هو على أي حال، جد قليل في داخل البلاد بالنسبة إلى شدة احتياج البلاد إليه، و لعل أكثر المناطق حظوة و نصيبا من المطر، هي النفود الشمالي و جبل شمر، إذ تنزل بها الأمطار في الشتاء فتنبت أعشاب الربيع، و أما الصحارى الجنوبية فلا يصيبها من المطر إلا رذاذ، و قد تبخل الطبيعة عليها حتى بهذا الرذاذ، و أما في اليمن و عسير، فتسقط الأمطار الموسمية، و هي هناك تكفي لتأمين زراعة الأرض زراعة منتظمة، و من ثم فهناك نجد خضرة دائمة تنبت في أودية خصبة قد تمتد نحو مائتي ميل من الساحل (1).

هذا و ليس في الجزيرة العربية كلها نهر واحد دائم الجريان يصب ماؤه في البحر، و ليس في نهيراتها الصغيرة ما يصلح للملاحة، و هي لذلك تعد من جملة الأرضين التي تقل فيها الأنهار و البحيرات، و في جملة البلاد التي يتغلب عليها الجفاف و يقل فيها سقوط الأمطار، و من ثم فقد أصبحت

ص: 324

اكثر بقاعها صحراوية قليلة السكان (1).

و قد عوضت عن الأنهار بشبكة من الأودية التي تجري فيها السيول غبّ المطر، الذي ينهمر أحيانا و كأنه أفواه قرب قد تفتحت، فتكون سيولا عارمة جارفة، تكتسح كل ما تجده أمامها، و تسيل الأودية فتحولها إلى أنهار سريعة الجريان (2)، هذا و قد ذهب بعض الباحثين إلى أن كثيرا من أودية شبه الجزيرة العربية إنما كانت انهارا في يوم ما (3)، و أما أدلتهم على ذلك، (فأولا) وجود ترسبات في هذه الأودية من النوع الذي يتكون عادة في قيعان الأنهار، و منها (ثانيا) ما عثر عليه من عاديات و آثار سكن على حافة الأودية، و منها (ثالثا) ما جاء في كتابات المؤرخين القدامى من الأغارقة و الرومان عن وجود أنهار في شبه جزيرة العرب، ف «هيرودوت» يتحدث في (1: 214) عن نهر أسماه «كورس» رغم أنه ينبع من منطقة نجران، ثم يسير نحو الجهة الشمالية الشرقية، مخترقا بلاد العرب حتى يصب في الخليج العربي، و يرى «مورتز» أنه في وادي الدواسر الذي يمس حافة الربع الخالي، عند نقطة تبعد خمسين ميلا، من جنوب شرق السليل، و تمده الأودية المتجهة من سلاسل جبال اليمن بمياه السيول (4).

ص: 325

و أما أهم أودية شبه الجزيرة العربية، فوادي الرمة و وادي الحمض و وادي السرحان و وادي حنيفة و وادي الدواسر و وادي بيشه، ثم وادي نجران- و الذي يتصل بموضوعنا- و هو أحد الأودية الكبيرة في شبه الجزيرة العربية، بل هو في الواقع مجموعة أودية كبيرة، منها:

(1) وادي حرض: و ينبع من مرتفعات «وشحه» و مرتفعات «خولان بن عامر» غربي صعدة، و يتجه مجراه إلى ساحل البحر الأحمر شمال «ميدي» في المملكة العربية السعودية.

(2) وادي مور: و هو واد كبير تتصل به روافد كثيرة متعددة المنابع (من مرتفعات العشمة و وشحه و كحلان و حاشد) و يصب في البحر الأحمر شمال «اللحية».

(3) وادي سردد: و يغذي مناطق زراعية واسعة، و تتصل به عدة روافد، أهمها وادي الأهجر الذي تكثر به الشلالات و قد استخدم على أيام حمير في طحن الغلال، و يصب وادي سردد جنوب «الزيدية».

(4) وادي سهام: و تقع منابعه في وادي آنس جنوب صنعاء، و يصب في البحر الأحمر جنوب الحديدة.

(5) وادي رماع: و ينبع من المرتفعات الواقعة شمال «ذمار»، و تغذيه عدة روافد، و يصب في البحر الأحمر شمال «الفازة».

(6) وادي زبيد: و هو من الأودية الغزيرة المياه، و منابعه في مرتفعات لواء «آب» و يصيب في البحر الاحمر غربي مدينة «زبيد».

(7) ثم هناك وادي نخلة، و يصب في البحر الأحمر شمال «الخوضة»، ثم وادي رسيان و وادي موزع.

ص: 326

و كل هذه الأودية تتجه غربا، أما الأودية التي تتجه شرقا، فهي: (1) وادي الجوف، و تتجمع فيه عدة أودية. (2) وادي مأرب: و ينبع من جبل بلق ثم يتجه شرقا مارا بمدينة مأرب- على مبعدة 12 كيلومترا من سد مأرب. (3) وادي حريب: و ينبع من مرتفعات خولان الطيال (4) وادي أملح و العقيق (5) وادي بيجان، و ينبع من مرتفعات لواء البيضاء ثم يتجه إلى الشمال الشرقي حتى يصل إلى بيجان القصاب، ثم تضيع مياهه شرقا في الأحقاف (1).

و تتميز هذه الأودية الأخيرة بأنها ذات أهمية تاريخية، إذ كانت مركزا للسكنى و الاستقرار، و كان حجم التجمعات السكانية و لا شك كبيرا، و قد دفعتهم قلة المياه في بلادهم، مع الرغبة في زراعة أراضيهم، إلى التفكير في إقامة السدود العديدة على مجاري الوديان، حتى أنهم في الغالب لم يتركوا واديا يمكن استثمار جانبيه بالماء إلا حجزوا سيله بسد، و حتى أن الهمداني يشير إلى أنه في مخلاف «يحصب العلو» وحده ثمانون سدا، و الى هذا يشير شاعرهم بقوله [و في الجنة الخضراء من أرض يحصب: ثمانون سدا تقذف الماء سائلا] (2).

و بقايا هذه السدود ما يزال يشهد بوجودها في مجاري الوديان، فضلا عن بقايا المدن التي كانت تنتشر بالقرب من مجاري الوديان كذلك، و التي من أهمها براقش و معين التي ذكر بليني أنها كانت بلادا كثيرة الغاب و الأعراس.

و أما أهم سدود اليمن القديمة هذه، إذا استثنينا سد مأرب العظيم، فهي: سد قصعان و ربوان (سد قتاب) و شحران و طمحان و سد عباد

ص: 327

وسد لحج (سد عرايس) و سد سحر ذي شهال و سد ذي رعين و سد نقاطه و سد نضار و هران و سد الشعبابي و سد المليكي و سد النواسي و سد المهباد و سد الخانق بصعدة (و قد بناه نوال بن عتيك مولى سيف بن ذي يزن) و مظهره في الخنفرين من رحبان، و سد ريعان و سد سيان و سد شبام، على مقربة من صنعاء بثمانية فراسخ، و سد دعان و غيرها (1).

هذا و هناك كذلك سد قتبان، و قد أقيم في وادي بيجان عند «هجر بن حميد» (2)، و كان يسقي منطقة واسعة من دولة قتبان (3)، فضلا عن سد

ص: 328

عند «مرخة»، و آخر عند «شبوة»، و ثالث عند «الحريضة» (1)، أضف إلى ذلك تلك السدود التي تظهر آثارها في وادي عديم و عند حصن العر و ثوبة في جنوب وادي حضرموت، كما أن هناك ما يشير إلى أن الصخور قد نحتت عند «نجران» لعمل ممر مائي يتجه إلى حوض واسع أحيط بسد و جدار، حيث يستطيع القوم تخزين مائة مليون جالون من المياه هناك (2).

مهتما بالإصلاح الزراعي، و كما نعرف من نقش (هاليفى 349) فإنه قد أمر بتوسيع مدينة «تشق»، كما أمر بتحسين وسائل الري، و باستصلاح الأراضي المحيطة بالمدينة و استغلالها في الزراعة (1).

و على أي حال، فلقد جاء بعد «ذمار علي وتار» ولده «سمه علي نيوف» الذي ينسب إليه أنه صاحب فكرة و منفذ أكبر مشروع للري عرفته بلاد العرب، و ذلك بالرغم من أن سكان مأرب كانوا ذوي خبرة بشئون الري، إلا أن سدودهم كانت بدائية، حتى جاء «سمه على نيوف» و أحدث تطورا خطيرا في وسائل الري، و ذلك حين شيد سد «رحب» للسيطرة على مياه الأمطار و الاستفادة من السيول، و هكذا بدأ المشروع العظيم و الذي عرف في التاريخ باسم «سد مأرب» الذي نما على مر الأيام، حتى اكتمل في نهاية القرن الثالث الميلادي على أيام «شمر يهرعش» (2)، فنظم وسائل الري و أضاف مساحات كثيرة إلى الأرض الصالحة للإنتاج (3).

و نعرف من نقش (جلازر 514) أن «سمه علي ينوف» قد ثقب حاجزا في الحجر، و فتح ثغرة فيه لمرور المياه إلى سد «رحب» ثم إلى منطقة «يسرن» التي كانت تغذيها مسايل و قنوات عديدة تأتي بالمياه من حوض السد (4)، و تستمد ماءها من مسيل «ذنة» فتغذي أرضا كانت-

ص: 330

و ما تزال- خصبة، يمكن للقوم الإفادة منها إذا ما استعملوا الوسائل الحديثة لإيجاد المياه (1).

و ليس من شك في أن عهد «سمه علي ينوف» من أهم عهود مكاربة سبأ (2)، فيما يتصل بالتأريخ لسد مأرب، و أن أقدم ما لدينا من وثائق عنه، إنما يرجع إلى عهد هذا المكرب، و ربما إلى حوالي عام 750 ق. م.، على رأي (3)، و إلى حوالي عام 700 ق. م.، على رأي آخر (4) و جاء «يتع أمربين» و سار على سنة أبيه «سمه على ينوف» في الاهتمام بتحسين وسائل الري في البلاد، و يبدو أن «سد رحب» لم يف بجميع حاجيات الاراضي الصالحة للزراعة من المياه، و من ثم فقد عمل «يتع أمربين» على إدخال بعض التحسينات على هذا السد، و إنشاء فروع له، و منها فتح ثغرة في منطقة صخرية، حتى تصل المياه إلى أرض «يسرن»، هذا إلى جانب تعلية سد رحب و تقويته، أضف إلى ذلك أن الرجل إنما قام ببناء السد المسمى «هباذ». و هو أكبر من «سد رحب»، و الذي كان على الأرجح البوابة الأخرى على اليسار (5)، كما أقام سده الجبار المعروف باسم «سد حبا بض» الذي مكّن كثيرا من الأرض من الإفادة بأكبر كمية من المياه التي كانت من قبل تجري عبثا، فلا تفيد زرعا

ص: 331

أو ضرعا (1).

و لعل هذا كله، هو الذي دفع بعض الباحثين إلى اعتبار «يتع أمربين» و أبيه «سمه علي ينوف» المؤسسين الأصليين لسد مأرب، و الذي يعتبر أكبر عمل هندسي عرفته شبه الجزيرة العربية في تاريخها القديم.

هذا و قد كان من أثر الاهتمام بإنشاء السدود و تنظيم الري، أن زادت مساحة الأراضي الزراعية، و خاصة حول مأرب، مما كان سببا في الإعلاء من شأنها و زيادة سكانها، و لما كان الرخاء الاقتصادي في سبأ يعتمد على الحياة النباتية- و ليس الحيوانية- فإن الاهتمام بتنظيم الري إنما كان سببا في الرخاء الذي ساد البلاد إبان تلك الفترة، و جعل من «مأرب» مدينة مزدهرة، و أوجد الصورة الرومانتيكية لبلاد العرب في أذهان المؤلفين الكلاسيكيين، فأطلقوا عليها «بلاد العرب السعيدة»، و هكذا أصبحت مأرب تنازع «صرواح» (2) مكانتها أول الأمر، ثم

ص: 332

سلبتها هذه المكانة بعد حين من الدهر، فغدت عاصمة سبأ، و صاحبة معبد الإله الموقاة- إله سبأ الكبير (1).

هذا و هناك ما يشير إلى أن ملوكا آخرين قد أضافوا أجزاء أخرى إلى السد، فضلا عن تقوية أجزائه القديمة، و من هؤلاء الملوك «كرب ايل بين بن يتع أمر» و «ذمار علي ذريح» و «يدع ايل و تار» (2).

و لعل من الأهمية بمكان الإشارة هنا إلى أن القوم إنما كانوا يهدفون من وراء السد إلى تحقيق أمرين، الواحد السيطرة على مياه السيول المتدفقة فلا تخرب ما يعترضها إذا جاءت فجأة بكثرة غير عادية، و الآخر تخزين تلك المياه و رفع مستواها أمام السد و عدم صرف شي ء منها إلا بالمقدار اللازم، و بذلك يضمنون ري وادي مأرب، الذي يرتفع عن مستوى السائلة بخمسة أمتار، و يأمنون توفير كميات المياه اللازمة للري حين يحين موعد مجي ء سيول أخرى من المناطق الممطرة في شرق اليمن لأن منطقة مأرب من المناطق الجافة قليلة الأمطار، و لا يزرع أهلها اليوم- أي بعد تخريب السد- إلا مساحات ضئيلة على مقربة من مجرى المياه في وادي دنة، و تضيع اكثر مياه السيول هباء في الوقت الحالي، و لا يمكن استخدامها في زراعة أراضي الوادي المرتفعة (3).

سيولها في الوديان المختلفة، ثم تتجمع مع غيرها من السيول القادمة من الشمال و من الجنوب، و تؤلف هذه السيول شبه بحيرة كبيرة مستديرة و مرتفعة من جهة الغرب و الشمال و الجنوب، و منخفضة من جهة الشرق، حيث تسير جميعها شرقا في مجرى سيل واحد يطلق عليه اسم أكبرها «ذنة» (إذنة) و تدخل جميعها في واد كبير في جبل يقال له جبل بلق، فتقسمه إلى جبلين- بلق الأيسر و بلق الأيمن- و أما الفتحة بين الجبلين فتعرف باسم «الضيقة» (1).

و يرتفع جبل بلق في تلك المنطقة إلى حوالي 300 م، و أما الضيقة فتبلغ متوسط اتساعها حوالي 230 م، و إن اتسعت في الوسط إلى حوالي 500 م، ثم تضيق بعد ذلك فلا تزيد عن 190 م، ثم تستمر الناحية الشمالية (أي التي على يمين الشخص المواجه للسد) في امتدادها، بينما تنفرج الناحية الأخرى، و قد اختار السبئيون القدامى هذا المكان لتشييد السد، فبنوا جدارا قويا يعترض الوادي و يوقف مياه السيول المتدفقة، و جعلوا في الناحيتين فتحتين، إحداها إلى أقصى اليمين، و استغلوا ذلك الجبل المرتفع في هذا الغرض فلم يبنوا إلا جدارا ضخما واحدا ليكون صدغا ثانيا للبوابة، أما البوابة التي في الناحية اليسرى (الجهة الجنوبية) فهي أكبر و أعظم و تنقسم إلى قسمين، و بنوا لها جدارين كبيرين يسيران مسافة غير قليلة، ثم ينتهيان بحوض كبير مبني بالحجر ترى في وجهاته المختلفة فتحات متعددة يخرج من كل منها قناة تسير لري ناحية من نواحي الوادي الفسيح (2).

و يطلق الاهالي على البوابة اليمنى مربط الدم و كانت تروى الناحية اليمنى التي ما زالت بقايا كثيرة من قراها ظاهرة حتى اليوم و كلها على يمين

ص: 334

وادي زنة، و ربما كان ذلك الإسم في حد ذاته ما يثبت أن تهدم السد قد حدث في هذه الناحية القريبة من مدخل الضيقة و يبدو أن صخرة الجبل تكوّن إحدى جانبي هذه الفتحة، أما الناحية الأخرى فمشيدة من الحجر، و ربما كان في صدغي تلك الفتحة المكان الذي كانوا يزلقون فيه كتل الأخشاب لتصريف الكميات اللازمة من المياه و تسير بعد ذلك في قناة عادية، و يبدو أنه كان هناك بروزا مثلثا في ذلك الجدار الحجري، و قد كان ذلك البروز داخلا في جدار السد الكبير، و هو الجدار الذي تهدم و سبب ذلك الخراب (1).

و أما البوابة اليسرى، فقد كان لها عينان، و وراءها قناة مبنية الجوانب طولها أكثر من كيلومتر تنتهي بحوض كبير تتفرع منه عدة قنوات، كما يبدوا أنهم سدوا الناحية الجنوبية بجدار يرتكز على صخرة الجبل، ثم جعلوا في مكان مرتفع من الجدار أربع فتحات و ذلك لتصريف أي كميات زائدة من المياه حتى لا يرتفع منسوب المياه أمام السد إلى حد لا يريدونه، أو يؤثر على الفتحات أو يتعارض مع النظام المقرر لها، و تخرج تلك المياه الزائدة إلى الخارج و تنزل إلى باطن الوادي، و في وقت من الأوقات رأوا أنه لا حاجة للعينين فسدوا واحدة منهما و اكتفوا بالأخرى، و كان يخرج من الحوض المبني بالحجر في آخر القناة الكبرى قنوات متعددة، تبلغ فتحات بعضها نحو ثلاثة أمتار، و كلها مبنية بالحجر، و كانت مثل البوابتين الكبيرتين تغلق بوضع كتل من الخشب تنزلق في فتحتين في جانبي كل بوابة (2).

هذا و تدل دراسة المباني التي ما زالت قائمة عند البوابتين على أنه قد

ص: 335

استخدمت في بناء السد و الحواجز حجارة اقتطعت من الصخور و عولجت بمهارة و حذق حتى توضع بعضها فوق بعض، و تثبت و تتماسك و كأنها قطعة صلدة واحدة، و قد وجد أن بعض الأحجار قد ربطت بعضها ببعض بقطع من قضبان أسطوانية من المعدن المكون من الرصاص و النحاس و ذلك ليكون البناء قويا، و ليكون في إمكانه الوقوف أمام ضغط الماء و خطر وقوع الزلازل، أما المادة التي استعملت لربط الاحجار ببعضها فهي من الجبس الممتاز، و قد تصلب هذا الجبس الذي طليت به واجهات السد كذلك حتى صار كأصلب أنواع السمنت (1).

على ينوف» و «يثع أمربين» أو الى عهد غيرهما، غير أننا إذا ما قارنا مبانيهما بمباني معبد صرواح و معبد محرم بلقيس- و كلاهما من هذا العهد- و وضعنا في أذهاننا أن تهدم ذلك السد يحدث من تصدع جداره الكبير الذي كان بين البوابتين، نرى أنفسنا ميالين إلى الأخذ بالرأي القائل بأن مباني البوابتين القائمتين هما من ذلك العهد (مع افتراض حدوث بعض الترميمات فيهما) اللهم إلا إذا ظهر من الوثائق القديمة ما يثبت غير ذلك، و هو ما لم يحدث حتى الآن (1).

و نقرأ في نقش (جلازر 825) أن الرومانيين قد انتهزوا فرصة الحرب التي دارت رحاها بين الملك السبيئي «شعر أوتر» (65- 55 ق. م.) (2)، و بين ملك حضرموت «العزيلط» (3)، فأغاروا على سد مأرب بغية إيقاع الخسائر به، غير أن قبيلة «حملان» التي عهد إليها حماية السد، نجحت في صد هجوم الرومانيين، هذا و يذهب البعض إلى أن هذا الهجوم ربما كان بتحريض من ملك حضرموت بهدف إنزال ضربة قاصمة بالسبئيين، و ذلك بتخريب سدهم الذي هو بمثابة العمود الفقري للإقتصاد السبيئي، و بخاصة بالنسبة للعاصمة مأرب (4).

هذا و هناك ما يشير إلى أن هناك تصدعا قد حدث في سد مأرب على أيام الملك «شمريهرعش» و أن الرجل قد نجح في إصلاحه (5).

ص: 337

و على أي حال، فإننا نعرف من نص (جام 671)، و الذي أقامته جماعة من سادات بيت ريمان، و أقيال عشيرة سمعي، شكرا للموقاه الذي ساعدهم على القيام بما أمر به الملكان «ثاران يهنعم» و «ملكى كرب يأمن» (1)، من إصلاح للسد، نعرف أن السد قد تهدم عند موضع «حبابض»- و كذا عند رحبتن- فتداعت جدرانه و مبانيه و احواضه و سدوده و مصارفه الواقعة فيما بين «حبابض» و «رحبتن»، و أن القوم قد كتب لهم نجح كبير في إصلاح ما تهدم من السور (2).

هذا، و نجد أنفسنا إذا ما وصلنا إلى عهد «شرحبيل يعفر» (425- 455 م) (3)، أمام نص خطير (جلازر 554) (4)، يحدثنا عن تصدع سد مأرب، و ما قام به الملك إزاء هذا الحادث الخطير، فنقرأ أن «شرحبيل يعفر ملك سبأ و ذي ريدان و حضرموت و يمنت و أعرابها في النجاد و التهائم، ابن أبي كرب أسعد ملك سبأ و ذي ريدان و حضرموت و يمنت و أعرابها في النجاد و التهائم، قام بتجديد بناء سد مأرب و ترميمه على مقربة من رحب و عند عبرن»، فضلا عن إصلاح أجزاء منه حتى A

ص: 338

موضع طمحن (طمحان)، و حفر مسايل المياه و بناء القواعد و الجدران بالحجارة و تقوية فروعه، و بناء أقسام جديدة بين «عيلن» (عيلان) و «مغلل» (مغلول)، و تجديد سد «يسرن»، و أن هذه الأعمال كلها، إنما تمت في شهر «ذي داون» من عام 564/ 565 من التقويم الحميري (1)، الموافق عام 449/ 450 (أو عام 456) من التقويم الميلادي (2).

و لعل من الأهمية بمكان الإشارة إلى أن النص إنما يشير إلى أمور عدة، منها (أولا) أن تصدع السد قد اضطر الملك إلى تجديد بناء أقسام منه، و ترميم أقسام أخرى، فضلا عن إضافة أقسام جديدة إليه، و منها (ثانيا) أن السد إنما تهدم مرة أخرى، و بعد فترة قصيرة، و ذلك في شهر ذو ثبتن (ذو الثبت) من عام 565 من التقويم الحميري (الموافق 450/ 451 م أو 455/ 456 م)، و كان التهدم هذه المرة في غاية الخطورة حتى أن القوم في «رحبتن» (الرحبة) قد اضطروا إلى الفرار إلى الجبال خوف الموت، و من ثم فقد لجأ الملك إلى حمير و إلى قبائل حضرموت يستعين بهم على إعادة بناء السد، و قد تجمع لديه من هؤلاء و أولئك زهاء عشرين ألف رجل، عملوا في قطع الأحجار و حفر الأسس و تنظيف الأودية و انشاء الخزانات و عمل الأبواب و منافذ مرور المياه، و قد تمّ ذلك بنجاح في شهر «ذو دأو» من عام (565) من التقويم الحميري (450/ 451 م).

و منها (ثالثا) أن تصدع السد بعد فترة قصيرة من ترميمه و اصلاحه

ص: 339

و تجديده، و بعد إنفاق أموال طائلة عليه، و اشتغال آلاف من العمال في بنائه، شي ء يدعو إلى التساؤل عن سبب سقوطه أو سقوط جزء منه بهذه السرعة، و هنا يقدم الباحثون ثلاثة احتمالات، أولها: أن التصدع إنما كان بسبب سقوط أمطار غزيرة في هذا العام لم يكن في طاقة السد احتمالها، و ثانيها: أن إصلاح السد لم يكن قد كمل تماما، فسقطت أمطار غزيرة سببت انهيار الأماكن الضعيفة في المواضع التي لم تكن قد تمت، و ثالثها: أن التصدع إنما كان بسبب كوارث طبيعية كالزلازل و البراكين (1).

و ايا ما كان الأمر، فلقد كان لهذه الأحداث أثر سيّئ على مأرب، و من ثم فقد أخذ الناس يرحلون عنها إلى مناطق أخرى مثل «صنعاء» التي بدأ نجمها يتألق حتى صارت فيما بعد مقر الحكام الذين أقاموا في قصر غمدان، ربما بسبب التحول السياسي الذي أصاب هذا العهد، و ان كان تصدع السد عدة مرات كان هو السبب الأول، حيث ترك المزارعون أراضيهم التي أصابها التلف و الجفاف إلى أرضين أخرى، فضلا عن اللجوء إلى الهضاب و الجبال (2)، على أن نص (جلازر 554) الذي أشار إلى هذه الأحداث الخطيرة، لم يشر إلى أسماء القبائل التي هربت من «رحبتن» خوف الموت، و إن كان يفهم منه أن القبائل التي كانت تسكن هذه المنطقة قد تفرقت و تشتت بسبب ما أصاب السد، و في هذا دليل على أن هناك أصلا تاريخيا للروايات العديدة التي يرويها الأخباريون عن تهدم سد مأرب و تفرق سبأ (3)، و إن غلب فيها عنصر المبالغة و الخيال على عنصر

ص: 340

الحقيقة و التاريخ.

و نقرأ في نص (جلازر 618) و نص (541 HIC) من عهد أبرهة الحبشي عن ترميم سد مأرب و تجديده مرتين (1)، الواحدة في شهر «ذو المدرح» من عام 657 من التقويم الحميري (542 م)، و الثانية في شهر «ذو معان» من عام 658 من التقويم الحميري، الموافق عام 543 من التقويم الميلادي (2)،.

و يبدأ أبرهة نصه بقوله «بقوة و جلال و رحمة الرحمن و مسيحه و الروح القدس، سطروا هذه الكتابة، إن أبرهة نائب ملك الجغريين رمخر زبيمان، ملك سبأ و ذو ريدان و حضرموت و أعرابها في النجاد و التهائم» (3)، ثم يتحدث النص بعد ذلك عن ثورة شبت بقيادة «يزيد بن كبشة»، و الذي عينه أبرهة نائبا عنه في قبيلة كنده، و سرعان ما انضم إليه «معد يكرب» بن «السميفع أشوع» و بعض الزعماء اليمنيين، و من ثم فقد بدأت الثورة تنتشر في أجزاء كثيرة من اليمن، حتى أنها قد شملت حضرموت و حريب و ذو جدن و حياب عند صرواح، إلا أن أبرهة سرعان ما انتصر على الثوار و بطش بهم، بمساعدة قبائل يمنية

ص: 341

قوية (1) ثم نقرأ بعد ذلك أن أبرهة سرعان ما يسمع بتصدع سد مأرب، و هو يصلي في كنيسة مأرب، فيسرع إلى إصلاح السد، مستعينا بحمير و جنوده من الاحباش، غير أنه يضطر إلى إعطائهم مهلة يستريحون فيها من شرور الحرب، فضلا عن القضاء على تذمر القبائل التي لم تتعود مثل هذه الأعمال الشاقة، إلى جانب عقد هدنة مع أقيال سبأ الذين كانوا ما يزالون خارج سلطانه. ثم يبدأ بعد ذلك في جمع العمال من أبناء العشائر، و تخزين المؤن التي سوف يحتاج إليها إبان عمله في إصلاح السد، و أخيرا يبدأ العمل في السد، فضلا عن القنوات و الأحواض و المشروعات الفرعية الجديدة، حتى إذا ما كمل المشروع، بعد أحد عشر شهرا من العمل المتواصل، كان طول السد 45 ذراعا، و عرضه 14 ذراعا، و ارتفاعه 35 ذراعا، هذا و يحدثنا أبرهة أن مقدار المؤمن التي صرفت أثناء العمل كانت 50806 كيسا من الدقيق، 26000 حملا من البلح، فضلا عن نحر 3000 جملا و ثورا، 207000 رأسا من الغنم، و ذلك منذ اليوم الذي بدأ فيه العمل، و حتى الانتهاء منه في شهر «ذو معان» من عام 658 من التقويم الحميري، الموافق عام 543 من التقويم الميلادي (2).

و كان نجاح أبرهة في ترميم سد مأرب- و هو آخر ترميم له- أمرا اعتز به الرجل، و قرر الاحتفال به، فجاءت إلى مأرب وفود كثيرة تمثل مراكز القوى في العالم وقت ذاك، يذكر أبرهة منها في نقشه، و فدا يمثل «زمخير

ص: 342

زبيمان» نجاشي الحبشة، و وفدا يمثل «جستنيان» (527- 566 م) ملك الروم، و وفدا يمثل ملك فارس، و رسلا من الحارث بن جبله الغساني (528- 569 م)، و آخرين من المنذر بن امرئ القيس (508- 554 م) أمير الحيرة (1).

و لعل سؤال البداهة الآن: أي هذه التصدعات في سد مأرب هي التي يعنيها القرآن الكريم؟

و الواقع أن هذا واحدا من الاسئلة الصعبة التي لا يمكن الإجابة عليها في يسر و سهولة، و ذلك لانعدام المادة العلمية التي نستطيع الاعتماد عليها في الاجابة المؤكدة عن السؤال من ناحية، و لأن سد مأرب إنما تهدم عدة مرات، و من ناحية أخرى، و من ثم فإن الأمر لا يخرج هنا عن حيز الحدس و التخمين.

و على أي حال، إننا إذا ما اعتمدنا على النصوص التي قدمناها من قبل، فربما كان التصدع الذي حدث على أيام «شرحبيل يعفر»، أقرب إلى ما يعنيه القرآن الكريم من غيره، لأنه أشدها قوة، و لأن آثاره تعدت الإضرار الجانبية إلى هروب سكان المنطقة إلى الهضاب و الجبال، ثم هجرتهم من هذه المنطقة إلى أرضين أخرى، و لأنه دون غيره- فيما يرى بعض الباحثين- ربما كان بسبب كوارث طبيعية كالزلازل و البراكين، و ليس لمجرد سقوط أمطار غزيرة، و من ثم فقد كان أثره خطيرا على الأرض و على الناس سواء بسواء.

و مع ذلك فلست أزعم أن هذا رأي يمكن الاعتماد عليه تماما، و إنما هو مجرد فرض لا أجد له من الأدلة التي تدعمه غير الحدس و التخمين، ذلك

ص: 343

لأن الأدلة الأثرية شبه معدومة، و أقوال المفسرين و الأخباريين تكاد لا تقدم علما يعتمد عليه، أو أدلة قوية تساند وجهة النظر هذه أو تلك، و إن كانت الأحوال الداخلية في اليمن قد تشير إلى اضطراب في الأمن، و إلى تدخل الأجانب في شئون البلاد، فضلا عن ظهور عقائد دينية جديدة، و أخيرا فإن «شرحبيل يعفر» ما أن يختفي من المسرح، حتى يعتلي العرش «عبد كلال»، و هو- فيما يرى فلبي- كان من قبل كاهنا و شيخا لقبيلة، نجح بمساعدة الأحباش- الذين أصبحوا أصحاب شأن في شئون العربية الجنوبية- في أن يغتصب العرش لمدة خمس سنوات (455- 460 م) (1).

هذا و يذهب بعض الباحثين إلى أن التهدم الذي ورد في القرآن الكريم، إنما كان آخر تهدم (2)، و يضيف آخرون إلى أنه ربما قد حدث فيما بين عامي 542 م، 570 م، و أن السد لم يصلح هذه المرة، و من ثم فقد ترك الناس مزارعهم، و اضطروا إلى الهجرة منها، و إلى ذلك وردت الإشارة في القرآن الكريم (3)، بل إن صاحب هذا الإتجاه إنما يحاول مرة أخرى أن يحدد عام 575 م (أي بعد مولد الرسول (صلى اللّه عليه و سلم) كتاريخ لحدوث هذا التصدع الخطير، الذي لم يمكن التغلب عليه بسبب الأحوال السياسية التي سادت العربية الجنوبية وقت ذاك، من اضطراب للأمن، و من تدخل الأجانب في شئون البلاد، و بالتالي فقد أهمل السد و لم تتدخل الحكومة في إصلاحه (4).

غير أن هذا الاتجاه إنما يتجاهل أمورا كثيرة، منها (أولا) أنه إنما يحدد

ص: 344

فترة قريبة جدا من الإسلام لسيل العرم، و لو كان الأمر كذلك لاستطاع المؤرخون الإسلاميون تحديده على وجه اليقين، بل لاستطاع شعراء العرب تحديده كذلك، و منها (ثانيا) أنه يرجع بالهجرات العربية التي خرجت من اليمن بعد تهدم السد إلى فترة متأخرة، لا تتفق و تاريخ قيام دولتي المناذرة و الغساسنة- و أصحابها من هذه الهجرات كما يرى المؤرخون الاسلاميون- كما أن وجود الأوس و الخزرج في يثرب إنما يرجع بالتأكيد إلى ما قبل هذه الفترة، و منها (ثالثا) أن الفترة ما بين استيلاء أبرهة على اليمن و ظهور الإسلام، ليست من الفترات الغامضة في تاريخ اليمن، ثم هي فترة قصيرة على أية حال، و منها (رابعا) أن عام 575 م، هو العام الذي يرى فيه المؤرخون نهاية الحكم الحبشي و بداية حكم «سيف بن ذي يزن»، فضلا عن النفوذ الفارسي في أول الأمر، ثم السيطرة الفارسية بعد ذلك، و تاريخ اليمن في هذه الفترة لا يتحدث عن تصدع سد مأرب، بل ليست هناك أية إشارة في هذا التاريخ عن السد، أو عن هجرة قبائل يمنية من مواطنها الأصلية إلى الشمال، كما نعرف من أحداث تهدم السد.

و أما الروايات العربية، فإن بعضها يشير إلى أن الحدث الخطير إنما كان قبل الإسلام بقرون أربعة (أي في القرن الثالث الميلادي)، و يشير بعضها الآخر إلى أن ذلك إنما كان على أيام ملك حبشان، و لعل صاحب هذه الإتجاه يعني بذلك الأحباش لأنهم خربوا كثيرا من قصور اليمن و أبنيتها، فإذا كان ذلك كذلك، فما ذا يعني «ياقوت» بأيامهم هذه، هل يعني فترة تدخلهم في شئون العربية الجنوبية قبل الاحتلال الحبشي في عام 525 م، أم يعني فترة الاحتلال نفسه؟ و على أي حال، فإن «ابن خلدون» إنما يذهب إلى أن ذلك إنما كان على أيام «حسان بن تبان

ص: 345

أسعد» في القرن الخامس الميلادي. (1)

هذا و يرجح «بلو ualB» أن ذلك إنما كان في القرن الثاني الميلادي (2)، بينما يذهب آخرون إلى أن ذلك إنما كان في القرن الرابع الميلادي معتمدين في ذلك على نسب «سعد بن عبادة الخزرجي»، و جعله مقياسا للزمن الذي ربما تكون الهجرة قد تمت فيه، فنسب سعد هذا- طبقا لرواية النسابين- إنما هو «سعد بن عبادة بن دليم بن حارثة بن أبي خزيمة بن ثعلبة بن طريف بن الخزرج الأصغر بن ساعدة بن كعب بن الخزرج الأكبر بن حارثة»، فمن «سعد» إلى «الخزرج الأكبر» أحد عشر جيلا، و إذا افترضنا أن الفرق بين كل جيلين خمسة و عشرون عاما، كانت المدة بين الهجرة النبوية الشريفة (في عام 622 م) و بين الخزرج الأكبر، حوالي مائتين و خمس و سبعين سنة، أي أن هجرة الأوس و الخزرج- بعد حادث سيل العرم- ربما كانت في أخريات القرن الرابع الميلادي، هذا و يحدد «سديو» هذه الهجرة بعام 300 م، و أن الاستيلاء على المدينة إنما كان حوالي عام 492 م (3).

و هكذا يبدو بوضوح أن تحديد تاريخ معين لخراب سد مأرب و هجرة القبائل العربية من جنوب بلاد العرب إلى وسطها و شمالها، أمر لا يمكن- على ضوء معلوماتنا الحالية- أن نقول فيه كلمة نظن أنها القول الفصل، أو حتى قريبا من هذا القول، و أن الأمر ما يزال في مرحلة الحدس و التخمين، حتى تقدم لنا الأرض الطيبة في اليمن أو في غيرها ما ينير الطريق أمامنا.

ص: 346

و الواقع أن هذه الهجرات أنما تؤكدها عدة أمور، منها (أولا) أن منطقة مأرب إنما تعود خصوبة الأرض فيها إلى سد مأرب، أما و قد تعطل السد و أدى خرابه إلى خراب الحضريين و انكفائهم إلى حياة البداوة، و البحث عن أماكن جديدة، فربما كان أمرا لم يقتصر على منطقة مأرب وحدها، بل ربما شمل كذلك منطقة حضرموت، حيث تدل منشآت الري المهملة وسط الصحراء على تدني الحياة الحضرية، و منها (ثانيا) أن هناك من بين الأمراء المؤابيين في شرق الأردن أميرا يدعى «شرحبيل» و هو اسم عربي جنوبي، كما أننا نجد كذلك بعض أمراء شرق الاردن الذين ينتسبون إلى قبيلة كندة اليمنية في القرن الخامس يسمون «شرحبيل» و «معدي كرب» (1).

و منها (ثالثا) وجود قبائل في المناطق الشمالية و الجنوبية من بلاد العرب لها أسماء موحدة كقبيلة كندة التي نزل قسم منها نجدا، و نزل القسم الآخر حضرموت، و قبيلة الأزد التي نزل قسم كبير منها في السراة في الحافة الشمالية من اليمن، في حين استقر القسم الآخر في «عمان»- كما أن قبيلتي الأوس و الخزرج تنتسبان إلى الأزد- و كذلك القول في قبيلة «إياد» التي يضرب بعض أفرادها في وادي بيشة- الذي ينبع من مرتفعات عسير الشرقية قرب مدينة أبها- بينما ضربت أكثريتها في السهول الغربية من الفرات الأسفل (2) هذا و هناك فريق الباحثين يشكك في أن يكون السيل وحده هو سببب)

ص: 348

هجرة كل تلك القبائل من الجنوب الى الشمال و الوسط، ذلك لأن سد مأرب إنما كان يسقي ربوة من الأرض لم تكن مسكنا لكل بطون «الأزد» و من ثم فإنه يصبح من الصعب أن نقبل القول بأن جميع البطون الأزدية قد هاجرت من جنوب شبه الجزيرة العربية إلى شمالها، بسبب؟؟؟ السد وحده، و انه لمن المحتمل أن تكون هناك أسباب أخرى؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

العرم، و اضطرت بعض هذه البطون إلى ترك وطنها و الهجرة إلى الأرجاء النائية (1)، هذا فضلا عن أن المؤرخين الإسلاميين أنفسهم، إنما يرى الكثير منهم أن القوم لما أصيبوا بكارثة سيل العرم لم يخرجوا جميعا من اليمن، و إنما بقي فيها الكثير من قبائل حمير و كندة و مذبح و أنمار و الأشعريين (2).

أضف إلى ذلك أن القول بأن قبائل الأزد إنما هاجرت دفعة واحدة، أمر غير مقبول، ذلك لأن خزاعة- و هي بطن من الأزد- كانت تحكم مكة حتى حوالي عام 450 م، و قد استمرت مدة طويلة تلي ذلك الأمر، رأى البعض أنها ثلاثمائة سنة، و رأى آخرون أنها خمسمائة سنة، و هذا يعني أنها هاجرت من اليمن حوالي منتصف القرن الثاني أو في بداية القرن الثالث الميلادي، و ربما في عام 207 م، فيما يرى سديو (3).

هذا و لا يذهبن بنا الظن إلى اعتبار الهجرات الجنوبية كسيل جارف اتجه من الجنوب إلى شمال الجزيرة العربية، لأن ظواهر الأمور إنما تدل على أن هناك حركة أكثر تعقيدا، هي هجرة قبائل كهمدان مثلا، و التي هاجرت من حضرموت و استقرت فيما بين مأرب و نجران، حيث طردت قبيلة

ص: 349

طي ء، و قد سببت هذه الحركة عدة تنقلات لقبائل الحجاز و نجد، و يظهر ان المؤرخين المسلمين قد حفظوا ذكرى هذه الهجرات الناتجة عن تنقل القبائل القادمة من الجنوب، و لعل قدوم طي ء إلى نجد حوالي جبال أجأ و سلمى، و سيطرة هذه على تلك المنطقة قد سببت هجرات تكلم عنها الرواة المسلمون (1).

و أيا ما كان الأمر، و طبقا لرواية الأخباريين، فإن كثيرا من قبائل الأزد، إنما هاجرت بسبب سيل العرم، الأمر الذي لا يمكن تحديده بسهولة- كما أشرنا من قبل- ذلك لأن سد مأرب إنما تهدم عدة مرات خلال الفترة الطويلة التي مضت منذ تشييده في منتصف القرن السابع- و ربما الثامن ق. م. (2)- و بين آخر مرة أصلح فيها السد في عام 543 م، فهناك عدة إشارات الى تهدم السد و إصلاحه (3)، و من ثم فلا ندري على وجه التحديد في أي وقت من هذه الفترة التي ربما تزيد عن اثني عشر قرنا، قد حدثت هذه الهجرات.

و أما أن تهدم السد كان بسبب «جرذ» له مخالب و أنياب من حديد (4)،

ص: 350

فتلك أساطير لا تدور إلا في رءوس أصحابها، و من ثم فهي لا تعرف نصيبا من صواب، كما أن «كيتاني» قد جانبه الصواب كذلك، حين ذهب إلى أن خراب سد مأرب، إنما كان بسبب الجفاف الذي أثر على السد، بل إن ضغط الماء على جوانب السد، ثم حدوث سيل العرم، إنما هو في حد ذاته لدليل على فساد نظرية الجفاف هذه (1)، فضلا عن معارضتها الصريحة لما جاء في القرآن الكريم عن حادث السيل هذا (2).

و لعل أهم الأسباب التي أدت إلى تصدع السد، ثم حدوث السيل، إنما هو ضعف الحكومات، ثم تحول الطرق التجارية، فضعف الحكومات في اليمن أدى إلى تزعم سادات القبائل و الرؤساء، و انشقاق الزعامة في البلاد، و زاد الطين بلة أن تلك القلاقل الداخلية، قد صاحبها تدخل الحبشة ثم الفرس في شئون البلاد الداخلية، و كان نتيجة ذلك كله، اضطراب الأمن في اليمن، و ظهور ثورات و فتن داخلية، كما تدلنا على ذلك النقوش منذ القرن الرابع الميلادي، و إن ظهوره بوضوح إبان القرن السادس الميلادي، فألهى ذلك الحكومة عن القيام بواجباتها، مما أدى إلى إهمال السد، و من ثم فقد تصدعت جوانبه، فكان السيل الذي أغرق مناطق واسعة من الأرض الخصبة، التي كان القوم يعتمدون عليها في حياتهم الاقتصادية (3).

أضف إلى ذلك كله، أن اليمن لم تصبح في تلك الفترة صاحبة السيادة على الطرق التجارية، كما أنها لم تعد الوسيط الوحيد في نقل التجارة إلى

ص: 351

المناطق الشمالية، بل ربما لم يعد دور اليمن- بعد سيطرة الرومان على البحر الأحمر، فضلا عن ظهور القرشيين و قيامهم برحلتي الشتاء و الصيف المشهورتين- إلا دورا ثانويا. و هكذا تجمعت العوامل السياسية و الاقتصادية معا على إهمال الزراعة و كساد التجارة، مما دفع بقبائل عربية غير قليلة إلى الهجرة إلى بلاد العرب الشمالية و الوسطى (1). A

ص: 352

ص: 354

لا ريب في أن الفضل- كل الفضل في كل ما جاء في المصادر الإسلامية عن تعذيب «ذي نواس» لنصارى نجران إنما يرجع إلى القرآن الكريم الذي أشار إلى الحادث في قوله تعالى «قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ، النَّارِ ذاتِ الْوَقُودِ، إِذْ هُمْ عَلَيْها قُعُودٌ، وَ هُمْ عَلى ما يَفْعَلُونَ بِالْمُؤْمِنِينَ شُهُودٌ، وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ، الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ» (1)، و من ثم فقد كانت هذه الإشارة حافزا دفع بالمفسرين و أصحاب التاريخ و الأخبار على جمع ما علق بالأذهان عن الحادث الخطير.

و لعل من الأفضل هنا- قبل أن نناقش روايات المؤرخين و المفسرين التي دارت حول هذا الحادث- أن نثبت- بادئ ذي بدء- تلك الرواية الصحيحة، التي جاءت في صحيح الإمام مسلم عن رسول اللّه، (صلى اللّه عليه و سلم)، و التي تتلخص في أن ملكا كان له ساحر، و ان هذا الساحر قد طلب من مليكه عند ما بلغ من الكبر عتيا، أن يبعث إليه بغلام يعلمه السحر، فأجابه الملك إلى طلبه، غير أن راهبا كان في طريق الغلام إلى الساحر، فكان يقعد إليه و يسمع منه، مما كان سببا في أن يتأخر عن الساحر، الذي كان يضربه بسبب تأخره عنه.

و مرت الأيام، و بينما كان الغلام في طريقه إذ أتى على دابة عظيمة قد حبست الناس، فأخذ حجرا و قال: «اللهم إن كان أمر الراهب أحب إليك من أمر الساحر فاقتل هذه الدابة حتى يمضي الناس فرماها فقتلها،

ص: 355

فأتى الراهب فأخبره، فقال له الراهب: أي بني أنت اليوم أفضل مني قد بلغ من أمرك ما أرى و انك ستبتلى فإن ابتليت فلا تدلّ علي».

و ينجح الغلام بعد ذلك في أن يبرئ الأكمه و الأبرص و في أن يشفي الناس من أوجاعهم، و في أن يرد لواحد من رجال البلاط بصره، و ما أن يعلم الملك بالأمر الأخير، حتى يسأل رجل بلاطه عن الذي رد عليه بصره، فيجيبه: إنما هو ربي، فيقول له الملك: و لك رب غيري، فيقول: ربي و ربك اللّه، فما كان من الملك إلا أن يعذب رجل بلاطه، الذي يعترف بأمر الغلام، و هنا يأمر الملك بقتله، فضلا عن قتل الراهب، بعد أن عرض عليهما أن يتركا دينهما الجديد، فلما رفضا شق رأس كل منهما بمنشار.

غير أن الملك إنما يفشل تماما في قتل الغلام، بعد أن جرب معه وسائل مختلفة، منها القاؤه من فوق قمة جبل، و منها قذفه في البحر، و منها ضربه بسيف، و أخيرا يدله الغلام على الطريقة الوحيدة لقتله، و ذلك بأن يجمع الناس، ثم يرميه بسهم، قائلا: «بسم اللّه رب الغلام».

و هكذا يقتل الغلام، و لكن الناس- و قد رأوا كل ما حدث- إنما يؤمنون برب الغلام، فيغضب الملك و يأمر بقتل المؤمنين و من ثم فإنه يأمر بالأخدود (1) في أفواه السكك، ثم يضرم النار، و يعرض عليها الناس، فمن رجع عن دينه الجديد تركه، و من أصر على الإيمان ألقاه في الأخدود فأحرقه، حتى أن امرأة جاءت و معها صبي لها فتقاعست أن تقع في النار، فقال لها صبيّها: امض يا أماه فإنك على الحق، فاقتحمت

ص: 356

النار (1).

هذا و قد قدم لنا المؤرخون الإسلاميون عدة روايات عن قصة تعذيب «ذي نواس» لنصارى نجران- (غير تلك الرواية الصحيحة، الآنفة الذكر، و التي جاءت في صحيح مسلم)- و بالتالي عن تدخل الأحباش و استيلائهم على اليمن، و من هذه الروايات واحدة تذهب إلى أن من يدعى «عبد اللّه بن الثامر» قد أخذ النصرانية عن راهب مسيحي- لعله فيميون- و أن عبد اللّه بن الثامر- و كذا فيميون- قد قتلا، و أن رجلا قد حفر حفرة على أيام الفاروق عمر بن الخطاب، فرأى عبد اللّه، و قد وضع يده على ضربة في رأسه، فإذا رفعت عنها يده جرت دما، و إذا ارسلت يده ردها إليها و هو قاعد، فكتب بذلك إلى عمر، فأمر الخليفة الراشد أن يتركه على حاله (2).

على أن هناك رواية أخرى تذهب إلى أن ذا نواس كان يهوديا متعصبا، فقدم عليه يهودي- يقال له دوس من أهل نجران- فأخبره أن القوم قد قتلوا له بنين ظلما، فاستنصره عليهم- و أهل نجران نصارى- فغضب ذو نواس لليهودي، و شن حملة على أهل نجران، ثم خيّرهم بين اليهودية أو القتل، فاختاروا القتل، و هنا حفر لهم أخدودا ثم أضرم فيه النار، و ألقاهم فيه، فقتل منهم عشرين ألفا على رواية، و سبعين ألفا على رواية أخرى (3).

ص: 357

و هناك رواية ثالثة تذهب إلى أن قوما من المجوس سكر ملكهم فوقع على أخته- أو ابنته- ثم أراد أن يجعل ذلك شرعا في رعيته، فخطب الناس بأن اللّه- تعالى عن ذلك علوا كبيرا- قد أحل نكاح الأخوات أو البنات، فرفض القوم متابعته في شريعته هذه، فأشارت عليه تلك التي وقع عليها أن يخد لهم أخدودا، فمن أبى قذف به في النار، و من لم يأب تركه، هذا إلى رواية رابعة يذهب أصحابها إلى أن هناك نبيا بعث في الحبشة فآمن به خلق كثير، فخذ لهم قومهم أخدودا ثم أخذوا يعرضون الناس عليه، فمن أتبع النبي قذف به في الأخدود، و من تابعهم تركوه.

و أيا ما كان الأمر في هذه الروايات، فإن أصحابنا الأخباريين يذهبون إلى ان واحدا من أهل نجران الذين عذّبهم ذو نواس- و يقال له دوس ذو ثعلبان- قد استطاع أن يهرب على فرس له، فسلك الرمل فأعجزهم، فمضى على وجهه ذلك، حتى إذا أتى الامبراطور الروماني «جستين» (518- 527 م) فاستنصره على ذي نواس و جنوده، و أخبره بما بلغ منهم، فقال له القيصر: «بعدت بلادك من بلادنا و نأت عنا، فلا نقدر على أن نتناولها بالجنود، و لكني سأكتب إلى النجاشي ملك الحبشة، و هو على هذا الدين و قريب منكم».

و يكتب القيصر إلى النجاشي يأمره بنصرة دوس هذا، و ينفذ الملك الحبشي ما أمر به العاهل الروماني، فيرسل مع دوس سبعين ألفا من الرجال، على رأسهم «أرياط»- و في جنوده أبرهة الأشرم- و يأمره إن ظفر باليمن: «أن يقتل ثلث رجالهم، و أن يخرب ثلث بلادهم، و أن يسبي ثلث نسائهم و أبنائهم». (1)

و يخرج الجيش من الحبشة، فينزل بسواحل اليمن، و يجمع ذو نواس

ص: 358

إليه حمير، و من أطاعه من قبائل اليمن، و تقوم الحرب بين الفريقين، و ما هي إلا جولة حتى يكتب النصر للأحباش، و تكون الهزيمة من نصيب ذي نواس و ما أن يرى ذو نواس ما نزل به و بقومه، حتى يقتحم البحر بفرسه فيغرق، و يطأ أرياط اليمن بالحبشة، فيقتل ثلث رجالها، و يخرب ثلث بلادها، و يبعث إلى النجاشي بثلث سباياها، و يقيم بها و يستذل أهلها (1).

على أن هناك رواية أخرى، تختلف عن الرواية السابقة بعض الشي ء، فهي ترى أن الذي هرب إنما كان «جبار بن فيض»، و أنه ذهب إلى الحبشة مباشرة، و معه الإنجيل قد أحرقت النار بعضه، و أن ملك الحبشة قد قال له: «الرجال عندي كثير، و ليست عندي سفن، و أنا كاتب إلى قيصر في البعثة إليّ بسفن أحمل فيها الرجال»، فكتب إلى قيصر في ذلك! و بعث إليه بالإنجيل المحروق، فبعث إليه قيصر بسفن كثيرة» (2).

و تستطرد الرواية فتذهب إلى أن السفن لما قدمت إلى النجاشي من بيزنطة، حمل فيها جيشه، فخرجوا الى مضيق باب المندب، فلما سمع بهم ذو نواس كتب إلى أقيال اليمن يدعوهم إلى نصرته، و أن يكون أمرهم في محاربة الحبشة و دفعهم عن بلادهم واحدا، غير أن الأقيال رفضوا الفكرة، و طلبوا «أن يقاتل كل رجل عن مقولته و ناحيته»، فلما رأى ذو نواس ذلك صنع مفاتيح كثيرة، ثم حملها على عدد من الإبل، و خرج حتى لقي عدوه الحبشي، فقال له: هذه مفاتيح خزائن اليمن قد جئتكم

ص: 359

بها»، فلما وجه أرياط الثقات من رجاله لاستلام خزائن اليمن، كتب ذو نواس إلى كل ناحية: أن اذبحوا كل ثور أسود في بلدكم، فقتلت الحبشة، فلم يبق منهم إلا الشريد، فلما بلغ النجاشي ذلك جهز إليهم سبعين ألفا، عليهم قائدان، أحدهما أبرهة الأشرم، فلما وصلوا الى صنعاء (1)، و أدرك ذو نواس أنه لا طاقة له بهم ركب فرسه، و اعترض البحر فاقتحمه، فكان آخر العهد به (2).

هذه هي أهم الروايات العربية التي تحدثت عن غزو الحبشة، و السيطرة عليها قرابة نصف قرن من الزمان، إلا أن هناك بعض النقاط التي تدعو إلى التساؤل في هذه الروايات، منها (أولا) ذلك الخلاف في أسباب تلك المذبحة الرهيبة التي حدثت في نجران، ففريق يذهب إلى أن السبب إنما كان لاعتناق القوم النصرانية، و فريق آخر أنها كانت لنصرة رجل يهودي قتل نصارى نجران ولديه، بل ان فريقا ثالثا إنما يذهب إلى أن السبب إنما كان لأن واحدا من الملوك أراد أن يجبر الناس على الزواج من

ص: 360

أخواتهم أو بناتهم، و من ثم فالقصة كانت- فيما يزعم هذا الفريق- مع المجوس، و ليست مع النصارى، و أخيرا فإن فريقا رابعا ذهب إلى أن القصة إنما كانت مع الأحباش، و أن المجزرة إنما كانت بسبب إيمان فريق من الناس بنبي هناك.

و منها (ثانيا) ذلك الخلاف في مكان الأخدود، أ هو في اليمن أم في الشام أم في فارس أم في الحبشة، بل إن فريقا خامسا زعم أن أصحاب الأخدود إنما هم «عمرو بن هند» (1) المشهور بمحرق و من معه، حين حرقوا مائة من بني تميم (2) و منها (ثالثا) أنه من المعروف تاريخيا أن ذا نواس، إنما قتل بيد الأحباش على رواية، و أنه قد ركب فرسه و اعترض البحر فاقتحمه، فكان آخر العهد به، على رواية أخرى، غير ان رواية ثالثة إنما تذهب إلى أن نار الأخدود قد ارتفعت فصارت فوق الملك و أصحابه أربعين ذراعا فأحرقتهم (3).

و منها (رابعا) تلك الحيلة الساذجة التي يزعم الأخباريون أن ذا نواس قد لجأ إليها للقضاء على الأحباش، و ذلك بإعطائهم مفاتيح خزائن

ص: 361

اليمن محملة على جمال عدة، ثم أمر نوابه في الأقاليم بقتل رسل القائد الحبشي ثم كيف قبل أرياط هذه الحيلة الساذجة، و هل تحتاج خزائن اليمن إلى مفاتيح تحمل على جمال عدة.

و منها (خامسا) أن أصحابنا الأخباريين لم يبينوا لنا لما ذا أراد النجاشي من قائدة أن يقتل له ثلث رجال اليمن، و أن يخرب ثلث بلادهم، و أن يسبي ثلث النساء و الأطفال، ثم ما الهدف من هذا النظام الثلاثي في العقوبة، و كيف يمكن تحديد هذا الثلث، و بخاصة في الرجال و النساء و الأطفال، و أخيرا ما هو المصدر الذي اعتمدوا عليه في هذه الرواية، بل و في غيرها من الروايات.

و منها (سادسا) من الذي نجا من مذبحة ذي نواس؟ أ هو «دوس ذو ثعلبان» أم «جبار بن فيض»، ثم إلى أين ذهب هذا الذي نجا، أ لملك الحبشة، أم لقيصر الروم؟ و منها (سابعا) كيف حدد أصحاب هذه الروايات عدد القتلى في مذبحة نجران بعشرين ألفا، أ هو مجرد رقم؛ أم أن لهم مصدرا اعتمدوا عليه في تحديد هذا الرقم؟ إن الوثائق لم تتحدث عن عدد القتلى، و من ثم فأكبر الظن أنه مجرد رقم، أريد به المبالغة في تصوير المذبحة الرهيبة، ذكره بعض الأخباريين، ثم تابعه الآخرون في ذكره، بل إن بعضهم ذهب إلى أنهم اثنا عشر ألفا، بينما ذهب الخيال بفريق ثالث حدا جعله يقرر أن من قتلهم ذو نواس، إنما كانوا سبعين ألفا (1)، و على أية حال، فالدكتور إسرائيل ولفنسون إنما يعترض على هذه الأرقام، و يرى أن عدد القتلى مبالغ فيه، و أن نجران لم تكن سوى بلدة صغيرة، لا يزيد عدد سكانها عن بضع مئات، فضلا عن أن ذا نواس لم يقتل كل أهالي نجران، بدليل أنهم ذكروا في أخبار صدر الإسلام (2)،

ص: 362

أضف إلى ذلك أن ترنيمة يوحنا، إنما تحدد عدد القتلى بما يقارب المائتين، و هو رقم مقبول، و ربما قد يدل على صحة هذه الترنيمة، و على معاصرتها للحادث الخطير (1).

و لعل من الأهمية بمكان الإشارة هنا إلى أن القرآن الكريم لم يتحدث عن هذا الذي خدّ الأخدود، و لا على عدد القتلى، و الأمر كذلك بالنسبة إلى مكان هذا الحادث، و من ثم فقد كان الخلاف البين بين الباحثين في كل هذه الأمور، فذهب بعضهم إلى أن الحادث إنما كان بنجران في الفترة ما بين المسيح و محمد صلوات اللّه و سلامه عليهما، و ذهب فريق آخر إلى أنه إنما كان باليمن (دون تحديد مكان معين)، و قبل مبعث المصطفى، (صلى اللّه عليه و سلم)، بأربعين عاما، بينما ذهب فريق ثالث إلى أن هناك أخاديد، و ليس أخدودا واحدا، فهناك أخدود في اليمن على أيام «تبع» و آخر في القسطنطينية على أيام قسطنطين، حين صرف الناس من أتباع عيسى قبلتهم عن دين المسيح و التوحيد، و اتخذ أتونا و ألقى فيه النصارى الذين كانوا على دين المسيح و التوحيد، ثم هناك أخدود ثالث في العراق على أيام بخت نصر (نبوخذ نصر 605- 562 ق. م.)، حين صنع صنما و أمر الناس بالسجود له، ففعلوا، إلا دانيال و عزريا و مشايل، فألقي بهم في أتون من نار، إلا أن اللّه سبحانه و تعالى جعلها عليهم بردا و سلاما، ثم ألقى بأعدائهم فيه فاكلتهم النار (2).

و لست أدري من أين جاء أصحابنا الأخباريون برواياتهم هذه، و تاريخ المسيحية لا يتحدث عن اضطهاد للنصارى على أيام الامبراطور قسطنطين (306- 337 م)، بل إن العكس هو الصحيح تماما،

ص: 363

فالتاريخ يحدثنا أن الرجل قد اعترف بالنصرانية في عام 311 م، كواحدة من ديانات امبراطوريته، بل إن هناك بعض الروايات التي تذهب إلى أن الرجل قد تنصر في عام 312 م، و إن ذهبت روايات أخرى إلى أنه بقي وثنيا طوال حياته، و لم يتقبل النصرانية إلا على فراش الموت، هذا فضلا عن أن أمه «هيلانة» هي التي بنت كنيسة القيامة في بيت المقدس (1).

أما رواية خدّ العراق، فهي اسرائيلية صرفة، و ليس في تاريخ البابليين- فضلا عن اليهود أنفسهم- ما يشير إلى هذا الحادث، و إن كانت التوراة (2) قد أشارت إلى حادث يشبه هذا، إلا أنه لم يكن مع «دانيال» الذي كان مقربا الى البلاط البابلي، و إنما كان مع ثلاثة من اليهود يعملون سقاة في القصر الملكي، و يبدو أن الرواية قد نقلت إلى المؤرخين المسلمين من اليهود محرفة، فضلا عن أن أكبر الظن عندي أن قصة التوراة نفسها، إنما هي قصة الخليل- عليه الصلاة و السلام- إلا أن طغمة باغية من يهود قد عبثت بالقصة، فحولتها إلى هؤلاء الذين كانوا يشرفون على شراب الملك البابلي، و ما أكثر الحقائق الدينية و التاريخية التي حرفها اليهود في توراتهم.

أضف إلى ذلك، أن القرآن الكريم لم يتحدث عن عدد الضحايا في مذبحة الأخدود هذه، إلا أن المفسرين و أهل الأخبار أخذوا يتنافسون في تقديم أرقام مختلفة عن ضحايا الحادث الأليم، دون أن يذكروا لنا

ص: 364

المصادر التي اعتمدوا عليها، و من ثم رأينا ارقاما تتفاوت فيما بين 70، 80، 87، 12، ألف، 20 ألف، 70 ألف، و الفرق جدّ شاسع بين أقل هذه الأرقام و أكبرها، و من ثم فإننا لا نستطيع أن نقول أي الأرقام هو الصحيح، أو حتى أيها هو الأقرب إلى الصحيح.

و أخيرا فإن الذي يفهم من النص القرآني الكريم أن الذي قتل أصحاب الأخدود، إنما كان مشركا (1)، بدليل قوله تعالى «وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ»، و من ثم فإن الذي دعا نصارى نجران، إنما دعاهم إلى الوثنية، لا إلى اليهودية، لأن اليهودية و النصرانية ديانتان سماويتان، لا مجال لتفضيل إحداها على الأخرى، و إذا بدا أن اليهود كانوا أشد عداء للرسول، (صلى اللّه عليه و سلم)، و للإسلام، و أن النصارى أقرب مودة، طبقا لقوله تعالى «لَتَجِدَنَّ أَشَدَّ النَّاسِ عَداوَةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الْيَهُودَ وَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا، وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ قالُوا إِنَّا نَصارى ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّيسِينَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ» (2)، فذلك يقتضي أن يفضل النصارى على اليهود، و لا يقتضي تفضيل اليهودية على النصرانية، أو النصرانية على اليهودية (3)، و من ثم فإن ذا نواس، إما أن يكون قد دعا نصارى نجران إلى الوثنية، و بالتالي فهو لم يكن يهوديا، و إنما كان وثنيا، أو أنه لا صلة له من قريب أو بعيد، بقصة الأخدود التي جاء ذكرها في القرآن الكريم.

بقي أن نشير إلى أن الروايات العربية إنما تذهب إلى أن ذا نواس، إنما

ص: 365

أنهى حياته بنفسه، و ذلك حين ركب فرسه فوجهه نحو البحر، ثم ضربه فدخل فيه فخاض به ضحضاح البحر، حتى أفضى به إلى غمرة، فاقحمه فيه، فكان آخر العهد به (1)، إلا أن الروايات الحبشية و الإغريقية، إنما تذهب إلى أن الرجل قد وقع أسيرا في أيدي أعدائه فقتلوه، بل إن هناك رواية غريبة تنسب إلى «علقمة ذي جدن» شعرا جاء فيه:

[أو ما سمعت بقتل حمير يوسفا: أكل الثعالب لحمه فلم يقتبر]، و الرواية قد يفهم منها أن الرجل إنما قتل بيد الحميريين أنفسهم، و إن جثته لم تقبر، و إنما ألقيت إلى الحيوانات المفترسة حيث أكلتها، و طبقا لهذه الرواية، فإن «فون كريمر» إنما يذهب إلى أن ذا نواس لم يغرق في البحر، و إنما قتل قتلا، كما جاء في الروايات العربية، و أخيرا، فإن هناك رواية تذهب إلى أنه قد مات حريقا بنيران الأخدود الذي أوقده (2).

و على أي حال، فإن «جون فلبي» قد زار نجران، و عثر هناك على خرائب أثرية قديمة في بلدة «رجمت»، ذهب إلى أنها هي آثار الأخدود الذي احتفره ذو نواس في هذه القصة موضوع الدراسة (3).

ص: 366

و من الغريب أن الكتابات العربية الجنوبية لم تحدثنا بشي ء عما ورد في كتابات المؤرخين الإسلاميين، إلا أن نقش «حصن غراب»، و المعروف (2633, RGIPE. PER)، و يرجع تاريخه إلى عام 525 م، إنما يشير إلى أن الأحباش قد استولوا على اليمن في عهد ملك لم يذكر النقش اسمه، و أنهم قد قتلوا هذا الملك و أقياله (1)، على أن «هوجو فنكلر»، إنما يذهب إلى أن هذا الملك إنما هو ذو نواس، و أنه كان البادئ بالحرب، و أن أصحاب النص (السميفع أشوع و أولاده)، كانوا من أنصار ذي نواس على غير رغبة منهم، و أن المعارك التي دارت بين الفريقين قد انتهت بانتصار الأحباش، و من ثم فإن «السميفع أشوع» و أولاده، قد اضطروا إلى الالتجاء إلى حصن ماوية حتى انتهت العاصفة، و حينئذ فإنهم قد عقدوا صلحا مع السادة الجدد (2).

بل إن «ثيوفانس» و «سدرينوس» قد حدداها بالعام الخامس من حكم هذا القيصر (أي عام 523 م)، و أن سبب قيام الحملة إنما كان تعذيب ذي نواس- الذي قتل في المعارك- لنصارى نجران، على أنهما يتحدثان كذلك عن غزو آخر قام به الملك الحبشي «أداد» ضد «دمياتوس»، و أن هذا الغزو الأخير قد حدث في العام الخامس عشر من عهد القيصر «جستنيان» 527- 565 م)، أي في عام 542 م. (1)

و هناك رواية يونانية إلى أن «ذا نواس saanuD» ملك حمير، قد عذب نصارى نجران في العام الخامس من عهد الأمبراطور «جستين» (أي عام 523 م)، و من ثم فقد قام نجاشي الحبشة بغزو حمير، ففر ذو نواس إلى الجبال، حتى إذا ما واتته الفرصة انقض على الجيش الحبشي، فأباده و احتل نجران، مما اضطر الأحباش إلى القيام بحملة ثانية، انتصرت على الملك الحميري، و عينت مكانه «أبرهة semarbA». (2)

و لعل من أهم الوثائق المسيحية التي تتصل بتعذيب نصارى نجران، إنما هي «رسالة مار شمعون» أسقف بيت رشام إلى رئيس أساقفة «دير جبلة»، يصف فيها ما سمعه من شهود عيان من أهل اليمن عن تعذيب نصارى نجران، و ما لا قوة هناك من صنوف التعذيب، ثم يتحدث بعد ذلك «مار شمعون» في رسالته عن الرسالة التي ارسلها ملك حمير إلى ملك الحيرة، و فيها يطلب منه أن يفعل بنصارى مملكته، ما فعله هو بنصارى نجران، و أن شمعون قد تأكد بنفسه من الحادث، و ذلك حين أرسل من قبله رسولا ليأتيه بالخبر اليقين، و من ثم فقد وجه شمعون نداء إلى كل الأساقفة الرومان، و إلى بطريق الإسكندرية، و إلى أحبار

ص: 368

طبرية، طالبا منهم بذل الجهود الجادة لإيقاف هذه المذابح البشرية، و رغم ما تفيض به الرسالة من عواطف شخصية، و من مبالغات متعمدة لإثارة الحمية الدينية عند رجال الدين المسيحي، و رعم أن ما جاء بها على لسان ملك حمير، إنما هو من كلام شمعون، و ليس كلام الملك الحميري فإن الرسالة بصفة عامة صحيحة، و من ثم فهي وثيقة تاريخية يمكن أن ينظر إليها باهتمام (1).

هذا و قد تحدثت المصادر السريانية كذلك عن شهداء نجران، و منها كتاب ينسب إلى «يعقوب السروجي»، و قصيدة في رثاء الشهداء لأسقف الرها «بولس»، فضلا عن نشيد كنسي سرياني لرئيس دير قنسرين «يوحنا بسالطس» المتوفي عام 526 م، أو 600 م (2).

عن هجرات مرتدة من هذا الجانب أو ذاك، إلى جانب حملات عسكرية من الجانب العربي- و كذا من الجانب الافريقي- نجحت في أن تحتل جزءا كبيرا أو صغيرا من هذه المنطقة أو تلك.

هذا و يذهب كثير من الباحثين إلى أن العرب الساميين، إنما كانوا يتجهون إلى إفريقية منذ وقت مبكر، على دفعات متعددة، و في أوقات مختلفة، و هكذا رأينا في الألفي سنة قبل الميلاد جماعات عربية تهاجر من جنوب غربي شبه الجزيرة العربية إلى الحبشة (1)، و يرى «كارل بيترز» أن هناك جالية حميرية كانت تعيش في المنطقة الواقعة بين نهري الزمبيزي و اللمبوبو منذ الألف الثاني قبل الميلاد، و أن المعبد الكبير في «زمببويه» إنما بني في عام 1100 قبل الميلاد، و أن السبئيين كانوا أصحاب السيادة في ذلك الوقت (2).

على أن الأمر إنما يزداد وضوحا منذ القرن السادس ق. م.، حيث نزحت جالية سبئية إلى المنطقة المعروفة ب «تعزية» في أرتيريا- و كذا إلى هضبة الحبشة- مكونة حكومة محلية هناك (3)، و لعل هجرة الأوسانيين إلى السواحل الأفريقية، إنما كانت في نفس تلك الفترة، حيث اتخذوا من «عزانيا» مقرا لهم، ثم سرعان ما أخذوا يشقون طريقهم نحو الجنوب، و يحدثنا صاحب كتاب «الطواف حول البحر الأريتري» أن هذه المنطقة التي شغلها الأوسانيون، إنما كانت تسمى على أيامه «eaetinasuA»، و هو اسم لا شك أنه قريب من اسم «أوسان» و أن

ص: 370

هذه المنطقة إنما كانت على أيامه (القرن الأول الميلادي) (1) تخضع لحكام «sittirahpaM» (2) و يريد بهم حكام سبإ و ذي ريدان (3)، هذا بالإضافة إلى أن هناك هجرة سبئية من القرن الخامس قبل الميلاد، إلى جانب تلك الجالية الحبشية من غرب اليمن (4).

و هكذا وجدت منذ زمن قديم، قبل النصف الأول من الألف الأول ق. م.، جماعات من العرب الجنوبيين تعبر البحر الأحمر، و تؤسس جاليات و محطات تجارية على الساحل المقابل، و قد تتابعت الهجرات نحو المنطقة التي كانت «عدولي» مركزا لها، فاتسعت المنطقة المستوطنة اتساعا متصلا، و تولت الطبيعة نفسها دفع المستوطنين إلى الهضبة المشتهاة، و تبين النقوش العربية الجنوبية التي وجدت في منطقة أكسوم، و إلى الشرق منها حيث يمر الطريق الممتد من عدو لي، سعة انتشار النفوذ العربي في أثيوبيا قبل القرن السادس قبل الميلاد (5).

و قد استمرت الهجرات العربية إلى الحبشة حتى الفترة فيما بين عامي

ص: 371

232، 250 م (1)، بل إن بعض الباحثين ليذهب إلى أن أصل الأحباش أنفسهم، إنما كان من غرب اليمن، معتمدين في ذلك على أن هناك جبلا في اليمن يدعى «حبيش»، فضلا عن أن هناك قبيلة عربية تحمل اسم «حبشت» (الحبشات)، قد يكون لاسم الجبل، أو اسم القبيلة، صلة بهؤلاء المهاجرين إلى إفريقية، و أن القوم أنفسهم هم الذين أطلقوا اسم الجبل- و ربما اسم القبيلة- على مواطنهم الجديدة، و من هنا جاء اسم «الحبشة»، و من نفس الكلمة أخذ الإفرنج لفظ «ainissybA» (2) و الأمر كذلك بالنسبة إلى «الجعز»، و هم «inaseC» الذين رأى «بليني» أن مواطنهم إنما كانت على مقربة من «عدن»، و الذين يرى فيهم العلماء عربا جنوبيين هاجروا إلى الحبشة، و كونوا هناك مملكة، ثم سرعان ما سادت لغتهم بين السكان الساميين في أثيوبيا، و من ثم فقد عرفت لغة الحبش «بالجعزية» (3) هذا و قد بلغ من سيادة تلك اللغة هناك، أن الانجيل حين ترجم في الحبشة خلال القرن الرابع الميلادي، إنما ترجم من الإغريقية إلى الجعزية، و حتى أصبحت لغة الجعز لغة التخاطب و الكتابة، ثم ظلت تلك اللغة مستعملة في الحبشة حتى القرن الثالث عشر الميلادي فغلبتها اللغة الأمهرية (4).

ص: 372

على أن هناك من يرى عكس ذلك تماما، و يذهب إلى أن الساميين إنما جاءوا فيما قبل التاريخ إلى شبه الجزيرة العربية من إفريقية عبر مضيق باب المندب(1)، و من ثم فإنهم يثيرون الشكوك حول هذا الرأي السائد- الذي أشرنا إليه آنفا- و يقولون إنه ليس هناك من دليل على صحته، و أن الأمر كله يمكن أن يفسر على أن العرب الجنوبيين قد أثروا في شعب سامي كان مستقرا في أثيوبيا من قبل، و رغم أن هذا الاحتمال لا يمكن رفضه دون مناقشة، على أنه ليس من اليسير أن نرى من أين يمكن أن يجي ء ذلك الشعب السامي (2)، فضلا عن أن هناك كثيرا من الأدلة على أن العرب إنما كانوا ذلك الشعب السامي الذي عناه هؤلاء العلماء، و أن منطقة جنوب شبه الجزيرة العربية ظلت طوال العصور التاريخية مصدرا لهذا الشعب السامي عن طريق الهجرات، و التي ازدادت مرة أخرى، فيما بين الألف الأول قبل الميلاد، و النصف الأول من القرن الأول بعد الميلاد (3)، و بالتالي فقد ازداد التأثير العربي في الحبشة (4)، حتى ذهب البعض إلى أن مملكة أكسوم نفسها إنما أنشأها العرب الجنوبيون (5).

ص: 373

و على أي حال، فعلى أيام «علهان نهفان» (1) ملك سبأ و ذي ريدان، كانت العربية الجنوبية تمر بفترة من الاضطرابات الداخلية، اضطر بسببها «علهان» إلى عقد معاهدة مع «جدرة» ملك الحبشة، و الذي كان- فيما يرى فون فيسمان- يسيطر على ساحل البحر الأحمر الشرقي من ينبع إلى عسير، فضلا عن مضيق باب المندب (2).

و نقرأ في النص المعروف ب (I snekeuG) أن الأحباش- و ربما باتفاق مع الردمانيين قد أغاروا على جيش «شعر أوتر» أثناء محاربته للحضرميين، هذا فضلا عن الإغارة على أرضين تابعة له، و ألحقوا بهما أضرارا بالغة (3)، و كما جاء في نقش (جام 631)، فإن «شعر أوتر» قد أوكل إلى قائده «قطبان أو كان» أمر الانتقام من الأحباش، و أن «قطبان» هذا قد نجح- بمساعدة قوات سبئية أخرى جاءت تعينه على مهمته هذه- في حصار الأحباش، ثم مهاجمتهم على غرة، ثم أعمل السيف فيهم، حتى اضطرهم إلى ترك منطقة «ظفار»، و الاتجاه إلى المعاهر (معهر تن) (4)، و ان لم يستطع الرجل أن يسيطر على المناطق الغربية من اليمن، و التي تطل على البحر الأحمر، حيث بقيت تحت النفوذ الحبشي (5).

ص: 374

على أن هناك، من ناحية أخرى، بعض الروايات التاريخية التي تشير إلى أن الحميريين قد قاموا بحملات عسكرية في وادي النيل الأوسط، و شمال إفريقية (1)، و قد أشار «كوسان دي برسيفال» إلى حملة قادها «أبو مالك بن شمر يرعش» إلى معادن الزمرد في أرض البجة، و من المحتمل أن يكون الرجل قد لقي حتفه هو و معظم جيشه حوالي منتصف القرن الأول الميلادي (2).

و في عهد دولة أكسوم يتغير ميزان القوى إلى جانب الأثيوبيين، و ضد العرب الجنوبيين، بخاصة بعد اعتناق الملك «عيزانا» (أزانا)- و الذي اعتلى العرش حوالي عام 325 م- النصرانية، و أيا ما كان السبب في اعتناق «عيزانا» النصرانية، و سواء أ كان ذلك عن اقتناع بالدين الجديد، أو لمزيد من التقرب الى بيزنطة، حامية المسيحية الكبرى في الشرق، فإن اليمن قد وضعت بين قوتين مسيحيتين، الحبشة من جهة، و الروم من جهة أخرى (3).

و زاد تنصر أثيوبيا من حدة منافستها لليمن غير المسيحية، و بدأت في تنفيذ خطتها القديمة لاحتلال اليمن، تلك الخطة التي بدأت منذ حوالي القرن الأول قبل الميلاد، كما نعرف ذلك من النقوش العربية القديمة، مثل نقش (جام 631) بل إن نقش (جام 635) ليحدثنا عن معارك دارت رحاها خلف مدينة «نجران»، بين جيش «سقر أوتر» (65- 55 ق. م.) و بين الأحباش، و ربما كان ذلك يشير إلى أن «نجران» إنما كانت في أيدي الأحباش في تلك الأونة (4)، و نقرأ في نقوش (جام 574،

ص: 375

575، 590، 595) عن حرب نشبت بين «الشرح يحضب» و أخيه «يأزل بين» و بين الأحباش، و أن الأخوين قد انتصرا على الأحباش في «وادي سهام» و «وادي سردد»- على مبعدة 40 كيلومترا إلى الشمال من الحديدة- و في غير ذلك من المناطق التي يوجد فيها الأحباش (1)، و يسجل نقش (جام 576) انتصار «الشرح يحضب» على ملك كنده و حلفائه، و كذا على قوات حبشية (2) و نقرأ في نقش (407 HIC) عن حرب شنها «شمر يهرعش» على قبائل تهامه في شمال غربي اليمن، و التي شملت عسير و صبيه بين وادي بيش و وادي سهام، و أن جيوش الملك الحميري قد انتصرت على هذه القبائل برا، ثم سرعان ما طاردتهم في البحر، حيث أوقعت بهم خسائر فادحة، و ربما كان ذلك يشير إلى أن هؤلاء المهزومين، إنما كانوا من الأحباش الذين كانوا يسيطرون على ساحل تهامه، و أن المعركة إنما دارت في البحر الأحمر (3)، و أن شمر يهرعش قد استعان بقبيلة «سردود» في قتاله ضدهم، و ربما كانت هذه المعارك سببا في تدخل الأكسوميين مرة أخرى في شئون العربية الجنوبية (4) و على أي حال، فلقد استمرت محاولات الحبشة في احتلال اليمن (5)،

ص: 376

و قد نجحت مرة، و فشلت مرات، و ضمت إليها جزءا كبيرا أو صغيرا طبقا لظروف البلدين، بدليل ذكر اليمن في ألقاب السيادة التي اتخذها ملوك أكسوم في نقوشهم، فالملك «عيزانا» مثلا كان لقبه «ملك أكسوم و حمير و زيدان و سبأ و سلحين» (1)، بل ان هناك نقشا لملك جاء قبل عيزانا يلقب فيه بملك الأكسوميين و الحميريين (2)، و في عام 515 م يجلس على عرش اليمن «ذو نواس»، و هو «زرحة ذو نواس بن تبان أسعد أب كرب»، و الذي سمي «يوسف» بعد اعتناقه اليهودية، هذا و يذهب بعض الأخباريين إلى أن السبب في تسميته «ذي نواس» أن كانت له ذؤابتان تنوسان على عاتقه، و بهما سمي ذي نواس (3)، و على أي حال، فهو الملك الذي احتل الأحباش اليمن في عهده، و بقوا فيها نصف قرن من الزمان، و إن كانت هذه ليست هي المرة الأولى التي يغزو الأحباش فيها اليمن، كما رأينا من قبل، و إن كان الجديد هنا أن الغزو قد اتخذ من الدفاع عن المسيحية و المسيحيين سببا.

هذا و يتجه بعض الباحثين إلى أن المسيحية بدأت تأخذ طريقها نحو اليمن منذ القرن الرابع الميلادي، و أن ذلك إنما تمّ على يد «ثيوفيلس» الذي نجح في حوالي عام 354 م من نشر الديانة الجديدة بين العرب الجنوبيين، ثم سرعان ما أنشأ كنيسة في «ظفار»، كان لها الأسبقية على غيرها، و من ثم فقد أصبح رئيس أساقفتها بمثابة المشرف على كنائس بلاد العرب الجنوبية (4).

ص: 377

و كانت اليهودية- كما جاء في القرآن الكريم (1)- قد بدأت تأخذ طريقها إلى مملكة سبأ منذ القرن العاشر قبل الميلاد- و على أيام سليمان (960- 922 ق. م.)- و ذلك طبقا لما جاء في القرآن الكريم على لسان ملكة سبأ في ختام قصتها مع النبي الكريم (2)، حيث يقول سبحانه و تعالى «قالَتْ رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي وَ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَيْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» (3).

و في القرن السادس قبل الميلاد، و بعد استيلاء «نبوخذ نصر» على بيت المقدس و تدمير الهيكل في عام 586 ق. م. (4)، بدأت أعداد من يهود تتجه نحو اليمن، ثم جاءت أعداد أخرى، ربما أكثر من الأولى، بعد تدمير أورشليم على يد «تيتوس» الروماني في عام 70 م، ثم على يد الامبراطور «هدريان» (117- 138 م)، حيث مرّ اليهود و اليهودية بأقسى المحن و أشدها، و حيث تم القضاء على اليهود ككيان سياسي في فلسطين، ثم تغيير اسم المدينة المقدسة (القدس) إلى «إيليا كابتيولينا»، و تحويل المعبد اليهودي إلى معبد لإله الرومان «جوبيتر»، ثم بيعت النساء اليهوديات كإماء، و ضاع اليهود في غياهب التاريخ، و سرعان ما فرّ- من أسعده الحظ فنجا من القتل أو الأسر- إلى مكان يحتمي به من غضبة الرومان القاسية، و كان من هؤلاء المحظوظين فريق من يهود وصل الى يثرب و إلى اليمن (5)، و من ثم فهناك من يرى أننا لو تفحصنا أسماء اليهود المقيمين في بلاد العرب لرأينا ان كثيرا منهم أراميون

ص: 378

و عرب متهودون (1)، اعتنقوا اليهودية بتأثير من اليهود أنفسهم.

و على أي حال، و سواء أ كان انتشار اليهودية في اليمن يرجع إلى تلك الفترة المبكرة، أو الى عهد «أب كرب أسعد» (400- 415 م) (2)، حيث يروي الأخباريون في قصة طويلة أن الرجل قد تهود، بل و فرض اليهودية على الحميريين كذلك (3)، أو منذ تهود «ذي نواس»، سواء أ كان تهوده هذا رغبة منه في أن يقاوم دينا سماويا بدين سماوي آخر، و من ثم فهو يمثل الروح القومية في اليمن، حين رأى في النصارى من مواطنيه ما يذكره بحكم الأحباش المسيحيين البغيض (4)، أو لأنه كان في الأصل- طبقا لرواية ابن العبري- من أهل الحيرة، و أن أمه يهودية من «نصيبين» وقعت في الأسر، فتزوجها أبوه، فأولده منها، و من ثم فهو يهودي وفد على اليمن من الحيرة (5)، أو لأنه حين اعتنق اليهودية كان آمنا على نفسه و على دولته من أن يتسلط عليه أو عليها دولة ذات نفوذ واسع، و سلطان كبير، إذ لم يكن لليهودية في ذلك الوقت دولة سياسية، في حين أن النصرانية إنما كانت تعتمد على الدولة الرومانية الشرقية الطامعة في فتح

ص: 379

اليمن (1)، فكل تلك أمور ليس مجال مناقشتها هنا، لأن الذي يهمنا الآن أن الفرقة الداخلية التي ترجع في الدرجة الأولى إلى التنافس بين اليهودية و المسيحية في اليمن العربية، إنما بدأت تدفع بالبلاد إلى طريق الاضمحلال و التفكك أول الأمر (2)، ثم إلى وقوعها تحت السيادة الحبشية ثم الفارسية في آخر الأمر.

على أن ظروف بلاد اليمن الداخلية، إنما لعبت دورا خطيرا في التمهيد للفتح الأثيوبي للبلاد، ذلك لأننا نقرأ في نقش (فلبي 228) عن حرب داخلية استعر أوارها قبيل الغزو الحبشي لليمن، و ربما في عام 516 م، و على أيام الملك «معد يكرب يعفر»، و اشتركت فيها قبائل سبأ و حمير و رحبة و كندة و مضر و ثعلبة (3)، و من ثم فقد مهدت هذه الفتنة الطريق للأحباش ليحتلوا اليمن في سهولة، و ذلك بسبب الخصومات القبلية القديمة بين القبائل العربية، و بسبب ظهور الروح القبلية التي لا تعرف طريقا للتعاون القومي، إلا إذا كان من أجل القبيلة و في مصلحتها، دونما أي اهتمام بما يجره ذلك على الكيان القومي من نكبات قد تؤدي باستقلال البلاد و خضوعها للأجنبي.

و نقرأ في نصي (ريكمانز 507، 508) (4)، و يرجعان إلى عام 518 م، عن إشارات عن حرب دارت رحاها بين الأحباش و ملك حميري دعوه «يسف أسأر» (يوسف أسأر)، و لعل عدم الإشارة هنا إلى اللقب الملكي الطويل، ربما يعني أن سلطان ذلك الملك (ذي نواس) لم يكن

ص: 380

يمتد إلى كل بلاد العرب الجنوبية، و انما كان مقصورا على أجزاء منها، و أن الأحباش إنما كانوا يشاركونه هذا السلطان، ف «ظفار» و مجاوراتها إنما كانت في أيدي الأحباش، كما كان الأقيال قد كونوا حكومات إقطاعية في إماراتهم، بل و كانوا يثيرون الفتن و القلاقل في أنحاء البلاد، و قد أشرنا من قبل إلى حرب أهلية استعر أوارها حوالي عام 516 م، و اشتركت مجموعة من القبائل، و هكذا كانت تلك الظروف الداخلية سببا في ضعف البلاد و جعلها آخر الأمر لقمة سائغة في أيدي المستعمرين الأحباش (1).

هذا و يشير نص (ريكمانز 508) إلى حرب وقعت بين الملك يوسف أسأر من ناحية، و بين الأحباش، و من كان يؤيدهم من اقيال اليمن، من ناحية أخرى، و أن الملك الحميري قد هاجم «ظفار» و «مخا»، و استولى على كنائسهما، و إن كان أشد القتال، إنما كان بينه و بين قبيلة الأشاعر، حيث قتل منهم ثلاثة عشر ألف قتيل، و أسر تسعة آلاف و خمسمائة أسير، كما استولى على 280 ألف رأس من الابل و البقر و الغنم، ثم اتجه بعد ذلك إلى «نجران» حيث أنزل بالأحباش، و من سار في ركابهم، خسائر فادحة (2).

و لعل كل هذا يشير إلى عدة أمور، منها (أولا) أن الوضع في اليمن في تلك الفترة الحرجة من تاريخ البلاد، إنما كان جد قلق، و منها (ثانيا) أن الأحباش إنما كانوا يسيطرون على جزء غير قليل من البلاد، و أنهم اتخذوا من العاصمة الحميرية (ظفار) مقرا لهم، و منها (ثالثا) أن هناك كثيرا من أمراء اليمن، إنما كانوا أعوانا للمستعمر الجديد، يساعدونه في

ص: 381

القضاء على السلطة الوطنية في البلاد، و يحاربون برجالهم ضد الملك الشرعي للبلاد، و من كان إلى جانبه من أبناء الوطن الاحرار، و كانت النتيجة أن استولى الأحباش على اليمن، و جعلوها مستعمرة حبشية، يتحكمون فيها و يستغلون مواردها الاقتصادية لمصلحة بلادهم، و بدهي أن الخونة من أمراء اليمن لم ينالوا من ساداتهم الجدد، إلا الفتات، و إلا العار يسجله التاريخ عليهم أبد الدهر، شأن الخونة في كل مكان و في كل زمان.

هذا و يقدم المؤرخون عدة أسباب لغزو الحبشة لليمن، منها (أولا) الرغبة في السيطرة على اليمن، و ذلك لضمان توزيع السلع الحبشية، دون أن تتعرض لاعتداءات الحميريين (1)، و منها (ثانيا) ما يذهب إليه البعض من أن عداوة الحبشة للعرب قديمة العهد، نشأت منذ أن كان عرب اليمن يخطفون الأحباش من سواحل الحبشة، و يبيعونهم أرقاء في شبه جزيرة العرب، حيث وجد الحبش في الحجاز (2)، و منها (ثالثا) أن بلاد العرب الجنوبية كانت تقوم في ذلك الوقت بنفس الدور الذي تقوم به مصر الآن، حيث أصبحت منذ شق قناة السويس تهيمن على شريان من أهم شرايين الملاحة الدولية، و الأمر كذلك بالنسبة إلى بلاد العرب الجنوبية، نظرا لمركزها الهام على البحر الأحمر و المحيط الهندي، و حيث يوجد مضيق باب المندب، و في تلك الأيام كانت الامبراطورية الرومانية الشرقية حريصة على انتزاع تلك المكانة و إعطائها لمصر، و مختلف الولايات الرومانية الشرقية الأخرى التي تستطيع الإفادة من مركزها

ص: 382

الجغرافي، و بخاصة فإن المسيحية كانت قد استقرت في كثير من هذه الولايات الرومانية الشرقية، حتى اضطر الإمبراطور قسطنطين في عام 311 م، إلى السماح بانتشار المسيحية في بلاده (1)، و هنا بدأ الرومان يفكرون في استغلال الدين لضم بلاد العرب الجنوبية إلى إمبراطوريتهم، فعمدوا إلى ارسال البعثات التبشيرية لتلك البلاد، لنشر المسيحية بين أهل الحضر و البادية من جهة، و لتهيئة الأفكار و النفوس لقبول النفوذ الروماني من جهة أخرى (2).

لقد كان العالم وقت ذاك- كما هو الآن- منقسما إلى جبهتين شرقية و غربية، أو الفرس و الروم، و لكل أتباع من الدويلات الصغيرة و رؤساء القبائل، و في هذه الظروف عمل الروم على الهيمنة على بلاد العرب، أو ابعادها عن النفوذ الفارسي على الأقل، و عمل الفرس من ناحية أخرى على تحطيم كل جبهة عربية تعمل لمصلحة الروم، فضلا عن منع السفن الرومية من الدخول إلى المحيط الهندي، و الاتجار مع بلاد العرب، و لجأ الروم إلى الدين كوسيلة لبسط نفوذهم على شبه الجزيرة العربية، فأرسلوا المبشرين لنشر المسيحية بين القوم، و طلبوا من الأحباش مساعدتهم في أداء مهمتهم هذه- الدينية في الظاهرة، السياسية أو قل الاستعمارية في الواقع، و أتخذ الفرس من النصرانية- المخالفة في المذهب لنصرانية الروم- و كذا اليهودية، وسيلتهم لمعارضة نفوذ الروم و الأحباش، و هكذا يبدو واضحا أن الروم- و كذا الفرس- لم يقصدوا وجه اللّه من نشر المسيحية أو اليهودية، و إنما كانت الأغراض السياسية و المطامع الاستعمارية هي الهدف أولا و أخيرا، و لعل مما يؤيد وجهة النظر هذه، أن أبرهة الحبشي لم يقتصر على القضاء على ذي نواس و احتلال

ص: 383

اليمن، و إنما بسط نفوذه على وسط بلاد العرب كذلك، حيث نقرأ في نص (ريكمانز 506)- و الذي يرجع تاريخه إلى عام 535 أو 547 م (1)- عن حرب أشعلها أبرهة ضد قبائل معد، بل و عن العلاقات بينه و بين ملوك الحيرة، أتباع الفرس، كما سوف نرى فيما بعد.

و هكذا يبدو واضحا أن تعذيب ذي نواس لنصارى نجران لم يكن هو السبب الحقيقي للغزو الحبشي، و دليلنا على ذلك- غير ما قدمنا من أدلة- أن المصادر الإغريقية، و كذا الحبشية نفسها، إنما تذهب إلى أن الأحباش قد أغاروا على اليمن، قبل قصة التعذيب هذه بسنين، و أنهم قد انتصروا على ذي نواس! و اضطروه إلى الالتجاء إلى الجبال، إلا أنه استطاع بعد فترة أن ينجح في لمّ شمل جنده، و أن يهاجم الأحباش، و ينتصر عليهم، و أن يغزو نجران و يتمكن من الاستيلاء عليها، بعد حصار دام سبعة أشهر، ثم ينتقم من أهلها شر انتقام (2).

و هكذا اتفقت مصالح الأحباش و الرومان في السيطرة على بلاد العرب الجنوبية، و كانت سياسة ذي نواس التي تربط بين انتشار المسيحية في اليمن، و بين ازدياد نفوذ الأحباش السياسي في البلاد، سببا في أن يتخذ من نصارى اليمن موقفا عدائيا، و كانت هذه هي الفرصة التي وجدها الرومان للقضاء على استقلال اليمن، و لكن دون التدخل المباشر، و إنما بتحريض الأحباش على غزوها، و لعل الامبراطور «جستين» (518- 527 م) قد اتخذ هذه الخطوة، ربما نتيجة لأطماع الفرس التي إزدادت في شبه الجزيرة العربية، بحيث أنهم استقروا في ساحل الخليج العربي،

ص: 384

مثل البحرين (1).

و هناك رواية تذهب إلى أن السبب المباشر لغزو الحبشة لليمن، إنما كان لأن الملك الحميري «دميون noimiD» (دميانوس sonaimiD)، كان قد أمر بقتل التجار الروم الذين هم في بلاده، و بنهب أموالهم، و ذلك بسبب اضطهاد اليهود و إساءة معاملتهم في بلاد الروم، مما أدى إلى أن يتجنب تجار الروم الذهاب إلى الحبشة أو اليمن- أو حتى المناطق القريبة من حمير- و من هنا رأى البعض أن بعثة «ثيوفيلوس» التبشرية، إنما كانت للعمل على ضمان حسن نية الأمراء اليمنيين إزاء التجار الروم، غير أن تلك البعثة قد فشلت في تحقيق أهدافها بسبب نفوذ الفرس في اليمن وقت ذاك، و قد أثر ذلك في التجارة مع الحبشة تأثيرا سيئا، و هنا اضطر النجاشي إلى أن يقدم عروضا رفضها الملك الحميري، مما كان سببا في نشوب حرب بينهما، و تزعم الرواية أن النجاشي كان حتى تلك اللحظة ما يزال على وثنيته، و من ثم فقد عرض عليه أن يعتنق المسيحية- إن كتب له النجح على الحميريين- و حين انتهت الحرب في صالحه، اعتنق النصرانية و أرسل إلى قيصر يطلب منه إرسال عدد من رجال الدين، ليعلموه العقيدة الجديدة، و قد تمّ له ما أراد (2).

و أيا ما كان الأمر، فلقد نجح الأحباش في القضاء على ذي نواس و احتلال اليمن، و لكنهم على ما يبدو لم يحكموها حكما مباشرا، و إنما

ص: 385

اختاروا واحدا من الأقيال الذين عاونوهم على نجاح مهمتهم الاستعمارية هذه، و كان هذا الرجل هو «السميفع أشوع» و الذي سبق أن أشرنا إلى أنه كان في جانب ذي نواس على غير رغبة منه، و أنه قد تحصن بعد الهزيمة في حصن ماوية، ثم هادن السادة الجدد، و من ثم فقد عينه الأحباش ملكا على حمير، على أن يدفع لهم جزية سنوية.

و هناك نص من متحف «استنبول»، نشره العالم البلجيكي «ج- ريكمانز»، يفهم منه أن السميفع أشوع كان ملكا على سبأ، و كان يدين بالنصرانية، بدليل أن النص جاء فيه «باسم رحمنن و بنهو كرشتش غلبن»، و ترجمته «باسم الرحمن و ابنه المسيح الغالب» (1)، و لعل هذا النص يعضد ما ذهب إليه «بركوبيوس» من أن الذي حكم حمير بعد ذي نواس، إنما هو «sueahpimisE» (سام يفع أشوع- السميفع أشوع) (2)، على أنه لم يكن في الواقع إلا تابعا لملك الحبشة، و أنه- كما يفهم من النص المعروف- (621, HIC)- قد بدأ حكمه في عام 525 م (3) و ما أن تمضي ستون ستة، (أي في عام 531 م)، حتى تبدأ البقية الباقية من جنود الحبشة الثورة على «المسيفع أشوع»، ثم محاصرته في إحدى القلاع، و تعيين «إبراهام»- و هو عبد نصراني كان مملوكا لتاجر

ص: 386

يوناني في مدينة عدو لي- في مكانه، و قد حاول النجاشي أن يعيد الأمور إلى نضابها، إلا أن هزيمة قواته التي أرسلها مرة بعد أخرى، جعلته يتقبل الوضع على علاته، و ما أن تنته حياته في هذه الدنيا حتى يسرع ابراهام إلى عقد صلح مع خليفته، يدفع له بمقتضاه جزية سنوية، في مقابل أن يعترف النجاشي الجديد به نائبا للملك في اليمن (1)، و هكذا يصبح ابراهام، أو أبرهة، حاكما على اليمن، و إن اعترف اسميا بأنه «عزلي ملكن أجعزين» أي «نائب ملك الأجاعزة» على اليمن.

ص: 387

ص: 388

ص: 390

نجح الأحباش- كما اشرنا من قبل- في الاستيلاء على اليمن، ثم سرعان ما بدأ أبرهة في توطيد سلطانه في هذه الأرض العربية، و كان أول ما فعله في سبيل ذلك أن قاد ثورة أطاحت «بالسميفع أشوع»، و أتت به في مكانه على رأس السلطة في اليمن (1)، ثم دخل في منافسة شديدة مع أرياط على هذه السلطة، انتهت بعد جولة حاسمة، لعبت فيها الخيانة دورا كبيرا (2)، و من ثم فقد أصبح سيد الموقف في اليمن العربية، رغم أنه كان ما يزال يحمل لقب «نائب ملك الأجاعزة في اليمن»، و ليس ادل على ذلك من أن ملك الحبشة نفسه، إنما كان يطلق عليه في نصي (جلازر 618) و (541 HIC) «ملك الجعز»، بينما يطلق أبرهة على نفسه في نفس النص لقب «ملك سبأ و ذي ريدان و حضرموت و يمنات و أعرابها في الجبال و التهائم»، و هو ما يزال بعد- من الناحية الاسمية على الأقل- «نائب ملك الجعز (3).

و رغم أن النصوص تحدثنا عن ثورة قام بها «يزيد بن كبشة»، و الذي عينه أبرهة نائبا عنه في قبيلة كندة، سرعان ما ينضم إليها «السميفع .

ص: 391

أشوع» و «معد يكرب»، و بعض الزعماء اليمنيين، و رغم أن الثورة سرعان ما امتدت إلى حضرموت و حريب و ذو جدن و حياب عند صرواح، فإن أبرهة- بمساعدة قبائل يمنية قوية أخرى- قد نجح في القضاء على الثورة، و أن يبطش بقادتها، و أن يقضي على الثائرين على سلطانه من أبناء القبائل (1).

و هكذا تستقر الأمور لأبرهة في اليمن، و يبدأ في مد نفوذه على قبائل في وسط الجزيرة العربية، و نقرأ في نقش (ريكمانز 506) (2)، عن حرب أشعلها أبرهة ضد قبيلة معد، و عن العلاقات بين أمراء الحيرة و بين حكام اليمن من الأحباش، و عن نفوذ هؤلاء الأحباش على قبائل مثل معد، و لعل هذا يؤيد ما ذهب إليه الكتاب العرب من أن لليمن نفوذ على قبائل معد، و أن تبابعة اليمن كانوا ينصبون الملوك و الحكام على هذه القبائل (3).

و يحدثنا أبرهة في نصه هذا على هذه الحرب التي شنها على معد عند «حلبان»، و عن أوامره التي أصدرها إلى رؤساء قبائل كندة و عل و سعد بالقضاء على ثورة بني عامر، هذا و يشير النص بعد ذلك إلى أن أبرهة قد انتصر على قبيلة معد، ثم أخذ منها الرهائن، اتقاء لثورة أخرى قد تقوم بها في مستقبل الأيام، فضلا عن قبوله بأن يبقى «عمرو بن المنذر»، الذي عينه أبوه المنذر أميرا على معد، في مكانه (4).

ص: 392

هذا، و قد ذهب بعض الباحثين مذاهب شتى في تفسيرهم لهذا النص، فمنهم من رأى أن النص إنما يشير إلى حملة أبرهة على مكة المكرمة في العام المعروف بعام الفيل (1)، و ذهب آخرون إلى أنه إنما يشير إلى غزو قام به أبرهة تمهيدا لحملة كبيرة كان ينوي القيام بها إلى أعالي شبه الجزيرة العربية، غير أنه توقف عند مكة (2)، هذا في الوقت الذي يرفض فيه فريق ثالث أن يربط بين هذه الحملة، و حملة عام الفيل على مكة، إذ يرون أن هذه الحملة قد تمت في عام 547 م، بينما كانت الاخرى في عام 563 م (3)، هذا و هناك فريق رابع يتجه إلى أن النص إنما يتحدث عن معركتين، الواحدة قادها أبرهة في «حلبان»، و الثانية قامت بها مجموعة قبائل في «تربة» في بلاد بني عامر (4)، و ربما على مبعدة ثمانين ميلا إلى الجنوب الشرقي من الطائف (5).

شبه الجزيرة العربية، فقوي ساعد مسيحي بلاد العرب الجنوبية، و اتخذ من «نجران» مركزا رئيسيا لحملته الدينية، فنجد جماعة مسيحية في صحراء اليمامة، في منتصف الطريق بين اليمن و الحيرة، فضلا عن جماعة أخرى في يثرب، و على امتداد الطريق التجاري إلى فلسطين و سورية (1)، و تبع ذلك بناء الكنائس في أنحاء مختلفة من اليمن، لعل أهمها مأرب و نجران و صنعاء، و في هذه الأخيرة بنى أبرهة كنيسته المشهورة «القليس»، بغية أن يصرف الحجيج عن مكة إلى صنعاء، فسيفيد من ذلك فوائد مادية و أدبية و سياسية، و بالتالي فقد كان ذلك سببا في حملته المشهورة على مكة.

و يبالغ الأخباريون كثيرا في وصف كنيسة القليس هذه، حتى أنهم يرون أن أبرهة لما أتمّ بناءها كتب إلى النجاشي يقول «إني قد بنيت لك بصنعاء بيتا لم تبن العرب و لا العجم مثله»، أو «إني قد بنيت لك أيها الملك كنيسة لم يبن مثلها لملك كان قبلك، و لست بمنته حتى أصرف إليها حج العرب (2)».

و يروي الأخباريون أن القليس إنما بنيت بجوار قصر غمدان، و بحجارة من قصر بلقيس في مأرب، و أن أبرهة قد كتب إلى قيصر الروم يطلب منه الرخام و الفسيفساء و مهرة الصناع، و أنه قد أستعمل في بنائها طبقات من حجر ذي ألوان مختلفة، لها بريق و أنه نقشها بالذهب و الفضة و الفسيفساء و ألوان الأصباغ و صنوف الجواهر، و طعموا بابها بالذهب و اللؤلؤ، و رشوا حوائطها بالمسك، و أقاموا فيها صلبانا منقوشة بالذهب و الفضة و الفسيفساء، و فيها رخامة مما يلي مطلع الشمس من البلق

ص: 394

مربعة، عشر أذرع في عشر، تغشي عين من ينظر إليها من بطن القبة، تؤدي ضوء الشمس و القمر إلى داخل القبة و كان تحت القبة منبر من شجر اللبخ- و هو عندهم الأبنوس- مفصد بالعاج الأبيض، و درج المنبر من خشب الساج ملبسه ذهبا و فضة، و كان في القبة سلاسل من فضة (1).

و في الواقع فإنه رغم ما في وصف الأخبارين للقليس من مبالغات، فإن القصر كان حقا، عصر بناء الكنائس الضخمة التي أنشئت في العالم المسيحي، و أهمها كنيسة «أيا صوفيا» في القسطنطينية، و كنيسة «المهد» في بيت لحم، اللتان تعودان إلى عهد الأمبراطور «جستنيان» (527- 565 م)، و التي تأثرت جميعها بالفن البيزنطي، و إن جمعت كنيسة «القليس» بين الفن العربي القديم، و الفن البيزنطي النصراني في بناء الكنائس.

هذا و قد لجأ أبرهة في بناء القليس إلى السخرة، فضلا عن القسوة الشديدة، التي كانت تصل إلى حد قطع يد العامل، إن تهاون أو تكاسل في عمله، و يروي «ياقوت الحموي» أن أبرهة قد استذل أهل اليمن في بناء هذه الكنيسة، و جشمهم فيها أنواعا مختلفة من السخرة، و كان ينقل إلى كنيسته هذه آلات البناء كالرخام أو الحجارة المنقوشة بالذهب، من قصر بلقيس صاحبة سليمان عليه السلام، و كان من موضع هذه الكنيسة على فراسخ، و كان فيه بقايا من آثار ملكهم، فاستعان بذلك على ما أراده من بناء هذه الكنيسة و بهجتها و بهائها (2).

ص: 395

إلى أن رجلا قد أتى «القليس»، حين علم أن أبرهة قد عقد العزم على أن يصرف اليها حج العرب، فتغوط فيها، ثم لحق بأهله من «فقيم»، و أن أبرهة سرعان ما علم بالخبر، و من ثم فقد أقسم ليسيرن إلى البيت الذي يحج إليه العرب بمكة فيهدمه، ثم بعث رجلا كان عنده إلى «بني كنانة» يدعوهم إلى الحج إلى القليس، غير أن القوم قد رفضوا، ثم قتلوا رسول أبرهة كذلك، مما زاد من غضب الطاغية الحبشي و حنقه، و من ثم فقد أمر بالجيش فتجهز و سار على رأسه إلى مكة المكرمة، يبغي هدم البيت الحرام (1).

على أن هناك رواية أخرى- صاحبها السيوطي- تذهب إلى أن اكسوم- ابن ابنة أبرهة- خرج حاجا إلى البيت الحرام، فلما انصرف من مكة، نزل في كنيسة نجران، فعدا عليها ناس من مكة، فأخذوا ما فيها من حلي، و كذا قناع اكسوم، و من ثم فقد غضب أبرهة، و أرسل إليهم جيشا من عشرين ألفا من خولان و الاشعريين، حتى إذا ما كان على مقربة من الطائف قابله زعماؤها، و صرفوه عن مدينتهم، و دلوه على الطريق إلى مكة (2).

و هناك رواية ثالث نسبها القرطبي الى مقاتل بن سليمان و إلى ابن الكلبي-

ص: 397

خلاصتها أن فتية من قريش خرجوا تجارا إلى الحبشة، و هناك و على ساحل البحر الأحمر، و بجوار بيعة للنصارى، أوقدوا نارا لطعامهم، ثم تركوها بعد حين، إلا ان ريحا عاصفة هبت على النار فأشعلتها، و أحرقت البيعة فغضب النجاشي لذلك أشد الغضب، و اتفق أن أتاه أبرهة- و معه حجر بن شرحبيل و أبو يكسوم الكنديين- و ضمنوا له إحراق الكعبة، و من ثم فقد كانت الحملة إلى مكة (1).

و تذهب رواية رابعة إلى أن أبرهة قد توّج «محمد بن خزاعي بن خرابة الذكواني» على «مضر»، و أمره أن يسير في الناس يدعوهم إلى حج القليس، فذهب محمد هذا حتى إذا ما نزل ببعض أرض بني كنانة- و كان قد بلغ أهل تهامه أمره- بعثوا له برجل من هذيل، يقال له عروة بن حياض، فرماه بسهم و قتله، فهرب أخوه «قيس» الذي كان بصحبته إلى أبرهة فأعلمه الخبر، فحلف أبرهة ليغزون بني كنانة و ليهدمن البيت (2).

هذه هي الأسباب التي رأى المؤرخون المسلمون، و كذا المفسرون، إنها كانت من وراء حملة أبرهة على البيت الحرام (3)، و لست أظن أن واحدا منها بكاف وحده لتبرير هذه الحملة التي أراد أصحابها القضاء على أقدس مقدسات العرب، و إن كانت الرواية الرابعة، تحمل- فيما أظن- بعضا من صواب، فقصة تدنيس القليس على يد رجل من النسأة،- و هم الذين كانوا يؤخرون المحرم إلى صفر لشن الغارات و طلب الثارات- قد

ص: 398

تكون حقيقة وقعت، و قد تكون أسطورة وضعت، فإنه لا يعلم الحقيقة إلا اللّه، و مع ذلك، فلو صدقنا جدلا أنها قد حدثت فعلا، فهي إنما تمثل احتجاج رجل- أو جماعة من العرب- على سياسة أبرهة نحو الكعبة، و رغبته في صرف حاج العرب عنها، و لكنها لن تكون سببا كافيا لقيام حملة تضم آلافا مؤلفة من جنود الحبشة، فضلا عن الذين اشتركوا فيها من قبائل اليمن، و بقيادة أبرهة نفسه. و هو الذي يملك الكثير من الوسائل الأخرى لتأديب هذا الرجل، أو تلك الجماعة، على تدنيسهم لكنيسته.

و أما رواية السيوطي، فظاهرها المنطق، و باطنها كثير من الخيال، فأكسوم بن الصباح- حفيد أبرهة- رجل نصراني، و ما كانت النصارى تحج إلى مكة، و ما كان حفيد أبرهة بالذات هو الذي يحج إلى كعبة قريش، لأنها كانت محجة الوثنيين وقت ذاك، و لأن جده أبرهة هو الذي كان يعمل جاهدا على صرف العرب عنها و تحويلهم إلى القليس، و ليس من المنطق، فضلا عن حقائق التاريخ، إن يكون أول الخارجين على سياسة أبرهة، حفيده يكسوم هذا، و إلا لما غضب أبرهة من أجل سرقة قناعة، فضلا عن حلى كنيسة نجران، ثم إن السيوطي إنما يخالف الإجماع فيما ذهب اليه من أن الذي كان على رأس الجيش، إنما هو «شهر بن معقود» و ليس أبرهة نفسه، كما انه يسبغ على قائد الحملة لقب «ملك»، و قد كان ذلك لقب أبرهة، و لم يكن «شهر» هذا ممن يحملون هذا اللقب الرفيع (1).

و أما رواية القرطبي، فالجديد فيها أن سبب الحملة، إنما كان أحراق بيعة، و ليس تدنيس القليس، و أنها في الحبشة، و ليست في اليمن، و أن الذي أمر بها إنما كان النجاشي، و ليس أبرهة، الذي لم يتجاوز دوره فيها

ص: 399

دور المنفذ لما ارتآه مليكه، على أن المعروف تاريخيا أن أبرهة إنما نظم هذه الحملة من حيث هو حاكم مستقل، فضلا عن أن السبب الذي قدمه القرطبي، لا أظنه بكاف لأن يدفع النجاشي بقوات الحبشة إلى مكة، ثم ما هي الصلة بين حرق بيعة في الحبشة بدون قصد، و بين حملة أبرهة على مكة، حتى لو افترضنا أن رواية القرطبي صحيحة، ثم أ ليس في الإمكان أن يعاقب الجناة هناك في الحبشة، بل أما كان في الإمكان منع تجار قريش من النزول بأرض النجاشي و الاتجار فيها، لكن أن يكون العقاب هو هدم الكعبة، فلا أظن أن وراء ذلك أسبابا أخرى، فما كانت سياسة الدول تدار بهذه الطريقة، و لن تكون.

و أما الرواية التي ذهبت إلى أن الحملة إنما كانت لأن بني كنانة قتلوا «محمد بن خزاعي» الذي اختاره أبرهة واليا على مضر من قبله، كما فعل نفس الشي ء من قبل مع معد، فربما كانت أقرب من غيرها إلى الصواب، لأن قتل محمد هذا، يتعارض تماما و ما يريده أبرهة من فرض نفوذه على مضر، فالهدف إذن لم يكن هدم الكعبة لذاتها، بقدر ما كان رمزا لفرض النفوذ الحبشي على الحجاز، بعد أن تمت السيطرة على اليمن، و فرض نفوذ أبرهة على معد.

أضف إلى ذلك أن هناك بعض الملاحظات على هذه الروايات بصفة عامة، منها ذلك الخلاف بين الروايات العربية في أسباب الحملة، و منها قصة أبي رغال، و التي تكررت- كما أشرنا من قبل- في قصة ثمود قوم صالح عليه السلام، و منها ذلك الحديث الذي همس به «نفيل بن حبيب الخثعمي» في أذن الفيل، و منها ذلك الحديث الذي دار بين مسعود بن معتب سيد ثقيف و بين قائد الحملة، و الذي يفهم منه أن أبرهة ما كان يعرف طريقه إلى مكة، فهل يعدّ الرجل ذلك الجيش الجرار، دون أن

ص: 400

يعرف الطريق إلى هدف هذا الجيش، ثم و هل كانت الكعبة مجهولة إلى هذا الحد، و هي التي بنى أبرهة كنيسته القليس ليصرف الناس عنها، و أخيرا، أما كانت القبائل العربية التي انضمت إلى أبرهة تعرف الطريق إلى الكعبة المشرفة، و بخاصة «نفيل بن حبيب» الذي قاوم الحملة- بادئ ذي بدء- ثم رضي بعد ذلك أن يكون دليلا لها في مقابل إطلاق سراحه.

وجد هذا الوسيط ممثلا في مدينة مكة (1)، التي حظيت منذ منتصف القرن الخامس الميلادي بمكانة سامية بين عرب الشمال، فضلا عن طرفي الصراع الدولي (الفرس و الروم) في تلك الفترة، و ساعد على ذلك رغبة الفريقين المتنازعين في وجود مثل هذا الوسيط المحايد من ناحية، و بعد مكة و صعوبة الوصول إليها من ناحية أخرى.

غير أن الحبشة- بتأثير من الروم على ما يبدو- لم تكن ترى هذا الرأي، إذ كانت حريصة على ان تحتكر هذا المصدر الاقتصادي الهام لنفسها، و من ثم كانت حملة أبرهة للاستيلاء على مكة (2)، و بالتالي السيطرة على التجارة القادمة من الجنوب إلى الشمال، عن طريق مكة، و لعل ذلك قد حدث بعد فشل مشروع تحويل العرب من الكعبة إلى القليس، و ما كان يرجى من وراء ذلك من مكاسب مادية و دينية و أدبية.

و أما الأسباب السياسية، فلعل أهمها أن الاستيلاء على مكة، إنما يعني إزاحة عقبة كئود، كانت تقف حائلا بين اتصال الأحباش في اليمن بحلفائهم البيزنطيين في الشمال، و ربما كانت بيزنطة تقف بكل قوتها وراء هذا المشروع الخطير، بل أن هناك ما يشير إلى أن ذلك إنما كان كذلك، فنجاح هذا المشروع يجعل العربية الغربية كلها تحت نفوذ النصرانية، كما أن أبرهة يستطيع، بعد فتح مكة، أن يزحف نحو الشرق، و من ثم يمكنه إلى حد كبير أن يقضي على النفوذ الفارسي في العربية الشرقية، و بالتالي طرد الفرس من بلاد العرب و جعل النفوذ الأجنبي فيها مقصورا على النفوذ الحبشي الرومي.

ص: 402

و هكذا فإن نجاح المشروع سوف يحقق للأحباش و الروم أهدافهم في بلاد العرب، يحقق للأحباش أهدافهم الدينية بالقضاء على المركز الديني العربي الأساسي و تحويلهم نحو القليس- مكرهين أو راغبين- و يحقق لهم أهدافهم الاقتصادية عن طريق سيطرتهم على الطريق التجاري البري بين جنوب بلاد العرب و شمالها، فضلا عن الفوائد الاقتصادية التي يجنيها الأحباش من تحويل الحجيج من مكة إلى صنعاء، و يحقق للروم أهدافهم عن طريق بسط نفوذهم على بلاد العرب، و القضاء على النفوذ الفارسي فيها، بل و تقديم المساعدة لهم في الوقت المناسب في الصراع القائم بينهم و بين الساسانيين، بل إن «بركوبيوس» ليرى أن «ايراموس» (أبرهة) عند ما بسط نفوذه في العربية الجنوبية، و أمّن ملكه، وعد الإمبراطور «جستينان» ان يغزو الفرس، و أنه قد بدأ مشروعه هذا بالفعل، إلا أنه سرعان ما تردد في تنفيذه بعد ذلك.

و لعل أهم الشواهد التي تؤيد أهداف الحملة السياسية و الاقتصادية ما يرويه المؤرخون المسلمون أنفسهم من أن أبرهة قد كتب للنجاشي بعد بناء القليس- و قبل تدنيسها- بأنه ليس منته حتى يصرف إليها حج العرب (1) و منها كذلك (ثانيا) حملة أبرهة على «معد» و فرض نفوذه عليها (2)، و هناك من يذهب الى أن هذه خطة كان المراد منها إقامة قيس على معد، ثم تكوين جيش من هؤلاء و أولئك لغزو فارس، و لم يكن أبرهة ذلك الرجل الذي يزهد في مثل هذه الفرصة، لمد نفوذه على بلاد العرب (3).

ص: 403